JURNAL
PENYELIDIKAN ISLAM

BIL. 27 2015 /1436

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM)
Blok D7, Kompleks D,
Pusat Pentadbiran Kerajaan Persekutuan,
62519 Putrajaya, Wilayah Persekutuan.

Tel: 03-88864000
Faks: 03-88892039

Cetakan Pertama 2015
Cetakan Kedua 2016
© Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

Hak Cipta Terpelihara. Tidak dibenarkan mengeluar ulang mana-mana bahagian
artikel, ilustrasi dan isi kandungan buku ini dalam apa jua bentuk sama ada
secara elektronik, fotokopi, mekanik, rakaman atau cara lain sebelum mendapat izin
bertulis daripada Ketua Pengarah, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, Blok D7, Kompl-
eks D, Pusat Pentadbiran Kerajaan Persekutuan, 62519 Putrajaya, Wilayah Persekutuan.
Perundingan tertakluk kepada perkiraan royalti atau honorarium.

Dicetak:
Cetak Jitu Sdn Bhd
No. 11, Jalan 24/56, Kawasan J, Keramat Wangsa,
54200 Kuala Lumpur.

SIDANG EDITOR
JURNAL PENYELIDIKAN ISLAM BIL. 27/2015

PENASIHAT
YBhg. Tan Sri Dato’ Othman bin Mustapha

KETUA EDITOR
Mohamad bin Saari

PENOLONG KETUA EDITOR
Azman bin Mat Hassan

SIDANG EDITOR
Fadhillah binti Ahmad

Mohd Naim bin Mustafa

Shahril Azwan bin Hussin

Ahmad Tarmizi bin Mahmud

Shahrul Ridhwan bin S. Ali

Akhrun bin Musa

Khairunnisa binti Khayun

Nur Fatihah binti Mohd Sidek

Nabil bin Ahmad

Hisral Zirhan bin Md Zahari

URUS SETIA
Nor Fahmyza binti Termizi

Fatimah binti Ahmad

Enun binti Juffri

KANDUNGAN
JURNAL PENYELIDIKAN ISLAM BIL. 27/2015

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA:
SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM DAN UNDANG-
UNDANG DI MALAYSIA 1

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGERTIAN DAN KESAN 30

INDEKS SYARIAH MALAYSIA 63

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA):
SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN 77

MEMAHAMI PEMILIHAN PRODUK MAKANAN HALAL DARI
PERSPEKTIF DUA TEORI 98

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN
KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA 111

KONSEP AMAR MA’RUF NAHI MUNKAR DALAM PEMATUHAN
HALAL 132

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI:
SATU PENELITIAN AWAL 148

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN
HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA 168

KATA ALU-ALUAN
KETUA PENGARAH JAKIM

Saya mengucapkan syukur ke hadrat Allah SWT kerana dengan izin-Nya, Jakim
telah berjaya menerbitkan Jurnal Penyelidikan Islam Bil. 27/2015. Ia merupakan
himpunan sumbangan para pegawai Jakim dalam menghasilkan penyelidikan dan
penulisan ilmiah serta sumbangan artikel daripada pelbagai pihak. Saya berharap agar
koleksi artikel pada kali ini dapat dijadikan sumber rujukan ke arah pembangunan
minda masyarakat berteraskan penyelidikan.

Penerbitan Jurnal Penyelidikan Islam ini juga merupakan usaha berterusan Jakim
dalam menangani masalah semasa umat Islam, yang merangkumi isu-isu berkaitan
aqidah, syariah dan akhlak. Justeru, diharapkan agar hasil-hasil kajian dan maklumat
yang terkandung dalam jurnal ini dapat dimanfaatkan sepenuhnya dalam menghadapi
kehidupan moden yang mencabar masa kini.

Sekian, terima kasih.

TAN SRI DATO’ HAJI OTHMAN  BIN  MUSTAPHA
Ketua Pengarah
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

KATA PENGANTAR
KETUA EDITOR

Assalamualaikum Warahmatullahi Wabarakatuh. Saya memanjatkan kesyukuran ke
hadrat Allah SWT kerana dengan limpah kurnia-Nya, Jurnal Penyelidikan Islam Bil.
27/2015 dapat diterbitkan dengan jayanya. Kandungan Jurnal ini memuatkan kertas
kajian yang dihasilkan oleh pegawai-pegawai Jakim dan sumbangan artikel daripada
pelbagai pihak.

Sebanyak 9 buah artikel  dimuatkan dalam jurnal ini, antaranya berkaitan dengan
media, persoalan hukum, bidang akidah, pemikiran undang-undang dan lain-
lain. Melalui kupasan dan penjelasan artikel-artikel tersebut akan dapat memberi
kefahaman kepada para pembaca terhadap sesuatu isu yang kebanyakannya menjadi
topik perbincangan semasa.

Pada kesempatan ini saya ingin mengucapkan ribuan terima kasih kepada semua
pihak yang terlibat dalam menyumbangkan idea dan buah fikiran untuk menjayakan
penerbitan jurnal pada kali ini. Saya berdoa semoga semua daya usaha tersebut diberi
ganjaran pahala yang berkekalan di sisi Allah SWT.

MOHAMAD BIN SAARI
Pengarah
Bahagian Perancangan dan Penyelidikan
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA 1

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN
AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM DAN

UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA
Norafifah  binti Ab Hamid1

Nor Azlina binti Abd Wahab2
Norajila binti Che Man3

Mohd Nazim bin Ganti  Shaari4
Pg Ismail bin Pg Musa5

Abstrak
Gejala transgender bukanlah satu perkara baru dalam kalangan masyarakat Malaysia.
Namun kecanggihan di era globalisasi yang telah mempopularkan fenomena ini telah
menimbulkan kekhuatiran akan kemampuan transgenderisma dalam meruntuhkan
nilai-nilai akhlak dalam diri masyarakat Islam. Di Malaysia gejala transgender dilihat
mula menular tanpa mengira kelompok dan lapisan masyarakat. Tambahan pula
keputusan Mahkamah  Rayuan pada November 2014 yang membenarkan rayuan kes
lelaki berpakaian wanita telah menjadi perbincangan hangat di kalangan pengamal
undang-undang di Malaysia. Kertas kerja ini merupakan kajian awal berkaitan gejala
transgender yang berlaku di Malaysia dan kertas kerja ini ingin mengupas fenomena
transgenderisma dari sudut perundangan  dan kemasyarakatan.   Justeru kertas kerja
ini adalah penting dalam meneliti isu trangender di Malaysia bagi memahami sama
ada ia menggugat nilai-nilai kehidupan masyarakat Malaysia.

Abstract
Transgenderism is not a new phenomenon is Malaysia, yet with the sophistication
of the globalized world, it is seen to become popular, giving rise to the concern
that it might erode or even destroy the moral values in a muslim community.  In
Malaysia, transgenderism exists in all parts of the society.  The Court of Appeal’s
decision in November 2014 that struck down a State Syariah Enactment which
penalized attributes of trangenderism as unconstitutional has indeed animated many
discussions among legal practitioners in Malaysia.  This paper is a preliminary
study on transgenderism in Malaysia and attempts to examine this issue legally and
socially and as such it is an important piece of scholarly work in studying whether it
threatens the social values in Malaysia.

1 Pensyarah di Akademi Pengajian Islam Kontemporari UiTM Melaka Kampus Jasin
2 Pensyarah di Akademi Pengajian Islam Kontemporari UiTM Melaka Kampus Alor Gajah
3 Pensyarah di Akademi Pengajian Islam Kontemporari UiTM Melaka Kampus Jasin
4 Pensyarah di Fakulti Undang-undang UiTM Melaka Kampus Alor Gajah
5 Timbalan Pendakwa Syar’ie di Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Negeri Sabah

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA2

PENDAHULUAN

Gejala transgender bukanlah suatu perkara baru dalam kalangan masyarakat Islam
di Malaysia namun sejak akhir-akhir ini ia dilihat semakin mendapat tempat dalam
kalangan masyarakat Malaysia. Hal ini cukup membimbangkan dan jika ia dibiarkan
berleluasa akan rosaklah sistem sosial kehidupan masyarakat bertamadun. Kepesatan
pembangunan dan kecanggihan teknologi di era globalisasi tidaklah sepatutnya
dijadikan alasan untuk membenarkan gejala songsang ini berleluasa dalam
masyarakat Islam di Malaysia. Justeru, gejala transgender ini perlu diberi perhatian
dan perlu difahami kedudukannya daripada perspektif Islam mahupun daripada sudut
perundangan di Malaysia. Sebelum dibincang dengan lebih lanjut perlu difahami
terlebih dahulu definisi transgender. Menurut kamus Oxford, transgender adalah kata
sifat (adjektif) yang merujuk kepada individu yang memperkenalkan dirinya tidak
secara jelas tergolong dalam  mana-mana jantina yang lazim sama ada lelaki atau
perempuan. Transgender juga turut dikenali sebagai transeksual (kata nama) yang
merujuk kepada seseorang yang secara emosi dan psikologi merasa bahawa mereka
tergolong kepada jantina berlawanan.6  Selain itu, transgender atau transeksual turut
membawa makna manusia yang dilahirkan secara anatomi(fizikal) sebagai lelaki
atau perempuan, bersama dengan alat kelamin yang sesuai dengan jantina mereka
semenjak dilahirkan namun mengalami kecelaruan emosi mereka yang menghendaki
penampilan jantina yang bertentangan. Mereka biasanya seorang yang sempurna
sifat fizikal lelakinya tetapi emosinya seperti wanita dan begitulah sebaliknya.7

Secara ringkasnya golongan ini adalah golongan yang keliru dengan emosi mereka
sehingga mereka berusaha menukar identiti seksual mereka kerana emosi dan
perasaan yang merasakan bahawa diri mereka sebenarnya mempunyai identiti
jantina yang berlawanan. Bagi yang lelaki mereka mahu dikenali sebagai wanita dan
bagi wanita mereka mahu dikenali sebagai lelaki. Oleh itu, golongan ini sanggup
menjalani pembedahan dan suntikan hormon bagi mencapai impian mereka.8  Selain
itu, perlu difahami bahawa transgender adalah berbeza dengan khunsa (interseks).
Khunsa adalah kes kecacatan sejak lahir di mana terdapat permasalahan berkaitan
alat reproduksi, organ pembiakan luaran, organ pembiakan dalaman, hormon dan
kromosom. Jelas bahawa golongan ini adalah ciptaan Allah SWT yang unik untuk
membuktikan kekuasaaan-Nya.9  Justeru, kajian ini hanyalah akan memfokuskan
ke atas golongan transgender terutamanya yang berlaku dalam konteks masyarakat
Islam di Malaysia.

6 A S Hornby, 2000, Oxford Advanced Learner’s Dictionary, 6th Edition, hlm.1275.
7 Zubaidi Hj Ahmad(Dr), 2015, “Perbezaan Khunsa & Transeksual (Transgender)” dalam Majalah I,
Volume 147, hlm.26.
8 Ibid.
9 Ibid.

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA 3

1. Sorotan Transgender daripada Perspektif al-Quran

Secara fitrahnya penciptaan manusia adalah untuk menuju ke arah kebaikan iaitu
sebagai khalifah di muka bumi yang bertanggungjawab mengabdikan diri kepada
Allah SWT. Berikut firman Allah SWT yang bermaksud:

“Dan (ingatlah) Aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan untuk
mereka menyembah dan beribadat kepada-Ku.”10
Katakanlah: “Sesungguhnya sembahyangku dan ibadatku, hidupku dan matiku,
hanyalah untuk Allah Tuhan yang memelihara dan mentadbirkan sekalian alam.
Tiada sekutu bagi-Nya, dan dengan yang demikian sahaja aku diperintahkan,
dan aku (di antara seluruh umatku) adalah orang Islam yang awal pertama -
(yang berserah diri kepada Allah dan mematuhi perintah-Nya)”.11

Daripada firman Allah SWT tersebut jelas menunjukkan bahawa kehidupan
manusia di muka bumi ini perlu selari dengan tujuan penciptaannya sebagai hamba
iaitu  mematuhi segala perintah-Nya dalam seluruh aspek kehidupan. Malangnya
golongan transgender ini dilihat bertentangan dengan fitrah kejadian manusia dan
mengamalkan budaya songsang dalam kehidupan harian mereka. Sesungguhnya
Allah SWT telah menciptakan manusia dari kalangan lelaki dan wanita dengan
kurniaan fizikal, biologikal dan psikologikal yang berbeza peranan dalam aspek
kehidupan untuk saling melengkapi. Firman Allah SWT yang bermaksud:

“Wahai sekalian manusia! Bertaqwalah kepada Tuhan kamu yang telah
menjadikan kamu (bermula) dari diri yang satu (Adam), dan yang menjadikan
daripada (Adam) itu pasangannya (isterinya - Hawa), dan juga yang membiakkan
dari keduanya - zuriat keturunan - lelaki dan perempuan yang ramai. Dan
bertaqwalah kepada Allah yang kamu selalu meminta dengan menyebut-nyebut
nama-Nya, serta peliharalah hubungan (silaturrahim) kaum kerabat; kerana
sesungguhnya Allah sentiasa memerhati (mengawas) kamu.”12

Ini menunjukkan bahawa jantina lelaki dan wanita itu adalah ciptaan Allah SWT
secara semulajadi untuk saling mengasihi dan dijadikan pasangan antara satu dengan
yang lain. Malangnya golongan transgender dilihat menentang apa yang telah Allah
SWT tetapkan kepada manusia. Perbuatan menukar jantina atau menyerupai jantina
lain ini dilihat akan mendorong kepada perbuatan maksiat yang lebih dahsyat iaitu
mencintai jantina sejenis dan seterusnya melakukan hubungan seks jantina sejenis

10 Surah al-Dzariyat 51:56
11 Surah Al- An ‘am 6: 162-163
12 Surah an-Nisa’ 4: 1

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA4

(homoseksual) seperti yang dilaknat oleh Allah SWT. Tindakan mencintai jantina
sejenis merupakan tindakan yang berlawanan dengan fitrah manusia sekaligus
merosakkan sistem sosial kehidupan Islam yang menghalalkan perkahwinan antara
lelaki dan wanita. Budaya songsang yang diamalkan golongan transgender ini dilihat
hanya mencintai nafsunya dan ingin melawan kekuasaan Allah SWT seperti dalam
firman yang bermaksud:

“Dan di antara tanda-tanda yang membuktikan kekuasaannya dan rahmat-Nya,
bahawa Ia menciptakan untuk kamu (wahai kaum lelaki), isteri-isteri dari jenis
kamu sendiri, supaya kamu bersenang hati dan hidup mesra dengannya, dan
dijadikan-Nya di antara kamu (suami isteri) perasaan kasih sayang dan belas
kasihan. Sesungguhnya yang demikian itu mengandungi keterangan-keterangan
(yang menimbulkan kesedaran) bagi orang-orang yang berfikir.”13

Gejala mencintai kaum sejenis yang akan mendorong kepada perbuatan homoseksual
ini jelas bertentangan dengan ciptaan Allah SWT. Akibat daripada transgender,
perbuatan homoseksual akan berlaku secara meluas sedangkan homoseksual
merupakan perbuatan keji yang dilarang Allah SWT. Ini dapat disaksikan melalui
kisah kaum Nabi Lut yang mengamalkan budaya  homoseksual dalam kehidupan
mereka. Kisah ini telah pun dirakamkan melalui firman Allah SWT yang bermaksud:

Dan Nabi Lut juga (Kami utuskan). Ingatlah ketika ia berkata kepada kaumnya:
"Patutkah kamu melakukan perbuatan yang keji, yang tidak pernah dilakukan
oleh seorang pun dari penduduk alam ini sebelum kamu? "Sesungguhnya kamu
mendatangi lelaki untuk memuaskan nafsu syahwat kamu dengan meninggalkan
perempuan, bahkan kamu ini adalah kaum yang melampaui batas".14

Menurut Ibnu Kathir, perbuatan homoseksual yang berlaku dalam kalangan kaum
Nabi Lut itu adalah perbuatan yang tidak pernah dilakukan oleh manusia di dunia
sebelum ini.15  Begitu juga menurut Hamka16  bahawa perbuatan keji itu dimulakan
oleh kaum Nabi Lut iaitu penduduk Sadum dan Amurrah. Disebabkan itu penduduk
Sadum dan Amurrah menjadi contoh buruk kepada seluruh dunia akibat perbuatan
mereka sehingga di Eropah perbuatan ini dipanggil “sodomy” sempena perbuatan
penduduk Sadum kaum Nabi Lut. Menurut Hamka, gejala homoseksual yang
berlaku dalam kalangan kaum Nabi Lut ini menggambarkan kehancuran akhlak dan

13 Surah ar-Rum 30: 21
14 Surah al-‘Araf 7: 80-81
15 Ibnu Kathir, 2007, Tafsir Ibnu Khatir, (terj),hlm. 509
16 Hamka, 1985, Tafsir al-Azhar, hlm. 287-292.

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA 5

penyakit jiwa (abnormal) masyarakat. Golongan ini dilihat telah melampaui batas
kemanusiaan malahan kebinatangan kerana binatang juga dilihat turut akur dengan
fitrah ciptaan Allah SWT iaitu hidup secara berpasangan berlainan jantina. Akibat
perbuatan keji ini, maka runtuh dan hancurlah penduduk Sadum diazab oleh Allah
SWT kerana keengganan mereka untuk bertaubat. Usaha membawa mereka ke jalan
yang diredhai Allah SWT telah pun dilakukan oleh Nabi Lut, namun mereka tetap
berdegil dan ingkar. Mereka tetap meneruskan kehidupan mereka dengan menolak
perkahwinan secara suci.17  Hal ini dirakamkan secara jelas dalam firman Allah SWT
yang bermaksud:

“Dan kaumnya pun datang meluru kepadanya (dengan tujuan hendak mengganggu
tetamunya), sedang mereka sebelum itu sudah biasa melakukan kejahatan. Nabi
Lut berkata: "Wahai kaumku! Di sini ada anak-anak perempuanku mereka
lebih suci bagi kamu (maka berkahwinlah dengan mereka). Oleh itu takutlah
kamu kepada Allah, dan janganlah kamu memberi malu kepadaku mengenai
tetamu-tetamuku. Tidakkah ada di antara kamu seorang lelaki yang bijak
berakal (yang dapat memberi nasihat)?"Mereka menjawab: "Sesungguhnya
engkau telahpun mengetahui bahawa kami tidak ada sebarang hajat kepada
anak-anak perempuanmu, dan sebenarnya engkau sedia mengetahui akan apa
yang kami kehendaki."Nabi Lut berkata: "Kalaulah aku ada kekuatan untuk
menentang kamu, atau aku dapat bertumpu ke sesuatu tempat bertahan yang
kuat (dari penyokong-penyokong, tentulah aku akan membinasakan kamu)".
(Mendengarkan yang demikian tetamunya berkata: "Wahai Lut! Sesungguhnya
kami (adalah malaikat) utusan Tuhanmu. Kaum engkau yang jahat itu tidak
sekali-kali akan dapat melakukan kepadamu (sebarang bencana). Oleh itu,
pergilah berundur dari sini bersama-sama dengan keluargamu pada tengah
malam, dan janganlah seorangpun di antara kamu menoleh ke belakang. Kecuali
isterimu, sesungguhnya ia akan ditimpa azab yang akan menimpa mereka
(kerana ia memihak kepada mereka). Sesungguhnya masa yang dijanjikan untuk
menimpakan azab kepada mereka ialah waktu subuh; bukankah waktu subuh itu
sudah dekat?"Maka apabila datang (masa perlaksanaan) perintah Kami, Kami
jadikan negeri kaum Lut itu diterbalikkan (tertimbus segala yang ada di muka
buminya) dan kami menghujaninya dengan batu-batu dari tanah yang dibakar,
menimpanya bertalu-talu.Batu-batu itu ditandakan di sisi Tuhanmu (untuk
membinasakan mereka), dan Ia pula tidaklah jauh dari orang-orang yang zalim
itu.”18

17 Ibid, hlm.95-102
18 Surah Hud ayat 11: (78-83)

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA6

Berdasarkan kisah di atas, Hamka19  turut memperingatkan masyarakat Islam bahawa
azab seksaan Allah SWT itu boleh berlaku sepanjang zaman. Justeru, perbuatan
keji tersebut perlu dihindari kerana sejarah telah membuktikan bagaimana kaum
Nabi Lut yang hidup dalam budaya songsang tersebut telah ditimpa azab Allah
SWT. Berdasarkan perbincangan  diatas, jelas dapat dinyatakan bahawa istilah
transgender tidaklah disebut secara langsung dalam al-Quran namun aspek-aspek
berkaitan transgender seperti fitrah kejadian manusia dan kekuasaan Allah disebut
jelas. Sehubungan itu, dapat difahami bahawa transgender adalah perbuatan yang
berlawanan dengan fitrah kejadian manusia sekaligus sebagai pendorong kepada
gejala homoseksual yang dilaknat Allah SWT dalam al-Quran seperti yang berlaku
dalam kalangan kaum Nabi Lut.

2. Sorotan Gejala Transgender di Malaysia

Fenomena kecelaruan gender bukanlah satu perkara yang asing di Malaysia
walaupun ada yang mengatakan bahawa ia adalah bercanggah dengan pegangan
moral masyarakat negara ini.20 Jika disorot daripada kajian sejarah komuniti negara
ini, ia telah lama wujud malah sejak sebelum merdeka lagi.  Dalam kalangan
masyarakat Melayu, perbendaharaan kata dalam Bahasa Melayu telah lama
mengandungi perkataan-perkataan pondan, mak nyah dan darai yang kerap kali
dipakai untuk merujuk kepada perilaku fenomena kecelaruan gender ini.21 Malahan
kesenian “Ghazal Party” yang popular di utara Semenanjung Tanah Melayu pada
zaman sebelum perang dunia kedua telah mempopularkan “darai-darai”  yang
berperanan seperti “perempuan joget”.22 Dalam masyarakat Cina pula, fenomena
kecelaruan gender ini dapat dilihat pada masa lampau khususnya dalam wayang opera
cina dimana watak-watak perempuan dimainkan oleh para faktor lelaki.23 Dalam
masyarakat India pula khususnya yang beragama hindu terdapat satu kumpulan
yang menepati ciri-ciri kecelaruan identiti yang dikenali sebagai “Hijra” yang
menyembah Dewi Bahuchara Mata.24  Sudah jelas bahawa fenomena ini bukanlah
satu pembawaan atau pengaruh budaya baru dalam masyarakat negara ini.

19 Hamka, 1985, op.cit, hlm.95-102.
20 Mohd Roslan Rosnon et al, 2013, “Phenomenon of Transsexual Behaviour Among Youth in Kuala
Lumpur: A Case Study”, Pertanika J. Soc. Sci. & Hum. 21 (S), hlm.109 - 122 .
21 Kamus Dewan Bahasa dan Pustaka, Edisi Keempat.
22 Hishamuddin Rais, 2010, “TAPAI: Travels and Guilty Pleasures of a Fermented Malaysian”, ZI
Publications Sdn Bhd, Kuala Lumpur.
23 Song Hwee Lim,2010, “Celluloid Comrades:Representations of Male Homosexualityin
ContemporaryChinese Cinemas”, University of Hawai Press, USA, 2006; “Transgender China”, eds.
Howard Chiang, Palgrve Mcmillan, New York.
24 Pooja S.Jagadish, 2013 “Maintstreaming Third Gender Healers:The Changing Perceptions of South
Asian Hijras”, Vanderbilt Undergraduate Research Journal, volume 9. & George E.Haggerty,2000 “Gay
Histories and Cultures”, eds., Garland Publishing Inc, New York.

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA 7

Terdapat dua perkara utama yang melibatkan golongan ini. Pertama sekali adalah
berpakaian seperti wanita.  Mengikut beberapa kajian yang telah dilakukan ke atas
komuniti “mak nyah” di Malaysia, hampir keseluruhan mak nyah yang ditemuramah
pernah ditangkap dibawah seksyen 21,25  Akta Kesalahan - Kesalahan Kecil 1955
(Akta 336) oleh pihak polis kerana “berkelakuan tidak senonoh”.26  Akan tetapi
disebabkan Akta 336 ini langsung tidak memperincikan maksud “berkelakuan tidak
senonoh”, amat dikhuatiri bahawa ini memberikan interpretasi dan kuasa yang luas
kepada pihak berkuasa untuk menahan mereka-mereka yang mengalami kecelaruan
gender ini. Bagi mereka yang beragama Islam, mereka juga dikenakan tindakan
di bawah Enakmen Undang-undang Syariah di negeri masing-masing berkenaan
dengan berpakaian seperti perempuan di khalayak ramai.

Dalam kes Muhamad Juzaili Mohd Khamis & Ors v State Government of Negeri
Sembilan & Ors27, Pemohon-pemohon yang telah berulangkali ditahan dan disabitkan
kesalahan dibawah seksyen 66,28 Enakmen Jenayah Syariah Negeri Sembilan 1992
telah mencabar seksyen ini sebagai bercanggah dengan Perlembagaan Persekutuan
Malaysia dan tidak sah dan terbatal.  Seksyen 66 ini menyatakan bahawa adalah
menjadi satu jenayah di bawah undang-undang syariah di Negeri Sembilan bagi
mana-mana lelaki yang berpakaian atau berkelakuan seperti perempuan di khalayak
ramai.  Pertama sekali, panel Hakim Mahkamah Rayuan dalam kes ini berpuas hati
menerima bukti perubatan yang telah dikemukakan oleh pakar-pakar perubatan
yang berkenaan yang mengatakan bahawa “gender identity disorder” ini adalah
satu fenomena semulajadi yang tiada “penawar”,29  dan bukti-bukti perubatan ini
langsung tidak dibidas oleh pihak Responden.30

25 “Mana-mana orang yang dijumpai mabuk dan tak upaya menjaga dirinya sendiri, atau bersalah
melakukan apa-apa rusuhan, berkelakuan tak senonoh atau lucah, atau berterusan memujuk atau merayu
bagi maksud-maksud tak bermoral di mana-mana jalan awam atau di mana-mana tempat awam atau tempat
hiburan atau peranginan awam, atau berhampiran dengan mana-mana Mahkamah atau mana-mana pejabat
awam atau balai polis atau tempat ibadat, boleh dikenakan denda tidak melebihi dua puluh lima ringgit
atau penjara selama tempoh tidak melebihi empat belas hari, dan bagi sabitan kedua atau seterusnya denda
tidak melebihi satu ratus ringgit atau penjara selama tempoh tidak melebihi tiga bulan atau kedua-duanya”
26 Honey Tan Lay Ean, “Jeffrey Jessie: Recognising Transexuals”, Kertas kerja yang dibentangkan di
Konferens Undang-Undang Malaysia ke 13,
http://www.malaysianbar.org.my/gender_issues/jeffrey_jessie_recognising_transexuals_by_honey_tan_
lay_ean.htl; Wong Ee Lyn, “Neither Here Nor There: the Legal Dilemma of the Transsexual Community
in Malaysia”, Majlis Peguam Malaysia,
http://www.malaysianbar.org.my/gender_issues/neither_here_nor_there_the_legal_dilemma_of_the_
transsexual_community_in_malaysia.html
27 [2014] MLJU 1063
28 “Mana-mana orang lelaki yang memakai pakaian perempuan atau berlagak seperti perempuan di
mana-mana tempat awam adalah melakukan satu kesalahan dan hendaklah apabila disabitkan dikenakan
hukuman denda tidak melebihi satu ribu ringgit atau penjara selama tempoh tidak melebihi enam bulan
atau kedua-duanya.”
29 Para.22
30 Para. 13 dan 20

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA8

Pihak Responden telah mengemukakan afidavit yang dibuat oleh Mufti
Negeri Sembilan yang menerangkan bahawa larangan seseorang lelaki berpakaian
atau berkelakuan seperti perempuan dan seterusnya seksyen 66 ini adalah seiring
dengan ajaran Islam.31 Akan tetapi Hakim berpendapat bahawa penerangan Mufti ini
tidak menjawab isu berkenaan dengan apakah tindakannya dibawah hukum Islam
berkenaan dengan mereka-mereka yang mengalami “gender identity disorder” ini
yang telah disahkan oleh pakar-pakar perubatan sebagai suatu fenomena yang tiada
“penawar”.32 Panel Hakim seterusnya bersetuju dengan hujah-hujah pihak Pemohon
bahawa seksyen 66 tersebut adalah bercanggah dengan Perkara 5 ( hak terhadap
kehidupan dengan bermaruah (“right to live with dignity”)33  dan hak untuk bekerja
dan mempunyai mata pencarian (“right to a livelihood/work”),34 Perkara 8 ( hak
kesamarataan dan hak untuk tidak didiskrimimasi berdasarkan gender),35 Perkara 9 (
kebebasan bergerak )36  dan Perkara 10 (kebebasan bersuara)37  dalam Perlembagaan
Persekutuan.

Perkara seterusnya adalah penukaran jantina.  Penukaran jantina melalui
pembedahan bukanlah suatu ciri penting di dalam diri mereka yang mengalami
kecelaruan jantina ini kerana kos yang tinggi memandangkan kebanyakan dari
golongan ini tidak mempunyai sumber pendapatan yang tinggi.  Akan tetapi
pembedahan jantina memberikan mereka salah satu daripada jalan untuk  mengecapi
kebahagiaan hidup.  Jawatankuasa Fatwa Kebangsaan telah mengeluarkan fatwa pada
tahun 1983 yang mengharamkan pembedahan jantina bagi umat Islam di negara ini.38
Walau bagaimanapun, terdapat mereka ini yang pergi menjalani pembedahan jantina
di Thailand.  Setelah menjalani pembedahan jantina tersebut , mereka memfailkan
permohonan untuk menukar identiti jantina dalam kad pengenalan mereka selaras
dengan jantina mereka selepas pembedahan.

Keputusan-keputusan kes di Malaysia yang merujuk kepada perkara ini masih
tidak jelas. Dalam kes yang pertama iaitu Wong Chiou Yong v Pendaftar Besar/
Ketua Pengarah Jabatan Pendaftaran Negara.39 Dalam kes ini, pemohon yang telah
didaftarkan sebagai “perempuan” semasa kelahiran telah melalui pembedahan jantina
di Pulau Pinang untuk menukar jantina kepada “lelaki”.  Beberapa bulan selepas

31 Para.29
32 Para.32
33 Para.38
34 Para.43
35 Para.49
36 Para.52
37 Para.58
38 http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-kebangsaan/muzakarah?page=30
39 [2005]1CLJ 622

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA 9

pembedahan jantina tersebut, beliau memohon untuk menukar identiti jantina beliau
dalam sijil kelahiran dan kad pengenalan daripada “perempuan” kepada “lelaki”
dengan menggunakan alasan bahawa beliau telah dilahirkan dengan memiliki dua
jenis alat jantina yang berlainan dan juga berasaskan hasil pembedahan jantina
tersebut.  Bapa pemohon telah memfailkan afidavit menyokong permohonan tersebut
dan bapa beliau telah  berikrar dalam affidavit tersebut  bahawa pemohon telah
dilahirkan dengan dua organ jantina yang berlainan.  Permohonan ini juga disokong
oleh afidavit-afidavit doktor yang telah merawat si pemohon. Hakim memutuskan
bahawa oleh kerana sijil kelahiran hanya boleh dipinda sekiranya terdapat kesilapan
semasa pendaftaran (error), tiada kesilapan yang dibuat ketika pendaftaran kelahiran
beliau dibuat dan juga ketika kad pengenalan dikeluarkan dan tiada bukti perubatan
yang diberikan untuk menyokong alasan bahawa pemohon dilahirkan dengan dua
alat kelamin yang berlainan.40 Kes ini bersandarkan kepada keputusan hakim di
dalam kes Corbett v Corbett yang mengutamakan faktor-faktor kromosom, gonad,
genital dalam menentukan identiti jantina seseorang individu.41

Selang beberapa bulan selepas penghakiman kes Wong Chiou Yong dibuat,
Mahkamah Tinggi Malaya di Kuala Lumpur membuat satu keputusan dalam kes Re
JG42  yang mempunyai fakta kes yang seakan-akan sama.  Dalam kes ini, pemohon
yang telah didaftarkan sebagai “lelaki” semasa kelahirannya telah menjalani
pembedahan menukar jantina di Thailand untuk menjadi seorang “perempuan”.
Setelah pembedahan tersebut, beliau memohon untuk menukar identiti jantina beliau
dalam kad pengenalan kepada “perempuan”.  Hakim James Foong dalam kes ini telah
merujuk kepada keputusan penghakiman kes Wong Chiou Yong dan telah menolak
untuk terikat dengan keputusan kes tersebut.  Yang Arif Hakim berhujah bahawa
penekanan ke atas faktor-faktor utama untuk menentukan identiti jantina seseorang
seperti yang telah diputuskan oleh Hakim VT Singam di dalam kes Wong Chiou Yong
adalah satu pendekatan tradisional yang tidak mengambil kira perkembangan terbaru
dalam bidang perubatan dan juga mahkamah-mahkamah di Eropah dan Australia kini
lebih menerima pendekatan baru yang merujuk kepada faktor keempat, iaitu faktor
psikologi yang mana faktor psikologi ini hanya akan kelihatan dan berkembang
apabila seseorang meningkat dewasa dan bukan ketika dilahirkan, dan Yang Arif
Hakim telah menerima pakai alasan penghakiman minoriti dalam kes Bellinger v
Bellinger.43 Hakim dalam kes ini telah membenarkan permohonan pemohon dan
mengarahkan pihak Jabatan Pendaftaran Negara untuk meminda identiti jantina dari
“lelaki” kepada “perempuan”.

40 Ibid, hlm.634
41 Ibid, hlm. 640
42 [2005]4CLJ710
43 Ibid, hlm. 715

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA10

Dalam kes yang seterusnya, kes Kristie Chan v Pengarah Jabatan Pendaftaran
Negara,44 pemohon yang telah menjalani pembedahan jantina di Thailand telah
memfailkan permohonan di Mahkamah Tinggi untuk perintah mahkamah bagi
membolehkan beliau meminda identiti jantina dalam kad pengenalan.  Permohonan
tersebut telah ditolak oleh Pesuruhjaya Kehakiman Mahkamah Tinggi tersebut.
Akan tetapi Pesuruhjaya Tinggi Kehakiman tersebut langsung tidak bersandarkan
kepada keputusan penghakiman dalam kes Re JG.  Sebaliknya Pesuruhjaya
Kehakiman tersebut telah merujuk kepada kes Corbett v Corbett dan kes Bellinger v
Bellinger,45 di mana kedua-dua kes ini telah dipakai sebagai sumber rujukan oleh YA
Hakim VT Singam di dalam kes Wong Chiou Yong sebelum ini.  Apabila si pemohon
membuat rayuan di Mahkamah Rayuan, panel hakim Mahkamah Rayuan dalam kes
ini masih juga merujuk kepada kes-kes tersebut tanpa merujuk kepada penghujahan
yang dibuat oleh Hakim James Foong dalam kes Re JG. Adalah menghairankan
kenapa panel hakim dalam kes ini tidak membuat perbandingan di antara keputusan
penghakiman kes  Wong Chiou Yong  dan kes Re JG. Sebaliknya, panel hakim
Mahkamah Rayuan dalam kes ini melihat kepada bukti yang dibawa dalam afidavit
Pemohon dan menolak rayuan perayu atas alasan bahawa bukti yang terkandung
dalam afidavit perayu hanyalah sijil dan laporan perubatan dari Thailand yang
tidak disertakan sekali bersama dengan afidavit doktor-doktor yang berkenaan dari
Thailand.46 Rayuan ini juga ditolak atas alasan tiada bukti daripada pakar perubatan
dan psikiatri di Malaysia mengenai apakah makna gender, apakah yang membuatkan
atau menjadikan seseorang itu lelaki atau perempuan dan apakah pembedahan jantina
boleh mengubah gender seseorang.47

Dalam kes yang seterusnya, iaitu kes Fau En Ji v Ketua Pengarah
Jabatan Pendaftaran Negara,48  permohonan untuk deklarasi mahkamah untuk
mengisytiharkan bahawa pemohon yang telah menjalani pembedahan jantina
adalah kini seorang “lelaki” telah ditolak oleh Mahkamah dengan alasan bahawa
laporan-laporan perubatan yang dikemukan oleh pemohon tidak memberikan apa-
apa penjelasan mengenai faktor-faktor gonadal dan genital.  Permohonan ini juga
ditolak kerana laporan-laporan perubatan dari pegawai-pegawai perubatan yang
dikemukakan oleh pemohon tidak menjawab persoalan-persoalan seperti yang
ditimbulkan di dalam kes Kristie Chan, iaitu apakah makna gender, apakah yang
menjadikan seseorang individu itu lelaki atau perempuan dan apakah pembedahan
jantina boleh mengubah gender seseorang individu.   Hakim Mahkamah Tinggi ini

44 [2013]4 CLJ 627
45 Ibid, hlm.632
46 Ibid, hlm. 639
47 Ibid.
48 [2015]1CLJ 803

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA 11

juga seperti di dalam kes Kristie Chan, hanya merujuk kepada kes-kes Corbett v
Corbett  dan Bellinger v Bellinger dan langsung tidak merujuk kepada keputusan
penghakiman di dalam kes Re JG.

Jika keputusan penghakiman dalam kes Muhamad Juzaili diterima pakai oleh
pihak penguatkuasa, maka tangkapan terhadap mereka yang terlibat di bawah
seksyen 21 Akta Kesalahan Kecil sudah semestinya juga adalah tidak sah dan
terbatal kerana bercanggah dengan Perlembagaan Persekutuan, akan tetapi masih
tiada kesudahan bagi kes ini kerana pihak responden telah memfailkan rayuan.  Bagi
kes-kes penukaran jantina selepas pembedahan jantina pula, walaupun terdapat
keputusan penghakiman dalam kes Re JG yang menerima pakai faktor psikologi
melebihi daripada faktor-faktor kromosom, gonadal dan genital dalam menentukan
identiti jantina seseorang individu, kes-kes Mahkamah selepas kes Re JG masih
bersandarkan kepada faktor-faktor kromosom, gonadal dan genital, malah kes Re
JG tidak langsung dijadikan sumber rujukan dan langsung tiada sebarang alasan
yang diberi oleh hakim-hakim yang berkenaan atas sebab mengapa mereka masih
berpegang kepada analisis penghujahan yang tidak lagi diterima pakai di negara-
negara lain seperti Australia dan Eropah sebagaimana yang diterangkan dalam
keputusan penghakiman Re JG.

Masalah seterusnya yang masih tidak dijawab oleh kes-kes Mahkamah ini adalah
definisi “identity gender” (“gender identity”)  itu sendiri.  Merujuk kepada “Prinsip-
Prinsip Aplikasi Undang-Undang Antarabangsa Berkenaan dengan Orientasi Seks
dan Gender Identiti”,49 juga dikenali dengan “Prinsip-Prinsip Yogyakarta”50 yang
ditandatangani di Universitas Gajah Mada, Yogyakarta oleh ahli-ahli Suruhanjaya
Antarabangsa Perundangan (“International Commision of Jurists”)51  pada tahun
2007, “identiti gender” merujuk kepada “perasaan dalaman dan pengalaman
seseorang individu mengenai gendernya yang mungkin atau tidak bersamaan dengan
jantina beliau sejak lahir…”52  Pihak-pihak berkuasa di Malaysia masih hanya
bersandarkan kepada konsep “jantina” sehingga kini.

49 “Principles on the Application of International Human Rights Law in relations to Sexual Orientation
and Gender Identity”, http://www.yogyakartaprinciples.org/principles_en.pdf
50 “The Yogyakarta Principles”
51 Satu badan bukan kerajaan (NGO) antarabangsa yang mempunyai status istimewa sebagai badan
perundingan di bawah Pertubuhan Bangsa-Bangsa Bersatu , http://www.un.org/esa/coordination/ngo/pdf/
INF_List.pdf
52 “Gender identity is understood to refer to each person’s deeply felt internal and individual experience of
gender, which may or may not correspond with the sex assigned at birth, including the personal sense of
the body (which may involve, if freely chosen, modification of bodily appearance or function by medical,
surgical or other means) and other expressions of gender, including dress, speech and mannerisms.”

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA12

Apabila Rang Undang-Undang Pindaan Perlembagaan dibentangkan di
Parlimen untuk meminda Perkara 8,53 Menteri di Jabatan Perdana Menteri telah
berucap bahawa:

“…Kerajaan berpendapat sudah sampailah masanya kedudukan seimbang
warganegara wanita dengan warganegara lelaki di negara ini dicerminkan dan
dikukuhkan dengan meminda Fasal 2, Perkara 8 Perlembagaan Persekutuan
untuk melarang diskriminasi atas alasan jantina…”54

Keseluruhan perbahasan ahli-ahli Parlimen dalam perbahasan Rang Undang-
Undang tersebut adalah berkisarkan diskriminasi yang dialami oleh kaum wanita
dan tiada yang membangkitkan diskriminasi yang dialami oleh mereka-mereka
yang mengalami masalah “kecelaruan gender”. Ahli Parlimen Bukit Mertajam telah
membangkitkan penggunaan perkataan “gender”55 dan ia dipersetujui oleh Ahli
Parlimen Kepong kerana lebih tepat.56 Akan tetapi apabila Ahli Parlimen bertanya
kepada Menteri kenapakah perkataan “gender” tidak digunakan,57 Menteri telah
menjawab bahawa

“Dan 'gender' juga walaupun dimasukkan dalam beberapa protokol
antarabangsa didapati bahawa ketepatan istilah itu tidak wajar dimasukkan
dalam Perlembagaan kita sedangkan perkataan 'jantina' diterima pakai di dalam
Kamus Dewan dan juga pakar-pakar istilah bersetuju penggunaan itu lebih afdal
dan sesuai.”58

Adalah amat tidak bernasib baik apabila keputusan penghakiman di dalam kes
Muhamad Juzaili tidak membuat analisis sama ada perkataan “jantina” di dalam
Perkara 8, Perlembagaan Persekutuan boleh digunakan untuk merujuk kepada
“kecelaruan gender” secara spesifik.

3. Faktor –Faktor Pendorong kepada Gejala Transgender di Malaysia

Gejala Transgender  atau transeksual ini bukan hanya berlaku di kalangan
remaja-remaja yang berpeleseran bahkan telah menular sehingga ke institusi-
institusi pengajian tinggi. Hasilnya gejala transgender ini terus menular sehingga
melibatkan kumpulan-kumpulan profesional. Penularan gejala ini merupakan satu

53 http://www.parlimen.gov.my/files/hindex/pdf/DR-31072001.pdf
54 Ibid, hlm.33-34
55 http://www.parlimen.gov.my/files/hindex/pdf/DR-01082001.pdf , hlm. 19
56 Ibid.
57 http://www.parlimen.gov.my/files/hindex/pdf/DR-01082001.pdf , hlm. 78
58 Ibid.

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA 13

perkara yang amat membimbangkan kerana kemudaratan yang dibawanya adalah
lebih besar daripada maslahahnya. Dari segi saintifik, gejala transgender atau
gender dysphoria merujuk kepada kesukaran dalam mengenal pasti jantina seksual
seseorang individu. Para penyelidik yang mengkaji masalah ini berbeza pendapat
tentang tabiat dan punca berlakunya penyakit ini. Namun, mereka setuju bahawa
ia berkait dengan Gender Identity Disorder (GID) atau gender dysphoria  iaitu satu
penyakit  yang serius dan perlu dirawat sebaiknya. Punca-punca  berlakunya Gender
Identity Disorder (GID) ini boleh dilihat dalam dua aspek iaitu dari segi psikologi
dan juga biologi. Kebiasaannya masalah Gender Identity Disorder (GID) ini lebih
berpunca dari aspek psikologi iaitu mental individu tersebut tanpa ada kekurangan
dari segi fisiologi tubuh badan.

Terdapat pelbagai faktor yang mendorong kepada penularan gejala ini dalam
kalangan masyarakat dari aspek psikologi. Antara punca yang paling biasa dan
signifikan ialah pengaruh didikan daripada ibu bapa. Ibu bapa memainkan peranan
penting dalam pembentukan identiti dan personaliti anak-anak. Didikan yang baik
akan menghasilkan individu yang relatifnya baik tanpa mengambil kira faktor-faktor
luaran yang baik. Oleh itu, sekiranya seseorang individu itu mendapat didikan yang
sempurna dari segi akademik dan Islam, di samping curahan kasih sayang yang
menyeluruh kebarangkalian untuk terjebak dengan perkara-perkara yang negatif
adalah rendah.

Namun begitu, dalam membincangkan isu transgender ini, didikan dan layanan
keluarga yang melebihi had boleh membawa kepada wujudnya golongan ‘lelaki
lembut’ dan ‘pengkid (tomboy)’. Keadaan ini boleh berlaku sama ada dalam keluarga
yang memiliki anak lelaki sahaja ataupun bilangan anak lelaki lebih ramai dan
hanya seorang anak perempuan sahaja. Dalam keluarga yang tiada anak perempuan,
kadangkala boleh menyebabkan si ibu sangat teringinkan anak perempuan, namun
apabila yang lahir adalah lelaki maka ia akan menyebabkan si ibu condong untuk
membesarkan anak tersebut dengan gaya dan cara hidup perempuan.59 Keadaan
ini secara tidak langsung akan menyebabkan berlakunya kecelaruan identiti bagi
anak tersebut apabila semakin meningkat dewasa. Anak tersebut mungkin akan
keliru dengan naluri yang dimilikinya. Sekiranya tidak dikawal dengan betul akan
membawa kepada situasi yang lebih buruk seperti mak nyah. Selain itu, bagi anak
perempuan yang bersifat lebih maskulin dari feminin kemungkinan datangnya
daripada keluarga yang ramai anak lelaki dan hanya seorang sahaja anak perempuan.
Anak perempuan tersebut akan cenderung untuk berkawan dan beraksi sebagaimana

59 Marziana Abd Malib & Mimi Sofiah Ahmad Mustafa, 2014, “ Gejala Transeksual: Implikasi Yang
Membimbangkan, Bagaimana Keprihatinan Kita?”. Journal Of Business And Social Development,Vol. 2,
No. 2, hlm. 48-61.

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA14

adik-beradik lelakinya yang lain. Anak perempuan tersebut mungkin kehilangan
unsur-unsur femininnya apabila terlampau bergaul dengan orang lelaki.

Selain itu, transgender juga boleh berlaku dalam diri anak-anak yang
traumatik umpamanya anak lelaki yang bencikan kepada bapanya yang ganas dan
selalu mendera ibunya. Akhirnya perkara ini meninggalkan trauma yang dahsyat
sehingga anak-anak ini bencikan kepada kaum lelaki dan ini menjadi kemungkinan
mengubah identiti jantina mereka. Begitu juga kisah silam yang dialui seseorang
turut mendorong kepada transgender seperti anak perempuan yang bencikan kepada
bapanya yang sangat kasar dan ganas terhadapnya menyebabkan dirinya bertukar
menjadi defensif dan kasar seperti lelaki.60

Selain itu, faktor yang menyumbang kepada wujudnya gejala transgender ini
ialah faktor persekitaran. Apa yang berada di sekeliling mereka akan dijadikan ikutan
dan rujukan. Sekiranya persekitaran di sekeliling mereka bersifat positif, maka akan
positiflah individu tersebut dan begitulah sebaliknya. Hal ini seperti yang berlaku di
kebanyakan sekolah berasrama di mana para pelajar yang bersifat sedikit aneh dengan
berkecenderungan ke arah transgender ini lazimnya terus disisih dan menyebabkan
mereka hanya bergaul sesama mereka dan menguatkan lagi kecenderungan mereka
itu. Sebagai contoh,  sekiranya golongan ‘lelaki lembut’ ini bertemu dan berinteraksi
dengan individu yang sama seperti mereka, kecenderungan naluri untuk menjadi
lebih feminin adalah lebih tinggi.

Pengaruh media massa dan media elektronik turut menjadi penyumbang kepada
kadar peningkatan golongan transgender dalam masyarakat. Kecanggihan teknologi
yang ada pada zaman sekarang memudahkan interaksi antara golongan-golongan
ini. Mereka bebas untuk menyebar dan berkongsi cerita, pengalaman dan hal-hal
yang berkaitan. Laman-laman sosial seperti facebook, whatsapp, wechat dan lain-
lain menjadi medium komunikasi mereka.61  Keadaan ini secara tidak langsung
akan menyebabkan golongan ini menjadi lebih berani kerana mengetahui wujudnya
tempat bagi mereka dalam kalangan masyarakat. Melalui media massa, golongan
ini akan lebih mudah merancang aktiviti yang ingin mereka lakukan sama ada baik
atau buruk tanpa batas dan tanpa sebarang sekatan. Golongan transgender juga bebas
untuk berhubung dengan individu yang sama seperti mereka di luar negara yang
sememangnya sudah terbiasa dengan gejala ini. Bahkan terdapat juga negara-negara
yang mengiktiraf perkahwinan antara kaum sejenis.

Di peringkat global telah berleluasa gejala ini sehingga membuatkan mereka
berani untuk menuntut hak mereka sebagaimana terkandung dalam hak asasi

60 Mohd Nor Mamat, 2015, Didiklah Anak Mengikut Fitrah, dalam Majalah I, Volume 147, hlm. 36.
61 Marziana Abd Malib et.el, 2014, op.cit, hlm.48-61.

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA 15

manusia. Terdapat juga laman-laman web khas untuk golongan ini contohnya seperti
www.gay.com, www.gaydar.net, www.gay.net dan sebagainya. Laman-laman web
seperti ini jika dilihat secara umumnya menjadi tempat golongan transeksual ini
berjumpa, ber’dating’, berkongsi cerita dan pengalaman serta ber’chit-chat’ sesama
mereka. Kebebasan dan keterbukaan inilah yang menyebabkan gejala transgender
di Malaysia semakin meningkat saban hari. Perkembangan bersifat global ini
sedikit sebanyak menyumbang kepada peningkatannya di Malaysia. Jika sebelum
ini golongan transgender kurang menonjolkan diri dalam masyarakat, dengan
terbukanya langit siber seluas-luasnya, mereka semakin berani dan agresif menuntut
hak yang sama rata sebagaimana individu yang lain.

Selain itu, penularan gejala ini turut berpunca daripada penerimaan sebahagian
daripada masyarakat terhadap perkhidmatan yang diberikan oleh golongan ini. Aktiviti
golongan ini telah menjadi punca pendapatan sehinggakan permintaan terhadap
perkhidmatan mereka semakin meningkat.62  Walaupun ada di antara perkhidmatan
yang disediakan itu bermanfaat seperti andaman, rekaan fesyen, kebudayaan,
kesenian dan sebagainya namun apa yang dibimbangkan ialah perkhidmatan yang
tidak bermanfaat dan mendatangkan kemudaratan kepada masyarakat seperti khidmat
seksual, urutan batin dan sebagainya. Penawaran terhadap perkhidmatan mereka
yang makin meningkat ini berpunca daripada permintaan yang makin meningkat.
Ini menunjukkan masyarakat secara tidak langsung mula menerima golongan ini dan
menganggap ianya sebagai satu kebiasaan dan bukannya kesalahan.

Tambahan dalam situasi-situasi tertentu golongan ini diberi layanan yang istimewa
disebabkan oleh kelainan dan keunikan mereka itu. Terdapat juga golongan mak nyah
atau transeksual ini yang menyertai pertandingan-pertandingan kecantikan bertaraf
antarabangsa yang bermatlamatkan untuk mempromosikan hak-hak transeksual
ini. Apabila masyarakat mula berlapang dada menerima golongan ini, maka tanpa
segan silu mereka akan lebih terbuka untuk menyatakan perasaan dan menuntut hak
mereka dalam masyarakat. Kesannya akan wujud pelbagai bentuk pertubuhan dan
persatuan seperti Pink Triangle63 yang ditubuhkan untuk menjaga keperluan mereka
sebagai golongan minoriti di samping memperjuangkan hak mereka sebagaimana
yang dapat dilihat di negara-negara barat. Terdapat pelbagai bentuk pertubuhan dan
persatuan yang telah diwujudkan sebagai langkah memperjuangkan hak mereka.

Antara faktor lain yang menyumbang kepada peningkatan gejala transgender
di Malaysia ialah ketiadaan peruntukan yang jelas dan bertulis berkaitan proses
pembedahan untuk menukar jantina. Walaupun Majlis Fatwa Kebangsaan telah
mengeluarkan fatwa melarang pertukaran jantina untuk orang Islam pada tahun

62 Ibid.
63 Ibid

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA16

1983, namun tidak dapat dipastikan sama ada digazet atau tidak.64  Kesannya,
golongan transeksual di Malaysia ini bebas untuk menukar jantina tanpa mengira
agama dan kaum. Ketiadaan peruntukan undang-undang yang boleh digunakan untuk
menghukum menyebabkan gejala ini semakin berleluasa. Ketiadaan peruntukan
undang-undang yang khusus untuk mengatasi masalah ini juga menyebabkan
golongan transeksual ini berani membuat penukaran jantina bagi memenuhi naluri
dan kepuasan hati mereka. Bahkan, proses pembedahan penukaran jantina boleh
dilakukan di negara jiran Thailand dengan kos yang munasabah. Kelonggaran
undang-undang di Thailand yang tidak menghalang sebarang bentuk pertukaran
jantina menyebabkan golongan transeksual ini berani membuat penukaran jantina
tanpa sebarang sekatan.

4. Transgender daripada Perspektif Syariah

Dalam konteks hukum syariah transgender merupakan suatu gejala yang dilihat
bertentangan dengan fitrah. Ini kerana fitrah manusia lelaki adalah memiliki sifat-
sifat dan kecenderungan kelakian, begitu juga sebaliknya65. Menurut Islam, haram ke
atas lelaki menyerupai wanita dan begitu juga sebaliknya, haram wanita menyerupai
lelaki66. Sebagaimana hadis riwayat Bukhari Rasulullah SAW. Maksudnya:

Daripada Abu Hurairah RA bahawa Rasulullah SAW melaknat seorang lelaki
yang memakai pakaian wanita dan wanita yang memakai pakaian lelaki.67

Ini menunjukkan bahawa syariat Islam yang diturunkan oleh Allah SWT
mengandungi matlamat-matlamat dan tujuan yang membawa kepada kebaikan dan
kemaslahatan umat dan untuk menghilangkan kerosakan dan kemudharatan terhadap
manusia. Justeru, untuk menjaga kesempurnaan syariat Islam ini, maka Allah
SWT telah mencipta dan menentukan kehidupan bagi manusia dengan sebaik-baik
ciptaan. Dia yang maha mengetahui setiap keperluan hamba yang diciptakan-Nya.
Sebagaimana firman Allah SWT yang bermaksud:

Boleh jadi kamu membenci sesuatu perkara, padahal ia amat baik bagimu, dan
boleh jadi kamu menyukai sesuatu perkara, padahal ia amat buruk bagimu. Allah
mengetahui, sedang kamu tidak mengetahui.68

64 Ibid
65 Mohd Nor Mamat, Ibid, hlm: 36.
66 Mohd Nor Mamat, 2015, Didiklah Anak Mengikut Fitrah, dalam Majalah I, Volume 147, hlm: 35.
67 Al-Imam Ahmad bin Hanbal, Musnad Imam Ahmad, al-maktab al-Islami li Al-Tiba‘ah wa al-Nasyr .t.th,
jil 2, hlm.352.
68 Surah al-Baqarah 2: 21

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA 17

Berdasarkan pandangan ulama, asal hukum penukaran jantina jelas haram
kerana ia mengubah ciptaan Allah SWT dan pengharaman tersebut berdasarkan
kepada firman Allah SWT yang bermaksud:

Wahai orang-orang beriman! Janganlah kamu mengikuti langkah-langkah
syaitan. Barangsiapa mengikuti langkah-langkah syaitan, maka sesungguhnya
dia (syaitan) menyuruh kepada perbuatan yang keji dan mungkar.69

Dalam bab ini juga Rasulullah SAW telah bersabda yang bermaksud:

Bukan daripada golongan kami siapa saja wanita yang menyerupai lelaki dan
siapa saja lelaki yang menyerupai wanita.70

Begitu juga dengan hadis daripada Abdullah Ibn Abbas yang menerangkan
bahawa:

Rasulullah SAW melaknat lelaki yang menyerupai wanita dan wanita yang
menyerupai lelaki.71

Berdasarkan hadis-hadis ini, jumhur ulama mengatakan haram hukumnya untuk
seseorang itu menyerupai jantina yang berbeza dengannya, sama ada dalam bentuk
tingkah laku, penampilan, pakaian mahupun perhiasan. Larangan ini termasuk
kanak-kanak lelaki dan perempuan yang belum baligh, iaitu haram hukumnya bagi
ibu bapa atau penjaga kanak-kanak itu menyerupakan mereka dengan jantina yang
berbeza.72  Dr. Jamil bin Habib al-Luawaihiq telah menjelaskan bahawa apa-apa yang
berlaku untuk orang lelaki dan wanita dalam bab ini, maka ianya tertakluk juga untuk
kanak-kanak lelaki dan perempuan. Maka tidak boleh mengenakan kepada kanak-
kanak lelaki pakaian kanak-kanak perempuan atau mengenakan kepada kanak-kanak
perempuan pakaian kanak-kanak lelaki.73

Dalam hal ini juga Dr. Yusuf al-Qardhawi74 turut menyatakan bahawa Nabi
Muhammad SAW telah menghitung antara orang-orang yang dilaknati Allah SWT

69 Surah An-Nur 24: 21
70 Al-Imam Ahmad bin Hanbal, Musnad Imam Ahmad, al-maktab al-Islami li Al-Tiba‘ah wa al-Nasyr .t.th,
jil 2, hlm.352.
71 Al-Imam Muhyiddin bin Abi Zakaria bin Yahya bin Syarf al-Nawawi dan Matannya oleh Abu Hasan
Muslim bin al-Hajjaj al-Naisaburi, Sahih Muslim Bi Syarh al-Nawawi, t.th, Dar al-Kutub al-Ilmiah, jil
10, hlm.253.
72 Hafiz Firdaus Abdullah, 2015, Transgender dan Islam, Majalah I, Volume, 147, hlm.20.
73 Hafiz Firdaus, Ibid, hlm.21.
74 Yusuf al-Qardhawi, Edisi terjemahan Syed Ahmad Semait, Al-Halal Wal-Haram Fil Islam, 1995,
Singapura: Pustaka Nasional PTE LTD, hlm. 139.

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA18

di dunia dan akhirat serta diaminkan, iaitu diiyakan oleh para malaikat pula atas
laknat itu, ialah seorang lelaki yang diciptakan oleh Allah SWT sebagai lelaki, lalu
mengubah dirinya menjadi seperti seorang perempuan. Begitu juga dengan seorang
wanita,  yang telah diciptakan oleh Allah SWT sebagai wanita, lalu menjadikannya
dirinya seperti seorang lelaki. Sesungguhnya perbuatan terkutuk ini akan membawa
bencana kepada pelakunya, apabila manusia melakukan perkara yang berlawanan
dengan fitrah yang dijadikan oleh Allah SWT iaitu berkeinginan untuk hidup
berpasang-pasangan, kerana fitrah manusia amat berkeinginan kepada zuriat. Tidak
ada seorang manusia yang tidak memerlukan kepada zuriatnya sendiri.

Menurut Syeikh Atiah Saqr75 pula terdapat dua kelompok transgender iaitu
al-Mukhannas dan al-Khunsa. al-Mukhannas ialah kelompok lelaki yang jelas
kelelakiannya tetapi meniru gaya wanita sama ada meniru pada gaya percakapan atau
pergerakannya. Golongan ini boleh digolongkan dalam kelompok yang mengalami
masalah psikologi kerana naluri mereka jauh bertentangan dengan sifat jasmani
mereka. Dalam hal ini, mereka terlalu berkeinginan menjadi wanita dan menaruh
kebencian terhadap identiti kelakian yang mereka miliki.76 Sekiranya mereka
lembut sejak lahir dan bukan dibuat-buat, maka kelembutan tersebut tidak menjadi
haram bagi mereka dengan syarat mereka wajib melatih diri dan berubah kepada
fitrah jantina. Perbuatan mengubah sifat kelelakian kepada sifat kewanitaan dengan
sengaja tidak dibenarkan sama sekali dan perbuatan ini dicela oleh syarak. Apatah
lagi mereka yang menukar alat kelaminnya kepada kelamin yang berlawanan jantina.

Seterusnya kelompok al-Khunsa iaitu kelompok lelaki yang mempunyai dua alat
kelamin (zakar dan faraj). Istilah khunsa menurut Muhammad Ali al-Sabuni77  ialah
seseorang yang dilahirkan dengan dua alat kelamin, iaitu alat kelamin lelaki dan
alat kelamin wanita. Dalam hal ini terdapat dua jenis khunsa menurut fuqaha iaitu
Khunsa Wadhih (masalah khunsa yang jelas) iaitu jika seseorang itu mempunyai
dua alat kelamin, akan tetapi dapat dikenal pasti jantina mereka sejak usia kanak-
kanak manakala yang kedua Khunsa Musykil (masalah khunsa yang tidak jelas)
iaitu golongan ini mempunyai satu saluran kencing yang menghubung dua alat
kelamin serta mempunyai buah testis dan telur ovari tidak dapat ditentukan jantina
mereka selagi belum mencapai umur atau tanda-tanda baligh.78  Dalam kes ini tiada

75 Muhammad Nazim Bin Bahnan, 2014, TRANSGENDER: Bagaimana Islam Mendepaninya dalam
http://pmram.net/v2/index.php?option=com_content&view=article&id=2582:transgender-bagaimana-
islam-mendepaninya&catid=67:manhal. 16/4/2015.
76 Marziana Abd. Malib & Mimi Sofiah Ahmad Mustafa, 2014, Gejala Transeksual: Implikasi Yang
Membimbangkan, Bagaimana Keprihatinan Kita? dalam Journal of Business and Social Development,
Volume 2 Number 2,hlm: 50.
77 Muhammad Ali al-Sabuni, 2001, al-Mawaris fi al-Syariah al-Islamiah fi Dhaui al-Kitab wa al-Sunnah,
Cetakan Pertama, Beirut: Al-Maktabah Al-‘Asriah li a-Taba‘ah wa al-Nasayr, hlm. 194.
78 Ibid, hlm. 194-195.

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA 19

pengharaman dan halangan dalam mengubati masalah khunsa. Bahkan Rasulullah
SAW memerintahkan agar penyakit ini dirawat. Berdasarkan sabda Rasulullah SAW
yang bermaksud:

Wahai hamba-hamba Allah, berubatlah kamu semua! Maka sesungguhnya Allah
SWT tidak menciptakan penyakit melainkan dijadikannya ubat kecuali satu
penyakit sahaja. Mereka bertanya: Apakah dia? Jawab baginda SAW. “Penyakit
tua”.79

Terdapat beberapa ulama lain antaranya Imam Al-Qasthulani80 yang
berpandangan bahawa harus merawat dan membuang salah satu alat kelamin yang
tidak berfungsi. Bahkan hukumnya boleh menjadi wajib sekiranya disarankan oleh
doktor yang pakar dan thiqah (dipercayai).  Dalam hal ini, melakukan pembedahan
adalah diharuskan kerana ianya merupakan penyakit yang dibolehkan oleh syariat
untuk merawatnya. Selain itu juga, dalam menjalankan pembedahan ini tiada
unsur mengubah ciptaan Allah SWT kerana adanya keperluan. Jika dibiarkan akan
membawa kepada kemudharatan dan kesukaran kepada pesakit dan syariat Islam
didatangkan dengan tujuan untuk mencapai maslahah dan menolak kemudharatan
dengan merujuk kepada kaedah fiqh “al-Dharar Yuzal” yang bermaksud
“kemudaharatan harus dihindarkan” dan kaedah “al-Masyaqqah Tajlibu al-Taisir”
yang maksudnya “kesukaran mendatangkan kesenangan”.81 Dalam permasalahan
ini, sekiranya seseorang menukar jantina dengan sengaja kerana mengikut hawa
nafsu, maka ulama bersepakat mengatakan hukumnya haram. Berbeza keadaannya
jika seseorang menukar jantina atas faktor kesihatan dan keperluan disebabkan
mempunyai dua alat kelamin. Maka, sesi rawatan dan pembedahan harus dijalankan
untuk membuang salah satu daripada alat kelaminnya82.

Seterusnya dalam membincangkan hukum transgender, ia turut berkait rapat
dengan hubungan seks dengan jantina sejenis. Dalam hal ini,  para fuqaha’ tidak
sepakat83  bahawa sesungguhnya mengadakan hubungan seks dengan jantina sejenis
ini adalah suatu dosa besar, kerana ianya berlawanan dengan fitrah kejadian manusia,

79 Sunan Ibn Majah, Ktab al-Tib, jil. 2, hlm. 1137, Sunan Abi Daud, Kitab al-Tib, jil. 4, hlm. 7, Sunan
al-Tirmizi, jil. 4, hlm. 335.
80 Muhammad Nazim Bin Bahnan, 2014, TRANSGENDER: Bagaimana Islam Mendepaninya dalam
http://pmram.net/v2/index.php?option=com_content&view=article&id=2582:transgender-bagaimana-
islam-mendepaninya&catid=67:manhal. 16/4/2015.
81 Ahmad Dahlan bin Salleh, 2003, Hukum Pembedahan Menukar Jantina dalam Pembedahan Kosmetik
Menurut Perspektif Islam, Cetakan Pertama, Selangor: Darul Syakir Enterprise, hlm. 278-279.
82 Muhammad Nazim bin Bahnan, 2014, Transgender: Bagaimana Islam Mendepaninya http://pmram.
net/v2/index.php?option=com_content&view=article&id=2582:transgender-bagaimana-islam-
mendepaninya&catid=67:manhal.. 16/4/2015.
83 Imam Hanafi, Maliki, Hanbali dan Syafie r.a dalam Abdul Rahman al-Jazairi, 1392H, Kitab Al-Fiqh ‘Ala
Mazahib al-Arba‘ah, Beirut: Lubnan: Dar al-Fikr Wa Dar Al-Kutub Al-Ilmiah, Jil, 5, hlm.136

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA20

dan juga berlawanan dengan kehendak Allah SWT, bahkan kesalahannya lebih besar
daripada jenayah zina. Banyak hadis yang disebutkan mengenainya dan Rasulullah
SAW telah melaknat pelakunya.84 Allah SWT telah membalasnya dengan azab yang
amat dasyat. Sebagaimana firman Allah SWT yang bermaksud:

Dan kepada Lut, kami telah berikan hikmah dan ilmu, dan telah kami selamatkan
dari (azab yang telah menimpa penduduk) kota yang mengerjakan perbuatan
keji. Sesungguhnya mereka adalah kaum yang jahat lagi fasik.85

Begitu juga dengan firman Allah SWT yang bermaksud:

Maka tatkala datang azab kami, kami jadikan negeri kaum Lut yang di atas
kebawah (kami balikkan) dan kamu hujani mereka dengan batu dari tanah yang
terbakar bertubi-tubi.86

Namun begitu Allah SWT tidak menyatakan dengan jelas hukumannya
sepertimana dengan hukuman zina. Sebab itu, para fuqaha berbeza pendapat
mengenainya.87  Sebagaimana sabda Rasulullah SAW yang bermaksud:

Sesiapa yang kalian dapati melakukan perbuatan kaum Nabi Lut, maka bunuhlah
pembuat dan pasangannya.88

Jika perbuatan ini berlaku secara meluas, maka Allah SWT sendiri yang akan
menjatuhkan hukuman atau azab sebagaimana yang berlaku ke atas kaum Nabi Lut.
Oleh itu, seks sejenis bukan sahaja dilarang tetapi langkah-langkah awal ke arahnya
juga dilarang.89

5. Transgander dalam Amalan Undang-Undang Syariah di Malaysia

Jadual Sembilan, Senarai 2 telah memberikan kuasa kepada badan penggubal
undang-undang Kerajaan Negeri untuk membuat apa-apa undang diri dan keluarga
orang Islam. Ini termasuklah membuat undang-undang yang menyentuh kesopanan
dan kesusilaan orang Islam. Memandangkan perbuatan lelaki atau perempuan

84 Abdul Rahman al-Jazairi, 1392H, opcit, hlm.136
85 Surah al-Anbiya’ 21: (47)
86 Surah Hud 11: (82)
87 Ahmad Kamrudin Hamzah, 2000, Jenayah Zina dan Hukumannya, Bangi: Pusat Pengajian Jarak Jauh,
Universiti Kebangsaan Malaysia, hlm. 156.
88 Riwayat al-Khamsah kecuali Nasa’i, al-Syaukani, Muhammad bin Abdul Rahman bin Muhammad, t.th,
Nayl al-Awtar, Kaherah: al-Halabi, 7: 131.
89 Hafiz Firdaus Abdullah, 2015, Transgender dan Islam, dalam Majalah I, Volume, 147, hlm.22.

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA 21

menyerupai jantina sebaliknya  merupakan kesalahan ‘tasyabbuh’ mengikut hukum
syarak, hampir semua negeri di Malaysia telah mengadakan undang-undang
kesalahan berkenaan.

Kecuali mengenai Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur, Labuan dan Putrajaya,
hukum Syarak dan undang-undang diri dan keluarga bagi orang yang menganut
agama Islam, termasuk hukum Syarak yang berhubungan dengan pewarisan,
berwasiat dan tidak berwasiat, pertunangan, perkhawinan, perceraian, mas
kahwin, nafkah, pengangkatan, kesahtarafan, penjagaan, alang, pecah milik dan
amanah bukan khairat; Wakaf dan takrif serta pengawalseliaan amanah khairat
dan agama, pelantikan pemegang amanah dan pemerbadanan orang berkenaan
dengan derma kekal agama dan khairat, institusi, amanah, khairat dan institusi
khairat Islam yang beroperasi keseluruhannya di dalam Negeri; adat Melayu;
Zakat, Fitrah dan Baitulmal atau hasil agama Islam yang seumpamanya; masjid
atau mana-mana tempat sembahyang awam untuk orang Islam, pewujudan dan
penghukuman kesalahan yang dilakukan oleh orang yang menganut agama
Islam terhadap perintah agama itu, kecuali berkenaan dengan perkara yang
termasuk dalam Senarai Persekutuan [penekanan diberikan]; keanggotaan,
susunan dan tatacara mahkamah Syariah, yang hendaklah mempunyai bidang
kuasa hanya ke atas orang yang menganut agama Islam dan hanya berkenaan
dengan mana-mana perkara yang termasuk dalam perenggan ini, tetapi tidak
mempunyai bidang kuasa berkenaan dengan kesalahan kecuali setakat yang
diberikan oleh undang-undang persekutuan; mengawal pengembangan doktrin
dan kepercayaan di kalangan orang yang menganut agama Islam; penentuan
perkara mengenai hukum dan doktrin Syarak dan adat Melayu.

Golongan transgender tidak disebut dalam mana-mana undang-undang syariah
di Malaysia. Namun golongan ini lebih dilihat kepada golongan pondan yang
mempunyai hubungkait dengan kesalahan berpakaian dan berkelakuan seperti
wanita di tempat awam. Persoalannya adakah golongan pondan dalam peruntukan
undang-undang berkenaan boleh ditafsirkan sebagai golongan transgander. Persoalan
ini sukar untuk dijawab secara objektif kerana tiada sebarang tafsiran terhadap
terminologi “pondan” dalam mana-mana undang-undang bertulis. Oleh itu, untuk
menjawab persoalan ini, peruntukan undang-undang berkenaan perlu diteliti satu
persatu. Jadual 1 adalah senarai undang-undang yang berkaitan.

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA22

JADUAL 1: Senarai Undang-Undang Kesalahan Berkaitan Pondan, Tomboy dan
Lelaki atau Perempuan yang Berpakaian Jantina Bertentangan.

BIL AKTA/ENAKMEN NAMA ELEMEN HUKUMAN
 / ORDINAN KESALAHAN KESALAHAN

S.30 Enakmen
Jenayah Syariah
(Selangor) 1995.
[En.9/95]

S.28 Akta Kesalahan
Jenayah Syariah
(Wilayah-Wilayah
Persekutuan) 1997
[Akta 559]

S.28 Enakmen
Kesalahan Jenayah
Syariah 1997
(Johor)
[En.4/1997]

S.7 Enakmen Kanun
Jenayah Syariah
1988 (Kedah)
[En 9/1988]

1

2

3

4

Lelaki berlagak
seperti
perempuan

Orang lelaki
berlagak seperti
perempuan

Orang lelaki
berlagak seperti
perempuan

Pondan

i.  seorang lelaki
ii. berpakaian atau

berlagak seperti
perempuan

iii. dilakukan di
mana-mana
tempta awam.

iv.  dilakukan untuk
tujuan tidak
bermoral

i.  seorang lelaki
ii. berpakaian atau

berlagak seperti
perempuan

iii. dilakukan di
mana-mana
tempta awam.

iv.  dilakukan untuk
tujuan tidak
bermoral

i.  seorang lelaki
ii. berpakaian dan

berlagak seperti
perempuan

iii. dilakukan di
mana-mana
tempta awam.

i.  seorang lelaki
ii. berpakaian dan

berlagak seperti
perempuan

iii. dilakukan di
mana-mana
tempat awam.

Denda tidak
melebihi RM
1000.00 atau
penjara tidak
melebihi 6
bulan atau
kedua-duanya
sekali.

Denda tidak
melebihi RM
1000.00 atau
penjara tidak
melebihi 6
bulan atau
kedua-duanya
sekali.

Denda tidak
melebihi RM
1000.00 atau
penjara tidak
melebihi 1
tahun atau
kedua-duanya
sekali.

Denda tidak
melebihi RM
1000.00 atau
penjara tidak
melebihi 6
bulan atau
kedua-duanya
sekali.

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA 23

BIL AKTA/ENAKMEN NAMA ELEMEN HUKUMAN
 / ORDINAN KESALAHAN KESALAHAN

S.72 Enakmen
Kesalahan
Syariah (Negeri
Melaka)1991
[En.6/1991]

S.66 Enakmen
Jenayah Syariah
Negeri Sembilan
1992
[En4/1992]

S.28 Enakmen
Kesalahan Jenayah
Syariah (Negeri
Pulau Pinang) 1996
[En.3/1996]

S.55 Enakmen
Jenayah (Syariah)
1992 (Perak)
[En 3/1992]

5

6

7

8

Orang lelaki
berlagak seperti
perempuan

Lelaki berlagak
seperti
perempuan

Lelaki berlagak
seperti
perempuan

Lelaki berlagak
seperti
perempuan

i.  seorang lelaki
ii. berpakaian dan

berlagak seperti
perempuan

iii. dilakukan di
mana-mana
tempta awam.

iv.  tanpa alasan
munasabah

i.  seorang lelaki
ii. berpakaian atau

berlagak seperti
perempuan

iii. dilakukan di
mana-mana
tempat awam.

i.  seorang lelaki
ii. berpakaian dan

berlagak seperti
perempuan

iii. dilakukan di
mana-mana
tempat awam.

iv.  dilakukan untuk
tujuan tidak
bermoral

i.  seorang lelaki
ii. berpakaian dan

berlagak seperti
perempuan

iii. dilakukan di
mana-mana
tempat awam.

iv.  dilakukan bagi
tujuan maksiat

Denda tidak
melebihi RM
1000.00 atau
penjara tidak
melebihi 6
bulan atau
kedua-duanya
sekali.

Denda tidak
melebihi RM
1000.00 atau
penjara tidak
melebihi 6
bulan atau
kedua-duanya
sekali.

Denda tidak
melebihi RM
1000.00 atau
penjara tidak
melebihi 1
tahun atau
kedua-duanya
sekali.

Denda tidak
melebihi RM
1000.00 atau
penjara tidak
melebihi 6
bulan atau
kedua-duanya
sekali.

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA24

S.7 Enakmen
Jenayah Dalam
Syarak 1991 (Perlis)
[En.4/1993]

S.92 Enakmen
Kesalahan Jenayah
Syariah 1995
(Sabah)
[En.3/1995]

S.25 Ordinan
Kesalahan Jenayah
Syariah 2001
(Sarawak)
[Bab 46/2001]

S.33 Enakmen
Kesalahan Jenayah
Syariah (Takzir)
(Terangganu) 2001
[En 7/2001]

9

10

11

12

Pondan

Lelaki berlagak
seperti
perempuan atau
sebaliknya.

Lelaki berlagak
seperti
perempuan

Orang lelaki
berlagak seperti
perempuan

i.  Seorang lelaki
atau perempuan

ii. Berlagak seperti
perempuan
(Tasyabbuh)

iii. dilakukan
ditempat awam.

i.  Seorang lelaki
atau perempuan

ii. Berlagak atau
memakai pakaian
peremuan
bagi lelaki dan
pakaian lelaki
bagi perempuan

iii. dilakukan
ditempat awam.

i.  seorang lelaki
ii. berpakaian dan

berlagak seperti
perempuan.

iii. Dilakukan
tempat awam

iv. dilakukan untuk
tujuan tidak
bermoral

i.  seorang lelaki
ii. berpakaian dan

berlagak seperti
perempuan.

iii. Dilakukan
tempat awam

iv.  dilakukan untuk
tujuan tidak
bermoral

Denda tidak
melebihi RM
5000.00 atau
penjara tidak
melebihi 3
tahun atau
kedua-duanya
sekali.

Denda tidak
melebihi RM
1000.00 atau
penjara tidak
melebihi 6
bulan atau
kedua-duanya
sekali.

Denda tidak
melebihi RM
1000.00 atau
penjara tidak
melebihi 1
tahun atau
kedua-duanya
sekali.

Denda tidak
melebihi RM
1000.00 atau
penjara tidak
melebihi 1
tahun atau
kedua-duanya
sekali.

BIL AKTA/ENAKMEN NAMA ELEMEN HUKUMAN
 / ORDINAN KESALAHAN KESALAHAN

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA 25

S.7 Enakmen Kanun
Jenayah Syariah
1985 (Kelantan)
[En. 2/1985]

13 Pondan i.  Seorang lelaki
ii. Berlagak dan

memakai pakaian
peremuan bagi
lelaki

iii. dilakukan
ditempat awam.

Denda tidak
melebihi RM
1000.00 atau
penjara tidak
melebihi 6
bulan atau
kedua-duanya
sekali.

Semua negeri di Malaysia mempunyai undang-undang berkaitan dengan
pondan kecuali Negeri Pahang. Jadual 1 mendapati, terdapat 3 nama kesalahan
yang berkaitan dengan golongan transgander iaitu kesalahan pondan, lelaki berlagak
seperti perempuan dan juga perempuan yang berlagak seperti lelaki. Ketiga-tiga
nama kesalahan tersebut mempunyai elemen pembuktian yang berbeza mengikut
kehendak peruntukan undang-undang tersebut. Berdasarkan analisis perbandingan
yang dibuat, boleh dikategorikan kepada 3 elemen kesalahan;

a. Seorang lelaki berpakaian dan / atau berlagak seperti perempuan di
tempat awam.

Peruntukan seperti boleh dirujuk kepada peruntukan undang-undang di negeri
Johor, Kedah, Perlis, Sabah, Negeri Sembilan dan Kelantan. Berdasarkan
elemen kesalahan tersebut, secara relatifnya beban pembuktian bagi kes-kes
yang difailkan di negeri-negeri berkenaan lebih ringan berbanding kategori
kedua dan ketiga. Ini kerana Pendakwa Syar’ie hanya perlu membuktikan
berlakunya perbuatan seorang lelaki berpakaian dan berkelakuan seperti
seorang perempuan. Elemen niat tidak perlu dibuktikan kerana perbuatan
memakai pakaian perempuan dan berlagak seperti perempuan di tempat
awam sudah memadai untuk mensabitkan tertuduh.

b. Seorang lelaki berpakaian dan/atau berlagak seperti perempuan
ditempat awam bagi tujuan tidak bermoral atau maksiat

Peruntukan kategori ini boleh dirujuk kepada peruntukan yang ada di
Selangor, Wilayah-wilayah Persekutuan, Perak, Sarawak, Terengganu dan
Pulau Pinang. Beban membukti bagi kategori ini secara relatifnya agak
berat berbanding kategori 1. Ini kerana selain daripada perlu membuktikan
perbuatan tertuduh (actus reus), Pendakwa Syar’ie juga bertanggungjawab

BIL AKTA/ENAKMEN NAMA ELEMEN HUKUMAN
 / ORDINAN KESALAHAN KESALAHAN

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA26

untuk membuktikan niat salah (mens reus) iaitu perbuatan tersebut dilakukan
kerana tujuan maksiat atau tidak bermoral.

c. Seorang lelaki berpakaian dan/ atau berlagak seperti perempuan di
tempat awam tanpa alasan munasabah

Kategori ini hanya diperuntukkan di Melaka. Maksud penggubal undang-
undang ini amat sukar untuk difahami. Ini kerana secara literalnya, perbuatan
berpakaian dan berlagak seperti perempuan tersebut tidak menjadi kesalahan
sekiranya ia dilakukan dengan tujuan yang munasabah. Persoalan yang
perlu dijawab oleh Pendakwa Syar’ie, apakah alasan munasabah tersebut.
Ironinya, peruntukan ini bertentangan dengan dengan kategori 1 dan 2
dan juga bertentangan dengan prinsip maqasid syariah kerana perbuatan
“tasyabbuh” adalah satu kesalahan dan bertentangan dengan syariat Islam.

Sehubungan itu, timbul beberapa isu perundangan berkait gejala transgender di
mahkamah Syariah. Berdasarkan Jadual 1, terdapat beberapa isu yang perlu dijawab
oleh Mahkamah Syariah, Pengamal Undang-undang dan juga ahli akademik agar
Mahkamah Syariah sentiasa relevan dalam menyelesaikan isu transgender ini;

a. Tafsiran Pondan

Tiada tafsiran pondan dalam mana-mana undang-undang bertulis di
Malaysia. Oleh kerana itulah siapa yang boleh dikenali sebagai pondan
sentiasa relevan untuk dibahaskan. Tafsiran ini amat signifikan kerana tanpa
tafsiran yang jelas semua orang yang memakai baju seperti perempuan
berisiko untuk didakwa di Mahkamah Syariah. Persoalan ini amat signifikan
dan relevan kerana dalam dunia fesyen pakaian perempuan sudah boleh
dipakai oleh lelaki sejati dan begitulah sebaliknya atau pakaian unisex.
Sekiranya ada tafsiran tersebut, maka sudah tentulah akan memudahkan
pihak penguatkuasa agama menguatkuasakan undang-undang berkenaan
dan seterusnya pihak pendakwaan akan mudah dalam prosiding perbicaraan
di mahkamah.

b. Isu hak asasi

Sekiranya diteliti Jadual 1, kesalahan pondan atau berpakaian dan
berkelakuan seperti perempuan hanya boleh dikenakan kepada lelaki kecuali
di Negeri Perlis dan Sabah. Oleh kerana itu, sekiranya melihat kepada isu
transgender, kebanyakan negeri hanya melihat subjek sebagai seorang
lelaki. Ini kerana sekiranya melihat kepada definisi transgender ianya juga

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA 27

melibatkan kekeliruan gander yang berlaku kepada seorang perempuan
dan lelaki. Oleh kerana itu, sekiranya isu transgender ini dibahaskan dalam
undang-undang berkenaan, pastinya sudah berlaku diskriminasi gender.
Oleh kerana itu dicadangkan kepada semua negeri-negeri agar mengikuti
pendekatan yang diambil oleh Sabah dan Perlis.

KESIMPULAN

Berdasarkan perbincangan yang dibuat dapat disimpulkan bahawa transgender
bukanlah suatu perkara baru dalam kalangan masyarakat Malaysia. Gejala ini dilihat
semakin menyebar luas akibat daripada pelbagai faktor yang dialami walaupun
secara jelas dari perspektif Islam ianya bertentangan dengan fitrah ciptaan manusia
dan syariat yang ditetapkan oleh Allah SWT. Justeru, isu-isu berkaitan transgender
terutamanya yang melibatkan perihal perundangan  di Malaysia perlu diteliti agar
tiada pihak yang rasa didiskriminasi dan dalam masa yang sama masyarakat Islam di
Malaysia terpelihara daripada gejala songsang ini.

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA28

RUJUKAN

[2014] MLJU 1063

A S Hornby, 2000, Oxford Advanced Learner’s Dictionary, 6th Edition.

Abdul Rahman al-Jazairi. 392H. Kitab Al-Fiqh ‘Ala Mazahib al-Arba‘ah. Jil, 5. Beirut
Lubnan: Dar al-Fikr Wa Dar Al-Kutub Al-Ilmiah.

Ahmad Dahlan bin Salleh. 2003. Hukum Pembedahan Menukar Jantina dalam Pembedahan
Kosmetik Menurut Perspektif Islam. Cetakan Pertama. Selangor: Darul Syakir Enterprise.

Ahmad Kamarudin Hamzah. 2002. Persoalan Fiqh Semasa. Bangi: Pusat Pengajian Jarak
Jauh Universti Kebangsaan Malaysia.

Al-Imam Ahmad bin Hanbal. t.th .Musnad Imam Ahmad. Jil. 2. al-Maktab al-Islami li Al-
Tiba‘ah wa al-Nasyr.

Al-Imam Muhyiddin bin Abi Zakaria bin Yahya bin Syarf al-Nawawi dan Matannya oleh Abu
Hasan Muslim bin al-Hajjaj al-Naisaburi.t.th.  Sahih Muslim Bi Syarh al-Nawawi. Jil. 10.
Dar al-Kutub al-Ilmiah.

al-Syaukani, Muhammad bin Abdul Rahman bin Muhammad. t.th. Nayl al-Awtar. Kaherah:
al-Halabi.

George E.Haggerty,2000 “Gay Histories and Cultures”, eds., Garland Publishing Inc, New
York.

Hafiz Firdaus Abdullah. 2015. Transgender dan Islam. dalam Majalah I. Volume. 147.

Hamka, 1985, Tafsir al-Azhar.

Hishamuddin Rais, 2010, “TAPAI: Travels and Guilty Pleasures of a Fermented Malaysian”,
ZI Publications Sdn Bhd, Kuala Lumpur.

Honey Tan Lay Ean, (t.t) “Jeffrey Jessie: Recognising Transexuals”, Kertas kerja yang
dibentangkan di Konferens Undang-Undang Malaysia ke 13.

Howard Chiang, 2006; “Transgender China”, eds. Palgrve Mcmillan, New York.

Ibnu Kathir, 2007, Tafsir Ibnu Khatir, (terj).

Kamus Dewan Bahasa dan Pustaka, Edisi Keempat.

Marziana Abd. Malib & Mimi Sofiah Ahmad Mustafa, 2014, Gejala Transeksual: Implikasi
Yang Membimbangkan, Bagaimana Keprihatinan Kita?. Volume 2dalam Journal of
Business and Social Development.

GEJALA TRANSGENDER DI MALAYSIA: SOROTAN AWAL KAJIAN DARI PERSPEKTIF ISLAM
DAN UNDANG-UNDANG DI MALAYSIA 29

Mohd Nor Mamat. 2015. Didiklah Anak Mengikut Fitrah. dalam Majalah I. Volume 147.

Mohd Roslan Rosnon et al, 2013, “Phenomenon of Transsexual Behaviour Among Youth in
Kuala Lumpur: A Case Study”, Pertanika J. Soc. Sci. & Hum. 21 (S).

Muhammad Ali al-Sabuni. 2001. al-Mawaris fi al-Syariah al-Islamiah fi Dhaui al-Kitab wa
al-Sunnah. Cetakan Pertama. Beirut: Al-Maktabah Al-‘Asriah li a-Taba‘ah wa al-Nasayr.

Muhammad Nazim bin Bahnan. 2014. Transgender: Bagaimana Islam Mendepaninya. dalam
http://pmram.net/v2/index.php?option=com_content&view=article&id=2582:transgend
er-bagaimana-islam-mendepaninya&catid=67:manhal.16/4/2015.

Pooja S.Jagadish, 2013 “Maintstreaming Third Gender Healers:The Changing Perceptions of
South Asian Hijras”, Vanderbilt Undergraduate Research Journal, volume 9.

Song Hwee Lim,2010, “Celluloid Comrades:Representations of Male Homosexualityin
ContemporaryChinese Cinemas”, University of Hawai Press, USA.

Sunan Ibn Majah. Kitab al-Tib, Jil. 2. Sunan Abi Daud. Kitab al-Tib. Jil. 4. Sunan al-Tirmizi.
Jil. 4.

Yusuf al-Qardhawi (Edisi terjemahan Syed ahmad Semait). 1995. Al-Halal Wal-Haram Fil
Islam. Singapura: Pustaka Nasional PTE LTD.

Zubaidi Hj Ahmad(Dr), 2015, “Perbezaan Khunsa & Transeksual (Transgender)” dalam
Majalah I, Volume 147.

http://www.parlimen.gov.my/files/hindex/pdf/DR-01082001.pdf

http://www.yogyakartaprinciples.org/principles_en.pdf

http://www.un.org/esa/coordination/ngo/pdf/INF_List.pdf

http://www.malaysianbar.org.my/gender_issues/jeffrey_jessie_recognising_transexuals_by_
honey_tan_lay_ean.htl; Wong Ee Lyn, “Neither Here Nor There: the Legal Dilemma of
the Transsexual Community in Malaysia”, Majlis Peguam Malaysia,

http://www.malaysianbar.org.my/gender_issues/neither_here_nor_there_the_legal_dilemma_
of_the_transsexual_community_in_malaysia.html

http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-kebangsaan/muzakarah?page=30

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGARUH DAN KESANNYA DI MALAYSIA30

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGERTIAN DAN
KESAN

Dr. Muhamad Hapizi bin Sulaiman

Abstrak

Antara bencana besar yang menimpa umat Islam sejak abad-abad pertama ialah
tersebar luasnya hadis-hadis dhaif (lemah) dan maudhu’ (palsu) di kalangan
mereka. Sehingga kini perkara ini terus berleluasa dalam kalangan masyarakat
tidak terkecuali di Malaysia. Tidak ada yang terkecuali temasuklah kalangan
ulama` melainkan segelintir yang dikehendaki Allah antaranya umat Islam pada
hari ini. Perkara ini menjadi lebih rumit dengan adanya pelbagai saluran yang ada
seperti internet, whatsapp dan sebagainya. Penyebaran hadis dhaif dan maudhu’
yang meluas mengakibatkan kesan negatif kepada pegangan umat Islam hari ini,
antaranya yang berkaitan masalah-masalah aqidah yang bersifat ghaib dan ada juga
yang berkaitan perkara-perkara Tasyri’ (perkara berkaitan syari’at). Peningkatan
pengaruh komunikasi dan perkongsian maklumat yang salah telah meningkatkan
lagi pemahaman hadis yang salah, yang menyaksikan  penyebaran maklumat palsu
tentang hadis Nabi SAW. Keadaan ini juga telah menyebabkan penyebaran maklumat
palsu mengenai Islam, hadis dicemari dan menyebabkan gangguan kepada sumber
kedua agama ini. Perkara ini mencetuskan kepercayaan songsang mengenai Islam.
Kajian yang ringkas ini mendedahkan beberapa disiplin yang berkaitan dengan hadis
dhaif dan palsu yang perlu difahami dan ditangani dengan sebaik mungkin untuk
menjaga agama Islam.

Abstract

One of the greatest disasters that befall the Muslims since the first centuries is the
widespread of da’eef (weak hadis) and fabricated (false) hadis among them. Up to
date,  this   matter   continues   rampant   in   the   society,  including   Malaysia.
Nobody  excepted to it   including Muslim scholars unless those whom Allah wills
such as  Muslims   nowadays.   This   issue   is   further   complicated   by   the   variety
of   existing  channels such as internet and social media networks i.e. WhatsApp,
Facebook, blog. The spread of weak and fabricated Hadis brings negative impact on
the faith of  Muslims today, including belief’s related issues that are unseen and also
related to tasyri’ (matters   pertaining   to   Shariah).   The   increasing   influence
of   media  communication and sharing the wrong information enhance the wrong
understanding of hadis which affect the spreading of the false information about it.
Indirectly, this situation has also led to the spread of false information about Islam,
authenticity of the Hadis is questioned and cause a disruption to this second most

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGERTIAN DAN KESAN 31

authoritative  source of Islamic law. This triggers an inverse beliefs about Islam.
This brief study reveals several disciplines related to weak and fabricated hadiss that
need to be  understood and dealt with wisely to keep the religion of Islam.

PENDAHULUAN

Hadis merupakan sumber kedua dalam Islam. Sebuah hadis yang bermaksud “Aku
tinggalkan kepada kamu dua perkara, kamu tidak akan sesat selagi kamu berpegang
dengan kedua-duanya, iaitu kitab Allah (Al-Quran) dan sunnah Rasulullah SAW”
(Riwayat Imam Malik). Berdasarkan hadis ini, jelaslah bahawa al-Sunnah (Hadis)
merupakan rujukan kedua tertinggi selepas al-Quran. Ia berperanan melengkapkan
dan menghuraikan lagi hukum-hakam yang terdapat di dalam al-Quran. Hadis-hadis
yang tersebar dalam masyarakat terlalu banyak, sehingga mereka hampir tidak pernah
menyebut hadis sahih walau terdapat banyak faktor yang dapat menghentikan mereka
daripada menyebut hadis dhaif. Abdullah bin Mubarak mengatakan: “(Menyebutkan)
hadis sahih itu menyibukkan (diri) dari yang dhaifnya”. Iaitu tidak menyebut dhaif.
Hadis yang sampai kepada kita adalah melalui riwayat, sanad dan matan. Keperluan
dijaga dan dipelihara hadis-hadis Nabi timbul selepas kewafatan Rasulullah SAW
Bimbangkan hilangnya hadis-hadis maka para sahabat berusaha menjaga hadis
dengan menghafaz, menanda dan mengumpulkannya sebaik mungkin. Apa yang
lebih bahaya daripada ini adalah masyarakat memahami dan menerima hadis tanpa
meneliti terlebih dahulu dalam segala amalan mereka.

HADIS LEMAH, PENGERTIAN DAN HUKUM MERIWAYATKAN
SERTA MENGAMALKANNYA

Hadis dhaif ialah hadis yang tidak mencukupi syarat untuk diterima. al-Hafiz Ibnu
al-Solah telah mentakrifkan hadis dhaif dengan katanya bahawa: “setiap hadis yang
tidak mencukupi syarat-syarat hadis sahih dan tidak juga mencukupi syarat-syarat
hadis hasan, maka itulah hadis dhaif”.1

Hadis dhaif adalah hadis yang tidak mencukupi syarat-syarat hadis sahih
sebagaimana diterangkan melalui kajian para ulama hadis. Ini menjadikan hadis dhaif
adalah hadis yang tidak dapat dipastikan adakah ia benar-benar bersumber daripada
Rasulullah SAW. Para ulama hadis menegaskan bahawa hadis dhaif tidak digunakan
dalam soal hukum-hakam dan aqidah. Manakala hadis palsu pula ialah hadis yang
sememangnya rekaan dan disalah anggap sebagai hadis Rasulullah SAW. Apabila

1 Al-Suyuthi, Abdul Rahman bin Abi Bakar bin Muhammad, 1999M, Tadrib al Rawi fi Syarh Taqrib al-
Nawawi , Riyadh, Maktabah Al-Riyadh Al-Hadisah, hlm139.

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGARUH DAN KESANNYA DI MALAYSIA32

ulama hadis mengemukakan pendapat tentang sesuatu hadis sebagai dhaif, mereka
akan mengemukakan bersama hujah atau bukti bahawa hadis itu adalah dhaif. Begitu
juga apabila mereka menyatakan tentang kepalsuan sesuatu hadis, mereka akan
memberikan bukti kukuh kenapa hadis itu diberikan gelaran ‘palsu’. Sikap ini perlu
kita contohi. Ini membuktikan mereka adalah pengkaji, bukannya menggunakan
hati, ilham, mimpi atau apa sahaja cara yang tidak dinilai sebagai kajian.

PENDAPAT ULAMA TENTANG HADIS DHAIF

Berikut ini ulasan mengenai perbezaan mazhab para ulama dalam menyikapi hadis
dhaif:

Mazhab pertama, mereka mengatakan bahawa hadis dhaif boleh diamalkan
secara mutlak, sama ada dalam masalah halal, haram, fardhu ataupun wajib dengan
syarat tidak ditemukan hadis lain dalam bab tersebut. Pendapat ini dipilih oleh
beberapa ulama seperti Imam Ahmad, Abu Daud dan lain-lain.2 Yang dimaksud
dengan hadis dhaif di sini adalah hadis yang kadar kedhaifannya tidak parah, kerana
sudah jelas bahwa hadis yang keadaannya demikian pasti ditinggalkan oleh para
ulama, dan juga tidak ada hadis lain yang menyelisihinya.

Adanya kemungkinan bahawa hadis yang dinilai dhaif tersebut mengandung
kebenaran sementara tidak ada hadis lain yang menyelisihinya, maka keadaan ini
menjadi alasan kuat bahawa hadis tersebut memiliki kemungkinan sahih sehingga
boleh diamalkan.

Al-Hafizh Ibnu Mandah meriwayatkan bahawa beliau mendengar Muhammad
bin Sa’d Al-Bawardi berkata: “Konsep yang dipakai oleh Imam al-Nasa’i adalah setiap
hadis yang tidak ada kesepakatan – daripada para ulama – untuk meninggalkannya”.
Ibnu Mandah menambah: “Demikian pula Abu Daud bersetuju dengan pendapat
tersebut. Beliau menyebut riwayat-riwayat lemah (dhaif) jika tidak ditemukan hadis
lain dalam suatu bab kerana hadis tersebut dianggapnya lebih kuat daripada pendapat
murni seseorang”.

Mazhab ini juga diikuti oleh Imam Ahmad, beliau berkata: “hadis dhaif lebih
aku sukai daripada pendapat peribadi seseorang”, kerana beliau tidak beralih kepada
Qiyas kecuali setelah dipastikan bahawa benar-benar tidak ada nas.

Beberapa ulama mentakwilkan riwayat-riwayat tersebut dengan mengatakan
yang dimaksud hadis dhaif tersebut bukanlah hadis-hadis dhaif menurut istilah Ilmu

2 Abd Karim Bin Abdullah Khidr, 2004M, Hadis Dhaif wa Hukm al-Ihtijaj Biha, Maktabah Darul Manhaj.

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGERTIAN DAN KESAN 33

Hadis melainkan yang dimaksud adalah hadis hasan, kerana hadis tersebut bermakna
lemah (dhaif) dibandingkan hadis sahih.

Akan tetapi, takwil tersebut bermasalah sebagaimana yang dikatakan oleh
Imam Abu Daud: “ada beberapa hadis dalam kitabku, Al-Sunan yang sanadnya
tidak tersambung (terputus), iaitu mursal dan mudallas, ini kerana tidak adanya
hadis-hadis sahih pada (riwayat) para ahli hadis secara umum yang bersambung
(muttashil). Contohnya seperti riwayat Al-Hasan daripada Jabir, Al-Hasan daripada
Abu Hurairah, Al-Hakam daripada Muqsim daripada Ibnu Abbas”. Imam Abu Daud
menganggap hadis yang tidak tersambung (sanadnya) boleh diamalkan ketika tidak
ditemukan hadis sahih, padahal sebagaimana diketahui bahwasannya hadis munqathi’
(terputus sanadnya) merupakan salah satu jenis hadis dhaif.

Demikian pula jika yang dimaksud dengan hadis dhaif tersebut adalah hadis
hasan maka tidak ada faedah para Imam mengkhususkan hadis tersebut untuk
diamalkan dengan alasan ia lebih baik daripada Qiyas, kerana yang demikian itu
telah disepakati majoriti ulama.

Mazhab kedua, mereka mengatakan beramal dengan hadis dhaif hukumnya
mustahabb (disukai) dalam hal keutamaan-keutamaan (fadhail). Ini adalah pendapat
majoriti (jumhur) ulama ahli hadis, ahli fiqh dan lain-lain. Imam Nawawi mengatakan
bahawa pendapat ini menjadi kesepakatan di antara para ulama, demikian pula
Syaikh Ali Al-Qari dan Ibnu Hajar Al-Haitami.

Al-Hafizh Ibnu Hajar Asqalani menjelaskan syarat-syarat yang harus dipenuhi,
berikut ini dinukilkan perkataan beliau:

“Persyaratan yang harus dipenuhi dalam mengamalkan hadis dhaif ada
tiga: Pertama, telah disepakati, iaitu bahwa hadis dhaif tersebut tidak parah
kedhaifannya. Oleh kerana itu, hadis yang diriwayatkan oleh seorang pendusta
(kazzab), atau orang yang tertuduh berdusta. Kedua, hadis tersebut harus
berada dalam koridor Syariat Islam secara umum. Oleh kerana itu, hadis yang
sengaja dibuat-buat padahal tidak memiliki dasar sama sekali dalam Syariat
Islam tidak dapat diterima. Ketiga, ketika mengamalkan hadis tersebut tidak
disertai keyakinan bahawa hadis tersebut benar-benar berasal daripada
Rasulullah SAW, dengan tujuan agar tidak terjadi penyandaran sesuatu yang
tidak berasal dari beliau”.

Ibnu Hajar Al-Haitami lebih berssetuju kepada pengamalan hadis dhaif dalam
masalah keutamaan-keutamaan amal, beliau menyebut: “para ulama telah bersepakat
mengenai bolehnya beramal dengan hadis dhaif dalam hal keutamaan-keutamaan
amal, kerana andaikan hadis tersebut ternyata benar keberadaannya (sahih), maka

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGARUH DAN KESANNYA DI MALAYSIA34

dengan mengamalkannya bererti hak-hak hadis tersebut telah terpenuhi. sekiranya
tidak – terbukti dhaif – maka perkara tersebut tidak akan menimbulkan kesan yang
buruk, apapun seperti menghalalkan atau mengharamkan sesuatu atau hilangnya hak
orang lain”.

Mazhab ketiga, mereka berpendapat mengamalkan hadis dhaif tidak boleh
diamalkan secara mutlak, sama ada dalam masalah fadhail amal ataupun halal dan
haram. Pendapat ini dibantah sebagai pendapat Al-Qadhi Abu Bakr Ibn Arabi.

Al-Syihab al-Khafaji dan al-Jalal ad-Dawani juga berpendapat demikian.
Beberapa penulis kontemporari lebih cenderung memilih pendapat ini dengan alasan
bahawa perkara-perkara tersebut di atas sama hukumnya seperti halal dan haram
kerana semuanya merupakan perkara syar’ie. Lagipun hadis-hadis sahih dan hasan
sudah mencukupi dan tidak diperlukan lagi hadis dhaif.

Demikianlah, permasalahan ini mengundang banyak polemik dan perdebatan-
perdebatan yang sangat panjang. Perkara ini berlaku kerana menimbang persyaratan-
persyaratan yang ditetapkan oleh para ulama dalam masalah beramal dengan hadis
dhaif tersebut yang menunjukkan bahawa hadis dhaif yang menjadi perdebatan
di sini bukanlah hadis palsu, melainkan hadis yang belum jelas kemungkinan
kebenarannya sehingga masih ada peluang untuk dipertimbangkan, dan peluang
ini dapat diselesaikan ketika tidak ditemukan hadis lain yang menentangnya atau
jika hadis tersebut selari dengan prinsip-prinsip Islam sehingga dibenarkan beramal
dengan hadis tersebut demi menjaga hak-haknya.

Adapun anggapan sebahagian orang yang mengatakan bahawa beramal dengan
hadis dhaif dalam masalah fadhail adalah sama dengan menciptakan ibadah baru dan
membuat aturan baru dalam agama yang tidak direstui oleh Allah SWT, perkara ini
telah dijawab oleh para ulama, mereka mengatakan bahawa diutamakannya beramal
adalah selari dengan prinsip-prinsip dasar Islam yang menganjurkan beramal demi
menjaga (berhati-hati) dalam masalah agama. Beramal dengan hadis dhaif termasuk
dalam kategori ini, dengan demikian tidak terdapat penambahan apapun dalam
syariat Islam.

Menurut pandangan Nuruddin ‘Etr,3 seseorang yang mengamati persyaratan-
persyaratan yang ditetapkan oleh para ulama tersebut menafikan adanya peluang
untuk menambah hal-hal baru dalam syariat. Keadaan ini jelas daripada syarat
mereka bahawa sebuah hadis dhaif diharuskan tidak keluar dari sudut syariat dan
prinsip-prinsip syar’ie yang sudah berlaku secara umum. Oleh kerana itu, status
hukum asal ini adalah menurut hukum syar’ie, kemudian muncullah hadis dhaif
tersebut yang tidak bertentangan dengan syariat.

3 Nuruddin ‘Eter, 1997,  Manhaj Al-Naqd fi Ulum al-Hadis Syria, Darul Dimasyq.

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGERTIAN DAN KESAN 35

Walaupun jumhur mengharuskan meriwayatkan hadis dhaif, namun perlu
diingatkan mereka menyatakan bahawa tidak harus menggunakan perkataan yang
menunjukkan kepastian (sighah jazam) seperti “sabda Rasulullah SAW” ketika
meriwayatkan hadis dhaif ini kerana untuk mengelakkan daripada menisbahkan
kepada Rasulullah SAW apa yang tidak disabdakannya bahkan hendaklah digunakan
kalimah yang menunjukkan ketidakpastian (tamridh), seperti “diriwayatkan atau
dikatakan bahawa Nabi SAW pernah bersabda” dan seumpamanya.4

CONTOH:

Hadis yang diriwayatkan oleh Ibnu Majah dalam Sunannya, sebagai berikut:

Abu Ahmad al-Marrar bin Hammuyah mengkhabarkan kami, ia berkata:
Muhammad bin Mushaffa mengkhabarkan kami, ia berkata: Baqiyyah bin Al-Walid
mengkhabarkan kami daripada Thaur bin Yazid daripada Khalid bin Mi’dan daripada
Abu Umamah dari Rasulullah SAW bahawasannya beliau bersabda: “Sesiapa yang
mendirikan solat pada dua malam hari raya dengan mengharapkan redha Allah, maka
hatinya takkan mati di saat hati-hati yang lain sedang mati”.

Pada sanad tersebut, para perawi adalah thiqat, kecuali Thaur bin Yazid, ia
dituduh dengan tuduhan bid’ah Qadariyah. Akan tetapi dalam hal ini ia meriwayatkan
hadis yang tidak ada kaitannya sehingga tidak berpengaruh terhadap hadisnya.
Muhamad bin Mushaffa adalah seorang yang sangat jujur (saduq), ia banyak
meriwayatkan hadis sehingga Ibnu Hajar memberikan label “Hafizh” kepadanya. Al-
Dzahabi menjelaskan bahawa ia adalah seorang thiqah masyhur (sangat terpercaya
dan popular), akan tetapi dalam riwayat-riwayatnya terdapat riwayat yang munkar.
Dalam sanad tersebut juga terdapat Baqiyyah bin Al-Walid, dia termasuk antara
jajaran para imam huffaz yang sangat jujur. Akan tetapi ia sering sekali melakukan
tadlis (pengaburan) daripada para perawi lemah (dhaif). Imam Muslim menukil
riwayatnya hanya sebagai penguat saja (mutaba’ah). Sementara dia (Baqiyyah)
tidak menyebutkan secara terus terang bahwa ia benar-benar telah mendengar hadis
tersebut, sehingga hadis tersebut dianggap dhaif.

Para ulama berpendapat bahawa menghidupkan dua malam hari raya, sama ada
dengan berzikir ataupun ibadah-ibadah lain hukumnya sunnah (mustahab) sesuai
dengan hadis dhaif ini, kerana hadis dhaif boleh diamalkan dalam perkara yang
berkaitan dengan keutamaan-keutamaan amal sebagaimana disebutkan oleh Imam
Nawawi dalam kitabnya, Al-Azkar.5

4 Al-Suyuty, Abdul Rahman bin Abu Bakr, Tadrib al-Raawyy, Darul Tayyibah, hlm.22.
5 Al-Nawawy, Mahyuddin Abu Zakariyya, t.t,  Al-Azkar Syaraf al Nawawi, Dar Al-rayyan Lilturath.

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGARUH DAN KESANNYA DI MALAYSIA36

Sebagaimana telah kita ketahui bahawa qiyamullail (salat pada malam hari) dan
mengisi malam tersebut dengan ibadah adalah sesuai anjuran agama sebagaimana
diterangkan dalam Al-Qur’an dan Sunnah yang mutawatir. Mendekatkan diri
kepada Allah dengan cara berdoa, berzikir dan lain sebagainya adalah perkara yang
dianjurkan di setiap waktu dan tempat, termasuk dua malam hari raya.

MERIWAYAT HADIS DHAIF

Adapun sekadar meriwayat hadis dhaif dalam masalah selain akidah, hukum halal
dan haram, seperti dalam masalah anjuran (targhib) dan ancaman (tarhib), kisah,
nasihat dan semisalnya, para ulama telah membolehkannya sekiranya hadis tersebut
tidak divonis maudhu’ (palsu) atau sejenisnya tanpa menerangkan bahawa hadis
tersebut adalah dhaif. Riwayat-riwayat seperti ini sangatlah banyak dan popular. Al-
Khatib al-Baghdadi menyebutkan sejumlah riwayat hadis dhaif dalam kitabnya, al-
Kifayah.

Walaupun demikian, para ulama tetap memperhatikan sisi ketelitian dalam
periwayatan mereka. Mereka tidak meriwayatkan hadis-hadis dhaif dengan ungkapan
jazm (pasti) ketika menyebutkan bahwa hadis itu berasal dari Rasulullah SAW.
Oleh kerana itu, seseorang tidak diperbolehkan meriwayatkan hadis dhaif dengan
ungkapan: “Rasulullah SAW bersabda demikian”, atau “melakukan hal demikian”
atau “menyuruh demikian” atau kalimat-kalimat sejenisnya yang memberi kesan
jazm (kepastian) bahwa semua itu benar-benar berasal daripada Rasulullah SAW.
Akan tetapi, lafaz yang harus digunakan adalah: “diriwayatkan bahawa Rasulullah
SAW berkata demikian”, atau “terdapat khabar dari Rasulullah bahawa beliau
mengatakan demikian”, “diceritakan bahawa beliau berkata demikian” atau kalimat-
kalimat sejenisnya.

Adapun riwayat yang masih mengandungi keraguan, maka dapat digunakan
kalimat: “Rasulullah SAW bersabda demikian, dengan penjelasan bahawa riwayat
ini benar (sahih atau hasan)”.

Akan tetapi para ulama terdahulu sering menggunakan kalimat “ruwiya” untuk
hadis-hadis yang sahih dengan penjelasan bahawa hadis tersebut sudah sangat
popular di kalangan mereka pada waktu itu.6

6 Diterjemahkan dari kitab Manhaj an Naqd fi Ulumil Hadis karya DR. Nuruddin ‘Eter, hlm. 291-297.

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGERTIAN DAN KESAN 37

PENGERTIAN HADITS MAUDHU' ( PALSU)

 iaitu sesuatu yang baru, selain itu hadis pun ,اجلديد secara bahasa bererti احلديث
bererti اخلرب  berita iaitu sesuatu yang diberitakan, diperbincangkan, dan dipindahkan
daripada seseorang kepada orang yang lain. Sedangkan موضع  merupakan derivasi
daripada kata  وضعا  – يضع   –  ,yang secara bahasa bererti menyimpan وضع
mengada-ngada atau membuat-buat.

Adapun pengertian hadis maudhu’ (hadis palsu) secara istilah ialah:

 ما نسب الى رسول الله صلى الله عليه و السالم إختالفا و كذبا مّما لم يقله

أويقره

Apa-apa yang disandarkan kepada Rasulullah secara dibuat-buat dan dusta,
padahal beliau tidak mengatakan dan memperbuatnya.

Dr. Mahmud Tahhan di dalam kitabnya mengatakan:

يثه يسمى الله فحد  الكذ ب على رسول  الروى هو  الطعن فى   اذا كان سبب
الموضع

Apabila sebab keadaan cacatnya rawi dia berdusta terhadap Rasulullah, maka
hadisnya dinamakan maudhu’.7

Dan pengertiannya secara istilah beliau mengatakan:

عليه الله  صلى  الله  رسول  الى  المنسوب  المصنوع  المختلق  الكذب   هو
والسالم

Hadis yang dibuat oleh seorang pendusta yang dibangsakan kepada Rasulullah8

  Sejarah Perkembangan Hadis Palsu

Ahli hadis berbeza pendapat dalam menentukan masa bermula terjadinya
pemalsuan hadis. Antara pendapat-pendapat yang ada sebagai berikut:

7 Mahmud Tahhan, Kitab Taysir Mushthalah Hadis, 2008, Markaz al-Huda lil Dirasat, Taysiru Musthalahu
Al- hadis, hlm.89.
8 Ibid. hlm. 89.

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGARUH DAN KESANNYA DI MALAYSIA38

a. Menurut Ahmad Amin, hadis palsu terjadi sejak zaman Rasulullah SAW,
beliau berhujjah dengan sebuah hadis من كذب عيّل متعّمدا فليتبّوأ مقعده
النّار  Menurutnya hadis tersebut menggambarkan kemungkinan pada .من
zaman Rasulullah SAW. telah terjadi pemalsuan hadis.

b. Menurut jumhur muhaddithin, bahawa hadis telah mengalami pemalsuan
sejak zaman khalifah Ali bin Abi Thalib. Sebelum terjadi pertentangan
antara Ali bin Abi Thalib dengan Muawiyah bin Abu Sufyan, hadis boleh
dikatakan selamat dari pemalsuan.

 Motif-motif yang mendorong pembuatan hadis maudhu’

Terdapat beberapa faktor yang mendorong seseorang untuk membuat hadis
palsu (maudhu’), antaranya:

a. Mempertahankan ideologi kumpulan (golongan)nya sendiri dan menyerang
golongan yang lain. Pertentangan politik kekhilafahan yang timbul sejak
akhir kekhalifahan Usman bin Affan dan awal kekhalifahan Ali bin Abi
Thalib boleh dikatakan sebagai penyebab munculnya golongan-golongan
yang saling menyerang dengan pembuatan hadis-hadis palsu. Contohnya
munculnya puak Syiah, kemudian Khawarij. Golongan Syiah yang paling
banyak menciptakan hadis palsu ialah Syiah Rafidhah. Pengikut Syafi’i
mengatakan “saya tidak melihat suatu puak yang lebih berani berdusta
selain kaum Rafidhah”.

Mereka membuat hadis-hadis palsu tentang keutamaan Ali bin Abi Thalib
dan Ahlul Bait, bahkan mereka menciptakan hadis tentang keutamaan Fatimah.
Contohnya hadis yang mereka buat sebagai berikut:

 لما اسرى النبي اتاه جبريل بسفرجلة من الجنة قاكلها فعلقت السيدة خديجة

بقاطمة فكان اذاشتاق الى رائحة الجنة شم فاطمة

“Ketika Nabi diisra’kan, Jibril datang memberikan buah Safarjalah dari surga.
Kemudian sayyidah Khadijah menghubungkan buah tersebut dengan Fatimah.
Kerana itu apabila Rasulullah SAW rindu bau-bauan surga, beliau lalu mencium
Fatimah”

Kepalsuan hadis ini sangat jelas sekali, sebab Khadijah telah meninggal sebelum
peristiwa Isra’. Di samping mereka membuat hadis-hadis palsu untuk memuji
golongan mereka sendiri, mereka membuat hadis-hadis untuk menyerang golongan
yang lain seperti mereka membuat hadis untuk  memburuk-burukkan Muawiyah
sebagai berikut:

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGERTIAN DAN KESAN 39

اذا رايتم معاوية على منبرى فاقتله

“Apabila kamu melihat Muawiyah berada di atas mimbarku, maka bunuhlah
dia”.

 b. Untuk merosak dan mengeruhkan agama Islam

Ini sebagaimana yang dilakukan oleh puak Zindiq, mereka membenci
melihat kepesatan tersebarnya agama Islam dan kejayaan pemerintahannya.
Mereka iri hati melihat orang ramai memeluk Islam. Dengan maksud untuk
merosak dan mengeruhkan agama Islam lalu mereka membuat beribu-ribu
hadis palsu dalam aqidah, akhlaq, pengubatan dan hukum tentang halal dan
haram. Antara hadis palsu yang mereka ciptakan ialah:

“Tuhan kami turun dari langit pada pagi hari di Arafah, dengan
berkenderaan unta kelabu, sambil berjabatan tangan dengan orang-orang
yang berkenderaan dan memeluk orang-orang yang berjalan”.

 c. Fanatik kebangsaan, kesukuan, kedaerahan, budaya dan kebahasaan.
Mereka yang ta’asub (fanatik) kepada bangsa dan bahasa parsi menciptakan
hadis maudhu sebagai berikut:

إِن الله اذا غضب انزل الوحي بالعربية واذا رضى انزل الوحي بالفارسية

“Sesungguhnya Allah apabila marah, maka Dia menurunkan wahyu dalam
bahasa Arab. Dan apabila redha maka Dia menurunkan wahyu dalam
bahasa Parsi.”

 Kemudian golongan yang tersinggung membalas dengan membuat hadis yang
palsu pula, “Sesungguhnya Allah itu apabila marah menurunkan wahyu dalam
bahasa Parsi dan apabila redha maka menurunkan wahyu dalam bahasa Arab.” Dan
di antara contoh hadis-hadis palsu yang bermotifkan kerana budaya terhadap imam
di antaranya:

سيكون رجل في امتي يقال ابو حنيفة النعمان هو نور أمتي

“Nanti akan lahir seorang laki-laki pada umatku bernama Abu Hanifah an-
Nu’man, sebagai pelita umatku.”

Ada juga golongan Syafi’iyah yang sempit pandangannya dan melibatkan diri
untuk membuat hadis palsu untuk melawan pengikut-pengikut Abu Hanifah:

“Akan lahir seorang laki-laki pada umatku yang bernama Muhamad bin Idris,
yang paling menggetarkan umatku daripada iblis.”

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGARUH DAN KESANNYA DI MALAYSIA40

 d. Membuat kisah-kisah dan nasihat-nasihat untuk menarik minat para
pendengarnya.

Kisah dan nasihat itu mereka sandarkan kepada Nabi SAW, seperti kisah-kisah
yang menggembirakan tentang syurga:

“Di dalam syurga itu terdapat bidadari-bidadari yang berbau harum semerbak,
masa tuanya berjuta-juta tahun dan Allah menempatkan mereka di istana yang
terbuat daripada mutiara putih.

e. Mempertahankan mazhab dalam masalah khilafiyah fiqhiyah dan
kalamiyah.

Mereka yang menganggap tidak sah solat dengan mengangkat tangan ketika
solat, membuat hadits palsu:

من رفع يديه يف الصالة قال صالة له

“Barangsiapa yang mengangkat kedua tangannya dalam solat maka tidaklah
sah shalatnya.”

 Dan masih banyak lagi matlamat seseorang membuat hadis palsu, antaranya
untuk mencari pujian di hadapan penguasa, dan kerana kejahilan seseorang di dalam
ilmu agama.

Ciri-Ciri Hadis Maudhu

a. Dalam hal sanad

1. Pengakuan daripada si pembuat sendiri, seperti pengakuan salah seorang
guru tasawwuf ketika ditanya oleh Ibnu Ismail tentang keutamaan ayat-ayat
Al-Qur’an, serentak ia menjawab: “Tidak seorangpun yang meriwayatkan
hadis kepadaku. Akan tetapi ketika kami melihat manusia-manusia sama
benci terhadap al-Qur’an, kami ciptakan hadis ini (tentang keutamaan
ayat-ayat al-Qur’an) agar mereka menaruh perhatian untuk mencintai al-
Qur’an.”

2. Qorinah-qorinah yang memperkuat adanya pengakuan membuat hadis palsu
(maudhu'). Seperti seorang rawi mengaku menerima hadis daripada seorang
guru, padahal ia tidak pernah bertemu dengan guru tersebut. Ataupun
menerima daripada seorang guru yang sudah meninggal dunia sebelum ia
dilahirkan.

3. Hadis maudhu' memang yang paling banyak tidak memiliki sanad.

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGERTIAN DAN KESAN 41

b. Dalam hal matan

Ciri-ciri yang terdapat pada matan hadis palsu dapat ditinjau daripada segi
makna dan segi lafaznya. Dari segi makananya, makna hadis itu bertentangan dengan
al-Qur’an, hadis mutawatir, ijma’ dan akal sihat. Adapun daripada segi lafaznya iaitu
susunan kalimatnya tidak elok dan tidak fasih.

E. Sumber-Sumber Yang Diriwayatkan

Para pembuat hadis maudhu', dalam menjalankan agenda mereka mencipta idea
daripada pemikirannya sendiri. Maudhu' kadang-kadang menukil perkataan sesorang
yang dianggap alim pada waktu itu, atau perkataan orang alim mutaqaddimin.
Contohnya Hadis maudhu' yang dinukil daripada perkataan seorang alim
mutaqaddimin: “Cinta keduniaan ialah modal kesalahan”. Hadis ini mereka (para
pembuat hadits palsu) katakan bersumber daripada Nabi, padahal ini merupakan
kata-kata Malik bin Dinar.

Dalam hal ini, kita boleh menyebut lafaz dan maksud hadis tersebut dengan
syarat kita tidak menyatakannya sebagai ‘sabda Nabi’ atau ‘hadis Nabi’. Contohnya
seperti:

1 ‘tuntutlah ilmu dari buaian sehingga ke liang lahad’,

2. ‘sabar itu separuh daripada iman’,

3. ‘hikmah/ilmu itu adalah hak milik orang beriman yang hilang, maka di
mana saja dia menemuinya,dialah yang berhak menggunakannya’,

4. ‘dunia itu ladang akhirat’,

5. ‘dunia itu sesaat (satu tempoh masa yang singkat) maka isilah ia dengan
taat’, dan lain-lain lagi.

Namun begitu, terdapat hadis dhaif dan palsu yang membawa maksud
bercanggah dengan apa yang telah ada di dalam al-Quran serta hadis sahih. Ada juga
hadis dhaif dan palsu yang menyusahkan dan membebankan. Menurut salah seorang
pengkaji hadis masa kini, Syeikh Abd. Fattah Abu Ghuddah: ‘Hadis-hadis palsu itu
telah memberi kemudharatan dalam pelbagai aspek seperti aqidah, ibadah, akhlak,
pemikiran, sosial dan ia telah mencemarkan kesucian Islam dan kebersihannya.
Dan usaha untuk membebaskan diri daripada hadis-hadis palsu ini sangat susah dan
memerlukan kepada pembacaan yang berterusan dan peringatan yang tidak putus.’9

9 Ali al-Qari, Al-Mashnu’ Fi Ma’rifat al Hadis al Maudhu’ ,1997, Maktab al- Mathbu’at al- Islamiyyah.
hlm 6.

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGARUH DAN KESANNYA DI MALAYSIA42

Menurut Syeikh Syuaib al-Arnaouth, penggunaan hadis-hadis dhaif boleh
membawa kepada sikap al-ghuluw (melampau) dalam agama dan membanyakkan
ibadah yang menyusahkan dan ini telah menghilangkan gambaran sebenar tentang
mudahnya Islam.10

Di sini dikemukakan beberapa contoh hadis dhaif dan palsu yang demikian
sifatnya. Contoh-contoh ini dipilih daripada buku-buku seperti berikut:

1. ‘Riyadhussolihin’ karya al Nawawi tahqiq Syuaib al Arnaouth,

2. ‘Sunan al-Daraquthni’ tahqiq Syuaib al Arnaouth,

3. ‘al-Mashnu Fi Ma’rifat al-Hadis al-Maudhu’ karya Ali al Qari tahqiq Abd. Fattah
Abu Ghuddah,

4. ‘Silsilah al-Ahadis al-Dhaifah’ karya al Albani,

5. ‘al Mughni ‘An Haml al Asfar’ (takhrij buku Ihya’ Ulumiddin karya al Ghazali)
oleh al Iraqi,

6. ‘al Subul al Sawiyyah Fi Ma La Yashihhu Min al Ahadis Fi al Adab al Syar’iyyah’
karya Zakariyya Ibn Ghulam Qadir al Bakistani

Hadis-hadis berikut mempunyai kesan buruk dalam pelbagai aspek yang
berlainan. Ia boleh kelihatan dengan jelas hanya dengan membaca maksud hadis
dhaif atau palsu tersebut:

1. Sesiapa yang berbuka puasa di bulan Ramadhan tanpa sebab maka dia tidak
dapat menggantikannya walaupun berpuasa seumur hidup maka hendaklah dia
menggantikannya sebanyak sebulan – riwayat Ahmad dan lain-lain lagi. Di
dalam sanadnya terdapat periwayat yang dhaif.11

2. Makan di pasar satu kehinaan – riwayat al- Thabarani dalam Mu’jam al Kabir dan
lain-lain lagi dengan beberapa sanad yang semuanya mengandungi periwayat-
periwayat yg bermasalah.12

3. Apabila makan, mulakan dengan garam dan akhiri juga dengan garam kerana
garam itu ubat bagi 70 penyakit – riwayat al Harith dalam musnadnya dengan
sanad yang mengandungi pendusta dan orang yang tidak dikenali.13  Terdapat

10 Ibn Muflih, Muhammad bin Muflih, Al- Adab al Syariyyah, Beirut, Muassasah al Risalah. jld 1, hlm
289,
11 Al-Daruqutni, Ali bin Umar, Sunan al Daraquthni,2001, Riyadh, Dar al-Muayyid, no.2404.
12 Hafiz al-Hakami, 2009, al Subul al SAWiyyah fi Fiqh al-Sunan al-Marwiyyah, hlm 7.
13 Ibid.hlm 9.

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGERTIAN DAN KESAN 43

juga riwayat lain yang menyebut bahawa makan garam boleh menyebabkan
pemakannya selamat daripada 360 penyakit

4. Makan dua kali sehari termasuk dalam pembaziran – riwayat al-Baihaqi dengan
sanad yang bermasalah (periwayat yg dhaif, penipu dan sebagainya). Ia turut
dilabelkan sebagai dhaif oleh al-Iraqi dalam takhrij Ihya’ Ulumiddin.14  Ada
lafaz lain yang menyebut: apabila kamu makan makanan yang kamu ingini juga
termasuk dalam pembaziran – riwayat Ibn Majah dengan sanad yang mempunyai
periwayat dhaif, majhul dan juga mudallis. Ia turut dinilai dhaif oleh al-Bushairi
dalam Zawaaid Ibn Majah.15

5. Ketika makan, kita dilarang melihat makanan yang diambil oleh orang lain
– riwayat al Khathib al-Baghdadi dalam buku al Tathfil dengan 2 sanad yang
mempunyai pelbagai masalah daripada segi periwayatnya dan sanadnya yang
tidak bersambung.16

6. Keberkatan sesuatu makanan ialah apabila kita berwudhuk sebelum dan selepas
makan – riwayat al-Tirmizi, Abu Daud dan lain-lain lagi dengan sanad yang
mempunyai periwayat yang dhaif. Al-Tirmizi turut menyatakan hadis ini dhaif
ketika meriwayatkannya. Hadis ini turut didhaifkan oleh al- Zahabi dan Abu
Hatim.17

7. Sesiapa yang solat tetapi masih mengerjakan perbuatan mungkar, maka solatnya
akan menjadikannya lebih jauh daripada Allah – riwayat al Thabarani dan al-
Qudhooi dengan sanad yang mengandungi periwayat yang dhaif.18

8. Allah tidak akan menyiksa orang-orang yang cantik wajahnya – riwayat al-
Dailami dan lain-lain. Sanadnya mengandungi periwayat-periwayat yang tidak
dikenali lagi dhaif.19

9. Perbezaan antara kita dan orang-orang musyrikin ialah serban di atas kopiah
– riwayat Abu Daud, al-Tirmizi dan lain-lain lagi. Sanadnya dhaif seperti kata
al-Tirmizi.20

14 Hafiz Al-Hakami, 2009, Al Subul Al SAWiyyah fi fiqh al-sunan al-marwiyyah, hlm. 10.
15 Hafiz Al-Hakami, 2009, al- Subul al SAWiyyah fi fiqh al-sunan al-Marwiyya, hlm. 15).
16 Ibid, hlm 40.
17 Hafiz al-Hakami, Al Subul Al SAWiyyah fi fiqh al-sunan al-marwiyyah, 2009, hlm. 48-49.
18 Al-Albani, Muhammad Nasiruddin, Silsilah al-Ahadis al-Dhaifah , Riyadh, Maktab al-Maarif, (, no.2).
19 Ibid. No 130.
20 Ibn Qudamah,  Abdullah bin Ahmad bin Qudamah ,Al-Mughni, 1985, Beirut, Dar ihya’ turath, no.2461.

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGARUH DAN KESANNYA DI MALAYSIA44

10. Hadis qudsi, firman Allah: Sesiapa yang berhadas tetapi tidak berwudhuk atau
berwudhuk tetapi tidak solat atau solat tetapi tidak berdoa, sesungguhnya dia
telah mengabaikan-Ku (tidak beradab) – hadis palsu.21

11. Sesiapa yang menunaikan haji tetapi tidak menziarahi kuburku, sesungguhnya
dia telah mengabaikanku (tidak beradab) – hadis palsu sebagaimana kata al
Soghoni, al-Zahabi, al-Zarkashi dan al-Syaukani.22

12. Bermesyuaratlah dengan wanita tetapi jangan ambil keputusan mereka – hadis
palsu.23

13. Larangan mengajar wanita menulis – riwayat al Baihaqi dalam Syu’ab al-Iman
dan lain-lain lagi. Al-Baihaqi sendiri mengkritik hadis ini. Dalam sanadnya
terdapat periwayat yang pendusta.

14. Kebanyakan ahli syurga adalah mereka yang bodoh – riwayat al-Bazzar dan
lain-lain lagi. Ia hadis yang mungkar (sangat dhaif) seperti mana kata al-Iraqi.24

15. Seseorang yang menjadi imam dipilih berdasarkan kecantikan rupa parasnya –
disebut oleh al Suyuthi dalam al La’ali’ al Mashnu’ah.25

16. Setiap bid’ah itu sesat kecuali bid’ah dalam ibadah – riwayat al-Daylami dengan
sanad yang mempunyai dua orang yang pendusta.26

17. Seseorang hamba tidak akan dapat mencapai tahap orang bertaqwa sehinggalah
dia meninggalkan sebahagian perkara yang halal kerana risau membawa kepada
perkara yang haram – riwayat al-Tirmizi dan lain-lain. Di dalam sanadnya
terdapat periwayat yang dhaif.27

18. Sesiapa yang tidak menunaikan haji sedangkan dia mampu, dia berkemungkinan
mati dalam keadaan sebagai Yahudi atau Kristian – riwayat al-Tirmizi dan
didhaifkan oleh al-Tirmizi, al-Albani serta lain-lain lagi.28

21 Al-Albani, Muhammad Nasiruddin, Silsilah al Ahadis al Dhaifah, , Al-Riyadh, Maktab al-Maarif (No
44.
22 Ibid, No 45.
23 Ibid, No 430.
24 Ibid.al Mughni, no.2586.
25 Ibid.al Mashnu’, no.405.
26 Ibid.  al-Mahsnu’ – no. 226.
27 Salih bin Uthaimin, Syarh Riyadhussolihin, 1426, Riyadh, Madar al-Wathan, no.596.
28 Dhahaby, Muhammad bin Ahmad bin Uthman, Mizan I’tidal fi Naqd al-Rijal, Beirut,1995, Dar al-Kutub
Ilmiyyah, jil. 3, hlm 169.

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGERTIAN DAN KESAN 45

CONTOH-CONTOH HADIS LEMAH DAN PALSU DALAM
BERBAGAI MASALAH AGAMA

Adalah hikmah Allah Ta’ala Yang Maha Mengetahui, bahawa Dia tidak membiarkan
hadis yang direka oleh orang-orang yang benci terhadap agama ini merebak ke tubuh
kaum Muslimin tanpa mengutus orang yang akan mendedahkan hakikat sebenarnya
dan menjelaskan kepada manusia kecacatan-kecacatannya. Mereka itulah para
ulama ahli hadis dan pembawa panji-panji sunnah nabawiyyah yang didoakan
Rasullullah dalam sabdanya, "Semoga Allah menganugerahi nikmat seseorang yang
mendengarkan perkataanku lalu mencernanya, menghafal dan menyampaikannya.
Betapa banyak orang yang membawa ilmu tetapi tidak lebih faqih (untuk dapat
menghafal dan menyampaikannya) daripada orang yang dia sampaikan kepadanya
(kerana ia mampu menggali dalil sehingga lebih faqih darinya)." (HR. Abu Daud dan
at-Turmudzi yang mengatakannya sahih).

Para imam tersebut – semoga Allah menganugerahkan kebaikan kepada mereka
- telah menjelaskan kedudukan kebanyakan hadis-hadis tersebut dari segi kesahihan,
kelemahan atau-pun kepalsuannya dan telah membuat asas-asas yang kukuh dan
kaedah-kaedah yang mantap di mana siapa saja yang menekuni dan mempelajarinya
secara mendalam nescaya akan dapat mengetahui kualiti dan kedudukan setiap hadis
walaupun mereka (para imam tersebut) tidak memberikan penilaian ke atas hadis-
hadis tersebut. Itulah suatu ilmu yang dikenali sebagai ilmu Ushul Hadis atau ilmu
Mushthalah Hadis.

Para ulama generasi terakhir (al-Muta`akkhirin) telah mengarang beberapa buku
yang khusus untuk menyenaraikan hadis-hadis dan menjelaskan kedudukannya , di
antaranya yang paling masyhur dan luas bahasannya adalah kitab al-Maqaashid
al-Hasanah Fii Bayaan Katsiir Min al-Ahaadiits al-Musytahirah ‘Ala al-Alsinah
karya al-Hafizh as-Sakhawy. Demikian juga buku seumpamanya seperti buku-buku
Takhriijaat (untuk mengeluarkan jalur (sanad) hadis dan kualitinya) yang menjelaskan
kedudukan hadis-hadis yang terdapat di dalam kitab-kitab yang dikarang oleh Ahli
Hadis (Ulama hadis) dan kitab-kitab yang berisi hadis-hadis yang tidak ada asalnya
seperti buku Nashb ar-Raayah Li Ahaadiits al-Bidaayah karya al-Hafizh az-Zaila’ii,
al-Mugny ‘An Haml al-Asfaar Fii al-Asfaar Fii Takhriij Maa Fii Ihyaa` Min al-
Akhbaar karya al-Hafizh al-‘Iraqi, at-Talkhiish al-Habiir Fii Takhriij Ahaadiits
ar-Raafi’iy al-Kabiir karya al-Hafizh Ibn Hajar al-‘Asqalani, Takhriij Ahaadiits al-
Kasysyaaf karya Ibn Hajar juga dan Takhriij Ahaadiits asy-Syifaa` karya Imam as-
Suyuthi, semua buku tersebut sudah dicetak dan diterbitkan.

Sekalipun para imam tersebut- semoga Allah menggandakan kebaikan kepada
mereka- telah meratakan jalan kepada generasi setelah mereka, baik dari kalangan

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGARUH DAN KESANNYA DI MALAYSIA46

para ulama ataupun para penuntut hingga mereka mengetahui kualiti setiap hadis
melalui buku-buku tersebut, akan tetapi – amat malang sekali- kami perhatikan
mereka sebaliknya enggan menelaah buku-buku tersebut. Akibatnya mereka jahil
terhadap kedudukan hadis-hadis yang telah mereka hafal dari guru-guru mereka
atau hadis-hadis yang mereka baca dari buku-buku yang tidak menitik beratkan
kesahihan sesuatu hadis .Oleh itu , kita sering mendengar ceramah dari sebahagian
Mursyid (penyuluh), atau ceramah dari seorang ustaz atau khutbah seorang khatib
yang meriwayatkan hadis-hadis dha’if dan maudhu’ tersebut, dan ini amat berbahaya
kerana dikhuatiri mereka semua akan terkena ancaman sabda beliau SAW, yang
berbunyi, "Barangsiapa yang telah berdusta terhadapku secara sengaja, maka
hendaklah dia mempersiapkan tempat duduknya di dalam neraka." (Hadis Sahih
Mutawatir)

Walau pun mereka tidak berdusta dengan sengaja, namun hakikatnya mereka
tetap berdosa kerana telah meriwayatkan hadis-hadis dari sumber yang mereka
yakini terdapat hadis yang dha’if atau pun hadis palsu. Mengenai hal ini, terdapat
isyarat dari hadis Rasulullah yang bermaksud, "Cukuplah seseorang itu berdusta
manakala ia menceritakan semua apa yang didengarnya (tanpa disaring lagi-pen.,)."
(HR.Muslim) dan suatu hadis lain dari riwayat Abu Hurairah.

Telah diriwayatkan bahawa Imam Malik pernah berkata, "Ketahuilah bahwa
tidaklah selamat seorang yang menceritakan semua apa yang didengarnya, ia bukan
imam bilamana menceritakan semua apa yang didengarnya."

Imam Ibn Hibban berkata di dalam kitab Sahihnya, "Pasal: Mengenai
dipastikannya masuk neraka, orang yang menisbahkan sesuatu kepada al-Mushthafa,
Rasulullah SAW, padahal ia tidak mengetahui kesahihannya," setelah itu, beliau
mengetengahkan hadis Abu Hurairah dengan sanadnya secara marfu’, "Barangsiapa
yang berkata dengan mengatas namakanku padahal aku tidak pernah mengatakannya,
maka hendaklah ia mempersiapkan tempat duduknya di dalam neraka." Sanad hadis
ini hasan dan makna asalnya terdapat di dalam kitab ash-Shahiihain dan kitab-kitab
muktabar yang lain.

Selanjutnya, Ibn Hibban berkata, "Pembahasan mengenai hadis yang
menunjukkan kesahihan hadis-hadis yang kami isyaratkan pada bab terdahulu,"
kemudian beliau mengetengahkan hadis dari Samurah bin Jundub dengan sanadnya,
dia berkata, Rasulullah SAW, bersabda,"Barangsiapa yang membicarakan suatu
pembicaraan mengenaiku (membacakan satu hadis mengenaiku) di mana ia terlihat
berdusta, maka ia adalah salah seorang dari para pendusta." (Hadis ini sahih,
dikeluarkan oleh Imam Muslim di dalam mukaddimahnya dari hadis Samurah dan

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGERTIAN DAN KESAN 47

al-Mughirah bin Syu’bah secara bersama-sama). Ibn Hibban berkata, "Ini adalah
hadis yang masyhur." Kemudian dia berkata selanjutnya, "Pembahasan mengenai
hadis kedua yang menunjukkan sahihnya pendapat kami," lalu dia mengemukakan
hadis Abu Hurairah yang pertama di atas.

Dari apa yang telah dijelaskan di atas, jelaslah bagi kita bahawa tidak boleh
menyebarkan hadis-hadis dan meriwayatkannya tanpa terlebih dahulu melakukan
Tatsabbut (penilaian) mengenai kesahihannya sebab orang yang menyebarkan
hadis tanpa menilainya bermakna telah melakukan pendustaan terhadap Rasulullah.
Sabdanya SAW, "Sesungguhnya berdusta terhadapku bukanlah berdusta terhadap
salah seorang di antara kamu; barangsiapa yang berdusta terhadapku secara sengaja,
maka hendaklah dia mempersiapkan tempat duduknya di dalami neraka." (HR.
Muslim), wallahu a’lam.29

Di antara ciri-ciri untuk mengenali hadis palsu adalah:

a)  Pengakuan dari mereka yang memalsukan hadis tersebut. Sebagai contohnya
ketika Ibnu Abi Al-Auja’ ditangkap dan hendak dipenggal lehernya dia
telah berkata: “Aku telah membuat di antara kamu empat ribu Hadis yang
menghalalkan yang haram dan mengharamkan yang halal.”

b)  Terdapat petunjuk bahawa perawi tersebut termasuk kalangan pedusta dan
hadis tersebut tidak diriwayatkan oleh perawi lain. Sebagai contohnya
perawi dari kalangan pengikut Syi’ah al-Rafidhah seperti Abu Mikhnaf.

c)  Perawi hadis tersebut mengaku secara dusta bahawa dia telah mengambil
riwayat daripada seseorang yang tidak pernah ditemuinya. Hal ini boleh
diketahui melalui tarikh lahir dan wafat seseorang perawi mahupun
tempatnya bermukim. Ma’mun bin Ahmad Al-Harawi mendakwa ada
mendengar Hadis daripada Hisyam bin ‘Amman abang kepada Ibnu Hibban,
maka Ibnu Hibban bertanya: “Bilakah engkau ke kota Syam?” Ma’mun
menjawab: “Pada tahun 250H.” Mendengar itu Ibnu Hibban berkata:
“Hisyam meninggal dunia pada tahun 245H.” Dari sini dapat diketahui
bahawa Ma’mun sebenarnya tidak pernah bertemu dengan Hisyam.

d)  Apabila seorang perawi itu mengaku bahawa Nabi SAW telah melakukan
sesuatu perkara di hadapan para sahabat yang lain, tetapi mereka bersepakat
untuk menyembunyikan perkara tersebut dan tidak menyebarkannya.
Sebagai contohnya hadis palsu ini: “Sesugguhnya Rasulullah SAW meraih
tangan ‘Ali bin Abi Thalib r.a di hadapan seluruh sahabat. Mereka baru

29 Al-Albani, Silsilah al-Ahadiith adl-Dla’iifah Wa al-Mawdluu’ah Wa Atsaruha as-Sayyi` Fi al-Ummah,
jld.I, h.47-51.

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGARUH DAN KESANNYA DI MALAYSIA48

sahaja tiba dari melaksanakan haji wada’. Lantas Nabi (membuat ‘Ali)
berdiri ditengah-tengah mereka sehingga dapat dilihat oleh semua hadirin.
Kemudian baginda bersabda: “Ini adalah waashiku (orang yang menerima
wasiat) dan saudaraku serta khalifah (orang yang menggantikan) setelah
aku. Maka dengarkanlah oleh kamu semua (perkataannya) dan taatilah
(perintahnya).”

e)  Hadis tersebut bercanggah dengan ajaran al-Qur’an ataupun hadis yang
sabit daripada Rasulullah SAW. Sebagai contohnya hadis palsu: “Anak
Zina tidak akan masuk ke syurga sampai tujuh keturunan” yang bercanggah
dengan firman Allah SWT.: Dan tiadalah (kejahatan) yang diusahakan oleh
tiap-tiap seorang melainkan orang itulah sahaja yang menanggung dosanya.

f)  Hadis tersebut bertentangan dengan logik akal serta nilai-nilai keilmuan
seperti hadis palsu dengan lafaz ini: “Bahawasanya bumi ini di atas batu
hampar dan batu hampar di atas tanduk lembu, maka apabila lembu jantan
itu menggerakkan tanduknya bergeraklah batu hampar itu.” Termasuk dalam
kategori ini adalah hadis-hadis tentang khasiat sesuatu bahan makanan
terhadap kesihatan manusia namun ianya ternyata bercanggah dengan ilmu
perubatan seperti hadis palsu ini: “Buah terung itu adalah penawar bagi
segala penyakit.”

Misalnya hadis palsu ini: “Melihat wajah yang tampan itu boleh mempertajamkan
pandangan mata.”

g)  Matan hadis tersebut mencemari sifat-sifat Allah yang maha sempurna dari
sebarang bentuk kecacatan dan tidak menyerupai makhluknya seperti hadis
palsu ini: “Bahawasanya Allah SWT menciptakan kuda lalu dipacunya
kuda itu hingga berpeluh, maka Dia menciptakan dirinya dari kuda itu.”
Termasuk dalam hal ini adalah menceritakan tentang perbuatan Allah SWT
secara tidak benar seperti hadis: “Sesungguhnya Allah telah menciptakan
langit dan bumi pada hari ‘Asyuraa.”

h)  Hadis yang menerangkan pahala yang sangat besar terhadap sesuatu
kebajikan yang sangat kecil. Sebagai contohnya hadis palsu yang berbunyi:
“Sesuap makanan yang diberikan kepada orang lapar lebih utama dari
membina seribu jamek (masjid).”

i)  Hadis yang menunjukkan amal ibadah yang melampau serta menyusahkan
seperti solat tanpa henti semalaman dan memilki jumlah rakaat ratusan
bahkan mencecah ribuan seperti solat al-Raghaaib pada hari Jumaat yang
pertama dalam bulan Rejab, zikir-zikir yang mencecah ribuan kali dan
dilakukan pula tidak sesuai dengan sunnah Nabi SAW seperti berteriak
serta menari-nari. Sebagai contohnya adalah hadis palsu: “Jangan kalian

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGERTIAN DAN KESAN 49

melalaikan Jumaat pertama pada bulan Rejab kerana sesungguhnya Jumaat
pertama pada bulan Rejab adalah malam yang dinamakan malaikat dengan
malam raghaaib.”

j)  Hadis yang menunjukkan sifat perkauman serta mencela kaum yang lain
seperi hadis palsu: “Rasulullah melihat makanan, lantas baginda bersabda:
“Milik siapa ini?” Al-Abbas berkata: “Milik orang-orang Habsyah,
(makanan) milik mereka.” Rasulullah bersabda: “Jangan kamu lakukan
(berikan), Sesungguhnya mereka jika lapar akan mencuri dan jika kenyang
akan berzina.”

k)  Hadis yang menerangkan dosa dan siksa yang sangat besar atas kesalahan
yang kecil. Umpamanya: “Barangsiapa memakan bawang putih pada malam
Jumaat, maka hendaklah dia masuk Neraka selama tujuh puluh tahun.”

Betapa bahayanya hadis-hadis palsu ini dan telah jelas amaran keras daripada
Rasulullah SAW bagi mereka yang menyebarkannya. Tentu akan bermain-main di
fikiran umat islam tentang siapakah yang tergamak untuk memalsukan hadis-hadis
Nabi ini. Maka berikut disenaraikan golongan yang bertanggung jawab memalsukan
hadis-hadis Nabi.

a)  Mereka yang memalsukan hadis dalam rangka mengajak manusia ke
arah kebaikan dan menghindari kemungkaran. Dalam satu kajian teliti
yang dibuat oleh Mu’ammal bin Ismail, beliau telah menemui orang
yang membuatnya. Kata beliau: “Aku telah diriwayatkan Hadis ini oleh
seorang Syeikh, lalu aku bertanya: “Siapakah yang meriwayatkan Hadis
ini kepada anda?” Syeikh itu menjawab: “Seorang laki-laki di Madain, dia
masih hidup.” Aku pergi menemui laki-laki itu lalu bertanya: “Siapakah
yang meriwayatkan Hadis ini kepada anda?” Orang itu menjawab: “Saya
telah diberitahu oleh seorang Syeikh di Wasith.” Aku pergi menemuinya
dan berkata: “Siapakah yang meriwayatkan Hadis ini kepada anda?” Dia
menjawab: Seorang Syeikh di Abadan. Saya pergi menemui Syeikh itu
bersama-sama dengan Syeikh dari Bashrah tadi. Dia memegang tanganku
lalu membawaku masuk ke dalam sebuah rumah, tiba-tiba aku dapati kaum
sufi yang berada dalam rumah itu dan bersama-sama mereka ada seorang
Syeikh mereka. Saya bertanya: “Siapakah yang meriwayatkan hadis ini
kepada anda?” Syeikh itu menjawab: “Tiada sesiapapun yang meriwayatkan
hadis itu kepadaku, tetapi kami telah melihat manusia telah jauh dari Al-
Quran lantas kami buatlah hadis ini untuk mereka bagi memalingkan hati
mereka kepada Al-Quran”.”

Mereka berpandangan tidak menjadi kesalahan untuk menyebarkan riwayat-
riwayat palsu asalkan sahaja kandungan hadis tersebut membawa ke arah kebaikan.
Pada tanggapan mereka kedustaan yang mereka lakukan hanyalah semata-mata

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGARUH DAN KESANNYA DI MALAYSIA50

untuk membantu agama Allah. Adakah mereka ini merasakan ayat-ayat al-Qur’an
serta hadis-hadis Nabi tidak cukup sempurna untuk dijadikan landasan bagi tarhib
dan targhib? Ternyata pemikiran rosak ini berpangkal dari kejahilan mereka terhadap
syari’at Islam. Berpunca daripada tangan-tangan kotor mereka inilah maka banyak
amalan-amalan bidaah tersebar dalam masyarakat.

b)  Para tukang cerita atau lebih dikenali sebagai al-Qassas yang mencipta
hadis-hadis palsu agar orang ramai merasa tertarik dengan ceramah
yang disampaikan. Apabila dia berjaya menarik perhatian orang ramai
maka tentu dia akan mendapat banyak jemputan untuk berceramah dan
semakin banyak pula upah yang akan diterima. Di antara contoh golongan
ini adalah Maisarah bin Abdu Rabbih. Ketika ditanya: “Dari mana anda
dapatkan hadis-hadis ini?” Dia menjawab: “Aku memalsukannya untuk
menggembirakan orang.”

c)  Para peniaga yang ingin melariskan jualannya maka diciptakan hadis-hadis
palsu yang menunjukkan khasiat barangan jualannya tersebut. Sebagai
contoh kita melihat mereka yang menjual ubat-ubatan berasal dari daging
Dhab, maka dia membawa riwayat-riwayat yang menunjukkan ianya adalah
perubatan Nabawi. Sedangkan Rasulullah SAW tidak makan daging dhab.

Telah berkata Khalid bin Walid: “Ya Rasulullah adakah haram memakan dhab?”

Rasulullah bersabda: “Tidak, tetapi ia bukan makanan bagi kaumku, maka aku
tidak memakannya.” Makan dihidangkan dhab kepada Khalid lalu dia memakannya
sedangkan Rasulullah SAW melihat (Khalid memakannya). - Hadis riwayat Imam
al-Nasa’i di dalam Sunannya, no: 4242

Perkara yang sama kita dapat bagi mereka yang menjual tasbih yang diperbuat
dari kayu koka, kismis jampi, selipar Nabi dan air jampi yang kini telah dikilangkan
dan dijualkan secara komersial. Tanpa segan-silu mereka telah meriwayatkan
perkara yang palsu tentang fadhilat barang jualan mereka dan ianya secara tidak
langsung telah menyebabkan orang ramai sanggup berhabisan wang ringgit demi
untuk mencapai fadilat palsu tersebut.

d)  Golongan zindik dan munafik yang berpura-pura menjadi orang Islam
bertujuan untuk merosakkan Islam dari dalam dengan membuat banyak
hadis-hadis palsu. Golongan ini dikatakan telah membuat empat belas ribu
hadis palsu. Abdul-Karim bin al-Auja’ sahaja telah mengaku membuat empat
ribu hadis mengenai halal dan haram. Mereka ini telah membuat hadis-
hadis yang menyebarkan keyakinan yang syirik, amalan-amalan bidaah,
manganjurkan perkara mungkar, perkara yang melemahkan umat Islam

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGERTIAN DAN KESAN 51

dan lain-lain. Lihat bagaimana akidah sesat yang dibangunkan di atas dalil-
dalil palsu namun ianya masih di amalkan dalam masyarakat kita seperti
fahaman Nur Muhammad, Wahdatul Wujud dan Tawasul di perkuburan. Ini
semua adalah hasil dari serangan yang dilakukan oleh golongan zindik dan
munafik melalui riwayat-riwayat palsu.

e)  Kelompok fanatik mazhab juga akan mencipta hadis-hadis palsu demi untuk
meninggikan kedudukan imam mazhab mereka serta menguatkan pendapat-
pendapatnya. Sebagai contoh di kalangan pengikut fanatik mazhab Hanafi
mereka mencipta hadis palsu untuk memburuk-burukan Imam al-Syafi’i
r.h. Hadis palsu tersebut memiliki lafaz begini, Rasulullah SAW bersabda:
“Akan muncul di kalangan umat aku seseorang yang bernama Muhammad
bin Idris (Imam al-Syafi’i) yang akan mendatangkan kerosakan kepada umat
ku lebih buruk daripada iblis dan akan muncul pula di kalangan umat ku
seorang lelaki bernama Abu Hanifah yang akan menjadi cahaya penyuluh
umat aku.”

Penipuan serta pemalsuan sebegini juga merupakan budaya hidup kelompok
Syi’ah. Maka tidak hairanlah sekiranya mereka inilah golongan yang paling banyak
memalsukan hadis untuk menyokong pegangan mazhabnya yang sesat. Imam Malik
r.h ketika di tanya tentang mereka beliau menyatakan: “Jangan mengajak berbicara
dengan mereka dan jangan meriwayatkan daripada mereka kerena mereka adalah para
pendusta.” Sebagai contohnya untuk menghina para sahabat mereka telah membuat
riwayat palsu seperti ini: “Daripada Abu Ja’far yang berkata: “Semua manusia itu
telah murtad setelah wafatnya Nabi kecuali 3 orang.” Aku bertanya: “Siapakah yang
3 orang itu?” Maka jawabnya : “Al-Miqdad ibn al-Aswad, Abu Dzarr al-Ghifari dan
Salman al-Farisi.”

f)  Terdapat juga mereka yang sengaja membuat hadis palsu demi untuk
mendekatkan diri kepada penguasa bagi mendapat ganjaran duniawi. Ini
adalah seperti kisah Ghiath bin Ibrahim An-Nakha’ie Al-Kufi pada satu
hari datang berkunjung ke istana Al-Mahdi. Di kala itu Al-Mahdi sedang
bermain burung dara (merpati) kerana beliau sangat suka dengan burung-
burung merpati itu. Maka berkatalah Ghiath:

“Rasulullah SAW bersabda: Tidak ada pertaruhan melainkan pada anak panah,
unta atau kuda, ataupun burung.”

Hadis yang dibawa oleh Ghiath adalah benar, tetapi tambahan perkataan
“ataupun burung” itu adalah perkataan Ghiath sendiri untuk tujuan membodek al-
Mahdi. Al-Mahdi memahami maksud Ghiath itu lalu disuruh supaya Ghiath diberi
hadiah. Dan setelah Ghiath pergi, maka Al-Mahdi berkata: “Aku naik saksi atas

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGARUH DAN KESANNYA DI MALAYSIA52

engkau, bahawa engkau adalah seorang pendusta terhadap Rasul.” Dan kemudian dia
berkata pula: “Akulah yang mendorongnya berbuat demikian. Al-Mahdi kemudian
menyuruh supaya burung merpati itu disembelih.”

g)  Ada juga golongan yang mencipta hadis palsu bermotifkan politik. Sebagai
contohnya ketika terjadi perselisihan di antara Muawiyah bin Abi Sufiyan
dan ‘Ali bin Abi Talib maka banyak riwayat-riwayat palsu dicipta demi
untuk menguatkan pihak yang disokong mereka. Bagi penyokong ‘Ali
mereka membuat hadis palsu: “Apabila kamu melihat Mu ‘awiah di atas
mimbarku, maka bunuhlah dia.” Bagi mereka yang menentang ‘Ali maka
mereka mencipta hadis palsu: “Tidak ada satu pohon pun dalam Syurga
kecuali tertulis atas tiap-tiap daunnya “Tiada Tuhan melainkan Allah SWT
dan Muhammad itu pesuruh Allah SWT”, Abu Bakar al-Shiddiq, ‘Umar al-
Faruq dan ‘Uthman Zun-Nuraini.”

Begitu juga bagi pengikut kerajaan Bani ‘Abbasiyah mereka mengeluarkan hadis
palsu ini : “’Abbas itu ialah orang yang memelihara wasiatku dan ahli warisku.” Bagi
pengikut bani Umayyah pula mereka meriwayatkan hadis palsu ini: “Orang-orang
yang kepercayaan itu ada tiga orang; Aku (Muhammad), Jibril dan Mu’awiah.”

Menyedari hakikat ini para ulamak hadis semenjak zaman berzaman telah
merumus serta menerapkan kaedah-kaedah ilmu hadis demi untuk memudahkan
umat Islam mengenali hadis-hadis palsu tersebut.

Di antara karya-karya cemerlang warisan ulamak hadis adalah seperti al-Dhu’afa
karya Imam al-Bukhari, al-Dhu’afa wa al-Matrukun karya Imam al-Nasaa’i, Mizan
al-I’tidal karya Imam al-Dzahabi, Tahzib al-Kamal oleh al-Mizzi, al-Maqaashid al-
Hasanah Fii Bayaan Katsiir Min al-Ahaadiits al-Musytahirah ‘Ala al-Alsinah karya
al-Hafidz as-Sakhawy, Taqrib al-Tahzib oleh al-Hafidz Ibnu Hajar al-‘Asqalani,
al-Laali’ah al-Mashnu’ah karya Imam as-Suyuthi, al-Maudhu’at oleh Ibnul Jauzi,
Tanzihu al-Syari’ah al-Marfu’ah’An al-Ahadis al-Syari’ah al-Mawdhu’ah oleh Ibnu
Iraq al-Kittani dan karya Syaikh al-Albani bertajuk Silsilah al-Hadis al-Dha’ifah
wal al-Mawdhu’ah serta banyak lagi. Sewajarnya pihak yang bertanggungjawab
di Malaysia ini menyambung warisan yang ditinggalkan oleh para ulamak hadis
ini dengan menubuhkan sebuah Institusi Hadis peringkat kebangsaan yang akan
memantau serta membasmi penyebaran hadis-hadis palsu mahupun lemah (dha’if)
dalam segala bentuk sama ada secara penulisan mahupun lisan. Jumlah mereka
yang pakar dalam bidang hadis di Malaysia sebenarnya adalah begitu sedikit dan ini
juga membuka ruang untuk hadis-hadis yang palsu dan lemah dipergunakan secara
semberono.

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGERTIAN DAN KESAN 53

Contoh-Contoh Hadis-Hadis Palsu

1.  Tuntutlah ilmu walaupun hingga ke negeri China.

Kedudukan Hadis:

Ini adalah hadis palsu. Hadis ini telah disebutkan sebagai palsu oleh Ibnu al Jauzi di
dalam buku al Maudhu'at.30 Hadis ini dikritik juga oleh pengkaji hadis seperti Ibnu
Tahir al Maqdisi (507H)31  al Iraqi,32 Ibn Hibban33  dan Muhammad Nasiruddin al
Albani.34

2.  Tuntutlah ilmu dari buaian hingga ke liang lahad.

Kedudukan Hadis:

Hadis ini adalah hadis palsu. Menurut Yusuf al-Qaradhawi, walaupun maksud hadis
ini benar, bukanlah bermakna itu adalah hadis yang benar-benar datang dari Nabi
SAW35. Hadis ini juga ditolak kesahihannya sebagai sabda Nabi SAW oleh seorang
pengkaji hadis zaman ini, Abd. Fattah Abu Ghuddah36.

3.  Tidur selepas subuh / waktu pagi menghalang rezeki.

Kedudukan Hadis:

Hadis ini adalah hadis palsu. Hadis ini dilabelkan sebagai palsu oleh al Hasan Ibn
Muhammad al-Shoghoni dan disokong oleh ahli hadis masa kini, Abd. Fattah Abu
Ghuddah37. Manakala di antara ulama yang melabelkan hadis ini sebagai sangat
dhaif pula ialah al Haithami38, Ahmad Syakir39, Muhammad Nasiruddin al Albani40
dan Syuaib al Arnaouth41.

30 Ibn al Jauzi , Jamaluddin Abdul Rahman bin Ali, Maudhu'aat,1966M, Madinah al-Munawwarah,
Maktabah al-Salafiyyah,- jilid 1 - hlm 215.
31 Al-Maqdisi,Muhammad bin tahir bin Ali, Makrifat al Tazkirah, 1998M, Muassah al-Kutub al-
Thaqafiyyah, hadis no. 118.
32 Abu Muhammad Asyraf Bin Abd. Maqsud, Al-Mughni An Hamli al Asfar, 1995, Riyadh, Maktabah Dar
al Thabariyyah, hadis no. 36, cetakan pertama.
33 Sulaiman Bin Salih al Kharashiy, Ahaadith La Tasihhu, hadis no. 21 , laman web www.saaid.ne,.
34 Silsilah al-Ahadis al Dhaifah ,hadis no. 416 dan Dhaif al Jami' al Shaghir - hadis no. 906 dan 907.
35 Al-Qaradawi, Yusuf, Taysir al Fiqh Li al Muslim al Mu'ashir, hlm. 215.
36 Abd. Fattah Abu Ghuddah, Qiimatu al-Zaman 'Inda al Ulama' ,1998, Maktab al Mathbu'at al Islamiyyah,
cetakan kelapan . hlm 30.
37 Ali Al Qari , Al- Mashnu' Fi Ma'rifati al Hadis al Maudhu' tahqiq Abd. Fattah Abu Ghuddah, hlm 230.
38 Al-Haithami, Ali bin Abu Bakar bin Sulaiman, Majma' al Zawaaid, 2001-1422M. hadis no. 6091.
39 Ahmad Ibn Hanbal, Al-Musnad, 1993, Beirut, Dar Ihya’ al-Turath, edisi tahqiq Ahmad Syakir - jilid
2 - hlm 4.(www.dorar.net)
40 Al-Ashqudariy, Muhammad Nasiruddin bin Nuh, Dhaif al Jami' as Shaghir , Riyadh, Maktab al-
islamiy,hadis no. 1484 dan 3531.
41 Ahmad Ibn Hanbal, Al-Musnad , Beirut, Muassasah al Risalah. hadis no. 530

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGARUH DAN KESANNYA DI MALAYSIA54

4.  Kisah sahabat Nabi bernama Tha'labah ثعلبة yang tidak membayar zakat.

Kedudukan Hadis:
Hadis ini adalah hadis palsu. Maklumat lanjut ada di dalam buku al Sohih al Musnad
Min Asbab al Nuzul karya Syeikh Muqbil bin Hadi al Wadii[13]. Buku ini merupakan
antara hasil karya yang terbaik daripada Syeikh Muqbil yang merupakan seorang
pengkaji hadis dari negara Yaman. Beliau berusaha mengumpulkan asbab nuzul
(sebab-sebab ayat Al Quran diturunkan) yang sahih sahaja. Ini kerana sememangnya
telah diketahui bahawa tidak semua asbab nuzul yang tercatat dalam buku-buku
terdahulu adalah sahih. Menurut Syeikh Muqbil, kisah Tha'labah yang tidak
membayar zakat ditolak kesahihannya oleh imam-imam hadis terkenal seperti Ibnu
Hazm (al Muhalla) , al- Suyuthi (Lubab al Nuqul) , Ibnu Hajar al- Asqalani (Takhrij
al Kasyaf dan Fath al Bari), al- Haithami (Majma' al Zawaaid), al- Zahabi (Tajrid
Asma' al-Sahabah), al- Munawi (Faidh al Qadir) dan al-Iraqi (al-Mughni - takhrij
Ihya' Ulumiddin). Di dalam sanad hadis tersebut terdapat periwayat yang dikritik
sebagai dhaif iaitu Ali bin Yazid al Alhani.

Syeikh Muqbil al-Wadii juga menyatakan bahawa terdapat riwayat yang
disebutkan daripada Ibnu Abbas yang menceritakan bahawa kisah ini adalah
berkaitan dengan seorang sahabat bernama Tha'labah bin Abi Hathib dan bukan
Sa'labah bin Hathib. Namun riwayat itu juga tidak sahih kerana bersumberkan
daripada periwayat-periwayat yang tidak diterima.

Salah seorang ulama dan pendakwah terkemuka Mesir, Muhammad Hassan telah
menyenaraikan beberapa hujah yang membuktikan bahawa kisah Sa'labah ini adalah
kisah yang tidak benar. Hujah-hujah untuk mendhaifkan hadis ini disebut dalam
salah satu ceramah beliau dan boleh didengari dari laman web www.islamway.com.

Kisah ini juga dikritik kesahihannya oleh Yusof al Qaradhawi dalam bukunya
Kaifa Nata'amalu Ma'a al Sunnah al Nabawiyyah42,  Al Iraqi43 dan Muhammad
Nasiruddin al Albani44.

5.  Sesiapa yang tidur selepas Asar lalu hilang akalnya, maka janganlah dia mencela
melainkan dirinya sendiri.

42 Yusuf al-Qaradhawi , Kaifa Nata'amalu Ma'a al Sunnah al Nabawiyyah al Ma'had al 'Alami Li al Fikr al
Islamiyy, Amerika Syarikat. hlm 67 -
43 Al-Iraqi, Abdul Rahim bin Zain, Al Mughni An Hamli al Asfar -, 1995, Riyadh, Dar Tabariyyah, hadis
no. 3340.
44 Al-Albani, Silsilah al Ahadis ad Dhaifah wa al Maudhu’ah, Silsilah al Ahadis al Dhaifah wa al
Maudhu'ah, hadis no. 1607.

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGERTIAN DAN KESAN 55

Kedudukan Hadis:

Hadis ini adalah hadis dhaif seperti yang telah dihuraikan oleh al-Albani di dalam
bukunya Silsilah al-Ahadis al-Dhaifah45. Sebelum daripada al Albani, hadis ini juga
telah didhaifkan oleh al Haithami46.

6.  Kebersihan itu separuh daripada iman.

Kedudukan Hadis:

Hadis ini telah dikritik dan dilabelkan sebagai hadis dhaif jiddan (sangat dhaif) oleh
al Iraqi47 dan dinyatakan sebagai palsu oleh al-Albani dengan lafaz yang hampir
sama iaitu "kebersihan itu menyeru kepada keimanan".

7.  Perselisihan dalam umatku adalah rahmat.

Kedudukan Hadis:

Hadis ini telah dikategorikan oleh beberapa orang ulama hadis sebagai tidak ada
asalnya. Perkataan ini bermaksud tidak ada asal usulnya dalam mana-mana buku
hadis. Begitulah pendapat yang dikemukakan oleh al Subki sebagaimana dicatatkan
oleh al-Albani dalam bukunya Silsilah al-Ahadis al-Dhaifah48. Al-Iraqi juga menolak
kesahihan hadis ini49.

8.  Sabar itu separuh daripada iman.

Kedudukan Hadis:

Menurut Ibn Rajab al-Hanbali, ini adalah kata-kata sahabat dan bukan hadis Nabi
SAW50. Di antara yang menyebutnya sebagai hadis Nabi SAW ialah al-Ghazali
dalam bukunya Ihya' Ulumiddin. Menurut al Iraqi yang mengkaji hadis-hadis
Ihya' Ulumiddin, hadis tersebut adalah dhaif51. Begitu juga dengan al-Albani yang

45 Al- Albani, Silsilah al Ahadis ad Dhaifah wa al Maudhu’ah , hadis no. 39 dan Dhaif al Jami’ al Shaghir
- hadis no. 5861.
46 Al-Haythami, Majma’ al Zawaaid , hadis no. 8254.
47 Al-Iraqy, Abdul Rahim bin Zain, Al Mughni An Hamli al Asfar -, 1995, Riyadh, Dar, Tabariyyah hadis
no. 278.
48 Ibid. Silsilah al Ahadis al Dhaifah wa al Maudhu’ah , hadis no. 57.
49 Al-Iraqy, Abdul Rahim bin Zain, Al Mughni An Hamli al Asfar -, 1995, Riyadh, Dar Tabariyyah hadis
no. 74.
50 Ibnu Rajab al Hanbali,2001’M, Jami’ al Ulum wa al Hikam , Beirut, muassasat al-Risalah, jilid 2 , hlm
10
51 Al-Iraqi, Abdul Rahim bin Zain, Al Mughni An Hamli al Asfar , 1995, Riyadh, Dar Tabariyyah,- hadis
no. 3651.

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGARUH DAN KESANNYA DI MALAYSIA56

menyatakannya sebagai sangat dhaif52. Menurut al Baihaqi dan al Zubaidi, kata-kata
ini mauquf (kata-kata sahabat)53.

9.  Kita telah pulang dari jihad yang kecil ( peperangan) dan kita menuju kepada
jihad yang lebih besar atau paling besar. Para sahabat berkata: Apakah jihad
yang paling besar? Rasulullah berkata: Jihad menentang hawa nafsu.

Kedudukan Hadis:

Hadis ini telah dinilai sebagai hadis dhaif oleh Syuaib al-Arnaouth ketika beliau
menyemak hadis-hadis di dalam buku Jami' al 'Ulum Wa al Hikam tulisan Ibn
Rajab al Hanbali54. Beliau telah mengambil pandangan Ibnu Hajar al Asqalani yang
menyatakan bahawa kata-kata ini ialah kata-kata seorang ulama tabiin yang bernama
Ibrahim Bin 'Ablah.

Menurut al-Albani dalam Silsilah al-Ahadis al Dha’ifah: Munkar. Al-Albani
telah menukilkan kata-kata Ibnu Taimiyyah (728H) dalam Majmu' al Fatawa:

Tidak ada asalnya (hadis tersebut) dan tidak diriwayatkan oleh pakar-pakar yang
mengetahui tentang kata-kata Nabi SAW dan perbuatan baginda. Dan memerangi
orang-orang kafir (jihad) adalah sebesar-besar amalan bahkan merupakan amalan
yang terbaik yang dilakukan oleh seseorang manusia55.

10.  Berbual di masjid memakan pahala seperti binatang liar memakan rumput.

Kedudukan Hadis:

Menurut beberapa orang ulama hadis, hadis ini adalah palsu. Hadis ini disebut di
dalam buku-buku seperti Ihya' Ulumiddin karya al Ghazali. Al Iraqi telah memberikan
komennya terhadap hadis ini dengan kata beliau: "Aku tidak menemui asalnya"56.
Pendapat tersebut disokong oleh al- Albani di dalam bukunya Silsilah al-Ahadis al
Dhaifah57. Di antara ulama hadis lain yang menyatakan bahawa hadis ini palsu ialah

52 Al-Albani, Muhammad Nasiruddin, 1988M, ,Dhaif al Jami’ al-Shaghir, Istanbul,Al-maktab Al-Islami,
hadis no. 35.
53 Ali al Qari ,al Mashnu’ Fi Ma’rifati al Hadis al Maudhu’ , hlm 218.
54 Ibnu Rejab al Hanbali, Jami’ al Ulum Wa al Hikam , jilid  , hlm 489.
55 Al-Albany, Muhammad Nasiruddin, Silsilah al Ahadis ad Dhaifah wa al Maudhu’ah, 2008, Riyadh,
Maktab al-Maarif- hadis no. 2460.
56 Al-Iraqi, Abdul Rahim bin Zain, Al Mughni An Hamli al Asfar, 1995, Riyadh, Dar Tabariyyah, hadis
no. 410.
57 Ibid.Silsilah al Ahadis al Dhaifah wa al Maudhu’ah, hadis no.4.

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGERTIAN DAN KESAN 57

al Zubaidi, al Fairuz Abadi, Ibn Hajar al Asqalani, Ali al Qari dan Abd. Fattah Abu
Ghuddah.58

HADIS PALSU YANG POPULAR DI SOSIAL MEDIA

1.  "Dengar-lah nasihat walaupun dari seorang pelacur." Hadis ini jelas palsu kerana
tidak ada perawinya. Laku tidak tahu diriwayat kan siapa? Bukhari ke? Tirmizi
ke? Juga, hadis ini tidak dijumpa di dalam mana-mana kitab hadis.

2.  Perbualan Rasulullah SAW dengan iblis LA. Rasulullah: “Jika mereka membaca
Al Qur’an?’ Iblis: “Aku meleleh seperti timah di atas api.” Hadis ini sebenarnya
sangat panjang. Ia menceritakan tentang iblis diperintahkan Allah untuk bertemu
dengan Rasulullah kerana Rasulullah SAW ingin bertanya beberapa soalan.
Salah satu soalan yang ditanya Rasulullah SAW di dalam hadis palsu ini adalah
"siapakah Teman mu?" Hadis ini dihukum palsu. Seperti kata Ibn Taymiyya
“Ini hadis dusta. tidak terdapat di dalam kitab-kitab muslimin yang dipercaya
baik kitab shahih, sunan ataupun musnad. siapa saja yang tahu bahwa ini adalah
dusta atas nama nabi maka tidak boleh meriwayatkannya…” (Majmu’ al-Fatawa
18/350) . Boleh lihat hadis sepenuhnya di sini

3. "Jangan kamu berkata ketika azan, kerana pada saat sakaratul maut datang,
Allah akan kelu lidahmu untuk mengucap "la ila ha illallah" " Hadis ini juga
tidak diketahui perawinya. Bukan itu sahaja, tetapi hadis ini jelas palsu kerana
berkata ketika azan adalah harus atau makruh menurut ulama'. Sahabat Nabi
juga pernah bercakap ketika azan.

4. "Jangan kamu baring ketika azan, kerana jenezah mu akan menjadi berat." Hadis
ini tidak ketahui sanadnya. Ia dihukum palsu.

5. Setitik air mata prempuan jatuh kerana lelaki. Lelaki itu akn disebat 100 kali
diakhirat kelak Hadis ini memang tidak ada perawinya. Maka dihukumkan
palsu.

6.  Persisilahan pendapat dalam umat adalah satu rahmat" Hadis ini tidak dijumpa
di dalam kitab-kitab hadis. Menurut imam As Sayuti bahawa hadis ini munkin
di dalam kitab lama dan kitab itu tidak sampai ke Mereka. Oleh kerana tidak
diketahui sanadnya, maka ia tidak boleh dikatakan sahih. Ada para muhadis yang
menghukumkan hadis ini maudhu', ada juga yang tidak berani untuk dikatakan
maudhu'. Walau bagaimana pun, ulama' berkata bahawa makna hadis itu dapat

58 Ali al Qari Ali bin Muhammad, Al-Mashnu’ Fi Ma’rifati al Hadis al Maudhu’ 1398M,Beirut, Maktabah
al-Risalat - hlm 92.

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGARUH DAN KESANNYA DI MALAYSIA58

kita terima kerana khilafiyyah (persisilahan pendapat) memang satu rahmat.
Kerana ia memudahkan umat. Contoh, bersentuh ajnabi menurut mazhab Syafi'i
boleh batal wudu' tetapi jika menurut mazhab Hanafi tidak. Ini memudahkan
umat apabila hendak menunaikan haji. Cuma kita tidak boleh mengatakan hadis
ini dari Rasulullah SAW.

7. Nabi Muhammad SAW bersabda : “Barang siapa yang mengingatkan kedatangan
bulan (sya'ban) ini, haram api neraka baginya.” Hadis ini palsu.

8.  Hadis tentang fadhilat solat terawih. Contoh: Malam Keempat: Mendapat pahala
sebagaimana pahala orang-orang yang membaca kitab Taurat, Zabur, Injil
dan Al-Quran. Hadis ini menceritakan dari malam pertama hingga 30 tentang
fadhilatnya. Hadis ini dihukum palsu sebab tidak diketahui perawinya. Boleh
lihat hadis sepenuhnya di

"Wahai anakku Fatimah! Adapun perempuan-perempuan yang akan digantung
rambutnya hingga mendidih otaknya dalam neraka adalah mereka itu di dunia tidak
mahu menutup rambutnya daripada dilihat oleh lelaki yang bukan mahramnya. (Hadis
riwayat Bukhari dan Muslim) Hadis ini tidak sahih ia adalah satu pendustaan ia juga
bukan dari hadis al-Bukhari mahupun Muslim. Sebaliknya hadis ini disebarkan oleh
beberapa kitab Syiah.

9. Dua rakaat yang dilakukan oleh orang yang sudah berkahwin itu lebih baik
daripada orang yang belum kahwin Ibnu Hajar Al-Asqalaani mengatakan ,
"Riwayat ini 'Mungkar' iatu dusta.

10. "Barang siapa jatuh cinta lalu menyembunyikan cintanya, menahan diri, bersabar
lalu dia meninggal dunia maka dia mati syahid" Hadis ini palsu. (Ibn Qayyim tib
Al Nabawi)

11. "Bahawa malaikat maut memerhati wajah manusia dimuka bumi ini 70 kali
dalam sehari. Ketika Izrail datang merenung wajah seseorang, didapati orang itu
ada yang gelak-ketawa. Maka berkata Izrail:‘Alangkah hairannya aku melihat
orang ini, sedangkan aku diutus oleh Allah untuk mencabut nyawanya, tetapi
dia masih berseronok-seronok dan bergelak ketawa.’ ” Palsu. (Tazkiratul I
Mawdhuat)

12. "Tidur selepas subuh menghalang rezeki" Hadis palsu.

13.  Doa wanita itu lebih makbul daripada lelaki kerana sifat penyayang yang lebih
kuat daripada lelaki. Ketika ditanya kepada Rasulullah SAW akan hal tersebut,
jawab baginda, ” Ibu lebih penyayang daripada bapa dan doa orang yang
penyayang tidak akan sia-sia.” Al Iraqi menyebutkan hadis ni tidak ada asas.

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGERTIAN DAN KESAN 59

14.  "Barangsiapa yang belajar bersendirian, maka dia berguru dengan syaitan." Hadis
ini palsu. Mungkin, ini cuma kata-kata dari ulama'. Juga, kita boleh mengambil
makna dari ayat ini. Sebab belajar tanpa guru memang boleh datangkan
kesesatan. Kerana menyalah tafsir apa yang dia baca. Walau bagaimana pun,
ayat ini memang tidak boleh dikatakan oleh Rasulullah SAW.

15.  “Rejab adalah bulan Allah , Sya’ban bulanku dan Ramdahan bulan umatku. Kata
Ibnu – Jauzi :Hadis ini adalah Maudhu’ Al-Kasa-i yang terdapat dalam sanadnya
tidak dikenali . Manakala An-Naqqassi iaitu Abu Bakar bin Muhammad bin Al-
Hasan An- Naqqassi dituduh berbohong.

16. Hadis ini juga palsu kerana tidak ada sanadnya daripada Rasulullah. Tidak
dijumpa di dalam mana-mana kitab hadis. Malah tembakau ini tidak pernah
diketahui orang pada zaman Nabi SAW.

17. "Menyimpan sebatang jari kuku yang panjang sama dosanya seperti memelihara
sekandang khinzir." Hadis palsu.

KESAN PENGGUNAAN HADIS MAUDHU’ DAN DHAIF

Antara Hadis yang banyak menimbulkan kesan buruk kepada masyarakat Islam ialah
Hadis da’if dan juga rekaan (maudu’). Oleh kerana terlalu percaya dengan hadis-
hadis ini, sesetengah masyarakat Islam secara tidak langsung telah menolak hadis-
hadis sahih di dalam amalan-amalan seharian mereka. Akibatnya timbul kepincangan
dalam mengamalkan ajaran Islam yang maha suci. Amalan yang sepatutnya
bersifat pinggiran dibesar-besarkan, manakala amalan yang bersifat asas dan utama
diketepikan begitu sahaja. As-Sunnah memiliki beberapa fungsi seperti; bayan tafsir
yang menerangkan ayat-ayat yang sangat umum, mujmal dan musytarak; Bayan
Taqrir, berfungsi untuk memperkukuh dan memperkuat pernyataan Al-Qur’an, dan
Bayan Taudhih, yaitu menerangkan maksud dan tujuan sesuatu ayat Al-Qur’an.

Dalam Islam sumber perundangan Islam yang utama ialah al-Qur’an dan juga al-
Hadis. Al-Hadis bertindak sebagai menjelaskan keterangan-keterangan yang bersifat
umum yang terdapat di dalam al-Qu’ran. Oleh kerana al-Hadis memainkan peranan
yang penting selepas al-Qu’ran di dalam perundangan Islam, maka tidak hairanlah
ada usaha dari kalangan musuh-musuh Islam untuk memasukkan sesuatu yang bukan
al-Hadis ke dalam kategori al-Hadis, akibatnya banyak berlaku kepincangan dalam
masyarakat Islam.

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGARUH DAN KESANNYA DI MALAYSIA60

KESIMPULAN

Tidak menolak kemungkinan bahwa sebahagian hadis-hadis (di atas) ini memiliki
makna-makna yang benar, yang sesuai dengan syari’at kita yang lurus baik dari
al-Qur’an mahupun Sunnah, akan tetapi (hadits-hadits ini) sendiri tidak boleh kita
sandarkan kepada Rasulullah Shallallahu ‘alaihi wa sallam, dan terlebih lagi -segala
puji hanya bagi Allah- umat ini telah Allah khususkan dengan sanad dibandingkan
dengan umat-umat yang lain. Dengan sanad dapat diketahui mana hadis yang dapat
diterima dan mana yang harus ditolak, membezakan yang sahih dari yang dhaif dan
palsu. Adalah menjadi amanah kita sebagai umat Islam menjaga agama sebagaimana
yang diajarkan oleh baginda Nabi SAW. Maka untuk menjaga amanah tersebut kita
hendaklah mempelajari agama daripada sumber yang sepatutnya.

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGERTIAN DAN KESAN 61

RUJUKAN

Abd Karim Bin Abdullah Khidr, (2004), Hadis dhaif wa hukm al-ihtijaj biha, Jeddah:
Maktabah Darul Manhaj.

Al-Albany, Muhammad Nashiruddin. (1997). Sisilah hadis Dha’if dan Maudhu.
Jakarta: Gema Insani Press

Al-Albany, Muhammad Nasiruddin, (2008), Silsilah al Ahadis ad Dhaifah wa al
Maudhu’ah, Riyadh: Maktab al-Maarif

Al-Albany, Muhammad Nasiruddin, (1988M) ,Dhaif al Jami’ al-Shaghir, Istanbul:Al-
maktab Al-Islami

Al-Azadi, Muqatil bin Sulaiman bin Basyir Abu Al-Hasan. (2003). Tafsir Muqatil bin
Sulaiman, tahqiq: Ahmad Farid. Beirut: Dar Al-Kutub Ilmiyyah, Cetakan
Pertama.

Al-Bukhary, Muhammad bin Ismail Al-Bukhari.(1414H/1993M.) Sahih Al-Bukhari.
Beirut: Dar Al-Kutub Ilmiyyah, Cetakan Pertama

.Al-Iraqy, Abdul Rahim bin Zain, Al Mughni An Hamli al Asfar ,( 1995) Riyadh: Dar
Tabariyyah,

Al-Khatib, Muhammad Ajaj. (1998) Ushul Al-Hadits Pokok-Pokok Ilmu Hadits.
Jakarta: Gaya Media Pratama.

Al-Mas’udy, Hafid Hasan. Ilmu Musthalah Hadis. (1997) Surabaya: Al-Hikmah

Al-Tahhan, Mahmud Tahhan, Kitab Taysir Mushthalah Hadis, (2008) Markaz al-
Huda lil dirasat, Taysiru Musthalahu Al- hadis

Al-Adlaby, Shalahudin ibn Ahmad.(2004). Kritik Metodologi Matan Hadis. Jakarta:
Gaya Media Pratama.

Al-Dhahaby, Muhammad bin Ahmad bin Uthman, (1995M), Mizan I’tidal fi Naqd
al-Rijal, Beirut, , Dar al-Kutub Ilmiyyah

Al-Suyuthy, Abdul Rahman bin Abi Bakar bin Muhammad, (1999M) Tadrib al Rawi
fi Syarh Taqrib al-Nawawi , Riyadh, Maktabah Al-Riyadh Al-Hadisah

Azami, M. Mustafa.(1996). Metodologi Kritik Hadis. Bandung: Pustaka Hidayah
Fikr

Ibn Muflih, Muhammad bin Muflih,(T.T) Al-Adab al Syariyyah, Beirut: Muassasah
al Risalah

HADIS PALSU DAN DHAIF: PENGARUH DAN KESANNYA DI MALAYSIA62

Ibnu Rajab Al-Hanbalyy, (2001’M), Jami’ al Ulum wa al Hikam, Beirut: Muassasat
al-Risalah

Ismail, H.M. Syuhudi. (1995). Hadis Nabi Menurut Pembela, Pengikar, dan
Pemalsunya. Jakarta: Gema Insani Press

Khon, H. Abdul Majid. (2009). Ulumul Hadis. Jakarta:Amzah

Muhammad Nasiruddin, (2008), Silsilah al Ahaadith al- Dhaifah wa al Maudhu’ah,
Riyadh: Maktab al-Maarif

INDEKS SYARIAH MALAYSIA 63

INDEKS SYARIAH MALAYSIA

Zulfaqar Bin Mamat

Abstrak

Artikel ini bertujuan untuk menilai dan meneliti penghujahan Indeks Syariah Malaysia
(ISM) dari sudut hukum syarak kerana terdapat sebilangan anggota masyarakat
yang masih tertanya-tanya tentang keabsahan program ini yang telah diperkenalkan
oleh kerajaan Malaysia untuk mengukur kedudukan pentadbiran negara supaya
selaras dengan maqasid al-Syariah. Penilaian dibuat berdasarkan nas yang terdapat
dalam al-Quran dan hadis Nabi SAW mengenai tanggungjawab pemerintah untuk
membawa kebaikan kepada masyarakat dibawah kepimpinannya, kepentingan untuk
bermuhasabah menilai usaha dan kerja yang telah dilakukan dan ciri-ciri penilaian
yang perlu dalam membuat sesuatu pengukuran berasaskan prinsip-prinsip Islam.
Melalui penilaian yang dibuat ternyata program ISM adalah suatu usaha yang terpuji
dan diharuskan oleh Islam. Ia menunjukkan ketelusan dan keberanian pihak kerajaan
untuk terus menambahbaik pentadbiran sedia ada ke arah yang lebih Islamik.

Abstract

This article aims to evaluate and examine the submissions of the Malaysian Syariah
Index (ISM) in terms of syariah law because there are a number of community members
who are still wondering about the validity of this program, which was introduced by
the government to measure the position of the federal administration to be in line
with the objective of syariah. Evaluation was based on the texts contained in the
Quran and hadis by Prophet Muhammad SAW about the government's responsibility
to brings good for the community under his leadership, to reflect upon the importance
of evaluating the efforts and the work already done and features a guest needs to make
an assessment based on the Islamic principles. Through the assessment turns ISM
program is a commendable effort and required by Islam. It shows the government's
transparency and courage to continue to improve the existing administrative towards
a more Islamic.

PENDAHULUAN

YAB Perdana Menteri Malaysia, Dato’ Seri Najib bin Tun Abdul Razak dalam
Majlis Perdana Ulama dan Umara, pada 10 Februari  2015  bertempat  di Pusat
Persidangan Antarabangsa Putrajaya (PICC) Putrajaya telah melancarkan Indeks
Syariah Malaysia (ISM). Beliau pada majlis tersebut telah menyatakan bahawa ia

INDEKS SYARIAH MALAYSIA64

merupakan satu produk pelengkap tadbir urus Islam di Malaysia, yang boleh dianggap
mempunyai nilai-nilai perintis. Dalam ertikata ia adalah menyeluruh, komprehensif
dan yang pertama seumpamanya di dunia. Beliau seterusnya menyatakan bahawa
sangat perlu untuk Malaysia mempunyai satu kayu ukur yang objektif dan saintifik,
bagi menentu-ukur sejauhmana kedudukan negara dalam menjalankan pentadbiran
berdasarkan prinsip maqasid syariah.

Dalam usaha kerajaan memperkenalkan ISM ini, terdapat beberapa pihak
yang seolah-olah memperkecilkan usaha kerajaan ini dan bimbang ia digunakan
oleh pihak kerajaan untuk menutup kelemahan yang sedia ada. Perkara ini turut
disuarakan beberapa kali oleh beberapa ahli Parlimen ketika persidangan Dewan
rakyat baru-baru ini. Sehubungan itu, artikel ini cuba meninjau dan menilai ISM dari
sudut perspektif syarak, adakah ia bertentangan atau tidak selari dengan tuntutan
agama Islam atau sememangnya bertepatan dengan saranan dan kehendak agama
Islam itu sendiri .

MEMAHAMI INDEKS SYARIAH MALAYSIA

Sebelum menilai ISM menurut perspektif syarak, terlebih dahulu dijelaskan secara
khusus mengenai produk ISM yang dilancarkan kerajaan baru-baru ini. Ia merupakan
satu kaedah pengukuran saintifik yang menepati tiga fungsi penting, iaitu1;

i. Untuk menilai keseriusan usaha yang telah dilaksanakan berkaitan dasar
dan program kerajaan dari tahun ke tahun dalam menepati piawaian Islam;

ii. Untuk melihat pencapaian berdasarkan usaha yang telah dilakukan; dan

iii. Untuk mengenalpasti ruang-ruang pembaikan yang perlu diberi fokus oleh
kerajaan, agar lebih banyak manfaat hasil dari penerapan nilai-nilai sejagat
dalam Islam dapat diterima.

Kepentingan ISM ini dibangunkan ialah untuk memberi kefahaman dan
kesedaran serta menjawab semula salah faham dan tanggapan rakyat Malaysia
yang sering mengandaikan bahawa Malaysia tidak mengikut prinsip Islam dalam
pentadbirannya serta membuka mata negara-negara Islam yang lain bahawa Malaysia
berada di landasan sepatutnya dan serius dalam melaksanakan prinsip syariah
demi kesejahteraan rakyatnya. Ia juga menunjukkan sejauhmana komitmen negara
Malaysia dalam menjalankan, menyuburkan dan memajukan dasar-dasar yang selari

1 Profil Korporat Indeks Syariah Malaysia. Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. 2015. Hlm. 6

INDEKS SYARIAH MALAYSIA 65

dengan kehendak Islam dan seterusnya mengenal pasti kelemahan-kelemahan serta
mencari dan mencadangkan kaedah penambahbaikan yang bersesuaian dengan
kehendak agama dan kesejahteraan masyarakat secara amnya2.

Dalam menilai dan mengukur indeks ini, pihak kerajaan telah bersetuju
melantik jawatankuasa khas yang akan mengkaji dan membangunkan model bagi
membolehkan ISM ini berjalan dengan sistematik dan berkesan sebagai satu kayu
ukur dalam menilai usaha-usaha yang telah kerajaan lakukan.

Sehubungan itu, satu kajian rintis telahpun dijalankan dengan dana kerajaan
yang diketuai oleh pihak Universiti Islam Antarabangsa Malaysia (UIAM) dengan
kerjasama Jakim dan Yadim. Kajian rintis ini telah dibuat secara komprehensif
dengan masa yang amat terhad dan singkat. Walaubagaimanapun, pasukan ini
telah berjaya menghasilkan satu kajian rintis yang baik dan mampu untuk menjadi
panduan kepada kajian-kajian yang lebih komprehensif di masa yang akan datang.
YAB Perdana Menteri semasa mengumumkan kajian rintis ini pada awal tahun 2015
baru-baru ini telah menyatakan bahawa ISM bukanlah indeks yang bersifat statik
atau sekaliguna sahaja, tetapi ia  merupakan satu indeks yang akan diguna secara
berterusan oleh pihak kerajaan untuk melihat keseriusan usaha dan tranformasi yang
dilakukan ke arah mencapai paiawaian yang diharapkan3.

Jadi pembangunan ISM ini akan memakan masa yang lama sebelum mencapai
tahap kematangannya. Kaedah atau modul yang dibina akan dimantapkan dari
semasa ke semasa, bidang yang diukur akan diperhalusi dan dibincangkan
kemunasabahannya, kategori responden akan dipelbagaikan dan skop agensi yang
dikaji akan diperluaskan.

Walaubagaimanapun dalam kajian rintis yang telah dibuat beberapa perkara
telah dikaji dan dipersetujui sebagai asas dalam membangunkan ISM iaitu4:

i.  Meletakkan asas bahawa pengukuran ISM mesti bertunjangkan kepada lima
maqasid syariah iaitu penjagaan agama, jiwa, keturunan, akal dan harta.

Kepentingan kelima-lima maqasid syariah yang dinyatakan tidak dapat disangkal

lagi, ia merupakan asas yang diletakkan Islam di sebalik pensyariatan dan peraturan

2 Jawapan-jawapan Lisan Bagi Pertanyaan-pertanyaan. Dewan Rakyat, Parlimen ke 13. Penggal ke 3.
Mesyuarat ke 2. 20 Mei 2015.
3 Teks Ucapan YAB Perdana Menteri Sempena Majlis perdana Ulama Umara 2015 dan Majlis Pelancaran
Indeks Syariah Malaysia pada 10 Februari 2015 di Dewan Perdana, Pusat Konvensyen Antarabangsa
Putrajaya (PICC).
4 Indeks Syariah Malaysia; Model Tadbir Urus Berteraskan Maqasid Syariah. Jakim. 2015. Hlm. 25-26.

INDEKS SYARIAH MALAYSIA66

yang telah ditetapkannya demi menjamin kemaslahatan dan menolak kemudaratan
dalam kehidupan manusia di atas muka bumi ini.

Ia juga merupakan prinsip universal yang terpakai kepada semua manusia,
malahan ia merupakan keperluan asasi yang tidak dapat tidak mesti dipenuhi dalam
kehidupan seorang manusia.

Prinsip asas yang ditetapkan ini merupakan kerangka menyeluruh yang boleh
digunakan untuk mengukur sejauhmana pematuhan pemerintah dalam menjalankan
amanah, merangka dasar dan program selaras dengan objektif syariah yang
menekankan kemaslahatan rakyat dan negara sama ada dari segi kehidupan dunia
mahupun akhirat.

ii.  Pengukuran ISM yang bertunjangkan lima maqasid tadi akan dilakukan
dalam lapan bidang yang telah dikenalpasti sebagai bidang-bidang penting
dan utama dalam pentadbiran sesebuah negara Islam iaitu: Perundangan
Islam, politik, ekonomi, pendidikan, kesihatan, budaya, prasarana dan
persekitaran serta sosial.

Pengukuran terhadap kelapan-lapan bidang ini akan dibuat dalam setiap bidang
untuk melihat sejauhmana tuntutan syariah dilaksanakan secara menyeluruh dalam
pentadbiran dan pemerintahan negara ini.

iii.  Pengukuran ISM akan melibatkan tiga pihak yang berkepentingan dalam
sesebuah negara iaitu pihak pemerintah, pelaksana  dan masyarakat awam.

Pemerintah diukur dengan melihat sejauh mana undang-undang, dasar dan polisi
yang dirangka serta program-program dan aktiviti-aktiviti yang diatur mematuhi dan
bertepatan dengan syariah Islam serta memenuhi kemaslahatan yang menepati lima
prinsip maqasid syariah, dengan menyediakan keperluan asas yang mencukupi dalam
segala aspek kehidupan demi kepentingan rakyat yang terdiri daripada pelbagai
kaum, etnik dan kepercayaan.

Pihak pelaksana pula diukur dengan melihat sejauh mana undang-undang, dasar-
dasar dan polisi-polisi yang dirangka serta program-program dan aktiviti-aktiviti
yang diatur, mampu direalisasikan dan dilaksanakan dengan jayanya berdasarkan
kepentingan lima prinsip maqasid syariah, di samping melihat tahap keserasian
dan kesesuaian terhadap sesuatu dasar, polisi, program dan aktiviti yang diadakan
mampu memberi impak terhadap keperluan masyarakat.

INDEKS SYARIAH MALAYSIA 67

Sementara pengukuran di mata masyarakat adalah dengan membuat penilaian
dari persepsi masyarakat terhadap undang-undang, dasar-dasar dan polisi-polisi yang
dilaksanakan serta  program-program dan aktiviti-aktiviti yang dijalankan, mampu
menjamin kesejahteraan hidup, keharmonian dan ketenteraman dalam kehidupan
sama ada secara individu mahupun kolektif berdasarkan kepentingan lima prinsip
maqasid syariah5.

Pengukuran terhadap ketiga-tiga kelompok utama dalam kelapan-lapan
bidang bertunjangkan prinsip maqasid syariah dijangka akan mampu memberi
gambaran dan kedudukan Malaysia dalam memastikan pelaksanaan syariah Islam
direalisasikan dalam pentadbiran, di samping membuka peluang dan ruang kepada
penambahbaikan bagi ketiga-tiga kelompok utama berkenaan yang terdiri daripada
pemerintah, agensi pelaksana dan rakyat. Indeks ini boleh dijadikan rujukan dan
panduan kepada pihak yang berwajib bagi melakar hala tuju terbaik buat negara
melalui pendekatan berhikmah agar sentiasa berada di atas landasan syariah Islam.

INDEKS SYARIAH MALAYSIA MENURUT PERSPEKTIF
SYARAK

Tanggungjawab Pemerintah Untuk Membawa Kebaikan Kepada
Masyarakat

Islam telah menegaskan bahawa tugas manusia termasuk pemerintah untuk menjadi
khalifah  Allah  di muka bumi dengan  menguruskan segala  urusan sosial, politik dan
ekonomi dalam negara  berdasarkan kepada syariah  supaya  aqidah Islam yang kuat
sentiasa dapat dipertahankan. Justeru itu, pemerintah dan negara adalah merupakan
alat untuk mencapai matlamat akhir kehidupan manusia iaitu mencapai keredhaan
Allah SWT.

Firman Allah SWT :

  مب  ىب  يب   جت  حت  خت  مت  ىت  يت  جث  مث        ىث  يث
 حجمج  جح  مح  جخ  حخ  مخ  جس   حس  خس      6

Maksudnya: Dan Dialah yang menjadikan kamu khalifah di bumi dan
meninggikan setengah kamu atas setengahnya yang lain beberapa darjat, kerana
Ia hendak mengujimu pada apa yang dikurniakan-Nya kepadamu. Sesungguhnya

5 Ibid. Hlm. 27.
6 Surah al-An’am, 6: 195

INDEKS SYARIAH MALAYSIA68

Tuhanmu amat cepat azab seksa-Nya, dan sesungguhnya Ia Maha Pengampun,
lagi Maha Mengasihani.

Sehubungan itu, pemerintah dalam menjalankan amanah Allah ini perlu
melakukan tugas-tugasnya dengan cara yang baik, mengikut garis panduan dan
peraturan yang telah ditetapkan serta tidak melanggar prinsip-prinsip yang telah
digariskan oleh Allah SWT.

Nabi SAW telah bersabda:

 ال طاعة في معصية الله، إنما الطاعة في المعروف 7

Maksudnya: Tiada ketaatan kepada makhluk dalam perkara maksiat kepada
Allah SWT, tetapi ketaatan itu pada perkara kebaikan.

Pengukuran terhadap dasar-dasar kerajaan yang telah dilaksanakan oleh
pemerintah yang selari dengan kehendak agama Islam merupakan salah satu usaha
kebaikan yang cuba dibawa oleh pihak pemerintah di Malaysia. Melaluinya dapat
diukur tahap pencapaian usaha-usaha yang telah dilakukan pemerintah dalam
memastikan tugas sebagai khalifah di muka bumi Allah ini telah dilaksanakan
sebaiknya.

Keperluan Untuk Menilai Usaha dan Pencapaian

Amalan bermuhasabah atau menilai diri amat dituntut oleh agama Islam. Sikap
menilai, menginsafi kesalahan dan kekurangan diri boleh membantu mengubah
perlakuan seseorang atau organisasi daripada menjadi individu atau pihak yang ego
dan sombong serta tidak pernah mengakui kesilapan kepada yang lebih berfikiran
terbuka.

Menurut perspektif Islam, penilaian atau muhasabah adalah jalan untuk
menyelamatkan seseorang daripada ditimpa bencana dan kesusahan hidup di dunia,
demi keselamatan hidup dan kesejahteraan di hari kemudian.

7 Muhyiddin bin Sharf al-Nawawi. Sahih Muslim. Kitab al- Imarah. No. hadis 4742 . Jld 11-12 . Hlm
431.2000. Dar al-Ma’rifah Beyrut, Lubnan.
Sahih Muslim, Muhyiddin bin Sharif al-Nawawi, 2000, Kitab al-Imarah, no. hadis 4742, Lubnan, Dar
al-Ma’rifah, Jld. 11-12, hlm. 431.

INDEKS SYARIAH MALAYSIA 69

Allah SWT telah berfirman:

  ڀ  ٺ  ٺ  ٺ  ٺ  ٿ   ٿ  ٿ  ٿ  ٹٹ  ٹ  ٹڤ  ڤ  ڤ  ڤ
ڦ  ڦ   ڦ  8

Maksudnya: Wahai orang-orang yang beriman! bertaqwalah kepada Allah
(dengan mengerjakan suruhan-Nya dan meninggalkan larangan-Nya); dan
hendaklah tiap-tiap diri melihat dan memerhatikan apa yang ia telah sediakan
(dari amal-amalnya) untuk hari esok (hari Akhirat). dan (sekali lagi diingatkan):
bertaqwalah kepada Allah, Sesungguhnya Allah amat meliputi pengetahuanNya
akan segala yang kamu kerjakan.

Dalam sebuah hadis Nabi SAW telah bersabda:

هواها نفسه  أتبع  من  والعاجز  الموت  بعد  لما  وعمل  نفسه  دان  من    الكيس
وتمنى على الله األماني 9

Maksudnya: Orang yang pintar ialah yang selalu muhasabah dirinya dan beramal
untuk kematiannya, sementara orang yang lemah ialah yang mengikut hawa
nafsunya dan berangan-angan Allah SWT akan mengampunkannya.

Apabila seseorang atau  organisasi itu melakukan muhasabah, ia dapat melihat
kekuatan dan kekurangan yang ada pada dirinya, menilai kembali visi dan misi
pengurusan yang hendak dicapai, serta membandingkannya dengan  matlamat
atau tujuan Allah SWT menjadikannya di muka bumi ini. Maka, dia akan sentiasa
meningkatkan amalan dan memperbaiki pekerjaannya untuk lebih berjaya.

ISM merupakan kaedah penilaian atau muhasabah yang dibangunkan untuk
melihat sejauhmana dasar dan pelaksanaan kerajaan menepati maqasid yang
ditetapkan oleh Islam. Melalui indeks yang dibangunkan ini pihak pemerintah
dapat mengukur danseterusnya menilai kelemahan-kelemahan yang wujud untuk
diperbaiki dari semasa ke semasa.

Ciri-ciri Penilaian Menurut Islam

Penilaian atau muhasabah tidak akan berjaya sekiranya ia tidak mengambilkira
beberapa ciri penilaian yang telah digariskan Islam secara umum, iaitulah:

8 Al-Hasyr, 59: 18
9 Al-Naisaburi, Muhammad bin Abdullah al-Hakim. Al-Mustadrak ala al-Shahihain. Kitab al-Iman. 1998.
Dar al-Ma’rifah. Beyrut. Jld. 1. Hlm. ….

INDEKS SYARIAH MALAYSIA70

1. Adil

Adil membawa erti meletakkan sesuatu pada tempatnya, adil itu bukan
bermaksud sama rata atau persamaan hak,seperti mana difahami kebanyakan
umat Islam kini. Dalam al-Quran, ada banyak ayat suci membicarakan mengenai
keadilan supaya dapat kita dapat menerapkan nilai tersebut dalam setiap ruang
hidup kita. Allah SWT berfirman:

  ہ  ہ  ھ  ھ        ھ  ھ   ے  ےۓ  ۓ  ڭ
  ڭ  ڭ  ڭ   ۇ  ۇۆ  ۆ  ۈ  ۈ  ٴۇۋ  ۋ  ۅۅ  ۉ   ۉ  ې

ې  ې  ې   10
Maksudnya: Wahai orang beriman! Hendaklah kamu semua sentiasa menjadi
orang-orang yang menegakkan keadilan kerana Allah, lagi menerangkan
kebenaran dan jangan sekali-kali kebencian kamu terhadap sesuatu kaum itu
mendorong kamu kepada tidak melakukan keadilan. Hendaklah kamu berlaku
adil (kepada sesiapa juga) kerana sikap adil itu lebih hampir kepada takwa.
Dan bertakwa kepada Allah, sesungguhnya Allah Maha Mengetahui dengan
mendalam akan apa yang kamu lakukan.

Dari ayat tersebut dapat difahami bahawa kita harus berlaku adil terhadap sesiapa
dan apa saja. Dalam menilai kita harus bersikap adil. Keadilan yang dimaksudkan
ialah melaksanakan penilaian tanpa berat sebelah atau menzalimi orang lain dan
memilih bulu iaitu tanpa perlu membezakan suku, agama, bangsa dan lain-lain. Adil
dalam menilai adalah sesuai dengan kemampuan atau kualiti sesuatu yang kita nilai.

2.  Jujur

Jujur dapat diertikan sebagai boleh menjaga amanah. Jujur merupakan salah satu
sifat manusia yang mulia, orang yang memiliki sifat jujur biasanya mendapat
kepercayaan dari orang lain. Sifat jujur merupakan salah satu rahsia diri
seseorang untuk menarik kepercayaan umum kerana orang yang jujur sentiasa
berusaha untuk menjaga amanah. Amanah adalah ibarat barang titipan yang
harus dijaga dan dirawat dengan sungguh-sungguh dan penuh tanggungjawab.
Berhasil atau tidak suatu amanah sangat tergantung pada kejujuran orang yang
memegang amanah tersebut.

10 Surah al-Maidah, 5: 8

INDEKS SYARIAH MALAYSIA 71

Berlaku jujur dalam penilaian adalah mengatakan atau menyebutkan atau
menuliskan apa yang kita lihat dan dapat kita nilai sesuai dengan keadaan yang ada
tanpa harus kita melebihkan atau mengurangkannya mengikut sesuka hati.

Allah berfirman dalam surah an-Nahl:

   ڦ  ڦ  ڄ  ڄ   ڄ  ڄ  ڃ  ڃڃ  ڃ  چ  چ
چ    11

Maksudnya : Sebenarnya yang tergamak berdusta itu hanyalah orang-orang
yang tidak beriman kepada ayat-ayat Allah, dan mereka itu ialah orang-orang
yang bertabiat berdusta.

Kejujuran adalah perhiasan orang yang berbudi mulia dan orang yang berilmu.
Oleh sebab itu, sifat jujur sangat dianjurkan untuk dimiliki setiap umat Rasulullah
SAW. Hal ini sesuai dengan firman Allah SWT:

ٿ  ٹ  ٹ   ٹ  ٹ  ڤ  ڤ  ڤ  ڤ  ڦ  ڦ   ڦ    12

Maksudnya: Wahai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mengkhianati
(amanah ) Allah dan Rasulnya, dan (janganlah) kamu mengkhianati amanah-
amanah kamu, sedang kamu mengetahui (salahnya).

Rasulullah SAW telah menerima gelaran al-Amin yang bermaksud orang
benar dan paling amanah oleh penduduk Mekah pada sebelum diutuskan menjadi
rasul kerana akhlak baginda yang sangat jujur dalam menjaga amanah yang
dipertanggungjawabkan.

3. Bertanggungjawab

Tanggungjawab adalah kesedaran manusia akan tingkah laku atau perbuatan
yang sengaja mahupun yang tidak sengaja. Tanggungjawab bererti kewajipan
dalam melakukan tugas tertentu. Bertanggungjawab dengan apa yang
kita perbuat adalah hal yang harus dilakukan oleh setiap manusia, baik
tanggungjawab kepada sesama manusia dan lebih-lebih lagi kepada Allah
SWT. Dengan demikian kalau terjadi sesuatu maka seseorang yang dibebani
tanggungjawab wajib menanggung segala sesuatunya. Oleh karena itu manusia

11 Surah al-Nahl, 16: 105
12 Surah al-Anfaal, 8: 27

INDEKS SYARIAH MALAYSIA72

yang bertanggungjawab adalah manusia yang dapat menyatakan diri sendiri
bahawa tindakannya itu baik dalam erti menurut syariat agama dan mengikut
norma umum, kerana baik menurut seseorang belum tentu baik menurut syariat
Islam dan pendapat orang lain atau apa yang dikatakan baik menurut pendapat
dirinya ternyata  bercanggah dengan ajaran agama.

Bertanggungjawab atas apa yang telah kita nilai atau dalam penilaian adalah
hal yang sangat penting agar kita selalu berhati-hati dalam setiap perbuatan karena
hal sekecil apa pun yang kita lakukan akan dipertanggungjawabkan dihadapan Allah
SWT di akhirat kelak.

Firman Allah dalam surat al-Zalzalah:

گ ک   ک   ک   ک   ڑ   ڑ   ژ    ژ   ڈ   ڈ     ڎ
گ   گ     13

Maksudnya: Barang siapa yang mengerjakan kebaikan seberat zarah pun,
nescaya dia akan melihatnya (balasannya). Dan barang siapa yang mengerjakan
kejahatan sebesar zarah pun, nescaya dia akan melihatnya (balasannya) pula.

Penilai yang bertanggungjawab ialah mereka yang menjalankan pelbagai bentuk
penilaian dengan bersungguh-sungguh, benar, jujur dan amanah dan mengambil
perhatian yang serius dalam melaksanakan tugas demi mencapai matlamat organisasi
yang telah ditetapkan.

4.  Larangan berbuat zalim

Kezaliman adalah kerosakan di dalam fitrah manusia, Allah SWT menciptakan
fitrah manusia sentiasa cenderung kepada kebaikan dan menjauhi keburukan.
Akan tetapi, kerana fitrah itu dapat menjadi lemah akibat rosaknya pendidikan
yang diterima seseorang, hawa nafsu serta kepentingan tertentu dan sebab-
sebab yang lain, maka manusia sering menuju ke arah yang tidak benar dan
bertentangan dengan fitrah.

Pelbagai sebab seseorang boleh berlaku zalim antaranya kerana merasa ada
kekurangan dan kelemahan dalam diri, tidak dapat mengendalikan syahwatnya,
cinta kepada kekuasaan dan kepentingan menjaga pemimpin, majikan dan menjaga
pangkat dan keturunan.

Perbuatan zalim sekecil manapun akan merugikan orang lain, hal ini termasuk
dalam proses penilaian. Selain itu perbuatan zalim juga sangat dibenci oleh Allah

13 Surah al-Zalzalah, 99: 7-8.

INDEKS SYARIAH MALAYSIA 73

SWT. Dalam proses penilaian seorang penilai tidak boleh berbuat zalim atau
menzalimi seseorang hanya kerana apa dan siapa yang dinilai tidak mempunyai
hubungan baik sebagai saudara, teman atau tidak memenuhi kepentingannya.
Seseorang yang berbuat zalim sebenarnya tidak akan mendapat pertolongan dari
siapa pun.

Firman Allah SWT :

ڑ  ک  ک  ک  ک   گ      14
Maksudnya: Dan mereka menyembah selain Allah apa yang Allah tidak
menurunkan keterangan tentang itu, dan apa yang mereka sendiri tiada
mempunyai pengetahuan terhadapnya dan bagi orang-orang yang zalim sekali-
kali tidak ada seorang penolong pun.

Kezaliman yang dilakukannya hanya merugikan dirinya sendiri baik di dunia
mahupun di akhirat kelak. Allah SWT telah berfirman yang bermaksud:

ڌ ڌ   ڍ   ڍ     ڇ   ڇڇ   ڇ    چ   چ   چ   چ       ڃ
ڎ  ڎڈ  ڈ   ژ  ژ  ڑ       ڑ     15

Maksudnya: Katakanlah (Wahai Muhammad): "Wahai kaumku (yang masih
kafir), buatlah sedaya upaya kamu (untuk menentang Islam), Sesungguhnya
aku juga tetap beramal (berusaha dengan bersungguh-sungguh untuk
mempertahankan Islam); kemudian kamu akan ketahui siapakah yang akan
beroleh kebaikan dan kejayaan di dunia ini. Sesungguhnya orang-orang yang
zalim itu tidak akan berjaya.

Dalam sebuah hadis Nabi Muhammad SAW pernah bersabda :

ال أن  قبل  اليوم  منه  فليتحلله  شيء  أو  عرضه  من  ألخيه  مظلمة  له  كانت   من
 يكون دينار وال درهم إن كان له عمل صالح أخذ منه بقدر مظلمته وإن لم تكن

له حسنات أخذ من سيئات صاحبه فحمل عليه 16

Maksudnya: Barang siapa berbuat zalim kepada saudaranya terhadap
kehormatannya atau sesuatu yang lain, maka hendaklah ia minta dihalalkan

14 Surah al-Hajj, 22: 71
15 Surah al-An’am, 6: 135
16 Ibn Hajr al-Asqalani. Fath al-Bari Syarh  Sahih al-Bukhari. Kitab al-Mazalim. Bab Man Kanat Lahu
Mazlamah. 1986. Dar al-Rayyan li al-Turath. Misr.

INDEKS SYARIAH MALAYSIA74

daripada sekarang, sebelum datang hari di mana tidak ada dinar dan dirham.
Jika dia punya amal soleh, akan diambil daripadanya seharga kezalimannya.
Jika kebaikannya tidak ada lagi, maka keburukan orang yang dianiaya akan
dipikulkan kepadanya.”Hadis riwayat al-Bukhari.

Begitulah juga, dalam membuat penilaian dan pengukuran terhadap ISM ini,
ciri-ciri umum yang digariskan di atas perlu dipatuhi supaya hasilnya adalah hasil
sebenar dan asli  serta tidak dipertikai oleh mana-mana pihak.

Kesediaan pihak kerajaan memberi kebebasan kepada Jawatankuasa Tadbir
Urus ISM yang telah dilantik untuk menjalankan kajian secara bebas dengan bantuan
universiti-universiti awam merupakan bukti kajian dan penyelidikan ini dijalankan
secara menyeluruh, telus dan bersistematik dalam menjadikan ISM sebagai model
pengukuran pentadbiran kerajaan yang berasaskan nilai-nilai serta prinsip-prinsip
Islam.

Berdasarkan beberapa perkara yang telah disebutkan di atas, idea untuk
mewujudkan ISM merupakan suatu yang baik dan tidak menjadi halangan dari sudut
hukum syarak, malahan Islam menggalakkan umatnya untuk sentiasa menilai dan
bermuhasabah untuk mencapai kejayaan yang lebih cemerlang, dalam masa yang
sama tidak mengabaikan tuntutan ajaran Islam.

KESIMPULAN

Pembangunan ISM yang bermatlamat untuk mengukur usaha-usaha kerajaan melalui
pelbagai dasar dan program semasa menjalankan pentadbiran negara berlandaskan
prinsip maqasid al-syariah merupakan usaha yang terpuji.

Kesanggupan pihak kerajaan untuk menerima apa-apa dapatan hasil dari kajian
yang dijalankan merupakan langkah berani untuk mengatasi kelemahan pentadbiran
sedia ada dan mengenalpasti ruang pembaikan yang perlu supaya dapat menerima
lebih banyak manfaat hasil dari kesejagatan Islam.

Perspektif syarak dalam hal ini cukup jelas kerana sebarang usaha untuk
melakukan penilaian, bermuhasabah dan menambahbaik sistem pentadbiran
berlandaskan prinsip maqasid al-syariah yang manfaatnya kembali kepada
masyarakat dan negara adalah usaha yang baik dan diharuskan agama, ia termasuk
dalam kebaikan umum yang digambarkan oleh Nabi SAW melalui sabdanya yang
bermaksud:

INDEKS SYARIAH MALAYSIA 75

Sesiapa yang berbuat sesuatu yang baik dalam Islam maka baginya pahala
dan pahala orang yang beramal dengannya selepas itu, tanpa mengurangkan
pahalanya sedikitpun. Dan sesiapa yang berbuat sesuatu yang jahat maka
ke atasnya dosa dan dosa orang yang beramal dengannya selepas itu tanpa
mengurangkan dari dosanya sedikitpun17.

17 Muslim bin al-Hajjaj. Sahih Muslim. Hadis 1017. Dar al-Hadis. Al-Qaherah.

INDEKS SYARIAH MALAYSIA76

RUJUKAN

Al-Quran al-Karim. Tafsir Pimpinan al-Rahman Kepada Pengertian al-Quran. 2001. Ed. Ke-
12. Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.

Ibn Hajar al-Asqalani. Fath al-Bari Syarh Sahih Bukhari. 1986. Dar al-Rayyan li al-Turath.
Misr.

Indeks Syariah Malaysia; Model Tadbir Urus Berteraskan Maqasid Syariah. Jakim. 2015.

Jawapan-jawapan Lisan Bagi Pertanyaan-pertanyaan. Dewan Rakyat, Parlimen ke 13. Penggal
ke 3. Mesyuarat ke 2. 20 Mei 2015.

Muslim bin al-Hajjaj. Sahih Muslim. Hadis 1017. Dar al-Hadis. Al-Qaherah.

Al-Naisaburi, Muhammad bin Abdullah al-Hakim. Al-Mustadrak ala al-Shahihain. Kitab al-
Iman. 1998. Dar al-Ma’rifah. Beyrut.

Profil Korporat Indeks Syariah Malaysia. Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. 2015.

Teks Ucapan YAB Perdana Menteri Sempena Majlis perdana Ulama Umara 2015 dan Majlis
Pelancaran Indeks Syariah Malaysia pada 10 Februari 2015 di Dewan Perdana, Pusat
Konvensyen Antarabangsa Putrajaya (PICC).

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN 77

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU
ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN

Ahmad Tarmizi bin Mahmud

Abstrak

Setiap kejadian manusia ke atas bumi ini ditentukan dengan biologinya tersendiri.
Sifat biologi inilah yang mendorong kehidupan seseorang manusia sama ada ia
cenderung kepada lelaki atau perempuan berdasarkan kepada sifat dan ciri-ciri yang
dimilikinya. Kertas kajian ini membincangkan mengenai satu kes kecelaruan jantina
(khuntha) yang berlaku di Sabah dan ia telah dibentangkan dalam Mesyuarat Panel
Pakar Kajian, Jakim. Pesakit merupakan seorang yang mengalami kecelaruan
jantina sejak kecil telah disabitkan jantinanya sebagai lelaki pada awalnya, dan telah
membesar dengan kecenderungan kepada jantina wanita. Situasi ini telah mendorong
pesakit ini melakukan pembedahan pertukaran jantina di luar negara ketika dia
masih lagi beragama Kristian. Oleh itu, kajian ini dilakukan berdasarkan kepada
kaedah kualitatif di mana pengumpulan maklumat dan data diperolehi daripada
pelbagai sumber antara kitab-kitab fiqh yang muktabar, laporan perubatan, dan sesi
temubual bersama responden yang terlibat. Hasil kajian mendapati bahawa pesakit
yang dilahirkan sebagai lelaki sebenarnya telah mengalami masalah kecelaruan
jantina yang mengakibatkan kecenderungan yang kuat kepada sifat perempuan.

Abstract

Every human being in the world has been determined his gender according to the
biological characteristics. Thebbiological characteristic  has encourged human
person's life whether it tends to the man or woman based on itsnature and behaviour.
Thus, this paper discusses a case of   disorder of the sex development (khuntha)
whichoccured  in Sabah and it was presented in the meeting of the Syariah Expert
Panel Review, Jakim.  This patient wasfacing with gender disorder and determined
as a boy since born time but then grown up with strong tendecy offemale traits.   This
situation has urged him to have   an interchange sex surgery at abroad when he was
still aChristian. Therefore, this study has done based on qualitative methods whre
as the collection of information anddata obtained from various sources, among the
classical books of fiqh, medical reports, and interviews with severalrespondents. The
study discovered that this patient who was determined as a man since born time
actually has gonea critical  imperfections of the male gender that causes a strong
tedency to the nature of women.

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN78

PENDAHULUAN

Pada 8 Julai 2014, satu mesyuarat telah dianjurkan oleh Pusat Perubatan Universiti
Kebangsaan Malaysia (PPUKM), iaitu Mesyuarat Kedua Bagi Membincangkan Kes-
kes Pesakit Khunsa Yang Mengalami Kecelaruan Jantina dan Kajian Pengurusan
Pesakit Khunsa yang dipengerusikan oleh YBhg. Prof. Madya Dr. Ani Amelia binti
Dato’ Zainuddin1 bertempat di Bilik Mesyuarat Jabatan Psikiatri, Pusat Perubatan
Universiti Kebangsaan Malaysia (PPUKM).

Kes ini kemudiannya telah dibentangkan dalam Mesyuarat Panel Pakar Syariah
Kali Ke-87 pada Mesyuarat Panel Pakar Syariah Kali Ke-87 pada 4 hingga 6
November 2014 di Hotel Mines Wellness, Seri Kembangan, Selangor. Pada masa yang
sama,  sesi pembentangan laporan kesihatan bagi pesakit ini turut dilakukan oleh tiga
orang wakil dari Pusat Perubatan Universiti Kebangsaan Malaysia (PPUKM) iaitu
YBhg. Prof. Madya Dr. Ani Amelia binti Dato’ Zainuddin (Pakar Perunding Unit
Kanak-kanak dan Remaja Ginekologi), YBhg. Prof Madya Dr. Rahmat Rasat (Unit
Endokrin, Jabatan Pediatrik) dan YBhg. Dr Tuti Irwani binti Mohd Daud (Pakar
Runding, Jabatan Psikiatri).

Oleh kerana pihak PPUKM tidak dapat mempastikan  status jantina pesakit ini
dan ketiadaan rekod perubatan pembedahan pertukaran jantinanya dari Singapura,
maka Mesyuarat Panel Pakar Syariah Kali Ke-87 telah memutuskan agar lawatan
dilakukan kepada keluarga pesakit H dalam proses mendapatkan maklumat sebenar
mengenai jantinanya.

Seterusnya, metodologi kajian secara temubual dengan keluarga pesakit H
telah dilakukan sebagaimana yang diputuskan oleh ahli Mesyuarat  PPS yang lalu.
Proses temubual ini telah dijalankan bersama-sama ibunya Puan Anna Bella pada 15
Disember 2014 (Isnin) bertempat di Restoran Panataran, Taman Kinabalu, Ranau,
Sabah.2

Latar Belakang Mengenai Pesakit Kecelaruan Jantina

Pesakit ini dilahirkan di Sabah pada tahun 1987 yang merupakan daripada keluarga
Kristian. Beliau disahkan sebagai lelaki pada masa dilahirkan dan dibesarkan oleh
keluargnya sebagai seorang lelaki. Pesakit ini mendakwa beliau dilahirkan dengan
alat kelamin luaran yang berbentuk luar biasa iaitu mempunyai zakar di mana tetisnya
terlekat kepada zakarnya. Selain itu, beliau  membuang air kencing dari penghujung

1 Laporan Hadir Mesyuarat.
2 Laporan Perjumpaan Dengan Keluarga Pesakit Kecelaruan Jantina H.

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN 79

zakar walaupun ada lubang tambahan di perineum3 selain dari bahagian dubur di
samping yang  testisnya juga tidak normal.

Pesakit ini turut menjelaskan semasa zaman kanak-kanak, beliau sentiasa
merasa dirinya adalah perempuan walaupun  dibesarkan sebagai seorang lelaki.
Beliau  juga tidak pernah melalui apa-apa pembedahan atau mengamalkan
pengambilan ubat-ubatan semasa kanak-kanak di samping tidak pernah diperiksa
oleh doktor semasa kecil. Apabila sudah mencapai usia akil baligh, beliau  tidak
pernah melalui pengalaman perubahan suara, pertumbuhan bulu badan,  serta  tidak
pernah mengalami haid.4

Selain itu, beliau  juga kabur tentang mengalami ‘mimpi basah’ (wet dreams)
pada waktu akil baligh dan mendakwa mengalami pertumbuhan payudara secara
spontan pada umur 15 tahun. Beliau tidak pernah mengalami ketegangan zakar pada
awal pagi seperti lelaki lain dan juga merasa tertarik secara seksual terhadap kaum
lelaki. Pada umur 18 tahun, beliau  mempunyai bentuk badan seorang perempuan
secara semulajadi.

Persakit ini juga mengalami kesunyian dan tertekan  sepanjang masa
pembesarannya disebabkan masalah ‘gender dysphoria’ (kecelaruan jantina) ini.
Beliau kemudiannya berhijrah ke  Kuala Lumpur untuk menyambung pelajarannya
pada tahun 2008.  Beliau  telah pergi ke klinik swasta di Sabah untuk menemui seorang
pakar ginekologi. Hasil pemeriksaan mendapati bahawa dia  mempunyai genitalia/
alat kelamin lelaki dan pemeriksaan darah termasuk ujian genetik juga dijalankan di
samping juga doktor yang memeriksanya turut mendakwa dia seorang perempuan.
Doktor ini juga telah mengesyorkan kepada beliau agar menjalani pembedahan
pertukaran jantina di Singapura. Walaubagaimana pun, beliau tidak mempunyai
apa-apa dokumentasi daripada doktor berkenaan dan juga tidak mempunyai salinan
keputusan pemeriksaan di dalam simpanannya.5

Beliau kemudiannya meminjam wang daripada  kawan-kawannya dan terus
pergi ke Singapura pada tahun 2009 dan telah menjalani pembedahan di klinik
swasta. Namun, beliau  tidak dapat mengingati  nama atau alamat pusat pembedahan
itu dan juga  nama pakar bedah tersebut. Beliau hanya mengingati di mana pakar
tersebut menyatakan beliau adalah interseks dan melalui pembedahan pembuangan

3 Kawasan di antara faraj dan dubur bagi perempuan atau kawasan antara buah zakar dan dubur bagi lelaki.
http://medical-dictionary.thefreedictionary.com/perineum Dilayari pada 24 Mac 2015.
4 Laporan Perubatan: Helson Suani
5 Laporan Perubatan: Helson Suani.

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN80

zakarnya namun gagal memastikan buah zakar telah dibuang bersama-sama gonad.6

Pada awalnya, pesakit ini pernah menyatakan kepada pihak PPUKM mengenai
dokumen-dokumen berkaitan pembedahan itu, tetapi kesemuanya berada di
rumahnya di Sabah. Malangnya dia mengalami kesukaran untuk mendapatkannya
apabila disingkirkan oleh keluarganya akibat menukar jantina dan telah memeluk
agama Islam pada tahun 2012.7 Kini, pesakit ini telah menemui pasangannya selepas
memeluk agama Islam dan mereka bercadang akan berkahwin pada 1 Mei 2015.
Walaubagaimanapun mereka tidak boleh berbuat sedemikian memandangkan  kerana
status jantinanya  dalam kad pengenalan adalah seorang lelaki.8

Justeru, isu ini telah menimbulkan persoalan tentang jantina sebenar pesakit
ini memandangkan ketiadaan maklumat jelas mengenai jantinanya dan hukum
pembedahan pertukaran jantina yang telah dilakukannya sebelum memeluk agama
Islam.
HUJAH DAN DALIL

Perkara utama yang perlu diberi penelitian daripada aspek syarak ialah penetapan
jantina pesakit H bagi menentukan hukum yang terpakai ke atasnya. Ia melibatkan
segala aspek kehidupan yang merangkumi ibadah, pergaulan seharian, aurat, mahram
dan sebagainya.

Definisi Khunsa

Perkataan khunsa berasal daripada lafaz al-Khanthu (اخلنث). Dari segi bahasa, ia
bermaksud lemah atau pecah. Menurut Ibn Abidin, perkataan khunsa bererti lembut
dan pecah. Ia juga dimaksudkan dengan (فتخنث شىء   iaitu apabila (خنثت
dibengkokkan maka bengkoklah ia.9 Dari sudut istilah, khunsa ialah seseorang yang
mempunyai kedua-dua alat kelamin lelaki dan perempuan atau tidak mempunyai
kedua-duanya tetapi mempunyai satu saluran atau lubang untuk membuang air
kecil.10 Khunsa, mengikut para fuqaha boleh dibahagikan kepada dua jenis iaitu
khunsa yang jelas (واضح) atau khunsa yang tidak jelas (مشكل).

6 Gonad merujuk kepada sama ada testis yang berfungsi untuk menghasilkan hormon testosteron atau
ovari yang berfungsi untuk menghasilkan hormon estrogen dan progesteron.
7 Sila rujuk Laporan Perubatan:
8 Sila rujuk Laporan Perubatan:
9 Ibn Abidin, Muhammad Amin, 2003, Rad al-Mukhtar, Beirut: Dar al-Kutb al-Ilmiah, hlm 446.
10 Ibn Qudamah, Abu Muhammad Abdullah bin Ahmad bin Muhammad, t.th.,al-Mughni, Beirut, Dar
Ahya’ al-Turath al-`Arabiy, jld. 6, hlm. 253.

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN 81

Khunsa yang jelas merujuk kepada keadaan seseorang pesakit yang mempunyai
dua alat kelamin, tetapi ciri-ciri salah satu jantina mendominasi ciri jantina yang lain.
Maka, penentuan jantinanya amat jelas. Ia seumpama keadaan seorang lelaki yang
mempunyai alat kelamin perempuan atau sebaliknya.11

Manakala khunsa yang tidak jelas boleh dilihat dalam tiga keadaan seperti yang
berikut:12

a. Seseorang yang tidak mempunyai zakar atau faraj di bahagian qubul,
tetapi terdapat daging yang menonjol yang mengeluarkan air kencing;

b. Seseorang yang hanya mempunyai satu ruang sama ada untuk membuang
najis besar atau najis kecil; atau

c. Seseorang yang tidak mempunyai sebarang tempat keluar najis, tetapi
dia memuntahkan apa yang dia makan.

Berbeza dengan pandangan fuqaha, dunia perubatan turut melihat faktor gonad
untuk menentukan jenis khunsa. Khunsa yang jelas atau true hermaphrodite merujuk
kepada keadaan seseorang yang mempunyai kedua-dua gonad iaitu testis dan ovari.
Manakala khunsa mushkil yang juga disebut sebagai pseudohermaphrodite atau not
true hermaphrodite merujuk kepada keadaan seseorang yang mempunyai gonad bagi
salah satu jantina tetapi beliau mempunyai ciri-ciri sekunder bagi jantina yang lain
dan bentuk genitalia yang tidak jelas.13

Penentuan Jantina Dari Sudut Syarak

Dalam konteks penentuan jantina bagi kategori khunsa yang jelas, apabila seseorang
itu mempunyai dua alat kelamin iaitu faraj dan zakar, sekiranya ia kencing melalui
zakarnya maka ternyata ia seorang lelaki dan sekiranya melalui faraj, maka ia adalah
seorang perempuan kerana kencing yang keluar dari mana-mana alat kelamin itulah
menunjukkan anggota aslinya. Keluarnya kencing merupakan alamat atau bukti yang
sebenarnya untuk menentukan jantina seseorang.

Bagi kes khunsa mushkil iaitu sama ada sebelum baligh atau sesudah baligh.
Penentuan jantina perlu dibuat dengan  cara penelitian kepada kedua-dua alat
mengeluarkan air kencing, maka dirujuk kepada tempat yang lebih awal mengeluarkan

11 Zuhair Ahmad al-Siba`i dan Muhammad `Ali al-Bar, 1993, al-Tabib Adabuh wa Fiqhuh, Damsyik, Dar
al-Qalam, cet. 1, hlm. 314.
12 Zuhair Ahmad al-Siba`i dan Muhammad `Ali al-Bar, 1993, hlm. 314.
13 Encyclopedia Britannica, Pseudohermaphroditism, http://global.britannica.com/EBchecked/topic/
481286/ pseudohermaphroditism. Dilayari pada 7 Mac 2014.

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN82

air kencing. Perkara ini disebutkan oleh Imam Ahmad dan diriwayatkan oleh Said
bin al-Musayyib dan disepakati oleh jumhur ulama. Ia didasari oleh hadis yang
diriwayatkan seperti berikut:

َأَباُه َقاَل: َشِهْدُت َعِليًّا َرِضَي اللُه َعنُْه فِي ُخنَْثى َقاَل:  َأَنا الَحَسُن بن َكثِير َسِمَع
ُثوُه ِمنُْه.14 ُأْنُظُرْوا َمِسْيَل اْلَبْوِل َفَورِّ

Maksudnya: Diberitakan oleh Hasan bin Kathir yang mendengar bapanya
berkata, “Aku telah menyaksikan Ali RA (menjawab) mengenai khunsa dan
berkata: lihatlah saluran air kencing, maka mereka yang khunsa akan mewarisi
harta berdasarkan ketetapan jantina melalui saluran tersebut”.

Hadis riwayat al-Baihaqi

َعِن  َيْسَأُلوَنُه  إَِلْيِه  َفَأْرِسُلْوا  اِج  الُحجَّ َوِمَن  َزيد  بن  َجابِر  َسَجَن  َقاَل:  َقَتاَدة  َعْن

ِمْن َحْيُث  ُأْنُظُرْوا  َقاَل:  ُثمَّ  َوَتْسَتْفُتْوَننِْي،  َتْسُجنُوَننِي  َفَقاَل:  ُث  ُيَورِّ َكْيَف  اْلُخنَْثى

ُثُه ِمنُْه. َقاَل َقَتاَدة: َفَذَكْرُت َذلَِك لَِسِعيد ْبِن اْلُمَسيِِّب، َقاَل َفإِْن َباَل ِمنُْهَما  َيُبْوُل َفَورِّ

ُث ِمْن َحْيُث َيْسَبُق.15  َجِمْيًعا ُقْلُت: اَل َأْدِرْي، َفَقاَل َسعيُد ُيَورِّ
Maksudnya: Daripada Qatadah meriwayatkan, Jabir bin Zaid telah dipenjara
pada musim haji. Maka dihantar kepadanya rombongan untuk bertanya
mengenai bagaimana golongan khunsa mewarisi harta. Beliau menjawab,
“Kamu memenjarakanku tetapi meminta pandanganku”.Kemudian dia berkata,
“Lihatlah kepada saluran air kencing, maka dia akan mewarisi harta berdasarkan
ketetapan jantina melalui saluran tersebut.”Qatadah kemudian memaklumkan
perkara tersebut kepada Sa`id bin al-Musayyib. Beliau kemudian bertanya, jika
seseorang khunsa itu kencing melalui kedua-dua saluran? Qatadah menjawab,
“Saya tidak tahu”.Sa`id kemudiannya menyatakan, “dia akan mewarisi harta
berdasarkan ketetapan jantina melalui saluran mana yang mengeluarkan air
kencing terlebih dahulu”.

Hadis riwayat al-Baihaqi

14 Al-Baihaqi, Abu Bakar Ahmad bin al-Husain bin Ali, 2003, al-Sunan al-Kubra, Muhammad Abdul
Qadir `Ata’ (pytg.), Beirut, Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, no. hadis: 12513, Jama` Abwab al-Mawarith, Bab
Mirath al-Khunsa, jld. 6, cet. 3, hlm. 427.
15 Al-Baihaqi, no. hadis: 12516, Jama` Abwab al-Mawarith, Bab Mirath al-Khunsa, jld. 6, cet. 3, hlm. 427..

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN 83

Berdasarkan kepada kedua-dua hadis yang dinyatakan tadi maka ia jelas
menunjukkan bahawa penentuan jantina bagi golongan khunsa adalah menerusi
saluran yang mula-mula mengeluarkan  air kencing.

Jika kedua-dua alat mengeluarkan air kencing serentak, disebutkan oleh Ishak
bin Ibrahim bahawa Imam Ahmad berpendapat ia dirujuk kepada alat yang paling
banyak mengeluarkan air kencing.16

Memetik pandangan Imam Abu Hanifah seperti yang dinukilkan dalam kitab al-
Fatawa al-Hindiyyah, seseorang itu mula disifatkan sebagai khunsa mushkil apabila
air kencingnya keluar secara serentak kerana sesuatu itu tidak ditarjih dengan
menggunakan timbangan banyak atau sedikit. Hujah Abu Hanifah ialah banyaknya
air kencing itu menunjukkan lebih luas rongga salah satu daripadanya, biasanya
rongga perempuan lebih luas daripada lelaki dan lebih banyak air kencing itu keluar,
bukan menunjukkan lebih dominan dan kuat.17

Selain daripada itu, bentuk air kencing keluar juga boleh dijadikan rujukan untuk
menentukan jantina seperti hadis berikut. Sekiranya air kencing tersebut memancut
kehadapan, maka pesakit tersebut dikategorikan sebagai lelaki. Manakala, jika air
kencing keluar secara meleleh antara pehanya, maka pesakit adalah perempuan.

َعْن َصالِح الّدهان َأْو َسلَمة ْبِن ُكَلْيٍب َقاَل: ُسِئَل َجابَِر ْبِن َزيد َعِن اْلُخنَْثى َكْيَف

َوإِْن  َفُهَو ُغاَلٌم  اْلَحاِئَط  َأَصاَب  َفإِْن  َيُبْوُل  ُثمَّ  ِمْن َحاِئٍط  َفَيْدُنْو  َيُقْوُم  َفَقاَل  ُث  ُيَورِّ
َساَل َبْيَن َفِخَذْيِه َفُهَو َجاِرَيٌة.18

Maksudnya: Daripada Saleh al-Dahhan atau Salmah bin Kulaib, beliau
meriwayatkan dengan berkata, “Jabir bin Zayd ditanya mengenai khunsa
bagaimana mereka mewarisi harta, beliau menjawab bahawa seseorang khunsa
itu hendaklah berdiri mendekati dinding dan membuang air kecil. Sekiranya air
kencing terkena pada dinding, maka beliau adalah lelaki. Tetapi jika air kencing
meleleh antara dua peha, maka beliau adalah perempuan”.

Hadis riwayat al-Baihaqi

16 Ibn Qudamah, t.th. hlm. 254..
17 Al-Humam Maulana al-Sheikh Nizam, 2000, al-Fatawa al-Hindiyyah, Abdul Latif Hasan Abdul
Rahman (pytg.), Beirut, Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, jld. 6, hlm. 489.
18 Al-Baihaqi, no. hadis: 12517, Jama` Abwab al-Mawarith, Bab Mirath al-Khunsa, jld. 6, cet. 3, hlm. 427.

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN84

Penentuan jantina mereka seterusnya boleh dilakukan apabila dia baligh
melalui penzahiran tanda-tanda kelelakian seperti tumbuh janggut atau keluar air
mani daripada zakarnya atau tanda-tanda keperempuanan seperti keluar haid dan
membesar payudaranya.19 Al-Nawawi menyebut sekiranya janggut tidak tumbuh
pada waktu yang sepatutnya ia bukan petanda seseorang itu perempuan atau jika
payudaranya tidak membesar pada umur yang bersesuaian ia juga bukan petanda
seseorang itu adalah lelaki.20 Menurut Syed Sabiq, jika tanda-tanda selepas baligh ini
masih tidak kelihatan, seseorang itu dikategorikan sebagai khunsa musykil.21

Selain kaedah penentuan yang disebutkan, Ibn Qudamah menukilkan pandangan
Ali dan Hasan yang menyatakan bahawa penentuan jantina boleh dilakukan melalui
pengiraan bilangan tulang rusuk iaitu seorang perempuan mempunyai lebihan
satu tulang rusuk berbanding lelaki.22 Al-Nawawi menambah, lelaki mempunyai
kekurangan satu tulang rusuk di bahagian kiri. Manakala perempuan mempunyai
bilangan yang sama pada  rusuk kiri dan kanan.23

Seterusnya, kecenderungan perasaan boleh dijadikan petunjuk dengan syarat
semua petanda yang diterangkan sebelum ini tidak dapat dipastikan. Jika seseorang
pesakit itu mempunyai perasaan kepada seorang lelaki, maka dia adalah seorang
perempuan dan begitulah sebaliknya.24 Al-Nawawi juga menjelaskan bahawa
kecenderungan perasaan ini hanya boleh dirujuk apabila seseorang khunsa itu
telah baligh dan boleh berfikir.25 Seandainya, seseorang khunsa tidak mempunyai
kecenderungan atau tertarik kepada mana-mana jantina atau cenderung pada kedua-
duanya, maka dia masih lagi dalam keadaan khunsa.

Sebaliknya, jika seseorang itu menyatakan minatnya kepada perempuan,
sebagai contoh, dia disahkan sebagai lelaki tetapi selepas itu dia mengandung, maka
terbatallah kata-katanya. Begitu juga jika dia mempunyai tanda-tanda kelelakian
tetapi boleh mengandung, maka sandaran terhadap tanda-tanda tersebut terbatal.26
Ibn Qudamah juga menyatakan bahawa terdapat sebuah kes yang mana seorang
itu hanya mempunyai satu kawasan perkumuhan yang terletak di antara qubul dan
dubur. Beliau memakai pakaian wanita dan bergaul dengan wanita serta menganggap

19 Ibn Qudamah, t.th.,jil. 6, hlm. 254.
20 Al-Nawawi, Abu Zakariya Yahya bin Sharaf al-Dimasyqi, 2003, Raudhah al-Talibin, `Adil Ahmad
Abdul Maujuddan Ali Muhammad Mu`awwidh (pytg.), Arab Saudi, Dar `Alim al-Kutub, cet. Khas, jld.
1, hlm. 189.
21 Syed Sabiq, Fiqh al-Sunnah, 1987, Beirut, Dar al-Kitab al-`Arabiy, jld. 3, hlm. 485.
22 Ibn Qudamah, t.th.,jld. 6, hlm. 254.
23 Al-Nawawi, 2003, jld.1, hlm. 189.
24 Al-Nawawi, 2003, jld.1, hlm. 189.; Al-Suyuti, Jalaluddin Abdul Rahman bin Abu Bakr, 2001, al-Ashbah
wa al-Nadza’ir fi Qawa`id wa Furu` Fiqh al-Shafi`iyyah, Beirut, Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah, jld. 2, hlm.
42. Wizarah al-Awqaf wa al-Shu’un al-Islamiyyah, 1995, al-Mausu`ah al-Fiqhiyyah, Kuwait, Wizarah
al-Awqaf wa al-Shu’un al-Islamiyyah, jld. 20, hlm. 23.
25 Al-Nawawi, 2003, jld.1, hlm. 189.
26 Al-Nawawi, 2003, jld.1, hlm. 190.

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN 85

dirinya sebagai wanita. Kes seumpama ini dikategorikan oleh Ibn Qudamah sebagai
kes khunsa kerana ia tidak dapat ditentukan melalui tempat keluar air kencing.
Menurutnya, selagi tiada tanda-tanda lain, maka dia tertakluk kepada hukum-hakam
berkaitan khunsa.27

Sekiranya jantina pesakit dapat ditentukan melalui kaedah-kaedah di atas, maka
pesakit tertakluk pada hukum-hakam yang berkaitan dengan jantina yang ditetapkan.
Contohnya, jika pesakit mempunyai tanda-tanda kelelakian, maka dia tertakluk
dengan hukum berkaitan lelaki. Pesakit tidak lagi terikat dengan hukum-hakam
berkaitan khunsa. Adapun perkataan khunsa yang digunakan dalam kitab fiqh untuk
menjelaskan hukum-hakam yang berkaitan adalah merujuk kepada khunsa mushkil.28

Rawatan untuk Menetapkan Jantina

Rawatan ke atas pesakit adalah sebahagian daripada usaha untuk menjaga salah
satu maqasid syariah iaitu menjaga tubuh badan. Rawatan boleh dilakukan
dengan menggunakan ubat-ubatan untuk mengawal hormon dalam tubuh dan juga
pembedahan untuk menggugurkan mana-mana bahagian yang tidak berkaitan
dengan jantina yang dikenal pasti.

Teknologi pada hari ini memungkinkan penetapan jantina dibuat menggunakan
kaedah rawatan yang bersesuaian bagi kes-kes kecelaruan jantina yang tertentu.
Dengan rawatan yang dilakukan, ia boleh membantu pesakit keluar daripada masalah
kecelaruan jantina, seterusnya mereka boleh menjalani hidup mengikut jantina yang
lebih dominan.

Merujuk kepada al-Lujnah al-Da’imah li al-Buhuth al-`Ilmiyyah wa al-Ifta’,
rawatan seumpama ini tidak disebut sebagai pertukaran jantina. Bahkan ia merupakan
rawatan yang menetapkan realiti dan hakikat sebenar pesakit.29 Rawatan yang
dijalankan tidak mencampuri urusan Allah SWT kerana Allah Maha Mengetahui dan
Maha Berkuasa. Ia ditekankan dalam firman Allah SWT:

    ۇ  ۆ   ۆ  ۈۈ  ٴۇ  ۋ  ۋۅ  ۅ  ۉ  ۉ  ې    ې  ې

   ې  ى  ى  ائ  ائ  ەئ  ەئوئ   وئ  ۇئ  ۇئ  ۆئۆئ  ۈئ      ۈئ
ېئ  ېئ 30

27 Ibn Qudamah, t.th., hlm. 258.
28 Al-Suyuti, 2001, jld.2, hlm. 52.
29 Saleh bin Fawzan al-Fawzan, 1424H, al-Fatawa al-Muta`alliqah bi al-Tibb wa Ahkam al-Marda, Riyad,
Ri’asah Idarah al-Buhuth al-‘Ilmiyyah wa al-Ifta’, jld. 1, cet. 1, hlm. 304.
30 Surah al-Shura, 42:49-50

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN86

Maksudnya: Bagi Allah hak milik segala yang ada di langit dan di bumi; Ia
menciptakan apa yang dikehendaki-Nya; Ia mengurniakan kepada sesiapa yang
dikehendaki-Nya akan anak-anak perempuan, dan mengurniakan anak-anak
lelaki kepada sesiapa yang dikehendaki-Nya. Atau Ia jodohkan anak-anak lelaki
dan perempuan, dan Ia memandulkan sesiapa yang Ia kehendaki. Sesungguhnya
Ia Maha Mengetahui, lagi Maha Kuasa.

Surah al-Shura, 42: 49 – 50

Rawatan seumpama ini bukanlah menukarkan jantina yang dicipta oleh Allah
SWT. Justeru, ia tidak mengubah ciptaan Allah kerana ia merupakan amalan syaitan
yang ditegah seperti dalam firman-Nya:

ۇ ڭ  ڭ   ڭ   ڭ   ۓ       ۓ
     ۇ  ۆ  ۆۈ  ۈ  ٴۇ  ۋ  ۋ     ۅ  ۅ  ۉ  ۉ  ې

ې  ېې  31
Maksudnya: Dan sungguh, aku akan menyesatkan mereka, dan memperdayakan
mereka dengan angan-angan kosong, dan menyuruh mereka membelah telinga
binatang ternak; dan menyuruh mereka mengubah ciptaan Allah. Dan sesiapa
yang mengambil Syaitan menjadi pemimpin yang ditaati selain daripada Allah,
maka sesungguhnya  rugilah ia dengan kerugian yang terang nyata.

Surah al-Nisa’, 4: 119

Menurut Sayyid al-Qutb, ayat di atas menjelaskan mengenai syaitan yang
menyatakan dengan terus-terang niatnya yang jahat untuk menjerumuskan manusia
melakukan perbuatan-perbuatan keji dan syiar-syiar agama yang karut dari ciptaan
dongeng seperti mencarikkan telinga sesetengah binatang ternakan supaya ia menjadi
binatang yang haram ditunggang atau haram dimakan dagingnya, sedangkan Allah
tidak mengharamkannya. Begitu juga perbuatan mengubah kejadian Allah dan
fitrahnya dengan memotong mana-mana bahagian badannya atau mengubahkan
bentuknya pada manusia mahupun pada binatang seperti perbuatan ‘kasi’ hamba abdi,
mentatu kulit badan dan sebagainya dari perbuatan mengubah dan memburukkan
kejadian yang diharamkan oleh Islam.32

Istilah pertukaran jantina boleh merujuk kepada keadaan seseorang yang lahir
secara sempurna sebagai lelaki atau perempuan dan tidak mempunyai sebarang
masalah kesihatan yang melibatkan jantinanya, tetapi mereka mahu mengubah

31 Surah al-Nisa’, 4: 119
32 Sayyid Qutb, 2000, Tafsir Fi Zilalil Quran, Terj. Yusoff Zaky Haji Yacob, Jld.3, Kota Bahru: Pustaka
Aman Press Sdn. Bhd, hlm 591-592.

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN 87

kehidupannya kepada jantina yang bertentangan dengan yang asal. Pertukaran
jantina seumpama ini adalah ditegah berdasarkan firman Allah di atas dan disokong
oleh hadis Rasulullah SAW seperti berikut:

َجاِل  َم اْلُمَخنِّثِيَن ِمَن الرِّ َعْن اْبِن َعبَّاٍس َقاَل: َلَعَن َرُسْوُل الله َصلَّى اللُه َعَلْيِه َوَسلَّ
الِت ِمَن النَِّساِء 33 َواْلُمَتَرجِّ

Maksudnya: Daripada Ibn Abbas meriwayatkan Rasulullah SAW melaknati
lelaki yang menyerupai perempuan dan perempuan yang menyerupai lelaki.

Hadis riwayat al-Tirmizi

Menurut al-Mubarakfuri, golongan lelaki yang menyerupai golongan perempuan
adalah seperti cara berpakaian, bahan pewarna, suara, bentuk badan, percakapan,
pergerakan dan tempat tinggal mereka yang menyerupai golongan ini. Maka
perbuatan seumpama ini adalah ditegah kerana merupakan perbuatan mengubah
ciptaan Allah. Manakala golongan perempuan yang menyerupai golongan lelaki pula
adalah seperti penyerupaan dari sudut cara berpakaian, susuk badan, pergerakan,
suara garau dan sebagainya.34

Berbalik kepada konsep rawatan dalam Islam, ia diharuskan dalam pelbagai
bentuk rawatan merujuk kepada umumnya hadis berikut:

ِعَباَد  ”َتَداَوْوا،  َقاَل:  َنَتَداَوى؟“  َأْن الَ  ُجنَاٌح  َعَلْينَا  َهْل  اللِه!  َرُسْوَل  ”َيا  َفَقاُلْوا:
اللِه! َفإِنَّ اللَه ُسْبَحاَنُه َلْم َيَضْع َداًء إاِلَّ َوَضَع َمَعُه ِشَفاًء. إاِلَّ اْلَهَرَم“.35

Maksudnya: Para sahabat bertanya: “Wahai Rasulullah, adakah berdosa jika
kami tidak merawat (penyakit kami)?” Rasulullah bersabda, “Dapatkanlah
rawatan wahai hamba-hamba Allah! Sesungguhnya Allah Yang Maha Suci tidak
menjadikan sesuatu penyakit melainkan dijadikan bersama-samanya penawar.
Melainkan penyakit tua”.

Hadis riwayat Ibn Majah

33 Al-Tirmizi, Abu Isa Muhammad bin Isa bin Saurah, 1992, Sunan al-Tirmizi dalam Mausu`ah al-Sittah
wa Shuruhuha,  Ibrahim `Atwah `Iwad (pytg.), Istanbul, Cagri Yayinlari, no. hadis: 2785, Kitab al-Adab,
Bab Ma Ja`a fi al-Mutashabbihat bi al-Rijal min al-Nisa’, jld. 14, cet. 2, hlm. 106.
34 Al-Mubarakfuri, Abu al-Ala Muhammad Abd al-Rahman bin Abd al-Rahim, t.th, Tuhfah al-Ahwazi,
Amman: Bait al-Afkar al-Duwaliyyah, hlm 2097.
35 Ibn Majah, Al-Hafiz Abu Abdullah Muhammad bin Yazid, 1992, Sunan Ibn Majah dalam Mausu`ah al-
Sunnah al-Kutub al-Sittah wa Sharahuha, Muhammad Fuad Abdul Baqi (pytg.), Istanbul, Cagri Yayinlari,
no. hadis: 3436, Kitab al-Tibb, Bab Ma Anzal Allah Da´a illa Anzal Lahu Shifa’,cet. 2, jld. 18, hlm. 1137.

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN88

Sehubungan itu, rawatan sama ada dalam bentuk ubat-ubatan atau pembedahan
tidak menyalahi syarak selagi mana prosedurnya tidak bertentangan dengan ajaran
Islam. Majma` al-Fiqh al-Islamiy kali ke-11 dalam ketetapan keputusan yang
keenam menyatakan bahawa sekiranya seseorang itu mempunyai kedua-dua alat
kelamin lelaki dan wanita, maka ia akan dilihat kepada faktor yang lebih dominan.
Sekiranya kelelakian lebih dominan, harus baginya menjalani rawatan teraputik
untuk menggugurkan apa-apa keraguan terhadap sifat kelelakiannya dan begitulah
sebaliknya. Rawatan tersebut boleh dijalankan sama ada melalui pembedahan atau
melalui pengambilan hormon kerana kes seumpama ini merupakan suatu penyakit.36

Selain itu, Sheikh `Attiyyah Saqar telah menukilkan pandangan Sheikh Jad
al-Haq37 ketika menjawab kepada persoalan sama ada dibolehkan bagi seseorang
khunsa untuk menjalani pembedahan jantina. Beliau menyatakan bahawa Islam
menyuruh untuk menjalankan rawatan perubatan termasuklah menjalankan kaedah
pembedahan. Perkara ini disandarkan kepada sebuah hadis Rasulullah SAW:

َم ُأَبيِّ ْبِن َكْعٍب َطبِْيًبا َفَقَطَع  َعْن َجابٍِر َقاَل: َبَعَث َرُسوُل اللِه َصلَّى اللُه َعَلْيِه َوَسلَّ

ِمنُْه ِعْرقًا ُثمَّ َكَواُه َعَلْيِه 38

Maksudnya: Daripada Jabir meriwayatkan, Rasulullah SAW menghantar
seorang doktor kepada Ubay bin Ka`ab, lalu dia memotong pembuluh darah dan
memberhentikan pendarahannya.

Hadis riwayat Muslim

Justeru, diharuskan untuk menjalankan pembedahan untuk menetapkan jantina
dengan mengubah daripada perempuan kepada lelaki atau sebaliknya. Pembedahan
tersebut perlu disahkan oleh pengamal perubatan yang mempunyai kredibiliti untuk
menentukan wujud faktor kelelakian atau keperempuanan yang lebih dominan.39

Dr. Saleh bin Fawzan bin Abdullah al-Fawzan40 juga pernah ditanya dalam laman
kemusykilan agamanya mengenai isu seumpama ini. Beliau berijtihad bahawa bagi
seseorang yang dilahirkan dengan genetik XY iaitu lelaki, tetapi luarannya kelihatan

36 http://islamqa.info/ar/ref/islamqa/182253/print. Dilayari pada 8 Oktober 2012.Sila lihat Lampiran 19.
37 Jad al-Haq Ali Jad al-Haq, 2005, Buhuth Wa Fatawa Islamiyyah Fi Qadaya Muasirah, al-Qaherah: Dar
al-Hadis, Jld. 2, hlm.242-243.
38 Muslim, Abu Husain Muslim bin al-Hajjaj, 1992, Sahih Muslim dalam Mausu`ah al-Sunnah al-Kutub
al-Sittah wa Sharahuha, Muhammad Fuad Abdul Baqi (pytg.), Istanbul, Cagri Yayinlari, no. hadis. 2207,
Kitab al-Salam, Bab Li Kull Da’ Dawa’ wa Istihbab al-Tadawi,cet. 2, jld. 5, hlm. 1730.
39 Attiyyah Saqar, t.th., Ahsan al-Kalam fi al-Fatawa wa al-Ahkam, Kaherah, Dar al-Ghad al-`Arabiy, jld.
3, hlm. 191.
40 Beliau merupakan anggota tetap al-Lujnah al-Da’imah li al-Buhuth wa al-Ifta’ Arab Saudi dan anggota
Hai’ah Kibar al-`Ulama Arab Saudi.

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN 89

seperti seorang perempuan, boleh menjalani rawatan menggugurkan atau membuang
testis dan menjalani pembedahan untuk membentuk anggota wanita yang lain. Ini
juga merupakan pandangan kebanyakan pengamal perubatan di atas faktor-faktor
berikut:41

d. Anggota tubuh luaran merupakan perkara yang diterima oleh syarak.
Sebaliknya bacaan kromosom merupakan maklumat yang tersembunyi
yang mana ia tidak boleh dijadikan sandaran jika tidak disokong dengan
anggota tubuh.

e. Pertukaran jantina daripada perempuan kepada lelaki akan menghalang
pesakit tersebut untuk mengadakan hubungan bersama pasangannya
yang sah walaupun dia akan menjadi seorang yang mandul. Kemandulan
bukan sesuatu yang ganjil pada masa kini sedangkan jika terdapat sesuatu
yang memberi maslahah yang lebih besar, ia lebih diutamakan.

f. Pesakit ini telah dibesarkan daripada kecil sebagai seorang perempuan.
Pertukaran jantina kepada seorang lelaki menimbulkan konflik emosi
yang besar sehingga ia boleh menimbulkan kesan negatif kepada seluruh
baki kehidupannya. Sebaliknya, syarak menetapkan supaya setiap
kemudaratan digugurkan dan kesusahan dihilangkan.

Islam menetapkan bahawa setiap kemudaratan perlu digugurkan. Ia bertepatan
dengan kaedah fiqh  الرضر يزال. Kemudaratan yang mungkin berlaku kepada pesakit
kecelaruan jantina ialah natijah ketidakseimbangan hormon dalam  tubuh dan
gangguan emosi. Justeru untuk menghilangkannya, rawatan perlu diberikan demi
menjaga tubuh badan yang merupakan salah satu prinsip syariah yang perlu
dipelihara.

Tindakan menghilangkan kemudaratan dan kepayahan yang dialami oleh
golongan ini juga satu usaha yang murni memandangkan ia suatu inisiatif untuk
memberikan keselesaan dan kesenangan kepada mereka dalam menjalani kehidupan
seharian. Hal ini  selaras dengan kaedah fiqh التيسير تجلب المشفة yang bermaksud
setiap kepayahan membawa kepada keringanan.

Daripada kaca mata Islam, apabila berlaku pertembungan antara dua
kemudaratan, kaedah fiqh membenarkan untuk melakukan mudarat yang paling
ringan bagi mengelak kemudaratan yang lebih besar. Ia bersesuaian dengan kaedah
 Oleh itu, dalam usaha untuk .إذا تعارض مفسدتان روعي أعظمهما بارتكاب أخفهما
menetapkan jantina pesakit, rawatan boleh dilakukan bagi menjaga dan memastikan
kelangsungan kehidupan pesakit ini.

41 http://islamqa.info/ar/ref/islamqa/182253/print. Dilayari pada 8 Oktober 2012.

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN90

Setelah penentuan dibuat dan diperjelaskan kepada pesakit mengenai
kemaslahatan dan kemudaratan yang mungkin timbul, pesakit perlu bersedia
menerimanya sesuai dengan kaedah fiqh الرضا بالشيء رضا بما يتولد منه .

Analisa Penetapan Jantina Pesakit H

Dalam kes H, analisa penetapan jantinanya dapat dibuat menerusi dua dimensi iaitu
analisa penetapan jantina dari sudut syarak dan dari sudut perubatan. Sinergi kedua-
dua dimensi ini adalah penting dalam menghasilkan hukum yang bukan sahaja
bertepatan syarak malah turut meraikan biologinya yang sebenar.

Sememangnya kaedah yang ditetapkan oleh para fuqaha merupakan kaedah
umum untuk menentukan kewujudan penyakit ini dan ia tetap relevan serta diambil
kira dalam bidang perubatan. Walau bagaimanapun, tidak dinafikan kaedah yang
digariskan oleh para fuqaha kadang kala membawa kepada satu keputusan yang
tidak menepati biologinya42 memandangkan teknologi pada waktu itu adalah terhad.

Atas sebab itu, tanpa mengenepikan kaedah yang ditetapkan oleh syarak, Zuhair
Ahmad al-Siba`i dan Muhammad `Ali al-Bar menyatakan bahawa ia perlu dirujuk
kepada ahl al-Zikr seperti yang tercatat dalam al-Quran. Dalam konteks ini, ahl al-
zikr merujuk kepada pengamal perubatan.43

...  ۀ  ۀ   ہ      ہ  ہ             ہ    ھ  ھ  44
Maksudnya: …Maka bertanyalah kamu kepada ahluldz Dzikri jika kamu tidak
mengetahui.

Surah al-Anbiya’, 21: 7

Analisa Penetapan Jantina dari Sudut Syarak

Dari sudut syarak, tanda sebelum baligh dengan melihat kepada alat kemaluan atau
saluran kencing merupakan ukuran utama dalam proses penentuan jantina pesakit
ini. Berdasarkan kepada temubual yang dilakukan kepada ibunya, pesakit ini
telah mengalami sedikit kecacatan pada testisnya dan sering kali menyebabkan ia
mengalami kesakitan sewaktu kecil. Ketika dilahirkan, pesakit ini hanya memiliki
satu testis berbeza dengan kanak-kanak lain normal yang memiliki dua testis. Namun
begitu, ibunya menafikan pesakit ini mempunyai dua alat kelamin.

Selain itu, ibunya juga mendapati berlakunya sedikit kecacatan kepada zakar
ketika dia membuang air kecil dan ia tidak normal seperti bayi yang lain. Zakarnya

42 Zuhair Ahmad al-Siba`i dan Muhammad `Ali al-Bar, 1993, hlm. 323.
43 Zuhair Ahmad al-Siba`i dan Muhammad `Ali al-Bar, 1993, hlm. 324.
44 Surah al-Anbiya', 21: 7

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN 91

tidak menegang ketika membuang air kecil dan ia hanya mengalir keluar seperti
perempuan.45

Dalam kontek penentuan jantina selepas baligh, didapati terdapat beberapa
aspek yang menyokong pesakit ini ke arah sifat perempuan antaranya, tiada halkum,
tiada bulu badan, tiada misai dan janggut. Pesakit ini lebih cenderung kepada sifat
keperempuanan seperti cara berpakaian, hobi, bersuara rendah, malah pernah muncul
di majalah sebagai seorang model muslimah.46

Dari segi keturunannya pula, ibu pesakit ini mendakwa terdapat beberapa
orang daripada bapa saudaranya yang turut bersifat keperempuanan namun tidak
dapat dipastikan sama ada mereka khunsa ataupun tidak. Jika disingkap mengenai
pembedahan yang dilakukan oleh pesakit ini, ia telah dilakukan ketika dia belum
memeluk agama Islam. Oleh itu, perkara ini merupakan suatu tindakan yang
dimaafkan pada syarak memandangkan ia dilakukan ketika belum memeluk agama
Islam. Hal ini selaras dengan firman Allah SWT:

     حئ  مئ  ىئ   يئجب 47
Maksudnya: Allah maafkan apa yang telah lalu.

Surah al-Maidah 5:95

Menurut Muhammad Mutawwali al-Sya’rawi, ayat di atas menjelaskan
mengenai pengampunan Allah terhadap apa-apa yang telah lalu. Namun jika
sekiranya seseorang itu kembali melakukan larangan Allah SWT, maka dalam hal
ini Allah akan menghukumkannya.48 Perkara ini juga bertepatan dengan hadis SAW
yang menyebut:

ْساَلُم َيُجبُّ َما َقْبَلُه  اْلِ
Maksudnya: Islam menghapuskan apa yang lalu.

Hadis Riwayat Ahmad

Hadis di atas jelas menunjukkan kehadiran Islam menghapuskan segala apa
yang dilakukan pada masa lalu dengan kata lain memaafkan segala perbuatan dosa
yang dilakukan ketika dalam keadaan kafir.

Secara ringkasnya, penilaian pesakit ini berdasarkan parameter yang digariskan
oleh fuqaha dapat dilihat seperti jadual berikut:

45 Laporan Perjumpaan Dengan Keluarga Pesakit Kecelaruan Jantina H.
46 Laporan Perjumpaan Dengan Keluarga Pesakit Kecelaruan Jantina H.
47 Surah al-Maidah, 5: 95
48 Al-Sya’rawi, Muhammad Mutawwali, t.th, Tafsir al-Sya’rawi, t.t:t.p, jld.6, hlm 3407.

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN92

Status Tanda Syarak Status Pesakit
Jantina

Lelaki Tempat keluar urin Keluar urin pada kedudukan
  abnormal mendekati ari-ari.  /
  (setelah dewasa)
 Tumbuh janggut Tiada janggut x
 Keluar mani Tiada x
 Tulang rusuk Tiada maklumat berkaitan
  bilangannya x
 Minat/Tertarik kepada
 perempuan Tidak x

Perempuan Tempat keluar urin Keluar urin pada kedudukan
  abnormal mendekati ari-ari. /
  (semasa kecil)
 Payudara membesar Tidak membesar x
 Keluar mani Tiada maklumat x
 Keluar haid Tiada haid kerana tiada ovari x
 Keluar susu Tiada susu x
 Tulang rusuk Tiada maklumat berkaitan
   bilangannya x
 Minat/Tertarik
 kepada lelaki Ya /

Analisa Penetapan Jantina dari  Sudut Perubatan

Dari sudut perubatan, pesakit ini telah diperiksa oleh tiga orang pakar perubatan
yang mewakili disiplin ilmu yang berbeza iaitu, Prof Madya Dr. Ani Amelia & Prof
Madya Dr. Dayang Anita Abdul Aziz (Pakar Kanak-Kanak dan Remaja Ginekologi),
Prof Madya Dr. Rahmah Rasat (Pakar Hormon) dan Dr. Tuti Iryani (Pakar Psikiatri).

Berdasarkan kepada pemeriksaan Prof Madya Dr. Ani Amelia & Prof Madya
Dr. Dayang Anita Abdul Aziz (Pakar Kanak-Kanak dan Remaja Ginekologi), mereka
mengesahkan bahawa pesakit ini telah melalui pembedahan genitalia termasuk
pemotongan kedua-dua buah zakar (testisnya) termasuk zakarnya dan telah digantikan
dengan ‘vagina’ sebagai alternatif. Namun, mereka gagal untuk mengesahkan
pesakit ini sebagai seorang khunsa kerana tiada maklumat mengenai pembedahan
yang lalu dikemukakan oleh pesakit ini. Mereka juga merasakan keraguan dan
keganjilan kepada pesakit ini memandangkan dia tidak dapat mengingati maklumat
pembedahan ini sedangkan ia merupakan satu pembedahan yang besar.49

Merujuk kepada hasil pemeriksaan Prof Madya Dr. Rahmah Rasat (Pakar
Hormon), beliau menjelaskan bahawa hormon seks pesakit ini telah berkurangan.

49 Laporan Perubatan: Helson Suani.

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN 93

Namun begitu, hormon perempuan dan hormon lelaki padanya juga agak rendah
seperti kanak-kanak yang belum baligh. Oleh itu, beliau berpandangan kemungkinan
tinggi pesakit ini adalah seorang khunsa namun tidak dipastikan kesahihannya
memandangkan dia tidak melalui akil baligh yang betul sebagai seorang lelaki atau
perempuan.50

Menurut Dr. Tuti Iryani (Pakar Psikiatri) pula, setelah dilakukan penilaian dan
penelitian, beliau memaklumkan bahawa pesakit ini secara luarannya memiliki
identiti jantina perempuan yang tulen. Kesemua pakar perubatan yang memeriksanya
menjelaskan, jika laporan perubatan diperolehi daripada hospital di Singapura yang
telah melakukan pembedahan ke atasnya, maka proses untuk mengenalpasti dirinya
lebih mudah dan dapat membuat pengesahan sama ada dia seorang khunsa ataupun
tidak.

Setelah dibuat carian di internet, mereka mendapati terlalu banyak hospital
di Singapura menawarkan khidmat pembedahan pertukaran jantina. Maka agak
mustahil bagi mereka untuk mengenalpasti dan mendapatkan maklumat daripada
hospital-hospital tersebut di samping kekangan prosedur perubatan yang berbeza
dengan Malaysia.51

Sekiranya pesakit ditentukan sebagai seorang perempuan, pesakit adalah mandul
dan tidak boleh mengandung setelah berkahwin kerana dia tidak memiliki rahim.
Namun begitu, pesakit dianggap boleh menjalani hubungan kelamin kerana terdapat
faraj (vagina) yang telah dibina.

 Sebaliknya, jika pesakit ditentukan sebagai seorang lelaki, pesakit juga mandul
kerana zakar beserta testis telah dibuang dan pembedahan untuk membina semula
alat tersebut agak berisiko tinggi dan tiada khidmat pembedahan tersebut di Malaysia.
Alat sulit tersebut juga tidak dapat berfungsi dengan baik dan tiada sensasi seperti
lelaki normal yang lain di samping mengundang kemudaratan kepada pesakit ini.

Proses untuk pesakit ini dikembalikan kepada ciri-ciri lelaki juga agak sukar dan
berisiko memandangkan dia telah melakukan pembedahan pertukaran jantina kepada
perempuan. Terdapat juga pandangan bahawa jika berlaku kecelaruan pada genetik,
ia akan berbalik kepada kandungan asal genetik sesuatu benda hidup iaitu XX
(perempuan). Manakala, daripada aspek psikologi tumbesaran, jantina perempuan
mendatangkan lebih maslahah berbanding lelaki.

50 Laporan Perubatan: Helson Suani.
51 Laporan Perubatan: Helson Suani.

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN94

Oleh itu, jika dilihat kepada realiti pada hari ini, pesakit ini kini tampil dengan
perwatakan seorang perempuan dari sudut berpakaian, percakapan, gaya, emosi dan
juga pandangan masyarakat umum kepadanya.

Ringkasan laporan perubatan pesakit ini boleh dirujuk sepertimana jadual di
bawah.

JANTINA PEMERIKSAAN CIRI-CIRI  CATATAN/
 PERUBATAN  ULASAN

  Testis X
   (setelah menjalani
   pembedahan)

 Fizikal Zakar X
    (setelah menjalani
   pembedahan)

  Suara garau X

  Halkum X

Lelaki  Hormon Testosterone  <0.69 nmol/L
   (Hormon lelaki
   terlalu rendah)

 Kromosom Cyto-chrome  /
  analysis 46, XY
  (XY)  (karyotaip lelaki
   normal)

  Minat kepada perempuan X

 Psikiatri Identiti lelaki X

  Cenderung kepada
  sifat lelaki X

  Faraj /
 Fizikal  (setelah menjalani
   pembedahan)

  Rahim X

  Payudara Tanner tahap 2
   (belum berkembang)

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN 95

Perempuan  Suara rendah /

 Hormon Estradiol 42 pmol/L
   (hormon perempuan
   rendah)

 Kromosom Cyto-chrome analysis
         (XX)    X

 Psikiatri Minat kepada   lelaki /

  Identiti perempuan /

  Cenderung kepada

  sifat perempuan /

KESIMPULAN

Berdasarkan kepada maklumat dan data yang telah dibentangkan, maka dapat
disimpulkan bahawa pesakit H pada asalnya merupakan seorang yang lelaki
memiliki kecelaruan jantina. Namun, dia yang telah menukar jantinanya kepada
perempuan atas alasan khunsa dan memiliki sifat, ciri serta kecenderungan kepada
keperempuanan.

Walau bagaimanapun, jika ditimbang dengan parameter yang digariskan oleh
para fuqaha, setakat ini pesakit mempunyai ciri-ciri perempuan yang sedikit dominan
berbanding ciri-ciri lelaki. Daripada aspek perubatan pula, ia turut menunjukkan
keputusan yang sama, namun fakta yang menunjukkan ciri kelelakian wujud tetapi
amat lemah untuk berfungsi. Sebaliknya, ciri-ciri keperempuanan boleh dibentuk
melalui rawatan hormon dan lebih mudah diurus.

Setelah penentuan jantina dibuat, pesakit tidak terikat dengan hukum-hakam
khunsa kerana beliau telah ditentukan jantinanya. Dengan penentuan jantina ini,
pesakit dapat menukar status jantinanya di kad pengenalan bagi membolehkannya
melangsungkan perkahwinan dengan pasangannya. Ini kerana dia tidak dapat berbuat
sedemikian kerana statusnya masih lagi berstatus lelaki di kad pengenalan.

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN96

RUJUKAN

Ahmad Muhammad Kan`an. 2006. al-Mausu`ah al-Tibbiyah al-Fiqhiyyah. Beirut:
Dar al-Nafa’is.

Al-Baihaqi, Abu Bakar Ahmad bin al-Husain bin Ali. 2003. al-Sunan al-Kubra.
Muhammad Abdul Qadir `Ata’ (pytg.). Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah.

Al-Humam Maulana al-Sheikh Nizam, al-Fatawa al-Hindiyyah, Abdul Latif Hasan
Abdul Rahman (pytg.), 2000, Beirut, Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah.

Al-Islam Su’al wa Jawab.  2012. Hukm Izalah al-`Adha’ al-Zukuriyyah min al-Khunsa
al-Mahkum bi Annaha Khunsa. http://islamqa.info/ar/ref/islamqa/182253/print.
8 Oktober 2012.

Al-Mubarakfuri, Abu al-Ala Muhammad Abd al-Rahman bin Abd al-Rahim, t.th,
Tuhfah al-Ahwazi, Amman: Bait al-Afkar al-Duwaliyyah.

Al-Nawawi, Abu Zakariya Yahya bin Sharaf al-Dimasyqi. 2003. Raudhah al-Talibin.
`Adil Ahmad Abdul Maujuddan Ali Muhammad Mu`awwidh (pytg.). Arab
Saudi: Dar `Alim al-Kutub.

Al-Ri’asah al-`Ammah li al-Buhuth al-`Ilmiyyahwa al-Ifta’. 2012. Khunsa Musykil.
http://www.alifta.net. 8 Oktober 2012.

Al-Suyuti, Jalaluddin Abdul Rahman bin Abu Bakr al-Suyuti. 2001. al-Ashbah wa
al-Nadza’ir fi Qawa`id wa Furu` Fiqh al-Shafi`iyyah. Muhammad Hasan Ismail
al-Shafi`I (pytg.). Beirut: Dar al-Kutub al-`Ilmiyyah.

Al-Syeikh Jad al-Haq Ali Jad al-Haq, 2004, Buhuth Wa al-Fatawa Islamiyyah Fi
Qadaya Muasirah, al-Qaherah: Dar al-Hadis.

Al-Sya’rawi, Muhammad Mutawwali, t.th, Tafsir al-Sya’rawi, t.t:t.p.

Al-Tirmizi, Abu Isa Muhammad bin Isa bin Saurah. 1992. Sunan al-Tirmizi dalam
Mausu`ah al-Sittah wa Shuruhuha. Ibrahim `Atwah `Iwadh (pytg.). Istanbul:
Cagri Yayinlari.

Attiyyah Saqar, t.th. Ahsan al-Kalam fi al-Fatawawa al-Ahkam. Kaherah: Dar al-
Ghad al-`Arabiy.

Encyclopedia Britannica. t.th. Pseudohermaphroditism. http://global.britannica.com/
EBchecked/topic/481286/pseudohermaphroditism. 7 Mac 2014.

Ibn Abidin, Muhammad Amin, 2003, Rad al-Mukhtar, Beirut: Dar al-Kutb al-Ilmiah.

KES KECELARUAN JANTINA (KHUNTHA): SATU ANALISIS DARI SUDUT SYARAK DAN PERUBATAN 97

Ibn Majah, Al-Hafiz Abu Abdullah Muhammad binYazid. 1992. Sunan Ibn Majah
dalam Mausu`ah al-Sunnah al-Kutub al-Sittah wa Sharahuha. Muhammad
Fuad Abdul Baqi (pytg.). Istanbul: Cagri Yayinlari.

Ibn Qudamah, Abu Muhammad Abdullah bin Ahmad bin Muhammad. t.th. al-
Mughni. Beirut: Dar Ahya’ al-Turath al-`Arabiy.

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. 2010. Himpunan Keputusan Muzakarah
Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam
Malaysia Mengenai Isu-Isu Sains dan Perubatan. Putrajaya: Jabatan Kemajuan
Islam Malaysia.

Laporan Hadir Mesyuarat.

Laporan Perjumpaan Dengan Keluarga Pesakit Kecelaruan Jantina H.

Laporan Perubatan: Helson Suani.

Muslim, Abu Husain Muslim bin al-Hajjaj. 1992. Sahih Muslim dalam Mausu`ah al-
Sunnah al-Kutub al-Sittah wa Sharahuha. Muhammad Fuad Abdul Baqi (pytg.).
Istanbul: Cagri Yayinlari.

Saleh bin Fawzan al-Fawzan. 1424H. al-Fatawa al-Muta`alliqah bi al-Tibb wa
Ahkam al-Mardha. Riyad: Ri’asah Idarah al-Buhuth al-‘Ilmiyyah wa al-Ifta’.

Sayyid Qutb, 2000, Tafsir Fi Zilalil Quran, Terj. Yusoff Zaky Haji Yacob, Jld.3, Kota
Bahru: Pustaka Aman Press Sdn. Bhd.

Syed Sabiq. 1987. Fiqh al-Sunnah. Beirut: Dar al-Kitab al-`Arabiy.

Zuhair Ahmad al-Siba`i dan Muhammad `Ali al-Bar. 1993. al-Tabib Adabuh wa
Fiqhuh. cet. 1. Damsyik: Dar al-Qalam.

MEMAHAMI PEMILIHAN PRODUK MAKANAN HALAL DARI PERSPEKTIF DUA TEORI98

MEMAHAMI PEMILIHAN PRODUK MAKANAN
HALAL DARI PERSPEKTIF DUA TEORI

Wan Nadzirah binti Wan Mohamad (JAKIM)
Prof. Dr. Khairul Anwar bin Mastor (UKM)

Abstrak

Kajian ini menerangkan tentang konsep dan teori mengenai tingkah laku pengguna
masyarakat Islam dalam memilih produk makanan halal. Perbincangan mengenai
konsep dan teori pemilihan produk makanan halal ini adalah bagi memahami pola
amalan dan tingkah laku pemilihan masyarakat Islam di negara ini. Dalam kajian
ini dua teori akan dibincangkan bagi menerangkan tentang mekanisme pemilihan
produk makanan halal oleh pengguna Islam. Teori tersebut ialah Theory Reasoned
Action (TRA) dan Theory Planned Behavior (TPB). Adalah diharapkan dengan
perbincangan ini akan dapat membantu dalam memahami tentang bagaimana tingkah
laku masyarakat Islam membuat keputusan memilih produk makanan halal.

Abstract

This research explains the concept and theory about Muslim community’s consuming
behavior in making selecting of halal products. The discussion over this concept
and theory was to understand the pattern and behavior of Muslim community in
selecting halal products. In this research, two theories will be discussed in order to
explain the mechanism of selecting halal products’ among Muslim consumers. The
theories are Theory Reasoned Action (TRA) and Theory planned Behavior (TPB). It
is expected is that the result of this discussion will enable to provide understanding of
how Muslim community behave while making selection of halal products.

PENDAHULUAN

Kehidupan masyarakat Islam semakin mencabar. Mereka  terdedah dengan pelbagai
cabaran daripada aspek politik, sosio budaya, ekonomi termasuklah memilih
barangan  dan makanan untuk keperluan harian yang dijual di pasaran sama ada
yang mempunyai logo halal atau tidak. Secara tidak sedar cabaran tersebut telah
mempengaruhi sebilangan masyarakat Islam masa kini.

MEMAHAMI PEMILIHAN PRODUK MAKANAN HALAL DARI PERSPEKTIF DUA TEORI 99

Fenomena mutakhir dapat dilihat apabila sebilangan masyarakat Islam mudah
terpedaya dengan promosi pihak hotel atau restoran mewah yang memperkenalkan
hidangan buffet dengan tawaran harga yang menarik. Contohnya sebuah kelab
eksklusif di Pulau Pinang telah menghidangkan kambing panggang yang dilumur
dengan arak dan terdapat botol arak Hennessey terletak bersebelahan tempat
memanggang tersebut. Makanan tersebut dihidangkan kepada orang Islam yang
menghadiri majlis di kelab berkenaan  (Buku Halal Haram 2006).

Faktor  gaya hidup sebilangan masyarakat Islam yang tidak mengambil berat
tentang penghayatan agama boleh dilihat dalam  tingkah laku mereka yang suka
mementingkan gaya hidup mewah tanpa prihatin terhadap tuntutan ajaran Islam
mengenai halal haram. Contohnya Bahagian Hub Halal JAKIM dalam laporannya
telah menemui kes penyediaan minuman keras kepada pelanggan di sebuah restoran
di Kuala Lumpur pada 7 Ogos 2012. Restoran tersebut yang mempunyai sijil dan
Logo Halal Malaysia menyediakan minuman keras kepada pelanggan, menyimpan
minuman keras dan minuman halal di pusat penyimpanan dan kaunter penyediaan
makanan halal dan tidak halal di kawasan yang sama (Laporan Bahagian Hub Halal
JAKIM  2012).

Segelintir masyarakat Islam juga  tidak begitu peka ketika memilih dan membeli
sesuatu produk hasil sembelihan. Contohnya pengusaha rumah sembelih ayam telah
membekalkan ayam yang telah direndam sehingga pangkal leher semasa stunning
dan tiada proses rawatan rehat yang secukupnya bagi ayam baru tiba dan diedar ke
kantin, restoran, hotel dan pasar basah di Sungai Besi dan Pudu  (Laporan Bahagian
Hub Halal JAKIM  2012).

Berdasarkan kepada pemerhatian dan penelitian penyelidik dapat dirumuskan
bahawa pemilihan produk makanan halal dari perspektif dua teori iaitu  Theory
Reasoned Action (TRA) dan Theory Planned Behavior (TPB) amat sesuai di
bincangkan dalam kajian ini.

Takrif Halal

Perkataan halal berasal dari kata dasarnya halla, yahillu, hillan.  Halal kebiasaannya
diertikan sebagai sesuatu yang harus (Madkūr t.th), yang dibolehkan dan sesuatu yang
tidak disiksa kerana melakukannya (Wizārah al-Awcqāf wal al-Syūn al-Islāmiyyah
1989). Dalam al-Mausūcah al Άrabiah al-Muyasarah istilah halal diertikan sebagai
sesuatu yang tidak ditegah oleh syarak melakukannya, yang mengandungi wajib,
sunat dan harus. Maksud asal halal ialah memberi manfaat dan tidak memudaratkan
(Gharbāl t.th). Manakala Yūsuf al-Qaraḍhāwī (2010),  mentakrifkannya sebagai suatu

MEMAHAMI PEMILIHAN PRODUK MAKANAN HALAL DARI PERSPEKTIF DUA TEORI100

perkara yang diharuskan, yang telah gugur daripadanya ikatan haram dan syariat
membenarkan perbuatannya. Mengikut Malaysian Standard Halal MS 1500:2009,
(2009) ialah perkara atau perbuatan yang dibenarkan oleh hukum syarak.

Makanan  Halal

Islam menganjurkan kepada umatnya supaya mengambil  makanan yang halal lagi
baik, kerana ia memberi kesan kepada kesihatan fizikal tubuh badan dan kesucian
hati  (Basri Ibrahim  2009). Islam juga memberi penekanan yang penting kepada
kebersihan dalam semua aspek, terutamanya pengambilan makanan dan minuman.
Sesuatu yang halal di sisi Islam adalah diharuskan pengambilannya kerana ia
memberi kebaikan dan kemanfaatan. Manakala sesuatu yang haram adalah dilarang
kerana kesannya mengakibatkan kemudaratan diri dan kepentingan manusia itu
sendiri  (Wan Melissa et al.  2009) . Ini  berdasarkan kepada firman Allah SWT:

  ې  ى  ى   ائ  ائ  ەئ  ەئ  وئ  وئ  ۇئ   ۇئ  ۆئۆئ

ۈئ      ۈئ  ېئ   ېئ  ېئ 1
Maksudnya: Wahai sekalian manusia! Makanlah daripada apa yang ada di bumi
yang halal lagi baik, dan janganlah kamu ikut jejak langkah syaitan, kerana
sesungguhnya syaitan itu ialah musuh yang terang dan nyata bagi kamu.

Isu yang berkaitan dengan makanan halal antaranya boleh dilihat dalam
kalangan sesetengah peniaga yang tidak menjaga kebersihan di dalam penyediaan
makanan dan minuman. Ini kerana disebabkan oleh faktor tidak mempunyai
kepakaran dan kemahiran di dalam pengurusan makanan serta terlalu mengutamakan
keuntungan berbanding kebajikan. Adalah tepat apabila pihak berkuasa bertindak
tegas menjalankan penguatkuasaan ke atas premis yang menyediakan makanan dan
mengambil tindakan  ke atas orang yang menyediakan makanan yang tidak bersih
sehingga menyebabkan keracunan kepada pengguna (Basri Ibrahim 2009).

Mengikut Malaysian Standard MS 1500:2009  (2009), makanan halal bermaksud
makanan dan minuman dan / atau ramuannya yang dibenarkan oleh hukum syarak
dan menepati syarat-syarat berikut:

a) Makanan atau ramuannya yang diproses hendaklah tidak mengandungi
bahagian atau produk dari haiwan yang tidak halal mengikut hukum

1  Surah al-Baqarah, 2:168

MEMAHAMI PEMILIHAN PRODUK MAKANAN HALAL DARI PERSPEKTIF DUA TEORI 101

syarak atau produk dari haiwan yang tidak disembelih mengikut hukum
syarak;

b) Makanan yang diproses hendaklah tidak mengandungi walau sedikitpun
bahan-bahan yang disahkan sebagai najis oleh hukum syarak;

c) Makanan atau ramuannya yang diproses hendaklah selamat dimakan,
tidak beracun, tidak memabukkan atau tidak memudaratkan kesihatan;

d) Makanan tersebut disedia, diproses dan di kilang menggunakan peralatan
dan kemudahan yang bebas daripada dicemari oleh najis;

e) Produk tidak mengandungi mana-mana bahagian atau anggota manusia
atau hasilan daripadanya yang tidak dibenarkan oleh hukum syarak; dan

f) Semasa penyediaaan,  pemprosesan, pembungkusan, penyimpanan atau
pengangkutan, makanan tersebut diasingkan dari makanan lain yang
tidak menepati keperluan dalam butiran a), b), c), d) atau e) di atas atau
bahan-bahan lain yang telah disahkan sebagai najis mengikut hukum
syarak.

 Di Malaysia, kerajaan mengambil berat mengenai isu halal dan haram makanan
masyarakat Islam. Ini dapat dibuktikan melalui pengwujudan Akta Perintah Perihal
Dagangan (Takrif Halal) 2011 dan Perintah Perihal Dagangan (Perakuan dan
Penandaan Halal) 2011 seperti berikut:

1) Apabila suatu makanan atau barang-barang diperihalkan sebagai halal atau
diperihalkan dengan apa-apa ungkapan lain untuk menunjukkan makanan atau
barang-barang itu boleh dimakan atau digunakan oleh orang Islam, ungkapan
tersebut bererti makanan atau barang-barang itu;

a) bukanlah dan tidaklah terdiri daripada atau mengandungi apa-apa
bahagian atau benda dari binatang yang orang Islam dilarang oleh hukum
syarak bagi orang Islam untuk memakannya atau yang tidak disembelih
mengikut hukum syarak dan fatwa;

b) tidak mengandungi apa-apa benda yang najis mengikut hukum syarak
dan fatwa;

c) tidak memabukkan mengikut hukum syarak dan fatwa;

d) tidak mengandungi mana-mana bahagian anggota manusia atau hasilan
daripadanya yang tidak dibenarkan oleh hukum syarak dan fatwa;

e) tidak beracun atau memudaratkan kesihatan;

f) tidak disediakan, diproses atau di kilang menggunakan apa-apa peralatan
yang dicemari najis mengikut hukum syarak dan fatwa; dan

MEMAHAMI PEMILIHAN PRODUK MAKANAN HALAL DARI PERSPEKTIF DUA TEORI102

g) tidaklah dalam masa menyediakan, memproses atau menyimpannya
bersentuhan, bercampur atau berdekatan dengan apa-apa makanan yang
gagal memenuhi subperenggan (a) dan (b).

2) Apabila perkhidmatan yang berhubung dengan makanan atau barang-barang
diperihalkan  sebagai halal  atau diperihalkan dengan apa-apa ungkapan lain
untuk menunjukkan perkhidmatan itu boleh digunakan oleh orang Islam,
ungkapan tersebut bererti perkhidmatan yang berhubung dengan makanan atau
barang-barang itu dijalankan mengikut hukum syarak.

Kepentingan Memilih Makanan Halal

Pemilihan makanan halal adalah sangat dititik beratkan dalam Islam berdasarkan
faktor-faktor berikut:

1) Mematuhi perintah Allah SWT yang menyuruh umat Islam memakan makanan
halal lagi berkhasiat.  Ini penting kerana dengan memakan makanan tersebut
akan memberi kesan kepada kesihatan tubuh badan dan juga kesucian hati (Basri
Ibrahim  2009). Ini berdasarkan kepada Firman Allah:

  ې  ى  ى   ائ  ائ  ەئ  ەئ  وئ  وئ  ۇئ   ۇئ  ۆئۆئ

 ۈئ      ۈئ  ېئ   ېئ  ېئ 2
Maksudnya: Wahai sekalian manusia! Makanlah dari apa yang ada di bumi,
yang halal lagi baik, dan janganlah kamu ikut jejak langkah syaitan;kerana
sesungguhnya syaitan itu ialah musuh yang terang nyata bagi kamu.

2) Menjaga kesucian hati daripada memakan makanan haram yang boleh
menyebabkan hati menjadi rosak,  buruk peribadi,  rendah perwatakan,  segala
amal menjadi keji dan cacat, segala usaha tidak diberkati dan pembalasannya di
akhirat adalah neraka jahanam (Abu Sari’ Muhammad  ‘Abd al-Hadi  1985). Ini
berdasarkan kepada ḥadis Rasulullah SAW:

2  Surah al-Baqarah, 2:168

MEMAHAMI PEMILIHAN PRODUK MAKANAN HALAL DARI PERSPEKTIF DUA TEORI 103

ُه َلْن َيْدُخَل الَجنَّة َلـْحٌم َنَبَت ِمن ُسْحٍت3      َيا َكْعُب بن ُعْجَرة إنَّ

Maksudnya: Wahai Ka’ab bin ‘Ajrah tidak akan masuk syurga daging yang
tumbuh dari makanan haram.4

3. Tujuan manusia diciptakan oleh Allah SWT di muka bumi ini  ialah untuk
beribadat kepadaNya. Manusia disuruh memakan makanan halal bagi
menguatkan fizikal dan minda untuk beribadat kepada Allah SWT (Basri
Ibrahim  2009).  Ini berdasarkan kepada Firman Allah SWT:

 ڄ   ڄ  ڄ  ڃ  ڃ  ڃ   ڃ  5
Maksudnya: Dan (ingatlah) Aku tidak menciptakan jin dan manusia melainkan
untuk mereka menyembah dan beribadat kepadaKu.5

4. Memastikan doa dan ibadat yang ditunaikan diterima oleh Allah SWT. Syarat
penerimaan doa seorang muslim ada hubungan rapat dengan pengambilan
makanan halal  (Ibn Kathir 1992).  Ini  adalah berdasarkan kepada ḥadis Nabi
SAW:

 َقاَل َرُسوُل الله َصلَّى الله َعَلْيِه َوَسلَّم ) َأُيَها النَّاس ( إنَّ الله َطيِّب الَ َيْقَبل

ُسل ُكُلوا َها الرُّ  إال َطيِّبًا . َوإّن اللَه َأَمَر الُمْؤ ِمنِين بَِما َأَمَر بِِه الُمْر َسِلين. َفَقاَل : َيا َأيُّ

يَِّبات َواْعَمُلوا َصالِحًا إنِّي بَِما َتْعَلُمون َعِليم . )23 الُمْؤ ِمنُون األ َية 51(  ِمن الطَّ

ِذ ْيَن اَمنُوا ُكُلوا ِمْن َطيَِّبات َما َرَزْقنَا ُكْم )2 الَبَقَرة األَية 172(. َها الَّ  َوَقاَل : َيا َأيُّ

َماء . َيا َرّب ! َيا َفَر . َأْشَعَث َأْغَبَر . َيُمدُّ َيَدْيِه إلى السَّ ُجُل ُيطِيُل السَّ  ُثمَّ َذ َكَر الرَّ

َُحَرام ، َو َمْلَبُسُه َحَرام ، َوَغِذَى بِا الَحَرام َفَأنَّى َُحَرام ،َوَمْشَرُبه   َرّب ! َوَمْطَعُمه
ُيْسَتَجاب لَِذلِك؟ 6

3 Sunan Darimi, al-Darimi, Kitab al-Riqab, (20), bab Fi al-Muhafazah ala al-Solah (13),  juz. 1-2, hlm. 624
4 Semua terjemahan ḥadis dalam tulisan ini dibuat oleh penulis sendiri, kecuali  jika dinyatakan sebaliknya.
5  Surah Adz-Dzaariyaat, 51:56
6  Sahih Muslim, Muslim, Kitab al-Zakat (12), bab Fi Akl al Taiyyib, juz. 1, no. ḥadīth 65, hlm. 703

MEMAHAMI PEMILIHAN PRODUK MAKANAN HALAL DARI PERSPEKTIF DUA TEORI104

Maksudnya: Rasulullah SAW bersabda: Wahai manusia sesungguhnya Allah
SWT itu bersifat dengan sifat yang  baik. Ia tidak menerima kecuali yang baik
dan sesungguhnya Allah SWT menyuruh orang yang beriman dengan apa yang
ia perintahkan kepada Rasul-Rasul. Allah SWT berfirman wahai Rasul-Rasul,
makanlah dari benda-benda yang baik lagi halal dan kerjakanlah amal-amal
soleh; sesungguhnya Aku Maha Mengetahui akan apa yang kamu kerjakan
(al-Mukminun: 51). Firman Allah SWT wahai orang-orang yang beriman!
Makanlah dari benda-benda yang baik (yang halal) yang telah Kami berikan
kepada kamu (al-Baqarah: 172).  Kemudian Baginda SAW menyebut mengenai
lelaki yang jauh perjalanan yang kusut masai rambutnya lalu mengangkat kedua
tangannya ke langit untuk berdoa, “wahai Tuhanku, wahai Tuhanku, sedangkan
makanannya haram, minumannya haram dan pakaiannya haram. Dan dia
diberi makan dengan benda yang haram. Maka bagaimanakah doanya boleh di
kabulkan kerana yang demikian (perkara-perkara haram yang dilakukannya).

Model Sikap  Pengguna dan Proses Membuat Keputusan

Kerumitan yang wujud dalam memahami sikap pengguna, telah mendorong
sesetengah penyelidik  membina pelbagai model mengenai  proses pemilihan  yang
menunjukkan beberapa peringkat. Ia termasuklah  peringkat pembelian pengguna di
masa lalu sehinggalah pengguna menyedari tentang keperluan untuk membeli produk
atau perkhidmatan tersebut. Selepas pembelian produk, pengguna akan  menilai
kepuasan pembelian dan akan  membuat keputusan sama ada ia akan mengulangi
lagi pembelian produk atau jenama yang sama atau pun tidak (Gordon  1980). Dalam
kajian ini akan dinyatakan dua teori iaitu Teory Reasoned Action (TRA) dan Teory
Planned Behavior (TPB).

Theory Reasoned Action (TRA)

Teory Reasoned Action  (TRA) telah diperkenalkan pada tahun 1967. Pada awal tahun
1970-an teori ini telah disemak semula dan telah dikembangkan oleh penyelidik
Ajzen dan Fishbein. Ianya berkaitan dengan hubungan antara keyakinan, sikap,
niat dan tingkah laku.  Dalam TRA ini, Ajzen menyatakan bahawa niat seseorang
adalah penentu untuk melakukan atau tidak melakukan tingkah laku tersebut.
Niat melakukan atau tidak melakukan tingkah laku tersebut di pengaruhi oleh dua
penentu dasar iaitu pertama; berkaitan dengan sikap dan kedua; pengaruh sosial.
Sikap tingkah laku dipengaruhi oleh keyakinan dan hasil penilaian tingkah laku.
Manakala norma subjektif dipengaruhi oleh keyakinan normatif  untuk bersetuju
melakukan tingkah laku atau pun tidak dan  situasi yang mendorong seseorang itu

MEMAHAMI PEMILIHAN PRODUK MAKANAN HALAL DARI PERSPEKTIF DUA TEORI 105

untuk melakukan tingkah laku atau pun tidak (Ryu & Han 2010; Lada et al. 2009).
Model TRA digambarkan seperti berikut;

Rajah 1:  Reasoned ActionModel (Sumber:  Ajzen dan Fishbein 1975)

Model  TRA ini telah digunakan oleh beberapa penyelidik di dalam dan di
luar negara antaranya oleh  Arshia Mukhtar dan Muhammad Mohsin Butt  (2012)
mengenai penghayatan agama dan tingkah laku dalam  memilih produk halal dalam
kalangan masyarakat Islam di Rawalpindi dan Islamabad, Pakistan.  Seramai 180
orang respondan terlibat dalam kajian ini berdasarkan sampel rawak mudah. Reka
bentuk kajian ialah dengan menggunakan borang soal selidik berskala likert tujuh
mata. Ianya mengandungi tiga bahagian. Bahagian pertama berkaitan maklumat
demografi responden. Bahagian kedua untuk mengukur sikap pengguna terhadap
produk halal, norma subjektif dan niat untuk memilih produk halal. Bahagian terakhir
adalah untuk mengukur tahap penghayatan agama.

Model Teory Reasoned Action telah digunakan dalam kajian ini. Data telah
diuji untuk nilai kebolehpercayaan dengan menggunakan Cronbach Alpha. Prosedur
Regresi digunakan untuk melihat hubungkait di antara penghayatan agama dengan
niat untuk memilih produk halal.

Hasil kajian mendapati domain subjective norms, attitude, dan intra personal
religiosity mempunyai hubungan positif untuk mempengaruhi niat memilih produk
halal. Domain subjective norms merupakan domain yang mencatat nilai min tertinggi.
Ini menunjukkan faktor luaran seperti berinteraksi dengan masyarakat adalah lebih
kuat mempengaruhi niat untuk memilih produk halal.

keyakinan
tingkahlaku

penilaian hasil
tingkahlaku tingkahlaku

keyakinan normatif &
dorongan situasi

sikap terhadap
tingkahlaku

niat

norma subjektif

MEMAHAMI PEMILIHAN PRODUK MAKANAN HALAL DARI PERSPEKTIF DUA TEORI106

Teori ini juga telah digunakan oleh Norhabibah  Che Harun (2011) dalam
mengkaji mengenai tahap keyakinan produk yang mempunyai logo Halal dalam
kalangan guru di Sekolah Kebangsaan Bandar Baru Sintok, Sekolah Menengah
Bandar Baru Sintok, Sekolah Kebangsaan Dato Wan Kemara dan Sekolah Menengah
Changlon, Kedah.  Sebanyak 200 soalan kaji selidik diedarkan. Sampel kajian adalah
menggunakan Cluster sampling dalam kalangan guru. Reka bentuk kajian adalah
dengan menggunakan borang soal selidik berskala likert lima mata. Data kajian
dianalisa melalui Statistical Package For Social Science (SPSS) version 12.0. Model
Regression digunakan untuk mengukur  konstruk keselamatan makanan, keagamaan,
kesedaran kesihatan, pengetahuan dan nilai-nilai yang boleh diterima sebagai
pembolehubah bebas dan keyakinan terhadap logo halal sebagai pembolehubah
bergantung.

Hasil kajian mendapati terdapat keyakinan yang tinggi dalam kalangan guru
terhadap logo halal yang mengandungi aspek keselamatan makanan, kesedaran
kesihatan, nilai yang boleh diterima, keagamaan dan pengetahuan. Dari segi
keyakinan guru terhadap logo halal adalah ia dapat  mencegah daripada penyakit
seperti H1N1 dan selsema burung. Selain daripada itu, keyakinan guru disokong
oleh faktor halal haram yang boleh menjadi darah daging kepada individu yang
mengambilnya di samping boleh memberi diet dan kesihatan diri. Pengetahuan guru
tentang konsep halal adalah kurang  terutamanya berkaitan pensijilan dan logo halal.

Teory Planned Behavior (TPB)

Menurut Ajzen (2002), dalam  Teory Planned Behavior (TPB) tindakan manusia
dikawal  oleh tiga perkara iaitu sikap, norma subjektif dan kawalan tingkah laku.
Sikap yang dimaksudkan di sini ialah kecenderungan psikologi yang ditunjukkan
sama ada suka atau tidak. Norma subjektif ialah tekanan sosial seseorang untuk
melakukan sesuatu perkara atau pun tidak. Sementara kawalan tingkah laku
merupakan satu persepsi sejauhmanakah tingkah laku tersebut dapat di kawal.
Gabungan  sikap, norma subjektif dan kawalan tingkah laku akan menentukan niat
seseorang itu untuk memilih makanan halal, dan ini ditunjukkan melalui memilih
makanan halal tersebut. Mengikut Endang S Soesilowati  (2010), penghayatan
agama yang tinggi akan mencerminkan identiti dirinya sebagai seorang muslim
untuk memilih makanan halal.  Penghayatan agama seseorang akan melalui beberapa
proses lagi bagi menentukan niatnya untuk bertingkah laku dalam memilih makanan
halal. Walau bagaimanapun tingkah laku tersebut bergantung juga kepada beberapa
faktor lain seperti ilmu pengetahuan, personaliti, ekonomi dan pensijilan halal –
Model TPB digambarkan seperti berikut;

MEMAHAMI PEMILIHAN PRODUK MAKANAN HALAL DARI PERSPEKTIF DUA TEORI 107

Rajah 2:  Planned Behavior Model (Sumber:  Ajzen 2002)

Model  TPB telah digunakan oleh beberapa penyelidik di dalam dan di luar
negara antaranya oleh Endang S. Soesilawati (2010) mengenai tingkah laku pengguna
Islam mengenai makanan halal, terutama  mereka yang tinggal di kawasan bandar
daerah Banten Indonesia. Daerah tersebut dipilih kerana majoriti penduduknya
adalah muslim dan mempunyai latar belakang pendidikan agama yang tinggi. Alat
kajian yang digunakan adalah pengedaran borang soal selidik dan temubual. Borang
soal selidik berskala likert tujuh mata  diedarkan kepada 100 orang responden.
Bagi mendapatkan data dengan lebih lengkap temubual secara mendalam diadakan
dengan beberapa individu penting dan pemimpin agama dalam lapangan tersebut.
Model yang digunakan  berdasarkan kerangka konsep Teory Planned Behaviour.
Kajian ini menggunakan Pearson Correlation Score untuk melihat hubungan antara
tahap penghayatan agama dengan pengambilan makanan halal.

Hasil kajian menunjukkan bahawa kesedaran umat Islam di Banten mengenai
makanan halal dan haram adalah tinggi, terutamanya dalam memilih makanan
yang perlu diproses sebelum mereka makan. Selain itu kerajaan berperanan
menggalakkan dan mengawal tingkah laku serta penghayatan agama pengguna
untuk memilih makanan halal. Hasil kajian ini juga menunjukkan semakin tinggi
tahap penghayatan agama, maka penggunaan dan pemilihan  makanan halal adalah
tinggi. Kriteria yang paling penting bagi makanan halal terhadap responden Islam
di Banten adalah makanan mereka bebas daripada daging babi dan alkohol serta
mendapat sijil halal daripada Majlis Ulama Indonesia (MUI). Kesimpulannya, kajian
tersebut menunjukkan masyarakat Islam Banten sangat mementingkan pemilihan
makanan halal. Ini dipengaruhi oleh sikap penghayatan mereka terhadap agama
Islam terutamanya mereka yang mendapat pendidikan agama di sekolah berbanding
dengan mereka yang tidak mendapat pendidikan agama di sekolah.

Teori ini juga telah digunakan oleh penyelidik Golnaz Rezai et al. (2009)
berkaitan dengan keprihatinan pengguna muslim di Malaysia mengenai produk

norma subjektif

kawalan tingkah
laku

niat

niat

tingkah laku

MEMAHAMI PEMILIHAN PRODUK MAKANAN HALAL DARI PERSPEKTIF DUA TEORI108

makanan yang berlogo halal. Kajian ini dilakukan ke atas 1,560 orang  respondan
muslim yang melibatkan pelbagai lapisan masyarakat di pasar raya / supermarket.
Supermarket dipilih kerana terdapat banyak produk makanan yang dijual secara
meluas. Instrumen soal selidik yang digunakan adalah berskala likert lima mata.
Pengkaji berpendapat Teory Planned Behaviour adalah  model yang sesuai untuk
kajian ini.  Chi-Square test digunakan untuk melihat hubungan di antara semua
pembolehubah sosio-ekonomi dan kprihatinan pengguna terhadap produk makanan
berlogo halal.

Kajian mendapati bahawa pengguna yang mempunyai pengetahuan agama yang
tinggi lebih prihatin mengenai status produk makanan  halal yang mempunyai logo
halal. Respondan daripada negeri-negeri di pantai timur lebih berhati-hati mengenai
kesahihan logo halal pada produk makanan. Di samping itu, responden yang
berpendidikan sekolah agama lebih merasa bimbang dengan status produk makanan
halal.  Tahap pengetahuan agama yang tinggi lebih mengambil berat terhadap logo
halal yang terdapat pada produk makanan.

KESIMPULAN

Kedua-dua teori iaitu  Teory Reasoned Action (TRA) dan Teory Planned Behavior
(TPB)  telah berjaya membuktikan kajian di atas bahawa masyarakat Islam yang
mempunyai penghayatan agama yang tinggi akan memilih produk  halal.

Mengikut penyelidik Arshia  Mukhtar (2012) model TRA ini amat berjaya untuk
meramal niat pengguna untuk memilih produk halal. Walau bagaimanapun sikap
pengguna ini banyak dipengaruhi oleh tekanan sosial. Mengikut penyelidik Endang
S. Sosielawati (2010) model TPB ini amat berjaya untuk menilai tingkah laku
pengguna dalam mengawal diri untuk memilih produk makanan halal berdasarkan
penghayatan agama melalui pendidikan yang telah dilalui di sekolah agama sama
ada rendah atau menengah.

Mengikut pandangan penyelidik, model TPB ini amat sesuai untuk digunakan
bagi menilai tingkah laku seseorang itu yang dapat dikawal berdasarkan tahap
penghayatan agamanya yang tinggi bagi memilih produk makanan halal,  walau pun
menghadapi tekanan sosial. Ini kerana model ini mempunyai komponen-komponen
iaitu niat yang dipengaruhi oleh sikap,  norma subjektif dan kawalan tingkah laku
untuk melakukan sesuatu tindakan memilih produk makanan halal.

MEMAHAMI PEMILIHAN PRODUK MAKANAN HALAL DARI PERSPEKTIF DUA TEORI 109

RUJUKAN

al-Quran. 2013. Tafsir Pimpinan ar-Rahman kepada pengertian al-Quran. Edisi 22.
Putrajaya: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.

cAbd al-Hādī, Abu Sarī Muhammad. 1985. Ahkām al-Ať cimah wal al-Zabāih fi al-
Fiqh al-Islamī. Qaherah: Maktabah al-Turath al-Islamī.

Ajzen, i. 2002. Perceived behavioral control, self-efficacy, locus of control and the
theory of planned behavior. Journal of Applied Psychology 32: 665-683.

Basri Ibrahim. 2009. Isu-isu Fiqh Halal & Haram Semasa.  Jilid 1. Batu Caves: Al-
Hidayah Publication.

al-Dārimī,  Abū Muhammad CAbdullah CAbd Rahmān. 1413H /1992.  Sunan al-
Dārimī. Juz’ 1-2.  Istanbūl: Dār al Sạhnūn.

Endang S Soesilowati. 2010. Business opportunities for halal products in the global
market: Muslim consumer behaviour and halal food consumption.  Journal of
Indonesian Social Sciences and Humanities 3: 151-160.

Gharbāl, Muhammad Shafīq. t.th. al-Mausūcah al-cArabiyyah al-Muyassarah.
Qāherah: Dār al-Shhcub.

Gordon, W. 1980. Consumer Behaviour a Practical Guide. 1st ed. London: Croom
Helm Ltd.

Ibn Kathir, Abū l-Fidā’ al Hafiz al Dimasyqi .1992. Tafsir al-Quran al-‘Azim. Jil. 3.
Beirut: Dar al-Fikr.

al-Bukhārī, Abu CAbdullah Muhammad Ibn Ismaīl. 1414H/1992.  Sạhīh al-Bukhārī.
Jil. 1-3.  Istanbul: Dār al-Sạhnūn.

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. 2011. Manual Prosedur Pensijilan Halal.
Semakan ke-2. Putrajaya: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. 2012. Laporan Pemantauan dan Penguatkuasaan
Bahagian Hub Halal. Cyberjaya: Bahagian Hub Halal.

Lada, S., Tanakinjal G.H. & Amin h. 2009. Predicting intention to choose halal
product using theory of reasoned action. International Journal of Islamic and
Middle Eastern Finance and Management 2 (1): 66-76.

Madkūr, Ibrahīm. t.th. MuCjam al-Wasīt. Cet. Ke-3. Jilid pertama. MaCjmaah Lugah
al-CArabiyyah.

MEMAHAMI PEMILIHAN PRODUK MAKANAN HALAL DARI PERSPEKTIF DUA TEORI110

Malaysian Standard MS 1500:2009. 2009. Makanan Halal - Pengeluaran,
Penyediaan, Pengendalian dan Penyimpanan - Garis Panduan Umum. Semakan
ke-2. Cyberjaya: Department Of Standard Malaysia.

Mukhtar, A. & Butt, M. M. 2012. Intention to choose halal products; the role of
religiosity. Journal Of Islamic Marketing 3 (2): 1-21.

Norhabibah Che Harun. 2011.  The  Confidence Level of Purchasing Product with
Halal Logo Among Consumers.  Tesis MA. College of Business, Universiti
Utara Malaysia.

al-Qaradhawi, Yusuf. 2010. Halal Dan Haram Dalam Islam. Terj. Zulkifli Mohamad
al-Bakri.  Bangi: Darul Syakir Enterprise.

Rezai, G., Zainal Abidin Mohamed, Mad Nasir Shamsudin & Eddie Chiew F. C.
2009. Concerns for halalness of halal-labelled food products among muslim
consumers in Malaysia: Evaluation of selected demographic factors. Economic
and Technology Management Review 4: 65-73.

Wan Melissa Wan Hassan & Khairil Wahidin Awang. 2009. Halal food in New
Zealand restaurants: an exploratory study.  International Journal of Economics
and Management  3 (2): 385-402.

Warta Kerajaan Persekutuan. 2011. Perintah Perihal Dagangan (Takrif halal).
Putrajaya: Jabatan Peguam Negara.

Warta Kerajaan Persekutuan. 2011. Perintah Perihal Dagangan (Perakuan dan
Penandaan Halal).  Putrajaya: Jabatan Peguam Negara.

Wizārah al-Awcqāf wal al-Syuūn al-Islāmiyyah. 1409H /1989. al-Mausucah al-
Fiqhyyiah. Cet. Pertama. Juz 18. Kuwait: Wizārah al-Awcqāf wal al-Syuūn al-
Islamiyyah.

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA 111

PROFESIONALISME ISLAM:
PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM

MALAYSIA

Hazwani binti Mohamad Nor1

Nor ‘Azzah binti Kamri2

Abstrak

Profesionalisme memainkan peranan yang penting dalam organisasi. Pengamalan
profesionalisme bukan sahaja menjadikan pengurusan kerja lebih telus dan terurus,
bahkan ia turut menyumbang kepada kualiti kerja, modal insan dan juga organisasi
itu sendiri. Justeru, pelbagai inisiatif telah diambil bagi menerapkan profesionalisme
dalam perkhidmatan awam khususnya. Bagi agensi agama seperti Jabatan Kemajuan
Islam Malaysia (JAKIM), profesionalisme Islam wajar dipraktiskan. Namun, isu-
isu yang timbul kebelakangan ini sedikit sebanyak telah menjejaskan reputasi dan
imej profesionalisme JAKIM sebagai sebuah agensi agama di peringkat persekutuan.
Persoalannya, apakah benar warga kerja JAKIM tidak melaksanakan tugas secara
profesional? Sejauhmanakah tahap profesionalisme warga kerja JAKIM ini? Kajian
ini cuba merungkai persoalan-persoalan ini dengan meneliti konsep profesionalisme
Islam terlebih dahulu dan disusuli dengan mengukur tahap profesionalisme Islam
dalam kalangan warga kerja JAKIM. Untuk itu, borang soal selidik telah diedarkan
kepada warga kerja JAKIM. Seramai 208 warga kerja JAKIM telah memberikan
maklum balas. Hasil analisis soal selidik mendapati warga kerja JAKIM secara
keseluruhannya telah melaksanakan profesionalisme Islam dalam budaya kerja
mereka selaras dengan inisiatif penerapan profesionalisme oleh Kerajaan Malaysia.
Ini dibuktikan melalui catatan nilai min yang tinggi bagi kesemua kriteria
profesionalisme Islam yang telah dikenalpasti. Dapatan ini diperkukuhkan lagi
dengan pencapaian tahap profesionalisme Islam yang tinggi dalam kalangan warga
kerja JAKIM. Usaha JAKIM dalam mengaplikasikan profesionalisme Islam ini
wajar diteladani oleh agensi-agensi lain ke arah memartabatkan syiar Islam.

1 Calon Sarjana Syariah, Jabatan Syariah dan Pengurusan, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya,
Kuala Lumpur. hazwani@islam.gov.my
2 Pensyarah Kanan, Jabatan Syariah dan Pengurusan, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala
Lumpur. azzah@um.edu.my

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA112

Hazwani binti Mohamad Nor 3

Nor ‘Azzah binti Kamri 4

Abstract

Professionalism plays an important role in an organization. Professionalism does
not only lead to an organized working management, but also contributes to develop
quality at work, human resources, and the organization itself. Therefore, Malaysian
Government has taken various initiatives to implement professionalism particularly
in public service. For a religious agency such as Department of Islamic Development
Malaysia (JAKIM), Islamic professionalism should be implemented. However, there
are various issues that have affected the reputation and image of JAKIM as a federal
religious agency. The point is, is it true that JAKIM employees do not practise
professionalism in performing their work? What is the level of professionalism among
JAKIM employees? This research is to review the Islamic professionalism concept
and measure the level of professionalism among JAKIM employees. Therefore,
questionnaires have been distributed to JAKIM employees. There were 208 JAKIM
employees involved as respondents. The study has found that JAKIM employees are
practising Islamic professionalism in their working culture, and this actually fulfill
the Malaysian Government’s initivative in implementing professionalism. This finding
is based on high mean level of all four Islamic professionalism characteristics and is
supported by high achievement of Islamic professionalism among JAKIM employees.
JAKIM’s effort in implementing Islamic professionalism served as a benchmark to be
followed by other agencies towards growing Islamic prestige.

PENDAHULUAN

Profesionalisme dalam perkhidmatan awam di Malaysia sangat dititikberatkan bagi
menyediakan sistem penyampaian perkhidmatan yang terbaik kepada masyarakat.
Profesionalisme dalam budaya kerja ini ditekankan kepada seluruh agensi kerajaan
termasuklah agensi-agensi agama.

Untuk itu, pelbagai inisiatif telah diambil bagi meningkatkan tahap
profesionalisme. Antaranya termasuklah melalui dasar kerajaan, arahan dan

3 Master Candidate, Department of Shariah and Management, Academy of Islamic Studies, University of
Malaya, Kuala Lumpur. hazwani@islam.gov.my
4 Senior Lecturer, Department of Shariah and Management, Academy of Islamic Studies, University of
Malaya, Kuala Lumpur. azzah@um.edu.my

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA 113

pekeliling perkhidmatan, sistem latihan, motivasi, seminar dan kursus pengukuhan
modal insan yang mencakupi aspek-aspek berikut: 5

• Pengukuhan minda

• Pengukuhan pengetahuan

• Pengukuhan peraturan dan undang-undang

• Pengukuhan pemantauan dan penyeliaan

• Pengukuhan kod etika kerja jabatan

• Pengukuhan sistem ganjaran dan penghargaan

• Pengukuhan suasana persekitaran kerja

• Pengukuhan hubungan antara majikan-staf serta antara staf

• Pengukuhan nilai dalam sistem kekeluargaan

• Pengukuhan nilai dalam persekitaran masyarakat.

Antara kesemua inisiatif tersebut, Dasar Penerapan Nilai-nilai Islam yang
diperkenalkan pada tahun 1985 dilihat sebagai usaha terpenting bagi menerapkan
profesionalisme dalam perkhidmatan awam. Dasar ini bertujuan untuk membentuk
masyarakat yang bermaruah, beridentiti, disegani, dan bersikap positif dalam
menjalankan tugas serta menghasilkan perkhidmatan yang bermutu. Untuk itu,
sebelas nilai ditekankan iaitu amanah, tanggungjawab, ikhlas, dedikasi, sederhana,
tekun, bersih, berdisiplin, bekerjasama, berbudi mulia dan bersyukur untuk dihayati
dan diamalkan oleh penjawat awam khususnya dan masyarakat Malaysia umumnya.6

Pelaksanaan dasar ini telah berjaya meletakkan asas yang kukuh kepada amalan etika
dan profesionalisme di tempat kerja.

Seiring dengan itu, Etika Kerja dalam Islam telah diperkenalkan pada tahun
1987. Ia memperlihatkan kesedaran dan kesungguhan Kerajaan Malaysia untuk
mewujudkan budaya kerja profesionalisme menerusi pemupukan nilai-nilai Islam ke
dalam jiwa para pentadbir dan kakitangan organisasi ke arah melahirkan masyarakat
berintegriti bagi menghasilkan kerja yang berkualiti. Lima etika telah digariskan iaitu
bekerja dengan azam mengabdikan diri kepada Allah SWT, bekerja dengan ikhlas
dan amanah, bekerja dengan tekun dan cekap, bekerja dengan semangat bergotong-

5 Sharifah Hayaati Syed Ismail, Asmak Ab. Rahman dan Mohd Izani Mohd Zain, 2009, “Pengukuhan
Nilai dan Profesionalisme di Kalangan Penjawat Awam ke Arah Efektif Governan di Malaysia”,  Jurnal
Syariah 17 (3), hlm. 576.
6 Portal Pusat Maklumat Rakyat, 2014, http://pmr.penerangan.gov.my/index.php/maklumat-
kenegaraan/243-dasar-penerapan-nilai-nilai-islam-dalam-pentadbiran.html, 14 Ogos 2014.

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA114

royong dan berpadu fikiran, dan juga bekerja dengan matlamat kebahagiaan manusia
sejagat.7

Begitu juga dengan pekeliling-pekeliling yang dikeluarkan oleh Kerajaan
Malaysia dari masa ke semasa. Sebagai contoh, pada tahun 1993, kesemua agensi
kerajaan telah diarahkan untuk mula membangunkan piagam pelanggan masing-
masing berdasarkan Pekeliling Kemajuan Perkhidmatan Awam Bil 3/1993.8  Ia
bertujuan untuk memberi perkhidmatan yang cepat, cekap dan memenuhi keperluan
pelanggan, seterusnya meningkatkan kualiti dan produktiviti perkhidmatan awam.9
Pembangunan piagam pelanggan ini seterusnya telah ditambah baik melalui
Pekeliling Kemajuan Pentadbiran Awam Bil. 1/2008 yang memansuhkan pekeliling
sebelumnya.10

Penubuhan Institut Integriti Malaysia (IIM) pada tahun 2004 turut menjadi
titik penting kepada pembudayaan profesionalisme. Meskipun asal penubuhannya
adalah bertujuan untuk menyelaras dan memantau pelaksanaan Pelan Integriti
National (PIN)11,  namun dalam skop yang lebih luas penubuhan IIM juga adalah
bertujuan untuk merealisasikan cabaran keempat wawasan 2020 iaitu “membentuk
sebuah masyarakat yang kukuh ciri-ciri moral dan etikanya dengan para warganya
mempunyai nilai-nilai keagamaan dan kerohanian yang utuh ditunjangi oleh budi
pekerti yang luhur”.12 Di sinilah budaya profesionalisme dapat disuburkan dalam
kalangan warga masyarakat dengan berteraskan prinsip-prinsip etika dan integriti.

Melihat kepada inisiatif di atas jelas memperlihatkan komitmen Kerajaan
Malaysia dalam meningkatkan profesionalisme terutama di kalangan penjawat
awam. Ini merupakan satu perkembangan yang sangat baik bagi memastikan
perkhidmatan terbaik dapat diberikan kepada masyarakat. Jabatan Kemajuan Islam
Malaysia (JAKIM) sebagai salah sebuah agensi agama di Malaysia juga tidak
terkecuali, bahkan sentiasa menyokong usaha-usaha kerajaan dalam pemantapan
profesionalisme perkhidmatan awam.

Namun, sejak beberapa tahun kebelakangan ini, profesionalisme agensi-
agensi agama ini telah dipersoalkan ekoran pelbagai isu yang menjejaskan reputasi

7 Jabatan Perdana Menteri, 1987, Etika Kerja dalam Islam, Kuala Lumpur: Bahagian Hal Ehwal Islam,
hlm. 3.
8 Pekeliling Kemajuan Pentadbiran Awam Bil.3/1993, 1993, http://eqdoc.unimap.edu.my/dokumen/
otherDoc/supportDoc/pkpa031993%20PANDUAN%20MENGENAI%20PIAGAM%20PELANGGAN.
pdf., 8 Ogos 2014.
9 Ibid.
10 Pekeliling Kemajuan Pentadbiran Awam Bil 1/2008, 2008, http://www.pcb.gov.my/Annual/Lampiran_
PKPA012008.pdf., 8 Ogos 2014
11 Institut Integriti Malaysia, 2014, http://www.iim.org.my/web/guest/info_falsafah, 14 Ogos 2014.
12 Ibid.

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA 115

mereka. Ini termasuklah isu penyalahgunaan logo halal, keraguan status halal
produk, kelewatan penyelesaian kes di mahkamah syariah, pernikahan sindiket oleh
jurunikah tidak bertauliah dan berbagai lagi. Berhubung perkara ini, JAKIM sebagai
sebuah agensi agama di peringkat persekutuan telah menerima tamparan yang sangat
hebat dengan dipersoalkan tahap profesionalisme agensi ini dalam memberi khidmat
kepada masyarakat. Sebagai sebuah agensi agama yang bertanggungjawab dalam
penyelarasan hal ehwal Islam di Malaysia, JAKIM dilihat perlu membudayakan
profesionalisme dalam pelaksanaan tugas warga kerjanya bagi menjaga imej sebagai
sebuah agensi agama yang tersohor. Pembudayaan profesionalisme ini pula perlulah
menepati kehendak Islam serta sesuai dengan peranan JAKIM dalam membangunkan
ummah di Malaysia.

KONSEP PROFESIONALISME ISLAM

Definisi

Perkataan profesionalisme berasal daripada kata dasar ‘profesion’ yang bermaksud
pekerjaan yang memerlukan latihan khas dan kemahiran yang tinggi.13 Manakala
profesional merujuk kepada individu yang mengamalkan sesuatu bidang profesion,
berasaskan kemampuan atau kemahiran yang khusus untuk melaksanakannya.14

Justeru, profesionalisme didefinisikan sebagai gabungan semua kualiti pada diri
seorang yang terlatih dan berkemahiran.15 Ia juga merujuk kepada kelakuan,
matlamat atau kualiti yang dapat melambangkan sesuatu profesion atau dapat
menggambarkan sifat dan ciri seseorang profesional,16  serta mampu menyesuaikan
diri dengan persekitaran yang cepat berubah dan menjalankan tugas dan fungsinya
yang mengarah kepada pencapaian visi dan misi serta nilai-nilai organisasi.17

Dalam bahasa Arab, profesion disebut sebagai الحرتاف atau احلرفة. Manakala
profesional disebut  حمرتف  iaitu seseorang yang mempunyai sifat keprofesionalan
yang tinggi dalam pekerjaannya  dan melaksanakan pekerjaannya18 dengan penuh
kemahiran.19 Lazimnya, seorang itu dikatakan profesional apabila dia mahir dalam

13 Kamus Dewan, 2002, Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, hlm. 1057.
14 Ibid.
15 Cambridge Dictionaries Online, “Professionalism”, 2015, http://dictionary.cambridge.org/dictionary/
british/professionalism, 11 Januari 2015.
16 Lihat Webster’s International Dictionary - Merriam Webster Online, “Professionalism”, 2015, http://
www.merriam-webster.com/dictionary/professionalism, 11 Januari 2015.
17 Gibson & Donnelly,  1995, Organizations, 8 ed. Richard D. Irwin, Inc., hlm.129; John M, Ivancevich,
1992, Human Resource Management; Foundations of Personnel, Homewood, III: Richard D. Irwin, hlm.
170.
18 Khalil al-Jurr, t.t, Mu‘jam Larus, Paris: Maktabah Larus, hlm. 30.
19 Ahmad al-`Ayyid et al., 1989, al-Mu’jam al-`Arabi al-Asasi, Lubnan: al-Munazzamah al-`Arabiyah,
hlm. 308.

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA116

bidang pekerjaannya di mana dia memperoleh pencapaian mahupun pendapatan
hasil daripada pekerjaannya itu.20 Profesionalisme pula disebut احرتافية yang
membawa maksud kesetiaan dan komitmen beserta tingkah laku yang positif
sehingga membawa kepada pencapaian matlamat organisasi.21

Berdasarkan definisi-definisi di atas dapat disimpulkan bahawa profesionalisme
merujuk kepada nilai kualiti diri seorang profesional. Profesionalisme tidak hanya
dilihat berdasarkan kemampuan melaksanakan kerja tetapi juga mencerminkan
sikap dan nilai dalam menghadapi perubahan demi perubahan sepanjang proses
pencapaian matlamat organisasi. Dengan kata lain, ia merupakan suatu kompetensi
yang merangkumi keupayaan intelektual, kemahiran dan juga sahsiah diri dalam
satu pakej yang lengkap. Mereka yang memiliki profesionalisme adalah mereka
yang memiliki komitmen yang tinggi terhadap tujuan-tujuan yang telah ditetapkan
berdasarkan job specification dan etika kerja yang diterima dengan penuh dedikasi,22

mempunyai ilmu pengetahuan yang tinggi dan kemahiran yang mencukupi bagi
menjalankan tugas dan tanggungjawab,23 serta memiliki kompetensi yang tinggi,
lengkap dengan nilai-nilai seperti integriti, akauntabiliti, kreativiti, inovasi, neutraliti,
berkecuali dan kejujuran intelektual.24 Pengamalan profesionalisme dalam organisasi
diyakini dapat menghasilkan perkhidmatan yang berkualiti tinggi serta menyumbang
kepada kecemerlangan organisasi.

Dalam Islam, konsep dan aplikasi profesionalisme tidak terhenti setakat
hubungan kerja antara pekerja dengan majikan dan persekitaran semata-mata.
Bahkan yang lebih utama, profesionalisme ini hendaklah dihubungkan secara
langsung dengan Allah SWT di mana kompetensi yang merangkumi keupayaan
intelektual, kemahiran dan juga sahsiah diri ini dilihat sebagai pendekatan terbaik
untuk menunaikan tanggungjawab sebagai khalifah dan pemegang amanah Allah
SWT, tanpa melanggari hukum dan prinsip yang telah ditetapkan oleh syarak.25 Islam
amat menitikberatkan penguasaan ilmu, kemahiran, kualiti dan amalan kerja beretika
yang menjadi asas kepada profesionalisme. Pengamalan profesionalisme Islam akan

20 ‘Abd al-Ḥamid Mursi, 1985, al-Syakhṣiyah al-Muntajah, Mesir: Maktabah Waḥbah, hlm. 20.
21 Munir Baalbaki & Rohi Baalbaki, t.t, al-Mawrid al-Waseet: Concise Dictionary English-Arabic, Arabic-
English, Lubnan: Dar al-‘Ilm li al-Malayin, hlm. 465.
22 Mohd Kamal Hassan, 1988, “Etika Kerja dan Professionalisme: Satu Tinjauan Semula”, Kertas Kerja
Seminar Etika Kerja dan Profesionalisme dari Perspektif Islam pada 29 Februari-5 Mac 1988, hlm. 3.
23 Institut Tadbiran Awam Negara (INTAN), 1991, Nilai dan Etika dalam Perkhidmatan Awam, Kuala
Lumpur: INTAN, hlm. 9.
24 Institut Tadbiran Awam Negara (INTAN), 2003, Citra Karya - Falsafah, Nilai dan Etika dalam
Perkhidmatan Awam. Kuala Lumpur: INTAN, hlm. 313.
25 Nor`Azzah Kamri, 2011, “Wanita dan Pengurusan Profesional”, dlm. Mohd Roslan Mohd Nor &
Nor `Azzah Kamri (pnyt.), Wanita Islam: Isu-isu dan Pemerkasaan Hak, Shah Alam: Persatuan Ulama
Malaysia, hlm.104.

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA 117

memastikan pencapaian matlamat organisasi dan juga kecemerlangan di dunia dan
akhirat.

Kajian Lepas

Kajian mengenai profesionalisme Islam dilihat agak baru, berbanding
profesionalisme Barat yang telah difahami umum. Walau bagaimanapun, beberapa
kajian dan penulisan awal telah berusaha mengupas perihal profesionalisme Islam
ini meskipun tidak secara mendalam. Antaranya termasuklah penulisan Osman Ayub
(1988),26  Mohd. Shahar Sidek (1993)27, Abdullah Sanusi Ahmad (1999)28, Haji Alwi
Muhammad (2000)29, Sharifah Hayaati Syed Ismail, Asmak Ab. Rahman dan Mohd
Izani Mohd Zain (2009)30, Nor`Azzah Kamri (2011)31, Zawiah Haji Mat (2013)32 dan
juga Mohammad Ghozali (2014)33. Konsep profesionalisme Islam yang dikemukakan
dalam penulisan dan kajian ini dilihat masih perlu diperhalusi bagi memberi konsep
yang lebih jelas dan tuntas sebagai panduan pengamalannya.

Dalam masa yang sama, kajian-kajian lepas mengenai nilai dan etika kerja
menurut perspektif Islam turut diambilkira memandangkan nilai dan etika kerja
merupakan asas kepada pembentukan profesionalisme itu sendiri dan menjadi
komponen terpenting dalam profesionalisme Islam. Ini kerana profesionalisme
mempunyai kaitan rapat dengan budaya kerja yang dibina berasaskan nilai dan sifat
positif.34 Seorang yang profesional dalam tugasnya akan sentiasa mengamalkan
nilai dan etika kerja yang baik bagi menghasilkan output kerja yang cemerlang
dan memuaskan hati semua pihak terbabit. Dengan kata lain, nilai dan etika itu
merupakan salah satu usaha membentuk pekerja yang profesional. Sehubungan itu,

26 Osman Ayub, 1988, Etika Kerja & Profesionalisme Islam, Kuala Lumpur: Sabha-Famdev.
27 Mohd Shahar Sidek, 1993, “Profesionalisme dan Akauntabiliti: Beberapa Definisi dan Isu-isu
Organisasi”, dlm. Warisan Gemilang: Kumpulan Rencana Pilihan Buletin INTAN 1976-1991, Mohd
Affandi b. Hassan et al. (pnyt.), Kuala Lumpur: Institut Tadbiran Awam Negara.
28 Abdullah Sanusi Ahmad, 1999, “Pemantapan Profesionalisme Anggota Perkhidmatan Awam Di Alaf
Baru”, Kertas Kerja dibentangkan dalam Konvensyen Jawatankuasa Keutuhan Pengurusan Badan
Pencegah Rasuah, Hotel Renaissance Palm Garden, Putrajaya pada 21 September 1999, http://eprints.
oum.edu.my/497/1/Pemantapan_profesionalisme_anggota_perkhid matan_awam.pdf., 18 Ogos 2014.
29 Alwi Muhamad, 2000, Profesionalisme Muslim: Etika Kerja dan Tanggungjawab Sosial, Kuala
Terengganu: Yayasan Islam Terengganu, hlm. 7-15.
30 Sharifah Hayaati Syed Ismail, Asmak Ab. Rahman dan Mohd Izani Mohd Zain, 2009, “Pengukuhan
Nilai dan Profesionalisme di Kalangan Penjawat Awam ke Arah Efektif Governan di Malaysia”, Jurnal
Syariah 17. (3), hlm 559-592.
31 Nor `Azzah Kamri, 2011, “Wanita dan Pengurusan Profesional”.
32 Zawiah Haji Mat, 2013, “Pelaksanaan Etika Profesionalisme Islam dalam Perkhidmatan Awam: Kajian
di Jabatan Kastam Diraja Malaysia”, Tesis Dr. Fal, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.
33 Mohammad Ghozali, 2014, “Keperibadian Islam dan Profesionalisme: Kajian di Bank Muamalat
Indonesia, Malang”, Tesis Dr. Fal, Akademi Pengajian Islam Universiti Malaya.
34 Mohd Shahar Sidek, 1993, “Profesionalisme dan Akauntabiliti: Beberapa Definisi dan Isu-isu
Organisasi,” hlm. 38.

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA118

kajian dan penulisan oleh INTAN (1994)35, Syed Othman al-Habshi dan Aidit Hj
Ghazali (1994)36, Syed Omar Syed Agil (1997)37, Nor`Azzah Kamri (2002)38 dan
Mohd Nazim Latif (2007)39 , Iszam Padil (2007)40, Naceur Jabnoun (2008)41 serta
Sharifah Hayaati Ismail al-Qudsi (2010)42 turut dirujuk.

Kriteria Profesionalisme Islam

Profesionalisme Islam terbentuk berasaskan dua sumber utama iaitu al-Quran dan
al-Sunnah. Al-Quran merupakan sumber utama perundangan Islam yang merupakan
kalam Allah SWT yang bermukjizat di mana di dalamnya terkandung segala aspek
kehidupan manusia. Manakala al-Sunnah merupakan sumber kedua perundangan
Islam memandangkan ia bersumberkan langsung daripada Rasulullah SAW selaku
utusan Allah SWT. Justeru, segala amalan dan nilai yang diamalkan oleh manusia
mestilah bertepatan dengan apa yang terdapat dalam al-Quran dan juga al-Sunnah.

Begitu jugalah dalam konteks profesionalisme Islam yang merujuk secara
langsung kepada anjuran dan perintah Allah SWT mengenai sifat-sifat yang perlu
ada pada diri seorang pekerja. Firman Allah SWT:

  ہ  ھ        ھ  ھھ  ے   ے  ۓ  ۓ  ڭ  ڭ       ڭ 43
Maksudnya: Salah seorang di antara perempuan yang berdua itu berkata:
"Wahai ayah, ambilah dia menjadi orang upahan (mengembala kambing kita),
sesungguhnya sebaik-baik orang yang ayah ambil bekerja ialah orang yang kuat,
lagi amanah".

(Surah al-Qasas, 28:26)

35 Institut Tadbiran Awam Negara (INTAN), 1994, Citra Karya: Falsafah, Nilai dan Etika dalam
Perkhidmatan Awam.
36 Syed Othman al-Habshi dan Aidit Hj Ghazali, 1994, Islamic Values and Management, Kuala Lumpur:
Institut Kefahaman Islam Malaysia.
37 Syed Omar Syed Agil, 1997, Pengurusan Badan Korporat dan Nilai Islam, Kuala Lumpur: Institut
Perkembangan Minda.
38 Nor 'Azzah Kamri. 2002, “Nilai dan Etika dalam Pengurusan Islam”, Disertasi sarjana, Akademi
Pengajian Islam, Universiti Malaya.
39 Mohd Nazim Latif. 2007, “Keberkesanan Penerapan Nilai dan Etika Kerja Islam dalam Pentadbiran
Awam: Kajian di Jabatan Perkhidmatan Awam Malaysia”, Disertasi sarjana, Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya.
40 Iszam Padil, 2007, “Hubungan Iklim Organisasi dan Etika Kerja Islam dengan Komitmen Pekerja
Terhadap Organisasi di Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM)”, Disertasi sarjana, Universiti Utara
Malaysia.
41 Naceur Jabnoun, 2008, Islam and Management, Riyadh: International Islamic Publishing House.
42 Sharifah Hayaati Ismail al-Qudsi, 2010, Etika Penjawat Awam dari Perspektif Islam, Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.
43 Surah al-Qasas, 28:26.

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA 119

Daripada ayat al-Quran ini dinyatakan dua ciri utama yang perlu dimiliki oleh
seorang pekerja yang baik iaitu األمني  القوي (al-Qawiy al-Amin). Kedua-dua ciri ini
merupakan sifat yang menjadi keutamaan bagi seseorang yang diambil bekerja, sama
ada yang diberi upah atau selainnya.44 Terhimpun pada sifat األمني  القوي ini adalah
 dan kedua-dua sifat ini adalah sangat penting ,(amanah)  األمانة  dan (kekuatan)  القوة
dalam menjamin pelaksanaan tugas yang sempurna.45 Atas dasar itu, profesionalisme
Islam perlulah berasaskan kepada kedua-dua ciri tersebut.

Dalam konteks profesionalisme Islam, ciri القوة (kekuatan) ini boleh
diterjemahkan kepada tiga kekuatan utama seorang profesional Muslim iaitu
kekuatan iman, kekuatan ilmu dan kemahiran serta ketinggian sahsiah. Penghayatan
terhadap keimanan dan ketaqwaan kepada Allah SWT ini menjadi satu bentuk
kekuatan yang memperkasakan nilai diri seorang profesional Muslim. Ia juga
merupakan satu keutamaan yang akan dapat menghindarkan seorang profesional
daripada melakukan sesuatu atas dasar kepentingan diri semata-mata.46 Apa jua
tindakan yang dilakukan oleh seseorang profesional Muslim itu, syariat Islam akan
sentiasa menjadi panduan dan pegangan.

Di samping itu, penguasaan ilmu pengetahuan, kemahiran dan kepakaran juga
merupakan kekuatan bagi seorang profesional Muslim. Tanpa ilmu pengetahuan
yang mantap serta kemahiran dan kepakaran yang dimiliki, sesuatu tugas itu tidak
akan dapat dilaksanakan dengan sempurna. Sebagai pelengkap, kekuatan seorang
profesional Muslim juga dipamerkan melalui ketinggian sahsiah. Ketinggian sahsiah
ini dicapai melalui penghayatan terhadap etika kerja yang baik dan akhlak Islam
yang sebenar.

Manakala ciri األمانة (amanah) pula merujuk kepada akauntabiliti diri yang perlu
ada pada diri seorang profesional Muslim. Akauntabiliti menjadi satu keutamaan
kepada seorang profesional dalam pelaksanaan tugas.47 Lazimnya akauntabiliti ini
dilihat sebagai rasa tanggungjawab seorang profesional terhadap profesion yang
disandang.48 Namun bagi profesional Muslim, ia bukan sekadar rasa tanggungjawab
terhadap profesion yang diamanahkan, bahkan menjangkau kepada rasa
tanggungjawab terhadap Allah SWT selaku pemilik hakiki kepada amanah tersebut.
Ini bertepatan dengan hadis Rasulullah SAW:
44 Sheikh Abu ‘Abdullah ‘Abdul Rahman bin Nasir ‘Ali Sa’di, 2000, Taysir al-Karim al-Rahman fi Tafsir
Kalam al-Mannan, Beirut: al-Maktabah al-‘Asriyah, hlm. 559.
45 Ibid
46 Mohd Shahar b. Sidek, 1993, “Profesionalisme dan Akauntabiliti: Beberapa Definisi dan Isu-isu
Organisasi, 43.
47 Sifat akauntabiliti ini juga menjadikan seseorang itu mengutamakan tuntutan tugas daripada tuntutan
peribadi, terutama apabila pelaksanaan tugas itu mengganggu kepentingan diri. Lihat Ibid.,41.
48 Ibid.

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA120

 عن ابن عمر رضي الله عنهما أن رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول كلكم
 راع وكلكم مسئول عن رعيته، فالمام راع ومسئول عن رعيته، والرجل راع في
 أهل بيته ومسئول عن رعتيه، والمرأة راعية في بيت زوجها ومسئولة عن رعيتها،

والخادم راع في مال سيده ومسئول عن رعيته، وكلكم راع ومسئول عن رعيته

Maksudnya: “Dari Ibn `Umar RA Nabi SAW bersabda: Ketahuilah! Setiap
kamu adalah pemimpin dan setiap kamu akan ditanya tentang kepimpinanmu.
Seorang amir (raja, penguasa, pembesar atau pemimpin) yang berkuasa ke atas
rakyat akan dipertanggungjawabkan tentang kepimpinannya. Seorang lelaki
adalah pemimpin kepada keluarganya dan dia dipertanggungjawabkan akan
kepimpinannya. Seorang wanita adalah pemimpin dalam rumahtangga  suami
serta anak-anaknya dan dia bertanggungjawab ke atas mereka. Seorang hamba
adalah pemimpin atas harta kekayaan majikannya dan dipertanggungjawabkan
ke atasnya. Ketahuilah, setiap kamu adalah pemimpin dan setiap kamu akan
ditanya tentang kepimpinannya.”49

Oleh yang demikian, ciri القوي  di atas boleh (al-Qawiy al-Amin) األمني
diperincikan kepada empat kriteria profesionalisme Islam iaitu kekuatan iman,
kekuatan ilmu dan kemahiran, ketinggian sahsiah dan juga akauntabiliti tugas
sebagaimana yang dipaparkan dalam Rajah 1. Keempat-empat kriteria profesionalisme
Islam yang berteraskan kepada konsep القوي  ini dapat (al-Qawiy al-Amin) األمني
menjadi kayu ukur bagi seorang profesional Muslim. Ia juga menjelaskan mengenai
amalan kerja secara profesional yang bertepatan dengan syariat Islam.

49 Hadis riwayat Muslim, Kitab al-Imarah, Bab Fadilah al-Imam al-‘Adil, no. hadis 4701 dan al-Tirmidhi,
Kitab al-Jihad, Bab ma ja’a fi al-Imam, no. hadis 1705. Lihat Muhy al-Din Abu Zakariyya Yahya b. Syaraf
al-Nawawi, 1994, Sahih Muslim bi Syarh al-Nawawi, Beirut: Dar al-Ma’rifah.; Abu ‘Isa Muhammad b.
‘Isa b. SAWrah b. Musa al-Tirmidhi, 1994, Sunan al-Tirmidhi, Beirut: Dar al-Fikr.

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA 121

Rajah 1: Kriteria Profesionalisme Islam

Terangkum di bawah keempat-empat kriteria di atas, ciri-ciri lain yang telah
dikemukakan oleh beberapa orang penulis dan pengkaji terdahulu. Sebagai contoh,
Alwi Muhamad (2000) telah mengemukakan tujuh ciri yang perlu dimiliki oleh
seseorang profesional Muslim iaitu penguasaan ilmu dan maklumat, memiliki
watak dan peribadi Muslim, melaksanakan keadilan, sifat amanah dan ikhlas,
rajin dan dedikasi, menghargai masa serta mempunyai semangat berpasukan dan
musyawarah.50 Begitu juga Zulkefli bin A.Hassan (2005) yang telah mengetengahkan
lima ciri profesionalisme Islam menurut Ahmad Sarji bin Abdul Hamid,51 iaitu
memiliki kecekapan (competent), bermaklumat (well-informed), mengamalkan
pembelajaran sepanjang hayat, berupaya meramal perubahan-perubahan yang
bakal berlaku, kreatif dan inovatif, serta memiliki harga diri dan kepercayaan
pada diri sendiri berteraskan iman yang kuat.52 Mohammad Ghozali (2014) turut
mengemukakan lima ciri profesionalisme Islam yang terdiri daripada kafa’ah (ahli
dalam bidang pekerjaan yang dilakukan), ‘awfu bi al-‘uqud (memenuhi komitmen),
himmah al-‘amal (memiliki semangat atau etika yang tinggi), ansar Allah (bersedia
membantu) dan amanah (percaya dan bertanggung jawab).53

50 Alwi Muhamad, 2000, Profesionalisme Muslim: Etika Kerja dan Tanggungjawab Sosial.
51 Ahmad Sarji bin Abdul Hamid merupakan bekas Ketua Setiausaha Negara. Beliau telah menggariskan
lima ciri yang perlu ada pada diri seorang profesional semasa berucap di Seminar Penafsiran Semula
Peranan Ahli Profesional Muslim Abad ke-21, Lihat Zulkefli bin A. Hassan, 2005, “Profesionalisme dan
Pembelajaran Sepanjang Hayat”, http://docs.jpa.gov.my/docs/pelbagai/ubulanan/2005/Feb-BL.pdf., 18
Ogos 2014.
52 Ibid.
53 Mohammad Ghozali, 2014, ”Keperibadian Islam dan Profesionalisme: Kajian di Bank Muamalat
Indonesia, Malang”.

i. Kekuatan iman

ii. Kekuatan ilmu dan
kemahiran

iii. Ketinggian sahsiah

iv. Akauntabiliti tugas

(AL-QAWIY AL-AMIN) القوى األمني

– Penghayatan konsep tauhid
– Pencapaian matlamat al-falah dan

mardhatillah

– Tahap keilmuan yang tinggi, serta
kemahiran teknikal dan pengurusan

– Mengamalkan akhlak dan etika
kerja Islam

– Menyedari tugas sebagai amanah
Allah

– Mempunyai komitmen yang tinggi

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA122

Kesemua ciri yang dikemukakan adalah masih dalam ruang lingkup األمني القوي
(al-Qawiy al-Amin) yang merupakan kriteria paling asas dan utama dalam
profesionalisme Islam. Dengan demikian, matlamat profesionalisme Islam dapat
dicapai. Matlamat profesionalisme Islam tidak terhad kepada pencapaian keuntungan
jangka masa terdekat semata-mata seperti melahirkan warga kerja yang terbaik,
tetapi lebih daripada itu, profesionalisme Islam turut menekankan keuntungan dan
faedah yang diperolehi di akhirat.54 Ini bermakna, matlamat profesionalisme Islam
adalah bagi mencapai الفالح (al-falah). Prinsip الفالح (al-falah) merupakan prinsip
mencari kejayaan yang kekal dan bersifat holistik.55 Dalam erti kata lain, ia merujuk
kepada kejayaan dan kebahagiaan di dunia dan di akhirat. Penghayatan konsep الفالح
(al-falah) ini juga akan merealisasikan matlamat utama kehidupan seorang Islam
iaitu bagi mencapai مرضات اهلل (mardatillah) atau keredhaan Allah.

Implikasi Profesionalisme Islam

Antara implikasi pengamalan profesionalisme Islam adalah seperti berikut:

i. Menghasilkan kerja yang berkualiti
Profesionalisme Islam meletakkan kekuatan iman, kekuatan ilmu dan kemahiran,
ketinggian sahsiah dan juga akauntabiliti tugas sebagai kriteria utama.
Kesepaduan keempat-emapat kriteria ini menjadi piawaian kepada tindakan dan
perlakuan profesional Muslim. Oleh itu, apa jua perlakuan atau tindakan yang
dilaksanakan atas nama profesionalisme, akan dipastikan bertepatan dengan
syariat Islam, dilaksanakan dengan penuh tanggungjawab dan memenuhi kualiti
kerja yang terbaik. Dengan demikian, segala tindakan yang diambil sentiasa
dipastikan mendatangkan manfaat kepada semua pihak.

ii. Melahirkan pekerja yang beretika
Kebertanggungjawaban seorang Muslim terhadap tugas adalah atas
kesedaran bahawa tugas itu merupakan amanah daripada Allah SWT. Mereka
bertanggungjawab untuk melaksanakan tugas dengan ikhlas, telus, cekap,
dan tidak mencampuradukkan antara urusan kerja dan peribadi. Dalam masa
yang sama, mereka sentiasa berwaspada dan lebih bertanggungjawab terhadap
hukum syarak sepanjang melaksanakan tugas kerana merasakan diri sentiasa
diawasi dan diperhatikan oleh-Nya. Mereka juga sentiasa berusaha bersungguh-
sungguh untuk memperbaiki dan meningkatkan kecemerlangan diri. Kesemua
ini membawa kepada budaya kerja profesional dan menjadi penghalang kepada
amalan kerja tidak beretika.

54 Sharifah Hayaati Ismail al-Qudsi, 2010, Etika Penjawat Awam dari Perspektif Islam, hlm. 266.
55 Ab. Aziz Yusof dan Ahmad Bashir Aziz, 2008, Pengurusan Perniagaan Islam: Konsep, Isu dan
Pelaksanaan, Kedah: Penerbit Universiti Utara Malaysia, hlm. 180.

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA 123

iii. Merealisasikan matlamat organisasi

Komitmen yang tinggi terhadap tugas menyumbang kepada peningkatan
produktiviti dalam organisasi dan seterusnya menyumbang kepada pencapaian
matlamat organisasi secara keseluruhannya. Profesionalisme Islam yang
menekankan kekuatan iman, kekuatan ilmu dan kemahiran, ketinggian sahsiah
dan juga akauntabiliti tugas mendorong kepada kecemerlangan dalam organisasi
yang menjadi matlamat kebanyakan organisasi. Dalam Islam, kecemerlangan
tidak sekadar diukur berdasarkan pencapaian matlamat organisasi sahaja.
Kecemerlangan yang sebenar adalah apabila seseorang itu dapat menyumbang
manfaat kepada kecemerlangan pembangunan ummah sehingga mampu
merealisasikan matlamat penciptaan manusia itu sendiri iaitu mencapai redha
Allah SWT. Kecemerlangan sebegini hanya dapat diperoleh oleh mereka yang
berupaya menghayati konsep profesionalisme Islam dalam pekerjaan dan
segenap lapangan kehidupan mereka.

MODEL PROFESIONALISME ISLAM

Berdasarkan perbincangan dan penelitian terhadap konsep dan kriteria profesionalisme
Islam, satu model profesionalisme Islam dapat dibentuk seperti Rajah 2 berikut:

Rajah 2: Model Profesionalisme Islam

MODEL PROFESIONALISME ISLAM

SUMBER
al-Quran & al-Sunnah

IMPLIKASI
•  Kerja

•  Pekerja
•  Organisasi

MATLAMAT
al-Falah & Mardhatillah

Kekuatan
Iman

Kekuatan Ilmu dan
Kemahiran

Ketinggian
Sahsiah

Akauntabiliti
Tugas

Profesionalisme
Islam

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA124

Model profesionalisme Islam di dalam Rajah 2 ini menunjukkan konsep
profesionalisme Islam secara menyeluruh. Konsep profesionalisme Islam yang
bersumberkan kepada al-Quran dan al-Sunnah, dicirikan melalui empat kriteria
utama iaitu kekuatan iman, kekuatan ilmu dan kemahiran, ketinggian sahsiah dan
akauntabiliti tugas. Implikasi pelaksanaan profesionalisme Islam dapat dilihat di dalam
tiga aspek iaitu aspek kerja, pekerja dan organisasi. Pelaksanaan profesionalisme
Islam secara khususnya bermatlamatkan al-falah (kejayaan di dunia dan akhirat)
dan mardhatillah (keredhaan Allah). Berdasarkan kepada model profesionalisme
Islam ini, kajian pelaksanaan profesonalisme Islam di JAKIM dilaksanakan dengan
menggunakan empat kriteria profesionalisme Islam yang digariskan sebagai elemen
pengukuran.

METODOLOGI KAJIAN

Kajian dijalankan di Ibu Pejabat JAKIM, Putrajaya yang bertanggungjawab penuh
dalam penetapan polisi, pembuatan keputusan dan pemantauan secara berpusat.
Untuk itu, seramai 208 orang warga kerja JAKIM yang bertugas di kesemua 16
bahagian di JAKIM terlibat sebagai responden kajian.

 Satu set borang soal selidik yang mengandungi 42 soalan telah diedarkan
kepada para responden. Ia terangkum dalam dua bahagian iaitu bahagian A yang
merupakan maklumat demografi responden dan bahagian B yang mengandungi
soalan-soalan tentang pelaksanaan profesionalisme Islam berdasarkan empat ciri
utama iaitu kekuatan iman, kekuatan ilmu dan kemahiran, ketinggian sahsiah serta
akauntabiliti tugas. Soalan yang diberikan adalah berbentuk soalan tertutup dengan
menggunakan Skala Likert lima (5) mata sebagai skala pengukuran.

Bagi memastikan kebolehpercayaan soal selidik ini, ujian rintis telah
dilaksanakan kepada 35 orang warga kerja JAKIM. Keputusan hasil analisis ujian
rintis menunjukkan bahawa nilai cronbach alpha bagi kesemua item berhubung
pelaksanaan profesionalisme Islam dalam kalangan warga kerja JAKIM adalah
tinggi iaitu 0.968. Ini menunjukkan bahawa kebolehpercayaan instrumen kajian
pelaksanaan profesionalisme Islam dalam kalangan warga kerja JAKIM ini secara
keseluruhannya adalah pada tahap yang baik. Oleh itu, soal selidik yang dibangunkan
adalah sesuai untuk digunakan di dalam pelaksanaan kajian sebenar.

Data yang diperoleh daripada soal selidik ini dianalisis menggunakan sistem
Statistical Package for Sosial Science (SPSS). Analisis deskriptif dijalankan bagi
menganalisis pelaksanaan profesionalisme Islam dalam kalangan warga kerja JAKIM.
Penentuan skor tahap pula digunakan sebagai parameter yang mengukur tahap
profesionalisme warga kerja JAKIM. Tiga aras digunakan untuk mengkategorikan

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA 125

56 Purata min dikira dengan mendapatkan jumlah keseluruhan min bagi setiap aspek dan membahagikannya
dengan bilangan item dalam aspek berkenaan. Sebagai contoh, purata min bagi aspek kekuatan iman
dikira seperti berikut: 60.43/13 = 4.64.

tahap profesionalisme iaitu aras rendah, sederhana dan tinggi. Kaedah penentuan
skor adalah berdasarkan borang soal selidik yang dibangunkan. Julat skor beserta
kategori tahap adalah seperti yang ditunjukkan di dalam Jadual 1 di bawah:

Jadual 1 : Parameter Tahap Profesionalisme Berdasarkan Jumlah Skor

Skor Tahap

42-84 Rendah

85- 167 Sederhana

168-210 Tinggi

   Sumber : Soal Selidik Kajian

PENEMUAN KAJIAN

Secara keseluruhannya, penemuan kajian boleh dibahagikan kepada dua kategori
utama iaitu dari segi pelaksanaan empat kriteria utama profesionalisme Islam dan
dari segi tahap pelaksanaan profesionalisme Islam dalam kalangan warga kerja
JAKIM.

Dari segi pelaksanaan profesionalisme Islam berdasarkan empat kriteria
utama profesionalisme Islam, dapatan kajian menunjukkan bahawa pelaksanaan
profesionalisme Islam dalam kalangan warga kerja JAKIM adalah baik. Ini dapat
dilihat melalui catatan nilai purata min yang tinggi bagi keempat-empat kriteria
profesionalisme Islam iaitu antara 4.32 hingga 4.64. Dapatan ini ditunjukkan di
dalam Jadual 2 berikut.

Jadual 2: Purata Min bagi Kriteria Profesionalisme Islam

Kriteria Profesionalisme Islam Jumlah Item Purata Min56

Kekuatan Iman 13 4.64

Akauntabiliti Tugas 8 4.50

Kekuatan Ilmu dan Kemahiran 12 4.35

Ketinggian Sahsiah 9 4.32

Sumber: Soal Selidik Kajian

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA126

57 Portal rasmi JAKIM, 2014, “Profil JAKIM”, http://www.islam.gov.my/profil-jakim, 18 Disember 2014.
58 Ibid.
59 Ibid.

Merujuk kepada dapatan Jadual 2, aspek kekuatan iman telah mencatat nilai
purata min yang paling tinggi iaitu sebanyak 4.64. Ia diikuti oleh aspek akauntabiliti
tugas dengan catatan nilai purata min sebanyak 4.50. Aspek yang mencatatkan
dapatan purata min yang agak rendah adalah aspek kekuatan ilmu dan kemahiran,
dan ketinggian sahsiah dengan masing-masing memperoleh nilai min sebanyak 4.35
dan 4.32.

Kedudukan aspek kekuatan iman di tempat teratas adalah sangat relevan
dengan peranan JAKIM sebagai sebuah agensi agama yang sentiasa menekankan
aspek penerapan nilai-nilai keagamaan dalam kalangan warga kerjanya. Ini adalah
menepati misi penubuhan JAKIM itu sendiri yang berhasrat mewujudkan pengurusan
hal ehwal Islam yang cekap dan berkesan.57 Lebih-lebih lagi, aspek kekuatan iman
ini merupakan aspek kualiti diri yang paling unggul dan signifikan bagi seorang
profesional Muslim, sehinggakan JAKIM meletakkan “bekerja dengan keimanan
dan ketakwaan” sebagai etika kerja yang pertama sekali berbanding etika-etika yang
lain.58

Bagi aspek akauntabiliti tugas yang menduduki tempat kedua dengan catatan
purata min sebanyak 4.50 pula, ia menunjukkan bahawa warga kerja JAKIM
mempunyai akauntabiliti yang baik dalam pelaksanaan tugas mereka. Akauntabiiliti
ini adalah merujuk kepada penghayatan konsep amanah, kebertanggungjawaban
dan komitmen yang tinggi dalam pelaksanaan tugas sehari-hari. Komitmen JAKIM
dalam hal ini dapat dilihat apabila nilai amanah, integriti dan kerjasama dimuatkan
dalam Nilai Bersama JAKIM yang perlu dipegang oleh semua warga kerja JAKIM
ke arah pencapaian misi dan visinya.59

Bagi aspek kekuatan ilmu dan kemahiran yang mencatat nilai purata min sebanyak
4.35, meskipun ianya agak rendah namun tidak mengecewakan. Sebagaimana
dimaklumi, kekuatan ilmu dan kemahiran telah diangkat sebagai kriteria penting
dalam profesionalisme menurut pengkaji-pengkaji barat dan telah diterima pakai
di seluruh dunia. Ini dapat diperhatikan melalui pendefinisian profesionalisme itu
sendiri yang menekankan kepada penguasaan ilmu dan kemahiran. Malah, penetapan
etika profesional juga hanya dilakukan terhadap profesion-profesion tertentu yang
memerlukan kepada pendidikan dan kemahiran yang tinggi.

Berhubung perkara ini, JAKIM perlu mengambil perhatian dan menggiatkan
usaha bagi meningkatkan tahap penguasaan ilmu dan kemahiran warga kerjanya.

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA 127

Oleh itu, aspek-aspek berkaitan kemahiran memimpin dan membuat keputusan,
kemahiran berfikir secara kreatif dan inovatif serta kemahiran menyesuaikan diri
dengan perubahan semasa perlu dibangunkan dalam diri warga kerja JAKIM. Untuk
tujuan itu, latihan dan pembelajaran berterusan perlu diperkasakan di JAKIM. Ini
sangat penting bagi membangunkan modal insan yang berpengetahuan tinggi dan
berkemahiran yang menunjukkan profesionalisme mereka dalam pelaksanaan tugas.

Bagi aspek ketinggian sahsiah yang menduduki tempat terbawah dalam
pelaksanaan profesionalisme Islam dengan catatan nilai purata min sebanyak 4.32,
JAKIM sebagai sebuah agensi agama dilihat seharusnya mencatat nilai yang lebih
tinggi. Ini kerana ketinggian sahsiah merupakan penghayatan terhadap akhlak Islam
yang sebenar. Justeru, bagi warga kerja JAKIM, ketinggian sahsiah seharusnya
menjadi keutamaan dalam diri mereka. Aspek ketinggian sahsiah ini menjadi lebih
penting memandangkan peranan JAKIM yang sentiasa memberi khidmat kepada
masyarakat. Warga kerja JAKIM seharusnya mengamalkan akhlak Islam yang
sebenar agar menjadi contoh dan role model yang terbaik kepada masyarakat.

Ketinggian sahsiah di kalangan warga kerja JAKIM ini sekaligus dapat
meningkatkan imej dan kredibiliti JAKIM sebagai agensi agama yang disegani.
Sehubungan itu, JAKIM boleh mengambil inisiatif bagi meningkatkan aspek
ketinggian sahsiah di kalangan warga kerjanya. Ini boleh dilakukan melalui
pelaksanaan kursus-kursus yang dapat membina sahsiah diri warga kerja JAKIM.
Begitu juga pihak pengurusan JAKIM perlu memberi galakan kepada warga kerjanya
untuk mengamalkan akhlak Islam agar dapat mencerminkan profesionalisme sebagai
warga kerja institusi pengurusan hal ehwal Islam di negara ini.

 Dari segi tahap pelaksanaan profesionalisme Islam dalam kalangan warga
kerja JAKIM pula, dapatan kajian menunjukkan bahawa secara keseluruhannya
tahap profesionalisme warga kerja JAKIM adalah pada tahap yang tinggi. Ini dapat
dilihat melalui dapatan dalam Jadual 3 berikut.

Jadual 3: Tahap Profesionalisme Warga Kerja JAKIM

Tahap Kekerapan Peratus

Rendah 0 0 %
Sederhana 23 11.1 %
Tinggi 185 88.9 %

Jumlah 208 100 %

Sumber: Soal Selidik Kajian

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA128

Berdasarkan kepada Jadual 3 di atas, didapati bahawa tahap profesionalisme
warga kerja JAKIM adalah pada tahap sederhana dan tinggi. Hanya sebahagian kecil
warga kerja JAKIM mencapai tahap profesionalisme yang sederhana (11.1 peratus),
manakala sebahagian besar warga kerja JAKIM pula mencapai tahap profesionalisme
yang tinggi (88.9 peratus). Tahap profesionalisme yang tinggi bagi sebahagian besar
warga kerja JAKIM mempunyai kaitan rapat dengan nilai purata min yang tinggi
dicapai bagi kesemua aspek profesionalisme Islam iaitu melebihi 4.30. Secara
keseluruhannya, dapatan ini menunjukkan bahawa profesionalisme Islam telah dapat
dilaksanakan dengan baik dalam kalangan warga kerja JAKIM.

Walau bagaimanapun, bagi mencapai tahap profesionalisme yang lebih baik,
usaha-usaha penambahbaikan secara berterusan masih perlu dilaksanakan oleh pihak
pengurusan JAKIM. Ini boleh dilaksanakan dengan meningkatkan lagi program-
program penghayatan profesionalisme Islam dalam kalangan warga kerja JAKIM
secara komprehensif dan menyeluruh.

KESIMPULAN

Tidak dinafikan profesionalisme memainkan peranan yang cukup signifikan dalam
sesebuah institusi perkhidmatan awam, apatah lagi bagi agensi agama di peringkat
persekutuan seperti JAKIM. Profesionalisme Islam yang ditunjangi empat kriteria
utama iaitu kekuatan iman, kekuatan ilmu dan kemahiran, ketinggian sahsiah dan
juga akauntabiliti tugas adalah bertitik tolak daripada perintah Allah SWT dalam
surah al-Qasas ayat 26. Berdasarkan kepada keempat-empat kriteria tersebut, secara
keseluruhannya warga kerja JAKIM dilihat telah melaksanakan profesionalisme
Islam dalam amalan kerja mereka. Ini dibuktikan melalui dapatan nilai purata min
yang tinggi bagi keempat-empat kriteria profesionalisme Islam tersebut. Hal ini
diperkukuhkan lagi dengan pencapaian tahap profesionalisme Islam yang tinggi
dalam kalangan warga kerja JAKIM. Pelaksanaan profesionalisme di JAKIM ini
adalah selaras dengan inisiatif penerapan profesionalisme yang telah dilaksanakan
oleh Kerajaan Malaysia. Justeru, isu-isu yang dibangkitkan sehingga menjejaskan
imej JAKIM sebagai sebuah agensi agama yang tersohor bukanlah berpunca
daripada ketidakprofesionalan warga kerjanya. Ia mungkin disebabkan oleh faktor-
faktor lain yang perlu dikenalpasti menerusi kajian lanjutan bagi memastikan isu dan
permasalahan tersebut dapat ditangani dengan baik dan tuntas.

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA 129

RUJUKAN

Al-Quran al-Karim

‘Abd al-Ḥamid Mursi. 1985. al-Syakhṣiyah al-Muntajah. Mesir: Maktabah Waḥbah.

Ab. Aziz Yusof dan Ahmad Bashir Aziz. 2008. Pengurusan Perniagaan Islam:
Konsep, Isu dan Pelaksanaan. Kedah: Penerbit Universiti Utara Malaysia.

Abdullah Sanusi Ahmad. 1999. “Pemantapan Profesionalisme Anggota Perkhidmatan
Awam Di Alaf Baru.” Kertas Kerja dibentangkan dalam Konvensyen
Jawatankuasa Keutuhan Pengurusan Badan Pencegah Rasuah, Hotel Renaissance
Palm Garden, Putrajaya pada 21 September 1999. http://eprints.oum.edu.
my/497/1/Pemantapan_profesionalisme_anggota_perkhidmatan_awam.pdf. 18
Ogos 2014.

Abu ‘Isa Muhammad b. ‘Isa b. SAWrah b. Musa al-Tirmidhi, Sunan al-Tirmidhi.
Beirut: Dar al-Fikr, 1994.

Ahmad al-`Ayyid et al. 1989. al-Mu’jam al-`Arabi al-Asasi. Lubnan: al-Munazzamah
al-`Arabiyah.

Alwi Muhamad. 2000. Profesionalisme Muslim: Etika Kerja dan Tanggungjawab
Sosial. Kuala Terengganu: Yayasan Islam Terengganu.

Cambridge Dictionaries Online, “Professionalism”. 2015. http://dictionary.
cambridge.org/dictionary/british/professionalism. 11 Januari 2015.

Gibson & Donnelly.  1995. Organizations, 8 ed. Richard D. Irwin, Inc. hlm.129;
John M, Ivancevich. 1992. Human Resource Management; Foundations of
Personnel. Homewood, III: Richard D. Irwin.

Institut Integriti Malaysia. 2014. http://www.iim.org.my/web/guest/info_falsafah. 14
Ogos 2014.

Institut Tadbiran Awam Negara (INTAN). 1991. Nilai dan Etika dalam Perkhidmatan
Awam. Kuala Lumpur: INTAN.

Institut Tadbiran Awam Negara (INTAN). 2003. Citra Karya - Falsafah, Nilai dan
Etika dalam Perkhidmatan Awam. Kuala Lumpur: INTAN.

Iszam Padil. 2007. “Hubungan Iklim Organisasi dan Etika Kerja Islam dengan
Komitmen Pekerja Terhadap Organisasi di Jabatan Kemajuan Islam Malaysia
(JAKIM)”. Disertasi sarjana, Universiti Utara Malaysia.

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA130

Jabatan Perdana Menteri. 1987. Etika Kerja dalam Islam. Kuala Lumpur: Bahagian
Hal Ehwal Islam.

Kamus Dewan. 2002. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Khalil al-Jurr. t.t. Mu‘jam Larus, Paris: Maktabah Larus.

Mohammad Ghozali. 2014. “Keperibadian Islam dan Profesionalisme: Kajian di
Bank Muamalat Indonesia, Malang”. Tesis Dr. Fal. Akademi Pengajian Islam,
Universiti Malaya.

Mohd Kamal Hassan. 1988. “Etika Kerja dan Professionalisme: Satu Tinjauan
Semula.” Kertas Kerja Seminar Etika Kerja dan Profesionalisme dari Perspektif
Islam pada 29 Februari-5 Mac 1988.

Mohd Nazim Latif. 2007. “Keberkesanan Penerapan Nilai dan Etika Kerja Islam
dalam Pentadbiran Awam: Kajian di Jabatan Perkhidmatan Awam Malaysia”.
Disertasi Sarjana, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.

Mohd Shahar b. Sidek. 1993. “Profesionalisme dan Akakuntabiliti: Beberapa Definisi
dan Isu-isu Organisasi”. Dlm Warisan Gemilang: Kumpulan Rencana Pilihan
Buletin INTAN 1976-1991, Mohd Affandi b. Hassan et al. (pnyt). Kuala Lumpur:
Institut Tadbiran Awam Negara.

Muhy al-Din Abu Zakariyya Yahya b. Syaraf al-Nawawi, Sahih Muslim bi Syarh al-
Nawawi. Beirut: Dar al-Ma’rifah, 1994.

Munir Baalbaki & Rohi Baalbaki. t.t. al-Mawrid al-Waseet: Concise Dictionary
English-Arabic, Arabic-English. Lubnan: Dar al-‘Ilm li al-Malayin.

Naceur Jabnoun. 2008. Islam and Management. Riyadh: International Islamic
Publishing House.

Nor `Azzah Kamri. 2011. “Wanita dan Pengurusan Profesional”. Dlm. Mohd Roslan
Mohd Nor & Nor `Azzah Kamri (pnyt). Wanita Islam: Isu-isu dan Pemerkasaan
Hak. Shah Alam: Persatuan Ulama Malaysia.

Nor 'Azzah Kamri. 2002. “Nilai dan Etika dalam Pengurusan Islam”. Disertasi
sarjana, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.

Osman Ayub. 1988. Etika Kerja & Profesionalisme Islam. Kuala Lumpur: Sabha-
Famdev.

Pekeliling Kemajuan Pentadbiran Awam Bil 1/2008. 2008. http://www.pcb.gov.my/
Annual/Lampiran_PKPA012008.pdf. 8 Ogos 2014.

PROFESIONALISME ISLAM: PELAKSANAANNYA DI JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA 131

Pekeliling Kemajuan Pentadbiran Awam Bil.3/1993. 1993. http://eqdoc.unimap.
edu.my/dokumen/otherDoc/supportDoc/pkpa031993%20PANDUAN%20
MENGENAI%20PIAGAM%20PELANGGAN.pdf. 8 Ogos 2014.

Portal Pusat Maklumat Rakyat. 2014. http://pmr.penerangan.gov.my/index.
php/maklumat-kenegaraan/243-dasar-penerapan-nilai-nilai-islam-dalam-
pentadbiran.html, 14 Ogos 2014.

Portal rasmi JAKIM. 2014. “Profil JAKIM”. http://www.islam.gov.my/profil-jakim.
18 Disember 2014.

Sharifah Hayaati Ismail al-Qudsi. 2010. Etika Penjawat Awam dari Perspektif Islam.
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Sharifah Hayaati Syed Ismail, Asmak Ab. Rahman dan Mohd Izani Mohd Zain.
2009. “Pengukuhan Nilai dan Profesionalisme di Kalangan Penjawat Awam ke
Arah Efektif Governan di Malaysia”. Jurnal Syariah 17 (3): 559-592.

Sheikh Abu ‘Abdullah ‘Abdul Rahman bin Nasir ‘Ali Sa’di. 2000. Taysir al-Karim
al-Rahman fi Tafsir Kalam al-Mannan. Beirut: al-Maktabah al-‘Asriyah.

Syed Omar Syed Agil. 1997. Pengurusan Badan Korporat dan Nilai Islam. Kuala
Lumpur: Institut Perkembangan Minda.

Syed Othman al-Habshi dan Aidit Hj Ghazali. 1994. Islamic Values and Management.
Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia.

Webster’s International Dictionary - Merriam Webster Online, “Professionalism”.
2015. http://www.merriam-webster.com/dictionary/professionalism. 11 Januari
2015.

Zawiah Haji Mat. 2013. “Pelaksanaan Etika Profesionalisme Islam dalam
Perkhidmatan Awam: Kajian di Jabatan Kastam Diraja Malaysia”. Tesis Dr. Fal.
Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.

Zulkefli bin A. Hassan. 2014. “Profesionalisme dan Pembelajaran Sepanjang Hayat”.
http://docs.jpa.gov.my/docs/pelbagai/ubulanan/2005/Feb-BL.pdf. 18 Ogos
2014.

KONSEP AMAR MA’RUF NAHI MUNKAR DALAM PEMATUHAN HALAL132

KONSEP AMAR MA’RUF NAHI MUNKAR DALAM
PEMATUHAN HALAL

Dr Zaini bin Nasohah
Majidah binti Mokhtar

Abstrak

Prinsip amar ma'ruf nahi munkar merupakan suatu kewajipan yang telah ditaklifkan
ke atas semua manusia dalam konteks kehidupan seharian. Prinsip ini sebenarnya
pendekatan dalam menunjuk cara, memimpin dan seterusnya menyelesaikan segala
kemelut yang melanda ke arah hidup berperaturan dan berdisiplin berlandaskan
hukum syarak. Kajian ini akan memfokuskan mengenai konsep amar ma'ruf nahi
munkar dalam konteks pematuhan halal di Malaysia. Analisa dalam artikel ini
menggunakan rujukan berdasarkan kitab thurath dan pandangan ulama’ semasa.
Hasil kajian telah menunjukkan bahawa prinsip amar ma'ruf nahi munkar atau
hisbah dalam Islam adalah menepati konsep kawalan dan pemantauan yang telah
dilaksanakan oleh Jakim (Jabatan Kemajuan Islam Malaysia) dalam Pensijilan
Halal Malaysia. Pengaplikasian konsep ini dapat menjamin kehalalan makanan atau
produk yang dipersembahkan kepada masyarakat dan menghindari kekeliruan yang
menghantui pengguna khususnya pengguna Islam. Oleh itu, prinsip camar macruf
nahi munkar adalah syarat utama di dalam berkuatkuasanya pematuhan halal dalam
Pensijilan Halal Malaysia.

Abstract

The practice of the principleof amar ma’ruf nahi munkar (enjoining good and
forbidding evil) in everyday lives is obligatory upon every single individual. This
principle highlights the approaches that can be applied to solve problems of the
community and to ensure the sustainability of life based on Islamic law. In parallel,
this study emphasized on the application of the concept amar ma’ruf nahi munkar
in the context of halal compliance in Malaysia. The analysis was conducted mainly
based on the book thurath as well as views of the current Muslim scholars. The
results have shown that the concept of monitoring and enforcement that have been
implemented by Jakim (Department of Islamic Development Malaysia) in Malaysia's
Halal certification complies with the principle of amar ma’ruf nahi munkar. The
enforcement of Halal compliance in the Malaysian Halal Certification based on the
principle of amar ma’ruf nahi munkar will be able to provide assurance on the halal
status of a product in accordance to Islamic Law and thus avoid any sort of confusion
among consumers, especially Muslim consumers.

KONSEP AMAR MA’RUF NAHI MUNKAR DALAM PEMATUHAN HALAL 133

PENDAHULUAN

Allah SWT menciptakan manusia dengan sebaik-baik kejadian berbanding makhluk
lain. Justeru, manusia dianugerahkan dengan pelbagai keistimewaan yang seterusnya
mengangkat mereka sebagai khalifah Allah SWT. yang mentadbir alam ini. Sebagai
khalifah, manusia telah ditaklifkan oleh Allah SWT. untuk menjunjung segala
perintah-Nya sama ada berupa suruhan mahupun larangan. Antara perintah Allah di
dalam perkara fardhu adalah seperti solat, zakat, puasa dan haji, termasuklah juga
melaksanakan perkara amar ma'ruf nahi munkar dalam setiap aspek kehidupan.

Ungkapan amar ma'ruf nahi munkar sering kali diulang-ulang di dalam al-
Quran bagi membuktikan peri penting dan tingginya amalan ini. Malah, yang lebih
menarik amalan amar ma'ruf nahi munkar adalah antara ciri utama sebagai umat yang
terbaik dan menjadi kewajipan manusia untuk melaksanakannya dalam kehidupan.
Sebagaimana ditegaskan oleh Allah SWT dalam surah Ali Imran ayat 104:

اْلُمنَكِرج  َعِن  َوَينَْهْوَن  بِاْلَمْعُروِف  َوَيْأُمُروَن  اْلَخْيِر  إَِلى  َيْدُعوَن  ٌة  ُأمَّ نُكْم  مِّ َوْلَتُكن
ِئَك ُهُم اْلُمْفِلُحوَن 1 َوُأوَلٰ

Maksudnya: “Dan hendaklah ada di antara kamu satu puak yang menyeru kepada
kebajikan (mengembangkan Islam) dan menyuruh berbuat segala perkara yang
baik serta melarang daripada segala perkara yang salah (buruk dan keji). Dan
mereka yang bersifat demikian ialah orang-orang yang berjaya.

 Meminjam kata-kata Imam al-Ghazali di dalam kitab Ihya’Ulumuddin,
“Sesungguhnya menyuruh makruf dan mencegah mungkar adalah kewajipan
dan teras terbesar dalam agama. Ini adalah tanggungjawab terpenting kerana
dengannya para nabi diutuskan oleh Allah SWT. Sekiranya tidak dilaksanakan, ilmu
dan amalan diabaikan, maka akan tergendala tugas kenabian dan segala kegiatan
dakwah akan lumpuh. Kesesatan dan kejahilan akan tersebar, kerosakan akan
merebak dan meluas di kalangan masyarakat. Akhirnya negara akan runtuh, dan
umat akan mengalami kehancuran akhlak ”.

 Berlandaskan kata-kata al-Ghazali, jelas bahawa amar ma'ruf nahi munkar
adalah tunjang kehidupan dan kesejahteraan ummah dan telah dibuktikan dengan
terang oleh Allah SWT di dalam al-Quran. Justeru mencari yang halal adalah wajib
bagi setiap Muslim dan menjadi tanggungjawab semua termasuklah pengguna,

1 Ali Imran, 3:104

KONSEP AMAR MA’RUF NAHI MUNKAR DALAM PEMATUHAN HALAL134

industri pengeluar dan kerajaan sebagai pihak berwajib di dalam memastikan amalan
ini tertegak di dalam Negara. Seterusnya, untuk memastikan kehalalan produk atau
makanan terzahir maka pematuhan industri pengeluar kepada prinsip, prosedur,
syarat dan piawaian halal yang ditetapkan adalah perlu. Apa yang pasti setiap
individu bertanggungjawab dalam melaksanakan amar ma'ruf nahi munkar. Maka
sesiapa yang ingkar tindakan hisbah adalah bertepatan dengan prinsip Islam di dalam
menangani permasalahan yang berlaku. Begitu indahnya Islam di dalam mendidik,
menunjuk ajar seterusnya menghukum bagi memastikan manusia sentiasa di dalam
kesejahteraan dan kebenaran.

DEFINISI MA'RUF, MUNKAR DAN HALAL

Ma'ruf dari segi bahasa merupakan ism maf'ul yang bermaksud masyhur, kebaikan,
rezeki dan ihsan.2 Dari segi istilah pula ma'ruf dikenali sebagai setiap perkara yang
diperintah oleh syarak, diterima oleh akal yang sempurna dan diakui oleh adat
kebiasaan yang baik dan terpuji.3

Manakala munkar dari segi bahasa bermaksud sesuatu yang tidak diketahui
dan perkara-perkara yang tidak diredhai Allah sama ada perbuatan atau perkataan.4
Manakala dari sudut istilah pula munkar memberi makna setiap perkara yang
membawa keburukan kepada individu, keluarga, masyarakat dan negara yang ditegah
oleh syarak atau setiap perkara yang bertentangan dengan akal yang sempurna
sekalipun tiada tegahan daripada syarak.5

Perkataan halal dari segi bahasa berasal dari kalimah Arab iaitu halla, yahillu,
hillan, halalan yang bermaksud dibenarkan atau dibolehkan oleh hukum syarak.
Menurut kamus Munjid, halal didefinisikan sebagai sesuatu yang dibolehkan oleh
Allah SWT.6   Perkataan halal merupakan perkataan yang berlawanan maksud dengan
perkataan haram. Halal dari segi syarak pula adalah sesuatu yang diharuskan, yang
terungkai padanya ikatan larangan, dan diizinkan oleh syarak untuk melakukannya.7

2 Jurjas Hammam Al-Syuwayri, 1995, Mu’jam al-Thalib, Beirut : Maktabah Lubnan Nasyirun, Cet. 2,
hlm. 656.
3 Wahbah al-Zuhayli, 1997, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh, Damsyik : Dar al-Fikr, , Jil. 9, hlm. 803.
4 Jurjas Hammam Al-Syuwayri, 1995, Mu’jam al-Thalib, Beirut : Maktabah Lubnan Nasyirun, Cet. 2,
hlm. 1137.
5 Zhafir al-Qasimi, 1978, Nizam al-Hukm fi al-Syariah wa al-Tarikh, Beirut, Dar al-Nafais, hlm. 599.
* Al-Muhtasib adalah orang yang menjalankan tugas menegakkan macruf dan mencegah munkar apabila
ternyata ditinggalkan.
6 Al-Munjid fi al Lughah al-Arabiyah al-Mucasirah, Beirut : t.pnbt,  hlm. 309.
7 Al-Qardawi, Yusuf, 1994, al-Halal wa al-Haram fi al-Islam, Beirut : Maktabah al-Islami, hlm. 17.

KONSEP AMAR MA’RUF NAHI MUNKAR DALAM PEMATUHAN HALAL 135

Secara umumnya, halal adalah merujuk kepada sesuatu yang diharuskan oleh
Allah SWT untuk manusia memakan, mengguna, bermuamalah dan sebagainya.
Sesuatu perkara dianggap halal dalam Islam selama mana tiada nas atau dalil yang
menunjukkan bahawa ia adalah haram. Sehubungan itu, skop halal dalam Islam
bukan sahaja tertumpu kepada makanan dan barang gunaan, bahkan, meliputi sistem
ekonomi, kewangan dan seluruh aspek kehidupan manusia.

SYARAT-SYARAT MA'RUF DAN MUNKAR

Apa yang perlu difahami, bahawa di dalam melaksanakan amar ma'ruf nahi munkar,
Islam telah menggariskan syarat-syarat yang mesti dipenuhi iaitu:

a. Syarat-syarat ma'ruf

i. Hendaklah ma'ruf itu bersifat umum.

Perkara ma'ruf yang diperintahkan oleh muhtasib* itu mestilah perkara yang
bersifat umum iaitu ia disyariatkan kepada semua umat manusia bukannya
perkara yang hanya disyariatkan kepada nabi Muhammad SAW sahaja, oleh
itu muhtasib tidak berhak menyuruh orang ramai melakukan perkara yang
dikhususkan kepada Rasulullah SAW seperti mengahwini perempuan lebih
daripada empat pada satu masa, mengerjakan puasa secara berturut-turut
dan seumpamanya.

ii. Hendaklah ma'ruf itu bukan hukum yang telah dimansuhkan.

Perkara ma'ruf yang diperintahkan muhtasib juga disyaratkan mestilah
melibatkan perkara-perkara yang belum dimansuhkan oleh al-Quran al-
Karim. Ini kerana pemansuhan sesuatu hukum akan menyebabkan hukum
tersebut tidak terpakai lagi, muhtasib yang mewajibkan orang ramai supaya
mengamalkan hukum yang telah dimansuhkan adalah melakukan kesalahan
yang bertentangan dengan apa yang diperintahkan Allah dan rasulNya.

iii. Hendaklah perkara ma'ruf itu jelas.

Sememangnya setiap perintah dan arahan yang dikeluarkan syarak supaya
manusia mengerjakannya mestilah jelas dan terang. Ini penting agar tiada
manusia terkeliru dan sengaja mengambil kesempatan sambil lewa dalam
menunaikan perintah dan tanggungjawab yang diarahkan kepada mereka.
Dengan itu muhtasib berkewajipan untuk menerang dan memperjelaskan
kepada orang ramai terlebih dahulu tentang sesuatu perkara yang ingin

KONSEP AMAR MA’RUF NAHI MUNKAR DALAM PEMATUHAN HALAL136

diperintahkannya sebelum tindakan boleh diambil terhadap mereka yang
engkar.8

 b. Syarat-syarat munkar

i. Hendaklah perkara munkar itu yang ditegah oleh syarak.

 Oleh itu setiap perbuatan munkar mestilah dilihat berasaskan sumber-sumber
syarak untuk mengetahui hukum dan kedudukannya sama ada haram atau
makruh atau sebagainya. Maksud munkar lebih umum dari maksiat, dengan
ini sekiranya muhtasib melihat seorang yang belum mukallaf melakukan
perbuatan haram dan terkutuk maka dia wajib menegah perbuatan munkar
tersebut sekalipun belum sampai ke tahap maksiat. Selain daripada itu,
munkar juga tidak hanya melibatkan dosa besar sahaja bahkan dosa kecil
seperti membuka aurat di bilik mandian awam, berdua-duaan lelaki dan
perempuan yang bukan mahram dan seumpamanya lagi merupakan perkara
munkar yang boleh dikenakan tindakan oleh muhtasib.

ii. Hendaklah munkar itu sedang berlaku.

Maksudnya orang yang melakukan perkara munkar itu masih berterusan
melakukannya. Sekiranya dia telah meninggalkan perbuatan munkar
tersebut maka tindakan tidak boleh diambil. Syarat ini menghalang muhtasib
dari mengambil tindakan ke atas perkara yang telah lepas seperti orang yang
tidak lagi minum arak ketika muhtasib datang, syarat ini juga menghalang
muhtasib dari mengambil tindakan terhadap perkara yang akan berlaku,
maka sesiapa yang ada keinginan untuk meminum arak tidak boleh diambil
tindakan ke atasnya kecuali memberi nasihat, sekiranya dia menafikannya
maka tidak harus lagi menasihatinya kerana ini akan menimbulkan pelbagai
tanggapan buruk terhadapnya.

iii. Hendaklah munkar itu jelas tanpa memerlukan penyiasatan

Syarat ini tidak membenarkan muhtasib sengaja mencari kemungkaran
dan kesalahan yang dilakukan oleh orang ramai. Sesungguhnya perbuatan
mengintip dan menyiasat tanpa bukti yang jelas adalah dilarang oleh Islam.
Firman Allah SWT.:

8 Abdullah Mabruk Al-Najjar, 1995, al-Hisbah wa Dawr al-Fardi fi Ha, hlm. 72-73.

KONSEP AMAR MA’RUF NAHI MUNKAR DALAM PEMATUHAN HALAL 137

ُسوا  َن الظَّنِّ إِنَّ َبْعَض الظَّنِّ إِْثٌم صلى َواَل َتَجسَّ ِذيَن آَمنُوا اْجَتنُِبوا َكثِيًرا مِّ َها الَّ َيا َأيُّ
ْعُضُكم َبْعًضا 9 َواَل َيْغَتب بَّ

Maksudnya: Wahai orang-orang yang beriman. Jauhilah kebanyakan dari
sangkaan (supaya kamu tidak menyangka sangkaan yang dilarang) kerana
sesungguhnya sebahagian dari sangkaan itu adalah dosa; dan janganlah
kamu mengintip atau mencari-cari kesalahan dan keaiban orang.

Ayat di atas adalah menjadi prinsip umum muhtasib tidak berhak memasuki
rumah atau premis yang bertutup dan berpagar tanpa keizinan tuannya dengan
tujuan menyiasat. Sungguhpun begitu sekiranya terdapat tanda-tanda yang jelas
dan nyata berlakunya kemungkaran di rumah tersebut maka muhtasib diharuskan
memasukinya, seperti mendengar jeritan meminta tolong atau mendengar bunyi
hilai ketawa yang kuat kesan daripada mabuk. Begitu juga sekiranya terdapat aduan
pengeluaran dan percampuran atara produk halal dengan haram di dalam premis atau
ada tanda-tanda lain yang munasabah adalah menjadi tanggungjawab kepada pihak
berkuasa sebagai muhtasib untuk mengambil tindakan segera.

iv. Hendaklah munkar itu diketahui umum

Maksud perkara munkar itu diketahui umum ialah perkara tersebut
disepakati fuqaha’ tentang hukum melakukannya dan ia tidak termasuk di
dalam perkara yang samar-samar dan masih menjadi perselisihan antara
fuqaha’, ini memandangkan perkara yang menjadi perselisihan fuqaha’
adalah bersangkutan dengan perkara ijtihadiah sedangkan perkara tersebut
tidak termasuk didalam bidang kuasa muhtasib, oleh sebab itu muhtasib yang
bermazhab Hanafi tidak boleh mencegah orang yang bermazhab Syafi’ie
dari memakan daging biawak padang pasir (dhob), begitu juga muhtasib
yang bermazhab Syafi’ie tidak boleh menegah orang yang bermazhab
Hanafi dari meminum nabiz yang tidak memabukkan, tetapi sekiranya
muhtasib yang bermazhab syafi’ie tersebut melihat orang yang semazhab
dengannya meminum nabiz misalnya maka dia boleh menegahnya kerana
ia dianggap kemungkaran.10

Syarat-syarat yang dikemukakan ini dapat membantu muhtasib mengetahui
skop dan batasan tugasnya ketika menjalankan hisbah, muhtasib dalam hal ini
tidak boleh semata-mata memerintah dan mencegah sesuatu perkara ma’ruf atau

9 Al-Quran, al-Hujurat, 49: 12
10 Abu Hamid Muhammad bin Muhammad Al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din, hlm. 414-416.

KONSEP AMAR MA’RUF NAHI MUNKAR DALAM PEMATUHAN HALAL138

munkar secara membuta tuli tanpa mengambil kira pandangan ulama. Muhtasib
yang melanggar syarat tersebut boleh dikenakan tindakan yang setimpal kerana telah
menyalahgunakan kuasa yang diamanahkan kepadanya.

مروا بالمعروف وانهوا عن المنكر قبل أن تدعوا فال يستجاب لكم 11

Maksudnya: Hendaklah kamu melakukan macruf dan mencegah munkar sebelum
doa yang kamu minta tidak diterima oleh Allah SWT.

KEWAJIPAN AMAR MA'RUF NAHI MUNKAR DALAM
PEMATUHAN HALAL

Sebagaimana yang telah dibincangkan sebelum ini, kewajipan melaksanakan amar
ma'ruf nahi munkar adalah tuntutan syarak yang jelas. Firman Allah SWT.:

َتْأُمُروَن بِاْلَمْعُروِف َوَتنَْهْوَن َعِن اْلُمنَكِر َوُتْؤِمنُوَن  ٍة ُأْخِرَجْت لِلنَّاِس  ُأمَّ ُكنُتْم َخْيَر
ِه 12 بِاللَّ

Maksudnya: Kamu (wahai umat Muhammad) adalah sebaik-baik umat yang
dilahirkan bagi (faedah) umat manusia, (kerana) kamu menyuruh kepada
berbuat segala perkara yang baik dan melarang daripada segala perkara yang
salah (buruk dan keji) serta kamu pula beriman kepada Allah (dengan sebenar-
benar iman).

Rasulullah SAW turut memberi amaran azab kepada umat yang tidak
menjalankan tugas hisbah di kalangan mereka. Sabda Rasulullah SAW.:

أن على  يقدرون  المعاصى  فيهم  يعمل  قوم  فى  يكون  رجل  من   ما
  يغيروا عليه فال يغيروا اال أصابهم الله بعذاب من قبل أن يموتوا13

Maksudnya: Tidaklah ada seseorang pun yang berada di dalam satu kaum yang
mengetahui mereka melakukan kemaksiatan sedangkan dia berkuasa untuk
mencegahnya tetapi dia tidak mencegahnya, maka Allah akan menurunkan azab
kepada mereka sebelum mereka mati.

11 Al-Qazwiniy, Muhammad bin Yazid ibn Majah, t.th., Sunan Ibn Majah, kitab al-Fitan, Bab al-Amr bi
al-Macruf wa al-Nahi cAn al-Munkar, Beirut : Dar al-Fikr, jilid. 2, hlm. 1327.
12 Ali cImran, 3: 110.
13 Abu Dawud Sulaiman ibn al-Ashcath al-Sajastani al-Azdi, 1999, Sunan Abi Daud, Kitab al-Malahim,
Bab fi al-Amr wa al-Nahi, Qaherah : Dar al-Hadis, jilid. 4, hlm. 1855

KONSEP AMAR MA’RUF NAHI MUNKAR DALAM PEMATUHAN HALAL 139

Di dalam memastikan masyarakat Islam memperolehi makanan halal tanpa
sebarang keraguan dan was-was, kerajaan melalui Jabatan Kemajuan Islam Malaysia
(Jakim) dan Jabatan Agama Islam Negeri (JAIN) telah melaksanakan pemantauan
dan penguatkuasaan undang-undang bertepatan dengan pelaksanaan hisbah dalam
Islam. Konsep hisbah bertujuan untuk mencegah kemungkaran iaitu penyalahgunaan
logo halal oleh pihak pengeluar makanan sehingga boleh menimbulkan kemudharatan
dan kekeliruan kepada pengguna serta menyeru kepada kebaikan (ma'ruf) iaitu
dengan mengawasi mereka agar sentiasa mematuhi peraturan dan piawaian halal
yang telah ditetapkan. Seterusnya penguatkuasaan undang-undang boleh dikenakan
bersesuaian dengan kesalahan yang telah dilakukan berdasarkan APD 2011.

Pelaksanaan amar ma'ruf nahi munkar boleh berlaku dalam pelbagai suasana
dan keadaan. Apabila berlaku kemungkaran maka usaha menyuruh kepada kebaikan
akan berlaku. Amar ma'ruf nahi munkar boleh dilaksanakan kepada semua pihak
secara umumnya dan khusus kepada umat Islam yang melakukan kemungkaran. Di
dalam pengawalan dan pengawasan halal atau disebut juga pemantauan, kumpulan
sasar pelaksanaan amar ma'ruf nahi munkar adalah khusus kepada pemegang sijil
pengesahan halal dan aduan awam terhadap penyalahgunaan logo halal Malaysia.
Pemantauan yang dilakukan adalah melibatkan industri makanan dan barangan
gunaan Islam. Oleh itu, jelas menunjukkan bahawa pemantauan, pengawalan dan
penguatkuasaan halal yang telah dilaksanakan oleh kerajaan mencakupi bidangkuasa
dan ketentuan yang telah ditetapkan oleh syarak dan menepati konsep hisbah
berteraskan amar ma'ruf nahi munkar dalam Islam.

Konsep amar macruf dan nahi munkar ini disokong oleh dalil-dalil yang kuat
daripada al-Qur’an, al-Sunnah dan ijma’ ulama. Kesemua dalil ini membuktikan
bahawa pelaksanaan amar ma'ruf dan nahi munkar merupakan suatu kewajipan yang
mesti dipikul oleh umat Islam, tetapi adakah kewajipan itu melibatkan setiap orang
Islam yang mukallaf (wajib ayni) atau ia hanya melibatkan sebahagiannya sahaja
(wajib kifa’i)?.

Setelah diamati ternyata kewajipan yang dikehendaki di sini bukanlah wajib
ayni yang mesti dipertanggungjawabkan kepada setiap orang Islam yang mukallaf.14
Ini berdasarkan penafsiran ayat al-Quran di dalam surah Ali Imran ayat 104 yang
menjelaskan bahawa seruan kepada kebaikan, menyuruh melakukan ma'ruf dan
mencegah munkar ini hanya melibatkan sebahagian umat Islam sahaja, dengan itu ia
merupakan wajib kifa’i yang mana apabila dilakukan oleh seseorang atau sebahagian
daripada anggota masyarakat maka gugurlah kewajipan dan dosa anggota masyarakat
tersebut.15

14 Zulfaqar Mamat, 2002, hlm. 14.
15 Abu Hayyan Muhammad bin Yusuf al-Andalusi, 1993, Tafsir al-Bahr al-Muhit, Beirut : Dar al-Kutub
al-cIlmiyyah, jil. 3, hlm 23.

KONSEP AMAR MA’RUF NAHI MUNKAR DALAM PEMATUHAN HALAL140

Selain itu, tugas melaksanakan amar ma'ruf dan nahi munkar juga memerlukan
kemampuan, kekuasaan dan kemahiran tertentu sedangkan sepertimana dimaklumi
setiap manusia mempunyai kemampuan dan penguasaan yang berbeza, oleh itu
bertepatan hukum asal kewajipan amar ma'ruf dan nahi munkar diletakkan dalam
kategori wajib kifa’i.16  Walau bagaimanapun, hukum asal ini boleh berubah kepada
wajib ayni berdasarkan keadaan-keadaan berikut:

a. Apabila kemungkaran hanya diketahui oleh individu tertentu, maka pada ketika
itu dituntut melakukan hisbah secara wajib ayni, sebab wajib kifa’i tidak akan
tertegak kecuali melalui individu tersebut.

Dalam konteks Malaysia, setiap individu yang terlibat secara langsung serta
mempunyai ilmu dan kepakaran dalam teknologi makanan atau yang berkaitan
pematuhan halal adalah bertanggungjawab mencegah penyelewengan yang berlaku.
Contohnya dengan mengambil tindakan terhadap syarikat yang menggunakan logo
halal tanpa memohon pensijilan halal Malaysia atau juga mempamerkan logo yang
telah tamat tempoh sah. Begitu juga, sekiranya masyarakat melihat kesalahan dari
segi kebersihan seperti meletakkan makanan siap di atas lantai tanpa alas atau premis
makanan yang jelas kotor dan tidak tersusun boleh pringatan dan amaran dengan
berhemah. Sebagaimana hadis Rasulullah SAW:

فبقلبه  يستطع  لم  فان  فبلسانه  يستطع  لم  فان  يبده  فليغيره  منكر  منكم  رأى  من
وذلك أضعف اليمان 17

Maksudnya: Sesiapa antara kamu yang melihat kemungkaran maka hendaklah
dia membetulkannya dengan tangannya, jika dia tidak mampu hendaklah dengan
lidahnya, jika tidak mampu hendaklah dengan hatinya. Itulah selemah-lemah
iman.

 b. Apabila kemungkaran tidak boleh diubah kecuali oleh individu tertentu.
Contohnya, apabila berlaku kemungkaran di kalangan para tokoh dan pemimpin
masyarakat dan rakyat biasa tidak boleh mencegahnya, maka ketika itu orang
yang mampu melakukan hisbah kepadanya seperti orang yang mempunyai
kedudukan yang baik dalam hal ilmu mahupun sosial wajib menegur dan
melakukan hisbah kepadanya.

Dalam situasi ini, apabila individu yang melakukan kesalahan adalah
syarikat besar atau individu berpengaruh, maka menjadi kewajipan masyarakat
yang mengetahuinya membuat aduan dan melaporkan sebarang kesalahan,

16 Abd Allah Mabruk al-Najjar, Al-Hisbah wa Daur al-Fardi fi Ha, hlm.44.
17 Abu al-Husayn Muslim bin Hajjaj, 1990, Sahih Muslim, dalam Muhy al-Din Yahya bin Sharf bin Mari’
al-Nawawi, Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, kitab al-Iman, bab Bayan Kawn al-Nahi cAn al-Munkar
Min al-Iman, Beirut : Dar al-Kutub al-cIlmiyyah, juz. 2, hlm. 22.

KONSEP AMAR MA’RUF NAHI MUNKAR DALAM PEMATUHAN HALAL 141

penyelewengan atau apa sahaja yang mengelirukan kepada agensi yang berautoriti
untuk menyelesaikan masalah. Di Malaysia pihak Jakim dan JAIN adalah agensi
yang terlibat secara langsung dalam menjaga pematuhan halal dilaksanakan dengan
sebenarnya oleh setiap pemohon. Contohnya seperti meragui bahan ramuan yang
digunakan di dalam makanan atau sesuatu produk sama halal atau haram, kekeliruan
di dalam status sijil halal syarikat dan sebagainya.

c. Hisbah juga menjadi wajib ayni bagi orang-orang yang dilantik dan diberi
kekuasaan oleh Allah SWT untuk menguruskan kaum muslimin.18  Di Malaysia,
setiap individu yang telah dilantik sebagai badan pengawal atau penguatkuasaan
halal oleh Jakim, maka secara automatik, mereka wajib menjalankan tugas yang
telah diamanahkan dan mengambil tindakan selaras dengan bidang tugas yang
ditetapkan apabila penyelewengan atau kesalahan dilakukan.

Berdasarkan kajian, penyelewengan atau ketaakuran yang dilakukan oleh
syarikat untuk memperolehi pensijilan halal merangkumi beberapa peringkat sama
ada ketaakuran yang dilakukan pada peringkat permohonan halal iaitu secara online
atau semasa penghantaran dokumen, peringkat pengauditan halal atau peringkat
pemantauan halal. Ketaakuran yang sering dilakukan pada peringkat permohonan
halal adalah apabila pemohon mengisi maklumat palsu, tidak menyatakan
sepenuhnya bahan-bahan yang digunakan atau memberikan sijil halal yang telah
tamat tempoh atau tidak diiktiraf oleh Jakim. Kebanyakan ketaakuran ini dibuktikan
ketika pengauditan lapangan dijalankan oleh para auditor.

Secara umunya, ketakuran yang banyak dilakukan oleh syarikat atau pengeluar
yang memohon pensijilan halal Malaysia adalah dari sudut kebersihan dan sanitasi
seperti kebersihan keseluruhan kilang atau tempat pemprosesan yang kurang
memuaskan, produk makanan yang tidak disusun, disimpan dengan baik dan
diletakkan berdekatan tandas, pintu tandas tidak tertutup, tiada sistem penjaring
untuk menghalang kemasukan burung atau binatang, tiada sistem kawalan serangga
perosak dan pekerja yang tidak mengamalkan amalan kebersihan yang baik (good
hygience practice).19   Pemeliharaan binatang seperti kucing dan anjing juga adalah
dilarang dalam kawasan pemprosesan.

Ketaakuran yang biasa dijumpai pada peringkat pengauditan dan pemantauan
halal adalah seperti penyalagunaan logo halal Malaysia bagi syarikat yang tidak
memohon pensijilan halal Malaysia, menggunakan sijil yang telah tamat tempoh sah,
tidak melakukan pembetulan setelah dinasihati juruaudit, mengubah pembekal atau
menambah ramuan yang digunakan setelah memperolehi sijil tanpa memaklumkan

18 Salman ibn Fahd al-cAwdah dan Dr. Fadli Ilahi, 1998, Amar Ma’ruf Nahi Munkar, Terj. Rakhmad dan
Ahmad Rosyad Shiddiq, Kuala Lumpur :  Pustaka Syuhada, hlm. 80.
19 Noraine binti Hamzah, 2007, Analisa Pemantauan dan Masalah Perundangan Dalam Penguatkuasaan
Halal. Selangor: Universiti Kebangsaan Malaysia.

KONSEP AMAR MA’RUF NAHI MUNKAR DALAM PEMATUHAN HALAL142

kepada Jakim, ketiadaan pekerja Muslim warganegara Malaysia di bahagian
pemprosesan dan sebagainya. Begitu juga dari segi penyimpanan atau stor, banyak
ketaakuran yang dilakukan termasuklah tempat penyimpanan yang kotor dan tidak
tersusun mengikut first in first out (fifo), tempat penyejuk (chiller) dan pendingin
beku (freezer) tidak menggunakan pallet atau alas dan menyimpan produk makanan
halal bercampur dengan produk haram.

Peraturan, undang-undang dan hukuman adalah perkara yang tidak dapat
dipisahkan dalam kehidupan manusia. Undang-undang yang sifatnya adalah sebagai
landasan untuk mengawal dan menyelia sesuatu kelompok manusia agar tidak
melanggar prinsip-prinsip dan norma semasa boleh terbentuk melalui cara rasmi atau
tidak rasmi.

Setelah terbentuknya undang-undang atau peraturan, maka ianya wajar dipatuhi
dan keengkaran mematuhinya boleh dikenakan hukuman. Hukuman adalah perkara
yang paling ditakuti. Lantaran rasa takut itulah yang akan mendorong manusia
mentaati undang-undang yang ditetapkan. Sehubungan itu, undang-undang dan
hukuman hendaklah selari dan setimpal untuk melahirkan masyarakat yang harmoni
dan berperaturan.

ISU HALAL

Malaysia merupakan pelopor pensijilan halal, namun demikian sering kali timbul
isu-isu pematuhan dan ketidakakuran terhadap peraturan, manual dan standard yang
telah ditetapkan. Antara isu dan kes-kes yang berkaitan produk cadbury, minyak
masak kitar semula,  kedai secret resepi dan kopi kluang dinyatakan secara ringkas
seperti di bawah.

1.  Coklat Cadbury

Salah satu lagi ancaman yang wujud di dalam melaksanakan penguatkuasaan halal
adalah ketidaksepakatan agensi-agensi kerajaan seperti Kementerian Kesihatan
Malaysia (KKM), Pihak Berkuasa Tempatan (PBT), Jabatan Perkhidmatan Veterinar
(JPV) dan lain-lain dalam membuat pemeriksaan dan penguatkuasaan ke atas industri
atau syarikat pengeluar makanan di Malaysia. Hakikat ini adalah didorong kecelaruan
dan kepelbagaian undang-undang dan fungsi di dalam akta yang telah sedia wujud
di bawah tanggungjawab agensi berkenaan. Justeru pemahaman mengenai bidang
kuasa, had kuasa dan autoriti sesuatu institusi adalah penting dalam penguatkuasaan
halal. Penyelarasan yang tersusun dan sistematik adalah kata kunci penting bagi
mewujudkan persefahaman sekaligus mengurangkan kerisauan awam. Sebagaimana
yang berlaku di dalam isu coklat Cadbury yang menimbulkan huru hara di
kalangan pengguna apabila KKM mengeluarkan kenyataan bahawa produk tersebut

KONSEP AMAR MA’RUF NAHI MUNKAR DALAM PEMATUHAN HALAL 143

mengandungi DNA babi. Akibatnya berlaku kekecohan di kalangan pengguna dan
menimbulkan fitnah kepada agensi kerajaan dengan pelbagai tohmahan yang amat
dasyat. Situasi ini sebenarnya boleh di atasi dengan kerjasama bersepadu antara
semua pihak dalam menangani permasalahan yang berlaku pada peringkat dalaman
agensi yang terlibat di samping menyatukan semua agensi penguatkuasaan di bawah
satu akta yang jelas mengenai halal. Seterusnya pengguna akan mampu memperolehi
makanan dan barangan yang suci dan bersih tanpa ragu-ragu.20

2.  Secret Resepi

Isu Secret Resepi yang mengejutkan adalah disebabkan penarikan Sijil Halal Jabatan
Kemajuan Islam Malaysia (Jakim) terhadap Syarikat Secret Recipe. Penarikan
sijil ini berkuatkuasa pada 7 Mei 2015. Punca utama penarikan adalah disebabkan
faktor kebersihan iaitu berlakunya pelanggaran terhadap Manual Prosedur Pensijilan
Halal Malaysia yang melibatkan kesalahan kebersihan yang serius dan bukannya
penggunaan produk haram seperti yang disebarkan di laman sosial. Walau
bagaimanapun penarikan tersebut tidak menghalang syarikat itu untuk memohon
semula sijil sekiranya tindakan pembetulan telah dibuat dan mematuhi piawaian
pensijilan halal negara ini. Jakim sentiasa menitik beratkan soal kebersihan dalam
proses pembuatan dan pemprosesan makanan di negara ini. Bahagian Hab Halal telah
memanggil syarikat terbabit dan syarikat berkenaan telah berjanji akan melakukan
tindakan segera berhubung kesalahan yang dilakukan sehingga mengakibatkan Sijil
Halal Malaysia mereka ditarik balik.21

3.  Minyak masak kitar semula

Pendedahan mengejutkan Persatuan Pengguna Islam Malaysia (PPIM) mengenai
minyak masak kitar semula yang digunakan oleh lebih daripada 90 peratus
pengusaha restoran di Malaysia yang diragui status halalnya kerana berasal daripada
pelbagai sumber. Minyak tersebut terhasil daripada minyak-minyak terpakai yang
dikumpulkan daripada pelbagai kedai termasuklah kedai yang menjual makanan
yang tidak halal dan ia menjadi tumpuan utama peniaga-peniaga kerana harga yang
jauh lebih murah berbanding penggunaan minyak masak berjenama. Apabila isu
ini dibangkitkan semestinya ia menjadi kebimbangan kepada masyarakat Islam
setempat.22

20 Utusan Malaysia, 25 Mei 2014, Coklat Cadbury di Kesan DNA Babi.
21 Utusan Malaysia 27 Mei 2015, Jakim Perjelas Penarikan Sijil Halal Secret Resepi.
22 Berita Harian, 31 Oktober 2013, Minyak Masak Kitar Semula.

KONSEP AMAR MA’RUF NAHI MUNKAR DALAM PEMATUHAN HALAL144

4.  Kopi Kluang

Isu Kopi Kluang timbul apabila kedai ini menghidangkan kopi yang dipercayai
mengandungi campuran DNA23 babi. Walaupun kedai berkenaan tidak pernah
mempunyai atau memohon sijil halal Malaysia pada premisnya malah premisnya
juga tidak pernah menggantung atau memaparkan sijil halal. Operasi bersama
Jabatan Agama Islam Johor (JAIJ), Jabatan kesihatan, Majlis Perbandaran Kluang
dan KPDNKK telah dilakukan hasil daripada aduan orang ramai. Sampel yang
diambil membuktikan bahawa kopi campuran tersebut mengandungi DNA babi.24

Berdasarkan contoh isu dan kes-kes yang dinyatakan, sebanyak 63 kes yang
telah dikenakan kompaun dan diambil tindakan ke atas syarikat yang melanggar
Akta Perihal Dagangan 2011. Ringkasan jadual kesalahan dan perlanggaran Akta
seperti di bawah:

 Jenis Kesalahan Dan Perlanggaran Akta Oleh Syarikat Pengeluar Berdasarkan
Akta Perihal Dagangan 2011

BIL TAHUN JENIS PERLANGGARAN JUMLAH
  KESALAHAN AKTA

1. 2012 i. Takrifan 4(1) 1
  ii. Penandaan halal
  (penggunaan logo bagi
  syarikat yang tidak memohon) 4(1) 23

2. 2013 i. Penggunaan logo halal
  Malaysia 16(1) 9
  ii.Perbahasaan halal
  (penggunaan logo halal lain) 16(1) 4

3. 2014 i. Penggunaan logo halal
  Malaysia 16(1) 5

 *sehingga
 Julai 2014 ii. Takrifan 4(1) 2
  iii. Penandaan halal 4(1) 19

   JUMLAH 63

Sumber : Cawangan Pemantauan dan Penguatkuasaan, Bahagian Hab Halal, Jakim 2014

23 DNA ialah singkatan bagi Deoxyribonucleic acid atau asid deoksiribonukliek. Semua sel dalam badan
mengandungi DNA kecuali sel darah merah. DNA adalah bahan genetik asas yang terkandung dalam
badan bagi setiap individu dimana separuh dari ciri DNA diwarisi daripada ibu kandung dan separuh
daripada bapa kandung.
24 Harian Metro, 25 Mac 2011, Kopi Campur Gelatin Babi.

KONSEP AMAR MA’RUF NAHI MUNKAR DALAM PEMATUHAN HALAL 145

KESIMPULAN

Seandainya konsep amar ma'ruf nahi munkar di dalam pematuhan halal dapat
difahami, dilaksanakan dan dikuatkuasakan di dalam negara nescaya kebajikan
semua pihak akan terjamin seterusnya mewujudkan keamanan dan kesejahteraan
kepada masyarakat. Kebimbangan masyarakat Islam terhadap makanan halal dapat
dikurangkan dan kekeliruan dapat diatasi oleh semua pihak secara bersama.

Bertitik tolak dari sini, umat Islam wajib menginsafi bahawa mereka sebenarnya
bertanggungjawab untuk melaksanakan kewajipan amar ma'ruf nahi munkar dalam
konteks kehidupan seharian. Tambahan pula, konsep amar ma'ruf nahi munkar
ini sebenarnya pendekatan bagi membimbing masyarakat hidup berperaturan
seterusnya dapat menyelesaikan segala kemelut yang melanda di dalam masyarakat.
Justeru, menjadi tanggungjawab setiap individu dalam masyarakat untuk sama-
sama memastikan aspek pematuhan halal diambil berat iaitu dengan membuat aduan
dan laporan kepada agensi berkaitan sekiranya mengetahui sebarang kesalahan
dan ketidakakuran yang dilakukan oleh syarikat pengeluar atau terdapat sebarang
kekeliruan dan kemusykilan mengenai sesuatu produk atau syarikat. Sebagaimana
yang difahami bahawa makanan yang diambil sama ada bersih, halal atau sebaliknya
akan mencorakkan tingkahlaku individu.

Begitu juga, bagi agensi yang dilantik iaitu Jakim dan JAIN adalah
bertanggungjawab dalam memastikan makanan, produk dan perkhidmatan yang
disediakan untuk masyarakat adalah suci, bersih, halal dan bertepatan dengan
syarak sama ada melalui pengauditan, pemantauan dan penguatkuasaan halal yang
dijalankan. Sebarang penyelewengan dan kesalahan yang dilakukan oleh individu
atau syarikat pengeluar perlu diambil tindakan yang sewajarnya berdasarkan akta,
enakmen atau undang-undang sedia ada bagi memastikan amar ma'ruf nahi munkar
dapat dilaksanakan dengan sebaik mungkin dan kesalahan yang sama tidak akan
berulang.

Kawalan dan pemantauan secara prinsipnya adalah bertepatan dengan konsep
amar ma'ruf nahi munkar atau hisbah yang diperkenalkan oleh Rasulullah SAW
yang sentiasa menganjurkan umatnya melakukan perniagaan dengan jujur dan
ikhlas. Oleh itu, semangat jujur dan ikhlas ini perlu ditekankan di dalam pensijilan
halal Malaysia. Walau bagaimanapun pemantauan tetap perlu dilakukan untuk
mengelakkan kesilapan, kesalahan atau keingkaran berlaku.

Dengan wujudnya kesedaran masyarakat Islam dalam melaksanakan amar
ma'ruf nahi munkar pasti akan menghasilkan satu komuniti harmoni dan sejahtera.

KONSEP AMAR MA’RUF NAHI MUNKAR DALAM PEMATUHAN HALAL146

Sejarah membuktikan bahawa antara punca kejatuhan dan kelemahan sesebuah
kerajaan atau bangsa kerana berleluasanya maksiat atau penyakit masyarakat seperti
rasuah, penipuan, penyelewengan dan kezaliman dalam pelbagai peringkat dan
sektor.

Sehubungan itu, Allah SWT menegaskan akibat yang menimpa umat terdahulu
kerana kelalaian mereka menegakkan kewajiban amar ma'ruf nahi munkar ini.
Firman Allah SWT bermaksud: “Dan jagalah diri kamu daripada (berlakunya)
dosa (yang membawa bala bencana) yang bukan saja akan menimpa orang yang
zalim di antara kamu secara khusus (tetapi akan menimpa kamu secara umum). Dan
ketahuilah bahawa Allah SWT maha berat azab seksanya.”25

25 al-Anfal 8 : 25

KONSEP AMAR MA’RUF NAHI MUNKAR DALAM PEMATUHAN HALAL 147

RUJUKAN

Al-Quran.

Al-Hadis

Abdullah Mabruk al-Najjar, 1995, al-Hisbah wa Dawr al-Fardi fi Ha, t.pnbt.

Al-Munjid fi al Lughah al-Arabiyah al-Mucasirah, Beirut : t.pnbt.

Abu Dawud Sulaiman ibn al-Ashcath al-Sajastani al-Azdi, 1999, Sunan Abi Daud, Kitab al-
Malahim, Bab fi al-Amr wa al-Nahi, Qaherah : Dar al-Hadis.

Abu Hamid Muhammad bin Muhammad, al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din.

Abu al-Husayn Muslim bin Hajjaj, 1990, Sahih Muslim, dalam Muhy al-Din Yahya bin Sharf
bin Mari’ al-Nawawi, Sahih Muslim bi Sharh al-Nawawi, kitab al-Iman, bab Bayan Kawn
al-Nahi cAn al-Munkar Min al-Iman, Beirut : Dar al-Kutub al-cIlmiyyah.

Abu Hayyan Muhammad bin Yusuf al-Andalusi, 1993, Tafsir al-Bahr al-Muhit, Beirut : Dar
al-Kutub al-cIlmiyyah.

Jurjas Hammam al-Syuwayri, 1995, Mu’jam al-Thalib, Beirut : Maktabah Lubnan Nasyirun.

Muhammad bin Yazid ibn Majah, al-Qazwiniy, t.th., Sunan Ibn Majah, kitab al-Fitan, Bab
al-Amr bi al-Macruf wa al-Nahi cAn al-Munkar, Beirut : Dar al-Fikr.

Noraine binti Hamzah, 2007, Analisa Pemantauan dan Masalah Perundangan Dalam
Penguatkuasaan Halal, Selangor: Universiti Kebangsaan Malaysia.

Salman ibn Fahd al-cAwdah dan Dr. Fadli Ilahi, 1998, Amar Ma’ruf Nahi Mungkar, Terj.
Rakhmad dan Ahmad Rosyad Shiddiq, Kuala Lumpur :  Pustaka Syuhada.

Wahbah al-Zuhayli, 1997, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuh, Damsyik : Dar al-Fikr.

Yusuf al-Qardawi, 1994, al-Halal wa al-Haram fi al-Islam, Beirut : Maktabah al-Islami.

Zhafir al-Qasimi, 1978, Nizam al-Hukm fi al-Syariah wa al-Tarikh, Beirut, Dar al-Nafais.

Zulfaqar Mamat, 2012, Institusi Hisbah: Peranannya Dalam Pengurusan Dan Penyediaan
Pasar, Selangor: Universiti Kebangsaan Malaysia.

Berita Harian, 31 Oktober 2013, Minyak Masak Kitar Semula.

Harian Metro, 25 Mac 2011, Kopi Campur Gelatin Babi.

Utusan Malaysia, 25 Mei 2014, Coklat Cadbury di Kesan DNA Babi.

Utusan Malaysia 27 Mei 2015, Jakim Perjelas Penarikan Sijil Halal Secret Resepi.

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI: SATU PENELITIAN AWAL148

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI:
SATU PENELITIAN AWAL

Radihan Saari
Dr. Ahmad Muhyuddin Hassan

Abstrak

Artikel ini merupakan satu penelitian awal berhubung dengan pemikian islah
Sheikh Ahmad al-Fatani yang mempunyai idea dan pendekatannya tersendiri dalam
pengislahan aspek keilmuan dan siasah di alam Melayu. Tulisan ini membentangkan
diawalnya suatu pemahaman yang tepat  tentang konsep islah itu sendiri. Kemudian
meneliti secara khusus terhadap pemikiran dan idea islah Sheikh Ahmad al-Fatani
khususnya dalam aspek keilmuan dan siasah. Hasilnya menunjukkan bahawa Sheikh
Ahmad al-Fatani mempunyai pemikiran islah yang tersendiri berpaksikan paradigma
Islam dan islah yang betul bagi masyarakat Islam di alam Melayu khususnya dalam
islah keilmuan dan siasah.

Kata Kunci: Pemikiran, Islam, Islah, Sheikh Ahmad al-Fatani

Abstract

This article is a preliminary study in relation to the reforming thoughts of Sheikh Ahmad
al-Fatani who has his own ideas and approaches in reforming the knowledge and
political aspects in the Malay world. The paper highlights the correct understanding
on the concept of reform itself. Then it specifically examined the aspects of knowledge
and politics. The results show that the reforming thoughts of Sheikh Ahmad al-Fatani
is very distinctive and based on the truth of Islamic paradigm and reformation for the
Muslim society in the Malay world particularly in the scholarly and political reform.

PENDAHULUAN

Islam agama membawa peradaban, bersifat wasatiyyah antara tuntutan ukhrawi
dan duniawi.  Islam menitikberatkan konsep islah bagi melakukan perubahan
dan membawa maslahah kehidupan realiti manusia di alam ini sesuai dengan
perkembangan zaman.  Islah menurut Ibnu Manzur (t.th: 2479) dalam karyanya ‘Lisan
al-Arab’ bermaksud menghilangkan kerosakan atau mendirikan semula sesuatu
yang telah runtuh.  Ia bermaksud perbuatan ke atas seseorang atau sesuatu yang
membuatnya baik, betul, teratur, adil, sesuai dengan segala nilai yang tinggi. Kamus
Dewan (2007: 590) menyatakan istilah islah ialah usaha untuk mengembalikan

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI: SATU PENELITIAN AWAL 149

sesuatu keadaan kepada suatu keadaan yang betul, tepat dan sesuai. Ia juga bermaksud
penyelesaian perbalahan dengan jalan baik atau dengan jalan damai.  Proses atau
usaha islah sering dikaitkan dengan tajdid, Manakala tajdid ialah pembaharuan (yang
menurut ulama fekah bererti menghidupkan kembali ajaran Rasulullah SAW yang
semakin ditinggalkan akibat amalan bidaah).

Rasulullah SAW telah meriwayatkan dalam sebuah hadis yang bermaksud:
‘Sesungguhnya Allah akan membangkitkan untuk umat ini setiap awal seratus
tahun sesiapa yang mentajdidkan untuk umat ini agamanya’.

       (Riwayat Abu Dawud)

Hadis tersebut mempunyai kaitan langsung dengan kerja-kerja islah sebagaimana
firman Allah Taala yang bermaksud:

‘…dan mereka bertanya kepadamu tentang anak yatim, katakalah: ‘Mengurus
urusan mereka secara patut (islah) adalah baik…’

                                                                (Surah al-Nisa’: 220)

‘Orang-orang beriman itu sesungguhnya bersaudara. Sebab itu damaikanlah
(perbaikilah hubungan) antara kedua saudaramu itu dan takutlah terhadap  Allah,
supaya kamu mendapat rahmat’.

(Surah al-Hujurat: 10)

‘…aku tidak berkehendak melainkan melakukan islah dan pengislahan sedaya
upayaku dan tiada taufiq melainkan daripada Allah jua dan kepadanya aku
bertawakal dan kepadanya akan kembali…’.

(Surah Hud: 88)

Dan Sabda Rasulullah SAW yang bermaksud:

‘Ketahuilah sesungguhnya dalam jasad ada ketulan daging (maknawi), apabila
baik ia maka baiklah jasad keseluruhannya, dan apabila ia rosak maka rosaklah
jasad keseluruhannya, ketahuilah itulah kalbu (hati maknawi)’.

                                                                    (Riwayat al-Bukhari dan Muslim)

Secara umumnya islah suatu usaha untuk memperbaiki kepincangan yang berlaku
dan menyelesaikan polemik dan isu-isu yang timbul pada satu-satu masa.  Islah
dalam Islam adalah suatu usaha untuk menghayati agama dengan sebenar1.  Ia suatu

1 Faham Islam yang sebenar iaitu dalam kerangka Ahli Sunnah wal Jamaah iaitu berteraskan kepada
kesepaduan Akidah, Fiqh dan TaSAWuf dalam keilmuan dan  pengamalan Islam.

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI: SATU PENELITIAN AWAL150

penghayatan dan memahami realiti semasa berpandukan kefahaman sebenar Islam
menurut al-Quran dan sunnah. Islah adalah bagi memperbaharui atau menyegarkan
semula kefahaman terhadap ajaran agama.  Islah merupakan asas perubahan yang
menyeluruh tidak sahaja dari segi konsep, falsafah, isi, hala tuju dan hasil, tetapi
terdapat orientasi maju dan dinamik sesuai dengan perkembangan zaman.  Perkara
yang berlawanan dengan islah ialah kerosakan, keburukkan dan ‘fasad’.

Islah dalam Islam tidak mencabut akar tradisi yang cemerlang tetapi menjadi
elemen pengukuh supaya pembangunan insan memberi manfaat terhadap sekitarnya.
Justeru islah diri merupakan teras dalam pengislahan kerana insan merupakan aset
utama bagi mengerakkan islah dalam hal-hal lain.  Rasulullah SAW dianggap
sebagai pelopor islah.  Antara aspek islah yang sering menjadi tumpuan adalah untuk
menghidupkan kembali roh dan kefahaman agama dalam kalangan umat Islam
dalam bentuk yang bersih dari penyelewengan dan kesesatan kepada pengislahan
yang menyeluruh dalam semua aspek sama ada akidah, syariat, pemikiran, siasah,
pendidikan, sosial dan sebagainya (Fauzi Mohamad Abu Zeid, 2012: 26,69,70, Dr
Majid Irsan Kaylani, 2012: xiv-xv).

Dalam menghadapi cabaran dan kehidupan semasa memahami kesepaduan
antara turath2  dan massa amat penting dalam wahana pentamadunan dan perencanaan
masa depan.  Pensejarahan dan falsafah sejarah harus digali kembali bagi melihat
akar kekuatan masyarakat Melayu Islam.  Ia wajar dimartabatkan, dijadikan panduan
rujukan dan boleh diambil manfaat bagi menghadapi cabaran kehidupan semasa.
Sheikh Ahmad al-Fatani (1354: 207) menukilkan:

‘Ilmu Tarikh itu daripada sebesar-besar segala ilmu kadarnya dan terlebih
cemerlangnya, di dalam segala kelam, tercengang itu qamarnya, memberi
faedah ia akan yang mempunyainya, akan cerdik dan tajam penilikkannya ia
atas segala mereka yang semasanya dan sama taranya, dan mendapat ia akan
beberapa martabat yang tinggi didalam dunianya, bahkan membawa kepada
manfaat bagi ukhranya kerana dengannya lah jadi cara-cara bagi tolannya bagi
afkar dan dengan dia pula dapat mengambil iktibar dan dengan dia diketahuikan
segala hawadis didalam segala masa dan didalam cerminnya, terlihat barang
yang mentadwinkan dia oleh segala mereka yang dahulu daripada ulum dan
sonai, dan nyatalah dengan dia oleh barang yang tersembunyi daripada segala
ehwal kurun yang telah lalu dan sekalian khabar segala negeri dan barang yang
didalamnya daripada atsar dan manafi’.

2 Turath Islam menurut Sheikh Dr. Ali Jum’ah iaitu sesuatu keluaran atau terbitan penulisan sebelum 100
tahun yang lalu. Silla rujukan lanjut dalam  kitab al-Tariq Ila al-Turath al-islami, hal. 19-24.

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI: SATU PENELITIAN AWAL 151

3 Menurut Ding Choo Ming terdapat lebih 10,000 judul manuskrip Melayu dikenapasti tersebar di 151
buah institusi di 28 buah Negara. Lihat Ding Choo Ming, Manuskrip Melayu Sumber Maklumat Peribumi
Melayu, hal. 55-58.

Alam Melayu telah berjaya melahirkan ramai ilmuwan dan ulama’.  Mereka
telah menghasilkan khazanah pemikiran dan keilmuan dalam bentuk karya yang
begitu banyak dalam pelbagai bidang keilmuan, sehingga terdapat banyak manuskrip
Melayu disimpan di pelbagai negara (Prof. Azyumardi Azra, 2007: xx-xxiii), Ding
Choo Ming, 2008: 53-61).  Khazanah peradaban Melayu Islam (kitab Jawi) masih
terpinggir dan ditinggalkan untuk dikaji, diamati dan dianalisis3.  Justeru dalam
memacu ke arah ketamadunan dan peradaban sewajarnya karya khazanah warisan
bangsa Melayu Islam perlu diterokai dalam menongkah membina ketamadunan
mengikut acuan sendiri.  Memahami khazanah sendiri dapat membangkitkan
semangat rasa bangga, kagum, jati diri terhadap nusa dan bangsa serta agama.

Tokoh ilmuwan dan ulama Melayu tersohor di akhir kurun ke-19 dan awal
kurun ke-20 diantaranya ialah Sheikh Wan Ahmad bin Wan Muhammad Zain al-
Fatani (1856-1908) atau lebih dikenali dengan gelaran Sheikh Ahmad al-Fatani.
Ketokohan beliau terserlah dengan penguasaan lebih 40 bidang keilmuan dan banyak
menghasilkan karya sehingga 160 judul dalam pelbagai bidang keilmuan sama ada
dalam bahasa Melayu dan juga bahasa Arab (Wan Mohd Saghir Abdullah, 2005: 89,
Edwin Wieringa, 2009: 186).  Beliau adalah pengislah, pemikir, strategis, pengkader,
ilmuwan, ulama, sasterawan dan pejuang.  Beliau dilihat sebagai ulama yang serba
boleh dan menguasai pelbagai bidang Ilmu.  Sheikh Ahmad al-Fatani mendapat
pengiktirafan daripada pelbagai pihak antaranya oleh para Sultan di alam Melayu,
Sultan Abdul Hamid II Turki Uthmaniah, para ulama’ dan para sarjana barat. C.
Snouck Hurgronje (1970: 286) seorang orientalis Belanda telah mengelar beliau
sebagai ‘A Savant  of Merit’ dan William R.Roff  menggelarnya sebagai ‘A Great
Savant’.  Pengiktirafan dan gelaran tersebut berasaskan sumbangan dan ketokohan
beliau dalam gerakan pengislahan bangsa, ummah dan watan (Hj. Wan Mohd
Saghir Abdullah, 2005: 92-93). Sheikh Ahmad al-Fatani dilihat seorang yang sangat
patriotik terhadap bangsa dan tanahairnya (Edwin Wieringa, 2009: 186).

Sheikh Ahmad al-Fatani mempunyai ramai murid dari kalangan bangsa Melayu
yang pernah belajar di Hijaz (akhir kurun ke-19 dan awal kurun ke-20) tersebut
mempunyai hubungan sanad, salsilah ilmu dan amalan dengan beliau.  Ramai
kalangan muridnya tersebut telah berjaya menjadi ulama’ dan pejuang sekembalinya
ke tanahair masing-masing.  Pengaruh yang dibawa oleh beliau hasil daripada
pendidikan dan pengalaman kembara beliau di Hijaz, Mesir, Palestin dan Turki serta
pengamatan beliau terhadap bangsa dan alam Melayu.  Pemikiran Sheikh Ahmad al-
Fatani telah banyak mempengaruhi pemikiran islah kalangan muridnya (Mohd Zaidi
Abdullah, 2012:  94).

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI: SATU PENELITIAN AWAL152

Antara karya agung yang memperlihatkan keilmuan dan pengetahuannya dalam
pelbagai bidang ilmu ialah ‘Hadiqah al-Azhar’ yang ditulis dalam bahasa Melayu/
Jawi.  Karya ini siap ditulis pada hari Sabtu 15 Syaa’ban 1307 bersamaan 6 April 1890
dan Cetakan pertama ialah pada tahun 1307H/1890M.  Karya ini telah diulang cetak
dalam beberapa versi seperti cetakan Istanbul, Kaherah, Mekah dan Pulau Pinang.
Keunikan karya ini kerana memperlihatkan penulisan tokoh dalam pelbagai bidang
keilmuan serta memperlihatkan mendahului zamannya (Mohd Zaidi Abdullah, 2012:
90, 92, 94).

Penelitian terhadap ketokohan Sheikh Ahmad al-Fatani dengan idea dan
sumbangan dilihat melangkaui zaman dan tempat serta terdapat pemikirannya  yang
masih relevan dalam konteks masyarakat masa kini.  Cetusan idea, pemikiran dan
usaha beliau dilihat sebagai keprihatinan terhadap permasalahan umat Islam di
alam Melayu pada zaman tersebut.  Pemikiran islah beliau dilihat menjurus secara
bersepadu kepada perancangan membangun peradaban insan dan ketamadunan
ummah.

PERMASALAHAN

Islah merupakan aspek bagi melakukan perubahan dan transformasi daripada
keburukan kepada kebaikan dan daripada kebaikan kepada penambahbaikan
sebagaimana saranan al-Quran dan Sunnah. Antara aspek islah yang menjadi
tumpuan adalah untuk menghidupkan kembali roh dan kefahaman agama dalam
kalangan umat Islam kepada pengislahan yang menyeluruh dalam pelbagai perkara.
Menurut Wan Mohd Nor Wan Daud (2012: 1) menyatakan bahawa bukanlah mudah
untuk menemui individu yang layak digelar pengislah tulen.  Pemikiran dan gerakan
islah lebih dilihat sebagai satu gerakan yang dipelopori oleh golongan  tertentu
seperti aliran yang dinamakan Salafiah4 dan Liberal5.  (Ahmad Farouk Musa, 2014:
xiii, 179).

Keadaan ini memperlihatkan seolah-olah pemikiran dan usaha aliran lain
tidak dinilai sebagai islah dalam mengubah pemikiran dan tindakan masyarakat
Islam.  Konsep dan pendekatan islah dilihat kepada kecenderungan pemikiran,
aliran dan metodologi tokoh atau gerakan tersebut.  Perbezaan dalam memahami
maksud, pendekatan dan objektif utama islah telah mendatangkan kekeliruan dalam
masyarakat.  Slogan murni islah kadangkala membawa impaks negatif kepada

4 Aliran yang menisbahkan dan mendakwa sebagai mengikut manhaj Salaf  dan ulama’ Salaf terdahulu
(sepanjang 3 kurun awal hijrah). Pendekatan golongan ini menyatakan berpegang terus kepada al-Quran
dan sunnah.
5 Aliran yang merujuk kepada pentafsiran Islam yang lebih terbuka dalam penggunaan akal.

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI: SATU PENELITIAN AWAL 153

menyesatkan sesama Islam dan membawa perpecahan masyarakat.  Keadaan
ini mengakibatkan lahir banyak serangan terhadap pendekatan akidah Asyairah,
kehidupan bermazhab, bertaSAWuf, penggunaan akal yang melampau atas nama
islah dan tajdid untuk perubahan dan pembaharuan ajaran agama dan pembangunan
masyarakat (Khalif Muammar, 2006: 47, Mohd Zaidi Abdullah, 2012: 93-94, Ahmad
Farouk Musa, 2014: 159, 160, 179, Mohd Radzi Othman, 1996: 20).

Hakikat dan kekeliruan ini boleh dilihat pada tokoh-tokoh yang dinisbahkan
kepada gerakan islah diantaranya Sheikh Muhammad Abdul Wahab (1703-1797).
Beliau merupakan salah seorang yang dilihat membawa pendekatan islah dalam
memurnikan akidah mengikut manhaj Salafiah, memerangi amalan khurafat,
bidaah, syirik serta membawa pendekatan pembahagian tauhid Rububiyyah dan
Uluhiyyah.  Pendekatan islah dan dakwah beliau dilihat keras terhadap orang
Islam bagi mengembalikan masyarakat Islam kepada ajaran murni agama (al-Imam
Muhammad bin Abdul Wahhab, 2001: 9-12, 33, Abdul Rahman Abdullah, 2010: 50,
Zakaria@ Mahmood Daud, 2014: 84-86, 203).  Sheikh Muhammad Abdul Wahab
juga dianggap pelopor kepada gerakan yang dinamakan kumpulan Salafiah atau
dinamakan Wahabi kalangan penentangnya.  Pendekatan islah Sheikh Muhammad
Abdul Wahab mendatangkan polemik dan kontroversi kalangan masyarakat
Islam dan mendapat tentangan sesetengah ulama’ termasuk kalangan keluarganya
sendiri.  Beliau dilihat mengambil pendekatan agak keras dalam memerangi umat
Islam yang dianggap sesat dan menyeleweng dari ajaran Islam.  Pendekatan beliau
tegas melawan golongan sufi dan taSAWuf yang dikatakan sesat dan menyeleweng
dalam memahami ajaran agama Islam.  Beliau juga didakwa bekerjasama dengan
pihak British dan pihak lain dalam usaha menjatuhkan khalifah Uthmaniah yang
banyak dipengaruhi kesufian yang dianggap menyeleweng dari ajaran Islam (Imam
Muhammad Abu Zahrah, t.th: 212, Muhammad Uthman el-Muhammady, 2012: 122-
127, Stephen Schwartz, 2003: 76-87).

Sheikh Muhammad Abduh (1849-1905) pula merupakan antara tokoh gerakan
islah yang terawal menggunakan perkataan ‘islah’ secara langsung untuk merujuk
kepada perjuangan dakwahnya.  Beliau merupakan salah seorang tokoh islah
terkemuka di Mesir.  Pendekatan islah beliau dalam agama bagi mengembalikan
masyarakat Islam kepada al-Quran dan Sunnah.  Ia bertujuan bagi memurnikan
agama dari penyelewengan, bidaah dan khurafat yang dikatakan berleluasa di Mesir
pada zaman tersebut.  Sheikh Muhammad Abduh mengemukakan pendekatan islah
yang lebih menumpukan kepada pembebasan pemikiran (ijtihad), pembaharuan
pendidikan dan kefahaman agama mengikut manhaj Salafiah (Jamaluddin al-
Afghani, Sheikh Muhammad Abduh, 1983: 7).  Beliau menekankan kepentingan
ilmu berlandaskan al-Quran dan Sunnah.  Bagi beliau, penelitian akal boleh mencapai

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI: SATU PENELITIAN AWAL154

imam yang sejati dan menekankan kesepakatan hubungan antara akal dan wahyu.
Beliau juga dikatakan mengambil pendekatan membina hubungan baik dengan pihak
British yang menjajah Mesir pada masa tersebut sebagai keperluan yang praktikal
untuk membawa perubahan dan islah (al-Ustadz al-Imam Muhammad Abduh, 2006:
34, 51, 56).

Sheikh Muhammad Abduh dikatakan telah membawa pembaharuan kepada
sistem pendidikan al-Azhar dan menulis serta menerbitkaan majalah al-Urwatul
Wuthqa bagi menyampaikan pemikiran islah kepada masyarakat.

Adapun tokoh gerakan islah yang popular di alam Melayu iaitu Syed Sheikh al-
Hadi (1867-1934).  Beliau juga dilihat membawa pendekatan islah agama mengikut
pendekatan Salafiah atau dikalangan masyarakat tempatan disebut aliran Kaum
Muda.  Beliau menekankan penggunaan ijtihad akal bagi perjuangan kemajuan di
tanah Melayu.  Jelas pemikiran beliau kelihatan terpengaruh dengan tokoh islah Timur
Tengah seperti Muhammad Abduh serta karya penulisan seperti al-Urwatul Wuthqa.
Syed Sheikh al-Hadi telah menyebar pandangan dan pemikiran islah dan kemajuan
melalui penerbitan majalah dan penulisan seperti al-Imam (1906), al-Ikhwan
(1926), Saudara (1928) dan buku-buku.  Beliau juga telah membangunkan sistem
pengajian Islam moden seperti Madrasah al-Iqbal al-Islamiyyah (1907), Madrasah
Hadi (1915) dan Madrasah al-Mashoor al-Islamiyyah (1919).  Beliau menekankan
aspek pendidikan bagi membawa kemajuan dan pembaharuan, berpegang kepada al-
Quran dan Sunnah, penolakan kepada bermazhab dan kebebasan berfikir bagi tujuan
melakukan perubahan sosial masyarakat (Khairudin Said, 2012: 43-46, Mohammad
Redzuan Othman, 2006: 113-116, Abdul Rahman Abdullah, 2010: v-vi).

Manakala Fazlur Rahman (1919-1988) pula salah seorang sarjana yang membawa
pendekatan islah dan tajdid yang dipengaruhi liberalisme agama.  Pendekatan
islah yang bersifat liberalisme agama oleh beliau lebih menekankan penggunaan
akal yang bebas, penekanan kepada usaha ijtihad dan pentafsiran al-Quran secara
hermeneutik.  Beliau mengkritik pendidikan tradisional yang berpegang kepada
tradisi Ahli Sunnah wal-Jamaah (ASWJ) atau Sunni sebagai tidak dapat memenuhi
fungsi sosial yang relevan atau memberi panduan pada sektor pendidikan moden.
Oleh demikian, beliau memberi kecaman terhadap pemikiran Sunni yang mengikut
pendekatan Asyairah (Fazlur Rahman, 2009: 7, 10, Ahmad Bazli Shafie, 2013: 63).

Idea dan pemikiran islah Fazlur Rahman dilihat terlalu mengagungkan
penggunaan akal dalam memahami nas agama serta condong kepada liberalisme
bagi membentuk pembaharuan yang selari dengan keperluan dan tuntutan kehidupan
moden.  Tujuannya menentang segala fahaman jumud, beku yang disifatkan sebagai
punca utama yang membawa kepada kemunduran umat Islam.

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI: SATU PENELITIAN AWAL 155

Disamping Fazlur Rahman salah seorang tokoh islah kalangan sarjana
Melayu kontemporari yang dilihat berfahaman liberal ialah Ahmad Farouk Musa.
Beliau mengetuai pertubuhan Islamic Renaissance Front (IRF).  Beliau sering
mencanangkan islah dan tajdid dalam wacana intelektualisme dalam negara.  Idea
gerakan beliau menumpukan perjuangan pendemokrasian, kebebasan, keadilan dan
kesataraan rakyat.  Slogan ‘Liqaumin yatafakkarun’ – untuk kaum berfikir sebagai
penekanan kepentingan akal serta sebagai kebangkitan semula mazhab Muktazilah.
Objektif pendekatan islah beliau ialah untuk memperbaharui pemahaman umat Islam
bagaimana agama harus dipraktikkan dan relevan dengan pemodenan di abad ke 21.
(Ahmad Farouk Musa, 2014: xii, xiii, xvi, xvii, 179).

Berdasarkan kepelbagaian penggunaan maksud dan pendekatan islah dari
tokoh-tokoh di atas, ternyata konsep islah masih dilihat terbuka dan bersifat
abstrak.  Sungguhpun demikian, Ahmad Farouk Musa berpandangan bahawa secara
umumnya idea tokoh tersebut mempunyai matlamat yang sama iaitu bagi tujuan
mengembalikan kefahaman umat Islam kepada al-Quran dan Sunnah melalui
kepentingan pelaksanaan prinsip ijtihad.  Justeru beliau menyimpulkan bahawa
gerakan islah tersebut saling berkaitan dan berkesinambungan dalam beberapa aspek
dengan pendekatan agama mereka yang berteraskan aliran Salafiah atau Kaum Muda,
pembebasan akal dan penggunaan ijtihad dalam memahami agama serta menentang
kejumudan dan kemunduran masyarakat (Ahmad Farouk Musa, 2014: xii, xiii, xvi,
xvii, 179).

Sebaliknya, Sheikh Ahmad al-Fatani (1856-1908) dilihat mempunyai pendekatan
dan idea islah tersendiri dalam pengislahan agama yang berpaksikan kepada tradisi
Ahli Sunnah wal-Jamaah atau khalaf, tumpuan islah beliau pula adalah dalam aspek
keilmuan dan siasah khususnya bagi masyarakat Islam di alam Melayu.  Mekah
yang merupakan pusat ibadat dan keilmuan tersohor dalam pengajian Islam menjadi
tempat tinggalnya Sheikh Ahmad al-Fatani.  Suasana di Mekah dan isu-isu yang
melatari masyarakat Melayu dan alam Melayu diikuti perkembangannya oleh Sheikh
Ahmad al-Fatani.  Keprihatinan beliau terhadap permasalahan masyarakat dan alam
Melayu memberi pengaruh kepadanya dan kesan yang dilihatnya kepada masalah
sosio politik masyarakat Melayu yang masih terpinggir dari sudut keilmuan dan
berada di bawah penindasan  penjajah.

Masyarakat dan alam Melayu dilihat berada dalam kemunduran dalam aspek
keilmuan, ketinggalan dalam pendidikan dan pembangunan masyarakat Melayu
dilihat masih jauh dari kemajuan.  Kekeliruan sebahagian masyarakat Melayu juga
terhadap ilmu duniawi dan penguasaan kemahiran yang dianggap bukan daripada
tuntutan agama.  Alam Melayu ketika itu juga berada di bawah penjajahan Siam,

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI: SATU PENELITIAN AWAL156

Belanda dan British, justeru pentadbiran dikawal dan ditindas oleh para penjajah
yang memerlukan kepada kesedaran siasah dan tuntutan perjuangan kemerdekaan
(Abdullah Zaidi Hassan, 2009: 118-125, 129-130, Hj. Wan Mohd Saghir Abdullah,
2000: 103-104).

Tradisi pengajian Islam di Mekah pada zaman tersebut terkenal sebagai pusat
ilmu Islam yang berpaksi kepada pengajian agama tradisi Ahli Sunnah wal-Jamaah
atau dinamakan aliran khalaf yang kukuh berpegang kepada pendekatan akidah
menurut Asyairah, fiqh dengan salah satu mazhab empat dan taSAWuf dengan
pendekatan sufi atau bertarekat.  Bahkan dalam hal ini Sheikh Ahmad al-Fatani adalah
seorang pengikut Asyairah, bermazhab Syafei dan bertarekat Syatariyyah (Syeikh
Ahmad bin Muhammad Zain al-Fathani, 2015: 1).  Tradisi pengajian Islam tersebut
semakin tergugat di zamannya dengan pengaruh golongan Wahabi yang mendakwa
sebagai aliran Salafiah telah membawa konflik dan fitnah yang melampau kepada
penyesatan, pembunuhan sesama umat Islam dan memecahbelahkan kesatuan umat
Islam yang bernaung di bawah khalifah Turki Uthmaniah (Ahmad bin Muhammad
Zain bin Mustafa al-Fatani, 1354: 169-171).

Di alam Melayu juga telah berlaku pertembungan aliran Islam yang dinamakan
sebagai kaum tua yang mengikut metod Khalaf dan kaum muda yang mengikut
metod Salaf dalam memahami agama telah mencetuskan polemik dan konflik yang
merugikan dan membawa perpecahan umat Melayu.  Slogan islah yang murni
ternyata banyak digunapakai oleh golongan yang dilabel kaum muda.

Keadaan ini menuntut kesedaran beliau untuk berfikir dan menggerakkan
usaha bagi mengislahkan masyarakat khususnya bagi masyarakat Melayu dan
alam Melayu.  Beliau dilihat menekankan aspek keilmuan dan siasah sebagai
tumpuan utama dalam idea pengislahan masyarakat bagi membawa perubahan dan
pembaharuan.  Pendekatan islah beliau juga dilihat menekankan kefahaman agama
Islam menurut kerangka tradisi Ahli Sunnah wal-Jamaah (ASWJ) atau khalaf yang
merupakan pegangan majoriti umat Islam.  Beliau dilihat menumpukan dan aktif
dalam gerakan pendidikan, penulisan dan penerbitan karya ulama’ Melayu yang
berpaksikan kerangka tradisi Ahli Sunnah wal-Jamaah bagi memberi kefahaman
Islam yang sahih, menimbulkan kesedaran dalam masyarakat akan kemajuan,
kesatuan dan memupuk semangat kecintaan kepada bangsa dan tanah air.  Tujuannya
bagi membangunkan pemikiran dan kesedaran serta seterusnya memperjuangkan
pembebasan dari penjajahan barat di alam Melayu. Pemikiran, idea dan sumbangan
Sheikh Ahmad al-Fatani memperlihatkan beliau sebagai seorang tokoh islah Melayu
(Dr Eeman Abas, 2006: 876, Mohd Zaidi Abdullah, 2012: 93-94, Mat Rofa Ismail,
2015: 106-110, Wan Mohd Saghir Abdullah, 2005: xvii).

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI: SATU PENELITIAN AWAL 157

 Senario pada zaman Sheikh Ahmad al-Fatani memperlihatkan kepada keadaan
kekeliruan dengan kemunduran dalam pendidikan, keilmuan dan kemahiran
kalangan masyarakat, manakala faktor penjajahan membawa kepada kerosakkan,
pemisahan ilmu antara agama dan duniawi, sekularisme pentadbiran, perpecahan
dan penindasan penjajah.  Keadaan ini yang menuntut masyarakat berubah dengan
islah kefahaman agama yang sahih, menguasai keilmuan dan kesedaran siasah
serta perjuangan melawan penjajah bagi menuntut kemerdekaan.  Dalam hal ini
Sheikh Ahmad al-Fatani memikirkan bahawa pendidikan, penyebaran ilmu sebagai
medium untuk membina kesedaran siasah, penyatuan umat Melayu bagi menghadapi
ancaman penjajahan.  Beliau menggerakkan usaha dengan penerbitan, percetakan
dan penyebaran karya-karya ulama Melayu yang berpaksikan tradisi Ahli Sunnah
wal-Jamaah, pengkaderan ulama Melayu, membina jaringan dan hubungan baik
dengan para ulama, pemerintah, para sultan di alam Melayu dan Khalifah Turki
Uthmaniah sebagai agenda strategik.

Kajian ini berobjektikan mengetahui biografi dan pemikiran Sheikh Ahmad
al-Fatani sebagai seorang tokoh islah Melayu, menjelaskan konsep islah menurut
perspektif Islam, mengenalpasti idea islah Sheikh Ahmad al-Fatani dalam pengislahan
masyarakat Islam di alam Melayu dan menganalisis sumbangan Sheikh Ahmad al-
Fatani dalam gerakan islah.

SKOP KAJIAN

Kajian ini menumpukan kepada pemikiran islah Sheikh Ahmad al-Fatani dalam
aspek keilmuan dan siasah.

Kajian ini dimulai dengan memperihalkan riwayat dan latarbelakang Sheikh
Ahmad al-Fatani selaku subjek kajian.  Iaitu berkenaan riwayat hidup, pengajian,
kembara ilmiah, sumbangan, penulisan, pengaruh, aktiviti dan muridnya-muridnya.
Pengkaji akan mengamati karya dan penulisan berkaitan Sheikh Ahmad al-Fatani
sama ada penulisannya atau tulisan orang lain mengenai biografinya.  Perkara ini
diketengahkan bagi menonjolkan ketokohan Sheikh Ahmad al-Fatani sebagai
seorang tokoh pemikir dan pengislah.

Sebelum menyoroti idea pemikiran islah Sheikh Ahmad al-Fatani.  Kajian akan
meneliti terlebih dahulu penjelasan konsep islah yang sebenar menurut al-Quran dan
Sunnah atau daripada perspektif Islam, hubungkaitnya dengan tajdid, bidang islah,
kedudukan dan kepentingan islah.  Karya berkaitan islah dan sejarah beberapa tokoh
islah tersebut menjadi bahan rujukan.  Kajian ini akan dapat menjelaskan konsep

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI: SATU PENELITIAN AWAL158

islah yang sebenar, variasi, tumpuan dan pendekatan islah yang berasaskan kepada
faktor situasi, suasana, aliran dan metodologi.  Sejarah ringkas beberapa tokoh islah
akan disoroti bagi memahami aspek yang menjadi tumpuan, pendekatan dan variasi
islah.  Perkara ini penting bagi melihat hubungkait tokoh tersebut dengan islah yang
dibincangkan.  Kajian ini membataskan perbincangan kepada islah dan perkara yang
ada hubungkaitnya sahaja, manakala pemikiran islah oleh tokoh-tokoh islah lain
disoroti secara umum sahaja.  Ia hanya sebagai perbandingan kerana tumpuan kajian
sebenar ialah terhadap pemikiran islah Sheikh Ahmad al-Fatani.

Selepas itu, kajian ini memfokuskan kepada idea-idea islah Sheikh Ahmad
al-Fatani dalam aspek keilmuan dan siasah yang menjadi tumpuannya dalam
pengislahan masyarakat Islam di alam Melayu.  Karya utama Sheikh Ahmad al-
Fatani antaranya Hadiqah al-Azhar wa ar-Rayahin dan al-Fatawa al-Fataniyyah
akan diteliti bagi memahami pemikiran dan idea islah yang terdapat di dalam karya
tersebut.  Karya-karya yang mempunyai kaitan dengan idea islahnya dalam aspek
keilmuan dan siasah akan menjadi rujukan.

Kajian ini juga akan menganalisis sejauhmana idea islah Sheikh Ahmad al-
Fatani dalam aspek keilmuan dan siasah dapat menyumbangkan kepada islah di alam
Melayu.  Analisis sumbangan beliau dalam islah ini akan dapat memahami corak dan
pendekatan islah Sheikh Ahmad al-Fatani bagi masyarakat Islam di alam Melayu.

METODOLOGI KAJIAN

Kajian ini adalah berbentuk kualitatif melalui kajian perpustakaan. Metod yang akan
digunakan bagi mencapai objektif kajian antaranya:

Metod pengumpulan data untuk mendapatkan maklumat, data dan fakta yang
berkaitan dengan topik dan permasalahan yang dikaji.  Metodologi utama yang akan
digunakan sepanjang kajian penyelidikan ini ialah kajian perpustakaan (Library
Research) dan dokumentasi.  Bahan yang ada kaitan dan hubungan  dengan topik
dan masalah kajian  iaitu islah akan diteliti bagi penghasilan data yang lengkap sama
ada berbentuk teori, fakta dan maklumat berkaitan islah dan sejarah pemikiran islah.
Bahan-bahan berkaitan topik kajian akan dikenalpasti bagi meneliti, perbandingan
dan pengesahan kajian.  Kajian ini juga menjurus bagi mengkaji dan menilai dari
sudut pemikiran dan konsep berkaitan topik kajian dengan berdasarkan sumber,
faham ilmu dan dari perspektif Islam.  Kajian akan merujuk juga karya-karya
Sheikh Ahmad al-Fatani dan karya lain yang yang ada kaitan dengan topik yang
membicarakan pemikiran, idea islah dan berkaitan tokoh yang dikaji akan diteliti
bagi memahami pemikiran tokoh dan hubungkait dengan topik kajian tersebut.

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI: SATU PENELITIAN AWAL 159

Kaedah dokumentasi data berkaitan topik islah dan tokoh akan dilakukan bagi
simpanan maklumat rujukan.  Justeru sumber-sumber primer menjadi perhatian
utama seperti tulisan berkaitan dengan topik islah, sejarah pelopor islah serta
penulisan Sheikh Ahmad al-Fatani seperti kitab ‘Hadiqah al-Azhar’, ‘al-Fatawa
al-Fataniyyah’ dan karya-karya lain yang mempunyai unsur berkaitan topik kajian.
Begitu juga sumber sekunder seperti penulisan orang lain mengenai tokoh serta
berkaitan dengan topik kajian sama ada secara langsung atau tidak langsung turut
diberi perhatian dalam kajian.  Kajian perpustakaan yang bersifat sekunder ialah bagi
melengkapi data-data primer, iaitu data sama ada secara langsung dan tidak langsung
yang mempunyai kaitan dengan tajuk kajian.

Rujukan kepada bahan-bahan ini boleh didapati dari kitab, buku, jurnal,
monograf, kertas kerja, artikel, latihan ilmiah, tesis, laman seSAWang, majalah,
risalah, akhbar dan lain-lain.  Ini merupakan kaedah pengumpulan data dan
dokumentasi bahan yang ada kaitan dengan topik kajian dan kaitan dengan tokoh
yang dikaji.  Dengan ini akan memperlihatkan kefahaman tentang topik kajian serta
pemikiran Sheikh Ahmad al-Fatani dalam islah.

Metod lain yang akan digunakan dalam kajian ini ialah kajian perpustakaan
dengan merujuk kepada buku-buku yang berkaitan di perpustakaan-perpustakaan
awam, universiti, Khazanah Fhataniyyah dan Pusat Pengkajian Khazanah Klasik dan
Moden Melayu Nusantara (PENGKAJI).  Laporan dan hasil kajian akan dianalisis
secara kajian perpustakaan.

Kajian persejarahan akan diguna untuk memahami latarbelakang sejarah yang
berkaitan dengan pemikiran islah, tokoh dan ideanya. Dengan ini dapat memahami
asal usul dan perkembangan yang menjadi tumpuan dan penekanan bidang islah oleh
tokoh tersebut.  Metode ini bertujuan untuk mendapatkan kefahaman menyeluruh
yang membolehkan mengetahui latarbelakang sejarah, situasi yang mempengaruhi
pemikiran, konsep, tindakan, tumpuan dan pendekatan tokoh dalam islah.  Dengan
ini dapat memahami dan mengetahui pemikiran tokoh yang dinisbahkan kepada islah
ini.  Bahan-bahan berkaitan topik kajian islah akan dinilai dan dianalisa dari sumber
dan perspektif Islam untuk membolehkan dapatan yang betul dan tepat berkenaan
islah.

SOROTAN KAJIAN LEPAS

Penelitian dilakukan dengan merujuk terhadap beberapa kajian dan penulisan yang
berkaitan dengan Sheikh Ahmad al-Fatani dan topik islah serta kajian awal yang
berkaitan dengan tokoh dan islah.

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI: SATU PENELITIAN AWAL160

Karya Hj. Wan Mohd Saghir Abdullah (2005) yang bertajuk ‘Syeikh Ahmad
al-Fathani Pemikir Agung Melayu dan Islam’ Jilid 1 dan Jilid 2 terbitan Persatuan
Pengkajian Khazanah Klasik Nusantara (PENGKAJI) dan Khazanah Fathaniyah,
Kuala Lumpur memperihalkan berkenaan biodata, riwayat hidup Sheikh Ahmad
al-Fatani yang menguasai pelbagai bidang serta meletakkan beliau sebagai tokoh
Ulama dan pemikir agung Melayu Islam.  Walaubagaimanapun buku ini masih
belum lengkap kerana akan diterbitkan sambungan jilid ke-3.  Buku ini merupakan
suatu biografi biasa yang dipaparkan secara umum dan panjang.  Buku ini tidak
membicarakan secara khusus dan tidak menfokuskan pemikiran islah Sheikh Ahmad
al-Fatani dalam aspek keilmuan dan siasah.

Selain itu, terdapat kajian mengenai pemikiran Sheikh Ahmad al-Fatani iaitu
oleh Shamsul Mohd Nor (2013) dalam tesis Sarjana, Fakulti Pengajian Islam,
Universiti Kebangsaan Malaysia dengan tajuk kajiannya: ‘Takhrij al-Hadis Dalam
Kitab Bisharat al-Amilin Wa Nadharat al-Ghafilin Karya Sheikh Ahmad bin
Muhammad Zain al-Fatani’.  Iaitu suatu kajian yang menumpukan aspek kajian hadis
dalam sebuah kitab Sheikh Ahmad al-Fatani sahaja.  Kajian tersebut memaparkan
keilmuan Sheikh Ahmad al-Fatani dalam bidang ilmu hadis dan mengetengahkan
beliau sebagai tokoh dalam bidang dakwah.  Pemikiran islah Sheikh Ahmad al-
Fatani langsung tidak dibincangkan dalam kajian tersebut.

Manakala Mohd Nasir Awang Noh (2001/2002) dalam kajian latihan ilmiah
Sarjana Muda, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya telah melakukan kajian
yang bertajuk: ‘Sumbangan Syeikh Ahmad al-Fatani Terhadap Pemikiran Politik
Melayu: Suatu Kajian Terhadap Kitab al-Fatawal Fathaniyah’.  Iaitu menumpukan
kepada kajian pemikiran politik dalam sebuah karya Sheikh Ahmad al-Fatani
sahaja iaitu al-Fatawa al-Fataniyyah.  Kajian pemikiran politik Sheikh Ahmad al-
Fatani dibicarakan dalam aspek berkaitan kaedah-kaedah agama, ilmu siasah dan
sumbangannya.  Manakala aspek islah siasah dan juga keilmuan tidak dibincangkan
dan bukan fokus dalam kajian tersebut.

Terdapat artikel mengenai pemikian islah tokoh Melayu oleh Dr Eeman
Mohamad Abbas dan Dr Laith Saud (2006) dalam artikel Prosiding Nadwah Ulama
Nusantara III: Ketokohan dan Pemikiran Ulama Melayu, Fakulti Pengajian Islam,
Universiti Kebangsaan Malaysia dalam artikel bertajuk: Ishamaat Ulama al-Malayu
fi Islah al-Ijtima’i wa al-Tanmiah al-Hadhariah’ yang memuatkan tokoh-tokoh islah
alam Melayu sekitar akhir kurun ke-19 hingga pertengahan kurun ke-20.  Salah
seorang daripadanya ialah Sheikh Ahmad al-Fatani yang diriwayatkan secara ringkas
mengenai sumbangan dan pemikiran islah dalam aspek pendidikan, keilmuan dan
pengajian. Artikel ini mengetengahkan Sheikh Ahmad al-Fatani sebagai tokoh yang

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI: SATU PENELITIAN AWAL 161

memupuk kesedaran siasah kalangan ulama’ Melayu dan berjaya melahirkan ramai
murid dalam meneruskan perjuangan di bidang pendidikan dan melawan penjajahan
Barat di alam Melayu.  Idea islah Sheikh Ahmad al-Fatani dinyatakan dengan ringkas
bersama-sama dua orang tokoh lain sebagai tergolong dalam kelompok islah dalam
usaha dan sumbangan pembangunan dan ketamadunan di alam Melayu.

Selain itu terdapat buku travelog sejarah oleh Mat Rofa Ismail yang bertajuk
‘Kerdipan Bintang Melayu di Langit Turki’ terbitan Karya Bestari, 2015.  Penulis
memaparkan sejarah hubungan Turki dengan alam Melayu, serta memperlihatkan
ketokohan Sheikh Ahmad al-Fatani dalam penguasaan bidang ilmu, usaha
penyebaran ilmu dan menggerak kesedaran kesatuan melawan penjajahan di alam
Melayu.  Walau bagaimanapun pada pengamatan penulis sejarah tidak meletakkan
dan tidak menghargai sumbangan dan peranan yang dimainkan oleh Sheikh Ahmad
al-Fatani dengan sewajarnya.  Pemerhatian penulis dan analisis yang dilakukan
terhadap tindakan Sheikh Ahmad al-Fatani adalah di atas faktor pengaruh keilmuan
dan pengalaman beliau berada di timur tengah dengan keprihatinan terhadap
permasalahan alam Melayu dan masyarakatnya yang masih mundur dan ketinggalan
dalam bidang keilmuan serta faktor penindasan penjajahan yang menyebabkan
orang Melayu terus mundur dan dijajah dari sudut pemikiran dan wilayahnya.
Walaubagaimanapun penulis banyak melontarkan persoalan-persoalan berkaitan
dengan Sheikh Ahmad al-Fatani yang memerlukan kepada analisa mendalam dan
kajian lanjut.

Manakala kajian-kajian yang menumpukan pemikiran islah antaranya oleh
Khairuddin Said dalam tesis kedoktoran, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya
dan diterbitkan oleh Penerbit Universiti Malaya (2009). Iaitu tajuk: ‘Pemikiran Islah
Yusuf Ahmad Lubis’ yang menumpukan kajian terhadap pemikiran islah tokoh
tersebut dalam islah agama yang merangkumi aspek akidah, syariat dan pemikiran
di Sumatera, Indonesia.  Kajian tersebut hanya memfokuskan kepada pemikiran
islah Yusuf Ahmad Lubis dengan tumpuan khusus dalam aspek islah agama yang
cenderung kepada pendekatan dan idea aliran Salafiah dan golongan kaum muda.
Kajian ini bagi menonjolkan Yusuf Ahmad Lubis sebagai seorang tokoh islah di alam
Melayu.

Selain itu, Norahida Mohamad (2009) dalam buku yang diterbitkan oleh Dewan
Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur merupakan daripada tesis Sarjana Pengajian
Peradaban, Universiti Malaya iaitu kajian yang bertajuk: ‘Muhammad Rashid Rida
Pemikir dan Reformis Islam’.  Kajian tersebut mengupas konsep islah dan tajdid
serta perbahasannya.  Tumpuan kajian adalah pemikiran islah Muhammad Rashid
Rida bagi memperlihatkan ketokohan beliau dalam gerakan islah dan pengaruhnya

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI: SATU PENELITIAN AWAL162

di timur tengah dan di alam Melayu.  Kajian diketengahkan bagi menganalisis faktor
kelemahan umat Islam serta pendekatan yang diambil bagi memperkasakan kembali
umat Islam dalam membina peradaban Islam.  Penulis dilihat begitu mengkagumi
tokoh yang dikajinya, melihat ideanya begitu baik serta pendekatan islah agama
sebagaimana pendekatan aliran Salafiah.

Kajian pemikiran islah yang mengetengahkan tokoh islah tulen iaitu Imam al-
Ghazali dilakukan oleh Mohamad Abu Bakr A.Al-Musleh (2012) dalam buku yang
diterbitkan oleh Islamic Book Trust (IBT), Kuala Lumur merupakan daripada kajian
tesis kedoktoran, Universiti Birmingham, United Kingdom.  Kajiannnya bertajuk:
‘al-Ghazali The Islamic Reformer: An Evaluative Study Of The Attempts Of Imam al-
Ghazali at Islamic Reform (Islah)’.  Kajian ini mengupas pemikiran Imam al-Ghazali
dalam islah dan gerakan pengislahan keilmuan dan pemikiran.  Penulis menyatakan
pengaruh pemikiran Imam al-Ghazali kalangan masyarakat Islam dalam menghadapi
serangan pemikiran falsafah Barat serta pendekatan yang menghidupkan kembali
kefahaman agama Islam dan ilmu-ilmu agama secara bersepadu.  Ketokohan dan
sumbangan pemikiran islah Imam al-Ghazali dilihat masih relevan sehingga kini dan
menyifatkan ketokohannya tersebut sebagai pengislah tulen yang sesuai dijadikan
panduan dan rujukan sepanjang zaman.

Manakala perbincangan islah yang dikaitkan dengan tokoh dan perkembangan
dalam negara dilakukan oleh Mohd Radzi Othman dan O.K. Rahmat (2006) dalam
buku yang diterbitkan oleh Penerbit Universiti Sains Malaysia  merupakan daripada
kajiannya berdasarkan peruntukan geran penyelidikan Universiti Sains Malaysia
(USM).  Iaitu bertajuk ‘Gerakan Pembaharuan Islam, Satu kajian di Negeri Perlis
dan Hubungkaitnya dengan Malaysia’.  Kajian ini membicarakan pemikiran
pembaharuan dan islah khususnya dalam aspek agama oleh tokoh-tokoh dalam
negara.  Kajian ini meperlihatkan kecenderungan pengkaji kepada aliran kaum muda
sebagai suatu gerakan islah yang berjaya mengemukakan pemikiran pembaharuan
yang dikaitkan islah dan tajdid khususnya di negeri Perlis.

Kajian ini pula mempunyai kelainan daripada kajian-kajian lepas yang telah
disebutkan di atas. Kajian ini memfokuskan kepada idea-idea islah Sheikh Ahmad
al-Fatani dalam aspek keilmuan dan siasah yang menjadi tumpuannya dalam
pengislahan masyarakat Islam di alam Melayu.  Karya utama Sheikh Ahmad al-
Fatani antaranya Hadiqah al-Azhar wa ar-Rayahin dan al-Fatawa al-Fataniyyah
akan diteliti bagi memahami pemikiran dan idea islah yang terdapat di dalam
karya tersebut.  Karya-karya yang mempunyai kaitan dengan idea islahnya dalam
aspek keilmuan dan siasah akan menjadi rujukan. Tumpuan kajian ini adalah bagi
memfokuskan kepada idea-idea islah Sheikh Ahmad al-Fatani yang bertujuan untuk
mengenali corak pemikiran dan pendekatan beliau dalam islah.

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI: SATU PENELITIAN AWAL 163

Kajian ini juga akan menganalisis sejauhmana idea islah Sheikh Ahmad al-
Fatani dalam aspek keilmuan dan siasah dapat menyumbangkan kepada islah di
alam Melayu.  Analisis sumbangan beliau dalam islah ini dapat memahami corak dan
pendekatan islah Sheikh Ahmad al-Fatani bagi masyarakat Islam di alam Melayu.

KESIMPULAN

Artikel ini mewacanakan pemikiran islah Sheikh Ahmad al-Fatani yang
mengkhususkan pengislahan keilmuan dan siasah dalam konteks masyarakat Islam
Melayu. Kajian ini dimulai dengan pemahaman konsep islah, ciri, sejarah dan
tokohnya secara umum, kemudian diikuti dengan pemikiran islah Sheikh Ahmad
al-Fatani. Analisa dan dapatan kajian membuktikan bahawa Sheikh Ahmad al-Fatani
mempunyai idea dan melakukan islah yang betul dalam kerangka paradigma Islam
dan memahami cabaran serta realiti semasa masyarakat dan alam Melayu pada
zaman tersebut yang memerlukan kepada usaha dan islah keilmuan dan siasah.
Kefahaman sebenar islah dari perspektif Islam ternyata perlu difahami secara
bersepadu dari sudut agama dan pemikiran. Sheikh Ahmad al-Fatani mempunyai
pemikiran islah yang tersebut dan tersendiri dari sudut idea, corak dan pendekatan
yang menyerlahkan ketokohan beliau sebagai Pengislah.

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI: SATU PENELITIAN AWAL164

RUJUKAN

Abd Rahman Abdullah (1998). Pemikiran Islam Di Malaysia. Kuala Lumpur: Dewan

Bahasa Dan Pustaka & Universiti Sains Malaysia.

Abdul Rahman Hj Abdullah (2010. Sejarah Ikhtilaf Mazhab Di Malaysia: Suatu  Kajian
Tentang Perkembangan Pemikiran Tajdid Dan Islah. Shah Alam:

Karisma Publications.

Abdullah Zaidi Hassan (2009). Sheikh Ahmad bin Muhammad Zain al-Fatani: Pemikir Agung
Melayu. Dunia Melayu Dan Islam. Bangi: Institut Alam dan Tamadun Melayu, Universiti
Kebangsaan Malaysia.

Abu Dawud Sulaiman bin al-Asy’ath al-Sajistani (2001). Sunan Abi Dawud. Tahqiq:

Muhammad Abdul Aziz al-Khalidi. Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.

Ahmad Bazlie Shafie (2013). Gerakan Pembaharuan (Tajdid): Antara Pendekatan Sosial Dan
Gagasan Islamisasi Ilmu. Dalam. Pentadbiran Hal Ehwal Islam: Isu Dan Cabaran, Wan
Azhar Wan Ahmad, Penyunting. Kuala Lumpur: Institut Kefahaman Islam Malaysia.

Ahmad Farouk Musa (e.d.), (2012). Wacana Pemikiran Reformis I. Kuala Lumpur:  Islamic
Renaissance Front Berhad.

Ahmad Farouk Musa (e.d.), (2014). Wacana Pemikiran Reformis II. Kuala Lumpur:  Islamic
Renaissance Front Berhad.

Ahmad Ibrahim (e.d.), (1985). Readings On Islam In Southeast Asia. Singapore: Institute of
Southeast Asian Studies.

Ahmad bin Muhammad Zain bin Mustafa al-Malayuwi al-Fatani (1354H). Hadiqah al-Azhar
Wa Rayahin. Pulau Pinang: Matbaah Parsama Press.

al-Imam Muhammad bin Abdul Wahab, terj. Abu Miqdad (2001). Menyingkap Kesalahfahaman
Dalam Tauhid. Riyadh: Darussalam Global Leader In Islamic Books.

C. Snouck Hungronje, terj. J.H. Monahan (1970). Mekka In The Latter Part of The 19th
Century. Leiden: E.J. Brill.

Christopher M. Joll (2013). Patani’s Creole Ambbasadors. Ghosts of The Past in
Southern Thailand, Patrick Jory (e.d.) Singapore: NUS Press.

Dewan Bahasa Dan Pustaka (2007). Kamus Dewan. ed. 4. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Dan
Pustaka.

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI: SATU PENELITIAN AWAL 165

Ding Choo Ming (2008). Manuskrip Melayu Sumber Maklumat Peribumi Melayu. Bangi:
Universiti Kebangsaan Malaysia.

Dr. Ali Jum’ah (2012). Al-Mutashaddidun. Kaherah: Dar Muqattam lil Nashr wa
Tauzi’.

Dr. Eeman Muhammad Abas, Dr Laith Saud Jaasim (2006). Ishaamat Ulama al-Malayu Fi al-
Islah al-Ijtimaei Wa al-Tanmia al-Hadhariyyah Min Nihayat al-Qarn al-Tasi’ Asyara Ila
Muntasif al-Qarn al-Ishriin. Prosiding Nadwah Ulama’  Nusantara III. Bangi: Universiti
Kebangsaan Malaysia.

Dr. Majid Irsan Kaylani, Terj. Dr Ma’ahad Mokhtar (2012). Kebangkitan Generasi Salahuddin
Dan Kembalinya al-Aqsa ke Pangkuan Islam. Kuala Lumpur: Islamic And Strategic
Studies Institute.

Eeman Muhammad Abas (2002). Sultan Abdul Hamid II Dan Kejatuhan Khilafah Islamiah)
Peranan Gerakan Nasionalis & Golongan Minoriti. Kuala Lumpur: Pustaka Salam.

Eeman Muhammad Abas (2009). Pengaruh dan Sumbangan al-Hijaz Terhadap Ulama
Melayu. Sumbangan Arab Islam dan Masyarakat Melayu. Bangi: Universiti Kebangsaan
Malaysia.

Fazlur Rahman, terj. Institut Terjemahan Negara Malaysia. (2009). Kebangkitan dan

Reformasi dalam Islam: Kajian Terhadap Fundamentalis Islam. Kuala Lumpur: Institut
Terjemahan Negara Malaysia.

Fauzi Mohamad Abu Zeid (2012) Islah al-Fard Wa al-Mujtamaat Fi al-Islam. Kaherah: Dar
al-Iman Wal Hayat.

Hasanuddin Daud (2006). Pemikiran Politik Syeikh Ahmad Bin Muhammad Zain al-

Fatani (1856-1908). Prosiding Nadwah Ulama Nusantara III Ketokohan Dan Pemikiraan
Ulama Melayu. Bangi: Universiti Kebangsaan Malaysia.

Hj. Wan Mohd Saghir Abdullah (2000). Wawasan Pemikiran Islam Ulama Asia  Tenggara Jld.
2. Kuala Lumpur: Khazanah al-Fathaniyyah.

Hj. Wan Mohd Saghir Abdullah (2005). Syeikh Ahmad al-Fathani Pemikir Agung Melayu dan
Islam Jilid I. Kuala Lumpur: Khazanah al-Fathaniyyah.

Hj. Wan Mohd Saghir Abdullah (2005). Syeikh Ahmad al-Fathani Pemikir Agung Melayu dan
Islam Jld. 2. Kuala Lumpur: Khazanah al-Fathaniyyah.

Hj. Wan Mohd Saghir Abdullah (1998). Hadiqatul Azhar Wa ar Rayahin Asas Teori Takmilah
Sastera Melayu-Islam Jld.1. Kuala Lumpur: Khazanah al-Fathaniyyah.

Hj. Wan Mohd Saghir Abdullah (1992). Hadiqatul Azhar War Riyahin Syeikh Ahmad al
Fathani. Edisi Kajian Jld. 1. Kuala Lumpur: Khazanah Fathaniyah.

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI: SATU PENELITIAN AWAL166

Ibn Manzur, Jamal al-Din Abu al-Fadl Muhammad Mukarram Ibn Ali Ibn Ahmad Ibn

Abi al-Qasim Ibn Habaqah (630-711H) (t.th.), Lisan al-Arab. 8. Jld. Tahqiq Abdullah Ali al-
Kabir, Muhammad Ahmad Hasbullah, Hashim Muhammad al-Syazili. Kaherah: Dar al-
Ma'arif.

Jamaluddin al-Afghani, Sheikh Muhammad Abduh (1983). Al-Urwatul Usthqa. Beirut: Dar
al-Kitab al-Arabi.

Edwin Wieringa (2009). Some Lights on Ahmad al-Fatani’s Nur al-Mubin. Lost Times and
Untold Tales from The Malay World, Jan Van Der Putten, Mary Kilcline Cody (e.d.)
Singapore: NUS Press.

Kamarudin Salleh (2009). Pemikiran Reformisme-Modenisme Nusantara: Sejarah dan
Isu. Dunia Melayu Dan Islam. Bangi: Institut Alam dan Tamadun Melayu, Universiti
Kebangsaan Malaysia.

Khairul Annam (Peny.) (2006). Al-Ustadz al-Imam Muhammad Abduh: Riwayat Hidup Dan
Pemikiran Kuala Lumpur: Middle Eastern  Graduates Centre Sdn. Bhd.

Khairuddin Said (2012). Pemikiran Islah Yusuf Bukhari Lubis. Kuala Lumpur: Universiti
Malaya.

Khalif Muammar A. Haris (2012). Pandangan Islam Terhadap Tradisi Dan Kemodenan. Jurnal
Hadhari 4 (1). Putrajaya: Jakim dan Institut Islam Hadhari, Universiti Kebangsaan
Malaysia.

Mohamad Abu Bakr A.al-Musleh (2012). al-Ghazali The Islamic Reformer. Kuala Lumpur:
Islamic Books Trust.

Mat Rofa Ismail (2015). Kerdipan Bintang Melayu Di Langit Turki. Shah Alam: Karya Bestari
Sdn. Bhd.

Mohd Nasir Awang Noh (2002). Sumbangan Shaykh Ahmad al-Fatani Terhadap Pemikiran
Politik Melayu: Satu Kajian Terhadap Kitab al-Fatawa al-Fataniyah. Universiti Malaya.
Tesis Sarjana Muda.

Mohd Zaidi Abdullah (2000). Pegangan Sejati Ahli Sunnah Wal-Jamah. Kuala Lumpur:
Syathariyah Niagajaya Sdn. Bhd.

Mohd Zaidi Abdullah (2012). Al-Hikmah Berwacana Perihal Fenomena. Shah Alam: Kurnia
Ilham.

Mohammad Redzuan Othman (2006). Islam Dan Masyarakat Melayu Peranan dan Pengaruh
Timur Tengah .Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

Mohd Radzi Othman, O.K. Rahmat (2008). Gerakan Pembaharuan Islam: Satu Kajian Di
Negeri Perlis Dan Hubungkaitnya Dengan Malaysia. Pulau Pinang: Penerbit Universiti
Sains Malaysia.

PEMIKIRAN ISLAH  SHEIKH AHMAD AL-FATANI: SATU PENELITIAN AWAL 167

Muhammad Uthman el-Muhammady (2012). Menegakkan Ahl al-Sunnah Wa al-Jamaah
Mengelak Daripada Syi’ah. Kota Bharu: Majlis Agama Islam Kelantan

Numan Hayimase (2013). The Intellectual Network of Patani and The Haramayn. Ghosts of
The Past in Southern Thailand, Patrick Jory (e.d.) Singapore: NUS Press.

Norahida Mohamed (2013). Muhamamd Rashid Redha Pemikir dan Reformis Islam. Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Prof. Azyumardi Azra (2007). Jaringan Ulama Timur Tengah Dan Kepulauan Nusantara
Abad XVII- XVIII Akar Pembaharuan Islam Indonesia. Jakarta: Kencana Prenada Media
Group.

Shamsul bin Mohd Nor (2013). Takhrij al-Hadis Kitab Bisharat al-Amilin Wa Nadharat al-
Ghafilin Karya Sheikh Ahmad bin Muhammd Zain al-Fatani. Universiti Kebangsaan
Malaysia. Tesis Sarjana.

Stephen Schwartz (2003). The Two Faces Of Islam: The House Of Sa’ud From Tradition To
Terror. New York: Anchor Books.

Syed Mohd. Naquib, al-Attas (2002). Risalah Untuk Kaum Muslimin. Kuala Lumpur: ISTAC.

Syed Muhamad Naquib al-Attas (1990). Islam Dalam Sejarah Dan Kebudayaan Melayu.
Petaling Jaya: Angkatan Belia Islam Malaysia.

Syed Sheikh al-Hady (1965). Ugama Islam Dan Akal. Kota Bharu: Perchetakan Pustaka Dian.

Syeikh Ahmad bin Muhammad Zain al-Fathani (2015). Himpunan Ilmu Aqidah. Kuala
Lumpur: Khazanah Al-Fathaniyyah.

Ustaz Dr. Ali Jum’ah (2004). Al-Tariq Ila al-Turath al-Islami. Giza: Syarikah Nahdah Misr
liltabaah wa Nashr wa Tauzi’.

Wan Mohd Nor Wan Daud (2005). Pembangunan di Malaysia Kearah Suatu Kefahaman Baru
Yang Lebih Sempurna. Kuala Lumpur: Universiti Malaya.

Wan Mohd Nor Wan Daud (2012). Al-Attas: Ilmuwan Penyambung Tradisi Pembaharuan
Tulen. Adab dan Peradaban Karya Pengi’irafan Untuk Syed Muhammad Naquib al-
Attas. Kuala Lumpur: MPH Publishing.

Wan Mohd Saghir Abdullah (2007). Puisi-Puisi Syeikh Ahmad al-Fathani. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.

Zakaria@Mahmod Daud (2014). Muhammad Ibn Abd Wahab. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka.

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA168

TRANSFORMASI MODAL INSAN

DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI)
MALAYSIA

Sa’adi bin Awang1
Siti Arni binti Basir2

Abstrak

Transformasi bermaksud perubahan bentuk, sifat, rupa, keadaan, dan sebagainya.
Istilah ini mula dipopularkan di Malaysia oleh Perdana Menteri Malaysia Datuk
Seri Mohd Najib bin Tun Razak melalui Pelan Hala Tuju Program Transformasi
Kerajaan (PTK) pada tahun 2011. PTK ini akan dilaksanakan oleh pentadbiran awam
melalui semua kementerian, jabatan dan agensi kerajaan. Salah satu daripada skim
perkhidmatan awam yang terdapat di Malaysia ialah Skim Pengurusan Hal Ehwal
Islam (SPHEI). Pengurusan Hal Ehwal Islam (PHEI) di Malaysia telah mengalami
transformasi yang ketara sejak kebelakangan ini. Transformasi dalam PHEI Malaysia
berada dalam sistemnya yang unik dan tersendiri. Sistem unik ini wujud kesan dari
pelbagai faktor antaranya faktor terpenting ialah sejarah penjajahan negara. Faktor ini
telah mempengaruhi aspek utama PHEI Malaysia. Dalam sistem ini setiap negeri di
Malaysia mempunyai struktur kuasanya yang tersendiri terhadap urusan pentadbiran
hal ehwal Islam. Namun sistem ini telah menimbulkan pelbagai aspek positif
dan negatifnya. Kajian terdahulu mengenai PHEI banyak tertumpu kepada aspek
keseragaman dan penyelarasan PHEI di Malaysia. Manakala aspek transformasi
modal insan PHEI masih kurang dibincangkan. Kertas ini akan  menjelaskan
mengenai sejarah, keperluan dan bentuk-bentuk transformasi PHEI yang berlaku di
Malaysia. Kajian ini merupakan kajian berbentuk kualitatif dengan menggunakan
analisis kandungan terhadap  kajian lepas dan dokumen terpilih  sebagai metodologi
analisis. Fokus kajian adalah terhadap  transformasi modal insan di  Jabatan Kemajuan
Islam Malaysia (JAKIM). Hasil kajian menunjukkan bahawa transformasi modal
insan PHEI di Malaysia telah wujud di mana ia disebabkan oleh agenda kerajaan,
kepimpinan negara, pengurusan modal insan dan kualiti perkhidmatan yang
ditawarkan. Hasil kajian juga menunjukkan beberapa program pembangunan modal

1 Calon PhD Syariah, Jabatan Siasah Syariyyah, Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala
Lumpur, saadi@siswa.um.edu.my.
2 corresponding author, Pensyarah Kanan, Jabatan Siasah Syariyyah, Akademi Pengajian Islam, Universiti
Malaya, Kuala Lumpur, sitiarni@um.edu.my.

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA 169

insan telah dilaksanakan di Jakim dalam usaha pihak pengurusan untuk menjadikan
Jakim sebagai institusi pentadbiran Islam yang cemerlang di Malaysia.

Kata Kunci: Transformasi, Pengurusan Hal Ehwal Islam (PHEI), Modal Insan,
Kualitatif, Faktor, Latihan.

Abstract

Transformation refers to change in form, nature, appearance, condition, and many
others. The term was first introduced in Malaysia by Malaysian Prime Minister
Datuk Seri Mohd Najib bin Tun Razak in the Roadmap Government Transformation
Programme (GTP) in 2011. The GTP will be carried out by public administration
through all ministries, departments and government agencies. One of the public
service schemes available in Malaysia is the Islamic Affairs Management Scheme
(SPHEI). Islamic Affairs Management (PHEI) in Malaysia has undergone significant
transformation in recent years. PHEI transformation in Malaysia is already in the
system which is unique and distinctive. This unique system exists due to various
factors,  the most important factor among them is the country's colonial history. This
factor has influenced the main aspect of PHEI Malaysia. In this system, every state
in Malaysia has its own authority structure for administration of Islamic affairs.
Nevertheless, this system has raised a variety of positive and negative aspects.
Previous studies were mostly focused on many aspects of PHEI uniformity and
coordination in Malaysia whereas aspects of PHEI human capital transformation
were not given much attention. This paper will explain the history, purposes and forms
of PHEI transformation that are taking place in Malaysia. This study is qualitative
in nature using content analysis of previous studies and selected documents as
analysis methodology. This paper also focuses on transformation of human capital
in the Department of Islamic Development Malaysia (JAKIM). The results showed
that human capital transformation in Malaysia has already existed in PHEI owing
to the government's agenda, the country's leadership, human capital management
and quality of services offered. The results also showed a number of human capital
development programs being implemented in Jakim as an effort by the management
to promote JAKIM as an excellent Islamic administrative institution in Malaysia.

Keywords: Transformation, Islamic Affairs Management (PHEI), Human
Capital, Qualitative, Factor, Training.

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA170

PENGENALAN

Perkhidmatan awam yang berkualiti merupakan antara dimensi penting dalam
perkhidmatan awam. Perkhidmatan awam di Malaysia telah melalui pelbagai
transformasi bagi meningkatkan kualiti perkhidmatannya sejak tahun 1980-an. Ini
termasuk memperkenalkan pelbagai jenis dasar, program dan pekeliling pentadbiran
pembangunan.

Faktor perkhidmatan yang cemerlang dan berkualiti menjadi satu agenda dalam
pembangunan organisasi. Perkhidmatan awam di Malaysia mempunyai pelbagai
kelemahan dan kelewatan dalam perkhidmatan yang ditawarkan. Antara kelewatan
dalam sistem penyampaian kerajaan ialah kekurangan kompentensi dan kecekapan
penjawat awam, ke saling bergantungan tugasan, perjalanan fail, interaksi antara
sesama rakan sekerja dan pekerja bawahan serta bahagian dan sebagainya3. Kesemua
masalah ini antaranya membabitkan pembangunan modal insan dalam sektor awam.

Modal insan merupakan aspek yang penting dalam pembangunan sesebuah negara
dan melahirkan modal insan yang cemerlang akan menjadikan negara dipandang
hebat pada pandangan antarabangsa. Namun ianya memerlukan transformasi dalam
pentadbiran sesebuah negara bagi mencapai hasrat tersebut. Barat telah meletakkan
skala dan indeks pembangunan negara yang diguna pakai dan menjadi penanda aras
kemajuan dan keampuhan ekonomi sesebuah negara. Umpamanya World Economic
Forum Human Capital yang menilai dari sudut sumber tenaga meletakkan skala
penilaian berasaskan kepada tahap kesihatan, kualiti pendidikan peringkat rendah dan
tinggi serta On The Job Training (OTJ)4. Berdasarkan The Global Competitiveness
Report yang dikeluarkan oleh Forum Ekonomi Dunia (World Economic Forum)
meletakkan Malaysia di tangga ke-14 dari sudut kualiti sistem pendidikan berbanding
dengan negara lain di dunia5. Perbandingan ini memperlihatkan kemajuan dan
pembangunan yang berjaya dicapai oleh negara yang dinilai dari sudut kualitatif.
Malaysia tidak terkecuali menjadikan pembangunan modal insan sebagai salah satu
strategi bagi membangunkan negara di persada antarabangsa. Ini terbukti melalui
peruntukan sebanyak RM45.1 bilion diperuntukkan dalam Rancangan Malaysia
Kesembilan (RMK-9) dan RM92 bilion dalam Rancangan Malaysia Kesepuluh
(RMK-10) bagi melaksanakan pelbagai program pembangunan modal insan dalam
pelbagai program pendidikan dan latihan. Manakala pada R berdasarkan teras dasar
yang telah digariskan oleh kerajaan, modal insan yang ingin dibangunkan adalah
individu yang berilmu, berkeyakinan, mempunyai nilai murni dan moral yang tinggi,

3 Ilhamie binti Abdul Ghani Azmi, Sharifah Hayaati binti Syed Ismail, Siti Arni binti Basir, 2013, Kualiti
Perkhidmatan Awam Menurut Perspektif Islam, Penerbit Universiti Malaya, hlm. 23.
4 The Global Competitiveness Report 2011–2012, World Economic Forum, Geneva, Switzerland 2011,
hlm. 69.
5 Ibid. hlm. 444.

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA 171

6 Pejabat YAB Perdana Menteri Malaysia, Pembangunan Modal Insan Penjana Wawasan 2020, www.pmo.
gov.my/modalinsan/index.html, 2 September 2013.
7 Kamus Dewan 2007, Edisi keempat, terbitan Dewan Bahasa dan Pustaka.
8 Abdullah Md. Zin, 2011, “Transformasi Sistem Pentadbiran Islam di Malaysia Sejak Merdeka, Kini
dan Masa Hadapan”, prosiding Seminar Transformasi Sistem Pengurusan Islam di Malaysia 2011, editor
Zulkifli Abd. Ghani, Musa Abu Hassan, Mohd. Rushdan Mohd. Jailani dan Khatijah Othman, Penerbit
Universiti Sains Islam Malaysia, hlm. 4.
9 Kamus Pelajar Edisi Kedua, terbitan Dewan Bahasa dan Pustaka.
10 Kamus Dewan Edisi Empat, terbitan Dewan Bahasa dan Pustaka.
11 Yahaya Ibrahim, 2009, Komuniti Pembangunan dan Transformasi. Cetakan pertama, Bangi Selangor.
Penerbitan UKM.
12 Ahmad Fazullah Mohd Zainal Abidin et al, 2011, “Trasformasi Pembangunan Insan Dalam Komuniti:
Sorotan di Dalam Sirah Nabawiyyah”, dalam Modal Insan: Transformasi Menjana Kelestarian, penyunting
Abd. Jalil Borham, Ahmad Fazullah Mohd Zainal Abidin, Hassan Ahmad dan Munira Abdul Razak,
penerbit Universiti Malaysia Pahang, hlm. 189-204.
13 Riggio, R.E. 2008, Introduction to Organizational Psychology: Research and Practice. 5th ed, Hoboken,
New Jersey : John Wiley & Sons, Inc.

beretika, berbudi bahasa, inovatif, kreatif, bersemangat patriotik, berdaya saing dan
memiliki personaliti unggul bagi menentukan hala tuju negara pada masa hadapan6.

DEFINISI TRANSFORMASI DAN MODAL INSAN

Transformasi dari segi bahasa ialah perubahan bentuk, sifat, rupa dan sebagainya7.
Transformasi pada umumnya boleh didefinisikan sebagai perubahan dari suatu
keadaan kepada suatu keadaan yang lebih baik. Manakala dalam bahasa Arab pula
transformasi digunakan dengan pelbagai istilah seperti Islah (pembaikan), Tajdid
(pembaharuan), Tatwir dan Taghyir (perubahan), Ihya (penyemarakan) dan Tabdil
(penggantian). Namun istilah yang paling sesuai digunakan bagi maksud transformasi
ialah Islah, Tajdid, Tatwir8.

Transformasi juga bermaksud perubahan rupa, bentuk, sifat dan lain-lain9.
Transformasi juga bermaksud perubahan bentuk, sifat, rupa, keadaan dan lain-lain10.
Transformasi memperjelaskan perubahan yang berlaku daripada suatu keadaan ke
suatu keadaan yang baru. Proses transformasi adalah penonjolan daripada perubahan
manusia dan persekitaran fizikal serta sosial budaya iaitu perubahan bercorak
kuantiti dan kualiti dalam kehidupan. Gabungan perubahan sosial, budaya, politik
dan ekonomi dianggap sebagai satu fenomena berorientasikan matlamat dan nilai
serta tertumpu kepada pencapaian kesejahteraan manusia yang optimum dalam
semua bidang11.

Transformasi dalam pengurusan organisasi merujuk kepada suatu proses
perubahan yang berlaku dalam sistem-sistem seperti politik, sosial, ekonomi,
persekitaran, kepelbagaian rentas budaya, pembangunan polisi dan dasar, strategi,
persaingan, pengurusan sumber manusia dan sebagainya12. Riggio13  berpendapat

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA172

14 Menurut kamus dewan edisi keempat autoriti bermaksud 1: kuasa atau hak (untuk memberi perintah,
mengawal, membuat keputusan, dsb): 2:  sumber (orang, buku, dsb) sbg sumber maklumat tentang
sesuatu yang boleh diterima atau dipercayai: kamus merupakan salah satu ~ yang sahih dalam kajian ini;
berautoriti mempunyai autoriti. (http://prpm.dbp.gov.my/Search.aspx?k=autoriti).
15 Surah al-Ra’d, 13: 11.
16 Kamus Dewan Edisi Empat, 2007, terbitan Dewan Bahasa dan Pustaka, , hlm. 1038.
17 Ibid, h. 580.
18 Laman seSAWang http://en.wikipedia.org/wiki/Human_capital Origin_of_the_term, yang telah diakses
pada 6 Nov 2013.

transformasi organisasi merupakan penyusunan posisi-posisi dalam organisasi yang
melibatkan proses autoriti14  dan hubungan tanggungjawab sesama ahli atau warga
organisasi.

Allah SWT telah berfirman di dalam al-Quran yang bermaksud:

“...Sesungguhnya Allah SWT tidak mengubah apa yang ada pada sesuatu
kaum sehingga mereka mengubah apa yang ada pada diri mereka
sendiri...”15

Dalam ayat di atas Allah SWT dengan jelas menyatakan bahawa Allah SWT
tidak akan mentransformasikan nasib seseorang atau sesuatu kaum atau organisasi
melainkan mereka sendiri yang mentransformasikan diri mereka. Melalui ayat
ini jelas menunjukkan bahawa insan atau manusia perlu membuat pembaharuan
atau transformasi diri bagi meningkatkan keupayaan dan kemampuan diri bagi
menjayakan sesuatu.

Modal insan pula adalah gabungan dari dua patah perkataan iaitu modal dan
insan. Jika didefinisikan secara berasingan modal bermaksud wang atau harta
benda yang digunakan sebagai pangkal atau pokok untuk berniaga yakni bagi
menghasilkan sesuatu bagi menambahkan kekayaan dan lain-lain16. Manakala insan
pula didefinisikan sebagai makhluk yang dicipta oleh Allah SWT Taala yang tidak
terlepas daripada kealpaan iaitu manusia17. Namun jika perkataan modal dan insan
digabungkan, ianya menjadi satu istilah yang diterjemahkan daripada perkataan
Inggeris iaitu human capital.

Pencetus dan perintis kepada istilah modal insan paling awal ialah pada tahun
1958 oleh Jacob Mincer yang menulis artikel bertajuk Invesment in Human Capital
and Personal Income Distribution yang telah diterbitkan oleh The Journal of
Political Economy. Mincer manyatakan modal manusia (insan) adalah menyerupai
faktor-faktor pengeluaran yang berbentuk fizikal seperti wang, kenderaan dan harta.
Idea Mincer ini telah yang diserlahkan lagi oleh Gary S. Baker dalam tulisannya
bertajuk Human Capital yang telah diterbitkan pada tahun 1964 dan telah menjadi
rujukan utama dalam bidang ini18.

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA 173

19 M. Laroche, 1999, On The Concept of Dimensions of Human Capital In Knowledge, Canadian Public
Policy. Vol XXV no. 1, hlm. 87.
20 Munira Abdul Razak, 2007, “Memahami Modal Insan: Konsep dan Aplikasi Kontemporari” dalam
Modal Insan: Konsep, Aplikasi dan Isu-isu dalam Cabaran Pemerkasaan Tamadun Insan, Terbitan
Universiti Malaysia Pahang, hlm. 3-10.

Modal insan juga bermaksud satu himpunan keupayaan dalaman, ilmu
pengetahuan dan kemahiran yang diperoleh dan dibangunkan oleh seseorang individu
sepanjang hayatnya. Ia merupakan gabungan beberapa aspek di dalam diri individu
bermula dari bakat, potensi, intelek dan kemahiran fizikal yang kemudiannya
dibangunkan untuk manfaat sesebuah organisasi19.

Pembangunan modal insan juga boleh didefinisikan sebagai proses pendidikan
manusia dengan tumpuan terhadap aspek fizikal dan rohani secara bersesuaian dengan
fungsi dan peranan setiap komponen secara tepat. Kesesuaian ini mengakibatkan
setiap komponen berkembang seperti tujuan asal kejadian setia komponen. Ini
seterusnya akan melahirkan insan yang mantap dalam segenap aspek yang akhirnya
berupaya memberikan sumbangan terhadap agama, masyarakat dan organisasi20.

Transformasi pembangunan modal insan dalam tulisan ini bolehlah disimpulkan
sebagai satu perubahan yang berlaku dalam sesuatu organisasi khususnya terhadap
modal insan atau tenaga kerja yang menggerakkan organisasi merangkumi aspek-
aspek pembangunan modal insan iaitu melalui pendidikan, latihan dan nilai (altitud
dan budaya). Transformasi dalam ketiga-tiga aspek ini akan melahirkan modal insan
yang memiliki ilmu, keterampilan, beriman, bertakwa, berakhlak, berpengalaman.,
berintegriti dan berinovasi. Ianya akan berupaya menaikkan organisasi ke arah yang
lebih berinovatif dan mampu bersaing pada peringkat global dan berupaya mencapai
matlamat organisasi dan negara.

DEFINISI PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM

Pengurusan Hal Ehwal Islam adalah satu skim perkhidmatan yang diceburi oleh
mereka yang berkelulusan dalam bidang pengajian Islam. Perkhidmatan ini
diklasifikasikan dalam kategori sosial bersama sepuluh lagi perkhidmatan lain yang
merangkumi hal ehwal keagamaan, kemasyarakatan, kebajikan dan riadah. Skim ini
berbentuk tertutup (closed service) kerana hanya mereka yang mempunyai bidang
dan kelulusan agama Islam sahaja yang boleh mengisi perjawatan ini. Skim ini
mempunyai dua lantikan iaitu lantikan  persekutuan dan lantikan negeri.

Lantikan Persekutuan adalah diuruskan oleh Jabatan Perkhidmatan Awan
Malaysia (JPA) dan ketua skim perkhidmatan hal ehwal Islam adalah Ketua Pengarah

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA174

21 Schultz, T.W., 1960, “Invesment in Human Capital, American”, Economic Review, vol 51 issue 1, hlm.
1-17.
22 Becker, G.S., 1962, “Invesment in Human Capital: A Theoretical Analysis”, Journal of Political
Economy, vol 71 issue 5, hlm. 9-49.
23 Rahmah Ismail, 2003. “Pendidikan dan Pembangunan”. Dalam Ekonomi Pembangunan: Isu Sumber
Manusia, disunting oleh Rahmah Ismail, Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia.
24 Rahmah Ismail, Ishak Yussof dan Mohd Nasir Mohd Saukani, 2011, Modal Insan dan Agihan Pendapatan
di Malaysia, Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi, hlm. 47.

Jakim. Manakala lantikan negeri adalah melalui Jabatan Perkhidmatan Awam Negeri
dan ketua skim perkhidmatan hal ehwal Islam negeri adalah Ketua Setiausaha
Kerajaan Negeri. Namun bermula tahun 1997 telah wujud satu akta iaitu Akta 573
yang dinamakan Akta Perkhidmatan Bersama (Pegawai Hal Ehwal Islam) 1997
sebagaimana pada 1 Disember 2011 yang membuka ruang anggota perkhidmatan hal
ehwal Islam persekutuan dan negeri bertukar-tukar tempat perkhidmatan sama ada
di pusat atau negeri. Pengurusan Hal Ehwal Islam dalam perbincangan ini termasuk
dalam kumpulan pentadbiran awam iaitu pengurusan yang berkaitan melaksanakan
dasar-dasar untuk kepentingan awam.

TEORI MODAL INSAN

Teori Modal Insan Menurut Perspektif Barat

Schultz21 dan Becker22 telah membangunkan teori asas untuk modal insan dan idea
mereka telah digunakan terutamanya dalam bidang ekonomi buruh. Teori yang
dikemukakan oleh Schultz dan Becker menunjukkan hubungan positif antara upah
yang diterima oleh buruh dengan tingkat pendidikan. Andaian yang digunakan oleh
mereka ialah individu yang rasional akan melabur dalam pendidikan sehingga ke
satu tahap di mana jumlah pulangan daripada pelaburan pendidikan dalam bentuk
tambahan pendapatan menyamai kos pendidikan yang ditanggung. Analisis kos
faedah telah digunakan oleh Becker bagi tujuan untuk mendapatkan pulangan
daripada pelaburan pendidikan. Pelaburan untuk pendidikan hanya akan dilakukan
sekiranya faedah pelaburan daripada pendidikan adalah lebih besar berbanding kos
yang perlu ditanggung23. Becker juga menegaskan pelaburan dalam pendidikan akan
menghasilkan faedah langsung dan tidak langsung kepada individu, masyarakat dan
negara. Faedah langsung paling ketara ialah keupayaan pendidikan menghasilkan
pendapatan individu yang lebih tinggi di mana tenaga kerja manusia yang
berpengetahuan dan berkemahiran akan dibayar lebih tinggi berbanding dengan
mereka yang tidak terpelajar24.

Teori modal insan juga menyatakan bahawa pendidikan, latihan dalam kerjaya
(on the job tranning) dan pembangunan kerjaya, kesihatan serta lain-lain pengetahuan

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA 175

25 Machin, S. dan Vignoles, 2004, A. What the Good of Education?, Princeton, NJ: Princeton University
Press, hlm. 4.
26 Philip Law, 2010, “Gaming Outcome of Accountants and Human Capital Theory: Macau Evidence”,
Management Research Review, Vol. 33, No. 12, hlm. 1177.

yang mempunyai kesan positif  ke atas nilai produktiviti dan upah. Teori ini
menyatakan bahawa mereka yang mempunyai semua ciri tersebut dapat melonjakkan
diri dalam kehidupannya. Pendidikan formal untuk pembelajaran atau on the job
tranning and learning yang disediakan oleh organisasi juga merupakan kaedah untuk
membangunkan modal insan25. Teori modal insan juga boleh digambarkan melalui
penambahan faktor-faktor pengeluaran dan pulangan yang akan diperoleh organisasi
hasil daripada pelaburan modal insan. Ianya boleh digambarkan seperti model pada
rajah 1 di bawah:

Rajah 1 : Model Teori Modal Insan

Sumber : Philip Law26.

Model di atas menunjukkan bahawa pembangunan modal insan boleh
dibangunkan dengan tiga faktor utama iaitu (1) melalui pendidikan formal; (2) latihan
semasa kerja dan (3) pengetahuan-pengetahuan lain atau kelayakan vokasional.
Melalui model ini juga pembangunan modal insan mempunyai hubung kait antara
organisasi dan manusia atau insan itu sendiri.

Melalui teori modal insan ini kedua-dua pihak iaitu insan dan organisasi akan
dapat memperoleh manfaat antara satu sama lain. Contohnya latihan semasa kerja
dapat meningkatkan tahap kecekapan dan keterbukaan pekerja serta memberikan
pengalaman kepada pekerja bagi menjalankan tugas dengan sempurna dan seterusnya
mencapai matlamat organisasi. Manakala bagi organisasi pula pengendalian latihan
merupakan satu pelaburan jangka panjang untuk mencapai objektif atau matlamat
organisasi yang bermotifkan keuntungan. Menerusi latihan juga berlakunya

Formal
education

Other knowledge/
vocational

qualification

Firm specific on-
the job-training

Increased
earnings and

wages

Increased
productivity

and profit

Intangible Asset
Human Capital

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA176

peningkatan keupayaan dan kemahiran pekerja seterusnya menghasilkan produktiviti
dan perkhidmatan terbaik kepada pelanggan.

Kenneth J. Zula dan Thomas J. Chermack27 pula telah memperkenalkan model
proses perancangan modal insan yang menyeluruh dan boleh digunakan bagi industri
dan organisasi. Ianya digambarkan melalui kitaran model  seperti gambar rajah 2 di
bawah:

Rajah 2: Model dan Proses Perancangan Modal Insan

Sumber : Kenneth J. Zula dan Thomas J. Chermack28.

Model di atas menunjukkan bagaimana untuk menghubungkan perancangan
modal insan dengan sesebuah organisasi. Ianya perlu dilaksanakan dengan enam
elemen utama; 1) kepimpinan dan perancangan pihak tertinggi; 2) penilaian
terperinci mengenai status organisasi dari semasa ke semasa; 3) pembangunan
sistem pengawasan, akauntabiliti dan maklum balas; 4) pembelajaran organisasi; 5)
model pematuhan organisasi dan 6) penilaian terperinci mengenai keupayaan dan
keupayaan sumber manusia.

Melalui model di atas pihak pengurusan atasan organisasi seharusnya meletakkan
kerangka strategi dan objektif yang mesti ada dalam sesebuah organisasi. Wujudnya
objektif dan matlamat organisasi akan memudahkan organisasi memantau pergerakan
modal insan agar tidak menyeleweng dan lari dari matlamat asal organisasi.

Committed Leader
Driven Approach

to HCP

27 Kenneth J. Zula dan Thomas J. Chermack, 2007, “Human Capital Planning, Human; A Review of
Literature and Implication:, Human Resource Development Review, Vol 6, Sage Publications, hlm. 256.
28 Kenneth J. Zula dan Thomas J. Chermack, 2007, “Human Capital Planning, Human; A Review of
Literature and Implication” Human Resource Development Review, Sage Publications Vol 6, hlm. 256.

Assess Current
Organizational

Status

Strategy and
Objectives

Integrate
Organization

Competency Models

Determine HR
Capabilities and

Capacities

Establish Systems
for Measurement,

Accountability, and
Feedback

Create
Organizational

Learning and Buy-
In

1

2

3

4

5

6

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA 177

Teori Modal Insan Menurut Perspektif Islam

Islam telah menggariskan ciri-ciri pemilihan dan pelantikan seseorang individu untuk
dilantik sebagai pekerja. Islam meletakkan calon yang terbaik untuk mengisi sumber
manusia dan modal insan bagi menjamin kekuatan, berkelayakan dan amanah. Oleh
yang demikian pengkaji menggunakan konsep dan teori al-Qawiyy dan al-Amin
berdasarkan kepada ayat al-Quran yang berbunyi :

  ہ  ھ        ھ  ھھ  ے   ے  ۓ  ۓ  ڭ  ڭ       ڭ
“Salah seorang di antara perempuan yang berdua itu berkata: "Wahai ayah,
ambilah dia menjadi orang upahan (menggembala kambing kita), sesungguhnya
sebaik-baik orang yang ayah ambil bekerja ialah orang yang kuat, lagi amanah".

Ayat ini mengisahkan perihal ketika Nabi Musa AS melarikan diri ke negeri
Madyan daripada pegawai-pegawai Firaun yang ingin membunuhnya, Nabi Musa
AS tiba di satu telaga air yang menjadi tempat memberi minum binatang ternakan.
Telaga air itu akan ditutup dengan batu setelah orang menggunakannya. Batu tersebut
terlalu berat sehinggakan 10 orang diperlukan untuk mengalihkan batu itu. Apabila
Nabi Musa AS berada di situ, terdapat 2 orang perempuan yang susah hati kerana
tidak berdaya untuk  mengangkat batu itu. Lalu Nabi Musa AS mengangkat batu itu
dengan seorang dirinya maka terangkatlah batu itu tanpa bantuan daripada sesiapa.
Apabila selesai tugas 2 orang perempuan itu memberi kambing-kambingnya minum
dan mereka berdua pulang ke rumah. Setelah sampai ke rumah, diceritakan tentang
pemuda yang menolong mereka sebentar tadi dan kepada ayah30  mereka iaitu Nabi
Syuib AS. Nabi Syuib AS telah menjemput Nabi Musa AS datang ke rumah mereka
bagi ditawarkan pekerjaan kepadanya kerana ketika itu mereka tidak mempunyai
pembantu.

Menurut Tafsir Mubin31 Nabi Syuib AS telah bertanyakan kepada anaknya
“Bagaimanakah anakanda tahu bahawa dia seorang kuat dan amanah?, maka jawab
anaknya: “Dia telah mengangkat sebuah batu yang besar yang hanya boleh diangkat
oleh sepuluh orang lelaki dan ketika anakanda datang menjemputnya ke rumah kita

29 Surah al-Qasas, 28: 26.
30 Ahli tafsir berbeza pendapat mengenai siapakah ayah wanita tersebut. Menurut tafsir Ibnu Kasthir,
pendapat yang paling masyhur ialah Nabi Syuib a.s iaitu seorang nabi yang diutus kepada penduduk
Madyan.
31 Salahuddin Abdullah dan Omar Khalid, Tafsir Mubin, (Penerbit Dewan Bahasa dan Pustaka, 2009)
416-417. Rujuk Saiyyid Qutb, Fi Zilal al-Quran, terjemahan Yusoff Zaky bin Haji Yacob, (Penerbit Saba
Islamic Media, 2009) 319-320. Rujuk M. Quraish Shihab, Tafsir al-Mishbah, (Terbitan Lentera Hati,
Jakarta 2002), 334-335. Rujuk Muhammad Abdul Rahman al-Mursali, Tafsir al-Quran al-Adzhim,
(Wayalihu Kitabu Fadail al-Quran, Juzuk Thani, Beirut Lubnan, 1999), 389.

29

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA178

dia telah menyatakan: “Anda berjalanlah di sebelah belakang dan pandulah saya di
hadapan anda, dan ketika saya datang dekatnya dia menundukkan matanya dan tidak
memandang anakanda”32.

 Menurut Hamka33 maksud al-Qawiy adalah orang yang kuat dan al-Amin adalah
orang yang boleh dipercayai. Dalam konteks pelaksanaan tugas seorang pekerja
atau modal insan, gabungan antara al-qawiy dan al-amin bolehlah disenergikan
sebagai integriti. Ini bermaksud modal insan yang baik, berkualiti dan cemerlang
perlu memiliki kedua-dua ciri tersebut. Kekuatan (al-qawiy) perlu dilihat secara
holistik yang merangkumi aspek zahir dan batin atau dari segi mental dan fizikal.
Aspek kerohanian dan mental boleh dianalogikan sebagai unsur software manakala
unsur fizikal pula sebagai hardware. Manakala al-amin pula sebagai kota pertahanan
(castle) yang menjadi perisai seseorang bagi mengawal dirinya daripada amalan
yang tercela. Kombinasi unsur software, hardware dan castle akan melahirkan
modal insan yang berkemahiran, efisien, sanggup bekorban, dedikasi, kompeten,
bermotivasi, tangkas dan cerdas serta boleh dipercayai. Sifat-sifat tersebut akan
melayakkan dirinya menjadi khalifah Allah dan segala perlakuannya memperoleh
redha Allah SWT konsep ini boleh dijelaskan melalui rajah 3:

Sumber: Habib Mat Som34.

Berdasarkan ayat dan rajah 3 Islam telah menggariskan prinsip seperti kekuatan,
kelayakan, keupayaan dan prinsip amanah seseorang individu bagi mengisi sumber
manusia dan modal insan sesuatu organisasi. Prinsip-prinsip ini penting bagi
melahirkan individu yang takut kepada Allah SWT dan bekerja dengan penuh
amanah bagi mencapai matlamat organisasi. Prinsip ini juga boleh melahirkan teori
pembangunan modal insan yang diperlukan oleh sesebuah organisasi di mana modal
insan yang diperlukan mestilah yang kuat dan amanah. Oleh yang demikian pengkaji
memutuskan konsep ini boleh digunakan sebagai kerangka teori bagi penyelidikan
ini.

32 Surah al-Qasas, 20: 26.
33 Hamka, Tafsir al-Azhar, 1994, Jakarta: Yayasan Nurul Islam.
34 Habib Mat Som , 2012, “Menjana Prinsip al-Qawiy al-Amin dalam Latihan Islam: Realiti Masa kini”,
dalam Latihan Islam di Malaysia Satu Pengenalan, penerbit Institut Latihan Islam Malaysia, hlm. 38.

Khalifah Allahintergriti

Al-Qawiy
(Software dan

Hardware)

Al-Amin (Castle)

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA 179

Melalui teori ini jelas menunjukkan dalam urusan pengambilan insan untuk
bekerja bagi sesebuah organisasi mereka yang kuat (qawiyy) dan amanah (amin)
perlu diletakkan sebagai asas utama. Dalam konteks pelaksanaan tugas sebagai
seorang pekerja atau kakitangan gabungan maksud al-Qawiyy dan al-Amin boleh
disenergikan sebagai integriti. Ini bermakna seorang pekerja atau kakitangan yang
baik, berkualiti dan cemerlang perlu memiliki kedua-dua ciri tersebut. Kekuatan
(al-Qawiyy) perlu dilihat secara holistik yang merangkumi aspek zahir dan batin
atau dari segi mental dan fizikal. Manakala al-amin pula adalah pertahanan yang
menjadi perisai bagi seseorang untuk mengawal dirinya dari terbabas dan terjerumus
kepada amalan tidak berintegriti. Teori ini penting dalam menentukan kejayaan dan
kemajuan sesebuah organisasi lebih-lebih lagi dalam pengurusan hal ehwal Islam.
Teori ini sesuai digunakan dalam menentukan pembangunan modal insan yang
menjadi tunjang utama dalam pengurusan sumber manusia sesebuah organisasi.

TRANSFORMASI PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM MALAYSIA

Perlembagaan Persekutuan Perkara 3(1) telah memperuntukkan bahawa Islam
adalah agama bagi Persekutuan. Peruntukan ini secara jelas membolehkan apa
jua aktiviti berkaitan Islam dilaksanakan di negara ini. Begitu juga kerajaan boleh
menggunakan peruntukan kewangan negara untuk tujuan tersebut. Perkara 3(2)
Perlembagaan Persekutuan menentukan kedudukan Raja-raja sebagai ketua agama
Islam bagi setiap negeri. Bagi negeri yang tidak mempunyai Raja, Perkara 3(3)
menghendaki Perlembagaan bagi negeri Melaka, Pulau Pinang, Sabah dan Sarawak
hendaklah masing-masing membuat peruntukan bagi memberi kepada Yang
Dipertuan Agong kedudukan sebagai ketua agama Islam dalam negeri tersebut.
Perlembagaan Persekutuan telah membuat pembahagian yang jelas antara kuasa
Kerajaan Persekutuan dan Kerajaan Negeri dalam pengurusan hal ehwal Islam. Hal
tersebut diperjelaskan di Jadual 9, Senarai 2 iaitu Senarai Negeri. Jadual 9 antara lain
telah memperuntukkan bidang kuasa Kerajaan Negeri adalah mengenai Mahkamah
Syariah, Kekeluargaan, Wakaf, Khairat, Zakat, Masjid, adat istiadat Melayu dan lain-
lain35.

Umumnya agensi yang menguruskan hal ehwal Islam di Malaysia boleh
dibahagikan kepada dua peringkat iaitu agensi yang dikawal selia oleh kerajaan
persekutuan dan kerajaan negeri. Institusi pengurusan hal ehwal Islam yang
diuruskan oleh kerajaan persekutuan termasuklah Jabatan Kemajuan Islam Malaysia
(JAKIM), Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia (JKSM), Jabatan Agama Islam
Wilayah Persekutuan (JAWI), Jabatan Mufti Wilayah Persekutuan, Jabatan  Wakaf,

35 Haji Paimuzi bin Yahya, 2009, “Pengurusan Hal Ehwal Islam di Malaysia”, Jurnal ILIM, bil. 2, hlm.,
1-6.

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA180

Zakat Dan Haji (JAWHAR), Majlis Agama Islam Wilayah Persekutuan (MAIWP),
Institut Kefahaman Islam Malaysia (IKIM), Tabung Haji, Yayasan Pembangunan
Ekonomi Islam Malaysia (YaPEIM), Yayasan Dakwah Islamiah Malaysia (YADIM),
Jabatan Wakaf Malaysia dan Pertubuhan Zakat Antarabangsa (IZO). Manakala
institusi pengurusan hal ehwal Islam peringkat negeri pula ialah Majlis Agama Islam
Negeri-negeri (MAIN), Jabatan Mufti Negeri-negeri dan Jabatan Agama Islam
Negeri-negeri (JAIN).

Institusi pentadbiran Islam peringkat persekutuan di Malaysia diwakili oleh
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM)36. Ia telah ditubuhkan untuk menggubal
dasar dan menyelaras pembangunan dan kemajuan hal ehwal Islam di Malaysia
termasuk menyelaras aktiviti persijilan halal di negara ini. Penubuhan Jakim bermula
dengan Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia (MKI) pada
tahun 1968 yang mana penubuhannya telah dipersetujui oleh Majlis Raja-raja. Pada
tahun 1974 pula, Urus Setia MKI telah dinaikkan tarafnya kepada sebuah Bahagian
Agama di Jabatan Perdana Menteri dan diberi nama Bahagian Hal Ehwal Islam
(BAHEIS). Selaras dengan perkembangan negara dan keperluan masyarakat Islam
semasa, Bahagian Hal Ehwal Islam (BAHEIS) ini telah disusun semula dan telah
ditransformasikan. Pada 2 Oktober 1996 Mesyuarat Jemaah Menteri telah bersetuju
dengan perakuan supaya BAHEIS, Jabatan Perdana Menteri dinaikkan taraf menjadi
sebuah Jabatan berkuat kuasa 1 Januari 1997 dengan nama Jabatan Kemajuan Islam
Malaysia (JAKIM)37.

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) telah banyak mengalami proses
transformasi. Ianya bermula pada tahun 1968 apabila diwujudkan satu unit urus setia
kepada MKI yang berpejabat di Dewan Tunku Abdul Rahman, Jalan Ampang, Kuala
Lumpur. Pada tahun 1974 urus setia kepada MKI dijadikan Bahagian Agama Jabatan
Perdana Menteri yang berpejabat di Pusat Islam. Bahagian ini telah berkembang

36 JAKIM merupakan sebuah jabatan dalam pentadbiran kerajaan persekutuan yang berperanan menggubal
dasar dan menyelaras pembangunan dan kemajuan Islam Malaysia. Fungsi-fungsi JAKIM seperti berikut:
1. Bertanggungjawab seperti perancang yang menentukan pembangunan dan kemajuan Hal Ehwal Islam
di negara ini; 2. Merangka dasar bagi pembangunan Hal Ehwal Islam di negara ini dan menjaga kesucian
akidah dan ajaran Islam; 3. Membantu menggubal dan menyeragamkan undang-undang dan peraturan
yang diperlukan serta menilai dan menyelaras pelaksanaan undang-undang dan pentadbiran yang sedia ada
dari masa ke semasa dalam usaha untuk menyelesaikan masalah-masalah umat Islam; 4. Melaksanakan
program-program pembangunan ummah dan penghayatan Islam dalam pengurusan negara; 5. Menyelaras
mekanisme penguatkuasaan undang-undang serta peraturan-peraturan pentadbiran Hal Ehwal Islam di
seluruh negara; 6. Membuat penilaian program-program Hal Ehwal Islam yang dilaksanakan di negara
ini; 7. Bertindak sebagai pengumpul, penyebar dan pusat rujukan maklumat mengenai hal ehwal Islam;
dan 8. Melaksanakan usaha-usaha pembangunan ummah melalui kerjasama di peringkat serantau dan
antarabangsa. Diakses dari laman seSAWang JAKIM dicapai pada 4 April 2013,  http://www.islam.gov.
my/fungsi-JAKIM.
37 Laman seSAWang JAKIM, dicapai pada 4 April 2011, http://www.islam.gov.my/sejarah-JAKIM.

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA 181

dan ditukar nama kepada Bahagian Hal Ehwal Islam (BAHEIS), Jabatan Perdana
Menteri pada 21 Mei 1985. BAHEIS beroperasi di Kompleks Pusat Islam Malaysia,
Jalan Perdana, Kuala Lumpur. Perkembangan negara dan keperluan masyarakat
Islam Malaysia yang semakin mendesak, BAHEIS telah distruktur dan diperkasakan
dengan dinaik taraf menjadi Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) pada
1 Januari 1997. Jakim memainkan peranan utama dalam memacu transformasi
pengurusan hal ehwal Islam di negara ini. Jakim yang berperanan sebagai urus setia
MKI melaksanakan tiga fungsi utama iaitu penggubalan dan penyeragaman undang-
undang syarak, penyelarasan pentadbiran dan penyelarasan dan pembangunan
pendidikan Islam38.

Transformasi juga berlaku dalam institusi JKSM dan JAWHAR pada asalnya
adalah berada di bawah Jakim. Jabatan Kehakiman Syariah Malaysia (JKSM)
ditubuhkan pada pertengahan tahun 1998 dan dirasmikan pada 15 Disember 1998.
Objektif utama penubuhan JKSM adalah untuk mewujudkan undang-undang Islam
berhubung dengan pentadbiran Mahkamah Syariah yang seragam untuk diterima
pakai di seluruh negara. Jabatan ini bertanggungjawab mewujudkan Hakim-hakim
Syarie, Pegawai-pegawai Syariah yang profesional, berwibawa dan cekap dalam
bidang kehakiman dan kepeguaman syarie. Visi JKSM ialah untuk menjadi sebuah
agensi pusat yang berwibawa bagi merealisasikan penyeragaman sistem perundangan
Islam demi menegakkan keadilan39.

Manakala JAWHAR pula telah diumumkan penubuhannya pada 27 Mac
2004 oleh Dato’ Seri Abdullah Ahmad Badawi, Perdana Menteri Malaysia ketika
itu. Objektif utama penubuhan JAWHAR ialah untuk memastikan perancangan,
penyelarasan dan pelaksanaan dasar serta pembangunan institusi wakaf, zakat, mal
dan haji dalam setiap rancangan pembangunan negara kekal relevan dan dipantau
dengan berkesan demi kepentingan ummah40.

MAIWP juga telah mengalami banyak proses transformasi sejak penubuhannya
pada 1 Februari 1974. Peranan utama yang dijalankan oleh MAIWP adalah
menguruskan kutipan dan pengagihan zakat. MAIWP telah melakukan pelbagai
transformasi dalam menjalankan dan menguruskan kutipan dan pengagihan zakat
di Wilayah Persekutuan Kuala Lumpur, Putrajaya dan Labuan. Antara program
transformasi yang telah dijalankan selama 40 tahun penubuhannya ialah program
agihan yang dilaksanakan merangkumi dua jenis program iaitu program agihan zakat
secara langsung dan secara tidak langsung. Agihan zakat secara langsung dilaksanakan

38 Haji Paimuzi bin Yahya, 2009, “Pengurusan Hal Ehwal Islam di Malaysia”, Jurnal ILIM, bil. 2, hlm. 3.
39 Ibid.
40 Ibid, hlm. 4.

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA182

41 Khutbah Jumaat JAWI, Semarak Syiar Islam pada 7 Februari 2014.
42 Ibid, hlm. 2-5.

melalui pemberian bantuan zakat menerusi 28 skim bantuan zakat antaranya Skim
Bantuan Kewangan Bulanan, Bantuan Perniagaan, Bantuan Persekolahan dan lain-
lain lagi. Manakala program agihan zakat secara tidak langsung disempurnakan
dengan penubuhan beberapa institusi pendidikan dan prasarana yang memberi
manfaat kepada ummah. Antaranya Hospital PUSRAWI, Pusat Bersalin Berisiko
Rendah 1Malaysia MAIWP di Hospital Putrajaya, Kedai Rakyat MAIWP dan Pusat
Pembedahan Katarak MAIWP di Hospital Selayang41.

MAIWP juga bertanggungjawab menguruskan harta-harta wakaf Umat Islam.
Contohnya Bangunan Imarah Wakaf MAIWP setinggi 34 tingkat yang tersergam
di Jalan Perak. Selain itu bantuan-bantuan zakat juga diberikan kepada para pelajar
di mana MAIWP telah menubuhkan institusi pendidikan bermula daripada umur
kecil sehingga warga emas. MAIWP telah menubuhkan Taska Darul Hannan
sebagai pendidikan awal sebelum memasuki pra persekolahan. MAIWP juga
menguruskan sebanyak 80 buah Tadika Islam MAIWP di Wilayah Persekutuan.
Berbeza dengan institusi pra persekolahan yang lain, Tadika-tadika ini menekankan
kepada penguasaan ilmu-ilmu fardhu ain dan bacaan Al-Quran. Manakala di
peringkat menengah, MAIWP telah menubuhkan sekolah-sekolah menengah agama.
Antaranya Sekolah Menengah Agama MAIWP Labuan dan ianya merupakan sekolah
menengah agama yang pertama di Labuan. MAIWP juga telah menubuhkan Sekolah
Menengah Integrasi Sains Tahfiz yang dikenali sebagai SMISTA yang melaksanakan
dua kurikulum iaitu kurikulum Kebangsaan dan kurikulum Hafazan. Di peringkat
pengajian tinggi pula, MAIWP telah menubuhkan Institut Kemahiran Baitulmal,
Institut Profesional Baitulmal dan Kolej Antarabangsa Sains Perubatan PUSRAWI
(PICOMS). Bagi memastikan semua peringkat usia diberi pendidikan, MAIWP telah
menubuhkan pula Dar Assakinah iaitu pusat pengajian agama kepada golongan
warga emas yang berminat mendalami ilmu agama secara mendalam dan intensif42.

TRANSFORMASI MODAL INSAN JABATAN
KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA (JAKIM)

Sejarah Jakim

Institusi pentadbiran Islam peringkat persekutuan di Malaysia diwakili oleh Jabatan
Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM). Ia telah ditubuhkan untuk menggubal dasar
dan menyelaras pembangunan dan kemajuan hal ehwal Islam di Malaysia termasuk
menyelaras aktiviti persijilan halal di negara ini. Penubuhan Jakim bermula dengan

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA 183

43 Laman seSAWang JAKIM, dicapai pada 4 April 2013, http://www.islam.gov.my/sejarah-JAKIM
44 Paimuzi bin Yahya, 2009, “Pengurusan Hal Ehwal Islam di Malaysia”, Jurnal ILIM, bil. 2, hlm. 3.
45 Kemampuan seseorang individu bagi memenuhi peranannya dalam sesebuah organisasi

Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia (MKI) pada tahun 1968
yang mana penubuhannya telah dipersetujui oleh Majlis Raja-raja. Pada tahun 1974
pula, Urus Setia MKI telah dinaik taraf kepada sebuah Bahagian Agama di Jabatan
Perdana Menteri dan diberi nama Bahagian Hal Ehwal Islam (BAHEIS). Selaras
dengan perkembangan negara dan keperluan masyarakat Islam semasa, Bahagian Hal
Ehwal Islam (BAHEIS) ini telah disusun semula dan telah ditransformasikan. Pada
2 Oktober 1996 Mesyuarat Jemaah Menteri telah bersetuju dengan perakuan supaya
BAHEIS, Jabatan Perdana Menteri dinaikkan taraf menjadi sebuah Jabatan berkuat
kuasa 1 Januari 1997 dengan nama Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM)43.

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) telah banyak mengalami proses
transformasi. Ianya bermula pada tahun 1968 apabila diwujudkan satu unit urus setia
kepada MKI yang berpejabat di Dewan Tunku Abdul Rahman, Jalan Ampang, Kuala
Lumpur. Pada tahun 1974 urus setia kepada MKI dijadikan Bahagian Agama Jabatan
Perdana Menteri yang berpejabat di Pusat Islam. Bahagian ini telah berkembang
dan ditukar nama kepada Bahagian Hal Ehwal Islam (BAHIES), Jabatan Perdana
Menteri pada 21 Mei 1985. BAHIES beroperasi di Kompleks Pusat Islam Malaysia,
Jalan Perdana, Kuala Lumpur. Perkembangan negara dan keperluan masyarakat
Islam Malaysia yang semakin mendesak, BAHIES telah di struktur dan di perkasakan
dengan di naik taraf menjadi Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (JAKIM) pada
1 Januari 1997. Jakim memainkan peranan utama dalam memacu transformasi
pengurusan hal ehwal Islam di negara ini. Jakim yang berperanan sebagai urus setia
MKI melaksanakan tiga fungsi utama iaitu penggubalan dan penyeragaman undang-
undang syarak, penyelarasan pentadbiran dan penyelarasan dan pembangunan
pendidikan Islam44.

Transformasi modal insan di Jakim umumnya telah berlaku dahulu, kini dan
akan datang. Ini bertepatan dengan pelbagai transformasi yang berlaku dalam aspek
modal insan perkhidmatan awam Malaysia. Aspek-aspek berkaitan dengan modal
insan di Jakim yang akan difokuskan dalam kajian ini adalah sejarah modal insan
Jakim bermula dari tahun 2007 hingga sekarang iaitu aspek transformasi pemilihan
dan pengambilan pegawai yang mengisi perjawatan di Jakim, aspek kompentasi45
dan latihan serta pembangunan yang disediakan oleh Jakim bagi membangunkan
modal insannya bagi mendepani cabaran yang mendatang.

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA184

Sejarah Modal Insan di Jakim

Fungsi Pegawai Hal Ehwal Islam pada masa ini dan akan datang begitu mencabar.
Antara peranan mereka ialah sebagai pentadbir, pengurus, pakar rujuk dan penasihat
dalam bidang keagamaan. Oleh itu pelbagai kemahiran bagi meningkatkan kompetensi
pegawai hal ehwal Islam dalam bidang agama dan profesional diperlukan sehingga
boleh diiktiraf sebagai golongan pakar dalam pelbagai bidang yang diperlukan dalam
pengurusan dan perkhidmatan hal ehwal Islam. Antaranya dalam bidang akidah,
perbandingan agama, syariah, falak syarie, komunikasi, dakwah dan bahasa-bahasa
asing.

Sejarah pengambilan pegawai hal ehwal Islam di Jakim yang bermula semenjak
Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Agama Islam Malaysia (MKI) pada tahun 1968
telah melalui proses panjang. Pada masa itu graduan pengajian Islam dikeluarkan
oleh Kolej Islam Malaya (KIM), Yayasan Pengajian Tinggi Islam Kelantan (YPTIK),
Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya (APIUM) dan Fakulti Pengajian
Islam Universiti Kebangsaan Malaysia (FPIUKM). Pada masa ini graduan lepasan
pengajian Islam dari universiti-universiti berkenaan sering menjadi rebutan pihak
organisasi awam mahupun swasta. Kadang kala juga berlaku mereka yang berada
pada tahun akhir pengajian telah dilamar untuk bekerja di pelbagai organisasi.
Manakala proses pengambilan bagi mengisi kekosongan jawatan di sektor awam
dan swasta tidaklah begitu sengit. Contohnya mereka hanya perlu melalui tapisan
temu duga bagi mengisi kekosongan yang sedia ada.

FAKTOR-FAKTOR TRANSFORMASI MODAL INSAN
DI JAKIM

Dasar Kerajaan

Mengikut teori modal insan yang diasaskan oleh Schultz dan Backer di mana
mereka yang berpendidikan tinggi akan memperoleh manfaat yang tinggi dari
segi pendapatan dan manfaat. Berdasarkan teori ini kerajaan sehingga kini telah
menubuhkan 20 buah Institusi Pengajian Tinggi Awam (IPTA) iaitu Universiti
Darul Iman Malaysia (UDM), Universiti Islam Antarabangsa Malaysia (UIAM),
Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM), Universiti Malaya (UM), Universiti
Malaysia Kelantan (UMK), Universiti Malaysia Pahang (UMP), Universiti Malaysia
Perlis (UniMAP), Universiti Malaysia Sabah (UMS), Universiti Malaysia Sarawak
(UNIMAS), Universiti Malaysia Terengganu (UMT), Universiti Pendidikan Sultan
Idris (UPSI), Universiti Pertahanan Nasional Malaysia (UPNM), Universiti Putra

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA 185

Malaysia (UPM), Universiti Sains Islam Malaysia (USIM), Universiti Sains Malaysia
(USM), Universiti Teknikal Malaysia Melaka (UTeM), Universiti Teknologi
Malaysia (UTM), Universiti Teknologi MARA (UiTM), Universiti Tun Hussein Onn
Malaysia(UTHM), Universiti Utara Malaysia (UUM). Manakala terdapat 476 buah
institusi Pengajian Tinggi Swasta (IPTS)46.

Transformasi bidang pendidikan negara adalah selaras dengan dasar kerajaan
bagi melahirkan insan yang berpendidikan tinggi dan melahirkan rakyat yang
berpendidikan serta melahirkan tenaga kerja mahir. Justeru itu kerajaan melalui
Kementerian Pendidikan Malaysia (KPM) telah melancarkan Pelan Pembangunan
Pendidikan Malaysia 2013-2035 bagi menghadapi cabaran abad ke-21 berasaskan
dasar dan laporan terdahulu yang sangat besar pengaruhnya. Pelan ini berfokuskan
cara membangunkan dan meneruskan perkembangan, serta menambah baik sistem
pendidikan secara berterusan. Bagi tujuan itu, Pelan Pembangunan Pendidikan
dirangka berasaskan tiga objektif yang khusus seperti yang berikut47:

1. Memahami prestasi dan cabaran semasa sistem pendidikan Malaysia
berfokuskan penambahbaikan akses kepada pendidikan, meningkatkan
standard (kualiti), merapatkan jurang pencapaian (ekuiti), menggalakkan
perpaduan dalam kalangan murid serta memaksimumkan keberkesanan
sistem;

2. Mewujudkan visi dan aspirasi yang jelas untuk sistem pendidikan dan setiap
murid bagi 13 tahun yang seterusnya sehingga tahun 2025; dan

3. Menggariskan program transformasi yang menyeluruh untuk sistem
pendidikan, termasuk perubahan utama dalam Kementerian Pelajaran
Malaysia, yang membolehkan sistem ini memenuhi permintaan baharu
dan jangkaan yang meningkat serta menyokong transformasi perkhidmatan
awam.

Ini merupakan kerangka asas kepada cita-cita negara mencapai negara maju
pada tahun 2020. Sistem pengajian tinggi dibentuk untuk memastikan bahawa
institusi pengajian tinggi awam (IPTA) berupaya dalam usaha membina reputasi
dengan keupayaan yang dinamik, berdaya saing selain mampu meramalkan
cabaran masa hadapan dan bersedia untuk bertindak secara berkesan seiring dengan
perkembangan global. Usaha meningkatkan keupayaan IPTA akan terus dilakukan

46 Kementerian Pendidikan Malaysia, di capai http://www.moe.gov.my/v/ipta. 15 April 2014
47 Kementerian Pendidikan Malaysia, di capai http://www.moe.gov.my/v/pelan-pembangunan-
pendidikan-malaysia-2013-2025. 15 April 2014.

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA186

untuk melaksanakan fungsi dan tanggungjawabnya dengan lebih cekap, telus dan
berkesan ke arah mewujudkan sistem pengajian tinggi yang cemerlang.

Selaras dengan matlamat tersebut, IPTA di Malaysia dikategorikan kepada tiga
kumpulan, iaitu universiti penyelidikan, universiti berfokus (teknikal, pendidikan,
pengurusan dan pertahanan) dan universiti komprehensif.  Sehingga kini, terdapat
20 buah IPTA di negara ini yang terdiri daripada lima universiti penyelidikan, empat
universiti komprehensif dan sebelas universiti berfokus. Universiti penyelidikan
memberikan tumpuan kepada bidang penyelidikan, sementara universiti berfokus
memberikan tumpuan kepada bidang khusus berkaitan dengan penubuhannya,
manakala universiti komprehensif pula menawarkan pelbagai kursus dan bidang
pengajian48.

Kepimpinan Negara

Kepimpinan Dato’ Sri Mohd Najib yang memperkenalkan dan menganjurkan amalan
konsep Wasatiyyah di bawah matlamat Gagasan 1Malaysia dilihat matang bagi
membina sebuah negara yang harmoni walaupun didiami masyarakat yang pelbagai.
Bagi mengekalkan kestabilan dan keharmonian tersebut, Dato’ Sri Mohd Najib
Tun Abdul Razak telah memperkenalkan konsep Wasatiyyah di bawah Gagasan
1Malaysia. Konsep Wasatiyyah yang diperkenalkan oleh Dato’ Sri Mohd Najib,
menekankan konsep ini dalam pelbagai ucapan dan syarahannya serta dijadikan
moto atau tema dalam satu-satu program. Pada permulaan perkenalannya iaitu
pada tahun 2010, ketika beliau menghadiri Persidangan Agong Pertubuhan Bangsa-
bangsa Bersatu dan menemui Presiden Obama di Amerika Syarikat, telah membuat
seruan yang mengajak dunia supaya menjadi mahkluk yang rasional dan bertamadun
serta mengelakkan sebarang sikap atau spekulasi yang bersifat ekstrem yang
mengancam keamanan dunia49. Begitu juga seruan yang sama dilontarkan Dato’ Sri
Mohd Najib di Sidang Kemuncak Asia Eropah (ASEM) pada 2010 juga menyatakan
tentang kepentingan sikap moderation dan sederhana manusia dalam segala hal serta
mengelakkan sikap melampau dan radikal50.

Tindakan yang dilakukan perdana menteri ini adalah wajar kerana dilihat pada
hari ini manusia menjadi semakin buas, kejam dan tidak berperikemanusiaan.
Peranan media barat juga yang sering memaparkan senario atau perilaku yang

48 Kementerian Pendidikan Malaysia, http://www.moe.gov.my/v/ipta, 15 April 2014
49 Ismail Ibrahim, 2011, “Konsep Wasatiyyah: Perspektif Islam”. Kertas Pembentangan Konvensyen
Wasatiyyah. Nilai: Universiti Sains Islam Malaysia, 20.
50 Ibid, 39.

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA 187

51 Kaedah Pengambilan Secara Profiling (Myrecruitment), www.spa.gov.my, 23 Oktober 2013

ganas umat Islam seperti pencabulan, pembunuhan, pergaduhan, peperangan serta
pencabulan hak asasi manusia yang lain sehingga mencetuskan spekulasi negatif
masyarakat bahawa Islam adalah satu agama yang mencetuskan keganasan serta
kezaliman. Apabila Islam ditonjolkan dengan cara sedemikian, maka orang barat
mula mempunyai gambaran stereotaip dan membenci serta tidak ingin untuk
mengetahui ajaran Islam yang sebenarnya.

Transformasi juga berlaku dalam sistem pengambilan pegawai dan kakitangan
sektor awam di mana sistem telah digunakan bagi mengisi perjawatan dalam semua
skim perkhidmatan awam. Bermula dari tahun 2007 Skim Perkhidmatan Hal Ehwal
Islam gred S41 telah melalui sistem ini. Manakala Skim Perkhidmatan Hal Ehwal
Islam gred S27 telah melalui sistem ini bermula dari tahun 2012. Melalui sistem
ini Jakim dengan kerjasama Suruhanjaya Perkhidmatan Awam Malaysia (SPA)
telah menjayakan bertujuan untuk mengesan calon yang mempunyai profil sesuai
dari aspek personaliti, minat, sikap, kecerdasan dan kemahiran. Padanan antara
keperibadian dan tugas serta jenis pekerjaan adalah penting bagi menjamin kepuasan
dalam menjalankan tugas, meningkatkan motivasi kerja dan pencapaian produktiviti
yang tinggi. Pelaksanaan MyRecruitment membolehkan proses pemprofilan
calon dimulakan dengan calon mendaftar dalam Sistem Mengambil Sepanjang
Masa (e-SMSM) dan di senarai pendek mengikut syarat asas dalam sesuatu skim
perkhidmatan.

Setelah melepasi penyenaraian pendek tersebut, calon dikehendaki melalui
peperiksaan, sesi penilaian kompetensi dan temu duga. Melalui kaedah peperiksaan
dan penilaian kompetensi ini, hanya calon-calon yang ideal dari segi psikologi, sikap,
sahsiah dan berkompeten sahaja akan layak untuk dipanggil temu duga. Kaedah ini
juga membolehkan bilangan calon dipanggil temu duga lebih rendah dan proses temu
duga dapat diselesaikan dalam tempoh yang lebih singkat. Setelah selesai urusan
temu duga, calon terbaik di kalangan calon-calon berkualiti ini akan diperakukan
untuk lantikan51.

Transformasi kaedah pengambilan sedia ada kepada MyRecruitment oleh SPA
diharap akan meningkatkan persepsi positif calon terhadap ketelusan Kerajaan dalam
urusan pengambilan apabila calon dinilai dan dipertimbang, bukan berdasarkan
kepada tahap kecemerlangan akademik semata-mata tetapi juga kesesuaian dan
kompetensi mereka terhadap jawatan yang dipohon mengikut keperluan kementerian/
jabatan. Pelaksanaan MyRecruitment diharap dapat melahirkan penjawat awam yang
ideal iaitu cemerlang, memiliki kemahiran yang bersesuaian dan berfikiran strategik
supaya sentiasa relevan dengan peredaran masa dan perubahan persekitaran.

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA188

52 JAKIM, Laporan Tahunan 2012, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, 58.

PEMBANGUNAN MODAL INSAN DI JAKIM

Program-program Pendidikan dan Latihan Jakim

Dalam membangunkan modal insan, aspek pembangunan modal insan manusia
penting dalam memastikan ianya berjalan lancar. Aspek pembangunan modal insan
seperti pendidikan dan latihan akan membantu dalam peningkatan modal insan
dan pendapatan. Namun banyak kajian membuktikan modal insan yang berkualiti
memberikan pengaruh yang positif terhadap faktor-faktor pengeluaran sesebuah
organisasi. Ini menunjukkan bahawa membangunkan modal insan berkualiti melalui
pendekatan yang holistik selain penekanan terhadap ilmu pengetahuan, kemahiran,
modal intelektual serta pembudayaan sikap progresif, nilai dan etika moral yang
tinggi.

Pelaburan dalam aspek modal insan khususnya terhadap pendidikan dan latihan
akan menyumbang secara positif kepada peningkatan produktiviti dan pendapatan
individu. Pelaburan modal insan terhadap pendidikan dan latihan insannya dilihat
sebagai kurang penting pada abad ke-19 kini telah berubah menjadi satu pelaburan
yang membawa keuntungan besar kepada individu, organisasi dan negara.
Perkembangan modal insan mempunyai hubungan yang erat dengan peningkatan
pendapatan dan kemiskinan.

Teori pembangunan modal insan juga menyatakan bahawa melalui pelaburan
dalam pendidikan dan latihan akan dapat meningkatkan kecekapan dan seterusnya
menambahkan output pengeluaran dalam organisasi. Perkara ini menjadi agenda
penting Jakim bagi memastikan pegawai dan kakitangan yang mengisi skim
perkhidmatan hal ehwal Islam mampu bersaing di peringkat global. Pelbagai bentuk
latihan yang telah disediakan oleh Jakim bagi memastikan modal insannya berkualiti.
Antara bentuk pelaburan latihan yang telah diberikan kepada anggotanya ialah
pemerkasaan modal insan. Antara program yang telah dilakukan ialah Pelan Operasi
Latihan, Latihan Dalam Tempoh Percubaan, kursus dan latihan dalam kerjaya dan
sebagainya52.

Jakim juga melalui Institut Latihan Islam Malaysia (ILIM) dan Institut Latihan
Islam Malaysia Wilayah Timur (ILTIM) telah melaksanakan pelbagai bentuk latihan
kepada pegawai dan kakitangannya bagi memastikan pegawai dan kakitangannya
berdaya saing. Jadual 1 di bawah menunjukkan statistik jumlah bilangan kursus dan
jumlah peserta dari tahun 2008 hingga 2012 yang dianjurkan oleh ILIM.

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA 189

53 http://www.ilim.gov.my/index.php?option=com_content&view=article&id=84%3
Astatisik&catid=44&lang=en, 15 April 2014.
54 Ibid, 62.

Jadual 1: Bilangan Kursus dan Jumlah Peserta Tahun 2008-2012

TAHUN PPSD PPUI PPKI PQIT PEKI PB PTM JUMLAH

2008

BIL
KURSUS 39 22 20 21 16 17 4 139

BIL
PESERTA

2125 953 1126 1415 865 629 90 7303

2009

BIL
KURSUS 45 28 20 37 20 23 13 186

BIL
PESERTA 2414 948 1200 2804 372 672 414 9424

2010

BIL
KURSUS 40 18 13 19 15 13 7 125

BIL
PESERTA 1809 608 543 687 596 602 160 5005

2011

BIL
KURSUS 10 16 12 11 9 9 8 75

BIL
PESERTA 275 449 566 337 215 337 185 2364

2012

BIL
KURSUS 16 21 18 18 17 24 11 125

BIL
PESERTA 680 685 934 1451 910 812 238 5710

Sumber: Institut Latihan Islam Malaysia53.

Jakim juga telah mengadakan kursus khas kepada pegawai barunya sebelum
disahkan ke dalam jawatan. Kursus ini dinamakan sebagai Kursus Diploma
Pengurusan Islam (DPI) yang mula diperkenalkan kepada pengambilan tahun 2009.
Kursus DPI yang pertama telah diadakan pada 1 November 2010 hingga 29 April
2011 yang melibatkan seramai 39 orang pegawai Jakim gred S41 lantikan baru.
Kursus bermodul ini diadakan selama enam bulan dan peserta akan didedahkan
dengan pelbagai perkara yang berkaitan dengan pelbagai perkara berkaitan dengan
bidang kemahiran pengurusan hal ehwal Islam merangkumi aspek generik dan
fungsional54.

Terdapat juga program latihan yang diberikan kepada kakitangan Jakim
melalui kerjasama erat dengan agensi kerajaan lain seperti Jabatan Perkhidmatan
Awam (JPA). Umpamanya Jakim juga telah mengadakan kerjasama dengan Jabatan
Perkhidmatan Awam (JPA) bagi mengadakan kursus khas kepada pegawai hal ehwal
Islam iaitu Kursus Khas Pegawai Hal Ehwal Islam di London dan Kursus Pengurusan
Fatwa di Darul Ifta’ Universiti al-Azhar Mesir. Bermula dari tahun 1989 hingga 2014

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA190

55 Maklumat dari Bahagian Pembangunan Insan, JAKIM.
56 Ibid, maklumat berkenaan dengan jumlah pegawai JAKIM yang ditawarkan pengajian pada peringkat
Ijazah Sarjana Muda tidak diperolehi.
57 http://www.islam.gov.my/%E2%80%9Cguna-peluang-yang-diberikan-sebaik-mungkin%E2%80%9D-
pesanan-puan-hajah-saimah-pengarah-bahagian-pembangunan, 15 April 2014.

seramai 180 orang kakitangan Jakim telah diberi peluang untuk mengikuti kursus
khas di London manakala bermula dari tahun 1997 hingga 2013 seramai 86 orang
kakitangan Jakim telah diberi peluang untuk mengikuti kursus pengurusan fatwa di
Mesir55.

 Begitu juga dalam bidang pendidikan Jakim dengan kerjasama JPA ada
menyediakan peluang-peluang pendidikan dalam perkhidmatan di mana modal insan
di Jakim diberi peluang untuk menyambung pengajian ke peringkat yang lebih tinggi
sama ada Ijazah Sarjana Muda, Sarjana atau Doktor Falsafah (Ph.D). Sehingga 2013
seramai 159 orang ditawarkan pengajian pada peringkat Sarjana manakala seramai
37 orang lagi pada peringkat Ph.D56. Ini membuktikan bahawa transformasi yang
berlaku di institusi hal ehwal Islam sedang rancak berjalan bersesuaian dengan
konsep long live learning.

Jakim dengan kerjasama Lajnah al-‘ulya lil Dakwah al-Islamiyyah al-Azhar
al-Sharif  juga telah mengadakan kursus Imam dan Pendakwah di Mesir. Kursus
ini diadakan di Mashikah al-Azhar Mesir akan berlangsung selama 3 bulan. Tujuan
utama kursus ini adalah bertujuan untuk memberi penambahan ilmu-ilmu asas dalam
syariat Islam, meningkatkan penguasaan Bahasa Arab dan juga untuk memberi
pendedahan pengalaman bagi melahirkan pegawai yang mempunyai kreativiti yang
tinggi serta berfikiran global. Kursus ini bertujuan memberi peluang kepada semua
peserta untuk mendalami ilmu-ilmu agama mencakupi bidang fiqh dan akidah serta
ilmu al-Quran secara langsung dari para ilmuwan yang muktabar di Mesir. Kursus ini
juga merupakan medium peningkatan keintelektualan modal insan bagi pegawai hal
ehwal Islam sebagai persediaan untuk menangani permasalahan masyarakat masa
kini. Sehingga kini kursus ini telah diadakan sebanyak dua sesi iaitu pada 1 Oktober
2013 sehingga 31 Disember 2013 dan 6 April 2014 sehingga 30 Jun 201457.

Pelbagai bentuk transformasi modal insan yang berlaku khususnya di Jakim
kini menunjukkan usaha kerajaan dan Institusi Islam peringkat persekutuan mampu
mengurangkan persepsi negatif rakyat terhadap institusi agama Islam. Usaha
ini seharusnya ditambah baik dari semasa ke semasa bagi memastikan institusi
agama Islam berkembang mengikut arus perdana. Melalui transformasi ini akan
dapat menaikkan martabat dan kegemilangan institusi agama Islam dan seterusnya
pembangunan modal insan di Malaysia berada pada kelasnya yang tersendiri.

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA 191

KESIMPULAN

Aspek pembangunan modal insan seperti pendidikan, latihan, kemahiran insaniah
serta sahsiah yang baik akan membantu dalam meningkatkan kualiti dan kecekapan
modal insan. Banyak kajian membuktikan modal insan yang berkualiti memberikan
pengaruh yang positif terhadap prestasi organisasi. Peningkatan kualiti modal
insan bukan hanya mampu meningkatkan pendapatan pekerja, tetapi turut memberi
sumbangan signifikan kepada peningkatan prestasi organisasi. Pembangunan modal
insan sebenarnya memerlukan pendekatan yang holistik iaitu bukan hanya memberi
penekanan kepada aspek kemahiran dan kecekapan bekerja, tetapi juga turut
mengutamakan aspek nilai, moral,  sahsiah dan etika kerja yang tinggi. Pelbagai
program transformasi yang dilaksanakan di Jakim bagi membangunkan modal
insannya agar setanding dengan organisasi lain diharapkan akan dapat melonjakkan
prestasi dan reputasi para pentadbir di  institusi agama Islam tersebut. Ini seterusnya
akan memastikan Jakim mampu mencapai matlamat, misi dan visi yang telah
ditetapkan. Hasil kajian menunjukkan bahawa transformasi modal insan PHEI
di Malaysia khususnya di Jakim telah wujud di mana ia disebabkan oleh agenda
transformasi kerajaan, kepimpinan negara, pengurusan modal insan dan kualiti
perkhidmatan yang ditawarkan.

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA192

RUJUKAN

Al-Quran al-Karim.

Abdullah Md. Zin, 2011. “Transformasi Sistem Pentadbiran Islam di Malaysia Sejak
Merdeka, Kini dan Masa Hadapan”. Dalam Prosiding Seminar Transformasi
Sistem Pengurusan Islam di Malaysia 2011. Editor Zulkifli Abd. Ghani, Musa
Abu Hassan, Mohd. Rushdan Mohd. Jailani dan Khatijah Othman. Penerbit
Universiti Sains Islam Malaysia, 3-32.

Ahmad Fazullah Mohd Zainal Abidin et al. 2011. “Trasformasi Pembangunan Insan
Dalam Komuniti: Sorotan di Dalam Sirah Nabawiyyah”. Dalam Modal Insan:
Transformasi Menjana Kelestarian, penyunting Abd. Jalil Borham, Ahmad
Fazullah Mohd Zainal Abidin, Hassan Ahmad dan Munira Abdul Razak,
penerbit Universiti Malaysia Pahang. 189-204.

Becker, G.S. 1962. “Invesment in Human Capital: A Theoretical Analysis”, Journal
of Political Economy. Vol 71: Issue 5. 9-49.

Habib Mat Som. 2012. “Menjana Prinsip al-Qawiy al-Amin dalam Latihan Islam:
Realiti Masa kini”. Dalam Latihan Islam di Malaysia Satu Pengenalan. Penerbit
Institut Latihan Islam Malaysia.

h t t p : / / w w w . i l i m . g o v . m y / i n d e x . p h p ? o p t i o n = c o m _
content&view=article&id=84%3Astatistik&catid=44&lang=en, 15 April 2014.

Ilhamie binti Abdul Ghani Azmi, Sharifah Hayaati binti Syed Ismail, Siti Arni binti
Basir, 2013. Kualiti Perkhidmatan Awam Menurut Perspektif Islam. Penerbit
Universiti Malaya.

Ismail Ibrahim. 2011. “Konsep Wasatiyyah: Perspektif Islam”. Kertas Pembentangan
Konvensyen Wasatiyyah. Nilai: Universiti Sains Islam Malaysia.

Jakim. Laporan Tahunan 2012. Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.

Kaedah Pengambilan Secara Profiling (Myrecruitment), www.spa.gov.my, 23
Oktober 2013

Kamus Dewan 2007, Edisi keempat, terbitan Dewan Bahasa dan Pustaka.

Kementerian Pendidikan Malaysia, di capai http://www.moe.gov.my/v/ipta. 15 April
2014

Kenneth J. Zula dan Thomas J. Chermack. 2007. “Human Capital Planning, Human;

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA 193

A Review of Literature and Implication”. Human Resource Development
Review. Vol 6.

Khutbah Jumaat JAWI, Semarak Syiar Islam pada 7 Februari 2014. Laman seSAWang
http://en.wikipedia.org/wiki/Human_capital Origin_of_the_term, yang telah
diakses pada 6 Nov 2013.

Laman seSAWang Jakim, dicapai pada 4 April 2013, http://www.islam.gov.my/
sejarah-Jakim.

M. Laroche. 1999. “On The Concept of Dimensions of Human Capital In Knowledge”.
Canadian Public Policy. Vol XXV. No. 1.

M. Quraish Shihab. 2002. Tafsir al-Mishbah. Terbitan Lentera Hati. Jakarta. 334-
335.

Machin, S. dan Vignoles. 2004. A. What the Good of Education?. Princeton, NJ:
Princeton University Press.

Muhammad Abdul Rahman al-Mursali.1999. Tafsir al-Quran al-Adzhim. Wayalihu
Kitabu Fadail al-Quran. Juzuk Thani. Beirut Lubnan.

Munira Abdul Razak, 2007, “Memahami Modal Insan: Konsep dan Aplikasi
Kontemporari” dalam Modal Insan: Konsep, Aplikasi dan Isu-isu dalam
Cabaran Pemerkasaan Tamadun Insan, Terbitan Universiti Malaysia Pahang,
3-10.

Paimuzi bin Yahya. 2009. “Pengurusan Hal Ehwal Islam di Malaysia”. Jurnal ILIM.
Bil. 2. 1-6.

Pejabat YAB Perdana Menteri Malaysia, Pembangunan Modal Insan Penjana
Wawasan 2020, www.pmo.gov.my/modalinsan/index.html, 2 September 2013

Philip Law. 2010. “Gaming Outcome of Accountants and Human Capital Theory:
Macau Evidence”. Management Research Review. Vol. 33. No. 12.

Rahmah Ismail. 2003. “Pendidikan dan Pembangunan”. Dalam Ekonomi
Pembangunan: Isu Sumber Manusia, disunting oleh Rahmah Ismail, Penerbit
Universiti Kebangsaan Malaysia.

Rahmah Ismail, Ishak Yussof dan Mohd Nasir Mohd Saukani. 2011. Modal Insan
dan Agihan Pendapatan di Malaysia. Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia,
Bangi.

Riggio, R.E. 2008. “Introduction to Organizational Psychology : Research and
Practice. 5th ed. Hoboken, New Jersey : John Wiley & Sons, Inc.

TRANSFORMASI MODAL INSAN DALAM PENGURUSAN HAL EHWAL ISLAM (PHEI) MALAYSIA194

Saiyyid Qutb. Fi Zilal al-Quran. 2009. Terjemahan Yusoff Zaky bin Haji Yacob.
Penerbit Saba Islamic Media. 319-320.

Salahuddin Abdullah dan Omar Khalid. 2009. Tafsir Mubin. Penerbit Dewan Bahasa
dan Pustaka. 416-417.

Schultz, T.W. 1960. “Invesment in Human Capital, American”. Economic Review.
Vol 51. Issue 1. 1-17.

The Global Competitiveness Report 2011–2012. World Economic Forum, Geneva,
Switzerland 2011.

Yahaya Ibrahim. 2009. Komuniti Pembangunan dan Transformasi. Cetakan pertama,
Bangi Selangor. Penerbitan UKM.