BIL. 31/2019

Penerbit :
JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA

www.islam.gov.my

Cetakan Pertama 2021

© Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

Hak cipta terpelihara. Tidak dibenarkan mengeluar ulang mana-mana
bahagian artikel, ilustrasi dan isi kandungan buku ini dalam apa juga bentuk
dan dengan cara apa jua sama ada secara elektronik, fotokopi, mekanik,
rakaman atau cara lain sebelum mendapat izin bertulis daripada Ketua

Pengarah Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.

JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA
Bahagian Penyelidikan,

Aras 4 & 5, Blok A, Kompleks Islam Putrajaya,
Jalan Tunku Abdul Rahman,

Presint 3, 62100, Putrajaya

Dicetak dan Atur huruf oleh :
FIRDAUS PRESS SDN. BHD.

No. 28, Jalan PBS 14/4,
Taman Perindustrian Bukit Serdang,

43300 Seri Kembangan Selangor

i

KATA ALU-ALUAN
KETUA PENGARAH JAKIM

Alhamdulillah, pujian dan selawat ke atas Rasul junjungan dan keluarga
baginda. Pembangunan modal insan amat penting dalam pembentukan
dan pembangunan sesebuah negara sebagai acuan di masa hadapan.
Justeru, untuk menjadikan rakyat berilmu, maka perlulah membaca
bahan penerbitan yang berkualiti dan maklumat yang sahih. Maka atas
sebab berkenaan JAKIM menerbitkan Jurnal Penyelidikan Islam sebagai
salah satu usaha berterusan dalam memberi maklumat kepada masyarakat
berhubung isu semasa umat Islam dari aspek akidah, syariah dan akhlak.

Penerbitan jurnal pada kali ini adalah himpunan hasil kajian dan
penyelidikan berkaitan isu kefatwaan dan sumbangan artikel daripada
kumpulan penyelidik. Terdapat banyak isu-isu baru yang melibatkan
umat Islam sama ada dari segi kefahaman mahupun amalan. Tanpa
kajian yang mendalam dan keintelektualan yang tinggi nescaya isu-isu
kontemporari gagal ditangani secara bijaksana, tepat dan bersesuaian
dengan realiti semasa.

Justeru, saya mengharapkan agar koleksi artikel ini dapat dijadikan
sumber rujukan dan dimanfaatkan kepada segenap lapisan masyarakat
sepenuhnya dalam mendepani era globalisasi yang semakin mencabar
ini. Semoga usaha yang baik ini dapat diteruskan pada masa yang
akan datang dengan kupasan kajian yang lebih menarik dan memenuhi
keperluan semasa.

DATO’ PAIMUZI BIN YAHYA

ii

KATA PENGANTAR
KETUA EDITOR

Alhamdulillah, segala puji dan syukur yang tidak terhingga dipanjatkan
ke hadrat Ilahi kerana dengan izin-Nya Jurnal Penyelidikan Islam Bil.
31/2019 dapat diterbitkan. Sekalung tahniah dan syabas diucapkan
kepada semua pihak yang terlibat dalam menjayakan penerbitannya.

Koleksi Artikel Jurnal Penyelidikan Islam ini sebahagian besarnya
merupakan keputusan daripada hasil-hasil penyelidikan  dan kertas kerja
yang telah dibentang dan diputuskan dalam mesyuarat Jawatankuasa
Panel-panel Pakar yang diurussetia oleh JAKIM. Pelbagai isu semasa
telah dikupas dengan sebaik mungkin melalui kajian dan penyelidikan
yang dijalankan secara komprehensif. Saya percaya ia amat sesuai untuk
dijadikan bahan rujukan, sumber ilmu dan maklumat yang berguna untuk
semua pihak yang berkepentingan.

Adalah diharapkan dengan penerbitan Jurnal Penyelidikan Islam
Bil. 31/2019 ini dapat menyemarakkan sumber bacaan ilmiah yang
sedia ada. Akhirnya saya mendoakan agar segala usaha dan komitmen
yang telah diberikan oleh semua pihak akan sentiasa diberi rahmat dan
diterima sebagai amalan baik yang mendapat ganjaran setimpal daripada
Allah SWT jua.

DATO’ DR. SIRAJUDDIN BIN SUHAIMEE
Pengarah Kanan
Bahagian Penyelidikan
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

iii

KANDUNGAN JURNAL
PENYELIDIKAN ISLAM

BIL. 31/2019
1. Reaksi Masyarakat Islam Terhadap Aliran Syiah Dan

Hubungannya Dengan Keharmonian Beragama Masyarakat
Islam Di Malaysia

2. Perkembangan Dan Amalan Tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah
Di Malaysia

3. Perkahwinan Kanak-Kanak: Kajian Dari Aspek Psikologi,
Kesihatan Dan Agama

4. Pengaruh Keputusan Jawatankuasa Muzakarah Majlis
Kebangsaan Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia (MKI)
Dalam Penghakiman Di Mahkamah Syariah Malaysia

5. Analisis Pemindahan Harta Zakat Menurut Perspektif Syarak

6. Analisis Hukum Pendermaan Jasad Si Mati Orang Islam
Untuk Tujuan Penyelidikan

7. Pendermaan Rahim

8. Kedudukan Wali Hakim Dalam Perkahwinan Di Malaysia
Dari Sudut Syariah Dan Perundangan

9. Penerimaan Konsep AHIMSA Dalam Kalangan Tokoh
Hindu Di Malaysia

10. Kesederhaan Sikap Ulama Di Nusantara Dalam Karya Jawi

1

21

55

76

98

115

132

154

172

193

iv

PENASIHAT

DATO’ PAIMUZI BIN YAHYA

KETUA EDITIOR

DATO’ DR. SIRAJUDDIN BIN SUHAIMEE

PENOLONG KETUA EDITOR

DR. YUSAINI BIN YUSOFF

SIDANG EDITOR

OSLAN AFFANDI BIN ABDULLAH

RADIHAN BIN SAARI

MOHD NIZAM BIN MD NOR

KHAIRUL ANUAR BIN YAZID

ABDUL MUHAIMIN BIN MAHMOOD

YUS MAHADI BIN YUSOFF

KHADIJAH BINTI HARIRI

SITI RAFIDAH BINTI MOHD FAUDZI

HASLIZAWATI BINTI RAMLI

FADHILAH BINTI AHMAD

URUS SETIA

NOR FAHMYZA BINTI TERMIZI

SURIA BINTI SHAPIE

JAUHARATUD DINI BINTI AMINUDDIN

MOHD FIKRI BIN ABDULLAH

SIDANG EDITOR JURNAL
PENYELIDIKAN ISLAM BIL 31.

2019/1439H

1

REAKSI MASYARAKAT ISLAM
TERHADAP ALIRAN SYIAH

DAN HUBUNGANNYA DENGAN
KEHARMONIAN BERAGAMA

MASYARAKAT ISLAM DI
MALAYSIA

Dr. Ahmad Munawar Bin Ismail1

ABSTRAK

Secara umum, umat Islam di Malaysia adalah penganut fahaman
akidah aliran Ahli Sunnah wal-Jamaah, iaitu mereka yang berpegang

dengan al-Quran dan al-Sunnah serta melazimkan kedua-duanya dalam
perkataan dan amalan. Walau bagaimanapun terdapat laporan daripada
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) mengenai kegiatan aliran
Syiah dalam kalangan masyarakat Islam di Malaysia. Syiah adalah ajaran
yang dibawa masuk sekitar tahun 1979 ke Nusantara melalui revolusi
Islam yang dilancarkan oleh Ayatollah Khomeini setelah menjatuhkan
kerajaan Shah Iran. Ajaran ini telah memberi implikasi yang buruk
terhadap kesucian ajaran Ahli Sunnah wal-Jamaah sama ada dari segi
akidah, syariah, akhlak mahupun politik di seluruh dunia termasuk
Malaysia. Keterlibatan segelintir umat Islam sebagaimana dilaporkan
dalam gerakan ini dilihat memberi kesan terhadap keharmonian
beragama di Malaysia berikutan kerana prinsip aliran tersebut yang
bercanggah dengan kefahaman masyarakat Islam di Malaysia. Tulisan
ini adalah ringkasan daripada kajian yang telah dibuat menggunakan
kaedah kajian tinjauan mengenai reaksi masyarakat Islam di Malaysia
terhadap Ahli Sunnah wal-Jamaah dan Syiah serta sejauh mana mereka

2

merasakan bahawa gerakan Syiah memberi kesan kepada keharmonian
beragama Islam di Malaysia. Seramai 694 orang responden, 385 lelaki
dan 307 wanita telah dipilih secara rawak daripada seluruh Malaysia.
Hasil analisa dapatan kajian menunjukkan masyarakat Islam di Malaysia
masih teguh berpegang dengan ajaran Ahli Sunnah wal-Jamaah iaitu
85% hingga 95%, manakala hanya sebilangan kecil iaitu 2% - 5% sahaja
persepsi responden yang memiliki kecenderungan terhadap ajaran Syiah.
Analisa dapatan kajian juga menunjukkan majoriti responden, iaitu
91% berpendapat bahawa gerakan aliran ini masih lagi terkawal namun
perlu sentiasa dipantau bagi mengekalkan keharmonian beragama dalam
kalangan umat Islam di Malaysia. Jelasnya, keseluruhan dapatan kajian
menunjukkan bahawa masyarakat Islam di Malaysia bukan sahaja
sedar tentang aliran akidah Ahli Sunnah wal-Jamaah yang sedang
dipegang tetapi turut menyedari bahawa terdapat aliran-aliran lain yang
bertentangan dengan kefahaman Islam rakyat Malaysia yang perlu
diambil tindakan sewajarnya oleh pihak berkuasa agama.

Kata Kunci: Ahli Sunnah wal-Jamaah; Syiah; Akidah Islam;
Keharmonian beragama; JAKIM

PENDAHULUAN

Ahli Sunnah wal-Jamaah adalah satu mazhab yang menjadikan manhaj
Ahli Sunnah wal-Jamaah sebagai pegangan (aqidiyyah) dan amalan
(sulukiyyah). Fokus perbahasannya meliputi ajaran-ajaran agama Islam
mengenai akidah, syariah dan akhlak yang dibawa sejak Nabi Muhammad
SAW, para sahabat, tabiin dan atba tabiin berdasarkan sebuah hadith yang
diriwayatkan oleh Imran b. Hushain RA, Rasulullah SAW bersabda1 :

قَاَل  يَلُوَنُهْم.  يَن  ِ
َّ

ال ُثمَّ  يَلُوَنُهْم  يَن  ِ
َّ

ال ُثمَّ  قَْرِن  ِت  مَّ
ُ
أ َخْيُ

ْو ثاََلثًا.
َ
َذَكَر َبْعَد قَْرنِِه قَْرَنْيِ أ

َ
ْدرِي أ

َ
ِعْمَراُن: فَاَل أ

Maksudnya;
1  Ibnu Hajar al-Asqalani, Fath al-Bari, 1996, Kitab Fadha’il as-Sohabah (Kelebihan Para

Sahabat), bab: Fadha’il Ashab an-Nabi SAW, jld. 8, hlm 557.

3

“Sebaik-baik umatku ialah yang hidup pada kurunku,
kemudian yang mengikuti zaman mereka dan kemudian
yang mengikuti zaman mereka. Imran berkata: Saya
tidak ingat sama ada (Nabi SAW) menyebut dua atau
tiga kurun selepasnya”.

Struktur ilmu dalam aliran ini kemudiannya telah disusun secara
sistematik oleh tokoh-tokoh besar Islam termasuklah Syeikh Abu Hassan
al-Asyaari (260-324H), Imam Abu Mansour aI-Maturidi (w.333H) Imam
Abu Bakar al-Qahal (w.411 H), Imam Hafiz al-Baihaqi (w.455H), Imam
al-Haramain al-Juwaini (w.460H), Imam al-Qhusyairi (w.465H), Imam
al-Baqillani (w.403H), Imam al-Ghazali (w.505H), Imam al-Fakhrol
Razi (w.606H), Sheikh Abdullah al-Sharqawi (w.1277H), Sheikh
Nawawi al-Bentani (w.1315H) dan lain-lain lagi2. Struktur ini sangat
sinonim dengan ajaran Islam yang diamalkan di Malaysia. Namun
terdapat pandangan daripada penyelidik daripada institusi penting agama
di Malaysia yang mengatakan bahawa terdapat beberapa aliran yang
bertentangan dengan ajaran Ahli Sunnah wal-Jamaah khususnya Syiah
dan Wahabi3 telah meresap masuk ke dalam pemikiran dan amalan
masyarakat Islam di Malaysia. Kemasukan aliran ini dilihat tidak sesuai
dan jika tidak dibendung serta dikawal oleh pihak berkuasa, ia berupaya
memberi kesan yang tidak sihat kepada keharmonian beragama dan
lebih teruk menjejaskan akidah umat Islam di Malaysia. Tulisan ini
akan membahaskan konsep Ahli Sunnah wal-Jamaah sebagai indikator
untuk melihat sejauh mana ajaran dalam aliran Syiah yang dikatakan
bertentangan. Tulisan ini seterusnya akan menghuraikan apakah persepsi
masyarakat Islam di Malaysia terhadap Ahli Sunnah wal-Jamaah itu
sendiri dan sejauh mana mereka merasakan bahawa kedua-dua gerakan
ini (Syiah) memberi ancaman kepada perpaduan umat Islam di Malaysia.

AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH

2	 	Abdul	Hamid,	Yusoff	Yunus,	2006,	Mengenal Ahli Sunnah Wal Jamaah, Kuala Lumpur,
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.

3 Aizam Mas’od, 2010, Diskusi Isu Bidaah dan Anti Mazhab dalam Diskusi Isu Akidah
dan Pemikiran Semasa, Putrajaya, JAKIM.

4

Ahli ‘Sunnah’ dirujuk sebagai Sunnah Rasulullah SAW dan ‘Jamaah’
pula ialah kumpulan para sahabat dan tabiin yang bersepakat di atas
kebenaran yang telah nyata dari al-Quran dan Sunnah Rasulullah SAW.
Justeru, Ahli Sunnah wal-Jamaah ialah kumpulan orang Islam yang
berpegang kepada al-Quran, al-Sunnah dan pendapat para sahabat yang
bersepakat di atas kebenaran yang nyata dari al-Quran dan Sunnah
Rasulullah SAW. Terma al-Sunnah ini juga telah meletakkan batas
penentu golongan yang dijamin selamat (al-Naajiyah) pada hari akhirat
kelak, iaitu golongan yang berpegang dengan Sunnah Nabi SAW, para
sahabatnya dan yang mengikut mereka serta berjalan mengikut perjalanan
mereka dalam akidah, ucapan dan amalan4. Menurut Zulkifli al-Bakri,
gelaran Ahli Sunnah wal-Jamaah pada satu ketika dahulu digunakan
untuk membezakan kumpulan terbesar kaum Muslimin dari kumpulan
minoriti seperti Syiah, Muktazilah, Khawarij dan Murjiah. Aliran ini
khususnya melalui pendekatan Ahli Sunnah wal-Jamaah aliran Asya‘irah
telah melatari sebahagian besar pegangan akidah masyarakat Islam di
Malaysia semenjak dari dahulu hingga kini5. Menurut al-Dzahabi,
pengikut al-Asya‘ari dan al-Maturidi ialah tokoh-tokoh sunnah yang
berjuang menentang aliran-aliran bidaah seperti Qadariyyah, Rafidah,
Syiah dan lain-lain. Sesiapa yang mencela mereka bermakna dia telah
mencela Ahli Sunnah wal-Jamaah 6.

Al-Baghdadi telah menggariskan manhaj dasar Ahli Sunnah
wal-Jamaah yang telah disepakati iaitu memberi keutamaan kepada
al-Quran dan al-Sunnah dalam semua hal, mendahului tafsiran ayat al-
Quran dengan al-Quran diikuti ayat al-Quran dengan al-Sunnah. Aliran
ini sangat menghormati sahabat dan tabiin. Pada penyelesaian semua
keadaan selepas al-Quran dan al-Sunnah aliran ini akan menyelesaikan
semua permasalahan berdasarkan pandangan sahabat dan tabiin. Selain
itu, aliran ini turut menggunakan kaedah-kaedah bahasa Arab dalam

4  Mohd Sulaiman Yasin, 1997, Ahlul Al-Sunnah Wa Al-Jamaah: Sejarah Pertumbuhan,
Skop Pengertian dan Metodologi, Kuala Lumpur, Syarikat Perniagaan Rita.

5	 Zulkifli	 Mohamad	 al-Bakri,	 2014,	 Ahli Sunah Wal-Jamaah dan Usulnya, Negeri
Sembilan,	 Pustaka	 Cahaya	 Kasturi.

6  Al-Dhahabi, Shams al-Din Abu ‘Abdallah Muhammad, 1994, Marifat al-Ruwat al-
Mutakallim fihim bi ma la Wajib al-Radd, Beirut, Dar al-Ma’rifah.

5

memahami nas dan berpegang kepada zahir nas kecuali ada bukti ia tidak
dikehendaki. Akhir sekali, Ahli Sunnah wal-Jamaah mengutamakan
tanzih dan tadqis dalam nas-nas mutasyabihat (menyucikan Allah SWT
dari menyerupai makhluk dan dari mana-mana sifat kekurangan bahawa
hakikat ketuhanan itu tidak terjangkau oleh akal)7. Menurut beliau juga,
dasar Ahli Sunnah wal-Jamaah yang disepakati termasuklah, meyakini
bahawa Islam agama Allah SWT; meyakini bahawa hakikat Islam
terdiri daripada Iman, Islam dan Ihsan; meyakini bahawa Allah SWT
Maha Pencipta dan mempunyai Asma’ serta sifat-sifat Maha Sempurna;
meyakini bahawa semua makhluk adalah ciptaan Allah SWT; meyakini
bahawa semua yang berlaku adalah menurut qada dan qadar Allah SWT;
meyakini bahawa ahli kiblat (orang Islam) tidak dikufurkan atas sebab
kemaksiatan; meyakini bahawa Allah SWT dapat dilihat di akhirat kelak;
meyakini hakikat soalan malaikat dan azab kubur; meyakini hari kiamat
dan hakikat Nabi SAW akan memberi syafaat pada hari kiamat serta
meyakini bahawa asas agama adalah ittiba’ (ikut dan patuh jejak Nabi
SAW berdasarkan hujah) bukan ibtida’ (ikut rekaan manusia)8.

Jelasnya, manhaj Ahli Sunnah wal-Jamaah bersifat sederhana, tidak
berlebih-lebihan dan bebas daripada sifat melampau, keras dan ekstrem.
Bagi Zulkifli al-Bakri, penyelewengan daripada aliran Ahli Sunnah wal-
Jamaah tidak terkeluar daripada tiga faktor iaitu, menolak, menafi atau
mengingkari Islam itu sendiri sama ada kerana kejahilan, sangkaan,
ikut-ikutan atau kerana memang disengajakan walaupun mengetahui
kebenarannya; Ekstrem yang dipacu oleh rasa fanatik dan hawa nafsu
sehingga sampai ke tahap menolak, menafi atau mengingkari hakikat
Islam dan takwilan batil yang tidak berdasarkan kepada kaedah bahasa
Arab dan syarak kerana didorong oleh kelemahan iman, rasa fanatik,
ekstrem dan hawa nafsu9. Pandangan-pandangan yang dikemukakan
oleh penulis-penulis di atas telah dijadikan panduan untuk pembinaan

7  Al-Baghdadi, Abu Manzur Abdul Qahir bin Tahir, 1995, al-Farq baina al-Firaq wa
Bayan al-Firqah al-Najihah, Beirut, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah.

8  Al-Baghdadi, Abu Manzur Abdul Qahir bin Tahir, 1995, al-Farq baina al-Firaq wa
Bayan al-Firqah al-Najihah, Beirut, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah.

9	 	 Zulkifli	 Mohamad	 al-Bakri,	 2014,	 Ahli Sunah Wal-Jamaah dan Usulnya, Negeri
Sembilan,	 Pustaka	 Cahaya	 Kasturi.

6

instrumen bagi mengukur pandangan umat Islam di Malaysia terhadap
Ahli Sunnah wal-Jamaah.

SYIAH

Suatu yang telah diterima umum bahawa Syiah secara dasarnya adalah
merujuk kepada pengikut Sayidina Ali. Bukan sahaja daripada penyelidik
bukan beraliran Syiah bahkan kenyataan ini datang daripada tokoh Syiah
itu sendiri. Sarjana Syiah terawal, Syaikh al-Mufid telah mendefinisikan
Syiah sebagai orang yang mengikuti Ali dan percaya bahawa beliau
merupakan pengganti yang terdekat dengan Nabi Muhammad SAW.
Beliau juga menjelaskan sebab Syiah juga digelar ‘Imamiyah’. Katanya:
Ini adalah satu gelaran bagi sesiapa yang mempercayai keperluan
imamah dan ia berterusan sepanjang zaman, setiap Imam mesti dilantik
dengan jelas dan sempurna10. Al-Nawbakhti dalam Firaq al-Shi‘ah telah
menyatakan bahawa Syiah ialah kelompok Sayidina Ali bin Abi Talib.
Mereka digelar ‘Syiah Ali’ pada zaman Nabi Muhammad SAW dan
terkenal sebagai para pengikut Ali. Di zaman ini juga telah wujudnya
dalam kalangan para sahabat yang melebihkan Sayidina Ali berbanding
sahabat-sahabat yang lain serta percaya kepada imamahnya iaitu
mengiktiraf Ali sebagai Imam11. Selari dengan takrifan tokoh Syiah,
tokoh berfahaman Asya‘irah, al-Shahrastani12 juga mengertikan Syiah
sebagai kumpulan yang mengiktiraf kepemimpinan Imam Ali sebagai
pengganti selepas kewafatan Nabi Muhammad SAW. Beliau juga
membahagikan kumpulan ini kepada lima kumpulan, iaitu Syiah Ghulah
(Pelampau), Syiah Zaidiyyah, Syiah Kaisaniyyah, Syiah Imamiyah dan
Syiah Isma’iliyyah.

Dasar utama yang menjadi pegangan aliran ini sebagaimana yang
dirumuskan oleh Ibn Khaldun13 adalah Imamah. Bagi aliran ini, Imamah
adalah salah satu daripada rukun agama. Mempercayai, meyakini dan

10	 	Mufid,	Muhammad	bin	Muhammad.	1993.	al-Irshad,	cet.	2.	Beirut,	Dar	al-Mufid.
11  Nawbakhti, al-Hasan bin Musa, 1984, Firaq al-Shi‘ah, Beirut, Dar al-Adwa’.
12	 	al-Shahrastani,	2002,	Al-Milal wa al-Nihal, Beirut, al Maktabah al-Asriyah.
13  Ibn Khaldun, ‘Abd al-Rahman b. Muhammad, 2011, Muqaddimah Ibn Khaldun,

Darwisy al-Juwaydi (thqq), Beirut, al-Maktabah al-‘Asriyyah.

7

beramal dengan konsep Imamah adalah sebahagian daripada keimanan.
Asas ini boleh dilihat melalui kenyataan yang dibuat oleh al-Kulaini14,
iaitu “Apakah maksud mengenal Allah? Membenarkan Allah ‘azza
wajalla, membenarkan rasul-Nya dan membenarkan kepimpinan Ali
dan mengakui keimanannya dan imam-imam yang mendapat petunjuk
dan berlepas diri kepada Allah daripada musuh-musuh mereka. Inilah
yang dinamakan sebagai mengenal Allah”. Imam pula mestilah maksum
daripada melakukan dosa kecil dan besar dan Imam yang pertama dalam
dasar ini sudah tentu Sayidina Ali yang menurut aliran ini, seorang sahabat
yang paling afdhal dan pelantikan ini telah dinaskan oleh Rasulullah
SAW untuk memimpin ummah selepas kewafatan baginda.

Dalam kitab al-Kafi, di bawah bab Rukun Islam, riwayat al-Kulaini
menukilkan daripada Abi Ja’far, “Islam itu terbina di atas lima perkara;
solat, zakat, puasa, haji dan wilayah. Tidak diseru kepada sesuatu pun
sebagaimana diseru wilayah (keimaman), lalu ramai orang mengambil
empat perkara tetapi meninggalkan yang ini (keimaman)”15. Ajaran
ini juga menghina isteri-isteri Nabi, memfitnah sahabat Nabi seperti
Sayidina Abu Bakar, Umar, Uthman, Aishah, Hafsah dan Muawiyah
dengan mendakwa mereka melakukan kezaliman. Ajaran Syiah juga
yang meyakini bahawa Imam-imam mereka adalah maksum (terpelihara
daripada sebarang dosa) dan memberi sanjungan yang keterlaluan kepada
Sayidina Ali sehingga disama tarafkan dengan Rasulullah SAW dan
menambah nama Sayidina Ali dalam kalimah syahadah selepas nama
Nabi Muhammad SAW juga adalah suatu yang didapati bertentangan
dengan Ahli Sunnah wal-Jamaah. 16

Perbahasan mengenai Syiah ini panjang dan kebanyakannya telah
dihuraikan secara panjang lebar oleh pengkaji-pengkaji Syiah di Malaysia
seperti Saudara Mohd Aizam Mas‘od, Johari Mat dan lain-lain lagi. Oleh
kerana tulisan ini bertujuan memaparkan reaksi masyarakat Islam di
Malaysia tentang aliran Syiah maka penulis meringkaskan huraian ini
kepada perbahasan mengapa Syiah difatwakan sebagai bertentangan
14  Al-Kulaini, Mohamad Yaakob, 2005, Usul Al-Kafi, Beirut, Darul Murtadha.
15  Mohd Aizam Mas’od, 2010, Hlm. 45-47.
16  Mohd Aizam Mas’od, 2010, Hlm. 52.

8

Ahli Sunnah wal-Jamaah. Sebahagian besar umat Islam di Malaysia
maklum bahawa fatwa pengharaman Syiah wujud berikutan keresahan
umat Islam terhadap penyebaran fahaman Syiah di Malaysia. Keresahan
ini boleh diteliti melalui aspek berikut,

1. Keresahan yang berpunca daripada perbezaan mazhab Syiah
dari sudut akidah dan amalan berakidah dengan umat Islam
negara ini yang akidah dan amalan berakidahnya berasaskan
Ahli Sunnah wal-Jamaah.

2. Keadaan ini semakin meresahkan masyarakat apabila sifat
aliran ini yang bukan sahaja bersifat sebagai mazhab tetapi
juga	sebagai	sebuah	gerakan	ekstrem	yang	dikaitkan	dengan
perluasan pengaruh politik yang boleh menimbulkan masalah
kepada	keselamatan	negara.	Elemen	ekstrem	dalam	aliran	ini
telah dikaitkan dengan krisis berdarah yang melibatkan antara
Syiah dengan Ahli Sunnah wal-Jamaah di Syria dan beberapa
siri	demonstrasi	di	Arab	Saudi17 dan di Bahrain18.

3. Keresahan ini bertambah dengan kenyataan terbuka penggerak
Syiah di Malaysia mengenai jumlah penyokong Syiah di
Malaysia telah mencapai lebih daripada 200 ribu orang19 telah
mengejutkan banyak pihak dan menimbulkan tanda tanya.
Sekiranya jumlah yang dikatakan ini benar maka potensi
untuk	aliran	ini	berkembang	bukan	suatu	yang	mustahil	sekali
gus mampu meningkatkan lagi keresahan dan perselisihan
faham dalam kalangan masyarakat Islam.

Keresahan ini lebih ketara apabila menyedari iktikad penganut
Syiah sebagaimana yang dirumuskan oleh Mohd Aizam20 bertentangan
dengan prinsip yang dipegang Ahli Sunnah wal-Jamaah. Antara

17  Matthiesen, T. 2012. A “Saudi Spring?”: The Shia Protest Movement in the Eastern
Province 2011-2012.	 The	 Middle	 East	 Journal,	 66(4):	 628-659.

18  Gengler, J. (2012), Bahrain‟s Sunni awakening,	Middle	East	Research	and	Information
Project.

19  Kamil Zuhairi, 2011, Memorandum Kepada YDP Agong, bertarikh 6 Jun 2011, http://
www.al-ahkam.net.

20  Mohd Aizam Mas’od, 2013, Soal Jawab Syiah di Malaysia, Putrajaya: JAKIM.

9

iktikad pegangan ahli Syiah di Malaysia termasuklah Imamah sebagai
rukun Islam yang pertama dan termasuk dalam perkara usuluddin;
menafikan kekhalifahan Sayidina Abu Bakar, Sayidina Umar dan
Sayidina Uthman; mengkafir dan memfasiqkan para sahabat;
mendakwa bahawa al-Quran telah diubah; berdoa supaya semua
penentang Syiah termasuk pihak berkuasa dihapuskan; mengharuskan
perbuatan meliwat isteri; menyambut Hari Karbala pada setiap 10
Muharram; mempertahankan amalan nikah mut‘ah; mempertikaikan
kesahihan dan keutuhan mazhab Ahli Sunnah wal-Jamaah; mencabar
pihak berkuasa dan mendakwa Syiah adalah pengikut Ahli Sunnah
wal-Jamaah yang sebenar.

Sifat mazhab ini dan senario yang berlaku mendorong kerajaan
melakukan penyelidikan demi penyelidikan, dari semasa ke semasa
sebelum bertindak mengharamkan pergerakan Syiah di Malaysia.
Antara faktor yang disebut sebagai alasan pengharaman adalah, doktrin
atau ajaran aliran ini yang didapati ekstrem dan boleh menyebabkan
terbatalnya akidah Islam. Hal ini termasuklah perbuatan menolak hadith
yang diriwayatkan oleh ulama Ahli Sunnah wal-Jamaah sekalipun hadith
itu mutawatir, menolak asas hukum melalui ijma’ dan qiyas. Perbezaan
antara Ahli Sunnah wal-Jamaah dan Syiah menjadi tersangat mendasar
apabila Syiah menokok tambah perkara prinsip dalam agama atau
usuluddin dengan mengatakan keimaman terhadap imam-imam Syiah
itu adalah rukun Islam yang pertama.

Mesyuarat Jawatankuasa Perundingan Hukum Syarak Wilayah
Persekutuan 1997 telah membuat ketetapan tertentu berkaitan
pengharaman aliran ini. Antaranya menyebut, “Menetapkan bahawa
umat Islam di Malaysia hendaklah hanya mengikut ajaran Islam yang
berasaskan pegangan Ahli Sunnah wal-Jamaah dari segi aqidah,
syariah dan akhlaq”, Ketetapan tersebut juga menyebut jawatankuasa
ini “Memperakukan bahawa ajaran Islam yang lain daripada pegangan
Ahli Sunnah wal-Jamaah adalah bercanggah dengan hukum syarak dan
undang-undang Islam dan dengan demikian penyebaran apa-apa ajaran
yang lain daripada pegangan Ahli Sunnah wal-Jamaah adalah dilarang”.

10

Dalam hal yang berkaitan dengan Syiah, jawatankuasa ini “Memansuhkan
keputusan muzakarah Jawatankuasa Fatwa pada 24 dan 25 September
1984 yang menyatakan ‘bahawa hanya mazhab syiah dari golongan al-
Zaidiah dan Ja’fariah yang diterima untuk diamalkan di Malaysia”21.

Menurut Kementerian Dalam Negeri (KDN), ajaran Syiah di
Malaysia bukan sahaja dilihat sebagai suatu ajaran sesat, malah ianya
ekstrem dan mengancam keselamatan negara. Bekas Ketua Pengarah
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) iaitu Tan Sri Othman
Mustapha menegaskan bahawa penyebaran Syiah ini diumpamakan
seperti barah di negara ini dan perlu dibanteras sebaik mungkin. Hal
ini kerana, penyebaran doktrin Syiah ini akan menjadi ancaman kepada
perpaduan ummah dan keutuhan agama sekali gus memecahbelahkan
perpaduan umat Islam negara ini22 (Astro Awani 2013). Oleh sebab
itu, sejak dahulu lagi aliran Syiah ini telah difatwakan sebagai haram.
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) dengan tegas menyatakan
semua ajaran mahupun fahaman Syiah di Malaysia adalah menyeleweng
daripada pegangan Ahli Sunnah wal-Jamaah dan hukum syarak. Ketua
Pengarahnya, Othman Mustapha menafikan sekeras-kerasnya sekiranya
ada dakwaan mengatakan terdapat fahaman Syiah yang mempunyai
persamaan dengan pegangan Ahli Sunnah wal-Jamaah di negara ini.
Menurut beliau lagi, antara penyelewengan aliran Syiah Imam Dua
Belas itu adalah, meyakini imam adalah maksum iaitu terpelihara
daripada sebarang dosa; mengkafirkan para sahabat Rasulullah SAW;
tidak ada solat Jumaat; mengharuskan jamak solat fardu dalam semua
keadaan tanpa sebarang sebab; menghalalkan nikah muta’ah; menolak
ijma’ Ulama; sanjungan yang keterlaluan kepada Sayidina Ali sehingga
disama tarafkan dengan Rasulullah SAW; dan menambah nama Sayidina
Ali dalam kalimah syahadah selepas nama Nabi Muhammad SAW.

Kenyataan-kenyataan di atas adalah asas penting dalam pembinaan
instrumen kajian mengukur sejauh mana reaksi umat Islam di Malaysia
terhadap	aliran	ini.	Contoh-contoh	item	termasuklah	“Sayidina	Ali	adalah
21  Kertas JKP bil. 2/102/2012. Cadangan Memperkasakan Fatwa Ajaran Syiah. JAKIM.
22	 	Astro	Awani,	 2013,	Semua ajaran Syiah di Malaysia adalah menyeleweng, JAKIM,

http://www.astroawani.com,	 2	 Julai	 2019.

11

khalifah yang sewajibnya dilantik selepas Rasulullah SAW’; “Wilayah
al-Fakih adalah konsep kepimpinan sebelum munculnya Imam Mahdi”;
“Solat Jumaat tidak wajib sehinggalah munculnya Imam Mahdi”; “Konsep
Raj‘ah (kepercayaan Syiah bahawa Imam Mahdi akan dikembalikan ke
dunia sesudah dimatikan bersama beberapa orang yang telah diizinkan
untuk bangkit semula sebelum kiamat) tidak bertentangan dengan ajaran
Islam”; “Sayidina Ali diisytiharkan sebagai pengganti Rasulullah SAW
berasaskan hadith Ghadeer Khum”; dan, “Saya menjamakkan solat fardu
kepada tiga waktu”.

METODOLOGI PENYELIDIKAN

Kajian ini pada dasarnya lebih luas tetapi artikel ini hanya memfokuskan
kepada satu aspek daripada dapatan kajian iaitu reaksi masyarakat Islam
di Malaysia terhadap aliran Syiah. Dalam usaha mengumpul data dan
menghasilkan dapatan kajian, reka bentuk kualitatif dan kuantitatif telah
digunakan. Analisa kandungan, analisa dokumen dan data daripada
rakaman temu bual telah digunakan bagi membina instrumen soal selidik
mengukur objektif yang direncanakan. Instrumen ini kemudiannya
melalui proses penentuan nilai kebolehpercayaan instrumen bertujuan
mengenal pasti tahap ketekalan dalaman item-item yang digunakan
dalam instrumen kajian ini. Kebolehpercayaan dalaman penting bagi
menentukan ketekalan dalaman bagi instrumen pelbagai item yang
digunakan dalam kajian ini. Untuk mendapatkan nilai ketekalan dalam
item-item instrumen, nilai alpha berasaskan Coefficient Cronbach telah
digunakan. Hasil analisis nilai kebolehpercayaan bagi instrumen “Syiah”
yang digunakan dalam kajian ini menunjukkan bahawa ia mempunyai
aras kebolehpercayaan yang tinggi, iaitu 0.9 dan boleh digunakan untuk
kajian sebenar. Dalam hal ini, sebahagian besar penyelidik mencadangkan
bahawa nilai pekali alpha yang melebihi 0.8 lazimnya menunjukkan
aras kebolehpercayaan yang tinggi dan boleh diterima sebagai satu
instrumen23. Walaupun nilai pekali kebolehpercayaan instrumen-
instrumen dalam kajian ini telah mencapai nilai alpha yang tinggi dan
23  Zaidatun Tasir & Mohd Salleh Abu, 2003, Analisis Data Berkomputer: SPSS 11.5 for

windows, Kuala Lumpur, Venton Publishing.

12

boleh digunakan dalam kajian sebenar namun proses pembaikan item-
item dalam instrumen kajian ini yang memperoleh nilai kebolehpercayaan
(Corrected	Item-Total	Correlation)	yang	rendah	(>	0.30)	telah	dilakukan
dengan memperbaiki penyataan item dengan mengambil kira pandangan,
nasihat dan cadangan dari panel rujukan pakar yang telah dibentuk.
Instrumen yang telah memenuhi semua syarat ini kemudiannya diedarkan
kepada lebih 900 sampel telah dipilih menggunakan pensampelan rawak
mudah. Data-data yang diperoleh telah dianalisis menggunakan perisian
Statistical package for the social sciences atau SPSS.

PERBINCANGAN DAN DAPATAN KAJIAN

Secara keseluruhannya, profil responden kajian yang terlibat dalam kajian
ini berdasarkan kepada tiga kategori iaitu umur, kelulusan dan pekerjaan.
Bagi kategori umur, soalan berkenaan profil responden dibahagikan
kepada 5 sub kategori iaitu, 20 hingga 29 tahun, 30 hingga 39 tahun,
40 hingga 49 tahun, 50 hingga 59 tahun dan 70 tahun ke atas. Hasil
analisa profil responden menunjukkan responden yang berumur dalam
lingkungan 20 hingga 29 tahun merupakan responden paling ramai yang
terlibat iaitu 29.4% dan diikuti oleh responden yang berumur antara 30
hingga 39 tahun, iaitu 28.0%. Manakala, responden yang berumur antara
40 hingga 49 tahun dan 50 hingga 59 tahun mencatatkan umur responden
ketiga tertinggi (16.3%) dan keempat tertinggi (16.1%). Responden yang
lebih berumur iaitu 70 tahun dan ke atas merupakan responden yang
paling sedikit (0.4%). Daripada aspek kelulusan, responden yang tidak
mempunyai ijazah merupakan responden paling ramai dalam kajian
ini iaitu 64.0%. Manakala, responden yang mempunyai ijazah adalah
seramai 36%. Analisa profil berdasarkan pekerjaan pula mendapati
responden yang terdiri daripada kakitangan kerajaan adalah responden
paling ramai dalam kajian ini iaitu 60.8%. Manakala, responden yang
bekerja sebagai kakitangan bukan kerajaan hanya 14.8%. Responden
juga mencatatkan lain-lain pekerjaan iaitu 23.8% dan 0.6% responden
tidak memberi jawapan kepada kategori ini.

13

REAKSI MASYARAKAT ISLAM DI MALAYSIA

TERHADAP ALIRAN SYIAH

Dalam menjawab persoalan ini, sebanyak 20 item telah dibentuk
berasaskan indikator yang diperoleh melalui analisa kandungan
berkaitan Syiah dan prinsip-prinsip Syiah yang bertentangan dengan
prinsip Ahli Sunnah wal-Jamaah. Item-item tersebut adalah, “Sayidina
Ali adalah khalifah yang sewajibnya dilantik selepas Rasulullah SAW”,
“Ahli al-Bait terdiri daripada keturunan Rasulullah SAW melalui anak
baginda Fatimah sahaja”, Amalan nikah Mut‘ah dibenarkan sehingga
hari kiamat”, “Nabi Muhammad SAW meninggalkan Al-Quran dan
ahli al-Bait”, “Amalan meratapi kematian Sayidina Hussein pada 10
Muharram adalah satu kewajipan dalam syariat Islam”, “Saya beramal
dengan fiqh Imam Ja‘afar al-Sadiq dalam aspek ibadah”, “Aspek
Wilayah adalah salah satu daripada Rukun Islam”, “Saya sering pergi ke
hauzah (markaz) untuk mengikuti majlis agama”, “Saya menggunakan
sebarang objek yang berasal daripada bumi Karbala sebagai tempat
sujud”, “Kaki merupakan anggota wuduk yang wajib disapu dan bukan
dibasuh”, “Makam para imam setaraf dengan makam para nabi dan
rasul”, “Kita perlu bertaqiyyah sekiranya terdapat ancaman”, “Wilayah
Al-Fakih adalah konsep Kepimpinan sebelum munculnya Imam Mahdi”,
Saya menziarahi makam ahli bait di Najaf, Qum, Mashhad dan Karbala”,
“Saya melakukan ibadah solat malam dalam bulan Ramadan secara
bersendirian”, “Solat Jumaat tidak wajib sehinggalah munculnya Imam
Mahdi”, Konsep raj‘ah (kepercayaan Syiah bahawa Imam Mahdi akan
dikembalikan ke dunia sesudah dimatikan bersama beberapa orang yang
telah diizinkan untuk bangkit semula sebelum kiamat) tidak bertentangan
dengan ajaran Islam”, “Sayidina Ali diisytiharkan sebagai pengganti
Rasulullah SAW berasaskan hadith Ghadeer Khum”, “Imam Mahdi
adalah dari susur galur Sayidina Hussein” dan “Saya menjamakkan solat
fardhu kepada tiga waktu”.

Analisis statistik deskriptif telah digunakan bagi mengukur sejauh
mana reaksi masyarakat Islam di Malaysia terhadap aliran Syiah dan

14

sejauh manakah aliran ini dirasakan menggugat perpaduan dan pegangan
Ahli Sunnah wal-Jamaah masyarakat Islam di Malaysia. Sebelum analisis
ini dijalankan penyelidik telah merekodkan terlebih dahulu respon yang
diberikan oleh responden terhadap semua item yang dinyatakan dalam
bentuk negatif kepada nilai yang berbentuk positif. Untuk menentukan
tahap persepsi responden secara lebih terperinci, data telah dianalisis
menggunakan min dan sisihan piawai. Seterusnya nilai min yang
diperolehi ditafsirkan menggunakan cara interpretasi dapatan statistik
deskriptif seperti yang dicadangkan oleh Azhar24 iaitu membahagikan
cara interpretasi dapatan deskriptif tersebut seperti di tunjukkan di dalam
jadual di bawah,

 Jadual 1: Interpretasi skor min bagi melaporkan dapatan deskriptif
statistik

Skor Min Interpretasi

1.00 – 2.00 Rendah

2.01 – 3.00 Sederhana Rendah

3.01 – 4.00 Sederhana Tinggi

4.01 – 5.00 Tinggi

Analisa dapatan kajian mendapati, interpretasi nilai min
“Reaksi masyarakat Islam di Malaysia terhadap aliran Syiah” secara
keseluruhannya adalah rendah iaitu, min=1.52, sp=0.61. Dapatan ini
bermaksud responden ada pengetahuan tentang aliran Syiah dan amalan-
amalan asas yang menjadi pegangan aliran ini. Namun analisa dapatan
kajian turut menunjukkan bahawa aliran ini dan amalan-amalan yang
dilaksanakan dalam aliran ini tidak popular dan tidak patut diamalkan
di negara ini. Dapatan ini lebih menarik apabila nilai yang diperoleh
melalui dapatan pemboleh ubah “Reaksi masyarakat Islam di Malaysia
terhadap Ahli Sunnah wal-Jamaah” menunjukkan skor min yang tinggi

24  Azhar Ahmad. 2006. Strategi Pembelajaran dan Pengaturan Kendiri Pendidikan Islam
dan Penghayatan Akhlak. Tesis Ph.D. Universiti Kebangsaan Malaysia.

15

dapat dilihat dan diperoleh iaitu min=4.27, sp=0.67. Hasil analisa ini
menunjukkan bahawa masyarakat Islam di negara ini ada pengetahuan
tentang konsep dan prinsip Ahli Sunnah wal-Jamaah dan merasakan
Ahli Sunnah wal-Jamaah adalah suatu aliran yang mesti diamalkan
dan dipertahankan di negara ini. Kedua-dua dapatan ini diperkukuhkan
melalui satu lagi pemboleh ubah yang mengukur sejauh mana masyarakat
Islam di Malaysia merasakan bahawa aliran Syiah ini mampu menggugat
perpaduan umat Islam di negara ini. Hasil analisa dapatan kajian bagi
pemboleh ubah ini menunjukkan nilai min yang diperoleh adalah tinggi
iaitu min=4.20, sp 0.82. Dapatan ini menunjukkan sebahagian besar
masyarakat Islam di negara ini berpendapat aliran Syiah berupaya
menjejaskan keharmonian beragama jika tidak dipantau dan diambil
tindakan. Dapatan ini boleh dilihat sebagaimana jadual di bawah,

Jadual 2: Reaksi Masyarakat Islam Terhadap Aliran Syiah, Ahli
Sunnah wal-Jamaah dan Keselamatan

Bil. Konstruk Min SP Tahap

1 Reaksi Terhadap Syiah 1.52 0.61 Rendah

2  Reaksi Terhadap Ahli Sunnah
wal-Jamaah 4.27 0.67 Tinggi

3  Persepsi keselamatan Terhadap
Aliran Syiah 4.20 0.82 Tinggi

Jelasnya, keseluruhan hasil analisa dapatan kajian mampu
menguatkan dakwaan bahawa aliran akidah Ahli Sunnah wal-Jamaah
adalah mazhab rasmi negara Malaysia yang tidak boleh diganggu gugat.
Dari sudut perundangan, dapatan ini juga menunjukkan bahawa aliran
ini memberi sumbangan besar yang signifikan kepada pembentukan
perkara 11 (3) Perlembagaan Persekutuan dan Enakmen-Enakmen
Pentadbiran Agama Islam Negeri mengenai Hal Ehwal Islam. Dalam
hal ini, Perlembagaan Persekutuan memperuntukkan bahawa Islam
adalah agama Persekutuan, namun agama lain boleh diamalkan dengan

16

aman dan damai di mana-mana bahagian Persekutuan (Perkara 3,
Perlembagaan Persekutuan Malaysia). Ini menunjukkan agama Islam
mempunyai kedudukan yang istimewa kerana ia adalah satu-satunya
agama yang disebut di dalam perlembagaan. Manakala kita mesti secara
tegas mempertahankan bahawa Ahli Sunnah wal-Jamaah berhak ke atas
keistimewaan tersebut dan perselisihan pandangan dalam mentafsirkan
Islam dalam hal ini bukanlah suatu yang sukar untuk disatukan lebih-
lebih lagi sebilangan besar negeri-negeri di Malaysia telah memasukkan
Ahli Sunnah wal-Jamaah sebagai mazhab rasmi dalam Enakmen
Pentadbiran Agama Islam Negeri25. Kedudukan dan keistimewaan ini
juga menunjukkan bahawa aliran-aliran lain yang bukan daripada Ahli
Sunnah wal-Jamaah termasuk Syiah adalah tidak boleh disebarkan
dan diamalkan di Malaysia. Walau bagaimanapun, situasi semasa
menunjukkan perlembagaan negara hanya menyatakan ‘Islam Agama
Persekutuan’ dan tidak menjelaskan maksud Islam itu dengan lebih
terperinci. Hal ini sekali gus memberi ruang kepada mazhab tertentu
khususnya Syiah yang mengaku sebagai Islam menyebarkan ajaran
mereka di Malaysia.

Walaupun hasil dapatan kajian menunjukkan bahawa masyarakat
Islam di Malaysia bebas daripada mengikut ajaran aliran lain yang
bertentangan khususnya Syiah tetapi bukti lain untuk menguatkan
kedudukan aliran Ahli Sunnah wal-Jamaah dalam Perlembagaan
Persekutuan dan menyekat sebaran aliran yang bertentangan adalah
dengan melihat kepada peruntukan dalam statut bertulis yang digubal
menerusi kuasa Perlembagaan. Pentafsiran juga boleh diperoleh dengan
menganalisis keputusan mahkamah di Malaysia yang menunjukkan
bahawa mazhab Ahli Sunnah wal-Jamaah adalah rujukan dan pegangan
di Malaysia. Hal yang sama dapat dilihat dalam banyak enakmen di
peringkat negeri di Malaysia. Ini menjelaskan lagi bahawa Islam yang
diterima dan diiktiraf di Malaysia hanyalah Ahli Sunnah wal-Jamaah.
Selain itu, Ahli Sunnah wal-Jamaah telah dijadikan sebagai sumber

25  Mohammad Imam, 1994, Freedom of Religion Under Federal Constitution of Malaysia,
Jld. 2. A. Reappraisal (Jun).

17

rujukan sama ada dalam Pentadbiran Islam dan sebagai salah satu syarat
dalam perlantikan jawatan berkaitan agama Islam26.

Reaksi negatif terhadap gerakan Syiah sebagaimana dapatan kajian
juga menunjukkan masyarakat menyedari tentang hal ini dan menentang
perkembangannya sekaligus menggesa agar kerajaan melakukan sesuatu
dalam usaha menyekat sebarang gerakan dan aliran ekstrem bagi mengelak
sesuatu yang lebih buruk berlaku. Perkara 11 Perlembagaan Persekutuan
hanya memberikan kebebasan untuk menganut apa-apa kepercayaan,
kefahaman dan agama, tetapi tidak sesekali boleh menyebarkan sebarang
mazhab dan ajaran yang bertentangan dengan Ahli Sunnah wal-Jamaah
kepada orang Islam. Ini bermakna sebarang penyebaran agama atau
mazhab selain daripada agama Islam dan mazhab Ahli Sunnah wal-
Jamaah adalah dilarang. Peruntukan ini mesti difahami oleh seluruh pihak
berkuasa dan diperkukuhkan dari semasa ke semasa. Jadual 9 Senarai II,
Senarai Negeri Perlembagaan Persekutuan telah memperuntukkan kuasa
kepada kerajaan negeri untuk ‘mengawal pengembangan akidah dan
kepercayaan antara orang yang menganut agama Islam’, suatu peruntukan
yang berhubung dengan Perkara 11. Melaluinya, kerajaan negeri telah
menggubal dua jenis statut iaitu satu enakmen jenayah di bawah sistem
perundangan syariah yang akan dikuatkuasakan oleh Mahkamah Syariah
dan satu lagi enakmen di bawah sistem perundangan sivil yang akan
dikuatkuasakan oleh Mahkamah Sivil. Kewujudan dua statut dalam sistem
perundangan ini bertujuan untuk memastikan tiada siapa boleh terlepas
daripada tindakan perundangan jika melakukan sebarang penyebaran
agama mahupun ajaran kepada orang Islam. Ketetapan Muzakarah Majlis
Fatwa Kebangsaan 1996 juga memutuskan bahawasanya: “Menetapkan
bahawa umat Islam di Malaysia hendaklah mengikut ajaran Islam yang
berasaskan pegangan Ahli Sunnah wal-Jamaah dari segi akidah, syariah
dan akhlak” dan “Memperakukan bahawa ajaran Islam yang selain
daripada Ahli Sunnah wal-Jamaah adalah bercanggah dengan hukum
syarak dan undang-undang Islam dan demikian penyebaran apa-apa
ajaran yang lain daripada pegangan Ahli Sunnah wal-Jamaah adalah
26  Harding, A, 2002, The keris, The Crescents and the Blind Goddess: the State, Islam and

the Constitution in Malaysia,	Singapore	Journal	International	&	Comparative	Law.

18

dilarang”. Ringkasnya, kesemua peruntukan-peruntukan ini mesti diberi
sokongan, dikuatkuasakan dan dilihat dikuatkuasakan bagi menjamin
keharmonian dan perpaduan umat Islam di Malaysia.

RUMUSAN

Secara keseluruhan artikel ini merumuskan bahawa terdapat keselarian
antara dasar-dasar berkaitan agama Islam yang dilaksanakan kerajaan
dengan kefahaman, amalan dan kehendak masyarakat Islam di Malaysia.
Walau bagaimanapun kerajaan tidak seharusnya berpuas hati dengan
kejayaan yang telah diperoleh. Sebaliknya usaha-usaha yang berterusan
perlu dilaksanakan bagi menambah baik dasar-dasar yang berkaitan
dari semasa ke semasa bagi memperkukuh dan mendaulatkan Islam di
negara ini. Dasar “Rahmatan lil ‘Alamin” yang diumumkan kerajaan
jika dilaksanakan bersama-sama prinsip-prinsip Maqasid Syariah secara
strategik, berstruktur dan sistematik mampu menzahirkan Malaysia
sebagai negara Islam contoh kepada negara-negara Islam lain. Negara-
negara bukan Islam akan lebih menghormati masyarakat Islam sebagai
masyarakat yang mementingkan perdamaian dan kesejahteraan sejagat.

PENGHARGAAN

Kajian ini merupakan sebahagian daripada projek penyelidikan yang
dijalankan dengan peruntukan Geran Penyelidikan Universiti Kebangsaan
Malaysia	 DCP-2017-009/3	 dan	 peruntukan	 Geran	Majlis	 Kebangsaan
Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia (MKI) PP-2013-002.

RUJUKAN

Abdul Hamid, Yusoff Yunus. 2006. Mengenal Ahli Sunnah Wal Jamaah
 Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.

Astro Awani, 2013, Semua ajaran Syiah di Malaysia adalah menyeleweng,
 JAKIM. http://www.astroawani.com. 2 Julai 2019.

19

Azhar Ahmad. 2006. Strategi Pembelajaran Dan Pengaturan Kendiri
 Pendidikan Islam Dan Penghayatan Akhlak. Tesis Ph.D.
 Universiti Kebangsaan Malaysia.

Al-Baghdadi, Abu Manzur Abdul Qahir bin Tahir. 1995. al-Farq baina
 al-Firaq wa Bayan al-Firqah al-Najihah, Beirut: Dar al-Kutub
 al-‘Ilmiyah.

Al-Dhahabi, Shams al-Din Abu ‘Abdallah Muhammad. 1994. Marifat
 al-Ruwat al-Mutakallim fihim bi ma la Wajib al-Radd. Beirut:
 Dar al-Ma’rifah.

Gengler,	J.	2012.	Bahrain‟s	Sunni	Awakening,	Middle	East	Research	and
 Information Project.

Harding,	A,	2002.	The	Keris,	The	Crescents	And	The	Blind	Goddess:
	 The	State,	 Islam	And	The	Constitution	In	Malaysia.	Singapore
 Journal International & Comparative Law.

Ibnu Hajar al-Asqalani, Fath al-Bari, 1996, Kitab Fadha’il as-sohabah
 (Kelebihan Para Sahabat), bab: Fadha’il ashab an-nabi SAW, jld.
 8.

Ibn Khaldun, ‘Abd al-Rahman b. Muhammad. 2011. Muqaddimah Ibn
 Khaldun, Darwisy al-Juwaydi (thqq). Beirut: al-Maktabah
 al-‘Asriyyah.

Kamil Zuhairi. 2011. Memorandum Kepada YDP Agong, bertarikh 6 Jun
 2011, http://www.al-ahkam.net.

Al-Kulaini, Mohamad Yaakob. 2005. Usul Al-Kafi. Beirut: Darul
 Murtadha.

Matthiesen, T. 2012. A “Saudi Spring?”: The Shia Protest Movement
 in the Eastern Province 2011-2012. The Middle East Journal,
 66(4): 628-659.

20

Kertas	 JKP	 bil.	 2/102/2012.	 Cadangan	Memperkasakan	 Fatwa	Ajaran
 Syiah. JAK.

Mohd Sulaiman Yasin. 1997. Ahlul Al-Sunnah Wa Al-Jamaah: Sejarah
 Pertumbuhan, Skop Pengertian dan Metodologi. Kuala Lumpur:
 Syarikat Perniagaan Rita.

Mohd Aizam Mas’od. 2010. Diskusi Isu Bidaah dan Anti Mazhab dalam
 Diskusi Isu Akidah dan Pemikiran Semasa. Putrajaya: JAKIM.

Mohd Aizam Mas’od. 2013. Soal Jawab Syiah di Malaysia. Putrajaya:
 JAKIM

Mohammad Imam. 1994. Freedom of Religion Under Federal
 Constitution of Malaysia, Jld. 2. A. Reappraisal (Jun).

Mufid, Muhammad bin Muhammad. 1993. al-Irshad. cet. 2. Beirut: Dar
 al-Mufid

Nawbakhti, al-Hasan bin Musa. 1984. Firaq al-Shi‘ah. Beirut: Dar
 al-Adwa’.

Al-Shahrastani. 2002. Al-Milal wa al-Nihal. Beirut: Al-Maktabah
 al-Asriyah.

Zaidatun Tasir & Mohd Salleh Abu. 2003. Analisis Data Berkomputer:
 SPSS 11.5 for windows. Kuala Lumpur:Venton Publishing.

Zulkifli Mohamad al-Bakri. 2014. Ahli Sunnah Wal-Jamaah dan Usulnya
	 Negeri	Sembilan:	Pustaka	Cahaya	Kasturi.

21

PERKEMBANGAN DAN AMALAN
TAREKAT AHMADIYYAH

IDRISIYYAH DI MALAYSIA

Prof Dr. Faudzinaim Bin Badaruddin
Prof Emeritus Datuk Zakaria Bin Stapa

Dr. Abdull Rahman Bin Mahmood
Dr. Nozira Bt. Salleh

Pusat Akidah dan Keamanan Global
Fakulti Pengajian Islam

Bangi, Universiti Kebangsaan Malaysia

Dr. Muhammad Khairi Bin Mahyuddin
Fakulti Dakwah dan Kepimpinan
Universiti Sains Islam Malaysia

Nilai, Negeri Sembilan Darul Khusus

ABSTRACT

The Ahmadiyyah Idrisiyyah is one of acknowledged tariqa in the Muslim
World. It is linked to Sayyid Ahmad Ibn Idris Al-Fasi Al-Maghribi
(1757-1837). This article aims to expose current development of the
Tariqa Ahmadiyyah Idrisiyyah and its zikr practiced by its exponents in
Malaysia. The writing of this article was based on qualitative and field
study methods. The obtained data were then analysed using historical
analysis. based on the data analysis, its shows that the tariqa has spread
widely and developed into various schools in Malaysia. In addition,
this article found similarities and differences between the schools. the
similiarities then seems to become identity between various schools for
introducing themselves as al-Ahmadiyy.

22

Keywords: Tariqa, Ahmadiyyah, Idrisiyyah, Dhikr

 ABSTRAK

Tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah adalah sebuah tarekat yang muktabar
di dunia Islam. Ia dinisbahkan kepada Sayyid Ahmad ibn Idris al-Fasi
al-Maghribi (1757-1837M). Artikel ini bertujuan untuk menghuraikan
maklumat terkini perkembangan tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah dan
amalan zikir yang diamalkan oleh para pengikutnya di Malaysia.
Tulisan artikel ini adalah menggunakan metod kualitatif dan lapangan.
Maklumat yang diperolehi kemudiannya dianalisis menggunakan kaedah
persejarahan Berdasarkan maklumat yang dianalisa, tarekat ini telah
tersebar dan berkembang menjadi banyak aliran di Malaysia. Selain
itu, amalan zikir yang yang menjadi amalan para pengikut tarekat ini
juga didapati wujudnya persamaan dan peerbezaan antara satu cabang
dengan cabang yang lain. Persamaan antara cabang tersebut kelihatannya
menjadi identiti setiap cabng di Malaysia mengenalkan diri mereka
sebagai al-Ahmadiyy.

Katakunci: Tarekat, Ahmadiyyah, Idrisiyyah, Zikir

PENDAHULUAN

Tarekat merupakan jalan yang merangkumi ilmu dan amal yang
berpandukan ajaran Nabi Muhammad s.a.w. Ia diajar secara bersilsilah
bertujuan untuk membersihkan hati dan memperkukuhkan penghayatan
tauhid dan syariat Islam. Ia merupakan urat nadi kekuatan Islam dalam
pembentukan kerohanian Muslim. Dalam dunia islam, institusi tarekat
telah berkembang pesat di seluruh dunia sebagai salah satu kaedah
alternatif dalam menjaga kesatuan umat dan keutuhan penghayatan ajaran
Islam dalam masyarakat. Ia telah mula disistematikkan sebagai sebuah
gerakan kerohanian Islam bermula abad ketiga Hijrah dengan kemunculan
nama-nama tarekat seperti al-Muhasibiyyah, al-Qassariyyah, al-
Tayfuriyyah, al-Junaydiyyah, al-Nuriyyah, al-sahliyyah, al-Hakimiyyah,

23

al-Kharraziyyah, al-Khafifiyyah dan al-Sayyariyyah (al-Hujwiri t.th).
Setelah muncul pula banyak kumpulan-kumpulan tarekat di kebanyakan
dunia Islam seperti Qadiriyyah, Shadhiliyyah, Naqshabandiyyah,
Khalwatiyyah, Shattariyyah, Sammaniyyah, `Alawiyyah, Ahmadiyyah
Idrisiyyah, Tijaniyyah. Tarekat-tarekat yang di atas adalah dianggap
muktabar di dunia Islam yang berpegang kepada ajaran Ahli Sunnah Wal-
Jamaah. Tarekat-tarekat ini turut berkembang dan mempunyai pengikut
yang ramai di Malaysia sejak abad kelapan belas Masihi.

TAREKAT AHMADIYYAH IDRISIYYAH

Tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah adalah sebuah tarekat yang dikatakan
muncul pada abad kesembilan belas Masihi. Kemunculannya dikaitkan
dengan seorang tokoh ilmuwan Islam yang disegani ketika itu bernama
Sayyid Ahmad ibn Idris al-Hasani al-Fasi (Hamdan, 1992; Karrar 1992
dan Sedgwick, 2005). Pada zaman Sayyid Ahmad ibn Idris, nama
Ahmadiyyah Idrisiyyah ini tidak dikenali, tetapi gerakan dakwah
yang dibawa Sayyid Ahmad lebih masyhur dengan nama al-tariqa al-
Muhamadiyyah al-Ahmadiyyah bagi menunjukkan hubungannya
dengan Nabi Muhammad s.a.w (Karrar 1992 dan Sedgwick 2005). Nama
Ahmadiyyah Idrisiyyah adalah nama yang digunakan oleh anak-anaknya
selepas kematian Shaykh Ibrahim al-Rashid pada tahun 1874M, bertujuan
untuk membezakan gerakan tersebut dengan kumpulan tarekat lain yang
turut mengembangkan aliran yang diajar oleh murid-murid Sayyid
Ahmad ibn Idris seperti al-Sanusiyyah yang dinisbahkan kepada Shaykh
Muhammad bin `Ali al-Sanusi dan al-Mirghaniyyah yang dinisbahkan
kepada Shaykh Muhammad `Uthman al-Mirghani (Karrar 1992).

Gerakan yang dipelopori oleh Sayyid Ahmad dikenali sebagai
ajaran al-tariqa al-Muhammadiyyah al-Ahmadiyyah bukan sebuah aliran
tarekat khsus yang hanya memberi tumpuan kepada bacaan wirid dan
hizib sahaja. Sebaliknya gerakan beliau adalah sebuah gerakan atau misi
dakwah yang memberi penekanan terhadap penghayatan ajaran Islam
yang sebenar berteraskan ajaran al-Quran dan al-Sunnah. Setelah kematian

24

Sayyid Ahmad ibn Idris pada tahun 1837M, perkembangan tariqa
Muhammadiyyah ini semakin tersebar luas di kawasan Timur Tengah dan
Afrika melalui usaha dakwah para murid-murid Sayyid Ahmad Ibn Idris
seperti Muhammad `Ali al-Sanusi (m.1859M), Muhammad `Uthman al-
Mirghani (m.1853M), Muhammad Hasan Zafir al-Madani al-Darqwi,
Muhammad Majdhub al-Saghir (1795-1831M), `Abd al-Rahman bin
Sulaiman al-Ahdal, Makki bin ̀ Abd al-Aziz, Muhammad bin Balol, ̀ Abd
Allah bin al-Mawarzi (Abu al-Ma`ali), dan Sayyid Ibrahim al-Rashid
(m.1874M), Muhammad `Uthman b. Mubashshar, al-Jazuli b. Idris dan
Syakh Tahir al-Haymadi (Karrar 1992).

Perkembangan tariqa Muhammadiyyah yang dikembangkan
oleh para murid utama Sayyid Ahmad Ibn Idris selepas kematiannya
menunjukkan dua pendekatan yang berlainan. Dua murid utama Ibn Idris
iaitu Sayyid Muhammad ̀ Ali al-Sanusi dan Sayyid Muhammad ̀ Uthman
al-Mirghani telah mengembangkan dakwah Tariqa Muhammaddiyyah
dengan menggunakan pendekatan tarekat dan nama baru iaitu Tariqa
Muhammaddiyyah al-Sanusiyyah di Libya dan Tariqa al-Khatmiyyah
di Afrika. Murid-murid Sayyid Ahmad Ibn Idris yang lain seperti
Muhammad bin Balol, `Abd Allah bin al-Mawarzi (Abu al-Ma`ali),
dan Sayyid Ibrahim al-Rashid (m.1874M), Muhammad `Uthman b.
Mubashshar, al-Jazuli b. Idris dan Shaykh Tahir al-Haymadi (Karrar
1992) kelihatanya meneruskan pendekatan dakwah yang dibawa oleh
guru mereka dengan menggunakan nama al-tariqa al-Muhammadiyyah.

Nama Tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah al-Rashidiyyah yang
dinisbahkan kepada Sayyid Ibrahim al-Rashid sebenarnya diperkenalkan
selepas kematiannya pada tahun 1874M. Ia diperkenalkan oleh
pengganti beliau yang juga merupakan anak saudaranya iaitu al-
Shaykh b. Muhammad b. Salih (1854-1919) di Mekah bertujuan untuk
mengumpulkan murid-murid Shaykh Ibrahim al-Rashid (Karrar 1992).
Dalam perkembangan seterusnya, muncul pula Tarekat Ahmadiyyah
Idrisiyyah al-Rashidiyyah al-Dandarawiyyah yang dinisbahkan kepada
Shaykh Muhammad b. Ahmad al-Dandarawi. Namun demikian, menurut
Karrar (1992), Muhammad al-Dandarawi bukanlah individu yang

25

bertanggungjawab memperkenalkan nama tersebut. Malah, beliau telah
menuruti apa yang dilakukan oleh gurunya, Ibrahim al-Rashid, yakni
melakukan dakwah Islam di bawah panji al-tariqa al-Muhammadiyyah
al-Ahmadiyyah. Sebaliknya, nama tersebut diperkenalkan oleh anak
beliau, Shaykh Abu al-`Abbas b. Muhammad al-Dandarawi (m.1953M)
selepas kematiannya (Ban. Segdwick 2005).

PERKEMBANGAN TAREKAT AHMADIYYAH

IDRISIYYAH DI MALAYSIA

Mekah dan Madinah pada kurun ke tujuh belas hingga awal kurun ke
dua puluh bukan hanya tempat mengerjakan haji tetapi menjadi pusat
pengajian ilmu Islam dan kerohanian Islam bagi seluruh dunia Islam.
Ramai pelajar Muslim dari seluruh dunia termasuk dari Nusantara
pergi Mekah untuk mempelajari dan mendalami ilmu-ilmu Islam di
Mekah dan Madinah. Kehadiran ramai pelajar dari Nusantara ini turut
mendapat pendedahan mengenai kewujudan dan pengamalan berbagai
institusi tarekat yang beroperasi di al-Haramayn. Antara tarekat yang
telah disertai dan dibawa pulang oleh para aplejar dari Malaysia ialah
tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah. Sebilangan para ulama Melayu telah
mempelajari dan mengambil tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah daripada
beberapa masya’ikh utama tarekat ini seperti Sayyid Ibrahim al-Rashid
(1813-1874M) dan muridnya, Sayyid Muhammad bin Ahmad al-
Dandarawi (1831M-1874M) di Mekah (Ahmad Bin Muhammad Sa’id.
1935) dan Shaykh Ismail Nawwab.

Sayyid Ibrahim al-Rashid mempunyai beberapa orang murid
dari Malaysia yang menyebarkan tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah di
alam Melayu seperti Shaykh Wan Ahmad Bin Muhammad al-Fatani,
Shaykh Wan Ali Bin Abdul Rahman (1837-1921), Shaykh Abdul Samad
Bin Muhammad Saleh al-Kelantani (Tuan Tabal) (1840M-1891M).
Tuan Tabal telah mengembangkan tarekatnya di Kelantan. Kemudian
kepimpinan tarekat ini telah diterus oleh anak-anak beliau seperti Haji
Wan Musa (1874-1939) dan Haji Nik Wan Abdullah (1877-1926).

26

Sayyid Muhammad bin Ahmad al-Dandarawi turut mempunyai
murid-murid dari Malaysia yang membawa pulang dan mengembangkan
tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah di sini seperti Shaykh Muhammad Said
bin Jamaluddin Linggi dan Sayyid Azhari. Shaykh Ismail Nawwab yang
merupakan murid kepada Sayyid Ibrahim al-Rashid juga mempunyai
anak murid daripada ulama Melayu seperti Tok Shafie (w.1950) yang
menetap dan mengajar di Mekah. Bagaimanapun usaha penyebaran
tarekat ini telah dilakukan oleh murid-murid Tok Shafie terkenal di
Malaysia seperti Dato’Abdullah Sijang dan Tuan Guru Haji Ibrahim
Mohd Dahan di Negeri Sembilan dan Abdul Rahman Osman Nafdu di
Thailand.

Perkembangan Tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah di Kelantan
menunjukkan bahawa kumpulan tarekat ini diamalkan di empat buah
tempat iaitu Surau Haji Awang Banggol, Kota Baharu di bawah pimpinan
Tuan	Haji	 Che	 Saari	 bin	Hussain,	 di	 Bukit	Abal	 pimpinan	Tuan	Haji
Mubarak bin Haji Daud, di Salor Kota Bharu Kelantan di kalangan murid
Tuan Haji Abdullah Lubuk Tapah yang diketuai oleh Tuan Haji Zaidi Bin
Hassan dan di Padang Salim yang merupakan cabang kepada Tuan Haji
Muhsin bin Abdul Rashid.

Perkembangan mutakhir Tarekat Ahmadiyyah di Negeri Sembilan
pula telah dikesan berada di bawah pimpinan tiga Khalifah atau wakil
iaitu pimpinan Shaykh Dato’ Mohd Murtadza bin Haji Ahmad di Pondok
Rasah Seremban, Shaykh Muhammad Paiz bin Haji Ahmad di Linggi dan
Dr Syuhadak bin Mahmud di Sahah Ja’afari Mukim Pantai, Jalan Sikamat
Negeri Sembilan. Sementara ini, pengamalan Tarekat Ahmadiyyah
Idrisiyyah juga turut dikesan di Kampung Sri Aman, Lorong Rambutan,
Jalan Seelong, daerah Skudai, Johor yang dipimpin oleh Shaykh Muhsin
bin Abdul Rashid.

Di Melaka, terdapat empat cawangan pengamalan Tarekat
Ahmadiyyah Idrisiyyah yang berbeza dari segi silsilah dan amalan.
Pertama, pengamalan tarekat ini beroperasi di Pusat Perubatan Darul
Ansar Pulau Gadong, Melaka di bawah pimpinan Ustaz Muhammad

27

Rajab Akmal bin Abdul Halim dengan nama Tarekat al-Muhammadiyyah
al-Ahmadiyyah al-Shadhiliyah. Kedua, tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah
di Sungai Udang yang diperkenalkan oleh Tuan Guru Haji Wahid bin
Othman dan diambil alih oleh anaknya, Tuan Guru Haji Uthman bin
Haji Abdul Wahid selepas kematiannya. Bagaimanapun tiada maklumat
terkini yang diperolehi mengenai perkembangan tarekat ini selepas
kematian Tuan Guru Haji Uthman bin Haji Abdul Wahid pada tahun
2012. Ketiga di Ayer Limau dan Kampung Lapan yang merupakan
cabang daripada Tarekat Ahmadiyyah al-Rashidiyyah al-Dandarawiyyah
pimpinan Shaykh Dato’ Murtadza bin Haji Ahmad dan keempat, di
Masjid Tanah yang merupakan cabang pengamalan Shaykh Haji Muhsin
bin Abdul Rashid.

Menurut sumber dari Jabatan Mufti Negeri Sarawak (Shah,
Temubual 2015), pengamalan Tarekat Ahmadiyyah di Sarawak bertempat
di dua kawasan iaitu Limbang dan Miri. Kumpulan tarekat di Limbang
diwakili oleh Ustaz Ahmad Rambli yang mengikuti kepimpinan Shaykh
Mohammad Paiz bin Haji Ahmad. Manakala kumpulan tarekat di Miri
diwakili oleh Encik Malik pula mengikuti kepimpinan Shaykh Muhsin
bin Abdul Rashid.

Berdasarkan perbincangan di atas, kemasukan awal Tarekat
Ahmadiyyah Idrisiyyah ke Malaysia adalah melalui Asia Barat yakni
Mekah dan Mesir. Ia dibawa masuk oleh tokoh-tokoh awal tarekat ini
seperti Tuan Tabal, Shaykh Ahmad al-Fatani, Tuan Guru Haji Wan Musa,
Shaykh Muhammad Said al-Linggi dan Shaykh Daud Bukit Abal dari
Mekah yang merupakan pusat pengajian ilmu-ilmu Islam pada zaman
itu. Pada zaman kemudian, terdapat tokoh yang mengambil daripada
Mesir seperti Shaykh Dato’ Murtadza daripada Shaykh Soleh al-Ja’afari
dan Shaykh Muhammad Faiz daripada Shaykh Amir Fadl al-Dandarawi.

Bermula daripada usaha dakwah yang dilakukan oleh tokoh-tokoh
di atas, tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah telah berkembang di Malaysia
melalui anak-anak murid mereka pula seperti yang didapati di Negeri
Sembilan, Kelantan, Melaka, Johor dan Sarawak. Hubungan guru dan

28

murid antara kumpulan Tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah di beberapa
negeri khususnya di Kelantan, Negeri Sembilan dan Melaka menunjukkan
hubungan yang jelas dan berkait antara satu sama lain. Justeru, rata-rata
kumpulan tarekat di tiga buah negeri tersebut mempunyai persamaan
dari segi ajaran dan amalan zikir. Walaupun terdapat beberapa perbezaan
antara pelaksanaan majlis zikir ia hanyalah dari sudut teknikal bagi
memantapkan	lagi	proses	perjalanan	majlis	zikir.	(Che	Shaari,	Temubual
2015).

Secara amnya, hubung kait antara guru dan murid yang membawa
kepada penyebaran tarekat ini serta kaitan antara cabang-cabang tarekat
ini di Malaysia dapat diperhatikan daripada usaha Tuan Tabal dan
Shaykh Muhammad Said. Shaykh Abdul Samad bin Muhammad (Tuan
Tabal) yang merupakan murid kepada Shaykh Ibrahim Al-Rashid telah
menyebarkan Tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah di Kelantan. Setelah
beliau meninggal dunia, pimpinan Tarekat Ahmadiyyah di Kelantan di
ambil alih oleh anaknya, Haji Wan Musa bin Abdul Samad. Hubungan
Kelantan dengan Melaka mempunyai pertalian silsilah yang sangat kuat
apabila salah seorang murid kepada Haji Wan Musa iaitu Haji Abdul
Wahid bin Othman membawa tarekat Ahmadiyyah ke Melaka. Perkara
ini dapat diperhatikan dengan jelas apabila kegiatan amalan zikir, majlis
haul, ajaran, dan pendekatan Tarekat Ahmadiyyah yang dibawa di Melaka
saling tidak tumpah dengan di negeri Kelantan (Hamdan, 1992).

Di Negeri Sembilan, aliran Tarekat ini dibawa oleh Shaykh
Muhammad Said bin Jamaluddin al-Linggi yang merupakan anak murid
kepada al-Dandarawi. Beliau telah merantau dan bermusafir ke beberapa
tempat seperti ke Kedah dan Kelantan bagi tujuan menyebarkan ajaran
Tarekat Ahmadiyyah. Di Kelantan, Beliau telah menetap di rumah
Haji Awang Alim di Jalan Atas Banggul, Kota Bharu. Di situlah beliau
telah menyebarkan Tarekat Ahmadiyyah kepada penduduk tempatan.
(Hamdan, 1992).

Bagaimanapun, Syeikh Muhammad Said tidak tinggal lama di
Kelantan. Beliau kembali ke Negeri Sembilan dan menetap di sana.

29

Namun demikian, hubungan antara beliau dan para ikhwan di Kelantan
masih	berterusan	sehingga	kini.	Tuan	Haji	Che	Shaari	sering	berulang-
alik dari Kota Bharu ke Pondok Rasah di Negeri Sembilan untuk bertemu
dengan keluarga Syeikh Haji Muhammad Said di Seremban termasuklah
Shaykh	Dato’	Murtazda	(Che	Saari,	Temubual	2015),	Dalam	konteks	ini,
sememangnya Negeri Sembilan dan Kelantan khususnya di Kota Baharu
mempunyai hubungan perkaitan yang jelas.

Di Sarawak, kajian mendapati perkembangan dua cabang tarekat
Ahmadiyyah di Miri dan Limbang, Sarawak juga mempunyai hubungan
erat dengan pusat pengamalan di dua buah negeri iaitu Negeri Sembilan
melalui pimpinan Shaykh Muhammad Paiz dan Johor melalui pimpinan
Shaykh Muhammad Muhsin. Walaupun kedua-dua cabang tersebut
berbeza dari sudut kepimpinan, dua cabang tarekat itu mempunyai
hubungan yang kuat kerana berasal satu jalur silsilah iaitu keturunan
Shaykh Muhammad Said.

Di samping itu, terdapat juga perkembangan terakhir tarekat
ini yang menunjukkan hubungan beberapa pengamal Tarekat ini yang
mengambil terus daripada jalur Afrika, yakni Sudan. Jalur ini mempunyai
keistimewaan yang tersendiri di mana tokoh-tokoh jalur ini mempunyai
hubungan nasab dengan Sayyid Ahmad ibn Idris seperti Sayyid Ibn Idris
dan Sayyid Muhammad ibn Idris. Antara tokoh yang mempunyai silsilah
Asia	Barat	adalah,	Tuan	Haji	Che	Saari	mengambil	dari	Sayyid	Ibnu	Idris
dan Ustaz Rajab Akmal yang mengambil daripada Sayyid Muhammad
ibn Idris al-Idrisi al-Hasani. Maklumat-maklumat di atas menunjukkan
bahawa terdapat tiga jenis jalur silsilah Tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah
di Malaysia iaitu silsilah dari Mekah, silsilah dari Sudan dan silsilah dari
Malaysia.

Berdasarkan penelitian terhadap kemasukan dan perkembangan
tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah di Malaysia, dapat diperhatikan bahawa
perkembangannya juga menerima pengaruh tempat ambilan asal tarekat
tersebut. Seperti yang dijelaskan di atas, perkembangan awal tarekat di
Asia Barat menunjukkan dua bentuk pendekatan oleh anak-anak murid

30

Sayyid Ahmad b. Idris iaitu secara organisasi atau tarekat baru dan
secara individu. Perkara yang sama tersebut juga kelihatannya berlaku
di Malaysia sejak awal kemasukan tarekat ini terutamanya di negeri
Kelantan.

Tokoh-tokoh Ahmadiyyah Idrisiyyah di Malaysia yang mendapat
peluang mendalami ilmu agama dan pengamalan tarekat seperti Shaykh
Muhamad b. Sa`id al-Linggi, Tuan Tabal, Dato’ Abdullah Sijang, Tuan
Guru Hj. Ibrahim Md Dahan, Tuan Guru Haji Abdul Wahid dengan
tokoh-tokoh awal tarekat ini seperti Shaykh Ibrahim al-Rashid, Shaykh
Ismail Nawwab, Tok Shafi`i dan Shaykh Muhammad al-Dandarawi di
Mekah kelihatannya melakukan hal yang sama. Mereka menerus dan
melaksanakan misi dakwah Islam dengan menyeru masyarakat kembali
kepada ajaran al-Quran dan al-Sunnah di samping menyebarkan amalan
tarekat yang diwarisi daripada pengasas awalnya, Sayyid Ahmad b. Idris.
Oleh itu, perkembangan tarekat Ahmadiyyah di Malaysia pada peringkat
awal	tidak	bersifat	organisasi.	Corak	pengamalan	begini	didapati	masih
berlaku hingga sekarang seperti yang diwarisi daripada Tuan Guru Haji
Abdullah Lubuk Tapah sebagai contoh (Temubual En. Zaidi Abdullah).
Daripada dapatan ini juga dapat diandaikan bahawa jumlah pengamal
sebenar tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah di Malaysia sukar untuk diketahui.

Pada masa yang sama, perkembangan mutakhir tarekat ini
menunjukkan bahawa pengamalan tarekat ini di Malaysia juga
mengambil pendekatan secara berorganisasi dengan nama yang tertentu
sama ada mengekalkan nama tersebut sebagai Ahmadiyyah Idrisiyyah
atau dengan sedikit penambahan menjadi Ahmadiyyah Idrisiyyah al-
Rasyidiyyah al-Dandarawiyyah atau Ahmadiyyah Idrisiyyah Ja`fariyyah
atau al-Muhammadiyyah al-Ahmadiyyah al-Shadhiliyyah. Penelitian
terhadap perkara menunjukkan bahawa perbezaan nama tersebut adalah
disebabkan tempat ambilan asal tarekat ini yang tidak lagi berpusatkan
Mekah, tetapi dari Mesir dan Sudan.

Penelitian ini juga mendapati bahawa perbezaan nama yang dibawa
dan perbezaan kaifiyat amalan zikir yang dilakukan oleh para pengikut

31

tarekat ini tidaklah menafikan penisbahan diri mereka sebagai pengikut
Ahmadiyyah Idrisiyyah Shaykh Ahmad b. Idris. Perkara ini boleh
diambil contoh daripada kedatangan dan pengiktirafan Sayyid Ahmad b
Idris (Ibn Idris), yakni keturunan Sayyid Ahmad b. Idris al-Fasi kepada
Shaykh Dato’ Murtadza sebagai Khalifah Tarekat Ahmadiyyah bagi
kawasan Asia Tenggara pada tahun 1997 (Mohd, Mohd Fauzi, Kamal
dan Noor Adibah 2016).

 AMALAN ZIKIR TAREKAT AHMADIYYAH

IDRISIYYAH

Zikir atau al-dhikr dari segi bahasa adalah mengingati, sedangkan zikir
secara istilah adalah membasahi lidah dengan ucapan-ucapan pujian
kepada Allah. Menurut ahli tasawuf, amalan zikir dapat mewujudkan
hubungan secara khusus antara manusia dengan Tuhannya dalam konteks
kehidupan seharian agar manusia tersebut sentiasa dalam lindungan,
jagaan, suluhan dan hidayah Allah s.w.t serta ia dapat memberi kesan
langsung kepada tabiat dan tingkah lakunya (al-Ghazali 1998: 917-1061).

Perlaksanaan amalan zikir dalam institusi tarekat pada kebiasaannya
dibahagikan kepada dua jenis iaitu zikir harian dan zikir mingguan.
Amalan zikir harian yang perlu dilakukan oleh seorang murid setiap
hari dan mingguan yang dilakukan secara beramai-ramai yang dilakukan
ketika pertemuan pada hari-hari yang ditetapkan adalah amalan-amalan
yang dilaksanakan dalam institusi tarekat. Amalan wirid atau zikir ini
bertujuan sebagai tarbiyah ruhiyah daripada seorang guru kepada
muridnya. Di samping itu, ia juga merupakan tugasan yang diberikan
oleh guru kepada muridnya sebagai didikan kepada hati serta menjadikan
amalan itu makanan rohani dengan sentiasa melaziminya. Hal ini
menepati apa yang disarankan di dalam al Quran:

 )١٤( َكِثًيا  ًرا
ْ
ِذك  ََّ الل اْذُكُروا  آَمنُوا  يَن  ِ

َّ
ال َها  ُيّ

َ
أ يَا

ِصيال )٢٤
َ
وََسِبُّحوُه بُْكَرًة َوأ

32

Maksudnya: “Wahai orang-orang yang beriman, (untuk
bersyukur kepada Allah) ingatlah serta sebutlah nama
Allah dengan ingatan serta sebutan yang sebanyak-
banyaknya; dan bertasbihlah kamu kepadanya pada
waktu pagi dan petang.” (al-Ahzab:41-42)

Tarekat Ahmadiyah Idrisiyah ini turut melatih pengikutnya supaya
sentiasa berzikir Allah serta turut membahagikan amalan zikir itu kepada
zikir harian dan zikir mingguan. Kebiasaannya zikir harian yang diberikan
adalah lebih ringkas berbanding dengan zikir mingguan yang dilakukan
beramai-ramai. Antara bentuk zikir yang ditekankan di dalam Tarekat
Ahmadiyah Idrisiyah ialah zikir jali iaitu zikir dengan suara yang kuat
serta meninggikan suaranya. Sementara bentuk zikir kedua adalah zikir
khafi yang dijalankan oleh ahli-ahli tarekat tanpa menggerakkan kedua
bibirnya serta bertujuan untuk menghindarkan amalan zikir tersebut
dapat didengar oleh ramai atau daripada apa yang mengganggunya.

Jenis zikir yang kedua adalah dikatakan lebih baik dari yang pertama
kerana cara tersebut tidak mengganggu orang lain serta boleh dilakukan
di mana sahaja pada setiap waktu. Namun pada peringkat permulaan
seorang murid itu lebih sesuai menggunakan zikir jali kerana masih pada
peringkat permulaan mendekatkan diri kepada Allah bagi melembutkan
hati yang masih keras. Oleh sebab itu, mereka seolah-olah diwajibkan
berzikir dengan suara yang kuat supaya lebih cepat mengalami proses
pembersihan hati serta lebih cepat terputus ingatan kepada masalah
duniawi (Ahmad, t.th: 1-30).

Berdasarkan pemerhatian yang dilakukan, pembahagian zikir
harian dan mingguan dalam cabang tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah di
Malaysia adalah berbeza. Faktor perbezaan ini adalah berdasarkan ijtihad
shaykh tarekat yang memimpin sesebuah tarekat itu. Walaupun begitu,
kepelbagaian dan perbezaan ini bukanlah menunjukkan penyelewengan
di dalam tarekat tersebut tetapi ia merupakan ijtihad yang dilakukan oleh
shaykh dalam membimbing para muridnya berdasarkan kemampuan
seseorang murid. Di bawah ini didatangkan setiap zikir khusus, harian

33

dan mingguan, yang diamalkan berdasarkan lokasi kajian dan mengikut
pemimpin tarekat yang memimpin tarekat tersebut.

i. Amalan Zikir Dato’ Mohd Murtadza bin Hj. Ahmad

Di bawah pimpinan Dato’ Murtadza ini terdapat beberapa kawasan yang
menjadi pusat pengamalan dan penyebaran Tarekat Ahmadiyah Idrisyah.
Antara kawasan yang terlibat adalah Pondok Rasah, Port Dikson, Teluk
Kemang bagi kawasan Negeri Sembilan. Manakala bagi kawasan Melaka
di Ayer Limau dan Kampung lapan. Zikir harian yang diamalkan adalah
tiga zikir asas Tarekat Ahmadiyah Idrisiyah iaitu Fatihah al-Awrad, Tahlil
Khusus, Selawat ̀ Azimiyah dan al-Istighfar al-Kabir. Kaedah Amalannya
adalah dengan menggunakan bilangan yang paling sedikit iaitu sekali
sehari. Namun, beliau turut menambah amalan yang lain sebagai zikir
harian yang dibaca setiap selepas solat yang dikenali sebagai Awrad
Qushashiah (Murtadza, 25 Jun 2015). Awrad ini adalah seperti berikut:

تُوُب
َ
ِي اَل إَلَ إالَّ ُهَو الَْحُّ الَْقيُّوُم َوأ أْسـَتْغفُِر اهلَل الَْعِظيم الَّ

إَلْهِ )3 اكىل(

اْلَْمُد  َلُ  َو  الُْملُْك  َلُ   , َلُ اَلَشِيَْك  اللَّـُه وَْحَدهُ  إاِلَّ  إَِلَ  اَل
ٍء قَِديٌْر )10 اكىل( ِ َشْ

يُْحِ َو يُِميُْت َوُهَو َعَ ُكّ
الُم  السَّ َيُعوُد  وإَلَْك  الُم  السَّ َوِمنَْك  الُم  السَّ أنَْت  اللَُّهمَّ
الِم َتَباَرْكَت  ْدِخلَْنا اْلَنَّـَة َداَر السَّ

َ
اَلم. وأ فََحّيَِنا َربََّنا بِالسَّ

َربََّنا َوتَعاَلَْت يَاَذا اْلَالِل َواإِْلْكَرام.

34

يَْطاِن الرَِّجيْم ُعوُْذ بِاهللِ ِمَن الشَّ
َ
أ

َعالَِمَي
ْ
ال رَبِّ   َِّ لِل َْمُد

ْ
ال  ﴾  ١  ﴿ الرَِّحيِم  الرَّْحَِٰن   َِّ الل  ِمْسِب

يِن ﴿ ٤ ﴾ إِيَّاَك  ﴿ ٢ ﴾ الرَّْحَِٰن الرَِّحيِم ﴿ ٣ ﴾ َمالِِك يَْوِم ادلِّ
ُمْستَِقيَم ﴿ ٦

ْ
اَط ال َ َنْعبُُد َوإِيَّاَك نَْستَِعُي ﴿ ٥ ﴾ اْهِدنَا الصِّ

َ

َمْغُضوِب َعلَيِْهْم َول
ْ
ْنَعْمَت َعلَيِْهْم َغْيِ ال

َ
يَن أ ِ

َّ
اَط ال ﴾ ِصَ

الَِّي ﴿ ٧ ﴾  الضَّ

ِإَوَلُٰهُكْم إَِلٌٰه َواِحٌدۖ		الَّ إَِلَٰه إاِلَّ ُهَو الرَّْحَمُٰن الرَِّحيُم (163)
 ُ ُخُذهُ ِسَنٌة َواَل نَوٌْمۚ  لَّ

ْ
ُ اَل إَِلَٰه إاِلَّ ُهَو الَْحُّ الَْقيُّوُمۚ  اَل تَأ  اهللَّ

ِي يَْشَفُع ِعنَدهُ  رِْض ۗ َمن َذا الَّ
َ
َماَواِت َوَما ِف اْل َما ِف السَّ

يِْديِهْم َوَما َخلَْفُهْم ۖ َواَل ُيِيُطوَن
َ
ۚ َيْعلَُم َما َبْيَ أ إاِلَّ بِإِذْنِهِ

َماَواِت  السَّ ُكرِْسيُُّه  وَِسَع   ۚ َشاَء  بَِما  إاِلَّ  ِعلِْمهِ  ّمِْن  ٍء  بَِشْ
رَْض ۖ َواَل َيُئوُدهُ ِحْفُظُهَما ۚ َوُهَو الَْعِلُّ الَْعِظيُم

َ
َواْل

ولُو الْعِلِْم قَائًِما
ُ
نَُّه اَل إَِلَٰه إاِلَّ ُهَو َوالَْماَلئَِكُة َوأ

َ
ُ أ َشِهَد اهللَّ

 ِ بِالْقِْسِط ۚ اَل إَِلَٰه إاِلَّ ُهَو الَْعزِيُز اْلَِكيُم إِنَّ ادّلِيَن ِعنَد اهللَّ
اإْلِْساَلُم

قُِل اللَُّهمَّ َمالَِك الُْملِْك تُْؤِت الُْملَْك َمن تََشاُء َوتزَنُِع الُْملَْك
بَِيِدَك اْلَْيُ ۖ  ن تََشاُء َوتُعِزُّ َمن تََشاُء َوتُِذلُّ َمن تََشاُء ۖ  ِممَّ

ٍء قَِديٌر (26) ِ َشْ
ٰ ُكّ إِنََّك َعَ

35

تُولُِج اللَّيَْل ِف انلََّهارِ َوتُولُِج انلََّهاَر ِف اللَّيِْل ۖ َوُتْرُِج الَْحَّ
ِمَن الَْمّيِِت َوُتْرُِج الَْمّيَِت ِمَن الَْحِّ ۖ َوتَْرُزُق َمن تََشاُء بَِغْيِ

ِحَساٍب
إلَـِه يَـا َرّبِ !

ُسبَْحاَن اهلل )33 اكىل(
ُسبَْحاَن الِل الَعِظيِم َوِبَْمِده.

 اَلْمد لل )33 اكىل(

َْمُد لل ربِّ العالَي َعَ ُكِّ َحال َوِف ُكِّ َحاٍل َونِْعَمة.
ْ
ال

 الل أكرب )33 اكىل(

لَـُه  َو  الُْملُْك  لَـُه  لَـُه  اَلَشِيَْك  وَْحَدهُ  اللَّـُه  إاِلَّ  إِلَـُه  اَل
ٍء قَِديٌْر ِ َشْ

اْلَْمُد يُْحِ َو يُِميُْت َوُهَو َعَ ُكّ
َمنَْعَت، ولَرادَّ  لَِما  ُمْعِطَي  وَل  ْعَطيَْت،

َ
أ لَِما  اللَُّهمَّ لََمانَِع

لَِما قََضيَْت، وَل َينْـَفُع

ِ الَْعِظيم َذااْلَّدِ ِمنَْك اْلَدُّ والََحْوَل َواَل قُوَّةَ إالَّ بِاهللِ الَعِلّ
ِْيَن آَمُنوا   َها الَّ يُّ

َ
ِ يَاأ َ َوَماَلئَِكَتُه يَُصلُّوَن َعَ انلَِّبّ ﴿إِنَّ اهللَّ

َصلُّوا َعلَيْهِ وََسّلُِموا تَْسلِيًما﴾

36

 ِّ ّمْ
ُ
األ انلَِّبِّ  َورَُسولَِك  َعبِْدَك  ُمَْمٍد  َسيِِّدنَا  َعَ  َصلِّ  اللَُّهمَّ

اِكُروَن َوَغَفَل َعْن  وََعَ آِلِ وََصْحِبِه وََسلِّْم. ُكََّما َذَكَرَك الَّ
ْصَحاِب

َ
أ َساَداتِنَا  َعْن  الُل  َورَِضَ  َغافِلُون. وََسلََّم

ْ
ال ِرَك

ْ
ِذك

ْجَِعْي.
َ
َسيِِّدنَا رَُسوِل الِل أ

َعِلِّ
ْ
 بِالِل ال

َّ
َة إل َوِكيُل. َولََحْوَل َوَل قُوَّ

ْ
وَحْسبُـنَا الُل َونِْعَم ال

َعِظيم
ْ
ال

َعِظيم.
ْ
أْسـتَْغـِفُر الَل ال

الل ! يا لَِطيُف يَا اَكفِـي يَا َحِفيُظ يَا َشاِف

 يَا لَِطيُف يَا اَكِف يَا َحِفيُظ يَا َشاِف

يَا لَِطيُف يَا َواِف يَاَكِريُْم أنَْت الل.

ُه  نَـّ
َ
ِر فَاْعلَْم أ

ْ
ك فَْضُل الِّ

َ
أ

 الل )10 أتو 100(
َّ
َل إلَـَه إل

َعلَيِْه وََسلََّم *  الُل  ٌد رَُسوُل الِل َصلَّ  ُمَمَّ  الل *
َّ
َ إل

َ
إل َل

َ

ْيَا وََعلَيَْها َنُموُت وََعلَيَْها ُنبَْعُث إْن َشاَء الُل َتَعاىل
َ

َعلَيَْها ن
آلِمِنْيَ بِرَْحَِة الِل َوَكَرِمه.

ْ
ُْن ِمَن ا

َ
َون

Manakala bagi wirid mingguan beliau akan melakukan zikir seperti
berikut:

37

70x أستغفرالل إن الل اكن توابا 1

100/1000x يا لطيف 2

70/450x حسبنا الل ونعم الوكيل 3

100x ل حول ول قوة إل بالل ول منجا من الل إل ايله 4

111x فسيكفيكهم الل وهو السميع العليم 5

AMALAN ZIKIR USTAZ MUHAMMAD RAJAB

AKMAL BIN ABDUL HALIM

Kawasan yang terlibat dengan Tarekat Ahmadiyah di bawah pimpinan
Ustaz Rajab ini adalah di Pulau Gadong, Melaka, ialah di Kedah, Perak
dan Putrajaya. Namun bagi perubatan Islam yang di bawah pimpinannya
terdapat di seluruh negeri semenanjung dan turut menggunakan beberapa
awrad Ahmadiyah sebagai amalan perubatannya. Zikir harian yang di
bawah pimpinan beliau dibahagikan mengikut peringkat kesesuaian
muridnya iaitu wird al-saghir, wird al-wasit dan wird al-kabir. Wird al-
saghir bagi peringkat permulaan kemudian akan beralih kepada wird al-
wasit dan berpindah kepada wird al-kabir apabila telah mampu (Rajab,
23 April 2015). Bacaan-bacaan dalam wird al-saghir

100x أستغفرالل 1

300x لهلإ إل الل ممد رسول الل، ف ك لحة ونفس عدد ما وسعه علم الل  2

100x امهلل صل ع سيدنا ممد انلب األم وع آل وصحبه وسلم 3

Manakala bacaan-bacaan yang terdapat dalam wird al-wasit adalah
seperti berikut:

100x أستغفرالل العظيم وأتوب إيله  1

300x لهلإ إل الل ممد رسول الل، ف ك لحة ونفس عدد ما وسعه علم الل 2

38

100x
الق  ناص  لا سبق,  واخلاتم  أغلق,  لا  الفاتح  امهلل صل ع سيدنا ممد
بالق، واهلادي إىل صاطك الستقيم، وع آل وصحبه حق قدره ومقداره

العظيم
3

Bagi bacaan wird al-kabir pula adalah;

100x أستغفرالل العظيم وأتوب إيله  1

300/3000/ لهلإ إل الل ممد رسول الل، ف ك لحة ونفس عدد ما وسعه
علم الل

2

70x

اَر  َغَفّ الَقيُّْوَم  َحَّ
ْ
ال ُهَو

ّ
ِال  َ

َ
َلِال ْي  ِ

َّ
ال الَعِظيَْم  الَل  ْستَغِفُر

َ
أ

َمَعاِص
ْ
ال يِْع  َجِ ِمْن  ِْه

َ
ِايل تُوُْب

َ
َوأ َراِم

ْ
َواِلك اَلِل

ْ
َذال نُوِْب  اُلّ

ً
وََخَطأ َعْمًدا  ْذنَبْتُُه

َ
أ َذنٍْب   ّ

ُكِ َوِمْن  َواألثَاِم  نُوِْب  ُ َوالّ ِكَِّها
يِْع َحَرَكِتْ وََسَكنَاِتْ وََخَطَراِتْ  َظاِهًرا َوَباِطنًا قَْوًل َوفِْعاًل ِفْ َجِ
َوِمَن  ْعلَْم

َ
أ ْى  ِ

َّ
نِْب ال اَلّ ِمَن  َمًدا  بًَدا َسْ

َ
أ َدائًِما  ِكَِّها  ْنَفاِسْ

َ
َوأ

ِكتَاُب
ْ
ْحَصاُه ال

َ
ُم َوأ

ْ
ِعل

ْ
َحاَط بِِه ال

َ
ْعلَْم َعَدَد َما أ

َ
ْى َل أ ِ

َّ
نِْب ال َّ الْ

َصتُْه اِلَراَدُة َوِمَداَد  ُقْدَرُة وََخَصّ
ْ
وَْجَدتُْه ال

َ
َدَدَما أ َقلَُم وََعَ

ْ
ُه ال وََخَطّ

َوَكَما  َوَكَماِلِ  وََجاَِلِ  َربِّنَا  وَْجِه  ِلاََلِل  يَنْبَِغْ  َكَما  الِل  َكَِماِت
ُبّ َرُبّنَا َوَيْرَض  ُيِ

3

100/200

1000/2000x

ْراكَن
َ
أ َمأل  ي  ِ

َّ
ال َعِظيِْم

ْ
ال الِل  وَْجِه  بِنُْوِر  ْساَلَُك

َ
أ  ْ ِاِنّ اَللُّهَمّ

َ َعَ  ْن تَُصِلّ
َ
َعِظيِْم أ

ْ
لُِم الِل ال

ْ
َمْت بِِه َعَوا

ْ
َعِظيِْم َوقَا

ْ
َعْرِش الِل ال

َعِظيِْم بَِقْدِر
ْ
ّ الِل ال

َعِظيِْم وََعَ آِل نَِبِ
ْ
َقْدِر ال

ْ
ٍد ِذي ال َمْولنَا ُمََمّ

ِم
ْ
َوَنَفٍس َعَدَدَما ِفْ ِعل لَْمَحٍة   ّ

َعِظيِْم ِفْ ُكِ
ْ
ال ِت الِل

ْ
َذا َعَظَمِة

يَا  َك  َتْعِظيًْما ِلَِقّ َعِظيِْم
ْ
ال ِم الِل

ْ
بَِدَوا ئَِمًة

ْ
َدا َعِظيِْم َصالًة

ْ
ال الِل

َعِظيِْم وََسِلّْم َعلَيِْه وََعَ آِلِ ِمثَْل
ْ
ُلُِق ال

ْ
ُد يَا َذا اخل َمْولنَا يَا ُمََمّ

ْوِح َوانلَّْفِس َظاِهًرا  َذلَِك َواْجَْع بَيِْنْ َوَبيْنَُه َكَما َجَْعَت َبْيَ الُرّ
وُُجوْهِ

ْ
يِْع ال ِتْ ِمْن َجِ

ْ
ا ُه يَارَِبّ ُروًْحا ِلَ

ْ
َوَباِطنًا َيَقَظًة َوَمنَاًما َواْجَعل

ْنيَا َقبَْل األِخَرِة يَا  َعِظيُْم ِف ادُلّ

4

39

Bagi zikir mingguan pula, para pengamal tarekat di bawah pimpinan
Ustaz Rajab akan membaca wirid-wirid berikut;

أعوذ بالل السميع العليم من الشيطان الرجيم

بسم الل الرحن الرحيم

َوَطْرفٍَة  َولَْمَحٍة  َنَفٍس   ّ
ُكِ يََدْى  َبْيَ   َْك

َ
ِايل ُم  اُقَِدّ ِاِنّ  اَللُهَمّ

ٍء ُهَو ِف  ّ َشْ
َمَواِت َواَهُل الَرِْض  َوُكِ َيْطرُِف بَِها اَْهُل الَسّ

َْك َبْيَ يََدى َذلَِك ُكِِّه
َ

ُم ِايل ْو قَْد اَكَن اُقَِدّ
َ
ِمَك اَكئٌِن أ

ْ
ِعل

أعوذ بالل السميع العليم من الشيطان الرجيم، بسم الل الرحن الرحيم, 1
قل هو الل احد, الل الصمد،لم يدل ولم يودل, ولم يكن ل كفوا احد

3x

امهلل صل وسلم وبارك ع سيدنا ومولنا ممد وع آل, ف ك لحة 2
ونفس عدد ما وسعه علم الل

3x

10xلهلإ إل الل ممد رسول الل، ف ك لحة ونفس عدد ما وسعه علم الل3

4

لهلإ إل الل

الل الل الل

يا عظيم

100x

100x

100x

5

َعِظيِْم
ْ
ْراكَن َعْرِش الِل ال

َ
ي َمأل أ ِ

َّ
َعِظيِْم ال

ْ
ْساَلَُك بِنُْوِر وَْجِه الِل ال

َ
ْ أ اَللُّهَمّ ِاِنّ

َعِظيِْم
ْ
َقْدِر ال

ْ
ٍد ِذي ال َ َعَ َمْولنَا ُمََمّ ْن تَُصِلّ

َ
َعِظيِْم أ

ْ
لُِم الِل ال

ْ
َمْت بِِه َعَوا

ْ
َوقَا

ّ لَْمَحٍة َوَنَفٍس
َعِظيِْم ِفْ ُكِ

ْ
ِت الِل ال

ْ
َعِظيِْم بَِقْدِر َعَظَمِة َذا

ْ
ّ الِل ال

وََعَ آِل نَِبِ
َك  َعِظيِْم َتْعِظيًْما ِلَِقّ

ْ
ِم الِل ال

ْ
ئَِمًة بَِدَوا

ْ
َعِظيِْم َصالًة َدا

ْ
ِم الِل ال

ْ
َعَدَدَما ِفْ ِعل

َعِظيِْم وََسِلّْم َعلَيِْه وََعَ آِلِ ِمثَْل َذلَِك َواْجَْع
ْ
ُلُِق ال

ْ
ُد يَا َذا اخل يَا َمْولنَا يَا ُمََمّ

ْوِح َوانلَّْفِس َظاِهًرا َوَباِطنًا َيَقَظًة َوَمنَاًما  بَيِْنْ َوَبيْنَُه َكَما َجَْعَت َبْيَ الُرّ
ْنيَا َقبَْل األِخَرِة يَا َعِظيُْم وُُجوْهِ ِف ادُلّ

ْ
يِْع ال ِتْ ِمْن َجِ

ْ
ا ُه يَارَِبّ ُروًْحا ِلَ

ْ
َواْجَعل

3x

40

6

يا يح يا قيوم

يا لطيف

يا كريم يا رحيم

174x

129x

100x

7

نُوِْب  اُلّ اَر  َغَفّ الَقيُّْوَم  َحَّ
ْ
ال ُهَو

ّ
ِال  َ

َ
َلِال ْي  ِ

ََّ
ال الَعِظيَْم  الَل  ْستَغِفُر

َََ
أ

نُوِْب َواألثَاِم  ُ َمَعاِص ِكَِّها َوالّ
ْ
يِْع ال ِْه ِمْن َجِ

َ
تُوُْب ِايل

َ
َراِم َوأ

ْ
اَلِل َواِلك

ْ
َذال

يِْع  َجِ ِفْ  َوفِْعاًل  قَْوًل  َوَباِطنًا  َظاِهًرا
ً
وََخَطأ َعْمًدا  ْذنَبْتُُه

َ
أ َذنٍْب   ّ

ُكِ َوِمْن
نِْب  اَلّ ِمَن  َمًدا  َسْ بًَدا

َ
أ َدائًِما  ِكَِّها  ْنَفاِسْ

َ
َوأ وََخَطَراِتْ  وََسَكنَاِتْ  َحَرَكِتْ

ْحَصاُه
َ
ُم َوأ

ْ
ِعل

ْ
َحاَط بِِه ال

َ
ْعلَْم َعَدَد َما أ

َ
ْى َل أ ِ

َّ
نِْب ال َّ ْعلَْم َوِمَن الْ

َ
ْى أ ِ

َّ
ال

َصتُْه اِلَراَدُة َوِمَداَد  ُقْدَرُة وََخَصّ
ْ
وَْجَدتُْه ال

َ
َدَدَما أ َقلَُم وََعَ

ْ
ُه ال ِكتَاُب وََخَطّ

ْ
ال

َرُبّنَا  ُبّ  ُيِ َوَكَما  َوَكَماِلِ  وََجاَِلِ  َربِّنَا  وَْجِه  ِلاََلِل  يَنْبَِغْ  َكَما  الِل  َكَِماِت
َوَيْرَض، آمي

3x

أعوذ بالل السميع العليم من الشيطان الرجيم، بسم الل الرحن الرحيم، 8
قل هو الل أحد, الل الصمد، لم يدل ولم يودل، ولم يكن ل كفوا أحد

3x

3xلهلإ إل الل ممد رسول الل ف ك لحة ونفس عدد ما وسعه علم الل9

10
لهلإ إل الل والل اكرب

ولل المد

4x

1x

11
ْك،

َ
تُوُب إِيل

َ
ْستَْغِفُرَك َوأ

َ
نَْت أ

َ
َ إِل أ

َ
ْن ل إِل

َ
ْشَهُد أ

َ
ُسبَْحانََك اللُهَمّ َوِبَْمِدَك أ

َيْغِفُر  ل  إِنَُّه
فَ فَاْغِفْرِل  بَِذنِْب  فُْت  َواْعَتَ َنْفِس  َوَظلَْمُت   ،

ً
سوأ ُت

ْ
َعِمل

نَْت
َ
نُوَْب إِل أ اُلّ

3x

41

12

وآل  وسلم  عليه  الل  صل  الل  رسول  ممد  ومولنا  سيدنا  لات  الفاحتة
الحققي  والقطب  العارفي  لإلمام  وخصوصا  العظام  واصحابه  الكرام
سيدي احد بن ادريس السين صل الل عليه وسلم وسيدي عبد العال
الرشيف  الل عليه وسلم وسيدي ممد  اإلدريس السين صل  احد  بن
اإلدريس السين صل الل عليه وسلم وسيدي ادريس اإلدريس السين
اإلدريس  ادريس  بن  ممد  سيدي  رويح  ومرب  وسلم  عليه  الل  صل
بن  اكمل  ومرب رويح شييخ ممد رجب  وسلم  عليه  الل  السين صل
عبد الليم اإلدريس ونستغفر الل العظيم نلا وهلم اجعي برمة الفاحتة.

ادلاعء13

AMALAN ZIKIR TUAN HAJI MUHSIN BIN HAJI

ABDUL RASHID

Beliau adalah anak kepada Hj Abdul Rashid yang merupakan Khalifah
Tarekat Ahmadiyah Idrisyah dari tahun 1984-1992M. Setelah kematian
bapanya beliau telah menggalas tanggungjawab Hj Abdul Rashid dengan
memimpin beberapa kawasan yang pernah menjadi tempat pengamalan
Tarekat Ahmadiyah Idrisiyah ketika hidup ayahnya itu. Antara kawasan
di bawah pimpinan beliau ialah Johor, Surau Kg.Tengku Petaling Jaya,
Padang Salim Kelantan, Masjid Tanah Melaka, Miri Sarawak, Brunei dan
Singapura (Muhsin, 9 Mac 2015). Zikir harian dan zikir mingguan yang
dilakukan adalah sama, namun yang membezakannya adalah bilangan
zikir tersebut.

1
ّ َنَفٍس َولَْمَحٍة َوَطْرفٍَة َيْطرُِف

َْك َبْيَ  يََدْى ُكِ
َ

ُم ِايل اَللُهَمّ ِاِنّ اُقَِدّ
ِمَك اَكئٌِن

ْ
ٍء ُهَو ِف ِعل ّ َشْ

َمَواِت َواَهُل الَرِْض  َوُكِ بَِها اَْهُل الَسّ
َْك َبْيَ يََدى َذلَِك ُكِِّه

َ
ُم ِايل ْو قَْد اَكَن اُقَِدّ

َ
أ

1x

لهلإ إل الل ممد رسول الل ف ك لحة ونفس عدد ما وسعه 2
علم الل

100x

42

3

ْراكَن َعْرِش
َ
ي َمأل أ ِ

َّ
َعِظيِْم ال

ْ
ْساَلَُك بِنُْوِر وَْجِه الِل ال

َ
ْ أ اَللُّهَمّ ِاِنّ

َ َعَ َمْولنَا  ْن تَُصِلّ
َ
أ َعِظيِْم

ْ
لُِم الِل ال

ْ
َمْت بِِه َعَوا

ْ
َعِظيِْم َوقَا

ْ
الِل ال

َعِظيِْم بَِقْدِر َعَظَمِة
ْ
ّ الِل ال

َعِظيِْم وََعَ آِل نَِبِ
ْ
َقْدِر ال

ْ
ٍد ِذي ال ُمََمّ

َعِظيِْم
ْ
ِم الِل ال

ْ
ّ لَْمَحٍة َوَنَفٍس َعَدَدَما ِفْ ِعل

َعِظيِْم ِفْ ُكِ
ْ
ِت الِل ال

ْ
َذا

ُد  َك يَا َمْولنَا يَا ُمََمّ َعِظيِْم َتْعِظيًْما ِلَِقّ
ْ
ِم الِل ال

ْ
ئَِمًة بَِدَوا

ْ
َصالًة َدا

َذلَِك َواْجَْع بَيِْنْ  َعِظيِْم وََسِلّْم َعلَيِْه وََعَ آِلِ ِمثَْل
ْ
ال ُلُِق

ْ
يَا َذا اخل

َيَقَظًة  َوَباِطنًا  َظاِهًرا  َوانلَّْفِس  ْوِح  الُرّ َبْيَ  َجَْعَت  َكَما  َوَبيْنَُه
ْنيَا َقبَْل  وُُجوْهِ ِف ادُلّ

ْ
يِْع ال ِتْ ِمْن َجِ

ْ
ا ُه يَارَِبّ ُروًْحا ِلَ

ْ
َوَمنَاًما َواْجَعل

األِخَرِة يَا َعِظيُْم

10/11x

4

نُوِْب  اَر اُلّ َحَّ الَقيُّْوَم َغَفّ
ْ
 ُهَو ال

ّ
َ ِال

َ
ْي َلِال ِ

َّ
ْستَغِفُر الَل الَعِظيَْم ال

َ
أ

نُوِْب  ُ َمَعاِص ِكَِّها َوالّ
ْ
يِْع ال ِْه ِمْن َجِ

َ
تُوُْب ِايل

َ
َراِم َوأ

ْ
اَلِل َواِلك

ْ
َذال

قَْوًل  َوَباِطنًا  َظاِهًرا
ً
وََخَطأ َعْمًدا  ْذنَبْتُُه

َ
أ َذنٍْب   ّ

ُكِ َوِمْن  َواألثَاِم
َدائًِما  ْنَفاِسْ ِكَِّها

َ
َوأ يِْع َحَرَكِتْ وََسَكنَاِتْ وََخَطَراِتْ  َوفِْعاًل ِفْ َجِ

ْعلَْم
َ
أ َل  ْى  ِ

َّ
ال نِْب  َّ الْ َوِمَن  ْعلَْم

َ
أ ْى  ِ

َّ
ال نِْب  اَلّ ِمَن  َمًدا  َسْ بًَدا

َ
أ

َدَدَما  َقلَُم وََعَ
ْ
ُه ال ِكتَاُب وََخَطّ

ْ
ْحَصاُه ال

َ
ُم َوأ

ْ
ِعل

ْ
َحاَط بِِه ال

َ
َعَدَد َما أ

َصتُْه اِلَراَدُة َوِمَداَد َكَِماِت الِل َكَما يَنْبَِغْ  ُقْدَرُة وََخَصّ
ْ
وَْجَدتُْه ال

َ
أ

ُبّ َرُبّنَا َوَيْرَض ِلاََلِل وَْجِه َربِّنَا وََجاَِلِ َوَكَماِلِ َوَكَما ُيِ

70x

100/1000xيا لطيف5

70xأستغفرالل ان الل اكن توابا6

70/450xحسبنا الل ونعم الوكيل7

111/333xفسيكفيكهم الل وهو السميع العليم8

70xرب يرس ول تعرس يا كريم9

صل الل عليك وسلم يا رسول الل ف ك لحة ونفس عدد ما 10
وسعه علم الل

100/200/300x

300/200/100xلهلإ إل الل11

300/200/100xالل الل الل12

43

PENUTUP AURAD

3xلهلإ إل الل ممد رسول الل ف ك لحة ونفس عدد ما وسعه علم الل1

4xلهلإ إل الل والل اكرب2

AMALAN ZIKIR TUAN HAJI MUHAMMAD REDHA

DAN TUAN HAJI MUBARAK BUKIT ABAL

Haji Muhammad Redha dan Haji Mubarak merupakan anak kepada
Haji Daud Bukit Abal yang merupakan antara pelopor utama dalam
mengembangkan Tarekat Ahmadiyah Idrisiyah di Kelantan. Selain
daripada mereka berdua terdapat juga tokoh lain yang bertanggungjawab
mengembangkan tarekat tersebut di Kelantan. Wirid harian ini merupakan
susunan zikir oleh Haji Daud Bukit Abal dan diteruskan sehingga kini
(Ariffin, 21 Febuari 2015). Berikut adalah wirid yang dilakukan oleh
pengamal tarekat Bukit Abal yang perlu dilakukan setiap pagi dan petang:

1x

اعوذ بالل من الشيطان الر جيم . بسم الل الر حن الر حيم

ٍد وََعَ آِلِ ِف ٌك لَْمَحٍة َوَنَفٍس  اَللُهَمّ َصِلّ وََسِلّْم َوَبارِْك َعَ َمْوَلنَا ٌمََمّ
ّ َنَفٍس َولَْمَحٍة

َْك َبْيَ  يََدْى ُكِ
َ

ُم ِايل ُم الِل . اَللُهَمّ ِاِنّ اُقَِدّ
ْ
َعَدَدَما وَِسَعُه ِعل

ِمَك
ْ
ٍء ُهَو ِف ِعل ّ َشْ

َمَواِت َواَهُل الَرِْض  َوُكِ َوَطْرفٍَة َيْطرُِف بَِها اَْهُل الَسّ
َْك َبْيَ يََدى َذلَِك ُكِِّه

َ
ُم ِايل ْو قَْد اَكَن اُقَِدّ

َ
اَكئٌِن أ

1

3x ِْه
َ

َقيُّْوَم َواَتُوُْب ِايل
ْ
َحَّ ال

ْ
 ُهَو ال

ّ
َ ِاَل

َ
ى َل ِال ِ

َّ
َعِظيَْم ال

ْ
اَْستَْغِفُر الَل ال 2

100 ُسبَْحاَن الِل 3

100 َْمُد لِلِ
ْ
اَل 4

100  الُل
ّ
َ ِاَل

َ
َل ِال 5

100 رَبُ
ْ
الَُل اَك 6

44

100 َعِظيِْم َوِبَْمِده
ْ
ُسبَْحاَن الِل ال 7

100 ٍد وََعَ آِلِ ِف ٌكِكّ لَْمَحٍة َوَنَفٍس  اَللُهَمّ َصِلّ وََسِلّْم َوَبارِْك َعَ َمْوَلنَا ٌمََمّ
ُم الِل

ْ
َعَدَدَما وَِسَعُه ِعل

8

100 ُم الِل
ْ
ّ لَْمَحٍة َوَنَفٍس َعَدَدَما وَِسَعُه ِعل

ٌد رٌَسْوُل الِل ِف ُكِ  الُل ُمََمّ
ّ
َ ِاَل

َ
َل ِال 9

1/3/10x

الِل  َعْرِش  ْراكَن
َ
أ َمأل  ي  ِ

َّ
ال َعِظيِْم

ْ
ال الِل  وَْجِه  بِنُْوِر  ْساَلَُك

َ
أ  ْ ِاِنّ اَللُّهَمّ

ِذي  ٍد  ُمََمّ َمْولنَا  َعَ   َ تَُصِلّ ْن
َ
أ َعِظيِْم

ْ
ال الِل  لُِم

ْ
َعَوا بِِه  َمْت

ْ
َوقَا َعِظيِْم

ْ
ال

َعِظيِْم
ْ
ال ِت الِل

ْ
َذا بَِقْدِر َعَظَمِة  َعِظيِْم

ْ
ال ّ الِل

نَِبِ آِل  َعِظيِْم وََعَ
ْ
ال َقْدِر

ْ
ال

ِم الِل
ْ
ئَِمًة بَِدَوا

ْ
َعِظيِْم َصالًة َدا

ْ
ِم الِل ال

ْ
ّ لَْمَحٍة َوَنَفٍس َعَدَدَما ِفْ ِعل

ِفْ ُكِ
َعِظيِْم وََسِلّْم َعلَيِْه

ْ
ُلُِق ال

ْ
ُد يَا َذا اخل َك يَا َمْولنَا يَا ُمََمّ َعِظيِْم َتْعِظيًْما ِلَِقّ

ْ
ال

َوانلَّْفِس  ْوِح  الُرّ َبْيَ  َجَْعَت  َكَما  َوَبيْنَُه  بَيِْنْ  َواْجَْع  َذلَِك  ِمثَْل  آِلِ  وََعَ
وُُجوْهِ

ْ
يِْع ال ِتْ ِمْن َجِ

ْ
ا ُه يَارَِبّ ُروًْحا ِلَ

ْ
َظاِهًرا َوَباِطنًا َيَقَظًة َوَمنَاًما َواْجَعل

ْنيَا َقبَْل األِخَرِة يَا َعِظيُْم ِف ادُلّ

10

1/3x

نُوِْب  اُلّ اَر  َغَفّ الَقيُّْوَم  َحَّ
ْ
ال ُهَو

ّ
ِال  َ

َ
َلِال ْي  ِ

ََّ
ال الَعِظيَْم  الَل  ْستَغِفُر

َََ
أ

نُوِْب َواألثَاِم  ُ َمَعاِص ِكَِّها َوالّ
ْ
يِْع ال ِْه ِمْن َجِ

َ
تُوُْب ِايل

َ
َراِم َوأ

ْ
اَلِل َواِلك

ْ
َذال

يِْع  َجِ ِفْ  َوفِْعاًل  قَْوًل  َوَباِطنًا  َظاِهًرا
ً
وََخَطأ َعْمًدا  ْذنَبْتُُه

َ
أ َذنٍْب   ّ

ُكِ َوِمْن
نِْب  َمًدا ِمَن اَلّ بًَدا َسْ

َ
ْنَفاِسْ ِكَِّها َدائًِما أ

َ
َحَرَكِتْ وََسَكنَاِتْ وََخَطَراِتْ َوأ

ْحَصاُه
َ
ُم َوأ

ْ
ِعل

ْ
َحاَط بِِه ال

َ
ْعلَْم َعَدَد َما أ

َ
ْى َل أ ِ

َّ
نِْب ال َّ ْعلَْم َوِمَن الْ

َ
ْى أ ِ

َّ
ال

َصتُْه اِلَراَدُة َوِمَداَد  ُقْدَرُة وََخَصّ
ْ
وَْجَدتُْه ال

َ
َدَدَما أ َقلَُم وََعَ

ْ
ُه ال ِكتَاُب وََخَطّ

ْ
ال

َرُبّنَا  ُبّ  ُيِ َوَكَما  َوَكَماِلِ  َربِّنَا وََجاَِلِ  وَْجِه  ِلاََلِل  يَنْبَِغْ  َكَما  الِل  َكَِماِت
َوَيْرَض

11

3x
ْك،

َ
تُوُب إِيل

َ
ْستَْغِفُرَك َوأ

َ
نَْت أ

َ
َ إِل أ

َ
ْن ل إِل

َ
ْشَهُد أ

َ
ُسبَْحانََك اللُهَمّ َوِبَْمِدَك أ

َيْغِفُر  إِنَُّه ل
فَ فَاْغِفْرِل  بَِذنِْب  فُْت  َواْعَتَ َنْفِس  َوَظلَْمُت   ،

ً
ُت سوأ

ْ
َعِمل

نَْت
َ
نُوَْب إِل أ اُلّ

12

1x ا يَِصُفْوَن وََسالٌم َعَ الُمرَْسِلَي والَْمُد الِل  ِة َعَمّ َّك رَُبّ الِعَزّ
ُسبَْحاَن َربِ

َعالَِمْيَ
ْ
رَِبّ ال

13

45

AMALAN ZIKIR TUAN HAJI CHE’ SA’ARI

BIN HUSSAIN

Beliau merupakan seorang Khalifah Tarekat Ahmadiyah Idrisiyah di
Banggol, Kelantan. Beliau turut pernah berguru dengan ramai guru
daripada kalangan Tarekat Ahmadiyyah Idrisiyah termasuk dari Negeri
Sembilan, Bukit Abal Kelantan, Mesir dan juga Sudan (Tuan Haji Sa’ari,
17 Febuari 2015). Di bawah pimpinan beliau, zikir yang diterapkan
kepada para muridnya adalah zikir lima belas iaitu seperti berikut:

70x أستغفرالل إن الل اكن توابا 1

100/1000/

3000/16441x
يا لطيف 2

70/450x حسبنا الل ونعم الوكيل 3

100x ل حول ول قوة إل بالل ول منجا من الل إل ايله 4

111x فسيكفيكهم الل وهو السميع العليم 5

50x رب يرس ول تعرس يا كريم 6

100x أحد رسول الل ممد رسول الل  7

Tiada
bilangan
Khusus

يا جميب ادلعوات فرج عنا الكربات 8

Tiada
bilangan
Khusus

ليس هلا من دون الل اكشفة 9

Tiada
bilangan
Khusus

يا مفرج فرج 10

46

Tiada
bilangan
Khusus

يا رسول الل أدركنا يا رسول الل اغثنا 11

Tiada
bilangan
Khusus

يا رسول الل أدركه يا رسول الل اغثه 12

Tiada
bilangan
Khusus

واسع  يا  مىض  ما  واغفرنلا  مقاصدنا،  بلغ  مصطىف  يا  رب  يا
الكرم

13

AMALAN ZIKIR TUAN GURU HAJI ABDULLAH

LUBUK TAPAH

Beliau adalah Tuan Guru bagi pondok Lubuk Tapah yang mengambil
Tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah pada ketika menuntut ilmu di Mekkah.
Setelah kematian beliau tidak dapat dikenal pasti siapakah yang mewarisi
kepimpinan tarekat tersebut. Namun masih terdapat anak muridnya yang
mengamalkan tarekat ini yang diambil dari Tuan Guru Hj Abdullah itu
sendiri. Ijazah tarekat yang diterima adalah melalui Tok Syafie yang
terus kepada Ibrahim al-Rashid tanpa melalui Muhammad ad Dandarawi.
Kaedah pengamalannya adalah ringkas iaitu dengan membaca empat
zikir asas yang terdapat di dalam Tarekat Ahmadiyah Idrisiyah.
Pengamalannya dengan membaca paling kurang fatihat al-awrad sekali,
tahlil khusus tiga kali, selawat `Azimiyah sekali dan al-istighfar al-kabir
sekali ( Zaidi, Temubual 2015).

47

AMALAN ZIKIR TUAN HAJI MOHAMMAD PAIZ BIN

HAJI AHMAD

Beliau merupakan adik kepada Dato’ Murtadza, Khalifah bagi Tarekat
Ahmadiyah Idrisiyah di Asia Tenggara. Semasa Dato’ Murtadza menjadi
mufti, Shaykh Paiz pernah dilantik menjadi wakil khalifah Tarekat
Ahmadiyah Idrisiyah di bawah pimpinan Dato’ Murtadza. Namun
setelah itu, Shaykh Paiz mula melakukan beberapa penambahan zikir
di bawah pimpinannya serta mengamalkan wathiqat al amal Usrah ad
Dandarawiyah. Antara kawasan yang menjadi pusat pengamal beliau
adalah di Rembau, Ayer Limau dan Limbang, Sarawak (Saiful Nizam,
25 Jun 2015). Berikut adalah zikir yang diamalkan di bawah pimpinan
Shaykh Paiz:

فاحتة ع انلىب صل الل عليه وسلم1

فاحتة ع اسيادنا الكرام2

فاحتة ع سائر القطاب اىل آخر3

فاحتة ع السلمي والسلمات اىل آخر4

انلية5

فاحتة الوراد اىل آخر6

70xأستغفرالل ان الل اكن توابا7

لهلإ إل الل ممد رسول الل ف ك لحة ونفس عدد ما وسعه علم 8
الل

25/50x

يا لطيف9
100/
200/
500x

25xيا لطيف لم تزل ألطف بنافيما نزل10

48

25xيا خيف األلطاف جننا مما خناف11

25xيا كريما ل يبخل يا حليما ل يبخل12

25xيا جميب ادلعوات فرج عنا الكربات13

25xليس هلا من دون الل اكشفة14

70xحسبنا الل ونعم الوكيل15

41xفسيكفيكهم الل وهو السميع العليم16

41xاحون قاف ادم حم هاء امي17

41xل حول ول قوة إل بالل ول منجا من الل إل ايله18

50/100xيا كريم يا رحيم19

50xيا غياث الثتغيثي اغثنا20

50xيا أرحم الراحي ارحنا21

50xيا أرحم الراحي سلمنا والسلمي22

50xيا مفرج فرج23

50xيا فتاح يا وهاب24

40xنص من الل وفتح قريب25

41xوالل اغلب ع امره26

41xومكروا ومكرالل والل خي الاكرين27

25xربنا ل جتعلنا فتنة للقوم الظالي وجننا برحتك من القوم الاكفرين28

50xرب يرس ول تعرس يا كريم29

50xرب يرس ولدتها تيسيا30

50xرب اشفنا من ك داء واعفنا من ابلالء31

49

50xامهلل اعفنا من ك بالء ادلنيا وعذاب الخرة32

50xامهلل اكفنا هم بما شئت33

50xسالم قول من رب رحيم34

50xرب سلم سلم35

50xرب سلمها وسلم ما ف بطنها36

صل الل عليك وسلم يا رسول الل ف ك لحة ونفس عدد ما وسعه 37
علم الل

25x

25xيا رسول الل ادركنا, يا رسول الل اغننا38

25xاسيادنا ألجل الل اغيثونا بغوث الل39

50xبق الل رجال الل اعينونا بعون الل40

داعء41

Pemerhatian terhadap amalan-amalan zikir yang dilakukan oleh
para pengamal tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah, menunjukkan terdapat
perbezaan dan persamaan antara cabang-cabang tarekat ini yang
berkembang dan diamalkan di Malaysia. Perbezaan dalam amalan zikir
dalam berbagai cadang tarekat ini dapat dilihat dari kepelbagaian amalan
zikir harian dan zikir mingguan dan kuantiti zikir yang dilaksanakan bagi
setiap pengikut cabang-cabang tarekat ini seperti mana yang dijelaskan
sebelum ini. Kepelbagaian ini barangkali disebabkan oleh dua faktor
utama iaitu perbezaan silsilah oleh setiap cabang tarekat tersebut dan
ijtihad guru yang memimpin setiap cabang di Malaysia berdasarkan
kepada keadaan dan kemampuan setiap pengikutnya.

Manakala persamaan yang dapat dilihat daripada amalan zikir
dalam berbagai cabang terekat Ahmadiyyah Idrisiyyah di Malaysia ialah
amalan zikir asas tarekat ini, iaitu tahlil khusus, Selawat `Azimiyyah dan
al-istighfar al-kabir. Zikir-zikir tersebut adalah seperti berikut:

50

a. Tahlil Khusus

لهلإ إل الل ممد رسول الل, ف ك لحة ونفس عدد ما
وسعه علم الل

b. Selawat `Azimiyah

ْراكَن
َ
أ َمأل  ي  ِ

َّ
ال َعِظيِْم

ْ
ال الِل  وَْجِه  بِنُْوِر  ْساَلَُك

َ
أ  ْ ِاِنّ اَللُّهَمّ

 َ ْن تَُصِلّ
َ
َعِظيِْم أ

ْ
لُِم الِل ال

ْ
َمْت بِِه َعَوا

ْ
َعِظيِْم َوقَا

ْ
َعْرِش الِل ال

الِل   ّ
نَِبِ آِل  وََعَ  َعِظيِْم

ْ
ال َقْدِر

ْ
ال ِذي  ٍد  ُمََمّ َمْولنَا  َعَ

ّ لَْمَحٍة َوَنَفٍس
َعِظيِْم ِفْ ُكِ

ْ
ِت الِل ال

ْ
َعِظيِْم بَِقْدِر َعَظَمِة َذا

ْ
ال

َعِظيِْم
ْ
ِم الِل ال

ْ
ئَِمًة بَِدَوا

ْ
َعِظيِْم َصالًة َدا

ْ
ِم الِل ال

ْ
َعَدَدَما ِفْ ِعل

َعِظيِْم وََسِلّْم
ْ
ُلُِق ال

ْ
ُد يَا َذا اخل َك يَا َمْولنَا يَا ُمََمّ َتْعِظيًْما ِلَِقّ

َعلَيِْه وََعَ آِلِ ِمثَْل َذلَِك َواْجَْع بَيِْنْ َوَبيْنَُه َكَما َجَْعَت َبْيَ
ُه يَارَِبّ

ْ
ْوِح َوانلَّْفِس َظاِهًرا َوَباِطنًا َيَقَظًة َوَمنَاًما َواْجَعل الُرّ

ْنيَا َقبَْل األِخَرِة يَا َعِظيُْم وُُجوْهِ ِف ادُلّ
ْ
يِْع ال ِتْ ِمْن َجِ

ْ
ا ُروًْحا ِلَ

c. Al-Istighfar al-Kabir

اَر  َحَّ الَقيُّْوَم َغَفّ
ْ
 ُهَو ال

ّ
َ ِال

َ
ْي َلِال ِ

ََّ
ْستَغِفُر الَل الَعِظيَْم ال

َََ
أ

َمَعاِص
ْ
يِْع ال ِْه ِمْن َجِ

َ
تُوُْب ِايل

َ
َراِم َوأ

ْ
اَلِل َواِلك

ْ
نُوِْب َذال اُلّ

ً
وََخَطأ َعْمًدا  ْذنَبْتُُه

َ
أ َذنٍْب   ّ

ُكِ َوِمْن  َواألثَاِم  نُوِْب  ُ َوالّ ِكَِّها
وََسَكنَاِتْ  َحَرَكِتْ  يِْع  َجِ ِفْ  َوفِْعاًل  قَْوًل  َوَباِطنًا  َظاِهًرا
ْى  ِ

َّ
نِْب ال َمًدا ِمَن اَلّ بًَدا َسْ

َ
ْنَفاِسْ ِكَِّها َدائًِما أ

َ
وََخَطَراِتْ َوأ

ُم
ْ
ِعل

ْ
َحاَط بِِه ال

َ
ْعلَْم َعَدَد َما أ

َ
ْى َل أ ِ

َّ
نِْب ال َّ ْعلَْم َوِمَن الْ

َ
أ

51

ُقْدَرُة
ْ
ال وَْجَدتُْه

َ
أ َدَدَما  وََعَ َقلَُم

ْ
ال ُه  وََخَطّ ِكتَاُب

ْ
ال ْحَصاُه

َ
َوأ

ِلاََلِل  يَنْبَِغْ  َكَما  الِل  َكَِماِت  َوِمَداَد  اِلَراَدُة  َصتُْه  وََخَصّ
ُبّ َرُبّنَا َوَيْرَض وَْجِه َربِّنَا وََجاَِلِ َوَكَماِلِ َوَكَما ُيِ

Tiga zikir ini merupakan zikir-zikir asas bagi tariqa Muhammadiyyah
yang dikembangkan oleh Sayyid Ahmad Ibn Idris. Semua ini diterima
oleh Sayyid Ahmad ibn Idris dalam pengalaman yaqazah beliau dengan
Rasulullah s.a.w dan diajarkan kepada murid-muridnya. Oleh itu, tiga
zikir ini juga adalah menjadi identiti dan pengenalan kepada setiap
pengikut tarekat ini untuk mempekenalkan diri mereka sebagai al-
Ahmadiyy atau ikhwan tarekat Ahmadiyyah.

KESIMPULAN

Tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah merupakan sebuah tarekat yang muncul
pada awal abad ke 19M. Ia dinisbahkan kepada Sayyid Ahmad ibn Idris
al-Fasi, Maghribi. Perkembangan tarekat ini bermula semasa Sayyid
Ahmad ibn Idris berada di Mekah. Pada zaman beliau, gerakan atau misi
dakwahnya bermula dengan nama al-tariqa al-Muhammadiyyah tetapi
tidak berteraskan organisasi yang khusus berbentuk institusi tarekat.
Langkah tersebut diambil oleh beliau selepas berlakunya ijtima’ suri
atau yaqazah diantara beliau dan Rasulullah s.a.w. Dalam pertemuan
tersebut beliau telah diajarkan tahlil khusus, selawat `Azimiyyah dan
al-Istighfar al-Kabir yang kemudiannya menjadi amalan atau zikir asas
dalam Tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah. Selepas kematian beliau, tarekat
ini dikembangkan oleh para murid beliau menggunakan dua pendekatan
iaitu secara bertarekat dengan nama tertentu dan secara individu.

Kemasukan Tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah ke Malaysia
permulaannya daripada tokoh-tokoh ulama Melayu yang pulang ke
Tanah Melayu setelah menyelesaikan pengajian mereka di Mekah

52

seperti Tuan Tabal, Shaykh Ahmad al-Fatani, Tuan Guru Haji Wan
Musa, Shaykh Muhammad Said al-Linggi dan Shaykh Daud Bukit Abal.
Setelah kematian tokoh-tokoh tersebut, legasi kepimpinan diteruskan
oleh anak-anak dan pewaris-pewaris mereka sehingga mutakhir ini.
Tokoh-tokoh mutakhir yang bertanggungjawab mengembangkan Tarekat
Ahmadiyyah Idrisiyyah kini adalah seperti Shaykh Dato’ Murtadza,
Shaykh	Mohammad	Paiz,	Tuan	Haji	Che	Saari,	Tuan	Haji	Muhsin	dan
Ustaz Rajab.

Walaupun perkembangan Tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah ini
merupakan dari jalur dan silsilah yang hampir sama, namun amalan
dan ajaran yang diterapkan oleh para pemimpin ini terdapat persamaan
dan perbezaan antara satu sama lain. Persamaan yang jelas adalah dari
sudut amalan asas iaitu tahlil khusus, selawat ̀ Azimiyyah dan al-Istighfar
al-Kabir dan penghayatan ajaran Islam yang sebenar. Perbezaan anta
apengamal tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah di Malaysia pula adalah
dari sudut pengamalan zikir khusus yang terdiri dari zikir harian dan
mingguan. Perbezaan yang timbul dalam amalan berpunca dari aspek
kepelbagaian silsilah penerimaan amalan serta kesesuaian tahap seorang
murid itu. Secara ringkasnya, tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah ini
mempunyai hubungan antara satu sama lain dalam tiga aspek iaitu aspek
asal-usul kemasukan tarekat ini di Malaysia, keduanya silsilah guru
murid dan ketiga hubungan amalan.

RUJUKAN

Ahmad Muhammad Sa’id, t.th. Al Qaul al wafi yang sabit padanya zikir
 al jali dan al khafi. Seremban: Madrasah as Saidiyah.

Al-Ja’afari, Soleh bin Muhammad, 1998. al-Muntaqa al-Nafis fi Manaqib
 Qutb Da`irah al-Taqdis. Kaherah: Dar al-Jawami’ al-Kalam.

Al-Jurjani, Ali Muhammad Syarif, 1985. Kitab at Ta’rifat. Beirut:
 Maktabat Lubnan

53

Al-Ghazzali, Abu Hamid Muhammad, 1998 (a). Ihya’ ̀ Ulum al-Din. Jilid
 1. Terj.TK. H. Ismail Yakub. Singapura: Pustaka Nasional.

_______________________________. 1998 (b). Ihya’ cUlum al-Din
 Jilid 2. Terj.TK. H. Ismail Yakub. Singapura: Pustaka Nasional.

Al-Ghazzali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad. 1995.Ihya’ ulum
 al-Din. Dar al-Fikr: Beirut

Al-Hakim, Su‘ad al-Hakim (Prof. Dr.) (1981), al-Mu‘jam al-Sufiy: al
 Hikmah Fi Hudud al-Kalimah, Dandarah li al-Tiba‘ah wa al
 Nasyr, Beirut.

Hamdan Hassan. 1992. Tarekat Ahmadiyah di Malaysia: Suatu Analisis
 Fakta Secara Ilmiah. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Mohd Haji Alias, Mohd Fauzi Amin, Kamal Amran Kamarudin dan
 Noor Adibah. 2016. Biografi Syeikh Hj. Mohd Murtadza Bin
 Syeikh Hj. Ahmad. Nilai: Penerbit USIM.

Mohd Murtadza Bin Shaykh Haji Ahmad. 6 Disember 2012. Tarekat
 Al-Ahmadiyyah Al-Idrisiah Al-Rasyidiah Al-Dandarawiyah
 dan Sejarahnya di Negeri Sembilan. Kertas kerja kepada
 perbentangan bahagian Penyelidikan, Jabatan Agama Islam
 Johor: Jabatan Mufti Kerajaan Negeri Sembilan.

Mohd Murtadza Bin Shaykh Haji Ahmad. 6 Disember 2012. Tarekat
 Al-Ahmadiyyah Al-Idrisiah Al-Rasyidiah Al-Dandarawiyah
 dan Sejarahnya di Negeri Sembilan. Kertas kerja kepada
 perbentangan bahagian Penyelidikan, Jabatan Agama Islam
 Johor: Jabatan Mufti Kerajaan Negeri Sembilan.

Muhammad Fuad bin Kamaluddin, 2007. Sayyid Ahmad bin Idris
 al-Hasani. Seremban: Penerbitan Sofa.

Sedgwick, Mark 2005. Saints and Son: The Making and Remaking of The
 Rashidi Ahmadi Sufi Order, 1799-2000. Boston: Tuta Sub
 Aegide-Pallas.

54

TEMUBUAL

Asri Ariffin, 2015. Tarekat Ahmadiyah Idrisiyah di Bukit Abal. Temu
 bual, 21 Februari.

Che	 Sa’ari	 Hussein,	 2015.	 Tarekat	Ahmadiyah	 di	 Banggol	 Kelantan.
 Temu bual, 17 Februari

Malik Haji Ali, 2015. Tarekat Ahmadiyah Idrisiyah di Miri, Sarawak.
 Temu bual, 5 Mac.

Mohd Mutadza Haji Ahmad, 2015. Tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah di
 Negeri Sembilan.

Muhsin Abdul Rashid, 2015. Tarekat Ahmadiyah Idrisiyah dan
 perkembangannya. Temu bual, 8 Mac.

Muhammad Rajab Akmal Abdul Halim, 2015. Tarekat Ahmadiyah
 Idrisiyah di Melaka. Temu bual, 23 April.

Luqman bin Abdullah, 2015. Tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah Pimpinan
 Tuan Guru Haji Lubuk Tapah. Temu bual 12 Julai.

Saiful Nizam, 2015. Tarekat Ahmadiyyah di Negeri Sembilan.

Zaidi Hassan, 2015. Tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah Tuan Guru Haji
 Lubuk Tapah. Temu bual 3 Jun.

Zambri Shah, 2015. Tarekat Ahmadiyyah Idrisiyyah di Sarawak. Temu
 bual, 5 Mac.

55

PERKAHWINAN KANAK-KANAK: KAJIAN DARI

ASPEK PSIKOLOGI, KESIHATAN DAN AGAMA

Prof Dr. Farahwahida Bt. Mohd Yusof
Pusat	Penyelidikan	Fiqh	Sains	dan	Teknologi	(CFiRST),

Universiti Teknologi Malaysia, 81310 Johor
Tel : +6019-353 1231 E-mel: farahwamy@utm.my

Prof	Madya	Dr.	Arieff	Salleh	Bin	Rosman
Tel: +6012-721 7234 E-mel: aswar@utm.my

Pusat	Penyelidikan	Fiqh	Sains	dan	Teknologi	(CFiRST),
Universiti Teknologi Malaysia, 81310 Johor

Dr. Tamar Jaya Bin Nizar
Tel: +6016-717 7200 E-mel: tamarjn51@gmail.com

Pusat	Penyelidikan	Fiqh	Sains	dan	Teknologi	(CFiRST),
Universiti Teknologi Malaysia, 81310 Johor

Prof Madya Dr. Azlina Bt. Kosnin
Tel: +6019-728 1923 E-mel: p-azlina@utm.my

Fakulti Pendidikan,
Universiti Teknologi Malaysia, 81310 Johor

Dr. Zaleha Bt. Nassir
E-mel: drzaleha@utm.my

Pusat Kesihatan Universiti,
Universiti Teknologi Malaysia, 81310 Johor

56

ABSTRACT

Child marriage in Malaysia are not a culture for the Muslim community in
the country. It is undeniable that this practice has been done by previous
generations, but it needs to be viewed again in line with the practice and
development of the current society. Although the majority of Malaysians
refuse the child marriage, there is a minority of them accepting and
assuming that it is a proper act. There are pro and contradictory views
on the issue of child marriage with each of them submitting arguments
and views from a positive and negative angles. People can assess and
perceive whether to accept child marriage or otherwise depend on the
benefits and harms the couple encounters. However, the main concern in
the child marriage is not only about the advantages and disadvantages of
it, but it is related to the age that allows a person to marry. Additionally,
the important points discussed above besides the impact on health and
psychology are the minimum marriageable age in Malaysia and the
syarak’s view on it. This is important to be seen as there are many issues
related to the minimum marriageable age especially for girls and the
relevant provisions relating thereto.

KEYWORDS:

Child	marriage,	psychology,	health,	syarak	view

ABSTRAK

Perkahwinan kanak-kanak yang berlaku di Malaysia bukanlah menjadi
budaya bagi masyarakat Islam di negara ini. Adalah tidak dinafikan
bahawa amalan ini telah dilakukan oleh generasi terdahulu, tetapi ia perlu
dilihat semula sesuai dengan amalan dan perkembangan masyarakat
semasa. Walaupun majoriti masyarakat Malaysia menolak perkahwinan
kanak-kanak, terdapat minoriti mereka menerima dan menganggap
bahawa ia tindakan yang wajar. Terdapat pandangan pro dan kontra
terhadap isu perkahwinan kanak-kanak ini dengan masing-masing

57

mengemukakan hujah dan pandangan dari sudut positif dan negatif.
Rakyat boleh menilai dan membuat persepsi sama ada untuk menerima
perkahwinan kanak-kanak atau pun sebaliknya bergantung kepada
manfaat dan kemudaratan yang dihadapi oleh pasangan terbabit. Walau
bagaimanapun, kebimbangan utama dalam isu perkahwinan kanak-kanak
ini tidak hanya berkisar kepada kebaikan dan keburukannya sahaja,
tetapi berkait dengan usia yang membolehkan seseorang itu berkahwin.
Selain itu, perkara penting yang turut dibincangkan selain kesan kepada
kesihatan dan psikologi ialah aplikasi umur minimum perkahwinan di
Malaysia dan pandangan syarak terhadapnya. Hal ini penting untuk
dilihat kerana terdapat banyak isu yang terkait dengan umur minimum
perkahwinan terutamanya bagi kanak-kanak perempuan dan peruntukan-
peruntukan yang relevan berhubung dengannya.

KATAKUNCI:

Perkahwinan kanak-kanak, psikologi, kesihatan, pandangan syarak

PENDAHULUAN

Perkahwinan dalam Islam merupakan suatu yang dituntut bagi setiap
individu Muslim. Pada dasarnya, perkahwinan adalah sebahagian
daripada fitrah manusia dan berdasarkan fitrah itulah, Allah SWT
menciptakan manusia. Islam telah mensyariatkan suatu perkahwinan
untuk kebaikan kedua-dua pasangan untuk dapat menjalani
kehidupan yang lebih tenang, stabil, dan bermaruah di samping
untuk meneruskan generasi akan datang yang lebih berkualiti rohani
dan fizikal. Lantaran itu Islam telah mengatur prosedur dan syarat-
syarat tertentu yang perlu diambil kira sebelum mengesahkan suatu
perjanjian atau ikatan perkahwinan. Islam telah mensyariatkan masa
yang sesuai untuk perkahwinan iaitu masa baligh dan kedewasaan
(al- rusyd). Masa baligh menandakan mulanya kesediaan seks melalui
mimpi bersama inzal (keluar mani) bagi lelaki dan keluarnya darah

58

haid bagi perempuan. Adapun ‘al-rusyd’ atau kedewasaan, ia berupa
ciri-ciri keadaan mental yang telah cukup dewasa dan mampu untuk
mengurus keperluan sendiri.

Ayat-ayat al-Quran27 memperlihatkan perkahwinan mempunyai
tujuan penting dari segi menyusun pergaulan antara lelaki dan wanita.
Mewujudkan suasana kasih sayang dan memperindahkan kehidupan
selain memperlihatkan kebesaran Allah SWT. Selain peroleh mawaddah
dan rahmah, perkahwinan juga sebagai penerus zuriat manusia yang bakal
mentadbir muka bumi ini. Perkahwinan merupakan satu daripada tahap
peralihan yang penting di antara tahap-tahap dalam lingkungan peredaran
kehidupan seseorang. Perkahwinan dan berkeluarga merupakan dua
peristiwa penting dalam kehidupan hampir setiap manusia. Persoalannya,
adakah dua perkara penting ini boleh dilakukan seawal usia muda bagi
kanak- kanak? Sekiranya boleh, adakah akan timbul sebarang implikasi
kepada kanak-kanak tersebut dan bagaimana peranan yang perlu
dimainkan oleh keluarga, masyarakat dan pemerintah?

FENOMENA PERKAHWINAN KANAK-KANAK

Kanak-kanak adalah individu yang berumur 18 tahun dan ke bawah dan
setiap seorang daripadanya mempunyai hak ke atas pendidikan, kesihatan
serta kebebasan.28 Perkahwinan kanak-kanak bermaksud kanak-kanak
yang berkahwin pada umur 18 tahun dan ke bawah dan salah seorang
atau kedua-dua pasangan biasanya belum bersedia untuk memikul
tanggung jawab sebagai isteri atau suami secara fizikal, fisiologi dan
psikologi, sedangkan perkahwinan merupakan satu episod penting dalam
kehidupan lelaki mahupun perempuan yang dilakukan secara sukarela
oleh kedua-dua belah pihak.

Pertubuhan Bangsa-bangsa Bersatu melalui Worlds Health
Organizations (WHO) dan United Nations Population Fund (UNPF)
melaporkan bahawa perkahwinan kanak-kanak banyak berlaku di Asia,
27  Rujuk Surah Yasin: 36, Surah al-Rum: 21 dan Surah al-Nisa’: 1
28  Child Rights Coalition Malaysia (2012). Report for the universal periodic review. Penang:

Women	Center	for	Change.

59

diikuti Afrika dan Timur Tengah. Penetapan umur bagi perkahwinan
kanak-kanak pula bergantung kepada ketetapan mengikut negara. Antara
negara mempunyai persamaan dan perbezaan berhubung penetapan umur
tersebut. Begitu juga, faktor yang menyumbang kepada perkahwinan
kanak-kanak berbeza antara negara kerana ia bergantung kepada amalan,
budaya, kepercayaan mahupun adat sesuatu bangsa.

Tinjauan yang dilaporkan oleh Tabung Kanak-kanak Pertubuhan
Bangsa-bangsa	Bersatu	(UNICEF),29 terdapat 10 negara yang mempunyai
kadar perkahwinan kanak-kanak yang tinggi iaitu Nigeria, Mali,
Bangladesh, Guinea, Republik Afrika, Mozambique, Nepal, Ethiopia
dan Malawi. Sekurang-kurangnya satu dari dua orang kanak-kanak
yang berumur 18 tahun dan ke bawah berkahwin di negara-negara yang
dinyatakan.

Beberapa negara lain juga mengalami masalah yang
sama antaranya Asia Selatan dan Afrika. Seramai 48 % kanak-
kanak perempuan di Asia Selatan, 42 % di Afrika dan 29 % di
Amerika Latin telah berkahwin pada peringkat bawah umur.30
Menurut Hervish dan Feldman-Jacob,31 kebanyakan kes perkahwinan
kanak-kanak berlaku dalam kalangan kanak-kanak perempuan yang
tinggal di kawasan luar bandar berbanding kanak-kanak yang tinggal
di kawasan bandar. Perkara ini berlaku disebabkan sesetengah kawasan
masih mengamalkan amalan tradisional yang menggalakkan kanak-kanak
perempuan berkahwin awal. Sekiranya anak perempuan mereka tidak
dikahwinkan pada umur yang awal, ibu bapa bimbang dengan pandangan
masyarakat sekeliling kerana apabila umur semakin meningkat maka
peluang untuk berkahwin adalah semakin tipis.

29	 	UNICEF.	(2010).	Progress	for	children:	Achieving	the	MDG’s	with	equity.	New	York:
United	Nations	Children’s	Fund,	2010.	Dilayari	pada:	5	September	2013	di	http://www.
unicef.org/publications/index_55740.html.

30	 	UNICEF.	(2005).	Early	marriage:	A	harmful	traditional	practice;	a	statistical	exploration.
New	York:	United	Nations	Children’s	Fund,	2005.	Dilayari	pada:	5	September	2013	di
http://www.unicef.org/publications/files/ Early_Marriage_ 12.lo.pdf.

31	 	Hervish,	A.	&	Feldman-Jacobs,	C.	(2011).	Who	speaks	for	me?	Ending	child	marriage.
Policy Brief Population Reference Bureau. April 2011. www.prb.org Dilayari pada 15
Oktober 2013.

60

Sesetengah negara membangun melihat perkahwinan kanak-
kanak sebagai salah satu cara menentukan masa depan kanak-kanak
perempuan dalam sesebuah keluarga dari aspek kewangan, sosial dan
juga keselamatan fizikal32. Kebanyakan kanak-kanak perempuan dipaksa
untuk berkahwin dengan lelaki yang tidak dikenali dan jauh lebih
berumur dalam majlis yang dirancang oleh bapa atau penjaga dengan
tujuan	untuk	memperoleh	manfaat-manfaat	tertentu.	Contohnya	sebagai
sumber kewangan keluarga, mengelak dari penyakit berjangkit atau
faktor keselamatan sosial.

Kira-kira satu pertiga daripada wanita yang berusia 20 hingga
24 tahun di negara membangun telah berkahwin di usia kanak-kanak.
Perkahwinan kanak-kanak adalah yang paling biasa berlaku di Asia
Selatan dan Sub-Sahara Afrika, tetapi terdapat perbezaan yang besar
dalam kelaziman di kalangan negara-negara di rantau yang sama.
Walaupun data dari 47 negara menunjukkan bahawa secara keseluruhan,
umur penengah pada perkahwinan pertama adalah secara beransur-ansur
meningkat, peningkatan ini telah terhad terutamanya untuk kanak-kanak
perempuan daripada keluarga yang mempunyai pendapatan yang lebih
tinggi. Secara keseluruhan, kadar perubahan kekal perlahan. Walaupun
48 % daripada wanita yang berusia 45 hingga 49 tahun telah berkahwin
sebelum umur 18 tahun, jumlah ini telah menurun kepada hanya 35 %
daripada wanita yang berusia 20 hingga 24 tahun.33

Mengikut	statistik	terkini	yang	dikeluarkan	oleh	UNICEF,	separuh
daripada semua pengantin kanak-kanak dunia tinggal di Asia Selatan
yang mana 46 % daripada kanak-kanak perempuan berkahwin sebelum
mereka mencapai usia 18 tahun. Kadar perkahwinan kanak-kanak adalah
66 % di Bangladesh, Afghanistan (39 %), India (47 %), Negara Sub-
Sahara,	Afrika	(38	%)	dan	Amerika	Latin	serta	Negara	di	Carribean	(29
%).34

32  Amin, S. (2011). Empowering adolescent girls in rural Bangladesh: Kishori Abhijan.
Promoting Healthy, Safe, and Productive Transitions to Adulthood Brief (13). New York:
Population	 Council.

33  http://www.unicef.org/protection/57929_58008.html, dilayari pada 18 Ogos 2013
34	 UNICEF	–	semak	rujukan	http://www.bharian.com.my/bharian/articles/Pengantinkanak-

kanakbawahumur/Article/index diakses pada 20 April 2014

61

Dewasa ini, perkahwinan kanak-kanak perlu dielak berdasarkan
suasana semasa. Semua maklum bahawa di peringkat ini, sama ada
kanak-kanak ataupun golongan awal remaja masih begitu mentah
untuk mengenali dunia dan alam perkahwinan. Hidup mereka masih
memerlukan bimbingan dan pemantauan orang dewasa sama ada ibu
bapa, waris atau penjaga yang sah menurut syarak ataupun undang-
undang bagi memastikan mereka dapat membesar, menerima didikan
serta melalui proses kematangan secara sejahtera. Jauh sekali untuk
menerima sebarang tanggungjawab yang berat dalam dunia rumah
tangga.35

PERKAHWINAN KANAK-KANAK DI MALAYSIA

Kajian yang dilakukan oleh WHO mendapati perkahwinan kanak-kanak
banyak berlaku di negara dunia ke-3 yang miskin seperti di Afrika,
Afghanistan dan Bangladesh serta negara yang mempunyai kepadatan
pendudukan yang ramai seperti India. Walau bagaimanapun, Malaysia
sebagai negara yang sedang membangun, mempunyai kadar buta huruf
yang rendah, sistem pendidikan serta kesihatan yang baik turut tidak
terlepas daripada permasalahan ini. Isu berkaitan perkahwinan kanak-
kanak bukan satu isu baru di Malaysia. Walaupun fenomena ini biasa
dilihat dan diamalkan dalam era tahun 50an dan 60an, tetapi ia tidak lagi
dilihat sebagai satu amalan yang ‘sihat’ pada masa ini.

Di Malaysia, perkahwinan kanak-kanak telah lama dilaksanakan
oleh masyarakat terdahulu tetapi ia nyata berbeza dengan perkahwinan
kanak-kanak yang berlaku hari ini. Hal ini kerana, dahulu perkahwinan
dilangsungkan bagi memelihara kesucian dan maruah kanak-kanak
perempuan serta hubungan kekeluargaan. Tetapi hari ini, perkahwinan
kanak-kanak berlaku didorong oleh pelbagai faktor luaran dan dalaman.
Fenomena pergaulan bebas, budaya hidonisme, bersekedudukan (zina)
dan kelahiran anak luar nikah sudah menjadi trend dalam masyarakat
kanak-kanak serta remaja hari ini. Fenomena ini amat membimbangkan

35	 	Siti	Shamsiah	Mohd	Sufi,	`Wajarkah	Kahwin	Bawah	Umur?’,	Utusan Malaysia, artikel
bertarikh 2 April 2010 http://www.utusan.com.my/utusan/info.asp

62

kerana ia dilihat jauh menyimpang dari nilai agama dan norma tradisional
masyarakat Melayu-Islam. Dalam masa yang sama, kegawatan ekonomi
dan kenaikan kos sara hidup turut menjejaskan sistem ekonomi keluarga
hingga membawa kepada kemiskinan. Justeru, adakah fenomena gejala
sosial dan kegawatan ekonomi ini merupakan antara punca peningkatan
perkahwinan kanak-kanak di negara ini?

Akhir-akhir ini, isu perkahwinan kanak-kanak mula mendapat
tempat di media massa ekoran beberapa kes penderaan serta rogol
yang melibatkan pasangan yang berkahwin di bawah umur. Ia turut
dikaitkan dengan peningkatan kes keterlanjuran akibat zina dalam
kalangan remaja hingga mengheret ramai ibu bapa mengambil keputusan
mengahwinkan anak-anak mereka di usia belasan tahun. Walaupun ibu
bapa mempunyai alasan tersendiri ketika memberi keizinan untuk anak
mereka dinikahkan, akan tetapi ia tetap mengundang pelbagai persepsi
daripada masyarakat sama ada menyokong mahupun sebaliknya. Bagi
yang menyokong pernikahan kanak-kanak yang dilaksanakan mengikut
lunas undang-undang, langkah ini dianggap sebagai satu kaedah bagi
menyelesaikan masalah sosial, seksual dan perzinaan yang berleluasa
hari ini. Akan tetapi bagi yang menolak, pernikahan kanak-kanak
dianggap melanggar dan merampas hak asasi kanak-kanak remaja yang
sepatutnya diberi ruang dan peluang untuk menuntut ilmu serta
meningkatkan kemahiran diri.36

Perkahwinan kanak-kanak membabitkan remaja perempuan bawah
16 tahun menjadi tajuk perbincangan menjurus kepada pertembungan
antara undang-undang syariah dengan pandangan bersandarkan
kepentingan semua pihak terutamanya remaja berkenaan. Beberapa kes
yang melibatkan perkahwinan kanak-kanak telah diketengahkan oleh
media dan mendapat pandangan serta bantahan daripada banyak pihak
termasuk kementerian, agensi kerajaan dan swasta serta Badan Bukan
Kerajaan (NGOs). Antaranya kes Siti Nur Zubaidah Hussin (11 tahun)

36  Harlina Harliza Siraj, Dr., (2011). Pernikahan Di Bawah Umur Dari Perspektif
Perubatan, Seminar

Kebangsaan Undang-undang Keluarga Islam, Hotel Putra Kuala Lumpur, 29 Januari 2011.
h. 1

63

yang dipaksa berkahwin dengan lelaki berusia 41 tahun di Kelantan
pada Februari 2010. 37

Walaupun terdapat peruntukan undang-undang yang membenarkan
perkahwinan kanak-kanak dilangsungkan di negara ini, tetapi ia tidak
bermakna perkahwinan ini boleh dilakukan dengan mudah tanpa melihat
kepada kemaslahatan kanak-kanak yang ingin dikahwinkan. Hal ini
kerana, peningkatan statistik perkahwinan kanak-kanak sekaligus
mengundang pelbagai cabaran dan risiko yang perlu dihadapi oleh
kanak-kanak dalam usia yang muda. Adalah tidak dinafikan bahawa
hukum syarak dan undang-undang syariah membenarkan perkahwinan
kanak-kanak bawah umur 16 tahun tetapi kebenaran ini perlu dinilai
agar ia sesuai dengan perkembangan serta perubahan kehidupan hari ini.
Sekiranya ada pihak yang mempertahankan keputusan membenarkan
kanak-kanak mendirikan rumah tangga, satu pihak lagi meminta
pelbagai faktor seperti kesihatan dan sosial diberi perhatian sewajarnya
demi kelangsungan sebuah perkahwinan.38

Dalam konteks undang-undang pula, walaupun syarak
membenarkan perkahwinan kanak-kanak tetapi pengamal undang-
undang perlu mengetahui bahawa ramai manusia yang sering
mengambil kesempatan dan bertindak di luar batas kebiasaan. 39 Begitu
juga, walaupun terdapat Seksyen 8, Akta Undang-undang Keluarga
Islam Wilayah-wilayah Persekutuan, 1984 dan enakmen-enakmen
seumpamanya di peringkat negeri yang memperuntukkan umur minima
untuk berkahwin, persoalannya adakah akan ada pindaan terhadap
undang-undang berkaitan selepas kes demi kes dikemukakan oleh media
serta dibahaskan oleh masyarakat menampakkan kepincangan dan kesan
yang besar terhadap diri kanak-kanak yang terlibat?

Sehingga 2012, terdapat lebih 16,000 kanak-kanak perempuan di
bawah umur 16 dan lelaki bawah 18 tahun di Malaysia mendirikan rumah

37  ‘Nikah Bawah Umur: Boleh Terima Atau Tidak?’, http://www.malaysiakini.com/
news/155400 diakses pada 7 Februari 2013.

38  Hasliza Hassan, BH 10/02/2011
39  Zaleha Kamaruddin, 30/01/2011

64

tangga.40 Walaupun kadar ini masih kecil tetapi angka ini tidak boleh
dipandang rendah kerana pernikahan itu banyak memberikan impak
negatif terhadap kanak-kanak atau remaja terbabit. Kajian yang dibuat
oleh WHO mendapati, perkahwinan kanak-kanak banyak memberi
kesan negatif kepada kesihatan fizikal dan mental, serta psikologi kanak-
kanak tersebut. Jika dapatan yang sama berlaku di Malaysia, sekaligus
menyaksikan kemungkinan berlakunya perubahan dari sudut hukum.

Artikel ini membincangkan perkahwinan kanak-kanak dan
kesannya terhadap kesihatan dan psikologi. Seterusnya dapatan terhadap
hukum perkahwinan kanak-kanak, syarat dan hak wali menikahkan
dan menentukan had umur perkahwinan anaknya yang dapat menjamin
kemaslahatan semua pihak, individu dan masyarakat. Hal yang demikian
itu adalah untuk menjaga kesucian perkahwinan dari amalan-amalan
yang tidak sihat dan bertentangan dengan tujuan suatu perkahwinan
menurut syariah seperti mengeksploitasi perkahwinan kanak-kanak
untuk memenuhi kepentingan pihak tertentu tanpa melihat kemaslahatan
kanak-kanak itu sendiri.

Hasil daripada soal selidik yang telah diedarkan kepada 91 orang
responden (lelaki dan perempuan) yang terlibat dengan perkahwinan
bawah umur serta temubual bersama informan senior yang pernah
melalui perkahwinan ini semasa masih kanak-kanak, kajian mendapati
perkahwinan ini memberi banyak kesan terhadap psikologi dan kesihatan
mereka. Ia boleh dirumuskan sebagaimana berikut:

KESAN PERKAHWINAN KANAK-KANAK

TERHADAP PSIKOLOGI

Bagi mengukur kesan perkahwinan kanak-kanak terhadap psikologi,
penyelidik juga telah menggunakan satu set borang soal selidik. Borang
soal selidik ini mengandungi 18 item. Data kemudiannya dianalisis

40 Norlaila Hamima Jamaluddin. “Kahwin Bawah Umur.” My metro, Sabtu 24 Oktober
2012. http://www.hmetro.com.my/articles/Kahwinbawah umur

65

dengan kaedah analisis min. Jadual di bawah menunjukkan min dan
sisihan piawai bagi setiap item dalam bahagian ini.

Jadual 1: Kesan dari Sudut Psikologi

Bil Item Min Sisihan
piawai

1 Saya sering bertengkar dengan pasangan
saya semenjak berkahwin.

2.31 1.062

2 Saya sering rasa tertekan apabila menghadapi
masalah dalam rumah tangga.

2.22 1.146

3 Semenjak saya berkahwin, emosi saya selalu
terganggu.

2.13 1.179

4 Saya merasakan perkahwinan saya tidak
menyeronokkan dan selalu memberi tekanan
kepada saya.

2.08 1.127

5 Saya selalu merasa tidak berdaya (helpless)
setelah saya berkahwin.

2.07 .939

6 Saya merasakan emosi saya tidak stabil
setelah saya berkahwin.

2.21 1.039

7 Saya tidak mampu bertenang apabila
mengalami masalah bersama pasangan saya.

2.34 1.033

8 Saya pernah mengalami kemurungan setelah
saya berkahwin.

2.39 1.164

9 Saya pernah mengalami gangguan emosi
setelah saya berkahwin.

2.43 1.010

10 Saya mudah merasa marah semenjak saya
berumah tangga.

2.38 1.050

11 Saya mampu mengawal perasaan marah
apabila mengalami konflik dengan pasangan
saya.

3.25 1.299

66

12 Saya rasa tidak gembira dengan perkahwinan
saya.

2.27 1.063

13 Setelah berkahwin, saya merasakan hidup
saya lebih tenang.

3.22 1.259

14 Saya cepat berubah emosi semenjak saya
berkahwin.

2.71 1.057

15 Saya sering memarahi pasangan saya selepas
berkahwin.

2.42 1.020

16 Saya rasa menyesal kerana berkahwin di
bawah umur.

2.28 1.158

17 Saya sering menangis semenjak saya
berkahwin .

2.30 1.132

18 Saya rasa tertekan akibat kerap bergaduh
dengan pasangan.

2.29 1.140

Keseluruhan 2.56 .57

Berdasarkan jadual di atas, hasil analisis data mendapati, min
keseluruhan bagi kesan perkahwinan kanak-kanak terhadap psikologi
adalah 2.56. Ini bermakna, kesan perkahwinan kanak-kanak terhadap
psikologi berada di tahap yang sederhana.

Penyelidik juga menggunakan kaedah kualitatif temu bual bersama
informan senior perkahwinan kanak-kanak bagi mendapatkan data.
Hasil data temu bual berbeza dari segi sebab dan kesan berbanding
hasil dapatan soal selidik. Mereka menyatakan bahawa kesan daripada
perkahwinan mereka berkait rapat dengan kesan terhadap persediaan
mental, penerimaan kasih sayang, perubahan emosi, tekanan jiwa
dan hubungan dengan pasangan. Bahkan ternyata kesemuanya ini
memberikan kesan yang sangat mendalam kepada para informan di
sepanjang kehidupan mereka.

Hasil daripada dialog pakar dengan pengamal perubatan turut
mengesahkan dapatan informan senior. Kebanyakan pengamal perubatan
ini mengendalikan kes kemurungan, kurang keyakinan diri, percubaan
membunuh diri dan tekanan perasaan yang mendalam bagi pasangan

67

yang terlibat dengan perkahwinan kanak-kanak. Pengamal perubatan juga
mendapati bahawa akibat kesan psikologi ini turut mendatangkan kesan
gejala sosial seperti buang bayi, jual bayi, keganasan dan pengabaian
rumahtangga, penceraian dan pengguguran anak.

KESAN PERKAHWINAN KANAK-KANAK

TERHADAP KESIHATAN

Bagi mengukur kesan negatif perkahwinan kanak-kanak dari sudut
kesihatan, penyelidik telah menggunakan satu set borang soal selidik.
Borang soal selidik ini mengandungi 6 item. Data kemudiannya di
analisis dengan menggunakan kaedah analisis min. Jadual di bawah
menunjukkan min dan sisihan piawai bagi setiap item dalam bahagian
ini.

Jadual 2: Kesan Dari Sudut Kesihatan

Bil Item Min Sisihan
piawai

1 Berat badan saya menurun semenjak saya
berkahwin.

2.08 .85

2 Tekanan darah saya semakin meningkat
semenjak saya berkahwin.

2.30 1.11

3 Saya pernah menghidapi jangkitan penyakit
kelamin semenjak saya berkahwin.

1.83 .82

4 Saya sering merasa lesu dan mengalami
kepucatan.

1.98 .95

5 Saya sering mengalami masalah kesihatan
semenjak saya berkahwin.

2.04 .91

6 Saya mengalami malnutrisi (kekurangan zat
besi/kurang darah) semenjak saya berkahwin.

2.11 .94

Keseluruhan 2.06 .70

68

Jadual di atas menunujukkan min keseluruhan bagi kesan
perkahwinan kanak-kanak terhadap kesihatan adalah 2.06. Ini bermakna,
kesan perkahwinan kanak-kanak terhadap kesihatan berada di tahap
yang rendah. Oleh kerana item soalan ini adalah negatif, hasil analisis
data mendapati bahawa responden soal selidik tidak mempunyai masalah
kesihatan kerana min menunjukkan tahap yang rendah.

KESAN TERHADAP KESULITAN DALAM

KEHAMILAN

Bagi mengukur kesan perkahwinan kanak-kanak terhadap kesulitan
dalam kehamilan, penyelidik telah menggunakan satu set borang soal
selidik. Borang soal selidik ini mengandungi s e m b i l a n  item. Data
kemudiannya di analisis dengan menggunakan kaedah analisis min.

Jadual 3: Kesan Terhadap Kesulitan Dalam Kehamilan

Bil Item Min Sisihan
piawai

1. Saya (Isteri saya) mengalami masalah atau
kesulitan ketika hamil.

1.28 1.26

2. Saya (Isteri saya) pernah mengalami
keguguran kandungan.

1.20 1.19

3. Saya (Isteri saya) pernah melahirkan
bayi pra-matang (Kurang dari 37 minggu
kandungan).

1.05 .99

4. Ketika hamil, tekanan darah saya (Isteri
saya) adalah tidak normal dan sering naik.

1.13 1.01

5. Saya (Isteri saya) mengalami masalah atau
kesulitan ketika melahirkan anak.

1.11 1.02

69

6. Saya (Isteri saya) pernah mengalami
masalah atau kesulitan setelah melahirkan
anak.

1.11 1.02

7. Saya (Isteri saya) sering mengalami masalah
kesihatan sepanjang tempoh kehamilan.

1.18 1.12

8. Saya (Isteri saya) melahirkan anak setiap
tahun semenjak saya berkahwin.

1.13 1.08

9. Anak-anak saya tidak mendapat nutrisi
(pemakanan seimbang) dan zat makanan
yang mencukupi

1.16 1.15

Keseluruhan 1.15 .99

Hasil analisis data mendapati, min keseluruhan bagi kesan
perkahwinan kanak-kanak terhadap kesulitan dalam kehamilan adalah
1.15 sahaja. Ini bermakna, kesan perkahwinan kanak-kanak terhadap
kesulitan dalam kehamilan berada di tahap yang rendah. Oleh kerana
item soalan ini adalah negatif, hasil analisis data mendapati bahawa
responden soal selidik tidak mempunyai masalah kesihatan kerana min
menunjukkan tahap yang rendah.

Berdasarkan dapatan ini, bolehlah dirumuskan bahawa responden
soal selidik tidak mempunyai banyak permasalahan dalam kajian ini.
Kajian ini juga mendapati bahawa kemungkinan disebabkan faktor
tempoh perkahwinan yang singkat, responden belum berhadapan dengan
cabaran perkahwinan. Selain itu, majoriti responden ditemani oleh ibu
bapa, suami atau isteri ketika menjawab soalan kerana borang soal selidik
dipos atau dihantar oleh pemandu Pejabat Agama Daerah ke rumah
responden. Oleh itu, ketika responden menjawab borang soal selidik,
responden berkemungkinan besar dipengaruhi oleh persekitaran.

Hal ini berbeza dengan dapatan yang didapati dari informan senior
perkahwinan kanak-kanak. Hasil temu bual mendapati, terdapat banyak
kesan negatif ke atas kesihatan yang dihadapi mereka seperti keguguran
ketika usia kandungan sembilan bulan. Terdapat informan yang
keguguran sebanyak lima kali, mengalami tumpah darah, kandungan

70

yang tidak sihat, jatuh sakit hampir tiga tahun selepas bersalin dan
kematian anak kerana bayi pra-matang. Kebanyakan informan
mengandung kali pertama sekitar umur 12 tahun dan ke atas dan mereka
menyatakan ketika itu mereka sebenarnya belum bersedia menghadapi
kehidupan berumah tangga dan melakukan aktiviti seksual bersama
pasangan. Tempoh perkahwinan yang melebihi 20 tahun telah banyak
meninggalkan kesan dalam diri informan senior. Kesan yang amat
ketara ialah pada sudut kesihatan dan psikologi kerana majoriti informan
mengalami masalah kemurungan, gangguan mental dan kini terdapat
informan yang mengidap penyakit alzhemier dan hilang ingatan.

Pengalaman yang dilalui oleh informan senior turut diakui oleh
pengamal perubatan. Terdapat banyak kes perkahwinan kanak-kanak
yang mengakibatkan kematian bayi dan kematian ibu dilaporkan. Bahkan
didapati penjagaan kesihatan ibu dan anak seringkali terabai serta
tiadanya pencegahan kehamilan diambil oleh pasangan perkahwinan
kanak-kanak ini.

PANDANGAN SYARAK TERHADAP PERKAHWINAN

KANAK-KANAK DI MALAYSIA

Islam merupakan agama yang memelihara kemuliaan insan. Sebagai
agama yang syumul; Islam merangkumi aspek akhlak dan agama, akidah
dan syariah, iman dan undang-undang, memelihara maruah individu
mahupun masyarakat. Dalam konteks perkahwinan kanak- kanak,
persepsi masyarakat yang mengatakan bahawa perkahwinan kanak-
kanak adalah mengikut Sunnah Nabi SAW adalah tidak benar sama
sekali. Ia merupakan satu keharusan demi kemaslahatan kanak-kanak.
Kajian mendapati, statistik permohonan dan perkahwinan kanak-kanak
di negara ini semakin meningkat saban tahun. Bahkan kesan akibat
daripada perkahwinan ini lebih banyak keburukan daripada kebaikan
terutama dari aspek kesihatan dan psikologi kanak-kanak terbabit.
Kebanyakan perkahwinan kanak-kanak ini berlaku akibat didorong

71

oleh rasa cinta kepada pasangan yang tidak mampu dikawal sehingga
mendorong berlakunya penzinaan serta kehamilan luar nikah.

 Dari segi syarak, para ulama bersetuju bahawa perkahwinan
Rasulullah SAW dengan Saidatina Aisyah r.a. adalah amalan yang tidak
diwajibkan dan tidak juga digalakkan untuk diikuti. Tiada hadith yang
menyatakan perkahwinan kanak-kanak itu dianjurkan. Perkahwinan
pada zaman Rasulullah SAW yang dilakukan oleh para sahabat lebih
kepada menjaga kemaslahatan kanak-kanak dan bukan merupakan
mandub tetapi mubah. Ia termasuk dalam perkara harus (mubah) yang
hukumnya tertakluk kepada ketentuan maqasid syariah dan kaedah
menjauhi kerosakan (daf’ al-mafasid) dan mengambil maslahat (jalb al-
masalih) yang meletakkan maslahat sebagai asas pertimbangan. Terdapat
beberapa pendapat ulama semasa yang melarang perkahwinan kanak-
kanak dan menetapkan umur tertentu seperti Dr. Yusuf al-Qaradawi yang
membolehkan nikah setelah berumur 16 tahun untuk kanak-kanak
perempuan dan 18 tahun untuk lelaki. Begitu juga ulama Saudi; Ibnu
‘Uthaimin yang berpendapat tidak setuju dengan perkahwinan kanak-
kanak sekarang ini dan baginya tindakan melarangnya adalah lebih baik.
Dalam keadaan sekarang, kedua-dua ulama ini berpendapat hadis Aisyah
r.a. tidak sesuai dijadikan hujah hukum bagi membenarkan perkahwinan
kanak-kanak.

Selain itu, hadis riwayat al-Nasa’i, bahawa Rasulullah SAW pernah
menolak pinangan Abu Bakar r.a. dan Umar al-Khattab r.a. terhadap
Fatimah r.a. dengan berkata, “Dia masih kecil” (innaha saghirah).
Kemudian ketika sampai masanya Saidina Ali r.a. datang meminang
Fatimah r.a., Rasulullah SAW. tidak menolak permintaannya. Menurut
Ibnu Hajar, Fatimah r.a. ketika itu telah mencapai umur 21 tahun. Hadith
ini secara jelas menunjukkan bahawa perkahwinan kanak-kanak bersifat
mubah.

Kaedah syarak dan hadith Rasulullah SAW, “la darar wa la dirar”
(tidak boleh mendatangkan kemudaratan kepada diri sendiri dan tidak
boleh mendatangkan kemudaratan kepada orang lain)41 dan kaedah
41  Ibn Majah, Sunan Ibn Majah, h. 400, No. 2341

72

al-darar yuzalu (perkara yang berbahaya wajib dihilangkan) bersesuaian
dengan hasil atau pendapat pakar-pakar kesihatan dan psikologi yang
mendukung adanya masalah kesihatan fizikal dan mental yang
dialami oleh pasangan perempuan akibat perkahwinan kanak-kanak.
Hasil daripada dialog pakar bersama pengamal perubatan mengesahkan
perkahwinan kanak-kanak mengundang risiko yang tinggi kepada kanak-
kanak tersebut iaitu mereka berisiko kurang darah ketika melahirkan,
darah tinggi, sukar melahirkan, kelahiran secara pembedahan, kecederaan
rahim, bayi kurang berat badan, IQ rendah dan masalah jantung. Begitu
juga pandangan dari pasangan senior perkahwinan kanak-kanak yang
mengatakan kanak-kanak berisiko untuk kurang mendapat kasih sayang
daripada keluarga terutama kasih sayang ibu bapa yang masih sangat
diperlukan oleh kanak-kanak yang sedang membesar. Hal ini boleh
mengakibatkan kemurungan, sakit jiwa dan; kesan daripada beban
tanggungjawab rumah tangga yang tidak sesuai dilakukan oleh seorang
kanak-kanak.

Para ulama khususnya ulama bermazhab al-Syafi’i, telah
meletakkan beberapa syarat yang perlu diikuti sebelum perkahwinan
kanak-kanak dapat dibenarkan. Imam al-Syafi’i menjelaskan, “Bapa
dibenarkan untuk menikahkan anak perempuannya yang masih dara
jika pernikahan itu mendatangkan manfaat kepada anak perempuan
itu atau pernikahan itu tidak menjejaskan kehidupannya. Tetapi bapa
tidak dibenarkan menikahkannya jika pernikahan itu menjejaskan
kehidupannya atau mendatangkan kemudaratan kepadanya. Begitu juga
hukumnya jika bapa mahu menikahkan anak lelakinya yang masih belum
baligh.” Ini jelas menunjukkan terdapat amalan menghadkan perkara
yang harus (taqyiid al-mubah) oleh ulama-ulama terdahulu sebagai usaha
pencegahan terhadap perkara-perkara negatif daripada perkahwinan
kanak-kanak.

73

KESIMPULAN

Oleh yang demikian, maslahah yang wajib diperhalusi sebelum
perkahwinan kanak-kanak diluluskan oleh pihak mahkamah ialah wali
yang memohon untuk kanak-kanak; lelaki atau perempuan, adalah wali
yang memenuhi syarat ‘adalah. Tidak memadai hakim sekadar menilai
sifat ‘adalah wali dengan meminta wali beristighfar sahaja. Dapatan
kajian ini menunjukkan, kebanyakan kes perkahwinan kanak-kanak di
Malaysia adalah kerana faktor masalah sosial seperti percintaan yang
tidak selari dengan kehendak Syarak sehingga terlanjur melakukan zina
seawal usia kanak-kanak. Hal ini sekali gus menunjukkan kegagalan
majoriti	 wali	 berperanan	sebagai	pendidik	kepada	anak-anaknya.	Ciri
ini menjejaskan sifat ‘adalah seorang wali. Wali juga perlu memastikan
bahawa perkahwinan tersebut tidak menjejaskan hidup dan masa depan
kanak-kanak tersebut seperti pendidikan, psikologi, kesihatan dan
kewangan. Selain memastikan pasangan kanak-kanak yang dikahwinkan
itu mestilah sekufu’. Di Malaysia, perkahwinan kanak-kanak adalah
dibenarkan (mubah) tetapi dengan syarat ia dilakukan hanya untuk
memenuhi maslahah kanak-kanak tersebut. Berdasarkan dapatan kajian,
faktor perkahwinan kanak-kanak di Malaysia menunjukkan kebanyakan
yang berlaku bukan kerana maslahah tetapi disebabkan keterlanjuran dan
keinginan menutup aib atau maruah keluarga yang tercemar. Oleh itu,
maka dicadangkan agar pihak bertanggung jawab perlu memperketatkan
syarat perkahwinan kanak-kanak dan memastikan pelaksanaan dijalankan
mengikut prosedur.

RUJUKAN

‘Nikah Bawah Umur: Boleh Terima Atau Tidak?’, http://www.
 malaysiakini.com/news/155400 diakses pada 7 Februari 2013.

Al-Bukhari (2001), Sahih al-Bukhari: Kitab al-At’imah dan Kitab
 al-Nikah, Beirut: Dar al-Fikr.

74

Amin, S. (2011). Empowering adolescent girls in rural Bangladesh:
 Kishori Abhijan. Promoting Healthy, Safe, and Productive
 Transitions to Adulthood Brief (13). New York: Population
	 Council.

Child Rights Coalition Malaysia (2012). Report for the universal periodic
	 review.	Penang:	Women	Center	for	Change.

Harlina Harliza Siraj, Dr., (2011). Pernikahan Di Bawah Umur Dari
 Perspektif Perubatan, Seminar Kebangsaan Undang-undang
 Keluarga Islam, Hotel Putra Kuala Lumpur, 29 Januari 2011. h. 1

Hasliza Hassan, BH 10/02/2011

Hervish,	A.	&	Feldman-Jacobs,	C.	(2011).	Who	speaks	for	me?	Ending
 child marriage. Policy Brief Population Reference Bureau. April
 2011. www.prb.org Dilayari pada 15 Oktober 2013.

http://www.unicef.org/protection/57929_58008.html, dilayari pada 18
 Ogos 2013

Ibn Majah (1953), Sunan Ibn Majah, Juzuk 2/784.Riyadh: Maktabah
 al-Ma’arif.

Mustafa al-Qudhah, Dr., 2010, “Pernikahan Bawah Umur dan Kesan-
 kesannya: Suatu Kajian Hukum Fiqh dan Undang-undang
 Perbandingan Berdasarkan Perbandingan Semasa”, Majalah
 Ekonomi dan Undang-undang Universiti Damsyiq, Jilid 26, Bil. 1.

(التبكير	في	الزواج	و	اآلثار	المترتبة	عليه	دراسة	فقهية
قانونبة	مقارنة	“رؤية	معاصرة“)

Norlaila Hamima Jamaluddin. “Kahwin Bawah Umur.” My
 metro, Sabtu 24 Oktober 2012. http://www.hmetro.com.my/
 articles/Kahwinbawah umur

75

Siti Shamsiah Mohd Sufi, `Wajarkah Kahwin Bawah Umur?’, Utusan
 Malaysia, artikel bertarikh 2 April 2010 http://www.utusan.com.
 my/utusan/info.asp

UNICEF	–	semak	rujukan	http://www.bharian.com.my/bharian/articles/
 Pengantinkanak-kanakbawahumur/Article/index diakses pada
 20 April 2014

UNICEF.	 (2005).	 Early	 marriage:	 A	 harmful	 traditional	 practice;	 a
	 statistical	 exploration.	 New	 York:	 United	 Nations	 Children’s
 Fund, 2005. Dilayari pada: 5 September 2013 di http://www.
 unicef.org/publications/files/ Early_Marriage_ 12.lo.pdf.

UNICEF.	 (2010).	 Progress	 for	 children:	 Achieving	 the	 MDG’s	 with
	 equity.	 New	 York:	 United	 Nations	 Children’s	 Fund,	 2010.
 Dilayari pada: 5 September 2013 di http://www.unicef.org/
 publications/index_55740.html.

Zaleha Kamaruddin, 30/01/2011

76

PENGARUH KEPUTUSAN JAWATANKUASA

MUZAKARAH MAJLIS KEBANGSAAN HAL

EHWAL UGAMA ISLAM MALAYSIA (MKI) DALAM

PENGHAKIMAN DI MAHKAMAH SYARIAH

MALAYSIA

Mohd Kamel Mat Salleh42

ABSTRAK

Jawatankuasa Fatwa Negeri adalah pihak yang berautoriti untuk
mengeluarkan fatwa di Malaysia. Jawatankuasa ini ditubuhkan secara
rasmi di bawah peruntukan Akta/Enakmen/Ordinan Pentadbiran
Undang-Undang Islam Negeri-Negeri. Di peringkat Kebangsaan
ditubuhkan Jawatankuasa Muzakarah Majlis Kebangsaan Hal
Ehwal Ugama Islam Malaysia, namun Jawatankuasa ini hanyalah
mengeluarkan pandangan hukum dan bukannya fatwa kerana hak
mengeluarkan fatwa terletak di bawah bidang kuasa negeri. Persoalan
sejauh mana fatwa dan pandangan hukum ini mempengaruhi
penghakiman di Mahkamah Syariah adalah suatu skop perbincangan
yang menarik untuk diteroka. Artikel ini akan membincangkan
sejauh mana kedudukan pandangan hukum yang dikeluarkan oleh
Jawatankuasa Muzakarah MKI menjadi rujukan penghakiman di
mahkamah Syariah. Kajian ini dijalankan menggunakan metod
analisis dokumen dan analisis kes bagi mengenal pasti, adakah
pandangan hukum yang dikeluarkan itu benar-benar menjadi rujukan
dan berautoriti di mahkamah Malaysia. Dapatan kajian menunjukkan
bahawa beberapa pandangan hukum Jawatankuasa Muzakarah MKI
menjadi rujukan dan berautoriti oleh mahkamah walaupun tiada

42	 	Mohd	Kamel	bin	Mat	Salleh,	PhD.	Penolong	Pengarah	Kanan,	Cawangan	Muzakarah
dan Panel Pakar, Bahagian Penyelidikan JAKIM. E-mel: mdkamel@islam.gov.my

77

peruntukan yang menyatakan bahawa ia wajar dijadikan rujukan.
Kajian ini penting kerana dapat menggambarkan kedudukan
Jawatankuasa Muzakarah MKI sebagai rujukan utama dan sumber
hukum yang berautoriti dalam sistem peradilan Syariah di Malaysia.

Kata Kunci : Fatwa, Jawatankuasa Muzakarah MKI, Sistem
Perundangan dan Penghakiman, Mahkamah Syariah.

AUTHORITY OF RESOLUTIONS ISSUED BY

THE MUZAKARAH COMMITTEE OF NATIONAL

COUNCIL OF ISLAMIC RELIGIOUS AFFAIRS

OF MALAYSIA (MKI) IN THE SHARIA COURT

JUDGEMENT

ABSTRACT

The State Fatwa Committee is the authority to issue a fatwa in
Malaysia. The Committee is formally constituted under provisions of
Act/Enactment/Ordinance put under Administration of State Islamic
Law. The Muzakarah Committee of Islamic Religious Affairs of
Malaysia was established at national level nonetheless the Committee
only discusses matters on legal opinion instead of ruling out a fatwa
because a fatwa can only be issued under the authority of state
jurisdiction. The question of how authoritative is fatwa and legal
opinion in the Sharia court is an interesting issue to explore. This
article will discuss the extent to which a legal opinion issued by the
MKI Muzakarah Committee to be taken as reference in judgment
making in the Sharia Court. The study was conducted using document
analysis and case analysis methods to determine whether the legal
opinion issued was actually taken as authorized reference in the
Malaysian courts. The findings of the study indicate that some of the
legal opinions issued by the MKI Muzakarah Committee have been

78

considered and authorized by the court despite no provision stating
that they should be considered. This study is important as it illustrates
the position of MKI Muzakarah Committee as a key reference and
source of authority in the Sharia judicial system in Malaysia.

Keywords: Fatwa, MKI Muzakarah Committee, Legal and Judicial
System, Sharia Court.

SEJARAH PENUBUHAN JAWATANKUASA

MUZAKARAH MAJLIS KEBANGSAAN BAGI

HAL EHWAL UGAMA ISLAM MALAYSIA DAN

KEDUDUKANNYA DALAM PERUNDANGAN ISLAM

DI MALAYSIA

Institusi yang bertanggungjawab dalam mengeluarkan pandangan hukum
di peringkat persekutuan sekarang ialah Jawatankuasa Muzakarah Majlis
Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia (Jawatankuasa
Muzakarah MKI). Ia ditubuhkan pada awal tahun 1970 dengan nama
Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Agama Islam
Malaysia (Jawatankuasa Fatwa MKI). Punca kuasa penubuhannya
berdasarkan peruntukan Perkara 11 Peraturan Majlis Kebangsaan Bagi
Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia (MKI), sebuah badan penyelaras hal
ehwal Islam di Malaysia yang ditubuhkan pada 1 Julai 1969. Persidangan
Jawatankuasa Fatwa MKI pertama telah diadakan pada 23-24 Jun 1970
yang dipengerusikan oleh Profesor Tan Sri Abdul Jalil Hassan.

 Tugas Jawatankuasa ini seperti mana yang diperuntukkan
dalam Peraturan 14 Peraturan-Peraturan MKI ialah menimbang,
memutus dan mengeluarkan fatwa atas apa-apa perkara berkenaan
dengan agama Islam yang dirujuk kepadanya oleh Majlis Raja-Raja.
Jawatankuasa ini akan mengemukakan pendapatnya kepada MKI yang

79

kemudiannya akan mengemukakan bersama dengan pengesyorannya
kepada Majlis Raja-Raja. 43

 Memandangkan Jawatankuasa Fatwa MKI amat jarang bersidang
sebagaimana tugas yang diperuntukkan di bawah Peraturan 14 MKI,
maka pada tahun 1981 keputusan telah dibuat untuk melaksanakan
Jawatankuasa Fatwa MKI secara Muzakarah dimana keahliannya adalah
sama seperti Jawatankuasa Fatwa MKI. Ia dinamakan sebagai Muzakarah
Jawatankuasa Fatwa MKI.

 Perkembangan selanjutnya memperlihatkan isu penggunaan
perkataan ‘fatwa’ pada Jawatankuasa seolah-olah menggambarkan
Muzakarah mempunyai bidang kuasa mengeluarkan fatwa sedangkan ia
merupakan hak dan bidang kuasa negeri. Perkara ini boleh menimbulkan
kekeliruan di kalangan masyarakat awam. Ini membawa kepada cadangan
perubahan istilah yang lebih sesuai dengan peranan Muzakarah serta
tidak menyentuh bidang kuasa negeri dalam hal ehwal kefatwaan.

 Dalam Mesyuarat Majlis Raja-raja yang Ke-248 (Hari
Yang Kedua) pada 8 Februari 2018, Majlis telah bersetuju dengan
penukaran nama kepada Jawatankuasa Muzakarah MKI. Mesyuarat
juga bersetuju, Peraturan-peraturan MKI yang dibuat pada tahun 1969
juga dipinda secara selari dan sepadan supaya tidak menimbulkan
sebarang keraguan bahawa hak dan bidang kuasa agama Islam,
termasuk pengeluaran fatwa terletak pada Pihak Berkuasa Agama di
Negeri-negeri.

 Peruntukan undang-undang Islam di negeri-negeri tidak
meletakkan keputusan dan pandangan hukum yang diputuskan oleh
Jawatankuasa Muzakarah sebagai rujukan di mahkamah. Ia bertitik tolak
daripada pandangan tersebut yang tidak mengikat orang-orang Islam di
negeri apatah lagi sebagai rujukan di mahkamah sama ada syariah atau
sivil.

43  Peraturan Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia. 2013. Jabatan
Kemajuan Islam Malaysia. Hlm. 2

80

Ini menjadikan fatwa negeri lebih berautoriti berbanding keputusan
Muzakarah kerana ia hanya pandangan dan nasihat sahaja dan bukanlah
fatwa yang mengikat walaupun dianggotai oleh kesemua para mufti
negeri-negeri dan keperluan kewujudannya adalah sebagai badan
penyelaras fatwa di peringkat nasional.

RUJUKAN HUKUM DAN FATWA SEBAGAI

AUTORITI DI MAHKAMAH

Fatwa Malaysia ditadbir melalui Akta, Enakmen dan Ordinan
Pentadbiran Agama Islam Negeri-Negeri. Majlis Agama Islam dan
pegawai-pegawai seperti Mufti, Kadi Besar, Kadi dan jawatan-
jawatan lain diwujudkan untuk menjalankan peranan dalam urus
tadbir undang-undang tersebut. Mufti yang kebiasaannya sebagai
Pengerusi Jawatankuasa Syariah bertanggungjawab dan diberi
tugas mengeluarkan fatwa bersama ahli jawatankuasanya.44 Bagi
memastikan institusi fatwa diurus dengan baik dan mengikut
undang-undang, peraturan pentadbiran fatwa diwujudkan agar
pengurusannya dilihat berperaturan dan berperlembagaan. Ia hanya
boleh dikeluarkan oleh Mufti melalui proses undang-undang bersama
anggota Jawatankuasa Fatwa. Ia turut melibatkan Majlis Agama
Islam Negeri dan perkenan daripada Sultan sebelum ia diwartakan
sebagai fatwa. Ini bagi mengelakkan daripada penyalahgunaan fatwa
daripada dikeluarkan oleh mereka yang tidak berautoriti, lebih-lebih
lagi apabila melibatkan pandangan hukum dalam permasalahan besar
yang melibatkan kepentingan nasional.45
44  Ahmad Mohamed Ibrahim, 1999, Pentadbiran Undang-Undang Islam di

Malaysia, hlm. 13
45  Mohd Hamzah Ismail, 2014, Kesan Ketidakseragaman Fatwa : Pandangan

Dari Sudut Undang-Undang. Kertas Kerja Bengkel Penyelarasan Pengurusan
Fatwa Jabatan Mufti Seluruh Malaysia. Anjuran Jabatan Kemajuan Islam
Malaysia, Shah Alam, 4-6 Februari.

Abdul Shukor Husin, 2012, Ke Arah Penyelarasan Fatwa di Malaysia, Kertas kerja Seminar
Kebangsaan Penyelarasan Penguatkuasaan Fatwa di Malaysia 2012, Anjuran Universiti
Sains Islam Malaysia & Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. Nilai Negeri Sembilan, 12
April.

Farid	Sufian	Shuaib,	2009,	Pentadbiran dan Institusi Islam di Malaysia: Cadangan ke Arah
Pemantapan. Kanun Jurnal Undang-Undang Malaysia 21 (1). 12–28.

81

Ini menjelaskan bahawa dari sudut amalan di Malaysia, fatwa
mempunyai kesan perundangan kerana terdapat statut dan peruntukan
undang-undang dalam Akta, Enakmen dan Ordinan Pentadbiran Agama
Islam Negeri-negeri serta Enakmen Negeri berkaitan fatwa dan mufti
adalah sebahagian daripada undang-undang yang wajib dipatuhi. Jika
ia dilanggar atau seseorang memberikan pendapat yang bercanggah dan
bertentangan dengan fatwa yang diwartakan, ia adalah satu kesalahan
dan boleh dikenakan tindakan.

Peruntukan dalam Akta / Enakmen / Ordinan Pentadbiran Agama
Islam Negeri-negeri semua negeri, kecuali Kelantan, memperuntukkan
dengan jelas bahawa fatwa hendaklah diiktiraf oleh mahkamah di
negeri yang mewartakannya. Mahkamah yang dimaksudkan dalam
peruntukan ini merujuk kepada Mahkamah Syariah kerana ia digubal
di bawah Undang-undang Pentadbiran Agama Islam Negeri. Manakala
keautoritian fatwa di mahkamah sivil diperuntukkan dalam seksyen lain
yang menyebut “Mahkamah selain Mahkamah Syariah boleh meminta
pendapat mufti tentang persoalan berkaitan hukum syarak yang perlu
diputuskan”. Ini diperuntukkan di semua negeri kecuali Ordinan Sarawak
yang menyebut “Dalam prosiding di hadapan mana-mana mahkamah,
pengemukaan pemberitahuan Warta yang disiarkan menurut subseksyen
(4) hendaklah menjadi bukti konklusif tentang fatwa yang terkandung di
dalamnya”.46

Sebelum pindaan Perlembagaan Persekutuan Perkara 121 (1A) pada
tahun 1988, penetapan hukum yang diputuskan oleh Mahkamah Syariah
(dulunya disebut Mahkamah Kadi), termasuk fatwa yang dikeluarkan
oleh mufti disifatkan tidak muktamad. Dalam beberapa penghakiman,
keputusan Mahkamah Kadi diketepikan dan fatwa pula tidak mengikat
mahkamah sivil. Selepas pindaan, kewibawaan Mahkamah Syariah mula
terserlah dan turut terkena kesannya kepada fatwa serta pendapat mufti
apabila ia semakin didengar dan dirujuk. Fatwa yang dikeluarkan oleh
institusi fatwa juga dilihat sentiasa menjadi rujukan. Terdapat beberapa
kes yang merujuk kepada fatwa dan diterima oleh pihak mahkamah. Ini

46  Akta, Enakmen dan Ordinan Pentadbiran Agama Islam Negeri-Negeri.

82

membawa kepada pengiktirafan terhadap fatwa dan institusinya apabila
diwujudkan peruntukan dalam enakmen bahawa mahkamah hendaklah/
bolehlah mengiktiraf fatwa yang dikeluarkan oleh institusi fatwa di
Malaysia.

Fatwa yang menjadi rujukan di mahkamah ialah fatwa yang
diwartakan, namun dalam beberapa kes, walaupun diwartakan, tidak
semua fatwa tersebut menjadi rujukan kepada para hakim di Mahkamah
Syariah. Dalam beberapa kes, ada fatwa yang tidak dirujuk sedangkan
terdapat fatwa relevan berkaitan kes tersebut. Dalam kertas penghakiman
juga tidak menyebut fatwa sebagai rujukan kepada penghakiman. Ini
berlaku dalam perbicaraan berkaitan anak tidak sah taraf sebagaimana
dalam kes Zafrin Zulhilmi bin Pauzi v Noor Aini bt Nasron [2013] ShLR
dan kes Wan Khairi bin Wan Azmi v Farah Nuriliana bt Jauhari [2011]
ShLR, Md Ghani bin Abdul Rashid v Sulaini bt Mat Hassan [2013] 1
ShLR, kes Re Mohamad Hanafiah bin Othman & Anor, kes Muhammad
Faizz Amin bin Roslee v Maidatul Sarah bt Mior Rosli [2013] 2 ShLR
dan Jaafar bin Sedik v Fatimah bt Abdullah @ Sumittra Warasut, Adibah
bt Mohd Salleh & Anor v Shareena bt Azali [2012] 4 ShLR. Semua
kes ini adalah berkaitan dengan pensabitan anak sama ada dianggap
sebagai anak sah taraf atau tidak. Hakim telah memutuskan anak tersebut
sebagai anak sah taraf sedangkan fatwa berkaitan anak tidak sah taraf
itu diwartakan oleh Kerajaan Negeri Terengganu dan kes tersebut
dibicarakan di Mahkamah Syariah Negeri Terengganu.

Dalam beberapa kes lain pula, Mahkamah Sivil telah merujuk kepada
fatwa dan pendapat mufti dalam penghakimannya serta menerimanya
sebagai autoriti. Namun penerimaan rujukan fatwa ini tidaklah tertakluk
kepada fatwa yang diwartakan, kerana terdapat juga kes penerimaan
terhadap pendapat mufti sekalipun fatwa tersebut tidak diwartakan.
Contohnya	seperti	kes	Re Dato’ Bentara Luar [1982] 2 MLJ 265, [1982]
1 LNS 16 (kes tanah wakaf sama ada sah atau tidak), Halimatussadiah
lwn Suruhanjaya Perkhidmatan Awam [1994] 3 MLJ 61 (kes kakitangan
kerajaan memakai purdah semasa bekerja), Soon Singh lwn Pertubuhan
Kebajikan Islam Malaysa (Perkim) Kedah dan lain-lain	 [1994]	2	CLJ

83

107 (kes status masih beragama Islam atau sebaliknya), dan Isa Abdul
Rahman dan lain-lain lwn Majlis Agama Islam Pulau Pinang [1996] 1
CLJ	283	(kes	merobohkan	masjid	untuk	membuat	bangunan	di	atas	tanah
wakaf).47

Begitu juga dalam kes Dalip Kaur lwn Pegawai Polis Bukit Mertajam
[1992] 1 MLJ 1, Mahkamah Agong Kuala Lumpur telah mendengar suatu
permohonan rayuan untuk menentukan sama ada seorang yang telah
memeluk Islam kemudiannya kembali kepada agama Sikh menerusi
deed poll. Mahkamah telah merujuk kes ini kepada Jawatankuasa Fatwa
Negeri Kedah yang kemudiannya memberi fatwa bahawa seseorang itu
masih Islam sehingga ia disabitkan keluar agama Islam oleh Mahkamah
Syariah. Mahkamah Rayuan memutuskan bahawa mahkamah harus
menerima pakai fatwa yang diputuskan oleh Jawatankuasa tersebut.48
Penerimaan fatwa dan pendapat mufti ini tidak berbangkit pula persoalan
mengenai isu pewartaan, tetapi ia tetap diterima oleh mahkamah sebagai
satu pandangan dan pendapat yang berautoriti.

Dalam kes Commissioner of Religious Affairs, Terenggan dan lain-
lain lwn Tengku Mariam [1969] MLJ 110, Mahkamah Tinggi Sivil telah
diminta untuk menentukan sama ada wakaf yang dibuat oleh Tengku
Chik	untuk	faedah	keluarganya	adalah	sah	atau	tidak.	Mufti	Terenganu
telah dirujuk dan mengeluarkan fatwa serta mengesahkan bentuk wakaf
itu sah, tetapi majoriti hakim Mahkamah Tinggi telah mengenepikan
fatwa tersebut dengan alasan bahawa Mahkamah Tinggi mempunyai
kuasa yang tidak terhad untuk menerima atau menolak fatwa tersebut,
walaupun mahkamah sendiri yang meminta fatwa tersebut.

Berikut adalah rumusan yang boleh disimpulkan bagi menunjukkan
keautoritian fatwa di mahkamah :
47  Arif Fahmi Md Yusof & Izawati Wook. 2004. Fatwa: Aplikasi Usul Fiqh dalam

Sistem	Perundangan	Malaysia.	Kertas	 kerja Seminar Kebangsaan Usul Fiqh
2004. Anjuran Kolej Universiti Islam Malaysia. Kuala Lumpur. 141-150

48  Zaini Nasohah, 2005, Undang-Undang Penguatkuasaan Fatwa di Malaysia. Jurnal
Islamiyyat 27 (1). hlm. 25-43

Arif Fahmi dan Izawati Wook, 2004, hlm. 141-150
 Suwaid Tapah, 2004, Perundangan dan Penguatkuasaan Fatwa. Dlm. Ahmad Hidayat

Buang (pnyt.). Fatwa di Malaysia. Kuala Lumpur: Jabatan Syariah dan Undang-Undang.
hlm. 25–41.

84

1. Sesuatu fatwa hendaklah diiktiraf/boleh diterima sebagai
autoriti oleh semua Mahkamah Syariah (semua negeri kecuali
Kelantan);

2. Fatwa yang diwartakan adalah mengikat orang Islam dalam
negeri yang mewartakan fatwa tersebut (semua negeri kecuali
Kelantan);

3. Mufti tidak boleh disaman atau dipanggil untuk memberi
pendapat atau keterangan mengenai undang-undang Islam
sama ada di Mahkamah Awam/Sivil atau Mahkamah Syariah
(Wilayah Persekutuan, Kelantan, Kedah, Negeri Sembilan,
Pahang dan Sabah). Ini membawa maksud bahawa Mufti tidak
boleh dipanggil sama ada sebagai saksi mahupun memberi
pendapat dan keterangan;

4. Walau	bagaimanapun,	pendapat	Mufti	dalam	bentuk	afidavit
bertulis boleh diterima oleh mahkamah. Mahkamah yang
dimaksudkan ialah ‘mahkamah selain syariah’ atau lebih tepat
Mahkamah Sivil (semua negeri kecuali Sarawak);

5. Dalam prosiding di hadapan mana-mana mahkamah,
pengemukaan pemberitahuan fatwa yang diwartakan
hendaklah menjadi bukti konklusif tentang fatwa tersebut
(Sarawak sahaja);

6. Mufti dan mana-mana ahli-ahli Majlis Fatwa Negeri, tidak
boleh didakwa di mana-mana mahkamah Syariah atau sivil
bagi sesuatu fatwa yang telah diwartakan (Sabah sahaja).49

Dapat disimpulkan, sama ada di Mahkamah Syariah mahupun
Mahkamah Sivil, fatwa yang diputuskan oleh Jawatankuasa Fatwa
Negeri tetap menjadi autoriti kerana mahkamah boleh mengiktiraf fatwa
yang dikeluarkan dan boleh menjadikannya sebagai rujukan. Jika fatwa
itu telah dikeluarkan dalam bentuk teks dan bertulis seperti buku dan atas
talian (online), ia boleh sahaja diiktiraf oleh mahkamah. Jika belum ada
49  Akta, Enakmen dan Ordinan Pentadbiran Agama Islam Negeri-Negeri.

85

fatwa yang berkaitan, pihak mahkamah boleh meminta kepada mufti dan
Jawatankuasa Fatwa bagi membincang dan mengeluarkan fatwa yang
berkaitan. Ia boleh disampaikan dalam bentuk afidavit bertulis dan boleh
diterima di mahkamah.

KEDUDUKAN PANDANGAN HUKUM

JAWATANKUASA MUZAKARAH MKI SEBAGAI

RUJUKAN DI MAHKAMAH

Seperti yang telah dijelaskan dalam perbincangan di atas, fatwa yang
dikeluarkan oleh institusi fatwa negeri terutama yang diwartakan adalah
suatu yang berautoriti dan menjadi rujukan di mahkamah Syariah seperti
yang terdapat dalam peruntukan undang-undang Islam. Manakala di
Mahkamah Sivil, ia tidak mengikat para hakim. Namun suatu dapatan
yang menarik, walaupun keputusan dan pandangan hukum Jawatankuasa
Muzakarah MKI yang disifatkan tiada apa-apa kesan dan mengikat
mahkamah, ia tetap menjadi rujukan utama dalam penghakiman di
kedua-dua mahkamah.

Berikut adalah di antara beberapa kes yang menjadikan keputusan
dan pandangan Jawatankuasa Muzakarah MKI sebagai autoriti dan
rujukan di mahkamah. Kes-kes ini diperolehi daripada Shariah Law
Report, The Current Law Journal dan The Malayan Law Journal.

1. Mohd Faizol bin Zainal v Suhaila bt Yusoff [2014] 2 ShLR 83

Dalam kes ini, fatwa Negeri Terengganu dan Keputusan Muzakarah
Jawatankuasa Fatwa MKI telah dijadikan rujukan dan autoriti yang
menyatakan bahawa anak yang dilahirkan kurang dari enam bulan dua
lahzah adalah anak tidak sah taraf dan tidak boleh dinasabkan kepada
bapa biologi. Peruntukan undang-undang yang digunapakai oleh Jabatan
Pendaftaran Negara dalam menolak sabitan anak sah taraf juga adalah
berdasarkan kepada Keputusan Muzakarah Jawatankuasa Fatwa MKI

86

yang bersidang pada 28–29 Januari 1981 dan Surat Pekeliling Am
Bilangan 2 Tahun 1986 berkenaan pendaftaran kelahiran anak luar nikah.

Hakim dalam penghakimannya menyebut:

“...Terdapat satu Keputusan Muzakarah Jawatankuasa Fatwa MKI
yang bersidang pada  28–29 Januari 1981 memperuntukkan tentang
status anak yang dikandung ibunya di luar  pernikahan yang sah
yang menyebut: perempuan yang sedang mengandung anak luar
nikah harus dinikahkan tetapi anaknya tidak boleh dinasabkan kepada
lelaki itu, tidak dapat pusaka daripadanya, tidak menjadi mahram
kepadanya dan lelaki itu tidak boleh  mewalikannya. Anak  zina atau
anak di luar nikah (anak tak sah taraf ) sama ada diikuti  d e n g a n
perkahwinan kedua pasangan ibu bapanya atau tidak, hendaklah dibin
atau dibintikan kepada Abdullah...”.

Fatwa yang berkaitan juga telah dikeluarkan oleh Jawatankuasa
Fatwa Agama Islam  dan Adat Melayu Terengganu berkenaan anak
tak sah taraf. Mengenai persoalan ini,  seksyen 109 Enakmen Undang-
Undang Pentadbiran Keluarga Islam 1985 memperuntukkan: jika
seorang perempuan yang berkahwin dengan seorang lelaki melahirkan
seorang anak dalam masa enam bulan atau lebih dari tarikh perkahwinan
itu, atau dalam jangka masa yang boleh diterima oleh hukum syarak
selepas perkahwinan itu dibubarkan sama ada oleh sebab kematian lelaki
itu atau oleh sebab perceraian, dan perempuan itu pula tidak berkahwin
semula, maka lelaki itu hendaklah disifatkan sebagai  bapa anak itu,
tetapi lelaki itu boleh menafikan, dengan cara liᶜan mengikut hukum
syarak, bahawa anak itu adalah anaknya.”

Fatwa yang diwartakan oleh kerajaan Negeri Terengganu
pada pada 18 Januari 2001 ini dilihat menjadi rujukan dan diterima
oleh hakim sebagai autoriti. Ia membuktikan bahawa fatwa yang
diwartakan mengikat orang Islam dalam negeri yang mewartakannya
dan dalam kes ini ia menjadi rujukan kepada hakim (Seksyen 51,
Enakmen Pentadbiran Hal Ehwal Agama Islam Terengganu 2001).
Begitu juga tindakan hakim menerima keputusan Muzakarah

87

Jawatankuasa Fatwa MKI membuktikan bahawa pandangan hukum
di peringkat Kebangsaan ini mempunyai nilai autoriti yang tinggi dan
wajar dijadikan rujukan di mahkamah.

2. Norhairy Cheong Abdullah @ Cheong Foo Siong [2010] 3
LNS 15

Ini adalah kes berkaitan perisytiharan pembubaran perkahwinan kerana
pemelukan Islam yang didengar di Mahkamah Tinggi Syariah Seremban.
Hakim Mohd Nadzri Haji Abdul Rahman Ibrahim telah memutuskan dan
mengesahkan bahawa perkahwinan antara pemohon dengan isterinya
Cheok	Bee	Hun	terbubar	akibat	daripada	perbuatan	pemohon	memeluk
Islam	pada	29hb	Julai	2008.	Isterinya	Cheok	Bee	Hun	tidak	pula	menuruti
langkah suaminya memeluk Islam. Hakim dalam penghakimannya telah
menjadikan keputusan yang dikeluarkan oleh Muzakarah Jawatankuasa
Fatwa MKI kali ke 11 yang bersidang pada 16hb Mac 1976 sebagai
autoriti dan rujukan. Keputusan itu berbunyi:

“…Nikah pasangan suami isteri yang bukan beragama Islam akan
terputus jika salah seorang daripadanya memeluk agama Islam tetapi
jika yang seorang lagi memeluk agama Islam juga dalam masa iddah
itu, maka kekal nikah mereka. Dalam keadaan di mana salah seorang
daripada pasangan suami isteri yang bukan beragama Islam memeluk
agama Islam maka hendaklah diberi penerangan kepada mereka mengenai
terpisahnya yang akan berlaku (tertalak) jika seorang lagi tidak memeluk
agama Islam dan hendaklah dinasihat dan dipujuk yang seorang lagi itu
dengan hikmah supaya ia memeluk agama Islam...”.

Berdasarkan fatwa ini dan sumber rujukan yang lain, hakim telah
memutuskan	 pembubaran	 perkahwinan	 di	 antara	 Norhairy	 Cheong
Abdullah	@	Cheong	Foo	Siong	dengan Cheok	Bee	Hun.	Antara	rujukan
hakim dalam kes ini seperti yang disenaraikan dalam penghakiman
ialah Keputusan Muzakarah Jawatankuasa Fatwa MKI kali ke-11 yang
dikeluarkan pada 16hb Mac 1976. Ini membuktikan bahawa keputusan
Muzakarah boleh sahaja dirujuk dan mempunyai nilai autoriti yang
berwibawa walaupun sifatnya tidak mengikat Negeri. Rujukan ini

88

membuktikan keyakinan tinggi para hakim Syarie untuk merujuk
keputusan Muzakarah dalam memutuskan sebagai pertikaian kes di
mahkamah.

3. Halijah Abdul Rahman lwn Zambree Baharom [2009] 1 CLJ
(Sya) 402

Kes ini berkaitan talak melalui khidmat pesanan ringkas (SMS).
Mahkamah Tinggi Syariah Seremban membicarakan permohonan
semakan bagi kes yang telah dibicarakan sebelumnya di Mahkamah
Rendah Daerah Port Dickson. Dalam kes tersebut, Hakim Mahkamah
Rendah telah memutuskan bahawa lafaz talak taklik melalui khidmat
pesanan ringkas (SMS) yang dibuat oleh defendan kepada isterinya
yang berbunyi “kalau awak keluar jumpa jantan jatuh talak tiga”
adalah merupakan suatu lafaz sorih (jelas), bukannya kinayah dan tidak
memerlukan kepada niat untuk menjadikannya sah di sisi syarak. Atas
alasan tersebut, hakim telah mengesahkan perceraian yang berlaku. Hakim
bicara bagaimanapun kemudiannya merasa ragu tentang kesahihan atau
ketepatan keputusan yang dicapai telah mengangkat kes ke Mahkamah
Tinggi Syariah untuk semakan. Di hadapan Yang Arif Hakim Mahkamah
Tinggi Syariah, persoalan yang berbangkit adalah sama ada lafaz talak
melalui SMS mempunyai kesan yang sama seperti lafaz melalui tulisan.
Jika begitu keadaannya, sama ada lafaz sedemikian, jikapun berbentuk
sorih, masih memerlukan kepada niat untuk menjatuhkan talak. Hakim
Mahkamah Tinggi Syariah menerima permohonan semakan kes ini untuk
dibicarakan semula sama ada oleh hakim yang sama atau hakim lain.

Mahkamah telah merujuk kes perceraian ini melalui beberapa kitab
dan pandangan para ulama termasuk menjadikan keputusan Muzakarah
Jawatankuasa Fatwa MKI Kali Ke-59 yang bersidang pada 27 Aug 2003
bahawa Penceraian Melalui Sistem Pesanan Ringkas (SMS)  adalah sah
sekiranya disertai dengan niat. Semua penceraian hendaklah dikemukakan
kepada mahkamah Syariah untuk tujuan pensabitan. Hakim dalam
kes ini dilihat menjadikan keputusan Muzakarah Fatwa Kebangsaan

89

sebagai autoriti dalam penghakiman walaupun fatwa ini ketika itu tidak
diwartakan oleh Kerajaan Negeri Sembilan.

Dalam kes ini, hakim memutuskan dan memerintahkan perbicaraan
semula dan antara keputusannya ialah:

“...Menurut mazhab Syafie (dan juga Maliki), talak melalui tulisan,
walaupun berbentuk sorih, adalah tidak menjatuhkan talak dan tidak
mendatangkan kesan kecuali dengan niat. Selain daripada syarat ini,
mazhab Syafie juga mensyaratkan bahawa tulisan tersebut hendaklah
ditulis sendiri oleh suami kepada isterinya. Harus juga diingat bahawa
fatwa seperti yang dikeluarkan oleh Majlis Fatwa Kebangsaan pada
27 Julai 2003 menyatakan bahawa “talak dalam bentuk tulisan yang
jelas daripada suami yang ditujukan kepada isterinya secara khusus
seperti melalui faksimili, SMS, e-mail dan sebagainya merupakan talak
berbentuk kinayah dan adalah sah jika disertai dengan niat...”.

“...Mengambilkira semua ini, dapat disimpulkan bahawa talak yang
dibuat secara tulisan adalah dihukum sebagai satu talak yang berbentuk
kinayah dan memerlukan kepada niat untuk menjadikannya sah...”.

Maka sudah menjadi satu kemestian dalam pembuktian sama ada
talak yang dijatuhkan itu disertai dengan niat atau tidak, kes tersebut
wajar dibicarakan semula. Tindakan bijak hakim dalam kes ini ialah
merujuk kepada fatwa yang relevan dalam isu dan permasalahan baru
yang timbul dalam masyarakat. Keputusan supaya kes dibicarakan
semula juga adalah tindakan proaktif hakim dalam memastikan
keadilan dapat tertegak dalam masyarakat lebih-lebih lagi dalam
kes	 yang	 memerlukan	 kepada	 pensabitan	 niat,	 iqrār,	 bayyinah	 dan
sebagainya. Kes ini juga menjadi contoh keautoritian fatwa yang
dikeluarkan oleh Muzakarah Jawatankuasa Fatwa MKI sebagai
badan pengeluar fatwa peringkat nasional. Walaupun fatwa yang
sepatutnya diikut dan mengikat adalah fatwa negeri lantaran kuasa
menguatkuasakan fatwa adalah hak negeri, namun hakim sebenarnya
tidak terikat untuk mengikut mana-mana fatwa, sama ada fatwa negeri
mahupun kebangsaan.

90

4. Noridah bt Ab Talib v Hishamuddin bin Jamaluddin [2009] 4
ShLR 115

Ini adalah kes berkaitan tuntutan harta sepencarian selepas berlaku
perceraian di antara plaintif dan defendan. Terdapat aset alih dan tak
alih yang dituntut oleh plaintif dalam perbicaraan ini termasuk simpanan
caruman pendapatan di bawah Kumpulan Wang Simpanan Pekerja
(KWSP). Dalam membicarakan kes ini, Yang Arif Abu Zaky, Hakim
Mahkamah Tinggi Syariah Shah Alam memutuskan, simpanan caruman
dalam KWSP tidak dianggap sebagai harta sepencarian, merujuk kepada
fatwa yang dikeluarkan oleh Muzakarah Jawatankuasa Fatwa MKI.
Hakim merujuk maksud harta sepencarian berdasarkan dua keputusan
Muzakarah Jawatankuasa Fatwa MKI iaitu:

(a) Fatwa I, 19 September 2000 :

Wang KWSP yang disimpan adalah pusaka dan penama KWSP
adalah wasi atau pentadbir harta. Penama hendaklah membahagikan
wang KWSP (peninggalan si mati) mengikut hukum faraid.

(b) Fatwa II, 20 September 1973 :

Penama-penama Kumpulan Wang Simpanan Pekerja, Wang
Simpanan Pejabat Pos, Bank, insurans dan Syarikat Kerjasama adalah
sebagai orang-orang yang melaksanakan wasiat si mati dari sumber-
sumber tersebut untuk dibahagi kepada orang-orang yang berhak menurut
pembahagian faraid.

Berdasarkan kepada kedua-dua fatwa di atas, hakim memutuskan:

“…simpanan ahli KWSP adalah merupakan harta pusaka dan perlu
diagihkan mengikut hukum faraid. Sekiranya ahli membuat penamaan
semasa hayatnya, orang yang dinamakan hendaklah menerima simpanan
ahli yang mati itu sebagai seorang wasi, bukannya sebagai benefisiari
dan hendaklah membahagi-bahagikan mengikut undang-undang Islam.
Mahkamah juga berpendapat bahawa harta berupa caruman wang KWSP
tidaklah boleh dianggap sebagai harta sepencarian melalui sumbangan

91

secara tidak langsung jika dirujuk kepada konsep asalnya. Sebaliknya,
ia merupakan harta milik peribadi pencarum dan hanya pencarum yang
mempunyai hak mutlak ke atas wang tersebut. Sekiranya mana-mana
ahli yang mencarum di KWSP meninggal dunia, maka caruman tersebut
hendaklah dibahagikan kepada ahli-ahli warisnya mengikut hukum faraid
manakala penama KWSP hanya sebagai wasi/pentadbir sebagaimana
yang dijelaskan melalui keputusan Muzakarah Jawatankuasa Fatwa
MKI...”.

Ini juga adalah contoh kes yang menjadikan Keputusan Muzakarah
Jawatankuasa Fatwa MKI sebagai autoriti. Inilah di antara ciri-ciri
pandangan hukum yang dikeluarkan oleh Muzakarah Jawatankuasa
Fatwa iaitu hukum yang menyelesaikan permasalahan hukum syarak di
kalangan umat Islam di Malaysia yang dilihat mempunyai kepentingan
nasional. Sebagai hakim, beliau mengambil tindakan tepat merujuk
sumber yang dirasakan berupaya menyelesaikan pertikaian masyarakat
Islam.

5. Wan Ismail Wan Endut lwn. Wan Puziah Wan Awang [2007] 1
CLJ (Sya) 548

Dalam kes ini, pemohon telah membuat permohonan pada 15
September 2005 di Mahkamah Tinggi Syariah Kuala Terengganu untuk
menghidupkan semula kes yang telah diputuskan oleh Mahkamah
Rayuan Syariah Kuala Terengganu. Kes ini sebenarnya mula dibicarakan
pada 8 Februari di Mahkamah Tinggi Syariah Kuala Terengganu dan
kemudiannya dirayu pada 26 Januari 2003 di Mahkamah Rayuan Syariah
Kuala Terengganu atas alasan hakim terkhilaf dalam membuat keputusan
mengesahkan penamaan Wan Puizah sebagai penama dalam simpanan
Tabung Haji. Kes ini berkisar mengenai persoalan adakah sah penamaan
yang dibuat ke atas nama Wan Puziah Wan Awang yang merupakan
anak angkat kepada Hajah Wan Hitam dan suaminya yang menamakan
Wan Puziah sebagai benefisiari kepada wang simpanannya di Lembaga
Urusan & Tabung Haji. Dalam kedua-dua perbicaraan iaitu kali pertama
di	Mahkamah	Tinggi	Syariah	Kuala	Terengganu	[2004]	1	CLJ	(SYA)	604

92

dan perbicaraan peringkat rayuan di Mahkamah Rayuan Syariah Kuala
Terengganu [2006] 1 ShLR, hakim telah mengesahkan bahawa Wan
Puziah Wan Awang adalah penama kepada simpanan tersebut.

Dalam kes-kes ini, hakim merujuk dan berpegang kepada fatwa dan
pandangan hukum yang tepat dan bersesuaian. Dalam kes pertama, Hakim
Ismail Yahya telah merujuk kepada pandangan hukum yang dikeluarkan
oleh Muzakarah Jawatankuasa Fatwa MKI yang telah diputuskan dalam
persidangan Jawatankuasa Fatwa pada 2 Oktober 1970 dan pada 5 Julai
1973. Beliau menyebut:

“...Fatwa tersebut telah menyentuh penama-penama Wang
Kumpulan Simpanan Pekerja, Wang Simpanan Pejabat Pos, Bank,
Insuran dan Syarikat Kerjasama sahaja. Walaupun penamaan di Tabung
Haji telah tidak disentuh,sedangkan pada masa itu di Tabung Haji
sendiri telah ada diamalkan penamaan. Saya percaya penamaan di Tabung
Haji pada ketika itu telah tidak disentuh oleh Jawatankuasa Fatwa kerana
penamaan di Tabung Haji telah menepati kehendak hukum syarak dalam
persoalan wasiat. Ayat-ayat dalam penamaan di Tabung Haji pada masa
itu adalah merupakan lafaz wasiat...”.

Dalam perbicaraan di Mahkamah Rayuan Syariah Kuala Terengganu
para hakim yang terdiri daripada Dato’ Dr Abdulah bin Abu Bakar, Dato’
Haji Daud bin Muhammad dan Dato’ Haji Abdul Hamid bin Haji Abdul
Rahman masih mengekalkan keputusan Muzakarah Jawatankuasa Fatwa
MKI sebagai autoriti.

Penghakiman seterusnya di Mahkamah Tinggi Syariah Kuala
Terengganu. Hakim Ismail Yahya menolak permohonan plaintif yang
memohon mahkamah menghidupkan semula kes ini kerana adalah
suatu yang tidak masuk akal untuk menyatakan bahawa seorang hakim
dibenarkan menghidupkan semula penghakiman muktamad yang dibuat
oleh tiga orang hakim atau oleh dua dari tiga orang panel hakim (merujuk
kepada penghakiman di Mahkamah Rayuan Syariah Kuala Terengganu).
Dalam konteks rujukan fatwa, antara penghakiman yang disebut oleh
Yang Amat Arif Hakim dalam menolak permohonan perayu ialah:

93

“...I. Kewujudan fakta dan peruntukan undang-undang yang
mengikat dalam bentuk fatwa sepertimana Warta Kerajaan Negeri
Terengganu Jil. 55 bertarikh 14 Mac 2002 dan  Warta Kerajaan Malaysia
Jil. 45 bertarikh 18 Februari 2001;

II. Percanggahan dengan fatwa yang telah diwartakan oleh Kerajaan
Terengganu dan Malaysia...”.

KESIMPULAN

Berdasarkan kepada semua kes yang disenaraikan jelas membuktikan
bahawa, walaupun keputusan Muzakarah Jawatankuasa MKI hanyalah
sebagai pandangan dan nasihat umum yang tidak mengikat dan tiada
kuasa perundangan, tetapi ia tetap menjadi rujukan di mahkamah.
Apabila melihat kepada kecenderungan hakim Syariah yang menjadikan
pandangan hukum Jawatankuasa Muzakarah MKI sebagai rujukan jelas
menunjukkan bahawa keputusan Muzakarah tetap mempunyai kekuatan
tersendiri sebagai sumber perundangan yang wajar dirujuk oleh hakim
Syarie. Apabila seorang hakim mempunyai kebijaksanaan untuk berijtihad
dalam memutuskan suatu penghakiman, mereka bebas untuk merujuk
kepada mana-mana sumber seperti yang terdapat dalam kitab-kitab klasik
dan kontemporari, termasuk merujuk kepada mana-mana fatwa dalam
mahupun luar negeri. Dalam konteks isu dan permasalahan yang bersifat
tempatan, sudah pasti rujukan fatwa sama ada fatwa peringkat Negeri
mahupun pandangan hukum Jawatankuasa Muzakarah MKI Kebangsaan
wajar menjadi sandaran kepada hakim untuk menjadikannya sebagai
rujukan yang berautoriti dalam memutuskan suatu kes mahkamah.

94

RUJUKAN

Abdul Monir Yaacob. 2005. Ke Arah Mewujudkan Kerangka Perundangan
 Syariah yang Lebih Lengkap di Malaysia. Dlm. Siti Shamsiah Md
 Supi (pnyt.), Asas dan Kerangka Perundangan Negara Islam-
 Malaysia. Ed. ke- 8. hlm. 1-19. Kuala Lumpur: Institut Kefahaman
 Islam Malaysia.

Abdul Monir Yaacob. 2005. Kuasa Perundangan dalam Sebuah Negara
 Islam : Kes Malaysia. Dlm. Institut Kefahaman Islam Malaysia
 (pnyt.). Malaysia Sebagai Sebuah Negara Islam. hlm. 321–361.
 Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia.

Abdul Monir Yaacob. 2012. Islam dan Kebebasan Beragama Menurut
 Perlembagaan Persekutuan. Kuala Lumpur: Techknowlogic
 Trading Sdn Bhd.

Abdul Shukor Husin. 2012. Ke Arah Penyelarasan Fatwa di Malaysia.
 Kertas kerja Seminar Kebangsaan Penyelarasan Penguatkuasaan
 Fatwa di Malaysia 2012. Anjuran Universiti Sains Islam Malaysia
 & Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. Nilai Negeri Sembilan,
 12 April.

Ahmad Mohamed Ibrahim. 1999. Pentadbiran Undang-Undang Islam di
 Malaysia. Kuala Lumpur: IKIM.

Arif Fahmi Md Yusof & Izawati Wook. 2004. Fatwa: Aplikasi Usul Fiqh
 dalam Sistem Perundangan Malaysia. Kertas kerja Seminar
 Kebangsaan Usul Fiqh 2004. Anjuran Kolej Universiti Islam
 Malaysia. Kuala Lumpur. 141-150.

Farid Sufian Shuaib. 2009. Pentadbiran dan Institusi Islam di Malaysia:
	 Cadangan	ke	Arah	Pemantapan.	Kanun Jurnal Undang-Undang
 Malaysia 21 (1). 12–28.

Mohamed Suffian Hashim. 1984. Mengenal Perlembagaan Malaysia.
 Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

95

Mohd Hamzah Ismail. 2014. Kesan Ketidakseragaman Fatwa :
 Pandangan Dari Sudut Undang-Undang. Kertas Kerja Bengkel
 Penyelarasan Pengurusan Fatwa Jabatan Mufti Seluruh Malaysia.
 Anjuran Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, Shah Alam,
 4-6 Februari.

Peraturan Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam
 Malaysia. 2013.

Suwaid Tapah. 2004. Perundangan dan Penguatkuasaan Fatwa. Dlm.
 Ahmad Hidayat Buang (pnyt.). Fatwa di Malaysia. hlm. 25–41.
 Kuala Lumpur: Jabatan Syariah dan Undang-Undang.

Zaini Nasohah. 2005. Undang-Undang Penguatkuasaan Fatwa di
 Malaysia. Jurnal Islamiyyat 27 (1). 25–43.

SENARAI STATUT

Akta Pentadbiran Undang-Undang Islam (Wilayah-Wilayah
 Persekutuan)  1993 [Akta 505]

Enakmen Fatwa Negeri Sabah (2004)

Enakmen Majlis Agama Islam dan Adat Istiadat Melayu Kelantan (1994)

Enakmen Mufti dan Fatwa Kedah Darul Aman (2008)

Enakmen Pentadbiran Agama Islam Negeri Johor (2003)

Enakmen Pentadbiran Agama Islam Negeri Melaka (2002)

Enakmen Pentadbiran Agama Islam Negeri Pulau Pinang (2004)

Enakmen Pentadbiran Agama Islam Negeri Selangor (2003)

Enakmen Pentadbiran Agama Islam Negeri Sembilan (2003)

Enakmen Pentadbiran Agama Islam Perak (2004)

Enakmen Pentadbiran Agama Islam Perlis (2006)

96

Enakmen Pentadbiran Undang-Undang Islam Pahang (1991)

Enakmen Pentadbiran Undang-Undang Islam Sabah (1992)

Ordinan Majlis Islam Sarawak (2001)

SENARAI KES

Commissioner of Religious Affairs, Terengganu dan lain-lain lwn Tengku
 Mariam [1969] MLJ 110,

Dalip Kaur lwn Pegawai Polis Bukit Mertajam [1992] 1 MLJ 1,

Halijah Abdul Rahman lwn Zambree Baharom	[2009]	1	CLJ	(Sya)	402

Halimatussadiah lwn Suruhanjaya Perkhidmatan Awam [1994] 3
 MLJ 61

Isa Abdul Rahman dan lain-lain lwn Majlis Agama Islam Pulau Pinang
	 [1996]	1	CLJ	283

Jaafar bin Sedik v Fatimah bt Abdullah @ Sumittra Warasut, Adibah bt
 Mohd Salleh & Anor v Shareena bt Azali [2012] 4 ShLR.

Md Ghani bin Abdul Rashid v Sulaini bt Mat Hassan [2013] 1 ShLR,

Mohd Faizol bin Zainal v Suhaila bt Yusoff [2014] 2 ShLR 83

Norhairy Cheong Abdullah @ Cheong Foo Siong [2010] 3 LNS 15

Noridah bt Ab Talib v Hishamuddin bin Jamaluddin [2009] 4 ShLR 115

Re Dato’ Bentara Luar [1982] 2 MLJ 265, [1982] 1 LNS 16

Re Mohamad Hanafiah bin Othman & Anor, kes Muhammad Faizz Amin
 bin Roslee v Maidatul Sarah bt Mior Rosli [2013] 2 ShLR

Soon Singh lwn Pertubuhan Kebajikan Islam Malaysa (Perkim) Kedah
 dan lain-lain	[1994]	2	CLJ	107

97

Wan Ismail Wan Endut lwn. Wan Puziah Wan Awang	 [2007]	 1	 CLJ
 (Sya) 548

Wan Khairi bin Wan Azmi v Farah Nuriliana bt Jauhari [2011] ShLR,

Zafrin Zulhilmi bin Pauzi v Noor Aini bt Nasron [2013] ShLR

98

ANALISIS PEMINDAHAN HARTA ZAKAT

MENURUT PERSPEKTIF SYARAK

Prof Dr. Azman Bin Ab Rahman
Dr. Ahmad Wifaq Bin Mokhtar
Dr. Ahmad Zaki Bin Salleh50

ABSTRAK

Islam sebagai sebuah agama yang membawa rahmat ke sekalian alam,
mengandungi prinsip-prinsip yang menjadi wadah untuk merealisasikan
kerahmatan tersebut. Kerahmatan yang dibawa oleh Islam tidak sekadar
terhad kepada penganutnya semata-semata, bahkan mencakupi seluruh
komponen masyarakat sebagai satu elemen penting dalam memastikan
keamanan dan keharmonian yang berkekalan di dalam kehidupan insan
di dunia ini. Salah satu daripada aspek yang berkaitan dengan perkara
tersebut adalah perbahasan berkaitan isu pemindahan harta zakat yang
telah dibincangkan dengan terperinci oleh sarjana Islam. Timbul persoalan
tentang sama ada zakat boleh diagihkan kepada kawasan lain atau negeri
dalam situasi masih wujud asnaf dalam kawasan kutipan zakat atau
sebaliknya. Justeru, objektif kajian ini adalah membincangkan konsep
pemindahan harta zakat dan kawasan kutipan zakat termasuk hukum
pemindahan harta zakat menurut pandangan syarak. Kajian juga akan
memfokuskan kepada situasi-situasi yang berkaitan dengan pemindahan
harta zakat sama ada dalam konteks penduduk setempat mahupun
pemindahan oleh pemerintah. Kajian kualitatif ini menggunakan
pendekatan dokumentasi dan temubual. Hasil kajian mendapati bahawa
pemindahan harta zakat dibenarkan dengan syarat wujudnya keperluan
dan adanya maslahah di dalam pengagihan tersebut. Syarat utama yang
perlu dipatuhi adalah memastikan hak-hak asnaf di kawasan kutipan telah
dipenuhi dan pemindahan zakat dilakukan oleh badan yang berautoriti.

50  Pensyarah Kanan, Fakulti Syariah dan Undang-Undang, Universiti Sains Islam
Malaysia (USIM),

99

Kajian lanjutan boleh dijalankan dalam menyediakan satu garis panduan
pemindahan harta zakat yang boleh digunapakai oleh pihak berkaitan
meliputi kriteria ataupun keadaan yang mana zakat boleh dipindahkan ke
luar kawasan kutipan mengikut syarak dan realiti semasa.

Katakunci: Pemindahan Harta, Zakat, Syarak

ABSTRACT

Islam as a religion that brings blessings to the whole world contains
the principles which becomes the means to realize such blessings. The
blessings brought by Islam is not merely limited to its adherents, but also
covers all the components of society as an important element in ensuring
a lasting peace and harmony of the human being life in this world. One of
the aspects related to that matter is a debate on the issue of the transfer of
zakat property which has been discussed in detail by Islamic scholars. The
questions that arise are whether zakat can be distributed to other areas or
states in a situation where there is still exists asnaf in the zakat collection
area or vice versa. Therefore, the objective of this study is to discuss the
concept of transfer of zakat property and zakat collection area including the
law on the transfer of zakat property according to Islamic views. The study
will also focus on the situations related to the transfer of zakat property
either in the context of local residents or transfers made by the government.
This qualitative study uses documentation and interview approaches. The
study found that the transfer of zakat property is permissible provided
that there is a need and the presence of maslahah in the distribution. The
main requirement to be followed is to ensure that the rights of the asnaf in
the locality where the collection was made are met and fulfilled and the
transfer of zakat is done by the authorized body. Further studies can be
carried out in preparing a guideline on transferring the zakat property
which can be used by related parties covering the criteria or condition in
which zakat can be transferred out from the collection area in accordance
to Islam and current reality needs.

Keywords: Transfer of Property, Zakat, Syarak

100

PENDAHULUAN

Zakat merupakan satu tanggungjawab yang wajib ditunaikan oleh umat
Islam yang telah memenuhi syarat sebagaimana yang ditetapkan oleh
syarak. Secara eksplisit, zakat mengandungi elemen tanggungjawab
sosial yang boleh mengangkat kehidupan masyarakat ke tahap yang lebih
baik. Zakat bukan semata-mata ibadah tetapi ia juga boleh dianggap
sebagai sistem yang boleh merencanakan kehidupan manusia. Bermula
dengan kutipan, disusuli dengan penilaian dan penetapan siapa yang
layak ataupun tidak. Kutipan ini seterusnya diagihkan mengikut sistem
yang ditetapkan. Namun begitu, dalam melaksanakan pengagihan zakat,
timbul isu sekiranya harta zakat tersebut diagihkan ke luar kawasan
kutipan (balad al-wujud). Pada prinsipnya, zakat tersebut diberikan
kepada orang fakir miskin yang layak dan berada di daerah atau wilayah di
mana individu pengeluar zakat (muzakkiy) dan harta zakatnya berada. Hal
ini adalah untuk mengurangkan kecemburuan sosial di antara penduduk
kawasan tersebut sekali gus meningkatkan taraf kehidupan mereka yang
kurang bernasib baik. Hadith Rasulullah SAW yang bermaksud:

فَأَْعلِْمُهْم أَنَّ اللََّه افَْتََض َعلَيِْهْم َصَدقًَة ِف أَْمَوالِِهْم تُؤَْخُذ ِمْن أَْغِنيَائِِهْم َوتُرَدُّ

َعَل فَُقرَائِِهْم 51

Maksudnya: “Ajarkan mereka bahawa mereka wajib
bersedekah (zakat), ianya diambil dari orang kaya dari
kalangan mereka dan diagihkan kepada orang miskin
di kalangan mereka”.

Namun begitu, isu pemindahan harta zakat perlu dilihat dalam
semua aspek termasuk mengambil pertimbangan bahawa hak-hak
mustahik zakat di kawasan kutipan telah dipenuhi serta wujud maslahat
dan situasi yang munasabah yang berlaku di dalam masyarakat. Usaha ini
akan memberikan impak yang besar khususnya bagi umat Islam sekiranya
pihak kerajaan mengambil peranan dalam usaha mengaplikasikan
sebuah sistem atau mekanisme yang boleh mengagihkan harta zakat ke
51  Soheh Bukhari, Kitab Zakat, Bab Wajub al-Zakah, No. Hadith: 1395

101

merata tempat dengan adil dan bijaksana lebih-lebih lagi ke luar kawasan
kutipan. Kerajaan mestilah melihat kepada maslahat dan kebaikan secara
menyeluruh untuk umat Islam sedunia.

PENGERTIAN PEMINDAHAN HARTA ZAKAT

(NAQL AL-ZAKAH)

Istilah naql dari segi bahasa bermaksud memindahkan sesuatu dari
suatu tempat ke tempat lain.52 Manakala maksud pemindahan zakat
(naql al-zakah) mengikut istilah ulama’ fiqh yang diketengahkan oleh
al-Qalyubi adalah memberikan sebahagian dari dana zakat kepada
penduduk yang tidak berada di kawasan kutipan semasa tempoh wajib
sama ada penduduk tersebut berasal daripada kawasan kutipan zakat
ataupun bukan, sama ada zakat itu dibawa keluar daripada kawasan
kutipan ataupun penduduk yang datang ke kawasan kutipan selepas
tempoh wajib berakhir.53

Dalam konteks pembayaran atau pengagihan zakat kepada mereka
yang datang (meminta zakat) ke tempat di mana zakat tersebut dikutip
(balad al-wujub), para ulama’ fiqh mempunyai pandangan yang berbeza.
Sebahagian ulama’ Maliki dan Syafie menyatakan bahawa teknik tersebut
tidak boleh dianggap sebagai pemindahan zakat. Al-Dusuqi menegaskan
bahawa zakat hendaklah diagihkan di tempat di mana ia dikutip meskipun
diberikan kepada pendatang (musafir) yang meminta zakat. Bukanlah
kedatangan mereka (musafir) yang bertujuan meminta zakat dianggap
seperti tindakan memindahkan zakat ke luar kawasan kutipan meskipun
mereka tinggal tidak melebihi empat hari. 54

Sulaiman al-Jamal berpandangan sekiranya penduduk daripada
luar kawasan kutipan zakat dan menerima zakat tersebut maka ia tidak

52  Al-Fayyumi, Ahmad ibn Muhammad ibn Ali, 1414H. al-Misbah al-Munir, Beirut: Dar
al-Kutub al-ilmiyyah, jld. ,hlm. 623

53  Al-Qalyubi, Ahmad Salamah wa Umairah, Ahmad al-Barlasi, 1995, Hashiyata al-
Qalyubi wa Umayrah, Beirut: Dar al-Fikr, jld.2, hlm.203.

54  Al-Dusuqi, Shams al-Din al-Sheikh Ahmad, 1996, Hashiyat al-Dusuqi al al-Sharh al-
Kabir, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, jld.1, hlm.500.

102

dianggap sebagai pemindahan zakat. Tetapi, mereka yang datang ke
tempat kawasan kutipan zakat tersebut dianggap sebagai penduduk
kawasan berkenaan, meskipun keberadaannya kurang dari setahun
(hawl) ataupun cukup setahun; sama ada kedatangan mereka semata-
mata bertujuan mengambil zakat sahaja ataupun tidak; sama ada tempat
asal penduduk berkenaan kurang daripada jarak qasar solat ataupun tidak;
sama ada mereka yang datang lebih memerlukan daripada penduduk
tempatan ataupun tidak, maka pemberian zakat kepada mereka adalah
dibenarkan secara mutlak.55

Dalam isu yang berkaitan, sebahagian Maliki membezakan antara
penduduk pendatang yang tinggal melebihi empat hari dengan penduduk
pendatang yang tinggal kurang dari empat hari. Bagi mereka yang tinggal
melebihi empat hari akan diberikan zakat manakala mereka yang tinggal
kurang daripada empat hari tidak diberikan zakat. Ini adalah kerana
pemberian zakat kepada mereka yang tinggal kurang dari empat hari
dianggap sebagai perbuatan memindahkan zakat (dari kawasan kutipan).56

Dari sudut pandang yang berbeza, sebahagian Syafie menyatakan
sekiranya orang yang layak menerima zakat di suatu negeri (balad al-
wujub) sukar dilakukan pendataan (ghayr mahsurin) sama ada dari segi
bilangan, status ekonomi dan sebagainya maka zakat boleh diberikan
kepada penduduk pendatang. Tetapi sekiranya pendataan tersebut dapat
dilakukan dengan mudah (mahsurin) maka zakat tidak boleh diberikan
kepada penduduk pendatang.57 Ini adalah kerana pemberian zakat kepada
mereka dianggap sebagai memindahkan zakat dari kawasan kutipan
(balad al-wujub).

Berdasarkan perbincangan para ulama’ di atas dapat disimpulkan
bahawa penduduk pendatang yang datang ke suatu negeri atau kawasan
zakat (balad al-wujub) akan diberikan zakat sekiranya mereka masuk
dalam kategori orang yang layak atau mustahiq zakat dan pemberian
55  Al-Jamal, Sulaiman, t.th, Hashiyat al-Jamal ala al-Minhaj li Syeikh al-Islam Zakariya

al-Ansari, Beirut: Dar al-Fikr, jld. 4, hlm.108.
56  Al-Hattab, Muhammad Ibn Muhammad ibn Abd Rahman, 1312H, Mawahib al-Jalil li

Sharh Mukhtasar al-Khalil, jld2, hlm.357.
57  Al-Jamal, Sulaiman, t.th, jld. 4, hlm.108.

103

zakat ke atas mereka tidak dianggap sebagai pemindahan zakat. Hal ini
kerana sumber makanan mereka diambil dari dana zakat. Sebagaimana
disebutkan dalam sebuah riwayat Qabisah ibn al-Makhariq al-Hilali:

َتيُْت
َ
فَأ َحَالًَة  ُت

ْ
ل َمَّ حتَ  : قَاَل  ِهاَلِلِّ ،

ْ
ال ُمَاِرٍق  بِْن  َعْن قَِبيَصَة

قِْم َحتَّ
َ
ُ ِفيَها َفَقاَل  «  أ

ُ
ل

َ
ْسأ

َ
َِّ صل الل عليه وسلم أ رَُسوَل الل

ُمَر لََك بَِها  «   .
ْ
َدقَُة َفنَأ تِيَنَا الصَّ

ْ
تَأ

Maksudnya: “Daripada Qabisah ibn Makhariq al-
Hilaliy berkata: “Saya mengalami kesempitan
hidup, maka saya datang kepada Rasulullah SAW
sambil bertanyakan (masalah tersebut). Rasulullah
menjawab: “(Bersabarlah) dan tinggallah kamu (di
sini) sehinggalah ada sedekah/zakat, maka kami
perintahkan untuk diberikan kepada mu”.58

PENGERTIAN KAWASAN KUTIPAN ZAKAT

(MAWTIN ZAKAWI)

Ulama’ berbeza pendapat dalam mendefinisikan istilah kawasan kutipan
zakat atau yang disebut sebagai mawtin zakawiy. Sebagai asasnya,
mawtin zakawiy adalah tempat di mana harta zakat tersebut diperolehi
kerana wujud perkaitan antara kedua-duanya. Hal ini dikuatkan lagi
pandangan jumhur bahawa kewajipan zakat itu disebabkan wujudnya
harta itu sendiri.59 Firman Allah SWT dari surah al-Taubah 9:103.

ُخْذ ِمْن أَْمَوالِِهْم َصَدقًَة تُطَهِّرُُهْم َوتَُزكِّيِهْم ِبَها َوَصلِّ َعلَيِْهْمۖ  إِنَّ َصَلتََك

َسَكٌن لَُهْم ۗ َواللَُّه َسِميٌع َعلِيٌم

58  Al-Naysaburi, Muslim bin al-Hajjaj, t.th, Sahih Muslim, Kitab al-Zakah, Bab Man
Tahillu Lahu al-Mas’alatu, Beirut: Dar al-Ihya al-Turath al-Arabi, jld.2. Hlm.722. Hadis:
1044.

59  Al-Sharbini, Muhammad bin Ahmad, 1994, Mughni al-Muhtaj ila Ma’rifat al-Ma’ani
Alfaz al-Minhaj, jld. 3, hlm. 118.

104

Maksudnya: Ambillah (sebahagian) dari harta mereka
menjadi sedekah (zakat), supaya dengannya engkau
membersihkan mereka (dari dosa) dan mensucikan
mereka (dari akhlak yang buruk: dan do’akanlah untuk
mereka, kerana sesungguhnya do’amu itu menjadi
ketenteraman bagi mereka. Dan (ingatlah) Allah Maha
Mendengar lagi Maha Mengetahui.

Secara ringkas, berikut adalah pandangan ulama’ dalam
mendefinisikan mawtin zakawiy:

Mazhab Hanafi: Mawtin zakawiy bermaksud negeri (balad),
kawasan atau daerah di mana zakat dikutip.

Jumhur, yang terdiri dari Maliki, Syafie dan Hanbali memberikan
pengertian satu negeri dan daerah-daerah atau kawasan-kawasan yang
berhampiran dengannya di mana jarak (antara negeri dengan kawasan
berhampiran) tidak melebihi jarak yang membolehkan mengqasar solat
kerana daerah-daerah tersebut masih dianggap dalam satu negeri.

HUKUM PEMINDAHAN HARTA ZAKAT

Hukum asal pengagihan dana dan harta zakat adalah ianya diagihkan
di tempat di mana ianya dikutip. Hukum ini adalah berdasarkan kepada
ayat al-Qur’an di dalam surah al-Taubah dan hadith Muadz bin Jabal
sebagaimana yang telah dinyatakan di atas.

Selain daripada itu, terdapat amalan-amalan beberapa sahabat
yang mengagihkan harta zakat hanya di sekitar kawasan kutipannya
sahaja seperti apa yang dilakukan oleh Muadz bin Jabal di Yaman di
mana beliau hanya mengagihkan di sekitar daerah Yaman sahaja dan
menambah di dalam watikah beliau berkenaan zakat “barangsiapa yang
telah berpindah keluar daripada daerah pentadbiranku, maka harta

105

zakat perlu dikeluarkan dan diagihkan di daerah pentadbiran baru
tersebut.”60

Selain daripada itu, terdapat banyak riwayat yang menunjukkan
tentang bagaimana harta zakat tersebut diagihkan kepada mereka yang
berhak menerimanya dalam kalangan ahli penduduk setempat.

Sebagai kesimpulan, keseluruhan riwayat yang telah dinyatakan di
atas menunjukkan bahawa hukum asal pengagihan dana dan harta zakat
itu adalah ianya diberikan kepada mereka yang berhak dalam kalangan
penduduk kawasan kutipan. Tidak wujud sebarang bantahan yang timbul
dari kalangan fuqaha ke atas hukum asal tersebut atau dengan kata lain,
wujud persepakatan antara fuqaha berkaitan pengagihan zakat di dalam
kawasan kutipan.

HUKUM MEMINDAHKAN HARTA ZAKAT

MENURUT PANDANGAN MAZHAB EMPAT

Bahagian ini membincangkan isu pengagihan zakat di luar kawasan
kutipan. Secara hipotikalnya, terdapat dua keadaan di mana boleh berlaku
pemindahan dan pengagihan zakat diluar kawasan kutipan:

1. Keadaan di mana wujud mereka yang berhak kepada dana
dan harta zakat di dalam kawasan kutipan; dan

2. Keadaan di mana tidak terdapat mereka yang berhak kepada
dana zakat di dalam kawasan kutipan tersebut.

Perlu dinyatakan di sini bahawa, walaupun keadaan di mana
tidak terdapat mereka yang memerlukan kepada dana dan harta zakat
mungkin berbentuk konseptual, namun fuqaha tidak pernah menidakkan
kebarangkalian berlakunya perkara tersebut di dalam kehidupan. Oleh
yang demikian, perbincangan berkenaan masalah tersebut telah juga
diberikan tempat di dalam literatur fuqaha terdahulu.
60  Al-Shawkani, Muhammad bin Ali, 1993, Nayl al-Awtar, Al-Kaherah: Dar al-Hadith, jld.

2, hlm.161.

106

Perbincangan dimulakan dengan mengemukakan pendapat empat
mazhab utama berkenaan dengan masalah pemindahan harta zakat atau
pengagihan dana dan harta zakat di luar kawasan kutipan. Seterusnya
alasan-alasan yang digunakan sebagai justifikasi kepada pendapat
tersebut akan dianalisa dan dirumuskan.

HANAFIYYAH

Hanafiyyah berpendapat bahawa perbuatan memindahkan zakat ke
tempat lain adalah makruh.61 Pendapat ini adalah berdasarkan kepada
dalil-dalil umum berkaitan pengagihan zakat. Melakukan sesuatu yang
bersalahan dengan hukum asal sesuatu perkara adalah makruh menurut
mazhab. Ibn Abidin menyatakan bahawa mengagihkan harta zakat pada
mereka yang berhak dalam kalangan ahli kawasan adalah lebih baik atau
awla.62

Walau bagaimanapun mereka telah mengemukakan pengecualian
terhadap hukum tersebut pada perkara-perkara berikut:

1. Jika perbuatan itu dilakukan untuk diagihkan kepada keluarga
atau kenalan rapat yang berhajat menerimanya untuk
menampung keperluan mereka.

2. Terdapat penduduk di kawasan yang lebih memerlukannya.

3. Pemindahan dana zakat tersebut memberi manfaat kepada
kaum muslimin.

4. Perbuatan memindahkan zakat dilakukan dari sesebuah
negara yang bermusuh dengan Islam (dar al-harbi) kepada
negara Islam.

61  Ibn Abidin, 1992, Rad al-Mukhtar ala al-dur al-Mukhtar, Beirut: Dar al-Fikr, jld. 2, hlm.
353.

62  Ibn Abidin, 1992, jld. 2, hlm. 353.

107

5. Khusus	 kepada	 penuntut	 ilmu.	 Contohnya	 zakat	 yang
dipungut di Malaysia dibahagikan kepada penuntut ilmu di
timur tengah dan sebagainya.

6. Zakat dikeluarkan sebelum sampai haulnya.

Maslahah juga merupakan faktor yang membolehkan dana dan
harta zakat tersebut dipindahkan ke luar kawasan kutipan. Sekiranya
terdapat manfaat di dalam pemindahan dan pengagihan di luar kawasan
tersebut, maka ianya boleh dipindahkan menurut mazhab Hanafi.

MALIKIYYAH

Malikiyyah berpendapat bahawa tidak harus memindahkan zakat lebih
dari had yang boleh diqasarkan solat. Maknanya harta tersebut tidak boleh
dibawa keluar daripada kawasan pungutan dalam jarak yang dibolehkan
untuk qasar solat iaitu 89 KM.

SYAFI’IYYAH

Syafi’iyyah berpendapat bahawa hukum asal memindahkan zakat keluar
daripada kawasan pungutan adalah tidak dibenarkan. Harta tersebut
wajib diagihkan kepada asnaf di dalam kawasan pungutan mengikut
hadith Muadz. Jika tidak terdapat asnaf dalam kawasan pungutan, harta
tersebut hendaklah diagihkan kepada kampung atau pekan yang paling
hampir yang terdapat di dalamnya asnaf. Ini ditegaskan oleh Imam al-
Syafie dalam kitabnya al-Umm. Ini juga yang disebut oleh al-Muzani
dalam kitab mukhtasarnya.

Imam al-Mawardi menyatakan bahawa terdapat 2 pendapat Imam
Syafie dalam masalah ini iaitu pendapat pertama yang mengharuskan
pemindahan harta zakat keluar kawasan dan pendapat kedua tidak
mengharuskan. Kedua-dua pendapat ini merupakan pendapat baru (al-
qawl al-jadid). Pendapat kedua Imam Syafie ini diriwayatkan dengan
jalur selain daripada kitab al-Umm.

108

Imam al-Haramain al-Juwayni pula menyatakan bahawa dalam
masalah memindahkan harta zakat, terdapat dua pendapat. Pendapat
pertama mengharuskannya berdalilkan kepada keumuman ayat 60
al-Taubah. Sementara pendapat kedua pula menyatakan tidak harus
berdalilkan kepada hadith Muadz.

Imam al-Nawawi berkata memindahkan harta zakat keluar
daripada kawasan pungutan dalam keadaan terdapatnya mustahik di
dalam kawasan berkenaan hukumnya haram. Namun kewajipan zakat
berkenaan tidak gugur sama ada pemindahan tersebut dilakukan dalam
jarak yang melebihi qasar solat atau pun tidak. Beliau menegaskan lagi
bahawa ada dua pendapat dalam masalah pemindahan keluar harta zakat
dan yang jelas ialah dilarang.63

HANABILAH

Hanabilah berpendapat bahawa tidak harus memindahkan zakat keluar
dari kawasan pungutannya dalam jarak qasar solat (89KM). Harta tersebut
hendaklah diagihkan di dalam kawasan yang dipungut dalam radius
jarak yang boleh diqasarkan solat (89KM). Namun sebaik-baiknya harta
tersebut cuba diagihkan kepada mereka yang berhak menerimanya yang
berada dalam kampung atau dusun yang berdekatan. Jika tidak terdapat
golongan yang berhak menerimanya dalam kampung yang sama, harta
tersebut bolehlah diagihkan melangkaui kampung atau pekan seterusnya
dengan syarat jangan melebihi jarak yang dibolehkan qasar solat.64 Ibn
Qudamah berkata bahawa tidak harus memindahkan harta zakat keluar
dari kawasan pungutannya setakat jarak yang dibolehkan qasar solat.

63  Al-Nawawi, Yahya bin Syaraf, t.th, al-Majmu’ Syarh al-Muhazzab, t.tp, Dar
al-Fikr, jld. 6, hlm. 211.

64  Ibn Qudamah, 2004, Al-Mughni ‘ala al-Mukhtasar al-Khiraqi, Beirut: Dar al-Kutub al-
‘Ilimyyah, jld. 2, hlm. 421.

109

HUKUM MEMINDAHKAN ZAKAT BERDASARKAN

SITUASI PENDUDUK SETEMPAT

Terdapat dua keadaan agihan zakat keluar daerah. Pertama zakat
diagihkan keluar kerana penduduk tempatan tidak memerlukannya dan
kedua agihan dipindahkan keluar sedangkan penduduk tempatan masih
memerlukan bahagian agihan.

Situasi 1: Penduduk Setempat Tidak Memerlukan Agihan
Zakat

Dalam keadaan pertama, jumhur ulama’ mengharuskan pemindahan
dana zakat keluar daripada kawasan kutipan. Maksud penduduk
setempat tidak memerlukan zakat ialah tidak terdapat golongan yang
berhak menerima zakat di sesebuah kawasan pungutan atau harta zakat
mempunyai lebihan yang banyak sedangkan golongan yang berhak
menerimanya telah pun diagihkan haknya. Pada masa ini zakat bolehlah
diserahkan kepada pemerintah untuk disalurkan mengikut pertimbangan
dan budi bicaranya atau si pembayar zakat sendiri yang memindahkan
hartanya ke kampung yang berdekatan.

Mengikut pendapat sebahagian mazhab Syafie dan Maliki, agihan
ini diwajibkan jika tidak terdapat golongan yang berhak menerima zakat
sedangkan harta zakat masih banyak atau tidak terdapat golongan yang
berhak menerimanya.65

Dalam riwayat yang dinukilkan daripada Abu Ubaid, Muadz yang
merupakan seorang pegawai zakat pada masa Nabi Muhammad SAW
dan Umar al-Khattab RA telah menyerahkan baki zakat yang tidak dapat
diagihkan kepada Umar. Walau bagaimanapun Umar telah memulangkan
semula kepada Muadz walau pun Muadz telah menceritakan bahawa
di kawasan pungutan zakat itu sudah tiada lagi golongan yang
memerlukannya. Jelasnya, harta zakat yang tidak dapat dihabiskan
agihan di tempat pungutan harus dipindahkan keluar kawasan.

65  Al-Dusuqi, Shams al-Din al-Sheikh Ahmad, 1996, jld. 1, hlm. 500.

110

Yusuf al-Qardhawi pula berpendapat bahawa harus membawa
keluar harta zakat dari kawasan agihan berdasarkan situasi di atas dan
keharusan ini merupakan suatu perkara Ijma’.66

Situasi Kedua: Pemindahan Zakat dan Terdapat Mustahiq di
Dalamnya

Situasi kedua ialah pemindahan harta zakat keluar kawasan dalam
keadaan terdapat golongan yang berhak menerimanya di dalam kawasan
tersebut. Isu ini menjadi perbezaan pendapat dalam kalangan ulama’
kepada 3 kumpulan:

Pertama: Kumpulan yang menyatakan makruh

Kumpulan ini berpendapat bahawa makruh memindahkan harta
zakat keluar daripada kawasan kutipan terutama setelah tiba akhir haul.
Mereka menyatakan bahawa harta yang dikutip lebih elok jika diagihkan
kepada golongan yang berhak menerimanya yang tinggal atau berada
di dalam kawasan kutipan zakat berkenaan. Mereka berpegang kepada
hujah hadith Muadz bin Jabal yang ditugaskan mengutip zakat dan terus
membahagikannya kepada golongan fakir dan miskin dalam kalangan
penduduk Yaman sahaja. Pendapat ini merupakan pendapat mazhab
Hanafi, Hasan al-Basri, Ibrahim al-Nakhaie dan sebagainya.67

Kedua: Kumpulan yang menyatakan harus

Kumpulan kedua pula mengatakan hukumnya harus memindahkan
harta zakat keluar daripada kawasan kutipan. Pendapat ini dinisbahkan
kepada mazhab Syafie. Asas atau hujahnya ialah keumuman ayat 60
surah al-Taubah yang tidak menyebut tentang daerah atau kawasan
yang khusus. Muadz bin Jabal pernah menyeru penduduk Yaman agar
mengumpulkan seberapa banyak pakaian daripada gamis sebagai ganti
gandum dan jagung untuk dibahagikan kepada penduduk Madinah.

66  Al-Qardhawi, Yusuf, 1997, Fiqh al-Zakat, Beirut: Muasasah al-Risalah, jld. 2,
hlm. 813.

67  Muhammad Bakr Ismail, t.th, Al-Fiqh al-Wadih Min al-Kitab Wa al-Sunnah ala al-
Madhahib al-Arba’ah, Al-Kaherah: Dar al-Manar, jld. 1, hlm. 511.

111

Selain itu, pada masa pemerintahan khalifah Abu Bakar al-Siddiq
RA pula, Adi bin Hatim dan Zabarqan ibn Badr telah menyerahkan
kutipan zakat daripada kawasan Tay dan Bani Tamim ke Madinah untuk
digunakan sebagai belanja menghadapi peperangan Riddah. Khalifah
Umar al-Khattab RA juga telah membahagikan harta zakat yang dikirim
oleh Gabenor Mesir, Amru al-As kepada penduduk Madinah yang
ditimpa musim kemarau.68 (Al-Qardhawi: 1988).

Ketiga: Kumpulan yang berpegang kepada tidak harus

Kumpulan ini melarang dan menegah pemindahan harta zakat ke
mana-mana tempat. Pendapat ini disandarkan kepada mazhab Maliki.
Asas tegahan ini juga berdasarkan kepada hadith Muadz selaku pegawai
zakat yang ditugaskan memungut zakat di kawasan Yaman. Beliau
mengutipnya di kawasan Yaman lalu membahagikannya di kalangan
penduduk miskin di Yaman. Dalam riwayat yang lain pula, telah
diceritakan bahawa Abu Juhaifah, seorang kanak-kanak yatim telah
mendapat agihan seekor unta yang dibayar oleh penduduk di daerahnya.69

PEMINDAHAN ZAKAT OLEH PEMERINTAH

Peranan Pemerintah Dalam Pengagihan Zakat

Persoalannya adakah pemerintah boleh memindahkan harta zakat? Kalau
ia diharuskan, apakah keharusan itu tidak terikat dengan terdapatnya
golongan yang berhak yang menetap atau tinggal di dalam kawasan
pungutan atau adakah pemerintah mempunyai kuasa mutlak boleh
memindahkan harta zakat keluar daripada kawasan pungutannya.

Pendapat Syafi’iyyah

Dalam masalah pengagihan keluar harta zakat ini, golongan
Syafi’iyyah merupakan golongan yang agak ketat menghalang pengaliran

68  Al-Qardhawi, Yusuf, 1997, jld. 2, hlm. 814-817.
69  Muhammad Bakr Ismail, t.th, jld. 1, hlm. 511.

112

keluar harta zakat. Namun larangan ini jika melibatkan individu. Jika ia
melibatkan pemerintah, ia harus.70 (Al-Nawawi:t.th).

Pandangan al-Qardhawi

Yusuf al-Qardhawi berpendapat bahawa hukum asal pada zakat ialah
diagihkan di dalam kawasan pungutan. Hal ini untuk menjaga kehormatan
jiran tetangga, membasmi kemiskinan dan melatih setiap kampung atau
negeri mempunyai sumber kewangan dan pengagihannya sendiri. Selain
itu, harta zakat juga mempunyai kesan yang mendalam ke dalam hati
orang miskin di kawasan berkenaan. Justeru sekiranya harta zakat yang
dikutip itu diagihkan di luar kampung tersebut maka akan menyinggung
penerima zakat di kampung itu sedangkan mereka lebih berhak untuk
menerima zakatnya berbanding dengan penduduk luar.71

Walau bagaimanapun al-Qardhawi menegaskan lagi bahawa hukum
asal ini tidak menghalang pemerintah yang adil untuk keluar daripadanya
dengan mengagihkan zakat di luar kawasan pungutan setelah mengadakan
mesyuarat dengan ahli syura. Pemerintah juga mestilah melihat kepada
maslahah dan kebaikan menyeluruh untuk umat Islam. Beliau berhujah
dan memetik kata-kata Sahnun: (Apabila sampai berita kepada penguasa
bahawa di sebahagian daerah terdapat keperluan yang luar biasa, maka
boleh baginya memindahkan sebahagian sedekah yang merupakan hak
orang lain, bagi daerah itu, kerana apabila terdapat sesuatu keperluan
maka wajib mendahulukannya dari orang yang belum memerlukan).

Pengagihan keluar ini seharusnya tidak melibatkan keseluruhan
harta zakat. Namun sekiranya penduduk di sebuah kampung itu tidak
lagi memerlukan zakat, pemerintah bolehlah mengeluarkan kesemuanya
untuk diagihkan ke tempat yang lebih memerlukan.

70  Al-Nawawi, Yahya bin Syaraf, t.th, jld. 6, hlm. 173.

71  Al-Qardhawi, Yusuf, 1997, jld. 2, hlm. 815

113

PENUTUP

Pemindahan zakat secara syarak adalah dibenarkan mengikut syarat-syarat
yang digariskan. Perkara ini dibenarkan dengan memastikan hak-hak
mustahik zakat di kawasan kutipan telah dipenuhi serta wujud maslahah
dan situasi yang munasabah yang berlaku dalam masyarakat. Usaha ini
akan memberikan impak yang besar khususnya bagi umat Islam sekiranya
pihak kerajaan mengambil peranan dalam usaha mengaplikasikan sebuah
sistem atau mekanisme yang boleh mengagihkan zakat ke merata tempat
dengan adil dan bijaksana lebih-lebih lagi ke luar kawasan kutipan.

RUJUKAN

Al-Quran.

Al-Bukhari, Muhammad bin Ismail. 1422H. Sahih al-Bukhari. T.tp:
 Dar Tuq al-Najah.

Al-Dusuqi, Shams al-Din al-Sheikh Ahmad. 1996. Hashiyat al-Dusuqi
 al-Sharh al-Kabir. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.

Al-Fayyumi, Ahmad ibn Muhammad ibn Ali . 1414H. al-Misbah
 al-Munir. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.

Al-Hattab. Muhammad Ibn Muhammad ibn Abd Rahman. 1312H.
 Mawahib al-Jalil li Sharh Mukhtasar al-Khalil.

Al-Jamal, Sulaiman. T.th. Hashiyat al-Jamal ala al-Minhaj li Syeikh
 al-Islam Zakariya al-Ansari. Beirut: Dar al-Fikr.

Al-Nawawi, Yahya bin Syaraf. T.th. al-Majmu’ Syarh al-Muhazzab. T.tp.
 Dar al-Fikr.

Al-Naysaburi, Muslim bin al-Hajjaj. T.th. Sahih Muslim. Beirut: Dar
 al-Ihya al-Turath al-Arabi.

Al-Qalyubi, Ahmad Salamah wa Umairah, Ahmad al-Barlasi. 1995.
 Hashiyata al-Qalyubi wa Umayrah. Beirut: Dar al-Fikr.

114

Al-Qardhawi, Yusuf. 1997. Fiqh al-Zakat. Beirut: Muasasah al-Risalah.

Al-Qurtubi, Muhammad bin Ahmad bin Abu Bakar. 2006. Al-Jami’Li
 Ahkam Al-Quran. Beirut: Muassasah al-Risalah.

Al-Sharbini, Muhammad bin Ahmad. 1994. Mughni al-Muhtaj ila
 Ma’rifat al-Ma’ani Alfaz al-Minhaj.

Al-Shawkani. Muhammad bin Ali. 1993. Nayl al-Awtar. Al-Kaherah:
 Dar al-Hadith.

Ibn Abidin. 1992. Rad al-Mukhtar ala al-Dur al-Mukhtar. Beirut:
 Dar al-Fikr.

Ibn Qudamah. 2004. Al-Mughni. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilimyyah.

Muhammad Bakr Ismail. T.th. Al-Fiqh al-Wadih Min al-Kitab Wa
 al-Sunnah ala al-Madhahib al-Arba’ah. Al-Kaherah:
 Dar al-Manar.

115

ANALISIS HUKUM PENDERMAAN JASAD SI MATI

ORANG ISLAM UNTUK TUJUAN PENYELIDIKAN

Prof Dr. Noor Naemah Bt. Abdul Rahman72

Prof Dr. Shaikh Mohd Saifuddeen Bin Shaikh Mohd Salleh73

Dr. Normadiah Bt. M. Kassim74

Dr. Mohd Anuar Bin Ramli75

Dr. Muhammad Ikhlas Bin Rosele76

ABSTRAK

Pendermaan jasad si mati menjadi suatu kepentingan dalam
membekalkan mayat bagi tujuan penyelidikan dan pembelajaran.
Namun, dalam Islam hal ini menjadi perhatian sama ada perkara
ini dibenarkan dari sudut hukum. Oleh itu kajian dijalankan dengan
menggunakan pendekatan kualitatif yang berasaskan data-data
kepustakaan, temu bual dan observasi. Data tersebut dianalisis
menggunakan metode induktif, deduktif dan komparatif. Kajian
dijalankan adalah untuk mengenal pasti realiti penggunaan dan
pendermaan mayat di Malaysia khususnya dalam amalan di
Minimally Invasive Laparo-Endoscopic Surgery (MILES), Pusat
Perubatan Universiti Malaya dan menganalisis kedudukan hokum
pendermaan mayat orang Islam untuk tujuan penyelidikan. Kajian
mendapati, masih tiada keperluan yang berada di peringkat darurah
dan hajah kepada pendermaan mayat orang Islam. Oleh itu, hukum

72  Prof. Madya Datin Dr. Noor Naemah Abdul Rahman, Jabatan Fiqh dan Usul,
Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala Lumpur.

73  Dr. Shaikh Mohd Saifuddeen Shaikh Mohd Salleh, Pusat Kajian Sains dan
Alam	 Sekitar,	 Institut	 Kefahaman	 Islam	 Malaysia,	 Kuala	 Lumpur.

74  Prof. Dr. Normadiah M. Kassim, Jabatan Anatomi, Fakulti Perubatan Universiti
Malaya, Kuala Lumpur

75  Dr. Mohd Anuar Ramli, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya, Kuala Lumpur

76  Dr. Muhammad Ikhlas Rosele, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian
Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur

116

asal pendermaan mayat orang Islam iaitu haram akan diguna pakai
dalam realiti Malaysia sekarang.

Kata kunci: Pendermaan, jasad si mati, orang Islam, MILES,
hajah

PENGENALAN

Amalan penggunaan jasad untuk tujuan penyelidikan telah lama
dijalankan, sama ada dalam amalan perubatan di dunia Islam mahupun
di barat. Jasad manusia digunakan sebagai medium untuk mengkaji
penyakit, sistem saraf manusia dan lain-lain yang berkaitan tubuh badan
manusia. Dalam sejarah ilmu perubatan Islam telah mencatatkan lahirnya
beberapa tokoh hebat dalam bidang tersebut seperti Ibn Tufayl (m.
1185M), Ibn Sina (m. 428H), Ishak Ibn Sulayman dan Ibn al-Nafis (m.
687H). Begitu juga dalam bidang anatomi khususnya, terdapat beberapa
tokoh Islam yang mengkaji mengenai perkara tersebut seperti al-Razi
(m. 311H), al-Zahrawi, Ibn Zuhr (m. 557H) dan Ibn al-Nafis (al-Siba’i &
al-Bar, 1993; al-Syanqiti, 1994). Walaupun begitu, ada pandangan yang
mendakwa bahawa mereka tidak membedah jasad manusia atas faktor
keagamaan, kemanusiaan dan kemasyarakatan (al-Sarjani, 2009).

Penggunaan jasad untuk tujuan penyelidikan di Malaysia telah
lama dilakukan di universiti yang mempunyai fakulti perubatan. Antara
yang terlibat ialah Universiti Malaya, Universiti Kebangsaan Malaysia,
Universiti Sains Malaysia, Universiti Putra Malaysia dan Universiti
Teknologi MARA. Di Universiti Malaya selain daripada Fakulti
Perubatan terdapat satu institusi yang menggunakan mayat sebagai bahan
penyelidikan iaitu di sebuah fasiliti dengan nama Minimally Invasive
Laparo-Endoscopic Surgery (MILES) yang terletak di Pusat Perubatan
Universiti Malaya (PPUM).

Kebanyakan mayat yang digunakan oleh universiti tersebut adalah
daripada pemerolehan sumber mayat dari luar negara, hospital-hospital
tempatan tertentu dan kebanyakannya adalah mayat yang tidak dapat

117

dikenal pasti (unidentified) serta mayat yang tidak dituntut (unclaimed).
Mayat yang tidak dapat dikenal pasti dan yang tidak dituntut ini digunakan
bagi tujuan pengajaran dan pembelajaran pelajar-pelajar perubatan dan
pergigian pada peringkat sarjana muda. Selain sumber tersebut, terdapat
juga jasad-jasad yang memang didermakan untuk tujuan penyelidikan,
namun penderma tersebut adalah dalam kalangan orang bukan Islam,
iaitu di MILES.

Berasaskan aspek pemerolehan tersebut, hanya MILES yang
menguruskan pendermaan jasad si mati, tidak seperti universiti yang lain.
Ini kerana model yang diguna pakai oleh MILES dapat dikategorikan
sebagai religious cum humanity based model, sedangkan penyelidikan
di tempat lain mengamalkan non-religious cum secular based model.
Kedua-dua model ini mempunyai modus operandi yang berbeza antara
satu sama lain, dan ini memberikan implikasi hukum yang berbeza.
Sehubungan dengan itu, kajian ini akan membincangkan tentang senario
pendermaan jasad si mati dan penggunaannya dalam penyelidikan
perubatan dalam konteks Malaysia berserta jawapan hukum bagi isu
berkenaan.

REALITI PENDERMAAN JASAD DI MALAYSIA

Dalam realiti di Malaysia, penggunaan jasad si mati untuk tujuan
penyelidikan merupakan suatu keperluan. Penyelidikan yang
menggunakan jasad si mati diamalkan di kebanyakan fakulti perubatan
di universiti tempatan, khususnya dalam pengajaran dan pembelajaran.
Penggunaan jasad dalam pengajaran dan pembelajaran dapat
dikategorikan kepada dua iaitu pengajaran dan pembelajaran di peringkat
latihan klinikal (bagi tujuan meningkatkan kemahiran pembedahan atau
penggunaan alatan baharu dalam pembedahan), dan juga pengajaran dan
pembelajaran di peringkat pengajian anatomi asas (bagi pelajar-pelajar
sarjana muda perubatan, pergigian dan seumpamanya).

Pendermaan jasad si mati bagi tujuan penyelidikan hanya berlaku
di Minimally Invasive Laparo-Endoscopic Surgery (MILES), yang

118

terletak di Pusat Perubatan Universiti Malaya (PPUM) melalui program
Silent Mentor. Jasad si mati yang didermakan menerusi program ini akan
disimpan dengan menggunakan kaedah penyejukan pada suhu yang
rendah	 iaitu	 -25°C	 sehingga	digunakan	 semasa	 sesi	bengkel	 sama	ada
untuk tujuan pengajaran dan pembelajaran atau tujuan penyelidikan.
Jasad si mati boleh disimpan sebelum digunakan di MILES sehingga
tempoh setahun. Program Silent Mentor menggunakan model program
yang	serupa	di	Tzu	Chi	University,	Taiwan,	dan	bertujuan	bagi	melakukan
penyelidikan penyakit dan peningkatan kemahiran pakar bedah. Jasad
si mati yang telah digunakan akan dikembalikan kepada ahli keluarga
bagi tujuan penyempurnaan jasad. Pengurusan jasad si mati dilakukan
mengikut pegangan agama si penderma.

Setakat ini, jasad yang didermakan adalah daripada kalangan orang
bukan Islam, dengan seramai 20 jasad si mati telah didermakan yang
terdiri daripada kalangan penganut beragama Buddha (11 orang), Kristian
(4 orang), Katolik (3 orang), Hindu (1 orang) dan lain-lain kepercayaan
(1 orang).

Secara dasarnya Islam menitik beratkan penghormatan ke atas
jasad manusia sama ada sewaktu mereka masih hidup ataupun selepas
mati. Pelbagai suruhan dan larangan telah ditetapkan syariat berhubung
dengannya. Antaranya adalah suruhan tajhiz al-mayyit seperti mandi,
kafan, solat dan kuburkan, larangan mencincang jasad mayat, larangan
duduk di atas kubur dan sebagainya (Abu Matar, 2011). Oleh yang
demikian, suruhan dan larangan berkenaan wajar diperhatikan dalam
mengenal pasti hukum yang berkait dengan pendermaan jasad si mati.

Justeru, perbincangan mengenai hukum pendermaan jasad si mati
untuk tujuan penyelidikan perubatan mempunyai hubungan dengan
perbahasan mengenai penggunaan jasad untuk penyelidikan perubatan.
Ini kerana jasad yang didermakan akan digunakan dengan kaedah yang
pelbagai untuk tujuan penyelidikan perubatan. Oleh itu perbincangan
yang dikemukakan akan menghubungkaitkan antara hukum pendermaan
dan penggunaan jasad si mati.

119

HUKUM PENDERMAAN JASAD SI MATI DALAM

PENYELIDIKAN

Penggunaan jasad merupakan suatu keperluan dalam penyelidikan
perubatan. Ini diperlukan dalam proses pengajaran dan pembelajaran,
pengenalpastian penyakit dan bentuk rawatan, pengujian teknologi
dan teknik baharu pembedahan, dan pengenalpastian elemen jenayah.
Keperluan penggunaan jasad bagi maksud tersebut di atas dapat
dikategorikan kepada dua tahap, iaitu al-daruriyyah dan al-hajiyyah.

Maslahah al-daruriyyah boleh diertikan sebagai satu bentuk
maslahah yang berkait dengan kehidupan atau nyawa manusia, iaitu
sekiranya maslahah tersebut tiada maka kehidupan manusia akan
binasa (al-Zuhayli, 2010), kemaslahatan hidup tidak berterusan bahkan
mengalami kerosakan (al-Syatibi, 1997). Penggunaan jasad si mati untuk
tujuan penyelidikan, menjadi keperluan yang mencapai tahap bersifat
daruriyyah apabila tiada cara lain yang boleh dilakukan untuk menjaga
nyawa manusia. Sebagai contoh, semasa wabak Japanese Encephalitis
(JE), ujian ke atas mangsa wabak yang meninggal dunia dilakukan bagi
mengenal pasti virus yang menyebabkan kematian tersebut. Oleh itu,
penggunaan jasad si mati dalam hubungan ini adalah bagi:

1. Mengenal	pasti	punca	penyakit	yang	boleh	membawa	maut
(Abdul Latif, 2013).

2. Memperbaiki kaedah pembedahan bagi menyelamatkan
nyawa pesakit (Fauziah, 2013).

3. Menyelamatkan nyawa manusia yang ramai melalui
penemuan-penemuan menerusi kajian dan ujian yang
dilakukan ke atas jasad (Md Fadzil, 2013).

Sementara itu, keperluan terhadap penggunaan jasad juga boleh
berada pada tahap hajiyyah, iaitu sesuatu yang diperlukan untuk
menghilangkan kesempitan. Namun ianya tidaklah sampai ke tahap
mendatangkan kerosakan terhadap kemaslahatan umum (al-Syatibi,

120

1997). Dalam menentukan sesuatu keperluan sama ada ia berada di
tahap daruriyyah atau hajiyyah, neraca yang digunakan adalah bersifat
relatif dan nisbi. Pandangan pakar dalam penentuan keperluan ini adalah
menjadi ukuran (‘Azzam, 2005).

Berikut adalah beberapa keadaan yang dinilai bersifat hajiyyah
dalam keperluan menggunakan jasad untuk tujuan penyelidikan,
antaranya (Fauziah, 2013):

1. Pengajaran	dan	penyelidikan	untuk	mengenal	pasti	saraf	dan
otot.

2. Pengajaran dan pembelajaran asas terhadap tubuh badan
manusia (anatomi).

 Keperluan terhadap penggunaan jasad sebegini tidak sampai ke
tahap darurah atas beberapa alasan, iaitu pertama, tidak menjejaskan
daruriyyat al-khams secara langsung77 dan kedua, wujudnya alternatif
lain selain penggunaan mayat seperti penggunaan model anatomi
plastik, serta penggunaan teknologi realiti maya dalam pengajaran dan
pembelajaran anatomi. Merujuk kepada penggunaan jasad orang Islam
pula, ia juga tidak sampai kepada tahap darurah atas beberapa alasan
iaitu:

1. Pembelajaran dan penyelidikan masih boleh dijalankan
walaupun jumlah mayat sedikit dengan membuat penyesuaian
kepada kaedah pengajaran seperti meningkatkan jumlah
nisbah mayat kepada pelajar,78 dan mengubah kaedah

77 Ini kerana dengan tidak menggunakan mayat untuk tujuan-tujuan bersifat hajiyyat
seperti	mempelajari	dan	mengenal	pasti	struktur	badan	manusia,	 ia	 tidak	menjejaskan
kehidupan orang yang hidup secara langsung tetapi ia akan melahirkan ahli perubatan
yang kurang mahir dan kurang berpengetahuan yang akan mengakibatkan penyakit
sukar diubati.

78 Nisbah mayat kepada pelajar pada tahun-tahun 1970-an hingga 1980-an ialah 1:8.
Pada tahun 1990-an, nisbahnya menjadi 1:15. Daripada temu bual dengan pakar-pakar
anatomi,	nisbah	sekarang	ialah	1:25	(bergantung	kepada	institusi	pengajian	tinggi).	Ada
juga	institusi	pengajian	tinggi	yang	menggunakan	mayat	yang	sama	di	dalam	dua	sesi
pengajaran menjadikan nisbah mayat kepada pelajar 1:50.

121

pengajaran menggunakan mayat daripada dissection79 kepada
prosection.80

2. Penggunaan plastinated specimen81 (spesimen mayat
yang dikeringkan) dan kaedah pembedahan maya dapat
menggantikan penggunaan mayat yang segar (spesimen
basah).

3. Penggunaan mayat orang bukan Islam yang tidak dituntut
(unclaimed) dan tidak dikenali (unidentified) yang jumlahnya
masih mampu menampung keperluan penyelidikan.

Perbahasan mengenai pendermaan mayat dilihat kurang
disentuh, namun ia sering dikaitkan dengan isu pembedahan mayat.
Justeru, bagi golongan yang mengharuskan pembedahan mayat juga
mengharuskan pendermaannya begitulah sebaliknya bagi golongan
yang mengharamkannya. Hal ini selaras dengan kaedah fiqh (ــائل  للوس
المقاصــد  yang bermaksud “wasilah kepada sesuatu tujuan (حكــم
mengambil hukum tujuan tersebut” (al-Qarafi, 2004).

79 Kaedah dissection juga dikenali sebagai anatomisation iaitu pelajar sendiri melakukan
proses membedah dan mengasingkan bahagian anatomi semasa pembelajaran. Kaedah
ini digunakan apabila nisbah mayat kepada pelajar adalah rendah, misalnya 1:8 yang
memberi peluang kepada semua pelajar perubatan menggunakan mayat secara hands-
on.

80 Kaedah prosection ialah penyediaan spesimen anatomi melalui proses membedah
dan mengasingkan bahagian anatomi daripada mayat yang dilakukan oleh pakar atau
profesional di dalam bidang anatomi. Pelajar hanya menggunakan spesimen yang sudah
disediakan oleh pakar anatomi semasa proses pengajaran, dan pelajar tidak terlibat di
dalam penyediaan spesimen untuk pengajaran. Kaedah ini diguna pakai apabila nisbah
mayat kepada pelajar meningkat kepada nisbah sekarang, misalnya 1:25.

81 Plastinated specimen disediakan	menerusi	proses	plastinasi	yang	melibatkan	pengeringan
dan pengerasan spesimen biologi daripada mayat. Air dan lemak di dalam mayat
digantikan dengan polimer sintetik. Spesimen mayat yang disediakan melalui kaedah
ini lebih tahan lama dan amat berharga dalam pengajaran dan pembelajaran anatomi.
Bagaimanapun, spesimen plastinated ini tidak menunjukkan sifat dan rasa sebenar organ
dan tisu manusia kerana telah melalui proses pengeringan dan pengerasan.

122

Golongan yang mengharamkan pembedahan mayat adalah
berasaskan hujah daripada al-Quran82 dan al-Hadis83 yang berkaitan
dengan kemuliaan manusia dan orang Islam. Selain itu mereka berhujah
dengan qiyas iaitu menyamakan larangan pembedahan mayat dengan
larangan duduk di atas kubur (al-Masyiqh, 1426H) dan larangan
membedah perut mayat ibu hamil untuk menyelamatkan janinnya (al-
Kharaqi, 1378H). Tambahan pula terdapat kaedah fiqh kemudaratan
tidak diangkat dengan kemudaratan (al-Suyuti, 1997) yang sama tarafnya
menjadi hujah sokongan bagi golongan ini.

Untuk golongan yang mengharuskan pembedahan mayat mereka
berpegang dengan prinsip darurah dan hajah. Mereka berpendapat
nas daripada al-Quran dan Sunnah menjadi keutamaan, namun dalam
sesetengah keadaan yang bersifat darurah, pembedahan terhadap mayat
perlu dilakukan. Tambahan pula tindakan membedah mayat dalam
situasi ini bukan dengan niat menghina atau menyeksa si mati. Mereka
turut berhujah dengan hujah qiyas yang mengharuskan mayat ibu hamil
dibedah untuk menyelamatkan janinnya (al-Nawawi, t.t.) dan mayat
pencuri dibedah untuk mengeluarkan harta yang dicurinya (al-Nawawi,
2003). Penghujahan daripada kaedah fiqh juga diguna pakai oleh
golongan ini, antaranya kaedah “sekiranya dua maslahah bertembung
atau bertentangan maka diutamakan maslahah yang lebih kuat, dan
sekiranya dua mafsadah bertembung maka diambil mafsadah yang lebih
ringan” (al-Zarqa, 1989) dan “mudarat yang berat dihilangkan dengan
mengambil mudarat yang lebih ringan” (Bilhaj al-‘Arabi, 2011).

Oleh itu, penggunaan mayat untuk tujuan yang dibincangkan
adalah harus pada mereka walaupun dilihat secara kasarnya melanggar
kehormatan mayat, tetapi apabila wujudnya tujuan yang melibatkan

82 Surah al-Isra’, 17: 70
83 Maksud hadis; “Sesungguhnya mematah-matahkan tulang orang mu’min yang telah

mati sama seperti mematah-matahkan tulangnya ketika hidup”. Hadis Riwayat Abu
Dawud,	Kitab	al-Jana’iz,	Bab	Fi	al-Haffar	Yajidu	al- ‘Izam, hal Yatanakkabu Zalika al-
Makan, no. hadis 3207, hadis ini sahih menurut pentahqiq kitab ini (Syu’aib al-Arnaut
dan	Muhammad	Kamil),	dan	al-Baihaqi,	Kitab	al-Jana’iz,	Bab	Min	Karh	an	Yahfira	lahu
Qabr Ghairuhu, no. hadis 7081. Lihat Abu Dawud Sulaiman bin al-Asy’ath, Sunan Abi
Dawud, juz. 5, (Damsyiq: Dar al-Risalah, 2009), hlm. 116. Ahmad bin al-Husain al-
Baihaqi, al-Sunan al-Kubra, juz. 4, (Beirut: Dar alKutub al-‘Ilmiyyah, 2003), hlm. 96.

123

maslahah yang lebih kuat dan diperakui oleh syarak maka diharuskan
(sebagai suatu bentuk rukhsah) untuk membedah atau memotong
mayat tersebut. Justeru, dapat dirumuskan penggunaan mayat untuk
tujuan penyelidikan yang boleh menjamin terpeliharanya maslahah al-
daruriyyah dan maslahah al-hajiyyah hukumnya adalah harus. Ini kerana
hukum harus melakukan suatu yang asalnya haram boleh berlaku, ketika
keadaan darurah ataupun hajah.

Berbalik kepada aspek pendermaan pula, tidak banyak perbincangan
tentang hukumnya dilakukan oleh para sarjana dan penyelidik. Terdapat
beberapa sentuhan kecil secara tidak langsung boleh dilihat berlaku apabila
mereka membincangkan tentang isu pendermaan organ atau pembedahan
mayat untuk tujuan pengenalpastian jenayah, pengenalpastian penyakit
dan kaedah rawatan serta untuk tujuan pengajian di bidang perubatan.

Untuk tujuan perbincangan mengenai tajuk ini, hukum pendermaan
boleh dilihat daripada dua punca, sama ada dari orang Islam atau dari
orang bukan Islam. Oleh kerana kertas ini lebih memfokuskan kepada
mayat orang Islam, maka perbincangannya akan dilihat dari dimensi
tersebut. Secara asasnya, hukum pendermaan mayat orang Islam untuk
tujuan penyelidikan tertakluk kepada dua keadaan, iaitu:

Pertamanya adalah haram. Ia merupakan hukum asal bagi
pendermaan jasad untuk tujuan penyelidikan, kerana mengambil kira
prinsip kemuliaan mayat dan kewajipan menghormatinya. Hukum ini
akan tetap terpakai sehingga terdapat apa-apa alasan dan keperluan
yang mendesak sama ada yang bersifat darurah ataupun hajah kerana
prinsip menjaga kemuliaan dan kehormatan manusia dalam Islam
sudah sangat jelas diperakukan dalam nas al-Quran dan Sunnah.
Sebagaimana kaedah (التحريــم العــرض  فــي   yang bermaksud (األصــل
“asal kepada perkara yang melibatkan maruah dan kehormatan adalah
diharamkan”. Kaedah tersebut bersandarkan kepada sebuah hadis
Nabi SAW:

124

َحَراٌم  بَيْنَُكْم  ْعَراَضُكْم
َ
َوأ ْمَوالَُكْم

َ
َوأ ِدَماَءُكْم  إِنَّ

فَ
ُكْم َهَذا84 َكُحْرَمِة يَْوِمُكْم َهَذا ِف َشْهِرُكْم َهَذا ِف بدََلِ

Maksudnya: Darah-darah kamu, harta-harta kamu,
dan kehormatan kamu di antara sesama kamu haram
seperti mana haramnya hari kamu ini, bulan kamu ini,
di negeri kamu ini.

Daripada hadis tersebut jelas sekali menunjukkan bahawa menjaga
kehormatan mayat merupakan suatu tuntutan. Pendermaannya boleh
menceroboh prinsip penghormatan tersebut, lalu ia tidak dibenarkan.
Selain faktor “kehormatan anak Adam”, alasan larangan lain adalah
tentang “hak pemilikan manusia terhadap jasadnya”. Pemilikan ini
akan memberi implikasi terhadap hak tasarrufnya. Begitu juga tentang
polemik kedudukan jasad manusia sama ada dapat dikategorikan sebagai
harta atau bukan harta sehingga boleh menjadi “mahal al-aqd” bagi
pendermaan.

Hak dapat dihuraikan sebagai kepentingan (maslahah) yang
sabit bagi individu atau kumpulan atau kedua-duanya yang diperakui
oleh Syarak (al-Durayni, 1984). Dalam pembahagian hak dari aspek
pemiliknya, para ulama membahagikannya kepada tiga bahagian, iaitu
hak Allah, hak hamba (manusia) dan hak bersekutu. Setiap pembahagian
ini memberikan kesan hukum yang berbeza.

Hak Allah iaitu hak yang berhubung kait dengan manfaat umum,
tidak dikhususkan kepada individu tertentu. Hak hamba (manusia) iaitu
hak yang berhubung kait dengan maslahah khusus dan individu. Hak
bersekutu iaitu hak yang berhubung kait dengan kemaslahatan umum
dan khusus (Hubayli, 2005).

Jasad manusia merupakan hak Allah. Diri manusia adalah amanah
sama ada ruh mahupun jasad. Manusia tidak berhak untuk mentasarrufkan
secara mutlak jasad dan ruhnya kerana ia hanya pemegang amanah. Apa

84  Hadis riwayat al-Bukhari; 67 dan Muslim; 1679

125

yang didermakan bukan haknya. Selaras dengan itu juga, jasad manusia
tidak boleh dijadikan mahal al-aqd sama ada dalam ‘aqd al-mu‘awadah
ataupun ‘aqd al-tabarru`at. (Bakr, t.t.) Situasi ini boleh diqiyaskan
dengan larangan Nabi SAW dalam penjualan sesuatu yang bukan milik.
Sabda Nabi SAW:

ل تِبْع ما ليَس عنَدَك85
Maksudnya: Jangan kamu jual apa yang bukan milik
kamu.

Sehubungan dengan itu, akad tabarru`at tersebut adalah tidak sah.
Jasad si mati tidak boleh didermakan. Selain itu, jasad manusia juga
bukanlah harta dan tidak termasuk dalam mana-mana kategori kehartaan,
iaitu setiap suatu yang boleh dimiliki, disimpan dan dimanfaatkan (Ali
Khafif, 2008). Dengan itu, ia juga tidak boleh dijadikan bahan transaksi
sama ada secara hibah atau wasiat.

Sejajar dengan hakikat tersebut, dalam konteks pendermaan
mayat orang Islam meskipun dalam keadaan keperluan untuk tujuan
penyelidikan di bidang perubatan, ia masih tidak dibenarkan. Hal ini
masih belum mencapai tahap darurah yang mengharuskan perkara yang
diharamkan, apabila masih terdapat beberapa sumber mayat yang boleh
digunakan bagi bahan penyelidikan sebagai alternatif kepada kaedah
pendermaan, antaranya;

1. Pembekalan spesimen mayat dari luar negara.

2. Mayat yang tidak dituntut.

3. Mayat	yang	tidak	dikenal	pasti.

4. Mayat orang bukan Islam yang didermakan.

Selagi mana kaedah alternatif di atas masih boleh dikemukakan
sebagai jalan keluar bagi keperluan penggunaan mayat, maka ia menjadi
pilihan yang mesti diambil tanpa perlu mengharuskan pendermaan mayat
85  Hadis riwayat Abu Dawud; 3503

126

orang Islam. Hukum haram ini akan tetap terpakai sehingga terdapat
alasan dan keperluan mendesak yang bersifat darurah.

Namun begitu, dalam keadaan kedua, hukum pendermaan jasad
orang Islam yang asalnya bersifat haram, boleh menjadi harus dalam
keadaan darurah dan hajah. Firman Allah SWT :

فََمِن اْضطُرَّ ِف َمْخَمَصٍة َغْيَ ُمتََجانٍِف ِلِثٍْم ۙ فَِإنَّ اللََّه َغُفوٌر رَِحيٌم86

Maksudnya: Maka sesiapa yang terpaksa kerana
kelaparan (memakan benda-benda yang diharamkan)
sedang ia tidak cenderung hendak melakukan dosa
(maka bolehlah ia memakannya), kerana sesungguhnya
Allah Maha Pengampun, lagi Maha Mengasihani.

Berdasarkan ayat tersebut, keadaan darurah mengharuskan
perkara dilarang. Tiada beza antara darurah makanan atau darurah
perubatan kerana kedua-duanya adalah keperluan untuk kemaslahatan
penjagaan nyawa manusia (hifz al-nafs). Dalam situasi ini, terdapat
kaedah fiqh yang menjelaskan (المحظــورات تبيــح   yang (الضــرورات
bermaksud “kemudaratan mengharuskan perkara yang dilarang”
(al-Suyuti, 1997). Selain itu, dalam isu pendermaan jasad si mati,
tidak semestinya hanya keadaan darurah yang boleh menjadi alasan
pengharusannya bahkan keperluan hajah boleh berada pada posisi
darurah. Kaedah fiqh yang menjadi penghujahan perkara ini adalah
الضرورة( منزلة  تنزل   yang bermaksud “hajah boleh mengambil )الحاجة
posisi darurah” (al-Suyuti, 1997).

Selaras dengan itu, Islam juga adalah agama yang sentiasa menjaga
kemaslahatan umatnya dan tidak menjadikan Islam agama yang sulit atau
tidak praktikal87 dalam menangani perubahan zaman dan perkembangan
sains dan teknologi.

Menghindari al-haraj adalah sebahagian daripada asas maqasid
al-Syariah. Jika sekiranya keperluan penggunaan mayat memerlukan
86  Surah al-Maidah, 5:3
87  Surah al-Hajj (22): 78.

127

pemerolehan daripada pendermaan, maka pendermaan menjadi
wasilah kepada terlaksananya keperluan tersebut untuk kepentingan
mengelakkan kesulitan kepada masyarakat. Dalam keadaan sebegini,
ia boleh mencapai tahap darurah ataupun hajah. Ini selari dengan
kaedah (التيســير تجلــب   yang bermaksud “kesukaran akan (المشــقة
mendatangkan kemudahan” dan kaedah (إذا ضــاق األمــر اتســع) yang
bermaksud “apabila sesuatu itu sempit, akan ada ruang berlaku
keluasan” (al-Suyuti, 1997).

Walau bagaimanapun, keluasan yang diberikan adalah tertakluk
kepada penggunaannya sekadar keperluan penyelidikan. Dalam kata
lain, penggunaannya tidak boleh melampaui batas. Ini selari dengan
kaedah (مــا أبيــح للضــرورة يقــّدر بقدرهــا) yang bermaksud “apa yang
diharuskan kerana darurah, ditentukan dengan kadarnya” (al-Suyuti,
1997). Berasaskan kaedah-kaedah tersebut, suatu yang dilarang dalam
keadaan biasa, dibenarkan dalam keadaan darurah dan keizinannya
adalah sekadar keperluan penyelidikan.

Namun pertimbangan juga harus dibuat sekiranya berlaku keadaan
seperti:

1. penggunaan kaedah-kaedah alternatif seperti penggunaan
model	plastik,	plastinated specimen dan bekalan mayat orang
bukan Islam dari luar negara masih tidak dapat memenuhi
keperluan dan tidak dapat mencapai matlamat kepada
penyelidikan yang dilakukan

2. penggunaan/bekalan mayat orang bukan Islam yang tidak
dikenal	 pasti,	 orang	 bukan	 Islam	 yang	 tidak	 dituntut	 dan
orang bukan Islam yang didermakan tidak mencukupi, malah
masih tidak dapat memenuhi keperluan.

Dalam keadaan seperti ini, apabila wujud keperluan mendesak
diperingkat darurah mahupun hajah, pendermaan jasad si mati adalah
dibenarkan. Walaupun begitu, kebenaran ini masih lagi terikat dengan

128

beberapa kriteria ketat yang mesti diberikan perhatian (Noor Naemah,
Mohd Anuar & Muhammad Ikhlas, 2016).

Bersalahan dengan pandangan di atas, sebilangan ulama yang lain
telah mengharuskan pendermaan jasad dalam konteks al-darurah tanpa
membezakan antara mayat orang Islam dan mayat orang bukan Islam.
Dr. Ali Qurrah Dhagi (2013) berpendapat bahawa tidak perlu dibezakan
antara mayat orang Islam dan bukan Islam. Mayat orang Islam juga boleh
didermakan untuk tujuan penyelidikan kerana ianya juga berkaitan dengan
kepentingan orang Islam. Pandangan yang sama dikemukakan oleh Dr.
Saadudin Musa al-Hilali (2013). Bagi mereka perbuatan ini diharuskan
kerana wujudnya keperluan dan masih dalam kerangka syariah Islam
bahkan tiada dalil Syarak yang melarang. Walau bagaimanapun bagi
mereka jika wujudnya alternatif lain yang boleh memenuhi keperluan,
maka ia adalah lebih baik (al-Qurrah Dhagi, 2013).

Dalam realiti di Malaysia, mayat yang digunakan adalah mayat
orang bukan Islam yang tidak dituntut (unclaimed) atau mayat yang
tidak dikenal pasti (unidentified) (Panduan Penyelenggaraan Mayat di
Jabatan Anatomi, 2002) malah terdapat juga mayat orang bukan Islam
yang didermakan.

Menurut penelitian pengkaji, berdasarkan model non-religious
cum secular based, pendermaan jasad si mati yang beragama Islam tidak
diharuskan sama sekali walau dalam keadaan darurah kerana ketiadaan
pengurusan jenazah dan tiada tempoh tertentu mayat tersebut akan
disimpan. Keadaan ini merupakan penghinaan terhadap kehormatan anak
Adam. Manakala bagi model religious-cum humanity based, pendermaan
jasad si mati yang beragama Islam diharuskan dalam keadaan darurah
dan hajah sahaja. Namun model ini perlu ditambah baik agar kehormatan
mayat dipelihara dan unsur tasyabbuh (penyerupaan) dapat dihindarkan.
Namun, sebahagian pakar perubatan Muslim di Malaysia menolak untuk
menerima pendermaan jasad orang Islam untuk tujuan penyelidikan
(Fauziah, 2013; Abdul Latif, 2013).

129

KESIMPULAN

Keperluan penggunaan jasad si mati orang Islam untuk tujuan penyelidikan
di Malaysia masih belum berada pada tahap mendesak. Hal ini berikutan
masih terdapat alternatif lain bagi menjalankan penyelidikan. Oleh itu,
kajian lebih cenderung memilih dan menguatkan pandangan pendermaan
jasad si mati oleh orang Islam adalah tidak dibenarkan. Namun begitu,
sekiranya wujud keperluan mendesak, kebenaran hanya akan berlaku
sekiranya ia berada dalam hajah dan darurah. Akan tetapi keadaan
ini juga masih terikat dengan beberapa syarat dan kriteria yang ketat.
Kesimpulan ini adalah dengan melihat setiap aspek penjagaan dan
kehormatan mayat disamping realiti dan situasi perubatan semasa.

RUJUKAN

Al-Siba`i, Zuhayr Ahmad & al-Bar, Muhammad `Ali (1993). Al-Tabib:
 Adabuhu Wa Fiqhuhu. Damsyik: Dar al-Qalam.

Al-Syanqiti, Muhammad Mukhtar (1994). Ahkam al-Jarahah
 al-Tibbiyyah Wa Athar al-Mutarattibah `alayha. Jeddah:
 Maktabah al-Sahabah.

Al-Sarjani, Raghib (2009). Qissah al-‘Ulum al-Tibbiyyah fi al-Hadarah
 al-Islamiyyah. Kaherah: Mu’assasah Iqra’.

Abu Matar, Nariman Wafiq Muhammad (2011). “Al-Tajarub al-`Ilmiyyah
 `ala Jism al-Insan: Dirasah Fiqhiyyah Muqaranah”. Disertasi
 Sarjana yang tidak diterbitkan, Universiti Islam Ghazzah,
 Palestin.

Al-Zuhayli, Wahbah (2010). Usul al-Fiqh al-Islami. Damsyiq: Dar
 al-Fikr.

Al-Syatibi, Ibrahim bin Musa (1997). Al-Muwafaqat. Mamlakah
 al-‘Arabiyah al-Sa’udiyah: Dar Ibn ‘Affan.

130

Abdul Latif Mohamed (2013). (Profesor Fakulti Perubatan, Kolej
	 Universiti	Sains	Perubatan	Cyberjaya)	dalam	temu	bual	bersama
 penyelidik, Jun 2013.

Fauziah Othman (2013). (Profesor Jabatan Anatomi, UPM) dalam temu
 bual bersama penyelidik, April 2013.

Md Fadzil Md Hassan (2013). (Profesor Madya Fakulti Perubatan,
 UiTM) dalam temu bual bersama penyelidik, Mei 2013.

Azzam, Abdul ‘Aziz (2005). Al-Qawa’id al-Fiqhiyyah. Al-Qahirah: Dar
 al-Hadith.

Farihah Suhaimi (2013). (Profesor Madya Fakulti Perubatan, UKM)
 dalam temu bual bersama penyelidik, Mei 2013.

Faizah Othman (2013). (Pensyarah Jabatan Anatomi, Fakulti Perubatan,
 UKM) dalam temu bual bersama penyelidik, Mei 2013.

Al-Qarafi, Ahmad bin Idris (2004). Syarh Tanqih al-Fusul fi Ikhtisar
 al-Mahsul fi al-Usul. Beirut: Dar al-Fikr.

Al-Masyiqh, Khalid bin ‘Ali (1426H). “Fiqh al-Nawazil fi al-‘Ibadah”.
 Kertas pembelajaran daurah al-‘ilmiyyah di Jami’a al-Rajihi,
 Buraidah.

Al-Kharaqi, ‘Umar bin al-Husayn. Mukhtasar al-Kharaqi. Damsyiq:
 Mu’assasah Dar al-‘Allam.

Al-Suyuti (1997). Al-Asybah wa al-Naza’ir. Makkah: Maktabah Nizar
 Mustafa al-Baz.

Al-Nawawi (t.t.). Al-Majmu’ Syarh al-Muhazzab. Jeddah: Maktabah
 al-Irsyad.

Al-Nawawi (2003). Raudah al-Talibin. Riyad: Dar ‘Alim al-Kutub.

Al-Zarqa, Ahmad bin Muhammad (1989). Syarh al-Qawa’id
 al-Fiqhiyyah. Damsyiq: Dar al-Qalam.

131

Bilhaj al-‘Arabi bin Ahmad (2011). “Al-Ahkam al-Syar’iyyah wa
 al-Tibbiyyah lil al-Mutawaffa fi al-Fiqh al-Islami”. Majallah
 al-Buhuth al-Fiqhiyyah al-Mu’asirah, 42, hh. 8-160.

Al-Durayni, Fathi (1984). Al-Haq wa Mada Sultan al-Dawlah Fi
 Taqyidihi. Beirut: Mu’assasah al-Risalah.

Hubayli, Sami (2005). “Al-Huquq al-Mujarradah fi al-Fiqh al-Mali
 al-Islami”. Disertasi Sarjana, Universiti Jordan.

Bakr, Kamal al-Din (t.t.). “Mada Ma Yamliku al-Insan min Jismihi”.
 Majallah al-Majma‘ al-Fiqhi al-Islami, 7, hh. 197-264.

Ali Khafif (2008). Ahkam al-Mu`amalat al-Syar`iyyah. Kaherah: Dar
 al-Fikr al-`Arabi.

Al-Qurrah Daghi, Ali (2013). (Pensyarah Fiqh dan Usul di Universiti
 Qatar), temu bual melalui panggilan telefon pada hari Khamis 28
 Februari 2013, jam 2.40 p.m. (waktu Malaysia).

Al-Hilali, Saadudin Musa (2013). (Pensyarah Fiqh Muqaran di Universiti
 al-Azhar), temu bual melalui panggilan telefon pada hari Selasa,
 26 Februari 2013, jam 7.25 p.m. (waktu Malaysia).

Panduan Penyelenggaraan Mayat di Jabatan Anatomi (Fakulti Perubatan,
 Universiti Malaya, 2002). Dokumen: FPU-ANA-AK-002-E01.

Noor Naemah, Mohd Anuar Ramli & Muhammad Ikhlas Rosele
 (2016). “Pendermaan Mayat di Malaysia Menurut Perspektif
 Maqasid al-Shari’ah.” Dalam Sa’adan Man et.al, Maqasid
 al-Shari’ah: Aplikasi dalam Aspek Sains dan Teknologi, hh. 1-12.
 Kuala Lumpur: Jabatan Fiqh dan Usul, APIUM.

132

PENDERMAAN RAHIM

Prof Dr. Noor Naemah Bt. Abdul Rahman
Dr. Mohd Anuar Bin Ramli

Dr. Noor Azmi Bin Mat Adenan
Dr. Luqman Bin Hj. Abdullah

Prof Dr. Shaikh Mohd Saifuddeen Bin Shaikh Mohd Salleh
Dr. Mohammad Naqib Bin Hamdan

ABSTRAK

Perkembangan teknologi pemindahan organ menjadi semakin kompleks
seiring dengan perkembangan dalam teknologi pembedahan. Pada masa
kini, pendermaan bukan sahaja melibatkan organ integumen (kulit),
organ rangka (tulang), organ peredaran (jantung), organ pernafasan
(paru-paru) dan organ pencernaan (hati), malah turut melibatkan organ
pembiakan, termasuklah organ rahim. Sehubungan itu, kajian ini
menfokuskan terhadap penentuan hukum pendermaan organ rahim bagi
wanita yang tiada rahim agar wanita tersebut mampu melahirkan zuriat
sendiri. Asasnya dalam isu pendermaan rahim, ia biasanya dilihat apakah
ia terlibat dengan pemindahan genetik yang turut memberi implikasi
nasab? di samping penelitian terhadap komplikasi fizikal bagi penerima
dan penderma rahim. Dengan itu, kajian ini akan menjelaskan tentang
hukum pendermaan rahim dengan mengambil kira pandangan ulama
klasik mahupun kontemporari berserta pandangan pakar dalam bidang
berkenaan. Bagi mencapai objektif tersebut, kajian ini menggabungkan
kaedah kepustakaan dan temu bual pakar bagi merumuskan dapatan
kajian. Hasil kajian mendapati, dalam realiti di Malaysia, perdermaan
organ reproduktif rahim masih belum sampai ke tahap keperluan darurah.
Apa lagi jika dilihat kepada risiko yang tinggi dan nisbah kejayaan masih
rendah. Malah, terdapat beberapa alternatif lain yang boleh digunakan
oleh pasangan yang berhasrat mendapatkan anak walaupun tidak melalui
prosedur kelahiran keturunan.

133

Kata kunci: transplantasi, donasi, organ reproduktif, maslahah,
mafsadah, keturunan

PENDAHULUAN

Bidang perubatan pada hari ini berkembang dengan pesat. Terdapat
banyak penemuan baharu, khususnya teknologi moden serta teknik
rawatan terkini dan pembedahan yang canggih. Perkembangan ini turut
memberi kesan terhadap keperluan kepada penentuan hukum Islam
semasa. Ini kerana pelbagai isu baharu ini tidak dibincangkan secara
khusus dalam khazanah perbendaharaan fiqh silam. Dalam memberi
respons terhadap senario dunia perubatan, Yusuf al-Qaradawi (1996)
menegaskan ia sebagai bidang yang penting pada hari ini dan sangat
memerlukan ijtihad ulama semasa dalam menyelesaikan permasalahan
yang timbul.

Antara isu yang menjadi polemik masa kini ialah isu pendermaan
rahim. Ia melibatkan proses pemindahan (transplantasi) iaitu pengambilan
rahim dari seorang wanita yang kemudiannya diimplantasikan kepada
wanita lain bagi tujuan mendapatkan zuriat. Isu ini tidak disebutkan
dengan jelas hukumnya di dalam nas al-Quran atau al-Sunnah. Allah
SWT hanya menurunkan beberapa peraturan umum untuk diikuti. Isu
ini juga tidak pernah dibincangkan oleh para ulama klasik atau mereka
mungkin tidak pernah pun terlintas mengenainya. Jadi, boleh dikatakan
bahawa isu ini merupakan isu ijtihadi.

Pemindahan rahim melibatkan wanita dilakukan di Arab Saudi
melibatkan penderma berusia 46 tahun dan penerima berusia 26 tahun
pada tahun 2000. Ia berjaya dipindahkan tanpa berlaku penolakan organ.
Walau bagaimanapun, pemindahan ini gagal kerana berlaku pembekuan
darah yang menyebabkan rahim yang dipindahkan terpaksa dikeluarkan
semula selepas 99 hari (Rebecca et al., 2018).

Pemindahan rahim ini timbul semula ekoran kejayaan Hospital
Universiti Akdeniz, Antalya di Turki dalam melakukan pemindahan rahim

134

dari seorang wanita yang telah meninggal kepada seorang wanita, iaitu
Derya Sert (22 tahun). Pemindahan ini diketuai oleh Dr. Omer Ozkan dan
pasukannya pada Ogos tahun 2011. Penerima rahim telah mengandung
pada tahun 2013 melalui proses persenyawaan in vitro (IVF), namun
kandungannya terpaksa digugurkan selepas lapan minggu kerana tiada
gerakan jantung embrio (Ozkan et al., 2008). Selain itu pemindahan
ini turut dilakukan di Sweden dengan beberapa siri pemindahan rahim
(Petrini t al., 2017). Bayi pertama telah dilahirkan pada tahun 2014
(Brännström et al., 2014).

Secara asasnya, proses pemindahan ini dilakukan bagi sebab yang
berpunca daripada faktor bawaan atau kongenital (keadaan semenjak lahir)
atau faktor penyakit yang diperoleh kemudian (acquired). Faktor bawaan
ini termasuklah masalah pesakit wanita yang tiada rahim atau dipanggil
Mayer Rokitansky Küster Hauser Syndrome (MRKS). Penyakit ini
jarang terjadi (1 dari 50,000 wanita mengalaminya). Sindrom ini berlaku
disebabkan sewaktu di alam janin, perkembangan sistem peranakan tidak
terjadi dengan sempurna menyebabkan bayi yang lahir tidak mempunyai
organ rahim dan faraj. Oleh kerana ovari atau kilang telur berkembang
dengan baik, maka hormon perempuan dihasilkan dengan baik dan sifat
kewanitaan akan terserlah. Masalah hanya dikenal pasti apabila memasuki
usia remaja dan haid tidak datang pada usia yang sepatutnya. Selain itu,
faktor penyakit yang diperolehi kemudian misalnya masalah wanita
tiada rahim ekoran serangan penyakit kanser, yang mana rahim asalnya
telah dibuang (hetereksomi) (Akouri et al., 2017). Justeru, pemindahan
rahim ini merupakan alternatif kepada pasangan yang ingin hamil selain
daripada alternatif pengambilan anak angkat, poligami dan ibu tumpang.

Fatwa khusus berkaitan dengan pendermaan rahim masih
belum menjadi perhatian umum. Ini kerana dalam konteks Malaysia,
pemindahan rahim belum dijalankan. Namun demikian, kajian tentang
pendermaan dan pemindahan organ serta tisu bagi tujuan perubatan
dan rawatan telah dibincangkan oleh pihak berautoriti fatwa sama ada
di peringkat kebangsaan mahupun negeri. Antaranya, Jawatankuasa
Muzakarah Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia

135

tentang pendermaan jantung dan mata, fatwa Perlis tentang kornea, fatwa
Sarawak tentang buah pinggang, fatwa Selangor tentang pemindahan
organ daripada orang yang telah meninggal dunia, fatwa Johor tentang
pemindahan organ dan tisu dalam keadaan darurat, fatwa Pulau Pinang
tentang pemindahan organ dan tisu, dan fatwa kebangsaan tentang
pendermaan jasad mayat untuk tujuan penyelidikan dalam keadaan
darurat.

Kini, belum ada pendermaan dan pemindahan rahim dilakukan di
Malaysia. Ini kerana pembedahan pendermaan dan pemindahan rahim di
peringkat dunia masih lagi dalam peringkat eksperimental. Pada waktu
yang sama, Malaysia juga tidak mempunyai kepakaran dan teknologi
untuk menjalankan pembedahan pendermaan dan pemindahan rahim ini
(Fadhilah Zowyah, 2014).

Justeru, kajian ini akan membincangkan tentang hukum pendermaan
rahim, yang mana ia turut melibatkan penentuan hukum pemindahan
rahim kepada wanita lain. Pandangan pakar perubatan diambil kira dalam
pengesyoran hukum yang ditetapkan.

PANDANGAN ULAMA TENTANG HUKUM

PENDERMAAN DAN PEMINDAHAN RAHIM

Ulama klasik tidak membincangkan secara khusus tentang hukum
pendermaan dan penerimaan rahim. Namun, terdapat perbincangan yang
berkaitan dalam kalangan mereka yang boleh dikaitkan dengan isu ini.
Antaranya, perbincangan tentang haramnya amalan memandulkan atau
mengkasi yang boleh membawa implikasi mengubah ciptaan Allah SWT.
Amalan ini bertentangan dengan larangan yang disebutkan oleh Allah
SWT melalui firmanNya dalam surah al-Nisa’, 4:119:

ْنَعاِم
َ
األ آَذاَن  فَلَيُبَتُِّكنَّ  ُهْم  َوآلُمَرنَّ َمنِّيَنَُّهْم

ُ
َوأل ِضلَّنَُّهْم

ُ
َوأل

ِّ َق الل
ْ
نَّ َخل ُ ُهْم فَلَيَُغيِّ َوآلُمَرنَّ

136

Maksudnya: “Dan demi sesungguhnya, aku akan
menyesatkan mereka (dari kebenaran), dan demi
sesungguhnya aku akan memperdayakan mereka
dengan angan-angan kosong, dan demi sesungguhnya
aku akan menyuruh mereka (mencacatkan binatang-
binatang ternak), lalu mereka membelah telinga
binatang-binatang itu; dan aku akan menyuruh mereka
mengubah ciptaan Allah”.

Al-Tabari (t.t.) mengatakan bahawa yang dimaksud dengan
‘mengubah ciptaan Allah SWT’ itu adalah dengan mengkasi. Perbuatan
mengkasi adalah dianggap sebagai mengubah ciptaan Allah SWT dan
dianggap haram oleh sebahagian sahabat dan tabi‘in sebagaimana
yang dinukilkan oleh Ibn al-‘Arabi (2003). Ibn Hajar al-‘Asqalani
(2001) ketika menghuraikan hadith berkaitan larangan mengkasi, turut
menganggap amalan mengkasi sebagai mengubah ciptaan Allah SWT.
Tindakan yang sama juga dilakukan oleh al-Qastalani (1323H) dan al-
Mubarakfuri. Imam al-San‘ani (2006) menukilkan bahawa para ulama
bersepakat mengatakan hukum mengkasi adalah haram. Oleh itu, proses
pemindahan anggota reproduktif rahim secara zahirnya tidak jauh beza
dari mengkasi dan ia termasuk dalam perbuatan mengubah ciptaan Allah
SWT (Hamdati, t.t.).

Al-Tabari (t.t.) selanjutnya menjelaskan pada ayat yang sama,
antara perbuatan yang merubah ciptaan Allah SWT adalah al-batk
 iaitu memotong telinga. Jika Allah SWT telah mengharamkan (البتك)
perkara ini diperlakukan kepada binatang, maka adalah lebih aula
untuk ia juga dilarang dari diperlakukan kepada manusia.

Ulama kontemporari sewaktu membincangkan isu pendermaan dan
pemindahan rahim turut merujuk kepada alasan penghujahan yang sama
iaitu mengubah ciptaan Allah SWT. Jika hukum al-batk adalah haram
sebagaimana dibincangkan oleh ulama klasik atas ‘illah merubah ciptaan
Allah, maka hal yang sama berlaku pada pendermaan dan pemindahan
rahim berasaskan kaedah Qiyas al-Awla kerana dalam proses pendermaan

137

rahim, berlakunya pembuangan rahim dari pihak penderma. Bahkan,
pengharamannya lebih besar kerana ia merupakan perbuatan yang
membawa risiko mudarat yang tinggi.

Organ reproduktif rahim adalah simbol kehormatan seorang wanita.
Maka, sebarang tindakan yang menyentuh organ ini adalah sensitif kerana
ia akan membawa kepada tercalarnya kehormatan mereka, sedangkan
Islam sangat memandang berat hal ini sehingga para ulama merumuskan
kaedah:

األصل ف العرض اتلحريـم
Maksudnya: Asal kepada perkara yang melibatkan
maruah dan kehormatan adalah diharamkan (al-
Zuhayli, 2006).

Kaedah ini bersandarkan kepada sebuah hadis Nabi SAW:

َحَراٌم  بَيْنَُكْم  ْعَراَضُكْم
َ
َوأ ْمَوالَُكْم

َ
َوأ ِدَماَءُكْم  إِنَّ

فَ
ُكْم َهَذا َكُحْرَمِة يَْوِمُكْم َهَذا ِف َشْهِرُكْم َهَذا ِف بدََلِ

Darah-darah kamu, harta-harta kamu, dan kehormatan
kamu di antara sesama kamu haram seperti mana
haramnya hari kamu ini, bulan kamu ini, di negeri
kamu ini.88

Menurut pakar perubatan, proses pendermaan dan pemindahan
rahim adalah satu proses yang berisiko (Harlina Siraj, 2014). Berdasarkan
kedudukan yang demikian, maka ia adalah suatu yang dilarang kerana
kaedah umum dalam syariat Islam menyebutkan sebarang tindakan yang
boleh membawa kepada kebinasaan adalah dilarang sebagaimana firman
Allah SWT dalam surah al-Baqarah, 2:195:

88  Soheh bukhari, kitab al-Ilmi, Bab Qawl al-Nabi SAW, No. Hadith 66.

138

ِبأَيِْديُكْم إَِل ٱلتَّْهلَُكِة ۛ َوأَْحِسُنوٓا۟ ۛ إِنَّ  َوأَنِفُقوا۟ ِف َسِبيِل ٱللَِّه َوَل تُلُْقوا۟

ٱللََّه يُِحبُّ ٱلُْمْحِسِننَي

Maksudnya: Dan janganlah kamu mencampakkan diri
kamu ke dalam kebinasaan.

Risiko pemindahan anggota reproduktif rahim dari satu tempat
ke tempat yang lain melalui proses pendermaan dan pemindahan boleh
menyebabkan kebinasaan atau berkemungkinan membawa risiko
kematian. Atas kedudukan demikian, maka pengharamnnya adalah
wajar kerana dilihat dari risiko kemudaratan yang ada (Marhaba, 1429H;
Ghanimi, , 2009M ).

Dilihat dari aspek yang lain, isu pendermaan dan pemindahan rahim
akan melibatkan isu ‘hak pemilikan manusia terhadap tubuh badannya’.
Ini kerana, jasad manusia adalah milik Allah SWT dan manusia tidak
berhak untuk mendermakan anggota badannya sesuka hati. Ia boleh
diqiyaskan dengan hadith Nabi SAW yang melarang seseorang dari
menjual sesuatu yang bukan miliknya melalui sabda Nabi SAW:

ل تِبْع ما ليَس عنَدَك
Jangan kamu jual apa yang bukan milik kamu (Abu
Dawud, no. hadith 3503).

Meskipun hadith tersebut berkaitan perbuatan ‘menjual’, namun
kedudukannya adalah sama bagi perbuatan menderma kerana larangan
menjual dan menderma akan memberi kesan yang sama apabila yang
dijual atau yang didermakan adalah sesuatu yang bukan menjadi milik
kita.

Para ulama sewaktu menghukumkan haram sebarang perbuatan yang
boleh membawa kepada pengubahan ciptaan Allah telah mengqiyaskan
semua tindakan merubah ciptaan Allah SWT seperti menyambung
rambut (al-wasilah), membuat tatu (al-washimah) dan menjarakkan

139

gigi (al-washirah) dengan pendermaan rahim. Kesemuanya mempunyai
‘illah pengharaman yang sama iaitu merubah ciptaan Allah SWT.

Hujah yang digunakan oleh mereka adalah hadith Nabi SAW:

)) لعن الل الواصلة والـمستوصلة ((
Allah SWT melaknat orang yang menyambungkan
rambut dan juga orang yang minta untuk
disambungkan (al-Bukhari, no. hadith 5940, 5941
dan 5942 dan Ahmad, no. hadith 24803).

Pihak yang ditanam anggota peranakan itu (rahim) termasuk dalam
kalangan golongan yang diancam dalam hadith ini. Ini kerana, dia telah
mengubah ciptaan Allah SWT dengan membuang ‘sesuatu’ (rahim) dari
badannya dan menggantikannya dengan ‘sesuatu’ yang lain Ghanimi,
2009). Merubah ciptaan Allah SWT itu tidak hanya terhad kepada
perubahan pada aspek fizikal sahaja, malah ia juga merangkumi semua
aspek seperti yang disebutkan oleh al-Tabari (t.t.).

Sabda Nabi SAW dalam hadith yang lain:

والوارشة   ، والـمستوشـمة  الواشـمة  الل  رسول  لعن   ((
والـمستورشة ، وانلامصة والـمتنمصة ((

وف رواية : )) الـمغيات خلق الل ((
Allah SWT melaknat perempuan yang membuat tatu
dan yang minta dibuatkan tatu untuknya, perempuan
yang menjarakkan gigi dan yang meminta supaya
dijarakkan giginya, perempuan yang mencukur
bulu kening dan yang minta supaya dicukur bulu
keningnya (Abu Dawud, no. hadith 4170).

Dan dalam riwayat yang lain: Perempuan-perempuan
yang mengubah ciptaan Allah SWT (al-Albani, 1980).

140

Apa yang dimaksudkan dengan mengubah ciptaan Allah SWT
adalah dengan mengurangkan atau menambah sesuatu pada anggota
badan. Ia sudah dilarang pada perkara yang kecil, seperti menyambung
rambut atau menjarakkan gigi. Maka, jika ia dibuat pada perkara yang
melibatkan anggota yang sensitif dan organ yang boleh membawa
kepada risiko kematian dan merubah asal penciptaan, ia sepatutnya
lebih diharamkan. Bahkan, ia juga boleh membawa kepada kekeliruan
(tashwih) antara penderma dan penerima (Hamdati, t.t.; Ghanimi, 2009).

Para ulama apabila mereka berpandangan bahawa hukum asal bagi
pendermaan dan pemindahan adalah haram, namun dalam menentukan
keperluan tahap mendapatkan zuriat melalui proses pendermaan dan
pemindahan rahim, mereka terbahagi kepada dua kumpulan utama.

Kumpulan pertama memberi sedikit keluasan dengan mengatakan
jika sekiranya terdapat keperluan darurat, maka pendermaan dan
pemindahan rahim boleh dilakukan.

Kumpulan kedua berpendapat mendapatkan zuriat melalui kaedah
pendermaan dan pemindahan rahim hanya berada pada peringkat
tahsinat. Justeru, ia tidak boleh menghalalkan sesuatu yang diharamkan.

PANDANGAN YANG MENGHARUSKAN

Ia adalah pandangan kebanyakan ulama seperti Dr. Yusuf al-Qaradawi
(2001), Dr. Wahbah al-Zuhaili (2009), Dr. ‘Ali Jumu‘ah (2009), Dr. ‘Ali
Muhyi al-Din al-Qurrah Daghi (2008), Dr. ‘Ali Muhammad Yusuf al-
Muhammadi (2005), Dr. Khalid al-Jumaili (t.t.), Dr. Husain Muhammad
al-Mallah (2006), Dr. Muhammad Sayyid Tantawi, Dr. Muhammad Shibir,
Dr. Muhammad Nu‘aim Yasin dan Dr. Faridah Zuzu, Dr. Muhammad
al-Mukhtar al-Salami, Dr. Muhammad Salim bin ‘Abd al-Wadud, Dr.
Muhammad ‘Abd al-Latif Salih al-Farfur, Dr. ‘Abd al-Salam al-‘Abbadi
dan Dr. Muhammad ‘Abd al-Ghaffar al-Sharif (Marhaba, 1429H).

Hujah yang digunakan:

141

Pemindahan ini boleh mencapai tahap daruriyyat, maka hukumnya
menjadi harus.

Menurut mereka, mendapatkan zuriat adalah sebahagian dari
perkara daruriyyat dalam kehidupan manusia. Ia adalah keperluan
tabi‘i manusia yang diiktiraf oleh syarak (al-Ashqar, t.t.) sebagaimana
difirmankan oleh Allah SWT:

فَاْلَن بَاِشُوُهنَّ َوابْتَُغوا َما كَتََب اللَُّه لَُكْم ۚ

Maka sekarang, campurilah mereka dan carilah apa yang telah
ditetapkan Allah untukmu.

(Surah al-Baqarah: 187)

Dalam mentafsirkan ‘apa yang telah ditetapkan Allah’, sebahagian
ulama mengatakan ia adalah anak-anak dan keturunan. Daripada
pengertian ini, maka mendapatkan zuriat dan keturunan menjadi sesuatu
yang diizinkan. Ia adalah pendapat yang dipegang oleh Ibn ‘Abbas,
Mujahid, al-Rabi‘, al-Dahhak dan lain-lain (al-Qurtubi, 2006; al-
Shawkani, 2007).

Pemindahan anggota reproduktif rahim ini tidak membawa kepada
pencampuran nasab (al-Ashqar,t.t.), malah ia termasuk dalam salah satu
dari rawatan kesuburan yang dibenarkan syarak. Nabi SAW menyebutkan
di dalam hadithnya:

)) تداووا عباد الل ، فإن الل عز وجل لـم يزُنل داًء إل
أنزل معه شفاًء إل الـموَت والـهرم((

Berubatlah wahai hamba Allah, sesungguhnya
Allah SWT tidak menjadikan bagi setiap penyakit
melainkan ada ubat kecuali mati (Ahmad, no. hadith
18455)

142

Menurut mereka, adalah dianggap kesulitan dan kesengsaraan yang
sangat besar jika seseorang kehilangan atau tiada salah satu dari anggota
badannya? (al-Ashqar, t.t.). Justeru, pendermaan rahim kepada wanita
yang tiada rahim dapat menjadikan wanita tersebut kembali kepada
kedudukannya yang normal, sama ada rahim tersebut memang tiada
sejak lahir atau ianya dibuang dengan sebab-sebab tertentu.

Pandangan ini bertepatan dengan ketetapan yang telah diputuskan
di dalam Nadwah Ru’yah Islamiyyah li Zira‘ah ba‘d al-A‘da’ al-
Bashariyyah kali ke-6, yang diadakan di Kuwait pada 23-26 Rabi‘ al-
Awwal 1410H bersamaan 23-26 Oktober 1989M:

Majoriti ahli nadwah berpendapat bahawa pemindahan organ
reproduktif – selain aurat berat (mughallazah)(Ghanim, 1997) [Aurah
Mughallazah bagi lelaki adalah dua kemaluannya, zakar dan dubur.
Manakala bagi wanita, ia adalah auratnya biasa, tetapi tidak termasuk
muka, tapak tangan dan dada. Perut dan bahagian belakang wanita adalah
‘aurah mughallazah.]– yang tidak memindahkan sifat-sifat genetik,
adalah harus kerana keperluan yang mendesak (darurat shar‘iyyah)
dengan meraikan peraturan-peraturan yang ditetapkan syarak
(Marhaba, 1429H).

Majma‘ al-Fiqh al-Islami juga ada mengeluarkan ketetapan:

Penanaman anggota peranakan yang tidak membawa sifat genetik
(DNA) – selain aurat berat (mughallazah) – yang tidak memindahkan
sifat-sifat perwarisan, adalah harus kerana keperluan yang mendesak
(darurat shar‘iyyah) dengan meraikan peraturan-peraturan yang
ditetapkan syarak (Salus, 2009).

Namun, terdapat dalam kalangan pihak yang mengharuskan
pemindahan rahim dengan syarat di atas, mereka hanya menghadkan
pemindahan rahim dari perempuan yang sudah meninggal dunia sahaja.
Bagi pemindahan dari perempuan yang masih hidup kepada wanita lain,
ia masih dilarang. Malah, jika penderma tersebut sudah meninggal dunia,
pihak ini membenarkan hatta kepada pemindahan ‘aurat mughallazah

143

dengan berhujahkan bahawa tiada dalil yang melarang pemindahan
tersebut (Marhaba, 1429H).

PANDANGAN YANG TIDAK MENGHARUSKAN

Pandangan kedua ini dipegang berasaskan pendapat yang menyatakan
bahawa pemindahan anggota reproduktif rahim ini tidak termasuk dalam
perkara daruriyyat atau hajiyyat, malah ia hanya sekadar berada pada
tahap tahsiniyyat (al-Ashqar, t.t.). Atas kedudukan demikian, perkara
tahsiniyyat tidak boleh menghalalkan perkara yang telah diharamkan.

Ia adalah pendapat Dr. Hamdati Shabihuna Ma’ Shabihuna al-
‘Ainain (t.t.), Dr. al-Siddiq Muhammad al-Amin al-Darir, Dr. ‘Abdullah
bin Bayyah, Dr. ‘Ikrimah Sabri, Dr. Muhammad Ra’fat ‘Uthman (2009),
Dr. ‘Abdullah bin Jabrain, Dr. ‘Abd al-Mu‘ti Bayumi (Marhaba, 1429H)
dan Dr. Wafa’ Ghanimi Muhammad Ghanimi (2009). Pendapat mereka
adalah berasaskan hujah-hujah berikut:

1. Semua hujah-hujah yang mengharamkan pemindahan organ
reproduktif secara umum seperti yang telah disebutkan
sebelum ini.

2. Menggunakan pendapat yang membenarkan pemindahan
akan membawa kepada masalah sosial. Ini kerana, si suami
tidak tahu bahawa dia telah ‘menyimpan’ benihnya di dalam
rahim yang bukan ‘dimintanya’ (dihalalkan) baginya atau
diingininya pada hari pernikahannya (al-Ashqar, t.t.).

3. Pemindahan anggota reproduktif rahim ini akan membawa
kepada kemandulan kekal secara sukarela dan sengaja kepada
penderma. Perbuatan ini adalah diharamkan (Hamdati, t.t.;
Ghanimi, 2009).

4. Keadaan pemindahan rahim dari satu wanita ke wanita yang
lain sama seperti hukum penyewaan Rahim (Raf’at, t.t. ;
al-Ashqar, t.t.) yang telah diharamkan oleh para fuqaha’.

144

Malah, pengharaman pemindahan rahim lebih besar jika
dibandingkan dengan penyewaan rahim. Ini kerana semua
larangan yang ada pada penyewaan rahim, berlaku juga
pada pemindahan rahim. Tambahan pula, ia juga berkaitan
larangan bagi seorang lelaki beristimta‘ dengan rahim yang
bukan	isterinya.	Jika	dia	tidak	dibenarkan	beristimta‘ melalui
hubungan kelamin, maka kehamilan melalu rahim ini juga
adalah diharamkan.

5. Pemindahan ‘aurat mughallazah adalah tindakan yang
boleh dianggap sebagai satu penghinaan (امتهــان) yang
jelas dari pihak penderma dan penerima (Yusuf Abdullah,
t.t.).

6. Seseorang tidak dibenarkan mendermakan organ tunggal
yang ada dalam dirinya (Raf’at, t.t.). Hukumnya sama
seperti jantung, hati dan pankreas. Ini kerana, ia akan
membawa mudarat kepada diri sendiri. Pendermaan organ
ini tidak mennyelesaikan masalah sebaliknya sekadar
memindahkan masalah kepada pihak penerima. Penderma
juga berkemungkinan mengubah pendapatnya pada masa
akan datang dan ingin mendapatkan kembali rahim yang
didermakan. Hal ini akan merumitkan keadaan.

7. Jika terdapat kajian yang mengatakan bahawa rahim tidak
membawa dan memindahkan sifat genetik, namun ia masih
akan membawa sifat-sifat lain dengan mengqiyaskan
kedudukan ini kepada penyusuan bayi. Malah, rahim secara
pasti	 akan	 lebih	 mempengaruhi	 janin	 berbanding	 kesan
penyusuan kepada bayi (Ghanimi, 2009).

145

PANDANGAN PENYELIDIK

Isu pendermaan rahim adalah isu yang boleh dikelompokkan dalam isu
pendermaan organ. Pendermaan organ telah diputuskan oleh sebahagian
besar ulama sebagai suatu yang diharuskan jika terdapat keadaan darurah
dan pembedahan yang dilakukan adalah selamat (Salus, 2009). Badan-
badan fatwa berautoriti di Malaysia juga telah mengeluarkan fatwa yang
sama.

Untuk perbincangan khusus mengenai pendermaan rahim, fatwa
Majma’ al-Fiqh al-Islami secara umum menyebutkan, jika sekiranya
pendermaan tersebut tidak melibatkan pemindahan genetik, maka ia
diharuskan. Pandangan Majma’ ini telah dirujuk oleh hampir semua
pihak yang turut menerima pandangan yang mengharuskan tanpa
memperincikan dalil dan penghujahan. Namun, badan fatwa Jordan dan
Kuwait berpendapat sebaliknya. Mereka tidak membenarkan pendermaan
dan pemindahan rahim secara mutlak (Naqib et al., 2015, 2018).

Melihat kepada pandangan para ulama yang mengharuskan
pendermaan organ termasuk rahim dalam keadaan darurah dan
pendermaannya boleh diharuskan apabila dipastikan tidak berlaku
pemindahan genetik. Merujuk kepada keadaan pemindahan rahim
daripada penderma yang secara suka rela mendermakan rahimnya dan
dia tidak menanggung apa-apa kemudaratan daripada proses tersebut.
Hal ini adalah berasaskan kepada pertimbangan pakar perubatan yang
mengatakan bahawa risiko pendermaan rahim adalah minimum.

Dalam menentukan tahap keperluan kepada pemindahan rahim bagi
tujuan mendapatkan zuriat, adakah ia dikira sebagai darurah? Secara
umumnya, kita boleh bahagikan perdermaan anggota badan kepada tiga
tahap (Bakr, 2009).

1. Tahap daruriyyat: Ia adalah pemindahan yang melibatkan
nyawa	 manusia.	 Contohnya,	 pemindahan	 jantung.

146

2. Tahap hajiyyat: Ia adalah pemindahan yang tidak melibatkan
nyawa manusia tetapi memberikan kemudahan kepada
kehidupan	 mereka.	 Contohnya	 pemindahan	 kornea	 mata.

3. Tahap tahsiniyyat: Ia adalah pemindahan yang memberikan
keselesaan	 kepada	 hidup	manusia.	 Contohnya	 pembedahan
kosmetik seperti mencantikkan bibir, payudara dan
sebagainya.

Penyelidik berpendapat bahawa keperluan untuk mendapatkan
zuriat secara umum, bukan satu keperluan bertaraf darurah. Ini kerana,
keadaan darurah adalah satu keadaan yang akan melibatkan risiko
nyawa dan keselamatan diri sehingga ketiadaannya akan menyebabkan
terancamnya nyawa. Pada pandangan penyelidik, risiko seumpama ini
tidak berlaku kepada kehidupan seorang wanita yang tidak mempunyai
zuriat disebabkan ketiadaan rahim. Kehadiran zuriat dan keturunan
lebih dilihat sebagai faktor yang menyumbang kepada kesempurnaan
kehidupan.

Meskipun demikian, oleh kerana wujudnya pandangan yang
memberi kelonggaran mengharuskan pendermaan dan pemindahan rahim
dalam keadaan darurah, maka penyelidik melihat, untuk menentukan
kedudukan tersebut penelitian terhadap pertimbangan maslahah dan
mafsadah bagi pihak penerima akan menjadi kayu ukur. Hal ini penting
untuk dilihat kerana objektif utama kepada hukum syarak adalah
memelihara maslahah manusia.

KESIMPULAN

Pendermaan dan pemindahan rahim merupakan isu yang sensitif dalam
masyarakat Islam. Ketetapan hukum yang berkaitan dengannya perlu
dilakukan secara berhati-hati agar tidak lari daripada saranan mendapatkan
dan memelihara keturunan (hifz al-nasal). Sebagai sebuah syariat yang
komprehensif, Islam telah menyediakan alternatif lain yang dibenarkan
bagi pasangan yang tidak mampu melahirkan anak dengan sebab ketiadaan

147

rahim sama ada secara bawaan ataupun perolehan. Misalnya, mereka
boleh mengambil anak angkat dan menyusukannya untuk dijadikan
sebagai anak susuan. Pihak isteri boleh mengambil hormon supaya
payudaranya mampu menghasilkan susu tanpa mengalami kehamilan.
Cara	kedua,	pengembangan	zuriat	sang	suami	juga	boleh	dilaksanakan
melalui amalan poligami yang sah. Namun begitu, amalan ibu tumpang
tidak dibenarkan dalam Islam kerana ia melibatkan percampuran genetik.

Dalam realiti di Malaysia, perdermaan organ reproduktif rahim
masih belum sampai ke tahap keperluan darurah. Apa lagi jika dilihat
kepada risiko yang tinggi dan nisbah kejayaan masih rendah. Malah,
terdapat beberapa alternatif lain yang boleh digunakan oleh pasangan yang
berhasrat mendapatkan anak walaupun tidak melalui prosedur kelahiran
keturunan, misalnya anak angkat dan poligami. Dalam menangani isu
pendermaan dan pemindahan rahim, penyelidik mengesyorkan perkara
berikut:

i. Hukum asal pendermaan dan pemindahan rahim adalah tidak
dibenarkan.

ii. Pendermaan dan pemindahan rahim dengan tujuan untuk
mendapatkan zuriat hanya berada pada tahap tahsiniyyat yang
tidak boleh menghalalkan perkara yang haram.

iii. Namun, dalam keadaan keperluan mendapat zuriat boleh
mencapai peringkat keperluan daruriyyat, maka pendermaan
dan pemindahan rahim diharuskan. Meskipun demikian,
ia masih perlu dilihat kepada pertimbangan risiko kepada
penderma dan penerima, tahap kesediaan para pakar dan
peralatan, kebolehcapaian kejayaan bagi proses ini berlaku
dengan selamat serta kos yang munasabah dibandingkan
dengan peluang kejayaan mendapatkan zuriat.

148

BIBLIOGRAFI

 ‘Ali Ahmad al-Salus. 1428H/2008M. Mawsu‘ah al-Qadaya al-Fiqhiyyah
 al-Mu‘asirah wa al-Iqtisad al-Islami (Beirut,: Muassasa
  al-Rayyan, edisi ke-sebelas.

 ‘Ali Jumu‘ah. Fatawa al-Bayt al-Muslim. Kaherah: Dar al-Imam
 al-Shatibi, edisi pertama, 1430H/2009M.

‘Ali Muhammad Yusuf al-Muhammadi. 1426H/2005M. Buhuth
 Fiqhiyyah fi Masa’il Tibbiyyah Mu‘asirah. Beirut: Dar
 al-Basha’ir al-Islamiyyah, edisi pertama.

‘Ali Muhyi al-Din al-Qurrah Daghi (Dr.) et al. 1429H/2008M. Fiqh
 al-Qadaya al-Tibbiyyah al-Mu‘asirah. Beirut: Dar al-Basha’ir
 al-Islamiyyah, edisi ketiga.

Abi Dawud Sulaiman bin al-Ash‘ath al-Sijistani al-Azdi. 1418H/1997M.
 Sunan Abi Dawud, ed. ‘Izzat ‘Ubaid al-Da‘‘as dan ‘Adil
 al-Sayyid. Beirut: Dar Ibn Hazm, edisi pertama.

Ahmad bin Ghanim Salim bin Mahanna. 1418H/1997M. al-Fawakih
 al-Dawani ‘ala Risalah Abi Zayd al-Qayrawani, ed. Muhammad
 ‘Ali Bidwan. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, edisi pertama.

Ahmad bin Muhammad bin Hanbal. 1416H/1995H. al-Musnad, ed.
 Shu‘aib al-Arna’ut et al. Beirut: Muassasah al-Risalah, edisi
 pertama.

al-‘Asqalani, al-Hafiz Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al-‘Asqalani.
 1421H/2001M. Fath al-Bari bi Sharh Sahih al-Imam Abi
 ‘Abdillah Muhammad bin Isma‘il al-Bukhari, ed. ‘Abd al-Qadir
 Shaibah al-Hamd. Riyad: edisi pertama, t.p.

al-Albani, Muhammad Nasir al-Din al-Albani. 1400H/1980M. Ghayah
 al-Maram fi Takhrij Ahadith al-Halal wa al-Haram. Damshiq
 dan Beirut: al-Maktab al-Islami, edisi pertama.

149

al-Bukhari, Abi ‘Abdillah Muhammad bin Isma‘il al-Bukhari. 1400H.
 al-Jami‘ al-Sahih al-Musnad min Hadith Rasulillah SAW wa
 Sunanihi wa Ayyamihi, ed. Muhib al-Din al-Khatib, Muhammad
 Fu’ad ‘Abd al-Baqi dan Qusaiy Muhib al-Din al-Khatib. Kaherah:
 al-Matba‘ah al-Salafiyyah, edisi pertama.

al-Qastalani, al-‘Allamah Shihab al-Din Ahmad ibn Muhammad
 al-Khatib. 1323H. Irshad al-Sari ila Sharh Sahih al-Bukhari .
 Kaherah: al-Matba‘ah al-Kubra al-Amiriyyah, edisi ketujuh.

al-Qurtubi, Abi ‘Abdillah Muhammad bin Ahmad bin Abi Bakr.
 1427H/2006M. al-Jami‘ li Ahkam al-Qur’an, ed. ‘Abdullah
 bin ‘Abd al-Muhsin al-Turki (Dr.). Beirut: Muassasah al-Risalah,
 edisi pertama.

al-San‘ani, al-Imam al-‘Allamah Muhammad bin Isma‘il al-San‘ani.
 1427H/2006M. Subul al-Salam bi Sharh Bulugh al-Maram, ed.
 Muhammad Nasir al-Din al-Albani. Riyad: Maktabah al-Ma‘arif,
 edisi pertama.

al-Tabari, Abi Ja‘far Muhammad bin Jarir al-Tabari. t.t. Jami‘ al-Bayan
 ‘an Ta’wil Ayi al-Qur’an (Tafsir al-Tabari), ed. Mahmud
 Muhammad Shakir dan Ahmad Muhammad Shakir. Kaherah:
 Maktabah Ibn Taimiyyah.

Bahagian Fatwa, Jabatan Mufti Negeri Perlis. (2011). Derma organ: Satu
 kebajikan. Kertas kerja dibentangkan semasa Seminar Pendidikan
 Fatwa Isu Pendermaan Organ anjuran Jabatan Mufti Negeri
 Perlis dengan kerjasama Jabatan Kesihatan Negeri Perlis pada 20
 Jun 2011.

Bakr bin ‘Abdullah Abu Zayd. 1430H/2009M. Fiqh al-Nawazil: Qadaya
 Fiqhiyyah Mu‘asirah. Beirut: Muassasah al-Risalah, edisi
 pertama.

150

Brannstrom,	 Mats,	 Caiza	 A.	 Wranning	 and	 Albert	 Altcek.	 2010.
 “Experimental Uterus Transplantation” dalam Human
 Reproduction Update 16(3): 329-345.

C.	Petrini,	S.	Gainotti,	A.	Morresi,	A.	Nanni	Costa.	2017.	Ethical	Issues
 in Uterine Transplantation: Psychological Implications and
	 Informed	 Consent,	 Transplantation Proceedings, Volume 49,
 Issue 4, 707-710.

Cabutan	 minit	 Mesyuarat	 Fatwa	 Negeri	 Selangor	 Bil.	 4/2000.	 Fatwa
 mengenai pendermaan organ.

Fadhilah Zowyah Lela Yasmin Mansor. 2014. Temubual, Ketua Pengurus
 Klinikal Kebangsaan, Pusat Sumber Transplan Nasional,
 Kementerian Kesihatan Malaysia.

Hamdati Shabihuna Ma’ al-‘Ainain. Zira‘ah al-Ghadad al-Tanasuliyyah au
 Zira‘ah Rahm Imra’ah fi Rahm Imra’ah Ukhra . (t.tp.).

Harlina Siraj. 2014. temubual, Pakar Perunding, Jabatan Obstetrik dan
 Ginekologi, Pusat Perubatan Universiti Kebangsaan Malaysia.

Husayn Muhammad al-Mallah. 1427H/2006M. al-Fatwa: Nash’atuha
 wa Tatawwuruha, Usuluha wa Tatbiqatuha. Beirut: al-Maktabah
 al-‘Asriyyah.

Ibn al-‘Arabiy, Abi Bakr Muhammad bin ‘Abdullah al-Ma‘ruf bi Ibn
 al-‘Arabiy. 1424H/2003M. Ahkam al-Qur’an, ed. Muhammad
 ‘Abd al-Qadir ‘Ata. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, edisi
 ketiga.

Ibn Hajar, al-Hafiz Ahmad bin ‘Ali bin Hajar al-‘Asqalani. 1421H/2001M.
 Fath al-Bari bi Sharh Sahih al-Imam Abi ‘Abdillah Muhammad
 bin Isma‘il al-Bukhari, ed. ‘Abd al-Qadir Shaybah al-Hamd.
 Riyad: edisi pertama, t.p.

151

Ibn Rusyd, Abi al-Walid al-Qurtubi. 1408H/1988M. al-Bayan wa
 al-Tahsil wa al-Sharh wa al-Tawjih wa al-Ta‘lil fi Masa’il
 al-Mustakhrajah, ed. Muhammad al-‘Arayishi. Beirut: Dar
 al-Gharb al-Islami, edisi kedua.

Islamic Development Bank. 2000. Resolutions and Recommendations of
	 The	Council	of	The	 Islamic	FiqhAcademy	1985-2000,	 Jeddah,
 114.

Isma‘il Marhaba. 1429H. al-Bunuk al-Tibbiyyah al-Bashariyyah wa
 Ahkamuha al-Fiqhiyyah. Riyad: Dar Ibn al-Jauzi, edisi pertama.

Jabatan Mufti Johor. 2010. Fatwa Transplan Organ dan Mati Otak. Johor
 Bahru: Jabatan Mufti Negeri Johor.

Khalid Rashid al-Jumayli. Naql A‘da’ al-Janin al-Naqis al-Khilqah fi
 al-Shari‘ah al-Islamiyyah. t.tp.

Mats Brännström, Liza Johannesson, Hans Bokström, Niclas Kvarnström,
 Johan Mölne, Pernilla Dahm-Kähler, Anders Enskog, Milan
	 Milenkovic,	 Jana	 Ekberg,	 Cesar	 Diaz-Garcia,	 Markus	 Gäbel,
 Ash Hanafy, Henrik Hagberg, Michael Olausson, Lars
 Nilsson. 2015. Livebirth after uterus transplantation. The
 Lancet, Volume 385, Issue 9968, 607-616.

Mohammad Naqib Hamdan, Mohd Anuar Ramli, Noor Naemah Abdul
 Rahman & Ahmad Ashraf Ilman Zulbahri. 2015. Pemindahan
 Organ Reproduktif dari Perspektif Fatwa Semasa. Jurnal
 Pengurusan dan Penyelidikan Fatwa. 5 (1): 107-124.

Mohammad Naqib bin Hamdan dan Mohd Anuar Ramli. 2018.Taghyir
 Khalqillah dan Transplan Anggota Badan Atau Organ: Analisis
 Terhadap Resolusi dan Fatwa Badan Fatwa Terpilih, dalam
 Zahari Mahad Musa dan Dina Imam Supaat (eds.), Isu-isu
 Semasa Islam dan Sains, Bandar Baru Nilai: Penerbit USIM,
 509-520.

152

Muhammad al-Zuhayli. 1427H/2006M. al-Qawa‘id al-Fiqhiyyah wa
 Tatbiqatuha fi al-Madhahib al-Arbi‘ah. Damsyiq: Dar al-Fikr.

Muhammad bin ‘Ali bin Muhammad al-Shawkani. 1428H/2007M. Fath
 al-Qadir, ed. Yusuf Ghawush. Beirut: Dar al-Ma‘rifah, edisi
 keempat.

Muhammad Ra’fat ‘Uthman. Naql wa Zar‘ al-A‘da’. t.tp.

Muhammad Sulayman al-Ashqar. Naql wa Zira‘ah al-A‘da’
 al-Tanasuliyyah. (t.tp.).

O. Ozkan, M.E. Akar, O. Erdogan, O. Ozkan, N.Hadimioglu. 2013.
 Uterus transplantation from a deceased donor, Fertil Steril,
 100, e41.

Ordinan Majlis Islam (Pemerbadanan) Fatwa Mengenai Pendermaan
	 Organ.	 1996.	No.	 rujukan:	PKM/SUK/SUL/56/A;	SAG/C/A/7.
 Enakmen Swk. L.N. 100.

Randa Akouri, Ghassan Maalouf, Joseph Abboud, Abbo Waked, Toufic
 Nakad, Farid Bedran, Gael Abou Gjannam, Pascal Hajj, Ash
 Hanafy, Filip Brännström, Shafaq Merzah, Manda Gharhemani,
 Pernilla Dahm-Kähler, Mats Brännström. 2017.Uterus
 transplantation: An update and the Middle East perspective,
 Middle East Fertility Society Journal, Volume 22, Issue 3,
 163-169.

Rebecca Flyckt, Anne Davis, Ruth Farrell, Steven Zimberg, Andreas
 Tzakis, Tommaso Falcone. 2018. Uterine Transplantation:
 Surgical Innovation in the Treatment of Uterine Factor Infertility,
 Journal of Obstetrics and Gynaecology Canada, Volume 40,
 Issue 1, 86-93.

Wahbah Mustafa al-Zuhaili (Dr.), Zira‘ah wa Naql al-A‘da’ (t.tp.)

Wafa’ Ghanimi Muhammad Ghanimi. 1430H/2009M. al-Dawabit
 al-Shar‘iyyah. Riyad: Dar al-Sumai‘i, edisi pertama.

153

Warta Kerajaan Negeri Pulau Pinang – Hukum Transplan Organ dan Tisu.
 2010. No. rujukan: JMNPP/(S)/19/1101/001(16); PUNPP
 152.100.1/2/2 Jld. 2. Enakmen No. 864.

Yusuf al-Qaradawi. 1417H/1996M al-Ijtihad fi al-Shari‘ah al-Islamiyyah
 ma‘a Nazarat Tahliliyyah fi al-Ijtihad al-Mu‘asir. Kuwait: Dar
 al-Qalam, edisi pertama.

____________________. Zira‘ah al-A‘da’ fi Dau’ al-Shari‘ah
 al-Islamiyyah. Kaherah: Dar al-Shuruq, edisi kedua, 2011.

LAMAN WEB

http://cms.islam.gov.kw/eftaa/NewFatwas/Medicine/Pages/Medicine09.
 aspx

http://dar-alifta.org/ViewFatwa.aspx?ID=3638&LangID=1

http://fatwa.islamweb.net/fatwa/index.php?page=show .

http://islamqa.info/ar/173123.

http://saaid.net/Doat/yusuf/17.htm.

http://www.aliftaa.jo/Question.aspx?QuestionId=1555#.U4VXhoaQYp4

h t t p : / / w w w. e - f a t w a . g o v. m y / f a t w a - k e b a n g s a a n / d e r m a
 -organ-pemindahan-jantung-dan-mata

f a t w a & O p t i o n = F a t w a I d & I d = 1 6 4 2 9 9 & R e c I D = 1 & s -
r c hwo r d s =%C7%E1%DB%CF%CF%20%C7%E1% -
CA%E 4%C 7%D 3%E 1%ED%C 9&R 1 = 1&R 2 = 0

154

KEDUDUKAN WALI HAKIM DALAM

PERKAHWINAN DI MALAYSIA DARI SUDUT

SYARIAH DAN PERUNDANGAN89

Dr. Zulfaqar Bin Mamat90

Dr. Wan Abdul Fattah Bin Wan Ismail91

Dr. Lukman Bin Abdul Mutalib92

Dr. Syahirah Bt. Abdul Shukor93

Dr. Hasnizam Bin Hashim94

ABSTRAK

Wali merupakan rukun penting dalam perkahwinan. Tanpa wali maka
sesebuah perkahwinan itu tidak akan terhasil. Para fuqaha Islam telah
menggariskan bidangkuasa kepada wali untuk menikahkan orang yang
di bawah tanggungjawabnya mengikut tertib wali, secara amnya kuasa
tersebut tidak boleh berpindah kepada orang lain selagi wali yang berada di
kedudukan awal masih hidup dan mampu melaksanakan tanggungjawab
sebagai wali. Walau bagaimanapun dalam sesetengah kes tertib wali
boleh berpindah kepada wali hakim kerana beberapa sebab yang diiktiraf
oleh syarak. Kajian ini menggunakan metod kualitatif melibatkan kajian

89  Kertas kerja ini adalah sebahagian daripada projek penyelidikan di bawah Geran
Penyelidikan Dalam USIM (PPPI/FSU/0217/05100/11618) bertajuk “Pemisahan
Kehakiman Dalam Isu Langkau Wali: Kajian Kes di Mahkamah Syariah Negeri
Sembilan”.

90  Pensyarah Kanan, Fakulti Syariah dan Undang-Undang, Universiti Sains Islam
Malaysia, 71800 Nilai, Negeri Sembilan, Malaysia, emel: zulfaqar@usim.edu.my.

91  Prof. Madya, Fakulti Syariah dan Undang-Undang, Universiti Sains Islam Malaysia,
71800 Nilai, Negeri Sembilan, Malaysia, emel: wanfattah@usim.edu.my.

92  Prof. Madya, Fakulti Syariah dan Undang-Undang, Universiti Sains Islam Malaysia,
71800 Nilai, Negeri Sembilan, Malaysia, emel: lukman@usim.edu.my.

93  Pensyarah Kanan, Fakulti Syariah dan Undang-Undang, Universiti Sains Islam
Malaysia, 71800 Nilai, Negeri Sembilan, Malaysia, emel: syahirah@usim.edu.my.

94  Pensyarah Kanan, Fakulti Syariah dan Undang-Undang, Universiti Sains Islam
Malaysia, 71800 Nilai, Negeri Sembilan, Malaysia, emel: hasnizam@usim.edu.my.

155

kepustakaan dan kajian kes, di mana ia akan melihat secara lebih spesifik
definisi wali dan wali hakim dalam pensyariatan Islam, sebab perpindahan
wali nasab kepada wali hakim berdasarkan hukum syarak dan juga
undang-undang yang berkuatkuasa di Malaysia serta sebab-sebabnya.
Dapatan kajian merumuskan bahawa tertib wali dalam perkahwinan
merupakan satu kewajipan yang perlu dipatuhi, walau bagaimanapun
masih terdapat beberapa pengecualian yang dibenarkan melangkauinya
menurut pandangan para fuqaha termasuk dalam kes wali hakim. Ini
bagi memastikan tujuan pensyariatan dan maslahah umat Islam sentiasa
diutamakan. Kajian mendapati, perpindahan wali telah diamalkan dalam
undang-undang perkahwinan di Malaysia. Peranan wali hakim juga telah
ditetapkan dalam Enakmen Undang-undang Keluarga Islam di negeri-
negeri. Sungguhpun begitu, kajian mendapati masih kedapatan kes-kes
yang melibatkan kesalahan penggunaan wali hakim, terutamanya kes-kes
berkaitan perkahwinan tidak mengikut undang-undang seperti kahwin di
Selatan Thailand. Kes seumpama ini perlu diambil cakna oleh pasangan
dan juga pihak berwajib bagi memastikan ianya memenuhi syarat sah
perkahwinan dan mencapai matlamat perkahwinan itu sendiri.

Kata kunci : wali hakim, tertib wali, perkahwinan.

PENDAHULUAN

Wali merupakan rukun penting dalam perkahwinan. Tanpa wali atau
tanpa keizinannya maka sesebuah perkahwinan itu tidak akan terhasil.
Sabda Nabi SAW:

ل نكاح ال بول وشاهدي عدل

)رواه أبو داود(
Maksudnya: Tidak sah nikah tanpa wali dan dua orang
saksi yang adil

156

Dalam merealisasikan maksud hadis di atas, para fuqaha Islam telah
membahagikan wali kepada kategori tertentu mengikut keutamaannya.
Abu Ishaq al-Syirazi (1996) menyatakan terdapat tiga kategori wali iaitu
wali hakim, wali mujbir dan juga wali ikhtiar. Wali hakim atau wali raja
adalah bagi pihak yang tidak mempunyai wali atau tidak memiliki wali
sah menurut hukum syarak seperti wali enggan, wali tinggal terlalu jauh,
wali akrab yang tidak dapat dikesan dan termasuklah juga bagi kes anak
tak sah taraf. Manakala wali mujbir dan wali ikhtiar pula merupakan wali
nasab kepada wanita yang diwalikan olehnya. Perbincangan dalam kertas
kajian ini lebih ditumpukan kepada wali hakim dari sudut takrif, tertib
kedudukannya, bidang kuasa menurut syarak dan perundangan serta kes-
kes yang melibatkan perpindahan wali nasab kepada wali hakim yang
berlaku di Negeri Sembilan. Penggunaan wali secara umumnya dan wali
hakim secara khususnya mempunyai kaedah dan cara tertentu. Ia sangat
perlu di teliti kerana melibatkan kesahan sesuatu perkahwinan.

DEFINISI WALI HAKIM

Sebelum mengemukakan definisi wali hakim, terlebih dahulu dikemukakan
takrif wali, dimana dari segi bahasa ia merujuk kepada perkataan bahasa
Arab yang bermaksud penguasa atau pemimpin. Sementara dari segi
istilahnya pula, Kamus Dewan (2010) mendefinisikan sebagai orang
yang boleh menikahkan pengantin perempuan. Ia selalunya dikaitkan
dengan kuasa bapa atau datuk untuk menikahkan anak atau cucu mereka.
Hal ini bertepatan dengan definisi yang dikemukakan Al-Jaziri (2004)
yang wali sebagai seseorang yang menentukan sahnya akad, dan akad
nikah tidak sah dengan ketiadaannya. Mereka ialah ayah, wakil yang
diwasiatkan, kaum kerabat yang dekat, penguasa dan raja.

Wali hakim pula ialah sultan atau pemerintah sebagai ketua negara
Islam atau hakim atau sesiapa sahaja yang diberikan kebenaran dan
kuasa untuk menjadi wali nikah kepada perempuan itu (Ibn Qudamah.
1997). Al-Hasri (1987) pula mendefinisikan wali hakim ialah sultan atau
hakim atau sesiapa sahaja yang dilantik dan diberikan kuasa kepadanya

157

untuk menjadi wali ketika ketiadaan wali khas dengan sebab pertalian
kekeluargaan misalnya.

Jelasnya di sini, wali samada wali nasab atau wali hakim adalah
suatu amanah yang dipertangungjawabkan kepada individu yang
berkelayakan secara umumnya untuk menjaga dan memastikan urusan
orang yang berada di bawah tanggungannya sentiasa mendapat kebaikan
dan terhindar dari sebarang keburukan, termasuk dalam soal perkahwinan,
pemberian nafkah dan seumpamanya.

TERTIB KEDUDUKAN WALI HAKIM

Dalam perbincangan tentang wali ini, antara perkara yang ditekankan
selain syarat-syarat menjadi wali ialah siapa yang diberi kuasa atau lebih
berhak menjadi wali. Secara amnya para fuqaha menyatakan kuasa wali
dimiliki oleh orang tertentu mengikut tertib susunan wali. Kuasa wali
tidak berpindah kepada orang lain selagi wali yang berada di kedudukan
awal masih hidup dan mampu melaksanakan tanggungjawab sebagai
wali. Tiada perselisihan di kalangan fuqaha mazhab Maliki, Syafei,
Ishaq, Abu Ubaid dan Abu Hanifah bahawa wali hakim juga merupakan
wali yang diiktiraf kuasanya untuk mengahwinkan perempuan apabila
tiada wali atau wali enggan (Ibn Qudamah. 1997). Kedudukan wali
hakim menurut kebanyakan fuqaha adalah berada pada tertib susunan
terakhir dalam tertib susunan wali selepas wali mujbir dan wali ikhtiar,
tetapi dalam mazhab Maliki wali hakim berada dalam kedudukan kedua
akhir mengikut tertib susunannya. Berikut dinyatakan tertib susunan wali
setiap mazhab untuk lebih jelas.

1. Tertib Wali Dalam Mazhab Hanafi

Dalam mazhab Hanafi tertib wali berlaku dalam kes wali ijbar
sahaja (iaitu perwalian kepada wanita yang masih kecil sama ada anak
dara atau janda, begitu juga wanita yang telah dewasa akan tetapi kurang
kecerdikannya) (Al-Zuhaili:2004).

158

Perwalian nikah menurut mazhab Hanafi perlu mengikut tertib
sepertimana berikut (Muawwadh: 2015):

a. Kaum kerabat lelaki yang termasuk dalam asabah binafsih.
Mereka perlu mengikut tertib yang paling dekat terlebih dahulu
iaitu:

i. Kelompok anak lelaki ( جهة البنوة)

ii. Kelompok bapa ( جهة األبوة)

iii. Kelompok adik beradik lelaki ( جهة األخوة)

iv. Kelompok bapa saudara ( جهة العمومة)

b. Seterusnya diikuti oleh pemilik kepada hamba abdi dan
asabahnya.

c. Seterusnya kaum kerabat yang bukan asabah dari ashab al-furud
dan zawi al-arham (kelompok wanita).

d. Seterusnya sultan atau penolongnya iaitu qadi.

2. Tertib Wali Dalam Mazhab Maliki

Secara amnya, dalam Mazhab Maliki terdapat wali mujbir dan bukan
mujbir, para fuqaha Mazhab Maliki hanya membenarkan bapa dan orang
yang diwasiatkan bapa serta pemilik hamba sahaja sebagai wali ijbar
yang boleh memaksa perkahwinan pengantin perempuan yang dara,
masih kecil atau gila. Melainkan dalam masalah perempuan anak dara,
masih kecil dan anak yatim maka wali ikhtiar (selain wali ijbar) boleh
mengahwinkannya dengan keizinan qadi kerana takut akan berlaku
kefasadan pada agamanya, tiada orang yang memberi nafkah kepadanya
atau takut kehilangan hartanya (Al-Zuhaili:2004).

Adapun wali yang bukan mujbir maka tertentu tertib walinya adalah
seperti berikut:

a. Anak lelaki, cucu lelaki dan ke bawah

159

b. Seterusnya bapa

c. Adik beradik lelaki seibu sebapa, adik beradik lelaki sebapa,
anak saudara lelaki seibu sebapa dan anak sudara lelaki sebapa

d. Datuk

e. Bapa saudara, sepupu lelaki (anak bapa saudara) dengan
mendahulukan seibu sebapa

f. Moyang sebelah bapa, bapa saudara kepada bapa dan anaknya,
bapa saudara kepada datuk dan anaknya

g. Maula kepada pengantin, iaitu orang yang memerdekakannya
dan asabahnya

h. Penjaga pengantin yang bukan asabah

i. Hakim atau qadi

j. Semua orang Islam berdasarkan wilayah umum sekiranya tiada
wali sepertimana yang dinyatakan tadi

3. Tertib Wali Dalam Mazhab Syafie

Mazhab Syafie sebagaimana Mazhab Maliki membahagikan wali nikah
kepada mujbir dan bukan mujbir. Sungguhpun begitu wali mujbir dalam
Mazhab Syafie ada tiga iaitu bapa, datuk dan pemilik hamba.

Adapun wali ikhtiar (bukan mujbir) adalah berdasarkan tertib
berikut (Al-Jaziri:2004):

a. Bapa

b. Datuk sebelah bapa dan ke atas

c. Adik-beradik lelaki seibu sebapa

d. Adik-beradik lelaki sebapa

e. Anak saudara (anak kepada adik-beradik lelaki seibu sebapa)

160

f. Anak saudara (anak kepada adik-beradik lelaki sebapa)

g. Bapa saudara seibu sebapa (adik-beradik lelaki kepada bapa
yang seibu sebapa)

h. Bapa saudara sebapa (adik-beradik lelaki kepada bapa yang
sebapa)

i. Sepupu (anak lelaki kepada bapa saudara yang seibu sebapa)

j. Sepupu (anak lelaki kepada bapa saudara yang sebapa)

k. Mu’tiq (tuan kepada hamba yang dimerdekakan) dan asabahnya

l. Jika semua wali di atas tidak ada maka yang menjadi wali ialah
wali sultan

4. Tertib Wali Dalam Mazhab Hanbali

Mazhab Hanbali juga membahagikan wali kepada mujbir dan bukan
mujbir. Wali mujbir ialah bapa, orang yang diwasiatkan oleh bapa dan
hakim sekiranya ada keperluan (Al-Jaziri:2004).

Adapun wali bukan mujbir adalah berdasarkan tertib berikut:

a. Bapa

b. Datuk sebelah bapa dan ke atas

c. Anak, cucu dan ke bawah

d. Adik-beradik lelaki seibu sebapa

e. Adik-beradik lelaki sebapa

f. Anak saudara lelaki seibu sebapa dan ke bawah

g. Bapa saudara seibu sebapa

h. Sepupu (anak lelaki bapa saudara seibu sebapa)

i. Bapa saudara sebapa

161

j. Sepupu (anak lelaki bapa saudara sebapa)

k. Mu’tiq (tuan kepada hamba yang dimerdekakan) dan
asabahnyaWali sultan atau penggantinya

PERANAN WALI HAKIM DALAM PERKAHWINAN

Peranan wali hakim dalam pernikahan hanya berlaku apabila wali yang
lebih dekat (aqrab) sama ada wali nasab atau wali ikhtiar tidak dapat
menjalankan tugasnya kerana halangan yang dibenarkan oleh syarak.
Dengan kata lain wali hakim hanya berfungsi sebagai wali pengganti jika
wali nasab tidak ada atau enggan menikahkan perempuan yang ada di
bawah pewaliannya. Sumber hukum tersebut adalah bersandarkan sabda
Rasullullah SAW:

لْم  ُة
َ
ِاْمَرأ اَ  اَيمُّ  : وََسلَْم  َعلَيِْه  الُل  َصَل  الُل  رَُسْوَل  قَاَل

َو ل فَِناَكُحَهابَاِطُل فَِناَكُحَهابَاِطُل فَِناَكُحَها بَاِطُل
ْ
ينُِكْحَها اَل

اْشتَجُرْوا,  ِمنَْها,فَاِن  اََصاَب  اََصابَها,فَلََهاَمَهُرَهابِماَ  ْن
ْ
,فَا

َوِلْ ُل.
َ

َطاُن َوِلُّ َمْن ل
ْ
ُّسل فَال

)رواه أبو داود(
Maksudnya: Mana-mana perempuan yang tidak
dinikahkan oleh wali maka pernikahannya batal, batal
dan batal. Sekiranya perempuan itu telah disetubuhi
maka baginya mahar lantaran persetubuhan tersebut.
Sekiranya mereka berbantahan (enggan menikahkan),
maka sultan menjadi wali bagi yang tidak ada wali.

Sungguhpun begitu menurut fuqaha, wali hakim atau raja boleh
menikahkan pasangan menggantikan wali aqrab dalam beberapa keadaan
sepertimana berikut:

162

i. Wali aqrab dalam ihram haji/umrah. Sekiranya wali aqrab
tertegah dari melakukan akad nikah kerana sedang dalam
ihram haji atau umrah maka hak tersebut tidak berpindah
kepada wali ab’ad, tetapi berpindah kepada wali sultan
(Al-Nawawi:2005).

ii. Wali aqrab sengaja enggan menikahkan. Menurut Imam
Ahmad keengganan wali aqrab menikahkan pengantin
akan memindahkan hak tersebut kepada wali ab’ad, tetapi
jumhur	 fuqaha	 daripada	mazhab	Hanafi,	Maliki	 dan	 Syafie
menyatakan hak tersebut berpindah kepada wali raja atau
sultan berdasarkan hadis yang menyerahkan kuasa wali
kepada sultan apabila berlaku pertikaian (Al-Zuhaili: 2004).

iii. Wali	 ghaib	 (hilang).	 Menurut	 pendapat	 fuqaha	 Hanafi
dan Hanbali, apabila wali ghaib yang melebihi jarak yang
mengharuskan qasar solat (89 km) dan dia tidak mewakilkan
kepada orang lain untuk menjadi wali, maka berpindah hak
pewalian tersebut kepada wali ab’ad dan bukan kepada wali
sultan.	Adapun	fuqaha	Syafie	berpendapat	apabila	wali	ghaib
melebihi dua marhalah dan tiada wakil yang hadir maka
sultan negeri atau wakilnya boleh mengahwinkan pengantin
tersebut, bukannya wali ab’ad menurut pendapat yang asah
(Al-Zuhaili:2004).

iv. Anak tidak sah taraf. Anak tidak sah taraf ialah anak yang
lahir sebelum adanya perkahwinan yang sah. Sekiranya anak
yang tidak sah taraf itu perempuan, semasa dia berkahwin
maka walinya ialah wali hakim kerana anak itu dianggap
tidak mempunyai wali nasab (Al-Syafei: 2001)

163

WALI HAKIM DALAM ENAKMEN UNDANG-

UNDANG KELUARGA ISLAM DI MALAYSIA

Setiap orang Islam yang berkahwin di Malaysia terikat dengan undang-
undang dan prosedur yang telah ditetapkan di negeri-negeri tempat
beliau menetap. Enakmen Keluarga Islam Negeri atau Akta Keluarga
Islam Negeri merupakan undang-undang yang dirujuk dalam mengurus
hal-hal yang berkaitan dengan perkahwinan di negara ini.

Perkara berkaitan wali termasuk wali hakim dibincang dalam
perkara berkaitan syarat-syarat sah perkahwinan. Keseluruhan undang-
undang keluarga Islam di negeri di Malaysia mempunyai peruntukan
berkaitan dengan orang yang boleh mengakadnikahkan perkahwinan.
Bagi Wilayah Persekutuan, Negeri Sembilan, Johor, Kedah, Kelantan,
Melaka, Pulau Pinang, Perlis, Sabah dan Selangor, undang-undang
yang berkuat kuasa menjelaskan orang yang boleh mengakadnikahkan
perkahwinan menurut hukum syarak terdiri daripada individu yang
berikut: (1) wali di hadapan pendaftar; (2) wakil wali di hadapan dan
dengan kebenaran pendaftar; (3) pendaftar sebagai wakil wali; dan (4)
wali Raja sekiranya suatu perkahwinan itu melibatkan seorang perempuan
yang tiada mempunyai wali daripada nasab.

Tafsiran perkara “wali” ada dinyatakan di dalam Seksyen 2 Akta
Keluarga Islam Wilayah Persekutuan 1984, iaitu “wali Mujbir” ertinya
bapa atau datuk sebelah bapa dan ke atas; dan “wali Raja” ertinya wali
yang ditauliahkan oleh Yang di-Pertuan Agong, dalam hal Wilayah-
Wilayah Persekutuan, Melaka, Pulau Pinang, Sabah dan Sarawak,
atau oleh Raja, dalam hal sesuatu Negeri lain, untuk mengahwinkan
perempuan tidak mempunyai wali dari nasab.

Negeri Pahang, Perak dan Sarawak juga mempunyai peruntukan
yang sama, namun negeri- negeri terbabit menggunakan istilah “wali
hakim” yang merujuk kepada wali Raja. Bagi negeri Sarawak terdapat
pertambahan peruntukan, di mana dalam subseksyen 6(3) Ordinan
Undang-undang Keluarga Islam, 2001 (Ordinan 43 Tahun 2001)

164

memperuntukkan kuasa kepada Yang di-Pertua Negeri untuk: (a)
Melantik dan mentauliahkan ketua hakim syarie menjadi wali hakim bagi
perempuan yang tidak mempunyai wali atau dalam mana-mana keadaan
wali berpindah kepada wali hakim menurut undang-undang Islam; dan (b)
Memberikan kuasa istikhlap kepada ketua hakim syarie untuk melantik
mana-mana orang yang difikirkannya layak bagi mengakadnikahkan
perempuan yang tidak mempunyai wali atau dalam mana-mana keadaan
wali berpindah kepada wali hakim menurut undang-undang IsIam.

Wali yang diberi kuasa mengakadnikah perlu mematuhi syarat-
syarat yang telah ditetapkan oleh hukum syarak. Seksyen 11, Akta
Undang-undang Keluarga Islam (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1984
misalnya menyatakan, “Suatu perkahwinan adalah tidak sah melainkan
jika cukup semua syarat yang perlu, menurut Hukum Syarak, untuk
menjadikannya sah”. Maka, apabila syarat-syarat wali dan tertib urutan
wali tidak diikut seperti yang ditetapkan oleh syarak, perkahwinan
tersebut dikira tidak menepati syarat yang diperlukan.

Hukum syarak dalam akta atau enakmen adalah merujuk kepada
undang-undang Islam dalam mana-mana mazhab yang diiktiraf. Maksud
mazhab yang diiktiraf ialah merujuk kepada mazhab Ahli Sunnah Wa
al- Jamaah (Ezad Azraai Jamsari et al, 2011), iaitu mazhab Syafie atau
mengikut mana-mana satu Mazhab Hambali, Hanafi atau Maliki. Menurut
Zulkifli Hasan (2008), penekanan lebih diberikan kepada mazhab Syafie
yang begitu sinonim dengan masyarakat Islam Malaysia, namun terdapat
kebebasan untuk merujuk kepada mazhab-mazhab yang lain jika tidak
terdapat pandangan dalam mazhab Syafie mengenai sesuatu isu atau jika
rujukan kepada mazhab Syafie tidak dapat menyelesaikan isu tersebut.

Dari sudut hukuman atau denda pula, akad perkahwinan yang
dibuat oleh seseorang tidak mengikut kuasa yang diberikan kepadanya
adalah merupakan kesalahan yang menyebabkan perkahwinan tidak
boleh didaftarkan dan boleh dikenakan denda mengikut Akta/Enakmen
yang berkuatkuasa.

165

Dalam Seksyen 39, Enakmen Undang-Undang Keluarga Islam
Negeri Sembilan 2003 misalnya menyatakan bahawa, mana-mana
orang, yang mengakadnikahkan atau berbuat sesuatu yang berupa
mengakadnikahkan mana-mana perkahwinan sedangkan dia tidak diberi
kuasa di bawah Enakmen ini untuk berbuat demikian, melakukan suatu
kesalahan dan apabila disabitkan boleh dihukum didenda tidak melebihi
dua ribu ringgit atau dipenjarakan selama tempoh tidak melebihi satu
tahun atau kedua-duanya.

Sementara bagi pasangan yang menggunakan khidmat
wali hakim pula, tiada hukuman atau penalti bagi pasangan yang
berkahwin menggunakan wali hakim tanpa kebenaran wali nasab.
Walaubagaimanapun pasangan tetap dikenakan hukuman di atas
kesalahan perkahhwinan tidak mengikut undang-undang, sebagai contoh
pasangan yang kahwin di Thailand menggunakan wali hakim Negara
berkenaan (Temubual dengan Us. Ahmad Ibrahim pada 17 Mei 2019).

KES-KES MELIBATKAN WALI HAKIM DI

MALAYSIA

Sebagaimana disebut sebelum ini, menurut hukum syarak wali hakim atau
wali raja hanya diberi kuasa mengakadnikah pasangan semasa ketiadaan
wali atau wali nasab tidak layak mengakadnikah pasangan tersebut.
Berdasarkan kajian yang dibuat di Negeri Sembilan, kes perkahwinan
menggunakan wali hakim yang paling banyak dilaporkan ialah berkaitan
perkahwinan tidak mengikut undang-undang seperti perkahwinan di
Selatan Thailand, seterusnya diikuti perkahwinan anak tak sah taraf, wali
enggan, tiada wali atau muallaf atau wali belum baligh dan terakhir wali
ghaib yang tidak diketahui samada masih hidup atau telah meninggal
dunia. Menurut Ustaz Ahmad Ibrahim (temubual pada 17 Mei 2019).
Menurut beliau lagi, antara punca utama pasangan berkahwin di negara
berkenaan adakah disebabkan:-

166

a. Suami	 yang	 telah	 beristeri	 mengambil	 jalan	 mudah	 kahwin
di	 Selatan	Thailand.,	 kerana	 tidak	mahu	 isteri	 yang	 sedia	 ada
mengetahui perkahwinan tersebut.

b. Ibubapa	tidak	memberi	restu	dalam	perkahwinan

c. Telah terlanjur dan tidak mahu ibubapa mengetahui hal tersebut.

Berikut merupakan beberapa contoh kes melibatkan tertib
perkahwinan daripada wali nasab kepada wali raja yang berlaku di
Malaysia secara amnya.

Dalam satu kes di Mahkamah Tinggi Shah Alam (2011), telah
membuktikan betapa pentingnya wali berpandukan ketetapan syarak
dalam sesuatu perkahwinan. Fakta kesnya ialah, Mohammed Khafidz
Bin Mohamad Ishak (Pemohon 1) dan Rabiah Bt Sabri (Pemohon 2) telah
bernikah pada 27 Januari 2011 di wilayah Songkhla, Thailand. Pemohon-
pemohon menyatakan bahawa pernikahan tersebut telah diwalikan oleh
Wali Hakim yang bernama Hj. Shafie Kayem bin Hj. Manaf. Walau
bagaimanapun, abang Pemohon 2 selaku wali nasab Pemohon 2 yang
bernama Anuar Bin Sabri turut berada di dalam Majlis Pernikahan
tersebut. Perpindahan wali daripada Wali Nasab kepada Wali Hakim juga
tidak sepatutnya wujud di dalam pernikahan tersebut kerana Mahkamah
mendapati bahawa sewaktu pernikahan tersebut berlangsung, Wali
Nasab/ Wali Akrab Pemohon 2 iaitu saudara lelaki kandungnya yang
bernama Anuar bin Sabri berada di dalam majlis pernikahan tersebut.
Mahkamah memerintahkan agar pernikahan antara Pemohon 1 dan
Pemohon 2 difaraqkan.

Dalam kes Norasiah bt. Abd. Rahman dan Mohd Nasir b. Mohd
Rosly (bukan nama sebenar). Dalam kes ini Norasiah adalah anak tidak
sah taraf dengan bapanya. Apabila Norasiah berkahwin pada 28 Oktober
2006, dia telah berwalikan dengan abangnya, sedangkan walinya ketika itu
sepatutnya ialah wali raja. Apabila kes tersebut dilaporkan ke Mahkamah
Syariah dan Mahkamah berpuas hati dengan keterangan yang telah
diberikan, maka mahkamah bersetuju untuk memfaraqkan perkahwinan

167

tersebut pada 10 Januari 2012 setelah hampir 4 tahun pasangan tersebut
hidup bersama (Wan Abdul Fattah Wan Ismail et.al. 2018).

Dalam kes, Mahkamah Tinggi Syariah Seri Manjong Perak, Mohd
Shahril	Puteh	lwn	Siti	Zaharah	Che	Tak	[2010]	1	CLJ,	251,	mahkamah
telah mendengar permohonan pengesahan perkahwinan poligami dan
sijil perkahwinan menunjukkan perkahwinan di akad di Padang Besar,
Perlis oleh seorang Wali Hakim dari Thailand. Isu yang timbul sama ada
sijil dipalsukan atau sama ada suatu perkahwinan sindiket dan akibatnya
ialah sama ada pernikahan ini sah atau tidak untuk didaftarkan di bawah
Enakmen Undang-Undang Keluarga Islam (Perak) 2004 Seksyen 9 dan
Seksyen 23. Isu berkaitan wali juga timbul apabila perkahwinan poligami
ini menggunakan Wali Hakim, Fakta kesnya, pasangan ini telah berkahwin
di Padang Besar, Perlis menggunakan Wali Hakim dari Thailand.
Isu yang timbul ialah sama ada Wali Hakim berkuasa mengakadkan
pernikahan, dan boleh didaftar di bawah Enakmen Undang-Undang
Keluarga Islam (Perak) 2004 Seksyen 9 dan Seksyen 23. Mahkamah
memutuskan pernikahan batal dan tak sah dan menolak pendaftaran,
ini kerana terdapat penipuan dalam surat perakuan dan pengesahan
nikah dan begitu juga terdapat satu sindiket di belakang pernikahan ini.
Naib Kadi yang berkenaan, Abdul Samad bin Hj Abdul Rahman, tidak
mempunyai kuasa ataupun tauliah untuk bertindak sebagai Wali Hakim
atau Wali Am bagi mengakadkan pernikahan pasangan di sini dan akad
nikah yang dibuat adalah bertentangan dengan hukum syarak. Begitu
juga, beliau tidak mempunyai kapasiti atau keupayaan seorang wali
untuk membolehkannya melafazkan ijab dan rukun sighah bagi akad.
Oleh kerana syarat di dalam rukun wali tidak dipenuhi, maka akad nikah
di sini adalah tidak sempurna dan tidak sah di sisi Hukum Syarak.

168

KESIMPULAN

Isu pewalian adalah isu besar dalam suatu perkahwinan. Ia memberi
kesan langsung kepada perkahwinan tersebut. Para fuqaha sejak sekian
lama telah meletakkan syarat-syarat yang sesuai untuk memastikan
wali nikah adalah orang yang selayaknya memikul amanah tersebut.
Sekiranya dia tidak layak maka akan diganti dengan orang yang lebih
berkelayakan sehinggalah ke peringkat wali yang paling akhir menjaga
maslahah masyarakat Islam iaitu wali hakim atau raja yang dilantik oleh
pemerintah kerajaan Islam.

Di Malaysia telah ada undang-undang yang digubal mengikat
setiap orang Islam yang ingin berkahwin, misalnya Akta Undang-undang
Keluarga Islam (Wilayah-wilayah Persekutuan) 1984 yang menyentuh
semua perkara berkaitan perkahwinan termasuklah soal siapa wali yang
patut mengakadnikah sesuatu perkahwinan dan tertibnya, sekiranya
wali berhalangan maka siapakah yang akan menggantikannya mengikut
hukum syarak.

Sungguhpun begitu, masih kedapatan kes-kes yang melanggar
peraturan atau undang-undang yang sedang berkuatkuasa. Kajian ringkas
yang dijalankan di Negeri Sembilan menunjukkan berlaku pelanggaran
terhadap undang-undang perkahwinan kerana sikap pasangan yang
ingin mengambil jalan mudah dalam meneruskan perkahwinan, samada
mengelakkan dari pengetahuan isteri pertama atau kahwin lari kerana
cinta dan mendapat halangan ibu bapa.

Sungguhpun perkahwinan di luar negara yang menjadi penyumbang
terbesar kes perkahwinan menggunakan wali hakim sah jika mengikut
rukun dan syaratnya, tetapi persoalan menjadi lebih rumit apabila
perkahwinan itu tidak didaftarkan atau berlaku perceraian, lebih-lebih
lagi kepada pihak perempuan. Justeru, pihak perempuan perlu sangat
berhati-hati dan mengambil cakna dalam soal hukum-hakam perkahwinan
dan prosedur mahkamah. Janganlah kerana rayuan dan pujukan lelaki
atau halangan keluarga terus mengambil keputusan kahwin lari, cuba

169

ambil sedikit masa untuk berbincang dengan mereka yang lebih arif,
memahami situasi positif dan negatif tindakan tersebut dengan sebaiknya
untuk maslahah dan kebaikan di hari mendatang.

Bagi pihak berkuasa pula, sesuatu perlu dilakukan bagi
mengurangkan gejala penggunaan wali hakim pada tempat yang tidak
sepatutnya terutamanya yang melibatkan perkahwinan menggunakan
wali hakim di luar negara kerana ia bersalahan dengan enakmen dan
boleh menimbulkan kesan jangka panjang kepada pasangan jika gagal
didaftarkan. Antara langkah yang boleh dilakukan ialah memberi lebih
kefahaman kepada masyarakat mengenai pentingnya peranan wali dalam
sesebuah perkahwinan dan kesan sekiranya berlaku kesilapan dalam
tertib wali. Selain itu, pihak berkuasa juga mungkin boleh mengkaji
semula keputusan hukum pasangan yang sengaja melarikan diri untuk
berkahwin di luar negara secara lebih spesifik berdasarkan data dan kes-
kes yang berlaku untuk memberi lebih kebaikan dan menolak keburukan
yang lebih besar daripada kes seumpama itu.

RUJUKAN

Abu Daud, Sulaiman bin al-Ashasy al-Azdi al-Sajastani. 2009. Sunan
 Abi Daud. Beirut, Lubnan. Dar al-Risalah al-Alamiyyah.

Ahmad Ibrahim, Bahagian Undang-Undang Keluarga, JHEINS.
 Temubual pada 17 Mei 2019.

Ahmad al-Hasri, 1987. Al-Nikah wa al-Qadaya al-Muta‘alliqat Bihi.
	 Cet.	1.	Beirut,	Lubnan:	Dar	Ibn	Zaidun.

Akta Undang-Undang Keluarga Islam (Wilayah-Wilayah Persekutuan)
 1984

Enakmen Undang-Undang Keluarga Islam (Negeri Sembilan) 2003.

Ezad Azraai Jamsari, Muhammad Adib al Samuri, Salmy Edawaty
 Yaacob, Noor Aziah Mohd Awal, Izhar Arif Mohd Kashim dan
 Mohamad Zulfadzlee Abu Hasan Ashaari (2011). Penetapan

170

Mazhab Ahli Sunnah Wa al-Jamaah Sebagai Definisi Islam di Malaysia:
 Hak Penyebaran Agama Bagi Kumpulan Agama Minoriti. Jurnal
 Undang-undang dan Masyarakat. m.s. 31-42.

Ibn Qudamah, Abdullah bin Ahmad bin Muhammad. 1997. Al-Mughni.
 t. tpt. Dar Alam al-Kutub.

Al-Jaziri, Abdul Rahman. 2004. Al-Fiqh ala al-Mazahib al-Arba’ah.
 Al-Qaherah. Dar al-Hadis.

Kamus Dewan. Edisi ke-4 .2010. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
 Pustaka.

Muawwadh, Abd al-Tawwab Mustafa Khalid. 2015. Tartib al-Awlia fi
 al-Nikah dlm. http://fiqh.islammessage.com/NewsDetails.
 aspx?id=9760 dilayari pada 1/8/2018

Al-Nawawi, Abi Zakaria Yahya bin Sharf. 2005. Minhaj al-Talibin. Dar
 al-Minhaj. Beirut. Lubnan.

Ordinan Undang-undang Keluarga Islam, 2001 (Ordinan 43 Tahun 2001)
 Negeri Sarawak.

Al-Syafei. Muhammad bin Idris. 2001. Al-Umm. Dar al-Wafa li al-Tibaah
 wa Nasyrwa al-Tauzi’. Al-Mansurah.

Al-Syirazi, Abu Ishaq Ibrahim ibn Ali ibn Yusof al-Fairuz Abadi. 1996.
 A-Muhazzab fi Fiqh al-Imam al-Syafie. Beirut: Dar al-Qalam.

Wan Abdul Fattah Wan Ismail et.al. 2018. Faraq Perkahwinan bagi
 Pasangan Tak Sah Taraf di Negeri Sembilan dlm. International
 Journal of Islamic Thought. Vol 13 June 2018.

Al-Zuhaili, Wahbah. 2004. Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh. Dar al-Fikr.
 Dimashq. Syria.

Zulkifli Hasan. 2008. Kedudukan Mazhab Dan Isu Tuduhan
 Liwat Dan Qazaf Menurut Perspektif Undang-Undang
 dlm. http://www.zulkiflihasan.com/wp-content/uploads/2008/05/

171

 Kedudukan-Mazhab-Menurut-Perspektif-Undang-undang.pdf
 dilayari pada 8 Ogos 2018.

SENARAI KES

Mahkamah Tinggi Syariah Selangor, Shah Alam, Kes Mal Bil:
 10200-012-0048-2011

Mohd	Shahril	Puteh	lwn	Siti	Zaharah	Che	Tak	[2010]	1	CLJ,	251

172

PENERIMAAN KONSEP AHIMSA DALAM

KALANGAN TOKOH HINDU DI MALAYSIA95

Zulkeffly bin Adimun96

Indriaty binti Ismail97

ABSTRAK

Kekerasan dan keganasan suatu perkara yang ingin dielakkan oleh
semua pihak. Oleh itu konsep tanpa kekerasan menjadi pilihan untuk
mengatasi segala permasalahan. Kebolehgunaan konsep ini telah
dinafikan oleh sebahagian dan diterima oleh sebahagian dalam kajian-
kajian terdahulu. Di Malaysia pula, idea untuk mendapatkan perpaduan
menggunakan konsep Gandhi cuba diterapkan oleh sesetengah pihak.
Ini menimbulan persoalan sama ada ia wajar di diteruskan atau tidak.
Kajian ini menyingkap ahimsa di India dan meneliti konsep ahimsa
Mahatma Gandhi. Seterusnya kajian dilakukan untuk menilai pandangan
tokoh-tokoh Hindu di Malaysia berkenaan Gandhi dan ahimsanya.
Metodologi yang digunakan ialah kualitatif yang memfokuskan kepada
kajian perpustakaan dan temubual responden. Bentuk soalan adalah
berstruktur dan tidak berstruktur. Temubual melibatkan seramai tujuh
(7) orang responden. Penganalisaan data dibentangkan secara diskriptif
dan komparatif. Hasil kajian menunjukkan tiga dapatan utama iaitu
semua tokoh bersetuju untuk mentakrifkan ahimsa sebagaimana yang
difahami Gandhi. Kedua, ahimsa bukanlah konsep asal dalam agama
Hindu. Ia telah berkembang dari satu istilah yang ringkas kepada konsep
utama dalam amalan penganut Hindu. Ketiga, semua tokoh menerima

95  Artikel ini merupakan sebahagian dari disertasi Sarjana Pengajian Islam di Universiti
Kebangsaan Malaysia. Tajuk asal disertasi ialah Ahimsa Mahatma Gandhi dari Perspektif
Tokoh-tokoh Hindu Malaysia.

96	 	Calon	Sarjana	Pengajian	Islam	Universiti	Kebangsaan	Malayisa.	Sekarang	berkhidmat
di Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM).

97  Indriaty Ismail, Pensyarah Kanan Pusat Akidah dan Keamanan Global, Fakulti
Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia. Emel: indriaty@ukm.edu.
my

173

konsep ahimsa Gandhi jika pengamalan dibuat secara individu. Namun
mereka berbeza pendapat berkenaan demontrasi atau perhimpunan aman
terhadap pemerintah.Kajian ini menyimpulkan bahawa makna asal
ahimsa tidak digunapakai dalam penggunaan masa kini. Pemahaman
dan pengamalannya banyak dilatarbelakangkan pengalaman seseorang
sebagaimana Gandhi. Implikasi kajian ini ialah konsep ini secara
umumnya amat baik untuk rakyat Malaysia yang berbilang bangsa
dan pelaksanaannya perlu kerjasama daripada semua terutama pihak
pemerintah. Halangan-halangan dalam pelaksanaannya boleh boleh
diatasi dengan pelbagai cara seperti pembelajaran dengan teknik yang
betul, memahami konsep dan cara mengamalkannya, mengambil contoh
dari figur-figur hebat, menyelami ilmu kerohanian dan mengamalkan
tatacara untuk memperhebatkan kawalan diri.

Katakunci: Ahimsa; Mahatma Gandhi; Sarjana Hindu; tanpa
kekerasan

ABSTRACT

Violence is the thing that everybody wants to avoid. Therefore the
nonviolent concept is an option to overcome the problem. The usefulness
of this concept has been denied by some and accepted by some in previous
studies. In Malaysia, the idea of obtaining unity using the Gandhi
concept was tried by some. This creates the question of whether it is
appropriate to continue or not. This study reveals ahimsa in India and
examines the concept of ahimsa Mahatma Gandhi. The next study was
conducted to evaluate the views of Hindu figures in Malaysia regarding
Gandhi and his Ahimsa. The methodology used is qualitative that
focuses on library research and interview respondents. Questions are
structured and unstructured. The Interviewees involved 7 respondents.
Data analysis is presented descriptively and comparative. The results
show three key findings ie all figures agree to define ahimsa as Gandhi
understands. Second, ahimsa is not the original concept in Hinduism.
It has evolved from a brief term to the main concept in Hindu practice.

174

Third, all figures accept the concept of Gandhi’s ahimsa if the practice
is made individually. But they differ in opinion on the demonstration
or peaceful gathering against the rulers. This study concludes that
the original meaning of ahimsa is not applied in the current use.
Understanding and practicing is much to the background of someone’s
experience as Gandhi. Implication of this study is that this concept is
generally very good for multiracial Malaysians and its implementation
needs the cooperation of all, especially the government. The obstacles
in its implementation can be overcome in many ways, such as learning
the right techniques, understanding the concepts, taking examples from
great figures, diving into spiritual knowledge and practicing procedures
to intensify self-control.

Keywords: Ahimsa; Mahatma Gandhi; Hindu Scholars; nonviolent

PENDAHULUAN

Ahimsa satu konsep dalam agama Hindu yang dikenali sebagai konsep
tanpa kekerasan. Ahimsa gabungan dua perkataan iaitu “a” dan “himsa”.
“A” bermaksud tidak atau tanpa manakala “himsa” bermaksud kekerasan.
Ahimsa bukanlah satu konsep asing dalam kehidupan masyarakat di India
malah ia diterima secara meluas oleh mereka. Kertas kajian ini merupakan
data-data yang dihimpunkan daripada tujuh (7) responden yang bernaung
di bawah institusi masing-masing. Setiap responden diberikan simbol
TB1 hingga TB7. Fokus kajian ini adalah untuk mendapatkan pandangan
mereka berkenaan ahimsa agama Hindu dan ahimsa yang diamalkan
oleh Mahatma Gandhi dan melihat kesesuaiannya untuk diamalkan
dalam suasana di Malaysia.

PERMASALAHAN KAJIAN

Konsep untuk menolak kekerasan terhadap semua hidupan merupakan
satu konsep yang telah menjadi sebahagian dari agama Hindu, Buddha
dan Jain. Konsep ini dikenali dengan ahimsa. Walaupun begitu ia lebih

175

menonjol dengan pembawaan Gandhi. Konsep ini pada kebiasaannya
digunakan untuk menggambarkan maksud yang luas. Ia termasuk perkara
yang tidak menimbul kecederaan terhadap sesuatu (Kutluturk 2014).
Gandhi telah menjadi punca kebersatuan rakyat India dalam menghadapi
British. Konsep yang dibawanya ini telah menghilangkan rasa takut
jutaan rakyat terhadap penjajah negara mereka, British (Metcalf &
Metcalf 2006).

Konsep ini bukan satu konsep yang baru. Ia ditonjolkan semula
oleh Gandhi ketika berhadapan dengan beberapa cabaran yang dihadapi
semasa hidupnya. Dengan konsep ini beliau telah bertahan walau
dengan penderitaan, tanpa menggunakan kekerasan untuk mengalahkan
musuhnya (Brown 1972:6) bermula sejak di Afrika Selatan dari tahun
1907 hingga 1914 (Rizki Amaliya 2016). Usaha beliau ini teruskan lagi
semasa beliau berada di India di mana konsep yang sama juga digunakan
untuk memperjuangkan kemerdekaan daripada pemerintahan British.
Pegangan ini telah menyatukan semua kasta Hindu untuk bersama
dengannya. Beliau juga telah mengaplikasikan konsep daripada agama
Hindu ini dalam semua keadaan kehidupannya (Spear 1969).

Pada zaman perjuangan Gandhi, kesatuan amat baik dalam kalangan
rakyat India tidak mengira agama atau kasta. Namun timbul isu kekerasan
semasa berlakunya pemisahan India kepada dua negara iaitu India dan
Pakistan pada tahun 1947. Mereka melakukan rusuhan di kebanyakan
tempat dan dianggarkan lebih dari 3,000 rusuhan berlaku di seluruh
India. Manakala hampir 4,000 orang telah dilaporkan terbunuh. Rusuhan
ini telah meningkat ke tahap yang kritikal sehinggakan Presiden Nehru
mengancam untuk membuat serangan udara ke atas perusuh. Persoalan
timbul sama ada mereka benar-benar memahami ahimsa atau sebaliknya?
Adakah apa yang mereka lakukan ini masih dalam lingkungan ahimsa?

Antara isu lain ialah kekerasan yang dilakukan oleh sami Buddha
di Burma yang ianya sangat berlawanan dengan ajaran Buddha sebenar.
Ini kerana ajaran Buddha mengiktiraf hak asasi manusia dan hubungan
sesama hidupan demi mencapai keharmonian dalam hidup. Ahimsa

176

merupakan satu konsep tertinggi dalam ajaran ini (Foot 1998). Isu ini
bukan suatu yang baru, malah ia telah berlarutan sebelum tahun 80-an
lagi. Malah penduduk Rohingya sedikit demi sedikit dihapuskan oleh
pemerintah	 (Zarni	&	Cowley	2014).

Selain isu di atas, para pengkaji gerakan tanpa kekerasan
mempunyai pandangan yang berbeza berkenaan ahimsa. Dari satu
sudut konsep tanpa kekerasan dianggap satu gerakan yang berat
sebelah, khayalan, rasis dan berpuak-puak (Gelderloos 2007). Dari
sudut yang lain, ia dianggap sebagai satu cara yang baik untuk
menentang ketidakadilan, bahkan ia suatu yang mendatangkan kesan
yang positif untuk jangka panjang (Zunes 2000). Kedua-dua pandangan
ini merujuk kepada gerakan tanpa kekerasan. Ini kerana penentangan
tanpa kekerasan mempunyai pelbagai jenis seperti penentangan pasif,
pasifisme, satyagraha dan lain-lain, yang ditakrifkan berbeza oleh
pengasas gerakan tersebut (Sharp 1959).

Isu gerakan tanpa kekerasan ini, bukan hanya di luar negara, malah
di Malaysia gerakan sebegini juga wujud. HINDRAF menyatakan
sokongan dan dokongan terhadap konsep ahimsa. Walaupun begitu,
mereka pernah dianggap sebagai satu kumpulan yang ekstrim oleh
kerajaan Malaysia. Mereka telah menjadikan Gandhi sebagai idola
mereka dengan membawa posternya semasa mengadakan demonstrasi
aman walau pun tidak mendapat permit daripada pihak polis (Noor
2008). Tindakan mereka ini tidak mendapat perhatian oleh pihak
pemerintah Malaysia lalu mereka mengadu kepada pihak antarabangsa
bahawa kaum India di Malaysia telah ditindas. Bukan itu sahaja, malah
mereka mendakwa bahawa mereka telah dihapuskan secara perlahan-
lahan (Noor 2008). Disebabkan tuduhan mereka ini dakwaan yang
berat, mereka telah dianggap sebagai satu ancaman kepada keselamatan
negara di mana pada tahun 2007, Perdana Menteri Abdullah Badawi
telah mengarahkan beberapa orang pimpinan HINDRAF ditahan di
bawah Akta Keselamatan dalam Negeri (ISA) (Noor 2008) (Singh
2009).

177

Penganut Hindu di Malaysia berasal dari India di mana mereka
telah dibawa datang ke Tanah Melayu untuk bekerja di ladang-ladang
pada zaman kolonial British. Mereka membawa agama dari tanah asal
mereka untuk diamalkan di sini. Malaysia mengiktiraf anutan mereka
begitu juga agama-agama lain dari sudut perlembagaan (Subramaniam
2011). Malaysia juga sebuah negara berbilang kaum, dengan anggaran
bilangan penduduk sebanyak 32 juta (Jabatan Perangkaan Malaysia
2017). Satu statistik pernah dikeluarkan pada tahun 1970 bahawa
lebih daripada 80 peratus India di Malaysia adalah penganut Hindu.
Pengamalan sistem kasta juga terdapat di negara ini dan mereka juga
menyembah dewa yang berbeza (Lee & Rajoo 1987).

Isu yang timbul dalam perkara ini ialah pemahaman dan
pengamalan ahimsa yang berbeza dari sudut pandang para pengkaji luar.
Oleh itu, pandangan daripada tokoh-tokoh Hindu di Malaysia adalah
perlu bagi mendapatkan input bagi mendapatkan penjelasan berkenaan
ahimsa dan gerakan tanpa kekerasan dari sudut pandang negara ini.

HASIL PENEMUAN

Huraian berkenaan kajian ini adalah didasari oleh soalan-soalan
kajian. Oleh itu, dapatan kajian menjawab persoalan berkenaan:

1. Konsep ahimsa

2. Konsep ahimsa Mahatma Gandhi

3. Perspektif berkenaan ahimsa di Malaysia

Kajian berkenaan non-kekerasan suatu yang telah lama
diperbincangkan. Dari sudut istilah begitu juga penggunaannya di
alam realiti. Para pengkaji telah pun mengkaji dari pelbagai perspektif
terutama gerakan tanpa kekerasan yang dipelopori oleh Gandhi. Namun
para pengkaji dan penulis masih tidak sepakat dan sekata berkenaan
gerakan tanpa kekerasan ini.

178

PEMAHAMAN BERKENAAN AHIMSA

Para responden TB1 hingga TB7 menyatakan takrifan ahimsa ‘kebebasan
dari keganasan dan kekerasan’. Himsa pula ditakrifkan sebagai menyeksa
dan menyebabkan pendarahan. Ia sebagaimana yang disebutkan oleh para
pengkaji ahimsa	seperti	Sharp	(1959),	Bodewitz	(1999)	dan	Chenoweth
&	Cunningham	(2013).

Walaupun ahimsa dari sudut makna ianya dipersetujui oleh para
pengkaji, namun mereka berbeza pandangan berkenaan kata akar ahimsa
sama ada ia berasal dari hims atau hins. Terdapat juga yang menyatakan
bahawa ia berasal daripada kedua-dua perkataan sebagaimana yang
disebut oleh Arapura (2003) “Ahimsa is the negative of himsa, a
noun formed from the verb hims, which is itself derived from the root
han” Pandangan ini tidak dipersetujui oleh oleh pengkaji lain di mana
dalam terjemahan Yajur Ved	26:24	oleh	Chand	dan	rakan-rakan	(1959)
menyebut hinsa sebagai kekerasan. “By the impuls of God the Giver
of bliss, I perform the yajna free from Hinsa (violence)”. Petikan ayat
di atas menunjukkan perkataan hinsa telah digunakan bukan perkataan
himsa. Malah pada zaman pra-Upanishad telah digunakan dengan
maksud keselamatan dan perkataan ini tiada kaitan dengan kekerasan
sebagaimana yang digunakan pada masa kini (Bodewitz 1999).

Menurut Gandhi (1924:248) “I accept the interpretation of ahimsa,
namely, that it is not merely a negative state of harmlessness but it is a
positive state of love, of doing good even to the evil doer”. Ahimsa yang
diamalkan oleh Gandhi, ia merupakan pemahamannya terhadap ahimsa
dalam agama Hindu di mana ia tidak mempunyai sebarang kaitan dengan
ahimsa agama Hindu (Bodewitz (1999). Ini dipersetujui oleh responden
TB3 (2017) di mana beliau menyatakan bahawa ahimsa Gandhi adalah
ungkapan Gandhi tersendiri. Ini kerana ahimsa dalam Hindu menurut
teks kuno sangat berbeza dengan pengamalan Gandhi pada ketika itu.
Ahimsa berkembang daripada satu satu fahaman yang ringkas dan
berubah menjadi satu konsep yang digunapakai secara meluas di India.
Dalam tulisan ini, ahimsa yang digunakan ialah ahimsa yang difahami

179

oleh ramai pengkaji iaitu dengan maknanya ‘tanpa kekerasan’. Ini kerana
ia telah digunapakai dan difahami secara universal (Arapura 1997).

Ahimsa sebagaimana pasca Upanishad lebih mendominasi
pemahaman, lantas menjadikan semua amalan yang ada lebih
berpaksikannya tanpa merujuk kepada asal-usulnya. Ini ditegaskan lagi
oleh Arapura (1991) bahawa terdapat perubahan dalam makna ahimsa
dikesan dalam Baghavadgita dan ia semakin berkembang dalam kitab-
kitab selepasnya. Begitu juga tulisan oleh bahawa ahimsa satu doktrin
baru yang tidak pernah wujud dalam kitab kuno yang ianya berbeza dari
asal-usul sejarahnya (Brown 1964). Ini kerana amalan korban binatang
yang dibenarkan pada masa lalu, kini amalan ini semakin ditinggalkan
kerana terdapat pertentangan dengan ahimsa masa kini. Lantas ini
menjadikan ahimsa yang diamalkan oleh Gandhi bukanlah mempunyai
asal usul dalam agama Hindu atau mana-mana agama di India.

Secara umumnya para responden menyebut bahawa Ahimsa
mempunyai asal dalam kitab Hindu Veda yang dikatakan berusia lebih
daripada 2000 tahun dahulu (TB3 2017), ada pandangan yang menyebut
ia telah wujud 1500 tahun Sebelum Masihi (TB5 2017). Kedua-dua
pandangan ini, mengatakan bahawa ahimsa telah lama wujud dalam
kitab Veda. TB6 (2017) pula berbeza pandangan dengan dua responden
di mana beliau menyatakan bahawa ianya telah pun ada sebelum
wujudnya agama Hindu. Malah ia telah di bawa oleh ramai nabi sejak
awal kewujudan manusia lagi (TB3 2017). Walaupun pandangan mereka
tersebut kelihatan berbeza, namun semua bersetuju bahawa ianya telah
lama wujud. Ini serupa dengan apa yang telah disebut oleh Foot (1998)
bahawa ia dapat dikesan seawal 2000 tahun SM. Ahimsa telah wujud
sebagai konsep kuno yang mempunyai makna tersendiri lalu berubah
dengan adanya persekitaran yang berbeza (Arapura 1991).

Hujah para pengkaji yang menyatakan ianya berbeza ialah kerana
terdapat banyak ayat dalam kitab Hindu yang bercerita hal ehwal perang
dalam siri yang panjang seperti dalam Rig Ved (Hume 1916). Konsep
perang yang mengandungi unsur-unsur kekerasan dan keganasan

180

adalah bertentangan dengan konsep yang dibawa oleh Gandhi. Hal ini
tidak menghalang responden TB1 untuk menganggap apa yang dibawa
Gandhi adalah berasal daripada agama Hindu sebagaimana para pengkaji
lain seperti Bhaneja (2007), bersetuju dengan TB1, bahawa Gandhi
mengambil pemahamannya itu berdasarkan pengajaran daripada kitab
Bhagavad Gita dari agama Hindu. Sama juga dengan pandangan oleh
Arpana Ramchiary (2013) yang menyimpulkan bahawa pembacaan
Gandhi kitab-kitab agama Hindu merupakan pengaruh besar terhadap
semua tindakan yang diambilnya.

Para responden memberi penjelasan terhadap ahimsa daripada
kefahaman mereka yang memperlihatkan variasi ahimsa dan pada masa
yang sama menunjukkan ahimsa ini merangkumi satu skop yang sangat
luas. Menurut TB6, agama Hindu mempunyai nilai murni yang pelbagai,
beliau menyebut terdapat 26 nilai murni dalam kitab Bagavadghita,
satu daripadanya ialah ahimsa (TB6 2017). Ini menunjukkan ahimsa
hanya satu bahagian kecil daripada pelbagai nilai murni yang wujud.
Manakala TB4 pula menyebut bahawa ahimsa ini satu konsep yang luas
di mana aspek mental merupakan satu elemen yang paling penting dalam
pengamalan ahimsa ini (TB6 2017). Walaupun pandangan ini berbeza, ia
secara tidak langsung menunjukkan ahimsa satu konsep yang diterima
oleh semua.

Seterusnya kertas ini membincangkan pandangan para responden
terhadap ahimsa Gandhi. Gandhi ketika penentangannya terhadap
British telah mendalami konsep ini (TB7 2017). Terdapat di kalangan
responden yang bersetuju bahawa ahimsa yang diamalkan oleh Gandhi
adalah diambil daripada agama Hindu. Sebahagian lain pula menyatakan
ahimsa yang diamalkan Gandhi adalah tafsirannya sendiri yang kelihatan
tidak menyamai apa yang wujud dalam agama Hindu pada zaman Veda.
Ini kerana takrifan ahimsa Gandhi dipengaruhi dari kitab Bhagavadgita
yang merupakan sebuah kitab yang ditulis pada 200 tahun SM. Kitab
Veda adalah kitab terawal dalam sejarah agama Hindu.

181

Ahimsa bukanlah satu-satunya konsep yang terdapat dalam
agama Hindu. Terdapat konsep lain contohnya konsep karma yang
juga memainkan peranan untuk menghalang perbuatan salah dilakukan
oleh penganut. Karma bermaksud perlakuan dan perbuatan. Ia pada
masa kini difahami sebagai hasil apa yang dilakukan oleh seseorang
(Widgery 1930). Responden TB1 menyebut “sesuatu yang buruk akan
mengikuti perkara jahat yang dilakukan kepada orang lain (TB1 2017).
Ini bertepatan dengan apa yang disebutkan oleh Sarma (2001) bahawa
terdapat tiga (3) jalan untuk menuju kepada tuhan iaitu dengan jnana,
bhakti dan karma. Konsep bhakti dan karma mendorong seseorang itu
untuk sampai kepada tuhan dan seterusnya melakukan kebaikan yang
berterusan (Sarma 2001). Ia juga menjadikan manusia bertindak dengan
lebih beretika, seterusnya mengawal tingkah laku yang buruk daripada
berlaku. Ia juga sebagai ingatan bahawa kesan-kesan perbuatannya
yang baik atau buruk pada masa lalu akan dirasakannya pada masa akan
datang (Widgery 1930). Inilah yang menjadi asas kepada pengamalan di
kalangan penganut Hindu termasuk di Malaysia (Subramaniam 2011).

PENERIMAAN KONSEP AHIMSA GANDHI

Hasil kajian menunjukkan bahawa ahimsa Gandhi dapat diterima
oleh sebahagian tokoh. Penerimaan ini adalah selari dengan apa yang
disebutkan oleh pengkaji aspek positif Gandhi. Ahimsa Gandhi merupakan
satu luahan cinta yang memerlukan seseorang untuk tidak membenci dan
menghendaki seseorang untuk melayan orang lain dengan baik (Jashni &
Mousavi 2014). Ini kerana cara terbaik untuk memahami ahimsa adalah
dengan mengamalkannya (Sarma 2001). Pandangan yang positif terhadap
Gandhi ini disebabkan kajian mereka yang menghubungkaitkan ahimsa
Gandhi dengan ahimsa Hindu. Namun, apabila ahimsa ini dikaitkan
dengan pergerakan sosial, ia didapati memberi hasil yang berlainan.

Para responden mengambil pandangan yang serupa dengan
Gandhi berkenaan ahimsa. Walaupun sebahagian pengkaji mendapati
ahimsa mempunyai sejarah yang berbeza dengan apa yang ada pada

182

ketika ini, para responden kekal dengan penggunaan yang masyhur ini.
Perkembangan ahimsa tidak disebut walau sekali oleh para responden.
Ini menunjukkan bahawa ahimsa sangat sinonim dengan penggunaan
Gandhi.

Reponden TB1, TB3 dan TB4 masing-masing menyebut bahawa
ahimsa Gandhi bukan suatu yang asing, malah ia telah ada sejak
bertapaknya agama Hindu di India. Lebih unik, ahimsa Gandhi adalah
universal tanpa mengira bangsa mahupun agama. Ini kerana pada Gandhi,
agama bukan suatu pemisahan pemikiran malah agama adalah penyatu
semua manusia kepada Tuhan pencipta. Oleh itu beliau mempunyai
idea untuk menyatukan semua umat atas nama agama. Di sisi Gandhi
juga, agama yang dianutinya adalah sangat praktikal (Sarma 2001).
Moraliti menjadi asas penting dalam sesuatu agama yang tanpanya
agama tidak mungkin dipanggil agama. Gandhi menafsirkan praktikaliti
agama berdasarkan fungsi agama dalam menyelesaikan masalah sehari-
hari. Ahimsa menurutnya dapat menyelesaikan masalah keganasan dan
kekerasan yang berlaku dengan cara penerimaan ahimsa oleh semua
manusia (Sarma 2001).

Pengkaji terbahagi kepada dua dalam kajian berkaitan ahimsa
Gandhi. Satu, mengkajinya sebagai nilai-nilai murni dalam agama.
Dalam hal ini, ahimsa Gandhi dinilai sebagai suatu perkara yang
sangat positif dan baik untuk amalkan oleh semua lapisan masyarakat.
Pengkaji dan responden bersepakat untuk menerimanya. Kedua, kajian
berkenaan ahimsa dalam gerakan penentangan. Dalam kajian-kajian
terdahulu, konsep ini tidak diterima secara sepakat. Ini kerana konsep
tanpa kekerasan boleh dibahagikan kepada beberapa jenis(Sharp 1959a).
Gerakan Gandhi boleh dikategorikan di bawah ‘penentangan aman’.
Namun ia tidak boleh disamakan dengan lain-lain jenis penentangan
kerana Gandhi sendiri telah mengkhususkan pergerakannya dengan
nama yang khusus untuk membezakan dengan lain-lain pergerakan (M.
K. Gandhi t.th.).

183

 Sebahagian tokoh tidak menerima konsep yang dibawa oleh Gandhi
ini. Ini kerana mereka melihat Gandhi telah menyebabkan kecederaan
kepada pengikutnya semasa penentangannya itu. Di sini mereka tidak
bersendirian dalam pandangan mereka kerana terdapat pandangan yang
mengatakan bahawa ahimsa sejati adalah mustahil untuk diamalkan
dalam kehidupan seharian atau dalam sesebuah negara. Ini kerana ia
akan menyebabkan undang-undang untuk membendung jenayah, sukar
dibentuk dan seterusnya dikuat kuasakan (M Abdur Rahman Malik
dll 2011). Oleh itu, tatacara dan garis panduan ahimsa yang selaras
dengan undang-undang dan perilaku manusia harus dibuat agar dapat
membezakan antara keadilan dan kezaliman.

PENERIMAAN TERHADAP PENENTANGAN TANPA

KEKERASAN GANDHI

Hasil kajian menunjukkan bahawa setiap responden mempunyai
pandangan berbeza terhadap amalan ahimsa oleh Gandhi. Amalan
ahimsa oleh Gandhi yang melibatkan amalan kerohanian personal,
diterima baik oleh para responden. Walaupun begitu, terdapat di antara
para pengkaji lain seperti M Abdur Rahman Malik dan rakan-rakan
(2011) yang skeptikal dengan kebolehan ahimsa untuk diamalkan dalam
semua perkara dan setiap ketika.

Penerimaan terhadap Gandhi ini dinyatakan juga oleh ramai
pengkaji secara tidak langsung apabila mereka mengkaji nilai-nilai murni
dalam diri Gandhi seperti Bauer (2011) mengupas berkenaan etika dalam
tesisnya, begitu juga Devi (2003:16) yang memetik tiga perkara daripada
Gandhi seperti kebaikan kepada individu adalah bersamaan dengan
kebaikan kepada semua, semua kerja baik adalah baik dan berusaha
adalah cara kehidupan yang paling baik untuk dilalui.

Dapat disimpulkan di sini kajian yang memfokuskan moraliti dan
kebaikan, menghasilkan pandangan positif terhadap Gandhi. Ini jugalah
yang dinyatakan oleh para responden yang menyanjung Gandhi sebagai

184

pejuang bangsa. Berikutan itu, TB3 telah mendambakan dirinya dengan
menjadikan ahimsa sebagai asas dalam amalannya. Beliau berubah
kepada vegetarian sejak mendalami sejarah kehidupan Gandhi (TB3
2017). Ini juga dinyatakan secara jelas oleh Pertubuhan Bangsa-bangsa
Bersatu (PBB) yang mengambil Gandhi sebagai contoh untuk semua.
Ia sebagai bukti bahwa ahimsa dapat mengubah dunia (United Nations
2015).

Penerimaan terhadap gerakan tanpa kekerasan Gandhi dalam situasi
di Malaysia, tidak begitu ketara berbanding di India. Ketika di India,
semua rakyat tidak mengira agama bersatu tanpa sebarang pertumbahan
darah. Namun, para responden mempunyai reaksi yang berbeza berkenaan
kesesuaian ahimsa Gandhi untuk diamalkan di Malaysia. Responden
TB2, TB3, TB4, TB5 dan TB7 menerima baik apa yang dibawa Gandhi.
Pandangan ini adalah disebabkan ahimsa Gandhi dinilai dari sudut moral
dan etika. Ini adalah kelaziman para pengkaji yang melihat ahimsa dalam
bentuk yang telah subur pada hari ini, tanpa merujuk kepada ahimsa pada
zaman awal Veda. Ini dinyatakan oleh Subramaniam (2011:2) secara
tidak langsung dalam menyebut Hindu di Malaysia. Beliau menyatakan
“the Saivites and Vainavites are followers of the concept of non-violence
(ahimsa) preaching about vegetarianism”. Mereka mengamalkannya
atas pengaruh daripada nenek moyang mereka sejak lama dahulu, atas
sebab kesihatan, kerohanian, upacara agama dan lain-lain sebab.

Walaupun sebahagian besar responden menerima ahimsa Gandhi,
namun terdapat mereka yang kurang bersetuju dengan Gandhi. Ini
disebabkan mereka melihat konteks pada zaman Gandhi dan zaman kini
sangat berbeza (TB5 2017). Gandhi menamakannya gerakannya sebagai
satyagraha, di mana ahimsa menjadi satu rukun utama di dalamnya.
Ahimsa yang pada awalnya amalan peribadi, kini telah dinaiktaraf
sebagai satu instrumen untuk mendapatkan perubahan sosial dan politik
pada zamannya. Ia dapat mengatasi konflik yang berlaku dengan caranya
yang unik. Gandhi menggunakan kuasa jiwa dan rohani untuk menentang
kejahatan dan tidak-adilan yang berlaku dengan mengajak semua rakyat
untuk bersatu di bawah satu gerakan (Varkey 2014:175).

185

Sebagaimana yang disebutkan oleh responden TB5, keadaan
di mana Gandhi berada tidak menyamai keadaan di negara ini yang
rakyatnya berbilang kaum di mana semua rakyatnya hidup dalam
harmoni dan aman damai. Ini kerana Gandhi menyebut bahawa apa yang
dilakukannya itu hanya suatu percubaan di mana beliau (M. K. Gandhi,
t.th.-b) menyebut “evolution is always experimental...has to be carved
out through repeated experiments and repeated failures by ourselves”.
Gerakan Gandhi juga pernah mengalami kegagalan dan kekecewaan.
Walaupun begitu beliau sentiasa berfikiran positif (Hugh Tinker 1964;
267). Percubaan demi percubaan dilakukan oleh Gandhi. Ada ketikanya
gerakannya itu tercetus pula kekerasan sehingga menyebabkan beliau
membatalkan perhimpunan tersebut (Hugh Tinker 1964:265). Beliau
sentiasa memikirkan apa formula yang mujarab untuk digunakan dalam
penentangannya itu.

Tambahan pula kebenaran menurut Gandhi adalah suatu sentiasa
berubah berdasarkan pelaku itu sendiri. Walaupun begitu beliau yakin
bahawa orang yang mencari kebenaran, akan menemuinya (M. K.
Gandhi t.th.-b: 20). Jelas di sini bahawa kebenaran adalah suatu yang
subjektif. Dalam negara yang mempunyai undang-undang dan peraturan,
ia menyebabkan pertikaian berlaku antara pemerintah dan rakyat.

Konsep yang dibawa Gandhi juga tidak lengkap kerana konsepnya
yang tidak menentang telah menyebabkan kecederaan kepada pengikutnya.
TB6 tidak menerima konsep Gandhi dari sudut ini. Walaupun tujuan
Gandhi adalah baik, beliau sebagai ketua tidak melindungi pengikutnya
daripada kecederaan. Ini berlawanan dengan tugasan pemimpin yang
seharusnya memastikan pengikutnya dalam keadaan baik dan perlu
menggunakan kuasanya untuk mempertahankan mereka (TB6 2017).
Walaupun ramai yang mengagumi perjuangan Gandhi, TB6 menganggap
bahawa Gandhi sebenarnya telah gagal dalam misinya malah dianggap
telah melakukan himsa.

Malaysia adalah sebuah negara yang mengiktiraf kebebasan
beragama. Agama-agama selain Islam boleh diamalkan dengan harmoni

186

tanpa halangan dari sudut undang-undang. Hal ini adalah jelas sebagaimana
disebut dalam Perlembagaan Persekutuan Perkara 11(4). Pengamalan
agama dan sebarang konsep yang berkaitan adalah boleh diambil kira
sebagai satu kebebasan. Para responden mengakui bahawa kefahaman
ahimsa di Malaysia masih berada pada tahap yang rendah. Ini membawa
kepada praktikal yang juga rendah. Dirumuskan bahawa kesedaran
mereka untuk mendapatkan kefahaman, seterusnya mengamalkan masih
berada pada tahap yang kurang memberangsangkan. Perkara ini bukan
disebut oleh seorang responden malah TB6 juga mengatakan hal yang
sama. Bukan itu sahaja, ahimsa yang dikenali pada hari ini telah tidak
diketahui asal usulnya hingga kebanyakan mereka akan mengatakan ia
satu konsep yang berasal dari agama Hindu.

Subramaniam (2011) menerusi kajiannya mendapati terdapat
pelbagai jenis pengamalan vegetarian. Sebanyak 47 peratus
mengamalkannya atas dasar agama. Dan selebihnya atas pelbagai sebab
yang lain. Ahimsa dan pemakanan vegetarian adalah saling berkaitan
di mana ia merupakan satu cara mendapatkan kerohaniaan yang tinggi.
Kajian beliau juga mendapati bahawa pemakan daging sekali-kali
tidak akan dapat menjalani kehidupan mengikuti konsep ahimsa yang
mengambil berat konsep tanpa kekerasan. Pandangan para responden
dan Subramanian adalah selari di mana ahimsa bermula dari kesedaran
beragama lalu ia membawa kepada pemahaman dan seterusnya
pengamalan.

Walaupun pengamalan selalu dikaitkan dengan perkara yang
positif, terdapat juga keadaan di mana ia disalah tafsir. Ini berlaku
kerana pengajaran konsep ini tidak dibuat secara luas, ini ditambah
dengan ketiadaan pengajaran di rumah-rumah ibadat Hindu. Berbeza
dengan pusat-pusat agama di mana para responden berada, pengajaran
dan pembelajaran dianggap sebagai satu proses yang berterusan tanpa
terikat dengan umur. Keadaan ini berbeza di kuil-kuil yang hanya
memfokuskan ritual semata-mata. Perkara tersebut dapat menjurus ke
arah salah faham yang berlaku sebagaimana yang disebutkan oleh TB4.
Ini belum diambilkira dari sikap manusia sering lalai dan cuai hingga

187

menyebabkan lebih banyak kekerasan dan keganasan berlaku sama ada
terhadap manusia, haiwan atau tumbuhan.

Para responden amat mengambil berat berkenaan ahimsa. Setiap
mereka memahami bahawa pengamalan ahimsa mempunyai halangan
yang perlu disingkirkan terlebih dahulu. Halangan tersebut antaranya dari
dalam diri manusia sendiri seperti dalam perenggan di atas dan apa yang
termaktub dalam perlembagaan dan undang-undang sesebuah negara.
Namun semua halangan ini dapat diatasi dengan bermula dari individu itu
sendiri. Para responden sangat mengambil berat tentang bagaimana untuk
menerapkan ahimsa dalam diri seseorang Rumusan daripada apa yang
mereka nyatakan ialah amalan ini memerlukan keazaman yang tinggi di
mana seseorang perlu meninggalkan perkara yang mereka suka kepada
perkara mereka perlu. Kesedaran diri juga memainkan peranan penting
untuk berubah kepada cara hidup ahimsa. Responden mencadangkan
beberapa sifat lain yang diperlukan seperti menjiwai kehidupan lain
dan memahami tanggungjawab untuk melindungi mereka. Di samping
itu, kawalan diri dan sifat kasih dan sayang juga dapat membuatkan
pengamalan ahimsa menjadi lebih mudah teratur.

RUMUSAN KAJIAN

Pertama: Hasil kajian memperlihatkan bahawa ahimsa mempunyai
sejarah yang panjang dalam sejarah India yang memainkan peranan
penting dalam peradaban di sana. Pengaruh ahimsa juga amat besar dalam
agama-agama seperti Hindu, Jain dan lain-lain. Ahimsa berkembang dari
satu konsep yang ringkas kepada satu amalan dan cara hidup di India.
Perjalanan ahimsa disaksikan oleh agama-agama ini, namun setiap
agama mempunyai pandangan yang berbeza berkenaan kewujudannya.
Agama Hindu dan Jain mendakwa bahawa asal usul agama mereka
tarikh awal kemunculannya ialah sejak azali. Walaupun begitu, bukti-
bukti yang ada menunjukkannya telah wujud lebih kurang 3,000 tahun
yang lalu. Ini berbeza dengan agama Buddha yang menyebut permulaan
agamanya adalah di saat penerimaan “inspirasi” oleh Gautama setelah

188

beliau mencapai tahap moksha. Perbezaan yang wujud bukan itu sahaja,
ini termasuklah ahimsa yang ditakrifkan dengan cara yang berbeza.
Perkara ini dapat dilihat dari pengamalan mereka seharian.

Ahimsa dalam kitab Hindu didapati tidak selari dengan pengamalan
mereka pada ketika ini. Ketidaksamaan ini jelas di mana dalam kitab
terawal, korban haiwan dibenarkan tanpa mengaitkannya dengan
kekerasan. Namun berlaku perubahan dalam kitab seperti Ramayana dan
lain-lain pada zaman berikutnya, di mana segala amalan korban telah
dianggap sebagai suatu kekerasan. Walaupun begitu masih terdapat
kisah-kisah yang menceritakan berkenaan pembunuhan dan peperangan
yang melibatkan para dewa. Perkara sebegini walaupun wujud, ia tidak
mengurangkan pegangan mereka terhadap ahimsa.

Bagi agama Jain pula, pencapaian ahimsa yang ulung adalah
dengan tidak memakan sebarang makanan yang melibatkan pembunuhan
haiwan ataupun tumbuhan. Mereka beranggapan bahawa moksha hanya
boleh dicapai dengan pengamalan ahimsa seratus-peratus. Untuk itu,
mereka hanya bergantung dengan udara sahaja untuk meneruskan
kehidupan. dapat dirumuskan bahawa ketiga-tiga agama ini tidak dapat
lari dari konsep moksha dalam mengejar pengakhiran yang baik. Oleh itu
mereka akan memastikan ahimsa menjadi amalan seharian agar mereka
dibangkitkan semula dengan keadaan yang lebih baik.

Kedua: Gandhi merupakan satu watak yang tidak asing lagi dalam
gerakan tanpa kekerasan. Beliau sehingga hari ini masih lagi disebut-
sebut oleh pencinta keamanan. Ahimsa Gandhi merupakan manifestasi
ajaran agama yang di alaminya dalam kehidupannya dari kecil sehingga
dewasa. Namun, dalam semua yang dialaminya, ingatan beliau terhadap
ibu beliau memainkan peranan penting dalam perkembangan ahimsa
yang dipelopori beliau. Beliau bergaul dengan semua agama yang ada
di India, namun yang paling dekat beliau ialah Jainisam dan Hinduism.
Beliau menerima toleransi agama. Semua agama adalah sama menurut
beliau. Antara yang paling penting untuk diketahui ialah bahawa beliau
menganggap kebenaran adalah tuhan dan tuhan adalah kebenaran. Beliau

189

membawa kelainan dalam konsep ahimsa ini dengan menzahirkannya
dengan menentang British.

Ketiga: Hasil daripada temubual yang dilakukan, didapati bahawa
para responden tidak sepakat dengan pendekatan ahimsa yang dibawa
oleh Mahatma Gandhi. Secara umum kesemua responden bersetuju
bahawa ahimsa mempunyai asas dalam agama hindu malah keadaan di
India memang sinonim dengan ahimsa. Semua mereka berpandangan
salah satu cara mengungkapkan ahimsa ini adalah dengan cara menjalani
hidup secara vegetarian kerana dengan hidup cara vegetarian itu,
seseorang mengurangkan kekerasan terhadap hidupan semampu yang
boleh.

Berkenaan masyarakat majmuk di Malaysia, sebahagian responden
bersetuju bahawa ahimsa adalah satu konsep yang amat baik untuk
diterapkan di Malaysia. Sebahagian yang lain menyatakan bahawa ahimsa
sesuatu yang baik, namun apa yang dibawa oleh Gandhi adalah hanya
bersesuaian dengan konteks pada zamannya dan tidak bersesuaian untuk
diterapkan di Malaysia. Menurut responden, roh ahimsa Gandhi adalah
wajar dan sesuai, namun apa yang tidak sesuai ialah cara penentangan
yang dilakukan oleh Gandhi pada ketika itu.

Sebahagian responden menyatakan bahawa keadaan penentangan
menggunakan konsep tanpa kekerasan ini adalah disebabkan tidak adilan
yang berlaku dalam masyarakat, hingga menyebabkan masyarakat
bertindak balas terhadap ketidak adilan ini. Namun, dalam keadaan
Malaysia yang berbilang kaum perlu ada keseimbangan dari sudut politik
yang mana perkauman perlu dijauhkan. Responden mencadangkan agar
politik di Malaysia untuk merealisasikan keadilan adalah dengan melihat
keadaan dan tahap kehidupan masyarakat itu sendiri tanpa melebihkan
sesuatu kepada rakyat hanya berdasarkan kaum. Sebahagian pula, sangat
positif dengan ahimsa di Malaysia pada paras yang baik di mana rakyat
Malaysia dapat hidup dengan harmoni walaupun kadang kala berlaku
perselisihan, namun secara keseluruhannya semuanya dalam keadaan
baik.

190

KESIMPULAN

Kajian ini menemukan beberapa penemuan penting seperti ahimsa
sebuah konsep universal yang melangkaui batasan agama boleh
diterapkan dalam negara berbilang-bangsa. Gandhi dan para responden
memahami ahimsa sebagaimana pengamalan di India dengan
pemahaman semasa lantas menjadikan pemahaman ahimsa yang
dulunya terdapat dalam kitab Veda kurang diambil kira. Selain itu, para
responden secara umumnya menerima Gandhi sebagai satu figur yang
boleh diikuti dalam kehidupan seharian. Penerapan dalam konteks
Malaysia perlu perhalusi dengan mengenetepikan pengaruh agama
Hindu dan lain-lain agama.

RUJUKAN

Arapura, J. G. 2003. The Spirituality of Ahimsa (Nonviolence). Dlm.
	 Cousins	 (pnyt.),	 Sundarajan	 (pnyt.),	&	Mukerji	 (pnyt.).	Hindu
 Spirituality: Vol II, hlm. 1st Edisi ., 393. Delhi: Motilal
 Banarsidass Publisher.

Bodewitz, H. W. 1999. Hindu Ahimsa and Its Roots. Dlm. Jan E. M
 Houben (pnyt.) & Kooij (pnyt.). Violence Denied: Violence, Non-
 Violence and the Rationalization of Violence, hlm. 17–44.
 Netherland: Brill Laiden.

Brown, J. M. 1972. Gandhi’s Rise to Power, Indian Politics 1915-1922.
	 London:	Cambridge	University	Press.

Chenoweth,	 E.	 &	 Cunningham,	 K.	 G.	 2013.	 Understanding
 nonviolent resistance. Journal of Peace Research 50(3): 271–
 276. doi:10.1177/0022343313480381

Foot, J. 1998. Non-Violence in the Indian Religous Tradition. University
 of Windsor.

191

Gelderloos, P. 2007. How Nonviolence Protects the State. USA: South
 End Press.

Jabatan Perangkaan Malaysia. 2017. ANGGARAN PENDUDUK
 SEMASA, MALAYSIA, 2016-2017. Jabatan Perangkaan
 Malaysia. https://www.dosm.gov.my/v1/index.php?r=column/
 pdfPrev&id=VUdaQ2tVVjcwTEFUVWp5aTVQbjV1UT09
 [28 November 2017].

Kutluturk,	C.	2014.	Islam	and	Gandhi	on	Peace	and	Nonviolence.	Dini
 Arastirmalar 17(44): 209–224.

Lee, R. & Rajoo, R. 1987. Sanskritization and Indian ethnicity in
 Malaysia. Modern Asian Studies 21(2): 389–415. doi:10.1017/
 S0026749X0001386X

Metcalf,	 B.	D.	&	Metcalf,	T.	 R.	 2006.	A	Concise	History	 of	Modern
	 India,	hlm.	2nd	Edisi	.	New	York:	Cambridge	University	Press.

Noor, F. A. 2008. The Hindu Rights Action Force (HINDRAF) of
 Malaysia: Communitarianism Across Borders? (No. 163).
 Singapore.

Rizki Amaliya. 2016. Ajaran Ahimsa dan Satyagraha Mahatma Gandhi
 serta relevensinya dengan permasalahan kelas sosial. Universitas
 Islam Negeri Sunan Kalijaga Yogyakarta.

Sharp, G. 1959. The meanings of non-violence: a typology (revised’).
 Journal of Conflict Resolution 3(1): 41–66.

Singh, B. 2009. MALAYSIA IN 2008 The Elections That Broke the
 tiger’s back. Asian Survey 49(1): 156–165.

Spear, P. 1969. Mahatma Gandhi. Journal of Modern Asian Studies 3(4):
 291–304.

Subramaniam, M. 2011. An Introduction to the concept of vegetarianism
 among Hindus in Malaysia. Jurnal Pengajian India 10(1): 51–60.

192

Zarni,	M.	&	Cowley,	A.	2014.	The	slow-burning	genocide	of	Rohingya.
 Pasific Rim Law and Policy Journal 23(3): 681–752.

Zunes, S. 2000. Nonviolent Action and Human Rights. Political Science
 and Politics 33(2): 181–187.

193

KESEDERHANAAN SIKAP ULAMA DI NUSANTARA

DALAM KARYA JAWI

Dr. Mohammad Nidzam bin Abdul Kadir98

Dr. Amini Amir Abdullah99

ABSTRAK

Kesederhaan adalah satu aspek penting dalam Islam. Artikel ini menilai
sikap kesederhanaan para ulama Nusantara melalui karya-karya Jawi.
Lima ulama Nusantara yang terpilih untuk kajian ini ialah Ahmad bin
Muhammad Zain al-Fattani, Muhammad Nafis ibn Idris al-Banjari,
Muhammad Zainal ‘Abidin bin Muhammad Badawi al-Sambawi,
Muhammad ibn ‘Ali Kutan al-Kalantani dan Syeikh Zainul Abidin bin
Muhammad al-Fatani atau juga dikenali dengan julukan Tuan Minal.
Tiga sikap kesederhanaan yang sangat menonjol ialah sikap tidak mudah
mengkafirkan (takfir) mana-mana Muslim, sikap bertoleransi terhadap
perbezaan hukum dan mazhab serta pemilihan hukum yang lebih ringan.
Tiga sikap ini menjadikan umat Islam di Nusantara hidup dengan harmoni
dan dapat menerima perbezaan dan tidak menimbulkan keributan dalam
masyarakat. Dengan tiga sikap ini, toleransi dapat dibentuk dalam
membina masyarakat Melayu Islam yang bertamadun.

Kata kunci: kesederhanaan, takfir, mazhab, harmoni, toleransi

98  Pensyarah Kanan, Jabatan Pengajian Kenegaraan & Ketamadunan, Fakulti Ekologi
Manusia, Universiti Putra Malaysia.

99  Pensyarah Universiti Penyelidikan, Jabatan Pengajian Kenegaraan & Ketamadunan,
Fakulti Ekologi Manusia, Universiti Putra Malaysia.

194

MUQADDIMAH

Dalam al-Quran, kesederhanaan dapat difahami dari perkataan Arab
wasatan ( وســطا ). Perkataan ini disebut sebanyak enam (6) kali dalam
al-Quran100.

KESEDERHANAAN SIKAP ULAMA NUSANTARA

Kesederhanaan adalah antara tema penting yang menjadi dasar dalam
al-Quran. Kesederhanaan ini menzahirkan sikap pengasih kepada insan
yang lain dan toleransi. Kesederhanaan ini dihayati oleh para ulama
Nusantara. Ini dapat disaksikan dalam tulisan-tulisan ulama Nusantara
dalam tiga elemen iaitu:

1. Tidak	mengkafirkan	Muslim	yang	berbeza	aliran	akidah.

2. Toleransi dalam perbezaan pendapat dan mazhab.

3. Pemilihan hukum yang ringan untuk masyarakat.

TIDAK MENGKAFIRKAN MUSLIM YANG BERBEZA

FAHAMAN AKIDAH

Ulama-ulama yang kita bincangkan di sini tidak mengkafirkan Muslim
yang berbeza fahaman akidah sebab tuduhan kafir itu amatlah berat dan
begitu juga implikasinya dalam masyarakat dan keimanan.

Dalam kitab Faridat al-Faraid dinyatakan101:

“Dan tiada dihukumkan atas orang yang mubtadi’ dengan kufurnya
seperti Mu’tazilah yang menyatakan bahawa hamba itu menjadikan
perbuatan dirinya dan yang menukarkan harus melihat Allah Taala di

100  Lihat Faizuri Abd. Latif dan Ahmad Faisal Abdul Hamid, “Pemikiran Kesederhanaan
Dalam Isu-isu Akidah Menurut Sheikh Zainal Abidin al-Fatani”, Jurnal AFKAR 15 (2014),
h. 51.

101  Ahmad bin Muhammad Zain al-Fattani, Faridat al-Faraid fi ‘Ilm al-‘Aqaid (Fattani,
Matba’ah Bin Halabi, t.t.), h. 19.

195

dalam Akhirat kerana ada bagi mereka itu takwil melainkan mubtadi’
yang menyatakan bahawa Allah Taala itu berjisim...”.

Dalam kitab al –Durr al-Nafis dinyatakan102:

“...dan adalah qudrat hamba yang baharu itu memberi bekas
ia pada segala perbuatan hamba yang baharu maka iaitu mazhab
Mu’tazilah yang bid’ah lagi fasiq”.

Dalam kitab Siraj al-Huda dinyatakan103:

“Maka Mu’tazilah orang sesat bukan Ahli Sunnah wa al-Jama’ah...”.

Namun demikian, dalam kitab ‘Aqidah Al-Najin dijelaskan:104

“Menurut pendapat yang dipilih, golongan ini (Muktazilah) tidak
boleh kita kafirkan walaupun jika mereka mengatakan seseorang hamba
melakukan sendiri perbuatan dirinya. Ini kerana mereka memperakui
bahawa setiap hamba, kehendak dan kudratnya adalah makhluk Allah.”

Aliran Mu’tazilah adalah aliran akidah yang sedikit berbeza dengan
aliran Sunni. Walau bagaimanapun, aliran Mu’tazilah masih dihukum
sebagai antara aliran dan manhaj dalam Islam. Maka aliran Mu’tazilah
tidak dihukum sebagai aliran yang kafir atau aliran yang terkeluar dari
Islam. Sebaliknya aliran Mu’tazilah masih lagi dikira sebagai aliran
yang wujud dalam Islam. Dalam kitab ‘Aqidah Al-Najin dinyatakan:
“Muktazilah bukan kumpulan kafir”105. Bahkan dinyatakan satu sub-bab
sebagai penjelasan akan perkara ini.

Selain itu, dalil dan hujah juga menjadi asas kepada sikap
kesederhanaan ini. Dalam isu iman taklid, terdapat pendapat menyatakan
bahawa iman seseorang yang bertaklid adalah tidak sah. Ini sesuai dengan
definisi ma’rifah iaitu106:
102  Muhammad Nafis ibn Idris al-Banjari, al-Durr al-Nafis (Fattani, Matba’ah Halabi, t.t.), h.

6.
103  Muhammad Zainal ‘Abidin bin Muhammad Badawi al-Sambawi, Siraj al-Huda (Fattani,

Matba’ah Halabi, t.t.), h. 7.
104  Zainul Abidin bin Muhammad al-Fatani, (t.t), ̀ Aqidah al-Najin fi ̀ Ilm Usul al-Din. Patani:

Matba`ah Bin Halabi, hal. 51.
105  Ibid.
106  Syarah Usul Tahqiq (Fattani, Matba’ah Halabi, t.t.), h. 2. Tiada nama pengarang kitab ini.

196

اعتقاد جازم موافق للحق عن ديلل
“Iktiqad yang putus yang benar dengan dalil”.

Walau bagaimanapun, pendapat yang muktamad menetapkan
suatu hukum yang sederhana bahawa iman secara taklid adalah sah. Ini
dinyatakan dalam kitab Zahrat al-Murid107:

“Dan yang muktamadnya ia mukmin. Kemudian bersalah-salahan
pula adakah ia mukmin yang ‘asi (berdosa) atau mukmin yang tiada ‘asi,
dan yang muktamadnya jikalau ia belajar kuasa mendirikan dalil maka
iaitu mukmin yang ‘asi kerana taqsirnya (cuai), dan jikalau ia belajar
tiada kuasa mendirikan dalil maka ia mukmin tiada ‘asi”.

Dalam kitab Jawi yang menghuraikan matan Jawharah al-Tauhid
dinyatakan108:

“Dan kata jumhur ulama dan hukum orang yang taqlid itu empat
perkara. Pertama sah imannya halnya tiada derhaka. Kedua sah
imannya serta derhaka. Ketiga sah imannya jikalau taqlid ia akan orang
yang maksum. Ke empat tiada sah imannya. Maka qawl yang kedua itu
yang rajih”.

Dalam kitab Aqidah Al-Najin dijelaskan bahawa109:

“Adapun orang bertaklid yakni iktikad kepada Allah dan Rasul itu
semata-mata ikut perkataan orang jua maka ikut itu tiada dalil padanya
padahal jazam ia akan taklidnya itu maka bersalahan ulama pada sah
imannya, maka kata setengah kafir ia yaitu daif dan kata setengah
mukmin yaitu yang muktamad. Dan adakah berdosa ia atau tiada maka
yaitu baginya tafsil lagi akan datang sebutnya insya-Allah Taala.”

107  Muhammad ibn ‘Ali Kutan al-Kalantani, Zahrat al-Murid fi ‘Aqaid al-Tauhid (Fattani,
Matba’ah Halabi, 1396 H), h. 9.

108  Syarah bagi Matan Jawharah al-Tawhid (Fattani, Matba’ah Halabi, t.t.), h. 9. Tiada
nama pengarang kitab ini.

109 Zainul Abidin bin Muhammad al-Fatani, (t.t), ̀ Aqidah al-Najin fi ̀ Ilm Usul al-Din. Patani:
Matba`ah Bin Halabi, hal. 19.

197

“Manakala orang yang bertaklid (mengikut tanpa dalil), yakni
iktikadnya tentang Allah dan Rasul-Nya hanya semata-mata kerana
dia mengikut cakap-cakap orang sahaja, di mana dia tidak mempunyai
dalil atas ikutannya itu namun dia mengikutnya dengan bulat hati, maka
dalam hal ini para ulama berselisih pendapat apakah iman orang ini
sah atau tidak? Kata sesetengah ulama orang ini adalah orang yang
kafir. Tetapi pendapat ini adalah pendapat yang lemah. Pendapat yang
muktamad ialah orang ini dikira orang yang beriman. Timbul persoalan,
adakah orang yang begini keadaan imannya dikira berdosa atau tidak.
Maka dalam hal ini terdapat penghuraian yang akan disebutkan pada
tempatnya nanti insya-Allah.”110

Dalam perincian hukum keabsahan iman seseorang yang muqallid
iaitu mengikut ulama atau guru tanpa dalil, para ulama Nusantara
mengambil jalan tengah. Ini dilakukan dengan melihat kepada kemampuan
belajar dan penguasaan ilmu seseorang. Maka iman seseorang yang
sekadar mengikut tanpa dalil adalah sah dan dikira beriman. Walau
bagaimanapun, seseorang itu dikira ‘asi iaitu berdosa jika mampu belajar
dan mencari dalil namun tidak berusaha kuat untuk belajar dan mencari
dalil.

Ini memperlihatkan sikap para ulama di Nusantara yang meraikan
suasana dan keadaan masyarakat. Suasana dan keadaan ketika para ulama
silam menulis sekitar awal abad ke 20 adalah keadaan yang sukar untuk
mendapatkan majlis ilmu. Dengan ini, iman seseorang yang sekadar
bertaklid walaupun tanpa dalil tetap dihukum sebagai iman yang sah.

PERBEZAAN PENDAPAT DAN MAZHAB

Perbezaan pendapat dalam kalangan para ulama adalah natijah dari
perbezaan kefahaman dan penghujahan dalil syarak yang berbeza.
Terdapat empat mazhab utama iaitu mazhab Hanafi, Maliki, Syafie dan
Hanbali.

110  Ibid.

198

Dalam kitab Jawi lama, kepelbagaian pendapat ada disebut.
Contohnya	 dalam	 kitab	 Matla’ al-Badrayn111:

“Dan jika dihantarkan mushaf atas rehal daripada kayu atau rehal
pelepah tamar maka tiada haram menyentuh sesuatu daripada kerusi
itu atas barang yang dikatakan dia Ibn Qasim ia nukil daripada Syaikh
Ramli dan Tabalawi, dan yang diiktimadkan oleh Syaikh Ziyadi seperti
Syaikh Ibn Hajar akan haram menyentuhnya”.

Dalam teks ini, ada dua pendapat ulama tentang hukum menyentuh
sesuatu benda yang ada al-Quran padanya seperti rehal di mana al-Quran
berada di atas rehal. Satu pendapat bahawa tidak haram menyentuh rehal
itu manakala satu lagi pendapat bahawa haram menyentuh rehal itu. Ini
menggambarkan kesederhanaan sikap para ulama walaupun hukumnya
antara haram dan tidak haram. Dua pendapat ini dinyatakan tanpa
memperlekehkan mana-mana pendapat.

Dalam satu kitab Jawi dinyatakan112:

“Dan mazhab Imam Maliki harus bagi ibunya memakai ia akan kain
yang anaknya yang kena air kencingnya atau tahinya bawa sembahyang
dengan dia... Dan pada mazhab kita Syafie jika ditahkik ia akan najisnya
maka tiada dimaaf...”.

Dalam teks ini, penulis kitab menyebut mazhab Maliki dengan
bahasa Imam mazhab Maliki. Ini menunjukkan penghormatan kepada
Imam Malik dan juga mazhab Maliki. Pendapat berbeza antara mazhab
Syafie dan mazhab Maliki ini dinyatakan tanpa memperlekehkan mazhab
Maliki. Ini menunjukkan kesederhanaan sikap yang menghormati
perbezaan.

Dalam isu menghadirkan segala rukun solat semasa takbir, ada
golongan yang mewajibkan untuk menghadirkan segala rukun solat satu

111  Muhammmad bin Ismai’l Dawud Fattani, Matla’ al-Badrayn wa Majma’ al-Bahrayn
(Bangkok: Maktabah Muhammad al-Nahdi, t.t.), h. 28.

112  Tuan Muhammad Yasin bin Tuan Mohammad Toha, Majmu’ Thalath Rasail (Fattani,
Matba’ah Bin Halabi, t.t.), h. 33.

199

persatu semasa takbir ihram. pendapat golongan ini tidak dipersetujui
oleh para ulama. Ini dinyatakan dalam kitab ‘Unwan al-Falah113:

“Adapun menghadirkan zat sembahyang dengan tafsil tiap-tiap
satu rukun daripada segala rukunnya yang tiga belas maka tiada ada
seorang daripada fuqaha menyebut akan dia melainkan ulama Ahlu al-
Hawasyi yang mutaakhirin, dan telah tergelincir faham mereka itu”.

Perbezaan pendapat ini disebut dengan bahasa yang ringan iaitu
tergelincir. Ini memperlihatkan sikap para ulama yang menerima
perbezaan pendapat dan ketidaksetujuan para ulama di Nusantara
terhadap kefahaman ini.

Dalam isu tawaf wada’, dinyatakan lagi dalam kitab ‘Unwan
al-Falah114:

“Wajib tawaf wada’ atas tiap-tiap orang musafir yang lain
daripada haid dan nufasa daripada Makkah kepada negerinya atau
kepada masafah qasar atau kepada tempat yang bermuqim ia padanya
empat hari, dan wajib dengan meninggal tawaf wada’ ini dam... dan kata
qiil tiada wajib tawaf wada’ hanya sunat maka sunat membayarkan dam
dengan meninggal akan dia”.

Dua pendapat diberikan iaitu hukum wajib tawaf wada’ dan hukum
tiada wajib tawaf wada’. Ini menggambarkan sikap keterbukaan para
ulama di Nusantara terhadap perbezaan pendapat.

113  Ahmad bin Muhammad Zain, ‘Unwan al-Falah wa ‘Unfuwan al-Solah (Fattani, Matba’ah
Halabi, t.t.), h. 23.

114  Ahmad bin Muhammad Zain, ‘Unwan al-Falah wa ‘Unfuwan al-Solah (Fattani, Matba’ah
Halabi, t.t.), h. 47.

200

PEMILIHAN HUKUM DAN PERKARA YANG

RINGAN

Kesederhanaan ini juga zahir dalam sikap menolak perkara yang
memberatkan bagi umat Islam. Ini dapat difahami dalam teks kitab Jawi
lama115:

“Dan tersebut dalam tafsir Fakhr al-Razi bagi Imam Syafie itu dua
qawl pada bahawasanya dibasuh akan bejana yang dijilat oleh babi itu
tujuh kali kerana menyerupai baginya anjing, dan qawl yang kedua tiada
iaitu tiada wajib kerana yang demikian itu tasydid kesukaran”.

Dalam riwayat hadith, hanya jilatan anjing sahaja yang dinyatakan
hukum sertu iaitu basuhan dengan tujuh kali. Salah satu basuhan dengan
air tanah. Adapun jilatan babi, tidak dinyatakan dalam riwayat hadith.
Maka para ulama berijtihad menentukan hukum jilatan babi samada
wajib disertu atau tidak. Maka salah satu pendapat ulama yang dipilih
ialah tiada wajib sertu kerana kesukaran. Ini kerana syariah Islam
tidak memberatkan umat dengan perkara yang tidak sewajarnya. Maka
penolakan terhadap pemberatan ini merupakan elemen penting dalam
syariah Islam. Maka ‘illah atau sebab tasydid kesukaran dinyatakan
dengan jelas. Ini memperlihatkan sikap sederhana para ulama di
Nusantara.

Dalam isu niat solat, niat adalah rukun solat yang dilakukan di
dalam hati. Lafaz di mulut tidak dikira sebagai niat. Walau bagaimanapun,
pengucapan lafaz niat di mulut dibenarkan. Ini bertujuan agar dapat
memudahkan kehadiran niat di hati semasa takbir ihram. Manakala
dalam usaha menghadirkan niat semasa takbiratul ihram, para ulama di
Nusantara berpendapat bahawa Muqaranah ‘Urfiyyah sudah mencukupi.
Muqaranah ‘Urfiyyah bermaksud menghadirkan zat solat dengan
ringkas. Dinyatakan dalam ‘Unwan al-Falah116:

115  Tuan Muhammad Yasin bin Tuan Mohammad Toha, Majmu’ Thalath Rasail (Fattani,
Matba’ah Bin Halabi, t.t.), h. 42 – 43.

116  Ahmad bin Muhammad Zain, ‘Unwan al-Falah wa ‘Unfuwan al-Solah (Fattani, Matba’ah
Halabi, t.t.), h. 22.

201

“Dan memilih beberapa ulama mutaakhirin akan memadai
muqaranah ‘urfiyyah kemudian daripada istihdhor ‘urfiy, dan yang
demikian itu menghadir ia akan zat sembahyang dengan ijmal serta
qasad mengerjakan dia pada tiap sembahyang...”.

Waktu melontar jamrah bermula pada waktu gelincir matahari.
Waktu ini adalah waktu panas terik. Waktu kemuncak haji ini adalah
waktu yang padat dengan manusia. Maka para ulama di Nusantara
menyebut pendapat yang lemah sebagai satu pilihan yang lebih ringan
kepada umat Islam. Dinyatakan dalam kitab Matla’ al-Badrayn117:

“Dan wajib pula atas orang yang melontar segala jamrah yang
tiga pada tiap-tiap hari Tasyriq. Masuk waktunya apabila masuk waktu
zawal atas qawl yang muktamad, dan pada qawl qadim masuk waktunya
dengan fajar tiap-tiap hari...telah mengharuskan Imam al-Haramayn
dan Imam Rafi’i akan melontar beberapa hari Tasyriq dahulu daripada
gelincir matahari dan dimuktamadkan dia oleh Asnawi maka iaitu qawl
dhaif”.

Dalam menyusun ilmu tauhid, para ulama di Nusantara menekankan
dua puluh sifat yang wajib bagi Allah. Para ulama di Nusantara juga
memfokuskan empat sifat yang wajib bagi seseorang Rasul. Manakala
dalil yang dituntut adalah dalil yang ringkas sahaja. Ini dinyatakan dalam
kitab ‘Atiyyat al-Rahman118:

“Bermula erti mengenal itu iaitu iktiqad yang putus yang tiada
menerima berubah-ubah sekali-sekali lagi berbetulan ia dengan barang
yang di dalam ilmunya Allah Taala serta dengan dalil jika dengan
dalil jumli (ijmal) sekalipun...seperti apabila ditanya orang akan dia
daripada dalil tiap-tiap satu daripada sifat itu maka jawabnya inilah
segala makhluk dan lemah ia akan kaifiyyat (tatacara) mengambil dalil
pada pihak huduthnya atau pada pihak imkannya maka memadailah
yang demikian itu”.

117  Muhammmad bin Ismai’l Dawud Fattani, Matla’ al-Badrayn wa Majma’ al-Bahrayn
(Bangkok: Maktabah Muhammad al-Nahdi, t.t.), h. 77.

118  Muhammad Azhari bin ‘Abdullah al-Falambani, ‘Atiyyah al-Rahman Pada Menyatakan
Qawa’id al-Iman (Fattani, Matba’ah Halabi, t.t.), h. 5 – 9.

202

Para ulama di Nusantara menekankan dalil ijmal iaitu dalil secara
umum atau ringkas sahaja. Ini memudahkan masyarakat awam yang
sukar untuk mendalami ilmu.

KESIMPULAN

Tradisi keilmuan para ulama di Nusantara membentuk wacana
kesederhanaan. Tulisan para ulama di Nusantara memperlihatkan
sikap yang sederhana. Antara ciri kesederhanaan adalah sikap tidak
mengkafirkan muslim, menerima perbezaan dan memilih hukum yang
lebih ringan bagi masyarakat. Kesederhanaan sikap para ulama di
Nusantara membentuk jati diri umat Islam di Nusantara yang bertoleransi
dan suka hidup dalam keadaan harmoni.

RUJUKAN

Ahmad bin Muhammad Zain al-Fattani. t.th. Faridat al-Faraid fi ‘Ilm
 al-‘Aqaid (Fattani, Matba’ah Bin Halabi).

Ahmad bin Muhammad Zain. t.th. ‘Unwan al-Falah wa ‘Unfuwan al-
 Solah (Fattani, Matba’ah Halabi).

Muhammad Azhari bin ‘Abdullah al-Falambani. t.th. ‘Atiyyah al-Rahman
 Pada Menyatakan Qawa’id al-Iman (Fattani, Matba’ah Halabi).

Muhammmad bin Ismai’l Dawud Fattani. t.th. Matla’ al-Badrayn wa
 Majma’ al-Bahrayn (Bangkok: Maktabah Muhammad al-Nahdi).

Muhammad ibn ‘Ali Kutan al-Kalantani. 1396H. Zahrat al-Murid fi
 ‘Aqaid al-Tauhid (Fattani, Matba’ah Halabi).

Muhammad Nafis ibn Idris al-Banjari. t.th. al-Durr al-Nafis (Fattani,
 Matba’ah Halabi).

Muhammad Zainal ‘Abidin bin Muhammad Badawi al-Sambawi. t.th.
 Siraj al-Huda (Fattani, Matba’ah Halabi).

203

Syarah bagi Matan Jawharah al-Tawhid. t.th. (Fattani, Matba’ah
 Halabi.). Tiada nama pengarang kitab ini.

Syarah Usul Tahqiq. t.th. (Fattani, Matba’ah Halabi). Tiada nama
 pengarang kitab ini.

Tuan Muhammad Yasin bin Tuan Mohammad Toha. t.th. Majmu’ Thalath
 Rasail (Fattani, Matba’ah Bin Halabi).

Zainul Abidin bin Muhammad al-Fatani. t.th. `Aqidah al-Najin fi `Ilm
 Usul al-Din. Patani: Matba`ah Bin Halabi.

BIL. 31/2019

BIL. 31/2019