JURNAL
PENYELIDIKAN ISLAM

BIL 29.2017 /1438H

JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA (JAKIM)
Blok A dan B, Kompleks Islam Putrajaya,
No. 23, Jalan Tunku Abdul Rahman, Presint 3,
62100 Putrajaya.

Tel: 03-88707000
Faks: 03-88707003

Cetakan Pertama 2017
© Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

Hak Cipta Terpelihara. Tidak dibenarkan mengeluar ulang mana-mana bahagian
artikel, ilustrasi dan isi kandungan buku ini dalam apa jua bentuk sama ada
secara elektronik, fotokopi, mekanik, rakaman atau cara lain sebelum mendapat izin
bertulis daripada Ketua Pengarah, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, Blok A dan
B, Kompleks Islam Putrajaya, No.23, Jalan Tunku Abdul Rahman, Presint 3, 62100
Putrajaya, Wilayah Persekutuan. Perundingan tertakluk kepada perkiraan royalti atau
honorarium.

Dicetak:
Cetak Jitu Sdn Bhd
No. 11, Jalan 24/56, Kawasan J, Keramat Wangsa,
54200 Kuala Lumpur.

SIDANG EDITOR
JURNAL PENYELIDIKAN ISLAM BIL 29.2017 /1438H

PENASIHAT
DATUK HAJI MOHAMAD NORDIN BIN IBRAHIM

KETUA EDITOR
Aziz bin Haji Mohamad

PENOLONG KETUA EDITOR
Siti Razmah binti Idris

SIDANG EDITOR
Puan Fadhilah binti Ahmad

Nor Fahmyza binti Termizi

Encik Hisral Zirhan bin Md Zahari

Dr. Wan Nor Aisyah binti Wan Yussof

Encik Akhrun bin Musa

Encik Shahril Azwan bin Hussin

Puan Nurulashiqin binti Mahmud Zuhudi

Puan Taqwa binti Zabidi

Puan Khairunnisa binti Khayun

Encik Shahrul Ridhwan bin S. Ali

Puan Suzana binti Mohamed Ali

URUS SETIA
Suria binti Shapie

Fatimah binti Ahmad

Wan Rosida binti Wan Taib

Mohd Fikri bin Abdullah

KANDUNGAN
JURNAL PENYELIDIKAN ISLAM BIL 29.2017 /1438H

Ancaman Hedonisme Terhadap Remaja Islam di Malaysia 1

Ancaman Liberalisme di Malaysia 17

Explicating  the  Akhlak Identity in Corporate Communication:
Acquiring A Happiness Concept 41

Fenomena Buku Indie di Malaysia  61

Happines Indicator from Islamic Worldview 86

Pemikiran Intelektual Ulama Melayu Islam:
Syeikh Muhammad Tahir Jalaluddin 104

Penanggulangan (Pencegahan) Ekstremisme Melalui
Teknologi Informasi 125

Penggunaan Kanta Lekap Bercorak: Satu Analisis dari Sudut Syarak 150

Perkongsian Susu Ibu: Kaedah Penyusuan Bagi Mensabitkan Penasaban
Anak Susuan 176

Tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah dan Manhaj Pengalamannya di
Malaysia: Suatu Analisis 187

KATA ALU-ALUAN
KETUA PENGARAH JAKIM

ٱ       ٻ  ٻ  ٻ
Alhamdulillah, segala rasa kesyukuran dirafakkan ke hadrat Allah SWT kerana
dengan rahmat dan keizinanNya, Jurnal Penyelidikan Islam Bil.29 / 2017 dapat
diterbitkan. Jurnal ini merupakan himpunan artikel dan sumbangan penulisan ilmiah
para pegawai Jakim serta sumbangan daripada pelbagai pihak.

Jurnal ini mengandungi 10 artikel yang bermanfaat dan sesuai untuk disebarkan.
Jurnal ini sesuai dijadikan wadah untuk perkongsian maklumat dan memberi
penjelasan tentang Islam khususnya yang berkait dengan isu akidah, syariah, akhlak,
dan lain-lain.

Saya menaruh harapan supaya Jurnal Penyelidikan, Jakim ini dapat dijadikan
rujukan dan panduan serta dimanfaatkan oleh semua golongan masyarakat dalam
menghadapi kehidupan yang semakin mencabar.

DATUK HAJI MOHAMAD NORDIN BIN IBRAHIM
Ketua Pengarah
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

KATA PENGANTAR
KETUA EDITOR

ٱ       ٻ  ٻ  ٻ

Dengan nama Allah Yang Maha Pemurah lagi Maha Pengasihani,

Alhamdulillah, setinggi-tinggi kesyukuran  dipanjatkan ke hadrat Allah SWT kerana
usaha untuk menerbitkan Jurnal Penyelidikan Islam Bil.29/2017 dapat direalisasikan.

Seperti sedia maklum, semua artikel dalam jurnal ini adalah hasil penulisan dan
kajian yang dibuat oleh pegawai-pegawai Jakim serta sumbangan daripada pelbagai
pihak untuk menambah dan mempelbagaikan  lagi topik perbincangan. Pelbagai isu
semasa telah dikupas dengan sebaik mungkin melalui penulisan yang dihasilkan dan
saya percaya ia amat sesuai dijadikan sebagai bahan rujukan dan sumber ilmu dan
maklumat yang berguna untuk semua pihak yang berkepentingan.

Adalah diharapkan dengan penerbitan jurnal penyelidikan Islam ini dapat
menyemarakkan lagi sumber bacaan ilmiah yang ada kini. Akhirnya saya mendoakan
agar usaha ini dapat diteruskan pada masa akan datang dengan kajian yang lebih baik
dan memenuhi keperluan semasa. Amin.

Sekian, terima kasih.

AZIZ BIN HAJI MOHAMAD
Pengarah
Bahagian Perancangan dan Penyelidikan
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

ANCAMAN HEDONISME TERHADAP REMAJA ISLAM DI MALAYSIA 1

ANCAMAN HEDONISME TERHADAP REMAJA
ISLAM DI MALAYSIA

Oleh:
Prof. Madya Dr. Mohd Aderi Che Noh1 (aderi@ukm.edu.my)

Engku Zarihan Engku Abdul Rahman2 (ezarihan@yahoo.com)

Abstrak

Hedonisme adalah satu bentuk pemikiran yang berpandangan bahawa
memaksimumkan keseronokan adalah perkara terbaik dan paling dihormati
dalam kehidupan manusia di dunia ini. Penyebaran budaya hedonisme adalah
ancaman dan boleh menyebabkan kerosakan terutama kepada remaja jika
ianya tidak dikawal dari sekarang. Islam adalah agama yang sempurna dan
memelihara seluruh aturan dan kemanusiaan dalam kehidupan. Oleh itu,
komponen Iman, Islam dan Ihsan yang menjadi dasar kepercayaan mesti
diperkuatkan sehingga buktinya dalam aspek akidah, ibadah dan akhlak dapat
diterapkan pada remaja yang akhirnya diterjemahkan ke dalam kehidupan
melalui pendidikan Islam yang bertindak sebagai benteng kehidupan di dunia
globalisasi tanpa sempadan ini.

Kata kunci : hedonism, budaya, agama, globalisasi, Islam

Abstract

Hedonism is a pattern of thought that maximizing pleasure is the best and
most respected thing in human life in this world. The spread of hedonism
culture is a threat and can lead to damage especially to adolescents if not
controlled from now on. Islam is a perfect religion and keeps the whole rule
and humanity in life. Hence the component of Iman, Islam and Ihsan which
is the basis of belief must be strengthened so that its proof in the aspect of
akidah, ibadah and akhlak can be lived in the adolescent which eventually
translated into life through Islamic education which acts as a fortress in the
face of this world without boundary globalization.

Keywords : hedonism, culture, religion, globalization, Islam

PENGENALAN

Islam merupakan agama yang sudah sempurna dan menjaga keseluruhan
peraturan dan kemashalatan hidup manusia dalam kehidupan. Penularan

ANCAMAN HEDONISME TERHADAP REMAJA ISLAM DI MALAYSIA2

budaya hedonisme merupakan satu ancaman serta ideologi barat yang sedang
menular dan mampu menjadi barah khusunya kepada golongan remaja jika
tidak dibendung dari sekarang. Justeru komponen akidah iaitu Iman, Islam
dan Ihsan dalam diri remaja perlu ditekankan khususnya dalam pendidikan
Islam bagi menghadapi dunia globalisasi tanpa sempadan ini. Firman Allah
SWT yang bermaksud:

“Wahai orang-orang beriman! Masuklah kamu ke dalam agama
Islam sepenuhnya (dengan mematuhi segala hukum-hakamnya).”1

        (Surah Al-Baqarah [2]:208)

Sekiranya prinsip ketauhidan itu mantap terutama dalam diri golongan
remaja maka ancaman hedonisme dalam era globalisasi serta dunia tanpa
sempadan pada hari ini dapat ditangkis dan dihindari. Menurut Thoha2
pendidikan Islam adalah pendidikan yang falsafah dan tujuan serta teori-
teorinya dibangunkan untuk melaksanakan praktik pendidikan berdasarkan
kepada nilai-nilai yang terkandung dalam al-Quran dan hadis Nabi. Turut
dijelaskan oleh al-Qardhawi3 bahawa Islam telah membawa ajaran yang
menyeluruh tentang perkara dunia dan akhirat.

Oleh itu, remaja perlu dikawal daripada virus hedonisme ini dan kembali
kepada fitrah beragama melalui pendidikan Islam dengan menjadikan al-
Quran dan Hadis sebagai panduan hidup agar dapat melahirkan remaja yang
mencapai hasrat falsafah dan matlamat Pendidikan Islam iaitu melahirkan
insan yang seimbang dan bertanggungjawab demi kebaikan di dunia dan
akhirat.

Definisi Hedonisme

Merujuk Kamus Dewan Edisi Keempat4, hedonisme ialah pegangan atau
pandangan hidup seseorang yang hanya mementingkan keseronokan atau
kesenangan hidup. Secara konstektual budaya ini membawa maksud
gaya hidup yang hanya mengejar keseronokan semata-mata manakala

1 Surah al-Baqarah, 2: 208
2 Thoha. 1996. Kapita Seleka Pendidikan Islam. Yogyakarta: Pustaka Pelajar
3 Al-Qardhawi, Yusuf. 2004. Konsep Pendidikan Menurut Imam al-Shatibi. terj. Selangor: Safa Integrated
Network.
4 Kamus Dewan. 2005. Dewan Bahasa Dan Pustaka, Kuala Lumpur.

ANCAMAN HEDONISME TERHADAP REMAJA ISLAM DI MALAYSIA 3

secara dasarnya ia merupakan satu kefahaman yang hanya mementingkan
keseronokan dan kemewahan tanpa mengambil kira batas-batas moral dan
larangan agama. Menurut al-Adib5 hedonisme ialah kegilaan untuk hidup
bergembira dan berkehendak untuk bersuka ria tanpa batasan.

Hedonisme berasal daripada dua perkataan iaitu hedone dan isme.
Budaya hedonisme yang asalnya merupakan satu aliran telah bertukar
menjadi sebahagian cara hidup masyarakat moden. Fathi Yakan6 menegaskan
bahawa hedonisme adalah satu fahaman yang mementingkan kesukaan dan
kemewahan dalam kehidupan tanpa menghiraukan larangan agama dan
tatatusila. Tegasnya berdasarkan Kamus Malaysiana7 hedonisme merupakan
suatu pola pemikiran yang menyatakan bahawa memaksimumkan
keseronokan adalah perkara terbaik dan amat disukai dalam kehidupan
manusia di alam ini.

Beberapa orang tokoh hedonis Yunani telah membahaskan mengenai
keseronokan dan kesengsaraan atau kesakitan. Antaranya ialah Democritus,
Aristippus, Epicurus, Jeremy Bentham, James Mill, dan lain-lain. Aristippus
dan Epicurus merupakan pengetua sekolah pemikiran falsafah iaitu
“Cyrenaics” dan “Epicureans”. Menurut Mardzelah Makhsin8 mereka telah
menggariskan keseronokan dan kesengsaraan sebagai konsep penting dalam
pengajian mereka. Kedua-dua tokoh ini merupakan perintis kepada fahaman
hedonism, iaitu doktrin yang menekankan keseronokan adalah puncak untuk
bersuka-ria. Oleh itu dapat disimpulkan bahawa budaya hedonisme ialah
cinta kepada keduniaan dan menjadikan nafsu sebagai tuhan dalam mengejar
keseronokan dan kebahagiaan tanpa batasan atau sekatan hidup beragama.
Justeru menjadi persoalan kenapa remaja menjadi sasaran dan apakah faktor
dan kesan hedonisme serta peranan pendidikan Islam sebagai benteng bagi
menghadapi ancaman hedonisme ini?

Cabaran Remaja Terhadap Hedonisme

Hedonisme menjadi salah satu fahaman yang semakin menular dalam dunia
globalisasi dan serba moden ini. Kefahaman yang berakar umbi daripada

5 Al-Adib. 2009.  Solusi. Kuala Lumpur. Telaga Biru Sdn. Bhd.
6 Fathi Yakan. 2005. Apa Erti Saya Menganut Islam. (terj) Dewan Pustaka Fajar
7 Kamus Malaysiana. 1994. Kuala Lumpur: Ensimal (M) Sdn Bhd,
8 Mardzelah Makhsin. 2007. Sains Pemikiran dan Etika. Kuala Lumpur: PTS

ANCAMAN HEDONISME TERHADAP REMAJA ISLAM DI MALAYSIA4

zaman jahiliah ini sebenarnya akan merosakkan diri serta masa depan sosio-
ekonomi dan budaya dalam negara terutamanya ancaman kepada remaja.
Remaja adalah satu zaman iaitu sedang melalui proses tumbesaran fizikal
dan mental daripada alam kanak-kanak kepada alam kedewasaan yang
mempunyai sifat semulajadi ingin mencuba pelbagai perkara.

Menurut J. J. Arnett9 remaja dikatakan berumur di antara 11 hingga 21
tahun merupakan transisi antara zaman kanak-kanak dengan zaman dewasa
yang melibatkan perubahan biologi, psikologi, sosial dan ekonomi serta
melibatkan perubahan peringkat tidak matang ke peringkat matang. Remaja
sebagai “storm and stress” yang bersifat biologikal yang terhasil daripada
perubahan-perubahan yang berlaku semasa baligh sehingga menyebabkan
emosi menjadi tidak stabil dan tergugat.

Remaja merupakan pewaris kepada kepimpinan negara pada masa
hadapan. Remaja pada masa lalu menghubungkan diri dengan isu-isu
perjuangan ke arah membangunkan negara. Namun kemajuan yang dicapai
dalam dunia tanpa sempadan ini menurut Sidek Baba10 menyebabkan
remaja terjebak dengan kemelut sosial yang merimaskan dan terpaut dengan
pemikiran hedonistik yang mengasyikkan dan alpa kepada tanggungjawab
bina-ilmu dan bina-negara dan lebih ekstrem.

Hedonisme yang mengancam remaja pada masa kini dan menjadi
sasaran utama adalah kerana remaja merupakan populasi yang terbesar
dalam dunia. Menurut World Health Organization (WHO), pada tahun 2007,
statistik kelompok remaja adalah sekitar seperlima dari penduduk dunia,
dimana majoritinya berumur 10-19 tahun. Sekitar 900 juta remaja berada di
negara yang sedang membangun. Di Malaysia pula kumpulan ini mempunyai
jumlah yang lebih 11.6 juta atau 43.6% daripada jumlah seluruh penduduk
di Malaysia.

Al-Ghazali11 telah menggariskan salah satu daripada sepuluh cara syaitan
memasuki pintu hati manusia untuk merosakkan diri sebagai hamba Allah
ialah menerusi pintu marah dan syahwat.  Oleh kerana golongan remaja yang
sedang mencari identiti dan jati diri sebagai seorang muslim maka mereka

9 Elizabeth B. Hurlock. 1990. Psikologi Perkembangan Suatu Pendekatan Sepanjang Rentang Kehidupan.
Jakarta: Erlangga
10 Sidek Baba. 2006. Kecelaruan Identiti Remaja Banyak Sebabnya. Bernama
11 Al-Ghazali, Muhammad. (1993). Kaifa nataamul maaal Quran. Kaherah: Dar al-Wafa’

ANCAMAN HEDONISME TERHADAP REMAJA ISLAM DI MALAYSIA 5

menjadi sasaran ancaman budaya songsang dan mudah menyerap jika tidak
dibenteng dengan asas keimanan. Ini selaras dengan firman Allah SWT yang
bermaksud:

“Wahai orang-orang beriman! Janganlah kamu mengambil orang-
orang yang bukan dari kalangan kamu menjadi orang dalam (yang
dipercayai). Mereka tidak akan berhenti-henti berusaha mendatang-
kan bencana kepada kamu. Mereka sukakan apa yang menyusahkan
kamu. Telahpun nyata (tanda) kebencian mereka pada pertuturan
mulutnya, dan apa yang disembunyikan oleh hati mereka lebih be-
sar lagi. Sesungguhnya telah kami jelaskan kepada kamu keteran-
gan-keterangan itu jika kamu (mahu) memahaminya”.12

       (Surah Al-Imran 03:118)

Menurut ayat ini, jelas bahawa musuh-musuh Islam tidak akan berhenti
untuk mempengaruhi umat Islam selagi mana mereka berpegang teguh
keimanan kepada Allah SWT. Jiwa remaja sememangnya subur dan hiburan
merupakan fitrah dalam diri manusia. Remaja yang berhibur akan lebih
tenang, yakin dan ceria. Hiburan yang diperlukan oleh remaja menurut Sidek
Baba13  ialah hiburan yang meningkatkan rasa hati terhadap perkara-perkara
yang meransang jiwa ke arah kebaikan di samping membentuk minat dan
keinginan melakukan hal-hal yang makruf dalam kehidupan.

Justeru, daripada penyataan tersebut dapat disimpulkan bahawa ancaman
hedonisme telah lama dilakukan oleh musuh-musuh Islam dan menjadikan
remaja sebagai sasaran. Oleh itu remaja perlu bersedia menghadapi ancaman
dalam era globalisasi dunia tanpa sempadan ini khususnya melalui serangan
yang bercanggah dengan akidah umat Islam. Hiburan merupakan fitrah tetapi
perlu dibatasi dengan ajaran agama agar selaras dengan kehendak nilai,
budaya dan tatatusila yang murni serta tidak terkeluar daripada landasan
yang betul.

Hedonisme Mengikut Perspektif Barat dan Islam

Hedonisme seperti yang dinyatakan oleh Haron Din14 adalah merupakan
sebahagian daripada sekularisme yang berasal dari kata dasar sekular

12 Surah Al-Imran, 3: 118
13 Sidek Baba. 2007. Wahai Remaja: Kembaramu Bermula Disini. Alaf 21. Shah Alam: Karya Bestari.
14 Haron Din et al. 1990. Manusia dan Islam. 3 jilid. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka

ANCAMAN HEDONISME TERHADAP REMAJA ISLAM DI MALAYSIA6

bermaksud dunia. Ia merupakan satu fahaman yang memisahkan hubungan
antara agama dan dunia. Sekularisme adalah bersifat manusiawi iaitu sesuatu
yang berpunca daripada manusia.

Fahaman sekularisme menekankan lima prinsip utama iaitu prinsip
vetalisme yang mana menekankan apa-apa yang berbentuk kuat dan
menguntungkan. Prinsip kreativiti pula meletakkan sesuatu yang baru dan
berdaya kreativiti dianggap terbaik dan bermutu. Prinsip relatif pula tidak
ada teori yang bersifat mutlak. Seterusnya prinsip boleh berubah mengikut
peredaran zaman dan perkembangan ilmu pengetahuan. Manakala prinsip
terakhir pula ialah menggariskan penekanan sesuatu yang boleh memuaskan
hawa nafsu manusia akan dianggap baik serta menganggap majoriti
masyarakat sebagai pemutus.

Manusia yang terjerumus dalam dunia hedonisme ini hanya bertuhankan
kepada nafsu semata-mata. Setiap hari dalam kehidupan mereka adalah
bertujuan duniawi dengan sifat ingin mengejar dan menambah kekayaan
harta, berbangga dengan pangkat dan kuasa, memuaskan nafsu, berseronok
dengan wanita, leka dengan muzik tanpa batasan sehingga leka dan alpa
dengan hakikat sebenar tujuan mereka diciptakan. Menurut Adam Morton15,
hedonisme sepatutnya bertindak untuk mendapatkan kebahagiaan dan
menghindari kesakitan. Dengan kaedah ini mereka akan memperolehi
kehidupan terbaik.

Bagaimanapun ada sebahagian sarjana barat meletakkan takrifan
hedonisme pada konotasi yang berbeza melihat kepada perspektif dan
pandangan masing-masing. Veenhoven16 pernah menyebut:

“There is a longlasting discussion about the merits of the hedonism.
Some praise it as natural and healthy, but others equate hedonism
with overindulgence and moral decay. The mixed feelings about
hedonism are reflected in the connotations surrounding the word. On
one hand hedonism is associated with good taste and the art of living
well, on the other hand with addiction, superficiality, irresponsible
behavior and short-sighted egoism”.

15 Adam Morton. 2004. Philosophy in practise: an introduction to the main questions. Australia: Blackwell
Publishing
16 R. Venhoven. 2003.Hedonism and Happiness. Journal of Happiness Studies. ISSN 1573-7780

ANCAMAN HEDONISME TERHADAP REMAJA ISLAM DI MALAYSIA 7

Menurut al Qaradhawi17 walaupun golongan “Hippies” yang pada
awalnya muncul sebagai kumpulan antisosial kerana bosan dengan kecelaruan
peribadi dan gangguan pembangunan dan kemodenan, mereka telah tersesat
dalam gejala-gejala yang tidak bermoral seperti minum arak, berjudi, seks
bebas, pengaruh dadah dan yang paling bahaya dan merosakkan akidah
adalah menolak agama. Rosaknya minda remaja merupakan satu kejayaan
bagi pihak musuh.

Berdasarkan maqasid syariah pula menurut K. H Tarmizi18, asal sesuatu
hukum adalah harus selagi tiada nas ataupun dalil yang menghalangnya. Islam
sangat memandang berat pemikiran yang cuba mengganggu umat Islam. Hal
ini kerana sekiranya pemikiran ini tidak dikawal, ia mampu merosakkan
akidah umat Islam. Sedangkan akidah dan iman berfungsi sebagai tonggak
dan tunjang kepada seluruh perancangan hidup manusia khususnya yang
menyentuh aspek perancangan ummah.

Justeru, hiburan pada masa kini sukar untuk dikawal kerana realitinya
zaman sekarang dengan kepesatan teknologi samada media massa mahupun
media cetak telah menyebabkan remaja cenderung ke arah hiburan yang
melalaikan. Hafiz Hamzah19 dalam Majalah Al-Islam melaporkan rancangan
program realiti TV, Akademi Fantasia (AF) yang mula mencetuskan fenomena
luar biasa buat pertama kalinya di siaran Astro telah menjadi perbualan orang
ramai tidak kira tua atau muda.

Oleh sebab itu penulis menegaskan bahawa bimbingan ilmu dan
pendidikan sahaja dapat mengawal golongan remaja daripada terus hanyut
dalam dunia keseronokan tanpa batasan ini. Seandainya tidak dibendung
maka pemikiran ini akan menghancurkan masyarakat Malaysia khusunya
golongan remaja pada masa hadapan.

Kesimpulannya hedonisme adalah budaya yang lahir daripada asas
sekularisme yang menolak dominasi fahaman agama dalam kehidupan
manusia. Budaya hedonisme berakar umbikan daripada sekularisme iaitu

17 Al-Qardhawi, Yusuf. 2004. Konsep Pendidikan Menurut Imam al-Shatibi. terj. Selangor: Safa Integrated
Network.
18 K.H Tarmizi Taher. 2003. Menyegarkan akida tauhid insan mati di era klenik. Kuala Lumpur: Darul
Fikir.
19 Hafiz Hamzah 2004. Akademi Fantasia Khayalan Melayu Baru: Al-Islam. September

ANCAMAN HEDONISME TERHADAP REMAJA ISLAM DI MALAYSIA8

keduniaan. Sekularisasi bertujuan untuk menjadi lebih terbuka kepada semua
bentuk perubahan yang wujud di dalam persekitaran masa kini. Fenomena
budaya hedonisme seperti pergaulan bebas, seks bebas, minum minuman
keras, dan seumpamanya adalah sejajar dengan matlamat sekularisme untuk
menghapuskan peranan agama dan Tuhan daripada segala urusan kehidupan
manusia.

Kepelbagaian Hedonisme dan Implikasi

Budaya hedonisme telah meresap ke dalam majoriti lapisan masyarakat
terutamanya golongan remaja yang datang dalam pelbagai bentuk dan corak
sehingga menyebabkan remaja terdedah kepada kerosakan akhlak, pemikiran
dan tindakan yang kadangkala melampaui batas agama. Persekitaran menurut
Bronfenbrenner20 merupakan salah satu faktor yang mempengaruhi akhlak
remaja. Pada masa yang sama remaja adalah agen aktif dalam membentuk
persekitaran mereka sendiri.

Antara cabang seni hiburan yang menjadi keseronokan remaja pada hari
ini ialah nyanyian, muzik dan tarian. Ketiga-tiga bidang ini telah menjadi
sebahagian yang penting dalam kehidupan moden sekarang ini kerana semua
cabang seni ini dirasakan telah merosakkan akhlak dan nilai-nilai keislaman.
Perkembangan teknologi melalui media massa dan media cetak menyebabkan
hedonisme berkembang dengan pantas tanpa disedari. Hal ini disokong oleh
Chumaidi21 yang menyatakan sejarah telah membuktikan bahawa kemajuan
sains dan teknologi dianggap keagungan peradaban manusia masa kini
sekaligus menjadikan manusia kehilangan kesedaran nilai-nilai agama dalam
diri. Kesan hiburan yang melampau tanpa batasan ini akan mendatangkan
kesan negatif terhadap pembentukan peribadi dan minda terutamanya
golongan remaja. Hiburan sebegini menjadikan masyarakat lalai serta alpa
kepada tugas dan tanggungjawab masing-masing.

Konsep berhibur dalam Islam adalah bertujuan untuk membangunkan
dan mendamaikan jiwa, menenangkan fikiran, merehatkan rohani dan
jasmani. Islam adalah agama yang menepati keperluan fitrah. Islam tidak
menghalang umatnya berhibur. Namun hiburan di sisi Islam perlu disuluh

20 Bronfrenbrenner, D. 1989. Ecological system theory. In: R. Vasta (Eds), Six theories of child
developement: Revised formulations and current issues (187-250). Greenwich, CT: JAI Press.
21 Chumaidi Syarif Romas. 2000. Wacana Teologi Islam Kontemporer. Indonesia: Tiara Wacana Yogya

ANCAMAN HEDONISME TERHADAP REMAJA ISLAM DI MALAYSIA 9

dan dipandu mengikut nilai-nilai murni yang dibawa oleh Islam. Antaranya
dalil hadis daripada Khaliz Ibn Zakwan RA bahawa Al-Rubai Binti Mua’wiz
menceritakan:

“Nabi SAW telah mengunjungiku di hari perkahwinanku, Baginda
mengambil tempat duduk di atas hamparanku, sepertimana kamu
berada di hadapanku sekarang. Ketika itu sekumpulan hamba
perempuan sedang memukul gendang sambil menyanyi dan memuji
pejuang-pejuang yang terkorban di kalangan bapa-bapa kami
di perang Badar. Salah seorang penyanyi tersebut menyebut:
“Bersama kami nabi Allah yang mengetahui apa yang berlaku esok
hari.” Mendengar lirik terakhir itu Rasulullah SAW menegurnya:
Tinggalkan kata-kata itu dan teruskan dengan apa telah kamu
nyayikan sebelumnya.”

Menurut al-Qaradhawi22 muzik dan nyanyian adalah tergolong dalam
salah satu seni. Beliau menggambarkan kesenian muzik dan nyanyian itu
seperti nilai kesenian terhadap lukisan, pemandangan serta bunyian alam
semula jadi yang boleh menenangkan hati dan perasaan manusia apabila
melihat atau mendengarnya. Sehubungan dengan itu tidak hairanlah
pandangan beliau lebih cenderung mengharuskan muzik dan nyanyian
asalkan ia tidak bertentangan dengan syarak.

Justeru, seharusnya remaja perlu lebih bijak dalam memilih hiburan
yang betul dan tidak menyimpang dari landasan agama, adat dan budaya
yang melampau. Tidak dapat dinafikan semua bentuk hiburan tidaklah
dapat dipisahkan daripada kehidupan tetapi remaja perlu peka memilih
medium yang tidak bercanggah dengan etika, norma dan nilai yang sesuai
dengan masyarakat timur tanpa cenderung kepada yang tidak halal seperti
najis dadah. Oleh itu golongan remaja sebagai pelapis kepimpinan negara
perlu disuntik dengan kefahaman dan pendidikan agama yang sebenar agar
pengaruh dan realiti semasa yang menyelubungi penghayatan dan amalan
masyarakat terhadap hiburan menjadi songsang.

Hiburan yang dikuasai oleh unsur dadah amat membimbangkan. Ini
kerana dadah merupakan musuh nombor satu dalam negara kita. Dadah

22 al-Qaradawi, Yusof, 1985. The Lawful and the Prohibited in Islam. Terj. Kamal el-Helbawy et. al.
Washington: American Trust Publication.

ANCAMAN HEDONISME TERHADAP REMAJA ISLAM DI MALAYSIA10

menyebabkan ramainya rakyat negara kita menjadi seperti mayat hidup dan
menyebabkan hidup manusia menjadi musnah. Dadah merupakan satu istilah
khas yang merujuk kepada sejenis bahan yang mendatangkan kemudaratan
kepada kesihatan seseorang diri dari aspek fizikal, mental dan emosi serta
tingkah laku pengguna apabila digunakan. Akibat daripada kesan ini,
seseorang yang menyalahgunakan dadah akan menjadi ketagih dan akan
terus bergantung hidup kepadanya. Apatah lagi hiburan yang bercampur
dengan unsur dadah akan merosakkan masyarakat.

Menurut al-Marbawi23 dadah dalam bahasa Arab disebut sebagai al-
mukhaddarat iaitu benda yang boleh menyebabkan kehilangan pertimbangan
dan kewarasan seperti ganja dan morfin. Statistik menunjukkan bahawa
penagih dadah di Malaysia terdiri daripada kalangan bangsa Melayu yang
beragama Islam (Abdul Fatah 2009). Majoriti penagih dadah adalah remaja
dan mereka terjebak dalam kancah dadah akibat pengaruh rakan sebaya,
perasaan ingin tahu dan inginkan keseronokan hidup.

Remaja merupakan satu tempoh masa yang sangat sinonim dengan
penyalahgunaan dadah berbanding peringkat umur yang lain. Golongan
remaja yang sememangnya mempunyai sifat naluri ingin mencuba yang
tinggi menyebabkan mereka terjebak dalam pelbagai kes jenayah termasuk
penyalahgunaan dadah samada menjadi pengguna atau sebagai pengedar
yang bertujuan mendapat hasil pendapatan lumayan dengan jalan singkat.

Faktor utama meningkatnya penagihan dadah ini ialah kelemahan iman,
taqwa dan amal dalam kalangan umat Islam. Sedangkan Islam mengarahkan
umatnya supaya sentiasa memelihara agama, nyawa, jiwa, akal, harta,
maruah dan keturunan. Ketenangan dan kesejahteraan hidup apabila manusia
mengamalkan agama. Dalam konteks pembangunan diri remaja, kepercayaan
dan amalan agama Islam dapat menentang segala unsur negatif yang boleh
mempengaruhi emosi dan mental remaja dan seterusnya menjadikan mereka
bertindak melampaui batas. Islam dalam hal ini menekankan kaedah yang
mendekatkan diri kepada Allah dengan amalan ibadah yang terdiri daripada
amalan wajib dan sunat untuk mengatasi masalah yang melibatkan kejiwaan
seperti masalah kebimbangan dan tekanan pada remaja. Tegasnya, dadah dan
hedonism merupakan dua isu penting yang perlu ditangani dalam masyarakat.

23 Al-Marbawi, Muhammad Idris Abdur Rauf. 1990. Kamus Idris Al-Marbawi. Darun Nu’man

ANCAMAN HEDONISME TERHADAP REMAJA ISLAM DI MALAYSIA 11

Hedonisme juga berkait rapat dengan isu pornografi. Menurut Kamus
Dewan24 pornografi merujuk perkataan erotik yang bermaksud membangkitkan
nafsu syahwat dan memberahikan. Pornografi membawa kesan negatif
terhadap pembinaan masyarakat. Menurut Fariza,25 ia merangsang nafsu
syahwat penontonnya serta mendorong mereka meniru dan mempraktis
gambaran tersebut. Apatah lagi, bagi golongan kanak-kanak dan remaja yang
terdedah dengan pornografi memberikan kesan buruk kepada otak.

Masalah yang lebih membimbangkan apabila ditakuti remaja terjebak
pula kepada aktiviti seks bebas sehingga ada yang menggugurkan anak.
Lebih mengejutkan, apabila pelaku bukan sahaja tidak kesal, malu atau
takut dengan dosa malah menyifatkan pengalaman berkenaan sebagai
menyeronokkan. Apa yang lebih menyedihkan, remaja terbabit berpegang
dengan prinsip “buat selagi tidak mengandung” ketika melakukan seks bebas
menunjukkan mereka tidak mengenal erti dosa dan pahala dalam hidup.

Inilah senjata ampuh dunia barat yang telah menggunakan pelbagai
sumber untuk menyebarkan fahaman hedonisme melalui pornografi dan
diangggap mujarab untuk menyerang minda anak muda golongan remaja
agar mereka terpesona dengan keseronokan dan tipu daya yang sementara.
Implikasinya berlakulah pelbagai gejala sosial seperti kes cabul, rogol zina
dan sebagainya. Al-Quran jelas menyatakan bahawa segala perkara tersebut
adalah keji dan dilarang berdasarkan firman Allah yang bermaksud:

“Dan janganlah kalian mendekati zina, sesungguhnya zina itu
adalah suatu perbuatan yang keji dan suatu jalan yang buruk”.26

(Surah Al-Isra’ 17:32)

Pendidikan Ummah Mendepani Hedonisme

Hedonisme yang meracuni fikiran remaja telah menyebabkan pelbagai
masalah serta isu sosial yang timbul dan tanpa disedari merupakan senjata
moden halus pihak tertentu terutamanya dunia barat untuk menghancurkan
umat Islam secara terancang melalui slogan dan fahaman yang mengelirukan

24 Kamus Dewan. 2005. Dewan Bahasa Dan Pustaka, Kuala Lumpur.
25 Fariza Md Sham, Sulaiman Ibrahim, dan Ideris Endut (ed.). 2000. Dakwah dan perubahan sosial. Kuala
Lumpur: Utusan Publications dan Distributors Sdn Bhd.
26 Surah Al-Isra’, 17: 32

ANCAMAN HEDONISME TERHADAP REMAJA ISLAM DI MALAYSIA12

pihak tertentu atas nama kebebasan, keseronokan dan kegembiraan. Sayyid
Qutb27 menyatakan kemewahan menjadikan hati manusia menjadi kasar,
hilang kepekaan dan merosakkan fitrah manusia. Remaja yang menjadikan
hedonisme sebagai prinsip hidup adalah remaja yang rugi kerana telah
mensia-siakan nikmat muda, sihat dan kuat untuk menambahkan lagi amal
ibadah yang berpaksikan kepada sumber ilmu yang sahih dan amal yang
ikhlas.

Setiap penyakit itu ada ubatnya manakala setiap permasalahan yang
mendatang itu hendaklah dicari jalan penyelesaiannya. Hedonisme itu adalah
bersumberkan ideologi yang dicipta oleh manusia maka jalan menghilang
kesesatan itu adalah melalui pendidikan. Pendidikan Islam memainkan
peranan yang penting bagi menghadapi mehnah dan tribulasi hedonisme. Ia
selari dengan J. M. Halstead28  menyatakan bahawa pendidikan Islam mampu
membentuk nilai dan budaya baik dalam membina peribadi dan seterusnya
membentuk insan manusia yang kenal akan pencipta.

Pendidikan Islam masa kini hanya dianggap sebagai mata pelajaran
sahaja dan terpisah dengan konsep dan garis panduan hidup manusia
sebenar yang tidak memahaminya dalam konteks sebenar. Oleh kerana itu,
penghayatan dan pelaksanaan Pendidikan Islam hendaklah dihayati falsafah
dan nilai-nilai yang terkandung di dalamnya. Hal ini selari dengan resolusi
yang telah dicapai dalam seminar Pendidikan Islam Peringkat Kebangsaan
dari 2-5 Oktober 1995 yang berbunyi:

“Pendidikan Islam hendaklah menjadi teras kepada sistem
pendidikan kebangsaan dalam melaksanakan sistem pendidikan
yang bersepadu yang berasaskan integrasi ilmu, akal dan wahyu ke
arah menghapuskan dikotomi dan dualism dalam pendidikan”

Tegasnya, perlu adanya kesepaduan ilmu yang menyeluruh dan seimbang
antara pendidikan Islam iaitu merangkumi ilmu fardhu ain dan fardhu
kifayah khususnya penerapan elemen kerohanian bagi mengisi kekosongan
jiwa remaja yang mekar dengan keseronokan, kesenangan dan kemewahan
yang melalaikan. Namun sistem ini tidak akan memberi kesan yang positif

27 Sayyid Qutb. 2009. Fi Zilal al-Quran. Jilid 6. Kaherah: Dar al-Syuruq.
28 J. M. Halstead. 2003. Islamic Value and Moral Education. Journal of Moral Education. 36(3).

ANCAMAN HEDONISME TERHADAP REMAJA ISLAM DI MALAYSIA 13

29 Surah Al-Baqarah, 2: 120

sekiranya semua pihak tidak memainkan peranan masing-masing. Oleh itu
keazaman yang tinggi, semangat yang tidak luntur dan tindakan yang positif
dalam menimba ilmu pendidikan Islam diharap akan memberi kesedaran
kepada remaja untuk melaksanakan tugas sebagai hamba Allah SWT dan
khalifah-Nya di muka bumi ini.

KESIMPULAN

Setiap makhluk yang bernama manusia di muka bumi ini secara fitrahnya
diciptakan mempunyai akal, jasad dan nafsu. Akal fungsinya adalah untuk
berfikir berpandukan dengan al-Quran dan Sunnah melalui perantaraan wahyu
oleh nabi dan rasul yang maksum. Jasad merupakan anggota badan secara
lahiriah yang memerlukan kekuatan jasmani serta mempunyai roh yang dicipta
sejak azali menjadi rahsia urusan ilahi manakala nafsu seringkali menyuruh
kepada kemungkaran yang didokongi oleh insan lain yang mengingkari
pencipta-Nya. Secara nalurinya setiap makhluk inginkan kenikmatan dan
kesenangan terutamanya golongan remaja. Remaja sangat suka ingin mencuba
pelbagai perkara yang menjadikan matlamat menghalalkan cara.

Kini, zaman pasca-moden membawa bersamanya pemikiran, fahaman dan
gaya hidup yang amat menakutkan. Hakikatnya, media memainkan peranan
dalam menguasai dan mengarahkan perasaan serta pemikiran masyarakat
sesuai dengan kehendaknya. Jika digunakan untuk kejahatan dan kesesatan
pengaruhnya amat buruk. Sebagaimana firman Allah SWT dalam surah al-
Baqarah [2]:120 yang bermaksud:

“Orang yahudi dan nasrani tidak akan senang kepada kamu sehingga
kamu mengikuti agama mereka. Katakanlah “Sesungguhnya petunjuk
Allah itulah petunjuk (yang benar) dan sesungguhnya jika kamu
mengikuti kemahuan mereka setelah pengetahuan datang kepadamu,
maka Allah tidak lagi menjadi pelindung dan penolong bagimu”29

      (Surah Al-Baqarah 02:120)

ANCAMAN HEDONISME TERHADAP REMAJA ISLAM DI MALAYSIA14

Justeru, segala bentuk ancaman dan celupan fahaman hedonisme pada
zaman moden era globalisasi ini hendaklah ditapis oleh remaja supaya tidak
terjerat dengan serangan pemikiran dan ideologi barat yang merosakkan dan
menyesatkan mereka. Semua pihak saling berperanan berganding bahu untuk
mengekang virus hedonisme ini daripada terus menjadi barah dalam institusi
sosial melalui asas pendidikan Islam yang sentiasa menjadikan aqidah sebagai
tonggak utama bersandarkan kepada al-Quran dan Sunnah.

ANCAMAN HEDONISME TERHADAP REMAJA ISLAM DI MALAYSIA 15

RUJUKAN

Adam Morton. 2004. Philosophy in practise: an introduction to the main questions. Australia:
Blackwell Publishing.

Al-Adib. 2009.  Solusi. Kuala Lumpur. Telaga Biru Sdn. Bhd.

Al-Ghazali, Muhammad. 1993. Kaifa nataamul maaal Quran. Kaherah: Dar al-Wafa’

Al-Marbawi, Muhammad Idris Abdur Rauf. 1990. Kamus Idris Al-Marbawi. Darun Nu’man.

Al-Qaradawi, Yusof, 1985. The Lawful and the Prohibited in Islam. Terj. Kamal el-Helbawy
et. al. Washington: American Trust Publication.

Al-Qardhawi, Yusuf. 2004. Konsep Pendidikan Menurut Imam al-Shatibi. terj. Selangor: Safa
Integrated Network.

Al-Qardhawi, Yusuf. 2004. Konsep Pendidikan Menurut Imam al-Shatibi. terj. Selangor: Safa
Integrated Network.

Bronfrenbrenner, D. 1989. Ecological System Theory. In: R. Vasta (Eds), Six Theories of Child
Developement: Revised formulations and current issues (187-250). Greenwich, CT: JAI
Press.

Chumaidi Syarif Romas. 2000. Wacana Teologi Islam Kontemporer. Indonesia: Tiara Wacana
Yogya.

Elizabeth B. Hurlock. 1990. Psikologi Perkembangan Suatu Pendekatan Sepanjang Rentang
Kehidupan. Jakarta: Erlangga.

Fariza Md Sham, Sulaiman Ibrahim, dan Ideris Endut (ed.). 2000. Dakwah dan perubahan
sosial. Kuala Lumpur: Utusan Publications dan Distributors Sdn Bhd.

Fathi Yakan. 2005. Apa Erti Saya Menganut Islam. (terj) Dewan Pustaka Fajar.

Hafiz Hamzah 2004. Akademi Fantasia Khayalan Melayu Baru: Al-Islam. September.

Haron Din et al. 1990. Manusia dan Islam. Jilid 3. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

J. M. Halstead. 2003. Islamic Value and Moral Education. Journal of Moral Education. 36(3).

K.H Tarmizi Taher. 2003. Menyegarkan Akida Tauhid Insan Mati di Era Klenik. Kuala
Lumpur: Darul Fikir.

Kamus Dewan. 2005. Dewan Bahasa Dan Pustaka, Kuala Lumpur.

Kamus Malaysiana. 1994. Kuala Lumpur: Ensimal (M) Sdn Bhd.

ANCAMAN HEDONISME TERHADAP REMAJA ISLAM DI MALAYSIA16

Mardzelah Makhsin. 2007. Sains Pemikiran dan Etika. Kuala Lumpur: PTS

R. Venhoven. 2003. Hedonism and Happiness. Journal of Happiness Studies. ISSN 1573-7780.

Sayyid Qutb. 2009. Fi Zilal al-Quran. Jilid 6. Kaherah: Dar al-Syuruq.

Sidek Baba. 2006. Kecelaruan Identiti Remaja Banyak Sebabnya. Bernama.

Sidek Baba. 2007. Wahai Remaja: Kembaramu Bermula Disini. Alaf 21. Shah Alam: Karya
Bestari.

Thoha. 1996. Kapita Seleka Pendidikan Islam. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 17

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA1
Muhammad Rashidi Wahab2

Abstrak

Serangan terhadap dunia Islam dari Barat tidak tertumpu kepada peperangan
berbentuk fizikal sahaja, sebaliknya ia didatangkan dalam pelbagai bentuk
dan keadaan. Dalam hal ini, serangan pemikiran melalui penyebaran ideologi
liberalisme, merupakan antara ancaman yang paling berbahaya kepada
umat Islam pada masa kini. Di Malaysia, golongan pelampau Islam Liberal
kelihatan semakin berani memasarkan idea liberalisme secara terbuka,
sehingga semakin ramai orang yang mula terpengaruh dengan dakyah
mereka. Perkembangan ini sangat membimbangkan dan perlu dijelaskan
serta ditangani segera agar keutuhan agama dan umat Islam di Malaysia
terus terpelihara. Berdasarkan kaedah analisis kandungan dokumen, artikel
ini akan meneliti ancaman liberalisme di Malaysia daripada pelbagai sudut,
terutamanya dengan melihat isu-isu yang diketengahkan oleh golongan Islam
Liberal dan kaitannya dengan propaganda Barat. Artikel mendapati bahawa
golongan Islam Liberal di Malaysia sedang dan telah menjalankan beberapa
agenda, sama ada secara tersurat atau tersirat, bagi meruntuhkan kedaulatan
Islam di Malaysia.

Katakunci: Liberalisme, Islam Liberal, Malaysia, Islam

Abstract

The attacks of the Western world on Islam do not only focus on the physical
warfare, but it comes from various shapes and conditions. In this case, the
war of perceptions through the dissemination of liberal ideology, is one of
the most dangerous threats to Muslim today. In Malaysia context, Liberal
Islam extremists seem to be more daring to market their idea openly, and
had influenced many people to their propaganda. This development is very
disturbing and needs to be explained and tackled urgently  to preserve the

1 Sebahagian artikel ini pernah dibentangkan dalam Wacana Pemikiran dan Peradaban Ummah Ke-9 yang
bertemakan Liberalisme: Agenda Jahat Illuminati, pada tarikh 17 Januari 2017, anjuran MUAFAKAT,
JAKIM dan MAIWP, bertempat di Auditorium Besar JAKIM, Putrajaya. Lihat Muhammad Rashidi
Wahab. 2017. Pemikiran Liberalisme Dalam Wacana Agama dan Ancamannya di Malaysia. Kertas Kerja
Wacana Pemikiran dan Peradaban Ummah Ke-9. Kuala Lumpur: Pertubuhan Muafakat.
2 Muhammad Rashidi Wahab. Pusat Pengajian Usuluddin, Fakulti Pengajian Kontemporari Islam,
Universiti Sultan Zainal Abidin (UniSZA), Terengganu. E-mel: muhdrashidi85@gmail.com.

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 18

sanctity of Islam in Malaysia. By content analysis method of their documents,
this article will examine the threats of liberalism in Malaysia from various
angles, especially by looking at the issues highlighted by the Liberal Islamists
and their relation to Western propaganda. This study found that Liberal Islam
in Malaysia has actively carried out several agendas continuously, either
implict or explicit, to undermine Islamic sovereignty in Malaysia.

Keywords: Liberalism, Liberal Islam, Malaysia, Islam

PENDAHULUAN

Dunia Islam pada masa kini menghadapi pelbagai bentuk ancaman. Sejarah
menunjukkan bahawa kemunculan gerakan Kristianisasi3 mempunyai
hubungan yang erat dengan penjajahan (kolonialisme), kerana salah satu
matlamat penjajahan Barat ialah untuk menyebarkan agama Kristian kepada
penduduk negara jajahan mereka. Misi tersebut mendapat sokongan kuat
daripada pihak pemerintahan Barat bertujuan untuk memesongkan ajaran
agama Islam, menghapuskan jati diri, menyerang pemikiran masyarakat,
memadamkan sejarah kegemilangan, menyebarkan kebudayaan Barat dan
sebagainya lagi.4 Justeru, walaupun penjajahan peperangan Barat ke atas
dunia Islam telah berakhir, namun realitinya gerakan Kristianisasi melalui
penjajahan moden versi baru terus berjalan dalam pelbagai bentuk, antaranya
dengan menyebarkan ideologi pelbagai aliran pemikiran di atas nama agama
dan kebenaran.5

Serangan pemikiran Barat terhadap dunia Islam terus berlangsung
dalam zaman kontemporari ini dengan bantuan daripada orang Islam sendiri.
Kebanyakan orang Islam yang terpengaruh dengan ideologi moden ini terdiri
daripada mereka yang mendapat pendidikan Barat atau menjadikan Barat
sebagai rujukan utama dalam setiap lapangan kehidupan, termasuk juga

3 Dalam konteks semasa, gerakan pelampau Kristian ini dikenali sebagai Kristian Evangelis atau Radical
Evangelist Christian State (RECS). Gerakan pelampau ini turut menjadikan Malaysia sebagai salah satu
sasaran mereka.
4 Serangan pemikiran Barat terhadap dunia Islam mempunyai tiga peringkat atau fasa iaitu; perigkat Perang
Salib, peringkat penjajahan dan peringkat gerakan Kristianisasi. Dunia sekarang berada pada fasa terakhir
iaitu di peringkat gerakan Kristianisasi. Lihat Hasan Muhammad Hasan. 1948. Wasa’il Muqawamah al-
Ghazw al-Fikri li al-‘Alam al-Islami. Riyad: Al-Rabitah al-‘Alam al-Islami. Hlm. 44-49.
5 Nik Azran Muhamed & Mohd. Mahadi Isa. 2005. Gerakan Freemasory Orientalisme Kristianisasi:
Musuh Dalam Menghancurkan Islam. Mesir: Persekutuan Melayu Republik Arab Mesir (PMRAM). Hlm.
309-319.

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 19

mereka yang terpengaruh dengan orientalisme.6  Dalam hal ini, sebahagian
mereka telah menjadi pendakwah atau jurucakap bagi pihak Barat untuk
mengajak umat Islam lain menerima pemikiran Barat, manakala sebahagian
lagi menyokong ideologi tersebut tanpa mereka sedari bahawa fahaman itu
mempunyai kaitan dengan pemikiran Barat.7  Keadaan tersebut secara tidak
langsung memberikan kelebihan kepada Barat dalam meluaskan penyebaran
pemikiran Barat dengan lebih cepat dan berkesan.

Salah satu ideologi yang menjadi senjata Barat terhadap negara dan umat
Islam adalah melalui penyebaran liberalisme.8 Malaysia juga tidak terkecuali
daripada menerima ancaman liberalisme, sama ada secara langsung atau tidak
langsung, tersurat atau tersirat. Malah mungkin masih ramai umat Islam di
Malaysia yang tidak menyedari tentang bahaya liberalisme terhadap agama
dan negara. Oleh itu, artikel ini akan memfokuskan perbincangan mengenai
ancaman liberalisme agama di Malaysia pada masa kini, dengan menganalisis
agenda, strategi dan serangan yang dilakukan oleh golongan pelampau Islam
Liberal (Muslim Liberal)9 khususnya dalam mencabar kedaulatan agama
Islam di Malaysia. Sebagai permulaan, artikel ini terlebih dahulu akan
menjelaskan tentang strategi Barat dalam memasarkan liberalisme kepada
dunia Islam.

Strategi Barat Memasarkan Liberalisme

Sejarah membuktikan bahawa Barat sentiasa berusaha untuk menghancurkan
agama dan umat Islam. Sikap melampau Yahudi dan Kristian ini jelas
dirakamkan oleh Allah SWT dalam al-Quran sebagai peringatan kepada
umat Islam.10 Justeru, semenjak berlakunya Peristiwa 11 September 2001,

6 Muhammad Shakir Sharif. 1411H. Al-‘Ilmaniyyah wa Thamaraha al-Khabithah. Riyad: Dar al-Watan
Lilnashr. Hlm. 14.
7 ‘Ali Jarishah. 1989. Al-Ittijahat al-Fikriyyah al-Mu’asirah. Misr: Dar al-Wafa. Hlm. 80.
8 Rujuk juga Protokol Zionis yang turut menyatakan tentang usaha untuk menyebarkan dakyah liberalisme
(preach liberalism) ke dalam negara bukan Yahudi. Lihat Tanpa penulis. 1921. The Jewish Peril: The
Protocols of the Learned Elders of Zion. London: The Britons.
9 Penulis melihat bahawa penggunaan istilah Muslim Liberal adalah lebih sesuai dan tepat berbanding
istilah Islam Liberal, kerana yang berpegang dengan pemikiran liberal itu ialah sebilangan orang Islam
(Muslim Liberal) yang terpesong, bukan agama Islam itu sendiri yang liberal (Islam Liberal) atau Islam
terpaksa mengikut telunjuk liberal. Namun, memandangkan istilah Islam Liberal telah digunakan secara
meluas, maka penulis turut menggunakan istilah Islam Liberal dalam artikel ini.
10 Lihat surah al-Baqarah (2): ayat 120, yang bermaksud: Orang-orang Yahudi dan Nasrani tidak akan
reda (dan senang) kepada kamu hinggalah kamu mengikuti agama (dan cara) mereka. Katakanlah:
Sesungguhnya petunjuk Allah itu petunjuk (yang benar). Dan sesungguhnya jika kamu mengikuti
kemahuan mereka setelah pengetahuan datang kepadamu, maka Allah tidak lagi menjadi pelindung dan
penolong bagimu.

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 20

Hegemoni Barat yang diketuai oleh Amerika Syarikat (AS) telah merombak
semula strategi serta dasar hubungan luar mereka, khususnya yang berkaitan
dengan ‘peperangan global menentang keganasan’ (global war against terror).
Kempen ini kononnya bertujuan untuk membanteras aktiviti keganasan yang
berlaku di seluruh dunia, khususnya terhadap dunia Islam. Pada masa yang
sama, sesiapa yang tidak menyokong kempen ini maka secara automatiknya
akan dilabelkan oleh AS dan sekutunya sebagai pengganas atau penyokong
keganasan. Bagi melaksanakan idea ini, AS perlu menjalankan beberapa
agenda, antaranya melalui jalan kebebasan, hak asasi manusia dan demokrasi
liberal.11 Yang dimaksudkan dengan kebebasan dan hak asasi manusia di
dalam kertas ini adalah menurut pengertian pandangan alam sekular barat.

Oleh itu, RAND Corporation telah menjalankan kajian bertajuk
Bulding Moderate Muslim Networks, bertujuan untuk membantu kerajaan
AS merangka sebuah pelan dan strategi menyeluruh dalam menyebarkan
idea kebebasan, hak asasi manusia dan demokrasi liberal ini. Mereka akan
memanfaatkan pengalaman serta pengajaran yang diperoleh ketika Perang
Dingin dengan Rusia sehingga mereka akhirnya berjaya menumbangkan
kerajaan dan sistem Komunis. Menurut laporan RAND Corporation tersebut,
pertempuran sebenar di dunia pada masa kini adalah peperangan pemikiran
atau idea. Peperangan ini merupakan cabaran terbesar yang perlu dihadapi
oleh Barat khsususnya AS bagi mengekang kebangkitan dalam dunia Islam.12

Untuk berjaya di dalam agenda peperangan pemikiran ini, AS tidak boleh
menjayakannya secara sendirian, tetapi perlu mendapatkan pertolongan
dengan cara bekerjasama atau mengeksploitasi orang Islam yang berada di
negara mereka sendiri. Barat menyediakan tapak dan gelanggang permainan
untuk diberikan latihan yang secukupnya, manakala corak pelaksanaannya
diserahkan kepada umat Islam sendiri berdasarkan cita rasa dan kawalan
dari Barat. Justeru, RAND Corporation menyarankan agar kerajaan AS

11 Ahmad Kamsani Samingan. 2012. Demokrasi Liberal: Strategi Penjajahan Baru Barat di Dunia Islam
(Siri 1). Dlm. http://www.ismaweb.net/2012/06/demokrasi-liberal-strategi-penjajahan-baru-barat-di-
dunia-islam-siri-1/
12 RAND Corporation. 2007. Bulding Moderate Muslim Networks. Angel Rabasa dll (ed.). Santa Monica,
California: RAND Corporation. Hlm. xi-xxiv. Laporan yang dikeluarkan ini telah diulas oleh beberapa
sarjana Islam antaranya: Basim Khafaji. 2007. Istiratijiyyat Gharbiyyat Liihtiwa’ al-Islam. Qahirah: Al-
Markaz al-‘Arabi Lildirasat al-Insaniyyah. Buku Basim Khafaji ini turut diterjemahkan dalam bahasa
Malaysia oleh Pertubuhan Kebajikan Islam Malaysia (PERKIM) dengan tajuk Strategi Barat Mengekang
Islam: Kajian Laporan Yayasan RAND 2007.

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 21

membangunkan dan menyokong pelbagai usaha pembinaan rangkaian Muslim
Moderat (Islam Liberal atau Muslim Liberal) di seluruh dunia. Mereka yang
dipilih mestilah terdiri daripada individu atau organisasi yang mendukung
agenda AS berasaskan ciri-ciri yang telah ditetapkan, antaranya menyokong
serta menerima hak asasi manusia, demokrasi Barat, kesamarataan gender,
kebebasan beragama serta menolak autoriti tradisi (ASWJ).

Muslim Moderat ini akan diberikan bantuan sama ada secara langsung
atau tidak langsung oleh AS melalui badan-badan yang ditubuhkan dan
dibiayai oleh mereka seperti National Endowment for Democracy (NED),
National Democratic Institute (NDI), Asia Foundation (AF) dan sebagainya
lagi. Mereka berselindung disebalik 4 bidang tujahan yang dikatakan
menjadi fokus utama mereka iaitu pembaharuan politik, reformasi ekonomi,
reformasi pendidikan dan pemerkasaan wanita. Manakala kumpulan sasaran
mereka pula ialah; golongan akademik dan intelektual, ulama atau tokoh
muda, aktivis masyarakat, kumpulan atau NGO wanita, dan wartawan serta
media. Semua sasaran ini terdiri daripada kalangan Muslim Moderat atau
mereka yang cenderung kepada liberalisme.13

Selain memberikan bantuan dari aspek kewangan, pengiktirafan
dan publisiti media, AS juga akan memastikan platform untuk individu
dan organisasi Muslim Moderat ini diperluaskan lagi. Antaranya dengan
menjemput mereka melawat AS bagi membolehkan mereka mengenali
polisi AS secara lebih dekat serta turut dikenali oleh pembuat dasar. Dalam
buku Civil Democratic Islam yang ditulis oleh Cheryl Benard pula, penulis
secara jelas menyatakan bahawa musuh utama dunia Barat pada masa kini
adalah Islam. Beliau membahagikan umat Islam kepada empat golongan
berdasarkan kepada bentuk pemikiran umat Islam, khususnya dari aspek
kadar penerimaan atau penolakan mereka terhadap Barat yang dipromosi
oleh AS seperti hak asasi manusia, demokrasi liberal, perundangan, ekonomi
dan sebagainya lagi.14

Menurut Cheryl Benard, bagi menghadapi empat golongan ini,
maka strategi yang digunakan juga perlu berbeza. Empat gologan yang
dimaksudkan itu ialah fundamentalis, tradisionalis, modenis dan sekuralis.

13 RAND Corporation. 2007. op.cit. Hlm. 79-80.
14 Cheryl Benard. 2003. Civil Democratic Islam: Partners, Resources and Strategies. Santa Monica,
California: RAND Corporation. Hlm. ix-xii.

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 22

Golongan fundamentalis terdiri daripada mereka yang menolak demokrasi,
hak asasi manusia dan seluruh nilai-nilai Barat. Cara menghadapi mereka
ialah dengan menganggap mereka sebagai musuh AS yang perlu diperangi,
sama ada secara tersurat atau tersirat. Golongan tradisionalis pula dikatakan
lebih menumpukan soal kerohanian dan keilmuan. Mereka kurang
memberikan tumpuan kepada soal politik dan lain-lain. Mereka ini kurang
mendatangkan masalah kepada Barat berbanding golongan fundamentalis.
Dalam masa yang sama, AS boleh menggunakan dan memberikan bantuan
kepada golongan tradisionalis untuk menyerang golongan fundamentalis,
atau sebaliknya, bagi mencegah umat Islam bersatu.15

Manakala golongan modenis (Islam Liberal) pula dikatakan bercita-cita
membawa Islam menjadi lebih maju dan moden. Oleh itu, mereka berusaha
menyesuaikan nilai-nilai Barat dengan Islam antaranya dengan menerima
demokrasi, hak asasi manusia, ekonomi dan lain-lain lagi. Golongan sekularis
pula ialah mereka yang terdiri daripada pemerintah serta tokoh Islam yang
memisahkan agama dengan negara (Negara Sekular) mengikut acuan Barat.
Berdasarkan geopolitik semasa, Cheryl Benard merasakan AS sepatutnya
memberikan sokongan yang lebih kuat kepada golongan modenis berbanding
golongan sekularis. Ini kerana, umat Islam semakin mengenali keburukan
golongan sekularis sehingga mereka tidak lagi dijadikan rujukan.16

Maka golongan modenis perlu diberikan ruang dan peluang yang lebih
besar untuk mereka muncul di media dan menonjolkan imej baik di peringkat
tempatan mahupun antarabangsa. Tokoh-tokoh mereka juga perlu diberikan
anugerah atau pengiktirafan oleh pelbagai pihak di AS supaya lebih dikenali.
Namun penghalang terbesar kepada agenda ialah golongan fundamentalis
yang berpegang teguh dengan ajaran Islam (ASWJ). Maka AS dan sekutunya
termasuklah golongan Islam Liberal (modenis) perlu menyerang golongan
fundamentalis, antaranya dengan menyerang dasar-dasar Islam (akidah)
dan membuat konspirasi terhadap pelbagai isu seperti  rasuah, kezaliman,
ketidakmampuan memimpin dan sebagainya lagi.17

Dalam hal ini, penulis melihat sekurang-kurangnya terdapat 10 ciri
utama Islam Liberal pada masa kini iaitu; memperjuangkan ideologi

15 Ibid. Hlm. 8-13.
16 Ibid. Hlm. 37-46.
17 Ibid.

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 23

sekularisme,18 berpegang dengan pluralisme agama, berpegang dengan
rasionalisme, memperjuangkan hak asasi manusia, menggunakan tafsir
hermeneutika terhadap al-Quran, menolak hadis sebagai sumber hukum,
mempertikai syariah Islam untuk bebas berijtihad, menolak autoriti ulama
dan institusi Islam, memperjuangkan kesamarataan gender dan feminisme,
dan memperjuangkan seks bebas. Berdasarkan ciri-ciri ini, golongan Islam
Liberal memperjuangkan agenda mereka melalui pelbagai kaedah dan
strategi, atau melalui isu-isu tertentu, agar pemikiran liberal dapat disebarluas
dalam masyarakat Islam.

Perkembangan Liberalisme di Malaysia

Liberalisme ialah suatu idea serta fahaman yang memperjuangkan kebebasan
individu dan kesamarataan individu-individu dalam masyarakat. Secara
bahasanya, liberal bermaksud bebas, bertoleransi, berfikiran luas, terbuka,
pemurah, tidak ketat atau tepat dan tidak harfiah.19 Sebagai suatu konsep,
teras kepada idea liberalisme ialah keprihatinan dalam melindungi dan
menggalakkan kebebasan dan autonomi individu, dalam konteks penentangan
terhadap pihak lain sama ada negara, masyarakat atau individu lain yang
mengganggu kebebasan dan autonomi dalam segala aspek ini.20 Secara lebih
jelas, liberalisme merupakan suatu kepercayaan, falsafah hidup dan gerakan
yang meletakkan idea kebebasan sebagai prinsip tertinggi dan dominan
dalam usaha untuk membebaskan manusia daripada sebarang kawalan moral
dan menggantikan peranan agama dalam mengatur kehidupan individu dan
masyarakat.21

Sejarah kemunculan liberalisme dikaitkan dengan pertembungan yang
berlaku dalam masyarakat Barat pada ketika itu (sekitar abad 15-17M)
dengan sistem atau pihak berkuasa terutamanya gereja Kristian (Katolik) yang
dikatakan telah melakukan penyelewengan, penindasan dan penyalahgunaan
kuasa. Maka gerakan reformasi dilancarkan pada zaman Renassaince
dipimpin oleh beberapa orang tokoh antaranya Martin Luther (m. 1546M).22

18 Termasuk dalam memperjuangkan ideologi sekularisme ialah memperjuangkan Negara Sekular dan
demokrasi liberal, memperjuangkan kebebasan individu dan mempercayai relativisme kebenaran.
19 Asmah Omar et al. (ed.). 2001. Oxford Fajar Advanced Learner’s English-Malay Dictionary. Kuala
Lumpur: Penerbit Fajar Bakti. Hlm. 1059.
20 John Schwarzmantel. 1998. The Age of Ideology: Political Ideologies from the American Revolution to
Postmodern Times. London: Macmillan Press. Hlm. 68. Lihat juga
21 Encyclopaedia Brittanica, Inc. 1994. The Encyclopaedia Brittanica. USA: Chicago. Jld. 13. Hlm. 990.
22 Khalif Muammar. 2009. Atas Nama Kebenaran: Tanggapan Kritis Terhadap Wacana Islam Liberal.
Bangi: Institut Alam dan Tamadun Melayu UKM. Hlm. 60.

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 24

Ia bertujuan untuk menolak serta menghapuskan ketuanan dan kekuasaan
agama (gereja) yang dikatakan telah mengongkong kehidupan mereka.
Akhirnya masyarakat Barat berjaya membebaskan diri serta kehidupan
mereka daripada nilai-nilai keagamaan Kristian tersebut dengan memberikan
tumpuan kepada aspek kemajuan, kemewahan, kebendaan, kemodenan,
kemegahan dan kewangan semata-mata.

Maka kemunculan idea dan golongan Islam Liberal dalam wacana
pemikiran Islam pula merupakan manifestasi daripada falsafah liberalisme
di Barat tersebut. Istilah Islam Liberal dikatakan pertama kali dikemukakan
oleh Charles Kuzman dalam bukunya Liberal Islam: A Source Book (1988),23
dan diteruskan oleh Leonard Binder dalam bukunya Islamic Liberalism: A
Critique of Development Ideologies (1998).24 Walaupun istilah Islam Liberal
ini baru sahaja diperkenalkan, namun idea liberalisme telah didokong lebih
awal oleh sekumpulan umat Islam. Sebahagian pengkaji menyatakan bahawa
Islam Liberal muncul di saat kerajaan Turki Uthmaniyyah berada di ambang
kejatuhan. Kumpulan ini berhasrat mengajak umat Islam kepada gerakan
modenisme bagi memperjuangkan pembaharuan. Kesinambungan usaha ini
diteruskan oleh golongan Islam Liberal secara lebih radikal melalui tokoh-
tokoh seperti Ali Abdul Raziq, Mohammed Arkoun, Nasr Hamid Abu Zayd,
Hasan Hanafi, Harun Nasution, Aminah Wadud dan sebagainya lagi.

Di rantau Nusantara, projek Islam Liberal bermula di Indonesia semenjak
tahun 1970-an lagi melalui usaha Abdul Mukti Ali, Harun Nasution,
Nurcholis Madjid, Ulil Absar dan lain-lain, sehingga pada tahun 2001 mereka
menubuhkan Jaringan Islam Liberal (JIL). Dalam hal ini, Nurcholis Madjid
contohnya, mengetengahkan tiga idea atau gagasan bertujuan menjalankan
proses liberalisasi terhadap agama Islam iaitu melalui sekularisasi, kebebasan
berfikir dan gagasan kemajuan. Sekularisasi yang merupakan tunjang utama
idea ini dinyatakan sebagai suatu bentuk pembebasan terhadap pelbagai
pandangan keagamaan yang dianggap keliru tetapi sudah kukuh disebabkan

23 Charles Kurzman menyatakan bahawa Muslim pertama yang mencadangkan nama Liberal Islam
ialah Asaf Ali Ashgar Fyzee (Faydi) (1899-1981). Charles Kurzman juga menjelaskan terdapat enam
gagasan pemikiran Islam Liberal, iaitu: a) Melawan teokrasi, iaitu idea dalam mendirikan Negara Islam,
b) Mendukung gagasan demokrasi, c) Membela hak-hak perempuan, d) Membela hak-hak non-Muslim,
e) Memperjuangkan kebebasan berfikir, d) Membela gagasan kemajuan. Lihat Charles Kuzman. 1998.
Liberal Islam: A Source Book. New York: Oxford University Press.
24 Leonard Binder. 1998. Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies. Chicago: University
of Chicago Press.

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 25

tradisi yang mendasari ajaran Islam.25 Namun idea sekularisasi ini telah
dikritik hebat oleh sarjana Islam di Indonesia seperti HM Rasjidi yang telah
menulis buku Koreksi Terhadap Drs Nurcholis Madjid Tentang Sekularisasi.26

Dalam konteks Malaysia, liberalisme sudah lama bertapak seawal
kemunculan liberalisme di Barat. Namun pada zaman kini, agenda liberalisme
didatangkan dengan pelbagai bentuk, antaranya melalui organisasi tertentu
seperti penubuhan InterFaith Commission (IFC). Sejarah awal sebelum
tertubuhkan IFC di Malaysia atau asalnya iaitu Inter Religious Council (IRC),
adalah melalui slogan ‘dialog antara agama’. Agenda ini telah dipelopori
oleh Malaysian Consultative Council of Buddhism, Christianity, Hinduism
, Sikhism and Taoism (MCCBCHST) yang ditubuhkan pada tahun 1983
(atau 1986)27 dan Christian Federation of Malaysia (CFM) ditubuhkan pada
tahun 1985. Selain itu Institut Kajian Dasar (IKD) telah ditubuhkan pada
tahun 1985 yang antara lain bertujuan melahirkan kebangkitan kebudayaan,
pembentukan masyarakat madani dan mempromosi interaksi antara
negara-negara Asia Tenggara dan di luarnya melalui wacana isu kemodenan
dan pembebasan . Manakala Sisters in Islam (SIS) pula ditubuhkan pada
tahun 1988 (didaftarkan pada 1993) bagi memperjuangkan isu-isu wanita
Islam.28

Kronologi isu berkaitan penubuhan IRC ini bermula pada bulan Ogos
2001 apabila Majlis Peguam telah menerima satu memorandum daripada
MCCBCHST mencadangkan penubuhan IRC seperti sebuah badan berkanun
yang mempunyai kuasa undang-undang yang boleh mengubah ajaran sesuatu
agama akibat desakan penganut agama lain. Menurut cadangan tersebut,
badan ini berfungsi mirip sebuah mahkamah dan segala keputusannya adalah
muktamad ke atas agama yang bersabit. IFC juga akan berfungsi seperti
SUHAKAM yang menerima dan melayan aduan-aduan berkaitan dengan
agama termasuk aduan orang bukan Islam terhadap agama Islam dan orang
Islam.29 Berikut merupakan kandungan memorandum IFC yang dibentangkan
pada bulan Januari 2005, iaitu:

25 Nurcholis Madjid. 2008. Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan. Bandung: Penerbit Mizan. Hlm. 207.
26 H.M. Rasjidi. 1977. Koreksi Terhadap Drs. Nurcholis Madjid Tentang Sekularisasi. Jakarta: Penerbit
Bulan Bintang.
27 Rujuk juga A Karim Omar. 25 Mac 2014. Mengingat Kembali Ancaman IFC. Dlm. https://akarimomar.
wordpress.com/2014/03/25/mengingat-kembali-ancaman-ifc/
28 Sisters in Islam. The SIS Story. Dlm. http://www.sistersinislam.org.my/page.php?35
29 Rujuk surat MCCBCHS kepada Majlis Peguam yang bertarikh 22 Ogos 2001.

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 26

a) Orang Islam hendaklah diberi hak murtad tanpa permohonan
ke Mahkamah Syariah. Ini adalah hak yang diberi Artikel 11
Perlembagaan. Sebarang kes pertukaran agama orang Islam kepada
bukan Islam tidak sepatutnya dikendalikan oleh mahkamah syariah
tetapi dikendalikan oleh mahkamah sivil.

b) Seseorang anak yang dilahirkan oleh ibu bapa Islam tidak seharusnya
secara terus menjadi orang Islam.

c) Orang-orang bukan Islam yang telah memeluk agama Islam
hendaklah diberikan kebebasan untuk kembali kepada agama asal
mereka (murtad) dan tidak boleh dikenakan tindakan undang-
undang.

d) Tidak perlu dicatatkan dalam kad pengenalan seseorang Muslim
bahawa dia beragama Islam.

e) Orang bukan Islam tidak perlu dikehendaki menganut Islam sekiranya
ingin berkahwin dengan orang Islam. Orang Islam dibenarkan keluar
daripada Islam (murtad) sekiranya ingin berkahwin dengan orang
bukan Islam tanpa dikenakan apa-apa tindakan undang-undang.

f) Seseorang atau pasangan suami isteri yang menukar agamanya
dengan memeluk Islam tidak patut diberikan hak jagaan anak.

g) Orang-orang yang bukan Islam yang mempunyai hubungan
kekeluargaan dengan seorang yang memeluk Islam hendaklah
diberikan hak menuntut harta pusakanya selepas kematiannya.

h) Kerajaan hendaklah menyediakan dana yang mencukupi untuk
membina dan menyelenggara rumah-rumah ibadat orang bukan
Islam sebagaimana kerajaan menyediakan dana yang serupa untuk
masjid.

i) Orang bukan Islam hendaklah dibenarkan dan tidak boleh dihalang
daripada menggunakan perkataan-perkataan suci Islam dalam
percakapan dan sebagainya.

j) Bible dalam Bahasa Malaysia dan Bahasa Indonesia sepatutnya
dibenarkan untuk diedarkan kepada umum secara terbuka.

k) Pelajaran agama bukan Islam untuk penganut agama itu hendaklah
diajar di semua sekolah.

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 27

l) Program-program berunsur Islam dalam bahasa ibunda sesuatu
kaum hendaklah ditiadakan. Program dakwah agama lain selain
Islam hendaklah dibenarkan untuk disiarkan dalam bahasa ibunda
masing-masing.

m) Orang-orang Islam yang membayar zakat tidak sepatutnya
dikecualikan daripada membayar cukai pendapatan dan wang hasil
zakat sepatutnya digunakan untuk keperluan orang-orang bukan
Islam.

n) Sepatutnya Islam tidak tersebut sebagai pilihan pertama masyarakat
Malaysia seperti dalam soal pakaian menutup aurat kepada pelajar
sekolah.30

Kandungan memorandun IFC ini adalah contoh terdekat bagi menjelaskan
ancaman serta campur tangan orang bukan Islam dalam urusan umat Islam
di Malaysia, dengan dibantu oleh golongan Islam Liberal antaranya SIS
dan ditaja oleh penaja luar seperti Konrad Adenauer Foundation (KAF) dan
Malaysian Interfaith Network (MIN). Kesan langsung atau tidak langsung
daripada memorandum ini boleh dilihat dalam beberapa isu, contohnya
dalam kes Lina Joy (1997-2007), Kumpulan Artikel 11 (2004), Katrika
(2009) dan lain-lain. Walaupun IFC dikatakan telah dimansuhkan, namun
agendanya terus berjalan sehingga kini, cumanya ia didatangkan dalam
pelbagai bentuk dan wajah yang berbeza, tetapi matlamatnya masih sama,
seperti penubuhan Majlis Konsultasi Perpaduan Nasional (MKPN). Terkini,
penubuhan Jawatankuasa Mempromosikan Persefahaman dan Keharmonian
Antara Penganut Agama (JKMPKA) juga perlu diberikan perhatian.31

Selain itu, agenda ini diteruskan lagi oleh COMANGO (Coalition of
Malaysian NGOs in the UPR Process) iaitu sebuah gabungan pertubuhan
bukan kerajaan (NGO) di Malaysia yang mengemukakan laporan hak asasi
manusia ke proses Semakan Berkala Sejagat Majlis Hak Asasi Manusia

30 Konrad Adenauer Foundation (KAF). 2007. The Initiative for the Formation of a Malaysian Interfaith
Commission: A Documentation. S. Hadi Abdullah & K.S. Sieh (ed.). Kuala Lumpur: Konrad Adenauer
Foundation. Lihat juga Ahmad Redzuan Mohamad et. al. Oktober 2017. Interfaith Commission Malaysia:
Analisis ke atas Penubuhannya dalam Merealisasikan Keharmonian Agama di Malaysia. Al-‘Abqari:
Journal of Islamic Social Sciences and Humanities. Nilai: Penerbit USIM. Hlm. 77-93.
31 Malay Mail Online. 11 Ogos 2013. Minister: Interfaith commission never shelved, only renamed. Dlm.
http://www.themalaymailonline.com/malaysia/article/minister-interfaith-commission-never-shelved-
only-renamed

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 28

di bawah PBB dalam proses semakan pada 24 Oktober 2013 di Geneva.
Gabungan ini disertai oleh 54 NGO Malaysia, termasuk juga beberapa NGO
liberal seperti SIS, dan hanya 12 NGO sahaja berdaftar dengan Jabatan
Pendaftaran Pertubuhan Malaysia (ROS). Proses ini bertujuan mengkaji
dan meneliti perkembangan serta prestasi isu-isu yang melibatkan hak asasi
manusia sejak tahun 2009 terhadap 193 buah negara-negara anggota PBB
antaranya Malaysia. Antara tuntutan yang dibuat oleh COMANGO ialah:32

a) Malaysia digesa untuk menandatangani International Covenant
on Civil & Political Rights (ICCPR). Dalam Artikel 18 ICCPR
mengandungi the rights of religious freedom (kebebasan beragama).
Kebebasan untuk memilih agama atau kepercayaan termasuk hak
seseorang untuk menukar agama yang dianuti.

b) Malaysia digesa untuk menandatangani International Covenant on
the Elimination of All Forms of Racial Discrimination (ICERD).
Implikasi perkara ini akan mengheret kepada isu perkauman dan
mencabar status quo yang melibatkan kedudukan orang Melayu dan
Islam di Malaysia sepertimana yang terdapat dalam Perlembagaan
Malaysia dan semangat kontrak sosial.

c) Malaysia digesa untuk mengiktiraf hak-hak Sexual Orientation and
Gender Identity (SOGI) terutamanya hak-hak lesbian, gay, biseksual
dan transgender (LGBT). Implikasi perkara ini akan membawa
kepada amalan kebebasan orientasi seksual songsang termasuk
memberi kebenaran untuk mengiktiraf perkahwinan sesama jenis.33

Oleh itu, agenda liberalisme di Malaysia didapati bermula dengan
gugatan awal datangnya daripada orang bukan Islam. Arus ini kemudiannya
ditumpang oleh golongan Islam Liberal memandangkan kebanyakkan
tuntutan yang dikemukakan oleh orang bukan Islam adalah menyamai dengan
agenda liberalisme. Dari sudut lain, orang bukan Islam boleh mengambil

32 Coalition of Malaysian NGOs in the UPR Process (COMANGO). 2013. Strakeholder Report on
Malaysia: For the 17th Session in the 2nd Cycle of the Hrc’s Universal Periodic Review in 2013. Dlm.
http://www.suaram.net/wordpress/wp-content/uploads/2013/03/Comango-Report-11Mar13-FINAL-+-
Annexure.pdf
33 Azril Mohd Amin. 2013. Tuntutan-tuntutan COMANGO untuk Proses Semakan Berkala Sejagat
Malaysia 2013. Dlm. https://azrilmohdamin.com/2013/09/18/tuntutan-tuntutan-comango-untuk-proses-
semakan-berpenggal-sejagat-malaysia-2013/

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 29

manfaat dari golongan Islam Liberal, seolah-olah tuntutan mereka turut
disokong oleh orang Islam sendiri, dengan menonjolkan sokongan daripada
golongan Islam Liberal. Desakan ini walaupun pada awalnya nampak kecil,
namun lama-kelamaan ia menjadi semakin besar dan membarah. Jika dahulu
jumlah mereka adalah sangat kecil dan sedikit, terkini mereka bergerak
dalam jumlah dan kumpulan yang besar. Malah beberapa tuntutan mereka
dilihat telah mula membuahkan hasil.

Ancaman Liberalisme di Malaysia Pada Masa Kini

Seluruh dunia pada masa kini, khususnya negara Islam, sedang diancam dengan
dua bentuk ekstremisme, iaitu ekstremisme perbuatan seperti Isis/Daesh
dan ekstremisme pemikiran seperti liberalisme. Menurut Shyakh al-Azhar,
(al-Imam al-Akbar Prof. Dr.) Ahmad Tayyib, ancaman pemikiran sekular
liberal adalah lebih berbahaya berbanding ekstremis perbuatan memandangkan
ia sukar dikenali dan ditangani secara menyeluruh.34 Dalam hal ini, Malaysia
merupakan antara negara Islam yang menjadi sasaran utama golongan liberal
pada masa kini. Agenda mereka bukan sahaja untuk merosakkan ajaran
agama Islam, bahkan ia boleh membawa kepada ketidakstabilan politik serta
sosial, menghakis perpaduan rakyat dan mengancam keselamatan negara.

Gerakan pelampau Islam Liberal di Malaysia kelihatan berkembang
melalui pelbagai jalan dan saluran, antaranya melalui jaringan internet
(globalisasi) dan kemasukan buku-buku berkaitan liberalisme dari luar negara.
Perkara ini dipelopori dan didokong oleh individu dan kumpulan tertentu
yang berfahaman liberal. Pada masa yang sama, sebagaimana dijelaskan di
atas, Islam Liberal turut didokong oleh orang bukan Islam, sama ada secara
langsung atau tidak langsung. Namun perkembangan terkini menunjukkan
bahawa fahaman Islam Liberal juga berkembang melalui politik yang tidak
cenderung kepada agenda Islam. Ini menjadikan ancaman liberalisme di
Malaysia semakin rumit untuk ditangani oleh pihak berkuasa agama.

Menurut penelitian penulis, daripada ciri-ciri Islam Liberal yang telah
dinyatakan, dirumuskan bahawa terdapat 10 bentuk ancaman, agenda dan
strategi utama golongan liberal di Malaysia pada masa kini, iaitu:

34 Ruwaq Azhar. 26 Mac 2016. Al-Azhar: Sekuler Liberal Berupaya Hancurkan Islam dan Lebih Bahaya
daripada ISIS dan Takfiri. Dlm. http://ruwaqazhar.com/al-azhar-sekuler-liberal-berupaya-hancurkan-
islam-dan-lebih-bahaya-daripada-isis-dan-takfiri.html

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 30

1. Golongan liberal berusaha menghapuskan kedaulatan agama Islam
dalam Perlembagaan Persekutuan, sama ada secara langsung atau
tidak langsung, iaitu dengan menafikan kedudukan agama Islam di
Malaysia sebagai agama bagi Persekutuan (agama Negara). Mereka
sengaja menafsirkan Islam dalam Perlembagaan (Perkara 3(1))
adalah sekadar agama rasmi sahaja. Tujuan mereka berbuat demikian
adalah untuk menyatakan bahawa Malaysia adalah sebuah negara
Sekular berasaskan demokrasi liberal yang tidak terikat langsung
dengan peranan agama Islam. Maka sebarang perkara yang berkaitan
dengan agama Islam perlu dihalang.

2. Golongan liberal berusaha menghapuskan Mahkamah Syariah atau
Undang-undang Syariah dengan dakwaan bahawa Undang-undang
Syariah adalah bertentangan dengan Perlembagaan Persekutuan,
atau dengan dakwaan lain seperti Undang-undang Syariah tidak
adil. Bahkan mereka cuba memperkecilkan peranan dan kedudukan
Mahkamah Syariah, antaranya dengan membantah perluasan bidang
kuasa serta mencabar keputusan yang dikeluarkan oleh Mahkamah
Syariah di Mahkamah Sivil. Maka sebarang usaha pemerkasaan
terhadap Makhamah Syariah dan Undang-undang Syariah perlu
dihalang, antaranya yang terkini mengenai cadangan pindaan RUU
355.

3. Golongan liberal berusaha memperjuangkan kebebasan berfikir dan
bersuara secara mutlak terutamanya melalui jalan hak asasi manusia
seperti isu seks bebas atau LGBTQI dan kesamarataan gender
(feminisme), walaupun berlaku percanggahan dengan ajaran agama
Islam. Oleh itu, mereka sedaya-upaya menyatakan bahawa kedudukan
kebebasan dan hak asasi manusia dalam Perlembagaan Persekutuan
adalah lebih tinggi atau lebih utama berbanding kedudukan agama
Islam. Maka sebarang perkara yang dilihat bertentangan dengan
tuntutan liberalisme dianggap sebagai menolak hak asasi manusia.

4. Golongan liberal berusaha memberikan imej buruk terhadap institusi
Islam supaya institusi Islam di Malaysia dapat dihapuskan, ataupun
sekurang-kurangnya dapat menghakis kepercayaan umat Islam
sendiri terhadap institusi Islam. Mereka sedaya-upaya mengkritik dan
menyerang institusi Islam dengan pelbagai dakwaan dan kenyataan

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 31

yang tidak berasas seperti desakan kumpulan G25 serta individu
liberal lain supaya kerajaan menghapuskan JAKIM dan sebagainya
. Antara tujuan lain mereka menyerang autoriti agama Islam adalah
supaya pemikiran  mereka dapat disebarkan tanpa halangan

5. Golongan liberal juga berusaha meruntuhkan autoriti ilmu dan
para ulama dengan memberikan pelbagai persepsi buruk kepada
agamawan dan ulama silam Ahli Sunnah wal Jama’ah (ASWJ). Hal
ini bertujuan agar mereka dapat memberikan tafsiran baru yang bebas
terhadap ajaran agama Islam tanpa terikat dengan autoriti ilmu dan
ulama serta tradisi ASWJ, termasuklah menggunakan kaedah tafsir
hermeneutika terhadap al-Quran dan menolak hadis sebagai sumber
hukum (Quraniyyun). Pendekatan ini secara tidak langsung turut
disokong oleh kelompok tajdid dan anti mazhab.

6. Golongan liberal berusaha menyamatarafkan semua agama
(pluralisme agama) agar kedudukan agama Islam sebagai agama
yang paling benar dan diredai oleh Allah SWT dapat dilenyapkan.
Melalui toleransi antara agama, kedudukan agama Islam di Malaysia
direndahkan setaraf dengan agama-agama lain sehingga boleh
mengundang gejala murtad yang didakwa sebagai hak asasi manusia
dalam kebebasan beragama. Maka semua bentuk ajaran sesat akan
diperjuangkan sebagai golongan minoriti yang ditindas. Malah
perkataan suci umat Islam seperti isu penggunaan kalimah Allah oleh
Kristian adalah dibenarkan.

7. Golongan liberal berusaha mengadakan jaringan bersepadu dengan
pelbagai pihak untuk menjayakan agenda liberalisme di Malaysia.
Dengan memperoleh tajaan sumber kewangan yang banyak, pelbagai
program disusun oleh kumpulan mereka seperti penganjuran seminar
atau wacana, penulisan buku atau artikel dan sebagainya lagi. Namun
sebahagian besar program yang diadakan itu telah menyalahgunakan
jenama atau istilah dalam Islam, atau menonjolkan tema serta tokoh
liberal tertentu yang kelihatan seolah-olah Islam tulen, sehingga
sebilangan individu atau kumpulan Islamik juga turut terpedaya
dengan luaran mereka.

8. Golongan liberal berusaha menyebarkan idea liberalisme kepada
golongan berpendidikan tinggi dan golongan atasan yang memegang

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 32

jawatan atau kedudukan penting dalam kerajaan dan korporat. Melalui
golongan ini, agenda liberalisme dapat dijayakan dengan lebih cepat
dan berkesan. Selain itu, mereka juga berusaha menggunakan dan
mengeksploitasi golongan muda bagi mengembangkan liberalisme,
antaranya melalui gerakan buku indie dan penganjuran program
jalanan dengan menyemai pemikiran berpaksikan kebebasan tanpa
sempadan.

9. Golongan liberal berusaha menggunakan kuasa media secara
besar-besaran, khususnya media online, bagi menyebarkan agenda
liberalisme di Malaysia. Kelihatan beberapa portal media online
telah dikuasai oleh mereka dengan bantuan pelbagai pihak, sehingga
menyebabkan fahaman liberalisme dapat berkembang dengan
pesat sekali. Pada masa yang sama, media mereka cuba meracuni
dan melaga-lagakan sesama umat Islam di Malaysia dengan
menonjolkan pelbagai isu sensitif. Ini bermaksud, idea liberalisme
akan mempengaruhi pemikiran sebilangan umat Islam secara tidak
sedar, apatah lagi rakyat Malaysia antara pengguna internet tertinggi
di dunia.

10. Matlamat besar golongan liberal di Malaysia adalah untuk melemahkan
serta menghapuskan institusi kesultanan yang mengetuai agama Islam
di negeri-negeri seluruh Malaysia. Jika institusi kesultanan dapat
dihapuskan, atau mereka berjaya menjadikan sultan/raja sekadar
simbolik semata-mata, maka agenda liberalisme dapat dilaksanakan
di Malaysia tanpa mampu dihalang lagi oleh pihak kerajaan atau
pihak berkuasa agama. Namun kini mereka menumpukan kepada
perkara lain terlebih dahulu sebagaimana yang dinyatakan di atas,
dalam masa yang sama mereka cuba mendekati dan mempengaruhi
sultan/raja (atau bakal sultan/raja) serta orang-orang yang rapat
disekeliling sultan/raja.35

Selain itu, pemerhatian penulis terhadap perkembangan semasa
liberalisme di Malaysia, sama ada ia disebarkan melalui individu atau
kumpulan tertentu, didapati golongan Islam Liberal di Malaysia tidak

35 Penulis pernah mengemukakan 10 bentuk ancaman, agenda dan strategi utama golongan liberal di
Malaysia ini semenjak tahun 2014 lagi, sama ada melalui pembentangan atau facebook penulis. Lihat juga
Muhammad Rashidi Wahab. 2016. Liberalisme: Moderat Atau Pelampau Agama?. Dlm. Dewan Tamadun
Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP). Hlm. 4-8.

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 33

benar-benar memahami gagasan, ideologi atau falsafah liberalisme itu sendiri.
Hal ini berbeza dengan golongan liberal di negara jiran Indonesia seperti
Jaringan Islam Liberal (JIL), kelihatan mempunyai matlamat dan ciri-ciri yang
lebih jelas dalam memperjuangkan agenda liberalisme mereka, apatah lagi
dengan kemunculan beberapa orang tokoh liberalisme terkenal.36 Namun di
Malaysia, penyebaran fahaman liberal kebanyakkannya berkembang melalui
isu-isu tertentu, yang dibangkitkan oleh pelbagai pihak berkepentingan dari
semasa ke semasa. Melaluinya, mereka turut memanfaatkan sesiapa sahaja
untuk menjayakan agenda liberalisme. Walaupun dibangkitkan melalui
isu-isu tertentu, agenda liberalisme di Malaysia tetap mempunyai persamaan
dengan beberapa ciri utama liberalisme dan tuntutan orang bukan Islam.

Fatwa Pengharaman Liberalisme di Malaysia

Melihat kepada bahaya ancaman liberalisme terhadap agama dan negara,
beberapa fatwa telah dikeluarkan oleh pihak berkuasa agama Islam di
Malaysia. Dalam hal ini, Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan
Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia Kali Ke-74 yang bersidang pada 25 -27
Julai 2006 telah membincangkan tentang Aliran Pemikiran Liberal: Hukum
dan Implikasinya Kepada Islam di Malaysia. Muzakarah telah memutuskan
bahawa Gerakan Pemikiran Liberal mengandungi fahaman-fahaman yang
didapati menyeleweng dari aspek akidah dan syariah sepertimana berikut:

1. Dari Aspek Akidah:

a) Berpegang kepada konsep pluralisme: Konsep pluralisme adalah
menjadi pegangan utama dalam aliran pemikiran liberal. Pluralisme
agama berpendirian bahawa setiap agama mempunyai konsep,
persepsi dan respon yang tersendiri terhadap Realiti Yang Agung
(ultimate reality). Semua agama adalah sama tarafnya merujuk
kepada Realiti Yang Agung.

b) Akal manusia adalah wahyu: Aliran ini membahagi wahyu
kepada dua kategori iaitu wahyu yang bertulis dan wahyu yang
tidak bertulis. Wahyu bertulis adalah al-Quran dan ia adalah teks
semata-mata. Wahyu tidak bertulis adalah akal manusia dan akallah

36 Ahmad Yumni Abu Bakar. 2009. Jaringan Islam Liberal (JIL): Kajian Terhadap Sumber Epistemologi.
Tesis sarjana. Kuala Lumpur: Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam, Akademi Pengajian Islam, Universiti
Malaya.

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 34

yang sebenarnya menghidupkan teks al-Quran berdasarkan tujuan,
konteks suasana zaman.

c) Meragui ketulenan al-Quran: Aliran pemikiran ini mendakwa
al-Quran diresapi dengan budaya Arab kerana orang Arab menjadi
pemilik bahasa itu, tambahan pula katanya Nabi Muhammad yang
menjadi pembawa risalah juga terdiri dari orang Arab. Mereka
menyatakan bahawa kesahihan risalah tersebut tidak ada lagi kerana
sebenarnya yang ada hanyalah mesej budaya Arab.

2. Dari Aspek Syariah:

a) Mempersoalkan metodologi pentafsiran al-Quran dan al-Hadith:
Aliran pemikiran ini mempersoalkan cara atau metodologi pentafsiran
al-Quran yang diguna pakai kini. Dengan slogan “membuka dan
membebaskan tafsiran al-Quran”, aliran pemikiran ini menggunakan
pendekatan takwilan sendiri terhadap beberapa ajaran al-Quran
yang jauh berbeza dengan pegangan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah.
Contohnya, mereka mendakwa syurga dan neraka tidak wujud
melainkan kesan psikologi kegembiraan dan kesedihan manusia.
Hari Akhirat ditafsirkan sebagai tidak wujud melainkan satu fasa
untuk manusia mencapai satu tingkatan kepada tingkatan yang lebih
matang dan sempurna.

b) Menggesa tafsiran baru konsep ibadat: Aliran pemikiran ini juga
berpegang ‘membuka dan membebaskan’ tafsiran al-Quran, sebagai
alasan untuk memajukan umat Islam dan menganjurkan agar teks-
teks al-Quran menempuh proses dekonstraksi bagi membolehkan
tafsiran-tafsiran baru dibuat.

c) Mempertikaikan kriteria dan akhlak kenabian: Aliran pemikiran ini
secara sinis mengkritik sifat Nubuwwah yang dimiliki oleh Rasululah
SAW dengan mengatakan ia tidak lain hanyalah sebagai kemampuan
kepimpinan seorang manusia ke atas manusia lain (leadership value).
Justeru sesiapapun boleh mempunyai sifat nubuwwah tersebut untuk
memimpin manusia ke arah ciri-ciri yang baik. Malah mukjizat
seperti peristiwa Isra’ dan Mikraj dianggap sebagai bahan cerita yang
sengaja diperbesarkan (exageration) oleh pengikut baginda yang

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 35

taksub sedangkan ia hanyalah sekadar mimpi yang tidak terjadi di
alam realiti.

d) Sikap terhadap ilmu-ilmu Islam: Ilmu-ilmu Islam seperti Usul
al-Tafsir, Usul al-Fiqh, Usul al-Hadith, al-Jarah wa al-Ta’dil dan
sebagainya yang telah secara ijmak diterima sebagai metode dalam
displin ilmu, telah dikritik oleh aliran pemikiran ini sebagai buatan
manusia. Penentuan hukum yang telah qat’i dan hukum yang tidak
qat’i menurut mereka perlu dinilai semula dalam usaha merealisasikan
konsep membuka dan membebaskan Islam melalui tafsiran semula
ajaran Islam.

e) Sikap terhadap hukum: Aliran pemikiran liberal ini mempunyai
kaedah yang tersendiri apabila merujuk kepada hukum-hukum Fiqh
iaitu mengambil tujuan hukum bukan bentuk hukum.

Berdasarkan kepada ciri-ciri penyelewengan tersebut, Muzakarah
Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam
Malaysia memutuskan bahawa Aliran Pemikiran Liberal adalah ajaran sesat
dan menyeleweng daripada Syariat Islam.37 Selain itu, Jawatankuasa Fatwa
Selangor yang bersidang pada 17 Julai 2014 telah mengharamkan fahaman
liberalisme dan pluralisme agama termasuklah kumpulan Sisters in Islam
(SIS) sepertimana berikut:

1. SIS Forum (Malaysia) dan mana-mana individu, pertubuhan atau
institusi yang berpegang kepada fahaman liberalisme dan pluralisme
agama adalah sesat dan menyeleweng daripada ajaran Islam.

2. Mana-mana bahan terbitan yang berunsur pemikiran-pemikiran
fahaman liberalisme dan pluralisme agama hendaklah diharamkan
dan boleh dirampas.

3. Suruhanjaya Komunikasi dan Multimedia Malaysia (SKMM)
hendaklah menyekat laman-laman sosial yang bertentangan dengan
ajaran Islam dan Hukum Syarak.

37 Portal Rasmi Fatwa Malaysia. 2006. Aliran Pemikiran Liberal: Hukum dan Implikasinya Kepada Islam
di Malaysia. Dlm. http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-kebangsaan/aliran-pemikiran-liberal-hukum-dan-
implikasinya-kepada-islam-di-malaysia

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 36

4. Mana-mana individu yang berpegang kepada fahaman liberalisme
dan pluralisme agama hendaklah bertaubat dan kembali ke jalan
Islam.38

Terkini pada tahun 2017, Muzakarah Majlis Fatwa Negeri Sabah turut
memfatwakan dan mewartakan pengharaman fahaman liberalisme dan
pluralisme di Negeri Sabah.39 Semua fatwa ini menunjukkan bahawa pihak
berkuasa agama di Malaysia menyedari tentang ancaman liberalisme di
Malaysia. Namun ia perlu diperluaskan lagi di setiap negeri agar tindakan
menyeluruh dapat dikenakan kepada mereka yang menyebarkan fahaman
liberal. Selain itu, pihak berkuasa agama juga disarankan menubuhkan
jawatankuasa khas yang terdiri daripada pakar-pakar liberalisme di seluruh
negara. Jawatankuasa ini berperanan membantu pihak berkuasa agama dalam
mendepani isu dan cabaran liberalisme di Malaysia secara lebih berkesan
dan sistematik. Perkara ini penting memandangkan umat Islam pada masa
kini berhadapan dengan suatu ancaman besar yang memerlukan kerjasama
strategik daripada pelbagai pihak.

KESIMPULAN

Fenomena Islam Liberal di Malaysia pada masa kini menunjukkan bahawa
penyebaran pemikiran ini telah meluas kepada umat Islam, walaupun fatwa
pengharamannya telah dikeluarkan. Golongan liberal juga dilihat semakin
berani mengeluarkan kenyataan yang bertentangan dengan agama Islam
secara terang-terangan, terutamnya melalui saluran media internet. Maka
jika penularan pemikiran liberal ini tidak ditangani segera, tidak mustahil
ia akan terus berkembang pesat di Malaysia sebagaimana yang berlaku di

38 Laman Web Rasmi Jabatan Mufti Negeri Selangor. 2014. Fatwa Pemikiran Liberalisme Dan Pluralisme
Agama. Dlm. http://www.muftiselangor.gov.my/2016-06-27-08-57-00/fatwa/fatwa-terkini/362-fatwa-
pemikiran-liberalisme-dan-pluralisme-agama
39 Warta Kerajaan Negeri Sabah. 7 September 2017. Keputusan Majlis Fatwa Negeri Sabah Mengenai
“Fahaman Liberalisme Dan Pluralisme Menurut Pandangan Islam”. Hlm. 1166. Dlm. https://www.
sabah.gov.my/gazette/docs/002520.pdf
40 Didapati liberalisme turut ditolak oleh pihak kerajaan apabila Perdana Menteri, YAB Dato’ Sri Mohd
Najib Tun Abdul Razak, dilaporkan pernah menyatakan bahawa hak asasi manusia Barat sebagai “satu
cabang agama baharu” yang berasaskan kepada pemikiran humanisme dan sekularisme serta liberalisme.
Katanya lagi, “Hari ini, dengan cabaran globalisasi dunia tanpa sempadan, pemikiran songsang di sisi
Islam seperti pluralisme dan liberalisme cuba dicerna dan disebarkan dengan mengaitkan kesucian agama
Islam. Hakikatnya, pemikiran sesat ini merupakan ancaman yang sangat berbahaya kepada akidah dan
syariat Islam itu sendiri.” Lihat Mohd Najib Abdul Razak. 3 Jun 2014. Perasmian Majlis Tilawah Al-
Quran Peringkat Kebangsaan Kali Ke-57 Tahun 1435H/2014M. Dlm. https://www.najibrazak.com/bm/
speeches/perasmian-majlis-tilawah-al-quran-peringkat-kebangsaan-kali-ke-57-tahun-1435h2014m/

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 37

beberapa negara Islam yang lain. Oleh itu, pihak kerajaan40 melalui pihak
berkuasa agama perlu bertindak tegas secara lebih agresif dan sistematik
dalam mendepani ancaman liberalisme ini.41

Pada masa yang sama, umat Islam perlu diberikan pendidikan dan
penjelasan yang menyeluruh berasaskan epistemologi yang digariskan oleh
ulama ASWJ. Dalam erti kata lain, umat Islam perlu kembali kepada ajaran
Islam sebenar yang menekankan pendekatan wasatiyyah,42  bagi menghadapi
cabaran ekstremisme dalam dunia akhir zaman ini. Ekstremisme yang
dimaksudkan di sini adalah ekstremisme pemikiran seperti liberalisme serta
pascamodenisme, dan juga ekstremisme perbuatan seperti Isis/Daesh. Umat
Islam mesti bersatu padu dan bekerjasama bagi memelihara kedaulatan
agama Islam di Malaysia. Musuh-musuh Islam sentiasa mencari peluang
untuk menghancurkan agama dan negara Islam dengan pelbagai strategi yang
seharusnya disedari oleh setiap umat Islam.

41 Utusan Online. 18 Januari 2017. Jakim digesa bertindak drastik, sistematik bendung agenda liberal.
Dlm. http://www.utusan.com.my/berita/nasional/jakim-digesa-bertindak-drastik-sistematik-bendung-
agenda-liberal-1.432953
42 Menangani ancaman liberalisme turut diletakkan sebagai salah satu daripada objektif Dasar Wasatiyyah
Negara. Lihat Institut Wasatiyyah Malaysia. 2017. Dasar Wasatiyyah Negara. Putrajaya: Institut
Wasatiyyah Malaysia, Jabatan Perdana Menteri. Hlm. 19. Dlm.  http://iwm.jpm.gov.my/iwm/sites/default/
files/SoftCopy-Buku%20Dasar_1.pdf

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 38

RUJUKAN

‘Ali Jarishah. 1989. Al-Ittijahat al-Fikriyyah al-Mu’asirah. Misr: Dar al-Wafa.

A. Karim Omar. 25 Mac 2014. Mengingat Kembali Ancaman IFC. Dlm. https://akarimomar.
wordpress.com/2014/03/25/mengingat-kembali-ancaman-ifc/

Ahmad Kamsani Samingan. 2012. Demokrasi Liberal: Strategi Penjajahan Baru Barat di
Dunia Islam (Siri 1). Dlm. http://www.ismaweb.net/2012/06/demokrasi-liberal-strategi-
penjajahan-baru-barat-di-dunia-islam-siri-1/

Ahmad Redzuan Mohamad et. al. Oktober 2017. Interfaith Commission Malaysia: Analisis
ke atas Penubuhannya dalam Merealisasikan Keharmonian Agama di Malaysia. Al-
‘Abqari: Journal of Islamic Social Sciences and Humanities. Nilai: Penerbit USIM.

Ahmad Yumni Abu Bakar. 2009. Jaringan Islam Liberal (JIL): Kajian Terhadap Sumber
Epistemologi. Tesis sarjana. Kuala Lumpur: Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam,
Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.

Asmah Omar et al. (ed.). 2001. Oxford Fajar Advanced Learner’s English-Malay Dictionary.

Kuala Lumpur: Penerbit Fajar Bakti.

Azril Mohd Amin. 2013. Tuntutan-tuntutan COMANGO untuk Proses Semakan Berkala
Sejagat Malaysia 2013. Dlm. https://azrilmohdamin.com/2013/09/18/tuntutan-tuntutan-
comango-untuk-proses-semakan-berpenggal-sejagat-malaysia-2013/

Basim Khafaji. 2007. Istiratijiyyat Gharbiyyat Liihtiwa’ al-Islam. Qahirah: Al-Markaz al-
‘Arabi Lildirasat al-Insaniyyah.

Charles Kuzman. 1998. Liberal Islam: A Source Book. New York: Oxford University Press.

Cheryl Benard. 2003. Civil Democratic Islam: Partners, Resources and Strategies. Santa

Monica, California: RAND Corporation. Hlm. ix-xii.

Coalition of Malaysian NGOs in the UPR Process (COMANGO). 2013. Strakeholder Report
on Malaysia: For the 17th Session in the 2nd Cycle of the Hrc’s Universal Periodic
Review in 2013. Dlm. http://www.suaram.net/wordpress/wp-content/uploads/2013/03/
Comango-Report-11Mar13-FINAL-+-Annexure.pdf

Encyclopaedia Brittanica, Inc. 1994. The Encyclopaedia Brittanica. USA: Chicago. Jld. 13.

H.M. Rasjidi. 1977. Koreksi Terhadap Drs. Nurcholis Madjid Tentang Sekularisasi. Jakarta:

Penerbit Bulan Bintang.

Hasan Muhammad Hasan. 1948. Wasa’il Muqawamah al-Ghazw al-Fikri li al-‘Alam al-Islami.
Riyad: Al-Rabitah al-‘Alam al-Islami.

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 39

Institut Wasatiyyah Malaysia. 2017. Dasar Wasatiyyah Negara. Putrajaya: Institut Wasatiyyah
Malaysia, Jabatan Perdana Menteri. Hlm. 19. Dlm.  http://iwm.jpm.gov.my/iwm/sites/
default/files/SoftCopy-Buku%20Dasar_1.pdf

John Schwarzmantel. 1998. The Age of Ideology: Political Ideologies from the American
Revolution to Postmodern Times. London: Macmillan Press.

Khalif Muammar. 2009. Atas Nama Kebenaran: Tanggapan Kritis Terhadap Wacana Islam
Liberal. Bangi: Institut Alam dan Tamadun Melayu UKM.

Konrad Adenauer Foundation (KAF). 2007. The Initiative for the Formation of a Malaysian
Interfaith Commission: A Documentation. S. Hadi Abdullah & K.S. Sieh (ed.). Kuala

Lumpur: Konrad Adenauer Foundation.

Laman Web Rasmi Jabatan Mufti Negeri Selangor. 2014. Fatwa Pemikiran Liberalisme Dan
Pluralisme Agama. Dlm. http://www.muftiselangor.gov.my/2016-06-27-08-57-00/fatwa/
fatwa-terkini/362-fatwa-pemikiran-liberalisme-dan-pluralisme-agama

Leonard Binder. 1998. Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies. Chicago:
University of Chicago Press.

Malay Mail Online. 11 Ogos 2013. Minister: Interfaith commission never shelved, only
renamed. Dlm. http://www.themalaymailonline.com/malaysia/article/minister-interfaith-
commission-never-shelved-only-renamed

Mohd Najib Abdul Razak. 3 Jun 2014. Perasmian Majlis Tilawah Al-Quran Peringkat
Kebangsaan Kali Ke-57 Tahun 1435H/2014M. Dlm. https://www.najibrazak.com/bm/
speeches/perasmian-majlis-tilawah-al-quran-peringkat-kebangsaan-kali-ke-57-tahun-
1435h2014m/

Muhammad Rashidi Wahab. 2016. Liberalisme: Moderat Atau Pelampau Agama?. Dlm.
Dewan Tamadun Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka (DBP).

Muhammad Rashidi Wahab. 2017. Pemikiran Liberalisme Dalam Wacana Agama dan
Ancamannya di Malaysia. Kertas Kerja Wacana Pemikiran dan Peradaban Ummah Ke-9.

Kuala Lumpur: Pertubuhan Muafakat.

Muhammad Shakir Sharif. 1411H. Al-‘Ilmaniyyah wa Thamaraha al-Khabithah. Riyad: Dar
al-Watan Lilnashr.

Nik Azran Muhamed & Mohd. Mahadi Isa. 2005. Gerakan Freemasory Orientalisme
Kristianisasi: Musuh Dalam Menghancurkan Islam. Mesir: Persekutuan Melayu
Republik Arab Mesir (PMRAM).

Nurcholis Madjid. 2008. Islam, Kemodernan dan Keindonesiaan. Bandung: Penerbit Mizan.

Portal Rasmi Fatwa Malaysia. 2006. Aliran Pemikiran Liberal: Hukum dan Implikasinya
Kepada Islam di Malaysia. Dlm. http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-kebangsaan/aliran-

pemikiran-liberal-hukum-dan-implikasinya-kepada-islam-di-malaysia

ANCAMAN LIBERALISME DI MALAYSIA 40

RAND Corporation. 2007. Bulding Moderate Muslim Networks. Angel Rabasa dll (ed.). Santa
Monica, California: RAND Corporation.

Ruwaq Azhar. 26 Mac 2016. Al-Azhar: Sekuler Liberal Berupaya Hancurkan Islam dan Lebih
Bahaya daripada ISIS dan Takfiri. Dlm. http://ruwaqazhar.com/al-azhar-sekuler-liberal-
berupaya-hancurkan-islam-dan-lebih-bahaya-daripada-isis-dan-takfiri.html

Sisters in Islam. The SIS Story. Dlm. http://www.sistersinislam.org.my/page.php?35

Surat MCCBCHS kepada Majlis Peguam yang bertarikh 22 Ogos 2001.

Tanpa penulis. 1921. The Jewish Peril: The Protocols of the Learned Elders of Zion. London:
The Britons.

Utusan Online. 18 Januari 2017. Jakim digesa bertindak drastik, sistematik bendung agenda
liberal. Dlm. http://www.utusan.com.my/berita/nasional/jakim-digesa-bertindak-drastik-
sistematik-bendung-agenda-liberal-1.432953

Warta Kerajaan Negeri Sabah. 7 September 2017. Keputusan Majlis Fatwa Negeri Sabah
Mengenai “Fahaman Liberalisme Dan Pluralisme Menurut Pandangan Islam”. Hlm.
1166. Dlm. https://www.sabah.gov.my/gazette/docs/002520.pdf

EXPLICATING THE AKHLAK IDENTITY IN CORPORATE COMMUNICATION: ACQUIRING A
HAPPINESS CONCEPT   41

EXPLICATING THE AKHLAK IDENTITY IN
CORPORATE COMMUNICATION: ACQUIRING A

HAPPINESS CONCEPT
Nor Azmidah binti Zali

Abstract

The revelation of ethical identity in annual reports is a form of voluntary
disclosure in each company. Annual reports act as vehicle in corporate
communication, providing proof that this corporate intangible asset has a
significant element in achieving high perception and image of a corporate
body. This paper is study about corporate ethical identity in annual reports as
a corporate communication strategy of financial performance tool. Corporate
communication will expose the process of translating corporate identity
into corporate image or reputation. Companies that have strong image or
reputation are understandably able to fulfil their stakeholders’ satisfaction.
For this study, the companies mentioned have been delegated by the
Islamic organizations that are Malaysia Shariah-listed Company (SLCs).
By looking at the SLCs from the perspective of Islamic organizations, the
foundation of these companies should be rooted from Islamic laws, and
the Shariah principle have to use akhlak as their corporate ethical identity
which signifies the companies’ Shariah–compliant status. The ethical identity
imaged as the akhlak identity must be explicated in annual reports to show
that the activities are compliant with Shariah rulings. The akhlak identity
is developing through the concept of Akhlak (oneness) to shows that each
of the dimensions is interrelated. To this end, the purpose of this disclosure
is to achieve the happiness perspective and to show the development of the
happiness model. This study is to fill the gap of the studies which show that
the disclosure of the akhlak identity of Shariah companies is mandatory and
not voluntary since the element of akhlak is grounded by the Akhlak concept.
Then, the disclosure of akhlak identity marks a new paradigm for SLCs,
so that it is not possible to have a robust financial reporting in enhancing
corporate performance. This contribution will be emphasized by the body
of knowledge where akhlak and tauhidic are significant in the disclosure of
corporate ethical identity towards reaching the happiness concept.

Keywords: Corporate Ethical Identity, Akhlak Identity, Tauhid, Happiness,
Model

EXPLICATING THE AKHLAK IDENTITY IN CORPORATE COMMUNICATION: ACQUIRING A
HAPPINESS CONCEPT   42

Abstrak

Pendedahan identiti etika dalam laporan tahunan merupakan satu bentuk
pendedahan secara sukarela dalam syarikat. Laporan tahunan bertindak
sebagai alat kepada komunikasi korporat yang membuktikan etika sebagai
aset tidak ketara ini mempunyai elemen yang signifikan dalam mencapai
imej dan prestasi korporat yang tinggi. Kertas ini membincangkan identiti
etika korporat dalam laporan tahunan sebagai strategi komunikasi korporat
yang seterusnya menjadi alat prestasi kewangan. Komunikasi korporat ini
melibatkan proses menterjemahkan identiti korporat kepada reputasi atau
imej korporat. Syarikat yang mempunyai reputasi dan imej yang kukuh
dapat memenuhi kepuasan pihak berkepentingan. Syarikat tersenarai
Syariah (Shariah Listed Company, SLC) merupakan organisasi Islam yang
mengamalkan etika Islam dalam pengamalan perniagaannya. Dengan melihat
SLC dari perspektif organisasi Islam, asas pembentukan syarikat ini berakar
umbi dari undang-undang dan prinsip Syariah, maka penggunaan akhlak
sebagai identiti perlu sebagai  imej patuh Syariah. Akhlak identiti ini perlu
diperjelaskan dalam laporan tahunan supaya segala aktiviti perniagaan yang
dilakukan mematuhi hukum Syariah. Identiti akhlak berkembang melalui
konsep Akhlak (kesatuan) untuk menunjukkan bahawa setiap dimensi saling
berkaitan. Sehubungan itu, tujuan pendedahan akhlak ini adalah untuk
mencapai konsep kebahagiaan yang dipertontonkan melalui pembentukan
model kebahagiaan. Kajian ini adalah untuk mengisi jurang kajian bahawa
pendedahan identiti akhlak syarikat-syarikat Syariah adalah wajib dan
bukannya secara sukarela kerana unsur akhlak adalah didasari oleh konsep
Tauhid. Kemudian, pendedahan identiti akhlak dilihat sebagai satu paradigma
baru untuk SLC dan dijangkakan dapat meningkatkan prestasi kewangan
syarikat. Sumbangan ini dapat menyumbang kepada bidang pengetahuan di
mana akhlak dan akhlak itu mempunyai perhubungan secara langsung dalam
mencapai konsep kebahagiaan.

Kata Kunci: Identiti Etika Korporat, Identiti Akhlak, Tauhid, Kebahagiaan,
Model

INTRODUCTION

Many literatures have shown the significance of corporate ethical identity
(CEI) in organizations (Berrone et al. 2007; Haniffa & Hudaib, 2007). In

EXPLICATING THE AKHLAK IDENTITY IN CORPORATE COMMUNICATION: ACQUIRING A
HAPPINESS CONCEPT   43

Islamic organization, ethics is not seen as philanthropy but an obligation to
do so. In Malaysia, SLCs are an example of the Islamic organizations that
fully based on Shariah principles. Having the CEI is considered to enable
an organization to be able to lay out special and unique social and economic
objectives (Haniffa & Hudaib 2007).

In introducing the ethical financial activities, the disclosure of annual
report as a communication tools will be delivered to this purpose. The
disclosure of business activities is an objective and duty of the social
reporting in Islam (Haniffa & Hudaib 2002).The act of disclosing companies’
information will produce the ethical identities as a communication tool to
companies’ stakeholders and to satisfy their demands (Haniffa & Hudaib
2007). According to Maali et al. (2006), stakeholders are potential users who
also automatically suggest that they are important to the company.

The disclosure of ethical activities is demonstrative of the company's
commitment with the business ethical element, to the internal and external
company stakeholders through the corporate communication. According to
Macleod as cited in Ramasamy & Hung (2004), communication identity
is important in showing the implementation of quality commitment and
indirectly its circulation will give a full impact on business activities. Through
this, it is able to analyse the impact of the quality of the business’ corporate
action on the society (Daykin 2006).

The disclosure of social reporting in the Islamic perspective is based on
two mechanisms of Islamic accounting; the social accountability and the full
disclosure concept (Baydoun & Willet 2000; Haniffa 2002). Othman et al.
(2009) agree that the concept of social accountability is associated with the
concept of full disclosure. To this purpose, the ultimate goal is to satisfy
the public needs and this reporting is equivalent with the objective of the
Maqasid Shariah which is to preserve the public good (Chapra 1992).1

In the social reporting perspective, to preserve the public good, the
ummah (public) has the right to know all the activities of business operations

1 According to Imam al-Ghazzali in Chapra (2000 p.118): The objective of the Shari`ah is to promote
the well-being of all mankind, which lies in safeguarding their faith (din), their human self (nafs), their
intellect (`aql), their posterity (nasl) and their wealth (mal). Whatever ensures the safeguard of these five
serves public interest and is desirable.

EXPLICATING THE AKHLAK IDENTITY IN CORPORATE COMMUNICATION: ACQUIRING A
HAPPINESS CONCEPT   44

through the full disclosure of social reporting in the company’s corporate
annual report. Islamic Social Reporting (ISR) is an example of information
disclosure regarding the act of delivering the information on company
activities (Maali et al. 2006; Othman & Thani 2010; Zubairu et al. 2012) to
the society.

Going back to the Islamic concept, the element of disclosure is
significantly relates with accountability to Allah SWT in all aspects, for
example in business activities.2   The disclosure of business activities is an
obligation to each ummah and it is called a concept of social responsibility.
Social reporting is related to the social responsibilities of individuals in a
company and “social reporting takes place within a framework of social
relations” (Maali et al. 2006). To strengthen the knowledge about ethical
social reporting, here is the framework of the ethical dimension and how this
ethical activity contributes to the satisfaction of ummah. The purpose of this
proposal is to enable the SLCs to have a better understanding of the exact
requirements of Islamic-oriented businesses.

This paper is categorized into 4 sections where section 1 highlights the
disclosure of akhlak identity that derived from akhlak concept. Section 2 is
the discussion on happiness concept from akhlak identity perspective. In this
section, we also proposed a happiness model and the relationship of akhlak
and akhlak that coincided with business ethics goals. Then, conclusion part
will follow and lastly is some recommendations.

THE DISCLOSURE OF AKHLAK IDENTITY

The main objective of the implementation of akhlak practices featured in
the company is to meet obligations as vicegerent of Allah SWT which is to
show that the financial activities conducted are Shariah compliant (Haniffa
2002). Different from the conventional angle, the main objective is to attract
the company stakeholders in the process of decision making (Maali et al.
2003) and this provides an explanation that Islam, other than stressing on
decision but also injects good Islamic values in the decision-making process.

2 “Islam claims to be a religion relevant for all times and place”(Maali et al. (2006 p. 271)), and it is
appropriate with the “ad-din” concept which describes that Islam is a way of life (Beekun & Badawi,
2005).

EXPLICATING THE AKHLAK IDENTITY IN CORPORATE COMMUNICATION: ACQUIRING A
HAPPINESS CONCEPT   45

This shows, the concept of akhlak and ethics is core concept under the
Syariah principles. However, the successful of this good conduct will be
more meaningful if it is derived from the understanding of Akhlak concept.
Corporate communication for the akhlak identity must be based on the akhlak
(oneness) concept as the core of this criterion. The implementation of the
akhlak identity is based on the akhlak concept to ensure that the relationship
of the akhlak dimension is interrelated with the akhlak perspective.

Akhlak Approach: It’s Concept and Application

The concept of akhlak or unity, monotheism and singularity of God takes the
literal meaning of “unification or asserting oneness” (Cowan cited in Bilal
1994 p.1) and has been identified as the core of Islamic ethics (Naqvi 1981;
Beekun 1997; Rice 1999). The oneness concept is related to the Islamic faith
and covers all aspects of life (Alhabshi 1987) including the human well-being
(Chapra 1992). On a more practical level, the manner for proper Islamic
ethical conduct in business is based on leniency, which encompasses good
manners, forgiveness, removal of hardship and compensation; service motive,
where businesses provide some much-needed services to the community; and
consciousness of Allah that requires Muslim businessmen to be mindful of
Allah in their business conduct (Abeng 1997). According to Naqvi (1981),
the business ethics in Islam is derived from the concept of brotherhood and
justice. The responsibility has shown that the emphasis on the element of
brotherhood and the socio-economics justice will balance the satisfaction and
fulfil the material and spirituals needs of all human (Chapra 1992). Thus,
the implementation of akhlak as ethical identity should be based on the
concept of tauhid. The understanding of this is explained by the purpose of
the creation of man and the submission and the commitment of all actions
accompanied by good morality as a sign of obedience to God (Graafland et
al. 2006). Based on the concept of tauhid, the identity of akhlak can be seen
in this three relationships involving man; the relationship of man and Allah,
man and man, and man and environment. According to Naqvi (1994 p.33),
“these three facets of responsibility only underscores the central ethical
principle that the individual, though possessing a distinctive personality of
his own, becomes even more distinguished as an integral part of the totality
of mankind.” All three of these concepts are discussed as follows;

EXPLICATING THE AKHLAK IDENTITY IN CORPORATE COMMUNICATION: ACQUIRING A
HAPPINESS CONCEPT   46

i. Man and Allah SWT

The concept of accountability is constituted in the relationship between man
and Allah SWT  According to Zubairu et al. (2011) accountability can be
defined as “the process through which an organization makes a commitment
to balance the needs of stakeholders in its decision-making process and
activities, and delivers against this commitment.” Gray (2001) explains the
concept of accountability as “identifying what one is responsible for and
then providing information about responsibility to those who have rights
to that information”. The concept of accountability does not suggest that
the company should disclose all activities to their stakeholders but certain
aspects that provide benefits to meet their satisfaction (Baydoun & Willet
2000). However, Haniffa & Hudaib (2007) point out that the accountability is
not reserved for the society only but the first and foremost, accountability is
performed for the God Almighty as well. Since the accountability is the most
crucial aspect, all the actions in this world will be judged in the hereafter,
where there is also a hadith  mentioned this concept.

“All of you are guardians and are responsible for your subjects......”3

The hadith above has explained the concept of accountability and
everyone is responsible to each another. In this perspective, the accountability
to God is holistics that covered the understanding of accountabilit between
man and man. Maali et al. (2006) said, accountability to God includes the
accountability to society. According to Lewis (2001) ,the accountability covers
the actions either inside or outside the organization because the accountability
concept makes the ummah interest adequate.  According to Dusuki (2008),
the concept of ethics in business covers much sense, embodied in the
dimension of the devotion to God as the aspect of the exhibited behaviours
involving an individual relationship with God. In the business perspective,
Lewis (2001 p.110) said the concept of Khilafah (vicegerent) “God has
appointed man His vicegerent on earth and entrusted him with stewardship
of God’s possessions” is played by the company as a trustee in fulfilling
the accountability to God and stakeholders as well as the ability to cater for
human welfare. The aim is to find eventual happiness and fulfil the concept
of accountability for every action and responsibility that will be covenanted

3 Al-Bukhari and Muslim. Hadith No. 300

EXPLICATING THE AKHLAK IDENTITY IN CORPORATE COMMUNICATION: ACQUIRING A
HAPPINESS CONCEPT   47

with God (Lewis 2001). When the company acts as a trustee, it should make
use of all the company resources in an effective way to produce maximum
satisfaction to stakeholders by following Allah’s guidance in fulfilling the
justice and public prosperity (Metwally 1997). Farook (2007) has further
mentioned that, this devotion is shown by a sense of human responsibility
for their actions to Allah and endeavour to do well and to avoid doing evil. In
the reporting of akhlak activities in company, a commitment with God can be
seen with the following disclosure.

a) Vision and Mission Statement

According to the Islamic principles, the disclosure of these items is rooted
from the concept accountability to God. The objective must be operatory
accordance on Shariah principles and it must be clearly stated.  It is then
captured as communication strategy in developing a relationship with
company stakeholders (Haniffa and Hudaib, 2007). In the disclosure of vision
and mission statements, SLCs should provide; (1) commitments in operating
within the Shari’ah principles/ ideals (2) commitments in providing returns
within Shari’ah principles (3) focus on maximizing shareholders’ returns (4)
current directions in serving the needs of the Muslim community (5) future
directions in serving the needs of the Muslim community (6) commitments
to engage only in permissible investment activities (7) commitments to
engage only in permissible financing activities (8) Commitments to fulfill
contracts via the contract (uqud) statement’ (9) appreciation to shareholders
and customers.

b) Board and Top Management

Under the concept of accountability, man act as an ‘agent’ and God as a
“principal’. An agent’s responsibility is to make sure all the financial activities
is permissible in earning ‘halal’ profit that complies with Shariah rules. In
SLCs, the disclosure of this dimension is a crucial part which exposes how a
leader makes his or her company activities ethical. Leaders are accountable to
Allah and required to manage in efficient manner because all this is subject to
questions in the Hereafter. The disclosure of these dimensions should include
the followings: (1) the names of board members, (2) positions of board
members, (3) pictures of board members, (4) profile of board members, (5)
shareholdings of board members (6) multiple-directorships existing among

EXPLICATING THE AKHLAK IDENTITY IN CORPORATE COMMUNICATION: ACQUIRING A
HAPPINESS CONCEPT   48

board members, (7) membership of audit committees, (8) board composition:
executive vs. non-executive, (9) role duality: CEO is also the Chairman of
board, (10) names of members of the management team, (11) positions of the
management team, (12) pictures of the management team, (13) profile of the
management team.

c) Corporate Governance

Corporate governance will lead the management and control the whole of
the business operations and this is called the Shariah Supervisory Board
as known as ‘a religious supervisor’. SSB is responsible to monitor the
business operation are compliance with Shariah principles and delivering the
information that the company is adherent to the Islamic concept. SLCs should
reveal the following items; (1) Shariah-compliant status, (2) Ownership
structure: Number of Muslim shareholders and their shareholdings, (3)
BOD Structure: Muslim vs. non-Muslim members, and (4) the declaration
of forbidden activities: monopolistic practices/hoarding /price manipulation/
fraudulent business practice/gambling, and (5) anti-corruption policies
(Haniffa and Hudaib, 2007).

ii. Man and man

Preservation of human behaviour with other individuals is a continuation of
the understanding of an individual relationship with Allah SWT Referring to
financial activities performed, Hasan (2002) has clarified the understanding of
hablum min Allah (relation with God) which will produce good akhlak such as
responsibility, honesty, justice, love, no discrimination and oppression to the
poor that is called hablum min annas (human relations). This preservation is
important in establishing the relationship between the company's stakeholders
because this will produce a sense of respect of others in the decision-making
process. This relationship is based on the concept of brotherhood and this
has been mentioned in the Quranic verse: “The Mu’minun is but a single
Brotherhood.”4  Other than that, Allah SWT also said;

“Allah doth command you to render back your Trusts to those to
whom they are due; and when ye judge between man and man, that

4 Surah al-Hujurat, 49:10

EXPLICATING THE AKHLAK IDENTITY IN CORPORATE COMMUNICATION: ACQUIRING A
HAPPINESS CONCEPT   49

ye judge with justice: Verily how excellent is the teaching which He
giveth you! For Allah is He Who heareth and seeth all things.”5

Besides,  Nabi Muhammad SAW said; “The Muslims in their mercy
towards each other are like a body, if a single part of it complains the other
parts would be affected”.(Sahih Muslim).6  The verse above fully stresses
the importance of the brotherhood concept and the deal which encompasses
all dealings with employees, customers and all members of the society in
which these businesses operate (Maali et al. 2006). Brotherhood is actually
a bonding concept that ties men together and this principle is fundamental
in having a sense of ummah and the society (Bashir 1998). In the business
perspective, Muslims need to respect the company stakeholders without
showing negative perceptions and treating them as brothers by referring to
the hadith narrated below.

“Abu Hamzah Anas bin Malik r.a. who servant of the Messenger of
Allah (pbuh) reported that the Prophet (pbuh), said: None of you
truly believe (in Allah and His religion) until he loves for his brother
what he loves for himself.7

The element of justice shows the sense of care among man and this is
also one of the principle aims of Shariah (Chapra 1992). Justice is related to
akhlak because Alhabshi (1987) states that, the establishment of justice is not
possible unless if it is based on tauhid. According to the definition, justice
means that “everything should be placed in its proper place” (Umaruddin
2003 p.204) and it is significant to employees’ fair treatment, equal
opportunity and the non-discriminatory behaviour (Rice 1999). This concept
relies on the ethical principles as per mentioned in the Holy Prophet:  "I will
be foe to three persons on the day of judgment, one of them being the one
who, when he employs person that has accomplished his duty, does not give
him his due”.8 Human relations are also filled by the fulfilling obligations and
trust in business relationship and workplace (Rice, 1999). This concept has
been explained in the verse of the Holy Quran: “God does command you to
render back your trusts to those to whom they are due.”9

5 Surah al-Nisa, 4:58
6 Sahih Muslim, Hadith No. 2586
7 Sahih Al- Bukhari, Hadith No. 13
8 Sahih Al-Bukhari, Hadith No. 2109
9 Surah an-Nisa, 4:54

EXPLICATING THE AKHLAK IDENTITY IN CORPORATE COMMUNICATION: ACQUIRING A
HAPPINESS CONCEPT   50

Besides this, the company is also responsible to afford the knowledge
as the duty to employee in acquisition's knowledge such research and
development, and training program (Sallam & Hanafy 1988; Rice 1999).
The exposure of elements such as product and services, finance, employee
and community or society should be taken into consideration as the way to
show that the company is responsible for the relationship of humans and their
rights are respected.

In terms of the ethical disclosure, the company has to take the
considerations to reveal the element of product and service, finance, employee
and community or society as the way to show that the company is responsible
for the human relations and it also has to respect their rights. We have noted
that, in the business perspective, a company has to respect its stakeholders
by doing good deeds because that is one of the elements of acquiring the
happiness concept. We agree that the company has to develop a good sense
of social consciousness in order to fulfil its stakeholders’ needs and meet the
legitimate satisfactions. Here are the dimensions should be disclosed in the
akhlak identity in showing the responsibility between man.

a) Product and Service

The SLCs have to produce the product and services that benefit consumers and
prevent harm in the business operations. The transparency of these activities
is useful to enable the company stakeholder to judge the business operations
are complying with Shariah rulings or not.  The revelation of detailed
product and service shows the way in which a company communicates with
its clients. SLCs are recommended to disclose the akhlak identity as listed;
(1) The discussion of major types of product, (2) glossary/definition of
products, (3) pictures of major types of product, (4) improvement of product
quality, (5) improvement in customer service, (6) distribution of marketing,
(7) introduction of new product, (8) ex ante approval by Shariah Advisory
Council (SAC), (9) basis of Shariah concept in approving new product,
(10) the green product, (11) halal status of the product, (12) product safety
and quality, (13) customer complaints/incidents of non-compliance with
regulation and voluntary codes (if any).

b) Finance and Investment

The illegal financial activities are clearly not permissible in Shariah. The
truthfulness of the finance disclosure shows that the company operations

EXPLICATING THE AKHLAK IDENTITY IN CORPORATE COMMUNICATION: ACQUIRING A
HAPPINESS CONCEPT   51

succumb to the consciousness on the existence of God in reporting the
element related to the concept of honesty. SLCs have to emphasize that
illegal activities are permitted in the business operation. The disclosure of
unlawful (haram) operation follows; (1) description of the nature of unlawful
operations such as riba (interest) and gharar (uncertainty) activities, (2)
explanation on the reasons for undertaking unlawful operations, and (3) the
opinion of the Shariah Supervisory Board (SSB) regarding the necessity of
taking unlawful operations (Haniffa and Hudaib, 2007nd its computation,
(3) the details on the balance of the zakat fund no). Then, the disclosure of
zakat (the purification of income) also has to be done. The zakat payment
is claimed as an obligation to Muslims as well as business organizations
(Baydoun and Willet, 2000) because this distribution shows that the company
is entrusted not only to serve the community but in fact demonstrating a real
responsibility to God (Mukhazir et al., 2006). The disclosure of zakat should
be based on the following; (1) the statement of sources and uses of funds in
zakat and charity. (2) a statement showing the amount of zakat paid a t yet
distributed and the reason for the delay in distribution, (4) the attestation by
the SSB regarding the computation and distribution of the zakat funds.

c) Employees

In Islam, employees are highly respected because they are main asset of any
organizations. The employees welfare is must be obligatory to be fulfilled
because employees are human being not as a tool in giving company profit.
Employee is one of the contributors to the company’s competitive advantage.
Therefore all the activities that benefit the employees have to be revealed in
financial reporting. SLCs have to disclose the benefits of the employees like
(1) nature of work: working hours/holidays/other benefits (2) education and
training/human capital development (3) equal opportunities (4) employee
involvement (5) health safety (6) work place environment, (7) pension, (8)
appreciation and gratitude, (9) employee benefit.

d) Community / Society

Islam has encouraged its ‘ummah’ to do good with society. The purpose
of this is to ensure the society is achieve well-being and can satisfy their
needs in order to attain a better life. The implementation of social justice
concept should be given as obligatory exposure because in the tauhid, man

EXPLICATING THE AKHLAK IDENTITY IN CORPORATE COMMUNICATION: ACQUIRING A
HAPPINESS CONCEPT   52

must be fair with man. In SLCs, the activities that have to be disclosed
to the community are stated as follows; (1) student / recruitment scheme,
(2) sadaqa/donation, (3) Qard al-hasan, (4) employee volunteerism, (5)
Education: school adoption scheme/ scholarship, (6) graduate employment,
(7) youth development, (8) underprivileged community, (9) children care,
(10) charities/gift/social activities, (11) sponsoring public health/recreational
project/sports/cultural events.

iii. Man and environment

The responsibility towards the environment is symbolized as an akhlak
identity to which it should be adhered. In the Islamic perspective, protecting
the environment is constituted in the Holy Quran. The verse dictates “Do
not spread mischief on the earth, after it has been set in order, and invoke
Him with fear and hope; Surely, Allah’s Mercy is (ever) near into the good-
doers.”10

Man as Khalifah (vicegerent) to Allah, is accountable to care for this world,
to protect it from the doing harmful activities and is responsible to ensure
that this world is free from any misconduct in managing the environment. In
the business perspective, company as the trusteeship has been entrusted with
the responsibility of protecting the earth and environment as well because at
the end of the day, the ultimate power rests in Allah’s ownership. “To Allah
belonged the dominion of the heavens and the earth; and Allah hath power
over all things.”11

The verse above means, company as the trustee of ownership must fully
utilize the resources according to the commandments of Allah and thus, it
must manage their businesses in a positive manner.  The Shariah has set up
the human conduct due to the standards of environmental protection (Aribi
& Gao, 2010). The need to care for the environment is related to the need to
spread the virtue and good deeds (Kamla et al. 2006) and this is constituted
in a Quranic verse: “That Home of the Hereafter We shall give to those who
intend not high-handedness or mischief on earth: and the end is (best) for the
righteous.”12

10 Surah al-A’raf, 7:56
11 Surah al-Imran, 3:189
12 Surah al-Qasas, 28:83

EXPLICATING THE AKHLAK IDENTITY IN CORPORATE COMMUNICATION: ACQUIRING A
HAPPINESS CONCEPT   53

Unethical activities caused by the violations on the environment can
further lead to the violations of human rights in the business environment.
For example we are prohibited from committing pollution and the code of
business ethics should be followed as stated in the company policy and the
company has to presuppose that the care for the environment is as important
as caring for the two relationships mentioned earlier.

a) Environment

Under the accountability concept, man is a trustee to manage the resources
creation on the earth. These resources must be maintained in an appropriate
manner so as not give harm to the nature and also the activities are not
detrimental to the society and not contributive to the human illness. The
business operation needs to disclose the environment’s ethical activities as a
way to show that the company is a trustee in managing this nature well. This
relationship is constituted in the akhlak approach that man and environment
are interrelated. The disclosure should be as follows; (1) environment
policies, (2) commitment towards environmental activities, (3) conservation
of environment, (4) endangered wildlife, (5) environmental pollution, (6)
environmental education, (7) environmental product/ process related, (8)
environmental audit/independent verification statement, (9) environmental
management system/policy, and (10) employee training in relation to
environmental issues.

From this, the tauhidic was comprised all this three relationship; man and
Allah, man and man, and man and environment. Since the akhlak activities
is grounded by tauhid, it is an obligatory not a voluntary to disclose akhlak
activity because the ultimate purpose of tauhidic is to obtain ridha (pleasure)
from Allah.

THE DISCUSSION ON HAPPINESS CONCEPT IN
AKHLAK IDENTITY

Based on the discussion in 2, we have attempted to explore the happiness
concept through this perspective. Mukhazir et al. (2006) has proposed a
model of Islamic corporate social responsibility disclosure (ICSRD) in
Islamic business organization (IBOs) that based on tauhidic concept. In this
study, we want to extend the knowledge that the ultimate of akhlak identity

EXPLICATING THE AKHLAK IDENTITY IN CORPORATE COMMUNICATION: ACQUIRING A
HAPPINESS CONCEPT   54

is to achieve happiness from Allah. Then, from this we propose a model of
happiness through the akhlak identity in the tauhidic approach. The happiness
model will be explained as follows.

Figure 1: The happiness model of akhlak identity

The happiness concept can be achieved in dual perspectives since the
“Islamic ontology presents a dual worldview, this world (universe) and
hereafter” (Hameed 2001 p.9). We have claimed that, happiness has a
mutually exclusive relationship with akhlak since the aim of this life is to
attain happiness in this world and the hereafter. Therefore by looking into the
happiness concept, how can the akhlak concept contribute to the effectiveness
of ethical corporate identity? The next section will elaborate extensively on
this concept using an illustrated diagram. The happiness concept as proposed
by the Shariah can be achieved by understanding Maqasid Shariah and this
has been shown by Al-Ghazali, as cited by Dusuki & Abdullah (2007 p.31),
“The objective of the Shariah is to promote the well-being of all mankind,
which lies in safeguarding their religion (din), their human-self (nafs), their
intellect (aql), their family (nasl) and their wealth (mal)”

We argue that, the Shariah concept has the element of akhlak that
comprises two implications derived from the happiness perspective. The
first is akhlak is seen as the happiness indicator of a religious mechanism
of company identity instead of seen as one of the financial consequences.
Based on this concept, akhlak can serve as a driver of corporate identity in
pursuit of the ultimate happiness in this life and the Hereafter. The second

Akhlak
Concept

Man and
Allah

Man and
Man

Man and
Man

Akhlak
Identity

1. Vision and
Mission
Statement

2. Bod and Top
Management

3. Corporate
Governance

1. Product and
Service

2. Finance and
Investment

3. Employee
4. Community/

Society

1. Environment Happiness

EXPLICATING THE AKHLAK IDENTITY IN CORPORATE COMMUNICATION: ACQUIRING A
HAPPINESS CONCEPT   55

is, in terms of rewards, the financial mechanism tends to be rewarded based
on firm performance, but having good akhlak also serves as a “fruit”   which
can be “reaped” in the Hereafter. The happiness concept from the akhlak
perspective will produce good internal manners or so called mahmudah by
denying instinctive personal interests for mutual benefit.

Happiness concept in the perspective of corporate identity comes as a
result of proper akhlak, both inward and outward and inspired by the akhlak
concept. The happiness in the financial mechanism is purely materialistic
and has a short term value but the true, long-term happiness is to seek for
Allah’s pleasure to rekindle our spirituality. This aspect has been proven by
the statement of Allah’s Messenger, Muhammad P.B.U.H. On the authority of
Abu Hurairah (may Allah be pleased with Him) it is related that the Prophet
(peace be upon him) said,“True enrichment does not come through possessing
a lot of wealth, but true enrichment is the enrichment of the soul.” The Quran
provides the details which route towards perfect happiness in this world and
the Hereafter and Allah decreed: “Whoever does good whether male or female
and he is a believer, we will most certainly make him live a happy life, and
We will most certainly give them their reward for the best of what they did.”13
The happiness concept from the corporate identity perspective is divided into
two categories.

a. Worldly happiness

Islam has established a number of Shariah regulations as guidance for business
activities. By the implementation of good akhlak in company practices, the
corporate identity of the company will be preferred by company's stakeholders
and will contribute to their good perceptions of the company. In the Quran,
Allah SWT said:

“Are you pleased with the life of this world rather than the Hereafter.
But little is the enjoyment of the life of this world as compared to the
hereafter.”14

Regarding to the disclosure of the akhlak identity, the corporate entity is
beneficial in terms of its competitive advantage. According to Naqvi (1994),

13 Surah an-Nahlu, 16:97
14 Surah at-Taubah, 9:38

EXPLICATING THE AKHLAK IDENTITY IN CORPORATE COMMUNICATION: ACQUIRING A
HAPPINESS CONCEPT   56

the corporate entity is universal ethical systems that can generate the mission
aimed, which is able to enhance work motivation and strengthen the work
productivity, and also increase the financial reporting disclosure with close
adherence to the akhlak approach.

b. Hereafter happiness

The ultimate happiness depends on good akhlak practised in the worldly
life and the positive internal manners that will render happiness genuine
and long-lasting. According to Siddiqi (1981), the success of the hereafter
is dependent on the performance of one’s life and this happiness is based on
human valuation on every action he or she undertakes. In Quran, Allah SWT
has further dictated: “To those who do good, there is good in this world, and
the Home of the Hereafter is even better and excellent indeed is the Home of
the righteous.”15 According to Umaruddin (2003), in Kitab Ihya’ Ulum Addin
by Al-Ghazali has mentioned that the ultimate end is as-Sa’ada al-Haqiqiya
(the real blessedness).  All human activities must be directed and comply with
the end perspective. It will ensure that the greatest happiness is achieved.
Omar (2012) adds that happiness is achieved through three ends; the end of
virtue, the end of perfection and the end of all things.  Omar (2012) makes a
conclusion from the discussion on happiness in Yahya (1978), whereby man
virtues are strengthened with the knowledge and good manners and they can
refine their character to enable them to achieve the so-called moral nobility
of akhlak.

From the discussion highlighted above, the happiness concept is derived
from the akhlak approach with the implementation of the akhlak identity
practised in the corporate entity. According to Asutay (2007), akhlak is an
essential part of the Islamic economics system that gives freedom to people to
manage in a beneficial way, where each of the individuals is important in their
respective roles in the whole economics systems. According to Ahmad (2003
p.193) the concept of akhlak is sustained through two ways namely risalah
(God’s Prophets as a sources of divine guidance) and akhirah (life-after death,
that is the continuity of life beyond death and a system of accountability
based on Divine Law). Based on these two concepts, the happiness model
is developed for ethical identity reporting to take place within Islamic

15 Surah an-Nahlu, 16:30

EXPLICATING THE AKHLAK IDENTITY IN CORPORATE COMMUNICATION: ACQUIRING A
HAPPINESS CONCEPT   57

norms. The disclosure of the identity model of corporate ethics is founded
by the concept of accountability embodied in the concept of monotheism.
This concept describes the responsibility exposure which consists of three
parts, namely the accountability to God, to fellow human beings and to the
environment. The concept of akhlak has played the role in the attainment of
Allah's pleasure and as an approach towards getting the ultimate happiness.
Through the development of the modified happiness model, we suggest that,
the disclosure of the corporate ethical identity must be made mandatory
reporting since the akhlak is also a crucial obligation to all Muslims to follow.

CONCLUSION

The disclosure of CEI seems similar to the CSR disclosure, but previous
scholars have argued that it is beyond CSR disclosure. In Islam, ethics is known
as akhlak and it is rooted from Islamic intellectual discourse; Al-Quran and
Hadith. The concept of akhlak has a significant relationship in describing the
relationship of humanity with God, human nature and environment and these
are interrelated with the disclosures of akhlak identity. In the end, happiness
model was developed from the interrelated of these three relationships that
uniquely derived from the concept of accountability. The ultimate happiness
of SLCs must be based on the attainment of blessings in the hereafter and not
just in this world.

RECOMMENDATIONS

SLCs should use akhlak as their corporate ethical identity which signifies
the companies’ Shariah–compliant status. The introduction of accountability
concept shows the significance of the business operation must be based on
God consciousness concept. The development of happiness model will give
the knowledge the ultimate goal of the company is seeking the barakah
from Allah. This model will bring the spiritual strong among company
stakeholders that religion cannot separate from business operation. All must
believe that, all good manners will be rewarded in Hereafter. Then, the
identity of akhlak is seen as one of the competitive advantages that could
make the companies distinctive and simultaneously give an added value to
the company. Simultaneously, it can scrutinise the perception of company
stakeholders towards this happiness model.

EXPLICATING THE AKHLAK IDENTITY IN CORPORATE COMMUNICATION: ACQUIRING A
HAPPINESS CONCEPT   58

REFERENCES

Abeng, T. 1997. Business Ethics in Islamic Context: Perspectives of a Muslim Business
Leader. Business Ethics Quarterly 7(3):47-54.

Ahmad, K. 2003. The Challenge of Global Capitalism in J.H.Dunning (ed), Making
Globalization Good: The Moral Challenges of Global Capitalism. Oxford: Oxford
University Press.

Alhabshi, S.O. 1987. The Role of Ethics in Economics and Business. IIUM Journal of
Economics and Management 1(1):1-15.

Aribi, Z.A. & Gao, S. 2010. Corporate Social Responsibility Disclosure: A Comparison
Between Islamic and Conventional Financial Institutions. Journal of Financial Reporting
and Accounting 8(2):72-91.

Asutay, M. 2007. A Political Economy Approach to Islamic Economics: Systemic Understanding
for an Alternative Economics System. Kyoto Bulletin of Islamic Area Studies 1(2):3-18.

Bashir, A. H. 1998. Ethical Norms and Enforcement Mechanism in Profit Sharing Arrangements.
The Mid-Atlantic Journal of Business 34(3):225-265.

Baydoun, N. & Willet, R. 2000. Islamic Corporate Report. Abacus 36(1):71-90.

Beekun, R.I, & Badawi, J.A. 2005. Balancing Ethical Responsibility among Multiple
Organizational Stakeholders: The Islamic Perspective. Journal of Business Ethics 60:131-
145.

Beekun, R.I. 1997. Islamic Business Ethics. The International Institute of Islamic Thought
Publications, Herdon, VA.

Berrone, P., Surroca, J. & Tribó, J.A. 2007. Corporate Ethical Identity as a Determinant of
Firm Performance: A Test of the Mediating Role of Stakeholder Satisfaction. Journal of
Business Ethics 76(1):35-53.

Bilal, P. A. A. 1994. The Fundamentals of Tawheed (Islamic monotheism). Riyadh: Islamic
Publishing House.

Chapra, U. M. 1992. Islam and the economic challenge. Leicester. The Islamic Foundation.

Chapra, U. M 2000. The Future of Economics: An Islamic Perspective. Leicester: The Islamic
Foundation.

Daykin, T. 2006. The Role of Internal Auditing in Sustainable Development and Corporate
Social Reporting. IIA Research Foundation Report.

Dusuki, A. W. 2008. What Does Islam Say about Corporate Social Responsibility? Review of
Islamic Economics 12(1):5-28.

EXPLICATING THE AKHLAK IDENTITY IN CORPORATE COMMUNICATION: ACQUIRING A
HAPPINESS CONCEPT   59

Dusuki, A. W. & Abdullah, N. I. 2007. Why do Malaysian customers patronize Islamic banks?
International Journal of Bank Marketing 25(3):142-160.

Farook, S. 2007. On corporate social responsibility of Islamic financial institutions. Islamic
Economic Studies 15(1):32-46.

Graafland, J.J., Mazereeuw, C. & Yahia, A. 2006. Islam and Socially Responsible Business
Conduct: An Empirical Research among Dutch Entrepreneurs. Business Ethics: A
European Review 4(15):390-406.

Gray, R.H. 2001. Thirty-Years of Social Accounting, Reporting and Auditing: What (if
Anything) Have we Learnt? Business Ethics: A European Review 10(1):9-15.

Hameed, S. 2001, Islamic Accounting – Accounting for the New Millenium?” Paper presented
at the Asia Pacific Conference 1, Kota Bahru, Kelantan, October 10-12.

Haniffa, H. & Hudaib, M. 2002. A Theoretical Framework for the Development of the Islamic
Perspective of Accounting. Accounting, Commerce & Finance: The Islamic Perspective
Journal 6(2):1-71.

Haniffa, R. 2002. Social Reporting Disclosure- An Islamic Perspective. Indonesian
Management & Accounting Research 1(2):128-146.

Haniffa, R. & Hudaib, M. 2007. Exploring the Ethical Identity of Islamic Banks via
Communication in Annual Reports. Journal of Business Ethics. 76(1):97-116.

Hasan, M.K. 2002. Worldview Orientation and Ethics: A Muslim Perspective", in Abul
Hasan M. Sadeq (ed.), Ethics in Business and Management: Islamic and Mainstream
Approaches. London: Asean Academic Press.

Kamla, R., Gallhofer, S. & Haslam, J. 2006. Islam, Nature and Accounting: Islamic Principles
and the Notion of Accounting for the Environment. Accounting Forum 30, 245-265.

Lewis, M. 2001. Islam and accounting. Accounting Forum, 25(2):103-27.

Maali, B., Casson, P. & Napier, C. 2006. Social Reporting by Islamic Banks. Abacus 42(2):266-
289.

Maali, B., Casson, P. & Napier, C. 2003. Social Reporting by Islamic Bank. Discussion Paper
in Accounting and Finance, 3(13):1-46

Metwally, M.M. 1997. Differences between the Financial Characteristics of Interest-Free
Banks and Conventional Banks. European Business Review 97(2):92-98.

Mukhazir, M.R., Muhamad, R, & Noordin, K. 2006. Corporate Social Responsibility
Disclosure: A Tawhidic Approach. Journal Syariah 14(1):125-142.

Naqvi, S.N.H. 1981. Ethics and Economics: An Islamic Synthesis. Leicester: The Islamic
Foundation.

EXPLICATING THE AKHLAK IDENTITY IN CORPORATE COMMUNICATION: ACQUIRING A
HAPPINESS CONCEPT   60

Naqvi, S.N.H. 1994. Islam, Economics and Society. London: Kegan Paul International.

Omar, M.N. 2012. Yahya Ibn Adi on Happiness. The Social Sciences 7(5):663-667.

Othman, R., Md Tani, A. & Ghani, E.K. 2009. Determinants of Islamic Social Reporting
Among Top Shariah-Approved Companies in Bursa Malaysia. Research Journal of
International Studies, 12 (10):1-17

Othman, R., & Thani, A. M. 2010. Islamic social reporting of listed companies in Malaysia.
International Business & Economics Research Journal (IBER), 9(4):135-144

Ramasamy, B. & Hung, W. T. 2004. A Comparative Analysis of Corporate Social Responsibility
Awareness. The Journal of Corporate Citizenship 13:109-123.

Rice, G. 1999. Islamic Ethics and the Implications for Business. Journal of Business Ethics
18(4):345-358.

Sallam, H. & Hanafy, A. A. 1988. Employee and Employer: Islamic Perception.  Proceedings
of the Seminar on Islamic Principles of Organizational Behavior. Herndon, VA:
International Institute of Islamic Thought

Siddiqi, M.N. 1981. Muslim Economics Thinking: A Survey of Contemporary Literature’ in K.
Ahmad (ed.), Studies in Islamic Economics (The Islamic Foundation, Leicester).

Yahya 1978 Tahdhib al-Akhlaq. Edited by N. al-Takriti in Yahya Ibn ‘Adi: A Critical Edition
and Study of his Tahdhib al-Akhlaq. Beirut, Paris: Editions Oueidat

Umaruddin, M. 2003. The Ethical Philosophy of Al-Ghazali. A.S.Noordeen: Kuala Lumpur.

Zubairu, U.M., Sakariyau, Olalekan.B. & Dauda, C.K. 2011. Social Reporting Practices of
Islamic Banks in Saudi Arabia. International Journal of Business and Social Science
2(23):193-205.

Zubairu, U.M., Sakariyau, Olalekan B. & Dauda, C.K. 2012. Evaluation of Social Reporting
Practices of Islamic Banks in Saudi Arabia. /, 17(1):41-50.

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 61

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA1
Muhammad Rashidi Wahab2

Siti Nur Hidayah Kusnin3

Abstrak

Buku indie merupakan salah satu genre atau jenis buku yang popular dalam
kalangan pembaca remaja di Malaysia pada masa kini, walaupun ia baru
sahaja berkembang dalam pasaran buku tempatan. Namun kemunculannya
telah menimbulkan pelbagai persoalan, antaranya tentang sejauh manakah
buku indie ini dapat memberikan sumbangan postitif atau negatif kepada
umat Islam khususnya dalam perkara keilmuan serta pembentukan jatidiri
Muslim yang sebenar berasakan Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah. Isu ini perlu
dirungkaikan secara lebih mendalam agar umat Islam di Malaysia dapat
memberikan perhatian terhadap elemen-elemen yang boleh dijadikan asas
dalam menerima atau menolak buku indie tersebut. Berdasarkan kaedah
analisis kandungan, penelitian awal terhadap buku indie ini mendapati
bahawa kehadiran buku indie telah memberikan lebih banyak kesan negatif
khususnya kepada umat Islam, termasuk menggalakkan perkembangan
liberalisme di Malaysia secara lebih meluas. Ia juga berpotensi merosakkan
keutuhan ajaran agama Islam sama ada dari aspek akidah, syariah dan akhlak.

Katakunci: Buku Indie, Liberalisme, Malaysia, Islam

Abstract

Nowadays, indie books is one of the types or genres of books that is
increasingly famous among teenagers in Malaysia, albeit this type of books
have just developed and now lingering around local books’ market. Anyhow,
its amergence has raised many questions in which is how far this genre can
produce positive contributions to Muslim especially in scientific matters and
the estblishment of a true Muslim identity that based on the Ahl al-Sunnah wa
al-Jamā‘ah. Trus, this issue needs to be tackled more deeply so that Muslim

1 Sebahagian artikel ini telah diterbitkan oleh Jabatan Agama Islam Selangor pada bulan Mac 2016. Rujuk:
http://www.jais.gov.my/sites/default/files/Laporan%20awal_Fenomena%20Buku%20Indie.pdf
2 Muhammad Rashidi Wahab. Pusat Pengajian Usuluddin, Fakulti Pengajian Kontemporari Islam,
Universiti Sultan Zainal Abidin (UniSZA), Terengganu. Emel: muhdrashidi85@gmail.com.
3 Siti Nur Hidayah Kusnin. Bahagian Penyelidikan dan Pembangunan, Jabatan Agama Islam Selangor
(JAIS), Selangor. Emel: hidayah_kusnin@jais.gov.my.

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 62

in Malaysia can pay attention to the elements and furthermore an be used as
basic in digesting indie book. Based on content analysis method, preliminary
research on indie books has given more negative effects, especially to Muslim,
including promoting greater liberalism in Malaysia. It is also potentially
destructive the integrity of the Islamic religion either from the aspect of
aqidah, syariah and akhlak.

Keywords: Indie Books, Liberalism, Malaysia, Islam

PENDAHULUAN

Perkembangan pesat industri buku tempatan sejak akhir-akhir ini menunjukkan
minat rakyat Malaysia untuk membaca buku semakin meningkat. Menurut
kajian Perpustakaan Negara Malaysia (PNM) pada tahun 2005, purata
rakyat Malaysia membaca hanya dua (2) buah buku setahun, kemudian
meningkat sebanyak lapan (8) buah setahun pada 2010.4 Manakala jumlah
penerbitan buku baru di negara ini pada tahun 2011 mencecah 16,000 buah
yang membolehkan Malaysia berada pada kedudukan ke-23 daripada 110
negara di seluruh dunia.5 Namun jumlah ini dilihat belum lagi mencukupi
jika dibanding dengan negara lain seperti Taiwan yang memiliki 20 juta
orang penduduk berbanding Malaysia seramai 28 juta, tetapi Taiwan dapat
menerbitkan 38,000 buah buku setahun.6

Saranan kerajaan supaya penerbitan buku di Malaysia dapat ditingkatkan
kepada 26,000 hingga 28,000 buah buku setahun disambut baik oleh para
penerbit dan penulis buku.7 Ini kerana untuk menjadi sebuah negara maju
menjelang tahun 2020, industri buku turut memainkan peranan penting
dengan penguasaan ilmu pengetahuan perlu diberikan perhatian lebih
serius. Maka pelbagai insentif disediakan oleh pihak kerajaan seperti dana
atau peruntukan tambahan kepada syarikat penerbitan, peningkatan jumlah

4 Perpustakaan Negara Malaysia. 2012. Laporan Tahunan 2011. Kuala Lumpur: Perpustakaan Negara
Malaysia. Hlm. 22.
5 Ibid. Hlm. 48; Utusan Online. 16 Ogos 2011. Penerbitan Buku Baru Cecah 16,000 Judul - Muhyiddin.
Dlm. http://ww1.utusan.com.my.
6 PTS. 22 September 2004. Buku Terjemahan Dalam Membina Industri Penerbitan Tempatan. Dlm.
https://pts.com.my.
7 BH Online. 25 April 2011. Kerajaan Sasar Terbit 26,000 Judul Buku Setahun. Dlm. www.bharian.com.
my; Bernama. 12 Disember 2011. Malaysia Perlukan 28,000 Judul Buku Setahun Jadi Negara Maju.
Dlm. http://www.bernama.com.

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 63

saguhati serta honorarium kepada penulis dan sebagainya lagi. Melalui
insentif sebegini, industri buku dapat berkembang lebih pesat sesuai dengan
cabaran semasa yang berhadapan dengan kelembapan ekonomi global
sehingga mengurangkan kuasa beli pembaca dan peningkatan kos bahan
penerbitan.

Bagi menyahut seruan tersebut, pihak penerbit telah menyusun strategi
untuk meningkatkan lagi kuantiti penerbitan buku antaranya dengan
melatih dan melahirkan lebih ramai penulis baru. Bukan setakat itu sahaja,
kemunculan syarikat penerbitan baru terus merancakkan lagi industri buku
di Malaysia dengan masing-masing bersaing untuk menjadi penerbit yang
terbaik. Maka pelbagai kategori serta jenis buku berjaya dihasilkan dan novel
antara yang terlaris, dengan pembaca dalam kalangan generasi muda menjadi
penyumbang terbesar industri buku tempatan. Situasi ini menjadikan penerbit
dan penulis lebih memberikan tumpuan kepada penghasilan buku-buku yang
dapat menguasai pasaran sahaja berbanding buku-buku lain seperti buku
ilmiah.

Memandangkan dunia hari ini berada dalam zaman globalisasi tanpa
sempadan, segala maklumat boleh diperolehi dengan mudah dan pantas
melalui medium internet. Melaluinya, para penerbit dan penulis tempatan
mengetahui bahawa antara jenis buku lain yang boleh mencetuskan fenomena
sehingga menguasai pasaran ialah buku indie. Seiring dengan perkembangan
tersebut, lebih kurang empat atau lima tahun kebelakangan ini, beberapa
syarikat penerbitan telah memulakan langkah drastik dengan menerbitkan
buku-buku jenis indie, walaupun aliran indie di Malaysia telah wujud lebih
awal dari itu. Sambutan yang menggalakkan daripada pembaca terutamanya
golongan muda terus meningkatkan serta merancakkan lagi permintaan buku
indie di pasaran berbanding buku-buku lain. Malah penulis buku indie juga
tumbuh bagaikan cendawan selepas hujan.

Walaupun ianya merupakan permulaan yang baik dalam menghadapi
kelembapan industri buku, namun masih terdapat persoalan yang menjadi
tanda tanya antaranya: Adakah kemunculan buku indie memberikan
sumbangan yang positif atau negatif kepada keutuhan ilmu pengetahuan?,
Bagaimanakah implikasinya terhadap pegangan akidah, syariah dan akhlak
umat Islam di Malaysia? dan sebagainya lagi. Malah persoalan sebegini telah

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 64

menyebabkan terjadinya polemik berterusan antara pihak yang menolak
buku indie dengan pihak menerimanya. Oleh itu, isu ini perlu dirungkaikan
secara serius agar rakyat Malaysia dapat memberikan perhatian terhadap
elemen-elemen yang boleh dijadikan asas dalam menerima atau menolak
buku indie. Maka artikel ini dikemukakan untuk memahami secara lebih
terperinci tentang sorotan awal fenomena buku indie di Malaysia.

Definisi dan Sejarah Buku Indie

Perkataan indie berasal daripada perkataan bahasa Inggeris, iaitu singkatan
dari independent yang bermaksud bebas, merdeka dan tidak bergantung pada
yang lain.8 Manakala definisi indie secara terminologi pula, ianya belum pernah
dikemukakan oleh mana-mana pihak berautoriti di Malaysia secara jelas dan
terperinci. Hal ini disebabkan perkataan indie merupakan suatu istilah baru
yang tidak pernah dikenali sebelum ini oleh masyarakat tempatan. Melihat
keadaan ini, penulis merasakan perlunya dikemukakan pengertian indie yang
boleh diterima umum, atau sekurang-kurangnya pengertian tersebut dapat
dijadikan asas dalam perbincangan di sini, memandangkan istilah indie ini
semakin luas digunakan dalam pelbagai tulisan dan percakapan di Malaysia
pada masa kini.

Oleh itu, penulis berpandangan istilah indie secara umumnya boleh
difahami sebagai sebuah aliran atau budaya yang inginkan kebebasan dari
sebarang kongkongan autoriti serta mainstream (majoriti arus perdana).
Definisi ini diketengahkan kerana ianya dilihat bersesuaian dengan realiti
pembawakan dan tindakan pendukung indie itu sendiri yang inginkan
kebebasan dalam pelbagai bidang yang diceburi mereka. Pada masa yang
sama, penulis menyedari bahawa sikap inginkan kebebasan yang ditonjolkan
oleh kumpulan indie itu selalunya berkait rapat dengan pengaruh falsafah
sesebuah aliran atau ideologi yang telah berjaya membentuk pemikiran
mereka sehingga menghasilkan sesuatu tindakan.

Dalam dunia hari ini, terdapat pelbagai jenis kegiatan yang dimainkan
oleh pendukung aliran indie antaranya melalui muzik, sastera atau penulisan

8 Joyce M. Hawkins. 2011. Kamus Dwibahasa Oxford Fajar. Selangor: Oxford Fajar Sdn. Bhd. Hlm.
228. Independent juga bermaksud bebas daripada pengaruh atau kawalan yang lain; mentadbir diri (self-
governing). Lihat Michael Agnes. 2003. Webster’s New World Compact Office Dictionary. Canada: Wiley
Publishing Inc. Hlm. 329

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 65

(buku, portal dan sebagainya), seni lukisan, permainan (game), media dan
sebagainya lagi. Namun jenis indie yang paling menonjol di Malaysia malahan
seluruh dunia ialah berasaskan muzik dan sastera yang majoritinya didukung
oleh kumpulan-kumpulan generasi muda. Hal ini berlaku disebabkan sifat
orang muda itu sendiri yang lebih sukakan kebebasan, maka sudah tentu
kehadiran indie sangat dinantikan dan disambut gembira oleh mereka. Tetapi
harus ditegaskan bahawa jika kegiatan indie ini tidak dikawal atau disedia
dengan baik terutamanya dari sudut kandungannya, dibimbangi indie akan
dimasuki unsur-unsur fahaman liberalisme yang turut memperjuangkan hak-
hak kebebasan melangkaui batasan.

Sejarah muzik indie contohnya, dikatakan mula berkembang di Barat
sekitar tahun 1950-an atau 1960-an dengan idea awal untuk membebaskan
diri dari label rakaman komersil terbesar (mainstream), iaitu dengan
mengambil pendekatan menghasilkan penerbitan muzik secara sendiri
sehingga tertubuhnya beberapa syarikat penerbitan muzik indie, kemudianya
berkembang kepada kemunculan para pemuzik atau artis indie sekitar tahun
1670-an atau 1980-an.9 Muzik indie tidak berhenti setakat itu, malah ianya
terus berkembang pesat sehingga abad ke-21 kini dengan kemasukan elemen-
elemen indie yang lain. Justeru itu, apa yang perlu diberikan perhatian di
sini ialah berkenaan kandungan muzik indie, sama ada ianya bertentangan
dengan agama, undang-undang, norma-norma masyarakat tempatan atau
sebaliknya. Begitu juga berkaitan persoalan buku indie.

Dalam hal ini, sebilangan pendukung buku indie di Malaysia berpendapat
bahawa aliran indie sebenarnya muncul lebih awal semenjak sebelum Perang
Dunia Kedua lagi, iaitu melalui Walter Benjamin (1892-1940M) dan Theodor
Adorno (1903-1969M) yang dianggap pencetus gerakan indie berdasarkan
idea mereka terhadap budaya popular pada zaman Mazhab Frankfurt.10 Perlu
dicatatkan bahawa Mazhab Frankfurt yang berpusat di Frankfurt, Jerman,
merupakan sebuah aliran pemikiran neo-Marxisme (diasaskan oleh Karl Marx
dengan menyebarkan ideologi Kapitalisme dan Sosialisme),11 dan kedua-dua
tokoh yang dinyatakan itu adalah beragama Yahudi. Maka bukanlah suatu

9 Johnny Rogan. 1992. Introduction: The Guinness Who's Who of Indie and New Wave Music. Colin
Larkin (Ed.). London: Guinness Publishing. Hlm. 1-2.
10 Zul Fikri Amir. 2 Mei 2015. Buku Pop (baca: Indie) Yang Meresahkan Orang Lambak. Dlm. http://
zulfikrizamir.com.
11 Encyclopædia Britannica. Frankfurt School. Dlm. https://www.britannica.com.

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 66

yang menghairankan jika kegiatan indie di Malaysia mendapat perhatian
negatif dari sesetengah pihak, iaitu dengan melihat dan mengaitkan mereka
sebagai salah satu kumpulan yang cuba menyebarkan unsur-unsur liberalisme.

Menurut laporan Biro Tatanegara (BTN), perkembangan awal buku indie
di Malaysia dikatakan bermula tahun 2000 yang bergerak secara sendirian
tanpa bantuan dalam kumpulan yang kecil.12 Peringkat awalnya kumpulan
indie sekadar menumpukan perhatian untuk menerbitkan dan menjual buku
menggunakan kreativiti tersendiri, sehingga buku-buku mereka berjaya
diulang cetak beberapa kali. Selain menggunakan medium media baru seperti
portal, facebook, whatsapp dan lain-lain untuk menjalankan promosi, mereka
turut menganjurkan program-program jalanan berasaskan muzik dan buku
untuk menarik minat orang muda mendampingi mereka. Program-program
dianjurkan bersifat santai dengan menerapkan budaya indie dalam setiap
muzik dan buku yang digunakan. Usaha sebegini telah melahirkan lebih
ramai penulis dan peminat buku indie di seluruh Malaysia.

Slide bertajuk Gerakan Indie di Malaysia ini disediakan oleh Bahagian Penyelidikan dan
Penerbitan, Biro Tatanegara (BTN). Slide ini didapati telah tersebar kepada umum pada 15
Jun 2015.

Dalam hal ini, kelihatan gaya penulisan buku indie adalah bersifat
memberontak dan agresif, luar dari kebiasaan sastera arus perdana yang
terikat dengan etika penulisan dan penerbitan. Contohnya, jika sastera perdana

12 Bahagian Penyelidikan dan Penerbitan, Biro Tatanegara. 2015. Slide: Gerakan Indie di Malaysia.
Putrajaya: Biro Tatanegara (BTN). Hlm. 4.

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 67

ialah kota besar, maka karya indie pula adalah kawasan yang menyebabkan
kota tersebut nampak kecil akibat daripada pergerakan mereka meluaskan
kawasan pinggiran.13 Penulis buku indie juga digalakkan menggunakan
bahasa atau perkataan slanga dan celupar seperti babi, lahanat dan sebagainya
lagi.14 Selain dipertikaikan dari sudut penggunaan gaya bahasa, apa yang
lebih penting ialah, kehadiran buku indie telah membawa suatu kejutan
budaya dan pemikiran yang sedikit sebanyak boleh memberi kesan dalam
meruntuhkan nilai-nilai keagamaan serta budaya ketimuran selain mencabar
sensitiviti masyarakat tempatan.

Melihat kepada tindakan dan pergerakan pendukung buku-buku indie
di Malaysia pada hari ini, maka definisi buku indie yang dikemukakan
sesetengah pihak sebagai kebebasan dalam penerbitan dan penulisan
yang tidak terikat dengan mana-mana institusi atau syarikat15 dilihat tidak
bertepatan dengan realiti sebenar. Malah menurut Alliance of Independent
Authors (ALLi), kebebasan dalam kerangka penulisan indie ialah kebebasan
untuk memberikan penerangan inklusif dan sentiasa bersifat relatif.16
Pengertian ALLi ini dilihat lebih hampir dengan realitif ‘kebebasan’ buku
indie kerana jika dianalisis, kebanyakan buku indie ada menerapkan unsur-
unsur inklusif dan relatif. Permasalahan timbul apabila inklusif dan relitif
itu menyentuh persoalan agama Islam sehingga boleh membawa kepada
fahaman liberalisme agama.

Oleh itu, pengertian buku indie di sini boleh difahami sebagai sebuah
aliran atau budaya yang menggunakan buku sebagai bahan utama dalam
menyebarkan idea atau pemikiran berdasarkan prinsip kebebasan dari
sebarang kongkongan autoriti serta mainstream (majoriti arus perdana).17

13 Utusan Online. 7 Disember 2014. Sastera Perdana, Indie, Popular: Kelangsungan Dalam Dunia Pasca
Moden. Dlm. www.utusan.com.my.
14 Penulis buku indie hanya perlu menghasilkan karya mengikut syarat yang ditetapkan oleh syarikat indie
tanpa memikirkan tanggungjawab sosial mengangkat martabat kesusasteraan Melayu. Lihat Astro Awani.
2 Disember 2017. Babi, laknat dan lucah, benarkah novel indie semakin kasar dan celupar?. Dlm. http://
www.astroawani.com.
15 Faisal Mustaffa. 19 Ogos 2015. Sastera Indie (Part 2) Peranan Indie Dalam Masyarakat. Dlm.
kopitiamekonomi.com.
16 Alliance of Independent Authors (ALLi). FAQ: About Self-Publishing & Indie Authors. Dlm.
allianceindependentauthors.org.
17 Definisi ini adalah merujuk kepada buku indie hitam, dan bukannya merujuk kepada buku indie
putih. Namun penulis tidak cenderung untuk menggunakan istilah hitam atau putih kerana ia boleh
menimbulkan kekeliruan terhadap sebahagian umat Islam. Penulis melihat bahawa buku indie putih perlu
diberikan istilah lain yang lebih sesuai. Dalam masa yang sama, buku indie putih juga boleh membina
suatu fenomena baru dalam industri buku bagi menggantikan buku indie hitam.

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 68

Penulis melihat definisi buku indie ini sesuai disebabkan ianya mengambil
kira aspek sejarah dan falsafah yang menjadi tunjang pemikiran mereka serta
tidak melupakan juga aspek realiti. Namun definisi ini agak beza dengan
definisi BTN yang menyatakan sastera indie (sastera tanpa genre) ditandai
dengan kebebasan berfikir, idea yang tidak dikawal, tanpa ikatan peraturan,
lepas-bebas dari sebarang hukum-hakam penerbitan atau norma hidup.18
Walaupun beberapa elemen adalah sama, tetapi kelemahan takrifan BTN
kerana hanya merujuk kepada ciri-ciri buku indie sahaja.

Sorotan Perkembangan Buku Indie di Malaysia

Tarikh kemunculan buku indie di Malaysia tidak dapat ditentukan secara
tepat, walaupun BTN menyatakan ianya bermula sekitar tahun 2000, namun
hakikatnya kehadiran mereka lebih awal daripada itu. Ini kerana, perolehan
maklumat melalui medium internet di Malaysia bermula sekitar tahun 1990-
an lagi,19 maka kemasukan idea buku indie di Malaysia sudah tentu lebih
awal dari tahun 2000. Namun pada awal kehadirannya, buku indie tidaklah
begitu menonjol mungkin disebabkan capaian maklumat melalui internet
masih kurang dan terbatas kepada kelompok tertentu sahaja. Mereka juga
tidak diberikan liputan meluas oleh media arus perdana seperti televisyen,
akhbar atau radio yang masih boleh dikawal oleh pihak kerajaan. Faktor ini
menjadikan perkembangan buku indie di Malaysia pada ketika itu kurang
mendapat sambutan.

Selain itu, peranan yang dimainkan oleh kemasukan buku indie dari
negara jiran terutamanya Indonesia turut menjadi antara faktor penyumbang
perkembangan awal buku indie di Malaysia. Malah tidak keterlaluan jika
dikatakan bahawa sebahagian besar pemikiran menyeleweng yang bermula
bertapak di Indonesia telah diimport masuk ke Malaysia dengan pelbagai
kaedah, termasuklah melalui penyebaran buku. Contohnya, perkembangan
fahaman Islam Liberal di Indonesia telah bermula semenjak tahun 1970-
an lagi melalui usaha Abdul Mukti Ali, Harun Nasution, Nurcholis Madjid
dan Ulil Absar, sehingga kemudiannya mereka berjaya menubuhkan pula
Jaringan Islam Liberal (JIL) pada tahun 2001. Penyebaran Islam Liberal terus

18 Bahagian Penyelidikan dan Penerbitan, Biro Tatanegara. 2015. op.cit. Hlm. 6.
19 Adnan Hussein & Kamaliah Hj. Siarap. 2000. Penggunaan Teknologi Komunikasi-Informasi Dikalangan
Ahli Akademik di Malaysia. Jurnal Komunikasi (Jilid 16). Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan
Malaysia. Hlm. 120-121.

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 69

berkembang pesat melalui pelbagai program yang dijalankan, di samping
menghasilkan buku-buku yang bertujuan untuk disebarkan kepada seluruh
umat Islam di rantau Nusantara ini.

Selari dengan perkembangan pesat penggunaan internet di Malaysia
pada hari ini, maka fenomena buku indie juga berkembang pesat seumpama
cendawan yang tumbuh selepas hujan. Jika sebelum ini buku indie diterbitkan
oleh penulisnya sendiri, namun kini buku indie telah diterbitkan oleh
beberapa syarikat penerbitan yang sememangnya memfokuskan buku indie
sahaja. Jika sebelum ini mereka bergerak berseorangan dalam kumpulan yang
kecil, namun kini mereka bergerak dengan didukung oleh kumpulan atau
syarikat yang lebih besar. Semua elemen ini menunjukkan perkembangan
pesat buku indie di Malaysia, sehingga ianya boleh mencetuskan fenomena
dalam kalangan generasi muda. Malah pergerakan dan perhubungan mereka
secara online (atas talian) mempercepatkan lagi perkembangan buku indie di
Malaysia.

Keadaan ini sudah tentu menyukarkan pihak berkuasa mendapatkan
maklumat berkaitan pergerakan mereka secara terperinci. Namun melalui
tinjauan awal penulis, penerbit buku atau bahan bacaan indie telah mendapat
tempat di hati golongan muda terutamanya bagi mereka yang inginkan
kebebasan berfikir dan bertindak tanpa sebarang sekatan. Tajuk yang
diletakkan pada buku indie pula kelihatan bersifat catchy, menarik, sempoi,
malah ada tajuk yang bersifat kasar serta kotor, kononnya bagi menepati
citarasa generasi muda.20 Buku-buku indie tersebut boleh dibeli di banyak
kedai buku besar seperti MPH Bookstore dan juga secara online seperti
di http://bukuindie.my/ dan sebaginya lagi. Bukan setakat itu sahaja, para
penulis buku indie juga giat mempromosi buku mereka melalui medium
media sosial peribadi dengan sokongan para pengikut buku indie.

Antara syarikat penerbitan buku indie tempatan yang dilihat paling
menonjol pada masa kini ialah DuBook Press (singkatannya DBP) dengan
motto ‘Liar & Angkuh’.21 Menurut portal rasmi mereka, DuBook Press adalah
sebuah badan penerbitan bahan bacaan yang lahir pada tahun 2010 hasil

20 Sinar Harian. 19 Mac 2016. DBP Bimbang Penulis Muda Terpengaruh Karya Indie. Dlm. www.
sinarharian.com.my.
21 Antara penerbit buku indie lain yang disenaraikan oleh BTN ialah Studio Anai-Anai, Merpati Jingga,
Lejen Press, Poket Press, Selut Press, Terfaktab, Kaukab, Fixi dan sebagainya lagi.

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 70

dari kekecewaan terhadap penerbit utama kerajaan iaitu Dewan Bahasa dan
Pustaka (juga singkatannya DBP) yang dikatakan “lebih gemar bermesyuarat
makan karipap dan menerbitkan buku-buku hidup segan mati tak mahu”.
Menurut DuBook Press lagi, mereka akan menerbitkan buku-buku untuk
pasaran ‘niche’ dengan matlamat “menyemarakkan selera membaca di
kalangan rakyat Malaysia agar setaraf dengan selera makan nasi lemak atau
roti canai mereka”. Namun perlu diakui bahawa DBP (Dewan Bahasa dan
Pustaka) telah banyak menerbitkan buku berkualiti untuk orang awam sama
ada berbentuk penyelidikan, rujukan akademik atau pembacaan peribadi
yang jarang-jarang diterbitkan penerbit alternatif ataupun indie. Ia kembali
kepada tujuan asal penubuhan DBP iaitu “membumikan ilmu” dan menjadi
institusi terpenting bagi golongan yang benar-benar serius mengupas ilmu
dengan lebih mendalam.

Logo DuBook Press dengan motto ‘Liar & Angkuh’.

Oleh itu, mereka (penerbit indie) menyatakan bahawa buku-buku yang
diterbitkan oleh DuBook Press adalah “langsung tidak seperti buku terbitan
Dewan Bahasa dan Pustaka kerana kalaulah ianya sama, nescaya buku
kami juga hidup segan mati tak mahu”. Namun apa yang menghairankan,
DuBook Press cuba menafikan bahawa mereka bukan penerbit buku indie
sebagaimana yang dikatakan oleh sesetengah pihak. Menurut mereka lagi,
penerbitan buku yang mereka usahakan itu hanyalah untuk berniaga sahaja
demi menyahut matlamat kerajaan ke arah negara berpendapatan tinggi
menjelang 2020.22 Persoalannya, jika benar matlamat mereka hanya untuk
berniaga, kenapa perlu memperlekehkan Dewan Bahasa dan Pustaka? Jika
benar mereka bukan penerbit buku indie, kenapa begitu banyak sekali buku
indie diterbitkan oleh mereka?

22 DuBook Press. Perihal Dubook Press. Dlm. dubookpress.com.

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 71

Tidak dinafikan, antara sumbangan penerbit buku indie adalah mampu
serta aktif menerbitkan penulisan atau karya anak muda. Gaya penulisan
yang santai, kena dengan sifat orang muda, menjadi antara sebab mengapa ia
menjadi popular. Ini kerana, kajian telah membuktikan bahawa kemudahan
bahan atau material pembacaan membantu meningkatkan frekuensi atau
jumlah pembacaan santai (recreational reading) seseorang.23 Pembacaan
secara santai atau pembacaan santai bermaksud sesuatu yang tidak begitu
diperlukan. Contoh bacaan santai adalah majalah, novel, puisi atau sajak,
suratkhabar dan sebagainya. Walau bagaimanapun, terdapat juga beberapa
judul buku indie yang baik, bersifat patrioatik, berunsur dakwah terhadap anak
muda dan juga tidak lucah seperti buku-buku islamik.24 Namun malangnya
bahan yang lebih banyak di pasaran adalah buku indie yang bersifat agresif,
mempunyai gaya bahasa bahasa kasar dan juga bersifat lucah.

Buku bertajuk “Sekolah Bukan Penjara, Universiti Bukan Kilang” karya Zul Fikri
Amir telah diulang cetak sebanyak lapan (8) kali semenjak mula diterbitkan pada
tahun 2013.

Mengambil contoh sebuah buku terbitan DuBook Press bertajuk
“Sekolah Bukan Penjara, Universiti Bukan Kilang” karya Zul Fikri Zamir,
buku indie ini dicetak pertama kali pada tahun 2013 dan cetakan terkini
(sehingga penghujung tahun 2015) adalah cetakan kelapan. Kata Pengantar
buku ini diberikan oleh Mohd Faizal Musa (Faisal Tehrani) di bawah catatan
“Musim Monsoon di Malaysia: Teriak Anak Muda”. Buku yang mengkritik

23 Zarina Zainol & Zaiton Endot. 2006. Sandaran Kajian Umum Mengenai Pembacaan Santai Di Kalangan
Pelajar. National Student Development Conference (NASDEC) 2006. Dlm. http://eprints.utm.my/251
24 Sebahagian orang menamakan buku sebegini sebagai buku indie putih.

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 72

sistem pendidikan di Malaysia ini dibahagikan kepada empat tema utama
iaitu Mahasiswa dan Kebebasan Akademik, Pendidikan Nasional, Politik
dan Sosial serta Kritik Teater. Penulisnya Zul Fikri Amir merupakan seorang
aktivis pendidikan yang mengasaskan gerakan Teach for The Needs (TFTN),
iaitu sebuah gerakan yang memberi khidmat pendidikan secara percuma
kepada kumpulan sasaran terutamanya anak-anak golongan miskin dan
gelandangan.

Contoh buku indie yang terdapat dalam pasaran tempatan.

Sebahagian buku Nami Cob Nobbler yang menggunakan perkataan lucah dalam
tulisannya.

Sebahagian penulis buku indie juga didapati mempromosikan budaya
yang bertentangan dengan nilai masyarakat dan bersifat lucah,25 malah
dengan sengaja melanggar penggunaan bahasa yang betul, kerana ia seolah-
olah menjadi suatu syarat atau ramuan bagi menunjukkan identiti indie itu
sendiri. Penulis Nadia Khan contohnya, dilihat mempromosi budaya seks

25 Beberapa novel berunsur cinta turut mempunyai unsur atau aksi bersifat berahi, lucah dan romantik
yang keterlaluan, yang juga perlu diberikan perhatian.

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 73

bebas dalam dua buah bukunya iaitu Gantung dan Kelabu. Sebagai seorang
Muslim, apakah sisi baik yang ingin diketengahkan oleh beliau dalam
buku tersebut, memandangkan perlakuan seks bebas, seks songsang dan
transgender dilarang oleh Islam? Oleh itu, jika fenomena buku indie tidak
dikawal selia dengan baik, ianya berpotensi besar mempengaruhi pembaca
dalam kalangan generasi muda dan seterusnya boleh membawa kepada
masalah pemikiran dan kebudayaan terhadap umat Islam di Malaysia.

Selain itu, mereka turut mempromosi buku indie melalui pelbagai program
dan aktiviti yang diusahakan oleh beberapa kumpulan anak muda antaranya
Buku Jalanan, Projek Dialog, Republik Buku dan sebagainya lagi.26 Mereka
akan memilih buku indie untuk dijadikan bahan diskusi dan perbincangan,
malah buku berkaitan falsafah Barat yang bercanggah dengan Islam turut
dijadikan bahan dan rujukan ketika diskusi tersebut. Lebih membimbangkan,
para pendiskusi sebahagian besarnya bukan dari latar belakang pengajian
Islam, begitu juga dengan penulis buku indie yang turut menjadi pendiskusi
buku mereka sendiri atau buku-buku yang lain. Sambutan dari kalangan
peserta pula kelihatan semakin bertambah dari semasa ke semasa, malah
diwujudkan kumpulan-kumpulan kecil di tempat-tempat tertentu, termasuk
di universiti awam mahupun swasta.

Sebahagian program yang dianjurkan oleh beberapa kumpulan anak muda berkaitan
buku indie.

Dalam hal ini, BTN melihat kesan gerakan indie lebih kepada aspek
politik dengan menyatakan bahawa mereka mempunyai pengikut senyap
(silent follower) yang ramai dari kalangan pengundi muda untuk Pilihan

26 Antara kumpulan buku indie lain yang disenaraikan oleh BTN ialah Sindiket Sol-Jah, Geng Jurnal,
Rabak, Propaganda, Indie 57, Baskerz, Frinjan, Samjal dan sebagainya lagi.

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 74

Raya Umum ke-14 (PRU14). Mereka bergerak tanpa pemantauan khas dari
pihak berkuasa, malah dikatakan gerakan mereka yang cenderung kepada
pembangkang boleh memberi kesan kepada kerajaan sekarang ini. Selain itu,
BTN juga menyatakan bahawa buku-buku indie terbitan mereka terutamanya
yang mempunyai unsur-unsur lucah serta bebas turut dijual secara berleluasa
tanpa sebarang sekatan. Akhirnya, fenomena buku indie ini telah melahirkan
ikon-ikon baru yang menjadi ikutan generasi muda dengan membawa idea
bebas (liberal) dan berpemikiran ekstrim seperti Benz Ali, Adam Adli, Melati
Rahim, Zikri Ahmad dan sebagainya lagi.

Kuala Lumpur Alternative Bookfest (KLAB) merupakan salah satu aktiviti yang
bertujuan mempromosikan buku altenatif antaranya buku indie melalui kerjasama
dan sokongan dari golongan liberal.

Walaubagaimanapun, sebagaimana dijelaskan sebelum ini, penulis
lebih cenderung melihat kehadiran buku indie boleh memberi kesan dalam
meruntuhkan nilai-nilai keagamaan serta budaya ketimuran dan mencabar
sensitiviti masyarakat tempatan. Ini kerana, jika diteliti kandungan serta kualiti
buku indie, mereka tidak mempedulikan kesan buruk tersebut, sebaliknya
mereka mahu bebas menulis apa sahaja, termasuklah bebas menyentuh atau
mengkritik aspek-aspek yang berkaitan dengan agama Islam. Maka kaitan
antara buku indie dengan unsur-unsur liberalisme kelihatan sangat dekat
dan bagaikan sukar dinafikan lagi, apatah lagi kebanyakan program mereka
mendapat bantuan dan kerjasama daripada golongan liberal.

Kecelaruan Penulis Buku Indie

Sebahagian para penulis buku indie berkemungkinan tidak menyedari
bahawa pemikiran mereka telah diresapi oleh anasir-anasir menyeleweng dan
bercanggah dengan ajaran agama Islam yang berteraskan Ahl al-Sunnah wa
al-Jamā’ah. Mereka mungkin merasakan segala tulisan dan perbuatan mereka

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 75

itu tidak salah kerana tujuan mereka hanyalah untuk menyebarkan idea
kreatif melalui penghasilan buku indie. Namun dalam topik ini, penulis hanya
memilih seorang ikon buku indie sahaja sebagai sample bagi menjelaskan
tentang kekeliruan penulis buku indie. Ikon buku indie yang dimaksudkan
ialah Benz Ali.27 Justifikasi pemilihanya disebabkan oleh kelantangannya
dalam bersuara dan posisinya yang dilihat lebih menonjol dari penulis buku
indie yang lain. Beliau juga aktif menulis di facebook (www.facebook.com/
ilazneb). Pendedahan tentang kecelaruan pemikiran Benz Ali akan diteliti
dari pelbagai sudut bagi mendapatkan rumusan yang menyeluruh.

1. Berdasarkan tulisan di buku Antithesis28

 Benz Ali telah menulis beberapa buah buku seperti Antithesis,
Anticonformity dan Masturbasi. Namun di sini penulis hanya akan
meneliti sebuah buku sahaja iaitu Antithesis29 kerana buku ini dilihat agak
menonjol berbanding bukunya yang lain. Antithesis secara umumnya
bermaksud  sesuatu yang bertentangan atau kontra dengan idea mainstream
(majoriti arus perdana) dan autoriti. Buku Antithesis ini mencerminkan
pemikirannya yang bercelaru dan bermasalah, termasuklah dalam aspek
ajaran agama Islam. Peliknya, masih terdapat segelintir manusia yang
memuji buku Antithesis tersebut sehingga menggelarkan Benz Ali
sebagai Buddha Muslim.30

27 Benz Ali atau nama sebenarnya Amir Hamzah bin Akal Ali, pernah mengikuti program Diploma
Usuluddin di Kolej Universiti Islam Antarabangsa Selangor (KUIS) (ambilan Mei 2006/2007), tetapi
tidak menamatkan pengajian dan berhenti. Awal kemunculannya, Benz Ali aktif dalam aktiviti diskusi
buku seperti Lepak Maqasid serta turut menulis beberapa artikel di portal berunsur fahaman liberal seperti
Projek Dialog dan The Malaysian Insider. Banyak tulisan beliau berbaur kebencian melampau terhadap
agamawan, islamis, ustaz-ustaz dan jabatan-jabatan agama, tidak kurang juga kepada para pemimpin,
pemerintah, ahli politik, motivasi atau sesiapa sahaja yang dirasakan perlu dikritik. Mungkin sebahagian
kritikan tersebut ada benarnya, tetapi ia disampaikan dalam keadaan tidak sopan serta ingin meruntuhkan
dan bukan ingin membina.
28 Buku ini telah dikenakan Perintah Larangan (PL) oleh Kementerian Dalam Negeri pada 19 Disember
2017. Rujuk http://www.federalgazette.agc.gov.my.
29 Benz Ali. 2014. Antithesis. Selangor: DuBook Press.
30 Sinar Harian. 10 Oktober 2014. Xifu Naser. Buddha Muslim Bernama Benz Ali. Dlm. http://www.
sinarharian.com.my.

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 76

Kulit hadapan buku Antithesis tulisan Benz Ali.

Berdasarkan penelitian terhadap buku Antithesis, terdapat beberapa tema
yang menonjolkan kekeliruan Benz Ali yang bersalahan dengan agama Islam
yang berteraskan Ahl al-Sunnah wa al-Jama’ah. Berikut dinyatakan beberapa
kekeliruan tersebut:

a) Menunjukan kecenderungan kepada fahaman dan tokoh Syiah
serta menyokong penyebaran Syiah di Malaysia, dalam masa yang
sama mengritik   termasuklah mengkritik para sahabat. Contohnya:
“Aku tidak faham mengapa kamu tidak boleh terima orang Syiah?
Sedangkan kamu boleh terima orang Hindu, orang Buddha, orang
Kristian, tetapi kamu sakit mata tengok orang Syiah sangat kenapa?.”
(Hlm. 24-25).  “Aku tiada masalah tentang hal itu walaupun agama
aku, tak mahu rujuk pada Para Sahabat. Kerana agama aku, adalah
Tuhan (pesan-pesan Tuhan dalam Quran) dan interaksi-interaksi
Nabi SAW.” (Hlm. 113). “Khomeini adalah 1000 kali lebih baik dan
berguna dari 1000 ulamak-ulamak Sunnah di Tanah Melayu.” (Hlm.
216).

b) Menunjukan kekeliruan terhadap konsep ketuhanan, antaranya
mengkritik dan mempersoalkan perbuatan serta keadilan Allah SWT.
Contohnya: “Apakah Tuhan itu adil? Jika Tuhan itu adil, mengapa
diciptakannya ada yang kaya dan ada yang miskin? Ada yang kaya

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 77

keparat, ada yang miskin melarat? Ada negeri yang ditimpa wabak
bencana, ada negeri yang makmur sentosa; Dimanakah keadilan
Tuhan?.” (Hlm. 80). “Kenapa aku tidak meminta lahir pun ke dunia
ini dan bila aku tidak beriman aku dihantar ke neraka pula? Ini apa
semua ni? Sudahlah masalah-masalah di bumi, aku kena selesaikan,
kemudian kalau aku tidak beriman, aku akan dihantar ke neraka?
Letihnya! Dilahirkan, untuk dihantar ke neraka.” (Hlm. 208-209).

c) Mempersoalkan kepentingan untuk beragama Islam dan mempromosi
fahaman pluralisme agama secara tidak langsung melalui penekatan
terhadap konsep kebaikan. Contohnya: “Agama tidak penting.
Iman adalah cerita, Iman adalah naratif kau dengan Tuhan. Tiada
kaitan dengan Geogafi, zaman ataupun kerajaan. Iman tiada kaitan
dengan itu semua. Sekiranya kau percaya pada Islam, sila teruskan.
Sekiranya kau percaya pada Kristian, sila teruskan. Tidak penting
untuk mengubah kepercayaan seseorang itu. Yang penting kita mesti
menjadi baik. Kalau ada orang boleh menjadi baik, tanpa memerlukan
perantaraan agama, juga silakan.” (Hlm. 171-172). “Kalau manusia
boleh mencapai Tuhan/Kebaikan/Kebahagiaan tanpa memerlukan
perantaraan agama, maka apa perlunya lagi mereka kepada Islam?.”
(Hlm. 119).

d) Menyatakan kebencian melampau terhadap ulama dan autoriti
agama Islam dengan menuduh agamawan sebagai gila kuasa,
bodoh sombong dan tidak berguna. Contohnya: “Dan aku membuat
kesimpulan, bahawa nafsu ulamak kuat. Itu sahaja. Aku menambah,
kuat seperti kuda jantan. Bukan ulamak itu kuda jantan.” (Hlm. 70).
“Agamawan seperti tidak berguna apa-apa... Antara ulamak dan
Mee Maggie, Mee Maggie lebih menyelerakan.” (Hlm. 135-136).
“Kumpulan Islamis sangat ketagihkan kuasa. Dengan kuasa, mereka
boleh bertindak, menguasai orang-orang lain, menghukum orang-
orang yang berbeza dan menguasai sumber ekonomi.” (Hlm. 206).

e) Selain menggunakan bahasa yang kasar dan lucah, Benz Ali cuba
mencampur adukkan perasaan atau pandangan peribadi dengan
ajaran Islam. Maka itu surah al-Fatihah ditujukan kepada Nelson
Mandela dengan memberikan terjemahan serta tafsiran sendiri yang
menyeleweng terhadap surah al-Fatihah tersebut. Contohnya: “Dan

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 78

aku pula berkata, agama sudah macam kondom.” (Hlm. 82). “Al-
Fatihah (Buat Nelson Mandela). Bismillahir rahmanir rahim. Dengan
nama Tuhan, orang-orang tertindas seluruh dunia, dengarlah...” (Hlm.
210). “Antara faraj dan orang miskin, atas dunia aku melihat, ulamak
semakin jahat dalam nikmat...” (Hlm. 71-72).

2. Berdasarkan tulisan di media sosial (facebook)

 Benz Ali mempunyai akaun facebook dengan menggunakan nama Benz
Ali (www.facebook.com/ilazneb). Sehingga kertas ini ditulis pada Mac
2016, pengikutnya (follower) adalah seramai 23 ribu orang. Melihat
jumlah pengikut dan komen-komen di status facebooknya itu, andaian
awal yang boleh dinyatakan ialah pengaruh buku indie di Malaysia
terhadap generasi muda kelihatan agak ramai. Jumlah 23 ribu orang ini
belum lagi dikira dengan pengikut ikon-ikon dan syarikat-syarikat buku
indie yang lain, sudah tentu ianya boleh mencapai ratusan ribu orang.
Bayangkan, jika fenomena buku indie ini tidak dikawal, mungkin dalam
masa setahun atau dua tahun lagi, pengikut buku indie di facebook
sahaja boleh mencapai sejuta orang. Angka sebesar ini sudah tentu
membimbangkan umat Islam di Malaysia di mana kerisauan paling utama
adalah terhadap faktor kecelaruan akidah.

 Dalam hal ini, Benz Ali menggunakan akaun facebooknya untuk menulis
status-status yang sebahagiannya bermaksud mengkritik institusi-institusi
agama Islam dan mempersoalkan beberapa kepercayaan agama Islam
yang secara jelasnya menunjukkan kecelaruan pemikirannya sendiri.
Berikut dinyatakan beberapa contoh status facebook Benz Ali tersebut:

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 79

Sebahagian dari status facebook Benz Ali yang menunjukkan kecelaruan
pemikirannya.

Berdasarkan beberapa contoh status facebook dan tulisannya dalam
buku Antithesis yang bersifat indie, kecelaruan pemikiran Benz Ali jelas
kelihatan dengan mempromosi pemikiran liberal. Mengakui sering menekuni
karya ‘Ali Shari‘ati dan pelbagai karya berkisar Komunisme dan Syiah,
kecelaruan beliau semakin jelas melalui status beliau di akaun facebook
(namun dianggap beliau sebagai keluasan berfikir kerana rajin membaca).
Malah kegiatannya diperluaskan lagi melalui program-program jalanan kecil-
kecilan, sama seperti gerakan buku indie lain yang telah dijelaskan di atas.
Berikut dinyatakan beberapa contoh program buku indie yang disertai oleh
Benz Ali:

Sebahagian dari program seputar dunia buku indie yang disertai oleh Benz Ali.

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 80

3. Berdasarkan perjumpaan secara bersemuka

 Satu pertemuan bersama Benz Ali telah diadakan pada 7 Mei 2014.
Pertemuan ini bertujuan untuk mendapat pencerahan darinya sendiri serta
merungkai beberapa persoalan yang ditimbulkan olehnya secara terbuka
sama ada melalui laman sosial facebook, ceramah atau buku. Pertemuan
ini juga sebagai check and balance dalam merungkai kemusykilan
beliau terhadap bidang kuasa pihak berautoriti agama antaranya,
kenyataan menghina fungsi institusi agama Islam yang dianggap beliau
hanya mengurus jenayah Syariah seperti tangkapan khalwat (memecah
pintu, mengopak pintu atau menangkap pesalah khalwat) dan beberapa
kenyataan lain lagi.

Tiga status facebook bertarikh 17 April 2014 serta 3 dan 6 Mei 2014 ditulis oleh Benz
Ali (sebelum sesi pertemuan).

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 81

Dua status facebook ditulis oleh Benz Ali selepas sesi pertemuan, namun status
bertarikh 10 Mei 2014 (sebelah kanan) telah dipadam dan hanya tinggal status
bertarikh 7 Mei 2014 (sebelah kiri). Status tersebut bersifat manipulatif terhadap
gambaran sebenar sesi dialog yang kebanyakan soalan dijawab oleh beliau secara
tidak serius malah seringkali cuba tidak menjawab soalan yang diajukan.

Dalam pertemuan tersebut, Benz Ali kelihatan cuba menafikan serta
memutar-belitkan isu tulisan dalam status facebooknya, antaranya menyatakan
sama ada benar atau tidak status facebook itu bersumberkan darinya sendiri
ataupun dari tulisan orang lain. Malah Benz Ali turut mempersoalkan
kecermatan penulis yang menganggap pelbagai tulisan kontroversi tersebut
sebagai benar-benar dari tulisannya sendiri. Namun setelah diasak dengan
andaian isu yang lebih baru seperti ulasannya yang terkini, beliau berhujah
bahawa tiada salahnya untuk berbicara secara majaz (kiasan atau metafora),
bahkan beliau beralasan bahawa pendapat atau tulisannya di facebook
dikeluarkan secara spontan semata-mata. Benz Ali mengharapkan agar semua
pihak perlu memahami bahawa beliau sedang melalui proses kesedaran
secara berperingkat dan mahu meninggalkan apa yang dianggap salah oleh
pihak berautoriti.

Soal jawab dengan Benz Ali membuktikan bahawa terdapat kaitan antara
kecelaruan pemikiran akidah yang alaminya dengan perakuan faktor masalah
peribadinya. Beliau memperakui bahawa kefahaman yang dipegang ketika
ini tidak mempunyai kaitan dengan apa yang dipelajari sebelum ini, tetapi
ianya terbentuk hasil daripada pengaruh dan pergaulannya dengan anggota
masyarakat di luar seperti dari kalangan golongan ateis, LGBT dan sebagainya
lagi. Namun, beliau mendakwa mempunyai pendirian sendiri yang dirasakan
tidak terpengaruh dengan mereka itu, lantaran masih memelihara apa yang
dianggap prinsip ajaran Islam. Bahkan apabila dikritik kaedahnya dalam
memahami al-Quran, Benz Ali mendakwa sedang mempelajari kaedah atau
metode yang benar dalam memahami agama Islam.

Benz Ali merupakan salah satu sampel atau contoh gejala serangan
pemikiran yang sedang dihadapi oleh generasi muda terhadap aspirasi
perjuangan mereka dalam mencapai keadilan dan kesaksamaan sosial. Namun,
akibat kegopohan dan kecuaian mereka dalam merujuk kepada panduan
ilmu dan bimbingan ulama, maka cita-cita murni tersebut terperangkap
dengan tawaran acuan berfikir fahaman sekular dan liberal. Ini terpahat dalan

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 82

ungkapan beliau yang sentiasa diulangi iaitu kritikan terhadap autoriti agama
atau monopoli tafsiran agama oleh ulama atau institusi-institusi agama Islam.
Pendirian beliau ini dilengkapkan dengan satu lagi prinsip iaitu dakwaan
tidak wujudnya kebenaran yang mutlak (relativisme). Maka dapat difahami
bahawa inilah asas yang membentuk sikap beliau dalam membaca dan
menceburi perbahasan falsafah, tanpa panduan daripada perspektif Ahl al-
Sunnah wa al-Jamā‘ah.

Secara dasarnya, Benz Ali merupakan seorang bekas pelajar jurusan
agama yang memiliki kemahiran berhujah tetapi dangkal dan cetek mengenai
asas akidah Ahl al-Sunnah wa al-Jamā’ah. Benz Ali menganggap tiada
sebarang masalah untuk mendekati atau mempelajari tradisi ilmu Syiah dan
menyatakan hasrat untuk melanjutkan pengajian ke Qum, Iran. Namun, hasil
pertemuan masih menaruh harapan bahawa beliau berupaya disedarkan,
namun terpaksa melalui jalan dan tempoh yang panjang dan berliku. Dari satu
aspek lain, harapan ini kelihatan agak tipis atau mungkin dihampakan sedikit
kerana Benz Ali telah ‘pergi jauh’ dalam pergaulan dan penyertaannya dalam
komuniti pemikiran liberal serta buku indie dan sebagainya lagi. Beliau juga
telah diberikan salinan sebuah risalah bertajuk Asbāb al-Murtad susunan
Syeikh Umar al-Fatani dengan harapan beliau dapat mengawal keceluparan
dalam mengeluarkan kenyataan yang dapat membatalkan iman dan syahadah.

KESIMPULAN DAN CADANGAN

Generasi muda mempunyai peranan yang sangat besar terhadap kelangsungan
jatuh bangunnya sesebuah agama, negara dan bangsa. Malaysia sebagai Negara
Islam yang berpegang teguh dengan Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah perlu
merangka strategi yang berkesan dalam mendepani pelbagai isu antaranya
berkaitan dengan masalah buku indie. Ini kerana, walaupun tiada data tentang
jumlah tepat bilangan pendukung buku indie di Malaysia, tetapi kehadiran
buku indie telah memberikan lebih banyak kesan negatif khususnya kepada
umat Islam, termasuk menggalakkan perkembangan liberalisme di Malaysia
secara lebih meluas. Jika masalah buku indie ini tidak ditangani segera, ia
boleh menggugat keutuhan agama Islam sama ada dari aspek akidah, syariah
dan akhlak.

Tanpa menafikan sumbangan buku indie kepada industri buku tempatan,
sebagaimana dijelaskan di atas, lambakan bahan bacaan buku indie akan

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 83

menyebabkan runtuhnya nilai-nilai keagamaan serta budaya ketimuran
dan mencabar sensitiviti masyarakat tempatan. Oleh itu, bagi menghadapi
fenomena buku indie di Malaysia, di sini penulis ingin mengemukakan
beberapa cadangan untuk perhatian dan tindakan pihak yang berkaitan, iaitu:

a) Menubuhkan jawatankuasa atau unit khas yang bertindak mendepani
ideologi serta isu-isu baru seperti buku indie, terutamanya melalui
saluran media yang menjadi rujukan pantas kepada umat Islam di
Malaysia.

b) Menjalankan penyelidikan akademik yang sesuai, tepat dan strategik
bagi menjelaskan, menjawab serta menyelesaikan isu-isu berkaitan
buku indie di Malaysia.

c) Mengadakan sesi penjelasan melalui taklimat, seminar, wacana,
khutbah dan lain-lain mengenai buku indie, terutamanya kepada
kakitangan institusi agama Islam sendiri dan golongan sasaran yang
tepat.

d) Mewujudkan portal atau page (halaman) khas bagi menjawab isu yang
dibangkitkan oleh golongan buku indie dan juga untuk menjelaskan
status sesuatu buku indie itu hitam atau putih kepada para pembaca.

e) Mengenakan Perintah Larangan (PL) atau pengharaman terhadap
buku indie yang didapati bercanggah dengan agama Islam yang
berteraskan Ahl al-Sunnah wa al-Jamā‘ah.

f) Membuat sebaran melalui media mainstream tentang bahaya buku
indie agar seluruh umat Islam di Malaysia, terutamanya generasi
muda, lebih berhati-hati dan berwaspada.

g) Menyediakan alternatif lain, seperti mengangkat buku indie putih,
kepada generasi muda, agar mereka tidak terikut-ikut dengan budaya
kasar, lucah dan tidak beretika dalam penulisan buku indie hitam.

h) Meneruskan dakwah bil hal kepada penulis muda yang bergiat dalam
penulisan buku indie supaya lebih beretika sebagai seorang penulis
Muslim dengan menyediakan medium yang sesuai kepada mereka.

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 84

RUJUKAN

Adnan Hussein & Kamaliah Hj. Siarap. 2000. Penggunaan Teknologi Komunikasi-Informasi
Dikalangan Ahli Akademik di Malaysia. Jurnal Komunikasi (Jilid 16). Bangi: Penerbit
Universiti Kebangsaan Malaysia.

Alliance of Independent Authors (ALLi). FAQ: About Self-Publishing & Indie Authors. Dlm.
allianceindependentauthors.org.

Astro Awani. 2 Disember 2017. Babi, laknat dan lucah, benarkah novel indie semakin kasar
dan celupar?. Dlm. http://www.astroawani.com.

Bahagian Penyelidikan dan Penerbitan, Biro Tatanegara. 2015. Slide: Gerakan Indie di
Malaysia. Putrajaya: Biro Tatanegara (BTN).

Benz Ali. 2014. Antithesis. Selangor: DuBook Press.

Bernama. 12 Disember 2011. Malaysia Perlukan 28,000 Judul Buku Setahun Jadi Negara
Maju. Dlm. http://www.bernama.com.

BH Online. 25 April 2011. Kerajaan Sasar Terbit 26,000 Judul Buku Setahun. Dlm. www.
bharian.com.my.

DuBook Press. Perihal Dubook Press. Dlm. dubookpress.com.

Encyclopædia Britannica. Frankfurt School. Dlm. https://www.britannica.com.

Faisal Mustaffa. 19 Ogos 2015. Sastera Indie (Part 2) Peranan Indie Dalam Masyarakat. Dlm.
kopitiamekonomi.com.

Johnny Rogan. 1992. Introduction: The Guinness Who's Who of Indie and New Wave Music.
Colin Larkin (Ed.). London: Guinness Publishing.

Joyce M. Hawkins. 2011. Kamus Dwibahasa Oxford Fajar. Selangor: Oxford Fajar Sdn. Bhd.

Michael Agnes. 2003. Webster’s New World Compact Office Dictionary. Canada: Wiley
Publishing Inc.

Muhammad Rashidi Wahab dan Siti Nur Hidayah Kusnin. 2016. Laporan Awal: Sorotan
Fenomena Buku Indie di Malaysia. Selangor: Jabatan Agama Islam Selangor. Dlm. http://
www.jais.gov.my/sites/default/files/Laporan%20awal_Fenomena%20Buku%20Indie.pdf

Perintah Larangan (PL) oleh Kementerian Dalam Negeri pada 19 Disember 2017. Rujuk http://
www.federalgazette.agc.gov.my.

Perpustakaan Negara Malaysia. 2012. Laporan Tahunan 2011. Kuala Lumpur: Perpustakaan
Negara Malaysia.

FENOMENA BUKU INDIE DI MALAYSIA 85

PTS. 22 September 2004. Buku Terjemahan Dalam Membina Industri Penerbitan Tempatan.
Dlm. https://pts.com.my.

Sinar Harian. 10 Oktober 2014. Xifu Naser. Buddha Muslim Bernama Benz Ali. Dlm. http://
www.sinarharian.com.my.

Sinar Harian. 19 Mac 2016. DBP Bimbang Penulis Muda Terpengaruh Karya Indie. Dlm.
www.sinarharian.com.my.

Utusan Online. 16 Ogos 2011. Penerbitan Buku Baru Cecah 16,000 Judul - Muhyiddin. Dlm.
http://ww1.utusan.com.my.

Utusan Online. 7 Disember 2014. Sastera Perdana, Indie, Popular: Kelangsungan Dalam
Dunia Pasca Moden. Dlm. www.utusan.com.my.

Zarina Zainol & Zaiton Endot. 2006. Sandaran Kajian Umum Mengenai Pembacaan Santai
Di Kalangan Pelajar. National Student Development Conference (NASDEC) 2006. Dlm.
http://eprints.utm.my/251

Zul Fikri Amir. 2 Mei 2015. Buku Pop (baca: Indie) Yang Meresahkan Orang Lambak. Dlm.
http://zulfikrizamir.com.

HAPPINESS INDICATOR FROM ISLAMIC WORLDVIEW86

HAPPINESS INDICATOR FROM ISLAMIC
WORLDVIEW
Nurfaradilla Haron1

Abdul Ghafar Ismail

Abstract

The topic of happiness is a universal topic. Discussions about it are made
in relation to sociology, psychology, economics and others. Through the
discussion various indicators have been suggested by the researchers to see
their contributions to the happiness of society. Among them are the suggested
indicators through the Gross National Happiness (GNH) which presents
nine quantitative and qualitative indicators in assessing the happiness
of society. For the purposes of this paper, indicators that include income,
culture, environment, education, time distribution, psychological well-being,
governance, health and community vitality are discussed as a basis for
the study. From this basic indicator, this study proposes to apply Islamic
values into those indicators using the basis of Maqasid Syariah so that
the resulting indicators are not neglected from the values of adherence to
religion. Justification for the use of the concept of Maqasid Syariah were also
highlighted by the guidelines of the Qur'an and sunnah. The findings shows
that the happiness indicator in GNH is essentially suitable to be applied
in the study of Islamic happiness. But the method of achieving it should be
tailored to the needs of the fulfillment of recommendations on the concept of
Maqasid Syariah. Additionally, the indicators to be produced need to contain
the values required in Islam so that the happiness to be achieved is not spared
from the Islamic path.

Abstrak

Topik kebahagiaan adalah topik yang sejagat. Perbincangan mengenainya
dikaitkan dengan bidang sosiologi, psikologi, ekonomi dan lain-lain. Melalui
perbincangan tersebut, pelbagai penunjuk telah dicadangkan oleh penyelidik
untuk melihat sumbangan mereka kepada kebahagiaan masyarakat. Antaranya
ialah penunjuk yang dicadangkan melalui Kebahagiaan Kasar Kebangsaan
(GNH) yang mengemukakan sembilan petunjuk kuantitatif dan kualitatif

1 This study was part of my PhD thesis submitted to Universiti Kebangsaan Malaysia

HAPPINESS INDICATOR FROM ISLAMIC WORLDVIEW 87

dalam menilai kebahagiaan masyarakat. Bagi tujuan makalah ini, petunjuk
yang merangkumi pendapatan, kebudayaan, persekitaran, pendidikan,
pembahagian masa, kesejahteraan psikologi, tadbir urus, kesihatan dan
daya hidup komuniti dibincangkan sebagai asas untuk kajian ini. Daripada
penunjuk asas ini, kajian ini mencadangkan untuk menerapkan nilai-nilai
Islam ke dalam penunjuk tersebut dengan menggunakan dasar Maqasid
Syariah sehingga penunjuk yang dihasilkan tidak mengabaikan nilai-nilai
kepatuhan kepada agama. Justifikasi untuk penggunaan konsep Maqasid
Syariah juga diserlahkan oleh garis panduan al-Qur'an dan Sunnah. Penemuan
menunjukkan bahawa penunjuk kebahagiaan dalam GNH pada dasarnya
sesuai untuk diterapkan dalam kajian kebahagiaan menurut perspektif Islam.
Tetapi kaedah bagi mencapai maksud tersebut perlu disesuaikan dengan
keperluan memenuhi saranan konsep Maqasid Syariah. Di samping itu,
penunjuk yang dihasilkan perlu mengandungi nilai-nilai yang diperlukan
dalam Islam supaya kebahagiaan yang dicapai berada atas landasan Islam.

INTRODUCTION

Concept of happiness is usually discussed in a narrow view. It is associated
with economic performance indicator such as high per capita income and
economic growth. Nowadays, high economic growth is no longer the only
catalyst for happiness in the society. As the former of US senator Robert
Kennedy says Gross Domestic Product (GDP) measures everything “except
that which makes life worthwhile”; hence there are other indicators that
should be considered too (Axford & Little, 2011).

Some researchers have included health and education (Hornung, 2006);
governance ((Frey & Stutzer (2002)) and (Fereidouni, Najdi & Amiri (2013));
culture ((Diener & Oishi (2005)) and (Lu & Gilmour (2004)); and psychological
well-being (Ryff (1995) and Leci & Ryan (2007)) etc. Considering the aspects
that will be engaged into the indicators is one of the important part in building
happiness indicator. Some will consider quantitative aspect to be involved
with the happiness part and some preferable to qualitatively (Layard, 2003).
Either it is quantitative or qualitative, determination of the aspect in the
indicator must be made first before the specific part in assessing happiness
can be done. Therefore it raises a question of what items should properly be
included in such measure.

HAPPINESS INDICATOR FROM ISLAMIC WORLDVIEW88

Seeking happiness just from economic side seems to make it as something
irrelevant. But it doesn’t mean that economic factors such as income is
not important (Dipietro & Anoruo, 2006). Contrarily, happiness is full of
matters which the money cannot fulfill. Hence, other factors are needed
to compliment the economic achievement. Therefore, a structured method
should be organized properly to determine what aspect in the indicator should
be imposed into the happiness evaluation.

However, different policy makers will have a different perspective on
what indicator will bring more value to their societies. Religious aspect as
proposed by early Christian philosophers and social equity as propounded
by liberals and socialist may become one of matters which influence them in
considering the indicators. Taking example from various happiness indicators
in past research, this paper will try to inject some Islamic value into it.

Later the indicator can be used to form happiness society as suggested
in Islamic framework. This attempt as discussed in Amr (1994) is important
as Muslim societies are bond together under God’s rule. Therefore all action
in the societies must be aim for the sake of Allah rather than emphasizes
on humans determination. Based on the statement, this research highlight
some indicator that might affect happiness in the societies hence propose a
new method to evaluate happiness among them. However this will be done
by incorporating an Islamic subjective value which is dealing with human
welfare in an ethical specific manner. Therefore constructing the structure
is not merely to find the best happiness indicators, but also to consider the
ethical element that will be engaged.

An Inside View on Happiness Indicator

Discussion in this part will cover from various kind of happiness indicator
as suggested by previous researchers in which can reflect a universal
requirement (Aydin, 2012). Two grounded aspect will be taken, quantitative
and qualitative view.

1. Quantitative View

In happiness research quantitative factor such as income, social class,
lifespan, employment, etc. can be used to observe the happiness level of

HAPPINESS INDICATOR FROM ISLAMIC WORLDVIEW 89

societies. However this research will only focus to the income factor which
is seen as a dominant aspect to determine happiness via subjective factors as
a mediator (Islam, Wills-Herrera, & Hamilton, 2009).

In western, economist especially since early in the post-World War II
period, had put a great focus to the achievement of goods and services as
a benchmark of greater well-being and happiness. In a broader context this
view can be refered to the GDP achievement in a country (Steckel, 1995).
From there, the world conception of well-being has changed which regard it
as a primary standard measurement (Easterlin, 2000).

By times, GDP weaknesses and failure in measuring people’s well-being
are questioned by some economist. Happy or not we are at that time determined
solely by the power of material wealth, having a flourishing country, modern
technology, and other physical progress. In fact, this common notion of
standard of living has recently generated so much social cost to the societies.
For instance increasing total number of crimes, pollution, social problems,
unemployment, and so on.

Till nowadays, there are many countries that established in their material
wealth and experience a rapid growth but cannot prove they are the happiest
country. Rapid growth does lead to a higher well-being if its benefits
distributed well (Anand & Ravallion, 1993). Otherwise it will only bring
to materialistic people and spur out the value of human’s lives enrichment
(Sen, 1999). As discussed in Ismail and Haron (2014), it is true that we need
GDP per capita to motivate us in making wealth for our country. However it
could not be the main tool to reflect happiness. For example, America is not
listed as top ten happiest countries even America is one of the established
country in terms of material well-being (Helliwell, Layard, & Sachs, 2013).
Therefore, the needs to measure the happiness from subjective view emerge
with implementing a qualitative aspect.

2. Qualitative View

a. Culture

Culture may have a strong influence in one's life by means of a different point
of view of how happiness can be achieved. For example, study done by Lu

HAPPINESS INDICATOR FROM ISLAMIC WORLDVIEW90

and Gilmour (2004) found that there are similarities in the conceptualisation
of happiness between American and Chinese people. However different
belief has resulted on the different way they practice the concept.

Happy or not peoples largely depend on what they practiced in their
culture but not all of the cultures can be accepted by others. Some culture
will predict the word happiness as fortune or luck (Oishi, Graham, Kesebir,
& Galinha, 2013) while others view from negative side. This happens
when people savour the happiness in outrageous manner, they tend to be
exposed to the evil eye, creating rivalry and envy, or get punishment in the
afterlife (Joshanloo et al. 2014). Ismail and Haron (2014) for instance stated,
renunciation of all pleasures in Hindu and Buddha practice is one of the
methods to avoid from the negative side of the happiness. Basically getting
pleasure is a good thing. Unfortunately when people unable to manage
their lust and desires, the happiness will turn to negative side. Thus, certain
emotions are considered valuable and appropriate in some cultures, and less
so in other cultures (Diener & Oishi, 2005) hence brings a different opinion
about the concept (Oishi et al. 2013).

b. Good Governance

According to Worldwide Governance Indicators 2014 there are six indicators
which a government should endorse in order to achieve a status of good
governance which is: (i) voice and accountability; (ii) political stability and
absence of violence; (iii) government effectiveness; (iv) regulatory quality;
(v) rule of law; and (vi) control of corruption.

From administrative aspects, low level of corruption among staff and
effective legal practice (Helliwell, 2003) will contribute to the happiness
in society. Diener and Seligman (2004) also support this statement through
their study of a happy society which can be born from a democratic and
stable system and able to meet all the needs of society. Ott (2010) suggested
that governance system should have some quality on the system operating
which is democratic quality and technical quality. As both qualities have
interdependent function, he suggests a government should achieve a minimal
level in each quality to ensure happiness can be translated as an outcome
of a good system. Bhutan also stated there should be four components in
good governance which is political participation, political freedom, service

HAPPINESS INDICATOR FROM ISLAMIC WORLDVIEW 91

delivery to the societies and government performance. The idea also can
be realized by changing the political system in the country from monarchy
to a parliamentary democracy in order to enhance participation from the
community voice and build a strong communication between them.

c. Health

Good health links to higher happiness level while bad health will be a predictor
to a lower well-being (Graham, 2008). The World Health Organization
suggests health as a state of complete well-being which includes physical,
psychological and social dimension factors (Hernández, Graf & Schweiger,
2014). Ura, Alkire, Zangmo, and Wangdi (2012) for instance has stated the
importance finding a balance physical and mental health and also between
a person and its environment as a good starts in order to achieve happiness.
This make sense as imbalance of physical and mental health will lead to a
more serious issue which is suicide. Sinniah, Maniam, Oei, and Subramaniam
(2014) addressed this matter by highlighting the issue of suicide in Malaysia
which reported increasing in the rate from the year 1999 to 2007. If this
situation occur continuously it is hard for the citizens’ to seek happiness as
they have to face a more challenging life.

Getting a good mental and physical health also need some intervention
from the government side. Salomon, Mathers, Chatterji, Sadana, Ustun,
and Murray (2003) suggest to focus on the domain such as vision, mobility,
self-care, cognition, interpersonal activities, pain and discomfort, sleep and
energy which is seen to give a big impact to one’s health. Concentration
of policy of health should consider the minimal platform of welfare of the
societies and minimal welfare of the individual itself (Nordenfelt, 1993).
How it can be set? The ‘Mental Health Action Plan’ proposed by the World
Health Organization in 2013 is one of the examples which concentrate to
reduce suicide rate over the world. While if the agenda is to spread a justice
health (Hernández et al. 2014) the concentration is more to the localization of
the better health service in affected area (World Health Organization, 2013).

d. Education

Education can be interpreted by referring to the formal and non-formal
education which ones gain from his/her life learning process. Plato has defined

HAPPINESS INDICATOR FROM ISLAMIC WORLDVIEW92

education as “the journey that awakens the best part of the soul (reason) and
leads it upward to the study of the best things ’’ (Republic VII, 532b5, as cited
in Bohlin, (2000)). According to him, education is a process to transcend our
desires in order to get good and true knowledge at the end.

Happiness cannot be find in the abstract but what are the reason to
be happy (Bohlin, 2000). To seek a more valuable happiness a virtue for
example can be attained through educating of our soul as what was suggested
by Plato. This type of education is not merely attempted to formal education
rather informal learning such as the virtue in helping others and dutiful to
parents.

In education system, school functions as an institution which manifests
happiness. Al-Farabi see this matter by emphasized the importance of
combination of learning and practical lesson towards producing an ideal
community in the future (al-Talbi’, 1993). Al-Farabi’s view is important as
it is the point where a Muslim can practice their knowledge into ‘amal. Al-
Quran [Furqan: 23] has stated that each practice must be aimed at attaining
the pleasure of Allah. Through education provided pupils must not only
targeted to achieve the level of excellence. They should also be implemented
with religious education which glorifies God in any matter they do. Hence, no
issue of culture or gender bias will arise as discussed in Trouilloud, Sarrazin,
Martinek, and Guillet (2002) as the school communities are bond in a path of
God which treat each pupils same as the others.

e. Time Use

The importance of time in influencing one's quality of life has led researchers
such as Krueger (2009), Burns (2011), and Scollon and King (2011) to discuss
it through a study of happiness. National Time Accounting as an example
has been highlighted by Krueger (2009) taking into account time allocation
factor in society. Each individual has a different view on how to use the
time that gives them a sense of happiness. For example, for the purpose of
development and self-esteem, a large allocation of time for work is seen as a
useful form of allocation (Scollon & King 2011).

 However, to determine whether it is useful or not, it cannot only be
evaluated based on the value of money received. The allocation of time

HAPPINESS INDICATOR FROM ISLAMIC WORLDVIEW 93

for activity that does not offer financial benefits to someone but also has
a positive impact on society should also be emphasized (Burns 2011). For
example, voluntary feeding of homeless people and caring for older people
actually contributes to the level of happiness in society despite the absence
of financial benefits from the work. Although it does not provide a monetary
reward, researchers such as Braun (2009) consider the distribution of time to
such activity have a significant influence in the level of happiness in society.

Hence, to determine whether activities are worth or not, a regular
assessment method should be established. This is because many factors
need to be considered including the choice of priorities for things that bring
happiness, and individual psychological situations where it can influence the
value of the activity (Krueger 2009). In this case it is not impossible for
policy makers and the community to meet in order to gain a transparent view
in formulating policies that can generate the beneficial use of time in the
community.

f. Community Relation

Vitality in community is an ultimate worth matters which related with human
dignity (Metz, 2012). Through this idea, dignity is said to stand as human
being hence they should use it to protect relationship among others and create
a vitality societies. In this case a strong relationship among societies must be
developed first as a crucial point where a positive and happy societies starts
(Diener & Oishi, 2005). This also means that people in the society need to
make some resilience in some aspect. Women who stay in village community
for instance need improvement of social status in order to improve their
vitality and mental health. While vitality for people in city area can be raised
with the improvement in their rate of income (Mu et. al. 2008).

Meanwhile Kubisch, Auspos, Taylor, and Dewar (2013) has suggested
to build relationship base on this matter; 1) Relationship among residents 2)
Relationship between us and institutions etc. police department or hospital;
and 3) Relationship between residents and community change agents
etc. community committee members. The capacity to build this kind of
relationship will foster more strength and vitality of the societies in facing
whatever challenge in the future.

HAPPINESS INDICATOR FROM ISLAMIC WORLDVIEW94

g.      Ecological Diversity

Ecological diversity and wellbeing are widely discussed by researchers in the
framework of sustainable development and human well-being. For example of
discussions pertain to ecological resilience in the organization (Siyase 2012)
energy use (Costanza et.al, 2009), forest destruction (Daly, 2013), policies on
ecology (Fishman, 2008) and ecological value for individual(Kasser 2011)
etc.

To ensure orderly ecosystem sustainability, its management made by the
bodies are responsible for the management of the environment. This includes
focusing on things like ecological destruction, ecological knowledge,
and management of afforestation (Adler, 2009). The case was much dealt
principally in associating it with growth at the expense of the natural
surroundings. Indeed, through this emphasis on the domain, the diminishing
nature of the surrounding qualities will give a negative indication to the
public about the prevailing growth (Daly, 2013).

According to Kallis dan Norgaard (2010), various discipline of knowledge
can be integrated in order to form more effective environmental care. This is
includes in terms of incorporation of ideas into biology, genes and cultures,
social, biosocial and socio-ecological fields. The idea of merging different
areas is seen as an evolution in environmental topics. Also included in the
study of happiness, this evolution can generate more ideas in looking at how
these environmental-related indicators are influential in the happiness of
society.

h.     Psychological well-being

Psychological well-being refers to how people evaluate their lives through
optimal psychological functioning and experiences they went through. To
obtain psychological well-being, Ryff and Keyes (1995) listed six primary
factor to be achieved which is self-acceptance, environmental mastery,
relation, purpose in life, personal growth, and autonomy. Among the factors,
autonomy support (Leci and Ryan, 2007) and relationship (Gove, Hughes,
and Style, 1983) are found can well contribute to human’s psychological
wellbeing. As it is closely linked with positive and negative emotion ,
psychological wellbeing can also affect our mental health (Gove et al.1983).
This implied that the way we achieve the factors must be diversified suitable

HAPPINESS INDICATOR FROM ISLAMIC WORLDVIEW 95

with our culture and background in order to obtain the highest level of
psychological wellbeing (Ryff, 1995).

Happiness Indicator based on Islamic Happiness Concept

Happiness requires satisfaction from a number of needs consisting material
and non-material things. In economic terms, this requirement is determined
by the indicator listed before. Meanwhile by phylantrophy that requirement
can be filled through the fulfillment of the element in Maqasid Syariah
(Chapra, 2008). It stand as a protection for some basic human’s life domain,
preserving mind and soul (Auda, 2008) and acts as a guide to human’s well-
being and happiness. So that (a) the life continues and (b) it becomes easy to
qualify their well-being condition (Syafi’, 1961) based on Islamic teaching.

a. Faith

Islamic scholars such as al-Qaradawi (1345 AH/1926 CE) and Rashid Rida (d.
1354AH/ 1935 CE) had discussed the engagement of faith in human’s life by
associate it with the God worship, purifying the soul, restoring moral values,
and spreading awareness about Islamic teaching (Auda, 2008). Faith stand as
a fundamental concepts in Islam even we cannot measure it directly (Zaman,
Naveed, and Rahman, 2014) but it is proven has a significant relationship
with happiness in life (Khalek, 2010).

Ali and Hasan (2014) suggest to evaluate faith dimension using indicator
such as attendance in religious services, frequency in prayer, status of
religiosity, and belief in God. This indicator is congruent with what Quran
says in Surah Al-Baqarah [2: 1-5]. Al-Quran does mention that faith can be
derived from those who believe what they can’t see, performing prayer, giving
sadaqah, believed in revealed knowledge, includes believe in hereafter. All
this according to what Auda (2008) suggests is a necessity to be fulfilled
for a Muslim. Otherwise they will fail to grab the chance to be a successful
person thus reduce the potential to contribute to the ultimate happiness for
the ummah.

b. Life

Preserves life can cover from several aspects such as level of crime, freedom
of choice, war, and poverty (Ali and Hasan, 2014), system of defense, social

HAPPINESS INDICATOR FROM ISLAMIC WORLDVIEW96

security, and a social welfare state etc. (Naqvi, Azizi, Zaidi, & Rehman,
2011). Hence the discussion will be wider. In Islam such matters can be
serves better through an indicator of good governance which is seen as a
crucial point where the betterment of a societies starts (Naqvi et.al., 2011).
Because the right to govern is an award given by God to the chosen as stated
in surah Ali-‘Imran [3: 26]. Therefore government must take responsibility
by implying siddiq, amanah, tabligh, and fatanah in the governance ethical
code (Ahmadireja, 2014). As long as the governor is committed with the
cause of Allah societies must obey to them. By effective leadership and
support from the masses, preserving life can be done.

c. Prosperity

Wealth can be created from our own effort and from the share of others
(Mijiyawa, 2008).  Islam reminds its followers not to treat the wealth they
gain as having fully authority on it. Al-Quran stated in Surah An-Nur that
all properties which are delegated to human are actually come from the God
(Syafi’, 1961). Hence our important task is to take care of the wealth and use it
in an appropriate way as suggested to fulfill maqasid syariah. Therefore Islam
also determine some priority levels to channel the wealth given which is (i)
necessities (darurat) (ii) needs (hajiyat) and the last ranking is (iii) luxuries
(tahsiniyyat). Preserves wealth is categorize as necessities in life which can
be done through controlling economic system (Auda, 2008). Excess wealth
can be a trial if use in line with what Islam suggests. At the same time wealth
also bring great harm if used it incorrectly (Zaman et al. 2014).

d. Intellect

Preserving intellect in Islam includes the ability to get proper food, clothing,
shelter, and education (Barom, 2013); not merely focus on level on education
as have been discussed in much conventional view. Besides, Islam also
encourages its followers to preserving intellect by avoid from taking the
intoxicating substance such as drug and alcohol. Such prohibition and law
is to avoid from the harmful things from happened (Barom, 2013) such as
inability to think well and rational and the cause of crime. Surah Al-Maidah
has stated about this matter which prohibit human’s from taking harmful
things that will bring far from the remembrance of Allah.

HAPPINESS INDICATOR FROM ISLAMIC WORLDVIEW 97

The requirement in Maqasid Syariah then will be implied in the existing
indicators which yield to the happiness indicators in Islamic Worldview as
follows:

Quantitative + Qualitative = Indicator ; i

(Faith + Life + Prosperity + Intellect + Progeny) i = Islamic Indicator

From the research, the relation between existing happiness indicator and
Maqasid Syariah can be simplified as:

Happines
Indicator

HAPPINESS
INDICATOR
IN ISLAMIC

FRAMEWORK

MAQASID
SYARIAH

Value
added

The remaining section will discussed on the new paradigm of happiness indicator evaluation

after being implemented with Maqasid Syariah.

Representation in Islamic Worldview

a. Beyond the Rationality of Happiness Measurement

  Quantitative findings basically confirmed qualitative results
(Henderson & Knight, 2012). Alternatively joining quantitative and
qualitative may contribute to a unique result in happiness research
(Delle Fave, Brdar, Freire, Vella-Brodrick, & Wissing, 2011). In
Islam, qualitative elements relies on the word from Al-Quran and
sunnah. As quantitative findings basically confirmed qualitative
results (Henderson & Knight, 2012), Al-Quran and sunnah play as
a main source to determine how the quantitative result would be
produce. Surah Al-Baqarah [2:261] for example implies that reward
from giving sadaqah is 700 times higher than actual value we might
think. This would symbolize of how much happiness we can attain
according to our achievement in daily life; rather than rely merely on
the existing measurement of happiness. To achieve happiness, it will
be a major mistake if we rely only on quantitative measurement as it
contains many errors (Caplin & Schotter , 2008). The pleasure of God
should be above everything else even from the mathematics itself

HAPPINESS INDICATOR FROM ISLAMIC WORLDVIEW98

in our quest of finding the real meaning of happiness (Tymieniecka,
2007).

b. Happiness Indicator as Benchmark of Success Khalifah

  Al-Quran has stated humans to enjoin what is good and forbidding
what is wrong for instance through Surah At-Taubah [9: 71] and
Surah Ali Imran [3: 110]. This is a challenging task for a Muslim
as it is the root to achieve the ultimate happiness (Abdullah, 2012).
God in other verses [3:110] also stated that human is created to
give benefit to others. Therefore as Khalifah, our task is to fulfil the
happiness indicator for our own benefit as well as for the well-being
of others (Mohammad, Ibrahim, Salam, Jamil, & Quoquab, 2015).
Any imperfection in the factor of happiness must be resolved by a
group of Khalifah based on Islamic teaching.

c. Value of Baraqah

  Happiness is usually understood with a wrong worldview among
the Muslims (Ahmad, 2015) as the basic underlying concept is on
conventional basis. Islam attempted to inject baraqah value into the
existing happiness indicator. Value of gain something by the aim
to fulfil maqasid syariah goes beyond the physical thing itself. For
example to gain baraqah in income, peoples must ensure their income
come from the right source, clean from riba, and permitted in Islamic
legal. Therefore their progeny can be protected from receiving a
prohibited source which will affect their behaviour (preserving
progeny and life); keep their wealth in barakah (preserving property);
ease them in doing good deeds (preserving faith); and keep them
in the remembrance of Allah for the sustenance given (preserving
intellect).

d. Enrichment of Optimal Society Conception

  The conventional optimal society stands on a fragile conception where
most research criticizes it as transcendent or unreal to be realized in
the real world (Mannheim, 2013). To create societies which bonds
with love, brotherhood, and faith we need a holistic cooperation from

HAPPINESS INDICATOR FROM ISLAMIC WORLDVIEW 99

societies and government (Al-Hashimi, 2007). Through Maqasid
Syariah oriented, we believe that the indicator of happiness formed
for the purpose of policy implementation will be more objective and
meaningful. In daily life, societies’ needs to ensure they are practicing
Islamic behaviour which able to fulfill the Maqasid Syariah. For
instance, in economic field people need to eliminate riba; education
field must also put more concern to religious education and amal;
culture aspect need to be eliminate in any matters which contradict
with Islamic teachings such as selfish, materialistic, etc. All those
are subject for one purpose only that is achieving the fulfilment of
Maqasid Syariah which meant to protect humans from any harmful
condition.  Therefore Islam does not deny the existence of utopian,
perfect, or optimal society as long as it is seen within the context of
Islamic framework.

CONCLUSION

Happiness indicator can provide important benchmark to assess happiness of
a nation.Therefore a true guideline must be follow to determine the indicator.
For Muslims, Quran and Sunnah is the ultimate source along with the guideline
from the Maqasid Syariah.  To be happy nothing can replace the rules of God.
The religion component in considering people’s happiness is not just dealing
with the religious sense itself, but more to concern about people’s welfare.
Hence, by taking into account Islamic values into the indicator, the evaluation
of happiness which has been practiced along this time can be viewed within
new paradigm.

HAPPINESS INDICATOR FROM ISLAMIC WORLDVIEW100

REFERENCES

Abū ʻAmr, Z. 1994. Islamic fundamentalism in the West Bank and Gaza: Muslim brotherhood
and Islamic jihad. Bloomington: Indiana University Press.

Ahmad, M. R. W. 2015. Journey to Absolute Happiness In Dinsman's Absurd Play It Is Not A
Suicide. e-BANGI, 10(1): 177.

Ahmadireja, B. 2014. Konsep Kepemimpinan Dalam Islam. Edukasi: Jurnal Pendidikan
Islam, 2(2): 533-549.

Al-Hashimi, M. A., 2007. The Ideal Muslim Society: As defined in the Qur´an and Sunnah.
Nasiruddin al-Khattab (trans). Riyadh: International Islamic Publishing House.

Ali, S. S., & Hasan, H. 2014. Towards a Maqasid al-Shariah based Development Index.
Measurement, 95(7-8).

Al-Talbi, A. 1993. Al-Farabi. Prospects: Quarterly review of comparative education, 1: 353-
372.

Anand, S., & Ravallion, M. 1993. Human Development In Poor Countries: On The Role Of
Private Incomes and Public Services. The Journal of Economic Perspectives, 7(1): 133-
150.

Auda, J. 2008. Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach. USA:
International Institute of Islamic Thought (IIIT).

Axford,N. & Little,M. 2011. To Happiness and Beyond. Journal of Children's Services,6(1):
2– 3.

Aydin, N. 2012. A Grand Theory of Human Nature and Happiness. Humanomics, 28(1): 42-63.

Barom, M. N. 2013. Conceptualizing a Strategic Framework of Social Responsibility In
Islamic Economics. International Journal of Economics, Management and Accounting,
21(1): 63.

Bohlin, K. E. 2000. Schooling of Desire. Journal Of Education, 182(2): 69.

Caplin, A. & Schotter, A. 2008. The Foundations of Positive and Normative Economics: A
Handbook. USA: Oxford University Press.

Chapra, M.E. 2008. The Islamic Vision of Development in The Light Of Maqasid Al-Syariah.
UK: Cromwell Press

Deci, E. L., & Ryan, R. M. 2008. Facilitating optimal motivation and psychological well-being
across life's domains. Canadian Psychology/Psychologie canadienne, 49(1):14.

HAPPINESS INDICATOR FROM ISLAMIC WORLDVIEW 101

Delle Fave, A., Brdar, I., Freire, T., Vella-Brodrick, D., & Wissing, M. P. 2011. The Eudaimonic
and Hedonic Components Of Happiness: Qualitative and Quantitative Findings. Social
Indicators Research, 100(2): 185-207.

Diener, E., & Oishi, S. 2005. The Nonobvious Social Psychology of Happiness. Psychological
Inquiry, 16 (4):162-167.

Diener, E., & Seligman, M. E. 2004. Beyond Money Toward An Economy Of Well-Being.
Psychological Science In The Public Interest, 5(1): 1-31.

Easterlin, R. A. 2000. The Worldwide Standard Of Living Since 1800. The Journal of Economic
Perspectives, 14(1): 7-26.

Fereidouni, H. G., Najdi, Y. & Amiri, R.E. 2013. Do Governance Factors Matter For Happiness
In The MENA Region?. International Journal of Social Economics, 40(12): 1028 – 1040.
http://dx.doi.org/10.1108/IJSE-11-2012-0208

Frey, B. S., & Stutzer, A. 2002. What Can Economists Learn From Happiness Research?.
Journal of Economic literature, 40(2): 402-435.

Gove, W. R., Hughes, M., & Style, C. B. 1983. Does Marriage Have Positive Effects On The
Psychological Well-Being Of The Individual? Journal Of Health And Social Behavior,
122-131.

Graham, C. 2008. Happiness And Health: Lessons--And Questions--For Public Policy. Health
Affairs, 27(1): 72-87. 10.1377/hlthaff.27.1.72. 12 September 2016.

Helliwell, J. F., Layard, R., & Sachs, J. 2013. World Happiness Report.

Helliwell, J.F. 2003. How’s life? Combining Individual And National Variables to Explain
Subjective Well-Being. Economic Modelling, 20: 331–360.

Henderson, L. W., & Knight, T. 2012. Integrating the hedonic and eudaimonic perspectives to
more comprehensively understand wellbeing and pathways to wellbeing. International
Journal of Wellbeing, 2(3).

Hernández, M. C., Graf, G., & Schweiger, G. 2014. Health, Justice and Happiness During
Childhood. South African Journal Of Philosophy, 33(4): 501-511. doi:10.1080/0258013
6.2014.967593

Hornung, B.R. 2006. Happiness and The Pursuit Of Happiness: A Sociocybernetic Approach.
Kybernetes, 35(3/4): 323 – 346.

Islam, G., Wills-Herrera, E., & Hamilton, M. 2009. Objective and subjective indicators
of happiness in Brazil: The Mediating Role Of Social Class. The Journal of social
psychology, 149(2): 267-272.

Ismail, A. G., & Haron, N. 2014. Happiness In Economics As Understood Across Ism and
Religion. SAGE Open, 4(4), 2158244014560543. 9 September 2016.

HAPPINESS INDICATOR FROM ISLAMIC WORLDVIEW102

Joshanloo, M., Lepshokova, Z. K., Panyusheva, T., Natalia, A., Poon, W. C., Yeung, V. W. L.,
& Tsukamoto, S. 2014. Cross-Cultural Validation Of Fear Of Happiness Scale Across 14
National Groups. Journal of Cross-Cultural Psychology, 45(2): 246-264.

Khalek, A.M.A.  2010. Quality Of Life, Subjective Well-Being, and Religiosity In Muslim
College Students. Springer: Quality of Life Research, 19(8): 1133-1143.

Kubisch, A. C., Auspos, P., Taylor, S., & Dewar, T. 2013. Resident-Centered Community
Building: What Makes It Different?. National Civic Review, 102(3): 61-71. doi:10.1002/
ncr.21128

Layard, R. 2003. Happiness: Has Social Science A Clue? What Is Happiness? Are We Getting
Happier? Lecture delivered on 3-5 March 2003, London School of Economics.

Lu, L., & Gilmour, R. 2004. Culture and Conceptions Of Happiness: Individual Oriented and
Social Oriented SWB. Journal of Happiness Studies, 5(3): 269-291.

Mannheim, K. 2013. Ideology And Utopia. Routledge : USA. https://books.google.com.my/.
5 March 2015.

Metz, T. 2012. African Conceptions of Human Dignity: Vitality and Community as The Ground
of Human Rights. Human Rights Review, 13(1): 19-37. doi:10.1007/s12142-011-0200-4

Mijiyawa, A. G. 2008. Sustained economic growth: Do Institutions Matter, and Which One
Prevails. Cato J., 28: 385.

Mohammad, J., Ibrahim, A. L. M., Salam, Z. A., Jamil, R., & Quoquab, F. 2015. Towards
Developing A Conceptual Framework Of Islamic Leadership: The Role Of Taqwa As A
Moderator. International Journal of Innovation and Business Strategy, 3.

Mu, H., Kurozawa, Y., Kotani, K., Liu, G., Liu, P., Tsunekawa, A., & ... Ito, T. Y. 2008. Health-
Related Quality of Life and Recognition of Desertification Among Inhabitants Of The
Loess Plateau Region of China: Findings for City and Village Communities. Journal Of
Environmental Health, 70(6): 38-43.

Nordenfelt, L. 1993. Quality Of Life, Health and Happiness. Vermont: USA

Oishi, S., Graham, J., Kesebir, S., & Galinha, I. C. 2013. Concepts of Happiness Across Time
and Cultures. Personality and Social Psychology Bulletin, 39(5): 559-577.

Ott, J. C. 2010. Good Governance and Happiness in Nations: Technical Quality Precedes
Democracy and Quality Beats Size. Journal Of Happiness Studies, 11(3): 353-368.
doi:10.1007/s10902-009-9144-7

Ryff, C. D. 1995. Psychological Well-Being In Adult Life. Current Directions In Psychological
Science, 4(4): 99-104.

Ryff, C. D., & Keyes, C. L. M. 1995. The Structure Of Psychological Well-Being Revisited.
Journal Of Personality and Social Psychology, 69(4): 719.

HAPPINESS INDICATOR FROM ISLAMIC WORLDVIEW 103

Salomon, J.A., Mathers, C.D., Chatterji, S., Sadana, R., Üstün, T.B., Murray, C.J.L. 2003.
Quantifying Individual Levels Of Health: Definitions, Concepts, And Measurement
Levels (edt.). In Murray, C.J.L, Evans, D.B., Health Systems Performance Assessment:
Debates, Methods, Empiricism. Geneva: World Health Organization.

Sinniah, A., Maniam, T., Oei, T. P., & Subramaniam, P. 2014. Suicide Attempts in Malaysia
from the Year 1969 to 2011. The Scientific World Journal, 2014.

Steckel, R. H. 1995. Stature and the Standard of Living. Journal of Economic Literature,
33(4): 1903-1940.

Jabatan Agama Islam Malaysia (JAKIM). 1992. Tafsir pimpinan al-Rahman Kepada
Pengertian AlQuran. Kuala Lumpur: Darul Fikir.

Trouilloud, D. O., Sarrazin, P. G., Martinek, T. J., & Guillet, E. 2002. The Influence Of Teacher
Expectations On Student Achievement In Physical Education Classes: Pygmalion
Revisited. European Journal of Social Psychology, 32(5): 591-607. doi:10.1002/ejsp.109

Tymieniecka, A. T. (Ed.). 2007. Virtues and Passions In Literature: Excellence, Courage,
Engagements, Wisdom, Fulfilment, (Vol. 96), Netherlands: Springer

Ura, K., Alkire, S., Zangmo, T., & Wangdi, K. 2012. A Short Guide To Gross National
Happiness Index. The Centre for Bhutan Studies.

Zaman, A., Naveed, A., & Rehman, A. 2014. Wealth as an Indicator Of Socio-Economic
Welfare: Islamic Views. PIDE Working Papers, No. 112. Pakistan Institute of Development
Economics.

 PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN 104

PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU
ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD

TAHIR JALALUDDIN
Mohd Puaad Bin Abdul Malik1

Prof. Madya. Dr. Rahimin Affandi Bin Abdul Rahim2

Abstrak

Syeikh Muhammad Tahir Jalaluddin merupakan seorang tokoh ulama Melayu
yang tidak asing dalam kalangan masyarakat Islam di Tanah Melayu. Permis
perbincangan artikel ini bertujuan untuk mengetengahkan keperibadian
seorang tokoh ulama yang terkenal di Tanah Melayu. Beliau banyak berjasa
di dalam perkembangan Islam di Tanah Melayu dan banyak memberikan
sumbangan di dalam pemikiran hukum Islam. Kajian ini memperkenalkan
kitab tulisan Syeikh Tahir Jalaluddin yang berjudul Ta’yid Tadhkirah
Muttabi‘ al-Sunnah  fi al-Rad ‘Ala al-Qa’il bi Sunniyyah Rak‘atain Qabl
al-Jum‘ah. Fokus utama adalah pemikiran intelektual Syeikh Muhammad
Tahir Jalaluddin yang dilontarkan dalam kitab tersebut yang merangkumi
perbahasan ilmu usul dan fiqh. Dapatan daripada kajian metode penulisannya
mendapati beliau terpengaruh dengan penulisan fiqh klasik terdahulu.
Terdapat banyak pengaruh fiqh dan usul dalam karya penulisan beliau.
Tinjauan pemikiran intelektual beliau berperanan dalam mengerakkan corak
berfikir dan memberi kesan terhadap masyarakat. Selain itu, corak pemikiran
beliau dikatakan mendahului zamannya dengan menerapkan beberapa elemen
pemikiran hukum yang ringkas tetapi cukup relevan mengikut konteks
zamannya. Beberapa aspek pemikiran hukum beliau dapat dikenal pasti
antaranya aspek yang kuat menonjol ialah  daripada sudut kajian istinbath
dengan mendahulukan nas dalam mana-mana situasi.

Abstract

This article will focus on Syeikh Muhammad Tahir Jalaluddin  as a renowned
and prominent ulama to the muslim community in the Malay Peninsular. This
article aims to highlight the personality of a well-known reformist figure in
the Malay Peninsular. He has contributed a great deal in the development of

1 Calon PhD, Jabatan Sejarah dan Tamadun Islam, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala
Lumpur.
2 Pensyarah Kanan, Jabatan Fiqh & Usul, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya, Kuala Lumpur.

 PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN 105

Islam in the Malay Peninsular and many inputs in intelectual thinking. This
study attempts to introduce a book written by Syeikh Tahir Jalaluddin entitles
Ta’yid Tadhkirah Muttabi‘ al-Sunnah  fi al-Rad ‘Ala al-Qa’il bi Sunniyyah
Rak‘atain Qabl al-Jum‘ah. The discussion also  focuses specifically on
the philosophy of law by Sheikh Muhammad Tahir Jalaluddin that was
composed in the book, which includes discussion of usul and fiqh (principles
of jurisprudence). Through the study of literature methods of Syeikh Tahir
Jalaludin, it is learned that he was influenced by the classical Arabic literature
since there are many fiqh and usul influences in his writing. The study will
also examine the extent of his intelectual thinking pattern and its impact on
society, which is said to be ahead of his time by the insertion and application
of brief elements of philosophy of law but relevant in the context of his time.
Some aspects of his philosophy of law identified, among which stands out is
the istinbath method that prioritises nas in any situation.

SYEIKH TAHIR ULAMA MELAYU ISLAM

Syeikh Tahir merupakan ulama yang terkenal di Nusantara. Beliau banyak
menghasilkan karya perundangan3 dan memberikan sumbangan besar
terhadap perkembangan ilmu dalam pelbagai displin termasuk fiqh,4 falak,5
dakwah,6 pendidikan7 serta pelopor gerakan islah dan dianggap tokoh paling
terkemuka dalam gagasan islah di Semenanjung Tanah Melayu.8 Dikenali
sebagai Muhammad Tahir bin Sheikh Muhammad atau Sheikh Muhammad
Tahir Jalaluddin al-Falaki (1869-1956) dilahirkan pada hari Selasa 7 November
1869 di Kota Tua Empat Angkat, sebuah Daerah di Bukit Tinggi Sumatera
Barat.9 Beliau adalah antara cendekiawan Islam yang berperanan besar dalam

3 Abdul Kadir Muhammad, Sejarah Penulisan Hukum Islam Di Malaysia (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka, 1996), 78.
4 Mohamad Amin Abu Bakar, Sumbangan Syeikh Tahir Jalaluddin (1869-1956M) terhadap Perkembangan,
Fiqh di Nusantara’ Prosiding Nadwah Ulama Nusantara (Nun) Iv, Ulama Pemacu Transformasi Negara,
(Jabatan Pengajian Arab Dan Tamadun Islam, Bangi, Universiti Kebangsaan Malaysia, 2011), 272.
5 Mohammad Ilyas, Syeikh Tahir Jalaluddin sebagai Model Contoh Integrasi Bidang Syariah dan Sains,
ed., Sohaimi Abdul Aziz, Syeikh Tahir Jalaluddin Pemikir Islam, (Pulau Pinang, Universiti Sains Malaysia
2003), 66.
6 Mafri Amir, “Reformasi Islam Dunia Melayu Indonesia: Studi Pemikiran, Gerakan Dan Pengaruh Syeikh
Muhammad Thahir Jalal-Din” ( tesis kedoktoran, UIN Syarif Hidayatullah, Jakarta, 2004), 161-164.
7 Ibid.
8 Mohd Sarim Mustajab, Sheikh Tahir Jalaludin al-Falaki:Pelopor Gerakan Pembaharuan Agama dan
Perubahan Masyarakat, ed., Sohaimi Abdul Aziz, Syeikh Tahir Jalaluddin Pemikir Islam (Pulau Pinang,
Universiti Sains Malaysia, 2003), 10.
9 Hafiz Zakariya,“Islamic Reform in Malaya: The Contribution of Shaykh Tahir Jalaluddin,” Intellectual
Discourse, vol. 13, no 1 (2005), 49.

 PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN 106

usaha membangkitkan kesedaran umat Islam bagi menerima pembaharuan10
dan membawa gagasan pemikiran Islam moden di Tanah Melayu.

ANALISA PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA
MELAYU

Perbincangan tentang pemikiran intelektual Syeikh Tahir akan menganalisis
corak pemikiran dan paradigma11 keilmuan yang diaplikasikan dalam
penulisan karya beliau yang bertajuk Ta’yid Tadhkirah Muttabi‘ al-Sunnah  fi
al-Rad ‘Ala al-Qa’il bi Sunniyyah Rak‘atain Qabl al-Jum‘ah dan memahami
proses pendekatan Syeikh Tahir berfikir mengenai perundangan hukum Islam
dalam menangani persoalan khilafiyyah. Pendekatan pemikiran intelektual
yang menepati kehendak al-Qur’an dan hadis mesti berpandukan kepada
pemakaian metode istinbath hukum yang tepat dan konsisten. Al-Qur’an
juga secara terang-terangan dengan berbagai pendekatan menyeru manusia
menggunakan akal, menimbang sesuatu dengan neracanya serta memberi
kebebasan untuk menyakini apa yang ditunjuki oleh akal agar manusia
mengikut jalan yang ditunjuki oleh fikirannya.12 Melalui penegasan di dalam
al-Quran hanya mereka yang menggunakan akal,13 bertafakkur,14 ulul albab
(orang yang memahami)15 antara mereka yang mampu melihat dan mengambil
pengajaran daripada ciptaan Allah SWT. Al-Quran juga menekankan
tentang pentingnya penolakan taqlid membuta tuli, perintah supaya berfikir,
memerhati kejadian alam, memeriksa kesahihan sesuatu yang disampaikan
oleh orang lain, galakan untuk berfikir bersesuaian dengan hukum alam dan
bukannya secara tahyul, kutukan terhadap sikap yang melandaskan pemikiran
kepada hawa nafsu. Justeru, proses berfikir memerlukan input dan sumber

10 Nik Mohd Rosdi, Syeikh Muhammad Tahir Jalaluddin dalam Ilmuan Nusantara (Kuala Lumpur,
Percetakan Zafar Sdn Bhd, 2011), 91.
11 Satu model berfikir secara sistematik bagi mendapatkan kebenaran dan kaedah penyelesaian masalah
yang dipersetujui bersama oleh kalangan ilmuan yang berautoriti, lihat Othman Md. Yatim et al., “Tradisi
Intelektual Melayu-Islam: Daripada Metafora Kepada Saintifikisme,” Jurnal Melayu (6), (2011), 74.
Contoh atau model yang jelas tentang sesuatu, lingkungan atau batasan pemikiran (seseorang atau sesuatu
organisasi) pada sesuatu masa yang dipengaruhi oleh pengalaman, pengetahuan, kemahiran, dan kesedaran
yang ada anjakan atau peralihan paradigma daripada satu lingkungan atau batasan kepada sesuatu yang
baru biasanya kepada yang lebih baik, “Kamus Dewan,” 1139, entri paradigma.
12 al-Imam al-Akbar al-Syeikh Abdul Halim Mahmud, al-Islam wa al-‘Aql (Kaherah: Dar al-Kutub al-
Hadithah, 1996), 7.
13 al-Quran, Surah al-Baqarah 2:164.
14 al-Quran, Surah al-Nahl 16:10-11.
15 al-Quran, Surah Ali-‘Imran 3:190.

 PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN 107

serta alat bagi membolehkan manusia berfikir dengan baik dan ianya perlu
kepada saduran antara akal dan hubungan dengan Allah SWT.16

SYEIKH TAHIR ULAMA DAN INTELEKTUAL
UMMAH

Secara umum, ulama adalah golongan yang mempunyai ilmu pengetahuan
atau yang mempunyai pengetahuan.17 Secara spesifiknya, ulama merupakan
golongan yang memiliki ilmu pengetahuan tentang ilmu kealaman dan ilmu
agama yang bersumberkan al-Quran dan al-Sunnah. Dengan penguasaan
ilmu-ilmu ini menyebabkan ulama boleh menjelaskan pelbagai masalah yang
timbul dengan dalil yang berasaskan kepada pengetahuan dan ketepatan yang
dapat dipertanggungjawabkan. Walau bagaimanapun, pengetahuan yang
mereka miliki dalam ilmu agama menjadi teras utama untuk menamakan
mereka sebagai ulama.18 Jika merujuk kepada sejarah perkembangan Islam
di alam Melayu, kita boleh melihat bagaimana ulama Melayu telah bertindak
sebagai intelektual ummah kerana sebelum kedatangan kuasa penjajah Barat
masyarakat alam Melayu (Nusantara) telahpun mempunyai tamadun material
dan intelektual yang tinggi dan cemerlang.19 Mereka menyemai budaya ilmu
ke dalam masyarakat Melayu yang mampu melahirkan manusia Melayu
yang celik agama serta mampu bertindak mengikut perkiraan ilmunya serta
menyebarkannya ke dalam masyarakat dan berfungsi sebagai pemimpin
masyarakat.20 Syeikh Tahir merupakan seorang ulama dan intelektual
Melayu yang berlatarbekangkan pendidikan agama,21 pemikir yang responsif
dengan realiti semasa. Tradisi intelektual Melayu-Islam boleh dirujuk kepada
golongan ulama22 kerana kedua-duanya mempunyai beberapa persamaan.23
Peranan Syeikh Tahir sebagai seorang ulama dengan pengetahuan dan
keilmuannya banyak dimanfaatkan untuk kepentingan masyarakat. Beliau

16 Rahimin Affandi Abd Rahim, “Batu Bersurat Terengganu: Penilaian Terhadap Konsep Kearifan
Tempatan Melayu–Islam,” Kertas kerja, Seminar Batu Bersurat Piagam Terengganu pada 25-26 Mac 2012
di Kompleks Lembaga Muzium Negeri Terengganu, Kuala Terengganu, 2012).
17 lihat Rohi Baalbaki, al-Mawrid Qamus ‘Arabi Englizi (Beirut: Dar al-‘Ilmi al-Malayin, 1993), 745.
18 Shukri Ahmad , Pengaruh Pemikiran Ulama’ di Semenanjung Malaysia Akhir Abad ke 20 (Sintok:
UUM Press, 2011), 11.
19 Hashim Musa, Merekonstruksi Tamadun Melayu Islam: Ke Arah Pembinaan Sebuah Tamadun Dunia
Alaf Baru (Kuala Lumpur: APMUM, 2001), 27- 40.
20 Shafie Abu Bakar, Keilmuan Islam Dan Tradisi Pengajian Pondok, dalam Budi Kencana (Kuala
Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 1994), 112-116.
21 lihat Ismail Hamid, Peradaban Melayu dan Islam (Petaling Jaya: Penerbit Fajar Bakti, 1985), 87.
22 Othman Md. Yatim et al., “Tradisi Intelektual,” 74.
23 Shukri Ahmad, “Pengaruh Pemikiran,” 53.

 PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN 108

sering diberi kepercayaan untuk membantu menyelesaikan masalah hukum
dan persoalan dalam bidang agama.24

Syeikh Tahir cuba menyelesaikan persoalan yang berlaku di tengah-
tengah kelompok masyarakat berkenaan isu khilafiyyah. Beliau cuba
mengharmonikan kedudukan masyarakat dengan memberikan nafas baru
kepada persoalan tersebut. Ini bertepatan dengan karakter seorang ulama
yang kebiasaannya mereka bertindak dalam beberapa kapasiti yang khusus,
sebagai pemikir, pendidik dan mengatur hubungan masyarakat agar menjadi
lebih harmonis dan mengelakkan huru hara25  kerana ulama Melayu silam
adalah intelektual masyarakat. Mereka memikirkan masalah masyarakat dan
mencadangkan cara penyelesaian kepada masalah tersebut26  serta merancang
kepada usaha-usaha yang berkesan untuk memperkenalkan agama Islam
kepada masyarakat.27 Mereka bukan sekadar mempunyai minda pemerolehan
dan menganalisis, tetapi juga minda yang bersifat kritikal, imaginatif dan
kreatif, juga bersifat keterlibatan dan berubah.28

PEMIKIRAN HUKUM RESPONSIF

Syeikh Tahir mempunyai pemikiran hukum yang responsif terhadap realiti
semasa. Beliau cuba untuk menangani isu yang berlaku dalam masyarakat
berkaitan isu solat sunat Qabliyyah jumaat29  kerana masyarakat pada ketika
itu rata-ratanya terkeliru dan kurang memahami isu tersebut.30 Ini merupakan
sifat keprihatinan dan sikap kesungguhan beliau untuk memberi kefahaman
kepada masyarakat terhadap permasalahan khilafiyyah yang wujud dalam
masyarakat pada ketika itu. Menurut beliau :

24 Sheikh Tahir Jalaluddin Al-Falaki”, laman sesawang Jabatan Mufti Pulau Pinang, http://mufti.penang.
gov.my/v1/pusat_falak/sheikh%20tahir%20jalaluddin.htm.
25 Rahimin Affandi Abd Rahim, “Warisan Karya Ulama Melayu Islam dan Kaitannya dengan Pengajian
Moral di Zaman Moden,” Jurnal Usuluddin, bil. 27, (2008), 169-189.
26 Rahimin Affandi Abdul Rahim (Professor Madya, Jabatan Fiqh dan Usul, Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya), dalam temubual dengan penulis, 14 Ogos 2012.
27 Abdul Halim el-Muhammady, Dakwah dan Kesannya dalam kehidupan Masyarakat Melayu Tradisional,
dalam Dinamika Dakwah suatu Perspektif dari Zaman Awal Islam Hingga Kini (Kuala Lumpur: Angkatan
Belia Islam Malaysia, 1992), 173-184.
28 Shukri Ahmad, “Pengaruh Pemikiran,” 29.
29 lihat Muhammad Tahir Jalaluddin, Ta’yid Tadhkirah Muttabi‘ al-Sunnah  fi al-Rad ‘Ala al-Qa’il bi
Sunniyyah Rak‘atain Qabl al-Jum‘ah (Pulang Pinang: Zi United Press, 1953), 1.
30 lihat al-Syeikh Muhammad Tahir Jalaluddin al-Falaki al-Azhari, Risalah Penebas Bid’ah-bid’ah di
Kepala Batas (Pulau Pinang: Lembaga Persediaan Majlis Muzakarah Kampung Baharu, t.t), 22.

 PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN 109

Adalah yang mengerakkan hamba kepada yang demikian ialah
kewajipan menunaikan nasihat, kerana Allah dan Rasul-Nya dan bagi
sekalian orang Islam, bagaimana yang telah warid di dalam hadis
yang sahih dan harapkan mendapat pahala yang dijanjikan oleh
Sahib al-Shari’ah SAW bagi orang yang menghidupkan sunahnya
yang telah mati dan sesungguhnya tiadalah hamba menyengaja
dengan karangan ini menzahirkan diri atau bermegah-megah.31

Syeikh Tahir responsif kepada persoalan hukum yang berlaku dalam
masyarakat. Beliau mencadangkan penyelesaian kepada persoalan
tersebut dengan mendatangkan dalil dan hujah yang konsisten untuk
menyelesaikannya kerana peranan seorang ulama bertindak sebagai benteng
terakhir ummah dan menjadi pakar rujuk masyarakat yang dilanda krisis
kekeliruan.32 Ini adalah bukti bahawa tradisi intelektual Melayu bersifat
dinamik dan responsif dengan keperluan zaman. Ianya juga menggambarkan
beliau sebagai manusia rabbani yang mengaitkan hubungan manusia
dengan alam, masyarakat dan Allah SWT. Begitu juga sebagai pemikir yang
responsif terhadap realiti semasa33 dan sebagai sarjana Melayu-Islam yang
mampu bertindak sebagai intelektual ummah secara lebih kritikal ketika
berhadapan dengan permasalahan masyarakat.34 Ini bertepatan sebagaimana
yang telah diamalkan oleh khalifah-khalifah Islam yang terdahulu. Mereka
melaksanakan syariah Islam dengan cara yang dinamik dan responsif yang
positif terhadap perkembangan dan perubahan masyarakat.35 Bagaimana
al-Qur’an juga memperingatkan supaya kita sentiasa tampil untuk saling
memperingatkan dan menyelesaikan masalah yang ada dalam  masyarakat.36
Justeru itu, intelektual Melayu ini boleh dikatakan sebagai formula dan
kepandaian manusia Melayu-Islam dalam mengatur kehidupan mereka untuk
berhadapan dengan permasalahan agama, alam dan makhluk.37

31 Muhammad Tahir Jalaluddin, Ini Huraian yang membakar Taman Persuraian Haji Bakar Pada
menyatakan Hukum Dua Raka’at Qabliah al-Jumaah (Kaherah: al-Matba’ah al-Marbawiyah, 1932), 2.
32 Mohammad Redzuan Othman, Pengaruh Timur Tengah dalam Perkembangan Awal Kesedaran Politik
Melayu dalam Jendela Masa (Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya, 2001), 254-256.
33 Othman Md. Yatim et al., “Tradisi Intelektual,” 74.
34 Noor Naemah Abd Rahman et al., Paradigma Tradisionalism dan Kesannya Terhadap Proses
Pengamalan Islam di Kelantan dalam Prosiding Seminar Antarabangsa Pemikiran Islam (Bangi: Jabatan
Akidah dan Falsafah, UKM, 2004), 548.
35 Faisal Othman, Islam dan Perkembangan Masyarakat (Kuala Lumpur: Utusan Publications &
Distributors Sdn. Bhd, 1997), 165.
36 al-Quran, Surah Ibrahim 14 : 52.
37 Rahimin Affandi Abd Rahim, “Batu Bersurat Terengganu: Penilaian Terhadap Konsep KearifanTempatan
Melayu–Islam, Kertas kerja, Seminar Batu Bersurat Piagam Terengganu di Kompleks Lembaga Muzium
Negeri Terengganu, Kuala Terengganu, pada 25-26 Mac 2012).

 PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN 110

Syeikh Tahir berpendapat bahawa setiap sesuatu yang dilakukan oleh
manusia di dalam kehidupan seharian hendaklah didasarkan kepada ajaran
al-Qur’an, al-Sunnah dan rasional akal manusia. Namun, dalam menyentuh
perkara-perkara yang berkaitan dengan fiqh, Syeikh Tahir telah menjadikan
al-Qur’an dan al-Sunnah sebagai sumber hukum yang paling utama38 di
samping pendapat para sahabat, tabi’in dan pendapat ulama-ulama yang
muktabar.39 Beliau konsisten menyeru supaya umat Islam kembali berpegang
kepada al-Qur’an dan al-Sunnah tetapi pada masa yang sama tidak menolak
pemodenan, sains dan teknologi, serta menerima falsafah Barat dengan
memperkenalkan pemikiran rasional sebagai alat memperkukuhkan
kebenaran agama Islam.40

PEMIKIRAN USUL SYEIKH MUHAMMAD TAHIR
JALALUDDIN

Syeikh Tahir seorang ulama yang banyak membicarakan tentang usul al-fiqh,
cuma tiada buku khusus mengenai usul al-fiqh yang ditulis. Pemikiran usul
beliau banyak dilontarkan di dalam tulisan-tulisan fiqh beliau. Berdasarkan
fakta tersebut, pemikiran dan pengetahuan usul al-fiqh memang telah diketahui
oleh sarjana Melayu ketika itu walaupun tidak dibukukan. Buktinya penulisan
karya-karya fiqh Melayu mustahil dapat dilakukan tanpa pengetahuan ilmu
usul al-fiqh. Beliau merupakan ulama yang terawal yang membicarakan
dan menulis karya khilafiyyah41  di Nusantara.42 Terdapat lontaran idea dan
pandangan serta gaya penulisan usul al-fiqh yang perlu dianalisis kerana ianya
warisan ilmu yang kaya dengan asas pemikiran dan paradigma ilmu adalah
antara aspek-aspek yang dapat dikesan dalam penulisan ulama Melayu yang
telah mengemukakan kaedah usul al-fiqh untuk menanggapi Islam sebagai al-
Din.43  Pada hakikatnya penulisan Syeikh Tahir dalam karya Ta’yid Tadhkirah

38 Abdul Kadir Muhammad, “Sejarah Penulisan,” 88.
39 Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 11.
40 Hashim Ismail, Kaum Muda dan Pemikiran Progresif di Malaysia ed. Hamzah Hamdani dalam Islam di
Malaysia dan Sastera Nusantara (Kuala Lumpur: Gapeniaga Sdn Bhd, 2005), 59.
41 Karya khilafiyyah ialah suatu penulisan fiqh yang mengandungi perbezaan pendapat dan pandangan
tentang sumber-sumber hukum dalam masalah-masalah tertentu. Perbezaan itu boleh sahaja terjadi
disebabkan perbezaan memberi keutamaan kepada sumber-sumber hukum yang diakui atau perbezaan
dalam mentafsir sumber hukum yang sama atau perbezaan memberi keutamaan dalam menggunakan dalil
daripada sumber hukum yang sama, lihat Abdul Kadir Muhammad, “Sejarah Penulisan,” 82.
42 Mohamad Amin Abu Bakar, “Sumbangan Syeikh Tahir,” 272.
43 Rahimin Affandi Abd. Rahim, Pengamalan Ilmu Usul al-Fiqh didalam Sastera Undang-Undang
Melayu: Satu Analisa, dalam Kesusasteraan dan Undang-Undang  ed. Muhammad Mokhtar Hassan
(Kuala Lumpur: Penerbitan Akademi Pengajian Melayu, Universiti Malaya, 2003), 158 -179.

 PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN 111

mempunyai kaitan dengan manhaj atau metode yang dikenali dengan ilmu
usul al-fiqh. Beliau telah menetapkan beberapa usul sebagai sandaran dalam
penulisannya dalam mengeluarkan hukum.

Kitab Ta’yid Tadhkirah dan artikel-artikel yang ditulis oleh Syeikh Tahir
yang tersimpan di Arkib Negara Malaysia cenderung kepada ilmu usul al-
fiqh. Penulisan beliau banyak menyatakan unsur-unsur dan kaedah-kaedah
usul al-fiqh di dalam perbahasan ilmu. Antaranya dalam kaedah pengambilan
nas sebagai motode utama sandaran hukum seperti ‘Tidak boleh Qiyas jika
terdapat Nas’ dan ‘kaedah Dalil sebagai asas utama bagi hukum’. Walaupun
dilihat ringkas dan tidak mengikut skema ilmu usul al-fiqh, namun impak dan
kesannya boleh didapati serta pengaruhnya boleh dikesan melalui penulisan
kitab tersebut  seperti istilah-istilah usul al-fiqh yang digunakan. Terdapat
unsur-unsur penulisan klasik usul al-fiqh di dalam karya beliau. Semua ini
boleh diklasifikasikan sebagai satu model paradigma keilmuan yang tinggi
kerana ilmu usul al-fiqh tidak dibincangkan secara terarah pada ketika itu.
Melalui analisis kitab Ta’yid Tadhkirah, Syeikh Tahir begitu teliti dalam
memperkatakan tentang sesuatu hukum. Setiap sandaran sesuatu hukum
perlu bersandarkan kepada nas al-Qur’an atau al-Sunnah.44 Terdapat banyak
tulisan yang menyatakan bahawa sumber pemikiran Syeikh Tahir dan sahabat
beliau dalam gerakan Kaum Muda adalah berlandaskan kepada al-Qur’an.
Al-Imam dikatakan majalah yang mengandungi seruan untuk pembaharuan
fikiran, sikap serta penglibatan umat Islam di dalam ajaran Islam berpandukan
kepada al-Qur’an dan al-Sunnah serta kembali kepada amalan berijtihad dan
mengelak daripada taqlid buta.45 Menurut Syeikh Tahir, sumber melalui nas
iaitu al-Qur’an dan al-Sunnah mestilah diutamakan di dalam menerbitkan
sesuatu hukum kerana ianya adalah asas bagi menanggapi sesuatu persoalan
hukum. Menurut Syeikh Tahir:

Sesungguhnya hendaklah kita berpegang kepada sumber yang asal
(al-Qur’an dan al-Sunnah) melalui Agama yang di Syari’atkan
oleh Allah melalui lisan Rasulnya, tidak ada sesuatu itu melainkan
padanya ada hukum Allah yang terdiri dari shahih atau fasid atau
haram atau halal atau sunnah atau bida’ah,kesemuanya ini tidak

44 lihat Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 2.
45 Abdullah @ Alwi Hassan, Penyelidikan sebagai Asas Kemantapan Pengajian Syariah dalam Dinamisme
Pengajian Syariah (Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, 2001), 22.

 PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN 112

dapat dibezakan melainkan dengan Nas yang menerangkan hukum
Allah.46

Kenyataan tersebut menggambarkan paradigma keilmuan yang
dinyatakan oleh Syeikh Tahir dalam pemikiran hukum iaitu sumber hukum
yang utama berpandukan kepada sumber yang asal iaitu nas al-Qur’an dan
melalui lisan Rasul-Nya iaitu al-Sunnah. Di dalam menentukan sesuatu
hukum, Syeikh Tahir berpendapat bahawa nas mesti didahulukan di dalam
sesuatu persoalan fiqh. Menurut Syeikh Tahir:

‘Telah tetap di dalam kaedah usul al-fiqh Sesunguhnya Qias dan
al-Ijtihad kedua-duanya tidak sah (tidak boleh dijadikan sumber
bagi sesuatu hukum) selagi mana terdapat nas didalam sesuatu
permasalahan, dengan meninggalkan nas dan beramal dengan
Qias’47

Menurut Syeikh Tahir:

..jika  diambil salah satu darinya (qias atau ijtihad) dan meninggalkan
nas sesungguhnya tidak syak lagi telah berhukum dengan tidak
mengikut nas, maka keadaan itu adalah terbalik.48

Menurut Syeikh Tahir:

Sesuatu perkara yang tiada nas padanya, pada dasarnya ianya
tidak di Syariatkan, apabila ianya tidak terdapat padanya kata-kata
(pendapat) ulama’-ulama’.49

Kenyataan di atas menggambarkan pola utama pemikiran Syeikh Tahir
yang utama adalah nas iaitu al-Qur’an dan al-Sunnah. Justifikasi kepada
keutuhan pemikiran beliau terhadap kaedah pengistinbatan hukum ialah
dengan melihat kepada turutan dalil yang mesti dipatuhi melalui nas, iaitu
apabila sabit nas, maka batal qiyas kerana kata-kata seseorang tidak boleh
dijadikan hujah apabila bertentangan dengan firman Allah SWT dan Rasul-
Nya. Ini kerana nas merupakan asas, manakala qiyas merupakan cabang.

46 Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 40.
47 Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 15.أن القياس واالجتهاد ال يصحان يف مقابلة النص
48 Ibid.,
49 Ibid., 26. ان ما مل يرد فيه النص , فاالصل فيه أنه غري مرشوع

 PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN 113

Kewujudan asas membatalkan cabang tetapi kewujudan cabang tidak
boleh membatalkan perkara asas.50 Hukum tidak akan ditanggapi selagi
terdapat nas yang menyokong sesuatu permasalahan fiqh. Apabila tiada
sumber yang utama, maka qiyas dan ijtihad akan menjadi sandaran kedua
bagi menerbitkan hukum. Kenyataan ini juga memberi gambaran bahawa
beliau menyokong konsep berijtihad dengan menggunakan akal selagi tidak
terdapat nas dalam sesuatu persoalan. Ianya juga menggambarkan pemikiran
usul beliau mengikut kepada hierarki hukum Islam yang telah disusun oleh
Imam Shafi’i yang meletakkan al-Qur’an dan al-Sunnah sebagai sumber
utama seterusnya melihat kepada penggunaan qiyas dan ijtihad  sumber yang
seterusnya sebagai panduan hukum fiqh.

PENDEKATAN HUKUM ISLAM

Syeikh Tahir mempunyai pendirian dalam mempertahankan Islam daripada
dipengaruhi oleh pandangan agama yang bertentangan dengan ajaran al-
Quran dan al-Hadith serta pandangan agama yang menyeleweng daripada
amalan Ahl al-Sunnah wa al-Jamaah.51 Pemikiran ini berdasarkan firman
Allah Ta’ala yang merujuk kepada kewajipan berhukum dengan apa yang
telah diturunkan oleh Allah SWT dan mengharamkan apa yang diharamkan
serta menghalalkan apa yang dihalalkan.52 Dalam merujuk kepada kitab
al-Qur’an sebagai petunjuk yang perlu diikuti dan panduan bagi menilai
sesuatu hukum Syeikh Tahir, menjadikan al-Qur’an  sebagai sumber utama
dalam menyokong hujah-hujah yang menyentuh persoalan kehidupan
dan kemasyarakatan. Ini dapat dilihat di dalam beberapa perbahasan
dan penulisan karya-karya, risalah dan artikel beliau dalam menghadapi
persoalan-persoalan fiqh dan cabaran isu-isu sosial kerana beliau konsisten
berpegang dan berhujah dengan ayat-ayat suci al-Quran.53 Contohnya di
dalam penulisan Surat yang Terbuka kepada Segala Ulama’ :

50 Basri Ibrahim et al., Kaedah-kaedah Penting Usul Fiqh Berdasarkan Manhaj Ahli Hadis (Selangor:
al-Hidayah Publications, 2011), 51. Zakaria bin Ghulam Qadir al-Bakistani, Taudih Usul al-Fiqh ‘Ala
Manahij ahl al-Hadis (Sa’udi: Dar Ibn al-Jauzi, 2007), 88.
51 Ensiklopedia Sejarah dan Kebudayaan Melayu (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1995), h.
1113.
52 al-Quran, Surah al-Ahzab 33: 36
53 Abdul Kadir Muhammad, “Sejarah Penulisan,” 88.

 PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN 114

ِهَي  تِي  بِالَّ َوَجاِدْلُهْم  اْلَحَسَنِة  َواْلَمْوِعَظِة  بِاْلِحْكَمِة  َرّبَك  َسبِيِل  إَِلى  ُاْدُع

َأْحَسُن54
Maksudnya: Serulah manusia ke jalan agama Tuhanmu dengan bijaksana
dan berilah nasihat dengan baik.

Syeikh Tahir juga berhujah melalui ayat al-Quran jika terdapat isu-isu di
dalam masyarakat melalui al-Quran dengan mendatangkan ayat:55

ِه  بِاللَّ ُتْؤِمُنوَن  ُكنُتْم  إِْن  ُسوِل  َوالرَّ ِه  اللَّ إَِلى  وُه  َفُردُّ َتَناَزْعُتْم ِفي َشْيٍء  َفإِْن

َواْلَيْوِم اآلِخِر َذلَِك َخْيٌر َوَأْحَسُن َتْأِويًل56
Maksudnya: Jika kamu berselisih pandangan dalam suatu perkara
maka kembalikanlah kepada Allah dan Rasul-Nya jika benar kamu
beriman dengan Allah dan Hari Akhirat, demikian itu adalah sebaik-baik
penyelesaian.’

Di dalam ayat ini Allah SWT berfirman apabila terdapatnya perselisihan
pendapat dalam kalangan kamu maka hendaklah merujuk kepada Allah SWT
dan Rasul-Nya (al-Quran dan al-Sunnah) sebagai sumber rujukan utama bagi
umat Islam. Selain menggunakan dalil daripada nas al-Quran dan hadith,
dalam beberapa keadaan beliau turut menzahirkan kesarjanaan beliau dengan
menyatakan beberapa kaedah usul yang dijadikan sebagai hujah. Dengan
kata lain, manhaj yang menjadi panduan kepada pemikiran hukum Syeikh
Tahir dalam kitab ini boleh diterjemahkan dengan melihat kepada beberapa
unsur yang dinyatakan:

ELEMEN QAWAID AL-FIQHIYYAH

Antara unsur perbahasan ilmu usul yang dilontarkan di dalam penulisannya
terdapat asas elemen Qawaid al-Fiqhiyyah.57 Dalam catatan pengantar,

54 Surah al-Isra’, 16:125
55 al-Syeikh Muhammad Tahir Jalaluddin al-Falaki al-Azhari, “Risalah Penebas,” 5.
56 Surah al-Nissa’ 4 : 59
57 Perbahasan kaedah boleh dilihat dalam Jalal-Din Abd al-Rahman b. Abi Bakr al-Suyuti (al-Asybah wa
al-Naza’ir fi Qawaid wa Furu’ Fiqh al-Shafi’iyyah, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1998).

 PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN 115

Syeikh Tahir menyatakan antara objektif  utama beliau menulis kitab
tersebut ialah untuk kemaslahatan masyarakat atau kepentingan umum dan
mengekang kesulitan besar (Haraj ‘Azim) yang akan berlaku.58 Kesulitan
yang dinafikan oleh nusus al-syari’ah dan fiqhiyyah antaranya sesuatu yang
membawa kepada kesulitan dan keresahan kepada masyarakat umum.59
Menurut Syeikh Tahir;

Masalah ini (kekeliruan dan keresahan dalam isu solat sunat
Qabliyyah) akan menjadikan masyarakat di dalam Haraj ‘Azim
(kesulitan  yang besar)60

Syeikh Tahir bimbang jika persoalan ini tidak diberi penerangan dan
pentafsiran yang sewajarnya, masyarakat akan terkeliru dan membawa
kesulitan besar kepada masyarakat. Terdapat banyak nas al-Qur’an yang
menjelaskan bahawa Allah SWT berkehendakkan hamba-Nya berada dalam
kemudahan dan tidak sesekali menghendaki hamba-Nya berada di dalam
kesulitan.61 Bahkan di dalam kaedah fiqh telah dinyatakan bahawa syariat
Islam menyeru kepada perkara yang mudah dan tidak menyulitkan umatnya62
dan dijadikan rujukan oleh umat Islam bagi menyelesaikan permasalahan
hukum yang muncul dalam masyarakat.63 Ini dapat difahami dengan merujuk
kepada petikan kata-kata Syeikh Tahir yang menyatakan bahawa sesuatu
perkara yang membawa kepada kesulitan atau kesusahan itu dinafikan oleh
syariat Islam. Menurut Syeikh Tahir:

Perkara-perkara yang membawa kepada kesusahan atau kesulitan
(Haraj al-‘Azim) itu dinafikan oleh Syariat Islam.64

Sesuatu perkara yang membawa kepada kesusahan (kesulitan) yang
dinafikan oleh Syariat Islam secara keseluruhannya.65

58 Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 1.
59 Mohamad Khairul Anwar Osman et al., Konsep Raf’u al-Haraj Wa al-Mashaqqah dan Permasalahan
al-Tasahul, Prosiding Seminar Kebangasaan Usul Fiqh Sufi 2004 (Kuala Lumpur: Fakulti Syariah dan
Undang-Undang, KUIM, 2004), 80.
60 Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 1.
61 al-Quran, Surah al-Baqarah 2:185.
62 ‘Abd al-‘Aziz Mohd ‘Azam, al-Qawaid al-Fiqhiyyah (Ain al-Shams: Maktabah al-Risalah al-Dauliyyah,
1999), 22.
63 Mohd Fauzi Hamat dan Mohd Sobri Ellias, Aspek-Aspek Pemikiran Kritis dalam al-Qawa‘id al-
Fiqhiyyah, Jurnal Syariah,  j. 18, bil. 3, (2010), 528.
64 Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,”  27.
65 Ibid., 16.

 PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN 116

Dalam dua kenyataan di atas, Syeikh Tahir melihat bahawa Islam
mengakui keterbatasan yang dihadapi oleh setiap muslim untuk mengamalkan
agamanya dan manusia sememangnya tidak sempurna pada keupayaan
dalam melaksanakan tanggungjawabnya. Oleh itu, seorang muslim hanya
wajib untuk berusaha sebaik yang ia mampu dan tidak melampaui batas serta
berlawanan dengan prinsip syariat Islam yang mengekang segala perkara
yang membawa kepada kesulitan dan kesusahan kepada umatnya.

ASAS KAEDAH USULIYYAH

Terdapat pelbagai kaedah usul yang jika diteliti dengan mendalam akan
didapati bahawa sifat Islam adalah mudah dan anjal dalam menghadapi
pelbagiai situasi dan realiti.66 Kaedah usul ini adalah suatu ilmu yang penting
dalam memahami hukum syarak. Ia boleh dijadikan antara rujukan ketika
berhadapan dengan persoalan dan permasalahan semasa yang memerlukan
kepada suatu rumusan hukum yang khusus.67 Syeikh Tahir banyak merujuk
kepada kaedah usul al-fiqh di dalam memperkukuhkan sesuatu hujah bagi
menyokong pendapatnya. Beliau menyerlahkan sesuatu dalil atau hujah
dengan menyatakan bahawa ianya telah ditetapkan di dalam ilmu usul al-
fiqh atau sesuatu kaedah itu dikutip daripada kaedah-kaedah usul al-fiqh.
Beliau banyak menukilkan beberapa kaedah yang hampir sama yang dikutip
daripada kaedah usul al-fiqh walaupun dilihat sebagai suatu perbahasan
ringkas tetapi cukup relevan mengikut konteks zamannya. Contoh lontaran
idea beliau terhadap kaedah usul ialah:

‘Telah tetap di dalam kaedah usul al-fiqh sesungguhnya qiyas
dan ijtihad kedua-duanya tidak sah (tidak boleh dijadikan sumber
bagi sesuatu hukum) selagi mana terdapat nas di dalam sesuatu
permasalahan hukum.68

Menurut Syeikh Tahir:

Sesuatu itu kekal dalam hukum asalnya selagi tidak ada dalil, hukum
sembahyang sunat qabliyyah dan ba’diyyah jumaat itu adalah bid’ah

66 Contoh kaedah-kaedah berkenaan boleh dilihat dalam Mukhtar Yahya & Fatchurrahman, Dasar-dasar
Pembinaan Hukum Fiqh Islami (PT Al-Ma’arif: Bandung, 1993).
67 lihat Imam Jalaluddin Abd al-Rahman al-Suyuthi, Kaedah-kaedah Hukum Islam Mazhab Shafi’i
terjemahan Mardhiya Mukhtar (Selangor: Crescent News (KL) Sdn. Bhd, 2004).
68 Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 15.

 PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN 117

kerana tidak terdapat dalil khusus menyatakannya sebagaimana
terdapat dalil-dalil di dalam sembahyang sunat Rhawatib yang lain,
ini adalah petunjuk yang nyata dan dalil yang jelas, ianya bukan
mengikut kehendak (matlamat) Syarak.69

Menurut Syeikh Tahir:

Sesuatu yang tiada nas padanya, maka pada asalnya ianya tidak
disyariatkan.70

Jika diperhatikan kenyataan Syeikh Tahir ini telah menggambarkan
beberapa gambaran kaedah usul secara umum. Kaedah yang dinyatakan oleh
Syeikh Tahir adalah kaedah yang diperselisihkan dalam kalangan ulama serta
pecahan daripada kaedah yang masyhur iaitu al-Asl fi al-‘Ashya’ al-Ibahah.
Beliau menyatakan apabila tidak terdapatnya sebarang dalil yang khusus
untuk menyokong hujah solat sunat qabliyyah jumaat seperti solat-solat sunat
yang lain, maka hukumnya kembali kepada hukum yang asal. Hukum bagi
solat sunat tersebut tidak disyari’atkan dan ini adalah sebenarnya matlamat
dan kehendak yang telah ditetapkan oleh syarak.

PENDEKATAN DALAM MEMAHAMI QAWL AL-
SAHABI

Terdapat pemikiran beliau tentang Qawl al-Sahabi. Qawl al-sahabi adalah
salah satu daripada dalil-dalil yang tidak disepakati dan merupakan salah
satu sumber perundangan dalam Islam. Apa yang dimaksudkan dengan qawl
al-Sahabi ialah pendapat sahabat Rasulullah SAW tentang masalah ijtihad
sama ada yang diucapkan atau dilakukan oleh mereka.71 Sebelum kewafatan
Rasulullah SAW para Sahabat tidak terlalu memerlukan kepada ijtihad secara
bersendirian. Dalam tempoh tersebut, Rasulullah SAW merupakan sumber
rujukan yang utama selain daripada kitab Allah Ta’ala. Syeikh Tahir telah
membina ruang perbahasan qawl al-sahabi bersandarkan kepada ilmu usul
al-fiqh. Dalam memahami pendapat sahabat, beliau berpendapat jika sesuatu
perbuatan sahabat tidak disertai dengan dalil yang khusus terhadap sesuatu

69 Ibid., 26.
70 Ibid., 26.
71 Abdul Halim el-Muhammady, Sumber Undang-Undang Islam dan Pandangan Orientalis (Selangor:
Budaya Ilmu Sdn.Bhd, 1994), 37-8.

 PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN 118

per’ibadahan, maka ibadah tersebut merupakan ijtihad dan pendapat daripada
mereka semata-mata dan tidak dijadikan hujah syarak. Ini kerana ulama usul
telah bersepakat menyatakan bahawa pendapat sahabat yang dikemukakan
berasaskan hasil ijtihad tidak dapat dijadikan hujjah dalam menetapkan
hukum syarak. Baik pendapat itu berupa fatwa ataupun ketetapan hukum.72
Menurut Syeikh Tahir:

Bahawa telah tetap dalam ilmu usul fiqh bahawa jika perbuatan
sahabat tanpa disertakan dengan dalil khusus daripada Shar’i, maka
ia adalah merupakan ijtihad dan pendapat Sahabat itu semata-mata.
Namun begitu jika kita dapati perbuatan Sahabat melakukan sesuatu
ibadah seperti solat sebelum Jumaat umpamanya dan perlakuan itu
tiada dalil yang khusus yang menyokongnya, maka menurut Imam
Asqalani, perbuatan Sahabat tersebut merupakan sunat mutlaq
semata-mata dan bukannya sunat rawatib sebelum Jumaat. Amalan
sunat mutlaq yang dilakukan oleh Sahabat merupakan merupakan
sebesar-besar amalan yang menghampiri ke hadrat Allah selagi
tiada terdapat nas yang yang menegahnya daripada mengerjakannya
seperti melakukan solat pada waktu dimakruhkan.73

Syeikh Tahir dalam memperkukuhkan hujjah menyatakan bahawa
amalan sahabat tidak dijadikan hujjah berdasarkan ijtihad mereka. Beliau
mengutip pendapat Imam Asqalani perbuatan sahabat didalam ibadah selepas
azan jumaat itu semata-mata merupakan sunat mutlaq dan bukannya sunat
rawatib qabliyyah Jumaat. Amalan sunat mutlaq yang dilakukan oleh Sahabat
merupakan merupakan sebesar-besar amalan yang mendekatkan diri kepada
Allah selagi tiada terdapat nas yang yang melarang daripada mengerjakannya.

PERKARA YANG DIDIAMKAN OLEH SYARAK

Antara elemen Qawaid al-Fiqiyyah yang dapat dikesan didalam penulisan
Syeikh Tahir ini adalah kaedah Maskut ‘Anhu atau perkara yang didiamkan
oleh syarak. Kaedah ini telah diperselisihkan dalam kalangan ulama serta
furu’ dari kaedah yang mashur iaitu al-Asl fi al-‘Ashya’ al-Ibahah.74 Perkara
yang didiamkan oleh syara adalah perkara yang dibahaskan didalam ilmu

72 Nazar Bakry, Fiqh dan Ushul Fiqh (Jakarta: PTRajaGrafindo Persada, 2003), 4:242.
73 Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid Tadhkirah,” 33.
74 ‘Abd al-‘Aziz Mohd ‘Azam, “al-Qawaid,” 22.

 PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN 119

usul. Menurut ulama’ usul ianya bermaksud sesuatu yang berhubungkait
dengan hukum yang disandarkan kepada syarak. Dengan kata lain sesuatu
yang didiamkan oleh syara’ itu adalah untuk mendapatkan hukum pada
sesuatu masalah atau setiap hukum syarak yang tidak dinyatakan secara
jelas.75 Menurut Syeikh Tahir dalam menyatakan kaedah Maskut ‘Anhu :

Apabila tiada ditentukan oleh Syara’ bagi sesuatu perkara hukum
yang khas dengan dia pada hal ada sebabnya dan ada illah hukumnya
pada masa wahyu dan kemudiannya nescaya adalah yang demikian
menunjukkan bahawasanya maksud syara’ialah mendiamkannya
dengan sengaja dan bahawasanya yang demikian itu perkara yang
dimaafkan tiada dituntut, maka tiada harus ditambah atas yang
demikian atau dikurangkan daripadanya.76

Dalam membahaskan persoalan hukum solat sunat qabliyyah jumaat
Syeikh Tahir berhujjah dengan mendatangkan satu kaedah dari kaedah al-
Qawa’id al-Fiqiyyah bahawa apabila syarak mendiamkan sesuatu nas bagi
hukum yang khusus boleh difahami tujuannya dan terdapat sebab dan ‘illah
hukum pada zaman Nabi dan selepasnya. Itu adalah dalil yang menunjukkan
bahawa perkara yang didiamkan oleh syarak itu adalah secara segaja dan
perkara (dalam keadaan sengaja) itu dimaafkan oleh syarak. Oleh itu,
hendaklah diterima amalan tersebut tanpa perlu ditambah dan dikurangkan
perbahasannya. Syeikh Tahir berhujjah dan berpendapat apabila solat sunat
qabliyyah jumaat tidak dinyatakan secara khusus berbanding solat sunat
yang lain yang mana dalilnya dijelaskan secara khusus. Justifikasinya
amalan tersebut dimaafkan (ma’fu ‘anhu) oleh syarak. Maka ibadah tersebut
(solat sunat qabliyyah jumaat) tidak dituntut untuk dilaksanakan. Beliau
berpendapat ketiadaan nas khusus sebagai satu ibadah sunat menjadikan
perkara tersebut tidak disunatkan. Walaupun perbahasan kaedah-kaedah
usul yang dinyatakan kelihatan agak ringkas tetapi ia tetap mengambarkan
corak pemikiran hukum beliau didalam hukum Islam. Kesemua perbahasan
tersebut adalah lontaran idea Syeikh Tahir. Selain konsisten menjadikan al-
Quran dan al-Sunnah sebagai sumber utama dalam menetapkan hukum77

75 Musa Mustafa Musa Qadah, “al-Maskut ‘Anhu ‘Inda al-Usuliyyin” (Tesis kedoktoran, Jabatan Fiqh dan
Usul, Universiti Jordan, 2005), 23-24.
76 Muhammad Tahir Jalaluddin, Ini Huraian,” 25-26, lihat Muhammad Tahir Jalaluddin, “Ta’yid
Tadhkirah,” 17.
77 Abdul Rahman Abdullah,” Pemikiran Islam,” 233.

 PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN 120

beliau seterusnya meyandarkan pemikiran hukumnya kepada kaedah-kaedah
usul untuk menerbitkan sesuatu hukum.

KESIMPULAN

Kesimpulannya, secara dasarnya dapat dirumuskan karya penulisan Syeikh
Muhammad Tahir Jalaluddin didalam Ta’yīd Tadhkirat Muttabi’ al-Sunnat fi
al-Rad ala al-Qa’il bi Sunniyyah Rak’atain Qabl al-Jum’at mempunyai kaitan
rapat dengan metode atau manhaj pemikiran hukum Islam. Walaupun beliau
tidak mengarang secara khusus didalam bidang hukum atau fatwa tetapi
pemikiran hukum beliau pada hakikatnya wujud dan dapat dilihat didalam
diri beliau. Kemahiran dan pemikiran intelektual beliau adalah manifestasi
kepada keyakinan kuat kepada manhaj dan paradigma ilmiah yang menjadi
panduan kepada setiap individu muslim dalam usaha berpegang kepada
kebenaran dan hidayah ilahi. Justeru, manhaj ini turut menjadi pengukur yang
paling tepat bagi mengenal pasti sarjana yang menggunakan akal rasional
dalam pemikiran hukum. Hal ini boleh difahami, intipati idea dan pemikiran
islah dan tajdid hukum Syeikh Tahir yang bersifat kekal, terkehadapan dan
mendahului zamannya.

 PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN 121

RUJUKAN

Abd Jalil Borham (1996), Sumbangan Ulama dalam Perkembangan Islam di Alam Melayu,
dalam Jurnal Syariah, jil. 4, bil. 2.

Abdul Halim el-Muhammady (1992), Dakwah dan Kesannya dalam Kehidupan Masyarakat
Melayu Tradisional, dalam Dinamika Dakwah: Suatu Perspektif Dari Zaman Awal Islam
Hingga Kini, Kuala Lumpur: ABIM.

Abdul Halim El-Muhammady (2001), Adab Berijtihad dan Berikhtilaf Mengikut Syari’at,
Kajang: Institut Pengajian Ilmu-ilmu Islam.

_______________________ (1986), Perbezaan Aliran Mazhab Fiqh: Perkembangan dan
Masalah, Kuala Lumpur:  ABIM.

________________________(1992), Dakwah dan Kesannya dalam kehidupan Masyarakat
Melayu Tradisional, dalam Dinamika Dakwah suatu Perspektif dari Zaman Awal Islam
Hingga Kini, Kuala Lumpur: Angkatan Belia Islam Malaysia.

__________________ (1989), Pendidikan Islam di Malaysia Sejarah dan Pemikiran,
KualaLumpur: ABIM.

Abdul Rahman Abdullah (2010), Sejarah Ikhtilaf Mazhab di Malaysia, Selangor: Karisma
Publications Sdn. Bhd.

Abdul Rahman Abdullah (1997), Pemikiran Islam Di Malaysia : Sejarah dan Aliran, Jakarta
: Gema Insani.

_______________ (2001), Falsafah dan Kaedah Pemikiran, Kuala Lumpur: Utusan
Publication,

_______________ (1982), Pemikiran Umat Islam di Nusantara, Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.

_______________ (1992), Gerakan Islam Tradisional Di Malaysia: Sejarah Dan Pemikiran:
Jamaat Tabligh Dan Darul al- Arqam, Kuala Lumpur : Penerbit Kintan.

Abdul Kadir Muhammad (1996), Sejarah Penulisan Hukum Islam Di Malaysia, Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.

Abdul Karim Ali (2001), Pengambilkiraan Nilai Semasa dan Setempat dalam Menentukan
Hukum: Konsep, Pendekatan dan Batas dalam Hukum Islam Semasa Bagi Masyarakat
Malaysia yang Membangun, c. 2, Kuala Lumpur: Penerbitan Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya.

Abu Bakar Hamzah (1991), Al-Imam Its Role in Malay Society 1906-1908, KualaLumpur:
Pustaka Antara.

 PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN 122

Ahmad Ghorab (1995), Subverting Islam: The Role Of Orientalist Centres, Kuala Lumpur :
Open press Publication.

Amin al-Jarumi (2010), Usul Fiqh Prinsip-Prinsip Perundangan Islam, Shah Alam: Pusat
Penerbitan Universiti UTM.

Amir Mualim (2006), Ijtihad dan Legilasi Muslim Kontemporeror, Yogyakarta: UII Press.

Andrea Ata Ujan (2009), Membangun Hukum Membela Keadilan Filsafat Hukum, Yogyakarta:
Penerbit Kanisius.

Asep Syamsul M. Romli (2000), Demonologi Islam: Upaya Barat Membasmi Kekuatan Islam,
Jakarta: Gema Insani Press.

Fadhlullah Jamil (2003), Pengaruh Pemikiran Syed Jamaluddin al-Afghani dan Syeikh
Muhammad Abduh terhadap Sheikh Tahir Jalaludin, (edit) dalam Sohaimi Abdul Aziz,
Syeikh Tahir Jalaluddin Pemikir Islam, Pulau Pinang: USM.

Faisal Othman (1997), Islam dan Perkembangan Masyarakat, Kuala Lumpur: Utusan
Publications & Distributors Sdn. Bhd.

Hashim Ismail (2005), Kaum Muda dan Pemikiran Progresif di Malaysia edit dalam Hamzah
Hamdani Islam di Malaysia dan Sastera Nusantara, Kuala Lumpur: Gapeniaga Sdn Bhd

Hashim Musa (2001), Merekonstruksi Tamadun Melayu Islam: Ke Arah Pembinaan Sebuah
Tamadun Dunia Alaf Baru, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Melayu Universiti
Malaya.

Hashim Ismail (2005), Kaum Muda dan Pemikiran Progresif di Malaysia edit dalam Hamzah
Hamdani Islam di Malaysia dan Sastera Nusantara, Kuala Lumpur: Gapeniaga Sdn. Bhd.

Ismail Ibrahim et al. (1993), Syekh Tahir Jalaluddin dalam Ismail Mat, Ulama’ Silam dalam
Kenangan, c. 2, Selangor: Universiti Kebangsaan Malaysia.

Muhammad Tahir Jalaluddin (1953), Ta’yid Tadhkirah Muttabi‘ al-Sunnah  fi al-Rad ‘Ala al-
Qa’il bi Sunniyyah Rak‘atain Qabl al-Jum‘ah, Pulang Pinang: Zi United Press.

_______________________ (1932), Ini Huraian yang membakar Taman Persuraian Haji
Bakar Pada menyatakan Hukum Dua Raka’at Qabliah al-Jumaah, Kaherah: al-Matba’ah
al-Marbawiyah.

Mohd Jamil Mukmin (2009), Gerakan Islam di Malaysia: Kesinambungan, Respons dan
Perubahan (1957-2000), Shah Alam: Pusat Penerbitan Universiti UITM.

Mohammad Ilyas (2003), Syeikh Tahir Jalaludin sebagai Model Contoh Integrasi Bidang
Syariah dan Sains, (edit) dalam Sohaimi Abdul Aziz, Syeikh Tahir Jalaluddin Pemikir
Islam, Pulau Pinang: USM.

 PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN 123

Mohammad Redzuan Othman (2005), Islam dan Masyarakat Melayu Peranan dan Pengaruh
Timur Tengah, Kuala Lumpur: Penerbitan Universiti Malaya.

Mohammad Redzuan Othman (2001), Pengaruh Timur Tengah dalam Perkembangan Awal
Kesedaran Politik Melayu dalam Jendela Masa, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti
Malaya.

Mohd Safie Abu Bakar (1994), Keilmuan Islam Dan Tradisi Pengajian Pondok, dalam Budi
Kencana, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

Mohd Sarim Mustajab (1996), Gerakan Islah Islamiah: Kajian Terhadap Tiga Tokoh
Pelopornya dalam Melaka dan Arus Gerakan Kebangsaan Malaysia, Kuala Lumpur
Universiti Malaya. DS596.3 Mel

Mahmood Zuhdi Abd Majid (2010), Transformasi Fikah Semasa, Selangor: PTS Islamika Sdn.
Bhd.

__________________ (1997), Pengajian Syariah: Satu Pentakrifan dalam Dinamisme
Pengajian Syariah, Penerbitan al-Bayan, Kuala Lumpur.

___________________ (1997), Hukum Islam Semasa di Malaysia: Prospek dan Cabaran,
Kuala Lumpur: Universiti Malaya.

Mohammad Kamil Ab. Majid (2000), Tajdid Perspektif Sejarah Dan Masakini, Kuala Lumpur:
Penerbit Universiti Malaya.

Mohd Fauzi Hamat (2009), Asas-Asas Utama Dalam Pemikiran Islam, edit dalam Abdul
Karim Ali, Islam Liberal Isu dan Cabaran, Kuala Lumpur: Persatuan Ulama’ Malaysia.

________________ et al. (2006), Pemikiran Islam dan Cabaran Semasa, c. 2, KualaLumpur:
Jabatan Akidah dan Pemikiran Islam APIUM.

Mohd Fauzi Hamat dan Mohd Sobri Ellias (2010), Aspek-Aspek Pemikiran Kritis dalam al-
Qawa‘id al-Fiqhiyyah, Jurnal Syariah, Universiti Malaya.

Mohammad Ilyas (2003), Syeikh Tahir Jalaluddin sebagai Model Contoh Integrasi Bidang
Syariah dan Sains, (edit) dalam Sohaimi Abdul Aziz, Syeikh Tahir Jalaluddin Pemikir
Islam, Pulau Pinang: USM.

Mohd Sarim Mustajab (2003), Sheikh Tahir Jalaludin al-Falaki:Pelopor Gerakan
Pembaharuan Agama dan Perubahan Masyarakat, (edit) dalam Sohaimi Abdul Aziz,
Syeikh Tahir Jalaluddin Pemikir Islam, Pulau Pinang: USM.

Mohammad Redzuan Othman (2005), Islam dan Masyarakat Melayu Peranan dan Pengaruh
Timur Tengah, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

Nik Mohd Rosdi (2011), Syeikh Muhammad  Tahir Jalaluddin, dalam Ilmuan Nusantara, Kuala
Lumpur: Percetakan Zafar Sdn Bhd.

 PEMIKIRAN INTELEKTUAL ULAMA MELAYU ISLAM: SYEIKH MUHAMMAD TAHIR JALALUDDIN 124

Rahimin Affandi Abdul Rahim (2006), Kebudayaan Melayu dan Islam Di Nusantara: Satu
Analisa Pengkaedahan, dalam Hukum Islam Dan Budaya Tempatan, Kuala Lumpur:
Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya.

_______________________ et al. (2005), Pemikiran Reformasi Melayu Semasa: Satu
Analisis, dalam Bahasa dan Pemikiran Melayu, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian
Melayu Universiti Malaya.

_______________________ (2000), Fiqh Malaysia: Suatu Tinjauan Sejarah, edit dalam
Paizah Ismail et al. Fiqh Malaysia: Kearah Pembinaan Fiqh Tempatan Yang Terkini,
Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya.

______________________ (2001), Gerakan Tajdid Di Malaysia: Teori Dan Realiti, et al.
(ed), dalam Dinamisme Pengajian Syariah, Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Islam
Universiti Malaya.

_______________________ (2001), Gerakan Tajdid di Malaysia: Teori Dan Realiti (edit)
dalam Mahmood Zuhdi Ab. Majid, Dinamisme Pengajian Syariah, Kuala Lumpur:
Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya.

Ramli Awang (2012), Pemikiran Islam Aliran & Gagasan, Johor Bahru: Penerbit UTM Press.

Shafie Abu Bakar (1994), Keilmuan Islam Dan Tradisi Pengajian Pondok, dalam Budi
Kencana, Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

Shahibudin Lamin (2006), Pemikiran al-Kindi Pengaruh Terhadap Intelektual Muslim di
Malaysia dan Indonesia, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Shukri Ahmad (2011), Pengaruh Pemikiran Ulama’ di Semenanjung Malaysia Akhir Abad ke
20, Kedah: UUM Press.

Syeikh Muhammad Tahir Jalaluddin al-Falaki al-Azhari (t.t), Risalah Penebas Bid’ah -bid’ah
di Kepala Batas, Pulau Pinang: Lembaga Persediaan Majlis Muzakarah Kampung Baharu.

William R. Roff (1975), Nasionalisme Melayu, terjemahan oleh Ahmad Boestamam, Kuala

Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

Yusuf Qardhawi (2004), Sanggahan Salah Tafsiran Islam, (terj.) Abdul Rahman Rukaini,
Kajang: Synergymate Sdn. Bhd.

Zakaria Bin Ghulam Qadir al-Bakistani (2007), Taudih Usul al-Fiqh ‘Ala Manahij ahl al-
Hadis, Sa’udi: Dar Ibn al-Jauzi.

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI 125

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN)
EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI

INFORMASI1

Siti Razmah binti Idris2

Abstrak

Ekstremisme bermaksud kefahaman, sikap dan perlakuan yang keterlaluan
dan melampau berkaitan sesuatu doktrin, pegangan, pandangan dan aliran
pemikiran. Ia  berpunca daripada kegagalan untuk memahami kehendak
sesuatu doktrin menurut neraca akal dan nilai kemanusiaan yang sebenar.
Kecenderungan ini berupaya melahirkan sikap radikal dan perlakuan
yang berunsur keganasan. Teknologi informasi merupakan satu kejayaan
penciptaan akal manusia. Kepesatan dan kepantasan perkembangan dunia
informasi membawa dunia kini berada dalam tangan setiap manusia walau di
mana sahaja mereka berada. Segelintir manusia yang tidak bertanggungjawab
memanipulasi perkembangan ini untuk menabur propaganda dan diayah
bagi menyemai fahaman songsang, merekrut ahli, merancang aktiviti dan
mempromosi kegiatan berunsur keganasan sebagai kewajipan individu
memenuhi kehendak dan tuntutan agama. Media siber dimanfaatkan seluas-
luasnya oleh ekstremis sesuai dengan sifat siber itu sendiri yang interaktif,
meluas, penuh informasi, kolektif, dan mudah. Sekiranya ekstremis hebat
beraksi di pentas atas talian, maka sewajarnya kaedah menanganinya
perlu menggunakan medium yang sama. Kehebatan dan keghairahan
mereka meluaskan empayar perlu dipatahkan dengan hujah-hujah yang
bernas, relevan dan mantap berpandukan nas al-Quran dan Hadith. Kaedah
counter-narrative ini perlu bersifat positif dengan mempromosi kebaikan,
menggalakkan keamanan dan saranan untuk mengekalkan keharmonian. Ia
bukan sahaja sesuai dimainkan oleh mereka yang mempunyai kedudukan
dalam masyarakat seperti ulama dan umara, tetapi juga perlu diterajui oleh
semua golongan yang mempunyai pengaruh yang besar dalam masyarakat
seperti ibu bapa, guru, penulis, penjawat awam, sukarelawan, pihak media,
kalangan rakan sebaya dan sesiapa sahaja asalkan mereka memiliki kemahiran
menggunakan teknologi informasi yang berasaskan komputer.

1 Kertas Tema yang dibentangkan dalam Mesyuarat Pegawai-pegawai Kanan (SOM) Ke-42 bagi
Pertemuan Tidak Rasmi Menteri-menteri Agama Negara Brunei Darussalam, Republik Indonesia,
Malaysia dan Republik Singapura (MABIMS) pada 25 – 28  Oktober 2017.
2 Ketua Penolong Pengarah, Unit Kajian Media, Bahagian Perancangan dan Penyelidikan, Jabatan
Kemajuan Islam Malaysia (Jakim).

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI126

Abstract

Extremism means extreme understanding, attitude, and behavior in connection
with doctrines, views and thoughts. It stems from the failure to understand
the purpose of a doctrine in accordance with a balanced reasoning and true
human values. This tendency can create radical attitudes and acts of violence.
Information technology is a product of human creative reasoning. Its rapid
development brings the world into the hands of every human being no matter
where they are. Unfortunately, a handful of irresponsible people manipulates
these developments to sow propaganda and deviant understanding, recruit
members, plan activities and promote violence as an individual's duty to meet
religious demands. Cyber media is widely exploited by extremists due to its
nature which are interactive, expansive, full of information, collective, and
easy. If extremists are performing online, then it should with the same medium
we outperform them. The enthusiasm to expand their empire must be broken
with relevant and decisive arguments from the Quran and the Hadith. The
counter-narrative method should be in positive tone by promoting goodness
and peace and endeavor to maintain harmony. It is not only suitable for those
who have positions in society such as ulama and umara, but also must be
led by all those who have big influence in society such as parents, teachers,
writers, civil servants, volunteers, media, peers and everyone provided that
they have the ability and skill to use computer-based information technology.

PENDAHULUAN

Senario semasa berkaitan ekstremisme yang tercetus di negara-negara
tertentu di dunia  memberi impak yang cukup besar. Implikasinya bukan
sahaja dirasai oleh rakyat negara terbabit, malahan bahang dan tempiasnya
turut mempengaruhi dan meninggalkan kesan ke atas semua penduduk
dunia. Pergolakan politik, perselisihan saudara dan penindasan etnik seolah-
olah telah mencabar nilai dan kemanusiaan sejagat.  Walau apapun alasannya,
ia pasti menyentuh malah menyinggung hal ehwal politik, ekonomi, hak,
kebebasan dan agama.

Fahaman ekstremisme yang wujud dan berkembang rentetan kesan
dan pengaruh perubahan iklim kemanusiaan dunia memberi tamparan yang
cukup membimbangkan. Ekstremisme kini menjadi masalah kepada hampir
semua negara di dunia. Ancamannya tidak mengenal bangsa dan agama.

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI 127

Paling menyedihkan apabila isu ekstremisme ini dikaitkan dengan fahaman
politik dan agama. Agama Islam dikatakan sebagai mempromosi keganasan,
kekerasan dan pembunuhan.

Perkembangan dan kemajuan dunia teknologi informasi sudah semakin
jauh kehadapan. Ia tidak wajar untuk disekat kerana kewujudannya
amat diperlukan dalam semua sektor kehidupan. Dunia hari ini sentiasa
menyaksikan teknologi informasi semakin dibangun, dipertingkat dan
diperluaskan. Hasilnya, dunia kini sudah tiada lagi sempadan masa dan
tempat. Cara hidup dan kehendak manusia turut berubah. Perubahan ini jika
dilihat dari sudut negatif tidak dinafikan semakin meragut nilai dan jati diri
makhluk bergelar manusia.

Suasana ini merupakan satu kelebihan bagi penganut dan pendukung
sesuatu aliran dan fahaman tertentu termasuk juga yang bertentangan dengan
norma dan nilai kemanusiaan dan agama untuk mereka menyebarluaskan
ideologi, ajaran, dan doktrin melalui gerbang informasi. Penularan fahaman
yang tidak sihat  ini wajar  disekat. Namun demikian, timbul pula persoalan
sejauh mana sekatan boleh diambil bagi teknologi dan inovasi yang sengaja
dibangunkan atas keperluan dan kehendak manusia itu sendiri.

EKSTREMISME

Ekstremisme berasal daripada kata dasar “ekstrem” iaitu keterlaluan
dan melampau. Ekstremisme bermaksud faham, sikap, perlakuan yang
keterlaluan dan melampau. Ekstremis pula bermaksud orang yang melampau
(tuntutannya atau sikapnya), juga diertikan dengan pelampau.3

Ekstremisme wujud dalam sikap, pandangan, agama dan aliran pemikiran.
Walau bagaimanapun, ekstremisme yang akan dikupas dalam perbincangan
ini adalah berkait dengan salah faham ke atas hukum dan ajaran agama Islam.
Sikap melampau dalam agama adalah berpunca daripada kegagalan untuk
memahami ajaran Islam yang sebenar.

Ini bukanlah bermaksud ekstremis hanya wujud dalam kalangan
penganut agama Islam, bahkan ia juga muncul dan menular dalam kalangan

3 Kamus Dewan Edisi Keempat.

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI128

penganut agama dan kepercayaan lain. Akan tetapi berkemungkinan ia
tidak diberi perhatian dan tidak terlalu dipromosikan atas faktor-faktor yang
diketahui umum.  Sekiranya dilihat dari sudut perkembangan politik dunia,
agama Islam sering dilabel secara tidak berasas, khususnya ekoran tragedi
11 September 2001. Kecenderungan ini juga melahirkan istilah yang sangat
menyinggung umat Islam di dunia iaitu Islamophobia.

Fahaman politik dan agama yang cenderung kepada ekstrem dan
radikal merupakan penyumbang kepada tindakan dan perlakuan  yang
berunsur keganasan. Ancaman keganasan seumpama ini mula mengancam
keharmonian dan kestabilan negara. Bermula era konflik politik di negara-
negara seperti Afghanistan, Iraq dan Syria dan menyaksikan kemunculan
kumpulan-kumpulan seperti al-Qaeda, Islamic State of Iraq and Syria (ISIS)
serta beberapa kumpuan lain, perkembangan fahaman sempit seperti ini
sehingga kini amat membimbangkan.

Salah faham mengenai konsep jihad, penguasaan ilmu agama yang
cetek, kegagalan memahami tasawur agama secara menyeluruh, jati diri yang
tidak mantap dan kepesatan teknologi komunikasi  merupakan punca utama
fahaman radikal dan ekstrem ini mudah mendapat pengaruh.

Meskipun agama  Islam membenarkan peperangan, tetapi peperangan
yang diharuskan hanyalah untuk mempertahankan diri dan agama. Allah
SWT telah memberi peringatan melalui firman-Nya :

“Dan perangilah kerana (menegakkan dan mempertahankan)
agama Allah akan orang-orang yang memerangi kamu, dan
janganlah kamu menceroboh (dengan memulakan peperangan);
kerana sesungguhnya Allah tidak suka kepada orang-orang yang
menceroboh”4

Keharusan berperang berpandukan ayat di atas ditegaskan lagi dengan
amaran Allah SWT supaya tidak sekali-kali melakukan pencerobohan,
keganasan dan peperangan. Firman-Nya lagi :

“Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu haramkan
benda-benda yang baik-baik yang telah dihalalkan oleh Allah bagi

4 Al-Baqarah : 190.

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI 129

kamu, dan janganlah kamu melampaui batas (pada apa yang telah
ditetapkan halalnya itu); kerana sesungguhnya Allah tidak suka
kepada orang-orang yang melampaui batas.”5

Dalam firman-Nya yang lain  yang bermaksud :

“Dan tolong menolonglah kalian dalam melaksanakan kebajikan dan
takwa, dan jangan tolong menolong dalam dosa dan permusuhan”6

Rasullullah SAW sendiri tidak pernah mengajar umatnya untuk
mengamalkan agama secara keterlaluan, berlebihan dan melampaui batas
sehingga mengetepikan nilai kemanusiaan.  Hadis Ibnu Abbas menyebut
bahawa Rasulullah SAW pernah bersabda yang bermaksud :

 “Hendaklah kamu menjauhkan diri daripada bersikap pelampau.
Maka sesungguhnya umat sebelum kamu telah dibinasakan kerana
bersikap melampau dalam agama.”7

Ternyata Islam amat menentang pemikiran dan fahaman yang cenderung
kepada pelampau, berlebih-lebihan dan  berbaur ekstrem. Sikap seperti
inilah yang akan mewujudkan bibit-bibit perpecahan dan permusuhan dalam
persaudaraan.

Dalam beberapa tahun kebelakangan, kerajaan British telah
mendefinisikan Extremism (Ekstrem) sebagai pertentangan ke atas nilai-nilai
asas negara Britain seperti demokrasi, ketinggian prinsip undang-undang,
kebebasan individu serta hormat-menghormati dan semangat toleransi di
antara penganut agama dan kepercayaan. Islamist Extremism pula dikatakan
sebagai  satu ideologi yang menuduh barat menindas dan memerangi Islam.8

Dengan merujuk kepada keputusan Mahkamah Tinggi Britain pada
Oktober 2016, Shakeel Begg, Imam Lewisham Islamic Centre telah
mengemukakan saman kepada BBC News yang telah melabelkan beliau
sebagai ektremis berdasarkan rakaman ucapan-ucapan yang diberikan.

5 Al-Maidah : 87.
6 Al-Maidah : 2.
7 Hadis Riwayat Ahmad, Nasai, Ibn Majah dan Al-Hakim.
8 Casciani Dominic, Home Affairs Correspondent, 10 June 2014, How do you define Islamist Extremism.
(Dilayari pada 27 September 2017 melalui http://www.bbc.com/news/uk-27777892).

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI130

Hakim Haddon Cave dalam keputusannya telah memberikan sepuluh perkara
yang mendefinisikan Islamic Extremism.9 Antara yang dinyatakan ialah:

1. For violent Islamic extremist, the “wrong kind” of Muslim includes
moderate Sunni Muslims, all Shia Muslims, and many others who are
“mete for the sword” and can be killed, and anyone who associates
or collaborates” with them …

2. The reduction of jihad (striving in God’s cause) to qital (armed
combat).

3. Advocating armed fighting in defence of Islam (qital) as a universal
individual religious obligation (fard al’ayn).

4. Any interpretation of Shari’a (i.e. religious law laid down by the
Qur’an and the Sunna) that required breaking the ‘law of the land’.

5. The extreme Salafist Islamism doctrine that the precepts of the
Muslim faith negate and supersede all other natural ties, such as
those of family, kinship and nation.

6. The citing with approval the fatwa (legal opinion) of Islamic scholars
who espouse extremist view.

7. Any teaching which, expressly or implicity, encourages Muslim to
engage in, or support, terrorism or violence in the name of Allah.

Dr. Yusuf al-Qaradhawi pula telah menjelaskan dengan panjang lebar
mengenai ciri-ciri Islam ekstremis.10 Antaranya yang dihuraikan ialah seperti
yang berikut:

1.  Fanatik pada suatu pendapat dengan fanatisme yang keterlaluan,
sehingga enggan menerima pendapat lain.

2.  Menghukum wajib ke atas sesuatu yang tidak diwajibkan oleh Allah
SWT.

9 Sila rujuk:  https://www.judiciary.gov.uk/wp-content/uploads/2016/10/shakeel-begg-v-bbc-judgment-
final-20161028.pdf.
10 Yusuf Al-Qaradawi, Islamic Awakening Between Rejection and Extremism. A New Edition Edited by
Nancy Roberts. The International Institute of Islamic Thought. USA. 1427H/2006CE.

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI 131

3.  Sering bertindak dengan kekasaran dan kekerasan.

4.  Buruk sangka.

Menurut Sheikh Dr. Mohammad bin Abdul Karim Al-Issa, Setiausaha
Agong  Muslim World League dalam program Syarahan Perdana Wasatiyyah
2017 pada 13 April 2017 di Kuala Lumpur, beliau menegaskan bahawa tiada
dalam sejarah mana-mana negara Islam yang berpegang dengan ajaran Islam
melakukan apa yang dilakukan oleh pelampau agama itu.11

Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal
Ugama Islam Malaysia Kali Ke-106 yang bersidang pada 21 dan 22 Oktober
2014 telah membincangkan isu umat Islam Malaysia yang berjuang atas nama
ISIS. Muzakarah berpandangan bahawa kecenderungan dan keghairahan umat
Islam untuk berjihad atas nama ISIS atau Islamic State of Iraq and Levant
(ISIL) di bumi Syria adalah berpunca daripada kekeliruan dalam memahami
konsep jihad dan mati syahid yang sebenar menurut hukum syarak. Seruan
jihad dan mati syahid yang dipegang oleh mereka adalah bercanggah dengan
Islam dan boleh membawa kepada kekufuran kerana mereka menghalalkan
darah sesama umat Islam.

Oleh itu, Muzakarah menegaskan bahawa tindakan umat Islam dari
Malaysia yang telah ataupun yang ingin berjuang atas nama jihad di bumi
Syria bagi menyokong golongan ISIS atau ISIL adalah sia-sia kerana
perjuangan mereka tidak tergolong sebagai jihad dan kematian mereka juga
tidak dikategorikan sebagai syahid menurut kerangka Hukum Syarak.

Muzakarah turut menasihatkan seluruh umat Islam di Malaysia supaya
menginsafi diri dan tidak mudah terpengaruh atau terjebak dengan keganasan
dan propaganda perjuangan kumpulan ISIS atau ISIL ini.

Ideologi Salafi Jihadi

Salafi Jihadi adalah istilah yang diberikan kepada kalangan umat Islam
yang beraliran pemikiran seperti Salafiyun (iaitu kembali kepada al-Quran
dan Sunnah, memurnikan akidah serta menolak bid’ah) dan golongan ini

11 Melalui Kertas Kerja yang dibentangkan : Ancaman Liberalisme, Radikalisme dan Terorisme Dalam
Dunia Islam:Pendekatan Wasatiyyah Sebagai Penyelesaian.

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI132

mempunyai matlamat  dakwah untuk menegakkan Daulah Islam dengan
menggunakan kaedah jihad qital  (perang) serta tidak ragu-ragu mengkafirkan
pemerintah Islam yang tidak menegakkan hukum syariah di dalam sesebuah
negara.12

Pemberontakan ke atas pemerintah di Iraq dan Syria atas alasan
penindasan kepada golongan Sunni, penindasan rejim Israel ke atas rakyat
Palestine serta lain-lain penindasan ke atas etnik yang majoritinya beragama
Islam merupakan dorongan kuat pengaruh ekstremisme terus tersebar.
Dalam situasi penindasan seperti ini mereka menggunakan faktor agama
dan menyempitkan konsep jihad untuk kepentingan dan mencapai cita-cita
politik.

Kejayaan ideologi ini meresap masuk ke negara-negara yang bebas
daripada tekanan seperti yang dinyatakan adalah berlandaskan kefahaman
bahawa kerajaan yang ada gagal memelihara agama dan melaksanakan
hukum Islam secara total. Umat Islam dikatakan telah  tertindas dalam
pelbagai aspek.

Pertubuhan yang bercirikan ekstremis seperti ISIS ternyata membawa
agenda, ideologi dan mempromosi keganasan dan jelas bertentangan dengan
ajaran Islam dan nilai kemanusiaan sejagat. Fahaman seperti ini telah
memberi imej dan pandangan yang buruk kepada agama Islam malahan
telah mencemarkan kesucian agama Islam itu sendiri. Apabila agama Islam
telah dilabel dengan pelbagai tuduhan yang tidak berasas, umat Islam
semakin dipandang serong, amalan berkaitan agama mula diperlekehkan
dan di negara-negara tertentu, umat Islam telah menerima pelbagai tekanan
sehingga keberadaan mereka tidak diiktiraf dan ditolak sama sekali.

Negara Malaysia turut menerima tempiasnya. Keadaan ini semakin
serius apabila laporan yang mendedahkan bahawa penglibatan rakyat
Malaysia dalam perjuangan sia-sia ini menunjukkan statistik yang sangat
membimbangkan. Antara laporan yang pernah didedahkan ialah pada 16 Julai
2016 Bahagian Counter Terorism, Polis DiRaja Malaysia  melaporkan jumlah

12 Rujuk : Zulkarnain Haron, Nordin Hussin. Islam di Malaysia : Penilaian semula fahaman salafi jihadi
dan interpretasi jihad oleh Al Jama’ah Islamiyah. Pusat Pengajian Sejarah, Politik dan Strategi (PPSPS),
Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan, UKM. (Dilayari melalui : GEOGRAFIA Online Malaysia Journal
Society dan Space 9 issue 1 (126-137)@2013, ISSN 2180-2491.

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI 133

yang ditahan kerana terlibat dengan kegiatan ini semakin meningkat. Pada
tahun 2014 sebanyak 59 tangkapan telah dibuat dan jumlah ini meningkat
kepada 82 tangkapan pada tahun 2015.

Sejak tahun 2013 sehingga Oktober 2016 seramai 257 suspek telah
ditahan kerana terbabit dengan kegiatan militan.13 Daripada tangkapan yang
dibuat, didapati rakyat tempatan adalah jumlah tertinggi iaitu seramai 186
orang.

Dilaporkan juga seramai 16 orang kanak-kanak adalah antara 61 rakyat
Malaysia yang masih berada di Syria kerana terbabit dengan IS. Sehingga
13 November 2016, seramai 54 orang telah disabitkan kesalahan. Daripada
jumlah ini seramai 48 orang adalah daripada kalangan belia.

Menurut laporan Kertas Putih yang dibentangkan dalam Mesyuarat
Ketiga Penggal Kedua Parlimen Kesebelas pada 26 November 2014, Ahmad
Tarmimi Maliki (26 tahun) merupakan rakyat Malaysia pertama yang terlibat
dengan pengeboman berani mati di Iraq. Peristiwa yang berlaku pada tahun
2013 ini menyaksikan Ahmad Tarmimi merempuh ibu pejabat pasukan
keselamatan Iraq di wilayah Anbar dengan SUV yang mengandungi bahan
letupan. Akibatnya seramai 25 orang tentera elit Iraq terbunuh. Ekoran itu,
kerajaan Malaysia telah menyatakan pendirian untuk menolak ideologi
kumpulan militan IS.

Ringkasnya, berdasarkan beberapa penjelasan yang diberikan di atas,
antara ciri-ciri ekstremisme agama bolehlah disenaraikan seperti yang
berikut:

1. Berpegang kepada fahaman takfiri.

2. Mendakwa diri sahaja yang benar dan menyimpan persepsi buruk
kepada orang lain.

3. Taksub kepada pandangan sendiri sehingga berijtihad dan
mengeluarkan fatwa berdasarkan pemikiran sendiri tanpa pimpinan
ilmu dan tanpa merujuk kepada pandangan pakar.

13 Berita Harian, 8 November 2016.

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI134

4. Jauh dari sifat diplomasi, berhemah dan bertolak ansur dalam segala
tindakan serta pergaulan.

5. Mementingkan kehendak dan keperluan sendiri sehingga
menggugurkan hak orang lain meskipun sesama Muslim sendiri.

6. Menghalalkan darah sesiapa yang tidak sealiran.

7. Menunjukkan ciri-ciri kekerasan, keganasan dan radikal dalam
berdakwah.

8. Menolak demokrasi.

9. Menolak perlembagaan sekular.

10. Umat Islam yang cenderung kepada sekularisme dilabel murtad dan
wajib diperangi.

11. Non-Muslim sebagai kafir harbi dan wajib dibunuh.

TEKNOLOGI INFORMASI

Teknologi Informasi (Information Technology/IT) merupakan satu aplikasi
komputer yang digunakan untuk menyimpan, mengkaji, mengumpul,
menghantar dan memanipulasi data atau maklumat.14

Dewan Bahasa dan Pustaka memberikan maksud Teknologi Informasi
sebagai teknologi yang berkaitan dengan pemerolehan, penyimpanan,
pemprosesan dan penyebaran maklumat secara elektronik.15

Teknologi informasi (IT)  menjadi satu kemestian dalam kepesatan
perkembangan dunia hari ini. Informasi merujuk kepada fakta dan pendapat
yang disedia  dan diterima dalam kehidupan seharian. Informasi diperoleh
daripada media masa, pusat data elektronik, segala bentuk hasil pemerhatian
dunia sekeliling, perbincangan dan tindakan seharian. Salah satu pencapaian
terhebat dalam teknologi moden ialah penciptaan komputer. Sistem informasi
berasaskan komputer memberi kesan kepada struktur dan gaya pengurusan

14 Wikipedia, The Free Encyclopedia. (https://en.wikipedia.org/wiki/Information_technology).
15 Kamus Pelajar Edisi Kedua.

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI 135

sesebuah organisasi. IT semakin mengurangkan fungsi tenaga manusia. Di
peringkat awal ia mula menggantikan tugas-tugas rutin yang mudah dan
secara perlahan-lahan ia mula diperluaskan kepada fungsi yang lebih besar
seperti pengurusan dan bidang separa profesional.16

Pelbagai istilah mula muncul dan digunakan bagi menerbitkan fahaman
dan pengertian berbeza tetapi masih mempunyai kaitan  dan berlegar dalam
dunia penggunaan komputer. Ia membawa bersama istilah-istilah lain seperti
‘internet’ dan ‘siber’. Perkataan siber juga membawa bersama kepada istilah
lain yang berkaitan seperti media atau lebih fokus kepada isu ini, iaitu Media
Baharu.

Menurut Kamus Dewan, Media ditakrifkan sebagai alat atau perantara
dalam komuniti atau dalam perhubungan seperti radio, televisyen dan
akhbar.  Media baharu, masih belum mempunyai pengertiannya yang khusus
meskipun telah lama digunakan.

Dennis Mc Quail dalam bukunya Mass Communication Theory (2010)
menyatakan media baharu bukanlah satu yang terasing bahkan (mempunyai
ciri-ciri yang sama dengan teknologi dalam bidang komunikasi.) Selain
sifatnya yang baharu, media baharu (bergerak menggunakan teknologi digital
dan boleh diakses secara meluas.) Media baharu sangat berbeza dan agak
sukar untuk diberikan definisi yang tepat. Penggunaannya semakin meluas
dan memberi kesan yang amat ketara kepada media tradisional.17

Dennis Mc Quail telah menyenaraikan lima ciri-ciri utama media baharu
iaitu :

1. Komunikasi interpersonal.

2. Interaktif.

3. Berinformasi.

4. Kolektif.

5. Meluas dan ada di mana-mana.

16 Information Technology In Our Day To Day Life, http://www.gdtopics.com/essay-topics-for-
information-technology.php. Dilayari pada 28 September 2017.
17 Dennis Mc Quail. Mass Communication Theory. 6th Edition. SAGE Publication Ltd. London 2010.

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI136

Alam Siber18

Telah disebutkan tadi bahawa perbincangan mengenai teknologi informasi
membawa bersama beberapa istilah lain yang berkaitan iaitu ‘siber’.
Sekiranya siber itu adalah yang berkaitan dengan komputer dan internet,
maka alam siber merupakan satu ruang yang menyeluruh dan segenap yang
disediakan melalui teknologi komputer dan internet. Ia adalah ruang atas
talian di mana masyarakat siber (netizen) bersosialisasi,  bercerita, bertukar
pandangan dan berkongsi rasa di laman web, laman sosial dan blog. Laman
sosial yang popular adalah seperti Facebook, Twitter, YouTube, WhatsApp,
Telegram, Line, Viber, WeChat dan pelbagai lagi.

Netizen adalah penghuni kepada alam siber. (Netizen bertanggungjawab
memberi sumbangan untuk mengembang dan menggalakkan pertumbuhan
internet.) Kajian yang pernah dilakukan pada tahun 2009 menunjukkan
bahawa sebanyak 50% pengguna internet adalah untuk mendapatkan hiburan,
46.8% untuk bersosial dan (77% untuk mendapatkan informasi.)

Diayah di alam siber adalah merujuk kepada penyiaran dan penyebaran
sesuatu fahaman, ajaran, ideologi atau propaganda melalui internet.
Penyebaran fahaman dan ajaran berlaku melalui media baharu seperti
laman web, laman sosial dan blog untuk mendapatkan sokongan dan meraih
kepercayaan netizen.

Dari sudut positif alam siber yang dijana melalui teknologi informasi
menyediakan ruang terpantas sebagai sumber ilmu dan maklumat dalam
semua aspek. Dunia tanpa sempadan, maklumat dihujung jari yang merentas
sempadan masa dan fizikal memberi gambaran bahawa dunia kita telah
berada dalam tapak tangan masing-masing.  Alam siber memberikan ruang,
peluang dan kemudahan yang amat mudah serta medan komunikasi antara
beberapa pihak secara pantas.

Dalam mana-mana perbincangan mengenai masalah sosial biasanya
akan menyenaraikan alam siber sebagai punca kepada kejatuhan moral dan
akhlak remaja, sebab kepada perlakuan jenayah dan dalang kepada penularan

18 Siti Razmah Idris, Diayah Di Alam Siber : Ancaman Kepada Kesejahteraan Gaya Hidup Muslim,
dibentangkan pada 18 Oktober 2016 dalam Seminar Undang-undang Jenayah Syariah di Alam Siber
anjuran Suruhanjaya Komunikasi dan Multimedia dengan kerjasama Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI 137

budaya negatif dalam masyarakat. Tanyalah apa sahaja melalui alam siber,
dalam sekelip mata semua maklumat berkaitan boleh diperoleh, dalam
pelbagai kaedah sama ada melalui rencana ilmiah, pengalaman individu,
forum interaktif atau rakaman video semuanya lengkap tersedia.

Pada asalnya alam siber merupakan platform yang amat selesa, sesuai
dan selamat. Keselesaan, kesesuaian dan keselamatan yang ‘dijanjikan’
inilah merupakan peluang terbaik bagi benih-benih diayah dan propaganda
ditanam, disiram, dibaja dan disuburkan oleh pihak yang tidak bertanggung
jawab. Justeru, kumpulan-kumpulan pelampau politik, agama dan kaum
menggunakan internet dan alam siber untuk melancarkan propaganda,
serangan pemikiran dan ideologi masing-masing.

Serangan pemikiran meskipun tidak menggunakan kekuatan fizikal
seperti kekerasan dan alat senjata bahkan berlangsung secara tidak disedari,
tetapi memberi natijah yang cukup membimbangkan. Ia berupaya menembusi
kewarasan akal manusia dan seterusnya memberi kesan kepada tindak tanduk
dan perlakuan seseorang.

PENYEBARAN EKSTREMISME MELALUI
TEKNOLOGI INFORMASI

Pada tahun 2012, statistik menunjukkan bahawa dalam kalangan penduduk
benua di dunia, benua Asia adalah yang tertinggi sebagai pengguna internet,
iaitu sebanyak 44.8%. Angka ini meningkat kepada 45.7% pada tahun 2014.
Ia terus melonjak yang mana sehingga 30 Jun 2017 mencatatkan sebanyak
49.7%.19

Pada tahun 2016 pernah dilaporkan  bahawa lebih daripada 10 laman web
masih aktif mempromosikan kumpulan ekstremis militan Daesh yang mudah
diakses dan masih belum disekat. Laman-laman ini menggunakan Bahasa
Melayu, Bahasa Indonesia dan Bahasa Inggeris sebagai bahasa pengantar dan
boleh dilayari dengan mudah oleh pengguna internet. Beberapa penerbitan
berbaur propaganda juga dimuat naik yang mengajak umat Islam untuk
berjihad.20

19 Internet World Stats – www.internetworldstat.com/stats.htm. Dilayari padaa 30 September 2017.
20 Utusan Malaysia : 15 September 2016.

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI138

Daesh adalah singkatan daripada al-Dawla al-Islamiya al-Iraq wal-Sham.
Dari segi bahasa Daesh bermaksud kehancuran, kemusnahan. Ia juga ditakrif
sebagai : Meremuk-remuk dengan kaki (memijak) atau mencetus perbalahan.
Istilah Daesh ini amat tidak disenangi oleh kumpulan ini kerana dikatakan
‘berbeza dengan matlamatnya yang sebenar’.

Daesh adalah ‘panggilan hormat’ untuk kumpulan militan yang berpusat
di Syria dan Iraq. Mereka tidak layak untuk dilabel sebagai Islam (seperti
yang mereka laungkan) atas sebab yang amat nyata – tiada langsung wujud
ciri-ciri sebuah kumpulan bersendikan agama Islam yang suci.

Internet  merupakan medium yang paling efektif untuk golongan
ekstremis menyebarkan propaganda. Ini berkait rapat dengan sifat internet itu
sendiri  yang memiliki dan menyediakan pelbagai ruang untuk sesiapa sahaja
memuat naik bahan untuk dikongsi. Bahan-bahan berupa kenyataan dan
rakaman video dimuat naik dalam forum-forum interaktif dan laman-laman
sosial. Ruang-ruang seperti ini  menjadi persinggahan yang amat popular dan
mudah oleh pelbagai kategori golongan sasar. Iklan, kempen dan propaganda
boleh disalur, disambung dan dipindahkan dengan amat mudah ke beberapa
rangkaian dan platform yang lain.  Paling menarik, ia diatur dalam pelbagai
bahasa. Faktor ini jelas memudahkan tugas menyebar propaganda dengan
lebih luas merentasi sempadan bahasa dan bangsa.

Lima ciri media baharu yang disenaraikan oleh Dennis Mc Quail
seperti yang dinyatakan di atas boleh dianggap merupakan faktor utama
kecenderungan golongan ekstremis menggunakan saluran teknologi informasi
untuk melebarkan pengaruh, memancing mangsa dan menanam diayah palsu.

Menurut satu kajian yang telah dijalankan oleh Kementerian Luar
Negeri, Malaysia menunjukkan kemunculan secara agresif kumpulan Daesh
secara atas talian adalah menerusi platform media sosial seperti Facebook,
Twitter dan Telegram. Penggunaan secara meluas platform ini bukan sahaja
banyak membantu mereka meraih sokongan, tetapi juga sebagai wadah untuk
melaksanakan perang saraf khususnya ke atas kumpulan-kumpulan dan
golongan sasar tertentu bagi menyebarkan propaganda, menanam fahaman
redikalisme serta merekrut ahli.21

21 Jasmine Jaawhar. Terrorists’s Use of The Internet: The Case of Daesh. Research by Southeast Asia
Regional Centre for Counter Terrorism (SEARCCT), Ministry of Foreign Affairs, Malaysia.

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI 139

Ini menunjukkan platform media sosial adalah antara platform yang amat
sesuai, santai dan mesra pengguna dalam konteks untuk berkongsi pandangan
dan menanam ideologi. Platform sebegini biasanya dipelopori oleh golongan
remaja dan belia yang mempunyai minat dan potensi untuk meluaskan
jaringan kenalan, menyuarakan pandangan dan mencari pengaruh. Mesej
boleh disampai dan diberi respon secara spontan. Dalam beberapa tahun
kebelakangan, statistik menunjukkan pengguna internet yang paling tinggi
jumlahnya adalah dari kalangan pengguna yang berusia 18 hingga 34 tahun
yang menyumbang sebanyak 64%.

Sebagai contoh kes tiga pelajar perempuan British, Shamina Begum (15
tahun), Kadiza Sultana (16 tahun) dan Amira Abase (15 tahun) telah migrasi
ke Syria untuk menyertai Daesh pada Februari 2015 setelah terpengaruh
dengan media sosial Tumblr.

Dalam konteks Malaysia, pada pertengahan November 2014 seorang
pelajar wanita Institut Pengajian Tinggi Swasta (IPTS) di Lembah Klang
berusia 27 tahun, telah terpengaruh untuk menyertai Daesh di Syria selepas
menonton video propaganda kumpulan tersebut di Youtube dan seterusnya
berinteraksi melalui Facebook. Walau bagaimanapun cubaannya gagal kerana
telah ditangkap oleh PDRM di KLIA, Sepang sebelum berlepas.

Daesh dikatakan menggunakan Dark Web  untuk merancang dan
melaksanakan aktiviti berkaitan keganasan, menyebarkan propaganda,
melakukan urusniaga senjata dan mengatur serangan. Dark Web merupakan
sebahagian Deep Web yang hanya boleh diakses menggunakan enjin carian
yang khusus. Sebanyak 57% laman web melalui Dark Web didalangi oleh
kandungan yang menyalahi undang-undang seperti aktiviti wang haram,
jualbeli dadah,  penyeludupan senjata haram, keganasan dan pelbagai lagi.22

Dark Web merupakan satu terma yang merujuk kepada himpunan laman
web yang tidak mampu diakses menggunakan kaedah biasa. Ia hanya boleh
diakses menggunakan TOR (The Onion Router) atau I2P (Invincible Internet
Ptotocol).23  Gambarajah di bawah mungkin boleh memberikan gambaran
kedudukan Deep Web dan Dark Web dalam dunia internet.

22 Gabriel Weinmann.Terrorist Migration to the Dark Web, Vol. 10 No. 3 (2016). http://www.
terrorismanalysts.com/pt/index.php/pot/article/view/513/html.Dilayari pada 11 Oktober 2017..
23 Matt Egan. What is the Dark Web, What is the Deep Web, and How Can You Access it. 21 September
2017. http://www.techadvisor.co.uk/how-to/internet/what-is-dark-web-what-is-deep-web-how-can-you-
access-it-3593569/. (Dilayari pada 1 Oktober 2017).

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI140

Surface Web - regular search
  - known web address

-------------------------------------------------------------------------

Deep Web - not indexed by search engine

-------------------------------------------------------------------------

Dark Web - access through specialized browsers

Media sosial juga adalah strategi Daesh yang dipanggil ‘double- edge
–sword’ yang membawa maksud media sosial digunakan untuk merekrut dan
menakutkan musuh. Mereka menggunakan aplikasi media sosial Facebook
sebagai gateway ke laman ekstremis dan  radikal. United Nation (UN) telah
menganggarkan seramai 12,000 orang dari lebih kurang 50 buah negara
berlainan telah berhijrah ke Syria untuk menyertai pelbagai kumpulan
pemberontak termasuk Daesh. Satu statistik yang dikeluarkan oleh  US
National Counterrorism Center pula menunjukkan seramai 20,000 orang
pengganas asing berada di daerah jajahan Daesh termasuk 550 orang wanita.
Dilaporkan juga seramai lebih kurang 100 orang rakyat Malaysia yang telah
dikenal pasti sebagai pengganas asing menyertai Daesh di Syria dan Iraq.24

Laporan tersebut juga mengatakan bahawa pada November 2015, penyedia
aplikasi Telegram telah menyekat 78 saluran menyebarkan propaganda
yang dikendalikan oleh Daesh. Pada Ogos 2016, Pegawai Penyiasat French
Anti-Terrorism menyatakan kumpulan Daesh telah berkomunikasi melalui
pesanan ringkas encrypted Telegram untuk merancang penyembelihan kejam
paderi Saint-Étienne-du-Rouvray, Normandy, Perancis dan merakamkan  ke
dalam video.

Kejadian pengeboman kelab malam Movida, di Puchong Selangor, pada
Julai 2016 juga didapati dirancang melalui komunikasi sosial Telegram.
Mereka berjaya merancang dan  memperolehi bahan letupan dari  Sri
Kembangan, Selangor melalui suspek yang masih bebas.

24 Sumber maklumat diperolehi daripada Polis DiRaja Malaysia diterima pada 16 Oktober 2017.

D

E

E

P

E

S

T

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI 141

PENCEGAHAN EKTREMISME MELALUI
TEKNOLOGI INFORMASI

Ekstremisme perlu disekat kerana ancamannya merosakkan minda generasi,
memecahbelahkan masyarakat, memutuskan hubungan kekeluargaan,
menjatuhkan ekonomi negara, memusnahkan peradaban dan menggugat
keharmonian negara. Faham ekstremisme yang membawa kepada kegiatan
keganasan tidak boleh dipandang ringan. Ia umpama api di dalam sekam.
Luarannya tidak kelihatan api yang membakar meskipun bahangnya masih
boleh terasa. Sifat bahang api yang sedemikian kadangkala tidak diendahkan.
Tanpa sedar, ia terus menerus membakar dan mampu membawa kemusnahan
dalam sekelip mata. Apabila telah berlaku kemusnahan dan kerosakan, tidak
wajar lagi sesiapa menoleh kebelakang untuk mencari punca dan dalangnya.

Kebijaksanaan dan kemahiran pendukung ideologi ini memanipulasi
teknologi informasi perlu dicemburui demi kemaslahatan generasi, negara dan
agama. Gerakan yang dirancang melalui saluran maya perlu diberi perhatian
khusus. Sekiranya mereka aktif bersosialisasi di alam maya sambil menusuk
jarum halus yang penuh bisa, langkah pencegahan juga perlu menggunakan
medium yang sama.

Bergerak menerusi alam maya merupakan modus operandi  dalam
gerakan mereka. Mereka merekrut ahli, merancang aktiviti keganasan serta
menyampai dan menyebarkan maklumat serta melatih anggota.

ALAM MAYA VS ALAM MAYA

Menurut monograf yang dihasilkan oleh Pusat Serantau Asia Tenggara Bagi
Mencegah Keganasan (SEARCCT) Kementerian Luar Negeri Malaysia25,
adalah perlu mengenalpasti individu yang benar-benar berkelayakan
untuk menangkis pandangan dan melakukan serangan balas dalam bentuk
menolak propaganda sempit ini. Individu yang dimaksudkan perlu terdiri
daripada mereka  yang mempunyai pengaruh, berkarisma dan mempunyai
karektor yang mudah menarik minat audien. Mereka juga perlu seorang yang
versatile dan fasih berbahasa Arab. Paling utama mereka perlu mempunyai
pengetahuan yang tinggi dalam bidang-bidang ilmu yang berkaitan dengan
isu yang menjadi pokok perbincangan.

25 Rujuk Nota Kaki No. 20.

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI142

Ciri-ciri yang dinyatakan di atas perlu bagi memastikan hujahan balas
mampu mematahkan isu agama yang dimanipulasi oleh ekstremis seperti isu
jihad, hijrah dan sebagainya. Hujahan balas perlu bersandarkan kepada nas
al-Quran dan Hadith supaya mesej balas mempunyai kredibiliti dan sukar
untuk dipatahkan.

Monograf tersebut juga menyarankan  supaya mesej dan hujahan
balas dihasilkan melalui pelbagai bentuk seperti video, sesi perbincangan,
perdebatan dan sebagainya sepertimana platform yang sama digunakan oleh
pihak lawan.

Pada September 2014, di peringkat dunia, GLOBAL COALITION TO
COUNTER IS (GCCI) telah dibentuk yang disertai lebih daripada 60 negara
termasuklah Australia, Canada, Egypt, Germany, Malaysia, UAE dan United
Kingdom. Antara usaha yang dilakukan ialah mendedah dan menyebarkan
kepalsuan propaganda dan ideologi IS, mempromosi pemikiran positif dan
menyokong aspirasi masa hadapan yang stabil dan bermaruah.

AMERIKA SYARIKAT :

Pada tahun 2011, Amerika Syarikat telah membentuk CENTER FOR
STRATEGIC COUNTERTERRORISM COMMUNICATION (CSCC)
dengan penubuhan pasukan DOT (Digital Outreach Team). Antara langkah
yang dijalankan ialah menangkis propaganda ekstremis secara atas talian
melalui media sosial serta membangunkan THINK AGAIN TURN AWAY
iaitu kempen bagi membanteras ekstremis melalui  kritikan-kritikan kepada
Daesh melalui YouTube, Twitter, FB dan sebagainya.

Pada 7 September  2016, satu inisiatif telah dibangunkan di Amerika
Syarikat oleh beberapa syarikat berasaskan teknologi bersama Countering
Violent Extremism (CVE) dibawah Jabatan Keselamatan Dalam Negeri
Amerika Syarikat dalam usaha untuk menangani ekstremis khususnya IS
secara atas talian. Inisiatif ini mengandungi tiga fasa26:

26 Dana Hadra, What tech companies can do to counter violent extremism. Tuesday, September 13, 2016.
Brookings Report. Dilayari melalui : http://www.brookings.edu/blog/markaz/2016/09/13/what -tech-
companies-can-do-to-counter-violent-extremism/ pada 4 Oktober 2017.

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI 143

(i) Fasa penyelidikan – memahami taktik pengrekrutan IS secara atas
talian. Mengenal pasti terma yang digunakan bagi meraih simpati
golongan sasar.

(ii) Fasa membuat kenyataan atas talian – mempengaruhi golongan sasar
iaitu pihak yang mula menunjukkan reaksi positif  ke atas persoalan
dan isu yang dibangkitkan oleh IS.

(iii) Fasa menyediakan rakaman video – Golongan sasar yang memilih
untuk terus mengikuti fasa kedua yang dimaksudkan, mereka akan
di sambung dan dibawa kepada saluran YouTube dengan pengisian
ucapan dan penjelasan daripada individu tertentu seperti penulis dan
pemimpin (Imam)  yang berpengaruh dan mereka yang mempunyai
kredibiliti untuk menjawab persoalan-persoalan yang berlegar dalam
kalangan mereka yang mula bersimpati dengan perjuangan IS.

Untuk jangka masa panjang, projek ini akan dikembangkan dengan tidak
hanya fokus kepada kumpulan, bahasa atau ideologi tertentu malah lebih luas
daripada itu. Fasa kedua di atas juga bakal dikembangkan bukan hanya terhad
kepada kumpulan ekstremis Islam, tetapi diperluaskan kepada beberapa
kumpulan ekstremis lain yang bergerak aktif di sebelah utara Amerika. Ia
akan diperluaskan  bukan hanya menjurus kepada menolak propaganda IS
tetapi juga mengupas isu yang boleh membantu menolak propaganda yang
tidak sihat seperti isu perlunya kesejahteraan minda, nilai perasaan dan isu-
isu sosial.

Progam ini juga dikatakan tidak sekali-kali berhasrat untuk mengutuk
mereka yang bersimpati dengan perjuangan IS, tetapi sebagai satu langkah
untuk memahami keperluan mereka yang terjebak dan secara perlahan-lahan
menarik mereka keluar menuju ke jalan yang benar.

UNITED KINGDOM :

Pada 2015 kerajaan Britain telah mewujudkan UK AGAINST DAESH iaitu
satu akaun Twitter untuk memberi informasi kepada masyarakat mengenai
usaha-usaha untuk memerangi Daesh. Antaranya  seperti memaparkan
kejayaan memusnahkan kubu Daesh, kejayaan menahan dan menangkap
individu yang terlibat serta kejayaan membuat pendakwaan kepada pesalah
sehingga dijatuhkan hukuman.

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI144

ARAB SAUDI :

Pada Julai 2015, Arab Saudi telah menubuhkan SAWAB CENTER hasil
kolaborasi pembentukan GCCI. Antara tindakan yang dilaksanakan ialah
menggunakan akaun media sosial seperti Facebook, Twitter dan Instagram
bagi melancarkan serangan balas ke atas propaganda IS, mendedahkan cara IS
merekrut ahli melalui media sosial serta memperjuangkan idea yang memberi
penekanan kepada konsep toleransi dan menolak idea pelampau secara atlas
talian.

MALAYSIA :

Kerajaan Malaysia telah mengarahkan supaya kerja perisikan perlu
ditingkatkan dan dilipat gandakan terutamanya menerusi media sosial.
Pemantauan secara berterusan di laman media sosial seperti Facebook dan
Telegram adalah penting kerana ianya adalah alat mereka untuk merekrut,
terutama menyasarkan generasi muda iaitu pengguna utama media sosial.

Tidak dinafikan bahawa pihak berkuasa menghadapi sedikit kesulitan
untuk mengawal dan menyekat kerana sentiasa wujud alternatif lain untuk
mereka bergerak dan berhubung. Walaubagaimana pun semua pihak
berkuasa seperti Polis Diraja Malaysia (PDRM), Angkatan Tentera Malaysia
(ATM), Majlis Keselamatan Negara (MKN), International Criminal Police
Organization (INTERPOL), Suruhanjaya Komunikasi dan Multimedia
(SKMM), Jabatan Forensik Digital PDRM dan syarikat media sosial sentiasa
bekerjasama bagi mengesan sesiapa yang terlibat dengan Daesh melalui
media sosial.

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (Jakim) bagi pihak Kerajaan Malaysia
juga menggunakan kaedah alam maya bagi menerbitkan kempen-kempen
anti keganasan dan ekstremis melalui platform Facebook. Mesej-mesej
dalam bentuk kata-kata nasihat yang diolah dalam bentuk puisi, petikan ayat-
ayat suci al-Quran, kata-kata ulama, kisah-kisah tauladan, doa-doa pilihan
dan poster-poster serta rakaman video dimuat naik yang menyelitkan mesej
menolak ekstremis dan keganasan. Langkah ini dibuat secara bersepadu
bersama Jabatan-jabatan Agama Islam Negeri bagi memastikan mesej yang
disampaikan dapat disebar luas.

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI 145

Satu artikel yang dikeluarkan oleh S. Rajaratnam School of International
Studies mengesyorkan bahawa langkah efektif yang boleh diambil dalam
menangani ancaman ekstremis melalui medium internet adalah menerusi
mesej balas ke atas mesej-mesej berbau ektremis dengan penekanan ke atas
tiga elemen.  Tiga elemen yang dimaksudkan ialah mesej yang digunakan,
cara mesej disampaikan dan penyampai mesej. Mesej yang disampaikan perlu
bersifat positif dengan mempromosi keamanan (menolak keganasan). Mesej
perlu kreatif sehingga mampu memberi kesan kepada netizen. Penyampai
mesej pula perlu terdiri dari kalangan mereka yang mempunyai kredibiliti
seperti pemimpin masyarakat, alim ulama juga dalam kalangan mereka yang
pernah menjadi mangsa tindakan ekstremis bagi memberikan gambaran dan
kesan buruk ancaman ekstremis kepada masyarakat.27

KAWAL SELIA

Suruhanjaya Komunikasi dan Multimedia Malaysia (MCMC) selaku badan
kawal selia sektor komunikasi dan multimedia di Malaysia memainkan
peranan dan memberikan sokongan kepada badan berwajib seperti pihak Polis
DiRaja Malaysia (PDRM) dalam menangani permasalahan ini. Beberapa
langkah diambil seperti:28

(i) Menyalurkan maklumat, aduan serta laporan yang diterima daripada
masyarakat awam kepada PDRM untuk tindakan susulan di bawah
Akta yang berkaitan.

(ii) Melaksanakan tindakan sekatan ke atas laman sesawang yang
menyebarkan ideologi ekstremis/pengganas berdasarkan input dan
maklumbalas daripada PDRM.

(iii) Mengemukakan laporan kepada penyedia platform media sosial
seperti You Tube, Facebook, Twitter dan lain-lain yang berkaitan  bagi
tujuan pengalihan kandungan yang menyebarkan ideologi ekstremis/
pengganas.

27 RSIS Commentary No. 218 – 6 November 2014. Online Extremism : Challenges and Counter Measures
by Navhat Nuraniyah.
28 Sumber maklumat diperolehi daripada Suruhanjaya Komunikasi dan Multimedia Malaysia (MCMC)
diterima pada 6 Oktober 2017.

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI146

(iv) Menyediakan bantuan dan khidmat forensik digital bagi siasatan dan
pendakwaan kes berkaitan ekstremisme dan keganasan.

(v) Mengawal selia melalui medium penyiaran TV dan Radio bebas ke
udara (Free To Air) melalui penguatkuasaan Syarat Khas Pemegang
Lesen – Kehendak 11 : Kandungan Terlarang yang memperuntukan :
‘Tidak menyiarkan kandungan yang menyebarkan agama-agama lain
selain dari agama Islam yang telah diluluskan oleh Jabatan Kemajuan
Islam Malaysia, Jabatan Perdana Menteri.

(vi) Menyediakan Kod Kandungan Komunikasi dan Multimedia Malaysia
-  Bahagian 4 : Kandungan Penyiaran Keagamaan : Kesemua
rancangan berkaitan agama Islam mestilah terlebih dahulu mendapat
kebenaran dari pihak berkuasa agama yang relevan sebelum ianya
disiarkan, manakala bagi agama lain, nasihat dari pihak berkuasa
agama yang berkenaan mestilah diperoleh terlebih dahulu berhubung
dengan penerbitan kandungan yang berkaitan dengannya.

PERANAN DAN TANGGUNGJAWAB BERSAMA

Setiap individu  warga negara sewajarnya turut meletakkan tanggungjawab
untuk mencegah dan menangani ancaman ekstremisme melalui peranan
masing-masing khususnya menerusi alam siber.  Banyak peranan yang boleh
dimainkan oleh ibu bapa, guru, penjawat awam, swasta, pelajar, penulis, pihak
media, pemimpin masyarakat atau sesiapa sahaja. Rata-rata mereka pastinya
mempunyai akaun media sosial sama ada Facebook, Twitter, Instagram  dan
sebagainya.

Satu laporan tahun 2015 pernah menyenaraikan bahawa antara saluran
media yang banyak mempengaruhi sebaran IS adalah Facebook: 50.4%, You
Tube: 35% dan Blog: 22.8%. Kedudukan angka ini sangat membimbangkan.
Celik IT yang dimiliki oleh semua pihak sewajarnya disalurkan bagi mendidik
generasi untuk menolak ancaman ini melalui komentar, kata nasihat atau
apa sahaja penceritaan yang boleh membantu menolak keganasan dan
mempromosi keamanan.

Kecenderungan para remaja dan belia melepaskan tekanan, berkongsi
pandangan malahan meluahkan perasaan adalah menerusi alam siber. Di alam

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI 147

yang identiti masing-masing tidak diperlihatkan menjadikan mereka mudah
untuk bercerita dan meluah apa sahaja masalah yang menimpa. Reaksi balas
dan komentar yang diterima mampu meninggalkan kesan yang mendalam
khususnya bagi mereka yang berada di bawah tekanan. Sewajarnya situasi
ini digunakan oleh masyarakat yang bertanggungjawab untuk menyelitkan
mesej-mesej yang memberi kebaikan, kerana dalam keadaan inilah rangkaian
pendukung ekstremis mengambil ruang dan peluang untuk memainkan
peranan dengan menyelitkan jarum propaganda yang sama sekali tidak
menguntungkan.

Pada 3 Oktober 2017, dalam Majlis Pelancaran Program Kesedaran
Keselamatan Siber Sektor Awam, YBhg. Tan Sri Dr. Ali bin Hamsa, Ketua
Setiausaha Negara Malaysia telah mengisytiharkan bulan Oktober sebagai
Bulan Kesedaran Keselamatan Siber Sektor Awam 2017. Dalam majlis
ini turut dilancarkan buku  Garis Panduan 10 Langkah Mudah Kesedaran
Keselamatan Siber.

Antara 10 langkah yang disarankan, Langkah 4 hingga Langkah 9 boleh
diaplikasikan sebagai langkah pencegahan pengaruh ekstremisme melalui
siber. Langkah 4 hingga Langkah 9 yang dimaksudkan adalah seperti yang
berikut:

Langkah 4 : Elak Terpedaya.

Langkah 5 : Beretika Menggunakan Media Sosial.

Langkah 6 : Waspada Jenayah Siber

Langkah 7 : Fikir Sebelum Klik.

Langkah 8 : Laporkan.

Langkah 9 : Ambil Tahu.

Di bawah langkah-langkah yang disenaraikan terdapat beberapa panduan
berupa  senarai semak  yang wajar diberikan perhatian seperti yang berikut:

(i) Elakkan daripada terus mempercayai kandungan laman web, blog
dan e-mel yang diragui atau daripada orang yang tak dikenali.

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI148

(ii) Semak dan rujuk kepada sumber-sumber yang sahih.

(iii) Kenalpasti rakan media sosial anda.

(iv) Elakkan daripada melayari laman web dan blog yang berunsur
lucah, fitnah, hasutan, skim cepat kaya dan ideologi keganasan.

(v) Jangan mudah terpedaya dengan tawaran atau maklumat daripada
individu yang tidak dikenali yang menghubungi anda melalui e-mel
atau media sosial.

(vi) Jangan klik pada e-mel, pautan atau lampiran yang mencurigakan
(termasuk orang yang tidak dikenali). Padamkan e-mel tersebut.

(vii) Laporkan kepada pihak berkuasa sekiranya berlaku sebarang
insiden jenayah siber seperti penipuan internet.

(viii) Peka dengan trend ancaman siber terkini.

(ix) Peka, fahami dan waspada mengenai kesan-kesan negatif akibat
penyalahgunaan internet.

Secara ringkas, semua Negara termasuk negara Malaysia mengamalkan
kaedah 5D dalam menangani ancaman ektremis iaitu Deter, Deny, Detect,
Delay dan Defend.

KESIMPULAN

Dunia teknologi informasi yang semakin berkembang  sudah pasti membawa
kesan yang buruk sekiranya tidak diurus dan dimanfaatkan dengan baik.
Kecanggihannya telah dimanipulasi oleh pihak-pihak tertentu untuk menabur
diayah, menanam propaganda dan menyebar agenda jahat yang boleh
mengancam keselamatan dan keharmonian ummah. Pengaruh penyebaran
fahaman dan aliran pemikiran ekstremis dalam dunia siber perlu dibendung
secara lebih fokus dan terancang.  Pengaruhnya mungkin tidak mampu dilihat
dengan mata kasar dan dalam masa yang singkat,  tetapi kesannya mampu
meninggalkan kehancuran yang akan mengambil masa terlalu lama untuk
dipulihkan.

PENANGGULANGAN (PENCEGAHAN) EKSTREMISME MELALUI TEKNOLOGI INFORMASI 149

Mencegah sesuatu yang bersifat abstrak ini memerlukan peranan semua
pihak. Sewajarnya umat Islam perlu melengkapkan diri dengan pelbagai
cabang ilmu berkaitan invensi dan kecanggihan teknologi komputer serta
internet  supaya  menjadi medium dakwah yang paling berkesan sesuai
dengan peranan dan bidang masing-masing.

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK150

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU
ANALISIS DARI SUDUT SYARAK

Taqwa binti Zabidi

Abstrak

Pada masa kini, kanta lekap bukan sahaja digunakan untuk tujuan rawatan
bagi menggantikan fungsi kaca mata, tetapi ia juga digunakan bertujuan
untuk menyerlahkan penampilan imej dan kecantikan diri. Ia menjadi trend
dan tuntutan fesyen masa kini di mana kanta lekap merupakan aksesori yang
mudah dan ringkas tetapi dapat menghasilkan satu penampilan berbeza.
Beberapa perkara diperhalusi dari sudut syarak, iaitu adakah pemakaiannya
mengubah ciptaan Allah, adakah ia merupakan perhiasan yang dibenarkan
dan adakah ia selamat digunakan. Bagi mengupas persoalan ini, kajian
perpustakaan dan temu bual bertulis dijalankan. Berdasarkan penelitian dari
sudut hukum, penggunaan kanta lekap bercorak atau berwarna diharuskan
dalam Islam dengan mengambil kira asal hukum perhiasan adalah harus.
Namun, keharusannya terikat dengan beberapa syarat yang ditetapkan agar
batasan akhlak tetap terus dipelihara.

Abstract

Nowadays, contact lenses are not only used for therapeutic and corrective
purposes for glasses’ replacement, but also for the purpose of enhancing
the appearance of self-image and beauty. It becomes current trend and
fashion in a way that the contact lenses are regarded as the simple and natty
accessories, yet bring out different look. In this regard, there are three aspects
that require shariah delineation i.e. whether the application changes God’s
creation, the permissibility of its adornment characteristic and its safety. In
order to explore these issues, a qualitative content analysis and an interview
have been conducted. Based on the Islamic jurisprudence, its application
is permitted by taking into account that the primary ruling of adornment is
permissible. However, it is bound by few conditions to keep on safeguarding
the highness of morality.

Inovasi Kanta Lekap

Penciptaan kanta lekap telah melalui satu evolusi yang berkembang dari
semasa ke semasa. Kanta lekap pertama yang diperbuat daripada kaca

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK 151

dihasilkan pada tahun 1887 setelah 50 tahun ia mula direka.1 Dalam tempoh
satu abad, pelbagai inovasi ditemui seperti pembuatan kanta lekap daripada
bahan plastik, bersifat lembut dan mengikut saiz iris mata. Sehinggalah
pada kurun ke-21, kualitinya diperkemaskan dengan menggunakan silikon
hidrogel.2

Kanta lekap atau juga disebut sebagai kanta sentuh pada asalnya berfungsi
sebagai alternatif kepada penggunaan kaca mata. Beberapa kelebihan
penggunaan kanta lekap adalah untuk membantu:

1. meningkatkan tahap penglihatan si pemakai yang mengalami masalah
myopia (rabun);

2. memberikan keselesaan untuk bergerak bebas terutama semasa
melakukan aktiviti lasak atau bersukan;

3. mengatasi masalah kesihatan mata untuk tujuan teraputik seperti
menghilangkan rasa sakit, menghindari fotofobia dan merawat
masalah mata malas pada kanak-kanak; dan

4. menutup cela untuk tujuan kosmetik seperti anak mata yang kecil dan
kesan trauma dan ulser pada anak mata.

Pada masa kini, kanta lekap bukan sahaja digunakan untuk tujuan seperti
yang disebutkan, tetapi ia juga digunakan bertujuan untuk menyerlahkan
penampilan imej dan kecantikan diri. Daripada kajian yang dijalankan
oleh Norhani Mohidin dan Bakyah Lorenza Zaimura daripada Universiti
Kebangsaan Malaysia, mereka mendapati sebanyak 79.5% daripada
respondannya memilih untuk memakai kanta sentuh atas faktor kecantikan
dan keselesaan dan sebanyak 86% daripadanya adalah wanita.3

Kanta lekap terbahagi kepada dua iaitu kanta lekap perubatan dan kanta
lekap perhiasan. Kanta lekap perubatan adalah kanta yang digunakan untuk

1 J.R. Wheeler, ‘History of Ophthalmology through the Ages’, British Journal of Ophthalmology,
30(59)1946): 264-275, hlm. 274
2 Key JE, ‘Development of Contact Lenses and Their Worldwide Use’, Eye Contact Lens, 33(6Pt2)(2007),
362-363
3 Norhani Mohidin dan Bakyah Lorenza Zaimuri, ‘Survei Penjagaan Kanta Sentuh di Kalangan Pemakai
di Kuala Lumpur, Jurnal Sains Kesihatan Malaysia, 10(1)(2012): 41-48, hlm. 43

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK152

tujuan rawatan mata sama ada dihiasi dengan pelbagai corak atau tidak.
Berdasarkan Akta Optik 1991, ia juga disebut sebagai kanta mata dengan
merujuk kepada “kanta yang digunakan untuk membetulkan, memulihkan
atau meringankan apa-apa keabnormalan refraktif atau kecacatan optik pada
penglihatan.”4

Manakala kanta lekap perhiasan adalah kanta yang tidak mempunyai
kuasa refraksi dan dihiasi dengan warna atau corak yang pelbagai seperti
permata, mata kucing, bola sepak dan sebagainya. Merujuk kepada Perintah
Peranti Perubatan (Perisytiharan) 2017, kanta lekap ini disebut sebagai
kanta lekap tanpa pembetulan (non-corrective contact lens). Ia bermaksud
“kanta lekap yang tidak digunakan untuk membetulkan, memulihkan atau
meringankan apa-apa keabnormalan refraktif atau kecacatan optik pada
penglihatan.”5 Dalam arus media perdana, kanta lekap ini turut disebut
sebagai kanta lekap kosmetik. Ini kerana fungsinya menambah kecantikan
pada mata lebih bersifat kosmetik. Namun begitu istilah ini juga digunakan
dalam arena perubatan yang merujuk kepada prosedur perubatan bertujuan
untuk memperbaiki penampilan yang berkait dengan pembetulan kecacatan.
Oleh yang demikian, untuk mengelakkan sebarang kekeliruan, penulisan ini
menggunakan istilah kanta lekap perhiasan bagi maksud yang disebutkan.

Kanta Lekap

Kanta Lekap

Kanta Lekap

Kanta Lekap

Kanta Lekap

Kanta Lekap

Rajah 1: Jenis-Jenis Kanta Lekap Mengikut Fungsi Penggunaannya

Isu dan Masalah

Perbahasan ilimiah berkaitan penggunaan kanta lekap dari sudut syarak
tidak dibincangkan secara mendalam. Ia berkemungkinan kerana implikasi
penggunaannya terhadap amalan harian dalam kehidupan seseorang

4 Akta Optik 1991, P.U. (A) 159/2006, hlm. 4
5 Warta Kerajaan Persekutuan, Perintah Peranti Perubatan (Perisytiharan) 2017, P.U. (A) 339, 7
November 2017, hlm. 2

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK 153

Islam kurang rumit. Namun, ia menimbulkan pertanyaan orang awam
bagaimanakah Islam melihat trend penggunaan kanta lekap untuk perhiasan,
sehingga beberapa keputusan fatwa di peringkat antarabangsa telah pun
dikeluarkan. Secara umumnya setiap rawatan yang membantu mengurangkan
atau menghilangkan kesakitan adalah harus selagi mana ia tidak bertentangan
dengan syarak. Maka, begitulah juga hukum ini terpakai terhadap penggunaan
kanta lekap perubatan memandangkan ia dapat membantu mengatasi masalah
kesihatan mata. Dari aspek bahan buatan, tiada unsur yang meragukan atau
najis kerana kanta lekap terkini dihasilkan daripada rantaian polimer yang
disebut sebagai hidrogel atau juga daripada silikon hidrogel.6

Namun begitu, apa yang menjadi perbincangan dalam penulisan ini ialah
penggunaan kanta lekap bercorak atau berwarna sama ada dari jenis perubatan
atau perhiasan. Ia menjadi trend dan tuntutan fesyen masa kini di mana kanta
lekap merupakan aksesori yang mudah dan ringkas tetapi menghasilkan
satu penampilan berbeza. Persoalannya adakah pemakaian kanta lekap yang
bercorak sama ada untuk tujuan perubatan dan perhiasan dibenarkan di sisi
syarak? Bagi membincangkan isu ini, kajian ini akan mengupas persoalan-
persoalan berikut:

a. Adakah pemakaian kanta lekap mengubah ciptaan Allah?

b. Adakah ia termasuk dalam perhiasan yang dibenarkan dalam Islam;
dan

c. Adakah penggunaannya mempunyai risiko kepada kesihatan
pengguna?

Maklumat dikumpulkan melalui bahan rujukan dalam kitab-kitab fiqh
berkaitan topik yang dikupas. Selain itu, maklumat daripada penulisan
perubatan, peruntukan undang-undang yang berkaitan dan isu-isu masa
kini turut diteliti untuk mendapatkan satu gambaran yang jelas dan hasil
penyelidikan yang menyeluruh. Temu bual bertulis dan bersemuka dijalankan
bersama Puan Norazizah binti Ismail, Setiausaha Majlis Optik Malaysia
(MOM), Kementerian Kesihatan Malaysia untuk mendapatkan maklumat

6 Paul C. Nicolson dan Jürgen Vogt, ‘Soft Contact Lens Polymers: An Evolution’, Biomaterials, 22 (24)
(2001), 3273-3283, hlm. 3274

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK154

terperinci mengenai penggunaan kanta lekap dari sudut perubatan dan
undang-undang.

Konsep Mengubah Ciptaan Allah dan Kaitannya dengan Pemakaian
Kanta Lekap

Bioteknologi moden pada hari ini menyumbang kepada pelbagai
penemuan baharu sehingga sebahagiannya dapat mengubah kejadian asal
untuk kemudahan manusia. Namun, dari sudut fiqh, ia perlu difahami agar
tidak menyalahi larangan mengubah ciptaan Allah yang telah jelas dinyatakan
dalam al-Quran seperti yang berikut:

ڭ ڭ  ڭ  ڭ  ۓ   ۓ
ۅ ۅ  ۋ  ۋ  ٴۇ  ۈ  ۈ  ۆ  ۆ  ۇ   ۇ

ۉ ۉ ې ې ې ې  7
Maksudnya: Dan demi sungguh, aku akan menyesatkan mereka (dari
kebenaran), dan demi sesungguhnya aku akan memperdayakan mereka
dengan angan-angan kosong, dan demi sesungguhnya aku akan menyuruh
mereka (mencacatkan binatang-binatang ternak), lalu mereka membelah
telinga binatang-binatang itu; dan aku akan menyuruh mereka mengubah
ciptaan Allah. Dan (ingatlah) sesiapa yang mengambil Syaitan menjadi
pemimpin yang dita'ati selain dari Allah, maka sesungguhnya rugilah ia
dengan kerugian yang terang nyata.8

Terdapat beberapa pandangan tentang maksud perkataan khalqa Allah
pada ayat ini. Ia lebih jelas apabila difahami melalui hadith berikut:

اِمَصاِت  َوالنَّ َواْلُمْسَتْوِشَماِت  اْلَواِشَماِت  ُه  اللَّ َلَعَن  َقاَل  ِه  اللَّ َعْبِد  َعْن
َفَبَلَغ  َقاَل  ِه.  اللَّ َخْلَق  َراِت  اْلُمَغيِّ لِْلُحْسِن  َجاِت  َواْلُمَتَفلِّ َصاِت  َواْلُمَتَنمِّ
َفَأَتْتُه  اْلُقْرآَن  َتْقَرُأ  َوَكاَنْت  َيْعُقوَب  ُأمُّ  َلَها  ُيَقاُل  َأَسٍد  َبنِى  ِمْن  اْمَرَأًة  َذلَِك

7 Surah al-Nisa’, 4: 119
8 Semua terjemahan ayat al-Quran dalam tulisan ini adalah berdasarkan karya Abdullah Basmeih, 2013,
Tafsir Pimpinan al-Rahman Kepada Pengertian al-Quran, Kuala Lumpur, Darul Fikir, cet. 21.

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK 155

َواْلُمْسَتْوِشَماِت  اْلَواِشَماِت  َلَعْنَت  َأنََّك  َعْنَك  َبَلَغنِى  َحِديٌث  َما  َفَقاَلْت
َعْبُد  َفَقاَل  ِه  اللَّ َخْلَق  َراِت  اْلُمَغيِّ لِْلُحْسِن  َجاِت  َواْلُمَتَفلِّ َصاِت  َواْلُمَتَنمِّ
ِه -صلى الله عليه وسلم- َوُهَو  ِه َوَما لَِى اَل َأْلَعُن َمْن َلَعَن َرُسوُل اللَّ اللَّ
َفَما  اْلُمْصَحِف  َلْوَحِى  َبْيَن  َما  َقَرْأُت  َلَقْد  اْلَمْرَأُة  َفَقاَلِت  ِه  اللَّ ِكَتاِب  ِفى
ُه َعزَّ َوَجلَّ )َوَما آَتاُكُم  َوَجْدُتُه. َفَقاَل َلئِْن ُكْنِت َقَرْأتِيِه َلَقْد َوَجْدتِيِه َقاَل اللَّ

ُسوُل َفُخُذوُه َوَما َنَهاُكْم َعْنُه َفاْنَتُهوا( ...9 الرَّ
Maksudnya: Abdullah berkata: “Allah melaknat wanita yang mencacah
tatu dan yang minta dicacah tatu, wanita yang mencabut bulu di wajah
dan yang minta dicabut bulu pada wajah dan wanita yang menjarangkan
gigi untuk kecantikan, mengubah ciptaan Allah. Katanya lagi perkara itu
disampaikan kepada seorang wanita dari Bani Asad oleh Umm Ya’qub
dan dia sedang membaca al-Quran. Maka wanita tersebut bertemu
Abdullah dan berkata, “Aku mendapat tahu bahawa engkau melaknat
wanita yang mencacah tatu dan yang minta dicacah tatu, wanita yang
mencabut bulu di wajah dan yang minta dicabut bulu pada wajah dan
wanita yang menjarangkan gigi untuk kecantikan, mengubah ciptaan
Allah.” Abdullah berkata, “Siapakah aku untuk tidak melaknat orang
yang Rasulullah SAW laknati sedangkan ia tercatat dalam al-Quran.”
Wanita itu berkata, “Aku telah membaca semua kandungan mushaf
daripada muka depan hingga belakang (iaitu keseluruhan al-Quran)
tetapi aku tidak menemuinya.” Katanya, “Jika kamu membaca al-Quran,
kamu akan menjumpai firman Allah SWT, {dan apa yang disampaikan
oleh Rasul maka ambillah, dan apa yang dihalangi kamu daripadanya,
maka berhentilah}...”10

9 Muslim Ibn al-Hajjaj, 1991, Sahih Muslim, Muhammad Fuad Abd Al-Baqi (pytg.), Bab Tahrim
Fi’l al-Wasilah wa al-Mustawsilah, wa al-Washimah wa al-Mustawshimah, wa al-Namisah wa al-
Mutanammisah, wa al-Mutafallijat wa al-Mughayyirat Khalq Allah, No. hadith: 2125, Beirut, Dar
al-Kutub al-‘Ilmiyyah, jld. 3, hlm. 1678. Kitab al-Libas wa al-Zinah, Bab Tahrim Fi’l al-Wasilah wa
al-Mustawsilah, wa al-Washimah wa al-Mustawshimah, wa al-Namisah wa al-Mutanammisah, wa al-
Mutafallijat wa al-Mughayyirat Khalq Allah
10 Semua terjemahan hadith adalah merupakan terjemahan oleh penulis.

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK156

Walau bagaimanapun, pengubahan ciptaan Allah ini adalah perubahan
kekal. Menurut al-Qurtubi, perubahan sementara yang tidak kekal seperti
memakai celak atau hiasan bagi wanita, menurut ulama, adalah diharuskan.11

Penggunaan kanta lekap atau juga disebut sebagai kanta sentuh adalah
sesuatu yang sementara. Pemakaiannya tidak boleh melebihi tempoh tertentu
bergantung kepada jenis kanta sentuh yang digunakan. Lazimnya kanta lekap
hanya boleh digunakan dalam tempoh 8 jam. Kegagalan mematuhi peraturan
ini boleh mengundang penyakit mata yang serius atau kebutaan.

Perhiasan yang Dibenarkan dalam Islam dan Kaitannya dengan Kanta
Lekap Bercorak dan Berwarna

Seperti yang dijelaskan, kanta lekap bercorak dan berwarna meliputi kanta
lekap perubatan dan perhiasan. Ini bermakna fungsi pada kanta lekap
perubatan yang bercorak meliputi aspek perubatan dan perhiasan. Manakala
kanta lekap perhiasan berfungsi untuk perhiasan semata-mata. Tanpa
menolak kepentingan fungsi perubatan (terutama pada kanta lekap jenis
pertama), perbahasan selanjutnya akan tertumpu kepada elemen corak dan
warna. Untuk meneliti perkara ini, kupasan terhadap perhiasan dan tabarruj
dalam Islam akan diberi tumpuan.

Asal hukum berhias adalah istihbab iaitu harus berdasarkan firman Allah
yang tidak melarang seseorang untuk berhias diri:

 ٿ ٿ ٿ ٹ ٹ ٹ ٹ ڤ ڤ ڤ ڤ ...12
Maksudnya: Katakanlah (wahai Muhammad): “Siapakah yang
mengharamkan perhiasan Allah yang dikeluarkan-Nya untuk hamba-
hamba-Nya, dan demikian juga benda-benda yang baik lagi halal dari
rezeki yang dikurniakan-Nya?”

Begitu juga perhiasan yang baik turut dianjurkan tatkala pergi ke masjid.

 ٻ ٻ ٻ ٻ پ پ پ ...13
11 Muhammad Ibn Ahmad Al-Qurtubi, 2003, Al-Jami’ li Ahkam al-Quran, Hisham Samir al-Bukhari
(pytg.), jil. 5, Riyadh, Dar ‘Alim al-Kutub, hlm. 393
12 Surah al-A’raf, 7: 32
13 Surah al-A’raf, 7: 31

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK 157

Maksudnya: Wahai anak-anak Adam! Pakailah pakaian kamu yang indah
berhias pada tiap-tiap kali kamu ke tempat ibadat (atau mengerjakan
sembahyang)...

Pakaian yang elok juga amat digalakkan untuk dipakai kerana Allah SWT
menyukai sesuatu yang cantik seperti yang dinyatakan dalam hadith berikut:

ِه  ُه َعْنُه، َقاَل: َقاَل َرُسوُل اللَّ ِه ْبِن َمْسُعوٍد َرِضَي اللَّ َولَِما ُرِوَي َعْن َعْبِد اللَّ
ٍة  َذرَّ ِمْثَقاُل  َقْلبِِه  ِفي  َكاَن  َمْن  َة  اْلَجنَّ َيْدُخُل  ”ال  َم:  َوَسلَّ َعَلْيِه  ُه  اللَّ ى  َصلَّ
ا ُيِحبُّ َأْن َيُكوَن َثْوُبُه  ُجَل ِمنَّ ِه إِنَّ الرَّ ِمْن ِكْبٍر، َفَقاَل َرُجٌل: َيا َرُسوَل اللَّ
ُيِحبُّ  َجِميٌل  َه  اللَّ إِنَّ  لُم:  َوالسَّ لُة  الصَّ َعَلْيِه  َقاَل  َحَسَنًة  َوَنْعُلُه  َحَسًنا،

، َوَغْمُط النَّاِس.“ 14   اْلَجَماَل، اْلِكْبُر َبَطُر اْلَحقِّ
Maksudnya: Diriwayatkan daripada Abdullah Ibn Mas’ud, Rasulullah
SAW bersabda: “Tidak masuk syurga seseorang yang mempunyai rasa
angkuh walau sebesar zarah”. Seorang lelaki berkata, “Wahai Rasulullah
sesungguhnya ada seorang lelaki daripada kami yang suka pakaian yang
baik dan kasut yang baik”. Rasulullah SAW bersabda, “Sesungguhnya
Allah itu cantik dan suka kepada kecantikan. Rasa angkuh itu menolak
kebenaran dan memandang rendah pada manusia.”

Al-Qurtubi menyatakan perhiasan terbahagi kepada dua iaitu perhiasan
semulajadi seperti muka dan perhiasan yang diperoleh seperti pakaian,
cincin, gelang dan celak.15 Perhiasan diri yang diperoleh ini diharuskan
pada waktu-waktu tertentu seperti ketika berziarah, pada hari Jumaat dan
hari perayaan, atau berhias untuk pasangan dan sebagainya.16 Pun begitu,
berhias diri dilarang dalam keadaan-keadaan tertentu contohnya berhias diri
menyerupai jantina yang lain, berhias bagi perempuan dalam iddah atau

14 Muslim Ibn al-Hajjaj, Bab Tahrim al-Kibr wa Bayanuh Kitab al-Iman, No. hadith 147, jil. 1. Hlm.
93; ‘Abdul Rahman ibn al-Sa’adi, 1423H, Bahjah Qulub al-Abrar wa Qurrah ‘Uyun al-Akhbar fi Sharh
Jawami’ al-Akhbar, Arab Saudi, Wizarah al-Shu’un al-Islamiyyah wa al-Awqaf wa al-Da’wah wa al-
Irshad, jil. 1, hlm. 148
15 Muhammad Ibn Ahmad Al-Qurtubi, hlm. 393
16 Yahya Ibn Sharaf al-Nawawi, 1405H, Raudhah al-Talibin wa ‘Umdah al-Muftin, Zuhayr al-Shawish
(pytg.), Beirut, al-Maktab al-Islami, jil. 2, hlm. 45 dan 76; Muhammad al-Zuhayli, 2015, Al-Mu’tamad fi
al-Fiqh al-Shafi’e, ed. 5, Damsyiq, Dar al-Qalam, jil. 1, hlm. 562; Al-Sayyid Sabiq, 2003, Fiqh al-Sunnah,
Mesir, al-Fath li al-‘Alam al-‘Arabiy, hlm. 613

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK158

berhias bagi perempuan untuk orang selain daripada suaminya.17 Larangan
berhias dalam keadaan ketiga ini mempunyai perkaitan dengan pemakaian
kanta lekap yang bercorak atau berwarna kerana ia terdedah kepada unsur
berhias di khalayak awam.

Berhias untuk ajanib adalah dilarang. Perbuatan menzahirkan atau
menunjukkan perhiasan diri disebut sebagai tabarruj.18 Konsep tabarruj
merangkumi dua aspek iaitu menzahirkan aurat dan menzahirkan aksesori
atau dandanan yang dikenakan sama ada pada anggota tubuh yang wajib
ditutup atau yang tidak wajib ditutup seperti muka dan tangan bagi wanita.
Terdapat pelbagai pandangan mengenai maksud tabarruj yang dipetik
daripada surah al-Ahzab, ayat 33 seperti yang berikut:

 ڃ ڃ ڃ ڃ چ چ چ چ ...
Maksudnya: Dan hendaklah kamu tetap diam di rumah kamu serta
janganlah kamu mendedahkan diri seperti yang dilakukan oleh orang
Jahiliyah zaman dahulu;…

Ibn Kathir menukilkan pandangan tiga orang tabi’in iaitu Mujahid,
Qatadah dan Muqatil untuk memahami maksud tabarruj. Mujahid
berpandangan tabarruj adalah perempuan yang berjalan di hadapan kaum
lelaki. Qatadah memperincikan ia merujuk kepada perempuan yang berjalan
dengan berlenggang-lenggok. Manakala Muqatil pula berpandangan ia
merujuk kepada perempuan yang meletakkan selendang di atas kepala tanpa
mengikatnya lalu memperlihatkan perhiasan rantai, anting-anting dan juga
tengkuk.19 Ibn Manzur menyatakan tabarruj berasal daripada perkataan baraja
yang bermaksud, i) sesuatu yang terdedah di antara dua penghadang; dan
ii) mata yang luas. Al-tabarruj pula merujuk kepada perbuatan menzahirkan
perhiasan diri di kalangan perempuan.20 Ia juga definisi yang diberikan oleh
al-Razi dalam kitabnya, Mukhtar al-Sihah.21

17 Muhammad al-Zuhayli, hlm. 257. Lampiran 6; Yahya Ibn Sharaf al-Nawawi, 1405H, jil. 2, hlm. 263
18 Wizarah al-Awqaf wa al-Syu’un al-Islamiyyah, Al-Mawsu’ah al-Fiqhiyyah, Kuwait, Wizarah al-Awqaf
wa al-Syu’un al-Islamiyyah, jld. 10, hlm. 61
19 Isma’il Ibn ‘Umar Ibn Kathir, 1999, Tafsir al-Quran al-‘Azim, Sami Ibn Muhammad Salamah (pytg.),
Riyadh, Dar Tayyibah li al-Nahsr wa al-Tawzi’, ed. 2, jil. 6, hlm. 410
20 Muhammad Ibn Mukram Ibn Manzur, t.t., Lisan al-‘Arab, Beirut, Dar Sadir, jil. 2, hlm. 211
21 Muhammad Ibn Abu Bakar al-Razi, 1995, Mukhtar al-Sihah, Muhammad Khatir (pytg.), Beirut,
Maktabah Lubnan Nashirun, hlm. 73.

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK 159

Apa yang jelas daripada larangan tabarruj ialah apabila sesuatu
perhiasan diperlihatkan bukan pada keadaan yang sesuai. Terdapat banyak
hadith dengan matan yang hampir sama menyatakan bahawa menzahirkan
perhiasan bukan pada tempatnya adalah satu perbuatan yang tidak disukai.

عن ابن مسعود رضي الله عنه: أن نبي الله صلى الله عليه وسلم كان
يكره عشرة خصال: الصفرة يعني الخلوق وتغيير الشيب وجر اإلزار
والضرب  بالمعوذات  إال  والرقى  التمائم  وعقد  بالذهب  والتختم
وفساد  حلة  لغير  الماء  وعزل  محلها  لغير  بالزينة  والتبرج  بالكعاب

الصبي غير محرمه.22
Maksudnya: Daripada Ibn Mas’ud RA menyatakan: Sesungguhnya Nabi
SAW tidak menyukai 10 perbuatan iaitu mewarnakan kuning –iaitu
menggunakan za’faran- mewarnakan uban, melabuhkan kain, memakai
cincin emas, memakai azimat, membaca ruqyah selain dengan ta’awwuz,
bermain dadu, menzahirkan perhiasan bukan pada tempatnya, ...

Menurut al-Tahawi, apa yang dapat difahami daripada petikan hadith
‘menzahirkan perhiasan bukan pada tempatnya’ ialah menunjukkan perhiasan
diri kepada selain ahli keluarga seperti yang dinyatakan dalam firman Allah
seperti berikut:23

ھ  ھ  ھ  ھ  ہ  ہ  ہ  ہ  ۀ   ۀ
ۆ ۆ  ۇ  ۇ  ڭ  ڭ  ڭ  ڭ  ۓ  ۓ  ے   ے
      ۈ ۈ ٴۇ ۋ ۋ ۅ ۅ ۉ ۉ ې ې ې ې

ى ى ائ ائ ەئ ەئ وئ وئ ۇئ   ...24

22 Muhammad Ibn Abdullah al-Hakim al-Naisaburi, 1990, al-Mustadrak ‘ala al-Sohihain li al-Hakim Ma’
al-Ta’liqat al-Zahabi fi al-Takhlis, Mustafa Abdul Qadir ‘Ata (pytg.), Beirut, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah,
jil. 4, hlm. 216, no. hadith 7418. Hadith dengan isnad yang sahih. Al-Zahabi juga menyatakan hadith ini
sahih.
23 Ahmad Ibn Muhammad al-Tahawi, 1987, Sharh Mushkil al-Athar, Shu’aib al-Arna`ut (pytg.), Lubnan,
Mu’assasah al-Risalah, jil. 9, hlm. 317
24 Surah al-Nur, 24: 31

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK160

Maksudnya: …dan janganlah mereka memperlihatkan perhiasan tubuh
mereka melainkan kepada suami mereka, atau bapa mereka, atau bapa
mertua mereka, atau anak-anak mereka, atau anak-anak tiri mereka, atau
saudara-saudara mereka atau anak bagi saudara mereka yang lelaki, atau
anak bagi saudara mereka yang perempuan, atau perempuan-perempuan
Islam, atau hamba-hamba mereka, atau orang gaji dari orang lelaki yang
telah tua dan tidak keinginan kepada perempuan, atau kanak-kanak yang
belum mengerti lagi tentang aurat perempuan;…

Perbahasan dan kupasan yang lebih panjang dibuat oleh Sofiah dan
Maziah, pensyarah di Universiti Islam Antarabangsa Malaysia. Mereka
merumuskan bahawa tabarru adalah “wanita yang memperagakan kecantikan
seluruh badan, pakaian dan perhiasan yang dipakai, berjalan dengan patah
lenggang yang mempersona dan menggiurkan di hadapan khalayak dengan
tujuan menarik perhatian dan merangsang keinginan syahwat kaum lelaki.”25
Jika tafsiran ini menjadi rujukan, konteksnya luas dan tidak secara langsung
mengikat perbuatan memakai kanta lekap bercorak atau berwarna sebagai
satu perbuatan tabarruj. Ini kerana tujuan ia dipakai adalah bergantung
kepada si pemakai dan ia tidak dapat dinilai daripada pandangan orang
lain. Tetapi, ia tidak menolak hakikat bahawa trend pemakaiannya terdedah
kepada perhiasan di hadapan ajnabi. Untuk meneliti lebih dalam mengenai
konsep perhiasan dalam Islam, perbandingan dibuat dengan hukum memakai
celak, pewarna rambut dan solekan wajah.

Kanta Lekap dan Celak

Dalam perbincangan ini, hukum pemakaian celak boleh diteliti kerana
penggunaannya mirip kepada pemakaian kanta lekap. Celak dan kanta
lekap digunakan pada mata, iaitu anggota tubuh yang tidak wajib ditutup.
Berdasarkan hadith berikut, celak mempunyai keperluan kesihatan iaitu
memperbaiki penglihatan dan menumbuhkan bulu mata. Begitu juga dengan
kanta lekap, perubatan yang pada asalnya adalah alternatif kepada pengguna
kaca mata untuk membantu masalah myopia.

25 Sofiah Samsudin dan Maziah Mahmud, 2013, “Ikhtilat dan Tabarruj: Kajian Terhadap Prinsip dan
Displin Surah al-Nur dan al-Ahzab” dalam Prosiding Quran Melonjak Transformasi Ummah, Nilai,
Fakulti Pengajian Quran dan Sunnah, hlm. 373

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK 161

عن ابن عباس أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: اكتحلوا باإلثمد فإنه
يجلوا  البصر وينبت الشعر. 26

Maksudnya: Daripada Ibn Abbas meriwayatkan sesungguhnya Rasulullah
SAW bersabda bahawa, “Bercelaklah dengan ithmid. Sesungguhnya ia
menjelaskan penglihatan dan menumbuhkan bulu mata.”

Walaupun begitu, pemakaian celak secara tidak langsung memberikan
sentuhan yang menawan. Dalam kaedah tatarias, penataan pada mata adalah
kawasan paling penting untuk membiaskan keindahan wajah.27 Begitu juga
dengan kanta lekap bercorak yang ‘mencetuskan riasan mata yang lebih
berdimensi’.28

Persoalannya, adakah hukum memakai kanta lekap perubatan atau
perhiasan yang bercorak boleh diqiaskan kepada hukum memakai celak?
I’llah pada keharusan memakai celak terletak pada fungsi menjelaskan
penglihatan seperti yang disebutkan dalam hadith yang dinyatakan sebelum
ini. Ia dapat diteliti melalui lafaz فأنه yang mengisyaratkan sebab sesuatu
hukum. Sifat i’llah ini jelas (zahir) dan tidak berubah-ubah (mundabit).
Walau bagaimanapun, sifat ini tidak wujud bagi kanta lekap perhiasan dan
bercorak kerana ia tidak mempunyai kuasa refraksi yang membantu masalah
rabun. Maka qias pada pemakaian celak adalah terbatal.

Celak sering digunakan untuk dua tujuan iaitu kesihatan dan perhiasan
diri.29  Namun begitu, qiyas hukum keharusan pemakaian celak ke atas kanta
lekap dari sudut perhiasan tidak mempunyai sandaran nas yang jelas. Malah,
para ulama seperti Soleh al-Munajjid dan Abdul Aziz Ibn Baz serta fatwa
yang dikeluarkan oleh Fatawa al-Lujnah al-Da`imah menyatakan bahawa
pemakaian celak adalah diharuskan bagi lelaki dan wanita tetapi ia dilarang
dipakai oleh wanita di hadapan orang yang bukan mahramnya.30 Atiyyah

26 Muhammad ibn Isa Al-Tirmizi (t.th.), Al-Jami’ al-Sahih Sunan al-Tirmizi, Ahmad Muhammad Shakir
dan lain-lain (pytg.), Bab Ma Ja’a fi al-Iktihal, Kitab al-Libas, no. hadith 1757, Beirut, Bayt al-Afkar al-
Dawliyyah, jil. 4, hlm. 301. Hadith sahih.
27 ‘Minimalis, Santai Trend Solekan 2015’, Kosmo, 6 Januari 2015, http://www.kosmo.com.my/kosmo/
content.asp?y=2015&dt=0106&pub=Kosmo&sec=Stailo&pg=st_03.htm
28 Nor Faizah Mohamed, ‘Kanta Lekap Kalis Mendapan’, Harian Metro, 22 Januari 2015, http://www.
hmetro.com.my/node/25390
29 ‘Atiyyah Saqar (t.th.), Ahsan al-Kalam fi al-Fatwa wa al-Ahkam, Kaherah, Maktabah Wahbah, jil. 5,
hlm. 155

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK162

Saqar pula menjelaskan celak adalah perhiasan diri yang dimaafkan kerana
ia dipakai pada mata sedangkan mata adalah organ pada wajah yang tidak
wajib ditutup. Tetapi pemakaiannya tidak boleh berlebih-lebihan sehingga
boleh menarik perhatian orang dan tidak menimbulkan fitnah.31

Kanta Lekap dan Pewarna Rambut

Terdapat pandangan yang mengatakan bahawa pemakaian kanta lekap
berwarna diharuskan sepertimana harusnya hukum mewarna rambut.
Fatwa Dar al-Ifta al-Misriyyah sebagai contoh mengambil pendekatan ini
dengan mengambil kira konteks warna yang terdapat pada kanta lekap dan
pewarna rambut.32 Selain sifatnya yang tidak mengubah ciptaan Allah SWT,
persamaan konteks warna yang dibenarkan bagi pewarna rambut menjadikan
kanta lekap berwarna sebagai perhiasan diri yang dibenarkan.33

Fatwa ini membandingkan penggunaan kanta lekap dengan perbuatan
mewarna rambut walaupun terdapat perbezaan antara keduanya.34 Hukum
mewarna rambut itu harus, tetapi rambut adalah anggota tubuh perempuan
yang wajib ditutup daripada dilihat oleh lelaki ajnabi. Kepatuhan kepada
kewajipan menutup aurat menghalang perbuatan berhias di hadapan lelaki
ajnabi. Manakala memakai kanta lekap bercorak dan bewarna itu adalah pada
mata iaitu anggota yang tidak wajib ditutup. Ia boleh menyebabkan seseorang
itu berhias, secara tidak langsung, di hadapan lelaki ajnabi.

Kanta Lekap dan Riasan Wajah

Riasan wajah adalah termasuk dalam perhiasan diri. Apabila ditanya kepada
Sheikh Ali Jum’ah, beliau menyatakan bahawa hukum bersolek bergantung
kepada sama ada ia boleh menarik perhatian orang lain atau tidak. Ia adalah
dilarang sekiranya jelas kelihatan.35 Riasan yang amat nipis untuk menutup

30 Soleh al-Munajjid, 2005, ‘Hal Yajuz Laha Wadha’a al-Kuhl ‘Inda Khuruj min al-Manzil’, Al-Islam
Su`al wa Jawab, No. Fatwa 67897, https://islamqa.info/ar/67897. Dilayari pada 20 Januari 2017; Al-
Lujnah al-Da`imah li al-Buhuth al-‘Ilmiyyah wa al-Ifta`, Fatawa al-Lujnah al-Da`imah, jil. 17, hlm. 128,
Abdul Aziz ibn Abdullah ibn Baz, Majmu’ al-Fatawa al-‘Allamah Abdul Aziz Ibn Baz, Muhammad ibn
Sa’d al-Shuwai’ar (pytg.), jil. 10, hlm. 58
31 ‘Atiyyah Saqar, hlm. 155
32 ‘Ali Jum’ah, 2010, Fatawa al-Islamiyyah Min Dar al-Ifta’ al-Misriyyah, Kaherah, Dar al-Ifta al-
Misriyyah, jil. 30, hlm. 291
33 ‘Ali Jum’ah, 2010, hlm. 292
34 ‘Ali Jum’ah, 2010, hlm. 292
35 ‘Ali Jum’ah, 2006, Al-Kalam al-Tayyib Fatawa ‘Asriyyah, Mesir, Darussalam, hlm. 380. Lampiran 16.

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK 163

cela dan tidak kelihatan secara jelas adalah dibenarkan.36 Ini kerana ia tidak
menarik perhatian orang dan tidak dianggap bertabarruj secara jahiliyyah.
Perkara ini secara tidak langsung berkait dengan pemakaian kanta lekap
bercorak. Ini kerana lazimnya pemakaian kanta lekap bercorak khususnya
bagi jenis perhiasan adalah untuk mendapatkan penampilan berbeza atau yang
luar biasa.37 Penampilan luar biasa ini akan secara tidak langsung menarik
perhatian orang yang memandang.

Ayat 31 dalam surah an-Nur telah memperingatkan bahawa mempamerkan
perhiasan diri kepada ajnabi adalah dilarang. Larangan ini selari dengan
tuntutan untuk tidak bertabarruj atau berhias secara berlebih-lebihan. Justeru,
dapat diandaikan bahawa pemakaian kanta lekap perhiasan tidak boleh
dipakai untuk tujuan kecantikan kerana ia mampu menarik perhatian ajnabi
dengan warna dan coraknya yang tersendiri.

Penggunaan kanta lekap bercorak atau berwarna terkait dengan hukum
syarak dalam aspek perhiasan. Ia tidak boleh diqiaskan kepada hukum
memakai celak atas sebab tiada sandaran hukum yang jelas. Ia juga tidak
sesuai disamakan dengan hukum pewarna rambut kerana ia melibatkan
anggota yang tidak wajib ditutup yang seterusnya boleh menggalakkan
perhiasan di khalayak awam. Jika dibandingkan dengan hukum riasan wajah,
hukumnya terbahagi kepada dua iaitu harus sekiranya tidak jelas menarik
perhatian orang lain dan tidak diharuskan jika ia ketara menarik perhatian
orang lain.

Kesimpulannya, hukum asal berhias adalah harus. Tiada nas yang jelas
dengan pandangan hukum yang tuntas menetapkan ia sebagai satu perhiasan
yang dilarang. Isu menzahirkan perhiasan di hadapan ajnabi adalah jelas
tetapi tujuan si pemakai untuk menarik perhatian orang lain adalah sukar
untuk dinilai. Tambahan pula, tahap tarikan itu berbeza dari seorang kepada
seorang yang lain. Sesetengah orang mungkin tertarik dengan warna biru,
tetapi tidak bagi orang yang lain. Warna-warna yang janggal dan corak iris
yang aneh sudah pasti menarik perhatian orang yang melihat. Tetapi warna
iris yang lazim di kalangan sekelompok masyarakat mungkin tidak menarik

36 ‘Ali Jum’ah, 2006, hlm. 385
37 B J Connell A Tullo, P B Morgan and M Armstrong, ‘Pseudomonas Aeruginosa Microbial Keratitis
Secondary to Cosmetic Coloured Contact Lens Wear’, British Journal of Ophthalmology, 88 (2004) 1595-
1607, doi: 10.1136/bjo.2004.049387, hlm. 1603

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK164

perhatian orang yang memandang. Ia sangat subjektif untuk dinilai dan diukur
dalam penentuan sesuatu hukum yang memerlukan satu prinsip yang jelas
dan tepat. Kepelbagaian corak dan warna, tahap tarikan kepada seseorang
dan niat untuk menarik perhatian orang lain menyebabkan penjelasan hukum
syarak bergantung kepada keadaan (wad’).

Tahap Keselamatan Penggunaan Kanta Lekap Bercorak

Penggunaan kanta lekap yang didaftarkan di bawah Akta 737 adalah selamat
untuk digunakan.38 Menurut Nor Azizah, Setiausaha Majlis Optik Malaysia,
beberapa tapisan keselamatan dijalankan untuk memastikan kanta lekap yang
selamat sahaja boleh diimport dan dipasarkan di dalam negara. Hanya kanta
lekap yang mempunyai bukti yang cukup dan memuaskan akan didaftarkan
oleh Pihak Berkuasa Peranti Perubatan.

Terdahulu, kanta lekap perhiasan tidak tertakluk di bawah Akta 737.
Kebanyakan pengguna kanta lekap perhiasan mengalami masalah mata yang
teruk seperti yang direkodkan dalam kajian Shwetambari Singh dan lain-
lain di India dan Thomas L Steinemann dan lain-lain di Amerika Syarikat.39
Kajian di Kementerian Kesihatan Malaysia mendapati bilangan kes pesakit
mendapat ulser kornea meningkat pada tahun 2013. Namun, bagi mengatasi
masalah ini, Kementerian Kesihatan telah mengambil langkah mewartakan
kanta lekap perhiasan sebagai peranti perubatan pada 7 November 2017
melalui Akta 737 yang berkuat kuasa pada 1 Januari 2018.

Tahun 2007 2008 2010 2011 2013

Bilangan pesakit
mendapat kornea

ulser
103 99 64 57 109

Jadual 1: Bilangan Pesakit Mendapat Ulser Kornea40

38 Nor Azizah Ismail, Temu bual bertulis, 17 November 2016
39 Shwetambari Singh., Dipali Satani, Amit Patel, Ravinder Vhankade, ‘Colored Cosmetic Contact
Lenses: An Unsafe Trend in the Younger Generation’, Cornea, Julai 2012 (31)(7): 777-779; Steinemann
T.L., Melissa Fletcher, Andrea E Bonny, Hamlin D., Zloty P., Besson M., Walter K. dan Mike Gagnon,
‘Over-the-ounter Decorative Contact Lenses: Cosmetic or Medical Devices? A Case Series’, Eye Contact
Lens, September 2005 (31)(5): 194-200
40 Nor Azizah Ismail, 17 November 2016

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK 165

Corak pada kanta lekap tidak dapat dipastikan sama ada boleh meninggalkan
apa-apa kesan pada mata kerana ia tidak didaftarkan dengan Pihak Berkuasa
Peranti Perubatan.41 Tsukiyama J. dan lain-lain menyatakan kanta lekap
berwarna mempunyai perbezaan bentuk dan kesesuaian saiz berbanding kanta
lekap polos.42  Keluasan pandangan juga menyempit sebanyak 5 hingga 20
darjah.43  Kanta lekap kosmetik yang mempunyai corak seperti mata kucing
boleh menganggu pandangan terutama dari aspek ketajaman pandangan
dan kepekaan kontras warna. Bagi sesetengah pengguna, ia menghalang
aktiviti yang memerlukan pandangan yang jelas seperti ketika memandu.44
Menurut Haliza Abdul Mutalib, dari Jabatan Optometri, Fakulti Sains
Kesihatan Bersekutu, Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM), selain risiko
yang disebutkan, kanta lekap berwarna juga tidak sesuai digunakan ketika
menjalankan kerja-kerja yang memerlukan penilitian seperti penggunaan
komputer atau pemasangan komponen-komponen kecil di kilang-kilang.45
Penggunaan kanta lekap jenis ini secara tidak langsung tersasar daripada
fungsi sebenar kanta lekap iaitu untuk membetulkan pandangan yang kabur.

Secara umumnya, penggunaan sebarang jenis kanta lekap mempunyai
risiko yang berpunca daripada dua perkara iaitu pemilihan kanta lekap dan
penjagaan pemakaiannya. Sebelum pembelian dibuat, pemeriksaan mata
perlu dijalankan untuk mendapatkan saiz mata yang betul. Saiz yang tidak
tepat iaitu terlampau ketat boleh menyebabkan mata mendapat kurang
oksigen sepanjang pemakaiannya.46 Jika hal ini dibiarkan berterusan, ia boleh
menyebabkan kornea terdedah kepada jangkitan yang boleh mengakibatkan
kebutaan kekal.

41 Nor Azizah Ismail, 17 November 2016
42 Tsukiyama J., Miyamoto Y., Fukuda M., Miura H., Tsuchiya J., Shimomura Y., ‘The Effect on the Shape
of the Color Soft Contact Lens Caused by Pigments’, Nippon Ganka Gakkai Zasshi, Oktober 2014, 118
(10): 817-825
43 Micheal S. Insler, Clifford Hendricks dan Donna M. George, ‘Visual Field Constriction Caused by
Colored Contact Lenses’, The Contact Lens Association of Ophthalmologists Journal, Januari 1988 (24)
(1): 29-32
44 Christoph Spraul, Heinrich J.G. Roth, Sabine E. Baumert dan Gerhad K. Lang, ‘Influence of Special
Effect Soft Lenses on Visual Function’, Der Ophthalmologe, January 1999 (96)(1): 30-33 Color Soft
Contact Lens Caused by Pigments’, Nippon Ganka Gakkai Zasshi, Oktober 2014, 118 (10): 817-825
44 Micheal S. Insler, Clifford Hendricks dan Donna M. George, 29-32
44 Christoph Spraul, Heinrich J.G. Roth, Sabine E. Baumert dan Gerhad K. Lang, 30-33
45 Haliza Abdul Mutalib, ‘Kanta Sentuh Warna Penyebab Kebutaan’, Utusan Online, 18 April 2014, http://ww1.
utusan.com.my/utusan/info.asp?y=2004&dt=0418&pub=Utusan_Malaysia&sec=Kesihatan&pg=kn_02.
htm
46 Nor Azizah Ismail, 17 November 2016

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK166

Risiko kedua adalah berpunca daripada penjagaan kanta lekap yang
tidak betul. Satu tinjauan dijalankan oleh Haliza Abdul Mutalib dan lain-
lain menunjukkan infeksi Acanthamoeba spp. bermula daripada penjagaan
kanta sentuh dan bekas kanta sentuh yang salah.47 Protozoa Acanthamoeba
boleh menyebabkan infeksi mata dan sistem saraf pusat di mana ia boleh
menyebabkan sindrom klinikal ketara bagi pengguna kanta lekap iaitu
keratitis Acanthamoeba. Walaupun ia boleh berlaku pada mereka yang tidak
memakai kanta lekap, 85% pesakit yang mengalami masalah ini adalah di
kalangan pemakai kanta lekap.48 Madhavendra Bhandari juga menyatakan
penjagaan yang tidak sempurna menjadi punca sebahagian pemakai di Kuala
Lumpur dan Sabah mengidap microbial keratitis.49

Norhani pula menyatakan sebahagian pemakai kanta lekap mempunyai
kurang pengetahuan mengenai risiko dan bahaya ke atas mata mereka kerana
ketidakpatuhan pada arahan optometris atau juruoptik.50 Noor Maziah
menyenaraikan secara umum antara punca yang menyumbang kepada
komplikasi kanta lekap ialah:51

a. Memakai kanta lekap melebihi tempoh yang ditetapkan;

b. Tidur tanpa menanggalkan kanta lekap;

c. Tidak menggunakan sistem larutan pencuci, rendaman dan bilasan
yang betul;

d. Tidak mengetahui teknik pemakaian kanta lekap yang betul;

e. Berkongsi kanta lekap dengan orang lain;

f. Menggunakan kanta lekap melebihi tempoh tarikh luput;

47 Haliza Abdul Mutalib, Saleha Abdul Majid, Mohamed Kamel Abdul Ghani, Anisah Nordin, Yusof bin
Suboh, Norhayati Moktar, Punca Infeksi Acanthamoeba spp. Di Kalangan Pemakai Kanta Sentuh di
Kuala Lumpur, Jurnal Sains Kesihatan Malaysia, 3 (2) 2005: 9-17, hlm. 14
48 C. F. Radford, A. S. Bacon, J.K.G. Dart, D.C. Minassian, ‘Risk Factors for Acanthamoeba Keratitis in
Contact Lens Users: A Case-Control Study’, British Medical Journal, 310 (1995), 1567-1570.
49 Madhavendra Bhandari, ‘Habits of Contact Lens Wearers Toward Lens Care in Malaysia’, Med J
Malaysia, 67 (3)(June 2012), 274-277, hlm. 276
50 Norhani Mohidin dan Bakyah Lorenza Zaimuri, hlm. 42.
51 Noor Maziah Mohd Zain, 2015, Bahaya Menggunakan Kanta Lekap Daripada Pengamal tidak
Bertauliah, Portal Rasmi MyHealth Kementerian Kesihatan Malaysia, www.myhealth.gov.my/bahaya-
menggunakan-kanta-lekap-dari-pengamal-tidak-bertauliah. Dilayari pada 15 November 2016.

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK 167

g. Masih menggunakannya walaupun mengalami simptom mata merah;

h. Tidak selesa dan kabur penglihatan; dan

i.  Tidak melakukan pemeriksaan secara berkala.

Sebahagian pemakai kanta lekap tidak membuat janji temu susulan
(aftercare visit) walaupun ia penting sebagai langkah awal untuk mengenal
pasti sekiranya ada sebarang kesan buruk pada penglihatan.52

Kajian-kajian ini dijalankan di kalangan pemakai yang mendapat
konsultasi optometris atau sekurang-kurangnya pemakai yang bertemu dengan
juru optik. Risiko bahaya penggunaannya tanpa konsultasi pengamal kanta
lekap dianggarkan lebih tinggi di kalangan pemakai kanta lekap perhiasan
kerana ia dijual secara atas talian, di kedai-kedai kosmetik atau di pasar
malam tanpa bimbingan pengamal yang bertauliah.53 Sikap pemakai yang
membeli kanta lekap melalui penjual yang tidak bertauliah atau memesan
terus dari internet boleh mengundang bahaya.54 Hakikatnya, konsultasi
pengamal kanta lekap adalah suatu keperluan sebagai langkah awal untuk
mengelakkan masalah infeksi.55 Dengan wujudnya perintah terbaru yang telah
diwartakan iaitu penetapan kanta lekap perhiasan sebagai peranti perubatan,
setiap pembeli hendaklah merujuk kepada pengamal yang bertauliah untuk
mendapatkannya. Ia diharap dapat membendung risiko penggunaan kanta
lekap tanpa konsultasi.

Apabila ditanya pandangan Majlis Optik Malaysia mengenai kewajaran
penggunaan kanta lekap kosmetik (terma yang digunakan dalam temubual
bertulis), Nor Azizah menjawab:

“MOM berpendapat penggunaan kanta lekap bercorak untuk menutup
cela pada mata adalah dibolehkan untuk meningkatkan keyakinan diri
individu tersebut. Walau bagaimanapun, jika kanta lekap bercorak
digunakan untuk tujuan menukar warna mata tanpa ada tujuan lain,
MOM tidak menggalakkan.”56

52 Madhavendra Bhandari, hlm. 276
53 Nor Azizah Ismail, 17 November 2016
54 Norhani Mohidin dan Bakyah Lorenza Zaimuri, hlm. 42.
55 Haliza Abdul Mutalib, Saleha Abdul Majid, Mohamed Kamel Abdul Ghani, Anisah Nordin, Yusof bin
Suboh, Norhayati Moktar, hlm. 11
56 Nor Azizah Ismail, 17 November 2016

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK168

Dari perspektif Islam, keselamatan pengguna adalah amat penting agar
tidak mendatangkan mudarat. Allah SWT mengingatkan:

ے ے  ھ  ھ  ھ  ھ  ہ  ہ  ہ  ہ  ۀ  ۀ  ڻ  ڻ  ڻ   ڻ
   ۓ 57

Maksudnya: Dan belanjakanlah (harta bendamu) di jalan Allah, dan
janganlah kamu sengaja mencampakkan diri kamu ke dalam bahaya
kebinasaan dan berbuat baiklah kerana sesungguhnya Allah mengasihi
orang yang berusaha memperbaiki amalannya.

Rasulullah SAW juga mengingatkan bahawa:

ال ضرر و ال ضرار.58
Maksudnya: “Tidak memberi kemudaratan dan tidak memudaratkan
(orang lain).”

Sekiranya terdapat pertembungan antara kebaikan dan keburukan dalam
menggunakan kanta lekap, sebaiknya perkara yang boleh menimbulkan
keburukan ditinggalkan berdasarkan kaedah fiqh berikut:

درء المفاسد مقدم على جلب المصالح
Maksudnya: Mengelakkan kerosakan lebih utama daripada mendapatkan
kebaikan.

Fatwa Luar Negara dan Dalam Negara Berkaitan Pemakaian Kanta
Lekap

Terdapat beberapa fatwa yang telah dikeluarkan berkaitan hukum memakai
kanta lekap bercorak atau berwarna di dalam dan di luar negara. Sebahagiannya
berpandangan bahawa kanta lekap bercorak adalah perhiasan yang dibenarkan
seperti pandangan Sheikh ‘Ali Jum’ah, Sheikh Ibn ‘Uthaimin, pandangan soal
jawab dalam laman Islam Web dan juga fatwa yang dikeluarkan oleh Sahibus

57 Surah al-Baqarah, 2: 195
58 Malik Ibn Anas, Al-Muwatta’, 2004, Muhammad Mustafa al-A’dzami (pytg.), Kitab al-Aqdhiah, Bab
al-Qadha’ fi al-Marfiq, No. hadith 2758, t.tp., Muassasah Zayad Ibn Sultan, jil. 4, hlm. 1078.

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK 169

Samahah Datuk Dr. Zulkifli al-Bakri, Mufti Wilayah Persekutuan.59 Begitu
juga dengan Sheikh Saleh al-Fawzan yang berpandangan tiada halangan
untuk menggunakan kanta lekap atas sebab keperluan.

Sheikh Saleh al-Munajjid pula memfokuskan hukum penggunaannya
atas hukum perhiasan. Hukumnya adalah harus jika dipakai untuk suami,
tetapi jika untuk tujuan lain, ia hendaklah menepati perkara-perkara berikut:60

i.  tidak menimbulkan fitnah;

ii. tidak memudaratkan;

iii. tidak menipu seperti seorang perempuan mengenakan kanta lekap
untuk mengaburi pandangan lelaki yang ingin bertunang dengannya;
dan

iv. tidak membazir.

Syarat-syarat ini juga disebutkan oleh Sheikh Saleh al-Fawzan, Sheikh Ibn
‘Uthaymin dan Datuk Dr. Zulkifli al-Bakri. Sekiranya tidak menepati syarat-
syarat ini, ia adalah dilarang. Sheikh Yusuf Al-Qaradawi pula menegaskan
bahawa isunya bukan pada sebab usaha mencantikkan diri atau prosedur
pelaksanaannya. Tetapi pemakaian kanta lekap adalah termasuk dalam unsur
pembaziran dan berlebih-lebihan.61

Sheikh Ibn ‘Uthaymin menambah, pemakaiannya tidak dibenarkan
sekiranya ia menyerupai mata haiwan kerana ia merendahkan martabat
manusia kepada kehinaan. Ini dapat diperhatikan dalam perumpamaan-
perumpamaan dalam al-Quran apabila meletakkan perbandingan antara
manusia dan haiwan. Beliau juga menegaskan dalam tiga fatwa yang
berbeza bahawa seseorang itu perlulah dirujuk kepada doktor sebelum

59 ‘Ali Jum’ah, 2010, hlm. 291 – 292; Muhammad Ibn Solah al-‘Uthaymin, 2006, Fatawa Nur ‘ala al-
Darb, Arab Saudi, Mu’assasah al-Sheikh Muhammad bn Soleh bn al-‘Uthaymin al-Khayriah, p. 78-81;
Syed Husaini Syed Hassan, 2016, ‘Hukum Memakai Kanta Lekap (Contact Lens) Berwarna’, Laman Web
Rasmi Pejabat Mufti Wilayah Persekutuan, Irsyad al-Fatwa 144, http://www.muftiwp.gov.my. Dilayari
pada 15 Januari 2017.
60 Soleh al-Munajjid, 2000, ‘Isti’mal al-‘Adasat al Mulawwanah’, Al-Islam Su’al wa Jawab, No. Fatwa
926, https://islamqa.info/ar/926. Dilayari pada 20 Januari 2017.
61 Yusuf Al-Qaradawi, Mawqi’ al-Sheikh Yusuf al-Qaradawi, 2009, Al-Mushkilah Laisat bi’amaliyyat al-
Tajmil wa Lakin fi al-Ghuluww wa al-Mubalaghah, http://www.qaradawi.net/new/Articles-4970. Dilayari
pada 3 Februari 2017.

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK170

menggunakannya. Sekiranya terdapat kesan sama ada dalam jangka pendek
atau jangka panjang, penggunaannya adalah dilarang.62

Sheikh Saleh al-Fawzan, Sheikh Ibn ‘Uthaymin dan Datuk Dr. Zulkifli
al-Bakri akhirnya menyimpulkan bahawa meninggalkan perbuatan
memakai kanta lekap untuk tujuan kecantikan adalah lebih baik. Ini kerana
ia menyebabkan pembaziran dan menyusahkan.63 Sheikh Ali Jumu’ah juga
menyatakan bahawa penggunaannya untuk kecantikan adalah ditegah.64
Saranan yang sama diberikan melalui laman web Jabatan Mufti Selangor
dalam kolum soal jawab, penggunaan kanta lekap adalah dilarang jika ia
bertujuan untuk kelihatan cantik dan mendapat pujian.65

KESIMPULAN

Jadual 2 merumuskan jenis kanta lekap, hujah dan rumusan. Kanta lekap
dibahagikan kepada tiga, iaitu: i) kanta lekap perubatan tidak bercorak, ii)
kanta lekap perubatan bercorak, dan iii) kanta lekap perhiasan dan bercorak.
Ketiga-tiga jenis kanta lekap sama ada yang berfungsi untuk tujuan teraputik
atau perhiasan tidak mengubah ciptaan Allah SWT kerana perubahannya
bersifat sementara.

Hukum penggunaan kanta lekap perubatan tidak bercorak tidak
dibahaskan kerana telah jelas keharusan rawatan dalam Islam. Ia merupakan
suatu kehendak (حاجة) sebagai alternatif kepada kaca mata. Penggunaan
kanta lekap perubatan bercorak pula meliputi dua aspek iaitu rawatan dan
perhiasan. Ia juga merupakan suatu kehendak (حاجة). Keutamaan diberikan
kepada aspek rawatan dan kanta lekap tanpa corak adalah alternatif terbaik.
Sekiranya digunakan untuk tujuan perhiasan, seseorang itu perlu mengetahui
batas perhiasan agar tidak berlebih-lebihan. Dari aspek keselamatan, ia
dikawal oleh perundangan tetapi kesedaran pengguna dan displin diri dalam
penjagaan kanta amat perlu dititikberatkan.

Kanta lekap perhiasan pula adalah bersifat pelengkap untuk kecantikan
 Dengan mengambil kira perhiasan adalah dibenarkan dalam Islam .(حتسينية)

62 Muhammad ibn Solah al-‘Uthaymin, hlm. 79, 81.
63 Muhammad Ibn Solah al-‘Uthaymin, hlm. 81; Soleh al-Munajjid, 2000, No. Fatwa 926.
64 ‘Ali Jum’ah, 2010, jil. 27, hlm. 352.
65 Laman Web Rasmi Jabatan Mufti Negeri Selangor, (t.t.), Ibadat, http://www.muftiselangor.gov.my/soal-
jawab-personalisation/ibadat#faqnoanchor.  Dilayari pada 15 Februari 2017.

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK 171

dan ketiadaan nas yang spesifik melarang penggunaannya, ia diharuskan di
samping menjaga batas-batas perhiasan. Beberapa kajian menunjukkan
terdapat kesan sampingan terhadap kualiti pandangan kesan corak pada kanta.
Dengan termaktubnya perintah undang-undang terbaru yang
mengklasifikasinya sebagai peranti perubatan, diharap kawalan dapat
dijalankan agar ia tidak sewenang-wenangnya diperoleh tanpa konsultasi
para pengamal. Selain itu, kesedaran pengguna di Malaysia terhadap
penjagaan kanta masih rendah.

Dalam memelihara objektif pensyariatan, prinsip penjagaan diri iaitu
kesihatan, maruah dan harta perlu diutamakan. Pengguna kanta lekap
perhiasan boleh terdedah kepada perlakuan berhias secara berlebih-lebihan
justeru menjauhkan keutamaan prinsip tahsiniyyah yang memartabatkan
akhlak seorang Islam. Penyerupaan mata haiwan, mengaburi pandangan bakal
pasangan yang sah atau ahli keluarganya, pembaziran dalam perbelanjaan
dan keengganan mendapatkan konsultasi juru optik atau optometris perlu
dielakkan agar ia tidak mendatangkan kesan buruk dalam menggunakannya.

Kanta Lekap Hujah Rumusan/
Kesimpulan

Kanta Lekap
Perubatan Tanpa

Corak

- Tidak dibahaskan (Harus)

Kanta Lekap
Perubatan
Bercorak

- Ia adalah suatu kehendak
.(حاجة)

- Tidak mengubah ciptaan
Allah.

- Mempunyai ciri
perhiasan di samping
kegunaannya untuk
merawat.

- Produk tertakluk di
bawah kawalan Akta
737.

- Kesedaran penjagaan
kanta oleh pengguna
adalah perlu.

- Harus
- Lebih utama

memilih kanta
lekap perubatan
tanpa corak.

- Mengelakkan
daripada berhias
bukan pada
tempatnya.

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK172

Kanta Lekap
Perhiasan

- Ia bersifat sebagai
pelengkap (تحسينية).

- Tidak mengubah ciptaan
Allah.

- Berfungsi untuk
perhiasan tanpa tujuan
rawatan.

- Produk tertakluk di
bawah kawalan Akta
737.

- Kesedaran penjagaan
kanta oleh pengguna
adalah perlu.

- Lebih utama
meninggalkan
pemakaian kanta
lekap perhiasan.

- Mempunyai risiko
kesihatan mata
tanpa konsultasi
pengamal kanta
lekap.

- Mengelakkan
daripada berhias
bukan pada
tempatnya.

Jadual 2: Jenis-Jenis Kanta Lekap, Hujah dan Rumusan

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK 173

RUJUKAN

Abdul Aziz Ibn Abdullah ibn Baz, Majmu’ al-Fatawa al-‘Allamah Abdul Aziz Ibn Baz,
Muhammad ibn Sa’d al-Shuwai’ar (pytg.), jil. 10

Akta Optik 1991, P.U. (A) 159/2006

Akta Peranti Perubatan 2012 (Akta 737)

Ahmad Ibn Muhammad al-Tahawi, 1987, Sharh Mushkil al-Athar, Shu’aib al-Arna`ut (pytg.),
Lubnan, Mu’assasah al-Risalah

Al-Lujnah al-Da`imah li al-Buhuth al-‘Ilmiyyah wa al-Ifta`, jil. 17, (t.t.), Fatawa al-Lujnah
al-Da`imah

Al-Sayyid Sabiq, 2003, Fiqh al-Sunnah, Mesir, al-Fath li al-‘Alam al-‘Arabiy

‘Abdul Rahman ibn al-Sa’adi, 1423H, Bahjah al-Qulub al-Abrar wa Qurrah ‘Uyun al-Akhbar
fi Sharh Jawami’ al-Akhbar, jil. 1, Arab Saudi, Wizarah al-Shu’un al-Islamiyyah wa al-
Awqaf wa al-Da’wah wa al-Irshad

‘Ali Jum’ah, 2006, Al-Kalam al-Tayyib Fatawa ‘Asriyyah, Mesir, Darussalam

__________, 2010, Fatawa al-Islamiyyah Min Dar al-Ifta’ al-Misriyyah, jil. 30, Kaherah, Dar
al-Ifta al-Misriyyah

 ‘Atiyyah Saqar (t.th.), Ahsan al-Kalam fi al-Fatwa wa al-Ahkam, jil. 5, Kaherah, Maktabah
Wahbah

B J Connell A Tullo, P B Morgan and M Armstrong, ‘Pseudomonas aeruginosa Microbial
Keratitis Secondary to Cosmetic Coloured Contact Lens Wear’,  British Journal of
Ophthalmology, 88 (2004) 1595-1607, doi: 10.1136/bjo.2004.049387

Christoph Spraul, Heinrich J.G. Roth, Sabine E. Baumert dan Gerhad K. Lang, ‘Influence of
Special Effect Soft Lenses on Visual Function’, Der Ophthalmologe, January 1999 (96)
(1): 30-33 Color Soft Contact Lens Caused by Pigments’, Nippon Ganka Gakkai Zasshi,
Oktober 2014, 118 (10): 817-825

C. F. Radford, A. S. Bacon, J.K.G. Dart, D.C. Minassian, ‘Risk Factors for Acanthamoeba
Keratitis in Contact Lens Users: A Case-Control Study’, British Medical Journal, 310
(1995), 1567-1570

Haliza Abdul Mutalib, Saleha Abdul Majid, Mohamed Kamel Abdul Ghani, Anisah Nordin,
Yusof bin Suboh, Norhayati Moktar, Punca Infeksi Acanthamoeba spp. Di Kalangan
Pemakai Kanta Sentuh di Kuala Lumpur, Jurnal Sains Kesihatan Malaysia, 3 (2) 2005:
9-17

Isma’il Ibn ‘Umar Ibn Kathir, 1999, Tafsir al-Quran al-‘Azim, Sami Ibn Muhammad Salamah
(pytg.), ed. 2, jil. 6, Riyadh, Dar al-Tayyibah li al-Nahsr wa al-Tawzi’

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK174

J.R. Wheeler, ‘History of Ophthalmology through the Ages’, British Journal of Ophthalmology,
30(59)1946): 264-275

Key JE, ‘Development of Contact Lenses and Their Worldwide Use’, Eye Contact Lens,
33(6Pt2)(2007), 362-363

Laman Web Rasmi Jabatan Mufti Negeri Selangor, (t.t.), Ibadat, http://www.muftiselangor.
gov.my/soal-jawab-personalisation/ibadat#faqnoanchor

Malik Ibn Anas, al-Muwatta’, 2004, Muhammad Mustafa al-A’dzami (pytg.), t.tp., Muassasah
Zayad Ibn Sultan

Madhavendra Bhandari, ‘Habits of Contact Lens Wearers Toward Lens Care in Malaysia’,
Med J Malaysia, 67 (3)(June 2012), 274-277, hlm. 276Minimalis, Santai Trend
Solekan 2015, Kosmo, 6 Januari 2015, http://www.kosmo.com.my/kosmo/content.
asp?y=2015&dt=0106&pub=Kosmo&sec=Stailo&pg=st_03.htm

Micheal S. Insler, Clifford Hendricks dan Donna M. George, ‘Visual Field Constriction Caused
by Colored Contact Lenses’, The Contact Lens Association of Ophthalmologists Journal,
Januari 1988 (24)(1): 29-32

‘Minimalis, Santai Trend Solekan 2015’, Kosmo, 6 Januari 2015, http://www.kosmo.com.my/
kosmo/content.asp?y=2015&dt=0106&pub=Kosmo&sec=Stailo&pg=st_03.htm

Muhammad al-Zuhayli, 2015, Al-Mu’tamad fi al-Fiqh al-Shafi’e, ed. 5, Damsyiq, Dar al-Qalam

Muhammad Ibn Abu Bakar al-Razi, 1995, Muhammad Khatir (pytg.), Mukhtar al-Sihah,
Beirut, Maktabah Lubnan Nashirun

Muhammad Ibn Ahmad Al-Qurtubi, 2003, Al-Jami’ li Ahkam al-Quran, Hisham Samir al-
Bukhari (pytg.), jil. 5, Riyadh, Dar ‘Alim al-Kutub

Muhammad Ibn Abdullah al-Hakim al-Naisaburi, 1990, al-Mustadrak ‘ala al-Sohihain li al-
Hakim Ma’ al-Ta’liqat al-Zahabi fi al-Takhlis, Mustafa Abdul Qadir ‘Ata (pytg.), jil. 4,
Beirut, Dar al-Kuutb al-‘Ilmiyyah

Muhammad Ibn Isa Al-Tirmizi (t.th.), Al-Jami’ al-Sahih Sunan al-Tirmizi, Ahmad Muhammad
Shakir dan lain-lain (pytg.), jil. 4, Beirut, Bayt al-Afkar al-Dawliyyah

Muhammad Ibn Mukram Ibn Manzur, t.t., Lisan al-‘Arab, jil. 2, Beirut, Dar Sadir

Muhammad Ibn Solah al-‘Uthaymin, 2006, Fatawa Nur ‘ala al-Darb, Arab Saudi, Mu’assasah
al-Sheikh Muhammad ibn Soleh ibn al-‘Uthaymin al-Khayriah

Muslim Ibn Al-Hajjaj, 1991, Sahih Muslim, Muhammad Fuad Abd Al-Baqi (pytg.), jld. 3,
Beirut, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah

Noor Maziah Mohd Zain, Bahaya Menggunakan Kanta Lekap Daripada Pengamal tidak
Bertauliah, Portal Rasmi MyHealth Kementerian Kesihatan Malaysia, <www.myhealth.

PENGGUNAAN KANTA LEKAP BERCORAK: SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK 175

gov.my/bahaya-menggunakan-kanta-lekap-dari-pengamal-tidak-bertauliah> 17
Disember 2015. Dilayari pada 15 November 2016

Nor Azizah Ismail, Temubual bertulis, 17 November 2016

Nor Faizah Mohamed, ‘Kanta Lekap Kalis Mendapan’, Harian Metro, 22 Januari 2015, http://
www.hmetro.com.my/node/25390

Norhani Mohidin dan Bakyah Lorenza Zaimuri, ‘Survei Penjagaan Kanta Sentuh di Kalangan
Pemakai di Kuala Lumpur, Jurnal Sains Kesihatan Malaysia, 10(1)(2012): 41-48

Paul C. Nicolson dan Jürgen Vogt, ‘Soft Contact Lens Polymers: An Evolution’, Biomaterials,
22 (24)(2001): 3273-3283

Saleh al-Munajjid, 2000, ‘Isti’mal al-‘Adasat al Mulawwanah’, Al-Islam Su’al wa Jawab, No.
Fatwa 926, https://islamqa.info/ar/926

_____________, 2005, ‘Hal Yajuz Laha Wadha’a al-Kuhl ‘Inda Khuruj min al-Manzil’, Al-
Islam Su`al wa Jawab, No. Fatwa 67897, https://islamqa.info/ar/67897

Shwetambari Singh., Dipali Satani, Amit Patel, Ravinder Vhankade, ‘Colored Cosmetic
Contact Lenses: An Unsafe Trend in the Younger Generation’, Cornea, Julai 2012 (31)
(7): 777-779

Steinemann T.L., Melissa Fletcher, Andrea E Bonny, Hamlin D., Zloty P., Besson M., Walter
K. dan Mike Gagnon,  ‘Over-the-ounter Decorative Contact Lenses: Cosmetic or Medical
Devices? A Case Series’, Eye Contact Lens, September 2005 (31)(5): 194-200

Syed Husaini Syed Hassan, 2016, ‘Hukum Memakai Kanta Lekap (Contact Lens) Berwarna’,
Laman Web Rasmi Pejabat Mufti Wilayah Persekutuan, Irsyad al-Fatwa 144, http://www.
muftiwp.gov.my

Tsukiyama J., Miyamoto Y., Fukuda M., Miura H., Tsuchiya J., Shimomura Y., ‘The Effect on
the Shape of the Color Soft Contact Lens Caused by Pigments’, Nippon Ganka Gakkai
Zasshi, Oktober 2014, 118 (10): 817-825

Warta Kerajaan Persekutuan, Perintah Peranti Perubatan (Perisytiharan) 2017, P.U. (A) 339,
7 November 2017

Wizarah al-Awqaf wa al-Syu’un al-Islamiyyah, Al-Mawsu’ah al-Fiqhiyyah, jld. 10, Kuwait,
Wizarah al-Awqaf wa al-Syu’un al-Islamiyyah

Yahya Ibn Sharaf al-Nawawi, 1405H, Raudhah al-Talibin wa ‘Umdah al-Muftin, Zuhayr al-
Shawish (pytg.), Beirut, al-Maktab al-Islami

Yusuf Al-Qaradawi, Mawqi’ al-Sheikh Yusuf al-Qaradawi, 2009, Al-Mushkilah Laisat
bi’amaliyyat al-Tajmil wa Lakin fi al-Ghuluww wa al-Mubalaghah, http://www.qaradawi.
net/new/Articles-4

 PERKONGSIAN SUSU IBU: KAEDAH PENYUSUAN BAGI MENSABITKAN PENASABAN ANAK SUSUAN 176

 PERKONGSIAN SUSU IBU: KAEDAH PENYUSUAN
BAGI MENSABITKAN PENASABAN ANAK SUSUAN

Nurulashiqin binti Mahmud Zuhudi,
Bahagian Perancangan dan Penyelidikan, Jakim

Abstrak

Kesedaran masyarakat pada hari ini menyaksikan perkembangan positif
terhadap perkongsian susu ibu. Melalui kesedaran perihal kepentingan susu
ibu, semakin ramai ibu yang berusaha untuk memberikan susu ibu kepada
anak-anak mereka seawal kelahiran. Namun, ada segelintir ibu yang tidak
bernasib baik dalam hal ini, disebabkan masalah kesihatan si ibu mahupun si
anak. Justeru, kajian ini disediakan bagi mengenal pasti bagaimana seseorang
ibu itu boleh mendapatkan bantuan pihak kedua bagi membolehkan bayinya
memperolehi khasiat susu ibu. Alternatif yang ada pada hari ini, sama ada
mencari seorang ibu susuan secara langsung, mendapatkan derma susu ibu
daripada para ibu yang mempunyai lebihan susu ibu atau membeli susu
ibu daripada pihak ketiga. Alternatif yang ada ini, mempunyai impak yang
tersendiri daripada pelbagai aspek. Namun kajian ini mengkhusus kepada
aspek hukum pensabitan nasab anak susuan sekiranya seseorang bayi itu
memperolehi susu ibu selain daripada ibu kandungnya. Pandangan para
ulama berkaitan perkara tersebut dan implikasinya yang tersendiri.

Abstract

The awareness of milk sharing among our community today was high and
positively. This is due to  mothers intention and efforts to breastfeed their
infants especially recommendation to breastfeed exclusively for 6 months.
Some women producing more milk than their infant needs and may accumulate
stored milk, whereas others have the difficulty making enough milk, and some
mothers and children experience medical complications that interfere with
milk production or breastfeeding. This research was carried out to find out
the issues among our community in Malaysia. Todays alternative is whether
to seek a mother who can donor directly their milk or get the donation from
mothers who have excess breastmilk or to buy breastfeeding from a third
party which is all of its have their own implications.  The primary objective
of this study is to describe the issues from the Islamic perspectives and their
implications.

 PERKONGSIAN SUSU IBU: KAEDAH PENYUSUAN BAGI MENSABITKAN PENASABAN ANAK SUSUAN 177

PENDAHULUAN

Pertubuhan Kesihatan Sedunia (WHO) dan UNICEF pada tahun 20031 telah
mengeluarkan satu kenyataan bahawa semua bayi perlu diberi susu ibu sahaja
sejak lahir sehingga berumur 6 bulan dan meneruskannya sehingga berusia 2
tahun. Selepas itu, bayi akan disusuli dengan makanan pelengkap bermula dari
umur 6 bulan ke atas.  Setiap ibu perlu sedar bahawa mereka bertanggungjawab
untuk menyusukan bayi mereka sendiri.  Namun, pada keadaan tertentu
apabila bayi tidak berupaya, tidak boleh atau tidak dibenarkan mendapat susu
ibu mereka atas alasan kesihatan si ibu mahupun bayi berkenaan, terdapat
pilihan tertentu yang boleh diusahakan bagi memastikan si bayi memperolehi
khasiat susu ibu. Pilihan tersebut perlulah mengikut turutan seperti berikut:

i.  Susu ibu daripada ibu susuan yang sihat.

ii. Susu ibu dari Bank Susu.

iii. Susu gantian (pilihan terakhir).

Ini merupakan satu kenyataan yang boleh diambil daripada aspek positif
bahawa pentingnya seseorang bayi memperolehi khasiat susu ibu seawal
kelahiran. Islam juga mengiktiraf akan kepentingan tersebut tetapi pada masa
yang sama pertimbangan daripada aspek hukum, kaedah pensabitan anak
susuan dan kesan lain yang terlibat turut diambil kira. Kajian ini juga hanya
mengkhusus di Malaysia sahaja dengan mengambil kira amalan, keperluan
dan kehendak setempat.

Dalil Yang Menyokong Penyusuan Ibu

Allah SWT secara jelas dalam al-Quran telah menyentuh mengenai  isu
penyusuan susu ibu kepada bayi-bayi. Ini jelas menunjukkan bahawa Islam
amat menggalakkan amalan ini dilaksanakan oleh para ibu. Firman Allah
tersebut adalah seperti berikut:

 ہ ھ ھ ھ ھ ے ے ۓ ۓ ڭ ڭ ڭ…2
سورة البقرة، 2: 233

1 http://www.who.int/nutrition/topics/global_strategy/en/
2 Surah Al-Baqarah, 2: 233

 PERKONGSIAN SUSU IBU: KAEDAH PENYUSUAN BAGI MENSABITKAN PENASABAN ANAK SUSUAN 178

Maksudnya: “Dan ibu-ibu hendaklah menyusukan anak mereka selama
dua tahun genap, iaitu bagi orang yang menyempurnakan penyusuan
itu;…”

Surah al-Baqarah, 2: 233

ڇ ڇ  ڇ  ڇ  چ  چ  چ  چ  ڃ  ڃ  ڃ   ڃ

    ڍ ڍ ڌ ڌ ڎ ڎ 3
سورة لقمان، 31: 14
Maksudnya: Dan Kami wajibkan manusia berbuat baik kepada kedua ibu
bapanya; ibunya telah mengandungnya dengan menanggung kelemahan
atas kelemahan dan menceraikan susunya dalam masa dua tahun;
bersyukurlah kepada-Ku dan kepada kedua ibu bapamu; dan kepada
Akulah tempat kembalimu.

Surah Luqman, 31:14

ڀ ڀ  ڀ  پ  پ  پ  پ  ٻ  ٻ  ٻ  ٻ   ٱ
ڀ ٺ ٺ … 4

سورة األحقاف، 46: 15
Maksudnya: Dan Kami wajibkan manusia berbuat baik kepada kedua
ibu bapanya; ibunya telah mengandungkannya dan telah melahirkannya
dengan bersusah payah. Sedang tempoh mengandungnya berserta dengan
tempoh menceraikan susunya ialah dalam masa tiga puluh bulan…

Surah al-Ahqaf, 46:15

Keputusan Fatwa Yang Berkaitan

Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal
Ugama Islam Malaysia Kali Ke-97 yang berlangsung pada 15-
17 November 20115 telah membincangkan mengenai perkara ini dan
memutuskan pernyataan seperti yang berikut:

3 Surah Luqman, 31: 14
4 Surah al-Ahqaf, 46: 15
5 Hukum Penubuhan Bank Susu, Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal
Ugama Islam Malaysia Kali Ke-97 yang berlangsung pada 15-17 November 2011

 PERKONGSIAN SUSU IBU: KAEDAH PENYUSUAN BAGI MENSABITKAN PENASABAN ANAK SUSUAN 179

“Muzakarah juga memutuskan bahawa bagi memenuhi keperluan
bayi pra-matang yang memerlukan rawatan, juga ibu yang
mempunyai kekurangan susu atau mempunyai penyakit kronik/
berjangkit dan tidak dapat menyusukan bayi, adalah harus bagi
ibu-ibu menderma susu ibu secara sukarela kepada bayi-bayi yang
memerlukan dan keluarga bayi serta penderma perlu mengenali
antara satu sama lain.”

Berdasarkan keputusan muzakarah tersebut, jelas menurut aspek hukum
mengenai keharusan mendermakan susu seorang ibu kepada bayi-bayi
yang memerlukan. Justeru, tidak timbul persoalan pokok mengenai hukum
dalam pelaksanaan perkongsian atau pendermaan susu ibu.  Kajian ini akan
menjuruskan pandangan-pandangan ulama berkaitan bagaimana seseorang
bayi itu boleh disabitkan dengan istilah ‘anak susuan dan mempunyai ibu
susuan’.

ISU DAN MASALAH

Pelbagai persoalan telah timbul dalam usaha merungkaikan permasalahan
berkaitan perkongsian atau pendermaan susu ibu. Isu-isu yang timbul adalah
seperti yang berikut:

i.  Penentuan jatuh sabit hukum anak susuan, adakah dengan lima kali
penyusuan atau lima kali kenyang?

ii. Atau, adakah penentuan jatuh sabit hukum anak susuan dengan lima
kali perahan tanpa menimbulkan persoalan lima kali penyusuan atau
isu lima kali kenyang?

Terminologi

Kenyang6 berdasarkan Kamus Dewan Bahasa dan Pustaka Edisi Keempat
bermaksud hilang sama sekali rasa lapar (kerana sudah makan dgn cukupnya),
sudah banyak (puas) makan, sudah berisi makanan dgn cukupnya (berkenaan
perut); 2. sudah penuh (berisi atau menyerap sesuatu):;3. (kiasan) selalu
(banyak) mendapat atau mengalami sesuatu, puas (kerana banyak mendapat
sesuatu).

6 http://prpm.dbp.gov.my/Search.aspx?k=kenyang

 PERKONGSIAN SUSU IBU: KAEDAH PENYUSUAN BAGI MENSABITKAN PENASABAN ANAK SUSUAN 180

Manakala perahan7 berdasarkan Kamus Dewan Bahasa dan Pustaka
Edisi Keempat bermaksud memerah memicit dll untuk mengeluarkan air
(susu dll), memeras.

DALIL DAN HUJAH

Bagi mensabitkan seseorang bayi itu sebagai anak susuan, terdapat dua
kategori pandangan mengenai perkara tersebut iaitu pensabitan anak susuan
berdasarkan konsep bilangan penyusuan dan konsep perahan. Penjelasan
tersebut adalah sebagaimana dalil-dalil yang telah dibahaskan oleh alim
ulama seperti hujah-hujah yang berkenaan.

Dalil Dan Hujah Yang Menyokong Pensabitan Anak Susuan
Menggunakan Konsep Bilangan Penyusuan

Ulama mazhab Maliki dan Hanafi berpendapat bahawa mereka tidak
bersetuju dengan konsep bilangan penyusuan, akan tetapi mereka cenderung
untuk mengatakan bahawa setiap susu yang masuk ke kerongkong bayi,
sedikit atau banyak disebut sebagai rodho’ah walaupun hanya sedikit sahaja
dan menyebabkan sabitnya anak susuan berlaku secara mutlak.8

Pegangan Imam Malik ini adalah bersandarkan kepada dalil daripada
surah an-Nisa’ ayat 23:

ڈ ڎ   ڎ   ڌ     ڌ     ڍ
    ڈ  ژ   ژ  ڑ  ڑ  ک  ک    ک
ڳ گ        گ   گ   گ     ک
  ڳ  ڳ  ڳ  ڱ  ڱ      ڱ  ڱ  ں  ں  ڻ  ڻ
ہ ہ   ہ   ہ   ۀ   ۀ   ڻ             ڻ
ڭڭ ڭ   ۓ   ۓ     ے       ے   ھ   ھ   ھ     ھ

   ڭ     ۇ  ۇ     ۆ  ۆ  ۈ 9
7 http://prpm.dbp.gov.my/Search.aspx?k=perahan
8 Syaikh Abdul Rahman Al-Jazairi, al-fiqh ala' al-madzahib al-arba'ah, juz al- al-arba'ah, m/s : 227-228
9 Surah an-Nisa’, 23

 PERKONGSIAN SUSU IBU: KAEDAH PENYUSUAN BAGI MENSABITKAN PENASABAN ANAK SUSUAN 181

Maksudnya: Diharamkan kepada kamu berkahwin dengan (perempuan-
perempuan yang berikut): ibu-ibu kamu, dan anak-anak kamu, dan
saudara-saudara kamu, dan saudara-saudara bapa kamu, dan saudara-
saudara ibu kamu dan anak-anak saudara kamu yang lelaki, dan anak-
anak saudara kamu yang perempuan, dan ibu-ibu kamu yang telah
menyusukan kamu, dan saudara-saudara susuan kamu, dan ibu-ibu
isteri kamu, dan anak-anak tiri yang dalam pemuliharaan kamu dari
isteri-isteri yang kamu telah campuri; tetapi kalau kamu belum campuri
mereka (isteri kamu) itu (dan kamu telahpun menceraikan mereka), maka
tiadalah salah kamu (berkahwin dengannya). Dan (haram juga kamu
berkahwin dengan) bekas isteri anak-anak kamu sendiri yang berasal
dari benih kamu. Dan diharamkan kamu menghimpunkan dua beradik
sekali (untuk menjadi isteri-isteri kamu), kecuali yang telah berlaku
pada masa yang lalu. Sesungguhnya Allah adalah Maha Pengampun,
lagi Maha Mengasihani.

Ayat ini menjelaskan pengharaman perkahwinan antara ibu-ibu dengan
anak susuan tanpa menyebutkan batasan susuan, baik sedikit mahupun
banyak.10

Menurut Jumhur ulama mazhab Syafi’e  pula, syarat susu haruslah sesuai
dengan kadar dan bentuknya. Ia harus sampai lima kali penyusuan secara
sempurna.11 Misalnya jika seorang bayi hanya menghisap sekali sahaja
lalu berpaling, maka ini tidak dikatakan atau menelan di dalam mulutnya
sahaja, atau bertukar-tukar daripada satu payudara ke payudara yang lain.
Namun, jika ia berhenti dan menyusu daripada seorang sahaja, maka ia
dinamakan rodho’ah, walaupun hanya sekali hisapan sahaja. Begitu juga jika
anak itu hanya menyusu sekali sahaja dan tidak mengulanginya. Manakala
jika penyusuannya terhenti kerana sesuatu, kemudian anak itu segera
menyambung penyusuan, ia dikira sebagai satu kali penyusuan.

Ulama Syafi’e dan Hanbali sepakat dalam menentukan bilangan
penyusuan ini dengan bersandarkan kepada dalil  riwayat Imam at-Tirmizi
yang berikut:

10 Al-Mausu'ah Al-Fiqhiyah Al-Kuwaitiyah, juz’ 22, Penerbit : Kementerian Wakaf dan Urusan Agama
Kuwait Cetakan : Kedua, Tahun terbit : 1983,  m/s : 244
11 Syaikh Abdul Rahman Al-Jazairi, al-fiqh ala' al-madzahib al-arba'ah, juz al- al-arba'ah, m/s : 226-228

 PERKONGSIAN SUSU IBU: KAEDAH PENYUSUAN BAGI MENSABITKAN PENASABAN ANAK SUSUAN 182

َوَقاَلْت َعائَِشُة ُأْنِزَل ِفي اْلُقْرآِن َعْشُر َرَضَعاٍت َمْعُلوَماٍت َفُنِسَخ ِمْن َذلَِك
ى  ِه َصلَّ َي َرُسوُل اللَّ َخْمٌس َوَصاَر إَِلى َخْمِس َرَضَعاٍت َمْعُلوَماٍت َفُتُوفِّ

َم َواأَلْمُر َعَلى َذلَِك ُه َعَلْيِه َوَسلَّ اللَّ
رواه الترميذي
Maksudnya: Aisyah berkata, “Diturunkan dalam al-Quran sepuluh kali
penyusuan, dinasakhkan lima kali yang diketahui dan ia menjadi lima
kali penyusuan yang diketahui sehinggalah wafat Rasulullah SAW, dan
perkara tersebut kekal sebegitu (dibaca dengan lima kali penyusuan yang
diketahui)”.

Hadith riwayat Al-Tirmizi

Berdasarkan hadith ini, dapat difahami bahawa al-Quran menetapkan
sebanyak sepuluh kali penyusuan untuk mensabitkan hukum anak susuan,
yang kemudiannya dinasakhkan kepada lima kali penyusuan sahaja. Dan
hukum ini kekal sehinggalah kewafatan Baginda SAW.

Ulama mazhab Syafi’e dan Hanbali turut bersepakat menyatakan bahawa
hisapan tersebut mestilah hisapan lima kali yang terpisah-pisah antara satu
dengan satu kemudiannya. Penentuan lima hisapan ini dikembalikan kepada
hukum adat atau kebiasaanya, dan mereka turut bersepakat untuk tidak
mensyaratkan bahawa air susu itu harus mengenyangkan, asalkan sudah
sampai ke perut bayi yang berkenaan.12

Hadith yang diriwayatkan oleh Imam Muslim:

َتاِن“ ة َواْلَمصَّ م اْلَمصَّ ”اَل ُتَحرِّ

Maksudnya: Tidak diharamkan susuan dengan sekali ataupun dua kali
susuan.

Ini bermaksud bahawa hisapan yang sedikit tidak menjadikan seseorang
bayi itu sabit anak susuan.13

12 Al-Wahbah Al-Zuhaili, al fiqh al islami wa adillatuhu, juz 10, m/s 7284
13 Muhammad bin Isma'il al-Shan'ani,  Subulu al-Salam Syarah Bulughu al-Maram , Juz. 3, m/s : 579-582

 PERKONGSIAN SUSU IBU: KAEDAH PENYUSUAN BAGI MENSABITKAN PENASABAN ANAK SUSUAN 183

Dalil Dan Hujah Yang Menyokong Pensabitan Anak Susuan
Menggunakan Konsep Perahan

Dalam kitab Matla’al-Badrain karangan Syeikh Muhammad bin Ismail
Daud al-Fatani, berpandangan bahawa sekiranya diperah susu sekali,
tetapi dituangkan ke dalam mulut kanak-kanak itu sebanyak lima kali, atau
sebaliknya, ia dianggap sekali susuan sahaja.14

Penjelasan dalam kitab al-Mu’tamad pula menyatakan bahawa apabila
air susu itu diperah sebanyak sekali, lalu diminumkan sebanyak lima kali,
atau susu ibu diperah sebanyak lima kali lalu diminumkan sebanyak sekali,
semua ini dihitung sebagai sekali susuan.15

Konsep perahan susu turut dibincangkan dalam kitab al-Muhazzab.
Perbahasan mengenai susu yang banyak diperah dalam satu masa, kemudian
disuapkan dalam lima waktu yang tertentu, ianya dikira sebagai satu kali
susuan.16 Begitu juga, sekiranya diperah lima kali dan disuapkan sekali gus,
dikira sebagai sekali penyusuan.

Begitu juga dalam kitab Mughni Muhtaj, menyatakan bahawa penentuan
hukum anak susuan adalah berdasarkan bilangan perahan susu ibu bukan
tertakluk kepada bilangan penyusuan.17

Penerangan dalam keempat-empat kitab ini dapat disimpulkan dengan
ringkas melalui situasi berikut:

Contohnya, 1 kali perahan susu ibu dianggarkan boleh digunakan
untuk tujuan penyusuan bayi bayi yang memerlukan untuk 5 hingga 10
kali penyusuan. Ini adalah dikira sebagai sekali kenyang. Bagi tujuan
mensabitkan lima kali kenyang, memerlukan lima kali perahan yang berbeza.
Ia dapat diringkaskan melalui gambaran berikut:

1 perahan @ 05 hingga 10 kali penyusuan  = 1 perahan @ 1 kali kenyang

5 perahan @ 25 hingga 50 kali penyusuan = 5 perahan @ 5 kali kenyang

** Bilangan kali penyusuan adalah anggaran sahaja

14 Syeikh Muhammad bin Ismail Daud al-Fatani, Matla’al-Badrain, Jilid 3, m/s:191
15 Dr.Muhammad Az-Zuhaili, al-Mu’tamad Fi Fiqh al-Syafie, Juzu’ ar-Rabi’, m/s:323
16 Abi Ishak Ibrahim Bin Ali Bin Yusof, al-Muhazzab Fi Fiqh al-Imam As-Syafie, Juzu’ Salis, m/s:143-144
17 Imam Abi Zakariyya Yahya ibn Sarf al-Nawawy al-Syafi’i, Mughni Muhtaj Ila Ma’rifati Alfadzi Minhaj,
Kitab ar-Rada’, m/s 545

 PERKONGSIAN SUSU IBU: KAEDAH PENYUSUAN BAGI MENSABITKAN PENASABAN ANAK SUSUAN 184

 Melalui kaedah ini, adalah boleh mengelakkan jatuhnya sabit hukum anak
susuan. Contohnya situasi di mana seseorang bayi yang perlu mendapatkan
rawatan dalam tempoh yang panjang di hospital, akan diberikan maksimun 4
kali perahan yang berbeza daripada seorang penderma, sebelum dipindahkan
kepada penderma yang berikutnya.

PERBANDINGAN ANTARA KONSEP BILANGAN
PENYUSUAN DENGAN KONSEP PERAHAN

Berdasarkan penghujahan yang telah diberikan, menunjukkan bahawa
terdapat perbezaan yang amat ketara dalam pensabitan anak susuan. Secara
lebih jelas, jadual di bawah menunjukkan perbandingan antara konsep
bilangan penyusuan dengan konsep perahan. Turut ditunjukkan adalah
implikasi antara keduanya jika diaplikasikan di Malaysia.

Perbezaan  Konsep Bilangan Perahan dengan
 Bilangan Penyusuan

Bil. Bilangan Penyusuan Konsep Bilangan Perahan

1 1 kali penyusuan = 1 kali
5 kali penyusuan = sabit anak
susuan

1 – 4 kali perahan = tidak sabit
5 kali perahan = sabit anak
susuan

2 Pendapat jumhur ulama yang
digunapakai secara meluas

Satu qawl dalam mazhab shafie
dan tidak digunapakai secara
meluas.

3 Syarat sabit anak susuan ialah
susu mestilah sampai ke perut
tanpa mengambil kira kuantiti
susu walaupun seteguk dan
tidak mengambilkira isu
kenyang

Syarat sabit anak susuan ialah
habis penyusuan perahan yang
kelima tanpa mengambil kira
bilangan penyusuan

4 Tidak menimbulkan kekeliruan
dikalangan masyarakat

Boleh menimbulkan kekeliruan
dikalangan masyarakat

5 Mudah dan cepat untuk sabit
anak susuan

Sukar dan lambat untuk sabit
anak susuan.

 PERKONGSIAN SUSU IBU: KAEDAH PENYUSUAN BAGI MENSABITKAN PENASABAN ANAK SUSUAN 185

6 Perlu diwujudkan satu  kaedah
pengawalan nasab di peringkat
Kementerian Kesihatan
Malaysia (KKM), Jabatan
Pendaftaran Negara (JPN) dan
Jabatan Agama Islam Negeri
(JAIN) yang memerlukan masa
dan sumber kewangan

Terjaga nasab daripada sudut
maqasid (objektif syarak)
kerana sukarnya pensabitan
anak susuan

KESIMPULAN

Berdasarkan keterangan, dalil dan hujah yang dikemukakan, dapat
disimpulkan bahawa:

a) Pandangan ulama mazhab Maliki dan Hanafi adalah lebih umum dan
tidak khusus bagi isu pensabitan anak susuan. Sekiranya pandangan ini
diguna pakai dalam konteks di Malaysia dikhuatiri akan menimbulkan
kesulitan pada banyak peringkat terutama dalam isu penasaban anak
susuan, pendaftaran di Jabatan Pendaftaran Negara dan sebagainya.

b) Manakala pendapat ulama mazhab Syafi’e dan Hanbali adalah lebih
terperinci dan khusus dalam isu ini demi memelihara kemaslahatan
ummah. Sekiranya pandangan ini diambil kira dalam konteks pentadbiran
di Malaysia, insya-Allah nasab keturunan lebih terjamin.

c) Konsep pensabitan anak susuan mengguna pakai kaedah perahan
merupakan perbahasan dalam kitab fiqh Mazhab Syafie tetapi perkara
tersebut tidak dijadikan kelaziman di Malaysia dalam permasalahan
pensabitan anak susuan. Positifnya,  pandangan ini mampu untuk
mengelakkan jatuhnya pensabitan hukum anak susuan.

 PERKONGSIAN SUSU IBU: KAEDAH PENYUSUAN BAGI MENSABITKAN PENASABAN ANAK SUSUAN 186

RUJUKAN

Abi Ishak Ibrahim Bin Ali Bin Yusof, al-Muhazzab Fi Fiqh al-Imam As-Syafie, Juzu’ Salis,
m/s:143-144

Al-Mausu'ah Al-Fiqhiyah Al-Kuwaitiyah, juz’ 22, Penerbit : Kementerian Wakaf dan Urusan
Agama Kuwait Cetakan : Kedua, Tahun terbit : 1983,  m/s : 244

Al-Nawawi, m/s: 66.

Al-Wahbah Al-Zuhaili, al fiqh al islami wa adillatuhu, juz 10, m/s 7284

Dr.Muhammad Az-Zuhaili, al-Mu’tamad Fi Fiqh al-Syafie, Juzu’ ar-Rabi’, m/s:323

Hukum Penubuhan Bank Susu, Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal
Ehwal Ugama Islam Malaysia Kali Ke-97 yang berlangsung pada 15-17 November 2011

http://prpm.dbp.gov.my/Search.aspx?k=kenyang

http://prpm.dbp.gov.my/Search.aspx?k=perahan

http://www.who.int/nutrition/topics/global_strategy/en/

https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/

Imam Abi Zakariyya Yahya ibn Sarf al-Nawawy al-Syafi’i, Mughni Muhtaj Ila Ma’rifati
Alfadzi Minhaj, Kitab ar-Rada’, m/s 545

Muhammad bin Isma'il al-Shan'ani,  Subulu al-Salam Syarah Bulughu al-Maram , Juz. 3, m/s
: 579-582

Shahih Muslim, Bab al-Tahrim Bi Khamsa al-Rodo’ah, m/s : 271

Syaikh Abdul Rahman Al-Jazairi, al-fiqh ala' al-madzahib al-arba'ah, juz al- al-arba'ah, m/s
: 227-228

Syaikh Abdul Rahman Al-Jazairi, al-fiqh ala' al-madzahib al-arba'ah, juz al- al-arba'ah, m/s
: 226-228

Syeikh Muhammad bin Ismail Daud al-Fatani, Matla’al-Badrain, Jilid 3, m/s:191

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS 187

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH
DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:

SUATU ANALISIS
Mohd Haidhar Kamarzaman1

Abstrak

Tarekat merupakan salah satu amalan kerohanian yang melibatkan berbagai
elemen dalam membentuk peribadi sahsiah mukmin dan mempunyai
matlamat untuk mendekatkan diri terhadap Allah SWT. Oleh kerana itulah
tarekat mempunyai kaedah-kaedah dan amalan-amalan yang tertentu dalam
mengamalkan disiplin kerohanian. Ianya bukan hanya melibatkan situasi
teoritikal sahaja tetapi bersifat praktikal yang perlu dilaksanakan bagi mereka
yang telah redha dan bersedia untuk menempuh jalan tasawwuf. Walau
bagaimanapun, tarekat ini mestilah sesuatu yang menepati landasan syariat
yang telah digariskan oleh Allah iaitu syariat Islam kerana tarekat yang tidak
berlandaskan syariat bermaksud tarekat tersebut merupakan tarekat yang
sesat. Oleh kerana itu perlulah setiap tarekat dinilai amalannya supaya dapat
dikenal pasti ianya bukan sesuatu yang bercanggahan dengan ajaran syariat
Islam dan sesuai diamalkan menurut pandangan syarak. Kajian ini bertujuan
untuk membincangkan mengenai metodologi atau manhaj amalan Tarekat
Naqsyabandiyyah Khalidiyyah di Malaysia. Kajian ini menggunakan metode
analisis kandungan dan pensejarahan di mana bahan-bahan yang berkaitan
telah dirujuk dan dianalisis. Hasil kajian mendapati Tarekat Naqsyabandiyyah
Khalidiyyah mempunyai amalan-amalan yang ditetapkan dan telah pun
diaplikasi kepada mereka yang berusaha untuk mencapai tingkatan tasawuf
yang dikehendaki antaranya seperti baiah, talqin, tawajuh, zikir dan khatam
khawajakan. Kesemua amalan ini ada asasnya yang diambil daripada dalil
al-Quran, Hadith mahupun pendapat para ulama.

Abstract

Tarekat is a spiritual practice that involves various elements in shaping the
personality of the believer and has a purpose to get closer to Allah. Therefore,
the tarekat has certain rules and practices in practicing spiritual discipline.

1 Pensyarah, Pusat Akidah dan Keamanan Global, Fakulti Pengajian Islam, Universiti Kebangsaan
Malaysia, 43600 Bandar Baru Bangi, Tel: 013-2001920, E-mail: haidhar@ukm.edu.my

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS188

It does not involve only theoretical but practical situations that need to be
implemented for those who have been well prepared and willing to take the
path of tasawwuf. However, this order must be something that conforms to the
rules of the Islamic law which is outlined by Allah, the Islamic law, because
the tarekat which is not based on syariah is a misguided tarekat. Therefore, it
is necessary that one of the tarekat assessed his practice in order to recognize
it is not something that contradicts to the teachings of Islam and is in line with
the syariah. This research aims to study the methodology or practice of the
Naqsyabandiyyah Khalidiyyah in Malaysia. This study uses historical and
content analysis method in which the relevant materials have been reffered
to and analyzed. The findings show that the Tarekat Naqsyabandiyyah
Khalidiyyah has the prescribed practices and has been applied to those who
strive to achieve the desired tasawuf level such as baiah, talqin, tawajuh,
zikr and khatam khwajakan. These practices are fundamentally based on the
Qur'anic verses, the hadiths and the opinions of the scholars.

Kata Kunci: Tarekat, Naqsyabandiyyah, Khalidiyyah, Tasawwuf, Salik

Definisi Tarekat

Tarekat dari segi bahasa bermaksud jalan, cara, kedudukan, keyakinan, agama
dan lain-lain. Ianya berasal daripada kalimah arab yang merupakan kata
terbitan daripada Ṭaraqa. Isitlah tarekat banyak disebutkan oleh di dalam al-
Quran dengan makna yang berbeza antaranya:

ٱ  ٻ  ٻ  ٻ  ٻ  پ  پ  پ  پ  ڀ   ڀ  ڀ    ڀ  ٺ
ٺ  ٺ  ٺ  ٿ  ٿ 2

Dan demi sesungguhnya! Kami telah wahyukan kepada Nabi Musa:
"Hendaklah Engkau membawa hamba-hamba-Ku (kaummu) keluar
memgembara pada waktu malam, kemudian pukulah air laut dengan
tongkatmu, untuk mengadakan jalan yang kering bagi mereka di laut itu;
janganlah engkau menaruh bimbang daripada ditangkap oleh musuh, dan
jangan pula engkau takut tenggelam."

2 Surah Taha, 20:77

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS 189

ڍ  ڌ  ڌ  ڎ  ڎ   ڈ   ڈ  ژ  ژ      ڑ  ڑ  ک  ک  3
Kami lebih mengetahui akan kadar masa yang mereka katakan itu,
manakala orang yang lebih tepat pendapatnya di antara mereka berkata
pula: "Tiadalah kamu tinggal melainkan satu masa yang amat singkat".

Sungguhpun perkataan tarekat dalam al-Quran mempunyai makna yang
banyak dan berbeza, tetapi ianya bukan semuanya bertepatan dengan apa
yang dikehendaki oleh tarekat tasawuf. Oleh kerana itu al-Jurjani telah
menjelaskan definisi bagi tarekat tasawuf sebagai jalan kerohanian yang
khusus bagi mereka yang berjalan menuju kepada Allah dan mengharungi
berbagai rintangan dan peningkatan kerohanian dalam berbagai-bagai
maqam.5 Manakala Syeikh Najm al-Din mendefinisikan tarekat dengan
katanya, tarekat adalah taqwa dan penghampiran diri kepada Allah yang
tentunya menempuh rintangan dan maqam.7

Sejarah Perkembangan Tarekat Naqsyabandiyyah Khalidiyyah Di
Malaysia

Tarekat Naqsyabandi diasaskan oleh Muhammad bin Baha al-Din al-Bukhara
yang lebih dikenali dengan Baha al-Din Muhammad bin Muhammad al-
Husaini al-Hasani al-Uawaysi al-Bukhara iaitu dengan panggilan Syah
Naqsyaband.8 Kalimah Naqsyabandi berasal dari Parsi yang menggabungkan
dua perkataan Naqsy (lukisan) dan Band (ikatan).10  Syah bermaksud
pemimpin kerohanian dan ianya dinisbahkan kepada beliau kerana jasa-jasa
beliau dalam mendidik anak muridnya dalam ilmu kerohanian.12

Walaupun dapat dilihat bahawa pengasas kepada tarekat dinisbahkan
kepada Muhammad bin Baha al-Din, tetapi hakikatnya susur galur tarekat
ini adalah daripada Rasulullah SAW kepada Saidina Abu Bakar RA
dan dahulunya digelar sebagai Siddiqiyyah kerana Saidina Abu Bakar

3 Surah Taha, 20:104
5 Al-Jurjani, Ali bin Muhammad bin Ali, 1985, Al-Taᶜrīfāt, Beirut, Dar al-Kitab al-Arabi, hlm, 183
7 Al-Hassan, Abu Abdullah Muhammad bin Ali, t.th, Khātim al-Awliyā’, Beirut, al-Khathulikiyyah, hlm,
475
8 Al-Kurdi, Muhammad Najm al-Din Amin, 1368, Tanwīr al-Qulūb Fi Muᶜāmalat ᶜAllam al-Ghuyūb,
Mesir, Maktabah Shahirah, hlm. 515
10 Al-Kurdi, Muhammad Najm al-Din Amin, 1368, hlm. 539
12 Houtsma, Martinus T, 1987, E, J, Brill's First Encyclopaedia of Islam: 1913 - 1936, vol. 9, Brill, hlm.
841

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS190

menduduki tempat pertama dalam susur galurnya sesudah Rasulullah SAW
dan merupakan pengganti Baginda.  Ianya dapat disimpulkan seperti mazhab
Hanafiyyah yang dinisbahkan pada Imam Hanafi, Malikiyyah pada Imam
Malik, Ashʿariyyah pada Imam Ashʿari yang menjadi pelopor pada alirannya.
Tetapi hakikatnya ilmu itu semua bersanad bertemu sehingga ke Rasulullah
SAW dan Muhammad bin Baha al-Din merupakan pelopor utamanya
sehingga ianya dinisbahkan pada beliau. Jikalau dilihat daripada sejarah
perkembangannya, tarekat ini bukan bermula dengan nama Naqsyaband,
tetapi sebagai berikut:14

1. Siddiqiyyah- bermula daripada zaman Saidina Abu Bakr hingga
Syeikh Taifur Abu Yazid bin Isa al-Bistami

2. Taifuriyyah- bermula dari Syeikh Taifur hingga Abd al-Khalid al-
Gujdawani

3. Khawajakaniyyah- bemula daripada zaman Abd al-Khalid hingga ke
zaman Muhammad Baha al-Din al-Husaini al-Hasani

4. Naqsyabandiyyah- bemula daripada Muhammad Baha al-Din hingga
Ubaid Allah al-Ahrar

5. Ahrariyyah- bermula daripada Ubaid Allah al-Ahrar hingga Ahmad
Farukhi

6. Mujaddidiyah- bermula daripada Ahmad Farukhi hingga Khalid al-
Kurdi

7. Khalidiyyah- bermula daripada zaman Syeikh Khalid al-Kurdi
hingga ke hari ini.

Bermula daripada Naqsyabandiyyah Khalidiyyah inilah berterusannya
ajaran tarekat ini serta reformasi-reformasi dan beberapa pembaharuan yang
merupakan perkembangan terakhir dalam Naqsyabandiyyah. Oleh kerana itu
Syeikh Khalid terus dihubungkan dengan Tarekat Naqsyabandiyyah sehingga
tarekat tersebut lebih dikenali dengan Naqsyabandiyyah Khalidiyyah.

14 Al-Kurdi, Muhammad Najm al-Din Amin, 1368, hlm. 515

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS 191

Semenjak diasaskan tarekat ini, ianya berkembang sehingga menuju
ke bahagian barat seperti negeri-negeri Soviet Union melalui Turki dan
Turkestan.16 Ia juga berpecah menuju ke Balkan, Macedonia, Kosovo dan
Albania selain di Asia Tengah seperti Parsi dan Afghanistan.18 Selain itu ia
juga malah berkembang pesat menuju ke negara-negara Mesir, India, Chia
dan beberapa daerah Nusantara yang lain termasuk di Alam Melayu sendiri.20
Perkembangannya merentasi masa bermula daripada pengasasannya
sehinggalah ke hari ini dan kesemuanya berkembang dengan baik.

Naqsyabandiyyah berkembang ke Nusantara agak lambat sedikit daripada
negara-negara yang lain. Ianya mula berpecah mengalir ke Nusantara hanya
sekitar abad ke-18 iaitu bermula di Minangkabau.22 Corak penerimaan
masyarakat Nusantara terhadap tarekat ini berbeza sedikit dengan corak
penerimaannya oleh masyarakat yang lain. Ianya berlaku kerana bagi
masyarakat kepulauan Nusantara ini, golongan pemerintah memainkan
peranan yang sangat penting dalam bertanggungjawab terhadap penyebaran
dan pengajaran dalam tarekat ini. Ianya perlu kepada penglibatan mereka
untuk memudahkan penglibatan masyarakat umum yang lain.24 Antara
tokoh pertama yang menjadi penyebar dan pengembang aliran tasawuf
Naqsyabandiyyah ini ialah Syeikh Ismail al-Minangkabawi iaitu seorang
tokoh ulama tasawuf dan tokoh agama di sana.25

Pada abad ke-19 Masehi, penyebaran Tarekat Naqsyabandiyyah di negeri-
negeri Melayu bermula di Pulau Penyengat, Riau iaitu pada ketika Yang Di
Pertuan Muda Raja Ali menjadi pemerintah sekitar tahun 1845 Masehi.27
Menurut pandangan Hooker, beliau berpendapat bahawa Yang Di Pertuan
Muda Raja Ali merupakan murid kepada Syeikh Ismail al-Minangkabawi
yang mendidik Raja Ali sehingga mampu membimbing tarekat Naqsyabandi

16 Abu Hassan Sham, 1980, ‘Tariqat Naqsyabandiyyah dan Peranannya dalam Kerajaan Melayu Riau
Sehingga Awal Abad Ke-20’, dlm Tamadun Islam Malaysia, Kuala Lumpur, Percetakan United Selangor
Sdn. Bhd., hlm. 80
18 Kabbani, Syeikh Muhammad Hisham, 1995, The Naqsyabandi Sufi Way, History and Guidebook of The
Saint of The Golden Chain, Chicagi, KAZI Publication, hlm
20 Staddart, William, 1975, Sufism, The Mystical Doctrines and Methods of Islam, Northamtonshire,
Thorsons Publishers, hlm. 60
22 Dobbin, Christine, 1983, Islamic Revivalism In A Changing Peasant Economy Central Sumatera 17-84-
1847, London, Cruzon Press Ltd, hlm. 121
24 Van Bruiessan, Martin, 1992, Tarekat Naqsyabandiyyah di Indonesia, Geografis dan Sosiologis,
Bandung, Mizan, hlm. 172
25 Hawasy Abdullah, 1980, Pengembangan Ilmu Tasawwuf dan Tokoh-Tokohnya di Nusantara, Surabaya,
al-Ikhlas, hlm. 172

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS192

serta layak di anugerahkan dengan gelaran Syeikh Murshid dalam tarekat
ini. Selain beliau, Raja Abdullah iaitu Engku Haji Muda juga merupakan
murid Syeikh Ismail al-Minangkabawi. . Beliau juga adalah seorang Syeikh
Murshid sehinggalah amalan-amalan tarekat terus dipraktikkan di bawah
naungan pemerintah.29

Menurut Wan Muhd Saghir pula, Raja Ali, Raja Abdullah dan Raja
Mohammad Yusof merupakan pemimpin-pemimpin kerohanian di Pulau
Penyengat yang merupakan tokoh-tokoh pengajar dan pengembang tarekat
Naqsyabandi di wilayah-wilayah sekitarnya dan hasil daripada usaha mereka
ini Naqsyabandi tersebar hingga ke wilayah-wilayah sekitar Minangkabau,
Sumatera Bara, Bengkulu, Jambi dan Riau.30 Setelah itu penyebarannya
berkurangan kerana tiada pemimpin yang menggalakkan tarekat ini
terus berkembang. Manakala di Sumatera Utara pula salasilah tarekat
Naqsyabandi datang terus melalui Mekah yang disebarkan oleh pelopornya
iaitu Syeikh Abdul Wahab Rokan. Menurut al-Attas, beliau menerima tarekat
Naqsyabandiyyah daripada Syeikh Sulaiman Zuhdi di Mekah dan pernah
menjalani suluk atau riadah dalam tarekat ini selama enam tahun.32 Akhirnya
pada tahun 1882 Syeikh Abdul Wahab Rokan mendirikan pusat pengajian
tarekat Naqsyabandiyyah di Sumatera Utara.34 Salasilah Syeikh Abdul
Wahab Rokan menunjukkan bahawa beliau mengambil tarekat ini daripada
susur galur mengikut rantaian guru daripada Syeikh Sulaiman Zuhdi,
Syeikh Sulaiman al-Quraimi dan seterusnya Syeikh Abdullah Affandi yang
merupakan anak murid kepada Syeikh Khalid al-Kurdi.35 Oleh kerana itu
salasilah tarekat Naqsyabandiyyah yang datang ke Nusantara ini merupaka
salasilah daripada Naqsyabandiyyah Khalidiyyah.

Daripada Syeikh Abdul Wahab Rokan inilah berkembangnya tarekat
Naqsyabandiyyah ke Malaysia kerana beliau telah melantik pembantunya
sebagai khalifah dalam memimpin masyarakat melaksanakan amalan-amalan

27 Hawasy Abdullah, 1980, hlm. 172
29 Van Bruiessan, Martin, 1992, 119
30 Wan Muhd Saghir Abdullah, 1985, Syeikh Ismail al-Minangkabawi Penyair Thariqat Naqsyabandiyah
Khalidiyah, Indonesia,: Ramadhani, hlm., 6
32 Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, 1963, Some Aspect of Sufisme As Understood and Practise Among
The Malays, Singapore,: Malaysian Sociological Research Institute Ltd, hlm., 63
34 H, A, Fuad Said, 1990, Syeikh Abdul Wahab Tuan Guru Babussalam, Medan, Pustaka Babussalam,
hlm. 15
35 Jahid Haji Sidek, 1989, Ajaran-Ajaran Tariqah Naqsyabandiyyah al-Syeikh Muhammad Amin al-Kurdi,
Kuala Lumpur, Penerbitan Sarjana Sdn. Bhd., hlm. 217

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS 193

tarekat ini. Menurut H. A. Fuad Said beberapa khalifah telah dilantik sekitar
wilayah ini antaranya 63 orang di Riau, 42 orang di Sumatera Utara, 8 orang
di Semenanjung Malaysia, 4 orang di Sumatera Barat, 2 orang di Jawa Barat
dan seorang di Aceh dan China.36 Daripada pertapakan khalifah-khalifah
di Malaysia inilah berkembangnya tarekat Naqsyabandiyyah Khalidiyyah
di Malaysia. Antara pusat-pusat terkemuka yang mengamalkan tarekat
Naqsyabandiyyah Khalidiyyah di Malaysia adalah di Batu Pahat Johor yang
dipimpin oleh Syeikh Umar al-Khalidi bin Haji Muhammad,37 Surau Jeram
Bangkin, Dong Raub, Pahang yang dipimpin oleh Haji Ishaq bin Mohammad
Arif,38 Pusat Pondok Upeh, Balik Pulau, Pulau Pinang yang dipimpin oleh
Tuan Guru Haji Mohammad Jaafar Abdullah, Surau Suluk, Kampung Baru
Lengging, Negeri Sembilan yang dipimpin oleh Haji Ma’ruf Yaaqub39 dan
beberapa tempat yang lain yang kurang masyhur tetapi masih mengamalkan
suluk dan tarekat yang sama.

Secara kesimpulannya perkembangan aliran Naqsyabandiyyah
Khalidiyyah di Malaysia bermula sekitar abad ke-19 yang telah diperturunkan
daripada ulama-ulama serata Indonesia dan Mekah serta tarekat mereka
diambil daripada silsilah yang baik bersambung sehingga ke Syeikh Khalid
al-Kurdi iaitu pelopor Naqsyabandiyyah Khalidiyyah. Salasilah tarekat
Naqsyabandiyyah Khalidiyyah mempunyai beberapa cabang antaranya
ialah sebagaimana yang telah dijelaskan sebelum ini iaitu daripada Syeikh
Abdul Wahab Rokan. Daripada sejarah perkembangan ini jelas menunjukkan
kedatangan tarekat ini ke Malaysia mendapat sambutan yang baik di kalangan
masyarakat Malaysia dan sehingga ke hari ini ia masih diamalkan di beberapa
tempat.

Amalan-Amalan dan Metodologinya dalam Tarekat Naqsyabandiyyah
Khalidiyyah

Baiah

Dalam metodologi pengamalan mana-mana tarekat yang berlandaskan Ahli
Sunnah Wal Jamaah, telah ditekankan konsep baiah sebagai satu konsep yang

36 H, A, Fuad Said, 1990, hlm., 25
37 Al-Attas, 1963, hlm., 63
38 Jahid Haji Sidek, 1989, hlm., viii
39 Jahid Haji Sidek, 1989, hlm. 216

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS194

wajib di mana melalui baiah seorang salik atau penempuh jalan kerohanian
mengikat janji setia atau perjanjian kerohanian antara murid dan syeikh.
Maka, begitulah juga yang menjadi amalan dalam tarekat ini. Ia bertujuan
untuk seorang murid tarekat menyatakan kesanggupan dan kesetiaannya
terhadap bakal syeikhnya dalam mentaati ajaran dan perintah yang diberikan
oleh syeikhnya dan juga untuk seorang syeikh menyatakan kesanggupannya
dalam memberikan persetujuan untuk mengajar dan membimbing muridnya
melalui jalan tarekat. Baiah ini juga merupakan ikatan setia yang merujuk
kepada permulaan perhubungan antara seorang murid dan syeikhnya dalam
mengikuti jalan kerohanian dan mencari keredhaan Allah SWT.

Menurut Sulaiman Yasin, tradisi baiah ini merupakan satu tradisi amalan
Islam di mana ianya diamalkan oleh tarekat dalam usaha menghidupkan
amalan-amalan baiah yang pernah dilakukan oleh Rasulullah SAW. Baiʿah
dalam hakikat tasawuf mempunyai batu asas yang kukuh dalam ikatan
sejarah Islam kerana jika tiada asas ini para sufi tidak sekali-kali berani
sanggup menjadikan satu kewajipan tradisi yang diamalkan dalam tarekat.
Setiap orang beriman melafazkan kalimah syahadah sebagai tanda baiah
terhadap Allah SWT dengan menjual harta dan jiwa mereka kepada Allah
yang bersedia membelinya dengan harga yang tidak ternilai.41 Dalil yang
menjadi asas kepada pegangan baiah ini adalah berdasarkan firman Allah
SWT:

ڳ  ڱ   ڳ   ڳ  ڳ   گ   گ   گ  گ   ک  ک  ک   ک
ڱ   ڱ  ڱ  ں  ں  ڻ  ڻ  ڻ  42

Demi sesungguhnya! Allah redha akan orang-orang yang beriman, ketika
mereka memberikan pengakuan taat setia kepadamu (wahai Muhammad)
di bawah naungan pohon (yang termaklum di Hudaibiyyah), maka
(dengan itu) ternyata apa yang sedia diketahuinya tentang (kebenaran
iman dan taat setia) yang ada dalam hati mereka, lalu Ia menurunkan
semangat tenang tenteram kepada mereka, dan membalas mereka dengan
kemenangan yang dekat masa datangnya.

41 Mohd Sulaiman Yasin, 1992, Mengenal Ilmu Tasawwuf 2, Kuala Lumpur, Bahagian Hal Ehwal Islam,
Jabatan Perdana Menteri, hlm. 80-81
42 Surah al-Fath, 48: 18

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS 195

Begitu juga baiah ini telah diamalkan oleh Nabi Muhammad SAW
dan para kaum Muslimin yang mengikat janji setia terhadap Allah SWT
berdasarkan dari firman Allah

ٺ   ڀ   ڀ   ڀڀ    پ   پ   پ   پ   ٻ   ٻ   ٻ   ٻ     ٱ
ٺ  ٺ  ٺٿ  ٿ  ٿ  ٿ   ٹ  ٹ   ٹ  ٹ  ڤ  ڤ  ڤ  43

Sesungguhnya orang-orang yang memberi pengakuan taat setia
kepadamu (Wahai Muhammad - untuk berjuang menentang musuh),
mereka hanyasanya memberikan pengakuan taat setia kepada Allah,
Allah mengawasi keadaan mereka memberikan taat setia itu (untuk
membalasnya). Oleh itu, sesiapa yang tidak menyempurnakan janji
setianya maka bahaya tidak menyempurnakan itu hanya menimpa
dirinya; dan sesiapa yang menyempurnakan apa yang telah dijanjikannya
kepada Allah, maka Allah akan memberi kepadanya pahala yang besar.

Menurut Sulaiman Yasin, baiah diamalkan dalam tarekat tasawuf oleh
syeikh-syeikh atau guru-guru mereka.45 Bagi mereka para syeikh merupakan
manusia yang mewarisi dakwah Rasulullah SAW menuju kepada Allah secara
umum dan khusus, dan mereka mewarisi Syahadah al-Haq iaitu kesaksian
yang benar dan mewarisi keberkatan. Ini semua berdasarkan amalan yang
dilakukan oleh para Sahabat di mana mereka melakukan baiah terhadap
Rasulullah SAW ketika hayat Baginda.

Metodologi baiah dalam tarekat tasawuf secara umumnya hampir sama
dalam beberapa sudut iaitu dimulai dengan murid berjabat tangan bersama
syeikhnya atau berjabat tangan beserta syeikh meletakkan tangan di atas
kepalanya. Ketika mana syeikh melakukan perkara tersebut, beliau akan
men-talqin ajaran-ajaran kepada muridnya. Setelah akhir baiah biasanya
syeikh akan membaca ayat 10, Surah al-Fath seperti yang telah disebutkan
sebelum ini.47

Baiʿah tidak berlaku hanya dalam pemilihan pemimpin sahaja. Ianya
berlaku secara menyeluruh dalam Islam di mana amalan ini dipraktikkan
oleh Nabi Muhammad SAW dan para Sahabatnya. Menurut al-Dahlawi Baiah

43 Surah al-Fath, 48: 10
45 Mohd Sulaiman Yasin, 1992, hlm. 87
47 Brown, John P, 1968, The Darvishes Or Oriental Spiritualism, London, Frank Cass d Cl. Ltd., hlm. 115

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS196

merangkumi beberapa aspek iaitu antaranya baiah dalam menjauhi maksiat,
baiahuntuk berusaha bersungguh-sungguh dalam melaksanakan perintah
Allah dan meninggalkan larangannya, baiahmendapatkan tabarruk dalam
salasilah orang soleh dan lain-lain.49 Dalam catatan sejarah pula, di zaman
Rasulullah SAW telah berlaku beberapa bentuk baiah antaranya seperti mana
yang telah disebut oleh al-Kandahlawi iaitu baiahuntuk memeluk agama
Islam, baiʿah untuk melaksanakan ajaran Islam, baiahuntuk menyertai
hijrah, baiahterhadap Rasulullah, baiah untuk berjihad, baiahuntuk mati
syahid dan lain-lain. Oleh kerana itu, amalan baiah menjadi batu asas bagi
pengamal tarekat dalam melaksanakan sunnah Nabi SAW serta memelihara
kesanggupan dan hak antara dua pihak murid dan guru. Sesudah seseorang
murid mengikat janji setia pada syeikhnya maka mereka wajib mematuhinya
dan ditegah untuk melanggarnya kerana Allah SWT telah berfirman:

ڀ  ڀ  ٺ  ٺ  ٺ  ٺٿ  ٿ  ٿ  ٿ   ٹ  ٹ   ٹ  ٹ  ڤ
ڤ50

Oleh itu, sesiapa yang tidak menyempurnakan janji setianya maka
bahaya tidak menyempurnakan itu hanya menimpa dirinya, dan sesiapa
yang menyempurnakan apa yang telah dijanjikannya kepada Allah, maka
Allah akan memberi kepadanya pahala yang besar.

Upacara baiahdalam Naqsyabandiyyah Khalidiyyah dilaksanakan oleh
seorang syeikh yang telah mencapai maqam kerohanian yang sempurna
dan diberikan amanah untuk mendidik orang lain. Metodologi ini dirujuk
berdasarkan daripada pandangan Syeikh Baha’ al-Din yang bermaksud:52

Talqin zikir seharusnya dilakukan oleh seorang syeikh yang kamil
mukammil supaya ia dapat meninggalkan kesan dalam diri murid dan
tercapai natijahnya.

Berdasarkan kepada kenyataan ini, seorang murid akan dibaiah oleh
gurunya. Ketika dibaiah, seorang murid akan dibacakan talqin padanya iaitu
ditalqin segala ajaran-ajaran yang hendak disampaikan oleh gurunya.

49 Al-Dahlawi, Ahmad Ibn Abd al-Rahim, t.th, Al-Qawl al-Jamīl Fī Bayān Sawā’ al-Sabīl, t,tp, t,p, hlm. 15
50 Surah al-Fath, 48: 10
52 Al-Khani, Abd al-Majid ibn Muhammad, 1306H, Al-Hadā’iq al-Wardiyyah Fī Haqā’iq Ajilla’ al-
Naqsyabandiyyah, Damshiq, t,p, hlm. 133

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS 197

Talqin

Dalam aliran tarekat tasawwuf, talqin bukanlah bermakna pembacaan yang
dilakukan ke atas orang yang mati, tetapi ianya bermaksud peringatan dan
pengajaran seorang syeikh kepada muridnya.53 Ianya juga berasaskan daripada
warisan yang telah diamalkan oleh Rasulullah SAW satu ketika dahulu.
Golongan syeikh berpegang bahawa amalan talqin merupakan amalan yang
diwarisi daripada Rasulullah SAW. Berdasarkan pandangan daripada Yusof
al-ʿAjami, Ali bin Abi Talib pernah meminta kepada Rasulullah supaya
ditunjukkan jalan yang paling hampir menuju Allah dengan katanya54:

Telah berkata Ali RA: Wahai Rasulullah, tunjukkan padaku jalan yang
paling hampir kepada Allah, yang paling mudah bagi hamba-hambanya dan
yang paling afdal di sisi Allah, lalu Rasul menjawab: Wahai Ali, sentiasalah
berzikir pada Allah secara perlahan atau secara kuat. Jawab Ali: Setiap orang
berzikir wahai Rasulullah, sesungguhnya aku mahu supaya engkau memberi
pengkhususan padaku tentang sesuatu. Jawab Rasulullah: Ke mari wahai Ali,
sesuatu yang paling afdal yang aku katakan dan Nabi-Nabi sebelumku adalah
اله اال اهلل  Sekiranya langit tujuh lapis dan bumi tujuh lapis berdoa pada .ال
sebelah neraca dan ال اله اال اهلل di sebelah yang satu lagi nescaya ال اله اال اهلل
mempunyai berat yang lebih. Wahai Ali, tidak berlaku kiamat sedangkan di
atas muka bumi ini masih ada yang menyebut Allah.

Kemudian Ali meminta talqin daripada Rasulullah SAW55:

Bagaimana cara berzikir wahai Rasulullah? Jawab Baginda: Pejamkan
kedua matamu dan dengarkan dariku tiga kali, kemudian katakanlah  ال اله اال
 tiga kali dan aku mendengar, lalu Rasulullah pun mengucapkannya tiga اهلل
kali dalam keadaan memejamkan matanya serta meninggikan suaranya dan
Ali mendengar. Kemudian Ali berkata ال اله اال اهلل tiga kali dalam keadaan
memejamkan matanya serta mengangkat suaranya lalu Nabi mendengar.

Dalam beberapa hadith yang lain juga ada menyebutkan mengenai
penyampaian talqin ini daripada Rasulullah SAW kepada Sahabat yang lain.
Dalam tarekat Naqsyabandiyyah Khalidiyyah, amalan talqin merupakan satu

53 Taj al-ᶜArifin, 1987, Miftāḥ al-Ṣudūr (Kunci Pembuka Dada), t,tp,: Al-Ameen Printers, hlm. 45
54 Brown, John P, 1968, Hlm, 209 & Taj al-ᶜArifin, 1987, Hlm, 45
55 Brown, John P, 1968, Hlm, 209 & Taj al-ᶜArifin, 1987, Hlm, 45

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS198

amalan yang penting sepertimana pentingnya ia dalam amalan tarekat-tarekat
yang lain seperti Qadiriyyah, Rifaiyah dan lain-lain. Contohnya, pengamal
tarekat Qadiriyyah menjadikan ikrar sebagai talqin yang ringkas dalam
mengakhiri baiah.57

Di Malaysia, amalan talqin dan baiah dalam Tarekat Naqsyabandiyyah
Khalidiyyah dilakukan oleh syeikh sendiri dan dibantu oleh khalifah mereka.
Tatacara penerimaan baiah perlu melalui beberapa prosedur iaitu:59

1. Murid pada mulanya diminta mandi taubat dan mengambil wuduk.

2. Seterusnya Solat Sunat Taubat dua rakaat dengan niat bertaubat
daripada segala dosa-dosa dan selepas solat murid dikehendaki
mengingati dalam hati bahawa dia banyak dosa dan memohon ampun
kepada Allah SWT.

3. Setelah itu murid datang ke hadapan syeikh dalam keadaan duduk
tawarruk terbalik dengan melipatkan kaki ke sebelah kiri lalu
mengucapkan salam pada syeikh.

4. Syeikh akan menyambut salam dan meletakkan tangan di atas peha
murid sambil tangan kanan memegang tasbih.

5. Syeikh akan menerangkan pada murid di mana letaknya hati.

6. Kemudian syeikh membaca istighfar sekurang-kurangnya tiga kali
atau lebih dalam bilangan yang ganjil dan murid mengikutnya.

7. Seterusnya syeikh akan membaca surah al-Fatihah sekali, Surah al-
Ikhlas tiga kali dan menghadiahkan pahala bacaan kepada Rasulullah
SAW dan imam-imam tarekat Naqsyabandiyyah iaitu Syeikh Baha’
al-Din dan meminta murid mengikutnya.

8. Syeikh akan meminta murid memandang atau bertawajuh dalam hati
secara khayalan.

57 Brown, John P, 1968, Hlm, 209
59 Mustafa Kamil, 2000, Tarekat Naqsyabandiyah Khalidiyah Tanjung Pauh, Jitra, Kedah, Satu Kaedah
Tazkiyat Al-Nafs, Tesis Sarjana, Sarjana Sastera, Universiti Utara Malaysia, Kedah Darul Aman, hlm.
204-205

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS 199

9. Syeikh akan mengajarkan atau men-talqin-kan kepada murid dengan
zikir ism al-zat (اهلل) pada hati sebanyak lima ribu kali sehari semalam.

Upacara seperti di atas adalah untuk murid lelaki. Manakala bagi
perempuan yang muhrim dengan syeikh maka caranya adalah sama tetapi
syeikh tidak akan menyentuhnya tetapi talqin dilakukan di sebalik tabir.
Mereka yang sudah menerima baiah dan talqin ini dikira sudah menjadi murid
iaitu seorang salik dalam Tarekat Naqsyabandiyyah. Murid dikehendaki
mematuhi adab yang ditetapkan agar mudah mencapai tingkatan maqam
kerohanian dan begitu juga dengan syeikh.

Tawassul

Tawassul bermaksud secara istilahnya memohon kepada Allah dengan
mengingatkan sesuatu perkara yang dikasihi atau diredhai Allah SWT.61
Menurut Musa Muhammad Ali, tawassul juga diertikan sebagai setiap
sesuatu yang telah dijadikan oleh Allah sebagai sebab untuk menghampirkan
diri kepada Allah dan sebagai jalan yang menyampaikan hajat kepada Allah63.
Beliau menjelaskan jika meminta sesuatu dengan Rasulullah SAW hakikatnya
tidak meminta sesuatu daripada Baginda tetapi meminta kepada Allah
melaluinya. Apabila kita dibolehkan meminta dengan amalan, sedangkan
amalan merupakan makhluk, maka meminta kepada Rasulullah SAW adalah
lebih utama.

Dalil dibolehkan tawassul terdapat banyak di dalam al-Quran,
antaranya adalah dapat dilihat menerusi dua ayat yang mana, ia secara jelas
menggambarkan tentang pensyariatannya:

ۆ   ۇ   ۇ   ڭ    ڭ   ڭ   ڭ   ۓ    ۓ   ے
ۆ   ۈ  ۈ  ٴۇ 64

Wahai orang-orang yang beriman! Bertakwalah kepada Allah dan
carilah jalan yang boleh menyampaikan kepadaNya (dengan mematuhi
perintahNya dan meninggalkan laranganNya) dan berjuanglah pada jalan
Allah (untuk menegakkan Islam) supaya kamu beroleh kejayaan.

61 Sirajuddin Abbas, 1980, Masalah Agama, Kelantan, Pustaka Aman Press, hlm. 111
63 Musa Muhammad Ali, 2004, Hakikat Tawassul Dan Wasilah: dalam Pancaran Kitab Dan Sunnah, Terj,
Ustaz Haji Ali Haji Mohamed, Batu Caves, Thinker's Library Sdn, Bhd, 32
64 Surah al-Maidah, 5: 35

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS200

Kalimah wasilah pada ayat ini meletakkan makna mendekatkan diri
dengan segala amal seperti ketaatan dan meninggalkan segala kemaksiatan65.
Imam Ibn Kathir66. memberi makna wasilah di atas sebagai maksud al-
qurbah iaitu mendekatkan diri kepada Allah. Umumnya golongan mufassirin
menafsirkan perkataan ‘wasilah’ pada ayat al-Quran di atas sebagai jalan
untuk mendekatkan diri kepada Allah dengan melakukan perintah-Nya dan
menjauhi larangan-Nya. Manakala al-Asfahani67 pula menyatakan bahawa
perkataan wasilah tersebut bermaksud meraikan jalan Allah dengan ilmu,
ibadat dan memerhati kemuliaan syariat. Ini bermakna, ayat Qur’an tersebut
jelas menyatakan bahawa bertawassul melalui perlaksanaan amal soleh
adalah jalan yang baik untuk bertawassul kepada-Nya, dan ia adalah perkara
yang dituntut oleh Allah SWT.

Kemudian, maksud tawassul dapat juga dilihat dengan jelas pada ayat
al-Quran sebagaimana berikut:

ۇ  ۇ  ۆ  ۆ  ۈ  ۈ  ٴۇ   ۋ  ۋ            ۅ    ۅ  ۉ  ۉ
ې  ې  ې     ې  ى  ى  ائ  ائ  ەئ  ەئ  وئ

وئ  ۇئ  ۇئۆئ  ۆئ   ۈئ  ۈئ  ېئ          ېئ  ېئ 68
“Katakanlah, serulah mereka yang kamu anggap (Tuhan) selain Allah
maka mereka tidak akan mempunyai kekuasaan untuk menghilangkan
bahaya daripadamu dan tidak pula mampu menghindarkannya. Orang-
orang yang kamu seru mereka itu sendiri mencari jalan kepada Tuhan
mereka yang lebih dekat (kepada Allah), mengharapkan rahmatNya dan
takut akan azabNya, sesungguhnya azab Tuhanmu adalah yang patut
ditakuti.

Begitu juga terdapat dalil yang mengharuskan tawassul:

 ٱ  ٻ  ٻ   ٻ      ٻ  پ   پ  پ  پ   ڀ  ڀ  ڀ 69

65 Makhluf, Hasanain Muhammad, 1995, Kalimat al-Quran: Tafsir wa bayan, Arab Saudi: Hai’ah al-
Ighthah al-Islāmiyyah
66 Ibnu Kathir, Imam Hafiz Abu al-Fida’ Ismail, 1993, Tafsir al-Qur’an ‘al-Azim, Kaherah: Dar al-Hadis
67 Al-Asfahani, al-Raghib, 2010, Al-Mufradāt fi ghar@b al-Quran, Beirut: Dār Makrifat
68 Surah al-Isra’, 17:56-57
69 Surah Ali Imran, 3:16

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS 201

(Iaitu) orang-orang yang berdoa dengan berkata: Wahai Tuhan kami!
Sesungguhnya kami telah beriman, oleh itu ampunkanlah dosa-dosa
kami dan peliharalah kami dari azab Neraka

Ayat ini menunjukkan bahawa dibolehkan untuk bertawassul dengan
keimanan diri sendiri dengan menyatakan keimanan kepada Allah dan
mutaba’ah (mengikut) Sunnah Rasul. Di samping itu, seseorang Muslim juga
dibenarkan untuk bertawassul dengan amal-amal soleh yang dilakukan.

Imam al-Zaruq iaitu seorang tokoh sufi yang terkenal pernah
mengemukakan doa tawassul terhadap para wali yang disebut sebagai akhyar.
Doa ini dibaca dengan kalimah:

“Ya Allah, sesungguhnya kami bertawassul kepada engkau dengan
mereka itu kerana sesungguhnya mereka itu mencintai engkau,
mereka ini tidak mencintai engkau sehingga engkau sendiri
mencintai mereka. Maka dengan kecintaan engkau terhadap mereka,
mereka mencapai cinta terhadap Engkau. Kami belum lagi mencapai
tingkatan kecintaan seperti kecintaan mereka terhadap Engkau
itu, maka sempurnakanlah kecintaan tersebut bagi kami beserta
keampunan yang sempurna sepenuhnya sehingga kami menemui
Engkau ya Allah yang Maha Penyayang”.70

Hakikatnya tawassul merupakan suatu isu yang menjadi khilaf di
kalangan para ulama. Jika dibincangkan pendalilannya amat panjang perlu
dibahaskan. Walaubagaimanapun ada ulama yang membenarkannya dan ada
yang mengharamkan, malah ada juga yang mengkhususkan tawassul terhadap
apa yang didatangkan dari nas yang sabit sahaja. Walaubagaimanapun
pendapat para ulama dari kalangan Ahli Sunah Waljamaah mengharuskan
amalan tawassul kepada amal soleh, para Nabi dan orang Soleh dan lain-lain
yang menepati syarak.71

Tawassul dalam tarekat Naqshabandiyyah ini merupakan satu amalan
yang mempunyai berbagai bentuk permintaan. Menurut Jahid Sidek72, beliau
telah meletakkan garis panduan dalam bertawassul iaitu:

70 Mustafa Kamil, 2000, hlm. 229
71 Izzat Atiyyah, t.th, Bidᶜah: Taḥdīduha Wa Mwqif al-Islam Minha, Miṣr, Dār al-Kutub al-Hadīthah, Hlm,
458
72 Jahid Haji Sidek, 1989, Ajaran-Ajaran Tariqah Naqsyabandiyyah al-Syeikh Muhammad Amin al-Kurdi,
Kuala Lumpur: Penerbitan Sarjana Sdn. Bhd, Hlm, 217

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS202

1. Orang yang bertawassul adalah semata-mata meminta kepada Allah
dan tidak meniatkan perbuatan meminta mereka selain dari Allah.

2. Mereka yang bertawassul tidak menyembah dan memuja selain
Allah, bukan memuja nabi, wali, syeikh dan lain-lain.

3. Tidak melakukan seruan-seruan terhadap nabi atau syeikh atau wali
bersama Allah.

4. Mereka yang bertawassul benar-benar menyedari kehinaan diri
daripada berbagai dosa dan sifat kelemahan sehingga merasakan
dirinya tidak layak menerima kurniaan Allah kecuali dengan
keberkatan orang yang Allah cintai.

5. Mereka mestilah menjaga adab doa yang Allah telah ajarkan dan
boleh berdoa di mana-mana tempat seperti rumah, masjid, dan lain-
lain.

6. Tujuan bertawassul adalah hanya untuk mendapat keberkatan iaitu
tabarruk dengan mengingati para kekasih Allah.

Dalam konteks amalan tawassul di Malaysia, tawassul yang diamalkan
adalah tawassul yang bertujuan mendapat keberkatan (tabarruk). Ianya
juga diamalkan melalui cara memperbanyakkan amalan soleh. Seorang
syeikh bersama khalifah-khalifahnya akan membimbing murid-murid dalam
mematuhi perintah syariat dengan keutamaan diberi kepada perlaksanaan
amalan-amalan wajib serta memperbanyakkan amalan-amalan sunat dengan
harapan mencari keredaan Allah. Selain itu juga amalan berdoa dan munajat
ditekankan dalam tarekat di Malaysia. Lazimnya amalan doa dan munajat ini
dilakukan sebelum, semasa dan selepas zikir yang ditentukan kepada murid
untuk ditunaikan setiap hari. Amalan ini juga disertakan bersama ibadat
harian yang lain seperti solat fardu, sunat, ketika kesusahan dan sebagainya.73
Amalan bertawassul ini sebenarnya dapat dilihat bertepatan dengan firman
Allah SWT dalam surah al-Zumar seperti yang berikut:

ڎ   ڎ  ڈ  ڈژ  ژ  ڑ  ڑ  ک  ک    ک  ک  گ

73 Mustafa Kamil, 2000, hlm. 235

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS 203

گ   گ     گ  ڳ  ڳ  ڳ  ڳ  ڱ   ڱ  ڱ  ڱ  ں  ںڻ  ڻ     ڻ  ڻ
ۀ  ۀ  ہ   ہ ہ  ہ  …74

Ingatlah! (hak yang wajib dipersembahkan) kepada Allah ialah segala
ibadat dan bawaan yang suci bersih (dari segala rupa syirik). dan orang-
orang musyrik yang mengambil selain daripada Allah untuk menjadi
Pelindung dan Penolong (sambil berkata): "Kami tidak menyembah atau
memujanya melainkan supaya mereka mendampingkan Kami kepada
Allah sehampir-hampirnya", - Sesungguhnya Allah akan menghukum
di antara mereka (dengan orang-orang yang tidak melakukan syirik)
tentang apa yang mereka berselisihan padanya. Sesungguhnya Allah
tidak memberi hidayah petunjuk kepada orang-orang yang tetap berdusta
(mengatakan yang bukan-bukan), lagi sentiasa kufur (dengan melakukan
syirik).

Zikir

Dalam persoalan zikir, terdapat banyak dalil yang qat’i daripada al-Quran
yang telah menjelaskan keharusan berzikir kepada Allah SWT, Antara dalil
yang menjadi hujah harusnya berzikir adalah berdasarkan firman Allah SWT :

ىئ  ىئ  ی  ی  ی  ی  جئ        حئ  مئ  ىئ    يئ  جب 75
Hai orang-orang yang beriman! Berzikirlah kamu pada Allah sebanyak-
banyak nya, dan bertasbihlah pada-Nya diwaktu pagi maupun petang!.

ى   ائ  76

Berzikirlah (Ingatlah) kamu pada-Ku, nescaya Aku akan ingat pula
padamu!

گ  ڳ  ڳ  ڳ  ڳ      ڱ  ڱ77
Yakni orang-orang dzikir pada Allah baik di waktu berdiri, ketika duduk
dan diwaktu berbaring

74 Surah al-Zumar, 39: 3
75 Surah al-Ahzab, 33: 41-42
76 Surah al-Baqarah, 2: 152
77 Surah Ali Imran, 3: 191

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS204

ۋ   ۋ   ٴۇ   ۈ   ۈ   ۆ   ۆ                 ۇ   ۇ
ۅ 78

Dan terhadap orang-orang yang banyak zikir pada Allah, baik laki-laki
maupun wanita, Allah menyediakan keampunan dan pahala besar

مب  ىب  يب   جت  حت      ختمت  ىت  يت     جث  مث  ىث
يث    79

Yaitu orang-orang yang beriman, dan hati mereka aman tenteram dengan
dzikir pada Allah. Ingatlah dengan zikir pada Allah itu, maka hatipun
akan merasa aman dan tenteram

Dalam amalan tarekat Naqshabandiyyah setelah seorang murid itu
melakukan baiah dan talqin dalam Tarekat Naqsyabandiyyah Khalidiyyah,
mereka perlulah melakukan zikir yang telah ditetapkan oleh tarekat. Zikir
tersebut adalah zikir ism al-zat iaitu اهلل  pada hati atau secara perlahan iaitu
tanpa suara sebanyak lima ribu kali setiap hari sehari semalam dan wajib
diamalkan setiap hari tanpa putus. Zikir ini adalah zikir yang diberi kepada
murid yang berada di peringkat permulaan dalam Tarekat Naqsyabandiyyah
Khalidiyyah. Sebelum itu setiap murid mesti menjaga adab dan mematuhi
tatacara zikir yang telah ditentukan. Ini bagi menjamin murid dapat melakukan
zikir tanpa sebarang gangguan dan untuk membersihkan zahir dan batin
murid serta mengharapkan keredhaan Allah.

Metodologi pengamalan zikir dan adab dalam Tarekat Naqsyabandiyyah
Khalidiyyah di Malaysia sebagaimana yang disebutkan oleh Mustafa Kamil
adalah seperti yang berikut:

1. Murid hendaklah sentiasa berada dalam keadaan bersih daripada
sudut badan, pakaian dan tempat duduk, suci daripada hadas kecil
atau besar dengan berwuduk.

78 Surah al-Ahzab, 33: 35
79 Surah al-Ra’d, 13: 28

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS 205

2. Murid digalakkan supaya menunaikan solat sunat dua rakaat
iaitu Solat Sunat Wuduk dan Solat Sunat Taubat. Ianya bertujuan
melayakkan seorang itu mendapat keampunan daripada Allah SWT

3. Ketika mengamalkan zikir, murid dikehendaki berada di tempat sunyi
daripada sebarang gangguan. Ianya bagi memberi keupayaan seorang
murid untuk memelihara diri daripada sebarang gangguan terutama
untuk penumpuan terhadap makna zikir itu sendiri. Berzikir di tempat
sunyi juga dapat meninggalkan kesan yang sangat mendalam dan
kelebihan yang banyak kepada murid.

4. Murid dikehendaki menutup kepala dengan selubung ketika berzikir
untuk mengelakkan tumpuannya berzikir terganggu.

5. Murid dikehendaki menghadap kiblat ketika berzikir.

6. Murid mestilah berada dalam keadaan tasyahhud akhir tetapi
diterbalikkan kakinya ke sebelah kiri. Ianya bagi menanamkan sifat
tawaduk dan mengawal pancaindera.

7. Mengumpulkan segala pengenalan ke dalam hati sanubari iaitu
hendaklah menghilangkan atau mengosongkan fikiran daripada
perkara yang lain. Ianya hendaklah ditujukan pada hati.

8. Murid hendaklah mengingati zat Allah di dalam hati dan bukan di
kepala.

9. Mengamalkan istighfar dengan memohon keampunan dari Allah
atas segala dosa dan maksiat. Ianya dibilang sama ada lima atau 15
atau 25 kali. Caranya adalah lidah sentiasa beristighfar kepada Allah
sedang dalam hati memohon ampun kepada Allah atas semua dosa
zahir dan batin.

10. Kemudian membaca surah al-Fatihah sekali, al-Ikhlas tiga kali dan
dibaca dengan perlahan serta menghadiahkan pahala bacaan tersebut
kepada semua roh-roh syeikh Tarekat Naqsyabandiyyah.

11. Memejamkan kedua kelopak matanya dan menongkatkan lidah ke
langit-langit mulut dengan kedua-dua bibir dan gigi atas dan bawah

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS206

dirapatkan. Ianya bertujuan untuk meningkatkan kekhusyukkan dan
terbuka hijab hati.

12. Seterusnya seorang murid dikehendaki mengingati, membayangkan
dan merasai mati. Ianya dapat dilakukan dengan menganggap dan
merasakan dirinya mati dan jasadnya terbujur kaku kemudian
dimandi, dikafan, disembahyang dan ditanam ke dalam liang lahad
dan tinggallah ia seorang diri. Ketika itu dia akan merasakan tiada
suatu pun yang memberi faedah kepadanya kecuali iman dan amal
soleh.

13. Setelah itu seorang murid perlu melakukan rabitah mursyid. Murid-
murid dikehendaki menghadirkan rohaniah syeikh atau muqabalah
iaitu menghadap antara hati murid dan syeikh. Ianya mestilah
mengingati rupa syeikhnya dalam khayalannya walau sekelip mata
untuk mengambil berkat. Murid akan mengharapkan istimdad atau
limpahan daripada rohaniah dalam diri syeikhnya supaya ia menjadi
teman dalam perjalanan seorang salik. Murid perlu mengingati
bahawa istimdad dengan syeikhnya itu sebenarnya adalah istimdad
daripada Rasulullah SAW kerana syeikh hanyalah perantaraan sahaja.

14. Seterusnya murid hendaklah bermunajat sebanyak tiga kali dengan
lafaz اهلي انت مقصودي ورضاك مطلويب dalam hati daripada sudut
lafaz dan maknanya.

15. Seterusnya murid dikehendaki berzikir dengan ism al-zat dalam
hatinya dengan ditumpukan dalam hati makna zikir tersebut. Jika tidak
disertakan zikir dengan maknanya, maka zikir tersebut adalah kosong
dan tidak diiktiraf sebagai zikir dalam Tarekat Nqsyabandiyyah.
Zikir ism al-zat ini dilakukan dengan memerhatikan, merasakan, dan
menumpukan sepenuh perhatian serta keyakinan tentang kewujudan
Allah yang tidak menyerupai sesuatu pun dan murid hendaklah
merasakan bahawa Allah mengetahui tentang dirinya zahir dan batin
serta memerhati perlakuannya. Zikir ini dilakukan sebanyak 5000
kali dan diselangi dengan munajat pada setiap 100 zikir.

16. Selesai sahaja berzikir, murid perlu menunggu seketika kurniaan
Allah yang dikenali sebagai warid iaitu sebarang bentuk lintasan

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS 207

rohani yang berlaku pada murid yang berzikir seperti ini. Jika dia
mendapat jadhbah iaitu dorongan atau tarikan kerohanian, maka dia
perlulah menjaganya supaya ia berterusan dan tidak berusaha untuk
memutuskan jadhbah tersebut.

Tarekat Naqsyabandiyyah Khalidiyyah di Malaysia mengamalkan zikir
ism al-zat iaitu اهلل dan zikir nafi isbat ال اله اال اهلل dan dipilih berasasskan
tradisi amalan Tarekat Naqsyabandiyyah Khalidiyyah terdahulu sebagaimana
yang dengan disebut oleh al-Kurdi. Beliau menyebut “ketahuilah
sesungguhnya zikir qalbi terbahagi kepada dua iaitu zikir ism al-zat dan nafi
isbat.”85

Zikir ini diamalkan bagi mendatangkan implikasi atau kesan terhadap
keimanan dan ketaqwaan berdasarkan daripada pandangan pemimpin-
pemimpin tarekat ini. Syeikh Abdul Qadir Isa menegaskan bahawa “sebaik-
baik zikir adalah zikir khafi, sebaik-baik rezeki adalah apa yang mencukupkan
kerana zikir khafi boleh sampai kepada ikhlas dengan segera dan lebih cepat
pula diterima.”87

Berdasarkan daripada pandangan syeikh Abd al-Qadir Isa, zikir secara
khafi iaitu senyap boleh sampai kepada keikhlasan dan ianya merupakan
faktor utama untuk mendapatkan jadhbah atau mendekatkan diri kepada
Allah. Perlaksanaan zikir ini adalah berdasarkan kepada sanad turun
temurun dan bukannya ciptaan yang tersendiri dan ianya adalah berasaskan
amalan-amalan yang telah dilaksanakan oleh pemimpin-pemimpin Tarekat
Naqasyabandiyyah sejak dahulu lagi tanpa memiliki amalan tokok tambah
atau kurang.88

Khatam Khawajakan

Khatam Khawajakan juga adalah merupakan zikir kepada Allah SWT
Keharusan terhadap zikir kepada Allah SWT telah pun dijelaskan sebelum
ini berasaskan kepada dalil-dalil qat’i yang jelas daripada al-Quran. adapun
maksud Khatam Khawajakan adalah zikir kepada Allah SWT, tetapi dinamakan
Khawajakan kerana susunan zikir yang dinisbahkan kepada Syeikh Abd al-

85 Al-Kurdi, 1368H, hlm. 510
87 Mustafa Kamil, 2000, hlm. 266
88 Mustafa Kamil, 2000, hlm. 266

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS208

Khaliq al-Ghajdawani yang menjadi penyusun kepada zikir tersebut. Amalan
ini diamalkan oleh syeikh-syeikh tarekat suatu ketika dulu adalah bertujuan
untuk menghindarkan diri daripada musibah dan hanya pada ketika-ketika
tertentu sahaja. Tetapi sesudah syeikh-syeikh yang terkemudian, ianya
diamalkan selalu tanpa melihat kepada peristiwa tertentu kerana bagi mereka,
dunia akhir zaman ini sudah sering ditimpa bencana dan amalan ini terus
menerus dilakukan.89 Pengamalan khatam ini dilakukan secara berjemaah
dalam bentuk halaqah iaitu bulatan. Syeikh akan duduk menghadap kiblat
dan didampingi oleh khalifah beserta murid yang lain sekurang-kurangnya
tujuh orang.

Metodologi pengamalan bagi Khatam Khawajakan ini adalah seperti
yang telah disebut oleh Mustafa Kamil:90

1. Membaca istighfar lima, 15, atau 25 kali.

2. Menghubungkan diri dengan rabitah guru mursyid.

3. Membaca surah al-Fatihah sebanyak 7 kali.

4. Membaca selawat ke atas Nabi SAW sebanyak sebanyak 100 kali.

5. Membaca surah al-Inshirah sebanyak 79 kali.

6. Membaca surah al-Ihklas sebanya 100 kali

7. Membaca semula surah al-Fatihah sebanyak tujuh kali.

8. Membaca selawat ke atas Nabi SAW 100 kali.

9. Membaca doa penutup.

10. Akhir sekali membaca beberapa potong ayat al-Quran.

Bagi memudahkan dan melancarkan lagi perjalanan Khatam ini, pengamal
Tarekat Naqsyabandiyyah Khalidiyyah di Malaysia menggunakan 100 biji batu
kecil dan sepuluh biji batu besar. Al-Qazani menyebut bahawa penggunaan
batu-batu ini adalah hakikatnya untuk memudahkan pengendaliannya.92

89 Al-Qazani, Muhammad Murad, t.th, Dhail al-Rashahat ᶜAin al-Hayat, t.tp, tp, hlm. 233
90 Mustafa Kamil, 2000, Hlm, 270
92 Al-Qazani, T.th, hlm. 235

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS 209

Tawajuh dan Tahlil

Tawajjuh dan Tahlil juga telah dijelaskan pendalilannya dalam topik keharusan
zikir. Tawajuh merujuk kepada penumpuan hati kepada nur Zat Allah tanpa
disebutkan lafaz iaitu bermaksud zikir khafi. Ianya hendaklah menghadirkan
hati kepada Allah dan menyaksikan keesaan Zat Allah. Menurut Syeikh Ali
bin Hussein al-Harawi, tawajuh bermaksud, murid menumpukan ke dalam
batinnya terhadap hati syeikh tarekatnya melalui tawassul dan berlaku
penyertaan rohani iaitu احتاد antara hati syeikh dan hati murid.94 Dengan
perantaraan rohani ini terpancarlah cahaya-cahaya daripada hati syeikh ke
dalam hati murid.

Menurut Mustafa Kamil, tawajuh merupakan satu gabungan usaha
daripada kedua belah pihak iaitu syeikh dan murid untuk peningkatan
kerohanian murid.96  Kedudukan syeikh merupakan sebahagian daripada
limpahan-limpahan keberkatan melalui doanya supaya dibukakan pintu
rohani muridnya.Manakala daripada murid pula ialah kesungguhan dalam
melaksanakan zikir-zikir yang telah ditetapkan. Metodologi pengamalan
majlis tawajuh ini di Malaysia diamalkan sebagaimana yang direkodkan oleh
Mustafa Kamil:97

1. Murid yang menyertai majlis ini dikehendaki menutup kepala dan
duduk tawarruk dengan khusyuk.

2. Setelah itu syeikh akan beristighfar dengan suara yang kuat sebanyak
tiga kali kemudian diikuti oleh murid. Kemudian murid dikehendaki
membaca surah al-Fatihah sekali, surah al-Ikhlas tiga kali, rabitah
kubur, rabitah mursyid dan melakukan zikir mengikut maqam yang
telah diajarkan syeikh.

3. Kemudian murid akan ditawajuhkan oleh syeikh atau kahlifah-
khalifahnya dengan cara melakukan tawajuh kepada beberapa orang
wakilnya dan wakil tersebut akan bertawajuh kepada murid yang
lain. Tawajuh ini dilaksanakan dengan cara syeikh mendekatkan

94 Al-Harawi, Ali bin Hussein, t.th, Rashahat c Ain al-Hayah, Turki, al-Maktabah al-Islamiyyah Mukammad
Izdamir, hlm. 195
96 Mustafa Kamil, 2000, hlm. 283
97 Mustafa Kamil, 2000, hlm. 285

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS210

dahinya ke dahi murid yang ditawajuh lalu melakukan muraqabah
dan membaca doa supaya diangkat hijab yang menutup hati murid.

4. Seterusnya semua murid yang menghadiri majlis akan ditawajuhkan
dan syeikh akan membaca doa tawajuh secara perlahan. Ini
menandakan majlis tawajuh telah selesai.

5. Secara lazimnya setelah majlis tawajuh syeikh akan menyambungnya
dengan tahlil. Bacaan tahlil dilaksanakan secara kuat dan diikuti oleh
murid. Murid dikehendaki mengikut rentak cara dan rentak tahlil
syeikh. Ketika tahlil murid dibenarkan membuka kelubung dan
duduk bersila.

6. Setelah selesai bertahlil, syeikh akan membaca doa dan seterusnya
murid-murid akan berselawat secara beramai-ramai dan setelah itu
tamat majlis tawajuh dan tahlil.

Riyadah atau Suluk

Riyadah atau bersuluk merupakan satu istilah yang merujuk kepada latihan
peningkatan kerohanian yang diterima pakai di kalangan ahli-ahli Tarekat
Naqsyabandiyyah Khalidiyyah di Malaysia dan Indonesia. Ianya sebenarnya
lebih dikenali juga dalam konteks umum sebagai amalan berkhalwat dalam
istilah tasawuf. Al-Jurjani dan Ibn Arabi menjelaskan khalwat bermaksud
perbualan batin dengan Allah.98 Sementara Ibn Ajibah menjelaskan khalwat
bermaksud mengasingkan diri dengan tubuh badan.100 Khalwat atau suluk ini
adalah semata-mata bertujuan untuk beribadat kepada Allah serta berusaha
menghampirkan diri kepada Allah dengan mengasingkan diri daripada
perkara-perkara yang melalaikan ingatan kepada Allah.101

Adapun Riyadah atau bersuluk mempunyai asasnya dalam dalil al-
Quran. al-Quran menjelaskan bahawa manusia disuruh untuk menyucikan
hatinya. Akan tetapi cara menyucikannya itu terserah kepada individu. Jika
diperhatikan dalam kisah Nabi Muhammad SAW Baginda mengambil jalan

98 Al-Jurjani, 1985, hlm. 101
100 Ibn Ajibah, Ahmad bin Muhammad, tahun, Iqāz al-Himam Fī Sharh al-Hikam, Beirut, Dar al-Kitab
al-Arabi, hlm., 38
101 Mustafa Kamil, 2000, hlm. 305

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS 211

menyucikan hati dengan pergi ke gua Hira’ dan memencilkan diri seketika.
Adapun dalil keharusan riyadah adalah berdasarkan firman Allah SWT:

ۆ   ۇ   ۇ   ڭ    ڭ   ڭ   ڭ   ۓ    ۓ   ے
ۆ   ۈ  ۈ  ٴۇ 102

Hai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada Allah, carilah wasilah
(penghantar/yang mengantar) untuk mendekatkan diri kepada-Nya, dan
berjihadlah di jalan-Nya, supaya kamu mendapat keberuntungan.

ٺ  ٿ  ٿ  ٿ  ٿ   ٹ    ٹ  ٹ  ٹ  ڤ  103
Wahai jiwa yang tenang kembalilah kepadaTuhanmu dengan hati yang
puas lagi diredhai-Nya

Begitu juga dalil yang lain digunakan oleh para ulama yang merujuk
kepada Riyadah adalah peristiwa yang berlaku kepada Ashabul Kahfi. Mereka
berusaha menyucikan jiwa mereka dengan mencari keredhaan Allah. Allah
SWT berfirman:

ہ   ہ   ہ   ہ   ۀ   ۀ   ڻ   ڻ    ڻ   ڻ   ں
ۇ   ڭۇ    ڭ   ڭ   ڭ   ۓ   ۓ   ے   ے   ھ   ھ   ھ    ھ
ۆ  ۆ  ۈ  ۈ  ٴۇ  ۋ  ۋ   ۅ  ۅ  ۉ  ۉ
ۇئ   ۇئ   وئ   ەئوئ   ەئ   ائ   ائ   ى   ى    ې   ې   ې   ې

ۆئ  ۆئ  104
(Ingatkanlah peristiwa) ketika serombongan orang-orang muda pergi
ke gua, lalu mereka berdoa: "Wahai Tuhan kami! Kurniakanlah kami
rahmat dari sisiMu, dan berilah kemudahan-kemudahan serta pimpinan
kepada kami untuk keselamatan agama kami". Lalu Kami tidurkan
mereka dengan nyenyaknya dalam gua itu, bertahun-tahun, yang banyak
bilangannya. Kemudian Kami bangkitkan mereka (dari tidurnya), untuk

102 Surah al-Ma’idah, 5:35
103 Surah al-Fajr, 89: 27-28
104 Surah al-Kahfi, 11-14

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS212

Kami menguji siapakah dari dua golongan di antara mereka yang lebih
tepat kiraannya, tentang lamanya mereka hidup (dalam gua itu). Kami
ceritakan kepadamu (wahai Muhammad) perihal mereka dengan benar;
sesungguhnya mereka itu orang-orang muda yang beriman kepada Tuhan
mereka, dan kami tambahi mereka dengan hidayah petunjuk.

Dalam praktikal tarekat Naqshabandiyyah Khalidiyyah, amalan suluk
atau khalwat yang dilaksanakan ini mempunyai dua bentuk iaitu pertamanya
khalwat harian iaitu khalwat yang harus dilaksanakan oleh salik pada setiap
hari pada waktu-waktu yang tertentu dan khalwat ini dilaksanakan secara
bersendirian. Manakala jenis yang kedua adalah khalwat berjamaah iaitu lebih
dikenali dengan istilah suluk. Suluk biasanya dilaksanakan setahun sekali
atau dua kali. Amalan suluk yang dilaksanakan di Malaysia sebagaimana
yang telah dijelaskan oleh Mustafa Kamil berlangsung selama 10, 20, atau
40 hari.105 Kesemua bilangan ini mempunyai asasnya kerana ianya diamalkan
oleh pengamal Tarekat Naqsyabandiyyah terdahulu. Pada peringkat permulaan
Tarekat Naqsyabandiyyah ini, ahlinya mengamalkan suluk di masjid-masjid,
setelah itu beberapa lama kemudian mereka mengamalkannya di zawiyyah106,
ribat107, atau khanaqah108.110 Lazimnya di Malaysia mereka mendirikan
khemah kecil di dalam masjid atau surau dengan tujuan berkhalwat dan
beribadah serta berzikir di dalamnya, seperti yang diamalkan di Johor dan
Kedah.111

Ketika bersuluk, peserta akan memencilkan diri daripada orang ramai
dan melakukan riyadah serta mujahadah bersungguh-sungguh sebagai
usaha penyucian diri. Selain tu dia juga perlu banyak memikirkan tentang
penciptaan tuhan dan mengenal dirinya sebagai hamba yang banyak bersalah

105 Mustafa Kamil, 2000, hlm. 317
106 Iaitu bermaksud ruangan atau sudut. Ianya digunakan oleh para sufi sebagai tempat berkumpul.
107 Ribat asalnya adalah kubu tempat tinggal askar atau perajurit. Walaubagaimanapun setelah mereka
tidak menggunakannya diambil oleh para sufi untuk dijadikan tempat berkumpul atau tempat majlis. Ribat
biasanya adalah sebuah kompleks bangunan yang terdiri dari madrasah, masjid, pusat logistik dan tempat
kegiatan lain termasuk asrama, dapur umum, klinik dan perpustakaan. Dapur dibuat dalam ukuran besar,
begitu pula ruang tamu dan kamar-kamar asrama. Ini menunjukkan bahawa ribat sering kali dikunjungi
ramai.
108 Khanqah adalah institusi pengajian pondok
110 Adullah Muhammad Zin, 1992, Tasawwuf dan Tariqat Dalam Kehidupan Masyarakat Islam di
Malaysia Kini: Permasalahan dan Cabaran, dlm, Seminar Sufi Peringkat Kebangsaan Kali Ke Lapan di
Marang Terengganu, Kuala Lumpur, Bahagian Hal Ehwal Islam Jabatan Perdana Menteri, hlm. 6
111 Mustafa Kamil, 2000, hlm. 321

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS 213

dan dosa. Salik yang mengikuti suluk mestilah dengan niat yang suci mendapat
keredhaan Allah atau kepentingan akhirat dan bukan untuk berbangga-bangga
dan menunjuk-nunjuk atau inginkan kemasyhuran dan sebagainya. Salik juga
mestilah bersedia untuk meninggalkan kesenangan dan kemewahan hidup
serta sanggup menempuh kesukaran dan kepayahan kerana memilih jalan
akhirat. Ketika bersuluk, salik mestilah bertafakur dan mengheningkan fikiran,
muhasabah, menilik kelemahan diri untuk diperbaiki. Semasa suluk, seorang
salik mestilah sedar tentang adanya kekotoran jiwa atau kekotoran batin yang
terlekat pada dirinya. Kekotoran batin ini adalah berpunca daripada sikap
mazmumah seperti sombong, takbur, dengki, khianat, fitnah, hasad, syirik
dan lain-lain. Kekotoran ini juga boleh berlaku akibat daripada memakan
benda yang haram serta menerusi telinga, mata, hidung dan lain-lain. Oleh
kerana itu seorang salik perlu bertaubat nasuha serta memenuhi syarat taubat
tersebut. Taubat ini adalah perlu bagi membersihkan hati kerana hati yang
bersih sahaja akan takutkan Allah, taqwanya akan jelas pada segala geraknya
dan salik akan melaksanakan perkara yang baik kerana takutnya akan Allah.112
Amalan dalam suluk ini memerlukan mujahadah dan riyadah yang berterusan
dan istiqamah serta rapi dan bersungguh-sungguh. Ianya akan membuahkan
hasil atau natijah yang baik yang akan meresap ke dalam jiwa seorang salik
yang akan menjadi benteng kepada mereka dalam mengharungi kehidupan.113

Ketika melakukan suluk, seorang salik juga perlulah mematuhi adab-adab
bersuluk. Adab-adab seorang salik ketika bersuluk seperti yang diamalkan di
Kedah dinyatakan sebagai berikut:114

1. Melakukan taubat daripada segala dosa zahir dan batin. Sesudah itu
seorang salik perlulah Solat Sunat Taubat dahulu dan setelah selesai
hendaklah berselawat sebanyak 1000 kali atau seratus100 kali.

2. Salik mestilah memohon keizinan daripada syeikh untuk bersuluk
di bawah pimpinannya serta meminta syeikh supaya memimpin,
menjaga dan mendoakannya. Seorang salik tidak boleh beramal
tanpa keizinan syeikh selagi beliau masih di bawah pimpinan syeikh
tersebut.

112 Mustafa Kamil, 2000, hlm. 327
113 Mustafa Kamil, 2000, hlm. 336
114 Mustafa Kamil, 2000, hlm. 344

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS214

3. Sepanjang tempoh suluk, seorang salik hendaklah mengekalkan
wuduk supaya terselamat daripada gangguan syaitan dan didekati
oleh malaikat Rahmaniah.

4. Salik seterusnya dikehendaki terus berzikir tanpa putus terutama
zikir yang di-talqin-kan oleh syeikh seperti zikir hasanat atau zikir
darajat.

5. Kemudian seterusnya salik dikehendaki kekal dalam wuquf qalbi iaitu
menghilangkan fikiran daripada selain Allah dan hanya menumpukan
pada Allah.

6. Seterusnya salik hendaklah membersihkan diri daripada semua cita-
cita sekalipun yang bersangkutan dengan akhirat.

7. Seterusnya apabila mengalami perubahan pada badan atau
menyaksikan apa-apa pandangan ketika berzikir, salik hendaklah
melaporkannya pada syeikh atau wakilnya. Dia dilarang memberitahu
kepada orang lain sekalipun orang yang rapat dengannya serta tidak
boleh menafsirkannya dengan sendiri.

8. Apabila mengalami perubahan perasaan atau melihat sesuatu dalam
berzikir, maka hendaklah dinafikan secara bersungguh-sungguh tanpa
memutuskan zikir. Dilarang berlengah atau lalai kerana keadaan
seumpama itu hanyalah cubaan dan hijab bagi salik.

9. Salik mestilah terus mengekalkan ikatan rabitah pada guru iaitu
setiap kali hendak berzikir, perlulah mengingati guru dan juga pada
masa-masa yang lain ketika menghadapi sebarang masalah atau apa-
apa sahaja.

10. Salik mestilah menghadirkan diri dahulu sebelum guru dan seboleh-
bolehnya menjadi salik yang paling awal tiba daripada yang lain.

11. Salik tidak boleh terlebih dahulu meninggalkan tempat zikir
mendahului syeikh dan paling baik adalah menjadi salik terakhir
meninggalkannya.

12. Salik tidak boleh bersandar pada sesuatu ketika berzikir sama ada
ketika zikir sendiri atau berjemaah.

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS 215

13. Salik dikehendaki mengawal lidah daripada banyak bercakap
sekalipun sesama jemaah.

14. Salik sentiasa menjaga keadaan diri supaya sentiasa berada dalam
situasi pertengahan sahaja iaitu tidak terlalu lapar atau kenyang.

15. Salik tidak boleh meninggalkan tempat suluk kecuali kerana uzur.

16. Apabila keluar daripada tempat suluk, salik hendaklah menunduk ke
bawah dan menutup kepala supaya tidak terkena panas matahari dan
tiupan angin kerana ianya boleh membawa penyakit.

17. Salik hendaklah sentiasa sedar dan waspada pada empat musuhnya
iaitu syaitan, dunia, hawa dan nafsu.

18. Salik tidak boleh tidur kecuali berasa tersangat mengantuk dan
mestilah dalam keadaan bersih dari hadas. Ia tidak boleh tidur yang
bertujuan untuk merehatkan tubuh badan.

19. Salik tidak boleh membuka pintu tempat khalwatnya kepada orang
lain sekalipun untuk bercakap-cakap dan tidak boleh membenarkan
orang lain masuk ke tempatnya.

20. Salik hendaklah berbuat baik kepada temannya dan beradab kepada
khalifah di bawah guru seperti beradab dengan guru sendiri.

21. Salik hendaklah sentiasa memohon rahmat Allah dalam semua
tingkah lakunya.

22. Salik hendaklah memperbanyakkan sedekah semasa suluk berbanding
sebelum suluk supaya segera terbuka hijab.

23. Salik hendaklah meninggalkan wirid sunat kerana memperbanyakkan
zikir.

24. Salik mesti mengekalkan solat jemaah lima waktu dan menjaga
sembahyang Jumaat sebab tujuan utama berkhalwat adalah mengikut
sunnah Rasulullah SAW.

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS216

25. Salik perlu meninggalkan makanan yang berdarah atau bernyawa
semasa mengikuti program suluk kerana berpantang. Amalan
berpantang semasa bersuluk ini adalah bertujuan untuk melemahkan
nafsu kerana nafsu gemar kepada perkara-perkara buas dan liar.
Apabila nafsu sudah lemah maka mudahlah usaha membersihkan
hati.

KESIMPULAN

Amalan-amalan yang dilakukan oleh Tarekat Naqsyabandiyyah Khalidiyyah
ini kesemuanya mempunyai asasnya berdasarkan kepada pengamalan
yang telah dilakukan oleh syeikh-syeikh Naqsyabandiah sebelum mereka
dan semuanya berasaskan kepada ajaran Rasulullah SAW yang telah
menyampaikannya kepada sahabat dan pengikut sesudah mereka sehinggalah
sampai kepada syeikh-syeikh Tarekat Naqsyabandiyyah Khalidiyyah
secara bersanad. Amalan-amalan mereka ini merupaka amalan dalam
usaha membersihkan diri dan mencapai makrifat melalui jalan kerohanian
dan kesemua amalan ini diiktiraf oleh al-Quran dan Sunnah tanpa ada
pertentangan dengan syariat kerana kaedah yang utama sebelum menjalani
tarekat adalah pemantapan daripada sudut akidah. Amalan-amalan yang
dilakukan ini hanyalah mampu diikuti oleh mereka yang benar-benar bersedia
untuk mengikuti jalan sufi dan bersedia untuk menghadapi berbagai rintangan
dan dugaan dalam menempuh jalan yang diredhai untuk mencapai makrifat
kepada Allah. Penulis berpandangan Tarekat Naqsyabandiyyah Khalidiyyah
di Malaysia merupakan satu metodologi amalan yang tidak bercanggah
dengan pegangan mana-mana amalan dalam syariat Islam sehingga membawa
kepada keharusan pengamalannya. Ia bertepatan dengan syariat sebagaimana
yang telah disandarkan kepada Rasulullah SAW dan al-Quran serta sunnah.

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS 217

RUJUKAN

Abu Hassan Sham. 1980. ‘Tariqat Naqsyabandiyyah dan Peranannya dalam Kerajaan Melayu
Riau Sehingga Awal Abad Ke-20’. Dlm. Tamadun Islam Malaysia. Kuala Lumpur:
Percetakan United Selangor Sdn. Bhd.

Abdullah Muhammad Zin. 1992. Tasawwuf dan Tariqat Dalam Kehidupan Masyarakat Islam
di Malaysia Kini: Permasalahan dan Cabaran. Dlm. Seminar Sufi Peringkat Kebangsaan
Kali Ke Lapan di Marang Terengganu. Kuala Lumpur: Bahagian Hal Ehwal Islam Jabatan
Perdana Menteri.

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. 1963. Some Aspect of Sufisme As Understood and Practise
Among The Malays. Singapore: Malaysian Sociological Research Institute Ltd.

Al-Dahlawi, Ahmad Ibn Abd al-Rahim. t.th. Al-Qawl al-Jamīl Fī Bayān Sawā’ al-Sabīl. T.tp:
t.p.

Al-Harawi, Ali bin Hussein. t.th. Rashahat ᶜAin al-Hayah. Turki: al-Maktabah al-Islamiyyah
Mukammad Izdamir.

Al-Hassan, Abu Abdullah Muhammad bin Ali. t.th. Khātim al-Awliyā’. Beirut: al-
Khathulikiyyah.

Al-Jurjani, Ali bin Muhammad bin Ali. 1985. Al-Taᶜrīfāt. Beirut: Dar al-Kitab al-Arabi.

Al-Khani, Abd al-Majid ibn Muhammad. 1306H. Al-Hadā’iq al-Wardiyyah Fī Haqā’iq Ajilla’
al-Naqsyabandiyyah. Damshiq: t.p.

Al-Kurdi, Muhammad Najm al-Din Amin. 1368. Tanwīr al-Qulūb Fi Muᶜāmalat ᶜAllam al-
Ghuyūb. Mesir: Maktabah Shahirah.

Brown. John P. 1968. The Darvishes Or Oriental Spiritualism. London: Frank Cass d Cl. Ltd.

Dobbin, Christine. 1983. Islamic Revivalism In A Changing Peasant Economy Central
Sumatera 17-84-1847. London: Cruzon Press Ltd.

H. A. Fuad Said. 1990. Syeikh Abdul Wahab Tuan Guru Babussalam. Medan: Pustaka
Babussalam.

Hawasy Abdullah. 1980. Pengembangan Ilmu Tasawwuf dan Tokoh-Tokohnya di Nusantara.
Surabaya: Al-Ikhlas.

Houtsma, Martinus T, 1987, E, J, Brill's First Encyclopaedia of Islam: 1913 - 1936, vol. 9,
Brill

Ibn Ajibah, Ahmad bin Muhammad. Iqāz al-Himam Fī Sharh al-Hikam. Beirut: Dar al-Kitab
al-Arabi.

TAREKAT NAQSHABANDIYYAH KHALIDIYYAH DAN MANHAJ PENGAMALANNYA DI MALAYSIA:
SUATU ANALISIS218

Jahid Haji Sidek. 1989. Ajaran-Ajaran Tariqah Naqsyabandiyyah al-Syeikh Muhammad Amin
al-Kurdi. Kuala Lumpur: Penerbitan Sarjana Sdn. Bhd.

Kabbani, Syeikh Muhammad Hisham. 1995. The Naqsyabandi Sufi Way, History and
Guidebook of The Saint of The Golden Chain. Chicagi: KAZI Publication.

Mohd Sulaiman Yasin. 1992. Mengenal Ilmu Tasawwuf 2. Kuala Lumpur: Bahagian Hal
Ehwal Islam, Jabatan Perdana Menteri.

Musa Muhammad Ali. 2004. Hakikat Tawassul dan Wasilah  dalam Pancaran Kitab dan
Sunnah. Terj. Ustaz Haji Ali Haji Mohamed. Batu Caves: Thinker's Library Sdn. Bhd.

Mustafa Kamil. 2000. Tarekat Naqsyabandiyah Khalidiyah Tanjung Pauh, Jitra, Kedah: Satu
Kaedah Tazkiyat Al-Nafs. Tesis Sarjana, Sarjana Sastera, Universiti Utara Malaysia,
Kedah Darul Aman.

Al-Qazani, Muhammad Murad. t.th. Dhail al-Rashahat ᶜAin al-Hayat. T.tp: Tp.

Sirajuddin Abbas, K. H. 1980. Masalah Agama. Kelantan: Pustaka Aman Press.

Staddart, William. 1975. Sufism, The Mystical Doctrines and Methods of Islam. Northamtonshire:
Thorsons Publishers.

Taj al-ᶜArifin. 1987. Miftāḥ al-Ṣudūr (Kunci Pembuka Dada). t.tp: Al-Ameen Printers.

Van Bruiessan, Martin. 1992. Tarekat Naqsyabandiyyah di Indonesia, Geografis dan Sosiologis.
Bandung: Penerbit Mizan.

Wan Muhd Saghir Abdullah. 1985. Syeikh Ismail al-Minangkabawi Penyair Thariqat
Naqsyabandiyah Khalidiyah. Indonesia: Ramadhani.