JURNAL
PENYELIDIKAN ISLAM

BIL 30.2018 /1439H

JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA (JAKIM)
Blok A dan B, Kompleks Islam Putrajaya,
No. 23, Jalan Tunku Abdul Rahman, Presint 3,
62100 Putrajaya.

Tel: 03-88707000
Faks: 03-88707003

Cetakan Pertama 2018
© Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

Hak Cipta Terpelihara. Tidak dibenarkan mengeluar ulang mana-mana bahagian
artikel, ilustrasi dan isi kandungan buku ini dalam apa jua bentuk sama ada
secara elektronik, fotokopi, mekanik, rakaman atau cara lain sebelum mendapat izin
bertulis daripada Ketua Pengarah, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, Blok A dan
B, Kompleks Islam Putrajaya, No.23, Jalan Tunku Abdul Rahman, Presint 3, 62100
Putrajaya, Wilayah Persekutuan. Perundingan tertakluk kepada perkiraan royalti atau
honorarium.

Dicetak:
Cetak Jitu Sdn Bhd
No. 11, Jalan 24/56, Kawasan J, Keramat Wangsa,
54200 Kuala Lumpur.

SIDANG EDITOR
JURNAL PENYELIDIKAN ISLAM BIL 30.2018 /1439H

PENASIHAT
DATUK HAJI MOHAMAD NORDIN BIN IBRAHIM

KETUA EDITOR
YAAKOB BIN ABDUL RAHIM

PENOLONG KETUA EDITOR
SITI RAZMAH BINTI IDRIS

SIDANG EDITOR
PUAN FADHILAH BINTI AHMAD

NOR FAHMYZA BINTI TERMIZI

ENCIK HISRAL ZIRHAN BIN MD ZAHARI

DR. WAN NOR AISYAH BINTI WAN YUSSOF

ENCIK AKHRUN BIN MUSA

PUAN TAQWA BINTI ZABIDI

PUAN KHAIRUNNISA BINTI KHAYUN

PUAN SUZANA BINTI MOHAMED ALI

PUAN SURIA BINTI SHAPIE

ENCIK SHAHRUL RIDHWAN BIN S. ALI

ENCIK MUNIR ZIHNI BIN HASSAN

ENCIK YUS MAHADI BIN YUSOFF

URUS SETIA
FATIMAH BINTI AHMAD

WAN ROSIDA BINTI WAN TAIB

MOHD FIKRI BIN ABDULLAH

KANDUNGAN
JURNAL PENYELIDIKAN ISLAM BIL 30.2018 /1439H

Ahl Al-Sunnah Wa Al-Jama’ah, Asha’irah Dan Al-Ash’ari:
Satu Pengenalan 1

Analisis Perbahasan Hadith Jāriyah Menurut Kefahaman Ulama
Ahli Sunnah Di Kalangan Salaf Dan Khalaf  38

Elemen Utama Dalam Dakwah Bapa Terhadap Anak-Anak
Menurut Perspektif Islam  59

Governing Law In Islamic Finance: How Far It Fulfils
The Requirements Of Maqāsid Al-Shariah?  80

Ilmuwan Mutakhir Bergelar Imam: Muhammad Abu Zahrah 102

Prinsip Penggunaan Haiwan  (Al-Ḥasharāt) Dalam Islam Principles
Usage Of Insect (Al-Ḥasharāt) In Islam  116

“Saudara Baru” Di Sabah: Isu Dan Permasalahan Masakini 140

Sikap Syiah Terhadap Sahabat Dalam Karya-Karya Syiah Berbahasa
Melayu: Satu Sorotan Ringkas 161

Sistem Pengurusan Kualiti Iso 9000 Sebagai Program Jaminan Kualiti Di
Institusi Pengajian Tinggi Negara Islam 187

KATA ALU-ALUAN
KETUA PENGARAH JAKIM

Alhamdulillah, segala rasa kesyukuran dan pujian kepada Allah SWT, atas segala
rahmat dan keizinan-Nya, Jurnal Penyelidikan Islam Bil. 30/2018 berjaya diterbitkan.
Jurnal ini merupakan satu usaha perkongsian maklumat hasil kajian dan penyelidikan
dalam pelbagai bidang yang berkait rapat dengan isu semasa umat Islam.

Kajian dan penyelidikan berterusan adalah amat penting dan perlu diberi perhatian
seiring dengan pembangunan, perkembangan dan pemodenan dunia tanpa sempadan.
Meskipun sifatnya perlu merentas sosial dan budaya, ia sewajarnya mengikut
landasan dan panduan syarak. Adalah diharapkan penerbitan jurnal ini dapat
memberi manfaat sebagai wadah perkongsian maklumat dan penjelasan tentang
isu semasa Islam khususnya berkaitan akidah, syariah dan akhlak. Pada masa yang
sama, penerbitan jurnal ini merupakan manifestasi tindakan proaktif JAKIM dalam
menyampaikan mesej ilmiah kepada seluruh masyarakat tanpa mengira bangsa dan
agama. Ia juga diharap mampu menjadi pencetus kepada kajian yang lebih besar dan
luas oleh mereka yang berminat.

Saya menaruh harapan agar Jurnal Penyelidikan Islam JAKIM ini dapat menjadi
rujukan dan panduan bermanfaat untuk semua golongan masyarakat dalam
menelusuri kehidupan.

DATUK MOHAMAD NORDIN BIN IBRAHIM
Ketua Pengarah
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

KATA PENGANTAR
KETUA EDITOR

Alhamdulillah, setinggi-tinggi kesyukuran dirafakkan ke hadrat Allah SWT,
kerana atas keizinan-Nya penerbitan Jurnal Penyelidikan Islam Bil. 30/2018 dapat
disempurnakan.

Sekalung penghargaan dan setinggi-tinggi terima kasih diucapkan kepada barisan
penulis, penyumbang artikel dan makalah ilmiah yang terpilih bagi menyempurnakan
penerbitan jurnal ini. Jurnal ini adalah rangkuman 9 artikel yang meliputi pelbagai
disiplin ilmu. Ia memenuhi pelbagai isu semasa yang dikupas dan dibahas dengan
baik dari pelbagai dimensi yang berkisar permasalahan umat Islam kini. Semoga
penerbitan jurnal ini berupaya menyediakan info dan maklumat yang bermanfaat dan
dijadikan rujukan terbaik kepada pembaca dalam menghadapi arus pembangunan
dunia yang semakin kompleks.

Penerbitan jurnal ini diharap dapat menyemarakkan lagi perkembangan ilmu dan
penyebaran maklumat yang komprehensif kepada umat Islam. Semoga usaha yang
baik ini dapat diteruskan pada masa yang akan datang dengan kupasan kajian yang
lebih menarik dan memenuhi keperluan semasa.

YAAKOB BIN ABDUL RAHIM
Pengarah
Bahagian Penyelidikan
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

1AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH
DAN AL-ASH’ARI:

SATU PENGENALAN
Muhammad Rashidi Wahab1

Mohd Fauzi Hamat2

Abstrak

Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah merupakan mazhab utama umat Islam.
Manakala Asha’irah yang dipimpin oleh al-Ash’ari pula adalah aliran akidah
terbesar dalam Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah. Mazhab ini berkembang pesat
di seluruh dunia termasuklah di rantau Nusantara dan Malaysia. Sumbangan
Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah mempertahankan akidah Islam dari ancaman
aliran bidaah dan sesat mendapat pengiktirafan dari para ulama sepanjang
zaman. Walau bagaimanapun, didapati masih ramai umat Islam di Malaysia,
khususnya golongan awam, tidak mengetahui siapakah sebenarnya Ahl al-
Sunnah wa al-Jama’ah. Pada masa yang sama, terdapat juga dakwaan yang
menyatakan bahawa aliran Asha’irah bukan dari kalangan Ahl al-Sunnah wa
al-Jama’ah. Hal ini menyebabkan timbul polemik dan keraguan terhadap
sebilangan umat Islam tentang aliran Asha’irah. Justeru, melalui kaedah
analisis kandungan dokumen, artikel ini akan meneliti kedudukan Asha’irah
dalam Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah berdasarkan sumber yang muktabar.
Artikel mendapati bahawa Asha’irah merupakan aliran yang menjadi tunjang
utama kepada Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah. Maka mengeluarkan Asha’irah
dari mazhab Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah adalah tindakan yang melampau
dan tidak bertepatan dengan fakta ilmiah.

Katakunci: Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah, Asha’irah, al-Ash’ari, Akidah,
Malaysia

Abstract

Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah is the main sect of Muslims. While Asha’irah
led by al-Ash’ari is the largest stream in Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah. This

1 Muhammad Rashidi Wahab. Pusat Pengajian Usuluddin, Fakulti Pengajian Kontemporari Islam,
Universiti Sultan Zainal Abidin (UniSZA), Terengganu. E-mel: muhdrashidi85@gmail.com.
2 Mohd Fauzi Hamat. Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya,
50603 Kuala Lumpur. Malaysia. E-mel: mfhamat@um.edu.my.

2 AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

stream is growing rapidly all over the world including in the archipelago in
particular this country. The contributions of Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah in
defending the Islamic faith from the threat of heretical and misguided flows had
received many recognitions from scholars throughout the ages. Meanwhile,
Muslims in Malaysia are yet oblivious of Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah. At
the same time, there are allegations that the Asha’irah sect is not part Ahl al-
Sunnah wa al-Jama’ah. This caused polemics and doubts over some Muslims
about the sect of Asha’irah. Thus, through the content analysis, this article
examines the position of Asha’irah in Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah based
on the authoritative source . The article founded that Asha’irah is the pillar
of Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah. Thus removing Asha’irah from the sect of
Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah is a radical act and does not coincide with
scientific facts.

Keywords: Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah, Asha’irah, al-Ash’ari, Theology,
Malaysia

PENGENALAN

Majoriti umat Islam di Malaysia didapati telah berpegang dengan mazhab Ahl
al-Sunnah wa al-Jama’ah sama ada dari aspek akidah, fikah dan tasawuf sejak
dari awal kedatangan Islam di rantau Nusantara lagi. Dimaksudkan dengan
Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah di sini adalah, dari aspek akidah merujuk kepada
aliran Asha’irah (pengasasnya al-Ash’ari), dari aspek fikah merujuk kepada
mazhab Shafi’i (pengasasnya al-Shafi’i) dan dari aspek tasawuf merujuk
kepada tokoh muktabar seperti al-Ghazali (m. 505H). Pada masa yang sama,
umat Islam di Malaysia turut mengiktiraf aliran Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah
yang lain seperti Maturidiyyah dalam perkara akidah serta mazhab Hanafi,
mazhab Maliki dan mazhab Hanbali dalam perkara fikah. Begitu juga dalam
perkara tasawuf yang turut mengiktiraf tokoh-tokoh lain seperti al-Junayd
(m. 297H), al-Qushayri (m. 465H) dan lain-lain.3

Semua aliran dan tokoh yang dinyatakan ini adalah termasuk dalam
kalangan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah yang diakuti ketokohan mereka
dalam sejarah pemikiran Islam. Namun berdasarkan pengalaman penulis,

3 Abdul Shukor Husin. 1998. Ahli Sunah Waljamaah: Pemahaman Semula. Bangi: Penerbit Universiti
Kebangsaan Malaysia. Hlm. 7-8; Syamsul Bahri Andi Galigo dan Norarfan Zainal. 2012. Pengenalan Ahli
Sunnah Waljama’ah: Sejarah, Pendekatan dan Pemahaman. Brunei: Kolej Universiti Perguruan Ugama
Seri Begawan. Hlm. 50-51.

3AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

terdapat dalam kalangan orang awam yang masih kurang mengenali siapakah
sebenarnya Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah. Selain itu, terdapat juga dakwaan
yang menyatakan bahawa aliran Asha’irah bukan Ahl al-Sunnah wa al-
Jama’ah kerana Asha’irah dikatakan menyalahi akidah Salaf. Bagi golongan
al-mutashaddid ini, kumpulan mereka sahaja yang benar dan layak digelar
sebagai Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah, sedangkan kumpulan lain sebaliknya.4
Implikasi dakwaan tersebut bermaksud mengeluarkan majoriti umat Islam
yang beraliran Asha’irah daripada Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah, dengan
membuat pelbagai tuduhan yang tidak berasas. Ia boleh menimbulkan
polemik berpanjangan sesama umat Islam sehingga mewujudkan gejala
serang-menyerang antara satu sama lain sebagai tindakbalas mempertahankan
pendirian masing-masing.5

Sehubungan itu, adalah penting bagi umat Islam di Malaysia
mengetahui siapakah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah yang sebenar dan apakah
manhajnya dalam akidah, walaupun secara ringkas. Justeru, artikel ini
akan mengetengahkan pendirian para ulama muktabar bagi membuktikan
kedudukan Asha’irah sebagai aliran akidah terbesar dalam mazhab Ahl al-
Sunnah wa al-Jama’ah. Artikel turut membahaskan metodologi pendalilan
Asha’irah yang berasaskan kepada dalil naqli dan dalil ‘aqli. Artikel juga
memaparkan ketokohan al-Ash’ari selaku pengasas aliran Asha’irah dan
sorotan kedudukan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah di Malaysia. Sebagai
permulaan, penulis terlebih dahulu akan membincangkan pengenalan kepada
mazhab Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah merangkumi aspek sejarah kemunculan,
definisi dan prinsip-prinsip Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah.

SEJARAH, DEFINISI DAN PRINSIP-PRINSIP AHL
AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH

Tarikh sebenar kemunculan istilah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah tidak
dapat ditentukan secara tepat, begitu juga tentang tokoh yang mula-mula

4 Istilah al-mutashaddid adalah merujuk kepada golongan Wahabi (Salafi) kerana mereka mempunyai
sikap yang sangat keras dan ektrem terhadap umat Islam yang lain. Lihat ‘Ali Juma’ah. 2011. Al-
Mutashaddidun Manhajuhum... wa Munaqashatu Ahammi Qadayahum. Qahirah: Dar al-Maqsum. Hlm.
21. Walau bagaimanapun, Ibn Taymiyyah yang merupakah antara tokoh rujukan kumpulan Wahabi
(Salafi) telah mengakui bahawa aliran Asha’irah adalah pejuang Islam dan menyatakan sesiapa yang
melaknat Asha’irah hendaklah dikenakan hukuman ta’zir dan laknat tersebut kembali kepada mereka.
Lihat Ibn Taymiyyah, Taqi al-Din Ahmad bin Taymiyyah al-Harani. 2005. Majmu’ah al-Fatawa. Tahqiq:
‘Amr al-Jazar dan Anwar al-Baz. Mansurah: Dar al-Wafa’. Jld. 4. Hlm. 15.
5 Zakaria Stapa. 2011. Kedudukan Pemikiran al-Ash’ari dan al-Maturidi Dalam Mazhab Ahli Sunnah
Waljamaah. Jurnal Islamiyyat (Jld 33). Hlm. 37-44.

4 AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

memperkenalkan nama istilah ini. Namun sebilangan pengkaji menyatakan
bahawa ia dimulai oleh Ahmad bin Hanbal (m. 241H) iaitu ketika beliau
menjelaskan sifat-sifat orang beriman dan kesaksian Ahl al-Sunnah wa al-
Jama’ah terhadap Allah SWT,6 tetapi kenyataan ini didapati tidak bertepatan
dengan fakta ilmiah. Ini kerana, berdasarkan penelitian, penamaan Ahl al-
Sunnah wa al-Jama’ah atau Ahl al-Sunnah telah digunakan lebih awal dari
itu. Sebagai contoh, ketika menafsirkan ayat 106 dari surah ali-‘Imran, Ibn
‘Abbas RA (m. 68H) menyatakan bahawa muka orang-orang yang menjadi
putih berseri itu ialah golongan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah. Manakala
muka orang-orang yang menjadi hitam legam ialah ahli bidaah yang sesat
serta pengikut-pengikut mereka.7

Ibn Sirin (m. 110H) pula menggunakan istilah Ahl al-Sunnah ketika
menjelaskan bahawa periwayatan hadis daripada golongan Ahl al-Sunnah
sahaja yang diterima, sedangkan periwayatan daripada ahli bidaah tidak
diterima.8 Selain itu, al-Thawri (m. 161H) turut menggunakan istilah Ahl
al-Sunnah wa al-Jama’ah dengan menyatakan bahawa Ahl al-Sunnah wa al-
Jama’ah adalah golongan pedagang dan jumlahnya sedikit sahaja.9 Semua
kenyataan ini membuktikan bahawa istilah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah
telah digunakan semenjak generasi awal Salaf lagi dan ia bukan satu istilah
baru muncul ketika zaman Ahmad bin Hanbal, apatah lagi pada zaman
Khalaf. Namun istilah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah menjadi popular setelah
berlaku pelbagai fitnah dalam kalangan masyarakat Islam terutamanya ketika
pemerintahan Mu’tazilah.

Sejarah membuktikan bahawa para ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah
seperti Ahmad bin Hanbal dipaksa untuk mengakui pegangan Mu’tazilah
dalam isu kemakhlukan al-Quran dengan melakukan ujian keyakinan

6 Ibn al-Jawzi, ‘Abd al-Rahman bin ‘Ali bin Muhammad. 1409H. Manaqib Imam Ahmad bin Hanbal.
Tahqiq: ‘Abd Allah bin ‘Abd al-Muhsin al-Tarki. Giza: al-Hijr Liltiba’ah wa al-Nashar. Hlm. 248; Mohd
Sulaiman Yasin. 1997. Ahlis-Sunah Wal-Jama’ah. Bangi: Yayasan Salman. Hlm. 21.
7 Ibn Kathir, Abi al-Fida’ Isma’il bin ‘Umar bin Kathir. 1999. Tafsir al-Quran al-‘Azim. Tahqiq: Sami bin
Muhammad al-Salamah. Riyad: Dar Thaibah. Jld. 3. Hlm. 92. Dalam hal ini, al-Suyuti turut membawakan
beberapa hadis yang dikaitkan dengan istilah Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah. Namun hadis-hadis tersebut
tidak kuat untuk dijadikan hujah kerana statusnya dipertikaikan oleh sebilangan ulama. Lihat al-Suyuti,
‘Abd al-Rahman Jalal al-Din. 2011. Tafsir al-Durr al-Manthur fi al-Tafsir bi al-Ma’thur. Damshiq: Dar
al-Fikr. Jld. 2. Hlm. 291.
8 Muslim, Abi al-Hussain Muslim bin al-Hajjaj. 2008. Sahih Muslim. Qahirah: Dar Ibn Hazm. Hlm. 9.
9 al-Lalika’i, Abu al-Qasim Hibah Allah al-Hasan bin Mansur. 2001. Sharh Usul I’tiqad Ahl al-Sunnah wa
al-Jama’ah. Iskandariyah: Dar al-Basirah. Jld. 1. Hlm. 64.

5AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

al-Mihnah.10 Maka penggunaan istilah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah secara
meluas dilihat bertujuan untuk membezakan antara akidah Ahl al-Sunnah
wa al-Jama’ah dengan aliran bidaah seperti Mu’tazilah, Shi’ah, Khawarij
dan sebagainya lagi. Selain itu, usaha para ulama menonjolkan penggunaan
istilah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah dalam penulisan dan dakwah mereka,
seperti Ahmad bin Hanbal menamakan sebuah karyanya Risalah Ahl al-
Sunnah wa al-Jama’ah, menjadikan istilah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah ini
kian dikenali dan digunakan oleh umat Islam.

Dalam hal ini, al-Ash’ari (m. 330H) juga merupakan ulama yang
terkehadapan dalam memperjuangkan nama dan manhaj Ahl al-Sunnah wa al-
Jama’ah. Berkat usaha kerasnya itu, doktrin aliran bidaah dapat diruntuhkan
sehingga majoriti umat Islam kembali berpegang teguh dengan akidah
Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah. Al-Ash’ari juga berjaya menjadikan Ahl al-
Sunnah wa al-Jama’ah sebagai mazhab arus perdana sehingga hari ini. Apa
yang pasti, kemunculan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah jauh berbeza dengan
keadaan kemunculan beberapa aliran bidaah seperti Shi’ah dan Khawarij,
kerana kemunculan kedua-dua golongan ini adalah bermotifkan politik
kepimpinan umat Islam. Justeru, golongan Shi’ah dan Khawarij dikatakan
sebagai dua buah parti politik agama terawal lahir dalam sejarah umat Islam
sebelum kedua-dua aliran ini berkembang menjadi sebahagian daripada aliran
pemikiran akidah.11

Definisi Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah dapat dibahagikan kepada dua
bentuk iaitu definisi umum dan definisi khusus.12 Namun dalam topik ini,
perbincangan hanya difokuskan kepada definisi umum sahaja memandangkan
definisi khusus akan dibahaskan dalam topik kedudukan Asha’irah. Justeru,
menurut bahasa Arab, perkataan ahl membawa pengertian keluarga (Taha
(20): 132), pengikut atau golongan tertentu (ali-‘Imran (3): 70).13 Maka
mereka yang didapati mengikut atau berpegang dengan sesuatu, dikira
ahli kepada kumpulan atau golongan itu. Contohnya Ahl al-Madhhab,
adalah merujuk kepada mereka yang berpegang dengan mazhab tersebut.14

10 Abu Rayyan, Muhammad ‘Ali. T.th. Tarikh al-Fikr al-Falsafi fi al-Islam: al-Muqaddimat ‘Ilm al-Kalam
al-Falsafah al-Islamiyyah. Bayrut: Dar al-Nahdah al-‘Arabiyyah. Hlm. 98.
11 Abdul Shukor Husin. 1998. op.cit. Hlm. 14; Abu Zahrah, Muhammad. 1996. Tarikh al-Madhahib al-
Islamiyyah. Qahirah: Dar al-Fikr al-‘Arabi. Hlm. 31.
12 al-Mahdali, al-Sayyid Muhammad ‘Aqil bin ‘Ali. T.th. Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah: Madkhal wa
Dirasah. Qahirah: Dar al-Hadith. Hlm. 7.
13 Sa’di Abu Jaib. 1998. Al-Qamus al-Fiqh Lughatan wa Istilahan. Damshiq: Dar al-Fikr. Hlm. 29.

6 AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

Sedangkan perkataan ahli dalam bahasa Malaysia boleh dimaksudkan sebagai
orang paling bijak, pakar atau mahir dalam sesuatu perkara (al-Anbiya’
(21): 7), malah dikatakan juga seseorang yang mempunyai ketinggian ilmu
pengetahuan terhadap sesuatu bidang tertentu.15

Manakala perkataan al-sunnah menurut bahasa bermaksud sirah dan
jalan atau perilaku.16 Sedangkan al-sunnah dari sudut istilah ulama hadis ialah
segala yang diriwayatkan daripada Rasulullah SAW berupa ucapan, perkataan,
penetapan, peribadi, akhlak sama ada sebelum atau selepas baginda dilantik
menjadi utusan Allah SWT.17 Di sisi ulama fikah pula, al-sunnah didefinisikan
sebagai sesuatu perkara daripada Rasulullah SAW yang tidak menunjukkan
ia fardhu atau wajib. Sebaliknya ulama akidah menyatakan al-sunnah adalah
sesuatu hidayah atau petunjuk oleh Rasulullah SAW untuk dijadikan ikutan
serta pegangan, maka sesiapa mengikuti al-sunnah mendapat pujian dan
sesiapa menyalahi al-sunnah mendapat kejian.18

Oleh itu, jika dihubungkan perkataan ahl dan al-sunnah, maka istilah Ahl
al-Sunnah dapat dimaksudkan sebagai golongan manusia yang mendokong
serta berpegang dengan sunnah Rasulullah SAW. Hal ini bertepatan dengan
sabda Rasulullah SAW yang bermaksud: Maka berpegang teguhlah kepada
sunnahku dan sunnah Khulafa’ al-Rashidin. Gigitlah ia (sunnah itu) dengan
gerahammu.19 Perkataan al-jama’ah menurut bahasa Arab pula ialah sesuatu
yang berbilang-bilang atau banyak.20 Sedangkan jemaah dalam bahasa
Malaysia bererti rombongan, kumpulan atau orang ramai yang mengikuti
sesuatu.21 Namun pengertian al-jama’ah ini masih memerlukan penjelasan
lebih terperinci dalam definisi khusus Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah bagi
menentukan aliran atau kumpulan manakah yang termasuk dalam kalangan
Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah.

14 Ibn Manzur, Abi al-Fadl Jamal al-Din Muhammad bin Makram. 2003. Lisan al-‘Arab. Qahirah: Dar
al-Hadith. Jld. 1. Hlm. 263.
15 Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP). 2010. Kamus Dewan. Noresah Baharom (ed.). Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka. Hlm. 16.
16 Ibn Manzur. 2003. op.cit. Jld. 4. Hlm. 717.
17 al-Siba’i, Mustafa. 1966. Al-Sunnah wa Makanatuha fi al-Tashri’ al-Islam. Misr: Dar al-Qaumiyyah.
Hlm. 61.
18 al-Jurjani, ‘Ali bin Muhammad al-Sharif. 1985. Kitab al-Ta’rifat. Bayrut: Maktabah Lubnan. Jld. 1.
Hlm. 135.
19 al-Tirmidhi, Abi ‘Isa Muhammad bin ‘Isa. 1978. Al-Jami’ al-Sahih wa Huwa Sunan al-Tirmizi. Tahqiq:
Ibrahim ‘Atwah ‘Awd. Qahirah: Maktabah Mustafa al-Babi al-Halabi. No. Hadis: 2676. Jld. 5. Hlm. 44.
20 Ibn Manzur. 2003. op.cit. Jld. 2. Hlm. 201.
21 Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP). 2010. op.cit. Hlm. 621.

7AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

Maka gabungan definisi umum antara istilah Ahl al-Sunnah dan al-
Jama’ah dirumuskan bahawa, Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah ialah kumpulan
majoriti umat Islam yang mengikuti jejak langkah dilalui Rasulullah SAW,
serta para sahabat, dalam memahami dan mempraktikkan Islam merangkumi
aspek akidah, fikah dan akhlak.22 Oleh itu, mana-mana individu atau aliran
yang terkeluar daripada kumpulan majoriti umat Islam seperti Shi’ah
dan Mu’tazilah yang didapati tidak mengikuti jejak langkah Rasulullah
SAW sebagai panduan dan ikutan melalui petunjuk al-Quran dan sunnah
berdasarkan tafsiran jumhur ulama adalah terkeluar daripada definisi umum
Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah ini, walaupun mereka mendakwa bahawa
mereka juga adalah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah.23 Bahkan dari aspek
sejarah kemunculan aliran bidaah turut membuktikan bahawa mereka bukan
dari kalangan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah.

Perlu dicatatkan di sini bahawa Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah turut
dikenali dengan pelbagai nama dan istilah lain. Antara nama tersebut ialah
al-Sawad al-A’zam, al-Firqah al-Najiyah, al-Tai’fah al-Mansurah, Ahl al-
Hadith, Ahl al-Haq, Ahl al-Naql atau Ahl al-Athar, Ahl al-Islam, Salaf al-
Salih dan Ghuraba’. Walau bagaimanapun, semua nama yang dinyatakan ini
tidak begitu popular dalam kalangan umat Islam berbanding nama Ahl al-
Sunnah wa al-Jama’ah. Berdasarkan defenisi Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah
ini juga, para ulama telah menyusun prinsip-prinsip untuk mengenali aliran
manakah yang tergolong dalam Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah. Ia sebagai
huraian daripada enam Rukun Iman sebagaimana dinyatakan dalam sebuah
hadis Rasulullah SAW.24 Maka menjadi kewajipan bagi setiap Muslim yang
mukallaf mengetahui prinsip-prinsip tersebut dengan sepenuh keyakinan bagi
membentuk keimanan mereka kepada Allah SWT.

Dalam hal ini, Abu Hanifah merupakan tokoh terawal menyenaraikan
dasar-dasar akidah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah melalui karyanya
al-Wasiyyah. Beliau telah meletakkan 12 prinsip umum bagi Ahl al-Sunnah
wa al-Jama’ah sebagaimana berikut:

22 ‘Ali Juma’ah. 2009. Al-Bayan Lima Yashghal al-Azhan: Fatawa Shafiyah Qadaya ‘Ajilah. Qadirah: al-
Muqatam li al-Nashr wa al-Tawzi’. Hlm. 16; al-Mahdali. T.th. op.cit. Hlm. 7.
23 Jalal Muhammad Musa. 1982. Nasha’ah al-Ash’ariyyah wa Tatawuruha. Bayrut: Dar al-Kitab al-
Lubnani. Hlm. 15; Engku Ahmad Zaki Engku Alwi. 2007. Definisi Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah: Satu
Analisis. Jurnal Usuluddin (Bilangan 25). Hlm. 140.
24 Muslim. 2008. op.cit. No. Hadis: 8. Hlm. 18.

8 AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

1. Mengakui bahawa iman ialah berikrar dengan lidah dan membenarkan
dengan hati.

2. Mengakui bahawa amalan terbahagi kepada tiga iaitu fardhu,
kurniaan dan maksiat.

3. Mengakui bahawa Allah SWT beristiwa’ di ‘Arash tanpa berhajat
kepada istiwa’.

4. Mengakui bahawa sesungguhnya al-Quran adalah Kalam Allah SWT
bukan makhluk.

5. Mengakui bahawa sebaik-baik manusia pada umat ini selepas Nabi
Muhammad SAW ialah Abu Bakar RA, kemudian ‘Umar RA,
kemudian ‘Uthman RA dan kemudian ‘Ali RA.

6. Mengakui bahawa hamba bersama perbuatan, ikrar dan makrifahnya
adalah makhluk.

7. Mengakui bahawa Allah SWT menciptakan makhluk dan tiada
kekuatan pada mereka.

8. Mengakui bahawa kemampuan atau daya itu berlaku serentak dengan
perbuatan.

9. Mengakui bahawa menyapu atas khuf adalah wajib bagi orang yang
bermukim dalam tempoh sehari semalam, dan bagi orang yang
bermusafir dalam tempoh tiga hari tiga malam

10. Mengakui bahawa sesungguhnya Allah SWT memerintahkan al-
Qalam agar menulis.

11. Mengakui bahawa azab kubur tidak mustahil, soal dari malaikat
Munkar dan Nakir adalah benar, dan syurga dan neraka juga adalah
benar.

12. Mengakui bahawa Allah SWT menghidupkan segala jiwa (jasad)
selepas kematian.25

25 Abu Hanifah. Al-Wasiyyah al-Imam Abi Hanifah fi al-Tawhid. 2009. Dlm. Muhammad Zahid al-
Kawthari. “Al-‘Aqidah wa ‘Ilm al-Kalam”. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah. Hlm. 635-637.

9AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

Selain Abu Hanifah, al-Baghdadi juga telah menyenaraikan 15 prinsip
akidah yang disepakati oleh Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah sebagaimana
berikut:

1. Mengisbatkan hakikat-hakikat dan ilmu sama ada secara khusus
atau umum berdasarkan al-Quran, sunnah Rasulullah SAW dan ijma’
Salaf.

2. Mengetahui kebinasaan alam pada setiap bahagiannya yang terdiri
daripada jisim-jisim dan sifat-sifat (‘arad).

3. Mengetahui tentang pencipta alam (iaitu Allah SWT) dan sifat-sifat
bagi zat-Nya. Ini kerana setiap perkara baharu semestinya wujud
pencipta yang menciptakan.

4. Mengetahui sifat-sifat Allah SWT yang Qadim seperti sifat ‘Ilm,
Qudrah, Iradah, Kalam dan lain-lain.

5. Mengetahui nama-nama dan sifat-sifat Allah SWT. Sumber ambilan
nama-nama Allah SWT tersebut terbatas kepada al-Quran, sunnah
Rasulullah SAW dan ijma’ sahaja.

6. Mengetahui keadilan dan kebijaksanaan Allah SWT dalam
menciptakan segala makhluk-Nya.

7. Mengetahui mengenai para rasul dan nabi sebagai utusan Allah SWT.
Hal ini berlawanan dengan sebilangan aliran yang mengingkari
kewujudan para rasul.

8. Mengetahui mukjizat para nabi serta rasul dan karamah para wali
yang diberikan oleh Allah SWT.

9. Mengetahui rukun-rukun syariat Islam yang disepakati oleh umat
Islam merangkumi lima Rukun Islam.

10. Mengetahui hukum-hukum tentang suruhan, larangan dan taklif bagi
seseorang manusia.

11. Mengetahui kebinasaan manusia dan hukuman-hukuman yang bakal
diterima oleh mereka di akhirat kelak.

10 AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

12. Mengetahui kekhalifahan dan keimanan serta syarat-syarat
kepimpinan.

13. Mengetahui tentang hukum-hukum keimanan dan keislaman. Asas
keimanan ialah ma’rifah Allah SWT dan tasdiq dengan hati.

14. Mengetahui peringkat kewalian dan martabat umat yang bertakwa
kepada Allah SWT.

15. Mengetahui musuh-musuh Islam yang terdiri dari kalangan orang-
orang kafir dan golongan hawa nafsu.26

Selain itu, didapati para ulama tidak menfokuskan kepada penjelasan
prinsip-prinsip Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah sahaja, sebaliknya mereka
turut menyenaraikan ciri-ciri Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah. Dalam hal ini,
Mohd Zaidi Ismail merumuskan bahawa terdapat tiga ciri penting bagi Ahl
al-Sunnah wa al-Jama’ah iaitu:

1. Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah pada penzahirannya bersikap
wasatiyyah, iaitu adil-beradab, dalam berdepan dengan pelbagai
pegangan dan kecenderungan melampau.

2. Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah pada penzahirannya mewarisi sejarah
dan khazanah ilmu yang ditinggalkan oleh generasi Salaf dan Khalaf.

3. Manhaj akidah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah dirumuskan dalam tiga
mazhab utama iaitu Asha‘irah, Maturidiyyah dan Hanabilah atau Ahl
al-Hadith.27

Penyenaraian prinsip-prinsip yang telah disepakati oleh ulama Ahl al-
Sunnah wa al-Jama’ah ini, begitu juga ciri-cirinya, adalah bertujuan untuk
mengenali dan menolak segala bentuk kesesatan dan bidaah yang dilakukan
oleh aliran-aliran yang terkeluar daripada kelompok Ahl al-Sunnah wa al-
Jama’ah.28 Malah antara tujuan lain prinsip-prinsip ini diketengahkan oleh

26 al-Baghdadi, Abu Mansur ‘Abd al-Qahir bin Tahir bin Muhammad. T.th. Al-Farqu Baina al-Firaq.
Tahqiq: Muhammad Muhyi al-Din ‘Abd al-Hamid. Qahirah: Dar al-Tala’i’. Hlm. 241-266.
27 Mohd Zaidi Ismail. 7 Disember 2015. Tiga ciri Ahli Sunnah wal Jamaah. Dlm. http://www.utusan.com.
my/rencana/tiga-ciri-ahli-sunnah-wal-jamaah-1.166371
28 Lihat juga Azmil Zainal Abidin. 2017. Keautoritian Manhaj Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah: Induk dan
Benteng Akidah Ummah. AFKAR: Jurnal Akidah & Pemikiran Islam (Vol. 19). Hlm.1-46.

11AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

Abu Hanifah dan al-Baghdadi adalah untuk menetapkan satu garis panduan
kepada umat Islam supaya mereka dapat memahami usul akidah yang
seharusnya menjadi pegangan kepada setiap umat Islam. Perkara ini penting
untuk diberikan perhatian memandangkan akidah merupakan tunjang paling
utama dalam agama Islam.

KEDUDUKAN ASHA’IRAH DALAM AHL AL-SUNNAH
WA AL-JAMA’AH

Dalam perbincangan mengenai Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah, di antara
persoalan utama perlu diperjelaskan ialah mengenai aliran atau al-Jama’ah
manakah yang termasuk dalam Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah. Perkara ini
perlu diketengahkan sebagai membezakan antara kelompok Ahl al-Sunnah
wa al-Jama’ah dengan aliran-aliran bidaah lain. Topik ini juga bermaksud
menjelaskan definisi khusus bagi Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah sebagai
pelengkap kepada definisi umum. Justeru, terdapat beberapa riwayat dalam
menjelaskan siapakah al-Jama’ah tersebut, antaranya sabda Rasulullah
SAW yang bermaksud: Sesungguhnya telah berpecah Ahli Kitab sebelum
kamu kepada 72 golongan. Umat ini (umat Islam) akan berpecah kepada
73 golongan. 72 golongan dimasukkan ke neraka dan satu golongan sahaja
dimasukkan ke syurga iaitu al-Jama’ah.29

Merujuk kepada hadis di atas, al-Baghdadi menyatakan bahawa golongan
ke-73 itu ialah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah yang terdiri daripada Ahl al-
Ra’yi, Ahl al-Hadith yang bukan mempermain-mainkan hadis, ulama fikah,
penghafal al-Quran, periwayat hadis dan Ahl al-Kalam30 daripada kalangan
Ahl al-Hadith. Termasuk juga di dalam golongan ini ialah pengikut-pengikut
Abu Hanifah (m. 150H), Malik (m. 179H), Imam al-Shafi’i, (m. 204H) al-
Awza’i (m. 157H), al-Thawri (m. 187H) dan Ahl al-Zahir.31 Kemudian al-
Baghdadi menjelaskan mengenai golongan al-Jama’ah yang termasuk dalam
Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah kepada lapan golongan sebagaimana berikut:

1. Mereka merupakan golongan yang memiliki ilmu dalam perkara
berkaitan dengan ketauhidan Allah SWT, kenabian, hukum-hakam, janji

29 Abi Daud, Sulayman bin al-Ash’ath. 1998. Sunan Abi Daud. Tahqiq: Muhammad ‘Awwamah. Bayrut:
Muassasah al-Riyad. No. Hadis: 4587. Jld. 5. Hlm. 182.
30 Istilah Ahl al-Kalam di sini adalah merujuk kepada golongan Asha’irah dan Maturidiyyah.
31 al-Baghdadi. T.th. op.cit. Hlm. 27-28.

12 AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

baik dan janji buruk, dosa dan pahala, syarat-syarat ijtihad, keimaman,
kepimpinan dan mereka ini mengikuti jalan golongan Sifatiyyah dari
kalangan Mutakallimin yang bersih daripada fahaman tashbih dan
ta’til serta bersih dari bidaah golongan Rafidah, Khawarij, Jahmiyyah,
Najjariyyah dan semua ahli hawa nafsu dan sesat.

2. Mereka merupakan imam-imam fikah sama ada dari kalangan Ahl al-Ra’yi
dan Ahl al-Hadith yang mempunyai akidah Usul al-Din seperti mazhab
Sifatiyyah mengenai Allah SWT dan sifat-sifat azali-Nya. Mereka bersih
daripada fahaman Qadariyyah dan Mu’tazilah dan menetapkan bahawa
Allah SWT boleh dilihat di akhirat kelak dengan mata dan bukan secara
tashbih dan ta’til. Mereka mengakui adanya perhimpunan Mahsyar
setelah manusia dibangunkan dari kubur, soalan di dalam kubur, kolam
di Mahsyar, titian sirat, syafaat dan keampunan dosa selain dosa syirik.
Mereka juga menetapkan berkekalan nikmat di syurga kepada penghuni-
penghuninya dan berkekalan azab di neraka kepada orang-orang kafir.

Mereka mengiktiraf khalifah Abu Bakar RA, ‘Umar RA, ‘Uthman
RA dan ‘Ali RA. Mereka menyanjung pujian kepada Salaf al-Saleh dalam
kalangan umat ini. Mereka juga berpegang bahawa wajib solat Jumaat di
belakang imam-imam yang melepaskan diri daripada golongan hawa nafsu
yang sesat, wajib mengeluarkan hukum-hakam fikah daripada al-Quran dan
ijma’ para sahabat, harus menyapu dua khuf, berlakunya talak tiga, haram
perkahwinan secara mut’ah dan wajib taat pemerintah kecuali di dalam
perkara kemaksiatan.Termasuk di dalam kumpulan ini ialah pengikut-
pengikut Malik, al-Shafi’i, al-Awza’i, al-Thawri, Abu Hanifah, Abi Laila, Abi
Thur, Ahmad bin Hanbal, Ahl al-Zahir dan semua ahli fikah yang mempunyai
akidah berkaitan prinsip akal atau usul Sifatiyyah dan tidak mencampurkan
hukum-hakam fikah mereka daripada bidaah ahli hawa nafsu yang sesat.

3. Mereka merupakan golongan yang mempunyai ilmu pengetahuan
mengenai jalan-jalan khabar, sunnah dan peninggalan Nabi SAW. Mereka
mampu membezakan di antara yang sahih dan tidak benar serta mengetahui
sebab-sebab al-jarh dan al-ta’dil. Mereka tidak mencampurkan ilmu itu
dengan bidaah ahli hawa nafsu yang sesat.

4. Mereka merupakan golongan yang memiliki ilmu berkaitan dengan Adab,
Nahu dan Saraf. Mereka ini adalah tokoh-tokoh bahasa Arab seperti

13AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

al-Khalil, Abi ‘Amru bin al-‘Ala’, Sibawaih, al-Farra’, al-Akhfash, al-
Asma’i, al-Mazini, Abi ‘Ubaid dan seluruh imam-imam Nahu sama ada
dari aliran Kufah atau Basrah yang tidak mencampurkan ilmu mereka
dengan sesuatu dari bidaah Qadariyyah, Rafidah atau Khawarij. Sesiapa
yang cenderung ke arah hawa nafsu yang menyesatkan, maka mereka
bukan dari golongan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah dan kata-kata mereka
di dalam bahasa Arab dan Nahu tidak boleh dijadikan hujah.

5. Mereka merupakan golongan yang menguasai ilmu pengetahuan
berkaitan dengan cara-cara bacaan al-Quran dan jenis-jenis tafsiran serta
takwilan al-Quran berdasarkan mazhab Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah
tanpa berpegang dengan takwilan ahli hawa nafsu yang sesat.

6. Mereka merupakan golongan ahli Tasawuf yang zuhud iaitu mampu
melihat dengan mata hati lalu mereka menahan diri, mereka diuji lalu
mereka mengambil pengajaran, mereka redha dengan takdir serta
memadai kehidupan yang diperolehi, mereka mengatahui bahawa
penglihatan, pendengaran dan hati dipertanggungjawabkan terhadap
kebaikan dan kejahatan, mereka menghitungnya walaupun sebesar zarah.
Mereka menyediakan diri mereka dengan sebaik-baik persediaan untuk
hari kiamat. Perkataan mereka berjalan di atas jalan ibarat dan isyarat
mengikut jalan ahli hadis tanpa mereka mengikut pandangan ahli hadis
yang menyimpang. Mereka tidak melakukan kebaikan kerana riak, tidak
pula meninggalkan kebaikan kerana malu. Agama mereka hanyalah
tauhid dan menafikan tashbih, mazhab mereka ialah tafwid kepada Allah
SWT, bertawakkal kepada-Nya, pasrah kepada urusan-Nya, memadai
dengan apa yang direzekikan-Nya dan berpaling daripada membantah-
bantah kepada-Nya. Firman Allah SWT yang bermaksud: Demikianlah
kurniaan Allah yang diberikanNya kepada siapa yang dikehendaki-Nya
dan Allah mempunyai kurniaan yang besar.32

7. Mereka merupakan golongan yang terikat dalam barisan orang-orang
Islam untuk berperang dengan orang-orang kafir, berjihad melawan
musuh-musuh Islam, melindungi maruah umat Islam, mempertahankan
keluarga dan negara mereka, maka akan terzahirlah pada barisan mereka
mazhab Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah. Mereka inilah golongan yang

32 Surah al-Hadid (57): Ayat 21.

14 AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

menepati firman Allah SWT yang bermaksud: Dan orang-orang yang
berjihad untuk (mencari keredhaan) Kami, sesungguhnya akan Kami
tunjukkan kepada mereka jalan-jalan Kami dan sesungguhnya Allah
benar-benar bersama dengan orang-orang yang berbuat baik.33

8. Mereka merupakan golongan yang tinggal di negeri-negeri yang berada
di bawah taklukan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah dan bukan di negeri-
negeri yang terdapat ahli hawa nafsu yang sesat. Dimaksudkan dengan
golongan ini ialah masyarakat awam yang mempunyai iktikad menepati
ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah di dalam perkara yang berkaitan
dengan keadilan dan ketauhidan serta janji baik dan janji buruk. Mereka
merujuk kepada ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah di dalam hal-hal
yang menyentuh tentang keagamaan, mengikut ulama pada masalah
cabang halal dan haram serta tiada perkara bidaah daripada ahli hawa
nafsu yang sesat. Mereka ini dinamakan oleh ahli Tasawuf sebagai
pengisi syurga (hushu al-jannah).34

Menurut Ibn al-Athir, al-Jama’ah dimaksudkan adalah kelompok manusia
terbesar (majoriti) yang terdiri daripada umat Islam yang bersepakat untuk
mengikut jalan lurus dan mentaati pemerintah mereka.35 Termasuk dalam
istilah al-Jama’ah juga ialah kumpulan besar umat Islam yang bersepakat
untuk mengikut jalan para sabahat, tabi’in dan tabi’ tabi’in yang diambil
daripada sunnah Rasulullah SAW.36 Manakala al-Shatibi telah mengumpulkan
pelbagai pandangan dan huraian tentang maksud al-Jama’ah sepertimana
berikut: Pertama, mereka adalah majoriti umat Islam (al-Sawad al-A’zam).
Kedua, mereka adalah sekumpulan ulama mujtahid. Ketiga, mereka adalah
para sahabat. Keempat, mereka adalah jama’ah (golongan) umat Islam.
Kelima, mereka adalah umat Islam yang berada di bawah pemerintah Islam.37

Justeru, perkataan al-Jama’ah dapat disimpulkan sebagai kumpulan
terbesar umat Islam yang bersepakat mengikut jalan kebenaran daripada ajaran
Rasulullah SAW merangkumi al-Quran dan hadis. Pengertian al-Jama’ah ini

33 Surah al-‘Ankabut (29): Ayat 69.
34 al-Baghdadi. T.th. op.cit. Hlm. 234-237.
35 Ibn al-Athir, Majad al-Din Abi al-Sa’adat al-Mubarak bin Muhammad al-Jazari. 1963. Al-Nihayah fi
Gharib al-Hadith wa al-Athar. Tahqiq: Mahmud Muhammad al-Tanahi dan Tahir Ahmad al-Zawi. T.t.p:
al-Maktabah al-Islamiyyah. Jld. 2. Hlm. 419.
36 Abdul Shukor. 1998. op.cit. Hlm. 16.
37 al-Shatibi, Abi Ishaq Ibrahim bin Musa. T.th. Al-I’tisam. Tahqiq: Abu ‘Ubaydah Mashhur bin Hasan Ala
Sulayman. T.t.p: Maktabah al-Tawhid. Jld. 3. Hlm. 300-312.

15AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

bertepatan dengan hadis Rasulullah SAW yang bermaksud: Sesungguhnya
Allah tidak akan mempersepakatkan umatku di atas kesesatan. Tangan Allah38
bersama al-Jama’ah dan sesiapa yang menyendiri, dia akan menyendiri di
dalam neraka.39 Dalam hal ini, kajian The Royal Islamic Strategic Studies
Centre menunjukkan bahawa Asha’irah dan Maturidiyyah merupakan aliran
majoriti umat Islam dengan 90 peratus daripada keseluruhan umat Islam di
dunia adalah pengikut aliran Ahl al-Kalam ini.40

Hasil kajian ini turut dipersetujui oleh al-Qaradawi iaitu ketika mana
beliau mempertahankan Universiti al-Azhar yang berpegang dengan akidah
Asha’irah daripada tohmahan Salafiyyah Wahabiyyah, beliau menyatakan
bahawa Asha’irah merupakan pegangan majoriti umat Islam di seluruh dunia
semenjak dahulu hingga kini.41 Jika kajian dan kenyataan ini dijadikan ukuran,
maka benarlah kenyataan al-Zabidi yang berpendapat bahawa apabila istilah
Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah digunakan secara mutlak, ia merujuk kepada
aliran Asha’irah dan Maturidiyyah.42 Malah al-Shak’ah berpendirian bahawa
Asha’irah adalah aliran yang pertama sekali yang dinamakan sebagai Ahl al-
Sunnah wa al-Jama’ah dalam sejarah Islam.43

Manakala ‘Izz al-Din ‘Abd al-Salam dan al-Subki pula menyatakan
bahawa para pengikut Malik (mazhab Maliki), al-Shafi’i (mazhab Shafie),
Ahmad ibn Hanbal (mazhab Hanbali) dan sebahagiannya pengikut Abu
Hanifah (mazhab Hanafi) adalah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah yang berpegang
dengan aliran Asha’irah.44 Sedangkan al-Saffarini dan Ahmad Mahmud Subhi

38 Ungkapan yad Allah ( secara bahasanya bermaksud tangan Allah) ini adalah lafaz berbentuk majazi yang
termasuk dalam nas sifat mutashabihat. Ia tidak boleh difahami secara haqiqah kerana boleh membawa
kepada fahaman tashbih dan tajsim. Lihat Muhammad Rashidi Wahab, Mohd Shahrizal Nasir dan Syed
Hadzrullathfi Syed Omar. 2014. Implikasi Penafian Majaz al-Quran Terhadap Nas-Nas Sifat Mutashabihat.
Jurnal Islam dan Masyarakat Kontemporari (Bil. 8). Hlm.136-152.
39 al-Tirmidhi, Abi ‘Isa Muhammad bin ‘Isa. 1998. Al-Jami’ al-Kabir. Tahqiq: Basyar Anwar Ma’ruf.
Bayrut: Dar al-Gharab al-Islami. No. Hadis: 2167. Jld. 4. Hlm. 40.
40 The Royal Islamic Strategic Studies Centre. 2010. The 500 Most Influential Muslims In The World 2010.
USA: Georgetown University. Hlm. 17; The Royal Islamic Strategic Studies Centre. 2011. The 500 Most
Influential Muslims In The World 2011. USA: Georgetown University. Hlm. 16.
41 al-Qaradawi, Yusuf. La Fatwa Lishaltut bi al-Ta’bud ‘Ala al-Ja’fary. Dlm. http://www.qaradawi.net/
news/537.html
42 al-Zabidi, al-Sayyid Muhammad bin Muhammad al-Husaini. 1989. It’haf al-Sadah al-Muttaqin. Bayrut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah. Jld. 2. Hlm. 8.
43 al-Shak’ah, Mustafa Muhammad. 2006. Islam Bila Madhahib. Qahirah: Dar al-Misriyyah al-
Lubnaniyyah. Hlm. 489.
44 al-Subki, Taqi al-Din Abi Nasr ‘Abd al-Wahab ibn ‘Ali ibn ‘Abd al-Kafi. 1964. Tabaqat al-Shafi’iyyah
al-Kubra. Tahqiq: Mahmud Muhammad al-Tanahi dan ‘Abd al-Fatah al-Hilw. T.tp: Dar Ihya’ al-Kitab al-
‘Arabiyyah. Jld. 3. Hlm. 366.

16 AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

membahagikan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah kepada tiga golongan iaitu
Athariyyah yang diketuai oleh Ahmad bin Hanbal, Asha’irah yang diketuai
oleh al-Ash’ari dan Maturidiyyah diketuai oleh al-Maturidi.45 Al-Zabidi pula
membahagikan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah kepada tiga golongan iaitu
Ahl al-Hadith, Ahl al-Nazar al-‘Aqli (Asha’irah dan Maturidiyyah) dan Ahl
al-Wujdan wa al-Kashf.46 Semua penjelasan di atas membuktikan bahawa
Asha’irah adalah golongan majoriti dalam kalangan Ahl al-Sunnah wa al-
Jama’ah.

Berdasarkan perbincangan di atas, definisi khusus bagi Ahl al-Sunnah
wa al-Jama’ah adalah merujuk kepada mereka yang berpegang dengan aliran
Asha’irah dan Maturidiyyah dalam aspek akidah. Definisi ini selari dengan
Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah sebagai sebuah istilah teknikal yang digunakan
dalam Ilmu Kalam yang dikaitkan dengan aliran Asha’irah dan Maturidiyyah
secara khusus.47 Disebabkan itu, istilah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah dan
Asha’irah sering digunakan secara bertukar-ganti dengan maksud atau tujuan
yang sama. Malah penggunaan nama Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah juga lebih
sinonim digunakan dalam aspek akidah, walaupun istilah ini telah diluaskan
penggunaannya dalam aspek fikah dan tasawuf. Maka mengeluarkan Asha’irah
dari mazhab Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah merupakan suatu perbuatan yang
melampau dan tidak bersandarkan hujah yang kukuh.

Selain daripada aliran Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah sebagai golongan
ke-73, sebagaimana yang disebutkan oleh al-Baghdadi, 72 golongan lagi
adalah ahli bidaah yang tidak termasuk dalam Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah.
Secara umumnya 72 golongan dimaksudkan oleh A’lawiy ialah; Mu’tazilah
berpecah menjadi 20 kumpulan, Shi’ah berpecah menjadi 22 kumpulan,
Khawarij berpecah menjadi 20 kumpulan, Murji’ah berpecah menjadi lima
kumpulan, Najjariyyah berpecah menjadi tiga kumpulan, Jabariyyah hanya
satu kumpulan dan Mushabbihah atau Mujassimah hanya satu kumpulan.48
Walau bagaimanapun, perbincangan tentang pecahan aliran-aliran ini
terdedah kepada wacana yang lebih luas memandangkan di sepanjang masa

45 al-Saffarini, Muhammad bin Ahmad bin Salim. 2008. Lawami’ al-Anwar al-Bahiyyah. Tahqiq: Abu
‘Abd al-Rahman ‘Adl bin Sa’id. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah. Jld. 1. Hlm. 67; Ahmad Mahmud
Subhi. 1985. Fi ‘Ilm al-Kalam: Al-Asha’irah. Bayrut: Dar al-Nahdah al-‘Arabiyyah. Jld. 2. Hlm. 32.
46 al-Zabidi. 1989. op.cit. Jld. 2. Hlm. 9.
47 Jalal Muhammad Musa. 1982. op.cit. Hlm 15; al-Mahdali. T.th. op.cit. Hlm. 9.
48 A’lawiy, al-Sayyid ‘Abd al-Rahman bin Muhammad bin Husin bin ‘Umar. 1978. Bughyah al-
Mustarshidin. Bayrut: Dar al-Ma’rifah. Hlm. 297.

17AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

sering ada aliran-aliran baru yang menyeleweng dari landasan Ahl al-Sunnah
wa al-Jama’ah.

BIOGRAFI DAN KETOKOHAN AL-ASH’ARI
SEBAGAI PENGASAS ASHA’IRAH

Nama al-Ash’ari pada hakikatnya tidak perlu diperkenalkan lagi kepada
umat Islam, memandangkan beliau merupakan seorang tokoh ulama terbesar
dalam sejarah mazhab akidah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah. Dalam hal ini,
al-Ash’ari bukan sahaja dikenali oleh umat Islam, bahkan beliau juga dikenali
oleh orang bukan Islam khususnya pihak orientalis yang sering membuat
penyelidikan berkenaan pemikiran umat Islam pada zaman silam. Oleh itu,
penulis hanya akan menyentuh secara ringkas sahaja biografi al-Ash’ari yang
sesuai dengan tujuan artikel ini ditulis, memandangkan sudah ramai sarjana
Islam tempatan dan luar negara yang turut menulis mengenai biografi al-
Ash’ari.

Kemunculan aliran Asha’irah yang dipimpin oleh al-Ash’ari dikatakan
bermula pada akhir kurun ketiga Hijrah, ketika Mu’tazilah berkuasa dan
Ghulat al-Hanabilah berleluasa. Nama penuh al-Ash’ari ialah ‘Ali ibn Isma’il
ibn Ishaq ibn Salim ibn Isma’il ibn ‘Abd Allah ibn Musa ibn Bilal ibn Abi
Burdah ibn Abi Musa al-Ash’ari.49 Beliau dilahirkan pada tahun 260 Hijrah
(873 Masihi) di Basrah dan meninggal dunia pada tahun 330 Hijrah (941
Masihi) di Baghdad.50 Pendapat lain menyatakan al-Ash’ari meninggal
dunia pada tahun 320 Hijrah atau 324 Hijrah.51 Gelaran nama al-Ash’ari
pula merupakan nisbah daripada keturunan salah seorang sahabat Rasulullah
SAW iaitu Abu Musa al-Ash’ari RA (m. 44H). Walau bagaimanapun, gelaran
al-Ash’ari ini didapati merupakan nisbah kepada nama suku kaum Ash’ar
dari Yaman (dahulu dikenali sebagai negara Saba). Abu Musa al-Ash’ari RA
berasal dari kaum Ash’ar tersebut.52 Dalam hal ini, terdapat beberapa buah
hadis yang menunjukkan bahawa Rasulullah SAW memuji kelebihan orang
Yaman ketika rombongan Abu Musa al-Ash’ari RA datang ke Madinah.

49 Ibn ‘Ashakir, Abi al-Qasim ‘Ali bin al-Hasan bin Hibah Allah. 1347H. Tabyin Kadhib al-Muftari Fima
Nusiba ila al-Imam Abi al-Hasan al-Ash’ari. Damshiq: T.p. Hlm. 34.
50 Ibid., 146-147; Abu Zahrah. 1996. op.cit. Hlm.163.
51 Ibn ‘Ashakir. 1347H. op.cit. Hlm. 147; al-Asnawi, ‘Abd al-Rahim Jamal al-Din. 1987. Tabaqat al-
Shafi’iyyah. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah. Jld. 1. Hlm. 47.
52 alIbn Hazm, Abi Muhammad ‘Ali bin Ahmad bin Sa’id al-Andalusi. T.th. Jamharat Asnab al-‘Arab.
Tahqiq: ‘Abd al-Salam Muhammad Harun. Qahirah: Dar al-Ma’arif. Jld. 2. Hlm. 397-398.

18 AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

Antaranya sabda Rasulullah SAW yang bermaksud: Telah datang kepada
kalian penduduk Yaman, mereka yang paling lembut hatinya dan paling halus
jiwanya. Iman itu (pada orang) Yaman dan hikmah (ilmu) itu juga (pada
orang) Yaman.53

Selain itu, Rasulullah SAW juga pernah menyatakan bahawa kaum yang
mengikut Abu Musa al-Ash’ari RA adalah kaum yang selamat dan dicintai
oleh Allah SWT. Ia dilihat sebagai antara petanda bahawa pegangan al-Ash’ari
yang memimpin aliran Asha’irah adalah bertepatan dengan petunjuk al-Quran
dan Hadis. Ini kerana, al-Ash’ari dilaporkan berpegang dengan pegangan
yang sama dengan akidah Abu Musa al-Ash’ari RA setelah beliau kembali
kepada Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah.54 Hadis tersebut melaporkan bahawa,
maksudnya: ‘Iyad al-Ash’ari berkata: Ketika turunnya ayat (bermaksud:
Allah akan mendatangkan satu kaum yang Allah mencintai mereka dan
mereka mencintai-Nya (al-Ma’idah 5: 54)) maka sabda Rasulullah SAW:
Mereka adalah kaum kamu wahai Aba Musa. Sambil itu Rasulullah SAW
menunjukkan tangannya kepada Abi Musa al-Ash’ari.55

Ketika menafsir ayat al-Quran tersebut (al-Ma’idah 5: 54) dan menjelaskan
pengertian hadis di atas, al-Qushairi menyatakan bahawa yang dimaksudkan
dengan hadis itu adalah pengikut al-Ash’ari iaitu Asha’irah atau Ash’ariyyah56
yang termasuk dalam pengertian kaum Abu Musa al-Ash’ari RA. Menurut
al-Qushairi lagi, penisbahan ini adalah bertepatan dengan al-Quran kerana
setiap penisbahan kaum yang didatangkan oleh al-Quran terhadap para rasul-
Nya, maka yang dimaksudkan dengan penisbahan itu adalah pengikut para
rasul tersebut.57 Oleh itu, menisbahkan al-Ash’ari dan pengikut alirannya
iaitu Asha’irah kepada kaum Abu Musa al-Ash’ari RA, sepertimana yang
dinyatakan oleh hadis, mempunyai sandaran dan justifikasi yang kukuh.

53 al-Bukhari, Abi ‘Abd Allah Muhammad bin Isma’il bin Ibrahim. 2005. Sahih al-Bukhari. Qahirah: Dar
al-Fajr Lilturath. No. Hadis: 4388. Jld. 3. Hlm. 195.
54 al-Sharastani, Abi al-Fath Muhammad ‘Abd al-Karim bin Abi Bakar. 1993. Al-Milal wa Nihal. Tahqiq:
Amir ‘Ali Mahna dan ‘Ali Hasan Fa’ur. Bayrut:  Dar al-Ma’rifah. Jld. 1. Hlm. 106.
55 al-Hakim, Muhammad bin ‘Abd Allah bin ‘Abd Allah. 1990. Al-Mustadrak ‘Ala al-Sahihain. Tahqiq:
Mustafa ‘Abd al-Qadir ‘Ata. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah. No. hadis: 3220. Jld. 2. Hlm. 342.
56 Istilah Ash’ariyyah merujuk kepada aliran mazhab yang diasaskan oleh al-Ash’ari, manakala istilah
Asha’irah pula merujuk kepada tokoh atau mereka yang mengikuti mazhab tersebut. Namun, kedua-dua
istilah tersebut boleh digunakan secara berganti-ganti dengan membawa maksud yang sama. Lihat Ahmad
Mahmud Subhi. 1985. op.cit. Jld. 1. Hlm. 7. Dalam dunia hari ini, penggunaan istilah Asha‘irah adalah
lebih meluas berbanding istilah Ash’ariyyah.
57 al-Qurtubi, Abi ‘Abd Allah Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakar. 2006. Al-Jami’ al-Ahkam al-Quran.
Tahqiq: ‘Abd Allah bin ‘Abd al-Muhsin al-Tarki. Bayrut: Muassasah al-Risalah. Jld. 8. Hlm. 52-53.

19AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

Sehubungan itu, kelahiran al-Ash’ari dari keturunan Abu Musa al-Ash’ari
RA, dengan menjadi seorang ulama yang unggul dan berkaliber, seolah-
olah telah diketahui sejak awal lagi oleh Rasulullah SAW. Perkara sebegini
merupakan antara khususiyyat atau kelebihan yang dikurniakan oleh Allah
SWT kepada Rasulullah SAW. Ia juga dilihat selari dengan sebuah hadis
mawquf yang menyatakan bahawa, maksudnya: Keberkatan doa Rasulullah
SAW kepada seseorang (turut sampai keberkatannya kepada) anak-anaknya,
cucu-cucunya dan keturunannya.58 Walau bagaimanapun, menurut Ahmad
Mahmud Subhi, peristiwa terpenting yang menyebabkan al-Ash’ari bertindak
keluar daripada Mu’tazilah adalah kerana berlaku perselisihan pendapat
dengan gurunya al-Jubba’i mengenai perbuatan Allah SWT berdasarkan
konsep al-salah wa al-aslah atau wujub al-aslah.59

Pada perdebatan tersebut, al-Jubba’i tidak mampu mempertahankan
akidah Mu’tazilah daripada pertanyaan al-Ash’ari sehingga menimbulkan
perasaan ragu-ragu dalam pemikiran al-Ash’ari mengenai kebenaran fahaman
Mu’tazilah.60 Walaupun begitu, menurut Ibn ‘Asakir, terdapat dua faktor
atau sebab lain yang turut mendorong al-Ash’ari bertindak keluar daripada
Mu’tazilah iaitu:

1. Keraguan al-Ash’ari terhadap pegangan Mu’tazilah yang terlalu
melebihkan dan mendahulukan akal berbanding al-Quran dan
Hadis. Hasil daripada keraguan dan kecelaruan pemikiran ini yang
menyebabkan berlakunya perdebatan al-Ash’ari dengan gurunya al-
Jubba’i.

2. Pada bulan Ramadan, al-Ash’ari telah bermimpi bertemu dengan
Rasulullah SAW. Dalam mimpi tersebut, Rasulullah SAW meminta
al-Ash’ari membela al-Quran dan Hadis daripada dipermain-mainkan
oleh aliran bidaah terutamanya Mu’tazilah.61

Setelah meninggalkan Mu’tazilah, al-Ash’ari terus mempergiatkan
aktiviti penyampaian dakwah akidah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah dengan
mengajar di masjid-masjid dan menghadiri majlis-majlis perdebatan
Mu’tazilah, sehingga ada yang bertanya tujuannya masih menghadiri dan

58 Ibn ‘Ashakir. 1347H. op.cit. Hlm. 73.
59 Ahmad Mahmud Subhi. 1985. op.cit. Jld. 2. Hlm. 46-47.
60 Ibn ‘Ashakir. 1347H. op.cit. Hlm. 39.
61 Ibid. Hlm. 38-40.

20 AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

bergaul dengan Mu’tazilah. Al-Ash’ari menjawab bahawa kebanyakan tokoh
Mu’tazilah memegang jawatan tinggi dalam kerajaan, maka adalah mustahil
untuk mereka datang kepadanya untuk berbincang. Menurut al-Ash’ari lagi,
jika beliau tidak pergi kepada mereka, ini bermakna mereka tidak mengetahui
kebenaran Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah.62 Disebabkan itu, al-Ash’ari
menghadiri majlis Mu’tazilah walaupun beliau tidak lagi berpegang dengan
fahaman Mu’tazilah.

Sebagai tokoh besar dalam mazhab Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah, al-
Ash’ari telah meninggalkan hasil penulisannya yang banyak iaitu sekitar
300 buah karya sepanjang beliau bersama dengan Ahl al-Sunnah wa al-
Jama’ah.63 Namun malangnya, hanya lima buah karya sahaja masyhur sampai
kepada umat Islam hari ini iaitu; al-Ibanah ‘an Usul al-Diyanah, Maqalat
al-Islamiyyin wa Ikhtilaf al-Musallin, Risalah ila Ahl al-Thaghr, Risalah fi
al-Istihsan al-Khawd fi ‘Ilm al-Kalam dan al-Luma’ fi al-Rad ‘ala Ahl al-
Zaygh wa al-Bid’a. Selain daripada lima karya ini, tidak diketahui secara
terperinci bagaimanakah kandungan karya-karya beliau yang lain. Al-Ash’ari
juga meninggalkan muridnya yang ramai bagi meneruskan usaha dan legasi
keilmuan beliau dalam menyebarkan aliran Asha’irah ke seluruh dunia.64

Usaha berterusan dan bersungguh-sungguh al-Ash’ari menyebabkan
pengaruh Mu’tazilah dan lain-lain aliran bidaah menjadi semakin lemah dan
Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah kembali menguasai pemikiran umat Islam.
Justeru, tidak mungkin al-Ash’ari dapat mengalahkan Mu’tazilah jika hujah
mantik yang digunakannya itu lemah, memandangkan Mu’tazilah merupakan
aliran yang menguasai logik akal. Malah al-Ash’ari juga berupaya mendepani
kumpulan Hashawiyyah (Ghulat Hanabilah) yang terlalu literal dalam
menafsirkan al-Quran dan Hadis serta menolak peranan akal.65 Keupayaan
luar biasa al-Ash’ari ini sekaligus membuktikan bahawa metodologi yang

62 Ibid. Hlm. 68-69.
63 Ibid. Hlm. 127; al-Zirikli, Khayr al-Din. 2002. Al-A’lam: Qamus al-Tarajim. Bayrut: Dar al-‘Ilm
Lilmalayin. Jld. 4. Hlm. 263. Menurut al-Nawawi, al-Ash’ari diiktiraf antara ulama besar yang mempunyai
penulisan yang terbanyak iaitu sekitar 300 buah karya. Lihat al-Nawawi, Muhyi al-Din Abi Zakariyya bin
Shaf. 2006. Bustan al-‘Arifin. Tahqiq: Muhammad al-Hajar. Bayrut: Dar al-Basha’ir al-Islamiyyah. Hlm.
402.
64 Ibn ‘Ashakir. 1347H. op.cit. Hlm. 177-195.
65 Golongan Hashawiyyah (Ghulat al-Hanabilah) dilihat semakin melampau selepas kematian Ahmad
bin Hanbal (m. 241H), terutamanya dalam berinteraksi dengan nas-nas sifat sifat mutashabihat sehingga
membawa kepada tajsim atau tashbih. Mereka turut menolak dan mengecam al-Ash’ari. Lihat al-Nadwi,
Abu al-Hasan ‘Ali. 2007. Rijal al-Fikr wa al-Da‘wah fi al-Islam. Damshiq: Dar Ibn Kathir. Jld. 1. Hlm.
193.

21AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

digunakannya hasil kesepaduan antara dalil naqli dan ‘aqli adalah pendekatan
yang terbaik.

Berdasarkan ketokohan dan sumbangan besar al-Ash’ari dalam
mempertahankan akidah Islam, khususnya manhaj Ahl al-Sunnah wa al-
Jama’ah, al-Ash’ari telah diangkat sebagai salah seorang mujaddid pada
kurun ketiga Hijrah.66 Al-Ash’ari juga diiktiraf sebagai tokoh dalam bidang
hadis.67 Disebabkan itu, al-Ash’ari telah diberikan dengan pelbagai gelaran
sanjungan seperti Imam Ahl al-Sunnah, Imam Mutakallimin, penolong
sunnah, penegak agama dan sebagainya lagi.68 Pengiktirafan daripada para
ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah ini jelas membuktikan bahawa al-Ash’ari
mendapat kedudukan yang tinggi dan istimewa dalam kalangan umat Islam,
sekaligus dianggap sebagai pemimpin utama dalam mazhab Ahl al-Sunnah
wa al-Jama’ah.

Hal ini menyebabkan ramai ulama Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah, yang
tidak terhitung jumlahnya, berpegang dengan aliran Asha’irah. Antara
mereka yang terkenal adalah seperti al-Baqillani, al-Qurtubi, al-Bayhaqi, al-
Baghdadi, al-Juwayni, al-Ghazali, al-Shahrastani, al-Razi, al-Iji, al-Jurjani,
al-‘Asqalani, al-Nawawi, al-Subki, al-Suyuti, al-Sanusi69 dan lain-lain lagi.
Mereka ini terdiri dari kalangan ulama dalam pelbagai bidang keilmuan.70
Hasil kesungguhan para ulama tersebut, aliran Asha’irah terus berkembang
pesat di seluruh dunia sehingga ke hari ini. Sumbangan mereka dalam
mempertahankan akidah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah merupakan bukti
kepercayaan mereka terhadap metodologi akidah yang dikemukakan oleh al-
Ash’ari.

METODOLOGI PENDALILAN AKIDAH ASHA’IRAH

Perbincangan mengenai metodologi pendalilan akidah Asha’irah dalam tulisan
ini hanya menfokuskan kepada lima buah karya al-Ash’ari yang masyhur

66 Dalam hal ini, al-Suyuti telah menyusun sebuah arjuzah yang bertajuk Tuhfah al-Muhtadin bi Akhbar al-
Mujadidin bagi menyenaraikan nama-nama mujaddid setiap kurun. Lihat al-Suyuti, Jalal al-Din. 1410H.
Al-Tanbi’at bi man Yab’athuh Allah ‘ala Ra’si Kulli Ma’ah. Tahqiq: ‘Abd al-Hamid Shanuhat. Makkah:
Dar al-Thaqah. Hlm. 29-30.
67 Ibn ‘Ashakir. 1347H. op.cit. Hlm. 113.
68 al-Subki. 1964. op.cit. Jld. 3. Hlm. 336.
69 Al-Sanusi terkenal sebagai penyusun Sifat 20 yang digunakan dalam pengajian akidah Ahl al-Sunnah
wa al-Jama’ah sehingga hari ini.
70 al-Sinan, Hamad dan al-‘Anjari, Fawzi. 2006. Ahl al-Sunnah al-Asha’irah. Kuwayt: Dar al-Diya’. Hlm.
248-268.

22 AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

sampai kepada umat Islam menurut huraian tokoh-tokoh ulama Asha’irah.
Maka ungkapan al-Ash’ari dalam karyanya, terutamanya setelah beliau
mengisytiharkan diri keluar dari Mu’tazilah, akan dianalisis dan dijadikan
ukuran untuk menentukan metodologi pendalilan akidah Asha’irah.71 Secara
ringkasnya, pendalilan akidah Asha’irah yang dirangka oleh al-Ash’ari adalah
bersandarkan kepada dalil naqli dan dalil ‘aqli. Dalil naqli merujuk kepada
al-Quran dan Hadis, manakala dalil ‘aqli pula merujuk kepada hujah logik
akal yang memberikan keyakinan.72

Pertama, dalil naqli. Al-Ash’ari mengemukakan pendirian beliau tentang
dalil naqli dalam karyanya al-Ibanah ‘an Usul al-Diyanah dengan menyatakan
bahawa pendirian beliau dalam persoalan akidah merupakan pandangan
agama Islam yang berlandaskan al-Quran dan sunnah Rasulullah SAW serta
apa-apa yang diriwayatkan oleh para sahabat, tabi’in dan imam-imam hadis.
Al-Ash’ari turut menjadikan Ahmad bin Hanbal sebagai contoh ikutan dalam
berhadapan dengan aliran pemikiran bidaah seperti Mu’tazilah, Qadariyyah,
Jabariyyah, Shi’ah dan lain-lain.73 Pada peringkat ini, al-Ash’ari didapati
tidak cenderung menggunakan dalil ‘aqli dalam perbahasan akidah.

Kedua, dalil ‘aqli. Al-Ash’ari mengemukakan pendirian beliau tentang
dalil ‘aqli dalam karyanya Risalah fi al-Istihsan al-Khawd fi ‘Ilm al-Kalam
dengan menyatakan bahawa terdapat segolongan manusia menjadikan
kejahilan sebagai asas pemikiran sehingga mereka tidak berusaha untuk
berfikir dan menganalisis persoalan agama. Mereka lebih cenderung kepada
bertaklid lantas mengkritik sesiapa sahaja yang menggunakan pemikiran
untuk berinteraksi dengan agama dan menganggap perbuatan itu adalah
menyeleweng. Al-Ash’ari turut menjelaskan bahawa masalah agama
hendaklah dikembalikan kepada dasar-dasar agama iaitu wahyu, manakala
masalah akal dan deria hendaklah dikembalikan kepada sumber asalnya.74

71 Abdul Shukor Husin. 1994. Asyaari dan Manhajnya. Dlm. Ibrahim Abu Bakar. “Spektrum Falsafah
Islam”. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Hlm. 38.
72 al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad. T.th. Al-Risalah al-Laduniyyah. Dlm. Majmu’at
Rasail al-Imam al-Ghazali. Tahqiq: Ibrahim Amin Muhammad. Qahirah: Al-Maktabah al-Taufiqiyyah.
Hlm. 244.
73 al-Ash’ari, Abi al-Hasan ‘Ali bin Isma’il. 1977. Al-Ibanah ‘an Usul al-Diyanah. Tahqiq: Fawqiyah
Husin Mahmud. Misr: Dar al-Ansar. Hlm. 20.
74 al-Ash’ari, Abi al-Hasan ‘Ali bin Isma’il. 1995. Risalah fi al-Istihsan al-Khawd fi ‘Ilm al-Kalam. Tahqiq:
Muhammad al-Waly al-Ash’ari al-Qadiri al-Rifa’i. Bayrut: Dar al-Mashari’. Hlm. 47-48.

23AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

Gabungan kedua-dua kenyataan di atas menunjukkan bahawa al-Ash’ari
telah meletakkan dalil naqli sebagai asas paling utama dalam pembinaan
akidah Islam, manakala dalil ‘aqli sebagai penyokong dan pelengkap kepada
dalil naqli. Pada ungkapan pertama, al-Ash’ari didapati sangat menekankan
pendekatan Salaf sehingga tidak memberikan kebebasan kepada akal,
sebagaimana pegangan Ahmad bin Hanbal. Al-Ash’ari menetapkan apa-apa
yang didatangkan oleh al-Quran dan Hadis berkenaan sifat-sifat Allah SWT,
para rasul-Nya, hari akhirat, malaikat dan lain-lain tanpa sebarang pertikaian.75
Hal ini dibuktikan dengan kecenderungan al-Ash’ari menggunakan metode
tafwid Salaf pada sifat-sifat Allah SWT, iaitu tidak cenderung kepada metode
takwil ketika berinteraksi dengan nas-nas sifat mutashabihat melalui karya
beliau al-Ibanah ‘an Usul al-Diyanah.76

Pada ungkapan kedua, al-Ash’ari didapati bersikap lebih terbuka
dengan memberikan sedikit peranan kepada akal dalam menghilangkan
kejumudan pemikiran ketika berinteraksi dengan nas-nas al-Quran dan
hadis. Penggunaan dalil ‘aqli menurut al-Ash’ari bertujuan mengukuhkan
dalil naqli berasaskan hujah mantik dan bukti-bukti alam semesta sehingga
membawa kepada keimanan kepada Allah SWT. Al-Ash’ari turut berpendapat
bahawa kesepaduan antara dalil naqli dan‘aqli akan lebih memudahkan umat
Islam memahami akidah. Ia juga dapat menjadikan proses dakwah kepada
masyarakat bukan Islam semakin bertambah menyakinkan. Namun al-
Ash’ari bukanlah tokoh pertama dalam Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah yang
mengenengahkan peranan akal.

Terdapat tokoh lain seperti Ibn Kullab (m. 240H), al-Harith al-Muhasibi
(m. 243H) dan lain-lain telah membicarakan terlebih dahulu tentang
kepentingan menggunakan akal dalam kehidupan beragama manusia
seharian.77 Sebaliknya al-Ash’ari pula menggunakan peranan akal sebagai
dalil ‘aqli dalam perbahasan akidah. Metodologi pendalilan al-Ash’ari
tersebut dijadikan asas penting dalam aliran Asha’irah dan ia terus digunakan
sehingga hari ini.78 Menurut al-Zuhayli, penelitian mendapati bahawa terdapat

75 Abu Zahrah. 1996. op.cit. Hlm. 166; al-Zuhayli, Muhammad. 2009. Mausu’ah Qadaya Islamiyyah
Mu’asarah. Damsyiq: Dar al-Maktabi. Jld. 1. Hlm. 105.
76 al-Ash’ari. 1977. op.cit. Hlm. 21.
77 al-Sharastani. 1993. op.cit. Jld. 1. 105-106; Abdul Shukor. 1994. op.cit. Hlm. 39; al-Zuhayli. 2009.
op.cit. Jld. 1. 106-107.
78 Muhammad Rashidi Wahab dan Mohd Faizul Azmi. 2013. Kedudukan Akal Dalam Pendalilan Akidah.
Jurnal Teknologi: Sosial Sciences (63: 1). Hlm. 31-39.

24 AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

tiga faktor utama yang menyebabkan al-Ash’ari menerima akal sebagai salah
satu dalil dalam persoalan akidah iaitu:

1. Al-Ash’ari pada asalnya berfahaman Mu’tazilah yang mengutamakan
akal berbanding nas-nas al-Quran dan Hadis, maka sudah tentu
beliau sangat pakar dalam penggunaan dalil ‘aqli. Beliau mendapati
Mu’tazilah dan aliran-aliran lain sering menggunakan permainan
akal untuk mendatangkan keraguan dan menyebarkan akidah
menyeleweng kepada umat Islam.

2. Al-Ash’ari dan ulama Asha’irah antara kumpulan yang bersungguh-
sungguh dalam mempertahankan dan menghadapi golongan bidaah
serta ateis. Kebanyakan golongan tersebut tidak berminat dengan
penghujahan dalil naqli semata-mata, bahkan mereka lebih cenderung
kepada penjelasan dalil ‘aqli.

3. Al-Ash’ari bangun menentang penyelewengan melampau Mu’tazilah
setelah beliau kembali kepada Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah. Beliau
terpaksa menggunakan semula pendekatan hujah akal Mu’tazilah, di
samping mendatangkan dalil naqli sebagai mengukuhkan lagi dalil
‘aqli yang digunakan terhadap Mu’tazilah.79

Oleh itu, tidak keterlaluan jika dikatakan bahawa al-Ash’ari adalah tokoh
pertama yang mempelopori dalil ‘aqli melalui aplikasi ilmu mantik dalam
perbahasan akidah secara meluas bagi mempertahankan akidah Ahl al-Sunnah
wa al-Jama’ah.80 Metodologi al-Ash’ari ini kemudiannya terus digunakan,
dihuraikan dan disebarkan secara meluas oleh para ulama Asha’irah sehingga
kini. Disebabkan itu, dalam perbahasan mabadi’ al-‘asharah bagi ilmu akidah,
nama al-Ash’ari diletakkan sebagai salah seorang pengasas ilmu akidah, iaitu
orang yang mula-mula menyusun ilmu akidah dengan kaedah sistematik
berasaskan metodologi pendalilan naqli dan ‘aqli.81

Kebanyakan pendirian al-Ash’ari tentang peranan dalil ‘aqli ditemui
dalam beberapa karya beliau seperti Risalah fi al-Istihsan al-Khawd fi ‘Ilm al-

79 al-Zuhayli. 2009. op.cit. Jld. 1. Hlm. 106.
80 Al-Ash’ari diiktiraf oleh para ulama sebagai pengasas atau imam dalam Ilmu Kalam, sekaligus imam
dalam ilmu mantik. al-Nadwi. 2007. op.cit. Jld. 1. Hlm. 190.
81 al-Bayjuri, Ibrahim bin Muhammad bin Ahmad. 2001. Tuhfah al-Murid ‘ala Jawharah al-Tawhid.
Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah. Hlm. 18.

25AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

Kalam dan al-Luma’ fi al-Rad ‘ala Ahl al-Zaygh wa al-Bid’a. Sebagai contoh,
menerusi al-Luma’ fi al-Rad ‘ala Ahl al-Zaygh wa al-Bid’a, al-Ash’ari tidak lagi
membincangkan nas-nas sifat mutashabihat berdasarkan metode Salaf secara
meluas, malah beliau hanya memberikan penekanan terhadap kepincangan
fahaman Mushabbihah atau Mujassimah yang memahami lafaz nas-nas sifat
mutashabihat secara literal sehingga menyamakan atau menjisimkan Allah
SWT dengan makhluk-Nya.82 Al-Ash’ari lebih menfokuskan penggunaan
hujah akal dalam mempertahankan al-Quran dan Hadis, tidak seperti karya-
karya sebelum ini yang didapati tidak memberi peranan kepada dalil ‘aqli.
Keadaan tersebut berbeza dengan metode yang digunakan oleh beliau sebelum
ini yang tidak cenderung menjadikan Ilmu Kalam sebagai hujah pendalilan
dalam perbahasan akidah.83

Selain itu, al-Ash’ari diriwayatkan telah melakukan takwilan terhadap
lafaz yad dengan maksud berkuasa dalam karya al-Luma’.84 Takwilan ini
dikuatkan lagi dengan pendirian sebilangan ulama Salaf seperti Ibn ‘Abbas
RA (m. 68H) yang turut mentakwilkan yad dengan maksud kekuatan dan
kekuasaan Allah SWT.85 Hakikatnya, takwilan yang dikemukakan oleh al-
Ash’ari dan kebanyakan ulama Khalaf adalah bersesuaian dengan tuntutan
dan keperluan zaman kini disebabkan kemunculan pelbagai aliran pemikiran,
perdebatan ilmiah serta perkembangan ilmu Balaghah bahasa Arab yang
semakin rumit berbanding zaman Salaf.86 Namun harus ditegaskan bahawa
takwilan al-Ash’ari tersebut adalah berbeza sama sekali dengan metod takwil
Mu’tazilah atau Mu’attilah yang bermaksud mengingkari dan menafikan sifat
bagi Allah SWT dengan cara mentakwilkan kepada perkara tidak selayaknya.87

82 al-Ash’ari, Abi al-Hasan ‘Ali bin Isma’il. 1955. Al-Luma’ fi al-Rad ‘ala Ahl al-Zaygh wa al-Bid’a.
Tahqiq: Hamudah Gharabah. Misr: Matbu’ah Misriyyah. Hlm. 19-24.
83 Ibid. Hlm. 5; al-Shayrazi, Abi Ishaq. 1999. Al-Isharah ila Mazhab Ahl al-Haq. Tahqiq: Muhammad al-
Sayyid al-Jalayand. Qahirah: Al-Majlis al-A’la Lilshu’un al-Islamiyyah. Hlm. 69.
84 al-Razi, Fakh al-Din Muhammad bin ‘Umar. 1981. Al-Tafsir al-Kabir. Bayrut: Dar al-Fikr. Jld. 12. Hlm.
46; al-Suyuti, Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman. T.th. Itqan fi ‘Ulum al-Quran. Tahqiq: Markaz al-Dirasat al-
Quraniyyah. Madinah Munawwarah: Al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-Sa’udiyyah. Jld.. 4. Hlm. 1364; Abu
Zahrah. 1996. op.cit. Hlm. 170.
85 al-Qurtubi. 2006. op.cit. Jld. 19. Hlm. 503. Rujuk juga artikel penulis yang telah menyenaraikan takwilan
Salaf terhadap nas-nas sifat mutashabihat dalam: Muhammad Rashidi Wahab dan Syed Hadzrullathfi Syed
Omar. 2012. Takwilan Nas-Nas Sifat Mutashabihat Dalam Kalangan Salaf. Global Journal al-Thaqafah
(Volume 2 Issue 2). Hlm. 77-85.
86 al-Buti, Muhammad Sa’id Ramadan. 2009. Kubra al-Yaqiniyyat al-Kawniyyat. Damshiq: Dar al-Fikr.
Hlm. 141.
87 al-Buti, Muhammad Sa’id Ramadan. 2007. Al-Salafiyyah: Marhalah Zamaniyyah Mubarakah La
Madhhab Islami. Damshiq: Dar al-Fikr. Hlm. 137

26 AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

Penjelasan di atas menunjukkan bahawa al-Ash’ari telah membentuk
metodologi pendalilan tersendiri dalam persoalan akidah,88 iaitu tidak
terlalu literal dalam memahami dalil naqli sepertimana Mushabbihah atau
Mujassimah dan Hashawiyyah, tidak juga terlalu bebas menggunakan
akal sepertimana Mu’tazilah. Malah al-Ash’ari dalam hal tersebut akan
mengutamakan dalil naqli daripada akal kerana al-Quran dan hadis merupakan
sumber paling berwibawa dan muktamad berbanding dalil ‘aqli.89 Ini kerana
kemampuan akal adalah terbatas untuk mengetahui perkara berkaitan hakikat
zat Allah SWT disebabkan Allah SWT tidak menyerupai atau menyamai
makhluk ciptaan-Nya. Maka itu Islam melarang umatnya daripada berfikir
secara berlebih-lebihan tentang hakikat zat Allah SWT kerana walaupun
sepintar dan sehebat mana sekalipun seseorang itu, mereka sama sekali
tidak berkemampuan untuk menyingkap keagungan dan kebesaran zat Allah
SWT.90

KEDUDUKAN AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH DI
MALAYSIA

Pemerintahan dan pentadbiran di Malaysia berjalan di atas Perlembagaan
Persekutuan sebagai undang-undang tertinggi bagi negara Malaysia. Melalui
Perkara 3(1) dalam Perlembagaan Persekutuan, Islam diiktiraf sebagai agama
bagi Persekutuan.91 Oleh itu, agama Islam di Malaysia mempunyai kedudukan
yang istimewa, di samping penganut agama lain diberikan kebebasan
mengamalkan agama masing-masing. Yang Di pertuan Agong serta Sultan
atau Raja bertanggungjawab dalam segala hal ehwal berkaitan dengan agama
Islam.92 Walau bagaimanapun, Perlembagaan Persekutuan tidak memberikan

88 Antara dakwaan Wahabi (Salafi) ialah al-Ash’ari telah melalui tiga peringkat pemikiran, dengan
menyatakan pemikiran terakhirnya kembali kepada akidah Salaf sebagaimana pegangan Wahabi (Salafi).
Rujuk penjelasan penulis mengenai penolakan dakwaan ini dalam: Muhammad Rashidi Wahab dan Syed
Hadzrullathfi Syed Omar. 2013. Peringkat Pemikiran Imam al-Ash’ari Dalam Akidah. International
Journal of Islamic Thought (Volume 3). Hlm. 58-70.
89 al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad. 1994. Al-Iqtisad fi al-I’tiqad. Tahqiq: Muwaffaq
Fauzi al-Jabr. Damshiq: al-Hikmah. Hlm. 21; Abdul Shukor. 1994. op.cit. Hlm. 40.
90 al-Hindi, ‘Ali al-Din Muttaqi bin Hisham al-Din. 1989. Kanz al-‘Ummal fi Sunan al-Aqwal wa al-Af’al.
Bayrut: Muassasah al-Risalah. No. Hadis: 5704. Jld. 3. Hlm. 106.
91 Peruntukan ini menunjukkan bahawa negara Malaysia mempunyai agama, iaitu Islam. Dalam kata lain,
Islam adalah agama negara Malaysia. Lihat Mahamad Naser Disa. 2015. Daulatkan Islam Agama Negara.
Putrajaya: Institut Kajian Strategik Islam Malaysia (IKSIM). Hlm. 4-7; Abdul Aziz Bari. 2005. Islam
Dalam Perlembagaan Malaysia. Petaling Jaya: Intel Multimedia and Publication. Hlm. 12.
92 Kerajaan Malaysia. 2010. Perlembagaan Persekutuan. Putrajaya: Pesuruhjaya Penyemak Undang-
Undang Malaysia. Hlm. 20.

27AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

penafsiran tentang Islam dalam Perkara 3(1) tersebut. Maka pentafsiran Islam
itu dapat ditentukan dengan meneliti peruntukan Enakmen Syariah di negeri-
negeri atau melihat keputusan mahkamah di Malaysia terhadap sesuatu kes
berkaitan dengan agama Islam.

Menurut Mohammed Imam, definisi Islam dalam Perlembagaan
Persekutuan di Malaysia ialah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah.93 Ini bererti Islam
yang dimaksudkan oleh Perlembagaan Persekutuan adalah Islam berasaskan
mazhab Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah sahaja. Kenyataan ini berpandukan
kepada Undang-Undang Tubuh Kerajaan Negeri dan Enakmen Pentadbiran
Agama Islam beberapa negeri di Malaysia yang memasukkan Ahl al-Sunnah
wa al-Jama’ah sebagai mazhab rasmi negeri. Antara negeri tersebut ialah
Kedah, Kelantan, Johor dan Perlis. Negeri-negeri ini telah mengistiharkan
agama Islam bermazhab Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah sebagai agama negeri,
malah Duli Yang Teramat Mulia Sultan juga mesti bermazhab tersebut.94
Dalam Undang-Undang Perlembagaan Tubuh Negeri Kelantan contohnya,
menyatakan bahawa: Ahlu’s Sunnah wal Jamaah maknanya ialah mazhab
Abu Al-Hassan Al-Asha’ri dan Abu Mansoor Al-Maturidi dan orang yang
mengikut jejak langkah keduanya.95

Manakala bagi Negeri Sembilan, Pahang, Selangor, Melaka dan
Terengganu hanya menyatakan agama Islam adalah agama negeri tanpa
menyebut mazhab Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah. Walaupun begitu, fatwa dan
amalan yang digunapakai di negeri-negeri tersebut adalah terikat dengan Ahl
al-Sunnah wa al-Jama’ah. Negeri Perak pula meletakkan Islam bermazhab
Shafi’i sebagai mazhab negeri (Seksyen 39).96 Mazhab Shafi’i juga adalah
salah satu mazhab dalam Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah. Terkini, negeri Johor
turut menambah baik Enakmen Pentadbiran Agama Islam Negeri dengan
memasukkan Islam yang menjadi pegangan atau mazhab rasmi di negeri
Johor adalah berasaskan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah aliran al-Ash’ari

93 Mohammed Imam. 1994 (Jun). Freedom of Religion Under Federal Constitution of Malaysia - A
Reappraisal. Current Law Journal 2 (CLJ2). Hlm. 1vii.
94 Ezad Azraai Jasmari dll. 2011 (15). Penetapan Mazhab Ahli Sunnah wa al-Jamaah Sebagai Definisi
Islam di Malaysia: Hak Penyebaran Agama bagi Kumpulan Agama Minoriti. Jurnal Undang-Undang dan
Masyarakat. Hlm. 32.
95 Kerajaan Negeri Kelantan. 2008. Undang-Undang Negeri Kelantan dan Undang-Undang Perlembagaan
Tubuh Kerajaan Kelantan. Hlm. 59.
96 Ezad Azraai Jasmari dll. 2011. op.cit. Hlm. 32; M.B. Hooker. 1984. Islamic in South-East Asia. United
Kingdom: Oxford University Press. Hlm. 165-167.

28 AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

(Asha’irah) dan al-Maturidi (Maturidiyyah) dari aspek akidah, mazhab al-
Shafi’i dari aspek fikah dan al-Junayd serta al-Ghazali dari aspek tasawuf.97
Malah terdapat usaha berterusan dari negeri-negeri lain untuk memasukkan
perkataan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah sama ada secara umum atau khusus
berdasarkan mazhab Asha’irah dan Shafi’i sebagaimana negeri Johor.

Selain itu, pengiktirafan terhadap Ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah khususnya
aliran Asha’irah di Malaysia sebagai satu pegangan rasmi umat Islam telah
ditegaskan oleh kerajaan pusat melalui Jabatan Kemajuan Islam Malaysia
(JAKIM). Pengiktirafan terhadap Ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah merupakan
satu langkah terbaik demi menjaga kemaslahatan umat Islam di Malaysia
daripada ancaman akidah.98 Oleh itu, Muzakarah Khas Jawatankuasa Fatwa
Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia yang bersidang
pada 5 Mei 1996, ketika membincangkan tentang Shi’ah di Malaysia, telah
membuat beberapa ketetapan berkaitan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah sebagai
mazhab yang diiktiraf sebagaimana berikut:

1. Menetapkan bahawa umat Islam di Malaysia hendaklah mengikut ajaran
Islam yang berasaskan pegangan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah dari segi
akidah, syariah dan akhlak.

2. Menyokong dan menerima cadangan pindaan Perlembagaan Persekutuan
dan Perlembagaan negeri-negeri bagi peruntukan dengan nyata bahawa
agama bagi Persekutuan dan Negeri-negeri hendaklah agama Islam
berasaskan pegangan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah dari segi akidah,
syariah dan akhlak.

3. Memperuntukan pindaan kepada semua Undang-undang dan Hukum
Syarak bagi menyelaraskan takrif hukum syarak atas undang-undang
Islam seperti berikut: Hukum Syarak atau Undang-undang Islam bererti
undang-undang Islam yang berasaskan kepada pegangan Ahl al-Sunnah
wa al-Jama’ah dari segi akidah, syariah dan akhlak.

97 Warta Kerajaan Negeri Johor. 2 Feb 2017. Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Negeri Johor) 2003:
Pemberitahuan di Bawah Subseksyen 48(6). Hlm. 420.
98 Mohd Aizam bin Mas’od. 2012. Dasar-Dasar Jabatan Kemajuan Islam Malaysia Dalam
Mempertahankan Aqidah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah di Malaysia. Kertas Kerja Seminar Akidah
Peringkat Kebangsaan. 20 September 2012. Bangi: Fakulti Pengajian Islam UKM. Hlm. 13.

29AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

4. Memperakukan bahawa ajaran Islam yang selain daripada Ahl al-Sunnah
wa al-Jama’ah adalah bercanggah dengan hukum syarak dan undang-
undang Islam dan demikian penyebaran apa-apa ajaran yang lain daripada
pegangan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah adalah dilarang.

5. Menetapkan bahawa semua umat Islam di negara ini adalah tertakluk
kepada undang-undang Islam hukum syarak yang berasaskan pegangan
ajaran Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah sahaja.

6. Menetapkan bahawa penerbitan, penyiaran dan penyebaran buku,
risalah, filem, video dan lain-lain berhubung dengan ajaran Islam yang
bertentangan dengan pegangan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah dalah
diharamkan.99

Sebagai contoh kes, Mahkamah Sivil pernah menjalankan perbicaraan
tentang mazhab Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah yang digunakan di Tanah
Melayu bermula semenjak tahun 1918 Masihi. Ketika itu, hakim-hakim
Inggeris sudah menyedari dan mengiktiraf mazhab Ahl al-Sunnah wa al-
Jama’ah yang digunapakai di Tanah Melayu. Antarannya, Mahkamah Sivil
menolak autoriti kes Saeda binti Abubakar & Malek bin Haji Mohamed
Yusup lwn Haji Abdul Rahman bin Haji Mohamed Yusup & Usman bin Haji
Mohamed Yusup dan kes Banoo Begum lwn Mir Abed Ali memandangkan
kes ini diputuskan mengikut mazhab Shi’ah. Mahkamah menyatakan bahawa
kes ini boleh memberi kesan sekiranya pembuat wasiat adalah seorang yang
bermazhab Shi’ah, tetapi tidak memberi kesan kepada seorang Melayu yang
bermazhab Shafi’i yang merupakan sebahagian daripada mazhab Ahl al-
Sunnah wa al-Jama’ah.100

Selain itu, Enakmen Pentadbiran Agama Islam di negeri-negeri di
Malaysia telah mentafsirkan istilah ‘Hukum Syarak’ iaitu ‘Undang-undang
Islam mengikut mana-mana mazhab yang diiktiraf dalam Islam’, seperti
yang diperuntukan dalam seksyen 2 Akta Pentadbiran Undang-undang Islam
(Wilayah Persekutuan) 1993. Setiap negeri telah memasukkan peruntukan
berkaitan dengan rujukan nas dan mazhab, apabila sesuatu keputusan fatwa

99 Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. 2015. Kompilasi Pandangan Hukum Muzakarah Jawatankuasa
Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia. Putrajaya: Jabatan Kemajuan Islam
Malaysia. Hlm. 8-9.
100 Ezad Azraai Jasmari dll. 2011. op.cit. Hlm. 34.

30 AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

hendak dikeluarkan ataupun rujukan dalam mentadbir perundangan Islam.
Bagaimanapun, peruntukan-peruntukan yang ada hanya berkaitan dengan
hukum fikah iaitu merujuk kepada pendapat muktamad dalam mazhab Shafi’i.
Sekiranya bercanggah dengan kepentingan awam, pandangan dalam mazhab
Hanafi, Maliki dan Hanbali akan dirujuk. Sekiranya Mufti atau Jawatankuasa
Fatwa berpendapat bahawa tiada satu pendapat muktamad daripada empat
mazhab itu, maka para Mufti bolehlah membuat fatwa itu mengikut ijtihad
tanpa terikat dengan pendapat muktamad daripada mana-mana mazhab yang
empat tersebut. Peruntukan ini terdapat dalam semua negeri, kecuali Perlis.101

Contohnya dalam kes ajaran sesat Ayah Pin, mahkamah menolak
pendakwaan seorang pengikut Ayah Pin untuk mencabar keputusan institusi
fatwa di Terengganu. Mahkamah menyatakan bahawa institusi agama Islam
di Malaysia mempunyai kuasa untuk memelihara Islam daripada sebarang
ajaran yang bercanggah dengan ajaran Islam sebagaimana yang diperuntukan
dalam Perlembagaan Persekutuan.102 Ini belum lagi termasuk fatwa-fatwa
yang dikeluarkan dari semasa ke semasa bagi mengawal dan menyekat
ajaran-ajaran menyeleweng dari pegangan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah di
seluruh negara. Pembuktian dari undang-undang ini menjelaskan lagi bahawa
Islam yang diterima dan diiktiraf di Malaysia hanyalah Ahl al-Sunnah wa al-
Jama’ah. Malah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah telah dijadikan sebagai sumber
rujukan dalam Pentadbiran Islam Persekutuan dan Negeri dan juga sebagai
salah satu syarat dalam perlantikan jawatan berkaitan agama Islam.103

Maka sebarang cubaan untuk meruntuhkan pegangan Ahl al-Sunnah wa al-
Jama’ah di Malaysia adalah bertentangan dengan Perlembagaan Persekutuan
dan Enakmen Negeri-Negeri. Tindakan boleh dikenakan berdasarkan
peruntukan undang-undang sedia ada yang sedang berkuatkuasa. Namun
tidak dinafikan bahawa cabaran terhadap pengukuhan Ahl al-Sunnah wa al-
Jama’ah tetap wujud, walaupun ia dilindungi oleh undang-undang. Justeru,
pemerkasaan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah perlu dilakukan melalui pelbagai
saluran antaranya yang paling berkesan adalah berteraskan pendidikan dan
dakwah. Usaha ini walaupun telah lama berjalan,  ia perlu dipertingkatkan

101 Zakaria Stapa. 2015. Keutuhan Ahli Sunnah Wal Jama’ah di Malaysia Dalam Memartabatkan Agama
Islam. Dlm. Muhammad Rashidi Wahab dan Wan Hishamuddin Wan Jusoh. “Pengukuhan Akidah Melalui
Pendekatan Wasatiyyah”. Putrajaya: Institut Wasatiyyah Malaysia. Hlm. 63
102 Mahamad Naser Disa. 2015. op.cit. Hlm. 33.
103 Zakaria Stapa. 2015. op.cit. Hlm. 62-63.

31AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

lagi dari semasa ke semasa, khususnya pada zaman kini. Semua pihak perlu
bekerjasama dan berganding bahu dalam mendaulatkan agama Islam di
Malaysia yang berteraskan manhaj Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah.

KESIMPULAN

Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah adalah mazhab yang menjadi pegangan majoriti
umat Islam di seluruh dunia termasuklah Malaysia. Secara umumnya, Ahl
al-Sunnah wa al-Jama’ah diertikan sebagai kumpulan majoriti umat Islam
yang mengikuti jejak langkah dilalui Rasulullah SAW dalam memahami dan
mempraktikkan Islam merangkumi aspek akidah, fikah dan akhlak. Manakala
Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah secara khususnya bermaksud mereka yang
berpegang dengan aliran Asha’irah dan Maturidiyyah dalam aspek akidah.
Definisi yang dikemukakan ini bukan sahaja menepati pengertian dari
sudut bahasa dan istilah, bahkan ia juga bertepatan dengan fakta sejarah
dan pengiktirafan yang diberikan oleh para ulama terhadap Asha’irah dan
Maturidiyyah. Maka mengeluarkan Asha’irah dari mazhab Ahl al-Sunnah wa
al-Jama’ah adalah tindakan yang melampau.

Justeru, majoriti umat Islam di Malaysia didapati berpegang dengan Ahl
al-Sunnah wa al-Jama’ah aliran Asha’irah sejak dari awal kedatangan Islam
di rantau Nusantara lagi. Kedudukan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah diiktiraf
sebagai mazhab rasmi bagi umat Islam di Malaysia sebagaimana yang
dinyatakan dalam Undang-Undang atau Enakmen di negeri-negeri. Kekuatan
metodologi Asha’irah yang dipimpin oleh al-Ash’ari tersebut membolehkan
aliran ini berkembang pesat dan terus bertahan sehingga kini. Dalam konteks
semasa, Asha’irah juga dilihat berupaya untuk membentengi akidah Islam
daripada serangan ideologi moden seperti sekularisme, humanisme, ateisme,
liberalisme, pluralisme agama dan sebagainya lagi. Hal ini menjadikan
Asha’irah sebagai aliran akidah arus perdana yang dinamik dan kekal relevan
dalam zaman kontemporari ini.

32 AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

RUJUKAN

‘Ali Juma’ah. 2009. Al-Bayan Lima Yashghal al-Azhan: Fatawa Shafiyah Qadaya ‘Ajilah.
Qadirah: al-Muqatam li al-Nashr wa al-Tawzi’.

‘Ali Juma’ah. 2011. Al-Mutashaddidun Manhajuhum... wa Munaqashatu Ahammi Qadayahum.
Qahirah: Dar al-Maqsum.

A’lawiy, al-Sayyid ‘Abd al-Rahman bin Muhammad bin Husin bin ‘Umar. 1978. Bughyah al-
Mustarshidin. Bayrut: Dar al-Ma’rifah.

Abdul Aziz Bari. 2005. Islam Dalam Perlembagaan Malaysia. Petaling Jaya: Intel Multimedia
and Publication.

Abdul Shukor Husin. 1994. Asyaari dan Manhajnya. Dlm. Ibrahim Abu Bakar. “Spektrum
Falsafah Islam”. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Abdul Shukor Husin. 1998. Ahli Sunah Waljamaah: Pemahaman Semula. Bangi: Penerbit
Universiti Kebangsaan Malaysia.

Abi Daud, Sulayman bin al-Ash’ath. 1998. Sunan Abi Daud. Tahqiq: Muhammad ‘Awwamah.
Bayrut: Muassasah al-Riyad.

Abu Hanifah. Al-Wasiyyah al-Imam Abi Hanifah fi al-Tawhid. 2009. Dlm. Muhammad Zahid
al-Kawthari. “Al-‘Aqidah wa ‘Ilm al-Kalam”. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Abu Rayyan, Muhammad ‘Ali. T.th. Tarikh al-Fikr al-Falsafi fi al-Islam: al-Muqaddimat ‘Ilm
al-Kalam al-Falsafah al-Islamiyyah. Bayrut: Dar al-Nahdah al-‘Arabiyyah.

Abu Zahrah, Muhammad. 1996. Tarikh al-Madhahib al-Islamiyyah. Qahirah: Dar al-Fikr al-
‘Arabi.

Ahmad Mahmud Subhi. 1985. Fi ‘Ilm al-Kalam: Al-Asha’irah. Bayrut: Dar al-Nahdah al-
‘Arabiyyah.

al-Ash’ari, Abi al-Hasan ‘Ali bin Isma’il. 1955. Al-Luma’ fi al-Rad ‘ala Ahl al-Zaygh wa al-
Bid’a. Tahqiq: Hamudah Gharabah. Misr: Matbu’ah Misriyyah.

al-Ash’ari, Abi al-Hasan ‘Ali bin Isma’il. 1977. Al-Ibanah ‘an Usul al-Diyanah. Tahqiq:
Fawqiyah Husin Mahmud. Misr: Dar al-Ansar.

al-Ash’ari, Abi al-Hasan ‘Ali bin Isma’il. 1995. Risalah fi al-Istihsan al-Khawd fi ‘Ilm al-
Kalam. Tahqiq: Muhammad al-Waly al-Ash’ari al-Qadiri al-Rifa’i. Bayrut: Dar al-
Mashari’.

al-Asnawi, ‘Abd al-Rahim Jamal al-Din. 1987. Tabaqat al-Shafi’iyyah. Bayrut: Dar al-Kutub
al-‘Ilmiyyah.

33AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

al-Baghdadi, Abu Mansur ‘Abd al-Qahir bin Tahir bin Muhammad. T.th. Al-Farqu Baina al-
Firaq. Tahqiq: Muhammad Muhyi al-Din ‘Abd al-Hamid. Qahirah: Dar al-Tala’i’.

al-Bayjuri, Ibrahim bin Muhammad bin Ahmad. 2001. Tuhfah al-Murid ‘ala Jawharah al-
Tawhid. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

al-Bukhari, Abi ‘Abd Allah Muhammad bin Isma’il bin Ibrahim. 2005. Sahih al-Bukhari.
Qahirah: Dar al-Fajr Lilturath.

al-Buti, Muhammad Sa’id Ramadan. 2007. Al-Salafiyyah: Marhalah Zamaniyyah Mubarakah
La Madhhab Islami. Damshiq: Dar al-Fikr.

al-Buti, Muhammad Sa’id Ramadan. 2009. Kubra al-Yaqiniyyat al-Kawniyyat. Damshiq: Dar
al-Fikr.

al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad. 1994. Al-Iqtisad fi al-I’tiqad. Tahqiq:
Muwaffaq Fauzi al-Jabr. Damshiq: al-Hikmah.

al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad. T.th. Al-Risalah al-Laduniyyah. Dlm.
Majmu’at Rasail al-Imam al-Ghazali. Tahqiq: Ibrahim Amin Muhammad. Qahirah: Al-
Maktabah al-Taufiqiyyah.

al-Hakim, Muhammad bin ‘Abd Allah bin ‘Abd Allah. 1990. Al-Mustadrak ‘Ala al-Sahihain.
Tahqiq: Mustafa ‘Abd al-Qadir ‘Ata. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

al-Hindi, ‘Ali al-Din Muttaqi bin Hisham al-Din. 1989. Kanz al-‘Ummal fi Sunan al-Aqwal wa
al-Af’al. Bayrut: Muassasah al-Risalah.

al-Jurjani, ‘Ali bin Muhammad al-Sharif. 1985. Kitab al-Ta’rifat. Bayrut: Maktabah Lubnan.

al-Lalika’i, Abu al-Qasim Hibah Allah al-Hasan bin Mansur. 2001. Sharh Usul I’tiqad Ahl al-
Sunnah wa al-Jama’ah. Iskandariyah: Dar al-Basirah.

al-Mahdali, al-Sayyid Muhammad ‘Aqil bin ‘Ali. T.th. Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah: Madkhal
wa Dirasah. Qahirah: Dar al-Hadith.

al-Nadwi, Abu al-Hasan ‘Ali. 2007. Rijal al-Fikr wa al-Da‘wah fi al-Islam. Damshiq: Dar Ibn
Kathir.

al-Nawawi, Muhyi al-Din Abi Zakariyya bin Shaf. 2006. Bustan al-‘Arifin. Tahqiq: Muhammad
al-Hajar. Bayrut: Dar al-Basha’ir al-Islamiyyah.

al-Qaradawi, Yusuf. La Fatwa Lishaltut bi al-Ta’bud ‘Ala al-Ja’fary. Dlm. http://www.
qaradawi.net/news/537.html

al-Qurtubi, Abi ‘Abd Allah Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakar. 2006. Al-Jami’ al-Ahkam al-
Quran. Tahqiq: ‘Abd Allah bin ‘Abd al-Muhsin al-Tarki. Bayrut: Muassasah al-Risalah.

34 AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

al-Razi, Fakh al-Din Muhammad bin ‘Umar. 1981. Al-Tafsir al-Kabir. Bayrut: Dar al-Fikr.

al-Saffarini, Muhammad bin Ahmad bin Salim. 2008. Lawami’ al-Anwar al-Bahiyyah. Tahqiq:
Abu ‘Abd al-Rahman ‘Adl bin Sa’id. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

al-Shak’ah, Mustafa Muhammad. 2006. Islam Bila Madhahib. Qahirah: Dar al-Misriyyah al-
Lubnaniyyah.

al-Sharastani, Abi al-Fath Muhammad ‘Abd al-Karim bin Abi Bakar. 1993. Al-Milal wa Nihal.
Tahqiq: Amir ‘Ali Mahna dan ‘Ali Hasan Fa’ur. Bayrut:  Dar al-Ma’rifah.

al-Shatibi, Abi Ishaq Ibrahim bin Musa. T.th. Al-I’tisam. Tahqiq: Abu ‘Ubaydah Mashhur bin
Hasan Ala Sulayman. T.t.p: Maktabah al-Tawhid.

al-Shayrazi, Abi Ishaq. 1999. Al-Isharah ila Mazhab Ahl al-Haq. Tahqiq: Muhammad al-
Sayyid al-Jalayand. Qahirah: Al-Majlis al-A’la Lilshu’un al-Islamiyyah.

al-Siba’i, Mustafa. 1966. Al-Sunnah wa Makanatuha fi al-Tashri’ al-Islam. Misr: Dar al-
Qaumiyyah.

al-Sinan, Hamad dan al-‘Anjari, Fawzi. 2006. Ahl al-Sunnah al-Asha’irah. Kuwayt: Dar al-
Diya’.

al-Subki, Taqi al-Din Abi Nasr ‘Abd al-Wahab ibn ‘Ali ibn ‘Abd al-Kafi. 1964. Tabaqat al-
Shafi’iyyah al-Kubra. Tahqiq: Mahmud Muhammad al-Tanahi dan ‘Abd al-Fatah al-Hilw.
T.tp: Dar Ihya’ al-Kitab al-‘Arabiyyah.

al-Suyuti, ‘Abd al-Rahman Jalal al-Din. 2011. Tafsir al-Durr al-Manthur fi al-Tafsir bi al-
Ma’thur. Damshiq: Dar al-Fikr.

al-Suyuti, Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman. T.th. Itqan fi ‘Ulum al-Quran. Tahqiq: Markaz
al-Dirasat al-Quraniyyah. Madinah Munawwarah: Al-Mamlakah al-‘Arabiyyah al-
Sa’udiyyah.

al-Suyuti, Jalal al-Din. 1410H. Al-Tanbi’at bi man Yab’athuh Allah ‘ala Ra’si Kulli Ma’ah.
Tahqiq: ‘Abd al-Hamid Shanuhat. Makkah: Dar al-Thaqah.

al-Tirmidhi, Abi ‘Isa Muhammad bin ‘Isa. 1978. Al-Jami’ al-Sahih wa Huwa Sunan al-Tirmizi.
Tahqiq: Ibrahim ‘Atwah ‘Awd. Qahirah: Maktabah Mustafa al-Babi al-Halabi.

al-Tirmidhi, Abi ‘Isa Muhammad bin ‘Isa. 1998. Al-Jami’ al-Kabir. Tahqiq: Basyar Anwar
Ma’ruf. Bayrut: Dar al-Gharab al-Islami.

al-Zabidi, al-Sayyid Muhammad bin Muhammad al-Husaini. 1989. It’haf al-Sadah al-
Muttaqin. Bayrut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

al-Zirikli, Khayr al-Din. 2002. Al-A’lam: Qamus al-Tarajim. Bayrut: Dar al-‘Ilm Lilmalayin.

35AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

al-Zuhayli, Muhammad. 2009. Mausu’ah Qadaya Islamiyyah Mu’asarah. Damsyiq: Dar al-
Maktabi.

Azmil Zainal Abidin. 2017. Keautoritian Manhaj Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah: Induk dan
Benteng Akidah Ummah. AFKAR: Jurnal Akidah & Pemikiran Islam (Vol. 19).

Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP). 2010. Kamus Dewan. Noresah Baharom (ed.). Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Engku Ahmad Zaki Engku Alwi. 2007. Definisi Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah: Satu Analisis.
Jurnal Usuluddin (Bilangan 25).

Ezad Azraai Jasmari dll. 2011 (15). Penetapan Mazhab Ahli Sunnah wa al-Jamaah Sebagai
Definisi Islam di Malaysia: Hak Penyebaran Agama bagi Kumpulan Agama Minoriti.
Jurnal Undang-Undang dan Masyarakat.

Ibn ‘Ashakir, Abi al-Qasim ‘Ali bin al-Hasan bin Hibah Allah. 1347H. Tabyin Kadhib al-
Muftari Fima Nusiba ila al-Imam Abi al-Hasan al-Ash’ari. Damshiq: T.p.

Ibn al-Athir, Majad al-Din Abi al-Sa’adat al-Mubarak bin Muhammad al-Jazari. 1963. Al-
Nihayah fi Gharib al-Hadith wa al-Athar. Tahqiq: Mahmud Muhammad al-Tanahi dan
Tahir Ahmad al-Zawi. T.t.p: al-Maktabah al-Islamiyyah.

Ibn al-Jawzi, ‘Abd al-Rahman bin ‘Ali bin Muhammad. 1409H. Manaqib Imam Ahmad bin
Hanbal. Tahqiq: ‘Abd Allah bin ‘Abd al-Muhsin al-Tarki. Giza: al-Hijr Liltiba’ah wa
al-Nashar.

Ibn Hazm, Abi Muhammad ‘Ali bin Ahmad bin Sa’id al-Andalusi. T.th. Jamharat Asnab al-
‘Arab. Tahqiq: ‘Abd al-Salam Muhammad Harun. Qahirah: Dar al-Ma’arif.

Ibn Kathir, Abi al-Fida’ Isma’il bin ‘Umar bin Kathir. 1999. Tafsir al-Quran al-‘Azim. Tahqiq:
Sami bin Muhammad al-Salamah. Riyad: Dar Thaibah.

Ibn Manzur, Abi al-Fadl Jamal al-Din Muhammad bin Makram. 2003. Lisan al-‘Arab. Qahirah:
Dar al-Hadith.

Ibn Taymiyyah, Taqi al-Din Ahmad bin Taymiyyah al-Harani. 2005. Majmu’ah al-Fatawa.
Tahqiq: ‘Amr al-Jazar dan Anwar al-Baz. Mansurah: Dar al-Wafa’.

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. 2015. Kompilasi Pandangan Hukum Muzakarah
Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia.
Putrajaya: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.

Jalal Muhammad Musa. 1982. Nasha’ah al-Ash’ariyyah wa Tatawuruha. Bayrut: Dar al-Kitab
al-Lubnani.

Kerajaan Malaysia. 2010. Perlembagaan Persekutuan. Putrajaya: Pesuruhjaya Penyemak
Undang-Undang Malaysia.

36 AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

Kerajaan Negeri Kelantan. 2008. Undang-Undang Negeri Kelantan dan Undang-Undang
Perlembagaan Tubuh Kerajaan Kelantan.

M.B. Hooker. 1984. Islamic in South-East Asia. United Kingdom: Oxford University Press.

Mahamad Naser Disa. 2015. Daulatkan Islam Agama Negara. Putrajaya: Institut Kajian
Strategik Islam Malaysia (IKSIM).

Mohammed Imam. 1994 (Jun). Freedom of Religion Under Federal Constitution of Malaysia
- A Reappraisal. Current Law Journal 2 (CLJ2).

Mohd Aizam bin Mas’od. 2012. Dasar-Dasar Jabatan Kemajuan Islam Malaysia Dalam
Mempertahankan Aqidah Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah di Malaysia. Kertas Kerja
Seminar Akidah Peringkat Kebangsaan. 20 September 2012. Bangi: Fakulti Pengajian
Islam UKM.

Mohd Sulaiman Yasin. 1997. Ahlis-Sunah Wal-Jama’ah. Bangi: Yayasan Salman.

Mohd Zaidi Ismail. 7 Disember 2015. Tiga ciri Ahli Sunnah wal Jamaah. Dlm. http://www.
utusan.com.my/rencana/tiga-ciri-ahli-sunnah-wal-jamaah-1.166371

Muhammad Rashidi Wahab dan Mohd Faizul Azmi. 2013. Kedudukan Akal Dalam Pendalilan
Akidah. Jurnal Teknologi: Sosial Sciences (63: 1).

Muhammad Rashidi Wahab dan Syed Hadzrullathfi Syed Omar. 2012. Takwilan Nas-Nas Sifat
Mutashabihat Dalam Kalangan Salaf. Global Journal al-Thaqafah (Volume 2 Issue 2).

Muhammad Rashidi Wahab dan Syed Hadzrullathfi Syed Omar. 2013. Peringkat Pemikiran
Imam al-Ash’ari Dalam Akidah. International Journal of Islamic Thought (Volume 3).

Muhammad Rashidi Wahab, Mohd Shahrizal Nasir dan Syed Hadzrullathfi Syed Omar. 2014.
Implikasi Penafian Majaz al-Quran Terhadap Nas-Nas Sifat Mutashabihat. Jurnal Islam
dan Masyarakat Kontemporari (Bil. 8).

Muslim, Abi al-Hussain Muslim bin al-Hajjaj. 2008. Sahih Muslim. Qahirah: Dar Ibn Hazm.

Sa’di Abu Jaib. 1998. Al-Qamus al-Fiqh Lughatan wa Istilahan. Damshiq: Dar al-Fikr.

Syamsul Bahri Andi Galigo dan Norarfan Zainal. 2012. Pengenalan Ahli Sunnah Waljama’ah:
Sejarah, Pendekatan dan Pemahaman. Brunei: Kolej Universiti Perguruan Ugama Seri
Begawan.

The Royal Islamic Strategic Studies Centre. 2010. The 500 Most Influential Muslims In The
World 2010. USA: Georgetown University.

The Royal Islamic Strategic Studies Centre. 2011. The 500 Most Influential Muslims In The
World 2011. USA: Georgetown University.

37AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA’AH, ASHA’IRAH DAN AL-ASH’ARI: SATU PENGENALAN

Warta Kerajaan Negeri Johor. 2 Feb 2017. Enakmen Pentadbiran Agama Islam (Negeri Johor)
2003: Pemberitahuan di Bawah Subseksyen 48(6).

Zakaria Stapa. 2011. Kedudukan Pemikiran al-Ash’ari dan al-Maturidi Dalam Mazhab Ahli
Sunnah Waljamaah. Jurnal Islamiyyat (Jld 33).

Zakaria Stapa. 2015. Keutuhan Ahli Sunnah Wal Jama’ah di Malaysia Dalam Memartabatkan
Agama Islam. Dlm. Muhammad Rashidi Wahab dan Wan Hishamuddin Wan Jusoh.
“Pengukuhan Akidah Melalui Pendekatan Wasatiyyah”. Putrajaya: Institut Wasatiyyah
Malaysia.

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI
KALANGAN SALAF DAN KHALAF 38

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH
MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI

KALANGAN SALAF DAN KHALAF
Mohd Asyran Safwan Kamaruzaman1

Mohd Haidhar Kamarzaman2
Kamarudin Salleh3

Abstrak

Hadith Jariyah merupakan hadith yang sering menjadi polemik perbahasan
di kalangan golongan Mushabbihah dan Ahli Sunnah wal-Jamaah. Ini
kerana masing-masing berpendapat bahawa hadith ini menepati ideologi
yang dibawa oleh mereka dalam kerangka pemikiran perbahasan sifat
Mutashābihāt. Hadith Jāriyah dijadikan dalil penghujahan oleh golongan
Mujassimah dan Mushabbihah dalam mengisbatkan bahawa Allah SWT
berada di arah atas dan menempati suatu tempat. Keyakinan ini dilihat
bercanggah dengan kerangka pemahaman golongan Ahli Sunnah wal-Jamaah
dalam kalangan para Mutakallimīn dan Ahli Hadith yang berpegang teguh
dengan keyakinan bahawa Allah SWT Maha Suci daripada menempati suatu
arah dan tempat. Kajian ini menjelaskan mengenai kedudukan Hadith Jāriyah
dalam kerangka pemahaman Ahli Sunnah wal-Jamaah berdasarkan kepada
perbahasan-perbahasan oleh ilmuan dalam kalangan salaf dan khalaf. Kajian
ini menggunakan metode pensejarahan yang melibatkan analisis kandungan
dan analisis perbandingan. Hasil kajian mendapati, Hadith Jāriyah merupakan
hadith yang bersifat Mutashābihāt kerana makna zahir hadith mendorong
kepada keyakinan bahawa Allah SWT bersifat mengambil tempat.

Kata kunci: Hadith Jāriyah, Mushabbihah, Tafwīḍ, Takwīl

Abstract

Hadith Jariyah is a hadith that often becomes a debate among the
Mushabbihah and Ahli Sunnah wal-Jamaah Scholars. This is because both

1 Calon Ph.D, Pusat Akidah dan Keamanan Global, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan
Malaysia, 43600, Bangi, Selangor. Tel: 0133903251. E-mail: masyran.yayasan.waqaf@gmail.com
2 Pensyarah (Dr.), Pusat Akidah dan Keamanan Global, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan
Malaysia, 43600, Bangi, Selangor. Tel: 0132001920. E-mail: haidhar@ukm.edu.my
3 Prof. Madya (Dr.), Pusat Akidah dan Keamanan Global, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan
Malaysia, 43600, Bangi, Selangor. E-mail: dins@ukm.edu.my

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI
KALANGAN SALAF DAN KHALAF 39

of these groups hold that this hadith conforms to the ideology brought by
them in the framework of Mutashābihāt's debate. The Jāriyah hadith was
used as a proof of the Mujassimah and Mushabbihah groups in categorizing
that Allah SWT was in the top and occupied a place. This belief is seen to
be in conflict with the understanding of Ahli Sunnah wal-Jamaah among
the Mutakallimīn and the Ahlul Hadith members who belief that Allah does
not occupy a place and direction. This study explains the position of Hadith
Jāriyah in the framework of understanding of Ahli Sunnah wal-Jamaah based
on the debates by the scholars of salaf and khalaf. This study uses a historical
method that involves content analysis and comparitive analysis. The results
of the study find that Hadith Jāriyah is a Hadith Mutashābihāt's because the
meaning of the hadith has led to the belief that Allah SWT is taking place.

Keyword: Hadith Jāriyah, Mushabbihah, Tafwīḍ, Takwīl

PENGENALAN

Hadith Jāriyah merupakan hadith yang mencetuskan kontroversi dan
mencetuskan perdebatan di kalangan Mutakallimin daripada kalangan
Ahli Sunnah wal-Jamaah dan golongan Mushabbihah dan Mujassimah.
Hadith Jāriyah yang dimaksudkan ialah sebuah hadith yang mengisahkan
mengenai seorang sahabat datang bertemu Rasulullah SAW untuk memohon
pandangan terhadap perlakuan zalim beliau terhadap seorang hamba
perempuan miliknya. Lalu Rasulullah SAW meminta dihadirkan hamba
perempuan miliknya di hadapan Rasulullah SAW supaya Rasulullah SAW
dapat membuat penghakiman yang adil. Apabila hamba perempuan tersebut
dibawa di hadapan Rasulullah SAW, maka Rasulullah SAW menanyakan hal
keimanan hamba perempuan tersebut dan Rasulullah SAW mendapati hamba
perempuan tersebut merupakan seorang yang beriman. Rasulullah SAW yang
bersifat dengan akhlak yang terpuji memutuskan supaya sahabat tersebut
membebaskan hamba perempuannya kerana Rasulullah SAW mendapati
bahawa hamba tersebut merupakan seorang yang beriman.

PERIWAYATAN HADITH JĀRIYAH

Terdapat banyak riwayat mengenai Hadith Jāriyah daripada berbagai jalur
periwayatan hadith. Mohd Sobri Ellias dalam tesis Ph.D beliau memilih
empat jalur riwayat bagi Hadith Jāriyah ini dengan keempat-empat riwayat
ini saling berbeza dari sudut matan dan perawi hadithnya (Mohd Sobri Ellias

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI
KALANGAN SALAF DAN KHALAF 40

2013: 344). Berlainan dengan al-Rashi, beliau mendatangkan lebih banyak
riwayat-riwayat Hadith Jāriyah bagi memberikan hujah yang ampuh terhadap
pegangan Ahli Sunnah wal-Jamaah terhadap isu Hadith Jāriyah (al-Rashi
2008: 169-179). Walau bagaimanapun dalam perbahasan ini akan difokuskan
kepada riwayat yang membawa kepada isu polemik di kalangan ilmuan Islam.

Riwayat yang pertama merupakan riwayat yang mencetuskan kontroversi
di kalangan Mutakallimīn Ahli Sunnah wal-Jamaah dan selainnya iaitu Hadith
Jāriyah yang diriwayatkan oleh Imām Muslim dalam Sahihnya dengan jalur
periwayatan Muᶜāwiyah al-Ḥakam. Matan Hadith Jāriyah yang diriwayatkan
oleh Imām Muslim (2000: 761) adalah seperti berikut:

اِح َوَأُبو َبْكِر ْبُن َأبِي َشْيَبَة - َوَتَقاَرَبا ِفي  بَّ ُد ْبُن الصَّ َثَنا َأُبو َجْعَفٍر، ُمَحمَّ َحدَّ
اِف،  وَّ اٍج الصَّ َثَنا إِْسَماِعيُل ْبُن إِْبَراِهيَم، َعْن َحجَّ َلْفِظ اْلَحِديِث - َقااَل َحدَّ
َعْن َيْحَيى ْبِن َأبِي َكثِيٍر، َعْن ِهاَلِل ْبِن َأبِي َمْيُموَنَة، َعْن َعَطاِء ْبِن َيَساٍر،
َلِميِّ َقاَل: ... َوَكاَنْت لِي َجاِرَيٌة َتْرَعى َغَنًما  َعْن ُمَعاِوَيَة ْبِن اْلَحَكِم السُّ
يُب َقْد َذَهَب بَِشاٍة ِمْن  َلْعُت َذاَت َيْوٍم َفإَِذا الذِّ ِة َفاطَّ انِيَّ لِي ِقَبَل ُأُحٍد َواْلَجوَّ
ًة  َغَنِمَها َوَأَنا َرُجٌل ِمْن َبنِي آَدَم آَسُف َكَما َيْأَسُفوَن َلِكنِّي َصَكْكُتَها َصكَّ
َم َذلَِك َعَلىَّ ُقْلُت َيا َرُسوَل  ِه صلى الله عليه وسلم َفَعظَّ َفَأَتْيُت َرُسوَل اللَّ
ُه  "   .  َقاَلْت  ِه َأَفاَل ُأْعتُِقَها َقاَل  "  اْئتِنِي بَِها  " .  َفَأَتْيُتُه بَِها َفَقاَل َلَها  "  َأْيَن اللَّ اللَّ
َها  َفإِنَّ َأْعتِْقَها  َقاَل  "   هِ .   اللَّ َرُسوُل  َأْنَت  َقاَلْت  َأَنا.   َمْن  َقاَل  "   َماِء.   السَّ ِفي

ُمْؤِمَنٌة 4
Diceritakan dari Abu Jaᶜfar, Muḥammad bin al-Sabbah dan Abu Bakr
bin Shaibah... Dari Muawiyah bin al-Hakam al-Sulami dia berkata:
...“Dahulu aku mempunyai budak wanita yang menggembala kambing
di hadapan gunung Uhud dan al-Jawwaniyah. Pada suatu hari aku

4 Muslim, Muslim bin al-Hajjaj. Ṣaḥīḥ Muslim. Kitāb al-Masājid. Bāb Tahrīm al-Kalām Fī al-Ṣolāt Wa
Naskh Mā Kāna Min Ibāḥah. Hadith No. 537

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI
KALANGAN SALAF DAN KHALAF 41

memeriksanya, ternyata seekor serigala telah membawa seekor kambing
dari gembalaannya. Aku adalah laki-laki biasa dari keturunan bani
Adam yang boleh marah sebagaimana mereka juga boleh marah. Tetapi
aku menamparnya sekali. Lalu aku mendatangi Rasulullah s.a.w, dan
beliau anggap tamparan itu adalah masalah besar. Aku berkata, “(Untuk
menebus kesalahanku), tidakkah lebih baik aku memerdekakannya?
‘Beliau bersabda, ‘Bawalah dia kepadaku.’ Lalu aku membawanya
menghadap beliau. Lalu beliau bertanya, ‘Di manakah Allah? ‘Budak itu
menjawab, ‘Di langit.’ Beliau bertanya, ‘Siapakah aku? ‘Dia menjawab,
‘Kamu adalah utusan Allah.’ Beliau bersabda, ‘Bebaskanlah dia, kerana
dia seorang wanita mukminah (beriman)’.”

Bagaimanapun, terdapat tiga riwayat lain yang berlainan dengan matan
hadith sebagaimana yang terdapat dalam periwayatan Imām Muslim. Riwayat
yang kedua merupakan riwayat yang lebih awal didapati dalam kitab hadith
tertua iaitu al-Muwaṭṭa’ yang dikarang oleh Imām Malik bin Anas (1998:
405) sebagaimana berikut:

ِه ْبِن ُعْتَبَة ْبِن َمْسُعوٍد، َأنَّ َرُجاًل،  ِه ْبِن َعْبِد اللَّ َعِن اْبِن ِشَهاٍب، َعْن ُعَبْيِد اللَّ
ِه صلى الله عليه وسلم بَِجاِرَيٍة َلُه َسْوَداَء  ِمَن اأَلْنَصاِر َجاَء إَِلى َرُسوِل اللَّ
ُأْعتُِقَها .   ُمْؤِمَنًة  َتَراَها  ُكْنَت  َفإِْن  ُمْؤِمَنًة  َرَقَبًة  َعَلىَّ  إِنَّ  ِه  اللَّ َرُسوَل  َيا  َفَقاَل
ُه"   ِه صلى الله عليه وسلم  " َأَتْشَهِديَن َأْن اَل إَِلَه إاِلَّ اللَّ َفَقاَل َلَها َرُسوُل اللَّ
ِه َقاَلْت َنَعمْ .  َقاَل  "   ًدا َرُسوُل اللَّ  .  َقاَلْت َنَعْم  .  َقاَل  "  َأَتْشَهِديَن َأنَّ ُمَحمَّ
الله  ِه صلى  اللَّ َفَقاَل َرُسوُل  َنَعمْ .   َقاَلْت  اْلَمْوِت " .  َبْعَد  بِاْلَبْعِث  َأُتوِقنِيَن

عليه وسلم  "  َأْعتِْقَها  5
Dari Shihab dari ᶜUbaidillah Bin ᶜAbdullāh Bin ᶜUtbah Bin Masᶜūd
bahwasanya seorang laki-laki dari kalangan Ansar mendatangi Rasul
SAW. ia memiliki seorang budak wanita berkulit hitam dan berkata:
Wahai Rasulullah SAW. Sesungguhnya aku mesti membebaskan seorang

5 Imām Mālik, Mālik bin Anas. al-Muwaṭṭa’. Kitāb  al-ᶜItq wa al-Walā’. Bāb Mā Yajūz Min al-ᶜItq Fī al-
Riqāb al-Wājibah. Hadith No. 2876.

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI
KALANGAN SALAF DAN KHALAF 42

budak beriman, jikalau engkau melihatnya beriman, maka bebaskanlah
ia. Maka Rasulullah SAW. berkata kepadanya (budak wanita) “Apakah
engkau bersaksi bahwa tidak ada tuhan selain Allah?” Ia menjawab:
“Ya”. Dan “apakah engkau bersaksi bahwasanya Muhammad adalah
utusan Allah?” ia menjawab: “Ya”. Dan “apakah engkau meyakini
adanya kebangkitan setelah kematian?! Ia menjawab: “Ya”. Rasulullah
SAW kemudian mengatakan: “bebaskanlah ia”

Manakala versi ketiga Hadith Jāriyah ialah melalui periwayatan Imām
Ahmad Ibn Ḥanbal (1993: 259) dalam Musnadnya iaitu matan hadith ketiga
ini tidak bercanggah jauh dengan matan hadith yang diriwayatkan oleh Imām
Malik. Matan hadithnya berbunyi seperti berikut:

عن الشريد أن أمه أوصت أن يعتق عنها رقبة مؤمنة فسأل رسول الله
نوبية  أو  سوداء  جارية  عندي  فقال:  ذلك  عن  وسلم  عليه  الله  صلى
فأعتقها، فقال ائت بها، فدعوتها، فجاءت فقال لها: من ربك ؟، قالت:
الله، قال: من أنا ؟، فقالت : أنت رسول الله صلى الله عليه وسلم ،

قال : أعتقها فإنها مؤمنة  6
Daripada Sharid bahawasanya ibunya mewasiatkan agar membebaskan
seorang hamba wanita, lalu beliau telah bertanya kepada Rasulullah
SAW mengenainya, lalu berkata: Bahawasanya disisiku ada seorang
hamba hitam dan aku berniat untuk membebaskannya. Lalu Nabi
berkata: Datangkan padaku. Lalu diseru wanita tersebut menghadap
Nabi dan Nabi bersabda: Siapa Tuhanmu? Jawab hamba tersebut: Allah.
Nabi bertanya lagi: Siapa aku? Jawab hamba: Engkau adalah Rasulullah
Ṣallallahu c Alayh Wa Sallām. lalu Nabi bersabda: Bebaskanlah dia kerana
dia adalah seorang wanita mukmin.

Manakala yang terakhir merupakan versi periwayatan oleh Imām Abū
Dāwud (2000: 1469) dalam Sunannya. Versi yang terakhir ini mirip dengan
versi pertama yang diriwayatkan oleh Imām Muslim dalam Ṣaḥīḥnya,

6 Imām Aḥmad, Aḥmad bin Ḥanbal. al-Musnad. Kitāb Musnad al-Shāmiyyīn. Bāb Ḥadīth al-Sharīd bin
Suwayd al-Thaqafī Raḍiyallāhu ᶜAnh. Hadith No. 17974.

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI
KALANGAN SALAF DAN KHALAF 43

namun terdapat perbezaan dari segi keupayaan hamba perempuan menjawab
persoalan oleh Rasulullah SAW memandangkan hamba perempuan dalam
riwayat ini merupakan seorang yang bisu. Matan hadithnya adalah seperti
berikut:

َقاَل  َهاُروَن،  ْبُن  َيِزيُد  َثَنا  َحدَّ  ، اْلُجوَزَجانِيُّ َيْعُقوَب  ْبُن  إِْبَراِهيُم  َثَنا  َحدَّ
ُعْتَبَة،  ْبِن  ِه  اللَّ َعْبِد  َعْن  ِه،  اللَّ َعْبِد  ْبِن  َعْوِن  َعْن   ، اْلَمْسُعوِديُّ َأْخَبَرنِي
بَِجاِرَيٍة  وسلم  عليه  الله  صلى  بِيَّ  النَّ َأَتى  َرُجاًل،  َأنَّ  ُهَرْيَرَة،  :   َأبِي  َعْن
ُه  "   ِه إِنَّ َعَلىَّ َرَقَبًة ُمْؤِمَنةً .  َفَقاَل َلَها :   "  َأْيَن اللَّ َسْوَداَء َفَقاَل :  َيا َرُسوَل اللَّ
َماِء بُِأْصُبِعَها .  َفَقاَل َلَها :   "  َفَمْن َأَنا  "  .  َفَأَشاَرْت إَِلى   .  َفَأَشاَرْت إَِلى السَّ
هِ .  َفَقاَل :   َماِء، َيْعنِي َأْنَت َرُسوُل اللَّ بِيِّ صلى الله عليه وسلم َوإَِلى السَّ النَّ

َها ُمْؤِمَنٌة 7   "  َأْعتِْقَها َفإِنَّ
Telah menceritakan kepada kami Ibrāhīm bin Yaᶜqūb Al-Jūzajānī :
Telah menceritakan kepada kami Yazīd bin Hārūn, ia berkata : Telah
mengkhabarkan kepadaku Al-Masᶜūdī, dari ᶜAwn bin ᶜAbdillāh, dari
ᶜAbdullāh bin ᶜUtbah, dari Abū Hurayrah : Bahwasanya ada seorang
lelaki mendatangi Nabi Ṣallallahu ᶜAlayh Wa Sallām dengan membawa
budak wanitanya yang berkulit hitam. Ia berkata : “Wahai Rasulullah,
sesungguhnya aku memiliki kewajiban untuk memerdekakan budak yang
mukmin”. Maka Baginda Ṣallallahu ᶜAlayh Wa Sallām berkata kepada
budak tersebut : “Dimanakah Allah?”. Lalu budak tersebut berisyarat ke
langit dengan jarinya. Baginda Ṣallallahu ᶜAlayh Wa Sallām melanjutkan
: “Siapakah diriku?”. Budak itu berisyarat kepada Nabi Ṣallallahu ᶜAlayh
Wa Sallām dan (berisyarat) ke langit. Iaitu maksudnya: ‘Engkau adalah
Rasulullah (utusan Allah). Setelah itu beliau bersabda: “Bebaskanlah ia,
karena sesungguhnya ia seorang wanita mukminah (beriman)”

Secara ringkasnya, jika diteliti riwayat-riwayat di atas, maka dapat
disimpulkan bahawa perbezaan antara matan-matan hadith yang diriwayatkan

7 Abū Dāwūd, Sulaymān bin al-Ashᶜath. Sunan Abī Dāwūd. Kitāb al-Īmān Wa al-Nudhūr. Bāb Fī al-
Ruqbat al-Mu’minah. Hadith No. 3284

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI
KALANGAN SALAF DAN KHALAF 44

ialah pada soalan yang ditanya oleh Rasulullah SAW terhadap hamba
perempuan tersebut serta jawapan yang dikemukakan oleh hamba perempuan
itu.

Walaubagaimanapun perkara yang menjadi perdebatan antara
Mutakallimin Ahli Sunnah wal-Jamaah dan golongan Mushabbihah dan
Mujassimah ialah versi periwayatan Imām Muslim; ketika ditanya kepada
hamba perempuan tersebut oleh Rasulullah SAW.: “اهلل  maka jawab ”أين
hamba perempuan tersebut: “Di langit”. Manakala versi periwayatan Imām
Malik, Rasulullah SAW bertanya: “Apakah kamu bersaksi bahawa tiada
Tuhan yang berhak disembah melainkan Allah?” maka jawab hamba
perempuan itu: “Ya”. Versi ketiga yang diriwayatkan oleh Imām Ahmad
dalam Musnadnya mempunyai maksud yang sama dari segi objektif
pertanyaan Rasulullah SAW  iaitu Rasulullah SAW  bertanya: “Siapakah
Tuhanmu?” maka jawab hamba perempuan itu: “Allah”. Versi terakhir yang
dilihat mirip versi yang pertama, ialah versi yang diriwayatkan oleh Imām
Abū Dawud, Rasulullah SAW bertanya: “أين اهلل” maka hamba perempuan
yang bisu menjawab dengan isyarat menunjukkan jarinya ke langit.

KONSEP AKIDAH PEGANGAN ULAMA AHLI
SUNNAH WAL-JAMAAH SALAF DAN KHALAF

Akidah yang menjadi teras pegangan golongan Ahli Sunnah wal-Jamaah
adalah berteraskan kepada konsep Tanzīh iaitu menyucikan Allah daripada
sebarang persamaan dengan makhluk-Nya, baik dari segi zat-Nya, sifat-Nya
mahupun afᶜāl-Nya. Daripada konsep ini lahirnya natijah iktiqad yang bersih
daripada sebarang bentuk Tasybīh dan Tajsīm. Konsep Tanzīh diaplikasikan
sepenuhnya oleh Ahli Sunnah wal-Jamaah dalam berinteraksi dengan
ayat-ayat al-Quran mahupun hadith yang bersifat Mutashābihāt sama ada
konsepnya menggunakan pendekatan tafwīḍ yang dipegang oleh majoriti
Salaf al-Ṣāliḥ mahupun takwīl yang dipegang oleh majoriti golongan khalaf
(Mohd Haidhar Kamarzaman 2017: 258).

Sikap Salaf al-Ṣāliḥ Terhadap Mutashābihāt

Jumhur Salaf al-Ṣāliḥ mengaplikasikan tafwīḍ dalam berinteraksi dengan
nas-nas yang bersifat Mutashābihāt. Mereka mengimani setiap nas ini
tanpa memalingkan maknanya kepada makna yang tiada membawa waham

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI
KALANGAN SALAF DAN KHALAF 45

mengenai penyerupaan Allah dengan makhluk-Nya seperti mengambil ruang,
arah dan tempat (al-Hadhiri 2007: 310). Sebagai contoh, Salaf al-Ṣāliḥ
berinteraksi dengan kalimah yadd (دي) dalam firman Allah SWT dalam al-
Quran (48: 10):

 ٱ  ٻ    ٻ  ٻ  ٻ  پ  پ  پ  پ  ڀڀ   ڀ  ڀ  ٺ
ٺ  ٺ  ٺٿ  ٿ  ٿ  ٿ   ٹ  ٹ   ٹ  ٹ  ڤ  ڤ  ڤ
Sesungguhnya orang-orang yang memberi pengakuan taat setia
kepadamu (wahai Muhammad - untuk berjuang menentang musuh),
mereka hanyasanya memberikan pengakuan taat setia kepada Allah;
‘tangan’ Allah di atas tangan mereka. Oleh itu, sesiapa yang tidak
menyempurnakan janji setianya maka bahaya tidak menyempurnakan itu
hanya menimpa dirinya; dan sesiapa yang menyempurnakan apa yang
telah dijanjikannya kepada Allah, maka Allah akan memberi kepadanya
pahala yang besar.

Dengan makna anggota tangan, bahkan mereka mengimani bahawa ayat
ini menunjukkan Allah bersifat dengan sifat yadd (دي). Sifat yadd (دي) ini
bukanlah anggota kerana Salaf al-Ṣāliḥ menafikan bahawa Allah itu berjisim
(al-Hadhiri 2007: 310).

Dalam berinteraksi terhadap sifat Mutashābihāt ini, terdapat tiga metode
yang digunakan oleh para ulama Salaf iaitu tafwīḍ, ta’wīl dan isbat tanpa
tashbīh. Maksud Tafwīḍ menurut al-Ṭabarī (1971: 204) adalah menyerahkan
makna sebulat-bulatnya kepada Allah SWT tanpa berusaha untuk mencari
maknanya. Adapun maksud bagi ta’wīl pula menurut al-Āmidī (1914:
73-74) adalah menanggung satu lafaz yang bukan menunjukkan kepada
makna zahirnya berdasarkan kepada dalil-dalil yang menyokongnya. Dalil-
dalil tersebut mestilah bersifat qaṭᶜī. Manakala menurut al-Bājī (1973: 48)
ta’wīl lebih menjurus kepada maksud memalingkan kalam dari makna
zahirnya kepada makna yang mungkin (bukan dengan makna sebenar). Al-
Jurjānī (1985: 52) pula telah merumuskan bahawa ta’wil adalah bermaksud
memalingkan satu-satu ayat daripada maknanya yang zahir kepada makna
yang ditanggungnya sekiranya ia dilihat selari dengan al-Quran dan al-Sunnah.
Maksud isbat tanpa tashbīh pula adalah mensabitkan sifat khabariyyah ke

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI
KALANGAN SALAF DAN KHALAF 46

atas lafaznya yang zahir, yang selayaknya bagi zat Allah SWT dan menafikan
segala bentuk tashbīh dan tajsim sebagaimana yang dilakukan Imām Abū
Ḥanīfah (1955: 36-37) dalam satu pendapatnya.

 Metode tafwīḍ telah digunakan oleh Imām Mālik dan beberapa
orang ulama Salaf yang lain ketika didatangkan persoalan mengenai sifat
Mutashābihāt. Ketika ditanya mengenai sifat Mutashābihāt Imām Mālik
mengambil jalan tawaqquf atau tafwīḍ, iaitu berhenti daripada membicarakan
lebih mendalam mengenainya dan menyerahkan maknanya kepada Allah SWT.
Beliau langsung menghentikan pembicaraan mengenai sifat Mutashābihāt
apabila bertemu dengan sifat ini dalam mana-mana nas al-Quran dan al-
Sunnah. Malah beliau melarang orang lain untuk membicarakan mengenai
masalah ini dengan lebih mendalam. Sikap Imām Mālik ditonjolkan sebagai
penghayatan ulama Salaf terhadap sifat Mutashābihāt sebagaimana yang
diajar oleh Nabi SAW. Respon Imām Mālik apabila ditanya mengenai sifat
Mutashābihāt adalah (Ibn Mājah t.th: 71):

واجٌب،  بـــه  واإليمان   ، معقول  غير  والكيف   ، معلوٌم  االستواء
والسؤال عنه بدعٌة 8

Maksudnya: Istiwā’ itu diketahui, kayfiyatnya tidak tergambar bagi hak
Allah SWT (kerana Allah tiada kayf bagi-Nya), beriman dengannya
adalah wajib, mempersoalkan mengenainya adalah bidᶜah.

Dalam satu riwayat Imām al-Safāraynī (t.th: 199-200), Imām Mālik
menambah lagi pendapatnya dengan menyatakan:

ويروى عن الشعبي انه سئل عن االستواء فقال: هذا من المتشابه القرآن
نؤمن به وال تتعرض لمعناه.

Maksudnya: Diriwayatkan daripada al-Shaᶜbī bahawa Imām Mālik
pernah disoal mengenai istiwā’ lalu beliau mengatakan: “Perkara tersebut
adalah dari perkara mutashābih al-Quran, kita beriman dengannya dan
tidak bertaᶜaruḍ terhadap maknanya.

8 Ibn Mājah, Muhammad bin Yazid al-Qazwāni. Sunan Ibn Mājah. Kitāb Iftitāh al-Kitāb Fī al-Īmān Wa
Faḍāil al-Ṣaḥābaj wa al-ᶜIlm. Bāb Fīmā Ankarat al-Juhaymah. Hadith No. 198 (Syarah).

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI
KALANGAN SALAF DAN KHALAF 47

Sungguhpun jumhur Salaf al-Ṣāliḥ mengguna pakai kaedah tafwīḍ dalam
berinteraksi dengan nas-nas Mutashābihāt, namun dalam beberapa keadaan
tertentu, ditemukan bahawa Salaf al-Ṣāliḥ turut mengguna pakai metode
takwīl (al-Sajlamasi 2013: 29). Metode ta’wīl ketika berinteraksi dengan sifat
Mutashābihāt pula kebanyakkannya digunakan dikalangan para ulama
daripada aliran al-Ashāᶜirah dan al-Māturīdiyyah. Walau bagaimanapun
terdapat sebahagian daripada kalangan Salaf juga menggunapakai metode ini
pada ayat Mutashābihāt. Takwil bererti memalingkan makna zahir nas-nas
Mutashābihāt kepada makna yang layak bagi Allah (al-Hadhiri 2007: 312).
Sebagai contoh Imām al-Ghazali dan Imām al-Zarkasyi meriwayatkan
bahawa Imām Aḥmad (241 H) pernah melakukan takwīl pada firman Allah
SWT dalam Surah al-Fajr:22, "وجآء ربك". Imām Ahmad menyatakan bahawa
maknanya di sini ialah "أمر ربك" (al-Hadhiri 2007: 312).

Begitu juga Imām Aḥmad ketika menafsirkan ayat mutashābihāt وهو اهلل
 dengan maksud bahawa Allah SWT itu adalah tuhan يف السموات ويف األرض
kepada setiap yang berada di langit dan bumi seperti yang disebut beliau
dalam al-Radd ᶜala al-Zanādiqah wa al-Jahmiyyah (Ibn Ḥanbal 1971: 93-
94):

وإنما معنى قول الله جل ثناؤه: وهو الله في السموات وفي االرض.
يقول: هو إله من في السموات وإله من في األرض

Lebih menarik lagi, Salaf al-Ṣāliḥ daripada kalangan generasi pertama
iaitu para sahabat, turut menggunapakai metode takwīl. Ini dikuatkan
menerusi riwayat yang sahih oleh al-Naisaburi dan turut disahihkan oleh al-
Hakim, Ibn Hajar al-ᶜAsqalānī dan al-Zahabi bahawasanya Ibn ᶜAbbās telah
mentakwīl firman Allah SWT dalam Surah al-Qalam:42, "َعن ُيكَشُف   َيوَم
 yang "شدة" kepada makna yang bertepatan dengan Bahasa Arab iaitu "َساٍق
membawa maksud dahsyat. Iaitu di hari akhirat Allah SWT akan menzahirkan
kepada golongan yang ingkar akan azab-Nya yang dahsyat (al-Hadhiri, 2007,
p. 313).

Begitu juga dengan Ibn ᶜAbbās ketika bertemu dengan ayat mutashābihāt
daripada surah al-Dhāriyāt (51: 47):

ۇئ  ۇئ  ۆئ     ۆئ  ۈئ  ۈئ

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI
KALANGAN SALAF DAN KHALAF 48

Beliau memindahkan makna يد dengan maksud قوة iaitu kekuasaan yang
memberi maksud bahawa “Dan Langit itu Kami bangunkan dengan kekuasaan
Kami”. Walaupun pada zahir kalimah itu menunjukkan lafaz tangan, tetapi ia
memberi maksud kekuasaan pada Allah SWT yang membangunkan langit
dengan kekuasaan-Nya (al-Ṭabarī 2009: 1028).

Adapun metode isbat tetapi dalam masa yang sama menafikan tashbīh,
ta’wīl dan taᶜṭīl juga digunakan oleh sebilangan ulama salaf. Sebagai
contohnya Imām Abū Ḥanīfah yang menggunakan metode ini dalam
mengisbatkan ayat istiwā’ dan nas Mutashābihāt yang lain. Imām Abū Ḥanīfah
dengan jelas menyatakan pendapatnya dalam masalah sifat Mutashābihāt ini
dalam kitabnya waṣiyyah bahawa beliau tidak menta’wīl sifat Mutashābihāt
tersebut tetapi dalam masa yang sama beliau juga menafikan sebarang bentuk
tashbīh dan tajsim padanya. Beliau berpendapat bahawa bagi Allah SWT
ada yadd, wajh dan nafs, sebagaimana yang disebut dalam al-Quran dari
yadd, wajh dan nafs. Sifat-sifat tersebut adalah bagi Allah SWT tanpa boleh
ditanya bagaimana. Beliau juga berpendapat tidak boleh dikatakan yadd-Nya
adalah Qudrah-Nya atau naᶜamah-Nya kerana ianya membatalkan sifat dan
itu merupakan pandangan Ahl al-Qadr dan Muᶜtazilah, tetapi yadd-Nya itu
adalah sifat-Nya yang tiada kayf  padanya (Abū Ḥanīfah 1955: 36-37).

Begitu juga dalam sifat khabariyyah yang lain beliau mengisbatkan
Allah SWT beristiwā’ di atas ᶜArash menafikan tempat dan arah bagi Allah
SWT. Beliau berpendapat bahawa Allah SWT beristiwā’ di atas ᶜArash tanpa
Dia berhajat kepada menetap (istiwā’) di atas ᶜArash. Allah SWT menjaga
ᶜArash dan selain ᶜArash tanpa berhajat kepadanya. Jika Allah SWT berhajat
kepada sesuatu, tidak mungkin Dia mampu menciptakan alam ini dan
mentadbirnya sepertimana makhluk (yang berhajat kepada sesuatu dan tidak
mampu mencipta dan mentadbir alam ini). Jika Dia berhajat kepada duduk
(al-julūs) dan penetapan (al-qarar), maka sebelum Dia menciptakan ᶜArash,
di manakah Allah SWT berada? Maha Tinggi Allah SWT dari (penempatan di
atas ᶜArash) dengan ketinggian dan kebesaran-Nya (Abū Ḥanīfah 2009: 142).

Dalam persoalan sifat Mutashābihāt, tidak ramai ulama salaf yang
berusaha membincangkannya dan hanya sebahagian daripada kalangan
mereka sahaja yang berusaha menjawab dan membetulkan penyelewengan
yang telah dilakukan oleh golongan mushabbihah dan beberapa golongan yang
lain. Kebiasaannya perbahasan mengenai sifat Mutashābihāt dibincangkan

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI
KALANGAN SALAF DAN KHALAF 49

berasingan daripada pembahagian jenis-jenis sifat atau dimasukkan terus
dalam perbahasan sifat Mukhālafatuh Li al-Ḥawādith atau nama lainnya
disebut Laysa Kamithlihī Shay’.

Begitulah keimanan Salaf al-Ṣāliḥ terhadap nas-nas yang bersifat
Mutashābihāt dan kenyataan akidah Salaf al-Ṣāliḥ ini terangkum dalam
beberapa karya agung dalam bidang akidah yang ditulis oleh beberapa ulama
seperti Imām Abū Ḥanīfah (150 h.) dan Imām Abū Jaᶜfar al-Ṭahāwī (321 h.).
Imām Abū Ḥanīfah (2009: 142) sebagai contoh, telah menggariskan 12 prinsip
akidah Ahli Sunnah wal-Jamaah golongan Salaf al-Ṣāliḥ yang menjadi ikut
generasi terkemudiannya selepas itu. Antara prinsipnya ialah Ahli Sunnah
wal-Jamaah mengimani bahawa Allah SWT bersifat dengan istiwa tanpa
berhajat kepada tempat dan duduk di atas Arasy, Allah SWT yang menguasai
Arasy, Dia tidak duduk di atasnya. Ahli Sunnah wal-Jamaah juga mengimani
bahawa Allah SWT bersifat dengan kalam tanpa berhajat kepada huruf, suara
dan bahasa. Metode tafwīḍ ini dianggap sebagai metode yang lebih selamat
diambil oleh mereka (Hammād al-Sinān & Fauzī al-'Anjārī t.th: 107).

Respon Khalaf Terhadap isu Mutashābihāt

Berlainan dengan Salaf al-Ṣāliḥ, golongan khalaf lebih cenderung
mengaplikasikan metode takwīl akibat daripada limitasi bahasa untuk
memahami nas-nas Mutashābihāt berbanding dengan golongan Salaf al-
Ṣāliḥ yang zaman mereka itu hampir dengan zaman turunnya wahyu (al-
Subki 1983: 108).

Metode takwīl yang diguna pakai oleh khalaf bukanlah sebagaimana
yang didakwa oleh sebahagian golongan yang cenderung ke arah fahaman
menjisimkan Allah bahawa takwīl itu membawa kepada taᶜṭīl. Bahkan takwīl
yang menjadi salah satu prinsip pegangan golongan khalaf terhadap nas-nas
Mutashābihāt merupakan takwīl yang didasari dengan bukti dan dalil yang
kukuh sebagaimana yang telah dijelaskan oleh al-Āmidī (1914: 73-74) dan
al-Bājī (1973: 48). Antara contoh takwīl yang digunakan oleh para ulama
khalaf apabila berinteraksi dengan nas-nas Mutashābihāt adalah sebagaimana
yang pernah diriwayatkan bahawa Imām al- Baqillānī (403H) iaitu ulama al-
Ashā’irah, ketika mana bertemu dengan lafaz al-Quran (Ṭāha 20: 5):

ڈ     ژ  ژ  ڑ  ڑ

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI
KALANGAN SALAF DAN KHALAF 50

Menurut al-Baqillani (1957: 111 & 300), ayat ini tidak menggambarkan
bahawa Allah SWT menetap di atas Arasy, bahkan mesti disucikan Allah
SWT daripada menyatakan kedudukan Allah seperti menetap atau berjisim.
Ini kerana jika Dia menetap atau mengambil tempat di atas ᶜArash ianya
membawa maksud hulul. Adapun makna sebenarnya adalah ditakwīlkan lafaz
firman Allah " اْسَتَوى" tersebut adalah kepada makna menguasai (Al-Baqillānī
1963: 36).

Al-Baqillānī turut berinteraksi terhadap beberapa lafaz Mutashābihāt
dalam firman Allah yang lain seperti (al-Raḥmān 55: 27):

ڌ   ڌ  ڎ  ڎ  ڈ  ڈ  ژ
Beliau mentakwīlkan makna yang dikehendak dengan wajh tersebut

kepada makna Zat Allah (Al-Baqillānī 1963: 58)

Selain al-Baqillānī, seorang ulama khalaf yang lain juga Qāḍī ‘Iyyāḍ
(476H) mentakwīlkan lafaz "اهلل  dalam hadith yang diriwayatkan "يضحك
oleh al-Bukhari kepada makna keredhaan Allah (al-Sanusi 2015: 8).

Metode takwīl ini diguna pakai oleh golongan khalaf bagi mengelakkan
kekeliruan di kalangan masyarakat awam yang hampir majoritinya bukan
terdiri daripada bangsa Arab mahupun penutur Bahasa Arab. Oleh kerana
itu apabila mereka berinteraksi dengan nas-nas daripada al-Quran dan al-
Hadith mereka berhajat untuk memahami nas-nas ini, maka nas-nas yang
bersifat Mutashābihāt ini tidak boleh diterjemah langsung ke dalam bahasa
selain Bahasa Arab, malah memerlukan kepada takwīl terlebih dahulu dan
kemudiannya diterjemah ke dalam bahasa selain Bahasa Arab seperti Bahasa
Melayu. Kerana itu, tidak dapat tidak, setiap nas-nas Mutashābihāt perlu
ditakwīl di sisi khalaf secara terperinci, manakala metode tafwīḍ lebih sesuai
digunapakai oleh para Salaf al-Ṣāliḥ sewajarnya berdasarkan kepada kaedah-
kaedah yang jelas dan bukan kaedah batil sebagaimana yang dilakukan oleh
golongan Rafīḍah (al-Sajlamasi 2013: 55).

Konsep Tanzīh dalam Metode Tafwīḍ dan Takwīl

Tanzīh merupakan suatu konsep penting yang mendasari akidah Ahli Sunnah
wal-Jamaah secara keseluruhannya, sama ada di kalangan Salaf al-Ṣāliḥ

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI
KALANGAN SALAF DAN KHALAF 51

mahupun khalaf. Kedua-dua generasi mengaplikasikan konsep tanzīh ini
dalam mengimani setiap nas Mutashābihāt. Konsep tanzīh yang menjadi asas
dalam akidah Ahli Sunnah wal-Jamaah ini diambil daripada ayat al-Quran
yang jelas seperti yang terkandung dalam surah al-Syura "َكِمْثِلِه َشىٌء  "َلْيَس
dan surah al-Ikhlas "َأَحٌد ُكُفًوا  ُه  لَّ َيُكن   Tanzīh bererti mensucikan Allah ."َوَلْ
SWT daripada menyerupai dan menyamai makhluk-Nya (Mohd Sobri Ellias
2013: 171).

 Dalam metode tafwīḍ, sebagaimana yang telah dijelaskan, para Salaf
al-Ṣāliḥ mengimani sebagaimana adanya nas tersebut, yakni sebagaimana
diturunkan nas tersebut. Bagi mereka, tafsir nas tersebut adalah bacaannya,
sebagaimana yang Allah SWT sifatkan Zat-Nya tanpa menyamakan Allah
SWT dengan makhluk-Nya. Mereka lebih hampir dengan zaman kenabian,
maka mereka lebih memahami Bahasa Arab daripada golongan terkemudian
daripada kalangan khalaf (al-Qumi 2004: 12-13). Mereka mengekalkan lafaz
sebagaimana adanya tanpa menterjemahkan maknanya kepada makna-makna
yang membawa kepada menjisimkan Allah SWT seperti tangan, betis, muka,
mata, duduk dan sebagainya.

 Adapun, metode takwīl yang dipelopori oleh al-Asha’irah dan al-
Maturidiyyah, sebagai contoh al-Juwayni, al-Baqilani, al-Amidi daan
selainnya, mereka cenderung untuk membendung gejala memahami nas-nas
Mutashābihāt berdasarkan kepada makna terjemahan zahirnya. Ini kerana,
zahir nas-nas Mutashābihāt akan membawa kepada fahaman tajsim dan
tasybih yang dihukumkan oleh ijmak ulama sebagai kufur (al-Masᶜūdī 1935:
13-14). Oleh yang demikian, metode takwīl ini digunapakai bagi memalingkan
makna zahir kepada makna yang layak bagi Allah SWT sesuai dengan
keagungan-Nya berdasarkan kepada dalil-dalil yang nyata seperti nas-nas
muhkamat, syair Arab, akal yang sejahtera dan kaedah-kaedah bahasa yang
disepakati. Sebagai contoh kalimah استوى dipalingkan maknanya kepada قهر
(menguasai) حفظ (menjaga) yang mana ia bertepatan dengan nas muhkamat,
syair Arab dan Bahasa Arab (al-Harārī 2004: 206-210).

KEFAHAMAN HADITH JĀRIYAH DI KALANGAN
SALAFUSSOLEH DAN KHALAF

Mengenai kefahaman mengenai Hadith Jāriyah di kalangan Salaf al-
Ṣāliḥ dan khalaf, terdapat implikasi yang timbul hasil daripada kefahaman

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI
KALANGAN SALAF DAN KHALAF 52

menggunakan salah satu daripada metode yang dinyatakan iaitu tafwīḍ
dan takwīl. Sekiranya menggunakan metode tafwīḍ, maka daripada sudut
periwayatan hadith, Hadith Jāriyah yang diriwayatkan oleh Imām Muslim
akan menjadi ḍaᶜīf kerana berlakunya idhtirabin. Ini kerana terdapat
riwayat-riwayat lain seperti yang telah dinyatakan, lebih menghampiri usul
agama Islam. Adapun Hadith Jāriyah ini, lafaz zahirnya membawa kepada
pemahaman bahawa Allah itu menempati langit dengan Zat-Nya. Sebagai
tambahan, hadith ḍaᶜīf tidak boleh diguna pakai dalam bab keimanan dengan
kesepakatan ulama. Bagaimanapun, sekiranya menggunakan metode takwīl,
maka status hadith ini dikekalkan sebagai sahih sebagaimana yang dinyatakan
oleh Imām Nawawi dalam syarahnya terhadap Sahih Muslim.

Hadith Jāriyah Merupakan Hadith Muḍtarib

Hadith Muḍtarib adalah hadith yang berbeza perawi pada sesuatu hadith atau
satu perawi tetapi dengan beberapa lafaz yang berbeza. Muḍtarib juga boleh
berlaku pada dua tempat; sama ada pada matan hadith mahupun pada sanad
hadith (al-ᶜIrāqī t.th: 237-238). Takrif yang sama diberikan oleh al-Hāfiẓ al-
Sakhowi (t.th: 237) dan al-Hāfiẓ al-Nawawi terhadap Hadith Muḍtarib (al-
Rashi 2008: 178).

Antara ulama hadith yang menghukumkan hadith ini sebagai ḍaᶜīf ialah
Taqiyuddin al-Subki (m. 756H) disebabkan ia memberi waham bahawa Allah
di langit dan beliau turut menegaskan bahawa ia tidak boleh dijadikan hujah
dalam akidah (al-Subki 1983: 94). Begitu juga Shaykh Zahid al-Kawthari (m.
1371H) telah menghukum hadith ini sebagai hadith Muḍtarib dalam notanya
terhadap kitab al-Asmā’ wa al-Ṣifāt karangan Imām al-Baihaqi (t.th: 422). Ibn
Hajr al-ᶜAsqalānī bagaimanapun tidak menyatakan dengan jelas mengenai
status hadith ini, namun beliau menyatakan isyarat yang kuat bahawa hadith
ini merupakan hadith Muḍtarib (al-Rashi 2008: 181)

Pegangan Salaf al-Ṣāliḥ Terhadap Hadith Jāriyah

Pegangan Salaf al-Ṣāliḥ terhadap hadith ini secara jumhurnya ialah
selari dengan metode tafwīḍ yang mendasari manhaj akidah mereka. Ini
sebagaimana kenyataan oleh Imām Nawawi dalam syarahnya terhadap
Sahih Muslim bahawasanya golongan pertama (yakni Salaf al-Ṣāliḥ dengan
metode tafwīḍ) mengimani sebagaimana yang warid dengan menyucikan

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI
KALANGAN SALAF DAN KHALAF 53

Allah daripada menyamai makhluk-Nya (al-Nawawī 1392H). Kenyataan
Imām Nawawi ini dikuatkan dengan kenyataan Imām Ibn Hajr al-ᶜAsqalānī
bahawasanya diimani hadith ini sebagaimana lafaznya, ini kerana ditakuti
akan membawa penafian sifat Allah SWT, namun diimani tanpa menetapkan
arah dan tempat bagi Allah, dan tanpa menyamakan Allah SWT dengan
makhluk-Nya (Hammād al-Sinān & Fauzī al-'Anjārī t.th: 134).

Perlu diketahui bahawa al-Baihaqi menyatakan bahawa Imām Muslim
tidak meletakkan hadith ini dalam bab keimanan, namun beliau meletakkannya
dalam bab solat, fasal mengenai pengharaman berkata-kata dalam solat, dan
ini menunjukkan bahawa perkara ini bukanlah suatu perkara yang berkait
dengan usul keimanan (al-Rashi 2008: 181). Bahkan, menurut al-Harari,
Hadith Jāriyah ini memandangkan sifatnya yang bercanggahan antara
riwayat-riwayat seperti riwayat oleh Imām Malik, Imām Ahmad dan Imām
al-Baihaqi, maka ulama yang teliti telah menghukumkannya sebagai hadith
Muḍtarib dan tidak boleh menjadi penghujahan dalam bab akidah kerana
ianya berstatus ḍaᶜīf. Adapun riwayat yang boleh diguna pakai dan bertepatan
dengan usul agama ialah riwayat oleh Imām Malik iaitu Rasulullah SAW
bertanya kepada hamba perempuan itu “apakah kamu bersaksi bahawa tiada
Tuhan melainkan Allah?”, maka jawab hamba itu “ya” (Mohd Sobri Ellias
2013: 345).

Pegangan Khalaf Terhadap Hadith Jāriyah

Sebagaimana yang telah dinyatakan sebelum ini bahawa pegangan jumhur
khalaf adalah melakukan takwīl terhadap nas-nas Mutashābihāt bagi
mengelakkan waham kepada orang awam bahawa Allah SWT bersifat dengan
sifat makhluk-Nya. Oleh yang demikian, golongan khalaf yang menerima
akan kesahihan Hadith Jāriyah dalam riwayat Imām Muslim, mereka
mentakwīlkannya dengan makna ketinggian martabat, kedudukan dan darjat
Allah SWT (Mohd Sobri Ellias 2013: 346). Antara ulama yang mentakwīlkan
hadith ini ialah al-Hafizh Abū al-Walid al-Bajiyyu al-Maliki dalam syarahnya
terhadap al-Muwaṭṭā’ Imām Malik. Beliau berkata: “Ditanggung perkataan
hamba perempuan itu bahawa beliau menyatakan ketinggian martabat Allah,
apabila dikatakan tempat bagi seseorang (bagi makhluk) itu di langit, juga
difahami bahawa ketinggian status, martabat dan kemuliaannya (bukan
dirinya bertempat di langit) (al-Rashi 2008: 183-187).

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI
KALANGAN SALAF DAN KHALAF 54

Selain itu juga al-Hafizh Qāḍī ᶜIyyāḍ dalam syarahnya terhadap Sahih
Muslim, beliau berkata yang maknanya: “Orang yang bertauhid apabila dia
berdoa, maka diangkat tangan ke langit (kerana langit kiblat doa), berbeza
dengan musyrikin Mekah yang memohon kepada berhala yang berada di
bumi... apabila Nabi SAW bertanya soalan “اهلل  ia bererti Nabi SAW ,”أين
bertanya mengenai ketinggian martabat Allah SWT, dan apabila hamba
perempuan menunjuk ke langit, ia membawa erti martabat Allah SWT sebagai
Tuhannya sangat tinggi..” (al-Rashi 2008: 183-187).

Manakala al-Hafizh Abū al-ᶜAbbās al-Qurṭūbī dalam kitabnya al-Mufhim
Syarhi Sahih Muslim beliau berkata yang maknanya: “Apabila Nabi SAW
bertanya soalan “اهلل  ini kerana Nabi SAW bertanya kepada seorang ,”أين
budak perempuan yang rendah kefahamannya, Nabi SAW ingin memastikan
bahawa hamba perempuan ini tidak menyembah berhala-berhala yang berada
di bumi, dan bukanlah Nabi SAW bertanya mengenai tempat, adapun Allah
SWTyang menciptakan tempat dia tidak berhajat kepada tempat, setelah
tempat diciptakan, Allah SWTseperti sedia ada tanpa tempat” (al-Rashi 2008:
183-187).

Memadai dengan tiga takwīlan daripada ulama hadith berstatus al-Hāfiẓ
ini, maka disimpulkan bahawa khalaf mengimani bahawa soalan Nabi SAW
terhadap hamba perempuan ini ialah soalan mengenai status, martabat,
ketinggian dan kemuliaan Allah SWT. Adapun, sebahagian khalaf yang
menghukumkan hadith ini sebagai ḍaᶜīf, maka mereka menyatakan bahawa
ianya tidak diguna pakai dalam bab keimanan bahkan usul keimanan bukanlah
menetapkan bahawa Allah itu bertempat di langit (Mohd Sobri Ellias 2013:
345), namun usul keimanan ialah sebagaimana Rasulullah SAW bersabda (al-
Bukhari 2000: 3):

بُن  اْلَحَرِميُّ  َروٍح  أبو  الُمْسَنِديُّ قال: حّدَثنا  بُن محمٍد  الّلِه  حدثنا عبُد

ُث  َثنا ُشعبُة عن واِقِد بِن محمٍد قال:َسِمْعُت أبي يحدِّ ُعَمارة قال: حدَّ

عِن ابِن ُعَمَر َأنَّ رسوَل الّلِه صلى الله عليه وسّلم قال: أِمْرُت َأْن ُأقاتَِل

الناَس حتَّى َيْشَهدوا َأْن ال إِلَه إاِّل الّلُه وأنَّ محمدًا رسوُل الّلِه، وُيِقيموا

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI
KALANGAN SALAF DAN KHALAF 55

كاَة. فإذا َفَعلوا ذلَك َعَصموا ِمنِّي ِدماَءُهم وأمواَلُهم  الصالَة، وُيْؤتوا الزَّ

إاِّل بَِحقِّ اإِلسالم، وحساُبهم َعَلى الّله.9
Maksudnya: Abdullah bin Muhammad al-Musnadi telah menceritakan
kepada kami, beliau berkata: Abū Rawh al-Haramiy bin ‘Umarah
telah menceritakan kepada kami, beliau telah berkata: “Syu‘bah telah
menceritakan kepada kami daripada Waqid bin Muhammad, beliau telah
berkata: Aku telah mendengar bapaku meriwayatkan daripada Ibn ‘Umar
bahawasanya Rasulullah SAW telah bersabda: “Aku telah diperintahkan
agar memerangi manusia sehingga mereka mengucap syahadah bahawa
tiada Tuhan yang layak disembah melainkan Allah dan bahawasanya
Nabi Muhammad pesuruh Allah, mendirikan solat, menunaikan zakat.
Sekiranya mereka melakukan kesemua yang tersebut, terpeliharalah
darah dan harta mereka daripadaku  melainkan dengan hak Islam dan
perhitungan mereka terserah kepada Allah”.

KESIMPULAN

Golongan Salaf al-Ṣāliḥ dan khalaf, masing-masing mengimani Allah SWT
disertakan dengan iktikad tanzih bahawa Allah SWT suci daripada sebarang
bentuk jisim yang menempati ruang dan arah. Pegangan Salaf al-Ṣāliḥ yang
berlandaskan metode tafwīḍ dan khalaf dengan metode takwīl terhadap
Hadith Jāriyah merupakan pegangan yang selamat berbanding dengan
pegangan golongan Mushabbihah dan Mujassimah yang mengimani makna
zahir hadith lalu menetapkan tempat dan arah bagi Allah SWT. Sebarang nas-
nas Mutashābihāt sama ada daripada al-Quran mahupun hadith Rasulullah,
perlulah dirujuk kepada ulama mengenai kefahamannya agar selari dengan
kefahaman Ahli Sunnah wal-Jamaah.

9 al-Bukhārī, Muḥammad bin Ismāᶜīl. Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. Kitāb al-Īmān. Bāb Fa’in Tābū Wa Aqāmu al-
Solāta Wa Atawu al-Zakāta Fakhallū Sabīlahum. Hadith No. 25.

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI
KALANGAN SALAF DAN KHALAF 56

RUJUKAN

Abū Dawud, Sulaymān bin al-Asy‘āth bin Isḥāq al-Sijistānī. 2000. Sunan Abū Dāwud. Dlm.
Mawsū‘ah al-Ḥadīth al-Sharīf al-Kutub al-Sittah. Cet. Ke-3. Riyāḍ: Dār al-Salām Li al-
Nashr wa al-Tawzīᶜ.

Abū Ḥanīfah, Nuᶜmān bin Thābit. 1955. Fiqh al-Akbar. Dlm. Malā c Alī Ibn Sulṭān Muḥammad
al-Qāri. Sharḥ ᶜalā Fiqh al-Akbar. al-Qāhirah: Maṭbaᶜah Musṭafā al-Bābi al-Halabī.

Abū Ḥanīfah, Nuᶜmān bin Thābit. 2009. Waṣiyyah. Dlm. Akmāl al-Dīn Muḥammad bin
Muḥammad al-Babiratī. Sharḥ Waṣiyyah al-Imām Abī Ḥanīfah. Pnyt: Muḥammad Ṣubḥī
al-Aidī & Hamzah Muḥammad al-Bakri. Jordan: Dār al-Fatḥ Li al-Dirāsat wa al-Nashr.

al-Āmidī, Abī al-Ḥasan ᶜAlī bin Abī ᶜAlī. 1914. Al-Iḥkām Fī Uṣūl al-Aḥkām. Miṣr: Dār al-
Kutub al-Khadīwiyyah.

Al-Bājī, Abū al-Walīd Sulaymān bin Khalaf. 1973. Kitāb al-Ḥudūd Fī Uṣūl. Pnyt: Nāzih
Hammād. Bayrūt: Mu’assasah al-Zaghnabī.

Al-Baqillānī. 1963. Kitāb al-Insāf Fīmā Ya-jib I’tiqāduh Wa Lā Yajuz al-Jahl Bih. Taḥqīq
Muḥammad Zahid al-Kawthārī. Al-Qāhirah: Mu’assasah al-Khāniji.

Al-Baqillani, Abū Bakr Muḥammad al-Tayyīb al-Baqillani. 1957. Kitāb al-Tamhīd. Taṣhīḥ
Richard J. Mc Carthy. Bayrut: al-Maktabah al-Sharqiyyah.

al-Bayhaqi, Ahmad bin al-Husayn. T.th.. al-Asmā' wa al-Ṣifāt. Tahqiq. Muhammad Zahid al-
Kawthari. Beirut: Dār Ihyā’al-Turath al-'Arabi.

Al-Bukhārī, Abū ᶜAbd Allāh Muḥammad ibn Ismāᶜīl. 2000. Ṣaḥīḥ al-Bukhārī. Dlm. Mawṣūᶜah
al-Ḥadīth al-Sharīf al-Kutub al-Sittah. Cet. Ke-3. Riyāḍ: Dār al-Salām li al-Nashr wa
al-Tawziᶜ

al-Haḍīrī, ᶜAbdul ᶜAzīz ᶜAbdul Jabbār. 2007. Tanzīh al-Ḥaq al-Maᶜbūd ᶜAn al-Ḥayyizi wa al-
Ḥudūd. Dimashq: Maktabah al-Yasr.

Hammād al-Sinān & Fauzī al-'Anjārī. T.th. Ahlussunnah al-Ashā'irah Shahādat ᶜUlamā al-
Ummah wa Adillatuhum. Dār al-Ḍiyā'.

al-Harārī, ᶜAbdullah. 2004. Sharh al-Qawīm fī Ḥal Alfāẓ al-Ṣirāṭ al-Mustaqīm. Bayrūt: Dār
al-Mashāriᶜ Li al-Ṭabᶜat wa al-Nashr wa al-Tawzīᶜ.

Ibn Ḥanbal, Aḥmad bin Muḥammad. 1993. Musnad al-Imām Aḥmad bin Ḥanbal. Cet. Ke-2.
Bayrūt: Dār Ihyā’ al-Turath al-ᶜArabī.

  Ibn Mājah, Muhammad bin Yazid al-Qazwāni. T.th.  Sunan Ibn Mājah. Taḥqīq Muḥammad
Fu’ād ᶜAbd al-Bāqī. 2 Juz. Bayrūt: Dār al-Fikr.

al-ᶜIrāqī, Shams al-Dīn Muḥammad bin c Abd al-Raḥmān. T.th. Fatḥ al-Mughīth Sharḥ Alfiyyah
Musṭalah al-Hadīth. Bayrūt: Dār Kutub al-ᶜIlmiyyah.

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI
KALANGAN SALAF DAN KHALAF 57

al-Jurjānī, Sayyid al-Sharīf ᶜAlī bin Muḥammad. 1985/1405H. Al-Taᶜrīfāt. Pnyt: Ibrāhīm al-
Abyārī. Bayrūt: Dār al-Kutub al-ᶜArabī.

Kamālī, Mohammad Hashim. 2002. Hadith Methodology Authenticity, Compilation,
Classification and Criticsm of Hadith. Kuala Lumpur: Ilmiah Publishers

Malik bin Anas, Mālik bin Abī ʿĀmir bin ʿAmr b. al-Ḥārith.  1998. al-Muwaṭṭa’. Cet. Ke-3.
Bayrūt: Mu’assasah al-Risalah

al-Masᶜūdī, Hussein Nasir bin Toyyibin. 1935. Hidāyat al-Mutafakkirīn. Pulau Pinang: Kedai
Kitab Achen Street.

Mohd Haidhar Kamarzaman. 2017. Pemikiran Akidah Shaykh Shams al-Dīn al-Sumaterā'ī.
Tesis Doktor Falsafah, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia.

Mohd Sobri Ellias. 2013. Manhaj Akidah Ketuhanan al-Harari dan Aplikasinya Dalam
Penilaian Manhaj Akidah Ketuhanan al-'Uthaymin: Perbahasan al-Nusus al-
Mutasyabihat. Tesis Doktor Falsafah, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya,
Petaling Jaya.

Muslim, Abū al-Ḥusayn Muslim bin al-Hajjaj al-Naysabūrī. 2000. Ṣaḥīḥ Muslim. Dlm.
Mawṣūᶜah al-Ḥadīth al-Sharīf al-Kutub al-Sittah. Cet. Ke-3. Riyāḍ: Dār al-Salām li al-
Nashr wa al-Tawzīᶜ.

al-Nashshār, ᶜAlī Samīᶜ. 1977. Nash’at al-Fikr al-Falsafī fī al-Islām. 3 Juz. Cet Ke-7. al-
Qāhirah: Dār al-Maᶜārif.

al-Nawawī, Abu Zakaria Muhiy ad-Din Yahya Ibn Sharaf. 1392H. Syarah Sahih Muslim.
Bayrut.: Dār Ihyā’al-Turath al-‘Arabi.

al-Qūmī, Muḥammad Abdul Fāḍil. 2004. Mawqif al-Salaf min al-Mutashābihat bayn al-
Muthbitīn wa al-Muawwilīn. Al-Qāhirah: Dār al-Bashā’ir.

al-Rāshī, Nidal bin Ibrahim Ālihi. 2008. Dafᶜu al-Ghāshiyah ᶜan al-Majāz wa al-Ta'wīl Hadīth
al-Jāriyah. Dimashq: Syria.

al-Safāraynī, Muḥammad bin Aḥmad. t.th. Lawāmiᶜ al-Anwār al-Bahiyyah wa SAWāṭiᶜ al-
Asrār al-Athriyyah (Makhṭuṭ). 2 Juz. t.tp: t.pt.

al-Sajlamāsī, Muḥammad al-ᶜAmrāwī. 2013. Al-Naṣ al-Sharᶜī Baiyna al-Ḥarfiyyah wa al-
Ta'wīl fī al-Mazhab al-Ashᶜarī wa al-Madrasah al-Salafiyyah al-Muᶜāṣarah. Morocco:
Al-Majlis al-ᶜIlmī al-Mahalli li Iqlim Sayyidi Sulaymān.

Al-Sakhāwī, Shams al-Dīn Muḥammad bin ᶜAbd al-Rahmān. Fath al-Mughīth Sharḥ Alfiyyah
Musṭalah al-Hadīth Li al-ᶜIrāqī. Bayrut: Dār al-Kutub al-ᶜIlmiyyah

al-Sanūsī, al-Imām Abū ᶜAbd Allāh Muḥammad bin Yūsuf. 2015. Ta'wil Musykilat al-Bukhari.
al-Sharīqah: al-Markaz al-ᶜArabī Li al-Kitāb

ANALISIS PERBAHASAN HADITH JĀRIYAH MENURUT KEFAHAMAN ULAMA AHLI SUNNAH DI
KALANGAN SALAF DAN KHALAF 58

al-Subkī, Abū al-Ḥusayn Taqiy al-Dīn. 1983. al-Sayf al-Saqīl fī al-Radd c Ala Ibn al-Zafīl. Miṣr:
Maṭbaᶜah al-Saᶜādah.

al-Ṭabarī, Ibn Jarīr. 2009. Jāmiᶜ al-Bayān ᶜan Ta’wīl ‘Āy al-Qur’ān: Tafsīr al-Ṭabarī. Terj.
Fathurrozi. Jakarta: Pustaka Azam.

al-Tabarī, Abū Jaᶜfar Muḥammad bin Jarīr. 1971. Tafsīr al-Ṭabarī. Al-Qāhirah: Maktabah Ibn
Taymiyyah.

Zakaria Stapa. 2015. Keutuhan Ahli Sunnah Waljamaah (Ahli Sunnah wal-Jamaah) di Malaysia
Dalam Memertabatkan Islam. Seminar Ahli Sunnah Wal Jamaah: Pengukuhan Akidah
Menurut Manhaj Wasatiyyah. Pulau Pinang.

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM 59

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA
TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT PERSPEKTIF

ISLAM
Izzah Nur Aida Zur Raffar & Salasiah Hanin Hamjah

Adawiyah Ismail

Jabatan Pengajian Dakwah dan Kepimpinan
Fakulti Pengajian Islam

Universiti Kebangsaan Malaysia

Abstrak

Bapa sebagai ketua keluarga mempunyai tanggungjawab yang besar
seharusnya menjadi contoh kepada anak-anak dan isteri. Namun, pelbagai
krisis yang berlaku dalam konteks kekeluargaan masa kini cenderung
dikaitkan dengan isu bapa yang tidak baik dalam keluarga seperti panas baran,
sumbang mahram, penderaan, tidak prihatin perkembangan anak-anak serta
tidak mendidik dan menegur anak-anak yang akhirnya kesemua masalah ini
memberi kesan buruk terhadap anak-anak. Persoalan seperti apakah elemen
utama dalam dakwah bapa terhadap anak-anak menurut perspektif Islam
wajar diberi perhatian sebagai langkah mengatasi isu ini. Justeru, kajian ini
dijalankan untuk mengenal pasti elemen utama dalam dakwah oleh bapa
terhadap anak-anak menurut perspektif Islam. Penyelidikan ini merupakan
kajian kualitatif dengan reka bentuk analisis kandungan. Dapatan kajian
menunjukkan terdapat 3 elemen utama dalam dakwah bapa terhadap anak-
anak yang diperoleh menerusi al-Quran dan al-Sunnah. Implikasi kajian
dapat memberi motivasi kepada kaum bapa untuk mengetahui seterusnya
mengamalkan dakwah kepada anak-anak dalam usaha menjadi bapa yang
baik. Selain itu, kajian ini dapat dijadikan panduan kepada Badan-badan
Kerajaan dan Swasta dalam pelaksanaan program berkaitan rumah tangga
dan kekeluargaan.

Kata Kunci: Elemen, Dakwah, Bapa, Anak-Anak, Keluarga

Abstract

Father as family leader has a great responsibility should be an example to
children and wives. However, the various crises that occurred in the context
of today's family tend to be linked to issues of bad father in the family such as

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM60

temper, incest, torture, unconcerned of the children development as well as
not educating and reprimand children who eventually all these problems give
adverse effects on children. The question as to what the main elemen of father’s
dakwah in preaching to children according to Islamic perspective should be
taken as a step towards addressing this issue. Hence, this study is conducted
to identify main elemen of dakwah by parents towards children according to
Islamic perspective. This research is a qualitative study with content analysis
design. The findings show that there are three important elemen in father’s
dakwah toward children obtained through the al-Quran and al-Sunnah. The
implications of the study can motivate the parents to learn how to practice
dakwah to children in order to be a good father. In addition, this study can be
used as a guide to Government and Private Bodies in the implementation of
family and family-related programs.

Keywords: Elemen, Dakwah, Fathers, Children and Families

PENGENALAN

Anak adalah kurniaan Allah SWT yang tidak ternilai harganya dan mereka
adalah amanah Allah SWT kepada ibu bapa yang perlu dijaga, diasuh
dengan baik, diberi  kasih sayang dan dipenuhi segala haknya (Abdul Halim
2010:214; Ghazali 2003:117; Abdul Aziz 2013:161). Namun begitu, bapa
sebagai ketua keluarga yang dikurniakan oleh Allah SWT beberapa potensi
dan keistimewaan tertentu berbanding kaum ibu seperti sifat kepimpinan,
keberanian, kekuatan agama, akal, rasional dan tidak mudah didorong oleh
perasaan (Sayyid Qutb 2000:233; Zulkifli al-Bakri 2010:451) mempunyai
peranan dan tanggungjawab yang lebih besar terhadap anak-anak terutamanya
menjalankan dakwah kepada anak-anak agar cenderung melakukan perkara
kebaikan dan kebajikan seterusnya menjauhi akhlak keji dan perkara mungkar.

Dakwah dari sudut bahasa dapat difahami sebagai mohon pertolongan,
jemputan, ajakan, seruan kebenaran mentauhidkan Allah SWT dalam doa dan
peribadatan, seruan memeluk Islam dan mengucap dua kalimah syahadah,
seruan dalam aspek kepercayaan, perkataan atau perbuatan yang dilakukan
dengan nada yang rendah (lemah lembut), dorongan agar menjauhkan diri
daripada melakukan kejahatan yang boleh menghilangkan kebaikan dunia
dan akhirat, anjuran untuk mendirikan solat, mengajak keluar berperang serta

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM 61

suatu usaha menyebar dan menyampaikan Islam (Ibn Manzur 1968:28; al-
Bayannuni 1990:17; al-Aluri 1979:9; Ali Mahfuz 1975:17; Nuruddin 2012:6;
Ghalwasy 1978:10).

Manakala, maksud dakwah dari sudut istilah pula telah dikemukakan
oleh al-Nuaim (1984:18) iaitu mengajak manusia untuk beriman kepada
Allah SWT, beriman kepada Tuhan yang satu dan tidak menyekutukannya
dengan apa pun, beriman dengan malaikat dan kitab-Nya, rasul-Nya,
beriman pada hari akhirat serta beriman kepada qada’ dan qadar Allah SWT.
Dakwah juga bermaksud mengajak orang lain untuk berpegang teguh kepada
agama Islam seterusnya membentuk masyarakat yang komited dengan
Islam (al-Bayannuni 1990:17 & Nuruddin 2012:6). al-Qaradawi (1978:5)
pula menghuraikan maksud dakwah sebagai usaha membimbing orang lain
kepada Islam, mengikut petunjuk Islam, melaksanakan segala ketetapannya
di muka bumi, mengkhususkan segala bentuk peribadatan, permohonan
dan ketaatan hanya kepada Allah SWT, melepaskan diri daripada segala
kongkongan yang bukan dari Allah SWT, memberi hak ke atas orang yang
ditentukan hak oleh Allah SWT, menafikan hak ke atas orang yang dinafikan
hak oleh Allah SWT, menyeru kepada kebaikan dan mencegah kemungkaran
serta berjihad di jalan-Nya. Abdullah Naseh Ulwan (2008:98) juga memberi
pengertian dakwah sebagai amr bi al-makruf wa nahi al-mungkar yakni
dengan mencegah kemungkaran dan mengajak melakukan kebaikan (Zaydan
2002:343). Oleh itu, elemen dakwah dilihat sangat penting diamalkan dalam
keluarga khususnya bapa selaku ketua supaya setiap individu dalam keluarga
mentaati perintah Allah SWT dan menjauhi larangan-Nya terutama anak-anak
disebabkan cabaran sosial yang semakin besar kini (Ahmad Sarji 2008:5).

PERNYATAAN MASALAH

Dakwah bapa terhadap anak-anak dalam keluarga adalah antara isu yang
perlu diberi perhatian dan penumpuan agar dapat mengatasi masalah
berkaitan dengan isu anak-anak khususnya dan kekeluargaan. Hal ini
disebabkan terdapat bukti menunjukkan kes kekeluargaan yang berlaku di
Malaysia pada masa kini dikaitkan dengan isu bapa yang tidak baik dan tidak
menunjukkan contoh teladan kepada anak-anak dalam keluarga. Sebagai
contoh, ada bapa yang sanggup merogol anak perempuannya sendiri seperti
dalam kes sumbang mahram yang dicatatkan di Malaysia (Salina Nen et al.

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM62

2012:46-58). Dalam kajian tersebut mendapati statistik rekod kes sumbang
mahram Jabatan Kebajikan Masyarakat pada tahun 2002-2006 menunjukkan
jenis penderaan kanak-kanak yang paling tinggi dilaporkan ialah penderaan
seksual iaitu sebanyak 2,655 kes jika dibandingkan dengan kes penderaan
fizikal dan pengabaian. Manakala, kes penderaan fizikal pula dikatakan
semakin meningkat akhir-akhir ini sebagaimana kes yang berlaku di Alor
Gajah, di mana seorang pekerja kilang diberkas polis selepas disyaki mendera
dua anak kandungnya berusia 8 dan 10 tahun di rumah mereka di sebuah
taman perumahan di Masjid Tanah. Difahamkan, dua beradik lelaki yang
tinggal bersama ibu tiri tersebut sering dibelasah bapanya yang panas baran
setiap kali pulang kerja (Ariffin Salleh 2014:7). Sementara itu, kejadian lain
yang berlaku di Butterworth pula menyaksikan bapa sanggup mendera dan
mengurung anak perempuannya yang berusia tujuh tahun tanpa bekalan
elektrik dan makanan (Ani Awang 2015:21).

Tambahan pula, ada juga sesetengah bapa yang mengamalkan sifat
mazmumah atau kurang nilai-nilai murni dalam diri sehingga berupaya
memberi pengaruh buruk terhadap  sikap, pemikiran dan tingkah laku
anak-anak. Contohnya, sifat bapa yang suka berbohong, kedekut, mengadu
domba, memaki, tidak peduli tentang pembesaran dan pertumbuhan anak-
anak, kasar dan keras dalam mendidik, panas baran, buruk sangka serta tidak
berlaku adil kepada anak-anak (Abu Nur Muizuddin 2004:96-99). Akhirnya,
keadaan ini secara tidak langsung telah menyediakan suatu perkembangan
persekitaran yang tidak baik terhadap anak-anak sebagai contoh ikutan dan
teladan disebabkan anak-anak sering mengikut dan meniru perbuatan atau
percakapan bapa dan ahli keluarga yang lain sama ada baik mahupun jahat
(Asmawati 2009:89). Isu dakwah bapa terhadap anak-anak dalam keluarga
juga perlu diberi penekanan disebabkan ada bapa yang tidak menerapkan
unsur dakwah dalam keluarga dengan tidak mendidik anak-anak dengan baik
malah membesarkan anak-anak dengan cara yang salah atau permisif seperti
terlalu memberi kebebasan sepenuhnya kepada anak-anak tanpa kawalan
bahkan kurang memberi perhatian kepada anak.

Menurut Mitchell (1989:605-613) dan D’Angelo et al. (1991:982-986)
menyatakan bahawa kekurangan perhatian daripada keluarga khususnya
ibu bapa memainkan peranan dalam pembentukan tingkah laku anti sosial.
Manakala, Herzoy bersama rakan-rakan dalam kajian Nurul Ain & Azizi

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM 63

(2012:20) mendapati 70 peratus responden mereka lari dari rumah dan terlibat
dengan dadah disebabkan oleh suasana rumah yang menekan dan sikap ibu
bapa yang tidak mengambil tahu. Malah, kegagalan ibu bapa dalam mendidik
anak-anak mempunyai perkaitan dengan peningkatan kes juvana seperti
mencuri, lari dari rumah, bergaduh, penagihan dadah, melepak, ponteng
sekolah dan berbagai jenayah juvana (Nurul Ain & Azizi 2012:20). Kes
yang lebih membimbangkan dan semakin meningkat dalam kalangan remaja
masa kini adalah kes remaja mengandung luar nikah dan pembuangan bayi.
Peristiwa bayi dibuang di dalam tong sampah, lubang tandas, longkang dan
sebagainya amat menyayat hati (Saodah 2010:5). Kes pembuangan bayi yang
berlaku dalam negara ini menunjukkan bahawa kes keruntuhan moral dalam
kalangan remaja semakin teruk dan kian menular. Masalah ini perlu diatasi
segera kerana membawa kesan buruk terhadap individu, keluarga, komuniti
bahkan negara. Ia juga boleh menggagalkan cita-cita Wawasan 2020 yang
mana golongan remaja adalah golongan terpenting dalam konteks Wawasan
2020 kerana golongan inilah yang akan menyaksikan wawasan ini menjadi
kenyataan dan bakal menerajui negara ini pada masa hadapan.

 Berdasarkan perbincangan di atas berkenaan isu-isu yang melibatkan
bapa dan kesan buruk yang bakal dirasai oleh anak-anak, memberi gambaran
umum personaliti dan akhlak bapa pada masa kini agak longgar dan jauh
daripada tuntutan serta saranan agama terutama dari aspek memenuhi hak-
hak anak untuk dilindungi, dikasihi, dididik dan diberi perhatian. Hakikatnya,
bapa adalah pemimpin keluarga perlu memberikan perlindungan kepada
seluruh isi rumahnya, menjadi contoh teladan yang baik, membimbing
keluarga ke jalan agama dan menjadi ketua keluarga (Amla et al. 2010:9).

PERSOALAN KAJIAN

Berdasarkan pernyataan masalah di atas, antara persoalan kajian yang ingin
dikaji: Apakah elemen utama dakwah bapa terhadap anak-anak menurut
perspektif Islam?

OBJEKTIF KAJIAN

Kajian ini dijalankan untuk mengenal pasti elemen utama dakwah bapa
terhadap anak-anak menurut perspektif Islam.

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM64

METODOLOGI KAJIAN

Reka bentuk kajian yang dijalankan adalah kajian kualitatif dengan
menggunakan pendekatan analisis kandungan. Pengumpulan data pula
dijalankan sepenuhnya dengan menggunakan kaedah analisis kandungan
bersumberkan al-Quran, al-hadis, kajian-kajian dan penyelidikan yang
terdahulu menerusi artikel jurnal serta buku-buku yang berkaitan dengan
perbincangan mengenai dakwah bapa dalam Islam. Antara kitab yang
digunakan dalam pengumpulan data ialah Tarbiyah al-Aulad oleh Abdullah
Nasih Ulwan, Ihya’ Ulumuddin oleh al-Ghazali, Usul al-Dakwah oleh Karim
Zaidan dan sebagainya. Manakala, analisis data pula dilakukan secara induktif
dan deduktif.

KAJIAN-KAJIAN LEPAS

Kajian mengenai keibubapaan telah ada dilakukan antaranya yang mengkaji
mengenai kesan pencapaian akademik dan motivasi anak-anak dengan gaya
asuhan ibu bapa (Mohamad Rizuan 2013:54-73; Abd. Razak & Norani
2011:35-44; Spera 2006:450-490). Manakala dalam kajian lain pula seperti
yang dilakukan oleh Azizi & Mohd. Sofie (2010:1-4), Wahl & Metzner
(2012:344-355) dan Taylor et al. (2004:163) mengkaji gaya asuhan ibu bapa
dengan pembentukan tingkah laku anak-anak. Sama seperti kajian oleh
Zakiyah & Ismail (2004:1-10) yang mendapati pembabitan anak-anak dalam
tingkah laku delinkuens sedikit sebanyak adalah juga berpunca daripada
ikatan dan kawalan ibu bapa yang lemah. Hal ini menjelaskan bahawa
banyak kajian dilakukan mengenai peranan ibu bapa dalam mencorakkan
kecemerlangan dan tingkah laku anak-anak tetapi belum banyak kajian secara
spesifik terhadap peranan bapa dalam menerajui kepimpinan keluarga.

 Walau bagaimanapun telah ada kajian yang dilakukan mengenai peranan
bapa dalam pembangunan sahsiah remaja seperti dalam kajian Amla et al.
(2010:9). Kajian tersebut mendapati responden (468 pelajar) merasakan bapa
mereka tidak mesra dan tidak banyak berkomunikasi dengan mereka. Mereka
juga beranggapan bapa tidak banyak terlibat dalam proses pembelajaran.
Kajian korelasi pula menunjukkan penglibatan bapa dalam asuhan dengan
konsep kendiri pelajar lelaki adalah rendah. Hal ini secara jelas menunjukkan
anak-anak sangat memerlukan sokongan bapa dalam kecemerlangan hidup

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM 65

mereka. Kenyataan ini disokong oleh kajian Rozumah & Nazli (1999:61)
yang mendapati tingkah laku kebapaan mempunyai kaitan yang signifikan
dengan pencapaian akademik anak-anak. Ini selari dengan kajian Alan & Jay
Belsky (1989:378), Heman Elia (2000:105) dan Khuzaimah (2001:46) yang
menjelaskan bahawa pentingnya penglibatan bapa dalam asuhan anak-anak.

Secara ringkas, kajian-kajian terdahulu ini mengkaji mengenai peranan
bapa dalam membentuk sahsiah, tingkah laku dan kecemerlangan akademik
anak-anak yang kesemuanya merumuskan bahawa peranan tersebut sangat
penting untuk dilaksanakan oleh para bapa. Namun, masih kurang kajian yang
dilakukan untuk mengkaji elemen utama dakwah oleh bapa menurut al-Quran
dan al-Sunnah. Kajian sebegini sangat membantu bapa dalam mengenal pasti
keinginan yang dimahukan oleh anak-anak bagi mewujudkan keluarga yang
harmoni. Ini jelas menunjukkan bahawa kajian seumpamanya ini sangat
perlu dilakukan dengan tumpuan terhadap dakwah bapa dalam keluarga yang
diharapkan hasil kajian ini dapat menyumbang kepada pembinaan keluarga
sejahtera.

ANALISIS TINJAUAN LITERATUR

Antara elemen utama dalam dakwah yang harus dipraktikkan oleh bapa
terhadap anak-anak dalam keluarga termasuklah mendidik dan membimbing
tentang akidah dan kepercayaan kepada Allah SWT, ibadah serta akhlak Islam
(Ishammudin 2009:124-129; Arifin & Adnan 2013:135-139; Abdullah Nasih
Ulwan 1988:179), menasihati kepada kebaikan serta menegur kesilapan dan
kesalahan yang dilakukan oleh anak-anak (al-Ghazali 2000:624; Abdul Halim
2010:214: al-Zuhayli 2010:56; Dedhi t.t:37) dan menunjukkan contoh teladan
yang baik kepada anak-anak (Abdullah Nasih Ulwan 1988:174; Abdul Munir
2014:68).

1. Membimbing dan Mendidik Anak-Anak tentang Akidah, Ibadah dan
Akhlak Islam

Bapa bertanggungjawab membimbing dan mendidik anak-anak terhadap tiga
aspek utama dalam Islam iaitu ilmu akidah, ibadah dan akhlak (Ishammudin
2009:124-129; Abdul Munir 2014:68). Sebagai bukti, Luqman al-Hakim
seorang ahli hikmah yang bijaksana telah menentukan asas pendidikan
kepada anak-anaknya berdasarkan tiga prinsip kukuh tersebut (Rosnaaini et

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM66

al. 2012:150). Pendidikan Luqman kepada anak-anaknya adalah cara didikan
yang terbaik sehingga kisah tersebut dirakam dalam al-Quran sebagaimana
dalam Surah Luqman. Pendidikan Luqman kepada anak-anaknya dapat
dijadikan contoh panduan pengajaran kepada para bapa dalam usaha
membimbing anak-anak masa kini.

Dalam konteks pendidikan akidah kepada anak-anak, teras utama
pendidikan nilai yang ditekankan ialah dengan berpegang teguh kepercayaan
kepada Allah SWT serta tidak mensyirikkan-Nya. Kepercayaan yang jitu
kepada kewujudan Tuhan menjadi intipati penting bagi pembentukan nilai
murni, seterusnya melahirkan anak yang bermoral, dan seterusnya generasi
yang harmoni (Arifin & Adnan 2013:135-139). Hal ini dapat dilihat daripada
kisah Luqman sepertimana dijelaskan melalui firman Allah SWT dalam surah
Luqman, 31:13:

ڄ   ڄ     ڦ   ڦڦ   ڦ   ڤ   ڤ   ڤ   ڤ    ٹ   ٹ   ٹ    ٹ

ڄ  ڄ    1

Maksudnya: Dan (ingatlah) tatkala Luqman berkata kepada anaknya,
semasa ia memberi nasihat kepadanya:" Wahai anak kesayanganku,
janganlah Engkau mempersekutukan Allah (dengan sesuatu yang lain),
sesungguhnya perbuatan syirik itu adalah satu kezaliman yang besar2

Pendidikan akidah kepada anak-anak juga merangkumi aspek keimanan
terhadap perkara-perkara ghaib seperti beriman kepada Malaikat, kitab-kitab,
Rasul-Rasul, Alam Kubur, Hari Kebangkitan, Syurga, Neraka, Qada’ dan
Qadar. Bapa perlu melengkapkan anak-anak dengan kefahaman-kefahaman
yang berasal daripada pendidikan keimanan, membiasakan diri dengan asas-
asas pengajaran Islamiah dan mencintai Rasulullah SAW dan ahli keluarga
baginda SAW sejak dari kecil hingga besar. Hal ini disebabkan keimanan
merupakan suatu perkara penting dalam kehidupan manusia yang boleh
memberi kesan positif kepada kesihatan jiwa serta menjadi sumber segala

1 Surah Lukman,  31:13.
2 Semua terjemahan ayat al-Quran dalam tulisan ini adalah berdasarkan karya Abdullah Basmeih, 1987,
Tafsir Pimpinan al-Rahman Kepada Pengertian al-Quran, Kuala Lumpur, Bahagian Hal Ehwal Islam,
Jabatan Perdana Menteri, ed. kelapan

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM 67

kebaikan dan gambaran kepada komponen Islam yang mulia (Salasiah
2008:235; Abdullah Nasih Ulwan 1988:177).

Manakala dalam konteks ibadah pula, bapa perlu membimbing anak-
anak sejak dari kecil lagi terutama ibadah solat. Menurut Ahmad Ghalib
(1998:108); Abdullah Nasih Ulwan (1988:179) dan Abu Mazaya (2009:179),
bapa bertanggungjawab mengajarkan anak-anak tentang solat sejak dari umur
7 tahun. Jikalau anak tidak mahu, maka ketika berumur 10 tahun, mereka
perlu dipukul bertujuan menakutkan tanpa memudharatkan mereka. Hal
ini menunjukkan bahawa anak-anak yang berumur 10 tahun wajib disuruh
mengerjakan solat, malah wajib dipisahkan tempat tidurnya antara anak lelaki
dengan anak perempuan sebagaimana sabda Rasulullah SAW:

َوُهْم  َعَلْيَها  َواْضِرُبوُهْم  ِسنِيَن  َسْبع  َأْبَناُء  َوُهْم  اَلِة  بِالصَّ َأْواَلَدُكْم  ُمُروا
ُقوا َبْيَنُهْم ِفي الَمَضاِجِع 3 َأْبَناَء َعْشِر ِسنِيَن، َوَفرِّ

Maksudnya: Suruhlah anak-anak kamu mengerjakan solat semasa
mereka sudah berumur tujuh tahun, dan pukullah mereka (jika tidak
solat) kalau sudah berumur sepuluh tahun. Kemudian pisahkan tempat
tidur mereka.4

Berdasarkan hadis di atas jelas menunjukkan keutamaan ibadah solat yang
perlu diterapkan kepada anak-anak seawal umur 7 tahun. Menurut Arifin &
Adnan (2013:135-139), solat dapat menghindarkan seseorang individu atau
anak-anak dari sifat yang buruk serta keji kerana solat adalah suatu proses
penyucian diri sama ada jasmani atau rohani. Ia seterusnya dapat memelihara
seseorang individu supaya sentiasa berada di landasan yang benar dan lurus
serta memelihara diri supaya tidak terjebak dari perbuatan dosa. Justeru, hal
ini menunjukkan bahawa jati diri, disiplin diri, dan komitmen tinggi yang
dibina melalui solat akan menjadi benteng kuat terhadap anak-anak dalam
berhadapan dengan cabaran dan rintangan yang mendatang.

Selain pendidikan akidah dan ibadah diterapkan kepada anak-anak,
pendidikan dari aspek akhlak atau adab-adab Islam kepada anak-anak juga

3 Sunan Abu Daud: Kitab al-Solat, Bab Mata Yu’mar al-Ghulam bi al-Solah, Hlm. 417
4 Semua terjemahan hadis dalam tulisan ini dibuat oleh penulis sendiri, kecuali jika dinyatakan sebaliknya.

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM68

perlu diberi didikan oleh bapa (Heman Elia 2000:105-113). Akhlak mulia
yang diajarkan dalam Islam meliputi seluruh aspek kehidupan seperti
jujur, menepati janji, berani, sopan santun, menghormati orang tua, tolong-
menolong kepada orang yang memerlukan, menyayangi orang lemah dan
sebagainya (Hamid 2009:423). Hal ini dapat menjadikan anak tersebut orang
yang bertaqwa dan berakhlak mulia. Sabda Rasulullah SAW:

َقاَل : ”َأْكِرُموا َأْواَلَدُكْم، َوَأْحِسُنوا َأَدَبُهْم5“
Maksudnya: Muliakanlah anak-anak kamu dan baguskan adab mereka

Secara ringkas, al-Quran dan al-Sunnah telah menyatakan begitu jelas
berkenaan tatacara pendidikan terbaik yang perlu diberikan oleh ibu bapa
khususnya bapa kepada anak-anak. Tambahan pula, Rasulullah SAW sendiri
telah menyatakan bahawa sebaik-baik pemberian ibu bapa kepada anak-anak
mereka adalah pendidikan seperti sabdanya:

 َما َنَحَل َوالٌِد َوَلَدُه ، َأْفَضَل ِمْن َأَدٍب َحَسٍن6
Maksudnya: Tidak ada pemberian orang tua kepada anak-anaknya yang
lebih utama daripada didikan yang baik

 Menurut Abu Mazaya (2009:184), salah satu usaha untuk mengatasi
masalah kenakalan, kedegilan dan kejahatan anak-anak adalah dengan
membekalkan didikan dan pengetahuan agama semenjak kecil, seterusnya
mengamalkan adab dan amal soleh dalam keluarga. Justeru berdasarkan
hadis serta perbincangan di atas, dapat disimpulkan bahawa bapa memainkan
peranan penting sebagai guru pertama untuk membimbing dan mendidik
anak-anak kepada akidah, ibadah dan akhlak dalam Islam. Pengetahuan
agama Islam yang diketahui mampu mengawal tindak tanduk anak-anak agar
sentiasa berada dalam landasan kebenaran dan keimanan kepada Allah SWT.

2. Menasihati Anak-Anak kepada kebaikan dan menghalang kemungkaran

Bapa mithali perlu menjalankan dakwah terhadap anak-anak dengan menyeru
kepada kebaikan dan menghalang kemungkaran. Hal ini telah ditunjukkan

5 Sunan Ibu Majah: Kitab al-Adab, Bab bir al-Walid wa al-Ihsan ila al-Banat, Hlm. 3669
6 Sahih Bukhari & Muslim: Kitab al-Mustadrak a’la al-Sohihain, Hlm. 7745

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM 69

oleh sunnah Rasulullah SAW ketika baginda menegur anaknya Fatimah yang
sangat dicintai kerana melakukan kesalahan. Contohnya semasa Fatimah
memperlihatkan kalung emas hadiah daripada suaminya di depan orang
ramai (al-Istambuli & al-Syilbi 2010:159). Meskipun bapa telah memberikan
didikan agama yang secukupnya kepada anak-anak namun kadang kala
anak-anak masih melakukan sesuatu yang bercanggah dengan ajaran Islam.
Hal ini adalah merupakan ujian daripada Allah SWT (Ali Qutb 1992:338)
sebagaimana dinyatakan dalam surah al-Anfal, 8:28:

چ   ڃ   ڃ   ڃ    ڃ   ڄ   ڄ   ڄ   ڄ   ڦ

چ  7

Maksudnya :Dan ketahuilah bahawa harta benda kamu dan anak-anak
kamu itu hanyalah menjadi ujian dan sesungguhnya di sisi Allah jualah
pahala yang besar.

Islam mengajarkan umatnya melaksanakan tugas dakwah khususnya
mencegah kemungkaran dan mengajak melakukan kebaikan (Zaydan
2002:343). Jika jelas terdapat kemungkaran maka wajib kemungkaran
tersebut dihapuskan. Hal ini ada dinyatakan dalam al-Quran pada surah ali-
Imran, 3:110 seperti berikut:

ٹ   ٿ   ٿ  ٿ   ٿ   ٺ   ٺ   ٺ   ٺ
ٹ   ٹ  ٹ 8

Maksudnya: Kamu (wahai umat Muhammad) adalah sebaik-baik umat
yang dilahirkan bagi (faedah) umat manusia, (kerana) kamu menyuruh
berbuat segala perkara yang baik dan melarang daripada segala perkara
yang salah (buruk dan keji), serta kamu pula beriman kepada Allah
(dengan sebenar-benar iman).

Selain itu, dalam sebuah hadith lain menjelaskan mengenai tanggungjawab
berdakwah yang menyuruh umatnya menghapuskan kemungkaran mengikut
kadar kemampuan masing-masing. Sabda Rasulullah SAW:

7 Surah al-Anfal, 8:28.
8 Surah ali-Imran, 3:10.

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM70

ْرُه بَِيِدِه َفإِْن َلْم َيْسَتِطْع َفبِِلَسانِِه َفإِْن َلْم َيْسَتِطْع  َمْن َرَأى ِمْنُكْم ُمْنَكًرا َفْلُيَغيِّ
َفبَِقْلبِِه َوَذلَِك َأْضَعُف اإِليَماِن9

Maksudnya: Sesiapa di antara kamu yang melihat kemungkaran
hendaklah dia mengubahnya dengan tangannya, jika tidak mampu maka
ubahlah dengan lidahnya dan jika tidak mampu juga, maka ubahlah
dengan hatinya, dan itu adalah selemah-lemah iman.

Dalam konteks keluarga, bapa sebagai ketua pemimpin harus
mempraktikkan amalan dakwah dalam keluarga. Bapa sepatutnya menasihati
anak-anak melakukan perkara kebaikan dan menjauhkan diri daripada
melakukan kemungkaran dan maksiat kepada Allah SWT. Bapa merupakan
individu yang memegang amanah (al-Ghazali 2000:624; Abdul Halim
2010:214) untuk membimbing keluarga dan menjauhkan keluarga dari api
neraka sebagaimana firman-Nya dalam surah al-Tahrim, 66:6:

ې   ې   ۉ    ۉ   ۅ   ۅ    ۋ    ۋ   ٴۇ   ۈ   ۈ
ې  ې  ى   ى  ائ  ائ  ەئ  ەئ  وئ  وئ  ۇئ  ۇئ  10

Maksudnya: Wahai orang yang beriman, peliharalah diri kamu dan
keluarga kamu dari neraka yang bahan-bahan bakarannya : manusia dan
batu (berhala), neraka itu dijaga dan dikawal oleh malaikat-malaikat yang
keras kasar (layanannya), mereka tidak menderhaka kepada Allah dalam
segala hal yang diperintahkanNya kepada mereka, dan mereka pula tetap
melakukan segala yang diperintahkan.

Dakwah yang disampaikan mestilah bertujuan untuk memberi pendidikan
kepada anak-anak melalui cara tegas tetapi penyayang dan konsisten. Kaedah
pendidikan dalam Islam tidak terus melakukan ketegasan dengan memukul
tetapi dimulai dengan memberikan nasihat dengan menggunakan uslub yang
lembut, kata-kata yang halus dan hikmah yang tinggi (al-Zuhayli 2010:56).
Seandainya kaedah itu tidak berkesan, maka ketegasan diperlukan itupun
untuk tujuan mendidik bukannya mendera. Kaedah dakwah secara hikmah

9 Sahih Muslim: Kitab al-Iman, Bab Bayan Kauni al-Nahyi ‘An al-Munkar, Hlm. 73.
10 Surah al-Tahrim, 66:6.

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM 71

juga boleh diimplementasikan dalam dakwah kepada anak-anak dengan
menjadikan firman Allah SWT sebagai panduan. Allah SWT berfirman dalam
surah ali-Imran, 3:159:

ٹٹ    ٹ    ٿ   ٿ   ٿ   ٿ   ٺ       ٺ   ٺٺ   ڀ   ڀ   ڀ    ڀ   پ
ٹ  ڤ  ڤ  ڤ 11

Maksudnya: Dengan rahmat daripada Tuhan engkau (Muhammad) telah
bersikap lemah lembut kepada mereka. Dan kalaulah engkau bersikap
kasar lagi keras, tentulah mereka lari daripada kamu. Oleh itu maafkanlah
mereka dan pohonkanlah ampun bagi mereka.

Pendekatan dakwah secara hikmah dalam konteks ini iaitu menggunakan
ketegasan dalam satu situasi dan menggunakan kelembutan dalam satu situasi
berlainan adalah bertepatan dengan pandangan Sayyid Qutb dalam Syamsul
Bahri Andi Galigo (2006:44) yang mengatakan hikmah dalam dakwah
dilakukan dengan meneliti metodologi yang digunakan sewaktu berbicara
dengan sasaran dakwah (anak-anak) serta mengamalkan metodologi yang
pelbagai mengikut keperluan. Hal ini dapat membangkitkan semangat mereka
sehingga kandungan dakwah yang dikemukakan dapat diterima dengan hati
dan fikiran yang terbuka.

Dakwah juga perlu disampaikan dengan melihat kepada waktu atau masa
tertentu. Menurut Mohd Azrul (2013:85), seorang bapa mithali perlu memilih
waktu yang sesuai untuk menasihati anak-anak kerana ia mempunyai kesan
yang besar ke atas anak-anak. Hal ini disebabkan Rasulullah SAW sangat
cermat dalam memilih dan memanfaatkan masa yang sesuai untuk menasihati
anak-anak baginda seperti dalam perjalanan, pada waktu makan dan ketika
sakit (Muhammad Rasyid 2007:81). Buktinya, Ibnu Abbas menyatakan kisah
beliau bersama baginda ketika dalam perjalanan menaiki seekor keldai yang
dihadiahkan kepada beliau oleh Kisra. Ketika Ibn Abbas membonceng di
belakang, baginda menoleh ke belakang dan bersabda:

َيْحَفْظَك ، احَفِظ الله  ُمُك َكلماٍت : احَفِظ الله  فقال: يا ُغالُم إنِّي أعلِّ

11 Surah ali-Imran, 3:159.

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM72

 ، باللِه  ، وإذا اسَتعْنَت فاسَتِعْن  الله  َسَأْلت فاسأِل  إذا   ، َتِجْدُه تجاَهَك
إالَّ  ينفعوك  لم   ، بشيٍء  ينفعوك  أْن  على  اجتمعت  لو  َة  اأُلمَّ أنَّ  واعلم
لم   ، بشيٍء  وَك  َيضرُّ أْن  على  اجتمعوا  وإِن   ، لَك  الله  َكَتَبُه  قد  بشيٍء
ُحُف12 ِت الصُّ وك إالَّ بشيٍء قد كتبُه الله عليَك ، ُرِفَعِت األقالُم وَجفَّ يضرُّ
Maksudnya: Sesungguhnya aku ingin mengajar kamu beberapa kalimah
(ajaran agama): Jagalah Allah, (nescaya) Dia akan jaga kamu. Jagalah
Allah (nescaya ) kamu akan dapati Dia di hadapan kamu. Apabila kamu
meminta, maka mintalah kepada Allah, apabila kamu memohon bantuan
maka mohonlah kepada Allah. Ketahuilah sesungguhnya jikalau seluruh
umat berkumpul untuk memberi sesuatu manfaat kepada kamu, nescaya
mereka tidak berupaya untuk memberi manfaat kepada kamu melainkan
apa yang telah di tetapkan oleh Allah kepada kamu. Dan sekiranya umat
berkumpul untuk memudaratkan kamu, nescaya mereka tidak mampu
memudaratkan kamu melainkan apa yang telah ditakdirkan Allah ke atas
kamu. Telah diangkat pena-pena dan telah ditetapkan takdir-takdir.

Hadis di atas menunjukkan waktu perjalanan adalah masa yang sesuai
untuk menasihati atau berkomunikasi dengan anak-anak. Di samping itu,
sebagai seorang bapa, masa yang sesuai untuk menegur anak-anak adalah
pada waktu makan. Hal ini disebabkan Rasulullah SAW sendiri memberi
nasihat ketika menemani anak-anak baginda makan. Perkara ini dijelaskan
berdasarkan sabda Rasulullah SAW:

ى اللُه  ِه َصلَّ ُعَمَر ْبَن َأبِي َسَلَمَة، َيُقوُل: ُكْنُت ُغاَلًما ِفي َحْجِر َرُسوِل اللَّ
ى  ِه َصلَّ ْحَفِة، َفَقاَل لِي َرُسوُل اللَّ َم، َوَكاَنْت َيِدي َتِطيُش ِفي الصَّ َعَلْيِه َوَسلَّ

ا َيِليك13  َه، َوُكْل بَِيِمينَِك، َوُكْل ِممَّ َم: َيا ُغاَلُم، َسمِّ اللَّ اللُه َعَلْيِه َوَسلَّ
Maksudnya: Daripada Umar bin Abi Salamah katanya: Sewaktu aku kecil
di bawah jagaan Nabi SAW, tanganku sentiasa berlegar sekeliling talam

12 Jami’ al-Tirmidhi: Kitab Sifat al-Qiamat wa al-Raqa’iq wa al-Wara’, Bab Ma Ja’a fi Sifat Awani al-
Khaudh, Hlm. 2453.
13 Jami’ al-Tirmidhi: Kitab al-At‘imah, Bab Ma Ja’a fi al-Tasmiah ‘ala al-Tha’am, Hlm. 1775.

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM 73

(untuk mendapatkan makanan dan lauk). Nabi SAW berkata kepadaku:
Wahai anak, sebut nama Allah (baca bismillah), makan dengan tangan
kananmu dan makanlah (ambillah makanan) yang hampir denganmu.

 Di samping itu, bapa digalakkan membudayakan pendekatan berbincang
dan musyawarah bersama dengan anak-anak sebelum memutuskan sesuatu
keputusan agar tidak timbul pemahaman dan pengertian yang salah. Hal
ini seperti mana yang telah dilakukan oleh Nabi Ibrahim dan anaknya,
Nabi Ismail ketika baginda bermimpi untuk menyembelih anaknya yang
diyakini sebagai perintah Allah SWT. Hasil perbincangan kedua-duanya,
mereka melaksanakan ketentuan dan suruhan Allah SWT tersebut dengan
penuh keikhlasan (Dedhi t.t:37). Justeru, berdasarkan perbincangan di atas
menunjukkan cara bapa yang tepat, sesuai dan berhikmah dalam memberikan
suatu mesej kepada anak-anak dapat memberi kesan dan pengaruh yang baik
kepada anak. Selain itu, perbincangan juga mendapati bapa mithali perlu
menjalankan dakwah kepada anak-anak dengan menyeru kepada kebaikan
dan mencegah daripada kemungkaran melalui cara hikmah yang diajarkan
dalam Islam. Namun, nasihat yang diberikan perlu memilih pada waktu dan
masa yang bersesuaian agar nasihat yang disampaikan berkesan terhadap
anak-anak.

3. Mempamerkan Contoh Teladan yang Baik sebagai Role Model

Bapa perlu mempamerkan akhlak mulia kepada anak-anak supaya bapa dapat
menjadi tauladan, panduan dan ikutan kepada anak-anak. Pendidikan adab
atau akhlak yang diberikan kepada anak-anak adalah penting sebagaimana
yang telah dijelaskan di atas, namun sifat-sifat tersebut tidak akan terbentuk
pada anak-anak, kecuali bapa bersikap baik terlebih dahulu. Hal ini disebabkan
anak-anak sering mengikut dan meniru perbuatan atau percakapan bapa dan
ahli keluarga yang lain sama ada baik mahupun jahat (Asmawati 2009:89).
Hal ini turut disokong oleh Abdullah Nasih Ulwan (1988:174) dan Abdul
Munir (2014:68) yang menjelaskan sekiranya ibu dan bapa khususnya
menginginkan anak-anak berkelakuan baik, berkata benar, beramanah, ‘iffah
dan rahmat serta menjauhi kebatilan, maka mereka perlu menunjukkan contoh
teladan yang baik dalam kebajikan, melengkapkan diri dengan akhlak mulia,
berkata benar dan baik, menjaga adab pergaulan sosial, menjauhi kejahatan,
menyingkirkan sifat tercela, dan meninggalkan perkara yang dipandang hina
di sisi Allah SWT.

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM74

Sebagai contoh, anak yang sering mendengar kata-kata bapa yang kufur,
nista, maki hamun dan cercaan, tidak mungkin dapat belajar untuk berbicara
dengan manis dan sopan. Manakala, anak yang melihat bapa berkelakuan
marah, bengis dan kasar, tidak mungkin belajar untuk bertimbang rasa dan
menjadi orang yang berkasih sayang serta penuh rahmat (Abdullah Nasih
Ulwan 1988:174). Justeru, jelas mendapati tindakan negatif bapa seperti
contoh di atas memberi kesan buruk kepada perkembangan anak-anak dan
ia wajar dijauhi. Menurut Abdul Qadir (t.t:46), perasaan marah merupakan
suatu sifat tercela yang paling banyak membawa kebinasaan dan seterusnya
mendorong anggota tubuh badan yang bertindak memukul, memaksa dan
akhirnya membunuh. Oleh itu, sifat marah yang jelas dapat memberi implikasi
buruk kepada anak-anak sewajarnya tidak diamalkan dan ditonjolkan dalam
personaliti sebagai seorang bapa.

 Menurut Mohd Azrul (2013:85), mempamerkan teladan yang baik
akan memberi kesan yang positif terhadap jiwa anak-anak kerana mereka
sentiasa memerhatikan tingkah laku ibu dan bapa mereka. Oleh itu, ibu bapa
memainkan peranan yang penting dalam mencorakkan anak-anak mereka.
Rasulullah SAW sendiri memerintahkan ibu bapa agar sentiasa bersikap
mulia dan menunjukkan contoh teladan yang baik kepada anak-anak. Selain
itu, dari aspek amal ibadah, sebagai seorang bapa perlu mengajar anak-anak
untuk beribadah dengan menjadikan diri bapa sebagai model untuk diteladani
kerana anak-anak bersifat meniru apa yang berlaku di hadapan mereka.
Justeru, berdasarkan huraian dan perbincangan di atas, jelas menunjukkan
bapa mithali perlu mempunyai personaliti baik agar menjadi ‘role model’
kepada anak-anak.

KESIMPULAN

Secara kesimpulan, dapatan kajian menunjukkan antara elemen utama dalam
dakwah bapa terhadap anak-anak menurut perspektif Islam adalah mendidik
tentang akidah dan kepercayaan kepada Allah SWT, ibadah dan akhlak
Islam. Selain itu, menasihati anak-anak kepada kebaikan dan menghalang
kemungkaran serta menunjukkan contoh teladan yang baik kepada anak-
anak. Implikasi kajian diharap dapat memberikan motivasi kepada kaum
bapa untuk mengetahui seterusnya melaksanakan dakwah terhadap anak-
anak dalam usaha membina keluarga yang bahagia dan masyarakat Muslim
yang sejahtera. Kesemua usaha ini diharap dapat membantu para bapa untuk

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM 75

memiliki personaliti bapa yang baik sepertimana Rasulullah SAW. Kajian juga
mencadangkan pihak yang bertanggungjawab dalam menguruskan hal ehwal
kekeluargaan di Malaysia seperti LPPKN, Jabatan Kebajikan Masyarakat
(JKM), JAKIM dan sebagainya agar menerapkan input dan ilmu tentang ciri-
ciri personaliti bapa yang baik menurut perspektif Islam khususnya tentang
amalan-amalan dakwah terhadap anak-anak dalam program keibubapaan dan
kekeluargaan yang dianjurkan.

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM76

RUJUKAN

Al-Quran.

Abd. Razak Zakaria & Norani Mohd Salleh. 2011. Konteks Keluarga dan Hubungannya
dengan Penglibatan Ibu Bapa dalam Pendidikan Anak-anak di Sekolah Menengah. Jurnal
Pendidikan Malaysia 36 (1): 35-44.

Abdul Aziz Ismail. 2013. Indahnya Akhlak Warisan Rasulullah. Kuala Lumpur: Power Press
& Design.

Abdul Halim, Abdullah Muhammad Sa’id. 2010. al-Huquq al-Mutabaddalah baina al-Aba’
wa al-Abna’. Kaherah: Dar al-Kutub al-Misriyah.

Abdul Munir Ismail. 2014. Dakwah Suatu Tuntutan dalam Islam. Tanjung Malim: Penerbit
Universiti Pendidikan Sultan Idris.

Abdullah Nasih Ulwan. 1988. Tarbiyah al-Aulad fi al-Islam. Terj. Syed Ahmad Semait.
Singapura: Pustaka National.

Abu Mazaya. 2009. Korban dan Aqiqah. Kuala Lumpur: al-Hidayah Publications.

Abu Nur Muizuddin. 2004. Kesilapan Ibu Bapa dalam Mendidik Anak. Kuala Lumpur: Jasmin
Enterprise.

Abu Daud, Sulaiman bin al-Asy’ath al-Azdiyy al-Sajistani. 2000. Sunan Abu Dawud. Beirut:
Dar al-Fikr.

Ahmad Ghalib. 1998. Membina Generasi Berakhlak. Kuala Lumpur: al-Hidayah Publisher.

Ahmad Zahiruddin. 2013. Hebatnya Rasulullah Teladani Peribadi & Pengurusan Kekasih
Allah. Shah Alam: Grup Buku Karangkraf Sdn. Bhd.

Alan, J. Hawkins & Jay Belsky. 1989. The role of father involvement in personality change
in men across the transition to parenthood. National Council on Family Relations 38 (4):
378-384.

al-Aluri, Adam Abdullah. 1979. Tarikh al-Dacwah baina al-‘Ams wa al-Yawm. Kaherah:
Maktabah Wahbah.

Ali Mahfuz. 1975. Hidayah al-Mursyidin ila Turuq al-Wa’z wa al-Khitabah, Mesir: Dar Misr
li al-Tibaah.

Amla Salleh, Zahara Aziz, Zuria Mahmud & Abd. Aziz Mahyuddin. 2010. Peranan Bapa
dalam Pembangunan Sahsiah Remaja dan Implikasinya terhadap Nilai Kekeluargaan.
Jurnal Pendidikan Malaysia 35(2): 9-17.

Ani Awang. 2015. Bapa Didakwa Dera Anak. Utusan: Mahkamah, 21 Januari.

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM 77

Ariffin Salleh. 2014. Bapa Baran Dera Dua Anak. Harian Metro, 2 September.

Arifin & Adnan. 2013. Aplikasi Nilai-nilai Murni Berlandaskan Tema Luqman al-Hakim
di dalam Al-Quran sebagai Asas Pendidikan. Jurnal Pendidikan Sains Sosial dan
Kemanusiaan 6 (2): 135-139.

Asmawati Suhid. 2009. Pendidikan Akhlak dan Adab Islam, Konsep dan Amalan. Kuala
Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn. Bhd

Azizi Yahaya & Mohd Sofie Bahari. 2010. Gaya Asuhan Ibu Bapa Remaja Terhadap Tingkah
Laku. Universiti Teknologi Malaysia: Fakulti Pendidikan.

al-Bayanuni, Muhammad Abu al-Fath. 1990. al-Madkhal ila cIlm al-Dacwah. Beirut:
Mu’asasah al-Risalah.

al-Bukhari, Muhammad bin Ismail. 2000. Sahih al-Bukhari. Kaherah: Dar al-Hadis.

Clark, M. R. 1994. Family life and school achievement: Why poor black children succeed of
fail. Dlm. A. T. Henderson & N. Berla (pnyt.), A new generation of evidence: The family is
critical to student achievement. New York: National Committee for Citizen in Education.

D’Angelo, L., Getson, P. & Luban, N. 1991. Human Immunodeficiency Virus Infection in
Urban Adolescents: Can We Predict Who is At Risk? Pediatrics 88: 982-986.

Dedhi Suharto. t.t. Keluarga Qur’ani. Kuala Lumpur: Synergy Media, S.A. Majeed & Co.
Sdn Bhd.

Ghalwasy, Ahmad. 1978. Al-Dacwah al-Islamiyyah Usuluha wa Wasailuha. Kaherah: Dar al-
Kitab al-Misr.

Ghazali Darusalam. 2003. Dinamika Ilmu Akhlak Islamiah. Kuala Lumpur: Utusan Publications
& Distributors Sdn Bhd.

al-Ghazali, Abu Hamid, Muhammad Bin Ahmad. 2000. Ihya’ cUlum al-Din. Kaherah: Dar al
Taqwa li al-Thurath.

Hamid Ahmad Thahir. 2009. Ensiklopedia Pendidikan Anak Cemerlang. Selangor: Jasmin
Enterprise.

Heman Elia. 2000. Peran ayah dalam mendidik anak. Veritas: Jurnal Teologi dan Pelayanan
1: 105-113.

Ibn Manzur, Abu al-Fadli Jamal al-Din Muhammad bin Makram. 1968. Lisan al-‘Arab. Jil 12.
Beirut: Dar Beirut.

Ibn Majah, Abi Abdillah Muhammad bin Yazid al-Qazwini. t.th. Sunan Ibn Majah. Beirut: Dar
al-Fikr.

Ishammudin Ismail. 2009. Kaunseling Keibubapaan. Selangor: Aras Mega Enterprise.

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM78

al-Istambuli, Muhammad Mahdi & al-Syilbi, Musthafa Abu Nashr. 2010. Isteri dan Puteri
Rasulullah. Kuala Lumpur: Telaga Biru Sdn Bhd.

Khuzaimah, Z. 2001. Pengaruh Sikap Dan Cara Gaya Kebapaan Terhadap Salah Laku Remaja
Melayu Bersekolah. Disertasi Sarjana. Universiti Putra Malaysia, Selangor, Malaysia.

al-Maraghiy, Ahmad Mustafa. Tafsir al-Maraghiy. Terj: Muhammad Thalib. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.

Mitchell, B. 1989. The Family Environment and Leaving The Parental Home. Journal of
Marriage and Family 51:605-613.

Mohamad Rizuan bin Abdullah. 2013. Hubungan Antara Gaya Asuhan Ibu Bapa Dengan
Tahap Pencapaian Akademik Pelajar Sekolah Menengah. Tesis Sarjana. Johor: Fakulti
Pendidikan, Universiti Teknologi Malaysia.

Mohd Azrul Azlen. 2013. Rasulullah SAW Bapa Mithali. Solusi Isu 8: 85-86.

Muhammad Rasyid Dimas. 2007. 25 Kaedah & Cara Melentur Jiwa dan Minda Anak.
Selangor: Pustaka Dini.

al-Muslim, Abu al-Husin Muslim bin al-Hajjaj bin Muslim al-Qusyairiy al-Naysaburi. 2002.
Sahih Muslim. Mesir: Dar Ibn Rajab.

al-Nuaim, Muhammad Husnayn. 1984. Dacwah ila Allah cala basirah. Darul Kutub Islamiah.

Nuruddin. 2012. Al-Dakwah wa al-Daciyah ila al-Islam. Mesir: Dar al-Salam.

Nurul Ain Hamsari & Azizi Yahaya. 2012. Peranan Motivasi Pembelajaran, Gaya Keibubapaan
Dan Sikap Dengan Pencapaian Akademik. Journal of Educational Psychology &
Counseling 5: 30-57. Johor: Fakulti Pendidikan, Universiti Teknologi Malaysia.

al-Qaradawi, Yusuf. 1926. Al-Sabr fi al-Quran. Kaherah: Maktabah Wahbah.

Qutb, Sayyid. 2000. Tafsir Fi Zilalil Qur’an. Terj. Yusoff Zaky Yacob. Kota Baharu: Pustaka
Aman Press Sdn. Bhd.

Rosnaaini, Suhanim & Syahrul Faizaz. 2012. Pendidikan Keibubapaan Berdasarkan Surah
Lukman. Sintok: Penerbit UUM.

Rozumah Baharudin & Nazli@Nazlina Maliki. 1999. Kebapaan dan pencapaian akademik
kanak-kanak bandar dan luar bandar. Jurnal Pendidik dan Pendidik 16: 61-83.

Salasiah Hanin Hamjah. 2008. Pendekatan Dakwah al-Irsyad al-Nafsiyy menurut al-Ghazali:
Kajian di PK MAINS. Tesis Doktor Falsafah. Pusat Pengajian Ilmu Kemanusiaan,
Universiti Sains Malaysia

Salina Nen, Fauziah Ibrahim, Suzana Mohd Hoesni & Zaizul Abdul Rahman. 2012.  Kajian
Kes Inses Bapa-Anak Perempuan: Memahami Pengalaman Dari Perspektif Mangsa.
Journal of Social Sciences and Humanities 7(1): 46-58.

ELEMEN UTAMA DALAM DAKWAH BAPA TERHADAP ANAK-ANAK MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM 79

Saodah Abd Rahman. 2010. Kerjasama Banteras Pembuangan dan Pembunuhan Bayi. Utusan
Malaysia, 20 Ogos.

Sekaran, U. 2003. Research Methods for Business: A Skill Building Approach. Singapore: John
Wiley & Sons.

Spera, C. 2006. Adolescents’ Perceptions of Parental Goals, Practices, and Styles in Relation to
their Motivation and Achievement. Journal of Early Adolescence 26 (4): 450-490.

Taylor, L. C., Clayton, J. D. & Rowley, S. J. 2004. Academic Socialization: Understanding
Parental Influences On Childrens School-Related Development In The Early Years.
Review of General Psychology 8 (3): 163-178.

al-Tirmidhi, Abi ‘Isa Muhammad bin ‘Isa Bin Surah. 2004. Jami’ al-Tirmidhi. Kaherah: Dar
Ibn Haitham.

Wahl, K. & Metzner, C. 2012. Parental Influences On The Prevalence And Development Of
Child Aggressiveness. Journal of Child and Family Studies 21 (2): 344-355.

Zakiyah Jamaluddin & Ismail Kiprawi. 2004. Ikatan dan Kawalan Ibu Bapa Terhadap Tingkah
Laku Delinkuens. Universiti Utara Malaysia: Fakulti Pembangunan Sosial dan Manusia.

Zaydan, Abdul Karim. 2002. Usul al-Dakwah. Terj. Solehan Ayub. Kuala Lumpur: Pustaka
Salam Sdn. Bhd.

al-Zuhayli, Wahbah. 2010. Al-Mu ctamad fi al-Fiqh al-Syafie. Damsyiq: Dar al-Qalam.

Zulkifli Mohamad al-Bakri. 2010. Sistem kekeluargaan dalam Islam. Bangi: Darul Syakir
Enterprise.

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 80

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW
FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF

MAQĀSID AL-SHARIAH?
Mohd Shahid Bin Mohd Noh1

Abstract

The rapid progress and development that had been experienced by Islamic
finance industry today lies on the supportive and comprehensive governing
law, particularly in Malaysia. In spite of the prevailing law in Malaysia was
not established based on shariah jurisprudence, the contribution made by
the law in ensuring the smoothness of the market movement is undeniable.
Therefore, the question that emerges in the midst of this phenomena is how
far the law meets the requirements of maqāsid al-shariah. This study is
conducted qualitatively through interview process from the expert respondents
in the field of shariah and Islamic finance from both sides, practitioners and
academicians. This study also finds that the governing law in Malaysia
meets the requirements of maqāsid al-shariah despite the fundamentals of
the law are not shariah based, since the prevailing law still preserving the
rights of parties involved in the market and not purposely designed to breach
shariah law. Besides, the efforts that were achieved so far in adapting shariah
principles in the prevailing law today shows the positive trend compared to
the previous years and decades, and hoped to be better in the future.

Keywords: maqāsid al-shariah, governing law, Islamic finance

Abstrak

Perkembangan yang begitu pantas yang dicapai industri kewangan Islam
pada hari ini dipangkin oleh undang-undang pentadbiran yang komprehensif
dan yang menggalakkan terutamanya di Malaysia. Sekalipun undang-
undang tersebut tidak didasari oleh asas-asas syariah, sumbangan yang telah
dihasilkan di dalam menjamin kelancaran pergerakan pasaran adalah satu
hakikat yang tidak dapat dinafikan. Dalam pada itu, soalan yang pasti timbul
di dalam fenomena ini sejauh mana undang-undang ini menepati maqāsid

1 Seniur Lecturer, University of Malaya, Academic of Islamic Studies, shahid82@um.edu.my

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 81

al-syariah. Kajian ini dilakukan secara kualitatif dan data primer dikumpul
menerusi temubual bersama responden yang terdiri daripada pakar industri
serta ahli akademik. Hasil kajian ini menemukan bahawa undang-undang
pentadbiran yang diguna pakai dalam mentadbir kewangan Islam adalah
menepati maqāsid al-syariah sekalipun tidak diasaskan oleh perundangan
Islam secara dasarnya, namun memandangkan ia tetap menjaga hak dan
kepentingan pihak yang terlibat, tambahan pula ia tidak ditubuhkan semata-
mata untuk melanggar prinip-prinsip utama di dalam shariah. Selain itu,
penambahbaikan yang dibuat dari masa ke semasa ke arah pengukuhan
prinsip syariah dalam kewangan Islam di Malaysia menunjukkan nada yang
positif.

INTRODUCTION

Maqāsid al-shariah means the objectives that aimed by the implementation
of shariah in realizing the justice and moderation (Izzuddin Zughaibah,
2002). The objectives of shariah in human life are five fundamental matters,
particularly to preserve his religion, life, intellect, lineage and wealth, every
action leads to  protect these five is considered benefit and vice versa, every
action neglects these five objectives of shariah would also categorized as
harmful and by avoiding it we would not obtain benefit(Al-Ghazali, 1993).

Most of the Muslim countries including Malaysia have adopted some
version of the western legal system for two common factors, colonization
or imitation (Habib Ahmad, 2011).  English common law and civil law each
present distinctive problems when they collided with shariah. The problem
in using shariah finance under common law; the national law or common
law always been prioritized over shariah law when a dispute occurs. As
a consequence, the contract is interpreted solely based on what is written
irrespective to shariah regulations (Jhordy Kashoogie Nazar, 2011).

This paper attempts to justify the compliancy of governing law in Malaysia
as the governance to the every activity that fall under Islamic finance industry
with maqāsid al-shariah by using some principle elements, such as maslahah,
raf’ al-haraj, akhaf al-dararain and doruriyat. The primary data are collected
from experts in Islamic finance consisted of practitioners, academicians and
advisors in a number of Islamic finance institutions in Malaysia as well as at
the international level.

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 82

MAQĀSID AL-SHARIAH AT GLANCE

There are many opinions given by scholars in defining the term of maqāsid
al-shariah. Some of them indicated maqāsid al-shariah with the total interest,
whether the interest can be realized by enjoining the benefit or avoiding the
evil, or it assembles variety of benefits, or only focuses particular type of
benefit, or limited benefit. In many traditional scholars’ books, the meaning of
maqāsid been written and mentioned in scattered manner in different chapters
without discussing it in one main particular topic.

For example, Ibnu Al-‘Arabi (2003) considered in his opinion the
significance of maqāsid and masālih (benefits) in the branches of ruling
law: “The prohibition of doing any action that preoccupies someone from
attending Juma’at prayer is for enjoining benefit”. Other scholar who pointed
out the opinion based on maqāsid view is Al-Maziri (n.d) that said: “Fixing
the price is regulated for the benefit of traders in the market”.

There were also scholars showed their tendencies in interpreting maqāsid
with the elimination and avoidance of harmful consequence. It has been opined
by Ibnu Al-‘Arabi (2003) in his book, ahkām al-Qurān: “Commandment on
something beyond human’s ability is not permitted’. Relating to this idea, some
number of scholars interpreted maqāsid al-shariah with removal difficulty
and complicated element, remaining easiness and relaxation, criticizing on
hardness and overacting, promoting to flexibility, leniency and concession
(Al-Rahmuni, 1992).

Abdur Rahman Ibrahim Al-Kailani (1991) assembles the attributes in
maqāsid al-shariah in his brief definition: The wisdom aimed by the desire of
the Lawgiver that could be realized through the implementation of the shariah
law. The wisdom mentioned in this definition, including general wisdom of
shariah such promoting, cultivating and protecting the benefit and particular
wisdom that could be observed from the shariah law’s perspective like the
objective of marital contract is to ensure its continuity and persistence, the
objective of giving present to others is to purify muslim’s soul from stinginess
and strengthen the meaning of brotherhood among muslim.

In brief, maqāsid al-shariah is the objectives or aims that bring easiness,
pleasure and goodness, now or later, that came behind the commands,

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 83

prohibitions and encouragements where some could be understood and
some of them could not, to ensure their sustainability in this wordly life and
hereafter could be achieved.

MAQĀSID AL-SHARIAH IN ISLAMIC FINANCE

Relating to the discussion above, hence, maqāsid al-shariah in Islamic
finance scrutinizes on the raison de etre of the product and market, the needs
to develop certain mechanism in Islamic Finance Institution (IFI) industry,
the goals need to be achieved and which directions must the industry should
proceed (Akram Laldin and Hafas Furqani, 2012).

The items that must been addressed and preserved with regard to the
principle of hifz al-māl in maqāsid al-shariah are:

1. Ownership protection

2. Development and acquisition

3. Damage avoidance

4. Healthy wealth circulation

5. Value protection (Asyraf Wajdi and Said Bouheraoua, 2012).

Habib Ahmed (2011) suggest for IFI industry to achieve  maqasid are to
fulfill the form and substance of  shariah law. Besides, the management of
the industry should also be aware in creating and innovating the product to
not to rely on the conventional framework or skeleton or known as pseudo
Islamic products and shift to shariah based products for the sustainability of
the industry in today’s market.

MASLAHAH AS A DOCTRINE IN MAQĀSID AL-
SHARIAH

Masālih is the plural word for maslahah, could be classified into three major
different criteria. Firstly, they can be divided into three kinds, according to
their impacts on and necessity for the existence of the community: doruriyah,
hājiyah and tahsīniyah. Secondly, with regard to their relation with the

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 84

totality of the community or its group and individuals, they can be divided
into particular (juz’iyyah) and universal (kulliyah) masālih. Thirdly, they
can be divided into certain (qat’iyyah), probable (zanniyah) and illusionary
(wahmiyah), according to the evidence supporting their importance for the
existence of both the community and individuals (Ibnu ‘Ashur, 2006).

Allah regulates the five pillars in Islam, the declaration of faith and
trust, performing solat, zakāt  or alms-giving , fasting during Ramadhan
and pilgrimage to Mecca2. Then, Allah urges mukallaf to perform worship
(‘ibādah) to strengthen human spiritual to Allah, firming the religion awareness
in human self, realizing the religion practice in our daily life, individually and
collectively, conveying the message of Islam and its divine guidance to entire
world and introducing people with the beautiful of Islam in order to pull them
out from the misbehaving to the Allah’s guidance (Al-Zuhaili, 2013).

THE ELEMENT OF RAF’U AL-HARAJ IN MAQĀSID
AL-SHARIAH

Another principle in maqāsid al-shariah is the element of difficulty elimination
which known in usūl al-fiqh and qawā’id al-fiqhīyyah  as raf’u al-haraj.
Literally, al-haraj means narrow (الضيق) and hardship3 (الشدة) , while the
jurist’s definition is everything leads to hardship and difficulty to body, life,
wealth whether in immediate or future (Ya’qub Abdul Wahab, 2001). The
other jurists define it as providing easiness to the human agent (al-taklīf) by
avoiding them from any element of hardship in the shariah  law verdicts
(Adnan Muhammad, 1993).

From Al-Qurān and hadīth, there are many evidences uphold this
holy principle, such in this verse for general pronouncement of difficulty
elimination:

ڻ  ڻ  ۀ  ۀ  ہہ  ہ  ہ  ھ  ھ   ھ   ھ  ے   ے
ۋ   ٴۇ   ۈ   ۈ   ۆ   ۆ   ۇ    ۇ   ڭڭ   ڭ   ڭ   ۓۓ

2 From the hadith narrated by Al-Bukhari and Muslim: Islam is established on five main pillars, The
confession that is only Allah the God to be worshipped and Muhammad is the messenger of God,
performing solat, alms-giving (zakāt ), fasting in Ramadhan and pilgrimage to Mecca. Source: Al-Bukhari.
op.cit. No. 8. p. 25.
3 Al-Jauhari, Ismail bin Hammad. 1990.  Al-Sihhah. Beirut: Darul Ilmi Lil Malayin. Volume 1: p. 305.

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 85

ى   ى   ې   ېې   ې   ۉ   ۉ   ۅ    ۅ   ۋ
ائ     ائ  ەئ  ەئ  وئوئ  ۇئ  ۇئ     ۆئ   ۆئ   ۈئ

The meaning: He has chosen you and has not placed upon you in the
religion any difficulty4.

In particular, Allah announces an exemption for weak and sick people
from striving themselves with their properties for the sake of Allah in the
verse as below:

ڱ   ڱ   ڳ     ڳ      ڳ   ڳ     گ   گ   گ   گ   ک   ک

ہہ   ہ   ۀ   ۀ   ڻ   ڻڻ    ڻ   ں   ں   ڱ   ڱ

ہ  ھ  ھ  ھ

The meaning:  There is not upon the weak or upon the ill or upon those
who do not find anything to spend any discomfort when they are sincere
to Allah and His Messenger5.

Another evidences that related to this principle which addresses easiness,
hardship relief and lessening the difficulty are:

 ٺ  ٺ  ٺ  ٿ    ٿٿ  ٿ  ٹ  ٹ  ٹ

The meaning: And Allah wants to lighten for you )your difficulties(; and
mankind was created weak6.

In congruent with al-Qurān’s message, number of hadīths also expressed
the same form of principle and they could be summarized by thematic
inference through all text and law decision concluded by our jurists (Al-Yubi,
1998). Ibnu ‘Abbas narrated a hadīth regarding to this subject, he said:

4 Surah al-Hajj, 22: 78.
5 Surah al-Taubah, 9:  91.
6 Surah al-Nisa’, 4: 28.

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 86

ان الله شرع الدين فجعله سهال سمحا , ولم يجعله ضيقا
The meaning: Verily Allah regulates this religion (Islam) by bringing
along easiness and toleration, not promoting hardship7.

There are two types of hardship that frequently appear in our life. First,
the hardship which can be borne by normal human ability without any threat
on our body, life and property in short or long term, this kind of hardship is a
normal condition in this temporary world where Allah has reminded us that
world life period is a test for Muslim Second, the hardship that exceeds the
previous level of difficulty that normally human might not be able to bear this
condition considering his capacity as a normal human and it can jeopardize
his body, life, property or other compulsories, if the hardship couldn’t be
eliminated, such as fasting continuously without eating for more than two or
three days or performing hajj by walking along the distance from far country
like Malaysia. This type of hardship needs to be eliminated in promoting
easiness and upholding the fair and modesty in muslim’s life (Al-Faqih,
2003).

THE GOVERNING LAW OF ISLAM FINANCE
INDUSTRY IN MALAYSIA AT GLANCE

The Islamic economic principals must be reflected the actual practices in
today’s economic market in order to realize the economic justice. The aspect
that is needed to be fortified for that reason, is developing strong and dynamic
regulatory and supervisory system to monitor the behaviour of market players
(Hossein Askari et al., 2011). Therefore, the structured governing law is a
need in Islamic finance activities.

Shariah law is always considered as supporting law in financial
transactions especially in countries that governed by the civil primary law.
The problem may arise in the event of dispute between contracting parties in
the transaction where the case is refused to refer to shariah  law, arbitration
of  shariah boards or claims that the peremptory law is civil law where shariah
rules could  be denied (Jasim bin Salim, 2005).

7 Al-Thabrani, Sulaiman bin Ahmad, 1983, Al-Mukjam Al-Kabir,. No. 11532, Cairo: Maktabah Ibnu
Taimiyah, Vol.11, p.213.

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 87

Malaysia is only the country in the world that performed distinctively in
organizing the activities of Islamic Capital Market (ICM) including sukūk.
The achievement obtained was supported by the four crucial components in
Malaysia’s structural and institutional framework, namely:

a. A common law jurisdiction

b. A dual banking system

c. A creative and innovative approaches showed to Islamic finance

d. The Labuan International Offshore Financial Centre (IOFC) (Maha
Hanaan Bala, 2011).

Although Malaysia currently adopting the common law framework in
governing and judging Islamic finance matters, some of the aspects which
seemed contravene with Islamic law were changed and replaced in order to
make them fit with the Islamic finance principles. Relying on common law
jurisdiction is acceptable moreover it found that these mechanisms are in line
with the concepts used by Muslim scholars in ruling the law such as ijtihād
(independent reasoning), qiyās (analogical reasoning) and ‘urf (customary
practices). The laws of United Kingdom or United States usually to be chosen
as the governing law for international sukūk issuance (Wan Abdul Rahim
Kamil, 2007).

Norhashimah (2007) suggests the establishment of Islamic division under
high court structure in order to deal with the cases of Islamic banking and
related cases such as takāful and ICM, complementing with trained judges
and lawyers with Islamic financial transactions law. This idea was perceived
as a good effort in upholding Islām as the federal official religion without
breaching any legal framework in Malaysia, also as preparation step to be the
global centre for Islamic banking and finance.

The countries that are dominated and almost totally governed religiously
where the investors are among wealthy individuals such as in Dubai, Qatar
and Saudi Arabia has performed well in Islamic finance (Maha Hanaan
Bala, 2011). So, the robust and pure Islamic finance law shall strengthen and
protect the industry from any destructive crisis that considered as the mean to
maqāsid al-shariah.

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 88

 From the perspective of law and its risk, Muhammad Haidar and Junaid
Haider (2012) find that sukūk may face high regulatory risk since it is now
regulated by English Law, European Law and American Law instead of pure
Islamic law.

Ahmad Hidayat Buang (2007) cites the following reasons in support of
the civil courts trying and adjudicating Islamic finance matters:

1. Banking and commerce are matters within the jurisdiction of federal
law and, hence, civil courts. Islamic banking and business are
considered as matters of banking and commerce.

2. The Shariah court could not have the jurisdiction simply because it
deals only with Muslims. Islamic banks do business with all types of
customer including non-Muslims, and many transactions are related
to the federal law, such as company, contract, bankruptcy, bills of
exchange and so on.

3. The Shariah court does not have the necessary procedural rules to
engage with the complex nature of business cases. Civil court is not
only equipped with these rules, but has the experience and power to
carry out orders and make judgments on such matters.

4. The laws relating to Islamic banking and finance provide for the use
of the civil court in case of dispute (Hakimah Yaacob. 2011).

There was also a suggestion related to the case Tan Sri Khalid Ibrahim VS
Bank Islam (M) Berhad, to refer any shariah related case to shariah court to
avoid any argument on the court verdict since it was judged by the qualified
shariah justice (Muhammad Hafiz, 2014). However, it could not be realized as
long as the section 5 and 6 of Civil Law Act 1956 are not amended, whereas
it explicitly written that every commercial matters including banking issue
must be referred to the English law (Norhashimah Yassin, 2003).

In 2009, Malaysian Parliament had passed the new Central Bank of
Malaysia Act (CBMA 1958) and being enforced on 25th November on the
same year that improved the roles of SAC in assisting the civil court on the
issues related to the shariah matters.

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 89

According to the act, section 56 (1) provides that:

  ‘where in any proceedings relating to the Islamic financial business
before any court or arbitrator, any questions arises concerning to
shariah matter, the court or the arbitrator, as the case may be, shall :

a. Take into consideration any published rulings of the SAC, or

b. Refer such question to the SAC for its ruling’ (Abdul Hamid Mohamad
and Adnan Trakic, 2012).

Noor Inayah Yaakob et al. (2011) propose that every fatāwā issued by
SAC to the court, in the event where court may refer the case to expert opinion
from SAC, should be received as a binding on the civil court. This might
ensure that the any principles or verdicts issued by court will not deviate from
Shariah.

However, according to Mohammad Azam Hussain and Mumtaj Hassan,
the decision taken by the court in dealing with Shariah matters vary from
one court to another, whether refer to the expert opinion from SAC or not
deciding in Shariah parts on Islamic financial business.

From the Islamic finance global perspective-, the British Courts8 have
several times refused in judging the Islamic finance cases on the basis of
shariah clauses that alerted academicians and scholars to reconsider the
validity of the English Courts for the industry as overall. It might create
uncertainty among investors that undermines the confidence level of investors
towards Islamic finance products where they were governed by the law that
may reject the shariah clauses in the contract (Mohammad Hashim Kamali
and Sheila Ainon Yussof,2015).

8 The statement has been stated in Attorney-General v Guardian NewspapersLtd (no. 2) , an unreported
case where the parties argued that the contract was contrary to the Shariah and should not be enforced. The
governing law clause provided that: “This Agreement and each Purchase Agreement shall be governed by,
and shall be construed in accordance with, English law”.
Source: Fara Mohammad. 2015. The Adjudication of Islamic Finance Cases: The UK Experience. Islamic
Commercial Law Report 2016.  Kuala Lumpur: ISRA and Thomson Reuters. p. 130.

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 90

THE METHODOLOGY

The data collected through interview process from the selected respondents.
They could be categorized as below based on their expertise and academic
background:

1. Seven of them are the shariah scholars background and currently
serving as the advisers at IFI in Malaysia.

2. Three of them of the practitioners at IFI in Malaysia.

3. Two of them are the full time academicians or researchers that hold
shariah backgrounds.

4. One of them is the practitioner and also serving as the shariah advisers
for foreign IFI.

5. One of them is the shariah advisers for a number of local and
international IFI.

6. One of them currently serving as Mufti in one state in Malaysia.

Secondly, the primary data that gained from the interviews was arranged
thematically before the analysis phase.

THE QUESTIONS TO THE RESPONDENTS

The topic of questions are as follows:

1. The needs of Islamic finance industry to existing governing law.

2. The opinions regarding the steps taken by Malaysian government
in improving the law gradually as a supportive initiative to Islamic
finance industry.

3. The realization of maslahah through the law.

4. The applications of several legal maxims in adapting the law.

5. The best governing law for Islamic finance industry in the future.

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 91

THE THEMES BASED CODING

The data collected from the respondents were arranged based on the themes
as below:

Schedule 1:  Dorūriyāt and the shariah law

 Respondent The statement

All respondents
in consensus

1. Despite the law governing for sukūk in Malaysia
today is not totally derived from shariah sources,
it is dorūriyāt to have the structured law as exists
today to administrate the market activities towards
the justice.

2. The best governing law is should be derived,
structured and administrated by shariah law and
judged by pure shariah court within the shariah
regulatory framework.

3. They agree with the steps taken by court to consult
the experts’ opinion in judging Islamic finance cases
and also arbitration appointment is the best effort so
far to achieve maqāsid al-shariah within the legal
framework in Malaysia. Therefore, the true effort has
been made over the period to lessen the contradiction
between the shariah and civil law, although it not be
done in fully complied with maqāsid al-shariah.

The theme: Maslahah

Respondent The statement

R2

As long as the law aims for the justice and did not
structured intentionally to breach shariah fundamentals,
it is accepted as legal governing law and aligned with
maqāsid al-shariah.

R3

The law is only administrating the contract by the
parties in business and no strong reason to reject this
law. Furthermore, the law in Malaysia has experienced
significant change towards Islamic requirements by
reflecting Islamic values and principles.

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 92

R5

In this case, looking at Securities Commission (SC)
roles as ‘al-hakim’ (the judge or arbitrator) and, as long
as it does not stipulate any rule and conditions which
contravene with shariah principles, it is acceptable.
Furthermore, SC regulates the law for the maslahah of
the parties involved reflecting their needs and interests
considering to the nature of ICM.

R7

The existing governing law still promoting maslahah and
avoiding harm and hardship, besides it was structured by
reflecting the opinions and experiences of experts and
practitioners.

R9

Initially, the civil law is not in contradiction with shariah
law in general. But, in very limited situations with several
constraints, the court may overrule the shariah contract if
in the early stage of contract designation, the choice of
law was not executed certainly.

Schedule 2:  Akhaf al-dararain and al-al-taisīr

Respondent The statement

R7

Looking to the lack of experience and less exposure for
the judges in the shariah court in dealing with financial
matters, it is better for the civil court judges to proceed
their duty in judging Islamic financial cases where it is
akhaf al-dararain.

R1

The regulatory framework in Malaysia does not allow
any other law to administrate financial matters except
the civil law in the civil court, hence it acceptable to
embrace the maxim al-masyaqqah tajlib al-taisīr in the
circumstances.

R5

In Malaysia perspective, al-hakim or the judge for the
ICM is SC Malaysia. So, the commission has regulated
the law for products in the capital market by reflecting
to the legal framework in Malaysia, the capital market
environment and shariah requirements that were endorsed
by the experts and distinguished scholars in the industry.

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 93

R8

The shariah regulations on finance should be evolved
considering with the changes of times and places in order
to provide the flexibility of law in order to be implemented
in the current economic surrounding that founded by
conventional based, as long it is not contravene or breach
the principles or fundamentals of shariah.

Schedule 3:  Dorūriyāt and maslahah

Respondent The statement

R3

The governing law aims maslahah for investors,
companies as well as the regulator itself preserves the
concept of justice and transparency in transactions.
This law is dorūriyāt in administrating the business’s
relationship in the capital market.

R2

The efforts to ensure maqāsid al-shariah is being achieved
despite under the existing civil law, are the establishment
of Muamalah court9 by The High Court of Malaysia. It
expectedly brings maslahah for any parties involved in
ICM in the event of dispute.

R1

The governing law is needed in any contract and
transaction and definitely in governing sukūk transactions
that consisting of many other sub-transactions or flows of
money, that taken part by several parties, so it  is dorūriyāt
to have fair and transparent governing law.

R8

Even the law is not founded from shariah law as claimed
by the authorities, but we realized that the civil law
originally, was derived from the shariah law, and many of
the fundamentals and principles are parallel with shariah
and achieve maslahah in business dealing.

9 It is worth to know that the Muamalat court mentioned by the interviewee is not referred to the separated
independent court, but it only one division from the High Court or known as Muamalat Division. The
establishment of this court division is only dedicated to hear Islamic finance cases besides to accommodate
the administrative purpose.
Source: Abdul Hamid Muhammad and Adnan Trakic. Ibid. p.11.

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 94

R9

As long as it aims for justice and brings maslahah and
not contravenes with shariah principles, it is accepted
regardless of the name as mentioned in turuk al-
hukmiyyah by Ibnu al-Qayyim.

Schedule 4:  The progress

Respondent The statement

R4

In overall view, the governing law for sukūk in Malaysia
is not fulfil the requirements of maqāsid al-shariah.
Despite that, the developments, efforts by authorities
and roles contributed by shariah advisers, scholars and
researchers have strengthened and aligned the instrument
towards those objectives.

R9

Actually, the shariah law is already in the practice of the
governing law, because the structure of sukūk could not
be applied in the applicable law except after the alteration
and evolution in the governing law.

THE ANALYSIS

1. Muhammad Taqiyuddin et al. (2015) agree that the governing law is
dorūriyāt in any business transactions where many parties involved
in the relationship that aims to ensure the contract deeds are fulfilled
and protect their rights. In the event of dispute between them, it
might be settled in the court that also guided by the governing law
in the verdicts. Marjan Muhammad (2015) stipulates that maqāsid
al-shariah might be achieved through this governing law provided
that it was structured for promoting the justice between parties
in the contract and not intentionally designed to breach shariah
fundamentals.

2. Shamsiah Muhammad and Said Mikail (2015) supports that the
existing governing law –even it not originated from shariah sources-
still promotes maslahah and even tries to avoid hardship for whom
governed and administrated under the law. Furthermore, the governing

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 95

law in Malaysia, particularly has evolved significantly reflecting the
Islamic values and principles (Syed Adam, 2015), also assisted and
advised by shariah scholars together with the market experts.

3. For today situation, the prevailing governing law is derived from the
west, and have been practiced, tested and evolved for long periods
in financial market depends on the need, place and time. Despite
the law is not derived from shariah sources directly, it still plays it
roles in promoting the justice, giving the rights to their owners and
solving disputing parties in fulfilling the contract deeds (Shamsiah
Muhammad and Said Mikail, 2015). Looking at the current situation,
supporting by the several outside factors like political, economic
and demographic, the pure shariah based governing law is almost
impossible to be realized. Hence, adherence to the law is concluded
as ‘masyaqqah tajlib al-taisīr’.

Islamic finance in general is the system that co-exists within the
conventional system and has never been experienced in the pre-modern
Islamic world that makes the services not only provided for Muslim or
majority Muslim countries, but also could be extended the business to Europe
and international financial market embedded from the conventional financial
system (Nagaoka Shinsuke. 2015). Starting from that point, IFI is facing
several obstacles and restraints from the legal and regulatory framework
prospects together with the insufficient Islamic monetary policies that
challenging the industry currently (Hylmun Izhar and Yahya A. Rehman.
2015). In a brief, the difficulties in applying all the shariah contract deeds are
due to the existence of shariah legal system in today’s capital market (Fara
Muhammad, 2015).

Therefore, difficulties in running IFI in the civil law atmosphere are
inevitable and the situation is likely to be described as ‘al-masyaqqah tajlib
al-taisīr’.

4. The Malaysian civil court has experienced for decades in judging
Islamic finance cases using the governing law consulted by shariah
experts opinions. There were positive progress and improvement
have been initiated by the authorities in order to facilitate the shariah
law within the legal framework of Malaysia and the established of
special court of the High Court for (muamalat) Civil Division is one

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 96

the result (Muhammad Taqiyuddin et al., 2015). With the evidences,
it is akhaf al-darain to mandate –for the time being- the prevailing
governing law before the establishment of shariah court with the
legal expertise that relied totally on the purity of shariah law (Marjan
Muhammad, 2015).

5. Maslahah10 is another significant attribute brought by the governing
law to sukūk. Among maslahah are administrating the relationship,
ensuring the effectiveness of transactions, protecting rights, upholding
justice and fairness and preventing the continuous dispute and conflict
(Shamsiah Muhamamd, 2015).  For the sake of maslahah also, SC
as the sole regulator for the ICM is playing its roles effectively by
designing the guidelines for ICM products that reflecting the needs
and interests of market players appropriated with the nature of capital
market (Mohd Nazri, 2015).

6. Despite the shariah based governing law is still absent, we may not
reject totally the existing governing law since it still enforceable in
ensuring the contracts and obligations in the business (Syed Adam,
Shamsiah Muhammad and Zulkifli Mohamad, 2015). The lack of
experience, exposure and knowledge also could the problems for
shariah court in dealing with financial and business transaction
matters that makes the civil law as akhaf al-dararain (Shamsiah
Muhammad, 2015).

Therefore, it is believed that accepting the civil law as the governing law
in Malaysian case is categorized as under the circumstance of al-maisur la
tasqutu bi al-ma’sur (the easier cannot be neglected and left even the better
one is blocked due to the difficulty).

For example, in the case of calculating the administrative cost in financing
process provided by Islamic banks where scholars have allowed the practice
of calculating the total of annual costs and dividing over the sum of annual
loans that is easier rather than calculation on case by case basis that costly

10 Maslahah that changes due to changes in time, people, place and custom. Therefore, if the maslahah
changes, the Islamic ruling based on that particular maslahah may change as well. This is also one of the
features of the sharī’ah that shows flexibility, for it consistently reflects the development of the market and
community (Mohamad Akram Laldin. 2010).

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 97

to the Islamic banks and difficult to be applied (Muhammad Taqi Uthmani.
2003).

7. There are still some weaknesses in managing Islamic transactions by
non-shariah framework. For instance, the case of Beximco vs Shamil
Bahrain Bank11. As mentioned before, conflicts between shariah and
civil law might not be avoided totally, however a small number of
contentious cases resulted from the contravention might be perceived
‘al-nādir’ contributed by existing al-masyaqqah.

8.  Even the governing law is not proclaimed by the authorities as the
shariah foundation law, the principles and fundamentals as well as
the objectives are not deviant apparently from maqāsid al-shariah
regardless of the name as known in ‘al-‘ibratu bi al-maqāsid wa al-
ma’āni’ (Othman Al-Habshi and Zulkifli Mohamad, 2015).

CONCLUSION

The objectives of governing law are to administrate and manage all the
actions taken in the business ties and relationships, to safeguard their rights
and promote justice whereas it ensure the healthy business environment and
marketplace. Seeing at the objectives, it really aims at maslahah and avoid
mafsadah in general, besides facing with some difficulties if the authority
body intends to restructure the law with the new fundamentals and principles
based on shariah. The difficulties expected must be calculated and accepted
as al-masyaqqah, hence al-taisīr doctrine must be reflected in this case. The
hope to see the fully Islamic governing law from root to the top is seemed
hard to be realized with numbers of justification, therefore akhaf al-dararain
allows us to rely on the current governing law justified by the expectations

11 Regarding the case of Beximco Pharmaceuticals Ltd v. Shamil Bank of Bahrain EC (2004) APP LR
01/28, The English court concluded that:
1. The Sharī’ah law could not be considered in the case.
2. The judgement was based on the 1980 Rome Conference that deters two separate system of governing
law to be executed in a contract.
The lesson from the case are:
1. The court should interpret the contract deeds that consider the commercial purpose of the contract
concluded.
2. The choice of law clause that derived from Sharī’ah principles was not enough.
3. The proper reference to Sharī’ah provision in the agreement might harmonize the execution of Sharī’ah
principles within the civil regulatory framework (Zaharuddin Abdul Rahman, 2014)

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 98

where chaos in the administration would be rose, encourages the confusion on
the IFI capabilities in managing the Islamic fund. In brief, amid the law was
not formed from the shariah sources, could not be the main reason to claim
the law is not shariah complaint in whole, even there were a few problems
reported with regard to the conflict between shariah principles and the law.
However, the harmonization effort shown so far must be appreciated as a step
towards in fulfilling maqāsid al-shariah.

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 99

REFERENCES

Abdul Hamid Mohamad and Adnan Trakic,2012, The Shariah Advisor Council’s Roles in
Resolving Islamic Banking Disputes in Malaysia: A Model to Follow?, ISRA Research
Paper. No. 47, Kuala Lumpur: ISRA Publication, pp. 5-7.

Mohamad Akram Laldin, 2010, Understanding the Concept of Maslahah and Its Parameters
When Used in Financial Transactions, ISRA International Journal of Islamic Finance,
Vol. 2, No.1.

Al-Maziri, Muhammad bin ‘Ali, n.d, Syarh al-Talqīn, Beirut: Dar al-Ghurb al-Islamiy, Vol.
3,p. 190.

Al-Kailani, Abdur Rahman Ibrahim, 1991, Qawāid al-Maqāsid ‘inda Imām Al-Shātibi,
Damascus: Dar al-Fikr.

Al-Rahmuni, Muhammad Al-Syarif, 1992, Al-Rukhas al-Fiqhiyyah min al-Qurān wa Al-
Sunnah al-Nabawiyyah, Tunus: Abdul Karim bin Abdullah’s Foundation,  p. 120.

Al-Shamsi, Jasim bin Salim, 2005, Restricting Resorting to (Civil) Laws in Contract (Disputes)
and Accepting the Arbitration of the Shariah Boards Instead. The 5th Annual Shar’iah
Supervisory Boards Conference for Islamic Financial Institutions in Bahrain organized
on 19-20 November 2005.

Asyraf Wajdi and Said Bouheraoua, 2012, The Framework of Maqāsid al-Shariah and Its
Implication for Islamic Finance, Islamic and Civilisation Renewal (ICR) Journal, Vol.2,
No.2.

The Commissioner of Law Revision Malaysia, 2006, Laws of Malaysia Act 67 Civil Law Act
1956, Kuala Lumpur: Percetakan Nasional Berhad Malaysia.

Izzuddin Zughaibah, 2002,  Maqosid al-Shariah al-Khāssah bit Tasarrufāt al-Māliyah. Dubai:
The Centre of Jumaat Al-Majid For Knowledge and Turath.

Jhordy Kashoogie Nazar, 2011, ‘Regulatory and Financial Implications of Sukūk’s Legal
Challenge for Sustainable Sukūk Development in Islamic Capital Market’, Paper
presented at 8th International Conference on Islamic Economics and Finance, 19-21
December 2011 in Doha, Qatar.

Al-Ghazali, Muhammad bin Muhammad, 1993. Al-Mustasfa fi Ilmi al-Usūl, Beirut: Dar al-
Kutub al-‘Ilmiyah.

Habib Ahmad, 2011, Product Development in Islamic Banks, Edinburgh: Edinburgh University
Press Limited.

Hakimah Yaacob, 2011, Analysis of Legal Disputes in Islamic Finance and The Way Forward:
With Special Reference to A Study Conducted at Muamalat Court, Kuala Lumpur,
Malaysia. ISRA Research Paper, Kuala Lumpur: ISRA Publication.

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 100

Hylmun Izhar and Yahya A. Rehman,  2015, Islamic Finance Outlook: Current State, Future
Trends and The Tasks Ahead, State of Islamic Finance: A Retrospective Assessment and
Looking Forward, Nilai: USIM Publisher.

Wan Abdul Rahim Kamil, 2007, Introduction to Sukūk, Malaysian Sukūk Market Handbook:
Your Guide to the Malaysian Islamic Capital Market, Kuala Lumpur: RAM Rating
Services Bhd, p. 48.

Norhashimah Mohd Yasin, 2007, Legal Aspects of Islamic Banking: Malaysian Experience.
Islamic Banking and Finance: Fundamentals and Contemporary Issues, Jeddah: Islamic
Research and Training Institute (IRTI).

Nor Inayah Yaakob et al., 2011, ‘Perkembangan Undang-undang Islam Sejak Merdeka,’ LNS
(A), 1 (2011):xlii. CLJ Law Database at http://www.cljlaw.com.eserv.uum.edu.my.

Hossein Askari, Zamir, Iqbal, Noureddin Krichne and Abbas Mirakhor, 2011, Risk Sharing in
Islamic Finance: The Islamic Finance Alternative, Singapore: John Wiley and Sons.

Ibnu Al-‘Arabi, Muhammad bin Abdullah, 2003, Ahkām Al-Qurān, Beirut: Dar al-Kutub al-
‘Ilmiyah.

Maha Hanaan Balala, 2011,  Islamic Finance and Law: Theory and Practice in a Globalized
World, London: I.B Tauris Co. Ltd.

Mohammad Hashim Kamali and Sheila Ainon Yussof, 2015, Islamic Transactions and Finance:
Principles and Developments. Selangor: The Malaysian Current Law Journal Sdn. Bhd.

Mohammad Azam Hussain and Mumtaj Hassan, 2009, ‘Peranan Jawatankuasa Penasihat
Shariah dalam Kes-kes Perbankan dan Kewangan Islam di Malaysia, A Paper presented
at International Conforence on Corporate Law 2009, jointly organized by College of Law,
Governmen and International Studies, Universiti Utara Malaysia, Malaysia and Fakultas
Hukum, Universitas Airlangga, Indonesia on 1-3rd June2009.

Muhammad Haidar and Junaid Haider, 2012, Islamic Capital Market: Sukūk and Its Risk
Management, Saarbrucken: LAP Lambert Academic Publishing.

Muhammad Taqi Uthmani, 2003, Buhūs fī Qadōya Fiqhiyyah Mu’āsarah,  Damascus: Dar
al-Qalam.

Nagaoka Shinsuke, 2015, Islamic Finance and Global Economic History: Beyond The Western
Paradigm, State of Islamic Finance: A Retrospective Assessment and Looking Forward,
Nilai: USIM Publisher.

Zaharuddin Abdul Rahman, 2014, Contemporary Islamic Finance Architecture, Kuala Lumpur:
IBFIM Publications.

GOVERNING LAW IN ISLAMIC FINANCE: HOW FAR IT FULFILS THE REQUIREMENTS OF MA-
QĀSID AL-SHARIAH? 101

INTERVIEWS

1. Dr. Muhammad Taqiyuddin bin Mohamad, Senior lecturer at Shariah Economics
Department , Universiti of Malaya.

2. Dr.Marjan binti Muhammad, Head of research affairs department in International Shariah
Research Academy for Islamic Finance (ISRA).

3. Mr. Syed Adam bin Syed Osman Al-Habshi, Shariah officer at Malaysia Industrial
Development Finance Berhad (MIDF).

4. Ir. Dr. Muhammad Fuad bin Abdullah, Member of Shariah committee  at  Malaysia
Industrial Development Finance Berhad (MIDF).

5. Mr. Mohd Nazri bin Chik, Head of Shariah division at Bank Islām Malaysia Berhad
(BIMB).

6. Mr. Mohd Izhar Pawanchek, General manager of corporate banking at Bank Islām
Malaysia Berhad (BIMB).

7. Dr. Shamsiah Muhammad, senior researcher at International Shariah Research Academy
for Islamic Finance (ISRA).

8. Sohibus Samahah Datuk Dr. Zulkifli bin Mohamad Al-Bakri, Mufti of Wilayah
Persekutuan, also member of Shariah committee at Bank Muamalat Malaysia.

9. Dr. Said Adekunle Mikail, Researcher at International Shariah Research Academy for
Islamic Finance (ISRA).

102 ILMUWAN MUTAKHIR BERGELAR IMAM: MUHAMMAD ABU ZAHRAH (M.1898M/1394H)

ILMUWAN MUTAKHIR BERGELAR IMAM:
MUHAMMAD ABU ZAHRAH (M.1898M/1394H)

Wan Haslan Khairuddin*

Abstrak

Artikel ini adalah catatan biografi tokoh ulama dan ilmuwan ulung al-Azhar al-
Sharif yang mendapat gelar sebagai “imam” atau “al-imam” iaitu Muhammad
Abu Zahrah (1898-1974M/1315-1394H). Artikel ini cuba meninjau latar
belakang Muhammad Abu Zahrah, sanjungan ilmuwan terhadap tokoh,
karya-karya tulis dan pemikiran tokoh dalam isu-isu umat. Metodologi yang
diguna pakai dalam kajian ini ialah kajian sejarah dan analisis kandungan.
Sumber bahan primer yang menjadi asas dalam penulisan ini adalah tulisan-
tulisan biografi terhadap Muhammad Abu Zahrah dan karya-karya tokoh
yang berkaitan. Kesimpulannya, artikel ini merumuskan bahawa Muhammad
Abu Zahrah adalah “imam ‘asrihi” iaitu “imam atau ilmuwan di zamannya”
kerana keilmuan dan ketokohan yang dimilikinya.

Kata kunci; Biografi; tokoh; ulama; al-Azhar al-Sharif; Abu Zahrah;
Muhammad Abu Zahrah.

Abstract

This article is biographical notes of ulama and the great scholar of al-Azhar
al-Sharif who earned the title "imam" or "al-imam", namely Muhammad
Abu Zahrah (1898-1974M/1315-1394H). This article attempts to review the
background of Muhammad Abu Zahrah, the compliments of scholars toward
him, his works of writings and his thought in the issues of ummah. The
methodology used in this study is the study of history and content analysis.
The primary source of material that are the basis of this writing are the
biographies written of Muhammad Abu Zahrah and his related works. In
conclusion, this article concludes that Muhammad Abu Zahrah was “imam
‘asrihi” i.i. the leader or scholar of his day because of the knowledge and the
stature he possessed.

* Pensyarah, Pusat Akidah dan Keamanan Global (PAKeG), Fakulti Pengajian Islam (FPI), Universiti
Kebangsaan Malaysia (UKM), 43600 UKM Bangi, Selangor Darul Ehsan, Malaysia. E-mail: wanhaslan@
ukm.edu.my atau haslankhairuddin@gmail.com. Telefon: +60389215521.

103ILMUWAN MUTAKHIR BERGELAR IMAM: MUHAMMAD ABU ZAHRAH (M.1898M/1394H)

Key words; Biography; well-known perso; scholar; al-Azhar al-Sharif; Abu
Zahrah, Muhammad Abu Zahrah.

PENDAHULUAN

Al-Azhar al-Sharif disifatkan bukan sahaja sebagai menara, gedung dan
kiblat ilmu kepada penduduk Mesir bahkan kepada seluruh masyarakat
Islam. Ini kerana kemampuan dan kekayaan al-Azhar dalam melahirkan para
ulama, ilmuwan,  guru dan pendakwah yang bertebaran di seluruh dunia
dalam menyebarkan risalah Islam. Menurut Yusuf al-Qaradhawi1: “Al-Azhar
merupakan kubu atau bentang agama dan ilmu. Melalui ulamanya belajar
mereka yang jahil, terpimpin mereka yang kebingungan dan bertaubat
mereka yang bersalah.”. Al-Azhar bukan sahaja mampu melahirkan para
ulama atau ilmuwan dalam bidang-bidang pengajian Islam, tetapi al-Azhar
turut melahirkan para pemimpin dan tokoh-tokoh pejuang kemerdekaan
khususnya dalam sejarah kemerdekaan Mesir daripada penjajahan Perancis
dan tokoh-tokoh pejuang keadilan sewaktu Mesir berada di bawah para
pemerintah khususnya sewaktu pemerintahan Turki Uthmaniyyah2.

Menurut Abu Bakar Abd al-Razzaq3, individu-individu yang lahir dari
al-Azhar al-Sharif merupakan ilmuwan yang mempunyai ikutan yang baik
dan teladan yang indah selain mereka merupakan pemimpin dari sudut
kerohanian, pemimpin dari sudut keilmuan dan pemimpin dari sudut siasah.
Oleh itu ia disifatkan: "Sekiranya kiblat agama itu adalah Kaabah di Makkah
al-Mukarramah, maka kiblat ilmu itu adalah al-Azhar al-Sharif di Kaherah.".

Antara tokoh penting al-Azhar al-Sharif ialah Muhammad Abu Zahrah.
Beliau merupakan ulama, ilmuwan atau intelektual Mesir yang digelar sebagai
“imam” atau “al-imam”. Beliau digelar sebagai “imam” bukan sahaja kerana
kealiman dan keintelektualan beliau, bukan pula kerana gelaran yang diberikan
oleh masyarakat atau kerajaan, tetapi kerana pendirian dan keberanian beliau
dalam menyatakan kebenaran dalam isu-isu masyarakat dan Islam walaupun
terpaksa berdiri dan berhadapan dengan para pemerintah4. Dalam kalangan

1 Al-Qaradawi, Yusuf. 2002. Risalah al-Azhar Bayna al-Ams wa al-Yaum wa al-Ghad. Al-Qahirah:
Maktabah Wahbah. Hlm. 3.
2 Al-Qaradawi, Yusuf. 2002. Hlm. 37-44.
3 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Abu Zahrah Imam ‘Asrihi. Al-Qahirah: Dar al-I’tisam. Hlm. 21-23.
4 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 25.

104 ILMUWAN MUTAKHIR BERGELAR IMAM: MUHAMMAD ABU ZAHRAH (M.1898M/1394H)

para ulama al-Azhar beliau menonjol dalam bidang undang-undang Islam.
Sheikh Abd al-Halim Mahmud iaitu mantan Sheikh al-Azhar menyifatkan
bahawa jika terdapat masalah dalam lajnah fatwa, maka kami akan merujuk
kepada Muhammad Abu Zahrah. Beliau mempunyai pendirian yang tegas
terutama dalam isu pengharaman riba dan menurut beliau, pengharaman riba
adalah bagi memelihara kebajikan umat Islam5.

LATAR BELAKANG MUHAMMAD ABU ZAHRAH

Nama sebenar Muhammad Abu Zahrah ialah Muhammad bin Ahmad bin
Mustafa bin Ahmad bin Abdullah. Beliau dilahirkan pada tahun 1316 Hijriah
bersamaan 29 Mac 1898 Masihi di al-Mahallah al-Kubra, Mesir. Keluarga
beliau adalah terdiri daripada keluarga yang mempunyai kedudukan dan
dihormati. Abu Zahrah mendapat pendidikan awal dengan mempelajari
bacaan, penulisan dan menghafal al-Quran. Seterusnya beliau melanjutkan
pelajaran di peringkat yang lebih tinggi dengan mempelajari Matematik,
Geografi dan lain-lain mata pelajaran Bahasa Arab. Ketika berusia sembilan
tahun beliau telah menghafal al-Quran. Pada tahun 1913, sewaktu berumur
15 tahun, Abu Zahrah telah memasuki al-Jami' al-Ahmadi di Tanta, iaitu al-
Azhar yang kedua selepas al-Azhar di Kaherah. Di situ, para pelajar dapat
mengikuti mata pelajaran dan sistem yang sama dengan al-Azhar al-Sharif di
Kaherah. Bermula al-Jami' al-Ahmadi, Abu Zahrah dilihat mempunyai bakat
dan kecerdikan berbanding rakan-rakan lain sehingga beliau ditawarkan
dengan biasiswa khusus6.

 Setelah tiga tahun di al-Jami' al-Ahmadi, Abu Zahrah telah dijemput
oleh gurunya Sheikh al-Fadl al-Ahmadi al-Zawahiri untuk bersama beliau di
al-Azhar Kaherah. Pada tahun 1916 Abu Zaharah telah menyertai Madrasah
al-Qada' al-Shar'i (Institut Perundangan Islam) setelah berjaya melepasi ujian
kelayakan, beliau adalah antara yang terawal menyertai institut ini. Madrasah
al-Qada' al-Shar'i merupakan cetusan al-Sheikh Muhammad Abduh yang
disediakan dan dikhususkan bagi para pelajar yang cemerlang di kalangan

5 Mohd Rumaizuddin Ghazali. 2013. Muhammad Abu Zahrah (1898-1974M): Imam Fuqaha Dari Al-
Azhar. (atas talian) http://www.mindamadani.my (30 Ogos 2013).
6 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 25-26; Brodeur, Patrice C. 1989. Contemporary Muslim
approaches to the study of religion: A comparative analysis of three Egyptian authours. Disertasi Sarjana.
Institute of Islamic Studies McGill Universiti Montreal; Adessa Ibrahim. 2010. Manhaj al-imam Abi
Zahrah fi disarah al-Nasraniyyah min khilal kitabihi muhadarat fi al-Nasraniyyah. Disertasi Sarjana.
Universiti Islam Antarabangsa Malaysia.

105ILMUWAN MUTAKHIR BERGELAR IMAM: MUHAMMAD ABU ZAHRAH (M.1898M/1394H)

lepasan al-Azhar. Institut ini ditubuhkan sewaktu Saad Zaghlul menjadi ketua
di kementerian pengetahuan. Pengetua institut ini sejak mula penubuhannya
ialah Muhammad ‘Atif Barkat iaitu graduan Dar al-Ulum dan murid kepada
Muhammad Abduh. Muhammad ‘Atif Barkat telah memilih guru-guru
kementerian yang terbaik seperti Muhammad al-Mahdi, Muhammad al-
Hadari, Ahmad Ibrahim dan lain-lain.

 Di institut ini para pelajar mengikuti pengajian Bahasa Arab dan Sastera,
Fikah, Tauhid, Tafsir, Hadis dan Akhlak. Sistem institut ini amat ketat dan
sukar di mana para pelajar mesti lulus 60% bagi setiap mata pelajaran.
Para pelajar yang gagal akan dihentikan bantuan kewangan dan tidak akan
dipindahkan ke tahap yang lebih tinggi. Institut ini mempunyai keunikan dari
sudut hubungan guru dan murid yang diibaratkan sebagai hubungan bapa dan
anak. Sehinggakan guru akan memeriksa kertas-kertas ujian di hadapan para
murid bagi memperlihatkan kesalahan masing-masing. Di antara tokoh yang
menjadi graduan awal institut ini ialah Dr. Ahmad Amin dan yang terakhir
ialah al-Imam Muhammad Abu Zahrah7.

Aktiviti Ilmiah Muhammad Abu Zahrah

Setelah memperolehi Di ploma Dar al-Ulum pada tahun 1927, Abu Zahrah
telah menjadi tenaga pengajar bagi mata pelajaran Syariah dan Bahasa Arab
sebagai persediaan di Dar al-Ilm wa al-Qada’ al-Shar’i. Kemudian beliau
berpindah ke al-Madaris al-Thanawiyyah al-‘Ammah (sekolah menengah
kerajaan). Tempoh persediaan yang dilalui beliau secara keseluruhannya
ialah selama lima tahun setengah. Pada awal Januari 1934, Abu Zahrah telah
berpindah ke Fakulti Usuluddin sebagai pensyarah bagi mata pelajaran al-
Jadl (debat) dan al-Khatabah (pidato). Kemudian beliau menjadi pensyarah
bagi mata pelajaran Sejarah Agama-agama dan al-Milal wa al-Nihal (Agama
dan Ideologi). Di sinilah bermulanya beliau mengarang buku al-Khatabah
(khutbah), Tarikh al-Jadl (Sejarah Debat), Tarikh al-Diyanat al-Qadimah
(Sejarah Agama-agama Kuno) dan Muhadarat fi al-Nasraniyyah (Syarahan
Berkaitan Agama Kristian)8.

 Pada November 1934, Abu Zahrah telah berpindah ke Fakulti Undang-
undang dan dalam masa yang sama beliau masih lagi mengajar di Fakulti

7 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 27-30.
8 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 31.

106 ILMUWAN MUTAKHIR BERGELAR IMAM: MUHAMMAD ABU ZAHRAH (M.1898M/1394H)

Usuluddin sehingga Jun 1942. Di Fakulti Undang-undang Abu Zahrah
menjadi tenaga pengajar bagi subjek Syariah sehingga beliau ditamatkan
perkhidmatan. Bermula sebagai pensyarah biasa beliau telah naik secara
berperingkat sebagai Profesor Madya, Profesor dan menjawat jawatan
sebagai Ketua Jabatan Syariah. Setelah ditamatkan perkhidmatan di Dar
al-Ulum, Abu Zahrah terlibat dalam banyak penubuhan institusi-institusi
pengajian seperti Ma’had al-Dirasat al-Arabiyyah, Jam’iyyah al-Dirasat al-
Islamiyyah dan Ma’had al-Dirasat al-Islamiyyah. Pada Februari 1962 beliau
telah dilantik sebagai anggota Majma’ al-Buhuth al-Islamiyyah (Pusat Kajian
Islam) al-Azhar al-Sharif dan pada tahun 1963-1964, beliau telah menjadi
tenaga pengajar mata pelajaran Syariah Islamiah di Fakulti Muamalat dan
Pengurusan di Universiti al-Azhar al-Sharif9.

Keberanian Muhammad Abu Zahrah

Di antara sifat istimewa Abu Zahrah ialah keberanian beliau yang luar biasa
dalam menyatakan kebenaran. Beliau berani menyatakan secara terang-
terangan pendapat-pendapat beliau di perhimpunan-perhimpunan awam.
Walaupun pemerintah pada waktu itu telah mengeluarkan perintah menyekat
segala pandangan-pandangan beliau dari disebarkan kepada masyarakat awam.
Namun beliau terus menyatakan yang hak dan bertegas terhadap perkara yang
batil. Beliau amat tegas dalam soal kediktatoran dan kezaliman. Beliau pasti
akan memperlihatkan kepada masyarakat awam apa yang dikehendakinya
tanpa rasa takut atau gerun terhadap sesiapa. Sifat ini berterusan sehingga
ke penghujung hayatnya. Menurut Abu Bakar Abd al-Razzaq10, Abu Zahrah
bersifat berani kerana beliau telah dikurniakan kelebihan dalam lapangan
ilmu pengetahuan, harta, serta kegagahan tubuh badan, akhlak yang indah
dan muamalah yang baik dalam pergaulannya sesama masyarakat.

 Muhammad Abu Zahrah pernah menegur para hadirin secara terang-
terangan sewaktu viva kelayakan Doktor Falsafah (PhD) seorang jurucakap
rasmi kepada Jamal Abd al-Nasir (i.i. Presiden Mesir kedua). Ini kerana
para hadirin ketika itu berbisik-bisik seolah-olah tidak berpuas hati di atas
teguran dan komen Abu Zahrah kepada calon Ph.D tersebut. Hampir tiga jam
Abu Zahrah memberi pandangan tesis tersebut dalam aspek yang pelbagai.

9 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 31.
10 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 49.

107ILMUWAN MUTAKHIR BERGELAR IMAM: MUHAMMAD ABU ZAHRAH (M.1898M/1394H)

Kedengaran bisikan bahawa calon tersebut merupakan orang kenamaan
iaitu wakil rasmi kepada presiden dan seumpamanya. Abu Zahrah lantas
menegur: “Sama ada sebagai jurucakap rasmi atau wakil peribadi kepada
presiden. Ia adalah nama-nama (jawatan) di Pejabat Presiden dan tidak ada
kaitannya dan tempatnya di sini. Beliau adalah seorang pelajar!”. Selain
itu, beliau pernah menegur pengawal peribadi kepada anak perempuan Jamal
Abd al-Nasir daripada memasuki dewan kuliah walaupun telah mendapat
persetujuan dekan dan para pensyarah yang lain. Abu Zahrah mengatakan:
“Sesungguhnya kawasan universiti adalah suci dan ianya khusus bagi para
pelajar sahaja. Semua para pelajar adalah sama. Tiada bezanya di antara
anak seseorang presiden dan anak yang ternama. Sesungguhnya semulia-
mulia kamu di sisi Allah ialah orang yang lebih taqwanya di antara kamu”11.

 Sewaktu awal pemerintahan Muhammad Anwar al-Sadat (i.i. Presiden
Mesir ketiga), al-Sadat telah bertemu dengan rakyat dan tokoh-tokoh al-Azhar.
Al-Sadat telah disambut dengan baik oleh tokoh-tokoh al-Azhar kecuali Abu
Zahrah. Beliau telah bersemuka dengan al-Sadat dan mengatakan: “Sekiranya
kamu ikhlas dalam petemuan kamu bersama-sama tokoh-tokoh al-Azhar ini
maka ia adalah sesuatu yang baik. Ini surat aku tuliskan kepadamu dan
bacalah ia sekiranya kamu mengkehendaki kejayaan dan perjalanan yang
benar.” Al-Sadat telah mengambil surat tersebut lalu diberikan kepada
setiausahanya. Abu Zahrah marah lalu berkata:

(“Wahai Anwar, surat tersebut khusus untukmu, padanya terkandung
ciri-ciri pemerintah yang adil yang menjaga hak rakyatnya dan hak Allah
ke atasnya. Sekiranya kamu mahukan kejayaan maka telitilah apa yang
terkandung di dalamnya dan aku pohonkan bantuan bagimu daripada Allah
(SWT) dengan kadar ikhlas kamu terhadap agama dan negaramu.”12.)

Kematian Muhammad Abu Zahrah

Muhammad Abu Zahrah meninggal dunia di rumahnya di Zaitun, Kaherah
pada petang hari Jumaat, 12 April 1974 ketika berumar 76 tahun. Beliau
meninggal dunia ketika memegang pen dalam usaha menulis tafsir al-Quran,
surah al-Naml 27: 19.

11 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 50-51.
12 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 50-51.

108 ILMUWAN MUTAKHIR BERGELAR IMAM: MUHAMMAD ABU ZAHRAH (M.1898M/1394H)

 Maksudnya: "Maka tersenyumlah Nabi Sulaiman mendengar kata-kata
semut itu, dan berdoa dengan berkata:" Wahai Tuhanku, ilhamkanlah
daku supaya tetap bersyukur akan nikmatMu yang Engkau kurniakan
kepadaku dan kepada ibu bapaku, dan supaya aku tetap mengerjakan
amal soleh yang Engkau redai; dan masukkanlah daku -dengan limpah
rahmatMu- dalam kumpulan hamba-hambaMu yang soleh"13.

SANJUNGAN ILMUWAN TERHADAP MUHAMMAD
ABU ZAHRAH

 Muhammad al-Ghazali iaitu seorang pendakwah terkenal Mesir, berkata:

“Sesungguhnya al-Imam (Abu Zahrah) merupakan panji kepada dakwah
Islam. Para musuh Islam telah cuba untuk menjatuhkannya tetapi mereka
gagal. Kekallah beliau berdiri teguh sehinggalah beliau gugur dengan
maut menjemputnya. Akan tetapi kematian hanya menjatuhkan badan dan
tidak menjatuhkan khazanah ilmu dan pengetahuan serta ajaran jihad
yang ikhlas kerana Allah (SWT). Semoga Allah mengurniakan kebaikan
dengannya ke atas kami dan ke atas Islam dengan sebaik-baiknya.”14.

Abd al-Halim al-Jundi, iaitu seorang tokoh negara dan penulis besar
Mesir, berkata:

“Sesungguhnya al-Sheikh (Abu Zahrah) berhak dengan gelaran imam
tanpa sebarang pertikaian. Kerana gelaran tersebut sebagaimana
dalam lipatan sejarah bukan diperolehi dengan semata-mata kedudukan
ilmu dan bukan semata-mata gelaran rasmi daripada negara. Tetapi
ia diperolehi dengan pendirian yang berani dalam usaha memperbaiki
masyarakat dan Islam walaupun terpaksa berdiri berhadapan dan
melawan kehendak pemerintah.”15.

 Dr. Zakariyya al-Barri iaitu sarjana dalam Syariah Islamiah dan mantan
Menteri Wakaf Mesir, berkata:

13 Brodeur, Patrice C. 1989; Adessa Ibrahim. 2010; Mohd Rumaizuddin Ghazali. 2013.
Terjemahan ayat al-Quran dalam tulisan ini berdasarkan: Abdullah Basmeih. 2010. Tafsir Pimpinan ar-
Rahman kepada Pengertian al-Qur’an. Kuala Lumpur: Darulfikir.
14 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 217.
15 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 217-218.

109ILMUWAN MUTAKHIR BERGELAR IMAM: MUHAMMAD ABU ZAHRAH (M.1898M/1394H)

“Al-Sheikh al-Imam (Muhammad Abu Zahrah) merupakan sarjana
Syariah Islamiah  yang jarang ditemui. Beliau seolah-olah mempunyai
pendapatnya yang tersendiri dengan apa yang dianugerahkan Allah
(SWT) terhadapnya dengan ilmu yang melimpah ruah bagaikan linangan-
linangan dari Tuhan. Bersama-sama dengan sikap beliau yang teguh
dalam kebenaran, imannya kuat terhadap Allah (SWT) dan pelbagai
lagi sifat-sifat tanpa dapat dibataskan. Beliau benar-benar merupakan
seorang imam sewaktu hidupnya dan selepas matinya.”16.

 Ali Abd al-‘Azim iaitu seorang anggota Majma’ al-Buhuth al-Islamiyyah
al-Azhar al-Sharif dan penulis yang tersohor, berkata:

“Aku ingat, dua hari sebelum kematian al-Imam (Abu Zahrah), datang
keinginan yang teramat dalam diriku untuk menziarahinya di rumah
beliau. Keinginan ini teramat kuat sehingga aku tidak dapat menolaknya
walaupun aku sibuk dengan urusanku yang pelbagai. Maka aku pergi
menziarahinya dan aku duduk beberapa waktu dengannya. Setiap kali
aku ingin pulang beliau terus memohon aku untuk berada bersamanya.
Katanya, berkata:

“Duduklah, aku tidak tahu apa yang akan berlaku terhadapku pada
keesokan hari. Pada keesokan hari aku terbaca akhbar yang menyatakan
kematian beliau. Beliau mati bertemu Tuhannya dalam waktu beliau
mensyarahkan firman Allah (SWT), surah al-Naml 27: 19.

KARYA PENULISAN MUHAMMAD ABU ZAHRAH

Muhammad Abu Zahrah merupakan penulis yang prolifik. Beliau banyak
menulis dalam pelbagai bidang. Selain banyak menulis dalam bidang
kepakaran beliau iaitu undang-undang Islam, beliau turut menulis dalam
bidang biografi, sejarah, al-Quran, pemikiran, agama-agama dan sebagainya.
Menurut Abu Bakar Abd al-Razzaq17, karya penulisan Abu Zahrah hampir
kepada 80 buah buku dan perbahasan. Berikut adalah sebahagian daripada
karya tulis Muhammad Abu Zahrah18.

16 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 218.
17 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 78.
18 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 79-116.

110 ILMUWAN MUTAKHIR BERGELAR IMAM: MUHAMMAD ABU ZAHRAH (M.1898M/1394H)

Buku Mukjizat al-Kubra dan buku Muhammad Rasul Allah wa Khatam
al-Nabiyyin

Buku Mukjizat al-Kubra (Mukjizat Agung) mengisahkan sejarah dan perkara
berkaitan al-Quran manakala buku Muhammad Rasul Allah wa Khatam al-
Nabiyyin (Muhammad Rasulullah dan Penutup Para Nabi) mengisahkan
biografi dan sejarah Nabi Muhammad SAW.

Buku-buku Biografi Tokoh-tokoh Fikah

Muhammad Abu Zahrah telah menulis buku-buku biografi tokoh-tokoh fikah:
[i] Al-Imam al-Sadiq: Hayatuhu wa ‘Asruhu, Ara’uhu wa Fiqhuhu (al-Imam
al-Sadiq: Kehidupan, Zaman, Pemikiran dan Fikahnya); [ii] Al-Imam Zaid:
Hayatuhu wa ‘Asruhu, Ara’uhu wa Fiqhuhu; [iii] Abu Hanifah: Hayatuhu wa
‘Asruhu, Ara’uhu wa Fiqhuhu; [iv] Malik: Hayatuhu wa ‘Asruhu, Ara’uhu
wa Fiqhuhu; [v] Al-Shafi’i: Hayatuhu wa ‘Asruhu, Ara’uhu wa Fiqhuhu; [vi]
Ibn Hanbal: Imam Dar al-Salam; [vii] Ibn Hazm: Hayatuhu wa ‘Asruhu,
Ara’uhu wa Fiqhuhu; [viii] Ibn Taymiyyah: Faqih al-Saif wa al-Qalam (Ibn
Taymiyyah: Faqih Pedang dan Pena).

Buku-buku Undang-undang dan Perundangan Islam

Antara buku-buku Undang-undang Islam tulisan Muhammad Abu Zahrah:
[i] Al-Jarimah wa al-‘Uqubah fi al-Fiqh al-Islamiy (Jenayah dan Hukuman
Menurut Fikah Islam); [ii] Aqad al-Ziwaj wa Atharuhu (Akad Perkahwinan
dan Kesan-kesannya); [iii] Ahkam al-Tarikat wa al-Mawarith (Hukum-
hukum Peninggalan dan Warisan); [iv] Usul al-Fiqh; [v] Al-Milkiyyah wa
Nazariyyah al-‘Aqad fi al-Shariah al-Islamiyyah (Pemilikan dan Akad Dalam
Syariah Islamiah); [vi] Muhadarat di al-Waqaf (Syarahan Berkaitan Wakaf);
[vii] Tanzim al-Islam li al-Mujtama’ (Penyusunan Sistem Islam Terhadap
Masyarakat); [viii] Al-Wahdah al-Islamiyyah (Kesatuan Islam).

Buku-buku Sejarah, Ideologi dan Agama-agama

Antara buku-buku Muhammad Abu Zahrah dalam bidang sejarah, ideologi
dan agama-agama: [i] Al-Khatabah: Usuluha, Tarikhuha fi Azhar ‘Usuruha
‘ind al-‘Arab (Khutbah: Asal dan Sejarah Zaman Kegemilangannya di sisi
Arab); [ii] Tarikh al-Jadl (Sejarah Debat); [iii] Tarikh al-Diyanat al-Qadimah
(Sejarah Agama-agama Kuno); [iv] Muhadarat fi al-Nasraniyyah (Syarahan

111ILMUWAN MUTAKHIR BERGELAR IMAM: MUHAMMAD ABU ZAHRAH (M.1898M/1394H)

Berkaitan Agama Kristian); [v] Al-Madhahib al-Islamiyyah (Mazhab-mazhab
Islam); [vi] Tarikh Al-Madhahib al-Fiqhiiyyah (Sejarah Mazhab-mazhab
Fikah).

PEMIKIRAN MUHAMMAD ABU ZAHRAH

Pemikiran Muhammad Abu Zahrah dapat ditinjau melalui fatwa-fatwa beliau
terhadap persoalan dan masalah umat yang telah dikemukakan kepadanya.
Menurut Abu Bakar Abd al-Razzaq (1985: 11), fatwa-fatwa al-Imam (Abu
Zahrah) pastinya dapat memperlihatkan kepada kita kedalaman ilmunya,
kepelbagaian fikah atau kefahamannya, kekuatan daya penerangannya dan
beliau tanpa dipertikaikan lagi merupakan seorang imam di zamannya.

Syura merupakan kewajipan terhadap pemerintah

Menurut Kamus Dewan19, syura ialah mesyuarat untuk mencapai keputusan
menurut suara terbanyak. Muhammad Abu Zahrah menjelaskan syura
merupakan kewajipan berdasarkan firman Allah (SWT) surah al-Syura 42:
38: (“dan urusan mereka dijalankan secara bermesyuarat sesama mereka”)
dan surah Ali Imran 3: 159. (“dan juga bermesyuaratlah dengan mereka
dalam urusan (peperangan dan hal-hal keduniaan) itu”.) Menurutnya lagi,
syura adalah kewajipan dan hak ke atas seorang pemerintah kaum muslimin
selepas Rasulullah SAW. sebagaimana yang dituntut oleh Allah SWT dan
Rasul-Nya SAW.20.

Zakat dan Cukai

Menurut Muhammad Abu Zahrah, apa-apa sahaja yang dikutip oleh wakil
pemerintah sama ada pemerintah yang adil atau tidak adil daripada cukai-
cukai adalah tidak sah untuk mengambil tempat atau mengangkat kewajipan
zakat. Sesungguhnya zakat merupakan kewajipan dan pengagihan yang
ditentukan serta dimaklumi. Bahkan tidak harus bagi seorang nabi atau bukan
nabi untuk mengubah ketentuan tersebut sebagaimana yang dinyatakan Nabi
Muhammad SAW. Sesungguhnya zakat itu ialah apa yang dihimpunkan
dengan nama zakat (bukan dengan nama cukai atau sebagainya)21.

19 Kamus Dewan. 2007. Edisi ke-4. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Hlm. 1560.
20 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 119.
21 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 119.

112 ILMUWAN MUTAKHIR BERGELAR IMAM: MUHAMMAD ABU ZAHRAH (M.1898M/1394H)

Mata pelajaran akhlak bagi setiap fakulti dan pelajar

Menurut Muhammad Abu Zahrah, mata pelajaran akhlak perlu diajarkan
diseluruh fakulti. Akhlak wajib diajarkan berdasarkan asas-asas teori
dan praktikal. Akhlak perlu diajarkan di Fakulti Undang-undang dengan
mengutamakan pada sudut keadilan dan kesaksamaan. Akhlak juga perlu
diajarkan di Fakulti Perubatan dengan menekankan aspek kewajipan dari
sudut kemanusiaan dan sifat amanah secara umum serta setiap perkara yang
berhubung dengan akhlak-akhlak sebagai seorang doktor. Demikian juga di
Fakulti Kejuruteraan dan Fakulti Perniagaan kerana fakulti-fakulti seumpama
ini menghulurkan khidmat masyarakat yang memerlukan nilai-nilai akhlak
secara umum dan nilai-nilai akhlak secara khusus22.

Pemeriksaan kesihatan sebelum berkahwin

Menurut Muhammad Abu Zahrah, pemeriksaan kesihatan sebelum
perkahwinan bagi lelaki dan wanita merupakan perkara yang penting supaya
diketahui tahap kesihatan kedua-dua belah pihak dari sudut keselamatan atau
kesejahteraan badan dan juga akal. Namun bagi beliau, pemeriksaan tersebut
sepatutnya diberikan kebebasan sama ada dilaksanakan atau tidak. Ini kerana
kemungkinan wujud wanita yang sedia bersuamikan lelaki yang sakit dan
perkahwinan seumapana ini adalah perkahwinan yang sah23.

Pakaian wanita al-Azhar

Menurut Muhammad Abu Zahrah, Islam telah memerintahkan supaya tidak
tabarruj (berhias atau berpakaian) menurut gaya wanita jahiliah atau wanita
moden, menundukkan pandangan dan menutup belahan atas leher bajunya
dengan tudung kepala mereka. Sesungguhnya tidak syak lagi wanita yang
menzahirkan yang sedemikian itu adalah bertentangan dengan kenyataan
al-Quran. Bagaimanakah dengan wanita al-Azhar sekiranya penampilannya
bertentangan dengan al-Quran? Sesungguhnya sikap lari dari kehendak Islam
menjauhkan seseorang wanita itu dari agamanya24.

22 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 132.
23 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 125.
24 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 131.

113ILMUWAN MUTAKHIR BERGELAR IMAM: MUHAMMAD ABU ZAHRAH (M.1898M/1394H)

Ketentuan kerajaan dalam merancang keluarga

Menurut Muhammad Abu Zahrah, merancang keluarga dengan penentuannya
sebagai undang-undang am adalah sesuatu yang tidak diharuskan. Tidak sah
seruan dan kempen ke atasnya walau dalam apa juga bentuk. Ini kerana ia
menyalahi sebab-sebab berikut: [i] ianya bertentangan dengan hadis Baginda
SAW.

bermaksud: “Kahwinlah, berzuriatlah dan perbanyakkanlah” dan
maksud hadis: “Kahwinlah dengan wanita yang penyayang dan
mampu melahirkan anak kerana sesungguhnya aku berbangga dengan
ramainya umatku diakhirat kelak”; [ii] sesungguhnya menurut sarjana
ekonomi, manusia adalah aset paling berharga kerana ia adalah sumber
manusia yang membina dan menghasilkan sesuatu terhadap negara dan
dengannyalah dapat dipertahankan negara Islam25.

KESIMPULAN

Muhammad Abu Zahrah merupakan salah seorang ulama dan ilmuwan
yang lahir daripada Al-Azhar al-Sharif yang bukan sahaja disifatkan sebagai
menara, gedung dan kiblat ilmu bagi penduduk Mesir tetapi kepada seluruh
masyarakat Islam di dunia. Muhammad Abu Zahrah adalah di kalangan
ulama dan ilmuwan yang mempunyai ikutan yang baik dan teladan yang
indah selain merupakan pimpinan dari sudut kerohanian, ilmu dan siasah.
Beliau digelar sebagai “imam” atau "al-imam" bukan sahaja kerana kealiman
atau gelaran yang diberikan oleh masyarakat atau kerajaan, tetapi kerana
keberanian beliau dalam menyatakan kebenaran dalam isu-isu masyarakat
dan Islam walaupun terpaksa berhadapan dengan para pemerintah.

Di kalangan ulama dan ilmuwan al-Azhar beliau menonjol dalam bidang
Undang-undang Islam. Namun, beliau tidak ketinggalan dalam bidang-bidang
lain dalam pengajian Islam. Buktinya ialah karya-karya beliau yang meliputi
bidang biografi, sejarah, al-Quran, pemikiran, agama-agama dan sebagainya.
Sehingga diriwayatkan bahawa karya-karya beliau mencecah hampir kepada
80 buah buku dan perbahasan.

25 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 71.

114 ILMUWAN MUTAKHIR BERGELAR IMAM: MUHAMMAD ABU ZAHRAH (M.1898M/1394H)

Muhammad Abu Zahrah berpendirian tegas dalam setiap fatwa dan
pendapat beliau. Namum, beliau sentiasa bersikap tawaduk dan merendah
diri. Beliau sering mengulangkan kata-kata masyhur yang sering dinisbahkan
kepada al-Shafi'i iaitu: "Pandangan yang aku anggap benar kemungkinan
ianya salah. Manakala pandangan selainku yang aku anggap salah
kemungkinan ianya benar"26.

Muhammad Abu Zahrah dipandang tinggi dan beliau mendapat sanjungan
dari tokoh-tokoh di Mesir seperti Muhammad al-Ghazali, Abd al-Halim al-
Jundi, Dr. Zakariyya al-Barri, Abd al-Mun'im Khazbak, Dr. Ahmad Khalifah,
Abd al-Halim Ramadhan, Salah Abd al-Qadir, Dr. Ma'mun Salamah,
Muhammad 'Ilm al-Din, Salah Abu Ismail, Muhammad Kamil al-Banna,
Muhammad Hilmi Murad dan lain-lain27.

Sesungguhnya gelaran “imam” atau "al-imam" sememangnya layak
dengan Muhammad Abu Zahrah. Beliau benar-benar merupakan seorang
imam sewaktu hidupnya dan juga selepas matinya sebagainya yang telah
diungkapkan oleh Dr. Zakariyya al-Barri28. Kematian beliau amat indah
dengan berakhirnya tafsiran beliau terhadap surah al-Naml 27: 19. Semoga
Allah SWT mencuri rahmatnya terhadap Imam Abu Zahrah dan setiap kaum
muslim.

26 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 221.
27 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 217-223.
28 Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Hlm. 218.

115ILMUWAN MUTAKHIR BERGELAR IMAM: MUHAMMAD ABU ZAHRAH (M.1898M/1394H)

RUJUKAN

Abdullah Basmeih. 2010. Tafsir Pimpinan ar-Rahman kepada Pengertian al-Qur’an. Kuala
Lumpur: Darulfikir.

Abu Bakar Abd al-Razzaq. 1985. Abu Zahrah Imam ‘Asrihi. Al-Qahirah: Dar al-I’tisam.

Adessa Ibrahim. 2010. Manhaj al-imam Abi Zahrah fi disarah al-Nasraniyyah min khilal
kitabihi muhadarat fi al-Nasraniyyah. Disertasi Sarjana. Universiti Islam Antarabangsa
Malaysia.

Al-Qaradawi, Yusuf. 2002. Risalah al-Azhar Bayna al-Ams wa al-Yaum wa al-Ghad. Al-
Qahirah: Maktabah Wahbah.

Brodeur, Patrice C. 1989. Contemporary Muslim approaches to the study of religion: a
comparative analysis of three Egyptian authours. Disertasi Sarjana. Institute of Islamic
Studies McGill Universiti Montreal.

Kamus Dewan. 2007. Edisi ke-4. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Mohd Rumaizuddin Ghazali. 2013. Muhammad Abu Zahrah (1898-1974M): Imam Fuqaha
Dari Al-Azhar. (atas talian) http://www.mindamadani.my (30 Ogos 2013).

116 PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA
(AL-ḤASHARĀT) DALAM ISLAM

Ainul Yaqin Bakharudin1 & Mohammad Zaini Yahaya2

Abstrak

al-Ḥasharāt  bermaksud haiwan kecil yang melata di bumi, spesis haiwan
tersebut tidak dinyatakan hukumnya  secara jelas dalam nas syarak. Rentetan
itu, berlaku polemik dalam kalangan para fuqaha’ mazhab  terhadap prinsip
penentuan hukum penggunaan haiwan al-ḥasharāt sebagai sumber makanan.
Justeru itu, artikel ini  bertujuan mengkaji perbahasan fuqaha empat mazhab
terhadap prinsip tersebut. Kajian ini menggunakan  kaedah pengumpulan
data melalui pendekatan analisis kandungan daripada sumber-sumber fiqh.
Berdasarkan perbahasan fuqaha mazhab, hasil kajian mendapati  bahawa
sebahagian fuqaha mazhab mengiktiraf citarasa  bangsa Arab (istiṭabat al-
ᶜArab dan istikhbath al-ᶜArab) pada zaman Nabi SAW khususnya penduduk
Hijaz dan suku Quraisy sebagai pandangan  yang berautoriti dalam prinsip
penentuan hukum al-ḥasharāt. Citarasa bangsa Arab tersebut diambilkira
sekiranya  tidak dijelaskan hukumnya di dalam al-Quran, hadis dan ijmā’.
Sementara itu, terdapat pandangan yang menyatakan penentuan hukum
tidak tertakluk kepada citarasa bangsa Arab. Bahkan citarasa jijik Arab
(istikhbath al-ᶜArab) tidak memberi implikasi haram selagi mana tiada dalil
pengharamannya. Signifikannya, prinsip tersebut sebagai penanda aras untuk
diaplikasikan oleh arjana Islam dalam proses istinbaṭ hukum yang melibatkan
segala jenis penggunaan produk dari sumber haiwan al-ḥasharāt.

Abstract

al-Ḥasharāt  refers to small animals that roam the earth. Shariah does not
specifically state their legal status in the main sources. Consequently, Muslim
jurists differs in determining the principles of legal status on the use of al-
ḥasharāt animals as food sources. Hence, this article aims to examine the
debate fuqaha mazhab on that principle . This research uses data collection
methods through content analysis approach from fiqh sources. Based on

1 Ainul Yaqin Bakharudin, Calon Sarjana, Pusat Fiqh Kontemporari dan Pematuhan Syariah, Fakulti
Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM).
2 Mohammad Zaini Yahaya, Pensyarah Kanan, Pusat Fiqh Kontemporari dan Pematuhan Syariah, Fakulti
Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM).

117PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

the debate on the jurisdiction, the study  finds  that the taste of  the Arabs
during the the Prophet’s  SAW time, especially the Hijaz and the Quraish
population were considered as the authoritative views in the principle of the
determination the law of the use of  al-ḥasharāt. The taking of such principle
are use  the case when  such laws are not explained in the Quran, hadiths and
ijmā'. Meanwhile, there is a view stating that the determination of the law is
not subject to the  of the taste of the Arabs disgust (istikhbath al-Arab) does not
show an illegal implication as long as there is no proposition. Significantly,
the principle of legal status of al-ḥasharāt according to opinions of Muslim
jurists provide guidelines to Muslim scholars  in the istinbaṭ process of law
involving all types of product use from al-ḥasharāt animal resources.

PENDAHULUAN

Penggunaan pelbagai jenis haiwan bukan sahaja dijadikan sumber makanan
kepada manusia, malahan dijadikan bahan untuk pakaian, perlindungan,
perhiasan, pertanian, pengangkutan, ubat-ubatan, farmaseutikal, kosmetik
sehinggalah kepada peralatan perkakas.3 Ditambah lagi, perdagangan global
terhadap  produk perubatan berasaskan haiwan mencecah berbilion ringgit
setiap tahun, sebagai contoh pengkormesilan produk berasaskan al-ḥasharāt
boleh mencecah AS $100 juta setiap tahun.4 Lantaran itu, persoalan yang
mencetuskan tanda tanya adalah status hukum penggunaan al-ḥasharāt
rentetan tiada dalil  khusus dalam nas syarak. Namun hakikatnya, para fuqaha
silam  telah membincangkan prinsip penentuan hukum haiwan tersebut yang
melibatkan dua aspek iaitu hukum makan dan kesuciannya. Prinsip tersebut
penting  bagi menetapkan status hukum yang melibatkan penggunaan al-
ḥasharāt  sebagai bahan perubatan mahupun penghasilan kosmetik dan
segala jenis penggunaannya.

 Walaubagaimanapun, fuqaha mazhab telah berselisih pendapat
terhadap  hukum  makan  haiwan al-ḥasharāt. Polemik ini berlaku kerana
tiada kesepakatan dalam menilai  lafaz  al-ṭayyibāt  dan  al-khabāiʼth serta
berbeza kefahaman dalam tafsiran dalil yang bersifat ẓanniyyah. Tambahan
pula, para fuqaha mazhab juga berbeza pandangan terhadap  kesucian haiwan

3 Zahari, M Wan, Hamim, R Mohd & Abdul, A. t.th. Hubungan manusia dengan haiwan dalam warisan
perubatan dan kepentingan hawan dalam aspek pemakanan dan kesihatan manusia.1–2.
4 Costa-Neto & Paulo César. 2010. Animal species traded as ethnomedicinal resources in the federal
district, central west region of brazil. The Open Complementary Medicine Journal. 2:24–30.

118 PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

yang tidak mempunyai darah mengalir. Oleh itu, kajian ini akan menganalisis
perbahasan  para fuqaha empat mazhab  berkaitan  prinsip penentuan  hukum
haiwan al-ḥasharāt  yang melibatkan dua aspek tersebut.

Sehubungan dengan itu, artikel ini  akan menghuraikan  konsep al-
ḥasharāt. Seterusnya menganalisis konsep baik (al-ṭayyibāt) dan buruk
(al-khabā’ith). Huraian lanjut diikuti  perbahasan empat mazhab  berkaitan
prinsip penentuan hukum haiwan al-ḥasharāt berserta penghujahan dalil.
Natijahnya, pandangan fuqaha  yang terpilih akan menjadi  dasar pelaksanaan
hukum bagi isu semasa yang melibatkan penggunaan haiwan al-ḥasharāt
sebagai sumber perubatan mahupun penghasilan kosmetik.

KONSEP AL-ḤASHARĀT

Secara umumnya serangga (al-ḥasharāt) adalah kelompok haiwan
invertebrate yang mempunyai spesis terbanyak  di seluruh  pelusuk dunia.
Anggaran jumlah keseluruhan jumlah spesis ini hampir  mencecah 30 juta
termasuk yang  belum dikenali oleh ahli Sains. Serangga tersebut mempunyai
kepentingan dalam kehidupan manusia.5

Definisi  Haiwan al-Ḥasharāt

 Menurut ahli bahasa al-ḥasharāt  kata jamak bagi ḥasharaḥ. Kamus al-Muͨjam
al-Wasīṭ mendefinisikan al-ḥasharāt sebagai binatang-binatang kecil yang
melata di bumi seperti kumbang, kalajengking, tikus, cicak, semut, kumbang,
pijat-pijat, lipas, ulat, kutu, lintah, lalat, cacing, siput babi, lalat, kerengga,
nyamuk, ulat, pacat, lipas dan sebagainya. Kata seerti ḥasharah ialah hāmmah
iaitu haiwan kecil perosak dan haiwan pengganggu yang berbisa.6

  Definisi al-ḥasharāt menurut ulama haiwan iaitu semua binatang yang
memiliki tiga fasa: telur, ulat dan kupu-kupu.  Bahagian utama anggotanya
mempunyai tiga  bahagian iaitu kepala, dada dan perut.7 Sementara  definisi
al-ḥasharāt menurut fuqaha seperti al-Nawawī, al-Sharbīniī, al-Kāsānī selari
dengan definisi ahli bahasa iaitu haiwan  serangga kecil  perosak yang melata

5 https://ms.wikipedia.org/wiki/Serangga
6 Ibrahim, Mustafa, Ziat, Ahmad, Abdul Qadir, Hamid & Muhammad, Najar. t.th,  Al-Mu’jam Al-Wasiṭ.
Jeddah,Maktabah kunuz al Makrifah, hlm. 175.
7 Al-Yasu’i, al Abu Sami Khuri. 1956. Munjid Fi Lughah Wa Adab Wa ’Ulum. Beirut,Matba’ah al-
Kathulikiyyah,hlm.166, 135, Sodiq Yasin, Kamal. 2007, hlm. 30-31.

119PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

di bumi. Manakala, Ibn Qudāmah menambah definisi dengan menyatakan al-
ḥasharāt  haiwan yang kotor dan jijik.8

JENIS HAIWAN AL-ḤASHARĀT

al-Ḥasharāt  yang melata di bumi mahupun yang bersayap terbahagi kepada
dua jenis iaitu :

i.  al-Ḥasharāt  yang tidak mempunyai darah seperti semut, labah-
labah, kala jengking, lalat, kumbang, cengkerik, cacing, tawon,
lebah, haiwan yang berbisa dan seumpamanya.

ii. al-Ḥasharāt  yang tidak mempunyai darah mengalir seperti ular,
menggkarung, siput babi, segala jenis serangga yang hidupannya
merayap seperti tikus, landak , kutu, landak, biawak, musang, cacing
dan sebagainya.9

KONSEP  BAIK (AL-ṬAYYIBĀT) DAN BURUK  ( AL-
KHABĀ’ITH )

Analisis konsep baik (al-ṭayyibāt) dan buruk  ( al-khabā’ith ) penting untuk
diteliti kerana mempengaruhi penentuan hukum halal dan haram haiwan. Hal
ini kerana setiap haiwan yang dihalalkan mahupun diharamkan terikat dengan
konsep tersebut.  Berikut definisi (al-ṭayyibāt) dan (al-khabā’ith):

DEFINISI AL-ṬAYYIBĀT

Perkataan al-ṭayyibat adalah kata  jama’  bagi al- ṭayyib. Dari sudut bahasa
bermaksud  bersih, lazat dan baik yang dirasakan oleh jiwa manusia
termasuklah segala jenis haiwan dan sebagainya.10

 Dalam al-Quran, lafaz al-ṭayyib disebut bagi sifat makanan yang halal
iaitu ungkapan  ḥalālān ṭayyibān yang terkandung dalam surah al-Baqarah
(2):168, al-Ma’idah (5):88, al-Anfal (8):43 dan al-Nahl (16):114. Manakala 2

8 Sodiq Yasin, Kamal, 2007, Ahkam Al-Hasharat Fi Fiqh Al-Islami, Riyadh, Maktabah al-Rusd, hlm.32-
35.
9 Al-Kasani,2000, Badai’ al- Ṣonai’ Fi Tertib Al-Syarai’, Lubnan, Beirut , Dar al-Ihya’ at-Turath al-Arabi,
Jil 4,  hlm.146-147.
10 Ibrahim, Mustafa, Ziat, Ahmad, Abdul Qadir, Hamid & Muhammad, Najar. t.th, al-Mu'jam al-Wasiṭ.
hlm. 573.

120 PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

kali disebut tanpa makna makanan yang terkandung dalam surah al-Nisa’(4):43
dan al-Ma’idah (5):6. Selain itu lafaz al-ṭayyibāt disebut sebanyak 21 kali
dengan membawa pelbagai pengertian bagi sifat rezeki, sifat perempuan,
sifat perhiasan.11 Antaranya, lafaz al-ṭayyibāt terdapat dalam surah al-A’raf
(7):157  sebagaimana firmanNya :

    ڌ  ڎ  ڎ 12
Maksudnya: Dan ia  menghalalkan bagi mereka segala benda yang baik.13

Terdapat  pelbagai tafsiran makna  al-ṭayyibāt oleh  para mufassir,
antaranya ar-Rāzī (1981) menafsirkan al-ṭayyibāt ialah perkara yang didapati
baik oleh tabiat manusia  kerana membawa manfaat, kenikmatan dan
kesukaan. Asal sesuatu  perkara yang memberi manfaat adalah halal. Oleh
itu, ayat  tersebut membawa maksud  segala perkara yang dianggap baik oleh
jiwa dan tabiat manusia adalah halal.14 Riwayat Ibn Abbas RA menyatakan
al-ṭayyibāt mengandungi makna kepujian, kenikmatan dan kesukaan oleh
jiwa.  al-Suyȗṭī & al-Mahallī (1999) memberi makna al-ṭayyibāt  adalah
halal.  Sementara al-Qurtȗbī (1994) mendatangkan makna al-ṭayyibāt  dari
pandangan mazhab Mālikī yang menyatakan  sesuatu yang dihalalkan kerana
sifatnya baik serta lafaznya mengandungi makna pujian dan kemuliaan.

Definisi al-Khabā’ith

al-Khabā’ith  kata jamak bagi khabīth. Dari sudut bahasa bermaksud jijik, benci,
makruh, buruk, busuk, jahat yang bersandarkan pada perbuatan, perkataan,
harta, minuman, makanan, individu dan keadaan dan seumpamanya.15
Manakala khabīth menurut kamus al-Munjīd (1956) adalah  perkara yang
dibenci, najis, segala kerosakan dan segala yang haram. al-Khabā’ith  pula
segala yang dianggap jijik oleh citarasa Arab.16

11 Ramli, Mohd Anuar & Mohammad Aizat, Jamaludin. 2013. Kriteria makanan yang baik dan buruk
menurut perspektif kepenggunaan Islam. Halal Haram dalam Kepenggunaan Islam Semasa.
12 Surah al-A’raf, 7:157
13 Semua terjemahan ayat al-Quran dalam tulisan ini berdasarkan karya Abdullah Basmeih.2001, Tafisr
Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Quran, Kuala lumpur: Darul Fikir.
14 al-Suyuti, Jalaluddin & al-Mahalliyy, Jalaluddin. 1999. Tafsir Al-Jalalain. al-Azhar: Dar, al-Tauzi’ wa
al-Nasyar al-Islamiyyah. hlm. 170.
15 Syaraf al-Nawawi, Abi Zakaria Mahy ad-Din. t.th. Tahdhib Al-Asma’ Wa Lughat, Lubnan: Beirut .Dar
al  kitab Ilmiah, Jil 3, hlm.87.
16 Al-Yasu’i, al Abu Sami Khuri,1956,hlm. 214.

121PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

Perkataan al-khabīth  disebut  dalam surah al-Baqarah (2):26, surah al-
Imran (3):179, surah al-Ma’idah (5):100 dan surah al-Anfal (8):37. Selain itu,
perkatan khabīthah disebut dalam surah Ibrahim (14):26.17  Manakala perkataan
al-khabā’ith terdapat dalam surah al-A’raf sebagaimana firmannNya:

  ڈ  ڈ   ژ 18

Maksudnya: Dan mengharamkan kepada mereka segala benda yang
buruk.19

    Para mufassir seperti al-Syaukānī (1995) dan al-Ṭabarī (2005)
memberi tafsiran  lafaz  al-khabā’ith  berdasarkan  riwayat Ibn  Abbas RA
iaitu khinzir, riba’, darah mengalir, bangkai, arak, judi yang telah diharamkan
oleh Allah.20 Sementara ar-Rāzī (1981) menambah tafsiran al-khabā’ith
adalah  segala perkara yang dianggap kotor dan jijik oleh tabiat jiwa manusia
sama ada makanan, minuman, dan sebagainya. Hal tersebut, membawa
kepada  kesakitan dan penyeksaan.

Asal perkara yang memudaratkan adalah haram. Selain itu, al-khabā’ith
mengandungi makna kejian dan keburukan.21 Manakala al-Qurṭubī (1994)
mendatangkan tafsiran dari pandangan  Imam al-Shāfiͨᵓī  yang menyatakan
lafaz umum al-khabā’ith tersebut merangkumi pengharaman syarak dan
segala yang menjijikkan seperti serangga.22

   Berdasarkan  analisis  konsep al-ṭayyibāt dan al-khabā’ith, lazimnya
lafaz al-ṭayyibāt berfungsi sebagai pengikat bagi sifat halal. Sementara al-
khabā’ith  mengandungi makna buruk yang  membawa kepada pengharaman.
Oleh itu, ulama kontemporari seperti al-Qardharwi, mengiktiraf kaedah

والرضر“ اخلبث  يتبع   pengharaman adalah mengikut kepada ”التحريم

17 Moenip, Ajir Abdi. 1998. Konsep makanan halal dalam Islam proses label halal di Indonesia. Universiti
Kebangsaan Malaysia,hlm. 17.
18 Surah al-A’raf, 7:157
19 Semua terjemahan ayat al-Quran dalam tulisan ini berdasarkan karya Abdullah Basmeih.2001, Tafisr
Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Quran, Kuala lumpur: Darul Fikir.
20 Fairuz Abadi, Thahir. 1995. Tanwir Al-Miqbas Min Tanwir Tafsir Ibn Abbas. Lubnan: Beirut .Dar al-
Fikr,hlm.170.
21 Fakhr al-Din, Muhammad al-Razi. 1981. Tafsir Al Fakhr Al Razi. Jil 15. Beirut: Dal al Fikr.hlm.27.
22 Al-Qurtubi, Abdullah Muhammad. 1994. Al-Jami’ Al Ahkam Al-Quran. Jil 7-8. Qaerah: Dar al- Hadith,
hlm 286.

122 PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

wujudnya unsur buruk  dan bahaya. Kaedah tersebut  boleh diaplikasikan
dalam bidang pemakanan.23

Walaubagaimanapun, terdapat penggunaan istilah al-khabā’ith yang tidak
menunjukkan haram. Hal ini dibuktikan berdasarkan riwayat Rasullullah
SAW  yang menyatakan bawang dari pohon yang buruk (al-khabīthah) kerana
ia berbau busuk.

Daripada Abu Saᵓid al-Khudri :

عن أبي سعيد الخدري  قال َمن َأَكَل ِمن هذه الشجرِة الخبيثِة شيًئا فال
َمْت . فَبَلَغ ذاك النبيَّ  َمْت ، ُحرِّ ا في المسجِد . فقال الناُس : ُحرِّ َيْقَرَبنَّ
ها الناُس ، إنه ليس بي تحريُم ما أحلَّ  صلى الله عليه وسلم. فقال : أيُّ

اللُه لي ؛ ولكنها شجرٌة َأْكَرُه ريَحها.24
Maksunya : Barang siapa yang memakan pohon yang buruk ini, maka
jangan mendekati masjid. Para sahabat berkata: “pohon tersebut sudah
diharamkan, pohon tersebut sudah diharamkan”. Ketika Nabi SAW
mendengar hal tersebut, lalu Baginda bersabda: “Wahai manusia aku
tidak mengharamkan sesuatu yang dihalalkan Allah bagiku.  Akan tetapi
aku tidak suka bau pohon itu.

  Menurut ijmā’, hadis ini tidak memberi maksud pengharaman memakan
bawang, namun Rasulullah SAW  benci  dan jijik terhadap baunya yang
busuk. Hal ini selari makna al-khabīthah  menurut ahli bahasa iaitu perkara
makruh yang dibenci daripada kata-kata, perbuatan, makanan, minuman dan
individu. Persoalan dari sudut hukum, adakah haram atau makruh tanzīh ke
atas Baginda SAW memakan bawang?. Secara zahir hadis ini, Baginda telah
menjelaskan dengan menyatakan  tidak mengharamkan apa yang dihalalkan
Allah baginya.25

23 al-Qardharwi, Yusof. 2010. Halal Halam Dalam Islam. Terj. Selangor: Bangi, Darul Syakir Enterprise,
hlm. 77.
24 al- Hajjaj Qusayri, Abu al-Husayn  al -Muslim, 2001, Ṣaḥīḥ Muslim, kitāb al-masajid wa mawadi’ al
solah, bābnahyi man akala thuman au baṣalan au kurrāsan au nahwaha,  No hadis 565, Bayrut, Dar al-
Hadis, Jil. 2, hlm.207.
25 al-Nawawi,1997, Sahih Muslim Bi Syarah Imam Muhyiddin Al- Nawawi, Lubnan, Bayrut , Dar al-
Makrifah, jld 3. hlm. 53.

123PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

PRINSIP PENENTUAN HUKUM HAIWAN SERANGGA
(AL-ḤASHARĀT) MENURUT FUQAHA EMPAT
MAZHAB

Sumber utama dalam penentuan hukum  halal dan haram haiwan  adalah
berpandukan  nas-nas  al-Quran, al-Sunnah  selain  Ijmā’ dan  Qiyas. Namun,
persoalan  hukum haiwan al-ḥasharāt yang tidak dinyatakan dalil khusus
memerlukan kepada ijtihad para fuqaha terhadap dalil yang bersifat ẓanniyah.
Oleh itu, para fuqaha telah berijtihad terhadap prinsip penentuan hukum
penggunaan haiwan al-ḥasharāt  yang melibatkan dua aspek iaitu hukum
makan haiwan al-ḥasharāt  dan hukum kesuciannya.

1. Status Hukum Penggunaan Haiwan al-Ḥasharāt  Sebagai Sumber
Makanan

Sumber makanan mestilah menepati  konsep ḥalālān ṭayyibān. Lazimnya,
ungkapan ḥalālān disusuli perkataan ṭayyibān kerana mempunyai perkaitan
yang amat rapat antara satu sama lain.  Antara makanan yang halal adalah
dari sumber haiwan yang halal dimakan dan penyembelihan mengikut hukum
syarak.26 Persoalannya, apakah hukum makan haiwan al-ḥasharāt  yang tidak
dinyatakan dalil secara jelas?. Apatah lagi haiwan al-ḥasharāt  seperti siput
babi, cacing dipandang jijik oleh uruf alam Melayu ini. Oleh itu, terdapat dua
pendapat  fuqaha silam yang membahaskan  penentuan hukum penggunaan
haiwan al-ḥasharāt sebagai sumber makanan.

a. Pendapat Pertama

Jumhur ulama al-Syafie,27 Abu Hanifah28 dan Ahmad Hanbal29 sependapat
mengharamkan  segala haiwan yang tergolong dalam kategori al-ḥasharāt,
sama ada haiwan yang melata dibumi mahupun yang berterbangan seperti
lalat, nyamuk, siput babi, cengkerik, tebuan,  kumbang, tikus, ular,
kalajengking, penyengat, lipas, lipan dan seumpamanya. Hal ini kerana

26 Man, Saadan. & Abidin, Zainal. 2014. Halalkah Makanan Kita ? Kuala Lumpur, PTS Islamika SDN
BHD, hlm110-113.
27 al-Nawawī, Abī Zakariyā Yaḥya Ibn Sharaf al-Nawawi. 1966. Al-Majmū’ Sharḥ Al-Muhadhdhab Jild 9.
Bāyrūt: Dar al- Fikr.hlm.15-18.
28 al-Kāsānī, ᶜAla al-Dīn Abū Bakar ibn Masᶜūd. 1996. Badā'iᶜ al- ṣanā'iᶜ  Fi Tertib Al-Sharā'iᶜ. Jil 5. 1st
ed. Lubnan. Bayrūt: Dār al-Fikr, hlm 54.
29 Ibn al-Qudamah, ’Abd Allah ibn Ahmad. 1996. Al-Mughni wa al-Sharh Kabīr. Jil 13. al-Qaherah: Dār
al- Hadith, hlm 85-87.

124 PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

jumhur  sepakat menyatakan al-ḥasharāt  termasuk kategori al-khabā’ith.
Para fuqaha  tersebut berhujah berdasarkan dalil  al-Quran, al-Sunnah, al-
Qiyas seperti  berikut:

i.  Dalil al-Quran

     ڌ  ڎ  ڎ  ڈ  ڈ   ژ 30
Maksudnya: Dan ia menghalalkan bagi mereka segala benda yang baik
dan mengharamkan kepada mereka segala benda  yang buruk.31

Berdasarkan penilaian  ẓanniyyat al dallalah  tersebut, jumhur Ḥanāfī,
Shāfiᵓī dan Ḥanbālī  menetapkan  tafsiran lafaz  al-ṭayyibāt dan al-khabā’ith
perlu dikembalikan kepada citarasa  bangsa Arab pada zaman Nabi SAW.
Hal ini  kerana al-Quran diturun dalam bahasa Arab dan mereka merupakan
umat terawal yang menerima syariat dari Rasulullah SAW. Alasan Imam
Syafie32 tidak merujuk kepada semua lapisan manusia kerana dikhuatiri
menimbulkan kecelaruan hukum. Tambahan pula, mazhab Hanai33 dan
Hanbali34 membataskan bangsa  Arab tersebut adalah penduduk Hijaz. Namun
mazhab Hanbali mengutamakan selera penduduk Hijaz dipermukiman dan
meletakkan pengecualian penilaian penduduk Arab di pedalaman disebabkan
kebiasaan mereka memakan apa sahaja yang ditemui sama ada merayap atau
melata dalam keadaan kelaparan. Sementara  Syafiie35 memberi keutamaan
kepada Bangsa Arab pada zaman SAW dan suku Quraisy. Namun penilaian
bangsa Arab tersebut terbatas hanya kepada mereka yang mempunyai
kriteria hidup dalam keadaan sejahtera dan memiliki kesihatan  normal yang
tinggal di kawasan desa mahupun kota. Hal ini kerana masyarakat yang
hidup melarat dikecualikan penilaian dari mereka  disebabkan tidak menjadi
standard penentuan hukum. Natijahnya, al-ṭayyibāt yang dimaksudkan dalam
ayat tersebut ialah halal bagi segala yang dianggap baik oleh citarasa bangsa

30 Surah al A’raf, 7:157
31 Semua terjemahan ayat al-Quran dalam tulisan ini berdasarkan karya Abdullah Basmeih.2001, Tafisr
Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Quran, Kuala lumpur: Darul Fikir.
32 Semua terjemahan ayat al-Quran dalam tulisan ini berdasarkan karya Abdullah Basmeih.2001, Tafisr
Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Quran, Kuala lumpur: Darul Fikir.
33 al-Haskafi, ’Ala’ al-Din Muhammad ibn ’Ali. 2000. Radd Al-Muhtar ’Ala Dar Al-Mukhtar Hashiyah Ibn
Abidin. Bayrut,Dar al-Ma’rifah. Jil.9,hlm.509-510.
34 Ibn al-Qudamah, ’Abd Allah ibn Ahmad,1996, Al-Mughni, al-Qaerah, Dar al- Hadith, Jil 13, hlm. 85-57.
35 Al-Nawawi, Abī Zakariyā Yaḥya Ibn Sharaf al-Nawawi. 1966. Al-Majmū’ Sharḥ Al-Muhadhdhab,
Lubnan, Beirut , Dar al- Fikr, Jild 9, hlm.15-18.

125PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

Arab (istiṭabat al-Arab) manakala al-khabā’ith adalah haram  bagi setiap apa
yang dianggap kotor dan menjijikkan oleh citarasa bangsa Arab (istikhbath
al-Arab). Hal ini sekaligus meletakkan penilaian uruf  bangsa Arab sebagai
pandangan yang berautoriti dalam menentukan hukum haiwan  yang tidak
dinyatakan dalil khusus.36 al-Ḥasharāt  merupakan haiwan yang  dipandang
kotor dan menjijikkan oleh  citarasa bangsa Arab (istikhbath al-Arab).  Oleh
itu, haram  makan semua jenis al-ḥasharāt  seperti cengkerik, pacat, semut,
lalat, lipas, kumbang, ular, ulat, kutu, lalat, kala jengking, pepijat dan cicak
kecuali belalang dan dab kerana mempunyai dalil jelas.37

   Selain itu, mazhab Syafie dan Hanbali berhujah terdapat perintah
membunuh beberapa haiwan al-ḥasharāt  disebabkan mempunyai racun atau
sengat yang  berbisa. Hal ini dibuktikan berdasarkan riwayat hadis tersebut:

ii. Dalil Hadis

Daripada Saidina Aisyah r.a, Nabi SAW  pernah bersabda :

عن عائشة قالت: قال رسول الله صل الله عليه وسلم  خمٌس فواسٌق
،والكلُب  ا  والُحَديَّ  ، والغراُب   ، والعقرُب   ، الفارُة   : الحرِم  ُيقتْلَن في

العقوُر. 38
Maksudnya: Lima jenis  binatang fasiq yang boleh dibunuh walaupun

di tanah haram iaitu burung gagak, burung helang, kalajengking, tikus dan
anjing liar

  Lima haiwan  fasiq tersebut disunatkan  membunuh kerana mempunyai
sengat, racun dan berbahaya kepada manusia. Haiwan  tersebut yang
dianjurkan membunuh menunjukkan hukum haram makan haiwan fawāsiq.
Jumhur ulama bersepakat menyatakan sunat membunuh  lima haiwan tersebut
ditanah haram mahupun luar wilayah ihram.  Hal ini disebabkan  haiwan

36 Khin, Mustafa, Bugha, Mustafa & Assyarbiji, Ali, 2009, Al-Fiqh Al- Manhaji, Damsyik, Dar al –Falah,
hlm.497-501.
37 Al-Banjari, Syeikh Muhammad Arsyad bin Abdullah. 2010. Sabil Al-Muhtadin. Hashim Yahaya Terj,
Fuad Ismail.Haidzir hussin (pnyt.). Kuala Lumpur, Telaga Biru Sdn Bhd, hlm. 212.
38 al-Muslim Hujjaj, Sahih Muslim,  1991, kitāb al-Ḥajj, bāb  yunadab li  muhrim ghayrihy  qatl  min al-
dawāb fi al-ḥil wa al- ḥaram No hadis.1198.  Bayrut, Dar al-Kitab ilmiah.Juz 1 hlm. 856.

126 PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

tersebut didapati memudaratkan manusia. Oleh itu, haram makan haiwan
yang mempunyai sifat  seumpama lima haiwan fasiq tersebut sama ada ia
dianggap baik atau buruk oleh bangsa Arab.39

   Selain  lima haiwan fasiq tersebut, Ummu Syarik juga telah meriwayatkan
bahawa Rasulullah SAW telah memerintahkan untuk membunuh cicak seperti
hadis tersebut:

اه ُفَويِسًقا 40 َم أمر بقتِل الوَزِغ . وسمَّ ى اللُه عليه وسلَّ أنَّ النبيَّ صلَّ
Maksudnya: Sesungguhnya Nabi Muhammad SAW  mengarahkan
membunuh cicak kerana ia dikategori sebagai haiwan perosak.

  Hadis ini menunjukkan perintah untuk membunuh cicak kerana cicak
merupakan  haiwan perosak.  Cicak merupakan jenis al-ḥasharāt  yang
haram dimakan kerana mendatangkan bahaya dan mudarat.41 Menurut Imam
Nawawi, lima binatang  dalam hadis disebut fawāsiq bersesuaian dengan
bahasa. Perkataan  fawāsiq dalam hadis tersebut berasal daripada perkataan
al-fisq yang bermaksud keluar. Antara  alasan haiwan tersebut dinamakan
fawāsiq ialah haiwan tersebut keluar dari kebiasaan. Hal ini disebabkan
sifatnya yang menganggu, membuat kerosakan serta tidak dapat dimanfaatkan
oleh manusia.42

         Terdapat juga riwayat lain yang menunjukkan larangan membunuh
beberapa haiwan al-ḥasharāt. Hal ini berdasarkan hadis yang diriwayatkan
dari Ibn Abbas, beliau berkata:

َم عن َقتِل أرَبٍع  ُه عليِه وسلَّ ى اللَّ ِه صلَّ عن ابن عباس قال َنَهى َرسوُل اللَّ
َرِد 43 وابِّ : النَّملِة ، والنَّحَلِة، والُهدُهِد ، والصُّ ِمَن الدَّ

39 Khin, Mustafa, Bugha, Mustafa & Assyarbiji, Ali. 2009. Jil 1, hlm.497-501.
40 al-Nawawi,1997, Sahih Muslim Bi Syarah Imam Muhyiddin Al- Nawawi, kitāb al-haiwān, bab istiḥbab
qatl waza’, No hadis.5803, Dar al-Makrifah  jld 4. hlm. 455.
41 al-Nawawi,1997, Sahih Muslim Bi Syarah Imam Muhyiddin Al- Nawawi , Lubnan, Bayrut , Dar al-
Makrifah, jld 7. hlm. 455.
42 al-Asqalani, Ibnu Hajar. 2006. Fath Al Baari. Juz 13. Terj. Jakarta, Pustaka Azam, jld. 10, hlm. 198-199.
43 Ibn Majah, Abi ‘Abdullah Muhammad, bin Yazid, t.th, Sunan Ibn Mājah, kitāb al-ṣayd, bāb mā yunha ͨan
qatlihi, No hadis. 3224 , Bait al-afkar ad-Dauliyah, hlm. 351.

127PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

Maksudnya :  Daripada  ͨAbd Allāh ibn ͨAbbās berkata “ Nabi Muhammad
SAW telah melarang daripada membunuh empat jenis haiwan iaitu semut,
lebah, burung hud-hud dan burung kelabu gunung.”

 Perawi hadis tersebut merupakan  perawi yang paling ṣahih. Jumhur
ulama berpendapat  haram memakan haiwan tersebut.  Hal ini disebabkan
Nabi SAW  melarang membunuh  haiwan tersebut menunjukkan hukum
haram memakan  empat jenis haiwan tersebut. Sekiranya haiwan tersebut
halal dimakan nescaya tiada larangan membunuh haiwan tersebut.44

iii. Qiyas

Pengharaman  al-ḥasharāt  melalui  dasar al-Quran, al-Sunnah mahupun
kaedah qiyas. Berdasarkan kaedah qiyas, perintah membunuh haiwan fawāsiq
disebabkan sifatnya  berbahaya, mempunyai sengat berbisa, kotor dan boleh
membawa  kemudaratan  kepada manusia. Perintah membunuh menunjukkan
pengharaman makan haiwan tersebut. Setiap apa yang berbahaya haram
dimakan oleh manusia. Antara haiwan  al-ḥasharāt yang  memiliki sifat
“menggangu” seperti kalajengking, cicak, ular, dan tikus. Antara jenis
gangguan dari haiwan tersebut ialah sengatan berbisa yang berbahaya dan
melalui gigitan. Sifat “menganggu” tersebut  memberi mudarat kepada
manusia.45

Antara haiwan al- ḥasharāt   yang mempunyai sifat perosak ialah tikus,
lipan, dan siput babi. Sementara haiwan yang mempunyai gigtan berbisa yang
memudaratkan manusia ialah lipan, tebuan, labah-labah berbisa, penyegat
dan ular. Manakala al-ḥasharāt  yang  memiliki sifat pengganggu, penyebar
virus dan kotor ialah cicak, pijat, kutu, nyamuk dan lalat. Kesemua haiwan
tersebut merupakan haiwan yang mengancam kehidupan manusia dengan
pelbagai jenis gangguan. Hal ini kerana  haiwan fawāsiq merupakan bentuk
perumpamaan (istiᶜarah) bagi kerosakan dan kemudaratan yang dibawa oleh
haiwan tersebut.46

44 Al-Shawkani, Muhammad Ali. 19877. Nail Al Awtar. Jil 8. Qaherah: Maktabah Dar at-Turath, hlm.
45 al-Asqalani, Terj, 2006,  Jil 10, hlm. 198-199.
46 Farhan, Mohd, Ariffin, Md, Ahmad, Khadher, Ramli, Mohd Anuar, Rosele, Muhammad Ikhlas, Zaim
Isamail, Mohamad, Samsudin, Nor Izati, Azila, Wan Noor & Kamaruzaman, Wan. 2014. Fiqh haiwan
perosak menurut tafsir al-qurtubi, satu analisis, Jabatan Syariah & Ekonomi, hlm. 11-12.

128 PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

Menurut Imam Ibn Daqiq al-ᶜAid, isyarat nas yang membolehkan
membunuh kelompok haiwan yang melampaui batas (fawāsiq) kerana semua
haiwan tersebut mempunyai sifat “mengganggu”. Hal tersebut merupakan
pandangan yang terkuat menurut ulama qiyas. Sehubungan itu, pengharaman
makan al-ḥasharāt berdasarkan kaedah qiyas haiwan yang memiliki sifat
mengganggu. Oleh itu, penentuan hukum boleh dilaksanakan dengan
menyamakan haiwan fawāsiq yang dianjurkan membunuh serta haram
dimakan terhadap haiwan al-ḥasharāt  yang memiliki sifat menganggu.47

Oleh yang demikian,  jumhur ulama telah menetapkan metode uruf
bangsa Arab sebagai prinsip penentuan hukum penggunaan haiwan al-
ḥasharāt. Prinsip tersebut diambilkira sekiranya  haiwan tersebut  tidak
dijelaskan hukum di dalam al-Quran, hadis, ijmā’ dan  tidak  terdapat perintah
membunuh atau melarang membunuhnya.

b. Pendapat Kedua

Mazhab Maliki tidak mengharamkan  memakan haiwan al-ḥasharāt  selama
mana tidak mendatangkan bahaya.  Segala sesuatu adalah dibolehkan
melainkan  jika terdapat ketegasan pengharaman dalam nas syarak. Tiada
kesan langsung tanggapan jijik  manusia terhadap haiwan al-ḥasharāt48. Hal
ini kerana  al-khabā’ith   adalah perkara yang diharamkan oleh syarak seperti
khinzir, darah dan riba. Oleh yang demikian. mazhab Maliki menghalalkan
ular, kalajengking, kumbang dan sebagainya49.  Tambahan pula, tiada dalil
qatᵓi dari al-Quran mahupun al-Sunnah  yang mengharamkan haiwan  al-
ḥasharāt. Hal ini berdasarkan   penghujahan dalil al-Quran sebagaimana
firman Allah SWT :

i.  Dalil Al-Quran

ہ  ۀ   ۀ     ڻ   ڻ   ڻ   ڻ   ں   ں   ڱ   ڱ   ڱ    ڱ      ڳ

47 al-Asqalani, 2006, Jil 10. Terj.,hlm. 198-199.
48 Ibn Rushd, al-qurṭubi 1996. Bidayāt al-Mujtahid wa Nihayat al-Muqtasid. Jil 4. Bayrūt: Dar al kitab
ᶜIlmiah,hlm172.
49 Al-Qurtubi, Abdullah Muhammad. 1994. Al-Jami’ Al Ahkam Al-Quran. Jil 7-8. Qaerah: Dar al- Hadith.
hlm300.

129PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

50 Surah al-An’am,  6:145.
51 Semua terjemahan ayat al-Quran dalam tulisan ini berdasarkan karya Abdullah Basmeih.2001, Tafisr
Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Quran, Kuala lumpur: Darul Fikir.
52 al-Syanqiṭi. 2000. Tafsir Aḍwa' al Bayān fī  Iḍāḥ  Al-Qurān bi Al-Qurān.Jil 2. Bāyrūt: Dar al - Kitab al
ᶜIlmiah.hlm 180.
53 Abu Dawud Sulaiman, t.th, Sunan Abi Dawud,  kitāb al- atͨimah , bāb fi  akala  al-ḥasharat al-arḍ, No
hadis 3798. Dar Risalah ‘Alamiah, jld. 5, hlm. 616-617.

  ہ  ہ  ہ  ھ  ھ   ھ  ھ  ے  ے  ۓ     ۓ  ڭ  ڭ  ڭ
ڭۇ  ۇ  ۆ   ۆ  ۈ  ۈ  ٴۇ  ۋ   ۋ  ۅ  ۅ  ۉ     50

Maksudnya: Katakanlah (Wahai Muhammad): “Aku tidak dapati dalam
apa yang telah diwahyukan  kepadaku, sesuatu yang diharamkan bagi
orang yang hendak memakannya melainkan kalau  benda itu bangkai atau
darah yang mengalir atau daging babi kerana sesungguhnya ia kotor atau
sesuatu yang dilakukan secara fasik. Iaitu binatang yang  disembelih atas
nama selain Allah”.51

   Ayat mulia ini menjelaskan pengharaman makan  bangkai, daging babi,
darah yang mengalir dan haiwan yang disembelih selain nama Allah SWT.
Dalil tersebut menjadi hujah setiap apa yang tiada ketetapan pengharaman
nas al-Quran mahupun al-Sunnah. Ini bermakna, segala perkara yang
tidak termaktub pengharaman dalam nas syarak adalah halal. Oleh itu,
halal memakan  haiwan  al-ḥasharāt  berdasarkan keumuman ayat 145
surah al-Anᶜām.52

Selain itu,  terdapat hadis yang   memberi keringangan memakan al-
ḥasharāt. Hal ini berdasarkan riwayat tersebut :

ii. Dalil Hadis

Imam Mālik  berpendapat halal memakan serangga berdasarkan hujah  hadis
riwayat Abu Daud dari hadis Malqām bin Ṭalib bin Thaͨlabah bin Rabiͨah al-
Tamimi al-Anbari ia berkata :

ى اللُه  حديث الَتِلب : الصحابي  رضي الله عنه قال  صِحْبُت النَّبيَّ صلَّ
م فلم أسَمْع لحَشرِة األرِض تحريًما 53 عليه وسلَّ

130 PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

Maksudnya:  Aku bersahabat dengan Rasullulah SAW, namun aku tidak
mendengar beliau  mengharamkan serangga bumi.

  Berdasarkan hadis tersebut, para sahabat tidak pernah mendengar
Rasullullah SAW mengharamkan  haiwan al-ḥasharāt. Hal ini menunjukkan
bahawa al-ḥasharāt dimakan   kerana tidak terdapat larangan dari riwayat
Baginda SAW. Sekiranya terdapat  pengharaman, nescaya Rasullullah SAW
akan  menjelaskan kepada para sahabat.

Seterusnya,  penghujahan dalil yang membolehkan makan  al-ḥasharāt
berdasarkan  hadis daripada riwayat Salman al-Farisi  RA,

وما   ، كتابِِه  في  اللُه  َم  حرَّ ما  والحراُم   ، كتابِِه  في  اللُه  أحلَّ  ما  الحالُل
ا عَفا عْنُه 54 َسَكَت عْنُه ؛ فُهَو ِممَّ

Maksudnya : Yang halal itu ialah sesuatu yang dihalalkan oleh Allah,
dan yang haram itu apa yang diharamkan oleh kitabNya. Dan apa yang
didiamNya sahaja termasuk apa yang dimaafkan untuk kalian.

Hadis tersebut menunjukkan Allah SWT menghalalkan sesuatu dan
mengharamkan sesuatu, namun apa yang tidak disebutkan adalah dimaafkan.
Oleh itu,  mazhab  Maliki berhujah memboleh memakan   al-ḥasharāt kerana
haiwan yang disenyapkan status hukumnya. Oleh yang demikian, hukum
haiwan tersebut adalah harus dan  dimaafkan selagimana tidak mendatangkan
mudarat.55

Kesimpulannya, mazhab Mālikī membolehkan  makan binatang-binatang
kecil seperti kumbang, cengkerik, siput babi selagimana tidak mendatangkan
mudarat. Namun, haiwan tersebut disyaratkan  agar  dimatikan  dahulu
dengan apa-apa kaedah. Menurut Imam Malik penyembelihan haiwan yang
tidak berdarah sama seperti penyembelihan belalang iaitu memotong kepala
atau memotong mana-mana bahagian badan.56 Antara kaedah lain untuk

54 al-Tirmidhiī, Muhammad bin Isa, t,th, Sunan al-Tirmidhi, kitāb al-libās, bāb ma ja a fi labsi al firā’i, No
hadis 1726 , Riyadh, Maktabah  al- Ma’arif li nasyar wa tauzi’, jld.6, hlm. 402.
55   al-Syanqiṭi. 2000. Tafsir Aḍwa' al Bayān fī  Iḍāḥ  Al-Qurān bi Al-Qurān.Jil 2. Bāyrūt: Dar al - Kitab
al ilmiah.hlm 200.
56 Ibn Rushdi, al-Qurtubi. 1996. Bidayah Al-Mujtahid Wa Nihayah Al-Muqtasid. Jil 4. Lubnan: Beirut .Dar
al kitab Ilmiah.

131PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

mematikan haiwan  al-ḥasharāt seperti  direndam air panas, dihanyutkan
mahupun dibakar. Kaedah mematikan al-ḥasharāt tersebut semestinya
berbeza daripada kebiasaan yang dilakukan terhadap haiwan ternakan.57

c. Qaul  Rajih

Penelitian terhadap perbahasan  para fuqaha, berlaku perselisihan pendapat
terhadap status hukum penggunaan haiwan al-ḥasharāt sebagai sumber
makanan. Perbezaan tersebut memerlukan  kepada proses memilih pendapat
yang paling kuat  untuk  perlaksanaan hukum.

Pendapat dari golongan jumhur menyatakan haram makan al-ḥasharāt
berdasarkan dalil  al-Quran surah Al-A'raf 7:157 serta riwayat perintah
dan larangan membunuh haiwan fawāsīq mahupun al-ḥasharāt. Sementara
pendapat Malik  mengemukan dalil surah al-An’am (6):145 serta hadith
al-ḥasharāt. Mazhab Syafie bertentangan pendapat terhadap hujah yang
dikemukakan oleh mazhab Mālikī berdasarkan dalil surah al-an’am (6):145

ہ  ۀ   ۀ     ڻ   ڻ   ڻ   ڻ   ں   ں   ڱ   ڱ   ڱ    ڱ      ڳ
  ہ  ہ  ہ  ھ  ھ   ھ  ھ  ے  ے  ۓ     ۓ  ڭ  ڭ  ڭ

ڭۇ  ۇ  ۆ   ۆ  ۈ  ۈ  ٴۇ  ۋ   ۋ  ۅ  ۅ  ۉ      58
Maksudnya: Katakanlah (Wahai Muhammad):“Aku tidak dapati dalam
apa yang telah diwahyukan  kepadaku, sesuatu yang diharamkan bagi
orang yang hendak memakannya melainkan kalau  benda itu bangkai atau
darah yang mengalir atau daging babi kerana sesungguhnya ia kotor atau
sesuatu yang dilakukan secara fasik. Iaitu binatang yang  disembelih atas
nama selain Allah”.59

Imam Syafie dan ulama lain  memberi makna ayat tersebut tentang
apa yang dimakan berdasarkan citarasa  yang dianggap  baik. Hal ini

57 al-Juzayri, Abdul Rahman. t.th. Kitab Al-Fiqh A’la Mazahib Al-Arba’ah. Al Qaherah, aDar al Hadis. Jil
2. hlm.9.
58 Surah al-An’am,  6:145
59 Semua terjemahan ayat al-Quran dalam tulisan ini berdasarkan karya Abdullah Basmeih.2001, Tafisr
Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Quran, Kuala lumpur: Darul Fikir.

132 PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

kerana pengharaman syarak terhadap sesuatu yang kotor. Oleh itu makna
ayat tersebut  lebih utama  berbanding riwayat yang lain. Tambahan pula,
penghujahan daripada Mazhab Malikī berdasarkan hadis yang berstatus
ḍa’if. Malahan, hadis   ḍa’if  tidak boleh dijadikan hujah dalam bab hukum.
Jika hadis ini ṣaḥih sekalipun,  tetap tidak  boleh  dijadikan penghujahan
dalil.  Hal ini kerana  ungkapan "aku tidak pernah mendengar dari Nabi
SAW" tersebut masih boleh dipertikaikan kerana tidak bereerti yang lain tidak
mendengar. Maka berkemungkinan yang lain pernah mendengar mengenai
pengharamannya.60 Tambahan pula, al-Baihaqi menyatakan isnād hadis
ini tidak kuat kerana diriwayatkan oleh Malqam Talib yang dinilai mastur,
majhul hāl (tidak diketahui keadaannya) serta tidak masyhur. Begitu juga
ucapan ayahnya, Talib bin Tha’labah yang menyatakan  tiada pengharaman
jika tidak mendengar serangga bumi diharamkan. Namun hal tersebut boleh
dipertikaikan  kerana sekiranya  seorang sahabat itu tidak mendengar sesuatu,
maka tidak semestinya boleh menafikan  pengharaman, berkemungkinan
terdapat orang lain yang mendengar daripada ungkapan Nabi SAW.61

Oleh itu, pendapat jumhur fuqaha Hanafi, Syafie dan Hanbali
mengemukan hujah yang sangat  releven bagi menolak hujah pendapat Mālikī
yang menghalalkan al-ḥasharāt. Selain itu, Ibn Hazam menyatakan tidak
halal memakan segala jenis al-ḥasharāt, pendapat pertama lebih mendekati
kebenaran. Ibn Hazam turut menegaskan  bahawa penyembelihan hanya
boleh dilakukan pada leher atau dada. Oleh itu, tidak ada jalan altenatif  lain
bagi  haiwan yang tidak mungkin disembelih seperti al-ḥasharāt, melainkan
haiwan tersebut haram dimakan.62

2. Hukum Haiwan  al-Ḥasharāt  Dari Sudut Status  Kenajisan

ͨUrf masyarkat  alam Melayu  memandang jijik  haiwan al-ḥasharāt seperti
siput babi dan cacing. Persoalannya, adakah haiwan  yang dianggap jijik
tersebut dikategorikan sebagai haiwan najis atau sebaliknya?. Oleh itu,
terdapat beberapa perbahasan para fuqaha terhadap status  kenajisan al-
ḥasharāt berdasarkan dalil hadis.

60 Al-Nawawi, Abī Zakariyā Yaḥya Ibn Sharaf al-Nawawi,1996, Al-Majmū’ Sharḥ Al-Muhadhdhab,
Lubnan, Beirut, Dar al- Fikr, Jild 9.hlm. 15-18.
61   al-Syanqiti. 2006. Tafsir Adhwa’u al-Bayan fi idhah al-Quran bi al-Quran. Mekah, Dar A’lim al-
Fawāid, jil 2. hlm 314.
62 Ibn Hazm, 1990. Al-Mahalla ,Qaerah, Maktabah Turath, Juz 7, hlm. 405.

133PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

a. Pendapat pertama

Mazhab  Hanafī,63 Hanbali64 dan Maliki65 sependapat menyatakan semua
binatang  al-ḥasharāt yang tidak mempunyai darah mengalir adalah suci.
Menurut mazhab Maliki, bangkai al-ḥasharāt  tidak dikatakan najis karena
termasuk dalam golongan haiwan yang  tidak memiliki darah mengali Ulama
mazhab Ḥanāfī juga menyatakan semua bahagian tubuh binatang yang tidak
mengalir darahnya sama ada hidup atau mati hukumnya tetap suci. Manakala
mazhab Hanbāli berpendapat asal haiwan adalah suci. Bangkai  haiwan yang
tidak mempunyai darah, sekiranya lahir daripada sumber yang suci, maka
dianggap suci sama ada bangkai atau hidup, tetapi jika ia lahir dari sumber
yang najis seperti cacing kebun dan lipas sama ada hidup atau bangkai maka
dianggap najis seperti apa yang lahir dari anjing dan  babi.66

Hujah golongan ini berdasarkan hadis Abu hurairah berkaitan lalat yang
terjatuh dalam air minuman.

i.  Dalil hadith :

ُه، ُثمَّ لَِيْطَرْحُه، َفإِنَّ ِفي َأَحِد  َباُب ِفي إَِناِء َأَحِدُكْم َفْلَيْغِمْسُه ُكلَّ إَِذا َوَقَع الذُّ
َجَناَحْيِه ِشَفاًء، َوِفي ااآلَخِر َداًء 67

Maksudnya: “Jika seekor lalat masuk ke tempat minum salah seorang
dari kamu, maka celuplah seluruh bahagian lalat tersebut. Lalu buanglah
lalat tadi. Ini kerana pada salah satu sayapnya terdapat ubat dan sayap
lainnya adalah racun.”

Hadis tersebut menunjukkan bahawa Rasulullah SAW memberitahu
sayap lalat sebelah kirinya mengandungi penyakit, cara mendapatkan penawar
adalah dengan menggelamkan lalat tersebut  agar  dapat memperolehi

63 al-Kāsānī,  ᶜAla al-Dīn Abū Bakar ibn Masᶜūd. 2000b. Bada’i Sanai’ Fi Tertib Syarai’.Jil 1. Lubnan:
Bayrūt : Dar al-Ihya’ at-Turath al- Arabi.hlm230.
64  Ibn al-Qudamah, ’Abd Allah ibn Ahmad. 1996. Mughni Al Sharah Kabir. Jil 1. Qaerah: Dar al Hadis.
hlm 56-57.
65 Ibn Rushd, Muḥammad ibn Aḥmad al-Qurtubī. 1996. Bidāyat al-Mujtahid wa Nihāyat al-Muqtasid. Jil
2. Lubnan: Bayrūt: D h.ar al kitab ᶜIlmiah.hlm 56-57.
66 Ibnu Qudamah. 1996. Al-Mughni.  Qaerah, Dar al Hadis, Jil1.hlm 62.
67 al-Bukhari, Abi ‘Abdullah Muhammad,2002 Ṣahih al-Bukhariī,al- kitab tib, Bāb ma waqi’a  al-dhubab
fi ināi, No hadis : 5782, Bayrut, Damsyik, Dar Ibn Kathir,hlm.1463.

134 PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

manfaat dari sayap sebelah kanannya. Hal ini telah diperakui kebenaran
dalam perubatan Islam dan bukti sains moden. Lalat menjadi bahan uji kaji
utama oleh ahli sains  bagi mengenali penyakit dan penawar bagi manusia.
Pakar ilmu serangga (entomologist) Profesor Leidy, H.Y. Yau, I.C.Yuan dan
D.Hui mendapati bahawa lalat pembawa kuman bakteria pada manusia.
Kuman sebanyak  3,683,000 terdapat pada luaran lalat, sementara kuman
dalamannya mengandungi 6 hingga 8 kali ganda  berbanding luaran. Antara
penyakit yang dibawa oleh lalat ialah demam kepialu, taun, ciri-birit dan
banyak lagi. Manakala  penemuan pertama penawar dari lalat yang ditemui
oleh Shopet dan Klaser  mendapati bahawa virus dalam badan lalat berfungsi
membunuh kuman-kuman bakteria. Kalimah syifa’ sebagai penawar dalam
hadis telah terbukti dengan penemuan virus pembunuh kuman selain lalat
berbentuk larva bermanfaat merawat luka yang bernanah. Selain itu, dunia
sains  hari ini menjadikan lalat  sebagai bahan kajian bagi melahirkan penawar
pada masa depan.68

Fiqh hadis tersebut berkaitan hukum kesucian air dan kesucian haiwan
yang tidak mempunyai darah mengalir. Lalat akan menjadi bangkai apabila
direndamkan kedalam air. Hadis ini jelas menunjukkan  bahawa bangkai lalat
haiwan yang tidak mempunyai darah adalah tidak najis. Sekiranya haiwan
tersebut najis, nescaya Rasullullah SAW tidak memerintahkan menggelamkan
lalat itu kedalam minuman malahan memerintahkan  membuang keseluruhan
air tersebut. Hadith ini juga  dijadikan dalil bahawa air yang sedikit tidak
menjadi najis apabila lalat masuk kedalam air. Penetapan dalil seperti
mana diriwayatkan oleh al-Baihaqi  bahawa Rasullullah SAW  tidak akan
memerintahkan membenamkan sesuatu  yang menajiskan air. Oleh itu, haiwan
yang tidak mempunyai darah mengalir seperti lalat tidak menajiskan air.69

        Sehubungan dengan itu, hukum tersebut boleh dilaksanakan  terhadap
setiap haiwan yang tidak mempunyai darah mengalir seperti lebah, kumbang,
semut, nyamuk, lalat dan seumpanya. Selain itu, hukum tersebut boleh
disamakan keseluruh  bangkai haiwan yang tidak mempunyai darah mengalir.
Hal ini  disebabkan ͨillah pengharamann najis  bangkai haiwan darah yang
mengalir  adalah pada darah yang membeku. Justeru itu, hukum najis hilang

68 Zainal Abidin, Danial. 2015. Perubatan Islam Dan Bukti Sains Moden. Kuala Lumpur PTS Publications
Distributions Sdn Bhn, hlm.307-311.
69   al-Asqalani, Ibnu Hajar, 2013. Fath Al-Bari Bi Syarh Sohih Al-Bukhari. Jil 17. Beirut, al-Risalah al-
A’lamiah, hlm.650.

135PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

pada ͨillah bangkai haiwan yang tidak mempunyai darah mengalir. Oleh yang
demikian, sekiranya bangkai  al-ḥasharāt  mati didalam air, maka ia tidak
menajiskan air tersebut.70

b. Pendapat kedua

Mazhab Syafie berpendapat haiwan  al-ḥasharāt adalah najis  selain
dipandang  jijik oleh jiwa manusia. al-Syafie  turut berhujah dari  hadis yang
sama berkaitan lalat yang masuk di dalam air. Namun titik perbezaannya dari
sudut kefahaman tafsiran matan riwayat tersebut:

i.  Dalil Hadith:

َفإِنَّ ِفي َأَحِد َجَناَحْيِه ِشَفاًء، َوِفي اآلَخِر َداًء 71
Maksudnya : “ Ini kerana pada salah satu sayapnya terdapat ubat dan
sayap lainnya adalah racun.”

  Imam  al-Shāfiͨᵓī    berpendapat bahawa hadis  tersebut khusus berlaku
untuk lalat. Ibn Daqiq al-ͨId juga seakan selari dengan pendapat Imam al-
Shāfiͨī kerana musykil untuk menyamakan hukum haiwan yang tidak
mempunyai darah mengalir seperti lalat. Hal ini demikian kerana nas tersebut
hanya menyebut lalat. Namun, perlu diteliti kembali  sama ada  ͨillah lalat
tertakluk pada salah satu sayapnya sama ada penawar atau penyakit, pastinya
ͨillah tersebut  tiada pada haiwan lain. Oleh itu,  ͨillah tersebut  jauh untuk
disamakan dengan  ͨillah  haiwan yang tidak mempunyai darah mengalir.72

       Imam al-Syafīe  juga berpendapat  mafhum hadis tersebut adalah
kerana menurut zahir  surah al-Maidah (5):3 tentang pengharaman bangkai.
Imam al-Shāfiͨᵓī  berhujah menyatakan haram  najis bangkai haiwan yang
tidak mempunyai darah mengalir berdasarkan  dalil umum tersebut :

     ڀ   ڀ      پ  پ  پ  پ  ٻ  ٻ  ٻ  ٻ  ٱ73

70 Al-Zuhayli, Wahbah. 1996b. Al-Fiqh Al-Islami Wa Adillatuh. Jil 1. Damsyik: Dar al-Fikr.hlm.
71 al-Bukhari, Abi ‘Abdullah Muhammad,2002 Ṣahih al-Bukhariī,al- kitab tib, Bāb ma waqi’a  al-dhubab
fi ināi, No hadis : 5782, Bayrut, Damsyik, Dar Ibn Kathir,hlm. 1463.
72 al-Asqalani, Ibnu Hajar. 2013. Jil 17 hlm. 651.
73 Surah al-Maidah, 5:3

136 PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

Maksudnya:“Diharamkan kepada kamu (makan) bangkai (binatang yang
tidak di sembelih) dan darah (yang keluar mengalir)”74

Berdasarkan ayat  tersebut,  Allah SWT telah mengharamkan bangkai.
Dari sudut bahasa, perkataan “al-maytah” disebut dengan  alif lam maᵓrifah
yang bermaksud umum kepada seluruh bangkai dan dianggap najis.75 Bentuk
penghujahan ayat ini menunjukkan dalil umum yang merangkumi semua
bangkai dan tidak dikhususkan bangkai haiwan tertentu. Oleh itu, bangkai
termasuk  dalam keumuman ayat tersebut iaitu najis. Hal ini kerana najis
pada bangkai bercampur dengan darah. Oleh itu, segala anggota bangkai
adalah dikategorikan sebagai najis. Oleh itu, haiwan yang tidak  mempunyai
darah mengalir, sekiranya masuk kedalam  bekas yang berisi air  dan mati
didalamnya, maka bangkai itu telah menjadikan air bernajis.  Hal ini kerana
kalimah “hendaklah dia mengambil” dijadikan dalil bahawa lalat yang mati
menajiskan air sebagaimana yang paling ṣaḥiḥ dari pendapat al-Shāfiᵓī.76
Oleh itu, semua bangkai adalah najis  kecuali ikan, belalang dan manusia.77

c. Fatwa Kesucian  Haiwan Yang Tidak Mempunyai Darah Mengalir

Mahmud Misrī memutuskan fatwa bahwa bangkai haiwan yang tidak
mempunyai darah mengalir adalah suci. Hujah yang dikemukakan berdasarkan
qiyas hadis lalat yang mana Rasulullah SAW tidak  memerintahkan untuk
membuang air tersebut. Hal ini menunjukkan lalat itu kategori haiwan suci.78

Fatwa tersebut selari dengan  fatwa Ibn Taymiyyah79 yang memutuskan
bahawa haiwan yang  tidak mempunyai darah mengalir seperti  lalat, nyamuk,
kumbang adalah suci.  Alasan  Ibn Taymiyyah   menyatakan suci  bangkai
haiwan  tersebut kerana tiada darah yang terkumpul padanya.  Hal tersebut
berdasarkan pendapat yang disepakati oleh jumhur fuqaha. Dalil lain yang
menguatkan hujah Ibn Taymiyyah berdasarkan surah al-An’am (6): 145
berkaitan pengharaman darah yang mengalir sebagaimana firman Allah SWT:

74 Semua terjemahan ayat al-Quran dalam tulisan ini berdasarkan karya Abdullah Basmeih.2001, Tafisr
Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Quran, Kuala lumpur: Darul Fikir.
75 Al-Nawawi, Abī Zakariyā Yaḥya Ibn Sharaf al-Nawawi,1996, Al-Majmū’ Sharḥ Al-Muhadhdhab,
Lubnan, Bayrut, Dar al- Fikr,jld 1.hlm. 272 & Sadiq Yasin, Kamal. 2007,.hlm.91.
76 al-Asqalani, Ibnu Hajar, 2013. Jil 17. hlm. 651.
77 Abi Syuja’, 1994,  Matan Al-Ghayatu Wa Taqrib. Lubnan, Beirut ,  Dar Ibn hazm,hlm. 47-50.
78 Al-Misri, Mahmod, 2007, Fatwa an-Nas, Qaerah, Maktabah as-Sofa, hlm. 20.
79 Ibn. Taimyyah, 2001, Majmua’ah Al-Fatwa, Dar al-Wafa’, hlm. 58.

137PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

ہ  ۀ   ۀ     ڻ   ڻ   ڻ   ڻ   ں   ں   ڱ   ڱ   ڱ    ڱ      ڳ
  ہ  ہ  ہ  ھ  ھ   ھ  ھ  ے  ے  ۓ     ۓ  ڭ  ڭ  ڭ

ڭۇ  ۇ  ۆ   ۆ  ۈ  ۈ  ٴۇ  ۋ   ۋ  ۅ  ۅ  ۉ 80
Maksudnya: Katakanlah (Wahai Muhammad):“Aku tidak dapati dalam
apa yang telah diwahyukan  kepadaku, sesuatu yang diharamkan bagi
orang yang hendak memakannya melainkan kalau  benda itu bangkai atau
darah yang mengalir”81

 Zahir ayat tersebut bermaksud  pengharaman darah yang mengalir. Oleh
itu, makna ayat  difahami secara mafhum mukhalaf  ialah  darah yang tidak
mengalir adalah halal.

 Selain itu,  fatwa Syeikh Muhammad bin Salih Al-Uthaimin menyatakan
bahawa bangkai darah lalat, nyamuk dan seumpamanya adalah suci. Hal
tersebut berdasarkan hujah riwayat dari Baginda SAW berkaitan perintah
untuk tenggelamkan lalat apabila masuk kedalam air minuman, kesannya lalat
tersebut  akan menjadi bangkai namun tidak menajiskan air.  Kesimpulannya,
kesemua fatwa memilih  pendapat dari jumhur  fuqaha Ḥanāfī, Shāfiᵓī
dan Ḥanbālī dengan mengemukakan hujah terhadap haiwan yang tidak
mempunyai darah mengalir adalah suci.82

Hasil perbahasan prinsip penentuan hukum al-ḥasharāt, berlaku khilaf
dalam kalangan fuqaha mazhab dalam menentukan status hukum  haiwan
al-ḥasharāt dari sudut  penggunaannya sebagai sumber makanan dan status
kenajisannya. Oleh yang demikian, gambaran keseluruhan status hukum  al-
ḥasharāt  menurut empat mazhab dapat dikenalpasti seperti dalam jadual 1
berikut:

80 Surah al-An’am,  6:145
81 Semua terjemahan ayat al-Quran dalam tulisan ini berdasarkan karya Abdullah Basmeih.2001, Tafisr
Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Quran, Kuala lumpur: Darul Fikir.
82 Syaikh Utsaimin, 1998. Syaikh Utsaimin, Majmu Fatawa Wa Rasa’il Syeikh ‘Utsaimin, Jilid 11, Riyadh,
Dar ats-tsariyaa linnasyar, hlmn 267.

138 PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

Jadual 1 : Status Hukum Haiwan al-Ḥasharāt  Menurut Empat Mazhab

Bil Empat Mazhab

Hukum memakan
al-ḥasharāt

Hukum kenajisan

al-ḥasharāt

Halal Haram Najis Tidak Najis

1. Mazhab Hanafi -  - 

2. Mazhab Maliki  - - 

3. Mazhab Syafie -   -

4. Mazhab Hanbali -  - 

KESIMPULAN

Konklusinya, berdasarkan  penelitian  perbahasan fuqaha, penulis memilih
pendapat  jumhur yang menyatakan al-ḥasharāt tidak halal dimakan namun
tidak termasuk kelompok haiwan yang najis. Surah al- A’raf 7 ayat 57  dijadikan
dasar dalam menentukan status hukum al-ḥasharāt sebagai sumber makanan.
Sementara hadis sahih Abu Hurairah berkaitan lalat dijadikan dasar dalam
menentukan status kenajisan  al-ḥasharāt. Berdasarkan  penelitian  perbahasan
fuqaha, jumhur mazhab HanafI, Syafie dan Hanbali sepakat menyatakan
pengharaman memakan haiwan al-ḥasharāt berdasarkan tanggapan jijik
citarasa Arab (istikhbath al-ᶜArab). Oleh itu,  dapat disimpulkan bahawa
al-khabā’ith sebagai  ͨillah pengharaman. Hal ini sekaligus memperlihatkan
instrumen ᶜurf  diambilkira oleh sebahagian fuqaha mazhab dengan
mengiktiraf  citarasa baik (istiṭabat al-ᶜArab) dan citarasa buruk (istikhbath
al-ᶜArab) dalam prinsip penentuan hukum al-ḥasharāt. Namun, berbeza pula
dari sudut kenajisannya, hal ini  kerana  hukum  asal haiwan tersebut suci
kerana tidak  termasuk kelompok haiwan najis yang jelas pengharamannya
seperti khinzir dan anjing. Oleh itu, pandangan  jumhur ulama menyatakan
haiwan yang tidak mempunyai darah mengalir adalah suci berdasarkan  qiyas
hadis sahih Abu Hurairah berkaitan lalat yang terjatuh dalam air minuman.
Tambahan pula, fatwa-fatwa yang diputuskan cenderung memilih  pendapat
jumhur yang menyatakan  haiwan yang tidak mempunyai darah mengalir
adalah  tidak najis.

139PRINSIP PENGGUNAAN SERANGGA (AL-HASHARĀT) DALAM ISLAM

RUJUKAN

al-Quran

Abdullah Basmeih.2001. Tafsir Pimpinan Ar-Rahman Kepada Pengertian Al-Quran. Kuala

         Lumpur: Darul Fikir.

Aizat, Mohammad & Anuar, Ramli. 2011. Pengambilkiraan al- ‘ urf dalam penetapan hukum
islam terhadap makanan halal.1–17Al-Qurtubi, Abdullah Muhammad. 1994. Al-Jami’ Al
Ahkam Al-Quran. Jil 7-8. Qaerah: Dar al- Hadith.

al-Suyuti, Jalaluddin & al-Mahalliyy, Jalaluddin. 1999. Tafsir Al-Jalalain. al-Azhar: Dar, al-
Tauzi’ wa al-Nasyar al-Islamiyyah.

Halimah Putong, Siti. 2009. Khilaf ulama dalam al-at’imah : kajian terhadap haiwan -haiwan
yang diragui status halalnya. Universiti Kebangsaan Malaysia.

Yahya, al-Nawawi Zakaria. t.th. Minhaj at-Talibin Wa Umdatun Muftin. Dar al ah-ya’ Kitab
Arabiyyah.

al-Zuhaili, Wahbah. 2007. Al-Muᶜtamad Fi Fiqh as-Syafiᶜī. Juz 2. Beirut: Damsyik : Dar al
-Falah.

al-Zuhayli, Wahbah. 1996a. 3 Al-Fiqh Al-Islami Wa Adillatuh. Damsyik: Dar al-Fikr,Damsyik..

al-Zuhayli, Yusuf & Harun, Zain. 2009. Al-Mu’tamad Fiqah Imam Syafie .Jil 1. Kuala Lumpur.:
Berlian Publication Sdn Bhd.

140 “SAUDARA BARU” DI SABAH:  ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

“SAUDARA BARU” DI SABAH:
ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

Suraya Sintang
Kasim Mansur

Dayangku Aslinah Abd. Rahim
Sarip Adul

Dullah Muluk
Roslinah Mahmud

Universiti Malaysia Sabah

Abstrak

Kajian ini merongkai beberapa permasalahan semasa yang dihadapi oleh
“saudara baru” di Sabah masakini. Kajian mendapati permasalahan saudara
baru di Sabah tidak hanya berkaitan dengan masalah kefahaman agama tetapi
juga masalah sosio-psikologikal setelah memeluk Islam. Punca masalah
pada kelazimannya melibatkan faktor dalaman dan faktor luaran. Faktor
dalaman disebabkan masalah sikap saudara baru itu sendiri. Manakala,
faktor luaran yang menjadi cabaran dan punca masalah saudara baru ialah
pengaruh persekitaran, pengaruh keluarga asal bukan Islam (non-Muslim)
dan pengaruh politik sehingga tidak dapat membezakan antara fungsi parti
politik dengan aktiviti dakwah yang dijalankan oleh organisasi Islam. Kajian
lapangan melalui pendekatan kualitatif telah dijalankan di seluruh daerah
di Sabah dan hasil kajian mendapati permasalahan masyarakat Islam yang
melibatkan golongan saudara baru di Sabah sememangnya memerlukan kajian
yang komprehensif. Ini kerana golongan ini mempunyai bilangan yang agak
besar di Sabah dan keprihatinan pihak agensi kerajaan amat diperlukan bagi
memahami masalah mereka pada peringkat akar umbi. Pengabaian terhadap
keperluan dan kebajikan mereka bukan sahaja boleh menggugat kedudukan
Islam sebagai agaram rasmi negara tetapi akan dimanipulasikan oleh pihak
tertentu yang mempunyai kepentingan terhadap mereka.

Abstract

This study explores several current issues and problems confronted by
the new converts in Sabah. The study found that new converts in Sabah have
to face problems that are related to their understanding of Islam as well

141“SAUDARA BARU” DI SABAH:  ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

as socio-psychological difficulties once they converted to Islam. These are
generally due to the internal and external factors. Internal factor is caused by
the attitude of the new converts themselves. The external factors that became
the main problems and challenges are the influence of the surroundings and
their non-Muslim families. Another external factor is related to political crisis
where they can not distinguish between political party’s function and Islamic
preaching activities done by the organization. Fieldwork study through
qualitative approach has been conducted throughout Sabah and it suggests
that the problems in Muslim community lies within newly converted Muslim in
Sabah need to be addressed comprehensively. This is because their numbers
are quite significant in Sabah and the authority’s concerning new converts
are extremely necessary in order to understand to the grass root level of the
problem. Negligence of the necessity and welfare of the new converts will not
only demote the position of Islam as the official religion of the federation but
can also be manipulated by certain parties for their self benefits.

PENGENALAN

Sejarah Islam mencatatkan pembentukan generasi awal Muslim bermula
apabila berlakunya proses penerimaan Islam oleh beberapa golongan
sahabat Rasulullah s.a.w di kota Makkah. Proses ini berlanjutan sehingga
terbentuknya masyarakat Islam di Madinah apabila Islam diterima melalui
proses penukaran agama dalam skala yang lebih besar. Justeru, penukaran
agama adalah satu proses dakwah yang menyumbang kepada pembentukan
ummah sejak pada peringkat awal perkembangan Islam. Situasi ini berterusan
sehingga kini yang memaparkan kehadiran kelompok saudara baru sebagai
sebahagian daripada anggota masyarakat Islam. Fenomena ini lazim berlaku
di mana-mana negara sama ada negara yang disifatkan sebagai negara yang
majoriti penduduknya beraga Islam mahupun minoriti beragama Islam.

 Namun, saudara baru sering dianggap sebagai ‘a new member in Islamic
society’  dan dilihat berbeza dengan ‘born Muslim’, yang secara tidak langsung
menggambarkan kehadiran saudara baru dalam kelompok masyarakat Islam
menyumbang suatu permasalahan baru dalam perkembangan Islam di sesuatu
kawasan. Berdasarkan kajian kes saudara baru di Sabah, kajian mendapati
permasalahan saudara baru tidak hanya disebabkan faktor dalaman yang
berpunca daripada permasalahan kefahaman agama (Jamdin Buyong, 2003),
tetapi juga permasalahan sosio-psikologikal yang berpunca daripada faktor

142 “SAUDARA BARU” DI SABAH:  ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

luaran seperti pengaruh persekitaran, pengaruh keluarga asal non-Muslim dan
pengaruh politik. Perkara inilah yang akan dibincangkan dalam makalah ini
yang menjelaskan latar belakang sejarah dan fenomena semasa masyarakat
Islam di Sabah khususnya permasalahan dalaman dan luaran yang dihadapi
oleh saudara baru di Sabah serta cadangan penyelesaian yang perlu dijalankan
oleh agensi kerajaan bagi menangani permasalahan yang dihadapi. Kajian ini
merupakan hasil kajian lapangan yang diperolehi daripada projek penyelidikan
Pembangunan Rakyat Sabah (PERASA) yang melibatkan hampir keseluruhan
kawasan dan daerah di Sabah. Analisis kajian adalah bersandarkan analisis
deskriptif dengan merumuskan permasalahan semasa masyarakat Islam yang
dihadapi daripada keseluruhan kawasan kajian.

LATAR BELAKANG SEJARAH ISLAM DI SABAH

Senario perkembangan Islam di Sabah berbeza dengan di Semenanjung
Malaysia. Justeru, usaha mengenali masyarakat Islam di Sabah perlu dimulakan
dengan melihat latar belakang dan sejarah Islam di Sabah seawal zaman
Kesultanan Brunei dan Kesultanan Sulu. Kedua-dua kesultanan inilah pemilik
awal bumi Sabah dan merupakan sebahagian daripada rangkaian kerajaan-
kerajaan Islam yang wujud di Kepulauan Melayu. Jamdin Buyong (2003)
menjelaskan peranan kedua-dua kesultanan Sulu dan Brunei sememangnya
menjadi catatan penting dalam membincangkan sejarah penyebaran awal
Islam di negeri Sabah. Ini kerana bukan hanya lokasi kedua-dua Kesultanan
tersebut yang sememangnya berhampiran dengan negeri Sabah tetapi juga
sejarah kependudukan suku kaum Bajau dan Melayu-Brunei di kedua-dua
bahagian pantai Timur dan pantai Barat Sabah menjadi sandaran bukti
terhadap peranan kedua-dua kesultanan dalam memperkenalkan agama Islam
dalam kalangan masyarakat tempatan.

Peranan Kesultanan Sulu dalam penyebaran Islam mula dikesan
berdasarkan catatan sejarah tentang kedatangan kapal dagang Arab ke Canton,
China dari Mendoro (Ma-I), iaitu satu tempat di Kepulauan Sulu yang terletak
tidak jauh dari Sabah pada tahun 982M. Dengan ini, dipercayai orang Islam
telah mengadakan penempatan tetap di situ sehingga mempengaruhi penduduk
tempatan memeluk Islam  pada  akhir  abad ke-14 hingga ke-15M. Fakta ini
diperkukuhkan dengan kewujudan batu nisan orang Islam di Bud Dato, Jolo
bertarikh 1310M. Perkembangan Islam di Sulu dan Mindanao berikutnya,

143“SAUDARA BARU” DI SABAH:  ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

diteruskan oleh seorang ulama dari Minangkabau, Sharif Awliya al-Makhdum
pada tahun 1380M dan ulama Arab, Sharif Muhammad Kabongsuan di Pulau
Mindanao pada tahun 1475M. Bermula dari sini, dipercayai Islam berkembang
di persisiran pantai timur Sabah, khususnya di kawasan Kinabatangan dan
Lahad Datu, yang akhirnya meluas ke kawasan Pantai Barat Sabah.

Peranan Kesultanan Brunei dalam penyebaran Islam di Sabah dapat dilihat
melalui catatan sejarah mengenai penemuan batu nisan di sebuah perkuburan
di Jalan Residency, Brunei. Pada nisan itu tertulis nama si mati, Makhdara
binti Ali dengan kata-kata, ”Ta, mim dari hijratun Nabi Salla Allah ’ayayh wa
sallam” dan pada zaman ”Sultan ’Abd al-Majid .... anak Muhammad Syah al-
Sultan. Berdasarkan tarikh pada nisan tersebut, iaitu tahun 440H/1045M dan
nama sultannya, besar kemungkinan penduduk Brunei telah menganut Islam
lebih awal daripada tarikh-tarikh yang terdapat dalam kajian sejarah selama
ini. Sebagaimana yang dinukilkan oleh Jamdin Buyong (2003) bahawa tarikh
terawal sebelum penemuan nisan ini terdapat dalam kronikal China, Sung
Lien, yang mencatatkan:

Adanya dinyatakan bahawa dua orang Duta China, Chien Chin’, dan
Chang Chih kembali ke negeri China dalam bulan September 1371 dengan
rombongan ufti daripada Raja Ma-ho-mo-sha (Muhammad Syah) dari negeri
Po ni (Brunei Tua).

Walau bagaimanapun, terdapat satu lagi catatan sejarah yang menjelaskan
kehadiran Islam telah bertapak di Sabah lebih awal daripada tarikh yang
dicatatkan dalam sejarah kedua-dua kesultanan tersebut. Sebagaimana
yang dijelaskan oleh Tom Harrisaon (1972) dan dinukilkan oleh pengkaji-
pengkaji sejarah tempatan yang lain (Jamdin Buyong 2003; Mokhtar Ramli
2002) menyatakan adalah dipercayai bahawa Islam telah bertapak di Sabah
selewat-lewatnya pada akhir tahun 1300an. Pendapat ini berdasarkan bukti
terjumpanya manuskrip bertulisan Jawi dalam bahasa Idahan bertarikh
1408M yang ditemui di Kampung Sapagaya, Lahad Datu. Tulisan tersebut
memungkinkan andaian bahawa pengislaman seorang berketurunan Idahan
bernama Abdullah berasal dari Lahad Datu pada tahun 1408M oleh Sharif
Awliya al-Makhdum di Teluk Darvel, bukanlah pengislaman yang pertama,
tetapi pengislaman susulan. Oleh kerana manuskrip berkenaan bertarikh
1408M, maka adalah wajar sekiranya manuskrip tersebut ditulis oleh

144 “SAUDARA BARU” DI SABAH:  ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

penduduk tempatan Sabah yang sememangnya telah mempelajari Islam lebih
awal daripada tarikh catatan sejarah mengenai kedatangan Islam yang dibawa
oleh kedua-dua kesultanan Sulu dan Brunei.

Fakta sejarah ini menunjukkan Islam telah menjadi anutan masyarakat
tempatan di Sabah sebelum kedatangan penjajah Barat (Suraya Sintang, 2003)
yang memperlihatkan persaingannya dengan penyebaran agama Kristian
sehingga berjaya menarik minat sebahagian daripada masyarakat tempatan
yang tinggal di kawasan pedalaman. Perkembangan Islam di Sabah disifatkan
berlaku secara berorganisasi apabila kesedaran beragama mula dicetuskan
oleh kemunculan organisasi dakwah seperti Pertubuhan Islam Seluruh Sabah
atau United Sabah Islamic Association (USIA) dan Majlis Ugama Islam
Sabah (MUIS) dan diperkukuhkan dengan peranan Persatuan Sukarelawan
Islam (PSI) seperti Angkatan Belia Islam Malaysia (ABIM).

Peranan ulama sememangnya tidak dapat diketepikan dalam proses
memperkukuhkan lagi perkembangan Islam di Sabah. Kemunculan beberapa
orang ulama dan pendakwah yang bergiat aktif di Sabah seperti Tuanku Said
Muhammad Ibni Tuanku Said Muhammad Shahbuddin, Imam Yaakub Haji
Ali, Imam Haji Suhaili Haji Yaakub, Imam Haji Salleh Tuaran dan Imam
Haji Jukrani serta beberapa orang pendakwah yang gigih berjuang dalam
menegakkan syiar Islam, seperti Datu Agasi dari Sulu, Haji Syah dari tanah
Jawa, Hassan Kubro dari Semenanjung Arab dan Muhammad Alam dari
Pakistan. Perjuangan ulama dan pendakwah Islam di Sabah lebih tertumpu
kepada aktiviti pengajian dan pembelajaran Islam di surau-surau. Situasi ini
berbeza dengan proses pengajian al-Quran yang dipelopori oleh ulama-ulama
Islam di negeri-negeri di Semenanjung Malaysia yang memberi implikasi
positif ke arah pertumbuhan institusi pengajian Islam yang dikenali sebagai
‘pondok’. Perkara inilah yang membezakan proses perkembangan Islam
di Sabah dengan negeri-negeri di Semenanjung Malaysia kerana sistem
pengajian tradisional Islam hanya giat dijalankan di surau-surau sehingga
menghadkan kemunculan golongan muda yang berpendidikan agama yang
secara tidak langsung turut membantutkan kelahiran masyarakat tempatan
celik agama.

Kedatangan Islam telah membuka satu era baru bagi seluruh penduduk
negeri Sabah apabila Islam memperkenalkan nilai kehidupan yang
berteraskan Tuhan yang satu, penyatuan bangsa melalui satu aqidah yang

145“SAUDARA BARU” DI SABAH:  ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

ditunjangi dengan ilmu yang bernas dan rasional serta merapatkan hubungan
kaum melalui penggunaan satu bahasa perantaraan iaitu Bahasa Melayu
dan meningkatkan budaya ilmu melalui kemahiran tulisan Jawi sebagai
alat penyampai dan penyebar ilmu Islam. Sebagaimana pengaruh Islam ke
atas negeri-negeri lain di rantau Alam Melayu, Islam turut membebaskan
penduduk Sabah dari kehidupan yang tidak berpedoman, tanpa peraturan,
hidup berpuak-puak dalam suku kaum masing-masing dan dibelenggu dengan
kepercayaan karut dan tahyul. Kini, kehidupan masyarakat tempatan di Sabah
mula berubah kepada suatu bentuk kehidupan yang lebih berperaturan yang
dipandu dengan nilai keduniaan dan akhirat. Kedatangan Islam tidak sama
sekali menghapuskan bahasa-bahasa pertuturan suku kaum tempatan, adat
istiadat yang tidak bertentangan dengan Islam seperti cara berpakaian dan
selera makanan seperti ’ambuyat’, yang masih kekal sehingga kini.

Jadual  1: Jumlah penduduk mengikut agama, Sabah dan Sarawak 1970-2010
Negeri: Sabah
Agama/
Tahun

1970 1980 1991 2000 2010
Jumlah % Jumlah % Jumlah % Jumlah % Jumlah %

Islam
Kristian
Buddha
Hindu
Lain-lain
Jumlah

229,590
171,335
76,334

410,033
887,292

25.9
19.3
8.6

46.2
100.0

487,627
258,606
78,868
2,896

122,559
950,556

51.3
27.2
8.3
0.3

12.9
100.0

1,062,214
470,371
126,206

3,231
68,076

1,730,098

61.4
27.2
7.3
0.2
3.9

100.0

1,564,734
690,455
161,244

2,715
49,098

2,468,246

63.4
28.0
6.5
0.1
2.0

100.0

2,037,547
831,451
187,342

2,935
58,130

3,117,405

65.4
26.6
6.0
0.1
1.9

100.0

Negeri: Sarawak
Agama/
Tahun

1970 1980 1991 2000 2010
Jumlah % Jumlah % Jumlah % Jumlah % Jumlah %

Islam
Kristian
Buddha
Hindu
Lain-lain
Jumlah

260,945
157,422
63,313

169,624
651,304

40.1
24.2
9.7

26.0
100.0

324,575
351,361
121,639

2,051
433,477

1,233,103

26.3
28.5
9.9
0.2

35.2
100.0

471,451
598,940
169,564

2,780
393,003

1,635,738

28.8
36.6
10.4
0.2

24.0
100.0

637,496
853,165
238,091

2,700
278,441

2,009,893

31.7
42.4
11.8
0.1

13.9
100.0

772,847
1,020,390

324,436
3,915

278,251
2,399,839

32.2
42.6
13.5
0.2

11.5
100.0

Sumber: Banci Penduduk & Perumahan Malaysia 1970, 1980, 1991, 2000 dan 2010

Pengaruh Islam begitu kuat sekali mempengaruhi kehidupan masyarakat
Sabah sehingga kedatangan penjajah Inggeris ke Sabah yang bermula pada
tahun 1774 tidak dapat menggugat prinsip dan pegangan agama masyarakat
ketika itu. Sebaliknya, penjajah Inggeris berdepan dengan siri penentangan
bersenjata yang panjang daripada pejuang tempatan seperti Paduka
Mat Salleh bermula tahun 1894 hingga tahun 1920an. Boleh dikatakan
perjuangan Mat Salleh serta pemimpin peribumi lain di Sabah ketika itu,

} }

} }

146 “SAUDARA BARU” DI SABAH:  ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

adalah perjuangan untuk menuntut kembali hak mereka yang telah dirampas
oleh penjajah Inggeris. Implikasi yang jelas pada hari ini, kehadiran Islam
di Sabah sememangnya berjaya memberi satu semangat kepada masyarakat
tempatan dalam membina tamadun baru yang berteraskan nilai-nilai Islam.
Jadual 1 menunjukkan statistik pertumbuhan penganut Islam yang amat
memberansangkan. Dalam tahun  1970 komposisi penganut agama Islam di
Sabah sebanyak 229,590 atau 25.9 peratus daripada jumlah penduduk Sabah.
Kadar peningkatan penganut Islam semakin meningkat dari tahun ke tahun.
Dalam tahun 2010 komposisi penduduk yang beragama Islam telah meningkat
dengan ketara iaitu sebanyak 65.4 peratus daripada jumlah penduduk negeri
Sabah.

ISLAM DAN ETNIK DI SABAH

Kolabrasi perjuangan ulama dan usaha gigih persatuan gerakan Islam di Sabah
bukan sahaja berjaya meletakkan Islam sebagai agama rasmi di Sabah tetapi
turut membentuk institusi masyarakat Islam yang terdiri daripada pelbagai
etnik dan mendiami hampir seluruh daerah di Sabah. Kesan yang begitu ketara
dapat dilihat apabila Islam bertapak dengan kukuh di kawasan pesisir pantai
sama ada di bahagian pantai timur ataupun pantai barat Sabah. Kedua-dua
kawasan pesisir pantai ini kebanyakannya didiami oleh masyarakat tempatan
yang terdiri dari kalangan suku kaum Melayu-Brunei dan Kadayan menetap
di Labuan, Menumbok, Kuala Penyu, Sipitang, Weston, Beaufort, Membakut,
Bongawan, Kimanis hingga ke Papar. Manakala suku kaum Bajau menetap
di Papar, Kawang, Kinarut, Putatan, Tanjung Aru, Inanam, Menggatal,
Mengkabong, Tuaran hingga ke Kota Belud dan kawasan utara Kudat, Pulau
Banggi dan Semporna di kawasan Pantai Timur Sabah. Sementara sebahagian
lagi masyarakat Islam dari kalangan suku kaum Suluk, Tidong, Bolongan,
Bugis, Kokos, Idahan menetap di beberapa daerah di pantai timur Sabah
seperti Sandakan, Lahad Datu, Tawau, Kunak dan Semporna.

 Jika diperhatikan daripada pengkelasan kawasan petempatan di atas
dengan beberapa etnik yang mendiami kawasan tersebut, ternyata penduduk
tempatan dari kalangan etnik Kadazandusun, Murut dan Rungus yang tinggal
di kawasan pedalaman seperti Ranau, Keningau, Tambunan, Sugut, Nabawan
dan Tenom, seolah-olahnya tidak terdedah dengan proses penyebaran
Islam. Situasi ini berlaku kerana wujud jurang interaksi yang besar antara

147“SAUDARA BARU” DI SABAH:  ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

penduduk tempatan yang tinggal di pesisir pantai dengan penduduk tempatan
di kawasan daratan (pedalaman). Pada peringkat awalnya hubungan antara
masyarakat peribumi di kedua-dua kawasan pesisir pantai dan daratan hampir
tidak wujud kerana dihalang oleh perasaan saling mencurigai serta perasaan
permusuhan yang wujud antara mereka. Kumpulan etnik peribumi seperti
Kadazandusun, Rungus dan Murut  terus hidup di kawasan daratan sebagai
masyarakat pagan yang tidak berpegang kepada sebarang agama melainkan
kepercayaan animisme.

Keadaan ini disukarkan lagi dengan bentuk mukabumi negeri Sabah
ketika itu yang bergunung-ganang dan ketiadaan kemudahan jalanraya dan
pengangkutan yang membolehkan para pendakwah memberikan pendedahan
kepada penduduk tempatan di kawasan pedalaman mengenai ajaran Islam.
Hanya pada abad ke-20, gerakan dakwah Islam dapat menembusi kawasan
pedalaman sehingga memberi kesan kepada lahirnya golongan perintis
dari kalangan masyarakat Kadazandusun yang beragama Islam. Situasi ini
dapat diperhatikan dalam perkembangan awal Islam di kalangan masyarakat
Kadazandusun di daerah Ranau yang memeluk Islam melalui Mandur Syarif,
seorang pengamal perubatan tradisional dari tanah Jawa yang mengislamkan
beberapa orang tempatan seperti En. Mohd. Ali Kandalis memeluk Islam
pada 3 Mac 1943, Rusmiah Giling memeluk Islam tahun 1952, Hajjah
Mariam pada tahun 1946, Roman Limbongot pada tahun 1945 dan proses
pengislaman berterusan selepas itu.

Implikasi daripada ketidakseimbangan sejarah penyebaran Islam dalam
kalangan penduduk tempatan di kawasan pesisir pantai dengan kawasan
pedalaman, masyarakat Islam di Sabah dikelaskan kepada dua kelompok,
iaitu kelompok Mualaf atau Saudara Baru (Muslim converts) dan Muslim
asal (born Muslims). Kumpulan saudara baru ini terdiri dari kalangan
etnik Kadazandusun, Rungus, Murut, Sungai dan Sino. Pada kelazimannya
mereka ini lebih dikenali sebagai Bumiputera bukan Islam, dan mereka juga
merupakan kumpulan etnik terbesar yang membentuk komuniti saudara
baru di Sabah. Situasi ini menggambarkan keunikan saudara baru di Sabah
kerana kumpulan etnik yang membentuk komuniti saudara baru  tidak hanya
tertumpu kepada golongan bukan Bumiputera seperti Cina dan India tetapi
juga dari kalangan golongan Bumiputera Sabah dan warga asing khususnya
warga Indonesia, Filipina, Jepun dan Eropah.

148 “SAUDARA BARU” DI SABAH:  ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

Manakala, kelompok Muslim asal pula terdiri daripada etnik Bajau-Sama
, Melayu-Brunei, Tidong, Bugis, Kokos, Bolongan, Kadayan, Bisaya, Idaaan
dan Suluk. Perbezaan di antara kelompok mualaf dan Muslim asal ialah dari
sudut kaedah Islam diterima sebagai anutan agama. Kelompok mualaf menjadi
penganut Islam apabila individu itu terlibat dalam proses penukaran agama
(religious conversion) dan memilih Islam sebagai agama baru. Sementara
itu, kelompok Muslim asal pula merujuk kepada penganut Islam yang lahir
dari keturunan yang ibubapanya sememangnya telah sedia menjadi penganut
Islam. Namun kedua-dua kelompok ini mempunyai persamaan antara satu
sama lain apabila kedua-duanya diketogarikan sebagai masyarakat Islam
yang masing-masing dituntut untuk melaksanakan ajaran Islam mencakupi
aspek akidah, ibadah dan akhlak. Di samping itu, agenda pembudayaan Islam
turut digembleng bersama oleh gerakan Islam yang tertumpu pada  usaha
pemurnian pandangan hidup, perubahan sikap, keyakinan dan jati diri, dan
pembinaan akhlak umat Islam serta penciptaan dan pengukuhan cara hidup
Islam dalam pelbagai bidang dan sistem kehidupan yang praktik meliputi
seluruh dimensi ketamadunan.

DAKWAH DAN PENGISLAMAN DI SABAH

Senario saudara baru di Sabah merupakan satu fenomena menarik untuk
bincangkan kerana Sabah pernah mencatatkan sejarah pengislaman beramai-
ramai yang dijalankan oleh kepimpinan USIA pada era akhir tahun 1960an
dan 1970-an. Program pengislaman ini melibatkan beberapa siri pengislaman
di beberapa daerah pedalaman seperti Kudat, Pitas, Kota Marudu, Kota
Belud, Tuaran, Ranau, Keningau, Nabawan dan Tambunan, iaitu kawasan
yang didiami oleh masyarakat peribumi Sabah yang terdiri dari kalangan
etnik Kadazandusun, Rungus, Sungai dan Murut dan ada sebahagian
daripada mereka ketika itu belum menganut sebarang agama. Tindakan
kepimpinan USIA ini menyamai kegiatan mubaligh Kristian pada zaman
penjajahan British yang mensasarkan penyebaran Kristian dalam kalangan
masyarakat peribumi Sabah yang masih pagan khususnya di kawasan
pedalaman. Kebanyakan mereka yang memeluk Islam pada zaman ini
dikenali dengan pelbagai konotasi seperti ’masuk USIA’, ’mualaf era 70-an’,
’Islam politik’ dan sebagainya. Kumpulan saudara baru ketika itu dikatakan
masih “longgar” dari segi pemahaman dan pengamalan jaran Islam, kerana
bukan sahaja pengislaman mereka lebih dipengaruhi faktor politik tetapi juga
perkembangan dakwah masih belum dilaksanakan secara berperancang.

149“SAUDARA BARU” DI SABAH:  ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

 Kegiatan pengislaman ini bukan sahaja berperanan sebagai platfom
dakwah dalam penyebaran Islam tetapi juga memberi sumbangan kepada
beberapa pencapaian dalam memantapkan perkembangan Islam di Sabah.
Sumbangan ini dapat dilihat dari segi peningkatan jumlah penduduk Islam
di Sabah hasil daripada pembentukan komuniti saudara baru di beberapa
kawasan pedalaman. Situasi ini menyumbang kepada senario baru di Sabah
apabila agama Islam tidak hanya menjadi anutan masyarakat Muslim asal
yang tinggal di kawasan pantai timur dan pantai barat Sabah tetapi Islam turut
menjadi agama yang dianuti bersama oleh kelompok etnik peribumi Sabah
yang tinggal di kawasan pedalaman. Sumbangan USIA yang paling utama
ialah apabila Islam diiktiraf sebagai agama rasmi negeri Sabah pada tahun
1973 yang turut memberi kesan positif ke arah penubuhan Majlis Ugama
Islam Sabah (MUIS) yang berperanan memantau dan menjaga hal ehwal
agama Islam di negeri Sabah termasuk membina sekolah-sekolah agama
dan meningkatkan bilangan masjid dan surau. Pembinaan sekolah agama
dan masjid menjadi pusat pengajian utama yang berperanan penting dalam
melahirkan golongan celik agama, imam-imam dan guru-guru agama .

 Keunikan senario saudara baru di Sabah juga dapat diperhatikan dari
segi faktor pengislaman. Terdapat dari kalangan masyarakat peribumi Sabah
yang pada asalnya tiada agama mula tertarik dengan Islam hasil daripada
rawatan yang diterima daripada orang Islam sama ada rawatan tradisional
berupa jampi serapah ataupun ilmu kebatinan. Fenomena ini bukan sahaja
berlaku dalam kalangan masyarakat Kadazandusun di Ranau pada awal tahun
1940-an tetapi juga masih menjadi daya penarik kepada segelintir saudara
baru memilih Islam yang berlanjutan sehingga kini. Misalnya, kisah Sabli
Ambang, penduduk Kampung Mosolog, Tandek dalam daerah Kota Marudu,
memeluk Islam setelah pulih daripada bisa patukan ular hasil rawatan
daripada air penawar ayat al-Quran. Kisah ini memaparkan sikap peribumi
Sabah yang tiada agama sememangnya mudah didekati. Penerimaan Islam ini
juga menggambarkan sifat kebudayaan dan cara hidup masyarakat peribumi
yang lebih fleksibel, tidak tertutup dan mudah berasimilasi dengan pengaruh
luar (Nicole Bourque, 2006).

 Situasi perkembangan saudara baru masakini boleh diperhatikan
melalui populasi mereka di seluruh Sabah. Berdasarkan dokumen rekod
daftar pengislaman yang dikeluarkan oleh Jabatan Hal Ehwal Agama Islam

150 “SAUDARA BARU” DI SABAH:  ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

Negeri Sabah (JHEAINS), bermula sejak tahun 1970 sehingga 2007 jumlah
saudara baru dianggarkan seramai 85,000 orang. Jumlah mereka yang
memeluk Islam ini berubah-ubah mengikut fasa perkembangan parti politik
yang menerajui kepimpinan pemerintahan di Sabah. Hal ini dapat difahami
kerana kegiatan dakwah Islam di Sabah dipengaruhi kuat oleh kesungguhan
dan komitmen kepemimpinan politik negeri, iaitu bergantung kepada pucuk
kepimpinan dan barisan pemimpin yang menerajui kerajaan negeri ketika
itu. Misalnya, fasa pertama pengislaman bagi tempoh lima tahun 1970-1975,
kegiatan pengislaman amat aktif dijalankan oleh USIA di bawah pimpinan
Tun Datu Mustapha bin Datu Harun yang menerajui parti USNO (United
Sabah National Organization) (1969–1976) sehingga menyumbang kepada
peningkatan penduduk Islam khususnya apabila puluhan ribu masyarakat
peribumi Sabah yang tiada agama di kawasan pedalaman memeluk Islam.
Kegiatan pengislaman berlanjutan di bawah pemerintahan Datuk Harris
Mohd Salleh yang menerajui parti BERJAYA (1976-1986) sehingga pada
tahun 1980. Keadaan ini mula berubah ketika pemerintahan parti PBS (Parti
Bersatu Sabah) di bawah pimpinan Datuk Seri Panglima Pairin Kitingan yang
menerajui Sabah pada tahun 1986-1993. Situasi pengislaman pada masakini,
yakni Sabah di bawah pemerintahan parti Barisan Nasional yang bermula
sejak tahun 1994 sehingga kini, lebih dipengaruhi oleh faktor kahwin campur.

Jadual  2: Statistik Saudara baru di Seluruh Malaysia (1990-2004)

NEGERI/
TAHUN

1990 1991 1992 1993 1994 1995 1996 1997 1998 1999 2000 2001 2002 2003 2004 Jumlah

PERLIS 7 7 12 14 23 35 33 457 11 25 21 33 45 34 11 52

KEDAH 72 120 100 107 120 161 147 138 151 166 123 147 153 190 192 619

P.PINANG 180 192 184 240 259 113 245 245 255 234 238 274 244 241 250 990

PERAK 249 186 332 263 609 1,108 1,092 821 618 343 983 324 569 584 502 3552

SELANGOR 367 238 224 826 414 417 184 392 508 454 347 745 330 1,098 1,206 3706

K.LUMPUR 284 328 400 445 623 440 500 411 1,055 455 630 471 802 851 457 3413

N.SEMBILAN 98 122 145 90 148 163 194 167 160 145 159 187 228 197 204 879

MELAKA 180 74 148 150 157 152 137 166 169 162 106 129 666 138 176 1622

JOHOR 248 235 364 296 379 402 567 461 441 479 555 585 655 818 606 2715

PAHANG 99 107 151 209 158 206 235 277 184 238 155 115 177 252 243 1075

TERENGGANU 82 82 75 115 166 117 94 79 60 94 76 76 43 88 41 403

151“SAUDARA BARU” DI SABAH:  ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

SARAWAK 1,085 921 875 853 849 794 992 1,016 465 884 780 752 1,114 1,127 1,057 5975

SABAH 660 838 1,294 1,222 1,333 1,010 1,045 1,379 1,190 1035 1316 1254 1230 1712 1778 7592

W.P LABUAN 108 142 63 106 77 85 111 88 104 85 101 97 98 114 132 1015

KELANTAN 107 161 145 194 155 198 199 531 227 314 365 275 291 304 521 3466

Sumber: http://www.islam.gov.my/informasi/statistiksaudarabaru.html dan disesuaikan

daripada Osman Abdullah@Chuah Hock Leng dan Abdul Salam Muhamad Shukri (2008: 124)

 Jadual 2 menunjukkan negeri Sabah mencatatkan bilangan saudara
baru tertinggi iaitu 7,592 sepanjang tempoh 15 tahun. Jumlah ini mengatasi
negeri-negeri lain yang bilangannya hanya berjumlah antara kira–kira 3,000-
5,000 orang. Antara faktor yang dikenalpasti menyumbang kepada fenomena
penukaran agama yang tertinggi di Sabah ialah perkahwinan campur.
Boleh dikatakan perkahwinan campur telah menjadi satu kelaziman dalam
kehidupan masyarakat pelbagai agama dan etnik di Sabah sehingga amalan
ini diterima baik sebagai sebahagian daripada budaya hidup masyarakat
Sabah. Keadaan ini secara tidak langsung menyumbang kepada peningkatan
kadar penukaran agama dari kalangan non-Muslim bagi membolehkan
mereka berkahwin dengan pasangan Muslim. Bilangan perkahwinan campur
di seluruh daerah di Sabah yang melibatkan pasangan yang berlainan agama
ditunjukkan pada jadual 3. Berdasarkan statistik daftar perkahwinan campur
di Sabah, Kota Kinabalu memaparkan peningkatan yang begitu ketara pada
setiap tahun. Keadaan ini secara tidak langsung memberi implikasi positif
ke arah peningkatan jumlah masyarakat Islam hasil daripada perkahwinan
campur yang berleluasa di Sabah.

Jadual 3: Pendaftaran Perkahwinan Campur antara Agama yang Melibatkan Penukaran

Agama kepada Islam Mengikut Daerah di Sabah

Tahun/Daerah 2000 2001 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009
Jumlah

kecil

Kota Kinabalu 64 102 43 329 417 428 404 497 520 430 3234
Papar 0 13 17 9 42 8 57 60 56 81 343

Kota Belud 17 25 0 4 26 47 22 19 7 16 183
Tuaran 0 0 3 15 35 7 36 47 61 62 266
Kudat 0 0 0 11 0 14 9 15 17 12 78
Ranau 7 4 26 4 8 32 66 54 55 51 307

152 “SAUDARA BARU” DI SABAH:  ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

Sandakan 52 2 1 73 51 94 90 91 115 104 673
Labuk Sugut/

Beluran
0 1 0 0 8 19 8 18 17 14 85

Kinabatangan 3 0 1 6 7 10 18 16 25 17 103
Tawau 0 22 12 78 103 84 96 110 111 45 661

Lahad Datu 0 0 1 19 21 42 42 25 54 30 234
Semporna 0 2 1 0 2 19 23 14 13 8 82
Keningau 47 37 40 44 106 147 138 165 102 59 885
Tambunan 9 6 32 2 6 8 16 17 7 21 124
Nabawan/

Pensiangan
16 17 26 17 41 24 38 44 58 37 318

Tenom 6 2 1 5 0 31 21 55 46 18 185
Beaufort 0 0 1 12 0 15 53 32 30 57 200

Kuala Penyu 0 0 5 4 4 2 4 6 10 6 41
Sipitang 0 0 5 0 2 3 5 8 14 8 45

Penampang 0 0 1 2 26 39 40 49 57 39 253
Kota Marudu 5 8 29 22 26 20 28 31 39 9 217

Kunak 0 2 8 12 4 16 3 4 6 4 59
Pitas 0 2 7 4 1 5 7 7 8 9 50

Banggi 1 0 2 1 6 8 16 26 5 1 66
Matunggong 1 0 1 0 0 2 9 4 2 1 20
Membakut 0 0 0 0 0 0 9 5 9 10 33
Menumbok 0 0 0 2 13 1 3 7 1 7 34

Telupid 0 0 1 1 0 5 3 4 16 3 33
Sook 20 15 2 5 19 7 14 1 6 1 90

Tungku 0 1 2 2 0 2 2 3 7 10 29
Luar Negara 0 2 2 0 0 1 2 1 2 4 14

Jumlah 248 263 270 683 974 1140 1282 1435 1476 1174 5475

Sumber: Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Negeri Sabah (JHEAINS) Kota Kinabalu

CABARAN DAN PUNCA MASALAH SAUDARA BARU

Secara umumnya, terdapat persamaan punca masalah yang sering dihadapi
oleh saudara baru sama ada mereka tinggal di kawasan persekitaran majoriti
Muslim mahupun minoriti Muslim. Punca masalah pada kelazimannya
melibatkan faktor dalaman dan faktor luaran. Faktor dalaman berpunca
daripada sikap dan keperibadian saudara baru itu sendiri. Misalnya,
kurangnya inisiatif saudara baru untuk meningkatkan pengetahuan tentang

153“SAUDARA BARU” DI SABAH:  ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

Islam; pegangan Islam masih “longgar”; dilema dengan keluarga asal non-
Muslim; ketidakmampuan menangani masalah perbadi; belum matang ketika
memeluk Islam dan kekangan kemiskinan.  Manakala, faktor luaran yang
menjadi cabaran dan punca masalah saudara baru yang begitu menonjol di
hampir setiap kawasan ataupun daerah di Sabah ialah pengaruh persekitaran,
pengaruh keluarga asal non-Muslim, kebergantungan pada peranan pasangan
dalam memberikan tuunjukajar dan bimbingan tentang Islam dan pengaruh
politik sehingga tidak dapat membezakan antara fungsi parti politik dengan
aktiviti dakwah yang dijalankan oleh organisasi Islam.

Pada kelazimannya, saudara baru yang memeluk Islam atas sebab
pengaruh politik adalah dari kalangan warga tua khususnya mereka yang
terlibat dengan program gerakan pengislaman beramai-ramai pada zaman
parti USNO (1970-1975) dan kempen politik parti BERJAYA (1976-1985).
Keadaan seperti ini boleh diperhatikan di kawasan Papar, Membakut dan
beberapa kawasan pedalaman seperti Tenom, Nabawan, Tambunan dan
Keningau . Antara faktor yang dikenalpasti sebagai tawaran untuk menarik
peribumi Sabah yang belum mempunyai agama memeluk Islam ketika itu
ialah memberikan imbuhan yang lumayan seperti memiliki tanah sendiri,
mendapatkan kerja yang baik iaitu berkhidmat sebagai kakitangan awam,
naik pangkat dan berpeluang membarisi pentadbiran utama kerajaan negeri
bagi mewaklii golongan yang beragama Islam. Ini menyebabkan ramai yang
memeluk Islam bagi mendapatkan keistimewaan tersebut. Bagi generasi
muda, faktor pengislaman lebih dipengaruhi oleh perkahwinan, kesedaran
diri sendiri, pemerhatian terhadap cara hidup Islam, pergaulan dan tinggal
bersama dengan masyarakat Muslim.

Pengaruh persekitaran begitu penting dalam membentuk dan mencorakkan
hala tuju kehidupan saudara baru selepas memeluk Islam. Kajian mendapati
saudara baru yang tinggal di kawasan majoriti Muslim menonjolkan amalan
keIslaman yang lebih baik daripada mereka yang tinggal di kawasan minoriti
Muslim. Keadaan ini boleh diperhatikan di Kampung Norowot yang terletak
di sekitar pinggir bandaraya Kota Kinabalu, apabila bilangan saudara baru
di kawasan tersebut kurang daripada 10 keluarga dan ketiadaan surau dan
masjid memburukkan lagi keadaan. Situasi sebegini turut dialami di beberapa
buah kampung di Sipitang seperti Kg. Tanah Merah dan Kg. Skim. Selain
itu, pengaruh keluarga yang cuba membawa saudara baru kembali kepada

154 “SAUDARA BARU” DI SABAH:  ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

agama asal dan pengaruh rakan seagama dahulu merupakan cabaran  berat
yang dihadapi oleh segelintir besar saudara baru seperti yang dilaporkan di
kawasan sekitar Kota Kinabalu, Keningau, Sipitang dan kawasan lain. Secara
lebih khusus, permasalahan saudara baru di Sabah hasil kajian yang diperolehi
daripada kajian lapangan diperincikan melalui perbincangan berikut.

i. Masalah Sikap

Masalah sikap merupakan antara permasalahan utama yang sering dihadapi
oleh saudara baru. Perubahan sikap adalah perkara penting yang harus berlaku
dalam diri saudara baru setelah memeluk Islam. Ini kerana agama Islam
berbeza dengan agama-agama lain yang mempunyai core religious belief
atau sistem ajaran tersendiri dan batasan dalam peraturan agama (religious
boundries) serta beberapa tuntutan kewajipan agama (religious obligations)
yang perlu dilaksanakan setelah bergelar Muslim. Demikian juga, saudara
baru turut berdepan dengan masalah perubahan sikap yang melibatkan
penyesuaian budaya (cultural adjustment) terhadap rutin hidup seharian yang
berbeza dengan kehidupan sebelum memeluk Islam.

Dalam konteks kajian ini, antara masalah sikap yang dikenalpasti
ialah kurang kesungguhan dalam melaksanakan tuntutan agama, sikap
pasangan yang kurang bertanggungjawab, sikap masyarakat Muslim yang
kurang prihatin terhadap masalah dan kebajikan saudara baru, sikap tidak
kisah terhadap batasan agama, sikap membandingkan bantuan yang diberi
oleh organisasi Islam dengan organisasi agama lain, mempunyai mentaliti
subsidi, bersikap sambil lewa mengenai pendaftaran memeluk Islam, sikap
tidak bersungguh-sungguh terhadap aktiviti agama yang disediakan, sikap
sering bergantung harap dan tiada inisiatif untuk meningkatkan diri sendiri.
Persamaan masalah sikap yang begitu menonjol daripada setiap kawasan
kajian ialah kurang kesungguhan dalam mengikuti program agama, kurang
mementingkan ajaran Islam dan bergantung harap kepada sikap pasangan
dalam memberi bimbingan dan tunjukajar kepada mereka serta dilema antara
melaksanakan komitmen sebagai seorang Muslim dan pada masa yang sama
tetap mengekalkan hubungan harmoni dengan keluarga non-Muslim.

155“SAUDARA BARU” DI SABAH:  ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

Kelas bimbingan saudara baru di Teratak Fitrah, Kota Kinabalu yang sering dipenuhi oleh
kaum hawa

Di samping itu, pengaruh sikap dan perubahan tingkah laku saudara baru
banyak dipengaruhi oleh faktor-faktor lain seperti ketiadaan role model yang
mempamerkan teori dan praktik Islam untuk dijadikan teladan, kurangnya
ketahanan diri dalam menghadapi cabaran perubahan agama dan kesedaran
memeluk Islam lebih dipengaruhi oleh faktor lain berbanding kesedaran diri
sendiri. Sememangnya sikap saudara baru terhadap Islam sebagai agama
yang baru dianuti ini dilihat bercampur-campur. Selain daripada sikap negatif
seperti yang dinyatakan di atas, terdapat juga saudara baru yang bersikap
positif kerana berupaya menyesuaikan diri dan berusaha mempraktikkan
ajaran Islam dengan baik dan sesempurna yang mungkin. Maka tidak hairan
sekiranya dilihat perkembangan Islam masakini, kemunculan pendakwah
bebas dan public figure dari kalangan masyarakat Muslim di Sabah lebih
menonjol dari kalangan golongan saudara baru berbanding Muslim asal
seperti Tn. Haji Nicholas Sylvester, Ustaz Mohd Farhan al-Hafiz dan mantan
penyanyi utama kumpulan nasyid Raihan, Nazri Johany (Zulkefli Aini et all.,
2015).

156 “SAUDARA BARU” DI SABAH:  ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

ii. Masalah Infrastruktur

Bentuk mukabumi di Sabah yang bergunung-ganang dan lokasi geografi
yang luas merupakan antara faktor yang menyumbang kepada masalah
infrastruktur di Sabah. Kemudahan jalan raya yang agak sukar dilalui dengan
kenderaan kecil tidak hanya memerlukan kos perbelanjaan yang tinggi tetapi
juga mengkehendaki pengorbanan yang tinggi pada kekuatan tenaga untuk
mendekati saudara baru yang tinggal di kawasan ceruk pedalaman. Namun
begitu, sekiranya dilihat sejarah gerakan misi Kristian, masalah infrastruktur
seumpama ini tidak menjadi halangan bagi usaha gerakan Kristian dalam
menjalankan aktiviti penginjilan dan penyebaran agama Kristian dalam
kalangan masyarakat peribumi Sabah. Kekuatan dan kesungguhan seumpama
ini seharusnya dijadikan suntikan semangat kepada gerakan Islam untuk
mengikuti contoh dan strategi yang sama dalam menyebarkan Islam kepada
masyarakat peribumi Sabah.

Masalah jalan raya merupakan masalah infrastruktur yang utama kerana
kemudahan prasarana ini tidak hanya merupakan perkara mendesak di
kawasan pedalaman tetapi juga di kawasan pinggir bandaraya Kota Kinabalu.
Demikian juga dengan kemudahan asas yang lain seperti bekalan air bersih,
bekalan elektrik, masalah ketiadaan kawasan tanah rizab perkuburan di
kawasan majority diduduki oleh masyarakat bukan Islam serta kemudahan
rumah ibadah yang terbiar, tidak dibaikpulih dan tidak diselenggara dengan
baik. Keadaan ini dapat dilihat di daerah Sandakan seperti kawasan Kg.
Tundun Bohangin dan Pulau Bongon Besar yang merupakan kawasan
majoriti Muslim. Penduduk di kawasan ini masih menggunakan air hujan dan
lampu minyak tanah dan generator sendiri. Selain itu, masalah rizab kawasan
tanah perkuburan turut dialami oleh masyarakat Muslim di beberapa daerah
seperti di kawasan Kg. Teburi dan Sri Darun di Lahad Datu serta Kg. Piasau,
Kota Belud. Masalah infrastruktur ini turut menyebabkan masalah kurangnya
program pengajian agama Islam di kawasan luar bandar dan keadaan ini
dilihat begitu mendesak kerana ramai dari kalangan saudara baru tidak
berkemampuan untuk mengikuti program agama di kawasan bandar kerana
ia melibatkan kos seperti pengangkutan dari rumah kediaman ke pusat-pusat
Bandar. Kos-kos perbelanjaan ini di luar kemampuan mereka.

157“SAUDARA BARU” DI SABAH:  ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

PERANAN AGENSI KERAJAAN BAGI MENANGANI
PERMASALAHAN MASYARAKAT ISLAM

Tindakan susulan daripada pihak berwajib sama ada yang melibatkan agensi
kerajaan mahupun tanggungjawab sosial dari pihak swasta dan NGOs amat
diperlukan bagi menangani permasalahan semasa masyarakat Islam di Sabah.
Tidak dinafikan bahawa terdapat agensi-agensi yang bertanggungjawab
dengan halehwal dakwah Islamiah melakukan pelbagai program yang bersifat
ilmu pengetahuan tentang Islam di kawasan-kawasan pedalaman, namun
program-program tersebut memerlukan kesinanbungan yang berperancang.
Sebahagian daripada program-program bersifat keagamaan dilakukan
mengikut musim seperti majlis MaulidurRasul, Maah hijrah dan sempenan
menyambut bulan Ramadhan. Kajian ini mencadangkan agar agensi kerajaan
yang berkaitan iaitu, organisasi agama seperti JHEAINS, JAKIM, YADIM,
ABIM, Persatuan Saudara baru dan Pusat Zakat, Kementerian Pembangunan
Luar Bandar seperti KEMAS, FELDA dan FELCRA serta peranan pemimpin
masyarakat seperti Yang Berhormat ADUN dan PARLIMEN, Pemimpin
Kemajuan Rakyat (PKR), ketua kampung, imam dan orang perseorangan,
agar merancang satu program yang bersistematik, berterusan dan berimpak
tinggi agar penghayatan dan pengamalan ajaran Islam di kalangan umat
Islam khususnya saudara-saudara baru di kawasa-kawasan luar Bandar dapat
dipertingkatkan.

Antara peranan dan tindakan yang perlu dijalankan ialah pemantauan dan
penyeliaan berterusan dalam aktiviti agama yang dijalankan kepada saudara
baru di setiap kawasan sama ada di bandar, pinggir bandar dan luar bandar;
memperbanyakkan kelas bimbingan agama yang bersesuaian dengan masa,
kelapangan dan jarak tempat tinggal saudara baru; menyediakan peruntukan
khas bagi mengendalikan kelas bimbingan agama; penguatkuasaan agihan
zakat bagi memastikan tidak ada golongan asnaf yang tercicir; menambahbaik
accessibility agar kelas bimbingan agama tidak hanya diadakan di kawasan
zon selesa tetapi juga di kawasan pedalaman di mana kemudahan jalanraya
sukar dilalui; meningkatkan bilangan tenaga pengajar yang berupaya
menyesuaikan diri dengan budaya setempat;  memperbanyakkan pembinaan
sekolah agama; menyediakan kelas bimbingan agama untuk golongan
dewasa bagi menangani masalah buta huruf dan buta agama; menggalakkan
kerjasama agensi luar bandar; memastikan program yang sedia ada diteruskan;
menyelesaikan masalah pendaftaran kahwin kampung seperti yang berlaku di

158 “SAUDARA BARU” DI SABAH:  ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

sekitar kawasan Tuaran, Kunak, Semporna dan beberapa kawasan pedalaman
yang lain serta memperbanyakkan program turun padang.

Antara program turun padang yang wajar diteruskan. Solat Zohor berjemaah bersama
JHEAINS  Ranau,  ABIM dan penduduk Kg. Simbulingan

 Peruntukan pembinaan sekolah agama sama ada SAR (Sekolah agama
Rakyat) atau SUIS (Sekolah Ugama Islam Sabah) perlu diperbanyakkan
walaupun kawasan tersebut merupakan kawasan minoriti Muslim. Kawasan
yang memerlukan sekolah agama ini begitu mendesak di kawasan Tuaran dan
Tamparuli khususnya di Kg. Pinambawan, Kg. Berungis, Kg. Bendulang, Kg.
Dungun, Kg. Kouluan, Kg. Dempelang, Kg. Timbulugu dan Kg. Dungang.
Keperluan sekolah agama ini sebenarnya turut menjadi keperluan utama di
kawasan-kawasan lain seperti Tambunan, Tenom, Nabawan, Lahad Datu dan
beberapa daerah lain.

KESIMPULAN

Dapatan kajian menunjukkan masih terdapat dari kalangan masyarakat Islam
di Sabah yang berdepan dengan masalah kefahaman dan pelaksanaan tuntutan

159“SAUDARA BARU” DI SABAH:  ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

kewajipan Islam. Kebanyakan permasalahan utama yang membelenggu
masyarakat Islam ialah pertama, berpunca daripada kurangnya pengetahuan
mereka terhadap ajaran agama Islam dan kedua, masalah sikap mereka sendiri.
Pengaruh persekitaran dan latar belakang keluarga turut berperanan penting
dalam membentuk kefahaman dan mencorakkan kesedaran masyarakat
terhadap tanggungjawab dalam menunaikan kewajipan sebagai individu
Muslim. Keadaan ini diburukkan lagi dengan lokasi atau kawasan petempatan
mereka yang berada di ceruk pedalaman sehingga interaksi mahupun
pergaulan dengan dunia luar agak terbatas. Apatah lagi bagi sesetengah
kelompok masyarakat yang masih berada pada peringkat awal mengenali
Islam seperti golongan saudara baru yang pada asalnya  tiada agama (pagan).
Mereka meletakkan harapan yang terlalu tinggi kepada pihak kerajaan untuk
bersikap lebih prihatin terhadap masalah kebajikan mereka dan tunjuk ajar
yang bersifat praktikal dalam memahami dan melaksanakan kewajipan Islam.
Kajian mendapati mereka ini lebih mengharapkan program yang bersifat
kunjungan ataupun program ’ziarah Mahabbah’, dan program santai yang
memaparkan jalinan mesra antara agensi kerajaan dengan masyarakat Islam
setempat.

Kajian ini juga mendapati, permasalahan kefahaman dan komitmen
beragama bukan sahaja menjadi permasalahan saudara baru tetapi turut
membelenggu golongan Muslim asal yang mempunyai tahap sosioekonomi
yang rendah. Kemiskinan fizikal yang mereka hadapi menular sehingga
membawa kepada ’kemiskinan rohani’. Punca masalah yang dikenalpasti
ialah kurangnya kesedaran terhadap konsep penghayatan Islam yang seolah-
olahnya dipandang remeh dan tidak penting dalam membina kualiti hidup
yang lebih baik. Justeru, kerjasama daripada pihak agensi kerajaan, swasta,
NGOs, pemimpin masyarakat dan orang perseorangan merupakan jalan
terbaik bagi menangani permasalahan yang dihadapi oleh masyarakat Islam
di Sabah.

160 “SAUDARA BARU” DI SABAH:  ISU DAN PERMASALAHAN MASAKINI

RUJUKAN

Jamdin Buyong, “Islam Membentuk Tamadun Penduduk Sabah: Sejarah dan Kejayaan”, (dlm)
Anwar Fakhri Omar, Ezad Azraai Jamsari dan Jaffari Awang (ed.),  Islam di Sarawak dan
Sabah, Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia, 2003, hlm, 186.

Jamdin Buyong, “Islam Membentuk Tamadun Penduduk Sabah: Sejarah dan Kejayaan”, (dlm)
Anwar Fakhri Omar, Ezad Azraai Jamsari dan Jaffari Awang (ed.),  Islam di Sarawak dan
Sabah, Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia, 2003, hlm. 184.

Kuasa Barat datang secara rasmi di Sabah pada tahun 1881. Namun kehadiran kuasa penjajah
bermula lebih awal iaitu pada tahun 1761 di Pulau Balambangan, Kudat.

Nicole Bourque, How Deborah Became Aisha: The Conversion Process and the Creation
of Female Muslim Identity (in), Nieuwkerk, Karin van (ed), Women Embracing Islam:
Gender and Conversion in the West. Austin: University of Texas Press, 2006, hlm. 234.

Osman Abdullah@Chuah Hock Leng dan Abdul Salam Muhamad Shukri, Muslim Converts in
Malaysia: The Problem of Cultural Adjustment, IIUM Press, 2008, hlm. 45.

Osman Chuah,  Chinese Muslim in Malaysia, Kuala Lumpur: International Islamic University
Malaysia; Osman Abdullah@Chuah Hock Leng dan Abdul Salam Muhamad Shukri,
Muslim Converts in Malaysia: The Problem of Cultural Adjustment, IIUM Press; Roald,
Anne Sofie, New Muslims in the European Context: The Experience of Scandinavian
Converts, Netherlands: Koninklijke Brill NV, 2004; Amway, Carol L., Daughters of
Another Path: Experiences of American Women Choosing Islam, Yawna Publications,
2002.

Tom Harrison,“The Advent of Islam to West and North Borneo”, Journal Malaysian Branch
Royal Asiatic Society (JMBRAS) . Pt.1. 1972, hlm. 11-12.

Tom Harrison,“The Advent of Islam to West and North Borneo”, Journal Malaysian Branch
Royal Asiatic Society (JMBRAS) . Pt.1. 1972, hlm. 11-12.

Tom Harrison,“The Advent of Islam to West and North Borneo”, Journal Malaysian Branch
Royal Asiatic Society (JMBRAS) . Pt.1. 1972, hlm. 11-12.

Tom Harrison,“The Advent of Islam to West and North Borneo”, Journal Malaysian Branch
Royal Asiatic Society (JMBRAS) . Pt.1. 1972, hlm. 11-12.

Suraya Sintang,  Penganutan agama Islam dan Kristian di kalangan Masyarakat Kadazandusun
di Sabah.,Jurnal Usuluddin, Bil. 18, 2003, hlm, 59-80.

Zulkefli Aini, Razaleigh Muhamat @ Kawangit, Abd Hakim. Mohad, Kassim Mansur &
Rosiza Mohd Mokhtar. 2015. Dakwah di Sabah: Tinjauan ke atas Permasalahan Muallaf.
BICARA DAKWAH KALI KE 15 Tema: Pengurusan Dakwah Kontemporari 29 April 2015.
Bilik Senat, Aras 5, Bangunan Canselori, UKM. Anjuran: Jabatan Pengajian Dakwah &
Kepimpinan, Fakulti Pengajian Islam, UKM.

Laporan penyelidikan Pembangunan Rakyat Sabah (PERASA) 2009.

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU:
SATU SOROTAN RINGKAS 161

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM
KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU:

SATU SOROTAN RINGKAS1

Abstrak

Para sahabat Rasulullah SAW memiliki kedudukan yang tinggi dan dihormati
dalam kalangan penganut Ahl al-Sunnah wa al-Jamа‘ah di Alam Melayu. Ia
terbukti menerusi karya-karya klasik para ulama Nusantara yang membahaskan
mengenai pegangan Ahl al-Sunnah wa al-Jamа‘ah terhadap para sahabat.
Walau bagaimanapun, kemasukan Syiah ke Malaysia yang berlaku selepas
Revolusi Iran 1979 telah menggugat pegangan arus perdana tersebut. Ia
berlaku  menerusi penyebaran karya-karya Syiah berbahasa Melayu. Artikel
ini menyorot secara ringkas pemikiran karya-karya Syiah berbahasa Melayu
tersebut terhadap para sahabat dan perbandingannya dengan pegangan Ahl al-
Sunnah wa al-Jamа‘ah di Alam Melayu. Dengan menggunakan pendekatan
kualitatif, kajian ini berteraskan dua kaedah pengkajian iaitu kaedah
pengumpulan data dan analisis data. Manakala metod komperatif digunakan
dalam menganalisis data dengan membuat perbandingan hujah antara Syiah
dan Ahl al-Sunnah wa al-Jamа‘ah. Kajian merumuskan, dalam karya-karya
berkenaan pelbagai salah faham dan keraguan dibangkitkan seperti menuduh
para sahabat dengan tuduhan fasik, munafik dan murtad.

Kata Kunci: Para sahabat, karya-karya Syiah berbahasa Melayu, Ahl al-
Sunnah wa al-Jamа’ah, Alam Melayu, Malaysia

Abstract

The companions of the Prophet SAW had a high and respected position
among the followers of Ahl al-Sunnah wa al-Jamа‘ah in the Malay World. It
is seen through the classical works of the Nusantara clerics who discussed the
stand of Ahl al-Sunnah wa al-Jamа‘ah regarding the companions. However,
the coming of shiism to Malaysia which took place after the 1979 Iranian
Revolution had threatened the mainstream belief. It happened through the
spread of Malay-language Shiite works. This article highlights the thoughts

1 Dr. Mohd Aizam bin Mas’od, Pejabat Mufti Wilayah Persekutuan. Email: abuhaseef@live.com & Dr.
Mohd Fauzi bin Hamat, Prof. Madya di Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya. Email: mfhamat@um.edu.my.

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU: SATU
SOROTAN RINGKAS162

of the Malay-language Shiite works on the companions and its comparison
with the creed of Ahl al-Sunnah wa al-Jamа‘ah in the Malay World. Using
a qualitative approach, this study is based on two methods of assessment,
namely data collection and data analysis. Whereas comparative methods are
used in analyzing data by comparing the arguments between Shiite and Ahl
al-Sunnah wa al-Jama‘ah. The study concludes that many misunderstandings
and doubts are raised by accusing the companions as being wicked,
hypocritical and apostate.

Keywords: The companions, Malay Shia works, Ahl al-Sunnah wa al-
Jamа’ah, Malay World, Malaysia

PENDAHULUAN

Syiah Imamiyyah Ithna ‘Ashariyyah adalah fahaman yang dibawa masuk ke
Malaysia sekitar tahun 1979, iaitu selepas kejatuhan Syah Iran melalui revolusi
Islam yang dilancarkan oleh Khomeini. Fahaman ini secara jelas bercanggah
dengan aliran Ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah yang diamalkan di Malaysia. Ia
berdasarkan penyelidikan mendalam yang dijalankan oleh Pusat Penyelidikan
Islam, Bahagian Hal Ehwal Agama Islam, Jabatan Perdana Menteri (sekarang
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia) dan pendirian Muzakarah Jawatankuasa
Fatwa Kebangsaan pada 5 Mei 1996 yang memutuskan bahawa ajaran Syiah
sama ada Imamiyyah atau Zaydiyyah adalah dilarang. Sebaliknya umat Islam
di Malaysia hendaklah hanya berpegang dengan ajaran Ahl al-Sunnah wa al-
Jama‘ah sama ada dari segi akidah, syariah mahupun akhlak.2

Namun demikian, setelah lebih sedekad ajaran ini diharamkan oleh
pihak berkuasa agama, ajaran Syiah didapati terus berkembang sehingga
menimbulkan kebimbangan bahawa ia boleh mengundang perpecahan dan
permusuhan dalam kalangan umat Islam. Lebih-lebih lagi antara kaedah yang
digunakan untuk menyebarluaskan fahaman ini ialah dengan mengedarkan
buku-buku Syiah berbahasa Melayu kepada masyarakat awam. Malah,
tinjauan mendapati buku-buku tersebut bukan lagi buku-buku yang diterjemah
daripada bahasa Arab, Parsi atau Indonesia, tetapi sebahagiannya adalah
buku-buku yang ditulis sendiri dalam Bahasa Melayu oleh warganegara

2 Pusat Penyelidikan Islam (1996), “Ke Arah Membendung Pengaruh Syiah di Malaysia”, Kertas
Muzakarah Khas Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia,
Bahagian Hal Ehwal Islam, Jabatan Perdana Menteri.

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU:
SATU SOROTAN RINGKAS 163

Malaysia berbangsa Melayu dan berfahaman Syiah. Kajian Jabatan Kemajuan
Islam Malaysia (JAKIM) mendapati dari tahun 1980 hingga kini terdapat
tidak kurang daripada 43 buah buku Syiah berbahasa Melayu yang telah
disebarkan sama ada melalui bentuk percetakan atau versi internet (e-book).
Sebahagian daripada buku-buku dan risalah yang disebarkan juga didapati
tidak menyatakan nama pengarang, penerbit dan tempat penerbitan.3

METODOLOGI PENULISAN DAN TOPIK
PERBAHASAN

Dari segi metodologi, buku-buku Syiah Melayu tidak jauh berbeza dengan
buku-buku Syiah berbahasa Arab, Parsi dan Indonesia yang cuba memaparkan
kebenaran Syiah sambil menolak dan mempertikaikan keabsahan aliran Ahl
al-Sunnah wa al-Jama‘ah. Namun begitu, buku-buku Syiah Melayu lebih
istimewa kerana gaya penyampaiannya yang menarik menerusi judul yang
mirip kepada fahaman Sunni, berbentuk soal jawab, menyokong hujah
berdalilkan sumber Ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah sendiri dan penggunaan
Bahasa Melayu yang mudah. Justeru itu, penyebaran buku-buku Syiah Melayu
ini dibimbangi boleh menggugat kefahaman dan sudut pandang masyarakat
terutamanya golongan awam terhadap aliran Ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah.

Antara judul buku-buku dan risalah Syiah Melayu yang sedang tersebar
pada masa ini ialah, Meniti Titian Kebenaran: Menyingkap Kebenaran Mazhab
Rasul dan Ahlul Bait4, Akhirnya Ku Temui Kebenaran5, Dialog Mengenai
Islam dan Akidah Islam Yang Sebenar6, Benarkah Salafi Wahabi Pemusnah
Islam dan Pembunuh Umatnya7, Pertahan Syariat Muhammadiyah8, Inilah
al-Khulafa’ Ar-Rasyidin Rasul9 dan Kewajipan Setiap Muslim Mentaati
Kepimpinan Yang Dilantik Allah dan Rasul Demi Perpaduan dan Kejayaan
Dunia dan Akhirat10.

3 Seksyen Akidah (2013), “Kertas Makluman Perkembangan Terkini Isu Syiah di Malaysia”, Bahagian
Perancangan dan Penyelidikan, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, 14.
4 Khair Izzah (2011), Meniti Titian Kebenaran, t.t.p. : Al-Muntazar Resources.
5 Muhammad al-Tijani al-Samawi (1991), Akhirnya Kutemukan Kebenaran, terj. Thumm Ihtdaytu,
Bombay: Najafi House.
6 Abdul Husain Sharafuddin al-Musawi (1991), Dialog Mengenai Islam dan Akidah Islam Yang Sebenar,
terj. al-Murаja‘аt, t.tp.: Najafi House.
7 Benarkah Salafi Wahabi Pemusnah Islam dan Pembunuh Umatnya (t.t), t.tp., t.p..
8 Khair Izzah (t.t), Pertahan Syariat Muhammadiyah, t.tp.: Raudhah al-Hurr Resources.
9 Khair Izzah (2011), Inilah al-Khulafa’ Ar-Rasyidin Rasul, t.tp.: Raudhah al-Hurr Resources.
10 Kewajipan Setiap Muslim Mentaati Kepimpinan Yang Dilantik Allah dan Rasul Demi Perpaduan dan
Kejayaan Dunia dan Akhirat (t.t), t.tp., t.p..

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU: SATU
SOROTAN RINGKAS164

Beberapa topik dibahaskan dalam buku-buku tersebut seperti isu imamah
atau khilafah, kedudukan Ahl al-Bayt dan pendirian Syiah terhadap para
sahabat. Daripada ketiga-tiga isu ini, penulis berpandangan isu pendirian
Syiah terhadap para sahabat adalah amat signifikan kerana ia menjadi faktor
utama yang membezakan antara Syiah dengan Ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah.
Ini kerana, kedudukan para sahabat menjadi penentu kepada penerimaan
Syiah terhadap sumber hukum primer iaitu al-Qur’an dan hadis serta sumber
hukum sekunder iaitu ijmak dan qiyas.

Sementara itu, dalam konteks Malaysia, kedudukan para sahabat adalah
amat tinggi dan keadilan mereka tidak pernah dipertikaikan. Oleh itu,
penyerapan masuk pemikiran Syiah yang mempersoalkan kejujuran para
sahabat perlu dikaji dan diteliti bagi menilai segala keraguan dan shubuhat
yang ditimbulkan. Sehubungan itu, penulis berpandangan adalah amat
wajar untuk dianalisis pemikiran Syiah terhadap kedudukan para sahabat
sebagaimana yang terkandung di dalam karya-karya Syiah berbahasa Melayu
bagi merungkaikan kefahaman sebenar mereka dalam menanggapi isu ini.

ISU SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH
BERBAHASA MELAYU

Antara karya-karya Syiah berbahasa Melayu yang secara langsung
menyentuh kedudukan para sahabat seperti buku berjudul Abu Hurairah11,
Perspektif Sahabat Dalam Islam12, Jika Mereka Ahlus-Sunnah Nabi SAW13
dan Khulafa Rasyidin di antara Nas dan Ijtihad14. Selain itu, buku-buku
lain juga menyentuh secara tidak langsung ketika membahaskan isu-isu
yang berbangkit tentang peranan sahabat, antaranya seperti buku Meniti
Titian Kebenaran: Menyingkap Kebenaran Mazhab Rasul dan Ahlul Bait15,
Inilah Khulafa Ar Rasyidin16, Pertahan Syariat Muhammadiyah17, Usuluddin
Aqidah Islam18, Kepercayaan dan Amalan Syiah Imam Dua Belas19, Sunnah

11 ‘Abd al-Husayn Sharaf al-Din al-Musawi (1997), Abu Hurairah (terj.), Pakistan: PeerMahomed Ebrahim
Trust Karachi.
12 Asad Haidar (1980), Perspektif Sahabat Dalam Islam (terj.), Beirut: t.p..
13 Jika Mereka Ahlus-Sunnah Nabi SAW (1996), t.tp.: t.p..
14 Khulafa Rasyidin di antara Nas dan Ijtihad (1993), t.t.p.: t.p..
15 Khair Izzah, Meniti Titian Kebenaran.
16 Khair Izzah, Inilah al-Khulafa’ Ar-Rasyidin Rasul.
17 Khair Izzah, Pertahan Syariat Muhammadiyah.
18 Usuluddin Aqidah Islam (t.t), t.tp., t.p..
19 ‘Amali al-Saduq (1980), Kepercayaan dan Amalan Syiah Imam Dua Belas, Beirut: t.p..

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU:
SATU SOROTAN RINGKAS 165

Syiah dalam Dialog20, Kebenaran Yang Hilang21, Kemelut Kepemimpinan
Selepas Rasul22, Khutbah Rasulullah SAW di Ghadir Khum Menurut Catatan
al-Allamah al-Tabarsi23 dan Penyelewengan Ajaran Ahlus Sunnah wal-
Jamaah24.

Antara perkara yang menyentuh para sahabat dalam buku-buku tersebut
ialah seperti isu melebihkan taraf Abu Bakr dan ‘Umar daripada Allah SWT dari
segi pelaksanaan hukum, perbuatan ‘Umar mengharamkan nikah mut‘ah dan
para sahabat memegang jawatan khalifah tanpa diwasiatkan oleh Rasūlullah
SAW. Juga dibahaskan kekafiran, kefasikan dan kemunafikan para sahabat,
menjadikan sunnah Abu Bakr, ‘Umar, ‘Uthman dan Mu‘awiyah lebih tinggi
daripada al-Qur’an dan sunnah Rasulullah SAW sendiri dan pelbagai lagi
hadis-hadis Ahl al-Sunnah wa al-Jama‘ah yang menyebut tentang keburukan
sahabat selepas ketiadaan Rasulullah SAW. Turut dinyatakan ijtihad para
sahabat yang bertentangan dengan nusus al-Qur’an, mempertikaikan Abu
Hurairah yang meriwayatkan hadis terlalu banyak berbanding tempohnya
yang singkat bersama dengan Baginda SAW, mempersoalkan keabsahan
amalan berpegang kepada para sahabat sedangkan hadis sahih memerintahkan
supaya berpegang kepada Ahl al-Bayt dan lain-lain.

Sebagai contoh, Khair Izzah dalam buku Meniti Titian Kebenaran
berhujah dengan kemunafikan para sahabat berdasarkan surah al-Tawbah
ayat 101. Menurut pengarang, terdapat tiga alasan utama mengapa para
sahabat juga termasuk dalam golongan munafik. Pertama, seluruh penduduk
Madinah yang beragama Islam adalah sahabat menurut takrifan Sunni; kedua,
tidak mungkin Allah SWT menyindir golongan bukan Islam yang tinggal
di Madinah kerana golongan tersebut dipanggil sebagai musyrikin bukan
munafikin; ketiga, tidak mungkin golongan munafik tersebut adalah ‘Abd
Allah bin Ubay bin Salul kerana dia amat dikenali oleh kaum muslimin di
Madinah sedangkan al-Qur'an mengatakan individu tersebut tidak diketahui
kemunafiqannya. Kesimpulannya, golongan munafik adalah golongan yang
menyimpan kekufuran dan menzahirkan keislaman. Hidup seharian mereka
berlakon dan berpura-pura di hadapan Rasulullah SAW kononnya mengaku

20 Husein al-Habsyi, Sunnah Syiah dalam Dialog (t.t), t.tp., t.p..
21 Kebenaran Yang Hilang (t.t), t.tp., t.p..
22 Muhammad Baqir Sadr (1990), Kemelut Kepemimpinan Selepas Rasul (terj.), Jakarta: Yayasan as-Sajad.
23 Khutbah Rasulullah SAW di Ghadir Khum Menurut Catatan al-Allamah al-Tabarsi (t.t), t.tp., t.p..
24 Penyelewengan Ajaran Ahlus Sunnah wal-Jamaah (t.t), t.tp., t.p..

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU: SATU
SOROTAN RINGKAS166

Islam dan menurut segala perintah Allah dan Rasul. Sebaliknya jiwa mereka
menyimpan dendam dan kebencian yang membara dan menunggu masa sesuai
untuk bertindak. Mereka menyembunyikan kekufuran demi kepentingan diri
dan bimbang terhadap kekuatan Islam pada masa itu. Ia adalah kumpulan
yang wujud di Madinah dan terdiri daripada para sahabat Rasulullah SAW.
Lalu pengarang mempersoalkan adakah golongan Sunni masih mahu
mempertahankan kenyataan bahawa tiada di kalangan para sahabat yang
telah jatuh kafir murtad kerana menyimpan kemunafikan25.

Seterusnya Khair Izzah menjustifikasikan pengkafiran tiga orang sahabat
Abu Bakar, ‘Umar dan ‘Uthman kerana telah melanggar nas al-Qur'an
dan hadis sahih yang telah membuktikan bahawa ‘Ali yang sepatutnya
menggantikan Rasulullah SAW selepas kewafatan Baginda SAW26. Begitu
juga perbuatan sesetengah sahabat yang mengancam untuk membakar hidup-
hidup ‘Ali, Ahl al-Bayt dan beberapa sahabat yang setia di rumah ‘Ali kerana
tidak mahu menyokong kekufuran mereka. Di samping itu, turut dipersoalkan
pedang yang terhunus di leher ‘Ali kerana tidak mahu membai'ah Abu Bakr27.
Semua sikap para sahabat ini didakwa jelas bertentangan dengan nas al-Qur'an
dalam surah al-Fath ayat 29 yang menyatakan ciri-ciri sahabat itu adalah
berkeras dan bertegas dengan golongan kafir manakala berkasih sayang dan
berkasihan belas terhadap sesama muslim28.

Pengarang juga mendakwa berlaku permusuhan yang dahsyat antara
‘А’ishah dan ‘Uthman bin ‘Affan sehingga ‘А’ishah mengatakan ‘Uthman
telah kafir. Begitu juga peperangan Siffin yang menyaksikan permusuhan
Mu‘awiyah ke atas ‘Ali dan peperangan Jamal yang melibatkan penentangan
‘А’ishah, Zubayr dan Talhah terhadap ‘Ali. Bahkan penulis mendakwa
terdapat bukti bahawa setelah ‘А’ishah tewas kepada ‘Ali dalam peperangan
Jamal, beliau tidak pernah berasa senang sehingga mendengar berita
kematian ‘Ali lalu beliau bersujud sebagai tanda syukur29. Pengarang lalu
mempersoalkan, adakah semua perbuatan para sahabat ini boleh dianggap
sebagai memerangi kekufuran dan berkasih sayang sesama umat Islam serta
ibadah yang mengharapkan redha Allah SWT?30

25 Khair Izzah, Meniti Titian Kebenaran, 357-359.
26 Ibid., 361.
27 Ibid.
28 Ibid.
29 Ibid., 363.
30 Ibid., 362.

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU:
SATU SOROTAN RINGKAS 167

Pengarang seterusnya mendakwa, telah termaktub dalam riwayat-riwayat
yang sahih bahawa Mu‘awiyah bin Abu Sufyan telah memerintahkan supaya
orang ramai agar mengutuk ‘Ali bin Abi Talib. Lalu Pengarang membawakan
hadis-hadis berupa hukuman terhadap golongan yang memusuhi ‘Ali
daripada beberapa kitab Sunni sendiri. Berdasarkan hadis-hadis yang
dibawakan, penulis menyimpulkan bahawa orang seumpama Mu‘awiyah
boleh dikategorikan sebagai kafir-munafik dan hukumannya adalah azab yang
pedih di akhirat kelak seperti firman Allah SWT dalam surah al-Nisa’ ayat
13831. Pengarang kemudian merumuskan bahawa ayat-ayat yang menyatakan
keredaan Allah SWT terhadap para sahabat adalah atas perbuatan mereka dan
bukan atas batang tubuh mereka. Ini kerana seandainya keredaan Allah SWT
berdasarkan kepada seseorang individu nescaya semua orang yang diseru
sebagai orang yang beriman di dalam al-Qur'an tidak akan murtad selama-
lamanya sedangkan sejarah menyaksikan sebaliknya dengan wujudnya
individu seperti Musaylamah al-Kadhdhab dan lain-lain32.

Manakala menurut buku Perspektif Sahabat Dalam Islam karangan Asad
Haidar, terjemahan Haji Khalid Kasban pula, terdapat tiga golongan yang
menanggapi para sahabat dan Syiah adalah golongan yang paling sederhana
kerana berpegang kepada prinsip setiap sahabat itu dinilai pada perbuatan
mereka, ada yang adil dan ada yang fasiq. Namun Ahl al-Sunnah wa al-
Jamа‘ah menyalahi kaedah ini dengan mengatakan semua sahabat itu adil
dan semua mereka adalah mujtahid. Manakala Khawarij pula mengatakan
semua sahabat adalah kafir, terkeluar daripada Islam. Pendapat Khawarij ini
jelas bertentangan dengan ijmak ulama, manakala pendapat Ahl al-Sunnah
wa al-Jamа‘ah pula seolah-olah meletakkan sahabat itu seperti insan yang
maksum. Sedangkan Syiah berpendapat bahawa setiap sahabat itu perlu
dinilai berdasarkan amalan dan darjat keimanan mereka. Dalam kalangan
mereka ada yang mukmin, munafik, adil, fasiq, baik dan jahat33.

Kesimpulannya, penulis-penulis buku Syiah berbahasa Melayu ini cuba
mengatakan bahawa pandangan Syiah adalah yang paling sederhana atau
pertengahan dalam berinteraksi dengan para sahabat manakala pandangan
Ahl al-Sunnah dianggap sebagai melampau atau ghuluw terhadap kedudukan
sahabat. Pandangan Syiah ini jelas bertentangan dengan tradisi dan disiplin

31 Ibid., 366.
32 Ibid., 373
33 Asad Haidar, Al-Sahabat Menurut Perspektif Islam, 5-6.

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU: SATU
SOROTAN RINGKAS168

ilmu Ahl al-Sunah wa al-Jama‘ah yang telah sekian lama dianuti oleh umat
Islam di Malaysia khususnya dan Nusantara umumnya.

KEDUDUKAN SAHABAT DALAM KARYA ULAMA
AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMА‘AH DI ALAM
MELAYU

Jika ditelusuri tradisi umat Islam di Alam Melayu, para sahabat memiliki
kedudukan yang sangat tinggi dan dihormati. Sebagaimana yang dibahaskan
dalam subtopik 2.3, Versi Islam yang terawal sampai ke Alam Melayu adalah
berasaskan ajaran Ahl al-Sunnah wa al-Jamа‘ah sama ada dari sudut akidah,
fiqah mahupun tasawuf. Dalam konteks pengiktirafan terhadap kedudukan
para sahabat, Batu Bersurat Terengganu bertarikh 22 Februari 1303 boleh
menjadi bukti utama. Pada Batu Bersurat tersebut tercatat, “Rasulullah
Dengan Yang Arwah Santabi Mereka”. Perkataan, “Santabi” bermaksud
“Sahаbі”. Sahаbі merupakan makna yang dipilih oleh Kerajaan Malaysia
menerusi Jabatan Warisan Negara Malaysia, khasnya semasa Batu Bersurat
dicalonkan sebagai artifak warisan dunia pada tahun 2008.34 Maka, perenggan
tersebut bermaksud, “Rasulullah dengan arwah para sahabat Baginda”.
Ini tidak lain merupakan selawat dan salam kepada Rasulullah SAW dan
para sahabat Baginda. Sudah menjadi tradisi Ahl al-Sunnah wa al-Jamа‘ah
menggandingkan selawat ke atas Nabi SAW dengan para sahabat selepasnya.

Para pendakwah dan ulama di Alam Melayu amat serius dan bersungguh-
sungguh dalam menerapkan fahaman tersebut kepada seluruh umat Melayu.
Mereka bukan sekadar menekankan aspek amali yang berkaitan hukum-
hakam dan halal haram seperti solat, puasa, zakat, haji, jual beli dan jenayah,
bahkan aspek akidah yang membicarakan soal ketuhanan, kenabian dan
keghaiban. Apabila menyentuh soal kenabian, sudah tentu ia berkait rapat
dengan sumber hukum yang kedua selepas al-Qur’an, iaitu sunnah Nabi SAW.
Mana mungkin bercakap mengenai al-Sunnah, tanpa menyentuh para sahabat
yang merupakan para perawi yang menyampaikan hadis-hadis Baginda.

Lantaran itu, Alam Melayu amat kaya dengan karya-karya hadis yang
diterjemahkan daripada Bahasa Arab oleh para ulama Nusantara. Antaranya

34 UNESCO (2009), “Memory of the World: Batu Bersurat Terengganu (Inscribed Stone of Terengganu)”,
http://www.unesco.org/new/fileadmin/MULTIMEDIA/HQ/CI/CI/pdf/mow/nomination_forms/
Malaysia+Terengganu.pdf. 02 Disember 2016.

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU:
SATU SOROTAN RINGKAS 169

seperti Syeikh Abdullah bin Abdul Mubin al-Fatani yang menterjemahkan
kitab Tanbіh al-Ghаfilіn, karya Abu Layth al-Samarqandі35, Syeikh Daud
bin Abdullah al-Fatani yang mengarang hadis-hadis berkenaan al-Imam al-
Mahdі dalam kitabnya Farа’id Fawа’id al-Fikrі fі al-Imаm al-Mahdі36 dan
terjemahan kitab Kashf al-Ghummah37, karya ‘Abd al-Wahhаb al-Sha‘rаnі.
Turut menulis kitab hadis adalah Syeikh Nawawi al-Bantani menerusi kitab
beliau Tanqіh al-Qawl yang merupakan terjemahan kepada karya asal al-
Suyutі, Sharh Lubаb al-Hadіth38. Begitu juga dengan Syeikh Ahmad al-
Fatani yang terkenal dengan kitab hadis Bishаrah al-‘Аmilіn wa Nazаrah al-
Ghаfilіn yang merujuk kepada kitab-kitab asal seperti Riyаd al-Ѕalihіn, karya
al-Nawawі, al-Jаmi‘ al-Ѕaghіr dan Lubаb al-Hadіth, karya al-Suyutі dan
lain-lain39. Penulisan karya-karya hadis ini sudah cukup bagi membuktikan
kedudukan para sahabat dalam kalangan penganut Ahl al-Sunnah wa al-
Jamа‘ah di Alam Melayu.

Kedatangan Islam ke Alam Melayu juga memberikan sumbangan besar
terhadap perkembangan kebudayaan kepada ahli masyarakatnya. Hampir
semua aspek budaya Nusantara diresapi unsur Islam dengan nuansa yang
pelbagai. Para pendakwah Islam bijak mengambil pendekatan menyebarkan
Islam dalam bentuk yang mudah dan menarik. Antaranya dengan menulis
cerita dan kisah berkenaan tokoh-tokoh hebat bercirikan kepahlawanan dan
kepimpinan dalam sejarah Islam. Dengan itu, banyak kisah tokoh-tokoh
sahabat diangkat dalam karya-karya kesusasteraan Melayu klasik seperti
Hikayat Abu Bakar, Hikayat Amir al-Mu’minin Umar, Hikayat Abu Syahmah,
Hikayat Abu Bakar dan Rahib Yahudi, Hikayat Raja Khandak, Hikayat

35 Karya Tanbih al-Ghafilin telah diselesaikan penulisan atau penterjemahannya oleh Shaykh ‘Abd
Allah al-Fatani pada tahun 1184H/ 1770M. Lihat Wan Mohd Shaghir Abdullah (1995), “Perkembangan
Penulisan Hadith Ulama Asia Tenggara”, Kertas Kerja International Seminar on Islamic Studies In South-
East Asia (ISIS) di Universiti Brunei Darussalam, 6.
36 Karya ini diselesaikan pada malam Sabtu, bulan Zulkaedah 1215H/ April 1801M dan merupakan
terjemahan daripada karya Shaykh Mirghani bin Yūsuf yang membicarakan tentang kedatangan Imam
Mahdi yang ditunggu-tunggu. Lihat Wan Mohd Shaghir, “Perkembangan Penulisan Hadith Ulama Asia
Tenggara”, 6.
37 Karya ini disiapkan pada 20 Rabi’ul Awal 1238H dan ditashihkan semula oleh Shaykh Ahmad al-Fatani.
Lihat Ahmad Fathy al-Fatani (2002), Ulama Besar Dari Patani, Bangi: Penerbit UKM, 34.
38 Karya ini menekankan kepentingan sanad-sanad hadis dan latar belakang perawi serta kesahihan sesebuah
sanad. Lihat Abd Ur-Rahman bin Mohamed Amin (2006), Sumbangan Haji Abdul Halim al-Hadi Dalam
Bidang Hadith: Tumpuan Kepada Kitab Tajdhib Atraf al-Hadith, Disertasi Sarjana, Bahagian Usuluddin,
Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 43.
39 Karya ini diselesaikan penulisannya pada malam Ahad, 14 Rabi’ul Akhir 1304H/1887M di Mekah. Lihat
al-Fatani, Ulama Besar Dari Patani, 60.

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU: SATU
SOROTAN RINGKAS170

Hassan dan Hussain, Hikayat Tamim al-Dari, Hikayat Amir Hamzah dan
lain-lain.40

Lebih menjelaskan lagi kedudukan para sahabat di Alam Melayu
adalah karya-karya akidah dan fiqah karangan para ulama Nusantara yang
menukilkan pendirian Ahl al-Sunnah wa al-Jamа‘ah terhadap para sahabat.
Antaranya dalam manuskrip ‘Aqа’id al-Nasafі  yang disifatkan oleh al-Attas
sebagai manuskrip Melayu tertua yang masih utuh dalam simpanan. Ia disalin
pada 10 Februari 1590 dan dianggarkan berumur 422 tahun.41 Manuskrip ini
memuatkan terjemahan Melayu kepada teks al-Aqа’id al-Nasafiyyah, kitab
akidah Ahl al-Sunnah wa al-Jamа‘ah karangan Abū Hafѕ ‘Umar al-Nasafі. Ia
menjelaskan tentang keadilan kekhalifahan Abu Bakar, ‘Umar, ‘Uthmаn dan
‘Alі; manuskrip ini menyebutkan:

“Bermula terlebih daripada segala manusia kemudian daripada Nabi
kita Abu  Bakr  al-Siddiq, maka ‘Umar bin Khattаb, maka ‘Uthmаn bin
‘Affаn, maka  ‘Ali bin Abu Tаlib – digemari Allah daripada mereka itu
sekalian. Dan  keadaan ganti (yakni  khilafah) mereka itu atas periringan
ini pulang.  Bermula khilafah itu tiga puluh tahun juga, maka kemudian
dari itu raja raja dan penghulu.”42

Berkaitan amalan Syiah yang mencela para sahabat Rasulullah SAW,
manuskrip ini menyebutkan:

“Dan fardu kita peliharakan daripada menyebut sahabat melainkan
dengan  kebajikan. Dan naik saksi kita dengan syurga sepuluh sahabat
yang telah  diceriterakan oleh Nabi ‘alayh al-salаm, dengan syurga.”43

Kenyataan manuskrip ini amat berlawanan dengan akidah Syiah
Imаmiyyah Ithnа ‘Ashariyyah yang mendakwa majoriti para sahabat
Rasulullah SAW adalah munafik dan menjadi murtad selepas kewafatan
Rasulullah SAW. Manuskrip Melayu tertua ini menjadi bukti kukuh penolakan
terhadap fahaman Syiah dalam perspektif warisan Tamadun Melayu.

40 Ismail Hamid et al. (2002), Hikayat Para Nabi dan Tokoh-Tokoh Islam Dalam Kesusasteraan Melayu
Tradisional, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 18,19 & 29.
41 Al-Attas, Syed Muhammad Naquib (1998), The Oldest Known Malay Manuscript: A 16th Century of the
‘Aqaid of Al-Nasafi, Kuala Lumpur: Jabatan Penerbitan, Universiti Malaya, 9.
42 Ibid., 61.
43 Ibid., 62

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU:
SATU SOROTAN RINGKAS 171

Karya seterusnya yang menunjukkan penolakan terhadap fahaman Syiah
yang anti kepada sahabat adalah kitab Furū‘ al-Masа’il wa Usūl al-Wasа’il,
karangan ulama Patani terkemuka iaitu Syeikh Daud Abdullah al-Fatani.
Dalam kitab ini, beliau ada menghuraikan persoalan tentang keharusan
melaknat Yazіd bin Mu‘аwiyah yang didakwa membunuh cucu Rasulullah
SAW iaitu Husayn bin ‘Alі.44 Beliau menjawab:

“Bahawasanya tiada harus dilaknat akan dia yakni akan Yazid anak
Sayyidina Mu‘аwiyah seperti mensarihkan jamа‘ah kerana ditegah
Nabi sallа Allаh ‘alayh wa sallam daripada melaknatkan orang yang
sembahyang dan akan orang yang ia daripada Ahlul Qiblah..”

Seterusnya beliau membawakan satu lagi pendapat dalam persoalan ini
iaitu:

“… dan tiada menyalahi kata muta’akhkhirin muwаfaqah mereka itu
atas harus  laknat orang yang membunuh Sayyidina Husayn atau yang
menyuruh  membunuh akan dia atau orang yang mengharuskan dia atau
orang yang  redha dengan dia kerana  maknanya daripada bab yang
disebut pada hadith: Allah melaknat arak, peminumnya, penghidangnya,
penjualnya, peminta supaya dijualkan kepadanya, pemerahnya dan
orang yang meminta diperahkan untuknya, pembawanya dan orang yang
diminta bawa kepadanya…hingga akhir hadith riwayat Abu Dawud dan
Ibn  Mаjah…”

Akhirnya Syeikh Daud al-Fatani menegaskan pendapat yang beliau pilih
adalah Yazіd bin Mu‘аwiyah bukan pembunuh cucunda Rasulullah SAW
di Karbalа’, maka tidak harus beliau dilaknat sebagai pembunuh. Beliau
mengukuhkan hujahnya dengan membawakan pandangan al-Ghazаlі seperti
berikut:

“… dan tiada thаbit bahawasanya ia membunuh akan dia dan tiada ia
menyuruh  dengan membunuh seperti barang yang mensarihkan jamа‘ah
dan setengah  daripadanya  Imаm Hujjah al-Islаm dan disebut pada kitab
Anwаr dan tiada  harus melaknat akan Yazid dan tiada boleh dikafirkan
dia maka ia  bahawasanya jumlah daripada orang  yang mu’minin jika

44 Daud bin Abdullah al-Fatani (t.t), Furu‘ al-Masа’il Wa Uѕul al-Wasа’il, Patani: Matba’ah Bin Halabі,
1: 10.

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU: SATU
SOROTAN RINGKAS172

dikehendak Allah diberi rahmat dan jika dikehendak diseksa-Nya  dan
menghikayatkan beberapa ia memuliakan ‘Ali bin Husayn hingga
berpanjangan disebut ceriteranya”.

Pendapat beliau dalam persoalan ini jelas menunjukkan iktikad Ahl al-
Sunnah wa al-Jamа‘ah yang dianutnya, bertentangan dengan akidah Syiah
yang secara konsisten menganggap Yazіd bin Mu‘аwiyah sebagai pembunuh
Husayn bin ‘Alі dalam peristiwa Karbalа’.45

Selain daripada itu, kitab Tuhfah al-Rаghibіn fі Bayаn Haqіqah Imаn al-
Mu’minіn wa mа Yufsiduh Riddah al-Murtaddіn karangan Syeikh Muhammad
Arshad al-Banjari46 yang menjelaskan lagi kedudukan sahabat menurut Ahl
al-Sunnah wa al-Jamа‘ah. Dalam kitab ini terkandung peringatan daripada
al-Banjari terhadap sikap Syiah yang gemar mencela isteri Rasulullah SAW,
khususnya ‘А’ishah. Beliau mengatakan pada halaman 6:

“(Dan barang siapa) menukas (menuduh) Siti ‘А’ishah dengan zina
(atau) mengkafirkan orang Islam dengan tiada ta’wil serta dihalalkannya
mengkafirkan dia (maka iaitu jadi kafir).”

Pada halaman 7 pula beliau menegaskan:

“(Dan barang siapa) yang menafikan sahabat Sayyidina Abu Bakr bagi
Nabi kita Muhammad SAW. (Maka) orang itu jadi kafir.”

Dengan nada yang sama di halaman 7 beliau merumuskan:

“(Dan barang siapa) menyesatkan Umat Muhammad ertinya
membangsakan mereka itu kepada sesat atau mengkafirkan ia akan segala
sahabat Nabi…(maka) orang ini jadi kafir.”

Beliau seterusnya menjelaskan pada halaman 9:

“Hubaya-hubaya hai saudaraku yang beriman! Wajib atasmu beriktikad
dengan i‘tiqаd Ahl al-Sunnah wa al-Jamа‘ah. (Kerana) iaitulah jalan Nabi

45 Muhammad bin Ya‘qūb al-Kulayni (1429H), al-Kafi, Qom: Dar al-Hadith, 8: 235; al-Majlisi, Bihаr
al-Anwаr, 46: 138.
46 Muhammad Arsyad bin Abdullah al-Banjari (t.t), Tuhfah al-Rаghibіn Fі Bayаn Haqіqah Imаn al-
Mu’minіn Wa Mа Yufsiduh Riddah al-Murtaddіn, Patani: Matba‘ah Bin Halabі.

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU:
SATU SOROTAN RINGKAS 173

Allah dan sahabatnya dan segala mereka yang mengikut akan mereka itu
dan yang  mengikut akan yang mengikut mereka hingga Hari Kiamat.
Dan wajib atasmu menjauhi  sekalian i‘tiqаd bid‘ah yang sesat (seperti)
i‘tiqаd segala  kaum yang tujuh puluh dua yang tersebut bilangan mereka
itu di dalam  hadis yang tersebut.”

Seterusnya di halaman 9 dan 10, beliau telah menggariskan asas-asas
kesesatan Syiah Rаfidah sebagaimana berikut:

“[Maka] sekarang ku nyatakan akan setengah i‘tiqаd kaum yang enam,
kaum yang ia asal daripada yang tujuh puluh dua: (Adapun) kaum Rаfidah
(Syiah), maka iaitu dua belas kaum (setengah)  daripada  i‘tiqаd mereka
itu: 1. Bahawa Sayyidina ‘Ali (adalah) ia turun dari langit serta keluar
daripadanya awan Uluhiyyah, lalu masuk kepada rupa manusia. (Maka)
dikerjakannyalah beberapa perkerjaan yang menunjukkan atas kejahatan,
setelah itu maka naik pula ke langit. (Maka) i‘tiqаd ini kufur seperti
i‘tiqаd setengah daripada kaum Nasаrа 2. (Dan) setengah mereka itu
adalah i‘tiqаdnya bahawa Sayyiduna ‘Ali inilah Nabi Allah. (Dan) Jibril
membawa wahyu kepada Muhammad itu tersalah (maka) i‘tiqаd yang
demikian itu kufur kerana firman Allah: Yakni: Tiada jua Muhammad
itu melainkan Nabi Pesuruh Allah. 3. (Dan setengah) mereka itu adalah
i‘tiqаdnya bahawa Sayyiduna ‘Ali karram Allаh wajhah itu bersyarikat
dengan Muhammad pada nubuwwah. (Maka) i‘tiqаd ini kufur. 4. (Dan)
setengah mereka itu adalah iktikadnya bahawa khalifah itu Sayyiduna
‘Ali tiada lainnya. (Dan) bahawa Abu Bakr dan ‘Umar dan ‘Uthmаn
jadi kafir mereka itu tatkala menerima jadi khalifah lain daripada ‘Ali.
(Dan) adalah mereka itu menyampah akan Abū Bakr (dan) ‘Umar (dan)
‘Uthmаn dan akan sahabat yang lain, dilebihkan oleh mereka itu akan
segala taulan Sayyiduna ‘Ali daripada sahabat Rasulullah sallа Allаh
‘alayh wa sallam. 5. (Dan setengah) mereka itu adalah i‘tiqаdnya bahawa
roh apabila keluar ia daripada suatu badan, (maka) masuk ia kepada
lembaga yang lain. (Maka) i‘tiqаd itu kufur. 6. (Dan setengah) mereka
itu i‘tiqаdnya bahawa Sayyiduna ‘Ali karram Allah wajhah akan kembali
ke dunia dengan hidupnya dahulu daripada Hari Kiamat serta mengambil
balas ia daripada segala seterunya, adalah tempat sekarang ini pada
awan. (Maka) guruh dan kilat itu suara cemetinya. (Maka) i‘tiqad yang
demikian itu kufur. (Kerana) bersalahan dengan al-Qur’an dan hadis

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU: SATU
SOROTAN RINGKAS174

dan ijmak Ahl al-Sunnah wa al-Jamа‘ah. 7. (Dan setengah) mereka itu
adalah i‘tiqаdnya bahawa Allah Subhаnah wa Ta‘аlа terkadang zahir ia
dengan rupa manusia. (Maka) dinamai akan Dia Nabi dan Imam, ialah
memanggil segala manusia kepada agama Islam yang betul. (Jikalau)
tiada demikian, nescaya sesatlah segala makhluk. 8. (Dan setengah)
mereka itu adalah i‘tiqаdnya bahawa Allah Subhanah wa Ta‘аlа masuk
kepada sesuatu dan bersuatu Ia dengan dia. (Maka) i‘tiqad yang demikian
itu kufur. (Syahdan) adalah kaum Rаfidah ia sejahat-jahat ahli bid‘ah.”

Seorang lagi ulama Nusantara yang tegar dalam menyebarkan akidah
Ahl al-Sunnah wa al-Jamа‘ah kepada masyarakat Islam di Alam Melayu
adalah Syeikh Abdul Qadir al-Mandili. Menerusi karyanya yang terkenal,
Perisai Bagi Sekalian Mukallaf47, beliau meletakkan prinsip-prinsip dalam
berinteraksi dengan sahabat berdasarkan akidah salaf. Beliau mengatakan
pada halaman 158:

“Dan kasih oleh kami akan sekalian sahabat Rasulullah sallа Allаh ‘alayh
wa sallam, dan tiada berlebih-lebihan kami pada kasih akan seseorang
daripada mereka itu. Dan tiada melepaskan diri oleh kami daripada
seseorang daripada mereka itu. Dan benci oleh kami akan mereka yang
benci akan mereka itu, dan akan mereka yang  menyebut akan mereka
itu dengan lain daripada  yang baik. Dan tiada menyebut oleh kami akan
mereka itu melainkan dengan kebaikan. Dan bermula kasih akan mereka
itu agama dan iman dan berbuat kebajikan. Dan bermula benci akan
mereka itu kufur dan nifaq dan melampaui sakat.”

Demikian juga pada halaman 160, al-Mandili menegaskan sekali lagi
dalam kitabnya:

“Dan hanyasanya tiada berlebih-lebihan kasih Ahl al-Sunnah akan
seseorang  daripada Sahabat kerana berlebih-lebihan itu pekerjaan Yahudi
dan Nasrani  dan  melarang Allah Ta‘аlа daripadanya.”

Melalui dua penegasan dalam kitab ini, ternyata al-Mandili telah
membidas pegangan Syiah yang mengagungkan ‘Alі bin Abі Tаlib dan

47 Abdul Qadir bin Abdul Muttalib al-Mandili (t.t), Perisai Bagi Sekalian Mukallaf Pada Menyatakan
Simpulan Akidah Salaf, Patani : Matba‘ah Bin Halabі.

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU:
SATU SOROTAN RINGKAS 175

keturunannya secara berlebih-lebihan. Selain itu kenyataan beliau pada
halaman 158 turut mengecam pendirian Syiah yang beriktikad majoriti para
sahabat Rasulullah SAW adalah munafik dan murtad. Beliau memperingatkan
agar tidak menyebutkan berkenaan para sahabat Rasulullah SAW kecuali
dengan kebaikan di samping memohonkan keampunan Allah SWT di atas
keterlanjuran mereka sekiranya ada. Kemudian beliau menegaskan betapa
cinta Ahl al-Sunah wa al-Jamа‘ah kepada Abu Bakar al-Ѕiddіq dan ‘Umar
al-Khattаb. Pada halaman 160-161 beliau menyatakan:

“Pada mazhab kita Ahl al-Sunnah dituntut kita kasih kepada sekalian
sahabat  semuanya, dan tiada harus bahawa melepaskan diri kita daripada
seorang  daripada mereka itu, kerana sekalian mereka itu sebaik-baik
umat. Dan  sekalian mereka itu telah berjasa pada meninggikan agama
dan  memajukannya. Istimewa Sayyidina Abu Bakr dan Sayyidina ‘Umar
radiya Allаh ‘anhumа. Dan menyalahi oleh Rаfidah,  maka pada sisi
mereka  itu “Lа walа’ illа bi al-Barа’”. Ertinya tiada menolong akan Ahl
al-Bayt melainkan melepaskan diri daripada Sayyidina Abu Bakr dan
Sayyidina ‘Umar radiya Allаh ‘anhumа”.

Di samping itu, al-Mandili turut bersetuju dengan Abu Ja‘far al-Tahаwі
yang mengkategorikan Syiah Imаmiyyah Ithnа Ash‘ariyyah ataupun
Syiah Rаfidah ke dalam golongan munafik. Pada halaman 174-175 beliau
menekankan:

“Dan hanyasanya berkata oleh pengarang rahima Allаh Ta‘аlа, maka
sesungguhnya telah lepas ia daripada nifаq, kerana bahawasanya al-Rafd
ertinya ‘berlebih-lebihan pada mazhab al-Shi‘ah dan mengharuskan akan
mencela sahabat radiy Allаh ‘anhum’. Hanyasanya mereka-reka akan dia
oleh  munаfiq yang tiada  berpegang dengan sesuatu daripada agama.
Maksudnya, membatalkan Agama Islam dan mencela Nabi sallа Allаh
‘alayh wa sallam, seperti yang menyebut akan yang  demikian itu oleh
ulama.”

Kesan daripada usaha gigih para ulama dan pendakwah berkenaan, akidah
Ahl al-Sunnah wa al-Jamа‘ah telah mengakar kukuh dalam jati diri umat
Islam di Alam Melayu daripada satu generasi ke generasi seterusnya. Hal
ini terserlah dalam tradisi dan budaya masyarakat Melayu Islam di Malaysia
yang sering menyebut nama-nama para sahabat sama ada secara umum atau

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU: SATU
SOROTAN RINGKAS176

khusus dalam amalan keagamaan mereka. Antara yang dapat dikemukakan di
sini adalah seperti berikut:

a) Amalan menyebut nama-nama Khulafа’ al-Rаshidіn yang empat
ketika selawat yang diselangselikan dengan solat sunat tarawih.

b) Menyebut para sahabat secara umum dalam selawat ketika membaca
pembuka dan penutup doa.

c) Menyebut selawat ke atas para sahabat secara umum dalam
mukadimah Mawlid al-Barzanji yang menjadi amalan terutamanya
setiap kali sambutan Maulidur Rasul.

d) Membaca doa keredaan ke atas Khulafа’ al-Rаshidіn yang empat
ketika di penghujung setiap khutbah Jumaat dan khutbah dua hari
raya.

e) Menyebut para sahabat secara umum ketika membaca doa untuk
menghadiahkan pahala bacaan tahlil atau Yasin.

Dengan fakta-fakta yang dikemukakan, menunjukkan bagaimana
ketinggian kedudukan para sahabat di sisi penganut Ahl al-Sunnah wa al-
Jamа‘ah di Malaysia. Ia wujud sebagai suatu pegangan akidah, periwayat
hadis, penghias selawat, doa dan khutbah, bahkan menyumbang kepada
pengayaan kesusasteraan Melayu Islam. Justeru itu, amat ganjil dan janggal
sekali sekiranya terdapat pegangan yang menyalahi apa yang telah menjadi
pegangan tradisi umat Islam terhadap para sahabat. Bagi menjelaskan lagi hal
demikian, dalam subtopik seterusnya penulis akan bentangkan pengenalan
terhadap tiga karya Syiah Imаmiyyah Ithnа ‘Ashariyyah berbahasa Melayu
yang menyentuh mengenai persoalan sahabat yang berbeza dengan pegangan
Ahl al-Sunnah wa al-Jamа‘ah.

CONTOH ANALISIS RINGKAS SIKAP SYIAH
TERHADAP ABU BAKR AL-SIDDIQ DALAM BUKU
MENITI TITIAN KEBENARAN

Isu pertama :

Mendakwa bahawa Abu Bakr telah mengingkari hadis Rasulullah SAW
yang melarang daripada memerangi orang Islam. Ini kerana, Abu Bakr telah

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU:
SATU SOROTAN RINGKAS 177

memerangi kumpulan yang enggan membayar zakat yang diketuai oleh Mаlik
bin Nuwayrah48.

Ulasan :

Pengarang sengaja tidak melihat konteks hadis tersebut secara menyeluruh.
Nabi SAW dalam hadis tersebut telah bersabda seperti berikut :

ْوا  ُأَقاتَِل الناس حتى َيُقوُلوا اَل إَِلَه إال الله فإذا َقاُلوَها َوَصلَّ َأْن  ”ُأِمْرُت
ِدَماُؤُهْم  َعَلْيَنا  َحُرَمْت  َفَقْد  َذبِيَحَتَنا  َوَذَبُحوا  ِقْبَلَتَنا  َواْسَتْقَبُلوا  َصاَلَتَنا

ِه“ َها َوِحَساُبُهْم على اللَّ َوَأْمَواُلُهْم إال بَِحقِّ
"Aku diperintahkan (Allah) untuk memerangi manusia sehingga
mereka mengucapkan Tiada tuhan selain Allah, apabila mereka telah
mengucapkannya, solat dengan solat kita, menghadap kiblat kita,
menyembelih dengan sembelihan kita, maka terpeliharalah darah dan
harta mereka atas kita kecuali dengan haknya, dan penilaian mereka
adalah di sisi Allah". (Riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Ibn Battаl menjelaskan dengan ungkapan illа bihaqqihа dalam hadis ini,
ia menjadi hujah kepada Abu Bakr untuk memerangi golongan yang enggan
menunaikan zakat. Beliau menjelaskan:

“Dan dengan ini (illа bihaqqihа), Abu Bakr al-Siddiq berhujah ketika
memerangi golongan murtad yang menegah daripada menunaikan
zakat. Beliau berkata, "Demi Allah, aku akan memerangi sesiapa yang
membezakan antara solat dan zakat, seseungguhnya zakat adalah hak
harta, lalu semua para sahabat mengikutinya atas (tindakan) tersebut.
Demikian juga hendaklah dikiaskan perbuatan Abu Bakr r.a (atas
perkara yang lain), maka kita juga membunuh sesiapa yang mengingkari
satu kefardhuan dan sesiapa yang mengabaikannya, hendaklah dia
mengqadha'kannya, maka benarlah iman itu ucapan dan amalan”49.

48 Khair Izzah, Meniti Titian Kebenaran, 421-422.
49 Abu al-Hasan ‘Ali bin Khalaf bin Battаl (2003), Sharh Sahih al-Bukhаri, Riyadh : Maktabah al-Rusyd,
1: 59.

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU: SATU
SOROTAN RINGKAS178

Pendirian Abu Bakr r.a ini juga menunjukkan bahawa Ahl al-Sunnah
wa al-Jamа‘ah menyalahi golongan Murji’ah yang tidak meletakkan amal
perbuatan sebagai sebahagian daripada iman. Ibn Battаl menjelaskan:

“Ungkapan illа bihaqqihа, dengan ini Abu Bakr berhukum terhadap
golongan murtad, (pendirian Abu Bakr ini) menolak golongan Murji'ah
yang mengatakan iman tidak perlu kepada amal perbuatan. Fahaman
mereka bertentangan dengan dalil-dalil al-Qur'an, al-Sunnah dan ijmа'
Ahl al-Sunnah”50.

Pendirian dan kefahaman Abu Bakr ini juga telah menjadi sandaran
kepada para ulama selepasnya dalam menjalankan hukuman terhadap mereka
yang mengingkari perkara-perkara yang dimaklumi kewajipannya di dalam
agama. Ia seperti yang dijelaskan oleh Ibn ‘Abd al-Barr seperti berikut :

“Telah mentahdithkan kepada kami Yunus bin ‘Abd al-A’lа, beliau
berkata : Aku mendengar Ibn Wahab berkata, Mаlik berkata, sesiapa
yang beriman dengan Allah, membenarkan para rasul lalu tetapi enggan
bersolat maka dibunuh. Dengannya juga dipegang oleh Abu Thur dan
semua ashаb al-Shаfi’i, ia adalah pandangan Makhul, Hammаd bin
Zayd, Waki’ dan antara hujah orang yang berpegang kepada mazhab
ini bahawa Abu Bakr al-Siddiq r.a telah menghalalkan darah orang
yang menegah zakat dengan berkata, “Demi Allah aku akan memerangi
orang yang membezakan antara solat dan zakat”, lalu beliau memerangi
mereka atas alasan demikian dengan kesaksian majoriti para sahabat,
dengan menumpahkan darah mereka kerana menegah zakat dan enggan
untuk menunaikannya. Maka sesiapa yang menegah daripada solat
dan enggan untuk menunaikannya, dia lebih utama untuk (dihukum)
sedemikian, tidakkah kamu melihat bagaimana Abu Bakr menyamakan
zakat dengan solat, dan dimaklumi mereka (memang) mengakui Islam
dan bersyahadah. Demikian itu jelas dengan ucapan ‘Umar kepada Abu
Bakr, “Bagaimana kamu memerangi mereka sedangkan Rasulullah SAW
telah bersabda, aku diperintahkan untuk memerangi manusia sehingga
mereka mengatakan tiada tuhan yang layak disembah melainkan Allah,
jika mereka mengatakannya, maka terpeliharalah daripadaku darah-
darah dan harta benda mereka kecuali dengan haknya dan penilaian

50 Ibid., 77.

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU:
SATU SOROTAN RINGKAS 179

mereka diserahkan kepada Allah. Lalu Abu Bakr berkata, ini antara
haknya, demi Allah jika mereka enggan menyerahkan tali pengikat
unta sebagai zakat yang dahulunya mereka pernah serahkan kepada
Rasulullah, nescaya aku akan perangi mereka kerananya”51.

Kesimpulannya, Abu Bakr al-Siddiq tidak sekali-kali mengingkari
hadis Rasulullah SAW dalam memelihara darah dan harta kaum muslimin,
sebaliknya perbuatan beliau memerangi mereka adalah kerana terdapat hak-
hak Islam yang telah dicabuli dan ia perlu diperangi bagi mempertahankan
kesucian syariat Islam terpelihara.

Isu kedua :

Mendakwa mengapa Rasulullah SAW tidak membunuh atau memerangi
Tha‘labah bin Hаtib yang enggan membayar zakat, sedangkan Abu Bakr
mengambil pendirian bertentangan dengan memerangi golongan yang enggan
membayar zakat?52

Ulasan :

Kisah yang disebutkan oleh Syiah adalah tidak sahih menurut para ulama Ahl
al-Sunnah wa al-Jamа‘ah dan tidak sekali-kali boleh dijadikan hujah untuk
mengatakan penegah zakat tidak wajib diperangi. Kisah ini berkait rapat
dengan sebab turun ayat 75, 76 dan 77 dalam surah al-Tawbah. Antaranya
seperti yang dinukilkan daripada al-Qurtubi ketika memberi komentar
terhadap riwayat yang menyebut berkenaan sebab turun ayat 75 surah al-
Tawbah.

"Aku (al-Qurtubi) berkata: Dan Tha’labah seorang peserta perang Badar
dan seorang Ansar dan antara mereka yang mendapat kesaksian Allah
dan Rasul-Nya terhadap keimanannya berdasarkan apa dijelaskan dalam
awal surah al-Mumtahinah, maka apa yang diriwayatkan tentangnya
adalah tidak sahih. Abu ‘Umar berkata, semoga pendapat orang yang
mengatakan Tha’labah itu penegah zakat seperti yang diturunkan
padanya ayat tersebut tidak sahih, wallahu a’lam. Al-Dahhаk berkata,

51 Yusuf bin ‘Abd Allаh bin ‘Abd al-Barr (1387H), al-Tamhid limа fi al-Muwatta’ min al-Ma‘аni wa al-
Asаnid, Maghrib: Wizаrah ‘Umum al-Awqаf wa al-Shu’un al-Islаmiyyah, 4: 231-232.
52 Khair Izzah, Meniti Titian Kebenaran, 424.61 Ibid. Hlm. 38-40.

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU: SATU
SOROTAN RINGKAS180

bahawa ayat tersebut turun kepada beberapa lelaki daripada golongan
munafiq; Nabtal bin al-Hаrith, Wajd bin Qays dan Ma’tab bin Qushayr.
Aku (al-Qurtubi) berkata: Ini sangat hampir dengan penurunan ayat
pada mereka kecuali perkataan 'lalu Allah menimbulkan kemunafikan
dalam hati mereka', menunjukkan bahawa yang berjanji dengan Allah itu
bukan munafiq, kecuali jika maknanya: bertambah kemunafikan mereka,
lalu mereka kekal dengannya sehingga mati"53.

Ibn Hazm ketika membahaskan ayat 75 surah al-Tawbah menyebut sifat
yang disebut oleh Allah Ta'ala dalam ayat ini hanya diketahui oleh orang yang
melakukannya, tiada sebarang nas atau dalil yang menunjukkan pelakunya
ditentukan secara jelas walaupun pada masa yang sama wujud riwayat atau
athar tidak sahih mengenai turunnya ayat ini kepada Tha‘labah. Riwayat
ini adalah batil dan palsu kerana Tha‘labah adalah seorang ahli Badar yang
dikenali54.

Manakala riwayat yang mengatakan bahawa Tha‘labah datang kepada
‘Umar untuk membayar zakat lalu tidak diterima oleh ‘Umar dengan alasan
zakatnya tidak diterima oleh Nabi SAW dan Abu Bakr, lalu beliau juga
tidak mahu menerimanya. Menurut Ibn Hazm riwayat ini batil tanpa syak
kerana Allah SWT memerintahkan supaya zakat dipungut daripada harta
benda orang Islam. Malah Nabi SAW telah memerintahkan ketika hampir
saat kewafatannya supaya tidak wujud dua agama di Semenanjung Arab,
maka semestinya Tha‘labah itu seorang muslim, oleh itu wajib atas Abu Bakr
dan ‘Umar untuk mengutip zakatnya, bahkan tiada jalan keluar padanya.
Jika dia seorang kafir, maka dia tidak boleh menetap di Semenanjung Arab,
maka athar ini gugur tanpa syak. Dalam perawinya juga terdapat Ma‘an bin
Rifа‘ah, al-Qаsim bin ‘Abd al-Rahmаn, ‘Ali bin Yazid iaitu Abu ‘Abd al-
Malik al-Alhani, semua mereka da‘if, manakala Miskin bin Bukayr bukan
perawi yang kukuh55.

Al-Munаwi dalam Fayd al-Qadir menukilkan bahawa al-Bayhaqi
mengatakan sanad hadis ini ada keraguan, ianya masyhur kalangan ahli tafsir,
dalam al-Isаbah mengisyaratkan akan ketidaksahihan hadis ini. Ibn Hajar
membawakan hadis ini dalam pengenalan mengenai Tha‘labah kemudian

53 Muhammad bin Ahmad al-Qurtubi (t.t), al-Jаmi‘ li Ahkаm al-Qur’аn, Kaherah : Dаr al-Sha‘b, 8: 210.
54 ‘Ali bin Ahmad bin Hazm (t.t), al-Muhallа, Beirut: Dаr al-Аfаq al-Jadidah, 11: 207-208.
55 Ibid.

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU:
SATU SOROTAN RINGKAS 181

mengatakan kedudukan orang disebutkan dalam kisah tersebut sekiranya
benar, ia bukanlah sahabat yang terlibat dengan perang Badar56. Al-Hafiz al-
‘Irаqi dalam takhrij hadis-hadis Ihyа' mengatakan, hadis ini dikeluarkan oleh
al-Tabarаni dengan sanad yang da‘if57.

Kesimpulannya, kisah ini langsung tidak boleh dijadikan hujah kerana
ia bertentangan dengan al-Qur'an, al-Sunnah yang sahih dan ijmak ulama
tentang keadilan para sahabat. Selain itu, ia tidak boleh menjadi hujah untuk
membenarkan perbuatan golongan yang enggan dan menolak pelaksanaan
syariat Islam.

Isu ketiga :

Syiah mendakwa Abu Bakr telah mengarahkan Khаlid al-Walid supaya
membunuh Mаlik bin Nuwayrah sedangkan dia adalah seorang muslim58.

Ulasan :

Secara umum, al-Nawawi telah menjawab tuduhan Syiah yang mengatakan
bahawa Abu Bakr telah berlaku zalim kerana memerangi saudara seislam
pimpinan Mаlik bin Nuwayrah yang berijtihad untuk tidak mahu membayar
zakat. Al-Nawawi mengatakan seperti berikut:

"Golongan Syiah telah mendakwa bahawa Abu Bakr adalah orang pertama
yang telah mengambil orang Islam sebagai tawanan perang (untuk
dijadikan hamba sahaya). Golongan tersebut dikatakan telah berta’wil
dalam menegah pembayaran zakat, dan mereka (Syiah) mendakwa firman
Allah SWT dalam ayat 'ambillah (sebahagian) dari harta mereka menjadi
sedekah (zakat), supaya dengannya engkau membersihkan mereka (dari
dosa) dan mensucikan mereka (dari akhlak yang buruk); dan doakanlah
untuk mereka, kerana sesungguhnya doamu itu menjadi ketenteraman bagi
mereka' adalah merupakan khitab yang khusus kepada Nabi SAW bukan
selainnya, dan ianya terikat dengan beberapa syarat yang tidak didapati
selain pada diri Baginda SAW. Demikian itu kerana, tidak seorang pun

56 ‘Abd al-Ra’u¬f al-Munаwi (1356H), Fayd al-Qadir Sharh al-Jаmi‘ al-Saghir, Kaherah: al-Maktabah
al-Tijariyyah al-Kubra, 4: 527.
57 Muhammad bin Muhammad al-Ghazаli (t.t), Ihyа' ‘Ulum al-Din, Beirut : Dar al-Ma‘rifah, 3: 272.
58 Khair Izzah, Meniti Titian Kebenaran, 424.

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU: SATU
SOROTAN RINGKAS182

yang boleh menyucikan, membersihkan dan mendoakan orang yang
berzakat sebagaimana yang ada pada Nabi SAW. Keraguan seperti ini
jika wujud ia adalah suatu keuzuran pada seumpama mereka, hendaklah
dielakkan perang ke atas mereka, dan memerangi golongan ini adalah
suatu kezaliman. Al-Khattabi mengatakan, dakwaan Syiah seperti yang
disebutkan ini adalah datang daripada kaum yang tiada habuan bagi
mereka dalam beragama, bahkan modal mereka hanyalah pemalsuan,
pembohongan dan persengketaan terhadap golongan Salaf, sedangkan
kita telah jelaskan bahawa golongan murtad itu ada berbagai jenis,
antaranya mereka yang murtad daripada Islam dan mendakwa kenabian
(seperti) Musailamah dan selainnya, mereka yang meninggalkan solat
dan zakat serta mengingkari keseluruhan syariat, mereka ini digelar
oleh para sahabat sebagai kuffar. Oleh itu, Abu Bakr r.a berpandangan
keharusan mengambil wanita-wanita rampasan perang sebagai hamba
sahaya dan ia disokong oleh majoriti sahabat. ‘Ali bin Abi Tаlib
sendiri telah melahirkan seorang seorang anak daripada hamba wanita
tawanan perang berketurunan Bani Hanifah yang bergelar Muhammad
bin al-Hanafiyyah. Kemudian tidak berlalu zaman sahabat kecuali telah
berlaku ijmak bahawa bahawa murtad tidak boleh ditawan sebagai
hamba sahaya, manakala penegah zakat di kalangan mereka yang masih
berpegang atas asas agama, mereka adalah kumpulan pemberontak
(bughаh), dan individu kalangan mereka tidak disebut kuffar…59".

KESIMPULAN

Berdasarkan sorotan ringkas ini, dapat dirumuskan bahawa karya-karya
Syiah berbahasa Melayu cuba mengenengahkan satu gambaran bahawa para
sahabat hanyalah insan biasa yang tidak mempunyai sebarang perbezaan dan
kelebihan berbanding muslim yang lain. Kenyataan karya-karya tersebut
yang cuba mengatakan bahawa dalam kalangan sahabat itu terdapat pelbagai
kategori termasuk yang kafir murtad, munafik dan fasiq menampakkan
pemikiran sebenar Syiah terhadap para sahabat. Hal ini amat bertentangan
dengan pegangan Ahl al-Sunnah wa al-Jamа‘ah terhadap sahabat di Alam
Melayu. Analisis ringkas ke atas pemikiran karya Syiah berbahasa Melayu
terhadap Abu Bakr yang merupakan sahabat utama di sisi Rasulullah SAW,

59 Yahyа bin Sharaf al-Nawawi (1392), Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, Beirut: Dаr Ihyа' al-Turаth
al-‘Arabi, 1392H), 1: 203-204.

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU:
SATU SOROTAN RINGKAS 183

telah menjelaskan pendirian Syiah yang langsung tidak mengambil kira
kedudukan para sahabat seperti yang dinaskan dalam al-Qur’an dan al-
Sunnah serta sumbangan mereka dalam mempertahankan Nabi SAW dan
menyebarkan Islam. Sebaliknya apa yang cuba diketengahkan adalah titik-
titik kelemahan para sahabat menerusi penggunaan riwayat-riwayat secara
kefahaman yang tidak menyeluruh dan riwayat-riwayat yang tidak sahih dan
boleh dipertikai.

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU: SATU
SOROTAN RINGKAS184

RUJUKAN

‘Amali al-Saduq (1980), Kepercayaan dan Amalan Syiah Imam Dua Belas, Beirut: t.p..

Abd Ur-Rahman bin Mohamed Amin (2006), “Sumbangan Haji Abdul Halim al-Hadi Dalam
Bidang Hadith: Tumpuan Kepada Kitab Tajdhib Atraf al-Hadith”, Disertasi Sarjana,
Bahagian Usuluddin, Jabatan al-Quran dan al-Hadith, Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya.

Abdul Husain Sharafuddin al-Musawi (1991), Dialog Mengenai Islam dan Akidah Islam Yang
Sebenar, terj. al-Murаja‘аt, t.tp.: Najafi House, 1991.

Abdul Qadir bin Abdul Muttalib al-Mandili (t.t), Perisai Bagi Sekalian Mukallaf Pada
Menyatakan Simpulan Akidah Salaf, Patani : Matba‘ah Bin Halabі.

Ahmad Fathy al-Fatani (2002), Ulama Besar Dari Patani, Bangi: Penerbit UKM.

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib (1998), The Oldest Known Malay Manuscript: A 16th
Century of the ‘Aqaid of Al-Nasafi, Kuala Lumpur: Jabatan Penerbitan, Universiti Malaya.

Al-Ghazаli, Muhammad bin Muhammad (t.t), Ihyа' ‘Ulum al-Din, Beirut : Dar al-Ma‘rifah.

Al-Kulayni, Muhammad bin Ya‘qūb (1429H), al-Kafi, Qom: Dar al-Hadith.

Al-Majlisi, Muhammad Baqir (1403H), Bihar al-Anwar al-Jami‘ah lidurar Akhbar al-
A’immah al-Athar, Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabi.

Al-Munаwi, ‘Abd al-Ra’u¬f (1356H), Fayd al-Qadir Sharh al-Jаmi‘ al-Saghir, Kaherah: al-
Maktabah al-Tijariyyah al-Kubrа.

Al-Musawi, ‘Abd al-Husayn Sharaf al-Din (1997), Abu Hurairah (terj.), Pakistan:
PeerMahomed Ebrahim Trust Karachi.

Al-Nawawi, Yahyа bin Sharaf (1392H), Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, Beirut: Dаr Ihyа'
al-Turаth al-‘Arabi.

Al-Qurtubi, Muhammad bin Ahmad (t.t), al-Jаmi‘ li Ahkаm al-Qur’аn, Kaherah : Dаr al-Sha‘b.

Asad Haidar (1980), Perspektif Sahabat Dalam Islam (terj.), Beirut: t.p..

Benarkah Salafi Wahabi Pemusnah Islam dan Pembunuh Umatnya (t.t), t.tp., t.p..

Daud bin Abdullah al-Fatani (t.t), Furu‘ al-Masа’il Wa Uѕul al-Wasа’il, Patani: Matba’ah Bin
Halabі.

Husein al-Habsyi (t.t), Sunnah Syiah dalam Dialog, t.tp., t.p..

Ibn ‘Abd al-Barr, Yusuf bin ‘Abd Allаh (1387H), al-Tamhid limа fi al-Muwatta’ min al-Ma‘аni
wa al-Asаnid, Maghrib: Wizаrah ‘Umum al-Awqаf wa al-Shu’un al-Islаmiyyah.

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU:
SATU SOROTAN RINGKAS 185

Ibn Battаl, Abu al-Hasan ‘Ali bin Khalaf (2003), Sharh Sahih al-Bukhаri, Riyadh : Maktabah
al-Rusyd.

Ibn Hazm, ‘Ali bin Ahmad (t.t), al-Muhallа, Beirut: Dаr al-Аfаq al-Jadidah.

Ismail Hamid et al. (2002), Hikayat Para Nabi dan Tokoh-Tokoh Islam Dalam Kesusasteraan
Melayu Tradisional, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Jika Mereka Ahlus-Sunnah Nabi SAW (1996), t.tp.: t.p..

Kebenaran Yang Hilang (t.t), t.tp., t.p..

Kewajipan Setiap Muslim Mentaati Kepimpinan Yang Dilantik Allah dan Rasul Demi
Perpaduan dan Kejayaan Dunia dan Akhirat (t.t), t.tp., t.p..

Khair Izzah, Inilah al-Khulafa’ Ar-Rasyidin Rasul (2011), t.tp.: Raudhah al-Hurr Resources.

Khair Izzah, Meniti Titian Kebenaran (2011), t.t.p. : Al-Muntazar Resources.

Khair Izzah, Pertahan Syariat Muhammadiyah (t.t), t.tp.: Raudhah al-Hurr Resources.

Khulafa Rasyidin di antara Nas dan Ijtihad (1993), t.t.p.: t.p..

Khutbah Rasulullah SAW di Ghadir Khum Menurut Catatan al-Allamah al-Tabarsi (t.t), t.tp.,
t.p..

Muhammad al-Tijani al-Samawi (1991), Akhirnya kutemukan kebenaran, terj. Thumm
Ihtdaytu, Bombay: Najafi House.

Muhammad Arsyad bin Abdullah al-Banjari (t.t), Tuhfah al-Rаghibіn Fі Bayаn Haqіqah Imаn
al-Mu’minіn Wa Mа Yufsiduh Riddah al-Murtaddіn, Patani: Matba‘ah Bin Halabі.

Muhammad Baqir Sadr (1990), Kemelut Kepemimpinan Selepas Rasul (terj.), Jakarta: Yayasan
as-Sajad.

Penyelewengan Ajaran Ahlus Sunnah wal-Jamaah (t.t), t.tp., t.p..

Pusat Penyelidikan Islam (1996), “Ke Arah Membendung Pengaruh Syiah di Malaysia”,
Kertas Muzakarah Khas Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal
Ugama Islam Malaysia, Bahagian Hal Ehwal Islam, Jabatan Perdana Menteri.

Seksyen Akidah (2013), “Kertas Makluman Perkembangan Terkini Isu Syiah di Malaysia”,
Bahagian Perancangan dan Penyelidikan, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.

UNESCO (2009), “Memory of the World: Batu Bersurat Terengganu (Inscribed Stone of
Terengganu)”,http://www.unesco.org/new/fileadmin/MULTIMEDIA/HQ/CI/CI/pdf/
mow/nomination_forms/Malaysia+Terengganu.pdf. 02 Disember 2016.

Usuluddin Aqidah Islam (t.t), t.tp., t.p..

SIKAP SYIAH TERHADAP SAHABAT DALAM KARYA-KARYA SYIAH BERBAHASA MELAYU: SATU
SOROTAN RINGKAS186

Wan Mohd Shaghir Abdullah (1995), “Perkembangan Penulisan Hadith Ulama Asia Tenggara”,
Kertas Kerja International Seminar on Islamic Studies In South-East Asia (ISIS) di
Universiti Brunei Darussalam.

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM 187

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI
PROGRAM JAMINAN KUALITI DI INSTITUSI

PENGAJIAN TINGGI
NEGARA ISLAM

Siti Arni Basir1
Hasan Al-Banna Mohamed2

Sharifah Hayaati Syed Ismail3
Ilhaamie Abdul Ghani Azmi4

Syahrulnizam Kamaruzzaman5

Abstrak

Dalam era globalisasi pada hari ini, negara-negara Islam perlu memiliki
kekuatan untuk bersaing. Kekuatan tersebut boleh dibangunkan melalui
pembangunan modal insan yang dijana melalui Institusi Pengajian Tinggi
(IPT) di negara-negara masing. Amatlah penting untuk IPT di negara-
negara Islam memiliki program jaminan kualiti yang mantap kerana ia akan
menjamin kredibiliti program akademik yang ditawarkan. Namun begitu,
jaminan kualiti di IPT di negara-negara Islam masih jauh untuk dibanggakan.
Artikel ini bertujuan untuk mengetengahkan program jaminan kualiti yang
dibangunkan berasaskan Sistem Pengurusan Kualiti (SPK) ISO 9000. Kajian
kualitatif ini menggunakan Malaysia sebagai kajian kes untuk program jaminan
kualiti di IPT. Metod pengumpulan data kajian ini adalah berasaskan kajian
perpustakaan dan manual ISO 9000. Metod data analisis yang digunakan ialah
metod deduktif. Hasil kajian menunjukkan Sistem Pengurusan Kualiti ISO
9000 boleh digunakan sebagai asas untuk membangunkan program jaminan
kualiti untuk IPT di Malaysia. Hasil kajian juga menunjukkan program
jaminan kualiti yang dibangunkan berasaskan Sistem Pengurusan Kualiti
ISO 9000  dalam artikel ini mengandungi tujuh (7) komponen kesemuanya.

1 Siti Arni Basir, PhD, merupakan Profesor Madya di Jabatan Siasah Syar’iyyah, Akademi Pengajian
Islam, Universiti Malaya. Emel: sitiarni@um.edu.my
2 Hasan Al-Banna Mohamed, PhD, merupakan Profesor Madya di Jabatan Pengurusan Sumber Manusia
Pertahanan, Universiti Pertahanan Nasional Malaysia (UPNM). Emel: hasanalbanna@upnm.edu.my
3 Sharifah Hayaati Syed Ismail, PhD, merupakan Profesor Madya di Jabatan Siasah Syar’iyyah, Akademi
Pengajian Islam, Universiti Malaya. Emel: sashsiaq@um.edu.my
4 Ilhaamie Abdul Ghani Azmi, PhD, merupakan Profesor Madya di Jabatan Syariah dan Pengurusan,
Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya. Emel: amieazmi@um.edu.my
5 Syahrulnizam Kamaruzzaman, PhD, merupakan Profesor Madya di Jabatan Ukur Bahan, Fakulti Alam
Bina, Universiti Malaya. Emel: syahrulnizam@um.edu.my

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM188

Selain menggunakan keperluan-keperluan atau fasa-fasa ISO 9000, program
jaminan kualiti yang dibangunkan turut mengambilkira faktor-faktor penting
dalam ekosistem pengajian tinggi iaitu komponen-komponen utama IPT dan
budaya akademik. Program kualiti yang dibangunkan ini boleh digunakan
di negara-negara Islam lain untuk membangunkan IPT yang mempunyai
program akademik yang mantap. Kemantapan program akademik akan
melahirkan modal insan yang mampu membangun dan memodenkan negara-
negara Islam. Pembangunan dan kemajuan tersebut akan membawa impak
besar kepada pembinaan tamadun Islam yang cemerlang pada hari ini.

Kata kunci: Sistem pengurusan kualiti, ISO 9000, jaminan kualiti, Institusi
Pengajian Tinggi, negara Islam

Abstract

In the era of globalization today, Islamic countries need to have the strength
to compete. The strength can be developed through the development of human
capital generated by Higher Education Institutions (HEIs) in their respective
countries. It is essential for HEIs in Islamic countries to have outstanding
quality assurance program because it would guarantee the credibility of the
academic programs offered. However, quality assurance in HEIs in Islamic
countries has yet to be proud of. This paper aims to highlight the quality
assurance program that builds from the Quality Management System (QMS)
ISO 9000. This qualitative study employed Malaysia as a case study for the
program of quality assurance in HEIs. Data collection method for this study
is based on literature review of relevant literatures and the manual of ISO
9000. Data analysis method used is deductive. The research findings show
that the ISO 9000 Quality Management System can be used as a basis for
developing quality assurance program for HEIs in Malaysia. The findings
also show quality assurance program developed based on the ISO 9000
Quality Management System in this article containing seven (7) components.
In addition to using requirements or phases of ISO 9000, a quality assurance
program was developed taking into account significant factors in the higher
education ecosystem of the main components of higher HEIs and academic

3 Abdul Shukor Husin. 1998. Ahli Sunah Waljamaah: Pemahaman Semula. Bangi: Penerbit Universiti
Kebangsaan Malaysia. Hlm. 7-8; Syamsul Bahri Andi Galigo dan Norarfan Zainal. 2012. Pengenalan Ahli
Sunnah Waljama’ah: Sejarah, Pendekatan dan Pemahaman. Brunei: Kolej Universiti Perguruan Ugama
Seri Begawan. Hlm. 50-51.

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM 189

culture. The quality assurance program developed can be applied in other
Islamic countries to develop HEIs that have a strong academic program.
The robustness of the academic program offered will produce human capital
which is able to develop and modernise Islamic countries. The development
and modernisation   will bring a huge impact on the development of the great
Muslim civilisation today.

Keywords: Quality management system, ISO 9000, quality assurance, Higher
Education Institutions, Islamic country

PENGENALAN

Pada masa kini, IPT di negara-negara Islam menunjukkan prestasi yang
memberangsangkan. Universiti Malaya misalnya termasuk dalam kelompok
dua (2) peratus universiti terbaik dunia mengikut QS University World
Ranking. Manakala beberapa universiti lain di Malaysia terkelompok dalam
tiga (3) sehingga lima (5) peratus universiti terbaik di dunia.6 Selain itu,
Universiti King Saud pula terkelompok dalam tiga (3) universiti terbaik di
dunia.7 Beberapa university di Indonesia dan Pakistan pula turut menunjukkan
prestasi membanggakan apabila disenaraikan di antara 200 universiti terbaik
di benua Asia8.

Namun begitu, IPT negara Islam masih berhadapan dengan masalah
besar9. Antaranya ialah berkaitan aspek pengurusan kualiti. Oleh itu, tidak
hairanlah apabila Profesor Ekmeleddin Ihsanoglu, Setiausaha Agung
Organisation of the Islamic Countries (OIC) menyatakan terdapat desakan
terhadap penambahbaikan kualiti di IPT negara Islam10.

Untuk meningkatkan kualiti program akademik dan pengurusan, IPT di
negara-negara Islam perlu melaksanakan program jaminan kualiti akademik.
Dengan adanya program tersebut, kualiti program akademik, pengajaran dan

6 QS World University Ranking (2016), Retrieved 10.8.2016, from http://www.wur2016.qs.com/
7 QS Top Universities (2016), Retrieved 10.8.2016, from http://www.topuniversities.com/universities/
king-saud-university.
8 QS Top Universities (2014), “QS University Rankings: Asia 2014,” Retrieved 10.8.2016, from http://
www.topuniversities.com/universities/king-saud-university.
9 Laman Sesawang The International News (2016), “Islamic Countries Can Find Solution to Problems,”
Retrieved 11.8.2016, from https://www.thenews.com.pk/print/25587-islamic-countries-can-find-solution-
to-problems.
10 Nadia Badrawi (2009), “The Need to Quality Assure in Higher Education in OIC Countries,” OIC
Conference on Higher Education in OIC Countries, p. 1.

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM190

pengurusan dapat dipantau secara efektif dan berterusan. Program akademik
yang mantap akan melahirkan tenaga insan mahir yang sangat diperlukan
negara-negara Islam dalam meneruskan agenda pembangunan dan pemodenan
yang sedang berjalan. Program pengajian tinggi yang berkualiti bukan hanya
penting untuk kemajuan negara, tetapi lebih jauh lagi ia akan memberi
sumbangan yang besar kepada pembinaan tamadun Islam dalam dunia yang
penuh dengan persaingan pada era globalisasi pada masa kini.

Artikel ini bertujuan mengetengahkan program jaminan kualiti akademik
yang dibangunkan berasaskan Sistem Pengurusan Kualiti (SPK) ISO 9000
di negara Islam. Kajian ini menggunakan Malaysia sebagai kajian kes
untuk program jaminan kualiti di IPT. Program jaminan kualiti yang telah
dibangunkan bukan hanya berasaskan kepada fasa atau keperluan ISO 9000,
tetapi turut mengambil kira faktor-faktor penting dalam ekosistem pengajian
tinggi iaitu komponen-komponen utama IPT dan budaya akademik. Program
jaminan kualiti yang diketengahkan ini mampu mengisi kelompangan dalam
literatur berkenaan dengan program jaminan kualiti bukan sahaja di Malaysia,
bahkan juga di negara-negara Islam.

Keperluan Terhadap Jaminan Kualiti di Institusi Pengajian Tinggi di
Negara Islam

IPT memainkan peranan asasi dalam proses pemindahan ilmu dan membawa
perubahan ekonomi dan sosial dalam masyarakat11. Namun begitu, Profesor
Dr. Mukhtar Ahmed iaitu Pengerusi Suruhanjaya Pengajian Tinggi mengakui
bahawa sektor pengajian tinggi dunia Islam berhadapan dengan masalah
besar. Menurut beliau, terdapat kesedaran dalam kalangan negara Islam untuk
bekerja secara serius bagi meningkatkan standard pendidikan12. Terdapat
desakan terhadap penambahbaikan kualiti di IPT negara Islam. Contohnya,
Profesor Ekmeleddin Ihsanoglu, Setiausaha Agung Organisation of the
Islamic Countries (OIC) menyeru negara Islam untuk berusaha ke arah
pencapaian pendidikan berkualiti yang akan menggalakkan  kreativiti dan
inovasi13. Untuk menyediakan pendidikan berkualiti, IPT di negara Islam

11 Ameen Amjad Khan (2016), “Islamic World: More Science in Higher Education,” Laman sesawang
University World News. Issue 154. Dicapai pada 11 Ogos 2016, dari http://www.universityworldnews.
com/article.php?story=20110114221820749.
12 Laman Sesawang The International News (2016), “Islamic Countries Can Find Solution to Problems,”
Dicapai pada 11 Ogos 2016, dari https://www.thenews.com.pk/print/25587-islamic-countries-can-find-
solution-to-problems.

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM 191

perlu menyediakan sistem jaminan kualiti di institusi masing-masing. Menurut
Badrawi14, terdapat beberapa alasan mengapa negara Islam memerlukan
jaminan kualiti dalam pengajian tinggi, iaitu:

1. Jaminan kualiti pengajian tinggi di negara Islam di peringkat
kerajaan merupakan keperluan mandatori untuk menggerakan
usaha reformasi pengajian tinggi. Ia boleh digunakan untuk menilai
kedudukan universiti di mana-mana negara Islam. Selain itu, ia akan
meningkatkan semangat perlumbaan antara universiti.

2. Sebagai proses untuk mengumpulkan maklumat tentang kedudukan
pengajian tinggi yang membolehkan kerajaan untuk mereka bentuk
perancangan yang sempurna dan tepat untuk memperbaiki prestasi
IPT. Usaha ini merupakan langkah utama untuk meningkatkan
kemajuan mana-mana negara Islam.

3. Globalisasi telah melahirkan keperluan untuk melahirkan
sumber manusia yang sesuai untuk pasaran kerja di negara lain.
Pengantarabangsaan institusi pengajian tinggi telah menimbulkan
keperluan terhadap jaminan kualiti sistem pengajian tinggi.

4. Untuk meningkatkan dan memperbaiki pembelajaran pelajar dan
untuk memastikan IPT mampu mencapai misi masing-masing. Ia
juga untuk memastikan IPT mampu memenuhi kehendak standard
antarabangsa.

5. Jaminan kualiti diperlukan untuk mengawal dan memperbaiki
kedudukan IPT swasta yang semakin banyak ditubuhkan.

Inisiatif ke arah Penubuhan Program Jaminan Kualiti Institusi
Pengajian Tinggi di Negara Islam

Beberapa inisiatif dan usaha telah dijalankan untuk memastikan keberkesanan
pelaksanaan sistem jaminan kualiti di IPT di negara-negara Islam. Bermula
dengan perbincangan yang diadakan pada 13 hingga 15 Oktober 2008
menerusi Persidangan Islam Menteri Pengajian Tinggi dan Penyelidikan

13 Nadia Badrawi (2009), “The Need to Quality Assure in Higher Education in OIC Countries,” OIC
Conference on Higher Education in OIC Countries, p. 1.
14 Nadia Badrawi (2009), ibid, pp. 3-4.

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM192

Saintifik Keempat di Baku, Republik Azerbaijan serta resolusi Majlis Menteri
Luar Negeri, OIC (Organization of the Islamic Cooperation) sesi ke-36 yang
diadakan di Damsyik pada 23 hingga 25 Mei 200915, untuk memastikan
kepentingan kualiti institusi pengajian tinggi adalah terjamin. Bahkan,
saranan Malaysia untuk membentuk jaringan negara-negara Islam yang
terdiri daripada ahli-ahli pertubuhan OIC dalam sistem jaminan kualiti dan
akreditasi pendidikan tinggi telah disambut baik oleh semua pihak.

Seterusnya, pada 13 dan 14 November 2009, berlangsungnya mesyuarat
meja bulat bagi negara-negara OIC bagi membincangkan isu dan cabaran
masa hadapan berkaitan dengan jaminan kualiti di IPT dalam negara-negara
Islam sedunia. Mesyuarat ini disertai sebanyak dua puluh satu buah negara
dengan Kuala Lumpur sebagai tuan rumah serta sebanyak tujuh belas ahli
agensi16 yang bertanggungjawab sepenuhnya dengan jaminan kualiti di IPT
dalam negara masing-masing. Kemudian, mesyuarat ini telah disusuli dengan
beberapa pertemuan lain seperti17:

1. Mesyuarat Jawatankuasa ‘Pro Tem’ bagi Pertubuhan Agensi Jaminan
Kualiti dari Dunia Islam yang berlangsung di Kuala Lumpur pada 12
hingga 14 Oktober 2010.

2. Mesyuarat Luar Biasa Pertubuhan Agensi Jaminan Kualiti bagi Dunia
Islam yang berlangsung di Kazakhstan pada 4 Mei 2011.

3. Mesyuarat Lembaga Eksekutif bagi ‘Association of Quality Assurance
Agencies of the Islamic World’ (AQAAIW) buat kali pertama pada
19 April 2012 di Melbourne, Australia.

4. Seminar AQAAIW dan Mesyuarat Meja Bulat yang diadakan di
Mesir pada 5 hingga 7 November 2012.

15 Lihat dalam laman sesawang Agensi Kelayakan Malaysia (MQA), Dicapai pada 22 November 2012,
dari http://www.mqa.gov.my/aqaaiw/aboutus_kldec_en.cfm.
16 Mesyuarat ini telah menghasilkan satu resolusi yang dikenali sebagai ‘Deklarasi Kuala Lumpur 2009’
yang dikeluarkan pada 15 November 2009 selepas berlangsungnya mesyuarat Meja Bulat Badan-badan
Jaminan Kualiti Negara Ahli Pertubuhan Persidangan Negara Islam (OIC) yang dianjurkan oleh Agensi
Kelayakan Malaysia (MQA). Rujuk dalam laman sesawang Agensi Kelayakan Malaysia (MQA), dicapai
pada 22 November 2012, http://www.mqa.gov.my/aqaaiw/membership_full.cfm.
17 Rujuk dalam laman sesawang Agensi Kelayakan Malaysia (MQA), dicapai pada 22 November 2012,
http://www.mqa.gov.my/aqaaiw/events_news.cfm.

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM 193

Sebenarnya, terdapat inisiatif badan-badan atau organisasi tertentu yang
ditubuhkan oleh negara Islam sendiri yang bertujuan memantau setiap aktiviti
yang melibatkan amalan pelaksanaan kualiti dalam institusi pengajian tinggi.
Sebagai contohnya seperti MQA di Malaysia; Badan Akreditasi Nasional
Perguruan Tinggi (BAN-PT), Indonesia; Arab Network for Quality Assurance
in Higher Education (ANQAHE)18 dan Pertubuhan Pendidikan, Saintifik dan
Kebudayaan Islam (Islamic Educational, Scientific and Cultural Organization
- ISESCO)19.

Matlamat Institusi Pengajian Tinggi di Malaysia

Polisi pengajian tinggi Malaysia bermatlamatkan untuk membangunkan
sistem pengajian tinggi kelas dunia yang akan mengubah ekonomi berasaskan
pengeluaran kepada ekonomi berteraskan pengetahuan untuk mencapai status
negara maju pada 202020. Menurut Othman et al.21, untuk bersaing dalam
ekonomi global yang kompetitif, sistem pendidikan hendaklah berupaya
memenuhi tuntutan sektor ekonomi dalam hal berkaitan dengan pengetahuan
dan pekerja mahir. Sehubungan dengan ini, Taib et al.22 menjelaskan bahawa
Kementerian Pendidikan meletakkan sasaran agar sektor pengajian tinggi
Malaysia menghasilkan lebih daripada 10,000 pekerja berpengetahuan
setahun. Untuk memenuhi jangkaan tersebut, universiti telah ditubuhkan
untuk menghasilkan pekerja mahir yang mampu menggerakkan transformasi
ekonomi. Pengetahuan dan latihan yang disediakan universiti diperlukan
dalam bidang dan industri baru seperti bioteknologi, sains bahan, sains
komputer dan informasi.

18 Maklumat yang lebih lanjut tentang aktiviti ANQAHE boleh dilayari menerusi portal laman sesawang
Arab Network for Quality Assurance in Higher Education (ANQAHE), dicapai pada 2 Mei 2013, http://
www.anqahe.org/.
19 Info lebih lanjut tentang organisasi ini dapat dilayari di portal laman sesawang rasminya iaitu The Islamic
Educational, Scientific and Cultural Organization (ISESCO), dicapai pada 14 Ogos 2016, http://www.
isesco.org.ma/ pada index.php?lang=en. Rujuk juga dalam laman sesawang Agensi Kelayakan Malaysia
(MQA), dicapai 22 November 2012, http://www.mqa.gov.my/aqaaiw/links_other.cfm.
20 Hon, C.C. (2007), “The Business of Higher Education in Malaysia, Commonthwealth
Education Partnership,” Dicapai pada 16 Jun 2016, dari http://www.cedol.org/wp-content/
uploads/2012/02/114-118-2007.pdf.
21 Norasmah Othman et al. (2011), “Globalization of Higher Education Institutions in Malaysia: A Pilot
Study,” Kertas Kerja dibentangkan dalam International Conference on Social Science and Humanity,
Anjuran International Economics Development & Research Center, IEDRC, Singapore.
22 Khairul Mizan Taib et al. (2011), “The Role of Higher Education Institutions in Providing Knowledge
Workers,” Proceedings of the Knowledge Management International Conference and Exhibition, Kedah.

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM194

Sistem Pengurusan Kualiti ISO 9000: 2015

ISO 9000: 2015 adalah keperluan-keperluan untuk Standard Antarabangsa
Sistem Pengurusan Kualiti yang diperlukan untuk jaminan kualiti. Ia
menjelaskan keperluan yang sesuai bagi sesebuah organisasi untuk
menunjukkan kemampuan jaminan kualitinya dan untuk penilaian terhadap
keupayaan tersebut oleh audit atau proses penilaian. ISO 9000 mempunyai tujuh
(7) prinsip iaitu fokus kepada pelanggan, kepimpinan, perhubungan dengan
semua orang (engagement of people), pendekatan proses, penambahbaikan,
pembuatan keputusan berasaskan bukti dan pengurusan perhubungan.
ISO 9000 menekankan kepada pendekatan proses dalam membangunkan,
melaksanakan dan meningkatkan keberkesanan sistem pengurusan kualiti,
yang bertujuan untuk meningkat kepuasan pelanggan23. Piawaian ISO 9000:
2015 menekankan aspek penambahbaikan berterusan, yang dijana melalui
aktiviti atau pusingan Rancang-Buat-Semak-Tindakan (RBST) seperti yang
tertera dalam Rajah 1. Pusingan RBST yang dilaksanakan dalam kerangka ISO
9000 sebenarnya bertujuan untuk meningkatkan keberkesanan pelaksanaan
sistem pengurusan kualiti secara berterusan.

Rajah 1: Pusingan Rancang-Buat-Semak-Tindakan

Sumber: Manual Pelaksanaan ISO 9000: 2015

Sistem Pengurusan Kualiti (SPK)

Organisasi
& Konteksnya

Kepuasan
Pelanggan

Kehendak
Pelanggan

Perancangan Kepimpinan

Sokongan & Operasi

Penambahbaikan

Penilaian
Prestasi

Hasil SPK

Jangkaan
Pihak-pihak

Berkepentingan

Produk
&

Perkhidmatan

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM 195

Pusingan Rancang-Buat-Semak-Tindakan (RBST) mengandungi empat (4)
komponen iaitu24:

1. Rancang: membangunkan objektif sistem dan proses, dan sumber
yang diperlukan untuk menghasilkan output seperti yang dikehendaki
oleh pelanggan dan polisi organisasi. Item ‘Rancang’ ini juga
termasuk mengenal pasti dan menangani risiko dan peluang.

2. Buat: laksanakan perkara yang telah dirancang.

3. Semak: Mengawasi dan (di mana yang sesuai) mengukur proses dan
hasil daripada produk dan perkhidmatan terhadap polisi, objektif,
keperluan dan aktiviti yang dirancang, dan melaporkan hasil.

4. Tindakan: mengambil langkah tindakan untuk memperbaiki prestasi.

Selain pusingan RBST, ISO 9000 juga menekankan aspek pengurusan
risiko. Risiko secara asasnya bermaksud kesan akibat ketidakpastian. Ia juga
membawa maksud sisihan daripada jangkaan asal, sama ada ianya bersifat
positif atau negatif. Ketidakpastian yang berlaku  adalah disebabkan oleh
kurangnya maklumat atau pengetahuan  tentang sesuatu keadaan. Dalam
konteks ISO 9000, risiko adalah berkaitan dengan peristiwa-peristiwa yang
berpotensi, dan ia biasanya dinyatakan sebagai hasil daripada kemungkinan
dan akibat peristiwa tersebut. Dalam erti kata lain, risiko bermaksud potensi
sesuatu keadaan yang akan timbul yang disebabkan  oleh keadaan yang tidak
pasti25.

Pemikiran berasaskan risiko adalah keperluan asas untuk mencapai
sistem pengurusan kualiti yang berkesan. Komponen ini telah dinyatakan
dalam ISO 9000 versi 2008, tetapi secara implisit atau tidak ketara. Tetapi
dalam ISO 9000: 2015 iaitu versi terbaru, komponen ini dinyatakan secara
eksplisit dan diberi penekanan yang jelas.  Untuk mematuhi keperluan
Standard Antarabangsa, organisasi perlu merancang dan melaksanakan
tindakan   untuk menangani risiko dan peluang.  Langkah ini bertujuan untuk

24 ISO Standard (2005), “Quality Management System (QMS) Requirements,” Geneva: International
Organization for Standardization.
25 Laman Sesawang Quality Digest (2018). “Risk-Based Thinking and ISO 9001:2015”, Dicapai  pada 13
Julai 2018, dari  https://www.qualitydigest.com/inside/quality-insider-article/082115-risk-based-thinking-
and-iso-90012015.html.

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM196

mewujudkan asas-asas untuk meningkatkan keberkesanan sistem pengurusan
kualiti, dan untuk mencapai hasil yang dibaiki, dan untuk mencegah kesan
negatif26.

Keperluan-Keperluan ISO 9000

Terdapat tujuh (7) keperluan ISO 9000 yang mesti dipenuhi untuk melayakkan
sesebuah organisasi itu dianugerahkan pensijilan ISO 9000. Tujuh (7)
keperluan tersebut ialah konteks organisasi, kepimpinan, perancangan
untuk sistem pengurusan kualiti, sokongan, operasi, penilaian prestasi dan
penambahbaikan. Ketujuh-tujuh keperluan tersebut dihuraikan seperti
berikut27:

1. Konteks organisasi

Keperluan ini mengandungi empat (4) komponen iaitu yang pertamanya
memahami organisasi dan konteksnya. Konteks dalaman organisasi yang
perlu difahami adalah seperti tadbir urus, budaya kerja, polisi, sumber dan
sistem informasi. Manakala konteks luaran pula ialah seperti persekitaran
budaya, sosial, politik dan undang-undang serta peraturan. Komponen kedua
ialah memahami keperluan dan jangkaan pihak berkepentingan. Komponen
ketiga ialah menentukan skop sistem pengurusan kualiti dan komponen
yang terakhir ialah menetukan proses sistem pengurusan kualiti yang akan
dilaksanakan.

2. Kepimpinan

Keperluan ini mengandungi tiga (3) komponen, iaitu yang pertamanya
ialah komponen kepimpinan dan komitmen. Komponen kedua ialah polisi
kualiti. Manakala komponen ketiga ialah autoriti, tanggungjawab, dan
peranan dalam organisasi. Pengurusan atasan atau pemimpin  hendaklah
menyerahkan tanggungjawab dan kuasa untuk memastikan output kerja
akan menepati sasaran yang ditetapkan.  Selain itu, tanggungjawab dan
kuasa perlu diserahkan kepada para pegawai untuk membolehkan mereka
membuat laporan tentang prestasi sistem pengurusan kualiti, peluang untuk
penambahbaikan dan keperluan untuk perubahan ataupun inovasi.

26 ISO Standard (2005), “Quality Management System (QMS) Requirements,” Geneva: International
Organization for Standardization.
27 ibid.

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM 197

3. Perancangan sistem pengurusan kualiti.

Terdapat 3 komponen dalam keperluan ini iaitu yang pertama ialah tindakan
untuk menangani risiko dan peluang. Manakala komponen kedua ialah objektif
kualiti dan perancangan untuk mencapai objektif yang ditetapkan. Komponen
terakhir ialah perancangan perubahan. Perubahan terhadap sistem pengurusan
kualiti hendaklah dilakukan dengan sistematik, dengan mengambilkira tujuan
perubahan dan akibat yang akan timbul, integriti sistem pengurusan kualiti,
keberadaan sumber,  dan agihan tanggungjawab serta kuasa.

4. Sokongan

Terdapat lima (5) komponen dalam keperluan ini iaitu sumber, kecekapan,
kesedaran komunikasi dan informasi yang didokumenkan. Kesemua
komponen tersebut hendaklah diuruskan dengan baik kerana ianya memainkan
peranan penting dalam menjayakan pelaksanaan sistem pengurusan kualiti.
Pihak pengurusan perlu memastikan setiap komponen tersebut  memainkan
peranan masing-masing  dan saling melengkapi agar sistem pengurusan
kualiti dapat dilaksanakan secara efektif dan mapan.

5. Operasi

Komponen ini mengandungi tujuh (7) komponen atau langkah iaitu:

a. Perancangan dan kawalan operasi.

b. Penentuan keperluan untuk produk dan perkhidmatan.

c. Rekabentuk dan pembangunan produk dan perkhidmatan.

d. Kawalan terhadap produk dan perkhidmatan yang disediakan oleh
pihak luar.

e. Terma pengeluaran dan perkhidmatan.

f. Pelepasan produk dan perkhidmatan.

g. Kawalan terhadap ketidakpatuhan output proses, produk dan
perkhidmatan.

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM198

Setiap langkah tersebut perlu dilaksanakan dengan berhati-hati  kerana
ia akan menentukan  kualiti produk yang ditawarkan kepada pelanggan atau
pengguna. Ini untuk memastikan produk yang dihasilkan dapat memenuhi
kehendak pengguna  seperti yang telah dijanjikan pada peringkat awal
semasa produk masih dalam peringkat perancangan dan rekabentuk. Ini
adalah selari dengan matlamat asas pelaksanaan sistem pengurusan kualiti
iaitu untuk menghasilkan produk berkualiti yang dapat memenuhi kehendak
atau keperluan pelanggan.

6. Penilaian prestasi

Keperluan pertama bagi komponen ialah pengawalan, pengukuran, analisis
dan penilaian.  Komponen kedua ialah audit dalaman dan komponen ketiga
ialah kajian pengurusan. Sistem pengurusan kualiti hendaklah dipantau
prestasinya untuk melihat sejauhmana sistem tersebut mampu mencapai
objektif yang ditetapkan.  Selain itu, penilaian juga dilakukan untuk melihat
sejauhmana sistem pengurusan kualiti membantu kepada pencapaian agenda
besar organisasi, seperti perancangan strategik. Penilaian prestasi akan
membantu pihak pengurusan mengenalpasti kelemahan dan kekuatan sistem
pengurusan kualiti, seterusnya mengambil langkah-langkah yang diperlukan
untuk membawa sistem tersebut ke aras yang lebih tinggi.

7. Penambahbaikan

Keperluan ini mengandungi tiga (3) komponen iaitu komponen pertamanya
ialah komponen umum. Komponen kedua ialah ketidakpatuhan dan tindakan
pembetulan. Manakala komponen yang terakhir ialah penambahbaikan
berterusan. Penambahbaikan yang dilakukan tidak seharusnya tertumpu
kepada penambahbaikan yang dilakukan secara berterusan, tetapi hendaklah
menjangkau kepada inisiatif yang lebih besar iaitu inovasi dan transformasi.
Instrumen dan metodologi  yang bersesuaian hendaklah dipilih untuk
menjayakan inisiatif-inisiatif penambahbaikan yang dijalankan28.

28 Nigel Howard Croft (2018). “Understanding, Knowledge, and Awareness of ISO 9001:2015”,  Dicapai
pada  13 Julai 2018, dari http://www.tuv-sud america.com/uploads/images/1403640137026264540781/
iso9001-2015webinar-final.pdf.

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM 199

Komponen-Komponen Utama IPT

IPT mengandungi tiga (4) komponen utama, iaitu akademik, golongan
pentadbir, pelajar dan pihak berkepentingan. Setiap kelompok tersebut
mempunyai peranan masing-masing yang perlu dipenuhi. Golongan
pentadbir dan ahli akademik ataupun pensyarah merupakan agen penyampai
perkhidmatan di IPT. Manakala golongan pelajar merupakan golongan yang
menerima perkhidmatan yang ditawarkan di IPT. Dalam erti kata lain, pelajar
adalah pelanggan utama atau pelanggan luaran kepada IPT. Dalam keadaan
tertentu, para pentadbir dan pensyarah juga merupakan pelanggan kepada IPT,
tetapi kedudukan mereka adalah lebih kepada pelanggan dalaman29. Manakala
pihak berkepentingan merupakan pihak yang mempunyai kepentingan
dengan IPT seperti penggubal dasar, Kementerian Pengajian Tinggi, penjana
dan masyarakat awam.

1. Golongan Akademik

Golongan akademik atau pensyarah merupakan kelompok utama yang
melaksanakan aktiviti teras di IPT, iaitu aktiviti akademik. Golongan ini
menjalankan tugas-tugas hakiki yang bersifat akademik seperti pengajaran,
penyelidikan dan penerbitan. Pensyarah juga perlu menjalankan tugas-tugas
pentadbiran dalam masa-masa tertentu30.

2. Golongan Pentadbir

Pentadbir merupakan golongan yang melaksanakan tugas-tugas pentadbiran
di IPT. Tugas-tugas pentadbiran melibatkan skop yang pelbagai termasuklah
berkaitan dengan pendaftaran pelajar, proses akreditasi program, hal ehwal
pelajar, pengurusan sumber manusia, kewangan, harta benda, perpustakaan
dan lain-lain lagi. Skop pentadbiran juga melibatkan pengurusan kolej
kediaman pelajar. Selain itu, pengawalan keselamatan juga termasuk dalam
skop tugas-tugasan pentadbiran31.

29 Hasan Al-Banna Mohamed et al. (2015), “Buku Panduan Manual Pelaksanaan Sistem Kualiti Berteraskan
Syari’ah MS1900 di Institusi Pengajian Tinggi Malaysia,” Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Pertahanan
Nasional Malaysia.
30 Hasan Al-Banna Mohamed et al. (2015), “Buku Panduan Manual Pelaksanaan Sistem Kualiti Berteraskan
Syari’ah MS1900 di Institusi Pengajian Tinggi Malaysia,” Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Pertahanan
Nasional Malaysia.
31 ibid.

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM200

3. Golongan Pelajar

Golongan pelajar merupakan pihak yang menerima khidmat yang disampaikan
oleh IPT, iaitu khidmat pengajaran. Selain ditawarkan khidmat pengajaran,
aktiviti pembelajaran para pelajar turut disokong dengan pelbagai kemudahan
seperti program yang ditawarkan, infrastruktur fakulti, kemudahan makmal
dan peralatan pembelajaran. Selain itu, pelajar juga turut menerima turut
kemudahan lain seperti penginapan, perpustakaan, tempat makan, kemudahan
sukan, pengangkutan dan kesihatan. Para pelajar hendaklah berusaha
bersungguh-sungguh agar matlamat IPT untuk melahirkan graduan yang
cemerlang dalam pencapaian akademik dan sahsiah dapat direalisasikan32.

4. Pihak Berkepentingan

Dalam melaksanakan penyampaian perkhidmatannya sebagai sebuah
institusi pengajian tinggi, IPT perlu berhadapan dengan pelbagai pihak
yang mempunyai kepentingan. Pihak-pihak berkepentingan tersebut adalah
termasuk ibu bapa, penaja, badan akreditasi, badan profesional, majikan,
kementerian dan kerajaan. Pihak berkepentingan lain juga termasuklah agensi
pengubal dan pelaksana dasar serta peraturan, kelab alumni, masyarakat
setempat dan juga media massa33.

Budaya Akademik

Budaya akademik merupakan amalan-amalan yang diamalkan oleh para
pensyarah di IPT. Ia merupakan cara para pensyarah berfikir, bergelagat dan
berinteraksi sesama mereka atau berinteraksi dengan pihak lain. IPT atau
universiti merupakan entiti yang paling tua di dunia. Berbanding dengan
organisasi pentadbiran, IPT yang berorientasikan pendidikan dan pemikiran
tahap tinggi, sudah pasti memilikki ciri-ciri tertentu dan budaya yang unik
(Hasan et al., 2015).

1. Kebebasan Akademik

Kebebasan akademik bermaksud ahli akademik atau pensyarah mempunyai
kebebasan dalam menjalankan tugas-tugas pengajaran, penyelidikan dan

32 op.cit.
33 op.cit.

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM 201

penerbitan. Para pensyarah juga memilikki kebebasan dalam menyuarakan
idea dan pendapat mereka terhadap isu-isu tertentu. Selain itu, pensyarah juga
terdorong untuk melontarkan idea berkaitan dengan isu-isu yang dihadapi
oleh masyarakat dan negara. Kebebasan akademik ini penting sebagai asas
untuk melestarikan kreativiti dan inovasi dalam kalangan pensyarah di IPT34.

2. Profesionalisme

Profesionalisme bermaksud seseorang ahli akademik atau pensyarah yang
sentiasa berusaha mempelajari perkara dan ilmu baru agar mereka tidak
ketinggalan dalam bidang keilmuan yang sentiasa berubah. Pensyarah
juga terbuka untuk menerima input-input yang boleh digunakan untuk
mempertahankan tahap profesionalisme mereka. Profesionalisme juga
membawa maksud bahawa seseorang pensyarah itu lebih setia kepada disiplin
atau kepakaran mereka berbanding dengan tempat organisasi mereka bekerja.
Selain itu, profesionalisme mempunyai kaitan rapat dengan kebebasan
akademik yang menjadi ciri utama pensyarah35.

3. Individualistik

Ahli akademik atau pensyarah memiliki kapasiti dan autonomi individu untuk
menentukan kandungan, bahan, topik, metodologi, pengurusan masa dan
hubungan dengan pelajar dan staf lainnya. Sikap individualistik pensyarah
dipengaruhi oleh disiplin atau bidang keilmuan, kepakaran dan skim kenaikan
pangkat. Pensyarah yang menikmati pelantikan tetap memilikki sikap
individualistik yang lebih tinggi. Setiap disiplin memilikki konsep, metod
dan asas yang tersendiri. Oleh itu, setiap pensyarah mempamerkan budaya
tertentu yang merangkumi sikap, aktiviti dan kaedah kognitif yang tersendiri.
Penilaian prestasi juga melihat kepada keupayaan individu pensyarah, dan ini
menyuburkan lagi sifat individualistik dalam kalangan mereka. Setiap jabatan
yang mengkhususkan kepada bidang tertentu juga amat mempengaruhi sikap
individualistik pensyarah36.

34 Hasan Al-Banna Mohamed et al. (2015), “Buku Panduan Manual Pelaksanaan Sistem Kualiti Berteraskan
Syari’ah MS1900 di Institusi Pengajian Tinggi Malaysia,” Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Pertahanan
Nasional Malaysia.
35 ibid.
36 op.cit.

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM202

4. Kekawanan (Collegiality)

Kekawanan atau collegiality mempunyai tiga (3) ciri utama iaitu proses
pembuatan keputusan secara bersama oleh sekumpulan kekawanan mengenai
perkara akademik, sokongan ampuh dalam mempertahankan integriti
akademik dalam kalangan ahli kumpulan, dan penguasaan terhadap sesuatu
bidang ilmu dan amalan. Menjadi amalan sebahagian besar para pensyarah
bekerja di IPT yang sama dalam jangka masa lama, oleh itu amat penting
untuk mereka diiktiraf sebagai ahli kumpulan akademik. Di IPT, salah
satu aset amat berharga ialah jaringan sistematik yang secara sosialnya
dibangunkan oleh kumpulan-kumpulan pakar atau ahli profesional, yang
mana aset-aset tersebut mampu memainkan peranan lebih berkesan dalam
kerangka berkumpulan atau collegiate. Ciri ini mempengaruhi pembentukan
kumpulan-kumpulan penyelidikan dan perjalanan operasi sesebuah jabatan
dan seterusnya IPT37.

Hasil Kajian

Sistem Pengurusan Kualiti ISO 9000 Sebagai Program Jaminan Kualiti di
IPT Malaysia

Bahagian ini membincangkan tentang SPK ISO 9000 yang dibangunkan
sebagai program jaminan kualiti di Malaysia.  Program jaminan kualiti yang
dibangunkan ini adalah dengan mengambilkira keperluan-keperluan ISO
9000, komponen utama IPT dan budaya akademik IPT seperti yang dinyatakan
di atas. Komponen program jaminan kualiti di IPT Malaysia mengandungi
tujuh (7) komponen yang dijelaskan seperti berikut:

1. Konteks organisasi

Pelaksanaan ISO 9000 hendaklah mengambilkira konteks IPT. Misalnya,
dengan memahami komponen-komponen utama IPT iaitu golongan
akademik, pelajar, pentadbir dan pihak berkepentingan. Pihak pengurusan
IPT perlu mengambilkira kehendak   setiap komponen tersebut. Misalnya,
bagi golongan akademik, sistem kualiti yang dilaksanakan mampu membantu
dalam meningkatkan keberkesanan pengajaran. Bagi pelajar pula, mereka
mahu keperluan mereka sebagai pelajar diberi perhatian. Bagi pihak

37 op.cit.

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM 203

berkepentingan pula seperti pihak industri, mereka mahukan pelajar yang
mempunyai kriteria tertentu untuk bekerja dengan mereka.  ISO 9000 yang
dilaksanakan hendaklah dibangunkan untuk membantu memenuhi kehendak-
kehendak tersebut.

Persekitaran IPT juga perlu diberi perhatian dalam pelaksanaan ISO 9000,
iaitu dengan memahami cabaran-cabaran sekeliling sama ada dalam bentuk
persaingan, kenaikan kos, pemasaran tuntutan pihak pengawalselia peraturan
dan undang-undang berkenaan dengan pengajian tinggi. Di segi skop pula,
skop pelaksanaan sistem kualiti hendaklah dikenalpasti dengan melihat
kepada aktiviti teras IPT. Aktiviti teras IPT adalah pengajaran, penyelidikan
dan pentabdiran. Tetapi pada masa kini, terdapat skop baru yang diberi
tumpuan oleh IPT, misalnya skop pemasaran dan skop penjanaan pendapatan.
Oleh itu, ISO 9000 yang dilaksanakan di IPT perlu dirangka untuk membantu
melaksanakan aktiviti teras IPT secara mampan dan berkesan.

2. Kepimpinan

Pemimpin ialah orang yang bertanggungjawab untuk membawa semua warga
untuk mencapai objektif IPT yang telah ditentukan. Pemimpin IPT selalunya
dikaitkan dengan pihak pengurusan tertinggi seperti Ahli Lembaga Pengarah,
Naib Canselor dan timbalannya, dekan dan pendaftar universiti. Dalam
konteks pelaksanaan ISO 9000, pemimpin IPT perlu menunjukkan komitmen
yang tinggi untuk menjayakan sistem kualiti seperti penyediaan infrastruktur,
tenaga manusia, sumber, belanjawan dan ganjaran. Selain itu, pemimpin IPT
hendaklah mampu memberi dan mempertahankan motivasi para pentadbir
dan pensyarah dalam usaha mereka mendapatkan pensijilan ISO 9000.

Tugas penting pemimpin IPT dalam pelaksanaan sistem kualiti ialah
membangunkan polisi dan objektif kualiti. Polisi kualiti yang ditetapkan
hendaklah mampu menggambarkan aspek utama yang diberi penekanan
dan yang ingin dicapai dalam pelaksanaan sistem kualiti. Tanggungjawab
lain pemimpin IPT dalam perlaksannaan ISO 9000 ialah penentuan autoriti
dan tanggungjawab warga IPT. Misalnya, dengan menentukan autoriti
pengawalan dan pemantauan ISO 9000 kepada ahli jawatankuasa mesyuarat
semakan pengurusan dan auditor. Pihak pemimpin juga perlu melantik secara
rasmi mereka yang terlibat secara langsung dalam pelaksanaan sistem kualiti
seperti ahli jawatankuasa pemandu, pengurus kualiti dan auditor.

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM204

3. Perancangan untuk sistem pengurusan kualiti

Pelaksanaan ISO 9000 di sesebuah IPT hendaklah dirancang dengan sebaik-
baiknya kerana ia akan mempengaruhi sama ada objektif kualiti yang
ditetapkan dapat dicapai ataupun tidak.  Perkara utama yang perlu dilakukan
dalam perancangan sistem kualiti ialah dengan mengenal pasti risiko dan
peluang yang dihadapi oleh organisasi. Contoh risiko ialah persaingan
sesebuah IPT dengan IPT yang lain. Contoh lain ialah peruntukan dana
kerajaan kepada IPT yang semakin berkurangan jumlahnya. Pelaksanaan ISO
9000 hendaklah direka bentuk untuk mengenal pasti risiko-risiko tersebut
agar kesan buruk daripadanya dapat dihindarkan. Seterusnya, para pentadbir
dan pensyarah perlu bijak untuk menukar risiko tersebut kepada peluang.
Misalnya, dengan menggubal kursus-kursus baru yang mendapat permintaan
tinggi, dan menubuhkan entiti perniagaan di IPT untuk menjana pendapatan
baru.

Selain itu, objektif kualiti yang ditetapkan pula hendaklah sesuatu yang
mampu dicapai dan diukur. Misalnya melahirkan pelajar yang cemerlang dan
bersifat holistik. Untuk mencapai objektif tersebut, sumber dan infrastruktur
perlu dilengkapkan seperti penyediaan pensyarah berkualiti, pentadbir
berkaliber, bilik kuliah, asrama, makmal sains dan makmal komputer, klinik
dan kemudahan pengangkutan. Sekiranya objektif kualiti telah tercapai,
maka objektif kualiti tersebut hendaklah diubah kepada peringkat yang lebih
tinggi. Hal ini kerana objektif kualiti bersifat dinamik dan tearah ke arah
kecemerlangan. Tetapi sekiranya objektif kualiti tidak tercapai, analisis perlu
dilakukan untuk mencari sebab mengapa perkara tersebut berlaku. Sekiranya
analisis menunjukkan objektif kualiti terlalu ketat, ia hendaklah diubahsuai.
Hal ini kerana sifat ISO 9000 itu sendiri yang menyediakan ruang-ruang
fleksibiliti dalam pelaksanaannya.

4. Sokongan

Keperluan sokongan merupakan aspek penting yang perlu dipenuhi dalam
pelaksanaan sistem kualiti ISO 9000. Aspek sokongan perlu disediakan
kerana tanpanya, pelaksanaan ISO 9000 akan menjadi pincang dan
berhadapan dengan pelbagai masalah. Komponen pertama berkaitan aspek
sokongan ialah sumber. Sumber ini terbahagi kepada sumber infrastruktur,
sumber manusia dan kewangan.  Manakala komponen kedua ialah komponen

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM 205

kecekapan. Dalam hal ini, perlu dipastikan bahawa pensyarah di sesebuah IPT
itu memiliki kelayakan dan pengalaman yang tinggi kerana hanya pensyarah
hebat yang mampu melahirkan pelajar cemerlang. Selain itu, golongan
pentadbir perlu cekap dalam melaksanakan tugas-tugas pentadbiran yang
semakin kompleks sifatnya.

Komponen seterusnya berkaitan dengan aspek sokongan ialah
komponen komunikasi dan informasi. Pihak pengurusan IPT dan pengurus
kualiti hendaklah mengamalkan komunikasi 2 hala dengan para pensyarah,
pentadbir dan golongan pelajar. Untuk memastikan komunikasi berkesan,
pelbagai saluran hendaklah disediakan sama ada melalui mesyuarat,
perbincangan, penghantaran surat, memo, emel, facebook dan sebagainya.
Informasi-informasi penting berkaitan pengurusan kualiti, pengajaran dan
aktiviti penyelidikan boleh disalurkan melalui saluran-saluran tersebut.
Selain itu, untuk berkomunikasi dengan pelajar dan pihak berkepentingan,
laman sesawang yang menarik dan interaktif sifatnya hendaklah disediakan.
Laman sesawang yang mengandungi pelbagai informasi akan meningkatkan
keberkesanan komunikasi dengan pihak yang disasarkan.

5. Operasi

Melalui keperluan ini, pihak pengurusan hendaklah merancang dan mengawal
operasi IPT. Operasi utama IPT melibatkan pengajaran, penyelidikan,
pentadbiran, belanjawan dan kediaman.  Seterusnya, rekabentuk perkhidmatan
yang disediakan IPT seperti pengajaran dan penyelidikan perlu disediakan.
Rekabentuk pengajaran disediakan oleh pensyarah seperti yang terkandung
dalam maklumat dan pro-forma kursus. Kawalan perkhidmatan yang
disediakan pihak luar juga perlu diberi perhatian. Ini termasuklah pensyarah
sambilan, alat tulis, komputer, jalur lebar, bahan mentah untuk makmal dan
bahan makanan perlu dipantau di segi mutu dan harga. Audit kualiti yang
dilaksanakan mesti memastikan spesifikasi-spesifikasi yang ditetapkan dapat
dipatuhi.

Perkhidmatan yang disediakan hendaklah mempunyai terma-terma yang
perlu dipatuhi oleh pihak pembekal. Hanya syarikat atau individu yang
berjaya memenuhi terma akan diluluskan permohonan mereka untuk menjadi
pembekal. Perkhidmatan yang diberikan juga perlu dikawal agar ianya
memenuhi standard kualiti yang ditetapkan. Contohnya, pensyarah sambilan

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM206

yang gagal menjalankan tugas pengajaran dengan baik hendaklah ditamatkan
perkhidmatan mereka. Contoh lain ialah jika sesebuah syarikat meletakkan
harga yang terlalu tinggi untuk peralatan makmal, maka permohonan syarikat
tersebut untuk menjadi pembekal tidak perlu diluluskan.

6. Penilaian prestasi

Keperluan atau fasa ini memerlukan pengawalan dilakukan ke atas perjalanan
sistem kualiti untuk menilai keberkesanannya. Pengawal ini meliputi aspek
pengukuran, analisis dan penilaian. Pemantauan biasanya dilakukan melalui
audit dalaman yang dilakukan setiap tahun. Audit dilaksanakan untuk melihat
sama ada prosedur kerja dipatuhi atau tidak. Selain itu ianya berfungsi untuk
melihat pencapaian objektif dan menilai sama ada kesemua keperluan atau fasa
ISO 9000 telah dipenuhi. Data daripada audit akan dianalisis untuk menilai
sama ada sistem kualiti ISO 9000 telah dilaksanakan dengan berkesan. Ia juga
untuk menilai sama ada pelaksanaan ISO 9000 telah membantu meningkatkan
keberkesanan pengurusan sesebuah IPT secara menyeluruh.

Seterusnya hasil audit akan dibawa ke Mesyuarat Kajian Pengurusan
untuk dibincangkan oleh pihak pengurusan tertinggi IPT. Perkara lain yang
dibincangkan dalam mesyuarat ini termasuklah keputusan analisis terhadap
kepuasan pelanggan, komen pelanggan dan komen pihak berkepentingan.
Fungsi utama Mesyuarat Kajian Pengurusan ialah untuk menilai secara
menyeluruh status pelaksanaan sistem pengurusan kualiti. Selain itu, ahli-
ahli mesyuarat hendaklah melihat tahap pelaksanaan ISO 9000 diintegrasikan
dengan program-program lain yang utama di IPT seperti perancangan strategik
dan proses, pembangunan silibus dan akreditasi program akademik. Hanya
jika integrasi berlaku maka pelaksanaan ISO 9000 akan mampu memberi
impak signifikan kepada pengurusan dan pencapaian IPT. Perkara ini perlu
diberi perhatian oleh pihak pengurusan IPT.

Analisis terhadap hasil audit, analisis kepuasan pelanggan dan kajian
pengurusan sebenarnya merupakan mekanisme semakan yang mendorong
kepada sesebuah IPT untuk menjadi organisasi pembelajaran. Ianya
bermaksud pihak pengurusan IPT membuat analisa terhadap maklumat
berkaitan pelaksanaan ISO 9000, dan berusaha untuk mengambil pengajaran
dan tindakan daripada hasil analisa tersebut. Ini untuk memastikan bahawa
IPT mampu memberi tindak balas yang sewajarnya terhadap perubahan

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM 207

yang berlaku di dalam dan di luar organisasi. Perkara ini untuk memastikan
bahawa sesebuah IPT itu kekal relevan dan berdaya saing dalam ekosistem
pengajian tinggi. Misalnya, jika kajian pengurusan mendapati pihak industri
tidak berpuas hati dengan kebolehan pelajar, maka pihak pengurusan IPT
hendaklah berusaha untuk menyemak semula silibus sesuatu program dan
kaedah pengajaran pensyarah. Langkah ini sudah pasti bermula dengan
menyemak fail kursus para pensyarah. Di sini dapat dilihat dengan jelas
fungsi pelaksanaan ISO 9000 dalam menggalakkan sesebuah IPT untuk
menjadi organisasi pembelajaran.

7. Penambahbaikan

Keperluan atau fasa terakhir berkaitan dengan ISO 9000 ialah penambahbaikan.
Sebarang ketidakakuran yang ditemui semasa audit dalaman dan luaran perlu
diperbetulkan. Selain itu, inisiatif penambahbaikan berterusan yang membawa
nilai tambah juga perlu dilaksanakan untuk meningkatkan keberkesanan
pelaksanaan ISO 9000.

Pelaksanaan sistem kualiti di sesebuah IPT bukan terhenti apabila
pensijilan ISO 9000 berjaya diperoleh. Pihak pengurusan IPT perlu menyedari
bahawa pelaksanaan ISO 9000 dan kesedaran mengenai kualiti perlu terus
disuburkan sehingga ia mampu melahirkan budaya kerja cemerlang, kreativiti
dan inovasi. Misalnya, audit terhadap fail kursus bukan hanya membantu
proses kemas kini bahan pengajaran, bahkan lebih penting lagi ianya akan
mendorong para pensyarah untuk melakukan penambahbaikan terhadap
mutu dan kandungan pengajaran. Dengan cara ini, pensyarah akan menyedari
bahawa pelaksanaan ISO 9000 sebenarnya bukan hanya melibatkan aspek
pengurusan dan pemantauan, tetapi ianya juga melibatkan kerja-kerja utama
mereka sebagai ahli akademik iaitu meneroka dan membangunkan ilmu
pengetahuan.

PERBINCANGAN DAN KESIMPULAN

Pembangunan program jaminan kualiti yang dibangunkan dalam artikel
ini  adalah berasaskan tujuh (7) keperluan atau fasa ISO 9000 iaitu konteks
organisasi, kepimpinan, perancangan untuk sistem pengurusan kualiti,
sokongan, operasi, penilaian prestasi dan penambahbaikan. Fasa-fasa
tersebut telah diintegrasikan dengan faktor-faktor penting dalam ekosistem

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM208

IPT iaitu komponen-komponen utama IPT dan budaya akademik di IPT.
Komponen-komponen utama yang terlibat ialah golongan akademik,
golongan pentadbir, pelajar dan pihak berkepentingan. Pihak pengurusan IPT
dan para pengurus kualiti perlu memahami bahawa setiap komponen tersebut
hendaklah diberi perhatian dalam pelaksanaan ISO 9000 sebagai program
jaminan kualiti agar kepentingan mereka terpelihara dan diutamakan. Dalam
pada itu, terdapatempat (4) budaya akademik yang telah diambilkira dalam
membangunkan program jaminan kualiti ini iaitu kebebasan akademik,
individualistik, profesionalisme dan collegiality (kekawanan). Elemen-
elemen budaya akademik tersebut telah diambil kira untuk memastikan
program jaminan kualiti yang dibangunkan tidak bertentangan dengan budaya
yang menjadi pegangan para pensyarah.

Perkara ini menjadikan program jaminan kualiti yang dibangunkan
tidaklah bersifat rigid dan perskriptif, sebaliknya ia lebih fleksibel, terbuka
dan sesuai dilaksanakan di IPT. Sistem Pengurusan Kualiti ISO 9000 telah
lama dilaksanakan di IPT Malaysia. Sebagai sebuah negara Islam yang
terkehadapan berbanding dengan negara-negara Islam yang lain, Malaysia
sering dianggap negara contoh dalam bidang sosial, ekonomi, siasah,
pentadbiran dan pendidikan. Oleh itu, program jaminan kualiti berasaskan
ISO 9000 ini boleh diguna pakai di negara-negara Islam selain daripada
Malaysia.

Sebagai agama kedua terbesar di dunia, jumlah penganut Islam pada hari
ialah 1.62 bilion, iaitu 23 peratus daripada jumlah keseluruhan penduduk
dunia. Penduduk Islam merupakan majoriti di 49 buah negara. Benua Afrika
merupakan benua yang mana penduduk Islamnya adalah majoriti. Kebanyakan
penduduk Islam tinggal di Asia selatan seperti Indonesia, Pakistan dan India38.

Negara-negara Islam kaya dengan hasil buminya seperti minyak, gas,
kayu balak, getah dan kelapa sawit. Dengan jumlah penduduk yang tinggi
dan hasil bumi yang banyak, negara-negara Islam sebenarnya memerlukan
IPT yang mantap. Kemantapan sektor pengajian tinggi antaranya dipengaruhi
oleh sistem kualiti atau jaminan kualiti yang dilaksanakan. Status jaminan
kualiti di negara-negara Islam secara keseluruhannya terbahagi kepada

38 Maps of World (2016), “Top Ten Countries with Largest Muslim Population,” Dicapai pada 11 Ogos
2011, dari http://www.mapsofworld.com/world-top-ten/world-top-ten-countries-with-largest-muslim-
populations-map.html.

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM 209

tiga (3) peringkat; negara yang telah menubuhkan agensi jaminan kualiti,
negara yang sedang membangunkan jaminan kualiti dan negara-negara
yang belum memulakan apa-apa langkah untuk membangunkan jaminan
kualiti39. Fakta ini menunjukkan bahawa program jaminan kualiti di negara-
negara Islam masih jauh untuk dibangggakan. Terdapat kelompangan yang
besar berkenaan dengan pembangunan program jaminan kualiti untuk IPT
di negara-negara Islam. Oleh itu, kewujudan program jaminan kualiti yang
dibangunkan berasaskan Sistem Pengurusan Kualiti ISO 9000 ini diharapkan
dapat mengisi kelompangan tersebut.

Pada masa kini, IPT di negara-negara Islam semakin menunjukkan prestasi
cemerlang dalam beberapa bidang tertentu seperti pengajian Islam, kewangan
Islam, standard halal, sistem pengurusan kualiti Islam, perladangan kelapa
sawit dan tumbuhan tropika. Oleh itu, keperluan modal insan dalam bidang-
bidang tersebut semakin mendesak. Negara-negara Islam juga memerlukan
modal insan dalam bidang lain seperti pendidikan, perubatan, perdagangan,
sains dan teknologi bagi tujuan pembangunan dan pemodenan negara.
Dalam konteks ini, kewujudan IPT yang cemerlang memainkan peranan
utama dalam melahirkan modal insan yang mahir dan memilikki kepakaran
tinggi. Dalam masa yang sama, IPT di negara-negara Islam perlu mempunyai
jaminan kualiti yang mantap kerana ianya penting untuk mengawal selia
kualiti program akademik yang ditawarkan. Program akademik yang mantap
akan melahirkan modal insan cemerlang. Manakala modal insan cemerlang
akan membantu negara-negara Islam meneroka pembangunan dan mencapai
kejayaan cemerlang dalam pelbagai bidang. Kejayaan dalam pembangunan
dan pemodenan akan melahirkan tamadun Islam yang cemerlang dalam arus
globalisasi yang penuh persaingan pada hari ini.

PENGHARGAAN

Sekalung penghargaan untuk Universiti Malaya yang membiayai kajian ini
melalui Dana Penyelidikan RP001C-14HNE.

39 Antara organisasi dalam negara Islam yang menganjurkan aspek jaminan kualiti dalam institusi
pengajian tinggi adalah seperti Islamic Educational Scientific and Cultural Organization (ISESCO) telah
menganjurkan persidangan seperti Islamic Conference of Ministers of Higher Education and Scientific
Research (ICMHESR 2016), yang diadakan pada 14-15 November 2016 di Bamako, Mali.

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM210

RUJUKAN

Ameen Amjad Khan (2016), “Islamic World: More Science in Higher Education,” Laman
sesawang University World News. Issue 154. Dicapai pada 11 Ogos 2016, dari http://
www.universityworldnews.com/article.php?story=20110114221820749.

Hasan Al-Banna Mohamed. (2015), “Kajian Kes Pelaksanaan MS1900:2005 Sistem
Pengurusan Kualiti Menurut Perspektif Islam di Institusi Pengajian Tinggi Malaysia,”
Tesis PhD. Kuala Lumpur: Universiti Malaya.

Hasan Al-Banna Mohamed, Ab. Mu’min Ab. Ghani, Siti Arni Basir, Sharifah Hayaati Syed
Ismail Al-Qudsy & Ilhaamie Abdul Ghani Azmi. (2015), “Buku Panduan Manual
Pelaksanaan Sistem Kualiti Berteraskan Syari’ah MS1900 di Institusi Pengajian Tinggi
Malaysia,” Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Pertahanan Nasional Malaysia.

Hon-Chan Chai. (2007), “The Business of Higher Education in Malaysia,” Commonthwealth
Education Partnership, pp. 114-118, Dicapai pada 15 Ogos 2016, dari http://www.cedol.
org/wp-content/uploads/2012/02/114-118-2007.pdf.

ISO Standard. (2005), “Quality Management System (QMS) Requirements,” Geneva:
International Organization for Standardization.

Khairul Mizan Taib, Norehan Ahmad & Abdullah Sani, Mad Khir Johari (2006), “The Role
of Higher Education Institutions in Providing Knowledge Workers: A Case Study on
Master in Knowledge Management (MKM) Programme at the Faculty of Information
Management (FIM), UiTM Shah Alam, Selangor, Malaysia,” Proceedings of the
Knowledge Management International Conference and Exhibition (KMICE’06), Anjuran
Universiti Utara Malaysia (UUM), Sintok, Kedah, 6-8 Jun 2006, pp. 273-283.

Laman Sesawang Agensi Kelayakan Malaysia (MQA), Dicapai pada 22 November 2012, dari
http://www.mqa.gov.my/.

Laman Sesawang Arab Network for Quality Assurance in Higher Education (ANQAHE),
Dicapai pada 2 Mei 2013, dari http://www.anqahe.org/.

Laman Sesawang Jabatan Pengajian Kolej Komuniti, Dicapai pada 14 Ogos 2016, dari http://
www.jpkk.edu.my/jpkk/index.php/maklumat-kami/senarai-kolej-komuniti.html.

Laman Sesawang Jabatan Pengajian Tinggi, Dicapai pada 9 November 2012, dari http://jpt.
mohe.gov.my/.

Laman Sesawang Kementerian Pengajian Tinggi (2016), “The List of Malaysia’s Public
Universities,” Dicapai pada 17 Jun 2016, dari http://www.mohe.gov.my/ms/institusi/
universiti-awam.

Laman Sesawang Kementerian Pengajian Tinggi Malaysia, Dicapai pada 9 November 2012,
http://www.mohe.gov.my/portal/institusi/kolej-komuniti.html

SISTEM PENGURUSAN KUALITI ISO 9000 SEBAGAI PROGRAM JAMINAN KUALITI DI
INSTITUSI PENGAJIAN TINGGI  NEGARA ISLAM 211

Laman Sesawang My News Hub, Dicapai pada 21 November 2012, dari http://mynewshub.
my/2012/09/29/teks-ucapan-penuh-bajet-2013/.

Laman Sesawang Quality Digest (2018). “Risk-Based Thinking and ISO 9001:2015”,
Dicapai  pada 13 Julai 2018, dari  https://www.qualitydigest.com/inside/quality-insider-
article/082115-risk-based-thinking-and-iso-90012015.html

Laman Sesawang The Islamic Educational Scientific and Cultural Organization (ISESCO)
(2016), Dicapai pada 14 Ogos 2016, dari http://www.isesco.org.ma/blog/2016/04/29/
bamako-to-host-8th-icmhesr-in-november-2016/.

Laman Sesawang The International News (2016). “Islamic Countries Can Find Solution to
Problems,” Dicapai pada 11 Ogos 2016, dari https://www.thenews.com.pk/print/25587-
islamic-countries-can-find-solution-to-problems.

Malaysian Certified (2016), Dicapai pada 14 Ogos 2016, dari http://www.malaysiancertified.
com.my/MgmtCertification.aspx.

Manual ISO 9000, (2015), Shah Alam, Selangor: SIRIM Berhad.

Maps of World (2016), “Top Ten Countries with Largest Muslim Population,” Dicapai pada
11 Ogos 2011, dari http://www.mapsofworld.com/world-top-ten/world-top-ten-countries-
with-largest-muslim-populations-map.html.

Nadia Badrawi. (2009), “The Need to Quality Assure in Higher Education in OIC Countries,”
OIC Conference on Higher Education in OIC Countries, p. 1, Dicapai pada 11 Ogos 2016,
dari http://www.mqa.gov.my/aqaaiw/keynote address/ theneedtoqualityassurehigher
educationin OICmembercountries.pdf.

Nigel Howard Croft (2018). “Understanding, Knowledge, and Awareness of ISO
9001:2015”,  Dicapai pada 13 Julai 2018, dari http://www.tuv-sud america.com/uploads/
images/1403640137026264540781/iso9001-2015webinar-final.pdf

Norasmah Othman, Mohamad Izham Mohamad Hamzah, Harinder Kaur T. Singh, Jamalul Lail
Abdul Wahab & Rahmah Ismail. (2011), “Globalization of Higher Education Institutions
in Malaysia: A Pilot Study,” Kertas Kerja dibentang dalam International Conference on
Social Science and Humanity, Anjuran International Economics Development & Research
Center, IEDRC, Vol. 5, Singapore: IACSIT Press.

QS Top Universities (2014), “QS University Rankings: Asia 2014,” Dicapai pada 10 Ogos
2016, dari http://www.topuniversities.com/universities/king-saud-university.

QS Top Universities (2016), Dicapai pada 10 Ogos 2016, dari http://www.topuniversities.com/
universities/king-saud-university.

QS World University Ranking (2016), Dicapai pada 10 Ogos 2016, dari http://www.wur2016.
qs.com/