JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA

BIL. 25. 2012 / 1434H

Cetakan Pertama

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM)
Aras 4-9 Blok D7, Kompleks D,
Pusat Pentadbiran Kerajaan Persekutuan,
62519, W.P PUTRAJAYA, MALAYSIA
Telefon : 03-8886 4000 Fax : 03-8889 2039
Laman web : www.islam.gov.my

Cetakan Pertama ... 2014
© Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

Hak cipta terpelihara. Tidak dibenarkan mengeluar ulang
mana-mana bahagian artikel, ilustrasi, dan isi kandungan
buku ini dalam apa jua sama ada secara elektronik,
fotokopi, mekanik, rakaman, atau cara lain sebelum
mendapat izin bertulis daripada Ketua Pengarah, Jabatan
Kemajuan Islam Malaysia. Aras 1-9, Blok D7, Kompleks
D, Pusat Pentadbiran Kerajaan Persekutuan, 62519
Putrajaya. Perundingan tertakluk kepada perkiraan royalti
atau honorarium.

Konsep & reka bentuk:
Darul Tenggara (M) Sdn Bhd
No. 15, Jalan 2/2, Taman Industri Selesa Jaya,
43300 Balakong, Selangor Darul Ehsan.
darultenggara@gmail.com

iii

Sidang Editor

PENASIHAT
YBhg. Dato’ Othman bin Mustapha

KETUA EDITOR
Mohamad bin Saari

PENOLONG KETUA EDITOR
Azman bin Mat Hassan

SIDANG EDITOR
Halim bin Ahmad
Fatimah binti Saad
Munir bin haji Md. Salleh
Norhalina binti Othman
Hasni binti Mohd Ali
Mohd Aizam bin Mas’od
Kamarulzaman bin Mustappa
Akhrun bin Musa
Sabri bin Mat Yasim
Radihan bin Saari
Hisral Zirhan bin Md Zahari

URUS SETIA
Fatimah binti Ahmad
Enun binti Juffri
Tn Sharifatul Muslim binti Tn Hamzah

BIL. 25. 2012 / 1434H

iv

v

Etika Kewartawanan Islam 1

Status Pelancong Bukan Islam Memasuki Masjid Dan 17
Ruang Utama Di Dalam Masjid Menurut Perspektif Syarak

Analilis Hukum: Satu Sorotan Status Kopi Luwak (Musang) 33

Etika Digital Dan Berinternet Menurut Perspektif Islam      55

Keraguan Terhadap Keaslian Al-Quran: Penelitian Terhadap      83
Teori “Informan”

Serangan Ideologi Barat Terhadap Pemikiran Umat Islam 99
Dan Implikasinya Kepada Iman

Persepsi Gaya Kepimpinan Terhadap Kepuasan Kerja 119

Amalan Rawatan Hypnosis Dari Perspektif Islam: Tinjauan 143
Realiti Di Malaysia

Penubuhan Bank Susu Ibu Di Malaysia: Satu Analisis Hukum     169

Hukum Melantik Orang Bukan Islam Sebagai Peguam Syarie     195

Ibn Sina And Medicine 219

Akidah Abu Amr Uthman Al-Salaliji Dari Sisi Kitabnya:     247
“Al-Akidah Al-Burhaniyyah Wa Al-Fusul Al-Imaniyyah”

Kandungan

BIL. 25. 2012 / 1434H

vi

KATA ALUAN
KETUA PENGARAH JAKIM

Saya mengucapkan syukur ke hadrat Allah SWT kerana dengan izin-Nya,
Jakim telah berjaya menerbitkan Jurnal Penyelidikan Islam Bil. 25/2012. Ia
merupakan himpunan sumbangan para pegawai Jakim dalam menghasilkan
penyelidikan dan penulisan ilmiah serta sumbangan artikel daripada pelbagai
pihak. Saya berharap agar koleksi artikel pada kali ini dapat dijadikan sumber
rujukan kearah pembangunan minda masyarakat berteraskan penyelidikan.
 Penerbitan Jurnal Penyelidikan Islam ini juga merupakan usaha berterusan
Jakim dalam menangani masalah semasa umat Islam, yang merangkumi isu-
isu berkaitan aqidah, syariah dan akhlak. Justeru, diharapkan agar hasil-hasil
kajian dan maklumat yang terkandung dalam jurnal ini dapat dimanfaatkan
sepenuhnya dalam menghadapi kehidupan moden yang mencabar masa kini.

Sekian, terima kasih.

DATO’ HAJI OTHMAN BIN MUSTAPHA
Ketua Pengarah
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

vii

KATA PENGHANTAR
KETUA PENGARANG

Assalamualaikum Warahmatullahi Wabarakatuh. Saya memanjatkan
kesyukuran ke hadrat Allah SWT kerana dengan limpah kurnia-Nya, Jurnal
Penyelidikan Islam Bil. 25/2012 dapat diterbitkan dengan jayanya. Kandungan
Jurnal ini memuatkan kertas kajian yang dihasilkan oleh pegawai-pegawai
Jakim dan sumbangan artikel daripada pelbagai pihak.
 Sebanyak 12 buah artikel dimuatkan dalam jurnal ini, antaranya berkaitan
dengan media, persoalan hukum, bidang akidah, pemikiran undang-undang
dan lain-lain. Melalui kupasan dan penjelasan artikel-artikel tersebut akan
dapat memberi kefahaman kepada para pembaca terhadap sesuatu isu yang
kebanyakannya menjadi topik perbincangan semasa.
 Pada kesempatan ini saya ingin mengucapkan ribuan terima kasih kepada
semua pihak yang terlibat dalam menyumbangkan idea dan buah fikiran untuk
menjayakan penerbitan jurnal pada kali ini. Saya berdoa semoga semua daya
usaha tersebut diberi ganjaran pahala yang berkekalan di sisi Allah SWT.

MOHAMAD BIN SAARI
Pengarah
Bahagian Perancangan dan Penyelidikan
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

viii

| 1  Etika Kewartawanan Islam

ETIKA KEWARTAWANAN ISLAM

CHE MUSA BIN CHE HAMAT

AbstrAk

Etika kewartawanan Islam meminta agar wartawan melaporkan secara adil
dan telus berdasarkan fakta dan bukan sentimen untuk menjadi kekuatan
bagi mengubah wajah berita yang sengaja disolek dengan penipuan.
Wartawan tidak boleh menjadi hakim dalam segala hal kepada orang lain
serta memberi pandangan yang bercanggah dengan hakikat kebenaran
sesuatu berita. Dalam perspektif Islam, konsep dan pengertian keimanan
yang sejati bukan sekadar terungkap dalam bentuk perisytiharan secara
lisan sahaja. Bahkan konsep ini merangkumi kepercayaan yang meresap ke
dalam hati, penuh dengan keyakinan, tidak bercampur antara syak dan ragu,
serta boleh mempengaruhi pandangan serta kelakuan seharian. Manifestasi
keimanan dalam jiwa wartawan Islam harus dijelmakan sebagai seorang
yang amanah dan tidak mengheret masyarakat terfokus kepada isu-isu yang
melalaikan serta pemalsuan maklumat demi kepentingan diri, kedudukan,
pangkat dan sebagainya.

2 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

PENdAhuLuAN

Profesion kewartawanan merupakan satu kerjaya menyampaikan
maklumat secara berterusan bagi membina insan, keluarga dan
masyarakat. Penyampaian informasi, maklumat dan ilmu pengetahuan
yang diketengahkan akan membentuk minda pembaca seterusnya akan
mempengaruhi corak pemikiran dan tindakan.

Dunia kewartawanan kini menghadapi cabaran yang besar berbanding
dengan zaman sebelumnya kerana masyarakat sedang mengalami perubahan
di samping kepesatan pembangunan teknologi maklumat yang merevolusikan
dunia semasa. Lebih-lebih lagi dalam konteks dunia kewartawanan Islam.
Masyarakat seolah-olah perlu kepada satu pendekatan yang realistik untuk
menghadapi laporan dan berita yang selalu merendahkan kedudukan Islam.

Dunia kewartawanan memerlukan pengamalnya bersikap terbuka, tidak
memihak serta berfikiran positif di dalam menunaikan tanggungjawabnya.
Dua fungsi wartawan yang nyata ialah mengumpulkan fakta iaitu
mendapatkan seberapa banyak maklumat dan menyusun cerita berpandukan
maklumat tersebut dengan tepat dan menarik. Ini menjadikan wartawan
sebagai tenaga penggerak untuk membekalkan masyarakat dengan
maklumat dan berita-berita semasa.

ETIKA, uNdANg-uNdANg  dAN KEWARTAWANAN

Etika berasal daripada perkataan Inggeris ethics. Ethics pula berasal
daripada perkataan Greek, ethos yang bermaksud watak atau budaya. Ia
merujuk kepada sikap dan adat yang menentukan tingkah laku sesuatu
golongan. Dua perkara asas yang menjadi tumpuan dalam etika ialah akhlak
individu seperti takrifan individu yang baik dan peraturan-peraturan sosial
seperti peraturan benar atau salah yang menghadkan tingkahlaku individu1.
Oleh yang demikian etika merupakan sesuatu yang bukan bersangkutan
dengan fakta atau fizikal manusia tetapi merupakan satu falsafah moral
yang mengambil kira tindakan dan tingkah laku manusia.

1  http//: www.ftsm.ukm.my/jabatan/tp/mas/TM3923.htm

| 3  Etika Kewartawanan Islam

Di dalam Islam, etika merujuk kepada akhlak2 yang berasal daripada
perkataan khuluk. Ianya diambil daripada al-Quran bermaksud budi
pekerti, perangai, tingkah laku atau tabiat. Rasulullah SAW bersabda yang
bermaksud:

Orang Mukmin yang paling sempurna imannya ialah yang paling baik
akhlaknya.                                                        (Hadith Riwayat Ahmad)

Manakala etika di dalam profesyen pula ialah kod yang menggariskan
apa yang harus dan tidak harus dibuat oleh pengamal profesyen berkenaan3.
Ringkasnya etika ialah himpunan nilai dan moral yang menjadi piawai bagi
tingkah laku individu, organisasi dan profesyen.

Undang-undang pula merujuk kepada perintah yang dikeluarkan oleh
sesuatu badan yang berkuasa untuk orang-orang biasa dan dikuatkuasakan
oleh undang-undang.

Daripada kedua-dua takrifan ini didapati bahawa wujud perbezaan
antara etika dan undang-undang. Dengan kata yang mudah undang-
undang dikuatkuasakan oleh mahkamah dan menentukan batasan yang
pasti manakala etika menentukan batasan adat, idealisme, nilai moral dan
keyakinan.

Kewartawanan boleh diterjemahkan sebagai kerja yang bercorak
intelektual yang dilakukan untuk menjayakan penerbitan sesebuah
akhbar4. Kewartawanan juga didefinisikan sebagai segala kegiatan
yang berkaitan dengan hal penerbitan dan penulisan surat khabar atau
majalah5. Manakala menurut H.M Tuah Iskandar6 dalam bukunya
yang bertajuk Mengislamisasikan Komunikasi Warta, kewartawanan
bukan sahaja yang berkaitan dengan hal-hal penerbitan dan penulisan surat
khabar atau majalah, malah turut melibatkan bidang komunikasi penyiaran,

2 Saodah Wok, Narimah Ismail, Mohd. Yusof Hussain, 2006, Teori-teori Komunikasi, Kuala Lumpur, PTS
Profesional Publishing Sdn. Bhd., cet. 3, hlm.190.

3 Institut Integriti Malaysia, 2008, Pelan Integriti Nasional, cet.5, hlm. 17.
4 Encylopedia Brittanicca, 1977, jld. 11, hlm. 617.
5 T. Iskandar, 1984, Kamus Dewan, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka, hlm.1344
6 H.M Tuah Iskandar, 1997, Mengislamisasikan Komunikasi Warta, Dewan Bahasa dan Pustaka, hlm. 1.

4 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

televisyen dan radio serta apa sahaja yang bersifat memberi maklumat
termasuklah lukisan-lukisan di dalam gua-gua purba, batu bersurat dan
sebagainya.

Dari perspektif dunia kewartawanan, persoalan etika adalah sesuatu yang
relatif dan kerapkali terdapat pengamal media yang tersasar dan melakukan
sesuatu yang berlawanan dengan etika kewartawanan terutamanya dalam
konteks negara yang berbilang bangsa dan agama7. Dilema wartawan ialah
antara nilai berita dan keputusan beretika, kerana seringkali berita yang
disiarkan hanyalah bertumpu kepada keuntungan serta memenuhi survival
keperluan pihak-pihak tertentu.

KEWARTAWANAN MENuRuT PERSPEKTIf ISLAM

Islam menyanjung tinggi pekerjaan yang dilakukan oleh manusia. Setiap
pekerjaan yang dilakukan untuk menuntut keredhaan Allah SWT dikira
sebagai satu ibadah. Ibadah dalam hubungan ini ditakrifkan sebagai sesuatu
yang umum merangkumi semua perkara yang disukai oleh Allah SWT
sama ada perkataan mahupun perbuatan8. Sebagai makhluk yang bersifat
komunikatif yang saling berhubung antara satu sama lain, manusia perlu
kepada interaksi untuk mendapatkan maklumat dan pengetahuan. Lantaran
itu, kewartawanan merupakan satu kerjaya yang memenuhi fitrah manusia
untuk mendapatkan maklumat melalui kajian, penulisan berita dan laporan.

Wartawan atau pengamal media pertama di dalam Islam ataupun
Kerajaan Tauhid bukanlah seorang manusia, tetapi seekor burung Hud-
hud yang bekerja di bawah editornya Nabi Sulaiman AS Di dalam al-
Quran berita yang disampaikan oleh Hud-hud dirakamkan oleh Allah SWT
melalui firmanNya:

7 Faridah Ibrahim, 2009, Etika Kewartawanan dan Pengamalan dalam Konteks Islam, Dlm. Mohd. Safar
Hasim dan Zulkiple Abd. Ghani, Komunikasi Di Malaysia: Suatu Penelitian Awal Pendekatan Islam
Hadhari, Universiti Kebangsaan Malaysia, Institut Islam Hadhari,, hlm. 153.

8 Aminudin Basir, 2009,  Halatuju Kewaratawanan dalam Konteks Islam Hadhari, Dlm. Mohd. Safar
Hasim dan Zulkiple Abd. Ghani, Komunikasi Di Malaysia: Suatu Penelitian Awal Pendekatan Islam
Hadhari, Universiti Kebangsaan Malaysia, Institut Islam Hadhari, hlm. 75.

| 5  Etika Kewartawanan Islam

            9

Maksudnya: Burung belatuk itu tidak lama ghaibnya selepas itu, lalu
datang sambil berkata (kepada Nabi Sulaiman): Aku dapat mengetahui
secara meliputi akan perkara yang engkau tidak cukup mengetahuinya,
dan aku datang kepadamu dari negeri Saba’ dengan membawa khabar
berita yang diyakini kebenarannya.10

Dalam dunia moden, wartawan merupakan kelompok manusia yang

diberi tugas untuk menyebarkan maklumat dan ilmu pengetahuan dengan
idea dan penulisannya. Lantaran itu kerjaya di bidang kewartawanan
merupakan antara ruangan untuk mendapatkan keredhaan Allah SWT
kerana mereka akan menggunakan segala kepakaran, ilmu dan pandangan
untuk menyebarkan maklumat kepada masyarakat. Profesyen ini umpama
golongan ulama yang bertanggungjawab membentuk masyarakat supaya
bertakwa dan cintakan kebaikan. Mereka merupakan golongan pendakwah11.

Tujuan kewartawanan di dalam Islam adalah menanam nilai yang baik
terhadap individu, menegakkan amar makruf dan mencegah kemungkaran
serta menyebarkan dakwah Islamiah berteraskan pegangan tauhid yang
kukuh dengan berpandukan kepada al-Quran dan al-Sunnah. Inilah asas
yang membezakan antara  kewartawanan Islam dengan kewartawanan
konvensional. Oleh yang demikian profesion kewartawanan Islam menuntut
pengamalnya menunaikan tanggungjawab sosial serta turut berperanan
penting dalam membentuk kehidupan masyarakat melalui penulisan berita,
rencana, laporan dan sebagainya.

Sebagai agama yang bersifat mission, Islam menggesa umatnya supaya
berterusan menyebarkan mesej kepada manusia. Setiap individu muslim

9 Surah al-Naml, 27:22.
10 Semua terjemahan ayat al-Quran dalam tulisan ini adalah berdasarkan terjemahan dan penjelasan

oleh Abdullah Basmeih, 1983, Tafsir Pimpinan al-Rahman Kepada Pengertian al-Quran, Kuala Lumpur,
Darul Fikir, cet. Keenam.

11 H.M Tuah Iskandar, 1997, hlm 7.

6 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

dianggap sebagai wartawan yang diwajibkan menyampaikan dakwah Islam
mengikut kemampuan masing-masing. Tugas ini telah diperlihatkan oleh
Nabi SAW dan menggesa agar umatnya menyampaikan seruan kebaikan
walaupun dengan “satu ayat”. Simboliknya adalah menunjukkan pentingnya
kebenaran ajaran agama disampaikan secara berkesan menurut prinsip-
prinsip komunikasi, suasana  serta kemudahan yang ada.  Malah dalam
hal ini Allah SWT menegaskan bahawa seseorang yang menggunakan
kepakaran komunikasinya untuk menyeru kepada keEsaan Allah SWT
dianggap sebaik-baik perkataan (ahsana qaulan). Ini dijelaskan melalui
firmanNya:

                    12

Maksudnya: Dan tidak ada yang lebih baik perkataannya daripada
orang yang menyeru kepada (mengesakan dan mematuhi perintah)
Allah, serta ia sendiri mengerjakan amal yang soleh, sambil berkata:
“Sesungguhnya aku adalah dari orang-orang Islam (yang berserah
bulat-bulat kepada Allah)!”

ETIKA KEWARTAWANAN ISLAM

Pengamal kewartawanan Islam harus menyedari bahawa teori kewartawanan
dan pendekatan mencari maklumat serta menyebarkan berita telah
disimpulkan di dalam al-Quran melalui firman Allah SWT:

12 Surah Fussilat, 41:33.

| 7  Etika Kewartawanan Islam

                        13

Maksudnya: Wahai orang-orang yang beriman! Hendaklah kamu
menjadi orang-orang yang sentiasa menegakkan keadilan, lagi
menjadi saksi (yang menerangkan kebenaran) kerana Allah, sekalipun
terhadap diri kamu sendiri, atau ibu bapa dan kaum kerabat kamu.
Kalaulah orang (yang didakwa) itu kaya atau miskin (maka janganlah
kamu terhalang daripada menjadi saksi yang memperkatakan
kebenaran disebabkan kamu bertimbang rasa), kerana Allah lebih
bertimbang rasa kepada keduanya. Oleh itu, janganlah kamu turutkan
hawa nafsu supaya kamu tidak menyeleweng dari keadilan. Dan
jika kamu memutar-balikkan keterangan ataupun enggan (daripada
menjadi saksi), maka sesungguhnya Allah sentiasa Mengetahui dengan
mendalam akan apa yang kamu lakukan.

Firman Allah SWT lagi:

      14

Maksudnya: Dan janganlah kamu campur adukkan yang benar itu
dengan yang salah, dan kamu sembunyikan yang benar itu pula pada
hal kamu semua mengetahuinya.

Berpandukan kepada dua ayat yang disebutkan, kewartawanan di dalam
Islam bukan hanya bersikap sekadar memiliki akhlak kerohanian sahaja
seperti ikhlas, amanah, benar, berani, adil dan sebagainya, namun hendaklah
merangkumi lebih daripada itu. Berdasarkan kepada kod etika yang sedia
ada dan juga Kod Etika Kewartawanan Malaysia 1989 dikatakan memberi

13  Surah An-Nisa’, 4:135
14  Surah Al-Baqarah, 2:42

8 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

penumpuan kepada etika kewartawanan Islam15. Namun demikian, kod
etika yang digubal tidaklah seratus peratus bersandarkan kepada ajaran
Islam16.

Selepas perang dunia kedua, beberapa negara Islam telah menggubal
kod kewartawanan mereka, antaranya Turki (1960), Pakistan (1972) dan
Malaysia (1989). Antara etika kewartawanan yang telah digariskan ialah:
1. Seorang wartawan Islam hendaklah sentiasa merasakan dirinya sentiasa

di dalam perhatian dan pengawasan Tuhan.
2. Seorang wartawan Islam hendaklah sentiasa mengharapkan redha Allah

dan bukan pujian daripada mana-mana pihak.
3. Seorang wartawan Islam hendaklah menggunakan cara yang bijaksana

untuk mendapatkan maklumat dan berita.
4. Wartawan hendaklah melapor dan menyiarkan setiap berita dengan

tepat, jelas dan adil.
5. Wartawan Islam hendaklah segera membetulkan kesilapan dan meminta

maaf kepada mereka yang terlibat untuk membetulkan keadaan.
6. Wartawan Islam hendaklah amanah, menepati janji untuk merahsiakan

sumber berita dan maklumatnya.
7. Wartawan Islam hendaklah berani menegur kemungkaran termasuk

kezaliman yang berlaku di dalam masyarakat.
8. Wartawan Islam hendaklah ikhlas di dalam membuat teguran, seruan

dan memberi nasihat.
9. Wartawan Islam hendaklah menghindari siaran berita atau rencana

yang boleh merosakan imej Islam, RasulNya, memesongkan akidah,
merenggangkan perpaduan ummah serta memalukan seseorang.

10. Wartawan Islam hendaklah sentiasa berasa malu untuk menyiarkan
rencana atau gambar yang boleh mendorong masyarakat untuk
melakukan maksiat.

15 Nik Yusri Musa, 2009, Konsep dan Etika Kewartawanan Menurut Islam, Dlm. Mohd. Safar Hasim dan
Zulkiple Abd. Ghani, Komunikasi Di Malaysia: Suatu Penelitian Awal Pendekatan Islam Hadhari, hlm.
76.

16 Saodah Wok, Narimah Ismail, Mohd. Yusof Hussain, 2006, Teori-teori Komunikasi, Kuala Lumpur, PTS
Profesional Publishing Sdn., cet. Ketiga, hlm. 199.

| 9  Etika Kewartawanan Islam

11. Wartawan Islam hendaklah sentiasa sensitif terhadap penganut agama
lain.

12. Wartawan Islam hendaklah sentiasa untuk tidak membenarkan dirinya
diperalatkan oleh pihak lain untuk tujuan yang merugikan ummah.

Manakala menurut H.M Tuah Iskandar17 menggariskan empat unsur
yang mesti dimiliki oleh seorang wartawan Islam iaitu:
1. Memiliki sifat kehambaan
 Seorang wartawan yang bertugas untuk melapor, menulis dan mengkritik

hendaklah memahami mengapa dia dihidupkan di muka bumi. Selain
daripada matlamat kerja sebagai ibadah, para wartawan Islam hendaklah
bertekad serta berusaha untuk menyebarkan dan menegakkan kalimah
Allah SWT di muka bumi. Jiwa mereka hendaklah memiliki ruh Islam
yang tulen.

2. Pemerhati dan Pemikir
 Sebagai seorang pelapor Islam, para wartawan Islam hendaklah memiliki

sifat laporan yang boleh membina masyarakat dengan membuka minda
masyarakat terhadap kebesaran Allah SWT. Wartawan Islam tidak
boleh memesongkan fakta yang boleh berlaku pertembungan dengan
kebenaran yang boleh mencetuskan tanggapan mereka sebagai penipu
dan pendusta.

3. Jiwa Pendakwah
 Sebagai seorang pendakwah, wartawan Islam mestilah memiliki sikap

yang positif yang hanya melaporkan berita secara tepat, padat serta
sentiasa menyeru manusia melakukan kebaikan dan berusaha untuk
mencegah kemungkaran.

4. Penyuluh diri dan suasana
 Sebagai ejen perubah, wartawan Islam hendaklah melaksanakan tugas

dan tanggungjawabnya tanpa dipengaruhi oleh persekitaran. Setiap
tulisannya hendaklah bukan sahaja memberi manfaat kepada orang
lain sahaja tetapi mampu untuk menyuluh diri sendirinya. Rentetan
itu suluhan yang dibuat melalui pena akan memberi manfaat kepada
masyarakat.

17  H.M Tuah Iskandar, 1997, hlm. 163.

10 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

 Kesimpulannya, kewartawanan Islam juga hendaklah menjadikan
dakwah sebagai matlamat utamanya dan bukan hanya mendapat keuntungan
semata-mata. Wartawan Islam hendaklah menghubungkan aspek penulisan
dengan dakwah yang akan menghubungkan manusia dengan Allah SWT
di samping berusaha menolak segala pembohongan serta pemikiran yang
menyesatkan serta mengembalikan pembaca ke jalan Allah SWT.

ETIKA dALAM PENuLISAN

Islam merupakan satu-satunya agama yang mementingkan penyebaran
dan penerimaan maklumat dibuat secara tapisan yang ketat. Bukan
semua maklumat yang diperolehi dapat diterima sebelum menilai aspek
kesahihannya. Dalam dunia kewartawan Islam, metod ilmu periwayatan
Hadis hendaklah digunapakai dalam membuat sesuatu laporan18. Proses
periwayatan sesuatu Hadis akan dinilai sumbernya, kesinambungan
sanadnya serta perlakuan perawinya. Kesahihan dalam periwayatan akan
lahirlah Hadis Sahih, Hasan, Da’if dan sebagainya bergantung kepada
aspek-aspek yang disebutkan.

Dari aspek penulisan dunia kewartawanan, sesuatu berita hendaklah
disaring dan dinilai agar pelapornya tidak dinilai sebagai seorang pembohong
serta mempunyai etika dan moral yang rendah.

ETIKA dALAM PENcARIAN MAKLuMAT dAN SEbARAN

Wartawan Islam adalah bertanggungjawab merubah masyarakat ke
arah kebaikan dengan seruan berhikmah dan pengajaran yang baik.
Untuk melaksankan kerjaya sebagai profesional, wartawan Islam juga
merupakan pendidik masyarakat. Segala idea yang diutarakan merupakan
satu tanggungjawab yang ditaklifkan untuk mengajak manusia kembali
kepada Allah SWT. Setiap tulisan dan seruan yang memberi kepada
keinsafan supaya kembali kepada Allah SWT akan diberi ganjaran pahala

18 Nik Yusri Musa, 2009, Konsep dan Etika Kewartawanan Menurut Islam, Dlm. Mohd. Safar Hasim
dan Zulkiple Abd. Ghani, Komunikasi Di Malaysia: Suatu Penelitian Awal Pendekatan Islam Hadhari,
Universiti Kebangsaan Malaysia, Institut Islam Hadhari, hlm. 76.

| 11  Etika Kewartawanan Islam

dan begitulah sebaliknya. Allah SWT telah memberi peringatan yang jelas
melalui firmanNya:

   19

Maksudnya: Sesungguhnya orang-orang yang suka terhebah tuduhan-
tuduhan yang buruk dalamkalangan orang-orang yang beriman,
mereka akan beroleh azab seksa yang tidak terperi sakitnya di dunia
dan di akhirat; dan (ingatlah!) Allah Maha Mengetahui (segala
perkara) sedang kamu tidak mengetahui (yang demikian).

 Wartawan Islam tidak akan mendedahkan keaiban pihak semata-mata
untuk mengaut keuntungan daripada hasil kemusnahan orang lain. Mencari
kelemahan dan keaiban orang lain merupakan satu tindakan yang hanya
boleh melemahkan masyarakat. Ibn Kathir mengemukakan satu hadis yang
diriwayatkan Imam Ahmad bahawa Baginda SAW bersabda:

Maksudnya: “Janganlah kamu menyakiti hamba-hamba Allah dan
jangan sekali-kali kamu mengaibkan mereka dan jangan kamu
dedahkan aurat mereka, kerana sesiapa yang mencari/mendedahkan
aurat saudaranya semuslim nescaya Allah juga akan mendedahkan
keaibannya hatta Allah mendedahkan (keaibannya yang berlaku)
dalam rumahnya.

Berita yang ditulis hendaklah berdasarkan fakta sebenar dan bukan
untuk melariskan berita dengan mengenepikan nilai-nilai murni dan
semangat harmoni bermasyarakat. Setiap wartawan Islam hendaklah

19  Surah An-Nur, 24:19

12 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

melaporkan berita berkonsepkan nilai-nilai hikmah dan bijaksana20 .
Halatuju kewartawanan hendaklah mengambil kira aspek ini.

Wartawan Islam juga perlu mengamalkan konsep kebebasan,
menerbitkan berita dengan jujur serta membuat ulasan dan kritikan secara
adil. Wartawan Islam adalah bertanggungjawab terhadap segala berita dan
maklumat yang disampaikan. Mereka hendaklah mengulas sesuatu berita
atau peristiwa dengan jujur tanpa terpengaruh dengan tekanan sekeliling.
Mereka juga mestilah tidak bersifat taksub dan fanatik sebaliknya memilih
jalan yang benar-benar menepati kehendak Islam.

Ketaksuban dan kefanatikan di dalam menyampai, mengulas dan
mengkritik boleh menjejaskan pandangan dan persepsi masyarakat. Isu-isu
yang berkaitan dengan agama khususnya tidak seharusnya diulas dengan
pandangan yang fanatik kerana untuk menjaga kekuatan sesuatu pihak.
Ketaksuban dan kefanatikan sering disinonimkan dengan agama kerana
dalam ajaran agama mempunyai satu ciri khusus sekiranya disalahtafsirkan,
ditokok tambah dan dieksplotasi akan menyimpang ke arah kesesatan21.

ETIKA dALAM KEhIduPAN SEhARIAN

Etika kewartawanan Islam tidak  mencukupi dengan hanya bergantung
kepada kepakaran semata-mata. Sebaik-baik profesyen kewartawanan
dalam Islam ialah mereka yang mempunyai nilai-nilai keteguhan iman
serta keyakinan yang kukuh kepada Allah. Dalam soal ini perkara
pertama yang perlu ada pada seorang wartawan Islam ialah niat untuk
mencari keredhaan Allah dengan meletakkan al-Quran dan al-Sunnah
sebagai perlembagaan tertinggi. Di samping itu juga mereka perlu
memahami matlamat kejadian manusia adalah untuk mengabdikan diri
kepada Allah yang diterapkan dengan melaksanakan nilai-nilai Islam di
dalam keseluruhan hidupnya.

20 Aminudin Basir, 2009, Halatuju Kewaratawanan dalam Konteks Islam Hadhari, Dlm. Mohd. Safar
Hasim dan Zulkiple Abd. Ghani, Komunikasi Di Malaysia: Suatu Penelitian Awal Pendekatan Islam
Hadhari, Universiti Kebangsaan Malaysia,  Institut Islam Hadhari, hlm. 91.

21 Abdul Ghafar Don, Zaleha Mohd Ali, 2008, Dakwah dan Cabaran De-Islamisasi di Malaysia, Selangor,
Karisma Publication Sdn. Bhd., hlm. 49.

| 13  Etika Kewartawanan Islam

PERMASALAhAN YANg SERINg MERoSAKKAN ETIKA
KEWARTAWANAN ISLAM

Dunia kewartawanan seperti profesyen kerjaya yang lain akan sentiasa
terdedah dengan kelemahan dan kritikan. Permasalahan di dalam bidang
kewartawanan seringkali akan melahirkan berita dan menimbulkan
kontroversi di dalam masyarakat. Kadang-kadang dunia kewartawanan
Islam turut dicemari dengan berita-berita yang ditulis semata-mata untuk
menjadi agen provokasi kepada sesuatu pihak.

Sikap pemikiran pengamal media yang hanya ingin mengaut keuntungan
dengan meminggirkan batasan rasional dan etika akan merosakkan nilai
dan kredibiliti dunia kewartawanan. Kalau dilihat secara teliti dunia
kewartawanan hari ini, berita-berita yang sensasi dan dijangka menarik
perhatian umum akan dipapar tanpa mengambil kira kesahihan serta sumber
berita diperolehi. Sedangkan Islam telah meletakan prinsip kukuh agar
seorang wartawan Islam, penerima maklumat dan penyebar berita terikat
dengan firman Allah SWT:

                 22

Maksudnya: Wahai orang-orang yang beriman! jika datang kepada
kamu seorang fasik membawa sesuatu berita, maka hendaklah kamu
selidikilah (untuk menentukan) kebenarannya, supaya kamu tidak
menimpakan sesuatu kaum dengan perkara yang tidak diingini-dengan
sebab kejahilan kamu mengenainya-sehingga menyebabkan kamu
menyesali apa yang kamu telah lakukan.

Di samping itu juga, etika kewartawanan dan kebebasan media seringkali

dicabul oleh golongan politikus korup yang bercita-cita untuk terus kekal
mempertahankan survival politik mereka. Tindakan ini menyebabkan
golongan wartawan terpaksa tunduk seolah-olah dinilai untuk menjaga
kepentingan peribadi.

22  Surah Al-Hujurat, 49:6.

14 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

KESIMPuLAN

Etika kewartawan Islam sebenarnya dapat membina personaliti wartawan
yang faham dan tahu serta sedar akan kesan terhadap tulisannya kepada
masyarakat. Islam telah menggariskan kerangka yang jelas dan nilai
ukur yang sangat mudah difahami. Pengamal kewartawanan Islam harus
menyedari bahawa teori kewartawanan dan pendekatan mencari dan
menyebarkan berita merupakan satu tanggungjawab yang besar. Berita
yang disebarkan  hendaklah memenuhi kriteria serta garis panduan yang
telah ditetapkan oleh al-Quran dan al-Sunnah serta menilai kesahihan
sumber sesuatu berita.

Justeru, sebagai golongan yang menceburi kerjaya ini, para wartawan
Islam hendaklah memiliki kekuatan keimanan yang tinggi di samping
menjaga etika agar masyarakat dapat menerima maklumat secara tepat.

| 15  Etika Kewartawanan Islam

RuJuKAN

Abdul Ghafar Don dan Zaleha Mohd Ali. 2008. Dakwah dan Cabaran De-
Islamisasi di Malaysia. Selangor: Karisma Publication Sdn. Bhd.

Aminudin Basir. 2009. Halatuju Kewaratawanan dalam Konteks Islam
Hadhari. Dlm. Mohd. Safar Hasim dan Zilkiple Abd. Ghani. Komunikasi
Di Malaysia: Suatu Penelitian Awal Pendekatan Islam Hadhari.
Malaysia: Universiti Kebangsaaan Malaysia. Institut Islam Hadhari.

Encylopedia Brittanicca. 1977.  Jld. 11. t.tp.

Faridah Ibrahim. 2009. Etika Kewartawanan dan Pengamalan dalam
Konteks Islam. Dlm. Mohd. Safar Hasim dan Zilkiple Abd. Ghani.
Komunikasi Di Malaysia: Suatu Penelitian Awal Pendekatan Islam
Hadhari. Universiti Kebangsaan Malaysia: Institut Islam Hadhari.

Faridah Ibrahim dan Mus Chairil Saman. 2000. Etika Kewartawanan. Edisi
2. Subang Jaya: F.A.R Publishers.

H.M Tuah Iskandar. 2008. Mengislamisasikan Komunikasi Warta. Institut
Integriti Malaysia: Pelan Integriti Nasional. Dewan Bahasa dan
Pustaka. Cet. 5

Md. Salleh Kassim. 1984. Kewartawanan Satu Pengenalan. Dewan Bahasa
dan Pustaka.

Mohd Safar Hasim dan Zulkiple Abd. Ghani. 2009. Komunikasi Di
Malaysia: Suatu Penilaian Awal Pendekatan Islam Hadhari. Institut
Islam Hadhari Universiti Kebangsaan Malaysia. Selangor: Percetakan
Putrajaya Sdn. Bhd.

Nik Yusri Musa. 2009. Konsep dan Etika Kewartawanan Menurut Islam.
Dlm. Mohd. Safar Hasim dan Zilkiple Abd. Ghani. Komunikasi Di
Malaysia: Suatu Penelitian Awal Pendekatan Islam Hadhari. Institut
Islam Hadhari Universiti Kebangsaan Malaysia.

16 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Saodah Wok, Narimah Ismail & Mohd. Yusof Hussain. 2006. Teori-teori
Komunikasi. cet. 3. Kuala Lumpur: PTS Profesional Publishing Sdn.
Bhd.

sT. Iskandar. 1984. Kamus Dewan. Dewan Bahasa dan Pustaka.

| 17  Status Pelancong Bukan Islam Memasuki Masjid Dan Ruang Solat Utama Di Dalam
Masjid Menurut Perspektif Syarak

STATUS PELANCONG BUKAN ISLAM MEMASUKI
MASJID DAN RUANG SOLAT UTAMA DI DALAM MASJID

MENURUT PERSPEKTIF SYARAK

KAMARULZAMAN BIN MUSTAPPA

AbstrAk

Kertas ini akan membincangkan beberapa aspek hukum berkaitan dengan
orang bukan Islam yang memasuki ruang solat utama di dalam masjid
terutama bagi masjid-masjid yang menjadi tumpuan para pelancong.  Di
samping itu, kertas ini juga akan membincangkan hukum orang bukan
Islam yang memasuki masjid dengan tujuan bertemu dengan orang Islam
atas kapasiti mereka sebagai pemimpin masyarakat di satu-satu kawasan.
Memandangkan isu ini pernah menjadi perdebatan dalam kalangan
masyarakat, artikel ini diharapkan dapat memberi pencerahan kepada
kemelut yang berlaku.

18 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

PENDAhULUAN

Masjid-masjid yang terdapat di Malaysia telah menjadi salah satu destinasi
utama bagi para pelancong dalam dan luar negara datang berkunjung.
Lazimnya, masjid yang menjadi destinasi pelancongan ini mempunyai
ukiran dan seni bina yang indah lagi  mengagumkan. Antara masjid di
Malaysia yang mempunyai seni bina yang cantik dan indah ialah Masjid
Wilayah Persekutuan yang terletak di Kuala Lumpur. Seni bina masjid ini
yang tersergam indah menyerupai seni bina yang terdapat di Negara Turki.

Sebagai produk pelancongan yang baru diperkenalkan, masjid telah
berjaya menarik perhatian para pelancong yang terdiri daripada pelbagai
latar belakang bangsa, agama dan budaya untuk datang berkunjung. Mereka
datang melawat dan masuk ke dalam masjid bagi melihat keindahan ukiran
dan seni bina dalaman serta luaran masjid secara lebih dekat.

Di Malaysia, selain daripada Masjid Wilayah Persekutuan, terdapat
beberapa buah masjid lain  yang telah menjadi tumpuan dan daya tarikan
produk pelancongan keagamaan (religious tourism). Antaranya ialah
Masjid Negara dan Masjid Jamek di Kuala Lumpur, Masjid Putra dan
Masjid Tuanku Mizan Zainal Abidin di Putrajaya serta masjid-masjid negeri
di seluruh Malaysia.

Ada antara masjid-masjid tersebut menyediakan khidmat pemandu
pelancong yang berperanan mengiringi pelancong semasa berada di masjid
untuk melihat suasana di dalam dan di luar masjid.  Sebagai contoh, di
Masjid Negara Kuala Lumpur terdapat pemandu pelancong daripada out-
reach ABIM yang bekerja secara sukarela dan ia sebagai salah satu usaha
dakwah kepada orang bukan Islam.

Pemandu pelancong yang ditugaskan perlu membuat permohonan
kebenaran kepada pihak pengurusan masjid terlebih dahulu sebelum
membawa pengunjung masuk ke dalam masjid bagi melihat secara lebih
dekat suasana di dalam masjid termasuk di ruang solat utama.  Tempat-
tempat yang dibenarkan melawat di dalam masjid adalah tertakluk kepada
surat kebenaran yang dikeluarkan oleh pihak pengurusan masjid.  Ada
antara masjid yang tidak membenarkan orang bukan Islam masuk di ruang
solat utama dan ada yang membenarkannya atas tujuan dakwah.

| 19  Status Pelancong Bukan Islam Memasuki Masjid Dan Ruang Solat Utama Di Dalam
Masjid Menurut Perspektif Syarak

Terdapat sebahagian pelancong yang berpeluang masuk ke dalam
masjid  mengambil kesempatan untuk berdoa dan bertafakur mengikut cara
agama mereka. Di hujung sesi lawatan, pemandu pelancong Muslim akan
berkumpul di satu tempat untuk berdoa secara umum bagi kesejahteraan
pelancong (termasuk untuk dirinya) sebelum meninggalkan kawasan masjid.

LATAR BELAKANG

Isu ini perlu diberi pencerahan khususnya dari aspek hukum sebagai panduan
kepada pihak-pihak yang terlibat mengendalikan program pelancongan
keagamaan (religious tourism) supaya tidak menimbulkan keraguan dan
persepsi negatif terhadap usaha-usaha mengembangkan syiar Islam.  Fokus
perbincangan dalam artikel ini adalah berdasarkan kepada persoalan-
persoalan yang dibangkitkan iaitu:

i. Bolehkah pelancong bukan Islam memasuki ruang solat utama di dalam
masjid?

ii. Bolehkah pelancong bukan Islam berdoa dan bertafakur mengikut cara
agama mereka semasa berada di dalam masjid? dan

iii. Bolehkah pemandu pelancong beragama Islam mendoakan kesejahteraan
pelancong bukan Islam semasa berada di dalam masjid?

Isu ini pernah mendapat perhatian dan liputan yang meluas satu ketika
dahulu mengenai orang bukan Islam memasuki ruang solat utama dalam
masjid sehingga menimbulkan banyak persoalan sehingga yang memerlukan
jawapan daripada pihak yang berautoriti khususnya Jakim.

Ia merujuk kepada berita yang dipaparkan oleh Utusan Malaysia
bertarikh 5 November 2009 bertajuk “Jawatankuasa Masjid Kena
Tindakan” apabila ADUN Seri Andalas Selangor, Dr Xavier Jayakumar
berucap dalam dewan solat utama. Dalam akhbar berkenaan menyebut
bahawa Datuk Mohamed Khusrin Munawi iaitu Pengarah Jabatan Agama
Islam Selangor (JAIS) menegaskan orang bukan Islam tidak boleh memasuki
masjid kerana mereka dikategorikan sama seperti wanita didatangi haid.

20 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Orang bukan Islam dibenarkan datang dan melawat masjid tetapi tidak
boleh masuk dewan utama solat, lebih-lebih lagi berucap di ruang solat.

ISU PELANCONG BUKAN ISLAM MEMASUKI RUANG SOLAT
UTAMA DI DALAM MASJID?

Masjid atau dikenali dengan ‘rumah Allah’ merupakan tempat umat Islam
mengerjakan ibadat sama ada ibadat khusus ibadat sunat dan sebagainya.
Firman Allah:

Maksudnya: Hanyasanya yang layak memakmurkan (menghidupkan)
masjid-masjid Allah itu ialah orang yang beriman kepada Allah dan
hari akhirat serta mendirikan sembahyang dan menunaikan zakat dan
tidak takut melainkan kepada Allah, (dengan adanya sifat-sifat yang
tersebut) maka adalah diharapkan mereka menjadi dari golongan
yang mendapat petunjuk.1

Ayat di atas menyarankan supaya masjid-masjid dimakmurkan dengan
mendirikan solat, berzikir serta melakukan aktiviti-aktiviti yang boleh
mendatangkan manfaat dan tidak sekadar menghiasinya dengan penampilan
reka bentuk yang menarik semata-mata.2

Sebagai tempat yang suci, terdapat larangan bagi orang bukan
Islam memasuki Masjid al-Haram di Mekah. Firman Allah SWT dalam

1 Semua terjemahan ayat al-Quran dalam tulisan ini adalah berdasarkan karya Abdullah Basmeih, 1987,
Tafsir Pimpinan al-Rahman Kepada Pengertian  al-Quran, Kuala Lumpur, Bahagian Hal Ehwal Islam,
Jabatan Perdana Menteri, ed. Kelapan.

2 Ibn Kathir, 2002, Tafsir al-Quran al-’Azim, Dar al-Tibbiah, juz. 4, hlm. 120.

| 21  Status Pelancong Bukan Islam Memasuki Masjid Dan Ruang Solat Utama Di Dalam
Masjid Menurut Perspektif Syarak

Surah al-Taubah ayat 28:

 3

Maksudnya: Wahai orang yang beriman! Sesungguhnya (kepercayaan)
orang kafir musyrik itu najis, oleh itu  janganlah mereka menghampiri
Masjid al-Haram sesudah tahun ini; dan jika kamu bimbangkan
kepapaan, maka Allah akan memberi kekayaan kepada kamu dari
limpah kurniaNya, jika Ia kehendaki. Sesungguhnya Allah Maha
Mengetahui, lagi Maha Bijaksana.

Ayat ini ditujukan khusus kepada kaum musyrikin Mekah dengan
mengharamkan kehadiran mereka di Masjid al-Haram, bahkan lebih
daripada itu, sehingga ke tahap tidak boleh mendekatinya.  Larangan
ini adalah kerana masjid merupakan tempat yang suci sedangkan kaum
musyrikin adalah najis., maksud najis di sini ialah najis pada mental
disebabkan kekufuran mereka4 dan bukannya najis fizikal yang zahir, kerana
tubuh badan mereka bukanlah najis.  Itulah cara al-Quran mengungkapkan
sesuatu dalam bentuk fizikal.5

Berdasarkan ayat di atas, masjid-masjid selain daripada Masjid al-
Haram tidak termasuk dalam kategori masjid larangan. Ini dibuktikan
dalam satu peristiwa ketika para sahabat mengikat tawanan perang iaitu,
Thumamah bin Uthal al-Hanafi di tiang dalam Masjid Nabi, lalu Allah
SWT memberi hidayah kepadanya untuk memeluk Islam.6 Ini berdasarkan

3  Surah al-Taubah, 9:28
4  Al-Zuhaili, Wahbah,  al-Tafsir al-Munir fi al-Akidah wa al-Syari’ah wa al-Manhaj, juz. 10, hlm. 166.
5  Sayyid Qutb, Tafsir Fi Zhilal al-Quran, terj. Yusoff  Zaky Haji Yacob, jld. 7, hlm. 366.
6 Al-Shanqiti, 1995, ’Adwa’ al-Bayan fi Idahi al-Quran bil al-Quran, Dar al-Fikr, juz. 8, hlm. 93, lihat juga

al-Syeikh al-‘Allamah Abdul Aziz bin Abdillah bin Baz ., Majmu’ Fatawa wa Maqalaat Mutanawwi’ah,
jld. 8, hlm. 356.

22 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

kepada sebuah hadith panjang yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari
dalam kitab sahihnya:

7

Maksudnya: “…Nabi SAW telah mengutuskan sekumpulan tentera
ke Najd, lalu mereka kembali (membawa seorang lelaki dari bani al-

7 Ibn Hajar, 1986, Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, Kitab al-Maghazi, Bab Wafd Bani Hanifah wa
Hadith Thumamah bin Uthal, Dar al-Rayan lil Turath, hlm. 689.

| 23  Status Pelancong Bukan Islam Memasuki Masjid Dan Ruang Solat Utama Di Dalam
Masjid Menurut Perspektif Syarak

Hanifah namanya Thumamah bin Uthal pemimpin penduduk Yamamah),
lalu mereka mengikat dia di salah satu tiang masjid, lalu Nabi pergi
kepadanya dan bertanya: “Apa sangkaan kamu wahai Thumamah
(tindakan yang akan aku kenakan kepada kamu)?” Jawab Thumamah:
“Sangkaan aku adalah baik, jika kamu membunuhku, kamu membunuh
seorang yang ada kemuliaan, jika kamu memberi nikmat kepadaku
(melepaskanku), engkau memberi nikmat kepada orang yang reti
berterima kasih, jika engkau mahukan harta, mintalah apa yang kamu
mahu. Kemudian baginda meninggalkan dia sehinggalah keesokan
hari, kemudian baginda bertanya lagi kepada Thumamah:“Apa
sangkaan kamu wahai Thumamah (tindakan yang akan aku kenakan
kepada kamu)?” Jawab Thumamah: “Sangkaan aku seperti kelmarin,
jika kamu memberi nikmat kepadaku (melepaskanku), engkau memberi
nikmat kepada orang yang reti berterima kasih.” Lalu baginda
meninggalkannya, sehinggalah keesokan harinya baginda bertanya
lagi kepada Thumamah: “Apa sangkaan kamu wahai Thumamah
(tindakan yang akan aku kenakan kepada kamu)?” Jawab Thumamah:
“Sangkaan aku seperti kelmarin, jika kamu memberi nikmat kepadaku
(melepaskanku), engkau memberi nikmat kepada orang yang reti
berterima kasih.” Lalu Nabi SAW berkata: “Lepaskan Thumamah!”
(Thumamahpun dibebaskan), lalu dia pergi ke sebatang pohon tamar
berhampiran masjid, lalu dia mandi, kemudian dia memasuki masjid
lalu berkata: “Aku bersaksikan tidak ada tuhan melainkan Allah dan
aku bersaksikan bahawasanya Muhammad  itu adalah Rasulullah.
Wahai Muhammad sebelum ini tidak ada satu wajah di atas muka bumi
ini yang lebih aku benci berbanding wajah engkau, akan tetapi hari ini
wajah engkau telah menjadi wajah yang paling aku cintai. Demi Allah
sebelum ini tidak ada agama yang lebih aku benci berbanding agama
mu, akan tetapi sekarang agama mu telah menjadi agama yang paling
aku cintai, demi Allah tidak ada juga sebelum ini satu negeri yang
lebih aku benci berbanding negerimu, akan tetapi hari ini negerimu
telah menjadi negeri yang paling aku cintai. Sesungghnya ketika
pasukan tenteramu menangkapku, aku hendak menunaikan umrah,

24 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

apakah pandangamu?”Lalu Rasulullah SAW memberikan khabar
gembira kepadanya dan baginda menyuruh dia menunaikan hajatnya
untuk melaksanakan umrah. Apabila Thumamah sampai ke Makkah,
seseorang berkata kepadanya: “Apakah engkau telah bertukar
agama?” Jawab Thumamah: “Tidak, akan tetapi aku telah  memeluk
Islam bersama Muhammad Rasulullah SAW.  Demi Allah tidak akan
sampai kepada kamu semua walau sebiji gandum melainkan dengan
keizinan Nabi SAW.8

Hadith ini menunjukkan bahawa orang bukan Islam boleh dibawa ke
dalam masjid bagi tujuan yang dibenarkan syarak berdasarkan kepada
peristiwa yang berlaku iaitu ketika para sahabat mengikat tawanan perang
(Thumamah) dalam masjid Nabi.  Sekiranya perbuatan tersebut ditegah,
sudah tentu Nabi SAW menegur tindakan para sahabat itu.

Secara tidak langsung,  hadith di atas juga menunjukkan bahawa segala
amalan yang dilakukan oleh orang Islam semasa berada di dalam masjid
dapat diperlihatkan kepada orang bukan Islam sebagai salah satu contoh dan
teladan yang mulia. Ia juga sebagai satu pendekatan dakwah yang berkesan
untuk menyeru orang bukan Islam kepada agama Islam dengan efektif.

PENDAPAT ULAMA’ FIqh MENGENAI ORANG BUKAN
ISLAM MEMASUKI MASJID DAN RUANG SOLAT UTAMA9

Para fuqaha berbeza pandangan berhubung isu ini kerana tidak ada nas
mutlak yang melarang orang bukan Islam memasuki masjid kecuali Masjid
al-Haram.  Ringkasan perbezaan pandangan tersebut ialah seperti yang
berikut:

Pertama: Imam Abu Hanifah mengharuskan10 orang kafir masuk ke
dalam masjid termasuklah Masjid al-Haram tanpa perlu mendapat keizinan
daripada orang Islam, walaupun ia dibuat tanpa sebarang keperluan. Beliau

8  Semua terjemahan hadith dalam tulisan ini dibuat oleh penulis sendiri.
9  Al-Zuhaili, Wahbah, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh,  juz.  4, hlm. 2689-2690.
10  Al-Dur al-Mukhtar, jld. V, hlm. 274; Syarh al-Sayr al-Kabir, jld. I, hlm. 93; al-Ashbah wa al-Nazair li Ibn

Najim, jld. II, hlm. 176; Ahkam  al-Quran li al-Jisas, jld. III, hlm. 88.

| 25  Status Pelancong Bukan Islam Memasuki Masjid Dan Ruang Solat Utama Di Dalam
Masjid Menurut Perspektif Syarak

mentakwilkan firman Allah SWT:
                      11

Maksudnya: ... Oleh itu janganlah mereka menghampiri Masjid
al-Haram sesudah tahun ini.

Imam Abu Hanifah berhujah bahawa ayat ini menegah orang kafir
memasuki Masjid al-Haram dalam keadaan telanjang sebagaimana adat
mereka ketika jahiliah dan perbuatan ini menghina Masjid al-Haram.  Oleh
yang demikian, ’illah larangan bukanlah kerana kekufuran mereka tetapi
kerana ia sebagai satu penghinaan terhadap masjid.

Larangan supaya mereka tidak lagi mengerjakan haji pada tahun ke-9
Hijrah adalah jelas apabila Saidina Abu Bakar al-Siddiq RA menyuruh
Saidina Ali RA menyampaikan ayat berikut:

          12

Maksudnya: “…Demi sesungguhnya mereka tidak boleh lagi melakukan
haji selepas tahun ini dan mereka tidak boleh lagi melakukan tawaf
dengan bertelanjang.

Selain daripada kisah Thumamah, Abu Sufyan pernah masuk
ke Masjid Madinah sebelum memeluk Islam untuk memperbaharui
perjanjian damai Hudaibiyah selepas dicerobohi oleh kaum musyrik
Quraish. Di samping itu, Nabi SAW pernah membiarkan perwakilan

11  Surah al-Taubah, 9:28
12 Ibn Hajar, 1986, Fath al-Bari Sharh Sahih al-Bukhari, Kitab al-Hajj, Bab la Yatuf  bi al-Bait  Uryan wa la

Yahuj Mushrik Dar al-Rayan lil Turath, hlm. 689.

...

26 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

daripada Bbani Thaqif memasuki masjid Baginda bagi tujuan melihat
aktiviti umat Islam yang dilakukan di dalam masjid.13

Kedua: Mazhab Maliki mengharuskan orang bukan Islam memasuki
kawasan Tanah Haram Mekah, tetapi tidak termasuk Baitullah (rumah
Allah).  Ia boleh dimasuki dengan keizinan atau dengan tujuan mendapat
perlindungan atau mendapat keamanan.

Walau bagaimanapun, orang kafir tidak boleh memasuki masjid secara
mutlak, kecuali dengan sebab-sebab tertentu seperti untuk mendapatkan
pengadilan daripada seorang hakim Muslim.  Ini diqiaskan kepada larangan
mereka daripada memasuki Masjid al-Haram, kerana illahnya iaitu keadaan
najis yang tetap ada pada setiap orang musyrik dan kehormatan yang tetap
ada pada setiap masjid.

Ketiga: Mazhab Shafi’i dan Mazhab Hanbali pula berpendapat14, orang
bukan Islam dilarang memasuki kawasan Tanah Haram Mekah walaupun
ada kepentingan.  Ini berdasarkan kepada firman Allah SWT:

Maksudnya:  Wahai orang yang beriman! Sesungguhnya (kepercayaan)
orang kafir musyrik itu najis, oleh itu janganlah mereka menghampiri
Masjid al-Haram sesudah tahun ini…          Surah al-Taubah: Ayat 28

Dalam athar pula terdapat penjelasan bahawa seluruh kawasan Tanah
Haram adalah dikira sebagai Masjid.15  Walau bagaimanapun mengikut
pendapat yang ketiga ini, harus orang kafir memasuki masjid selain
daripada Masjid al-Haram bagi sesuatu tujuan dan dengan kebenaran

13 Mawahib al-Jalil al-Hatib, jld. III, hlm. 381; al-Kharshi,  jld. III, hlm. 144 cet. 2; Ahkam al-Quran li Ibn

al-Arabi, jld. II,  hlm. 901; Muzahir Tafsir Ayat al-Ahkam li al-Sayar, jld. III,  hlm. 22 dan seterusnya.
14 Mughni al-Muhtaj, jld. IV, hlm. 381; Tafsir Ibn Kathir, jld.II, hlm. 346; Al-Ifsah li Ibn Habirah, hlm. 448;

al-Mughni, jld. VIII, hlm. 531-532.
15 ‘ Ata menyatakan seluruh kawasan Tanah Haram dikira sebagai masjid. Ini  berdasarkan firman Allah

SWT yang bermaksud: “Janganlah mereka memasuki Masjid al-Haram selepas tahun ini”.

...

| 27  Status Pelancong Bukan Islam Memasuki Masjid Dan Ruang Solat Utama Di Dalam
Masjid Menurut Perspektif Syarak

orang Islam kerana yang dinaskan dalam ayat ini hanyalah Masjid al-Haram
sahaja.

Selain daripada itu, Nabi Muhammad SAW sendiri pernah dikunjungi
oleh rombongan penduduk Taif lalu Baginda menempatkan mereka di
Masjid Madinah.  Sa’id bin Musayyab pula menyatakan bahawa Abu Sufyan
ketika belum memeluk Islam telah memasuki Masjid Madinah. Begitu juga
Umayr bin Wahab yang telah masuk ke masjid bagi membinasakan Baginda
sewaktu Baginda berada di dalam masjid tetapi telah diberikan hidayah oleh
Allah SWT untuk memeluk Islam.

ISU PELANCONG BUKAN ISLAM BERDOA DAN BERTAFAKUR
MENGIKUT CARA AGAMA MEREKA SEMASA BERADA DI DALAM
MASJID

Terdapat pelancong bukan Islam yang ingin melakukan tafakur atau
berdoa dan bertafakur mengikut cara agama mereka ketika berada di dalam
masjid.  Mengikut pendapat mazhab Hanafi, Shafi‘i dan Hanbali; orang
bukan Islam tidak dilarang memasuki masjid dan ruang solat utama dengan
syarat mendapat kebenaran dan keizinan daripada pihak pengurusan masjid
berkenaan. Dalam hal ini, sungguhpun Islam mengharuskan orang bukan
Islam memasuki masjid, namun perlu ditegaskan bahawa perlakuan mereka
berdoa dan bertafakur mengikut cara agama mereka ketika berada di dalam
masjid adalah dilarang sama sekali.  Ini mengambil kira faktor sensitiviti
umat Islam di negara ini yang mengambil berat dalam isu-isu agama. Ini
demi menjaga keharmonian, kesejahteraan dan kehormatan tempat suci
umat Islam agar, tidak dicemari dengan perlakuan yang boleh menimbulkan
fitnah.  Firman Allah SWT dalam Surah al-Kafirun:

28 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

                    16

Maksudnya: Katakanlah (wahai Muhammad): “Hai orang kafir!.
“Aku tidak akan  menyembah apa yang kamu sembah. “Dan kamu
tidak mahu menyembah (Allah) yang aku sembah. “Dan aku tidak
akan beribadat secara kamu beribadat. “Dan kamu pula tidak mahu
beribadat secara aku beribadat. “Bagi kamu agama kamu, dan bagiku
agamaku”.

ISU PEMANDU PELANCONG BERAGAMA ISLAM YANG
MENDOAKAN KESEJAhTERAAN KEPADA PELANCONG
BUKAN ISLAM SEMASA BERADA DI DALAM MASJID

Persoalan ini merujuk kepada pemandu pelancong beragama Islam yang
mengakhiri siri lawatan di kawasan atau dalam masjid dengan mendoakan
kesejahteraan kepada rombongan yang dibawa sebelum beredar.

Merujuk kepada temu bual dengan Puan Normah binti Sulaiman,
Pemandu Pelancong merangkap Ketua Program Penyelaras Pelancong Masjid
Islamic Out-Reach ABIM, Masjid Negara17, doa yang dimaksudkan adalah
sekadar ucapan spontan dalam Bahasa Inggeris oleh pemandu pelancong
yang memohon kebaikan kepada Tuhan (God) untuk para pelancong yang
mengikuti siri lawatan tersebut sebelum mereka meninggalkan masjid.

Dalam Islam, pemandu pelancong berperanan untuk berdakwah
mengajak semua manusia termasuk orang bukan Islam ke jalan Allah SWT.
Ini adalah suatu tuntutan yang ditekankan dalam ajaran Islam.

Menyingkap sejarah pengislaman Umar al-Khattab, ia bertitik tolak
daripada doa yang dipanjatkan oleh Nabi Muhammad SAW kepada Allah
SWT yang bermaksud:“Ya, Allah, teguhkanlah Islam dengan Islamnya Abi al-
Hakam bin Hisyam (Abu Jahal) atau Umar al-Khattab.18

16  Surah al-Kafirun, 109:1-6
17 Temubual melalui telefon pada 7 Januari 2010,  jam 3.30 petang.
18 Abi Muhammad  Abd al-Malik bin Hisham al-Ma’afiri, al-Sirah al-Nabawiyyah li Ibn Hisham, juz 1,

hlm. 216.

| 29  Status Pelancong Bukan Islam Memasuki Masjid Dan Ruang Solat Utama Di Dalam
Masjid Menurut Perspektif Syarak

Begitu juga dalam peristiwa dakwah Nabi SAW ke Taif, walaupun
seruannya tidak diterima malah menerima cercaan dan balingan batu,
Baginda tetap mendoakan agar penduduk Taif diberikan hidayah oleh Allah
SWT melalui doa yang dipanjatkan yang bermaksud:

“Ya Allah ya Tuhan, berilah petunjuk kepada kaumku kerana mereka
itu kaum yang tidak mengetahui.”

Hasilnya, sehingga kini, semua penduduk Taif telah menerima Islam
sebagai agama anutan mereka.19

RUMUSAN

Berdasarkan kepada perbincangan di atas, beberapa rumusan dapat dibuat
iaitu :

1. Mengikut pendapat Mazhab Hanafi, harus bagi orang bukan Islam
memasuki masjid walaupun tanpa izin. Ini kerana larangan pada ayat
28 Surah al-Taubah ditujukan kepada orang musyrik yang masuk ke
dalam Masjid al-Haram dengan keadaan tidak berpakaian dan bukan
disebabkan kekufuran mereka.

2. Mengikut pendapat Mazhab Shafi’i dan Hanbali, harus orang bukan
Islam memasuki masjid dan ruang solat dengan syarat mendapat
keizinan pihak pengurusan masjid dan mematuhi segala adab dan etika
memasuki masjid  seperti yang terkandung dalam buku Garis Panduan
Pelancongan Masjid.

3. Mengikut pendapat Mazhab Maliki, orang bukan Islam ditegah sama
sekali memasuki masjid dan ruang solat utama kerana diqiaskan
kepada orang musyrik itu tetap ada najis pada diri mereka melainkan
dalam keadaan darurat.  Namun begitu, mereka perlu mendapat

19 Abi Muhammad  Abd al-Malik bin Hisham al-Ma’afiri, hlm. 46.

30 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

izin daripada pihak pengurusan masjid bagi tujuan penting seperti
masuk ke dalam masjid untuk mendapatkan pengadilan daripada
seorang hakim Muslim. Oleh kerana program pelancongan masjid
ini bukan dikategorikan sebagai darurat, maka haram bagi pelancong
bukan Islam memasuki masjid berdasarkan mazhab ini.

4. Orang bukan Islam ditegah daripada bertafakur dan berdoa mengikut
cara amalan mereka di dalam masjid kerana ia boleh menimbulkan
fitnah.

5. Harus mendoakan orang bukan Islam agar mereka diberikan hidayah
oleh Allah SWT dengan mengambil kira doa Nabi Muhammad SAW
kepada Umar al-Khattab sebelum memeluk Islam dan Abu Talib bapa
saudara Baginda sewaktu mereka hidup bersama. Namun, doa untuk
kesejahteraan kepada para pelancong (orang bukan Islam) adalah
dilarang kecuali dengan hanya diumumkan lafaz doa tersebut dan tidak
diniatkan khusus untuk mereka.

KESIMPULAN

Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal
Ugama Islam Malaysia Kali Ke-90 yang bersidang pada 1 Mac 2010
telah membincangkan Hukum Pelancong Bukan Islam Memasuki Masjid
dan Ruang Solat Utama Di Dalam Masjid. Muzakarah telah memutuskan
bahawa pelancong bukan Islam diharuskan memasuki masjid dan ruang
solat dengan syarat mendapat keizinan pihak pengurusan masjid dan
perlakuan serta tingkah laku mereka tidak mencemarkan kesucian masjid
dan sentiasa terkawal dan beradab.  Walau bagaimanapun, perbuatan berdoa
atau bertafakur oleh pelancong bukan Islam mengikut cara agama mereka
dalam keadaan yang boleh menimbulkan fitnah adalah dilarang.

| 31  Status Pelancong Bukan Islam Memasuki Masjid Dan Ruang Solat Utama Di Dalam
Masjid Menurut Perspektif Syarak

RUJUKAN

Al-Quran al-Karim.

Sheikh Abdullah Basmeih. 2001. Tafsir Pimpinan Ar-Rahman Kepada
Pengertian al-Quran. Cet. 12. Kuala Lumpur: Darul Fikir.

Abi Muhammad Abd al-Malik bin Hisham al-Ma’firi. Al-Sirah al-
Nabawiyyah li Ibn Hisham. Juz. 1.

Afzalur Rahman. Ensiklopedia Sirah, Muhammad SAW. Jld.1. Terj. Zaharah
Salleh.

Al-Imam Abi al-Fada’ al-Hafiz Ibn Kathir al-Damsyiki. Tafsir al- Quran
al-’azim. Jld. 2.

Al-Shanqiti, Muhammad al-Amin bin Muhammad bin al-Mukhtar al-Janki
al-Shanqiti. 1415H/1995M. ’Adwa’ al-Bayan fi Idahi al-Quran bil al-
Quran. Dar al-Fikr.

Al-Syahid Sayyid Qutb Rahimahullah. Tafsir fi Zhilal al-Quran. Terj. Yusoff
Zaky Haji Yaacob. Jld. 12.

Dr. Wahbah al-Zuhaili. 2002. Fiqh Perundangan Islam. Terj. Syed Ahmad
Syed Hussai et al. Jld. 3. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Dr. Wahbah al-Zuhaili. Al-Fiqh Islami wa Adillatuh. Beirut: Dar al-Fikr al-
Mu’asarah.

Dr. Wahbah al-Zuhaili. Al-Tafsir al-Munir, fi al-Aqidah wa al- Syari’ah wa
al-Manhaj. Juz. 9 dan 10.

Fadhilah al-Sheikh Salih bin Abd al-Aziz bin Muhamad bin Ibrahim. Dar
al-Salam lil al-Nash wa al-Thauzi’ Mausu’ah al-Hadith al-Sharif, al-
Kutub al-Sittah.

Ibn Hajar, Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalani. 1407H/1986M.  Fath al-
Bari Sharh Sahih al-Bukhari.  Dar al-Rayan lil Turath.

32 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Ibn Kathir, Ismail bin Umar bin Kathir al-Qurshi al-Dimashqi. 1422H/2002M.
Tafsir al-Quran al-’Azim. Dar al-Tibbiah.

Keputusan Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal
Ehwal Ugama Islam Malaysia. http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-
kebangsaan/hukum-pelancong-bukan-islam-memasuki-masjid-dan-
ruang-solat-utama-di-dalam-masjid.  12 Mac 2012.

Sheikh Shamsuddin Muhamad bin al-Khatib al-Sharbini, Mughni Muhtaj
ila Ma’rifah Ma’ani Alfaz al-Minhaj. Juz. 1. Beirut: Dar al-Ma’rifah.

| 33  Analilis Hukum : Satu Sorotan Status Kopi Luwak (Musang)

ANALILIS HUKUM : SATU SOROTAN STATUS
KOPI LUWAK (MUSANG)

Kamarulzaman bin Hj.mustappa

AbstrAk

Kertas ini akan membincangkan mengenai status serbuk kopi yang  berasal
daripada biji kopi yang diambil melalui proses perkumuhan musang atau
disebut sebagai ’kopi luwak’.  Beberapa kajian dijalankan seperti proses
DNA dan proses semaian bertujuan melihat sejauh mana keharusan
penggunaan biji kopi yang terkumuh bersama najis musang boleh dijadikan
sebagai bahan ramuan minuman dengan berpandukan teks-teks yang
dinukilkan oleh ulama silam dalam kitab-kitab turath dan kaitan dengan
konteks semasa melalui pembuktian DNA.  Hasil analisa daripada kedua-
dua kajian tersebut akan dirumuskan sebagai satu asas untuk menentukan
status hukum bagi biji kopi hasil perkumuhan musang.

34 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

AbstrAct

This paper will discuss the status of ground coffee from beans that have
been consumed and excreted  by civets  or  sometimes referred to as  ‘luwak’
by the locals. This study aims to look at the permissibility of coffee beans
extracted from the civet droppings as an ingredient for the preparation of
beverages, with reference to texts by classical jurists as mentioned in the
books of turath.  Research will be conducted to determine if the coffee beans
follow the set requirements for the permissibility of excreted coffee beans as
a beverage, by sowing the beans and then growing coffee plants.  A second
analysis will be performed to determine the presence of civet DNA in coffee
beans.  Both the analysis will be used to determine the permissibility of
coffee beans excreted by civets as an ingredient for beverage prepation.

PeNdAHULUAN

Kopi merupakan minuman yang tidak asing lagi dan digemari di kalangan
masyarakat di malaysia mahupun di luar negara kerana rasanya dan
keharuman bau kopi berkenaan.  terdapat banyak jenis jenama serbuk kopi
yang dijual dipasaran dengan harga yang berbeza-beza mengikut kualiti dan
keenakan rasa temasuk kopi yang disebut sebagai kopi luwak.

Kopi luwak lebih sinonim dengan nama kopi musang yang amat
popular di indonesia.  Kopi jenis ini telah dikomersialkan oleh pekebun-
pekebun kopi terutamanya yang tinggal di kawasan lampung barat, bali,
bogor indonesia disebabkan permintaan pasaran yang menggalakkan.  Kini
terdapat syarikat-syarikat pembekal kopi luwak yang telah memasarkan
produk tersebut ke peringkat yang lebih luas dan mendapat tempat di
pasaran antarabangsa termasuk di malaysia.

| 35  Analilis Hukum : Satu Sorotan Status Kopi Luwak (Musang)

LATAR BeLAKANG

luwak adalah sejenis nama musang, dalam kumpulan haiwan mamalia
yang hidup di sekitar hutan asia tenggara termasuk di kepulauan indonesia.
antara sumber makanan yang menjadi pilihan ialah menggemari buah kopi
sebagai makanan bijian sehariannya.  mamalia ini diketahui tabiatnya hidup
dengan menyelongkar biji kopi dan memilih biji kopi yang segar dan betul-
betul masak sebagai makanannya.  biji kopi yang berkulit keras biasanya
tidak akan tercerna dan akan keluar bersama najisnya.1

Kopi ini agak unik kerana ia tidak dipetik di pokok.  biji-biji kopi ini
dipungut daripada najis musang yang dipanggil luwak.  luwak memilih
buah kopi yang sesuai dengan kehendak bau ciuman hidungnya.  biasanya
buah kopi yang paling enak atau yang betul-betul masak sahaja dimakan
oleh luwak.

biji kopi yang keluar bersama najis musang tersebut akan diambil oleh
pekebun kopi dan diproses untuk dijadikan serbuk kopi.  proses penghasilan
kopi ini diusahakan secara kecil-kecilan terutama di daerah bali, jawa dan
sumatera indonesia secara manual iaitu tidak  menggunakan mesin.

Kopi luwak dianggap sebagai kopi yang termahal di dunia kerana
keenakan dan keharumannya.  Kesedapan kopi ini dipercayai akibat proses
pemeraman biji kopi yang berlaku dalam perut musang sebelum keluar
bersama najisnya2.

Di negara-negara arab, secawan kopi premium berharga as$100,
di amerika syarikat as$70, di bali as$50 dan di singapura $58.  Kini,
kopi luwak telah diperkenal oleh pengedar tunggal iaitu axclusiv pte ltd.
pengarah axclusiv, Encik David Chua, di singapura yang menyatakan kopi
itu banyak ditanam di sumatera dan jawa tetapi bekalannya amat terhad3.

ada juga antara pengusaha kopi luwak di indonesia memelihara
musang dan memberi makan secara sengaja biji kopi yang masak sebagai
makanannya bagi mengelak terputus bekalan penghasilan serbuk kopi.

1 http://www.youtube.com/watch?v=1Q7iYplYQ7Q,http://www.youtube.com/watch?v=ur8o_
COzfnQ&feature=related, http://www.youtube.com/watch?v=ih4bX163FiE&feature=related, 15 Mei
2012

2  http://www.youtube.com/watch?v=ih4bX163FiE&feature=related. Tarikh : 15 Mei 2012
3  http://cyberita.asia1.com.sg/singapura/story/0,3617,176722,00.html. Tarikh: 11 September 2012.

36 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

ISU dAN MASALAH

isu mengenai kopi luwak telah mendapat perhatian masyarakat kerana ia
melibatkan perkara halal haram dalam soal minuman yang terhasil daripada
sumber najis.  mesyuarat panel Kajian syariah, jakim kali ke-73 telah
membincangkan isu kopi luwak pada 2 mac 2011 dan memutuskan bahawa:4

i. Kajian lanjut hendaklah dibuat dengan mendapatkan biji kopi luwak
untuk dianalisis bagi mengetahui adakah najis haiwan tersebut terserap
dalam biji kopi tersebut, mengetahui bahan campuran kopi berkenaan
dan bagi memastikan sama ada ia boleh tumbuh atau tidak.

ii. Keputusan hukum berkaitan perkara ini ditangguhkan sehingga
keputusan kajian seperti di para (a) di atas diperoleh.

LAPORAN KAjIAN LAPANGAN OLeH MARdI5 dAN jABATAN
KIMIA MALAySIA6

Hasil keputusan yang dicapai, pihak jakim telah menjalankan kajian lanjut
dengan kerjasama pihak institut penyelidikan pembangunan pertanian
malaysia (marDi) bagi menjalankan ujian percambahan biji kopi yang
diambil hasil perkumuhan najis musang.  Kaedah ujian yang digunakan
adalah seperti yang berikut:
i. Kutipan sampel biji kopi luwak dan biji kopi segar di ladang;
ii. pembersihan biji kopi luwak dan kopi segar di makmal;
iii. pengeringan dan pengasingan;
iv. penyemaian di rumah lindungan; dan
v. pengumpulan data

proses pemilihan sampel telah dilaksanakan di marDi, Kluang pada
24 dan 25 Oktober 2011 oleh pegawai-pegawai marDi dan dibantu oleh
pegawai jaKim sebagai pihak pemerhati.  pemilihan sampel dibahagikan

4  Minit Mesyuarat Panel  Kajian Syariah, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia kali ke-73.
5  Hasil kajian dibantangkan oleh pihak MARDI dalam Mesyuarat Panel  Kajian Syariah, Jakim kali ke-77

pada 9 Februari 2012 di Kuala Lumpur.
6  Hasil kajian dibentangkan oleh pihak Jabatan Kimia Malaysia dalam Mesyuarat Panel Kajian Syariah,

Jakim kali ke-75 pada 22 September 2011 di Pulau Pinang.

| 37  Analilis Hukum : Satu Sorotan Status Kopi Luwak (Musang)

kepada tiga jenis iaitu biji kopi luwak, biji kopi yang dipetik di pokok
(segar) dan biji kopi yang telah kering bagi tujuan semaian (polihibrid).
sejumlah 18 sampel kopi luwak telah dikutip di atas tanah dan hanya 16
sampel sahaja yang digunakan.

proses berikutnya ialah pembersihan biji kopi luwak. tujuan
pembersihan ialah untuk memastikan setiap biji benih yang akan disemai
adalah daripada biji benih sihat (tiada kerosakan) dan bebas daripada
kesan penyakit.  pembersihan ini, dapat membantu mengasingkan kualiti
biji benih yang akan ditanam. penyemaian biji kopi luwak dilakukan
dengan cara menanam setiap biji kopi ke dalam alur dulang semaian dengan
menggunakan pasir sebagai medium percambahan. biji semaian disiram
dengan air dua kali sehari.  pemerhatian ke atas percambahan dilakukan
selepas 10 minggu biji kopi disemai.

Daripada 16 sampel yang dikutip, 87% biji kopi luwak yang disaring
menunjukkan ciri yang sesuai untuk dijadikan sebagai bahan tanaman.
Hanya 88 biji yang digunakan untuk ujian percambahan.  berdasarkan
statistik, faktor percambahan adalah signifikan. Walau bagaimanapun,
percambahan biji kopi adalah setara bagi kedua-dua jenis biji kopi luwak dan
segar. percambahan kedua-dua biji kopi tidak berbeza. tiada percambahan
(O %) biji kopi polihibrid. ini dipecayai biji kopi yang digunakan adalah
masih belum sepenuhnya melalui proses penyaringan (pengeringan dan
pemilihan) semasa dikutip di pusat semaian di marDi, Kluang.

Hasil pemerhatian mendapati bahawa percambahan biji benih kopi
berlaku secara tidak seragam. masih terdapat biji benih yang baru bercambah.
ini menunjukkan peratusan percambahan masih berlaku walaupun selepas
91 hari disemai.  percambahan sememangnya amat perlahan bergantung
kepada suhu dan cuaca.  Kesimpulan yang dapat diambil sepanjang proses
yang dilakukan melalui pengamatan adalah seperti yang berikut:
i. Daripada pemerhatian tiada perbezaan antara biji kopi luwak dan biji

kopi segar. Sifat fizikal adalah setara.
ii. Kopi luwak boleh bercambah seperti biasa.
iii. peratusan percambahan biji kopi luwak adalah rendah berbanding

dengan biji kopi segar.

38 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

iv. masih terdapat aktiviti percambahan yang berlaku walaupun selepas 13
minggu disemai.

Kajian ini juga turut melibatkan pihak jabatan Kimia malaysia bagi menguji
sampel biji kopi luwak yang diperolehi dari ladang.  sampel berkenaan
dibahagikan kepada dua kategori iaitu sampel yang telah dibersihkan dan
sampel yang belum dibersihkan bagi menganalisa kehadiran Dna luwak
(musang) pada biji kopi.  proses analisis yang dijalankan meliputi proses:
i. mengekstrak Dna daripada biji kopi yang telah dihancurkan dengan

menggunakan kit EpiCEntrE
ii. untuk memastikan ketulinan Dna melalui bacaan optical density
iii. Konvensional pCr - cytb gene (haiwan) dan puv gene (tumbuhan)
iv. penjujukan Dna dengan menggunakan genetic analyser

setelah menjalankan proses-proses di atas didapati bahawa sampel biji kopi
yang telah dibersihkan tidak mengandungi Dna luwak.

Rajah 1: Tiada kehadiran DNA luwak pada biji kopi yang telah dibersihkan
najisnya

bagi sampel biji kopi yang belum dibersihkan didapati bahawa terdapat
Dna luwak.  ini berdasarkan kepada proses penjujukan Dna yang mem-
perlihatkan rajah - align dengan software mEGa.  begitu juga - blast meng-
gunakan database nCbi telah menterjemahkan - Dna haiwan Paradoxurus
hermaphroditus (asian palm Civet) .

| 39  Analilis Hukum : Satu Sorotan Status Kopi Luwak (Musang)

Rajah 2: Kehadiran DNA luwak jenis paradoxurus hermaphroditus bagi
sampel yang tidak dibersihkan najisnya dengan menggunakan alat jenis
konvensional PCR.

Data 1: Bacaan kod DNA bagi luwak jenis paradoxurus hermaphroditus
yang dapat dikesan pada biji kopi yang tidak melalui proses pembersihan.

40 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

HUjAH dAN dALIL

Allah SWT menyarankan kepada kita supaya memilih rezeki yang halal dan
memakan makan yang baik sebagaimana firman-Nya dalam al-Quran:

7

Maksudnya: Wahai orang yang beriman! Makanlah dari rezeki
yang baik yang telah Kami berikan kepada kamu, dan bersyukurlah
kepada Allah, jika betul kamu beribadat kepada-Nya.

Kemudian, sambungan kepada ayat al-Quran di atas Allah SWT
memperingatkan lagi tentang perkara-perkara yang haram dimakan, firman-
nya:

             8

Maksudnya: Sesungguhnya Allah hanya mengharamkan kepada
kamu memakan bangkai, darah, daging babi, dan binatang-
binatang yang disembelih tidak kerana Allah, maka sesiapa terpaksa
(memakannya kerana dharurat) sedang ia tidak mengingininya
dan tidak pula melampaui batas, maka tidaklah ia berdosa.
Sesungguhnya Allah Maha Pengampun, lagi Maha Mengasihani.

Dalam ayat di atas menerangkan bahawa bangkai dan darah adalah
perkara yang haram dimakan dan ia juga termasuk dalam jenis najis
pertengahan.

7  surah al-baqarah 2:172
8  surah al-baqarah 2:173

| 41  Analilis Hukum : Satu Sorotan Status Kopi Luwak (Musang)

Berdasarkan hadith Nabi SAW:

                                                   9

Maksudnya: …daripada ‘Amir telah berkata aku telah mendengar
Nu’man bin Bahsir  berkata aku telah mendengar Rasulullah SAW
bersabda perkara halal itu nyata dan perkara haram itu nyata dan
antara keduanya perkara-perkara shubhah yang tidak diketahui
oleh kebanyakan manusia…                           (Riwayat al-Bukhari)

Hadith Rasulullah SAW antara lain:

              10

Maksudnya:  ... Yang halal adalah sesuatu yang dihalalkan oleh
Allah SWT dalam kitab-Nya dan yang haram adalah apa yang
diharamkan oleh Allah SWT dalam kitab-Nya; sedang yag tidak
dijelaskan-Nya adalah yang dimaafkan. 11      (Riwayat al-Tirmidzi
dan Ibnu Majah)

9  al-Bukhari (1993), Sahih al-Bukhari, Kitab al-Iman, Bab  , Dar Ibn Kathir, juz. 1,
h. 29.

10  Abi ‘Ula (t.t.), Tuhfatul al-Ahwaz, Sharh Jami‘ al-Tirmizi, Kitab al-Libas SAW, Bab
, No. Hadith 1726, h. 324.

11  Al-Haisami (1994), Majmu al-Zawaid wa Manbangu al-Fawaid, Kitab al-‘Ilm, Bab
, Maktabah al-Qudsi.

42 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Maksudnya:  Daripada Abi Darda berkata: Sabda Nabi SAW apa-
apa yang dihalalkan oleh Allah SWT dalam kitab-Nya (al-Quran)
adalah halal, apa-apa yang diharamkan-Nya, hukumnya haram,
dan apa-apa yang Allah diamkan/tidak dijelaskan hukumnya,
dimaafkan. Untuk itu terimalah permaafan-Nya, sebab Allah tidak
pernah lupa tentang sesuatu apa pun.
       (Riwayat al-Bazzar dan al-Tabrani dalam al-Kabir)

PANdANGAN PARA ULAMA

Dalam Kitab al-Fiqh al-Manhaji karangan Dr. mustafa al-Khin menyebut
bahawa najis boleh dibahagikan kepada dua jenis iaitu najis aini dan najis
hukmi.  najis aini ialah semua najis yang berjirim yang dapat dilihat atau
mempunyai sifat yang zahir iaitu warna atau bau seperti tahi, kencing dan
darah.  manakala najis hukmi ialah semua najis yang telah kering dan
kesannya telah hilang.  Dengan kata lain, kesan warna atau bau najis tersebut
tidak ada lagi.  Contohnya baju yang terkena kencing kemudian ia kering
dan kesannya tidak zahir lagi.12  maka ia dihukumkan sebagai najis hukmi.

Hal ini berdasarkan hadith Rasulullah SAW:

                 13

Maksudnya: Daripada Anas RA. katanya, “Apabila Nabi SAW keluar
ke kawasan lapang untuk buang air aku membawa air kepadannya,
lalu Baginda bersuci dengan air tersebut.”      (Riwayat al-Bukhari)

12  Dr. Mustafa al-Khin, Dr. Mustafa al-Bugha, ‘Ali al-Sharbaji (2005), al-Fiqh al-Manhaji ‘Ala Mazhab
al-Imam al-Shafie, (terj.), Jabatan Mufti Kerajaan Negeri Sembilan, cet.3, j.1, h.84.

13  al-Bukhari (1993), Sahih al-Bukhari, Kitab al-Wudu’, Bab , Beirut, Dar Ibn Kathir.

| 43  Analilis Hukum : Satu Sorotan Status Kopi Luwak (Musang)

Hadith lain pula,

                   14

Maksudnya: …“Nabi SAW pergi ke kawasan  lurah untuk buang
air. Kemudian Baginda menyuruh aku membawa tiga biji anak
batu. Aku memperolehi dua biji anak batu sahaja dan aku mencari
yang ketiga tetapi tidak memperolehinya. Lalu aku mengambil tahi
binatang yang keras dan membawanya kepada Baginda. Baginda
telah mengambil dua anak batu tersebut tetapi membuangkan tahi
binatang itu seraya bersabda, ini adalah najis.”
                                                                         (Riwayat al-Bukhari)

adapun cara-cara bersuci daripada najis mutawassitah, iaitu najis selain
daripada anjing dan babi dan kencing kanak-kanak yang belum capai umur
dua tahun tidak makan sebarang makanan yang lain selain daripada susu ibu
adalah dengan cara mengalirkan air ke atasnya dan menghilangkan kesan-
kesannya hingga hilang ‘ain najis tersebut dan juga sifat-sifatnya, sama ada
warna, rasa atau bau; sama ada najis ‘aini atau hukmi, dan sama ada terkena
pada pakaian, badan atau tempat15.  namun demikian tidak mengapa jika
warnanya masih kekal disebabkan susah untuk menghilangkannya seperti
warna darah16.

14  al-Bukhari (1993), Sahih al-Bukhari, Kitab al-Wudu’, Bab  , Beirut, Dar Ibn Kathir.
15 Dr. Mustafa al-Khin, Dr. Mustafa al-Bugha, ‘Ali al-Sharbaji (2005), al-Fiqh al-Manhaji ‘Ala Mazhab

al-Imam al-Shafie, (terj.), Jabatan Mufti Kerajaan Negeri Sembilan, cet.3, j.1, h. 88.
16  Dr. Mustafa al-Khin, Dr. Mustafa al-Bugha, ‘Ali al-Sharbaji (2005), h.89.

44 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Dalam permasalahan yang telah dibincangkan, kopi luwak adalah
merupakan biji kopi yang keluar bersama najisnya.  permasalahan ini juga
telah dibincangkan oleh para ulama dalam kitab-kitab fiqh mereka.  Dalam
Kitab al-majmu’ karangan imam al-nawawi, menerangkan bahawa jika
ada haiwan memakan biji tumbuhan kemudian dapat dikeluarkan daripada
perut, jika masih baik keadaannya dan jika ditanam dapat tumbuh maka ia
adalah suci.

             17

Maksudnya:   “…Jika ada haiwan memakan biji tumbuhan
kemudian dapat dikeluarkan dari perutnya dalam keadaan baik,
jika kekerasannya tetap dalam keadaan asal, dengan sekira jika
ditanam dapat tumbuh maka ia dianggap suci akan tetapi harus
disucikan bahagian luar kerana terkena najis…”

Dalam Kitab nihayatul muhtaj menyatakan bahawa:

17  Al-Nawawi (t.t.), Kitab al-Majmu’, Jeddah, Maktabah al-Irsyad , juz. 2, h. 591.

| 45  Analilis Hukum : Satu Sorotan Status Kopi Luwak (Musang)

                               18

Maksudnya:  “…Ya jika biji tersebut kembali dalam kondisi
semula sekira-kira ditanam dapat tumbuh maka statusnya adalah
mutanajjis, bukan najis. Boleh difahami, pendapat yang menegaskan
kenajisannya kemungkinan jika tidak dalam keadaan yang kuat.
Sementara pendapat yang menegaskan sebagai mutanajjis
kemungkinan kerana dalam keadaan tetap; sebagaimana barang
yang terkena kotoran lain.  Analogi dengan biji-bijian adalah
pada masalah telur, jika keluar dalam keadaan utuh setelah ditelan
dengan sekira ada kekuatan untuk dapat menetas, maka hukumnya
mutanajjis, bukan najis…”

Dalam Kitab Hasyiah i’anatu al-talibin syarh Fath al-mu’in juz i halaman
82 yang menerangkan jika ada haiwan memuntahkan biji tumbuhan atau
mengeluarkannya melalui kotoran, jika biji tersebut keras sekira ditanam
dapat tumbuh maka statusnya adalah mutanajjis:

18 Al-Ramli (1984), Nihayatul Muhtaj ila Syarh al-Minhaj, Kitab al-Taharah, Bab al-Najasah, Anwa‘ al-
Najasat, Dar al-Fikr, h. 241.

46 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Maksudnya:   “…Jika ada haiwan memuntahkan biji tumbuhan
atau mengeluarkannya melalui kotoran, jika biji tersebut keras,
[ redaksi dalam kitab Nihayah “ya jika biji tersebut kembali dalam
keadaan semula sekira-kira ditanam dapat tumbuh maka statusnya
dalah mutanajjis, bukan najis. Boleh difahami, pendapat yang
menegaskan kenajisannya kemungkinan jika tidak dalam kondisi
kuat. Sementara, pendapat yang menegaskan sebagai mutanajjis
kemungkinan kerana dalam keadaan yang tetap; sebagaimana
barang yang terkena kotoran lain…].
(perkataanya: tidak menjelaskan) maksudnya fuqaha. Dan
perkataannya; “Hukum masalah selain biji-bijian sebagaimana
telur, kacang-kacangan dan buah-buahan dan sejenisnya, apabila
dimuntahkan oleh haiwan atau dikeluarkan melalui kotoran, maka
berkata pengarang kitab Nihayah: “Analogi dengan biji-bijian,
adalah pada masalah telur, jika keluar dalam kondisi utuh setelah
ditelan dengan sekira ada kekuatan untuk dapat menetas, maka
hukumnya mutanajjis, bukan najis…”.

Dalam Kitab Raudhah al-Talibin juga karangan imam al-nawawi
menjelaskan mengenai jenis-jenis najis dan air yang bernajis menyatakan:

| 47  Analilis Hukum : Satu Sorotan Status Kopi Luwak (Musang)

 19

Maksudnya:  “…Berkata Qadhi Husain, al-Mutawalli, al-Baghwi dan
yang lain-lain: Jikalau haiwan telah memakan biji-bijian, kemudian
mencampakkannya atau memuntahkan seperti biji yang asal (rupa
yang asal), maka jika bijian itu masih kekal dalam keadaan yang keras
sebagaimana kalau ditanam ia boleh tumbuh, maka bijian tersebut
dianggap suci dan hendaklah membasuh pada luarannya kerana
sesungguhnya jika ia telah menjadi makanan bagi haiwan itu,
maka apa yang dimakan boleh berubah menjadi rosak, sepertimana
kembali rosaknya buah tamar kalau ditelan oleh haiwan. Dan
jika binasa/hilang atau tidak berkekalan bijian itu dalam keadaan
yang keras iaitu sekiranya ditanam tidak boleh tumbuh, maka ia
dianggap najis ain pada bijian tersebut…”

Berdasarkan pandangan para ulama dalam kitab-kitab fiqg yang
dikarang menunjukkan bahawa bijian yang dimakan oleh haiwan kemudian
dimuntahkan, sedangkan bijian tersebut tidak rosak dan masih kekal dalam
rupa yang asal, maka ia dianggap masih suci dan boleh dibersihkan. muntah
juga dikategorikan sebagai najis yang sama kedudukannya dengan najis
haiwan.

Dalam Kitab Sabil al-Muhtadin karangan sheikh muhammad arshad
bin abdullah al-banjari menyatakan:

 “Jikalau memakan binatang akan biji-bijian kemudian maka
dimuntahkan atau diberakkan akan dia maka ditilik kepada biji itu
jika ada ia keras sekira-kira jika ditanam nescaya tumbuhlah ia
maka iaitu suci dengan dibasuh dan halal dimakan dan jika tiada
seperti demikian itu maka iaitu najis.”20

19 Al-Nawawi (1991) Raudhah al-Talibin, Kitab al-Taharah, Bab Bayan al-Najasat wa al-Ma’u al-Najs, Dar
al-‘Alam al-Kutub, juz. 1, 129.

20 Muhamad Arshad Abdullah al-Banjari (t.t.), Sabil al-Muhtadin lil Tafaqquh fi al-Din, Percetakan al-
Ma’arif Sdn. Bhd., j.1-2, h. 35.

48 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

berdasarkan kepada perbincangan para ulama dalam karya mereka
jelaslah bahawa mana-mana bijian yang dimuntahkan oleh haiwan atau
yang keluar bersama najis haiwan tersebut, selagi mana ia tidak rosak
dan masih kekal dalam rupa bentuk yang asal, lalu dibersihkan, maka
ia adalah mutanajjis dan bukan najis dan jika ditanam biji tersebut, ia
mampu tumbuh.

tetapi dalam isu ini biji kopi yang dimakan oleh musang yang keluar
bersama najisnya tidak mengekalkan rupa yang asal kerana lapisan kulit
luar telah melalui proses penghadaman namun biji kopi tersebut masih ada
lapisan kulit yang kedua yang tidak dapat dihancurkan beserta biji yang
paling keras.

KAedAH fIqH

Mengikut kaedah fiqh21ا أ
 iaitu hukum asal sesuatu yang bermanfaat adalah boleh dan hukum

asal sesuatu yang berbahaya adalah haram.  Begitu juga kaedah fiqh
iaitu hukum asal

mengenai sesuatu adalah boleh selama tidak ada dalil muktabar yang
mengharamkannya.  Dan kaedah yang juga boleh menjadi pertimbangan
dalam menentukan isu di atas 22 iaitu
hukum asal mengenai sesuatu adalah tetapnya hukum sesuatu sebagaimana
sedia kala.

maka kaedah-kaedah yang disebutkan mempunyai kaitan dan boleh
dijadikan asas pertimbangan untuk menentukan status hukum biji kopi
luwak yang melalui proses perkumuhan bersama najisnya.

21 Ibn ‘Abidin (1992), Radd al-Mukhtar ‘ala Dar al-Mukhtar, Dar al-Kutub al-‘Alamiah, Kitab al-Asribah,
juz. 6, h. 461.

22 Ibn Najm (1999), al-Ashbah wa al-Nazair ‘ala Mazahib Abi Hanifah al-Nu‘man, Beirut, Dar al-Kutub
al-‘Alamiah, juz. 1, h. 198.

| 49  Analilis Hukum : Satu Sorotan Status Kopi Luwak (Musang)

fATWA MAjeLIS ULAMA INdONeSIA

menurut pandangan majelis ulama indonesia (mui) menyifatkan
bahawa biji kopi yang keluar bersama najis luwak adalah mutanajjis (iaitu
bersentuhan/terkena najis). ini sebagai mana diumumkan melalui fatwanya
bahawa, kopi luwak adalah halal setelah melalui proses pencucian.
Diperbolehkan meminum, memproduksi, dan memperdagangkannya.
pengumuman itu dibuat oleh Ketua mui iaitu KH ma’ruf amin.

Keputusan tersebut adalah bersandarkan kepada penjelasan lembaga
pengkajian pangan Obat-obatan dan Kosmetika (lppOm) menyatakan
secara umum biji kopi yang keluar dari kotoran luwak tidak berubah serta
dapat tumbuh jika ditanam.  penjelasan tersebut disampaikan oleh timbalan
lppOm atas kepakarannya yang juga ahli komisi fatwa mui23.

Ketua mui menjelaskan bahawa biji kopi luwak ini adalah bersifat
mutanajjis atau terkena najis tetapi setelah melalui proses pencucian
ia menjadi halal.  proses pencucian itu dilihat sendiri oleh mui iaitu
dengan cara mencuci sebanyak tujuh kali dengan air mengalir sehingga
bersih. Kemudian dikeringkan di bawah sinaran matahari dan setelah itu
dikupas kulitnya.  meskipun ia sudah dicuci, namun ia tidak sedikitpun
mengurangkan cita rasa kopi.  ini kerana ia masih dilapisi dengan kulit ari
yang tidak terhadam24.

fATWA NeGARA qUWAIT

Dalam laman web Fatwa negara Quwait, persoalan mengenai kopi luwak
telah ditanya bertarikh 19 Disember 2007 mengenai status hukum kopi
luwak.  jawapan yang diberikan ialah kopi luwak tersebut tidak harus
diminum atau dimakan kerana ia adalah najis.25

23 http://www.mui.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=256:mui-nyatakan-kopi-
luwak-halal&catid=1:berita-singkat&itemid=92,http://www.youtube.com/watch?v=YxrK8Kw4-
4k&feature=related . Tarikh: 11 September 2012.

24 http://www.mui.or.id/index.php?option=com_content&view=article&id=256:mui-nyatakan-kopi-
luwak-halal&catid=1:berita-singkat&itemid=92,http://www.youtube.com/watch?v=YxrK8Kw4-
4k&feature=related . Tarikh: 11 September 2012.

25  http://islam.gov.kw/cms/fatwa/show/3977 . Tarikh: 11 September 2012.

50 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

KeSIMPULAN

berdasarkan kepada perbincangan di atas dapat difahami bahawa ulama
Mazhab Shafie berpendapat bahawa mana-mana bijian yang dimakan oleh
binatang (selain daripada babi dan anjing) dan kemudian dimuntahkan atau
keluar bersama najisnya selagi mana bijian tersebut tidak rosak seumpama
asal, dan sekiranya ditanam biji tersebut mampu tumbuh semula, maka
dihukumkannya sebagai suci dan hanya perlu dibersihkan dengan air
sehingga benar-benar diyakini bersih.

pandangan yang menyatakan bahawa Kopi luwak adalah halal diminum
adalah atas alasan ianya bukanlah najis tetapi mutanajjis iaitu bersentuhan
dengan najis atau terkena najis.

Walau bagaimanapun terdapat pandangan yang menyatakan bahawa
kopi luwak adalah tidak harus diminum kerana ia adalah bersifat najis kerana
telah berlaku proses perkumuhan (proses kimia) dan juga menyebabkan
rasa kopi tersebut mengalami perubahan.

KePUTUSAN MUzAKARAH jAWATANKUASA fATWA MAjLIS
KeBANGSAAN BAGI HAL eHWAL UGAMA ISLAM MALAySIA

muzakarah jawatankuasa Fatwa majlis Kebangsaan bagi Hal Ehwal ugama
islam malaysia Kali Ke-98 yang bersidang pada 13-15 Februari 2012 telah
membincangkan Hukum meminum Kopi luwak (musang).  muzakarah
telah membuat keputusan seperti yang berikut:26

setelah meneliti keterangan, hujah-hujah dan pandangan yang
dikemukakan, Muzakarah menegaskan bahawa Allah SWT memerintahkan
umatnya supaya memilih rezeki yang halal dan memakan makan yang
baik sebagaimana firman-Nya dalam Surah al-Baqarah, ayat 172 yang
bermaksud:

26 http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-kebangsaan/hukum-meminum-kopi-luwak-musang. Tarikh: 11
September 2012.

| 51  Analilis Hukum : Satu Sorotan Status Kopi Luwak (Musang)

“ Wahai orang yang beriman! Makanlah dari rezeki yang baik yang
telah Kami berikan kepada kamu, dan bersyukurlah kepada Allah,
jika betul kamu beribadat kepada-Nya.”

Muzakarah juga berpandangan bahawa kaedah fiqhiyyah menetapkan
bahawa:

  iaitu hukum asal
mengenai sesuatu adalah harus selagimana tidak ada dalil muktabar yang
mengharamkannya. Ulama’-ulama’ fiqh muktabar menjelaskan bahawa
mana-mana bijian yang dimuntahkan oleh haiwan atau yang keluar bersama
najis haiwan tersebut, selagi mana ianya tidak rosak dan masih kekal dalam
rupa bentuknya yang asal atau jika ditanam ia mampu tumbuh, maka ia
dihukumkan sebagai mutanajjis dan bukan najis.

sehubungan itu, selaras dengan penegasan dan pandangan-pandangan
tersebut, muzakarah bersetuju memutuskan bahawa biji Kopi luwak
(musang) adalah bersifat mutanajjis dan ia harus dijadikan bahan minuman
dengan syarat:
 i. biji kopi tersebut masih dalam keadaan baik, tidak berlubang, tidak

pecah dan dapat tumbuh jika ditanam; dan
ii. biji kopi tersebut hendaklah disucikan terlebih dahulu daripada najis.

muzakarah juga memutuskan supaya Kopi luwak yang dihasilkan
hendaklah mendapatkan sijil pengesahan halal daripada jaKim atau majlis
agama islam negeri (main) sebelum dipasarkan kepada masyarakat islam.

52 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

RUjUKAN

al-Quran

abi ‘ula, muhammad bin abd rahman bin abd rahim al-mubar
Kafuri (t.t.), Tuhfatul al-Ahwaz, Sharh Jami‘ al-Tirmizi, beirut: Dar
al-Kutub al-‘alamiyah

al-bukhari, muhammad bin ismail al-bukhari al-ja‘fari. 1414H/1993m.
Sahih al-Bukhari. beirut: Dar ibn Kathir

al-Haisami, nur al-addin a‘li bin abi bakr (1414H/1994m), Majmu
al-Zawaid wa Manbangu al-Fawaid, maktabah al-Qudsi

al-nawawi, imam abi zakaria mahyuddin bin sharaf (t.t.) Kitab al-
Majmu’, jeddah: maktabah al-irsyad

al-nawawi, imam abi zakaria Yahya bin sharaf al-nawawi al-
Dimashqi (1423H/2003m). Raudhah al-Talibin. al-mamlakah al-
sa‘udiah al-‘arabiah: Dar al-‘alam

al-ramli, muhammad bin shihab al-Din (1404H/1984m), Nihayatul
Muhtaj ila Syarh al-Minhaj, Dar al-Fikr

Dr. mustafa al-Khin, Dr. mustafa al-bugha &‘ali al-sharbaji (2005),
al-Fiqh al-Manhaji ‘Ala Mazhab al-Imam al-Shafie, (terj.), jabatan
mufti Kerajaan negeri sembilan

ibn ‘abidin, muhammad amin bin ‘umar (1992), Radd al-Mukhtar
‘ala Dar al-Mukhtar, Dar al-Kutub al-‘alamiah

ibn najm, zainu al-Din bin ibrahim bin muhammad al-ma‘ruf bi ibn najm
(1419H/1999m), al-Ashbah wa al-Nazair ‘ala mazahib abi Hanifah al-
nu‘man, beirut, Dar al-Kutub al-‘alamiah

muhamad arshad abdullah al-banjari (t.t.), Sabil al-Muhtadin lil
Tafaqquh fi al-Din, percetakan al-ma’arif sdn. bhd.

| 53  Analilis Hukum : Satu Sorotan Status Kopi Luwak (Musang)

RUjUKAN LAMAN WeB

Cy berita singapura. 2011. http://cyberita.asia1.com.sg/singapura/
story/0,3617,176722,00.html. 11 september 2012 http://www.
youtube.com/watch?v=1Q7iYplYQ7Q, http://www.youtube.com/
watch?v=ur8o_COzfnQ&feature=related, http://www.youtube.com/
watch?v=ih4bX163FiE&feature=related. 15 mei 2012

majelis ulama indonesia (mui). http://www.mui.or.id/index.
php?option=com_content&view=article&id=256:mui-nyatakan-kopi-
luwak-halal&catid=1:berita-singkat&itemid=92, http://www.youtube.
com/watch?v=YxrK8Kw4-4k&feature=related . 11 september 2012

portal rasmi Fatwa malaysia. 2012. http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-
kebangsaan/hukum-meminum-kopi-luwak-musang. 11 september 2012

Wizaratul al-Auqaf wa al-Syu’un al-Islamiah, Daulah al-Quwait. 2012.
http://islam.gov.kw/cms/fatwa/show/3977. 11 september 2012

RUjUKAN LAIN

minit mesyuarat panel Kajian syariah, jabatan Kemajuan islam malaysia
kali ke-73.  1 – 3 mac 2011.  Kuala terengganu.

minit mesyuarat panel Kajian syariah, jabatan Kemajuan islam
malaysia kali ke-75.  21 – 23 september 2011.  pulau pinang.

minit mesyuarat panel  Kajian syariah, jabatan Kemajuan islam
malaysia kali ke-77. 8 – 10 Februari 2012.  Kuala lumpur.

54 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 55  Etika Digital Dan Berinternet Menurut Perspektif Islam

ETIKA DIGITAL DAN BERINTERNET MENURUT
PERSPEKTIF ISLAM1

DR. AMINI AMIR BIN ABDULLAH

AbstrAk

Internet telah memberikan banyak faedah kepada umat manusia
sejak ia diperkenalkan. Ramai manusia terutamanya kelompok belia
telah menyalahgunakannya. Kita memerlukan satu set etika digital
dan berinternet agar semua kemudahan ICT dan teknologi internet
digunakan mengikut landasan Islam. Kertas ini membahaskan etika
digital dan berinternet dari perspektif Islam. Teknologi maklumat yang
sedang mendominasi dunia ICT ini mestilah digunakan dengan sebaik-
baiknya agar ia memberikan faedah semaksima mungkin kepada umat
manusia manakala elemen-elemen negatif berkaitan dengannya mestilah
dijauhi. Cabarannya amat besar terutamanya kepada umat Islam. Etika
digital dan akhlak Islam mestilah tidak terpisah di antara satu sama
lain. Ia mestilah bersepadu. Kertas ini menghujahkan bahawa internet
itu tidaklah merosakkan dengan syarat setiap penggunanya mestilah
beramanah dan bertanggungjawab dan sentiasa sedar tentang peranan

1 Artikel ini pada asalnya merupakan kertas kerja bertajuk “Cabaran Mahasiswa Menghadapi Arus
Perdana Teknologi Maklumat dan Komunikasi (ICT)” yang telah dibentangkan dalam Persidangan
Pemimpin Mahasiswa Islam Universiti-universiti ASEAN 2006 di Universiti Brunei Darussalam pada
26 Februari 2006 anjuran Universiti Brunei Darussalam.

56 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

yang boleh dimainkan oleh mereka dalam memajukan diri, keluarga,
bangsa, agama dan negara. Integriti juga perlu ada dalam diri setiap
pengguna internet. Peranan sebagai khalifah Allah di atas muka bumi ini
pula haruslah diintegrasikan dengan sikap, cara bekerja dan pemikiran
yang positif agar objektif tujuan penciptaan manusia itu tercapai dan
matlamat penggunaan internet menjadi sesuatu yang beretika dan lebih
bermakna dalam konteks Islam.

PENDAhULUAN

Percayakah anda bahawa ahli korporat tersohor dalam bidang
pengkomputeran dan manusia terkaya di dunia, Bill Gates telah membuat
pernyataan ini pada tahun 1993: “The Internet? We are not interested in
it”.2 Pada era tersebut, tiada siapapun menyangka bahawa internet akan
menjadi media baharu yang sangat berpengaruh dalam hampir setiap bidang
kehidupan manusia.

Perbahasan hangat mengenai undang-undang dan internet (termasuk
soal etika) telah bermula kira-kira 16 tahun dahulu apabila Ethan Katsh
menerbitkan bukunya yang bertajuk Law in a Digital World pada tahun
1995 disusuli karya Lawrence Lessig bertajuk Code and Other Laws of
Cyberspace pada tahun 1999. Perbahasan mereka amat mudah iaitu mereka
cuba memahami keselamatan komputer dan internet serta bagaimana
undang-undang dan etika dapat mengawal kepesatan dan kemajuan
teknologi.

Zaman sekarang ditandai dengan kepesatan ICT (Information and
Communication Technology; Teknologi Maklumat dan Komunikasi)
dan gelombang globalisasi. Pengaruh internet dalam kehidupan manusia
memang tidak dapat disangkal lagi. Sama ada kita sedar ataupun tidak,
kehidupan kita seharian di pejabat, rumah dan di mana-mana sahaja,
kita akan menggunakan internet sebagai media baharu yang sangat
bermakna dalam mempermudahkan urusan kehidupan seharian kita.
Kita berkomunikasi, berinteraksi, membeli-belah, memesan barangan,

2 http://www.devtopics.com/101-more-great-computer-quotes/ (Dilayari pada 28 Jun 2011, 1546)

| 57  Etika Digital Dan Berinternet Menurut Perspektif Islam

berurusniaga, membayar bil, mencari maklumat, membaca berita
dan mengetahui hal ehwal semasa melalui internet. Kita lebih banyak
berkomunikasi dan berinteraksi melalui alam siber dengan hubungan
lingkaran network sedunia melalui komputer dan juga pengguna jenis-
jenis telefon bimbit multi-fungsi serta hubungan secara mel elektronik.
Maklumat-maklumat disebarkan secara live menggunakan teknologi internet
dengan berkesan termasuk pemaparan visual, suara dan bunyi serta banyak
featuresnya. Menurut Flickenger, salah satu daripada pengukuran sama
ada sesebuah negara itu maju ataupun sedang membangun ialah kelajuan
internet dalam negara tersebut. Pengukuran ini dilakukan dengan mengukur
kecepatan respon balas nadi digital yang dihantar melalui internet sebelum
ia diterima semula oleh pengirim.3

Sejak internet diperkenalkan, ia telah memberikan banyak faedah
kepada umat manusia. Namun demikian, ramai juga yang telah
menyalahgunakannya. Justeru, teknologi maklumat yang sedang
mendominasi dunia ICT ini mestilah dipelihara dengan sebaik-baiknya
agar ia memberikan faedah kepada umat manusia manakala elemen-
elemen negatif berkaitan dengannya mestilah dijauhi. Insan Muslim perlu
mempersiapkan diri untuk menghadapi situasi ini. Etiket digital dan akhlak
Islam mestilah sentiasa terpelihara. Cabaran yang dihadapi juga cukup besar
dan perlukan persediaan agar tidak hanyut.

KoMPUTER DAN INTERNET

Majlis Jaringan Persekutuan Amerika Syarikat pada 24 Oktober 1995 telah
membuat ketetapan bahawa internet bermaksud sistem maklumat global
yang mempunyai kaitan dengan alamat yang unik dalam laman sesawang
berdasarkan protokol internet (IP). Ia mempunyai kemampuan untuk
menyokong sebarang bentuk komunikasi dengan menggunakan Protokol
Kawalan Transmisi (TCP) ataupun Protokol Internet (IP) dan membolehkan
akses kepada perkhidmatan komunikasi dan infrastruktur yang berkaitan
(Lyons, 2004).

3  Flickenger R. (2006) (ed.), How to Accelerate Your Internet?, Trieste, Itali: INASP/ICTP, hal. 1.

58 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Internet ialah satu hubungan lingkaran network sedunia yang
membolehkan pengguna-pengguna komputer (dan juga pengguna jenis-
jenis telefon bimbit multi-fungsi) berhubung dengan komputer-komputer
(dan juga telefon bimbit) di seluruh dunia dan juga berhubung secara mel
elektronik. Kemajuan teknologi sekarang sudah membolehkan seseorang
menonton secara langsung sesuatu acara tertentu di tempat yang jauh dengan
menggunakan teknologi internet. Kebiasaannya melalui live streaming atau
Internet TV. Internet juga memaparkan visual, suara dan bunyi serta banyak
ciri dan spesifikasinya (features) yang sedang dibangunkan.

Terdapat seramai 2.044 billion pengguna internet di seluruh dunia
berdasarkan statistik pada tahun 2010 berbanding dengan 1.023 billion pada
tahun 2005. Seramai 849 juta pengguna internet terdiri daripada penduduk
negara maju berbanding 1.195 billion terdiri daripada penduduk negara
yang sedang membangun. Secara keseluruhan, berdasarkan statistik pada
tahun 2010, pengguna internet di Amerika Syarikat adalah seramai 471 juta,
Eropah (412 juta), Asia Pasifik (874 juta), negara-negara Arab (85 juta),
Afrika (86 juta) dan Negara-negara Balkan - CIS (95 juta). Lebih separuh
pengguna internet di dunia terdiri daripada penduduk dalam negara G8 iaitu
Amerika Syarikat, United Kingdom, Jerman, Rusia, Perancis, Kanada, Itali
dan Jepun.4

Malaysia dalam usaha ke arah mencapai tahap negara maju dalam
bidang ICT. Sejarah internet di Malaysia bermula pada tahun 1998 apabila
Malaysian Institute of Microelectronic Systems (MIMOS) menubuhkan
RangKom (Rangkaian Komputer Malaysia). Malaysia memperolehi
rangkaian tetap internet pada tahun 1992 apabila talian rangkaian dial-up
(pendailan) digantikan dengan rangkaian satelit dengan kerjasama Amerika
Syarikat. Kemudiannya Joint Advanced Integrated Networking (JARING)
ditubuhkan oleh MIMOS sebagai Penyedia Perkhidmatan Internet di
Malaysia pada bulan Julai 1996.

Sejak daripada itu, penggunaan internet semakin meningkat di Malaysia
dan isu keselamatan siber mula menular. Isu-isu keselamatan siber menjadi
perhatian utama kerajaan Malaysia sejak pertengahan tahun 1990an. MyCert

4  http://www.itu.int/ITU-D/ict/statistics/ict/ (Dilayari pada 29 Jun 2011, 1306)

| 59  Etika Digital Dan Berinternet Menurut Perspektif Islam

(Malaysian Computer Emergency Response Team) telah ditubuhkan pada
13 Januari 1997 untuk menangani isu-isu keselamatan internet dan siber.
Kemudian ditubuhkan pula NISER (National ICT Security and Emergency
Response Center) bertujuan untuk menangani isu-isu keselamatan ICT
di Malaysia (pada 24 Januari 1998). Pada 20 Ogos 2007 CyberSecurity
Malaysia telah dilancarkan dengan rasminya sebagai satu agensi penting
kerajaan Malaysia untuk menangani isu-isu keselamatan siber, internet,
komputer dan telekomunikasi di Malaysia.

Capaian atau akses internet pula didefinisikan dalam konteks
perkhidmatan sejagat  seperti yang ditawarkan oleh Malaysia. Ini
termasuklah matlamat menyediakan akses internet kepada segenap lapisan
masyarakat dengan kelajuan sekurang-kurangnya 128 kbps dan sebagai
permulaan di kutub khanah dan sekolah. Di bawah program Inisiatif Jalur
Lebar Kebangsaan (IJK) yang diuar-uarkan pada 24 Mac 2010, YAB.
Datuk Seri Mohd Najib Tun Abdul Razak telah mengisyhtiharkan enam
inisiatif IJK iaitu penubuhan Pusat Internet Rakyat dan pusat-pusat jalur
lebar komuniti kecil, pengagihan 1 juta komputer riba kepada pelajar-
pelajar miskin, penubuhan E-Kios, pengembangan IJK ke rumah-rumah
dan perluasan liputan telefon selular.

Malaysia telah memperkenalkan undang-undang berkaitan industri
komunikasi dan media pada bulan November 1998 iaitu Akta Komunikasi
dan Multimedia (1998) dan Akta Suruhanjaya Komunikasi dan Multimedia
Malaysia (1998). Sebagai natijah, tertubuhlah Suruhanjaya Komunikasi dan
Multimedia. Segala aspek berkaitan dengan perundangan mengenai industri
komunikasi multimedia berada di bawah suruhanjaya ini. Secara dasarnya,
suruhanjaya ini mempunyai kuasa yang sangat besar terutamanya apabila
bidang kuasanya mencakupi akta-akta lain yang telah dimansuhkan seperti
Akta Telekomunikasi (1950), Akta Penyiaran (1988), Akta Perkhidmatan
Pos (1991) dan Akta Tanda Tangan Digital (1997).

Dalam kepesatan kemajuan internet di Malaysia, kawalan terhadap
internet begitu longgar. Ini adalah kerana ruang siber itu terlalu luas
hinggakan sukar untuk dikawal. Internet juga telah dijadikan tempat untuk
menghancurkan maruah umat Islam, mempersendakan ajaran Islam dan

60 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

tempat mendakyahkan agama Kristian. Banyak laman-laman web yang
menggantikan peranan para orientalis untuk mengeliru dan merosakkan
pemikiran umat Islam dan ada juga yang menwujudkan surah-surah palsu
al-Quran yang bertujuan jahat untuk mencelarukan pemikiran umat Islam.

Dalam konteks ini, tiada kawalan rasmi ke atas kandungan internet
di Malaysia. Ini adalah kerana dalam Akta Komunikasi dan Multimedia
termaktub bahawa tiada sebarang peruntukan dalam akta ini yang boleh
difahami sebagai membenarkan penapisan kandungan internet. Walau
bagaimanapun, CyberSecurity Malaysia telah menghalang 10 laman
sesawang perkongsian fail dan muat turun percuma daripada diakses di
Malaysia. Kebanyakan laman-laman sesawang perkongsian fail dan muat
turun menyediakan perkhidmatan muat turun percuma secara tidak sah dan
melanggar Akta Hakcipta di Malaysia sama seperti apa yang dilakukan oleh
lanun cetak rompak. Pada bulan Jun 2010, para penggodam antarabangsa
telah menyerang laman web kerajaan Malaysia kerana Malaysia telah
menyekat 10 laman sesawang perkongsian fail. Mereka bertindak atas nama
kebebasan berinternet.

MyCERT telah menerima 1370 insiden melibatkan jenayah siber
bagi bulan Januari hingga Mac 2010. CyberSecurity Malaysia, agensi
keselamatan siber kerajaan Malaysia telah mengeluarkan laporan mengenai
insiden-insiden jenayah siber mencakupi penafian perkhidmatan, penipuan
dan pemalsuan, pengkhianatan rangkaian, salah laku, kandungan lucah, kod-
kod berniat jahat (malware) dan pencerobohan sistem (biasanya dilakukan
oleh hacker dan cracker). Laporan penggal pertama bagi tahun 2010 oleh
CyberSecurity menunjukkan kategori pencerobohan sistem mencatatkan
jumlah tertinggi iaitu sebanyak 504 kes (24.75%) diikuti penipuan dan
pemalsuan (446 kes) dan penghantaran kod berniat jahat (131 kes). Insiden-
insiden penipuan dan pemalsuan melibatkan aktiviti-aktiviti seperti phishing
dan scams dilakukan kebanyakannya oleh warganegara Nigeria dan juga
berlakunya pencurian identiti.5

Suruhanjaya Komunikasi dan Multimedia Malaysia juga telah
menubuhkan Forum Kandungan Komunikasi dan Multimedia (FKKM) pada

5  “MyCERT First Quarter 2010 Summary Report” (2010), e-Security, volume 22, Quarter 1, hlm. 1.

| 61  Etika Digital Dan Berinternet Menurut Perspektif Islam

tahun 2001. FKKM mempunyai peranan menerima aduan-aduan mengenai
kandungan dan penyebaran maklumat melalui medium media eletronik
seperti televisyen, radio, internet dan telefon bimbit. Dengan erti kata
lain, FKMM menjalankan fungsinya sebagai badan pemantau penyebaran
sebarang bentuk bentuk bahan kandungan di bawah Akta Komunikasi dan
Multimedia 1998 (Akta 588). Di bawah akta ini, FKMM juga memainkan
peranan memantau sebarang bentuk pengiklanan terutamanya pengiklanan
yang tidak benar dan iklan-iklan yang mempunyai perkataan atau maksud
yang sensitif serta sebarang bentuk bahan kandungan dalam media eletronik
yang mengganggu gugat ketenteraman awam. FKMM juga mengawal
selia sebarang pelanggaran kod kandungan dalam medium eletronik.
Setakat pertengahan tahun 2011, FKMM telah menerima 164 aduan secara
keseluruhan dengan 113 aduan melibatkan kandungan internet, 4 kandungan
pengiklanan, 15 aduan berkaitan kandungan penyiaran 32 aduan berkaitan
kandungan telefon.

Laman-laman web palsu (bertujuan untuk phishing) pula mensasarkan
laman-laman web perbankan utama di Malaysia. Bank-bank tersebut telah
meningkatkan tahap keselamatan perbankan internet masing-masing dengan
tiga lapisan tahap keselamatan sebelum pelanggan sebenar dapat memasuki
perbankan dalam talian. Di samping itu, aduan mengenai penipuan
mesej Khidmat Pesanan Ringkas (SMS) juga telah meningkat khususnya
makluman mengenai kemenangan sesuatu hadiah atau ganjaran tertentu.
Terdapat juga banyak aduan mengenai penipuan pembelian sesuatu jenis
barangan melalui laman dalam talian seperti laman http://www.mudah.com.
my.  Para penipu siber (fraudsters) mengiklankan barangan mereka tetapi
tidak menghantar sebarang barang selepas bayaran dibuat. Lebih malang
lagi, terdapat juga kes di mana penipu siber menggunakan alamat web palsu
berpusatkan Malaysia untuk mengumpan mangsa. Kes salah laku internet
seperti pengintaian siber, pembuli siber dan pengancam siber tidak boleh
dipandang ringan. Terdapat 57 laporan bagi suku penggal pertama tahun 2010
yang diterima oleh pihak MyCERT melibatkan salah laku siber.6 Terdapat
banyak juga laporan berkaitan penyalahgunaan rangkaian komunikasi sosial

6  Ibid. hlm. 2.

62 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

seperti Twitter dan Facebook di mana ianya digunakan untuk menceroboh
hak privasi orang lain, menyamar dan membuli mangsa. MyCERT juga telah
memberikan nasihat dan amaran berwaspada mengenai penjenayah siber
yang memperdaya pengguna dan mengeksploitasi ketidakebalan aplikasi
yang digunakan pengguna yang memudahkan penjenayah dan penceroboh
melakukan jenayah siber.

Perjudian (online betting and gaming) dalam internet menjadi semacam
satu budaya di kalangan orang Barat. Perjudian melalui internet telah
menjadi satu industri yang cepat berkembang. Dianggarkan sebanyak 1800
laman sesawang yang menjalankan aktiviti perjudian di seluruh dunia. Di
Amerika Syarikat, sebanyak USD4 billion telah terhasil daripada industri
perjudian pada tahun 2003 sahaja. Pihak Pejabat Perakaunan Umum
Amerika Syarikat (GAO) telah mengeluarkan pernyataan mengenai impak
industri perjudian kepada sosial dan ekonomi.7 Berdasarkan Laporan Akhir
Suruhanjaya Mengkaji Impak Perjudian Kebangsaan Amerika Syarikat
pada tahun 1999, telah dicadangkan kepada kerajaan Amerika melarang
sebarang perjudian internet yang tidak sah dan menggalakkan kerajaan
asing untuk tidak membantu organisasi perjudian internet dan diminta
pihak Kongres Amerika agar meluluskan rang undang-undang melarang
pengutipan hutang kad kredit kerana perjudian internet.8 Tiada maklumat
yang diperolehi mengenai budaya ini di kalangan masyarakat Malaysia. Apa
yang pasti ialah amalan ini tidak dibenarkan oleh Islam dan bertentangan
dengan etika Islam.

Impulsive buying atau pembelian secara spontan secara atas talian sudah
menjadi semacam budaya dalam masyarakat Barat hingga ramai yang
terpaksa menanggung bebanan hutang. Ini adalah kerana dengan beberapa
klik sahaja anda boleh membeli dengan mudah sebarang barangan yang anda
ingini. Pembelian secara spontan mewakili 40 peratus daripada wang yang
digunakan dalam laman sesawang berorientasikan perniagaan. Sebenarnya
pembelian secara spontan ini tidaklah dirancang. Ramai pengguna yang

7 Lihat “Interim Report on Internet Gambling (GAO-02-1101R, Sept. 23, 2002)”, www.gao.gov/cgi-bin/
getrpt?GAO-03 [Dilayari pada 1 Julai 2011, 1529].

8 National Gambling Impact Study Commission (1999), Final Report. (June), govinfo.library.unt.edu/ngis/
reports/1.pdf (Dilayari pada 1 Julai 2011, 1558)

| 63  Etika Digital Dan Berinternet Menurut Perspektif Islam

membuat pembelian cara ini kerana tertarik dengan harga istimewa yang
ditawarkan oleh penjual. Ada juga pengguna yang tertarik dengan tawaran
harga yang rendah dan proses penghantaran secara percuma. Menurut User
Interface Engineering, faktor utama pengguna membuat pembelian atas
talian secara spontan adalah kerana reka bentuk laman sesawang perniagaan
tersebut dan bukannya harga barangan yang ditawarkan.9

KEBAIKAN DAN KEBURUKAN INTERNET

Kebaikan internet amatlah banyak. Internet boleh digunakan untuk
melakukan penyelidikan melalui servei yang berkesan, mendapatkan
maklumat dan data, mendapatkan berita, berkomunikasi dan berinteraksi,
berniaga dan membeli-belah dan seumpamanya.

Kepentingan kesedaran mengenai keselamatan internet dan etika
digital amatlah penting untuk mengelakkan daripada tertipu, teraniaya atau
terlibat dengan perlanggaran etika berinternet. Remaja dan belia mahukan
kebebasan sendiri dalam penggunaan komputer, internet dan telefon
mudah alih serta gajet lain. Mereka biasanya mengikut cita rasa sendiri,
gemar berhubung dan berinteraksi dengan orang lain, menggunakan gajet
terkini dan bergaya dengan alat telekomunikasi canggih. Kebanyakan kita
terlalu bergantung kepada teknologi digital sama ada komputer, internet
atau telefon mudah alih. Kebanyakan manusia mempunyai kepandaian dari
segi teknologi maklumat tetapi dari segi etika atau keselamatan siber masih
belum diketahui. Persoalannya adakah boleh dipelajari etika berinternet?

Di negara kita, bagi bulan Januari 2001, sebanyak 40 kes ancaman dan
pencerobohan komputer melalui internet yang melibatkan laman-laman
web organisasi kerajaan dan institusi-institusi pengajian tinggi telah dikesan
oleh pihak Pasukan Tindakan Kecemasan Komputer Malaysia (MyCERT).
Dianggarkan lebih 40 kes yang serupa berlaku pada bulan Februari 2001.
Di benua Asia, ancaman pencerobohan, penyerangan  dan penggodaman
terhadap siber yang paling lumrah berlaku ialah penukaran muka pengenalan
dan pertama bagi tapak web. Kebiasaannya pencerobohan dilakukan terhadap

9 “What Causes Customers to Buy on Impulse?”, www.uie.com/publications/whitepapers/ImpulseBuying.
pdf (Dilayari pada 1 Julai 2011, 1612).

64 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Windows NT, Unix dan Linux. Penceroboh mempunyai kemungkinan untuk
mengakses seluruh sistem komputer yang dicerobohinya. Bagi ancaman
penggodaman pula, kesan yang dicetuskan oleh mereka melibatkan
perubahan kepada lama web yang diceroboh dan gangguan automatik pada
sistem pelayan maklumat internet (Internet Information Server, IIS).

Penceroboh (web intruder) dan pengodam (hacker) laman-laman web
merupakan mereka yang mahir tentang teknologi internet dan pemprograman
komputer. Tetapi sayang, mereka menggunakan kepakaran mereka biasanya
untuk tujuan yang tidak baik. Ada di kalangan mereka yang ingin menguji
sistem keselamatan laman-laman tertentu, ada yang suka-suka, ada yang
mengugut, ada yang berniat khianat, ada yang ingin menjatuhkan reputasi
institusi atau syarikat atau pentadbir sistem maklumat  dan ada yang
mempunyai motif-motif yang tidak diketahui. Perkara ini amat-amatlah
ditentang oleh Islam. Sikap khianat dan iri hati merupakan akhlak yang keji
(mazmumah). Justeru itu, ia mestilah dijauhi.

Tidak ada satupun sistem keselamatan internet yang selamat melainkan
jika komputer atau talian ditutup. Sebab itu, penggodam mempunyai ruang
dan peluang untuk menggodam di mana sahaja kecuali bagi sistem yang benar-
benar kebal. Dikatakan bahawa firewall, enkripsi dan alatan keselamatan
pengaksesan internet tidak menumpukan kepada tempat tumpuan yang
paling lemah dalam rantaian keselamatan internet. Menurut Bruce  Schneier,
jika seseorang menyatakan bahawa teknologi boleh menyelesaikan masalah
keselamatan siber, ini bermakna orang itu tidak memahami masalah itu dan
orang itu juga tidak memahami teknologi. Untuk tujuan keselamatan, kata
laluan perlu ditukar selalu dan tidak dikongsi dengan orang lain.

Bagi para penggodam dari kalangan Muslim, kepakaran mereka
sepatutnya digunakan untuk perkara-perkara yang memberi manafaat kepada
agama. Banyak laman-laman web yang menghina Islam, memaparkan
surah-surah palsu, memburukkan Nabi Muhammad dan para sahabat RA.
Perkara ini mesti diberikan perhatian serius oleh umat Islam. Laman-laman
begini bukan sahaja boleh merosakkan akidah dan pemikiran belia-belia
kita yang kurang asas agama bahkan boleh merobah tanggapan bukan Islam
yang ingin mendekati Islam.

| 65  Etika Digital Dan Berinternet Menurut Perspektif Islam

Ada juga kes-kes di mana para pelayar laman-laman web berbentuk
pornografi menghantar gambar-gambar porno kepada rakan-rakan dan
orang-orang tertentu melalui e-mail. Malah banyak laman-laman web
bersifat pornografi menawarkan khidmat percuma menempah dan mengirim
gambar-gambar lucah kepada berminat kepadanya. Ini bukanlah akhlak
yang sihat.

Pencurian nombor kad kredit dan kod-kod tertentu yang penting
merupakan jenayah internet terkini. Ulama-ulama perlukan ijtihad dalam
hal ini seandai orang-orang ini tertangkap dan ingin dihukum menurut
hukum Islam. Begitu juga orang-orang yang mencipta virus-virus komputer
dengan tujuan untuk vandalisme internet.

Syarikat-syarikat yang menawarkan perkhidmatan aplikasi internet pula
(seperti Telekom Malaysia dan Jaring) diminta supaya tidak memikirkan
soal keuntungan dan komersial semata-mata, tetapi juga memikirkan soal
etika juga. Garis panduan etika berinternet mestilah menjadi suatu peraturan
untuk para pengguna dan pelanggan agar perkhidmatan internet itu tidak
disalahgunakan. Pihak ini juga diminta untuk memikirkan mekanisme bagi
menghalang (blocking) pengguna tempatan daripada mengakses laman-
laman web lucah dan berbentuk pornografi. Begitu juga perhatian harus
diberikan untuk menghalang tapak-tapak web seperti Rootshell dan War
Forge dan berpuluh-puluh yang lain yang menawarkan cara-cara dan alat-
alat penggodaman web daripada mudah diakses oleh pengguna tempatan.

Enjin-enjin pencari tempatan seperti Cari.com dan Mesra.net patut
mencari jalan untuk menghalang para pelayar (surfers) daripada boleh
mencari maklumat-maklumat yang boleh berkaitan dengan elemen-elemen
lucah dan berunsur pornografi. Mereka juga boleh menghalang para pelayar
daripada mengakses bahan-bahan berkaitan pembuatan bom, alat letupan
dan lain-lain yang boleh mengancam keselamatan negara. Di Britain, pihak
Scotland Yard melakukan pemantauan yang serius terhadap individu-
individu yang cuba mengakses laman-laman web yang berorientasi
keganasan, cara-cara membuat bom dan senjata api dan berjaya menangkap
orang-orang yang terbabit dengan keganasan.

66 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Pengguna-pengguna ruangan chit-chat (sembang-sembang) atau chat
room seharusnya menggunakan ruangan ini untuk tujuan yang dibenarkan
oleh agama. Kebelakangan ini ruangan ini digunakan untuk berkenalan,
berbual-bual kosong, mengatur dating dan sebagainya. Telah banyak
kes yang dipaparkan bagaimana perkenalan melalui ruangan ini telah
mengundang kecelakaan dan kebejatan sosial di kalangan remaja kita. Di
United Kingdom pernah terjadi remaja belasan tahun telah dirogol oleh
seorang lelaki yang hanya dikenalinya melalui ruangan chit-chat. Remaja itu
telah memberanikan diri untuk berjanji-temu dengan lelaki tersebut kerana
beranggapan perkenalan melalui ruangan chit-chat itu telah memberikannya
cukup maklumat tentang latarbelakang dan peribadi lelaki tersebut.

Bagi para pemilik cyber-café atau internet-café pula, mereka harus
mengetatkan peraturan bagi para pengguna premis mereka. Kita dapati
ramai remaja sekolah menggunakan premis-premis tersebut untuk aktiviti-
aktiviti yang tidak berfaedah seperti bermain internet games, cd-rom
games, berdating, ponteng sekolah, mengakses laman-laman web lucah dan
sebagainya. Selain daripada peraturan yang ketat dan dikuatkuasa beserta
dengan perlaksanaannya, pihak pemilik juga boleh mengelak perkara ini
berlaku dengan meletakkan komputer-komputer terdedah kepada perhatian
umum agar para pengguna yang ingin membuat serong merasa diperhatikan.
Pemilik juga boleh menggunakan sistem parent-control untuk mengelak
mereka daripada mengakses bahan-bahan lucah atau laman-laman yang
tidak sihat.

ETIKA BERINTERNET DARI PERSPEKTIF ISLAM

Kita telah membincangkan mengenai kebaikan dan keburukan internet.
Seperti juga teknologi telekomunikasi yang lain, internet mempunyai
banyak manfaat dan sedikit keburukan. Namun demikian, keburukannya
boleh menjadi serius jika ia disalahgunakan. Sejak internet diperkenalkan, ia
telah memberikan banyak faedah kepada umat manusia. Namun demikian,
ramai juga yang telah menyalahgunakannya. Oleh yang demikian, teknologi
maklumat yang sedang mendominasi dunia ICT ini mestilah dipelihara

| 67  Etika Digital Dan Berinternet Menurut Perspektif Islam

dengan sebaik-baiknya agar ia memberikan faedah kepada umat manusia
manakala elemen-elemen negatif berkaitan dengannya mestilah dijauhi.

Tentu anda pernah mendengar berita tentang pencerobohan (intrusion)
dan penggodaman (hack) laman-laman web. Pencerobohan dan
penggodaman laman-laman web merupakan satu gejala kurang sihat di
kalangan pengguna-pengguna internet. Begitu juga dengan aktiviti-aktiviti
spam (penghantaran e-mail dengan kuantiti yang banyak), spying (membaca
e-mail atau data-data peribadi orang lain dalam internet), mencipta atau
mengirim virus secara rambang melalui rangkaian web dan e-mail, dan
menceroboh sistem akses rakan-rakan yang menggunakan sistem networking
yang sama. Perkara-perkara ini merupakan fenomena terkini yang dihadapi
oleh para pengguna, pentadbir dan pengurus sistem keselamatan teknologi
maklumat dan internet.

Penggunaan internet mestilah berlandaskan akhlak Islam. Setiap apa
yang kita lakukan ketika bekerja, berinternet dan menggunakan teknologi
akan dilihat oleh Allah SWT, ditanya dan dibalas di hari Akhirat kelak.
Firman Allah SWT dalam Surah Al-Taubah ayat 105:

10

Dan katakanlah (Wahai Muhammad): Beramallah kamu (akan segala
yang diperintahkan), maka Allah dan RasulNya serta orang-orang
yang beriman akan melihat apa yang kamu kerjakan; dan kamu akan
dikembalikan kepada (Allah) yang mengetahui perkara-perkara yang
ghaib dan yang nyata, kemudian ia menerangkan kepada kamu apa
yang kamu telah kerjakan”.

Allah mengetahui setiap perkara di dunia ini. Tiada sesuatupun yang
dilakukan manusia yang tidak diketahui oleh Allah. Firman Allah dalam
Surah Al-Nahl ayat 23:
10  Surah Al-Taubah, 9:105

68 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

                  11

Sebenarnya, bahawa Allah mengetahui akan apa yang mereka
sembunyikan dan apa yang mereka zahirkan; Sesungguhnya ia tidak
suka kepada orang-orang yang sombong takbur.

Allah akan bertanya dan mengadili semua perbuatan manusia di dunia
ini dan tiada satupun perbuatan manusia di dunia yang tidak akan ditanya di
Akhirat nanti. Firman Allah SWT dalam Surah Al-Nahl ayat 93:

   12

Dan jika Allah menghendaki, tentulah Dia menjadikan kamu satu
umat (yang bersatu dalam ugama Allah yang satu); akan tetapi
Allah menyesatkan sesiapa yang dikehendakiNya (menurut undang-
undang peraturanNya) dan memberi petunjuk kepada sesiapa yang
dikehendakiNya (menurut undang-undang peraturanNya); dan
sesungguhnya kamu akan ditanya kelak tentang apa yang kamu telah
kerjakan.

Sesungguhnya pertanyaan Allah itu amatlah terperinci dan tiada satupun
perbuatan manusia yang terlepas daripada ruang lingkup pertanyaan Allah
SWT Apa yang dilakukan oleh manusia akan dibalas oleh Allah SWT Jika
manusia melakukan kebaikan maka ia akan dibalas dengan kebaikan dan
begitulah juga jika ia melakukan kejahatan maka akan dibalas juga dengan
kejahatan. Setiap usaha manusia di dunia akan diperlihatkan kepada manusia
di hari Akhirat kelak dan balasan Allah merupakan pembalasan yang paling

11  Surah Al-Nahl, 16:23
12  Surah Al-Nahl, 16:93

| 69  Etika Digital Dan Berinternet Menurut Perspektif Islam

sempurna sesuai dengan sifat adilnya Allah SWT Firman Allah SWT dalam
Surah 53 ayat 39-41:

              13

Dan bahawa sesungguhnya tidak ada (balasan) bagi seseorang
melainkan (balasan) apa yang diusahakannya; dan bahawa
sesungguhnya usahanya itu akan diperlihatkan (kepadanya, pada hari
kiamat kelak); kemudian usahanya itu akan dibalas dengan balasan
yang amat sempurna.

Apa yang dilakukan oleh manusia mempunyai tahap-tahap nilai
masing-masing mengikut usaha dan kepentingan sesuatu pekerjaan itu.

Firman Allah SWT dalam Surah Al-Ahqaf, ayat 19:

 14

Dan bagi mereka masing-masing (dari puak jin dan manusia - yang
berbuat baik dan yang berbuat jahat) disediakan berbagai peringkat
(balasan) yang sesuai dengan apa yang mereka telah kerjakan, dan
(Ketetapan yang demikian ialah) supaya Allah menyempurnakan bagi
mereka balasan amal-amal mereka, sedang mereka tidak dirugikan
(sedikitpun).

Sebab itu nilai sesuatu pekerjaan sebagai programmer, sofware engineer,
technician, maintainer, blogger, pengajar, webmaster dan pengguna internet
mempunyai tahap nilai masing-masing. Tahap pekerjaan berkaitan dengan
internet dan komputer akan ditentukan pahalanya berasaskan kepentingan

13  Surah An-Najm, 53:39-41
14  Surah Al-Ahqaf, 46:19

70 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

dan keutamaan pekerjaan itu.
Jika penyalahgunaan internet itu dikira sebagai berdosa maka

menggunakan internet untuk tujuan yang menepati dengan kehendak Al-
Quran dan Al-Sunnah dikira sebagai amalan soleh dan amalan kebaikan.
Allah berfirman dalam Surah Ali ‘Imran ayat 195:

15

Maka Tuhan mereka perkenankan doa mereka (dengan firmanNya):
Sesungguhnya Aku tidak akan sia-siakan amal orang-orang yang
beramal dari kalangan kamu, sama ada lelaki atau perempuan,
(kerana) setengah kamu (adalah keturunan) dari setengahnya yang
lain;

Ayat ini menjelaskan bahawa amalan kebaikan itu tidak hanya terhad
kepada pelaksanaan hukum-hukum dalam syariat, bahkan mencakupi
semua jenis perbuatan, amalan dan pekerjaan yang dilakukan oleh manusia.

Pengguna internet mestilah mempunyai sikap amanah iaitu menunaikan
perintah Allah dan menjauhi larangannya. Pengguna internet mestilah
menggunakan internet secara berhemah dan tidak melakukan sesuatu yang
bertentangan dengan agama. Beretika ketika dalam menggunakan internet
adalah sebahagian daripada penunaian amanah sebagai seorang pengguna
internet. Allah berfirman dalam surah Al-Anfal, 27:

15  Surah Ali ‘Imran, 3:195

| 71  Etika Digital Dan Berinternet Menurut Perspektif Islam

                  16

Bermaksud: Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu
mengkhianati (amanah) Allah dan RasulNya, dan (janganlah) kamu
mengkhianati amanah-amanah kamu, sedang kamu mengetahui
(salahnya).

Dalam setiap perkara yang kita lakukan, kita dipertanggungjawabkan
sama ada kepada Allah, negara, majikan, keluarga, masyarakat, komuniti
dan seumpamanya. Pada masa yang sama, janganlah kita mengkhianati
sesuatu perkara yang diamanahkan Allah kepada kita dalam sebarang
perkara yang kita lakukan.

Allah berfirman dalam surah Al-Nisa’ ayat 107:

                   17

Bermaksud: Dan janganlah engkau berbahas untuk membela orang-
orang yang mengkhianati diri mereka sendiri. Sesungguhnya Allah
tidak suka kepada orang-orang yang selalu melakukan khianat, lagi
sentiasa berdosa.

Penyalahgunaan internet untuk tujuan keburukan adalah tergolong dalam
usaha khianat yang boleh memudaratkan orang lain, komuniti, masyarakat
ataupun negara. Maka ia perlulah dihindari daripada disalahgunakan. Internet
juga tidak boleh digunakan untuk mengata orang lain dengan berniat jahat
atau membuat fitnah. Allah tidak suka kepada perkataan-perkataan buruk

16  surah Al-Anfal, 8:27
17  surah Al-Nisa’, 4:107

72 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

yang dikatakan dengan berterus-terang untuk mendedahkan kejahatan orang
di mahkamah kerana menjadi saksi atau mempertahankan diri. Dalam surah
Al-Nisa’ ayat 148, Allah SWT telah jelaskan:

                     18

Bermaksud: Allah tidak suka kepada perkataan-perkataan buruk yang
dikatakan dengan berterus-terang (untuk mendedahkan kejahatan
orang); kecuali oleh orang yang dianiayakan. Dan (ingatlah) Allah
sentiasa Mendengar, lagi Maha Mengetahui.

Ayat ini menjelaskan bahawa manusia Muslim dilarang daripada
menggunakan perkataan buruk untuk mendedahkan kejahatan orang
lain kecuali kalau ia dianiayai. Oleh demikian, pengguna internet terikat
juga dengan peringatan Allah ini agar tidak menggunakannya sebagai
platform untuk mengutuk atau menghina orang lain atau melakukan
perbuatan yang jahat yang menyimpang daripada kehendak Allah SWT

Kita dapati pengguna Facebook dan Twitter dan laman-laman sosial yang
lain sering menggunakannya sebagai wahana untuk mengata, mengumpat
dan mengeji orang lain. Ini adalah akhlak yang terkeji (mazmumah). Allah
SWT berfirman dalam Surah Al-Hujurat ayat 12:

19

18  surah Al-Nisa’, 4:148
19  Surah Al-Hujurat, 49:12

| 73  Etika Digital Dan Berinternet Menurut Perspektif Islam

Bermaksud: Wahai orang-orang yang beriman! Jauhilah kebanyakan
dari sangkaan (supaya kamu tidak menyangka sangkaan yang dilarang)
kerana sesungguhnya sebahagian dari sangkaan itu adalah dosa; dan
janganlah kamu mengintip atau mencari-cari kesalahan dan keaiban
orang; dan janganlah setengah kamu mengumpat setengahnya yang
lain. Adakah seseorang dari kamu suka memakan daging saudaranya
yang telah mati? (jika demikian keadaan mengumpat) maka sudah
tentu kamu jijik kepadaNya. (Oleh itu, patuhilah larangan-larangan
yang tersebut) dan bertaqwalah kamu kepada Allah; Sesungguhnya
Allah Penerima taubat, lagi Maha Mengasihani.

Ayat ini juga boleh dijadikan sandaran dalam konteks etika berinternet.
Para pengguna laman sosial perlu mengelakkan daripada berburuk sangka,
mengintip, mencari kesalahan orang lain, mencari atau mendedahkan
keaiban orang lain dengan cara yang tidak syarie, mengata-ngata atau
mengumpat orang lain. Dalam hal tegahan mengintip, ia amat relevan
dengan mereka yang mencari rahsia orang lain untuk tujuan yang buruk
seperti menggunakan Spyware dan kaedah-kaedah yang lain. Bagi mereka
yang suka bergosip dan menceritakan hal orang lain secara tidak benar, maka
eloklahlah dinilai akhlak masing-masing agar tidak berlaku perlanggaran
terhadap titah perintah Allah SWT

Dalam konteks yang lain, Allah memperingatkan orang yang beriman
agar mencemuh kelompok yang lain daripada mereka atau menyatakan
keaiban tentang kelompok yang lain atau memanggil gelaran yang buruk.
Oleh kerana internet merupakan wahana yang cukup mudah digunakan
dan cepat tersebar apa yang ada di dalamnya, maka menggunakan apa
jua medium dalam internet untuk mencemuh, menyatakan keaiban dan
menggelar dengan panggilan nama yang buruk adalah dilarang dalam Islam.
Allah SWT berfirman:

74 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

 20

Bermaksud; Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah sesuatu
puak (dari kaum lelaki) mencemuh dan merendah-rendahkan puak
lelaki yang lain, (kerana) harus puak yang dicemuhkan itu lebih
baik daripada mereka; dan janganlah pula sesuatu puak dari kaum
perempuan mencemuh dan merendah-rendahkan puak perempuan
yang lain, (kerana) harus puak yang dicemuhkan itu lebih baik
daripada mereka; dan janganlah setengah kamu menyatakan keaiban
setengahnya yang lain; dan janganlah pula kamu panggil-memanggil
antara satu dengan yang lain dengan gelaran yang buruk. (Larangan-
larangan yang tersebut menyebabkan orang yang melakukannya
menjadi fasik, maka) amatlah buruknya sebutan nama fasik (kepada
seseorang) sesudah ia beriman. dan (ingatlah), sesiapa yang tidak
bertaubat (daripada perbuatan fasiknya) maka merekalah orang-
orang yang zalim (Surah Al-Hujurat: 11).

Allah SWT juga telah berfirman dalam Surah Al-Humazah ayat 1
hingga 2:

21

Bermaksud: Kecelakaan besar bagi tiap-tiap pencaci dan pengeji yang
mengumpulkan harta dan berulang-ulang menghitung kekayaannya;

Ayat ini menjelaskan tegahan mencaci, mengeji dan mencarut. Maka
penggunaan internet untuk tujuan tersebut adalah ditegah dalam Islam. Oleh

20  Surah Al-Hujurat, 49:11
21  Surah Al-Humazah, 104:1-2

| 75  Etika Digital Dan Berinternet Menurut Perspektif Islam

yang demikian, penggunaan internet amat berkait rapat dengan persoalan
hati.

PENyUcIAN JIwA DALAM BERINTERNET

Penyucian jiwa daripada sifat-sifat terkeji (mazmumah) amatlah penting
dalam kehidupan seorang insan. Orang yang bertaubat ialah orang yang
menyucikan jiwanya. Firman Allah SWT:

       22

Bermaksud: Sesungguhnya Allah mengasihi orang-orang yang banyak
bertaubat, dan mengasihi orang-orang yang sentiasa mensucikan diri.
(Surah Al-Baqarah: 222)

Dalam menggunakan internet, kita perlu menghindari daripada
menggunakannya untuk perkara-perkara maksiat sebab kemaksiatan

menyebabkan jiwa kita kotor. Firman Allah SWT dalam Surah Al-Syams,
ayat 9 hingga 10:

23

Bermaksud: Sesungguhnya berjayalah orang yang menjadikan dirinya
yang sedia bersih  bertambah-tambah bersih (dengan iman dan amal
kebajikan), dan sesungguhnya hampalah orang yang menjadikan
dirinya yang sedia bersih itu susut dan terbenam kebersihannya
(dengan sebab kekotoran maksiat).

22  Surah Al-Baqarah, 2:222
23  Surah Al-Syams, 91:9-10

76 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Dalam berinternet, kita perlu belajar apa yang dibolehkan dan apa yang
tidak dibolehkan. Ini adalah kerana jiwa dapat dibersihkan melalui proses
pembelajaran daripada ulama. Firman Allah SWT dalam Surah ‘Abasa, ayat
1 hingga 3:

 24

Bermaksud: Ia memasamkan muka dan berpaling kerana ia
didatangi orang buta. Dan apa jalannya engkau dapat mengetahui
(tujuannya, Wahai Muhammad)? Barangkali ia mahu membersihkan
hatinya (dengan pelajaran ugama yang didapatinya daripadamu)!
Membersihkan jiwa dengan belajar agama daripada ulama.

Bersyukurlah atas segala pemberian Allah dan salah satu daripada cara
bersyukur kepada Allah ialah dengan menggunakan kemudahan internet
dengan sebaik mungkin secara tidak bertentangan dengan kehendak agama.
Firman Allah SWT dalam Surah Ibrahim, ayat 7:

                          25

Bermaksud: Dan (ingatlah) ketika Tuhan kamu memberitahu: «Demi
sesungguhnya! jika kamu bersyukur nescaya Aku akan tambahi
nikmatKu kepada kamu, dan demi sesungguhnya, jika kamu kufur
ingkar , sesungguhnya azabKu amatlah keras.”

Gunakanlah  pancaindera untuk tujuan kebaikan dan memberi manfaat
kepada diri sendiri. Mata dan telinga mestilah digunakan untuk tujuan yang
syarie sahaja. Allah berfirman dalam Surah Al-Mu’minun, ayat 78:

24  Surah ‘Abasa, 80:1-3
25  Surah Ibrahim, 14:7

| 77  Etika Digital Dan Berinternet Menurut Perspektif Islam

            26

Dan Dialah jua yang mengadakan bagi kamu pendengaran dan
penglihatan serta hati (untuk kamu bersyukur; tetapi) amatlah sedikit
kamu bersyukur.

Bersyukurlah sentiasa waktu susah dan waktu senang serta janganlah
bersyukur hanya apabila memperolehi kejayaan sahaja. Dalam konteks ini,
apa yang kita gunakan untuk memudahkan kehidupan dan urusan kerja
kita, ia adalah nikmat Allah, maka kita perlulah sentiasa bersyukur. Allah
berfirman dalam Surah Al-A’raf ayat 189:

  27

Dialah (Allah) yang menciptakan kamu semua dari (hakikat) diri yang
satu, dan ia mengadakan daripada hakikat itu pasangannya (diri suami
isteri), untuk bersenang hati dan hidup mesra yang satu kepada yang
lain. Ketika suami mencampuri isterinya, mengandunglah ia dengan
kandungan yang ringan, serta teruslah ia dengan keadaan itu (ke suatu
waktu). kemudian ketika ia merasa berat (dan menaruh bimbang)
berdoalah suami isteri itu kepada Tuhan mereka (dengan berkata):”
Sesungguhnya jika Engkau (Wahai Tuhan kami) mengurniakan kami
nikmat yang baik, tentulah kami menjadi orang-orang yang bersyukur”.

26  Surah Al-A’raf, 7:189
27  Surah Al-A’raf, 7:189

78 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

cABARAN-cABARAN BAGI MASyARAKAT ISLAM DALAM
ETIKA DIGITAL

Masyarakat Malaysia mestilah menghadapi kepesatan arus ICT dan cabaran-
cabarannya. Di antara cabaran terpenting ialah seperti berikut:
1. Membetulkan niat dan keikhlasan dalam menggunakan ICT dan tujuan-

tujuan yang tidak menyalahi syariat.
2. Memanipulasikan kepesatan ICT untuk tujuan dakwah seperti yang

terkandung dalam maksud ”tekno da’ie”.
3. Menggunakan ICT untuk tujuan kebaikan dan keredaan Allah SWT.

Seperti juga mana-mana teknologi, sekiranya ianya digunakan untuk
tujuan kebaikan maka ia akan memberikan laba kepada seseorang
dengan anugerah Allah SWT

4. Menggunakan ICT untuk tujuan peningkatan dan kecemerlangan
hidup.

5. Menggunakan ICT untuk meningkatkan kecemerlangan sahsiah.
6. Menggunakan ICT untuk mempertingkatkan networking, integrasi dan

hubungan-hubungan yang menguntungkan masyarakat dan negara.
7. Menggunakan ICT untuk tujuan keberkesanan pembelajaran dan

pemerolehan maklumat.
8. Menapis maklumat dan menerima maklumat yang benar dan sahih

sahaja.
9. Memerangi laman web yang memaparkan maklumat yang salah

mengenai Islam, menghina Islam dan laman-laman web pornografi.
10. Mempertingkatkan pengetahuan dan kemahiran dalam pelbagai aspek

khususnya dalam bidang ICT untuk digunakan bagi kemajuan diri,
agama, bangsa dan juga negara.

11. Mahasiswa Islam pula perlu menyertai sektor ICT apabila sudah
bergraduat kerana sektor ini kurang diceburi oleh orang-orang Islam
barangkali kerana takut kegagalan, kekurangan modal, kemahiran
maupun pengetahuan atau kurang minat dan keupayaan. Bidang ini
mempunyai potensi yang cukup besar.

| 79  Etika Digital Dan Berinternet Menurut Perspektif Islam

12. Muslim mesti memperkasa diri untuk bersaing dengan bangsa-bangsa
lain dalam bidang ICT dan seumpamanya.

13. Muslim perlu menjadi peserta dalam kepesatan dan ledakan ICT yang
semakin menyerlah masakini dan akan melonjak di masa hadapan.

14. Muslim boleh mencari ruang untuk membantu kerajaan bagi
mempertingkatkan infrastruktur dan infostruktur berkaitan dengan
ICT.

15. Kementerian Pengajian Tinggi Malaysia pernah bercadang untuk
memberi pinjaman kepada semua mahasiswa untuk membeli komputer
riba (Laptop/Notebook). Sekiranya cadangan ini menjadi realiti, maka
mahasiswa di Malaysia boleh mempertingkatkan kecekapan dan
keupayaan menguasai sebahagian daripada bidang ICT.

16. Muslim perlu menggunakan ICT untuk memartabatkan agama, bangsa
dan tanahair.

17. Zaman revolusi maklumat dan kepesatan ICT memberikan berbagai
manafaat daripada segi pembelajaran dan pengetahuan. Maka
mahasiswa perlu prihatin dengan perkembangan ini.

18. Gelombang globalisasi membawa bersama berbagai isme dan idea
yang perlu diteliti agar kita tidak terpengaruh dengan nilai dan elemen
negatif.

19. Malaysia berada di tangga ketiga di Asia yang mempunyai potensi maju
dan berdaya saing dalam aktiviti ICT dan telekomunikasi. Kewujudan
MSC (Multimedia Super Corridor) dan Cyberjaya membuka banyak
peluang dalam bidang ICT untuk diceburi. Ini boleh menjana kekayaan
baru bagi negara.

20. Muslim perlu menguasai maklumat dan pengetahuan. ICT adalah satu
wahana terbaik untuk merealisasikannya.

80 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

KESIMPULAN

Orang yang beramanah dan bertanggungjawab akan sentiasa dalam keadaan
sedar tentang peranan yang boleh dimainkan bagi kemajuan diri, keluarga,
bangsa, agama dan negara. Integriti perlu ada dalam jiwa setiap individu
Muslim jika benar-benar mereka mahu menjadi pemangkin kepada kemajuan
negara di masa hadapan. Peranan sebagai khalifah Allah di atas muka bumi
ini haruslah diintegrasikan dengan sikap, cara bekerja dan pemikiran yang
positif agar objektif tujuan penciptaan manusia itu tercapai.

| 81  Etika Digital Dan Berinternet Menurut Perspektif Islam

RUJUKAN

Al-Quran AL-Karim

Al-Jundi, Anwar. 1979. Muqaddimat al-‘Ulum wa al-Manahij li Bina’
Manhaj al-Islami al-Mutakamil , Jil. 1, Beirut: Dar al-Ictisam.

Al-Jundi, Anwar. 1968, Al-Islam wa Harakah al-Tarikh, Ru’yah al- Jadidah
fi Falsafah Tarikh al-Islam, Matbacah al-Risalah al-Kainah, Kaherah.

Al-Maududi, Abu al-A’la. 1998. The Islamic Way of Life, Birmingham:
U.I.K.M. Da’wah Centre.

Al-Mubarak, Muhammad. 1970. Al-Fikr al-Islami al-Hadith fi Muwajahah
al-Afkar al-Gharbiyyah, Dar al-Fikr, Beirut.

Al-Qaradawi, Yusuf. 1997. Islamic Concept of Hygine as Seen by the
Sunnah, (terj. Nansy Eweiss), Cairo: El-Falah Foundation.

Ali, Abdullah. 1990. The Holy Quran: Translation and Commentary,
Islamabad: Da’wah Academy IIU.

Amini Amir Abdullah. 2006. “Cabaran Mahasiswa Menghadapi Arus
Perdana Teknologi Maklumat dan Komunikasi (ICT)”, kertas kerja yang
telah dibentangkan dalam Persidangan Pemimpin Mahasiswa Islam
Universiti-universiti ASEAN 2006 di Universiti Brunei Darussalam
pada 26 Februari 2006 anjuran Universiti Brunei Darussalam.

Butt, Nasim. 1991. Science and Muslim Societies, London: Grey Seal Books.

Flickenger, R. 2006. (ed.), How to Accelerate Your Internet?, Trieste, Itali:
INASP/ICTP.

Mausu’ah Al-Hadith Al-Sharif, Version 2.1, CD-ROM, Harf Information
Technology, Cairo, Egypt.

Giscard d’Estaing, Valerie-Anne. 1991. The Book of Inventions and
Discoveries 1992, London: Queen Anne Press.

Husaini, S. Waqar Ahmed. 1985. Teaching Islamic Sciences and Engineering:
International Comparisons and Case Studies From King Abdul Aziz
University, Kuala Lumpur: S. Abdul Majeed Co.

Lyons, Patrice A. 2004. “The End-end Principle and the Definition of
Internet”, http://www.wgig.org/docs/CNRInovember.pdf (Dilayari
pada 4 Julai 2011, 1146).

82 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

National Gambling Impact Study Commission (1999), Final Report. (June),
http://govinfo.library.unt.edu/ngis/reports/1.pdf (Dilayari pada 1 Julai
2011, 1558).

Porter, Roy. 1997. The Greatest Benefit to Mankind: A Medical History
of Humanity From Antiquity to the Present, London: HarperCollins
Publishers.

Walker, Peter. Fall 1999. “Natural Disasters Are Man-Made”, New
Perspectives Quarterly, Volume 16, Number 5.

“101 Great Computer Quotes”, http://www.devtopics.com/101-more-
great-computer-quotes/ (Dilayari pada 28 Jun 2011, 1546)

http://www.itu.int/ITU-D/ict/statistics/ict/ (Dilayari pada 29 Jun 2011,
1306)

 “MyCERT First Quarter 2010 Summary Report”. 2010. e-Security, volume
22, Quarter 1.

“Interim Report on Internet Gambling (GAO-02-1101R, Sept. 23, 2002)”,
www.gao.gov/cgi-bin/getrpt?GAO-03 (Dilayari pada 1 Julai 2011,
1529).

“What Causes Customers to Buy on Impulse?”, www.uie.com/publications/
whitepapers/ImpulseBuying.pdf (Dilayari pada 1 Julai 2011, 1612).

| 83  Keraguan Terhadap Keaslian Al-Quran: Penelitian Terhadap Teori “Informan”

Keraguan Terhadap Keaslian al-Quran:
peneliTian Terhadap Teori “informan”

AhmAd SAnuSi Azmi

AbstrAk

“Al-Quran adalah jelmaan ajaran Kristian dan Yahudi”. Itu adalah
di antara hipotesis serta kesimpulan yang sering diungkapkan oleh
kebanyakan orientalis yang meragui tentang keaslian Al-Quran. Berpunca
dari faktor yang berbeza, pihak orientalis telah menjalankan kajian yang
mendalam berkenaan Al-Quran. Pelbagai manuskrip serta sumber-sumber
Islam telah dirujuk bagi membina keyakinan yang kukuh tentang keaslian
Al-Quran. Salah satu teori yang dihasilkan adalah teori “informant” atau
pemberitahu. Pihak orientalis percaya bahawa Al-Quran yang ada pada
hari ini hanyalah karangan Muhammad. Isi kandung dan kisah-kisah
yang tersimpan di dalam Al-Quran ini hanyalah penceritaan semula oleh
Rasulullah SAW setelah Baginda SAW mendengar kisah-kisah ini daripada
“informan” atau pemberitahu yang menjadi sumber maklumat utama di
dalam pembentukan Al-Quran. Pembentukan teori ini adalah berasaskan
sumber-sumber Islam sendiri yang menunjukkan berlakunya interaksi
secara langsung mahupun tidak langsung di antara Rasulullah SAW dengan
orang-orang Yahudi dan Nasrani di zaman Baginda SAW. Artikel ini adalah
satu penelitian dan ulasan terhadap teori “informan” yang diasaskan oleh
pihak orientalis yang meragui tentang keaslian Al-Quran.

84 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

pendahuluan

Setelah pelbagai kajian dijalankan, pihak orientalis percaya bahawa mutiara
yang terkandung di dalam kitab suci Al-Quran hanyalah kutipan serta
himpunan ajaran-ajaran agama terdahulu khususnya Kristian dan Yahudi.
Atas keyakinan ini Abraham Gieger telah mengarang sebuah buku yang
berjudul “Apa Yang Telah Dipinjam Oleh Muhammad Daripada Yahudi”1.
Buku ini telah memuatkan segala maklumat serta keyakinan Geiger bahawa
Al-Quran adalah hasil tulisan Rasulullah SAW dengan meminjam konsep
serta kisah yang diperolehi Baginda SAW daripada ajaran Yahudi di
zamannya. malah menurut Prof dr Robert Tottoli pula, huraian kisah-kisah
nabi di dalam Al-Quran ini hanyalah proses “restoration”, iaitu proses
penceritaan semula sahaja setelah Rasulullah SAW mengutip kisah-kisah
ini daripada sumber-sumber Kristian ketika itu2.

Keraguan orientalis tidak terhenti di situ sahaja, mereka mula meneliti
struktur ayat, mengkaji kehalusan susunan di samping mendalami konsep
penceritaan di dalam Al-Quran. hasilnya, Theodore noldeke di dalam
satu kajiannya mengungkapkan bahawa struktur penceritaan kisah nabi
Yusuf di dalam Al-Quran sangat goyah jika dibandingkan dengan apa yang
dihuraikan di dalam Genesis, Bible3.  Berpunca daripada kajian seperti ini,
pelbagai teori telah dibentuk. Salah satunya adalah teori informan. Pihak
orientalis percaya bahawa Rasulullah SAW mempunyai informannya
yang tersendiri yang menyampaikan maklumat tentang agama terdahulu
sehingga Baginda SAW berjaya mengarang Al-Quran yang menjadi rujukan
umat islam. Keyakinan mereka mula timbul apabila kebanyakan kisah serta
konsep yang dimuatkan di dalam Al-Quran telah diungkapkan oleh Bible
sekian lama. Bezanya cuma struktur penyampaian yang berbeza.

1 Geiger, Abraham, 1898. Judaism And Islam : A Prize Essay, (translated from German by F.M. Young),
Madras, India.

2  Tottoli, Robert, 2000. Biblical Prophets In The Qur’an And Muslim Literature, Richmond : Curzon, hlm.
3-13

3  McAuliffe, Janne Dammen, 2006. The Cambridge companion to the Qur’ān, Cambridge: Cambridge
University Press, hlm. 5

| 85  Keraguan Terhadap Keaslian Al-Quran: Penelitian Terhadap Teori “Informan”

asas dan dalil Teori informan

menurut kamus dewan Bahasa perkataan “informan” membawa maksud
“orang yg memberi keterangan atau maklumat tentang sesuatu perkara iaitu
pemberi maklumat”4. Teori atau idea informan ini dibina oleh orientalis
melalui kefahaman mereka terhadap Al-Quran sendiri. Ayat 4 dan 5 daripada
surah Al-Furqan menjadi asas utama kepada teori ini.

Allah SWT  berfirman dalam Surah Al-Furqan: 4-5:

                                           5

Maksudnya:  “Dan orang-orang yang kafir itu berkata: “(Al-Quran) ini
hanyalah satu perkara dusta yang direka-reka oleh Muhammad SAW,
dan ia dibantu membuatnya oleh kaum yang lain”. Maka (dengan
kata-kata itu) sesungguhnya mereka telah mendatangkan satu tuduhan
yang zalim dan dusta.  Dan mereka berkata lagi: “Al-Quran itu adalah
cerita-cerita dongeng orang-orang dahulu kala, yang diminta oleh
Muhammad SAW supaya dituliskan, kemudian perkara yang ditulis itu
dibacakan kepadanya pagi dan petang (untuk dihafaznya)”…

Ayat ini memberikan gambaran berkenaan reaksi serta tindak balas
langsung kaum musyrikin Quraish ketika ayat-ayat Al-Quran dibacakan ke
atas mereka. Perlu difahami bahawa orang musyrikin Quraish adalah di
antara saksi utama yang mendengar Al-Quran dari mulut Rasulullah SAW.
Tindak balas serta reaksi musyrikin Quraish dijadikan instrumen utama oleh
orientalis untuk memahami nature ayat-ayat Al-Quran ketika diturunkan.
menurut Claude Gilliot6, ayat ini memberikan kepada kita asas kepada teori

4  Kamus Dewan Edisi Empat, (edisi internet), http://prpm.dbp.gov.my/Search.aspx?k=informan
5  Kamus Dewan Edisi Empat, (edisi internet), http://prpm.dbp.gov.my/Search.aspx?k=informan
6  Kamus Dewan Edisi Empat, (edisi internet), http://prpm.dbp.gov.my/Search.aspx?k=informan

86 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

informan itu sendiri. Gambaran tentang situasi yang berlaku ketika itu boleh
disimpulkan seperti berikut;

Ayat ini jelas memberikan gambaran bahawa musyrikin Quraish
menganggap Rasulullah SAW telah  “dibantu oleh kaum lain” di dalam
pembentukan Al-Quran. ini adalah berdasarkan penilaian serta reaksi
spontan musyrikin Quraish yang pernah atau seringkali melihat berlakunya
pertemuan di antara Rasulullah SAW dengan informannya. Andaian mereka
ini dibantu dengan kewujudan penganut agama nasrani dan Yahudi di
mekah ketika itu. malah persamaan kisah Al-Quran serta kisah di dalam
Bible menguatkan lagi keyakinan mereka.

Reaksi serta tindak balas langsung yang diberikan oleh musyrikin
Quraish menggambarkan seolah-olah kisah yang disampaikan oleh
Rasulullah SAW di dalam Al-Quran adalah sesuatu yang biasa di dengar
oleh mereka. ini adalah berdasarkan kemampuan musyrikin Quraish untuk
meletakkan kisah Al-Quran ini di dalam kategori “cerita-cerita dongeng
dahulu kala”. Kemampuan musyrikin Quraish memberikan kategori kisah
ini menunjukkan mereka seolah mempunyai pengetahuan di dalam perkara
yang disampaikan oleh Rasulullah.

Situasi ini memberi kesimpulan bahawa apa yang disampaikan oleh
Rasulullah SAW adalah perkara yang biasa di dengar oleh mereka. Bezanya
cuma Baginda menyampaikannya dalam frasa serta struktur yang sangat
unik.

menurut Claude Gilliot lagi, teori informan ini juga dibantu dengan ayat
103 daripada Surah An-Nahl. Firman Allah SWT :

7

Maksudnya:
“Dan demi sesungguhnya Kami mengetahui, bahawa mereka yang
musyrik itu berkata: “ sebenarnya dia diajar oleh seorang manusia”.

7   Surah An-Nahl, 103

| 87  Keraguan Terhadap Keaslian Al-Quran: Penelitian Terhadap Teori “Informan”

(Padahal) bahasa orang yang mereka sandarkan tuduhan kepadanya
itu ialah bahasa asing, sedang Al-Quran ini berbahasa Arab yang
fasih nyata.”…103

Ayat ini juga jelas menceritakan tindak balas musyrikin Quraish ketika

mendengar ayat Al-Quran. menurut Gilliot8, Al-Quran yang dibacakan
oleh Rasulullah SAW kepada mereka bukanlah sesuatu perkara yang baru.
musyrikin Quraish yang terkenal dengan aktiviti perdagangan barangkali
pernah mendengar kisah yang disampaikan Rasulullah SAW ketika mereka
berniaga di Syam atau Yaman. Kewujudan penganut Yahudi dan nasrani di
semenanjung tanah Arab menguatkan lagi andaian ini. Apabila Rasulullah
SAW membacakan ayat Al-Quran, mereka terus memberikan tindak balas
spontan bahawa kisah ini adalah sesuatu yang dipelajari oleh Rasulullah SAW
daripada manusia (iaitu sama ada Yahudi atau nasrani). ini adalah kerana,
ayat atau kisah yang disampaikan oleh Rasulullah SAW adalah sesuatu yang
biasa didengar oleh mereka. Situasi ini memberikan kesimpulan bahawa,
kisah yang disampaikan oleh Rasulullah SAW di dalam Al-Quran adalah
kisah yang dipelajari Baginda SAW  daripada informannya. Sama seperti
musyrikin Quraish, Rasulullah SAW juga mendengar kisah ini daripada
manusia lain. Perkara ini sekaligus meyakinkan mereka bahawa Al-Quran
adalah sesuatu yang dipelajari Rasulullah SAW daripada manusia. Bezanya
cuma penyampaian Baginda SAW diolah dalam struktur yang baru sesuai
dengan kemahiran bahasa arab Baginda SAW.

pembahagian informan

Berdasarkan maklumat yang dihasilkan daripada kajian orientalis, sumber
maklumat atau informan Rasulullah SAW boleh dibahagikan kepada
beberapa kumpulan. Berikut adalah kumpulan informan Rasulullah SAW
yang dipercayai menjadi sumber maklumat kepada pembentukan Al-Quran:

8 Gilliot, Claude, 2008. Reconsidering The Authorship Of The Qur’an, Dlm Gabriel Sais Reynold (pynt.)
The Qur’an In Its Historical Context, London : Routledge, hlm. 89-90.

88 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

1. para hamba
 Berdasarkan penelitian yang dijalankan terhadap sirah Rasulullah SAW,

pengkaji barat mendapati bahawa golongan hamba adalah di antara
kumpulan yang terawal menerima islam. Kumpulan ini juga adalah
antara mereka yang terawal memberikan taat setia serta mengorbankan
jiwa mereka mempertahankan seruan dakwah islam. namun menurut
orientalis, tidak ramai yang mengkaji bahawa kumpulan ini juga adalah
kumpulan yang paling banyak memberikan pengaruh kepada Rasulullah
SAW dalam penciptaaan Al-Quran.

  Sekiranya diteliti, kumpulan hamba ini berasal daripada pelbagai
pelusuk wilayah. Adalah menjadi tabiat seorang hamba, mereka
diperdagangkan dan berpindah dari satu wilayah ke wilayah yang
lain. Ada dikalangan hamba ini yang pernah memeluk agama Yahudi
dan nasrani, ada juga dikalangan mereka yang pernah membaca
Taurat atau injil yang terdahulu, malah ada juga dikalangan hamba
ini dikatakan memiliki kitab agama-agama terdahulu. Pihak orientalis
telah memberikan beberapa contoh informan dari kalangan hamba yang
pernah menganut agama lain. Tafsir Al-imam muqatil bin Sulaiman9
sering menjadi sumber utama di dalam perkara ini. Tokoh informan dari
kalangan hamba adalah seperti:

a. abu fukaihah Yasar
 Beliau adalah hamba bagi Al-Amir bin Al-hadrami. menurut

muqatil, An-nadhr bin Al-harith yang sangat memusuhi islam
pernah melihat Rasulullah SAW bercakap dengan Abu Fukaihah.
Pertemuan dan interaksi Baginda SAW dengan Abu Fukaihah
ini menjadi hujah buat An-nadhr lantas beliau menyimpulkan
bahawa Abu Fukaihah telah mengajar Rasulullah SAW sesuatu

9 Menurut Al-Imam Az-Zahabi, Muqatil bin Sulaiman adalah di antara mufassir yang terkenal. Beliau
pernah menerima riwayat daripada beberapa tokoh Tabien seperti Mujahid, Ad-Dahhak, Ibn Sirrin dan
beberapa lagi tokoh yang masyhur. Namun riwayatnya dipertikaikan oleh sebahagian ulama’. Menurut
Ibn Mubarak beliau adalah seorang yang tidak mencapai tahap siqah.Malah menurut Az-Zahabi sendiri
kebanyakkan ulama tidak menerima riwayat yang disampaikan oleh beliau. (Az-Zahabi. Siyar A’lam
An-Nubala’. Jld.7 hlm.202)

| 89  Keraguan Terhadap Keaslian Al-Quran: Penelitian Terhadap Teori “Informan”

sehingga Baginda SAW memuatkan maklumat itu di dalam Al-
Quran10. menurut Gilliot, Abu Fukaihah adalah seorang Yahudi.
malah Abu Fukaihah tidak fasih untuk bertutur di dalam bahasa
Arab. Abu Fukaihah juga di dapati mampu bertutur di dalam bahasa
Greek (Aramaic)11. Atas asas ini juga pihak orientalis mendakwa
bahawa keaslian bahasa Al-Quran juga diragui. ini adalah kerana
terdapat banyak perkataan Greek (Aramaic) yang terkandung di
dalam Al-Quran. Antara orientalis yang menjalankan kajian ini
adalah Christoph Luxenberg12.

b. Jabr maula ‘amir al-hadhrami
 menurut Gilliot, Jabr adalah seorang penganut Kristian13.

menggunakan sirah ibn hisyam sebagai rujukan, pihak orientalis
mendakwa bahawa musyrikin Quraish sering melihat Rasulullah
SAW mendekati Jabr di marwah. malah pertemuan Baginda SAW
dan Jabr ini dilihat sering kali berlaku14. Situasi ini dihuraikan oleh
Thomas hughes dengan lebih yakin. menurut hughes Rasulullah
SAW kerap mendengar Jabr membacakan Bible kepadanya ketika
Baginda SAW lalu di rumah Jabr15.  Berdasarkan pertemuan ini,
pihak orientalis percaya wujudnya kebarangkalian bahawa Jabr
telah menyampaikan pengetahuannya tentang isi ajaran Kristian
dan Bible kepada Rasulullah SAW sekaligus meyakinkan mereka
bahawa isi kandung Al-Quran adalah ulasan semula kisah-kisah

10 Al-Azadi, Muqatil bin Sulaiman bin Basyir Abu Al-Hasan, 2003. Tafsir Muqatil bin Sulaiman, Tahqiq:
Ahmad Farid. Beirut: Dar Al-Kutub Al-Ilmiah, Cet.Pertama.  Jld. 2, hlm. 430.

11 Gilliout, Claude, 2001, Informant. Dlm Encyclopedia Quran, Jane Dammen McAuliffe (pynt.). Brill:
Leiden. Jld. 2, hlm. 512-517

12  Luxenberg, Christoph. 2007, The Syro-Aramaic Reading of the Koran: A Contribution to the Decoding of
the Language of the Koran (English Edition), Verlag Hans Schiler.

13 Gilliout, Claude, 2001, Informant. Dlm Encyclopedia Quran, Jane Dammen McAuliffe (pynt.). Brill:
Leiden.Jld. 2, hlm. 512-517

14  Ibn Hisyam, Abdul Malik, 1995, Sirah Nabawiyyah.,Tanta: Dar As-Sahabah Li At-Turath. Jld. 1, hlm.
380.

15 Hughes, Thomas Patrick. 1895, A Dictionary Of Islam : Being A Cyclopaedia Of The Doctrines, Rites,
Ceremonies, And Customs, Together With The Technical And Theological Terms, Of The Muhammadan
Religion, London; W.H. Allen. perkataan: Jabr.

90 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Bible. malah menurut Gilliot lagi16, terdapat juga riwayat yang
menyatakan Jabr jugalah yang mengajarkan agama terdahulu
kepada Khadijah sehingga Khadijah mengajarkan perkara itu
kepada Rasulullah SAW. Riwayat ini dinukilkan oleh Al-imam Ar-
Razi dan beberapa mufassir yang lain di dalam tafsir mereka17.

C. addas maula utbah bin rabiah
 Addas adalah hamba milik utbah dan Syaibah bin Rabiah iaitu

salah seorang pembesar yang berpengaruh di mekah. Peristiwa
pertemuan Addas dengan Rasulullah SAW berlaku setelah
Baginda SAW dipulau oleh penduduk Taif yang menolak dakwah
Rasulullah SAW. Penduduk Taif bukan sahaja menghalau Baginda
SAW malah menyakiti tubuh badan Rasulullah SAW. melihatkan
keadaan Baginda SAW sedemikian, utbah mengarahkan Addas
untuk menghantarkan anggur kepada Baginda SAW18. menurut
Gilliot, kebanyakan sarjana muslim bersifat ‘apologetic’ ketika
menghuraikan peristiwa ini. ulama islam lebih banyak menumpukan
soal pengetahuan Rasulullah SAW yang luas berbanding meneliti
situasi sebenar peristiwa ini. daripada ulasan yang diberikan oleh
Gilliot, beliau memberikan gambaran bahawa pertemuan di antara
Rasulullah SAW dengan Addas juga adalah salah satu proses
pengumpulan maklumat oleh Rasulullah SAW untuk mengarang
Al-Quran19.

d. ibnu Qumta
 menurut riwayat Al-Waqidi, ibnu Qumta adalah seorang hamba

beragama Kristian yang tinggal di mekah20. Berteraskan riwayat ini

16  Gilliout, Claude, 2001. Informant. 2:512-517
17 Al-Razi, Muhammad bin Al-Allamah Diyauddin Umar, 1981, Tafsir Al-Fakh Ar-Razi Al-Musytahar Bi

Al-Tafsir Al-Kabir wa Mafatih Al-Ghaib, Beirut, Lubnan: Dar Al-Fikr. Jld. 20, hlm. 119.
18 At-Tabari, Muhammad bin Jarir Abu Jaafar, 1967/1387H. Tarikh Al-Rusul wa Al-Muluk (Tahqiq:

Muhammad Abu Al-Fadhl Ibrahim), Kaherah, Mesir: Dar Al-Ma’arif.  Jld. 2, hlm. 346
19  Gilliout, Claude, 2001. Informant. 2:512-517
20 Al-Waqidi, Muhammad bin Umar.1984(/1965), The Kitab Al-Maghazi of Al-Waqidi, (pnyt) Marsden

Jones. London; Oxford University Press. Jld. 1, hlm. 74.

| 91  Keraguan Terhadap Keaslian Al-Quran: Penelitian Terhadap Teori “Informan”

Alphonso mingana percaya bahawa ibnu Qumta juga berperanan
dalam mempengaruhi Rasulullah SAW serta memberikan inspirasi
dalam pembentukan Al-Quran21.

2. penganut agama Yahudi dan nasrani
 menurut orientalis, selain golongan hamba, penganut agama Yahudi

dan Kristian yang tinggal di sekeliling Baginda SAW juga dikenal pasti
sebagai informan yang membantu Rasulullah SAW dalam memberikan
idea kepada proses pembentukan Al-Quran. Berikut adalah contoh
penganut agama lain yang banyak membantu Rasulullah SAW dalam
idea pembentukan Al-Quran menurut orientalis;

a. Waraqah bin naufal
 Antara tokoh yang paling banyak menyumbang ke arah

pembentukan Al-Quran adalah Waraqah bin naufal iaitu sepupu
kepada isteri Rasulullah SAW Khadijah. menurut Joseph Azzi22,
Waraqah adalah guru dan mentor kepada Rasulullah SAW. Azzi
berpandangan bahawa Waraqah pada asalnya merancang untuk
mempersiapkan Baginda SAW untuk memimpin Kristian Ebionit
di mekah. Pihak barat mengemukan beberapa bukti terhadap
pengaruh ajaran Kristian mekah di dalam diri Rasulullah SAW.
Antaranya:
i. Perkahwinan Rasulullah SAW dengan Khadijah dianggap bukti

utama ajaran Krtistian Ebionit mekah di dalam diri Rasulullah
SAW. Waraqa menurut Azzi, adalah penganut ajaran Kristian
Ebionit yang juga dinamakan sebagai hanif oleh orang islam.
Kebanyakan penganut Kristian Ebionit adalah orang-orang yang
kehidupannya susah di mekah. menurut ajaran mereka, seorang
lelaki hanya dibenarkan untuk berkahwin dengan seorang
wanita sahaja. dengan sebab itu kita dapati bahawa ketika

21 Mingana, Alphonso, 1998, The Transmission Of The Koran, Dlm Ibn Warrqa (pynt) The Origins Of The
Koran.,New York; Prometheus Books, hlm. 102.

22  Gerhard Bowering.,2008, Reconstructing the Quran, Dlm Gabriel Sais Reynold (pynt.) The Qur’an In Its
Historical Context. London : Routledge. Hlm. 80-83.

92 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Waraqah masih lagi hidup, Rasulullah SAW hanya berkahwin
dengan Khadijah seorang sahaja. Amalan perkahwinan seperti
ini menjadi bukti bagi orientalis bahawa Rasulullah SAW
terkesan dengan ajaran Waraqah yang juga penganut Kristian
Ebionit di dalam aturcara kehidupan hariannya.

ii. Selain perkahwinan Rasulullah SAW dengan Khadijah,
peristiwa terputus wahyu juga dijadikan hujah oleh orientalis
bahawa Waraqah adalah informan atau sumber maklumat
Baginda SAW di dalam pembentukan Al-Quran. menurut
sumber sirah, wahyu pernah putus seketika setelah wahyu
pertama diturunkan oleh Jibril kepada Rasulullah SAW.
menurut orientalis pula, wahyu terputus adalah bukan kerana
diberhentikan oleh Allah, tetapi disebabkan oleh kematian
Waraqah yang dikatakan menjadi sumber idea penciptaan
Al-Quran oleh Rasulullah SAW. Keyakinan orientalis menjadi
semakin kukuh apabila terdapat bukti di dalam Sahih Al-
Bukhari23 sendiri yang menyatakan bahawa Waraqah adalah
seorang yang menterjemahkan Bible (ibrani) ke dalam bahasa
Arab. Jadi tidak hairan mereka dapati bahawa ajaran Kristian
telah tersemat di dalam diri Rasulullah SAW kerana Waraqah
sendiri adalah guru dan mentor Rasulullah SAW.

iii. Perubahan pattern dan struktur ayat makki dan madani juga
menjadi bukti bagi orientalis bahawa informan Rasulullah SAW
di mekah adalah berbeza dengan informan Rasulullah SAW di
madinah. menurut Azzi, perubahan struktur ayat, rima bunyi
serta konsep ayat makki dan madani menjelaskan bahawa
perubahan yang berlaku ini adalah disebabkan oleh informan
yang berbeza di mekah dan di madinah. menurut Azzi, Bible
yang diterjemah oleh Waraqah (seperti yang diriwayatkan oleh
Al-Bukhari) adalah The Gospel of the Ebonites yang mana
struktur ayatnya adalah tidak panjang dan berbentuk seperti
syair yang mana konsepnya sangat mirip dengan struktur ayat

23 Al-Bukhari, Muhammad bin Ismail Abu Abdillah, 1987,Sahih Al-Bukhari. Beirut; Dar Ibn Kathir. Jld.
1. hlm. 4. Kitab Bad Al-Wahy, Bab Kaifa Kana Bad’i al-Wahy ila Rasulillah. Hadith No. 3

| 93  Keraguan Terhadap Keaslian Al-Quran: Penelitian Terhadap Teori “Informan”

makki. Teori ini meyakinkan pengkaji barat bahawa Waraqah
adalah guru yang mengajarkan Rasulullah SAW Al-Quran
sehingga Baginda SAW kemudiannya membentuknya sendiri.

iv. Selain dari perubahan struktut ayat, perkataan spontan
yang terkeluar dari mulut Waraqah juga menjadi hujah bagi
orientalis bahawa terdapat pengaruh Kristian dalam sumber
rujukan umat islam. menurut riwayat ibn ishaq, setelah wahyu
pertama diturunkan, Khadijah telah membawa Rasulullah
SAW bertemu dengan Waraqah. Apabila mendengar keadaan
yang menimpa Rasulullah SAW, lantas Waraqah secara
spontan mengucapkan “Quddus! Quddus!”24. menurut
Gilliot25, perkataan yang terungkap dari mulut Waraqah ini
jelas mempamerkan kekuatan pengaruh kristian di dalam diri
Waraqah. Waraqah menurut sumber sejarah digambarkan
sebagai seorang yang alim dan biasa dengan Bible. malah
seperti yang disebutkan sebelum ini, terdapat riwayat Al-
Bukhari yang menyatakan bahawa Waraqah adalah orang yang
menterjemahkan Bible ibrani ke dalam bahasa Arab. disebabkan
kerana terlalu biasa membaca Bible, perkataan yang terkeluar
dari mulut Waraqah juga adalah terkesan daripada kalimah-
kalimah di dalam Bible. menurut Gilliot, perkataan Quddus!
Quddus! yang terungkap daripada mulut Waraqah adalah salah
satu perkataan yang terdapat di dalam Bible (Isaiah 6:3). Di dalam
Bible perkataan tersebut berbunyi Holy! Holy! atau Sanctus!
Sanctus!. Persamaan riwayat ibn ishaq dengan perkataan yang
terungkap di dalam Bible membuktikan pengaruh kristian yang
kuat di dalam diri Waraqah yang menjadi guru Rasulullah
SAW. maka tidak hairanlah jika orientalis mendakwa bahawa
Al-Quran ciptaan Rasulullah SAW adalah ulang cetak ajaran
Kristian di dalam islam.

24 Ibn Ishaq, Muhammad bin Ishaq bin Yasar, 1967. The Life of Muhammad. (terjemahan) A. Guillaume,
Oxford University Press. Hlm. 107

25 Gilliot, Claude, 2008, Reconsidering The Authorship Of The Qur’an, Dlm Gabriel Sais Reynold (pynt.)
The Qur’an In Its Historical Context, London : Routledge, hlm. 91-92.

94 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

v. Selain itu, ciri-ciri agama Kristian Ebionit juga dikatakan
telah mempengaruhi ajaran islam. menurut Azzi lagi,
Kristian Ebionit adalah di antara kumpulan penganut yang
mengamalkan ajaran menyucikan diri sebelum melakukan
ibadah. Perkara seperti ini jelas terpamer di dalam ajaran
islam. Seorang muslim, sebelum melaksanakan ibadah,
mereka akan menyucikan diri dahulu26. Azzi berpendapat
perkara ini adalah ajaran Waraqah yang telah meresap
ke dalam diri Baginda SAW sehingga Baginda SAW
menjadikan satu amalan khusus di dalam islam. Selain
itu, Kristian Ebionit juga adalah kumpulan yang menolak
konsep “Trinity” dengan hanya mengagungkan Tuhan yang
satu. Amalan ini di anggap oleh musyirikin Quraish sebagai
amalan golongan hanif. Tetapi bagi pihak orientalis, ciri-ciri
ini sangat mirip dengan ajaran islam yang akhirnya mereka
membuat kesimpulan  bahawa Waraqah adalah tokoh yang
memberi pengaruh yang besar di dalam pembentukan Al-Quran
dan juga ajaran islam. Beliau bukan sahaja informan, beliau
adalah guru serta mentor yang mendidik Rasulullah SAW
sehingga membolehkan Rasulullah SAW mencipta agama baru.

b. isteri rasulullah
 menurut orientalis lagi, selain daripada penganut Kristian

dan Yahudi yang wujud di mekah dan madinah, para isteri
Baginda SAW juga mempunyai pengaruh di dalam pembentukan
Al-Quran. menurut sirah, Rasulullah SAW mempunyai dua
orang isteri yang bukan daripada kalangan bangsa Arab. mereka
adalah Safiyyah binti Huyai bin Akhtab iaitu anak perempuan
daripada pemimpin Bani nadhir yang berbangsa Yahudi serta
mariah Al-Qibtiyah, hamba perempuan yang dihadiahkan kepada
Rasulullah SAW oleh muqauqis dari mesir. menurut St Clair

26 Lihat Gerhard Bowering, 2008, Reconstructing the Quran, Dlm Gabriel Sais Reynold (pynt.) The Qur’an
In Its Historical Context.,London : Routledge, hlm. 80.

| 95  Keraguan Terhadap Keaslian Al-Quran: Penelitian Terhadap Teori “Informan”

Tisdall27, mariah adalah di antara informan yang memberikan
maklumat sehingga terbentuknya cerita di dalam Al-Quran. menurut
Tisdall, kisah maryam yang menggoncangkan pohon kurma bagi
mendapatkan buah kurma adalah petikan daripada The Gospel of
infancy yang diajarkan oleh mariah kepada Rasulullah SAW. menurut
Tisdall lagi, struktur ayat yang tidak kemas membuktikan bahawa
penceritaan kisah maryam di dalam al-Quran adalah hasil daripada
terjemahan kisah tersebut daripada Bible atau penganut Kristian
yang berada di sekeliling Rasulullah SAW. Kerajaan mesir yang
ketika itu dikatakan menganut ajaran kristian telah menghadiahkan
mariah kepada Rasulullah SAW dan mariah didakwa mempunyai
pengetahuan berkenaan Bible. Pengetahuan yang dimiliki oleh
mariah ini besar kemungkinan telah mempengaruhi ajaran islam
dan pembentukan Al-Quran.

Kesimpulan

Keraguan yang ditimbulkan oleh orientalis hanyalah satu bentuk dakwaan
yang sangat sukar dibuktikan. Kebanyakkan konsep yang dibawa oleh
Gilliot, Azzi, Tisdall dan kumpulan yang seangkatan dengannya hanyalah
membawa kepada kebarangkalian dan bukannya kepastian. menurut
kajian akademik, kajian pengaruh adalah sesuatu perkara yang sukar untuk
dibuktikan dengan pasti. Kita tidak boleh sewenangnya mendakwa bahawa
wujudnya pengaruh seseorang hanya kerana seseorang tersebut pernah
berinteraksi dengan mereka. Apa yang dikemukan oleh pengkaji barat adalah
sesuatu “kebarangkalian atau kemungkinan” dan bukannya kepastian.
Sehingga kini tidak ada sebarang bukti bertulis, mahupun lisan yang boleh
mengesahkan Baginda SAW pernah belajar dengan kumpulan Kristian di
mekah dan Yahudi di madinah. malah apa yang lebih meragukan, segala
bukti yang di pamerkan adalah berpunca dari mulut musyirikin Quraish

27  W. St. Clair Tisdall, 1905, The Original Sources Of The Qur’ân. Society For The Promotion Of Christian
Knowledge, London, hlm. 170-171.

96 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

yang telah jelas memusuhi Baginda SAW. Apakah logik untuk memastikan
kebenaran seseorang melalui lidah musuhnya? Sama sekali tidak. Kepastian
tentang kesan pengaruh adalah suatu yang sukar untuk dibuktikan
melainkan berlakunya pengakuan daripada orang yang terpengaruh itu
sendiri. Bukti yang ditampilkan pula hanya untuk mewujudkan keraguan
dan kebarangkalian, bukannya kepastian tentang perkara tersebut. Walau
bagaimanapun, kajian barat ini sangat berguna untuk dipanjangkan kajian
berkenaan tentang islam dan Al-Quran bagi membina keyakinan yang lebih
mendalam terhadap agama kita yang suci ini.

| 97  Keraguan Terhadap Keaslian Al-Quran: Penelitian Terhadap Teori “Informan”

ruJuKan

Al-Azadi, muqatil bin Sulaiman bin Basyir Abu Al-hasan. 2003. Tafsir
Muqatil bin Sulaiman, Tahqiq: Ahmad Farid. Beirut: Dar Al-Kutub Al-
ilmiah, Cetakan Pertama.

Al-Bukhari, muhammad bin ismail Abu Abdillah. 1987.  Sahih Al-Bukhari.
Beirut; dar ibn Kathir.

Al-Razi, muhammad bin Al-Allamah diyauddin umar. 1981. Tafsir Al-
Fakh Ar-Razi Al-Musytahar Bi Al-Tafsir Al-Kabir wa Mafatih Al-Ghaib.
Beirut, Lubnan: Dar Al-Fikr.

At-Tabari, muhammad bin Jarir Abu Jaafar. 1967/1387h. Tarikh Al-Rusul
wa Al-Muluk (Tahqiq: Muhammad Abu Al-Fadhl Ibrahim). Kaherah,
Mesir: Dar Al-Ma’arif.

Al-Waqidi, muhammad bin umar.1984(/1965). The Kitab Al-Maghazi of
Al-Waqidi, (pnyt) marsden Jones. London; Oxford university Press.

Geiger, Abraham. 1898. Judaism And Islam : A Prize Essay, (translated
from German by F.m. Young). madras, india.

Gilliot, Claude. 2008. Reconsidering The Authorship Of The Qur’an, dlm
Gabriel Sais Reynold (pynt.) The Qur’an In Its Historical Context.
London : Routledge.

Gilliout, Claude, 2001. informant. dlm Encyclopedia Quran, Jane dammen
McAuliffe (pynt.). Brill: Leiden.

Gerhard Bowering. 2008. Reconstructing the Quran, dlm Gabriel Sais
Reynold (pynt.) The Qur’an In Its Historical Context. London :
Routledge.

hughes, Thomas Patrick. 1895. A Dictionary Of Islam : Being A Cyclopaedia
Of The Doctrines, Rites, Ceremonies, And Customs, Together With The
Technical And Theological Terms, Of The Muhammadan Religion.
London; W.h. Allen.

ibn hisyam, Abdul malik. 1995. Sirah Nabawiyyah. Tanta: Dar As-Sahabah
Li At-Turath.

ibn ishaq, muhammad bin ishaq bin Yasar. 1967. The Life of Muhammad.
(terjemahan) A. Guillaume. Oxford university Press.

98 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

ibnu ishaq, muhammad bin ishaq bin Yasar Al-madani. 2004. As-Sirah An-
Nabawiyyah; Tahqiq: Ahmad Farid Al-Mazidi. Beirut, Lubnan: Dar Al-
Kutub Al-ilmiyyah.

Kamus dewan Edisi Empat, (edisi internet)

Luxenberg, Christoph. 2007. The Syro-Aramaic Reading of the Koran: A
Contribution to the Decoding of the Language of the Koran (English
Edition). Verlag Hans Schiler.

Mingana, Alphonso. 1998. The Transmission Of The Koran. Dlm Ibn Warrqa
(pynt) The Origins Of The Koran. New York; Prometheus Books.

McAuliffe, Janne Dammen. 2006. The Cambridge companion to the Qur’ān.
Cambridge: Cambridge University Press

Tottoli, Robert. 2000. Biblical Prophets In The Qur’an And Muslim
Literature. Richmond : Curzon

W. St. Clair Tisdall. 1905. The Original Sources Of The Qur’ân. Society For
The Promotion Of Christian Knowledge, London.

| 99  Serangan Ideologi Barat Terhadap Pemikiran
Umat Islam Dan Implikasinya Kepada Iman

SERANGAN IDEOLOGI BARAT TERHADAP PEMIKIRAN
UMAT ISLAM DAN IMPLIKASINYA KEPADA IMAN

MOHD AIZAM BIN MAS’OD

AbstrAk

Iman adalah satu-satunya kunci yang menjamin seseorang untuk menuju
jalan ke syurga Allah SWT. Soalnya, sejauhmana kita memelihara dan
memayungi iman itu daripada sebarang anasir luar yang bisa menggugat
kedudukannya. Alaf baru menyaksikan pelbagai ideologi asing terutama
dari Barat menerjah masuk ke dalam pemikiran umat Islam menerusi
pelbagai medium dan cara. Ideologi-ideologi ini meresapi pemikiran umat
dengan pelbagai gaya yang menarik sehingga dikhuatiri mampu menghakis
keimanan mereka. Oleh itu, artikel ini digarap oleh penulis untuk melihat
rupa bentuk sebahagian daripada serangan ideologi-ideologi tersebut dan
sejauhmana kesannya terhadap keimanan umat Islam.

100 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

PENDAHULUAN

Iman diumpamakan oleh al-Quran dalam surah al-A’raf ayat 58 sebagai
tanah yang subur. Sedangkan kekufuran dan kesyirikan adalah tanah yang
gersang. Di atas tanah yang subur inilah lahirnya tamadun yang kukuh dan
teguh bagi mencapai kebahagian di dunia dan di akhirat dengan syarat ia
dibina atas keimanan, ketakwaan dan amal soleh1. Hakikatnya kejayaan,
keruntuhan, kemajuan dan kemunduran sesuatu tamadun itu bergantung
kepada faktor keimanan. Semakin utuh keimanan sesuatu bangsa itu, maka
sesuatu tamadun itu akan semakin maju menuju kegemilangan di dunia dan
akhirat. Sebaliknya sesuatu tamadun itu akan menuju lembah kehancuran
apabila keimanan sesuatu bangsa itu semakin luntur akibat diliputi oleh
kemaksiatan dan kekufuran.

Dengan iman yang merupakan sebesar-besar nikmat ini jua, umat
Islam menjadi mangsa kepada musuh-musuhnya yang sentiasa berdengki
dan berniat jahat untuk meruntuhkan agama Allah SWT.Pelbagai usaha
dirancang dan dilancarkan untuk mematahkan kemaraan agama Islam yang
pada suatu ketika dahulu pernah memerintah sepertiga dunia. Terbukti
bahawa umat Islam sukar untuk ditewaskan dengan senjata dan peperangan
fizikal, justeru kaedah paling berkesan untuk menundukkan umat Islam
adalah menerusi serangan terhadap faktor utama kekuatan umat Islam iaitu
serangan ke atas iman mereka. Ini kerana, dengan melemahkan keimanan
mereka, kepercayaan akan menjadi goyah, amal ibadah akan bertambah
lemah manakala syariah akan mula diabaikan satu persatu. Akhirnya, umat
Islam hanya tinggal nama dan sejarah kegemilangannya akan menjadi
sejarah buat selama-lamanya.

DEfINISI SERANGAN IDEOLOGI

Serangan pemikiran atau ideologi juga dikenali sebagai al-ghazwu al-fikri
di dalam bahasa Arab. Ia adalah satu istilah kontemporari yang amat popular
di kalangan umat Islam. Sebagai serangan yang bukan berbentuk fizik, ia

1 Hamka, Haji Abdul Malik Karim Amrullah (1984), Tafsir al-Azhar, j.8, Jakarta : Yayasan Nur Islam, h.
314-315.

| 101  Serangan Ideologi Barat Terhadap Pemikiran
Umat Islam Dan Implikasinya Kepada Iman

mempunyai karakteristik yang hampir sama dengan brain washing atau
dengan istilah lain thought control atau ideological reform. Setiap ideologi
atau ajaran akan mendakwa mempunyai autoriti kebenaran dan berusaha
meyakinkan pihak luar dengan pelbagai cara. Penerimaan kebenaran pada
pemikiran seseorang memerlukan pembersihan terhadap kepercayaan lama
orang tersebut tentang makna kebenaran2.

Serangan pemikiran ini apabila dilihat dari susunan katanya sudah jelas
bahawa yang dimaksud dengan serangan itu bukanlah secara fizik seperti
menggunakan senjata atau apapun yang berhubungan dengan gerakan fizik
seperti kekerasan, tapi lebih merupakan serangan yang sepintas lalu tidak
kelihatan atau tidak disedari tetapi mampu menembus akal dimana akal
seseoranglah yang menentukan gerak tubuh dan perilaku seseorang tersebut.

Penggunaan istilah al-ghazwu al-fikridi kalangan umat Islam, bererti
maksud sebenarnya adalah ghazwu al-fikri al Islamiatau serangan yang
ditujukan kepada pemikiran Islam oleh lawan pemikiran itu sendiri.
Serangan ini biasanya difahami berasal dari dunia Barat atau doktrin bukan
Islam yang mempunyai kepentingan tertentu terhadap agama dan umat
Islam3.

Serangan pemikiran terhadap dunia Islam bermula dengan usaha
westernisasi yang dilakukan oleh pihak Barat. Westernisasi berasal dari
perkataan Inggeris Westernization yang membawa erti proses membaratkan
sebuah negara4. Manakala menurut Hafiz Muhammad al-Ja‘bari, westernisasi
membawa maksud gerakan yang menyeru kepada kebangkitan atas dasar
konsepsi Barat sehingga mengakibatkan terjadinya proses urbanisasi,
modernisasi dan perindustrian ke dalam sistem budaya dan berdirinya tidak
berpaksi pada Islam yang murni5.

Anwār al-Jundi menjelaskan bahawa gerakan westernisasi adalah misi
lengkap dengan segala sistem, sasaran dan para pendakwahnya. Gerakan
ini didukung oleh pelbagai macam lembaga, yang terpenting adalah
orientalisme dan Kristianisasi. Gerakan ini menjalankan serangan pemikiran

2 RifyalKa‘bah (1994), Islam dan Serangan Pemikiran, Jakarta : Granada Nadia, hlm. 11.
3 Anwār al-Jundi (1993), Pembaratan di Dunia Islam, Bandung : PT Remaja Rosdakarya, hlm.    11-12.
4 ______________ (1991), Kamus Dwi-Bahasa, Selangor : Dewan Bahasa dan Pustaka, hlm. 1428.
5 Ja‘bari, Hafiz Muhammad al-(1996), Gerakan Kebangkitan Islam, Solo : Duta Rahman,  hlm. 60.

102 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

melalui dua jalan; pendidikan dan media massa. Para tokoh gerakan ini
mengatakan bahawa umat Islam dan umat Arab memiliki nilai dan tauladan
esensial khusus yang mencegah mereka untuk tidak lebur dalam masyarakat
bangsa-bangsa lain. Nilai dan tauladan itu menciptakan kekuatan yang
hebat bagi mereka untuk menentang campurtangan asing dan serbuan
golongan perampas yang ingin menguasai mereka. Oleh itu, tiada jalan
lain untuk memenangi pertentangan ini kecuali dengan cara meleburkan
kaum Muslimin dengan corak pemikiran Barat dan mengeluarkan mereka
daripada nilai-nilai Islam6.

Malah antara dua matlamat gerakan westernisasi atau pembaratan
adalah memaksakan falsafah-falsafah materialisme yang mengandungi
kedengkian, hawa nafsu, angan-angan ateis dan pengingkaran terhadap
segala sesuatu yang tidak terjangkau oleh penglihatan (empirik) dan
tuntutan-tuntutan metodologi dalam kajian. Kedua, mengingkari agama dan
menganggapnya sebagai tahap perkembangan yang terkebelakang daripada
tahap-tahap kemajuan sosial, memisahkan Islam daripada politik dan akhlak
masyarakat serta menyerang akidah dan nilai-nilainya7.

Berasaskan matlamat ini, pelbagai ideologi dan pemikiran baru yang
datang dari Barat dibawa masuk ke dunia Islam seumpama sekularisme,
kapitalisme, sosialisme, nasionalisme, hedonisme, feminisme dan lain-lain.
Ia ditambah pula dengan proses globalisasi yang sedang berlaku di seluruh
dunia, maka ia telah menghasilkan suatu perubahan yang agak drastik
terhadap pegangan akidah dan pemikiran umat Islam. Dalam konteks kajian
ini, serangan pemikiran Barat telah memberi kesan yang mendalam terhadap
kepentingan amal perbuatan terhadap kedudukan iman. Bagi melanjutkan
perbahasan ini, penulis bentangkan beberapa ideologi utama Barat yang
dilihat boleh mengancam dan menjejaskan kedudukan amal perbuatan di
sisi iman.

6 Anwār al-Jundi (1993),  hlm. 7.
7 Ibid., hlm. 9.

| 103  Serangan Ideologi Barat Terhadap Pemikiran
Umat Islam Dan Implikasinya Kepada Iman

SEKULARISME

David Marten menyatakan istilah sekularisme berasal dari bahasa Latin
saeculum iaitu secular yang mempunyai banyak dan luas pengertiannya
seperti juga perkataan religion8. Manakala Michael Hill pula menyatakan
bahawa sekularisme ini adalah merujuk kepada masa dan tempat9. Syed
Muhammad Naguib al-Attas menghuraikan maksud masa ialah masa
sekarang yang bersifat kekinian dan tempat pula ialah dunia yang bersifat
keduniaan10.

Prof. Dr. H.M. Rashidi menyatakan sekularisme adalah sistem etika
dan falsafah yang bertujuan memberi interpretasi atau pengaturan kepada
kehidupan manusia tanpa kepercayaan kepada Tuhan dan Kitab Suci atau
kehidupan di kemudian hari11.

Shiner dalam jurnalnya, The Concept of Secularization in Empirical
Research menghuraikan pengertian sekularisme ini kepada enam. Iaitu
kemerosotan agama, pemindahan orientasi perhatian manusia dari dunia
lain kepada dunia ini, kerenggangan masyarakat daripada agama, peralihan
kepercayaan dan aktiviti suci kepada sekular semata-mata, dunia secara
beransur-ansur akan hilang ciri-ciri sakralnya di mana akhirnya manusia
tidak percaya kepada kekuasaan Tuhan (Humanisme) dan pembaharuan
masyarakat kudus kepada masyarakat sekular12.

Menurut kamus Dewan Bahasa dan Pustaka perkataan sekular ini
diertikan sebagai duniawi13. Manakala kamus Oxford pula ialah keduniaan
dan kebendaan tanpa keagamaan dan kerohanian14.

Sebagai kesimpulannya, sekularisme adalah fahaman yang
mengasingkan urusan keduniaan seperti pentadbiran, ekonomi, politik dan

8 David Marten,1969, The Religion and The Secular: Studies in Secularization, London: Routledge and
Kegan Paul, hlm. 48.

9 Michael Hill, 1976, A Sociology of Religion, London: Heinmemann, hlm. 229.
10 Syed Naguib al-Attas, 1977, Islam, Faham Agama dan Asas Akhlak, Kuala Lumpur: ABIM, hlm. 72.
11 H.M. Rashidi, 1972, Sekularisme Dalam Persoalan Lagi, Jakarta: Yayasan Bangkit, hlm. 20.
12  Michael Hill,1976, op.cit., hlm. 228.
13 Kamus Inggeris Melayu Dewan, 1997, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, hlm. 886.
14 As Hornby, 1985, Oxford Advanced Learner’s Dictionary of Current English, Great Britain: Oxford

University Press, hlm. 771.

104 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

sebagainya daripada bercampur dengan urusan keagamaan atau ketuhanan.
Atau ringkasnya, fahaman yang ingin membebaskan diri daripada
cengkaman atau peraturan agama dalam kehidupan.

NILAI-NILAI SEKULARISME YANG MENENTANG AGAMA

Sekular boleh menerima agama sebagai anutan umat semata-mata dan tidak
lebih daripada itu. Oleh itu, sekular tetap menolak Islam kerana syariah dan
akidah Islam dijadikan sebagai asas dalam kehidupan ini. Ini adalah satu
kongkongan dan batasan bagi mereka.

Islam hanya diterima sebagai ibadat dan upacara sahaja manakala
pengamalannya bergantung kepada individu. Akhlak dan adab Islam
diterima tetapi bukan bermaksud mereka terikat dengannya. Semua perkara
halal dan haram bergantung kepada individu atau masyarakat, bukannya
agama.

Sekular hanya akan mengambil perkara tertentu daripada Islam
sekiranya ia menepati dan bersesuaian dengan kehendak mereka. Oleh itu,
dalam kebanyakan perkara, sekular telah mengisytiharkan perang terhadap
Islam15.

Golongan sekular berpada sekadar mendirikan syiar Islam seperti
solat, puasa, haji dan umrah. Tetapi mereka musykil dan tidak memahami
Islam secara tepat. Dalam hal ini, mereka juga tidak menjadikan ulama dan
pemikir Islam yang dipercayai (thiqah) sebagai rujukan16.

Syariah ialah musuh utama kaum sekularis. Ini adalah lanjutan daripada
penentangan mereka terhadap agama dan akidah.Syariah Islam banyak
bertentangan dengan undang-undang dan falsafah perundangan mereka.
Misalnya, pengharaman riba, judi, arak, zina dan sebagainya.

Bagi mereka, Allah diakui sebagai pencipta alam sahaja bukan
pemerintah seluruh alam.Mereka beranggapan bahawa perundangan dan

15 Qaradawi, Yusuf al-1992, al-Islām wa al-‘IlmāniyyahWajhan li Wajhin, Beirut :Mu’assasah al-Risalah,
hlm. 83.

16 Qaradawi, Yusuf al- 1992, Awlawiyyāt al-Harakāt al-Islāmiyyah fi Marhalah al-Qadāmah, Beirut
:Mu’assasah al-Risālah, hlm. 170.

| 105  Serangan Ideologi Barat Terhadap Pemikiran
Umat Islam Dan Implikasinya Kepada Iman

pemerintahan adalah hak mutlak mereka.Oleh itu, mereka boleh melakukan
sesuatu mengikut kehendak dan kemahuan mereka tanpa batasan atau ikatan
agama.Mereka ingin membebaskan diri mereka daripada ikatan agama.

Gerakan Kamalisme di Turki adalah merupakan manifestasi
terpenting menunjukkan realiti ini.Gerakan ini berdasarkan sekularisme,
materialisme, nasionalisme, peoplisme, republikanisme, revolusi dan
menjuruskan kepada de-Islamisme.Gerakan ini melakukan pembaharuan
undang-undang iaitu undang-undang Barat menggantikan al-Quran dan
al-Sunnah.Undang-undang sivil dari Itali, undang-undang perniagaan dari
Jerman manakala undang-undang jenayah dari Swiss17.

Malah seorang pemimpin politik beraliran Islam di Turki, Reccep
Tayyip Erdogan pernah dihukum penjara selama empat bulan dan tidak
boleh menjawat apa-apa jawatan dalam tempoh tersebut oleh Mahkamah
Perlembagaan Turki atas dakwaan cubaan menghapuskan sistem sekular
Turki. Manakala speaker Turki, Bulent Arinc telah dikecam kerana isterinya,
Munevver memakai tudung ketika menghadiri satu majlis rasmi.Cara
Munevver telah dianggap mencabar prinsip asas negara itu iaitu sekular18.

Oleh yang demikian, kelangsungan sekularisme terus menerus berlaku
dalam masyarakat Islam. Perasaan ingin maju dan rasa hormat terhadap
budaya sekular ini telah menyebabkan masyarakat Islam cuba membebaskan
diri daripada pegangan agama sebaliknya menyesuaikan diri dengan nilai-
nilai sekular. Ini bukan sahaja berlaku di Turki tetapi telah menular sehingga
negara-negara lain seperti Iran, Iraq, Mesir, Algeria, Syria, Tunisia dan lain-
lain termasuk Malaysia.

KESAN fAHAMAN SEKULARISME TERHADAP IMAN

Fahaman sekuralisme memberi kesan yang sangat mendalam terhadap
kedudukan amal perbuatan di sisi iman. Ini kerana sekularisme cuba

17 Che Yusoff Che Mamat, 1988, Sekularisme: Perkembangan Dalam Masyarakat Muslim, Kuala Lumpur:

Al-Rahmaniah, hlm. 38.
18 Speaker Turki dikutuk kerana isteri bertudung, 2002, Berita Harian, 22 November, hlm. 24.

106 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

memisahkan agama daripada segenap bidang kehidupan termasuk politik
atau pentadbiran negara, sosial dan ekonomi. Sebaliknya sekularisme
menjadikan agama hanya bagi amalan-amalan ritual semata-mata.Fahaman
seumpama ini jelas bertentangan dengan ajaran Islam kerana Islam adalah
ad-din yang merangkumi seluruh aspek kehidupan manusia. Ia terangkum
dalam firman Allah SWT :

            19

Maksudnya:  “Katakanlah : Sesungguhnya sembahyangku dan
ibadatku, hidupku dan matiku, hanyalah untuk Allah Tuhan yang
memelihara dan mentadbirkan sekalian alam”.

Menurut Ibn al-Jawzi (w. 597h), “dan hidupku” dalam ayat ini bermaksud
seluruh kehidupanku dalam ketaatan kerana Allah SWT20  Oleh yang
demikian menjadi suatu kewajipan bagi seorang muslim mentaati syariah
dan titah perintah Allah SWT dalam seluruh aspek kehidupannya termasuk
politik, sosial dan ekonomi. Sedia maklum bahawa perihal politik, sosial
dan ekonomi adalah termasuk dalam hukum hakam syariah yang melibatkan
amal perbuatan zahir manusia. Jika hukum hakam syariah ditolak, ini
bermakna Islam hanya akan tinggal di hati dan di bibir semata-mata. Hal
ini adalah bersamaan dengan slogan golongan Murji’ah yang mengatakan,
“kemaksiatan tidak memudaratkan dengan keimanan sebagaimana ketaatan
tidak bermanfaat bersama-sama dengan kekufuran”.

KAPITALISME

Kapitalisme ialah suatu sistem ekonomi berdasarkan hak milik peribadi
atas semua jenis harta benda dan kebebasan mutlak ke atas individu untuk
mengadakan persetujuan dengan orang lain dan mengikat dirinya dalam

19 Surah al-An‘ām, 6:162
20 Ibn al-Jawzi, ‘Abd al-Rahman bin ‘Ali (1404h), Zād al-Masir fi ‘Ilm al-Tafsir, Beirut : al-Maktab al-
 Islami, j.3, hlm. 161.

| 107  Serangan Ideologi Barat Terhadap Pemikiran
Umat Islam Dan Implikasinya Kepada Iman

kegiatan-kegiatan ekonomi mengikut pilihannya demi keuntungan dan
kesejahteraan dirinya21.

Bermakna sistem kapitalis berasaskan bahawa individu adalah menjadi
pemilik mutlak terhadap apa yang dihasilkannya, sedang orang lain tidak
mempunyai apa-apa hak ke atasnya. Individu berhak memonopoli semua
alat produksi yang dapat dicapai dengan usahanya dan berhak  untuk tidak
mengeluarkannya, kecuali pada jalan yang memberi keuntungan kepadanya.

Pada akhir abad ke-16, berlaku kemelesetan ekonomi yang amat teruk,
hingga memaksa para petani dari golongan hamba bangun memberontak
menuntut keadilan. Pemberontakan mereka ini bertitik-tolak dari fahaman
dan semangat kebebasan yang tercetus hasil daripada pergolakan antara
para saintis, ahli falsafah dan cendekiawan yang tidak berpuas hati ke atas
kekejaman dan kejumudan kerajaan teokratik ketika itu. Hasilnya mereka
mengadakan resolusi untuk merampas kuasa dan mendirikan negara yang
aman dan bebas. Maka dari sinilah tersebarnya ideologi kapitalisme22.

Ideologi kapitalisme terus berkembang pada abad ke-17 seiring
berlakunya revolusi perindustrian berasaskan mesin. England merupakan
negara Eropah pertama yang mengalami revolusi perindustrian, kemudian
diikuti negara Eropah yang lain hingga ke Amerika Syarikat. Ideologi
kapitalisme terus berkembang tahun demi tahun hingga berjaya menguasai
pasaran dunia hingga sekarang.

CIRI-CIRI EKONOMI KAPITALIS

Sifat-sifat istimewa Kapitalisme Barat Moden adalah23 :
a. Asasnya ialah sistem yang melaksanakan riba iaitu peminjaman wang

melalui institusi kewangan (bank dan institusi kredit) yang dikenakan
riba (faedah) ditetapkan dari awal lagi.

b. Kepunyaan faktor-faktor ekonomi oleh individu-individu terus menerus

21 A.Abdurrachman, 1982, Ensiklopedia Ekonomi Kewangan Perdagangan, Jakarta: Pustaka
PradyaParamita, hlm.167.

22 Sadr, Muhammad Baqir al-1991, Iqti·aduna, Beirut: Dar a’-Ta‘aruf, j.10, hlm. 25.
23 SulaimanNoordin 1997, Sejarah Pemikiran, Sumber Ilmu, Perbandingan Ideologi dan Orde Baru Dunia,

Bangi : Universiti Kebangsaan Malaysia, hlm. 200-201.

108 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

atau kepunyaan sekumpulan manusia yang tidak dikenali melalui sistem
saham.

c. Pemodal-pemodal bank yang besar mempunyai kuasa yang berlebihan
atas aktiviti-aktiviti ekonomi dan seterusnya politik negara. Kuasa
penentu dalam sistem kapitalisme dan demokrasi Barat kebanyakannya
mirip kepada pemilik modal.

d. Sebahagian besar daripada barang-barang dan perkhidmatan yang
dihasilkan di bawah sistem kapitalisme telah dibebankan bukan
sahaja dengan faedah-faedah riba, tetapi juga dengan bayaran-bayaran
pengiklanan yang berlebihan.

e. Kapitalisme mempunyai unsur-unsur mengasas monopoli, kerana
adalah menjadi hasrat tiap-tiap pemodal untuk menguasai segalanya
dan menghapuskan semua persaingan dengannya.

KESAN EKONOMI KAPITALIS TERHADAP IMAN

Islam memandang ekonomi sebagai perkara yang serius, kerana Islam
menilai bahawa harta itu merupakan salah satu daripada lima keperluan
asas dalam kehidupan. Selain mencari keuntungan dalam urusan
perniagaan, Islam amat menitik beratkan nilai-nilai murni kemanusiaan.
Dalam erti kata lain tiada golongan yang ditindas atau menindas.

Apabila membincangkan sistem ekonomi kapitalis, ia tidak terlepas
daripada pengamalan interest (faedah) yang mana dianggap sebagai riba yang
diharamkan oleh al-Quran. Para ulama dan sarjana-sarjana perekonomian
Islam mengakui manfaat dan kebaikan wang sebagai alat penukar, alat
penyimpan kekayaan dan pendukung peralihan dari sistem barter kepada
sistem perekonomian mata wang. Namun mereka juga bersepakat mengenai
riba sebagai konsep yang wajib dihindari dari dunia ekonomi.

Larangan riba dalam Islam bertujuan membina dasar ekonomi yang
menetapkan bahawa modal itu tidak boleh berkembang dengan sendirinya
dan tidak ada keuntungan bagi modal tanpa kerja. Lantaran itulah dengan
tegas Islam menyatakan perang terhadap konsep riba dan umat Islam wajib

| 109  Serangan Ideologi Barat Terhadap Pemikiran
Umat Islam Dan Implikasinya Kepada Iman

meninggalkannya. Firman Allah SWT dalam surah al-Baqarah ayat 278 :

        24

Maksudnya:  “Wahai orang-orang yang beriman! Bertaqwalah kamu
kepada Allah dan tinggalkanlah (jangan menuntut lagi) saki baki riba
(yang masih ada pada orang yang berhutang) itu, jika benar kamu
orang-orang yang beriman.

Ayat di atas jelas menunjukkan Allah SWT mengklasifikasikan
orang-orang yang beriman itu sebagai orang-orang yang menolak dan
tidak mengamalkan riba sama sekali. Sistem ekonomi kapitalis dilihat
sengaja mencabar kedudukan amal perbuatan zahir di sisi iman dengan
menganjurkan manusia supaya mengamalkan riba. Hal ini bertepatan
dengan slogan golongan Murji’ah yang menyebut, “kemaksiatan tidak
memudaratkan dengan keimanan sebagaimana ketaatan tidak bermanfaat
bersama-sama dengan kekufuran”.

HUMANISME

Istilah humanisme sebagaimana yang difahami pada hari ini adalah merujuk
kepada satu sistem pemikiran atau isme yang memberi penekanan terhadap
nilai kemanusiaan dan kebajikannya. Fahaman ini juga telah menafikan
kebergantungan manusia kepada unsur agama dan agama dilihat sebagai
suatu yang menyusahkan hidup manusia25.

Fahaman humanisme telah muncul di Itali seawal abad ke-14 lagi dan
seterusnya telah meluas ke seluruh dunia Eropah. Namun, sehingga abad
ke-18, pengertian dan konsepnya adalah tidak jelas dan difahami bukan
sebagaimana pemahaman pada hari ini. Ia berkisar aspek pendidikan dan
keintelektualan. Golongan humanis pada ketika itu adalah merujuk kepada
cerdik pandai yang mendalami dan menguasai ilmu-ilmu seperti ilmu
sejarah, tatabahasa, kesusasteraan klasik, falsafah moral dan sebagainya.

24  Surah al-Baqarah, 2:278
25  Lawrence C. Becker, 2001, Encyclopedia of Ethics, New York :Routledge, jld.2, hlm. 800.

110 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Pada peringkat ini karya-karya klasik karangan Aristotle dan Plato dikaji
dan dibahaskan dengan mendalam. Mereka juga telah mengkaji tentang
manusia, idea-idea agung dan kesenian klasi26.

DOKTRIN HUMANISME

Menurut Ali Shari‘ati, humanisme menekankan peranan akal fikiran, budi
pekerti, keintelektualan dan kehendak manusia sendiri dalam menyelesaikan
segala perkara yang terdapat di dalam dunia ini.Semua benda dinilai dengan
logik akal manusia yang sudah pastinya terbatas. Manusia bagi pendukung
aliran humanisme ini telah disifatkan sebagai mempunyai nilai moral sejak
azali lagi dan akan bersikap baik sekalipun tidak berpegang kepada ajaran
agama dan tidak percaya kepada Tuhan27.

James R.Ozinga pula menjelaskan bahawa tiada sebarang kebaikan
yang terkandung di dalam gagasan humanisme tersebut.Ia adalah mirip atau
serupa dengan fahaman atheisme yang tidak mengakui kewujudan Tuhan.
Manusia adalah makhluk bijak yang boleh mengurus atur kehidupan dan
mampu menangani segala permasalahan yang timbul walaupun tanpa
petunjuk agama.Agama menurut pendukung aliran ini hendaklah dihapuskan
sekiranya seseorang itu ingin mencapai jati dirinya28.

Humanisme dengan makna dan pendekatan atheism sebagaimana yang
difahami hari ini merupakan cetusan idea tokoh komunisme; Karl Marx.Ini
diakui oleh dua orang tokoh yang banyak membincang dan mengkaji latar
belakang fahaman ini iaitu Bruno Baucer (1882) dan Ludwing Feuerbach
(m. 1872). Menurut Karl Marx, humanisme diperkenalkan bertujuan untuk
menafikan kewujudan dan kekuasaan Tuhan seterusnya memisahkan
manusia daripada agama. Malahan, Marx dengan berani telah menegaskan
bahawa manusia adalah pencipta agama dan bukan agama yang mencipta
manusia29.

26 Ibid.
27 Ali Shari‘ati, 1980, Marxisme and Other Western Fallacies, an Islamic Critique, terj. R. Campbell,

Berkeley : Mizan Press, hlm. 23.
28 R.Ozinga, James, 1987, Communism, the Story of Idea and Implementation, New Jersey : Prentice Hall
 Englewood Cliffs, hlm. 237.
29 Lawrence C. Becker, 2001, Encyclopedia of Ethics, New York :Routledge, jld.2 hlm.801-802.

| 111  Serangan Ideologi Barat Terhadap Pemikiran
Umat Islam Dan Implikasinya Kepada Iman

KESAN fAHAMAN HUMANISME TERHADAP IMAN

Dalam Islam, hubungan antara manusia dengan Tuhan (agama) tidak
terpisah dan tidak boleh sekali-kali dipisahkan. Hubungan yang wujud
adalah didasari dengan asas tauhid.Manusia adalah makhluk ciptaan Tuhan
yang mengakui kekuasaan Allah dan mempunyai kemampuan yang amat
terbatas, meskipun diberi akal fikiran yang waras. Justeru, humanisme
moden cetusan Karl Marx yang melihat manusia sebagai kejadian sempurna
yang tidak perlu kepada agama ternyata bertentangan sekali dengan prinsip
Islam.

Menurut Islam, manusia tidak mutlak dan kemampuan manusia
adalah terbatas. Walaupun manusia mempunyai kelebihan, namun ia juga
mempunyai banyak kekurangan dan secara fitrahnya manusia sentiasa
terarah untuk melakukan kejahatan dan kemungkaran. Justeru, jiwa manusia
amat memerlukan agama untuk meneruskan kelangsungan hidup mereka di
dunia ini.

Menjadi seorang muslim yang humanis seperti yang dibawa oleh Barat,
boleh menjejaskan kedudukan amal perbuatan zahir di sisi iman. Ini kerana
seorang humanis menolak sebarang petunjuk daripada agama sedangkan
Allah SWT telah menurunkan al-Quran dan mengutuskan Rasul-Nya
SAW sebagai petunjuk buat keseluruhan manusia.Di dalamnya terkandung
perintah dan larangan yang menyentuh segala amal perbuatan dan tindak
tanduk manusia di atas muka bumi ini.Oleh itu, faham humanisme boleh
mendorong kepada pemikiran Murji’ah yang hanya meletakkan iman di
dalam hati semata-mata tanpa sebarang peranan terhadap kehidupan lahiriah
mereka.

HEDONISME

Mengikut istilah hedonisme bererti pegangan atau pandangan hidup yang
mementingkan keseronokan atau kesenangan hidup30.Menurut Lorens
Bagus pula hedonisme ialah konsep moral yang menyamakan kebaikan

30 ____________,2000, Kamus Dewan, Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan Pustaka, hlm. 448.

112 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

dengan kesenangan31. Manakala Mustafa Kamil Ayub menyatakan bahawa
hedonisme ialah satu sistem nilai Barat yang menilai kebaikan hanyalah
semata-mata keseronokan (pleasure) yang sama dengan nilai moral mereka
iaitu kesenangan dan keberuntungan. Objektif utamanya ialah keseronokan32.

Hedonisme ialah ajaran falsafah, yang membawa maksud bahawa tujuan
hidup terfungsi adalah demi kesenangan. Hedonisme kuno diajarkan oleh
Aristippus, Demokritus, Epicurus, mengutamakan diri sendiri (egoistic)
sedangkan hedonisme moden daripada falsafah Inggeris bersifat umum
dalam erti sosial kebahagiaan yang terbesar untuk jumlah orang yang
terbesar. Tokoh-tokoh moden yang mempelopori gagasan hedonisme adalah
seperti Hebert Spenser, Leslie Stephen, David Home, Jeremy Bentham, J.S.
Mill. Henry Sidgwick dan Sir William hamilton33.

Kesimpulannya, perkataan hedonisme membawa banyak pengertian
mengikut perspektif kajian sarjana terdahulu antaranya ialah kenikmatan,
kesenangan, keseronokan, keberuntungan dan kebahagiaan tetapi yang jelas
istilah hedonisme boleh dikatakan sebagai satu perkara yang mendatangkan
faedah kepada pengamalnya tanpa perlu memikirkan kesan dan akibat
terhadap diri, masyarakat dan negara. Apa yang perlu ialah keseronokan,
kesenangan dan kenikmatan.

MEDIUM PENYEBARAN HEDONISME

Ciri-ciri hedonism dapat dilihat melalui cara ia disebarkan. Pemerhatian
penulis mendapati empat cara hedonisme disebarkan ke dalam masyarakat.

Pertama : Melalui slogan pemodenan, kemajuan dan pembangunan.
Di sebalik istilah ini Barat berselindung untuk menyebarkan nilai-nilai
kehidupan, pemikiran, pendidikan, kemahiran teknologi dan sejarah Barat.
Proses “pemodenan” atau “pengeropahan” inilah yang mengekalkan
kesinambungan cengkaman pengaruh Barat. Dalam merealisasikan
penjajahan budaya ini, nilai-nilai tamadun Barat dijadikan ukuran sejagat

31 Lorens Bagus, 2000, Kamus Filsafat, Jakarta : PT Gramedia Pustaka Utama, hlm. 282
32 Mustafa Kamil Ayub, 1994, Menangani Cabaran Membina Kecemerlangan Tamadun Ummah. Petaling
 Jaya : Budaya Imu Sdn. Bhd., hlm. 75-76.
33 ____________,1997, Ensiklopedia Umum, Yogjakarta : JajasanKanisius, hlm. 488.

| 113  Serangan Ideologi Barat Terhadap Pemikiran
Umat Islam Dan Implikasinya Kepada Iman

ke atas tanah jajahan dan dalam masa yang sama turut berlaku pemaksaan
ideologi, nilai, pegangan amalan dan gaya hidup Barat. Tidak hairanlah jika
sebuah negara bekas jajahan Barat mengamalkan apa yang ditinggalkan
oleh penjajah mereka34.

Menurut ZakariaStapa, pemikiran dan gaya hidup pasca moden satu
bentuk ancaman yang besar kepada umat Islam. Unsur-unsur sekularisme
disebarkan dalam berbentuk kecanggihan, kehebatan teknologi maklumat,
komputer, teknologi telekomunikasi dan satelit.Ini adalah kerana semua
teknologi tersebut diberi nafas oleh Barat yang secara asasinya tidak selari
dengan roh dan semangat tamadun Islam, maka kemudahan dan manfaat
yang dibawa oleh teknologi tersebut membawa juga bersama ancaman
kepada pegangan akidah dan penghayatan akhlak umat Islam.Hasilnya,
masyarakat Islam menganggap budaya hedonistik sebagai satu perkara
yang sudah menjadi adat dalam kehidupan mereka dan dari sini muncullah
gejala-gejala negatif sebagaimana yang sering tersiar melalui dada-dada
akhbar mahupun penulisan yang berkaitan dengan gejala ini35.

Kedua : Melalui era globalisasi apabila ia menyebabkan dunia menjadi
semakin mengecil dan masyarakatnya menjadi saling bergantungan. Apa
yang berlaku di satu rantau mempunyai kesan di rantau lain36. Ia juga
boleh ditakrifkan sebagai dunia tanpa sempadan, perkampungan dunia
dan langit terbuka. Faktor berlakunya globalisasi ialah ledakan teknologi
maklumat dan telekomunikasi yang tinggi dan canggih. Globalisasi boleh
meninggalkan kesan terhadap pemikiran dan gaya hidup. Globalisasi
membolehkan pemindahan nilai dan cara berfikir serta cara bertindak dari
satu daerah ke satu daerah dunia yang lain. Barat menggunakannya untuk
memindahkan nilai mereka dalam bidang falsafah, pemikiran, ekonomi
kapitalis dan kebudayaan hedonisme (pegangan hidup mementingkan
keseronokan) secara serentak37.

34 Alwi Abdullah, 2005, Tradisi Pemerintahan Islam dan Kolonialism dan Sejarah Alam Melayu, Kuala
Lumpur : Darul Fikir Sdn. Bhd., hlm. 76.

35 ZakariaStapa, 1999, Pendidikan Islam dan Ancaman Masa Kini, Pemikir : Julai- September, hlm. 137-
 148.
36  Mohd YusofHussain, 1996, Gobalisasi media massa dan teknologi maklumat : Cabaran para pendakwah,

Kertas Kerja Ijtima’ Ulama SeMalaysia Kali Ke-8. Kota Bharu, Kelantan, 26 Oktober, hlm. 1.
37  Pusat Da’wah Islamiah ,2005, Membina Umat Mandiri, Brunei Kementerian Hal Ehwal Ugama, hlm.

40-42.

114 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Ketiga : Peranan media massa. Banyak kajian dan penulisan yang
menunjukkan bahawa media massa sebagai wasilah hedonisme .Mustaffa
Kamil Ayub telah menyatakan bahawa media massa mampu melakukan
perkara yang sukar dilakukan oleh manusia. Ia boleh menemui, bersemuka
dan berkomunikasi tanpa had dengan pelbagai bangsa. Apa yang berlaku
di media massa biasanya mempengaruhi penontonnya lebih-lebih lagi
jika sesuai dengan kehendak nafsu dan tidak ada kawalan. Kemajuan
teknologi media massa dalam beberapa hal akibat daripada kurangnya
kawalan juga boleh membawa ke arah kerendahan budi dan adab.
Akibatnya berlaku pembocoran budaya yang kurang sihat berlaku secara
meluas dalam media massa di Malaysia. Atas alasan ingin tahu, mahu
up to date dan darah muda para belia, pelajar apatah lagi yang kurang
didikan agama memudahkan bertambahnya kes-kes keruntuhan akhlak38.
Unsur-unsur yang dipaparkan juga kebanyakannya berunsur hedonistik atau
nilai gaya kebendaan yang boleh menarik perhatian orang ramai agar ia
sentiasa mendapat tempat dalam masyarakat39. Oleh itu, media massa telah
membawa suatu budaya baru dalam masyarakat terutamanya kepada generasi
muda. Budaya ini diolah daripada media yang saban hari mengambil tempat
ibu bapa sebagai satu tempelan kepada pembentukan peribadi40.

Empat : Melalui medium hiburan. Hiburan memang cukup sinonim
dengan sanubari yang menginginkan keseronokan dan kegembiraan
lebih-lebih lagi jika hiburan itu adalah hiburan yang serasi dengan jiwa.
Kebiasaanya remaja yang sedang mencari identiti mereka, hiburan dan
hedonisme sememangnya mempunyai perkaitan yang rapat.

KESAN HEDONISME TERHADAP KEDUDUKAN IMAN

Hedonisme merupakan satu ancaman bahaya yang menyerang umat Islam
dari segi gaya hidup. Jika Muhammad Uthman41 mengatakan ideologi

38  Mustafa Kamil Ayub, 1994, op.cit., hlm. 84.
39  Syed Mahadzir Syed Ibrahim, 2000, Sikap Masyarakat dalam Menghadapi Karenah Remaja, Dakwah,

Jun : 274, hlm. 20.
40 UmmuYusof , 2000, Pengaruh Media dan Budaya Gengsterisme. Dakwah.November : 276, hlm. 13.
41  Muhammad Uthman, 1977, Memahami Islam Insan, Ilmu dan Kebudayaan, Kota Bharu : Pustaka

Aman Press Sdn. Bhd., hlm. 255.

| 115  Serangan Ideologi Barat Terhadap Pemikiran
Umat Islam Dan Implikasinya Kepada Iman

sekularisme menggunakan medium pendidikan Barat sebagai faktor
penyebarannya, maka hedonisme dapat dilihat begitu menonjol sekali
melalui hiburan.Hedonisme meninggalkan kesan ke atas umat Islam di
dalam dua perkara yang dianggap teras agama Islam yang sepatutnya boleh
bertindak sebagai pelindung umat Islam iaitu akidah dan akhlak.

Dengan hedonisme, masyarakat akan terjebak melakukan pelbagai
kemaksiatan seperti hiburan keterlaluan, pergaulan bebas yang diakhiri
dengan seks bebas, tabiat menonton video lucah, perlumbaan haram,
ketagihan dadah dan arak serta lain-lain. Kesemua ini bercanggah dengan
sifat-sifat sebagai orang yang beriman yang sentiasa bertaqwa dan takut
untuk melakukan sebarang kemaksiatan terhadap Allah SWT. Akibatnya
budaya hedonisme akan menjadi sebati dalam diri seorang mukmin lalu
menenggelamkan identitinya, maka ketika itu iman akan disangka hanya
terletak di hati semata-mata dan ia tiada kena mengena sama sekali dengan
amal perbuatan.

KESIMPULAN

Dapat disimpulkan bahawa kemasukan ideologi-ideologi yang datang
daripada Barat tanpa sebarang tapisan boleh membawa implikasi negatif
terhadap iman umat Islam.Ideologi-ideologi seumpama ini, apabila dibiarkan
membudaya dalam masyarakat Islam akan melahirkan individu-individu
muslim yang berfahaman komunis, humanis, aties, sekularis, hedonis dan
lain-lain. Hal ini sesuai dengan apa yang disabdakan oleh Rasulullah SAW :

Maksudnya :  Daripada AbiSa‘id al-Khudri r.a., bahawa Nabi SAW
telah bersabda : “Kamu akan mengikut jalan-jalan golongan yang
sebelum kamu sejengkal demi sejengkal, sehasta demi sehasta,

116 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

sehinggalah jika mereka masuk ke lubang biawak (pasir) sekalipun,
kamu akan mengikutinya. Kami berkata: Wahai Rasulullah, Yahudi
dan Nasrani? Baginda menjawab: Siapa lagi?42”

Menurut al-Qari, ungkapan “Kamu akan mengikut jalan-jalan golongan
yang sebelum kamu sejengkal demi sejengkal, sehasta demi sehasta”,
adalah menunjukkan kepada betapa kesungguhan umat Islam mengikuti
dan mencontohi orang kafir dalam melakukan kemaksiatan dan perkara
yang menyalahi hukum syarak. Sehinggakan jika mereka memasuki lubang
biawak (pasir) yang sempit dan buruk sekalipun maka umat Islam tetap
akan mengikutinya. Ini merupakan isyarat jelas  tentang keadaan umat Islam
di akhir zaman yang gemar meniru bulat-bulat terhadap apa sahaja yang
dilakukan oleh orang kafir tanpa memikirkan samada ia boleh menggugat
atau menjejaskan keimanan mereka43.

42 Bukhari al- 1987, Sahih al-Bukhari, Kitab al-Anbiya’, Bab MaZukira ‘An BaniIsra’il, hadith no. 3269, j.3,
hlm. 1272.

43 Qari, ‘Ali bin Sultan al- 2001, Mirqat al-MafatihSyarhMisykah al-Masabih, Beirut : Dar al-Kutub al-
‘Ilmiyyah, j.16, hlm. 43.

| 117  Serangan Ideologi Barat Terhadap Pemikiran
Umat Islam Dan Implikasinya Kepada Iman

RUJUKAN

____________,1997. Ensiklopedia Umum. Yogjakarta: JajasanKanisius.

____________.2000. Kamus Dewan, Kuala Lumpur : Dewan Bahasa dan
Pustaka.

______________ 1991. Kamus Dwi-Bahasa, Selangor : Dewan Bahasa dan
Pustaka.

A.Abdurrachman. 1982, Ensiklopedia Ekonomi Kewangan Perdagangan,
Jakarta: Pustaka PradyaParamita.

Ali Shari‘ati. 1980. Marxisme and Other Western Fallacies, an Islamic
Critique, terj. R. Campbell, Berkeley : Mizan Press.

Alwi Abdullah. 2005. Tradisi Pemerintahan Islam dan Kolonialism dan
Sejarah Alam Melayu, Kuala Lumpur : Darul Fikir Sdn. Bhd.

Anwār al-Jundi. 1993. Pembaratan di Dunia Islam, Bandung : PT Remaja
Rosdakarya.

As Hornby. 1985. Oxford Advanced Learner’s Dictionary of Current
English, Great Britain: Oxford University Press.

Che Yusoff Che Mamat. 1988. Sekularisme: Perkembangan Dalam
Masyarakat Muslim, Kuala Lumpur: Al-Rahmaniah.

David Marten. 1969. The Religion and The Secular: Studies in Secularization,
London: Routledge and Kegan Paul.

H.M. Rashidi. 1972. Sekularisme Dalam Persoalan Lagi, Jakarta: Yayasan
Bangkit.

Ibn al-Jawzi, ‘Abd al-Rahman bin ‘Ali (1404h), Zād al-Masir fi ‘Ilm al-
Tafsir, Beirut : al-Maktab al-Islami.

Ja‘bari, Hafiz Muhammad al- 1996. Gerakan Kebangkitan Islam, Solo :
Duta Rahman.

Kamus Inggeris Melayu Dewan. 1997.  Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka.

Lawrence C. Becker. 2001. Encyclopedia of Ethics, New York :Routledge.

Lawrence C. Becker. 2001. Encyclopedia of Ethics, New York :Routledge

Lorens Bagus. 2000. Kamus Filsafat, Jakarta : PT Gramedia Pustaka Utama.

Michael Hill. 1976.  A Sociology of Religion, London: Heinmemann.

118 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Michael Hill. 1976. A Sociology of Religion, London: Heinmemann.

Mohd YusofHussain. 1996. Gobalisasi media massa dan teknologi maklumat
: Cabaran para pendakwah, Kertas Kerja Ijtima’ Ulama SeMalaysia
Kali Ke-8. Kota Bharu, Kelantan, 26 Oktober.

Muhammad Uthman. 1977. Memahami Islam Insan, Ilmu dan Kebudayaan,
Kota Bharu : Pustaka Aman Press Sdn. Bhd.

Mustafa Kamil Ayub. 1994. Menangani Cabaran Membina Kecemerlangan
Tamadun Ummah. Petaling Jaya : Budaya Ilmu Sdn. Bhd.

Pusat Da’wah Islamiah. 2005. Membina Umat Mandiri, Brunei Kementerian
Hal Ehwal Ugama.

Qaradawi, Yusuf al-1992. al-Islām wa al-‘IlmāniyyahWajhan li Wajhin,
Beirut :Mu’assasah al-Risal

Qaradawi, Yusuf al-1992. Awlawiyyāt al-Harakāt al-Islāmiyyah fi Marhalah
al-Qadāmah, Beirut :Mu’assasah al-Risālah.

Qari, ‘Ali bin Sultan al-2001. Mirqat al-MafatihSyarhMisykah al-Masabih,
Beirut : Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.

R.Ozinga, James. 1987. Communism, the Story of Idea and Implementation,
New Jersey : Prentice Hall Englewood Cliffs.

RifyalKa‘bah. 1994. Islam dan Serangan Pemikiran, Jakarta : Granada
Nadia.

Sadr, Muhammad Baqir al-1991.  Iqti·aduna, Beirut : Dar a’-Ta‘aruf.

Speaker Turki dikutuk kerana isteri bertudung, 2002, Berita Harian, 22
November, hal. 24.

SulaimanNoordin. 1997. Sejarah Pemikiran, Sumber Ilmu, Perbandingan
Ideologi dan Orde Baru Dunia, Bangi : Universiti Kebangsaan Malaysia.

Syed Mahadzir Syed Ibrahim. 2000. Sikap Masyarakat dalam Menghadapi
Karenah Remaja, Dakwah, Jun : 274, hlm. 20.

Syed Naguib al-Attas. 1977.  Islam, Faham Agama dan Asas Akhlak, Kuala
Lumpur: ABIM.

UmmuYusof. 2000. Pengaruh Media dan Budaya Gengsterisme. Dakwah.
November : 276, hlm. 13.

ZakariaStapa. 1999. Pendidikan Islam dan Ancaman Masa Kini, Pemikir :
Julai- September.

| 119  Persepsi Gaya Kepimpinan Terhadap Kepuasan Kerja

PERSEPSI GAYA KEPIMPINAN
TERHADAP KEPUASAN KERJA

AZMAN BIN MAT HASSAN

AbstrAk

Kajian ini  adalah bertujuan mengkaji perhubungan di antara gaya
kepimpinan dengan tahap kepuasan kerja di Jabatan Kemajuan Islam
Malaysia. Gaya kepimpinan yang dikaji adalah gaya kepimpinan
bertimbangrasa dan pendayautamaan struktur mengikut persepsi
subordinat. Instrumen atau soal selidik Leadership Behavior Description
Questionnaire (LBDQ) digunakan bagi mengukur gaya kepimpinan ketua,
manakala instrumen Overall Job Satisfaction yang diperkenalkan oleh
Brayfeild dan Rothe (1951) digunakan bagi mengukur tahap kepuasan
kerja subordinat. Seramai 181 orang pekerja yang dipilih secara
persampelan mudah telah memberi maklumat untuk kajian ini. Data kajian
dianalisis dengan menggunakan program Statistical Package for the Social
Science–12 dan dihurai melalui statistik deskriptif dan statistik infrensi.
Keputusan kajian menunjukkan terdapat perhubungan yang signifikan di
antara gaya kepimpinan bertimbangrasa dan pendayautamaan struktur
dengan kepuasan kerja. Gaya kepimpinan bertimbangrasa menunjukkan

120 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

korelasi yang positif dengan kepuasan kerja. Manakala gaya kepimpinan
pendayautamaan struktur pula mempunyai korelasi yang negatif dengan
kepuasan kerja. Bagi meningkatkan lagi tahap kepuasan kerja di
kalangan subordinat para pemimpin perlu lebih banyak mengamalkan
gaya kepimpinan bertimbangrasa dan mengurangkan gaya kepimpinan
pendayautamaan struktur.

PENGENAlAN

Kepimpinan dan pekerja merupakan aset penting bagi sesebuah organisasi.
Gaya kepimpinan, motivasi, komitmen dan kepuasan bekerja di kalangan
pekerja mempunyai kaitan  di antara satu sama lain dan akan memberi
kesan kepada organisasi. Robbins (1991) menyatakan bahawa keupayaan
pemimpin mempengaruhi seseorang untuk melaksanakan suatu kerja
dalam suatu organisasi boleh memberi kesan terhadap pencapaian
matlamat atau objektif.  Kepimpinan adalah  suatu proses menggerakkan
manusia dan organisasi yang dipimpinnya mara ke hadapan dengan cara
mempertingkatkan kecekapan dan sikap kerjasama di kalangan anggota
sesuatu organisasi itu.

Peranan pemimpin sangat berkaitan dengan isu-isu bagaimana hendak
mendorong mereka yang dipimpin, tingkahlaku interpersonal dan proses-
proses komunikasi. Antara tugas utama pemimpin adalah mendorong orang
bawahan sehingga suatu tahap mendapat kepuasan kerja yang semaksima
mungkin. Para pemimpin perlu menimbulkan motivasi dalaman di kalangan
mereka yang dipimpinnya dengan cara menerangkan kepada mereka bahawa
tugas-tugas yang mereka jalankan sehari-hari adalah tugas-tugas yang amat
penting kepada organisasi dan masyarakat.

Dari sudut pandangan Islam, Rasulullah SAW menjelaskan bahawa
setiap orang itu adalah pemimpin dan akan dipertanggungjawabkan di atas
segala kepimpinannya. Kepimpinan dalam Islam merupakan satu amanah.
Ini dijelaskan oleh Allah SWT dalam firmanNya yang bermaksud:

| 121  Persepsi Gaya Kepimpinan Terhadap Kepuasan Kerja

                                       1

“(Ingatlah) ketika Tuhanmu berfirman kepada malaikat: Sesungguhnya
Aku akan menjadikan seorang khalifah di atas muka bumi. Maka jawab
mereka: Adakah patut Engkau menjadikan di atas muka bumi orang
yang berbuat bencana dan menumpahkan darah sedangkan kami
bertasbih memuji Engkau dan mensucikan Engkau? Allah berfirman:
Sesungguhnya Aku mengetahui apa-apa yang tidak kamu mengetahui.”

Khalifah dalam ayat di atas memberi maksud kepimpinan dalam bentuk
yang lebih luas. Ia merupakan satu pertanggungjawaban yang akan disoal
di akhirat kelak. Dalam pengurusan Islam, kepimpinan dianggap sebagai
pembolehubah yang asasi dalam usaha meletakkan organisasi pengurusan
di tempat utama, di samping mendorong para pekerja untuk melaksanakan
tugas dan tanggungjawab mereka dengan sebaik-baiknya.  (Ahmad, 1991).

ObJEKTIf KAJIAN

Objektif kajian ini adalah bagi mencapai maksud berikut:

i. Mengkaji persepsi pekerja terhadap gaya kepimpinan dan tahap
kepuasan kerja di Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (Jakim).

ii. Mengkaji korelasi di antara gaya kepimpinan dan  kepuasan kerja.

iii. Mengkaji hubungan gaya kepimpinan dengan kepuasan kerja.

1  Surah Al-Baqarah,  2: 30

122 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

KEPENTINGAN DAN SKOP KAJIAN

Antara kepentingan dari hasil kajian mengenai gaya kepimpinan ketua dan
kepuasan kerja subordinat ini adalah seperti berikut:
i. Hasil kajian ini  dapat membantu pihak pengurusan mengenalpasti

gaya kepimpinan yang diperlukan dalam sesebuah organisasi di
mana kepimpinannya didominasi oleh mereka yang terdiri dari Skim
Perkhidmatan Hal Ehwal Islam. Dalam masa yang sama ia dapat
membandingkan dengan gaya kepimpinan yang ada dengan gaya
kepimpinan di jabatan lain yang mempunyai latar belakang pendidikan
yang berbeza.

ii. Dari kajian ini diharap dapat memberi gambaran sebenar tentang bentuk
kepimpinan yang ada di Jakim  secara keseluruhannya. Dari sini pihak
pengurusan boleh merangka strategi baru bagi memperkemas dan
mempertingkatkan kualiti kepimpinan pengurusan hal ehwal Islam di
negara kita.

iii. Melalui kajian ini pihak pengurusan juga dapat mengetahui tahap
kepuasan kerja subordinat dalam organisasi dan mengenalpasti
permasalahan dan hubungkaitnya dengan gaya kepimpinan ketua.

iv. Dari kajian ini juga pihak pengurusan dapat mengetahui apakah sikap
para pekerja terhadap gaya kepimpinan yang ada pada masa kini serta
kesannya kepada tahap kepuasan dan kualiti kerja mereka. Dengan
ini akan dapat membantu pengurusan mengambil langkah perlu bagi
mempertingkatkan lagi mutu gaya kepimpinan ketua dalam organisasi.

Skop kajian yang dijalankan ini adalah terbatas kepada beberapa keadah
berikut:

i. Kajian ini dilaksanakan di Jakim, di Putrajaya. Tumpuan responden
kajian hanya di kalangan mereka yang berkhidmat di bawah skim
perkhidmatan Hal Ehwal Islam yang bertugas di bawah kepimpinan

| 123  Persepsi Gaya Kepimpinan Terhadap Kepuasan Kerja

dari skim yang sama, tidak termasuk mereka yang berkhidmat di
bawah kepimpinan selain skim perkhidmatan Hal Ehwal Islam.
Kajian ini tidak meliputi kakitangan dari skim perkhidmatan lain
yang bertugas di Jakim di Putrajaya kerana mereka tidak termasuk
dalam ruang lingkup kajian ini.

ii. Hasil kajian adalah tertakluk kepada kefahaman dan keikhlasan
responden dalam menjawab soal selidik yang dikemukakan kepada
mereka.

REKAbENTUK KAJIAN

Kajian ini adalah satu kajian tinjauan soal selidik dan kuantitatif  yang
bertujuan untuk melihat korelasi dan pengaruh antara gaya kepimpinan
yang diamalkan ketua dengan kepuasan kerja mereka yang berkhidmat
dalam Skim Perkhidmatan Hal Ehwal Islam di  Jakim. Dalam kajian ini,
gaya kepimpinan adalah pembolehubah bebas dan kepuasan kerja  sebagai
pembolehubah bersandar. Gaya kepimpinan yang menjadi pembolehubah
bebas dibahagikan kepada dua dimensi iaitu pertama, gaya bertimbangrasa
dan kedua, gaya pendayautamaan struktur. Kajian ini akan menguji
hubungan pembolehubah bebas dan pembolehubah bersandar. Populasi
kajian ini adalah kakitangan yang berkhidmat di bawah Skim Perkhidmatan
Hal Ehwal Islam di Jakim. Borang soal selidik telah digunakan sebagai
alat pemungutan data. Data yang diperolehi akan dianalisis dengan
menggunakan program Statistical Package for the Social Science (SPSS)
for Window  versi 12.

DEfINISI KONSEP KEPIMPINAN

Kepimpinan adalah kata terbitan daripada pemimpin yang membawa
maksud keupayaan memimpin. (Kamus Dewan, 1997).  Tannenbaum
(1958) mentakrifkan kepimpinan sebagai pengaruh antara individu yang

124 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

digunakan dalam situasi tertentu bagi mencapai matlamat khusus melalui
proses komunikasi. Fiedler (1967) pula mentafsirkan kepimpinan adalah
hubungan antara perseorangan yang menunjukkan kuasa dan pengaruh
yang diagih secara sama rata sehingga seorang individu boleh mengamal
dan mengawal tindakan-tindakan orang lain lebih daripada kawalan mereka
ke atas individu.

Bila membicarakan gaya kepimpinan ini berbagai pandangan
dan pendapat telah diberikan.  Menurut Lau (1975) menyatakan gaya
kepimpinan merupakan satu set harapan seseorang individu bagaimana ia
menggunakan kuasanya untuk melibatkan dirinya dan melibatkan orang
lain untuk mencapai sesuatu keputusan. Baron (1983) pula menyatakan
gaya kepimpinan adalah merujuk kepada tingkahlaku yang digunakan
oleh pemimpin untuk menjelaskan dan mengenali gaya kepimpinan yang
diterima oleh individu berbeza yang terlibat dalam sesuatu tugas.

Hemphill (1957) pula hanya membahagikan tingkahlaku pemimpin
dibahagikan kepada dua demensi iaitu tingkahlaku bertimbangrasa dan
pendayautamaan struktur. Aminuddin (1990) menghuraikan tingkahlaku
bertimbangrasa membawa maksud sejauhmana pemimpin mempunyai
hubungan mesra dengan kakitangan. Pemimpin juga perlu yakin kepada
kebolehan pekerja, mengambil, menghormati idea, mendengar pandangan,
memberi perhatian dan perkembangan terhadap perasaan pekerja yang
perlu diamalkan. Komunikasi dua hala perlu diadakan dan pendekatan ini
dapat menghasilkan kepuasan kerja. Manakala Pendayautamaan struktur
pula ialah sejauhmana pemimpin mendefinisikan perancangan dalam
menentukan struktur terhadap tugas. Pemimpin juga menstrukturkan
tugas kakitangannya. Pemimpin jenis ini selalu mengawal aktiviti-aktiviti
kumpulan, membuat penjadualan tugas kakitangannya dan mencuba idea-
idea baru. (Aminuddin, 1990).

Menurut Fiedler (1964) pula tugas berstruktur ialah tugas yang
jelas. Ketua dan pekerja jelas tentang peranan dan tugas mereka. Ketua
telah menentukan tugas kakitangan dan pekerja hanya jalankan tugas itu
sebagaimana yang ditentukan. Tugas tidak berstruktur ialah tugas yang
kabur iaitu pekerja tidak begitu jelas tentang peranan dan tugas mereka yang

| 125  Persepsi Gaya Kepimpinan Terhadap Kepuasan Kerja

sebenarnya. Tugas mereka tidak ditentukan secara khusus dari segi kaedah
menjalankan tugas dan pekerja boleh memilih kaedah yang difikirkan paling
berkesan. Tugas yang tidak berstruktur ini seperti tugas sebagai penyelidik,
tugas di bahagian pentadbiran dan tugas perancang polisi.

Manakala tentang kepuasan kerja pula, banyak definisi telah diberikan.
Portar dan Lawler (1968) mendefinasikan kepuasan kerja sesuatu yang dapat
memenuhi keperluannya iaitu keperluan fizikal dan psikologikal.  Vroom
(1964) mendifinisikan kepuasan kerja sebagai jangkaan individu terhadap
tindakan yang telah dilakukan samada mencapai hasil yang dingini atau
tidak. Flieshman dan Bass (1977)  pula mentakrifkan kepuasan kerja adalah
tindakbalas objektif pekerja terhadap pekerjaannya. Ia adalah hasil dari
pengalaman pekerja dalam hubungan kerjanya dengan nilai diri iaitu seperti
apa yang diharapkan atau dikehendaki dari pekerjaannya. Manakala Locke
(1976) mentakrifkan kepuasan kerja sebagai satu tindakan emosi yang sedar
akibat daripada penilaian dan pengalaman ke atas kerja yang dilakukan.

Konsep kepuasan kerja yang diguna pakai dalam kajian ini adalah yang
dikemukakan oleh pengkaji di atas yang menggambarkan tindak balas yang
ditunjukkan oleh seseorang ke atas kerjanya bagi memperlihatkan apa yang
disukai atau pun sebaliknya.

TEORI HUbUNGAN GAYA KEPIMPINAN DENGAN KEPUASAN
KERJA

Dari beberapa takrif di atas dapatlah disimpulkan bahawa kepimpinan adalah
suatu konsep yang begitu luas yang melibatkan sekurang-kurang dua pihak
utama iaitu pemimpin dan orang yang berada di bawah kepimpinannya.
Banyak teori kepimpinan yang dikemukakan oleh para pengkaji berkaitan
dengan gaya kepimpinan dan kepuasan kerja ini.

Menurut Mc Gregor (1978), daripada kajian yang dilakukan di
University of Mechigan mendapati pemimpin-pemimpin yang pandai
menaikkan semangat kerja orang bawahan, meningkatkan produktiviti
mereka dan mengurangkan kos melakukan perkara-perkara berikut:

126 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

i. Mereka menurunkan kuasa dan tanggungjawab serta tidak suka terlalu
mengawal dan mengawasi tingkah laku orang bawahan.

ii. Menganggap orang bawahan adalah individu-individu yang penting dan
mesti diberi layanan sebagai individu.

iii. Turut sama-sama ikut menyelesaikan masalah orang bawahan.

iv. Mempunyai kualiti prestasi yang tinggi.

Aminuddin (1994) menyatakan apabila pemimpin mampu mengenakan
pengaruhnya dan pengaruhnya itu menyebabkan pengikut mencapai
matlamat maka kepimpinannya itu dianggap berkesan. Menurut
Ainon (2003), kepimpinan adalah sejenis tingkah laku yang bertujuan
mempengaruhi individu-individu lain supaya mereka sanggup dan secara
sukarela melakukan apa yang dikehendaki oleh individu yang memimpin.
Pemimpin adalah individu-individu yang mempunyai keupayaan
mendorong individu-individu lain supaya patuh dengan rela hati iaitu
tanpa tekanan ataupun paksaan. Dari perspektif Islam, menurut Thoha
(1989) menjelaskan seseorang pemimpin seharusnya melihat kepimpinan
sebagai satu tanggungjawab dan bukannya sebagai satu keistimewaan
yang  melayakkannya berada dalam kedudukan yang tinggi dalam hirarki
organisasi.

Dalam ‘Path-Goal Theory of Leadership’ elemen penting dalam aspek
kepimpinan ialah tingkah laku atau gaya kepimpinan (job centered leadership
behavior), tindakan membina ‘cohesive’ dalam kerja berkumpulan
(employee-centered leadership behavior), perasaan saling menghormati
atau menghargai pendapat pekerja (consideration behavior), melaksanakan
pekerjaan mengikut peranan atau kemahiran individu (initiating structure
behavior).  Mereka menyatakan bahawa organisasi akan menikmati prestasi
kerja kumpulan yang baik sekiranya setiap pekerja diberitahu secara jelas
apa yang perlu dilakukan dan ganjaran yang akan diperolehi setimpal
dengan prestasi cemerlang yang dihasilkan (House dan Mitchell,1974).

| 127  Persepsi Gaya Kepimpinan Terhadap Kepuasan Kerja

Dalam kajian ini tingkahlaku bertimbangrasa dan pendayautamaan
struktur adalah dua demensi yang digunakan untuk mengkaji persepsi
mereka yang dipimpin terhadap gaya kepimpinan ketua yang ada di Jakim.
Tingkahlaku bertimbangrasa dan pendayautamaan struktur menjadi demensi
yang sangat popular dan digunakan dalam kajian-kajian untuk mengetahui
tingkahlaku kepimpinan. Kajian ini akan memberi penekanan tentang
persepsi para pekerja terhadap tingkahlaku kepimpinan yang melibatkan
kedua-dua demensi yang telah dinyatakan di atas.

KERANGKA TEORI

Dalam kajian ini, teori gaya kepimpinan yang dipilih adalah berdasarkan
teori yang diperkenalkan oleh Hemphill (1957) yang membahagikan
gaya kepimpinan kepada dua demensi utama iaitu bertimbangrasa dan
pendayautamaan struktur.  Manakala kepuasan kerja yang dijadikan
sebagai pembolehubah bersandar adalah berdasarkan kepada instrumen
yang diperkenalkan oleh Brayfield dan Rothe (1951).  Kerangka teori yang
dibentuk bagi kajian ini adalah seperti berikut:

Rajah 1: Kerangka Teori Gaya Kepimpinan dan Kepuasan Kerja

       PEMbOlEHUbAH                            PEMbOlEHUbAH
       bEbAS                     bERSANDAR

            GAYA KEPIMPINAN
 i)   bertimbangrasa

       (Consideration)

 ii)   Pendayautamaan Struktur

        (Iniating Structure)

     KEPUASAN

        KERJA

128 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

HIPOTESIS KAJIAN

Berdasarkan kepada kajian-kajian lepas, persoalan kajian, objektif kajian
dan kerangka teori di atas maka hipotesis yang dibentuk bagi kajian ini
adalah seperti berikut:

Ho 1: Tidak terdapat hubungan korelasi signifikan di antara gaya
kepimpinan bertimbangrasa dengan  kepuasan kerja.

Ha 1: Terdapat hubungan korelasi signifikan di antara gaya kepimpinan
bertimbangrasa dengan  kepuasan kerja.

Ho 2: Tidak terdapat hubungan korelasi signifikan di antara gaya
kepimpinan pendayautamaan struktur dengan  kepuasan kerja.

Ha 2: Terdapat hubungan korelasi signifikan di antara gaya kepimpinan
bertimbangrasa dengan  kepuasan kerja.

Ho 3: Pembolehubah gaya kepimpinan secara signifikan tidak
menerangkan varians kepuasan kerja

Ha 3: Pembolehubah gaya kepimpinan secara signifikan menerangkan
varians kepuasan kerja

POPUlASI DAN PEMIlIHAN SAMPEl

Jumlah keseluruhan perjawatan dari semua skim yang terdapat di Jakim
pada tahun 2005 adalah 465 orang. Jumlah pegawai dan kakitangan Skim
Perkhidmatan Hal Ehwal Islam yang bertugas di Jakim di Putrajaya ialah 233
orang. Dari jumlah tersebut seramai 218 orang responden yang berkhidmat
di bawah skim yang sama iaitu Skim Pekhidmatan Hal Ehwal Islam. Jumlah
ini adalah dikira sebagai populasi bagi kajian ini.

Pemilihan sampel adalah dibuat dengan kaedah pengumpulan data
secara selesa (convenience sampling). Pengkaji telah mengedar borang
kepada semua responden yang terlibat dalam kajian iaitu seramai 218 orang
pegawai dan kakitangan yang dilantik di bawah Skim Perkhidmatan Hal
Ehwal Islam  di semua bahagian, cawangan dan unit yang berada di bawah
pengurusan Jakim Putrajaya.

| 129  Persepsi Gaya Kepimpinan Terhadap Kepuasan Kerja

SOAl SElIDIK KAJIAN

Bagi mengukur tentang gaya kepimpinan ketua, alat ukuran yang digunakan
ialah  Leader Behavior Description  Questionnaire (LBDQ) Form XII oleh
Hemphill (1957). Pemilihan soal selidik LBDQ Form XII dibuat bagi
mengukur gaya kepimpinan kerana ia dianggap bersesuaian dengan kajian
yang melibatkan kepimpinan dalam perkhidmatan sektor awam. Soal selidik
LBDQ Form XII ini telah digunakan oleh Halphin (1954) untuk mengukur
tingkahlaku kepimpinan di kalangan personal angkatan tentera udara di
Amerika Syarikat.  Hasil kajian mendapati kecekapan dalam pentadbiran
berkorelasi 0.36 dengan tingkahlaku pendayautamaan struktur.

Bagi mengukur tahap kepuasan kerja pula, soal selidik yang
diperkenalkan oleh Brayfield dan Rothe (1951) telah digunakan untuk
mengukur kepuasan kerja secara keseluruhan (overall job satisfaction). Alat
ukuran ini sesuai digunakan kerana dapat mengukur kepuasan kerja secara
umum. Soal selidik ini menggunakan skala Likert yang senang diberikan
skor dan mempunyai pekali korelasi yang tinggi iaitu r=0.77 dan telah
diperbaiki dengan formula Spearman Brown kepada r=0.87 (Brayfield dan
Rothe, 1951).

DAPATAN KAJIAN

Hasil daripada analisis terhadap maklumat yang diperolehi melalui soal
selidik yang diisi oleh responden dapatan kajian ini adalah sebagaimana
yang dijelaskan seperti berikut:

PERSEPSI GAYA KEPIMPINAN

Berdasarkan kepada analisis dekriptif, dari jadual 1 di bawah menunjukkan
skor min bagi pembolehubah gaya kepimpinan bertimbangrasa ialah antara
3.42 dengan sisihan piawai 0.76. Skor minima pula ialah 1.40 dan maksima
adalah 5.00. Dapatan ini menunjukkan secara keseluruhannya, skor gaya

130 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

kepimpinan bertimbangrasa berada di sekitar di akhir skor. Dari segi gaya
kepimpinan pendayautamaan struktur pula, skor bagi min ialah 3.50 dengan
sisihan piawai 0.63. Skor minima bagi pembolehubah gaya kepimpinan
adalah 1.80 dan maksimanya 5.00. Ini menunjukkan secara umumnya, skor
gaya kepimpinan pendayautamaan struktur juga berada di sekitar akhir skor.

Jadual 1: Taburan Skor Gaya Kepimpinan

Pembolehubah N Min. Max. Min Sisihan
Piawai

Timbangrasa

Pendayautamaan
Struktur

181

181

1.40

1.80

5.00

5.00

3.42

3.50

0.76

0.63

Analisis deskriptif di jadual 2 pula menunjukkan taburan persepsi
terhadap gaya kepimpinan bertimbangrasa. Daripada 181 orang
responden, seramai 130 orang (71.8%) responden mempersepsikan gaya
kepimpinan timbangrasa ketua berada di tahap tinggi dan 51 orang (28.2%)
mempersepsikan gaya kepimpinan bertimbangrasa tahap rendah.

Jadual tersebut juga menjelaskan taburan persepsi terhadap gaya
kepimpinan ketua pendayautamaan struktur berdasarkan  jumlah responden.
Terdapat seramai 150 orang (82.9%) responden mempersepsikan gaya
kepimpinan pendayautamaan struktur ketua berada di tahap  tinggi dan
31 orang (17.1%) mempersepsikannya gaya kepimpinan pendayautmaan
struktur tahap rendah. Dari sini menunjukkan bahawa mengikut persepsi
subordinat para pemimpin yang berada di JAKIM mengamalkan kedua-dua
gaya kepimpinan ini. Kedua-dua gaya kepimpinan ini berada di tahap tinggi.

| 131  Persepsi Gaya Kepimpinan Terhadap Kepuasan Kerja

Jadual 2: Taburan Persepsi Responden Terhadap Gaya Kepimpinan

             Gaya Kepimpinan bilangan Peratus

bertimbangrasa

Tahap Rendah

Tahap Tinggi

51

130

28.2

71.8

Pendayautamaan Struktur

Tahap Rendah

Tahap Tinggi

31

150

17.1

82.9

Dari analisa di atas menunjukkan bahawa responden telah
mempersepsikan ketua mereka mengamalkan gaya kepimpinan
bertimbangrasa dan pendayautamaan struktur yang tinggi. Ini
menggambarkan bahawa kepimpinan di Jakim mengabungkan kedua-dua
gaya kepimpinan dalam melaksanakan tugas mereka. Keadaan ini adalah
amat bersesuai dengan situasi kerja yang ada di Jakim. Terdapat keadaan
di mana ketua perlu mengamalkan gaya kepimpinan yang lebih bersifat
mengatur atau mengarah terutama perkara-perkara yang melibatkan dasar.

TAHAP KEPUASAN KERJA

Berdasarkan jadual 3, skor min bagi pembolehubah kepuasan kerja ialah
3.03 dengan sisihan piawai 0.71, manakala skor minima ialah 1.11 dan
maksima 4.56. Daripada dapatan kajian ini menunjukkan secara umumnya,
reponden berada di sekitar akhir  skor.

132 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Jadual 3: Taburan Skor Kepuasan Kerja

Pembolehubah N Min. Max. Min Sisihan
Piawai

Kepuasan Kerja 181 1.11 4.56 3.03 0.71

Jadual 4  di bawah pula menunjukkan tahap kepuasan kerja subordinat.
Terdapat 112 orang (61.88%) daripada responden berada pada tahap
kepuasan kerja yang rendah. Selebihnya seramai 69 orang (38.12%)
responden berada pada tahap kepuasan kerja yang tinggi.

Jadual 4: Taburan Tahap Kepuasan Pekerja

bil. Tahap Kepuasan Kerja Kekerapan Peratusan

1. Tahap Rendah 112 orang 61.9%

2. Tahap Tinggi 69 orang 38.1%

Jumlah 181 orang 100%

Berdasarkan analisis ini, ia telah menggambarkan bahawa tahap
kepuasan kerja kakitangan Hal Ehwal Islam di Jakim berada ditahap
membimbangkan. Dari sini menunjukkan bahawa terdapat faktor-faktor
tertentu yang menyebabkan rasa tidak puas hati responden yang boleh
menyebabkan tahap kepuasan kerja mereka berada ditahap rendah.

ANAlISIS HUbUNGAN GAYA KEPIMPINAN bERTIMbANGRASA
DAN PENDAYAUTAMAAN STRUKTUR DENGAN KEPUASAN
KERJA

Bagi menjawab objektif kedua kajian analisis statistik inferensi dengan
menggunakan kaedah Korelasi Pearson digunakan untuk membentangkan

| 133  Persepsi Gaya Kepimpinan Terhadap Kepuasan Kerja

keputusan-keputusan yang diperolehi bagi mengkaji hubungan gaya
kepimpinan dengan kepuasan kerja berdasarkan hipotesis-hipotesis yang
dibentuk. Jadual 5 menunjukkan keputusan ujian Korelasi bagi melihat
perhubungan atau perkaitan antara persepsi terhadap gaya kepimpinan ketua
unit, cawangan dan bahagian mengikut demensi dengan tahap kepuasan
kerja subordinat. Hasil ujian korelasi menunjukkan terdapat hubungan
korelasi statistik yang signifikan pada aras keyakinan 99% atau a = 0.01.

Jadual 5: Ujian Korelasi Pearson Bagi Setiap Dimensi
Gaya Kepimpinan

 Kepuasan Kerja Gaya Timbangrasa

Gaya  Timbangrasa 0.369*

Gaya Pendayautamaan
Struktur

-0.274* 0.509*

 *  Signifikan  0.01

Berdasarkan keputusan ujian Korelasi Pearson  didapati bahawa
( r = 0.369, p = 0.000, p < 0.01 ) menjelaskan bahawa terdapat hubungan
yang signifikan antara gaya kepimpinan bertimbangrasa dengan kepuasan
kerja. Pekali korelasi kedua-dua pembolehubah (0.369) adalah nilai pekali
yang positif. Ini menggambarkan perkaitan atau perhubungan yang wujud
antara kedua-duanya adalah positif yang sederhana kuat. Oleh yang
demikian keputusannya hipotesis nul ditolak.

Dari jadual tersebut juga telah menunjukkan keputusan ujian Korelasi
Pearson  didapati bahawa ( r = -0.274, p = 0.003, p < 0.01 ) menjelaskan bahawa
terdapat hubungan yang signifikan antara gaya kepimpinan pendayautamaan
struktur dengan kepuasan kerja. Pekali korelasi kedua-dua pembolehubah
adalah -0.274 dan nilai pekali yang negatif ini menggambarkan wujudnya
perkaitan atau perhubungan yang negatif atau songsang yang sederhana
kuat antara kedua-duanya pembolehuban berkenaan. Dengan itu keputusan
ujian, hipotesis nul diterima.

134 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

ANAlISIS PENGARUH GAYA KEPIMPINAN bERTIMbANGRASA
DAN PENDAYAUTAMAAN STRUKTUR TERHADAP KEPUASAN
KERJA

Ujian Regresi digunakan bagi menjawab objektif ketiga kajian iaitu
sejauhmana gaya kepimpinan bertimbangrasa dan pendayautamaan utama
mempunyai hubungan dan memberi kesan terhadap kepuasan kerja. Jadual
6 menunjukkan ujian Regresi bagi menunjukkan sejaumanakah gaya
kepimpinan  sebagai pembolehubah bebas mempengaruhi kepuasan kerja
sebagai pembolehubah terikat. Dari ujian yang dibuat mendapati nilai B
bagi gaya kepimpinan bertimbangrasa adalah 0.637 dan pendayautamaan
struktur adalah -0.706 dan R. square = 0.425. Ini bermakna hanya 42.5%
kepuasan kerja ditunjukkan melalui gaya kepimpinan. Selebihnya sebanyak
57.5% kepuasan kerja adalah diterangkan oleh pembolehubah lain yang
tidak termasuk dalam kajian ini. Tahap signifikan bagi gaya kepimpinan
bertimbangrasa dan pendayautamaan struktur adalah 0.000. P < 0.05. Ini
bermakna kedua-dua demensi gaya kepimpinan ini mempunyai signifikan
dengan kepuasan kerja.

Dari sini menunjukkan bahawa gaya kepimpinan bertimbangrasa dan
pendayautamaan struktur  yang diamalkan oleh ketua boleh mempengaruhi
kepuasan kerja subordinat. Nilai F yang positif dan agak besar menunjukkan
kedua-dua demensi gaya kepimpinan ini dapat membentuk perkaitan
dengan kepuasan kerja. Nilai B pula menunjukkan gaya kepimpinan
mempunyai pengaruhi yang besar terhadap kepuasan kerja. Ini bermakna
1 unit perubahan berlaku kepada demensi gaya kepimpinan bertimbangrasa
akan mengakibatkan 0.637 unit dalam kepuasan kerja. Dari sini
menunjukkan bahawa semakin tinggi gaya kepimpinan bertimbangrasa
maka semakin tinggi tahap kepuasan kerja subordinat. Bagi demensi gaya
kepimpinan pendayautamaan struktur nilai B adalah negatif atau songsang
di mana perubahan 1 unit gaya kepimpinan pendayautamaan struktur
akan mengurangkan 0.706 unit dalam kepuasan kerja 1. Ini menunjukkan
semakin tinggi gaya kepimpinan pendayautamaan struktur semakin rendah
tahap kepuasan kerja subordinat.

| 135  Persepsi Gaya Kepimpinan Terhadap Kepuasan Kerja

Jadual 6: Ujian Regrasi Bagi Setiap Pembolehubah

Model  Unstandardized
Coefficients

Standardized
Coefficients T Sig.

  B Std.
Error Beta

1 (Constant) 3.330 .241  13.805 .000

 Timbangrasa .637 .061 .687 10.397 .000

 Pendayautamaan
Struktur -.706 .075 -.624 -9.447 .000

R squere = 0.425       F value =  65.698

    Jika  dilihat dari segi  elemen  gaya kepimpinan pula, kajian ini telah
menunjukkan bahawa gaya kepimpinan timbangrasa dan pendayautamaan
struktur  mempunyai hubungan yang signifikan dengan kepuasan kerja.
Bentuk hubungan ini agak berbeza. Gaya kepimpinan bertimbangrasa
mempunyai hubungan signifikan positif dengan  kepuasan kerja. Manakala
gaya kepimpinan pendayautamaan struktur pula mempunyai hubungan
signifikan negatif dengan kepuasan kerja.

RUMUSAN KAJIAN

Berdasarkan kepada analisis statistik infrensi kajian telah mendapati
gaya kepimpinan yang ditunjukkan oleh ketua-ketua unit, cawangan dan
bahagian di Jakim mempunyai hubungan yang signifikan dengan kepuasan
kerja. Ini bermakna semakin tinggi gaya kepimpinan timbangrasa maka
semakin tinggi tahap kepuasan kerja subordinat. Sebaliknya semakin
rendah gaya kepimpinan bertimbangrasa semakin rendahlah tahap kepuasan
kerja di kalangan para perkerja. Ini berbeza dengan gaya kepimpinan

136 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

pendayautamaan struktur yang mempunyai hubungan yang negatif dengan
kepuasan kerja.

Ini menunjukkan bahawa semakin tinggi gaya kepimpinan
bertimbangrasa yang ditunjukkan oleh ketua maka semakin tinggi tahap
kepuasan kerja yang dirasai oleh subordinat. Ia berbeza dengan gaya
kepimpinan pendayautamaan struktur yang menunjukkan hubungan yang
songsang. Sekiranya kurang gaya kepimpinan pendayautamaan struktur
yang diamalkan oleh ketua maka semakin meningkat pula tahap kepuasan
kerja subordinat dan begitulah sebaliknya.

Dari dapatan kajian ini menunjukkan bahawa  subordinat  lebih suka
kepada pemimpin yang lebih bertimbangrasa dalam menyeliakan tugas
mereka. Mereka kurang suka kepada kepimpinan yang lebih bersifat
mengarah terutama dalam kerja-kerja rutin harian yang mana mereka telah
mengetahui dan jelas akan peranan mereka. Dalam keadaan ini ketua hanya
perlu menyelia dan memastikan kerja berkenaan berjalankan dengan lancar
tidak perlu sampai peringkat mengarah dan mengatur kerja subordínate.

Oleh itu semasa menjalankan tugas seseorang pemimpin mestilah
menitikberatkan kedua-dua demensi kepimpinan ini bagi memastikan
kejayaan kepimpinannya. Seseorang pemimpin yang hanya bersikap
bertimbangrasa di dalam setiap keadaan, mungkin akan menyebabkan
orang yang dipimpin di dalam organisasi berkenaan akan bersikap
sambil lewa, kurang memberi tumpuan kepada setiap tugas dan mungkin
sentiasa menangguhkan kerja yang diberikan. Sikap pemimpin yang
sentiasa bertimbangrasa dalam semua keadaan akan menyebabkan mereka
beranggapan pemimpin tidak akan mengambil apa-apa tindakan jika kerja
yang mereka lakukan itu tidak siap mengikut masa yang telah dikehendaki.

Pemimpin yang hanya mementingkan demensi pendayautamaan
struktur semasa menjalankan tugasnya juga tidak sesuai. Bila seseorang
pemimpin itu hanya mementingkan struktur tugas, mementingkan hasil
dari organisasi sentiasa baik, memastikan orang yang dipimpin sentiasa
mengikut arahannya dan sukar menerima pendapat orang lain mungkin
akan menimbulkan rasa tidak senang hati di kalangan pekerja. Akhirnya
hubungan antara pemimpin dengan pekerja akan menjadi renggang. Oleh

| 137  Persepsi Gaya Kepimpinan Terhadap Kepuasan Kerja

itu pemimpin tidak harus sentiasa memuji setiap kerja yang dilakukan tetapi
sesekali perlu juga mengkritik kerja-kerja yang buruk di kalangan pekerja.

Mengikut teori kepimpinan, pemimpin yang berjaya hendaklah
menggabungjalinkan  di antara kedua-dua demensi gaya kepimpinan iaitu
bertimbangrasa dan pendayautamaan struktur bersesuaian dengan masa dan
keadaan. Seorang pemimpin bertanggungjawab membantu pekerja dengan
memberi kepuasan kerja, menyelesaikan masalah, memuji dan mengkritik,
memberi tunjuk ajar dan bimbingan, memberi sokongan moral, menentukan
kriteria dan piawai prestasi serta mendorong ke arah pencapaian matlamat
organisasi. Kakitangan pula hendaklah menunjukkan kerjasama dan
memberi sepenuh komitmen bagi  mencapai matlamat tersebut.

Kesimpulannya, dalam sesebuah organisasi gaya kepimpinan dan
kepuasan kerja mempunyai kaitan yang rapat. Bagi melahirkan pekerja
yang bertanggungjawab adalah bergantung kepada interaksi positif di antara
pemimpin dengan kakitangan. Cara yang paling berkesan untuk mencapai
matlamat bukan dengan cara mengunakan kuasa semata-mata tetapi
mengambil kira juga keperluan individu di dalam organisasi berkenaan.

Oleh yang demikian bagi memberi kepuasan kerja yang tinggi
kepada pekerja, seseorang pemimpin perlu mewujudkan suasana yang
menyenangkan seperti bebas dari tekanan emosi, sosial, fizikal dan mental.
Apabila pekerja merasa senang, gembira dengan kerja maka produktiviti
dapat dipertingkatkan. Mereka akan lebih berminat untuk berkerja sekiranya
mereka ditempatkan yang sewajarnya dengan kemahiran mereka dan
diletakkan dalam suasana kerja yang menyeronokkan.

CADANGAN KAJIAN

Berdasarkan kepada dapatan kajian ini, berikut beberapa cadangan perlu
diberi perhatian, antaranya:

i. Pihak pengurusan khususnya di Jakim perlu memastikan gaya
kepimpinan yang lebih bersifat timbangrasa lebih banyak diamalkan
berbanding dengan sifat mengarah atau mengatur kerja kakitangan

138 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

bagi memastikan tahap kepuasan kerja kakitangan berada di tahap
tinggi. Jika gaya kepimpinan yang bersifat mengarah, mengatur
atau mementingkan soal hasil kerja, dalam masa yang sama ia perlu
diseimbangkan dengan sifat bertimbangrasa.

ii. Pihak pengurusan di Jakim perlu merangka strategi baru bagi
memperkemas dan mempertingkatkan lagi kualiti kepimpinan
dalam Skim Perkhidmatan Hal Ehwal Islam agar lebih efisyen.
Dalam masa yang sama membandingkan dengan gaya kepimpinan
yang ada dengan gaya kepimpinan di jabatan lain yang mempunyai
latar belakang pendidikan yang berbeza.

iii. Bagi memastikan tahap kepuasan kerja kakitangan berada di tahap
maksima, pihak pengurusan perlu mempetingkatkan lagi imej
kepimpinan organisasi melalui amalan sifat-sifat kerja yang positif
seperti kebertanggungjawaban (akauntabiliti) semasa menjalankan
tugas, melaksanakan inovasi dalam kerja dan lebih banyak
melaksanakan konsep penurunan kuasa dan member kepercayaan
kepada pegawai dalam melaksanakan tugas mereka. Pegawai Skim
Perkhidmatan Hal Ehwal Islam perlu menggabungkan ilmu-ilmu
keislaman yang ada pada mereka dengan kemahiran-kemahiran
lain seperti kualiti pengurusan, penggunaan teknologi terkini,
menyesuaikan diri dengan perkembangan semasa dan sebagainya
bagi mempertingkatkan lagi tahap kepimpinan mereka.

iv. Pihak pengurusan juga perlu mengenal pasti  faktor-faktor lain yang
boleh memberi kesan kepada tahap kepuasan kerja kakitangan.
Dalam masa yang sama pihak pengurusan juga perlu menyediakan
suasana kerja yang kundusif dengan membentuk iklim organisasi
yang boleh mempertingkatkan tahap kepuasan dan komitmen
pekerja terhadap organisasi.

| 139  Persepsi Gaya Kepimpinan Terhadap Kepuasan Kerja

KESIMPUlAN

Secara keseluruhannya kajian ini telah menjawab persoalan kajian dan
mencapai objektif-objektif kajian yang telah ditetapkan. Dapatan kajian
yang diperolehi dalam kajian ini berdasarkan kepada situasi semasa
kajian dibuat. Penemuan hasil kajian ini boleh dijadikan panduan untuk
kajian-kajian akan datang. Cadangan yang dikemukakan dalam kajian ini
diberikan secara ikhlas oleh pengkaji berdasarkan kepada hasil kajian demi
memertabatkan lagi pengurusan hal ehwal Islam. Adalah diharapkan ia akan
dapat memberi sedikit sumbangan kepada pihak-pihak berkenaan dalam
merangka program-program kepimpinan yang dapat memperkemaskan lagi
pentadbiran organisasi.

140 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

RUJUKAN

Ahmad Ibrahim Abu Sin. (1991). Pengurusan Dalam Islam. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.

Ainon Mohd (2003), Teori dan Teknik Kepimpinan Panduan Aplikasi di
Tempat Kerja, Pahang: PTS Publications & Distributor Sdn. Bhd.

Aminuddin Mohd Yusof. (1990). Kepimpinan, Motivasi dan Prestasi:
Modul Guru dan Tentera. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Baron, R.A. (1983). Behavior in Organization. Allyn and Bacon, Inc.

Brayfield, A.H., Rothe, H.F. (1951). An Index of Job Satisfaction. Journal
of Applied Psychology, 35 (5): 307 – 313.

Dewan Bahasa dan Pustaka (19970. Kamus Dewan, Edisi Ketiga, Kuala
Lumpur

Fiedler, F.E. (1967). A Theoryof Leadership Effectiveness. New York: Mc
Graw-Hill.

Fiedler. F.E. (1964). A Contigency Modul of Leadership Effectiveness.
Advances in Experimental Social Psychology, 42(5):115-122.

Flieshman,E.A. and Bass (1977). Dalam Rohayati Sharif (1991). Persepsi
pekerja terhadap gaya kepimpinan dan kepuasan kerja dalam
meningkatkan motivasi pekerjaan. Satu kajian perbandingan antara
sektor awam dan sektor swasta. Selangor: UKM

Halpin, A.W. (1954). The Leadership Ideology of Aircraft Commanders.
Journal of Applied Psychology, 38 (2): 329-335.

Hemphill, J.K. (1957). Leaders Behavior Associated with the Administrative
Reputation of Collage Department. Journal Educational Psychology,
46 (7): 385 - 401.

| 141  Persepsi Gaya Kepimpinan Terhadap Kepuasan Kerja

House, R.J dan T. Mitchell, (1974). Path-Goal Theory of Leadership,
Journal of Contemporary Business, Autumn pp.81-97.

House, R.J. (1971). A Path Goal-theory of leader effectiveness. Administrative
Science Quarterly 16:321-339 Dalam Koontz, H & Weihrich, H. 2001.
Pengurusan. Penterjemah Mohd. Salmi Mohd. Sohod & Siti Nadzrah
Sheikh Omar. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan Pustaka.

Lau, James, B. (1979). Behaviour in Organization: An experiential
Approach. Illinois: Richerd P. Irwin.

Locke, E.A. (1976). “The Nature and Causes of Job Satisfaction.” In M.V.
Dunnette (ed). Handbook of Industrial and Organizational Psychology.
Chicago: Rand Mc Nally.

Mc Gregor, J.B. (1978). Leadership. New York: Harper.

Porter, L.W. dan Lawler, E.E. (1968). Managerial attitudes and
performances. Homewood, Illinois: Richard D. Irwin, Inc.

Robbins, S.P. (1991). Organizational Behavior: Concepts, Controversies
and Application., (5th Edition). New York Prientice Hall  International
Editors.

Tannenbaum, Robert (1958). Hoe To Choose A Leadership Pattern. Harvad
Business Review.

Thoha, Miftah. (1989). Pembinaan Organisasi. Fisipol Universitas Gadjah
Mada: cv. Rajawali. Jakarta.

Vroom.V.H. (1967).  Work and Motivation, New York: John Willey & Sons,
Inc.

142 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 143  Amalan Rawatan Hypnosis Dari Perspektif Islam: Tinjauan Realiti Di Malaysia

AMALAN RAWATAN HYPNOSIS DARI PERSPEKTIF
ISLAM: TINJAUAN REALITI DI MALAYSIA

Akhrun MusA

AbstrAk

Teknik rawatan Hypnosis semakin popular di negara ini. Tersebarnya
kursus-kursus motivasi dan penubuhan persatuan-persatuan yang
berorientasikan teknik rawatan ini membuktikan wujudnya perkumpulan
yang mempelopori kaedah ini. Pun begitu keraguan berkenaan rawatan
ini timbul apabila teknik rawatan yang mengetengahkan kaedah metafizik1
ini didakwa pihak tertentu mampu menyelesaikan pelbagai  jenis masalah.
Lantas lahirlah dua golongan berbeza pendapat iaitu yang mendokong
kaedah ini sebagai salah satu teknik rawatan berteraskan kaedah saintifik
dan sebuah kumpulan yang lain menolak teknik rawatan ini yang dikatakan
bercampur dengan unsur-unsur sihir dan pukau.

1  Falsafah atau ilmu pengetahuan mengenai segala yang di luar alam biasa atau yang tidak kelihatan,
maakulat.( http://prpm.dbp.gov.my/Search.aspx?k=metafizik)

144 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Jika ditelusuri sejarah lahirnya kaedah rawatan hypnosis2 ini dipelopori
oleh seorang tokoh perubatan bernama Franz Anton Mesmer (1735-1815).
Berdasarkan teorinya, beliau percaya bahawa dalam tubuh manusia terdapat
sejenis cairan yang berfungsi mengawal keseimbangan tubuh. Aliran yang
tidak lancar atau tersumbat akan menyebabkan seseorang individu itu tidak
sihat sama ada secara mental atau fizikal. Kaedah yang dilakukan Mesmer
untuk mengubati pesakit-pesakitnya ialah dengan menyuruh pesakit-
pesakitnya memegang magnet yang diletakkan di dalam sebekas air. Pada
masa yang sama Mesmer melakonkan aksi seolah-olah sedang mengubati
pesakit yang menimbulkan kesan imaginasi yang sangat kuat sehingga ada
di kalangan pesakit yang berhalusinasi seolah-olah melihat asap keluar dari
tangan Mesmer. sesi terakhir proses rawatan tersebut, Mesmer menyentuh
tubuh pesakitnya sambil memberi saranan bahawa penyakit mereka telah
disembuhkan. Bagaimanapun teknik yang diaplikasikan Mesmer mendapat
tentangan doktor perubatan ketika itu. Malah bukti kemampuan magnet
dalam melancarkan perjalanan darah belum lagi terbukti dari sudut saintifik
sehingga ke waktu kajian ini dilakukan. Istilah Mesmerisme ini kemudian
ditukar kepada hypnosis oleh seorang doktor dan penulis Inggeris iaitu
James Braid (1795-1860) yang membuat kesimpulan bahawa rahsia dalam
rawatan mesmerisme ialah memfokuskan mata pasakit supaya mereka
bersedia menerima sugesti ataupun saranan.

DEFINISI

Dari segi bahasa3 perkataan hypnosis ini berasal dari perkataan ‘hypnos’
iaitu nama dewa tidur bagi orang-orang Yunani. Adapun dari sudut istilah
ada beberapa definisi4 pernah disebut yang menjurus ke arah pemahaman
yang sama iaitu:

2 Mutiara Wulan Ramadhani,Iwan Hadi Gautama, M.Wildan N.S, Mukti Aribowo,Deuwi Pratiwi,
Pandangan Mesmerisme Tentang Psikologi, Kampus UAI,Kompleks Mesjid Al-azhar Jl. Sisingamangaraja
Kebayoran Baru Jakarta selatan, 12/1/10, http://www.hypnosis45.com/definisi_hypnosis.htm

3  Ibid
4  http://www.perwirahypnosis.blogspot.com/

| 145  Amalan Rawatan Hypnosis Dari Perspektif Islam: Tinjauan Realiti Di Malaysia

a) hypnosis ialah keadaan menyerupai tidur yang dapat dilakukan secara
sengaja terhadap seseorang, dimana sesorang yang sedang dihypnosis
boleh menjawab pertanyaan yang diajukan serta menerima pandangan
tanpa perlawanan.

b) hypnosis ialah teknik ataupun amalan mempengaruhi orang lain untuk
masuk ke dalam keadaan trance hypnosis.

c) hypnosis ialah keadaan di mana perhatian menjadi begitu terpusat
sehingga tahap daya menerima saranan menjadi sangat tinggi.

d) hypnosis adalah seni berkomunikasi untuk mempengaruhi seseorang
sehingga mengubah tingkat kesedarannya , yang dicapai dengan cara
menurunkan gelombang otak dari Beta menjadi Alpha dan Theta.

e) hypnosis adalah seni komunikasi untuk menjelajah alam bawah sedar.
f) hypnosis adalah kondisi kesedaran yang meningkat.
g) keadaan tidak sedar yang menyebabkan seseorang kelihatan seperti

tidur tetapi masih boleh mendengar, melihat atau memahami perkara
tertentu yang diajukan kepadanya oleh orang yang menguasai mindanya
ketika itu.5

h) The induction of a state of consciousness in which a person loses the
power of voluntary action and is highly responsive to suggestion or
direction.6

 satu tingkat kesedaran di mana seseorang kehilangan kuasa tindakan
sukarela dan sangat responsif kepada saranan atau arahan.

Kesimpulannya hypnosis boleh difahami sebagai kondisi seseorang
dalam keadaan separa tidur melalui kaedah relaxation dan saranan
berperingkat dimana seseorang individu mampu menerima dan menuruti
apa jua saranan ke atas dirinya.

5 Kamus Dewan Online, http://sbmb.dbp.gov.my/knb/cariankata/ka_rujukan_kamus_dbpaspx?KataKun
ci=hipnosis&Type=1

6  Kamus Oxford Online, http://www.askoxford.com/concise_oed/hypnosis?view=uk

146 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

LATAR BELAKANG RAWATAN HYPNOSIS7

Proses Hypnosis

MODEL FIkIrAn MAnusIA

Proses tindakan Hypnosis terjadi berasaskan dua konsep seperti
berikut:8

a) Fikiran Sedar: Proses mental yang diketahui difahami dan mampu
dikendalikan.

b) Fikiran Bawah Sedar: Proses mental yang berfungsi secara tidak sedar
ataupun automatik

Penjelasan Konsep Fikiran Sedar & Fikiran Bawah Sedar adalah
seperti berikut:

a) Diyakini bahawa 90 peratus tindakan seharian dipengaruhi oleh pemikiran
bawah sedar sementara hanya 10 peratus sahaja yang dipengaruhi oleh
fikiran sedar. Fikiran sedar hanya sekadar mengenalpasti maklumat
yang masuk, membandingkannya dengan data sedia ada, menganalisa
dan memutuskan data baru yang akan disimpan, dibuang atau diabaikan

7  http://hypnosis45.com/pikiran_bawah_sadar.htm
8  Indra Majid (Pakar Teknologi Minda), Mengenal Hypnotis Moden.

| 147  Amalan Rawatan Hypnosis Dari Perspektif Islam: Tinjauan Realiti Di Malaysia

sementara.  Sementara fikiran bawah sedar berfungsi lebih kompleks
daripada itu. hampir ke semua nilai-nilai yang kita pegang, sistem
kepercayaaan dan keyakinan terhadap sesuatu perkara disimpan di
bahagian fikiran bawah sedar ini.

b) sementara itu garis-garis putus yang dinamakan critical factor adalah
bahagian dari fikiran yang selalu menganalisis segala maklumat yang
masuk dan menentukan tindakan yang dirasakan paling rasional.
Bahagian ini melindungi fikiran bawah sedar dari idea, maklumat, atau
sebarang bentuk kefahaman yang berbeza daripada maklumat yang
sudah tertanam dalam fikiran bawah sedar.

c) Critical factor akan menjadi penghalang kepada sebarang saranan
atau pengaruh yang ingin ditanam ke fikiran bawah sedar kecuali
sehingga kesannya sangat kecil atau bahkan tidak nampak sama sekali.

d) kaedah menembusi critical factor untuk proses rawatan ini diberi nama
‘induksi’. Kaedah ini dilakukan dengan cara membuat fikiran sedar
seseorang itu sibuk, lengah, bosan, bingung ataupun lelah hinggalah pintu
gerbang menuju fikiran bawah sedar terbuka ataupun tidak berfungsi.
Disebabkan pintu itu terbuka dan pengawasannya menjadi lemah, maka
sebarang saranan akan terus menjangkau fikiran bawah sedar selama
tidak bertentangan dengan sistem kepercayaan atau nilai-nilai dasar
yang dianut seseorang itu. sebagai contoh seorang perokok tegar yang
mengalami masalah ketagihan rokok. Tabiat ketagihan merokok adalah
hasil daripada fikiran bawah sedar. Sementara kesedaran untuk berhenti
dari tabiat merokok adalah hasil daripada fikiran sedar. Namun dalam
hal ini terbukti fikiran sedarlah yang mengatasi perlakuan seseorang
individu itu. Melalui terapi hypnosis, pakar akan mengajar bagaimana
seseorang itu mampu meningkatkan keupayaaan untuk mengendalikan
fikiran bawah sedar sehinggga mampu menggunakan kapasiti bawah
sedar yang sangat besar itu untuk kerja-kerja penyembuhan.

148 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Kaedah Rawatan

a. Kaedah Gelombang Otak
Otak manusia hidup dengan menghasilkan gelombang otak. Gelombang
tersebut boleh dibahagikan kepada empat jenis umum iaitu Beta, Alpha,
Tetha dan Delta. Gelombang ini boleh berlaku serentak namun akan
ada salah satu gelombang yang paling dominan bergantung aktiviti
yang dilakukan. Jenis gelombang ini boleh diukur menggunakan alat
teknologi canggih yang dinamakan Electro Encephalograph (EEG).
i. beta, frekuensi 12-25 Hz
 Biasanya dalam keadaan ini individu sedang dalam keadaan terjaga

dan sedang menjalani aktiviti-aktiviti rumit yang memerlukan
penelitian yang tinggi contohnya seperti sedang menyiapkan kerja
pejabat yang rumit, menyelesaikan masalah, perbahasan, perdebatan
dan sebagainya.

ii. Alpha, frekuensi 8-12 Hz
 ketika ini tubuh dan badan individu dalam keadaan rehat namun

tetap berwaspada contohnya ketika sedang menulis, membaca,
menonton televisyen dan sebagainya.

iii. theta, frekuensi 4-8 Hz
 Dalam keadaan inilah hypnosis berlaku di mana individu dalam

terjaga namun fikiran sudah diawang-awangan seperti dalam
keadaan mengantuk dan hampir tidur ataupun beberapa saat ketika
bangkit dari tidur, Lazimnya perbuatan yang dilakukan dalam
keadan ini adalah dibawah sedar.

iv. Delta, frekuensi 0- 4 Hz
 Gelombang yang dihasilkan ketika tidur nyenyak tanpa mimpi.

Kesimpulan: Dalam erti kata lain seseorang yang sedang dihypnosis ialah
keadaan dimana seseorang itu dalam keadaan sedang berehat, tenang dan
hampir tertidur namun dirinya masih menyedari keberadaannya. Lantaran
keadan terhypnosis ialah keadaan yang sering dialami oleh manusia secara
tidak sedar dalam kehidupan seharian maka tidak perlu diragui kewujudan
unsur-unsur sihir, magik atau paranormal.

| 149  Amalan Rawatan Hypnosis Dari Perspektif Islam: Tinjauan Realiti Di Malaysia

Proses Rawatan

a. Pre-Induction - sesi pra pengenalan ini ialah dimana pakar hypnosist
dan juga klien akan berkongsi masalah disamping menghilang salah
fahaman dan rasa takut terhadap rawatan ini.

b. Suggestibility Test - ujian ini bagi mengesan sama ada seseorang itu
jenis yang cenderung ke arah menerima Phisical Suggestibility ataupun
Emotional Suggestibility. Fasa ini penting bagi menentukan jenis
induksi apakah yang sesuai dengan seseorang individu itu.

c. Induksi- Bermulanya proses saranan dari hypnotist supaya klien berada
dalam keadaan tenang dan sedia menerima saranan daripada hypnotist.
sebelum itu klien seharusnya sedia untuk menerima saranan kerana
proses hypnosis tidak akan terjadi secara paksa.

d. Deepening/Pendalaman - Di peringkat ini hypnotist akan mendalam
dan menajamkan lagi fokus klien supaya menjadi lebih mudah
menerima saranan. Tingkat daya menerima saranan ini boleh dibahagi
keada tiga peringkat iaitu light trance, medium trance dan juga deep
trance atau yang diberi nama somnambulism. Tingkat somnambulism
ialah keadaan yang paling tepat untuk klien menerima terapi hypnosis.
selagi belum tiba ke tingkat ini, hypnotist harus meneruskan proses
deepening melalui teknik-teknik tertentu agar klien mencapai tahap
somnambulism. untuk mengetahui samaada klien sudah mencapai tahap
tersebut, hypnotist boleh melakukan trance level test ataupun bagi yang
benar-benar berpengalaman cukup sekadar melihat tanda-tanda tertentu
yang dizahirkan klien.

e. Terapi Pikiran Dimulai - Disinilah bermula teknik-teknik saranan yang
hanya boleh dilakukan oleh mereka yang benar-benar berkelayakan
sahaja. Ia tidak boleh dilakukan oleh hypnotist yang baru menguasai
ilmu induksi atau deepening kerana kedua-dua proses tersebut hanya
boleh diibaratkan sebagai satu password ‘kata laluan’ atau pintu masuk
untuk terapi yang sebenar.

f. Mengakhiri sesi hypnosis - saat ini hypnotist akan menyedarkan klien
dari keadaan hypnosistnya setelah selesai sesi terapi dengan cara yang
sangat mudah contohnya sekadar dengan mengetip jari.

150 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

the Messages From Water9

hasil daripada kajian yang dilakukan oleh Masaru Emoto mendapati
bahawasanya air memberi tindak balas terhadap tutur kata. Tutur kata
yang baik mampu menghasilkan molekul-molekul berbentuk kristal yang
sempurna dan cantik. sementara kata-kata berbentuk negatif menghasilkan
bentuk kristal tidak lengkap dan kurang menarik. Justeru saranan yang
baik boleh memberi kesan positif terhadap individu berdasarkan fakta
bahawasanya tubuh manusia terdiri daripada 55 hingga 75 peratus air.

Dapatan kajian ini menjadi hujah pengamal rawatan ini bahawasanya
tabiat manusia yang tertanam dalam fikiran bawah sedar boleh terkesan
melalui kata-kata dan saranan pakar hypnosis.

Justifikasi golongan yang menentang kaedah Hypnosis

Hasil daripada kajian dapat disimpulkan justifikasi golongan yang menolak
penggunaan kaedah hypnosis dalam Islam adalah seperti berikut:
a) kaedah rawatan ini menggunakan kuasa luar biasa seperti sihir dan

ilmu hitam sehingga membuatkan perawat mampu menguasai minda
orang lain.10

b) hypnosis boleh digunakan untuk mendorong seseorang itu melakukan
sesuatu yang salah dan tidak bermoral dalam erti kata lain disalahguna
untuk keuntungan peribadi seperti pukau.11

c) hypnosis membolehkan seseorang menuturkan sesuatu yang luar
pengetahuannya.12

d) hypnosis adalah keadaan dimana seseorang itu tidak sedar dan hilang
daya kawalan terhadap tindakannya.

9 Masaru Emoto (Doctor OF Medicine Alternativa), The Messages From Water,  I.h.M General research
Institute, 1999

10 Christopher Gates (30) telah menyaman seorang pakar Hypnosis Paul McKenna United Kingdom
sebanyak £200,000 kerana menyebabkan kerosakan psykiatrik yang disebabkan oleh sesi Hypnosis
dalam salah sebuah persembahan Mc Kenna (BBC News, 15 Julai 1998).

11 Hilang akal, tidak dapat berkata (berbuat) apa-apa, bingung, terdiam.Kamus Dewan Online (http://
prpm.dbp.gov.my/Search.aspx?k=pukau)

12 salah seorang pakar hypnosis menyatakan melalui kaedah ini seseorang boleh mengetahui keadannya
dalam kelahiran yang terdahulu, (s. Adbdullah Tariq, Self-Hypnosis, 1999)

| 151  Amalan Rawatan Hypnosis Dari Perspektif Islam: Tinjauan Realiti Di Malaysia

e) hypnosis boleh digunakan sebagai alat pengesan bohong kerana pakar
hypnosis mampu memaksa seseorang bercakap benar apabila sudah
berada dalam kondisi hypnosis.

f) hypnosis boleh menyebabkan seseorang itu lupa ingatan.

Justifikasi Golongan Yang Menyokong Penggunaan Kaedah Hypnosis

a) seorang ahli hypnosis langsung tidak menggunakan sebarang kuasa
luar biasa. hypnosis menggunakan kekuatan pengaruh kata-kata yang
disampaikan melalui teknik-teknik khusus.

b) klien tidak akan terpengaruh dengan apa-apa dorongan yang menyuruh
membuat sesuatu yang bertentangan dengan prinsip, nilai dan pegangan
seseorang.

c) hypnosis selamat untuk sesiapa pun dan sepanjang sejarah belum
berlaku orang yang tidak kembali sedar dari keadaan hypnosisnya.
Jika seseorang itu tidak bangun selalunya dia sendiri yang belum sedia
dibangunkan kerana sudah selesa dalam keadaan nyaman dihypniosis.

d) seseorang yang dalam keadaan sedang hypnosis tetap mampu berbohong
malah lebih kreatif berbohong kerana dalam keadaan itu dia mampu
berimaginasi dan mengarang cerita yang lebih  hebat.

e) hypnosis bukanlah, tidur, pengsan dan sebagainya. Dalam keadaan
hypnosis anda tetap mampu mendengar malah fokus pendengaran
menjadi lebih tajam.

f) hypnosis tidak akan menjadikan seseorang lupa ingatan sebaliknya
boleh membantu belajar atau menghafal sesuatu dengan lebih cepat
melalui teknik-teknik tumpuan yang betul.

152 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

HUKUM-HUKUM & FATWA-FATWA BERKENAAAN HYPNOSIS
 ( ) DI SELURUH DUNIA

Fatwa/Pandangan Yang Mengharamkan

a. Fatwa Jawatankuasa Tetap Arab saudi13

13 Al-Lujnah Ad-Daimah Lil Buhus Al-I’lmiah Wal Ifta’, Fatwa Al-Lujnah Ad-Daimah- Al Majmuat Al-
Ula, hlm. 348-349, 593

| 153  Amalan Rawatan Hypnosis Dari Perspektif Islam: Tinjauan Realiti Di Malaysia

Ulasan: hypnosis adalah sejenis bentuk ramalan di mana orang yang
dihypnosis berkata sesuatu yang di luar pengetahuannya dengan bantuan
jin. Perbuatan ni bukan sahaja tidak dibenarkan malah membawa
kepada syirik.

b.

         14

Ulasan: haram bagi pesakit menemui bomoh yang mampu mengetahui
hal-hal ghaib kerana kata-kata tersebut bersumberkan jin yang
membantu mereka.

c. (www.islamweb.net)15

“If we understand what hypnotism is that it is performed by a person
who owns affective emotions which stem their power from another force
whose owner is the real master of the acts of the sick person or the
person being hypnotized. This other force is from the Jinn World. The
evidence for this is the fact that, in some hypnotic operations, the person
gives information about matters of which he had no previous knowledge
or had not previous seen like informing about a thief or about something
that was stolen, …etc.
the source of the person’s speech and the information given is
the Jinn speaking through the hypnotized person. No doubt, this is
forbidden because Allah Says in Quran;

16

14  Majra Muhammad Al-Syahawi , Al-Tanwim Al-Maghnatisi Baina Al-Haqiqah Wal Khurrafat , hal: 86
15  http://www.islamweb.net/VER2/Fatwa/ShowFatwa.php?Option=FatwaId&lang=E&Id=82563
16  Surah Al-Jinn, 72:6

154 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

“Dan Bahawa Sesungguhnya adalah (amat salah perbuatan)
beberapa orang dari manusia, menjaga dan melindungi dirinya
dengan meminta pertolongan kepada ketua-ketua golongan jin,
kerana dengan permintaan itu mereka menjadikan golongan jin
bertambah sombong dan jahat.”

17

Maksudnya : “Dan (ingatlah) hari (kiamat Yang padanya) Allah
akan himpunkan mereka semua, (lalu berfirman): «Wahai sekalian
jin (Syaitan-syaitan)! Sesungguhnya kamu telah banyak pengikut-
pengikut dari manusia». dan berkatalah pula pengikut-pengikut
mereka dari golongan manusia: «Wahai Tuhan kami, sebahagian
Kami (manusia) telah bersenang-senang (mendapat kemudahan)
dengan sebahagian Yang lain (Syaitan-syaitan), dan Kami telah
sampailah kepada masa Kami (hari kiamat) Yang Engkau telah
tentukan bagi kami». (Allah berfirman): «Nerakalah tempat
kediaman kamu, kekal kamu di dalamnya, kecuali apa Yang
dikehendaki Allah». Sesungguhnya Tuhanmu (Wahai Muhammad)
Maha Bijaksana, lagi Maha mengetahui.”
“Hypnotism is a kind of making profit from each other even if those
who carry it out claim that it is a science that has its fundamentals.
Magic is a science that has its principles but it is forbidden by the
sharia.

17  Surah Al-An’aam, 6:128

| 155  Amalan Rawatan Hypnosis Dari Perspektif Islam: Tinjauan Realiti Di Malaysia

Hypnotism originated from India. The Hindus are eminent in this
field. They have been doing it for 2000 years and its records are
found in the Hindu holy books.”

Ulasan: Proses hypnosis menggunakan perantaraaan Jin. Buktinya
apabila dalam sesetengah kes di mana pesakit memberitahu sesuatu
yang di luar pengetahuannnya. hal ini adalah haram disisi Islam.

Fatwa/ Pandangan Yang Mengharuskan

a. Dalam pertemuan antara Atase Agama, Kedutaan Besar Malaysia
Kaherah, Mesir iaitu Ust. Abdullah Mat bersama Sahibul Fadhilah
Dr. Ali Jumaat, Mufti Mesir, Fadhilat Mufti telah memberi pandangan
seperti berikut:18

1-
“Pengamal Hypnosis ini sama seperti pisau yang ada di  tangan
seseorang, sekiranya pisau itu berada di tangan orang yang baik,
pisau itu akan digunakan kepada perkara yang memberi faedah.”

Justeru Fadhilah Mufti menegaskan “Sesiapa yang mampu
menggunakan sesuatu yang dianugerahkan kepada kita untuk
kebaikan dan kemanfaatan, hendaklah dilaksanakan”.

2- Fadhilat Mufti membacakan hadith:

18  Maklumbalas Mesyuarat Panel Kajian Akidah Jakim, kali ke-41, 2010.

156 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

“Berubatlah kamu, sesungguhnya Allah tidak berikan
penyakit tetapi Allah berikan bersama ubatnya,
melainkan penyakit tua”.

Berdasarkan hadith tersebut Fadhilat Mufti menegaskan
penggunaan Hypnosis untuk tujuan perubatan dibenarkan
dalam Islam kerana membawa kemanfaatan

b. www.islamweb.net19

“As for hypnosis, if such an action depends on any help of Jinn and
Satans through incantations and amulets, then it is prohibited. In
addition, such an action will be a form of soothsaying, which is a
kind of Shirk (polytheism).

“But, if hypnosis is done without any form of prohibitions, then it
comes under the rule of ‘means are subject to rulings of ends’. In
other words, if it is used for some legitimate goal, then it is Halal,
and vice versa”. Fatwa No. : 83858, Fatwa title: Untraditional
treatments, Fatwa Date: 21 thul-Hijjah 1422 / 06-03-2002

19  http://www.islamweb.net/VER2/Fatwa/ShowFatwa.php?Option=FatwaId&lang=E&Id=83858

| 157  Amalan Rawatan Hypnosis Dari Perspektif Islam: Tinjauan Realiti Di Malaysia

Ulasan: Jika ia digunakan untuk matlamat yang baik maka ia
diharuskan sebaliknya jika ia digunakan untuk matlamat yang
membawa kerosakan maka ia ditegah dalam Islam.

c.  islamtoday.net20

20  http://islamtoday.net/fatawa/quesshow-60-85510.htm

( 1 )

( 2 )

( 3 )

158 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Ulasan: rawatan hypnosis sememangnya disokong oleh pakar
perubatan moden yang mempunyai kaedah khas dalam rawatan
ini yang tidak menggunakan sebarang unsur sihir. Dalam kes ini
rawatan ini harus dibenarkan.

d. Fatwa Muzammil siddiqi (Bekas Presiden Persatuan Islam Amerika
utara)21

“Hypnosis is defined as “altered state of consciousness and
heightened responsiveness to suggestions.” In a normal person it is
induced by a variety of methods and has been used occasionally in
medical and psychiatric treatment. It, probably, has some medical

21 http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?pagename=IslamOnline-English-Ask_Scholar/FatwaE/
FatwaE&cid=1119503543716

( 4 )

( 5 )

( 6 )

| 159  Amalan Rawatan Hypnosis Dari Perspektif Islam: Tinjauan Realiti Di Malaysia

and psychiatric benefits and for this purpose it can be permitted
in Islam. But hypnosis is not a definite source of knowledge.
The scholars on this subject point out that hypnosis lends itself to
misinterpretation. It is said, “The revival through hypnosis of early,
forgotten memories may be fused with fantasies. Research into
hypnotically induced memories in recent years has in fact stressed
their uncertain reliability. For this reason a number of state court
systems in the US have placed increasing constraints on the use of
evidence hypnotically obtained from witnesses…”

“The doctrines and beliefs in Islam are not taken from hypnotic
experiences, they are taken from the Divine revelations that came
to the most trustworthy Messenger of Allah. According to the
Qur’an and sunnah there is no “reincarnation” (tanasukh al-arwah)
but there will be indeed “resurrection” (ba`th).”

Ulasan: hypnosis diharuskan jika ia digunakan untuk manfaat
perubatan. namun jika digunakan untuk mendapatkan maklumat
berkaitan perkara-perkara ghaib maka ia diharamkan.

e. Mubashar Latif (Pakar Pengamal nLP, nLP Coaching, Terapi dan
hypnosis ) 22

“Islam may also not have allowed hypnosis on the basis that it
maybe the works of a soothsayer (fortune-teller) and/or working
with Jinns (spirits). This may have been true or maybe true today
still in some parts of the world as some people have the ability to
communicate with spirits. however, the hypnosis being referred to
and applied here has nO link or connection with spirits or fortune-
telling. Working with spirits is seen as contrary to Islam on the basis
that it’s seen as ascribing power to those other than God. Where-as
the primary foundation of Islamic belief is upon the conviction that
There is Only One God and all power is with him.”

22  Mubashar Latif, Hypnosis: A Muslim Perspective, Hypnotheraphy Articles, 2 Mac 2011.

160 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Ulasan: sesetengah pendapat yang mengharamkan hypnosis adalah
berasaskan kefahaman bahawasanya ia mempunyai pengaruh jin
dan sihir namun aplikasi sebenar Hypnosis saintifik tiada hubung
kait dengan perkara-perkara tersebut.

Kajian Lapangan Pengamal Hypnosis

a) Pengamal hypnosis Tradisional 23

i. Pengamal hypnosis menggunakan kaedah rawatan metafizik
buktinya apabila melalui hasil pemantauan beliau mengaku mampu
menundukkan mana-mana wanita yang disukai dalam keadaan
wanita tidak sedar, membaiki akhlak anak yang malas belajar dan
mempunyai tabiat buruk dan lain-lain.

ii. Pengamal mengaku bahawa rawatan ini tidak terikat dengan
kerelaaan pesakit semata-mata sepertimana yang ditulis pada
laman-laman web rasmi rawatan ini yang mengatakan bahawa klien

tidak akan terpengaruh dengan apa-apa dorongan yang menyuruh
membuat sesuatu yang bertentangan dengan prisnsip, nilai dan
pegangan peribadi.

iii. Pengamal mengaku ada segelintir daripada murid-muridnya yang
telah berjaya menundukkan wanita-wanita yang diingini untuk
kepuasan seks. Beliau sanggup menunjukkkan bukti bergambar
sebagai kepastian.

iv. Mampu mengaplikasi konsep suis dan lock iaitu antara matlamat
penting dalam kaedah rawatan hypnosis ini. Suis bermakna seseorang
pengamal itu mampu mengawal bila dan selama mana seseorang itu

23  Fail Sulit, Seksyen Akidah, Bahagian Perancangan Dan Penyelidikan, JAKIM.

| 161  Amalan Rawatan Hypnosis Dari Perspektif Islam: Tinjauan Realiti Di Malaysia

akan berada dalam hypnosis sementara lock bermaksud mengunci
klien untuk terus kekal berada dalam keadaan terhypnosis.

v. Mampu memadamkan memori jangka panjang klien. Buktinya
apabila beliau mengakui pernah berjaya membantu seorang ibu
melupakan ingatan anak perempuannya terhadap teman lelaki.

vi. Mampu membuatkan pesakit membongkar perbuatan yang
dilakukannya. Ia bertentangan dengan fakta dalam laman-laman
web pengamal rawatan ini yang menyatakan bahawa orang yang
sedang dihypnosis tetap mampu berbohong malah lebih kreatif
berbohong kerana dalam keadaan itu dia mampu berimaginasi dan
mengarang cerita yang lebih hebat.

vii. Mampu menghilangkan sifat asal sesuatu benda seperti
menghilangkan rasa rokok dan menggantikannya dengan rasa
ganja ataupun dadah. kaedah ini digunakannya untuk mengubat
penagih dadah yang hanya perlu menghisap rokok untuk mendapat
kenikmatan menghisap dadah seterusnya dapat mengelakkan
penagih dadah daripada mengambil dadah sebenar.

viii. Mendakwa kaedah hypnosis mampu menjadikan seseorang itu
sebagai ‘sweet talker’ dan mampu mempengaruhi audien. Beliau
menamakan beberapa tokoh penting termasuk ahli politik yang
memiliki kemahiran berucap yang persuasif.

ix. seorang peguam yang menguasai ilmu hypnosis mampu
menentukan jawapan yang diingininya daripada seseorang saksi
yang disoal jawab dalam sesi perbicaraan mahkamah.

x. Boleh mematikan deria seperti deria sakit, rasa, suka dan
sebagainya dalam erti kata lain ‘mati rasa’ dalam erti kata lain
berperanan sebagai ‘ubat bius’. Contohnya hypnoterapi mampu

162 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

menghilangkan rasa sakit 100% dengan cara mencapai kondisi
rehat dan tenang yang dalam.

xi. Menjelaskan bahawa golongan wanita adalah lebih mudah
dihypnosis kerana kecenderungan mereka untuk mudah dipengaruhi
adalah lebih tinggi berbanding lelaki.

xii. hypnosis bukan sejenis pukau dan tidak melibatkan bacaan
mentera, ayat-ayat tertentu atau menggunakan sebarang peralatan
sihir seperti tangkal atau azimat.

b) Pakar Psikiatri24

i. hypnosis kadangkala disalah ertikan berdasarkan perbezaan
pendapat mengenai definisi Hypnosis itu sendiri.

ii. hypnosis adalah antara rawatan di bawah bahagian hypnotherapy
seperti Behavior Therapy Psychotherapy, Cognitive Therapy,
Family Therapy dan sebagainya.

iii. hanya digunakan untuk penyakit-penyakit tertentu dan individu
tertentu iaitu yang mudah dihypnosis sahaja. Penggunaannya masih
belum meluas di Malaysia dan masih kurang kepakaran dalam
bidang ini.

iv. hypnosis yang sebenar tidak menggunakan sebarang kuasa
supernatural.

v. Doktor yang mempunyai kemampuan dalam terapi ini cenderung
menggunakannya dalam rawatan untuk relaxation sahaja seperti
meredakan tekanan ataupun stress akibat kerja, konflik dan
sebagainya.

24  Ibid

| 163  Amalan Rawatan Hypnosis Dari Perspektif Islam: Tinjauan Realiti Di Malaysia

vi. rawatan ini mampu mengembalikan ingatan yang hilang dengan
cara membawa semula ingatan pesakit kepada suasana kehidupan
lampau.

vii. Terapi hypnosis mampu mengurangkan bahkan menghilangkan rasa
sakit seperti ketika bersalin, pembedahan dan sebagainya. Dalam
erti kata lain menggantikan ubat bius sekaligus boleh mengelakkan
kesan sampingan dari ubat. namun ia melibatkan proses berperingkat
dan masih belum meluas di Malaysia ketika ini.

viii. Mampu menghilangkan ‘tabiat’ melalui beberapa siri rawatan dan
bukan dalam sekelip mata.

 ix. Mengakui bahawa pakar hypnosis mampu menyalahguna
 kemampuan.

x. Doktor profesional dikawal dibawah etika ‘Code Of Ethical
Practice’ Contohnya doktor lelaki yang merawat pesakit perempuan
mesti bersama seorang ‘Chepron’ nurse atau seseorang yang
berkelayakan sebelum menjalankan rawatan.

xi. secara khusus rawatan hypnosis turut terkawal di bawah Standards
of Conduct, Performance and Ethics in the Practice of Behavioural
and Cognitive Psychotherapies.25

xii. Pesakit boleh melaporkan kes-kes doktor yang tidak mengikuti
etika perubatan tersebut kepada Majlis Perubatan Malaysia dan
pesalah (Doktor/Pengamal)  boleh didakwa di bawah Cod Of
Ethical Practice – Tindakan secara berperingkat boleh dikenakan
iaitu  Amaran, Suspension dan seterusnya deregistration iaitu
kehilangan kelayakan untuk mengamal dan hukuman-hukuman lain
yang berkaitan berdasarkan kesalahan yang dilakukan.

25 British Association For Behavioural And Cognitive Psychotherapies (Registered Charity No.
1098704), Standards of Conduct, Performance and Ethics in the Practice of Behavioural and Cognitive
Psychotherapies, Adopted AGM 16 July 2009.

164 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

xiii. Doktor professional digalakkan merakam sesi terapi yang dilakukan
kepada klien dan menyerahkan salinan rakaman lepada klien supaya
dapat dipraktikkan sendiri di rumah dan secara tidak langsung
mengelakkan berlakunya manipulasi terhadap pesakit.

KESIMPULAN

Beberapa kesimpulan yang dapat dibuat berdasarkan perbahasan dan
implikasi di atas adalah seperti berikut:-

i. hypnosis merupakan aplikasi kaedah hypnotherapy yang bermaksud
terapi bagi menjadikan kondisi seseorang dalam keadaan separa tidur
melalui kaedah relaxation dan saranan berperingkat dimana seterusnya
membolehkan seseorang individu mampu menerima dan menuruti apa
jua saranan ke atas dirinya.

ii. Aplikasi rawatan ini di dalam dunia perubatan masih di peringkat untuk
kes-kes ringan seperti relaxation iaitu menangani tekanan perasaan,
tekanan kerja dan sebagainya yang dilakukan oleh doktor profesional
yang terkawal di bawah kod etika yang digariskan. Justeru andai ada
pakar motivasi ataupun pengamal perubatan yang menyatakan mampu
melakukan lebih daripada itu seperti untuk tujuan melariskan jualan,
mengubah tabiat manusia dan lain-lain maka ianya wajar dipertikaikan.

iii. Terapi ataupun rawatan ini harus dikendalikan oleh doktor profesional
yang mempunyai kelayakan yang diiktiraf dan juga dikawal di bawah
etika ‘Code Of Ethical Practice’, Majlis Perubatan Malaysia.

iv. Sebarang bentuk rawatan metafizik yang tiada penjelasan saintifik harus
dikaji kesahihannya kerana dibimbangi mengandungi unsur sihir.

| 165  Amalan Rawatan Hypnosis Dari Perspektif Islam: Tinjauan Realiti Di Malaysia

v. sebarang perkaitan antara ketidakupayaan akal yang gagal menjalankan
fungsi anggota berdasarkan kehendak sebenar pelaku dan juga unsusr
jin harus dibuktikan melalui kaedah perubatan Islam.

vi. sebarang rawatan atas nama hypnosis yang mendatangkan kesan luar
biasa besar kemungkinan mengandungi unsur sihir.

vii. Aplikasi sebenar sesebuah rawatan tersebut harus diberi perhatian
berdasarkan perbezaan definisi hypnosis ini menyebabkan penggunaaan
termanya kadangkala merujuk kepada kaedah yang berbeza.

viii. rawatan hypnosis seharusnya dilakukan untuk tujuan perubatan sahaja
dan ia mesti dikawal oleh badan berautoriti yang diiktiraf kerajaan.

ix. sebarang kemampuan mengubah hukum alam seperti menghilangkan
deria sakit , mengubah deria rasa dan sebagainya adalah salah satu
kemampuan minda yang dipercayai saintis moden namun hakikatnya
ia adalah satu penipuan terhadap fizikal yang hanya akan menyebabkan
ketidak seimbangan badan yang boleh memberi kesan sampingan yang
memudharatkan untuk jangka masa panjang.

x. unsur-unsur sihir di dalam rawatan hypnosis sesetengah pihak tidak
bertanggungjawab harus dikaji dengan lebih teliti untuk dibuktikan
kewujudan unsur sihir26 samaada melibatkan unsur-unsur mentera,
tangkal, azimat, dan amalan-amalan tertentu digunakan di dalam
rawatan ini.

Jika terbukti kewujudan unsur-unsur  sihir di dalam rawatan seumpama
ini maka tindakan mengharamkannya wajar dilakukan berdasarkan dalil-
dalil seperti berikut:

26 Kertas Kerja Muzakarah Pakar Jabatan Mufti Selangor, ‘Bentuk-Bentuk Sihir Pengasih Dan Metodologi
Diagnosis,Dato’. Dr Harun Din & Ustaz Hj.Hanafi Abd Rahman

166 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

    27

                                       28

29

             30

Pendirian Jakim berkenaan sihir dan sumpamanya adalah jelas
berdasarkan keputusan Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis kebangsaan

Bagi hal Ehwal ugama Islam Malaysia kali ke-33 yang bersidang pada 11
Oktober 1993 telah membuat keputusan seperti berikut.31

a. Perbuatan sihir adalah dosa besar dan boleh membawa kepada syirik
dan hukum mempelajarinya adalah haram.

b. Pengamal sihir yang mendatangkan mudharat kepada manusia adalah
berdosa besar dan pelaku jenayah, maka wajib dihukum qisas/hudud.

c. Pihak berkaitan hendaklah menyediakan peruntukan undang-undang
bagi menghukum pengamal-pengamal yang sabit melakukan sihir.

27
28
29
30
31 JAKIM, Keputusan Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam

Malaysia

( 639 ) ( 3904 ) ( 135 )( 1136 )

( 380/5 )

( 3874)

( 377/1 )

(429/2 )

(2230 )

(3438 )

•

•

•

| 167  Amalan Rawatan Hypnosis Dari Perspektif Islam: Tinjauan Realiti Di Malaysia

RUJUKAN

Al-Quran al-karim

Al-hadith

Fail sulit seksyen Akidah, Bahagian Perancangan Dan Penyelidikan,
JAkIM

William J.Ousby, Hipnosis- Kendiri Dan Saranan-Kendiri Saintifik, Albaz
Publishing & Distribution sdn Bhd, Cetakan kedua 2003.

Al-Lujnah Ad-Daimah Lil Buhus Al-I’lmiah Wal Ifta’, Fatwa Al-Lujnah
Ad-Daimah- Al Majmuat Al-Ula.

Majda Muhammad Al-syahwa, Al-Tanwim Al-Maghnatisi Baina Al-
Haqiqah Wal Khurrafat (Mesir:1989)

Ibn sina, Kitab Al-Shifa, Beyrouth.

Dr. Azhar hj. surip, ketarasedar-Pendekatan rohani Dan sains Minda,
dlm. Bengkel “ketarasedar: Inspirasi Diri”, IkIM, 2011.

Masaru Emoto (Doctor OF Medicine Alternativa), The Messages From
Water,  I.h.M General research Institute, 1999

Ailish Mc Grath, Joseph Murphy: (Fellow of the Andhra research university
of India) , The Power Of Your sub-Concious Mind.

British Association For Behavioural And Cognitive Psychotherapies
(registered Charity no. 1098704), Standards of Conduct, Performance
and Ethics in the Practice of Behavioural and Cognitive Psychotherapies,
Adopted AGM 16 July 2009.

Mubashar Latif, Hypnosis: A Muslim Perspective, hypnotheraphy Articles,
2 Mac 2011.

s. Adbdullah Tariq, Self-Hypnosis, 1999

John A. Bargh and Ezequiel Morsella, The Unconscious Mind, Yale
university, 2008

Mutiara Wulan ramadhani,Iwan hadi Gautama, M.Wildan n.s, Mukti
Aribowo, Deuwi Pratiwi, Pandangan Mesmerisme Tentang Psikologi

168 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Fatimah Ibrahim, Wan Abu Bakar Wan Abas & ng siew Cheok, Solat
Kebaikan Dari Perspektif Sains, universiti Malaya

Mehmet Y. Agargun, Hypnosis In Psychotherapy And Psychosomatic
Medicine, Medical Journal Of Islamic Academy Of sciences, 1998

Indra Majid (Pakar Teknologi Minda), Mengenal Hypnotis Modern.

Dato’ Dr Harun Din & Ustaz Hj.Hanafi Abd Rahman, Kertas Kerja
Muzakarah Pakar Jabatan Mufti selangor, ‘Bentuk-BEntuk sihir
Pengasih Dan Metodologi Diagnosis,.

JAkIM, keputusan Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis kebangsaan
Bagi hal Ehwal ugama Islam Malaysia

BBC news, 15 Julai 1998

www.hypnosis-malaysia.com

www.perwirahypnosis.blogspot.com

www.hypnosiscentre.com

www.hypnosis45.com

www.islamway.com

qaradawi.net

www.islamonline.net

www.alifta.com

www.islamweb.net

www.islamtoday.net

| 169  Penubuhan Bank Susu Ibu Di Malaysia:
Satu Analisis Hukum

PENUBUHAN BANK SUSU IBU DI MALAYSIA:
SATU ANALISIS HUKUM

TAQWA BINTI ZABIDI

AbstrAk

Kesedaran terhadap keperluan dan khasiat susu ibu semakin meningkat di
Malaysia. Atas keprihatinan ini, wujud cadangan untuk menubuhkan bank
susu ibu untuk membantu bayi-bayi yang memerlukan susu ibu sebagai
alternatif terbaik selepas susu ibu kandung. Cadangan ini amat baik
untuk memastikan kesihatan bayi terjaga. Namun begitu, pelaksanaannya
perlu dipertimbangkan dengan teliti kerana ia melibatkan implikasi
hukum penyusuan bagi mereka yang beragama Islam. Sekiranya ia gagal
diurus dengan baik, akan berlaku kecelaruan dalam hubungan nasab
yang melibatkan sejumlah besar rakyat Malaysia. Justeru, kajian ini
dijalankan untuk melihat sejauh mana keperluan menubuhkan bank susu
ibu di Malaysia dan apakah kaedah pengurusan terbaik jika ia boleh
dilaksanakan. Untuk mendapatkan jawapan terhadap permasalahan yang
timbul, kaedah penyelidikan perpustakaan dilakukan bagi mencari titik
penyelesaian dalam isu ini. Daripada dapatan kajian, dapat dirumuskan
bahawa penubuhan bank susu ibu di Malaysia tidak perlu ditubuhkan
untuk mengelakkan berlakunya kecelaruan nasab pada masa akan datang.
Terdapat tiga alternatif yang disarankan untuk menggantikan penubuhan

170 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

bank susu ibu tersebut iaitu;- i) penubuhan tabung susu ibu; ii) penghasilan
produk susu berasaskan susu ibu menggunakan teknologi moden, dan iii)
pencarian ibu susu melalui jaringan laman sosial.

PENDAHULUAN

Semakin hari, kesedaran rakyat Malaysia untuk memberikan susu yang
terbaik kepada bayi-bayi semakin meningkat. Secara tidak langsung
ia menunjukkan kempen yang dijalankan oleh Kementerian Kesihatan
Malaysia (KKM) mengenai kepentingan dan kebaikan susu ibu adalah
berkesan dan berjaya. Daripada orang perseorangan sehinggalah kepada
pertubuhan-pertubuhan bukan kerajaan, masing-masing menyuarakan
semangat dan sokongan terhadap kempen yang dijalankan.

Kesan daripada kempen ini juga, masyarakat yang cakna telah bergerak
selangkah kehadapan dengan memikirkan keperluan bayi-bayi di Malaysia
yang memerlukan susu ibu walaupun bukan anak kandung sendiri. Cadangan
ini dilihat relevan kerana ia membantu bayi-bayi terutama bayi pra-matang
yang memerlukan rawatan segera kerana susu ibu merupakan penawar
terbaik untuk memulihkan kesihatan mereka. Di samping itu, terdapat
juga kes ibu yang mempunyai kekurangan susu atau mempunyai penyakit
kronik/berjangkit dan tidak dapat menyusukan bayi mereka.

Justeru di negara barat, idea untuk menubuhkan bank susu ibu telah
dicetus oleh Profesor Talbot pada tahun 1910 di Washington. Seterusnya ia
telah ditubuhkan di Jerman dan di Paris pada tahun 1947. Penggunaan susu
ibu untuk bayi pramatang juga sangat giat dijalankan di Brazil, Norway dan
Scandinavia.

Di Malaysia, pada tahun 2006, Mantan Ketua Pengarah KKM, YBhg.
Datuk Dr. Ismail Merican pernah mengenengahkan isu penubuhan bank
susu dalam ucapan perasmiannya di Seminar Isu-Isu Perubatan Menurut
Perspektif Islam di Dewan Besar Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM).
Cadangan ini turut diutarakan oleh beberapa pusat perubatan dan badan-

| 171  Penubuhan Bank Susu Ibu Di Malaysia:
Satu Analisis Hukum

badan bukan kerajaan agar bank susu ibu dapat ditubuhkan di sini sesuai
dengan keperluan bayi-bayi di Malaysia. Namun begitu, setakat ini KKM
tidak mempunyai apa-apa polisi atau cadangan untuk menubuhkannya.
KKM dilihat lebih menumpukan kepada pendidikan dan peningkatan
kesedaran rakyat untuk menyusukan bayi sendiri sama ada secara terus
atau dengan susu perahan bagi ibu-ibu yang bekerja. Ia menggambarkan
seolah-olah tiada keperluan mendesak di peringkat nasional kerana belum
ada usaha ke arah menubuhkan bank tersebut.

Namun begitu,  sistem tabungan susu telah dijalankan di Hospital
Duchess of Kent, Sandakan Sabah. Di sini, ibu yang mempunyai  lebihan
susu selepas menyusukan bayinya boleh menyimpan susunya dalam
peti sejuk beku untuk diberikan kepada bayi yang memerlukan. Walau
bagaimanapun, kedua-dua pihak, penderma (ibu) dan penerima (bayi), perlu
bertemu terlebih dahulu dan membuat persetujuan secara bertulis.

ISU DAN MASALAH

Cadangan penubuhan bank susu dilihat dapat memberikan satu lagi
bentuk perkhidmatan rawatan yang terbaik terutamanya kepada bayi-bayi
yang memerlukan rawatan kerana khasiat dalam susu ibu amat tinggi dan
tidak dapat ditandingi oleh mana-mana alternatif perubatan masa kini. Ia
merupakan faktor utama mengapa bank susu ibu difikirkan wajar untuk
ditubuhkan.

Bagi bayi pramatang, mereka mengalami beberapa masalah seperti
kekurangan dalam sistem pencernaan yang boleh mengakibatkan penyakit
necrotising enterocolitis (NEC) iaitu masalah pada usus. Penyakit ini
dapat dikurangkan sebanyak lima kali ganda dengan pengambilan susu ibu
berbanding pengambilan susu formula kerana kandungan probiotics dalam
susu ibu membantu memudahkan pencernaan. Bayi pramatang juga perlu
diberi minum susu daripada ibu yang melahirkan bayi yang telah matang.
Ini kerana, kandungan DHA/AA hanya wujud dalam susu ibu semasa

172 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

kandungan berusia 28 minggu ke atas. Ini bermakna, jika dilahirkan lebih
awal, bayi tidak memperolehi zat DHA/AA tersebut daripada susu ibunya.1

Selain itu, ibu yang melahirkan bayi pramatang juga mengalami
masalah tertentu seperti kurang daya penjanaan susu dan tahap kesihatan
yang rendah yang menjadi punca ibu terpaksa melahirkan anak lebih awal.

Melihat kepada khasiatnya yang tinggi ini, para pengamal perubatan
khususnya dalam bidang pediatrik melihat kepada perlunya penubuhan
bank susu ibu untuk membantu bayi-bayi yang memerlukan. Sehubungan
itu, World Health Organization (WHO) menetapkan supaya dalam keadaan
ibu kandung tidak dapat menyusukan anaknya, alternatif pertama ialah susu
ibu daripada sumber yang lain. Berikut merupakan pilihan susu kepada bayi
pramatang seperti yang disarankan oleh WHO mengikut peringkat daripada
sumber susu yang terbaik kepada yang kurang baik:
a. Susu ibu kandung yang segar;
b. Susu ibu pramatang yang didermakan dengan segar;
c. Susu ibu yang matang dan didermakan dengan segar;
d. Susu ibu yang didermakan dan telah dibasmi kuman;
e. Susu formula pramatang; dan
f. Susu formula biasa.

Terdapat tiga konsep pengumpulan susu ibu iaitu:
a. Bank susu ibu yang mana susu ibu yang didermakan oleh sebilangan

wanita ditempatkan dalam satu tempat yang sama;
b. Sistem tabungan susu ibu di mana susu ibu diasingkan mengikut

penderma; dan
c. Penghasilan susu ibu yang dikomersialkan melalui teknologi lacto

engineering. Pemprosesan ini seakan pemprosesan susu tepung di mana
ia diambil daripada seorang wanita. Teknologi seumpama ini telah
wujud dan diberi nama human-human milk fortifier (H2MF).

1 Cadangan Pendermaan Susu Ibu Secara Tabung atau Pembankan di Unit Intensif Neonatal (Neonatal
Intensive Care – NICU) Pusat Perubatan Universiti Kebangsaan Malaysia (PPUKM) disampaikan
oleh Prof. Dr. Cheah Fook Choe, Pakar Pediatrik Neonatologi PPUKM dalam Mesyuarat Panel Kajian
Syariah Kali Ke-76 pada 9 Februari 2012.

| 173  Penubuhan Bank Susu Ibu Di Malaysia:
Satu Analisis Hukum

Jika dilihat dari satu aspek, bank susu ibu mempunyai kelebihan
dan manfaat yang besar kepada bayi-bayi yang memerlukannya. Walau
bagaimanapun, dari aspek yang lain, ia bersangkut-paut dengan hukum
syarak iaitu pengharaman atas sebab susuan. Jika prosedur tidak dikawal,
dibimbangi berlaku percampuran perkahwinan antara adik-beradik susuan
atau himpunan adik-beradik susuan dalam satu perkahwinan yang mana
hukumnya adalah haram.

Sehubungan itu, penulisan ini akan membincangkan secara terperinci
dengan melihat kepada pandangan para fuqaha terhadap permasalahan yang
ditimbulkan. Sebelum isu ini dikupas, konsep penyusuan dalam syarak dan
pengharaman atas sebab susuan dibincangkan terlebih dahulu.

PENYUSUAN SUSU IBU

Tiga firman Allah SWT dalam al-Quran yang menyentuh isu penyusuan
susu ibu kepada bayi-bayi menunjukkan bahawa Islam amat menggalakkan
amalan ini ditunaikan. Firman Allah tersebut adalah seperti berikut:

                2

Maksudnya: “Dan ibu-ibu hendaklah menyusukan anak mereka
selama dua tahun genap, iaitu bagi orang yang menyempurnakan
penyusuan itu; dan kewajiban bapa pula ialah memberi makan dan

2 Surah al-Baqarah, 2:233

174 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

pakaian kepada ibu itu menurut cara yang sepatutnya. Tidaklah
diberatkan seseorang melainkan menurut kemampuannya. Janganlah
menjadikan seseorang ibu itu menderita kerana anaknya, dan (jangan
juga menjadikan) seorang bapa itu menderita kerana anaknya,dan
waris juga menanggung kewajiban sedemikian (jika si bapa tiada).
Kemudian jika keduanya (suami isteri) mahu menghentikan penyusuan
itu dengan persetujuan (yang dicapai oleh) mereka sesudah berunding,
maka mereka berdua tidaklah salah (melakukannya). Dan jika kamu
hendak beri anak-anak kamu menyusu kepada orang lain, maka tidak
ada salahnya bagi kamu apabila kamu serahkan (upah) yang kamu
mahu beri itu secara yang patut. Dan bertakwalah kepada Allah, dan
ketahuilah bahawa Allah sentiasa melihat apa yang  kamu lakukan.”

                                                   3

Maksudnya: Dan Kami wajibkan manusia berbuat baik kepada kedua
ibu bapanya; ibunya telah mengandungnya dengan menanggung
kelemahan atas kelemahan dan menceraikan susunya dalam masa dua
tahun; bersyukurlah kepada-Ku dan kepada kedua ibu bapamu; dan
kepada Akulah tempat kembalimu.

3 Surah Luqman, 31:14

| 175  Penubuhan Bank Susu Ibu Di Malaysia:
Satu Analisis Hukum

                       4

Maksudnya: Dan Kami wajibkan manusia berbuat baik kepada kedua
ibu bapanya; ibunya telah mengandungkannya dan telah melahirkannya
dengan bersusah payah. Sedang tempoh mengandungnya berserta
dengan tempoh menceraikan susunya ialah dalam masa tiga puluh
bulan…

Susu ibu merupakan makanan yang paling lengkap dan terbaik untuk
seorang bayi. Ia juga telah terbukti mempunyai khasiat dan kualiti yang
sangat tinggi, yang tidak mampu ditandingi oleh susu lembu atau susu
formula kerana ia tidak mengandungi antibodi, enzim dan sel rintangan
jangkitan kuman. Sebaliknya susu ibu juga mengandungi lactose, lipid,
protein, probiotics, lc-pufa (DHA, AA) dan prebiotics. Antara khasiat susu
ibu ialah:
a. Mengandungi zat makanan yang lengkap dan mencukupi.
b. Mengandungi antibodi yang bertindak melawan penyakit.
c. Mengandungi enzim.
d. Mudah dihadam.
e. Tiada pencemaran.

Jelas bahawa ulangan sebanyak tiga kali dalam al-Quran tentang
penyusuan bukan sia-sia. Malah ia merupakan satu bentuk penekanan
mengenai peri pentingnya susu ibu untuk para bayi. Al-Quran juga memberi
petunjuk bahawa seseorang bayi itu boleh disusukan oleh wanita yang
lain sepertimana yang dinyatakan dalam surah al-Baqarah tersebut. Jika
disingkap kisah hidup Rasulullah SAW, Baginda juga mendapat pemakanan
yang sihat melalui dua orang ibu susuannya iaitu Thuwaibah dan Halimah al-
Saadiah setelah kewafatan ibunya. Ini menunjukkan bahawa mendapatkan

4 Surah al-Ahqaf, 46:15

176 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

susu ibu daripada pihak ketiga tidak bertentangan dengan syarak. Bahkan
Rasulullah SAW telah mendidik kita mengenai kesan penyusuan oleh wanita
yang bukan ibu kandung bayi itu sendiri. Susulan daripada itu, para fuqaha
menetapkan syarat-syarat untuk menentukan bagaimana suatu susuan itu
mempunyai kesan dari sudut syarak.

Pengharaman Atas Sebab Susuan

Sebelum sesuatu keputusan dapat dibuat berkaitan hukum penubuhan bank
susu, seharusnya dibentangkan terlebih dahulu syarat-syarat pengharaman
atas sebab susuan. Ini kerana ia akan memberi kesan yang besar kepada
proses dan prosedur penubuhan bank susu. Oleh itu, syarat-syarat
pengharaman atas sebab susuan perlu diteliti. Memandangkan terdapat
beberapa pandangan terhadap hukum penubuhan bank susu ini daripada
pelbagai mazhab dan aspek, subtopik seterusnya ini akan membincangkan
syarat-syarat pengharaman atas sebab susuan daripada tiga aspek seperti
berikut dengan mengambil kira pandangan mazhab-mazhab selain mazhab
Syafie:
a. Orang yang menyusukan;
b. Susu ibu; dan
c. Bayi yang menyusu.

Syarat Berkaitan Orang yang Menyusukan

Orang yang menyusu hendaklah seorang wanita. Dengan ini, susu daripada
selain manusia, contohnya haiwan, tidak disabitkan dengan hukum
pengharaman. Begitu juga dengan lelaki yang melalui proses pertukaran
jantina tidak disabitkan hukum pengharaman. Bagi kes khunsa, jika jelas
dia adalah perempuan, disabitkan hukum tersebut.5

5 Al- Nawawi, Abu Zakaria Yahya bin Syaraf, Adil Ahmad Abd Maujud dan Ali Muhammad Mu`awwid
(eds.), Raudhah al-Tolibin, jil. 6, cet. Khas, (Lubnan; Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 2003), m/s: 419; Al-
Kasani, `Ala al-Din Abu Bakar bin Mas`ud, Abd Razak Al-Halbi (ed.), Bada’i` al-Sana’i` fi Tartib al-
Syara’i`, jil. 3, cet. 2, (Lubnan: Dar Ihya’ al-Turath al-Arabi, 1998), m/s: 407.

| 177  Penubuhan Bank Susu Ibu Di Malaysia:
Satu Analisis Hukum

Jumhur fuqaha juga sepakat menetapkan pensabitan hukum anak
susuan jika wanita tersebut masih hidup atau telah mati ketika bayi tertentu
disusukan dengan susunya. Mazhab Syafie pula menetapkan wanita tersebut
hendaklah masih hidup ketika susu diambil daripadanya. Jika diambil
daripada wanita yang telah mati, dia tidak sah sebagai ibu susuan.6

Fuqaha mazhab Hanbali, Hanafi dan Shafie juga mensyaratkan wanita
tersebut mestilah mampu melahirkan anak iaitu pada umur baligh. Mazhab
Syafie juga menetapkan bahawa umur minimum orang yang menyusu
berdasarkan umur baligh iaitu sembilan tahun7 atau dengan mengambil kira
umur tersebut jika tidak dapat dipastikan dia telah baligh melalui kedatangan
haidnya. Sekiranya, seorang perempuan yang mempunyai susu itu kurang
daripada sembilan tahun, dia tidak sah sebagai ibu susuan,8 melainkan dia
telah baligh.

Jumhur fuqaha tidak mensyaratkan seseorang itu mestilah hamil terlebih
dahulu untuk menyusukan anak. Di samping itu tidak juga disyaratkan
mempunyai suami yang menyetubuhinya. Ini bermakna, sah taraf ibu susuan
kepada wanita bujang atau wanita yang telah putus haid menjadi ibu susuan.

Selain itu, tidak disyaratkan agama ibu susuan mestilah menyamai
agama anak susuan memandangkan tidak ada nas yang melarang seorang
wanita Islam menyusukan bayi bukan Islam dan begitu juga sebaliknya tidak
ada larangan untuk seorang wanita bukan Islam menyusukan bayi beragama
Islam. Namun, Imam Malik berpendapat makruh menyusu daripada seorang
perempuan Nasrani, Yahudi atau Majusi kerana makanan mereka tidak
selamat daripada babi dan arak. Dibimbangi ia menjadi makanan kepada
bayi tersebut.9

Dalam syarat-syarat berkaitan orang yang menyusu ini, Muzakarah
Jawatankuasa Fatwa MKI Kali Ke-96 yang lalu juga telah mempersetujui
bahawa orang yang menyusu mestilah seorang wanita, tidak kira sama

6 Ibid
7 Al-Nawawi, Abu Zakaria Mahyuddin bin Syaraf, Muhammad Najib Al-Mut`i (ed.), Kitab al-majmu`,

jil. 20, cet. 1, (Lubnan: Dar Ihya’ al-Turath al-Arabi, 2001), m/s: 59.
8 Ibid
9 Malik bin Anas al-Asbahi, al-Mudawwanah al-Kubra, jil. 2, (Lubnan: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, t.th.),

m/s: 303 – 304.

178 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

ada bujang atau telah berkahwin, telah hamil atau belum, beragama Islam
atau sebaliknya, dan mempunyai susu secara semula jadi atau melalui
pengambilan ubat-ubatan/suntikan untuk merangsang pengeluaran susu.
Syarat bagi orang yang menyusukan ini juga adalah sama ditetapkan ke atas
orang yang mendermakan susunya.

Syarat Berkaitan Susu Ibu

Syarat berkaitan susu ibu ialah susu tersebut mestilah sampai ke perut bayi
sama ada dengan kaedah menyusu terus dari payudara atau menggunakan
alat bantuan seperti botol susu dan tiub yang dimasukkan melalui hidung.10
Hujah ini berdasarkan kepada hadith berikut:

                  11

Maksudnya: Daripada Ibn Mas`ud berkata, tidak berlaku hukum
penyusuan melainkan dengan apa yang menguatkan tulang dan
menumbuhkan daging.               Hadis riwayat Abu Daud

Perkara ini penting diperjelaskan kerana ia memberi kesan kepada hukum
penubuhan bank susu ibu. Jumhur fuqaha iaitu Mazhab Hanafi, Maliki
(pendapat al-Sya`bi dan al-Thauri), Syafie dan Hanbali dalam riwayat yang
asah berpandangan bahawa penyusuan melalui tiub atau botol adalah sama
seperti penyusuan daripada seorang wanita.12 Ini kerana asas pengharaman
ialah makanan asasi melalui susu diterima dan ia menumbuhkan daging,
memanjangkan tulang serta menahan daripada kelaparan. Kesemua keadaan

10 Wizarah al-Awqaf wa al-Syu’un al-Islamiyyah, “Radha`”, al-Mausu`ah al-Fiqhiyah, jil. 22, cet. 2,
(Kuwait: Wizarah al-Awqaf wa al-Syu’un al-Islamiyyah, 1992), m/s: 243.

11 Abu Daud dalam Abu Toyyib Muhammad Shams al-Haq al-Azim Abadi, `Aun al-Ma`bud Syarh Sunan
Abi Daud, Kitab al-Nikah, Bab fi radha` al-Kabir, no. hadith: 2045, jil. 6, cet. 2, (Madinah: Muhammad
Abdul Muhsin, 1968), m/s: 61.

12  bdul Karim Zaidan, al-Mufassal fi Ahkam al-Mar’ah wa Bait al-Muslim fi al-Syari`ah al-Islamiyyah, jil.
6, cet. 3, (Lubnan: Mu’assasah al-Risalah, 2000), m/s: 254. al-Kasani, m/s: 407. al-Nawawi, m/s; 72. Lihat
lampiran 2; Malik bin Anas, m/s: 295.

| 179  Penubuhan Bank Susu Ibu Di Malaysia:
Satu Analisis Hukum

ini dapat diterima oleh bayi walaupun tidak menyusu daripada seorang
wanita secara terus.

Pendapat ini bertentangan dengan pendapat mazhab al-Úahiri dan al-
Ja`fari. Al-Radha` menurut Ibn Hazm al-Dzahiri bermaksud hisapan bayi
pada payudara seorang wanita secara terus. Semua kaedah lain seperti diberi
minum, disuntik, disuap dengan makanan lain, dituang ke dalam mulut
dan sebagainya tidak dinamakan sebagai al-radha`. Oleh yang demikian,
kaedah selain daripada hisapan tidak disabitkan hukum penyusuan walau
ia menjadi makanan asasi kepada bayi tersebut.13 Yusuf al-QaraÌawi juga
menyokong pendapat ini dan secara langsung berpandangan tiada halangan
untuk menubuhkan bank susu. Ia juga merupakan pendapat YBhg. Sahibus
Samahah Dr. Juanda Jaya, Mufti Perlis yang antara lain menyebut “yang
lebih dipertimbangkan adalah soal hubungan kejiwaan antara bayi dengan
ibu susu bukan semata-mata material susu”.14

Dalam konteks ini, Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan
Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia Kali Ke-96 yang bersidang pada
13 – 15 Oktober 2011 yang lalu memutuskan:

Jumhur fuqaha’ juga bersepakat bahawa terdapat dua kaedah
penyusuan bagi menjadikan bayi tersebut mahram dengan sebab
susuan, iaitu penyusuan secara langsung dari payudara dan
penyusuan secara tidak langsung seperti menggunakan tiub, botol
susu dan sebagainya. Sehubungan itu, bagi wanita yang menggunakan
alat sokongan atau alat bantuan sebagai kaedah menyusukan bayi,
Muzakarah memutuskan bahawa bayi tersebut sah sebagai anak
susuan apabila cukup syarat-syarat penyusuan yang ditetapkan oleh
Syarak seperti berikut:
a. bilangan susuan hendaklah dengan lima kali penyusuan;
b. susu yang dihisap mestilah sampai ke perut bayi; dan
c. umur bayi tidak melebihi dua tahun mengikut perkiraan bulan
 qamariah.

13 Abdul Karim Zaidan, m/s: 254.
14 Utusan Malaysia, “Bank Susu Tidak Menyalahi Syarak”, 19 Oktober 2011, m/s: 28.

180 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Hujah thabitan [thabit] ini ialah kerana susu ibu tersebut telah
menjadi makanan asasi kepada bayi yang menumbuhkan daging dan
memanjangkan tulang, sama seperti bayi yang menyusu secara terus
daripada payudara. Walau bagaimanapun, sekiranya kaedah yang
dilakukan adalah dengan cara menyuntik susu melalui qubul atau
dubur, menitik susu ke dalam mata, telinga atau di tempat luka tubuh
badan, maka bayi tersebut tidak sah sebagai anak susuan.

Syarat seterusnya berkaitan sifat susu ibu. Sekiranya susu ibu dicampur
dengan bahan-bahan lain dan diberi minum kepada bayi, mazhab Hanafi dan
Maliki berpandangan bahawa ukuran pengharamannya dilihat kepada bahan
yang lebih banyak. Jika susu yang lebih banyak, berlakulah pengharaman
dan sebaliknya, jika bahan lain yang lebih banyak tidak berlaku pengharaman
kerana hukum dikira bagi bahan yang lebih banyak.

Sementara itu, bagi ulama mazhab Syafie dan Hanbali mengikut
pendapat yang rajih, susu yang bercampur dengan bahan-bahan lain sama
juga seperti susu tulen yang tidak dicampur dengan makanan, minuman atau
lainnya kerana susu itu tetap sampai ke rongga perut bayi yang menyusu.15

Syarat Bayi Yang Menyusu

Syarat pertama tentang bayi yang menyusu ialah umur bayi tersebut dua
tahun ke bawah dengan sepakat oleh semua fuqaha.16 Ia berdasarkan firman
Allah SWT:

17

Maksudnya: “Dan ibu-ibu hendaklah menyusukan anak mereka selama
dua tahun genap, iaitu bagi orang yang menyempurnakan penyusuan
itu;...”

15 Wahbah al-Zuhayli , al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh, jil. 10, cet. 4, (Beirut: Dar al-Fikr, 1997), m/s: 7284
– 7285.

16  Wizarah al-Awqaf wa al-Syu’un al-Islamiyyah, m/s: 245.
17  Surah al-Baqarah, 2: 233

| 181  Penubuhan Bank Susu Ibu Di Malaysia:
Satu Analisis Hukum

Surah Luqman, 31:14

Maksudnya: “…dan menceraikan susunya dalam masa dua tahun; …”

                              18

Maksudnya: …sedang tempoh mengandungnya berserta dengan
tempoh menceraikan susunya ialah dalam masa tiga puluh bulan…

Rasulullah SAW juga bersabda:

                                                19

Maksudnya: Tidak berlaku (hukum pengharaman) penyusuan
melainkan dalam tempoh (umur) dua tahun. Hadith riwayat al-
Daruqutni

           20

Maksudnya: Tidak diharamkan daripada penyusuan melainkan dengan
apa yang sampai ke pencernaan daripada susu dan ia berlaku sebelum
bercerai susu.                                            ( Hadith riwayat al-Tirmizi )

Imam Malik menambah bahawa disyaratkan pengharaman tersebut bagi
yang menyusu dalam tempoh umurnya dua tahun sebulan atau dua tahun
dua bulan dan tidak makan selama tempoh tersebut bagi menggantikan susu
yang diminum.21

18  Surah al-Ahqaf, 46:15
19  Al-Daruqutni, Al-Hafiz ̀ Ali bin Umar, Adil Ahmad ̀ Abd al-Maujud dan ̀ Ali Muhammad Mu`awwidh

(eds.), Sunan al-Daruqutni, Kitab al-Radha`, no. hadith: 4284, jil. 3, cet. 1, (Lubnan: Dar al-Makrifah,
2001), m/s: 408. Menurut Ibn `Adi ia adalah hadith marfu`.

20 Al-Tirmizi dalam al-Mubarakfuri, Abu `Ali Muhammad `Abd al-Rahman bin Abd al-Rahim, Raid bin
Sabri (ed.), Tuhfah al-Ahwazi Syarh Jami` al-Tirmizi, Kitab al-Radha`, Bab Ma Ja’a `Anna al-radha`ah
la Tuharrim illa fi al-Sighar dun al-Haulain, no. hadith: 1152, jil. 1, (Amman: Bait al-Afkar al-Dauliah,
t.th.), m/s: 1179. Menurut Abu Isa, hadith ini hasan sahih.

21  Malik bin Anas al-Asbahi, m/s: 297.

182 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Berdasarkan dalil-dalil di atas juga tidak sah taraf anak susuan bagi
seseorang  dewasa yang menyusu kerana telah melepasi tempoh tersebut.
Bahkan daripada hadith di atas ini, susu tidak cukup untuk dicernakan
oleh perut orang dewasa dan tidak dapat menumbuhkan daging dan
memanjangkan tulang seperti yang dinyatakan dalam hadith sebelum ini.

Perkara kedua berkaitan bayi yang meyusu ialah bilangan susuan.
Mazhab Hanafi, Maliki dan Imam Ahmad berpandangan sama ada sedikit
atau banyak kali bilangan susuan itu, hukum pengharaman tetap berlaku.
Namun, bagi mazhab Syafie dan Hanbali, bilangan susuan hendaklah tidak
kurang daripada lima kali berdasarkan kepada hadith berikut:22

    23

Maksudnya:  Aisyah berkata, “Diturunkan dalam al-Quran sepuluh
kali penyusuan, dinasakhkan lima kali yang diketahui dan ia menjadi
lima kali penyusuan yang diketahui sehinggalah wafat Rasulullah
SAW, dan perkara tersebut kekal sebegitu (dibaca dengan lima kali
penyusuan yang diketahui)”.                    (Hadith riwayat Al-Tirmizi)

Seterusnya, bayi yang menyusu dikira sebagai anak susuan walaupun dia
menyusu dengan lebih daripada seorang wanita mengikut pendapat mazhab
Syafie dan Hanbali.24 Contohnya, apabila lima orang wanita mengumpulkan
susu mereka dalam satu bekas dan diberi minum kepada seorang bayi
sebanyak lima kali, maka kesemua wanita tersebut dikira sebagai ibu
susuan kepada bayi tersebut. Namun begitu, dalam mazhab Hanafi, jika
bilangan penderma terlalu ramai sehingga sukar untuk dipastikan siapakah
pendermanya, ia tidak disabitkan hukum pengharaman atas sebab susuan.25

22  Al-Nawawi, m/s: 66.
23  Al-Tirmizi dalam al-Mubarakfuri, m/s: 1176
24  Al-Nawawi, m/s: 65. Lihat lampiran 2; Abdul Karim Zaidan, m/s; 256.
25  Zainuddin bin Ibrahim, al-Ashbah wa al-Naza’iir, cet. 1, (Lubnan: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, 1999),

m/s: 58.

| 183  Penubuhan Bank Susu Ibu Di Malaysia:
Satu Analisis Hukum

Ini kerana faktor yang mendatangkan hukum pengharaman ( )
adalah diragui. Setiap perkara yang disabitkan sesuatu hukum mestilah
bersandarkan kepada perkara yang yakin dan tidak boleh disandarkan
kepada sesuatu perkara yang diragui atau tidak diketahui maklumatnya.

Implikasi Hukum Pengharaman Atas Sebab Susuan

Dalam Islam, penyusuan seorang bayi (anak susuan) dengan seorang wanita
lain (ibu susuan) membawa kepada implikasi perhubungan keturunan
(nasab) apabila memenuhi syarat-syarat yang telah ditetapkan. Firman
Allah SWT:

                                                                                26

Maksudnya:   Diharamkan kepada kamu berkahwin dengan (wanita-
wanita berikut): ibu-ibumu, anak-anakmu, saudara-saudaramu,
saudara-saudara bapamu, dan saudara-saudara ibumu, anak-anak
saudaramu yang lelaki, anak-anak saudaramu yang perempuan, ibu-
ibumu yang telah menyusukan kamu, saudara-saudara susuanmu,
ibu-ibu isterimu, anak-anak tiri yang dalam pemeliharaanmu dari
isteri-isteri yang kamu telah campuri; tetapi kalau kamu belum
campuri mereka, maka tiadalah salah kamu mengahwininya. Dan
bekas isteri anak-anakmu sendiri yang berasal dari benih kamu. Dan
menghimpunkan dua beradik (untuk dikahwini), kecuali yang berlaku
di masa lalu. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun, lagi Maha
Mengasihani.

26   Surah al-Nisa’, 4:2

184 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Rasulullah SAW juga menegaskan dalam sabdanya:

                 27

Maksudnya:   Daripada Abdullah bin Abu Bakar, daripada ‘Amrah
daripada Aishah RA katanya, Rasulullah SAW bersabda kepadaku:
“Diharamkan (berkahwin) dengan sebab penyusuan sebagaimana
diharamkan (berkahwin) dengan sebab kelahiran (nasab).”
                    Hadith riwayat Muslim

Ini bermakna, hubungan anak susuan dengan ibu susuan yang telah

memenuhi syarat-syarat yang telah ditetapkan adalah sama seperti hubungan
dengan sebab keturunan, iaitu seorang anak susuan haram berkahwin dengan
semua orang yang diharamkan berkahwin dengan sebab keturunan seperti
ibu dan bapa (suami kepada ibu susuan), datuk, nenek dan ke atas serta adik-
beradik susuan dan ke bawah. Pengharaman berkahwin ini juga termasuk
diharamkan berkahwin dengan sebab persemendaan (musaharah).

Manakala bayi-bayi yang menyusu dengan seorang wanita menjadi adik
beradik susuan dan haram berkahwin antara mereka jika berlainan jantina.

Antara kesan yang perlu dielakkan dalam masyarakat berdasarkan apa
yang dijelaskan dalam mazhab Syafie, seorang lelaki yang ingin berkahwin
secara poligami juga perlu memastikan isteri keduanya atau yang seterusnya
tidak pernah disusukan oleh isterinya yang terdahulu. Dia juga perlu
memastikan isteri-isterinya tidak pernah disusukan oleh seorang wanita
yang sama. Ini kerana jika berlaku perkahwinan antara lelaki dan dua orang
adik-beradik susuan, dia telah mengumpulkan dua adik-beradik dalam satu
perkahwinan, dan ini adalah diharamkan dalam Islam seperti yang tertera
dalam surah al-Nisa’ yang disebutkan.

27 Muslim, Sahih Muslim dalam  Mausu`ah al-Sunnah al-Kutub al-Sittah wa Syuruhuha, Kitab al-Radha`,
Bab Yahrum  min al-Radha`ah ma Yahrum  min al-Wiladah, no. hadith 3569, jil. 2, cet. 2. ( Istanbul:
Cagri Yayinlari, 1992), m/s: 921.

| 185  Penubuhan Bank Susu Ibu Di Malaysia:
Satu Analisis Hukum

PANDANGAN FUQAHA KONTEMPORARI MENGENAI
PENUBUHAN BANK SUSU

Berdasarkan penjelasan yang diberikan di atas, dengan mengambil kira
pelbagai pendapat daripada pelbagai mazhab mengenai ketiga-tiga aspek
yang boleh disabitkan hukum pengharaman atas sebab susuan, didapati
terdapat dua pendapat mengenai hukum penubuhan bank susu iaitu:
a. Pendapat yang mengharuskan; dan
b. Pendapat yang mengharamkan.

Pendapat Yang Mengharuskan Penubuhan Bank Susu

Merujuk kepada keputusan yang dikeluarkan oleh Dar al-Ifta’ Mesir, tiada
halangan untuk menubuhkan bank susu sekiranya berpandukan mekanisme
pelaksanaan berikut:28

a. Susu yang dikumpulkan dikeringkan dengan kaedah pengewapan
dan bertukar menjadi serbuk yang kering. Kemudian ia dibancuh
dengan air untuk memudahkan bayi meminumnya sehingga berubah
sifat susu dan kuantiti air tersebut melebihi kuantiti susu. Kaedah ini
tidak mensabitkan pengharaman perkahwinan antara bayi dengan
wanita yang memberikan susunya serta ahli keluarganya;

b. Susu dikumpulkan daripada sebilangan besar wanita sehingga
tidak dapat dikira atau ditentukan susu tersebut kepunyaan siapa
selepas dicampurkan semuanya. Dalam keadaan ini tiada halangan
bagi dua orang anak yang menyusu daripada susu yang dikumpulkan
tersebut untuk berkahwin kerana tidak dapat ditentukan wanita mana
yang menyumbangkan susu tersebut walaupun ia disimpan dalam
bentuk yang telah dibekukan dan diberikan kepada bayi dalam bentuk
cecair seperti asalnya.

28 Jumhuriyah MiÎr al-ÑArabiyah Wizarah al-Awqaf al-Majlis al-`Ala li al-Syu’un al-Islamiyyah, al-
Fatawa al-Islamiyyah min Dar al-Ifta´ al-Misriyyah, jil. 6, cet. 2, (Kaherah, 1997), m/s: 2177.

186 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Yusuf al-QaraÌawi berpandangan bahawa penubuhan bank susu adalah
harus berdasarkan hujah-hujah berikut:
a. Asas pensabitan anak susuan adalah kerana sifat keibuan yang

menyusukan anak dan tidak hanya kerana meminum susu tersebut.
Pengharaman perkahwinan tidak berlaku melainkan dengan penyusuan,
dan ia tidak disebutkan penyusuan melainkan apabila si ibu
menyusukan bayi tersebut secara langsung. Apa-apa kaedah selain
daripada kaedah itu tidak dinamakan penyusuan, malah dinamakan
sebagai memberi makan, minum, suntikan dan sebagainya.29 Oleh yang
demikian, tidak timbul permasalahan atau keraguan siapakah keluarga
susuan terutama sekali apabila anak tersebut ingin berkahwin pada masa
akan datang.

b. Memandangkan tiada apa-apa halangan untuk menubuhkan bank susu,
ia dibenarkan selama mana maslahah pensyariatan yang dianggap
kuat (maÎlaÍaÍ syarÑiyyah muÑtabarah) tercapai.30

c. Selain itu, apabila membincangkan isu yang melibatkan kemaslahatan
umum, ahli fatwa perlu mengutamakan kemudahan berbanding
kesukaran tanpa melampaui nas-nas yang teguh atau kaedah yang
mantap.31

d. Syeikh ÑaÏiyyah Saqar pula mengambil pendapat Syeikh Ahmad
Haridi, Mufti Mesir (tahun 1963) yang menetapkan tidak disabitkan
pengharaman atas sebab susuan apabila bayi-bayi diberi makan dengan
susu yang terkumpul dalam bank susu dan susu tersebut dikeringkan
melalui kaedah pengewapan. Ini kerana susu yang dikeringkan tidak
mengalir seperti susu dalam bentuk asalnya.32

29 Al-Qaradhawy, Yusuf, Min Hady al-Islam Fatawa Mu`asirah, jil. 2, (Beirut: al-Maktab al-Islami, 2003),
m/s: 553 – 554.

30 Ibid, m/s: 555
31  Ibid, m/s: 556
32 `Atiyyah Saqar, Ahsan al-Kalam fi Fatawa wa al-Ahkam, jil. 2, (Kaherah: Dar al-Ghadd al-Arabi), m/s:

23 – 25.

| 187  Penubuhan Bank Susu Ibu Di Malaysia:
Satu Analisis Hukum

Pendapat Yang Mengharamkan Penubuhan Bank Susu

Majma’ Fiqh Islami yang bersidang pada 10 – 16 Rabi`ul akhir 1406
bersamaan 22 – 28 Disember 1985 telah memutuskan bahawa penubuhan
bank susu adalah ditegah dan haram mengambil susu daripada bank susu
ini.33 Tiga perkara penting yang dinyatakan dalam keputusan tersebut ialah:
a. Penubuhan bank susu adalah kajian bangsa barat yang akhirnya timbul

daripada eksperimen tersebut kesan-kesan negatif dan menyebabkan ia
kurang mendapat perhatian;

b. Islam secara ijma` mengiktiraf kesan penyusuan sama seperti nasab,
ia mengharamkan apa yang diharamkan sebab nasab. Antara matlamat
pensyariatan  umum ialah menjaga nasab. Namun, penubuhan bank
susu membawa kepada percampuran nasab dan keraguan; dan

c. Hubungan kemasyarakatan dalam dunia Islam dapat memenuhi
keperluan bayi pramatang, bayi yang kekurangan berat badan atau
bayi yang memerlukan susu ibu dalam kes-kes tertentu yang perlu
kepada penyusuan secara semula jadi. Ia merupakan alternatif kepada
penubuhan bank susu.

Syeikh al-Walid bin Rasyid al-Su`aidan dalam bukunya bertajuk Isu-
Isu Fiqh Perubatan Semasa juga menyokong pendapat yang mengatakan
ia adalah haram. Antara faktor-faktor pengharaman adalah seperti berikut:34

a. Pensabitan anak susuan berlaku dan ia akan mendorong ramai orang
terjebak dengan perkara haram apabila seorang lelaki berkahwin dengan
ibu susunya atau adik-beradik susuannya;

b. Menjaga keturunan termasuk dalam lima perkara yang wajib dipelihara
dalam syariat. Oleh itu, apa-apa sahaja yang boleh mendatangkan
kemudaratan dalam menjaga nasab keturunan perlu ditegah; dan

33 Muhammad Ali al-Taskhiri, Taqarir `an al-Mu’tamarat al-Dauliyyah al-Mihwar al-Awwal ma`
Mu’tamarat Majma` al-Fiqh al-Islamiy, jil. 1, cet. 1, (Lubnan: Dar Ihya’ al-Turath al-`Arabi, 1997), m/s:
162 – 163.

34 Al-Syeikh Walid bin Al-Su`aidan, Basri bin Ibrahim al-Hasani al-Azhari (terj.), Isu-Isu Fiqh Perubatan
Semasa, cetakan pertama, (Kuala Lumpur: al-Hidayah Publication, 2007), m/s: 326 – 327.

188 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

c. Terdapat kaedah-kaedah lain bagi menggantikan penubuhan bank susu
seperti mendapatkan wanita lain yang sukarela untuk menyusukan bayi
tersebut atau menggunakan susu formula walaupun ia tidak setanding
dengan khasiat susu ibu.

HUKUM MENUBUHKAN BANK SUSU

Merujuk kepada ketiga-tiga konsep pengumpulan susu ibu yang dicadangkan,
berikut merupakan analisis syariah berdasarkan kepada syarat-syarat yang
ditetapkan oleh syarak:

Bank Susu Ibu

Konsep umum bank susu ibu ialah semua susu ibu yang didermakan,
dikumpulkan dalam satu tempat setelah disaring dan dipastikan ia bebas
daripada sebarang penyakit. Di samping itu, data-data penderma dan
penerima direkodkan.

Dari sudut syariah, penubuhan bank ini mewujudkan kebimbangan
akan berlakunya percampuran nasab jika semua syarat pengharaman
atas sebab susuan ditepati. Ini kerana, bank susu akan melibatkan jumlah
penderma (iaitu ibu) dan penerima (iaitu bayi) yang ramai. Jumlah yang
ramai ini akan mengakibatkan percampuran nasab kerana mana-mana bayi
diberi minum susu ibu yang didermakan oleh sebilangan wanita. Seorang
bayi boleh memiliki ramai ibu susuan dan adik-beradik susuan. Sekalipun
ahli keluarga mengambil langkah untuk mengekalkan hubungan pertalian
persaudaraan dengan semua pihak yang terbabit, ia sesuatu yang amat sukar
kerana ia melibatkan bilangan yang ramai.

Sasaran penerima susu daripada bank ini ialah bayi-bayi pramatang,
bayi-bayi yang mana ibunya tidak mempunyai susu yang cukup atau
ibu yang mempunyai penyakit kronik, bayi yang mempunyai masalah
tertentu dan sebagainya. Jika dibandingkan kelompok ini dengan
kelompok masyarakat umum seluruhnya, maslahah masyarakat

| 189  Penubuhan Bank Susu Ibu Di Malaysia:
Satu Analisis Hukum

awam perlu dipelihara terlebih dahulu. Ia bertepatan dengan kaedah
                                                           .

Selain itu, terdapat juga satu kaedah lain yang menyentuh isu ini
iaitu                                                           . Kaedah ini memberi gambaran
bahawa kemudaratan khas iaitu kemudaratan yang dialami oleh bayi terpaksa
ditanggung demi menyelamatkan kemudaratan terhadap masyarakat awam.
Walau bagaimanapun, ini tidak bermakna, bayi-bayi tersebut dibiarkan
begitu sahaja. Sebagai alternatif, kewajipan mendapatkan susu ibu kembali
semula kepada tanggungjawab seorang bapa yang perlu mencari sendiri
wanita yang bersesuaian yang boleh mendermakan susunya kepada bayi
tersebut. Jika tiada wanita yang sanggup mendermakan susunya, susu
formula yang wujud hari ini boleh menjadi pengganti walaupun khasiat dan
kualitinya tidak setanding khasiat susu ibu.

Tabung Susu Ibu

Berbeza dengan bank susu, tabung susu ibu merujuk kepada satu sistem yang
mengasingkan susu ibu mengikut penderma. Ini bermakna susu daripada
penderma A tidak akan bercampur dengan penderma B. Oleh yang demikian,
keluarga bayi yang menerima susu tersebut boleh mengenal pasti penderma
susu secara dekat. Ahli keluarga juga boleh mendapatkan data daripada
pihak hospital mengenai bayi-bayi lain yang mungkin menerima susu
daripada penderma yang sama untuk mengenali adik-beradik susuannya.
Kaedah ini adalah bertepatan dengan syarak dan boleh dilaksanakan dengan
pemantauan pihak berkuasa bagi memastikan ia dapat dijalankan dengan
sempurna.

Susu Ibu yang Melalui Proses Lacto Engineering

Susu ibu yang melalui proses lacto engineering merupakan susu yang
diambil daripada seorang wanita dan diproses sehingga menjadi susu tepung
di mana ia masih mengekalkan zat-zat susu ibu. Daripada analisis syariah,
susu seumpama ini boleh menyebabkan pengharaman perkahwinan atas

190 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

sebab susuan menurut mazhab Syafie atas dua sebab. Pertama, kerana hanya
seorang wanita yang menderma susu tersebut dan sudah tentu dia boleh
dikenali. Kedua, walaupun susu tersebut telah bercampur dengan bahan
lain, hukumnya tetap sama. Namun, sebagai alternatif kita boleh merujuk
kepada pandangan mazhab Hanafi di mana jika susu telah bercampur dengan
bahan lain dan jumlah susu lebih rendah daripada bahan lain, maka ia tidak
akan mensabitkan hukum pengharaman. Kedua, untuk menghasilkan susu
seumpama ini, susu ini perlu diambil daripada sejumlah besar penderma
sehingga amat sukar untuk dipastikan setiap seorang. Ini kerana hukum
tidak boleh dibina sekiranya wujud ketidakpastian atau keraguan.

KESIMPULAN

Sebagai kesimpulan, cadangan mewujudkan bank susu ibu merupakan
suatu cadangan yang baik tetapi memerlukan penambahbaikan yang lebih
mendalam dan berhati-hati. Umpama menarik rambut di dalam tepung,
keperluan bayi-bayi tidak diabaikan begitu sahaja dan maslahah umum
tetap dapat dipelihara.

Jika keadaan hari ini amat mendesak dan susu ibu amat diperlukan
oleh kebanyakan bayi di negara ini, disenaraikan beberapa cadangan untuk
dipertimbangkan. Cadangan pertama ialah menubuhkan tabung susu ibu di
hospital-hospital dengan mengambil kira aspek-aspek berikut:
a. Ibu-ibu yang ingin mendermakan susunya hendaklah membuat

pemeriksaan kesihatan sebelum menjalankan proses pendermaan. Hanya
ibu yang bebas daripada penyakit berbahaya atau penyakit berjangkit
atas nasihat pengamal perubatan boleh membuat pendermaan;

b. Susu ibu yang dikumpul hendaklah disaring dan dipastikan tahap
kualitinya agar ia bebas daripada sebarang penyakit, virus, jangkitan
kuman dan sebagainya serta selamat digunakan untuk satu jangka masa
yang sesuai;

| 191  Penubuhan Bank Susu Ibu Di Malaysia:
Satu Analisis Hukum

c. Susu ibu diasingkan mengikut penderma yang mana ia tidak
dicampurkan antara seorang penderma dengan penderma yang lain.
Maklumat penderma juga perlu direkodkan dengan baik pada tiap-tiap
susu yang didermakan;

d. Bayi yang menyusu hendaklah dipastikan umurnya serta bilangan
susuan yang diterima;

e. Surat pengesahan taraf anak susuan dikeluarkan oleh pihak berkuasa
agama untuk mengelakkan sebarang masalah yang mungkin berlaku di
masa akan datang;

f. Semua syarat-syarat yang ditetapkan oleh syarak berkaitan penyusuan
hendaklah dipatuhi.

Cadangan kedua ialah, untuk keluar daripada permasalahan percampuran
nasab, susu ibu daripada penderma yang ramai, diproses menjadi satu
produk baru yang mana sifatnya telah berubah dengan menggunakan
teknologi moden, tetapi kualitinya masih hampir-hampir dapat menyamai
susu ibu yang asli.

Cadangan ketiga ialah jaringan laman sosial dimanfaatkan supaya bayi-
bayi yang memerlukan susu ibu dapat menyatakan hasrat mereka melalui
peranan ibu bapanya dengan menguar-uarkannya dalam laman tersebut.
Manakala bagi ibu-ibu yang ingin menderma, mereka boleh memaklumkan
hasrat tersebut melalui laman yang sama. Dengan ini, kedua-dua pihak
perlulah berjumpa dan membuat persetujuan dan seterusnya menjalinkan
hubungan baik antara dua keluarga tersebut tanpa perlu mendapatkan susu
ibu daripada bank susu. Amalan tradisional ini merupakan satu alternatif
yang menggunakan kemudahan media baru yang wujud pada hari ini.

192 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

RUJUKAN

Abdul Karim Zaidan. al-Mufassal fi Ahkam al-Mar´ah wa Bait al-Muslim
fi al-Syari`ah al-Islamiyyah.  jld. 6, cet. 3, (Lubnan: Muassasah al-
Risalah, 2000).

Abu Toyyib Muhammad Shams al-Haq al-Azim Abadi, `Aun al-Ma`bud
Syarh Sunan Abi Daud, jil. 6, cet. 2, (Madinah: Muhammad Abdul
Muhsin, 1968)

Al-Daruqutni, al-Hafiz `Ali bin Umar, Sunan al-Daruqutni, `Adil Ahmad
`Abd al-Maujud dan `Ali Muhammad Mu`awwidh (eds.), jil. 3, cet. 1,
(Lubnan: Dar al-Makrifah, 2001)

Al-Qaradhawy, Yusuf, Min Hady al-Islam Fatawa Mu`asirah, jil. 2, (Beirut:
al-Maktab al-Islami, 2003)

Al-Kasani, `Ala al-Din Abu Bakar bin Mas`ud, Bada’i` al-Sana’i` fi Tartib
al-Syara’i`, Abd Razak Al-Halbi (ed.), jil. 3, cet. 2, (Lubnan: Dar Ihya’
al-Turath al-`Arabi, 1998)

Al-Nawawi, Abu Zakaria Mahyuddin bin Syaraf, Kitab al-Majmu`,
Muhammad Najib al-Mut`i (ed.), jil. 20, cet. 1, (Lubnan: Dar Ihya’ al-
Turath al-`Arabi, 2001)

__________, Raudhah al-Talibin, `Adil Ahmad `Abd al-Maujud dan `Ali
Muhammad Mu`awwid (eds.), jil. 6, cet. Khas, (Lubnan; Dar al-Kutub
al-`Ilmiyyah, 2003)

Al-Tirmizi dalam al-Mubarakfuri, Abu `Ali Muhammad `Abd al-Rahman
bin `Abd al-Rahim, Raid bin Sabri (ed.), Tuhfah al-Ahwazi Syarh Jami`
al-Tirmizi, jil. 1, (Amman: Bait al-Afkar al-Dauliah, t.th.)

Al-Syeikh Walid bin Al-Su`aidan, Isu-Isu Fiqh Perubatan Semasa, Basri
bin Ibrahim al-Hasani al-Azhari (terj.), cet. pertama, (Kuala Lumpur:
al-Hidayah Publication, 2007)

`Atiyyah Saqar, Ahsan al-Kalam fi Fatawa wa al-Ahkam, jil. 2, (Kaherah:
Dar al-Ghadd al-`Arabi, t.th.)

Jumhuriyah Misr al-`Arabiyah Wizarah al-Awqaf al-Majlis al-`Ala li al-
Syu´un al-Islamiyyah, al-Fatawa al-Islamiyyah Min Dar al-Ifta´ al-
Misriyyah, jil. 6, cet. 2, (Kaherah, 1997)

| 193  Penubuhan Bank Susu Ibu Di Malaysia:
Satu Analisis Hukum

Malik bin Anas al-Asbahi, al-Mudawwanah al-Kubra, jil. 2, (Lubnan: Dar
al-Kutub al-Ilmiyyah, t.th.)

Muhammad `Ali al-Taskhiri, Taqarir `an al-Mu´tamarat al-Dauliyyah al-
Mihwar al-Awwal ma` Mu´tamarat Majma` al-Fiqh al-Islamiy, jil. 1,
cet. 1, (Lubnan: Dar Ihya’ al-Turath al-`Arabi, 1997)

Muslim, Sahih Muslim dalam  Mausu`ah al-Sunnah al-Kutub al-Sittah wa
Syuruhuha, jil. 2, cet. 2, ( Istanbul: Cagri Yayinlari, 1992)

Utusan Malaysia, “Bank Susu Tidak Menyalahi Syarak”, 19 Oktober 2011

Wahbah al-Zuhayli, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh, jil. 10, cet. 4, (Beirut:
Dar al-Fikr, 1997)

Wizarah al-Awqaf wa al-Syu´un al-Islamiyyah, “Radha`”, Al-Mausu`ah al-
Fiqhiyyah, jil. 22, cet. 2, (Kuwait: Wizarah al-Awqaf wa al-Syu´un al-
Islamiyyah, 1992)

194 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 195  Hukum Melantik Orang Bukan Islam
Sebagai Peguam Syarie

HUKUM MELANTIK ORANG BUKAN ISLAM
SEBAGAI PEGUAM SYARIE

TAQWA BINTI ZABIDI

AbstrAk

Lazimnya perkataan syarie dikaitkan dengan sesuatu yang berhubung
dengan Islam. Begitu juga dengan profesion peguam syarie, pengamalnya
semestinya seseorang beragama Islam. Persoalan timbul sama ada
orang bukan Islam yang memperolehi pendidikan tinggi dalam bidang
perundangan Islam boleh menjawat jawatan tersebut atau tidak. Berikutan
wujudnya permohonan jawatan tersebut oleh graduan bukan Islam, kajian
dijalankan untuk meneliti pendirian syarak mengenai isu ini. Metodologi
kajian perpustakaan digunakan untuk mendapatkan dalil dan hujah bagi
mengupas isu ini dengan teliti menurut perspektif  Islam. Berdasarkan
kepada dalil-dalil dan hujah-hujah yang dikemukakan sama ada untuk
menyokong atau melarang pelantikan orang bukan Islam sebagai peguam
syarie, kaedah istinbat hukum merangkumi kaedah usul fiqh dan qawaid
fiqhiyah digunakan. Dapatan kajian menunjukkan bahawa pelantikan
orang bukan Islam sebagai peguam syarie mengundang lebih banyak
kemudaratan berbanding kemaslahatan. Ia juga selaras dengan keputusan
Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal
Ugama Islam Malaysia yang menjelaskan bahawa pelantikan orang bukan
Islam sebagai peguam syarie adalah tidak dibenarkan.

196 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

PENdAHULUAN

Peranan peguam syarie amat penting dalam membantu mahkamah
syariah menegakkan keadilan untuk memberi hak kepada yang berhak.
Asasnya, peranan kumpulan profesional ini ialah mewakili anak guamnya
di mahkamah, membentangkan fakta kes dengan bernas dan bijaksana,
membela mereka untuk mendapatkan hak yang sepatutnya. Malah anak
guam akan lebih mudah berurusan dengan mahkamah kerana peguam lebih
memahami prosedur mahkamah.

Peranannya adalah sama seperti peranan peguam sivil. Istimewanya,
tugas dan tanggungjawab peguam syarie tertumpu kepada isu-isu syariah
iaitu isu-isu yang didasari oleh al-Quran dan Sunnah. Ia bukan sekadar
menguji kemampuan memahami kandungan akta atau enakmen negeri-
negeri. Tetapi lebih dari itu, ia perlu memahami asas sesuatu perundangan itu
dibentuk berdasarkan syarak. Ini bermakna, seseorang peguam syarie perlu
melengkapkan diri dengan asas-asas kepeguaman dan juga pemahaman
yang tinggi mengenai hukum syarak.

ISU dAN MASALAH

Objektif penubuhan Mahkamah Syariah adalah untuk mengimplementasi
keadilan berasaskan kepada undang-undang syariah yang terkandung dalam
undang-undang bertulis merangkumi al-Quran, Sunnah, ijmak ulama, qias
dan Perlembagaan Persekutuan yang sejajar dengan syarak.

Mahkamah Syariah mempunyai bidang kuasa tersendiri yang meliputi
kuasa mendengar dan memutuskan kes-kes yang melibatkan orang Islam
secara umumnya. Apa yang pasti, Mahkamah Syariah dianggotai oleh
hakim yang beragama Islam, berfungsi untuk mengendalikan kes-kes orang
Islam berdasarkan syariat Islam. Para hakim dibantu oleh peguam syarie
dalam mengendalikan kes-kes yang dibicarakan.

Persoalannya, adakah orang bukan Islam boleh dilantik sebagai peguam
syarie? Isu ini timbul apabila wujud calon bukan beragama Islam yang telah
tamat mempelajari ilmu perundangan syariah untuk memohon jawatan
tersebut. Permasalahan ini akan dikupas dari sudut syarak di samping

| 197  Hukum Melantik Orang Bukan Islam
Sebagai Peguam Syarie

melihat secara umum terhadap peruntukan-peruntukan perundangan yang
ada di setiap negeri.

dEfINISI PEGUAM SYARIE

Menurut Kamus Dewan Bahasa, peguam merupakan orang yang ahli dalam
bidang undang-undang, yang biasanya menjadi peguam bela atau pendakwa
dalam sesuatu perkara di mahkamah.1 Manakala syarie (atau syarii mengikut
ejaan dalam Kamus Dewan Edisi Keempat) pula merujuk kepada sesuatu
yang berkaitan dengan syariah, bersandar pada atau mengikut hukum Islam.2
Oleh itu, peguam syarie difahami sebagai orang yang ahli dalam bidang
undang-undang yang mana undang-undang tersebut bersandar pada syariah.

Merujuk kepada Akta 505 Akta Pentadbiran Undang-Undang Islam
(Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1993, peguam syarie ditafsirkan sebagai
“seseorang yang dilantik sebagai Peguam Syarie di bawah seksyen 59”.3
Seksyen 59 pula menjelaskan bahawa peguam syarie ialah orang yang
diterima oleh pihak Majlis “yang mempunyai pengetahuan tentang Hukum
Syarak menjadi Peguam Syarie untuk mewakili mana-mana pihak dalam
apa-apa prosiding di hadapan mana-mana Mahkamah Syariah”.4

Mengikut Kaedah 2 Kaedah-Keadah Peguam Syarie 1993 (Wilayah-
Wilayah Persekutuan)5 ia ditafsirkan sebagai seorang yang berkelayakan
yang diterima sebagai Peguam Syarie di bawah Kaedah 13. Kaedah 13 yang
disebutkan di sini hanya menyentuh aspek-aspek prosedur permohonan
seseorang untuk menjadi peguam syarie.6 Namun begitu, sebelum
permohonan ini diterima, pihak berkuasa akan meneliti kelayakan pemohon

1 Laman Pusat Rujukan Persuratan Melayu, dilayari dalam http://prpm.dbp.gov.my pada 24 Oktober
2010.

2  Ibid.
3 Tafsiran Akta 505 Akta Pentadbiran Undang-Undang Islam (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1993.
4 Seksyen 59 Akta 505 Akta Pentadbiran Undang-Undang Islam (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1993.
5 Setiap negeri mempunyai Kaedah-Kaedah Peguam Syarie. Kaedah ini boleh digubal berdasarkan

kepada Akta Pentadbiran. Sebagai contoh, Kaedah-Kaedah Peguam Syarie 1993 (Wilayah-Wilayah
Persekutuan) digubal berdasarkan kepada peruntukan yang diberikan dalam Akta 505 Akta Pentadbiran
Undang-Undang Islam (Wilayah-Wilayah Persekutuan) 1993. Oleh yang demikian, setiap peruntukan
yang ditetapkan dalam Kaedah ini walaupun tidak dijelaskan secara nyata dalam mana-mana akta,
adalah sah berdasarkan undang-undang.

6 Kaedah-Kaedah Peguam Syarie 1993 – P.U. (A) 408/1993.

198 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

berdasarkan kepada peruntukan-peruntukan yang terdapat dalam Kaedah-
Kaedah Peguam syarie.

SYARAT KELAYAKAN PEGUAM SYARIE

Dalam membincangkan sejauh mana seseorang bukan Islam boleh diterima
sebagai peguam syarie mengikut peruntukan undang-undang, syarat
kelayakan yang menjadi tumpuan ialah status agama Islam bagi pemohon.
Mengikut Kaedah atau Peraturan Peguam Syarie di setiap negeri, Negeri
Terengganu, Kedah, Wilayah Persekutuan, Pahang, Kelantan, Perak dan
Selangor menyebut dengan jelas beragama Islam sebagai syarat kelayakan.
Manakala Negeri Johor memperuntukkan seseorang yang bermazhab Ahli
SunnahWal Jamaah sebagai syarat kelayakan. Ini secara tidak langsung
menunjukkan bahawa pemohon mestilah beragama Islam. Bagi Negeri
Melaka pula, tiada peruntukan Islam sebagai peguam syarie, namun dalam
Borang A Jadual Kaedah-Kaedah Peguam Syarie 1989 dinyatakan dalam
butiran (f) tentang agama (mazhab).

Bagi Negeri Sarawak, Perlis dan Pulau Pinang, tiada peruntukan atau
syarat beragama Islam yang ditetapkan secara langsung atau tidak langsung.
Manakala Negeri Sabah dan Negeri Sembilan tidak mempunyai Kaedah
atau Peraturan Peguam Syarie. Berikut merupakan jadual perbandingan
di seluruh negeri di Malaysia berhubung peruntukan syarat kelayakan
beragama Islam sebagai peguam syarie.7

Bil Negeri Kaedah/Peraturan Peruntukan atau Syarat
Beragama Islam

1 Johor Kaedah-Kaedah
Peguam Syarie 1982

Dinayatakan dalam perkara (d)
Kaedah 9 – Kelayakan untuk
diterima masuk.

2 Terengganu Kaedah-Kaedah
Peguam Syar’i 1987

Dinyatakan dalam perkara (3)
Kaedah 5 – Kelayakan.

3 Kedah Peraturan-Peraturan
Peguam Syarie 1988

Dinyatakan dalam perkara (c)
Peraturan 9 – Kelayakan untuk
diterima masuk.

7 Diperolehi daripada Pejabat Penasihat Undang-Undang Jakim pada 23 Oktober 2010.

| 199  Hukum Melantik Orang Bukan Islam
Sebagai Peguam Syarie

4 Melaka Kaedah-Kaedah
Peguam Syarie 1989

Tidak dinyatakan dalam
Kaedah tetapi dinyatakan dalam
Borang A Jadual Kaedah-Kaedah
Peguam Syarie tentang agama
(mazhab).

5 Sarawak Kaedah-Kaedah
Peguam Syarie 1992

Tiada syarat bahawa seseorang
peguam syarie perlu beragama
Islam.

6 Wilayah
Persekutuan

Kaedah-Kaedah
Peguam Syarie 1993

Dinyatakan dalam perkara (a)
(i) Kaedah 10 – Kelayakan
Peguam Syarie.

7 Pahang Peraturan-Perautan
Peguam Syarie 1995

Dinyatakan dalam perkara (a)
(i) Peraturan 9 – Kelayakan
Peguam Syarie.

8 Perlis Kaedah-Kaedah
Peguam Syarie 1995

Tiada syarat bahawa seseorang
peguam syarie perlu beragama
Islam.

9 Pulau Pinang Kaedah-Kaedah
Peguam Syarie
(Negeri Pulau
Pinang) 1997

Tiada syarat bahawa seseorang
peguam syarie perlu beragama
Islam.

10 Kelantan Kaedah-Kaedah
Peguam Syarie 2000

Dinyatakan dalam perkara (a)
Kaedah 9 – Kelayakan Peguam
Syarie.

11 Perak Kaedah-Kaedah
Peguam Syarie
(Perak) 2003

Dinyatakan dalam Kaedah 9 –
Penerimaan Peguam Syarie.

12 Selangor Kaedah-Kaedah
Peguam Syarie
(Negeri Selangor)
2008

Dinyatakan dalam Kaedah 8
– Kelayakan Sebagai Peguam
Syarie.

13 Sabah Tiada Kaedah/PeraturanPeguam Syarie
14 Negeri

Sembilan
Tiada Kaedah/PeraturanPeguam Syarie

Jadual 1: Perbandingan Antara Negeri-Negeri Mengenai Peruntukan
Beragama Islam Sebagai Syarat Kelayakan Permohonan Peguam Syarie

200 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

 Maklumat di atas menunjukkan bahawa peguam syarie menurut akta
sedia ada ialah seseorang yang berkemahiran mengenai hukum-hakam
syarak untuk mengendalikan kes-kes yang berkaitan dengan syarak.
Daripada tafsiran yang diberikan, tidak dinyatakan dengan jelas sama
ada seseorang itu perlu beragama Islam atau tidak. Namun begitu, bagi
sesetengah negeri, beragama Islam telah dijadikan syarat kelayakan melalui
kaedah atau peraturannya.

Dari sudut yang lain, peruntukan perundangan di Mahkamah Syariah
adalah eksklusif untuk orang Islam. Justeru, sekiranya peguam syarie bukan
Islam melanggar tatatertib atau etika peguam syarie, berdasarkan kepada
perundangan sedia ada, mereka boleh bebas daripada sebarang tindakan
tatatertib.

Setelah meneliti secara umum peruntukan perundangan mengenai
pelantikan orang bukan Islam sebagai peguam syarie, perenggan seterusnya
akan meninjau pandangan syarak berhubung sejauh mana orang bukan
Islam boleh diterima sebagai peguam syarie.

PANdANGAN SYARAK MENGENAI PELANTIKAN PEGUAM
SYARIE BUKAN ISLAM

Daripada penelitian yang dibuat, tiada dalil yang jelas daripada al-Quran
dan Sunnah yang menerangkan sama ada pelantikan orang bukan Islam
sebagai peguam syarie adalah dilarang atau dibenarkan. Untuk tujuan
penentuan hukum, dalil-dalil umum mengenai perkara tersebut daripada al-
Quran, hadith, ijmak, qias dan pandangan ulama muktabar diteliti. Dalil-
dalil ini dibahagikan kepada dua iaitu dalil yang digunakan bagi pandangan
yang menyokong pelantikan peguam syarie bukan Islam dan dalil yang
digunakan bagi pandangan yang tidak menyokong.

| 201  Hukum Melantik Orang Bukan Islam
Sebagai Peguam Syarie

dALIL dAN HUjAH BAGI PANdANGAN YANG MENYOKONG
PELANTIKAN PEGUAM SYARIE BUKAN ISLAM

Bagi pandangan yang menyokong pelantikan peguam syarie bukan Islam,
terdapat beberapa dalil yang menjadi sandarannya. Antaranya firman Allah
SWT yang berikut:

 8

Maksudnya:  Wahai orang yang beriman, hendaklah kamu semua
sentiasa menjadi orang yang menegakkan keadilan kerana Allah, lagi
menerangkan kebenaran; dan janganlah kebencian kamu terhadap
suatu kaum itu mendorong kamu untuk tidak berlaku adil. Berlaku
adillah kerana ia lebih hampir kepada takwa. Dan bertakwalah
kepada Allah, sesungguhnya Allah Maha Mengetahui akan apa yang
kamu lakukan.

Firman Allah ini telah menjelaskan bahawa penghakiman sesuatu
pertikaian itu mestilah didasari dengan keadilan. Dalam konteks
penghakiman di Mahkamah Syariah, keputusan terletak di tangan seorang
hakim. Beliau berhak menerima atau menolak hujah yang dibawa oleh
mana-mana peguam. Justeru, melantik orang bukan Islam sebagai peguam
syarie bukan suatu yang dihalang oleh syarak kerana keadilan tetap dapat
dilaksana dengan memastikan seseorang hakim itu berpegang kepada

8  Surah al-Ma’idah, 5: 8

202 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

keadilan dalam setiap keputusan yang dibuat. Selain itu, Allah SWT juga
berfirman:

9

Maksudnya: Mereka itu adalah orang-orang yang suka mendengar
berita bohong, banyak memakan yang haram. Jika mereka (orang
Yahudi) datang kepadamu (untuk meminta keputusan), maka
putuskanlah (perkara itu) di antara mereka, atau berpalinglah dari
mereka; jika kamu berpaling dari mereka maka mereka tidak akan
memberi mudharat kepadamu sedikit pun. Dan jika kamu memutuskan
perkara mereka, maka putuskanlah (perkara itu) di antara mereka
dengan adil, sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang adil”

Ayat ini menunjukkan bahawa Islam menerima sebarang hujah daripada
orang-orang bukan Islam. Justeru hujah yang dibawa oleh orang-orang
bukan Islam sama ada atas nama pendakwa, peguam atau tertuduh adalah
diterima dan boleh didengar di mahkamah.

Selain itu, kisah perbicaraan antara Khalifah Saiyidina Ali KWJ
selaku Amirul Mukminin dengan seorang Yahudi perihal baju besi di
hadapan Qadhi Syuraih juga dijadikan sandaran dalam membenarkan
orang bukan Islam untuk menjadi peguam syarie. Kisah ini berkesudahan
dengan keputusan berpihak kepada Yahudi. Sekali lagi, athar ini
menunjukkan orang bukan Islam boleh berhujah untuk dirinya sendiri.
Mengambil peguam adalah sama seperti berhujah untuk diri sendiri.
Ini kerana peguam hanyalah mewakili anak guamnya memandangkan
peguam mempunyai kredibiliti, pengalaman dan keupayaan semasa dalam
perbicaraan di mahkamah.

9  Surah al-Ma’idah, 5: 42

| 203  Hukum Melantik Orang Bukan Islam
Sebagai Peguam Syarie

Tambahan pula, peguam bukanlah pemberi kata pemutus. Kata pemutus
dalam menegakkan keadilan terletak di tangan hakim yang sudah tentunya
beragama Islam. Peguam tidak lebih daripada seorang eksekutif yang
menjalankan tugas-tugas pentadbiran. Perkara ini juga tertakluk dalam
Arahan Amalan Mahkamah Syariah Seluruh Malaysia 2002.

Bagi para hakim, mereka diberi pilihan sama ada untuk menerima
hujahan seseorang bukan Islam atau menolaknya. Sebagaimana firman
Allah SWT:

                          10

Maksudnya: …Jika mereka (orang Yahudi) datang kepadamu (untuk
meminta keputusan), maka putuskanlah (perkara itu) di antara mereka,
atau berpalinglah dari mereka;…

Perkara ini juga boleh diqiaskan kepada keharusan mewakilkan orang
bukan Islam dalam apa jua urusan yang sah untuknya bertindak. Ibn
Qudamah dalam bab al-Wakalah bi al-Khusumah  menyebutkan bahawa:

                           11

Maksudnya:  Sesungguhnya jika seorang Muslim melantik wakilnya
seorang kafir dalam apa jua perkara yang sah untuknya bertindak,
maka sah pelantikannya sebagai wakil sama ada orang kafir itu dari
kalangan kafir zimmi, musta’min, kafir Íarbi atau seorang murtad
kerana keadilan itu tidak disyaratkan padanya.

Di samping itu, dari sudut maslahah, dengan membenarkan seseorang
bukan Islam beramal sebagai peguam syarie, lebih banyak bukti keindahan

10 Surah al-Ma’idah, 5: 42
11 Ibn Qudamah, Muhammad Abdullah bin Ahmad, Al-Mughni, Abdullah bin Abdul Muhsin dan Abdul

Fattah Muhammad al-Huluw (ed.), Cet. 3, Jil. 7, (Riyadh: Dar al-Alam al-Kutub, t.th.), m/s: 237.

204 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Islam akan diterokai oleh pihak bukan Islam. Ini merupakan sebahagian
daripada kaedah dakwah yang boleh diaplikasikan secara professional.

Demikian hujah-hujah yang diberikan oleh golongan yang membenarkan
pelantikan orang bukan Islam sebagai peguam syarie.

dALIL dAN HUjAH BAGI PANdANGAN YANG TIdAK
MENYOKONG PELANTIKAN PEGUAM SYARIE BUKAN ISLAM

Pandangan ini berpegang kepada firman Allah seperti seperti berikut:

            12

Maksudnya:  Janganlah orang yang beriman mengambil orang kafir
menjadi teman rapat dengan meninggalkan orang yang beriman…

Ayat-ayat ini memberi gambaran yang jelas bahawa seorang Islam tidak
boleh mengambil orang-orang bukan Islam sebagai teman rapat atau dengan
kata lain menurut al-Tabari sebagai pembantu, penolong atau pelindung.13

Catatan Sheikh Zadah dalam Kitab Tafsir al-Qadi al-Baidawi juga
menjelaskan bahawa:

                               14

Maksudnya: Orang-orang Islam dilarang mengambil orang-orang
kafir menjadi teman mereka walaupun ada hubungan kekeluargaan dan

12  Surah Ali Imran, 3: 28
13 Al-Tabari, Muhammad bin Jarir, Tafsir al-Tabari, Mahmud Muhammad Syakir (ed.), Cet. 2, Jil. 6,

(Kaherah: Maktabah Ibn Taimiyyah, t.th.), m/s: 313.
14 Zadah, Muhammad bin Muslih al-Din Mustafa al-Qujuway Mahyuddin al-Hanafi, Hasyiah Sheikh

Zadah `ala Tafsir al-Qadi al-Baidawi, Jil. 2, (Istanbul: Maktabah al-Haqiqah, 1995), m/s: 19.

| 205  Hukum Melantik Orang Bukan Islam
Sebagai Peguam Syarie

persahabatan semasa jahiliyyah sebab tujuan perhubungan kasih atau
benci didasarkan kerana Allah semata-mata. Demikian juga orang-
orang Islam dilarang memohon bantuan mereka dalam peperangan
dan juga dalam segala urusan agama.

Selain itu Allah SWT turut menegaskan:

15

Maksudnya: Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu ambil
orang yang bukan dari kalangan kamu menjadi ‘orang dalam’ (yang
dipercayai). Mereka tidak akan berhenti-henti berusaha mendatangkan
bencana kepada kamu. Mereka sukakan apa yang menyusahkan
kamu…

Al-Qurtubi dalam kitabnya al-Jami` li Ahkam al-Quran menjelaskan
bahawa kalimah yang disebutkan dalam surah Ali Imran, ayat 118
membuktikan Allah melarang orang mukmin mengambil orang kafir,
orang yahudi, orang yang mengikut hawa nafsu, dukhala’ dan waluja’
untuk bertukar-tukar pendapat dengan mereka dalam sesuatu perkara
dan bergantung kepada mereka dalam hal ehwal orang mukmin.16  Sekali
lagi, Allah menyeru kepada hamba-hamba-Nya yang beriman agar tidak
mengambil seteru Allah sebagai teman mereka seperti yang tercatat dalam
al-Quran:

15  Surah Ali Imran, 3: 118
16 Al-Qurtubi, Muhammad bin Ahmad bin Abu Bakar, al-Jami` li Ahkam al-Quran, Abdullah bin Abd

Hassan (ed.), Cet. 1, Jil. 5, 2006, (Lubnan: Mu’assasah al-Risalah, t.th), m/s: 272.

206 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

17

Maksudnya:  Wahai orang yang beriman! Janganlah kamu mengambil
seteru-Ku dan seteru kamu menjadi teman rapat, dengan cara kamu
sampaikan kepada mereka (rahsia mukmin) dengan sebab hubungan
kasih mesra di antaramu, sedang mereka ingkar terhadap kebenaran
yang sampai kepadamu;

Al-Tabari juga menukilkan penjelasan Ibn ‘Abbas dalam kitabnya
dengan katanya:

“Allah SWT melarang orang mukmin berkasih mesra dengan
orang kafir atau mengambil mereka sebagai pembantu selain orang
mukmin, melainkan jika orang-orang kafir membantu mereka, maka
tunjukkanlah kepada mereka kelembutan dan bersalahanlah dengan
mereka dalam urusan agama.”18

Setelah berkali-kali Allah menegaskan kepada orang mukmin agar
tidak menjadikan orang bukan Islam sebagai teman rapat, seterusnya Allah
menyatakan dalam bentuk ayat ancaman kepada orang mukmin adakah
mereka mahu mencari alasan untuk Allah menjatuhkan seksaan kepada
mereka dengan melakukan perbuatan tersebut? Ancaman ini bukan suatu
perkara yang boleh diambil mudah kerana setiap firman Allah itu benar
belaka. Ia jelas direkodkan dalam al-Quran seperti berikut:

                                                                                19

17  Surah Mumtahanah, 60: 1
18  Ibid.

19  Surah al-Maidah, 5: 51

| 207  Hukum Melantik Orang Bukan Islam
Sebagai Peguam Syarie

Maksudnya:
Wahai orang yang beriman! Janganlah kamu mengambil orang Yahudi
dan Nasrani sebagai teman, kerana setengah mereka menjadi teman
kepada setengahnya yang lain; dan sesiapa di antara kamu yang
menjadikan mereka temannya, maka sesungguhnya ia adalah dari
golongan mereka itu. Sesungguhnya Allah tidak memberikan petunjuk
kepada kamu yang berlaku zalim.

      20

Maksudnya:  Wahai orang yang beriman, janganlah kamu mengambil
orang kafir menjadi teman rapat dengan meninggalkan orang yang
beriman. Adakah kamu hendak mengadakan alasan yang terang nyata
bagi Allah untuk (menyeksa) kamu?

21

  Maksudnya:  Dan orang yang kafir, setengahnya menjadi pembela
bagi setengahnya yang lain. Jika kamu tidak menjalankan (dasar
bantu-membantu), nescaya akan berlakulah fitnah (kekacauan) di
muka bumi dan kerosakkan yang besar.

20  Surah al-Nisaa’, 4: 144
21  Surah al-Anfaal, 8: 73

208 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Dalam konteks isu ini, kes-kes di Mahkamah Syariah merupakan
sebahagian isu-isu agama dan sudah tentunya merupakan hal ehwal orang
Islam. Berbaik dengan orang bukan Islam tidak menjadi halangan dalam
Islam, tetapi ia tidak menjangkau sehingga membenarkan mereka masuk
campur dalam urusan keagamaan. Hubungan baik dengan mereka terhad
kepada hal-hal duniawi seperti dalam urusan jual beli. Mereka tidak layak
menjadi pemimpin orang Islam terutama dalam isu-isu syariah. Oleh yang
demikian, lantikan orang bukan Islam sebagai peguam syarie adalah ditegah
kerana ia melibatkan hal ehwal agama Islam yang sememangnya bukan
dalam lingkungan kepakaran mereka.

Dalil daripada hadith Nabi SAW seperti berikut:

                                 22

Maksudnya:  Daripada Azhar bin Rasyid yang meriwayatkan daripada
Anas bin Malik, beliau berkata, Rasulullah SAW bersabda, “Janganlah
kamu meminta disinari dengan cahaya musyrik…
       (Diriwayatkan oleh al-Nasa`ie)

Menurut Imam Al-Suyuti, hadith ini menjelaskan bahawa seseorang
Islam itu tidak seharusnya meminta bantuan atau perlindungan daripada
orang Musyrik. Seandainya kita meminta pandangan daripada mereka, kita
seolah-olah telah menjadikan pendapat mereka sebagai penyuluh apabila
kita dalam keadaan kekeliruan.23

Pendapat yang melarang orang bukan Islam dilantik sebagai peguam
syarie boleh diqiaskan kepada pandangan yang lebih kuat menurut
Imam Nawawi dalam membahaskan tentang status pencatat dalam suatu

22  Al-Suyuti, al-Hafiz Jalaluddin, Sunan al-Nasa`ie, No. Hadith: 5209, Kitab al-Zinah, Bab la Tastadhi`u
bi Nar al-Musyrikin, Jil. 7, (Lubnan: Dar al-Ma`rifah, t.th.), m/s: 558.

23  Ibid

| 209  Hukum Melantik Orang Bukan Islam
Sebagai Peguam Syarie

perbicaraan.24  Pendapat ini disandarkan kepada kisah Abu Musa Al-Asy‘ari
yang menggunakan khidmat pencatat Nasrani. Apabila Saidina ‘Umar RA
mengetahuinya, beliau berkata:

Maksudnya:  “Dan janganlah kamu mempercayai mereka, kerana
Allah tidak mempercayai mereka, dan janganlah kamu mendekati
mereka kerana Allah telah menjauhi mereka dan janganlah kamu
memuliakan mereka kerana Allah telah menghina mereka”.

Masalah perbahasan ini ialah adakah Islam dan adil menjadi syarat bagi
seseorang pencatat ketika perbicaraan. Imam Nawawi berpendapat seorang
pencatat hendaklah terdiri daripada seseorang yang:
• kuat hafalan (hafiz) agar tidak berlaku kecuaian;
• boleh dipercayai (thiqah) supaya dia tidak menipu, menyebarkan

perkara-perkara sulit;
• faqih iaitu mengetahui terma-terma yang digunakan dan dapat

membezakan antara sunat dan wajib;
• fasih, berpengetahuan terhadap pelbagai bahasa;
• tidak mudah ditipu dan terpelihara daripada sifat tamak serta sukakan

hadiah; dan
• mempunyai penulisan yang baik.

24  Al-Nawawi, Imam Abu Zakaria Mahyuddin bin Syaraf, Kitab al-Majmu’, Muhammad Najib al-Mut`i
(ed.), Cet. 1, Jil. 22, (Lubnan: Dar al-Ahya’ al-Turath al-`Arabi, 2001), m/s: 240.

210 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Islam juga menjadi syarat bagi pencatat ini bersandarkan kepada firman
Allah SWT:

                              25

Maksudnya:
Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu ambil orang yang
bukan dari kalangan kamu menjadi ‘orang dalam’ (yang dipercayai).
Mereka tidak akan berhenti-henti berusaha mendatangkan bencana
kepada kamu. Mereka sukakan apa yang menyusahkan kamu…

             26

Maksudnya:
Wahai orang yang beriman! Janganlah kamu mengambil seteru-Ku
dan seteru kamu menjadi teman rapat, dengan cara kamu sampaikan
kepada mereka (rahsia mukmin) dengan sebab hubungan kasih mesra
di antaramu, sedang mereka ingkar terhadap kebenaran yang sampai
kepadamu;…

Seandainya pencatat terdiri daripada orang kafir, ini bermakna orang
Islam telah menerima orang kafir sebagai orang yang dipercayai dan wali
(pembantu). Perkara ini ditegah merujuk kepada dua firman Allah di atas.
Bersandarkan kepada hukum ini, pelantikan orang bukan Islam sebagai
Peguam Syarie lebih utama ditegah kerana seorang peguam merupakan
orang yang membawa penghujahan bagi membela atau mendakwa seseorang
dalam perbicaraan.

25  Surah Ali Imran, 3: 118
26  Surah Mumtahanah, 60: 1

| 211  Hukum Melantik Orang Bukan Islam
Sebagai Peguam Syarie

Larangan melantik orang bukan Islam sebagai peguam syarie juga
didasari dengan kaedah usul fiqh iaitu  . Kaedah ini merujuk
kepada perlunya menutup pintu-pintu yang boleh membawa keburukan.
Sekiranya orang bukan Islam dibenarkan untuk dilantik sebagai peguam
syarie, ia memberi jalan kepada orang bukan Islam menguruskan hal ehwal
orang Islam terutama sekali isu-isu syarak. Keadaan ini boleh menimbulkan
kecelaruan di kalangan umat Islam. Ia juga memberi gambaran seolah-olah
umat Islam lemah dalam mentadbir urusan agama.

Kaedah fiqh   yang bermaksud
apabila bertentangan antara dalil-dalil yang menegah dengan dalil-dalil
yang menghendaki, diutamakan perkara yang menegah turut menunjukkan
bahawa larangan melantik orang bukan Islam sebagai peguam syarie perlu
diutamakan. Memandangkan isu ini tidak mempunyai dalil yang khusus,
walaupun kemungkinan ia mempunyai kebaikan dari suatu segi, tetapi
keburukannya perlu diambil kira dan diberi perhatian. Oleh yang demikian,
lantikan orang bukan Islam tidak seharusnya dibuat.

Kaedah seterusnya bersangkut paut dengan kaedah
yang bermaksud maslahat (kebaikan) am

perlu didahulukan daripada maslahat khusus. Maslahat am atau umum
merujuk kepada maslahah umat Islam di Malaysia secara keseluruhannya.
Manakala maslahat khusus merujuk kepada kebaikan yang mungkin
diperolehi oleh orang yang mengambil peguam syarie bukan Islam. Mengikut
kaedah ini, maslahat orang awam (umat Islam) perlu diutamakan walaupun
kemungkinan anak guam yang mengambil peguam syarie bukan Islam akan
mendapat faedah daripada tindakannya itu. Seperti yang disebutkan dalam
kaedah pertama, jika orang bukan Islam dilantik sebagai peguam syarie, ia
bakal menimbulkan kecelaruan di kalangan umat Islam. Jika ini berlaku, ini
bermakna kemaslahatan umat Islam akan terabai.

Kaedah seterusnya ialah
yang bermaksud tindakan yang dijalankan oleh pemerintah terhadap rakyat
bergantung kepada maslahah (untuk umat Islam). Dalam konteks ini,
pemerintah berhak membuat keputusan berpandukan kepada kemaslahatan
rakyat dengan berlandaskan kepada syariat. Oleh yang demikian, setiap

212 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

keputusan, undang-undang dan sebagainya yang berlandaskan syarak demi
untuk menjaga kemaslahatan rakyat perlu dipatuhi.

Seperti yang disebutkan dalam kaedah-kaedah di atas, kemaslahatan
umat Islam perlu diberi perhatian yang maksimum memandangkan isu ini
sebahagian daripada isu syarak. Kemaslahatan yang disebutkan ini meliputi
perkara-perkara berikut:
1. Isu-isu umat Islam haruslah ditangani oleh umat Islam sendiri

terutamanya dalam urusan di Mahkamah Syariah. Lantikan orang
bukan Islam hanya akan membuka jalan penghinaan terhadap orang
Islam khususnya di Malaysia yang menjadikan Islam sebagai agama
rasmi. Ini akan memberikan kekuatan bagi orang bukan Islam untuk
terus merendah-rendahkan umat Islam kerana dilihat seolah-olah tidak
mampu mengatasi masalah orang Islam sendiri;

2. Menjadi seorang peguam syarie memerlukan seorang yang mampu
menguasai ilmu al-Quran dan hadith, bahasa arab, kaedah-kaedah usul
fiqh dan fiqh secara keseluruhannya dengan begitu baik. Bagi menguasai
ilmu-ilmu ini ia perlu didasari keimanan kepada Allah yang begitu tinggi
agar tanggungjawab yang dipikul disandarkan kepada Allah semata-
mata. Sekiranya ruang ini diberikan kepada orang bukan Islam, apakah
dapat diyakini bahawa tanggungjawab yang dipikul hanya kerana Allah
SWT.

3. Kekuatan umat Islam boleh terancam terutama sekali apabila wujud
kes percubaan keluar agama atau mana-mana kes yang melibatkan isu
penghinaan terhadap Islam. Ia akan hanya menimbulkan kecelaruan dan
kekeliruan di kalangan masyarakat walaupun kuasa pemutus terletak di
tangan hakim; dan

TARjIH ANTARA PANdANGAN YANG MENYOKONG dAN
PANdANGAN YANG MENOLAK

Dalil pertama bagi pandangan yang menyokong pelantikan orang bukan
Islam sebagai peguam syarie hanya menumpukan kepada peranan seorang

| 213  Hukum Melantik Orang Bukan Islam
Sebagai Peguam Syarie

hakim sebagai pemutus sesuatu hukum. Namun, tidak mustahil seorang
peguam bukan Islam gagal menggunakan sepenuhnya kemahiran dalam
mengistinbat hujah daripada al-Quran kerana kalamullah terlalu tinggi untuk
dihayati. Ia juga memberi ruang kepada orang bukan Islam memanipulasi
dalil-dalil daripada al-Quran dan Sunnah terutama apabila orang yang dibela
telah melakukan kesalahan.

Manakala dalil kedua dan ketiga lebih menekankan kepada kebebasan
orang bukan Islam untuk membela diri atas asas keadilan sesama
manusia tanpa mengira agama seperti dalam surah al-Ma’idah dan kisah
Saiyidina Ali KWJ. Ia kemudian diqiaskan kepada peranan peguam yang
dipertanggungjawabkan mewakili anak guamnya. Namun begitu, kaedah
qias ini perlu diteliti semula kerana perkara asal iaitu orang kafir yang
membela diri dan perkara furu` iaitu peguam yang bukan beragama Islam
yang membela orang bukan Islam adalah bertentangan.

Pandangan yang menyatakan seseorang bukan Islam akan dapat melihat
keindahan Islam apabila menjadi peguam syarie boleh diperbahaskan lagi
kerana apa yang lebih penting daripada itu ialah tanggungjawab yang
dipikulnya untuk menegakkan syariat Allah. Sesuatu amanah itu sebaik-
baiknya diserahkan kepada orang yang selayaknya sepertimana peringatan
Rasulullah SAW:

                                                             27

Maksudnya:  Rasulullah SAW bersabda, “Apabila amanah disia-
siakan, maka nantikanlah hari kiamat”. Sahabat bertanya, “Bagaimana
menyia-nyiakannya?”. Rasulullah bersabda, “Apabila sesuatu urusan

27 Al-Bukhari, Abu Abdullah Muhammad bin Ismail, al-Jami` al-Sahih, Muhibbuddin al-Khatib (eds.),
no. hadith: 6496, Kitab al-Riqaq, Bab Raf`u al-Amanah, Jil.4, Cet. 1, (Kaherah: Maktabah al-Salafiah,
1400 H), m/s: 190.

214 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

diserahkan kepada orang yang bukan ahlinya, maka nantikanlah
kiamat”.                            Hadith riwayat al-Bukhari

Fath al-Bari memetik pandangan al-Kirmani dalam kitabnya bahawa
urusan yang disebutkan dalam hadith ini merujuk kepada urusan agama
termasuklah urusan penghakiman selain urusan khilafah, kepimpinan,
perundangan, pemfatwaan dan sebagainya.28 Ibn Battal juga pula
menjelaskan Allah meletakkan amanah ke atas hamba-hamba-Nya dengan
memberi nasihat kepada mereka yang memerlukan. Sehubungan itu,
orang-orang yang telah diamanahkan oleh Allah ini hendaklah menguasai
ilmu agama. Namun, jika urusan ini diberikan kepada orang bukan ahli
agama, maka sudah tentu amanah itu telah disia-siakan.29 Oleh sebab itulah
Rasulullah SAW mengingatkan umatnya berkenaan hari kiamat yang mana
amanah yang disia-siakan itu akan dihitung dan dipersoal kelak.

Bagi pandangan yang menolak, dalil-dalil yang digunakan juga umum
dan tidak secara langsung menyentuh mengenai pelantikan peguam syarie
yang bukan beragama Islam. Namun, dalil-dalil daripada al-Quran telah
jelas melarang pengambilan orang bukan Islam untuk membantu, menolong
atau melindung terutama dalam urusan agama.

Selain daripada qias kepada pandangan Imam Nawawi, pertimbangan
terhadap kemaslahatan melalui kaedah fiqh ini juga amat memperlihatkan
kesan penetapan hukum dalam isu ini. Justeru pandangan hukum yang
menolak pelantikan orang bukan Islam sebagai peguam syarie adalah
diterima pakai.

28 Ibn Hajar al-`Asqalani, Ahmad bin Ali, Fath al-Bari Syarh Sahih al-Bukhari, Abdul Aziz bin Abdullah
dan Muhammad Fuad Abdul Baqi (eds.), no. hadith: 6496, Kitab al-Riqaq, Bab Raf`u al-Amanah, Jil.
11, Cet. 3, (Riyadh: Maktabah Dar al-Salam, 2000), m/s: 405-406.

29  Ibid

| 215  Hukum Melantik Orang Bukan Islam
Sebagai Peguam Syarie

KESIMPULAN

Daripada perbincangan di atas dapat disimpulkan bahawa terdapat dua
pandangan dalam menentukan hukum melantik orang bukan Islam sebagai
peguam syarie. Pendapat pertama menjelaskan bahawa orang bukan Islam
layak dilantik sebagai peguam syarie kerana ia memfokuskan kepada konsep
keadilan yang terletak di tangan hakim. Tambahan pula, tanggungjawab
seorang peguam hanya berhujah dengan bukti yang diperolehi tanpa
sebarang campur tangan dalam pembuatan keputusan.

Manakala, pendapat kedua pula menekankan kepada akidah yang
dipegang oleh seorang peguam syarie dan kebolehannya dalam menggunakan
hujah-hujah menurut syarak dalam penghujahan. Pendapat ini menjelaskan
bahawa lantikan orang bukan Islam tidak dibenarkan berdasarkan kepada
dalil-dalil umum yang terdapat dalam al-Quran. Ayat-ayat ini melarang
orang mukmin mengambil orang bukan Islam sebagai pembantu, penolong
atau pelindung. Ia turut disokong dengan hadith Rasulullah SAW yang
melarang orang Islam daripada mengambil pandangan orang bukan Islam
sebagai hujah.

Selain itu, pendapat Imam Nawawi juga dijadikan sandaran apabila
beliau menetapkan Islam sebagai syarat dalam melantik pencatat dalam
sesuatu perbicaraan. Pendapat ini diqiaskan dalam menetapkan Islam
sebagai syarat bagi seorang peguam syarie.

Dari satu sudut yang lain, pelantikan orang bukan Islam juga dilarang demi
menjaga syariat Islam dan kemaslahatan umat Islam secara keseluruhannya
berdasarkan kepada kaedah-kaedah fiqh yang telah dijelaskan.

Justeru, hujah dan dalil pendapat kedua serta perbahasannya
diambil sebagai pendapat yang kuat untuk penetapan hukum melantik
orang bukan Islam sebagai peguam syarie. Ia selari dengan keputusan
Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama
Islam Malaysia seperti berikut:
1. Setelah meneliti keterangan, hujah-hujah dan pandangan yang

dikemukakan, Muzakarah berpandangan bahawa untuk menjadi
seorang peguam syarie, seseorang itu perlu mampu menguasai ilmu

216 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

al-Quran dan al-hadith, bahasa Arab, Ilmu Usul Fiqh dan Fiqh secara
keseluruhannya dan ia perlu didasari dengan keimanan kepada Allah
SWT agar tanggungjawab yang dipikul disandarkan hanya kepada
Allah SWT dan demi kemaslahatan umat Islam dan keadilan menurut
perspektif Islam.

2. Oleh yang demikian, demi menjaga kesucian dan kehormatan agama
dan umat Islam, Muzakarah bersetuju memutuskan bahawa orang
bukan Islam adalah tidak dibenarkan dilantik sebagai Peguam Syarie
berpandukan kepada kaedah-kaedah fiqhiyyah dan peruntukan undang-
undang berikut:

a.  : Kaedah ini merujuk kepada perlunya menutup pintu-

pintu yang boleh membawa kemudharatan. Sekiranya orang bukan
Islam dibenarkan untuk dilantik sebagai peguam syarie, ia memberi
ruang kepada orang bukan Islam untuk menguruskan hal ehwal
orang Islam terutama sekali isu-isu syarak. Keadaan ini boleh
menimbulkan kecelaruan di kalangan umat Islam.

b.   : Apabila bertentangan
antara dalil-dalil yang menegah dengan dalil-dalil yang menghendaki,
hendaklah diutamakan perkara yang menegah. Larangan melantik
orang bukan Islam sebagai peguam syarie perlu diutamakan,
walaupun kemungkinan ia mempunyai kebaikan dari suatu segi,
tetapi keburukannya perlu diambil kira dan diberi perhatian.

c.  : Kaedah ini bermaksud
maslahah (kebaikan) am perlu didahulukan daripada maslahah khas.
Maslahah am atau umum merujuk kepada maslahah umat Islam di
Malaysia secara keseluruhannya. Manakala maslahah khas merujuk
kepada kebaikan yang mungkin diperolehi oleh orang tertentu.
Dalam situasi hari ini, maslahah orang awam (umat Islam) perlu
diutamakan.

| 217  Hukum Melantik Orang Bukan Islam
Sebagai Peguam Syarie

d.  : Kaedah ini bermaksud
tindakan yang dijalankan oleh pemerintah terhadap rakyat
bergantung kepada maslahah. Dalam konteks ini, pemerintah
berhak membuat keputusan berpandukan kepada kemaslahatan
rakyat dengan berlandaskan kepada syariat Islam.

e.  Berdasarkan peruntukan undang-undang yang sedang berkuatkuasa,
sekiranya seorang bukan Islam dibenarkan untuk beramal sebagai
peguam Syarie dan didapati tidak mematuhi etika sebagai Peguam
Syarie atau apa-apa prosedur yang berkaitan dengan Mahkamah
Syariah, tiada tindakan yang boleh diambil kerana beliau tidak
tertakluk kepada bidang kuasa Mahkamah Syariah. Oleh yang
demikian, tiada tindakan yang boleh diambil ke atas beliau kerana
Mahkamah Syariah tidak mempunyai bidang kuasa ke atas orang
bukan Islam.

218 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

RUjUKAN

wAkta Pentadbiran Undang-Undang Islam (Wilayah-Wilayah Persekutuan)
1993.

Al-Bukhari, Abu Abdullah Muhammad bin Ismail. al-Jami` al-Sahih,
Muhibbuddin al-Khatib (eds.), Jil.4, Cet. 1. (Kaherah: Maktabah al-
Salafiah, 1400 H).

Al-Nawawi, Imam Abu Zakaria Mahyuddin bin Syaraf, Kitab al-Majmu’,
Muhammad Najib al-Muti` (ed.), Cet. 1, Jil. 22, (Lubnan: Dar al-Ahya’
al-Turath al-`Arabi, 2001)

Al-Suyuti, al-Hafiz Jalaluddin, Sunan al-Nasa`ie, Jil. 7, (Lubnan: Dar al-
Ma’rifah, t.th.)

Al-Tabari, Muhammad bin Jarir, Tafsir al-Tabari, Mahmud Muhammad
Syakir (ed.), Cet. 2, Jil. 6, (Kaherah: Maktabah Ibn Taimiyyah, t.th.)

Al-Qurtubi, Muhammad bin Ahmad bin Abu Bakar, al-Jami’ li Ahkam
al-Quran, Abdullah bin Abd Hassan (ed.), Cet. 1, Jil. 5, (Lubnan:
Mu`assasah al-Risalah, 2006)

Arahan Amalan Mahkamah Syariah Seluruh Malaysia 2002

Ibn Hajar al-`Asqalani, Ahmad bin Ali, Fath al-Bari Syarh Sahih al-Bukhari,
Abdul Aziz bin Abdullah dan Muhammad Fuad Abdul Baqi (eds.), Jil.
11, Cet. 3, (Riyadh: Maktabah Dar al-Salam, 2000)

Ibn Qudamah, Muhammad Abdullah bin Ahmad, al-Mughni, Abdullah bin
Abdul Muhsin dan Abdul Fattah Muhammad al-Huluw (eds.), Cet. 3,
Jil. 7, (Riyadh: Dar al-Alam al-Kutub, t.th.)

Kaedah-Kaedah Peguam Syarie 1993 – P.U. (A) 408/1993

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, Himpunan Keputusan Muzakarah
Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam
Malaysia

http://prpm.dbp.gov.my, Laman Pusat Rujukan Persuratan Melayu

| 219  Ibn Sina and Medicine

Ibn SIna and MedIcIne

DR. LOKMAN AB. RAHMAN

AbstrAk

Ibn Sina was one the greatest Muslim scholars who wanted to understand
the Greek knowledge and their heritage. As a famous philosopher-physician,
he could write in different discipline of knowledge. Ibn Sina’s al-Qanun
fi al-Tibb, is an encyclopedia of medical knowledge, a codification of the
whole of ancient and contemporary theory and practice of medicine. He
had done in his work based on what he found from the past civilization. Ibn
Sina’s thought and works had a clear and strong impact on the  East and
on the West, in medical sciences, literature and also philosophy. He earned
the additional title of “excellent” without the aid of modern equipment. If
he had the modern equipment, he analyzed and keep update on his medical
work, it might be more comprehensive and advance for modern age used.

220 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

IntroductIon

Ibn Sina, an ethnic Persian who spent his whole life in the eastern and central
regions of Iran, received his earliest education in Bukhara under the direction
of his father. Since his father’s house   was a meeting place for learned men,
from his earliest childhood Ibn Sina was able to profit from the company of
the outstanding masters of his day.  A precocious child with an exceptional
memory that he retained throughout his life, he had memorized the Quran
and many Arabic poetry by the age of ten.  Thereafter, he studied logic and
metaphysics under many teachers whom he soon outgrew and then spent
four years until he reached the age of 18 by self-education. He read avidly
and mastered Islamic law, then, medicine, and finally metaphysics. He came
from a family devoted to learning thus he received an excellent education,
especially after his family moved to the city of Bukhara itself. His father
acquired the teachers in every domain for his remarkably precocious son to
master grammar, literature and even some theology and knew the Qur’an
by heart. At the age of eighteen, he had mastered all the sciences of his day.
At the end of his life, he wrote that he knew then only what he had learned
in his youth.1  Ibn Sina’s ability would be seen when the scholar introduced
him to the logic of Aristotle when he was only about fourteen.2    Ibn Sina
studied the text and commentaries of Aristotle’s Physic and Metaphysic
on his own. However, he made little headway with metaphysic and turn
to medicine, which he found easy and accessible. Guided at first by Abu
Mansur al-Hassan ibn Nuh al-Qumari and the philosophically inclined
Abu Sahl al-Masihi, Ibn Sina soon began to practice medicine, finding
methods of treatment that books alone could not convey.3  Abu Sahl, one
of Ibn Sina’s teachers was a Christian philosopher-physician and a learned
person in ancient and modern knowledge. 4 Al-Khawarizmi and Isa ibn
Yahya were also his teachers. Al-Khawarizmi was his teacher in mathematics

1 S. Hossein Nasr, Science & Civilization in Islam, Islamic Text Society, U.K., 1987, p. 48.
2 W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology An Extended Survey,The University Press

Endinburg, Endinburg, 1985,  p. 71.
3 L.E. Goodman, Avicenna, p. 12.
4 George Makdisi, The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West, Endinburg University

Press, Endinburg, 1990, p. 251.

| 221  Ibn Sina and Medicine

course and Isa ibn Yahya in medicine.5  From here, we find that Ibn Sina
never looked to religious side of his teachers but what was importance for
him were their qualifications and abilities.

Work and Influence

1.  the assimilation of Greek Heritage.
Ibn Sina was one of the greatest Muslim scholars who wanted to
understand the Greek knowledge and their heritage. Thus for St Albert
the Great, known for his encyclopedic interests and learning as the
‘universal doctor’ (Doctor Universalis), that he regarded   Aristotle as
the author of the Liber de causis and that he saw the philosophy partly
through the eyes of commentators such as Ibn Sina.6  Ibn Sina discussed
about the functions of illuminating the human mind. That is to say, it
exercises the functions of Aristotle’s active intellect. In his account of
the ways in which we come to know, Ibn Sina followed Aristotle; but
the Greek philosopher’s remarks on the ontological status of the active
intellect were notoriously obscure and open to various interpretations, Ibn
Sina made it perfectly clear that  in his opinion the active intellect is not
simply a function of power of the human mind but a separate intelligence.7
 In particular, its activity is required for the apprehension of
the universal concept or essence.  Otherwise the potential intellect
would actualize itself by its own power.  And this, for Ibn Sina, is not
possible.    He also acquired the idea of a radical dualism between body
and mind from the Greek epistemological.  He made his own conclusion
that all human souls survived and body being unresurrectible.8
 Based on materials taken from many of the important previous and
on temporary writers on the medicine, he brought forth prominently the

5 Ismail R. Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, The Cultural Atlas of Islam, Collier Macmillan Publisher,
London, 1986, p. 308.

6 F.C. Copleston, A History of Medieval Philosophy, Methuen & CO LTD, London, 1972, p. 177.
7  Ibid. p. 114.
8 Fazlur Rahman, Islam, University of Chicago Press, Chicago, p. 119.

222 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

important features of Muslim medicine and systematizes its different
part on the basis of Aristotelian principles. He also developed the
systematic treatment of the different branches of the subject which
was initiated by Oribasios and Paulos. Through the hand of al-Razi
and ‘Ali b. ‘Abbas and others, the knowledge was culminated in the
Qanun of Ibn Sina.9   Ibn Sina was interested in the Greek medicine
because it is a compilation and a new arrangement of the ancient Greek
authors.  It is a rich field for historical investigation, often clarifying
such topics as surgical procedures.10  Ibn Sina had tried to assimilate
and repair the Greek heritages but found new discoveries. After that
he had represented his own method and concept based on the Islamic
frame work better the Greek’s work.  Thus, according to Sachico Murata
and William C.Chitick, therefore Ibn Sina had found a harmonization
between Greek’s philosophy  and the religious beliefs of Islam.11  From
here we can see Ibn Sina had produced a masterly synthesis of Greek
and Islamic wisdom.

2.  Work and His famous books
The illustrious personality of the “Prince of Physician” and the glamour
and prestige of the Ibn Sina’s work, unfortunately, arrested the progress
in the medical teaching and practice of the healing arts especially in
Persia and eastward. He overshadowed the great men who had gone
before him. His undeserved renown restrained and hindered any attempts
to perform original investigation.12 Thus, when embarked on the writing
of his medical books, he relied heavily on compilation, reorganization
and regrouping of data from books by earlier authors, most of which
sources he never acknowledged.  Nonetheless, he contributed important
and well organized interpretations and personal speculations.  His style,

9 Muhammad Zubayr Siddiqi, Studies in Arabian Persian Medical Literature, Culcutta University,
Culcutta, 1959, p. 55.

10 J.O. Leibowitz, The History of Coronary Heart Diseas, Wellcome Institute of the History of Medicine,
1970, p. 41.

11 Sachiko Murata and William C. Chittick, The Vision Of Islam, p. 248.
12  S. Khalaf Hamarneh, Yunani, Arabic and Islamic Medicine and Pharmacy, p. 184.

| 223  Ibn Sina and Medicine

except for verbosity, was elegant and admirable.  Through his intelligent,
persuasive approach, and the compiling and organizing of contemporary
medical knowledge, the star of Ibn Sina shone brightly.   Unfortunately,
and in Islamic countries particularly, this prestige held sway over the
minds of medical educators and practitioners who followed in his
footsteps.  As a result, progress in Arabic medicine and pharmacy has
been thwarted and impeded up to the modern period.13    As a famous
philosopher - physician, Ibn Sina could write in different discipline of
knowledge.   Some of his  works in the field of humanistic studies are:
al-Madhdad ila Sina at al-musiqa’ ; Kitab al-Mulah fi nahw; Risala
fi i-ishq ; Kitab al-Birr wa l-it, in two volume, on moral philosophy ;
besides the already mentioned Maqala fi Taqasim al-Hikma wal l-’ulum .14

 The following books, al-Qanun fi al-Tibb and al-Syifa  were the
most important books written by Ibn Sina:
2.1.  Al-Qanun fi al-Tibb.
 Ibn Sina’s supreme work was the monumental al-Qanun fi al-

Tibb and it is known in the West as The Canon of Medicine.  Over
one million words long, it was nothing less than a codification of
all existing medical knowledge.  Summarizing the Hippocratic
and Galenic traditions, describing Syro-Arab and Indo-Persian
practice and including notes on his own observations, Ibn
Sina store to fit each bit of anatomy, physiology, diagnosis
and treatment into its proper niche. Ibn Sina’s  al-Qanun fi al-
Tibb, is an encyclopaedia of medical knowledge, a codification
of the whole of ancient and contemporary theory and  practice
of medicine, and also pathology and pharmacopoeia.  Ibn Sina
had elaborated, classified and codified the subject in a scientific
manner from his own research.

  Encyclopaedia of Islam in explaining this supreme
work, says that the Qanun appears to have formed a more
consciously coherent whole than the philosophical works.

13  Ibid.
14  R.M. Savorg, Introduction to Islamic Civilization, Cambridge University Press, Cambridge, p. 252.

224 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Because it constituted a monumental unity, which maintained
its authority until modern times when experimental science
began and because it still remained more accessible than
Hippocrates and Galen, it served as a basis for seven centuries
of medical teaching and practice.  15  William E. Gohlman has
studied about the Ibn Sina life and work. He said the Qanun is
the clear and ordered “Summa” of all the medical knowledge
of Ibn Sina’s time, augmented from his own observations.
This impressive work known as the healing  art  in Islam.16
 It is divided into five books and it can be summarized as the
following:17
a) The first, known as al-Kulliyat because it deals with didactic,

natural medical generalities, the elements, humors, spirits,
anatomy and physiology, and the six hygienic principles
such as air, food, rest, and emotional expression.

b) The second, is two parts: One, on the natural laws and
medical regulations which govern drugs; their usage,
temperaments, experimental testing as well as comparing of
colors, smell, and solidity characteristics, and their general
and specific phaemacological effects.

c) The third, on diseases of body organs from head to foot,
with anatomical and physiological data that overlap with
that in Book l and lV. It deals with special pathology , with
disorders of particular internal and external organs of  the
body.

d) The fourth, on fevers, acute diseases, plagues, delirium,
prognoses, crises, swellings, pustules and ulcers, surgery,
and setting of fractured and dislocated bones.  Similar to
Book ll, it discusses poisons and antidotes, medicated
cosmetics, and dermatology.

15  H.A.R. Gibb and Other, The Encyclopaedia of Islam, vol. lV, E.J. Brill Ltd. Leiden, 1934, p. 942.
16  William E. Gohlman, The Life of Ibn Sina, State University of New York Press, U.S.A., 1974, p. 25.
17 Munawar A. Aness and S.K. Hamarneh (Editor), Health Sciences in Early Islam, Noor Health Foundation,

and Zahra Publications, U.S.A., 1983, p. 344 - 345.

| 225  Ibn Sina and Medicine

e) The fifth, on the need for preparation techniques and
pharmaceutical forms of compounded drugs such as
ointments, syrups, powders, tablets, electuaries including
theriacs, inhalants and dentifrices and their therapeutic uses
in one ailment or another with brand named cures.

2.2.  Al-sHIFA
In detail, the Shifa contained nine books on logic, eight on the
natural sciences, four on the quadrivium of arithmetic, geometry,
astronomy, and music, and metaphysics.18 Although some writer
classified the Shifa into two major sections, theoretical knowledge
and  practical knowledge.19  Actually, the main divisions of the
Shifa are Logic, Physics, Mathematics, and Metaphysics, show
that it not intended to be an encyclopaedia in our sense.  It made
no attempt to include medicine and does not at all celebrate the
vastness of human inquiry that is so much a theme of Diderot
or Bayle.20  In the Kitab al-Shifa, Ibn Sina devoted a separate
chapter to music. The chapter deals with  doubling with the
octave, and organizing (tarkib), doubling with the fourth and
fifth. Such a system in itself is a big leap forwards the harmonic
system.  Considering the series of consonance represented by the
series, (n + 1)/ n, Ibn Sina observed that, when n=31, the intervals
begin to sound alike, and that above the value, n=45, the ear is
unable to distinguish the tone, (It is to be noted that the value
n=32, corresponds to a quarter of tone.21
 In al-Shifa, Ibn Sina states that the subject of physics is
existing natural bodies that are changeable and that have in them
different manners of movement and rest. Natural bodies, as the
subject of physics, are things composed of matter, which is their

18  L.E. Goodman, Avicenna, p. 31.
19  N.A. Baloch, Great Books of Islamic Civilization, p. 48.
20  L.E. Goodman, Avicenna, p. 31.
21 Mohammad Said and Sadia Rasyid, Avicenna; Physician, Philosopher and Scientist, Bulletin of Islamic

Medicine, p. 148.

226 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

substratum, and form  which comes into it.  And what is common
to all of them is the three-dimensional form which
constitutes extension.  These dimensions do not enter into the
definition of matter, they are just external accidents and not part of
its existence even though they determine its state.  In fact natural
bodies, in an absolute sense, have only two principal constituents,
matter and form; the attributes are accidents accruing from the
general categories.  Accidents come after matter by nature, and
form precedes matter by causality.  And that separate principle,
which governs all natural bodies, is not the cause of their
existence only, but of their two principal constituents as well.22
He also has described the certain power or faculties placed in
them which produce their actions.  It is because of the presence of
these powers that they react to outside forces, be they movement
or emanation.  These powers which are innate in them are of
three kinds: (1) natural forces that pervade them and keep their
perfection ; (2) forces that act through different means; without
knowledge or will, with knowledge and will,  and with knowledge
of the reality of things through thought and investigation, and
(3) forces that act independently without the intermediary of
any means or instrument.  For Ibn Sina, these forces are all to
be found in one or other of the natural bodies affecting their
matter and their form.23  The translation of the Shifa came at
a time when  Aristotle was known only trough his “Posterior
Analytics”, the “Topics” and the “Refutation of the Sophist”. It
was trough Ibn Sina that the metaphysic of Aristotle, his treatise
on soul and the heavens was transmitted to the West.  Even when
the Aristotle became known, it was still thought that the Shifa
“augmented his work on the subject of the origin of the world,
on God , the soul, the intelligence  and angels”. Such a heritage
is destined for individuals who can be counted on finger  tips.24

22 Soheil Afnan, Avicenna; His life and Works, p. 207.
23 Ibid., p. 208.
24  Mohammad Said and Sadia Rasyid, Bulletin of Islamic Medicine, vol l, p. 147.

| 227  Ibn Sina and Medicine

Influence

1.  east
Ibn Sina gained his  reputation through his  performance as an
encyclopaedist, philosopher, natural and pure scientist.  His farm spread
during his lifetime in the Islamic world, and radiated also further to the
west.   Many Muslim scholars were interested in  Ibn Sina’s thoughts
and works. The writing of Sadr al-Din Shirazi, written in the 11th/17th
century and still displaying a relatively high quality of philosophic
thought, reminded the highest texts of philosophy in the subsequent
centuries, but were (where philosophy was pursued) always the ideal
never surpassed.  And yet al-Shirazi is himself largely a commentator
on previous thinkers, especially the philosopher, Ibn Sina.
 In the 12th century, Fakhr al-Din  al-Razi had written a commentary
on Ibn Sina, as well as  the author of several independent works. 25
Fazlur Rahman said that his commentary on Ibn Sina’s is the highest
emphasis on the rational sciences, on the pure work of philosophy.26
Abu al-Barahat al-Baghdadi, also known as Ibn-Malka, who was born
a Jew, became a Muslim late in life, he was thoroughly well versed
in the philosophy of Ibn Sina’s, but stood closer to traditional Jewish
and Muslim theological doctrine. His critical attitude was followed
by Fakhr al-Din in Al-Mabahith al-Mashriqiyya, an extensive work
on “metaphysics and physics”, although he also borrowed freely from
Ibn Sina.27

 Al-Ghazali was against Ibn Sina in his book on The Incoherence
of Philosophers (Tahafut al-Falasifah), which one generation later
inspired the refreshing polemics of Ibn Rushd’s   The Incoherence of
Incoherence. Since then, it had been a maxim for Sunni Islam where
precise knowledge of God and His Actions can only be gained through
revelation, which in turn eludes all analysis, and not via reason: the
Muslim must accept the word of God as he finds it, without anything

25  Faz lur Rahman, Islam, p. 189.
26  Ibid., p. 190.
27  W.M. Watt, Islamic Philosophy and Theology, p. 94.

228 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

“from” in philosophical hubris.28  The philosopher Ibn Rusyd regarded
Ibn Sina as too religious, at any rate as a philosopher; it is not a moral
judgement that he made about him: he thinks that Ibn Sina mixed too
much religion with his philosophy.  Al-Ghazali, on the other hand,
thinks that Ibn Sina is all too much of a philosopher.29

 In his medical works, the Urjuzah  and the Sakanjabin,  Ibn Sina
apparently transmitted this practice to his admirers, an attitude almost
foreign to the early scholar activities led by Hunayn in Iraq, al-Razi in
Iran and al-Zahrawi in al-Andalus. Unfortunately, many great Muslim
physicians after Ibn Sina, especially in the Eastern part of the Islamic
domain were followers and blind imitators.  This fact  caused an
immediate leveling off of medical education and development in those
places where his prestige was held high, and hindered new progressive
ideas.30
 His books were read and recited as authoritative references by
medical students and practitioners alike.  It was fashionable to consider
that the closer a physician followed in the steps of the “master of
physicians”, and comprehended his doctrine.  His medical books,
especially the Qanun and the Urjuzah were diligently studied, copied
and commented upon by authors and compilers.  Numerous copies of
texts and commentaries are still extant in many libraries as an evidence
of their great popularity.  Furthermore, the Unani medicine which has
thrived through the centuries up to the present in India, Pakistan, and
neighbouring countries was mainly the offshoot of Ibn Sina’s medical
teaching and that of his time.31    For Nasr, in the East for over a century
numerous figures from nearly every oriental tradition had tried to
harmonize science and religion usually with a sentimental optimism and
each of intellectual vigor that is far below that dignity of civilization
which had produced their Sanhares, Nagarjunas and Ibn Sina.32

28  Murad Hofmann, Islam The Alternative, Ganet Publishing Reading, U.K., 1993, p. 39.
29  Islam, Philosophy and Science, The Unesco Press, France (Printed), 1980, p. 59.
30  S. Khalaf Hamarneh, Yunani, Arabic and Islamic Medicine and Pharmacy, p. 185.
31  Ibid.
32  S.H. Nasr, The Need For a Sacred Science, Curzon Press, U.K., 1993, p. 73.

| 229  Ibn Sina and Medicine

2.  West
In the Western world, Ibn Sina’s influence was felt, though no distinct
school of “Latin Avicennisme” can be discerned as in the case of
with Ibn Rusyd, the great Spanish-Arabic philosopher. Ibn Sina’s
“Book of Healing” was translated partially into Latin  century, and the
complete Qanun appeared in the same century. These translations and
others spread the thought of Ibn Sina far and wide in the West. His
thought, blended with that of St. Augustine, the Christian philosophier
and theologian, was a basic ingredient in the thought of many of the
medieval Scholastics, especially in Franciscan schools.
 In the west, Ibn Sina known as Avicenna.  His Qanun Fi al-Tib or
Precept of Medicine was published in Arabic in 1593.  For six hundred
years from the 12th to the 17th century this masterly work served as the
basis for medical studies in all French and Italian universities.  During
the 15th century it was edited 15 times in Latin and once in Hebrew.  It
was printed again and again right up to the 18th century, and even at
the beginning of the 19th century there were ex cathedra lectures on it
in the Medical Faculty at Montpellier.33 Ibn Sina’s Qanun made its first
appearance by the end of the 12th century, and its impact was dramatic.
Copied and recopied, it quickly became the standard European medical
reference work.  In the last 30 years of the 15th century, just before
the European invention of printing, it was issued in 16 editions; in the
following century, more than 20  editions were printed.  In 1930 Cameron
Gruner partly translated this book into English entitled “A Treatise on
the Canons of Medicine of Avicenna”.  From the 12th to 17th centuries
the Qanun served as the chief guide to medical science in the West.  Dr.
William Osler, author of the Evolution of Modern Science, writes: “The
Qanun has remained a medical bible for a longer period than any other
work.34

 The influence of Ibn Sina, which has attracted the attention of
many Catholic scholars, preceded that of Ibn Rushd and continued long

33  Haidar Bammate, Muslim Contribution to Civilization, Kazi Publication, Lahore, 1981, p. 29.
34 Dr. A. Zaharar, Abu Ali al-Hussain Ibn Abdullah Ibn Sina, http;//www.erok. com/zenithco.html.,

22.5.98.

230 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

after it, and eventually proved a far more vital force.  Yet in spite of
all its importance and widespread penetration, it was rather vague and
indefinite in form.  It did not crystallize into a specific set of doctrines to
be accepted by a clearly marked group as did the teaching of Ibn Rushd.
We find traces of Ibn Sina in almost every scholastic author in a form
that has been described as ‘augustisme avicennisant’.  Although there
was never developed such a thing as a school of Avicennaism, he is
everywhere ‘a constant and pervasive excitant’.  He was identified with
the concept of being which had been the core of his metaphysics.  His
distinction between essence and existence became widely adopted.35 Ibn
Sina appears to have attracted the attention of the West earlier than other
Muslim scholar either al-Kindi or al-Farabi. It is because Ibn Sina’s
production is very extensive, and since he was a doctor by profession, it
is natural to find that his interest extended over a wide range of natural
sciences, as well  as philosophy.  The influence of medical writings,  al-
Qanun fi al-Tibb, used as a textbook in Europe as late as the seventeenth
century, and much later in the East. The Book I of the Qanun,  was
translated by  O. Cameron Gruner,  is one of the most substantial books
of recent times on it is no doubt Ibn Sina is most celebrated single work.
It seems to have been largely neglected by the present generation.36
 In medicine, his writings retained their individuality and authority
for very much longer, indeed until  the advent of printing. A glance at
the catalogue of one of  the great libraries of western Europe (the British
Library, for example) confirms this, for it reveals that new  editions
of Ibn Sina’s great medical work, his Qanun, and also commentaries
and academic  based upon this, were still being published regularly.
In fact, Ibn Sina is medical writing  remained at the front of medical
knowledge, dominating the curricula of medical commentaries upon
them suddenly ceased almost entirely. Presumably this was a by-
product of the wider “scientific revolution”. The influence of Ibn
Sina on both East and West was immense.  In the Islamic world his
spirit has dominated the intellectual activity of all later periods while

35  Soheil M. Afnan, Avicenna; His life and Works, p. 265.
36  D.M. Dunlop, Arab civilization to AD 1500, Longman and Librairie an Liban, 1971, p. 192.

| 231  Ibn Sina and Medicine

his philosophy and medicine have continued as a living influence
to the present day.  In the West he became known as the “Prince of
Physicians” and dominated medical sciences for centuries while his
scientific, philosophical and theological views left their mark upon
many important figures such as Albertus Magnus, St. Thomas, Duns
Scotus and Roger Bacon.

tHe concept of MedIcIne accordInG to Ibn SIna

1.  The Definition of Medicine.
Generally, based on history of medicine, The New Encyclopaedia
Britanica has stated that the medicine and surgery is the account
of man’s efforts to deal with  human illness and diseases, from the
primitive attempts of preliterate man to the present complex array of
specialties and treatments.37 Specifically in medicine, Ibn Sina defined
the medicine as an art which concerned with the preservation of good
health, combating of disease, and restoration of health to the sick.  For
several centuries, the world witnessed and benefited from the great
advance made by Muslim physicians in the area of health sciences.
These advances were not just based on technical skill or intellectual
superiority.  They were equally well founded on a clear understanding
of the role of the Muslim physician as derived from Islamic teaching
and philosophy.  For thousands of years, ethics have been recognized
as an essential requirement in the making of a physician.  Although the
ancient codes of ethics, have to some extent stressed this requirement,
they were still deficient and contained grave errors. Contemporary
codes of ethics tend to be more liberal and less restrictive.  The Qur’anic
ethics, on the other hand, stand out as a perfect model for all mankind,
all professions, and all time.

37 The New Encyclopaedia Britannica, vol. ll, William Benton Publisher, Chicago, 1974, p. 823.

232 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

2.  Curriculum and Licensing of Physicians.
Different medical schools pursued different clinical curriculum and
offered separate courses of studies, but the mainstay was usually
internal medicine.  Emphasis was placed on clarity and brevity in
describing a disease and the separation of each entity.  Until the time
of Ibn Sina the description of meningitis was confused with acute
infection accompanied by delirium.  Ibn Sina described the symptom
of meningitis with such clarity and brevity that there was very little that
can be added to it even after a thousand years.
 Surgery was also a part of the curriculum.  After completing the
prescribed course of studies some students been specialized under
famous specialists, while others specialized during their clinical
training.38  According to Elgood, knowledge of many surgical procedures
such as amputation, excision of varicose veins, and hemorrhoids were
essential.  Orthopedics was widely taught, and the use of paris plaster
for casts after the fracture reduction was routinely shown to students.
This method of treating fractures was rediscovered in the West in
1852.  Although ophthalmology was practiced widely, it was not taught
regularly in medical schools.  Apprenticeship to an eye doctor was the
preferred way of specializing in ophthalmology.  Surgical treatment of
cataract was very common.  Obstetrics was left to midwives.  Medical
practioners consulted among themselves and with specialists.  Ibn
Sina and Razi both widely practiced and taught psychotherapy.  After
completing medical training, every medical graduate was required to
pass a licensing examination before starting medical practice.  It is
important to note the  existence of a Scientific Association which was
formed in the hospital of  Mayyafariqin to discuss the conditions and
disease of the patients.39

38  G. Elgood, Medical History of Persia, Cambridge University Press, Cambridge, 1951, p. 278 - 301.
39  H.N. Wasty, Muslim Contribution to Medicine, M. Sirajuddin and Sons Publisher, Lahore, 1962, p. 5 -16.

| 233  Ibn Sina and Medicine

2.1.  Medicine and Philosophy.
Islamic science was an integrated and synthetic area of knowledge.
It was interacted in  Muslim scientists, who were often philosophers
or mystics as well, viewed the physical universe from the Islamic
worldview and context as a manifestation of the presence of God,
the Creator and source of unity and harmony in nature.40  Islamic
science was also a grand synthesis informed by indigenous
and foreign sources (Arab, Persian, Hellenistic, India) and
transformed by scholars and scientists in urban centers throughout
the world of Islam.  Thus, it constituted a major component of
Islamic civilization, and in the view of many Muslims, a worthy
complement to Islam’s international political order. Islamic
science came into being from a wedding between the spirit that
issued from the Qur’anic revelation and the existing sciences of
various civilizations which Islam inherited and  continued with
what had existed before it with a new substance. Based on this
principle, Ibn Sina had done in his work based on what he found
from the past civilization. In considering Ibn Sina as a philosopher,
he tried to combine two methods in his research. That methods
are philosophy and science.  Thus in his medical book like the
Shifa and Najat are also contained the philosophy chiefly in that
books.   In this contact W.M. Watt has given the comment that like
most of the other Islamic philosopher he explains the possibility
of Prophethood; while al-Farabi had connected Prophethood
with the highest form of imagination, but than Ibn Sina links it
with the highest part of the soul, the intellect.41 Ibn Sina drew a
fine distinction between medicine and natural philosophy. In the
Qanun, medicine was described as sciences which deal only with
the wealth of human body. Ibn Sina argued that a few concepts in
medicine such as elements, humors, temperants and a few faculties
must belong to natural philosophy. He stressed that, for example

40 Bernard G. Weiss and Arnorld H.Green, A Survey of Arab History, The American University in Cairo
Press, Cairo, 1985, p. 187.

41  W.M. Watt, Islamic Philosophy and Theology An Extended Survey, p. 72.

234 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

medicine science only cannot answer questions related to those
concepts .42

 A certain urgent purpose emerges through Ibn Sina’s repeated
admonitions, namely his desire to safeguard natural philosophy.
But he emphasis on the difference between the two sciences
amounted to little more than a holding action.  The real source
of the trouble was that medicine and natural philosophy, though
distinct, were nevertheless joined together like Siamese twins
by anatomy - the common material on which all medical and
biological discussion depended.  And since anatomical knowledge
was supposed to be based strictly on “experience and dissection”,
there were no grounds for asking the physician to defer to the
philosopher in arguments about anatomical facts.43

2.2.  The Mind and Psychology
2.2.1. Mind
For R. Ron  Hubbard, the human mind can be considered to
have three major divisions. The analytical mind, the reactive
mind and the somatic mind. 44 Despite of that, according to Ibn

Sina, there are three kinds of minds with different approach: (a)
the vegetable mind, (b) the animal mind, and (c) the reasonable
or the human mind. In further detail, it is discussed by M. Saeed
Sheikh as the following: 45
a)  The vegetable mind possesses three faculties:
 (i)  nutritive power;
  Nutritive power which when resident in a body changes
  another body into the   form of the first.
 (ii)  power of growth;
  The power of growth by which the body itself continues

42  Ehsan Yarshater, Encyclopaedia Iranica, Rootledge & Kegan Paul, London and New York, 1989, p. 95.
43  Ibid.
44 L. Ron Hubbard, Dianetics The Modern Science of Mental Health, The American Saint Hill Organization,

California, 1973, p. 43.
45 M. Saeed Sheik, Islamic Philosophy, The Octagon Press, London, 1982, p. 70.

| 235  Ibn Sina and Medicine

  to increase without changing its form till it attains full
  maturity.
 (iii) power of reproduction.
  The power of reproduction which draws from the body
  a part similar to itself in potentiality, capable of
  producing other bodies similar to it in actuality.

b)  The animal mind possesses two kinds of faculties:
 (i)  motive faculties and
  The motive faculties include appetitive powers and
  efficient powers.
 (ii)  perceptive or cognitive faculties.
  The perceptive or cognitive faculties of the animal
  mind are classified as external and internal.  The former
  include the five senses: sight, hearing, smell, taste and
  touch. The latter has their beginning in common sense,
  a sort of center in which all the perceptions assemble
  before being elaborated by the higher faculties.
c)  The human mind alone possesses reason.  Reason or

‘intelligence’ is considered by Ibn Sina to be of two kinds
more or less on the Kantian lines, namely, the practical reason
and the theoretical reason.  The practical reason or the active
intelligence is that on which morality depends. 46
 Based on his theory of mind, Ibn Sina came very close to
Descartes. Both advocated dualism and believed in body and
mind as two independent and separate existences. For the
existence of mind, Descartes adopted the method of doubt.
Ibn Sina gave the dualism of mind and body that both have
dissimilarities and even fundamentally different characteristic.
In medicine, he used his theory of mind and body to help the
patient which will be discussed below.

46 M. Saeed Sheik, Islamic Philosophy, The Octagon Press, London, 1982, p. 70.

236 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

2.2.2. Psychology - Psychotherapy.
Ibn Sina recognized ‘physiological psychology’ in treating
illnesses involving emotions.  From the clinical perspective, Ibn
Sina developed a system for associating changes in the pulse
rate with inner feelings.  He had treated a seriously ill patient by
feeling the patient’s pulse and reciting aloud to him the names
of provinces, districts, towns, streets, and people.  By noticing
how the patient’s pulse quickened when names were mentioned,
Ibn Sina deduced that the patient was in love with a girl whose
home Ibn Sina was able to locate by the digital examination.
As a result the man took Ibn Sina’s advice by marrying the
girl, and recovered from his illness.47  In the modern world,
Ibn Sina’s concept of psychotherapy is still being practiced,
especially in serious diseases. Cancer, for example, is an illness
where set can has important consequences.  There is a general
set throughout Western society that cancer is a killer. Once it
is diagnosed in an individual, the negative set becomes more
confidential - particularly if it is reinforced by a prediction that
the patient can only live for a limited period of time.48

 A prediction of death can in itself sometimes be enough
to bring death about.  In the Murngin tribe of northern Australia
the headman can tell a tribesman that he will die in two days,
and almost invariably the person is dead before the forty-eight
hours are up.  Scientists investigating such cases have found
no evidence of physical illness in the corpse.  When, however,
a dying tribesman is told that the sentence has been lifted, he
generally recovers with no ill effects.49 Similar principles have
been applied in one of the more promising approaches to the
treatment of cancer.  Carl and Stephanie Simonton gave their
patients a positive setting for survival, showing them many cases

47  E.G. Brown, Arabian Medicine, p. 85.
48 Peter Russell, The Brain Book : Know Your Own Mind and How to Use It, Routledge & Kegan Paul,

London, 1980, p. 218.
49 J.Frank, Persuasion and Healing, John Hopkins University Press, Baltimore, 1961, p. 66.

| 237  Ibn Sina and Medicine

of spontaneous remission, educating them on the body’s own self-
healing potential, and getting them actively to visualize the body
becoming well again.  As a result, 30 percent of their patients have
shown a complete recovery and another 45 percent have become
well on their way to recover.50

 But this concept was never related to Ibn Sina’s theory of
mind and body in modern medicine.  On the other hand, among
the modern physicians, one of the first people to recognize the
power of mind in curing disease was the sixteenth-century Swiss
physician Paracelsus.  He believed that imagination could cure
illness as well as produce it, and although he interpreted many
of the theories in terms of good and evil spirits, his methods of
healing were in essence a mental setting for health.51 Basically,
the important concept of  psychotherapy that introduced by Ibn
Sina was accepted by the modern medicine for patient treatment.
It is because most medical systems have realized that set can play
an important role in sickness and health.  The person who thinks
of himself as prone to sickness is more likely to get sick than the
healthier person. This is called as an optimistic attitude.  Most
forms of treatment are in fact helped by an optimistic attitude on
the part of the patient.

2.2.3.  Anatomy
The science of anatomy is one of the basic interests because the life
activities of organism are limited by their structure.52 In anatomy,
Ibn Sina made his own observation from Aristotle’s anatomy.  In
his work, Hayawan, he provided a more accessible account of the
Aristotelian biology in the form of clear summaries of the Historia
and the Generation.  But it was in the section which paralleled to
the Part of Animal that Ibn Sina performed his radical solution: he

50 Peter Russell, The Brain Book, p. 218.
51 Ibid., p. 217.
52 The New Encyclopaedia Britannica, vol. 1, William Benton Publsher, 1973, p. 344.

238 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

simply discarded the original Aristotelian text and replaced it by
new anatomical material. The new material consisted of the later
anatomy of the Hellenistic physicians which Galen had inherited
and elaborated, and Ibn Sina had already taught in the Qanun.53
The substitution of the new anatomy for the old carried out - with
a vengeance - Ibn Sina’s evident design to modernize Aristotle.
Yet he managed to do without sacrificing basic Aristotelian theory.
For example, he kept the truth of  Aristotle’s idea that  heart is the
origin of all the body’s faculties by arguing that Galen’s anatomical
facts derived from dissection of the completely formed animal,
where indeed the nerves appear to ‘grow’ from their brain and
spinal cord, and the veins from the liver.  Ibn Sina interpreted
Aristotle’s idea to mean that heart is in the origin of all the organs
and their faculties in embryological development, where it is the
first organ to be formed by the soul, and all else is formed later
through its agency.54

 By Ibn Sina’s time, the discovery of the ovaries had long
been incroporated into the body of scientific knowledge.  His
first statement of the problem made clear the degree to which
Aristotelians were on the defensive, and the extent to which
Galenism had come to define the basic issues of generation.  In
what was a critical departure in Aristotelian biology, Ibn Sina
responses  to accept the existence of the ovaries along with the
argument that it was the female semen, and not menstrual blood,
which represents the basic female contribution for reproduction.55
Furthermore, according to Jurnalis Uddin, we need to study Ibn
Sina’s concept of health before we discuss about Ibn Sina’s idea of
anatomy.  Since, without having a good understanding of the very
fundamental  of Ibn Sina’s concept on health or sickness, we shall
never grasp Ibn Sina’s viewpoint on human anatomy.

53 Trevor Mostyn (Editor), The Cambridge Encyclopaedia of Middle East and North Africa, Cambridge
University Press, New York, 1988, p. 272.

54  Ibid., p. 272.
55  Ehsan Yarshater, Encyclopaedia Iranica, op.cit., p. 97.

| 239  Ibn Sina and Medicine

2.2.4. The Concept of Ibn Sina’s Anatomy From Other  Scholar’s
     Perspective

 M.H. Shah goes the credit of explaining to the Ibn Sina’s anatomical
observations in modern medical terminology bring the perspective of
an objective scientist to view the overall contribution of that giant.  Ibn
Sina’s works, has much influence on Ibn Nafis, an Arab physician of
thirteenth century (607-687/1210-1288). The latter has almost correctly
described the pulmonary circulation, nearly 3 centuries before its
discovery by William Harvey, who is the father of modern medicine.
Dr. J. Blatham of the University of Manchester also has recognized
that the basic principles of the modern theory of circulation of blood
was originally propounded by the Arab physician Ibn Nafis, in the 13th
century.56
 In The Cambridge Encyclopedia of The Middle East, Ibn Sina’s
observations shifted the direction of the medical and biological sciences
towards modern medicine.  The modern medical sciences developed
from the sixteenth century onwards on the basis of new anatomical
discoveries which finally helped overthrow the ancient Greek - Arabic
medical system.  It was Ibn Sina whom, in the process of updating
Aristotle, had changed the emphasis in biology.  Aristotle, although
emphasizing man, considered the whole animal kingdom as his subject.
But the anatomy transplanted from the Canon was exclusively human
anatomy, tending to shift the focus of biology from the living creation
as a whole to a mankind.  Equally important is that Ibn Sina’s radically
changed the original balance of Aristotle’s biology by nearly doubling
the space devoted to anatomy. 57

2.2.5. drugs.
In the curative use of drugs some remarkable advances were made
by Muslim.  They established the first apothecary shop, founded the
earliest school of pharmacy, produced the first pharmacopoeia and used

56  Muhammad Zubayr Siddiqi, Studies in Arabian  and Persian Midical Literature, op.cit.,  p. XV.
57  Trevor Mostyn, op.cit.,  p. 272.

240 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

chemistry for medical purpose.  Muslims provided a service for patients
with tooth troubles and made artificial teeth from the bones of animal.58
The patients were treated according to a well-defined treatment plan.
It began with physiotherapy and diet; if this failed, drugs were used.
Almost, surgery happens to be as a last result. The physiotherapy
included exercises and water baths.  The Arabs had an elaborate system
of dieting and were aware of malnutrition.  Proper nutrition was an
important part of treatment plan.59 Drugs were divided into two groups:
simple and compound drugs.  The Arabs were aware of the interaction
between drugs.  Firstly,  they used the simple drugs.  If these failed, then
the compound drugs made from two or more compounds were used.
When all these conservative measures failed, surgery was performed.60

 The science of medicine of Ibn Sina also deals with particular
diseases or drugs but the one dealing with drugs for the treatment  of
cardiac diseases is important.  In this matter, the materia medica of
his al-Qanun which contains some seven hundred and sixty drugs is
the epitome of Islamic medicine.61 Ibn Sina possessed much clinical
insights, and is given credit for the first description of several drugs
and diseases, such as meningtis, which he was the first to describe
correctly. 62   Ibn Sina prescribes simple and compound drugs for the
treatment of heart diseases, but before doing so, he divides the drugs
into several categories, such as stimulants, laxatives, diuretics, cooling,
imparting warmth and vomit inducing by giving an illustration in each
case. 63 Some of simple drugs mentioned by Ibn Sina are silk cocoon,
Azarbowya, Badranjaboya, Saffron, Ruby, Pearls, Egyptian clover, wild
ginger, silver and gold, coral leopard’s bane (of the genus Doronicum),
rose, camphor, musk, ambergris, embelic myrobalan, myrtle, marigold,

58 Muhammad Ibrahim H.I. Surty, Muslim Contribution to the Development of Hospitals, Quranic Arabic
Foundation, U.K., 1996, p. 25.

59 Shahid Athar, Islamic Perspectives in Medicine, p. 24.
60 Ibid.
61  Muhammad Ibrahim H.I Surty, Muslim Contribution to the Development of Hospitals, p. 25.
62 S.H. Nasr, Science & Civilization in Islam, p. 211
63 Sami K. Hamarneh, Catalogue of Arabic MSS on Medicine and Pharmacy at British Labrary, Cairo, 1975,

p.98

| 241  Ibn Sina and Medicine

lemon balm, zedoary (actwall), Cinnamon, Yew (or mountain spignel).
He also recommends egg-yolks and meat soup for heart patients. 64  As
for the egg-yolks, he states that it has three qualities; firstly, it change
quickly into blood and increases blood supply to strengthen the heart;
secondly, it has low quantity of unassimilable matter; thirdly, the blood
formed by its substance is light and pure, easy to circulate and help for
the nourishment needed by the heart.  If the weakness of the heart is due
to the thickness of the pneuma, he prescribes the meat of sheep or goat,
one or two years old and if it is due to the coarse and thick pneuma, its
soup is recommended which is more easily digestible than meat itself.
65 Then he explains how the soup has to be prepared as well.  Apple and
apple juice drink are recommended as a stimulant for the heart, which
strengthens it.  He adds that this is due to its sweetness and fragrance
because it is not only a food but a medicine as well.  Some of these
drugs are stated to act also as an antidote to poison.  It is not possible
to give an account of the simple and compound drugs prescribed in
this treatise but it has to be stated here that they are more or less the
same with which are prescribed for the treatment of cardiac diseases
discussed in Book III, Chapter XI of the Qanun. 66 The Qanun points
out the important of dietetic, and the recommended medicine by
natural products and methods and healing through dietary regulation
in preference to a reliance on drugs.  Ibn Sina recommended the way
of testing for a new drug by experimentation on animals and humans,
making certain to remove all the diseased tissue.67  Further, Ibn Sina
explains, inter alia, the methods of pharmaceutical properties, forms,
dosages, strength of each drug and technique of application, preservation
and therapeutics.  The clarity of thought and expression is characteristic
of the writings of Ibn Sina and the whole discussion is in a high key.68

64 Hakim Muhammad Said, Ibn Sina as a  Physician, a paper work presented at the International
Symposium Ibn Sina at Kuala Lumpur, Malaysia, 1981, p. 11

65 M.S. Khan, Ibn Sina’s Treatise on Drug for the Treatment  of  Cardiac Diseases, Islamic Quartely, vol. xxvi,
The Islamic Culture, England, 1983, p. 52.

66 Ibid.
67 John S. Badeau, The Genius of Arab Civilization, p. 168
68 M.S. Khan, Ibn Sina’s Treatise on Drugs For the Treatment of Cardiac Diseases, op.cit.,  vol. XXVll, p. 55.

242 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

concluSIon

The Ibn Sina’s work in medicine, medical theory and practice became
once and for all the authoritative sources of Islamic Medicine.  More
than that, even, among the western scholars were much appreciate of
the Ibn Sina’s works.  Like many of the other celebrated philosophers
and scientists of Islam, Ibn Sina practiced medicine in order to gain a
livelihood, while his love for knowledge took him to all branches of
philosophy and sciences of his day.  The Islamic medical world accepted
the Qanun as its major reference until the 19th century, and Western
civilization used the text for more than seven hundred years. Thus,
Ibn Sina’s thought and works had a clear and strong impact on the East
and on the West, in medical sciences and literature and philosophy.  In
his writing, he includes in anatomy, surgery, drug used, treatment and
psychotherapy.  The overall impressive works has given him the same
authority with Aristotle and Galen. Beside his genius, he struggled to finish
his work.   Within his supreme works we could find that as a physician,
Ibn Sina enters the field of medicine through the path of philosophy.  As
a physician, he had to use the combination of philosophy and logic along
with his (their) experiences to give him intuition.  In order for Ibn Sina
as physician, he collected the information,  understood and remembered
precisely what he had been taught in medical school and what he learned
from his practice.  Ibn Sina did this properly, he earned the additional title
of “excellent” without the aid of the modern equipment.  If  he did so, like in
modern age with ICT, he analyzed and keep update on  his medical work, it
might be more comprehensive and advance for modern age used.   From the
above discussion we can see that the new invention or observation by Ibn
Sina played an important in the modern medicine and it is still being used
widely. Unfortunately, the new generation of Muslim scholars especially
amongst the medical practitioners do not recognize him as the great scholar
in medicine.  Since, the appearance of Ibn Sina is being deviated from the
modern medicine curriculum.

| 243  Ibn Sina and Medicine

referenceS

A. Zaharar, Abu Ali al-Hussain Ibn Abdullah Ibn Sina, http;//www.erok.
com/zenithco.

Bernard G. Weiss and Arnorld H.Green, (1985), A Survey of Arab History,
TheAmerican University in Cairo Press, Cairo.

D.M. Dunlop, (1971), Arab civilization to AD 1500, Longman and Librairie
an Liban.

Ehsan Yarshater, (1989), Encyclopaedia Iranica, Rootledge & Kegan Paul,
London and New York.

Fazlur Rahman, Islam, University of Chicago Press, Chicago.

F.C. Copleston, (1972), A History of Medieval Philosophy, Methuen & CO
LTD, London.

George Makdisi, (1990), The Rise of Humanism in Classical Islam and the
Christian West, Endinburg University Press, Endinburg.

G. Elgood, (1951), Medical History of Persia, Cambridge University Press,
Cambridge.

Haidar Bammate, (1981), Muslim Contribution to Civilization, Kazi
Publication, Lahore.

Hakim Muhammad Said, (1981), Ibn Sina as a Physician, a paper work
presented at the International Symposium Ibn Sina at Kuala Lumpur,
Malaysia.

H.A.R. Gibb and Other, (1934), The Encyclopaedia of Islam, vol. lV, E.J.
Brill Ltd. Leiden.

H.N. Wasty, (1962), Muslim Contribution to Medicine, M. Sirajuddin and
Sons Publisher, Lahore.

Ismail R. Faruqi and Lois Lamya al-Faruqi, (1986), The Cultural Atlas of
Islam, Collier Macmillan Publisher, London.

244 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Islam, Philosophy and Science, (1980), The Unesco Press, France (Printed).

J.O. Leibowitz, (1970), The History of Coronary Heart Diseas, Wellcome
Institute of the History of Medicine.

J.Frank, (1961), Persuasion and Healing, John Hopkins University Press,
Baltimore.

John S. Badeau, The Genius of Arab Civilization.

L. Ron Hubbard, (1973), Dianetics The Modern Science of Mental Health,
The American Saint Hill Organization, California.

Muhammad Zubayr Siddiqi, (1959), Studies in Arabian Persian Medical
Literature, Culcutta University, Culcutta.

Munawar A. Aness and S.K. Hamarneh (Editor), (1983), Health Sciences in
Early Islam, Noor Health Foundation, and Zahra Publications, U.S.A.

Mohammad Said and Sadia Rasyid, Avicenna; Physician, Philosopher and
Scientist, Bulletin of Islamic Medicine.

Murad Hofmann, (1993), Islam The Alternative, Ganet Publishing Reading,
U.K.

M. Saeed Sheik, (1982), Islamic Philosophy, The Octagon Press, London.

Muhammad Ibrahim H.I. Surty, (1996), Muslim Contribution to the
Development of Hospitals, Quranic Arabic Foundation, U.K.

M.S. Khan, (1983), Ibn Sina’s Treatise on Drug for the Treatment of Cardiac
Diseases, Islamic Quartely, vol. xxvi, The Islamic Culture, England.

N.A. Baloch, Great Books of Islamic Civilization.

Peter Russell, (1980), The Brain Book : Know Your Own Mind and How to
Use It, Routledge & Kegan Paul, London.

R.M. Savorg, Introduction to Islamic Civilization, Cambridge University
Press, Cambridge.

| 245  Ibn Sina and Medicine

S. Hossein Nasr, (1987), Science & Civilization in Islam, Islamic Text
Society, U.K.

S.H. Nasr, (1993), The Need For a Sacred Science, Curzon Press, U.K.

Sachiko Murata and William C. Chittick, The Vision Of Islam.

S. Khalaf Hamarneh, Yunani, Arabic and Islamic Medicine and Pharmacy.

Soheil M. Afnan, Avicenna; His life and Works.

Shahid Athar, Islamic Perspectives in Medicine.

Sami K. Hamarneh,(1975), Catalogue of Arabic MSS on Medicine and
Pharmacy at British Labrary, Cairo.

Trevor Mostyn (Editor), (1988), The Cambridge Encyclopaedia of Middle
East and North Africa, Cambridge University Press, New York.

The New Encyclopaedia Britannica, (1974), William Benton Publisher,
Chicago.

W. Montgomery Watt, (1985), Islamic Philosophy and Theology An
Extended Survey,The University Press Endinburg, Endinburg.

39. William E. Gohlman, (1974), The Life of Ibn Sina, State University of
New York Press, U.S.A.

246 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 247  Akidah Abu Amr Uthman al-Salaliji
Dari Sisi Kitabnya: “al-Akidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-Imaniyyah”

AkidAh Abu Amr uthmAn Al-SAlAliji
dAri SiSi kitAbnyA: “Al-AkidAh Al-burhAniyyAh

wA Al-FuSul Al-imAniyyAh”

MuhaMMad aiMan al-akiti

AbstrAk

Maghribi adalah negara yang berakidah Ash’ariyyah sebagai akidah
rasmi negara. Untuk mengetahui sejarah tersebarnya akidah Ash’ariyyah
di Maghribi, maka perlulah mengkaji karya-karya ulama Ash’ariyyah
pada zaman terdahulu. Salah seorang ulama yang paling awal
mengembangkan pengaruh Ash’ariyyah di Maghribi adalah Abu Amr
Uthman al-Salaliji. Beliau adalah salah seorang ulama yang mengajar
di masjid Qarawiyyin, Fes, Maghribi yang merupakan universiti tertua
di dunia sekarang ini. Beliau telah mengembangkan akidah Ash’ariyyah
di Maghribi dengan dalil akal melalui risalahnya yang berjudul “al-
ʻAkidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-ʼImaniyyah” yang dikarang

248 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

untuk seorang wanita Andalusia yang bernama Khairunah. Beliau
adalah seorang ulama yang sangat terpengaruh dengan kitab al-ʼIrshad
karya Imam al-Juwaini sehinggakan banyak hujah beliau di dalam kitab
“al-ʻAkidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-ʼImaniyyah” adalah berasal
dari al-ʼIrshad. Maka metodologi yang digunakan adalah dengan
membandingkan pendapat Imam Uthman al-Salaliji dalam kitabnya
dengan al-ʼIrshad serta kitab akidah Ash’ariyyah yang lain. Kitab ini
menjadi sangat terkenal dan bermanfaat, sehingga telah disyarahkan
oleh banyak ulama. Imam Uthman al-Salaliji telah membahagi sifat
Allah kepada tiga jenis iaitu nafsiyyah, maʻani dan maʻnawiyyah. Sifat
nafsiyyah bagi Allah SWT menurut Imam Uthman al-Salaliji adalah
qidam, qiyamuhu taʻala bi nafsihi, mukhalafah li al-hawadith, dan
wahdaniyyah. Pembahagian Imam Uthman al-Salaliji dalam hal ini telah
berbeza dengan majoriti ulama Ash’ariyyah yang menetapkan bahwa
sifat-sifat ini adalah termasuk dalam sifat al-salbiyyah, sedangkan sifat
nafsiyyah adalah sifat wujudnya Allah SWT. Sifat maʻani pula, Imam
Uthman al-Salaliji menetapkannya dengan cara hanya menyebut sifat
maʻnawiyyah kerana dengan menetapkan sifat maʻnawiyyah bererti
menetapkan sifat maʻani. Sifat maʻnawiyyah menurut Imam Uthman
al-Salaliji ada lapan iaitu ʻaliman, qadiran, muridan, hayyan, samiʻan,
basiran, mutakalliman, dan mudrikan. Kitab ini mengunakan dalil-dalil
akal dan mantiq, serta jarang sekali menggunakan dalil naqli, kecuali
dalam beberapa hal.

| 249  Akidah Abu Amr Uthman al-Salaliji
Dari Sisi Kitabnya: “al-Akidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-Imaniyyah”

250 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 251  Akidah Abu Amr Uthman al-Salaliji
Dari Sisi Kitabnya: “al-Akidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-Imaniyyah”

252 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 253  Akidah Abu Amr Uthman al-Salaliji
Dari Sisi Kitabnya: “al-Akidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-Imaniyyah”

254 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 255  Akidah Abu Amr Uthman al-Salaliji
Dari Sisi Kitabnya: “al-Akidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-Imaniyyah”

256 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 257  Akidah Abu Amr Uthman al-Salaliji
Dari Sisi Kitabnya: “al-Akidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-Imaniyyah”

258 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 259  Akidah Abu Amr Uthman al-Salaliji
Dari Sisi Kitabnya: “al-Akidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-Imaniyyah”

260 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 261  Akidah Abu Amr Uthman al-Salaliji
Dari Sisi Kitabnya: “al-Akidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-Imaniyyah”

262 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 263  Akidah Abu Amr Uthman al-Salaliji
Dari Sisi Kitabnya: “al-Akidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-Imaniyyah”

264 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 265  Akidah Abu Amr Uthman al-Salaliji
Dari Sisi Kitabnya: “al-Akidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-Imaniyyah”

266 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 267  Akidah Abu Amr Uthman al-Salaliji
Dari Sisi Kitabnya: “al-Akidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-Imaniyyah”

268 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 269  Akidah Abu Amr Uthman al-Salaliji
Dari Sisi Kitabnya: “al-Akidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-Imaniyyah”

270 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 271  Akidah Abu Amr Uthman al-Salaliji
Dari Sisi Kitabnya: “al-Akidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-Imaniyyah”

272 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 273  Akidah Abu Amr Uthman al-Salaliji
Dari Sisi Kitabnya: “al-Akidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-Imaniyyah”

274 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 275  Akidah Abu Amr Uthman al-Salaliji
Dari Sisi Kitabnya: “al-Akidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-Imaniyyah”

276 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 277  Akidah Abu Amr Uthman al-Salaliji
Dari Sisi Kitabnya: “al-Akidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-Imaniyyah”

278 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 279  Akidah Abu Amr Uthman al-Salaliji
Dari Sisi Kitabnya: “al-Akidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-Imaniyyah”

280 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 281  Akidah Abu Amr Uthman al-Salaliji
Dari Sisi Kitabnya: “al-Akidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-Imaniyyah”

282 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 283  Akidah Abu Amr Uthman al-Salaliji
Dari Sisi Kitabnya: “al-Akidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-Imaniyyah”

http://al-
mostafa.info/data/arabic/depot3/gap.php?file+m0012

284 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 285  Akidah Abu Amr Uthman al-Salaliji
Dari Sisi Kitabnya: “al-Akidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-Imaniyyah”

286 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

| 287  Akidah Abu Amr Uthman al-Salaliji
Dari Sisi Kitabnya: “al-Akidah al-Burhaniyyah wa al-Fusul al-Imaniyyah”

288 |  Jurnal Penyelidikan Islam Bil 25/2012

Cover Jurnal Penyelidikan Islam Bil_25_2012_2.pdf

Jurnal Prelim2.pdf

JURNAL 25-1.pdf

JURNAL 25-2.pdf

JURNAL 25-3.pdf

JURNAL 25-4.pdf

JURNAL 25-5.pdf

JURNAL 25-6.pdf

JURNAL 25-7.pdf

JURNAL 25-8.pdf

JURNAL 25-9.pdf

JURNAL 25-10.pdf

JURNAL 25-11.pdf

JURNAL 25-12.pdf