1

MOHD. DAUD AWANG, JONI TAMKIN BORHAN,
NORSAZALI ABDULLAH & MOHD KAMAL AZMAN JUSOH

JURNAL
MUAMALAT
BIL. 7 • 2014/1435H

prelim.indd   1 6/9/14   11:20 AM

prelim.indd   2 6/9/14   11:20 AM

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

JURNAL
MUAMALAT
BIL. 7 • 2014/1435H

prelim.indd   3 6/9/14   11:20 AMprelim.indd   2 6/9/14   11:20 AM

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM),
Aras 4–9, Blok D7, Kompleks D,
Pusat Pentadbiran Kerajaan Persekutuan,
62519 W.P PUTRAJAYA, MALAYSIA
Telefon : 03-8886 4000 Fax : 03-8889 2039
Laman web : www.islam.gov.my

Cetakan Pertama 2014
© Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

Hak cipta terpelihara. Tidak dibenar mengeluar ulang mana-mana bahagian
artikel, ilustrasi, dan isi kandungan buku ini dalam apa jua bentuk sama ada secara
elektronik, fotokopi, mekanik, rakaman, atau cara lain sebelum mendapat izin
bertulis daripada Ketua Pengarah, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, Aras 1–9,
Blok D7, Kompleks D, Pusat Pentadbiran Kerajaan Persekutuan, 62519 Putrajaya.
Perundingan tertakluk kepada perkiraan royalti atau honorarium.

Konsep & reka bentuk:
Visual Print Sdn. Bhd.
No 47, 47-1,
Jalan Damai Raya 1,
Alam Damai,
Cheras,
56000 Kuala Lumpur.

LEMBAGA EDITORIAL

PENASIHAT
Dato Haji Othman bin Mustapha

Ketua Pengarah, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

KETUA EDITOR
Mohamad bin Saari

Pengarah, Bahagian Perancangan dan Penyelidikan

PENOLONG KETUA EDITOR
Zaizurina binti Mansor

SIDANG EDITOR
Syahnaz binti Sulaiman

Shahrul Ridhwan bin S. Ali
Mohd Naim bin Mustafa

Ahmad Tarmizi bin Mahmud

AHLI JAWATANKUASA
Noor Shakilah binti Jaludin

Mohd. Faizal bin Yusof
Selamat binti Mat Saman
Nazamiah binti Hamzah
Mohd. Azhar bin Ismail

vi

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

• Harta Al-Mafqud: Satu Analisis Menurut Perspektif Syariah  1
dan Undang-Undang

    AHMAD TARMIZI MAHMUD & SHAHRUL RIDHWAN S. ALI

• Pembinaan Model Bersepadu Pembangunan Amil Zakat  25
Fitrah di Malaysia

    AZMAN AB RAHMAN, IRWAN MOHD SUBRI &

SITI MARTIAH ANWAR

•  Rangka Kerja dan Aplikasi Tadbir Urus Syariah Dalam  43
Pasaran Modal Islam di Malaysia

 MD NURDIN BIN NGADIMON

• Kesan-Kesan Pelaksanaan Istibdal Wakaf di Negeri  59
Kedah Darul Aman

    AFIFFUDIN MOHAMMED NOOR

• Pengesahan Keaslian Dokumen Urus Niaga Elektronik Menurut  79
Fiqh dan Undang-Undang Keterangan Islam
di Malaysia

    WAN ABDUL FATTAH BIN WAN ISMAIL, RAJA RAZIFF

RAJA   SHAHRUDDIN & NORMA JUSOF

• Hisbah dalam Pengurusan Islam: Falsafah dan Etika Pelaksanaan 113
     AZRIN BINTI IBRAHIM

• Prospek Perkembangan Ilmu Ekonomi Islam di Indonesia:   133
Sebuah Pendekatan Normatif (Tinjauan Maqasid Syariah)

 AYIEF FATHURRAHMAN

• The Importance of Entrepreneurial Skills in Generic Skills  153
Elements As Perceived  by Malaysian Soft Skills Scale (My3S)

    RASHIDI ABBAS, FAKHRUL ADABI ABDUL KADIR &

ILHAMIE ABDUL  GHANI AZMIE

• Customers Preferences Towards Shariah Compliant Products  187
and Services: The Case Study Among Academician and
Non-Academician In Higher Education Institutions (Heis)
In Pahang”

    RASHIDI BIN ABBAS & MOHD RIZUAN ABD KADIR

KANDUNGAN

The Understanding of the Islamic Banking Concept Among  1
Muslim Community in Malaysia

Potensi Pembangunan Harta Wakaf Menerusi Mekanisme  15
Amanah Pelaburan Hartanah Islam (Islamic Real Estate Investment
Trust/I-REIT) Di Malaysia
SYAHNAZ SULAIMAN, AZNAN HASAN &
AHMAD AZAM SULAIMAN @ MOHAMMAD

Prinsip-Prinsip Syariah dan Aplikasinya Dalam Transaksi Perniagaan  49
Buku Secara Elektronik (E-Dagang) di Malaysia
AHMAD JAZLAN MAT JUSOH, JONI TAMKIN BORHAN,
AHMAD FAIZOL ISMAIL & SHAHRUL RIDHWAN S. ALI

Pewarisan Harta Antara Bukan Muslim Dengan Muslim:  71
Tinjauan Baharu Dalam Aspek Maqasid
MOHAMMAD NIDZAM ABDUL KADIR

Kemampuan Skim Al-Rahn dan Pajak Gadai Konvensional Menjamin 85
Keselamatan Barang Gadaian: Analisis Perbandingan
ROSLIZA ABDUL LATIF & ZAMZURI ZAKARIA

Peluang dan Cabaran Sistem Teknologi Maklumat (IT) Kewangan Islam  103
di Malaysia
HUSSIN SALAMON, NURSHUHADAK HEHSAN &
NIK MUHAMAD FIRDAUS NIK ZAINAL ABIDIN

Konsep Takharuj Dalam Hukum Pusaka Islam  117
WAN NAJMIAH WAN MOHAMAD ALI & MD YAZID AHMAD

Institusi Pengajian Tinggi Sebagai Model Melokalisasikan Urus Tadbir  133
Zakat di Malaysia
ROSLIZA @ ROSLI MAHMUD, SANEP AHMAD,
ABDUL BASIR HAJI MOHAMAD & SHOFIAN HJ. AHMAD

Akta Bank Negara 2009: Implikasi Sebelum dan Selepas  165
Pindaan Terhadap Majlis Penasihat Syariah
MUHAMMAD HAFIZ BADARULZAMAN

Lindung Nilai Pasaran Niaga Hadapan Komoditi Berasaskan Kontrak  181
Bay’ Salam
ABU BAKAR BIN JAAFAR

MOHD. DAUD AWANG, JONI TAMKIN BORHAN,
NORSAZALI ABDULLAH & MOHD KAMAL AZMAN JUSOH

vii
vii

Biodata Penulis

MD. NURDIN BIN NGADIMON ialah Timbalan Pengurus Besar,
Pasaran Modal Islam Suruhanjaya Sekuriti Malaysia (SC). Beliau
mendapat Ijazah Sarjana Muda Syariah dari Universiti Malaya dan
Ijazah Sarjana dalam bidang fiqh dan muamalat dari University of
Jordan pada tahun 1993. Kemudian beliau menyambung pengajian di
peringkat PhD dalam bidang muamalat dan Berjaya memperolehinya
pada tahun 2006 dari University of Birmingham, United Kingdom.
Kini, beliau terlibat secara langsung dalam membuat perancangan
pembangunan jangka pendek dan jangka panjang secara berterusan
Pasaran Modal Islam. Di samping itu, beliau juga terlibat dalam
penyelidikan pembangunan produk kewangan, pembentukan polisi
dan garis panduan, menganalisis proposal sukuk, produk berstruktur,
Real Estate Investment Trust (REIT) Islam dan berbagai-bagai lagi.

AZMAN BIN ABD. RAHMAN merupakan Timbalan Dekan, Fakulti
Syariah dan Undang-Undang, Universiti Sains Islam Malaysia (USIM).
Beliau memperolehi Ijazah Sarjana Muda Usul Fiqh, Universiti Al-
Bayt, Jordan, Ijazah Sarjana Usul Fiqh dan PhD dalam bidang yang
sama dari Universiti Islam Antarabangsa Malaysia(UIAM). Beliau
banyak menghasilkan artikel, jurnal dan buku dalam bidang zakat di
samping sering kali membentangkan kertas kerja di dalam dan luar
negara. Emel: azman@usim.edu.my

WAN ABDUL FATTAH BIN WAN ISMAIL merupakan pensyarah
kanan, Fakulti Syariah dan Undang-Undang, Universiti Sains Islam
Malaysia (USIM). Berkelulusan Ijazah Sarjana Muda Fiqh dan
Pengajian Islam, Universiti Yarmouk, Jordan, Ijazah Sarjana Pengajian
Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia(UKM) dan PhD Undang-
Undang dari Universiti Islam Antarabangsa Malaysia(UIAM).
Beliau giat menghasilkan artikel, rencana, dan jurnal dalam bidang
perbandingan undang-undang di samping terlibat dalam aktiviti
kemasyarakatan.  Emel: wanfattah@usim.edu.my

prelim.indd   7 6/9/14   11:20 AM

PROF. DR JONI TAMKIN BORHAN ialah pensyarah di Jabatan Syariah dan
Ekonomi, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya serta merupakan Penasihat
Syariah di RHB Islamic Bank. Beliau berkelulusan Ijazah Sarjana Muda Syariah
serta Ijazah Sarjana Syariah daripada Universiti Malaya dan mendapat Ijazah
Doktor Falsafah dari Universiti Edinburgh University, United Kingdom.

PROF. MADYA DR. AZNAN HASAN memegang jawatan sebagai pensyarah
dalam bidang undang-undang di IIUM Institute of Islamic Banking and Finance
(IiBF), Universiti Islam Antarabangsa Malaysia. Beliau merupakan pakar dalam
bidang kewangan Islam serta menyandang jawatan sebagai penasihat Syariah
bertaraf global di pelbagai institusi kewangan dan insitusi korporat seluruh dunia.
Beliau juga memegang beberapa jawatan penting dalam sektor kewangan di
Malaysia antaranya sebagai Ahli Majlis Penasihat Syariah Suruhanjaya Sekuriti
Malaysia, Pengerusi Jawatankuasa Syariah Maybank Asset Management serta
Pengerusi, Persatuan Penasihat Syariah Kewangan Islam Malaysia (ASAS).
Berkelulusan Ijazah Sarjana Muda Syariah dengan Kepujian, Universiti al-Azhar,
Mesir, Ijazah Sarjana Syariah (Kelas Pertama), Universiti Kaherah, Mesir dan
Ph.D, dari University of Wales, Lampeter, United Kingdom.

PROF MADYA DR. HUSIN SALAMON merupakan Pensyarah di Fakulti Tamadun
Islam, Universiti Teknologi Malaysia (UTM). Berkelulusan Diploma Philosophy of
Islamic Science (IPI), Ijazah Sarjana Muda Ijazah (Econs), dan Sarjana Pengajian
Islam, dari Universiti Islam Antarabangsa, (UIAM). Beliau mendapat Ph.D (Islamic
Econs), dari University of Wales, United Kingdom.

DR. ABU BAKAR JAAFAR berkelulusan Ijazah Sarjana Muda Syariah (Undang-
Undang Perbandingan), Universiti Kebangsaan Malaysia, Sarjana Syariah
(Muamalat), dan Ph.D dalam bidang Peradaban Islam (Ekonomi Islam), dari
universiti yang sama. Emel: abakar3499@gmail.com.

DR. MOHD DAUD AWANG memegang jawatan sebagai Pensyarah Kanan di Jabatan
Pengajian Kenegaraan dan Ketamadunan, Fakulti Ekologi Manusia, Universiti Putra
Malaysia (UPM), Pengerusi Jawatankuasa Penasihatan Syariah Koperasi UPM dan
Fello Penyelidik di Institut Penyelidikan Produk Halal UPM. Beliau berkelulusan
Ijazah Sarjana Muda Syariah, Universiti Islam Madinah, Sarjana Syariah, Universiti
Kebangsaan Malaysia dan Ph.D Syariah dari Universiti Malaya.Emel: amdaud@
upm.edu.my

DR. MOHAMMAD NIDZAM ABDUL KADIR bertugas sebagai Ketua Jabatan
Hal Ehwal Agama & Syariah, Puncak Niaga Management. Berkelulusan Ijazah

• Harta Al-Mafqud: Satu Analisis Menurut Perspektif Syariah  1
dan Undang-Undang

    AHMAD TARMIZI MAHMUD & SHAHRUL RIDHWAN S. ALI

• Pembinaan Model Bersepadu Pembangunan Amil Zakat  25
Fitrah di Malaysia

    AZMAN AB RAHMAN, IRWAN MOHD SUBRI &

SITI MARTIAH ANWAR

•  Rangka Kerja dan Aplikasi Tadbir Urus Syariah Dalam  43
Pasaran Modal Islam di Malaysia

 MD NURDIN BIN NGADIMON

•	 Kesan-Kesan Pelaksanaan Istibdal Wakaf di Negeri  59
Kedah Darul Aman

    AFIFFUDIN MOHAMMED NOOR

•	 Pengesahan Keaslian Dokumen Urus Niaga Elektronik Menurut  79
Fiqh dan Undang-Undang Keterangan Islam
di Malaysia

    WAN ABDUL FATTAH BIN WAN ISMAIL, RAJA RAZIFF

RAJA   SHAHRUDDIN & NORMA JUSOF

•	 Hisbah dalam Pengurusan Islam: Falsafah dan Etika Pelaksanaan 113
     AZRIN BINTI IBRAHIM

•	 Prospek Perkembangan Ilmu Ekonomi Islam di Indonesia:   133
Sebuah Pendekatan Normatif (Tinjauan Maqasid Syariah)

 AYIEF FATHURRAHMAN

•	 The Importance of Entrepreneurial Skills in Generic Skills  153
Elements As Perceived  by Malaysian Soft Skills Scale (My3S)

    RASHIDI ABBAS, FAKHRUL ADABI ABDUL KADIR &

ILHAMIE ABDUL  GHANI AZMIE

•	 Customers Preferences Towards Shariah Compliant Products  187
and Services: The Case Study Among Academician and
Non-Academician In Higher Education Institutions (Heis)
In Pahang”

    RASHIDI BIN ABBAS & MOHD RIZUAN ABD KADIR

KANDUNGAN

prelim.indd   5 6/9/14   11:20 AM

viii

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Sarjana Muda, Pengajian Islam dan Bahasa Arab, Universiti al-Azhar, Kaherah,
Sarjana, Bahasa Arab, Universiti Islam Antarabangsa Malaysia dan Ph.D Syariah,
Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya. Emel:
nidiium@yahoo.com

AHMAD JAZLAN MAT JUSOH merupakan Pensyarah di Fakulti Pengajian
Kontemporari Islam, Universiti Sultan Zainal Abidin (Unisza). Berkelulusan
Ijazah Sarjana Muda dan Sarjana Syariah, dari Fakulti Pengajian Pengajian Islam,
Universiti Kebangsaan Malaysia. Sedang melanjutkan pengajian di peringkat Ph.D
dalam bidang Fiqh Muamalat di Universiti Malaya. Emel: jazlan@unisza.edu.my

MOHD HAFIZ BADARULZAMAN merupakan pensyarah di Kolej Undang-
Undang, Kerajaan dan Pengajian Antarabangsa, Universiti Utara Malaysia (UUM).
Berkelulusan Ijazah Sarjana Muda Undang-Undang & Syariah (LL.B_S), Universiti
Islam Antarabangsa Malaysia (UIAM) dan Sarjana Undang-Undang (LL.M),
UIAM. Beliau sedang mengikuti pengajian di peringkat Ph.D dalam bidang undang-
undang perbankan Islam di UUM.

ROSLI@ROSLIZA MAHMUD merupakan Pegawai Hal Ehwal Islam, Pusat Islam
Universiti Pendidikan Sultan Idris(UPSI). Memperoleh Diploma daripada Darul
Quran, Jakim, Ijazah Sarjana Muda Syariah (Fiqh Usul), Universiti Malaya (UM),
Sarjana Syariah (Fiqh Usul), UM dan sedang melanjutkan pengajian di peringkat
Ph.D dalam bidang Syariah di Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM). Emel: rosli_
mahmud@upsi.edu.my

ROSLIZA ABDUL LATIF memegang jawatan sebagai Penolong Pengarah Kanan
di Bahagian Pembangunan Keluarga, Sosial dan Komuniti, Jabatan Kemajuan Islam
Malaysia (Jakim). Berkelulusan Ijazah Sarjana Muda, Pengajian Ilmu Wahyu dan
Warisan Islam, Universiti Islam Antarabangsa Malaysia. Emel : rosliza_abdlatif@
islam.gov.my.

SYAHNAZ SULAIMAN berkelulusan Ijazah Sarjana Muda Syariah dan Undang-
Undang, Universiti Malaya dan Sarjana Undang-Undang Perbandingan (MCL),
Universiti Islam Antarabangsa Malaysia. Bertugas sebagai Penolong Pengarah
di Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (Jakim) dan sedang mengikuti pengajian di
peringkat Ijazah Doktor Falsafah (Ph.D) di Jabatan Syariah dan Ekonomi, Akademi
Pengajian Islam, Universiti Malaya.  Emel: syahnaz@islam.gov.my

WAN NAJMIAH WAN MOHAMAD ALI memegang jawatan sebagai Penolong
Pengarah Kanan, Bahagian Hab Halal, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (Jakim).
Berkelulusan Memperoleh Ijazah Sarjana Muda Syariah & Undang-Undang
Universiti Malaya (UM). Beliau sedang mengikuti pengajian di peringkat Sarjana
Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM).

ix

Pendekatan Membuat Keputusan Syariah Dalam Kewangan Islam

xi

Kewangan Islam dalam bentuknya yang terkini telah bermula
sejak 30 tahun yang lalu walaupun prinsip-prinsip asasnya
telah sedia ada sejak kedatangan Islam lagi. Sejarah awal

Islam menunjukkan bahawa golongan muslim juga cemerlang dalam
bidang kewangan dan perniagaan dengan mengamalkan transaksi
yang halal dan bersih daripada sebarang unsur kezaliman seperti
riba dan perjudian. Setelah tempoh itu dan sejak 30 tahun yang lalu,
banyak perkembangan telah berlaku dan kewangan Islam kini diiktiraf
sebagai mempunyai banyak potensi.

Keampuhannya semasa melalui tempoh krisis kewangan yang
melanda dunia membuktikan bahawa sistem kewangan Islam
berupaya menjadi alternatif kepada sistem kewangan konvensional.
Namun, tidak dinafikan bahawa sistem ini turut terjejas sedikit oleh
kerana kelembapan ekonomi dunia. Kepelbagaian kontrak syariah dan
dinamisma serta keanjalan syariah telah membantu perkembangan
pelbagai produk dan innovasi dalam kewangan Islam. Sistem ini
dijangka berupaya menyaingi sistem kewangan konvensional dan
mencatatkan pertumbuhan yang membanggakan setiap tahun.

Justeru, dalam usaha mewujudkan pengurusan dan pentadbiran
sistem kewangan yang lebih sistematik,  Bank Negara Malaysia
telah memperkenalkan akta baharu bagi kewangan Islam iaitu Akta
Perkhidmatan Kewangan Islam 2013. Kewujudan akta ini sekaligus
telah memansuhkan Akta Perbankan Islam 1983 dan juga Akta
Takaful 1984 yang telah digunapakai sebelum ini. Pelaksanaan akta
yang baharu ini bakal mengubahkan lanskap sistem kewangan Islam
ke arah yang lebih kompetitif pada masa akan datang.

Kata Alu-aluan
KETUA PENGARAH JAKIM

prelim.indd   11 6/9/14   11:20 AM

Kejayaan penerbitan Jurnal Muamalat pada tahun ini adalah didorong
oleh semangat dan hasrat Jakim untuk terus menyumbang khidmat
kepada masyarakat dalam usaha memberikan penerangan dan

kesedaran untuk memahami dan menghayati bidang kewangan Islam.

Penerbitan Jurnal Muamalat merupakan manifestasi berhubung dengan
kesyumulan peranan Jakim sebagai sebuah institusi agama yang berperanan
dalam menyelaras hal ehwal agama Islam di Malaysia merangkumi pelbagai
disiplin ilmu termasuk yang berkaitan dengan muamalat dan sosioekonomi.
Sejajar dengan kepesatan pembangunan industri kewangan Islam kontemporari,
Jakim pada dasarnya sentiasa menyokong agenda dan kesungguhan Kerajaan
dalam memartabatkan kedudukan Malaysia sebagai sebuah pusat kewangan
Islam global sejajar dengan usaha untuk meninggikan syiar Islam demi
kemaslahatan ummah sejagat.

Visi di sebalik  penerbitan Jurnal Muamalat ini adalah bagi menyediakan platform
kepada para ulama, ahli akademik dan pengamal industri kewangan Islam
untuk bersama-sama berkongsi pandangan dan pengalaman dalam menangani
beberapa isu penting terutama sekali bagi memenuhi tuntutan dan jangkaan
sosial yang selaras dengan teori ekonomi Islam. Penerbitan Jurnal Muamalat
juga secara tidak langsung berupaya meningkatkan taraf penyelidikan dan
perdebatan akademik ke arah mencapai matlamat menjadikan kewangan Islam
sebagai sistem alternatif dan stabil berbanding dengan konvensional.

Bagi pihak Jakim, saya merakamkan ucapan penghargaan kepada semua pihak
yang terlibat dalam menjayakan penerbitan jurnal ini. Semoga usaha murni ini
akan beroleh rahmat dan keberkatan daripada Allah SWT.

Sekian, terima kasih.

DATO’HAJI OTHMAN BIN MUSTAPHA
Ketua Pengarah
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

xi
xiii

Segala puji bagi Allah SWT, tuhan semesta alam dan selawat
serta salam ke atas Junjungan Agong Nabi SAW. Alhamdulillah,
dengan limpah dan kurnia-Nya maka Jurnal Muamalat Bil.3/2013

berjaya diterbitkan. Jurnal pada kali ini mengetengahkan pelbagai isu
yang berkaitan muamalat Islam untuk manfaat para pembaca.

Antara topik yang ditampilkan pada kali ini ialah isu harta al-mafqud,
kesan-kesan pelaksanaan wakaf istibdal, pengesahan keaslian
dokumen urus niaga elektronik, rangka dan tadbir urus syariah dalam
pasaran modal, prospek pengembangan ilmu ekonomi Islam di
Malaysia, hisbah dalam pengurusan Islam dan tajuk-tajuk yang lain.

Kepelbagaian topik yang dimuatkan dalam penerbitan jurnal kali ini
adalah bertujuan memberikan pendedahan informasi yang beraneka
untuk tatapan para pengkaji dan pembaca dalam menzahirkan
keunikan sistem muamalat Islam. Selain itu, penerbitan jurnal ini
juga diharap dapat menjana budaya pemikiran dan penyelidikan yang
optimum di kalangan para cendekiawan dan pengkaji.

Pada kesempatan ini juga, saya ingin merakamkan setinggi-tinggi
penghargaan dan ucapan terima kasih kepada semua pihak yang
terlibat secara langsung dan tidak langsung dalam menjayakan
penerbitan jurnal pada kali ini. Semoga segala usaha dan pengorbanan
yang dicurahkan mendapat sebaik-baik ganjaran daripada Allah SWT.

Sekian, terima kasih.

MOHAMAD BIN SAARI
Pengarah
Bahagian Perancangan dan Penyelidikan
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

Kata Pengantar
KETUA EDITOR

prelim.indd   13 6/9/14   11:20 AM

Alhamdulillah dengan taufik dan ‘inayah Allah SWT, Jurnal Muamalat
Bil. 7/2014 telah berjaya diterbitkan pada tahun ini bagi menyemarakkan
lagi usaha untuk menyebarluaskan ilmu pengetahuan berkaitan

muamalat Islam.

Dalam terbitan kali ini, pelbagai isu semasa berkaitan bidang muamalat telah
dikupas dan dibahaskan oleh para penyumbang artikel merangkumi topik
perwarisan, pajak gadai Islam (al-rahn), e-dagang, zakat, aplikasi mata wang
fiat, cabaran penggunaan teknologi maklumat dalam kewangan Islam, isu
perundangan yang menyentuh peranan Majlis Penasihat Syariah Bank Negara
Malaysia serta potensi pembangunan harta wakaf.menerusi mekanisme amanah
pelaburan hartanah Islam atau Islamic real estate investment trust (I-REIT).

Menerusi garapan idea dan perbahasan yang dikemukakan, diharapkan para
pembaca Jurnal Muamalat akan beroleh manfaat dalam menanggapi khazanah
keilmuan Islam yang begitu luas dan dinamik merentasi keperluan zaman dan
keadaan.

Akhir sekali, saya ingin merakamkan ucapan penghargaan kepada semua pihak
yang terlibat dalam menjayakan penerbitan Jurnal Muamalat ini. Mudah-
mudahan ganjaran pahala yang dikurniakan oleh Allah SWT terus mengalir
kepada semua yang terlibat secara langsung dan tidak langsung serta diberkati
segala usaha di dunia dan di akhirat.

Sekian, terima kasih.

MOHAMAD BIN SAARI
Pengarah
Bahagian Perancangan dan Penyelidikan
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

1

The Understanding of The Islamic Banking Concept
Among Muslim Community In Malaysia

The Understanding of The Islamic Banking Concept
Among Muslim Community In Malaysia

MOHD. DAUD AWANG
JONI TAMKIN BORHAN
NORSAZALI ABDULLAH

MOHD KAMAL AZMAN JUSOH

Abstract

As we know, Malaysia had introduced Islamic Banking System (IBS),
with the establishment of Bank Islam Malaysia Berhad (BIMB). The main
factor of success is the collective efforts of all Muslims in avoiding “riba”,
a common practice in conventional banking system. Although IBS has
offered more than 20 years of modern banking services, many Muslims
community have expressed their lack of understandings of the Islamic
banking concepts. The study is to explore how much the Muslim society
in Malaysia understands IBS. This paperwork aims to measure the level
of understanding among Muslim in the East Coast of Malaysia. Based on
the survey analysis, the researcher finds the low level of understanding
about IBS. Therefore, this paperwork will give some suggestions on how
to increase the level of awareness among community especially Muslim
towards IBS. The researcher believes that the government’s inspiration
of IBS’s growth to 20% in national banking system by 2020 will succeed
through consistent efforts in promoting IBS.

Abstrak

Kajian ini membincangkan pelaksanaan sistem perbankan Islam (SPI) di
Malaysia dengan terlaksananya penubuhan Bank Islam Malaysia Berhad
(BIMB). Faktor utama kejayaan SPI adalah disebabkan kesepaduan
masyarakat Islam menolak amalan riba yang diamalkan oleh perbankan
konvensional. Walaupun usia SPI telah menjangkau 20 lebih tahun,
malangnya masih ramai dalam kalangan masyarakat Islam yang kurang
memahami konsep perbankan Islam. Oleh itu, kajian ini bertujuan melihat
sejauhmana masyarakat Islam benar-benar memahami SPI, khususnya
masyarakat Islam di Pantai Timur semenanjung Malaysia. Hasil kajian

2

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

ini mendapati bahawa tahap kefahaman masyarakat Islam adalah masih
rendah dan kurang memuaskan. Oleh itu pengkaji mengemukakan
beberapa cadangan bagi meningkatkan kefahaman SPI dengan lebih
berkesan khususnya dalam kalangan masyarakat Islam. Justeru, dengan
usaha peningkatan kefahaman SPI secara berterusan, pengkaji yakin
bahawa aspirasi kerajaan yang menginginkan SPI mampu menguasai
20% pada tahun 2020 akan berjaya.

INTRODUCTION

Malaysia successfully established the first Islamic bank in Asia in 1983 that is
Bank Islam Malaysia Berhad (BIMB). In 1993, the conventional banks started
to offer Islamic banking products, known as Interest Free Banking System
(SPTF). The development of Islamic banking in Malaysia continues to attract
and to encourage peoples in Malaysia to use Islamic banking system (IBS).
Now, the foreign Islamic banks began offering their services in Malaysia. This
indicates shows that the IBS in Malaysia has been in the era of Islamic financial
liberalization to meet the current demand.

The IBS accomplishment is the success of the Islamic scholars, economists
and finance planists which always striving to strengthen this industry. Since the
50’s this group, who desired Islam as a comprehensive way of life, has been
fighting for the Islamic economic system. In Malaysia, the Islamic economic
awareness began with the issue of zakat, hajj savings, cooperatives of Islam
until the Islamic banking and takaful become a reality in the early 80’s.

THE MEANING OF ISLAMIC BANKING SYSTEM

In reality, the banking institutions as there are today did not exist at the time of
the Prophet SAW. Nonetheless, there are writings using the name “Bank” which
refers to certain financial institutions at the time of the Prophet SAW (Ahmad
Zaki Hj. Abd Latiff ,1997)

In order to clarify the meaning of Islamic banking researchers will discuss
the general market activities associated with the financial practices conducted
between individual to another or one group to another group in Mecca.
Mecca at that time was known as a center of trade in Arabia. (Muhyi al-Din
Abu Zakariyya Yahya bin Syaraf bin Muri bin Hasan bin Husayn ,1991) The

3

The Understanding of The Islamic Banking Concept
Among Muslim Community In Malaysia

tycoon was then actively seeking profits by lending their money as a profitable
investment practices in business. This shown that the Macca Arab community
is a smart business minded people.

With the successful establishment of an Islamic government by the
prophet SAW, the business practices of trade continued as long as it does not
operates with any sense of prohibition in Islamic jurispendence or Syariah such
as usury, fraud, coercion, and monopoly (al-Ihtikar) and other victimization. In
addition, the prophet SAW has corrected a lot of market activity which full of
fraud and oppression. Islam promotes sale and purchase (al-Buyu’), rent (Al-
Ijarah), company (al-shirkah), mortgage (Al-Rahn), debt (al-Qard), investments
(al-Mudarabah) and various other transactions. The business practices taught by
the Prophet SAW above was used as the principles of modern Islamic banking
services in accordance with the teachings of Islam that suitable in all times and
ages.

EVIDENCE OF ISLAMIC BANKING SYSTEM IN ISLAM

Evidence of Islamic banking that is related to Islamic transactions activities
which founded in the Qur’an and the Sunnah of prophet SAW, consensus
(Ijma’) and analogical deductions (Qiyas) by the scholars, for example in Surah
al-Baqarah, verse 275, which means:

خي مي ىي يي ٰذ
Meaning:
“…But Allah has permitted trade and has forbidden interest…”

Refering to the Sunnah, the researchers looked at story of Bilal as the
basis of Islamic banking and finance debate. It is mentioned by the Prophet
SAW which was narrated by Abu Sa‘id which means:

“At a time Bilal brought a fresh dates (the kind of high quality) to the
Prophet and the Prophet asked him, “Where you get it?” Bilal replied, “I have
a number of dates of inferior types and I exchanged the two dates (inferior
type) with a date (of high quality) as a food for the Messenger” then he said,”
Be careful, this is usury (Riba) certainly, do not do this, but if you buy dates
(of higher quality), sell the inferior dates for money and then use the money for
buying high quality dates”

Based on the hadith, the Prophet Muhammad SAW taught the exchange
method in the barter system must be equal. The advantage of the method to
involve in commerce by using cash money. The Prophet Muhammad SAW

4

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

also encouraged us to convert the system into money exchange as a muamalat
activities. According to Dr. Sa’id Muhammad Ramadan al-Buti, the method
is to avoid interest in the trading practices (Muhammad Sa’id Ramadan al-
Buti 1980: 337). The muamalat activities in Islam including debt and sale and
purchase with the deferred payment (Abd Rahman bin Nasr al-Saudi, 1410 H).
So the Islamic banking system used the practice of buying and selling which
cover all kinds of debt (Abi Abdullah Muhammad bin Ahmad al-Ansari, 2000).
Therefore we can conclude that based on al-Quran and Sunnah, Islamic banking
system is refers to muamalat activities principles as the products of the IBS.

HISTORY OF ISLAMIC BANKING IN MALAYSIA

History of Islamic Banking in Malaysia began in 1982 when the Malaysian
government has accepted the concept of Islamic banking, and then makes the
proposed establishment of Islamic banks. After several valuation processes, the
government agreed to establish an Islamic bank. In 1983 Malaysia’s Islamic
bank established officially by the name of Bank Islam Malaysia Berhad (BIMB).
According to the survey there are 3 factors that encourage the establishment of
Islamic banks in Malaysia:

First:  The desire of the Malaysian Islamic community who want the
banking system without Riba ( Rashid bin Hj. Dail,1994)

Second:  The success of Islamic banks in the Middle East in 1975 as the
Dubai Islamic Bank (DIB), Islamic Development Bank in Saudi
Arabia (IDB) Islamic banks and others

Third:  The Role of the International Association of Islamic Banks (PBIAB)
or The International Association of Islamic Banks (IAIB) established
in 1978 to facilitate the establishment of Islamic banks (Muhammad
al-Buraey, 1992)

Even though the establishment of Islamic banks in Malaysia began in
1983, however, Islamic banking activities were actually started since 1963 with
the establishment of the Corporation Fund for the Prospective Hajj (Perbadanan
Wang Simpanan Bakal-Bakal Haji), thereafter known as the Lembaga Urusan
Dan Tabung Haji (LUTH). (Perbankan ,2003), There is an Islamic financial writer
who said that Islamic banking activities started in Malaysia in the 60’s and there
are some parties who said that the efforts of implementing Islamic finance was
actually began in the early 40’s (Ab. Mu’min Ab.Ghani,1999) Disagreement views
on the history of IBS are not contrary to or conflicting with each other because
of all views does not denying each other, in fact, all of them agree that the first
Islamic bank officially exist only in the early 80’s. This occurred because there are

5

The Understanding of The Islamic Banking Concept
Among Muslim Community In Malaysia

those who refered to the history of Islamic Banks officiated and the secound refers
to the practice of Islamic banking practiced by the LUTH, and the third refers to
the history of writing in Islamic finance in Malaysia. The views can be concluded
that generally the desire of the Malaysian people toward Islamic banking system
is very high and this is the key main of the success IBS in Malaysia.

RESPONDENT PROFILE

Penisular Malaysia comprises 4 reginal devision is west Malaysia, east Malaysia,
south Malaysia, north Malaysia and Sabah & Sarawak. In this study researchers
chose east coast of peninsular Malaysia to be the location studied. The location
was limited in the capital of three states: pahang, Terengganu and Kelantan. The
researchers gathered 700 respondents for answering questionnaires at random
whether government or private employees. Questionnaire data were analyzed
using SPSS and descriptive methods only.

ANALYSIS ON THE UNDERSTANDING OF ISLAMIC BANKING
SYSTEM CONCEPTS

Table 1: Distribution Analysis of The Understanding of Islamic Banking
System Concepts

1.1 The al-Wadiah Concept
Frequency Percentage Cumulative Percentage

Never heard The al-
Wadiah Concept 16 2.5 2.5

Have heard The al-
Wadiah Concept 47 7.3 9.8

Have general knowledge
about The al-Wadiah

Concept
291 45.2 55.0

Have good knowledge
about The al-Wadiah

Concept
214 33.2 88.2

Have excellent
knowledge about The
al-Wadiah Concept

76 11.8 100.0

Total 644 100.0

6

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

1.2 The al-Mudharabah Concept
Frequency Percentage Cumulative Percentage

Never heard The al-
Mudharabah Concept 18 2.9 2.9

Have heard The The al-
Mudharabah Concept 71 11.5 14.4

Have general knowledge
about The The al-

Mudharabah Concept
282 45.6 60.0

Have good knowledge
about The The al-

Mudharabah Concept
177 28.6 88.7

Have excellent knowledge
about The The al-

Mudharabah Concept
70 11.3 100.0

Total 618 100.0

1.3 The Qardhu Hasan Concept
Frequency Percentage Cumulative Percentage

Never heard The Qardhu
Hasan Concept 100 16.5 16.5

Have heard The Qardhu
Hasan Concept 112 18.5 35.0

Have general knowledge
about The Qardhu Hasan

Concept
248 40.9 75.9

Have good knowledge
about The Qardhu Hasan

Concept
99 16.3 92.2

Have excellent
knowledge about The

Qardhu Hasan Concept
47 7.8 100.0

Total 606 100.0

1.4 The Bai’ Bithaman Ajil Concept

Frequency Percentage Cumulative
Percentage

Never heard The Bai’ Bithaman
Ajil Concept 82 13.5 13.5

Have heard The Bai’ Bithaman
Ajil Concept 99 16.3 29.8

7

The Understanding of The Islamic Banking Concept
Among Muslim Community In Malaysia

Frequency Percentage Cumulative
Percentage

Have general knowledge about
The Bai’ Bithaman Ajil Concept 235 38.7 68.5

Have good knowledge about
The Bai’ Bithaman Ajil Concept 130 21.4 90.0

Have excellent knowledge about
The Bai’ Bithaman Ajil Concept 61 10.0 100.0

Total 607 100.0

1.5 The Ijarah Thuma al-Bai’ Concept
Frequency Percentage Cumulative Percentage

Never heard The Ijarah
Thuma al-Bai’ Concept 76 12.5 12.5

Have heard The The
Ijarah Thuma al-Bai’

Concept
119 19.5 32.0

Have general knowledge
about The Ijarah Thuma

al-Bai’ Concept
240 39.4 71.4

Have good knowledge
about The The Ijarah

Thuma al-Bai’ Concept
124 20.4 91.8

Have excellent knowledge
about The The Ijarah

Thuma al-Bai’ Concept
50 8.2 100.0

Total 609 100.0

1.6 The Bai’ al-Inah Concept

Frequency Percentage Cumulative
Percentage

Never heard The Bai’ al-Inah
Concept 51 8.3 8.3

Have heard Bai’ al-Inah Concept 108 17.6 26.0
Have general knowledge about

The Bai’ al-Inah Concept 256 41.8 67.8

Have good knowledge about The
Bai’ al-Inah Concept 138 22.5 90.4

8

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Frequency Percentage Cumulative
Percentage

Have excellent knowledge about
The Bai’ al-Inah Concept 59 9.6 100.0

Total 612 100.0

Based on Table 1, the researchers have chosen five principles of IBS
products that are offered as a consumer IBS product such as al-Wadiah (savings),
al-Mudharabah (investment), Qardhul Hasan (loan), Bai Bithaman Ajil (Islamic
financing for house or car), Ijarah Thuma Al-Bai (vehicle Islamic financing) and
Bai al-Inah (Islamic personal loan or Islamic credit card). This principles were
regarded as an indicators toward Muslim community’s understanding on IBS
products. The result shown that the principles of al-Wadiah and Al-Mudharabah
are two IBS products which is best understood with the percentage of well
understood that around 40% percent for both principles and those who have
never heard of both these principles only around 2.5% to 3 % .

ANALYSIS OF RESPONDENTS CONFIDENCE TO ISLAMIC
BANKING PRACTICE

After discussing the level of understanding of Islamic product principles, so the
researchers will elaborate the confidence levels among respondents toward IBS
including the confidence that the Islamic banking practice not practicing usury,
confidence that practices in the Islamic banking follow the halal compliance
and confidence that the Islamic banking practice not practicing suppression.

Table 2 :  Distribution Analysis Of Respondents Confidence To Islamic
Banking Practice

2.1. Respondents Confidence That The Islamic Banking Practice Not
Practicing Usury

Frequency Percentage Cumulative Percentage

Strongly disagree 14 2.2 2.2

disagree 97 14.9 17.1

Agree 342 52.5 69.6

Strongly Agree 198 30.4 100.0

Total 651 100.0

9

The Understanding of The Islamic Banking Concept
Among Muslim Community In Malaysia

2.2 Respondents Confidence That Practices in The Islamic Banking
Follow The Halal Compliance

Frequency Percentage Cumulative Percentage

Strongly disagree 11 1.7 1.7

disagree 84 12.9 14.6

Agree 355 54.7 69.3

Strongly Agree 199 30.7 100.0

Total 649 100.0

2.3 Respondents Confidence That The Islamic Banking Practice Not
Practicing Suppression

Frequency Percentage Cumulative Percentage

Strongly disagree 22 3.4 3.4

disagree 121 18.8 22.2

Agree 339 52.6 74.7

Strongly Agree 163 25.3 100.0

Total 645 100.0

Generally the above survey data shows that the number of respondents
believed that IBS in Malaysia follow the Shariah compliance is between 78%
- 85%. Table 2.1 shows that 17.1% do not believe IBS is not involved with the
Riba, table 2.2 shows that 14.6% do not believe the implementation of fully
halal by IBS and table 2.3 shows there are 22.2% confident that IBS operation
is not affected by the elements of banking repression. From this analysis,
researchers concluded that there are a number of Muslims do not understand
well the principle of al-Murabahah or profit-taking practices of Islamic financing
products used in IBS. Although this research having such result, the awareness
among the people are very high in choosing IBS products due to their strong
faith (Aqidah) in Islamic teaching. Therefore the campaign and promotion to
improve the understanding of Islamic banking should be done continuously in
variuos mediums.

10

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

ANALYSIS OF RESOURCES AFFECTING RESPONDENTS
CHOOSING IBS

Table 3: Distribution Analysis of Resources Affecting Respondents
Choosing IBS

3.1 Mass Media
Frequency Percentage Cumulative Percentage

Too little 28 4.2 4.2

Little 61 9.2 13.4

Moderate 214 32.3 45.7

Many 258 38.9 84.6

A lot 102 15.4 100.0

Total 663 100.0

3.2 Electronic media
Frequency Percentage Cumulative Percentage

Too little 35 5.4 5.4

Little 91 14.0 19.4

Moderate 226 34.8 54.2

Many 229 35.3 89.5

A lot 68 10.5 100.0

Total 649 100.0

3.3 Brochure
Frequency Percentage Cumulative Percentage

Too little 26 4.0 4.0
Little 115 17.9 21.9

Moderate 236 36.6 58.5
Many 214 33.2 91.8
A lot 3 8.2 100.0
Total 644 100.0

3.4 Internet

11

The Understanding of The Islamic Banking Concept
Among Muslim Community In Malaysia

Frequency Percentage Cumulative Percentage
Too little 75 12.1 12.1

Little 136 21.9 33.9
Moderate 235 37.8 71.7

Many 135 21.7 93.4
A lot 41 6.6 100.0
Total 622 100.0

3.5 Religious Talks/Lectures
Frequency Percentage Cumulative Percentage

Too little 112 17.7 17.7
Little 187 29.6 47.4

Moderate 198 31.4 78.8
Many 94 14.9 93.7
A lot 40 6.3 100.0
Total 631 100.0

3.6 Family Advise
Frequency Percentage Cumulative Percentage

Too little 99 15.5 15.5
Little 180 28.3 43.8

Moderate 225 35.3 79.1
Many 106 16.6 95.8
A lot 27 4.2 100.0
Total 637 100.0

3.7 Friends Advise
Frequency Percentage Cumulative Percentage

Too little 92 14.6 14.6
Little 165 26.1 40.7

Moderate 266 42.2 82.9
Many 92 14.6 97.5
A lot 16 2.5 100.0
Total 631 100.0

12

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

3.8 Bank Agent
Frequency Percentage Cumulative Percentage

Too little 88 13.9 13.9
Little 167 26.4 40.3

Moderate 218 34.4 74.7
Many 121 19.1 93.8
A lot 39 6.2 100.0
Total 633 100.0

Based on the results of eight sources above, three sources with the highest
percentage for IBS information : the mass media (54.3%), electronic media
(45.8%) and brochure (41.4%). While the non-media sources such as religious
talks, family advise, friends advise and agent bank are less effective as a IBS
sources. Each one of them showed 21.2%, 20.8%, 17.1% and 25.3%. On the
other hand, the moderate level for each source were the same, they show not
less than 30%.

Generally, Muslim community in Malaysia has sufficient knowledge about
IBS product through various mediums. The community is aware to practice
Islamic way of life, hence opting to choose IBS as one of the way to perform
Ibadah. In the result of this research, the good percentage formulated is not a
proof that the community have already fully understand and confident on the
principles and product of IBS.

RECOMMENDATION

From the analyses that have been discussed, there are some suggestions to
enhance the understanding of Islamic banking system to Malaysian people,
especially for Muslim peoples in Malaysia. Below are the suggestions:

A. The Islamic institutions available in Malaysia should initiate various
enhancement programs for Islamic Banking System product

B.  The government should produce a lot of Muslim scholars in Islamic
Banking System

C. The government should fully transform banking sector and adopt Islamic
banking system.

CONCLUSION

The aim of this paper is to identify the level of understanding of Muslim in
Malaysia toward Islamic Banking System. Researchers have highlighted some

13

The Understanding of The Islamic Banking Concept
Among Muslim Community In Malaysia

of the transaction principles which have been the Islamic banking products
including al-Wadiah, al-Mudharabah, al-Ijarah and others. Therefore to
increase the IBS understanding among Muslim community, this paper will give
some suggestions on how to increase the level of awareness among community
especially the Muslim towards Islamic Banking System. It is to achieve the
government’s inspiration of IBS’s growth to 20% in national banking system by
2020, through consistent efforts in promoting IBS. The study used interview as
the main method to get the information of IBS from particular parties such as
Islamic bank officers and the ulama’. Another method used is through survey to
respondents. The survey comprises relevant questionnaire questions according
to the research objectives. Based on the survey analysis, the researcher found
the understanding about IBS among Muslim community in three categories,
firstly firstly good understanding 10%, second moderated understanding 60-
80% and lastly low understanding 10-35%. The level of understanding about
IBS in Malaysia is very low, but the Muslim community still chooses the IBS
for their Banking System. Therefore, the researchers believe that the IBS will
consistently growth from time to time through consistent efforts of promoting
IBS. In future work, there will be an ability to examine the factors that influence
non-Muslim to involve in this banking system.

REFERENCE

Al-Quran

Al-Nawawi, Muhyi al-Din Abu Zakariyya Yahya bin Syaraf bin Muri bin Hasan
bin Husayn. (1991). Sahih Muslim bi Syarh al-Nawawi, v.5, Kitab al-Buyu’,
Qaherah: Mu’assasah Qurtubah

Ab. Mu’min Ab.Ghani. (1999). Sistem Kewangan Di Malaysia. Kuala Lumpur:
JAKIM

Abd Rahman bin Nasr al-Saudi. (1410 H). Taisir al-Karim al-Rahman fi Tafsir
Kalam al-Manan. v. 1. al-Riasah al-Amah li al-Idarati al-Buhuth al-Ilmiayyah
wa al-Ifta’ wa al-Da’wati wa al-Irsyad, Riyadh

Ab. Rashid bin Hj. Dail. (1994). Bank Islam. Selangor: Pustaka Rashfa Dan Anak-
Anak Sdn. Bhd

Ahmad Zaki Hj. Abd Latiff. (1997). Perbandaran di Timur Tengah Kesannya
Terhadap Masyarakat Islam Abad I-III Hijrah. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa Dan Pustaka

Ahmad Al-Hasari. (1986). Al-Dawlah wa Siyasah al-Hukm fi al-Fiqh al-Islami.
Qaherah: Maktabah al-Kulliyyat al-Azhariyyah

14

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Bank Negara Malaysia. (2003). Perbankan Islam. Kuala Lumpur: BNM

Bank Negara Malaysia. (1994). Wang Dan Urusan Bank Di Malaysia, Kuala
Lumpur: Bank Negara Malaysia.

Islamic Banker, 2002 Mac. London

Muhammad al-Buraey. (1992). Pembangunan Pentadbiran Menurut Perspektif
Islam. Abdullah Md. Noor et al. (trans.). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan
Pustaka

Muhammad Sa’id Ramadan al-Buti. (1980). Fiqh al-Sirah. v. 8. Dimasyq: Dar al-
Fikr

Muhammad Kamal Azhari. (1993). Bank Islam Teori Dan Praktik. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka

Nik Mustafa Nik Hassan. (2002). Ekonomi Islam dan Pelaksanaannya di Malaysia.
Kuala Lumpur: IKIM

Nor Mohamed Yakcob (1996), Teori , Amalan dan Prospek Sistem Kewangan Islam
Di Malaysia, Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn. Bhd.

Personal Money, 2008 June. Islamic Banking in Malaysia

Stars. 2005 28 September. Islamic Finance Gaining Strength Globally”.

Jurnal Muamalat Bil. 6 • 2013

15

Potensi Pembangunan Harta Wakaf Menerusi Mekanisme Amanah
Pelaburan Hartanah Islam (Islamic Real E ate Inve ment Tru /I-Reit) Di Malaysia

Potensi Pembangunan Harta Wakaf Menerusi
Mekanisme Amanah Pelaburan Hartanah Islam
(Islamic Real Estate Investment Trust/I-REIT) Di

Malaysia

SYAHNAZ SULAIMAN
AZNAN HASAN

AHMAD AZAM SULAIMAN @ MOHAMAD

Abstrak

Pembangunan institusi wakaf memainkan peranan yang signifikan dalam
menyumbang kepada kemakmuran dan kemajuan sosioekonomi ummah.
Objektif utama pembangunan harta wakaf adalah untuk menjamin
kelestarian agihan manfaat kepada benefisiari bagi merealisasikan hasrat
pewakaf demi memperoleh ganjaran pahala yang berterusan daripada
Allah SWT. Masalah kekurangan sumber pendanaan merupakan antara
isu utama yang dihadapi oleh sebahagian besar Majlis Agama Islam
Negeri-Negeri (MAIN) selaku pemegang amanah tunggal harta wakaf
(mutawalli) untuk memajukan aset wakaf secara mampan. Sehubungan
itu, kertas ini dikemukakan bertujuan untuk meneroka dan menganalisis
potensi aplikasi instrumen pasaran modal Islam iaitu amanah pelaburan
hartanah Islam atau Islamic real estate investment trust (I-REIT) bagi
tujuan pembangunan harta wakaf di Malaysia. Metodologi kajian ini
melibatkan kaedah triangulasi (triangulation method) merangkumi
kajian kepustakaan menerusi analisis dokumen serta temubual. Kajian
ini mendapati bahawa I-REIT berpotensi untuk diaplikasikan sebagai
salah satu mekanisme alternatif untuk memajukan aset wakaf meskipun
berdepan dengan beberapa isu berbangkit. Kajian ini seterusnya
mencadangkan dua model pembangunan wakaf menerusi mekanisme
I-REIT bagi memperkasa peranan wakaf secara dinamik di Malaysia.

Abstract

The advancement of waqf institutions plays a significant role towards
socio-economic well-being of the ummah. The main objective of waqf
development is to ensure sustainable distribution of benefits to beneficiaries
and to realize the intention of a waqif in order to gain continuous rewards

16

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

from Allah SWT. Lack of funding is the main issue faced by most State
Islamic Religion Councils as sole trustees of waqf (mutawalli) in order to
develop waqf assets. Essentially this paper aims to explore and analyse
the potential of Islamic capital market instrument namely Islamic real
estate investment trust (I-REIT) as a tool to develop waqf assets in
Malaysia. To achieve this goal, this study used triangulation method that
involved document analysis and personal interviews. The findings of this
study discovered that I-REIT has potential as an alternative mechanism
to develop waqf assets despite a few issues. This paper therefore proposes
two models namely REIT Waqf and Waqf of REIT to enhance dynamism of
waqf practice in Malaysia.

PENDAHULUAN

Gelombang pembaharuan (tajdid) di kebanyakan negara Islam selepas abad
ke-20 iaitu selepas kejatuhan empayar Turki Uthmaniyyah telah menyaksikan
keazaman dan iltizam umat Islam untuk kembali berpegang teguh kepada
ajaran Islam yang sebenar bagi mengulangi kegemilangan peradaban Islam
yang lampau (Yousif,  2004; Hairul & Hisham, 2011). Tumpuan telah diberikan,
antaranya dalam aspek ekonomi dan kewangan termasuklah usaha pengislahan
atau transformasi institusi wakaf yang merupakan sebuah institusi yang
berteraskan filantropi dan infak. Institusi wakaf telah disyariatkan dalam Islam
dan berperanan sebagai alat jaringan keselamatan sosial dan ekonomi bagi
menjamin agihan kekayaan yang seimbang dalam masyarakat setanding dengan
peranan yang dimainkan oleh zakat (Hairul & Hisham, 2011). Lantaran itu, hak
dan kebajikan golongan miskin dan memerlukan turut dibela dan dipelihara
menerusi fungsi wakaf (Kahf, 1994; Muhammad, 2010). Pendekatan ini adalah
selaras dengan ajaran Islam yang antaranya menganjurkan konsep persaudaraan
serta keadilan dalam ekonomi.

Semenjak tiga dekad yang lalu, bidang kewangan Islam telah berjaya
menarik minat dan perhatian ramai pengkaji untuk menganalisis serta menilai
pelaksanaan sistem tersebut (Ihsan & Adnan, 2009). Namun, kajian berkaitan
dengan pembangunan wakaf khususnya yang mengintegrasikan aplikasi
instrumen kewangan Islam moden secara relatifnya kurang diberikan perhatian.
Malaysia merupakan antara negara yang berada di barisan hadapan dalam
sektor kewangan Islam serta disegani di peringkat global kerana mempunyai
landskap kewangan Islam yang dinamik bertaraf antarabangsa (Bank Negara
Malaysia, 2010). Sungguhpun demikian, realitinya pembangunan aset wakaf

17

Potensi Pembangunan Harta Wakaf Menerusi Mekanisme Amanah
Pelaburan Hartanah Islam (Islamic Real Estate Investment Trust/I-Reit) Di Malaysia

dengan menggunakan instrumen kewangan Islam kontemporari masih berada
pada tahap yang kurang memberangsangkan. Senario ini jelas menggambarkan
bahawa pembangunan institusi wakaf tidak berkembang sepantas dan seiring
dengan pertumbuhan sistem kewangan Islam. Walau bagaimanapun, trend ini
nampaknya semakin berubah semenjak sedekad yang lalu. Kesedaran untuk
memberikan nafas baharu terhadap usaha pembangunan institusi wakaf telah
mula diberikan perhatian oleh umat Islam di kebanyakan negara Islam melalui
inisiatif pertubuhan bukan kerajaan (NGO), badan korporat dan agensi kerajaan
(Ihsan & Ibrahim, 2011, h. 88).

Sejajar dengan perkembangan pesat sistem kewangan Islam, sudah
tiba masanya pengurusan aset wakaf turut dibangunkan secara dinamik agar
setanding dengan sistem kewangan Islam (Suruhanjaya Sekuriti, 2007, h. 2).
Hal ini disebabkan sistem ekonomi Islam, dalam konteksnya yang lebih luas
akan lebih sempurna menerusi integrasi institusi wakaf bagi mengharmonikan
fungsi dan pelaksanaan sistem tersebut. Sehubungan itu, kajian ke arah
memperkasa peranan institusi wakaf di Malaysia khususnya bagi mengenalpasti
pendekatan ke arah memajukan aset-aset wakaf secara lebih kreatif dan inovatif
amat relevan dan signifikan berdasarkan realiti serta senario semasa. Salah satu
mekanisme yang wajar diberikan perhatian ialah menerusi aplikasi instrumen
amanah pelaburan hartanah Islam atau Islamic real estate investment trust
(I-REIT).

KONSEP DAN SUMBANGAN WAKAF

Perkataan wakaf berasal daripada bahasa Arab “al-waqf” yang merupakan kata
terbitan (masdar) daripada kata kerja waqafa. Daripada sudut bahasa, al-waqf
bermaksud al-qat‘ iaitu berhenti (Majma‘ al-Lughah al ‘Arabiyyah, 2004).
Perkataan al-waqf juga sinonim dengan al-habs yang bermaksud penahanan,
al-man‘ bererti larangan1 dan al-tasbil iaitu menyalurkan pada jalan Allah.2
Menurut Mu‘jam al-Wasit, al-waqf ialah menahan pemilikan dengan pewakaf
atau Allah SWT.3 Daripada sudut istilah, wakaf ialah suatu dedikasi harta
yang melibatkan pengorbanan harta bagi mendekatkan diri kepada Allah SWT

1 Shams al-Din al-Sarakhsi, al-Mabsut (Beirut: Dar al-Ma‘rifah), 12:27.
2 Abi Muhammd Abdullah bin Ahmad bin Muhammad bin Qudamah, al-Mughni (Arab Saudi: Dar

‘Alam al-Kutub, 1997), 8:184; Mansur bin Yusuf al-Buhuti, Kasshaf al-Qina‘ ‘an al-Iqna‘ (Arab
Saudi:Wizarah al‘-Adl) 10:5;  Muhy al-din al-Nawawi, Al-Majmu‘ Sharh al-Muhaddhab li Al-
Shirazi (Jeddah: Maktabah al-Irsyad, t.t.), 16:243; Sham al-Din Muhammad Abi al-‘Abbas Ahmad
bin Hamzah Ibn Shihab al-Din al-Ramli, Nihayah al-Muhtaj ila Sharh al-Minhaj (Beirut: Dar al-
Kutub al-‘Alamiyyah, 2003), 5: 358; Shams al-Din Muhammad bin al-Khatib al-Sharbini, Mughni
al-Muhtaj ila Ma’rifati Alfaz al-Minhaj (Beirut: Dar al-Ma‘rifah, 1997), 2:485.

3 Majma‘ al-Lughah al ‘Arabiyyah, Al-Mu‘jam al-Wasit, 2:1052.

18

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

(taqarrub ila Allah) secara berkekalan berserta tujuan yang tertentu ke arah
kebajikan (Abu Zuhrah, 1972; Cizacka, 1998). Berdasarkan konsep wakaf,
fizikal aset yang diwakafkan ditahan dan hanya manfaatnya sahaja diagihkan
bagi tujuan kebajikan (Ibn Qudamah, 1985, h. 348). Hakikatnya konsep wakaf
adalah begitu holistik kerana tidak hanya mencakupi aspek ibadat yakni
pengabdian diri kepada Allah SWT malah turut melibatkan elemen muamalah
sesama insan berlandaskan kepada prinsip mahabbah (kasih sayang), kerjasama
dan ta‘awun (bantu-membantu) (Syahnaz, 2008, h. 51). Sehubungan itu, selaras
dengan konsep sadaqah jariyah yang sinonim dengan wakaf, pewakaf bukan
sahaja dijanjikan ganjaran pahala yang berkekalan di akhirat bahkan wakaf
yang dilaksanakan turut menyumbang ke arah kesejahteraan serta kemaslahatan
ummah di dunia ini.

Daripada sudut sejarah, institusi wakaf yang bercirikan kekal telah
memberikan implikasi yang besar terhadap pembinaan ketamadunan serta
pembangunan sosioekonomi umat Islam merentasi pelbagai zaman (Cizacka,
1998, h. 44; Zuraida, 2011, h. 25; Nik Mustafa Nik Hassan, 2008, h. 12; Yildrim,
Riza, 2011). Sumbangan wakaf yang begitu signifikan telah mendapat perhatian
ramai penyelidik Barat seperti Hodgson (1974) yang mengibaratkan peranan
wakaf sebagai “a vehicle for financing Islam as a society” atau instrumen bagi
membiayai kelangsungan hidup umat Islam. Sebahagian besar daripada aspek
peribadatan, pendidikan, kesihatan dan penyediaan infrastruktur asas seperti
jalan raya, terusan air, jambatan (Sait & Lim, 2006, h. 149), rumah perlindungan
untuk anak yatim dan musafir (caravanserai), serta dapur awam (imaret) yang
menyediakan makanan kepada golongan miskin telah dibiayai hasil daripada
penggemblengan aset wakaf secara efisien (Hoexter, 1998; Kuran, 2012a;)
tanpa melibatkan sebarang kos kepada kerajaan (Cizakca, 1998, h. 44; Abdel
Mohsin, 2011, h. 3). Hal ini secara tidak langsung telah melonjakkan fungsi
wakaf sebagai komponen penting yang mendasari sektor ijtimai’ (sosial) dalam
sistem ekonomi Islam (Surtahman Kastin & Sanep Ahmad, 2010, h. 53).

Harta-harta wakaf juga terdiri daripada rangkaian aset berkualiti tinggi
seperti tanah pertanian, kompleks komersial dan hotel yang bukan sahaja
berupaya menjana pendapatan, malah turut menyediakan peluang pekerjaan
kepada masyarakat (Abdel Mohsin, 2010, h. 57). Sejajar dengan perubahan
zaman, aset-aset wakaf juga telah berkembang dan tidak lagi terbatas kepada
harta tak alih seperti tanah dan bangunan, malah turut merangkumi pelbagai
bentuk harta alih seperti wang tunai, saham, sukuk serta harta intelek seperti
hakcipta, hak dagangan dan paten selagi mana harta-harta tersebut berupaya
untuk menjana manfaat secara berterusan kepada benefisiari (Kahf, t.t, h. 2;
Kahf, 1999, h. 4-6).

19

Potensi Pembangunan Harta Wakaf Menerusi Mekanisme Amanah
Pelaburan Hartanah Islam (Islamic Real Estate Investment Trust/I-Reit) Di Malaysia

ULASAN KAJIAN LEPAS

Terdapat banyak kajian lepas yang telah membahaskan tentang isu, kelemahan
dan cabaran dalam memajukan aset wakaf di Malaysia. Menurut Siti Mashitoh
(2006a), isu pembangunan wakaf sebenarnya adalah sangat kompleks
berbanding zakat kerana melibatkan aset seperti tanah yang memerlukan
dana untuk membangunkannya dan isu perundangan yang berbangkit.
Antara masalah dan cabaran yang telah didokumentasikan oleh para pengkaji
meliputi kekangan daripada sudut kewangan, perundangan, ketidakcekapan
pengurusan dan pentadbiran, lokasi dan saiz tanah wakaf yang tidak strategik
dan ekonomik, kekurangan kepakaran ikhtisas dan profesional, ketidaktelusan
pengurusan wakaf, kekurangan kemahuan politik (political will), dan masalah
pencerobohan harta wakaf (Kamarudin Ngah, 1991; Noraini, 1991; Osman
Sabran, 1992; Siti Mashitoh, 2006a; dan Abu Bakar, 2007; Hassan dan Abdus
Shahid, 2010). Sehingga kini, masalah kekurangan dana telah dikenal pasti
sebagai masalah utama yang dihadapi oleh Majlis Agama Islam Negeri-Negeri
(MAIN) di Malaysia bagi membangunkan aset wakaf secara lestari (Nik Mohd.
Zain Yusof & Azimuddin Bahari, 1999, h. 120-124; Siti Mashitoh Mahamood,
2006a, h. 91; Syarqawi, 2011). Malah senario “Kaya Aset Kurang Dana” ini
telah dikenalpasti sebagai  punca utama aset-aset wakaf di kebanyakan negara
Islam tidak dapat dimajukan secara optimum (Zarqa, 1994; Shamsiah Abdul
Karim, 2011).

Agenda pembangunan wakaf di Malaysia telah menyaksikan peningkatan
daripada sudut nilai dan pulangan bagi harta wakaf hasil daripada pembangunan
yang telah dilaksanakan menerusi suntikan dana daripada Kerajaan Persekutuan
serta usaha sama dengan pihak swasta menerusi kaedah kerjasama (joint-venture
(JV) atau BOT (build, operate and transfer). Walau bagaimanapun, masih terdapat
banyak hartanah wakaf yang terbiar di seluruh negara yang belum diteroka dan
dimajukan secara agresif.4 Kaedah pembangunan kontemporari terutamanya
yang melibatkan aplikasi instrumen pasaran modal seperti sukuk, I-REIT atau
produk berstruktur masih belum dilaksanakan di Malaysia meskipun hakikatnya
Malaysia merupakan antara negara yang menerajui sektor pasaran modal Islam.

Perbincangan mengenai keharusan untuk mewakafkan harta dalam
bentuk saham, sukuk, hak dan manfaat menurut perspektif hukum syarak telah
dilaksanakan oleh Siti Mashitoh dan Shamsiah Mohamad (2009). Siti Mashitoh
(2007) dalam kajian lebih awal merumuskan bahawa pelaksanaan saham wakaf
dan wakaf tunai sememangnya berperanan penting sebagai sumber pendanaan

4 Cik Zuina Ismail, “Pembangunan Tanah Wakaf: Analisis Menurut Perundangan dan Pelaksanaan di
Malaysia”, 2.

20

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

untuk memajukan aset-aset wakaf di samping memupuk budaya berwakaf dalam
masyarakat secara kolektif. Sektor korporat juga diseru agar mengetepikan
aspek keuntungan material semata-mata sebaliknya turut bergandingan untuk
melaksanakan wakaf korporat (Naziree, 2010).

Secara umumnya, kajian berkenaan dengan aplikasi instrumen I-REIT
dalam pembangunan harta wakaf adalah begitu terhad. Dalam konteks
Malaysia khususnya, dalam kerangka merealisasikan agenda pembangunan
yang menggabungkan pendekatan holistik bersifat fizikal dan spiritual,
Siti Mashitoh et.al (2007) telah mencadangkan pembangunan Wilayah
Pembangunan Iskandar (WPI) berlandaskan konsep wakaf menerusi aplikasi
instrumen sukuk wakaf dan wakaf REIT. Md. Nurdin Ngadimon5 (2009, h. 75)
juga telah mencadangkan aplikasi instrumen pasaran modal seperti sukuk (Md.
Nurdin, 2006) dan I-REIT dalam projek pembangunan aset-aset milik Baitulmal
termasuk harta wakaf bagi mengoptimumkan pelaburan dan penjanaan modal.
Dalam hal ini, MAIN digesa agar melakukan transformasi terhadap aspek
pengurusan dan penggemblengan harta umat Islam agar Baitulmal dan institusi
wakaf dapat menjana modal dan pulangan yang lebih kompetitif selaras dengan
Bidang Keberhasilan Utama Negara (National Key Result Areas/NKRA) (Md.
Nurdin, 2011, h. 5).

Kajian berhubung dengan potensi pelaksanaan wakaf REIT juga
telah diutarakan oleh Shamsiah Abdul Karim dalam tesis beliau bagi tujuan
mewujudkan satu kelas aset wakaf yang baharu. Shamsiah antara lain turut
menggariskan kelebihan dan kekurangan REIT sebagai instrumen untuk
memajukan harta wakaf. Beliau juga berkeyakinan berhubung dengan potensi
penubuhan REIT Wakaf bagi mengembangkan amalan berwakaf selain
meningkatkan pengurusan aset wakaf secara lebih dinamik di Singapura
(Shamsiah Abdul Karim, 2010). Nor Azizan Che Imbi dan Roslily Ramlee
pula telah mencadangkan model Wakaf I-REIT menerusi modifikasi terhadap
model Wakaf REIT yang dicadangkan oleh Shamsiah dengan penambahan
peranan penasihat syariah dalam struktur tersebut. Hal ini bagi memastikan
pengurusan Wakaf REIT mematuhi prinsip-prinsip syariah sebagaimana yang
telah digariskan oleh Suruhanjaya Sekuriti Malaysia.

Berdasarkan kajian lepas, pembangunan harta wakaf menerusi struktur
“internal REIT” yang dilaksanakan oleh Majlis Ugama Islam Singapura
(MUIS) telah memberikan impak positif terhadap kemajuan aset wakaf di
negara tersebut. Di samping itu, pelaksanaan wakaf saham syarikat oleh Johor

5 Beliau adalah Timbalan Pengurus Besar dan Ketua Syariah, Jabatan Permodalan Islam, Suruhanjaya
Sekuriti, Malaysia.

21

Potensi Pembangunan Harta Wakaf Menerusi Mekanisme Amanah
Pelaburan Hartanah Islam (Islamic Real Estate Investment Trust/I-Reit) Di Malaysia

Corporation (JCorp) secara tidak langsung turut melibatkan unit-unit saham
I-REIT yang telah menyumbang terhadap kelestarian agihan manfaat wakaf
kepada masyarakat Islam di negeri Johor. Hal ini  seterusnya melahirkan
motivasi agar kajian lanjut dilaksanakan untuk menilai potensi pembangunan
wakaf menerusi struktur I-REIT di samping menyelesaikan isu-isu berbangkit.

AMANAH PELABURAN HARTANAH ISLAM (ISLAMIC REAL
ESTATE INVESTMENT TRUST/I-REIT)

Amanah Pelaburan Hartanah Islam (Islamic Real Estate Investment Trust)
atau I-REIT merupakan instrumen pelaburan secara kolektif (sebagaimana
dana unit amanah/unit trust) melalui pengumpulan dana daripada pelabur
bagi tujuan pembelian, pengurusan dan penjualan aset hartanah seperti rumah
kediaman, bangunan komersial, ladang, gudang tempat letak kereta atau aset-
aset kewangan lain yang berkaitan dengan hartanah seperti saham syarikat
hartanah dan sukuk yang diterbitkan oleh syarikat hartanah (Suruhanjaya
Sekuriti, 2007, h. 13 & 2009, h. 36). Instrumen ini memberi peluang kepada
pelabur untuk melabur dalam sektor hartanah tanpa terlibat secara langsung
dalam sektor tersebut selain tidak memerlukan modal yang besar (Suruhanjaya
Sekuriti, 2009, h. 36). Pemilik satu unit I-REIT sebenarnya merupakan pemilik
terhadap pemilikan benefisial bagi hartanah di dalam portfolio I-REIT. I-REIT
memberikan pulangan secara berkala kepada pelabur dalam bentuk dividen
atau agihan yang stabil hasil daripada bayaran sewa yang dibayar oleh penyewa
hartanah. Di samping itu, pemegang unit juga menerima pendapatan dalam
bentuk pulangan yang dijana daripada kenaikan modal sepanjang tempoh
pegangan dan pelaburan. (Suruhanjaya Sekuriti, 2006, h. 4-5).

Bagi pihak penerbit REIT, instrumen ini merupakan salah satu alat
kewangan bagi mendapatkan modal daripada para pelabur bagi tujuan membiayai
perniagaan atau projek secara ekuiti berbanding dengan secara hutang6 seperti
projek menaik taraf dan menyelenggara kemudahan infrastruktur lapangan
terbang (Messer, 2011, h. 123), hospital dan hotel (Oii & Har, 2010, h. 66).
Hal ini menepati konsep serta peranan pasaran modal sebagai platform yang
memobilasi modal daripada sektor yang mempunyai lebihan kepada sektor yang
memerlukan ke arah meningkatkan lagi tahap kecekapan ekonomi sesebuah
negara (S. Mishkin, 2010, h. 27).

6 Lihat  misalnya Salman, Asma dan Munir, Nauman (2012); Gatchev Vladimir A., et al.(2009); dan
Narayanan M.P. (1988) untuk perbincangan lanjut mengenai pembiayaan berasaskan ekuiti dan
pembiayaan berasaskan hutang.

22

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Syarikat
pengurusan

Pengurus
hartanah

Aset hartanah & aset yg
berkaitan hartanah

Aset lain (cth : aset yg tidak
berkaitan hartanah)

Pemegang
amanah

Melabur
dalam REITs

Melindungi
kepentingan

pemegang unit

Yuran
Pemegang
Amanah

Pemilikan
hartanah

Pendapatan
hartanah

Menguruskan
penyelenggaraan
hartanah

Pengurusan

Yuran
pengurusan

Dividen/Keuntungan
modal

Perkhidmatan
pengurusan

I-REIT

Pemegang unit /
Pelabur

Rajah 1  Struktur I-REIT.

Sumber: Suruhanjaya Sekuriti Malaysia

 Secara umumnya terdapat dua kategori REIT iaitu REIT yang tersenarai
dan REIT yang tidak tersenarai (Hwa, 2009, h. 33). REIT yang tersenarai ialah
REIT yang didagangkan di Bursa Malaysia dan transaksi tersebut hanya boleh
dilaksanakan melalui broker saham. REIT kategori ini merupakan sekuriti yang
didagang secara umum di bursa yang mana penawaran serta permintaan pasaran
menentukan harga unit  sama seperti harga  saham  syarikat. Manakala REIT
yang tidak tersenarai mempunyai sifat yang menyerupai unit saham amanah yang
boleh dijual beli melalui syarikat pengurus atau melalui ejen yang berautoriti
(Suruhanjaya Sekuriti, 2007).

Berdasarkan Rajah 1, kontrak antara para pelabur, syarikat pengurusan
dan pemegang amanah dalam struktur I-REIT dimeterai dalam satu surat ikatan
perjanjian yang menggariskan objektif  I-REIT, polisi, tugas dan tanggungjawab
syarikat pengurusan dan pemegang amanah (Phuah, 2005). Para pelabur yang
membeli unit-unit I-REIT sebenarnya memiliki pemilikan bermanfaat atau
“beneficial ownership” terhadap dividen atau keuntungan yang dijana oleh aset di

23

Potensi Pembangunan Harta Wakaf Menerusi Mekanisme Amanah
Pelaburan Hartanah Islam (Islamic Real Estate Investment Trust/I-Reit) Di Malaysia

dalam portfolio I-REIT (Dasrol, 2012). Manakala pemegang amanah berperanan
melindungi kepentingan para pelabur di samping menjaga pemilikan hartanah
bagi pihak pelabur. Syarikat pengurusan pula bertanggungjawab menyediakan
perkhidmatan pengurusan secara profesional dalam tadbir urus I-REIT di
samping mempunyai kepakaran dalam bidang pengurusan dana terutama sekali
dalam menangani risiko (Garis Panduan Amanah Pelaburan Hartanah/REIT
2008). Pihak pengurus dana secara umumnya bertanggungjawab kepada ahli
lembaga pengarah dan para pemegang saham I-REIT (Anuar Alias dan Soi,
2011, h. 39). Manakala pengurus hartanah bertanggungjawab menguruskan
khidmat penyelenggaraan aset-aset yang terdapat dalam portfolio I-REIT (Garis
Panduan REIT 2008).

Malaysia telah dinobatkan sebagai pelopor pembangunan I-REIT kerana
telah melancarkan instrumen yang pertama seumpamanya di dunia menerusi
pelancaran Al-‘Aqar KPJ REIT yang disenaraikan pada Ogos 2006.7 Ini dikuti
oleh penyenaraian  Al-Hadharah Bousted REIT8 pada Februari  2007 dan AXIS
REIT9 yang disenaraikan pada Ogos 2008 (Newell & Atasya 2009, h. 337;
Muhammad Faishal et al, 2012, h. 177). Walau bagaimanapun, kesemua saham
Al-Hadharah Boustead REIT telah diambil alih oleh Boustead Holdings ke arah
penswastaan syarikat tersebut sebagai syarikat persendirian (privatisation) dan
telah dikeluarkan secara rasmi daripada Bursa Kuala Lumpur berkuat kuasa pada
19 Februari 2014.10 Pada bulan Mei 2013, KLCC REIT iaitu REIT yang berasaskan
kepada struktur “stapled REIT”11 telah dilancarkan dengan nilai RM10.65 bilion.
Ia merupakan REIT terbesar yang pernah dilancarkan di Malaysia setakat ini.
“Stapled REIT” ialah instrumen pelaburan yang menggabungkan dua atau
lebih entiti pelaburan yang dikepil secara bersama membentuk satu instrumen
kewangan yang baharu dan kemudiannya diniagakan sebagaimana alat kewangan
yang lain. Pada dasarnya, setiap sekuriti yang dikepil atau digabungkan bersama
dengan I-REIT hendaklah juga dipastikan terdiri daripada sekuriti yang patuh
syariah.12 Melalui pengenalan KLCC REIT, nilai permodalan pasaran REIT di

7 Al-’Aqar KPJ REIT, http://mystictune.com/alaqar/Al-Aqar05.07.10/index-1.html, 17 Februari
2012.

8 Al-Hadharah Boustead REIT, http://www.al-hadharahboustead.com.my/overview.html, 17
Februari 2012.

9 AXIS REIT http://www.axis-reit.com.my/ 17 Februari 2012.
10 Sumber Suruhanjaya Sekuriti Malaysia.
11 KLCC REIT  telah digabung dengan saham-saham KLCC Property Holdings Bhd (KLCCP)

dan unit-unit KLCC REIT yang menggabungkan tiga aset utama di kawasan pusat bandar Kuala
Lumpur meliputi Menara Kembar Petronas, Menara 3 Petronas dan Menara Exxon Mobil. Lihat
Insights: Islamic Real Estate and Investment Trusts (Islamic REITS), A Promising Asset Class for
Wealth Management (t.tp.: Malaysia International Islamic Financial Centre), 2.

12 MPS Suruhanjaya Sekuriti Malaysia dalam mesyuarat ke-142 pada 30 Januari 2013 telah
memutuskan bahawa secara umumnya bagi mana-mana stapled securities untuk diklasifikasikan
sebagai patuh Syariah, setiap sekuriti yang dikepilkan mestilah patuh Syariah. Lihat Keputusan

24

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Malaysia telah meningkat daripada RM24.6 bilion pada bulan Disember 2012
kepada RM33.54 bilion setakat 7 Mei 2014.

Pengenalan I-REIT di Malaysia dikawal selia oleh beberapa garis panduan
yang telah dikeluarkan oleh Suruhanjaya Sekuriti Malaysia iaitu Garis Panduan
REIT 2008 dan Garis Panduan I-REIT 2005. Pelancaran I-REIT merupakan suatu
perkembangan yang signifikan terhadap pengenalan satu lagi bentuk pelaburan
beretika (ethical investment). Pendekatan ini memberi peluang kepada para
pelabur Muslim di peringkat global untuk mempelbagaikan portfolio pelaburan
mereka bagi menjamin dan meningkatkan keuntungan berlandaskan prinsip-
prinsip syariah (Ibrahim & Ong, 2008; Atasya, 2010, h. 71).

Secara umumnya I-REIT telah dikenalpasti sebagai kumpulan aset
kewangan yang mempunyai ketahanan (defensive) serta berisiko rendah
(Newell dan Atasya Osmadi, 2009, h. 239) terutama sekali ketika berhadapan
dengan persekitaran pasaran yang tidak menentu (Yeap Cindy, 2011, h. 189).
Ini berikutan ciri-ciri I-REIT yang terdiri daripada portfolio pelaburan yang
pelbagai (diversified portfolio) merentasi berbagai-bagai kumpulan aset seperti
sektor hartanah dan saham syarikat hartanah (Suruhanjaya Sekuriti, 2007, h.
42). I-REIT juga menawarkan lebih 90% daripada pendapatan bersih kepada
para pemegang unit. Manakala pulangan I-REIT adalah sekitar 6-7% iaitu lebih
tinggi berbanding dengan pulangan daripada bon dan simpanan tetap dalam
produk konvensional (Bursa Malaysia, 2011).

Kajian juga mendapati bahawa I-REIT menunjukkan prestasi yang
memberangsangkan serta mampu bertahan semasa berlakunya krisis kewangan
global berbanding REIT konvensional (Newell & Atasya Osmadi, 2010, h.
342). Struktur REIT secara umumnya merupakan kelas aset yang lebih cair
berbanding dengan pelaburan dalam hartanah kerana boleh dijual beli pada
waktu semasa (real time) seperti saham yang merentasi pelbagai sektor dan
kedudukan geografi (Che & Mills, 2010, h. 8). Di samping itu, I-REIT dilihat
berpotensi untuk menarik pelabur asing khususnya dari Timur Tengah untuk
mempelbagaikan portfolio pelaburan mereka menerusi segmen pelaburan patuh
syariah (Ooi & Har, 2010, h. 66).

Daripada segi pembayaran cukai, REIT/I-REIT merupakan sebuah
entiti pengurus dana yang dikehendaki sama ada oleh peraturan atau insentif
cukai untuk mengagihkan sebahagian besar keuntungannya kepada pemegang
unit. Oleh itu, dana atau tabung REIT/I-REIT tidak tertakluk kepada cukai
pendapatan jika ia mengagihkan sekurang-kurangnya 90% daripada jumlah

Majlis Penasihat Syariah Suruhanjaya Sekuriti Malaysia, 31 Disember 2014 (Kuala Lumpur :
Suruhanjaya Sekuriti Malaysia, 22).

25

Potensi Pembangunan Harta Wakaf Menerusi Mekanisme Amanah
Pelaburan Hartanah Islam (Islamic Real Estate Investment Trust/I-Reit) Di Malaysia

pendapatan kepada pemegang unit. REIT/I-REIT dianggap sebagai entiti pass
through iaitu syarikat yang boleh mengagihkan sebahagian besar pendapatan
aliran tunai kepada pemegang unit tanpa cukai pada peringkat tabung. Sebagai
entiti pass through yang mempunyai fungsi utama untuk memberi keuntungan
kepada pemegang unit, kebanyakan aktiviti utama REIT/I-REIT pada amnya
adalah terhad kepada penjanaan pendapatan menerusi hasil sewa daripada
hartanah (Amanah Pelaburan Harta Tanah/Tabung Amanah Harta –Gambaran
Keseluruhan Ketetapan Umum No. 8/2012, Lembaga Hasil Dalam Negeri
Malaysia).

Meninjau daripada sudut masa depan I-REIT, Hawkins (2011) berpendapat
bahawa, I-REIT mempunyai potensi yang luas serta merupakan pasaran yang
belum diterokai sepenuhnya. Menerusi kerangka perundangan yang bersifat
lebih komprehensif (Hawkins, 2011) serta persekitaran pasaran yang lebih
dinamik pada masa hadapan, I-REIT dijangka dapat memberikan kelebihan
kepada Malaysia untuk menarik minat lebih ramai pelabur asing daripada Asia
dan Timur Tengah untuk menubuhkan I-REIT di negara ini bagi meningkatkan
saiz dana pelaburan hartanah patuh  syariah (Newell & Atasya, 2009).

CIRI-CIRI AMANAH PELABURAN HARTANAH ISLAM (I-REIT)

Kriteria utama yang membezakan REIT konvensional dengan I-REIT ialah
pelantikan Penasihat Syariah yang akan menasihati pengurus dana I-REIT
berhubung dengan aspek pematuhan syariah (Garis Panduan REIT 2008).
Berdasarkan Garis Panduan Amanah Pelaburan Hartanah Islam 2005, instrumen
I-REIT hendaklah mematuhi prinsip-prinsip syariah yang telah ditetapkan iaitu
aktiviti sewaan di dalam premis I-REIT hendaklah bebas daripada aktiviti
kewangan yang berasaskan riba, perjudian, pengeluaran produk tidak halal
atau yang berkaitan dengannya, insurans konvensional, aktiviti hiburan yang
bertentangan dengan syariah, pengeluaran atau penjualan rokok atau yang
berkaitan dengannya, perniagaan saham tidak patuh syariah dan perhotelan.

Mengenai dengan pengurusan pemilikan dan penyewaan premis I-REIT,
pengurus I-REIT tidak dibenarkan sama sekali untuk membeli premis hartanah
baharu sekiranya 100% daripada premis yang disewa terdiri daripada penyewa
yang menjalankan aktiviti tidak patuh Syariah. Hal ini bagi memastikan reputasi
dan imej sesebuah I-REIT terpelihara daripada elemen yang meragukan.
Sekiranya premis yang ingin dibeli terdiri daripada  penyewa-penyewa yang
mempunyai perniagaan yang bercampur antara halal dan haram, hasil sewaan
yang diperoleh daripada aktiviti perniagaan yang tidak patuh syariah tersebut
hendaklah tidak melebihi tanda aras 20% daripada keseluruhan pendapatan

26

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

sewaan sebagaimana yang telah ditetapkan oleh Majlis Penasihat Syariah
Suruhanjaya Sekuriti. Sekiranya, melebihi tanda aras tersebut, Penasihat
Syariah Syarkat I-REIT hendaklah menasihati pengurus dana agar tidak melabur
dalam hartanah yang berkenaan. Bagi penyewa baharu yang memohon untuk
menyewa premis dalam portfolio I-REIT dan didapati menjalankan perniagaan
tidak patuh syariah, Penasihat Syariah hendaklah menasihati pengurus dana
I-REIT agar menolak permohonan penyewa tersebut. Ini bermakna setelah
berlalu suatu tempoh tertentu, sesebuah I-REIT akan menjadi sepenuhnya
patuh Syariah kerana mana-mana penyewa yang tidak patuh Syariah tidak akan
dibenarkan untuk terus menyewa apabila tempoh sewaan mereka telah berakhir.

Di samping itu, segala bentuk pelaburan, simpanan dan pembiayaan
instrumen I-REIT hendaklah mematuhi prinsip syariah. Ini termasuk dalam aspek
perlindungan insurans yang mana portfolio I-REIT  hendaklah mendapatkan
perlindungan daripada skim takaful. Walau bagaimanapun, sekiranya syarikat
takaful tidak dapat menyediakan perlindungan yang dimaksudkan, I-REIT
dibenarkan untuk mendapatkan perlindungan daripada syarikat insurans
konvensional, dengan syarat mendapat keizinan daripada pihak Penasihat
Syariah terlebih dahulu. I-REIT juga dibenarkan untuk terlibat dalam urusniaga
kontrak masa hadapan dan perniagaan matawang serta digalakkan untuk
berurusan dengan institusi kewangan Islam dalam hal tersebut.

PEMBANGUNAN HARTA WAKAF MENERUSI STRUKTUR
“INTERNAL REIT” DI SINGAPURA

Berdasarkan pengalaman Majlis Ugama Islam Singapura (MUIS), harta wakaf
telah dimasukkan ke dalam satu kumpulan aset di kawasan strategik di Singapura
berasaskan kepada struktur “internal REIT” (Lihat Rajah 2). Menerusi struktur
ini, aset-aset wakaf yang tidak berkualiti telah melalui proses istibdal dengan
menggantikannya dengan bangunan komersial yang bernilai tinggi terletak
di kawasan strategik di Singapura. Langkah ini seterusnya menghasilkan
pendapatan berbentuk hasil sewaan yang lebih berlipat ganda berbanding
sebelumnya (Shamsiah Abdul Karim, 2010 & 2011). Jika sebelum ini para
benefisiari mendapat manfaat daripada aset wakaf yang kurang berkualiti, kini
mereka telah menjadi pemegang saham kepada sebuah aset berkualiti tinggi
di samping menikmati pendapatan yang lebih lumayan dan konsisten dalam
bentuk dividen (Shamsiah Abdul Karim 2012).

Menurut Dr. Shamsiah Abdul Karim (2012) selaku pegawai kanan MUIS
yang mengendalikan unit wakaf, berdasarkan kadar penilaian hartanah semasa
di Singapura, nilai aset wakaf yang telah diisbtibdalkan juga telah meningkat

27

Potensi Pembangunan Harta Wakaf Menerusi Mekanisme Amanah
Pelaburan Hartanah Islam (Islamic Real Estate Investment Trust/I-Reit) Di Malaysia

daripada nilai S$25 juta pada tahun 2007 kepada S$100 juta pada tahun 2012.
Ini membuktikan bahawa hasil daripada kreativiti dan inovasi pihak MUIS
dalam merancang strategi pembangunan harta wakaf di Singapura telah
menyumbang kepada kemapanan pendapatan kepada benefisiari wakaf.  Bukan
itu sahaja, harta wakaf yang dimasukkan ke dalam struktur “internal REIT”
turut menyaksikan peningkatan daripada sudut nilai sejajar dengan kadar
penilaian hartanah semasa.

PELAKSANAAN WAKAF SAHAM OLEH JOHOR CORPORATION

Dalam konteks Malaysia, al-Aqar KPJ REIT merupakan I-REIT pertama yang
telah dilancarkan di dunia oleh KPJ Heath Care Berhad sebuah anak syarikat
milik Johor Corporation (JCorp). Bagi pihak penerbit I-REIT iaitu JCorp,
modal yang diperoleh daripada pelabur yang melanggan unit-unit I-REIT dapat

20 unit-34,000 kaki persegi bernilai
S$24.5 juta. Pendapatan: S$12, 250

• Beberapa aset berkualiti rendah melibatkan 20 unit aset wakaf digantikan
dengan sebuah aset berkuali tinggi iaitu sebuah bangunan pejabat melalui
proses istibdal di lokasi strategik di 11 Beach Road, Singapura.

• Harta wakaf kini terdiri daripada aset yang berkualiti tinggi dengan hasil
pulangan yang lebih lumayan dan konsisten.

• Benefisiari wakaf kini menjadi pemegang saham kepada aset berkualiti
tinggi menerusi sistem tadbir urus hartanah yang lebih cekap.

Satu bangunan pejabat- 34,000 kaki
persegi bernilai S$30.6 juta.
Pendapatan: S$1.2 juta

Sumber: Shamsiah Abdul Karim, 2006

Rajah 2  Pembangunan Wakaf di Singapura Menerusi Struktur “Internal REIT” –
11 Beach Road.

28

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

dimanfaatkan bagi tujuan membiayai pembelian peralatan dan kelengkapan
kesihatan bagi 20 rangkaian hospital di Malaysia dan dua hospital di Indonesia
(Laporan Tahunan JCorp 2010, h. 54; Md Nurdin Nagdimon, 2011). Langkah ini
juga telah memberi nilai tambah terhadap pemilikan aset yang lebih berkualiti
oleh JCorp. Selaras dengan komitmen untuk merealisasikan tanggungjawab
sosialnya kepada masyarakat, JCorp telah mengambil inisiatif membiayai
perkhidmatan kesihatan berlandaskan konsep wakaf menerusi penubuhan
Hospital Waqaf An-Nur dan Klinik Waqaf An-Nur (Laporan Tahunan JCorp
2010, h. 56)13.

Pada tahun 2009, WANCorp-anak syarikat JCorp yang menguruskan
wakaf saham telah menggunakan kaedah istibdal bagi menggantikan unit-unit
saham wakaf Johor Land Berhad dengan saham Al-‘Aqar KPJ REIT apabila
syarikat Johor Land Berhad tidak lagi tersenarai di Bursa Malaysia. Proses
istibdal ini melibatkan 12.62 juta unit saham Al-Aqar KPJ REIT bernilai RM13
juta (Abd Shakor Borham, 2011, h. 7). Walaupun, saham Al-Aqar KPJ REIT
telah melalui proses istibdal bagi menggantikan saham Johor Land, pihak
WANCorp tidak melabel saham KPJ REIT sebagai “wakaf REIT” dan memadai
ia termasuk dalam kategori wakaf saham sahaja. Ini menunjukkan bahawa
sebahagian unit- unit I-REIT melalui pegangan oleh JCorp turut diwakafkan.

Berdasarkan hujah wakaf saham, sebanyak 25% daripada hasil dividen
yang diperoleh diagihkan kepada benefisiari wakaf yang dikategorikan
sebagai kebajikan am meliputi bantuan kesihatan, bantuan pelajaran, bantuan
perniagaan, bantuan kepada anak yatim dan mangsa bencana, 5% disalurkan
kepada Majlis Agama Islam Johor manakala 70% adalah bagi tujuan pelaburan
semula dan pembangunan modal insan.

ISU-ISU PEMBANGUNAN WAKAF MENERUSI MEKANISME I-REIT

a.  Kedudukan unit I-REIT sebagai Subjek Wakaf

Para fuqaha’ telah membincangkan dengan panjang lebar berhubung dengan
ciri-ciri eksklusif yang mendasari konsep wakaf iaitu bersifat kekal (ta’bid)
di bawah pemilikan Allah SWT secara abadi (Al-Zuhaili, Wahbah, 1987, h.
134-135). Dalam hal ini jumhur fuqaha bersepakat bahawa sesuatu harta wakaf
(mawquf) dalam apa jua bentuk sekalipun bersifat kekal yakni tidak harus

13 JCorp dengan kerjasama Majlis Agama Islam Negeri Johor telah mewujudkan Hospital Waqaf
An-Nur dan rangkaian Klinik Waqaf An-Nur (KWAN) termasuk perwakafan mesin hemodialisis
bagi pesakit-pesakit  buah pinggang. Sehingga tahun 2010, terdapat 15 rangkaian Klinik Waqaf An-
Nur yang beroperasi di lima negeri di seluruh Malaysia. Caj perkhidmatan yang dikenakan kepada
pesakit ialah RM5 termasuk rawatan dan ubat-ubatan (Laporan Tahunan JCorp 2010, h. 37).

29

Potensi Pembangunan Harta Wakaf Menerusi Mekanisme Amanah
Pelaburan Hartanah Islam (Islamic Real Estate Investment Trust/I-Reit) Di Malaysia

dilibatkan dengan sebarang transaksi seperti jual beli, hibah, pusaka atau ditarik
balik (Siti Mashitoh, 2002, h. 3; Basha, 2006, h. 81).

I-REIT sama ada yang disenaraikan atau tidak, ia sebenarnya
mengadaptasikan ciri-ciri saham yang mewakili pemilikan terhadap aset
pendasar yang dipecahkan kepada unit-unit yang kecil. Justeru timbul persoalan
sama ada unit-unit I-REIT boleh dijadikan sebagai aset wakaf? Unit I-REIT
adalah termasuk dalam kategori hak yang mewakili pemilikan bermanfaat
terhadap aset-aset di dalam portfolio pelaburan berupa pendapatan yang dijana
daripada aset-aset di dalam portfolio. Oleh itu, unit I-REIT sebagaimana aset
kewangan yang lain diiktiraf sebagai harta daripada sudut hukum Syarak.

Pada asalnya, hak ialah suatu konsep abstrak yang tidak diiktiraf sebagai
harta oleh ulama klasik kerana tidak mempunyai jasad atau fizikal. Namun
apabila sesuatu hak itu disandarkan kepada sesuatu yang mempunyai nilai
kehartaan atau mempunyai nilai kewangan, maka hak tersebut dikenali sebagai
hak kehartaan atau haq maliy.  Haq maliy secara umumnya termasuk dalam
definisi harta menurut pentakrifan oleh jumhur fuqaha (kecuali mazhab Hanafi)
(al-Zuhayli, 1987) kerana  mempunyai nilai sama ada dalam bentuk fizikal atau
manfaat, boleh dimiliki dan berfaedah kepada manusia. Oleh itu, hak14 dan
manfaat,15 termasuk dalam kategori harta menurut pandangan majoriti fuqaha
selagi mana ia mempunyai nilai daripada sudut kewangan (al-haq al-maliyyah)
dan manfaat untuk mendiami rumah yang disewa (al-manfa‘ah al-maliyyah
(Badran,t.t). Sementara itu, Resolusi Majma’ Fiqh pada tahun 1988 di Kuwait
juga telah mengiktiraf harta tidak ketara (incorporeal asset/intangible asset)
seperti harta intelek iaitu paten, hak cipta dan cap dagang sebagai hak berkaitan
kehartaan (haq maliy) yang termasuk dalam definisi harta  (Resolusi No. 43,
(5/5)).

Resolusi Majma’ Fiqh di Jeddah pada tahun 2009 telah memutuskan
bahawa harus mewakafkan saham-saham syarikat yang halal di sisi syarak
termasuk sukuk, hak ma‘nawi (merujuk kepada harta intelek seperti hak cipta,
cap dagangan dan paten), manfaat dan unit amanah kerana semuanya diiktiraf
sebagai harta di sisi hukum syarak (Resolusi No. 181 (7/19). Oleh itu I-REIT
yang juga merupakan unit amanah termasuk dalam kategori harta yang sah
untuk diwakafkan. Resolusi tersebut turut menyebut tentang ciri-ciri wakaf

14 Hak ialah sesuatu yang diiktiraf oleh hukum syarak kepada seseorang yang melayakkan dia
melaksanakan kuasa tertentu. Lihat Badran, Tarikh al-Fiqh al-Islami wa Nazariyyat al-Milkiyyah
wa al-‘Uqud,  295.

15 Manfaat ditakrifkan sebagai faedah yang boleh diperoleh daripada benda-benda tertentu seperti
mendiami rumah,menaiki kereta dan memakai pakaian. Lihat al-Zuhayli, Fiqh al-Islami wa
Adillatuhu, 4:42.

30

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

saham yang seharusnya bersifat kekal dan hanya manfaatnya sahaja disalurkan
bagi tujuan wakaf.

b.  Isu Perundangan: Perpindahan Hak Milik Harta Wakaf

Penubuhan sesebuah I-REIT melibatkan penjualan aset yang sebenar daripada
Penaja kepada syarikat I-REIT sebagaimana yang dinyatakan di dalam Garis
Panduan REIT 2008.16 Proses ini melibatkan pengambil alihan aset hartanah
oleh syarikat pelaburan I-REIT daripada penaja termasuklah perpindahan
semua jenis hak, kepentingan dan manfaat berkaitan dengan pemilikan terhadap
aset hartanah bagi membolehkan I-REIT mempunyai kawalan yang total
terhadap aset hartanah.17 Melalui proses jual beli tersebut, pemilikan hartanah
akan berpindah kepada pemegang amanah (trustee) untuk melindungi hak dan
kepentingan I-REIT serta para pelabur. Struktur ini jelas menunjukkan bahawa
pembangunan harta wakaf yang melibatkan suntikan aset wakaf ke dalam
struktur I-REIT tidak dapat direalisasikan kerana bercanggah dengan ketetapan
hukum syarak yang melarang sebarang perpindahan pemilikan aset wakaf
menerusi transaksi jual beli, hibah dan perwarisan selaras dengan hadis yang
diriwayatkan oleh Ibn Umar.

Suatu perkara yang memerlukan perbincangan lanjut adalah berhubung
dengan kekekalan harta di dalam portfolio I-REIT itu sendiri, dan perpindahan
harta tersebut kepada pelabur. Apabila sesuatu unit I-REIT hendak dilancarkan
oleh penaja atau penerbit, pihak penaja/penerbit akan mengumpulkan premis-
premis yang akan dijadikan sebagai hartanah I-REIT dan berada di dalam
portfolio I-REIT. Hartanah-hartanah berkenaan akan dijual kepada portfolio
I-REIT. Pihak pengurus portfolio I-REIT pula akan mengeluarkan unit dan
menjualkannya kepada para pelabur. Hasil (proceeds) daripada penjualan
tersebut akan diserahkan kepada pihak penaja/penerbit. Pihak penaja/penerbit
seterusnya akan dapat menggunakan hasil tersebut sebagai modal untuk
memajukan hartanah yang lain atau menggunakannya bagi tujuan yang lain.

Persoalan yang timbul adalah daripada sudut pemilikan hartanah tersebut
yang telah berpindah tangan daripada penaja/penerbit kepada portfolio hartanah
yang mana pemilikan bermanfaat (beneficial interest) kepada hartanah tersebut
telah menjadi hak milik pelabur. Dengan kata lain, hartanah tersebut tidak lagi
menjadi hak milik penaja/penerbit. Jika pihak penaja/penerbit adalah institusi
wakaf, maka hartanah tersebut telah “keluar” daripada pemilikan wakaf.

16 Perkara 10.10 Garis Panduan REIT 2008; Ismail Kamat (Penasihat Undang-Undang, Abdul Raman
Saad & Associates, firma guaman yang bertindak sebagai penasihat perundangan Al-Aqar Healthcare
REIT), dalam temu bual dengan penulis, 27 Ogos 2013.

17  Perkara 8.11, Garis Panduan REIT 2008.

31

Potensi Pembangunan Harta Wakaf Menerusi Mekanisme Amanah
Pelaburan Hartanah Islam (Islamic Real Estate Investment Trust/I-Reit) Di Malaysia

Senario ini menimbulkan isu syariah yang perlu ditangani. Terdapat cadangan
misalnya oleh Datuk Dr. Daud Bakar (2014) agar hartanah tersebut dijual
atau dipindahmilik kepada portfolio I-REIT untuk tempoh beberapa tahun
yang dinyatakan dalam suatu klausa khusus atau wa’d bahawa pihak penerbit
akan membeli kembali hartanah tersebut setelah tamat tempoh masa tertentu.
Pendekatan ini merupakan suatu cadangan yang baik, namun berdepan dengan
kekangan daripada sudut perundangan disebabkan undang-undang menetapkan
bahawa penerbitan I-REIT mestilah tidak tertakluk kepada tempoh masa
tertentu. Cadangan ini hanya boleh direalisasikan sekiranya terdapat pindaan
peruntukan perundangan undang-undang yang mungkin memerlukan pelbagai
konsiderasi untuk menjayakannya.

Terdapat juga cadangan bahawa penjualan aset tersebut hanyalah
melibatkan bangunan premis sahaja dan tidak termasuk tanah. Menerusi
pendekatan ini, tanah tersebut kekal menjadi pemilikan wakaf dan hanya
premis sahaja yang dipindahmilik. Cadangan ini juga memerlukan penelitian
daripada sudut undang-undang untuk memastikan bahawa I-REIT sebegini
dapat dilaksanakan.

Pandangan seterusnya menyatakan bahawa meskipun hartanah yang
dimasukkan ke dalam portfolio I-REIT telah berpindah tangan, namun perkara
tersebut tidak menimbulkan sebarang isu disebabkan pihak penaja/penerbit boleh,
pada bila-bila masa membeli kembali hartanah I-REIT. Oleh itu, sungguhpun telah
berlaku perpindahan hak milik, perpindahan tersebut tidaklah bermakna hartanah
tersebut sama ada ada hartanah wakaf atau bukan wakaf akan hilang. Dalam hal
ini, penaja/penerbit boleh membeli kembali hartanah berkenaan dengan menebus
kembali unit-unit I-REIT yang dipegang oleh para pelabur.

Pengalaman Al-Hadharah Boustead REIT yang merupakan satu-satunya
I-REIT berasaskan sektor perladangan boleh dijadikan iktibar dalam menangani
isu berkaitan dengan pengambil alihan semula aset-aset di dalam portfolio
pelaburan I-REIT oleh pihak penaja. Pada tahun 2007, Boustead Holdings
sebagai penaja telah menyuntik aset ladang-ladang kelapa sawit miliknya ke
dalam struktur I-REIT menerusi penubuhan Al-Hadharah Boustead REIT (Al-
Hadharah) melalui penjualan aset-aset berkenaan kepada Al-Hadharah. Setelah
hampir 7 tahun beroperasi, pihak pengurusan Al-Hadharah akhirnya telah
mengambil keputusan untuk menarik diri daripada Bursa Malaysia pada bulan
Februari 2014. Hal ini berikutan prestasi pulangan daripada sektor perladangan
kelapa sawit yang kurang memberangsangkan yang turut memberi kesan
terhadap pendapatan yang diperoleh oleh I-REIT untuk dibayar kepada para
pelabur.

32

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Penswastaan Al-Hadharah melibatkan proses pembelian kembali kesemua
unit-unit yang diedarkan dalam pasaran oleh Boustead Holdings pada suatu
harga yang dipersetujui dan seterusnya membolehkan Boustead Holdings selaku
penaja menguasai kembali pemilikan penuh terhadap aset ladang kelapa sawit
di dalam portfolio Al-Hadharah (Mohamad Hisham Hashim, 2014). Senario
ini jelas menggambarkan bahawa pihak penaja sebagai pemilik aset hartanah,
tidak kehilangan aset-aset yang telah disuntik atau dimasukkan ke dalam
portfolio I-REIT menerusi klausa “first right of refusal”. Oleh itu, pengamalan
I-REIT sebegini tidak seharusnya menjadi suatu masalah dan berpotensi untuk
diketengahkan sebagai mekanisme alternatif untuk membangunkan aset wakaf.

Di samping itu, pembangunan aset wakaf berasaskan kepada mekanisme unit
amanah boleh direalisasikan menerusi penubuhan sebuah unit amanah hartanah di
bawah Garis Panduan Dana Unit Amanah 2008 yang tidak memerlukan suntikan
aset wakaf ke dalam dana menerusi penjualan aset yang sebenar. Menerusi
mekanisme dana unit amanah hartanah seperti Amanah Hartanah Bumiputera
(AHB), hanya pemilikan bermanfaat atau beneficial ownership yang dijual
kepada dana dan bukan aset wakaf yang sebenar.

c.  Kedudukan Pelabur Bukan Beragama Islam (non-Muslim)

Hukum syarak menetapkan bahawa amalan berwakaf tidak hanya terhad
kepada Muslim. Ini bermakna golongan bukan Islam (non-Muslim) juga boleh
berwakaf. Walau bagaimanapun, fuqaha menetapkan bahawa wakaf non-
muslim adalah sah selagi mana tujuan wakaf bagi tujuan kebaikan (bir) dan
bukan untuk tujuan kemaksiatan seperti pembinaan kelab malam, pembinaan
kuil atau gereja. Pandangan ini dipelopori oleh mazhab Shafi’i dan Hanbali yang
berpendapat bahawa wakaf orang bukan Islam adalah sah asalkan tujuan wakaf
diharuskan menurut perspektif syarak tanpa mengambil kira kedudukannya di
sisi agama bukan Islam (Abdul Wadud Muhammad al-Sariti, 1997).

Mazhab Hanafi dan sebahagian besar mazhab Maliki sebaliknya tidak
bersetuju dengan pandangan tersebut. Mereka berpendapat bahawa wakaf
non-Muslim hanya sah sekiranya tujuan wakaf adalah bukan berkaitan perkara
keagamaan seperti wakaf harta benda untuk orang-orang miskin memandangkan
ia secara jelas dibenarkan di sisi agama selain Islam dan ajaran Islam sendiri.
Sekiranya kedua-dua syarat tersebut tidak dipenuhi seperti wakaf masjid oleh
non-Muslim, maka wakaf tersebut tidak sah di sisi mazhab Hanafi dan Maliki
kerana tujuan tersebut hanya selaras dengan kehendak agama Islam sahaja
sedangkan tidak selaras dengan agama pewakaf bukan Islam.

33

Potensi Pembangunan Harta Wakaf Menerusi Mekanisme Amanah
Pelaburan Hartanah Islam (Islamic Real Estate Investment Trust/I-Reit) Di Malaysia

Dalam konteks Malaysia, wakaf orang bukan Islam adalah sah dan
diterima selagi mana tujuan wakaf tersebut adalah untuk kebaikan yang selaras
dengan kehendak Islam. Berdasarkan pengalaman Majlis Agama Islam Johor
dalam mengendalikan saham wakaf, agensi tersebut telah menerima banyak
sumbangan golongan bukan Islam dalam program saham wakaf. Sumbangan
wang tunai menerusi skim saham wakaf tersebut telah disalurkan bagi
melaksanakan pelbagai agenda pembangunan wakaf di negeri Johor tanpa
sebarang limitasi atau diskriminasi terhadap sumber pendapatan atau pekerjaan
golongan bukan Islam selagi mana tujuannya untuk kebajikan umum termasuk
dalam urusan pembinaan sekolah, surau atau masjid.18

Dalam konteks wakaf REIT, sungguhpun wakaf golongan bukan Islam
diharuskan oleh hukum syarak, namun penawaran wakaf REIT hanya akan
dibuka kepada umat Islam sahaja sebagai salah satu strategi serampang dua
mata daripada segi meningkatkan pemilikan dan penguasaan umat Islam
terhadap sektor hartanah berkualiti tinggi di lokasi-lokasi perdana di negara
ini. Pendekatan ini adalah sejajar dengan strategi pengambilalihan aset-
aset berkualiti oleh Permodalan Nasional Berhad (PNB) menerusi anak
syarikatnya Pelaburan Hartanah Berhad selaku penaja skim Amanah Hartanah
Bumiputera(AHB).

d. Status Bayaran Sewa yang Bercampur Antara Halal dan Haram
Berdasarkan Ukur Rujuk Majlis Penasihat Syariah Suruhanjaya
Sekuriti

Majlis Penasihat Syariah Suruhanjaya Sekuriti (MPS) telah mengharuskan hasil
pendapatan I-REIT daripada perniagaan yang bercampur antara halal dan haram
selagi mana hasil pendapatan daripada unsur tidak patuh syariah tidak melebihi
tanda aras atau ukur rujuk 20% daripada hasil sewaan. Oleh itu, timbul isu
mengenai keterlibatan harta wakaf dengan aset yang bercampur daripada sudut
halal dan haramnya berdasarkan kepada proses saringan I-REIT (Hishamuddin
Muhammad Ali et. al, 2006, h. 11).

Persoalannya adakah hukum syarak mengharuskan harta dan pendapatan
wakaf dijana daripada sumber yang bercampur antara halal dan haram meskipun
bahagian yang halal lebih mendominasi berbanding bahagian yang haram?
Ketetapan MPS yang menerima pakai tanda aras 20% bagi elemen haram
dalam syarikat yang bercampur adalah berdasarkan kepada prinsip ‘umum al-
balwa (عموم ابللوى) iaitu situasi tidak baik yang meluas yang terkena kepada
kebanyakan orang dan sukar untuk menghindarkan diri daripadanya. Dalam hal

18 Mustapa Hayuddin Abdul Halim (Penolong Pengarah, Pejabat Bahagian Wakaf, Majlis Agama
Islam Negeri Johor), dalam temu bual dengan penulis, 26 September 2013.

34

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

ini, MPS berhujah bahawa terdapat banyak kaedah fiqh yang memberi kemaafan
kepada orang Islam disebabkan oleh situasi ‘umum al-balwa  untuk memberi
kemudahan kepada mereka menjalankan aktiviti harian. Dikhuatiri sekiranya
perkara sedemikian tidak diberikan toleransi akan mengundang pelbagai
kesukaran yang boleh menjejaskan kemaslahatan umum terutama sekali dalam
aspek pembangunan ekonomi umat Islam yang melibatkan penguasaan harta
dan perdagangan19.

Pandangan yang mengharuskan aset wakaf boleh terdiri daripada harta
yang bercampur antara halal dan haram meskipun bahagian yang haram adalah
kecil adalah bercanggah dengan  keputusan Majma’ Fiqh pada tahun 2009
yang menetapkan bahawa hanya saham syarikat yang sah untuk dimiliki di
sisi syarak sahaja yang sah untuk diwakafkan iaitu syarikat yang menjalankan
perniagaan yang halal tanpa unsur haram atau syubhah. Dalam situasi di
mana seseorang memiliki harta (saham) yang syubhah atau haram yang tidak
diketahui siapa pemiliknya, maka ia boleh diwakafkan bagi tujuan kebajikan
(bir) am dan bukan untuk tujuan peribadatan seperti berkaitan dengan ibadat
seperti pembinaan masjid atau mencetak al-Quran. Manakala bagi perniagaan
yang modalnya adalah daripada sumber yang halal, ia boleh diwakafkan tetapi
sekiranya terdapat hasil yang diperoleh daripada urus niaga yang mengandungi
elemen riba maka ia boleh disalurkan bagi tujuan yang am (khairiyyah) misalnya
untuk fakir miskin. Dalam hal ini, mutawalli hendaklah bertindak dengan
kadar segera menggantikan saham tersebut dengan harta yang halal meskipun
bertentangan dengan syarat pewakaf kerana syarat pewakaf tidak diambil kira
sekiranya bercanggah dengan nas syarak.20 Di samping itu, Majma‘ Fiqh turut
membuat resolusi dengan menyeru badan-badan penasihat syariah di negara-
negara Islam agar membuat pindaan terhadap peraturan sedia ada yang terpakai
di negara masing-masing supaya selaras dengan keputusan Majma‘ Fiqh.

Keputusan yang rigid oleh Majma‘ Fiqh ini jelas menggambarkan tentang
ketinggian kedudukan wakaf dalam Islam dengan mengutamakan harta-harta
yang halal untuk diwakafkan bagi tujuan am dan khas. Manakala harta-harta
yang syubhah dan haram juga harus diwakafkan tetapi bukan bagi perkara
yang berkaitan dengan ibadat. Ketetapan ini mungkin boleh dijadikan sebagai
hujah bagi membuat ketetapan tentang kedudukan hasil pendapatan daripada

19 Resolusi Majlis Penasihat Syariah Suruhanjaya Sekuriti pada 21 Ogos 1996 ketika membincangkan
isu ukur rujuk elemen haram dalam syarikat bercampur telah memutuskan bahawa situasi yang
dikategorikan sebagai umum al-balwa perlu diambil kira dalam menentukan status syarikat
bercampur. Lihat Keputusan Majlis Penasihat Syariah Suruhanjaya Sekuriti, Edisi Kedua, 109-
110.

20 Resolusi no. 140 (6/16), Resolusi no. 140 (6/15), laman sesawang Majma Fiqh al-Islami al-Duwali,
dicapai 20 Mei 2015, http://www.fiqhacademy.org.sa/qrarat/15-6.htm.

35

Potensi Pembangunan Harta Wakaf Menerusi Mekanisme Amanah
Pelaburan Hartanah Islam (Islamic Real Estate Investment Trust/I-Reit) Di Malaysia

wakaf REIT yang terdiri daripada pendapatan yang bercampur. Dalam hal ini,
pendapatan daripada aset I-REIT yang haram bolehlah disalurkan bagi wakaf
khayriyyah atau am sahaja dan bukan dalam perkara bersangkutan dengan
ibadat. Sebagai contoh, sekiranya suatu I-REIT mempunyai pendapatan yang
tidak patuh Syariah sebanyak 3%. Maka apabila dividen diisytiharkan oleh
pengurus dana I-REIT, sebanyak 3% daripada dividen tersebut hendaklah
disalurkan kepada wakaf khayriyyah sebagai penyucian (cleansing) kepada
sewaan yang tidak patuh Syariah.

e.  Isu dan Cabaran dalam Menangani Risiko

Secara umumnya REIT diperakui sebagai instrumen pelaburan berisiko rendah
yang menjanjikan pulangan yang stabil kepada para pelabur (Anuar Alias & Soi
Tho C.Y., 2011, h. 38) menerusi kepelbagaian pelaburan (diversification) (Ong,
2011, h. 12-13). Walau bagaimanapun, instrumen ini turut berdepan dengan
risiko apabila berlaku krisis kewangan global. Ini berikutan REIT Malaysia
(M-REIT) khususnya serta kebanyakan syarikat-syarikat hartanah yang lain di
Asia mencatatkan pulangan yang negatif semasa krisis kewangan global  (Ong et
al. 2011, h. 78; Liow & Sim, 2006)21. Kebanyakan syarikat hartanah di Asia juga
mencatatkan pulangan yang tidak menentu (volatile) semasa tempoh tersebut
(Kallberg et al., 2002) serta pulangan yang rendah berbanding dengan saham
(Liow & Adair, 2008). Walau bagaimanapun, terdapat pengkaji yang masih
berpendapat bahawa semasa tempoh krisis kewangan,  REIT mempamerkan
prestasi yang lebih baik berbanding dengan indeks-indeks saham yang lain
seperti Kuala Lumpur Composite Index (KLCI) (Ahmad Husni Hamzah et al.,
2010, h. 63-64 dan h. 66-67) serta saham syarikat-syarikat hartanah (Newell, Wu,
Chau, & Wong, 2010).  Secara umumnya, dapat dirumuskan bahawa prestasi
sebenar REIT ketika menghadapi krisis kewangan global sama ada turut terjejas
atau mempamerkan prestasi yang lebih baik masih bersifat inconclusive (tidak
muktamad) (Ahmad Husni Hamzah et al., 2010, h. 64; Li & Yung, 2007; h.354).

Dalam konteks wakaf REIT, cabaran utama yang dihadapi oleh pengurus
wakaf adalah untuk mengekalkan jumlah modal yang telah diwakafkan bagi
mengelakkan kehilangan modal. Dalam hal ini, Majma’ Fiqh al-Islamiy telah
menggariskan strategi pengurusan pelaburan aset wakaf secara produktif
antaranya dengan memastikan pelaburan hendaklah dilaksanakan dalam segmen
pelaburan yang mematuhi prinsip-prinsip syariah; mengekalkan modal wakaf
dan pada masa yang sama menjana manfaat yang berterusan;mempelbagaikan

21 Kajian oleh Ong et al. 2011 walau bagaimanapun mendapati bahawa Amanah Hartanah PNB yang
merupakan REIT yang dibiayai oleh kerajaan, telah  mencatatkan  pulangan yang positif dengan
nilai paling tinggi semasa tempoh krisis kewangan global.

36

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

portfolio pelaburan bagi mengurangkan risiko kerugian dan mengambil
pelbagai pendekatan jaminan modal wakaf bagi mengelakkan modal wakaf
merosot atau hilang; melaksanakan kajian yang komprehensif sebelum melabur
bagi memastikan projek yang bakal dibiayai mempunyai potensi yang kukuh
daripada segi keberhasilan dan impak daripada sudut ekonomi; memilih kaedah
pelaburan yang selamat dan mengelakkan pelaburan yang berisiko tinggi;
kaedah pelaburan hendaklah bersesuaian dengan sifat aset bagi wakaf bagi
memelihara modal aset wakaf dan menjamin kemaslahatan benefisiari yakni
sekiranya harta merupakan harta alih hendaklah dipastikan pemilikannya tidak
hilang dan sekiranya dalam bentuk wang hendaklah dilaburkan menerusi akad-
akad seperti mudarabah, musharakah, istisna‘ dan akad-akad yang lain; dan
pengurus pelaburan hendaklah bersikap telus dalam pelaburan daripada segi
pelaporan operasi, pendapatan dan agihan manfaat wakaf.22

CADANGAN APLIKASI MEKANISME I-REIT DALAM
PEMBANGUNAN WAKAF DI MALAYSIA

Secara amnya terdapat dua model pembangunan wakaf menerusi mekanisme
I-REIT yang dicadangkan dalam kajian ini. Pertama ialah model Wakaf REIT
yang mana para pemegang unit I-REIT boleh melaksanakan wakaf unit-unit
I-REIT sepanjang tempoh pegangan unit wakaf REIT tersebut sama ada di
peringkat awal, pertengahan atau akhir tempoh pegangan untuk jangka masa
yang tertentu. Aplikasi Wakaf REIT ini secara tidak langsung turut mengiktiraf
amalan wakaf bertempoh yang dipelopori oleh mazhab Maliki. Cadangan ini
walau bagaimanapun merupakan pendekatan yang agak kurang popular di
Malaysia kerana masih berpegang teguh dengan pandangan mazhab Shafi’i
yang tidak mengiktiraf wakaf bertempoh atau wakaf sementara. Dalam konteks
perundangan di Malaysia, Akta Pentadbiran Undang-Undang Islam (Wilayah-
Wilayah Persekutuan) 1993 (Akta 505) pada dasarnya mengiktiraf amalan wakaf
bersifat sementara Amalan wakaf sementara ini turut disokong oleh sarjana
Islam seperti Monzer Kahf yang menganjurkan amalan wakaf bertempoh bagi
meluaskan pelaksanaan wakaf dalam kalangan umat Islam.

Manakala model kedua yang dicadangkan iaitu REIT Wakaf melibatkan
suntikan atau penjualan aset wakaf secara sementara atau pajakan untuk
tempoh yang lama (al-hukr) kepada portfolio I-REIT bagi membolehkan aset-
aset wakaf dicairkan bertujuan untuk mendapatkan modal pembangunan demi
kemaslahatan aset-aset wakaf yang sebelum ini terbiar dan tidak produktif.
Walau bagaimanapun, sejauhmana model yang kedua ini dapat dilaksanakan

22 Majma Fiqh al-Duwali, 11 Mac 2004, Keputusan No. 140 (6/15), Oman.

37

Potensi Pembangunan Harta Wakaf Menerusi Mekanisme Amanah
Pelaburan Hartanah Islam (Islamic Real Estate Investment Trust/I-Reit) Di Malaysia

belum dapat dipastikan bahkan berkemungkinan memerlukan pindaan terhadap
undang-undang sedia ada.

KESIMPULAN

Kajian ini merumuskan bahawa instrumen amanah pelaburan hartanah Islam
(I-REIT) didapati berpotensi untuk dimajukan sebagai salah satu mekanisme
alternatif bagi tujuan pembangunan harta wakaf di Malaysia menerusi kaedah
pengumpulan dana yang merupakan variasi kepada amalan wakaf tunai. Selain
itu, pembangunan wakaf juga berpotensi untuk direalisasikan menerusi suntikan
aset wakaf ke dalam struktur REIT, namun tindakan ini melibatkan beberapa
modifikasi termasuklah cadangan pindaan terhadap perundangan sedia ada.
Cadangan ini juga merupakan suatu anjakan para digma ke arah merealisasikan
penghasilan aset-aset wakaf dalam bentuk moden yang tidak lagi terhad kepada
aset fizikal yang dinamakan sebagai Wakaf REIT. Sebagai langkah pengurusan
risiko bagi aset kategori ini, pemeliharaan dan pengekalan harta wakaf merupakan
perkara prioriti (awla) yang wajar diberikan perhatian bagi mengelakkan risiko
kehilangan aset-aset wakaf. Model Wakaf REIT pada dasarnya, mendukung
aspirasi dualisme bagi memartabatkan kelangsungan hidup yang sejahtera selain
menjamin ganjaran pahala yang berkekalan di akhirat bagi mencapai maqasid
Syariah. Menerusi tadbir urus yang profesional, model Wakaf REIT dilihat
mempunyai prospek untuk meningkatkan jumlah dan nilai aset wakaf di samping
menjana pulangan yang stabil kepada benefisiari wakaf. Di samping itu, instrumen
Wakaf REIT juga diharap dapat membuka hati segenap lapisan masyarakat untuk
berwakaf serta memperluaskan amalan berwakaf selaras dengan perkembangan
semasa. Dana wakaf yang dikumpul secara kolektif menerusi skim ini seterusnya
dapat disalurkan bagi tujuan pendanaan projek-projek wakaf secara progresif
untuk kesejahteraan ummah sejagat.

RUJUKAN

Buku

Abi al-Husayn Muslim bin al-Hujjaj al-Qushayri (1997), Sahih Muslim, “Kitab al-
Wasiyyah”, no. hadith 1631, j. 3. Kaherah: Dar al-Hadith.

Abu Zuhrah (1972), Muhadarat fi al-Waqf. Kaherah: Dar al-Fikr.

Abdel Mohsin, Magda Ismail (2011), Cash Waqf: A New Financial Product”. Kuala
Lumpur: Prentice Hall.

Al-Qaradawi, Yusuf (1997), Fiqh al-Zakat, j. 1. Muassasah al-Risalah: Beirut.

38

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Al-Zuhayli, Wahbah (1987), al-Wasaya  wa al-Waqf fi al-fiqh al-Islamiy. Damsyik:
Dar al-Fikr.

Alston, Lee J. and Mueller Bernardo (2008) , “Property Rights and the State”,
dalam Menard, Claude, Claude dan Shirley, Mary M.(eds.), Handbook for
New Institutional Economics. Germany: Springer.

Basha, Muhammad Qadri (2006), Qanun al’Adl wa al-Ansaf fi al-qada’ ‘ala
Mushklilat al-waqf. Kaherah: Dar al-Salam.

Che, Lijian and Mills, Thomas I. (2010), “Global Real Estate Investable Universe
Continues to Expand and Develop”, in Newell, Graeme and Sieracki ,
Karen (eds.), Global Trends in Real Estate Finance. Melbourne: Blackwell
Publishing Ltd., h. 3-18.

Fiqh Academy Journal (1988), Keputusan No. 5, sesi  4, jil. 3.

Ibn Khaldun (2005),  The Muqaddimah: An Introduction to History.  Rosenthal,
Frans, (terj.), New Jersey: Princeton Press.

Ibn Qudamah,  Muwafiquddin Abdullah bin Ahmad (1985), al-Mughni, j. 5, c. 1.
Beirut: Dar Ihya’ al-Turath al-‘Arabiy.

Hodgson, Marshall G.S (1974),  The Venture of Islam: Conscience and History in a
World Civilization, j.2. Chicago: The Universsity of Chicago Press.

Ihsan, Hidayatul dan Ibrahim, Shahul Hameed Mohamed (2011), “Waqf Accounting
And Possible Use Of SORP 2005 To Develop Waqf Accounting Standards”,
dalam Kahf, Monzer dan Siti Mashitoh Mahamood (eds.), Essential Readings
in Contemporary Waqf Issues. Kuala Lumpur, CERT Publication.

Islahi, Abdul Azim (1996), “Provision of Public goods - role of Voluntary
(Waqf) Sector in Islamic History”, dalam Mannan, M. A. (ed.), Financing
Development in Islamic Economics. Jeddah: IRTI/IDB.

Ooi, Joseph T.L. & Har, Neo Poh (2010), “Asian REIT: Playing The Yield Game”,
Newell, Graeme and Sieracki , Karen (eds.), Global Trends in Real Estate
Finance. Melbourn: Blackwell Publishing Ltd., h. 64-81.

Kahf, Monzer (2011), “Waqf  and Its Sociopolitical Aspects”, dalam  Kahf, Monzer
dan Siti Mashitoh Mahamood, (eds.), Essential Readings in Contemporary
Waqf Issues. Kuala Lumpur, CERT Publication.

Kamarudin Ngah (1992), Isu Pembangunan Tanah Wakaf. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.

Mustafa al-Khin et.al (1998), Al-Fiqh al-Manhaji , j. 2, c. 3. Damsyik: Dar al-
Qalam, h. 213.

39

Potensi Pembangunan Harta Wakaf Menerusi Mekanisme Amanah
Pelaburan Hartanah Islam (Islamic Real Estate Investment Trust/I-Reit) Di Malaysia

Osman Sabran (2002), “Pengurusan Harta Wakaf”. Skudai: Penerbit Universiti
Teknologi Malaysia.

Majd al-Din al-Firuzabidi (1987), al-Qamus al-Muhit, c. 2,  Beirut; Muassasah al-
Risalah, h. 1368.

Nazih Hammad (1993), “Asalib Istithmar al-Awqaf wa Ausas Idaratiha”, dalam
Abhath Nadwa Nahw Dawr Tanmiwi. Kuwait:Wizarah al-Awqaf wa Shu’un
al-Islamiyyah.

Nik Mohd. Zain Yusof dan Azimuddin Bahari (1999), “Kedudukan dan Potensi
Pembangunan Hartanah Wakaf di Malaysia: Satu Penilaian”, dalam Nik
Mustafa Nik Hasaan (eds.), Konsep dan Pelaksanaan Wakaf di Malaysia.
Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM), h. 105-154.

Nik Mustapha Nik Hassan (1999), “Sumbangan Institusi Wakaf Kepada
Pembangunan Ekonomi”,  dalam Nik Mustapha Nik Hassan (ed), Konsep
Wakaf dan Pelaksanaan Wakaf di Malaysia. Kuala Lumpur: IKIM, h. 1-15.

S. Mishkin, Frederic (2010), The Economics Of Money Banking And Financial
Markets, Business School Edition, United Kingdom: Pearson.

Siti Mashitoh Mahamood (2001), “Bagaimana Membuat Wakaf”. Kuala Lumpur:
Jabatan Syariah dan Undang-Undang, Akademi Pengajian Islam, Universiti
Malaya.

Siti Mashitoh Mahamood (2002), “Pelaksanaaan Istibdal Dalam Pembangunan
Harta Wakaf di Malaysia. Kuala lumpur:  Jabatan Syariah dan Undang-
Undang.

Siti Mashitoh Mahamood (2006a), Waqf in Malaysia: Legal and Administrative
Perspective. Kuala Lumpur: Univeristy Malaya Press.

Siti Mashitoh Mahamood (2011), “Law of Waqf in Malaysia: Recent Developments”,
dalam Kahf, Monzer dan Siti Mashitoh Mahamood (eds.), Essential Readings
in Contemporary Waqf Issues. Kuala Lumpur: CERT Publication, h. 77-108.

Surtahman Kastin dan Sanep Ahmad (2010), Ekonomi Islam, Dasar dan Amalan.
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Suruhanjaya Sekuriti (2009), Islamic Equity Market. Selangor: Lexis Nexis.

Yildrim, Riza (2011), “Dervishehs Waqfs, and Conquest: Notes on Early Ottoman
Expansion in Thrace”, dalam Ghazaleh, Pascale (ed.), “Held in Trust: Waqf
in the Islamic World”. New York: The American University in Cairo Press.

Zarqa, Muhammad Anas (t.t), “Al-Wasail Hadithah litamwil wa al-istithmar”, dalam
Idara wa Tathhmir Mumtalakat al-Awqaf.  Jeddah: Institute of Development
Bank (IDB), h. 172-197.

40

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Zarqa, Muhammad Anas, “Leveraging Philantrophy Maonetary Waqf for Micro
Finance”, dalam Kahf, Monzer dan Siti Mashitoh Mahamood (eds.), Essential
Readings in Contemporary Waqf Issues. Kuala Lumpur: CERT Publication.

Jurnal

Abu Bakar Manat (2007), “Isu-isu Semasa Berhubung Pembangunan Tanah Wakaf”,
Jurnal Pengurusan JAWHAR, jil., bil.1, h. 53-71.

Abdel Mohsin, Magda Ismail (2010), “Revitalizationof Waqf Administration and
Family Waqf Law”, US-China Law Review, vol. 7, no. 6, June.

Abdul Wadud Muhammad al-Sariti (1997), al-Wasaya wa al-Awqaf wa al-Mawarith
fi al-Shari’ah al-Islamiyyah, Beirut: Dar al-Nahdah al-‘Arabiyyah.

Ahmad Husni Hamzah et al., (2010), “Empirical Investigation on the Performance
of  the Malaysian Real Estate Investment Trusts in Pre-Crisis, During Crisis
and Post-Crisis Period”, International Journal of Economics and Finance,
Vol. 2, No. 2,  May, h. 62-69.

Anuar Alias & Soi Tho, C. Y. (2011), Performance Analysis Of Reits: Comparison
Between M-REITS and UK-Reits, Journal of Surveying, Construction and
Property,  Vol.2 Special Issue 2011, h. 38-61.

Asmak Ab Rahman dan Wan Marhaini  Wan Ahmad (2011), “The Concept of
Waqf and its Application in an Islamic Insurance Product: The Malaysian
Experience”, Arab Law Quarterly 25, h. 203-219.

Asmak Ab. Rahman (2009), “Peranan Wakaf Dalam Pembangunan Ekonomi Umat
Islam dan Aplikasinya di Malaysia”, Jurnal Syariah, jil. 17, bil. 1, h. 136-144.

Chapra, M. Umer (2008), “Ibn Khaldun’s Theory of Development: Does It Help
Explain the Low Performance Of The Present-Day Muslim World?”,  Journal
of Socio-Economics, jil. 37, bil. 2, April 2008, h. 836-863.

Daza, Jose Rigoberto Parada (2010), “Economy of Non Profit Organizations:
Charities and Donations, International”, Research Journal of Finance and
Economics, bil. 52, h. 92.

Engku Rabiah Adawiah Engku Ali (2003), “Redefining Property and Property
Rights in Islamic Law of Contracts, Jurnal Syariah, jil.11, bil.33, h. 47-60.

Gatchev, Vladimir A. et al.(2009), “How Do Frms Fnance Their Investments?
The Relative Importance Of Equity Issuance And Debt Contracting Costs”,
Journal of Corporate Finance, vol.15, h. 179–195

Hairul Suhaimi Nahar dan Hisham Yaacob (2011), “Accountability in the Sacred
Context the Case of Management, Accounting and Reporting of a Malaysian

41

Potensi Pembangunan Harta Wakaf Menerusi Mekanisme Amanah
Pelaburan Hartanah Islam (Islamic Real Estate Investment Trust/I-Reit) Di Malaysia

Cash Awqaf Institution”, Journal of Islamic Accounting and Business
Research, jil.  2, bil. 2, h.87-113.

Hovakimian, Armen et al., “The Debt-Equity Choice”, The Journal of Financial
and Quantitative Analysis, Vol. 36, No. 1 (Mar., 2001), pp. 1-24.

Ihsan, H., Ayedh, A.M. and Shahul-Hameed, M.I. (2006), “Towards the Betterment
in Management and Transparency of Waqf Institutions: Lessons From The
Charity Commission”, Al-Risalah, bil. 6, h. 27-46.

Ihsan, Hidayatul dan Ibrahim (2011), Shahul Hameed Mohamed, “WAQF
Accounting and Management in Indonesian WAQF Institutions the Cases of
Two WAQF Foundations”, Humanomics, jil.2, bil.4, h.252-269.

Kallberg, J., Liu, C. and Pasquariello, P. (2002), “Regime shifts in Asian equity and
real estate markets”, Real Estate Economics, Vol. 30 No. 2, h. 263-92.

Kuran, Timur (2012a), “Why the Middle East Is Economically Underdeveloped :
Historical Mechanisms of Institutional Stagnation”, The Journal of Islamic
Economic Perspectives.

Kuran, Timur (2012b), “The Economic Roots of Political Underdevelopment in the
Middle East : A Historical Perspective”.

Lane, Jan-Erik, Redissi, Hamadi dan Ṣaydāwī, Riyāḍ (2009), Religion and Politics:
Islam and Muslim Civilization.  England: Ashgate Publishing Limited, c. 2,
h. 100;

Majma‘ al-Lughah al ‘Arabiyyah, Al-Mu’jam al-Wasit (Maktabah al-Shuruq al-
Dawliyyah, 2004

Muhammad Faishal Ibrahim, Ong S. E dan Akinsomi Kola (2012),  “Shariah
Compliant Real Estate Development Financing and Investment in the Gulf
Cooperation Council”, Journal of Property Investment & Finance, jil. 30,  bil.
2, 2012, h. 175-197.

Muhammad, I.N. (2010), “Scholars, Merchants And Civil Society: Imperative For
Waqf-Based Participatory Poverty Alleviation Initiatives in Kano, Nigeria”,
Humanomics, jil. 26, bil. 2, h. 139-57.

Narayanan  M. P. (1988), Debt Versus Equity under Asmmetric Information, Journal
of Financial and Qualitative Analysis, vo. 23, no. 1, March, h. 39-51.

Naziree Md. Yusof (2010), “Saham Wakaf Selangor: Hala Tuju dan Potensi dalam
Pembangunan Masyarakat”, Kanun, Disember 2010, h. 29-46.

Newell, Grame dan Atasya Osmadi (2009), “The Development and Preliminary
Performance Analysis of Islamic REIT in Malaysia”, Journal of Property
Research, bil.26, no.4, Disember  2009, h. 329-347.

42

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Newell, Grame dan Atasya Osmadi (2010), “Assessing The Importance of Factors
Influencing ihe Future Development of REITS in Malaysia, Pacific Rim
Property Research Journal”, jil. 16, bil.3, 2010, h. 358-374.

Newell, G., Y. Wu, K.W. Chau, and S.K. Wong (2010),  “The Development and
Performance of REITs in Hong Kong”, Pacific Rim Property Research
Journal, 16:2, h. 191–206.

Liow, K. H., & Adair, A. (2009). “Do Asian real estate companies add value to
investment portfolio?”, Journal of Property Investment and Finance, 27(1),
h. 42-64.

Liow, K., & Sim, M. C. (2006). “The Risk And Return Profile Of Asian Property
Markets”,  Pacific-Rim Property Research Journal, 12(3), h. 283-310.

Luqman Haji Abdullah (2010), Istibdal Harta Wakaf Dari Perspektif Mazhab
Syafi‘i, Jurnal Fiqh, No. 7, h. 71-82.

Sabit, Mohammad Tahir Mohammad and Hamid, Abdul,  Mar Iman (2006),
“Obstacles of the Current Concept of Waqf to the Development of Waqf
Properties and the Recommended Alternative”, Malaysian Journal of Real
Estate jil.1, bil. 1, h. 27-38.

Sabit, Mohammad Tahir Mohammad (2009), “Alternative Development Financing
Instruments for Waqf Properties, Malaysian Journal of Real Estate”, jil.4,
bil.2, h. 25-59.

Sadeq, AbulHasan M. (2002), “Waqf, Pertual Charity and Poverty Alleviation”,
International Journal of Social Economics, jil.29, bil.1/2, 135-151.

Salman, Asma dan Munir, Nauman (2012), Choice Between Debt And Equity And
Its Impact On Business Performance, Vol 5 No. 1 Summer 2012, h. 284-295.

Siti Mashitoh Mahamood et. al (2007), “Konsep Wakaf Sebagai Instrumen
Pembangunan Harta Tanah di Wilayah Pembangunan Iskandar (WPI)”,
Jurnal Pengurusan JAWHAR, jil.1, bil.2, h. 1-32.

Siti Mashitoh Mahamood (2007), Pembentukan Dana Wakaf Menurut Perspektif
Syariah dan Undang-Undang Serta Aplikasinya di Malaysia, Jurnal Syariah,
bil.15, no. 2, h. 61-83.

Sardar, Ziauddin (1996), “Beyond Development: An Islamic Perspective”, The
European Journal of Development Research, j. 8, no. 2, (Special Issue:
Cultural Perspectives on Development).

Shatzmiller Maya (2001), “Islamic Institutions and Property Rights: The Case of
the ‘Public Good’ Waqf Journal Of Economic And Social History Of The
Orient, h.  44-74.

43

Potensi Pembangunan Harta Wakaf Menerusi Mekanisme Amanah
Pelaburan Hartanah Islam (Islamic Real Estate Investment Trust/I-Reit) Di Malaysia

Shatzmiller, Maya (2011), “Economic Performance and Economic Growth in the
Early Islamic World, Journal of the Economic and Social History of the
Orient, h. 132-184.

Syahnaz Sulaiman (2008), “Hukum Pembangunan Tanah Wakaf Khas Menurut
Perspektif Syarak”, Jurnal Muamalat, jil. 1/2008,h. 45-64.

Yousif, A.F. (2004), “Islamic revivalism in Malaysia: an Islamic response to non-
Muslim concerns”, American Journal of Islamic Social Sciences, jil. 21, bil.
4, h. 30-56.

Zarqa, Muhammad Anas  (1994), “Financing and Investment in Awqaf  Projects:
A Non-Technical Introduction”, Islamic Economic Studies, June 1994, jil. 1.
Bil. 2, h. 55-62.

Zulkifli Hasan (2008), The Effectiveness of  The Administration Of Waqf Land in
Malaysia, Shariah Law Reports, jil. 3, h. 8-80.

Prosiding/Kertas Kerja/Tesis/Akhbar/Majalah

Ahmed, Habib (2004), Role Zakah and Awqaf in Poverty Alleviation, Occasional
Paper, No. 8. Jeddah: IRTI, IDB.

Aminah Mohsin dan Sabit, Mohammad Tahir Mohammad (2011), “Weaknesses
of Current Capital Raising, Financing, and Investment Methods of Awqaf
(Islamic Trusts)”,  2011 International Conference on Social Science and
Humanity, International Proceedings of Economics Development Research
(IPEDR), Bil 5. Singapore: IACSIT Press.

Anan C. Mohd (2012), “Pembangunan Wakaf-Pengalaman Malaysia”, (Kertas
Seminar Wakaf Serantau di Hotel Sunway Putra, Kulaa Lumpur,  4-5
September 2012, h. 5-7

Atasya Osmadi (2010), “The Malaysian Reit Development and Their Role in a
Portfolio” (Tesis Ijazah Doktor Falsafah, University of Western Sydney).

Badran (t.t), Tarikh al-Fqh al-Islamiy wa Nazariyyat al-Milkiyyah wa al-‘Uqud.
Beirut: Dar al-Nahdah al-‘Arabiyyah.

Chapra, M. Umer (2006),  Ibn Khaldun’s Theory of Development: Does It Help
Explain The Low Performance of The Present-Day Muslim World, Jeddah:
IRTI, h. 1.

Fauziah Mohd Noor, Wakaf Delivering System in Malaysia With Special Reference
to Jabatan Wakaf, Zakat dan Hai (JAWHAR) dan Yayasan Wakaf  Malaysia,
(Kertas Seminar Langkawi Islamic Finance and Economics International
Conference (LIFE 3), Islamic Banking and Finance: Waqaf, Zakat and
Sadaqah as Community Empowerment and Strategies for the Economic
Transformation of the Ummah di Langkawi, 29-31 Oktober 2011).

44

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Hassan, Abul dan Abdus Shahid, Mohammad (2010), “Management and
Development of the Awqaf Assets” (Kertas Kerja Seminar Seventh
International Conference-The Tawhid Epistemology: Zakat and Waqf di
Bangi, 6-7 Januari 2010).

Hishamuddin Muhammad Ali et. al, Pelaburan Wakaf: Strategi  dan Rangka Kerja
Perundangan Islam, (Kertas Kerja Konvensyen Wakaf  Kebangsaan,   Hotel
Legend, Kuala Lumpur, 12-14 September 2006).

Hwa, Ting Kien (2009), “How Many REITs Are There in Malaysia?”, dalam The
Malaysia Surveyor, jil.44, bil. 3, h. 33.

Ihsan, Hidayatul  dan Muhammad Akhyar Adnan (2009), “Waqf  Accounting and
the Construction of Accountability” (Kertas Kerja Seminar Waqf Laws and
Management Conference, International Islamic University Malaysia di Kuala
Lumpur, 20-22 Oktober 2009).

Kahf, Monzer (1998), “Financing the Development of Awqaf Property” (Kertas
Kerja Seminar  Development of Awqaf di  Kuala Lumpur, 2-4 March, 1998).

Kahf, Monzer (1999), “Towards the Revival of Awqaf: A Few Fiqhi Issues to
Reconsider” (Kertas Seminar Harvard Forum on Islamic Finance and
Economics, 1 Oktober, 1999, Harvard Universiti, USA).

Kahf, Monzer (2003), “The Role of  Waqf in Improving the Ummah Welfare”
(Kertas Kerja Seminar Waqf as a Private Legal Body di Indonesia, 6-7 Januari
2003).

Md. Nurdin Ngadimon (2006), “Pengembangan Harta Wakaf Menggunakan
Instrumen Sukuk” (Kertas Kerja Seminar Konvensyen Wakaf  Kebangsaan,
Hotel Legend, Kuala Lumpur, 12-14 September 2006).

Md. Nurdin Ngadimon (2009), “Memperkasa Peranan Baitulmal Menerusi
Instrumen Pasaran Modal Islam”, dalam Prosiding Konvensyen Baitulmal
Kebangsaan 2009, Baitulmal: Masihkah Relevan, 24-25 Jun 2009. Putarajaya:
JAWHAR.

Md. Nurdin Ngadimon (2011), “Transformasi Pengurusan Dana Baitulmal di
Malaysia” (Kertas Kerja Seminar Program Promosi Baitulmal 1432H/2011M
di Kuala Lumpur, 30 September hingga 2 Oktober 2011).

Mohd Afandi Mat Rani (t.t), “Peranan Institusi Keagamaan Dalam Membangun
Ekonomi Ummah”.

Md. Zain Hj Othman (1991), “Wakaf daripada Perspektif Undang-Undang Islam,
Amalan dan Permasalahannya di Malaysia, (Bengkel Pentadbiran Harta
Orang-Orang Islam, 23-24 Disember 1991.)

Norhaliza Mohd Nor dan Mustafa Omar Mohammed (2009), “Categorization of
Waqf Lands and their Management Using Islamic Investment Models: the

45

Potensi Pembangunan Harta Wakaf Menerusi Mekanisme Amanah
Pelaburan Hartanah Islam (Islamic Real Estate Investment Trust/I-Reit) Di Malaysia

Case of the State of Selangor, Malaysia”(Kertas Kerja Seminar Waqf Laws
and Management Conference, International Islamic University Malaysia di
Kuala Lumpur, 20-22 Oktober 2009).

Noriza Mohd. Saad dan Nuradli Ridwan Shah Mohd Dali (2009), “Real Estate
Investment Trust (REITs) Performance in Malaysia: Islamic Versus
Conventional Perspectives” (Kertas Kerja Seminar Islamic Economics System
(iECONS 2009) di Universiti Sains Islam Malaysia, 16-17 Julai 2009).

Osman Sabran (1991), “Waqf Konsep dan Pengurusannya: Satu Kajian di Negeri
Selangor, (Disertasi Ijazah Sarjana Syariah, Universiti Malaya.

Phuah, Cheryl S.L. (2005). Real Estate Investment Trusts. Kuala Lumpur: Quarterly
Buletin of Securities Industry Development Centre, Securities Commission
Malaysia.

Pirasteh, Hossein (2009), “Efficiency Criteria in the Public and Private Waqf
Management: The Iran Experience” (Kertas Kerja Seminar The International
Conference on Islamic Economics and Economies of the OIC Countries di
Kuala Lumpur, 28-29 April 2009), h. 2.

Resolutions and Recommendations of The Council of The Islamic Fiqh Academy
1985-2000 (Jeddah: Islamic Islamic Development Bank, 2000..

Mohammad Tahir Sabit  Mohammad et. al (2005), “An Ideal Financial Mechanism
for The Development of The Waqf Properties In Malaysia” (Tesis Pusat
Pengurusan Penyelidikan Universiti Teknologi Malaysia).

Mohammad Tahir Sabit Mohammad (2008), “Sustaining The Means Of
Sustainability: The Need For Accepting Wakaf (Waqf) Assets In Malaysian
Property Market” (Kertas Kerja Seminar The 14th Annual Conference of the
Pacific Rim Real Estate Society di Kuala Lumpur,  20-23 Januari 2008).

Sanep Ahmad & Nur Diyana Muhamed (2011), Institusi Wakaf dan Pembangunan
Ekonomi Negara: Kes Pembangunan Tanah Wakaf di Malaysia ( Prosiding
PERKEMVI), jil. 1, h. 138 – 147.

Shamsiah Abdul Karim (2006), “Pengalaman Majlis Ugama Islam Singapura
dalam Pengurusan Harta Wakaf”, (Kertas Kerja Seminar Konvensyen Wakaf
Kebangsaan,   Hotel Legend, Kuala Lumpur, 12-14 September 2006).

Shamsiah Abdul Karim (2007), “Contemporary Waqf Administration and
Development in Singapore: Challenges and Prospects” (Kertas Kerja Seminar
Singapore International Waqf Seminar on Integrating Awqaf in the Islamic
Financial Sector di Singapura, 6-7 Mac 2007.

Shamsiah Abdul Karim (2010), “Contemporary Shari’ah Structuring for the
Development and Management of  Waqf Assets in Singapore”. Tesis
kedoktoran, Durham University., 2010.

46

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Shamsiah Abdul Karim (2010), Contemporary Shari’a Compliance Structuring
for the Development and Management of Waqf Assets in Singapore Kyoto
Bulletin of Islamic Area Studies, jil.3, bil.2, March 2010, h. 143-164.

Siti Mashitoh Mahamood (2006b), “Perundangan Wakaf Dan Isu-Isu Berbangkit”
(Kertas Kerja Konvensyen Wakaf  Kebangsaan,   Hotel Legend, Kuala
Lumpur, 12-14 September 2006)

Siti Mashitoh Mahamood et al. (2009), “Konsep dan Aplikasi Produk Wakaf
Kontemporari Di Malaysia: Saham Wakaf Dan Wakaf Saham” (Kertas Kerja
Seminar Ekonomi Islam Peringkat Kebangsaan 2009 di Balai Ilmu, Akademi
Pengajian Islam, Universiti Malaya, Malaya, 10-11 Februari 2009).

Siti Rokyah  Md. Zain (2005), “Determinants of Financial Reporting Practices on
Waqf by Malaysian’s State Islamic Religious Councils” (Disertasi   Ijazah
Sarjana, Universiti Islam Antarabangsa Malaysia).

Siti Salwa Mustapa (2007),  Pengurusan dan Pembangunan Harta Wakaf Kajian
di Terengganu,  (Disertasi Ijazah Sarjana, Universiti Kebangsaan Malaysia).

Siddiqi, Muzammil H., (2009), “Principles and Goals of Development: An Islamic
Perspective”.  Pakistani Link.

Suruhanjaya Sekuriti (2006), “Islamic REITs: The Latest Shariah-Compliant
Investment”, Quarterly Bulletin of Malaysian Islamic Capital Market, jil. 1,
bi1. 1, May 2006, h. 4-5.

Suruhanjaya Sekuriti (2007), “Islamic REITs: Growth and Opportunities”,
Quarterly Bulletin of Malaysian Islamic Capital Market,  Bil. 2:3, September
2007, h. 13.

Suruhanjaya Sekuriti, “Ijarah Mawsufah fi Zimmah (Forward Lease)”, Quarterly
Bulletin of Malaysian Islamic Capital Market, December 2009 jil. 4, bil. 4,
h. 2.

Yeap, Cindy (2011), “Questions Over REIT As a Defensive Asset Class”, The Edge
Malaysia, 5 December 2011, h. 28 dan 30-31.

Zakariah Abdul Rashid (2000), “Penetapan Asas dan Kadar Zakat”, Kesannya
Kepada Zakat Gaji, Jurnal IKIM, Bil. 8:2, Julai –Disember 2000, hlm. 119-
133.

Zulkifli Hasan (2008), “The Investment Of Waqf Land as an Instrument of
Muslims’ Economic Development In Malaysia” (Kertas Kerja Seminar Dubai
International Conference for Endowments Investments, the Dubai Awqaf and
Minors Affairs Foundation di Dubai, 4-6 Februari 2008), h. 1-25.

Temubual

47

Potensi Pembangunan Harta Wakaf Menerusi Mekanisme Amanah
Pelaburan Hartanah Islam (Islamic Real Estate Investment Trust/I-Reit) Di Malaysia

Dasrol Jaapar, Pengurus Pelaburan, Maybank Investment. Temubual pada 23 Mac
2012.

Md. Nurdin Ngadimon, Pengurus Besar, Jabatan Pasaran Modal Islam, Suruhanjaya
Sekuriti. Temubual pada 31 Oktober 2011.

Mohamad Hisham Hashim . Eksekutif Kanan Unit Perancangan Korporat, Boustead
Holdings., Temu bual pada 17 September 2014.

Nazarudin Ali, Pegawai Eksekutif (Agama), Waqf An-Nur Corporation (WANCorp).
Temubual pada 25 Mei 2012.Syarqawi Muhammad, Pengurus Pembangunan
Produk Wakaf, Yayasan Wakaf Malaysia. Temubual pada 25 Januari 2011.

Dahniar Abdul Rahman, Timbalan Pengurus, Waqf An-Nur Corporation
(WANCorp). Temubual pada 25 Mei 2012.

Zainal bin Hj Mohd. Yusoh, Penolong Akauntan Wakaf, Jabatan Wakaf Zakat dan
Haji (JAWHAR). Temubual pada 5 November 2012.

Datuk Mohd. Daud Bakar, Pengerusi Ahli Majlis Penasihat Syariah Bank Negara
Malaysia. Temubual pada 5 Disember 2014.

Laman Sesawang

Al-’Aqar KPJ REIT, http://mystictune.com/alaqar/Al-Aqar05.07.10/index-1.html,
17 Februari 2012.

Al-Hadharah Boustead REIT, http://www.al-hadharahboustead.com.my/overview.
html, 17 Februari 2012.

AXIS REIT http://www.axis-reit.com.my/ 17 Februari 2012.

Bursa Malaysia (2011), “Why Invest in REITs?”, http://www.bursamalaysia.com/
website/bm/media_centre/Events/download/Inv_Know_Sunway130811.pdf,
28 Mei 2012.

Hawkins, Stephen Pengarah Executif, DH Flinders Ltd, Sebuah Syarikat Perunding
Korporat Dalam Bidang Hartanah, Perkhidmatan Kewangan Dan Pelaburan
Berskala Kecil Di Rantau Asia-Pasifik.Temubual Oleh Wartawan Malaysia
Propertynews.Net, “Potential In Islamic REIT”, 11 Jun 2011, Http://Www.
Malaysiapropertynews.Net/2011/06/Potential-In-Islamic-Reit.Html, 13
Februari 2012.

Hukum Berkaitan Pembangunan Tanah Wakaf di Bawah Rancangan Malaysia Ke
Sembilan (RMK-9), Wakaf Wang Tunai, Jabatan Wakaf, Zakat dan Haji, http://
www.e-fatwa.gov.my/fatwa-kebangsaan/hukum-berkaitan-pembangunan-
tanah-wakaf-di-bawah-rancangan-malaysia-ke-sembilan-rmk, 22 Februari
2012.

Kahf, Monzer (t.t), “Waqf a Quick Overview”.

48

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

http://monzer.kahf.com/papers/english/WAQF_A_QUICK_OVERVIEW.pdf, 22
Februari 2012.

Laporan Tahunan Johor Corporation 2010. http://www.JCorp.com.my/annual-
reports-19.aspx

Shamsiah Abdul Karim (2011). Temubual dengan wartawan Cyberita, Ekoniaga,
Pegawai Kanan MUIS Kupas REIT Wakaf Dalam Tesis Ijazah Kedoktoran,
http://cyberita.asia1.com.sg/mekoniaga/story/0,6879,198470,00.html?, 23
Februari 2012.

Shamsiah Abdul Karim (2010), “Contemporary Shari’ah Structuring For The
Development and Management of Waqf Assets In Singapore” (Tesis Doktor
Falsafah, Durham University).

Timbalan Gabenor Bank Negara Malaysia (2010), (Ucaptama dalam Asia Islamic
Banking Conference, Convergence and Sustainable Growth of Islamic
Finance in a Dynamic Environment di  Kuala Lumpur, 5 July 2010), http://
www.bnm.gov.my/index.php?ch=9&pg=15&ac=367, 14 Februari 2012.

Undang-Undang/Garis Panduan

Garis Panduan Amanah Hartanah 2008

Garis Panduan Amanah Hartanah Islam 2005

Amanah Pelaburan Harta Tanah/Tabung Amanah Harta – Gambaran Keseluruhan
Ketetapan Umum No. 8/2012, Lembaga Hasil Dalam Negeri Malaysia

49

Prinsip-Prinsip Syariah dan Aplikasinya Dalam Transaksi
Perniagaan Buku Secara Elektronik (E-Dagang) di Malaysia

Prinsip-Prinsip Syariah dan Aplikasinya Dalam
Transaksi Perniagaan Buku Secara Elektronik

(E-Dagang) di Malaysia

AHMAD JAZLAN MAT JUSOH
JONI TAMKIN BORHAN
AHMAD FAIZOL ISMAIL

SHAHRUL RIDHWAN S. ALI

Abstrak

Perniagaan buku atas talian merupakan satu bidang perniagaan yang
menjadi pilihan kepada penjual dan pembeli kerana sifatnya memberikan
banyak kebaikan kepada kedua-dua belah pihak daripada segi penjimatan
kos dan kemudahan melakukan transaksi di sebarang tempat dan setiap
masa. Oleh kerana transaksi perniagaan ini melibatkan isu daripada segi
hukum hakam fiqh, ia menarik minat pengkaji untuk melihat sejauhmana
pelaksanaannya mematuhi prinsip syariah. Untuk tujuan ini, kajian akan
melihat aplikasi prinsip-prinsip syariah seperti jual beli, jual salam dan
khiyar yang merupakan asas utama dalam menentukan sesuatu transaksi
yang berlaku dalam dunia perniagaan dikira mematuhi syariah atau
sebaliknya. Metodologi kajian ini adalah kajian perpustakaan dan kajian
lapangan di mana kajian lapangan adalah berdasarkan pengalaman
dan pemerhatian pengkaji yang melakukan transaksi e-Dagang dengan
dua buah syarikat buku atas talian di Malaysia iaitu MPHonline dan
Kinokuniya Book Stores (Malaysia). Kajian ini mendapati prinsip-prinsip
syariah seperti jual beli, salam dan khiyar (khiyar ayb) telah dipakai dalam
amalan e-Dagang yang berlaku hari ini dan ia membuktikan bahawa
kewujudan prinsip-prinsip ini dalam kitab-kitab fiqh klasik karya ahli-ahli
fiqh silam bukanlah sekadar teori semata-mata malah boleh dilaksanakan
dalam amalan perniagaan semasa. Ia juga membuktikan keanjalan syariah
dalam menangani isu-isu kontemporari yang timbul akibat kepesatan
teknologi dan perubahan zaman.

Abstract

Online book business has become popular to buyers and sellers because
it provides many benefits to both parties in terms of cost savings and

50

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

convenience of doing transactions at any place and any time. As this
business transaction involves problems in terms of Fiqh, it attracted
researchers to scrutinize how far its implementation is Shariah compliant.
For this purpose, the study will find out the application of Shariah
principles such as sale and purchase (bai‘), sale and purchase by order
(bai‘ al-salam) and option (khiyar) which are fundamental in determining
whether any business transaction comply with shariah or otherwise.
This study is based on the library research and field study whereas the
field study based on the writer’s experience and observation in doing
electronic business with two major online books companies in Malaysia
which are MPHonline and Kinokuniya Book Stores (Malaysia). This study
found that the principles of sale and purchase (bai‘), sale and purchase by
order (bai‘ al-salam) and option (khiyar ayb) have been implemented in
the practice of e-commerce today and it proves that the existence of these
three principles in the classical books of fiqh are not merely just theory
but these principles can be implemented in the current business practices.
Futhermore it also proves that the Shariah flexibility to cope on with any
contemporary issues arising from explosive growth of technology as well
as time changing.

PENGENALAN

Muamalah Islam adalah satu ilmu yang berhubung dengan hukum-hukum
syarak yang mengatur perhubungan antara manusia dalam perkara yang
melibatkan harta berasaskan dalil-dalilnya yang terperinci. Ia merupakan satu
ilmu yang cukup luas di mana di dalamnya terdapat banyak tajuk-tajuk kecil
yang dibincangkan seperti jual beli, sewa-menyewa, syarikat, gadaian dan
simpanan.

E-Dagang pula merupakan satu istilah baharu muncul hasil daripada
kepesatan teknologi maklumat dan komunikasi yang membolehkan aktiviti
perniagaan dilakukan secara elektronik menggunakan rangkaian perhubungan
internet di mana tidak memerlukan penjual dengan pembeli bersemuka bagi
melaksanakan satu kontrak urusniaga (akad). Ia merujuk kepada aktiviti
perniagaan yang melibatkan jual beli barangan dan perkhidmatan dengan
menggunakan perantaraan internet khususnya rangkaian web sedunia (world
wide web).

51

Prinsip-Prinsip Syariah dan Aplikasinya Dalam Transaksi
Perniagaan Buku Secara Elektronik (E-Dagang) di Malaysia

Oleh kerana fokus perbincangan dalam e-Dagang adalah tertumpu
kepada aktiviti perniagaan, e-Dagang mempunyai hubungan yang amat rapat
dengan muamalah Islam kerana aktiviti perniagaan berkaitan dengan hubungan
sesama manusia dalam perkara yang melibatkan harta. Prinsip jual beli (bay‘)
merupakan antara prinsip utama yang dibincangkan oleh ahli-ahli Fiqh dalam
muamalah Islam dan perbincangan prinsip ini mempunyai kaitan dengan
perbincangan prinsip yang lain dalam muamalah Islam seperti jual salam (bay‘
salam) dan khiyar.

Perbincangan dalam kertas kerja ini akan berkisar tentang prinsip-prinsip
syariah iaitu jual beli, salam dan khiyar sepertimana yang telah dibincangkan
oleh para ahli Fiqh sejak dahulu lagi. Perbincangan akan disusuli dengan
pelaksanaan prinsip-prinsip tersebut dalam transaksi e-Dagang kerana isu yang
timbul adalah cara pelaksanaan prinsip-prinsip tersebut yang tidak memerlukan
lagi pertemuan secara langsung antara dua pihak yang terlibat seperti penjual
dengan pembeli tetapi dengan menggunakan kemudahan kecanggihan teknologi
maklumat dan komunikasi (ICT), transaksi tersebut dipermudahkan melalui
perantaraan alat-alat elektronik khususnya komputer.

PRINSIP JUAL BELI

Prinsip jual beli adalah prinsip yang lama wujud dalam sejarah kehidupan
manusia kerana ia muncul ekoran daripada kelemahan semulajadi manusia
yang tidak mampu untuk memenuhi segala keperluan dan keinginannya secara
bersendirian. Manusia memerlukan antara satu sama lain dalam kehidupan
mereka maka lahirlah konsep pertukaran benda yang dimilikinya dengan benda
yang dia perlukan yang menjadi milik orang lain. Dengan kata lain manusia perlu
bergantung kepada orang lain bagi memenuhi keperluan dan keinginannya dan
bagi melaksanakannya memerlukan satu prinsip pertukaran yang dipersetujui
bersama yang dikenali sebagai prinsip jual beli. Tanpa prinsip ini, manusia tidak
dapat memiliki barang yang diperlukannya melainkan dengan cara yang salah
seperti mencuri dan menyamun yang mendatangkan kesan yang buruk dalam
kehidupan.

Definisi Jual Beli

Daripada segi bahasa, jual beli memberi erti penukaran harta dengan harta.1
Daripada segi istilah pula terdapat beberapa definisi jual beli yang dikemukakan
oleh ahli-ahli Fiqh. Mazhab Hanafi mendefinisikannya sebagai menukar sesuatu

1 Ibrahim Mustafa et. al., 1989, Al-Mu‘jam Al-Wasit, Istanbul, Dar Al-Da‘wah, hlm. 79.

52

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

yang disukai dengan sesuatu yang sepadan dengan cara yang khusus.2 Mazhab
Shafi‘i mendefinisikannya sebagai menukar harta dengan harta dengan cara
yang khusus.3 Menurut Mazhab Maliki pula, jual beli adalah akad pertukaran
ke atas sesuatu yang bukan manfaat.4 Manakala jual beli di sisi Mazhab Hanbali
adalah penukaran harta dengan harta dalam bentuk penyerahan dan penerimaan
hak milik.5

Walaupun definisi-definisi jual beli yang dikemukakan oleh ahli-ahli fiqh
agak berbeza antara satu sama lain namun kesemua definisi tersebut sependapat
dalam mengaitkan jual beli sebagai penukaran sesuatu dengan sesuatu.
Kesimpulannya tidak berlaku pertentangan definisi jual beli dari segi istilah
dan juga bahasa.

Pensyariatan Jual Beli

Para ahli fiqh sepakat menyatakan hukum jual beli adalah harus berdasarkan
dalil-dalil al-Quran dan Hadith. Dalil-dalil daripada al-Quran adalah seperti
berikut;

خي مي ىي يي ٰذ
Terjemahan:
Padahal Allah telah menghalalkan berjual beli (berniaga) dan
mengharamkan riba.6

Ayat di atas secara jelas menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba
kerana terdapat perbezaan yang ketara antara kedua-duanya. Ini kerana jual beli
adalah bertujuan untuk memenuhi keperluan manusia dengan cara melakukan
pertukaran barang manakala riba pula hanyalah sekadar untuk mengambil
kesempatan keuntungan di atas keperluan orang lain dengan mengenakan
lebihan bagi sesuatu pertukaran. Seseorang yang membeli makanan dan
membayar pada masa itu jua dalam keadaan dia berhajat kepada makanan itu
maka dia akan menjaga nyawa dan tubuh badannya. Manakala seseorang yang
melakukan pertukaran barang secara ribawi iaitu dengan mensyaratkan lebihan

2 Ibn ‘Abidin, 1995, Hashiat Radd Al-Muhtar ‘Ala Al-Durr Al- Al-Mukhtar, Beirut, Dar Al-Fikr, jld.
5, hlm. 6-7.

3 Al-Khatib Al-Sharbini, t.th., Mughni Al-Muhtaj, Beirut, Dar Al-Fikr, jld. 2, hlm. 2.
4 Al-Dardir, Abu Al-Barakat Ahmad bin Muhammad, t.th., Al-Sharh Al-Saghir, Mesir, Dar Al-

Maarif, jld. 3, hlm. 12.
5 Ibn Qudamah, ‘Abd Allah bin Ahmad, 1968, Al-Mughni, Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, jld. 4,

hlm. 2.
6 Semua terjemahan al-Quran dalam tulisan ini adalah berdasarkan karya Sheikh Abdullah Basmeih,

1998, Tafsir Pimpinan Al-Rahman Kepada Pengertian Al-Quran, Kuala Lumpur, Bahagian Hal
Ehwal Islam, Jabatan Perdana Menteri, ed. kesembilan.

53

Prinsip-Prinsip Syariah dan Aplikasinya Dalam Transaksi
Perniagaan Buku Secara Elektronik (E-Dagang) di Malaysia

atas pertukaran itu apabila sampai masa pembayarannya maka tidak berlaku
pertukaran yang dibenarkan oleh syariah.7

ىيييٰذ ٰر ٰى               ٌّ              ٍّ            َّ      ُّ     ِّ
      ّٰ رئ زئ مئ نئىئ 8

Terjemahan:
Wahai orang-orang yang beriman, janganlah kamu makan (gunakan)
harta kamu sesama kamu dengan jalan yang salah (tipu, judi dan
sebagainya), kecuali dengan jalan perniagaan yang dilakukan secara
suka sama suka di antara kamu.

Ayat di atas menjelaskan keharusan mengambil harta orang lain melalui
cara perniagaan (tijarah) yang dibina di atas dasar redha-redhai antara sesama
manusia dan perkataan tijarah sebenarnya mempunyai makna yang cukup
luas di mana ia juga meliputi kontrak jual beli yang bertujuan mendapatkan
keuntungan.9

Dalil keharusan jual beli dalam Hadith pula adalah seperti berikut;

َل
َ
�َْسأ ْن

َ
أ ِمْن  َخرْيٌ  َظْهِرهِ   ْ ىلَعَ ُحْزَمًة  َحُدُ�ْم

َ
أ حَيْتَِطَب  ْن

َ
أل

ْو َ�ْمنَُعُه 10
َ
َحًدا، َ�يُْعِطيُْه أ

َ
أ

Terjemahan:
Kalau seseorang itu mengambil tali kemudian dia pergi mencari
kayu api lalu dipikul di atas belakang untuk dijual yang itu adalah
lebih baik baginya daripada meminta-minta daripada seorang lelaki
yang boleh jadi memberi ataupun tidak.11

يِْقنْيَ وا�ُشَهَداَء 12  دِّ ُدْوُق األمنْيُ َمَع انلَِ�يِّنْيَ وا�صِّ اتَلاِجُر ا�صَّ
7 Al-Zuhaili, Wahbah, 1998, Al-Tafsir al-Munir fi al-‘Aqidah wa al-Shari‘ah wa al-Manhaj, Beirut,

Dar al-Fikr al-Mu‘asir, jld. 3, hlm. 87.
8 Surah Al-Nisa’, 5:29.
9 Al-Zuhaili, Wahbah, 1998, jld. 5, hlm. 31.
10 Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma‘il Al-Bukhari,2004, Sahih Al-Bukhari, Kitab Al-Buyu‘, Bab

Kasb Al-Rajul Wa ‘Amaluh Biyadih, no. hadith 2074, Beirut, Al-Maktabah Al-‘Asariyyah, jld. 5.
hlm. 354.

11 Semua terjemahan hadith dalam tulisan ini dibuat oleh penulis-penulis sendiri kecuali jika
dinyatakan sebaliknya.

12 Al-Tirmidhi, Muhammad Bin ‘Isa, t.th. Al-Jami‘ Al-Sahih, Kitab Al-Buyu‘, Bab Targhib Al-Tujjar
Fi Al-Sidq Wa Tarhibihim Min Al-Kizb Wal Al-Half Wa In Kanu Shadiqin, no. hadith 1209. Beirut,
Dar Ihya Al-Turath Al-‘Arabi, jld. 4. hlm. 342.

54

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Terjemahan:
Peniaga yang jujur dan amanah sejajar (tempatnya di syurga) dengan
para nabi, orang yang benar dan orang yang mati syahid.

Rukun Jual Beli

Menurut jumhur ahli fiqh, rukun jual beli terbahagi kepada tiga iaitu orang yang
berakad (pembeli dan penjual), subjek akad (barang dan harga) dan sighah akad
(ijab dan qabul). Cuma mazhab Hanafi mengatakan rukun jual beli hanya satu
sahaja iaitu sighah (ijab dan qabul).13

Menurut Shalabi, walau apapun punca yang membawa perselisihan di
kalangan ahli-ahli fiqh dalam menentukan bilangan rukun jual beli, sama ada
ia berpunca daripada perbezaan dalam mendefinisikan rukun atau selainnya,
perselisihan ini sebenarnya tidak bermanfaat.14 Pendapat ini adalah benar kerana
semua ahli-ahli fiqh termasuk mazhab Hanafi bersetuju bahawa akad tidak sah
melainkan dengan adanya orang yang berakad, subjek akad dan sighah akad
kerana ketiga-tiganya merupakan asas (muqawwamat) akad.15 Seterusnya
perbincangan rukun meliputi tiga perkara iaitu pihak yang berakad, subjek akad
dan sighah akad.

Pihak yang Berakad

Sesuatu akad adalah hasil daripada dua orang yang melakukan akad. Untuk
melakukan akad manusia bukan semuanya mempunyai kelayakan yang sama
bahkan berbeza antara sama lain. Ada di kalangan mereka yang mempunyai
kelayakan yang sepenuhnya untuk mengadakan akad tanpa memerlukan
persetujuan orang lain. Ada juga yang hanya berkelayakan mengadakan
sebahagian akad-akad yang tertentu sahaja dan ada juga yang mempunyai
kelayakan mengadakan akad tetapi akad tersebut tidak terlaksana dan tidak
membawa kesan pada pandangan syarak kerana ia bergantung kepada
persetujuan orang lain.16

13 Punca berlakunya perselisihan pendapat ini disebabkan perbezaan mereka dalam mendefinisikan
perkataan rukun. Rukun di sisi ahli-ahli Fiqh Hanafi bermaksud sesuatu yang kewujudan sesuatu
perkara bergantung dengannya dan menjadi sebahagian daripadanya. Manakala di sisi jumhur
pula rukun bermaksud sesuatu yang kewujudan sesuatu perkara bergantung dengannya dan dapat
digambarkan dengan akal tidak kira sama ada sesuatu itu menjadi sebahagian daripadanya atau
khusus baginya atau bukan sebahagian daripadanya. Al-Zuhaili, Wahbah, 1998, Al-Fiqh Al-Islami
Wa Adillatuh, Dar al-Fikr, jld. 4, hlm. 347.

14 Shalabi, Muhammad Mustafa, 1983, Al-Madkhal Fi Al-Ta‘rif Bi Al-Fiqh Al-Islami Wa Qawa‘id
Al-Milkiyyah Wa Al-‘Uqud Fih, hlm. 419.

15 Al-Buti, Muhammad Tawfiq Ramadhan, 2008, Al-Buyu‘ Al-Sha’i‘ah Wa Athar Dawabit Al-Mabi‘
‘Ala Syar‘iyyatiha, hlm. 33.

16 Badran, Abu Al-Ayn Badran, 1983, Al-Shari‘ah Al-Islamiyyah Tarikhuha Wa Nazariyyat Al-
Milkiyyah Wa Al-‘Uqud, Iskandariah, Muassasat Shabab al-Jami‘ah, hlm. 427.

55

Prinsip-Prinsip Syariah dan Aplikasinya Dalam Transaksi
Perniagaan Buku Secara Elektronik (E-Dagang) di Malaysia

Secara umumnya bagi membolehkan seorang yang berakad mempunyai
kelayakan yang sepenuhnya untuk mengadakan akad tanpa memerlukan
persetujuan daripada orang lain, dia mestilah seorang yang baligh, berakal dan
matang (rashid).17 Syarat-syarat yang ditetapkan oleh ahli-ahli Fiqh ini bertujuan
menjadikan sesuatu akad itu memberi kesan di mana berlakunya pemindahan
yang sah pada hakmilik barangan dan harga antara penjual dan pembeli.

Subjek Akad Jual Beli

Secara umumnya para ahli Fiqh bersepakat bahawa syarat-syarat bagi
menentukan sesuatu barang itu harus dijual beli adalah seperti berikut;

1. Ia mestilah sesuatu yang wujud ketika akad jual beli berlaku. Barang yang
tidak ada semasa akad jual beli diadakan adalah tidak sah jual belinya
melainkan dalam akad jual salam.

2. Ia mestilah merupakan harta maka tidak sah jika ia bukan harta seperti
orang merdeka dan bangkai.

3. Ia hendaklah dimiliki secara persendirian maka tidak sah jual beli barang
yang merupakan milik bersama seperti air sungai dan rumput di padang
bebas kecuali selepas kedua-duanya menjadi milik seseorang itu dengan
usahanya.

4. Ia mestilah dimiliki oleh penjual atau dia diberi keizinan untuk menjualnya.
5. Ia mestilah barang yang boleh diserahkan maka tidak sah jual beli barang

yang tidak boleh diserahkan seperti barang yang telah dirampas dan
burung di udara.

6. Ia mestilah diketahui sama ada dengan melihat sendiri atau berdasarkan
keterangan sifatnya maka tida sah jual beli sesuatu yang tidak diketahui
zat, sifat dan kadarnya.

7. Ia mestilah sesuatu yang boleh dimanfaatkan maka tidak sah jual beli
jengking dan lalat yang tidak bermanfaat.

8. Barang yang dijual beli itu mestilah sesuatu yang suci maka tidak sah jual
beli babi dan bangkai.18

Lafaz Akad Jual Beli

Mazhab Hanafi mendefinisikan ijab sebagai kata-kata atau apa-apa jenis
komunikasi yang keluar terlebih dahulu daripada dua orang yang berakad
manakala qabul pula ialah kata-kata atau apa-apa jenis komunikasi yang lahir
kemudian daripada salah seorang yang berakad sebagai jawapan kepada yang

17 Al-Ba‘li, ‘Abd Al-Hamid Mahmud, t.th., Dawabit Al-‘uqud : Dirasat Muqaranat Fi Al-Fiqh Al-
Islami Wa Muwazanat Bi Al-Qanun Al-Wad‘i Wa Al-Fiqh, Kaherah, Maktabat Wahbah, hlm. 160.

18 Al-Buti, Muhammad Tawfiq Ramadhan, 2008, hlm. 46-47.

56

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

pertama.19 Berdasarkan definisi ini, mazhab Hanafi tidak menetapkan ijab hanya
khusus bagi penjual dan qabul pula khusus bagi pembeli sahaja. Bagi mereka,
ijab boleh dilakukan oleh salah satu pihak yang berakad sama ada pembeli atau
penjual. Jawapan kepada ijab yang merupakan perkara yang lahir kemudian
adalah qabul tanpa mengira ia dilakukan oleh pembeli atau penjual di mana ia
bergantung kepada siapa yang memulakan ijab. Asas penentuan ijab dan qabul
menurut mazhab Hanafi adalah berdasarkan komunikasi yang lahir terlebih
dahulu tanpa mengira daripada siapakah ia lahir. Ini bermakna komunikasi yang
lahir dahulu merupakan ijab dan yang kemudian itu merupakan qabul.

Sementara itu jumhur ahli fiqh yang terdiri daripada Maliki, Shafi‘i dan
Hanbali berpendapat sesuatu yang lahir daripada penjual merupakan ijab manakala
daripada pembeli merupakan qabul dan mereka membolehkan qabul mendahului
ijab.20 Menurut pendapat ini penentuan ijab dan qabul adalah berdasarkan daripada
siapakah komunikasi itu lahir, jika ia lahir daripada penjual maka ia merupakan
ijab dan jika ia lahir daripada pembeli maka ia merupakan qabul sekalipun ia
mendahului ijab. Berdasarkan pendapat ini, ijab ialah komunikasi yang lahir
daripada orang yang mempunyai hak memberi milik iaitu penjual kepada orang
lain manakala qabul pula ialah komunikasi yang lahir daripada orang yang bakal
menerima milik iaitu pembeli.

Aplikasi Prinsip Jual Beli dalam e-Dagang

Prinsip pertama muamalah Islam yang dilaksanakan dalam e-Dagang ialah
prinsip jual beli kerana ia merupakan prinsip yang asas dalam urusniaga.
Pelaksanaan ini selaras dengan kehendak muamalah Islam apabila barang
yang dijual beli secara e-Dagang telah ada semasa akad berlangsung.
Prosedur pembelian buku di syarikat MPHonline dan Kinokuniya Book Stores
(Malaysia).com bermula dengan pelanggan memasuki laman web syarikat dan
memilih buku-buku-buku yang dikehendaki. Paparan buku-buku dilakukan
dengan cara yang jelas dengan disertakan dengan gambar buku serta ciri-ciri
buku seperti nombor id produk, format buku sama ada berkulit nipis atau
tebal, nama penerbit, tahun penerbitan, bilangan mukasurat dan harganya.
Seterusnya pelanggan perlu membuka mendaftar sebagai pelanggan syarikat

19 Ibn Al-Humam, Kamal Al-Din Muhammad bin ‘Abdul Wahid, t.th., Sharh Fath Al-Qadir, Mesir,
Matba‘ah Mustafa Muhammadd, jld. 2, hlm. 244.

20 Al-Khatib Al-Sharbini, Shams Al-Din Muhammad bin Muhammad, t.th., jld. 2, hlm. 3, Ibn
Qudamah, ‘Abd Allah bin Ahmad, 1968, jld. 4, hlm. 4, Al-Dardir, Abu Al-Barakat Ahmad bin
Muhammad, t.th., jld. 3, hlm. 3.

57

Prinsip-Prinsip Syariah dan Aplikasinya Dalam Transaksi
Perniagaan Buku Secara Elektronik (E-Dagang) di Malaysia

dengan memasukkan maklumat peribadi seperti nama dan alamat. Manakala
dari segi pembayarannya boleh dibuat secara atas talian dengan menggunakan
kemudahan perbankan internet dan penggunaan kad kredit.21

Berdasarkan amalan syarikat MPHonline.com dan Kinokuniya Book
Stores (Malaysia).com, boleh disimpulkan bahawa dua buah syarikat ini telah
mengamalkan prinsip bay‘ dalam operasinya dan ia telah menepati kehendak
syariah dari segi mempamerkan di laman web masing buku-buku yang hendak
dijual kepada pelanggan yang berminat untuk membeli secara atas talian. Selain
itu, paparan buku-buku dilakukan dengan cara yang jelas dengan disertakan
dengan gambar buku serta ciri-ciri buku seperti bilangan mukasurat dan
harganya dapat menjauhkan transaksi di syarikat ini jauh daripada unsur-unsur
keraguan dan mengelakkan pelanggan daripada merasa ditipu dan mengalami
kerugian.

PRINSIP SALAM (BAY’ AL-SALAM)

Salam adalah satu bentuk jual beli yang mendapat pengecualian daripada syariah
dan terkeluar daripada jenis jual beli yang dilarang. Salam secara zahirnya
termasuk dalam kategori jual beli barang yang tidak wujud dan ia merupakan
satu kontrak hutang yang dibenarkan mengikut syariah dengan syarat-syarat
yang tertentu bertujuan memberikan kemudahan kepada penjual memperolehi
keuntungan dengan cara menjanjikan kepada pembeli untuk mendapatkan
barang yang dihajati yang cuma dijelaskan ciri-cirinya dengan bayaran perlu
diserahkan terlebih dahulu.

Definisi Salam

Dari segi istilah, para ahli fiqh memberikan pelbagai definisi salam. Menurut
mazhab Hanafi, salam ialah jual beli sesuatu yang ditangguh dengan sesuatu
yang disegerakan.22 Di sisi mazhab Maliki, salam ialah jual beli sesuatu yang
boleh disifatkan dan ditangguh penyerahannya dan menjadi tanggungan.23
Mazhab Shafi‘i mendefinisikan salam sebagai jual beli sesuatu yang disifatkan
yang menjadi tanggungan.24 Manakala mazhab Hanbali pula mendefinisikan
salam sebagai menyerahkan sesuatu terlebih dahulu pada masa sekarang

21 MPHonline.com, laman sesawang MPHonline.com, dicapai 22 Mac 2014, http://www.mphonline.
com/books/nsearchdetails.aspx?&pcode=9789674160418, Kinokuniya Book Stores (Malaysia).
com, laman sesawang Kinokuniya Book Stores (Malaysia).com dicapai 22 Mac  2014, http://www.
kinokuniya.com/my/index.php/fbs003?common_param=9789675699290

22 Ibn Al-Humam, Kamal Al-Din Muhammad bin ‘Abdul Wahid, t.th., jld. 5, hlm. 323.
23 Al-Dardir, Abu Al-Barakat Ahmad bin Muhammad, t.th, jld. 3, hlm. 261.
24 Al-Khatib Al-Sharbini, t.th, jld. 3, hlm. 102.

58

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

sebagai balasan kepada sesuatu yang disifatkan yang menjadi tanggungan
sehingga suatu tempoh.25 Berdasarkan definisi salam yang diberikan oleh
ahli-ahli fiqh di atas boleh disimpulkan ia merujuk kepada kontrak jual beli
suatu barang yang dijelaskan sifat-sifatnya yang menjadi tanggungan dengan
harganya didahulukan semasa akad.

Pensyariatan Salam

Salam merupakan kontrak jual beli yang diharuskan berdasarkan al-Quran dan
Hadith. Dalil daripada al-Quran ialah firman Allah Taala:

خل مل ىل يل جم حم خم مم ىم  يمجن26
Terjemahan:
Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu menjalankan
sesuatu urusan dengan hutang piutang yang diberi tempoh hingga
ke suatu masa yang tertentu maka hendaklah kamu menulis (hutang
dan masa bayarannya).

Pendalilan ayat di atas bagi keharusan salam adalah kerana salam
merupakan satu jenis hutang dan ayat tersebut adalah berhubung dengan hukum
keharusan hutang maka dengan itu salam juga harus.27

Dalil keharusan salam daripada Hadith pula ialah seperti diriwayatkan
oleh Ibn ‘Abbas :

�َتَنْيِ  قَِدَم انلَيِبُّ َصىلَّ اُهللا َعلَيِْه وََسلََّم ا�َمِدْ�نََة َوُهْم �ُْسِلُفْوَن بِاتَلْمِر ا�سَّ

َ
ٍء فَيِفْ َكيٍْل َمْعلُْوٍم َوَوْزٍن َمْعلُْوٍم إِىل ْسلََف يِفْ يَشْ

َ
َواثلََّالُث َ�َقاَل : َمْن أ

َجٍل َمْعلُْوٍم 28
َ
أ

Terjemahan:
Nabi SAW telah masuk ke Madinah dan mendapati mereka (orang-
orang Madinah) membuat urusniaga salam buah kurma untuk
tempoh dua tahun dan tiga tahun lalu baginda bersabda: Sesiapa
yang melakukan urusniaga salam terhadap sesuatu maka hendaklah

25 Ibn Qudamah, ‘Abd Allah bin Ahmad, 1968, jld. 4, hlm. 207.
26 Surah al-Baqarah
27 Mustafa Al-Khin et al., 1998, Al-Fiqh Al-Manhaji ‘Ala Madhhab Al-Imam Al-Shafi‘i, Damshik,

Dar Al-Qalam, jld. 3,hlm. 46.
28 Al-Bukhari, Muhammad Ibn Isma‘il Al-Bukhari,2004, Sahih Al-Bukhari, Kitab Al-Salam, Bab Al-

Salam Fi Wazn Al-Ma‘lum, no. hadith 2151, Beirut, Al-Maktabah Al-‘Asariyyah, jld. 5, hlm. 781.

59

Prinsip-Prinsip Syariah dan Aplikasinya Dalam Transaksi
Perniagaan Buku Secara Elektronik (E-Dagang) di Malaysia

urusniaga itu mengikut sukatan, timbangan dan tempoh  yang
tertentu.

Rukun Salam

Salam merupakan satu bentuk jual beli oleh itu rukun bagi jual beli merupakan
rukun kepada salam.29 Mengikut mazhab Maliki, Shafi‘i dan Hanbali, salam
mempunyai tiga rukun iaitu orang yang berakad (orang yang menempah dan
orang yang menerima tempahan), subjek akad (harga barang tempahan dan
barang tempahan) dan sighah (ijab dan qabul).30 Manakala mengikut mazhab
Hanafi pula salam mempunyai satu rukun sahaja iaitu sighah (ijab dan qabul).31

Perbincangan tentang syarat orang yang berakad yang terdiri daripada
orang yang menempah dengan orang yang menerima tempahan samalah
seperti mana perbincangan tentang penjual dan pembeli dalam akad jual beli.
Berdasarkan hakikat ini disyaratkan kepada kedua-duanya sama seperti yang
disyaratkan kepada penjual dan pembeli.32

Subjek Salam

Subjek salam terdiri daripada harga dan barang tempahan. Syarat-syarat subjek
salam samalah seperti syarat-syarat subjek jual beli cuma ada beberapa syarat-
syarat tambahan lagi kerana salam melibatkan jual beli ke atas sesuatu yang
belum ada yang memerlukan beberapa perincian bagi memastikan kedua-dua
belah pihak berpuashati dengan akad tersebut.

Syarat-syarat bagi harga tempahan adalah seperti berikut:

i. Ia mestilah diketahui jenis, kadar, sifat dan tertentu.
ii. Ia mestilah diserah dalam majlis akad mengikut pandangan jumhur ahli

fiqh. Manakala mazhab Maliki membolehkan penyerahan harga tempahan
dilewatkan sehingga tiga hari sama ada disyaratkan atau tidak dalam
akad.33

Syarat-syarat bagi barang tempahan pula adalah seperti berikut:

i. Ia mestilah ditangguhkan penyerahannya mengikut pandangan jumhur.
Mengikut mazhab Shafi‘i, penyerahannya boleh dilakukan segera.

29 Al-Jaziri, ‘Abd Al-Rahman Bin Muhammad, 1996, Kitab Al-Fiqh ‘Ala Al-Madhahib Al-Arba‘ah,
Beirut, Dar Ihya’ Al-Turath Al-‘Arabi, jld. 2, hlm. 259.

30 Al-Zuhaili, Wahbah, 1989, Al-Fiqh Al-Islami Wa Adillatuh, Beirut, Dar Al-Fikr, jld. 4, hlm. 599.
31 Al-Zuhaili, Wahbah, 1989, jld. 4, hlm. 599
32 Al-Buti, Muhammad Tawfiq Ramadhan, 2008, hlm. 144.
33 Al-Buti, Muhammad Tawfiq Ramadhan, 2008, hlm. 159.

60

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

ii. Ia mestilah diketahui kadar, jenis dan sifatnya bagi mengelakkan
perbalahan antara penempah dengan orang yang menerima tempahan.

iii. Ia mestilah terdiri daripada barang yang boleh disifatkan.
iv. Ia mestilah boleh diserahkan pada masa yang ditetapkan.
v. Ia mestilah ditentukan tempat penyerahannya jika tempat di mana akad

salam itu dilakukan tidak sesuai dan perlu mengeluarkan perbelanjaan
bagi membawa barang tempahan ke situ. Jika tempat penyerahan barang
tempahan tidak ditentukan maka tempat berlangsungnya akad salam akan
menjadi tempat penyerahan melainkan kedua-dua orang yang berakad
menentukan tempat lain.34

Lafaz Salam

Para ahli fiqh membincangkan perkataan-perkataan yang boleh digunakan
dalam akad salam di mana mengikut mazhab Hanafi, Maliki dan Hanbali
terdapat tiga perkataan yang boleh digunakan iaitu salam, salaf dan bai‘.35
Adapun dalam mazhab Shafi‘i pula terdapat dua pendapat. Pendapat pertama
mengatakan akad salam tidak boleh berlaku melainkan dengan perkataan salam
dan salaf sahaja kerana menurut mereka salam bukanlah jual beli maka tidak
sah dengan menggunakan perkataan jual beli. Manakala pendapat kedua pula
mengatakan akad salam boleh berlaku dengan perkataan jual beli di samping
salam dan salaf kerana akad salam adalah satu daripada bentuk jual beli yang
memerlukan adanya penerimaan dalam majlis akad.36

Aplikasi Prinsip Salam dalam e-Dagang

Pemakaian prinsip salam dalam e-Dagang adalah sesuai jika barang yang
diiklankan oleh penjual dalam laman webnya tiada dalam stok semasa
pembeli membuat tempahan. Malah prinsip inilah yang paling sesuai sekali
dilaksanakan dalam e-Dagang secara menyeluruh kerana ia tidak memerlukan
penjual memastikan setiap barang yang diiklankan dalam laman web mestilah
ada semasa akad dilakukan. Bahkan akad ini boleh dilaksanakan sekali pun
barang yang dipesan itu telah ada dalam stok penjual.

Melalui pelaksanaan akad salam dalam e-Dagang, penjual tidak perlu
memastikan barang yang diiklankannya dalam laman web perlu ada setiap
masa dan ini akan meringankan penjual dari segi beban kerja dan masa. Penjual

34 Al-Buti, Muhammad Tawfiq Ramadhan, 2008, hlm. 160
35 Ibn ‘Abidin, Hashiat Radd Al- Al-Muhtar ‘Ala Al-Durr Al-Mukhtar, jld. 7, hlm. 466. Al-Dardir,

Abu Al-Barakat Ahmad bin Muhammad, t.th., jld. 3, hlm. 262. Ibn Qudamah, ‘Abd Allah bin
Ahmad, 1968, jld. 3, hlm. 312.

36 Al-Khatib Al-Sharbini, t.th, jld. 2, hlm. 104.

61

Prinsip-Prinsip Syariah dan Aplikasinya Dalam Transaksi
Perniagaan Buku Secara Elektronik (E-Dagang) di Malaysia

hanya akan mendapatkan barang tersebut setelah menerima tempahan daripada
pembeli. Memandangkan akad yang berlaku ialah akad salam maka adalah
perlu bagi penjual menyatakan dengan terperinci barang berkenaan. Contohnya
jika barang tersebut ialah buku maka penjual menyertakan gambar, harga,
penerbit, jenis kulit sama ada keras atau lembut, tahun terbitan, bilangan muka
surat dan nombor sirinya seperti mana yang dilakukan oleh syarikat MPHonline
dan Kinokuniya Book Stores (Malaysia).37 Pembelian buku secara salam ini
berlaku dalam transaksi di dua buah syarikat ini apabila buku dipamerkan dalam
laman web syarikat tiada dalam stok (out of stock) dan dinyatakan memerlukan
tempoh untuk mendapatkannya.38

Berdasarkan amalan syarikat MPHonline dan Kinokuniya Book Stores
(Malaysia) ini, dua syarikat telah mengamalkan prinsip salam dalam operasinya
dan ia telah menepati kehendak syarak dari segi penyenaraian sifat-sifat buku
yang dipesan secara terperinci, penyataan alamat penghantaran buku oleh
pembeli dan pembayaran buku yang dipesan dalam majlis akad sama ada
menggunakan kemudahan kad kredit atau perbankan internet. Pembayaran yang
dibuat secara atas talian dengan menggunakan kemudahan yang dinyatakan tadi
menunjukkan telah berlaku pembayaran dalam majlis akad.

PRINSIP KHIYAR

Khiyar merupakan satu hak yang diberikan oleh syariah kepada dua orang
yang berakad yang telah mengadakan akad sama ada ingin membatalkan akad
tersebut atau ingin meneruskannya. Perbincangan berkaitan dengan khiyar di
dalam muamalah ini penting kerana ia seringkali diabaikan oleh orang yang
berakad dalam muamalah mereka seharian, sedangkan sekiranya mereka
mengambil berat tentang hak yang diberikan oleh Islam ini, maka isu penipuan
dan rasa tidak puas hati di dalam transaksi perniagaan dapat dikurangkan dan
menghasilkan konsep redha-meredhai sesama mereka.

Definisi Khiyar

Dari segi bahasa, khiyar merupakan kata nama yang bermaksud memilih yang
terbaik daripada dua perkara.39 Dari segi istilah pula khiyar bermaksud satu

37  MPHonline.com, laman sesawang MPHonline.com, dicapai 22 Mac 2014, http://www.mphonline.
com/books/nsearchdetails.aspx?&pcode=9789674160418, Kinokuniya Book Stores (Malaysia).
com, laman sesawang Kinokuniya Book Stores (Malaysia).com dicapai 22 Mac 2014, http://www.
kinokuniya.com/my/index.php/fbs003?common_param=9789675699290

38 MPHonline.com, laman sesawang MPHonline.com, dicapai 22 Mac 2014, http://www.mphonline.
com/help/faq.aspx, Kinokuniya Book Stores (Malaysia).com, laman sesawang Kinokuniya Book
Stores (Malaysia).com dicapai 22 Mac 2014, http://www.kinokuniya.com/my/index.php/fgu002.

39 Muhammad Jalal Al-Din Mukarram Ibn Manzur, t.th. Lisan Al-‘arab, t.pt., t.tp., jld. 5, hlm. 325.

62

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

hak yang diberi kepada pihak yang berakad sama ada mahu meneruskan akad
atau membatalkannya.40 Khiyar perlu dalam akad bagi memastikan setiap
pihak yang berakad sama-sama rela sama ada mahu meneruskan akad atau
membatalkannya.41 Hak pilihan ini bertujuan menjaga kepentingan pihak
yang berakad di mana mereka berpeluang untuk menarik diri daripada akad
yang mendatangkan kerugian seperti barang yang dibeli rosak tanpa disedari
semasa akad. Dengan mempunyai hak khiyar, pihak yang berakad berpuashati
dengan akad yang dilakukan dan mengelakkan timbul rasa dendam jika berlaku
penipuan dalam akad tersebut.

Jenis-Jenis Khiyar

Para ahli Fiqh tidak sependapat dalam menentukan bilangan khiyar. Mazhab
Hanafi menyatakan terdapat tujuh belas jenis khiyar, mazhab Shafi‘i enam
belas, mazhab Hanbali lapan dan mazhab Maliki dua sahaja.42 Memandangkan
jumlah khiyar yang agak banyak maka perbincangan akan bertumpu kepada
tiga jenis khiyar yang boleh berlaku dalam e-Dagang. Khiyar tersebut ialah
Khiyar Shart, Khiyar Ru’yah dan Khiyar ‘Ayb.

Khiyar Shart

Khiyar Shart ialah salah seorang daripada pihak yang berakad atau kedua-
duanya mempunyai hak untuk membatalkan akad atau meneruskannya dalam
tempoh yang diketahui. Contohnya pembeli mengatakan kepada penjual :“Saya
beli barang ini daripada awak dengan syarat saya mempunyai pilihan dalam
tempoh sehari atau tiga hari”43 Berhubung dengan tempoh Khiyar Shart, para
ahli fiqh berselisih pendapat dalam menentukan tempoh yang diberikan kepada
pihak yang berakad untuk membuat pilihan. Mazhab Shafi‘i dan mazhab Hanafi
menyatakan tempohnya adalah tidak melebihi tiga hari.44 Mengikut mazhab
Hanbali, tempoh Khiyar Shart boleh melebihi tiga hari asalkan tempohnya
diketahui tanpa mengira lama atau sekejap.45

Manakala mazhab Maliki pula berpendapat tempohnya adalah bergantung
kepada keperluan dan jenis barang yang diakadkan. Kalau barang itu barang
yang cepat rosak seperti buah-buahan dan sayur-sayuran tempohnya tidak lebih

40 ‘Abd Al-Karim Zaidan, 1999, Al-Madkhal Li Dirasat Al-Syari‘ah Al-Islamiyyah, Beirut, Muassasat
Al-Risalah, hlm. 314.

41 ‘Abd Al-Karim Zaidan, 1999, hlm. 314.
42 Al-Zuhaili, Wahbah, 1989, jld. 4, hlm. 519-522.
43 Al-Zuhaili, Wahbah, 1989, jld. 4, hlm 254.
44 Al-Khatib Al-Sharbini, t.th., jld. 2, hlm. 47, Al-Kasani, ‘Ala Al-Din Abu Bakar bin Mas‘ud, 1997,

Bada’i‘ Al-Sana’i‘ Fi Tartib Al-Shara’i‘, Beirut, Dar al-Kutub Al-Ilmiyyah, jld. 5, hlm. 174.
45 Ibn Qudamah, ‘Abd Allah bin Ahmad, 1968, jld. 3, hlm. 585.

63

Prinsip-Prinsip Syariah dan Aplikasinya Dalam Transaksi
Perniagaan Buku Secara Elektronik (E-Dagang) di Malaysia

daripada sehari. Bagi barang yang tahan lama seperti pakaian dan binatang
tempohnya tiga hari manakala bagi tanah dan bangunan boleh dipanjangkan
tempohnya lebih daripada tiga hari dan kemungkinan memerlukan masa satu
bulan.46

Daripada segi kesan Khiyar Shart kepada akad, para ahli Fiqh
sepakat mengatakan bahawa ia menjadikan sesuatu akad itu tidak mengikat
(berkuatkuasa) di mana dalam tempoh khiyar, pihak yang mempunyai hak
khiyar berhak memilih sama ada meneruskan akad atau membatalkannya.
Walaubagaimanapun apabila tempoh khiyar telah tamat dan orang yang
mempunyai hak khiyar tidak memberi keputusan sama ada meneruskan akad
atau membatalkannya maka akad akan mengikat.47

Khiyar Ru’yah

Khiyar Ru’yah bermaksud pembeli mempunyai hak untuk meneruskan akad
atau membatalkannya sebaik sahaja melihat barang yang diakadkan sekiranya
dia tidak melihat barang itu semasa akad atau sebelumnya dalam tempoh masa
barang itu tidak berubah pada kebiasaannya.48 Sebab Khiyar Ru’yah ialah
orang yang berakad tidak melihat barang yang diakadkan sekalipun pihak yang
berakad satu lagi menyatakan sifat-sifatnya kerana pernyataan sifat barang
yang diakadkan secara terperinci sekalipun tidak dapat menyamai dengan cara
melihatnya sendiri.49 Maksud melihat di sini bukan terbatas kepada penglihatan
mata kasar sahaja tetapi ia merangkumi pengetahuan terhadap barang yang
diakad sesuai dengan keadaannya. Pengetahuan ini diperolehi melalui
pancaindera seperti minyak wangi diketahui melalui baunya, makanan dengan
rasanya dan kain melalui penglihatan dan sentuhan.50

Khiyar Ru’yah boleh berlaku apabila memenuhi syarat-syarat berikut:

i. Pihak yang berakad tidak melihat barang yang diakad semasa atau
sebelum akad.

ii. Barang yang diakad ialah suatu benda yang tertentu dan khusus seperti
tanah, rumah dan binatang. Jika barang tersebut cuma dinyatakan sifat-
sifatnya sahaja seperti dalam jual salam maka tidak boleh khiyar.

46 Ibn Rushd, Ahmad Bin Muhammad, t.th. Bidayat Al-Mujtahid Wa Nihayat Al-Muqtasid, Mesir,
Matba‘at Al-Azhar, Mesir, jld.2, Hlm. 207.

47 ‘Abd Al-Karim Zaidan, 1999, hlm. 316.
48 Al-Zuhaili, Wahbah, 1989, jld. 4, hlm. 267.
49 ‘Abd Al-Karim Zaidan, 1999, hlm. 318.
50 ‘Abd Al-Karim Zaidan, 1999, hlm. 319.

64

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

iii. Akad yang dibuat itu terdiri daripada akad yang boleh dibatalkan seperti
akad jual beli. Bagi akad yang tidak boleh dibatalkan seperti perkahwinan
tidak diharuskan Khiyar Ru’yah.

iv. Orang yang berakad itu melihat barang yang diakad. Jika dia belum
melihat barang itu, dia boleh membatalkan jual beli tersebut disebabkan
akad tersebut belum mengikat bukannya disebabkan khiyar.51

Jumhur ahli fiqh yang terdiri daripada mazhab Hanafi, Maliki dan Hanbali
mengharuskan Khiyar Ru’yah dalam jual beli barang yang ghaib atau yang tidak
dapat dilihat.52 Manakala dalam mazhab Shafi‘i pula terdapat dua pandangan.
Pandangan yang pertama mengatakan tidak sah jual beli barang yang ghaib
maka dengan demikian tidak harus khiyar ru’yah. Manakala pandangan kedua
pula menyatakan sah jual beli barang yang ghaib dan boleh dilakukan khiyar
apabila melihatnya.53 Berdasarkan pandangan kedua ini khiyar ru’yah boleh
berlaku dalam jual beli barang yang ghaib.

Berhubung dengan kesan khiyar ru’yah terhadap akad, menurut mazhab
Hanafi akad ke atas barang yang ghaib atau tidak dapat dilihat adalah tidak
mengikat orang yang berakad yang mempunyai hak khiyar. Dia mempunyai
hak untuk meneruskan akad atau membatalkannya sebaik sahaja melihat barang
yang diakad itu sama ada barang itu menepati atau tidak syarat-syarat yang
dipersetujui.54 Mazhab Hanbali pula sependapat dengan mazhab Hanafi dengan
mengatakan akad ke atas barang yang ghaib atau yang tidak dapat dilihat tidak
mengikat orang yang berakad yang mempunyai hak khiyar namun mereka
tidak sependapat dengan mazhab Hanafi setelah barang itu dilihat. Jika ia
menepati sifat-sifat yang dipersetujui maka ia mengikat orang yang berakad
yang mempunyai hak khiyar namun jika ia tidak menepati sifat-sifat yang
dipersetujui maka hak khiyar itu masih dimiliki olehnya.55

Sekalipun khiyar ru’yah tidak menjadikan akad itu mengikat namun
ia tidak menghalang daripada berlakunya pemindahan milik barang kepada
penerima milik (pembeli) dan pemindahan milik gantian barang (harga) kepada
pemberi milik (penjual) sebaik sahaja sempurnanya ijab dan qabul.56 Ini
bermakna bagi jual beli yang melibatkan barang yang ghaib atau tidak dapat

51 ‘Ali Al-Khafif, t.th., hlm. 379-380.
52 Ibn Rushd, Ahmad bin Muhammad, t.th., jld. 2, hlm. 154. Ibn Qudamah, ‘Abd Allah bin Ahmad,

1968, jld. 3, hlm. 580.
53 Ahmad Ibn Hajar Al-Haythami, t.th. Tuhfat Al-Muhtaj, Dar Al-Sadir, Beirut, jld. 4, hlm. 363.
54 Al-Kasani, ‘Ala Al-Din Abu Bakar bin Mas‘ud, 1997 jld. 5, hlm. 292.
55 Ibn Qudamah, ‘Abd Allah bin Ahmad, 1968, jld. 3, hlm. 582
56 Al-Zuhaili, Wahbah, 1989, jld. 4, hlm. 272.

65

Prinsip-Prinsip Syariah dan Aplikasinya Dalam Transaksi
Perniagaan Buku Secara Elektronik (E-Dagang) di Malaysia

dilihat, sebaik sahaja akad itu sempurna barang yang diakad itu menjadi milik
pembeli manakala harganya menjadi milik penjual.

Khiyar ‘Ayb

Khiyar ‘ayb ialah salah seorang daripada orang yang berakad mempunyai hak
untuk membatalkan akad atau meneruskannya apabila dia mendapati kecacatan
pada salah salah satu daripada dua barang pertukaran di mana dia tidak
mengetahui kecacatan itu semasa akad.57

Khiyar ‘ayb diharuskan oleh syarak berdasarkan Hadith Rasulullah
(s.a.w) :

ِخيِْه َ�يًْعا ِ�يِْه َ�يٌْب إَِال
َ
لُّ �ُِمْسِلٍم بَاَع ِمْن أ ُخْو ا�ُمْسِلِم َوَال حَيِ

َ
ا�ُمْسِلُم أ
58 ُ

َ
بَ�َّنَُه هل

Terjemahan:
Seorang Islam adalah saudara sesama Islam maka tidak harus
seorang Islam itu menjual sesuatu yang ada kecacatan kepada
saudaranya melainkan dia menjelaskannya kepada saudaranya itu.

Sekalipun larangan menjual sesuatu yang ada kecacatan dalam Hadith
di atas melibatkan sesama Islam namun ia juga meliputi orang bukan Islam
berdasarkan umum Hadith yang diriwayatkan oleh Abu Hurairah (r.a) ;

ْدَخَل يََدُه
َ
ٍة ِمْن َطَعاٍم فَأ ْ ُصرْبَ نَّ رَُسْوَل اِهللا َصىلَّ ا�لَُهمَّ َعلَيِْه وََسلَمَّ َ�رَّ ىلَعَ

َ
أ

َصاَ�تُْه
َ
َعاِم َما َهَذا قَاَل أ َصابُِعُه بَلًَال َ�َقاَل يَا َصاِحَب الطَّ

َ
ِ�يَْها َ�نَالَْت أ

َعاِم َحىتَّ يََراُه انلَّاس ُ�َمّ  تَُه فَْوَق الَطّ
ْ
فَـَال َجَعل

َ
َماُء يَا رَُسْوَل اِهللا قَاَل أ ا�سَّ

قَاَل َمْن َغشَّ فَلَ�َْس ِمنَّا 59
Terjemahan:
Bahawa Rasul Allah SAW telah lalu berhampiran selonggok
makanan (bijirin). Baginda SAW  memasukkan tangan ke dalamnya
dan mendapati ia basah. Kata Rasul Allah SAW : Apa ni wahai
tuan punya makanan ?. Jawab orang itu : Wahai Rasul Allah ia

57 Al-Zuhaili, Wahbah, 1989, jld. 4, hlm. 261.
58 Ibn Majah, Muhammad Bin Yazid, t.th. Sunan Ibn Majah, Kitab Al-Tijarat, Bab Al-Khiyar, no.

hadith 2246, Beirut, Dar Al-Fikr, jld. 2, hlm. 451.
59 Ibn Hanbal, Ahmad bin Muhammad, 1995, Al-Musnad Li Al-Imam Ahmad ibn Hanbal, no. hadith.

7290, Kaherah, Dar Al-Hadith, hlm. 123.

66

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

telah terkena hujan. Kata Rasul Allah SAW : Mengapa kamu tidak
letakkannya di atas supaya orang ramai boleh melihatnya. Sesiapa
yang menipu maka dia bukan daripada umatku.

Kecacatan yang mengharuskan Khiyar ‘ayb mengikut mazhab Hanafi dan
Hanbali ialah kecacatan yang mengurangkan nilai harga barang yang diakad.
Segala bentuk kecacatan ini membolehkan pihak yang mempunyai hak khiyar
mempunyai pilihan sama ada mahu meneruskan akad atau membatalkannya.60
Mengikut mazhab Shafi‘i pula kecacatan itu bukan terhad kepada mengurangkan
nilai harga barang bahkan juga jika ia menghalang tujuan sebenar barang yang
diakad seperti binatang yang dibeli untuk tujuan peliharaan itu bersifat liar.61

Khiyar ‘ayb boleh berlaku apabila memenuhi syarat-syarat berikut:

i. Hendaklah kecacatan itu berlaku sebelum akad atau selepasnya tetapi
sebelum diserahkan kepada pembeli. Jika kecacatan itu berlaku ketika
barang itu telah berada dalam penguasaan pembeli maka dia tidak lagi
memiliki khiyar ini.

ii. Pembeli tidak mengetahui kecacatan itu semasa akad dan semasa
penyerahan barang. Jika dia telah mengetahuinya semasa akad atau
semasa penyerahan barang dan dia redha dengan kecacatan tersebut maka
dia tidak berhak lagi melakukan khiyar kerana dia telah bersetuju dengan
kecacatan yang telah berlaku.

iii. Pemilik barang (penjual) tidak mensyaratkan bahawa dia terlepas daripada
tanggungan jika barang yang dijual itu rosak. Jika dia mensyaratkan
demikian kemudian pembeli bersetuju maka pembeli tidak lagi
mempunyai hak khiyar kerana apabila dia bersetuju bermakna dia telah
telah menggugurkan hak khiyarnya.62

Kesan khiyar ‘ayb kepada akad ialah ia tidak menjadikan akad itu mengikat
orang yang mempunyai hak khiyar.63 Orang tersebut mempunyai dua pilihan
sama ada redha dengan kecacatan dan meneruskan akad atau membatalkan
akad tersebut dan memulangkan barang yang diakad serta meminta kembali
harga yang telah dibayar.64 Khiyar ini memberi jaminan kepada pembeli agar

60 Al-Kasani, ‘Ala Al-Din Abu Bakar bin Mas‘ud, 1997, jld. 5, hlm. 274. Ibn Qudamah, ‘Abd Allah
bin Ahmad, 1968, jld. 4, hlm. 152.

61 Al-Khatib Al-Sharbini, t.th., jld. 2, hlm. 51.
62 ‘Abd Al-Karim Zaidan, 1999, hlm. 324.
63 ‘Ali Al-Khafif, t.th. hlm. 391.
64 ‘Ali Al-Khafif, t.th. hlm. 391.

67

Prinsip-Prinsip Syariah dan Aplikasinya Dalam Transaksi
Perniagaan Buku Secara Elektronik (E-Dagang) di Malaysia

tidak mengalami sebarang kerugian jika barang yang dibelinya mengalami
kerosakan.

Aplikasi Instrumen Khiyar dalam e-Dagang

Memandangkan e-Dagang melibatkan akad ke atas barang yang tidak dilihat
semasa akad berlangsung maka pelaksanaan khiyar merupakan satu perkara
penting. Ini bagi memastikan pihak pembeli khususnya tidak mengalami
kerugian apabila mendapati barang yang dipesannya tidak memenuhi sifat-
sifat yang dipersetujui semasa akad atau barang itu rosak. Oleh itu khiyar yang
sesuai dilaksanakan dalam e-Dagang ialah khiyar ru’yah dan khiyar ‘ayb di
mana kedua-duanya berkaitan dengan barang jualan. Adapun khiyar shart,
pelaksanaannya adalah bergantung kepada persetujuan kedua-dua belah pihak
yang terlibat iaitu pembeli dan penjual.

Dari segi pelaksanaan khiyar dalam aktiviti e-Dagang hari ini, syarikat
MPHonline dan Kinokuniya Book Stores (Malaysia) mengamalkan satu polisi
yang dikenali sebagai polisi pemulangan (return policy) yang mirip kepada
khiyar ‘ayb. Polisi tersebut adalah syarikat akan menggantikan produk jika
produk yang dihantar itu rosak (defective product) semasa penghantaran dan
tertakluk kepada terma dan syarat tertentu.65 Polisi ini membolehkan pembeli
mendapat gantian semula jika buku yang dipesannya rosak dan ini untuk
memastikan pembeli tidak mengalami kerugian. Inilah satu-satunya polisi
yang berkaitan dengan khiyar yang dilaksanakan oleh syarikat MPHonline dan
Kinokuniya Book Stores (Malaysia).

Berhubung dengan khiyar ru’yah, ia tidak dilaksanakan oleh syarikat ini
kerana syarikat tidak menyatakan dalam polisi pemulangannya (return policy)
bahawa pembeli mempunyai hak untuk memulangkan balik buku yang dibeli. Ini
bermakna setelah pembeli melihat buku yang dipesannya dan mendapati buku
tersebut tidak menepati ciri-ciri yang telah dinyatakan pada laman web syarikat
dari segi segi saiz atau jenis kulit maka dia tidak berhak untuk memulangkan
semula buku tersebut. Begitu juga khiyar shart tidak dilaksanakan oleh syarikat
di mana syarikat tidak menyatakan proses jual beli buku secara e-Dagang
oleh syarikat adalah tertakluk kepada syarat di mana syarikat atau pembeli
mempunyai hak untuk memilih sama ada mahu meneruskan jual beli berkenaan
atau sebaliknya dalam tempoh beberapa hari selepas proses jual beli itu selesai.

65 MPHonline.com, laman sesawang MPHonline.com, dicapai 22 Mac 2014, http://www.mphonline.
com/disclaimer/returns.aspx, Kinokuniya Book Stores (Malaysia).com, laman sesawang
Kinokuniya Book Stores (Malaysia).com dicapai 22 Mac 2014, http://www.kinokuniya.com/my/
index.php/fme014

68

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Ini menunjukkan tidak berlaku sama sekali khiyar shart dalam proses jual beli
buku oleh syarikat Mphonline dan Kinokuniya Book Stores (Malaysia).

KESIMPULAN

Perbincangan ini menunjukkan bahawa prinsip jual beli, salam dan khiyar
(khiyar ‘ayb) telah diaplikasikan dalam transaksi perniagaan buku oleh syarikat
MPHonline dan Kinokuniya Book Stores (Malaysia) dan ini membuktikan
bahawa kewujudan pinsip-prinsip ini dalam kitab-kitab Fiqh klasik karya
ahli-ahli fiqh silam bukanlah sekadar teori semata-mata malah prinsip ini
boleh dilaksanakan dalam amalan perniagaan semasa. Ini juga membuktikan
bahawa prinsip muamalah Islam yang telah digariskan oleh ahli-ahli Fiqh silam
bukanlah terhad pemakaiannya pada zaman penulisan prinsip tersebut malah ia
boleh diguna pakai untuk masa sekarang dan akan datang.

Oleh kerana dari segi khiyar hanya satu sahaja yang dipakai iaitu khiyar
‘ayb, syarikat Mphonline dan Kinokuniya Book Stores (Malaysia) dicadangkan
membuat penambahbaikan dengan menambah dua lagi polisi khiyar iaitu khiyar
ru’yah dan khiyar shart. Khiyar ru’yah dicadangkan kerana sesuai dengan sifat
jual beli atas talian di mana pembeli tidak melihat barang yang dibelinya semasa
akad dan hanya melihatnya selepas barang itu sampai kepadanya. Oleh itu,
pembeli diberi pilihan sama ada ingin meneruskan jual beli atau membatalkannya
selepas melihat barang itu sendiri. Begitu juga khiyar shart di mana sekalipun
selepas pembeli telah menerima barang tersebut, dia masih diberi pilihan untuk
meneruskan jual beli itu dalam tempoh yang ditetapkan kerana ia akan memberi
lebih ruang masa kepada pembeli untuk berfikir semula terhadap sesuatu urusan
jual yang telah dilakukannya. Hal ini akan lebih memberikan lebih kepuasan
hati dan keredaan kepada pembeli.

RUJUKAN

‘Ali Al-Khafif. t.th. Ahkam Al-Mu‘amalat Al-Shar‘iyyah. Kuwait : Dar Al-Fikr Al-
‘Arabi.

Badran, Abu Al-‘Aynayn. t.th. Al-Shari‘ah Al-Islamiyyah Tarikhuha Wa Nazariyyat
Al-Milkiyyah Wa Al-‘Uqud. Iskandariah : Muassasat Shabab Al-Jami‘ah.

Al-Ba‘li, ‘Abd Al-Hamid Mahmud. 1989. Dawabit Al-‘Uqud : Dirasat Muqaranat
Fi Al-Fiqh Al-Islami Wa Muwazanah Bi Al-Qanun Al-Wad‘i Wa Al-Fiqh.
Kaherah : Maktabat Al-Wahbah.

Al-Buti, Muhammad Tawfiq Ramadhan. 2008. Al-Buyu‘ Al-Sha’i‘ah Wa Athar
Dhawabit Al-Mabi ‘ Ala Syar‘iyyatiha, Damshik : Dar Al-Fikr.

69

Prinsip-Prinsip Syariah dan Aplikasinya Dalam Transaksi
Perniagaan Buku Secara Elektronik (E-Dagang) di Malaysia

Al-Dardir, Abu Al-Barakat Ahmad Bin Muhammad. 1989. Al-Sharh Al-Saghir.
Mesir: Dar Al-Ma‘arif.

Ibn Al-Humam, Kamal Al-Din Muhammad Ibn ‘Abd Al-Wahid. 2003. Sharh Fath
Al-Qadir. Riyadh : Dar Al-‘Alam Al-Kutub.

Ibn ‘Abidin, Muhammad Amin. 1995. Hashiat Radd Al-Muhtar ‘ala Al-Durr
Mukhtar. Beirut : Dar Al-Fikr.

Ibn Hanbal, Ahmad Ibn Hanbal t.th. Musnad Ahmad Ibn Hanbal. Beirut : Dar Al-
Taba‘ah Wa Al-Nashr.

Ibn Qudamah, ‘Abd Allah Ibn Ahmad. 1999. Al-Mughni. Riyadh : Dar Al- ‘Alam
Al-Kutub.

Ibn Rushd, Ahmad Bin Muhammad. 2006. Bidayat Al-Mujtahid Wa Nihayat Al-
Muqtasid. Beirut : Muassasat Al-Maarif.

Ibrahim Mustafa, Ahmad Hasan Al-Zayyat, Hamid ‘Abd Al-Qadir & Muhammad
‘Ali

 Al-Najjar. 1989. Al-Mu‘jam Al-Wasit. Istanbul : Dar Al-Da‘wah, Istanbul.

Al-Khatib Al-Sharbini, Shams Al-Din Muhammad Bin Muhammad. 2006. Mughni
Al-Muhtaj. Kaherah. : Dar Al-Hadith.

Mustafa Al-Khin, Mustafa Bugha & ‘Ali Al-Sharbaji, 1998. Al-Fiqh Al-Manhaji
‘Ala Madhhab Al-Imam Al-Shafi‘i. Damshik : Dar Al-Qalam.

Shalabi, Muhammad Mustafa. 1983. Al-Madkhal Fi Al-Ta‘rif Bi Al-Fiqh Al-Islami
Wa Qawa‘id Al-Milkiyyah Wa Al-‘Uqud Fih. Beirut : Dar Al-Nahdah Al-
‘Arabiyyah.

Zaidan, ‘Abd Al-Karim, 1999, Al-Madkhal Li Dirasat Al-Syari‘ah Al-Islamiyyah,
Beirut : Muassasat Al-Risalah, hlm. 314.

Al-Zuhaili, Wahbah. 1989. Al-Fiqh Al-Islami Wa Adillatuh. Beirut : Dar Al-Fikr.

Al-Zuhaili, Wahbah, 1998, Al-Tafsir al-Munir fi al-‘Aqidah wa al-Shari‘ah wa al-
Manhaj, Beirut : Dar al-Fikr al-Mu‘asir.

71

Pewarisan Harta Antara Bukan Muslim Dengan Muslim:
Tinjauan Baharu Dalam Aspek Maqasid

Pewarisan Harta Antara Bukan Muslim Dengan
Muslim: Tinjauan Baharu Dalam Aspek Maqasid

MOHAMMAD NIDZAM BIN ABDUL KADIR

Abstrak

Pewarisan harta merupakan satu perkara yang besar dalam Islam. Al-
Quran secara jelas telah menerangkan golongan yang berhak menerima
harta pusaka dan kadarnya dalam surah al-Nisa’. Walau bagaimanapun,
isu pewarisan harta pusaka antara bukan Muslim dengan Muslim tidak
diterangkan dalam al-Quran sama ada seseorang bukan Muslim boleh
mewarisi harta seorang Muslim. Namun perkara ini ada disebut dalam
hadis Nabi Muhammad s.a.w. Oleh itu, majoriti fuqaha telah menetapkan
bahawa tidak harus berlaku pewarisan harta pusaka antara Muslim dengan
bukan Muslim. Kajian ini bertujuan mengkaji isu ini daripada sudut
maqasid syariah dan hasilnya kajian ini mendapati bahawa masih wujud
ruang pewarisan antara seorang yang Muslim dengan bukan Muslim.

Abstract

Inheritance is an important affair in Islam. Al-Quran has clearly
stipulated the inheritors and their shares in a person’s estate in surah al-
Nisa’. However, the right of non-Muslim in the estate of a Muslim is not
explained in the Quran. This matter nonetheless, is mentioned in hadith.
Therefore, the majority of Muslim scholars uninamously agreed that there
is no inheritance between Muslims and non-Muslims. This study aims to
examine this issue in the light of maqasid Shariah. As a result, this paper
submitted that there is still room for inheritance between Muslims and
non-Muslims.

PENDAHULUAN

Menjadi ketetapan para ulama bahawa tiada wujud pewarisan harta antara
Muslim dengan bukan Muslim. Ini bermaksud bahawa individu Muslim tidak

72

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

mewarisi harta individu bukan Muslim, manakala individu bukan Muslim tidak
mewarisi harta individu Muslim. Ini adalah pendapat majoriti para ulama.
Walau bagaimanapun, amalan di Malaysia adalah berbeza. Dalam konteks
amalan di Malaysia, individu Muslim diharuskan mewarisi harta individu bukan
Muslim. Sebaliknya individu bukan Muslim tidak dibenarkan untuk mewarisi
harta seorang Muslim. Ini disebabkan undang-undang yang diguna pakai dalam
pewarisan harta individu bukan Muslim ialah Distribution (Amendment) Act
1997 (Akta 1004). Dalam Akta ini, tidak dinyatakan bahawa individu Muslim
tidak boleh mewarisi harta orang bukan Muslim1, oleh itu, seorang Muslim
dibenarkan mewarisi harta pusaka daripada bukan Muslim. Namun, atas
dasar keadilan Islam, timbul persoalan mengapa individu Muslim dibenarkan
mewarisi harta keluarganya yang bukan Muslim sebaliknya seorang bukan
Muslim tidak dibenarkan mewarisi harta individu Muslim? Sehubungan itu,
artikel ini akan mengkaji berhubung dengan perbahasan fuqaha tentang hukum
bagi seorang bukan Muslim untuk mewarisi harta individu Muslim.

PENDAPAT PARA ULAMA DAN DALIL-DALILNYA

Individu bukan Muslim tidak mewarisi harta Muslim. Tiada khilaf dalam perkara
ini2. Ini kerana terdapat hadith yang menerangkan bahawa bukan Muslim tidak
mewarisi harta Muslim. Sabda Nabi s.a.w.3:

َال يَرُِث الـُمْسِلُم ا�اَكفَِر ، َوَال ا�اَكفُِر الـُمْسِلَم
Terjemahan:
“Muslim tidak mewarisi akan bukan Muslim, dan bukan Muslim
tidak mewarisi akan Muslim”.

Dalam riwayat hadis yang lain disebutkan4:

ْهُل ِ�لَّتَنْيِ
َ
َال َ�تََوارَُث أ

Terjemahan:
“Dua individu yang berbeza agama tidak saling mewarisi”.

1 Wan Abdul Halim Wan Harun, Pengurusan dan Pembahagian Harta Pusaka (Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka, 2006), 62.

2 Abu Bakar Muhammad ibn Ahmad, al-Mabsut (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2009, cet. 3),
juz. 30, h. 36.

3 Muhammad ibn Isma’il al-Bukhari, Sahih al-Bukhari (Qaherah: Dar al-Hadith, 1998), kitab al-
Faraid, no hadis 6764.

4 Abu ‘Isa al-Tirmidhi, Sunan al-Tirmidhi (Riyad: Dar al-Tuwayq, 2010), h. 420, no hadis 2108; lihat
Abu Dawud Sulayman al-Sajastani, Sunan Abi Dawud (Riyad: Maktabah al-Ma’arif, 2007), h. 518,
no hadis 2911.

73

Pewarisan Harta Antara Bukan Muslim Dengan Muslim:
Tinjauan Baharu Dalam Aspek Maqasid

Selain itu, masalah pewarisan harta pusaka dikaitkan dengan isu walayah
iaitu penguasaan. Al-Quran menerangkan bahawa tiada walayah kepada bukan
Muslim terhadap Muslim. Firman Allah:

َّ         ُّ      ِّ             ّٰ رئ زئ مئ نئ
 (Surah al-Nisa (4):141)

Terjemahan:
“Dan Allah sekali-kali tidak akan memberi jalan kepada orang kafir
untuk memusnahkan orang beriman”.

Oleh yang demikian, pewarisan adalah satu bentuk daripada penguasaan.
Oleh kerana tiada walayah kepada bukan Muslim terhadap Muslim, maka tiada
keharusan bagi bukan Muslim mewarisi harta Muslim5.

Berdasarkan tiga dalil ini, maka para ulama menetapkan bahawa seorang
bukan Muslim tidak boleh mewarisi harta seorang Muslim. Inilah pendapat
majoriti para sahabat Nabi seperti Sayyidina Abu Bakar al-Siddiq, Sayyidina
‘Umar, Sayyidina ‘Uthman dan Sayyidina ‘Ali serta Imam Abu Hanifah,
Imam al-Syafi‘i dan Imam Ahmad6. Selain itu, dalil bagi ketidakharusan bukan
Muslim mewarisi harta Muslim juga adalah ijmak para ulama7.

MAQASID SYARIAH DALAM PEMBAHAGIAN HARTA PUSAKA

Maqasid Syariah ialah tujuan-tujuan syarak. Ia adalah matlamat di sebalik
hukum-hakam syarak. Wujud kemunasabahan antara ketetapan hukum
dengan sebab iaitu ‘illah. Oleh itu, maqasid Syariah menilai ketetapan
hukum berasaskan ‘illah. Ini kerana maqasid Syariah adalah bertujuan untuk
mewujudkan maslahat dan kebaikan kepada makhluk. Pada masa yang sama, ia
menolak mudarat8. Oleh itu, setiap perintah dan tegahan biasanya mempunyai
kemunasabahan ‘illah. Al-Qarafi menyatakan9:

ُحُصوُل  َعلَيِْه  الـُحْ�ِم  تَْرِ�يِب  ِمْن  ُع  ُ�تََو�َّ َما  الـُمنَاِسِب  َضابَِط  إِنَّ
فَ

5 Abu Bakar Muhammad ibn Ahmad, al-Mabsut, juz. 30, h. 37.
6 Hadi Muhammad ‘Abdullah, al-Masail al-Khilafiyyah fi ‘Ilm al-Faraid wa Asbabiha (‘Amman:

Dar Dajlah, 2010), h. 217.
7 Lihat ‘Ali ibn al-Qattan al-Fasi, al-Iqna’ fi Masail al-Ijma’ (Damsyiq: Dar al-Qalam, 2003), jld. 3,

h. 1541; Muhammad ibn Ahmad Ibn Rusyd, Bidayah al-Mujtahid wa Nihayah al-Muqtasid (Beirut:
Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2003), juz. 2, h. 523.

8 Abu Hamid al-Ghazali, al-Mustasfa (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1983), juz. 1, h. 287.
9 Abu ‘Abbas Ahmad ibn Idris al-Qarafi, al-Furuq (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998), juz. 3,

h. 419.

74

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

رِْء  دِلَ اإلِْساَكِر  ىلَعَ  الـَخْمِر  تَـْحِر�ِم  ِ�يِب  َمْفَسَدٍةَكرَتْ َدرُْء  ْو
َ
أ َ�ْصلََحٍة

َمْفَسَدِة ِذَهاِب الَعْقِل
Terjemahan:
“Maka sesungguhnya dabit munasib ialah apa yang dijangka
daripada ketetapan hukum ke atasnya bagi mencapai maslahah atau
menolak mafsadah seperti ketetapan pengharaman arak atas ‘illah
mabuk bagi menolak mafsadah kerosakan akal”.

Antara maqasid Syariah dalam pembahagian harta pusaka adalah agar
wujud agihan yang adil bagi setiap waris yang terdekat10. Tanpa sistem agihan
harta pusaka yang jelas, telus dan adil, sudah pasti ia akan mewujudkan
kezaliman terhadap insan-insan yang lemah. Halangan atau sekatan akan
diwujudkan demi menghalang waris harta daripada menerima harta pusaka.
Justeru itu, Islam menetapkan satu kaedah pembahagian harta pusaka yang jelas
dan adil. Dengan kaedah ini, setiap waris yang layak akan mendapat agihan yang
sewajarnya. Dengan ini, para waris tidak akan berhasad dengki dan bermusuh.
Maka keamanan dan silaturrahim antara keluarga dapat dipertahankan.

Pada zaman sebelum turunnya wahyu yang menyentuh hukum
pembahagian harta pusaka, golongan keluarga yang kuat akan mengambil
semua harta. Biasanya golongan lelaki adalah golongan yang kuat. Manakala
golongan lemah seperti wanita tidak mendapat hak harta pusaka. Akhirnya
wahyu al-Quran menetapkan kefardhuan pusaka11.

Keadilan dalam agihan harta pusaka merupakan perkara dasar. Ini boleh
diteliti dalam setiap kadar agihan harta pusaka dan juga waris yang berhak
mendapat harta pusaka. Maka setiap ahli keluarga yang mempunyai pertalian
darah diperakui hak dan bahagian mereka dalam harta pusaka12. Imam Ibn
Taymiyyah menyatakan dalam menghuraikan maksud surah al-Maidah ayat 813:

والظلم ال يباح حبال حىت إن اهللا تعاىل قد أوجب ىلع الـمؤمنني أن
يعد�وا ىلع ا�كفار مع أن الـمؤمنني اكنوا يعادون ا�كفار

10 Lihat Muhammad ibn Ahmad al-Qurtubi, al-Jami’ Li Ahkam al-Quran (Qaherah: Dar al-Hadith,
1996), juz. 5, h. 61, tafsir surah al-Nisa, ayat 11.

11 Lihat Ibn Kathir Isma’il ibn ‘Umar, Tafsir al-Quran al-‘Azim (Mansurah: Maktabah al-Iman,
1996), juz. 2, h. 136, tafsir surah al-Nisa, ayat 11.

12 Abd. Rashid Haji Abd. Latiff, “Konsep Keadilan Dalam Pusaka Islam (Faraid)” dalam Undang-
undang Dan Pentadbiran Harta Pusaka Orang Islam di Malaysia (t.tp.: al-Rahmaniah, t.t.), h. 49.

13 Lihat ’Izz al-Din ibn Za’ibah, Maqasid al-Syari’ah al-Khassah bi al-Tasarrufat al-Maliyyah
(Jordan: Dar al-Nafais, 2010), h. 302.

75

Pewarisan Harta Antara Bukan Muslim Dengan Muslim:
Tinjauan Baharu Dalam Aspek Maqasid

Terjemahan:
“Dan kezaliman tidak dibenarkan sama sekali hingga Allah
mewajibkan ke atas golongan beriman untuk berlaku adil terhadap
golongan kafir sedangkan golongan beriman bermusuh dengan
golongan kafir”.

Berasaskan perkara tersebut, penetapan hukum bahawa individu bukan
Muslim tidak boleh mewarisi harta individu Muslim secara mutlak tanpa
perincian kurang menepati maqasid Syariah. Wujud elemen kezaliman kerana
ahli keluarga bukan Muslim dinafikan hak menerima harta pusaka. Keadaan
ini bakal mengundang isu berlakunya keretakan hubungan kekeluargaan dan
juga halangan untuk seseorang individu menganut Islam. Maka kewujudan
elemen kezaliman dan keretakan hubungan kekeluargaan adalah perkara yang
bertentangan dengan maqasid Syariah. Keretakan hubungan kekeluargaan
ini akan membawa kepada halangan untuk menganut Islam sedangkan
pemeliharaan agama merupakan maqasid Syariah yang paling utama. Oleh itu,
ikatan kekeluargaan sewajarnya diambil kira dalam pembahagian harta pusaka.
Dua contoh berikut perlu diberi perhatian:

i. Seorang anak menganut agama Islam ketika usianya sekitar 40 tahun.
Beliau memiliki syarikat dan harta yang banyak. Ibu bapanya yang
sudah tua dan uzur di bawah jagaannya walaupun mereka berdua belum
menganut Islam. Ini kerana tiada anak yang lain. Tiba-tiba anak tersebut
meninggal dunia akibat kemalangan. Ibu bapanya yang bukan Muslim
tidak dapat mewarisi sedikit pun harta pusaka anaknya kerana perbezaan
agama. Maka bagaimana nasib orang tuanya yang masih hidup untuk
meneruskan kehidupan dengan selesa sedangkan mereka tidak dapat
mewarisi harta pusaka anaknya yang kaya.

ii. Satu kes tuntutan harta pusaka difailkan di mahkamah. Seorang individu
bukan Muslim meninggal dunia dengan meninggalkan harta pusaka dan
dua orang anak. Seorang anaknya adalah individu bukan Muslim dan
seorang lagi sudah Muslim. Maka kedua-dua anaknya dapat mewarisi
hartanya kerana tiada halangan undang-undang bagi Muslim mewarisi
harta bukan Muslim. Pada masa yang sama, satu kes tuntutan harta difailkan
di mahkamah. Seorang Muslim meninggal dunia dengan meninggalkan
harta dan dua anak. Seorang Muslim dan seorang bukan Muslim. Maka
hanya anaknya yang Muslim dapat mewarisi harta pusakanya manakala
anak bukan Muslim tidak dapat mewarisi hartanya. Ini kerana bukan
Muslim tidak dapat mewarisi harta Muslim. Ini menimbulkan keadaan
yang tidak wajar dalam hubungan kekeluargaan.

76

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Dalam dua contoh ini, maqasid Syariah dalam agihan harta pusaka tidak
tercapai. Bahkan ia menimbulkan suasana yang tidak harmoni antara agama
dan juga hubungan kekeluargaan. Oleh itu, ketetapan hukum tersebut wajar
diteliti semula.

PENILAIAN DALIL-DALIL PENGHARAMAN BAGI BUKAN MUSLIM
MEWARISI HARTA MUSLIM

Dalil-dalil keharaman pewarisan harta bagi bukan Muslim terhadap harta
Muslim terangkum dalam dua hadis utama, satu nas al-Quran dan ijmak ulama.

Hadis yang pertama menerangkan bahawa Muslim tidak mewarisi
harta bukan Muslim dan bukan Muslim tidak mewarisi harta Muslim. Hadis
ini adalah hadis sahih. Namun menjadi suatu keperluan untuk diperincikan
maksud kafir yang disebut dalam hadis. Ini sebagaimana huraian para ulama
dalam isu pembunuhan sebagai halangan pewarisan harta pusaka. Dalam isu
ini, Nabi Muhammad s.a.w. menerangkan bahawa pembunuh tidak mempunyai
sesuatu hak dalam harta pusaka. Hadis sekadar menyebut tentang pembunuh.
Namun, para ulama berbeza pendapat tentang pembunuhan tidak sengaja sama
ada menjadi penghalang kepada harta pusaka atau tidak14. Maka terdapat empat
pendapat ulama dalam menghuraikan aspek pembunuhan yang menghalang
pewarisan harta pusaka15.

Aplikasi yang sama wajar diterapkan dalam memahami hadis tentang
perbezaan agama sebagai penghalang kepada pewarisan harta pusaka. Di
dalam hadis, individu bukan Muslim tidak mewarisi harta Muslim. Walau
bagaimanapun, lafaz asal bagi terjemahan individu bukan Muslim dalam hadis
ialah al-kafir (ا�اكفر). Lafaz kafir boleh difahami dengan pelbagai andaian.
Dalam satu riwayat hadis yang berkaitan hukuman bunuh qisas, hadis Nabi
s.a.w. menyatakan۱٦:

َال ُ�ْقتَُل ُ�ْؤِمٌن بَِ�افٍِر
Terjemahan:
“Tidak dibunuh seorang mukmin dengan sebab ia membunuh
seorang bukan Muslim”.

14 Nasir Salamah ‘Uqlah Nawasirah, al-Athar ali-Iqtisadiyyah Li Nizam al-Mirath fi al-Syari’ah al-
Islamiyyah (Amman: ‘Imad al-Din li al-Nasyr, 2009), h. 29.

15 Ahmad Farraj Husayn, Nizam al-Irth fi al-Tasyri’ al-Islami (Beirut: al-Muassasah al-Jami’iyyah li
al-Dirasat, 1998), h. 73 – 77.

16 Abu Dawud Sulayman ibn al-Asy’ath al-Sajastani, Sunan Abi Dawud, h. 812, kitab al-Diyat, no
hadis 4506. Lihat Muhammad ibn Isma’il al-Bukhari, Sahih al-Bukhari, juz. 12, h. 312, kitab al-
Diyat, no hadis 6915.

77

Pewarisan Harta Antara Bukan Muslim Dengan Muslim:
Tinjauan Baharu Dalam Aspek Maqasid

Menurut tafsiran ulama mazhab Hanafi, lafaz al-kafir dalam hadis ini
bermaksud orang kafir harbi17. Kafir harbi ialah kafir yang mengisytiharkan
perang terhadap Islam. Manakala jika bukan Muslim itu adalah orang yang
mempunyai perjanjian damai, maka lafaz yang digunakan ialah lafaz zimmi18.
Contohnya sabda Nabi s.a.w.19:

نَا َخْصُمُه
َ
يًّا فَأ َمْن آَذى ِذمِّ

Terjemahan :
“Sesiapa yang menyakiti seorang bukan Muslim ahli zimmah, maka
saya adalah musuhnya”.

Oleh itu, adalah wajar dan munasabah jika individu bukan Muslim yang
mengisytiharkan kebencian dan perang terhadap Islam tidak dapat menerima
harta keluarganya yang Muslim. Namun bagi individu bukan Muslim yang
zimmi, hubungan erat kekeluargaan masih wujud. Mereka masih berbaik,
ziarah-menziarahi dan saling membantu. Oleh itu, individu bukan Muslim
yang tidak menzahirkan kebencian terhadap Islam masih berhak mewarisi harta
pusaka lebih-lebih lagi jika mereka merupakan ibu bapa atau anak kepada si
mati.

Manakala hadis yang kedua menjelaskan tentang dua orang yang berbeza
agama tidak saling mewarisi. Ia bermaksud tidak saling mewarisi harta sesama
mereka. Lafaz yatawarathu merujuk kepada saling mewarisi20. Jika hadis ini
diguna pakai, adalah adil jika mana-mana individu yang berbeza agama tidak
mewarisi harta antara mereka. Namun dalam amalan di Malaysia, individu
Muslim dibenarkan mewarisi harta keluarganya yang bukan Muslim namun
individu bukan Muslim tidak dibenarkan mewarisi harta keluarganya yang
Muslim. Amalan ini adalah double standard dan tidak menepati semangat
keadilan dalam hadis tersebut. Ini mewujudkan ruang ketidakadilan dalam
agihan harta pusaka.

Dalil yang ketiga ialah isu walayah. Walayah ialah penguasaan. Bukan
Muslim tidak mempunyai kuasa ke atas Muslim. Oleh kerana, pewarisan
merupakan satu bentuk walayah, maka tiada keharusan pewarisan bukan
Muslim terhadap harta Muslim.Walau bagaimanapun, apabila diteliti nas al-

17 Lihat Abu Bakar ibn Mas’ud al-Kasani, Badai’ al-Sanai; fi Tartib al-Syarai’ (Beirut: Dar Ihya
al-Turath al-‘Arabi, 2000), juz. 6, h. 276; Wahbah al-Zuhayly, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu
(Damsyiq: Dar al-Fikr, 2004), juz. 7, h. 5675.

18 Lihat Muhammad Abu Zahrah, al-‘Uqubah (Qaherah: Dar al-Fikr al-‘Arabi, 1999), h. 68.
19 Lihat Yusuf al- Qaradawi, Ghayr al-Muslimin fi al-Mujtama’ al-Islami (Beirut: Muasasah al-

Risalah, 1994), h. 12.
20 Kamus Besar Arab Melayu (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2006), h. 2615.

78

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Quran surah al-Nisa ayat 141 yang menjadi dalil pengharaman pewarisan
bukan Muslim ke atas Muslim, ia tidak mempunyai kaitan secara terus. Berikut
beberapa tafsiran para ulama tafsir dalam menerangkan maksud ayat tersebut.
Antaranya menurut Ibn al-‘Arabi21:

i. Allah tidak membenarkan golongan kafir menguasai golongan yang
beriman dengan jalan yang menghapuskan negara umat Islam.

ii. Allah tidak membenarkan golongan kafir menguasai golongan yang
beriman melainkan jika golongan beriman berpesan dengan kebatilan,
tidak mencegah perkara yang mungkar dan berlambat-lambat dalam
bertaubat.

iii. Allah tidak membenarkan golongan kafir menguasai golongan yang
beriman dengan jalan syarak. Oleh itu, orang kafir tidak boleh memiliki
hamba yang Muslim.

Menurut Imam al-Syawkani, ayat ini berkaitan dengan hari kiamat jika
ia bermaksud kemenangan. Namun jika ia berkaitan dunia, maka ia bermaksud
hujah dan dalil. Ibn ‘AÏiyyah menerangkan bahawa semua ahli takwil bersetuju
bahawa ia berkaitan hari kiamat nanti22. Dalam tafsir al-Qasimi, ayat ini
ditafsirkan tentang cita-cita golongan munafiq yang mahukan kejatuhan negara
Islam. Maka perkara ini tidak akan berlaku23.

Manakala al-Syeikh Rasyid Redha menerangkan bahawa golongan bukan
Muslim tidak mampu mengalahkan masyarakat Islam dengan sebab kekufuran
mereka. Sebaliknya dengan sebab logik dan tindakan yang betul. Beliau
menyatakan24:

وما  مطلقا  الـمؤمنني  ىلع  �لاكفر�ن  س�يل  فال  اعم  أنه  وا�صواب
غلب ا�اكفرون الـمسلمني يف الـحروب وا�سياسية وأسبابها العلمية
والعملية من حيث هم اكفرون بل من حيث إنهم صاروا أعلم �سنن

اهللا يف خلقه وأح�م عمال بها والـمسلمون تر�وا ذ�ك

21 Lihat Abu Bakar Muhammad ibn al-‘Arabi, Ahkam al-Quran (Beirut: Dar Ihya al-Turath al-‘Arabi,
2001), juz 1, 528 – 529.

22 Lihat Muhammad ibn ‘Ali al-Syawkani, Fath al-Qadir (Beirut: Dar Ibn Hazm, 2000), h. 425.
23 Lihat Muhammad Jamal al-Din al-Qasimi, Tafsir al-Qasimi (Beirut: Dar Ihya al-Turath al-‘Arabi,

1994), juz. 2, h. 521.
24 MuÍammad Rasyīd RedhÉ, Tafsīr al-ManÉr (BeirËt: DÉr IÍyÉ al-TurÉth al-‘Arabī, 2002), juz. 5, h.

392.

79

Pewarisan Harta Antara Bukan Muslim Dengan Muslim:
Tinjauan Baharu Dalam Aspek Maqasid

Terjemahan :
“Dan pendapat yang benar bahawa nas ini umum maka tiada jalan
bagi golongan kafir ke atas umat Islam sama sekali. Dan golongan
kafir tidak mengalahkan umat Islam dalam peperangan, politik,
sebab-sebab ilmu dan tindakan kerana mereka kafir bahkan kerana
mereka menjadi lebih tahu dengan sunnah-sunnah ketetapan Allah
pada makhluknya dan lebih tekun dalam tindakan dengannya,
manakala umat Islam meninggalkan demikian”.

Dalam tafsir al-Azhar, Hamka menjelaskan tentang jaminan Allah bahawa
umat Islam tidak akan dikalahkan oleh golongan kafir dan munafik selagi mana
syarat-syarat kemenangan dipenuhi25. Ini selaras dengan apa yang dihuraikan
dalam tafsir al-Manar.

Berdasarkan huraian dalam beberapa kitab tafsir tersebut, tidak ada
satu tafsir yang menerangkan dengan jelas berhubung dengan individu bukan
Muslim tidak boleh mewarisi harta Muslim berdasarkan ayat tersebut. Cuma
disebutkan dalam tafsir Mafatih al-Ghayb tentang ijtihad Imam al-Syafi‘i yang
berpendapat bahawa seorang bukan Muslim yang menguasai harta Muslim lalu
menyimpannya di negara harbi maka bukan Muslim tersebut tidak memiliki
harta tersebut berdasarkan ayat ini26.

Sandaran akhir kepada ketetapan hukum ini adalah ijmak. Persoalannya
sejauh mana dakwaan ijmak ini dan kekuatan ijmak mengikat ijtihad dalam isu
ini. Dinyatakan bahawa berlaku ijmak bahawa bukan Muslim tidak mewarisi
Muslim. Namun dalam satu sudut, dinyatakan bahawa kebanyakan ulama
dan fuqaha antaranya imam mazhab yang empat berpendapat bahawa tiada
warisan harta antara Muslim dengan bukan Muslim. Ini bermakna Muslim
tidak mewarisi harta bukan Muslim dan bukan Muslim tidak mewarisi harta
Muslim27. Sebagai contoh perbandingan, hukum talfiq dihukum haram dengan
ijmak. Terdapat satu buku bertajuk Tanbih al-Hukkam ila Anna al-Talfiq Batil
bi Ijma’ al-Muslimin (Peringatan Kepada Para Pemerintah Bahawa Talfiq Itu
Haram Menurut Kesepakatan Muslimin). Maka talfiq adalah haram namun
sebenarnya masih wujud khilaf dalam isu ini28. Maka apakah ijmak benar-benar
berlaku dan tidak boleh diubah?

25  Lihat Hamka, Tafsir al-Azhar (Singapura: Pustaka Nasional, 2003), jld. 2, 1479.
26 Lihat Fakhr al-RÉzī, Tafsīr al-Kabīr wa MafÉtīÍ al-Ghayb (BeirËt: DÉr al-Fikr, 1985), jld. 6, juz.

11, h. 82.
27 AÍmad FarrÉj ×usayn, NiÐÉm al-Irth fī al-Tasyrī’ al-IslÉmī, h. 81.
28 Lihat Maszlee Malik, Talfiq Beramal Dengan Pelbagai Mazhab (Shah Alam: Karya Bestari, 2005),

h. 56.

80

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Walaupun ijmak dinukilkan telah berlaku, namun wujud sedikit
kepincangan dalam penyelarasan hadis asas dalam isu ini. Ini kerana ijmak
mestilah mempunyai sandaran sama ada al-Quran atau hadis29. Hadis asasnya
ialah Muslim tidak mewarisi harta bukan Muslim dan bukan Muslim tidak
mewarisi harta seorang Muslim. Dalam hadis ini, wujud keseimbangan dan
keadilan. Namun kepincangan berlaku apabila Muslim dibenarkan mewarisi
harta bukan Muslim manakala bukan Muslim tidak dibenarkan mewarisi harta
Muslim. Oleh itu, bagaimana kekuatan ijmak sebegini mengikat ijtihad selepas
berlakunya ijmak.

Selain itu, adakah semua yang didakwa benar-benar merupakan ijmak?
Berkemungkinan ia sekadar dakwaan ijmak, ijmak sebahagian besar ulama atau
tidak diketahui khilaf ulama yang lain dalam hal tersebut30. Oleh itu, terdapat
pendapat silam yang mana secara usulnya menolak penghujahan ijmak31.

Daripada aspek logik, pewarisan harta pusaka terbina atas asas kebanggaan,
hubungan baik dan bantu-membantu. Aspek-aspek ini tidak hilang walaupun
wujud perbezaan agama. Maka Muslim dan bukan Muslim wajar bantu-
membantu antara mereka dalam perkara yang wajar. Adakah logik seorang anak
yang Muslim meninggal dunia sedangkan ibu bapanya yang bukan Muslim dan
miskin tidak berhak mewarisi hartanya untuk meneruskan kehidupan. Adakah
logik jika seorang bapa Muslim meninggal dunia sedangkan anak-anaknya
masih kecil dan memerlukan penjagaan berada dengan ibu mereka yang tidak
Muslim lalu anak-anak ini dihalang mewarisi harta bapanya. Oleh itu, secara
logiknya perlu wujud peruntukan yang membenarkan bantuan harta antara
Muslim dengan bukan Muslim.

PERTENTANGAN HADIS DAN AMALAN

Dalam ijtihad para ulama, wujud dua pendapat yang berbeza. Dalam kes harta
individu bukan Muslim, ijtihad sebahagian ulama mengharuskan bagi Muslim
mewarisi harta individu bukan Muslim. Namun dalam kes harta Muslim,
ijtihad para ulama menetapkan bahawa tidak harus bagi individu bukan Muslim
mewarisi harta Muslim.

Dalam hal ini, didapati hadis Nabi SAW menyatakan bahawa Muslim
tidak mewarisi harta kafir. Namun kafir dalam hadis ini ditafsirkan sebagai

29 MuÍammad AbË Zahrah, UÎËl al-Fiqh (QÉherah: DÉr al-Fikr al-‘Arabī, 1997), h. 185.
30 Lihat Wahbah al-ZuÍayli, UÎËl al-Fiqh al-IslÉmī (Damsyiq: DÉr al-Fikr, 1998), juz. 1, h. 488 – 489.
31 MuÍammad ibn ‘Alī al-SyawkÉnī, IrsyÉd al-FuÍËl (QÉherah: DÉr al-SalÉm, 1998), juz. 1, h. 238 –

239; Wahbah al-ZuÍayli, UÎËl al-Fiqh al-IslÉmī, juz. 1, h. 538 – 547.

81

Pewarisan Harta Antara Bukan Muslim Dengan Muslim:
Tinjauan Baharu Dalam Aspek Maqasid

kafir harbi iaitu bukan Muslim yang memerangi umat Islam dengan terang.
Contohnya fatwa Dr. Yusuf al-Qaradawi32:

“Dan adapun hadis seorang Muslim tidak mewarisi harta kafir dan
kafir tidak mewarisi harta Muslim, maka kita mentakwilkannya
dengan apa yang ulama Hanafi takwilkan hadis tidak dibunuh
Muslim dengan kafir iaitu maksudnya ialah kafir harbi. Maka
Muslim tidak mewarisi kafir harbi – yang memerangi orang Islam
dengan tindakan – kerana terputus hubungan antara mereka”.

Dalam hadis Nabi SAW, lafaz yang digunakan adalah sama iaitu lafaz
Muslim dan lafaz kafir. Muslim tidak mewarisi harta kafir, dan kafir tidak
mewarisi harta Muslim. Namun lafaz kafir yang pertama ditafsirkan sebagai
kafir harbi manakala lafaz kafir yang kedua kekal sebagai kafir mutlak. Ini
merupakan kepincangan dalam huraian hadis.

Jika lafaz kafir yang pertama ditafsirkan sebagai kafir harbi, maka lafaz
kafir yang kedua juga hendaklah ditafsirkan sebagai kafir harbi. Ini kerana tiada
beza di antara dua lafaz ini bahkan ia diungkapkan dalam satu riwayat hadis.

Apabila diteliti mazhab Hanafi, didapati mazhab Hanafi berpendapat
bahawa bukan Muslim tidak mewarisi Muslim sebagaimana Muslim tidak
mewarisi bukan Muslim. Ini kerana lafaz didahului dengan huruf (ال) yang
menunjukkan umum yang meliputi semua jenis kafir (االستغراق)33.

HADIS TIADA PEWARISAN DALAM ASPEK KENEGARAAN

Perkara pengurusan dan pewarisan harta merupakan perkara yang besar.
Ia melibatkan undang-undang tanah, pindah milik dan sebagainya. Ia juga
melibatkan hubungan antara kaum kerana perbezaan agama.

Oleh itu, ada kewajaran jika hadis yang menyatakan bahawa bukan
Muslim tidak mewarisi harta daripada seorang Muslim dimasukkan dalam
aspek kenegaraan. Ini bermaksud apa yang disabdakan oleh Nabi Muhammad
SAW dalam hal ini adalah berdasarkan tindakan Nabi Muhammad SAW sebagai
ketua negara. Tindakan sebagai ketua negara pula berasaskan maslahat. Maka
maslahat pada zaman Nabi Muhammad SAW berbeza dengan maslahat pada
zaman kini. Ini sebagaimana hadis yang menyatakan tentang pemilikan tanah
yang tidak diusahakan. Terdapat hadis yang menyebut bahawa tanah yang tidak
diusahakan akan menjadi milik sesiapa sahaja yang mengusahakannya. Hadis

32 Lihat YËsuf al-QaraÌÉwī, FatÉwÉ Mu’ÉÎirah (BeirËt: al-Maktab al-IslÉmī, 2003), juz. 3, h. 694.
33 AÍmad al-×aÎarī, al-TarikÉt wa al-WaÎoyÉ (BeirËt: DÉr al-Jayl, 1992), h. 157.

82

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

ini terpakai dan difahami dalam aspek kenegaraan. Oleh itu, pihak pentadbiran
negara berhak memikirkan apa yang terbaik dalam isu ini34.

PENYELESAIAN

Untuk merungkaikan kemelut dalam isu ini agar selaras dengan maqasid Syariah
yang mementingkan keadilan dalam agihan harta pusaka, maka dicadangkan
dua jalan penyelesaian iaitu:

i. Tiada pewarisan harta langsung antara individu Muslim dengan individu
bukan Muslim. Maka Muslim tidak mewarisi harta individu bukan
Muslim, dan individu bukan Muslim juga tidak mewarisi harta Muslim.

ii. Apabila undang-undang dan amalan membenarkan Muslim mewarisi
harta individu bukan Muslim, maka sewajarnya individu bukan Muslim
juga mempunyai ruang mewarisi harta Muslim.

KESIMPULAN

Isu individu bukan Muslim mewarisi harta Muslim wajar dikaji semula. Amalan
sekarang yang tidak mengharuskan individu bukan Muslim mewarisi harta
Muslim mewujudkan elemen ketidakadilan terhadap golongan bukan Islam.
Dalam hal ini seorang Muslim dibenarkan secara undang-undang mewarisi
harta individu bukan Muslim sedangkan perkara tersebut bukanlah pendapat
majoriti para ulama. Maka kajian semula perlu dilakukan agar maqasid keadilan
dapat diterapkan. Ini kerana kemungkinan wujud keluarga bukan Muslim yang
miskin dan memerlukan bantuan. Adalah wajar ketetapan hukum tersebut
dikaji semula. Jika tidak, maka adalah wajar agar tiada pewarisan secara faraid
dilakukan antara Muslim dengan individu bukan Muslim begitu juga dalam
situasi seorang bukan Muslim yang tidak mewarisi daripada seorang Muslim.
Pada masa yang sama, pemberian harta secara hibah atau wasiat yang wajib
wajar di laksanakan sebagai alternatif35.

RUJUKAN-RUJUKAN

Abd. Rashid Haji Abd. Latiff, “Konsep Keadilan Dalam Pusaka Islam (Faraid)”
dalam Undang-undang Dan Pentadbiran Harta Pusaka Orang Islam di
Malaysia (t.tp.: al-Rahmaniah, t.t.).

34 AbË ‘AbbÉs AÍmad ibn Idrīs al-QarÉfī, al-FurËq, juz. 1, h. 357 – 358.
35 Lihat MuÍammad al-ZuÍayli, al-Mu’tamad fī al-Fiqh al-SyÉfi’i (Damsyiq: DÉr al-Qalam, 2007),

juz. 4, hh. 583 – 585.

83

Pewarisan Harta Antara Bukan Muslim Dengan Muslim:
Tinjauan Baharu Dalam Aspek Maqasid

AbË ‘AbbÉs AÍmad ibn Idrīs al-QarÉfī, al-FurËq (BeirËt: DÉr al-Kutub al-‘Ilmiyyah,
1998).

AbË Bakar MuÍammad ibn al-‘Arabī, AÍkÉm al-Quran (BeirËt: DÉr IÍyÉ al-TurÉth
al-‘Arabī, 2001).

AbË Bakar ibn Mas’Ëd al-KÉsÉnī, BadÉi’ al-ÎanÉi; fī Tartīb al-SyarÉi’ (BeirËt: DÉr
IÍyÉ al-TurÉth al-‘Arabī, 2000).

AbË Bakar MuÍammad ibn AÍmad, al-MabsËÏ (BeirËt: DÉr al-Kutub al-‘Ilmiyyah,
2009, cet. 3).

AbË DÉwud SulaymÉn al-SajastÉnī, Sunan Abī DÉwud (RiyÉÌ: Maktabah al-
Ma’Érif, 2007).

AbË ×Émid al-GhazÉlī, al-MustaÎfÉ (BeirËt: DÉr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1983).
AbË ‘ĪsÉ al-Tirmidhī, Sunan al-Tirmidhī (RiyÉÌ: DÉr al-Ïuwayq, 2010).
AÍmad FarrÉj ×usayn, NiÐÉm al-Irth fī al-Tasyrī’ al-IslÉmī (BeirËt: al-Muassasah

al-JÉmi’iyyah li al-DirÉsÉt, 1998).
AÍmad al-×aÎarī, al-TarikÉt wa al-WaÎoyÉ (BeirËt: DÉr al-Jayl, 1992).
‘Alī ibn al-QatÏÉn al-FÉsī, al-IqnÉ’ fī MasÉil al-IjmÉ’ (Damsyiq: DÉr al-Qalam,

2003).
HÉdī MuÍammad ‘Abdullah, al-MasÉil al-KhilÉfiyyah fī ‘Ilm al-FarÉiÌ wa

AsbÉbiha (‘AmmÉn: DÉr Dajlah, 2010).
HAMKA, Tafsir al-Azhar (Singapura: Pustaka Nasional, 2003).
Ibn Kathīr IsmÉ’il ibn ‘Umar, Tafsīr al-Quran al-‘AÐīm (ManÎËrah: Maktabah al-

ĪmÉn, 1996).
‘Izz al-Dīn ibn Za’ībah, MaqÉÎid al-Syarī’ah al-KhÉÎsah bi al-TaÎarrufÉt al-

MÉliyyah (Jordan: DÉr al-NafÉis, 2010).
Fakhr al-RÉzī, Tafsīr al-Kabīr wa MafÉtīÍ al-Ghayb (BeirËt: DÉr al-Fikr, 1985).
Kamus Besar Arab Melayu (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2006).
Maszlee Malik, Talfiq Beramal Dengan Pelbagai Mazhab (Shah Alam: Karya

Bestari, 2005).
MuÍammad AbË Zahrah, al-‘UqËbah (QÉherah: DÉr al-Fikr al-‘Arabī, 1999).
MuÍammad al-ZuÍayli, al-Mu’tamad fī al-Fiqh al-SyÉfi’i (Damsyiq: DÉr al-Qalam,

2007).
MuÍammad ibn AÍmad al-QurÏubī, al-JÉmi’ Li AÍkÉm al-Quran (QÉherah: DÉr al-

Íadīth, 1996).
MuÍammad ibn ‘Alī al-SyawkÉnī, FatÍ al-Qadīr (BeirËt: DÉr Ibn Íazm, 2000).
MuÍammad ibn ‘Alī al-SyawkÉnī, IrsyÉd al-FuÍËl (QÉherah: DÉr al-SalÉm, 1998).

84

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

MuÍammad ibn IsmÉ’īl al-BukhÉrī, ÎaÍīÍ al-BukhÉrī (QÉherah: DÉr al-Íadīth,
1998).

MuÍammad ibn AÍmad Ibn Rusyd, BidÉyah al-Mujtahid wa NihÉyah al-MuqtaÎid
(BeirËt: DÉr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 2003).

MuÍammad JamÉl al-Dīn al-QÉsimī, Tafsīr al-QÉsimī (BeirËt: DÉr IÍyÉ al-TurÉth
al-‘Arabī, 1994).

MuÍammad Rasyīd RedhÉ, Tafsīr al-ManÉr (BeirËt: DÉr IÍyÉ al-TurÉth al-‘Arabī,
2002).

NÉÎir Salamah ‘Uqlah NawÉÎirah, al-AthÉr ali-IqtiÎÉdiyyah Li NiÐÉm al-MīrÉth fī
al-Syarī’ah al-IslÉmiyyah (AmmÉn: ‘ImÉd al-Dīn li al-Nasyr, 2009).

Wan Abdul Halim Wan Harun, Pengurusan dan Pembahagian Harta Pusaka (Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 2006).

Wahbah al-ZuÍayly, al-Fiqh al-IslÉmī wa Adillatuhu (Damsyiq: DÉr al-Fikr, 2004).
YËsuf al-QaraÌÉwī, FatÉwÉ Mu’ÉÎirah (BeirËt: al-Maktab al-IslÉmī, 2003).
YËsuf al- QaraÌÉwī, Ghayr al-Muslimīn fī al-Mujtama’ al-IslÉmī (BeirËt: Muasasah

al-RisÉlah, 1994).

85

Kemampuan Skim Al-Rahn dan Pajak Gadai Konvensional
Menjamin Keselamatan Barang Gadaian: Analisis Perbandingan

Kemampuan Skim Al-Rahn dan Pajak Gadai
Konvensional Menjamin Keselamatan Barang

Gadaian: Analisis Perbandingan

ROSLIZA ABDUL LATIF
ZAMZURI ZAKARIA

Abstrak

Skim al-rahn atau pajak gadai Islam dan pajak gadai konvensional
berperanan membantu orang ramai mendapatkan pinjaman kewangan
segera dengan cara mudah, cepat dan pada kadar berpatutan. Walau
bagaimanapun, berdasarkan kepada jenis aduan yang diterima oleh
Kementerian Perumahan dan Kerajaan Tempatan (KPKT) dan juga
menerusi Pusat Khidmat Aduan Pengguna Nasional (NCCC), terdapat
kesalahan-kesalahan yang biasa dilakukan oleh pemegang pajak gadai
berkaitan keselamatan barang gadaian yang boleh membawa kerugian
kepada pelanggan. Justeru itu, kajian ini bertujuan membandingkan
kemampuan skim al-rahn dan pajak gadai konvensional dalam menjamin
keselamatan barang gadaian. Kriteria asas dalam menilai kemampuan
kedua-dua institusi tersebut adalah perlindungan insurans, bayaran ganti
rugi atau pampasan bagi kehilangan dan kerosakan barang gadaian, lesen
kebenaran bagi menjalankan perniagaan pajak gadai dan prosedur notis
lelongan. Pendekatan yang digunakan adalah kajian kepustakaan dan temu
bual. Hasil kajian mendapati skim al-rahn dan pajak gadai konvensional
mampu menjamin keselamatan barang gadaian kerana mengambil
perlindungan insurans dan beroperasi dengan mendapat lesen yang sah di
sisi undang-undang. Walau bagaimanapun, skim al-rahn adalah lebih baik
kepada pelanggan kerana bayaran pampasan yang lebih adil iaitu dikira
berdasarkan jumlah baki selepas amaun nilai sandaran ditolak amaun
pinjaman wang yang diberikan dan upah simpan sebelum kehilangan
berlaku tanpa mengira apa jua sebab kehilangan. Sedangkan bagi pajak
gadai konvensional, nilai pampasan dikira sebagai satu perempat lebih
daripada jumlah pinjaman atasnya. Selain itu, prosedur notis lelongan
skim al-rahn lebih jelas dan berkesan kerana notis lelongan bagi semua
barang sandaran yang gagal ditebus tanpa mengira jumlah pinjaman akan
diberikan kepada penggadai melalui surat rasmi, panggilan telefon atau
khidmat pesanan ringkas sebelum tamat tempoh maksimum 10 bulan.

86

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Sekiranya harga jualan barang gadaian melebihi jumlah hutang yang
diberikan, pihak institusi akan memulangkan semula lebihan tersebut
kepada penggadai. Sedangkan bagi pajak gadai konvensional, hanya
sandaran bernilai RM200.00 ke atas pelanggan akan diberikan notis
lelongan melalui surat berdaftar sekurang-kurangnya 10 hari sebelum
tarikh lelongan. Barang sandaran yang nilainya kurang RM200.00
akan menjadi milik kedai pajak gadai secara automatik. Kebiasaannya
pelanggan tidak dimaklumkan mengenai lelongan barang gadaian kerana
pemegang pajak gadai tidak melelongnya tetapi terus mengambil alih
milik penggadai. Terdapat juga aduan mengatakan bahawa ada pemegang
pajak gadai tidak menyerahkan lebihan lelongan daripada jumlah
pinjaman yang dibuat oleh penggadai.

Abstract

Al-rahn scheme or Islamic pawn broking and conventional pawn broking
play significant role in helping people for getting short-term loan easily,
quickly and at affordable rate. However, based on the type of complaints
received by the Ministry of Housing and Local Government and also by
the National Consumer Complaints Centre, there are common mistakes
committed by the pawnbrokers related to the pledged assets safety which
could lead to customers losses. Therefore, this study aims to compare the
ability of al-rahn scheme and conventional pawn broking to guarantee
security of the pledges or collaterals. The basic criterias in measuring
the ability of both institutions are protection insurance, compensation
payment for loss or damage of the pledged items, license authorization
to running pawn broking business and auction notice procedures. The
approach used are library research and interview. The study found that
both al-rahn scheme and conventional pawn broking are capable in
ensuring the security of the collaterals for taking insurance and operating
with a valid license. However, al-rahn scheme is better for customer for
its more fairer compensation which is calculated based on the amount
remaining after deducting the amount of the loan and keeping charges
before loss occurs regardless of any reason. Whereas for conventional
pawn broking, compensation value is calculated as a quarter more than
the amount of loan given. In addition, the auction notice procedures of
al-rahn scheme is more clearer and effective which is customer will be
notified about the auction of the unredeemed pledge regardless of the loan
amount through official letter, phone calls or short messaging services
before the expiry of the maximum 10 months. If the sale price exceeds

87

Kemampuan Skim Al-Rahn dan Pajak Gadai Konvensional
Menjamin Keselamatan Barang Gadaian: Analisis Perbandingan

the amount of loan, the institution will refund the excess to the pawner.
Meanwhile for conventional pawn broking, only collateral for a sum
exceeding RM200.00, customer will be notified by registered letter at
least 10 days before the auction date. Collateral that are less RM200.00
will be owned by pawnshop automatically. Usually customers are not
informed of the auction as pawnbrokers does not auction the goods off
and takes possession of the goods instead. There were also complaints
that pawnbrokers do not return the surplus to the pawners.after the goods
have been auctioned off.

PENGENALAN

Al-rahn dari sudut syarak ialah menjadikan satu barang berharga sebagai
sandaran yang terikat dengan hutang bercagar yang boleh dibayar dengannya
sekiranya hutang tersebut tidak dapat dijelaskan. Barang gadaian atau marhun
mestilah harta yang diiktiraf sebagai bernilai dan berharga oleh syarak, boleh
diserahkan dan telah sah menjadi milik penggadai atau berada dalam kuasanya.
Oleh kerana itu, barang gadaian merupakan prinsip utama yang menjadi asas
perbincangan di dalam aktiviti gadaian.

Di Malaysia, skim al-rahn dan pajak gadai konvensional merupakan
institusi pembiayaan mikro yang penting dan dekat di hati masyarakat sebagai
jalan penyelesaian mendapatkan tunai segera. Sehingga September 2012,
statistik menunjukkan bilangan pemegang pajak gadai berlesen yang aktif
mengikut negeri adalah sebanyak 359.1 Manakala sehingga kini terdapat 354
outlet al-rahn yang menawarkan kemudahan pajak gadai Islam di seluruh
Malaysia. Bank Rakyat merupakan pemilik rangkaian al rahn yang terbesar
iaitu 127 outlet manakala Selangor adalah negeri yang mencatatkan bilangan
al-rahn yang tertinggi iaitu 50 outlet pada tahun 2010.2 Umumnya, pajak gadai
konvensional menerima barang berharga selain emas. Walau bagaimana pun
skim al-rahn hanya menerima emas sebagai barang gadaian.

1 B.C Kalai Chelvan & Sharina. 2012. Isu-Isu Berkaitan Al-Rahnu dan Pajak Gadai Konvensional.
Kementerian Perumahan dan Kerajaan Tempatan, Putrajaya. Temu bual, 22 Mac.

2 Rafi Yaacob, Ghazali Ahmad & Mohamed Dahlan Ibrahim. 2012. Developing a Customers’
Oriented Ar-Rahnu (Islamic Pawn Broking) Model for Cooperatives in Microfinancing in Malaysia.
Proceeding The 13th Malaysia Indonesia Conference on Economics, Management and Accounting
(MIICEMA).

88

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Berdasarkan jenis aduan yang diterima menerusi Pusat Khidmat Aduan
Pengguna Nasional (NCCC)3 dan KPKT4, pelanggan amat terdedah dengan
risiko keselamatan barang gadaian mereka di pajak gadai konvensional.
Terdapat kesalahan-kesalahan yang biasa dilakukan oleh pemegang pajak gadai
berkaitan keselamatan barang gadaian yang merugikan pelanggan.

Contohnya, pemegang pajak gadai tidak melindungi sandaran yang
dipajak dengan insurans keselamatan dari sebarang risiko pada setiap masa,
enggan bertanggungjawab atau membayar nilai ganti rugi rendah jika sandaran
yang dipajak rosak, musnah atau dicuri. Selain itu, pemegang pajak gadai
juga menjalankan perniagaan pajak gadai tanpa memperoleh lesen yang sah
daripada KPKT dan tidak menghantar notis memaklumkan tentang lelongan
kepada pelanggan sekiranya sandaran tidak dituntut setelah tamat tempoh dan
sebagainya.

Merujuk kepada penyataan di atas, timbul persoalan dalam kajian ini
iaitu sejauh manakah institusi al-rahn dan pajak gadai konvensional mampu
menjamin keselamatan barang gadaian? Justeru itu, objektif kajian ini adalah
untuk membandingkan kemampuan skim al-rahn dan pajak gadai konvensional
menjamin keselamatan barang gadaian pelanggan. Perbandingan dibuat
berdasarkan kepada empat kriteria asas iaitu:

i. Perlindungan insurans
ii. Bayaran ganti rugi atau pampasan bagi kehilangan dan kerosakan barang

gadaian
iii. Lesen kebenaran bagi menjalankan perniagaan pajak gadai
iv. Prosedur notis lelongan.

Terdapat beberapa kajian yang telah di buat mengenai skim al-rahn dan
pajak gadai konvensional berdasarkan kelebihan dan kekurangan masing-masing.
Namun begitu, sehingga kajian ini dibuat, penulis masih belum menemui kajian
secara khusus yang membandingkan kemampuan skim al-rahn dan pajak gadai
konvensional menjamin keselamatan barang gadaian.

Kajian Abdul Ghafar & Nur Azura5 mendapati peraturan semasa industri
pajak gadai menunjukkan bahawa pembuat dasar hanya berminat untuk
menangani perundangan institusi tetapi tidak mengawal aktivitinya. Juga tiada
on-site dan off-site pemeriksaan bagi menangani risiko yang tinggi, kesalahan

3 http://www.nccc.org.my/v2/index.php/pajak-gadai [2 Mei 2012].
4 B.C Kalai Chelvan. 2012. Aspek Pelesenan Pajak Gadai Konvensional. Kementerian Perumahan

dan Kerajaan Tempatan, Putrajaya. Temu bual, 3 Oktober.
5 Abdul Ghafar Ismail & Nur Azura Sanusi. 2005. A Framework For Regulating Pawnshops: Why

Do, What Area and Syariah View, Paper to be presented at the Malaysian Finance Association
(MFA)’s 7th Annual Conference 9-10th May.

89

Kemampuan Skim Al-Rahn dan Pajak Gadai Konvensional
Menjamin Keselamatan Barang Gadaian: Analisis Perbandingan

pengendali pajak gadai mahupun kontrak bagi melindungi pengguna dan barang
gadaian mereka. Kajian ini juga menyentuh isu insurans yang merangkumi
insurans pengurusan wang tunai, pemindahan wang tunai, perlindungan
kebakaran, perlindungan kecurian dan sebagainya, insurans ke atas pekerja dan
barangan yang disimpan.

Menurut Mohd Hamdan6, penyelewengan pajak gadai konvensional
yang sering dilaporkan di antaranya; nilai barang gadaian merosot (barang
kemas menjadi kurang berat atau pendek) ketika ditebus, melelong gadaian
tanpa memberitahu penggadai, pemberitahuan upacara lelong tidak disebarkan
seluasnya, wang lebihan lelongan tidak dipulangkan kepada penggadai dan
sebagainya. Kebanyakan penggadai tidak mengetahui bahawa barang gadaian
mereka akan dilelongkan. Iklan-iklan memberi notis kepada orang ramai
mengenai acara lelongan lazimnya disiarkan dalam akhbar-akhbar Cina dan
Inggeris sahaja. Akibatnya, ramai penggadai sering terlepas peluang untuk
menebus gadaian mereka. Perkara yang sama turut dibincangkan oleh Abdul
Halim dan Noor Inayah7 dalam kajian mereka mengenai aspek-aspek perbezaan
yang wujud antara sistem pajak gadai Islam al-rahn dan juga sistem pajak gadai
konvensional yang dilaksanakan di negara ini.

Kajian Mustafa8 mendapati sistem pajak gadai konvensional bermotifkan
keuntungan perniagaan. Oleh sebab itu, kadar caj yang dikenakan terlalu tinggi
dan faedah tersebut dijadikan sebagai sumber pulangan kepada pemilik. Juga
sering berlaku di mana barang cagaran seperti emas dicuri oleh pemilik pajak
gadai dan jika tidak dibayar, atau ditebus pada masa tertentu, ia akan dilelong
dan lebihannya tidak dipulangkan kepada pemajak. Berlaku juga kes kedai
pajak gadai ditutup, berpindah dan beroperasi tanpa lesen.

Yayasan Pembangunan Ekonomi Islam Malaysia9 melalui kajiannya
mendapati faktor yang menjadi tarikan utama terhadap penggunaan
perkhidmatan skim al-rahn ialah caj perkhidmatan yang rendah, tiada unsur
riba, barang kemas yang disimpan selamat, tiada unsur penipuan ketika

6 Mohd Hamdan Hj. Adnan. 2005. Pajak Gadai Dari Sudut Pengguna. Kompilasi Prosiding
Konvensyen Ar-Rahnu Serantau 2002/2004 Ar-Rahnu Model Mikro Kredit. Yayasan Pembangunan
Ekonomi Islam Malaysia, hlm. 61-66.

7 Abdul Halim Zulkifli & Noor Inayah Yaakub, 2009. Beberapa Aspek Perbezaan Antara Sistem
Pajak Gadai Islam (Al-Rahnu) dan Konvensional di Malaysia : Satu Pengenalan. Proceeding
International Seminar On Muamalat, Islamic Economics And Finance 2009 (SMEKI ’09) Volume,
hlm. 32-39.

8 Mustafa Dakian. 2005. Skim Pajak Gadai Islam Skim (Al-Rahnu) Penjana Ekonomi Islam Malaysia.
Dlm. Mustafa Dakian. Sistem Kewangan Islam Instrumen, Mekanisme dan Pelaksanaannya di
Malaysia,. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn Bhd. hlm. 102-122

9 Yayasan Pembangunan Ekonomi Islam Malaysia. 2010. Prosiding Bengkel Serantau Inovasi
Pelaksanaan Ar Rahnu . 2007. Kuala Lumpur: Publication of Malaysia Islamic Economic
Development Foundation. hlm. 85-107

90

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

membuat timbangan dan tempoh membayar balik yang munasabah. Manakala
kajian Wan Noraini10 mendapati tahap kepuasan pelanggan dalam skim al-rahn
adalah tinggi. Tahap kepuasan ini dipengaruhi oleh dimensi kepatuhan bank
dalam menjalankan operasi mengikut syariah. Begitu juga persepsi pelanggan
terhadap jaminan dari aspek kesopanan, keselamatan, kebolehpercayaan dan
keyakinan terhadap perkhidmatan bank yang menawarkan skim al-rahn .

METODOLOGI KAJIAN

Kaedah yang telah digunakan untuk mengumpulkan maklumat-maklumat
berkaitan kajian ini adalah seperti berikut:

i. Kajian kepustakaan

Kajian kepustakaan dilaksanakan menerusi pembacaan terhadap bahan-bahan
yang berkaitan dengan kajian ini. Data-data diperoleh melalui tesis, disertasi,
buku, kertas kerja, majalah, jurnal, prosiding, dokumen, akta, laporan, brosur,
akhbar dan laman web yang berkaitan dengan kajian yang dijalankan.

ii. Kajian lapangan

Metod temu bual secara bersemuka dan melalui telefon digunakan dalam
melaksanakan kajian ini untuk memperoleh maklumat yang lebih tepat dan
secara langsung daripada responden yang terlibat. Individu-individu yang ditemu
bual adalah Pegawai Unit Bajet dan Pengurusan Data, Ketua Jabatan Operasi
dan Pegawai Jabatan Perancangan Skim Ar Rahnu, Yayasan Pembangunan
Ekonomi Islam Malaysia (YaPEIM). Maklumat tambahan berkaitan fatwa dan
pelaksanaan skim al-rahn diperoleh daripada Pegawai Bahagian Perancangan
dan Penyelidikan, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. Manakala maklumat
berkaitan pajak gadai konvensional diperoleh daripada Timbalan Setiausaha,
Ketua Unit Siasatan Khas dan Penolong Setiausaha Kanan Bahagian Pemberi
Pinjam Wang dan Pemegang Pajak Gadai, Kementerian Perumahan dan
Kerajaan Tempatan.

HASIL KAJIAN

1. Insurans Keselamatan

Berdasarkan kepada Peraturan 23 (1) dan (2) Akta Pemegang Pajak Gadai 1972
(Akta 81) dan Peraturan-Peraturan11, pemegang pajak gadai hendaklah pada

10 Wan Noraini Wan Daud. 2011. Kepuasan Pelanggan dan Kualiti Perkhidmatan Skim Ar-Rahnu
Bank Rakyat. Universiti Utara Malaysia.

11 Akta Pemegang Pajak Gadai 1972 (Akta 81) dan Peraturan-Peraturan. 2010. Selangor: International
Law Bok Services.

91

Kemampuan Skim Al-Rahn dan Pajak Gadai Konvensional
Menjamin Keselamatan Barang Gadaian: Analisis Perbandingan

setiap masa menyebabkan tiap-tiap sandaran dalam miliknya diinsuranskan
daripada semua risiko. Mana-mana orang yang melanggar sub peraturan, adalah
melakukan suatu kesalahan di bawah Peraturan-Peraturan ini.

Setiap sandaran yang dipajak oleh penggadai adalah dilindungi oleh
insurans yang dimiliki oleh pemegang pajak gadai (PPG). Sekiranya sandaran
yang dipajak hilang atau musnah semasa di bawah tanggungjawab PPG,
penggadai berhak mendapat ganti rugi sebanyak ¼ melebihi nilai pinjaman.
Menurut KPKT, pelanggan yang menggunakan perkhidmatan pajak gadai tidak
berlesen berhadapan dengan risiko keselamatan barang gadaian mereka apabila
pemegang pajak gadai tidak melindungi sandaran yang dipajak dengan insurans
keselamatan dari sebarang risiko pada setiap masa.12

Bagi aktiviti al-rahn pula, perkara berkaitan insurans ini telah diputuskan
di dalam Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan bagi Hal Ehwal
Ugama Islam Malaysia Kali ke 77/200713 yang diurussetiakan oleh Jabatan
Kemajuan Islam Malaysia (Jakim). Keputusan Muzakarah menyatakan
bahawa pemegang al-rahn hendaklah mengambil perlindungan insurans Islam
(Takaful) dan tidak boleh terlibat dalam aktiviti insurans konvensional. Fatwa
ini dikeluarkan bagi memastikan kaedah pelaksanaan skim al-rahn di Malaysia
menepati konsep tabarru’, adil dan bebas riba.14

Institusi al-rahn mempunyai ciri-ciri keselamatan yang tinggi; premis
dan barang gadaian dilindungi dan diinsuranskan. Oleh itu, bagi menceburi
perniagaan al-rahn memerlukan modal yang tinggi sekitar RM2 juta hingga
RM4 juta bagi menjamin keselamatan dan servis yang berkualiti.15 Perlindungan
Takaful ke atas kedai pajak Islam memberikan keyakinan kepada pelanggan
bahawa mereka tidak akan berputih mata sekiranya berlaku sebarang perkara
yang tidak diingini. Jaminan keselamatan bermakna pemajak akan mendapat
kembali barang pajakan mereka yang asal tanpa sebarang kesan kikisan pada
barang kemas yang boleh menurunkan nilai emas tersebut kerana terdapat kes
berlakunya perubahan struktur fizikal emas akibat dikikis oleh pemilik kedai
pajak konvensional.

Begitu juga dengan pelaksanaan skim al-rahn oleh koperasi-koperasi yang
menetapkan pemegang gadai mengambil tanggungjawab sepenuhnya di atas

12 B.C Kalai Chelvan. 2012. Aspek Pelesenan Pajak Gadai Konvensional. Kementerian Perumahan
dan Kerajaan Tempatan, Putrajaya. Temu bual, 3 Oktober.

13 http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-kebangsaan/penentuan-hukum-syarak-di-dalam-pelaksanaan-
skim-pajak-gadai-islam-al-rahn-di-malaysia [20 Februari 2012]

14 Mohd Hafiz Asmawi. 2012. Fatwa dan Pematuhannya Dalam Pelaksanaan Skim Al- Rahn di
Malaysia. Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, Putrajaya. Temu bual 15 Mac.

15 Mohd Ali Baharum. 2005. Ar-Rahnu : A New Era In Microfinance In Malaysia. National Co-
operative Organisation of Malaysia (ANGKASA).

92

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

kerahsiaan urus niaga dan keselamatan barang gadaian termasuk mengambil
perlindungan insurans yang secukupnya semasa barang gadaian (marhun) itu
berada dalam simpanannya.16 Secara umumnya institusi al-rahn yang ingin
memulakan perniagaan pajak gadai Islam boleh merujuk kepada Garis Panduan
Aktiviti Pajak Gadai Islam (Ar-Rahnu) Suruhanjaya Koperasi Malaysia17 bagi
mendapatkan penjelasan secara terperinci berkaitan pelaksanaan skim al-rahn .

2. Bayaran Pampasan / Ganti Rugi

Berdasarkan Seksyen 22 (3) Akta Pemegang Pajak Gadai 1972 (Akta 81) dan
Peraturan-Peraturan, mengenai sesuatu sandaran yang telah binasa atau rosak
oleh kerana atau akibat kebakaran, kecuaian, peninggalan, kecurian, rompakan
atau selainnya, nilai sandaran itu hendaklah bagi maksud pampasan kepada
pemajak gadai itu dikira sebagai satu perempat lebih daripada jumlah pinjaman
atasnya. Peruntukan ini bermaksud pemegang pajak gadai hendaklah membayar
pampasan iaitu satu perempat lebih daripada jumlah pinjaman di atas kehilangan
atau kerosakan barang gadaian sekiranya berlaku rompakan, kebakaran atau
malapetaka ke atas kedai pajak gadai.

Berbeza dengan skim al-rahn, sekiranya barang sandaran hilang atau
dicuri atau musnah dan sebagainya, pemegang al-rahn hendaklah membayar
pampasan baki nilai barang sandaran sewaktu ia ditaksirkan. Perkara ini juga
telah diputuskan di dalam Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan
bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia Kali ke 77/2007. Bayaran pampasan
bagi barang sandaran tersebut berdasarkan jumlah baki selepas amaun nilai
sandaran ditolak amaun pinjaman wang yang diberikan dan upah simpan sebelum
kehilangan berlaku tanpa mengira apa jua sebab kehilangan.

Sebagai contoh18, kes yang berlaku di premis al-rahn Cawangan Kota
Bharu 1, Jalan Temenggung pada 9 Ogos 2008 apabila empat lelaki bertopeng
memecah masuk dan melarikan barangan kemas pelanggan. Permodalan
Kelantan Berhad (PKB) telah membayar sepenuhnya baki itu, kira-kira RM2 juta
melalui dana syarikat, manakala Takaful Malaysia telah menyerahkan pampasan
sebanyak RM5 juta daripada jumlah barangan kemas yang diinsuranskan.

Di dalam Islam, penerima gadaian adalah pemegang amanah bagi barang
yang digadaikan. Sekiranya kerosakan barang gadaian bukan disebabkan oleh

16 Aturan Ar-Rahnu Koperasi Kakitangan Uitm Berhad dan Aturan Ar-Rahnu Koperasi Pegawai-
Pegawai Kerajaan Negeri Pahang Darul Makmur Berhad

17 http://www.skm.gov.my/panduan-aturan-perlaksanaan-ar-rahnu?p_p_id=56_INSTANCE_
h5Xm&p_p_lifecycle=0&p_p_state=normal&p_p_mode=view&p_p_col_id=column-5&p_p_
col_count=2&page=10 [7 Oktober 2012]

18 Utusan Malaysia. 2008. 11 November.

93

Kemampuan Skim Al-Rahn dan Pajak Gadai Konvensional
Menjamin Keselamatan Barang Gadaian: Analisis Perbandingan

salah laku atau cuai, penerima gadaian tidak perlu membayar ganti rugi jika
barang tersebut berada di dalam simpanannya. Hutang penggadai juga tidak akan
dikurangkan sebagai ganti kepada kerosakan yang berlaku ke atas sebahagian
atau keseluruhan barang gadaian. Ini tidak menyebabkan hutang penggadai
dilupuskan kerana penerima gadaian adalah orang yang diamanahkan.19

3. Lesen Yang Sah

Seksyen 7(1) dan (2) Akta Pemegang Pajak Gadai 1972 (Akta 81) dan Peraturan-
Peraturan, tiada seorang pun boleh menjalankan perniagaan sebagai pemegang
pajak gadai melainkan jika dia memegang suatu lesen yang sah yang diberikan
di bawah Akta ini.  Mana-mana orang yang menjalankan perniagaan sebagai
pemegang pajak gadai tanpa lesen yang sah, atau yang terus menjalankan
perniagaan sedemikian selepas lesennya habis tempoh atau telah digantung atau
dibatalkan, melakukan suatu kesalahan dan apabila disabitkan boleh didenda
tidak kurang daripada dua puluh ribu ringgit tetapi tidak lebih daripada satu
ratus ribu ringgit atau dipenjarakan selama tempoh tidak melebihi lima tahun
atau kedua-duanya dan dalam hal kesalahan yang kedua atau seterusnya boleh
juga dikenakan sebatan sebagai tambahan kepada hukuman itu. Seksyen 10C(1)
dan (2) pula menyatakan seseorang pemegang lesen hendaklah pada setiap
masa mempamerkan lesennya di bahagian yang ketara di premis tempat dia
menjalankan perniagaan pajak gadai nya. Mana-mana orang yang melanggar
subseksyen ini adalah melakukan suatu kesalahan.

Menurut KPKT, setiap permohonan lesen baru akan dikenakan kelulusan
bersyarat selama 6 bulan dan sekiranya pihak kementerian berpuas hati
dengan keadaan premis20 dan perkhidmatan pajak gadai tersebut, barulah lesen

19 Mustofa Al-Khin, Mustofa Al-Bugho & Ali Asy-Syarbaji, 2011. Al-Fiqh Al-Manhaji Mazhab Al-
Syafie. Jilid 4. Terj. Zulkifli bin Mohamad al-Bakri & rakan-rakan. Putrajaya: Penerbit Jabatan
Kemajuan Islam Malaysia. hlm. 455-457

20 Spesifikasi pemodenan premis pajak gadai (KPKT) :
i. Mempunyai peti besi untuk simpanan sandaran

ii. Bilik kebal dengan ketebalan minimum dinding reinforced concrete 9 inci
iii. Pintu bilik kebal boleh terkunci automatik selepas waktu niaga
iv. Kaunter urus niaga berjeruji besi
v. Cermin kaunter kalis peluru

vi. Lubang cermin kaunter tidak boleh dilalui senjata berbahaya
vii. Ruang kaunter berhawa dingin

viii. Tempat duduk menunggu yang mencukupi
ix. Lantai dan dinding sekitar kaunter berjubin seramik
x. Semua pintu masuk dan keluar jenis pintu besi keluli yang kalis peluru dan berjeruji besi

kecuali pintu masuk utama
xi. Mempunyai system litar televisyen tertutup (CCTV) yang berkualiti dan sentiasa berfungsi

xii. Mempunyai alat penggera keselamatan jenis Global Monitoring System (GMS) yang
berkualiti dan sentiasa berfungsi

xiii. Rekod transaksi dan pengeluaran tiket secara berkomputer di samping penggunaan buku
rekod selaras dengan keperluan subseksyen 14(q) Akta 81

94

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

dikeluarkan. Ini untuk memastikan pemegang pajak gadai mematuhi peraturan-
peraturan yang telah ditetapkan. Walaupun begitu, terdapat ramai pengusaha
pajak gadai menjalankan perniagaan mereka tanpa memperoleh lesen yang sah.
Akibat berurusan dengan kedai pajak gadai tidak berlesen, pelanggan berhadapan
dengan penipuan, kerosakan, bahkan kehilangan barangan yang digadai.

Ini dapat dibuktikan pada tahun 2010 apabila KPKT menerima aduan
berkaitan perniagaan pajak gadai yang beroperasi tanpa lesen yang sah iaitu
sebanyak 23.9% di samping kesalahan mengenakan faedah yang tinggi
iaitu 31.1%.21 KPKT tidak berkompromi dengan premis pajak gadai yang
menjalankan perniagaan tanpa lesen dan akan merampas semua barang mereka
serta mengenakan tindakan mengikut undang-undang sedia ada.22

KPKT juga menerusi operasi terhadap semua premis pajak gadai dan
kedai emas di Miri mendapati hampir semua perniagaan pajak gadai di bandar
raya itu beroperasi secara haram dengan berselindung di sebalik premis
pemberi pinjaman wang dan kedai emas. Hasil operasi yang dilakukan juga
mendapati hanya sebuah premis pajak gadai di sini yang beroperasi secara
sah. Perniagaan pajak gadai yang beroperasi secara haram di negeri ini amat
berleluasa berbanding perniagaan pemberi pinjaman wang (money lender).23

Bagi institusi al-rahn yang ingin menjalankan perniagaan pajak gadai,
mereka perlu memperoleh lesen premis perniagaan daripada Pihak Berkuasa
Tempatan. Mengenai aspek operasi al-rahn pula, aktivitinya dikawal selia
oleh peraturan-peraturan dalaman (internal regulations) institusi-institusi
yang menawarkan skim tersebut sama ada institusi bank atau koperasi.
Memandangkan tiada undang-undang khusus bagi mengawal aktiviti pajak
gadai Islam, institusi yang memohon untuk melaksanakan pajak gadai Islam
turut dilesenkan di bawah Akta Pemegang Pajak Gadai 1972 [Akta 81] dan
Peraturan-peraturan Pemegang Pajak Gadai (Kawalan dan Pelesenan) 2004.

Sehubungan itu, KPKT telah mengeluarkan Garis Panduan Pelaksanaan
Perniagaan Pajak Gadai Secara Islam (Ar-Rahnu) Yang Diluluskan Di Bawah
Akta Pemegang Pajak Gadai 1972 [Akta 81] Dan Peraturan-Peraturan Pemegang
Pajak Gadai (Kawalan Dan Pelesenan) 2004) sebagai panduan khusus pelaksanaan
modus operandi perniagaan pajak gadai secara Islam.24

21 Laporan Tahunan Kementerian Perumahan dan Kerajaan Tempatan 2010.
22 Abdul Ghani Ahmad. 2012. Penguatkuasaan dan Pemantauan Pemegang Pajak Gadai. Kementerian

Perumahan dan Kerajaan Tempatan, Putrajaya. Temu bual, 19 April.
23 http://pemudasarawak.wordpress.com/2009/12/17/pajak-gadai-haram-berleluasa/ [2 Mei 2012].
24 http://www.kpkt.gov.my/kpkt/fileupload/maklumat_ar_rahnu.pdf [4 Mei 2012] & & http://www.

kpkt.gov.my/kpkt/index.php/pages/view/143[4 Mei 2012].

95

Kemampuan Skim Al-Rahn dan Pajak Gadai Konvensional
Menjamin Keselamatan Barang Gadaian: Analisis Perbandingan

Dari aspek perundangan, al-rahn tertakluk kepada Akta Pemegang Pajak
Gadai 1972 [Akta 81], namun dalam operasinya, beberapa penyesuaian dilakukan
terhadap peruntukan Akta tersebut yang bercanggah dengan syariat Islam. Bagi
tujuan pentadbiran dan pengurusan, institusi al-rahn mempunyai peraturan
masing-masing. Contohnya, Muassasah Gadaian Islam Terengganu (MGIT)
mempunyai Peraturan-Peraturan Muassasah Gadaian Islam 1991 yang dibuat di
bawah Enakmen Pentadbiran Hal Ehwal Agama Islam 1986. Peraturan-Peraturan
ini mula berkuat kuasa pada 1 Jun 1992.25

Amalan semasa pelaksanaan Skim Ar-Rahnu Bank Rakyat contohnya,
menunjukkan bahawa kebanyakan rukun-rukun gadaian Islam telah
dilaksanakan. Seperti yang dinyatakan di dalam manual garis panduannya,
semua transaksi memerlukan emas sebagai cagaran dan selepas transaksi itu,
barang cagaran menjadi tanggungjawab pemberi pinjaman. Ia jelas disebut
dalam sub-seksyen 6.1.5 bahawa apa-apa kehilangan dan kerosakan yang
disebabkan oleh al-murtahin akan dikembalikan oleh bank mengikut nilai
semasa barang gadaian dalam Ringgit Malaysia. Tambahan pula, di sub-seksyen
6.2.1, cagaran mesti diperiksa dan dinilai di hadapan al-rahin bagi memastikan
barang cagaran dalam keadaan yang baik dan memastikan bahawa al-rahin
berpuashati dengan jumlah pinjaman yang disediakan oleh bank menggunakan
konsep Qardhul Hassan.26

4. Prosedur Notis Lelongan

Seksyen 23(1), Akta Pemegang Pajak Gadai 1972 (Akta 81) dan Peraturan-
Peraturan, jika sesuatu sandaran tidak ditebus sebelum tamat enam bulan dari
tarikh dipajak gadai, atau sesuatu tempoh yang lebih lama sebagaimana yang
mungkin telah dipersetujui di antara seseorang pemegang pajak gadai dengan
pemajak gadai, atau sebagaimana yang dikehendaki mengikut seksyen 19, maka
sandaran itu (a) jika dipajak gadai untuk wang berjumlah tidak lebih daripada
dua ratus ringgit, hendaklah menjadi harta pemegang pajak gadai itu; atau (b)
jika dipajak gadai untuk wang berjumlah lebih daripada dua ratus ringgit, apabila
dilepaskan oleh pemegang pajak gadai itu, hendaklah dilepaskan dengan jalan
jualan lelong27 yang dijalankan oleh seseorang pelelong berlesen.

25 Ab. Mumin Ab. Ghani. 1999. Sistem Kewangan Islam dan Pelaksanaannya di Malaysia. Kuala
Lumpur: Penerbit Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.

26 Abdul Ghafar Ismail & Nur Azura Sanusi. 2005. A Framework For Regulating Pawnshops: Why
Do, What Area and Syariah View, Paper to be presented at the Malaysian Finance Association
(MFA)’s 7th Annual Conference 9-10th May.

27 Lelongan Awam Pajak Gadai merupakan lelongan barangan pajakan bagi jumlah pinjaman
melebihi RM200 yang gagal ditebus oleh pemajak dalam tempoh pajakannya. Lelongan hendaklah
diadakan dalam tujuh hari pertama dalam sesuatu bulan, pada masa dan tempat yang diluluskan
oleh Pendaftar. Lelongan perlu dijalankan di hadapan Inspektor iaitu pegawai-pegawai BPWG

96

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Mengikut Akta, pinjaman yang kurang daripada RM200.00 akan
menjadi milik pemegang pajak gadai secara automatik. Jikalau pinjamannya
melebihi RM200.00, ia hanya boleh dilupuskan melalui lelongan awam oleh
pelelong berlesen. Kebiasaan yang sering dihadapi oleh pelanggan pajak gadai
konvensional ialah mereka tidak dimaklumkan oleh pemegang pajak gadai
(PPG) sekiranya sandaran mereka hendak dilelong. Pengusaha pajak gadai
seringkali merahsiakan perkara berkaitan lelongan bagi memudahkan mereka
mengaut keuntungan melalui penjualan barang gadaian. Apa yang sering berlaku
ialah mereka tidak melelongnya tetapi terus mengambil alih milik penggadai.

Menurut KPKT, pada tahun 2010, terdapat 39 aduan mengenai PPG yang
tidak menghantar notis lelong. Kesalahan tersebut berada di kedudukan tertinggi
di antara kesalahan yang dilakukan oleh PPG selepas mereka beroperasi tanpa
lesen yang sah. Aduan-aduan lain yang diterima dari pelanggan termasuk
borang pinjaman tidak mengikut Akta, membeli surat pajak, barang tidak dapat
dipajak, tidak puas hati dengan layanan PPG dan lain-lain.28

Sepatutnya, PPG perlu memaklumkan penggadai melalui surat berdaftar
berkenaan lelongan sandaran yang tidak ditebus semula, sekurang-kurangnya
10 hari sebelum tarikh lelongan. Setiap lelongan juga hendaklah dijalankan di
tempat dan masa yang diluluskan oleh KPKT dalam tempoh 7 hari pertama
sesuatu bulan. Setiap lelongan hendaklah dijalankan serta disaksikan oleh
seorang Inspektor PPG yang dilantik dari kementerian tersebut. Pemegang pajak
gadai juga boleh membuat tawaran untuk membeli barang gadaian tersebut.

Seterusnya, berdasarkan Seksyen 25(1), pemajak berhak mendapatkan
lebihan lelongan sekiranya sandaran yang dilelong tersebut melebihi nilai
pinjaman. Satu notis melalui surat berdaftar hendaklah dihantar kepada
pemajak bagi memaklumkan perkara ini dalam tempoh 7 hari selepas lelongan
selesai. Pemajak boleh menuntut lebihan lelongan tersebut (jika ada) kepada
PPG terlibat dalam tempoh 4 bulan dari tarikh notis itu disampaikan kepadanya
dengan membawa bersama surat pajak gadai dan kad pengenalan bagi urusan
tuntutan.

Walau bagaimanapun, terdapat juga aduan mengatakan bahawa ada
PPG yang tidak menyerahkan lebihan lelongan daripada jumlah pinjaman

yang telah dilantik. Pemegang pajak gadai dikehendaki memberitahu pemajak gadai mengenai
jualan itu melalui surat berdaftar dalam tempoh tujuh hari dari had lelongan dan menghantar
penyata menunjukan lebihan berkenan. Jika pemajak gadai tidak menuntut lebihan berkenan
dalam tempoh empat bulan, pemegang pajak gadai berkenan dikehendaki membayar wang lebihan
tersebut kepada Akauntan Negara (Kerajaan) dalam masa 14 hari. Pemajak gadai masih boleh
menuntut lebihan itu daripada Perbendaharaan.

28 Abdul Ghani Ahmad. 2012. Tatacara Lelongan Awam. Kementerian Perumahan dan Kerajaan
Tempatan, Putrajaya. Temu bual, 23 April.

97

Kemampuan Skim Al-Rahn dan Pajak Gadai Konvensional
Menjamin Keselamatan Barang Gadaian: Analisis Perbandingan

yang dibuat oleh penggadai. Sepatutnya semua lebihan lelongan (jika ada)
hendaklah diserahkan kepada penggadai setelah ditolak kadar faedah. Hasil
kajian menunjukkan hampir keseluruhan (92.3%) pelanggan pajak gadai Islam
menerima lebihan lelongan dibandingkan dengan (7.7%) yang diterima oleh
pelanggan pajak gadai konvensional. Lebih memburukkan keadaan, hampir
keseluruhan pelanggan tidak tahu bahawa mereka boleh menuntut lebihan
lelongan.29

Bagi skim al-rahn, sekiranya penggadai gagal menebus dalam tempoh 6
bulan, pihak institusi boleh memberi tempoh kelonggaran penebusan sehingga
2 bulan (tempoh lanjutan pertama) tanpa permohonan daripada penggadai.
Jika penggadai masih juga tidak menebus dalam tempoh kelonggaran, tempoh
gadaian boleh dilanjutkan untuk tempoh 2 bulan lagi (tempoh lanjutan kedua).
Selepas tempoh maksimum 10 bulan, sekiranya tiada permohonan untuk
melanjutkan tempoh atau tiada pembayaran upah simpan oleh penggadai,
pihak institusi akan memberi notis kepada penggadai memaklumkan barang
gadaian mereka hendak dilelong dan tempoh masa membayar balik untuk
mereka telah tamat. Selain daripada notis yang berbentuk surat rasmi, ada
pihak al-rahn yang mengambil inisiatif untuk memaklumkan penggadai
menerusi panggilan telefon atau khidmat pesanan ringkas berkaitan status
barang gadaian mereka.30

Institusi al-rahn juga menjalankan kaedah lelongan awam bagi semua
barang sandaran yang gagal ditebus tanpa mengira amaun pinjaman. Pihak al-
rahn tidak merampas barang yang digadai oleh pelanggan apabila mereka gagal
menebus semula barang tersebut mengikut jadual. Jika harga jualan barang
gadaian melebihi jumlah hutang pemberi gadaian, pihak penerima gadaian akan
memulangkan semula lebihan tersebut kepada pemberi gadaian.

Secara ringkasnya, jadual di bawah menunjukkan contoh perbandingan
kemampuan skim al-rahn dan pajak gadai konvensional dalam menjamin
keselamatan barang gadaian berdasarkan kepada empat kriteria yang telah
dibincangkan iaitu perlindungan insurans, bayaran ganti rugi atau pampasan bagi
kehilangan dan kerosakan barang gadaian, lesen kebenaran bagi menjalankan
perniagaan pajak gadai dan prosedur notis lelongan.

29 Azila Abdul Razak. 2011. Economic and Religious Significance of the Islamic and Conventional
Pawnbroking in Malaysia: Behavioural and Perception Analysis. Durham theses, Durham
University. hlm. 154-155

30 Fazil Fauzi, Mohd Rozaidi Hamat & Mohd Azuanaz Mohd Rafie. 2012. Pengurusan, Operasi dan
Perancangan Ar-Rahnu YaPEIM, Kuala Lumpur. Temu bual, 18 Mei.

98

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Jadual Perbandingan Skim Ar Rahnu YaPEIM Dan Pajak Gadai
Konvensional

Perkara Skim Ar Rahnu
YaPEIM Pajak Gadai Konvensional

Insurans Pemegang al-
rahn dikehendaki
untuk mengambil
perlindungan insurans
Islam (Takaful) dan
tidak boleh terlibat
dalam aktiviti insurans
konvensional

Peraturan 23 (1) Akta
Pemegang Pajak Gadai 1972
(Akta 81) dan Peraturan-
Peraturan, pemegang pajak
gadai hendaklah pada setiap
masa menyebabkan tiap-tiap
sandaran dalam miliknya
diinsuranskan dari semua
risiko

Bayaran pampasan
ke atas kehilangan
atau kerosakan
barang gadaian
semasa dalam
simpanan pemegang
pajak gadai

Pemegang al-rahn
dikehendaki membayar
pampasan baki nilai
barang sandaran
sewaktu ia ditaksirkan
tanpa mengira sebab
kehilangan

Seksyen 22(3), pemegang
pajak gadai hanya perlu
membayar satu perempat
lebih daripada jumlah
pinjaman kepada pemajak
gadai sebagai pampasan

Lesen yang sah Pengusaha al-
rahn dikehendaki
memperoleh lesen
premis perniagaan
daripada Pihak
Berkuasa Tempatan.

Aktiviti al-rahn
dikawal selia oleh
peraturan dalaman
(internal regulations)
institusi al-rahn

Seksyen 7(1), pemegang
pajak gadai hendaklah
memegang suatu lesen yang
sah yang diberikan di bawah
Akta ini.

(memperoleh lesen yang sah
daripada KPKT )

99

Kemampuan Skim Al-Rahn dan Pajak Gadai Konvensional
Menjamin Keselamatan Barang Gadaian: Analisis Perbandingan

Perkara Skim Ar Rahnu
YaPEIM Pajak Gadai Konvensional

Prosedur notis
lelongan

Penggadai akan
diberi notis mengenai
lelongan bagi semua
barang sandaran
yang gagal ditebus
tanpa mengira amaun
pinjaman melalui
surat rasmi, panggilan
telefon atau khidmat
pesanan ringkas
sebelum tempoh
maksimum 10 bulan
tamat

Seksyen 23(1), sebelum tamat
enam bulan atau tempoh
yang lebih lama sepertimana
dipersetujui oleh pemegang
pajak gadai dan penggadai,
penggadai akan diberikan
notis lelongan bagi barang
sandaran yang gagal ditebus
yang nilainya melebihi
RM200.00 melalui surat
berdaftar sekurang-kurangnya
10 hari sebelum tarikh
lelongan. Barang sandaran
yang nilainya kurang daripada
RM200.00 akan menjadi
milik pemegang pajak gadai
secara automatik.

KESIMPULAN

Berdasarkan pernyataan di atas, kajian ini mendapati skim al-rahn dan pajak
gadai konvensional mampu menjamin keselamatan barang gadaian kerana
mengambil perlindungan insurans dan beroperasi dengan mendapat lesen
yang sah di sisi undang-undang. Walau bagaimanapun, terdapat dua kriteria
yang ternyata memberi kelebihan kepada skim al-rahn berbanding pajak gadai
konvensional iaitu bayaran pampasan yang lebih adil dan prosedur notis lelongan
yang lebih jelas dan berkesan. Kesalahan-kesalahan pajak gadai konvensional
seperti tidak melindungi barang gadaian dengan insurans dan menjalankan
perniagaan tanpa memperoleh lesen yang sah daripada KPKT, adalah dilakukan
oleh kedai pajak gadai tidak berlesen yang kebiasaannya berselindung di
sebalik kedai emas dan premis pemberi pinjaman wang. Walaupun unsur-unsur
penindasan sistem pajak gadai konvensional mungkin telah banyak dikurangkan
oleh Akta Pemegang Pajak Gadai 1972 [Akta 81] dan Peraturan-peraturan
Pemegang Pajak Gadai (Kawalan dan Pelesenan) 2004, amalan ini masih tidak
selaras dengan prinsip-prinsip syariah. Apabila berkaitan dengan keselamatan
barang gadaian, timbul persoalan adakah pengguna sanggup menanggung risiko
kehilangan barang gadaian akibat dari transaksinya yang tidak telus? Bagaimana
pula dengan kebaikan serta kelebihan yang diperoleh oleh pengguna sekiranya

100

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

mereka berurusan di institusi al-rahn yang terbukti telus dan adil transaksinya?
Skim al-rahn dapat membantu menyelesaikan masalah kewangan dengan cara
yang bersih dan dibenarkan syarak serta memberi jaminan kepada orang yang
memberi hutang. Apabila berpaksikan kepada Islam, sudah tentu tidak akan ada
lagi perasaan syubhah atau ragu terhadap status halalnya. Namun, apa yang lebih
penting, sejauh manakah kesungguhan umat Islam memanfaatkan sepenuhnya
kemudahan skim ini demi memastikan kehidupan mereka lebih diberkati.

RUJUKAN

Ab. Mumin Ab. Ghani. 1999. Sistem Kewangan Islam dan Pelaksanaannya di
Malaysia. Kuala Lumpur: Penerbit Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.

Abd. Ghafar Ismail & Nur Azura Sanusi. 2005. A Framework For Regulating
Pawnshops : Why Do, What Area and Syariah View, Paper to be presented at
the Malaysian Finance Association (MFA)’s 7th Annual Conference 9-10th
May.

Abdul Ghani Ahmad. 2012. Penguatkuasaan dan Pemantauan Pemegang Pajak
Gadai. Kementerian Perumahan dan Kerajaan Tempatan, Putrajaya. Temu
bual, 19 April.

Abdul Ghani Ahmad. 2012. Tatacara Lelongan Awam. Kementerian Perumahan
dan Kerajaan Tempatan, Putrajaya. Temu bual, 23 April.

Abdul Halim Zulkifli & Noor Inayah Yaakub, 2009. Beberapa Aspek Perbezaan
Antara Sistem Pajak Gadai Islam (Al-rahn u) dan Konvensional di Malaysia
: Satu Pengenalan. Proceeding International Seminar On Muamalat, Islamic
Economics And Finance 2009 (SMEKI ’09).

Akta Pemegang Pajak Gadai 1972 (Akta 81) dan Peraturan-Peraturan. 2010.
Selangor: International Law Bok Services.

Aturan Pajak gadai (Ar-Rahn) Koperasi Kakitangan Uitm Berhad dan Aturan Ar-
Rahnu Koperasi Pegawai-Pegawai Kerajaan Negeri Pahang Darul Makmur
Berhad.

Azila Abdul Razak. 2011. Economic and Religious Significance of the Islamic
and Conventional Pawnbroking in Malaysia: Behavioural and Perception
Analysis. Durham theses, Durham University.

B.C Kalai Chelvan & Sharina. 2012. Isu-Isu Berkaitan Ar-Rahnu dan Pajak Gadai
Konvensional. Kementerian Perumahan dan Kerajaan Tempatan, Putrajaya.
Temu bual, 22 Mac.

B.C Kalai Chelvan. 2012. Aspek Pelesenan Pajak Gadai Konvensional. Kementerian
Perumahan dan Kerajaan Tempatan, Putrajaya. Temu bual, 3 Oktober.

101

Kemampuan Skim Al-Rahn dan Pajak Gadai Konvensional
Menjamin Keselamatan Barang Gadaian: Analisis Perbandingan

Fazil Fauzi, Mohd Rozaidi Hamat & Mohd Azuanaz Mohd Rafie. 2012. Pengurusan,
Operasi dan Perancangan Ar Rahnu YaPEIM, Kuala Lumpur. Temu bual, 18
Mei.

http://pemudasarawak.wordpress.com/2009/12/17/pajak-gadai-haram-berleluasa/
[2 Mei 2012].

http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-kebangsaan/penentuan-hukum-syarak-di-dalam-
pelaksanaan-skim-pajak-gadai-islam-al-rahn -di-malaysia[20 Februari
2012].

http://www.kpkt.gov.my/kpkt/fileupload/maklumat_ar_rahnu.pdf[4 Mei 2012] &
http://www.kpkt.gov.my/kpkt/index.php/pages/view/143[4 Mei 2012].

http://www.nccc.org.my/v2/index.php/pajak-gadai[2 Mei 2012].

http://www.skm.gov.my/panduan-aturan-perlaksanaan-ar-rahnu?p_p_id=56_
INSTANCE_h5Xm&p_p_lifecycle=0&p_p_state=normal&p_p_
mode=view&p_p_col_id=column-5&p_p_col_count=2&page=10 [7
Oktober 2012]

Laporan Tahunan Kementerian Perumahan dan Kerajaan Tempatan 2010.

Mohd Ali Baharum. 2005. Ar-Rahnu : A New Era In Microfinance In Malaysia.
National Co-operative Organization of Malaysia (ANGKASA).

Mohd Hafiz Asmawi. 2012. Fatwa Pelaksanaan Skim Al- Rahn di Malaysia . Jabatan
Kemajuan Islam Malaysia, Putrajaya. Temu bual 15 Mac

Mohd Hamdan Hj. Adnan. 2005. Pajak Gadai Dari Sudut Pengguna. Kompilasi
Prosiding Konvensyen Ar-Rahnu Serantau 2002/2004 Ar-Rahnu Model
Mikro Kredit. Yayasan Pembangunan Ekonomi Islam Malaysia.

Mustafa Dakian. 2005. Skim Pajak Gadai Islam Skim (Ar-Rahnu) Penjana Ekonomi
Islam Malaysia. Dlm. Mustafa Dakian. Sistem Kewangan Islam Instrumen,
Mekanisme dan Pelaksanaannya di Malaysia. Kuala Lumpur: Utusan
Publications & Distributors Sdn Bhd.

Mustofa Al-Khin, Mustofa Al-Bugho & Ali Asy-Syarbaji, 2011. Al-Fiqh Al-
Manhaji Mazhab Al-Syafie. Jilid 4. Terj. Zulkifli bin Mohamad al-Bakri &
rakan-rakan. Putrajaya: Penerbit Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.

Utusan Malaysia. 2008. 11 November.

Wan Noraini Wan Daud. 2011. Kepuasan Pelanggan Dan Kualiti Perkhidmatan
Skim Ar-Rahnu Bank Rakyat. Universiti Utara Malaysia.

103

Peluang dan Cabaran Sistem Teknologi Maklumat (IT)
Kewangan Islam di Malaysia

Peluang dan Cabaran Sistem Teknologi Maklumat (IT)
Kewangan Islam di Malaysia

HUSSIN SALAMON
 NURSHUHADAK HEHSAN

NIK MUHAMAD FIRDAUS NIK ZAINAL ABIDIN

Abstrak

Sistem teknologi maklumat (IT) atau lebih kepada perisian merupakan
salah satu komponen penting di dalam kewangan Islam. Namun ia di lihat
terlalu jauh ketinggalan berbanding sistem teknologi maklumat perbankan
konvensional. Ini mungkin wujud kekangan malah perbezaan pendapat
bagi sesuatu produk kewangan Islam itu sendiri. Pengkajian di buat bagi
menilai peluang dan cabaran yang wujud bagi sistem teknologi maklumat
kewangan Islam di Malaysia di dalam merealisasikan Malaysia sebagai
hub Kewangan Islam Dunia. Seiring dengan perkembangan terhadap
permintaan produk kewangan Islam di pasaran, maka permintaan bagi
sistem teknologi maklumat kewangan Islam turut bertambah. Malahan
vendor atau syarikat sistem teknologi maklumat perbankan konvensional
mengubah sistem sedia ada bagi memenuhi permintaan pasaran semasa.
Maka, pengkajian bagi menilai vendor-vendor yang sedia ada berdasarkan
sistem semasa bagi memenuhi permintaan pasaran kewangan Islam.
Pengkaji perlu menilai kekurangan dan kelebihan sesuatu sistem yang
dibangunkan oleh vendor konvensional mahupun vendor kewangan
Islam. Kajian juga dibuat bagi menilai sistem memenuhi permintaan
pihak bank-bank Islam bagi menjadikan sistem operasi mereka lebih
efisien dan cekap bagi menyaingi bank-bank konvensional. Sesuatu
sistem juga dinilai berdasarkan piawaian antarabangsa seperti Pertubuhan
Perakaunan dan Pengauditan untuk Institusi Kewangan Islam (AAOFI)
dan Lembaga Perkhidmatan Kewangan Islam (IFSB).

Abstract

Information technology (IT) system or more to the software is a vital key
component in Islamic finance. However, it is seen to be left far behind as
compared to conventional system. This has been led to constraints as well
as differences of opinion the existence of the Islamic financial product.

104

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Studies has been conducted to assess the opportunities and challenges that
exist in information technology systems for Islamic finance in Malaysia
in order to make Malaysia as one of World Islamic Finance real hubs.
Hence, the demand for Islamic financial information technology systems
increases alongside with the development of Islamic finance products in
the market. Moreover the existing vendor of the conventional banking
information technology system have modified the existing system to fulfill
current market demand. So, a research has been a study is conducted to
evaluate existing vendors based on the current system to satisfy Islamic
finance market demand. The researcher should assess the disadvantages
and the advantages of a system which has been developed by the Islamic
finance or conventional vendor. The purpose of the study is to evaluate
the system which met the demands of Islamic banks in order to make their
operating system more efficient to compete with conventional bank system
as well. A system is also evaluated based on international standards
such as Accounting and Auditing Organization for Islamic Financial
Institutions (AAOFI) and Islamic Financial Services Board (IFSB).

PENGENALAN

Lebih dari suku abad, kewangan Islam berkembang dari idea dan menjadi
industri yang matang. Malahan ia menjadi identiti yang berbeza bagi umat Islam.
Dengan berlakunya krisis kewangan 2008 di Amerika Syarikat baru-baru ini.
Dunia telah menjadikan kewangan Islam sesuatu isu yang hangat diperbahaskan
dan diperdebatkan secara menyeluruh. Ini kerana sistem kewangan Islam tidak
mengalami impak yang teruk berbanding sistem kewangan konvensional.
Kewangan Islam dianalisis dan dikaji untuk mengenalpasti ciri-ciri mereka,
daya tahan, kelemahan, potensi dan peluang untuk pertumbuhan yang membantu
berdaya saing bagi menangani krisis ini. Malahan terdapat multinasional bank
barat seperti Standard Chartered Bank, City Bank yang menawarkan produk-
produk kewangan Islam malahan melahirkan bank Islam sendiri seperti Standard
Chartered Sadiq. Ini memberi kesan yang ketara terhadap produk kewangan,
proses dan sistem teknologi maklumat (IT).

Sistem teknologi maklumat (IT) atau lebih kepada perisian merupakan
salah satu komponen penting di dalam kewangan Islam. Kewangan Islam
mempunyai ciri-ciri yang unik kerana asasnya berdasarkan syariah. Hasilnya
lahirlah sub-sektor teknologi maklumat (IT) yang menawarkan perkhidmatan
kepada institusi kewangan Islam. Implikasi teknologi yang berbeza bergantung

105

Peluang dan Cabaran Sistem Teknologi Maklumat (IT)
Kewangan Islam di Malaysia

kepada struktur produk yang ditawarkan dan jenis perbankan sama ada
sepenuhnya kewangan Islam ataupun Skim Perbankan Islam (SPI). Secara
tidak langsung, ia akan memberi kesan kepada institusi kewangan Islam dan
pembekal perkhidmatan teknologi maklumat (IT). Malahan, ia akan membuka
peluang kepada pasaran di dalam membentuk jenis vendor atau syarikat yang
berbeza.

Kerumitan dan terlalu kompleks kewangan Islam berbanding konvensional
adalah produk mesti bukan sahaja mematuhi undang-undang sesebuah negara
malahan juga tafsiran Al-Quran dan As-Sunnah oleh ulama-ulama Islam dunia.
Berlakunya pentafsiran Al-Quran, As-Sunnah dan syariah yang berbeza-beza
mengikut negara kerana berbeza mazhab dan pemahaman Ilmu syariah itu
sendiri.

Asas kepada kewangan Islam adalah larangan pengambilan Riba’ (faedah)
bagi setiap transaksi perniagaan. Ciri-ciri kewangan Islam lain termasuk
mengelakkan sebarang aktiviti berunsurkan ketidaktentuan (Gharar), cukai
Islam (zakat), perniagaan yang bertentangan dengan Islam (alkohol, daging
babi dan sebagainya). Selain itu, pelaburan bagi sektor perjudian, pelacuran,
pornografi dan senjata adalah di larang. Malahan setiap bank konvensional
yang berusaha menawarkan kewangan Islam telah memperkenalkan badan
organisasi baru bagi mengawalselia urusniaga, rekabentuk produk, teknologi
maklumat (IT) supaya selari dan mematuhi prinsip-prinsip syariah.

LATAR BELAKANG MASALAH

Walaupun perkhidmatan perbankan telah lama wujud di negara-negara Islam
namun mereka biasanya hanya terhad kepada pemegang amanah berasaskan
pemindahan dana, penyimpanan dana atau produk perbankan konvensional
(bukan Islam). Menurut Sudin Haron (1996)1 sekitar tahun 1950-an, percubaan
pertama dilaksanakan bagi perbankan Islam yang moden di Pakistan namun
tidak berjaya. Menurut beliau, pada tahun 1960-an terdapat sebilangan kecil
bank-bank yang ditubuhkan hanya untuk menawarkan produk perbankan Islam
namun terhad. Bank-bank kecil ini telah berjaya dan menjadi model bagi usaha
perkembangan seterusnya.

Pada akhir tahun 1970-an, perbankan Islam mendapat momentum yang
tinggi apabila kerajaan Pakistan mengumumkan sistem perbankan negara
Islam. Pada awal tahun 1980-an Sudan dan Iran juga mengikuti jejak langkah
Pakistan. Selepas 1 dekad, bank-bank konvensional yang terkenal seperti Al

1 Sudin Haron, Islamic Banking: Rules and Regulations, Pelanduk Publications, Petaling Jaya, 1997,
hal. 2-8

106

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Rahji Bank Negara dan Commercial Bank, kedua-duanya di Arab Saudi mula
menawarkan produk-produk yang mematuhi syariah. Bank antarabangsa seperti
HSBC, Citibank, dan JPMorgan Chase mula menawarkan produk Islam selepas
abad ke-20. Pertumbuhan dan perkembangan di dalam perbankan Islam telah
dipermudahkan oleh penubuhan dasar-dasar dan piawaian perakaunan Islam
peringkat antarabangsa.

Pertubuhan Perakaunan dan Pengauditan untuk Institusi Kewangan Islam
(AAOIFI),2 yang diasaskan pada tahun 1991 telah menyediakan garis panduan
bagi polisi dan proses perakaunan. Begitu juga penubuhan Lembaga Perkhidmatan
Kewangan Islam yang ditubuhkan pada tahun 2002 bertujuan menangani isu-
isu risiko dan pematuhan untuk perbankan Islam. Penbuhan-penubuhan badan
seperti ini telah membantu memastikan kemantapan sistem perbankan Islam dan
menyediakan garis panduan bagi vendor utama dalam membangunkan perisian
perakaunan untuk produk perbankan Islam.

Pada tahun 2000, dianggarkan kira-kira 200 institusi perkhidmatan
kewangan (FSIs) di seluruh dunia yang menawarkan produk perbankan Islam
dan mempunyai hampir $ 160 bilion (USD) dalam bentuk aset. Bilangan
ini telah berkembang kepada lebih daripada 250 dan pegangan mereka kini
mewakili dianggarkan $ 750 bilion dalam bentuk aset perbankan Islam.

Pertumbuhan di dalam perbankan Islam terus pada kadar yang kukuh.
Antaranya pembukaan Alinma Bank sebuah bank utama Islam yang baru di
Arab Saudi, The Bank of London and Middle East menjadi bank Islam ke tiga
di United Kingdom pada akhir tahun 2007 dan Bank Negara Kenya (2007)
telah diberikan lesen perbankan oleh First Gulf Bank yang akan menjadi bank
yang mematuhi syariah yang pertama di Kenya. Sementara itu, bank-bank
konvensional yang besar seperti Maybank, Bank Bumiputera Commerce di
Malaysia menambah produk baru untuk memenuhi permintaan bagi perbankan
berlandaskan syariah.

Usaha-usaha awal untuk mengkomputerkan sistem perbankan Islam
telah dibangunkan oleh pihak perbankan Islam masing-masing (in-house
development).3 Seiring perkembangan perbankan Islam, vendor serantau sistem
perbankan berteraskan Islam telah ditubuhkan di Timur Tengah dan Asia pada
akhir tahun 1980-an. Kejayaan vendor serantau dan bertambahnya bank-bank
yang menawarkan produk perbankan Islam telah menggalakkan vendor utama
dunia untuk mula menawarkan versi Islam dalam sistem mereka.

2 Sami Hassan Hamoud, Progress of Islamic Banking : the Aspirations and the Realities,Islamic
Economic Studies, vol 2 No.1. December 1994, hal. 71-80

3 Robert Hunt , Jurnal : Islamic Banking: Core Vendors Fill Growing Demand for Shari’ah-Compliant
Banking,Analyst, Retail Banking, Oct 2007,Reference # V53:02RCE, hal. 2

107

Peluang dan Cabaran Sistem Teknologi Maklumat (IT)
Kewangan Islam di Malaysia

AKHBAR “Gulf News” (25 Mei 2014)4 melaporkan keuntungan bank-
bank Islam di pusat-pusat utama perbankan Islam seperti Qatar, Indonesia, Arab
Saudi, Malaysia, Ameriyyah Arab Bersatu dan Turki berjumlah USD10 bilion
(RM32 bilion) pada penghujung tahun 2013. Keuntungan diunjur meningkat ke
USD25 bilion (RM80 bilion) menjelang tahun 2018. Angka-angka ini diperolehi
dari firma Ernst & Young (EY), sebuah firma perakaunan antarabangsa.

Firma berkenaan selanjutnya mengunjurkan aset perbankan Islam di
seluruh dunia bakal meningkat ke paras melebihi USD3.4 trilion (RM10.9
trilion) dalam tahun 2018, dipacu terutamanya oleh pertumbuhan ekonomi yang
pesat di negara-negara utama yang mengamalkan perbankan dan kewangan
Islam. Walaupun angka keuntungan bagi bank-bank Islam adalah besar, namun,
secara purata, ianya adalah 15–19 mata peratusan lebih rendah berbanding
keuntungan bank-bank konvensional.

Transformasi operasi dan perluasan operasi bank-bank Islam ke negara-
negara lain seperti yang dilaksanakan oleh beberapa buah bank Islam sekarang
ini, berpotensi merapatkan jurang perbezaan keuntungan di antara bank Islam
dan bank konvensional. Potensi pertumbuhan industri perbankan Islam adalah
besar. Wujud lebih kurang 38 juta pelanggan yang berurusan dengan perbankan
runcit Islam di seluruh dunia. Namun, hanya sebahagian kecil sahaja dari
bilangan ini yang telah berpindah sepenuhnya kepada bank Islam dalam urusan
perbankan mereka.

Kajian selanjutnya menunjukkan bahawa 76% pelanggan bank di
Indonesia. Mesir, Emeriyah Arab Bersatu dan Turki meyakini sektor perbankan
berbanding dengan hanya 21% daripada pelanggan bank di UK yang mempunyai
keyakinan kepada sistem perbankan.(Harakahdaily 29/5/2014)5 Malah mereka
meletakkan perbankan dalam senarai paling bawah dalam senarai industri yang
mereka boleh percayai. Bilangan pelanggan yang bersedia untuk berurusan
dengan bank Islam meningkat sebanyak 30% apabila pelanggan diperjelaskan
mengenai prinsip-prinsip dan nilai-nilai utama perbankan Islam. Di United
Kingdom khususnya, bilangan pelanggan yang bersedia untuk berurusan
dengan bank Islam, bila mana mereka diberitahui akan prinsip dan nilai-nilai
perbankan Islam telah bertambah kepada 4 kali ganda.

Sistem kewangan Islam berteraskan al-Quran dan hadis yang diturunkan
kepada Nabi Muhammad. Sistem ini menjadi alternatif kepada sistem kewangan
konvensional yang wujud sekarang. Sistem ini berkembang ketika masyarakat
global berhadapan dengan cabaran daripada pergolakan dalam sistem kewangan

4 Gulf News, Surat Khabar, hal 23 (25 Mei 2014)
5 http://bm.harakahdaily.net/index.php/ekonomi/28263-keuntungan-perbankan-islam-meningkat

108

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

konvensional yang berteraskan riba. Terdapat lebih daripada 500 hadith berkaitan
dengan muamalat atau sistem kewangan Islam yang telah diriwayatkan dalam
Sahih al-Bukhari mengenainya. (Ali Baharum, 2006)6

Instrumen ini dilihat berdaya saing, kreatif dan inovatif. Aspek kawal
selia peraturan dan perundangan perlu dimantapkan lagi. Industri kewangan
Islam turut disokong oleh masyarakat bukan Islam apabila beberapa negara
yang majoriti rakyatnya bukan beragama Islam seperti Singapura, Hong Kong,
United Kingdom, Perancis dan Jepun. Negara-negara maju seperti Australia
mula melatih kepakaran dalam bidang kewangan Islam untuk merealisasikan
hasrat untuk menjadi hub kewangan dunia.7

Pembangunan modal insan adalah perkara yang amat penting, kerana
kekurangan kakitangan yang berkelayakan dilihat boleh menghalang
pembangunan sektor ini sekiranya ia tidak ditangani. Tahap modal insan yang
kurang berpengalaman dalam industri ini berpunca daripada hakikat bahawa
sektor ini tidak mempunyai sebuah badan industri global untuk menyelia
keseragaman pendidikan dan latihan yang berterusan. Kekurangan modal insan
dalam sektor ini memberi kesan kepada semua wilayah termasuk pasaran di
United Kingdom, hasilnya, terdapat kekurangan di seluruh industri.

Kedua-dua pusat latihan iaitu Kuwait Finance House (KFH) dan Bank
Islam Malaysia yang di antara mereka telah bertanggungjawab untuk memberi
latihan kepada bank-bank Islam. Pada tahun 2006 sebagai contoh, Bank
Negara telah menubuhkan dana endowmen RM500 juta bagi menyokong Pusat
Antarabangsa bagi Pendidikan dalam Kewangan Islam (INCEIF),8 dengan
objektif utama untuk menjadikan Malaysia sebagai pusat utama bagi pendidikan
kewangan Islam dan membangunkan modal insan untuk industri kewangan
Islam global. Begitu juga pada tahun 2006, Bank Negara Bahrain menubuhkan
AS $ 4.6 juta skim Kewangan Pendidikan Islam dalam kerjasama dengan lapan
Islamic Finance Institute (IFI) yang berpangkalan di Bahrain.

Permasalahan daripada segi tenaga kerja mahir bagi sektor kewangan
Islam mendorong pembangunan ICT bagi perisian aplikasi kewangan Islam.
Secara tidak langsung, ini akan dapat membantu mengembangkan dan
merancakkan industri kewangan Islam. Ini akan menaikkan nama Malaysia
sebagai hub kewangan Islam di dunia.

6 Mohd. Ali Baharum (2006), Praktis Muamalat : Realiti dan Cabaran Di Dalam Perniagaan, hal. 2
7 Bernama.com, Artikel “Sistem Kewangan Islam mempunyai peluang untuk Bercambah”,Sepang-18

Jun, 2009 23:43 PM. http://www.bernama.com/bernama/v3/bm/news_lite.php?id=419096
8 Zeti Akhtar Aziz (2006): Recent developments in Islamic finance in Malaysia, Keynote oleh

Gabenor Bank Negara Malaysia di Malaysian Islamic Finance Issuers and Investors Forum 2006,
Kuala Lumpur, 14 Ogos 2006

109

Peluang dan Cabaran Sistem Teknologi Maklumat (IT)
Kewangan Islam di Malaysia

Industri kewangan Islam di negara ini telah membangun dengan pesatnya.
Sejak lima tahun yang lalu, sektor perbankan Islam di Malaysia telah mencatat
pertumbuhan dua angka dengan kadar pertumbuhan tahunan purata sebanyak
20% dari segi aset (Dato’ Muhammad bin Ibrahim (2009)).9 Pada suku kedua
tahun 2009, bahagian aset perbankan Islam daripada jumlah aset sektor
perbankan keseluruhan telah berkembang hingga mencapai 18.9% berbanding
hanya 10.5% pada tahun 2004. Industri takaful juga mencatat prestasi yang
membanggakan dengan kadar pertumbuhan tahunan purata sebanyak 25.1%
dari segi caruman dalam tempoh yang sama. Jumlah caruman industri takaful
juga mencatatkan penguasaan yang lebih besar dalam keseluruhan sektor
insurans hingga mencapai 9.25% pada suku tahun kedua 2009. Malaysia juga
kekal sebagai pasaran sukuk terbesar di dunia dengan mencakupi 62% daripada
seluruh terbitan sukuk global. Sesungguhnya, pasaran modal, takaful dan
perbankan Islam kita adalah antara yang termaju di dunia.

Pada masa kini terdapat beberapa syarikat sistem global yang terkemuka
seperti Core Vendor, Flex Solutions, Misys, Infosys, Sistem Access, Tatam
Consultcy services, dan Temenos kini menawarkan perkhidmatan sokongan
untuk perisian perbankan Islam.

Pada akhir tahun 2010, 19% daripada jumlah aset perbankan Malaysia
telah dikelaskan sebagai Islam. Bank Negara Malaysia telah menetapkan
sasaran peningkatan ini kepada 40% daripada jumlah aset perbankan menjelang
tahun 2020. Menurut Bank Negara Malaysia (2006)10 pada masa ini, banyak
institusi kewangan yang menawarkan perkhidmatan perbankan Islam tetapi
tidak menggunakan penyelesaian perbankan Islam yang sebenar. Ini pada
asasnya bermakna bahawa sistem semasa mereka tidak termasuk semua ciri-
ciri yang perlu di dalam melaksanakan perbankan Islam, dengan penggunaan
manual yang masih dikehendaki secara optimum.

Oleh sebab itu, aset perbankan Islam akan mencakupi bahagian yang
lebih besar daripada jumlah aset perbankan konvensional (al-Harran, Saad (Ed.)
(1995).11 Maka mereka perlu untuk meningkatkan sistem operasi mereka supaya
lebih efisen. Terdapat juga institusi kewangan konvensional yang terlibat dalam
perbankan Islam dengan menawarkan perkhidmatan perbankan Islam melalui
“Skim Perbankan Islam.”

9 Ucaptama oleh Penolong Gabenor BNM Dato’ Muhammad bin Ibrahim (2009) di Majlis
Muhadharah ILIM Kali Ke-9 yang bertajuk “Kedudukan Sistem Kewangan Islam di Malaysia –
Satu Tinjauan

10 Bank Negara Malaysia. 2006. Islamic Products Information Kit, hal 6.
11 Al-Harran, Saas (Ed.) (1995), Leading Issues in Islamic Banking and Finance, Petaling Jaya:

Pelanduk Publication, hal 35.

110

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Pada masa ini, pasaran perisian perbankan Islam di Malaysia dibahagikan
antara tiga syarikat, iaitu Silverlake, Infopro dan Microlink (Zainal Amin Ayub,
Mohammad Azam Hussain, Nurretina Ahmad Shariff & Hassan Ali (2007)).12
Microlink mempunyai pasaran saham-saham terbesar syarikat Malaysia, dengan
tujuh tapak yang dipasang di dalam dan luar negara di dalam Asia Tenggara.
Sebanyak 80% daripada perniagaan Microlink Solutions datang dari perbankan
Islam, syarikat itu memilih untuk menembusi pasaran Asia Tenggara pada tahun
1996 apabila perkembangan industri perbankan Islam masih di peringkat awal.

PERNYATAAN MASALAH DAN CADANGAN PENYELESAIAN

Oleh kerana terdapat lebih banyak bank-bank yang mematuhi syariah dibentuk
dan bank-bank konvensional telah membuat keputusan untuk menawarkan
produk perbankan Islam secara efisen dan agresif. Maka syarikat pembekal
perisian konvensional perlu menambah perisian aplikasi produk perbankan
Islam untuk bersaing di kawasan-kawasan dengan lebih ramai penduduk
Muslim. Tambahan pula wujud pasaran dan permintaan di bank-bank yang
mematuhi syariah di negara yang minoriti Islam seperti di China dan Hong
Kong. (Robert Hunt, 2007)13

Akhirnya, ini telah memaksa bank-bank antarabangsa seperti HSBC
dan Citibank untuk mengurangkan bilangan produk sistem konvensional yang
digunakan di cawangan antarabangsa mereka. Bank-bank ini juga dijangka akan
mempertimbangkan perisian aplikasi produk perbankan Islam sebagai faktor
menggantikan sistem konvensional. Walaupun wujud kos bagi menambah
sistem perisian ini, namun permintaan dan pasaran industri perbankan Islam
yang semakin berkembang memberi kesan positif di dalam perbelanjaan
pembangunan sistem perisian produk perbankan Islam.

Dengan peningkatan yang drastik dalam kos perniagaan, maka pihak
bank menyedari pengurangan dalam kos perniagaan melalui automatik proses
bagi menambah kecekapan operasi keseluruhan bank. Ini memberi kesan
yang ketara di dalam penambahbaikan perkhidmatan pelanggan. Secara tidak
langsung, meningkatkan keupayaan inovasi dan produktiviti kewangan Islam.
Namun begitu, sistem teknologi maklumat (IT) kewangan Islam terlalu jauh
dari jangkaan pelanggan kerana faktor-faktor berikut:14

12 Zainal Amin Ayub, Mohammad Azam Hussain, Nurretina Ahmad Shariff & Hassan Ali (2007),
Harmonizing Civil Litigation With Syariah Litigation in Islamic Banking: Malaysia Experience,
CLJ, Vol. 2, hal. I5.

13 Robert Hunt , Jurnal : Islamic Banking: Core Vendors Fill Growing Demand for Shari’ah-Compliant
Banking,Analyst, Retail Banking, Oct 2007,Reference # V53:02RCE, hal. 5

14 Robert Hunt , Jurnal : Islamic Banking: Core Vendors Fill Growing Demand for Shari’ah-Compliant
Banking,Analyst, Retail Banking, Oct 2007,Reference # V53:02RCE, hal. 7

111

Peluang dan Cabaran Sistem Teknologi Maklumat (IT)
Kewangan Islam di Malaysia

a. Terdapat produk sedia ada yang wujud fleksibiliti yang terhad bagi
menyesuaikan atau mengubah sesuatu produk mengikut Badan Syariah
bank.

b. Rujukan pelanggan bagi penyedia perkhidmatan teknologi maklumat
kewangan Islam terlalu sedikit dan amat sukar untuk menilai sesuatu
vendor itu mengikuti piawaian syariah.

c. Anggota pelaksana kewangan Islam merasakan perlu memberi ilmu
kewangan Islam kepada vendor. Tetapi bukan tugas vendor menyediakan
perkhidmatan kepada pihak bank tentang kewangan Islam.

d. Sistem teknologi maklumat (IT) kewangan Islam dilihat terlalu jauh dari
segi kecanggihan dan kualiti berbanding sistem konvensional yang telah
lama dipraktikkan di dalam sesebuah negara.

e. Sistem terdapat beberapa kekurangan kritikal seperti kiraan zakat dan
kalendar Hijri yang menjadi keutamaan di dalam prinsip Islam. Malahan
terdapat keperluan di sesetengah negara yang menggunakan kalendar
Islam Hijri (kalendar lunar Islam).

f. Rujukan pelanggan penyedia teknologi kewangan Islam terlalu sedikit
dan amat sukar untuk menilai sesuatu vendor.

g. Perlu memahami tafsiran undang-undang syariah yang berkaitan dengan
perbankan Islam.

h. Ketidakselarasan dalam produk-produk yang dibenarkan di antara negara-
negara dan wilayah.

i. Ketidakselarasan dalam bahasa arab dan bahasa-bahasa yang berbeza di
kalangan penduduk negara-negara Islam.

j. Permintaan untuk keupayaan produk baru sebagai produk perbankan yang
ditakrif sebagai perkhidmatan yang mematuhi syariah yang baru.

k. Penyertaan sistem perakaunan Islam yang terperinci diperlukan.

Penyenaraian ciri-ciri di bawah akan memberi sesuatu kelebihan kepada
mana-mana vendor sistem kewangan Islam :

a. Menyediakan aliran kerja (workflow) yang jelas dan kukuh bagi
membolehkan pihak bank mentakrifkan semula atau menyalin(copy) dan
menyesuaikan sesuatu produk atau proses sedia ada sebagai bantuan di
dalam pelancaran produk baru.

b. Memberikan kurangnya kebergantungan kepada pasukan IT dan lebih
banyakkan fleksibiliti kepada penggunaan perniagaan.

c. Menyediakan lebih banyak fleksibiliti sesuatu produk baru ditubuhkan
dalam tempoh yang singkat dan mudah.

d. Mematuhi dan selari dengan Piawaian Standard Industri dan Peraturan-
peraturan Antarabangsa seperti Pertubuhan Perakaunan dan Pengauditan

112

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

untuk Institusi Kewangan Islam (AAOIFI) dan Lembaga Perkhidmatan
Kewangan Islam (IFSB).

e. Sesuatu sistem mampu berintegrasi dengan sistem konvensional yang
teras.

f. Sistem menyokong fungsi asas produk kewangan Islam seperti
Mudharabah, Musyarakah, Murabahah, Ijarah, Istisna’, Bai’ Bithaman
Ajil (BBA) dan lain-lain.

g. Menyediakan dan menyesuaikan laporan yang bersesuaian dan dapat
membantu Majlis Penasihat Syariah (Shariah Committe) semasa audit
yang sering menjadi rutin mereka ( contohnya terdapat percanggahan
laporan di dalam pelaksanaan kontrak perjanjian Mudharabah ).

h. Dapat menyokong perbezaan kaedah peruntukan keuntungan (profit
allocation methods) bagi tujuan perakaunan.

i. Menyediakan sistem akhir hadapan yang efisien supaya aktiviti sistem
akhir hadapan dapat disepadukan dengan aktiviti utamanya.

Pada masa kini, kebanyakan perbankan Islam menjalankan perniagaan
berasaskan peruncitan dan korporat. Mereka sentiasa mahu untuk menjadi
proaktif dan inovatif dalam pengurusan produk. Sistem kewangan Islam
dijangka berkembang dengan pantas dalam menetapkan dan mengambil produk
secara langsung dengan bantuan minima dari pasukan IT di bank. Vendor
sistem kewangan Islam walaupun memberi tumpuan kepada kemudahan
produk yang ditetapkan pihak bank. Namun terdapat jurang yang besar dalam
cara kebergantungan kepada sumber khusus. Memandangkan wujud jurang
ini, sistem kewangan Islam harus boleh jadi parameter atau ukuran untuk
memenuhi keperluan khusus bagi setiap bank Islam. Bank- bank Islam hari ini
mencari sebuah sistem yang tunggal untuk mengendalikan keseluruhan sistem
yang wujud dari jualan, operasi dan koleksi. Sangat sedikit sistem kewangan
dan perbankan Islam kini yang mempunyai keupayaan untuk mengendalikan
keseluruhan sistem kitaran hidup kewangan Islam.

PEMAIN UTAMA VENDOR DAN KAWASAN TUMPUAN

Vendor sistem kewangan Islam telah menyedari potensi pasaran yang semakin
berkembang dari semasa ke semasa. Ini kerana kaedah kewangan dan perbankan
Islam yang telah berubah dengan produk dan perkhidmatan yang baru. Malahan
ia akan sentiasa dipertingkatkan bagi memenuhi perkhidmatan pelanggan
supaya lebih cekap dan efisen serta mematuhi piawaian syariah. Carta Pai di
bawah menunjukkan taburan pengeluar vendor Sistem Teknologi Maklumat (IT)
kewangan Islam bagi sesebuah Negara.

113

Peluang dan Cabaran Sistem Teknologi Maklumat (IT)
Kewangan Islam di Malaysia

Sumber : Path Solutions

Bank-bank Islam hari ini secara tidak langsung perlu bersaing dengan
bank konvensional dan telah menyedari keperluan untuk melabur dalam
sistem teknologi maklumat (IT) supaya lebih baik dan efisien dalam memberi
perkhidmatan kewangan Islam terbaik kepada pelanggan. Melihat kepada isu
semasa vendor dan sistem, pencarian kepada sistem teknologi maklumat (IT)
kewangan Islam terbaik masih jauh.

Vendor sistem teknologi maklumat (IT) kewangan Islam biasanya terbahagi
kepada dua segmen. Pertama vendor konvensional yang mengubah atau mencipta
khas produk mereka yang sedia ada. Kedua vendor yang hanya menawarkan
sistem teknologi maklumat (IT) kewangan Islam sahaja seperti Path Solutions.
Kebanyakan vendor utama bagi perbankan konvensional seperti Temeons, Misys,
Infosys, Tata Consultancy dan Oracle telah membangunkan sistem teknologi
maklumat (IT) kewangan Islam bagi memenuhi permintaan pasaran.

Vendor Serantau Dengan Sistem Perbankan Teras Yang Menyediakan dan
Menyokong Perbankan Islam (Akhir tahun 2010)

Vendor / Syarikat Ibu Pejabat Sistem Utama

1 Fidelity Information
Services Inc Thailand ALLprofits

114

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Vendor / Syarikat Ibu Pejabat Sistem Utama

2 AutoSoft Dynamics (Pvt)
Limited Pakistan Auto IBANKER

3 Sigma (SCC Indonesia) Indonesia
Bancology: Alpha BITS

Conventional and Syariah

4 Sidat Hyder Pakistan
BANK Essential CORE

Essential

5 3i Infotech Singpura Kastle Lending

6 Microlink Malaysia
MiBS Islamic Universal

Banking

7 Silverlake Axis Malaysia
SIIBS - Silverlake
Integrated Islamic
Banking System

8 Infopro Malaysia
ICBA Islamic Banking

System

9 Sungard Ambit System
Access Singapura

System Access Ambit
Islamic Banking

10 Infrasoft Technologies India OmniEnterprise
Sumber : Inntron

PENUTUP

Permintaan bagi produk kewangan dan perbankan Islam yang mematuhi piawaian
syariah semakin berkembang di seluruh dunia. Dianggarkan pertumbuhan aset
kewangan Islam berkembang sebanyak 20% setiap tahun.15 Pertumbuhan dan
perkembangan ini akan dapat memacu lebih banyak kewujudan bank-bank
Islam dan penambahan produk-produk yang mematuhi syariah di bank-bank
konvensional.

Bank-bank akan bekerjasama dengan penasihat syariah Islam bagi
mewujudkan satu set produk yang bukan hanya menguntungkan semata-mata,
malah ia dapat memenuhi keperluan asas kewangan pelanggan. Malahan ia
memenuhi dan patuh kepada piawaian Syariah Islamiyyah.

15 Ucaptama oleh Penolong Gabenor BNM Dato’ Muhammad bin Ibrahim (2009) di Majlis
Muhadharah ILIM Kali Ke-9 yang bertajuk “Kedudukan Sistem Kewangan Islam di Malaysia –
Satu Tinjauan

115

Peluang dan Cabaran Sistem Teknologi Maklumat (IT)
Kewangan Islam di Malaysia

Bahagian pasaran semasa akan lebih cenderung kepada teras sistem
vendor yang mana sistem tersebut lebih kepada fleksibiliti, berskala dan lebih
tumpuan kepada pelanggan. Vendor akan menyediakan model perisian bank
Islam (Islamic bank model) yang boleh diubahsuai dengan mudah melalui kayu
ukur (parameterezation) dalam mengekalkan ranking yang tinggi dalam menilai
vendor-vendor. Bank-bank Islam akan mencari vendor yang dapat mengekalkan
dalam membekalkan tenaga pakar sistem teknologi maklumat (IT) kewangan
Islam. Vendor yang terlibat dalam beberapa pelaksanaan sama ada dalam
membentuk produk kewangan dan perbankan Islam yang baru atau membentuk
proses bank (workflow). Mereka ini akan dapat mencipta dan memberi momentum
yang besar kepada pasaran kewangan dan perbankan Islam.

RUJUKAN

Al-Harran, Saas (Ed.) (1995), Leading Issues in Islamic Banking and Finance,
Petaling Jaya: Pelanduk Publication, hal 35.

Alshawi, S., Irani, Z. & Baldwin, L. (2003) Benchmarking Information
Technology Investment and Benefits Extraction, An International Journal of
Benchmarking, 10, 4, 414-423.

Bank Negara Malaysia. 2006. Islamic Products Information Kit, hal 6.

Fincham, R., Fleck, J., Procter, R., Scarbrough, H., Tierney, M. & Williams, R.
(eds.) (1994) Expertise and Innovation: Information Technology Strategies in
the Financial Services Sector, Oxford: Oxford University Press.

Garbade, K. D. & Silber, W. L. (1978) Technology, Communications and the
Performance of Financial Markets: 1840–1975, Journal of Finance, 33, 3,
819–32.

Iqbal, Z. (1997, June). Islamic financial system. Finance & Development, pp. 42–45.

Ismail, H., & Abdul Latiff, R. (2001). Survey and analysis of financial reporting
of Islamic banks worldwide. Kuala Lumpur: Malaysian Accountancy and
Research and Education Foundation.

Malek AL-Majali, Nik Kamariah Nik Mat, Journal of Internet Banking and
Commerce, April 2011, vol. 16, no.1, (http://www.arraydev.com/commerce/
jibc/), Modeling the antecedents of internet banking service adoption, (IBSA)
in Jordan: A Structural Equation Modeling (SEM)Approach

Parker, M. (1993, December). A look into challenges facing Islamic banking. Book
review.Arab News, pp.16–18.

Sudin Haron (1996), Prinsip dan Operasi Perbankan Islam, Kuala Lumpur: Berita
Publishing

116

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Saiful Azhar Rosly , & Mahmood M. Sanusi. 1999. The Application of Bay’ Al-
‘Inah and Bay’ Al-Dayn in Malaysian Islamic Bonds: An Islamic Analysis.
International Journal of Islamic Financial services 1:2.

UAE Banking Review (2005) Technology for Islamic banks: A Growing Challenge,
May 2005, Sterling Publications.

Walker, D.A. (1978) Economies of Scale in Electronic Funds Transfer Systems,
Journal of Banking and Finance, 2, 65–78.

Zainal Amin Ayub, Mohammad Azam Hussain, Nurretina Ahmad Shariff & Hassan
Ali (2007), Harmonizing Civil Litigation With Syariah Litigation in Islamic
Banking: Malaysia Experience, CLJ, Vol. 2, hal. 15.

117

Konsep Takhāruj Dalam Hukum Pusaka Islam

Konsep Takhāruj Dalam Hukum Pusaka Islam

WAN NAJMIAH BINTI WAN MOHAMAD ALI
MD YAZID AHMAD

Abstrak

Hukum Pusaka Islam merupakan hukum qat’i yang digunakan oleh umat
Islam dalam pembahagian harta pusaka. Walaupun setiap waris berhak
ke atas setiap harta pusaka, pembahagian perlulah dibuat secara bijak.
Ini penting untuk mengelakkan kegagalan pengaplikasian Hukum Pusaka
Islam ke atas harta sebenar. Ini kerana dalam sesetengah kes, jenis dan
bentuk harta pusaka itu sendiri menjadikan ianya tidak ekonomi untuk
dibahagi secara faraid. Di samping itu terdapat kekangan undang-
undang yang menghalang waris yang layak mendapat bahagian yang
sepatutnya. Persoalannya bagaimanakah penyelesaian yang perlu
dilakukan tanpa melanggar ketetapan hukum faraid dan undang-undang
agar tiada waris yang layak dinafikan bahagiannya dan undang-undang
dipatuhi? Bagaimana pula sekiranya waris ingin berkompromi atau tolak
menolak harta-harta tertentu agar setiap waris mendapat harta-harta
tertentu? Bagaimana pula sekiranya waris yang berhak ingin menarik
diri dan menyerahkan bahagiannya kepada waris lain atas dasar kasih
sayang? Adakah terdapat mekanisma lain yang tidak bercanggah dengan
Hukum Pusaka Islam? Kajian ini merupakan kajian kualitatif yang
mengaplikasikan tiga kaedah pengumpulan data iaitu melalui teknik
temu bual tidak berstruktur, teknik kajian kepustakaan dan pendekatan
convenience. Tatacara penganalisisan data pula dilakukan dengan
mengguna pakai teknik analisis deskriptif untuk menghuraikan data dan
maklumat yang diperoleh. Justeru itu, kertas ini bertujuan untuk mengkaji
konsep takhāruj sebagai salah satu mekanisme dalam pembahagian harta
pusaka orang Islam. Hasil kajian mendapati takhāruj adalah diharuskan
oleh syarak. Malah ianya merupakan sebahagian dari hukum faraid itu
sendiri kerana sebarang penolakan dan penarikan diri waris dibuat
dalam batasan hak dan kadar yang ditetapkan oleh syarak. Konsep
ini dibenarkan dalam Islam dengan syarat semua waris yang terlibat
bersetuju dan reda. Takhāruj sebenarnya memberi ruang kepada waris-
waris membahagikan harta dengan cara terbaik selaras dengan syarak
dan undang-undang.

118

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Abstracts

Islamic Inheritance Law is a qat’i law used by Muslims in the distribution
of inheritance. Although basically each heir is entitled to each estate,
distribution should be made wisely. This is important to avoid fiasco
in applying the Islamic Inheritance Law to the actual property. This is
because in some cases, the nature and the form of the property itself
makes it uneconomical to be divided according to Islamic inheritance
jurisprudence. In addition, there are also legal constraints that might
prevent the beneficiaries from their rightful portion of the estate. The
question is how do we solve these issues without violating the legal
stipulations and the faraid law so that there are no heirs being denied
their share and the law is complied with? What if the beneficiaries
wish to compromise or mutually decline certain properties so that each
beneficiary could receive certain properties? What if the beneficiary who
entitled to the property wishes to withdraw and hand over part of it to
other beneficiary on the basis of love? Are there other mechanisms which
do not conflict with Islamic Inheritance Law? This study is a qualitative
study that applied three methods of data collection through unstructured
interviews, library research and convenience approach. The p rocedure
for data analysis is done by applying descriptive analysis techniques to
describe the data and information obtained. Therefore, this paper aims to
review the concept of takhāruj as one of the mechanisms of inheritance for
Muslims. The study found that takhāruj is permissible by Islamic law. In
fact it is a part of the faraid law itself because any refusal and withdrawal
of heirs is made within the limitations of rights and rates prescribed by
Syarak. This concept is allowed in Islam provided that all the beneficiaries
involved come to an agreement and mutual satisfaction. Takhāruj actually
gives space to the heirs to divide the properties in the best way while
adhering to the Islamic law and the common law.

PENDAHULUAN

Kertas ini bertujuan untuk mengkaji konsep takhāruj sebagai salah satu
mekanisme dalam pembahagian harta pusaka orang Islam. Hukum Pusaka
Islam merupakan hukum qat’i yang digunakan oleh umat Islam dalam
menyelesaikan masalah pembahagian harta pusaka. Walaupun setiap waris
berhak ke atas setiap harta pusaka, pembahagian perlulah dibuat secara bijak.

119

Konsep Takhāruj Dalam Hukum Pusaka Islam

Ini penting untuk mengelakkan kegagalan pengaplikasian hukum pusaka Islam
ke atas harta sebenar. Ini kerana dalam sesetengah kes, jenis dan bentuk harta
pusaka itu sendiri menjadikan ianya tidak ekonomi untuk dibahagi secara
faraid kerana ia akan menyebab pemilikan secara beramai-ramai, mengecilkan
keluasannya dan menyusutkan nilaiannya sehingga menjadi tidak ekonomi
untuk dibangunkan dan menyukarkan urusan pentadbirannya terutamanya
untuk tujuan pembayaran cukai tanah. Contohnya satu kes di Kampung Baru,
Kuala Lumpur yang melibatkan sebidang tanah berukuran 371.6 meter persegi
(4000 kaki persegi) yang mempunyai 100 orang yang berhak terhadapnya.1 Jika
dibahagi sama rata setiap waris berhak mendapat bahagian seluas 3.7 meter
persegi seorang (40 kaki persegi). Apalah boleh dibuat dengan keluasan tanah
sebesar itu?

Pembahagian akan menjadi lebih sukar sekiranya terdapat kekangan
undang-undang yang menghalang waris-waris tertentu atau harta pusaka
daripada dibahagi mengikut hukum faraid antaranya Akta Penempatan Tanah
Berkelompok (1960) yang menetapkan hanya dua penama sahaja boleh
dimasukkan bagi tanah felda, Akta Tanah (Rezab Melayu) yang menghalang
waris-waris yang bukan Melayu dan bukan warga negara daripada mendapat
bahagian yang sepatutnya dan Akta Pengangkutan Jalan 1987 (Akta 333) yang
menetapkan hanya nama seorang waris sahaja untuk didaftar sebagai pemilik
baru. Persoalannya bagaimanakah penyelesaian yang perlu dilakukan tanpa
melanggar ketetapan hukum faraid dan undang-undang agar tiada waris yang
layak dinafikan bahagiannya dan undang-undang dipatuhi?

Bagaimana pula sekiranya waris ingin berkompromi atau tolak menolak
harta-harta tertentu agar setiap waris mendapat harta-harta tertentu? Bagaimana
pula sekiranya waris yang berhak ingin menarik diri dan menyerahkan
bahagiannya kepada waris lain atas dasar kasih sayang? Ini kerana menerima
dahulu pembahagian mengikut hukum faraid kemudian menyerahkannya
mengikut persepakatan akan mengakibatkan dua kali bayaran; pertama : bayaran
selepas mendapat perintah pembahagian harta pusaka di Unit Pembahagian
Pusaka Kecil (nama-nama waris sebagai pemilik baru didaftarkan dalam
daftar milikan tanpa bayaran) dan keduanya bayaran untuk pertukaran nama
dan milikan kepada waris-waris tertentu yang dipersetujui.2 Persoalannya ada
terdapat mekanisma yang diiktiraf oleh hukum syarak dan diperakui oleh Akta
Pembahagian Pusaka Kecil?.

1 Shs Nh Khy, 2007, Nilai harta pusaka tak dituntut rakyat Malaysia cecah RM40 Bilion. Bernama,
10 Julai.

2 Ahmad bin Embong. (2012). Pembahagian Harta Pusaka Di UPKK Terengganu, Kuala Terengganu.
Temu bual, 8 Mac.

120

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Kaedah takhāruj dilihat mampu menyelesaikan permasalahan di atas.
Ia merupakan sebahagian daripada hukum pusaka Islam kerana sebarang
penyelesaian masih dalam batasan had dan kadar hukum faraid. Takhāruj
sebenarnya memberi ruang kepada waris-waris membahagikan harta dengan
cara terbaik. Takharuj adalah sebahagian dari hukum faraid itu sendiri kerana
sebarang penolakan dan penarikan diri waris dibuat dalam batasan hak dan
kadar yang ditetapkan oleh syarak. Justeru itu, kajian ini bertujuan untuk
melihat konsep takhāruj dalam Hukum Pusaka Islam.

KONSEP TAKHARUJ

Takhāruj (اتلََّخاُرج) adalah berasal daripada perkataan arab kharaja (َخَرَج)
bermaksud keluar. Takhāruj adalah kata terbitan (صدر�) dari wazan َفاَعل�َ)
3 َارًُجا)

َ
خت  - َ�تََخاَرُج   – اَرَج

َ
خت  : yang bermaksud setiap ahli waris saling

mengeluarkan bahagiannya kepada saudaranya yang lain melalui pembelian.4
Amalan takhāruj dilakukan samada berkaitan dengan harta ataupun hutang.5
Contoh dalam amalan takhāruj seperti seorang ahli waris mengambil rumah dan
seorang lagi mengambil tanah.6 Manakala tukharuj daripada kata dasar akhraja,
kata nama dari wazan tufaul. Ia bermaksud maslahah sebahagian daripada ahli
waris dengan keluar daripada pembahagian harta pusaka dengan menggantikan
sesuatu daripada harta pusaka itu.7

Menurut Syalabi : Takhāruj ialah ahli waris bersepakat (tasōluh) untuk
mengeluarkan sebahagian mereka daripada harta pusaka dengan imbalan daripada
tarikah atau harta lain. Ianya melibatkan semua ahli waris ataupun sebahagian
mereka.8 As-Sobuni pula mentakrifkan takhāruj berlaku apabila seorang ahli
waris menarik diri dari harta pusaka dan tidak mengambil bahagiannya dengan
diganti harta lain daripada tarikah atau harta lain. Ini diharuskan oleh syarak
sebagaimana jika dia menyerahkan seluruh bahagiannya kepada waris-waris
lain dan tidak mengambil sesuatupun daripada pusaka. Dalam kata lain dia telah
menggugurkan haknya daripada harta pusaka tersebut.9

3 Ahmad al- Ayad, Ahmad Mukhtar Umar, Al-Jailani bin al-Haj Yahya, Daud Abduh Dr.,Soleh Jawad
Toamah Dr., Nadim Mar’asyli, 1988, Mu jam al-Arab al-Asasi,hlm. 387.

4 Ibnu Manzur, t.th., Lisanul Arab, Jld. 2, hlm. 249.
5 Ibid.
6 Al-Zabidi, t.th., Tajul ‘Urus , Jld 1, hlm. 1379.
7 Qal Aji,Muhamad Rawas Prof. dan Qanibi,Hamid Sodiq Dr.1404H. Mu’jam Lughah Fuqaha’. Hlm

124
8 Syalabi, Muhammad Mustofa. 1978. Ahkam al-Mawārith Baina Fiqh wa Qanun. Hlm. 366
9 Sobuni, Muhammad Ali. 1995. Al-Mawarith fi Syari‘atil Islāmiyyah fi Ḍaui Kitab Wa Sunnah.

Hlm. 171

121

Konsep Takhāruj Dalam Hukum Pusaka Islam

Abu Zuhrah pula mentakrifkan takhāruj sebagai tolak ansur yang
dilakukan oleh sebahagian ahli waris mengikut nilaian tertentu sebagai
balasan kerana menarik diri daripada haknya dalam harta pusaka. Ianya boleh
melibatkan semua ahli waris atau hanya sebahagian dari mereka. Waris yang
memberi imbalan akan mengambil haknya dalam pusaka. Imbalan tersebut
boleh terdiri daripada harta pusaka atau diambil dari harta-harta lain.10

Berdasarkan definisi ulama dapatlah difahami takhāruj ialah ahli waris
menarik diri daripada menerima bahagian harta pusaka sama ada sebahagian
atau kesemuanya dengan memberikan bahagiannya itu kepada waris lain sama
ada dengan balasan atau tanpa balasan.

HUKUM TAKHARUJ

Takhāruj diharuskan oleh syarak kerana ia adalah sulh yang dianjurkan oleh
Islam sebagaimana firman Allah SWT 11:

ىم يم  جن حن خن من ىنين جه مهىه
Terjemahan:
Maka tiadalah salah bagi mereka membuat perdamaian di antara
mereka berdua, kerana perdamaian itu lebih baik.

Malah terdapat larangan mengambil harta orang lain melainkan secara
reda dan melalui saluran yang sah seperti firman Allah SWT:12

ىيييٰذ ٰر ٰى               ٌّ              ٍّ            َّ      ُّ     ِّ       ّٰ

رئ زئ مئ نئىئ
Terjemahan:
Wahai orang yang beriman, janganlah kamu makan harta-harta
sesama kamu dengan jalan salah, kecuali dengan jalan perniagaan
yang dilakukan secara suka sama suka di antaramu.

Justeru itu, takhàruj yang dibuat mestilah melalui saluran yang betul dan
mendapat keredaan dan persetujuan oleh semua ahli waris.

10 Abu Zuhrah, Muhammad. 1923. Ahkam al-Tarikah wa Mawārith. Hlm. 218
11 Surah al-Nisa’, 4:129ڇ
12 Surah an-Nisa’, 4:29

122

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Takhàruj amat digalakkan kerana firman Allah SWT tentang kelebihan
sulh dan penggunaannya dalam menangani perbalahan dan pertelingkahan
seperti dalam Surah al-Nisa’ ayat 11413

خل مل ىل يل جم حم خم مم ىم يم جن  حن خن من
ىن ين جهمه ىه يه جي حي خي مي ىي

يي ٰذ ٰر ٰى
Terjemahan:
Tidak ada kebaikan pada kebanyakan bisikan-bisikan mereka,
kecuali orang yang menyuruh bersedekah, atau berbuat kebaikan
atau mendamaikan di antara manusia. Dan sesiapa yang berbuat
demikian kerana mencari keredhaan Allah, maka Kami akan
memberi pahala yang besar.

Turut terdapat hadis Rasulullah SAW tentang takhāruj:

14
ً

َم َحَالال و َحرًّ
َ
َحلًّ َحَراًما أ

َ
 ُصلًحا أ

َّ
ا�ًصلُح َجائٌِز بنََي ا�ُمسِلِمنَي إِال

Terjemahan:
Sulh itu harus di kalangan orang Islam kecuali sulh dalam
menghalalkan yang haram dan mengharamkan yang halal.

Hadis di atas menunjukkan sulh diharuskan di kalangan orang Islam.
Takhāruj merupakan sulh yang digunakan oleh waris-waris untuk mengeluarkan
seorang waris dari pewarisan dengan menerima imbalan harta.

Terdapat juga athar yang diriwayatkan daripada Imam Bukhari daripada
Ibnu Abbas R.A tentang takharuj:

وقد روى اإلمام ابلخاري تعليقا عن ابن عباس ريض اهللا عنهما أنه
قال : يتخارج ا�رش��ان و أهل املرياث فيأخذ هذا عينا وهذا دينا

فإن توي ألحدهما �م يرجع ىلع صاحبه 15
Terjemahan:
Saling melakukan takhāruj dua orang rakan kongsi dan juga ahli
waris, seorang mengambil barang manakala seorang lagi akan

13 Surah al-Nisa’, 4:114
14 al-Baihaqī. Abī Bakr Ahmad bin Husain. (1999). al-Sunan al-Kubrā. Jld. 7. Hlm. 79
15 Ibn Hajar, Shihāb al-Dīn Abī al-Fadl. (1959). Fath al-Bārī bi Shari’ al-Bukhārī. Jld. 5. Hlm..370

123

Konsep Takhāruj Dalam Hukum Pusaka Islam

mengambil hutang sebagai penyelesaian, sekiranya telah dibuat
pembayaran ia tidak boleh dipulangkan (dibatalkan).

Manakala dalil yang menjadi rujukan kebanyakan imam-imam mazhab
dalam amalan takhāruj adalah berdasarkan kepada āthar yang berlaku pada
zaman pemerintahan Othman bin Affan:

نَّ
َ
ثَُه َ�ْن َ�ْمِرو بِْن ِدينَاٍر أ ْن َحدَّ ََسِن َ�مَّ

ْ
ُد ْ�ُن احل َوُهَو َما َرَوى حُمَمَّ

ُوَها ىلَعَ
َ
َُّ َ�نُْه َصاحل بِْن َعوٍْف ريَِضَ اهللا ا�رَّمْحَِن  �َِساِء َ�بِْد  إْحَدى

ِمرَياِث َويِهَ ُ�َمارِضُ اَكَن
ْ
ْخرَُجوَها ِمْن ا�

َ
ْن أ

َ
ًفا ىلَعَ أ

ْ
ل
َ
ثََالثٍَة َوَ�َماِ�نَي أ

ُوَها
َ
َحابَُة يِف ِ�رَياثَِها ِمنُْه ، ُ�مَّ َصاحل َطلََّقَها يِف َ�َرِضِه فَاْختَلََفْت ا�صَّ

ُجزٌْء  اثلُُّمِن  ُر�ُْع  َها  فََحظُّ ٌد
َ

ْوال
َ
َوأ �ِْسَوٍة  ْرَ�ُع

َ
أ  ُ

َ
هل َوَ�نَْت  ْطِر  ا�شَّ ىلَعَ

ُوَها ىلَعَ نِْصِف َذ�َِك َوُهَو ُجزٌْء ِمْن
َ
ِمْن اثْ�نَْيِ َوثََالِ�نَي ُجزًْءا فََصاحل

ًفا َو�َْم
ْ
ل
َ
َِساِب ثََالثًَة َوَ�َماِ�نَي أ

ْ
َخَذْت بَِهَذا احل

َ
ْرَ�َعٍة وَِس�ِّنَي ُجزًْءا َوأ

َ
أ

ِكتَاِب. 16
ْ
ْ َذ�َِك يِف ال ُ�َفرسَّ

Terjemahan:
Berkaitan apa yang diriwayatkan oleh Muhammad bin Hasan dari
Amru bin Dinar tentang salah seorang isteri Abdul Rahman bin Auf
r.a. yang dilakukan musōlahah terhadapnya (dengan persetujuan isteri
tersebut) dengan dibayar 83,000 (dinar) untuk mengeluarkannya
dari senarai ahli waris. Isteri Abdul Rahman bin Auf r.a. itu bernama
Tamadhur telah diceraikan olehnya ketika beliau sakit (sebelum
meninggal dan ketika Abdul Rahman bin Auf r.a. meninggal,
isterinya masih dalam idah) maka para sahabat berselisih pendapat
tentang cara isterinya itu perlu menerima perwarisan, lalu mereka
telah melakukan musōlahah terhadapnya. Abdul Rahman bin Auf
r.a. mempunyai empat orang isteri dan anak-anak. Maka dalam
pembahagian (biasa mengikut faraid) Tamadhur akan mendapat
¼ dari 1/8 bahagian dari 32 bahagian harta yang ditinggalkan oleh
suaminya, dia bersetuju menerima separuhnya iaitu satu bahagian
dari 64 bahagian bersamaan dengan 83,000 (dinar), sedangkan cara

16 Kitab Inayah Syarah Hidayah (fiqh hanafi) Jilid 12, hlm. 120-122

124

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

pembahagian yang seumpama itu tidak pernah dinyatakan di dalam
Al-Quran.

Ijma‘ para sahabat yang tidak menafikan tindakan dan keputusan yang
dilakukan oleh Uthman bin ‘Affan dalam kes Tumādir di atas menjadi dalil
ijma‘ bagi takhāruj yang dilakukan.17

ORANG-ORANG YANG LAYAK MELAKUKAN TAKHARUJ

Takhāruj hanya boleh dilakukan oleh ahli waris yang sah mengikut syarak,
orang yang menerima wasiat daripada tarikah, wakil keduanya, wali keduanya
atau wasi keduanya.18

SYARAT-SYARAT TAKHARUJ:

Menurut al-Ghāmidī syarat-syarat berikut perlu dalam melakukan takhāruj:19

1. Ahliyyah. Pihak-pihak yang melakukan takhāruj mestilah berakal bukan
orang yang dihalang dari berurusan. Tidak sah takhāruj kanak-kanak
yang belum mumaiyiz, orang gila, kurang akal (ma‘tuh), orang tidur,
orang mabuk dan seumpamanya, kerana mereka tidak memahami tujuan
takhāruj itu. Tambahan pula takhāruj dalam banyak keadaan merupakan
sulh yang mengguna pakai akad mu‘āwadah. Ianya hanya sah dilakukan
oleh orang yang dibenarkan berurusan mengikut syarak.

2. Ahli waris yang berhak atas tarikah berkenaan sahaja atau orang yang
diberi kuasa oleh waris-waris.

3. Reda kedua-dua belah pihak. Tidak sah takhāruj orang yang dipaksa
kerana ianya sulh dalam makna jual beli yang memerlukan persetujuan
kedua belah pihak yang terlibat.

4. Harta pusaka itu mestilah disabitkan oleh syarak milik waris yang menarik
diri.

5. Bahagian waris yang menarik diri hendaklah diketahui kadar nilaian dan
sifatnya.

6. Harta waris yang membayar mestilah sesuatu yang mempunyai nilai dan
sah untuk jual beli dari segi syarak.

7. Harta menjadi bayaran hendaklah dimiliki oleh waris yang membayar.

17 Mansur. ‘Abdul Halīm. 2010. Fiqh al-Mawārīth fī al-Sharī‘at al-Islāmiyyah. Iskandariyah: dār al-
fikr al-Jāmi‘ī . Hlm. 435.

18 al-Ghāmidī, Nāsir bin Muhammad. 1429H. al-Takhāruj Baina al-Warathah, Ahkāmuhu wa
Tuwaruhu fi al-Fiqh al-Islāmī. Hlm. 200.

19 Ibid. Hlm. 200-204.

125

Konsep Takhāruj Dalam Hukum Pusaka Islam

8. Harta menjadi bayaran hendaklah diketahui kadar nilaian dan sifatnya
untuk diserahkan kepada waris yang menarik diri dalam majlis akad.

9. Penyerahan bahagian waris yang menarik diri dan bayaran dari waris lain
hendaklah dilakukan dalam majlis akad (majlis takhāruj) sebelum kedua-
dua belah pihak berpisah untuk mengelakkan riba.

Syarat-syarat di atas merupakakan syarat penting yang perlu ada agar
takhāruj yang dilakukan sah mengikut hukum syarak. Bagaimana pun kedua-
dua pihak yang terlibat juga terikat dengan syarat-syarat tambahan lain
mengikut bentuk dan akad takhāruj itu dijalankan sama ada ianya jual beli,
hibah, pertukaran mata wang dan sebagainya.

AKAD TAKHARUJ

Akad takhāruj pula bergantung kepada cara penyelesaian yang dipersetujui
waris-waris. Ianya menjadi mubādalah jika harta yang ditukar sama nilai; maka
setiap pihak yang terlibat hendaklah melakukan penyerahan mengikut nilai
yang dipersetujui bersama (berdasarkan nilai semasa). Mengikut Hanafi jika
penyerahan berlaku kurang dari nilai yang sama maka ianya termasuk dalam
katogeri hibah, jika setara atau lebih dari nilainya maka ianya adalah jual beli.20
Mu‘āwadah dalam takhāruj berlaku apabila penyerahan haknya dilakukan
sama ada dengan diganti sesuatu yang lain dari harta pusaka atau dari harta
yang lain (bukan dari harta pusaka) Ini menurut pandangan mazhab Shāfi‘i.21
Manakala pandangan dari mazhab Hanafi pula membezakan sekiranya gantian
dari harta pusaka, maka ia adalah mu‘āwadah atau mubādalah, tetapi jika dari
harta lain maka ianya adalah jual beli.22

Takhāruj menjadi ibra’23 apabila seorang ahli waris memberi sebahagian
haknya dan mengekalkan haknya pada sebahagian harta yang lain. Hibah dalam
takhāruj berlaku apabila ahli waris melepaskan haknya tanpa sebarang ganti
rugi atau bayaran atau imbal balik. Takhāruj boleh dibahagi secara muqāsamah
sekiranya ahli waris yang menarik diri melakukan takhāruj tanpa balasan,
mengenakan syarat agar bahagiannya dibahagi sama rata di kalangan ahli waris
lain.24

20 al-Māwardi, Abi Hassan, ‘Ali bin Muhammad. 1994. al-Hāwī al-Kabīr. Hlm.368
21 Ibid.
22 Mansur. ‘Abdul Halīm. 2010. Fiqh al-Mawārīth fī al-Sharī‘at al-Islāmiyyah. Iskandariyah: dār al-

fikr al-Jāmi‘ī . Hlm. 436.
23 Ibid. Hlm. 367
24 Mansur. ‘Abdul Halīm. 2010. Fiqh al-Mawārīth fī al-Sharī‘at al-Islāmiyyah. Iskandariyah: dār al-

fikr al-Jāmi‘ī . Hlm. 435 – 443

126

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

KESAN AKAD TAKHARUJ

Takhāruj merupakan akad mu‘āwadah di antara waris-waris di satu pihak
dengan waris yang menarik diri (mutakhāraj) seorang atau ramai di pihak kedua.
Barang yang menjadi pertukaran dalam akad ini ialah imbalan yang diberikan
oleh waris kepada mutakhāraj dan bahagian waris dalam tarikah, seperti yang
dipersetujui oleh kedua belah pihak untuk mutakhāraj menolak bahagiannya
sebagai ganti apa yang diterimanya daripada waris-waris lain. Kesan akad
ini ialah gugurnya pemilikan waris yang menarik diri (mutakhāraj) daripada
pewarisan sama ada dia tahu nilaian harta yang sepatutnya dimiliki atau tidak.25

ELEMEN YANG PERLU ADA DALAM MEKANISME TAKHARUJ:

Transaksi akad takhāruj yang pelbagai menjadikan rukun takhāruj berbeza
mengikut jenis akad yang dilakukan. Justeru itu elemen-elemen lazim yang
perlu ada dalam melakukan aplikasi takhāruj adalah bergantung kepada jenis
akad yang dilakukan antaranya:

1. Waris yang menarik diri (ا�ُمَخاَرج)
2. Waris yang membayar (ا�ُمَخاِرج)
3. Harta pusaka waris yang menarik diri (َعنُه ا�ُمَخاَرج)
4. Harta waris yang membayar (به/عليه) ا�ُمَخاَرج
5. Ijab dan qabul

BENTUK DAN KAEDAH PEMBAHAGIAN TAKHARUJ

Terdapat tiga bentuk takhāruj:26

Bentuk pertama : Takhāruj di antara seorang waris dengan seorang waris lain.
Ini menjadikan bahagiannya hanya untuk waris itu sahaja.27

Contoh: Seorang waris menarik diri dengan memberikan bahagiannya kepada
seorang waris lain dengan bayaran RM1000. Cara pengiraan masalah ini:
Tarikah hendaklah dibahagi kepada semua waris. Kemudian bahagian waris
yang menarik diri diserahkan kepada waris yang membayar. Dalam kes ini waris
yang menarik diri telah menjual bahagianya kepada waris yang membayar. Kes
seorang mati meninggalkan seorang anak perempuan dan tiga orang anak lelaki

25 Al-hasarī, Ahmad. 1992. Al-Tarikāt wa al-Wasāyā wa al-Qadāyā al-Muta‘alliqah bihima fi al-Fiqh
al-Islāmī al-Muqāran. Hlm.618.

26 Al-Khurī. Ahmad Kāmil. 1950. Al-Mawārīth al-Islāmiyyah. Hlm. 75
27 Al-hasarī, Ahmad. 1992. Hlm.618.

127

Konsep Takhāruj Dalam Hukum Pusaka Islam

serta 70 ekar tanah. Anak lelaki kedua bersetuju untuk membayar RM50,000
kepada anak perempuan untuk dia menarik diri daripada pewarisan. Bahagian
anak perempuan ialah 10 ekar manakala 20 ekar untuk setiap seorang anak
lelaki. 10 ekar bahagian anak perempuan diberi kepada anak lelaki kedua
menjadikan bahagiannya seorang 30 ekar.

Bentuk kedua : Takhāruj di antara seorang waris dengan waris-waris lain
untuk dia menarik diri daripada pewarisan dengan imbalan bahagian tertentu
daripada tarikah seperti rumah dan haknya dalam harta-harta lain diserahkan
semuanya kepada waris-waris lain. Rumah itu akan menjadi miliknya seorang
dan baki tarikah akan dibahagikan kepada waris-waris lain mengikut bahagian
faraid seolah-olah waris yang menarik diri tidak wujud.28 Ia merupakan bentuk
takhāruj yang paling banyak berlaku.

Contoh: Seorang mati meninggalkan suami, seorang anak lelaki dan seorang
anak perempuan serta sebuah rumah dan 30 ekar tanah. Suami bersetuju
menolak bahagiannya kepada anak-anak dengan pertukaran rumah tersebut
untuknya seorang. Mula-mula bahagian setiap waris dikenalpasti. Asal masalah
ialah 4; Suami mendapat 1/4 , anak lelaki 2/4 dan anak perempuan ¼. Untuk
bahagian suami diberi rumah dan digugurkan bahagiannya dari asal masalah
menjadikan asal masalah 3; Anak lelaki mendapat 20 ekar tanah dan baki 10
ekar untuk anak perempuan.

Bentuk ketiga: Kadang-kadang takhāruj berlaku apabila waris-waris bersetuju
untuk membayar kepada seorang waris yang menarik diri dengan harta lain.
Pembayaran tersebut boleh dibuat secara sama rata sesama mereka atau
mengikut kadar bahagian mereka dalam pusaka atau mengikut kadar tertentu
yang dipersetujui. Bahagian waris yang menarik diri akan dibahagi sama rata
atau mengikut hukum faraid atau mengikut kadar sumbangan yang diberikan
oleh setiap waris.29

Keadaan pertama: Seorang mati meninggalkan seorang isteri, ibu dan seorang
saudara kandung lelaki serta 36 ekar tanah. Isteri bersetuju untuk menarik diri
dengan bayaran RM9000. Ibu membayarnya sebanyak RM4000 dan RM5000
dibayar oleh saudara lelaki. Asal masalah 12, bahagian isteri ¼ bersamaan 3
bahagian, ibu 1/3 bersamaan 4 bahagian dan saudara lelaki mendapat ‘aṣobah
iaitu 5 bahagian. Bahagian isteri 3/12 x 36= 9 ekar tanah. Bahagian ibu 4/12 x
36 = 12 ekar tanah. Bahagian saudara lelaki 5/12 x 36 = 15 ekar tanah. Bahagian
isteri dibahagi mengikut kadar bayaran yang dibuat oleh ibu dan saudara lelaki

28 Ibid. Hlm.618-619.
29 Ibid. Hlm. 622.

128

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

; 4 + 5 = 9. Ini menjadikan ibu mendapat 12 + 4 = 16 ekar tanah mana kala
saudara lelaki mendapat 15 + 5 = 20 ekar tanah.

Keadaan kedua: Sekiranya bayaran dibuat sama rata atau tidak disebut jumlah
bayaran perlu dikeluarkan oleh setiap waris dalam akad takhāruj maka
pembayaran hendaklah dibuat sama rata dan bahagian waris yang menarik diri
hendaklah dibahagi sama rata.30 Maka bahagian ibu dalam masalah di atas ialah
12 ekar + 4.5 ekar = 16.5 ekar, mana kala bahagian saudara lelaki ialah 15 + 4.5
ekar = 19.5 ekar.

Keadaan ketiga: Sekiranya bayaran dibuat mengikut kadar bahagian waris
dalam tarikah maka bahagian waris yang menarik diri mestilah dibahagi
mengikut jumlah bayaran yang dibuat.31 Contoh: Seorang mati meninggalkan
seorang isteri, ibu dan seorang saudara kandung lelaki serta 36 ekar tanah. Isteri
telah menarik diri dengan dibayar oleh ibu sebanyak RM6000 dan saudara lelaki
sebanyak RM3000. Asal masalah 12; isteri ¼ bersamaan 3 bahagian, ibu 1/3
bersamaan 4 bahagian, saudara lelaki mendapat ‘aṣobah sebanyak 5 bahagian.
Bahagian isteri 3/12 x 36 = 9 ekar, ibu 4/12 x 36 = 12 ekar, saudara lelaki 5/12 x
36 = 15 ekar. Kemudian dibahagi bahagian isteri kepada ibu dan saudara lelaki
mengikut nisbah 2:1. Ini menjadikan ibu mendapat 2/3 x 9 = 6 ekar + 12 ekar =
18 ekar. Saudara lelaki pula mendapat 1/3 x 9 = 3 ekar + 15 ekar = 18 e

PEMBATALAN TAKHARUJ

Takharuj dianggap sempurna apabila ahli waris yang melakukan takharuj telah
menerima balasan, bayaran atau gantian daripada ahli waris lain. Dia tidak boleh
menarik diri daripadanya setelah mengambil bayaran yang dituntutnya ini kerana
dia telah terikat dengan janjinya. Bagaimanapun ahli waris yang melakukan
takharuj berhak meletakkan syarat untuk membatalkan tawaran penyelesaian
takharuj sekiranya dalam tempoh yang ditetapkan penerima bahagiannya tidak
berjaya membuat bayaran seperti yang dipersetujuinya atau meletakkan apa-apa
syarat yang difikirkan perlu. Apabila syarat tidak dipenuhi maka takharuj tersebut
akah terbatal dengan sendiri.

Terdapat tiga keadaan yang boleh membatalkan atau menahan perlaksanaan
pembahagian harta dan penarikan diri jika keadaan-keadaan berikut: 32

30 Al-hasari. Hlm. 623.
31 Ibid.
32 Ibid. Hlm. 625; Abu Zuhrah. Muhammad Ibn Ahmad. 1923. Ahkam al-Tarikah wa Mawārith. Hlm.

223

129

Konsep Takhāruj Dalam Hukum Pusaka Islam

1. Apabila timbul tuntutan hutang atas harta si mati sedangkan harta
peninggalannya tidak mencukupi untuk menjelaskan hutang itu dan ahli
waris pula tidak sanggup atau bersedia membayar dari harta mereka
sendiri. Tuntutan hutang ini menyebabkan batal dengan serta merta
pembahagian atau penarikan diri waris dari bahagian harta pusakanya dan
jika perlu boleh membatalkan sebarang urusan dengan harta itu.

2. Apabila timbul tuntutan wasiat terhadap harta pusaka si mati, sedangkan
ianya tidak diketahui semasa pembahagian atau penarikan diri oleh seorang
waris. Penahanan akan dikenakan ke atas pembahagian atau penarikan
diri kerana dengan timbulnya tuntutan itu, maka ia boleh menyebabkan
kadar sebenar bahagian masing-masing waris dalam harta pusaka tersebut
berubah.

3. Apabila timbul (wujud) seorang waris yang tidak diketahui sebelumnya
pada masa pembahagian atau masa penarikan diri, sedangkan kedatangan
atau kewujudannya boleh menyebabkan perubahan dalam hak dan
bahagian harta pusaka waris-waris berkenaan. Pembahagian atau
penarikan diri dibenarkan setelah dipastikan waris-waris yang berhak dan
bahagian mereka masing-masing.33

Tiga keadaan tersebut jika berlaku akan membatalkan takhāruj kerana
harta yang telah diserahkan sebagai takhāruj telah menjadi tidak sah kerana ia
bukan miliknya secara mutlak, bahkan terdapat hak dan bahagian orang lain di
dalamnya (fudhuli). Adalah tidak sah takhāruj dalam harta fudhuli.

RUMUSAN

Mekanisma takhāruj merupakan jalan penyelesaian alternatif dalam
pembahagian harta pusaka. Ia bukanlah suatu yang kaedah baharu. Ia adalah
sebahagian daripada hukum pusaka Islam kerana sebarang penarikan diri atau
penyerahan bahagian waris mestilah dalam had dan kadar yang telah ditetapkan
oleh hukum pusaka Islam. Berasaskan kepada prinsip reda dan tolak ansur
sesama waris, takhāruj merupakan kaedah penyelesaian yang efektif kerana ia
memberi peluang kepada waris-waris memilih cara penyelesaian terbaik dalam
pembahagian harta pusaka mereka agar harta pusaka dapat dimanfaatkan atau
dibangunkan dan paling penting semua waris berpuas hati.

33 Mohd Zamro Muda, Mohd Ridzuan Awang, 2006, Undang-undang Pusaka Islam Pelaksanaan Di
Malaysia, hlm. 178 – 179. Lihat juga Abdul Rashid Hj. Abdul Latif, 2009, Undang-undang Pusaka
Dalam Islam Suatu Kajian Perbandingan, hlm. 165.

130

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

RUJUKAN

Abdul Rashid Hj. Abdul Latif. (2009). Undang-undang Pusaka Dalam Islam Suatu
Kajian Perbandingan. Cetakan 7. Kuala Lumpur: Al-Hidayah Publication.

‘Abd Al-Jawwād. Ahmad. (1989). Usūl ‘Ilm al-Mawārīth: Qismat al-Tarikah bi al-
Tarīqat al-hisābiyyah wa al-Qīrāt. Bayrut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Abu Zuhrah. Muhammad Ibn Ahmad. (1923). Ahkam al-Tarikah wa Mawārith.
Kaherah: Dār al-Fikrī al-‘Arabī.

Ahmad al- Ayad, Ahmad Mukhtar Umar, Al-Jailani bin al-Haj Yahya, Daud
Abduh,Soleh Jawad Toāmah & Nadim Marasyli. (1988). Mu’jam al-Arab al-
Asasi. Maghribī: Lārus.

Ahmad bin Embong. (2012). Pembahagian Harta Pusaka Di UPKK Terengganu,
Kuala Terengganu. Temu bual, 8 Mac.

al-Baihaqī. Abī Bakr Ahmad bin Husain. (1999). al-Sunan al-Kubrā. Jld. 7. Bayrut:
Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyahā.

Bāshā, Muhammad Qadrī. (2006). Ahkām al-Sharī‘at fi al-Ahwāl al-Shakhsiyyah,
Jld.4, Kaherah: Dār al-Salām.

al-Ghāmidī, Nāsir bin Muhammad. (1429H). al-Takhāruj Baina al-Warathah,
Ahkāmuhu wa Suwaruhu fi al-Fiqh al-Islāmī. Majalah Jāmi‘ah Ummu Qurā
li‘ulūmi al-Sharī‘ah wa Dirāsāti al-Islāmiyyah, ‘(45).

al-Hasarī, Ahmad. (1992). Al-Tarikāt wa al-Wasāyā wa al-Qadāyā al-Muta‘alliqah
bihima fi al-Fiqh al-Islāmī al-Muqāran. Bayrut: Dār al-Jīl.

Husain, Ahmad Farāj. (2003) Nizām al-’Ilrth fi al-Tashrī‘ al-Islamī, Iskandariyah:
Dār al-Jāmi‘at al-Jadīdat li Nashr.

Ibn ‘Ābidīn, Muhammad Amīn bin ‘Umar. (2000). Raddu al-Mukhtār ‘ala al-Darr
al-Mukhtār Hāshiyat Ibn ‘Ābidīn, Juzuk 12. Bayrut: Dār al-Ma‘rifah.

Ibn Hajar, Shihāb al-Dīn Abī al-Fadl. (1959). Fath al-Bārī bi Sharh al-Bukhārī. Jld.
5. Qaherah: Maktabat Mustafā al-Bābī al-Halabī.

Ibn Manzur. (t.th.). Lisānul Arab, Jld. 15. Kaherah: Dār al-Ma‘ārīf.

al-Khālidī, Muhammad ‘Abdul ‘Azīz. (1996). Sunnan Abī Dāud lil Imām al-
Hāfiz Abī Dāud Sulaymān bīn al-Ash‘ath al-Sijistānī. Juzuk 2. Bayrut: Dār
‘Ilmiyyah.

al-Māwardī, Abi Hassan.(1994). al-Hāwī al-Kabīr fi Fiqh Mazhab Imām Shāfi‘ī r.a.
Juzuk 6. Bayrut:Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Malaysia. (1996). Akta Tanah (Rezab Melayu) (Pindaan) 1996. Warta Kerajaan
25(8).

131

Konsep Takhāruj Dalam Hukum Pusaka Islam

Malaysia. (1987). Akta Pengangkutan Jalan 1987. (Akta 333).

Malaysia. (1960). Akta Penempatan Tanah Berkelompok.

Malaysia, Lembaga Penyelidikan Undang-undang. (2010). Akta Harta Pusaka
Kecil (Pembahagian) 1955 (Akta 98) & Peraturan-Peraturan (Hingga 20
Julai 2010). Petaling Jaya: Internasional Law Book Services

Mansur. ‘Abdul Halīm. (2010). Fiqh al-Mawārīth fī al-Sharī‘at al-Islāmiyyah.
Iskandariyah: dār al-fikr al-Jāmi‘ī .

Mohd Zamro Muda & Mohd Ridzuan Awang. (2006). Undang-undang Pusaka
Islam Pelaksanaan Di Malaysia. Bangi: Jabatan Syariah FPI UKM.

al-Sābūnī, MuHammad ‘Ālī. (1995). Al-Mawārīth fi al-Sharī‘at al-Islāmiyyat fi
Daui’ al-Kitāb wa al-Sunnah. Kaherah: Dār al-Salām.

al-Sarkhasī. Shamsuddin. (t.th). Kitāb al-Mabsut li Shamsuddin al-Sarkhasī.
Bayrut: Dār al-Ma‘rifah.

al-Shāfi‘ī. Muhammad bin Idrīs. (2001). al-Umm. Juzuk 5. Bayrut: Dār al-Wafā’.

al-Shīrāzī. Abi Ishāq. Ibrāhīm bin ‘Alī. (1995). Al-Muhadhab fi Fiqh Imām Shāfī‘ī.
Jld.2. Bayrut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

Shs Nh Khy. (2007). Nilai harta pusaka tak dituntut rakyat Malaysia cecah RM40
Bilion. Bernama, 10 Julai. (atas talian): http://www.bharian.com.my [09
Ogos 2011]

133

Institusi Pengajian Tinggi Sebagai Model
Melokalisasikan Urus Tadbir Zakat di Malaysia

Institusi Pengajian Tinggi Sebagai Model
Melokalisasikan Urus Tadbir Zakat di Malaysia

ROSLIZA @ ROSLI MAHMUD
SANEP AHMAD

ABDUL BASIR HAJI MOHAMAD
SHOFIAN HJ. AHMAD

Abs trak

Lantikan institusi pengajian tinggi sebagai amil atau penolong amil zakat
dilihat sebagai satu kaedah lokalisasi yang melibatkan proses desentralisasi
kuasa memungut dan mengagih zakat. Tugas memungut zakat dan
pengagihannya kepada asnaf di institusi tersebut diserahkan kepada amil
dari kalangan kakitangan institusi pengajian tinggi berkenaan. Ianya
dianggap sebagai penyelesaian alternatif kepada masalah pengagihan
zakat di Malaysia. Namun langkah melokalisasi melalui institusi
pengajian tinggi belum diketahui sejauh manakah keberkesanannya.
Kajian ini bertujuan mengkaji keberkesanan proses lokalisasi melalui
institusi pengajian tinggi yang telah dijalankan di beberapa universiti.
Keberkesanan akan dinilai dari aspek jumlah kutipan dan kepuasan asnaf
dalam kalangan mahasiswa. Untuk tujuan itu, seramai 81 mahasiswa
Universiti Pendidikan Sultan Idris dipilih sebagai responden kajian.
Kajian mendapati setiap IPT mempunyai kaedah urus tadbir yang
berbeza. Namun, pelaksanaan konsep lokalisasi ini di beberapa universiti
telah menampakkan kejayaannya dengan peningkatan dana zakat yang
dikutip. Hasil kajian ini juga menunjukkan peningkatan ke atas tahap
kepuasan penerima zakat melalui konsep lokalisasi ini berbanding tahap
kepuasan penerima zakat melalui kaedah berpusat sebagaimana yang di
amalkan di institusi zakat pada hari ini. Implikasi penting kajian adalah
kaedah pengurusan zakat melalui lokalisasi berpotensi untuk diperluaskan
kepada masjid dan institusi pengajian tinggi yang lain. Kejayaan ini boleh
dijadikan model pelaksanaan lokalisasi zakat oleh institusi zakat negeri
lain di Malaysia.

134

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Abstract

The appointment of higher learning institutions as zakat officers is seen as
a localization method which involved power decentralization process in
collecting and distributing the zakat. The task of collecting and distributing
it to ‘asnaf’ in the institutions has been authorized to the amils who are
among the staffs of the higher learning institutions. It is regarded as an
alternative solution to the distribution problems of zakat in Malaysia.
However, the localization steps through higher learning institutions
is yet need to be known on its effectiveness. This study is conducted to
investigate the effectiveness of the localization process through higher
learning institutions which has been conducted in several universities.
The effectiveness will be assessed based on the numbers of collections and
asnaf’s satisfaction among the students. For this purpose, 81 students of
Universiti Pendidikan Sultan Idris have been selected as the respondents.
The findings of this study found that each higher learning institutions
have different management methods. However, this localization concept
in several universities has shown success with the increased of collected
zakat funds. The findings also showed the increase of zakat receivers’
satisfaction through this localization concept as compared to the normal
centralized practices of zakat institution today. The Important implication
of this study is the zakat management method through localization has
higher potential to be widened to mosques and other higher learning
institutions. This success can be used as zakat localized execution model
by other local ‘zakat’ institutions in Malaysia.

PENDAHULUAN

Di dalam al-Quran, dasar pengagihan zakat dijelaskan secara terperinci
dibandingkan dengan harta yang diwajibkan zakat. Al-Quran menyatakan
secara jelas berkaitan dengan asnaf zakat. Ini dapat dilihat daripada firman
Allah SWT. dalam surah al-Taubah ayat 60 (9:60) yang bermaksud:

“Sesungguhnya sedekah-sedekah (zakat) itu hanyalah untuk
orang-orang fakir, miskin, dan amil-amil yang mengurusnya, dan
orang-orang mualaf yang dijinakkan hatinya, dan untuk hamba-
hamba yang hendak memerdekakan dirinya, dan orang-orang yang
berhutang, dan untuk (dibelanjakan pada) jalan Allah, dan orang-

135

Institusi Pengajian Tinggi Sebagai Model
Melokalisasikan Urus Tadbir Zakat di Malaysia

orang musafir (yang keputusan) dalam perjalanan.(Ketetapan
hukum yang demikian itu ialah) sebagai satu ketetapan (yang
datangnya) dari Allah. Dan (ingatlah) Allah Maha mengetahui, lagi
maha bijaksana”.

Ayat ini diperkukuhkan lagi oleh hadis Rasulullah SAW yang diriwayatkan
oleh Abu Dawud yang bermaksud:

“Allah tidak menyukai ketentuan Nabi atau orang lain mengenai
agihan zakat selain ketentuanNya sendiri. Zakat diagihkan kepada
lapan bahagian, kalau kamu termasuk dalam lapan bahagian itu
akan aku berikan bahagian kamu itu.”1

Berdasarkan kepada ayat al-Quran dan Hadis tersebut, para ulama
yang muktabar dan cendekiawan Islam telah memperincikan konsep agihan
zakat sehingga membentuk suatu teori yang sempurna. Yusuf al-Qaradawi
(2003) telah memperincikan pengertian asnaf mengikut pengertian tradisi dan
kontemporari. Beliau juga berpandangan bahawa matlamat agihan zakat adalah
untuk memenuhi keperluan asnaf, sama ada keperluan fizikal, biologi atau
rohani. Pada pandangannya, andainya dana zakat yang diagih mampu memenuhi
keperluan tersebut ianya akan memberi impak yang positif dalam membentuk
jaminan sosial dan ekonomi yang lebih adil. Pandangan ini disokong oleh
Wahbah Zuhaili (1997) yang berpendapat perbezaan yang berlaku di antara
manusia tentang rezeki, pemberian dan perolehan hasil adalah merupakan
realiti yang perlu diatasi masalahnya menurut syariat Islam.

Pandangan ulama tersebut telah diperkukuhkan lagi dengan penelitian
yang dilakukan oleh sarjana tempatan. Mahmood Zuhdi (2003) banyak
menukilkan pandangan yang dikemukakan oleh Yusuf al-Qaradawi dalam
karyanya, namun beliau telah menerapkan unsur-unsur setempat agar
pengurusan zakat dilakukan secara lebih dinamik. Sementara Mujaini Tarimin
(2005) telah mengklasifikasikan semula agihan zakat kepada tiga iaitu agihan
yang berdasarkan kepada keperluan, pemupukan dan galakan hidup beragama
serta inisiatif dan motivasi terhadap pengurusan zakat. Begitu juga Shopian
dan Amir Husin (2002) yang telah meninjau konsep pungutan, agihan serta
pengurusan zakat dengan mengemukakan pandangan daripada ulama berkaitan
dengan aspek tersebut. beliau juga telah mengemukakan tiga permasalahan
utama dalam pengurusan zakat di Malaysia iaitu isu pentadbiran zakat, sikap
masyarakat dan perundangan zakat. Isu tersebut perlu terus ditangani supaya
urusan pentadbiran zakat dapat dipertingkatkan dari masa ke semasa.

1 Abu Da’ud Sulayman Ibn al-Ash`ath al-Sijistani (1950), Sunan Abi Da’ūd, Jld.2, Bab Al-Zakah.
no. hadis 594, Qaherah: Al-Maktabah al-Tijāriyyah al-Kubrā, h. 303

136

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Namun demikian, kepincangan berkaitan dengan urus tadbir zakat
di negara ini masih menjadi topik perbincangan hangat dalam kalangan
masyarakat. Ini bermakna, institusi zakat perlu terus kreatif dan inovatif dalam
mencari pendekatan baru bagi melaksanakan tanggungjawab memungut dan
mengagihkan zakat. Antara pendekatan yang dicadangkan ialah melokalisasikan
urus tadbir zakat secara lebih meluas dengan mengambil contoh kesan positif
daripada pelaksanaan konsep tersebut di institusi pengajian tinggi.

ISU DAN OBJEKTIF KAJIAN

Peningkatan dana zakat yang dipungut dari tahun ke setahun menampakkan
keberkesanan usaha yang telah dilakukan oleh institusi zakat di Malaysia
dalam meningkatkan kesedaran masyarakat untuk melaksanakan kewajipan
yang menjadi rukun Islam yang ketiga. Ianya sekali gus menyediakan satu dana
yang lebih besar untuk memenuhi keperluan asnaf di sesebuah negeri. Keadaan
ini sepatutnya memberi ruang yang lebih luas kepada institusi zakat dalam
merangka bentuk bantuan yang lebih berkesan untuk memenuhi keperluan asnaf
dan meningkatkan kepuasan hati masyarakat, khususnya asnaf zakat terhadap
pengurusan agihan zakat.

Namun, dapatan kajian yang dilakukan menunjukkan fenomena sebaliknya
berlaku dalam aspek tersebut. Kajian oleh Sanep et al. (2005) mendapati 58
peratus daripada responden kajian tidak berpuas hati terhadap agihan zakat
oleh institusi zakat. Manakala kajian yang dibuat empat tahun selepas itu
oleh Hairunnizam et al. (2009) juga menunjukkan peratusan yang hampir
sama, bahkan sedikit menurun iaitu seramai 57.6 peratus daripada responden
memberikan respons yang sama. Ini menunjukkan bahawa walaupun berlaku
perubahan dalam aspek jumlah pungutan dan agihan zakat, namun sebaliknya
tidak banyak perubahan yang berlaku dalam aspek kepuasan masyarakat
terhadap pengurusan agihan zakat di Malaysia. Dalam masa yang sama institusi
zakat masih dibelenggu dengan isu-isu negatif seperti karenah birokrasi yang
merumitkan pemohon zakat. Kajian Muhammad Syukri (2002) menunjukkan
di kebanyakan negeri di Malaysia isu birokrasi menimbulkan masalah kepada
asnaf yang ingin mendapatkan bantuan zakat. Isu penyelewengan dana zakat
masih lagi menjerat institusi zakat sehingga ianya menjadi antara topik popular
dalam kalangan masyarakat (Muhamad Zaini 2011). Lebih membimbangkan
lagi ialah wujudnya dakwaan betapa sinisnya pandangan masyarakat terhadap
kualiti mahupun kuantiti pengurusan agihan zakat. Sehinggakan kesinisan ini
mungkin tidak lagi memerlukan satu pembuktian ilmiah (Sohaimi & Mohd
Gunawan 2011). Keadaan ini sudah pasti memberikan infak negatif kepada
institusi yang menguruskan zakat secara menyeluruh. Apatah lagi kajian oleh

137

Institusi Pengajian Tinggi Sebagai Model
Melokalisasikan Urus Tadbir Zakat di Malaysia

Sadeq (1995) dan Abdul-Wahab et al. (1995) mendapati institusi zakat dikatakan
tidak cekap dan beroperasi di bawah potensi yang sebenar.

Berhadapan dengan fenomena ini, beberapa cadangan telah dibuat agar
pengurusan agihan zakat dilaksanakan secara lebih berkesan bagi meningkatkan
prestasi agihan zakat dan sekali gus mampu memuaskan hati penerima zakat.
Antara cadangan yang dikemukakan ialah dengan melaksanakan kaedah
lokalisasi zakat. Kaedah ini melibatkan proses desentralisasi. Ianya bermaksud
melokalisasikan pungutan dan pengagihan zakat, dengan memungut zakat
daripada orang-orang tempatan yang berada dan mengagihkannya kepada asnaf-
asnaf zakat di lokaliti itu sendiri (Muhammad Syukri, 2006). Melalui kaedah
ini, akan berlakunya proses desentralisasi pengurusan zakat ke peringkat bawah
(Kahf 1995; Muhammad 1993; Ismail & Sanusi 2006). Kaedah ini sebenarnya
melibatkan proses desentralisasi kuasa yang memerlukan pusat pengurusan
zakat mengagihkan kuasa memungut dan mengagihkan zakat kepada amil atau
kakitangan institusi zakat di lokaliti tempatan seperti daerah, mukim, kampung,
kejiranan atau kariah (Hairunnizamet al. 2012). Cadangan ini dikemukakan
bagi mengatasi jurang perhubungan antara pusat-pusat pengurusan zakat
dengan asnaf yang sedia wujud melalui kaedah pemusatan yang diamalkan oleh
institusi zakat pada hari ini (Muhammad Syukri, 2006) Kaedah ini dijangka
akan meningkatkan keberkesanan serta kecekapan proses pengurusan zakat
di lokaliti berkaitan (Hairunnizam et al.2012). Namun demikian, cadangan-
cadangan ini lebih berbentuk teoritikal, walaupun (Hairunnizam et al. 2012)
cuba untuk memfokuskan institusi masjid sebagai lokasi yang sesuai bagi
menjayakan cadangan tersebut. Namun, beliau sendiri juga sedar tentang
kesukaran untuk merealisasikan cadangan tersebut sehinggalah institusi imam
yang menjadi tulang belakang kepada masjid dan masyarakat diperkasa terlebih
dahulu.

Cadangan-cadangan tersebut sebenarnya tanpa disedari telah dilaksanakan
seawal tahun 1998, konsep tersebut pada dasarnya telah diaplikasikan apabila
Institut Teknologi Mara yang dikenali dengan nama Universiti Teknologi
Mara (UiTM) pada hari ini telah memeterai perjanjian lantikan sebagai amil
zakat bersama Majlis Agama Islam Selangor (Baharuddin Sayin et al. 2008).
Dengan lantikan tersebut, UiTM telah diberikan kebenaran untuk memungut
dan mengagihkan sebahagian daripada dana zakat yang di pungut oleh UiTM
kepada warganya sendiri. Usaha yang dipelopori oleh UiTM ini telah diikuti
oleh beberapa universiti lain, antaranya Universiti Pendidikan Sultan Idris
yang telah menandatangani Memorandum Persefahaman (MoU) dengan Majlis
Agama Islam dan Adat Melayu Perak (MAIPk) bagi tujuan yang sama pada
tahun 2005. Kemudian diikuti oleh Universiti Teknologi Malaysia (UTM) yang

138

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

mengambil tindakan yang sama dengan Majlis Agama Islam Johor (MAIJ)
pada tahun 2006. Langkah yang sama telah diambil oleh Universiti Kebangsaan
Malaysia (UKM), Universiti Putra Malaysia (UPM) Universiti Tenaga Nasional
(UNITEN) dan beberapa universiti yang lain pada tahun-tahun yang berikutnya.

Institusi pengajian tinggi yang terlibat didapati mengaplikasikan berbagai
kaedah urus tadbir yang berbeza dan masing-masing didapati cuba mempromosi
identiti yang tersendiri. Sehingga kini langkah melokalisasi melalui institusi
pengajian tinggi belum diketahui keberkesanannya dan belum juga dikenal
pasti urus tadbir manakah yang boleh dianggap terbaik. Lantaran itu perlu dikaji
sejauh manakah keberkesanan proses lokalisasi melalui institusi pengajian tinggi
yang telah dijalankan di beberapa institusi pengajian tinggi dan kaedah urus
tadbir manakah yang menjadi amalan urus tadbir terbaik. Dengan itu kajian ini
akan cuba mengkaji keberkesanan proses lokalisasi melalui institusi pengajian
tinggi yang telah dijalankan di beberapa universiti. Keberkesanan akan dinilai
dari aspek jumlah kutipan dan kepuasan pelanggan dalam kalangan asnaf zakat.

SOROTAN KAJIAN LEPAS

Terdapat beberapa kajian secara empirikal telah dilakukan dalam aspek pungutan
dan agihan zakat di Malaysia. Antaranya ialah kajian dalam aspek kutipan serta
kaedah dan cara untuk meningkatkan kutipan zakat bagi menyediakan suatu
dana zakat yang lebih besar untuk diagihkan kepada asnaf zakat (Mohamed
Dahan 1998; Nor Ghani et al. 2001; dan Muhammad Syukri 2006). Termasuk
kajian terhadap kaedah peningkatan kutipan zakat dengan memperluaskan
ke atas harta yang diikhtilaf (Sanep dan Hairunnizam, 2005), hasil kajian ini
menunjukkan kesedaran sebahagian besar masyarakat untuk menunaikan zakat
bagi sumber yang diikhtilafkan adalah positif. Namun, pelaksanaannya nampak
masih sukar selain daripada kejayaan zakat pendapatan yang telah difatwakan
sebagai sumber zakat yang diikhtifakkan walaupun asalnya merupakan harta
yang diikhtilafkan (Hairunnizam et al. 2007). Ianya memerlukan kepada
pencerahan baru dan usaha yang lebih jitu agar ianya mampu memberikan
sumber baru dalam pendapatan dana zakat di Negara ini.

Kajian juga telah dibuat berhubung dengan faktor-faktor yang boleh
mempengaruhi peningkatan prestasi kutipan zakat. Kajian oleh (Mohd Ali et
al.2003) telah mengaitkan faktor iman dan pengetahuan agama amat signifikan
mempengaruhi pembayaran zakat pendapatan di kalangan kakitangan Universiti
Kebangsaan Malaysia. Kajian yang dilakukan oleh Sanep (2005) selepas daripada
itu, membuktikan wujudnya hubungan yang signifikan antara keyakinan dan
tahap kepuasan hati masyarakat terhadap institusi zakat dengan kepatuhan

139

Institusi Pengajian Tinggi Sebagai Model
Melokalisasikan Urus Tadbir Zakat di Malaysia

mereka untuk membayar zakat secara formal. Dapatan kajian ini mengukuhkan
lagi kajian yang dilakukan oleh Kamil (2002) yang telah menggunakan model
logit memperkukuhkan hipotesisnya bahawa faktor sikap adalah penentu
penting kepatuhan membayar zakat khususnya zakat pendapatan. Kajian
yang dilakukan oleh Hairunnizam (2009) mendapati kesedaran membayar
zakat masih lagi rendah dalam kalangan masyarakat, walaupun tindakan telah
dilakukan oleh institusi zakat untuk meningkatkan kesedaran individu untuk
menunaikan tanggungjawab berzakat. Keadaan ini sepatutnya mendapat
perhatian yang serius daripada institusi zakat. Kajian juga telah dibuat berkaitan
dengan penswastaan institusi zakat dan kesannya terhadap peningkatan kutipan
dana zakat,. Kajian oleh Zyadi dan Mariani (1999) menunjukkan peningkatan
hasil kutipan zakat bukanlah semata-mata akibat faktor penswastaan tetapi
juga disebabkan oleh faktor lain seperti kesedaran individu dan peningkatan
jumlah pendapatan. Ini dikuatkan lagi oleh kajian Nor Ghani et al. (2001) yang
membuktikan penswastaan walaupun berjaya menambah hasil kutipan tetapi
penambahan tersebut adalah tidak signifikan.

Sementara itu, aspek agihan zakat juga menarik minat para pengkaji untuk
membuat penelitian secara lebih ilmiah dan mendalam. Ini kerana, pengurusan
agihan zakat akan mencerminkan bagaimana dana zakat dapat memberi
impak kepada masyarakat dan negara dalam aspek pembasmian kemiskinan
dan pembangunan ekonomi (Mannan; 2003,Wess; 2002 dan Hassan & Khan
2007). Kajian oleh Abdullah (1999) mendapati keberkesanan kaedah agihan
juga merupakan perkara yang amat penting dan tahap kecekapan pengurusan
institusi zakat antara negeri didapati berbeza antara satu negeri dengan negeri
yang lain. Mohamed Dahan (2001) telah mencadangkan beberapa faktor
yang perlu diambil kira untuk mencari pendekatan dinamik dan sesuai dalam
pengagihan dana zakat. Antaranya saiz dana zakat yang boleh diagih pada setiap
tahun, kumpulan sasar dan objektif yang hendak dicapai, perancangan dan
cara pelaksanaan, skim-skim agihan, kuasa pegawai, kerjasama dengan semua
pihak yang relevan dan sosioekonomi negara. Namun kajian telah dilakukan
mendapati institusi zakat di Malaysia masih lagi gagal mengagihkan zakat
kepada asnaf selain fakir, miskin dan amil dan mendapati asnaf fi sabilillah
adalah asnaf yang terbesar (Hairunnizam 2009).

Kajian yang dilakukan oleh Mohd Parid (2001) telah mencadangkan 12
kaedah dalam memastikan pengagihan zakat dapat dilakukan oleh institusi zakat
dengan cara yang lebih berkesan. Antaranya beliau berpendapat pengagihan
kepada lapan asnaf jika dilakukan mesti saksama dan tidak semestinya sama
dan ia terpulang kepada ijtihad pemerintah atau imam. Ini menunjukkan
konsep keadilan perlu dijadikan sebagai antara asas utama pengagihan zakat.

140

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Pandangan ini disokong oleh Nik Mustapha (2001) yang berpendapat keadilan
tersebut meliputi keadilan sosioekonomi masyarakat dan institusi zakat sangat
berperanan dalam menjayakan keadilan sosial masyarakat. Namun demikian,
pada pandangan Hairunnizam (2009) kajian terhadap pengagihan dan
keberkesanan zakat amat kurang dibincangkan.

Pengurusan agihan merupakan aspek yang paling kritikal dalam
menentukan hala tuju institusi zakat (Fadzila 2011). Ini kerana keberkesanan
kutipan zakat dan pengagihannya amat bergantung pada pengurusan dan
pentadbiran yang diamalkan oleh sesebuah institusi zakat. Pengurusan zakat
perlulah dilakukan secara profesional agar ia dapat meningkatkan institusi zakat
itu sendiri, dapat meningkatkan keyakinan pembayar zakat dan di masa yang
sama menyampaikan mesej dakwah kepada mereka yang masih belum lagi
menunaikan zakat harta (Abdul-Wahab, 1995). Namun begitu, aspek pentadbiran
zakat di Malaysia dikatakan tidak cekap dan di bawah potensi yang sebenar
(Sadeq;1995 dan Abdul-Wahab et al.; 1995). Kajian Muhammad Syukri (2002)
menunjukkan dikebanyakan negeri di Malaysia isu birokrasi menimbulkan
masalah kepada asnaf yang ingin mendapatkan bantuan zakat. Asnaf terpaksa
memohon zakat dengan mengisi borang yang mana menimbulkan pelbagai
masalah dalam pengurusan. Kajian juga menunjukkan isu penyelewengan
dalam institusi zakat merupakan antara isu popular yang dibincangkan dalam
kalangan masyarakat (Mohamad Zaini 2011), perbincangan itu berlaku sama
ada dalam kalangan mereka yang mempunyai kepentingan politik yang saling
menuding jari antara satu pihak dengan pihak yang lain, ada juga perbincangan
yang menyentuh persoalan teknikal berkaitan institusi zakat, selebihnya
adalah perbincangan banyak berkait hal-hal yang menyentuh persoalan ibadah
khususnya fiqh.

Bagi mengatasi kepincangan yang berlaku dalam pengurusan dan
pentadbiran institusi zakat negeri, beberapa pengkaji telah mencadangkan
beberapa pendekatan baru yang perlu digunakan dalam pengurusan. Antaranya
Hasan dan Ezani (2006) menyarankan agar institusi zakat tidak cukup hanya di
uruskan berdasarkan prinsip-prinsip tradisional. Lebih dari itu, untuk mencapai
tahap profesionalisme institusi zakat disarankan secara lebih telus, sentiasa
bertanggungjawab dan sentiasa menekankan kepada konsep akauntabiliti dalam
urusan hariannya. Untuk melaksanakan saranan ini, pengurusan zakat perlu
mempraktikkan konsep “corporate governance”. Sementara itu, Shawal dan
Hasan (2007) telah mengkaji elemen tadbir urus korporat yang diamalkan oleh
beberapa institusi zakat, tinjauan tersebut mendapati secara umumnya konsep
tersebut telah diterima pakai, cuma penekanan kurang diberi pada aspek tertentu
seperti penyertaan pihak-pihak yang berkepentingan dalam pembangunan dasar.

141

Institusi Pengajian Tinggi Sebagai Model
Melokalisasikan Urus Tadbir Zakat di Malaysia

Kajian ini dilakukan secara tinjauan dan tidak diuji secara empirikal. Tinjauan
yang hampir sama dilakukan oleh Md Hairi, Kamil & Ram Al Jaffri (2012).
Hasil tinjauan tersebut mendapati bahawa ketelusan merupakan elemen penting
dalam tadbir urus. Walau bagaimanapun, elemen ketelusan ini masih kurang
diberi perhatian oleh institusi zakat.

Dalam masa yang sama, Fadzila Azni (2011) telah membuat penilaian
terhadap pengurusan institusi zakat melalui kaedah Pengurusan Kualiti
Menyeluruh, namun beliau merumuskan bahawa kaedah ini kurang sesuai
untuk diaplikasi kepada pengurusan institusi zakat. Sementara Mujaini
Tarimin (2011) menyarankan pendekatan ijtihad perlu diperkukuhkan dalam
melebarkan agihan zakat kepada asnaf yang berhak menerima zakat, pada
pandangan beliau isu agihan zakat bukan semata-mata doktrin dan dogma
yang beku. Oleh itu, para amil atau institusi zakat perlu proaktif dan inovatif
untuk mengoptimumkan agihan zakat dalam melaksanakan fungsi utamanya
iaitu untuk menjamin keberkesanan kutipan dan agihan zakat, merancang dan
menyelaras pembangunan asnaf dan menzahirkan syiar Islam dan semangat
tanggungjawab negara terhadap pentadbiran dan pengurusan hal ehwal Islam.

Antara saranan lain yang dikemukakan oleh penyelidik ialah melokalisasikan
pengurusan zakat mengikut tempat atau sempadan tertentu. Kajian yang
dilakukan oleh Hairunnizan et al. (2012) berasaskan kepercayaan beliau bahawa
masalah pengurusan zakat sepatutnya diselesaikan bermula di masjid sebagai
institusi utama komuniti Islam, seiring dengan konsep lokalisasi pengurusan dan
pentadbiran zakat. Namun beliau juga menyedari tentang kesukaran melaksanakan
cadangan tersebut, kecuali langkah-langkah awal bagi memperkasakan peranan
imam masjid dilaksanakan terlebih dahulu. Kajian ini dilihat lanjutan daripada
cadangan teoritis yang dikemukakan oleh Muhammd Syukri (2006) bertujuan
mengatasi masalah jurang perhubungan yang sedia wujud antara asnaf zakat
dan institusi zakat yang diuruskan secara berpusat, sekali gus mengurangkan
karenah birokrasi yang sekian lama diperkatakan oleh masyarakat. Berhadapan
dengan fenomena ini, kajian ini di adakan bagi meninjau urus tadbir zakat yang
dilaksanakan di beberapa institusi pengajian tinggi melalui konsep lokalisasi
pengurusan zakat. Kajian ini juga akan meninjau tahap keberkesanan lokalisasi
dari aspek jumlah kutipan, dan tahap kepuasan asnaf yang terdiri daripada
mahasiswa universiti terhadap perlaksanaan konsep ini.

METODOLOGI

Kajian ini adalah jenis tinjauan yang menggunakan analisis dokumen dan temu
bual sebagai instrumen utama bagi mendapat maklumat dan mengumpul data.

142

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Dalam masa yang sama kaedah soal selidik digunakan untuk mendapatkan data
daripada mahasiswa yang pernah menerima bantuan zakat bagi menilai tahap
kepuasan hati mereka terhadap proses agihan yang dilaksanakan oleh universiti
sebagai amil zakat. Model pengurusan zakat di lima buah universiti telah dipilih
sebagai lokasi kajian iaitu Universiti Teknologi MARA (UiTM), Universiti
Pendidikan Sultan Idris (UPSI), Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM).
Universiti Putra Malaysia (UPM) dan Universiti Teknologi Malaysia (UTM).
Justifikasi pemilihan universiti tersebut sebagai lokasi kajian berasaskan
kepada struktur organisasi yang berbeza dan mewakili beberapa negeri yang
berbeza serta beberapa faktor yang lain. Namun, data soal selidik dikumpulkan
secara persampelan rawak kepada 81 mahasiswa Universiti Pendidikan Sultan
Idris, dengan jangkaan ianya dapat mewakili kelompok asnaf yang pernah
menerima zakat melalui konsep lokalisasi. Manakala analisis data dilakukan
dengan menggunakan analisis deskriptif iaitu merujuk kepada nilai peratusan
dan purata.

KEPUTUSAN KAJIAN

a) Urus Tadbir Pengurusan Zakat IPT

i) Lantikan Universiti Sebagai Amil Zakat

Sesebuah kerajaan perlu memikul tanggungjawab dan amanah untuk
memungut dan mengagihkan zakat kepada asnaf dalam sesebuah negara. Oleh
yang demikian, pemerintah sesebuah negara Islam berkewajipan menubuhkan
badan penguasa atau pentadbiran yang khusus bagi tujuan melaksanakan
urusan pentadbiran zakat (al-Qardawi, 2003). Ini kerana, zakat merupakan
tanggungjawab sultaniyyah (Mujaini, 2005). Dalam konteks Malaysia,
Perlembagaan Persekutuan telah memperuntukkan dalam jadual kesembilan,
Senarai Dua, Senarai Negeri, Artikel 1 telah memperihalkan bahawa kuasa agama
adalah di bawah kuasa kerajaan negeri. Justeru itu, pengurusan zakat di negara
ini atas urusan negeri yang dikendalikan oleh sebuah badan yang diamanahkan
kepadanya iaitu majlis agama Islam negeri (Hasan & Ezani 2006). Namun
terdapat beberapa pendekatan dalam pengurusan kutipan dan agihan zakat yang
diamalkan oleh Majlis Agama Islam Negeri. Ada Majlis Agama Islam Negeri
yang menjalankan sepenuhnya tanggungjawab mengutip dan mengagihkan
zakat seperti Majlis Agama Islam dan Adat Melayu Kelantan (MAIK), ada
yang telah menubuhkan satu jabatan yang tersendiri bagi menguruskan zakat
seperti di negeri Kedah, dalam masa yang sama ada yang telah menswastakan
hanya urusan kutipan zakat seperti yang dijalankan oleh Majlis Agama Islam
Wilayah Persekutuan (MAIWP), terdapat juga Majlis Agama Islam Negeri

143

Institusi Pengajian Tinggi Sebagai Model
Melokalisasikan Urus Tadbir Zakat di Malaysia

yang menswastakan sepenuhnya kutipan dan agihan seperti yang dijalankan
oleh Majlis Agama Islam Selangor (MAIS). Majlis Agama Islam Wilayah
Persekutuan (MAIWP) juga telah mengkaji satu pendekatan baru dalam agihan
zakat dengan penubuhan Pusat Agihan Zakat (PAZA) (Sohaimi & Mohd
Gunawan 2011).

Majlis Agama Islam Negeri telah mengambil beberapa langkah perlu dari
masa ke semasa bagi meningkatkan kutipan zakat di negeri masing-masing.
Antaranya ialah meningkatkan kesedaran individu untuk membayar zakat
dan menswastakan institusi pungutan dan agihan zakat (Sanep 2005). Usaha
juga telah dilakukan dengan mewujudkan jaringan kerjasama antara Majlis
Agama Islam Negeri dengan organisasi kerajaan dan swasta bagi meningkatkan
kesedaran menunaikan zakat serta menyediakan kemudahan pembayaran zakat
melalui potongan gaji secara bulanan dengan kerjasama majikan masing-masing,
khususnya bagi menunaikan zakat pendapatan. Antaranya dengan mewujudkan
jaringan kerjasama dengan Institusi Pendidikan Tinggi di negeri berkenaan. Majlis
Agama Islam Selangor telah mempelopori usaha tersebut bersama Universiti
Teknologi MARA (UiTM) Shah Alam. Universiti tersebut merupakan institusi
pengajian tinggi awam yang pertama telah menjalinkan hubungan dengan Majlis
Agama Islam Selangor (MAIS) dan sekali gus dilantik sebagai amil zakat pada
tahun 1998. Dengan pelantikan tersebut MAIS telah bersetuju mengembalikan
separuh daripada hasil kutipan dana zakat di universiti tersebut untuk diagihkan
kepada warga universiti (Baharuddin et al. 2008). Tindakan yang sama dilakukan
oleh Majlis Agama Islam Negeri Selangor dengan beberapa institusi pengajian
tinggi di negeri tersebut seperti Universiti Putra Malaysia, Universiti Kebangsaan
Malaysia, Universiti Tenaga Nasional dan yang terkini Universiti Pertahanan
Malaysia. Lampiran A menunjukkan senarai beberapa universiti yang telah
dilantik sebagai amil atau penolong amil zakat.

Usaha yang dipelopori oleh Majlis Agama Islam Negeri Selangor ini diikuti
oleh beberapa Majlis Agama Islam Negeri yang lain. Antaranya Majlis Agama
Islam dan Adat Melayu Perak telah melantik Universiti Pendidikan Sultan Idris,
Universiti Teknologi Petronas, Universiti Teknologi MARA yang berada di
negeri sebagai amil zakat. Dalam masa yang sama usaha telah dijalankan untuk
mewujudkan kerjasama yang sama dengan politeknik dan beberapa institusi
pendidikan lain di negeri berkenaan. Sementara itu, Majlis Agama Islam Negeri
Johor telah melantik Universiti Teknologi Malaysia dan Universiti Teknologi
Tun Hussin Onn sebagai amil zakat bagi negeri tersebut. Perkembangan yang
berlaku mutakhir ini menyaksikan Majlis Agama Islam Negeri Pulau Pinang
dalam proses menyediakan draf perjanjian dengan Universiti Sains Malaysia
Pulau Pinang bagi tujuan yang sama, keadaan yang sama berlaku antara Majlis

144

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Agama Islam Wilayah Persekutuan dengan Universiti Teknologi Malaysia,
Kampus Wilayah Persekutuan. Namun demikian, terdapat beberapa negeri
yang masih belum melantik institusi pengajian tinggi yang berada di negeri
masing-masing sebagai amil zakat. Antaranya ialah Majlis Agama Islam Negeri
Terengganu, Majlis Agama Islam Negeri Kelantan, Majlis Agama Islam Negeri
Melaka dan Majlis Agama Islam Negeri Sembilan.

Dengan lantikan sebagai amil zakat ini, pihak universiti diberikan
kebenaran untuk memungut zakat daripada kakitangan, pertubuhan kakitangan
dan anak-anak syarikat serta lain-lain pertubuhan di bawah kawalan universiti.
Sebahagian daripada Majlis Agama Islam Negeri yang mengkhususkan
kebenaran untuk memungut zakat pendapatan sahaja, seperti Majlis Agama
Islam dan Adat Melayu Perak (MAIPk). Manakala sebahagian yang lain
membenarkan universiti memungut apa jua jenis zakat yang selari dengan
tuntutan syarak, seperti Majlis Agama Islam Selangor (MAIS). Antara jenis
zakat yang dipungut oleh universiti yang berada di negeri Selangor ialah zakat
pendapatan, zakat perniagaan, zakat wang simpanan, zakat saham, zakat KWSP,
zakat pertanian, zakat ternakan serta zakat emas dan perak. Manakala Majlis
Agama Islam Negeri Johor membenarkan pungutan zakat pendapatan dan zakat
harta dengan kadar upah amil yang berbeza antara keduanya.

Di negeri Selangor, setelah lebih 15 tahun meneliti peranan institusi
pengajian tinggi sebagai penolong amil zakat, Lembaga Zakat Selangor telah
memulakan pendekatan baru dengan memberikan laluan kepada universiti
yang berada di negeri tersebut untuk menerima zakat daripada individu selain
daripada warga universiti. Perkembangan ini berlaku selepas semakan MoU
yang diadakan pada tahun 2013. Ini bermakna, Majlis Agama Islam Negeri
secara tidak langsung meyakini peranan yang dimainkan oleh institusi pengajian
tinggi dalam membantu mereka melaksanakan tanggungjawab menerima dan
mengagihkan zakat. Keadaan ini juga membuktikan institusi pengajian tinggi
mampu mengalas tanggungjawab membantu menerima dan mengagihkan zakat
dengan pendekatan urus tadbir yang baik.

ii) Upah Sebagai Amil Atau Penolong Amil Zakat

Sebagai balasan daripada lantikan sesebuah institusi pengajian tinggi sebagai
amil atau penolong amil zakat, pihak Majlis Agama Islam Negeri telah
memperuntukkan jumlah tertentu sebagai upah atas tanggungjawab institusi
tersebut yang telah melaksanakan kerja-kerja memungut dan mengagihkan
zakat. Namun, kadar upah yang diperuntukkan adalah berbeza antara satu negeri
dengan negeri yang lain. Majlis Agama Islam dan Adat Melayu Perak (MAIPk)
telah memberikan sepenuhnya peruntukan bagi asnaf amil, iaitu 1/8 daripada

145

Institusi Pengajian Tinggi Sebagai Model
Melokalisasikan Urus Tadbir Zakat di Malaysia

keseluruhan jumlah kutipan zakat kepada institusi pengajian tinggi yang
berada di negeri berkenaan sebagai upah amil. Manakala institusi pengajian
tinggi yang berada di negeri Selangor seperti Universiti Kebangsaan Malaysia,
Universiti Putra Malaysia serta Universiti Teknologi MARA mendapat separuh
daripada peruntukan asnaf amil, iaitu sebanyak 1/16 atau 6.25 peratus daripada
keseluruhan kutipan dana zakat sebagai ganjaran upah lantikan penolong amil
zakat di negeri berkenaan.

Sebaliknya, situasi yang sangat berbeza berlaku kepada institusi pengajian
tinggi yang berada di negeri Johor. Ini kerana, Majlis Agama Islam Negeri Johor
hanya memperuntukkan 2.5 peratus daripada zakat yang dipungut di sesebuah
institusi sebagai upah amil. Ini bermakna, Universiti Teknologi Malaysia hanya
menerima 2.5 peratus daripada pungutan zakat yang dilakukan di universiti
tersebut melalui potongan gaji kepada kakitangannya. Manakala upah amil bagi
zakat harta sedikit meningkat iaitu 6.25 peratus bersamaan 1/16 daripada jumlah
kutipan zakat harta yang dilakukan di universiti berkenaan. Ini bermakna,
Majlis Agama Islam Negeri Johor membezakan upah amil bagi pungutan zakat
pendapatan yang dilakukan melalui potongan gaji dengan pungutan zakat harta
yang menggunakan kaedah lain.

Daripada huraian di atas, sekurang-kurang terdapat tiga pendekatan
yang digunakan oleh Majlis Agama Islam Negeri atau Lembaga Zakat Negeri
dalam membayar upah sebagai amil atau penolong amil zakat kepada sesebuah
institusi. Pertamanya, dengan memperuntukkan keseluruhan asnaf amil (1/8)
bersamaan 12.5 peratus sebagai upah amil. Kedua, dengan memperuntukkan
separuh daripada pendapatan asnaf amil (1/16) bersamaan 6.25 peratus daripada
keseluruhan pungutan zakat. Manakala pendekatan ketiga, ialah memperuntukkan
sebanyak 2.5 peratus sahaja daripada jumlah pungutan zakat sebagai imbuhan
kepada institusi pengajian tinggi kerana telah melaksanakan kerja-kerja pungutan
dan agihan zakat di institusi berkenaan.

Ketidakselarasan ini sedikit sebanyak memberikan kesan yang negatif
terhadap institusi pengajian tinggi atau Majlis Agama Islam negeri di Malaysia.
Ini kerana, setiap institusi pengajian tinggi telah menjalankan tugas dan
tanggungjawab yang hampir sama. Ini bermakna setiap universiti memerlukan
kepada sumber manusia dan sumber kewangan yang hampir sama bagi
melaksanakan tanggungjawab tersebut, sedangkan upah yang diperuntukkan
bagi menampung kos pengurusan sumber manusia dan kemudahan lain adalah
berbeza antara institusi pengajian yang berada di suatu negeri dengan negeri yang
lain. Perbezaan yang berlaku ini boleh dilihat dengan ketara bagi universiti yang
mempunyai beberapa cawangan yang berada di beberapa negeri yang berbeza
seperti Universiti Teknologi MARA dan Universiti Teknologi Malaysia. Perkara

146

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

ini seharusnya diteliti semula oleh Majlis Agama Islam Negeri dan institusi
pengajian tinggi agar ianya boleh diselaraskan atau sekurang-kurangnya tidak
wujud jurang yang sangat ketara antara sebuah institusi pengajian tinggi dengan
yang lain.

iii) Wang Agihan Zakat Yang Dikembalikan Kepada Universiti

Perbezaan bukan sahaja dapat dilihat dalam aspek bayaran upah kepada
universiti yang telah melaksanakan urusan pungutan dan agihan zakat, ia
juga boleh dilihat dalam aspek wang agihan zakat yang dikembalikan kepada
institusi pengajian tinggi untuk diagihkan kepada asnaf yang layak di institusi
berkenaan. Lembaga Zakat Selangor telah mengembalikan 43.75 peratus
daripada kutipan zakat di institusi pengajian tinggi yang berada di negeri tersebut
untuk diagihkan sendiri oleh institusi berkenaan. Manakala Majlis Agama Islam
dan Adat Melayu Perak telah mengembalikan tiga asnaf iaitu asnaf miskin,
fi sabilillah dan gharimin, bersamaan 3/8 atau 37.5 peratus daripada jumlah
kutipan yang dipungut di sesebuah institusi pengajian tinggi untuk diagihkan
sendiri oleh institusi berkenaan. Ini bermakna institusi pengajian tinggi yang
berada di negeri Perak seperti Universiti Pendidikan Sultan Idris (UPSI) akan
menyalurkan bantuan zakat dengan menggunakan tiga asnaf sebagaimana yang
diperuntukkan oleh Majlis Agama Islam dan Adat Melayu Perak (MAIPk).
Keadaan ini berbeza dengan institusi pengajian tinggi yang berada di negeri
Selangor, yang mana Lembaga Zakat Selangor telah mengembalikan separuh
daripada setiap asnaf. Keadaan ini membenarkan institusi pengajian tinggi yang
berada di negeri tersebut seperti Universiti Kebangsaan Malaysia, Universiti
Putra Malaysia dan Universiti Teknologi Malaysia serta beberapa universiti
yang lain dapat menyalurkan bantuan zakat melalui asnaf yang lebih meluas
seperti asnaf fakir, miskin, mualaf, fi sabilillah dan ibn sabil.

Manakala Majlis Agama Islam Negeri Johor hanya memperuntukkan
separuh (1/16) daripada asnaf fi sabilillah yang bersamaan 6.25 peratus daripada
jumlah keseluruhan kutipan zakat di institusi pengajian yang berada di negeri
tersebut untuk diagihkan sendiri oleh institusi yang berada di negeri berkenaan.
Ini bermakna, Universiti Teknologi Malaysia hanya akan menyalurkan bantuan
melalui satu-satunya asnaf yang diperuntukkan iaitu asnaf fi sabilillah.

Daripada penelitian yang dilakukan, ternyata wujudnya perbezaan yang
sangat ketara dalam aspek asnaf dan jumlah yang dikembalikan oleh Majlis
Agama Islam Negeri kepada sesebuah institusi pengajian tinggi di Malaysia.
Situasi ini bukan sahaja akan memberikan kesan terhadap keupayaan dana
zakat dalam membantu asnaf dalam kalangan pelajar di sesebuah institusi
pengajian tinggi, juga memberi kesan yang negatif terhadap nama baik Majlis

147

Institusi Pengajian Tinggi Sebagai Model
Melokalisasikan Urus Tadbir Zakat di Malaysia

Agama Islam Negeri. Bagi universiti yang mendapat separuh atau hampir
separuh daripada dana zakat yang dipungut di universiti berkenaan sudah
pasti mempunyai dana yang jauh lebih besar untuk disalurkan kepada pelajar
dan kakitangan yang berkelayakan di universiti berkenaan. Pada pandangan
mahasiswa dan kakitangan universiti tersebut, secara logiknya sudah pasti dana
zakat dilihat lebih berkesan dalam membantu golongan asnaf yang memerlukan.
Berbanding dengan universiti yang hanya mendapat 6.26 peratus daripada
jumlah pungutan, sudah pasti dana zakat yang terhad menyebabkan mahasiswa
dan kakitangannya lebih sukar untuk menerima bantuan zakat. Sebagai contoh
Universiti Teknologi Malaysia hanya mampu menyediakan empat bentuk
bantuan kepada asnaf di universiti berkenaan, iaitu bantuan sara diri, bantuan
sementara, bantuan kecemasan dan bantuan yuran pengajian. Hasil temubual
bersama Ustaz Azhari (2014) dari UTM juga menyatakan UTM hanya mampu
menampung tidak sampai separuh daripada keperluan asnaf di universiti tersebut,
perkara ini menyebabkan mereka berhadapan dengan cabaran untuk menolak
lebih daripada separuh pemohon yang layak mendapat bantuan, namun terpaksa
menolaknya kerana kekangan dana yang tidak mencukupi. Berbanding dengan
universiti yang berada di Selangor atau Perak mampu menawarkan bantuan
lebih meluas dan memenuhi hampir keseluruhan permohonan yang layak.

Oleh yang demikian, Majlis Agama Islam Negeri perlu menilai semula
jumlah yang dikembalikan kepada universiti agar tidak wujud jurang perbezaan
yang besar antara sebuah universiti dengan yang lain. Ini kerana, sekiranya
keadaan ini berterusan ianya akan memberikan kesan yang negatif terhadap
nama baik Majlis Agama Islam Negeri yang dilihat tidak prihatin dengan realiti
keperluan sebenar pelajar di sesebuah universiti. Jumlah yang dikembalikan
kepada sesebuah institusi perlu dilihat secara objektif, tidak perlu sama tetapi
perlu saksama. Ini kerana, tidak semua institusi pengajian tinggi memerlukan
dana zakat yang banyak untuk membantu asnaf di institusi berkenaan. Sebagai
contoh keperluan dana zakat Universiti Pertahanan Nasional Malaysia (UPNM)
sudah pasti lebih sedikit berbanding dengan keperluan pelajar yang berada di
Universiti Teknologi MARA. Ini kerana, setiap pelajar di Universiti Pertahanan
Nasional telah dibayar elaun bulanan yang lumayan bagi menampung pengajian
mereka. Sebaliknya terdapat ramai pelajar di Universiti Teknologi MARA yang
tidak mendapat sebarang tajaan, atau hanya mendapat tajaan separuh daripada
keperluan mereka, bahkan ada yang mendapat tajaan, tetapi jumlah tajaan tidak
mencukupi untuk menampung keperluan mereka sebagai seorang pelajar. Oleh
yang demikian penilaian perlu dilakukan secara lebih teliti agar dana zakat
dapat dimanfaatkan kepada mereka-mereka yang benar-benar memerlukannya.

148

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

iv) Struktur Organisasi Pentadbiran Zakat di Beberapa Universiti

Bagi melaksanakan tanggungjawab pengurusan zakat, usaha telah dilakukan
oleh institusi pengajian tinggi dengan menubuhkan unit atau seksyen yang
bertanggungjawab melaksanakan urusan pungutan dan agihan zakat. Langkah
tersebut amat penting kerana institusi zakat memainkan peranan yang besar dalam
keberkesanan agihan dana zakat. Antara fungsi yang dimainkan oleh institusi
zakat ialah menjamin keberkesanan dan disiplin pembayar zakat, menjaga
perasaan rendah diri para asnaf apabila berhadapan secara langsung dengan
pembayar zakat untuk menerima haknya, mencapai sasaran yang tepat dalam
penggunaan dana zakat menurut skala keutamaan yang ada di sesuatu tempat
dan menzahirkan syiar Islam dan semangat tanggungjawab negara terhadap
pentadbiran dan pengurusan hal ehwal Islam (Mujaini 2005).

Pada umumnya struktur organisasi pentadbiran zakat di universiti berbeza
antara satu universiti dengan yang lain. Perbezaan paling ketara ialah unit atau
seksyen yang menguruskan zakat di letakkan di bawah jabatan yang berbeza
antara satu universiti dengan universiti yang lain. Sebagai contoh Universiti
Kebangsaan Malaysia menubuhkan Unit Kewangan Pelajar, Penerimaan dan
Zakat di bawah Jabatan Bendahari sebagai urus setia pengurusan zakat di
universiti tersebut. Manakala Universiti Putra Malaysia menubuhkan Seksyen
Pengurusan Zakat dan Kerohanian di Bawah Jabatan Hal Ehwal Pelajar dan
Alumni sebagai pihak yang bertanggungjawab menguruskan zakat. Universiti
Teknologi Malaysia dan Universiti Pendidikan Sultan Idris telah menyerahkan
tanggungjawab untuk menguruskan zakat kepada Pusat Islam universiti
masing-masing. Pusat Islam Universiti Teknologi Malaysia telah menubuhkan
Unit Zakat dan Persuratan sebagai unit bertanggungjawab dalam urusan
zakat. Manakala Pusat Islam Universiti Pendidikan Sultan Idris menyerahkan
tanggungjawab urusan zakat kepada Unit Kebajikan. Sementara itu, Universiti
Teknologi Mara dilihat lebih menonjol dalam aspek pengembangan unit
zakat di universiti berkenaan, sehingga pada tahun 2013 ianya telah berjaya
mewujudkan Pusat Zakat dan Wakaf yang telah diletakkan di bawah Akademik
Pengajian Islam Kontemporari (ACIS). Lampiran A menunjukkan kedudukan
Pusat atau Unit Zakat di beberapa universiti di negara ini.

Ketidakselarasan yang berlaku antara universiti ini sedikit sebanyak
memberi kesan terhadap bentuk dan corak agihan antara satu universiti dengan
universiti yang lain. Sebahagian universiti telah mendahului universiti yang lain
dalam mempelbagaikan bentuk bantuan zakat yang bersesuaian dengan karenah
pemohon zakat yang berbagai. Hal ini dapat dilihat apabila terdapat universiti
yang telah berjaya menyediakan bantuan zakat dalam bentuk secara langsung
atau tidak langsung, ada bantuan yang disediakan dalam bentuk jangka panjang

149

Institusi Pengajian Tinggi Sebagai Model
Melokalisasikan Urus Tadbir Zakat di Malaysia

dan jangka pendek. Dalam masa yang sama terdapat universiti yang hanya
menawarkan bantuan zakat dalam bentuk sara diri sahaja.

Perbezaan juga boleh dilihat dari aspek keanggotaan jawatankuasa
pengurusan pungutan dan agihan zakat antara satu universiti dengan universiti
yang lain. Namun, fungsi jawatankuasa tersebut adalah hampir sama. Namun
terdapat universiti yang gagal membentuk jawatankuasa .tersebut dan
memainkan peranan sebagaimana yang diperuntukkan dalam memorandum
persefahaman antara Majlis Agama Islam Negeri dan universiti berkenaan.
Memorandum persefahaman yang ditandatangani antara universiti dan Majlis
Agama Islam Negeri masing-masing dengan jelas menyenaraikan fungsi
jawatankuasa Tabung Amanah Zakat universiti sebagaimana berikut:

i. Membuat dasar atau polisi dan keputusan-keputusan mengenai zakat dan
perkara-perkara yang berkaitan dengan pengutipan dan pengagihan zakat
di universiti tertakluk sentiasa kepada persetujuan Majlis Agama Islam
Negeri.

ii. Menerima zakat daripada kakitangan, pertubuhan kakitangan, anak
syarikat dan lain-lain pertubuhan di bawah kawalan universiti secara
sukarela dan menyerahkan keseluruhan jumlah pungutan zakat kepada
Majlis Agama Islam Negeri

iii. Mengenal pasti asnaf-asnaf zakat yang telah diperuntukkan kepada
universiti berdasarkan peraturan-peraturan zakat dan fitrah dan garis
panduan yang telah ditetapkan oleh Jawatankuasa Fatwa Negeri.

iv. Mengagih wang zakat kepada asnaf-asnaf yang telah dikenal pasti.

Walau bagaimanapun, hampir semua universiti melantik Timbalan Naib
Canselor Hal Ehwal Pelajar dan Alumni atau Timbalan Rektor Akademik dan
Hal Ehwal Pelajar sebagai pengerusi Jawatankuasa Tabung Amanah Zakat
universiti. Kecuali Universiti Kebangsaan Malaysia yang telah melantik
Bendahari universiti tersebut sebagai pengerusi Jawatankuasa Tabung
Amanah Zakat universiti berkenaan. Sementara Universiti Teknologi Malaysia
telah melantik Timbalan Naib Canselor Pembangunan sebagai pengerusi
Jawatankuasa Pengurusan dan Agihan Zakat universiti berkenaan. Manakala
keanggotaan jawatankuasa tersebut sedikit berbeza antara satu universiti dengan
universiti yang lain. Lampiran B menunjukkan perbezaan antara Jawatankuasa
Tabung Amanah Zakat Universiti yang berada di negeri Selangor dan Perak.

Struktur organisasi dan Jawatankuasa Tabung Amanah Zakat tidak banyak
memberi kesan dalam aspek kutipan zakat. Ini kerana, proses pungutan zakat
antara satu universiti dengan universiti yang lain hampir sama. Iaitu sebahagian
besar dana zakat yang dipungut oleh universiti adalah melalui potongan gaji yang

150

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

dilakukan oleh pihak bendahari universiti ke atas kakitangan yang menyertai
skim tersebut. Potongan gaji yang dilakukan akan dihantar terus kepada Majlis
Agama Islam Negeri dan bahagian yang diperuntukkan kepada universiti akan
dikembalikan oleh Majlis Agama Islam kepada universiti berkenaan. Namun
demikian terdapat juga dana-dana zakat yang disumbangkan secara langsung
daripada institusi kewangan dan syarikat-syarikat korporat. Antaranya ialah
Bank Islam, Affin Bank, Etiqa Takaful dan lain-lain agensi. Selain daripada itu,
setiap universiti telah menyediakan kaunter pungutan zakat bagi memudahkan
pembayar zakat melaksanakan tanggungjawab tersebut.

b) Keberkesanan Lokalisasi

i) Jumlah kutipan

Keberkesanan konsep lokalisasi ini boleh dilihat dalam beberapa aspek,
antaranya dalam aspek peningkatan pungutan zakat oleh institusi pengajian
tinggi. Sebagai contoh dana zakat yang di pungut oleh Universiti Pendidikan
Sultan Idris telah melonjak daripada sekitar RM40.000.00 pada tahun 2006
(tahun pertama dilantik amil zakat) kepada lebih RM600,000.00 pada tahun
2010. Peningkatan tersebut berlaku dalam tempoh lima tahun selepas universiti
tersebut dilantik sebagai amil zakat. Manakala pungutan zakat di Universiti
Teknologi Mara telah meningkat dari sekitar satu juta pada tahun 2006 (tahun
pertama dilantik amil zakat) kepada 2.6 juta pada tahun 2013. Universiti
Kebangsaan Malaysia juga mencatatkan peningkatan yang konsisten dalam
pungutan zakat di universiti tersebut pada setiap tahun. Bagi tahun 2013
peningkatan pungutan zakat adalah sebanyak 45 peratus berbanding tahun
sebelumnya. Iaitu daripada RM1.536 juta pada tahun 2012 kepada RM2.222
juta pada tahun 2013, dengan peningkatan jumlah pembayar baru sebanyak 35
peratus bersamaan 580 orang, menjadikan jumlah pembayar zakat pada tahun
2013 seramai 2241 orang. Tidak dapat dinafikan bahawa peningkatan yang
berlaku dalam aspek pungutan zakat ini di institusi pengajian tinggi adalah hasil
daripada kempen yang bersepadu dan berterusan oleh Pusat atau Unit Zakat
Universiti setelah dilantik sebagai amil zakat.

ii) Tahap Kepuasan Asnaf dalam Kalangan Mahasiswa

Untuk menilai tahap kepuasan asnaf zakat dalam kalangan mahasiswa universiti,
satu tinjauan telah dibuat melalui instrumen soal selidik yang diedarkan kepada
asnaf zakat dalam kalangan mahasiswa universiti. Kajian tersebut melibatkan
seramai 81 mahasiswa Universiti Pendidikan Sultan Idris (UPSI). Jadual 1
menunjukkan profil responden tersebut mengikut jantina, semester pengajian
dan bidang pengajian.

151

Institusi Pengajian Tinggi Sebagai Model
Melokalisasikan Urus Tadbir Zakat di Malaysia

Jadual 1: Profil responden
Item  Kekerapan  Peratus
Jantina

Lelaki 25 30.9

Perempuan 56 69.1

Semester pengajian responden

Semester satu 4 4.9

Semester dua 3 3.7

Semester tiga 6 7.4

Semester empat 22 27.2

Semester lima 37 45.7

Semester enam 4 4.9

Semester tujuh 4 4.90

Lain-lain semester 1 1.2

Bidang Pengajian

Sains 19 23.5

Sosial 62 76.5

Jadual di atas menunjukkan majoriti responden iaitu 69.1 peratus adalah
terdiri daripada mahasiswa perempuan, manakala bakinya iaitu 30.9 peratus
adalah mahasiswa lelaki. Kajian ini melibatkan mahasiswa yang sedang
menuntut hampir di semua semester. Namun, majoriti responden iaitu 45.7
peratus adalah terdiri daripada mahasiswa semester lima. Majoriti responden
juga terdiri daripada mahasiswa aliran sastera iaitu 76.5 peratus, baki 23.5
peratus adalah daripada mahasiswa aliran sains.

Hasil soal selidik ini menunjukkan asnaf zakat dalam kalangan mahasiswa
universiti mempunyai latar belakang kewangan yang berbeza. Namun majoriti
asnaf, iaitu 89.9 peratus adalah terdiri daripada mahasiswa yang mendapat
tajaan daripada berbagai agensi, hanya 11.1 peratus sahaja mahasiswa yang
tidak mendapat apa-apa tajaan. Manakala dari aspek jumlah tajaan, majoriti
responden iaitu 66.7 peratus mendapat tajaan berjumlah antara RM 3001 -
RM3500 bagi satu semester. Jadual 2 di bawah menunjukkan latar belakang
kewangan responden.

152

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Jadual 2: Latar belakang kewangan responden
Item  Kekerapan  Peratus

Tajaan yang diterima responden

Perbadanan Tabung
Pengajian Tinggi Negara
(PTPTN)

64 79.0

Kementerian Pelajaran
Malaysia (KPM) 5 6.2

Majlis Amanah Rakyat
(MARA) 1 1.2

Lain-lain 2 2.5

Tidak mendapat pinjaman /
tajaan / biasiswa 9 11.1

Jumlah pinjaman

Kurang 2000 11 13.6

RM2001 – RM2500 3 3.7

RM2501 – RM 3000 9 11.1

RM3001 – RM3500 54 66.7

RM3501 – RM4000 0 0

Lebih RM4000 4 4.9

Hasil kajian ini mendapati majoriti responden iaitu 45.3 adalah terdiri
daripada mahasiswa yang telah menerima zakat sekali sahaja dalam tempoh
pengajian, 21.0 peratus responden yang telah menerima zakat dua atau tiga kali,
manakala bakinya masing-masing 7.4 peratus dan 4.9 peratus adalah responden
yang telah menerima zakat empat dan lima kali sepanjang tempoh pengajian di
universiti tersebut. Majoriti responden iaitu 92.6 peratus menerima satu jenis
zakat sahaja, manakala bakinya iaitu 7.4 peratus telah menerima lebih daripada
satu jenis zakat. Bantuan sara hidup merupakan bantuan yang paling banyak

153

Institusi Pengajian Tinggi Sebagai Model
Melokalisasikan Urus Tadbir Zakat di Malaysia

disalurkan kepada mahasiswa, iaitu 77.8 peratus daripada responden menerima
bantuan tersebut, manakala bakinya iaitu 33.2 peratus menerima lain-lain
bantuan seperti pecahan dalam jadual 3. Manakala jumlah bantuan yang terakhir
diterima responden ialah antara RM200-RM300, ini kerana majoriti responden
iaitu 85.2 peratus menerima jumlah terbut. Hanya 6.2 peratus yang menerima
kurang daripada jumlah di atas dan baki 8.6 peratus responden yang mendapat
bantuan zakat lebih daripada RM300.

Jadual 3: Maklumat terimaan zakat sepanjang tempoh pengajian responden
Item  Kekerapan  peratus

Bilangan bantuan yang diterima dalam tempoh pengajian

Sekali 37 45.7
Dua kali 17 21.0
Tiga kali 17 21.0
Empat kali 6 7.4
Lima kali 4 4.9

Bilangan jenis bantuan yang diterima

Satu jenis sahaja 75 92.6
Dua jenis 5 6.2
Tiga jenis 1 1.2

Jenis-jenis bantuan yang diterima

Bantuan sara hidup 63 77.8
Bantuan segera 11 13.6
Bantuan buku 4 4.9
Bantuan yuran pengajian 4 4.9
Bantuan sara hidup dan
bantuan segera

2 6.7

Bantuan sara hidup dan
bantuan yuran pengajian

1 3.3

Bantuan buku dan bantuan
yuran pengajian

1 3.3

Jumlah bantuan zakat yang terakhir

Kurang RM100 5 6.2
RM100 – RM300 69 85.2
RM301 – RM500 6 7.4

154

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Item  Kekerapan  peratus

RM501 – RM700 0 0
RM701 – RM900 0 0
RM901 – RM1100 0 0
Lebih 1100 1 1.2

Objektif kajian ini adalah untuk meninjau tahap kepuasan mahasiswa
dalam aspek pengurusan agihan zakat melalui konsep lokalisasi zakat
sebagaimana dilaksanakan di Universiti Pendidikan Sultan Idris dan beberapa
universiti lain. Tinjauan ini tertumpu kepada lima aspek seperti berikut. Pertama,
prosedur permohonan dan proses penentuan asnaf. Kedua, jumlah bantuan yang
disalurkan kepada asnaf. Ketiga, bentuk dan kekerapan bantuan zakat yang
disalurkan. Keempat, mutu perkhidmatan kakitangan di kaunter, dan kelima
ialah imej kakitangan Unit Zakat Universiti. Jadual di bawah menunjukkan
hasil kajian tersebut:

Jadual 4: Tahap kepuasan pelajar dalam aspek pengurusan agihan zakat

Item
Sangat
tidak
setuju

Tidak
setuju Sederhana Setuju Sangat

setuju

Prosedur permohonan
yang amat mudah tanpa
memerlukan dokumen
sokongan yang banyak.
Dalam masa yang sama
proses permohonan
dilakukan dengan telus,
cepat dan cekap tanpa
melibatkan pengaruh kuasa
politik dari dalam dan luar
universiti.

0 (0.0
%)

0 (0.0
%) 5 (6.2 %)

55
(67.9
%)

21
(25.9
%)

155

Institusi Pengajian Tinggi Sebagai Model
Melokalisasikan Urus Tadbir Zakat di Malaysia

Item
Sangat
tidak
setuju

Tidak
setuju Sederhana Setuju Sangat

setuju

Jumlah bantuan mencukupi
untuk memenuhi semua
atau sebahagian besar
keperluan mahasiswa
semasa belajar, termasuk
keperluan sara hidup dan
akademik sehinggakan
mahasiswa tidak
memerlukan bantuan lain
selepas menerima zakat,
dalam masa yang sama
mereka tidak mengharapkan
jumlah bantuan dinaikkan

0 (0.0
%)

1 3
(16.0
%)

36 (44.4
%)

26
(32.1
%)

6 (7.4
%)

Bentuk dan kekerapan masa
bantuan yang disalurkan
bersesuaian dengan
keperluan mahasiswa,
dalam masa yang sama
penyerahan bantuan zakat
dilakukan dengan mudah
dan cepat tanpa karenah
birokrasi dengan menjaga
maruah dan harga diri asnaf
zakat.

0 (0.0
%)

1 (1.2
%)

11 (13.6
%)

53
(65.4
%)

16
(19.8
%)

Kakitangan di kaunter
Unit Zakat mencukupi dan
menunjukkan sikap mesra
pelanggan, komitmen dan
perhatian sehinggakan
asnaf berasa yakin. Dalam
masa yang sama setiap
aduan ditangani dengan
baik dan segera

0 (0.0
%)

1 (1.2
%) 6 (7.4 %)

44
(54.3
%)

30
(37.0
%)

156

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Item
Sangat
tidak
setuju

Tidak
setuju Sederhana Setuju Sangat

setuju

Kakitangan unit zakat
telah menunjukkan sikap
tanggungjawab yang
tinggi dengan memberikan
perkhidmatan tepat dan
cekap, boleh dipercayai
serta amanah, memiliki
tahap kelayakan yang
meyakinkan dengan sikat
profesionalisme yang
tinggi, dalam masa yang
sama sentiasa mengambil
berat keperluan asnaf

0 (0.0
%)

0 (0.0
%) 5 (6.2 %)

43
(53.1
%)

33
(40.7
%)

Kajian ini juga mendapati majoriti responden iaitu 67.9 dan 25.9 peratus
bersetuju dan sangat bersetuju bahawa Unit Zakat Universiti telah menyediakan
prosedur permohonan yang amat mudah tanpa memerlukan dokumen sokongan
yang banyak. Dalam masa yang sama proses permohonan dilakukan dengan
telus, cepat dan cekap tanpa melibatkan pengaruh kuasa politik dari dalam dan
luar universiti. Hanya 6.2 peratus yang memberi respons sederhana, dan tiada
responden yang memberi respons tidak bersetuju dan sangat tidak bersetuju.

Sebaliknya dalam aspek jumlah bantuan yang diterima oleh asnaf, kajian
ini mendapati 16 peratus dan 44.4 peratus responden memberi respons tidak
bersetuju dan sederhana bahawa jumlah bantuan yang diberikan mencukupi
untuk memenuhi semua atau sebahagian besar keperluan mahasiswa semasa
belajar, termasuk keperluan sara hidup dan akademik sehinggakan mahasiswa
tidak memerlukan bantuan lain selepas menerima zakat, dalam masa yang
sama mereka tidak mengharapkan jumlah bantuan dinaikkan. Hanya 32.1
peratus dan 7.4 peratus bersetuju dan sangat bersetuju hal yang sedemikian.
Ini bermakna sebahagian besar responden mengharapkan jumlah bantuan
zakat dapat ditingkatkan untuk memenuhi keperluan sara hidup dan akademik
mereka semasa di universiti, apatah lagi dengan peningkatan kos sara hidup
yang berlaku di mutakhir ini.

Kajian ini juga meninjau tahap kepuasan mahasiswa terhadap bentuk
dan kekerapan masa penyerahan bantuan zakat. Jadual 4 di atas menunjukkan
dapatan daripada tinjauan ini bahawa majoriti responden iaitu 85.2 peratus
bersetuju dan sangat bersetuju bahawa bentuk dan kekerapan masa bantuan yang

157

Institusi Pengajian Tinggi Sebagai Model
Melokalisasikan Urus Tadbir Zakat di Malaysia

disalurkan bersesuaian dengan keperluan mahasiswa, dalam masa yang sama
penyerahan bantuan zakat dilakukan dengan mudah dan cepat tanpa karenah
birokrasi yang merumitkan asnaf, majoriti mereka juga bersetuju dan sangat
bersetuju bahawa Unit Zakat universiti sentiasa menjaga maruah dan harga diri
asnaf zakat semasa serahan zakat dilakukan. Hanya 1.2 peratus responden yang
memberi respons tidak bersetuju, dan 13.6 peratus memberi respons sederhana.

Manakala dalam aspek mutu perkhidmatan kakitangan unit zakat universiti,
sebagaimana ditunjukkan dalam jadual 4 di atas, hasil kajian ini menunjukkan
majoriti responden iaitu 91.3 peratus bersetuju dan sangat bersetuju bahawa
kakitangan di kaunter Unit Zakat mencukupi dan menunjukkan sikap mesra
pelanggan, komitmen dan perhatian sehinggakan asnaf berasa yakin untuk
berurusan dengan unit zakat. Dalam masa yang sama, setiap aduan yang
dilakukan telah ditangani dengan baik dan segera. Hanya 1.2 peratus dan 7.4
responden yang memberi respons tidak bersetuju dan sederhana.

Dalam masa yang sama, kajian ini juga meninjau berkaitan dengan
imej kakitangan unit zakat universiti pada kaca mata asnaf zakat dalam
kalangan mahasiswa. Hasil tinjauan tersebut mendapati majoriti responden
iaitu 93.8 peratus bersetuju dan sangat setuju bahawa kakitangan unit zakat
telah menunjukkan sikap tanggungjawab yang tinggi dengan memberikan
perkhidmatan yang tepat dan cekap, boleh dipercayai serta amanah dalam
melaksanakan tanggungjawab tersebut, memiliki tahap kelayakan yang
meyakinkan dengan sikat profesionalisme yang tinggi, dalam masa yang sama
sentiasa mengambil berat keperluan asnaf dalam kalangan mereka. Bakinya 7.2
peratus memberi respons sederhana dan tiada responden yang memberi respons
tidak bersetuju dan sangat tidak bersetuju.

Selain daripada lima aspek di atas, hasil kajian ini juga mendapati prestasi
keseluruhan unit zakat yang ditubuhkan oleh universiti adalah sangat positif. Ini
kerana, dapatan kajian ini menunjukkan 60.5 peratus dan 37 peratus responden
memberi respons bahawa prestasi keseluruhan agihan zakat di universiti
adalah memuaskan dan sangat memuaskan, manakala bakinya iaitu 2.5 peratus
memberi respons sederhana dan tiada responden yang memberi respons sangat
tidak memuaskan dan tidak memuaskan.

Daripada huraian di atas, menunjukkan terdapat kesan positif hasil
daripada lantikan institusi pengajian tinggi sebagai amil zakat, lantikan ini telah
memberi kuasa kepada sesebuah institusi pengajian tinggi untuk memungut
zakat daripada kakitangan institusi tersebut, seterusnya mengagihkan
sebahagian daripada dana yang dikutip di institusi berkenaan untuk di agihkan
kepada asnaf dalam kalangan warganya. Konsep lokalisasi ini bukan sahaja

158

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

menepati kehendak syarak bahkan mampu memberikan kepuasan yang lebih
tinggi kepada asnaf zakat dalam aspek pengurusan agihan.

KESIMPULAN

Perlantikan institusi pengajian tinggi sebagai amil atau penolong amil zakat
telah merealisasikan hasrat sarjana Islam untuk mewujudkan konsep lokalisasi
dalam pengurusan pungutan dan agihan di negara ini. Walau pun perkara ini
dilihat sebagai sesuatu yang baru dalam urus tadbir zakat di negara ini, tetapi
hakikatnya konsep ini lebih dekat dengan syariat Islam dan secara tidak sedar
telah mengembalikan urus tadbir zakat kepada amalan Rasulullah SAW. dan para
sahabat baginda dalam kalangan khulafa al-Rasyidin.

Kajian mendapati bahawa setiap institusi pengajian tinggi mempunyai
kaedah urustadbir yang tersendiri. Di samping itu kadar upah amil yang diberikan
kepada institusi pengajian tinggi didapati tidak seragam yang mana Majlis
Agama Negeri didapati memberikan upah amil yang berbeza-beza di antara
negeri. Majlis Agama Islam dan Adat Melayu Perak (MAIPk) didapati memberi
bahagian upah amil paling tinggi iaitu 12.5 peratus. Manakala Lembaga Zakat
Selangor didapati telah mengembalikan wang agihan zakat yang paling tinggi
iaitu 43.75 peratus daripada jumlah pungutan dana zakat di universiti.

Kaedah lokalisasi juga didapati telah menampakkan kesan yang positif
iaitu dapat meningkatkan jumlah kutipan oleh institusi pengajian tinggi dan
juga meningkatkan kadar puas hati responden terhadap pengurusan zakat
oleh institusi zakat universiti. Dapatan kajian ini jelas menunjukkan majoriti
responden berpuas hati dengan prestasi perkhidmatan unit zakat yang di
tubuhkan di institusi pengajian tinggi yang lebih memahami keperluan sebenar
seorang mahasiswa. Namun demikian, jumlah bantuan yang disalurkan kepada
mahasiswa perlu disemak dari masa ke semasa agar agihan zakat benar-benar
mencapai matlamat yang disasarkan oleh syarak. Dalam masa yang sama, isu
ketidakselarasan pengurusan zakat antara universiti perlu ditangani dengan
segera dan bijaksana agar institusi zakat di universiti tidak berhadapan dengan
masalah jurang perhubungan dengan asnaf sebagaimana berlaku di kebanyakan
institusi zakat di negara ini. Hal ini amat penting bagi mengelakkan segala
tohmahan dan pandangan sinis masyarakat yang sudah sinonim dengan institusi
zakat sebelum ini.

Implikasi penting kajian ini adalah kejayaan konsep lokalisasi zakat yang
diamalkan di institusi pengajian tinggi boleh dijadikan model kepada institusi
yang lain seperti institusi masjid, sekolah dan institusi masyarakat yang lain.
Ini kerana, institusi tersebut lebih hampir dengan masyarakat, lebih memahami

159

Institusi Pengajian Tinggi Sebagai Model
Melokalisasikan Urus Tadbir Zakat di Malaysia

keperluan sebenar dan lebih lunak dengan sikap asnaf di sekeliling mereka. Oleh
yang demikian, peranan institusi tersebut perlu dilibatkan dengan bijaksana
agar dana zakat benar-banar sampai kepada asnaf yang memerlukan dengan
pendekatan yang tepat dan pengurusan yang betul.

RUJUKAN

Abdul Munir Yaacob. 2001. Garis Panduan Agama Dalam Pengagihan Dana Zakat.
Dlm Nik Mustapha Nik Hassan (penyt). Kaedah Pengagihan Dana Zakat;
Satu Perspektif Islam. Kuala Lumpur: IKIM.

Baharuddin Sayin, S. Salahudin Suyurno & Nazrudin Hashim. 2008. Pengurusan
Zakat Model UiTM. Shah Alam: Pusat Penerbitan Universiti (UPENA) UiTM.

Fadzila Azni Ahmad. 201. Pengurusan Intitusi Zakat: Adios Pengurusan Kualiti
Menyeluruh (TQM). Dlm. Muhammad Syukri Sallah, Mohamad Salleh
Abdullah & Zahri Hamat, (pnyt). Transformasi Zakat Daripada Zakat
Saradiri Kepada Zakat Produktif, hlm. 251-284. Pulau Pinang: Pusat Urus
Zakat Pulau Pinang (PUZPP) & Pusat Kajian Pengurusan Pembangunan
Islam (ISDEV) Universiti Sains Malaysia.

Hairunnizam Wahid, Sanep Ahmad & Mohd Ali Mohd Nor. 2004. Kesan bantuan
zakat terhadap kualiti hidup asnaf fakir dan miskin. Dlm Muhammad Muda
et. al. (penyt.) Proceedings National Seminar in Islamic Banking & Finance
(IBAF) 2004. Petaling Jaya: Intel Multimedia & Publication pp 197-205.

Hairunnizam Wahid, Sanep Ahmad & Radiah Abdul Kader. 2012. Melokalisasikan
Urus Tadbir Pengagihan Zakat: Peranan Institusi Masjid Di Malaysia. Asian
Journal of Accounting and Governance 3: 71–83

Hasan Bahrom & Ezani Yaakub. 2006. Pengurusan Zakat Semasa. Shah Alam:
Pusat Penerbitan Universiti (UPENA) UiTM.

Kamil Md Idris. 2009. Gelagat Kepatuhan Zakat Pendapatan Pengajian. Sintok:
Penerbit Universiti Utara Malaysia

Mahmood Zuhdi Abdul Majid. 2003. Pengurusan Zakat. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.

Md Hairi Md Hussain, Kamil Md. Idris & Ram Al Jafri Saad. 2012. Ketelusan
di Dalam Tadbir Urus Institusi Zakat. Dalam prosiding Seminar Isu-isu
Kontemporari Zakat di Malaysia pada 25-27 November 2012 di Hotel My
Hotel. Langkawi. Hlm. 63 – 73.

Mohamad Salleh Abdullah. 2011. Realiti Agihan Zakat di Pulau Pinag: Sara Diri
atau Produktif. Dlm. Muhammad Syukri Sallah, Mohamad Salleh Abdullah
& Zahri Hamat, (pnyt). Transformasi Zakat Daripada Zakat Saradiri Kepada
Zakat Produktif, hlm. 105-150. Pulau Pinang: Pusat Urus Zakat Pulau

160

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Pinang (PUZPP) & Pusat Kajian Pengurusan Pembangunan Islam (ISDEV)
Universiti Sains Malaysia.

Mohd Uda Kasim. 2005. Zakat Teori, Kutipan dan Agihan. Kuala Lumpur: Utusan
Publication & Distributors Sdn. Bhd.

Mohamad Zaini Abu Bakar. 2011. Prinsip-prinsip Tadbir Urus Dalam Transformasi
Institusi Zakat. Dlm. Muhammad Syukri Sallah, Mohamad Salleh Abdullah
& Zahri Hamat, (pnyt). Transformasi Zakat Daripada Zakat Saradiri Kepada
Zakat Produktif, hlm. 285-289. Pulau Pinang: Pusat Urus Zakat Pulau Pinang
(PUZPP) & Pusat Kajian Pengurusan Pembangunan Islam (ISDEV) Universiti
Sains Malaysia.

Mohamed Dahan Abdul Latif. 2001. Pendekatan kepada Cara Pengaguhan Dana
Zakat yang Dinamik Sesuai Dengan Suasana Semasa. Dlm Nik Mustapha
Nik Hassan (penyt). Kaedah Pengagihan Dana Zakat; Satu Perspektif Islam.
Kuala Lumpur: IKIM.

Mohd Parid Syeikh Ahmad. 2001. Kaedah Pengagihan Dana Zakat: Satu Perspektif
Islam. Dlm Nik Mustapha Nik Hassan (penyt). Kaedah Pengagihan Dana
Zakat; Satu Perspektif Islam. Kuala Lumpur: IKIM.

Muhammad Syukri bin Salleh. 2006. Lokalisasi Pengagihan Zakat: Satu Cadangan
Teoritis. Dlm. Zakat: Pensyariatan, Perekonomian & Perundangan, disunting
oleh Hailani & Abdul Ghafar.Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan
Malaysia.

Muhammad Syukri bin Salleh. 2011. Teras Transformasi Zakat. Dlm. Muhammad
Syukri Sallah, Mohamad Salleh Abdullah & Zahri Hamat, (pnyt). Transformasi
Zakat Daripada Zakat Saradiri Kepada Zakat Produktif, hlm. 1-17. Pulau
Pinang: Pusat Urus Zakat Pulau Pinang (PUZPP) & Pusat Kajian Pengurusan
Pembangunan Islam (ISDEV) Universiti Sains Malaysia.

Mujaini Tarimin. 2005. Golongan Penerima Zakat. Agihan Dana Zakat Secara
Lebih Berkesan. Shah Alam: Penerbit UiTM.

Mujaini Tarimin. 2006. Zakat Menuju Pengurusan Profesional. Kuala Lumpur:
Utusan Publications & Distributors Sdn Bhd.

Mujaini Tarimin. 2011. Memperkasa Ijtihad Hukum Agihan Dana Zakat: Satu
Saranan Penjanaan Semula Fiqh Al-Masarif Al-Zakat. Dlm. Muhammad
Syukri Sallah, Mohamad Salleh Abdullah & Zahri Hamat, (pnyt). Transformasi
Zakat Daripada Zakat Saradiri Kepada Zakat Produktif, hlm. 153-183. Pulau
Pinang: Pusat Urus Zakat Pulau Pinang (PUZPP) & Pusat Kajian Pengurusan
Pembangunan Islam (ISDEV) Universiti Sains Malaysia.

Nik Mustapha Nik Hassan. 2001. Semangat Pengagihan Zakat ke Arah Pembangunan
Ekonomi. Dlm Nik Mustapha Nik Hassan (penyt). Kaedah Pengagihan Dana
Zakat; Satu Perspektif Islam. Kuala Lumpur: IKIM.

161

Institusi Pengajian Tinggi Sebagai Model
Melokalisasikan Urus Tadbir Zakat di Malaysia

Sanep Ahmad & Hairunnizam Wahid. 2004. Persepsi dan kesedaran terhadap
perluasan sumber zakat harta yang diikhtilaf. Dalam Prosiding Seminar
Halatuju Zakat Korporat di Alaf Baru, Kumpulan Kajian Zakat Universiti
Kebangsaan Malaysia. pp 35-62.

Sanep Ahmad, Hairunnizam Wahid & Adnan Mohamad (2006). Penswastaan
Institusi Zakat dan Kesannya Terhadap Pembayaran Secara Formal di
Malaysia. International Journal of Management Studies 13 (2), 175-196.

Sanep Ahmad. 2004. Kepatuhan Bayaran Zakat Kepada institusi Formal Kutipan
Zakat. Laporan Penyelidikan, Fakulti Ekonomi dan Perniagaan, Universiti
kebangsaan Malaysia

Shawal, K., Hasan, B. 2007. Amalan ‘Corporate Governance’ Dalam Pengurusan
Zakat di Malaysia. Jurnal Pengurusan JAWHAR, 1 (2) 53 – 70.

Shofian Ahmad & Amir Hasan Mohd Nor. 2002. Zakat Membangun Ummah. Kuala
Lumpur: Utusan Publication & Distributors

Sohaimi Hj. Mohd Salleh & Mohd Gunawan Che Ab Aziz. 2011. Manual
Pengurusan Agihan Zakat JAWHAR dan Cabaran Pelaksanaannya. Dlm.
Muhammad Syukri Sallah, Mohamad Salleh Abdullah & Zahri Hamat,
(pnyt). Transformasi Zakat Daripada Zakat Saradiri Kepada Zakat Produktif,
hlm. 21-46. Pulau Pinang: Pusat Urus Zakat Pulau Pinang (PUZPP) & Pusat
Kajian Pengurusan Pembangunan Islam (ISDEV) Universiti Sains Malaysia.

Yusuf al-Qaradawi. 2003. Fiqh al-zakah dirasah muqaranah li-ahkamiha wa-
falsafatiha fi daw al-Qur’an wa-al-sunnah. Cairo: Maktabah Wahbah.

162

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

 Lampiran A

Senarai beberapa universiti yang telah dilantik sebagai Amil/Penolong Amil
Zakat

Bil. Universiti Tahun
Lantikan

Pengerusi
Jawatankuasa

Kedudukan
Pusat / Unit

Mengurus Zakat
di Universiti

1. Universiti
Teknologi MARA
(UiTM) Shah Alam

1998 Timbalan
Rektor (A &

HEP)

Pusat Zakat
UiTM (Akademi
Pengajian Islam
Kontemporari)

2. Universiti Putra
Malaysia (UPM)

2000 Timbalan
Naib Canselor

(HEPA)

Seksyen
Pengurusan Zakat

& Kerohanian
(Jabatan Hal

Ehwal Pelajar)

3. Universiti
Kebangsaan
Malaysia

2005 Bendahari
UKM

Bahagian
Kewangan Pelajar,

Penerimaan dan
Zakat (Jabatan

Bendahari)

4. Universiti
Pendidikan Sultan
Idris (UPSI)

2005 Timbalan
Naib Canselor

(HEPA)

Unit Kebajikan
Pelajar (Pusat

Islam)

5. Universiti
Teknologi Malaysia
(UTM)

2006 Timbalan
Naib Canselor

(Pembangunan)

Unit Zakat dan
Persuratan (Pusat

Islam)

163

Institusi Pengajian Tinggi Sebagai Model
Melokalisasikan Urus Tadbir Zakat di Malaysia

 Lampiran B

Jawatankuasa Tabung Amanah Zakat Universiti
Jawatan UiTM Shah Alam

(Selangor)
UPSI
(Perak)

Pengerusi Timbalan Rektor
(Akademik dan Hal Ehwal
Pelajar)

Timbalan Naib Canselor
(Hal Ehwal Pelajar
&Alumni)

Ahli
Jawatankuasa

i. Wakil Majlis Agama Islam
Negeri Selangor

ii. Pendaftar atau wakilnya
iii. Bendahari atau wakilnya
iv. Penolong Rektor (Pusat

Khidmat Islam Bersepadu)
v. Penolong Rektor

(Pembangunan Perniagaan
dan Alumni)

vi. Ketua Pusat Pendidikan
Islam

vii. Ketua Unit Zakat
viii. Ketua Unit Kemajuan

Islam
ix. Pakar Rujuk Zakat yang

dilantik oleh Rektor
i. Dua orang ahli atau pakar

yang dilantik oleh Rektor
ii. Presiden atau wakil

Kesatuan Kakitangan
Akademik UiTM

iii. Presiden atau wakil
Kesatuan Kakitangan
Akademik UiTM

iv. Yang Dipertua atau wakil
Kesatuan Kesatuan Umum
UiTM

v. Presiden atau wakil
Persatuan Pentadbir UiTM

vi. Penolong Pendaftar
(Perhubungan dan
Kebajikan Staf)

i. Ketua atau Pengarah
Pusat Islam

ii. Wakil Majlis Agama
Islam dan Adat Melayu
Perak

iii. Penolong Pendaftar
(Unit Kebajikan
Pelajar)

iv. Penolong Pendaftar
(Unit Kewangan
Pelajar)

v. Pegawai yang mewakili
Bendahari UPSI

vi. Wakil Badan Kebajikan
Kakitangan UPSI

vii. Wakil daripada Majlis
Perwakilan Pelajar
UPSI

viii. Seorang Pengetua
yang mewakili Kolej
Kediaman Pelajar

ix. Pegawai Hal Ehwal
Islam

164

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

165

Akta Bank Negara 2009:Implikasi Sebelum dan Selepas
Pindaan Terhadap Majlis Penasihat Syariah

Akta Bank Negara 2009:Implikasi Sebelum dan
Selepas Pindaan Terhadap Majlis Penasihat Syariah

MUHAMMAD HAFIZ BIN BADARULZAMAN1

Abstrak

Sistem perbankan Islam sedang berkembang dari semasa ke semasa.
Perkembangan positif ini juga menunjukkan bahawa pengaplikasian
Islam sebagai cara hidup sudah diterima di dalam hal-hal berkaitan
kewangan dan perbankan. Melihat kepada perkembangan perbankan
Islam di dalam negara kita, peruntukan undang-undang telah disediakan
bagi memastikan perkembangan ini tidak disia-siakan. Majlis Penasihat
Syariah (SAC) telah ditubuhkan di bawah Bank Negara Malaysia bagi
tujuan menyelaras prinsip-prinsip Islam di dalam isu-isu kewangan dan
juga badan ini telah diiktiraf sebagai badan rujukan utama di dalam kes-
kes berkaitan kewangan Islam di dalam negara. Walau bagaimanapun,
sejauh mana badan ini dapat berfungsi dan menjadi badan rujukan
utama menjadi isu apabila kes-kes perbankan Islam terletak di bawah
bidang kuasa mahkamah sivil untuk memutuskannya. Terdapat beberapa
kes-kes terdahulu yang telah menunjukkan hakim mahkamah sivil
enggan mengikut penerangan dan keputusan yang diberikan oleh SAC.
Bahkan sesetengah kes juga menunjukkan hakim Mahkamah Sivil telah
memutuskan mengikut pengetahuan mereka sendiri dan nyata keputusan
yang dibuat adalah bercanggah dengan prinsip Islam. Berikutan masalah
ini, Akta Bank Negara Malaysia telah dipinda dan dikuatkuasakan pada
tahun 2009. Antara pindaan yang memberi kesan kepada perkembangan
perbankan Islam adalah keputusan dan penjelasan SAC berkaitan isu
kewangan Islam adalah mengikat Mahkamah Sivil untuk mengikutnya
di dalam memutuskan sesuatu kes. Kertas kerja ini akan menggunakan
kaedah kajian perbandingan (comparative study) yang melibatkan
perbandingan beberapa akta dan peruntukan Undang-Undang. Selain itu,
kaedah kajian sejarah (historical study) digunakan untuk melihat asas
pembentukan dan kesan SAC ketika sebelum dan selepas pindaan. Kertas
kerja ini mencadangkan agar kedudukan SAC selepas pindaan Akta Bank
Negara 2009 diperkukuhkan dan peranan hakim serta pengamal undang-

1 Calon Ph.D dan Pensyarah, Pusat Pengajian Undang-Undang, UUM-COLGIS, 06010 UUM
Sintok, Kedah. Emel: mdhafiz@uum.edu.my. Tel:04-928 6785 Fax: 04-928 4205

166

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

undang perlu diperkemaskan dari sudut pengetahuan prinsip-prinsip
perbankan dan kewangan Islam.

PENUBUHAN MAJLIS PENASIHAT SYARIAH (SAC) DAN
PENASIHAT SYARIAH (SC)

Secara asasnya, Penasihat Syariah (SC) merupakan sebuah badan yang wajib
ditubuhkan oleh setiap bank yang akan melaksanakan operasi perniagaan
perbankan Islam. Untuk memastikan bahawa operasi perniagaan perbankan
bank Islam adalah selaras dengan agama Islam, Seksyen 3(5)2 memperuntukkan
bahawa Bank Negara iaitu Bank Negara Malaysia tidak boleh mengesyorkan
pemberian lesen perbankan Islam, dan Menteri tidak boleh memberikan lesen,
melainkan jika berpuas hati:

(b) bahawa, dalam Artikel Persatuan (AOA) bank berkenaan,
peruntukan bagi penubuhan sebuah Badan Penasihat Syariah
(SC), sebagaimana yang diluluskan oleh Bank Negara Malaysia,
untuk menasihati bank dalam operasi perniagaan perbankan untuk
memastikan bank-bank tidak melibatkan apa-apa unsur yang tidak
diluluskan oleh Agama Islam.

Oleh itu, ia adalah satu keperluan bagi mana-mana bank Islam untuk
menubuhkan suatu SC untuk menasihatkan bank dan untuk memastikan
operasi perniagaan perbankannya tidak melibatkan apa-apa elemen yang tidak
diluluskan oleh agama Islam. Apabila setiap bank mempunyai SC tersendiri,
maka wujud cadangan untuk penubuhan sebuah badan utama penasihat untuk
mengesahkan penetapan yang dibuat oleh SC milik bank-bank Islam.3 Isu
ini diperkuatkan lagi apabila pada tahun 2003, satu Majlis Penasihat Syariah
(SAC) telah ditubuhkan melalui pindaan Akta Bank Negara Malaysia 19584.
Dengan pindaan itu, SAC menjadi pihak berkuasa bagi penentuan undang-
undang Islam untuk tujuan perniagaan perbankan Islam, perniagaan takaful,
perniagaan pembiayaan Islam, pembangunan Islam perniagaan kewangan
atau apa-apa perniagaan lain yang berasaskan pada prinsip-prinsip Syariah.
Ini juga akan memastikan pematuhan Syariah sentiasa diteliti dan dipatuhi
oleh bank-bank Islam dengan nasihat SAC. Hubungan antara SAC dan bank

2 Akta Bank Islam 1983
3 Hamid Sultan Abu Backer. Critical Thoughts: Legislative Intervention Imperative To Support

Islamic Financing On A Global Scale. [2009] 1 MLJ lxiv
4 Seksyen 16B Akta Bank Negara Malaysia 1958

167

Akta Bank Negara 2009:Implikasi Sebelum dan Selepas
Pindaan Terhadap Majlis Penasihat Syariah

juga boleh memudahkan pengesahan apa-apa produk baru dalam Institusi
kewangan dan perbankan dalam jangka masa pendek.5 Dalam akta yang sama
juga menggariskan peruntukan bagi keanggotaan SAC6. Apabila wujudnya
SAC, maka Akta Bank Islam 1983 (IBA) telah dipinda7 dengan sewajarnya dan
memperuntukkan seperti berikut:

Nasihat Majlis Penasihat Syariah

(1) Suatu bank Islam boleh mendapatkan nasihat daripada Majlis
Penasihat Syariah tentang perkara-perkara Syariah yang berkaitan
dengan perniagaan perbankan dan bank Islam hendaklah mematuhi
nasihat Majlis Penasihat Syariah.
(2) Dalam seksyen ini, ‘Majlis Penasihat Syariah’ bermakna Majlis
Penasihat Syariah yang ditubuhkan di bawah subseksyen 16B (1)
Akta Bank Negara Malaysia 1958.

STATUT UTAMA PERBANKAN ISLAM

Rujukan statut utama dalam hal-hal perbankan Islam di Malaysia ialah Akta Bank
Islam 1983 (IBA). Beberapa peruntukan telah digariskan dalam menyatakan
penyeliaan, nasihat dan penguatkuasaan undang-undang oleh Bank Negara
Malaysia terhadap bank Islam. Bank Negara Malaysia mempunyai kuasa untuk
mengesyorkan pemberian lesen bank Islam kepada mana-mana syarikat yang
ingin menjalankan perniagaan perbankan Islam sepertimana yang termaktub
dalam Seksyen 38.

Ini mestilah bertepatan dengan maksud penubuhan bank Islam itu sendiri
iaitu mana-mana syarikat yang menjalankan perniagaan perbankan Islam dan
memegang lesen yang sah dan semua pejabat dan cawangan di Malaysia seperti
bank hendaklah disifatkan sebagai salah satu bank. Perniagaan perbankan
Islam dapatlah difahami sebagai satu perniagaan yang mempunyai operasi
yang bertujuan dan tidak melibatkan apa-apa elemen yang tidak diluluskan
oleh agama Islam. Walaupun begitu, banyak cendekiawan dan tokoh–tokoh
ekonomi Islam masih lagi berbahas tentang masalah definisi peruntukan yang
terlalu umum ini. Hal ini kerana pernyataan yang menyatakan “operasi yang
bertujuan dan tidak melibatkan apa-apa elemen yang tidak diluluskan oleh
agama Islam” itu cukup umum dan tidak spesifik. Maka pelbagai persoalan

5 Engku Rabiah Adawiah Engku Ali. Constraints and Opportunities in Harmonisation of Civil Law
And Shariah in the Islamic Financial Services Industry. [2008] 4 MLJ i

6 Seksyen 16B (2) Akta Bank Negara Malaysia 1958
7 Seksyen 13A Akta Bank Islam 1983
8 Akta Bank Islam 1983

168

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

dapat dilontarkan sama ada wajib atau tidak elemen tersebut menepati kehendak
empat mazhab muktabar sahaja. Persoalan lain yang mungkin timbul ialah
adakah sekadar cukup dengan satu pendapat mazhab muktabar sudah dianggap
tidak bercanggah dengan Islam? IBA ternyata gagal untuk menjelaskan secara
spesifik dan khusus tentang persoalan ini.

Oleh itu, definisi perniagaan perbankan Islam ini perlu dinilai dan
diteliti dengan digabungkan definisi di bawah Akta Bank dan Institusi-Institusi
Kewangan 1989 (BAFIA) dan IBA sebagai sebuah perniagaan perbankan Islam
yang menerima deposit atas akaun semasa atau akaun lain yang seumpamanya,
membayar atau menerima pungutan cek yang dikeluarkan oleh atau dibayar
oleh pelanggan, menyediakan peruntukan kewangan, berfungsi sebagai sebuah
perniagaan lain seperti bank dengan syarat mendapat kelulusan daripada
Menteri dan operasi yang bertujuan dan tidak melibatkan apa-apa elemen yang
tidak diluluskan oleh agama Islam. Unsur asas yang mentadbir kemudahan
pembiayaan Islam adalah larangan riba atau faedah.

Bahkan takrif dan definisi ini secara praktikalnya akan dirujuk oleh
Bank Negara Malaysia melalui SAC. Dalam Garis Panduan Tadbir Urus
Jawatankuasa Syariah (GP) yang dikeluarkan oleh Bank Negara Malaysia, ia
menyatakan bahawa Bank Negara Malaysia telah meminda Akta Bank Negara
Malaysia 1958 untuk meningkatkan peranan dan fungsi SAC untuk Perbankan
Islam dan Takaful.9

SAC menjadi pihak berkuasa tunggal Syariah bagi perbankan dan
kewangan Islam. Oleh itu, SAC akan sentiasa dirujuk oleh mahkamah atau
penimbang tara dalam pertikaian yang melibatkan isu-isu syariah dalam
perbankan Islam, kewangan dan isu-isu takaful hasil pindaan tersebut.
Natijah daripada pengiktirafan ini, seharusnya SAC dianggap sebagai sumber
autoritatif dan petunjuk dalam tafsiran hal–hal berkaitan pembiayaan Islam.
Resolusi SAC berkaitan tentang isu-isu perbankan Islam telah disiarkan dari
masa ke semasa sebagai garis panduan yang digunakan untuk mengawal selia
perjalanan perbankan dan kewangan Islam.10 Ini bertepatan dengan Seksyen
53(1) IBA yang menyatakan bahawa Bank Negara Malaysia mempunyai kuasa
untuk membuat peraturan-peraturan sebagaimana yang difikirkan perlu dengan
kebenaran daripada Menteri yang berkaitan. Kuasa yang serupa juga diberikan
kepada Bank Negara Malaysia seperti yang termaktub dalam peruntukan
Seksyen 126 BAFIA untuk mengeluarkan garis panduan, pekeliling dan nota
dengan kebenaran Menteri berkaitan sebagaimana yang difikirkan perlu.

9 Fakihah Azahari, Perspectives On Recent Case Development, [2009] 1 MLJ
10 Segala Garis Panduan tentang isu perniagaan perbankan Islam boleh didapati melalui laman rasmi

Bank Negara Malaysia http://www.bnm.gov.my/

169

Akta Bank Negara 2009:Implikasi Sebelum dan Selepas
Pindaan Terhadap Majlis Penasihat Syariah

KES-KES LAMPAU MAJLIS PENASIHAT SYARIAH SEBELUM
PINDAAN AKTA BANK NEGARA MALAYSIA 2009 (AKTA 701)

Peranan Majlis Penasihat Syariah diketepikan

Beberapa kes lampau boleh dijadikan sebagai sumber rujukan tentang proses
dan kuasa SAC terhadap isu-isu berkaitan hal-hal perbankan di Malaysia.
Dalam kes Affin Bank Bhd lwn Zulkifli Abdullah11, kes ini melibatkan tuntutan
defendan terhadap ibra’ (diskaun) hasil daripada pembiayaan BBA untuk
membeli sebuah rumah dan juga beberapa tuntutan lain. Dalam kes ini Hakim
Datuk Abdul Wahab Patail telah memutuskan bahawa pihak bank tidak dapat
menuntut semula jumlah keseluruhan pembiayaan dalam keadaan pelanggan
yang gagal menjelaskan bayaran bulanan. Itu merupakan keputusan berkaitan
kes tersebut. Penghakiman ini jelas menunjukkan perlu ada anjakan paradigma
dalam memahami dan menghayati prinsip-prinsip dan amalan perbankan
Islam berdasarkan merit mereka sendiri dan tidak oleh perbandingan dengan
amalan-amalan pinjaman berasaskan riba.12 Tindakan hakim Mahkamah Tinggi
dalam keputusan ini seperti membuat perbandingan amalan-amalan pinjaman
berasaskan riba mengikut persepsi tersendiri.

Namun penghakiman yang diberikannya berkaitan tentang kuasa
SAC amatlah mendukacitakan. Beliau merujuk kepada kes Bank Kerjasama
Rakvat Malaysia lwn Emcee Corporation13 di mana Hakim Datuk Abdul
Hamid Mohamed, Hakim Mahkamah Rayuan, yang menulis penghakimannya
menyatakan bahawa apabila suatu pembiayaan itu adalah pembiayaan Islam
maka tidak bermakna bahawa undang-undang tersebut berbeza daripada
undang-undang yang diberikan di bawah perbankan konvensional. Mahkamah
yang membicarakan kes tersebut adalah Mahkamah Tinggi dan prinsip-prinsip
Mahkamah Sivil akan digunakan.

Oleh itu, Hakim Datuk Wahab Patail terus membuat kesimpulan berdasarkan
kepada penghakiman dalam kes Emcee bahawa disebabkan kes yang berlaku
berkaitan tafsiran dokumen-dokumen kontrak antara pihak-pihak dan keputusan
mahkamah, maka tiada keperluan untuk membuat rujukan kepada forum lain
(SAC) kerana baginya ia bukan persoalan undang-undang syariah. Jelaslah di sini
bahawa SAC tidak mempunyai satu kuasa kukuh untuk mengikat mahkamah dan
dijadikan sebagai bahan bukti pakar (expert evidence) dalam mahkamah.

11 [2006] 1 CLJ 438
12 Mohamed Ismail Mohamed Shariff. The Affin Bank Case: Is Islamic Banking Just Conventional

Banking In A Green Garb [2006] 3 MLJ cli
13 [2003] 1 CLJ 625

170

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Manakala dalam kes Arab-Malaysian Finance Bhd lwn Taman Ihsan Jaya
Sdn Bhd & Ors,14 kes ini berkaitan tentang kontrak Al-Bai’ Bithaman Ajil (BBA)
yang melibatkan pembelian tanah oleh pihak defendan melalui perjanjian
pembelian hartanah bank (PPA) dan perjanjian penjualan hartanah bank (PSA)
serta perjanjian gadaian atau perletakhakkan hartanah sebagai jaminan kepada
plaintif. Pihak defendan telah berhujah bahawa BBA merupakan satu produk
pembiayaan yang bertentangan dengan Islam kerana mengandungi unsur riba.

Hakim Datuk Wahab Patail telah memutuskan bahawa apabila bank
membeli terus daripada pelanggannya dan menjual semula kepada pelanggan
tersebut dengan bayaran yang ditunda pada harga yang lebih tinggi secara
keseluruhannya, jualan tersebut bukan jualan bona fide tetapi merupakan
transaksi berasaskan keuntungan seperti konvensional; yang bertentangan
dengan IBA dan BAFIA. Keputusan ini telah menidakkan pandangan SAC yang
jelas menyatakan bahawa BBA merupakan satu pembiayaan Islam sekiranya
dirujuk kepada dokumen PSA secara berasingan15. Walaupun di negara lain
mengikut pandangan mazhab yang tidak bersetuju BBA, Mahkamah Sivil
tiada hak untuk menentukan mazhab mana yang betul. Sedangkan keterbukaan
mazhab membawa kepada keindahan Islam untuk memberikan jalan keluar
kepada suatu masalah dan bersesuaian dengan kehendak umat Islam yang
berlainan geografi dan budaya.16 Oleh itu, BBA adalah pembiayaan yang
menyediakan jalan keluar dari riba di Malaysia.

Kenyataan Hakim Datuk Wahab Patail dalam kes ini bahawa Mahkamah
Sivil berfungsi secara tegas sebagai Mahkamah Sivil dan tidak menjadi
Mahkamah Syariah serta menyatakan fungsi Mahkamah Sivil sebagai
memberikan keputusan yang dipertimbangkan secara kehakiman menurut
undang-undang dan bukan mengaplikasikan undang-undang Islam seperti
Mahkamah Syariah menunjukkan sebarang pandangan SAC tidak mengikat
(binding) terhadap keputusan Mahkamah Sivil kerana keengganan Mahkamah
Sivil untuk mengaplikasikan undang-undang Islam.

Majlis Penasihat Syariah Dirujuk Tetapi Tidak Mengikat Mahkamah

Sungguhpun begitu, terdapat beberapa hakim yang mahu merujuk SAC sebagai
sumber rujukan dalam memberi tafsiran tentang pembiayaan Islam. Dalam kes

14 [2008] 5 MLJ 631
15 Berdasarkan kepada laman rasmi Bank Negara Malaysia yang menyatakan bahawa BBA adalah

pembiayaan Islam yang bertepatan dengan syarak
16 Forward by Dato’ Sheikh Ghazali Haji Abdul Rahman. 2007. Resolutions of the Securities

Commission Syariah Advisory Council.

171

Akta Bank Negara 2009:Implikasi Sebelum dan Selepas
Pindaan Terhadap Majlis Penasihat Syariah

Malayan Banking Bhd lwn Ya’ kup bin Oje & Anor17, kes ini adalah berkaitan
pembiayaan di bawah prinsip Syariah Al-Bai Bithaman Ajil (BBA) untuk
membiayai pembelian harta yang juga ditandatangani cagaran tanah sebagai
jaminan di bawah Kanun Tanah Sarawak (SLC). Isunya adalah sama ada
mahkamah perlu membenarkan perintah jualan untuk bayaran balik jumlah
dalam bentuk asal atau menghadkan perintah jualan seperti mana digariskan
dalam dua kes Mahkamah Tinggi dan memberikan rebat atau membuat perintah
atau arahan yang sesuai sebagaimana keadilan kes diperlukan dan dituntut.

Mahkamah telah memutuskan bahawa apa yang dipraktikkan oleh
kebanyakan bank-bank Islam adalah memberikan rebat melalui budi bicara
mereka. Perlu diingati bahawa transaksi undang-undang komersial Islam tidak
membenarkan bank untuk menyatakan rebat untuk kemungkiran di bawah BBA
walaupun ia seakan sama dengan undang-undang sekular tetapi sebenarnya
tidak. Walau bagaimanapun, ini tidak bermakna bahawa bank Islam tidak boleh
menyatakan secara terbuka polisi mereka dan kadar rebat tanpa dirangkumkan di
dalam perjanjian BBA. Ini akan mempromosikan keikhlasan dan kesaksamaan
dalam pembiayaan Islam. Oleh itu, tindakan bank-bank Islam ini memastikan
maksud sebenar dan tujuan keadilan dan ekuiti di bawah perundangan Syariah.
Dalam penghakiman ini, dapat disimpulkan bahawa aplikasi dan prinsip
undang-undang syariah perlu digunapakai dalam kes-kes berkaitan pembiayaan
Islam bagi menjelaskan perbezaan antara undang-undang komersial Islam dan
undang-undang konvensional.

Dari sudut kuasa SAC, Hakim Datuk Dr. Hamid Sultan telah menyatakan
bahawa kontrak Islam berkenaan dengan transaksi komersial tidak hanya
tertakluk kepada terma-terma kontrak tetapi mestilah diputuskan tertakluk
kepada perintah Al-Quran. Berkenaan dengan tujuan utama ini, mahkamah
boleh dengan usulnya sendiri menentukan isu atau secara alternatif memanggil
pakar-pakar untuk memberikan pandangan mereka berdasarkan Seksyen 45
Akta Keterangan18. Pakar – pakar dalam pembiayaan Islam ialah SAC dan
mahkamah boleh mengemukakan persoalan-persoalan yang perlu untuk
mendapatkan pandangan mereka. Secara tidak langsung, penghakiman ini telah
menolak penghakiman yang dibuat oleh Hakim Datuk Wahab Patail dalam kes
Zulkifli Abdullah.

Dalam menjelaskan dan merungkaikan fungsi dan peranan SAC, kes
Bank Islam Malaysia Bhd lwn Lim Kok Hoe & Anor19 merupakan kes terbaik

17 [2007] 6 MLJ 389
18 Akta Keterangan 1950
19 [2009] 6 MLJ 839

172

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

sebagai rujukan. Kes ini berkaitan kontrak-kontrak Bai Bithaman Ajil antara
perayu dan responden. Perayu telah membuat rayuan ke peringkat Mahkamah
Rayuan terhadap penghakiman Mahkamah Tinggi yang mendapati kontrak-
kontrak BBA lebih membebankan daripada pinjaman konvensional dengan riba
yang dilarang dalam Islam dan hakim tersebut telah mendapati bahawa kontrak-
kontrak BBA yang dipraktikkan di negara ini tidak diterima oleh keempat-
empat mazhab dalam Islam. Oleh itu, penghakiman itu diputuskan bahawa
kontrak-kontrak BBA berlawanan dengan prinsip-prinsip asas Islam.

Mahkamah telah memutuskan bahawa hakim perbicaraan telah tersilap
mentafsir maksud ‘Islamic banking business’ di bawah Seksyen 220. Peruntukkan
tersebut tidak bermaksud perniagaan perbankan yang tujuan dan operasinya
diakui oleh keempat-empat mazhab. Selain itu, dalam penghakiman ini juga
dinyatakan bahawa hakim-hakim dalam Mahkamah Sivil tidak perlu membuat
keputusan untuk membuat deklarasi sama ada perkara tersebut menurut agama
Islam atau sebaliknya memandangkan ia memerlukan pertimbangan oleh alim
ulama yang berkelayakan dalam bidang jurisprudens Islam. Ini bertepatan
dengan penubuhan SAC di bawah naungan Bank Negara Malaysia yang
memastikan bahawa perniagaan perbankan Islam yang dijalankan di negara ini
tidak melibatkan apa-apa elemen yang tak diakui oleh Islam.

Di samping itu, mahkamah perlu membuat anggapan bahawa SAC
di bawah naungan Bank Negara Malaysia telah menjalankan kewajipan
statutorinya untuk memastikan operasi bank Islam di dalam lingkungan Islam.
Tambahan pula, tiada sebarang dakwaan bahawa SC yang ditubuhkan oleh bank
atau SAC yang ditubuhkan oleh Bank Negara telah gagal untuk menjalankan
tugas berkanun mereka. Oleh itu, setiap hakim perlu memastikan diri mereka
tidak mengisyiharkan bahawa kontrak BBA adalah bertentangan dengan agama
Islam tanpa apa-apa perhatian kepada resolusi yang dibuat oleh SAC di bawah
Bank Negara Malaysia dan SC di bawah bank yang terbabit.

SELEPAS PINDAAN AKTA BANK NEGARA MALAYSIA 2009 (AKTA
701)

Setelah meneliti kes-kes terdahulu, dapatlah disimpulkan bahawa undang-
undang yang digunapakai berkaitan kuasa SAC di dalam peruntukan Akta
lama masih memberi kekeliruan kepada masyarakat amnya. Pindaan kepada
undang-undang ini dilihat sangat perlu dan pindaan akta ini adalah bertujuan
untuk membaikpulih beberapa masalah dan kecacatan yang timbul daripada
pemakaian undang-undang lama. Pindaan ketara yang dilakukan ialah dengan

20 Akta Bank Islam 1983

173

Akta Bank Negara 2009:Implikasi Sebelum dan Selepas
Pindaan Terhadap Majlis Penasihat Syariah

memberikan kuasa kepada Bank Negara Malaysia bagi penubuhan SAC
sebagai pihak berkuasa tertinggi yang eksklusif dan satu-satunya badan yang
dirujuk oleh Mahkamah Sivil dalam berurusan dengan perbankan dan kes-kes
kewangan Islam di Malaysia.

Peruntukan undang-undang yang paling penting dan baru diluluskan
adalah Seksyen 57 seperti berikut :

Kesan peraturan Syariah

57. Apa-apa keputusan yang dibuat oleh Majlis Penasihat Syariah
menurut rujukan yang dibuat di bawah Bahagian ini hendaklah
mengikat institusi kewangan Islam di bawah seksyen 55 dan
mahkamah atau penimbang tara yang membuat rujukan di bawah
seksyen 56.

Peruntukan undang-undang yang terdahulu adalah seperti berikut di
bawah Seksyen 16 B(9) :

(9) Apa-apa keputusan yang dibuat oleh Majlis Penasihat Syariah
menurut rujukan yang dibuat di bawah perenggan (8) (b) hendaklah,
bagi maksud prosiding yang berkenaan yang rujukan telah dibuat -

(A) Jika rujukan itu dibuat oleh mahkamah, diambil kira oleh
mahkamah dalam membuat keputusan;

(B) Jika rujukan itu dibuat oleh penimbang tara, mengikat
penimbang tara.

Secara umumnya terdapat perbezaan nyata antara kedua-dua peruntukan
ini iaitu peruntukan undang-undang baru telah mengikat Mahkamah Sivil untuk
mengikut pandangan yang diberikan oleh SAC berkaitan isu-isu perbankan Islam.

Keputusan SAC Mengikat Mahkamah Sivil

Pemakaian peruntukan undang-undang baru ini telah diuji buat pertama kali di
dalam kes Mohd Alias21. Melalui kes ini, plaintif membangkitkan tiga persoalan
untuk pertimbangan mahkamah. Persoalan pertama ialah sama ada peruntukan-
peruntukan yang dipersoalkan telah disusun untuk memberi kesan bahawa
ia telah merampas kuasa kehakiman mahkamah untuk memutuskan isu-isu
terkini pertikaian antara pihak-pihak dengan memindahkan kuasa tersebut
kepada badan lain (SAC) apabila tiada peruntukan yang memberi kuasa dalam
Perlembagaan yang membenarkannya berbuat demikian. Persoalan kedua ialah

21 Mohd Alias bin Ibrahim lwn RHB Bank Bhd & Anor [2011] 3 MLJ 26

174

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

sama ada dengan meletakkan kewajipan ke atas mahkamah untuk merujuk
apa-apa perkara perbankan Syariah kepada SAC dan menjadikan keputusan
SAC itu mengikat mahkamah dan persoalan ketiga ialah sama ada peruntukan
yang dipersoalkan tidak mempunyai kesan kebelakangan atas transaksi kerana
dimasuki sebelum Akta tersebut mula berkuat kuasa. Oleh kerana isu-isu yang
perlu dipertimbangkan mempunyai implikasi serius terhadap perkembangan
industri perbankan Islam di Malaysia, mahkamah telah menjemput Pejabat
Peguam Negara dan Bank Negara Malaysia sebagai amicus curie untuk
mengajukan pandangan mereka berhubung perkara tersebut.

Hakim Datuk Zawawi Salleh dilihat telah menghargai peruntukan baru
yang mengiktiraf kewujudan dan fungsi SAC. Beliau menegaskan adalah
menjadi kewajipan untuk mengikuti ketetapan yang diberikan oleh SAC kerana
SAC adalah pihak berkuasa tertinggi untuk menasihati mahkamah tentang
isu-isu yang berkaitan perbankan dan kewangan Islam. Mahkamah telah
berpendapat bahawa peruntukan baru ini bukanlah bermaksud memberi kuasa
kepada SAC untuk memutuskan kes-kes perbankan dan kewangan Islam tetapi
SAC diiktiraf sebagai satu badan penasihat yang akan memberikan penerangan
dan penjelasan kepada isu-isu perbankan dan kewangan Islam yang terlibat di
dalam kes-kes kewangan Islam. Pandangan dan keputusan SAC berkaitan isu-
isu ini adalah mengikat Mahkamah Sivil untuk mengikutnya di dalam membuat
keputusan. Kondisi ini berbeza sewaktu pindaan Akta 701 tidak dibuat apabila
pandangan dan keputusan SAC adalah tidak mengikat mahkamah sivil. Kita
dapat melihat bahawa tujuan pindaan itu adalah untuk memberi SAC kuasa dan
peluang untuk menentukan dan menjelaskan prinsip-prinsip Islam dalam kes
yang melibatkan perbankan dan kewangan Islam. Peruntukan baru ini bukanlah
bermaksud memberi kuasa kepada SAC untuk memutuskan kes-kes perbankan
Islam tetapi SAC diiktiraf sebagai satu badan penasihat yang akan memberikan
penerangan dan penjelasan kepada isu-isu kewangan Islam yang terlibat di
dalam kes-kes kewangan Islam.

Justeru, pindaan ini memberikan implikasi bahawa pandangan SAC perlu
dianggap sebagai bukti pakar (expert evidence) seperti yang tersingkap dalam
Seksyen 45 Akta Keterangan 1950. Bukti pakar diperlukan bagi membantu
mahkamah membuat keputusan dalam kes-kes yang antaranya melibatkan
undang-undang asing (Foreign Law).22 Undang-undang asing ini termasuklah
undang-undang Islam. Ini diputuskan di dalam kes Viswalingam lwn
Viswalingam23 di mana mahkamah telah memutuskan untuk mendapatkan bukti

22 Rafiah Salim.(1994). Evidence in Malaysia and Singapore. Butterworth Asia.
23 [1980] 1 MLJ 10

175

Akta Bank Negara 2009:Implikasi Sebelum dan Selepas
Pindaan Terhadap Majlis Penasihat Syariah

pakar tentang isu-isu dan persoalan undang-undang keluarga Islam. Sekiranya
dalam kes keluarga Islam mahkamah mahu mendapatkan penjelasan pakar,
maka perlu juga dalam kes perbankan Islam mahkamah mendapat nasihat dari
SAC sebagai pakar.

Pindaan Bertentangan Dengan Perlembagaan Persekutuan?

Peruntukan yang dipinda di dalam CBMA dikatakan menentang dalam
peruntukan perlembagaan persekutuan. Peruntukan perlembagaan persekutuan
tersebut ialah berkaitan tentang bidang kuasa mahkamah sepertimana yang
dinyatakan seperti berikut24:

Perkara 121. Kuasa kehakiman Persekutuan.

(1) Maka hendaklah ada dua Mahkamah Tinggi yang setara bidang
kuasa dan tarafnya, iaitu—

(a) satu di Negeri-Negeri Tanah Melayu, yang dikenali
sebagai Mahkamah Tinggi di Malaya dan yang mempunyai
pejabat pendaftarannya yang utama di mana-mana tempat di
Negeri-Negeri Tanah Melayu yang ditentukan oleh Yang di-
Pertuan Agong; dan
(b) satu di Negeri Sabah dan Sarawak, yang dikenali sebagai
Mahkamah Tinggi di Sabah dan Sarawak dan yang mempunyai
pejabat pendaftarannya yang utama di mana-mana tempat di
Negeri Sabah dan Sarawak yang ditentukan oleh Yang di-
Pertuan Agong;
(c) (Dimansuhkan),

dan mana-mana mahkamah bawahan yang diperuntukkan oleh
undang-undang persekutuan dan Mahkamah Tinggi dan mahkamah
bawahan itu hendaklah mempunyai apa-apa bidang kuasa dan kuasa
yang diberikan oleh atau di bawah undang-undang persekutuan.
(1A) Mahkamah yang disebut dalam Fasal (1) tidaklah mempunyai
bidang kuasa berkenaan dengan apa-apa perkara dalam bidang
kuasa mahkamah Syariah.

Apabila melihat kepada perkara yang dinyatakan di atas, dapatlah
disimpulkan bahawa tiada sebarang peruntukkan yang memberikan kuasa
kepada mana-mana mahkamah untuk memindah bidang kuasanya dalam
membuat penghakiman kepada mana–mana badan. Dalam isu ini, SAC juga

24 Perkara 121 Perlembagaan Persekutuan

176

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

tidak mempunyai hak untuk membuat sebarang penghakiman dalam mana-
mana kes mahkamah. Pandangan dan penetapan yang diberikan oleh SAC akan
dijadikan sebagai rujukan oleh mahkamah atau penimbangtara seperti mana
yang dinyatakan di bawah25:

56. (1) Jika dalam mana-mana prosiding yang berhubungan dengan
perniagaan kewangan Islam di hadapan mana-mana mahkamah
atau penimbang tara apa-apa persoalan berbangkit mengenai suatu
perkara Shariah, mahkamah atau penimbang tara itu, mengikut
mana-mana yang berkenaan, hendaklah—

(a) mengambil kira mana-mana keputusan Majlis Penasihat
Shariah yang telah disiarkan; atau

(b) merujukkan persoalan itu kepada Majlis Penasihat Shariah
untuk keputusannya.

 (2) Apa-apa permintaan untuk nasihat atau suatu keputusan Majlis
Penasihat Shariah di bawah Akta ini atau mana-mana undang-
undang lain hendaklah dikemukakan kepada urus setia.

Sekiranya SAC membuat penghakiman bagi pihak mahkamah atau
penimbangtara dalam sesuatu kes mahkamah maka tindakan tersebut boleh
dianggap sebagai ultra vires dengan Perkara 121(1) Perlembagaan Persekutuan
tentang bidang kuasa mahkamah. Selain itu, tindakan SAC itu juga boleh
dianggap bertentangan dengan Perkara 4(1)26 tentang perlembagaan sebagai
undang-undang utama persekutuan. Hal ini kerana, mana-mana undang–undang
yang dibuat bertentangan dengan perlembagaan akan dianggap sebagai tidak sah.

Ada juga argumentasi yang menyatakan bahawa pindaan ini seolah-
olah Parlimen memberikan hak kepada mahkamah untuk memindahkan
bidang kuasa kehakiman kepada SAC. Ternyata argumentasi seperti ini
tersasar dan bertentangan dengan prinsip yang disebut sebagai delagatus non
potes delagare yang bermaksud seseorang apabila diarahkan untuk membuat
sesuatu tidak boleh mengarahkan orang lain pula untuk melakukannya. Ini
membawa pengertian bahawa hanya mahkamah yang layak untuk membuat
penghakiman dalam kes-kes kewangan dan perbankan Islam. Dalam kes YAB
Dato’ Dr Zambry bin Abd Kadir & Ors v YB Sivakumar a/l Varatharaju Naidu
(Peguam Negara Malaysia, Pencelah)27 mahkamah telah menyatakan dengan
jelas bahawa sekiranya berlaku pertelingkahan antara individu dan negeri atau

25 Seksyen 56 Akta Bank Negara Malaysia 2009
26 Perlembagaan Persekutuan
27 [2009] 4 MLJ 24

177

Akta Bank Negara 2009:Implikasi Sebelum dan Selepas
Pindaan Terhadap Majlis Penasihat Syariah

antara individu dan individu maka mahkamah merupakan penentu terakhir
dalam penghakiman tersebut. Secara tidak langsung tiada sebarang pindahan
kuasa berlaku dan hakim masih menjadi pemutus terakhir dalam isu SAC dan
perniagaan perbankan Islam.

SAC Mengikat Mahkamah Tapi Hakim Berhak Memilih

Walau bagaimanapun, haruslah diingat bahawa kuasa untuk membuat keputusan
masih terletak kepada hakim. Kuasa ini diberikan selaras dengan peruntukan
Perlembagaan Persekutuan dimana perkara-perkara yang berkaitan dengan
perbankan telah disenaraikan di bawah bidang kuasa mahkamah sivil. Isu-isu
perbankan dan kewangan Islam walaupun termasuk di dalam isu agama Islam,
namun segala permasalahan dan pertikaian mengenainya adalah termasuk
dalam bidang kuasa Mahkamah Sivil dan bukan Mahkamah Syariah. Sebagai
penjelasan, terdapat beberapa kes yang menegaskan bidang kuasa mahkamah
sivil terhadap isu perbankan Islam.

Merujuk kepada kes Bank Kerjasama Rakyat lwn Emcee Corporation,28
ia menyatakan bahawa:

“... kemudahan (pinjaman) itu merupakan kemudahan yang Islam,
tetapi ini tidak bermakna bahawa undang-undang yang diguna
pakai dalam permohonan ini adalah berbeza daripada undang-
undang yang terpakai jika kemudahan itu diberikan di bawah
perbankan konvensional. Pertuduhan itu adalah suatu pertuduhan
di bawah Kanun Tanah Negara. Remedi yang disediakan dan
mencari remedi yang diperuntukkan oleh KTN . Prosedur yang
diberikan oleh Kanun dan Kaedah-Kaedah Mahkamah Tinggi 1980.
Mahkamah menghakimi Mahkamah Tinggi. Jadi, ia adalah undang-
undang yang sama yang terpakai, perintah yang sama yang akan,
jika dibuat, dan prinsip-prinsip yang sama yang boleh diguna pakai
dalam menentukan permohonan itu ”

Dalam kes Bank Islam Malaysia Bhd lwn Adnan bin Omar29, Hakim
NH Chan berpendapat bahawa perkara itu adalah betul dibawa ke hadapan
mahkamah sivil. Ia telah dikemukakan bahawa Senarai I Jadual Kesembilan
yang menyenaraikan perkara-perkara di bawah bidangkuasa mahkamah sivil.
Mahkamah Syariah hanya layak untuk mendengar dan membicarakan kes-kes
penganut Islam sahaja.30

28 (2003) 1 CLJ 625
29 [1994] 3 CLJ 735
30 Norhashimah Yassin. (2003). Legal Aspects of Islamic Banking: Malaysian Experience. Kertas

Kerja dibentangkan di International Conference on Islamic Banking and Finance.

178

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Secara kesimpulannya, Mahkamah Sivil mempunyai bidang kuasa untuk
mendengar perbankan Islam dan lain-lain kes komersial Islam berdasarkan
alasan-alasan yang berikut:

a. Mahkamah Syariah hanya boleh memutuskan kes-kes yang jatuh di
bawah senarai negeri yang tidak termasuk apa-apa kes-kes yang berkaitan
undang-undang komersial seperti perbankan Islam; dan

b. Mahkamah Syariah hanya boleh memutuskan kes itu apabila semua pihak
orang Islam . Oleh itu, institusi Islam seperti Takaful BIMB dan Syarikat
institusi korporat yang diwujudkan oleh statut dan tidak mempunyai agama;

Oleh itu, sudah tiba masanya pihak berwajib memandang berat terhadap
halangan ini. Hal ini kerana perkembangan ekonomi dan perbankan Islam
yang begitu pesat bakal membawa beberapa isu baru dalam undang-undang.
Bahkan kondisi menjadi semakin sukar apabila hakim berhak untuk memilih
mengikutinya ataupun tidak kerana keputusan akhir sesuatu kes akan
diputuskan oleh hakim. Untuk mengharmonikan prinsip-prinsip Syariah dalam
konteks Mahkamah Sivil, langkah awal yang sedang dilaksanakan ialah dengan
mewujudkan mahkamah komersial Islam sebagai mahkamah khas.31 Sekiranya
undang-undang boleh mewujudkan mahkamah khas untuk kanak-kanak
dan mahkamah khas untuk raja-raja, maka mahkamah komersial Islam perlu
diperkasakan dengan segera. Tindakan ini bagi memudahkan aplikasi undang-
undang syariah dalam mahkamah terbabit walaupun masih lagi di bawah kuasa
Mahkamah Sivil. Bahkan Tun Abdul Hamid Mohamad mencadangkan agar
sekiranya ada kes yang melibatkan dua undang-undang iaitu undang-undang
Islam dan undang-undang common dalam satu kes yang timbul, sama ada
pihak-pihak semua orang Islam atau tidak, harus didengar oleh mahkamah
undang-undang bersama dengan dua hakim, seorang hakim undang-undang
yang sama dan satu seorang hakim Syariah. Walaupun begitu cadangan ini
dianggap oleh ahli-ahli politik sebagai terlalu sensitif. Maka tiada sebarang
perubahan berlaku.32

Di samping itu, hakim-hakim yang akan mendengar dan mengadili kes
berkaitan pembiayaan Islam mestilah layak (competent) dari sudut pengetahuan
tentang undang-undang Syariah. Pendek kata mesti ada anjakan paradigma
dalam memahami dan menghayati prinsip-prinsip dan amalan perbankan
Islam berdasarkan merit mereka sendiri dan tidak oleh perbandingan dengan

31 Solehuddin Shuib dan Muhammad Hafiz Badarulzaman. (2011) Halangan Undang-Undang dan
Transformasi Institusi Perbankan dan Kewangan di Malaysia. UUM Press: Sintok.

32 Tun Abdul Hamid Mohamad. Abd Al-Razzaq Al-Sanhuri Lecture Islamic Legal Studies Programme
Harvard Law School 6 November 2008 Harmonisation Of Common Law And Shariah In Malaysia:
A Practical Approach. [2009] 2 MLJ ix

179

Akta Bank Negara 2009:Implikasi Sebelum dan Selepas
Pindaan Terhadap Majlis Penasihat Syariah

amalan-amalan pinjaman berasaskan riba.33 Latihan perlu diperbanyakkan
kepada semua hakim memandangkan Malaysia mempunyai kemudahan dan
prasarana yang mencukupi seperti ILKAP. Peguam-peguam juga mestilah
peguam yang bertauliah dan mempunyai kemahiran tinggi dalam hal berkaitan
institusi perbankan dan kewangan Islam. Mungkin agak keterlaluan untuk
mencadangkan agar setiap peguam yang mengendalikan kes pembiayaan Islam
perlu mempunyai sekurang-kurangnya Diploma Lanjutan Pengamal Undang-
Undang Syarie (DSLP). Ini bagi memastikan prinsip Islam digunapakai dan
dihormati dalam kes-kes pembiayaan Islam.

KESIMPULAN

Secara kesimpulannya, SAC dilihat sebagai satu badan yang sangat penting
di dalam perkembangan perbankan Islam di negara kita. SAC berfungsi
sebagai tempat rujukan paling utama dalam isu-isu kewangan Islam. Sebagai
badan penasihat kewangan Islam, badan ini haruslah dihormati kerana ianya
bertanggungjawab menjaga pengaplikasian prinsip-prinsip Islam dalam
urusan kewangan. Keputusan dan penjelasan badan ini seharusnya diikut bagi
memastikan prinsip Islam di dalam perbankan terjaga. Pandangan badan ini
tidak seharusnya diragukan kerana ahli-ahlinya terdiri daripada ilmuan-ilmuan
Islam dan perbankan Islam. Berdasarkan kes-kes yang telah diputuskan, jelaslah
bahawa hanya Mahkamah Sivil yang mempunyai bidang kuasa ke atas hal-hal
berkaitan perbankan dan kewangan Islam. Walaupun akta yang dipinda kini
telah dikuatkuasakan, kita masih boleh melihat situasi sebenar yang berlaku
apabila pendapat dan penerangan yang diberikan oleh SAC bertujuan untuk
menjelaskan prinsip-prinsip Islam dalam hal-hal berkaitan perbankan dan
kewangan Islam. Tidak dapat dinafikan kuasa untuk membuat penghakiman
masih tetap di bawah bidang kuasa hakim Mahkamah Sivil. Oleh itu, cadangan
untuk menubuhkan mahkamah komersial Islam yang dihakimi oleh wakil hakim
Mahkamah Sivil dan Mahkamah Syariah perlu disegerakan. Kalaupun tidak,
langkah awal ialah para hakim dan pengamal undang-undang perlu mengikuti
latihan tentang perbankan dan kewangan Islam.

RUJUKAN

Affin Bank Bhd v Zulkifli Abdullah [2006] 1 CLJ 438
Akta Bank Islam 1983
Akta Bank dan Institusi-Institusi Kewangan 1989

33 Mohamed Ismail Bin Mohamed Shariff. The Affin Bank Case: Is Islamic Banking Just Conventional
Banking In A Green Garb [2006] 3 MLJ cli

180

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Akta Bank Negara 2009
Akta Keterangan 1950
Engku Rabiah Adawiah Bt Engku Ali. Constraints And Opportunities In

Harmonisation Of Civil Law And Shariah In The Islamic Financial Services
Industry. [2008] 4 MLJ i

Arab-Malaysian Finance Bhd lwn Taman Ihsan Jaya Sdn Bhd & Ors[2008] 5 MLJ
631

Dr Norhashimah Yassin. Legal Aspects of Islamic Banking: Malaysian Experience.
Paper presented at International Conference on Islamic Banking and Finance.
2003.

Bank Islam Malaysia Bhd v Adnan bin Omar[1994] 3 CLJ 735
Bank Kerjasama Rakvat Malaysia lwn Emcee Corporation [2003] 1 CLJ 625
Forward by Dato’ Sheikh Ghazali Haji Abdul Rahman. 2007. Resolutions of the

Securities Commission Syariah Advisory Council.
Fakihah Azahari, Perspectives On Recent Case Development, [2009] 1 MLJ

Financing On A Global Scale. [2009] 1 MLJ lxiv
http://www.bnm.gov.my/
Hamid Sultan bin Abu Backer. Critical Thoughts: Legislative Intervention

Imperative To Support Islamic Malayan Banking Bhd v Ya’ kup bin Oje &
Anor[2007] 6 MLJ 389

Malaysia Bhd lwn Lim Kok Hoe & Anor [2009] 6 MLJ 839
Mohamed Ismail Bin Mohamed Shariff. The Affin Bank Case: Is Islamic Banking

Just Conventional Banking In A Green Garb? [2006] 3 MLJ cli
Mohd Alias bin Ibrahim v RHB Bank Bhd & Anor [2011] 3 MLJ 26
Norhashimah Yassin. (2003). Legal Aspects of Islamic Banking: Malaysian

Experience. Kertas Kerja dibentangkan di International Conference on
Islamic Banking and Finance.

Perlembagaan Persekutuan
Rafiah Salim. Evidence in Malaysia and Singapore. Butterworth Asia. 1994.
Seksyen 13A Akta Bank Islam 1983
Seksyen 16B Akta Bank Negara Malaysia 1958
Seksyen 16B (2) Akta Bank Negara Malaysia 1958
Solehuddin Shuib dan Muhammad Hafiz Badarulzaman. (2011) Halangan Undang-

Undang dan Transformasi Institusi Perbankan dan Kewangan di Malaysia.
UUM Press: Sintok.

Viswalingam lwn Viswalingam [1980] 1 MLJ 10
YAB Dato’ Dr Zambry bin Abd Kadir & Ors v YB Sivakumar a/l Varatharaju Naidu

(Peguam Negara Malaysia, Pencelah [2009] 4 MLJ 24

181

Lindung Nilai Pasaran Niaga Hadapan
Komoditi Berasaskan Kontrak Bay’ Salam

Lindung Nilai Pasaran Niaga Hadapan Komoditi
Berasaskan Kontrak Bay’ Salam

ABU BAKAR BIN JAAFAR

Abstak

Kajian ini membincangkan tentang lindung nilai (hedging) untuk pasaran
niaga hadapan komoditi berasaskan kontrak bay’ salam di mana kajian
tersebut dibuat terhadap kontrak niaga hadapan (futures contract) di
bursa komoditi derivatif. Permasalahan kajian ini adalah disebabkan
masih terdapat elemen-elemen yang masih diragui daripada sudut
undang-undang muamalat Islam berhubung dengan aplikasi kontrak
tersebut dalam konsep lindung nilai. Matlamat kajian ini adalah untuk
menjadikan akad bay’ salam sebagai asas bagi kontrak niaga hadapan
komoditi. Kaedah yang digunakan untuk menjadikan kontrak bay’ salam
sebagai alat lindung nilai adalah dengan menjadikan bank sebagai pihak
ketiga. Metodologi yang digunakan untuk menyiapkan kajian ini adalah
metod kajian kepustakaan dan juga temubual dengan beberapa orang
pakar ekonomi Islam. Limitasi kajian ini adalah tertumpu kepada aplikasi
kontrak niaga hadapan bagi komoditi dalam konteks Malaysia. Hasil
kajian ini mendapati bahawa operasi lindung nilai komoditi boleh juga
dijalankan tanpa melibatkan bursa. Kajian ini telah menemui satu sistem
lindung nilai yang boleh dijadikan sebagai satu produk perbankan Islam.

Abstract

This paper discusses the hedging mechanism used for futures commodity
market based on contract bay‘ salam. The are still shariah issues related
to the application of bay’ salam for hedging purpose in futures commodity
contract. The aim of this research is to make bay‘ salam as the underlying
principle for future commodity contract. This can be done by appointing
bank as the third party. This study involved library research method and
interview with experts in Islamic economy. The limitation of this study
includes the application of futures contract for commodity only within
Malaysian context. This paper submitted that the operation of commodity
hedging can be operated outside the exchange. The study also suggested that
the hedging mechanism can promoted as a new Islamic banking product.

182

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

PENDAHULUAN

Lindung nilai merupakan instrumen penting di dalam perniagaan yang dilakukan
pada masa akan datang atau pada masa hadapan. Perniagaan yang akan dilakukan
pada masa hadapan tidaklah seperti pasaran tunai yang mana ia lebih terdedah
kepada perubahan harga yang boleh menyebabkan kerugian sama ada daripada
pihak penjual atau pihak pembeli. Oleh yang demikian, kaedah lindung nilai
i digunakan sebagai alternatif untuk mengelakkan kerugian akibat daripada
perubahan harga tersebut. Walaupun lindung nilai dilihat sebagai satu langkah
yang baik untuk mengelakkan risiko kerugian akibat daripada perubahan harga
pada masa hadapan, namun ia masih menjadi isu yang diperdebatkan sehingga
kini. Terdapat dua pandangan yang berbeza mengenai lindung nilai yang
diamalkan pada masa kini iaitu pandangan Majma’ al-Fiqh al-Islami dan juga
pandangan Majlis Penasihat Syariah Suruhanjaya Sekuriti Malaysia.

Perselisihan pendapat antara Majma’ al-Fiqh al-Islami dan Majlis Penasihat
Syariah Suruhanjaya Sekuriti telah diperdebatkan sehingga kini. Dengan sebab
itulah timbulnya berbagai-bagai persoalan mengenai aktiviti lindung nilai yang
diamalkan di Malaysia khususnya dalam pasaran niaga hadapan yang telah
disahkan oleh Majlis Penasihat Syariah Suruhanjaya Sekuriti sebagai transaksi
patuh syariah. Sedangkan Majma’ al-Fiqh al-Islami berpandangan bahawa
terhadap aktiviti lindung nilai yang diamalkan di Malaysia sekarang ini adalah
merupakan satu transaksi yang berlawanan dengan prinsip-prinsip syariah. Oleh
itu, satu kajian telah dibuat bagi memastikan masalah ini dapat diselesaikan.

DEFINISI BAY’ SALAM

Salam juga disebut sebagai salaf. Salam adalah perkataan yang diguna pakai
di Hijaz, manakala salaf penggunaannya adalah di ‘Iraq (Abd Al-Rahman Al-
Jaziri (t.th): 302). Ia merupakan sejenis jual beli bagi sesuatu barangan yang
berada dalam tanggungan yakni sesuatu barang yang dibeli dinyatakan sifatnya
terlebih dahulu dan didahulukan harga atau pembayarannya.

Para fuqaha juga menamakan jual beli ini sebagai bay’ al-mahawij
iaitu jual beli yang menjadi keperluan. Ini disebabkan jual beli bagi sesuatu
yang tidak ada merupakan suatu keperluan kepada kedua-dua pihak iaitu
pemilik barangan dan pemodal. Pemodal memerlukan akad ini untuk membeli
barang dagangan. Manakala pemilik barang dagangan memerlukan bayaran
tersebut sebelum membuat penghantaran barangan yang ditempah serta untuk
menampung perbelanjaan terhadap dirinya dan juga tanamannya sehingga
masak. Maka dengan sebab itulah akad ini merupakan suatu keperluan (Al-
Sayyid Sabiq 1999: 124).

183

Lindung Nilai Pasaran Niaga Hadapan
Komoditi Berasaskan Kontrak Bay’ Salam

Ulama’ daripada kalangan Mazhab Hanafi telah memperincikan
lagi definisi bay’ salam iaitu jual beli sesuatu secara bayaran tunai dengan
penangguhan penyerahan barang atau menjual sesuatu secara spesifik dan
penyerahan barang akan dilakukan kemudian, manakala harganya dibayar
secara tunai (Abdul Halim El-Muhammady 2001: 115). Ulama’ daripada
kalangan mazhab Syafi’i dan Hanbali pula mendefinisikan bay’ salam sebagai
‘aqad ke atas sesuatu perkara yang disifatkan dalam tanggungan serta dibuat
secara bertangguh dengan harganya diterima dalam majlis akad berkenaan.
Manakala ulama’ dalam mazhab Maliki mendefinisikan bay’ salam sebagai
jualan yang didahulukan harga dan ditangguhkan barangan ke suatu sesuatu
tempoh. (Wahbah Al-Zuhaili 1996: 619).

DALIL KEHARUSAN BAY’ SALAM

Sudah semestinya keharusan bay’ salam ini adalah bersumberkan kepada
dalil-dalil yang mengharuskannya. Maka dengan sebab itulah para kesemua
mazhab yang empat iaitu Hanafi. Maliki, Syafi’i dan Hanbali bersepakat dengan
keharusannya. Dalil keharusan bay’ salam ini adalah bersumberkan kepada al-
Quran, al-Sunnah dan al-Ijma’

Asas pensyariatan bay’ salam ini adalah bersumberkan kepada firman
Allah SWT dalam al-Quran di mana ayat tersebut adalah ayat yang berhubung
dengan urusan hutang.

Firman Allah SWT yang bermaksud:
“Wahai orang-orang yang beriman! Apabila kamu menjalankan
sesuatu urusan dengan hutang piutang yang diberi tempoh hingga
ke suatu masa yang tertentu, maka hendaklah kamu menulis (hutang
dan masa bayarannya) itu…”(Al-Quran, Al-Baqarah 2: 282).

Ketika mana ayat ini ditafsirkan, maka pada ketika itu Ibn Abbas telah
berkata “ Aku bersaksi bahawa tempahan yang terjamin untuk sesuatu tempoh
yang tertentu telah dihalalkan oleh Allah SWT dalam kitabnya dan telah
diberikan kebenaran untuknya”, dan seterusnya beliau pun membacakan ayat
ini (Wahbah Al-Zuhaili 1996: 618).

Dalil pensyariatan bay’ salam yang sumberkan kepada hadis Rasulullah
SAW terdapat dalam sebuah riwayat ketika baginda Rasulullah SAW tiba di
Madinah yang mana pada ketika itu penduduk di Madinah telah mengamalkan
jual beli salam dalam jual beli buah-buahan selama setahun atau dua tahun.
Tindakan mereka itu telah diperakui oleh Rasulullah SAW menerusi sabda
Baginda yang bermaksud:

184

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

“Barangsiapa yang berjual beli salaf (salam) hendaklah dia berjual
beli salaf (salam) dengan sukatan yang dimaklumi, timbangan yang
dimaklumi dan tempoh yang dimaklumi” (Al-Bukhari, Salam: No.
2125)

Dalil-dalil yang bersumberkan kepada al-Quran dan al-Sunnah berhubung
dengan jual beli salam merupakan sesuatu yang tidak dapat disangkal lagi.
Sehubungan dengan itu Ibn Qudamah dan Ibn Munzir telah menyatakan bahawa:

“Setiap ahli ilmu yang dikenali sepakat menyatakan bahawa al-
salam adalah harus. Ini kerana orang ramai seperti golongan
pemilik tanaman, buah-buahan dan ahli perniagaan memerlukan
modal atau perbelanjaan hidup sementara menunggu tanaman
boleh dituai atau barangan siap dihasilkan. Oleh sebab itu, al-salam
adalah diharuskan bagi memenuhi keperluan hidup manusia”.
(Hailani Muji Tahir et. al. 2009: 85)

Dengan dalil-dalil yang telah dikemukakan tersebut sudah memadai dalam
mengharuskan jual beli salam. Maka dengan itu para fuqaha secara ijmak telah
mengharuskan jual beli salam dan ianya juga terkecuali daripada kaedah jual
beli biasa kerana barang yang ingin diniagakan tidak ada ketika majlis aqad.
Keharusannya juga adalah didasari oleh prinsip maslahah untuk kemudahan
pihak-pihak yang membuat transaksi perniagaan, walaupun dalam keadaan
barang yang hendak dijual tidak wujud ketika majlis aqad (Abdul Halim El-
Muhammady 2001: 115).

TUJUAN LINDUNG NILAI

Lindung nilai yang dilakukan oleh pengeluar dan juga pengguna di alam
transaksi bagi sesuatu perdagangan bertujuan untuk mengimbangi risiko yang
mungkin akan ditanggung akibat daripada perubahan harga sama ada turun
ataupun naik dalam pasaran tunai atau lani (Ismail Ibrahim 1994: 50).

Dengan memasuki kontrak niaga hadapan yang bertujuan untuk melindung
nilai bagi sesuatu komoditi bererti berlakulah suatu tindakan penyelarasan
pembelian dan penjualan sesuatu komoditi atau tuntutan kewangan bagi
melindungi daripada risiko penurunan atau kenaikan harga pada masa hadapan
(Ab. Mumin ab. Ghani 1999: 37).

Lindung nilai juga boleh dijadikan keuntungan kepada sesetengah pihak.
Ini disebabkan bukan semua aktiviti lindung nilai yang dijalankan bertujuan
untuk mengelak daripada ditimpa sesuatu risiko atau kerugian, tetapi sebenarnya
bertujuan untuk mendapatkan keuntungan (Roslan Abd. Jelani 1991: 447). Hal

185

Lindung Nilai Pasaran Niaga Hadapan
Komoditi Berasaskan Kontrak Bay’ Salam

ini dapat dilihat dalam pasaran niaga hadapan yang mana para pesertanya terdiri
daripada pelindung nilai dan juga penspekulasi. Penspekulasi yang menyertai
kontrak niaga hadapan adalah bertujuan untuk mengaut keuntungan berdasarkan
kepada turun naik harga.

PANDANGAN MAJMA AL-FIQH AL-ISLAMI TENTANG KONTRAK
NIAGA HADAPAN

Majma’ al-Fiqh al-Islami telah memutuskan bahawa hanya kontrak salam sahaja
yang dibenarkan dalam kontrak niaga hadapan. Oleh yang demikian, sekiranya
kontrak niaga hadapan yang dilakukan mengikut kontrak salam, maka ia perlu
kepada pembayaran penuh harga komoditi tersebut ketika kontrak dibuat.
Realitinya dalam kontrak niaga hadapan yang diaplikasikan pada masa kini,
pembayaran tidak dibuat ketika mana kontrak dimeterai. Hal ini secara jelas
tidak mematuhi syarat kontrak salam seperti mana yang dimaksudkan oleh
Majma’ al-Fiqh al-Islami (Engku Rabiah 2007: 71). Majma’ al-Fiqh al-Islami
memberi penekanan terhadap isu pembayaran harga komoditi yang mana ianya
perlu dijelaskan ketika mana kontrak dibuat.

KEPUTUSAN MAJLIS PENASIHAT SYARIAH SURUHANJAYA
SEKURITI (MPS SC) TENTANG PASARAN NIAGA HADAPAN

MPS SC telah memutuskan dalam mesyuaratnya kali ke-30 pada 8 November
2000 bahawa penggunaan harga hadapan dalam sesuatu urusniaga adalah
bersesuaian dengan prinsip-prinsip syariah. Hakikatnya sesuatu urusniaga
yang tidak ditentukan harganya ketika mana kontrak dibuat adalah tidak sah
mengikut majoriti fuqaha. Namun apa yang berlaku pada masa kini ialah
wujudnya berbagai-bagai kaedah dalam menentukan harga yang mana ia juga
merupakan sebahagian daripada proses jual beli.

Syarat mengetahui harga jualan ketika mana urusniaga dijalankan
adalah untuk memastikan supaya tidak berlakunya pertikaian dan juga
gharar. Walau bagaimanapun sekiranya kedua-dua pihak telah mempersetujui
mengenai asas perletakan harga yang akan dibuat iaitu dengan menggunakan
mekanisme tertentu, maka sudah tentulah hal-hal yang boleh membawa kepada
pertelingkahan dan juga gharar dapat diselesaikan. MPS SC juga berhujah
dengan berpandukan kepada pandangan Ibnu Qayyim yang berpendapat
bahawa jual beli yang dilakukan tanpa mengetahui harga terlebih dahulu semasa
berkontrak juga adalah sah. Apa yang penting dalam penentuan harga tersebut
telah dipersetujui oleh kedua-dua pihak iaitu penjual dan pembeli (Suruhanjaya
Sekuriti 2006: 152).

186

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

Dalam kes ini, Ibn Qayyim menggunakan kaedah ‘urf sebagai sandaran
untuk mengharuskan jual beli jenis ini disebabkan terbukti tidak berlaku
sebarang pertelingkahan dalam merealisasikan akad tersebut. Ibn Qayyim
membuktikannya dengan melihat kepada apa yang berlaku pada zamannya
di mana orang ramai telah mengaplikasikan transaksi seperti ini terutamanya
dalam urusniaga jual beli roti dan daging. Beliau juga turut mengqiaskan jual
beli seperti ini dengan mahr mithl dalam urusan akad nikah. Walaupun jumlah
mahar tidak diketahui semasa aqad nikah dijalankan, namun hukum nikah
tersebut sah kerana cara penetapan mahar telah dipersetujui iaitu berdasarkan
mahr mithl.

Manakala mengikut pandangan fuqaha mutakhir Mazhab Hanafi turut
mengiktiraf jual beli seperti ini dan menamakannya sebagai bay’ al-istijrar.
Bentuk jual beli ini sebenarnya mempunyai persamaan dengan al-bay’ bima
yanqati’ bihi al-si’r yang mana ianya telah diharuskan dalam Mazhab Hanbali.
Oleh itu, wujudnya titik pertemuan antara fuqaha mutakhir Mazhab Hanafi dan
Mazhab Hanbali (Suruhanjaya Sekuriti 2006: 40).

ULASAN MENGENAI KEDUA-DUA PANDANGAN MENGENAI
PASARAN NIAGA HADAPAN

Jika dilihat kepada pandangan Majma’ al-Fiqh al-Islami dan Majlis Penasihat
Syariah Suruhanjaya Sekuriti Malaysia terhadap pasaran niaga hadapan
menunjukkan bahawa pasaran ini masih lagi merupakan perkara khilaf. Ini
bererti masih terdapat ruang untuk melalakukan perubahan supaya sistem yang
sedang dijalankan pada masa kini diberi nafas baharu agar dapat menyelesaikan
masalah yang telah sekian lama diperdebatkan. Pandangan Majma‘ al-Fiqh
al-Islami yang hanya menetapkan bahawa hanya kontrak salam sahaja yang
diterima pakai sekiranya ingin menjalankan transaksi niaga hadapan. Majma‘

al-Fiqh al-Islami juga menetapkan bahawa pembayaran harga komoditi mestilah
dijelaskan ketika mana kontrak dibuat dan ini bererti ianya tidak sah sekiranya
pembayaran dibuat pada masa hadapan atau ketika mana penyerahan komoditi
tersebut dibuat.

Jika dilihat kepada suasana yang berlaku pada masa kini di mana penjual
dan pembeli yang menjalankan transaksi niaga hadapan lebih cenderung
menggunakan kaedah membuat pembayaran berdasarkan kepada harga hadapan
dan masing-masing juga bersetuju dengan harga serta kaedah pembayaran
pada masa hadapan atau pada masa penyerahan komoditi. Maka bolehlah
dikatakan bahawa transaksi niaga hadapan yang diamalkan pada masa kini telah
menjadi ‘urf antara penjual dan pembeli yang tidak ada sebarang perbalahan

187

Lindung Nilai Pasaran Niaga Hadapan
Komoditi Berasaskan Kontrak Bay’ Salam

mengenainya. Inilah sandaran yang diguna pakai oleh Majlis Penasihat Syariah
Suruhanjaya Sekuriti disamping bay’ istijrar dan juga al-bay’ bima yanqati’ bihi
al-si’r dalam keputusan mereka mengenai transaksi niaga hadapan ini.

‘Urf juga seperti mana yang dijelaskan pada penjelasan sebelum ini masih
lagi dikatakan sebagai mengikut konsep salam di dalam pandangan Mazhab
Hanafi (Mustafa Al-Khin et al. 2004: 1063) walaupun ianya bertentangan
dengan pandangan Majma‘ al-Fiqh al-Islami. Oleh yang demikian dengan
melihat kepada ‘urf, maka kaedah pembayaran harga komoditi dalam pasaran
niaga hadapan yang diamalkan pada masa kini masih lagi boleh dikategorikan
sebagai mengikut konsep salam. Jika dilihat dari sudut ini, maka kelihatan ianya
bertepatan dengan pandangan Majlis Penasihat Syariah Suruhanjaya Sekuriti.

Walau bagaimanapun masih terdapat isu berhubung dengan transaksi
niaga hadapan yang diamalkan di Bursa Komoditi yang masih lagi hangat
diperdebatkan. Walaupun Majlis Penasihat Syariah Suruhanjaya Sekuriti telah
membuat keputusan bahawa ianya merupakan transaksi patuh syariah, namun
perdebatannya masih berterusan. Ini disebabkan kerana ada yang berpandangan
bahawa aktiviti dagangan komoditi di bursa komoditi melibatkan spekulasi dan
judi. Walaupun transaksi tersebut telah diputuskan mengikut kehendak syariah,
namun ia tetap diperdebatkan hingga ke hari ini. Maka dengan sebab itulah
penyelesaian mesti dibuat supaya masalah ini dapat diselesaikan. Penyelesaiannya
akan dijelaskan pada tajuk yang berikutnya.

TEORI LINDUNG NILAI

Terdapat berbagai-bagai teori yang diperkenalkan oleh para pengkaji lindung
nilai di dalam sejarah pasaran hadapan. Antaranya ialah Weiner yang
mengemukakan teorinya mengenai lindung nilai dengan berpendapat bahawa
unsur utama lindang nilai ialah pemindahan risiko harga kerana memiliki
barangan daripada mereka yang tidak mahu menanggung risiko tersebut kepada
mereka yang sanggup menanggung risiko tersebut. Ini merupakan salah satu
kaedah pengurusan risiko untuk mengelak daripada berlakunya kerugian hasil
daripada pergerakan harga yang boleh merugikan mereka yang menyimpan
barangan sebenar.

Umumnya teori lindung nilai tradisional menekankan potensi
mengelakkan risiko. Teori menyarankan bahawa harga spot atau harga semasa
dan harga hadapan pada amnya bergerak seiringan. Justeru itu, keuntungan atau
kerugian boleh dimansuhkan dengan keuntungan atau kerugian di pasaran tunai.
Sehubungan dengan itu teori lindung nilai juga melihat kepada konsep basis
iaitu perbezaan antara harga hadapan dan harga spot. Sekiranya pertukaran

188

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

dalam basis itu kosong atau jika pertukaran pada basis berlaku seperti mana
yang dijangka, maka teori tradisional menganggap bahawa lindung nilai sebagai
lindung nilai yang lengkap.

Walau bagaimanapun, teori tradisional ini ditolak oleh Cootner dan
Ederington disebabkan menurut mereka teori tersebut terlalu mudah dan
ianya tidak tepat. Ederington menerangkan bahawa sekiranya harga hadapan
menghasilkan jangkaan pasaran atau harga yang diharapkan, ianya tidak bererti
wujud persamaan dengan apa yang wujud di pasaran tunai. Tambahan pula
perubahan yang berlaku i dalam harga spot dapat menghasilkan gerakan harga
hadapan secara berkeseimbangan. Ianya tidak semestinya satu perubahan harga
yang sama.

Menurut Cootner walaupun dengan melindung nilai, pedagang
memberikan kepada spekulator risiko perubahan yang dijangka dengan jumlah
harga sepenuhnya, tetapi pedagang masih menanggung risiko basis. Oleh
yang demikian, tindakan melindung nilai bererti seseorang itu masih membuat
spekulasi ke atas basis dan bukannya ke atas harga.

Disebabkan basis itu kurang volatilitinya berbanding harga tunai atau
harga hadapan, maka proses melindung nilai ternyata boleh mengurangkan
risiko. Oleh itu, dengan menggunakan strategi lindung nilai, maka pedagang
membawa kemungkinan pengurusan risiko yang terkawal yang juga bererti ia
boleh mengelak daripada risiko yang lebih besar yang boleh membawa kepada
keruntuhan sesebuah syarikat.

Menurut Working yang berpandangan agak berlainan dengan teori tersebut,
lindung nilai tidak semata-mata meminimumkan risiko tulen sebaliknya arus
dilihat sebagai alat untuk memaksimumkan keuntungan. Menurutnya juga,
pelindung nilai fungsinya sama seperti mana spekulator. Disebabkan pelindung
nilai mempunyai posisi dalam pasaran tunai di samping posisinya di dalam
pasaran hadapan, ini bermakna bahawa padagang lebih mirip kepada sesuatu
yang relatif dan tidak bergantung kepada perubahan harga sepenuhnya. Ia
tidak mengharapkan kepada perubahan harga tunai dan hadapan yang bergerak
bersama dan seiring, tetapi beliau menyatakan bahawa kebanyakan lindung nilai
dibuat dengan mengharapkan wujudnya perubahan dalam perhubungan antara
harga spot dan harga hadapan. Beliau turut berpendapat bahawa pelindung nilai
yang mempunyai satu posisi long contohnya dalam pasaran tunai akan hanya
melindung nilai jika basis dijangka akan naik.

Manakala Johnson dan Stein telah merangkumkan kedua-dua konsep
teori tradisional yang menyatakan bahawa lindung nilai adalah untuk mengelak
risiko dan juga konsep Working yang menyarankan bahawa teori lindung nilai

189

Lindung Nilai Pasaran Niaga Hadapan
Komoditi Berasaskan Kontrak Bay’ Salam

adalah untuk memaksimumkan keuntungan. Mereka berpandangan bahawa
seseorang itu hanya akan membeli dan menjual kontrak niaga hadapan untuk
mengimbangkan risiko untung yang sama dengan perniagaan dan pengendalian
portfolio aset. Jika teori tradisional menunjukkan pelindung nilai harus
melindung nilai secara keseluruhan aset, maka teori portfolio pula menonjolkan
saranan yang pelindung nilai harus menyimpan kedua-dua stok komoditi yang
dilindung nilai dan yang tidak dilindung nilai (Salihin Ramli 2000: 140).

Oleh yang demikian satu lagi teori boleh diaplikasikan seperti mana
yang akan diperkenalkan dalam kajian ini iaitu dengan menggunakan kontrak
bay’ salam. Ini adalah disebabkan kontrak bay’ salam merupakan satu kontrak
yang melibatkan transaksi pada masa hadapan. Maka untuk memastikan
kontrak ini boleh dijadikan sebagai alat lindung nilai maka satu alternatif untuk
mendapatkan keuntungan perlu dibuat. Keuntungan ini sangat penting dalam
aktiviti lindung nilai. Ini disebabkan ia boleh mengimbangi kerugian akibat
perubahan harga pada masa hadapan. Oleh yang demikian dengan kombinasi
antara kontrak bay’ salam dan keuntungan, maka lahirlah satu teori lindang
nilai untuk pasaran niaga hadapan. Menerusi kontrak bay’ salam dalam aktiviti
lindung dalam pasaran niaga hadapan memperlihatkan satu transaksi yang jelas
berhubung dengan aktiviti lindung nilai yang tidak menyamai dengan aktiviti
lindung nilai yang diamalkan oleh sistem konvensional yang kelihatannya
masih kabur dan sukar untuk difahami.

LINDUNG NILAI BERASASKAN KONTRAK BAY’ SALAM MELALUI
DEPOSIT BERSTRUKTUR

Kontrak bay’ salam adalah sangat praktikal untuk dijadikan alat lindung nilai
dalam pasaran niaga hadapan selain menepati kehendak syariah. Kontrak bay’
salam melibatkan transaksi yang dilakukan oleh penjual dan pembeli dalam
urusniaga hadapan. Seterusnya satu alternatif perlu dilakukan untuk mendapatkan
keuntungan bagi mengimbangi kerugian akibat perubahan harga dalam pasaran
niaga hadapan. Perkara ini dapat direalisasikan menerusi perjanjian pelaburan
dengan pihak bank. Hasil kajian menunjukkan bank memainkan peranan yang
penting sebagai pihak ketiga. Perjanjian membuat pelaburan ini dilakukan
sama ada oleh pihak penjual atau pembeli. Ianya bergantung kepada siapa yang
menjangkakan bahawa dia akan menghadapi risiko kerugian akibat perubahan
harga hadapan.

Perjanjian pelaburan yang ingin dibuat dengan pihak bank adalah melalui
deposit berstruktur. Pada asasnya deposit berstruktur ini merupakan kombinasi
dengan produk pelaburan di mana pulangannya adalah bergantung kepada

190

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

prestasi alat kewangan pendasar yang biasa digunakan iaitu indeks pasaran, ekuiti,
kadar faedah, instrumen berpendapatan tetap, pertukaran asing atau kombinasi-
kombinasi daripadanya. Deposit berstruktur juga merupakan alat pelaburan yang
sintetik yang dicipta khas untuk memenuhi keperluan spesifik yang tidak dapat
ditemui daripada piawaian alat kewangan yang berada di pasaran.

Deposit berstruktur digunakan sebagai alternatif kepada pelaburan
langsung dan juga merupakan sebahagian daripada proses pengagihan aset untuk
mengurangkan risiko bagi sesuatu portfolio atau menggunakan sepenuhnya trend
semasa. Umumnya ia juga merupakan satu pakej strategi pelaburan yang berasaskan
derivatif contohnya opsyen dan swap (Abdul Ghafar Ismail 2009: 117).

LINDUNG NILAI JUALAN MELALUI DEPOSIT BERSTRUKTUR

Lindung nilai jualan lazimnya dilakukan oleh pihak penjual dengan jangkaan
harga komoditinya akan mengalami penurunan harga pada masa hadapan.
Katakan komoditi tersebut pada bulan Januari 2010 berharga RM100.00
sekilogram dan dijangka harganya akan merosot kepada RM93.00 iaitu susut
sebanyak RM7.00 pada bulan April 2010. Ini bererti penjual akan mendapat
kerugian sebanyak RM7.00 akibat penurunan harga tersebut.

Oleh itu, dengan deposit berstruktur yang dibuat oleh pembeli semasa
kontrak tersebut dibuat, maka pihak bank telah mengambil langkah melaburkan
wang tersebut untuk mendapatkan keuntungan. Apabila sampai tiba waktu
penghantaran komoditi, ternyata harganya jatuh kepada RM93.00 dan telah
mengakibatkan penjual mendapat kerugian sebanyak RM7.00. Dengan
keuntungan pelaburan yang dibuat oleh pihak bank melalui deposit berstruktur,
maka penjual dapat menampung kerugian akibat penurunan harga barang
dan hasilnya penjual tidak mengalami sebarang kerugian meskipun harga
komoditinya turun. Pada waktu yang sama, pembeli tidak mendapat sebarang
kerugian disebabkan dia hanya membayar mengikut harga pasaran sebenar.
Rajah 1 menunjukkan bagaimana aktiviti lindung nilai ini beroperasi.

Berdasarkan kepada Rajah 1, semua pihak yang terlibat dalam aktiviti
lindung nilai jualan dibentuk untuk pasaran niaga hadapan. Walaupun lindung
nilai tersebut merupakan lindung nilai jualan, pembeli juga turut memainkan
peranan yang penting dalam memastikan aktiviti tersebut berjalan lancar.
Huraiannya adalah seperti berikut:

1. Pembeli mendepositkan RM50 kepada pihak bank melalui deposit
berstruktur setelah membuat perjanjian pelaburan dengan pihak bank.
Walaupun harga komoditi ialah RM100, tetapi terdapat kemungkinan

191

Lindung Nilai Pasaran Niaga Hadapan
Komoditi Berasaskan Kontrak Bay’ Salam

bahawa harganya akan turun pada masa serahan komoditi tersebut dalam
tempoh empat bulan akan datang. Maka dalam hal ini bergantung kepada
rundingan yang dibuat antara pihak bank dengan pembeli berhubung dengan
jumlah deposit yang ingin dilaburkan sebelum bayaran sepenuhnya dibuat.

2. Setelah wang tersebut didepositkan oleh pembeli melalui deposit
berstruktur, wang tersebut akan dilaburkan oleh pihak bank. Bank yang
mempunyai kepakaran dalam selok belok pelaburan ini akan memilih
pelaburan yang paling sesuai.

3. Setelah pelaburan tersebut dibuat oleh pihak bank, maka adalah menjadi
tanggungjawab pihak bank untuk membuat pelaburan dalam segmen yang
berupaya menjana keuntungan.

4. Keuntungan yang diperoleh hasil daripada pelaburan tersebut akan
dibahagikan mengikut persetujuan antara pihak bank dan penjual semasa
perjanjian dibuat contohnya berdasarkan nisbah 70:30 iaitu 70% kepada
penjual dan 30% kepada pihak bank. Katakan pelaburan yang dibuat
sebanyak RM50 tersebut mendapat keuntungan sebanyak 20%, bererti
jumlah keuntungannya adalah RM10. Apabila pembahagian dibuat secara
nisbah seperti mana yang telah dijanjikan iaitu 70:30, maka penjual akan
mendapat RM7 dan pihak bank mendapat RM 3. Dengan keuntungan

 BANK

KOMODITI

KEUNTUNGAN

PELABURAN

PENJUAL PEMBELI

4

5 3

2
1

30%

70%

Sumber: Ilustrasi Penyelidik
Rajah 1: Lindung Nilai Jualan Melalui Deposit Berstruktur

192

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

tersebut penjual telah dapat mengimbangi kerugian akibat penurunan
harga komoditinya dengan keuntungan yang diperolehi.

5. Apabila sudah tiba waktu penyerahan komoditi, maka penjual hendaklah
menyerahkannya kepada pembeli seperti mana yang telah dijanjikan di
dalam kontrak bay’ salam.

LINDUNG NILAI BELIAN MELALUI DEPOSIT BERSTRUKTUR

Lindung nilai belian ini lazimnya dilakukan oleh pihak pembeli kerana dia
menjangka bahawa komoditi yang ingin dibelinya akan mengalami kenaikan
harga pada masa hadapan. Untuk memastikan dia tidak mengalami kerugian
akibat kenaikan harga tersebut, maka dia mengambil langkah untuk membuat
lindung nilai melalui deposit berstruktur. Katakan satu kontrak bay’ salam yang
dilakukan oleh penjual dan pembeli terhadap sesuatu komoditi pada bulan
Disember 2009 untuk serahan pada bulan Februari 2010. Komoditi tersebut
yang berharga RM 100 sekilogram pada bulan Disember 2009 dan dijangka
akan mengalami peningkatan harga pada bulan Februari 2010 disebabkan
komoditi tersebut mendapat permintaan yang tinggi kerana ianya diperlukan
pada musim perayaan tahun baru cina.

Oleh yang demikian pembeli mengambil langkah untuk membuat
perjanjian pelaburan dengan pihak bank iaitu melalui deposit berstruktur.
Seterusnya dalam bulan Februari 2010, pelaburan yang dibuat oleh pembeli
tersebut mendapat keuntungan sebanyak RM 7.00 hasil deposit berstruktur yang
dibuat olehnya iaitu RM100.00. Dengan keuntungan tersebut pembeli kini telah
mempunyai RM107.00. Ketika mana penjual komoditi tersebut ingin membuat
penghantaran komoditi seperti mana yang telah dijanjikan pada bulan Februari
2010, harganya telah meningkat kepada RM.00 sekilogram iaitu naik sebanyak
RM7.00. Oleh itu pembeli tersebut tetap boleh membayarnya tanpa sebarang
kerugian disebabkan ianya telah diimbangi dengan keuntungan hasil pelaburan
melalui deposit berstruktur. Rajah 2 dapat memberikan gambaran yang lebih
jelas mengenai lindung nilai belian ini.

Jika dilihat kepada rajah lindung nilai belian ini pula hanya kelihatan
sedikit sahaja perbezaannya dengan lindung nilai jualan iaitu keuntungan
diberikan kepada pihak pembeli. Ini adalah disebabkan pihak pembeli yang
akan mengalami kerugian akibat kenaikan harga barang pada masa hadapan.
Huraiannya adalah seperti berikut:

1. Pembeli mendepositkan RM100 kepada pihak bank melalui deposit
berstruktur setelah membuat perjanjian pelaburan dengan bank tersebut.
Pembeli mendepositkan sebanyak RM100 kerana mengikut harga semasa.

193

Lindung Nilai Pasaran Niaga Hadapan
Komoditi Berasaskan Kontrak Bay’ Salam

Dia menjangkakan harga komoditi tersebut akan meningkat, maka dengan
sebab itulah dia mengambil langkah untuk membuat pelaburan supaya
keuntungan tersebut dapat mengimbangi kerugian yang bakal dialaminya
pada masa hadapan.

2. Setelah wang tersebut didepositkan oleh pembeli melalui deposit
berstruktur, maka wang tersebut akan dilaburkan oleh pihak bank. Bank
yang mempunyai kepakaran dalam selok-belok pelaburan ini akan
memilih pelaburan yang paling sesuai.

3. Setelah pelaburan tersebut dibuat oleh pihak bank, maka adalah menjadi
tanggungjawab pihak bank untuk memastikan bahawa pelaburan yang
dibuat berupaya tersebut mendapat keuntungan.

4. Sama juga seperti lindung nilai jualan di mana keuntungan yang diperolehi
hasil daripada pelaburan tersebut akan dibahagikan secara nisbah di
antara pihak bank dan pembeli. Pembahagian tersebut adalah mengikut
persetujuan di antara pihak bank dan pembeli semasa perjanjian dibuat
contohnya dengan nisbah 70:30 iaitu 70% kepada pembeli dan 30% kepada
pihak bank. Katakan pelaburan yang dibuat sebanyak RM 100 tersebut
mendapat keuntungan sebanyak 10%, bererti jumlah keuntungannya
adalah RM10. Apabila pembahagian dibuat secara nisbah seperti mana

 BANK

PELABURAN

KEUNTUNGAN

KOMODITI

PENJUAL PEMBELI

1

4

2

5 3

30%

70%

Sumber: Ilustrasi Penyelidik

Rajah 2: Lindung Nilai Belian Melalui Deposit Berstruktur

194

Jurnal Muamalat Bil. 7 • 2014

BANK

PELABURAN

KEUNTUNGAN

KOMODITI

PENJUAL PEMBELI

1

4

2

5 3

yang telah dijanjikan iaitu 70:30, maka pembeli akan mendapat RM7 dan
pihak bank mendapat RM. Dengan keuntungan tersebut pembeli telah
dapat mengimbangi kerugian akibat kenaikan harga komoditi yang akan
dibeli pada masa hadapan.

5. Apabila sudah tiba waktu penyerahan komoditi tersebut, maka penjual
hendaklah menyerahkannya kepada pembeli seperti mana yang
telah dijanjikan dalam kontrak bay’ salam. Sekiranya ternyata harga
komoditi tersebut meningkat maka pembeli tetap boleh membayarnya
tanpa sebarang kerugian. Ini adalah disebabkan dia telah mendapatkan
keuntungan pelaburan iaitu sebanyak RM7. Pada permulaan kontrak,
pembeli telah mendepositkan sejumlah wang sebanyak RM100 melalui
deposit berstruktur dan setelah deposit tersebut dicampurkan dengan
keuntungan pelaburan, maka jumlahnya ialah RM107. Apabila harga
komoditi tersebut meningkat kepada RM107 pada waktu penyerahan,
maka pembeli dapat membayar mengikut harga niaga hadapan yang
ternyata meningkat tanpa sebarang kerugian. Begitu juga dengan penjual,
dia tetap boleh menjual mengikut harga pasaran dan dalam waktu yang
sama bank turut mendapat keuntungan.

KESIMPULAN

Kajian ini mengharapkan satu penyelesaian berdasarkan kepada perdebatan
yang telah sekian lama mengenai pasaran niaga hadapan. Ternyata satu
penyelesaian dapat dibuat dengan menggunakan teori yang telah diperkenalkan
oleh Islam. Kajian ini menunjukkan bahawa transaksi niaga hadapan komoditi
boleh diaplikasikan dengan melibatkan pihak bank sebagai pihak ketiga
antara penjual dan pembeli bagi tujuan menguruskan risiko pihak-pihak
yang berkontrak menerusi pendekatan lindung nilai. Kajian ini menunjukkan
bahawa sistem yang dianjurkan oleh Islam sememangnya benar-benar terbukti
boleh diaplikasikan dalam apa jua aspek sekalipun. Maka di sini jelas bahawa
sistem yang dianjurkan oleh Islam seperti bay’ salam boleh menyaingi sistem
konvensional yang secara tidak langsung berupaya menyanggah pendapat
sesetengah pihak yang memberi kenyataan bahawa sistem konvensional lebih
fleksibel daripada sistem Islam. Kaedah lindung nilai yang diperkenalkan
berasaskan bay’ salam ini boleh diaplikasikan untuk semua jenis komoditi
berbanding hanya beberapa komoditi yang dipedagangkan di bursa komoditi.

195

Lindung Nilai Pasaran Niaga Hadapan
Komoditi Berasaskan Kontrak Bay’ Salam

RUJUKAN

Abd. Al-Rahman Al-Jaziri. (t.th.) Kitab Al-Fiqh ‘Ala Al-Mazahib Al-Arba’ah: Qism
Al-Muamalat. 2 Jil. Al-Maktabah Al-Tijariah Al-Kubra.

Abdul Ghafar Bin Ismail. 2009. Deposit Berstruktur: Kejayaan Vs Keprihatinan.
Dalam Prosiding Muzakarah Penasihat Syari’ah Kewangan Islam. Kuala
Lumpur: Centre For Research And Training (CERT). Hlm 117-122.

Abdul Ghafar Ismail. 2010. Money, Islamic Banks And The Real Economy.
Singapore: Cengage Learning Asia Pte Ltd.

Abd. Ghafar Ismail & Surtahman Kastin Hasan. 1993. Bank Perdagangan Di
Malaysia: Struktur Dan Pengurusan Dana. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
Dan Pustaka.

Abdul Halim El-Muhammady. 2001. Undang-Undang Muamalat & Aplikasinya
Kepada Produk-Produk Perbankan Islam. Fakulti Undang-Undang:
Universiti Kebangsaan Malaysia.

Ab. Mumin Ab. Ghani.1999. Sistem Kewangan Islam Dan Perlaksanaannya Di
Malaysia. Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.

Al-Qur’an

Al-Sayyid Sabiq. 1999. Fiqh Al-Sirah. 3 Jil. Al-Maktabah Al-‘Asriyyah.

Engku Rabiah Adawiah Engku Ali. 2009. Produk Berstrutur Islam. Dalam Prosiding
Muzakarah Penasihat Syari’ah Kewangan Islam. Kuala Lumpur: Centre For
Research And Training (CERT). Hlm 57-84.

Hailani Muji Tahir & Sanep Ahmad. 2009. Aplikasi Fiqh Muamalat Dalam Sistem
Kewangan Islam. Universiti Teknologi Mara.

Ismail Ibrahim. 1994. Pelaburan Dalam Pasaran Sekuriti, Hadapan & Opsyen.
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.

Mustofa Al-Khin, Mustofa Al-Bugho & Ali Asy-Syarbaji. 2004. Al-Fiqh Al-
Manhaji. Jil:6. Pustaka Salam Sdn Bhd.

Richard L. Kohls & Joseph N. Uhl. 1991. Terj: Roslan Abd. Jelani. Pemasaran
Hasil Pertanian. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.

Salihin Ramli. 2000. Pesaran Niaga Hadapan: Melindung Nilai Dan Spekulasi.
Utusan Publications & Distributors Sdn Bhd.

Suruhanjaya Sekuriti. 2006. Keputusan Majlis Penasihat Syariah Suruhanjaya
Sekuriti. Ed. Ke-2. Kuala Lumpur: Suruhanjaya Sekuriti.

Wahbah Al-Zuhaili. 1996. Terj. Md. Akhir Haji Yaacob et al. Fiqh & Perundangan
Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.

1

20151203-new-ol-20151201-NEW10.5MM-NO 7-27951 Jurnal Muamalat cvr.pdf   1   12/3/15   1:19 PM