JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA

PENYELIDIKAN ISLAM
BIL 28.2016 / 1437H ISSN 1394-4428

Analisis Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd Dalam Buku Voice An Exhile : Reflection
On Islam
Nur Zainatul Nadra Binti Zainol, Latifah Binti Abdul Majid, Muhd Najib Bin Abd Kadir

Hukum Baiah Taklik Dengan Talak Tiga Dan Penyelesaiannya Menurut Syarak
Mohd Naim Bin Mustafa

Hukum Menyambut Perayaan Pesta Tanglung Oleh Orang Islam
Dr. Yusaini Yusoff, Ahmad Zaky Md. Ali

Hukum Pelupusan Anggota, Tisu Dan Janin Orang Islam
Ahmad Tarmizi Bin Mahmud

Keperluan Kawalan Kebersihan Dalam Pemprosesan Makanan Berasaskan Konsep
Halalan Tayyiban
Khairul Anuwar Mustaffa, Mohd Roslan Mohd Noor

Penetapan Bacaan Piawai Pada Peralatan Teknologi Bagi Pengesanan Kehadiran
DNA Khinzir (Porcine) Dalam Makanan Dan Produk Makanan
Dr. Yusaini Yusoff, Fatimah Hj. Saad

Pengaruh Aliran Ahli Sunnah wal-Jamaah Al-Asha’irah Di Nusantara, Analisis
Abad Ke Tujuh Hingga Dua Puluh Masihi
Mohd Haidhar Kamarzaman, Zakaria Stapa, Abdull Rahman Mahmood, Indriaty Ismail,
Wan Fariza Alyati Wan Zakariya, Mohd Faizul Azmi

Punca Penglibatan Wanita Sebagai Penagih Dadah : Satu Sorotan Literatur (Cause Of
Women’s Involvement In Drug Addicts : Highlights of The Literature)
Suhaizam Binti Sulaiman , A’dawiyah Binti Ismail

Tema Wacana Al-Quran Terhadap Agama-Agama
Wan Haslan Khairuddin, Indriaty Ismail

Virus Zika Menurut Perspektif Islam
Nurul Ashiqin Binti Mahmud Zuhudi

Blok  A dan B, Kompleks Islam Putrajaya, No. 23, Jalan Tunku Abdul Rahman, Presint 3, 62100 Putrajaya
Tel: 03-8870 7000  Faks: 03-8870 7003

www.islam.gov.my

JU
R

N
A

L
 PE

N
Y

E
L

ID
IK

A
N

 ISL
A

M
B

IL
 28

2016 / 1437H

JURNAL
PENYELIDIKAN ISLAM

BIL. 28 2016 /1437

JABATAN KEMAJUAN ISLAM MALAYSIA (JAKIM)
Blok A dan B, Kompleks Islam Putrajaya,
No. 23, Jalan Tunku Abdul Rahman, Presint 3,
62100 Putrajaya.

Tel: 03-88707000
Faks: 03-88707003

Cetakan Pertama 2016
© Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

Hak Cipta Terpelihara. Tidak dibenarkan mengeluar ulang mana-mana bahagian
artikel, ilustrasi dan isi kandungan buku ini dalam apa jua bentuk sama ada
secara elektronik, fotokopi, mekanik, rakaman atau cara lain sebelum mendapat izin
bertulis daripada Ketua Pengarah, Jabatan Kemajuan Islam Malaysia, Blok D7, Kompl-
eks D, Pusat Pentadbiran Kerajaan Persekutuan, 62519 Putrajaya, Wilayah Persekutuan.
Perundingan tertakluk kepada perkiraan royalti atau honorarium.

Dicetak:
Cetak Jitu Sdn Bhd
No. 11, Jalan 24/56, Kawasan J, Keramat Wangsa,
54200 Kuala Lumpur.

SIDANG EDITOR
JURNAL PENYELIDIKAN ISLAM BIL. 28/2016

PENASIHAT
YBhg. Tan Sri Dato’ Othman bin Mustapha

Ketua Pengarah
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

KETUA EDITOR
Mohamad bin Saari

Pengarah
Bahagian Perancangan dan Penyelidikan

PENOLONG KETUA EDITOR
Siti Razmah binti Idris

SIDANG EDITOR
Encik Nabil bin Ahmad

Encik Hisral Zirhan bin Md Zahari

Encik Akhrun bin Musa

Encik Mohd Naim bin Mustafa

Puan Fadhilah binti Ahmad

Puan Khairunnisa binti Khayun

Encik Shahrul Ridhwan bin S. Ali

Nurulashiqin binti Mahmud Zuhudi

Encik Shahril Azwan bin Hussin

Puan Suzana binti Mohamed Ali

URUS SETIA
Nor Fahmyza binti Termizi

Suria binti Shapie

Fatimah binti Ahmad

Enun binti Jufri

KANDUNGAN
JURNAL PENYELIDIKAN ISLAM BIL. 28/2016

Analisis Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd Dalam Buku Voice
An Exile: Reflection On Islam 1

Hukum Baiah Taklik Dengan Talak Tiga Dan Penyelesaiannya
Menurut Syarak 18

Hukum Menyambut Perayaan Pesta Tanglung Oleh Orang Islam 31

Hukum Pelupusan Anggota, Tisu Dan Janin Orang Islam 45

Keperluan Kawalan Kebersihan Dalam Pemprosesan Makanan
Berasaskan Konsep Halalan Tayyiban 61

Penetapan Bacaan Piawaian Pada Peralatan Teknologi Bagi Pengesanan
Kehadiran DNA Khinzir (Porcine) Dalam Makanan Dan Produk Makanan 81

Pengaruh Aliran Ahli sunnah wal-Jamaah Al-Asha'irah di Nusantara,
Analisis Abad Ke Tujuh Hingga Dua Puluh Masihi 89

Punca Penglibatan Wanita Sebagai Penagih Dadah: Satu Sorotan Literatur 112

Tewa Wacana Al-Quran Terhadap Agama-Agama 129

Virus Zika Menurut Perspektif Islam 149

KATA ALU-ALUAN
KETUA PENGARAH JAKIM

Alhamdulillah, segala rasa kesyukuran dirafakkan ke hadrat Allah SWT kerana
dengan rahmat dan keizinanNya, Jurnal Penyelidikan Islam Bil.28 /2016 telah
berjaya diterbitkan. Penerbitan jurnal ini merupakan satu usaha berterusan Jakim
untuk menghimpunkan penulisan hasil kajian dan penyelidikan para pegawai Jakim
serta sumbangan penulisan ilmiah daripada pelbagai pihak.

Bidang penyelidakan sentiasa berkembang sejajar dengan perkembangan dunia
semasa. Ia meliputi dan merangkumi pelbagai disiplin ilmu. Kajian dan penyelidikan
adalah satu usaha berterusan yang perlu disokong dan dijalankan supaya kemajuan
dunia tidak mengenepikan batasan syarak. Saya menaruh  harapan supaya jurnal ini
dapat  menjadi   wadah untuk   perkongsian   maklumat   dan   memberi   penjelasan
tentang   Islam khususnya yang berkaitan dengan isu-isu akidah, syariah, akhlak dan
lain-lain.

Sehubungan dengan itu adalah diharapkan Jurnal Penyelidikan Jakim ini dapat
menjadi rujukan dan panduan serta dimanfaatkan oleh semua golongan masyarakat
dalam menghadapi kehidupan yang semakin mencabar.

TAN SRI DATO’ HAJI OTHMAN  BIN  MUSTAPHA
Ketua Pengarah
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

KATA PENGANTAR
KETUA EDITOR

Dengan nama Allah Yang Maha Pemurah lagi Maha Mengasihani. Alhamdulillah,
setinggi-tinggi kesyukuran dipanjatkan ke hadrat Allah SWT kerana usaha untuk
menerbitkan Jurnal Penyelidikan Islam Bil.28 / 2016 dapat direalisasikan.

Jurnal ini mengandungi 10 artikel hasil penulisan dan kajian yang telah dijalankan
oleh pegawai-pegawai Jakim dan sumbangan penulisan daripada pelbagai pihak.
Pelbagai   isu semasa telah dikupas dengan baik dan merangkumi pelbagai topik
semasa berkaitan permasalahan semasa yang dihadapi oleh umat Islam. Saya percaya
ia amat sesuai sebagai bahan rujukan dan sumber ilmu dan maklumat yang berguna
dalam usaha untuk mencari panduan dan penyelesaian dalam semua aspek.

Adalah diharapkan dengan penerbitan jurnal penyelidikan Islam ini dapat memberi
manfaat dan menyemarakkan lagi sumber bacaan ilmiah yang ada kini. Akhirnya
saya mendoakan agar usaha ini dapat diteruskan pada masa yang akan datang dengan
kajian yang lebih baik, menarik dan memenuhi keperluan semasa. Amin.

Sekian, terima kasih.

MOHAMAD BIN SAARI
Pengarah
Bahagian Perancangan dan Penyelidikan
Jabatan Kemajuan Islam Malaysia

ANALISIS PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD DALAM BUKU VOICE AN EXILE: REFLECTION
ON ISLAM 1

ANALISIS PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD
DALAM BUKU VOICE AN EXILE: REFLECTION ON

ISLAM
Nur Zainatul Nadra Binti Zainol1

Latifah Binti Abdul Majid2

Muhd Najib Bin Abd Kadir2

Abstrak

Nasr Hamid Abu Zayd adalah pemikir moden Muslim yang berkehendak kepada
sikap keterbukaan dalam syariat Islam sehingga tegar untuk mengkritik al-Qur’an
dan menolak al-Sunnah sebagai sumber rujukan kedua.  Malah, beliau menggesa
untuk mengkaji semula al-Quran serta menyarankan untuk membuka pintu ijtihad
kepada hukum-hukum yang telah jelas nasnya dalam al-Quran mahu pun al-hadith.
Pemikiran Abu Zayd tentang Islam telah dikongsi kepada umum dengan terbitnya
bibliografi yang berjudul Voice an Exile: Reflection on Islam yang telah ditulis
bersama Esther. Buku ini membongkar sejarah hidup beliau sejak dari kecil sehingga
beliau dikenali sebagai seorang pemikir moden Muslim. Pemikiran beliau telah
menggemparkan dunia Islam dengan aliran pemikiran yang mengkritik al-Quran
dan syariatnya. Artikel ini bertujuan untuk mengenal pasti isu-isu kontroversi dan
menganalisis pemikiran beliau yang terkandung dalam buku ini. Metode yang
digunakan untuk kajian ini adalah analisis kandungan dan pengekodan mudah pada
ayat-ayat yang menggambarkan kerancuan pemikiran Abu Zayd tentang Islam.
Kaedah mengenal pasti isu-isu kerancuan ini adalah berdasarkan kepada fatwa Jakim
2006 tentang pemikiran liberal. Hasil kajian mendapati kerancuan pemikiran beliau
wujud dalam dua aspek iaitu akidah dan syariat. Implikasi kajian menunjukkan
beliau seorang liberalis dan pemikiran liberalismenya telah disebarkan melalui karya
ini. Implikasi kajian ini menjelaskan buku Voice An Exile: Reflection On Islam tidak
sesuai untuk bacaan umum kerana ia boleh memberi kekeliruan tentang Islam.
Kata Kunci: Abu Zayd; pemikir moden; kritik al-Qur’an; pemikiran liberal; analisis
kandungan.

Abstract

Nasr Hamid Abu Zayd was a modern Muslim thinkers who was directly call to open
the door of ijtihad in Islamic law, criticizing the Quran and reject al-Sunnah as the

1 Pensyarah, Jabatan Pengajian Islam, Pusat Pengajian Umum dan Kokurikulum, Universiti Tun Hussein
Onn Malaysia, 86400 Parit Raja, Batu Pahat, Johor. Email: nadra@uthm.edu.my
2 Pensyarah Kanan, Jabatan Pengajian al-Quran & Al-Sunnah, Fakulti Pengajian Islam Universiti
Kebangsaan Malaysia, 43600 Bangi.

ANALISIS PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD DALAM BUKU VOICE AN EXILE: REFLECTION
ON ISLAM2

second source of references. In fact, he called for a review of the Quran and aimed to
open the doors of ijtihad to the laws that have been clearly described in the Quran nor
al-hadith. Abu Zayd thought about Islam were shared publicly with the publication
of a bibliography titled Voice of Exile: Reflections on Islam that has been written
with Esther. The books reveal his history life which is began since childhood life
until he was known as one of modern Muslim thinker. Abu Zayd’s idea and thought
were shocked the Muslim world especially idea of criticizes the Quran and Shariah.
This article aims to identify controversial issues and analyze Abu Zayd’s idea and
thoughts contained in this book. The method used for this study is content analysis
and an easy coding for idea that describe the controversial of Abu Zayd’s idea about
Islam. Method of identifying issues this idea and thoughts are based on a fatwa Jakim
2006 on liberalism. The results showed that he thought was exists in two aspects; in
aspect of faith and Islamic laws. Therefore, based this analysis, he was a liberal and
liberalism was disseminated through this work. Implication of study revealed that
book Voice An Exile: Reflection On Islam was not for general reading which can lead
to misunderstand about Islam.
Keywords: Abu Zayd; modern thinker; critic on al-Quran; liberalism; content
analysis.

PENDAHULUAN

Nasr Hamid Abu Zayd adalah sebagai seorang pemikir Muslim Moden Mesir (George
Tamer: 2011) yang turut dikenali sebagai seorang reformis kerana berjaya melakukan
reformasi dalam syariat Islam (Volker: 2011). Abu Zayd mempunyai kepakaran
dalam bidang bahasa Arab dan Pengajian Islam khususnya kajian al-Quran dan
pentafsiran al-Quran menggunakan pendekatan hermeneutik (Nur et all 2014; Adnin
Armas 2005). Beliau pernah bertugas di Jabatan Bahasa Arab, Fakulti Kesusasteraan,
Universiti Kaherah. Menurut Georges Tamer (2011) beliau telah dikenali di dunia
Arab mahu pun di Barat sebagai antara sarjana Arab Muslim yang terkenal dalam
dua dekad terakhir ini. Pemikirannya mengenai al-Quran yang terdapat dalam buku
Mafhum al-Nass: Dirasah fī ‘Ulum al-Qur’an dan Naqd al-Khitab al-Dini telah
mencetuskan kontroversi di Mesir sehingga memaksa beliau dan isterinya berhijrah
ke Belanda. Semasa di Belanda, beliau dilantik sebagai Profesor Bahasa Arab dan
Pengajian Islam di Universiti Leiden (Fauzi Najjar: 2000). Sepanjang hayatnya,
beliau telah menghasilkan buku dan artikel dalam bahasa Arab dan bahasa Inggeris.
Dalam karya-karyanya, Abu Zayd mengetengahkan beberapa pemikiran Islam
moden yang mengkritik wacana Islam klasik dalam bidang teologi, falsafah, undang-
undang, politik dan kemanusiaan  (Nur et all 2014; George Tamer: 2011).

ANALISIS PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD DALAM BUKU VOICE AN EXILE: REFLECTION
ON ISLAM 3

Pernyataan Masalah

Pemikiran Abu Zayd dalam bidang teologi khususnya tentang kritik al-Quran telah
mencetuskan polemik dan kontroversi di Mesir dan kepada dunia Islam. Abu Zayd
juga mengetengahkan kritikan yang radikal terhadap wacana Islam di Mesir dan
juga terhadap dunia Arab yang lain (George Tamer: 2011). Antara pemikirannya
ialah penerapan elemen ‘humanistic’ terhadap al-Quran dengan mengaplikasi teori
pentafsiran hermeneutik (Sukidi 2009; Volker 2011) serta melakukan memikirkan
semula (rethinking) syariat Islam dan hukum-hukum fiqh (Volker 2011). Gambaran
tentang pemikiran beliau telah dipersembahkan dalam bentuk penulisan buku.
Antaranya ialah karya biografi yang berjudul Voice an Exile: Reflection on Islam.
Karya ini ditulis bersama dengan Esther R. Nelson seorang Profesor Bahasa Arab
dan Pengajian  Islam di Virginia Commonwealth University yang juga merupakan
seorang penulis bebas dan telah menghasilkan karyanya di pelbagai penerbitan arus
perdana.

 Buku Voice of an Exile: Reflections on Islam telah diterbitkan pada tahun
2004 oleh Praeger Publishers, New York. Pada dasarnya, buku ini diterbitkan adalah
bertujuan untuk menghuraikan dengan terperinci biografi Abu Zayd, persepsi beliau
dalam memahami masyarakat dan pandangannya mengenai agama Islam. Buku ini
juga memberi penjelasan tentang hasil penulisan beliau sehingga beliau terpaksa
meninggalkan Universiti Kaherah kerana dianggap sesat. Selain itu, peristiwa beliau
dituduh murtad berdasarkan hasil penulisan beliau. Beliau juga diarah berpisah
dengan isterinya Dr. Ebtehal Younes yang dengan alasan seorang wanita Muslim
tidak boleh berkahwin dengan non-Muslim. Urutan daripada kes murtad, mereka
telah hidup dalam buangan di Belanda. Dalam buku ini, Abu Zayd menjelaskan
renungan beliau tentang Islam yang dianuti sejak kecil.  Buku ini telah diterjemahkan
ke beberapa bahasa antaranya Bahasa Malaysia bertajuk, “Suara Orang Terbuang
- Renung-Renungan Tentang Islam” yang telah diterbitkan oleh Middle-Eastern
Graduates Centre (MEGC) Sdn. Bhd.

 Pada dasarnya, kandungan  buku ini bertujuan untuk menceritakan tentang
latar belakang kehidupan Abu Zayd yang menumpukan kepada peristiwa-peristiwa
yang menyebabkan  beliau hidup dalam buangan, namun ia turut diselitkan tentang
kekeliruan pemahaman tentang Islam serta syariatnya kepada umum.

Objektif Artikel

Artikel ini bertujuan untuk mengenal pasti isu-isu kontroversi yang terkandung
dalam buku Voice an Exile: Reflection on Islam (2004) serta menganalisis kecelaruan
pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd terhadap Islam yang terkandung di dalamnya.

ANALISIS PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD DALAM BUKU VOICE AN EXILE: REFLECTION
ON ISLAM4

Sorotan Literatur

Nasr Hamid Abu Zayd merupakan sarjana tafsir moden yang pemikirannya sering
mencabar pandangan arus perdana dan mencetuskan kontroversi dan perdebatan
(Encyclopedia Britannica 2013). Beliau adalah Profesor Bahasa Arab dan Pengajian
al-Quran di Universiti Kaherah Mesir, kemudian menjadi Profesor Pengajian Islam
di Universiti Leiden dan Utrecht Universiti Humanistics. Beliau merupakan salah
seorang teologi Islam moden yang memperkenalkan teori hermeneutics terhadap
al-Quran. Justeru, perjuangan untuk menjadikan hermeneutics sebagai satu metode
tafsir ini telah menjadikan beliau salah seorang sarjana Islam yang terkenal di dunia
Arab mahu pun di Barat (Deen Research Center 2010).

 Semasa remaja, Abu Zayd terlibat dengan pertubuhan al-Ikhwan al-Muslimin
kerana di perkampungan Tanta merupakan pusat yang paling aktif bagi pertubuhan
ini. Abu Zayd & Esther (2004) mengakui telah terlibat dengan al-Ikhwan akibat
terpengaruh dengan matlamat pertubuhan ini untuk membela nasib rakyat yang
ditindas. Malah hubungannya dengan pertubuhan ini semakin erat sejak Gabenor
Hasan Hudaibi yang dilantik sebagai Mursyidul Am melawat markas al-Ikhwan
al-Muslimin di Tanta bagi merasmikan Muktamar tahunan (Fauzi Najjar 2000).
Selain itu, beliau turut didedahkan dengan karya-karya sastera Perancis yang banyak
diterjemahkan oleh Mustafa Lutfi, karya sejarah terjemahan daripada Jurji Zaidan,
Yusof al-Siba’i, Najib Mahfuz, Ibrahim Naji, Ali Mahmud Thaha, Jibran Khalil
Jibran, Abu Qasim al-Shaba, al-Barudi, Shawqi, Hafiz, Salah Abd Sabur dan Ahmad
Abd Muti Hijazi. Karya tokoh-tokoh ini tidak dipelajari oleh Abu Zayd di sekolah,
malah beliau membaca serta menelitinya akibat minat untuk mempelajarinya sendiri.
Proses pembelajaran ini diakui olehnya sebagai penyebab beliau telah mengalami
revolusi pemikiran pada usia yang begitu muda (Abu Zayd & Esther 2004).

 Menurut Georges Tamer (2011), Abu Zayd  lebih dikenali di dunia Arab mahu
pun di Barat sebagai salah seorang sarjana Arab Muslim yang terkenal dalam dua
dekad terakhir ini. Kesarjanaan beliau disanjung seantereo dunia kerana berupaya
memperkenalkan pendekatan hermeneutik terhadap al-Quran. Selain terapan
hermeneutik, Abu Zayd juga mengetengahkan kritikan yang radikal terhadap wacana
Islam di Mesir dan juga terhadap dunia Arab yang lain. Sebagai seorang sarjana,
Abu Zayd telah menghasilkan banyak karya dalam bidang pengajian Islam (Charles
Hirschkind 1995: 63). Buku Mafhum al-Nas Dirasah fi cUlum al-Qur’an memberi
impak yang besar dalam menjelaskan kepakarannya dalam teori pentafsiran al-Quran
yang menggunakan hermeneutik moden (Kermani: 1996).

ANALISIS PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD DALAM BUKU VOICE AN EXILE: REFLECTION
ON ISLAM 5

Abu Zayd percaya metode terbaik dalam tafsir al-Quran adalah dengan
menggunakan metode hermenutik (Rahman Yusof: 2001).  Terdapat kajian yang
dilakukan hanya melihat kepada metode hermeneutik yang diperkenalkan Abu Zayd
dalam mentafsirkan al-Quran seperti kajian oleh Charles Hirschkind (1995), Navid
Kermani (1996), Moch Nur Ichwan (1999), Yusuf Rahman (2001), Sukidi (2009).
Kajian tersebut mengesahkan tentang metode yang Abu Zyad telah gunakan dan
kesemua kajian menyokong tindakan Abu Zayd. Manakala kajian Muhibudin (2013)
membuktikan bahawa teori yang digunakan Abu Zayd adalah berasal daripada teori
Bible manakala kajian Tengku Intan (2013) membuktikan ada elemen hermeneutik
dalam beberapa isu ulum al-Quran.

Selain itu, beliau turut telah menghasilkan banyak karya yang menggalakkan
pemikiran secara kritis terhadap sumber-sumber rujukan Islam seperti al-Quran, al-
Sunnah dan Ijmak. Beliau telah menyarankan untuk menggabungkan wacana Islam
klasik dan metode kontemporari dalam bidang teologi, falsafah, undang-undang,
politik dan kemanusiaan. Rethinking tentang Islam yang telah dilakukan oleh Abu
Zayd telah mendapat tentangan hebat daripada ulama Muslim. Malah kajian semula
al-Quran dengan terapan hermeneutik disanggah mufassir seperti Salah al-Khalidi
(2010). Beliau menegaskan metode tafsir yang diperkenalkan oleh Abu Zayd adalah
metode yang tergolong dalam bentuk tafsir munharif iaitu di bawah kategori tafsir bi
al-ra’yi al-mazmum.

Definisi Istilah

Kerancuan merujuk kepada keadaan tidak teratur, campur aduk, kacau (bahasa);
merancukan menjadikan tidak teratur, mencampuradukkan, mengacaukan; kerancuan
keadaan rancu (tidak teratur ), kekacauan: kekeliruan penggunaannya (Kamus Dewan
Edisi Keempat). Dalam artikel ini, kerancuan merujuk kepada keadaan kekeliruan
pemikiran dalam usaha untuk mengkritik syariat Islam.

METODOLOGI KAJIAN

Analisis dokumen ialah satu kaedah penyelidikan yang membuat tumpuan terhadap
mesej dengan membuat pengamatan secara sistematik terhadap kategori yang dipilih
oleh penyelidik. Daripadanya, penyelidik membuat kesimpulan dan membina
pendapat terhadap sesuatu isu (Syed Arabi Idid: 1993). Kajian ini menggunakan
sepenuhnya kaedah analisis kandungan sebagai sumber utama data.

ANALISIS PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD DALAM BUKU VOICE AN EXILE: REFLECTION
ON ISLAM6

Sampel

Sebuah buku Abu Zayd, Nasr Hamid & Esther, R Nelson berjudul Voice an exile:
Reflection on Islam. Buku ini diterbitkan oleh Praeger Publishers, United States of
America pada tahun 2004. Ia merupakan sebuah buku biografi yang mengandungi 13
bab dan 219 halaman. Secara dasarnya, kerangka konsep kerancuan pemikiran Abu
Zayd adalah dibina daripada buku ini.

Kaedah Analisis Data

Kajian ini menggunakan kaedah analisis deskriptif. Analisis deskriptif merujuk
kepada tujuan analisis untuk memberi gambaran yang tepat tentang ciri-ciri yang
terdapat dalam sesuatu populasi atau sampel (Sabitha Marican 2005: 31). Berdasarkan
kepada kajian ini, penjelasan yang terperinci isu-isu kontroversi dan menganalisis
pemikiran tokoh yang terkandung dalam buku ini.

Kerangka Konsep Kajian

Analisis kerancuan pemikiran Abu Zayd diukur berdasarkan kepada keputusan fatwa
iaitu hasil Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal
Ugama Islam Malaysia Kali Ke-74 yang bersidang pada 25 -27 Julai 2006 telah
membincangkan Aliran Pemikiran Liberal: Hukum dan Implikasinya Kepada Islam
Di Malaysia. Jakim (2006) telah memutuskan bahawa Gerakan Pemikiran Liberal
mengandungi fahaman-fahaman yang didapati menyeleweng dari aspek akidah dan
syariah seperti berikut:

1. Aspek Akidah

a. Berpegang kepada Konsep Pluralisme: Konsep pluralisme adalah menjadi
pegangan utama dalam aliran pemikiran liberal. Pluralisme agama
berpendirian bahawa setiap agama mempunyai konsep, persepsi dan respon
yang tersendiri terhadap realiti yang agung (ultimate reality). Semua agama
adalah sama tarafnya merujuk kepada realiti yang agung.

b. Akal Manusia Adalah Wahyu: Aliran ini membahagi wahyu kepada dua
kategori iaitu wahyu yang bertulis dan wahyu yang tidak bertulis. Wahyu
bertulis adalah al-Quran dan ia adalah teks semata-mata. Wahyu tidak
bertulis adalah akal manusia dan ia yang sebenarnya menghidupkan teks
al-Quran berdasarkan tujuan, konteks suasana zaman.

ANALISIS PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD DALAM BUKU VOICE AN EXILE: REFLECTION
ON ISLAM 7

c. Meragui Ketulinan Al-Quran: Aliran pemikiran ini mendakwa al-Quran
diresapi dengan budaya Arab kerana orang Arab menjadi pemilik bahasa itu,
tambahan pula katanya Nabi Muhammad yang menjadi pembawa risalah
juga terdiri daripada orang Arab. Mereka menyatakan bahawa kesahihan
risalah tersebut tidak ada lagi kerana sebenarnya yang ada hanyalah mesej
budaya Arab.

2. Aspek Syariah

a. Mempersoalkan Metodologi Pentafsiran Al-Qur’an dan Al-Hadith: Aliran
pemikiran ini mempersoalkan cara atau metodologi pentafsiran al-Quran
yang diguna pakai kini. Dengan slogan “membuka dan membebaskan
tafsiran al-Quran”, aliran pemikiran ini menggunakan pendekatan takwilan
sendiri terhadap beberapa ajaran al-Quran yang jauh berbeza dengan
pegangan Ahli Sunnah wal- Jamaah. Contohnya, mereka mendakwa syurga
dan neraka tidak wujud melainkan kesan psikologi kegembiraan dan
kesedihan manusia. Hari akhirat ditafsirkan sebagai tidak wujud melainkan
satu fasa untuk manusia mencapai satu tingkatan kepada tingkatan yang
lebih matang dan sempurna.

b. Menggesa Tafsiran Baru Konsep Ibadah: Aliran pemikiran ini juga
berpegang ‘membuka dan membebaskan' tafsiran al-Quran, sebagai alasan
untuk memajukan umat Islam dan menganjurkan agar teks-teks al-Quran
menempuh proses dekonstraksi bagi membolehkan tafsiran-tafsiran baru
dibuat.

c. Mempertikaikan Kriteria dan Akhlak Kenabian: Aliran pemikiran ini
secara sinis mengkritik sifat Nubuwwah yang dimiliki oleh Rasululah SAW
dengan mengatakan ia tidak lain hanyalah sebagai kemampuan kepimpinan
seorang manusia ke atas manusia lain (leadership value). Justeru sesiapapun
boleh mempunyai sifat nubuwwah tersebut untuk memimpin manusia ke
arah ciri-ciri yang baik. Malah mukjizat seperti peristiwa Isra’ dan Mikraj
dianggap sebagai bahan cerita yang sengaja diperbesarkan (exageration)
oleh pengikut baginda yang taksub sedangkan ia hanyalah sekadar mimpi
yang tidak terjadi di alam realiti.

d. Sikap Terhadap Ilmu-Ilmu Islam: Ilmu-ilmu Islam seperti Usul al-tafsir,
Usul al-Fiqh, Usul al-Hadith, al-Jarah wa al-Ta’dil dan sebagainya yang
telah secara Ijma’ diterima sebagai metode dalam disiplin ilmu, telah dikritik
oleh aliran pemikiran ini sebagai buatan manusia. Penentuan hukum yang

ANALISIS PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD DALAM BUKU VOICE AN EXILE: REFLECTION
ON ISLAM8

telah qat’ie dan hukum yang tidak qat’ie menurut mereka perlu dinilai
semula dalam usaha merealisasikan konsep membuka dan membebaskan
Islam melalui tafsiran semula ajaran Islam.

e. Sikap Terhadap Hukum: Aliran pemikiran liberal ini mempunyai kaedah
yang tersendiri apabila merujuk kepada hukum-hukum Fiqh iaitu mengambil
tujuan hukum bukan bentuk hukum.

Berdasarkan kepada ciri-ciri penyelewengan di atas, Muzakarah memutuskan
bahawa Aliran Pemikiran Liberal adalah ajaran sesat dan menyeleweng daripada
Syariat Islam (Jakim: 2006). Tambah Khalif Muammar (2006) dan Tengku
Intan (2013) tentang ciri-ciri pemikir liberal ialah mendukung rasionalisme dan
sekularisme, penolakan terhadap syariah, pluralisme agama, penolakan terhadap
autoriti keagamaan, kebebasan mentafsir teks-teks agama, tiada dakwaan kebenaran
(fahaman relativisme), mempromosikan nilai-nilai barat, pembebasan wanita
dan mendukung demokrasi liberal sepenuhnya. Malah Tengku Intan (2013) telah
menyatakan bahawa golongan liberal Muslim telah melakukan liberalisasi terhadap
al-Quran, akidah dan hukum syariah. Rajah 1 menjelaskan tentang kerangka konsep
kajian.

Tajuk:
Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd dalam Buku

Voice an Exile: Reflection on Islam (2004)

Objektif
• Mengenal pasti isu-isu kontroversi

yang terkandung dalam buku
Voice an Exile: Reflection on
Islam (2004)

• Menganalisis kecelaruan
pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd
terhadap Islam

Kerangka Konsep
1. Buku Voice an Exile: Reflection

on Islam (2004)
2. Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi

Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia
Kali Ke-74 yang bersidang
pada 25-27 Julai 2006 telah
membincangkan Aliran Pemikiran
Liberal: Hukum dan Implikasinya
Kepada Islam Di Malaysia.

ANALISIS PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD DALAM BUKU VOICE AN EXILE: REFLECTION
ON ISLAM 9

Rajah 1: Kerangka konsep kajian tentang Pemikiran Nasr Hamid Abu Zayd dalam
buku Voice an Exile: Reflection on Islam (2004).

DAPATAN KAJIAN DAN PERBINCANGAN

Kajian ini mendapati Abu Zayd telah melakukan kritik kepada dua aspek iaitu akidah
dan syariat. Aspek-aspek kritikan adalah seperti berikut:

1. Kritik al-Quran

Anjuran kepada kritik al-Quran dengan menerapkan metode kritik Bible kepada al-
Quran. Abu Zayd memperkenalkan tiga subjek kajian yang perlu wujud dalam proses
pentafsiran, iaitu: pengarang, teks dan pentafsir. Jelas Abu Zayd & Esther (2004),
subjek-subjek pentafsiran ini tidak dapat disatukan di antara unsur-unsurnya. Perkara
ini berlaku kerana hubungan antara pelbagai unsur ini akan menghasilkan masalah
sebenar yang ingin hanya boleh dianalisis menggunakan metode hermeneutik,
atau dalam bahasa Arab, beliau menyebutnya sebagai takwil, untuk menyelesaikan
beberapa kesulitan ketika memahami teks al-Quran sehingga pada hemah beliau,
hermeneutik merupakan syarat asas yang baru diaplikasikan ke atas hubungan antara
tiga unsur tersebut.

Syed Naquid al-Attas (1999: 4) secara jelas menyatakan perbezaan antara tafsir
dan hermeneutik kerana hermeneutik lahir daripada permasalahan yang timbul ketika
memahami Bible, manakala ilmu Tafsir adalah ilmu yang pertama lahir disebabkan
oleh sifat ilmiah struktur bahasa Arab. Al-Attas (1999) menyatakan:

“Memang benar, disebabkan oleh sifat ilmiah struktur bahasa Arab, maka
ilmu pertama yang mampu dilahirkan kaum Muslim adalah ilmu tafsir. Ilmu
ini tidak sama dengan hermeneutic Yunani, bukan juga seperti hermeneutic
Kristian, atau pun seperti ‘ilmu tafsir’ kitab suci yang lain yang ada pada
kebudayaan dan peradaban mereka”.

Sample Kajian   Kaedah Kajian   Analisis Data
Sebuah buku   Analisis Kandungan Pengkodan mudah

Dapatan Penyelidikan
1. Ayat yang menggambarkan tentang kecelaruan pemikiran Abu Zayd.
2. Aspek-aspek kecelaruan pemikiran Abu Zayd

ANALISIS PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD DALAM BUKU VOICE AN EXILE: REFLECTION
ON ISLAM10

Aplikasi hermeneutik ke atas al-Quran telah merendahkan autoriti al-Quran
serta autentiknya sebagai Kalam Allah kerana metode hermeneutik ini lahir akibat
daripada permasalahan untuk memahami kitab suci masyarakat Kristian berbeza
dengan al-Quran yang tidak mengalami masalah dalam aspek tulisan mahu pun
bacaan (Mohd Anzaruddin Ahmad 2005). Bahkan menurut Tengku Intan (2013)
golongan yang seperti Abu Zayd telah dilabel sebagai golongan liberal kerana kajian
mereka terhadap al-Quran telah melahirkan pemikiran yang baru yang bersumberkan
daripada falsafah barat. Pemikiran untuk meliberalkan tuntutan syariat tersebut amat
bertentangan wahyu al-Quran yang disampaikan oleh Baginda Nabi Muhammad
SAW yang telah menjadi kesepakatan para ulama.

2. Membawa Ideologi Pluralisme Agama

Abu Zayd & Esther (2004) percaya pada setiap individu mempunyai kebebasan dalam
beragama. Pemikiran ini lahir setelah beliau meneliti teks al-Qur’an dan menegaskan
bahawa beliau tidak menentang Islam ketika menyatakan tentang agama-agama lain
sebelum kedatangan Islam.  Pertikaian hukum murtad dengan menyatakan tidak
wujud hukum bagi sesiapa yang meninggalkan agama Islam (Abu Zayd & Esther
2004: 16).

Dalam Islam, kebebasan dalam Islam ialah kebebasan untuk memilih bukan
di antara beberapa pilihan, tetapi hanya antara dua alternatif; baik atau buruk.
Kebebasan ini berkait rapat dengan ikhtiyar iaitu kuasa untuk memilih. Ikhtiyar
mengandungi makna “baik”, pilihan yang dimaksudkan ialah pilihan kepada sesuatu
yang baik atau lebih baik, betul, benar, elok atau yang terbaik antara dua alternatif
(al-Attas 1995: 33) atau semua pilihan yang ada. Pilihan ini merupakan pilihan yang
sebenar (Wan Azhar 2014: 9).  Maka, kebebasan dalam Islam tidak bersifat mutlak
dan ia masih terikat dengan syarat serta peraturan yang telah ditetapkan oleh syariat
Islam. Islam tidak pernah memaksa orang-orang kafir untuk memeluk agama Islam,
perkara ini jelas sebagai mana yang terdapat pada ayat 256 Surah al-Baqarah, firman
Allah SWT:

حت جت   يب   مبىب   خب   حب     جب   يئ   مئىئ   حئ   جئ       ی
  خت  مت  ىت   يت  جث  مث  ىث  يث  حجمج  جح  مح  جخ

حخ      3

3 Surah al-Baqarah,3:256

ANALISIS PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD DALAM BUKU VOICE AN EXILE: REFLECTION
ON ISLAM 11

Maksudnya: Tidak ada paksaan dalam agama (Islam), kerana Sesungguhnya
telah nyata kebenaran (Islam) dari kesesatan (kufur). oleh itu, sesiapa yang tidak
percayakan Taghut, dan ia pula beriman kepada Allah, maka sesungguhnya ia
telah berpegang kepada simpulan (tali ugama) yang teguh yang tidak akan putus.
dan (ingatlah), Allah Maha Mendengar, lagi Maha mengetahui.

3. Menyeru Kepada Kebebasan Berijtihad dan Menolak Al-Sunnah

Kebebasan berfikir dalam rangka membentuk masyarakat yang adil. Setiap individu
mempunyai hak dalam melontarkan idea dengan bebas untuk menulis buah fikiran
masing-masing. Sekiranya kita diperintah untuk berperang, maka tidak bermakna
kita perlu patuh kepada arahan tersebut kerana Islam membina masyarakat bukan
berasaskan kepada suku kaum tertentu (Abu Zayd & Esther 2004: 257).

Jelas Abu Zayd & Esther (2004: 255) sebab berlakunya pembekuan pintu ijtihad
kerana institusi pendidikan tidak berfungsi sebagai tempat untuk pelontaran idea
dalam mencipta ilmu pengetahuan yang baru. Tambah beliau berfikir merupakan
proses untuk menggali idea baru telah dinafikan. Dalam dunia Islam, berfikir
merupakan satu kerja kerana proses ini merupakan asas kepada kemakmuran. Oleh
itu, Abu Zayd menggalakkan kepada penggalian teori-teori baru dalam teks al-Quran
bukan hanya bergantung kepada turath Islam seperti yang dilakukan oleh ulama
silam.

Dakwaan Abu Zayd dalam ruang ijtihad telah ditutup oleh ulama silam sehingga
menjadikan pemikiran umat Islam kini jumud dan beku adalah dakwaan yang salah.
Dalam Islam, hukum berijtihad adalah diharuskan. Selain sumber hukum daripada
al-Quran dan al-Sunnah, ijmak dan qiyas merupakan sumber rujukan yang digunakan
dalam Islam. Malah ijmak dan qiyas merupakan saluran untuk menetapkan hukum
bagi hukum yang tidak disebut dalam nas al-Quran atau al-Sunnah. Kedua-
dua sumber hukum tersebut merupakan hukum yang dikeluarkan selepas ulama
melakukan ijtihad. Dalil tentang harus berijtihad sebagaimana firman Allah SWT:

  ڳ  ڳ       ڳ  ڱ  ڱ        ڱ  ڱ  ں  ں  ڻ    ڻ  ڻڻ  ۀ  ۀ
  ہ  ہہ  ہ  ھ  ھ   ھ  ھ  ے  ے  ۓ  ۓ   ڭ  ڭ
ۅ ۋ   ۋ   ٴۇ   ۈ   ۆۈ   ۆ   ۇ   ۇ          ڭڭ

ۅ  ۉ  ۉ  ې 4
4 Surah al-Hashr:28:2

ANALISIS PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD DALAM BUKU VOICE AN EXILE: REFLECTION
ON ISLAM12

Maksudnya: Maka insaflah dan ambilah pelajaran (dari peristiwa itu) wahai
orang-orang yang berakal fikiran serta celik mata hatinya.

Kebenaran untuk melakukan ijtihad telah dibenarkan oleh Rasulullah SAW
seperti yang terdapat pada hadith berikut:

ْبِن  َسَلَمَة  َعْن  َيِزيَد  ْبُن  اْلَحاِرُث  َثَنا  َحدَّ َلِهيَعَة  اْبُن  َثَنا  َحدَّ َحَسٌن  َثَنا  َحدَّ
ُأْكُسوٍم َقاَل :َسِمْعُت اْبَن ُحَجْيَرَة َيْسَأُل اْلَقاِسَم ْبَن اْلَبْرِحيِّ َكْيَف َسِمْعَت
َخْصَمْيِن  إِنَّ  َيُقوُل  َسِمْعُتُه  َقاَل  ُيْخبُِر  اْلَعاِصي  ْبِن  َعْمِرو  ْبَن  ِه  اللَّ َعْبَد
َعَلْيِه  اْلَمْقِضيُّ  َفَسِخَط  َبْيَنُهَما  َفَقَضى  اْلَعاِصي  ْبِن  َعْمِرو  إَِلى  اْخَتَصَما
ى  ِه َصلَّ َم َفَأْخَبَرُه َفَقاَل َرُسوُل اللَّ ُه َعَلْيِه َوَسلَّ ى اللَّ ِه َصلَّ َفَأَتى َرُسوَل اللَّ
َم إَِذا َقَضى اْلَقاِضي َفاْجَتَهَد َفَأَصاَب َفَلُه َعَشَرُة ُأُجوٍر َوإَِذا  ُه َعَلْيِه َوَسلَّ اللَّ

اْجَتَهَد َفَأْخَطَأ َكاَن َلُه َأْجٌر َأْو َأْجَراِن.5
Maksudnya: Telah menceritakan kepada kami Hasan, telah menceritakan kepada
kami Ibn Lahi’ah, telah menceritakan kepada kami al-Harith bin Yazid daripada
Salamah bin ‘Uksum telah berkata: aku telah mendengar Hujayrah bertanya al-
Qasim bin al-Barhiyyi bagaimana engkau telah mendengar Abdullah bin Amru
bin al-As dikhabarkan telah berkata bahawa Rasulullah SAW telah bersabda:
Apabila seseorang hakim menjatuhkan hukuman lalu ia berijtihad dan didapati
yang ia ijtihadnya itu benar, maka ia mendapat dua pahala, sekiranya pula ia
menjatuhkan hukuman dan berijtihad serta salah, maka ia mendapat satu pahala.

4. Kajian Semula Tentang Hukum Syariah

a. Nusyuz: Dalam isu nusyuz, Abu Zayd & Esther (2004: 265) melihat bahawa
kebenaran suami untuk memukul isteri adalah suatu yang bertentang dengan
nilai dan hak masyarakat Islam. Beliau menyatakan pendapat sedemikian
adalah bersandarkan kepada firman Allah Surah al-Nisa 34. Beliau tidak
bersetuju dengan dua perkara: amalan berpisah katil. Kedua: memukul
isteri. Menurut Abu Zayd (2004: 187) amalan berpisah katil merupakan

5 Ahmad, Abu Abdillah Ahmad ibn Muhammad ibn Hanbal al-Shaybani. Musnad Ahmad. Kitab al-
Mukaththirin nin al-Sahabah-iza qada al-qadiy fa ijtahid fa asaha falahu saharah ujur. Hadith no. 6716

ANALISIS PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD DALAM BUKU VOICE AN EXILE: REFLECTION
ON ISLAM 13

suatu amalan yang bersifat sejarah dan amalan ini tidak relevan dengan
situasi masyarakat kini. Manakala mensyariatkan kepada suami untuk
memukul isteri yang derhaka adalah menyalahi hak asasi wanita terbabit.

b. Faraid: Pertikaian hukum faraid kepada wanita dengan menyatakan wanita
harus mempunyai hak yang sama dengan lelaki dalam pewarisan kerana
ayat 11 dalam Surah al-Nisa’  telah membuka jalan untuk melaksanakan
undang-undang pewarisan berdasarkan kesamarataan antara jantina. Untuk
melakukan penelitian semula kepada hukum pembahagian harta, Abu
Zayd telah melakukan perbahasan daripada aspek sejarah dan analisis
teks terhadap kedua-dua ayat di atas. Abu Zayd & Esther (2004: 270)
menjelaskan pembacaan menyeluruh ayat  faraid hanya mencerminkan
perilaku masyarakat Jahiliyyah. Penurunan ayat faraid adalah untuk
menentang amalan yang telah dipraktikkan sebelum kedatangan Islam.
Tambah Abu Zayd, sistem yang diperkenalkan al-Quran ini ditentukan oleh
konteks sejarah. Secara asasnya, al-Quran tidak menyeru kepada orang-
orang beriman supaya meninggalkan ikatan kekeluargaan yang menjadi
dasar kepada ayat faraid kerana al-Quran malah memberi penekanan
kepada aspek kekeluargaan (Abu Zayd & Esther 2004: 268-270).

c. Gay dan homoseksual: Abu Zayd & Esther (2004: 131) menyatakan
bahawa budaya Mesir Islam tidak bertolak ansur terhadap homoseksual dan
kekeliruan jantina kerana menganggap perilaku tersebut sebagai perilaku
seksual yang keji. Namun, beliau bersifat terbuka ketika membicarakan isu
gay kerana beliau melihat bahawa isu ini dipandang sensitif oleh masyarakat
Islam. Beliau percaya bahawa homoseksual adalah sejenis penyakit. Sifat
keterbukaan Abu Zayd tentang gay dan homoseksual berlaku setelah beliau
memperoleh pencerahan tentang isu ini daripada Dr Rudolph Steinberger
seorang psychologist yang mengkaji tentang homoseksual dalam dunia
Muslim.

d. Mempromosikan fahaman feminisme: Ayat-ayat al-Quran yang
berkaitan dengan hukum-hukum yang melibatkan wanita telah ditafsirkan
semula oleh Abu Zayd.  Tafsiran beliau adalah menjurus kepada tafsiran
feminis. Pemikiran feminisme Abu Zayd dapat dilihat pada buku Voice of an
Exile. Beliau gigih memperjuangkan hak-hak asasi bagi wanita dalam isu
poligami, talak, perhambaan, faraid dan perkahwinan beza agama. Beliau
melihat Syariat Islam adalah tidak relevan untuk diamalkan terhadap wanita
kerana ia menindas kaum wanita dan menunjukkan berlaku ketidakadilan
terhadap mereka.

ANALISIS PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD DALAM BUKU VOICE AN EXILE: REFLECTION
ON ISLAM14

Kajian semula hukum syariat adalah untuk disesuaikan dengan pemikiran yang
dibawa oleh Abu Zayd. Semua hukum-hukum yang dikaji semula oleh Abu Zayd
adalah hukum yang mempunyai nas yang qat’ie. Hukum-hukum  yang termasuk
dalam perkara ibadah yang diketahui kewajipannya oleh seluruh umat Islam seperti
kewajipan solat fardu, menunaikan zakat serta mengerjakan haji. Hukum berhijab ini
tergolong dalam kaedah بالرضورة الدين  من   Al-‘Alusi (t.th, 8: 148) .املعلوم
menyatakan sesiapa yang ingkar tentang perkara yang disepakati oleh agama maka
tergolong dalam golongan kafir. Manakala penerangan Ibn Ashur (t.th, 2: 281) ayat
al-Quran menjadi dalil kepada hujah para ulama menerusi kaedah naql untuk syariat
Islam, dan sekiranya dalil tersebut adalah mutawatir dan ia termasuk dalam perkara
yang diketahui kewajipannya. Maka, perkara tersebut dipersetujui oleh orang-orang
Islam selepas dinisbahkan kepada perbuatan, perkataan atau sifat Nabi Muhammad
SAW.

KESIMPULAN

Pemikir Liberal juga boleh disifatkan sebagai golongan yang memutar-belitkan agama
mengikut kehendak nafsu dan akal semata-mata. Mereka ialah golongan manusia
yang suka mengambil kesempatan terhadap kejahilan masyarakat. Sehubungan
itu, Abu Zayd turut melakukan perkara yang dilakukan oleh pemikir liberal dari
aspek akidah dan syariah dengan mempromosikan tentang kajian semula al-Quran
menggunakan metode hermeneutik serta menolak autoriti al-Sunnah. Idea-idea yang
dibawa oleh Islam Liberal yang kononnya berpaut kepada hujah-hujah al-Quran
dan al-Sunnah, sebenarnya telah menyimpang dari tafsiran-tafsiran konvensional
ulama salaf dan khalaf yang muktabar. Berdasarkan kepada dapatan kajian di atas,
gambaran kerancuan pemikiran Abu Zayd menepati dengan ciri-ciri pemikir liberal
yang telah dijelaskan dalam fatwa Jakim 2006. Justeru, Abu Zayd merupakan
penyumbang kepada gagasan pemikiran liberal yang memperjuangkan demokrasi,
fahaman kesamarataan semua agama (pluralisme), fahaman kesamarataan hak antara
wanita dan lelaki (feminisme).

Implikasi kajian menunjukkan Abu Zayd telah menyebarkan pemikirannya
secara konsisten dalam buku ini. Beliau telah melahirkan pemikiran baru kepada
hukum-hukum Islam yang telah wujud hukumnya seperti tegahan kepada amalan
poligami, faraid, nusyuz dan talak. Pemikiran ini hasil daripada pentafsiran semula
yang telah dilakukan dengan menggunakan akal semata-mata tanpa merujuk kepada
sumber kedua iaitu al-Sunnah.  Malah buku ini telah diterima baik oleh masyarakat
barat sebagai satu usaha reformasi dalam pemikiran Islam.

ANALISIS PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD DALAM BUKU VOICE AN EXILE: REFLECTION
ON ISLAM 15

Cadangan kajian kepada masyarakat Muslim wajar melengkapkan diri dengan
ilmu pengetahuan terutamanya ilmu agama. Selain itu, mereka juga hendaklah
memahami dan menghayati tanggungjawab mereka kepada Allah SWT, diri dan
masyarakat. Apabila diri mereka telah dilengkapi dengan ilmu dan iman, sukar bagi
mereka untuk ditindas dan diperlakukan oleh anasir seperti yang telah dilakukan
oleh pemikir seperti Abu Zayd ini. Untuk menghadapi sarangan pemikiran yang
bertentangan dengan Islam, al-Qaradawi (1994) mengingatkan masyarakat Islam
supaya berusaha sedaya mungkin untuk menguasai manhaj ilmu-ilmu Islam secara
komprehensif sebelum membuat satu-satu rumusan pemikiran baru. Umat Islam
juga mestilah bersikap kritis dan objektif apabila membicarakan pemikiran Islam
Liberal. Ini ialah kerana pemikiran-pemikiran yang menyimpang seumpama ini
sentiasa wujud pada setiap zaman. Fenomena ini sudah pun diperingatkan oleh
baginda Rasulullah SAW bahawa umatnya akan terpecah kepada tujuh puluh tiga
golongan, hanya satu sahaja yang dapat dikategorikan sebagai golongan yang benar
iaitu golongan yang berpegang kepada al-Quran dan al-Sunnah. Justeru, masyarakat
Muslim perlu berwaspada dengan propaganda pemikir liberal dan karya-karya
mereka.

ANALISIS PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD DALAM BUKU VOICE AN EXILE: REFLECTION
ON ISLAM16

RUJUKAN

Abu Zayd, Nasr Hamid & Esther, R Nelson. 2004. Voice an exile: Reflection on Islam.
UnitedStates of America: Praeger Publishers.

Adnin Armas. 2005. Metodologi Bibel dalam Study al-Quran: Kajian Kritis. Jakarta: Gema
Insani.

Al-‘Alusi, Abu al-Fadl Shihab al-Din al-Sayyid Mahmud al-Baghdadi. t.th. Ruh al-Macani.
jld. 2, Dar al-Fikr li al-Tibacah wa al-Mashar wa al-Tauzic.

Ibn ‘Ashur, Muhammad Tahir. 2003. Tafsir al-Tahrir wa al-Tanwir. Jld. 11. Tunisia: Dar
Sahnun li al-Nashr wa al-Tawzi‘.

Hirschkind, Charles. 1998. Heresy or Hermeneutics: The Case of Nasr Hamid Abu Zayd. The
American Journal of Islamic Social Sciences 12:4.

Jakim. 2006. Fatwa Aliran Pemikiran Liberal, Hukum dan Implikasinya kepada Islam di
Malaysia. Online: http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-kebangsaan/aliran-pemikiran-
liberal hukum-dan-implikasinya-kepada-islam-di-malaysia [20 Disember 2014].

Katharina Völker. 2011. Quran and Reform: Rahman, Arkoun, Abu Zayd. Tesis Ph.D.
University of Otago. New Zealand.

Khalif Muammar .2006.  Atas Nama Kebenaran: Tanggapan Kritis Terhadap Wacana Islam
Liberal, Selangor: Akademi Kajian Ketamadunan.

Mohd Anzaruddin Ahmad. 2005. “Al-Qur’an And Contemporary Challenges in the Era of the
Globalization”, Kertas kerja International Seminar On al-Qur’an, Fakulti Pengajian al-
Qur’an & al-Sunnah, Kolej Universiti Islam Malaysia, 19-20 September 2005

Muhammad Ariffin bin Ismail. 2012. Gerakan Feminisme, Persamaan Gender dan pemahaman
Agama. (Bahagian 1). Online: http:/ /www .muftiwp .gov.my/doc/gerakan_feminisme_
persamaan_gender_dan_pemahaman_agama_bhg1.pdf [16 Mei 2013].

Najjar, Fauzi M. 2000. Islamic Fundamentalism and the Intellectuals: The Case of Nasr Hāmid
Abu Zayd. British Journal of Middle Eastern Studies. 27 (2): 177-200.

Nur Zainatul Nadra, Latifah Abdul Majid, Muhd Najib Abd kadir. 2014. Nasr Hamid Abu
Zayd as a Modern Muslim Thinker. International Journal of Islamic Thought. Vol. 5

Al-Qaradawi, Yusuf. 1994. Fatwa Masa Kini, terj: Ustaz Sidi Ahmad. Kuala Lumpur: Pustaka
Salam.

Sukidi. 2009. Nasr Hamid Abu Zayd and the Quest for a Humanistic Hermeneutics of the
Quran. Die Welt des Islams 49. Brill Academic Publishers. 181-211.

Syed Naquid al-Attas. 1999. Konsep Pendidikan dalam Islam. (terj.) Haidar Baqir. Bandung:
Mizan.

ANALISIS PEMIKIRAN NASR HAMID ABU ZAYD DALAM BUKU VOICE AN EXILE: REFLECTION
ON ISLAM 17

Tamer, George. 2011. Obituary Nasr Hamid Abu Zayd. International Journal of Middle East
Studies. 43 (1): 193-195.

Tengku Intan Zarina Tengku Puji. 2013. Kritikan Islam Liberal Terhadap Pentafsiran al-Quran:
Tumpuan Kajian Terhadap Beberapa Isu dalam cUlum al-Quran. Tesis Ph.D, Jabatan al-
Quran dan al-Hadith, Universiti Malaya.

Wan Mohd Nor Wan Daud. 1998. The Educational Philosophy and Practice of Syed
Muhammad Naquib al-Attas, An Exposition of the Original Concept of Islamization.
Kuala Lumpur: ISTAC.

Wan Azhar Wan Ahmad. 2014. Hak Asasi Manusia: Faham Kontemporari vs Kebenaran
Qur’ani. Majalah Dakwah. Edisi January/February, No. 23, pp. 4-10.

HUKUM BAIAH TAKLIK DENGAN TALAK  TIGA DAN PENYELESAIANNYA MENURUT SYARAK18

HUKUM BAIAH TAKLIK DENGAN TALAK  TIGA
DAN PENYELESAIANNYA MENURUT SYARAK

Mohd Naim bin Mustafa

Abstrak

Artikel ini membincangkan mengenai Hukum Baiah Taklik Dengan Talak Tiga dan
Penyelesaiannya Menurut Syarak. Isu ini timbul rentetan daripada baiah ahli-ahli
sebuah parti politik sewaktu menjadi calon dalam pilihanraya. Calon yang terpilih
untuk bertanding perlu bersumpah atau berbaiah akan setia dengan parti dan tidak
akan keluar daripada parti untuk menyertai parti lain sekiranya menang dan dilantik
menjadi Ahli Dewan Undangan Negeri (ADUN). Sekiranya mereka keluar daripada
parti, isteri mereka akan tertalak dengan talak tiga.

Tujuan baiah ini pada asalnya adalah untuk menghalang ADUN yang telah dilantik
daripada keluar parti dan menyertai parti lain setelah menang sebagai wakil rakyat
parti itu kerana ia akan menjejaskan kerusi parti dalam kerajaan negeri yang dibentuk.
Namun, kesilapan dalam baiah tersebut ialah menjadikan isteri sebagai taklik talak
atau sebagai hukuman akibat meninggalkan parti. Apabila perselisihan berlaku
dalam parti tersebut, terdapat ahli-ahli yang ingin keluar parti atas pelbagai sebab.
Oleh itu, mereka yang telahpun berbaiah setia dengan parti berada dalam keadaan
tertekan kerana telah mempertaruhkan perkahwinan yang dibina selama bertahun-
tahun dalam karier politik mereka.

Abstract

The article discuses about an oath made by a husband to divorce his wife with three
talak simultanuously if he commit something and how to solve the problem according
to Shariah law. This issue arised when some political party make their members to
take an oath to divorce their wives with three talak if the candidates won the general
election and been appointed as member of State Assemblymen. This step was taken
to ensure their loyalty to the party and to prevent members appointed from joining
another party.

PENDAHULUAN

Ulama secara ijmak telah bersepakat mengenai talak secara taklik dan ianya adalah
merupakan salah satu bentuk talak secara kinayah (tidak langsung). Amalan di
Malaysia lafaz taklik akan diucapkan selepas akad nikah bahawa si suami akan
menunaikan tanggungjawabnya memberi nafkah kepada isterinya dan sekiranya

HUKUM BAIAH TAKLIK DENGAN TALAK  TIGA DAN PENYELESAIANNYA MENURUT SYARAK 19

suami tidak memberi nafkah selama empat bulan berturut-turut atau tidak mewakilkan
kepada sesiapa untuk memberi nafkah tersebut kepada isterinya maka isteri boleh
membuat aduan kepada mahkamah dan akan tercerailah isteri dengan talak satu.

Dalam isu ini, ahli parti politik yang dicalonkan bertanding dalam pilihanraya
telah bersumpah akan taat setia dengan parti dan sekiranya mereka keluar daripada
parti, isteri mereka akan tercerai dengan talak tiga. Kes ini telah menggemparkan
situasi politik di seluruh negara dan pelbagai pandangan telah diberikan bagi
menyelesaikan masalah tersebut. Ramai orang berpandangan bahawa baiah atau
sumpah tersebut boleh ditebus dengan membayar kaffarah sumpah. Para agamawan
pula memberi pandangan bahawa taklik tersebut sah dan jatuh talak. Suami dan isteri
tersebut perlu berpisah dan hanya boleh berkahwin semula setelah si isteri berkahwin
dengan suami baharu.  Sekiranya mereka telah bercerai, barulah suami pertama boleh
berkahwin semula dengan bekas isteri tersebut.

Oleh kerana isu ini adalah isu sensitif, perbincangan mengenai isu ini adalah
berbentuk akademik semata-mata dengan tujuan untuk membincangkan penyelesaian
masalah mereka yang menjadi mangsa keadaan iaitu isteri-isteri yang dilibatkan
dalam percaturan politik. Ini adalah kerana setiap masalah yang berlaku pasti ada
jalan penyelesaiannya menurut syarak.

Sekiranya tiada penyelesaian kepada masalah yang sedang berlaku, ia akan
menyebabkan mereka mungkin terlibat dalam perkara yang diharamkan seperti cina
buta (tahlil atau muhallil). Seandainya hendak melakukan cina buta pula, siapakah
yang sanggup berkahwin dengan wanita tersebut sedangkan umurnya mungkin
sudah tua kerana baiah tersebut mungkin dilakukan sepuluh tahun yang lalu. Adakah
kerana kesilapan yang dilakukan oleh seseorang menyebabkan kesannya sebegitu
besar sehingga tiada cara untuk memperbetulkan keadaan

Skop dan Limitasi

Skop perbincangan adalah mengenai baiah taklik dengan talak tiga dan
penyelesaiannya menurut syarak. Artikel ini tidak membincangkan mengenai
hukum sumpah baiah atau hukum berbaiah kepada sebuah parti politik atau hukum
menjadikan isteri sebagai taklik dalam baiah. Artikel ini juga tidak membincangkan
mengenai lafaz sumpah sama ada sah atau tidak sah dalam keadaan tersebut.
Persoalan adakah ianya boleh sekadar dengan membayar kaffarah sumpah juga tidak
akan dibincangkan. Ini adalah kerana baiah tersebut dilafazkan secara sedar dan
tiada paksaan. Prosedur-prosedur di mahkamah syariah juga tidak akan dibincangkan
dalam artikel ini.

HUKUM BAIAH TAKLIK DENGAN TALAK  TIGA DAN PENYELESAIANNYA MENURUT SYARAK20

Takrif  Baiah Taklik

Baiah ialah perakuan sumpah setia kepada seseorang yang diberi kuasa; atau sokongan
terhadap perjanjian yang dibuat misalnya dengan menyebut nama Allah sebagai
tanda sokongan1. Taklik pula ialah perjanjian perkahwinan atau pengakuan gugurnya
talak dengan janji seperti ke darat selama enam bulan atau ke laut selama setahun.
Setelah tiada berita, talak gugur dengan sendirinya. Dengan taklik, kaum perempuan
boleh melepaskan dirinya daripada kongkongan suami yang tidak disukainya. Taklik
ialah hukuman yang dikenakan dengan perjanjian2. Manakala cerai taklik bermaksud
suami melafazkan lafaz cerai yang dihubungkan dengan sesuatu syarat pada masa
akan datang3. Jumhur fuqaha telah bersepakat bahawa sah bersumpah dengan talak
atau taklik talak kepada syarat secara mutlak4.

Pandangan Ulama Berkenaan Hukum Taklik

Terdapat tiga pandangan fuqaha mengenai hukum taklik dengan sumpah atau taklik
dengan syarat5. Pertama, imam empat mazhab berpandangan jatuh talak dengan
taklik sama ada perbuatan daripada salah seorang suami atau isteri ataupun berlaku
secara spontan. Perbuatan itu juga dengan tujuan sama ada hendak melakukan
sesuatu perkara atau meninggalkan sesuatu, dalam bentuk sumpah atau dalam bentuk
meletakkan syarat berdasarkan dalil umum ayat :

ڭ ۓ   ۓ   ے   ھے   ھ   ھ   ھ   ہ   ہہ       ہ
  ڭ  ڭ   ڭ  ۇ  ۇ       ۆ  ۆ  ۈ  ۈ  ٴۇ   ۋۋ  ۅ  ۅ  ۉ
  ۉ  ې  ې  ې  ې  ى  ى  ائ   ائەئ  ەئ  وئ  وئ  ۇئ  ۇئۆئ  ۆئ

ۈئ   ۈئ  ېئ  ېئ   ېئ  ىئ  ىئ   6
229. Talak (yang dapat dirujuki) dua kali. Setelah itu boleh rujuk lagi dengan
cara yang makruf atau menceraikan dengan cara yang baik. Tidak halal bagi
kamu mengambil kembali dari sesuatu yang telah kamu berikan kepada mereka,
kecuali kalau keduanya khuatir tidak akan dapat menjalankan hukum-hukum

1 Kamus Dewan Edisi Keempat, Dewan Bahasa dan Pustaka, 2007, hlm. 108.
2 Kamus Dewan Edisi Keempat, Dewan Bahasa dan Pustaka, 2007, hlm. 1576
3 Al-Zuhaili, Dr. Wahbah, al-Fiq0h al-Islam wa Adillatuhu, Darul Fikr Damsyik 2005 , bil. 9, hlm. 6968.
4 Al-Mausuah Al-Fiqhiyyah, Wazarah al-Auqaf wa Shuuun Islami, 2001, bil. 29 hlm : 38
5 Al-Zuhaili, Dr. Wahbah, al-Fiqh al-Islam wa Adillatuhu, Darul Fikr Damsyik 2005 , bil. 9 hlm. 6971-
6976
6 Surah al-Baqarah, 2:229

HUKUM BAIAH TAKLIK DENGAN TALAK  TIGA DAN PENYELESAIANNYA MENURUT SYARAK 21

Allah. Jika kamu khuatir bahwa keduanya (suami isteri) tidak dapat menjalankan
hukum-hukum Allah, maka tidak ada dosa atas keduanya tentang bayaran yang
diberikan oleh isteri untuk menebus dirinya. Itulah hukum-hukum Allah, maka
janganlah kamu melanggarnya. Barang siapa yang melanggar hukum-hukum
Allah mereka itulah orang-orang yang zalim.

Dalil daripada hadith pula :

ْلُح َجائٌِز  ِه صلى الله عليه وسلم الصُّ َعْن َأبِى ُهَرْيَرَة َقاَل َقاَل َرُسوُل اللَّ
َوَزاَد  َحَلًل  َم  َحرَّ َأْو  َحَراًما  َأَحلَّ  ُصْلًحا  إِلَّ  َأْحَمُد  َزاَد  اْلُمْسِلِميَن  َبْيَن
اْلُمْسِلُموَن  وسلم  عليه  الله  صلى  ِه  اللَّ َرُسوُل  َوَقاَل  َداُوَد  ْبُن  ُسَلْيَماُن

َعَلى ُشُروِطِهْم 7
Kedua, pandangan Zahiriyah; tidak jatuh talak dengan sumpah melainkan
bersumpah atas nama Allah.

Ketiga, berdasarkan dalil ( ۈئ  ېئ         ېئ  ېئ  ىئ ) Ibn Taimiyah
berpandangan sekiranya taklik dengan sumpah, tidak jatuh talak dan perlu kaffarah.
Manakala Ibn Qayyim pula berpandangan, tidak jatuh talak dan dan tidak perlu
kaffarah.

Walau bagaimanapun sekiranya taklik dilakukan secara syarat bukan secara
sumpah maka jatuh talak.

Pandangan pertama adalah yang paling sahih dari segi dalil. Walau bagaimanapun,
secara realitinya pemakaian sumpah taklik dengan talak bukanlah dengan niat untuk
mentalakkan isterinya. Ia semata-mata sumpah untuk taat setia dengan parti. Oleh
itu, pandangan ketiga adalah lebih tepat untuk dikaitkan dengan sumpah baiah
kepada parti yang menjadi isu yang sedang dibincangkan.

Hukum Menjatuhkan Talak Tiga Sekaligus

Manakala bagi hukum menjatuhkan talak tiga sekaligus terdapat tiga pandangan8.
Pandangan pertama ialah pandangan Jumhur termasuk imam empat mazhab dan

7 Hadith Abu Hurairah. Sunan Abu Daud.  Kitab al-Aqdiah. Bab fi al-sulh. Hadith no 3596. Musnad
Ahmad. Hadith no. 8906.
8 Al-Zuhaili, Dr. Wahbah, al-Fiqh al-Islam wa Adillatuhu, Darul Fikr Damsyik 2005 , bil. 9, hlm. 6927
-6935.

HUKUM BAIAH TAKLIK DENGAN TALAK  TIGA DAN PENYELESAIANNYA MENURUT SYARAK22

Zahiriyah bahawa melafazkan talak tiga sekaligus dihukumkan sebagai jatuh talak
tiga berdasarkan dalil zahir ayat yang menunjukkan harus menceraikan isteri secara
berpisah-pisah atau sekaligus. Walau bagaimanapun hukumnya haram kerana ia dikira
sebagai cerai secara tidak ihsan (tidak baik). Pandangan kedua ialah pandangan Ibn
Taimiyyah dan Ibn Qayyim serta Ibn Ishak iaitu jatuh satu talak sahaja berdasarkan
hadis riwayat Ibn Abbas.

Sepertimana dalam masalah talak dengan sumpah atau syarat, dalam masalah
hukum talak tiga sakaligus ini, dalil dan hujah pandangan pertama iaitu pandangan
jumhur adalah yang paling tepat namun pada masa yang sama pelakunya berdosa.
Manakala pandangan kedua iaitu pandangan Ibn Taimiyyah, Ibn Qayyim serta Ibn
Ishak melihat kepada maslahah dan kaedah fiqhiyyah (يزال  dan kaedah (الرضر
الرضرين) بأخف   kerana kesannya amat besar terhadap pasangan itu (ارتكاب
sendiri, keluarga serta anak-anak yang tidak bersalah akibat kelemahan iman dan
kejahilan tentang hukum syarak9.

Hukum bersumpah atau baiah taklik dengan talak tiga sekiranya tidak berniat
untuk menceraikan isterinya maka ia adalah merupakan sumpah yang perlu dibayar
kaffarah sahaja mengikut fatwa Lajnah Daimah10  Arab Saudi. Ini kerana niat adalah
penting dalam menentukan jatuhnya talak atau tidak. Pandangan ini juga merupakan
pandangan yang digunakan dalam undang-undang di negara-negara Mesir dan
Syria11. Kesimpulannya, isu taklik dengan talak tiga akan selesai dengan kaedah
pertama ini sekiranya mahkamah melihat kepada niat taklik itu diucapkan sama ada
hendak mentalak isterinya atau semata-mata niat setia kepada parti.

Dalam kitab fiqh mazhab Syafie, telah disebutkan mengenai talak tiga dan
penyelesaiannya dengan kaedah khulu’ dan penjelasannya akan dibincangkan secara
terperinci.

Takrif Khulu’

Khulu’ mengikut bahasa ialah menanggalkan. Contohnya seperti menanggalkan
pakaian kerana suami dan isteri dianggap seumpama pakaian kepada pasangannya.
Takrif khulu’ mengikut syarak pula ialah perpisahan atau perceraian dengan
pertukaran tertentu kepada pihak suami dengan lafaz talak atau khulu’.12 Dalam isu

9 Al-Zuhaili, Dr. Wahbah, al-Fiqh al-Islam wa Adillatuhu, Darul Fikr Damsyik 2005 , bil. 9, hlm : 6935.
10 http://www.alifta.net/Fatawa/fatawaDetails.aspx?languagename=ar&View=Page&PageID=6450&Page
No=1&BookID=5- حكم من حلف بالطلق ثلًثا ملنع نفسه من فعل يشء ففعل . Dilayari pada 18/11/2015.
11 Al-Zuhaili, Dr. Wahbah, al-Fiqh al-Islam wa Adillatuhu, Darul Fikr Damsyik 2005 , bil. 9, hlm : 6976
12 Al-Mausuah Al-Fiqhiyyah, Wazarah al-Auqaf wa Shuuun Islami, 2001, bil. 19 hlm : 234

HUKUM BAIAH TAKLIK DENGAN TALAK  TIGA DAN PENYELESAIANNYA MENURUT SYARAK 23

ini, suami menceraikan isteri dengan mengambil bayaran daripada isteri sebagai
menebus dirinya sendiri.

Dalil kepada talak dan khulu’ disebut dalam surah al-Baqarah ayat 229 dan ayat 230
di bawah :

ڭ ۓ   ۓ   ے   ھے   ھ   ھ   ھ   ہ   ہہ       ہ
  ڭ  ڭ   ڭ  ۇ  ۇ       ۆ  ۆ  ۈ  ۈ  ٴۇ   ۋۋ  ۅ  ۅ  ۉ

  ۉ  ې  ې  ې  ې  ى  ى  ائ   ائەئ
Maksudnya : Talak (yang boleh dirujuki) ialah dua kali. Setelah itu boleh rujuk
lagi dengan cara yang baik atau menceraikan dengan cara yang baik. Tidak halal
bagi kamu mengambil sesuatu yang telah kamu berikan kepada mereka, kecuali
kalau keduanya khuatir tidak akan dapat melaksanakan hukum-hukum Allah.
Jika kamu khuatir bahawa keduanya (suami isteri) tidak dapat melaksanakan
hukum-hukum Allah, maka tidak ada dosa atas keduanya tentang bayaran tebus
talak yang diberikan oleh isteri untuk menebus dirinya.

ىئ  ی  ی  ی  ی     جئ  حئ  مئ  ىئ   يئ  جبحب
..sesudah (diceraikan dua kali), jika diceraikan pula (bagi kali yang ketiga)
maka perempuan itu tidak halal lagi baginya sesudah itu, sehingga ia berkahwin
dengan suami yang lain.

Fungsi Khulu’

Tiada khilaf dalam kalangan fuqaha jatuhnya talak sekiranya khulu’ dengan
menggunakan lafaz talak atau berniat untuk talak. Tetapi fuqaha berselisih pandangan
mengenai khulu’ tidak menggunakan lafaz talak atau tidak berniat untuk talak sama
ada secara sarih atau kinayah. Mengikut pandangan Mazhab Syafi’e dalam qaul
qadim khulu’ merupakan fasakh manakala dalam qaul jadid ia merupakan talak.13

Dalam kitab Al-Iqna’ disebut seperti yang berikut :

“Dan apabila suami memiliki dan mendapat manfaat menyetubuhi
isterinya dengan mahar maka harus mencabut pemilikan itu dengan sesuatu

13 Al-Mausuah Al-Fiqhiyyah, Wazarah al-Auqaf wa Shuuun Islami, 2001, bil. 19 hlm: 237
14 Khatib Sharbini,  Al-Iqna’ fi Hilli Alfaz Abi Syujak, Darul Kutub Ilmiyyah, 2004, bil. 2 hlm : 285

HUKUM BAIAH TAKLIK DENGAN TALAK  TIGA DAN PENYELESAIANNYA MENURUT SYARAK24

pertukaran sebagaimana jual beli. Nikah seperti membeli dan khulu’ seperti
menjual”14

Selanjutnya dihuraikan terdapat dua keadaan yang tidak makruh untuk
membubarkan perkahwinan, iaitu sekiranya kedua-dua suami dan isteri atau salah
seorang daripada mereka bimbang tidak dapat melaksanakan perintah-perintah Allah
dalam perkahwinan dan kedua apabila seseorang bersumpah dengan talak tiga ke
atas isterinya dengan sesuatu yang dia pasti akan dilakukan maka dia mengkhulu’kan
isterinya dan melakukan perkara yang dia bersumpah15

Kesan terhadap wanita yang dikhulu’ atau menebus dirinya dengan sebarang
pertukaran ialah dia memiliki dirinya dan tidak boleh diruju’ dengan idah kerana
terputus kuasa suami dengan bainunah yang menghalang suami daripada berkuasa
ke atasnya kecuali dengan nikah dan akad yang baharu16.

Manakala dalam kitab al-Majmu’ menyebut :

“Sekiranya seorang perempuan mengkhulu’kan dirinya maka ia tidak
memberi kesan kepada baki bilangan talak kerana suami tidak boleh
menyetubuhinya sebagaimana wanita ajnabi. Juga suami tidak boleh rujuk
ketika idah”17

Kitab ini menyebut sekiranya seorang suami menceraikan isteri secara khuluk (tebus
talak) maka suami tidak boleh rujuk kepada isteri melainkan dengan akad yang
baharu kerana cerai secara khuluk dianggap sebagai fasakh dan kedudukan isterinya
menjadi ajnabi kepada suami tersebut.

Manakala dalam kitab Fath al-Wahhab dinukilkan seperti berikut :

“...atau untuk mengelakkan daripada jatuh talak tiga atau talak dua dengan
perbuatannya seperti sekiranya bersumpah untuk talak tiga atau dua kepada
pasangannya dengan perbuatan yang dia pasti akan lakukan atau tinggalkan,
maka dia berkhulu’ dan melakukan apa yang dia bersumpah...”18

Kitab ini menyebut dengan jelas sekiranya seorang suami hendak mengelakkan
jatuh talak tiga dengan perbuatannya yang dia pasti akan lakukan atau tinggalkan

15 Khatib Sharbini,  Al-Iqna’ fi Hilli Alfaz Abi Syujak, Darul Kutub Ilmiyyah, 2004,  bil. 2 hlm. 285  dan
Al-Zuhaili, Dr. Wahbah, al-Fiqh al-Islam wa Adillatuhu, Darul Fikr Damsyik 2005 , bil. 9, hlm. 7012
16 Khatib Sharbini,  Al-Iqna’ fi Hilli Alfaz Abi Syujak, Darul Kutub Ilmiyyah, 2004,  bil. 2 hlm. 285
17 An-Nawawi takmilah Muhammad Najib Muti’ie, al-Majmuk Syarah Muhazzab li Al-Shirazi, Darul
Ihya’ Turas Al-Arabi, Beirut, 2001, bil. 18 hlm. 121

HUKUM BAIAH TAKLIK DENGAN TALAK  TIGA DAN PENYELESAIANNYA MENURUT SYARAK 25

maka dia boleh menggunakan khuluk dan melakukan apa yang dia bersumpah tanpa
menjejaskan taklik talak (sumpah untuk menceraikan isterinya) yang diucapkannya.

Dalam kitab Minhatul Qarib al-Mujib dinukilkan seperti berikut :

“Dan bermula khulu’ itu mengurangkan bilangan talak dan satu qaul
yang dinaskan atas qaul qadim dan jadid bahawa bercerai dengan lafaz
khulu’ apabila tiada diqasadkan dengannya talak maka ianya fasakh tiada
mengurang ia akan bilangan talak maka harus bernikah kemudian daripada
berulangnya beberapa kali dan dipilih (qaul ini) oleh beberapa ulama’
mutaqaddimin dan mutaakhkhirin dan beberapa kali difatwakan akannya
oleh Syeikh Balqini. Demikianlah disebut dalam Syarah Qurratul Ain”19

Kitab ini menyebut bahawa hukum asal bercerai secara tebus talak (khuluk) akan
mengurangkan bilangan talak namun sekiranya seorang suami menceraikan isterinya
secara tebus talak (khuluk) tetapi tidak meniatkan talak maka ia dianggap sebagai
fasakh oleh ulama-ulama silam dan terkemudian. Khuluk tanpa niat talak tidak
menjejaskan bilangan talak sedia ada.

Dalam kitab Minhatul Qarib al-Mujib halaman 200 dinukilkan sebagaimana berikut :

“...manakala didapatkan barang yang ditaklikkan atas segala jua nescaya
terhurailah takliknya dan tiada memberi bekas akan ia kemudiannya. Dan
demikianlah terhurai taklik dengan khulu’. Maka jika berkahwin seseorang
dengan perempuan yang dia khulu’kan maka tiada kembali taklik yang
dahulu daripada khulu’nya bersalahan jika dia rujuk semasa idah raj’iyyah
iaitu perempuan yang didalam idah talak raj’ie maka tiada terhurai
takliknya..”

Kitab ini menjelaskan bahawa khuluk tidak memberi kesan terhadap apa yang
ditaklikkan (untuk menceraikan isteri dengan talak tiga). Jika suami tersebut
berkahwin kembali dengan bekas isterinya maka tidak memberi kesan terhadap
taklik yang dilafazkan. Keadaan ini berbeza sekiranya suami menceraikan isteri
secara talak biasa. Sekiranya suami rujuk dengan isterinya semasa dalam idah talak
raj’ie maka taklik yang dilafazkan masih berkuatkuasa.

18 Zakaria al-Ansari, Fath al-Wahhab Syarah Minhaj al-Tullab, Darul Kutub Ilmiyyah, 1998, bil 2 hlm.112.
19 Syeikh Abdul Samad bin Muhammad Saleh al-Kelantani, Minhatul Qarib al-Mujib wa Mughni al-
Ghabirin fi al-Taqrib, hlm. 192

HUKUM BAIAH TAKLIK DENGAN TALAK  TIGA DAN PENYELESAIANNYA MENURUT SYARAK26

Dalam kitab Kifayah al-Muhtadi (kitab jawi) dijelaskan sebagaimana berikut :

“Maka dinamakan bain shughra yakni dinamakan khulu’ itu putusnya yang
kecil kerana apabila bersetuju kedua suami dan isteri boleh kembali baik
dengan nikah dan tiada berhajat lagi berkahwin lelaki yang lain dahulu
daripada nikah itu bersalahan talak kali ketiga maka dinamakan bainunah
kubra yakni putus besar”20

Kitab ini menyebut bahawa khuluk merupakan bain sughra (putus kecil) kerana
isteri yang dicerai secara khuluk kerana kedua-dua suami isteri tidak boleh rujuk
melainkan perlu akad nikah yang baharu. Manakala talak tiga dinamakan bain kubra
(putus besar) kerana suami tidak boleh rujuk kepada isterinya semula melainkan
isterinya berkahwin dengan orang lain serta menjalinkan hubungan sebagai suami
isteri dan telah diceraikan oleh suami keduanya, maka barulah suami pertama boleh
berkahwin semula dengan bekas isterinya.

Dalam kitab Idahul Bab (kitab tradisional) dijelaskan lagi secara terperinci
sebagaimana yang dinukilkan dalam kitab al-Iqna’ seperti yang berikut :

“Dan makruh suami isteri itu khulu’ kerana adalah ia sebahagian daripada
talak maka talak itu dibenci oleh syarak kerana tersebut dalam beberapa
hadith yang menegahnya. Sabda Nabi SAW (Perempuan yang khulu’ itu
munafiqat). Bermula segala perempuan yang menebuskan talak itu mereka
itu yang munafiqat melainkan dua kelakuan maka tiada makruh. Pertama
takut keduanya atau salah seorang daripada keduanya bahawa tiada dapat
mendirikan hak dua suami isteri yang diwajibkan oleh Allah mendirikannya.
Kedua, jika ada dia bersumpah suami dengan talak tiga atas perbuat sesuatu
dan berkehendak ia mengerjakan perbuatan itu maka harus dikhulu’nya
supaya lepas sumpah kemudian maka dia berkahwin akan dia pula maka
tiada lagi jatuh talaknya dan kerjakan perbuatan itu dahulu daripada
berkahwinnya atau tiada.”21

Kitab ini menerangkan bahawa hukum khuluk itu adalah makruh dan dibenci oleh
syariat kerana ia merupakan salah satu kaedah cerai. Hadith Nabi SAW menyatakan
wanita yang meminta cerai secara tebus talak adalah munafik melainkan dalam dua
keadaan. Pertama, sekiranya suami atau isteri merasakan dirinya tidak dapat lagi
menjalankan tanggungjawabnya. Kedua, sekiranya suami bersumpah taklik untuk

20 Syeikh Muhammad Nur bin Muhammad Ismail al-Fatani, Kifayah al-Muhtadi pada menerangkan
Cahaya Sullamul Muhtadi, 372
21 Syeikh Daud bin Abdullah al-Fatani, Idahu al-Bab, hlm. 32

HUKUM BAIAH TAKLIK DENGAN TALAK  TIGA DAN PENYELESAIANNYA MENURUT SYARAK 27

menceraikan isterinya dengan talak tiga jika berbuat sesuatu maka suami harus
mengkhuluk isterinya supaya terlepas daripada sumpah atau baiah taklik yang
diucapkannya. Seterusnya suami boleh melakukan perkara yang dia hendak lakukan.
Apabila suami berkahwin dengan isterinya (dengan akad baharu) maka ia tidak
terikat lagi dengan lafaz taklik yang terdahulu.

Dalam kitab Kashfu al-Litham an As ilati al-Anam:

“Bermula khulu’ itu melepaskan daripada talak tiga pada sumpah atas nafi
mutlak atau berkait atau atas isbat yang mutlak dan demikian lagi berkait
daripada syaikhuna Ziyadi dan iaitu yang aujuh…”

“(Furu’) jika bersumpah ia dengan talak tiga tidak dapat tiada ia berbuat
begini begini dalam bulan yang lagi akan datang maka khulu’ ia dahulunya
maka tiada kena sumpah mutlaqan..”22

Kitab ini menyebut bahawa fungsi khuluk ialah untuk melepaskan sumpah suami
untuk menceraikan isterinya dengan talak tiga.  Jika seorang suami bersumpah
menceraikan isterinya dengan talak tiga maka dia perlu khuluk isterinya terlebih
dahulu maka dia tidak terikat lagi dengan sumpah tersebut.

Terdapat dua lagi kitab yang menyatakan tidak jatuh talak tiga dengan khulu’
iaitu Fathul Wahhab al-Malik fi Hilli Alfaz Umdatu al-Salik oleh Syeikh Toha bin
Abdul Hamid menyatakan perkara yang sama seperti dalam kitab al-Iqna’ dan
menyatakan dengan jelas seperti berikut :

)والثاني : أن يحلف بالطلق الثلث على ترك فعل شيء ثم يحتاج
الحنث  من  التلخيص  لحاجة  حينئذ  كراهة  ول  فيخالعها(  فعله  إلى
بخلفه في الحلف بما دون الثلث ثم بعد مخالعته لها )يتزوجها ثم
يفعل المحلوف عليه( قبل التزوج بها ثانيا وهو أولى أو بعد التزوج
بها ثانيا )فإنه ل يقع عليه الطلق الثلث كما سبق( في باب الطلق23.

22 Syeikh Muhammad bin Ismail Daud al-Fatani, Kashfu al-Litham an As ilati al-Anam, hlm 178-179
23 Syeikh Toha Abdul Hamid, Fath al-Wahhab al-malik td Hilli Alfaz Umdatu al-Salik wa Umadatu an-
Nasik,  bab al-khulu’ hlm. 376

HUKUM BAIAH TAKLIK DENGAN TALAK  TIGA DAN PENYELESAIANNYA MENURUT SYARAK28

“Kedua: bersumpah dengan talak tiga untuk tidak melakukan sesuatu perkara
kemudian berhajat kepada melakukannya maka tidak makruh kerana hajat untuk
melepaskan daripada berlaku sumpah kecuali sumpah yang kurang daripada tiga
kemudian setelah mengkhulu’ isterinya dia mengahwininya pula dan melakukan
apa perkara yang dia bersumpah sebelum berkahwin kali kedua (lebih baik) atau
selepas berkahwin kali kedua maka tidak jatuh talak tiga seperti yang dinyatakan
dalam bab talak”.

Dalam kitab yang tidak dapat disertakan tajuknya (kitab tradisional) juga menyatakan
seperti yang berikut :

…”melainkan jika ada yang bersumpah dengan talak tiga atas perbuatannya
dengan barang yang tiada dapat tiada baginya daripada perbuatannya
maka dikhuluk kemudian dikerjakan suatu sumpahnya itu supaya lepas ia
daripadanya kemudian ia berkahwin pula maka lepaslah sumpahnya itu”…

Kitab ini pula menerangkan jika seseorang bersumpah untuk menceraikan isterinya
dengan talak tiga sekiranya melakukan sesuatu perbuatan yang mesti dilakukan
maka dia mengkhuluk isterinya dahulu dan mengerjakan sumpahnya supaya terlepas
daripada sumpah tersebut kemudian berkahwin semula dengan isterinya maka dia
terlepas daripada sumpah yang dilafazkan.

Keputusan Mesyuarat Panel Pakar Syariah Kali Ke-90

Mesyuarat Panel Pakar Syariah Jakim kali ke-90 yang bersidang pada 24-26
November 2015 telah membuat keputusan mengenai Hukum Baiah Taklik dengan
Talak Tiga dan Penyelesaiannya Menurut Syarak seperti yang berikut;

i. Berpegang kepada pendapat Jumhur Ulama’ fikah iaitu jatuh talak tiga dalam
kes suami yang bersumpah taklik talak tiga jika berlaku pelanggaran taklik;

ii. Taklik talak boleh dibatalkan dengan khuluk’ yang dilakukan sebelum berlaku
pelanggaran taklik.

KESIMPULAN

Terdapat dua kaedah penyelesaian kepada masalah taklik dengan talak tiga menurut
syarak iaitu pertama dengan kaedah menggunakan pendapat Ibn Taimiyyah dan Ibn
Qayyim iaitu dengan melihat kepada niat sebenar taklik itu dilakukan sama ada sekadar
untuk taat setia kepada parti atau hendak mentalak isteri dan pendapat ini diguna

HUKUM BAIAH TAKLIK DENGAN TALAK  TIGA DAN PENYELESAIANNYA MENURUT SYARAK 29

pakai dalam penfatwaan dan undang-undang di negara-negara yang telah disebutkan
terdahulu. Namun di Malaysia yang mana berpegang kepada hukum taklik talak tiga
dikira sebagai talak tiga, maka dalam keadaan ini perlunya untuk berpegang kepada
kaedah kedua iaitu isteri menebus dirinya secara khulu’ agar terlepas daripada taklik
atau sumpah yang dilakukan oleh suaminya tetapi dengan syarat suami menggunakan
lafaz khuluk dan bukannya lafaz talak. Lafaz khuluk tersebut adalah dikira fasakh
dan bukan raj’ie (tidak boleh dirujuk semula). Setelah itu, suami boleh melakukan
perkara yang ingin dilakukan. Sebagaimana yang diterangkan dalam kitab-kitab di
atas bahawa salah satu fungsi khuluk adalah bertujuan untuk melepaskan sumpah
talak tiga. Setelah melakukan khuluk, suami dan isteri tersebut boleh berkahwin
semula dengan akad baharu tanpa perlu menunggu tempoh iddah isteri kerana
berkahwin dengan suami yang sama.

HUKUM BAIAH TAKLIK DENGAN TALAK  TIGA DAN PENYELESAIANNYA MENURUT SYARAK30

RUJUKAN

Dr. Hayei Abdul bin Abdul Sukor, Tafsir Pedoman Muttaqin,  jilid 2, 2008, Jakim.

Kamus Dewan Edisi Keempat, 2007, Dewan Bahasa dan Pustaka

Al-Zuhaili, Dr. Wahbah, al-Fiqh al-Islam wa Adillatuhu, Darul Fikr Damsyik 2005

Al-Mausuah Al-Fiqhiyyah, Wazarah al-Auqaf wa Shuuun Islami, 2001

Khatib Sharbini,  Al-Iqna’ fi Hilli Alfaz Abi Syujak, Darul Kutub Ilmiyyah

An-Nawawi takmilah Muhammad Najib Muti’ie, al-Majmuk Syarah Muhazzab li Al-Shirazi,
Darul Ihya’ Turas Al-Arabi, Beirut, 2001

Zakaria al-Ansari, Fath al-Wahhab Syarah Minhaj al-Tullab, Darul Kutub Ilmiyyah, 1998

Syeikh Abdul Samad bin Muhammad Saleh al-Kelantani, Minhatul Qarib al-Mujib wa Mughni
al-Ghabirin fi al-Taqrib.

Syeikh Muhammad Nur bin Muhammad Ismail al-Fatani, Kifayah al-Muhtadi pada
menerangkan Cahaya Sullamul Muhtadi

Syeikh Daud bin Abdullah al-Fatani, Idahu al-Bab

Syeikh Muhammad bin Ismail Daud al-Fatani, Kashfu al-Litham an As ilati al-Anam

Syeikh Toha Abdul Hamid, Fath al-Wahhab al-malik fi Hilli Alfaz Umdatu al-Salik wa
Umadatu an-Nasik

HUKUM MENYAMBUT PERAYAAN PESTA TANGLUNG OLEH ORANG ISLAM 31

HUKUM MENYAMBUT PERAYAAN PESTA
TANGLUNG OLEH ORANG ISLAM

Dr. Yusaini Yusoff,
Ahmad Zaky Md. Ali

Abstrak

Sesuatu perayaan daripada agama selain Islam adalah haram diraikan oleh orang
Islam sekiranya ia bersifat keagamaan. Begitulah juga dengan perayaan Pesta
Tanglung yang sinonim dengan penganut agama Buddha. Namun, terdapat
pandangan yang mengatakan bahawa perayaan ini tidak bersifat keagamaan bahkan
amalan kebudayaan semata-mata dan harus disambut oleh orang Islam. Isu sama
ada ia bersifat keagamaan atau kebudayaan perlu dibezakan dan dijelaskan supaya
masyarakat Muslim tidak keliru. Artikel ini akan membincangkan secara ringkas
mengenainya dengan membuat rujukan perpustakaan dan mendapatkan pandangan
beberapa orang Cina Muslim warganegara Malaysia berlatar belakang pendidikan
tinggi agama Islam. Secara umumnya, kesemua mereka bersetuju keharusan
bersyarat menyambut perayaan berkenaan seiring dengan prinsip beberapa kaedah
fekah dalam Islam.

Abstract

Celebrating any religious festivals other than Islam is prohibited if it is theologically
grounded. The same goes to the Lantern Festival which is so much adhered to
Buddhists. Though, there are some people who are in the opinion that this festival
is not ritual but culturally constructed and it is permitted for Muslims to celebrate
together. The issue whether such festival is a religious-based or cultural-based should
be differentiated and be elucidated to avoid such confusion among Muslims. This
article will discuss further on this aspect based on library research and perspectives
of few Malaysian Chinese-Muslims who hold high educational background of Islam.
In general, all of them agreed with the conditional permission of celebrating that
particular festival by taking into account principles of legal maxims in Islam.

PENDAHULUAN

Agama Islam bukan dianuti oleh orang Melayu semata-mata. Ia dianuti oleh lain-lain
kaum dalam masyarakat majmuk di Malaysia seperti India, Cina dan lain-lain bangsa
bumiputra Sabah dan Sarawak seperti Iban, Bidayuh, Malanau dan sebagainya
sama ada secara keturunan atau secara “convert”. Walaupun telah menganut Islam,
kebanyakan mereka masih lagi menyambut perayaan agama atau bangsa asal mereka

HUKUM MENYAMBUT PERAYAAN PESTA TANGLUNG OLEH ORANG ISLAM32

yang diyakini tidak bertentangan dengan syarak. Sebagai contohya Pesta Tanglung
yang diraikan bukan sahaja oleh masyarakat Cina yang bukan Muslim bahkan
masyarakat Cina Muslim juga turut serta meraikannya.

Timbul keraguan dalam kalangan masyarakat Islam sama ada ia bersifat perayaan
keagamaan atau kebudayaan semata-mata. Hukum haram adalah jelas sekiranya
perayaan itu bersifat keagamaan. Namun, dalam menentukan dari segi syarak sama
ada ia bersifat keagamaan atau kebudayaan, terdapat perbahasan lanjut  mengenainya
yang akan dihuraikan dalam kertas ini selanjutnya.

LATAR BELAKANG

Pandangan awal Felo Fatwa Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (Jakim), Prof. Madya
Dr. Arieff Salleh bin Rosman mengenai hukum haram orang Islam menyambut Pesta
Tanglung kerana ia perayaan keagamaan telah disanggah oleh Dr. Yamin Cheng
Abdullah 1 yang menganggap ia sekadar perayaan kebudayaan. Ini telah menimbulkan
keraguan dalam  kalangan masyarakat Islam sama ada ia bersifat keagamaan atau
kebudayaan semata-mata.

Sehubungan itu, dalam melengkapkan kertas ini, penulis telah mendapatkan
beberapa pandangan Cina Muslim yang mempunyai latar belakang pendidikan tinggi
agama yang dilihat mampu meluaskan lagi ruang capaian dimensi perbincangan
pengisbatan hukum kemudiannya. Mereka yang dimaksudkan ialah Ustazah Dr.
Nur A’thiroh Masyaa’il Tan Abdullah @ Tan Ai Pao, Ustazah Hajah Alina Wong
Abdullah, Ustaz Muhammad Leow Abdullah, Ustaz Muhammad Taufik Tee Abdullah
dan Ustazah Hajah Mariam Mah Lee Abdullah.

Selain daripada itu, satu kertas yang menjadi rujukan utama penulis bertajuk
“Apakah Pesta Tanglung Haram” oleh Dr. Yamin Cheng Abdullah (2015) yang
menyanggah pandangan Dr. Arieff Salleh Rosman di samping pandangan oleh
Datuk Mustafa Ma, Presiden Persatuan Cina Muslim Malaysia (MACMA), Saudara
Danial Hakim, Saudara Lim Jui Sun dan seorang pegawai kebudayaan Universiti
Kebangsaan Malaysia (UKM) juga dimuatkan dalam kertas ini.

1 Dr Yamin Cheng adalah rakyat Malaysia berbangsa Tionghua dan beragama Islam. Beliau adalah lulusan
Ijazah Sarjana Muda Undang-undang dari Universiti Islam Antarabangsa Malaysia(UIAM), lulusan
Ijazah Sarjana MA dalam bidang Pengajian Agama dari Universiti George Washington, Washington
DC, Amerika Syarikat, dan lulusan Ijazah Kedoktoran PhD juga dalam bidang Pengajian Agama dari
Universiti Temple, Philadelphia, juga di Amerika Syarikat. Beliau adalah bekas pensyarah di Jabatan
Pengajian Usuludin dan Perbandingan Agama UIAM, pernah menjadi tenaga pengajar adjung di Jabatan
Pengajian Agama, Universiti Temple, dan pernah menjadi ketua jabatan Pengajian Islam di sebuah kolej
Islam di Melbourne, Australia.

HUKUM MENYAMBUT PERAYAAN PESTA TANGLUNG OLEH ORANG ISLAM 33

Beberapa aplikasi kaedah fikah dalam kajian ini turut dibincangkan dalam
menentukan pengisbatan hukum.

ISU DAN MASALAH

Hukum menyambut Pesta Tanglung oleh orang Islam merupakan pandangan awal
oleh seorang Felo Fatwa Jakim, Prof. Madya Dr. Arieff Salleh bin Rosman  melalui
soal jawab dalam Blog Fatwa Malaysia yang dimuatkan ke dalam laman sesawang
e-fatwa Malaysia (Portal Rasmi Fatwa Malaysia) dan buku terbitan Jakim bertajuk “Q
& A Bersama Felo Fatwa Siri 1”. Pandangan beliau menyatakan hukum menyambut
Pesta Tanglung adalah syirik dan khurafat.

Pandangan ini telah disalaherti oleh masyarakat yang beranggapan ia adalah
fatwa sedangkan ia hanyalah pandangan awal daripada felo berkenaan. Ini kerana
pandangan ini  tidak pernah dibahas dan diputuskan oleh Majlis Fatwa Kebangsaan
dan diangkat sebagai fatwa rasmi negara.

Rujukan yang digunakan oleh Felo Fatwa Jakim berkenaan dalam
menjustifikasikan hukum Pesta Tanglung sebagai mempunyai elemen khurafat dan
syirik sebagaimana yang terdapat  dalam Wikipedia (t.t., t.t):

“…ada pandangan yang mengatakan ia adalah suatu waktu untuk
menyembah Taiyi; Tuhan Syurga pada zaman kuno. Kepercayaan itu adalah
bahawa Tuhan Syurga mengawal takdir dunia manusia. Maharaja akan
meminta Taiyi untuk membawa cuaca yang menggemarkan dan kesihatan
baik padanya dan rakyatnya...”

“...Suatu lagi lagenda mengaitkan Pesta Tanglung dengan Taoisme.
Tianguan adalah dewa Taoisme yang bertanggungjawab untuk nasib baik.
Hari jadinya jatuh pada hari ke-15 pertama bulan berkenaan. Ia dikatakan
bahawa Tianguan menyukai semua jenis hiburan, jadi para pengikut
menyediakan pelbagai jenis aktiviti sewaktu mana mereka berdoa untuk
nasib baik...”

Sanggahan Dr. Yamin Cheng ke atas pandangan felo berkenaan adalah
sebagaimana petikan dalam tulisan kertas kerjanya seperti yang berikut:

“Pesta tanglung difatwakan sebagai haram kerana dikatakan mengandungi
unsur khurafat dan syirik. Hujah yang diberikan ialah ia mengandungi
elemen mitos dan lagenda yang mengandungi unsur-unsur ketuhanan
dan kedewaan dan pesta tanglung adalah satu upacara mengingati dan

HUKUM MENYAMBUT PERAYAAN PESTA TANGLUNG OLEH ORANG ISLAM34

menyanjung unsur-unsur berkenaan, dan dengan itu ia adalah menyalahi
akidah dan syariah Islam”.

Beliau menolak cerita asal usul tanglung tersebut kerana terdapat percanggahan
dan pelbagai versi dongeng berkaitannya yang bersumberkan Wikipedia yang tidak
dapat dipastikan kesahihannya. Beliau juga mengemukakan hujah bahawa pesta
tanglung adalah satu uruf dalam masyarakat Cina maka ia adalah dibolehkan.

Dr. Yamin Cheng menulis lagi:

“Sekiranya kita mengamati laman sesawang lain, kita akan dapati bahawa
cerita asal-usul pesta tanglung ini bukan saja samar tetapi mengandungi
cerita-cerita lain yang pelbagai versi selain daripada apa yang tertera
dalam Wikipedia. Dalam ertikata lain, tidak ada kepastian mana satu cerita
yang menjadi punca kepada pesta ini atau cerita itu hanya rekaan semata
untuk dijadikan alasan kenapa pesta ini diadakan. Jika sumber cerita asal-
usul sudah samar dan tidak diketahui sama ada ianya betul atau tidak,
bagaimanakah ia boleh menjadi dalil untuk sesuatu keputusan fatwa?”

Sementara itu, respon daripada Prof. Madya Dr. Arieff Salleh Rosman (18 Ogos
2015), Felo Fatwa Jakim melalui temubual dengannya memberi pandangan ke atas
jawapan hukum haram menyambut Pesta Tanglung dalam Blog Fatwa  Malaysia
menjelaskan bahawa jawapan tersebut adalah berdasarkan kepada kondisi penyoal
itu sendiri. Penyoal itu ialah seorang guru Muslim di sebuah Sekolah  Kebangsaan
Jenis Cina yang mempunyai ramai guru dan pelajar Muslim. Beliau bersama semua
pelajar Muslim lain turut meraikan Pesta Tanglung anjuran Persatuan Ibu Bapa dan
Guru (PIBG) dan Persatuan Bahasa Cina di sekolahnya.

Dr. Arieff berpandangan bahawa ia haram berdasarkan kepada kaedah saddu al-
zaraai’ الزرائع  kerana dibimbangi cenderung kepada liberalisme dan )سد(
pluralisme agama. Selain daripada itu, asal-usul Pesta Tanglung itu sendiri adalah
ritual agama. Walaupun sandarannya bersumberkan Wikipedia, namun beliau
meyakini kajian mendalam akhirnya akan mendapati asal-usul tanglung adalah ritual
agama.

Pandangan ini disokong oleh Ustazah Hajah Mariam Mah Lee Abdullah, Dr.
Nur A’thiroh Masyaa’il Tan dan Ustazah Hajah Alina Wong yang menyatakan
masyarakat Muslim di negara China sendiri berpendirian bahawa perayaan Pesta
Tanglung bersifat ritual dan haram terlibat dengannya.

HUKUM MENYAMBUT PERAYAAN PESTA TANGLUNG OLEH ORANG ISLAM 35

Menurut Dr. Arieff lagi, jika mahu diharuskan sebagaimana keharusan permainan
wayang kulit adalah tidak tepat. Permainan tersebut sememangnya diwarisi secara
turun-temurun oleh orang Melayu. Namun begitu,telah berlaku proses Islamisasi ke
atas permainan ini. Ia berbeza dengan Pesta Tanglung yang bukan warisan turun-
temurun Melayu dan tidak diwarisi bahkan dikongsi bersama Cina yang beragama
Buddha pula.

Walau bagaimanapun, beliau bersetuju sekiranya pihak Jakim membuat kajian
menentukan dan membezakan ciri-ciri dalam perayaan Pesta Tanglung samada yang
berbentuk budaya atau ritual agama jika berpendapat ia diharuskan.

BEBERAPA TINJAUAN PANDANGAN RESPONDEN

Bagi Ustazah Hajah Mariam Mah Lee Abdullah, Pegawai Hal Ehwal Islam Jakim,
beliau menyatakan bahawa sambutan pesta tanglung adalah diharamkan kepada
umat Islam  di Tanah Besar China sebab ia adalah bercanggah dengan akidah Islam.
Hujahnya tentang merayakan budaya yang lain selain daripada perayaan Islam
adalah jelas dilarang oleh Nabi Muhammad SAW sebagaimana kisah sahabat dan
baginda tentang dua perayaan Islam.

Hadith yang diriwayatkan oleh Abu Daud daripada Anas RA:

َم  َوَسلَّ َعَلْيِه  ُه  اللَّ ى  َصلَّ ِه  اللَّ َرُسوُل  َقِدَم  َقاَل  عنه  الله  رضي  َأَنٍس  َعْن

ا َنْلَعُب  اْلَمِديَنَة َوَلُهْم َيْوَماِن َيْلَعُبوَن ِفيِهَما َفَقاَل َما َهَذاِن اْلَيْوَماِن َقاُلوا ُكنَّ

َقْد  َه  إِنَّ اللَّ َم  َعَلْيِه َوَسلَّ ُه  ى اللَّ ِه َصلَّ َفَقاَل َرُسوُل اللَّ ِة  اْلَجاِهِليَّ ِفيِهَما ِفي

ْضَحى َوَيْوَم اْلِفْطِر . َأْبَدَلُكْم بِِهَما َخْيًرا ِمْنُهَما َيْوَم اْلَ
"Rasulullah SAW datang ke Madinah, sedangkan mereka sedang sibuk
bergembira selama dua hari. Maka Rasulullah SAW bertanya: Hari apakah yang
dua hari ini? Mereka menjawab: Kami biasa bergembira selama dua hari pada
zaman Jahiliah: Kemudian Rasulullah bersabda: "Sesungguhnya Allah SWT
telah menggantikannya dengan hari yang lebih baik daripada dua hari itu bagi
kamu iaitu Aidilfitri dan Aidiladha."

(Diriwayatkan oleh Imam Abu Daud dan an-Nasai daripada Anas).

HUKUM MENYAMBUT PERAYAAN PESTA TANGLUNG OLEH ORANG ISLAM36

Hadith ini menunjukkan bahawa perayaan selain daripada Aidilfitri dan
Aidiladha adalah dilarang oleh Allah dan Rasulullah SAW. Walau bagaimanapun,
beliau bersetuju sekiranya ia diharuskan secara bersyarat sebagaimana fatwa
keharusan sambutan Tahun Baru Cina oleh orang Muslim yang terdapat di dalamnya
garis panduan tertentu bagi mengawal daripada melampaui batas syarak.

Temubual melalui telefon yang telah dibuat bersama dua orang Cina Muslim iaitu
Saudara Danial Hakim dan Saudara Lim Jui Sun pada 1 Disember 2014, menyatakan
sambutan itu hanyalah adat dan orang Cina tidak menjadikan cerita dongeng tersebut
sebagai asas sambutan tersebut.

Namun bagi Saudara Danial Hakim, beliau mengesyorkan agar sambutan
yang dibuat dalam kalangan umat Islam sepatutnya dilakukan di tempat berbeza
berbanding dengan sambutan dalam kalangan masyarakat bukan Muslim. Ini adalah
untuk menjaga batas syarak yang sepatutnya dipelihara antara Muslim.

Melalui pertemuan dengan Datuk Mustafa Ma, Presiden MACMA beliau
menyatakan bahawa semua perayaan orang Cina adalah berkaitan dengan budaya
termasuk Pesta Tanglung, bukannya agama. Ini kerana hakikat orang Cina adalah
mengikut pandangan falsafah seperti Confucius dan sebagainya.

Manakala Ustazah Dr. Nur A’thiroh Masyaa’il Tan Abdullah @ Tan Ai Pao,
Pensyarah Kanan Jabatan Pengajian Dakwah dan Kepimpinan, Fakulti Pengajian
Islam Universiti Kebangsaan Malaysia (UKM), Bangi berpendapat bahawa pada
asasnya perayaan Pesta Tanglung merupakan perayaan ritual. Walau bagaimanapun,
ia dibolehkan untuk meraikannya sekadar batas syarak seperti hendaklah berniat
bukan tujuan untuk ritual. Beliau juga berkongsi pengalaman membuat tanglung
semasa kecil sebelum memeluk Islam. Selepas Muslim pun beliau masih bersama
keluarga meraikan dan tidak terlintas sedikit pun perasaan ritual agama lain semasa
meraikannya.

Beliau melihat dari perspektif dakwah akan kepentingan masyarakat majmuk
di Malaysia dengan keadaan negara yang telah stabil dan perpaduan kaumperlu di
pertahankan. Perlu dielakkan anasir-anasir yang boleh menjejaskan kestabilan negara
yang menjadi igauan buruk kita sebelum ini. Jika terlalu keras dalam menghukum
akan menyebabkan ketidakstabilan dan tertutup ruang dakwah.

Beliau juga menyatakan salah satu uslub berpotensi dakwah ialah melalui
persilangan budaya (cross culture) yang akan menghasilkan perpaduan kaum. Pesta
Tanglung ini sebagai wadah silang budaya ini. Dengan perpaduan, ruang dakwah

HUKUM MENYAMBUT PERAYAAN PESTA TANGLUNG OLEH ORANG ISLAM 37

lebih luas dan mudah. Tidak ada masalah jika silang budaya ini diamalkan dengan
syarat  ia tidak melanggar hukum syarak seperti tidak ada niat ritual, menjaga cara
bercakap, tidak minum arak, menjaga aurat dan sebagainya.

Bagi Ustaz Muhammad Leow Abdullah, Pengarah Balai Islam, Masjid al-‘Azim,
Melaka berpendapat sekiranya bebas daripada iktikad dan kepercayaan agama, ianya
diharuskan. Beliau juga bersetuju sekiranya keharusan sambutan ini bersyarat.

Ustaz Mohd Taufik Tee Abdullah, Pegawai Agama lulusan Universiti Islam
Madinah di Jabatan Hal Ehwal Agama Islam Kelantan (JHEAIK), berpendapat
hukum sambutan perayaan Tanglung sama seperti Tahun Baru Cina (TBC). Bagi
orang Cina yang tidak beragama, mereka menyambut TBC sekadar perayaan
kebudayaan semata-mata tanpa ada apa-apa upacara ritual. Sambutan seperti ini
adalah dibolehkan. Bagi orang Cina yang menyambutnya diiringi dengan upacara
ritual, maka ini tidak dibenarkan. Begitulah dengan hukum sambutan perayaan
Pesta Tanglung. Sekiranya tidak mempunyai kaitan dengan ritual agama, maka ia
diharuskan seperti pertandingan tanglung paling kreatif dan sebagainya. Beliau
bersetuju sekiranya sambutan ini diharuskan secara bersyarat.

Melalui temubual dengan En. Roslan Abd. Salam, Penolong Ketua, Pusat
Kebudayaan UKM menjelaskan mengenai latar belakang Pesta Tanglung  di UKM.
Beliau yang telah berkhidmat hampir 30 tahun sebagai Pegawai Kebudayaan UKM,
menerangkan bahawa ia merupakan program tahunan yang telah dianjurkan sejak
puluhan tahun oleh para pelajar Cina dan disertai juga oleh pelajar Melayu Islam
sebagai urus setia. Program ini adalah merupakan sebahagian daripada aktiviti
ko-kurikulum di Universiti. Sepanjang tempoh tersebut, ia tidak pernah mendapat
bantahan daripada para pensyarah daripada Fakulti Pengajian Islam, UKM.
Beliau berpendapat, jika mahu dilihat dari sudut hukum-hakam Islam, Jakim perlu
menjelaskan ciri-ciri perbezaan dari aspek agama dan budaya pesta tersebut.

Bagi Ustazah Hajah Alina Wong Abdullah, Ketua Penolong Pengarah Kanan,
Bahagian Pembangunan Keluarga, Jabatan Agama Islam Johor, beliau  bersetuju
sekiranya sambutan oleh orang Islam diharamkan kerana asal perayaan ini bersifat
ritual dan tiada kompromi untuk perkara yang melibatkan akidah.

Walau bagaimanapun, beliau bersetuju jika keharusan perayaan Tanglung
dan perayaan lain bersyarat sebagaimana keputusan Majlis Fatwa Kebangsaan ke-
68 yang bersidang pada 12 April 2005 tentang Garis Panduan Orang Islam Turut
Merayakan Hari Kebesaran Agama Orang Bukan Islam. Muzakarah tersebut telah
memutuskan bahawa dalam menentukan perayaan orang bukan Islam yang boleh

HUKUM MENYAMBUT PERAYAAN PESTA TANGLUNG OLEH ORANG ISLAM38

dihadiri oleh orang Islam ada beberapa kriteria utama perlu dipatuhi dan dijadikan
garis panduan supaya ia tidak bertentangan dengan ajaran Islam.

DALIL DAN HUJAH

Profesor Dr. Yusuf al-Qaradawi dalam bukunya Al-Halal wa al-Haram fi al-Islam
ada menjelaskan tentang kaedah menentukan status hukum sesuatu perkara, baik dari
segi akidah mahupun dari segi syariah (Bab 1: mabadi al-Islam fi sha’ni al-halal wa
al-haram, atau perkara pokok dalam Islam tentang hal halal dan haram).

Menurut beliau:

أشياء  من  الله  خلق  فيما  الصل  أن  اإلسلم:  قرره  مبدأ  أول  كان
ومنافع، هو الحل واإلباحة، ول حرام إل ما ورد نص صحيح صريح
من الشارع بتحريمه، فإذا لم يكن النص صحيحا -كبعض الحاديث
الضعيفة- أو لم يكن صريحا في الدللة على الحرمة، بقي المر على

أصل اإلباحة.2
Ertinya : “Tidak dikira haram sesuatu perkara melainkan terdapat nas yang
sahih dan sarih (jelas) dari pembuat hukum (al-Shaari’ iaitu Tuhan) mengenai
pengharamannya, dan seandainya tidak terdapat nas yang sahih (seperti setengah
hadis daif)  atau tiadanya apa yang jelas di dalam dalil hukum (al-dalaalah)
tentang haram sesuatu perkara, maka hukumnya ialah apa yang termaktub dalam
asalnya, iaitu dibolehkan perkara tersebut (ibahah)”.

Dr. Yusuf Al-Qardhawi juga menyatakan :

وأحب أن أنبه هنا على أن أصل اإلباحة ل يقتصر على الشياء والعيان،
بل يشمل الفعال والتصرفات التي ليست من أمور العبادة، وهي التي
التحريم وعدم  فيها عدم  فالصل  المعاملت“  أو  ”العادات  نسميها

.احللل واحلرام يف اإلسلم، د. يوسف القرضاوي 2

HUKUM MENYAMBUT PERAYAAN PESTA TANGLUNG OLEH ORANG ISLAM 39

التقيد إل ما حرمه الشارع وألزم به. وقوله تعالى: )وقد فصل لكم ما
حرم عليكم( سورة النعام 119، عام في الشياء والفعال.

وهذا بخلف العبادة فإنها من أمر الدين المحض الذي ل يؤخذ إل
عن طريق الوحي. وفيها جاء الحديث الصحيح "من أحدث في أمرنا

ما ليس منه فهو رد"،
Ertinya: “Suka saya nyatakan disini, sesungguhnya hukum asal keharusan yang
dinyatakan sebelum ini bukan hanya tertentu untuk barangan yang tertentu dan
objek tertentu. Tetapi ianya juga termasuk pengharusan dalam perbuatan dan
tindakan manusia yang tidak termasuk dalam perkara ibadah. Iaitu perkara yang
kita namakannya sebagai adat atau muamalat, maka hukum asal padanya adalah
tidak haram kecuali yang dinyatakan pengharamanya oleh syarak”.

Dalilnya, firman Allah SWT:

وقد فصل لكم ما حرم عليكم
Ertinya “Sesungguhnya telah dinyatakan kepada kamu apa yang diharamkan”..

(Surah Al-An’am:119)

Ianya termasuk sebarang objek dan perbuatan. Berbeza dengan ibadat ianya
tidak boleh diambil melainkan dengan jalan wahyu. Sebagaimana hadith sahih Nabi
SAW bersabda:

من أحدث في أمرنا ما ليس منه فهو رد
 “Sesiapa yang melakukan sesuatu perkara dalam urusan kami yang bukan
darinya maka ianya adalah tertolak”.

(riwayat Bukhari dan Muslim)

DAPATAN HUKUM KAEDAH FIKAH

Kaedah fikah yang boleh dipertimbangkan dalam mengharuskan sesuatu perkara
sebagaimana di dalam al-Qawaa’id al-Fiqhiyyah oleh Haji Hassan Haji Salleh
(2009) iaitu:

HUKUM MENYAMBUT PERAYAAN PESTA TANGLUNG OLEH ORANG ISLAM40

العادة محكمة
Bermaksud: Adat diakui.

Kaedah ini adalah berkait rapat dengan sesuatu adat kebiasaan itu dapat diakui
dan ditetapkan sebagai hukum. Dalam konteks ini, hukum Pesta Tanglung daripada
haram menjadi harus disebabkan ia telah menjadi adat kebiasaan.

Sabda Rasulullah SAW :

ما راه المسلمون حسنا فهو عند الله حسن، وما راه المسلمون قبيحا
فهو عند الله قبيح

Maksudnya : "Apa yang dinilai oleh orang kaum muslimin itu baik maka ia
adalah baik disisi Allah dan apa yang dinilai oleh kaum muslimin itu buruk
maka ia adalah buruk disisi Allah."

 (Hadis Riwayat Bukhari dari Ibn Mas'ud RA)

Manakala uruf adalah satu kaedah hukum terkandung dalam  حمكمة  العادة
yang diterima dalam Islam. Ini kerana hukum Islam terbahagi kepada tiga bahagian
yang utama iaitu:

1. Apa yang diperintahkan oleh Allah dan Rasul-Nya maka wajib kita
melaksanakan perintah tersebut.

2. Apa yang ditegah oleh Allah dan Rasul-Nya maka wajib kita meninggalkan
larangan tersebut.

3. Apa yang tidak diperintahkan atau ditegah oleh Allah dan Rasul-Nya.

Dalam bahagian yang pertama dan kedua inilah terletaknya Firman Allah surah Al-
Hashry ayat 7:

ڻ  ڻ  ڻ  ڻ  ۀ   ۀ    ہ  ہہ
Maksudnya: “Apa yang datang dari Rasul maka hendaklah kamu ambil,
manakala apa yang ditegah maka hendaklah kamu jauhi”.

HUKUM MENYAMBUT PERAYAAN PESTA TANGLUNG OLEH ORANG ISLAM 41

Manakala dalam bahagian ketiga dinyatakan dalam hadis Nabi SAW:

إن الله فرض فرائض فل تضيعوها، وحد حدودا فل تعتدوها، وحرم
فل  نسيان  غير  بكم  رحمة  أشياء  عن  وسكت  تنتهكوها،  فل  أشياء

تبحثوا عنها
Ertinya: “Sesungguhnya Allah telah memfardhukan kewajipan maka janganlah
kamu meninggalkannya, dan menetapkan sempadannya maka janganlah kamu
melampauinya, dan Allah mengharamkan beberapa perkara maka janganlah
kamu melampuinya,  dan Allah mendiamkan tentang beberapa perkara sebagai
rahmat bagi kamu. Bukan kerana Allah lupa maka janganlah kamu mencari-cari
tentangnya”.

Di sinilah terletaknya hukum uruf. Dalam bahagian inilah juga terletaknya
kelonggaran ijtihad untuk umat ini di mana hukum uruf hendaklah dilihat kepada
kebiasaan, budaya dan adat setempat. Masyarakat yang berada dalam situasi tersebut
lebih memahami untuk membezakan antara adat dan ibadat serta halal dan haram
sesuatu amalan.

‘Illah hukum pengharaman pesta ini iaitu “asal-usulnya bersifat ritual”. Ini
sebagaimana yang dipegang oleh Dr. Arief, Hajah Mariam Mah Lee dan Hajah Alina
Wong. Namun demikian, kaedah uruf boleh dipertimbang dalam pengisbatan hukum
ini.

Ini kerana Pesta Tanglung adalah satu amalan turun-temurun masyarakat Cina.
Dahulu kala ia mungkin ada dikaitkan dengan keagamaan dengan wujudnya mitos
yang dikaitkan dengannya. Namun dengan perjalanan masa dan perbezaan tempat,
amalan yang sama juga tidak lagi dikaitkan dengan khurafat dan tahyul yang ada
dalam masyarakat Cina tersebut bahkan ianya menjadi sambutan kebudayaan Cina
iaitu sambutan adat dalam kalangan mereka untuk menimbulkan kegembiraan dan
kemeriahan. Ianya telah menjadi uruf dalam masyarakat Cina pada hari ini untuk
merayakan pesta tersebut.

Kaedah Fiqh menyatakan “Asal segala sesuatu adalah halal, kecuali ada dalil
yang menyatakannya sebagai haram” sebagaimana yang dipegang oleh Dr Yusuf Al-
Qardhawi di atas menguatkan lagi asas ini.

HUKUM MENYAMBUT PERAYAAN PESTA TANGLUNG OLEH ORANG ISLAM42

KESIMPULAN

Asal-usul Pesta Tanglung bersifat ritual agama sebagaimana pandangan tiga orang
responden yang tidak bersetuju perayaan ini diharuskan iaitu Dr. Arieff Salleh
Rosman, Ustazah Hajah Alina Wong dan Ustazah Hajah Mariam Mah Lee. Namun
mereka secara umumnya bersetuju jika ia diharuskan secara bersyarat. Tambahan
pula, kesemua responden dalam kajian yang dijalankan telah mengharuskan perayaan
ini sekiranya tertakluk kepada syarat-syarat tertentu.

 Ustazah Hajah Alina Wong telah mencadangkan supaya garis panduan yang
telah disediakan oleh Jakim iaitu “Garis Panduan Orang Islam Turut  Merayakan
Hari Kebesaran Agama Orang Bukan Islam” boleh dijadikan panduan asas.

Setiap kajian dalam melibatkan hukum halal dan haram serta sensitiviti
masyarakat Islam “convert”, perlu kepada sumber yang tepat. Walaupun beberapa
responden meyakini kajian mendalam akhirnya akan mendapati asal-usul tanglung
adalah ritual agama yang diharamkan, namun masih terdapat ruang kelonggaran
dalam fikah Islam sebagaimana yang telah dibincangkan.

Walaupun garis panduan berkaitan telah disediakan oleh Jakim secara umum,
namun kemungkinan keperluan kepada panduan khusus berkaitan Pesta Tanglung
boleh dibina. Garis panduan ini nanti hendaklah jelas dapat membezakan dari dua
sudut iaitu sama ada ia bersifat ritual agama atau budaya semata-mata.

HUKUM MENYAMBUT PERAYAAN PESTA TANGLUNG OLEH ORANG ISLAM 43

RUJUKAN

Al-Quran al-Karim

Al-Hadith

Fatwa Malaysia. 29 Januari 2014. Hukum Meraikan Pesta Tanglung. www.e-fatwa.gov.my

Haji Hassan Haji Salleh. 2009. al-Qawaa’id al-Fiqhiyyah. Kota Bahru: Pustaka Aman Press
Sdn. Bhd.

Majlis Fatwa Kebangsaan ke 68 yang bersidang pada 12 April 2005 tentang Garis Panduan
Orang Islam Turut Merayakan Hari Kebesaran Agama Orang Bukan Islam.

al-Qaradawi, Yusuf. 1980. al-Halaal wa al-Haraam fi al-Islaam. Beyrut, Damsyik.

Q & A Bersama Felo Fatwa: Siri 1. 2014. Putrajaya: Bahagian Pengurusan Fatwa, Jabatan
Kemajuan Islam Malaysia.

Wikipedia. Pesta Tanglung. Ensiklopedia Bebas.

Yamin Cheng. 2015. Apakah Pesta Tanglung Haram?. Kertas kerja yang dibentangkan dalam
Mesyuarat Panel Pakar Syariah kali ke-89 pada 29 September – 1 Oktober 2015 di Royale
Hotel, Seremban, Negeri Sembilan.

HUKUM MENYAMBUT PERAYAAN PESTA TANGLUNG OLEH ORANG ISLAM44

TEMUBUAL

Alina Wong Abdullah. 19 Ogos 2015.

Arieff Salleh Rosman, 18 Ogos 2015.

Danial Hakim. 1 Disember 2014.

Lim Jui Sun. 1 Disember 2014.

Mariam Mah Lee Abdullah. 14 Ogos 2015.

Muhammad Leow Abdullah. 18 Ogos 2015.

Mustafa Ma Abdullah. 12 April 2014.

Nur A’thiroh Masyaa’il Tan Abdullah @ Tan Ai Pao. 25 Ogos 2015.

Roslan Abd. Salam.  9 Julai 2015.

Taufik Tee Abdullah. 17 Ogos 2015.

HUKUM PELUPUSAN ANGGOTA, TISU DAN JANIN ORANG ISLAM 45

HUKUM PELUPUSAN ANGGOTA, TISU DAN JANIN
ORANG ISLAM

Ahmad Tarmizi bin Mahmud

Abstrak

Manusia merupakan mahkluk yang dimuliakan oleh Allah SWT dengan mengangkat
darjatnya lebih tinggi daripada makhluk-makhluk yang lain. Kemuliaan yang
dikurniakan ini terus berkekalan sehingga seseorang itu meninggal dunia malah Islam
telah menggariskan peraturan yang khusus bagi mengendalikan jenazah manusia.
Kajian ini dilakukan bertujuan mengkaji pelaksanaan pengurusan pelupusan anggota,
tisu dan janin orang Islam. Kajian dilakukan dengan memberi fokus kepada amalan
semasa yang diamalkan oleh hospital-hospital di bawah Kementerian Kesihatan
Malaysia (KKM). Metodologi kajian ini adalah berteraskan kepada kajian kualitatif
iaitu maklumat-maklumat diperoleh daripada KKM dan penilaian telah dilakukan
kepada amalan semasa tersebut. Kemudian, kaedah analisis secara perbandingan
telah dilakukan terhadap amalan  tersebut  berdasarkan kepada pandangan syarak
dan sarjana Islam.  Kajian ini mendapati bahawa amalan semasa yang diamalkan
oleh hospital-hospital di bawah seliaan KKM tidak menepati prinsip syarak yang
sebenar dan langkah  penambahbaikan perlu diambil bagi menghormati kemuliaan
seseorang manusia.

Abstract

Human is one of respected creation of Allah which is awarded with the highest
honorable rather than other His creation. The human’s dignity is ongoing until he pass
away and Islam has laid down a stringent rule regarding to management of human
body. Otherwise, this research done to study the implementation of management of the
Muslim human part, tissue and fetus. This research also focused on a few of current
procedures applied at several government hospitals (MOH). The methodology of
research is based on qualitative research including getting of information from MOH
and critical evaluation on those procedures. Then, the comparative analysis has been
done to those procedures through of Shariah views and Islamic jurists. This research
discovered that there are a few of procedures applied by government hospitals are
not complied with Shariah principles and several improvements should be made in
order to respect of human being.

HUKUM PELUPUSAN ANGGOTA, TISU DAN JANIN ORANG ISLAM46

PENDAHULUAN

Isu ini telah dikemukakan oleh Jabatan Mufti Negeri Pulau Pinang kepada Jabatan
Kemajuan Islam Malaysia (Jakim) bagi mengeluarkan pandangan hukum mengenai
perkara tersebut.1 Oleh itu, dalam mendapatkan maklumat yang jelas mengenai isu
tersebut, sesi taklimat mengenai pelupusan anggota dan tisu telah diberikan oleh
Dato’ Dr. Zahari bin Noor, Ketua dan Pakar Perunding Forensik, Jabatan Perubatan
Forensik, Hospital Pulau Pinang dalam Mesyuarat Panel Pakar Syariah Jakim kali
Ke-89 pada 29 September – 1 Oktober 2015.2

Kertas hukum berkenaan isu ini telah dibentang dalam Mesyuarat Panel Pakar
Syariah Jakim Kali Ke-90 dan mesyuarat telah  memutuskan agar kertas tersebut
dikemaskini dengan memasukkan perkara-perkara seperti yang berikut:

1. Pengurusan pelupusan anggota dan tisu orang Islam dan bukan Islam;

2. Pengurusan anggota dan tisu orang hidup dan mati;

3. Pengurusan anggota dan tisu yang membahayakan kesihatan dan
mencemarkan alam sekitar;

4. Pengurusan janin orang Islam; dan

5. Peraturan pengurusan pelupusan sedia ada.

ISU DAN MASALAH

Dalam melakukan diagnostik atau pembedahan rawatan pengambilan tisu atau
bahagian anggota badan manusia, kebanyakan hospital di bawah seliaan Kementerian
Kesihatan Malaysia, lazimnya menggunakan teknik seperti Biopsi Tisu, pembedahan
pembuangan ketumbuhan, pengambilan tisu semasa bedah siasat dan sebagainya.

Tisu-tisu ini disimpan di dalam formalin (sejenis bahan kimia dan bersifat
carcinogenic) bagi tujuan pengawetan. Apabila tiba masa, tisu ini akan dilupuskan
dan ia dikategorikan sebagai “clinical waste”.  Urusan pelupusan “clinical waste”
dilakukan dengan cara penunuan (inceration) oleh syarikat konsesi (Radicare

1 Surat rasmi Jabatan Mufti Negeri Pulau Pinang kepada Jabatan Kemajuan Islam Malaysia (Jakim)
bertarikh 23 Jun 2015.
2 Kertas pembentangan oleh YBhg. Dato’ Dr. Zahari bin Noor pada Mesyuarat Panel Pakar Syariah Jakim,
Kali Ke-89 pada 29 September – 1 Oktober 2015.

HUKUM PELUPUSAN ANGGOTA, TISU DAN JANIN ORANG ISLAM 47

Sdn. Bhd, Faber Medi-Serve Sdn. Bhd. Dan Pantai Medivest Sdn. Bhd.) yang
bertanggungjawab melakukan prosedur pelupusan daripada proses pengumpulan
di premis hospital hingga ke proses pembakaran di tapak penurunan (incineration).
Manakala pelupusan “chemical waste”3 dilakukan oleh Syarikat Konsesi Kualiti
Alam Sdn. Bhd.

Maka timbul persoalan di sini mengenai teknik pelupusan anggota, tisu dan
janin orang Islam yang diamalkan di hospital-hospital di Malaysia pada hari ini.
Adakah ia bertepatan dengan hukum syarak?

HUJAH DAN DALIL

Sesungguhnya setiap sesuatu yang hidup akan menemui pengakhirannya iaitu mati.
Adalah menjadi hukum alam bagi setiap yang bernyawa termasuk manusia akan
menemui ajalnya. Setiap manusia tidak boleh lari daripada mati sekalipun mereka
berada dalam benteng yang tinggi lagi kukuh, sebagaimana firman Allah SWT:

ۈ   ٴۇ  ۋ  ۋ  ۅ  ۅ        ۉ  ۉ  ې  4
Maksudnya: Di mana jua kamu berada, kematian akan mendapatkan kamu (bila
sampai ajal), sekalipun kamu di dalam benteng yang tinggi lagi kukuh.

Firman Allah SWT lagi:

ں  ں  ڻ  ڻڻ   ڻ  ۀ  ۀ  ہ  ہ  5
 Maksudnya: Setiap yang bernyawa itu pasti akan merasakan mati dan
bahawasanya pada hari kiamat sahajalah akan disempurnakan balasan kamu.

Menurut Sayyid Qutub, setiap yang hidup akan menghadapi maut dan akan
terpisah dengan hayat. Tiada sebarang perbezaan antara seorang yang lain dalam
kepastian meneguk gelas maut yang diedarkan kepada semua orang, malah yang
berbeza hanya dari segi nilai dan nasib kesudahan yang akhir.6

3 Kertas Pengurusan Tisu Dari Pesakit Dan Jenazah Muslim oleh YBhg. Dato’ Dr. Zahari bin
Noor.
4 Surah An-Nisa: 78.
5 Surah Ali-Imran: 185.
6 Sayyid Qutb, 2000, Tafsir Fi Zilal al-Quran, (pyntg. Yusoff Zaky Haji Yacob), Kota Bahru: Pustaka
Aman Press Sdn. Bhd, Jld. 2, hlm. 56.

HUKUM PELUPUSAN ANGGOTA, TISU DAN JANIN ORANG ISLAM48

Allah SWT telah mengangkat darjat manusia melebihi makhluk lain yang
terdapat di atas muka bumi ini. Kemuliaan ini adalah kekal terpelihara meskipun
seseorang manusia itu telah meninggal dunia. Hal ini dinyatakan dalam firman-Nya:

ک ک ک گ  گ گ گ ڳ ڳ ڳ ڳ  ڱ
ڱ   ڱ  ڱ  ں  ں7

Maksudnya: Dan sesungguhnya Kami telah memuliakan anak-anak Adam, dan
Kami telah beri mereka menggunakan berbagai-bagai kenderaan di darat dan
di laut, dan Kami telah memberikan rezeki kepada mereka dari benda-benda
yang baik-baik serta Kami telah lebihkan mereka dengan selebih-lebihnya atas
banyak makhluk-makhluk yang telah Kami ciptakan.

Menurut Dr. Wahbah al-Zuhailiy, Allah SWT telah memuliakan Bani Adam
iaitu dengan memberikan mereka kemuliaan, kehormatan dan juga kelebihan dengan
sebaik-baik bentuk penciptaan. Kemudian dikurniakannya dengan pendengaran,
penglihatan, segala pancaindera bagi tujuan kefahaman dan penghayatan seterusnya
diperelok serta dihiaskan manusia dengan akal yang memandunya dalam memahami
hakikat sesuatu. Kemudian manusia diberikan petunjuk dalam menghasilkan
sesuatu barangan, tanaman, perniagaan, mengetahui bahasa, serta berfikir dalam
mengeluarkan hasil bumi.8

Apabila seseorang itu meninggal dunia, maka menjadi fardhu kifayah kepada
orang yang hidup untuk melaksanakan perkara-perkara yang berikut:

1. Memandikan

2. Mengkafankan

3. Menyembahyangkan

4. Mengebumikan9

Keempat-empat perkara tersebut wajib dilaksanakan dengan sempurna dan
segera selepas berlaku kematian. Berdasarkan kepada nas syarak, memandikan
mayat adalah fardhu kifayah dan ia diterangkan dalam hadis Nabi SAW:

7 Surah al-Isra’: 70.
8 Al-Zuhailiy, Wahbah, 1998, al-Tafsir al-Munir, Dimasyq: Dar al-Fikr, Jld. 15, hlm. 124.
9 Al-Sharbini, Syams al-Din Muhammad bin al-Khatib, 1997, Mughni al-Muhtaj, Beirut: Dar al-Ma’rifah,
Jld 1, hlm. 494.

HUKUM PELUPUSAN ANGGOTA, TISU DAN JANIN ORANG ISLAM 49

عن أم عطية قالت علينا النبي صلى الله عليه وسلم ونحن نغسل ابنته فقال
اغسلنها ثلثا أو خمسا أو أكبر من ذلك إن رأيتن ذلك بماء وسدر واجعلن

في الخرة كافورا 10
Maksudnya: Diriwayatkan daripada Ummu Atiyyah, Nabi SAW masuk ke
tempat kami memandikan anak perempuannya, lalu bersabda: “Mandikanlah dia
tiga kali atau lima kali atau lebih, jika kamu berpendapat baik lebih daripada itu
dengan air serta daun bidara. Dan basuhlah yang penghabisan dicampur dengan
kapur barus”.

Selain itu, dalam pengurusan jenazah juga, ia perlu dilakukan secara berhemah
dan berhati-hati. Perkara ini juga disebut dalam hadith Nabi SAW:

كسر عظم الميت ككسره حيا 11
Maksudnya: Mematah-matah tulang orang yang mati sama seperti
mematahkannya ketika dia masih hidup.

Walau bagaimanapun, terdapat pengecualian dan kelonggaran (rukhshah)
diberikan dalam pengurusan jenazah sebagaimana yang berikut:

1. Dikecualikan daripada mandi dan sembahyang kepada orang Islam yang
terbunuh dalam peperangan melawan orang kafir kerana menegakkan
agama Allah SWT.12  Hal ini berdasarkan kepada hadis Rasulullah SAW:

 ادفنوهم في دمائهم، يعني يوم أحد، ولم يغسلهم 13
Maksudnya: “Kebumikan mereka dengan darah-darahnya iaitu para
syuhada’ Uhud, dan mereka tidak dimandikan”.

10 Muslim, Abu Husain Muslim bin al-Hajjaj, 1992, Sahih Muslim, Muhammad Fuad Abdul Baqi (pytg.),
Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, no. hadis. 939, Kitab al-Janaiz, Bab Fi Ghash al-Mayyit,cet. 1, jld. 1,
hlm. 646.
11 Al-Qazwini, Abi Abdullah Muhammad bin Yazid al-Rabi’ie Ibn Majah, 2000, Sunan Ibn Majah, al-
Riyadh: Dar al-Salam Li al-Nasyr Wa al-Tawzi’, no. hadis. 1616, Abwab Ma Jaa Fi al-Janaiz, Bab Fi
al-Nah An Kasr ‘Izam al-Mayyit, hlm. 2573.
12 Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha & Ali al-Syarbaji, 2012, al-Fiqh al-Manhaji, Dimasyq: Dar al-
Qalam, Jld. 1, hlm 265.
13 Al-Bukhari, Abi Abdullah Muhammad bin Ismail bin Ibrahim bin Mughirah bin Bardizbah, 2000, Sahih
Al-Bukhari, al-Riyadh: Dar al-Salam Li al-Nasyr Wa al-Tawzi’, Kitab al-Janaiz, Bab Man Lam Yara
Ghasyla al-Syuhada’, no. hadis. 1346, hlm 105.

HUKUM PELUPUSAN ANGGOTA, TISU DAN JANIN ORANG ISLAM50

2. Diberi kelonggaran (rukhshah) dengan tayammum bagi menggantikan
mandi sekiranya mayat sudah hancur akibat kebakaran, apabila ketiadaan
air atau pada ketika tidak ada perempuan atau mahram untuk memandikan
mayat perempuan begitu juga sebaliknya.14

PELUPUSAN ANGGOTA, TISU DAN JANIN ORANG
ISLAM

Sebelum dibentangkan pandangan ulama mengenai pelupusan anggota, tisu dan
janin orang Islam, di sini dikemukakan beberapa tafsiran terminologi utama dalam
kajian ini.

a. Anggota

 Ia juga dikenali sebagai organ merujuk kepada sebarang bahagian badan yang
memainkan fungsi tertentu seperti pernafasan, perembesan dan penghadaman.15
Menurut Ahmad Muhammad Kan’an, organ ditakrifkan sebagai setiap anggota
daripada jasad manusia yang membezakannya dengan anggota yang lain di
samping memiliki fungsi yang tersendiri seperti jantung, lidah, hidung, telinga
dan sebagainya.16

b. Tisu

 Ia merujuk kepada sebarang bilangan bahan berasingan terdiri daripada sel yang
membentuk struktur badan seperti tisu penghubung.17

c. Janin

 Ia juga dikenali sebagai fetus iaitu bayi yang belum dilahirkan selepas fasa
embrionik iaitu selepas tiga bulan daripada tarikh persenyawaan sehingga bayi
dilahirkan.18

14 Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha & Ali al-Syarbaji, 2012, hlm 252.
15 http://medical-dictionary.thefreedictionary.com/organ, dilawati pada 17 November 2015.
16 Kan’an, Ahmad Muhammad, 2006, Al-Mausu’ah al-Tibiyyah al-Fiqhiyyah, Beirut: Dar al-Nafais, hlm.
711.
17 Anon, 2010, The New International Webster’s Pocket Medical Dictionary, United States: Typhoon
Media Corporation, hlm 187.

HUKUM PELUPUSAN ANGGOTA, TISU DAN JANIN ORANG ISLAM 51

PELUPUSAN ANGGOTA DAN TISU MANUSIA YANG
MASIH HIDUP

Menurut jumhur fuqaha, anggota badan manusia yang terpotong daripada jasad yang
masih lagi hidup hendaklah ditanam tanpa dibasuh dan juga disolat walaupun ia
hanyalah kuku atau rambut.19

Menurut al-Sharbini, sesuatu yang terpotong daripada jasad yang masih hidup
atau disyaki telah meninggal dunia seperti tangan pencuri, rambut, kuku, darah beku,
darah bekam dan sebagainya, maka sunat ditanam bagi memuliakan pemiliknya.20

Mesyuarat Jemaah Ulama’ Majlis Agama Islam dan Adat Istiadat Melayu
Kelantan yang bersidang pada 4 Julai 2004 telah membincangkan mengenai
pembuangan dan pelupusan tisu-tisu manusia daripada pesakit. Mesyuarat telah
membuat keputusan bersetuju menfatwakan sebagaimana berikut:

1. Bahawa organ-organ dan tisu-tisu yang dibuang dan dipotong daripada badan
pesakit sama ada daripada pesakit Islam atau bukan Islam hendaklah ditanam.
Sekiranya organ-organ atau tisu-tisu tersebut terdiri daripada kumpulan
penyakit berjangkit maka pihak hospital hendaklah menghapuskan kuman
penyakit berjangkit tersebut dengan ubat-ubat tertentu kemudian hendaklah
ditanam organ-organ atau tisu-tisu tersebut. Sekiranya tiada cara atau kaedah
untuk menghapuskan kuman penyakit tersebut, maka diharuskan organ-organ
atau tisu-tisu ini dibakar kerana dharurat;

2. Cara untuk menanam organ-organ atau tisu-tisu daripada pesakit adalah seperti
berikut:

a. Bagi organ-organ atau tisu-tisu yang dibuang daripada pesakit yang masih
hidup, organ-organ dan tisu-tisu itu hendaklah ditanam di tempat-tempat
yang selamat.21

18 http://medical-dictionary.thefreedictionary.com/fetus, dilawati pada 17 November 2015.
19 Al-Kasani, Ala’ al-Din Abi Bakar bin Mas’ud, 1998,  Badai’ al-Sanai’ Fi Tartib al-Syarai’, Beirut: Dar
Ihya’ al-Thurath al-Arabi, Jld. 2, hlm. 28, Al-Asbahi, Malik bin Anas, t.th, al-Mudawwanah al-Kubra,
Beirut; Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, Jld. 1, hlm 256, Al-Sharbini, 1997, hlm. 518-519 & Ibn Qudamah,
Abi Muhammad Abdullah bin Ahmad bin Muhammad, t.th, al-Mughni, Beirut: Dar Ihya’ Thurath al-
Arabi, Jld. 1, hlm. 88. Wizarah al-Awqaf Wa al-Syu’un al-Islamiyyah, 2001, al-Mausu’ah al-Fiqhiyyah,
al-Kuwait: Dar al-Safwah, Jld 30, hlm 146 .
20 Al-Sharbini, 1997, hlm. 518-519.

HUKUM PELUPUSAN ANGGOTA, TISU DAN JANIN ORANG ISLAM52

PELUPUSAN ANGGOTA DAN TISU MANUSIA YANG
TELAH MENINGGAL DUNIA

Dalam konteks orang yang hilang dan disyaki telah meninggal dunia, menurut
mazhab Hanafi, apabila ditemui separuh daripada anggota badan beserta dengan
kepala, maka hendaklah dimandikan. Jika tiada kepala, maka tidak perlu dimandikan.
Ini kerana kepala dihukumkan sebagai bahagian terbesar pada anggota badan. Jika
dijumpai sebahagian badan yang telah terpisah, maka ia tidak perlu dimandikan.22

Para ulama mazhab Hanafi telah berhujah berdasarkan athar yang diriwayatkan
oleh Ibn Mas’ud dan Ibn Abbas iaitu:

ل يصلى على عضو23
Maksudnya: Tidak disembahyangkan ke atas anggota badan.

Bagi mazhab Maliki, mereka berpandangan jika dijumpai anggota badan
manusia kurang 2/3 daripada jasad sebenar, maka ia tidak perlu dimandi dan
disembahyangkan. Sekiranya ditemui separuh daripada jasad beserta kepala, maka
ia juga tidak perlu dimandi dan disembahyangkan. Sembahyang hanya dilakukan
jika keadaan jasad itu 2/3 atau lebih dan tidak disembahyangkan jasad yang kurang
daripada itu.24

Mereka berhujah mengatakan solat itu tidak boleh dilakukan bagi jenazah yang
ghaib (tidak dijumpai). Oleh itu, jika hanya dijumpai anggota tangan, kaki, atau kepala,
maka tidak perlu dimandikan. Sekiranya jasad itu terbakar, menghadapi penyakit
cacar, cacar air, cedera teruk, hancur di bawah runtuhan, jika boleh, ia hendaklah
dimandikan, dan jika tidak boleh, hanya dicurahkan air. Namun, jika penggunaan air
mengakibatkan kerosakan atau terputus jenazah, ia perlu ditayammumkan.25

Bagi mazhab Shafie, jika didapati sebahagian daripada jenazah Muslim yang
bukan syahid, maka hendaklah disolatkan selepas ia dimandikan, kemudian ditutup
dengan cebisan kain dan dikebumikan sama seperti mayat yang hadir.26

21 http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-negeri/pembuangan-dan-pelupusan-tisu-tisu-manusia-daripada-pesakit,
dilawati pada 17 November 2015.
22 Al-Kasani, 1998,  hlm. 29.
23 Al-Kasani, 1998,  hlm. 29.
24 Al-Asbahi, hlm 256.
25 Muhammad al-Amir, t.th, al-Iklil Syarah Mukhtasar Khalil, Misr: Maktabah al-Qaherah, (pyntg. Abu
al-Fadhl Abdullah al-Sadiq al-Ghammari), hlm. 79 & Al-Qairawani, Abi Muhammad Abdullah bin Abdul
Rahman Abi Zaid, t.th, al-Nawadir Wa al-Ziyadat, t.tp: Dar al-Gharb al-Islamiy, (pyntg. Muhammad al-
Amin Bukabzah), hlm. 548.

HUKUM PELUPUSAN ANGGOTA, TISU DAN JANIN ORANG ISLAM 53

Mengikut al-Sharbini, jika didapati anggota orang Islam yang diketahui dan
disahkan kematiannya walaupun sekecil kuku atau rambut, maka hendaklah disolat
selepas dimandikan sama seperti mayat yang hadir. Ini kerana pada hakikatnya ia
adalah solat ke atas jenazah yang ghaib.27

Bagi mazhab Hanbali, jika mayat itu tidak dijumpai melainkan sebahagian
anggotanya sahaja, maka ia hendaklah dimandi dan disembahyangkan.28 Apabila
jelas sesuatu anggota itu daripada mayat yang masih belum dikebumikan, maka ia
hendaklah dimandikan dan dikafankan bersama-samanya. Pendapat ini dinukilkan
daripada Ibn Sirin tanpa sebarang khilaf padanya.

Selain itu, isu ini juga dibincangkan dalam Mesyuarat Jemaah Ulama’ Majlis
Agama Islam dan Adat Istiadat Melayu Kelantan yang bersidang pada 4 Julai 2004
mengenai pembuangan dan pelupusan tisu-tisu manusia daripada pesakit. Mesyuarat
telah membuat keputusan bersetuju menfatwakan sebagaimana berikut:

a. Bagi organ-organ atau tisu-tisu yang dibuang daripada pesakit selepas
meninggal dunia, organ-organ atau tisu-tisu itu hendaklah ditanam bersama-
sama mayat dan lebih afdhal dengan diletakkan di dalam kain kafan.

b. Mana-mana pihak samada pihak hospital atau keluarga pesakit boleh
menanam organ-organ atau tisu-tisu yang dibuang daripada pesakit setelah
pihak hospital mengesahkan organ-organ atau tisu-tisu tersebut selamat
untuk ditanam.

PELUPUSAN JANIN MANUSIA

Menurut mazhab Hanafi, jika janin itu keluar dalam keadaan mati, dan tiada sebarang
tanda awal hidup, maka ia hendaklah dimandi, diberi nama, dibungkus dalam secebis
kain dan dikebumikan tanpa solat. Namun, jika ia hidup seketika selepas dilahirkan,
maka hendaklah diberi nama, dimandi, dan disembahyangkan. Dia juga berhak
mewarisi dan diwarisi hartanya sebagaimana hukum-hakam berkaitan dengan orang
yang hidup sempurna.29

26 Al-Ansari, Zakariyya bin Muhammad bin Ahmad bin Zakariyya, 1998, Fath al-Wahhab Bi Syarh
Minhaj al-Tullab, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, JLd. 1, hlm. 171.
27 Al-Sharbini, Mughni al-Muhtaj, Jld 1, hlm 518.
28 Ibn Qudamah, Jld 2, hlm 209-210.

HUKUM PELUPUSAN ANGGOTA, TISU DAN JANIN ORANG ISLAM54

Bagi mazhab Maliki pula, mereka berpandangan tidak dimandikan janin yang
tiada sebarang tanda-tanda hidup seperti tangisan dan gerakan bayi yang tidak dikira
sebagai tanda hidup. Menurut Ibn Syihab, tidak disembahyangkan ke atas janin,
namun ia boleh dikebumikan bersama-sama ibunya.30

Dalam mazhab Shafie, pelupusan janin manusia yang mengalami keguguran, ia
terbahagi kepada dua keadaan:

1. Tiada tangisan sewaktu kelahiran, jika kandungan yang tidak sampai
tempoh empat bulan ke atas, maka ia tidak wajib dimandi, dikafan dan
disolatkan. Namun, disunatkan ia dikafankan dengan kain dan dikebumikan
tanpa solat;

2. Terdapat tangisan sewaktu kelahiran atau diyakini ia hidup dengan sedikit
gerakan atau seumpamanya, maka diwajibkan solat dan semua kewajipan
yang lain. Tiada beza antaranya dengan orang dewasa.31

Mereka berhujahkan kepada hadis Nabi SAW:

َى َعَلْيِه َوَوِرَث33   32  الصبي ُصلِّ إَِذا اْسَتَهلَّ
Maksudnya: Apabila bayi itu menunjukkan tindak balas awal (tanda-tanda
hidup) maka ia disolatkan dan mewarisi harta pusaka.

Dalam mazhab Hanbali pula, sebagaimana yang dikatakan oleh Ibn Qudamah,
jika janin telah mencapai usia empat bulan atau telah sempurna kejadiannya, maka
ia dimandi dan disembahyangkan walaupun tiada sebarang tanda-tanda awal hidup
serta disunatkan juga diberi nama kepadanya.34

Isu seumpama ini pernah dikemukakan di Islamweb.net apabila salah sebuah
hospital di Perancis telah membakar janin berusia tujuh bulan yang ditinggalkan

29 Ibn Abidin, Muhammad Amin, 2003, Rad al-Mukhtar Ala al-Dar al-Mukhtar Syarh Tanwir al-Absar,
al-Riyadh: Dar Alim al-Kutub, Jld. 1, hlm. 501.& Wizarah al-Awqaf Wa al-Syu’un al-Islamiyyah, 2001,
al-Mausu’ah al-Fiqhiyyah, Jld 16, hlm 122.
30 Al-Asbahi, hlm 255-256.
31 Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha & Ali al-Syarbaji, 2012, hlm 265.
32 Perkataan استهل bermaksud apa-apa permulaan awal bagi janin seperti tangisan, bersin atau gerakan
yang diketahui sebagai tanda hidup.
33 Al-Qazwini, Abi Abdullah Muhammad bin Yazid al-Rabi’ie Ibn Majah, 2000, Sunan Ibn Majah, al-
Riyadh: Dar al-Salam Li al-Nasyr Wa al-Tawzi’, no. hadis. 2750, Abwab al-Faraid, Bab Iza Istahalla
al-Mawlud Wariths, hlm. 2642.
34 Al-Maqdisi, Syams al-Din Muhammad bin Muflih, 2003, al-Furu’, al-Riyadh: Dar al-Muayyad, hlm.
294.

HUKUM PELUPUSAN ANGGOTA, TISU DAN JANIN ORANG ISLAM 55

oleh pasangan suami isteri Muslim. Mereka berpandangan haram jika janin tersebut
dibakar sebaliknya ia hendaklah dimandi dan disolatkan ke atasnya.35

Pandangan para ulama seperti yang dinyatakan di atas boleh diringkaskan
seperti berikut:

Jadual 1 : Pandangan Para Ulama Mengenai Kaedah Pelupusan

BIL PERKARA KAEDAH PELUPUSAN
1. Pengurusan

pelupusan anggota
dan tisu orang Islam

i. Menurut jumhur fuqaha, anggota badan manusia
yang terpotong daripada jasad yang masih lagi
hidup hendaklah ditanam tanpa dibasuh dan juga
disolat walaupun ia hanyalah kuku atau rambut.

Anggota dan Tisu Orang Islam Yang Mati
i. Menurut mazhab Hanafi dan Maliki, jika ditemui

sebahagain besar daripada anggota jenazah, maka
ia hendaklah dimandi, dikafan, disembahyang dan
dikebumikan.

ii. Bagi mazhab Shafie dan Hanbali, ia hendaklah
dimandi, dikafan, disembahyang dan dikebumikan
walaupun sebahagian kecil dijumpai anggota
jenazah tersebut.

2. Pengurusan
pelupusan anggota
dan tisu orang bukan
Islam

Ia hendaklah ditanam atau dibakar mengikut
ajaran agama mereka.

3 Pengurusan anggota
dan tisu yang
merbahayakan
kesihatan dan
mencemarkan alam
sekitar

i. Organ-organ dan tisu-tisu yang dibuang dan
dipotong daripada badan pesakit sama ada
daripada pesakit Islam atau bukan Islam hendaklah
ditanam.

ii. Sekiranya organ-organ atau tisu-tisu tersebut
terdiri daripada kumpulan penyakit berjangkit
maka pihak hospital hendaklah menghapuskan
kuman penyakit berjangkit tersebut dengan ubat-
ubat tertentu kemudian hendaklah ditanam organ-
organ atau tisu-tisu tersebut.

35 https://fatwa.islamweb.net/fatwa/index.php?page=FatwaCategory&CatId=1546, dilawati pada 6 November
2015.

HUKUM PELUPUSAN ANGGOTA, TISU DAN JANIN ORANG ISLAM56

iii. Sekiranya tiada cara atau kaedah untuk
menghapuskan kuman penyakit tersebut, maka
diharuskan organ-organ atau tisu-tisu ini dibakar
kerana darurat.

4. Pengurusan janin
orang Islam

a. Janin yang hidup seketika ketika dilahirkan

i. Jika ia hidup seketika selepas dilahirkan,
maka hendaklah diberi nama, dimandi, dan
disembahyangkan. Dia juga berhak mewarisi dan
diwarisi hartanya sebagaimana hukum-hakam
berkaitan dengan orang yang hidup sempurna.

ii. Dalam mazhab Shafie, jika terdapat tangisan
sewaktu kelahiran atau diyakini ia hidup dengan
sedikit gerakan atau seumpamanya, maka
diwajibkan solat dan semua kewajipan yang lain.
Tiada beza antaranya dengan orang dewasa.

b. Janin yang mati ketika dilahirkan
i. Menurut mazhab Hanafi, jika janin itu keluar

dalam keadaan mati, dan tiada sebarang tanda awal
hidup, maka ia hendaklah dimandi, diberi nama,
dibungkus dalam secebis kain dan dikebumikan
tanpa solat.

ii. Bagi mazhab Maliki pula, mereka berpandangan
tidak dimandikan janin yang tiada sebarang tanda-
tanda hidup seperti tangisan dan gerakan bayi tidak
dikira sebagai tanda hidup. Menurut Ibn Syihab,
tidak disembahyangkan ke atas janin, namun ia
boleh dikebumikan bersama-sama ibunya.

iii. Tiada tangisan sewaktu kelahiran, jika kandungan
yang tidak sampai tempoh empat bulan ke
atas, maka ia tidak wajib dimandi, dikafan dan
disolatkan. Namun, disunatkan ia dikafankan
dengan kain dan dikebumikan tanpa solat.

iv. Dalam mazhab Hanbali pula, sebagaimana
yang dikatakan oleh Ibn Qudamah, jika janin
telah mencapai usia empat bulan atau telah
sempurna kejadiannya, maka ia dimandi dan
disembahyangkan walaupun tiada sebarang tanda-
tanda awal hidup serta disunatkan juga diberi
nama padanya.

HUKUM PELUPUSAN ANGGOTA, TISU DAN JANIN ORANG ISLAM 57

5. Peraturan pengurusan
pelupusan sedia ada

i. Berdasarkan kepada amalan semasa, pihak
konsesi akan melupuskan segala tisu, organ dan
janin sama ada clinical waste atau chemical waste
secara penunuan (incineration).

ii. Berhubung dengan cadangan untuk menanam
bahan yang mengandungi formalin dan bahan
kimia lain (chemical waste), pihak Kementerian
Kesihatan Malaysia pernah berbincang hal
tersebut dengan Jabatan Alam Sekitar, mereka
mencadangkan agar bahan-bahan tersebut
ditanam di kawasan-kawasan yang jauh lebih
kurang 100 meter daripada punca air. Selain itu,
dicadangkan juga agar tempat penanaman tersebut
berdekatan dengan kubur yang sedia ada asalkan
jauh dari punca air, kawasan perumahan, telaga
dan empangan.

KESIMPULAN

Berdasarkan kepada padangan-pandangan ulama yang telah dibentangkan tadi, maka
didapati dalam konteks pelupusan anggota dan tisu manusia yang masih lagi hidup,
para fuqaha bersependapat bahawa anggota dan tisu tersebut hendaklah dilupuskan
dengan cara menanamnya tanpa perlu dibasuh dan disembahyangkan. Ini bertujuan
bagi memuliakan ciptaan Allah terhadap pemiliknya.

Bagi anggota dan tisu manusia yang telah meninggal dunia, para fuqaha telah
berbeza pandangan dalam melupuskannya. Menurut mazhab Hanafi dan Maliki,
jika dijumpai sebahagian besar daripada jenazah, maka ia hendaklah diuruskan
sebagaimana jenazah yang sempurna. Manakala jika dijumpai sebahagian
daripadanya sahaja, maka ia tidak wajib dimandi dan disembahyangkan, hanya
dikebumikan sahaja.

Dalam mazhab Shafie dan Hanbali pula, mereka berpendapat jika dijumpai
sebahagian daripada anggota badan jenazah, maka ia hendaklah dimandi dan
disembahyangkan sebelum ditanam.

Bagi kes janin yang mengalami keguguran pula, jumhur fuqaha bersependapat
mengatakan janin perlu dimandi dan disolatkan jika terdapat tanda-tanda awal
kehidupan seperti tangisan, gerakan dan seumpamanya. Manakala janin yang tidak
memiliki tanda-tanda tersebut ia hanya perlu dikafan dan dikebumikan tanpa dimandi
serta disembahyangkan. Namun, mazhab Shafie dan Hanbali telah menetapkan

HUKUM PELUPUSAN ANGGOTA, TISU DAN JANIN ORANG ISLAM58

tempoh empat bulan kehamilan merupakan tempoh janin tersebut mula memiliki
tanda-tanda awal kehidupan.

Oleh itu, incineration yang diamalkan oleh hospital-hospital pada hari ini dalam
melupuskan anggota, tisu dan janin orang Islam adalah bercanggah dengan prinsip-
prinsip syarak melainkan dalam situasi darurat. Manakala bagi golongan bukan Islam
pula, ia boleh dilupus secara tanam atau teknik penunuan berdasarkan ajaran agama
mereka.

HUKUM PELUPUSAN ANGGOTA, TISU DAN JANIN ORANG ISLAM 59

RUJUKAN

Al-Quran al-Karim

Al-Asbahi, Malik bin Anas, t.th, al-Mudawwanah al-Kubra, Beirut; Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.

Al-Bukhari, Abi Abdullah Muhammad bin Ismail bin Ibrahim bin Mughirah bin Bardizbah,
2000, Sahih Al-Bukhari, al-Riyadh: Dar al-Salam Li al-Nasyr Wa al-Tawzi’.

Ahmad Muhammad Kan`an. 2006. al-Mausu`ah al-Tibbiyah al-Fiqhiyyah. Beirut: Dar al-
Nafa’is.

Anon, 2010, The New International Webster’s Pocket Medical Dictionary, United States:
Typhoon Media Corporation.

Al-Ansari, Zakariyya bin Muhammad bin Ahmad bin Zakariyya, 1998, Fath al-Wahhab Bi
Syarh Minhaj al-Tullab, Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.

  Al-Kasani, Ala’ al-Din Abi Bakar bin Mas’ud, 1998,  Badai’ al-Sanai’ Fi Tartib al-Syarai’,
Beirut: Dar Ihya’ al-Thurath al-Arabi.

Al-Maqdisi, Syams al-Din Muhammad bin Muflih, 2003, al-Furu’, al-Riyadh: Dar al-Muayyad.

Al-Qairawani, Abi Muhammad Abdullah bin Abdul Rahman Abi Zaid, t.th, al-Nawadir Wa al-
Ziyadat, (pyntg. Muhammad al-Amin Bukabzah) t.tp: Dar al-Gharb al-Islamiy.

  Al-Sharbini, Syams al-Din Muhammad bin al-Khatib, 1997, Mughni al-Muhtaj, Beirut: Dar
al-Ma’rifah.

http://www.e-fatwa.gov.my/fatwa-negeri/pembuangan-dan-pelupusan-tisu-tisu-manusia-
daripada-pesakit.

https://fatwa.islamweb.net/fatwa/index.php?page=FatwaCategory&CatId=1546.

http://medical-dictionary.thefreedictionary.com/organ.

Ibn Abidin, Muhammad Amin, 2003, Rad al-Mukhtar, Beirut: Dar al-Kutb al-Ilmiah.

Ibn Majah, Al-Hafiz Abu Abdullah Muhammad binYazid. 1992. Sunan Ibn Majah dalam
Mausu`ah al-Sunnah al-Kutub al-Sittah wa Sharahuha. Muhammad Fuad Abdul Baqi
(pytg.). Istanbul: Cagri Yayinlari.

Ibn Qudamah, Abu Muhammad Abdullah bin Ahmad bin Muhammad. t.th. al-Mughni. Beirut:
Dar Ahya’ al-Turath al-`Arabiy.

Kertas pembentangan oleh Dato’ Dr. Zahari bin Noor pada Mesyuarat Panel Pakar Syariah
Jakim, Kali Ke-89 pada 29 September – 1 Oktober 2015.

HUKUM PELUPUSAN ANGGOTA, TISU DAN JANIN ORANG ISLAM60

Kertas Pengurusan Tisu Dari Pesakit Dan Jenazah Muslim oleh Dato’ Dr. Zahari bin Noor.

Mustafa al-Khin, Mustafa al-Bugha & Ali al-Syarbaji, 2012, al-Fiqh al-Manhaji, Dimasyq:
Dar al-Qalam.

Muhammad al-Amir, t.th, al-Iklil Syarah Mukhtasar Khalil, (pyntg. Abu al-Fadhl Abdullah
al-Sadiq al-Ghammari), Misr: Maktabah al-Qaherah.

Muslim, Abu Husain Muslim bin al-Hajjaj. 1992. Sahih Muslim dalam Mausu`ah al-Sunnah
al-Kutub al-Sittah wa Sharahuha. Muhammad Fuad Abdul Baqi (pytg.). Istanbul: Cagri
Yayinlari.

Sayyid Qutb, 2000, Tafsir Fi Zilal al-Quran, (pyntg. Yusoff Zaky Haji Yacob), Kota Bahru:
Pustaka Aman Press Sdn. Bhd.

Surat rasmi Jabatan Mufti Negeri Pulau Pinang kepada Jabatan Kemajuan Islam Malaysia
(Jakim) bertarikh 23 Jun 2015.

Al-Zuhailiy, Wahbah, 1998, al-Tafsir al-Munir, Dimasyq: Dar al-Fikr.

Wizarah al-Awqaf Wa al-Syu’un al-Islamiyyah, 2001, al-Mausu’ah al-Fiqhiyyah. al-Kuwait:
Dar al-Safwah.

KEPERLUAN KAWALAN KEBERSIHAN DALAM PEMPROSESAN MAKANAN BERASASKAN
KONSEP HALALAN TAYYIBAN 61

KEPERLUAN KAWALAN KEBERSIHAN DALAM
PEMPROSESAN MAKANAN BERASASKAN KONSEP

HALALAN TAYYIBAN
Khairul Anuwar Mustaffa
Mohd Roslan Mohd Noor

Abstract

Elemen penting dalam menghasilkan produk makanan yang berkualiti dan berkhasiat
adalah amalan kawalan kebersihan yang dibangunkan dalam industri makanan. Dalam
Islam, konsep halalan tayyiban bukan sahaja diertikan dengan kepatuhan konsep
halal, malah apabila digandingkan dengan istilah tayyib, ia berkait rapat dengan
konsep kebaikan sama ada dalam aspek kebersihan, kecantikan, keelokan mahupun
aspek kebaikan yang lain. Islam juga telah meletakkan keperluan kebersihan sebagai
kewajipan kerana ia berkait dengan kesempurnaan ibadah. Bab taharah umpamanya
membahaskan kebersihan diri, tempat tinggal dan pakaian. Justeru, ia membentuk
sikap, pendirian dan ketegasan yang dalam pengurusan harian manusia, termasuklah
dalam aspek penghasilan produk makanan. Justeru, aplikasi yang diwujudkan oleh
pihak berkuasa dalam pematuhan kebersihan seperti amalan pematuhan Good
Manufacturing Practice (GMP), Good Hygiene Practice (GHP) dan HACCP
hendaklah dilihat sebagai bentuk amalan kepatuhan dalam amalan kebersihan.
Malah, kewujudan MS1500:2009 itu sendiri adalah suatu bentuk mekanisme untuk
masyarakat industri  bagi penghasilan produk yang bersih dan berkualiti, malah
mampu memenuhi kehendak konsep  halalan tayyiban jika dilaksanakan secara
menyeluruh dan berkesan.

Abstract

Important element in producing quality and nutritious food products is a practice of
hygiene control that developed in the food industry. In Islam, the concept of halalan
ṭayyiban not only defined by the concept of halal compliance, but when it combines
with tayyib term, it is closely related to the concept of goodness either in the terms
of cleanliness, beauty, or others goodness. Islam also put hygiene requirements as
an obligation as it is relates to the religious perfection. For instance, a concept
of taharah is debating about hygiene, shelter and clothing. Thus, its also help in
shaping the attitude, stance and firmness in the human daily management, including
in terms of food production. Therefore, the applications that have been created by the
authorities in compliance of hygiene practices such as Good Manufacturing Practice
(GMP), Good Hygiene Practice (GHP) and HACCP should be viewed as a form of

KEPERLUAN KAWALAN KEBERSIHAN DALAM PEMPROSESAN MAKANAN BERASASKAN
KONSEP HALALAN TAYYIBAN 62

compliance practices in hygiene practices. In fact, the existence of MS1500: 2009
itself is a mechanism for an industrial society for clean production and quality, but
also enable to meet the requirements of the concept of halalan ṭayyiban if implemented
thoroughly and effectively.

PENGENALAN

Amalan kebersihan adalah suatu yang amat penting dalam kehidupan muslim sehingga
ia dianggap sebagai sebahagian daripada iman. Menurut Kamus Dewan, amalan
bermaksud tindakan atau perbuatan yang dilakukan secara rutin. Amalan kebersihan
bukanlah suatu perkara yang asing di dalam Islam kerana ia mempunyai hubungkait
yang rapat dengan amalan taharah. Malah, amalan taharah adalah prasyarat utama
kesempurnaan ibadah yang dilakukan.  Jika diteliti maksud taharah, ternyata skopnya
bukan sahaja membicarakan aspek luaran yang dilihat secara zahir, malah ia juga
melibatkan unsur batín (dalaman). Malah,  huraian dan penjelasan dalam kitab-
kitab fiqh berkaitan konsep taharah, bukan sahaja membahaskan aspek kebersihan
daripada sebarang kekotoran berbentuk hissi (yang dilihat, dirasa dan dihidu), malah
kekotoran dari aspek maknawi juga dibahaskan secara terperinci.

Kebersihan mempunyai kaitan rapat dengan kesempurnaan ibadah. Malah,
kehidupan seharian tidak akan menjadi lengkap tanpa kebersihan diri, pakaian,
persekitaran dan budaya hidup seharian.1 Dalam penghasilan makanan, aspek yang
sangat dititikberatkan sebagaimana keperluan konsep halalan tayyiban, bukan
sahaja mementingkan aspek halal, malah perlu memenuhi elemen tayyib yang boleh
dikaitkan dengan amalan kebersihan. Skopnya bukan sahaja ramuan makanan, malah
tempat proses, pengendali makanan, peralatan termasuk mesin, pengangkutan dan
sebagainya adalah bersih.2 Oleh itu, adalah menjadi suatu keperluan bagi pengusaha
makanan membangunkan keperluan kawalan kebersihan di dalam industria bagi
memenuhi keperluan halalan tayyiban.

TAKRIFAN BERSIH

Islam meletakkan kebersihan sebagai suatu elemen penting yang dikaitkan dengan
keimanan dan merupakan syarat bagi penerimaan amal ibadah.  Mereka yang
beriman adalah mereka yang mengaplikasikan kebersihan dan mengamalkannya
dalam kehidupan seharian. Al-Quran menyatakan kalimah tuhrun, tutohhiruhum,

1 Danial Zanial Abidin, 2014, Quran Saintifik, Batu Caves, PTS Millenia Sdn Bhd, hlm. 233.
2 Jabatan Standard Malaysia, 2009, Malaysian Standard MS1500:2009 (Makanan Halal: Pengeluaran,
Penyediaan, Pengendalian dan Penyimpanan- Garis Panduan Semakan (Kedua), Putrajaya: Jabatan
Standard  Malaysia.
3 Muhammad Fu’ad Abd al-Baqi, t.th, al-Mu’jam al-Mufahras li al-Faz al-Quran al-Karim, Beirut, Dar-
alJil, hlm. 328.

KEPERLUAN KAWALAN KEBERSIHAN DALAM PEMPROSESAN MAKANAN BERASASKAN
KONSEP HALALAN TAYYIBAN 63

mutahharah di 31 tempat di dalam al-Quran,3 yang  dikaitkan dengan pelbagai makna
dan huraian. Ini termasuklah berkaitan pembersihan terhadap najis, penyucian dosa,
kebersihan jiwa dan sebagainya. Secara umumnya, kalimah ‘taharah’ tetap memberi
penekanan terhadap amalan kebersihan secara fizikal. Contohnya ibadah solat hanya
sah sekiranya tubuh badan, pakaian, tempat solat adalah bersih daripada najis.

Di samping itu, taharah dari segi bahasa bermaksud kesucian, kebersihan dan
tidak tercemar.  Menurut  Wahbah al-Zuhaili,4 taharah adalah bersih dari najis,
ia hendaklah bersih dan terhindar daripada kekotoran sama ada dalam bentuk
hissiah iaitu yang boleh dirasa seperti najis atau ma’nawiyyah seperti perkara yang
mengaibkan atau sifat-sifat keji.5 Menurut Ensiklopedia Solat, dari segi bahasanya, ia
adalah bersih dan terhindar daripada segala kekotoran, sama ada berbentuk hissiyah
(zahir) seperti tahi, air kencing dan sebagainya, atau ma’nawiyyah (batin) seperti
sifat-sifat keji dan maksiat.  Dari segi istilahnya ia adalah membersihkan najis,
sama ada najis sebenar seperti kekotoran, atau najis hukmi seperti hadas.6 Taharah
merangkumi sesuatu yang nampak pada zahir (hukmi) atau tidak nampak (ma’nawi)
dan ia juga bersih daripada hadas.

Dalam kitab Iqna’, begitu juga kitab-kitab fiqh yang lain, bab taharah adalah
bab permulaan bagi perbahasan fiqh.7 Menurut Imam Ghazali, kebersihan luaran
termasuklah kebersihan pada tubuh badan, pakaian dan tempat. Kebersihan juga
merangkumi aspek amalan membersihkan daripada jenis najis sama ada yang keluar
daripada badan manusia ataupun berbentuk darah yang mengalir mahupun apa yang
keluar daripada haiwan dan lain-lain lagi.  Abdul Karim Zaidan memperincikan
sembilan jenis najis yang perlu diketahui.8 Kebersihan dalaman pula termasuklah
suci dalam kepercayaan dan juga pemikiran.  Begitu juga berkaitan sifat mahmudah
yang dihiasi hasil daripada jiwa yang bersih. Malah, bersih juga haruslah dilihat
secara lebih luas termasuklah bersih daripada dosa dan maksiat.

KONSEP KAWALAN  KEBERSIHAN

Sungguhpun takrifan kebersihan dalam Islam dilihat lebih komprehensif dan
menyeluruh, Islam tidak menolak sebarang aplikasi sekiranya mempunyai matlamat
dan cara yang baik untuk mengukuhkan amalan kebersihan. Dalam mengawal

4 Al-Zuhaili, Wahbah, 2010, al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu, Damsyik, Dar al-Fikr, hlm. 206.
5 Mustofa al-Khin, Mustofa al-Bugho & Ali asy-Syarbaji, 2008, al-Fiqh al-Manhaji Kitab Fikah Mazhab
Syafie, terj Ridzuan Hashim et all, Batu Caves, Pustaka Salam, 1:33.
6 Rohidzir Rais et al, 2011, Ensiklopedia Solat, Sri Damansara, Telaga Biru Sdn Bhd, hlm. 387.
7 Muhammad al-Shirbini li al-Khatib, 1995, al-Iqna’ fi Halli alFaz Abi Syuja’, t.t, Dar al-Fikr, hlm. 18.
8 ‘ Abd al-Karim Zaidan, 2000, al-Mufassal fi Ahkam al-Mar’ah wa Bait al-Muslim fi al-Syariah al-
Islamiyah, Beirut, Muassasah al-Risalah, j.1, hlm. 24.

KEPERLUAN KAWALAN KEBERSIHAN DALAM PEMPROSESAN MAKANAN BERASASKAN
KONSEP HALALAN TAYYIBAN 64

industri makanan supaya tidak tercemar, apa jua peraturan dan garis panduan perlu
diterapkan untuk diamalkan. Tanpanya  mungkin makanan terdedah kepada bahaya,
tidak selamat, tidak diurus dan dikendali  secara tidak konsisten dan berwibawa.9

Sehubungan dengan itu, buat masa ini banyak garis panduan dan standard kualiti
yang diwujudkan dalam industri makanan, diwujudkan untuk memastikan aspek
keselamatan makanan dan kebersihan terkawal dan dijadikan amalan dalam industri
makanan dan minuman di Malaysia.10 Malah, standard Malaysia berkaitan produk
halal bukan sahaja merangkumi aspek kehalalan berkaitan ramuan makanan yang
digunakan, malah meletakkan kawalan kebersihan sebagai suatu keutamaan.

Malah pentakrifan halal sebagaimana yang dinyatakan dalam MS1500:2009 dan
Manual Prosedur Pensijilan Halal Malaysia (MPPHM) itu sendiri ada menyatakan
dengan jelas keperluan kawalan kebersihan. Di samping itu, garis panduan yang
berkait dengan kawalan kebersihan seperti GMP, GHP dan HACCP menjadi
rujukan. Secara umumnya boleh dikatakan syarikat yang memohon pensijilan
halal disyaratkan mempunyai amalan kawalan kebersihan berdasarkan panduan
tersebut. Kebiasaanya dalam standard prosedur pensijilan halal, sebuah premis yang
melaksanakan konsep halal akan memahami bahawa aspek kebersihan itu adalah
sebahagian daripada kepatuhan kepada prinsip halal. Sehubungan itu, pengusaha
makanan perlu membuktikan amalan kawalan kebersihan dilaksanakan berdasarkan
dokumen yang disediakan, sistem penjadualan ataupun amalan yang dibuktikan
dalam tempat pemprosesan makanan.

Kepentingan  Konsep Kawalan Kebersihan

Sesuatu konsep dalam Islam bukanlah  hanya berdasarkan teori semata-mata. Perkara
utama yang menjadikan konsep kebersihan penting dalam Islam adalah kerana ia
melibatkan status  kesempurnaan ibadah yang dilakukan. Ibadah seperti solat adalah
tidak sah jika masih ada najis yang melekat sama ada di badan, pakaian atau tempat.
Apatah lagi makanan yang dimakan atau dihasilkan, ia hendaklah bersih dan bebas
daripada najis. Oleh itu, ia adalah suatu tuntutan ubudiyyah seseorang terhadap
suruhan Allah SWT.

Dalam konteks makanan, al-Quran menyebut istilah tayyib atau tayyibat yang
merujuk kepada sesuatu makanan yang dimakan, dipilih, dihasilkan atau dijual

9 Jabatan Standard Malaysia, 2013, Buku Panduan Program Pematuhan Standard Kebangsaan (NSCP),
Cyberjaya, Jabatan Standard Malaysia, hlm. 5.
10 Hayati @ Habibah Abdul Talib, Khairul Anuar Mohd Ali, 2008, Aspek Kualiti, Keselamatan dan
Kesihatan di Kalangan PKS Makanan: Satu Sorotan Kajian, Jurnal Teknologi, 49 (E), hlm. 65-79.

KEPERLUAN KAWALAN KEBERSIHAN DALAM PEMPROSESAN MAKANAN BERASASKAN
KONSEP HALALAN TAYYIBAN 65

hendaklah bersih dan terhindar daripada najis. Ini kerana, istilah tersebut adalah
merujuk kepada sesuatu yang halal lagi bersih dan suci, juga dilihat terhadap zat
ramuan yang digunakan mahupun cara prosesnya.11

Oleh itu, di dalam al-Quran dinyatakan orang yang mengamalkan kebersihan
adalah mereka yang disukai oleh Allah SWT.  Allah SWT memuji mereka yang
mengamalkan kebersihan dengan suatu gandingan bersama mereka yang sentiasa
bertaubat.  Hal ini secara tidak langsung mengaitkan amalan kebersihan dengan
aspek fizikal dan rohani seseorang. Malah, ia merupakan petunjuk kepada shahsiah
dan peribadi seseorang.

Firman Allah SWT:

ۆ  ۈ  ۈ  ٴۇ  ۋ   ۋ      12
Maksudnya: Sesungguhnya Allah menyukai orang-orang yang bertaubat dan
menyukai orang-orang yang mensucikan diri.

Perkara kedua yang menjadikan kawalan kebersihan adalah penting dalam
penghasilan makanan  kerana ia dianggap sebagai asas pembinaan fizikal, mental
dan rohani yang sihat. Oleh itu,  peraturan, sistem dan pelaksanaan secara praktikal
adalah penting untuk memastikan pengusaha makanan mengamalkan kebersihan.
Sudah tentu, ia melibatkan pengurusan kawalan kebersihan yang dirancang dan
dilaksanakan secara kolektif. Oleh itu, aspek pendidikan, pengawalan, pencegahan
dan peraturan berkaitan kebersihan hendaklah dikuatkuasakan. Ini termasuklah,
menetapkan hukuman bagi mereka yang mengabaikan amalan kebersihan.

Perkara ketiga tentang pentingnya kawalan kebersihan adalah kerana ia adalah
saranan, pesanan dan suruhan bagi memenuhi tuntutan halalan tayyiban yang
dikaitkan dengan kebersihan sebagaimana takrifan halalan tayyiban seperti berikut:13

1. Suatu yang halal lagi bersih dari segi rupa, bau dan zatnya.

11 Didapati terdapat 23 ayat dalam al-Quran menyentuh tentang makanan halal lagi baik bagi manusia
memakannya. Perkataan tayyibān  pula telah disebut 6 kali dan 4 kali adalah berkaitan dengan makan dan
minum. Ayat-ayat tersebut dapat ditemui dalam surah al-Baqarah, 2:108, al-Ma’idah, 5: 88, al-Anfal, 8:
69, dan al-Nahl, 16: 114. Perkataan toyyibān yang disandarkan kepada makanan pula disebut sebanyak
18 kali di dalam al-Quran. Ayat-ayat tersebut ialah al-Baqarah, 2: 57, 172 dan 267, al-Nisa’,  4: 160, al-
Ma’idah, 5:4, 5 dan 87, al-`A’raf, 7:32,157 dan 160, al-Anfal, 8:26, Yunus, 10: 93, al-Nahl, 16: 72, al-Isra’,
17: 70, Taha,  20: 81, al-Mukminun, 23:51,Ghafir, 40: 64 dan  al-Jathiyah, 45: 16.
12 Surah al-Baqarah, 2 : 222.
13 Zulekha Yusoff, 2009, Sains Kesihatan dalam Tamadun Islam, Shah Alam, Selangor, Pusat Penerbitan
Universiti (UPENA) Universiti Teknologi MARA, hlm. 80

KEPERLUAN KAWALAN KEBERSIHAN DALAM PEMPROSESAN MAKANAN BERASASKAN
KONSEP HALALAN TAYYIBAN 66

2. Suatu hasil sembelihan yang sah (daging dan bahan bersumberkan daging).

3. Suatu yang berkhasiat, antaranya ialah kismis, kurma, susu, madu lebah dan
jintan hitam.

4. Suatu makanan yang segar dan baru.

5. Suatu makanan yang asli, iaitu tidak bercampur dengan perasa, bahan
pengawet dan pewarna.

6. Suatu yang bersumberkan yang halal dan haram dimakan sekiranya melalui
cara yang tidak sah seperti  rasuah, curi,  rompak dan riba.

7. Suatu yang sesuai dengan diri seseorang mengikut keperluan makanan yang
berbeza-beza mengikut faktor tertentu seperti umur, jantina, jenis pekerjaan
dan keadaan kesihatan.

Pendek kata, industri makanan halal adalah mempromosikan makanan yang
suci, bersih dan selamat untuk dimakan.  Ia bermula dengan cara penyediaan bahan
mentah, proses pengendaliannya, tempat prosesnya, tempat penyimpanannya, tempat
masakan, pengilangan, pembungkusan dan pengangkutan yang dijamin bersih dan
suci. Malah, ia sama sekali tidak tercemar, tidak rosak dan tidak memudaratkan
jasmani, mental dan rohani.

APLIKASI KAWALAN KEBERSIHAN DI MALAYSIA

Standard Malaysia MS1500:2009

MS1500:2009 Makanan Halal - Pengeluaran, Penyediaan, Pengendalian dan
Penyimpanan – Garis Panduan Umum (Semakan Kedua)14 adalah standard rasmi
berkaitan aplikasi halal dalam bidang penghasilan produk makanan. Standard yang
dikeluarkan oleh Jabatan Standard Malaysia15 ini bolehlah dianggap sebagai satu-

14 Jabatan Standard Malaysia, 2009, Malaysian Standard MS1500:2009 (Makanan Halal: Pengeluaran,
Penyediaan, Pengendalian dan Penyimpanan – Garis Panduan Semakan Kedua), Putrajaya, Jabatan
Standard Malaysia.
15 Jabatan Standard Malaysia (Standards Malaysia) yang ditubuhkan pada 28 Ogos 1996 di bawah
Kementerian Sains, Teknologi dan Inovasi (MOSTI) dan tertakluk kepada Akta Standard Malaysia 1996
(Akta 549) ialah badan standard dan akreditasi kebangsaan yang memberikan perkhidmatan standardisasi
dan akreditasi yang berwibawa kepada pihak yang berkepntingan supaya mereka yang terlibat boleh
berdaya saing di peringkat global.

KEPERLUAN KAWALAN KEBERSIHAN DALAM PEMPROSESAN MAKANAN BERASASKAN
KONSEP HALALAN TAYYIBAN 67

satunya rujukan dalam memahami  peraturan, proses serta kaedah pengeluaran
produk halal.16

Sungguhpun begitu, MS1500:2009 bolehlah dianggap sebagai asas kepada
peraturan, keperluan dan tatacara berkaitan pemakanan yang memenuhi konsep
halalan tayyiban dalam produk makanan. Malah secara umumnya, ia amat
menekankan amalan kebersihan dan kaedah umum yang perlu dipatuhi oleh
pengusaha makanan. Sebagai suatu saranan penting kepada pembentukan amalan
berkualiti dalam penghasilan makanan,17 apa yang dinyatakan di dalam standard ini
wajar dilaksanakan oleh pengusaha industri makanan dan ia amat signifikan kepada
standard global yang merentas perbezaan mazhab dan ideologi.18

Boleh dikatakan penghasilan standard ini adalah suatu langkah yang amat baik
untuk memenuhi kehendak Syariah yang syumul.  Oleh itu, apa sahaja usaha yang
dilakukan ke arah mencapai konsep halalan tayyiban harus dilihat secara positif
dan ditingkatkan pencapaiannya dalam pelbagai bentuk aplikasi untuk kebaikan
manusia sejagat sungguhpun dilihat cenderung untuk menerima sistem piawaian
pihak Barat yang dikatakan sejak awal lagi mempunyai agenda tersirat.  Perkara
ini dikatakan telah berlaku di era 60-an dan 70-an di mana ia dijadikan sebagai alat
untuk persaingan dengan negara yang lain khususnya bagi menangani kebangkitan
Jepun ketika itu.19

Pendek kata,  kesemua keperluan yang dinyatakan dalam standard ini adalah
garis panduan yang disediakan sebagai asas untuk memenuhi keperluan aplikasi
konsep halalan tayyiban yang merangkumi sumber halal yang digunakan, sistem
amalan yang baik, berkualiti dan selamat untuk menghasilkan produk makanan
yang disahkan oleh syarak.20 Malah, sesetengah pihak beranggapan standard halal
sedia ada yang mempunyai elemen kebersihan, berkualiti dan terjamin, secara tidak
langsung telah menepati kehendak sistem dan amalan standard yang lain seperti
International Standard Organisation (ISO) atau Hazard Analysis Critical Control
Point (HACCP).

16 Jabatan Standard Malaysia, 2009, Malaysian Standard MS1500:2009 (Makanan Halal: Pengeluaran,
Penyediaan, Pengendalian dan Penyimpanan – Garis Panduan Semakan Kedua), Putrajaya, Jabatan
Standard Malaysia.
17 Zakiah Omar, 1999, Kualiti Menurut Perspektif Islam, Kuala Lumpur, Jabatan Kemajuan Islam
Malaysia, hlm. Ix
18 Sazlin Arif, 2012, Konsep Halalan Toyyiban dari Perspektif Maqasid al-Shariah dan Aplikasinya dalam
Prosedur Penentuan Makanan Halal di Malaysia (Tesis PhD), Universiti Malaya, hlm. 202.
19 Majalah Visi, 2006, Standard Halal Menyerlahkan Teori Kualiti Islam, IKIM, bil 69, hlm.42.
20 Majlis Ulama’ Indonesia, 2005, Guideline on Halal Assurance System, The Assessement Institute for
Food, Drugs and Cosmetics of The Indonesian Council of Ulama, Jakarta,  hlm. 1.

KEPERLUAN KAWALAN KEBERSIHAN DALAM PEMPROSESAN MAKANAN BERASASKAN
KONSEP HALALAN TAYYIBAN 68

Dalam pensijilan halal, standard tersebut dianggap sebagai rujukan tambahan
dan keperluan lain dalam pensijilan halal.21 Di samping itu, terdapat beberapa
garis panduan seperti yang diperkenalkan oleh Kementerian Kesihatan Malaysia
digunakan sebagai rujukan kepada auditor halal seperti Good Manufacturing Practice
(GMP), Good Hygiene Practice (GHP), Garis Panduan Skim Pensijilan Makanan
Selamat Tanggungjawab Industri (MeSTI) begitu dengan Manual Prosedur Kerja
Pengiktirafan Bersih, Selamat dan Sihat (BeSS) Bagi Pengusaha Premis Makanan.22
Kewujudan standard halal sedikit sebanyak telah membawa masyarakat industri
untuk memahami konsep dan aplikasi halal dalam Islam.  Pada masa yang sama,
usaha untuk mencapai tahap patuh halal tidak hanya perlu dilihat dalam skop yang
ditentukan oleh pihak berkuasa semata-mata.

Kewujudan MS1500:2009 ini walaupun dari suatu aspek menyentuh tentang
amalan kebersihan, pentakrifan dan skop auditingnya, namun ia masih berlegar di
sekitar perihal makanan.  Sedangkan pentakrifan halal haruslah merujuk kepada
konsep kesyumulan Islam dan mampu memberi mesej yang baik kepada umat
manusia.  Oleh yang demikian, memahami konsep kebersihan dan amalannnya
melalui standard ini masih belum mencukupi kerana ia hanyalah asas-asas penting
tentang amalan kebersihan secara fizikalnya dan tidak menyentuh amalan taharah itu
sendiri yang mempunyai ruang lingkup perbahasannya yang panjang dan terperinci
bagi melaksanakan ibadah dengan penuh kesempurnaan.

Standard Amalan Pengilangan Yang Baik (GMP)

Secara umumnya, Good Manufacturing Procedure (GMP) atau Amalan Pengilangan
Yang Baik adalah satu prosedur amalan yang ditetapkan oleh pihak berkuasa bagi
memastikan produk yang dikilangkan menepati kehendak jaminan kualiti dan
keselamatan makanan yang berkaitan tempat memproses makanan atau tempat
penyediaan makanan.

Jika ditinjau latar belakang, Standard MS1514 telah dibangunkan buat pertama
kali pada tahun 2001 iaitu dikenali dengan MS1514:2009 General Principles of
Food Hygiene.  Standard ini digunakan bersama dengan MS1480:1999 Food Safety
According to HACCP System.  Skop garis panduan ini merangkumi kebersihan
sumber bahan mentah termasuk cara pengendalian, penyimpanan dan pengangkutan,
kebersihan bangunan dan kemudahan yang disediakan, kebersihan kawalan operasi

21 Halal Development Corporation, 2010, Buku Panduan Halal Panduan Untuk Pengeluar Makanan,
Petaling Jaya, HDC, hlm. 19.
22 Kementerian Kesihatan Malaysia, 2012, Manual Prosedur Kerja Pengiktirafan Bersih, Selamat dan
Sihat (BeSS) Bagi Pengusaha Premis Makanan, Putrajaya, Kementerian Kesihatan Malaysia.

KEPERLUAN KAWALAN KEBERSIHAN DALAM PEMPROSESAN MAKANAN BERASASKAN
KONSEP HALALAN TAYYIBAN 69

termasuk kawalan keselamatan makanan, termasuk juga kawalan pencemaran
fizikal dan kimia, kebersihan pekerja serta maklumat makanan.  Garis panduan ini
diwujudkan untuk memastikan kebersihan makanan merangkumi semua peringkat
rantaian makanan bermula daripada bahan mentah hingga ke produk siap.  Kualiti
kebersihan yang dinyatakan adalah mengikut kepada ukuran standard untuk
memastikan penggunaan makanan yang selamat dan bersih.

Pada tahun 2009, standard MS1514 telah disemak buat kali pertama dan
diterbitkan pada tahun yang sama iaitu MS1514:2009 Good Manufacturing Practice
(GMP) for Food telah dibangunkan oleh Jawatankuasa Teknikal Sistem Keselamatan
Makanan. Prosedur ini menerangkan kaedah, peralatan, kemudahan dan kawalan
untuk produk yang dikilangkan. Ia juga meliputi semua aspek pengeluaran,
pengedaran dan penyimpanan serta menjelaskan bagaimana kawalan yang sesuai
harus diwujudkan, dilaksanakan dan dikekalkan.23 GMP juga adalah suatu program
pra-syarat untuk sistem kualiti dan keselamatan makanan seperti HACCP dan ISO
9000.  Program GMP ini adalah demi memastikan sistem HACCP menumpu pada
CCP untuk menghasilkan makanan yang selamat.24 Skim pensijilan yang ditawarkan
berkaitan GMP ini bertujuan untuk memberi pengiktirafan ke atas premis makanan
yang melaksanakan GMP.  Pengiktirafan ini dikatakan akan meningkatkan keyakinan
pengguna ke atas produk yang dikeluarkan dan membantu industri dalam meluaskan
pasaran mereka.25

Sungguhpun garis panduan ini tidak menyebut tentang istilah halal dalam
menerangkan konsepnya, boleh dikatakan apa yang dinyatakan adalah memenuhi
keperluan dalam aplikasi tayyiban berkaitan aspek pengilangan yang baik bagi
sebuah kilang yang ingin memproses makanan sekiranya dilakukan tanpa melanggar
kehendak syara’.  Hal ini amat perlu bagi sebuah kilang yang ingin memproses produk
makanan bagi memenuhi keperluan halalan tayyiban dalam aspek pengurusan
kebersihan untuk mengambil perhatian tentang cara penyucian yang dijalankan.  Hal
ini kerana jika diteliti dalam senarai pemegang sijil GMP, terdapat juga syarikat yang
memproses makanan tidak halal yang mendapat sijil GMP.  Oleh itu, melihat kualiti
standard kebersihan semata-mata masih belum mencukupi sekiranya input-input
Syariah dengan rujukan yang tepat melalui aplikasi fiqh tidak dijadikan asas rujukan.

23 Mohd Khan Ayob, 2006, Memahami GMP/GHP dan potensi intergrasi pensijilan HALAL-HACCP,
Bangi, Fakulti Sains dan Teknologi UKM.
24 n.a, 2006, Good Manufacturing Practices (Amalan Pengilangan Yang Baik), Melaka, MISDEC.
25 Kementerian Kesihatan Malaysia, 2006, GMP Skim Pensijilan, Putrajaya, Kementerian Kesihatan
Malaysia, h. 1.

KEPERLUAN KAWALAN KEBERSIHAN DALAM PEMPROSESAN MAKANAN BERASASKAN
KONSEP HALALAN TAYYIBAN 70

Sebagaimana konsep Islam yang memberi penekanan kepada tuntutan
ubudiyyah dan pembentukan insan yang bersih rohani dan jasmani.  Ia amat berkait
rapat dengan cara pemprosesan yang dilakukan dengan berpandukan kepada amalan
kebersihan dalam tempat pengilangan yang memenuhi aplikasi halal.  Oleh itu,
sebagai pengusaha muslim, mereka seharusnya mengetahui secara menyeluruh
tuntutan amalan taharah itu sendiri sebagai asas kepada elemen halalan tayyiban
dan mengukuhkannya dengan standard yang ada bagi memenuhi kehendak semasa.

Garis Panduan Amalan Kebersihan Yang Baik  (GHP)

Garis Panduan Amalan Kebersihan Yang Baik atau dikenali Good Hygiene Practices
(GHP) ialah suatu garis panduan berkaitan amalan kebersihan untuk pengusaha
makanan. Ia adalah suatu keperluan yang  minima sebagai asas yang ditetapkan untuk
menghasilkan makanan yang selamat dan berkualiti.26 Dalam kalangan pengusaha
khususnya bertaraf Industri Kecil sederhana, isu-isu kebersihan seringkali menjadi
masalah yang sukar diatasi.  Keadaan ini amat merbahaya kepada masyarakat dan
negara sama ada berkaitan penularan penyakit mahupun kesan kepada perniagaan
dan ekonomi.  Di peringat global, persaingan lebih besar di mana syarikat yang
mempunyai pengiktirafan lebih mudah mendapat akses kepada pasaran terbuka.

Secara umumnya, GHP merupakan suatu penjelasan lengkap tentang cara
bagaimana seseorang pengusaha yang melaksanakan pengeluaran makanan
memperolehi tahap kebersihan terbaik dalam kilang atau dalam setiap unit
pengeluaran produk.  Penjelasan adalah sama ada untuk kegunaan umum atau khusus
bagi kawasan tertentu.  GHP juga merangkumi langkah-langkah dan kawalan untuk
bangunan, peralatan, kakitangan, proses penyimpanan, pengedaran dan persekitaran
yang baik.27

Untuk mencapai tahap penyediaan makanan berkualiti dan selamat, Kementerian
Kesihatan Malaysia (KKM) telah mengambil inisiatif menerbitkan Garis Panduan
“Amalan Kebersihan Yang Baik” sebagai rujukan khususnya dalam kalangan
pengusaha Industri Kecil dan Sederhana (IKS) melalui sektor pengeluaran  makanan.
Sebarang pencemaran yang berlaku dalam kalangan pekerja di tempat pemprosesan
memungkinkan keracunan makanan yang menjejaskan kesihatan pengguna.  Dalam
garis panduan tersebut, terdapat 13 perkara yang penting dinyatakan termasuklah

26 Kementerian Kesihatan Malaysia, 2002, Garis Panduan Amalan Kebersihan Yang Baik untuk Industri
Kecil Makanan Skala Kecil dan Sederhana (IKS) ke Arah Perlaksanaan HACCP, Putrajaya, Kementerian
Kesihatan Malaysia.
27 Mohd Khan Ayob, 2006, Memahami GMP/GHP dan potensi intergrasi pensijilan HALAL-HACCP,
Bangi, Fakulti Sains dan Teknologi UKM.

KEPERLUAN KAWALAN KEBERSIHAN DALAM PEMPROSESAN MAKANAN BERASASKAN
KONSEP HALALAN TAYYIBAN 71

dalam aspek pengenalan, objektif, skop, definisi, bangunan dan kemudahan-
kemudahan, kemudahan penjagaan sanitasi dan tandas untuk pekerja, peralatan,
kawalan operasi, bangunan - penyelenggaran dan sanitasi, pengurusan bahan buangan
dan sisa cecair, establishment - kebersihan diri, pengangkutan dan pengedaran,
informasi pengeluaran produk serta latihan.  Dalam panduan ini juga, penjelasan
terhadap kawalan operasi adalah dilihat kepada keperluan bahan mentah, perkara-
perkara utama dalam sistem kawalan proses, pembungkusan, air, ais dan stim, rekod-
rekod kawalan proses dan prosedur penarikan balik.28

Prosedur dan kaedah pembersihan sebagaimana yang ditetapkan dalam garis
panduan ini adalah seperti berikut:29

1. Membuang serpihan kasar dari permukaan.

2. Mengurangkan larutan pencuci (detergent solution) untuk menguraikan
kotoran dan lapisan bakteria dan mengekalkannya dalam keadaan terlarut
atau terampai.

3. Dibilas dengan air yang sebagaimana dinyatakan dalam seksyen 5(m) &
(n), untuk menghilangkan tanah yang terurai dari baki bahan cuci.

4. Pembersihan kering (dry cleaning) atau kaedah yang sesuai untuk
membuang dan mengumpulkan sisa dan serpihan.

5. Nyahjangkitan di mana perlu dengan bilasan yang seterusnya, melainkan
arahan pengeluar yang menunjukkan bilasan tidak diperlukan atas sebab
saintifik.

6. Semua peralatan yang bersentuhan dengan makanan hendaklah
diselenggarakan dengan baik, dibersihkan dan disanitasikan mengikut jarak
waktu yang sesuai.

7. Pelarut-pelarut pembersih dan pelicin hendaklah digunakan dengan betul ke
atas peralatan/mesin supaya tidak mencemarkan makanan.

28 Kementerian Kesihatan Malaysia, 2002, Garis panduan Amalan Kebersihan Yang Baik untuk Industri
Kecil Makanan Skala Kecil dan Sederhana (IKS) ke Arah Perlaksanaan HACCP, Putrajaya, Kementerian
Kesihatan Malaysia.
29 Ibid.

KEPERLUAN KAWALAN KEBERSIHAN DALAM PEMPROSESAN MAKANAN BERASASKAN
KONSEP HALALAN TAYYIBAN 72

Di samping itu, program pembersihan sepertimana yang ditetapkan adalah suatu
yang perlu dilaksanakan oleh syarikat pengusaha dengan memperincikan perkara
berikut:

1. Kawasan, butiran peralatan dan perkakas yang akan dibersihkan.

2. Senarai tanggungjawab untuk sesuatu tugas.

3. Kaedah dan kekerapan pembersihan.

4. Pengaturan pengawasan.

Dalam industri, sesuatu produk yang terjejas dari aspek keselamatan makanan
pasti memberi kesan kepada kemerosotan penjualan dan akan menyebabkan kerugian.
Keadaan tidak termasuk kerugian akibat kos penarikan balik produk (product recall
lost), kos tanggungan (liability cost) dan kehilangan perniagaan (lost of business).
Justeru, Garis Panduan yang disediakan berkaitan GHP ini akan dapat membantu
industri mencapai standard kebersihan makanan dan sanitasi bagi meningkatkan
kualiti produk yang dihasilkan dan menjamin kualiti makanan itu sendiri.  Dalam
aspek lain pula, pengiktirafan GHP ini akan dapat memenuhi keperluan-keperluan
asas bagi persediaan HACCP untuk pasaran antarabangsa terutamanya di negara
Barat dan Eropah.

Namun begitu, GHP yang mengandungi kawalan kebersihan haruslah dirujuk
kepada panduan syara’. Penyucian dengan kaedah-kaedah yang tidak menetapi
syara’ sama ada melalui caranya, bahan penyuciannya dan kaedah penyucian perlu
ditepati kaedah syara’.

Hazard Analysis Critical Control Point (HACCP)

HACCP diperkenalkan pada awal tahun 1996 dalam industri makanan.  Pada 1
Januari 1996, Kesatuan Eropah (EU) mensyaratkan perlaksanaan HACCP Quality
System kepada semua kilang yang mengeksport makanan laut ke EU.  Sejak 1960-
an telah wujud satu sistem dikenali sebagai HACCP yang mana ia dibentuk oleh
Pillsbury Co. bagi Program Angkasa Lepas NASA di Amerika bertujuan untuk
memastikan makanan astronaut selamat dimakan (’Tiada Kesan’ makanan).  Sistem
ini diiktiraf oleh Codex dan dikepilkan ke dalam Recommended International Code
of Practice, General Principles of Food Hygiene (1993).

30 Lokman Ab Rahman, 2008, Shariah and Malaysia Halal Certification System (Pembentangan Kertas
Kerja Seminar Halal Food), Nilai, Negeri Sembilan, Universiti Sains Islam Malaysia.

KEPERLUAN KAWALAN KEBERSIHAN DALAM PEMPROSESAN MAKANAN BERASASKAN
KONSEP HALALAN TAYYIBAN 73

Menurut Lokman Ab Rahman, pelaksanaan sistem HACCP itu sendiri memenuhi
salah satu keperluan yang terdapat dalam aplikasi halal. Ini kerana aplikasi halal
bukan sahaja mementingkan pematuhan aspek kebersihan, malah memastikan
ketiadaan unsur yang merbahaya dalam pengendalian makanan adalah suatu
keperluan. Oleh itu, keperluan yang terdapat dalam HACCP selari dengan keperluan
halal yang melindungi makanan daripada bahaya biologikal, kimia dan fizikal.30

Di negara maju seperti Jepun, Australia dan New Zealand, menetapkan
pengiktirafan HACCP bagi semua makanan yang diimport adalah suatu keperluan.
USA juga mewajibkannya ke atas ikan serta produk ikan sepertimana EU
mewajibkannya ke atas ikan dan produk ikan serta daging dan produk daging
import.31 Pada 18 Disember 1997, USA juga mensyaratkan Sijil HACCP kepada
semua produk perikanan yang dieksport ke USA.

Melihat kepada keadaan tersebut, secara tidak langsung  perlaksanaan HACCP
dalam industri merupakan perkara yang sangat penting dan perlu diambil perhatian
sebagaimana yang terdapat dalam 7 prinsip HACCP antaranya seperti berikut:

1. Menjalankan analisis bahaya/hazard.

2. Mengenal pasti Tahap Kawalan Titik Kritikal atau ‘Critical Control Points’
(CCP).

3. Menentukan had kritikal untuk kawalan di setiap CCP.

4. Mengadakan Sistem Pengawasan atau Prosedur Kawalan di setiap CCP.

5. Menyediakan Tindakan Pembaikan atau ‘Corrective Action’ jika ada
pencemaran bahan atau pencemaran makanan.

6. Mewujudkan Prosedur Pengesahan (Verification Procedures).

7. Mewujudkan Sistem Penyimpanan Rekod dan Dokumen.

Keperluan HACCP dalam industri kini amatlah penting.32 Industri kini
memperlihatkan persaingan untuk mendapat banyak syarikat di dunia bersaing untuk
mencapai status global dengan berusaha memperolehi apa jua standard yang ada.
Oleh itu, untuk memastikan industri makanan dapat bersaing lebih di peringkat global,

31 Dzulkifli Mat Hashim, 2006, Pengurusan Sistem Kualiti (Kertas Kerja Program Eksekutif Produk
Halal), Melaka, MISDEC.
32 http://fsq.moh.gov.my/v4/index.php/component/k2/item/217.

KEPERLUAN KAWALAN KEBERSIHAN DALAM PEMPROSESAN MAKANAN BERASASKAN
KONSEP HALALAN TAYYIBAN 74

ia dikatakan memerlukan sistem jaminan keselamatan makanan.  Maka, sistem baru
iaitu ‘Hazard Analysis and Critical Control Point’ (HACCP) mula diperkenalkan pada
1960-an yang tujuan asalnya adalah untuk menghasilkan makanan yang selamat untuk
angkasawan-angkasawan daripada ‘National Aeronautical and Space Administration’
(NASA).  Bermula dari sini, HACCP telah diserap ke dalam industri makanan.  Pada
tahun 1971, sistem HACCP telah diperkenalkan secara global dan diamalkan dengan
meluas diseluruh dunia.  Oleh kerana perlaksanaan HACCP memerlukan kepakaran
dan masa. Maka hanya syarikat-syarikat yang besar sahaja mampu melaksanakannya
pada peringkat awal perkembangannya.  Walau bagaimanapun, sejak 1980-an,
beberapa badan antarabangsa seperti Codex Alimentarius Commission (CAC) dan
International Commission Microbiological Specification for Food (ICMSF) mula
menggalakkan perlaksanaan sistem HACCP dalam industri makanan.  Negara-negara
Kesatuan Eropah (EU) dan Amerika Syarikat juga telah menetapkan syarat iaitu
industri yang mengeluarkan produk hasilan laut untuk dieksport ke negara-negara
tersebut perlu beroperasi di bawah sistem HACCP.

Di Malaysia, Bahagian Keselamatan dan Kualiti Makanan (BKKM),
Kementerian Kesihatan Malaysia sedang bergerak untuk mewajibkan penerapan
sistem HACCP dalam industri makanan.  BKKM telah mempromosikan konsep
HACCP dalam pengeluaran makanan secara sukarela bagi produk-produk terpilih.
Bagi pengeksportan makanan ke negara-negara Kesatuan Eropah dan Amerika
Syarikat, sijil HACCP perlu diperolehi dari BKKM.

Rajah 1 Logo Hazard Analysis and Critical Control Point (HACCP)

Sumber: Kementerian Kesihatan Malaysia, 2002

HACCP adalah singkatan daripada perkataan Inggeris ‘Hazard Analysis and
Critical Control Point’. HACCP boleh diistilahkan sebagai analisis bahaya titik
kawalan genting dalam pemprosesan makanan.  Titik kawalan genting ialah bahan,
tempat, amalan atau proses yang sekiranya tidak dikawal dengan betul akan membawa
pencemaran yang tidak dapat diterima iaitu mikroorganisma perosak dan patogen

KEPERLUAN KAWALAN KEBERSIHAN DALAM PEMPROSESAN MAKANAN BERASASKAN
KONSEP HALALAN TAYYIBAN 75

dapat terus hidup dan membiak.  Sistem HACCP adalah satu sistem yang berasaskan
sains dan bersistematik yang mengenalpasti punca-punca bahaya makanan dan
mengadakan sistem pengawasan.  Selain itu, ia juga menumpukan kepada langkah-
langkah pencegahan dalam setiap peringkat pemprosesan makanan dan bukannya
analisis pada produk akhir.  BKKM telahpun mempunyai garis panduan ke atas
sistem HACCP.

Secara amnya, langkah-langkah yang perlu dipatuhi untuk melaksanakan sistem
HACCP adalah:

1. Mengenalpasti makanan-makanan yang mudah tercemar yang memerlukan
pengendalian yang teliti atau masa dan suhu yang sesuai.  Gabungan suhu
dan masa pemprosesan ialah titik kawalan genting yang paling utama.  Suhu
dan masa perlu ditetapkan dan digunakan semasa pemprosesan sesuatu
produk untuk memastikan bahawa mikroorganisma perosak dan penyebab
penyakit musnah.

2. Membuat pemerhatian terhadap proses-proses penyediaan makanan yang
boleh menyebabkan berlakunya kontaminasi bakteria.  Pemerhatian dianggap
sebagai aktiviti yang amat mudah tetapi merupakan cara pengawasan yang
amat penting.

3. Membuat urutan proses untuk mengenalpasti penentuan titik genting bagi
mengawal bahaya yang telah dikenal pasti.

4. Membetulkan semua kekurangan dalam setiap proses yang mempunyai
potensi punca-punca bahaya makanan.

5. Mengukuhkan program pemantauan dalam setiap peringkat penyediaan
makanan.

6. Menjalankan pemeriksaan secara berkala dengan memberi tumpuan kepada
penguatkuasaan bagi setiap langkah-langkah kawalan.

7. Mendokumenkan plan HACCP dan menyimpan semua rekod kawalan.

Dengan wujudnya sistem HACCP ini, akan menambah keyakinan pengguna
terhadap makanan keluaran negara.  Bagi makanan eksport, ia mungkin meningkatkan
imej sesebuah negara di mata dunia dan memudahkan kawalan eksport ke luar
negara.  Keadaan ini dapat memberi jaminan yang makanan adalah selamat daripada
bahaya.  Justeru itu, kes-kes penyakit-penyakit bawaan makanan dapat dihindar atau
dikurangkan.

KEPERLUAN KAWALAN KEBERSIHAN DALAM PEMPROSESAN MAKANAN BERASASKAN
KONSEP HALALAN TAYYIBAN 76

Bagi mengekalkan daya saing, industri makanan di Malaysia perlu mengorak
langkah supaya mengikut perkembangan semasa.  Untuk mencapainya, industri perlu
berusaha membina kepakaran dalam sistem HACCP.  Kepakaran ini boleh diperbaiki
dengan mengikuti latihan-latihan HACCP yang dianjurkan oleh badan-badan
seperti MARDI, Jabatan Perkhidmatan Haiwan dan lain-lain.  Industri juga boleh
mendapatkan khidmat nasihat dari pakar-pakar perunding HACCP yang terdapat di
pasaran.

Skim Pensijilan Makanan Selamat Tanggungjawab Industri (MeSTI)

Pada tahun 2012 Skim Keselamatan Makanan 1Malaysia atau SK1M telah diberi
penjenamaan semula kepada Skim Pensijilan “Makanan Selamat Tanggungjawab
Industri (MeSTI)”.  Badan yang bertanggungjawab dalam melaksanakan program
tersebut ialah Bahagian Keselamatan dan Kualiti Makanan atau BKKM.

Sebagai sebuah organisasi yang bertanggungjawab dalam memastikan
keselamatan bagi pasaran domestik dan global, skim ini dikatakan mampu membantu
melonjakkan pembangunan industri makanan kepada satu tahap yang lebih berdaya
saing dan berpotensi untuk menembusi pasaran antarabangsa sekaligus meningkatkan
nilai pendapatan golongan EKS dan menyumbang kepada ekonomi dalam negara.
Skim pensijilan MeSTI merupakan penambahbaikan daripada skim sebelumnya iaitu
SK1M yang bertujuan memudahkan usahawan makanan terutamanya golongan kecil
dan sederhana (EKS) demi memenuhi syarat-syarat yang termaktub dalam Peraturan-
Peraturan Kebersihan Makanan 2009.

Rajah.2 Logo Makanan Selamat Tanggungjawab Industri (MeSTI)

Sumber: Kementerian Kesihatan Malaysia, 2012

Dalam skim ini, pihak pengusaha makanan akan dibimbing untuk membangunkan dan
melaksanakan program jaminan keselamatan makanan sebelum sijil pengiktirafan
diberikan.  Di dalam Program Jaminan Keselamatan Makanan ini, pihak pengusaha
perlu mengadakan satu sistem amalan terancang dan didokumentasikan beserta
rekod-rekod kawalan.  Penekanan atau elemen-elemen penting yang diberi tumpuan

KEPERLUAN KAWALAN KEBERSIHAN DALAM PEMPROSESAN MAKANAN BERASASKAN
KONSEP HALALAN TAYYIBAN 77

dalam Program Jaminan Keselamatan Makanan yang berkesan adalah kawalan
premis, kawalan operasi dan kebolehkesanan (traceability).

Pelaksanaan skim pensijilan MeSTI ini juga melibatkan jalinan kerjasama
pintar dengan pelbagai agensi-agensi kerajaan dan swasta dari aspek akses bantuan
kewangan dan pemasaran. Antara agensi-agensi yang terlibat adalah Small and
Medium Enterprise Cooperation Malaysia (SME Corp. Malaysia), Kementerian
Perdagangan Dalam Negeri, Koperasi dan Kepenggunaan (KPDNKK), Lembaga
Pemasaran Pertanian Persekutuan (FAMA), dan pasaraya-pasaraya besar.  Tujuan
utama kerjasama pintar ini adalah untuk menarik pihak industri makanan untuk
melaksanakan MeSTI melalui keperluan pemasaran yang ditetapkan oleh pihak
pasaraya.  Selain itu, skim pensijilan ini juga diiktiraf oleh agensi-agensi kerajaan
seperti FAMA dan Pensijilan Halal Malaysia oleh JAKIM dan memudahkan pengusaha
makanan mendapat kelulusan pengiktirafan Halal JAKIM.  Ia dapat dijadikan elemen
penting bagi pengukuhan standard kawalan kebersihan sebagaimana yang dikehendaki
dalam program pensijilan halal JAKIM.  Cara Permohonan Skim Pensijilan MeSTI
hendaklah menggunakan borang khas yang disediakan dan hendaklah dikemukakan
kepada pihak Jabatan Kesihatan Negeri (JKN) atau Pejabat Kesihatan Daerah (PKD)
yang berhampiran dengan premis.  Tiada sebarang bayaran yang dikenakan kerana
permohonan Skim Pensijilan MeSTI diberikan secara percuma.

Di antara kebaikan Skim Pensijilan MeSTI adalah ia mampu memenuhi
kriteria perundangan di bawah Peraturan-Peraturan Kebersihan Makanan 2009,
memudahkan proses permohonan Sijil Penjualan Bebas iaitu dalam tempoh satu
(1) hari tanpa dokumen tambahan, bimbingan pelabelan secara percuma oleh KKM
kepada EKS, membantu pihak EKS menyertai Program Pembangunan di bawah
naungan SME Corp dan akses kepada bantuan kewangan, memudahkan pemasaran
produk di pasaraya besar, KR1M, COOP1M dan sebagainya. Di samping itu juga
pengusaha mendapat manfaat dari segi promosi, malah pelekat logo MeSTI percuma
akan diberikan kepada enterprise yang berjaya mendapat sijil pengiktirafan buat kali
pertama di samping meningkatkan kepercayaan dan keyakinan pengguna dengan
adanya pelekat logo MeSTI pada produk makanan tersebut.

KESIMPULAN

Secara umumnya kawalan kebersihan yang diperkenalkan dalam industri makanan
hendaklah dipastikan dilaksanakan oleh pengusaha makanan. Ini dapat dilaksanakan
dengan cara mendidik, membimbing dan menguatkuasakan perundangan tentangnya
secara berkesan. Malah, aplikasi kawalan kebersihan amatlah penting difahami untuk
diamalkan selaras dengan tuntutan Islam.

KEPERLUAN KAWALAN KEBERSIHAN DALAM PEMPROSESAN MAKANAN BERASASKAN
KONSEP HALALAN TAYYIBAN 78

Sebagai suatu benchmark kepada ciri-ciri makanan yang terbaik, pengusaha
industri makanan hendaklah berusaha mematuhi peraturan yang ditetapkan dan
sentiasa memberi keutamaan terhadap penjagaan kebersihan dalam penghasilan
produk makanan atau perkhidmatan yang diberikan. Ini termasuklah pematuhan
standard yang berkaitan dengan kebersihan seperti GMP, GHP dan HACCP.

Oleh kerana aplikasi halal yang disediakan merangkumi aspek kebersihan,
adalah suatu yang amat perlu supaya MS1500:2009 itu difahami dan diamalkan
oleh pengusaha makanan. Malah, pengusaha juga harus berusaha untuk memenuhi
kehendak pensijilan halal sepertimana yang terdapat dalam Manual Prosedur Pensijilan
Halal Malaysia (MPPHM)  supaya pengusaha industri makanan dapat menghasilkan
makanan yang bukan sahaja bersih malah disahkan memenuhi kehendak halal.

KEPERLUAN KAWALAN KEBERSIHAN DALAM PEMPROSESAN MAKANAN BERASASKAN
KONSEP HALALAN TAYYIBAN 79

RUJUKAN

al- Quran al-Karim

‘Abd al-Karim Zaidan. 2000. Al-Mufassal fi Ahkam al-Mar’ah wa Bait al-Muslim fi al-Syariah
al-Islamiyah. Beirut: Muassasah al-Risalah.

Al-Zuhaili, Wahbah. 2010. Al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu. Damsyik: Dar al-Fikr.

Anwar Rosly. 2016. http://mediapermata.com.bn. Html. 27 Februari.

Danial Zanial Abidin. 2014. Quran Saintifik. Batu Caves: PTS Millenia Sdn Bhd.

Dzulkifli Mat Hashim. 2006. Pengurusan Sistem Kualiti (Kertas Kerja Program Eksekutif
Produk Halal), Melaka: MISDEC.

Fatimah Ibrahim dan W. Azman W. Ahmad. 2009. Pencegahan Penyakit Jantung dari
Perspektif Holistik. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

Halal Developement Corporation. 2010. Buku Panduan Halal Panduan Untuk Pengeluar
Makanan. Petaling Jaya: HDC.

Hayati @ Habibah Abdul Talib, Khairul Anuar Mohd Ali. 2008. Aspek Kualiti, Keselamatan
dan Kesihatan di Kalangan PKS Makanan: Satu Sorotan Kajian. Jurnal Teknologi, 49
(E).

Ibn. Khaldun, 2006. Muqaddimah (terj.). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa Pustaka.

Jabatan Mufti Negeri Melaka: Info Islam. 2016. http://www.al-azim.com. Html. 25 Julai.

Jabatan Standard Malaysia. 2009. Malaysian Standard MS1500:2009 (Makanan Halal:
Pengeluaran, Penyediaan, Pengendalian dan Penyimpanan- Garis Panduan Semakan
Kedua). Putrajaya: Jabatan Standard Malaysia.

Jabatan Standard Malaysia. 2013. Buku Panduan Program Pematuhan Standard Kebangsaan
(NSCP). Cyberjaya: Jabatan Standard Malaysia.

Kementerian Kesihatan Malaysia. 2002. Garis Panduan Amalan Kebersihan Yang Baik untuk
Industri Kecil Makanan Skala Kecil dan Sederhana (IKS) ke Arah Perlaksanaan HACCP.
Putrajaya: Kementerian Kesihatan Malaysia.

Kementerian Kesihatan Malaysia. 2012. Manual Prosedur Kerja Pengiktirafan Bersih,
Selamat dan Sihat (BeSS) Bagi Pengusaha Premis Makanan. Putrajaya: Kementerian
Kesihatan Malaysia.

Lokman Ab Rahman. 2008. Shariah and Malaysia Halal Certification System (Pembentangan
Kertas Kerja Seminar Halal Food. Nilai, Negeri Sembilan: Universiti Sains Islam
Malaysia.

KEPERLUAN KAWALAN KEBERSIHAN DALAM PEMPROSESAN MAKANAN BERASASKAN
KONSEP HALALAN TAYYIBAN 80

Majalah Visi. September 2006. Standard Halal Menyerlahkan Teori Kualiti Islam. IKIM, Bil.
69.

Majlis Ulama’ Indonesia. 2005. Guideline on Halal Assurance System, The Assessement
Institute for Food, Drugs and Cosmetics of the Indonesian Council of Ulama. Jakarta.

Mohd Khan Ayob. 2006. Memahami GMP/GHP dan Potensi Intergrasi Pensijilan HALAL-
HACCP. Bangi: Fakulti Sains dan Teknologi UKM.

Mohd Muhiden Abd. Rahman, 1996. Al-Tibb al-Nabawi: Satu Pengenalan. Subang Jaya: al-
Ramadhan.

Muhammad al-Shirbini li al-Khatib. 1995. Al-Iqna’ fi Halli alFaz Abi Syuja’. Dar al-Fikr.

Muhammad Fu’ad Abd al-Baqi. t.th. Al-Mu’jam al-Mufahras li al-Faz al-Quran al-Karim.
Beirut: Dar al-Jil.

Mustofa al-Khin, Mustofa al-Bugho & Ali al-Syarbaji. 2008. Al-Fiqh al-Manhaji Kitab Fikah
Mazhab Syafie. Ridzuan Hashim (terj.). et. al. Batu Caves: Pustaka Salam.

Norazilawati Md Dahlal. 2015. Pengurusan Kualiti Makanan Halal. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.

Pusat Rujukan Persuratan Melayu. 2016. http://prpm.dbp.gov.my. Html. 20 Julai.

Rohidzir Rais et. al. 2011. Ensiklopedia Solat. Sri Damansara: Telaga Biru Sdn. Bhd.

Sazlin Arif. 2012. Konsep Halalan Tayyiban dari Perspektif Maqasid al-Shariah dan
Aplikasinya dalam Prosedur Penentuan Makanan Halal di Malaysia. Tesis Ph.D,
Universiti Malaya.

Zaharuddin Abd Rahman. 2014. Fiqh Kewangan Islam Halal dan Haram dalam Sistem Jual
Beli Islam. Batu Caves: PTS Islamika Sdn Bhd.

Zakiah Omar. 1999. Kualiti Menurut Perspektif Islam. Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan
Islam Malaysia.

Zulekha Yusoff et.al. 2009. Sains Kesihatan dalam Tamadun Islam. Shah Alam, Selangor:
Pusat Penerbitan Universiti (UPENA) Universiti Teknologi MARA.

PENETAPAN BACAAN PIAWAI PADA PERALATAN TEKNOLOGI BAGI PENGESANAN
KEHADIRAN DNA KHINZIR (PORCINE) DALAM MAKANAN DAN PRODUK MAKANAN 81

PENETAPAN BACAAN PIAWAI PADA PERALATAN
TEKNOLOGI BAGI PENGESANAN KEHADIRAN

DNA KHINZIR (PORCINE) DALAM MAKANAN DAN
PRODUK MAKANAN

Dr. Yusaini Yusoff
Fatimah Hj. Saad

Abstrak

Industri halal sedang pesat berkembang. Penggunaan pelbagai jenis peralatan
teknologi terkini terutama bagi mengesan kehadiran DNA khinzir dalam makanan
dan produk makanan semakin diteroka. Namun, nilai bacaan peralatan ini dari
segi keupayaan sensitiviti pengesanan Limit of Detection (LOD) berbeza-beza. Ini
telah menimbulkan kekeliruan dalam kalangan masyarakat Muslim. Peralatan yang
terbaik adalah yang paling sensitif akan memperoleh bacaan yang paling rendah
dan begitu juga sebaliknya. Namun, pelaburan bagi mendapatkan alat yang paling
sensitif adalah di luar kemampuan negara kita. Artikel ini akan membincangkan
secara ringkas mengenai kepentingan peralatan berteknologi tinggi dalam industri
halal dan penyelesaian isu kekeliruan yang timbul dalam kalangan masyarakat
Muslim, rentetan keupayaan nilai bacaan peralatan yang berbeza-beza. Beberapa
pertimbangan prinsip kaedah fekah digunakan dalam menyelesaikan kekeliruan
ini mendapati memadai menggunakan peralatan berteknologi tinggi berdasarkan
kemampuan kewangan negara. Namun, bagi tempoh masa yang wajar, negara perlu
berusaha memastikan kepatuhan syariah pada tahap maksimum.

Abstract

Halal industry is growing fast. The use of various modern technology devices
especially in detecting the existence of pig DNA in food and food by-product is
increasingly explored. However, reading of Limit of Detection (LOD) between the
devices differs from one with another. This triggers confusion among Muslims. The
most accurate device is recognized by the most sensitive detection of the lowest
quantity and vice versa. However, it is out of our country’s ability of disbursement
in the acquisition of the most accurate device. This article will briefly explore the
importance of high-technology devices in halal industry and the solution of the
bewilderment among Muslim community on the variance of the detection. A number
of principles methodology of legal maxims are taken into consideration in unraveling
the conundrum and it seems that using high technology devices based on national
economic capability is sufficed. Though, within an appropriate period of time, our
country should ensure syariah compliance is at the maximum level of commitment.

PENETAPAN BACAAN PIAWAI PADA PERALATAN TEKNOLOGI BAGI PENGESANAN
KEHADIRAN DNA KHINZIR (PORCINE) DALAM MAKANAN DAN PRODUK MAKANAN82

PENDAHULUAN

Peralatan berteknologi dalam industri halal semakin berkembang pesat. Malaysia
tidak ketinggalan selaku pemain utama industri halal dunia mengaplikasikan
teknologi pengesanan kehadiran DNA khinzir (porcine) dalam makanan dan produk
makanan. Kegunaannya di dalam verifikasi produk halal adalah tidak dinafikan dan
semestinya dapat membantu pihak berkuasa untuk melaksanakan proses pensijilan
halal terutama dalam proses pemantauan yang mana ianya memberikan impak yang
besar dari segi agama, ekonomi dan juga kesihatan. Kaedah pengesanan ini semakin
diterima oleh dunia. Justeru, satu draf berkaitan kaedah ini telah disediakan secara
kerjasama oleh pihak Jabatan Kimia Malaysia dengan Jabatan Standard Malaysia.

LATAR BELAKANG

Jabatan Standard Malaysia bersama Jabatan Kimia Malaysia telah membentangkan
satu draf iaitu Malaysian Standard (MS) Test Method For The Detection of Porcine in
Food and Food Products dalam satu pertemuan bagi mendapatkan pandangan pakar
berkaitan draf tersebut pada 26 Febuari 2016 di Bahagian Hab Halal Jakim.

Draf ini merupakan satu kaedah piawai dalam mengesan kehadiran DNA khinzir
(porcine) dalam makanan dan produk makanan. Draf dokumen tersebut akan dikaji
oleh pihak Jakim sebelum diangkat kepada Muzakarah Majlis Fatwa Kebangsaan
untuk diluluskan penggunaannya.

ISU DAN MASALAH

Di Malaysia, terdapat pelbagai peralatan dan teknik (method) digunakan oleh
pelbagai sektor industri makanan dan produk makanan bagi mengesan kehadiran
DNA khinzir (porcine). Keupayaan sensitiviti pengesanan (Limit of detection - LOD)
peralatan berkenaan ke atas kehadiran DNA khinzir (porcine) ini berbeza-beza dalam
julat bacaan antara 0.01ng (nanogram) hingga 0.003ng. Ada juga yang mempunyai
sensitiviti serendah 0.001ng tetapi amat jarang. Perbezaan keupayaan sensitiviti
peralatan ini menyebabkan kekeliruan dalam kalangan masyarakat mengenai bacaan
mana yang harus digunakan. Justeru, pihak Jabatan Standard Malaysia merasakan
perlu ditetapkan satu bacaan piawai yang dirasakan wajar bagi menghalang kekeliruan
yang timbul dalam masyarakat.

Setelah mendapat pandangan pakar Bahagian Hab Halal Jakim, angka piawai
yang paling minima dicadangkan ialah pada bacaan 0.001ng untuk disahkan oleh
Panel Pakar Syariah Jakim.

PENETAPAN BACAAN PIAWAI PADA PERALATAN TEKNOLOGI BAGI PENGESANAN
KEHADIRAN DNA KHINZIR (PORCINE) DALAM MAKANAN DAN PRODUK MAKANAN 83

Terdapat juga beberapa kaedah lain yang digunakan oleh umat Islam untuk
menentukan ketulenan sesuatu produk. Antaranya ialah dengan menggunakan kaedah
PCR (polymerase chain reaction) sebagaimana yang diamalkan oleh Pensijilan Halal
Malaysia dengan kesan terendah bacaan yang boleh dikesan ialah 0.5ng (Shuhaimi
et. al., 2008).

Cadangan nilai bacaan yang telah ditetapkan ialah 0.001ng. Walau bagaimanapun,
jika terdapat pihak-pihak yang mempunyai peralatan yang berkeupayaan melebihi
daripada piawai yang telah ditetapkan, adakah ia boleh diterima? Jika diterima,
apakah nilai piawai ini tidak akan membebankan umat Islam untuk mengamalkan
ajaran agamanya? Apakah hukum penggunaan peralatan berkeupayaan rendah
sedangkan terdapat peralatan yang lebih baik namun sangat jarang dan sukar
diperolehi? Apakah dengan penentuan piawaian ini akan menyulitkan lagi umat
Islam mengamalkan agamanya? Apakah prinsip syariah yang boleh diguna pakai
dalam situasi begini?

KAJIAN LEPAS

Sehingga kini, belum  terdapat satu kajian berkaitan isu penetapan kaedah dan bacaan
piawai pada peralatan teknologi bagi pengesanan kehadiran DNA khinzir (porcine)
dalam sesuatu produk. Kebanyakan kajian hanya berkaitan keharusan penggunaan
sesuatu peralatan. Kajian oleh Afiqah et. al. (2015) pula hanya menyentuh mengenai
keharusan pengambilkiraan nilai saintifik semasa dalam penentuan hukum Islam
khususnya dalam bidang halal.

DALIL DAN HUJAH

Hukum memakan daging khinzir dan semua komponennya adalah jelas haram
berasaskan dalil al-Quran surah al-An’am: 145:

ُم َوَلْحُم اْلِخْنِزير...1 َمْت َعَلْيُكُم اْلَمْيَتُة َوالدَّ ُحرِّ
Maksudnya: Diharamkan kepada kamu (memakan) bangkai (binatang yang
tidak disembelih), dan darah (yang keluar mengalir), dan daging babi (termasuk
semuanya)…

Ayat di atas jelas menunjukkan pengharaman semua yang dikaitkan dengan
khinzir tanpa mengira banyak atau sedikit. Oleh itu, peralatan yang digunakan

1 Surah al-Baqarah, 145:195.

PENETAPAN BACAAN PIAWAI PADA PERALATAN TEKNOLOGI BAGI PENGESANAN
KEHADIRAN DNA KHINZIR (PORCINE) DALAM MAKANAN DAN PRODUK MAKANAN84

hendaklah yang paling sensitif dengan bacaan yang paling rendah bagi mengesan
kehadiran DNA khinzir dalam sesuatu produk berdasarkan mafhum ayat di atas.

Tidak dapat dinafikan bahawa industri halal bertujuan perniagaan dan
keuntungan. Tinggi atau rendah tahap bacaan menjadi bahan taruhan tawar-
menawar, untung dan rugi yang sangat sensitif. Namun, isu peralatan bersensitiviti
tinggi yang dapat mengesan DNA khinzir dalam sesuatu produk amatlah penting dan
tidak boleh dikompromi bagi menjaga tuntutan syarak yang memerintahkan umat
Islam memakan perkara-perkara yang halal lagi baik sahaja. Tanpa pengesanan alat
tersebut terhadap DNA khinzir, akan menyebabkan umat Islam terdedah dengan
makanan-makanan yang dilarang oleh syarak.

Oleh itu, kepentingan umum umat Islam perlu didahulukan daripada kepentingan
syarikat yang lebih mementingkan keuntungan semata-mata tanpa menekankan
aspek halal dalam menghasilkan sesuatu produk untuk kegunaan umat Islam di
negara ini. Ini kerana majoriti pengeluar sesuatu produk di negara ini adalah terdiri
daripada orang bukan Islam.

Ia selari dengan kaedah fiqh seperti berikut:

تقدم المصلحة العامة على المصلحة الخاصة
 Maksudnya: Mengutamakan maslahah umum daripada maslahah khusus.

Bagi menghilangkan keraguan masyarakat Islam terhadap peralatan dengan
tahap bacaan yang berbeza-beza, kaedah fekah يزال  dapat membantu , الرضر
masyarakat membuang keraguan ke atas sesuatu produk tanpa was-was dengan
menetapkan satu tahap bacaan piawai.

Selain itu, isu kekeliruan tentang nilai bacaan peralatan bagi mengesan DNA
khinzir dapat diatasi dengan mudah kerana penetapan yang dibuat oleh ahli Panel
Pakar Syariah adalah untuk kepentingan pengguna Islam sendiri dan juga kepentingan
negara Malaysia sebagai peneraju industri halal dunia. Ini dapat meletakkan negara
Malaysia dalam arus persaingan industri halal global kerana ia dilihat memberi
banyak keuntungan kepada Islam dan umat Islam dalam dan luar negara.

Alat tersebut dicipta khusus berfungsi untuk mengesan kehadiran DNA
khinzir yang sekaligus dapat mengelak penipuan ketulenan pelabelan halal sesuatu
produk oleh syarikat yang lebih mementingkan keuntungan semata-mata dengan
memasukkan DNA khinzir dalam produk-produk untuk tujuan komersial dalam dan

PENETAPAN BACAAN PIAWAI PADA PERALATAN TEKNOLOGI BAGI PENGESANAN
KEHADIRAN DNA KHINZIR (PORCINE) DALAM MAKANAN DAN PRODUK MAKANAN 85

luar negara. Manipulasi ini dapat dilakukan antaranya melalui pelabelan maklumat
kandungan halal dalam ramuan makanan yang disediakan (Yaakob et. al, 2008).
Melalui alat teknologi terkini dengan bacaan piawai yang paling rendah ditetapkan
dapat menghalang tindakan tidak bertanggungjawab oleh syarikat-syarikat daripada
berleluasa berbuat demikian dengan sesuka hati tanpa mengisytiharkannya secara
ikhlas kepada pihak pensijilan halal Malaysia.

Berdasarkan kaedah fekah iaitu Saddu al-Zaraa’i, penetapan piawai bagi
peggunaan alat mengesan kehadiran DNA khinzir ini dengan piawai yang paling
minima sepertimana yang dicadangkan oleh Jabatan Standard Malaysia dan Jabatan
Kimia Malaysia pada bacaan pada 0.001ng. Ianya akan menjaga ketulenan semua
produk yang telah mendapat sijil dan logo halal Malaysia daripada Jakim atau
Majlis/Jabatan Agama Islam Negeri, yang dijual di pasaran  dalam negara. Ini dapat
menjauhikan unsur-unsur yang diharamkan oleh syarak dalam sesuatu produk yang
dikeluarkan oleh sesebuah syarikat. Secara tidak langsung umat Islam akan  terhindar
daripada menggunakan sesuatu produk yang diharamkan oleh syarak.

Ini juga bersesuaian dengan kaedah:

درء المفسدة مقدم على جلب المصالح
Maksudnya: “Mencegah kerosakan mesti diutamakan daripada memetik
kemaslahatan (kebaikan).”

Peralatan teknologi canggih dengan bacaan yang paling rendah dapat mengesan
DNA khinzir ini amat penting bagi menjaga maqasid syariah ke atas umat Islam
demi kelangsungan hidup di dunia ini.

Walaupun menurut pendapat ulama’ Mazhab Shafi’e tidak ada najis yang
dimaafkan kecuali najis-najis berikut (Wahbah Zuhaili, 2010) iaitu najis yang tidak
dapat dilihat oleh mata yang sederhana seperti darah yang sedikit dan percikan air
kencing yang tidak dapat dilihat oleh mata kasar. Tidak perlu diteliti sehingga ke tahap
diperiksa dan dibelek-belek di kawasan yang disyaki. Ini akan lebih menyusahkan.
Sedangkan syarak tidak membebankan hingga ke tahap tersebut.

Namun, peralatan teknologi yang paling sensitif akan menyenangkan pihak
berkuasa kerajaan yang diamanahkan untuk menjaga keselesaan hidup masyarakat
Islam yang diganggu kekeliruan dengan masalah keharaman sesuatu produk yang
mengandungi DNA khinzir. Ia juga akan memanfaatkan umat Islam seluruhnya
untuk mengamalkan tuntutan syarak.

PENETAPAN BACAAN PIAWAI PADA PERALATAN TEKNOLOGI BAGI PENGESANAN
KEHADIRAN DNA KHINZIR (PORCINE) DALAM MAKANAN DAN PRODUK MAKANAN86

Tambahan pula, kajian menunjukkan penggunaan kaedah sains dalam
pengesanan DNA khinzir (porcine) akan menjadikan industri halal lebih berdaya
saing di peringkat antarabangsa (Khairul Adzfa dan Norazlina, 2008). Ini kerana
aplikasi halal bukan semata-mata dalam kalangan negara-negara Muslim sahaja
bahkan negara-negara bukan Muslim seperti Australia, New Zealand, Kesatuan
Eropah, Amerika, Kanada dan lain-lain yang telah mengeksport produk-produk
makanan mereka ke negara-negara Muslim (Khairul Adzfa dan Norazlina, 2008).

Kemungkinan untuk negara-negara Muslim ini akan memilih produk
yang menggunakan peralatan berkeupayaan dengan bacaan yang lebih rendah
(bersensitiviti tinggi) tidak boleh ditolak. Sekiranya Malaysia tidak turut serta
memiliki keupayaan peralatan bersensitiviti tinggi, kita akan ketinggalan dalam arus
perdana industri halal global.

Walaupun nilai piawai bagi mengesan kehadiran DNA khinzir dalam sesuatu
produk itu pada 0.001ng  atau paiwai yang lebih halus (rendah) lagi adalah amat
baik kerana ia adalah satu tuntutan dan kewajipan ke atas setiap Muslim.  Namun
memerlukan peralatan yang lebih canggih, sukar diperolehi dan bermodal tinggi.

Tetapi harus diingat bahawa ia merupakan sebahagain kecil mekanisme
penambahbaikan bagi membuang keraguan dan kekeliruan dalam konteks kewajipan
mencari yang halal lagi baik dalam semua sudut yang pada dasarnya agak sukar untuk
ditunai dalam dunia moden kini. Ini kerana cakupan konsep halal itu luas sehingga
satu tahap tiada satupun barangan yang terdapat di dalam dunia ini boleh dijamin
seratus peratus status kehalalannya. Sekurang-kurangnya penetapan piawaian bacaan
pada teknologi pengesanan DNA khinzir ini berusaha sedikit sebanyak menutup
sebarang ruang keraguan status halal sesuatu produk.

Namun demikian masih terdapat kelonggaran selaras dengan hadith Nabi SAW:

أنتم أعلم بأمر دنياكم
Maksudnya; “Kamu lebih tahu mengenai urusan duniamu”

(Riwayat Muslim)

Oleh itu, ianya dibolehkan untuk menggunakan peralatan yang sedia ada. Walau
bagaimanapun, perlu dilakukan penyelarasan dan penambahbaikan mekanisme

PENETAPAN BACAAN PIAWAI PADA PERALATAN TEKNOLOGI BAGI PENGESANAN
KEHADIRAN DNA KHINZIR (PORCINE) DALAM MAKANAN DAN PRODUK MAKANAN 87

pada setiap tempoh masa tertentu. Tempoh masa yang wajar perlu ditetapkan bagi
memastikan kepatuhan syariah pada tahap maksimum.

Proses penambahbaikan juga perlu dilakukan sedikit demi sedikit secara
bersistematik. Sekiranya ada peralatan lain yang lebih sensitif maka hendaklah
diusahakan penggunaan peralatan tersebut bagi memastikan umat Islam menghayati
tuntutan ajaran Islam dan menjauhi daripada memakan sesuatu produk yang
mengandungi DNA khinzir.

KESIMPULAN

Beberapa prinsip kaedah fekah di atas menunjukkan penetapan piawaian dalam
kaedah pengesanan DNA khinzir (porcine) adalah sangat penting. Dalam konteks
Malaysia, ia penting bagi membuang segala kekeliruan mengenai perbezaan tahap
bacaan sesuatu peralatan yang diperolehi.

Jika dilihat dari segi persaingan dalam industri halal global, ia sangat menitik
beratkan kualiti sesuatu produk, proses pengilangan, penyelidikan dan pembangunan,
jaringan pengedaran, pembangunan jenama dan yang paling penting ialah kualiti
dalam penentuan status halal, pensijilan dan akreditasi (Khairul Adzfa dan Norazlina
Ahmad, 2008). Oleh itu, keperluan kepada tahap bacaan paling rendah dilihat lebih
berdaya saing. Ini merupakan elemen penting jika tidak mahu ketinggalan daripada
arus sebenar industri halal global di mana status quo negara maju kini sedikit demi
sedikit melalui kemajuan teknologi memonopoli industri halal negara Muslim yang
diterajui oleh Malaysia (Yaakob et. al., 2008).

Namun demikian, memadailah dengan kemampuan sedia ada dengan cadangan
piawai pada bacaan 0.001ng yang dicadangkan berdasarkan pertimbangan kaedah
fekah di atas dengan syarat memastikan  kewajipan melaksanakan penambahbaikan
secara bersistematik dari masa ke semasa.

PENETAPAN BACAAN PIAWAI PADA PERALATAN TEKNOLOGI BAGI PENGESANAN
KEHADIRAN DNA KHINZIR (PORCINE) DALAM MAKANAN DAN PRODUK MAKANAN88

RUJUKAN

Al-Quran al-Karim

Al-Hadith

Afiqah Salahudin, Dr. Mohd Anuar Ramli & Dr. Md Eaqub Ali. 2015. Isu-Isu Shariah Dalam
Teknologi Autentikasi Halal. Proceedings of the 2nd International Convention on Islamic
Management 2015.

Khairul Adzfa & Norazlina. 2008. Halal Detection Science: Application Of
‘Molecularbiotechnoscope’ (Mbs) As Tool For Halal Authentication Of Consumer
Products. Jurnal Halal. Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.

Wahbah az-Zuhaili. 2010. Fiqih Islam Wa Adillatuhu Jilid 1. Jakarta: Gema Insani.

Yaakob Che Man, Shuhaimi Mustafa, Aida Azrina Azmi, Farihah Liyana Khalid & Salehan
Sanusi. 2008. Verifikasi Produk Halal Menggunakan Kaedah PCR. Jurnal Halal. Jabatan
Kemajuan Islam Malaysia.

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI 89

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH
AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS ABAD KE TUJUH

HINGGA DUA PULUH MASIHI

Mohd Haidhar Kamarzaman
Zakaria Stapa

Abdull Rahman Mahmood
Indriaty Ismail

Wan Fariza Alyati Wan Zakariya
Mohd Faizul Azmi

Abstrak

Islam telah tiba di Nusantara sejak abad terawal kedatangan Islam di tanah Arab lagi.
Serentak dengan kemunculan Islam di Nusantara, aliran yang telah mendominasi
pemikiran ulama-ulama Nusantara adalah merupakan aliran yang berasaskan kepada
fahaman Ahli Sunnah  Wal-Jamaah. Sehingga ke hari ini Islam yang tiba melalui para
ulama Melayu Nusantara adalah berasaskan kepada aliran al-Asha’irah daripada
sudut akidahnya dan Syafieyah pada fiqhnya. Walau bagaimanapun sejak akhir-akhir
ini timbul beberapa teori daripada sarjana Melayu mahupun antarabangsa yang telah
berusaha untuk menafikan tradisi fahaman Ahli Sunnah Wal-Jamaah al-Asha’irah
dalam kalangan masyarakat Nusantara. Oleh itu kajian ini untuk membuktikan
bahawa fahaman  Ahli Sunnah  Wal-Jamaah merupakan fahaman yang terawal tiba
di Nusantara. Selain itu, kajian ini dijalankan  untuk menganalisis fahaman yang
mendominasi Nusantara seawal kedatangan Islam sehingga abad kedua puluh Masihi.
Kajian ini menggunakan metode pensejarahan di mana analisis terhadap karya-karya
dan teori-teori berkaitan perkara yang dibincangkan dalam kajian ini telah dirujuk.
Hasil kajian membuktikan bahawa fahaman terawal yang tiba di Nusantara adalah
fahaman yang berasaskan kepada akidah Salaful ṢoleṢ dan setelah muncul aliran al-
Asha’irah daripada fahaman  Ahli Sunnah Wal-Jamaah, aliran ini telah mendominasi
pemikiran akidah di Nusantara sehinggalah abad kedua puluh Masihi.

Abstract

Islam has arrived in the Malay archipelago since the earliest centuries of the
arrival of Islam in Arab again. Simultaneous with the emergence of Islam in Malay
archipelago, the school that have dominated the thinking of Malay scholars is a
flow-based Sunni creed. To this day Islamic scholars in Malay archipelago is from
the al-Asha’irah on creed (aqidah) and Syafieyah on jurisprudence (fiqh). However,
since lately arisen several theories from local and international scholars who have
attempted to deny the traditions of Sunni al-Asha’irah among the Malay scholars.

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI90

Therefore, this study tries to prove that the Sunni creed is the creed of the earliest to
arrive in the Malay archipelago. In addition, this study also to analyze the ideology
that dominates the Malay archipelago as early as the coming of Islam in the Malay
archipelago until the twentieth century. This study uses historical methods in which
the analysis of the works and theories regarding matters discussed in this study were
referred. The study results prove that the school of the earliest arriving in the country
is based on Salaful Ṣoleḥ  creed and after the birth of school of al- Asha’irah  (
Ahli Sunnah Wal-Jamaah), this trend has dominated the creed thought in the Malay
archipelago until the twentieth century.
Keyword: Creed Thought, al- Asha’irah  in Malay archipelago, Islam in Malay
archipelago.

PENGENALAN

Aliran Ahli Sunnah Wal-Jamaah adalah aliran Islam yang telah datang ke Nusantara
pada abad kemunculan agama Islam lagi. Walau bagaimanapun masih lagi terdapat
beberapa pemahaman para sarjana pada hari ini yang telah menyalah tafsir bahawa
ada aliran selain aliran  Ahli Sunnah  Wal-Jamaah  sebagai aliran terawal sedangkan
terdapat beberapa bukti yang kukuh yang menunjukkan bahawa pendapat mereka
adalah salah. Banyak fakta yang jelas berdasarkan   penemuan yang dilakukan
oleh para sarjana Islam dan bukan Islam serta penemuan manuskrip bertulis yang
membuktikan bahawa Islam yang datang pada abad terawal di Nusantara adalah
Islam yang berpaksikan kepada fahaman   Ahli Sunnah Wal-Jamaah daripada aliran
Salaf seterusnya dipelopori oleh para ulama  Ahli Sunnah  Wal-Jamaah   daripada
aliran Khalaf yang terdiri daripada aliran Al-Asha’irah dan al-Maturidiyah.  Bahkan
terdapat bukti yang sangat jelas bahawa terdapat  kerajaan Islam yang  beraliran
Ahli Sunnah Wal-Jamaah telah menguasai tanah Nusantara. Walaupun pada abad
terawal  kemunculan islam, masih belum dikenalpasti daripada aliran yang datang
ke Nusantara adalah aliran  Al-Asha’irah atau al-Maturidiyah, tetapi apa yang jelas
kedua aliran ini adalah aliran yang berpaksikan kepada Ahli Sunnah Wal-Jamaah dan
diiktiraf oleh para ulama dahulu hingga kini.

TEORI KEDATANGAN ISLAM KE NUSANTARA

Kedatangan Islam ke Nusantara mempunyai pelbagai teori dari kalangan para sarjana
sejarah antaranya adalah:

1. Teori Kedatangan Islam Daripada India

Teori kedatangan Islam dari India dikemukakan oleh sebahagian besar daripada
sarjana Barat iaitu dimulai oleh Snouk C. Hurgronje  dan disokong oleh D.G.E Hall,

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI 91

J. Gonda, Marrison, R.O. Winstedt, Bousquet, Vlekke, Mouquette dan B. Harrison.
Teori ini berasaskan kewujudan batu nisan terawal yang dijumpai di Asia Tenggara
dikatakan berasal dari Gujerat. Selain itu, peranan penting yang dimainkan oleh
pedagang Islam dari Gujerat telah memberi kesan yang sangat mendalam terhadap
rantau ini. Tradisi kesusasteraan Melayu dianggap lebih mirip kepada tradisi India
Islam berbanding Arab1. Pandangan ini ditolak oleh sarjana Islam dan Barat seperti
Ahmad Shalaby dan J.C Van Leur. Menurut Ahmad Shalaby, perhubungan antara Asia
Tenggara dengan masyarakat Arab telah lama berlaku iaitu sebelum kedatangan Islam
lagi. Justeru, bukti batu nisan sahaja tidak memadai kerana batu nisan adalah antara
barang dagangan yang sememangnya datang daripada India di samping barangan-
barangan yang lain. J.C. Van Leur pula menjelaskan bahawa sejak abad ke-4 Masihi
lagi telah diketahui wujudnya penempatan penduduk Arab di Canton, China. Ketika
abad ke-7 Masihi, penempatan ini telah dikuasai oleh orang Islam apabila Islam telah
masuk ke China dan daripada sinilah pelayaran orang Islam menuju ke Nusantara
untuk berdagang dan berhenti seketika sebelum memulakan pelayaran seterusnya.
Malah tidak dinafikan di samping berdagang, mereka turut menyebarkan agama
Islam. Mengenai pengaruh kesusasteraan India Islam dalam kesusasteraan Melayu
pula, pandangan Hurgronje sukar diterima kerana perkembangan kesusasteraan
Islam di Nusantara berlaku agak lewat iaitu setelah Islam sudah lama diterima di
Nusantara2.

2. Teori Kedatangan Islam ke Nusantara daripada China

Teori kedatangan Islam ke Nusantara dari China  ini dipegang oleh S.Q. Fatimi
berdasarkan kepada wujudnya pemberontakan di Canton sekitar tahun 876/877
Masihi yang telah mengorbankan beratus ribu orang Islam sehingga menyebabkan
orang Islam yang lainnya berpindah ke Asia Tenggara. Kalangan mereka yang
berhijrah ini menetap di Kedah, Palembang, Champa, Brunei, Fatani, Pahang,
Kelantan dan Terengganu serta Jawa Timur. Antara buktinya adalah Batu Bersurat
Phan-rang di Kemboja (1025 M), Batu Nisan di Pahang (1028 M), Batu Nisan puteri
Islam Brunei (1048 M), Batu Nisan Syeikh Abdul Qadir bin Husin Syah Alam di
Kedah (903 M) dan lain-lain3.

3. Teori Kedatangan Islam dari Arab

Teori Kedatangan Islam dari Arab diterima oleh sebahagian besar para sarjana
sejarah. Buktinya adalah pedagang Arab yang datang daripada Yaman, Hadhramaut

1 Mahayudin Yahaya & Ahmad Jelani Halimi, 1993, Sejarah Islam, Shah Alam, Fajar Bakti Sdn. Bhd.
Hlm. 557-558.
2 Mahayudin Yahaya & Ahmad Jelani Halimi, 1993, hlm. 557-558.
3 Mahayudin Yahaya & Ahmad Jelani Halimi, 1993, hlm. 558.

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI92

dan Oman datang berdagang dan berdakwah. Bahkan sebahagian besar daripada
mereka berkahwin dengan orang tempatan dan menetap di Nusantara. Pedagang-
pedagang Yaman yang merupakan antara kelompok pedagang terbesar yang singgah
di Nusantara telah membawa bersama ajaran Islam ke Kepulauan Melayu4. Selain
itu Terdapat juga pandangan yang menyatakan bahawa interaksi masyarakat Melayu
Nusantara dengan pedagang Arab telah wujud sebelum kedatangan Islam lagi, iaitu
sekitar tahun 950 Sebelum Masihi hinggalah 115 Sebelum Masihi (iaitu pada zaman
pemerintahan kerajaan Saba’). Walau bagaimanapun, hubungan ini terputus ketika
muncul zaman jahiliyyah di Semenanjung Tanah Arab akibat keruntuhan tamadun
masyarakat Arab sekitar tahun 300 Masihi sehingga 610 Masihi yang menyebabkan
aktiviti perdagangan laut mereka turut musnah sehingga mengakibatkan terputusnya
hubungan dunia Arab dengan tamadun Melayu. Hubungan ini kembali pulih sekitar
abad ke-9 Masihi selepas Islam menguasai dunia5.

Berdasarkan pandangan-pandangan dan teori-teori yang telah dikemukakan di
atas, penulis lebih cenderung berpendapat bahawa Islam telah tiba di Nusantara sejak
abad ke-7 Masihi lagi iaitu abad pertama Hijrah. Malah hujah ini lebih dikuatkan lagi
dengan pandangan bahawa telah wujud satu perkampungan orang Islam di sekitar
Sumatera Utara pada abad ke-7 tersebut dan perkampungan tersebut dinamakan
sebagai Ta-shih (Indonesia). Menurut laporan daripada China, Ta-shih telahpun mula
membuat perhubungan dengan China seawal tahun 650 Masihi lagi. Antara negeri
Melayu yang terawal sekali menerima Islam sebagaimana yang direkodkan adalah
negeri Kedah berdasarkan kepada batu nisan yang paling awal ditemui iaitu Batu
Nisan Syeikh Abdul Qadir bin Husin Shah Alam di Kedah (903M) oleh seorang
pendakwah Islam6.

KERAJAAN ISLAM DI NUSANTARA

Kemunculan kerajaan-kerajaan Islam juga boleh menjadi tanda aras kepada tarikh
sebenar kedatangan Islam ke Nusantara. Terdapat beberapa teori dan bukti tentang
kerajaan Islam yang mula berkuasa di sekitar daerah Nusantara,  antaranya seperti
yang dikemukakan oleh Hamka, H. Muhammad Yamin dan Abdul Rahman Abdullah
bahawa kerajaan pertama sekali di Nusantara adalah kerajaan Samudera-Pasai,
kemudian diikuti pula oleh kerajaan Melayu Melaka dan seterusnya kerajaan Aceh
setelah kejatuhan kerajaan Melayu Melaka.

4 Mahayudin Yahaya & Ahmad Jelani Halimi, 1993, hlm. 558.
5 Nazri Muslim & Nasrudin Yunos (ed.), 2006, Hubungan Etnik, Bangi, Pusat Pengajian Umum, Universiti
Kebangsaan Malaysia, hlm. 57.
6 Mahayudin Yahaya, 1987, Ensiklopedia Sejarah Islam, Bangi, Universiti Kebangsaan Malaysia.

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI 93

Mahayudin Yahaya pula berpendapat bahawa kerajaan pertama di Nusantara
adalah kerajaan Perlak dan daerah pertama yang mula menerima Islam adalah Utara
Sumatera. Kerajaan pertama Perlak pula telah diasaskan oleh orang Arab pada
tahun 840 Masihi7. Pandangan Abdul Rahman Abdullah dan Hamka dilihat lebih
kuat berbanding pandangan Mahayudin berdasarkan kepada penemuan arkeologi
oleh Hasan Muarif Ambary8 mengenai Islamisasi di Indonesia. Kerajaan Pasai
bermula sekitar tahun 1009 Masihi sehinggalah 1444 Masihi yang diperintah oleh
18 orang raja Islam. Raja pertamanya adalah Sultan al-Malik Ibrahim bin Makhdum
(1009-1023) dan diteruskan pemerintahannya oleh 17 orang raja sesudah beliau.
Sungguhpun sultan yang pertama adalah Sultan al-Malik Ibrahim bin Makhdum,
namun kehebatan kerajaan Islam Samudera-Pasai terserlah bermula di zaman
pemerintahan Sultan Malik al-Salih (1028-1053) sehingga sultan-sultan selepasnya.
Pembuktian wujudnya kerajaan Samudera-Pasai ini dinukilkan dalam catatan
penjelajahan Marco Polo dan Ibnu Batutah  ketika mana mereka singgah di Nusantara
dalam pengembaraan mereka9.

 Kerajaan kedua yang hebat di Nusantara adalah kerajaan Melayu Melaka iaitu
sebuah kerajaan yang muncul sekitar tahun 1400 Masihi. Melaka menjadi pusat
penyebaran Islam terpenting di rantau Asia kerana kedudukannya yang strategik di
kawasan lalulintas perdagangan antarabangsa di samping rajanya yang hebat iaitu
Parameswara yang memeluk Islam setelah berkahwin dengan puteri Sultan Pasai
(ketika itu Pasai sudah lama dikuasai Islam). Setelah berakhirnya kesultanan Melayu
Melaka yang dijatuhkan oleh penjajah Portugis, kerajaan Islam di Tanah Melayu
digantikan oleh kerajaan-kerajaan kecil Islam yang lain di Semenanjung Tanah
Melayu seperti Johor (Sultan Alaudin bin Mahmud Shah 1528) dan Perak (Sultan
Muzaffar Shah bin Mahmud Shah 1528)10.

 Setelah berakhirnya kekuasaan Islam di Melaka, kerajaan Islam yang
menggantikan Melaka sesudah kejatuhannya adalah kerajaan Islam Aceh yang
bermula daripada tahun 1496 Masihi sehingga 1903 Masihi. Sebenarnya Aceh adalah
sebuah kerajaan Islam yang muncul hasil daripada kebangkitan semula kerajaan
Samudera-Pasai yang telah jatuh dalam penyebaran Islamnya. Aceh telah berjaya
menyatukan kerajaan Pasai dengan kerajaan Aceh di zaman Ali Mughayat Shah (1514-
1530) setelah menawan Pedir dan Pasai. Kerajaan Aceh yang baru ini telah bangkit

7 Nazri Muslim & Nasrudin Yunos (ed.), 2006, hlm. 55; Bosworth C.E, 1996, The New Islamic Dynasties,
A chronological and Genealogical Manual, Edinburgh, University Press Ltd, hlm. 344.
8 Hasan Muarif Ambary, 1998, Menemukan Peradaban , Jejak Arkeologis Dan Historis Islam Indonesia,
Jakarta, Logos Wacana Ilmu, hlm. 56.
9 Abdul Rahman Abdullah, 1981, Sejarah dan Pemikiran Islam, Kuala Lumpur, Penerbitan Pena Sdn.
Bhd, hlm. 247; Bosworth, 2004, hlm 344.
10 Abdul Rahman Abdullah, 1981, Op. Cit, hlm. 249; Bosworth, 2004, hlm 344.

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI94

menjadi pusat penyebaran Islam di rantau Asia. Aceh mula meluaskan daerahnya
dan menundukkan kerajaan Perak, Kedah, dan Pahang. Aceh mula mengatur strategi
menghalau penjajah Portugis dalam usaha menyebarkan dakwah Islam di sekitar
kepulauan Melayu. Ketika pentadbiran kerajaan Islam Aceh, pemerintahan Islam
yang besar ketika itu adalah di bawah kerajaan Islam Turki iaitu Sultan Selim II
(1566-1573). Aceh telah meminta sokongan daripada kerajaan Turki bagi meluaskan
dan mempertahankan daerah Islam di Nusantara di bawah kekuasaannya. Aceh
menjadi tumpuan para mubaligh Islam dan ulama-ulama kerana sikap pembelaan
terhadap Islam yang ditunjukkan oleh pemerintah pada ketika itu. Sehingga ke hari
ini masih muncul ulama-ulama yang hebat dan terkemuka di Nusantara hasil usaha
kerajaan Islam daripada zaman kerajaan Pasai, Melaka dan Aceh11.

 Dalam masa yang sama, Fatani juga merupakan sebuah kerajaan Islam yang
wujud pada peringkat awal. Islam telah diterima di Fatani sejak awal abad ke-17
Masihi iaitu sekitar 1613 Masihi. Menurut A. Bangnara12, walaupun Islam telah
disebarkan di Fatani sekitar abad ke-10, namun penerimaan Islam oleh Sultannya
hanya berlaku selepas abad ke-16 dan 17 Masihi. Walau bagaimanapun terdapat
perbezaan pendapat yang menyatakan bahawa Islam telah diterima di Fatani sebelum
Kesultanan Melayu Melaka lagi (iaitu sezaman dengan kerajaan Samudera-Pasai)
sebagaimana yang dikemukakan oleh Emanuel Godinho de Eredia13. Islam dibawa
masuk ke Fatani melalui perdagangan Arab dan Parsi. Terdapat pandangan yang
mengatakan Islam di Fatani datang daripada Champa, tetapi S.Q Fatimi menolaknya,
kerana Islam yang tiba di Champa pada abad ke 15 Masihi merupakan Islam mazhab
Syiah sedangkan Islam yang wujud di Fatani merupakan Islam yang bermazhab
Sunni dan beraliran Fiqh mazhab Shafie14.

ALIRAN AL-ASHA’IRAH DI NUSANTARA

Hubungan dunia Arab telah mula berkembang dalam masyarakat Melayu sejak abad
ke 7 Masihi lagi. Abad ini merupakan di mana wahyu telah disampaikan kepada Nabi
Muhammad SAW di Tanah Arab. Pada masa ini, pedagang-pedagang Arab sangat
aktif melebarkan perdagangan sehingga ke Nusantara iaitu sekitar tahun 610 Masihi.

 Dalam  seminar “Sejarah Masuknya Islam ke Indonesia” di Medan dan Aceh
pada tahun 1963 dan 1978  yang dihadiri oleh para ulama dan sarjana Islam di rantau
ini, mereka telah membuat kesimpulan bahawa Islam  tiba di Alam Melayu seawal

11 Abdul Rahman Abdullah, 1981, hlm. 254; Bosworth, 2004, hlm. 344.
12 A. Bangnara, 1976, Patani Dahulu dan Sekarang, Patani, Penyelidikan Angkatan al-Patani, hlm. 6.
13 A. Teeuw & D.K Wyaat, 1970, Hikayat of  Patani, The Hague, Martinus Nijhoff, hlm. 4.
14 Fatimi S.Q, 1963, Islam Comes To Malaysia, Singapore, Malaysian Sociological Research Institute
Ltd, hlm. 43.

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI 95

abad ke-7 Masihi iaitu ketika zaman sahabat dan Islam datang ke Nusantara terus
dari Arab yang membawa pemikiran akidah Salaf. Walau bagaimanapun,  pandangan
ini disanggah oleh Mahayudin Yahaya15 yang berpendapat bahawa aliran atau
mazhab awal Islam di Nusantara bermula dengan Syiah, dan  mendakwa teori yang
dikemukakan oleh ulama dan sejarawan dalam seminar tersebut tidak berlandaskan
fakta sejarah, dan bersifat andaian semata-mata. Beliau menyatakan berdasarkan
kepada penentangan keras Gabenor Bani Umaiyah iaitu al-Hajjaj bin Yusuf al-
Thaqafi terhadap golongan Syiah, telah menyebabkan mereka lari ke Nusantara
selain disebabkan mendapat tekanan yang pelbagai terutama daripada pimpinan Bani
Umaiyah. Pendapat Mahayudin ini kelihatannya juga semata-mata mengandaikan
bahawa kelompok Arab yang wujud di kepulauan Sulu dan perkampungan Arab di
pantai barat Sumatera adalah kelompok Syiah.

Pandangan yang diutarakan oleh Mahayudin disokong oleh A. Hasjmy dan
M. Yunus Jamil dengan merujuk kepada sumber daripada kitab Iẓhar al-Haqqfi
Mamlakat Ferlak karya Abu Ishaq Makarani al-Fasy. A. Hasjmy dan M. Yunus
Jamil berpendapat bahawa pada tahun 173H/789 Masihi (atau 800 Masihi, atau 817
Masihi), satu rombongan pendakwah Syiah yang terdiri daripadapada 100 orang
pendakwah Arab, Parsi dan India Muslim yang diketuai oleh Nakhoda Khalifah
telah tiba di Perlak. Mereka dikatakan telah diarahkan untuk berdakwah setelah
gagal memberontak terhadap khalifah al-Ma’mun daripada dinasti Abbasiyah.
Salah seorang daripada mereka ialah cucu kepada Imam Syiah yang keenam (Imam
Ja’far al-Sadiq), bernama Ali bin Muhammad al-Dibaj bin Ali bin Ja’far al-Sadiq.
Ali (terkenal dengan gelaran al-Kharisiy) bin Muhammad al-Dabaj dikatakan telah
berkahwin dengan adik Raja Perlak dan melahirkan Sayid Abd. al-Aziz Syah,
pemerintah pertama kerajaan Syiah di Perlak yang didirikan pada 225H/840 Masihi.
Keturunan beliau disebut sebagai dinasti Aziziyyah yang memerintah sehingga tahun
888 Masihi, sebelum jatuh ke tangan Ahli sunah16.

 Pandangan ini juga disokong oleh Kamis Ismail dalam tesisnya dengan
berpendapat terdapat lima pemerintah Perlak yang berfahaman Syiah dan ajaran
Syiah dipercayai telah tersebar menerusi kerajaan ini di pantai barat Sumatera17.
Kecenderungan beliau kepada pemikiran Syiah sangat jelas dengan menafikan
banyak fakta sejarah yang lain seperti kedatangan Islam pada abad ke-7 Masihi.

15 Mahayudin Yahaya, 1994, Naskhah Jawi Sejarah dan Teks, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka,
hlm. 1.
16 A. Hasjmy, 1981(a), Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia, Acheh, Ptaimaarif, hlm.
146-148.
17 Kamis bin Ismail, 2003, Shiah dan Pengaruhnya dalam bidang Politik dan Tasawwuf Falsafah di Alam
Melayu, Tesis Doktor Falsafah, Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan, Universiti Kebangsaan Malaysia,
hlm. 147.

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI96

Dalam menganalisis pendapat para sarjana seperti Mahayudin, A Hasjmy dan
lain-lain, penulis akan membawakan fakta sejarah beserta bukti-bukti daripada
penulisan kitab sejak abad ke-12 Masihi lagi. Pandangan Mahayuddin dan sarjana-
sarjana sesudahnya ini kelihatan bertentangan dengan teori kedatangan Islam
daripada tanah Arab melalui pedagang Arab Yaman, Hadramaut dan Oman yang
dikemukakan Mahayudin sendiri sebelum ini18. Ini kerana, jika teori kedatangan
Islam ke Nusantara melalui pedagang-pedagang Arab seawal abad ke-7 Masihi ini
diterima oleh beliau sendiri, maka jelas bahawa aliran atau mazhab Islam yang mula
diterima di Nusantara adalah mazhab Salaf (Ahli Sunnah Wal-Jamaah). Hal ini kerana
Islam yang datang kepada mereka adalah Islam yang dibawa ke Yaman pada 630-631
Masihi oleh  Ali bin Abi Talib dan bukan daripada kalangan Syiah atau mazhab-
mazhab yang lain kerana Syiah belum lagi lahir pada ketika itu melainkan sesudah
kewafatan Saidina Ṣusain bin Ali bin Abi Talib. Bahkan setelah kewafatan beliau
pun masih belum timbul banyak doktrin-doktrin Syiah yang lengkap dan belum
ada usaha untuk menyebarkan fahaman Syiah itu pada awal kemunculannya kerana
Syiah masih belum muncul sebagai satu fahaman, bahkan hanya satu kelompok kecil
sahaja.

 Selain itu menurut tarikh China pula, pada tahun 674 Masihi, terdapat satu
manuskrip China yang menunjukkan kehadiran seorang Arab bersama rombongannya
menuju ke Pantai Barat Sumatera dan menetap di sana. Ketika tarikh itu kerajaan
yang berkuasa adalah kerajaan Muawiyah bin Abi Sufyan daripada kerajaan Umaiyah
iaitu pada tahun 657 Masihi. Menurut Hamka, adalah tidak mustahil ketika di zaman
Muawiyyah sudah wujud penyebaran Islam aliran Ahli Sunnah Wal-Jamaah (aliran
Salaf) di Nusantara kerana Muawiyah merupakan antara pemimpin Islam yang bijak.
Malah ketika beliau berkuasa badan-badan terpenting telah beliau wujudkan seperti
badan penyiasatan dan pengintipan untuk melakukan pengintipan di negeri orang.
Berkemungkinan di sini juga telah sampai Islam melalui Muawiyah pada abad ke-7
Masihi lagi19.

 Schrieke pula berpandangan bahawa kehadiran Islam daripada aliran Ahli
Sunnah Wal-Jamaah bermula pada abad ke-8 Masihi. Ketika abad ke-8 Masihi
(ketika itu dunia Islam diperintah oleh Sulayman bin Abdul Malik daripada kerajaan
Bani Umaiyah), Schrieke merekodkan sebanyak 35 buah kapal dagang daripada
Parsi (iaitu saudagar Arab) telah berlabuh belayar meninggalkan Ceylon menuju ke
Palembang dan berhenti selama 5 bulan sebelum menuju ke China20. Pada ketika

18 Mahayudin Yahaya & Ahmad Jelani Halimi, 1993, Sejarah Islam, Shah Alam, Fajar Bakti Sdn. Bhd,
hlm. 558.
19 Hamka, 1965, Sejarah Umat Islam, Kuala Lumpur, Pustaka Antara, hlm. 434.
20 Hamka, 1965, hlm. 442.

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI 97

perhentian selama 5 bulan tersebut, pedagang-pedagang Arab telah menyebarkan
Islam ke Asia Tenggara. Pada abad ke-8 Masihi ini juga khalifah daripada Dinasti
Umaiyah iaitu Umar Abdul Aziz (Ahli Sunnah Wal-Jamaah) yang memerintah
daripada 717 Masihi hingga 720 Masihi mula melakukan perluasan dan penyebaran
dakwah Islam ke seluruh pelusuk dunia termasuklah kawasan perdagangan yang
terpenting iaitu Asia Tenggara.

 Pandangan mengenai kerajaan Syiah pernah wujud sebagai kerajaan terawal
di atas juga telah disanggah oleh Azyumardi Azra21. Berdasarkan penelitian beliau
bahawa tidak ada bukti kukuh tentang kewujudan satu entiti dan kedudukan politik
Islam di kawasan Perlak pada pertengahan abad ke-9 Masihi, apatah lagi yang dikuasai
oleh Syiah. Seandainya ada sekalipun politik Islam di kawasan tersebut, beliau juga
menolak wujudnya persaingan kuasa antara Sunni-Syiah dan perang saudara antara
Sunni-Syiah kerana hubungan Syiah-Sunah tidak pernah menjadi rumit di Nusantara
sehinggalah munculnya kerajaan Safawiyah di Iran pada abad ke-16 Masihi. Pengaruh
Sunni dapat dilihat dalam aliran terawal di Nusantara berdasarkan penerimaan aliran
Asha’irah sebagai pegangan akidah dan amalan mazhab Shafie dalam perundangan
fiqh telah kekal menjadi pegangan majoriti masyarakat Islam di Alam Melayu
sehingga kini. Aliran Asha’irah dan mazhab Shafie di Alam Melayu didapati sama
dengan pegangan masyarakat India di Gujerat, Malabar dan Koromandel seperti yang
dinyatakan oleh Ibn Batutah, Arnold dan Morrison22. Aliran akidah dan mazhab ini
telah menjadi pegangan para tokoh pendakwah terawal di Alam Melayu khususnya
selepas abad ke-13M.

 Menurut Hamka23 lagi, tulisan Onggang Parlindungan dalam buku ‘Tuanku
Rao’ mengenai kewujudan Syiah Karmatyah (Qaramitah) di Minangkabau selama
300 tahun adalah berdasarkan 98% sumber yang sudah terbakar. Bagi Hamka24,
adalah mustahil pengaruh sebuah kerajaan Syiah yang wujud selama 300 tahun
dan mempunyai 1,800 orang ulama boleh dihapuskan oleh sebuah entiti bermazhab
Shafie yang hanya berkuasa selepas itu selama 34 tahun sahaja. Beliau jelas menolak
kehadiran kuasa atau pengaruh Syiah sekitar abad ke 9 Masihi. Walau bagaimanapun,
Azyumardi Azra tidak menolak wujudnya pengaruh Parsi dalam budaya dan
pemikiran agama di Nusantara, namun tidak bermakna pengaruh Parsi tersebut
adalah bersumberkan pemikiran Syiah. Selain itu juga, dalam kitab Umdat al-Talib fi
Ansab Ali Abi Talib karangan Ibn Anbah tidak pernah menyatakan penghijrahan cucu

21 Azyumardi Azra, 2000, Syiah di Indonesia, Antara Mitos dan Realitas, dlm, Syiah dan Politik Indonesia.
Jakarta, Penerbit Mizan. hlm. 13.
22 Azyumardi Azra, 2002, Islam di Nusantara Jaringan Global dan Lokal, Jakarta, Penerbit Mizan, hlm. 26.
23 Hamka, 1974,  Antara Fakta dan Khayal Tuanku Rao, Penerbit Bulan Bintang, Jakarta, hlm. 115.
24 Hamka, 1974, hlm. 102.

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI98

Imam Syiah yang keenam iaitu Ali bin MuṢammad Dibaj ke Perlak melainkan ke
Basrah dan al-Ahwaz dan beliau sebenarnya telah dikebumikan di Baghdad bukan di
Alam Melayu. Manakala Hassan Muarif Ambary25 pula menolak terus kemungkinan
kewujudan kerajaan awal Perlak berdasarkan kajian arkeologinya mengenai
Islamisasi di Indonesia.

 Sekitar abad ke-9 Masihi, wujud catatan-catatan daripada ulama Islam yang
menunjukkan kehadiran Islam ke Nusantara seperti Ibn Khardazbah (820-885 Masihi),
Ibnu Faqih (m. 902 Masihi), Ibnu RusṢah (m. 903 Masihi), Saudagar Sulaiman (m.
916 Masihi) dan yang paling penting adalah al-Mas’udi (m. 956 Masihi). Pandangan
yang kuat daripada Hamka mengatakan bahawa Ahli Sunnah  Wal-Jamaah memang
sudah lama menjadi aliran yang dominan di Nusantara dalam mazhab akidah,
manakala dalam pegangan fiqh pula mazhab Shafie mendapat tempat26. Ini juga
dibuktikan berdasarkan catatan Ibnu Batutah27 ketika beliau singgah ke Sumatera
sekitar 1345 Masihi yang pada masa itu di bawah pemerintahan kerajaan Islam Pasai
penduduknya sudah pun bermazhab Shafie, sementara sultan yang memerintah pada
ketika itu iaitu Sultan al-Malik al-Zahir dilaporkan bermazhab Shafie bahkan rakyat
baginda juga bermazhab Shafie. Arnold pula menyebut bahawa ulama-ulama Fiqh
yang disukai oleh sultan pada ketika itu seorang berasal daripada Shiraz dan seorang
lagi daripada Isfahan28  iaitu, Amir bin Said al-Shirazi dan Taj al-Din al-Isfahani iaitu
ulama bermazhab Shafie29. Hakikatnya, kerajaan Pasai banyak terpengaruh dengan
budaya Mesir, sehinggakan menurut Hamka, mazhab yang dianuti oleh penduduk
dan kerajaan Pasai adalah kesan daripada penyebaran dan pengaruh daripada Mesir
(Shafie). Begitu juga dengan nama-nama sultan Pasai kebanyakannya menggunakan
gelaran-gelaran daripada kerajaan Mesir seperti Malik al-Salih, Malik al-Zahir,
Malik al-Mansor30.

 Muhammad Uthman El Muhammady31 pula menyatakan bahawa budaya dan
amalan yang dilaksanakan ketika kerajaan Melayu Silam iaitu Samudera-Pasai,
Melaka, Aceh, Brunei dan Fatani adalah jelas berpaksikan akidah Ahli Sunnah  Wal-
Jamaah aliran Abu Hasan al-Ashari dan berasaskan fiqh mazhab Shafie, manakala
dalam aspek tasawuf pula berasaskan Imam al-Ghazali.

25 Hasan Muarif Ambary , 1998, hlm. 56.
26 Hamka, 1965, hlm. 441.
27 Hamka, 1965, hlm. 441.
28 Arnold, Thomas W, 1979, The Preaching of Islam, Terj, A. Nawawi Rambe. Sejarah Dakwah Islam.
Jakarta, Penerbit Widjaya, hlm. 318.
29 Abdul Rahman Abdullah, 1981, hlm. 248.
30 Abdul Rahman Abdullah, 1981, hlm. 248-249.
31 Muhammad Uthman El. Muhammady, 2006, Ketokohan Ulama Melayu, Dlm, Prosiding Seminar
Nadwah Ulama Nusantara III, Ketokohan dan Pemikiran Ulama Melayu, Bangi, Fakulti Pengajian Islam
Universiti Kebangsaan Malaysia, hlm. 511.

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI 99

Secara kesimpulannya, telah jelas sekitar abad ke-7 hingga ke-14 telah
membuktikan aliran pemikiran akidah yang datang ke Nusantara merupakan aliran
Ahli Sunnah Wal-Jamaah (salaf dan khalaf). Apa yang jelasnya Syiah tidak pernah
menduduki Nusantara pada abad-abad terawal Islam datang, apatah lagi membina satu
empayar. Manakala Ahli Sunnah  Wal-Jamaah pula merupakan mazhab umum bagi
masyarakat Pasai (kerajaan yang bermula sekitara abad ke-12 Masihi) pada ketika
itu dan buktinya sangat kukuh. Malah terdapat juga kubur-kubur milik keturunan
kerajaan Abbasiyyah yang bermazhab  Ahli Sunnah Wal-Jamaah terdampar di sekitar
kawasan Pasai iaitu Khalifah al-Musta’sin (1419 M)32.

BUKTI KEDATANGAN AL-ASHA’IRAH DI
NUSANTARA MELALUI KARYA TULISAN

Secara umumnya, mazhab Shafie yang didukung oleh penganutnya lazimnya
adalah bermazhab Asha’irah dalam akidah. Tidak kurang juga dalam mazhab
Shafie wujud aliran Maturidiyah tetapi secara lazimnya didapati tokoh-tokoh ulama
terdahulu daripada kalangan ulama Arab dan Nusantara, mereka yang bermazhab
fiqh Shafie lazimnya beraliran Asha’irah dalam akidah. Ini kerana wujud keserasian
antara mazhab Shafie dan Asha’irah dalam aspek manhaj yang bersifat tawassut
(pertengahan) yang menggabungkan aqli (akal) dan naqli (wahyu) seperti yang
diterima pakai oleh kedua-dua mazhab ini.

Terdapat beberapa karya awal yang ditulis oleh para ulama yang dapat dijadikan
asas pembuktian elemen-elemen pemikiran akidah yang mewakili aliran-aliran
tertentu sama ada Ahli Sunnah Wal-Jamaah ataupun Syiah. Manuskrip tertua di
Nusantara yang dikenalpasti oleh al-Attas ialah manuskrip akidah bertajuk al-Aqa’id
al-Nasafi karangan Imam Najmuddin al-Nasafi dalam bentuk terjemahan pada
abad ke 16 Masihi. Manuskrip terjemahan ini telah diterjemahkan pula ke dalam
Bahasa Inggeris oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas dengan judul The Oldest
Known Malay Manuscript: A 16th Century Malay Translation of the ‘Aqa’id al-
Nasafi terbitan Universiti Malaya pada tahun 1988. Karya ini merupakan  bukti
paling kukuh berkenaan kehadiran Islam yang terawal adalah bermazhab akidah
Ahli Sunnah Wal-Jamaah di Nusantara, namun daripada sudut masa ia menunjukkan
bahawa kehadirannya bermula daripada abad ke-16 kerana terbatasnya penemuan-
penemuan terhadap fakta sejarah33.

32 Hamka, 1965, hlm. 441-442.
33 Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, 1988, The Oldest Known Malay Manuscript, A 16th Century Malay
Translation of the cAqa’id al-Nasafi, Kuala Lumpur, Department of Publications University of Malaya,
hlm. 5-7.

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI100

Penemuan manuskrip akidah dan tasawuf bertajuk Bahr al-Lahut (Bahr al-
Dahut) yang dikarang sekitar abad ke-12 Masihi oleh Syeikh Abdullah Arif telah
menyebabkan Mahayudin34 membatalkan dakwaan yang dibuat oleh al-Attas35
bahawa manuskrip tertua adalah abad ke-16. Kitab ini asalnya merupakan kitab Arab
yang telah diterjemah dalam bahasa Melayu tanpa disebutkan nama penterjemahnya.
Sungguhpun begitu Mahayudin menemui keturunan pemilik kitab Bahr al-Lahut
yang berbahasa Arab iaitu daripada keturunan Syeikh Yusuf Taj al-Khalwati iaitu
seorang ulama Bugis tetapi beliau lebih dikenali sebagai Syeikh Abdullah Arif dalam
kitabnya36.

Pandangan mengenai wujudnya seorang ulama dan pendakwah ini iaitu Syeikh
Abdullah Arif di Nusantara dibuktikan oleh A. Hasjmy yang mengambil daripada
buku Do Hollander. A. Hasjmy telah memberikan bukti yang kukuh mengenai
kehadiran seorang ulama ke Aceh bernama Syeikh  Abdullāh Ārif pada tahun 1177
Masihi iaitu seorang pendakwah daripada Arab37. Mahayudin dan A. Hasjmy adalah
dua orang sarjana yang berpegang bahawa Syeikh  Abdullah Arif merupakan seorang
tokoh ulama Syiah berdasarkan penemuan kitab Bahr Lahut ini38. Analisa Mahayudin
terhadap kandungan kitab terjemahan tersebut membawa kepada kesimpulan bahawa
Syeikh Abdullah Arif merupakan seorang tokoh ulama Syiah berdasarkan pemikiran
tasawuf falsafi yang diterjemahkan oleh Syeikh  Abdullah Arif dalam kitab beliau.

Penulis telah melakukan penelitian lanjut terhadap manuskrip ini melalui lampiran
penuh kitab tersebut oleh Mahayudin39. Setelah diteliti, hakikatnya Mahayudin
atau A. Hasjmy atau mana-mana sarjana yang berpendapat Syeikh Abdullah Arif
merupakan seorang Syiah sebenarnya telah terkeliru dalam melabelkan akidah
Syeikh  Abdullah Arif yang sebenar. Jika diteliti aspek akidah yang dibawa oleh
beliau dalam kitab ini, jelas didapati bahawa beliau mengisbatkan sifat-sifat Allah
SWT mengikut landasan Ahli Sunnah Wal-Jamaah tanpa terpengaruh dengan Syiah.
Malah di permulaan kitab beliau ini, beliau dahului dengan perbincangan akidah
yang menyatakan bagi Allah  SWT ada zat dan ada sifat yang menjelaskan hakikat
kedudukan pemikiran akidah beliau. Beliau secara jelas juga menolak Allah SWT
bertempat dan bermasa, justeru menafikan pengaruh fahaman Mujassimah seperti
Khawarij dan lain-lain dalam pemikiran beliau. Buktinya dalam karya Bahr al-Lahut
seringkas sembilan muka surat ini, pengaruh akidah Ahli Sunnah  Wal-Jamaah sama

34 Mahayudin Yahaya, 1994, hlm. 38.
35 Al-Attas, Syed Muhammad Naquib, 1988, hlm. 5.
36 Mahayudin Yahaya, 1994, hlm. 38.
37 A. Hasjmy, 1981, hlm. 191.
38 Mahayudin Yahaya, 2001, Islam di Alam Melayu, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka, hlm. 101.
39 Mahayudin Yahaya, 1994, hlm. 41.

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI 101

ada Salaf atau Khalaf, sangat jelas kelihatan daripada ciri-ciri penulisannya. Beliau
menyatakan40:

Allah  SWT Maha Agung. Allah mempunyai zat dan sifat seperti sifat qudrat,
iradat dan Ilmu. zat Allah tiada terhingga, tiada bertempat dan tiada bermasa. Zat
Allah Qadim. Zat Allah diibaratkan seperti cermin yang jernih (bersih).

Mengisbatkan sifat bagi   SWT bukanlah salah satu daripadanya pemikiran
Syiah bahkan jauh tersasar daripadanya. Kelompok Syiah menafikan sifat bagi Allah
SWT secara mutlak sebagaimana pegangan kelompok Muktazilah. Seandainya
Syeikh Abdullah Arif adalah berfahaman Syiah, nescaya tidak terukir dalam
karyanya fahaman mengenai sifat Allah  SWT.Pengisbatan sifat-sifat bagi Allah
SWT seperti qudrat, ilmu, iradat serta menafikan Allah  SWT  bertempat atau
bermasa adalah pemikiran yang dibawa oleh aliran  Ahli Sunnah  Wal-Jamaah sama
ada daripada aliran al-Asha’irah atau al-Maturidiyah tetapi dinafikan oleh Syiah.
Oleh itu pandangan Mahayudin dan A. Hasjmy bahawa kitab ini adalah kitab Syiah
berdasarkan pemikiran tasawufnya adalah pandangan salah kerana mereka tidak
memahami pemikiran Syiah secara menyeluruh. Tasawuf yang dibawa oleh Syeikh
Abdullah Arif pula adalah Tasawuf Falsafi dan bukan Tasawuf Syiah sebagaimana
yang didakwa mereka. Pada abad kemunculan pemikiran falsafah pada zaman Salaf
lagi, falsafah telah mempengaruhi pemikiran aliran Muktazilah, malahan pemikiran
tasawuf juga tidak lari dari terkesan dengan pemikiran falsafah sehingga timbul
istilah Tasawuf  Falsafi41.

Kitab ini pula dihasilkan sekitar abad ke-12 Masihi dan aliran Asha’irah serta
Maturidiyah  sudah lama berkembang dengan pesat bermula daripada abad ke-
10 Masihi lagi iaitu setelah kewafatan Abu al-Ṣasan al-Ash’ari pada 941 Masihi
bersamaan 330 Hijrah. Sekiranya beliau beraliran Syiah, maka sudah tentu pernyataan
penerimaan terhadap sifat Allah  SWT tidak ditonjolkan kerana Syiah berpegang
bahawa bagi Allah  SWT tiada sifat, sepertimana pandangan golongan Muktazilah42.

Disamping bukti lain yang menunjukkan bahawa Syeikh  Abdullah Arif bukanlah
seorang ulama Syiah, bahkan seorang ulama Ahli Sunnah Wal-Jamaah adalah,
dikatakan ketika beliau datang ke Pasai, beliau membawa bersamanya kitab Ihya’
Ulum al-Din karangan Imam al-Ghazali. Pandangan ini disokong oleh Wan Mohd
Saghir yang jelas menyatakan kedatangan Syeikh  Abdullah Arif adalah dengan

40 Mahayudin Yahaya, 1994, hlm. 41.
41 Mohd Haidhar Kamarzaman, 2011, Syiah di Selangor, Tesis Sarjana Muda, Jabatan Usuludin dan
Falsafah, Universiti Kebangsaan Malaysia, hlm. 52.
42 Mohd Haidhar Kamarzaman, 2011, hlm. 52.

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI102

membawa bersama pemikiran Ahli Sunnah  Wal-Jamaah43. Beliau juga dilaporkan
pernah berguru dengan ulama besar Ahli Sunnah Wal-Jamaah iaitu Syeikh Abd al-
Qadir al-Jailani44. Berdasarkan kepada perbahasan di atas, adalah jelas bahawa Syeikh
Abdullah Arif merupakan seorang tokoh ulama Ahli Sunnah Wal-Jamaah. Malah
jika diterima pandangan yang disokong oleh Wan Mohd Saghir tentang kedatangan
Syeikh Abdullah Arif Asha’irah bersama kitab Ihya’ Ulum al-Din yang membawa
pemikiran al-Ash’ari melalui metod al-Ghazali ke Nusantara, malah hujah-hujah
lain sebelum ini, adalah hampir mustahil untuk mensabitkan Syeikh Abdullah Arif
sebagai seorang tokoh ulama Syiah, bahkan sebaliknya.

Pembuktian ini telah menunjukkan bahawa aliran al-Asha’irah telah pun
bertapak kukuh sebelum abad ke-12 Masihi lagi. Ini kerana kitab Bahr al-Lahut yang
membawa pemikiran al-Asha’irah sudah pun wujud dan ini menunjukkan pemikiran
akidah al-Asha’irah sudah pun sebati dalam pemikiran masyarakat Melayu sebelum
penulisan kitab tersebut. Kebiasaannya karya yang timbul adalah berdasarkan suasana
pemikiran yang sudah lama bertapak dalam satu-satu kelompok. Seandainya karya
yang cenderung kepada al-Asha’riah timbul, masakan pemikiran Syiah yang menjadi
mazhab dalam kerajaan pada ketika itu sedangkan kitab yang muncul adalah kitab
beraliran al-Asha’irah? Tambahan lagi aliran Syiah adalah aliran yang mengkafirkan
penganut Sunni dan seandainya mereka telah berkuasa pada ketika itu nescaya orang
yang berfahaman Sunni tidak akan mendapat tempat dalam kalangan masyarakat dan
mungkin mereka dihalau, apatah lagi untuk menulis sebuah karya yang bertentangan
dengan fahaman mereka.

Ketika pemerintahan Sultan Mansur Shah pula pada abad ke-14 Masihi, beliau
telah dihadiahkan sebuah kitab berjudul Dar al-Manzum (Dar al-Mazlum) oleh
Maulana Abu Bakar daripada Jeddah. Kitab tersebut kemudiannya dihantar ke
Pasai untuk diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu45. Terdapat pendapat lain yang

43 Kamis Ismail, 2003, hlm. 162.
44 Ketika tahun 1177M, Syeikh Abdullah Arif telah tiba di Aceh. Beliau dikatakan turut terlibat
menyebarkan Islam di Pattani dan negeri Kedah. Antara sahabat beliau ialah dua orang tokoh sufi Sunni
bernama Syeikh  Isma’il Dafi yang mengislamkan Sultan Merah Silu di Pasai dan Burhanuddin yang
menyebarkan Islam di Minangkabau. Syeikh  Abdullah Arif dan rakannya Syeikh  Ismail dikatakan
pernah berguru dengan tokoh sufi Sunni yang terkenal, Syeikh  Abd Qadir al-Jilani (1079-1166M) yang
bermazhab Hanbali. Pada masa tersebut, doktrin  al-Ṣulul wa al-ittihad yang dipelopori oleh Mansur al-
Hallaj (m.922M) telah  berkembang di Asia Barat. Hulul bermaksud Tuhan dan Manusia, meresap dalam
satu tubuh sehingga dia bersatu (ittihad) dalam keadaan tidak sedarkan diri atau mabuk (fana’). Mansur al-
Hallaj juga  terkenal menerusi doktrin Nur Muhammad atau Haqiqah Muhammadiyyah. Dalam kitabnya
yang terkenal Bahr al-Lahut, terdapat doktrin Nur MuṢammad, Insan Kamil dan fahaman WaṢdat al-
Wujud yang berasaskan konsep  al-hulul wa al-ittihad. Doktrin-doktrin ini menurut Mahayudin, adalah
sebahagian daripadapada ajaran kosmologi Syiah yang telah dipopularkan oleh ulama tasawuf termasuk
Ibn Arabi. Sila rujuk Mahayudin Yahaya, 2001, hlm.101.
45 Abdul Rahman Abdullah, 1981, hlm. 249.

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI 103

mengatakan bahawa judul kitab tersebut adalah Dar al-Mazium yang dihadiahkan
oleh seorang ulama Hadramaut, Yaman46. Kitab tersebut membahaskan persoalan
akidah berhubung dengan masalah zat, sifat dan perbuatan Allah SWT dan
merupakan karangan Abu Ishaq al-Marwazi, iaitu seorang ulama mazhab Shafie yang
terkemuka47. Namun Siti Hawa Salleh48  pula berpendapat bahawa kitab tersebut
dikarang oleh Abu Ishaq al-Shirazi pada abad ke-15 Masihi.

Selain itu, telah wujud banyak perbincangan mengenai persoalan qadar Allah
SWT semasa pemerintahan kerajaan Melayu Melaka memerintah abad ke-13 dan
14 Masihi. Sejarah Melayu menukilkan bahawa pada ketika ini, masyarakat Melayu
sudah mula bertelingkah dan berpecah kerana perbezaan pandangan dalam masalah
qadar. Perbincangan tersebut menjurus kepada masalah rezeki dan nasib, di mana
menurut fahaman Jabariyah, nasib atau rezeki seseorang itu sudah ditentukan sejak
azali lagi dan manusia tidak memiliki daya ikhtiar untuk mengubah kehendak Tuhan.
Sebaliknya, fahaman Qadariyah pula mendukung kebebasan ikhtiar manusia atas
alasan bahawa manusia bertanggungjawab terhadap perbuatannya sendiri49. Daripada
sudut ini, jelas bahawa pengaruh yang dominan dalam pemikiran umat Melayu
pada ketika itu adalah daripada kalangan ulama Kalam iaitu Asha’irah, Muktazilah,
Qadariyah dan Jabariyah dan jelas pengaruh Asha’irah adalah pengaruh yang paling
dominan kerana tiada kesan pemikiran Muktazilah menguasai Nusantara pada
ketika itu. Perbincangan isu ini tidak terdapat dalam pemikiran Syiah. Hal ini dapat
menafikan pengaruh Syiah dalam kalangan masyarakat Melayu pada abad terawal di
Alam Melayu.

Penemuan al-Attas terhadap karya Nurudin al-Raniri yang mensyarahkan karya
Sharh al-Aqa’id al-Nasafiyyah dalam bahasa Melayu dengan judul Durrat al-Fara’id
Bi Sharh al-Aqa’id pada tahun 1630 Masihi menguatkan lagi hujah bahawa aliran
Asha’irah yang bertapak di Nusantara sejak abad terawal. Manuskrip tertua yang
ditemui al-Attas adalah sebuah manuskrip terjemahan Melayu iaitu terjemahan
daripada karya akidah Maturidiyah milik Abu Hafs Umar al-Nasafi iaitu sebuah
manuskrip bertarikh antara 1591 Masihi hingga 1599 Masihi50. Berdasarkan penemuan
al-Attas ini berkemungkinan besar pemikiran akidah masyarakat Melayu di rantau

46 Dasuki bin Ahmad, 1982, Ikhtisar Perkembangan Islam, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka,
hlm. 533.
47 Wan Zailan, 1994,  Asal-Usul, Pengaruh dan Kesan Aliran al-Ash’ari dan Asya’irah di Malaysia dan
Kepulauan Melayu, Dlm, Malaysia Daripada Segi Sejarah, hlm. 84-106. Kuala Lumpur, Persatuan Sejarah
Malaysia, hlm. 84-106.
48 Siti Hawa Salleh, 1997, Kesusasteraan Melayu Abad ke 19, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka,
hlm. 242.
49 Shellabear W.G, 1950, Sejarah Melayu or the Malay Annals, Singapore, Malaya Publishing House,
hlm. 187.
50 Al-Attas, 1988, hlm. 4.

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI104

ini yang terawal adalah berasaskan kepada akidah Maturidiyah. Sungguhpun begitu,
tidak juga boleh dikatakan sedemikian kerana catatan yang ditemui dalam kajian
Wan Zailan pada tahun 1994 menunjukkan bahawa terdapat ulama Nusantara yang
pernah menulis sebuah kitab Jawi Melayu iaitu Bukhair al-Jauhari Taj al-Salatin yang
ditemui bertarikh 1603 Masihi iaitu awal abad ke-7 Hijrah telah membincangkan
persoalan akidah Asha’irah secara ringkas. Kitab ini merupakan kitab asas yang
sebenarnya bukanlah membincangkan persoalan ilmu kalam secara mendalam,
tetapi ianya merupakan antara kitab pertama tertua dalam bahasa Melayu yang ada
membincangkan persoalan akidah Asha’irah dan masalah ketuhanan selaras dengan
ajaran al-Ghazali51.

 Setelah itu lahir pula Hamzah Fansuri yang merupakan tokoh ulama tasawuf
dan akidah yang telah mengarang kitab Sharab al-Ashiqin dengan didahului
penulisannya mengenai hakikat-hakikat akidah yang berpaksikan pemikiran sifat
dua puluh yang diperkenalkan oleh ulama Asha’irah iaitu Imam al-Sanusi. Dalam
berpuluh-puluh penulisan yang ditemui oleh penulis sendiri, belum lagi penulis
temui sarjana yang berpendapat bahawa Hamzah Fansuri merupakan seorang tokoh
ulama yang beraliran Asha’irah yang meneruskan pemikiran akidah ini sehingga
ke pelusuk Nusantara. Kebanyakannya yang ditulis hanyalah mengatakan bahawa
beliau merupakan seorang tokoh aliran tasawuf falsafi dan kebanyakan dari kalangan
sarjana pula cenderung meletakkan aliran tasawuf falsafi yang didokong oleh beliau
adalah pengaruh daripada Syiah antaranya seperti Mahayudin Yahaya, A. Hasjmy,
Abdul Rahman Abdullah, Kamis bin Ismail dan beberapa sarjana orientalis. Setelah
penulis teliti sendiri karyanya Sharab al-Ashiqin yang berbentuk manuskrip, penulis
dapati sebenarnya beliau bukanlah seorang yang beraliran Syiah, bahkan jauh
sekali dan sangat tidak tepat jika mana-mana sarjana meletakkan beliau sebagai
seorang yang beraliran Syiah. Dalam karya beliau secara jelas telah meletakkan
batu asas pemikiran akidah beliau mengikut teologi al-Ash’ari yang tulen melalui
metod Imam al-Sanusi iaitu sifat dua puluh beserta dengan pembahagian sifat-sifat
tersebut kepada Nafsiyyah, Salbiyyah, Ma’ani dan Ma’nawiyyah. Malah beliau
menghuraikannya lagi secara terperinci sedikit dalam bahasa-bahasa puisi yang
indah dalam memperjelaskan sifat dua puluh kepada masyarakat awam. Walaupun
tidak banyak yang beliau bicarakan mengenai persoalan akidah dalam kitab beliau
ini, tetapi hakikatnya telah memberi satu titik kesan sebagai satu petanda bahawa
pemikiran akidah beliau bukanlah daripada aliran Syiah sebagaimana yang disangka
oleh kebanyakan sarjana yang terpengaruh dengan pemikiran orientalis. Mustahil
beliau berfahaman Syiah, kerana masalah sifat Allah  SWT tidak dibincangkan oleh
Syiah, bahkan pembahagian mengenai sifat Allah kepada empat itu hanya aliran al-

51 Wan Zailan, 1994, hlm. 84-106.

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI 105

Asha’irah sahaja yang membahaskannya. Antara petikan karyanya yang berpaksikan
kepada metod sifat dua puluh Imam al-Sanusi adalah52:

Mengenal dirimu fi ilmu yang mudah, oleh mu ghafil menjadi susah, wajhu Allah
SWT jangan kau ubah, zahir rupanya barang olah, yogya engkau ketahui bahawa
sesungguhnya wajib ‘ala kulli mukallaf mengetahui yang wajib kepada Tuhan kita
rabb al-samawati wa al-arḍ, dan mengetahui yang buhul dan yang jahil kepada
Tuhan kita wahid al-qaḥḥar setengah yang wajib pada hak SubhanaṢu wa Ta’ala dua
puluh sifat adapun yang dahulu diketahui wujud itu dinamai sifat nafsiah, yakni yang
mengimpunkan sekalian sifat yang wajib kepada hak pangeran kita, apabila sifat yang
lima dinamai sifat salbiah, dan iaitu qidam baqa’ mukhalafatu lilhawadith qiyamu
binafsiḥi wahdaniyaḥ, adapun sebut lagi tujuh sifat yang dinamai sifat ma’ani, dan
iaitu ya hayyat kedua alim yang ketiga pada kudrat, apabila keempatnya dinamai
iradat sama’ basar dan kalam, dan iaitu menjadikan alam muhitnya lengkap kepada
sekalian af’al, adapun ma’nawiyaṢ itu tujuh sifat dinamai ia hayyun dan alim, dan ia
lagi qadir dan muridun sami’un basirun mutakallimun, iki kihang sifat kang anang
istifna wujud qidam baqa’ mukhalafatu lilhawadith qiyamuḥu binafsiḥi sama’ baṣar
kalam sami’an baṣiran mutakalliman iki kahing sifat anang  iftiqar wahdaniyaḥ
kudrat iradat ilmu hayyat qādiran murīdan ᶜāliman hayyan.

 Daripada petikan kata-kata Hamzah Fansuri dalam kitab beliau ini, dapat
diungkapkan pemikiran akidah yang dibawa oleh beliau adalah berasaskan kepada
sifat dua puluh yang dibawa oleh Imam al-Sanusi iaitu aliran Asha’irah. Malah
pembahagian sifat dua puluh tersebut kepada empat bahagian juga menepati apa yang
telah disusun oleh Imam al-Sanusi53. Sarjana yang berpendapat bahawa beliau adalah
seorang tokoh Syiah hakikatnya adalah mereka yang tersalah dalam menilai pemikiran
akidah dan telah tersalah dalam menganalisis dan menyatakan pegangan akidah yang
dianuti oleh Hamzah Fansuri. Malah jauh terpesong dalam mengkategorikan beliau
sebagai penganut mazhab Syiah.

 Perkembangan aliran al-Asha’irah menjadi lebih pesat dalam bentuk karya
penulisan terutamanya pada abad ke-17 sehinggalah abad ke-20. Institusi pengajian
pondok dan pesantren juga sudah pun mula menggunakan kitab-kitab pengajian yang
berasaskan sifat  dua puluh  Imam al-Sanusi. Malah boleh dikatakan ke semua kitab
akidah yang diterjemah dan diberi syarah adalah jelas berasaskan kitab Umm al-

52 Hamzah Fansuri, T.th, Sharab al-Ashiqin,  Perpustakaan Tun Sri Lanang, hlm. 8-10.
53 al-Sanusi, Abu Abd Allah MuṢamad bin Yusuf, 1939, Sharh Umm al-Barahin (beserta matan Umm al-
Barahin), Dlm, Al-Dusuqi, Muhammad, Ṣashiyah al-Dusuqi Ala Umm al-Barahin, Al-Qāhirah, MaṢba’ah
Dar IṢya’ al-Kutub al-Arabiyyah, hlm. 72-119.

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI106

Barahin milik Imam al-Sanusi iaitu sifat dua puluh . Tradisi Syarah kitab Umm al-
Barahin menjadi luas dikalangan ulama Nusantara pada ketika itu. Antara ulama yang
terawal mensyarahkan kitab Umm al-Barahin di samping mengubah suainya menjadi
satu syarah yang sesuai dengan penerimaan masyarakat Melayu pada kitab itu adalah
daripadapada Syeikh Muhammad Zayn Faqih Jalal al-Din al-Ashi. Kitab ini datang
lebih kurang seratus tahun sesudah al-Raniri menterjemahkan dan mensyarahkan
sifat dua puluh  dalam kitabnya Durr al-Fara’id54.

Setelah itu banyaklah muncul kitab-kitab akidah yang berasaskan sifat dua puluh
di syarah, diterjemah dan ditulis semula oleh para ulama Nusantara sehinggalah ke
hari ini. Antaranya seperti Umdat al-Murid Fi Ilm al-Tawhid yang selesai ditulis pada
tahun 1899 Masihi oleh Syeikh  Dawud bin Ismail al-Fatani, Tamrin al-Sibyan fi
Bayini Arkan al-Islam wa al-Iman oleh Tuan Husein Nasir bin Muhammad Tayyib al-
Mas’udi al-Banjari pada 1900 Masihi, Hidayat al-Rahman karangan Haji Abd al-Latif
bin Haji Muhammad Nuruddin (Haji Tambi) Melaka yang juga selesai ditulis pada
tahun yang sama, Irsyad al-Anam fi Bayani Qawa’id al-Iman wa al-Islam karangan
Syeikh Abd al-Qadir bin Sabir Mandahiling (Mendailing) pada 1902 Masihi, Usul
al-Din I’tiqad Ahl al-Sunnah Wal-Jamaah karangan Syeikh MuṢammad Azhari al-
Falimbani pada 1905 Masihi, dan lain-lain kitab55.

KESIMPULAN

Secara keseluruhannya dapat dilihat bahawa agama Islam telah sampai ke Nusantara
sekitar abad ke-7 Masihi lagi iaitu abad pertama Hijrah. Islam yang dibawa ini
merupakan Islam yang bersih daripada sebarang anasir luar yang bercampur dengan
sebarang bentuk penyelewengan kerana ketika ini, para sahabat masih lagi hidup dan
Islam yang datang ke Nusantara adalah Islam yang dibawa oleh pedagang Arab yang
hidup sezaman dengan sahabat Rasulullah  SAW sebagaimana yang telah dibincang
sebelum ini.

Kerajaan Islam di Nusantara yang terawal ditemui merupakan kerajaan yang
ditegakkan atas akidah Ahli Sunnah Wal-Jamaah yang berasaskan kepada aliran
Salaf. Kerajaan-kerajaan ini bukanlah sebagaimana yang didakwa merupakan
kerajaan Islam Syiah, akan tetapi jelas mereka berpaksikan Islam yang tulen daripada
para sahabat yang beraliran Salaf. Setelah itu, timbul kerajaan-kerajaan Islam
seperti Melaka dan Aceh yang berfahaman Ahli Sunnah Wal-Jamaah dengan aliran

54 Che’ Razi Jusoh, 2010, Tradisi Penulisan Kitab Sharah dalam Kerangka Aqidah AshaṢirah, Rujukan
Khusus kepada Kitab-Kitab Syarah Melayu, Kertas Kerja Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan
II, Anjuran Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya, Kuala Lumpur, 20-22 Julai 2010, hlm. 8.
55 Che’ Razi Jusoh, 2010, hlm. 17-19.

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI 107

akidahnya berpaksikan mazhab al-Ash’ari dalam akidah dan mazhab Shafie dalam
fiqh berdasarkan bukti kukuh yang telah dibawa sebelum ini. Kerajaan-kerajaan
Islam di Nusantara juga memainkan peranan penting menyebarkan dakwah Islam
ke seluruh pelusuk dunia sebagai contohnya kerajaan Pasai, Melaka dan Aceh yang
merupakan antara kerajaan terbesar di Nusantara pada ketika itu dan telah menjadi
pusat penyebaran dakwah Islam beraliran Ahli Sunnah Wal-Jamaah.

Daripada perbahasan di atas, jelas bahawa aliran Asha’irah merupakan aliran
yang sangat sebati dalam jiwa masyarakat Muslim di Nusantara sejak abad terawal
lagi. Walaupun ada segelintir masyarakatnya yang terpengaruh dengan aliran-aliran
menyeleweng daripada Ahli Sunnah Wal-Jamaah, namun bilangannya tidaklah besar
atau dominan. Secara keseluruhannya masyarakat Melayu Nusantara ini terutama
Malaysia dan Indonesia merupakan penganut kepada mazhab al-Ash’ari dalam akidah
dan mazhab Shafie dalam fiqh. Ini memang sudah tidak dapat dinafikan berdasarkan
daripada kajian dan pandangan cendekiawan moden pada hari ini.

Jika diimbas dan dikaji semula pemikiran akidah para ulama di Nusantara
ini, didapati tidak ada satu pun karya yang tidak berasaskan kepada ulama-ulama
al-Asha’riah kerana mereka hanya menterjemah, mensyarah, menulis semula,
menyunting semula karya ulama al-Ash’ari dan menyampaikan ajaran-ajaran
berasaskan daripada ulama al-Ash’ari sebelum ini dan tidak ada suatu pun karya
yang bersifat ‘milik sendiri’ iaitu karangan pemikiran mereka sendiri . Namun
mereka bukanlah ilmuan yang boleh diperkecilkan kehebatan mereka, malah jasa-
jasa merekalah yang menyebabkan pemikiran Ahli Sunnah Wal-Jamaah yang sebenar
sampai kepada masyarakat Nusantara sehingga ke hari ini.

Pemikiran al-Ash’ari dan ulama Asha’irah sebenarnya sudah lama dapat diterima
oleh masyarakat di Nusantara daripada abad terawal kemunculan al-Ash’ari sehingga
kini kerana kesesuaiannya dengan keadaan dan zaman daripada dahulu sehingga
sekarang. Di pusat-pusat pengajian pondok dan pengajian formal juga memang
telah lama diajar dan diterapkan dengan pengajian akidah Ahli Sunnah Wal-Jamaah
beraliran Asha’irah dalam buku-buku moden dan kitab-kitab tradisional yang mereka
miliki dan gunakan. Penolakan atau projek ‘pengislahan semula’ atau ‘pengubahan
semula’ pemikiran akidah dalam kalangan masyarakat Melayu Nusantara yang ingin
menghilangkan tradisi pembelajaran akidah Asha’irah dianggap sebagai tidak wajar
dan tidak relevan, kerana ia sudah lama tersemai dan sebati dalam masyarakat Islam
Melayu Nusantara bermula daripada abad ke-12 Masihi lagi.

Usaha-usaha daripada pihak luar yang hendak membantutkan perkembangan
AshāṢirah dapat dianggap sebagai suatu usaha yang sia-sia dan patut dibanteras oleh

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI108

pihak yang berkuasa. Percubaan proses untuk mengubah tradisi pengajian aliran
Ahli Sunnah  Wal-Jamaah daripada aliran Asha’irah (atau Maturidiyah) di Nusantara
perlu dipertimbangkan semula jika dilihat daripada perspektif sejarah dan sanad
atau penyampaiannya daripada generasi ke generasi kerana berdasarkan daripada
kajian yang telah dibuat di atas, daripada abad ke-16 Masihi lagi teologi al-Ash’ari di
Nusantara sudah mula bertapak kukuh dalam pengajian-pengajian pondok, pesantren
dan pengajian formal iaitu sekitar Lima ratus tahun. Tidak pernah satu tahun pun
dalam lima abad ini tradisi ini berubah, malah ia menjadi semakin kukuh dan
bercambah daripada pemikiran tradisional sehinggalah kepada pemikiran moden.

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI 109

RUJUKAN

A. Hasjmy. 1981(a). Sejarah Masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia. Acheh:
Ptaimaarif.

A. Hasjmy(b). 1981. Adakah Kerajaan Islam Perlak Negeri Islam Pertama di Asia Tenggara.
Dlm. Sejarah masuk dan Berkembangnya Islam di Indonesia. Acheh: P.t. al-Ma’arif.

A. Teeuw & D.K Wyaat. 1970. Hikayat of  Patani. The Hague: Martinus Nijhoff.

Abdul Rahman Abdullah. 1981. Sejarah dan Pemikiran Islam. Kuala Lumpur: Penerbitan
Pena Sdn. Bhd.

Abdul Rahman Abdullah. 1989. Islam dalam Sejarah Asia Tenggara Tradisional. Kuala
Lumpur: Penerbitan Pena Sdn. Bhd.

Abdul Rauf al-Sinkli. Umdat al-Muhtajin Ila Suluk Maslak al-Mufradin.

Ahmad Fathy al-Fatani. 2002. Ulama Besar daripada Patani. Bangi: Universiti Kebangsaan
Malaysia.

Arnold, Thomas W. 1979. The Preaching of Islam. Terj. A. Nawawi Rambe. Sejarah Dakwah
Islam. Jakarta: Penerbit Widjaya.

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. 1988. The Oldest Known Malay Manuscript: A 16th
Century Malay Translation of the cAqa’id al-Nasafi. Kuala Lumpur: Department of
Publications University of Malaya.

Al-Attas, Syed Muhammad Naquib. 1970. The Mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur:
University Malaya Press.

Azyumardi Azra. 1992. The Transmission of Islamic Reformist to Indonesia: Networks of
Middle Eastern and Malay-Indonesia ‘Ulama’ In the 17th and 18th Centuries. Ph.D.
Dissertation, United Stated: Colombia University.

Azyumardi Azra. 1994. Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII
dan XVIII. Bandung: Penerbit Mizan.

AzyumardiAzra. 2000. Syiah di Indonesia: Antara Mitos dan Realitas. Dlm. Syiah dan Politik
Indonesia. Jakarta: Penerbit Mizan.

Azyumardi Azra, 2002. Islam di Nusantara Jaringan Global dan Lokal. Jakarta: Penerbit
Mizan.

Bosworth C.E. 1996. The New Islamic Dynasties, A chronological and Genealogical Manual.
Edinburgh: University Press Ltd.

Che’ Razi Jusoh. 2010. Tradisi Penulisan Kitab Sharah dalam Kerangka Aqidah AshṢṢirah:
Rujukan Khusus kepada Kitab-Kitab Syarah Melayu. Kertas Kerja Seminar Pemikiran

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI110

Islam Peringkat Kebangsaan II. Anjuran Akademi Pengajian Islam, Universiti Malaya.
Kuala Lumpur, 20-22 Julai 2010.

Dasuki bin Ahmad. 1982. Ikhtisar Perkembangan Islam. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka.

Fatimi S.Q. 1963. Islam Comes To Malaysia. Singapore: Malaysian Sociological Research
Institute Ltd.

Hamka. 1974.  Antara Fakta dan Khayal Tuanku Rao. Penerbit Bulan Bintang: Jakarta.

Hamzah Fansuri (T.th). Sharab al-Ashiqin.  Perpustakaan Tun Sri Lanang.

Hamka. 1965. Sejarah Umat Islam. Kuala Lumpur: Pustaka Antara.

Hasan Muarif Ambary . 1998. Menemukan Peradaban : Jejak Arkeologis Dan Historis Islam
Indonesia. Jakarta: Logos Wacana Ilmu

Jamalluddin Hashim & Abdul Karim Ali. 2009. Metode Penulisan Fiqh oleh Nur Al-Din Al-
Raniri Dalam Kitab Al-Sirat Al-Mustaqim. Jurnal Syariah. 17 (2) : 267-268.

Kamis bin Ismail. 2003. Shiah dan Pengaruhnya dalam bidang Politik dan Tasawwuf Falsafah
di Alam Melayu, Tesis Doktor Falsafah, Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan, Universiti
Kebangsaan Malaysia.

Mahayudin Hj. Yahaya. 1988. Ensiklopedia Sejarah Islam. Bangi : Penerbit Universiti
Kebangsaan Malaysia.

Mahayudin Yahaya & Ahmad Jelani Halimi. 1993. Sejarah Islam. Shah Alam: Fajar Bakti
Sdn. Bhd.

Mahayudin Yahaya. 1994. Naskhah Jawi Sejarah dan Teks. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka.

Mahayudin Yahaya. 2001. Islam di Alam Melayu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Mohd Haidhar Kamarzaman. 2011. Syiah di Selangor. Tesis Sarjana Muda, Jabatan Usuludin
dan Falsafah, Universiti Kebangsaan Malaysia.

Mohd Samsuddin Harun & Azmul Fahimi Kamaruzaman. 2011. Kemunculan Budaya Syiah
di Alam Melayu: Satu Kajian Awal. Dlm. Prosiding Seminar Nadwah Ulama Nusantara
III. Ketokohan dan Pemikiran Ulama Melayu. Bangi: Fakulti Pengajian Islam Universiti
Kebangsaan Malaysia.

Muhammad Abdullah. 2000. Laporan Penelitian: Teologi Asy’ariyyah Nurudin al-Raniri
dalam kitab Durrat al-Fara’id bi Sharh al-cAqa’id (suntingan dan kajian isi teks).
Semarang: Universitas Diponegoro.

Muhammad Uthman El. Muhammady. 2006. Ketokohan Ulama Melayu. Dlm. Prosiding

PENGARUH ALIRAN AHLI SUNNAH WAL-JAMAAH  AL-ASHA’IRAH  DI NUSANTARA, ANALISIS
ABAD KE TUJUH HINGGA DUA PULUH MASIHI 111

Seminar Nadwah Ulama Nusantara III. Ketokohan dan Pemikiran Ulama Melayu. Bangi:
Fakulti Pengajian Islam Universiti Kebangsaan Malaysia.

Nasrudin Yunos et. al (ed.). 2006. Hubungan Etnik. Bangi: Pusat Pengajian Umum, Universiti
Kebangsaan Malaysia.

al-Sanusi, Abu Abd Allah MuṢamad bin Yusuf. 1939. Sharh Umm al-Barahin (beserta matan
Umm al-Barahin). Dlm Al-Dusuqi, Muhammad. Ḥashiyah al-Dusuqi Ala Umm al-
Barahin. Al-Qāhirah: MaṢba’ah Dar IṢya’ al-Kutub al-Arabiyyah

Shellabear W.G. 1950. Sejarah Melayu or the Malay Annals. Singapore: Malaya Publishing
House.

Siti Hawa Salleh. 1997. Kesusasteraan Melayu Abad ke 19. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka

Wan Zailan. 1994. Asal-Usul, Pengaruh dan Kesan Aliran al-Ash’ari dan Asya’irah di Malaysia
dan Kepulauan Melayu. Dlm. Malaysia Daripada Segi Sejarah. Hlm. 84-106. Kuala
Lumpur: Persatuan Sejarah Malaysia.

Wan Mohd Nor Wan Daud & Khalif Muammar. 2009. Kerangka Komprehensif Pemikiran
Melayu Abad Ke-17 Masihi Berdasarkan Manuskrip Durr Al-Fara’id Karangan Syeikh
Nurudin al-Raniri. International Journal of the Malay World and Civilisation. 27 (2):
119-146.

PUNCA PENGLIBATAN WANITA SEBAGAI PENAGIH DADAH : SATU SOROTAN LITERATUR112

PUNCA PENGLIBATAN WANITA SEBAGAI
PENAGIH DADAH : SATU SOROTAN LITERATUR
(CAUSES OF WOMEN'S INVOLVEMENT IN DRUG
ADDICTS: HIGHLIGHTS OF THE LITERATURE)

Suhaizam binti Sulaiman1 &  A'dawiyah binti Ismail2

Abstrak

Penglibatan wanita dalam gejala sosial seperti penyalahgunaan dadah kurang
diberi perhatian oleh masyarakat kerana jumlah yang kecil berbanding bilangan
penagih dadah lelaki yang merupakan penyumbang utama peningkatan statistik
penagih dadah saban tahun di Malaysia. Namun kini, ianya perlu dipandang serius
memandangkan kemasukan penagih dadah wanita ke pusat tahanan Cure and Care
Rehabilitation Centre (CCRC) di Bachok, Kelantan meningkat secara mendadak
pada tahun 2015 berbanding sebelum ini. Proses pendidikan yang diterima daripada
keluarga khususnya ibu bapa wajar berpandukan al-Quran dan al-Sunnah yang
merupakan manual lengkap dalam melalui tahap kehidupan kanak-kanak sehingga
dewasa. Penekanan aspek akidah, syariat dan akhlak dalam proses tersebut wajar
diberi penekanan oleh keluarga bagi mengekang individu terjebak dengan masalah
sosial termasuklah gejala penyalahgunaan dadah. Kertas kerja ini bertujuan untuk
menyoroti kajian-kajian lepas yang telah dijalankan terhadap penagih dadah wanita
sama ada wujud faktor masalah dalam keluarga menyebabkan mereka mengambil
dadah terlarang ataupun terdapat faktor-faktor lain yang lebih dominan menyebabkan
mereka terjebak dengan najis dadah.  Reka bentuk kajian ini adalah kualitatif
berdasarkan analisis dokumen menerusi kajian penyelidikan bahan-bahan bercetak
seperti buku, data laporan penyelidikan, artikel jurnal, penulisan ilmiah kajian
disertasi dan tesis yang berkaitan. Hasil kajian mendapati punca penglibatan wanita
dalam penagihan dadah adalah berbeza dalam kajian lepas. Justeru, kepentingan
wanita dan keluarga mengamalkan ajaran Islam dalam kehidupan berkeluarga
sebagai benteng   penghalang daripada terjebak dalam penagihan dadah.

Kata kunci: Punca, Penagih Dadah.

Abstract

Women's involvement in social issues such as drug abuse has received less attention
by society as the number is lesser compared to men who are the major contributors

1 Pelajar sarjana Jabatan Pengajian Dakwah dan Kepimpinan, Fakulti Pengajian  Islam Universiti
Kebangsaan Malaysia.
2 Pensyarah kanan di Jabatan Pengajian Dakwah dan Kepimpinan, Fakulti  Pengajian Islam, Universiti
Kebangsaan Malaysia.

PUNCA PENGLIBATAN WANITA SEBAGAI PENAGIH DADAH : SATU SOROTAN LITERATUR 113

in increasing the statistics of drug addicts case every year in Malaysia. Today,
however, it should be taken seriously since the inclusion of female drug addicts to the
detention center Cure and Care Rehabilitation Centre (CCRC) in Bachok, Kelantan
had increased dramatically in 2015 than ever before. The education process from
family, especially the parents should be guided by the Quran and al-Sunnah, which
is a complete manual throughout the life. Emphasizing the aspects of faith, law, and
morality in educating the family is essential to curb social problems including drug
abuse. This paper aims to highlight previous studies that had been conducted on women
drug addicts in order to analyze the existence of family problems that cause them to
take illegal drugs or there are other factors which are more dominant that caused
their involvement with drugs. This study is a qualitative research with a document
analysis through research printed materials such as books, research document data,
journal article, dissertation-based scientific writing and related thesis. The study
found that the cause of their involvement in drug addiction is different than previous
studies. Thus, the importance of women and family in practicing Islamic teachings in
the families is as a protection barrier from drug addiction.

Keywords:  Cause, Drug Addicts.

PENGENALAN

Negara telah mengisytiharkan dadah merupakan musuh nombor satu negara pada
tahun 1983. Semenjak daripada itu, kerajaan telah melaksanakan pelbagai usaha
dengan hampir semua agensi, pertubuhan bukan kerajaan dan masyarakat untuk
bergerak secara bersepadu membanteras penyalahgunaan dadah agar dapat mencapai
matlamat ke arah menjadikan Malaysia negara bebas dadah pada tahun 2015.
Kata-kata aluan Perdana Menteri Malaysia  ke-5,  YAB Dato’ Seri Abdullah Haji
Ahmad Badawi telah membuktikan kesungguhan kerajaan melalui Agensi Antidadah
Kebangsaan (AADK) dalam memerangi isu penyalahgunaan dadah habis-habisan.
Hasrat kerajaan  pada ketika itu dengan menyasarkan  negara akan bebas dadah pada
tahun 2015 masih belum berjaya walaupun tahun 2015 telah berlalu.

Sehubungan itu, gelombang perangi dadah diteruskan dengan lebih giat pada tahun
2016 selepas Yang Amat Berhormat Dato' Seri Dr. Ahmad Zahid Hamidi, Timbalan
Perdana Menteri Malaysia yang juga merangkap Menteri Kementerian Dalam
Negeri (KDN) mengisytiharkan tahun 2016 sebagai ‘tahun jihad’ dalam  memerangi
dadah habis-habisan. Ucapan tersebut diungkapkan sempena sambutan Hari Dadah
Kebangsaan di Lawas Sarawak pada bulan Februari 2016. Justeru, perkongsian pintar
(Smart Partnership) telah dibentuk melibatkan beberapa agensi lain dan Badan Bukan
Kerajaan (NGO) seperti Malaysian Substance Abuse Council (MASAC), Malaysian

PUNCA PENGLIBATAN WANITA SEBAGAI PENAGIH DADAH : SATU SOROTAN LITERATUR114

Association of Drug Addiction Counselors (MADAC), Yayasan Ihtimam dan Asean
Center for Research On Drug Abuse (ACREDA) di bawah Universiti Sains Islam
Malaysia (USIM). Kesemua ini menggalas tanggungjawab sosial untuk perangi
dadah secara National Blue Ocean Strategies (NBOS)  bersama-sama AADK  pada
era milenium menuju tahun 2020 sebagai sebuah negara bebas dadah.

Isu berkaitan penyalahgunaan dadah menjadi kompleks dan sukar untuk
dibendung dan ditangani sehingga ke hari ini kerana isu dadah  bukan sahaja isu
nasional bahkan juga merupakan isu global yang melibatkan kebanyakan negara
di seluruh dunia termasuklah Malaysia. Ini terbukti melalui Laporan Dadah Dunia
2014 menyatakan bahawa seramai 243 juta individu atau lima peratus (5%) daripada
populasi penduduk dunia yang berumur 15-64 tahun telah  menggunakan dadah pada
tahun 2012. Pengguna dadah yang bermasalah adalah hampir 27 juta iaitu kira-kira
0.6 peratus daripada populasi orang dewasa dunia atau anggaran satu dalam setiap
200 orang” (United Nation Office on Drug and Crime  (UNODC) Annual Report
2014: 23).

Menyedari bahawa isu ini merupakan sesuatu yang kompleks dan kesan akibat
penagihan dadah ini sangat berbahaya dan memberi kesan bukan hanya kepada
individu terbabit bahkan melibatkan keluarga, masyarakat dan negara. Ekoran
daripada kesan itu, ramai penyelidik daripada universiti-universiti tempatan melalui
geran pembiayaan kerajaan mahupun dilakukan oleh pengkaji secara perseorangan
melakukan kajian bagi mencari penyelesaian dan resolusi terbaik dalam menangani
isu global ini. Namun setakat ini jumlah kemasukan penagih dadah ke CCRC &
CCVC seluruh Malaysia masih belum menampakkan pengurangan jika dirujuk
pada statistik kemasukan penagih dadah di seluruh Malaysia. Walau apapun jika
diperhatikan, AADK sebenarnya telah berjaya memulihkan mereka daripada
ketagihan selama mereka berada dalam tahanan lebih kurang dua tahun. Namun,
perkara yang menyedihkan apabila sebilangan besar dalam kalangan mereka ditahan
semula oleh pihak berkaitan disebabkan relapse (kembali menagih dadah) sejurus
dibebaskan ke dunia luar.

PERNYATAAN MASALAH

Secara logiknya adalah janggal apabila wanita terlibat dengan permasalahan sosial
seperti penyalahgunaan dadah kerana isu sebegini biasanya melibatkan golongan
lelaki. Wanita biasanya dikenali memiliki sifat lemah lembut dan penuh kasih
sayang dengan anak-anak dan suami dalam mengurus tadbir sesebuah keluarga.
Menurut Rosmah Dain (2015:6) bahawa masalah dadah di negara ini cuma dianggap
permasalahan lelaki semata-mata, yang menyebabkan data terperinci dan data kajian

PUNCA PENGLIBATAN WANITA SEBAGAI PENAGIH DADAH : SATU SOROTAN LITERATUR 115

kurang atau terhad dalam kalangan pengguna  dadah  wanita. Dalam kebanyakan
kes, pengguna dadah wanita seolah-olah tercicir dalam mendapatkan perkhidmatan
rawatan dan pengurangan kemudaratan di negara ini. Keadaan ini berkemungkinan
jumlah penagih dadah lelaki yang jauh  lebih ramai berbanding penagih dadah wanita
menyebabkan penagih dadah wanita dianggap sebagai kes-kes terpencil  dan kurang
berkepentingan untuk menerima pemulihan yang sewajarnya.

Namun begitu, menurut statistik 5 tahun yang diperoleh daripada Jabatan
Siasatan Narkotik, Polis Diraja Malaysia (PDRM), Bukit Aman yang bermula tahun
2012- September 2016 menunjukkan bahawa tangkapan terhadap wanita yang positif
dadah di bawah Sek.15 (1)(a) ADB 1952 dan sek.3 (1) APD (R&P) 1983 berjumlah
24,393 orang. Jumlah tersebut merupakan satu angka yang agak besar melibatkan
puluhan ribu kes dalam tempoh masa 5 tahun (sila rujuk jadual 1). Apa akan jadi
sekiranya tangkapan terhadap wanita yang positif urin  ini terus meningkat saban
tahun? Bagaimana sebuah institusi kekeluargaan akan dapat menjalani kehidupan
dengan baik dan sejahtera kerana wanita  yang  berfungsi sebagai isteri, ibu dan
anak perempuan hilang peranan dan tanggungjawab masing-masing seperti yang
sepatutnya akibat kesan dadah yang  merosakkan segala-galanya?

Jadual 1: Tangkapan Wanita Positif Urin Dari Tahun 2012-2016.3

TAHUN SEKSYEN JUMLAH

SEK. 15(1)(a) ADB

1952

SEK 3(1) APD

(R&P) 1983

2012 4201 1170 5,371

2013 4265 854 5,119

2014 4075 727 4,802

2015 3986 920 4,906

2016 (Jan- Sept.) 3517 678 4,195

 Selain itu, statistik yang dicatatkan oleh Bahagian Rawatan, Perubatan dan
Pemulihan, AADK seramai 25,694 (2011-2015) penagih dadah lelaki dan wanita
telah  ditahan di 28 CCRC dan CCVC bagi menjalani rawatan dan pemulihan di
seluruh Malaysia. Sila rujuk jadual 2.

3 2016, Unit Data & Analisis, Jabatan Siasatan Jenayah Narkotik, Polis Diraja Malaysia (PDRM) Bukit
Aman, Kuala Lumpur.

PUNCA PENGLIBATAN WANITA SEBAGAI PENAGIH DADAH : SATU SOROTAN LITERATUR116

Jadual 2: Jumlah Penagih Dadah seluruh Malaysia.4

Tahun 2011 2012 2013 2014 2015 Jumlah
Keseluruhan

Bilangan
Penagih
Dadah

4802 5185 4918 5429 5360 25,694

 Setiap tahun kerajaan membelanjakan sejumlah peruntukan yang besar
melalui Agensi Antidadah Kebangsaan (AADK) untuk  menjalani pelbagai
program pencegahan, rawatan dan  pemulihan  terhadap penagih dadah  melalui
Agensi Antidadah Kebangsaan (AADK) sebagai sebuah agensi pusat yang
dipertanggungjawabkan berkaitan dadah di Malaysia. Buku Maklumat Dadah AADK
(2014:28) menyatakan anggaran kos pembiayaan sehari bagi seorang penghuni di
Pusat Pemulihan (kini dikenali dengan nama CCRC) berjumlah RM 35.00 termasuk
perbelanjaan makan, minum, emolumen kakitangan, perkhidmatan dan bekalan.
Bayangkan kos sebanyak ini ditanggung oleh kerajaan saban tahun untuk membantu
para penagih dadah pulih dan kembali ke pangkal jalan  serta menjalani kehidupan
normal seperti rakyat Malaysia yang lain.

Daripada jumlah di atas, kemasukan penagih dadah ke CCRC/ CCVC seluruh
Malaysia  juga melibatkan  penagih dadah wanita di  CCRC Bachok, Kelantan yang
merupakan satu-satunya pusat pemulihan dadah yang menempatkan  penagih dadah
wanita untuk dipulihkan. Peningkatan jumlah kemasukan penagih dadah wanita
secara mendadak pada tahun 2015 dan 2016 seperti yang ditunjukkan  dalam jadual
3 seperti berikut perlu diberi perhatian. Sila rujuk jadual 3.

Jadual 3: Kemasukan Penagih Dadah Wanita ke CCRC Bachok5

Bil Tahun Jumlah Kemasukan Penagih Dadah Wanita
1. 2012 107 orang
2. 2013 123 orang
3. 2014 129 orang

4. 2015 208 orang
5. 2016 232 orang

4 2016, Unit Bahagian Rawatan, Perubatan dan Pemulihan, Agensi Antidadah Kebangsaan (AADK)
Sungai Merab, Selangor.
5 2016, Unit Rekod, Cure and Care Rehabilitation Centre (CCRC),  Bachok, Kelantan.

PUNCA PENGLIBATAN WANITA SEBAGAI PENAGIH DADAH : SATU SOROTAN LITERATUR 117

Rosalwani Che  Soh (2016) menyatakan peratusan  penagih dadah wanita telah
meningkat kepada 3.27 peratus sejak dua tahun lalu yang melibatkan penagihan
dadah jenis pil kuda. Seterusnya, laporan khas oleh Mohd Astron Mustapha (2016)
hasil daripada tugasan yang berisiko selama berbulan-bulan bertujuan untuk
mendedahkan realiti sebenar penyalahgunaan dadah berupa pil kuda yang  melibatkan
pelajar sekolah sehingga warga tua iaitu tiga negeri pantai Timur terutamanya negeri
Kelantan yang semakin serius. Gelaran Serambi Mekah  Sebagai ‘Syurga’ Pil Kuda
pernah menjadi tajuk utama akhbar Utusan Malaysia. Kenyataan yang menakutkan
ini turut dirasai apabila pendedahan dalam akhbar Utusan Malaysia pada 23 Mei
2016 dengan tajuk Seorang Penagih ‘Dilahir’ Setiap Sejam jelas menggambarkan
tahap kronik dan seriusnya isu penyalahgunaan dadah di Malaysia.

Kebelakangan ini juga negara kita sering dipaparkan oleh media masa
termasuklah  di dada-dada akhbar yang melibatkan pembunuhan kejam terhadap darah
daging sendiri yang dilakukan oleh penagih dadah. Perkara ini amat meresahkan dan
membimbangkan masyarakat awam terutamanya yang memiliki ahli keluarga dalam
kalangan penagih dadah. Dadah apabila diambil dalam jangka masa yang lama boleh
mengakibatkan seseorang hilang kewarasan akibat kerosakan  sistem saraf dan otak.
Lama-kelamaan kewarasan akan hilang menyebabkan tingkah laku  akan berubah
sehinggakan sanggup bertindak di luar jangkauan  daripada tabii seorang manusia
normal (AADK: 2007).

Laporan Dasar Wanita yang menggunakan dadah di Malaysia bertajuk
Everything On My Own telah menyatakan bahawa wanita yang menggunakan dadah
menghadapi lebih stigma berbanding dengan lelaki yang menggunakan dadah oleh
kerana penggunaan dadah mereka dilihat sebagai melanggar persepsi tabii seorang
wanita sebagai ibu, iaitu asas kepada keluarga dan sumber kasih sayang keluarga.
Mereka dianggap sebagai wanita yang kurang baik dan juga ibu yang tidak baik,
malah di sesetengah tempat ini telah menghasilkan keadaaan moral panic  yang
tidak wajar. Moral panic  ini sering mengakibatkan kanak-kanak diambil ataupun
diasingkan daripada wanita yang menggunakan dadah oleh perkhidmatan kebajikan
atau ahli keluarga (termasuk keluarga mertua). Kanak-kanak yang mengalami
pemisahan traumatik secara tiba-tiba atau tanpa amaran sering menghadapi risiko
tingkah laku antisosial, keyakinan diri yang rendah, permasalahan kognitif dan lain-
lain. (Fifa Rahman, Sarah Iqbal: 2015:7).

Kesimpulannya, pemilihan penagih dadah wanita sebagai sampel kajian oleh
pengkaji ada kaitan dengan peningkatan bilangan penagih dadah wanita  terutamanya
melibatkan kes-kes baharu pada tahun 2015 dan 2016.  Selain itu, pemilihan ini juga
disebabkan data dan kajian melibatkan penagih dadah wanita yang masih kurang

PUNCA PENGLIBATAN WANITA SEBAGAI PENAGIH DADAH : SATU SOROTAN LITERATUR118

dan terhad seperti yang telah dinyatakan di atas berbanding kajian yang banyak
dilakukan terhadap penagih dadah lelaki.  Tambahan pula, wanita  berperanan utama
di samping bapa untuk mendidik  anak-anak dengan penuh kasih sayang, berakhlak
mulia dan memastikan institusi keluarga dilandasi ajaran Islam sepanjang masa.
Keupayaan, kelebihan dan keistimewaan wanita dalam menjalankan amanah ini
adalah merupakan tunjang dalam gerakan membina generasi cemerlang di dunia
dan akhirat. Justeru,  hasrat ini  tidak akan tercapai sekiranya  isu penyalahgunaan
dadah dalam kalangan wanita  tidak ditangani dengan segera kerana dikhuatiri
akan merebak dengan pelbagai risiko dan memberi kesan negatif terhadap institusi
kekeluargaan di Malaysia.

METODOLOGI

Reka bentuk  kajian dalam kertas kerja ini  adalah kualitatif berdasarkan analisis
dokumen  menerusi bahan cetakan yang mempunyai penjelasan mengenai tajuk
ini  menerusi buku, artikel, jurnal, penulisan ilmiah dan hasil kajian disertasi serta
tesis. Data dianalisis secara deskriptif berdasarkan tema tajuk dalam kertas kerja
ini berkaitan punca-punca wanita terjebak dalam penagihan dadah yang dianalisis
daripada kajian-kajian lepas yang berkaitan.

FAKTOR PENDORONG PENYALAHGUNAAN
DADAH

Banyak kajian telah dilakukan berkaitan penyalahgunaan dadah dalam kalangan
penagih dadah wanita dan lelaki. Kertas kerja ini pengkaji hanya memfokuskan
kepada hasil kajian-kajian lepas dengan tema tajuk yang  melibatkan unsur
kekeluargaan sebagai kajian dahulu telah dilihat dan diteliti. Perkara ini bertujuan
bagi mencari ruang yang masih belum diisi oleh pengkaji-pengkaji yang lepas untuk
diperincikan secara lebih mendalam dalam kajian yang melibatkan isu kekeluargaan
dalam kalangan penagih dadah wanita yang akan dilakukan.

Kajian penyelidikan terbaharu telah dilakukan oleh Fifa Rahman dan Sarah Iqbal
(2015) yang bermula pada bulan September 2013 sehingga Februari 2015 menerusi
Majlis AIDS Malaysia dengan kerjasama Universiti Sains Malaysia, Pulau Pinang
dan Universiti Malaya telah menjalankan kajian kualitatif yang mendalam kepada
38 orang wanita yang menggunakan dadah di Lembah Kelang. Temu duga ini telah
dijalankan dengan bantuan topic guide yang separa berstruktur dan telah dirakam
secara audio. Tujuan kajian ini untuk mendapatkan naratif ataupun kisah yang dapat
memberi konteks mengenai latar belakang, trend penggunaan dadah, hubungan dan
situasi kekeluargaan dan akses kepada perkhidmatan sokongan. Maklumat daripada

PUNCA PENGLIBATAN WANITA SEBAGAI PENAGIH DADAH : SATU SOROTAN LITERATUR 119

kajian kes yang terkandung dalam laporan ini mendapati bahawa terdapat segelintir
mereka ini terlibat dengan dadah disebabkan masalah suami sebagai pengedar dadah,
anak mangsa penceraian mahupun ahli keluarga terdekat yang memperkenalkan
dadah kepada mereka untuk dicuba.

Kajian oleh Muhammad Asyraf Che Amat dan Jamaludin Ahmad (2013) telah
dilakukan terhadap 4 orang penagih dadah wanita tegar yang telah memasuki Pusat
Pemulihan dan Penagihan Narkotik (PUSPEN) melebihi satu kali. Kajian mendapati
6 faktor yang mendorong mereka untuk kembali relapse telah ditemui daripada
dapatan kajian iaitu faktor diri sendiri, faktor keluarga, faktor pendapatan, faktor
penolakan masyarakat, faktor kurangnya pengetahuan dan amalan agama dan juga
faktor media massa yang mengingatkan kembali kepada kenangan lama.

Rokiah Ismail (2010)  dalam Geografia-Malaysian Journal of Society and Space
daripada Fakulti Sains Sosial dan Kemanusiaan, Universiti Kebangsaan Malaysia
bertajuk: Pemerkasaan Pengguna Dadah dalam Institusi  Pemulihan di Malaysia: Ke
arah Menjamin Kesejahteraan Individu dan Masyarakat. Tujuan kajian ini meliputi
perkara-perkara tersebut iaitu mengenal pasti latar belakang sosio demografi
penghuni; menghuraikan sebab atau faktor yang mempengaruhi penagihan dadah
dalam kalangan penghuni dan mengenal pasti peranan Pusat Serenti Bachok (W) di
samping menilai keberkesanan program rawatan dan pemulihan di pusat tersebut.
Seramai 100 orang responden terlibat dalam kajian ini. Hasil dalam kajian ini
menunjukkan seramai 52 orang (52%) pernah menghadapi  masalah keluarga seperti
penceraian ibu-bapa, penceraian suami isteri, kematian ahli keluarga dan pergolakan
rumah tangga  adalah antara faktor penyebab mereka terjebak dengan dadah.

Selain itu,  menurut Rabiatul Adawiyah Awang (2009) dalam disertasinya dari
Fakulti Pengajian Islam di Universiti Kebangsaan Malaysia bertajuk: Metodologi
Dakwah kepada Penagih Dadah Wanita: Satu Kajian di Pusat Serenti Bachok
mendapati wujud faktor-faktor hubungan kekeluargaan yang mendorong seseorang
penagih terlibat dengan dadah. Borang soal selidik telah diedarkan kepada 40
orang responden. Hasil kajian mendapati terdapat satu faktor kekeluargaan iaitu
unsur hubungan yang renggang dalam rumah tangga dan keluarga, menyebabkan
responden terlibat dengan dadah iaitu 22 orang (55%). Selain itu, faktor ibu bapa
tidak mengambil berat dan terlalu sibuk dengan kerja seharian mencatat kekerapan
seramai 17 orang atau 42.5 %.

Kajian yang hampir sama oleh Jamaludin Ahmad, Nor Asida Shafii dan Tajul
Arifin Sulaiman (2009) yang bertajuk: Faktor Penagihan Dadah dalam Kalangan
Penagih Dadah Wanita di Pusat Pemulihan Dadah (PUSPEN) Bachok, Penjara

PUNCA PENGLIBATAN WANITA SEBAGAI PENAGIH DADAH : SATU SOROTAN LITERATUR120

Kajang dan Pusat Khidmat Agensi Antidadah Kebangsaan (PKAADK) Kuala
Lumpur. Kajian kualitatif yang telah dijalankan terhadap tiga tempat ini bertujuan
untuk mengkaji faktor penyebab penagihan dadah dalam kalangan penagih wanita
dan perbandingan faktor penyebab yang melibatkan tiga organisasi iaitu Pusat
Pemulihan Penagihan Narkotik (PUSPEN) Bachok, Kelantan, Penjara Kajang dan
Pusat Khidmat Agensi Antidadah Kebangsaan (PKAADK) Kuala Lumpur. Seramai
99 subjek kajian telah ditemu bual secara individu dan kumpulan kecil menunjukkan
bahawa faktor paling utama keterlibatan penagih dadah wanita ialah faktor diri sendiri
(36.25%), diikuti faktor keluarga (13.06%), rakan sebaya (12.86%), perkahwinan
(12.28%), pendidikan, bahan (5.65%), pekerjaan (15.06%), persekitaran (4.87%),
paksaan (2.14%) dan media massa (1.16%).

Sabitha Marican, Mahmood Nazar Mohamed, Rosnah Ismail (2007) pernah
menjalankan kajian terhadap penagih dadah wanita yang berasal daripada negeri
Sabah sahaja mendapati punca-punca penggunaan dadah yang ramai telah dikenal
kerana perasaan ingin tahu. Selain itu, kajian ini juga menunjukkan bahawa
penagih dadah mempunyai masalah kesihatan mental dengan mengambil dadah
untuk menghilangkan tekanan, perpecahan dalam keluarga, melarikan diri daripada
masalah dan mencari ketenangan. Selain itu, keperluan ilmu agama ini diakui oleh
90.9% merasakan pendidikan agama sebagai penting kerana itu adalah pengisian
jiwa yang bermakna kepada mereka untuk membantu menahan diri daripada terus
menggunakan dadah.

  Lily Mastura Harun dan Ooi Boon Kiat (2004) menyatakan keluarga adalah
satu institusi sosial yang berkuasa yang boleh mempengaruhi perlakuan bermasalah.
Sebagai contoh, keluarga yang tidak berfungsi seperti keluarga tunggal, keluarga
yang tidak mengamalkan agama, keluarga yang terdedah kepada keganasan
rumah tangga, keluarga yang tidak berstruktur, serta layanan keluarga yang tidak
konsisten dan dingin berpotensi untuk menghasilkan ahli keluarga yang mempunyai
konsep kendiri yang rendah, aras kebimbangan yang tinggi, emosi yang tertekan,
fokus kawalan luaran, kemahiran penyelesaian masalah yang tidak berkesan dan
seumpamanya. Perkara-perkara yang berlaku dalam keluarga menjadi rujukan gaya
kehidupan seseorang individu. Hasil kajian di atas jelas menunjukkan  dengan jelas
wujud faktor keluarga   sebagai  penyebab yang turut tersenarai yang menyebabkan
wanita-wanita ini terlibat dengan najis dadah akibat pelbagai keadaan dan situasi
dalam pengurusan keluarga mereka.

Satu kajian oleh Abdullah al-Hadi (1993) menyatakan faktor-faktor keluarga
telah dihubungkan dengan tingkah laku penyalahgunaan dadah. Antara faktor yang
dikenal pasti ialah struktur keluarga, cara gaya keibubapaan, tahap komunikasi

PUNCA PENGLIBATAN WANITA SEBAGAI PENAGIH DADAH : SATU SOROTAN LITERATUR 121

dan hubungan kasih sayang dengan ibu bapa. Menurut penelitian beliau, banyak
kajian yang menunjukkan faktor keluarga telah dihubungkan dengan tingkah laku
penyalahgunaan dadah adalah melibatkan kajian luar negara. Justeru, satu kajian
tempatan telah dilakukan terhadap  191 kumpulan penagih dadah dan 191 kumpulan
bukan penagih dadah. Kajian mendapati tahap kasih sayang, kawalan ibu bapa,
hubungan komunikasi dan model tingkah laku positif oleh ibu bapa terhadap anak
kumpulan penagih dadah adalah lebih rendah berbanding ibu bapa dalam kumpulan
bukan penagih dadah.

Namun begitu, terdapat juga hasil dapatan beberapa kajian yang berbeza
dengan hasil dapatan kajian yang telah dikemukakan di atas. Hasil kajian mereka
ini tidak menunjukkan faktor keluarga sebagai penyebab masalah dadah dan ianya
lebih dominan kepada faktor-faktor yang lain seperti kerohanian, personaliti, rakan
sebaya, masalah luaran dan sebagainya. Kajian oleh Fauziah Ibrahim (et al. 2013)
menunjukkan keluarga yang sejahtera, jauh dari kepincangan dan konflik rumah
tangga tidak akan terlepas daripada menerima ketentuan bahawa anak-anak mereka
berpotensi untuk terlibat dengan aktiviti yang boleh terpesong dari segi nilai dan
akhlaknya dalam mengatur kehidupan disebabkan keterlibatan dengan aktiviti yang
tidak sihat seperti penyalahgunaan dadah. Dapatan kajian yang berbeza ini telah
memberi petunjuk dan ingatan khasnya kepada institusi kekeluargaan masa kini.
Keluarga sejahtera yang berhubungan baik juga terlibat dengan dadah. Selain itu
kajian oleh Zawani Awang dan Yahya Buntat  (2007) bertajuk : Faktor-faktor yang
Mempengaruhi Penyalahgunaan Dadah di Kalangan Wanita Pusat Serenti Bachok
(W) daripada Fakulti Pendidikan, Universiti Teknologi Malaysia. Tujuh faktor
berkait dengan  masalah penyalahgunaan dadah telah dipilih iaitu faktor kerohanian,
psikologikal, rumah tangga, pekerjaan, sosial dan situasi dadah itu sendiri. Kaedah
soal selidik dan Skala Likert Lima Pemeringkatan telah digunakan untuk mengukur
jawapan yang diberikan oleh responden. Seramai 77 orang responden dari Pusat
Serenti Bachok (W) telah dipilih dalam sebagai subjek dalam kajian ini. Hasil
dapatan juga mendapati bahawa enam faktor lain lebih mempengaruhi golongan
wanita terjebak dalam kancah penagihan dadah, kecuali faktor rumahtangga sahaja
yang kurang mempengaruhi penglibatan golongan wanita dengan dadah.

Selain itu, kajian oleh Hasnah Abdul Halim (2006) dalam disertasinya
dari Universiti Utara Malaysia bertajuk Faktor-faktor Yang Menyebabkan
Penyalahgunaan Dadah di Kalangan Pelatih Wanita: Satu kajian di Pusat Serenti
Bachok (W) di Kelantan. Tujuan kajian ini adalah untuk mengenal pasti faktor yang
menyebabkan penyalahgunaan dadah di kalangan pelatih-pelatih di Pusat Serenti
Bachok (W), Kelantan. Terdapat tiga faktor yang diuji oleh penyelidik dalam
kajian ini ialah pengaruh keluarga, rakan sebaya dan personaliti. Hasil kajian ini

PUNCA PENGLIBATAN WANITA SEBAGAI PENAGIH DADAH : SATU SOROTAN LITERATUR122

menunjukkan faktor personaliti adalah faktor yang paling dominan diikuti faktor
keluarga dan rakan sebaya. Kesimpulan yang diperoleh bahawa keluarga bukanlah
penyebab untuk mereka terlibat dengan penagihan dadah kerana mereka mempunyai
hubungan yang baik dengan ahli keluarganya. Faktor personaliti lebih menyumbang
kepada penagihan dadah berbanding faktor hubungan kekeluargaan. Kajian yang
berbeza hasil dapatan juga telah dibuat oleh Siti Rawizah Abdul Rahman (2006)
di Pusat Serenti Bachok tidak terdapat hubungan antara faktor pengaruh keluarga
dalam mempengaruhi penglibatan wanita dalam penyalahgunaan dadah. Kajian
Mahesan Mohamed (2000) tidak ada hubungan yang signifikan antara pengaruh
rakan sebaya, pengaruh hubungan keluarga, pengaruh masyarakat dan keberkesanan
rawatan lepas dengan penagihan semula dadah di kalangan wanita di Pusat Serenti
Wanita Kemumin. Keadaan ini berlaku disebabkan penagih berulang yang mendapat
rawatan di Pusat Serenti Kemumin sentiasa berhadapan dengan berbagai masalah
dan ancaman daripada faktor-faktor luaran yang mempengaruhi penagihan semula
dalam kalangan wanita.

HASIL KAJIAN LEPAS DAN PERBINCANGAN

Terdapat dua keadaan atau keputusan yang berbeza telah diperoleh hasil daripada
analisis kajian literatur terhadap penagih dadah wanita ini. Terdapat pada awal
kajian   yang menyatakan dengan jelas faktor-faktor utama yang menyebabkan
keterlibatan responden dengan najis dadah seperti pergolakan dan keadaan porak-
peranda dalam keluarga, ramai dalam kalangan ahli keluarga terdekat seperti suami
dan adik beradik yang terjebak dengan dadah, keluarga tidak berfungsi dengan baik,
keluarga yang ketandusan pengamalan agama, kelalaian ibu bapa dalam menjalankan
tanggungjawab dengan sempurna disebabkan kesibukan kerja, hubungan renggang
dengan ibu bapa dan anak-anak mangsa perceraian ibu bapa. Jika diteliti dan
diperhatikan, faktor-faktor  yang dinyatakan ini saling berkait antara satu sama lain
yang secara jelasnya menggambarkan institusi keluarga yang berkemungkinan gagal
ditadbir urus  mengikut acuan yang telah digariskan dalam Islam.

Manakala  hasil kajian  seterusnya membuktikan  bahawa keluarga bukanlah
penyebab mereka terlibat dengan penagihan dadah kerana mereka mempunyai
hubungan yang baik dengan ahli keluarga, mendapat sepenuh perhatian dan kasih
sayang. Faktor yang berpunca daripada diri sendiri (personaliti) dan faktor luaran
umpama pekerjaan, pergaulan sosial, psikologi adalah lebih dominan yang mereka
terjebak dalam kancah penagihan dadah.

Perkara ini disebut dalam artikel Why Religion Matters Even More: The Impact
of Religious Practice on Social Stability kenyataan oleh Patrick F. Fagan (2006),

PUNCA PENGLIBATAN WANITA SEBAGAI PENAGIH DADAH : SATU SOROTAN LITERATUR 123

menjelaskan amalan-amalan keagamaan boleh memberi impak kepada kesejahteraan
individu, keluarga dan masyarakat. Kehadiran secara tetap dalam upacara-upacara
keagamaan pula dikaitkan dengan kehidupan yang sihat, keluarga yang stabil,
perkahwinan yang kukuh, dan anak-anak yang berakhlak baik. Amalan keagamaan
juga amat berkait rapat dengan kestabilan dan kualiti perkahwinan dan boleh
membawa kepada berkurangnya jenayah keganasan rumah tangga, penyalahgunaan
dan ketagihan dadah. Selain itu, Menurut Jawiah Dakir (1996) menyatakan antara
sebab berlakunya masalah sosial dalam kalangan anak-anak remaja dan muda-
mudi ialah adanya masalah dalaman keluarga. Jelasnya, keluarga merupakan
faktor penentu yang utama untuk membina generasi sekarang dan akan datang ke
arah kecemerlangan spiritual dan material. Oleh itu, al-Quran dan al-Sunnah telah
menetapkan asas-asas yang penting untuk membina keluarga yang kukuh lagi
mantap.

Kajian tentang permasalahan sosial oleh Amran Kasimin (1993) menjelaskan
bahawa punca utama menyebabkan seseorang itu terlibat dengan kesalahan
jenayah syariah ialah kerana tidak mempunyai didikan agama yang mencukupi.
Kesan seseorang yang tidak mempunyai didikan agama atau  kesan didikan agama
yang mencukupi, maka hubungan kekeluargaan seseorang itu akan lebih longgar.
Tambahan pula, kebiasaannya anak-anak yang tidak mempunyai didikan agama
kebanyakannya lahir daripada keluarga yang tidak mementingkan roh agama dalam
kehidupan seharian.

Abdul  Halim Mohd Hussin & Muhammad Khairi Mahyuddin (2011) telah
memberi pandangan dengan menyatakan faktor-faktor kelemahan akidah dalam
kalangan penagih dadah adalah disebabkan kejahilan dan kurang pengamalan.
Kejahilan merupakan faktor utama kepada kelemahan akidah dalam kalangan mereka.
Manakala pengamalan sebagai bukti kepatuhan dan ketaatan manusia kepada Allah.
Kurangnya amalan menjadikan akidah semakin lemah, rosak, terungkai ikatan iman
akhirnya terjatuh dalam lembah kesesatan dengan najis dadah.

Selain itu, dalam Modul Perkhidmatan Keluarga Bermasalah di bawah
program pembangunan keluarga Islam yang telah dibentuk oleh JAKIM bersama
Jabatan Agama Islam seluruh negara turut menyenaraikan bahawa kurang prihatin
terhadap agama dan tanggungjawab seperti tidak menunaikan perintah Allah,
mempersendakan perintah agama, tidak mengambil berat soal agama adalah punca
lahirnya keluarga bermasalah. Masalah sosial yang disenaraikan adalah menagih
dadah, berjudi, minum arak, melacur diri dan sebagainya dan ditahan di pusat-pusat
pemulihan dadah ataupun penjara (Jabatan Kemajuan Islam Malaysia: 2002).

PUNCA PENGLIBATAN WANITA SEBAGAI PENAGIH DADAH : SATU SOROTAN LITERATUR124

Dalam Modul Khidmat Nasihat Awam telah menyatakan faktor yang menjadi
isu kepada masalah rumah tangga antaranya ialah kurang pemahaman agama,
pengabaian tanggungjawab perkahwinan dan amalan cara hidup yang terkeluar
daripada syariat Islam  menyebabkan terjebak dengan aktiviti minum arak, judi,
penyalahgunaan dadah, berzina dan lain-lain (Jabatan Kemajuan Islam Malaysia:
2002).

Berdasarkan penelitian pengkaji, kajian-kajian terdahulu lebih tertumpu kepada
punca-punca penglibatan wanita dalam penagihan dadah. Justeru, kajian ini dilakukan
untuk mengenal pasti kesan tahap pengamalan agama penagih dadah wanita kesan
daripada pendidikan keluarga yang pernah diterima dan dilalui semasa zaman kanak-
kanak. Keluarga yang ditadbir berlandaskan ajaran Islam adalah mustahak dengan
menekankan amalan keagamaan penuh disiplin dalam kehidupan seharian mampu
menangani masalah sosial. Hal ini banyak dibincangkan oleh ilmuwan-ilmuwan
agama dalam penulisan hasil kajian dan pengamatan mereka yang bergelumang
dengan pelbagai masalah manusia serta hubung kait dengan tahap pengamalan
agama yang sering diabaikan oleh ibu bapa.

KESIMPULAN

Pembentukan keluarga berkualiti menurut Islam adalah diasaskan melalui pembinaan
institusi keluarga berasaskan perkahwinan yang sah di sisi Islam. Anggota keluarga
memahami dan mengamalkan ajaran Islam yang ditunjukkan dalam al-Quran dan
al-Sunnah. Mereka sentiasa mengawasi perbuatan agar selari dengan perintah Allah
SWT dan menjauhi larangan-Nya kerana takutkan seksaan Allah SWT di akhirat
kelak. Untuk itu, anggota keluarga perlulah memastikan agar beberapa ciri keluarga
berkualiti menurut Islam dapat diikuti dengan keimanan dan keikhlasan serta menjadi
orang  bertakwa yang memiliki kemuliaan di sisi Allah  SWT (A’dawiyah Ismail: al-
Hikmah 2011: 142).

Implikasi kajian ini adalah sejajar dan menyahut agenda kerajaan yang
menekankan isu kritikal dalam Pelan Tindakan Dakwah iaitu pengukuhan institusi
kekeluargaan di Malaysia yang merupakan isu kritikal. Pelan ini dirangka melalui
Dasar Dakwah Negara yang mengandungi lima (5) agenda transformasi dakwah
negara ke arah pembentukan khaira ummah bermula pada tahun 2015-2020.
Tambahan pula, dapatan kajian ini  kelak akan menepati  Pelan Tindakan Keluarga
Sakinah Negara yang terkandung dalam Teras 3 iaitu dengan memperkukuhkan
pengurusan kekeluargaan melalui bidang penyelidikan dan pembangunan yang
menyasarkan 5 kajian berkaitan isu kekeluargaan dikumpul dari Institut Pengajian

PUNCA PENGLIBATAN WANITA SEBAGAI PENAGIH DADAH : SATU SOROTAN LITERATUR 125

Tinggi Awam dan Swasta dalam tempoh 5 tahun bermula tahun 2017 sehingga tahun
2021.

Justeru, cadangan kajian ini dikemukakan untuk mencari resolusi agar ibu bapa,
keluarga dan masyarakat awam memberi perhatian dalam proses pendidikan anak-
anak sejak daripada kecil. Manakala wanita yang terlibat dalam penagihan dadah perlu
memperbaiki diri dengan mematuhi dan mengamalkan ajaran Islam yang sebenar.
Perkara ini penting kerana wanita merupakan tunggak dalam institusi kekeluargaan
dan bagaimana nanti mereka mampu untuk mendidik generasi seterusnya kelak
dalam keadaan mereka sendiri tidak pulih dan bebas sepenuhnya daripada kancah
penagihan najis dadah.

PUNCA PENGLIBATAN WANITA SEBAGAI PENAGIH DADAH : SATU SOROTAN LITERATUR126

RUJUKAN

Abd. Halim Mohd Hussin & Muhammad Khairi Mahyuddin (pynt.). 2011. 7 Langkah
Kepulihan dalam Penagihan: Panduan untuk Pembimbing Aplikasi Pendekatan Agama
Islam. Nilai. Penerbit Universiti Sains Islam Malaysia.

Abd.Halim Mohd Hussin. 2016. Application on Blue Ocean Strategies  in Prevention and
Substance Abuse. Kertas Kerja International Drug Prevention and Rehabilitation
Conference. (PREVENT 2016) Anjuran ACREDA, USIM. Maktab Polis Diraja Malaysia
Kuala Lumpur Malaysia, 26-27 Oktober 2016.

Abdullah al Hadi.1993. Faktor-faktor Keluarga dan Tingkah Laku Penyalahgunaan Dadah:
Satu Kajian dengan Perbandingan antara Penyalahgunaan Dadah dengan Bukan
Penyalahgunaan Dadah. Jurnal Pertanika J. Soc. Sci. & Hum. 1(1): 41-55 (1993) ISSN:
0128-7702© Universiti Putra Malaysia Press. file:///C:/Users/Public/Documents/03%20
JSSH%20Vol.12%20(2)%202004%20(Pg%  20111-120).pdf. [20 Mac 2016].

A’dawiyah Ismail. 2011. Konsep Keluarga Berkualiti Menurut Islam.  Al-Hikmah. Jilid 3: 121-
144.

Agensi Antidadah Kebangsaan (pynt.). 2007. Dadah Musuh No.1 Negara. Selangor: Penerbit
Thinker Library Sdn. Bhd.

Agensi Antidadah Kebangsaan. 2014. Final Buku Maklumat Dadah2014. http://www.unodc.
org/documents/AnnualReport2014/Annual_Report_2014_WEB.pdf. [3 November 2015].

Ahmad Shukri Mohd Nain,  Paimah Atoma & Rozeyta Omar. 2004. Persepsi penagih, ibu
bapa dan masyarakat terhadap dadah. Seminar Antarabangsa Nilai dalam Komuniti
Pascamodenisme (SIVIC 2004)4-6 September 2004, UUM di Hotel City Bayview,
Langkawi Kedah. epo.uum.edu.my/1808/1/8.pdf. [21 Mac 2016].

Amran  Kasimin. 1993. Masalah Sosial dan Hubungannya dengan Didikan Agama. Kuala
Lumpur: Dinie Publisher.

Dokumen Unit Data & Analisis, Jabatan Siasatan Jenayah Narkotik, Polis Diraja Malaysia
(PDRM), Bukit Aman,50560, Kuala Lumpur. [26 Oktober 2016].

Dokumen Bahagian Rawatan, Perubatan dan Pemulihan, Agensi Antidadah Kebangsaan ,
Kementerian Dalam Negeri, Jalan Maktab Perguruan Islam, 43000 Kajang, Selangor. [
23 Februari 2015].

Dokumen Unit Rekod, Care & Cure Rehabilitation Center, (CCRC) Bachok, Kementerian
Dalam Negeri, Jalan Telong - Tok Bali, 16310 Bachok, Kelantan. [4 Oktober 2016].

Fauziah Ibrahim, Ezarina Zakaria, Salina Nen, Norulhuda Sarnon dan Nor Jana Saim.2013.
Pengguna dadah wanita di Malaysia: Pengalaman penagihan dan hubungan kekeluargaan.
Fouth PPSPP International Conference 2013: Proceeding “ Knowledge Crossing and
Social Transformation: Experiences Challenges” 19 Mac 2013. Universiti Kebangsaan
Malaysia.

PUNCA PENGLIBATAN WANITA SEBAGAI PENAGIH DADAH : SATU SOROTAN LITERATUR 127

Fifa Rahman, Sarah Iqbal. 2015. Segalanya bersendirian laporan dasar wanita yang menggunakan
dadah di Malaysia. Majlis AIDS Council. Kuala Lumpur: http://www.mac.org.my/v3/wp-
content/uploads/2015/03/Women-Drug- Users-Project_Report_10032015-web.pdf  [28
Oktober 2015].

Hasnah Abdul Halim.2006. Faktor-faktor yang menyebabkan penyalahgunaan dadah di
kalangan pelatih wanita: Satu kajian di Pusat Serenti Bachok (W) di Kelantan. Latihan
Ilmiah Ijazah Sarjana Muda Pengurusan Kerja Sosial. Fakulti Pembangunan Sosial dan
Manusia. Universiti Utara Malaysia.

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia . 2002.Modul Perkhidmatan Keluarga Bermasalah:
Program Pembangunan Keluarga Islam. Kuala Lumpur: Percetakan Nasional Berhad.

Jabatan kemajuan Islam Malaysia .2002. Buku Panduan Modul Khidmat Nasihat Awam:
Program Pembangunan Keluarga Islam. Kuala Lumpur: Percetakan Nasional Berhad

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. 2015. Dasar Dakwah Negara Memperkasa Agenda
Transformasi Dakwah Negara ke arah Pembentukan Khaira Ummah. Penerbit Jabatan
Kemajuan Islam Malaysia.

Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. 2016. Pelan Tindakan Keluarga Sakinah Negara  2017-
202. Penerbit Jabatan Kemajuan Islam Malaysia.

Jamaluddin Ahmad, Nor Asida Shafii, Tajul Aripin Sulaiman. 2009. Faktor penagihan dadah
dalam kalangan penagih dadah wanita di PUSPEN Bachok, Penjara Kajang dan Pusat
Khidmat Agensi Antidadah Kebangsaan (PKAADK) Kuala Lumpur. Jurnal Agensi
Dadah Kebangsaan 2009. http://www.adk.gov.my/html/pdf/jurnal/2009/jurnal_4.pdf.[9
November 2015]

Jamaludin Ahmad, &  Muhammad Asyraf Che Amat.2013. Faktor relaps dalam kalangan
penagih dadah wanita. Seminar Pasca Siswazah dalam Pendidikan (GREDUC 2013) 635-
644. http://www.greduc2013.upm.edu.my/PDF/%20Files/Greduc 094%20Muhammad
%20A /syraf%20Che%Amat.pdf. [21 Mac 20176].

Jawiah  Dakir. 1996. Asas pembentukan keluarga menurut perspektif al-Quran dan al-
sunah. Jurnal Islamiyyat 17 (1996) 3-18. http://ejournals.ukm.my/islamiyyat/article/
view/4024/2276. [27 Disember 2015].

Lily Mastura Harun & Ooi Boon. 2004. Penerokaan gaya hidup penagih dadah: perspektif
teori psikologi individu. Jurnal Pertanika J. Soc. Sci. & Hum. 12(2): 111- 120 ISSN:
0128-7702© Universiti Putra Malaysia Press. file:///C:/Users/Public/Documents/03%20
JSSH%20Vol.12%20(2)%202004%20(Pg%  20111-120).pdf. [30 April 2016].

Mahesan Mohamed. 2000. Penagihan semula: Faktor & penyelesaian di Pusat Serenti
Kemumin, Kelantan. Latihan Ilmiah Ijazah Sarjana Muda Pengurusan Kerja Sosial.
Sekolah Pembangunan Sosial. Universiti Utara  Malaysia.

PUNCA PENGLIBATAN WANITA SEBAGAI PENAGIH DADAH : SATU SOROTAN LITERATUR128

Mahmood Nazar Mohamed, Rosnah Ismail & Sabitha Marican. 2007. Trend punca penggunaan
dadah di kalangan penagih dadah wanita di negeri Sabah: Implikasi kepada rawatan dan
pemulihan dadah. Jurnal Agensi Dadah Kebangsaan 2007.http://www.adk.gov.my/html/
pdf/jurnal/2007/2-8.pdf. [9 November 2015].

Mohd Asron Mustapha. 2016. Serambi Mekah Syurga Pil Kuda.  Mingguan Malaysia, 15 Mei:
1- 3.

Mohd Asron Mustapha. 2016. Seorang Penagih Di Lahir Setiap Sejam. Utusan Malaysia, 23
Mei: 11.

Patrick F. Pagan.2006. Why religion matters even more: The impact of religious Practice on
sosial stability. http://www.heritage.org/research/reports/2006/12/why-religion-matters-
even-more-the-impact-of-religious-practice-on-social-stability[16 Movember 2015].

Rokiah Ismail.2010. Pemerkasaan pengguna dadah dalam institusi pemulihan di Malaysia: Ke
arah menjamin kesejahteraan individu dan masyarakat. Malaysian Journal of Society and
Space 6 Issue 1 (31-49). ISBN2180-2491 http://journalarticle.ukm.my/787/1/4.2010-1-
Rokiah-melayu-2.pdf. [21 Mac  2016].

Rabiatul Adawiyah Awang. 2009. Metodologi dakwah kepada penagih dadah wanita: satu
kajian di Pusat Serenti Bachok Wanita Kelantan. Projek Ilmiah  Ijazah Sarjana Muda
Pengajian Islam. Fakulti Pengajian Islam. Universiti Kebangsaan Malaysia.

Rosalwani Che Soh. 2016. Penagih wanita meningkat. Sinar Harian, 7 September: 3.

Rosmah Dain. 2015. Hidup dalam kepompong. Utusan Malaysia, 10 Mac: 6-7.

Siti Rawizah Abdul Rahman. 2006. Faktor-faktor yang mempengaruhi penyalahgunaan  dadah
di kalangan wanita. Latihan Ilmiah Fakulti Pembangunan Sosial dan Manusia. Universiti
Utara Malaysia.

Yahya Buntat & Zawani Awang. 2007. Faktor-faktor yang mempengaruhi penyalahgunaan
dadah di kalangan wanita di Pusat Serenti Bachok (W), Kelantan. Tesis Ijazah Sarjana
Muda, Fakulti Pendidikan. Universiti Teknologi Malaysia. http://www.fp.utm.my/
epusatsumber/pdffail/ptkghdfw. [ 24 Mac 2016].

TEMA WACANA AL-QURAN TERHADAP AGAMA-AGAMA 129

TEMA WACANA AL-QURAN
TERHADAP AGAMA-AGAMA

Wan Haslan Khairuddin*
 Indriaty Ismail**

Abstrak

Islam bersifat agama yang mengiktiraf kedudukan manusia yang bersifat multi-
cultural iaitu kepelbagaian budaya dan juga multi-religious iaitu kepelbagaian
agama. Oleh itu, Islam mengiktiraf kewujudan agama-agama selain Islam di
samping menegaskan kebenaran Islam dan menjelaskan kecelaruan serta kebatilan
yang wujud dalam agama-agama lain (al-Kafirun 109, al-Haj 22: 17). Artikel ini
akan meninjau agama-agama dalam wacana al-Quran; tema-tema diskusi al-Quran
terhadap agama-agama; dan diskusi al-Quran terhadap agama Kristian. Metodologi
yang diguna pakai dalam kajian ini ialah kajian analisis kandungan dan kajian
sejarah. Sumber bahan primer yang menjadi asas dalam kajian ini ialah ayat-ayat al-
Quran, tafsiran dan ulasan-ulasan dalam karya para sarjana Muslim yang berkaitan.
Kesimpulannya, artikel ini merumuskan bahawa wacana al-Quran terhadap agama-
agama adalah sebagai asas-asas dalam mengukur penyelewengan, kecelaruan dan
kesesatan terhadap pemikiran dan ideologi pasca moden.

Abstract

Islam is a religion that recognizes the nature of human multi-cultural (i.i. diversity of
cultural) and multi-religious (i.i. diversity of religions). Therefore, Islam recognizes
the existence of other religions besides Islam affirms the truth of Islam and explains
the disorder and falsehood that exist in other religions (al-Kafirun 109, al-Haj 22: 17).
This article will review the religions in the discourse of al-Quran; themes discussion
of al-Quran against religions; and discussion of al-Quran against Christianity. The
methodologies adopted in this study are content analysis and historical studies. The
primary sources used for this study are the verses of al-Quran, interpretations and
commentaries in the works of Muslim scholars. In conclusion, this article concludes
that the discourse of al-Quran towards religions provides basic in measuring
distortion, disorder and deviation of post-modern thought and ideology.

* Pensyarah, Jabatan Usuluddin dan Falsafah (JUF), Fakulti Pengajian Islam (FPI), Universiti Kebangsaan
Malaysia (UKM), 43600 UKM Bangi, Selangor Darul Ehsan, Malaysia. E-mail: wanhaslan@ukm.edu.my
atau whk83@yahoo.com. Telefon bimbit: +60125471824.
** Pensyarah Kanan, JUF, FPI, UKM. E-mail: indriaty@ukm.edu.my. Telefon bimbit: +60172190502.

TEMA WACANA AL-QURAN TERHADAP AGAMA-AGAMA130

PENDAHULUAN

Al-Quran merupakan kalam Allah SWT yang dijanjikan terpelihara dan kekal daripada
sebarang kesalahan, kecelaruan serta perubahan (al-Nisa’ 4: 82; al-Hijr 15: 9). Ia
disifatkan sebagai al-Huda (petunjuk) (al-Baqarah 2: 185), al-Furqan (pembeza)
(al-Furqan 25: 1), al-Rahmah (rahmat) (al-Isra' 17: 82), al-Nur (cahaya) (al-Maidah
5: 16), al-Syifa’ (penawar) (Yunus 10: 57), al-Haq (kebenaran) (al-Baqarah 2 : 147),
al-Bayan (keterangan) (Ali Imran 3: 138 ), al-Mau’izhah (pengajaran) (al-Qamar 54:
22), al-Zikr (pemberi peringatan) (al-Hijr 15: 9) dan al-Bushra (khabar gembira) (al-
Nahl 16: 89). Ia merupakan mukjizat paling agung yang mengandungi uslub paling
unik dan ungkapan paling hebat. Ia merupakan panduan utama bukan sahaja pada
umat Islam akan tetapi kepada seluruh umat manusia serta sesuai pada setiap zaman,
tempat dan keadaan (al-Baqarah 2 : 185).

 Fitrah kejadian manusia itu sifatnya pelbagai agama dan bangsa. Islam sebagai
agama yang sesuai dengan fitrah meraikan kedudukan manusia yang bersifat multi-
cultural iaitu kepelbagaian budaya dan juga multi-religious iaitu kepelbagaian
agama. Fitrah asal kejadian manusia itu sedia dan cenderung mentauhidkan Allah
SWT. Namun suasana dan persekitaran merubah manusia kepada mensyirikkan Allah
SWT. Oleh itu wujud dalam Islam seruan dakwah untuk mengajak manusia kembali
kepada mentauhidkan Allah SWT. Paparan al-Quran terhadap agama-agama adalah
bertujuan menunjukkan manusia ke jalan yang lurus dan benar serta sebagai panduan
dalam melaksanakan tuntutan dakwah dan seruan ke jalan yang diredai-Nya.

Firman Allah SWT dalam al-An'am 6: 126: “Dan inilah jalan Tuhanmu (agama
Islam) yang betul lurus. Sesungguhnya Kami telah menjelaskan ayat-ayat keterangan
(Kami) satu persatu bagi kaum yang mahu beringat (insaf).”

Al-Quran yang merupakan panduan utama dalam berakidah tidak meninggalkan
manusia tanpa sebarang bimbingan. Maka hampir sepertiga wacana al-Quran telah
mendiskusikan perihal agama seperti Yahudi, Kristian, Majusi (Zoroastrianism),
Sabi’ah dan kepercayaan lain yang menyeleweng sebagai bimbingan ke arah jalan
yang lurus dan benar1. Sebagai contoh, al-Haj 22: 17: “Bahawasanya orang-orang
yang beriman, dan orang-orang Yahudi, dan orang-orang Sabi'in, dan orang-orang
Nasrani, dan orang-orang Majusi, serta orang-orang Musyrik, sesungguhnya
Allah akan memutuskan hukum-Nya di antara mereka pada hari kiamat, kerana
sesungguhnya Allah sentiasa Memerhati dan Menyaksikan tiap-tiap sesuatu.”.
Dalam ayat ini, enam agama telah al-Quran paparkan.

1 Al-A'zami, Muhammad Dhiya' al-Rahman, 2003, Dirasat fi al-Yahudiyyah wa al-Masihiyyah wa Adyan
al-Hind, Al-Riyadh, Maktabah al-Rushd Nashirun, Hlm. 15-16.

TEMA WACANA AL-QURAN TERHADAP AGAMA-AGAMA 131

AGAMA-AGAMA DALAM WACANA AL-QURAN

Menurut al-Shahrasatani2, kepercayaan di kalangan manusia terbahagi kepada dua
kategori: [i] Ahl al-Diyanat wa al-Milal iaitu mereka yang terdiri daripada Majusi
(Zoroastrianism), Yahudi, Kristian dan Islam; dan [ii] Ahl al-Ahwa’ wa al-Nihal iaitu
mereka yang terdiri daripada ahli falsafah, al-Dahriyyah atau ateis (i.i. orang yang
tidak mengakui atau mempercayai kewujudan Tuhan), Sabi’in, penyembah bintang
dan berhala serta pengikut Brahmin (Hinduisme). Di dalam al-Quran, sebahagian
besar agama-agama atau kepercayaan yang dikategorikan al-Shahrasatani telah
dipaparkan dengan tema-tema perbahasan yang pelbagai. Sama ada al-Quran
menyebutkan agama-agama tersebut secara langsung menerusi ayat-ayat berkaitan
seterusnya menyatakan pandangan, atau menyatakan pandangan terhadap tema-tema
perbahasan tertentu tanpa menyebutkan agama-agama tersebut secara langsung.
Antara agama atau kepercayaan yang didiskusikan dalam al-Quran ialah kepercayaan
musyrikin atau pagan, agama Yahudi, Kristian, Majusi atau Zoroastrianism, al-
Sabi’ah dan golongan yang tidak mempercayai hari kebangkitan atau hari akhirat
serta golongan yang mengingkari kenabian.

Agama Pagan

Pagan ialah orang yang tidak percaya pada sebarang agama utama (i.i. Islam,
Kristian, atau Yahudi)3. Pagan juga boleh difahami dengan kepercayaan golongan
musyrikin yang berasal daripada perkataan musyrik iaitu orang menyekutukan Allah,
baik dengan keyakinan, ucapan atau pun perbuatan. Golongan ini percaya adanya
kuasa ghaib selain Allah SWT. dengan memuja berhala, dewa dan sebagainya4.
Kepercayaan golongan musyrikin atau pagan adalah kepercayaan yang banyak
dibincangkan dalam al-Quran bersama-sama dengan perbincangan terhadap agama
Kristian dan Yahudi. Ini bagi menerangkan peri bahaya syirik iaitu perbuatan
menyekutukan Allah SWT dalam kehidupan manusia dan muslim secara khusus.
Oleh itu, al-Quran membicarakan kepercayaan golongan musyrikin atau pagan
atau persoalan syirik secara tuntas tanpa mengabaikan sudut-sudut tertentu kecuali
diperjelaskan aspek-aspek kecelaruan, penyelewengan dan kesesatan yang wujud.

Dua bentuk syirik secara umum dalam diskusi al-Quran iaitu5:

2 Al-Shahrastani, Muhammad bin Abd al-Karim, t.th, Al-Milal wa al-Nihal, Ahmad Fahmi Muhammad
(pnyt.). Beirut, Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, hlm. 4.
3 Kamus Dewan, 2007, Edisi ke-4, Kuala Lumpur, Dewan Bahasa dan Pustaka, hlm. 1810
4 Kamus Dewan, 2007, hlm. 1112.
5 Ramli Awang, 2008, Dialog Antara Agama Dari Perspektif al-Quran, Johor Bahru, Penerbit Universiti
Teknologi Malaysia (UTM) Press, hlm. 118-119.

TEMA WACANA AL-QURAN TERHADAP AGAMA-AGAMA132

1. Syirik besar iaitu menetapkan sekutu bagi Allah SWT. Syirik ini adalah
sebesar-besar syirik dan ianya tidak diampunkan oleh Allah SWT.

  Maksud firman Allah SWT dalam surah al-Nisa’ 4: 48: “Sesungguhnya
Allah tidak akan mengampunkan dosa syirik mempersekutukanNya
(dengan sesuatu apa jua), dan akan mengampunkan dosa yang lain dari
itu bagi sesiapa yang dikehendakiNya (menurut aturan SyariatNya). Dan
sesiapa yang mempersekutukan Allah (dengan sesuatu yang lain), maka
sesungguhnya dia telah melakukan dosa yang besar.”;

2. Syirik kecil iaitu meraikan selain Allah SWT dalam sesetengah urusan
seumpama sikap riyak dan nifak.

  Maksud firman Allah SWT dalam surah al-A’raf 7: 190: “Kemudian ketika
Allah mengurniakan kepada keduanya nikmat yang baik (sebagaimana
yang mereka pohonkan), mereka berdua menjadikan sekutu bagi Allah
dalam urusan wujudnya nikmat yang dikurniakan Allah kepada mereka.
Maha Suci Allah dari apa yang mereka sekutukan itu.”.

Fenomena syirik merupakan perkara yang berakar umbi daripada pemikiran
manusia sejak dari awal lagi dan kerana itulah para rasul diutuskan (al-A'raf 7: 172-
174). Apabila diperhatikan, dakwah atau seruan para rasul adalah bersifat tunggal
dan tertumpu kepada mengembalikan manusia kepada kepercayaan yang benar iaitu
mengesakan Allah SWT dan menjauhi taghut (i.i. sifat zalim yang melampaui batas
seperti melampaui kebenaran kepada kebatilan, keimanan kepada kekufuran dan
sebagainya).

Maksud firman Allah SWT di dalam surah al-Nahl 16: 36: “Dan sesungguhnya
Kami telah mengutus dalam kalangan tiap-tiap umat seorang Rasul (dengan
memerintahkannya menyeru mereka): "Hendaklah kamu menyembah Allah dan
jauhilah Taghut.” . Ini kerana fenomena kenabian dan kandungan yang dibawa bersama
adalah bersifat universal6. Maksud firman Allah SWT di dalam surah al-Anbiya' 21:
25: “Dan Kami tidak mengutus sebelummu (wahai Muhammad) seseorang Rasul
pun melainkan Kami wahyukan kepadanya: "Bahawa sesungguhnya tiada Tuhan
(yang berhak disembah) melainkan Aku; oleh itu, beribadatlah kamu kepadaKu.”

6 Al-Faruqi, Ismail. 2009. Islam dan Kepercayaan Lain. Terj. Zulkiple Abd. Ghani. Kuala Lumpur: Institut
Terjemahan Negara Malaysia (ITNM). Hlm. 81-85.

TEMA WACANA AL-QURAN TERHADAP AGAMA-AGAMA 133

Agama Yahudi

Yahudi diseru dalam al-Quran sebagai ahli kitab. Yahudi ialah agama yang dianuti
oleh orang atau bangsa Israel. Bangsa Israel berasal dari keturunan Yuda7. Perkataan
Yahudi berasal daripada hada, yahudu, hawdan bermaksud kembali atau taubat.
Manakala Israel berasal daripada nama lain bagi Nabi Yaaqub AS yang bermaksud
"hamba Allah". Justeru, Bani Israel bermaksud keturunan dan cucu cicit kepada Nabi
Yaaqub AS.  Pokok kepercayaan dalam agama Yahudi ialah wujudnya Yahweh yang
Esa, pencipta dunia yang menyelamatkan Bani Israel daripada penindasan di Mesir,
menurunkan undang-undang Yahweh (Taurat) kepada mereka dan memilih mereka
sebagai cahaya kepada manusia sejagat atau sebagai bangsa pilihan (chosen nation).
Penganut Yahudi percaya bahawa Sepuluh Perintah Yahweh (Ten Commandments)
adalah anugerah Yahweh yang telah disampaikan kepada Nabi Musa AS sebagai
tanda balasan, kecintaan dan perlindungan terhadap mereka kerana melaksanakan
tanggungjawab mewujudkan masyarakat yang adil lagi saksama dan berkhidmat
kepada Tuhan8.

 Wacana al-Quran terhadap Yahudi menyifatkan bahawa mereka amat
bermusuhan terhadap Islam. Kenyataan tersebut dapat dibuktikan melalui fakta
sejarah dan realiti yang berlaku, apabila orang Yahudi telah membunuh para
rasul yang diutuskan (Ali Imran 3: 181), merancang pembunuhan ke atas nabi
Muhammad SAW berulang kali, menyifatkan Muhammad SAW sebagai ahli sihir,
cuba memporak-perandakan masyarakat Madinah dengan pelbagai fitnah yang
ditimbulkan, bekerjasama dengan golongan musyrikin untuk memerangi Islam dan
sebagainya. Sikap permusuhan orang Yahudi yang amat keras terhadap masyarakat
Islam ini dirakam oleh Allah SWT di dalam al-Quran.

Maksud firman Allah SWT dalam al-Ma’idah 5: 82: “Demi sesungguhnya
engkau (wahai Muhammad) akan dapati manusia yang keras sekali permusuhannya
kepada orang-orang yang beriman ialah orang-orang Yahudi dan orang-orang
musyrik.”

 Berdasarkan paparan dalam al-Quran, ahli kitab atau khasnya orang Yahudi
seharusnya merupakan mereka yang paling banyak dan segera beriman dengan
Rasulullah SAW Kenyataan ini berdasarkan dua perkara:

1. Wujudnya hubungan erat antara agama Islam, Yahudi dan Kristian.
Kesemuanya agama ini dikategorikan sebagai agama samawi iaitu agama

7 Kamus Dewan. 2007. Hlm. 1810.
8 Ramli Awang. 2008. Hlm. 98-99.

TEMA WACANA AL-QURAN TERHADAP AGAMA-AGAMA134

yang berasal daripada sumber yang satu dan bertujuan ke arah yang satu
iaitu mengesakan Allah SWT.

2. Wujudnya perintah dan ancaman langsung daripada Allah SWT kepada
ahli kitab untuk beriman dan membenarkan apa yang dibawa oleh Nabi
Muhammad SAW melalui kitab-kitab mereka. Namun, pendirian Yahudi
terhadap Islam dan Rasulullah SAW adalah tentangan dan penolakan
kerana Baginda bukan daripada bangsa mereka9. Kerana itu tidak hairanlah
al-Quran banyak mendiskusikan pendirian atau kepercayaan Yahudi dengan
pelbagai metode agar mereka kembali kepada jalan yang lurus dan diredai-
Nya.

Agama Kristian

Kristian turut diseru dalam al-Quran sebagai ahli kitab. Dalam al-Quran, istilah
nasara digunakan terhadap penganut agama Kristian. Perkataan nasara berasal
daripada nasara, yansuru, nasran bermaksud tolong atau bantu. Menurut sebahagian
pendapat, perkataan Nasara berpunca daripada pengakuan hawariyun yang mendakwa
akan menjadi penolong kepada Nabi Isa AS sebagaimana yang terakam dalam surah
al-Saf 61: 14. Pendapat lain mengatakan bahawa perkataan nasara berasal daripada
nama sebuah tempat yang bernama Nasran, lalu dinisbahkan sebagai Nasrani dan
kata jamaknya nasara10. Agama Kristian bersifat universal atau sejagat iaitu tidak
terbatas kepada orang atau bangsa tertentu seperti agama Yahudi atau agama Hindu.
Pokok kepercayaan dalam agama Kristian ialah konsep triniti, tritunggal atau trimurti
yang bermaksud keesaan dari tiga wujud tuhan iaitu tuhan bapa, tuhan anak dan
tuhan roh kudus11. Selain itu, penganut Kristian percaya bahawa al-Masih, Jesus atau
Isa AS itu sebagai anak tuhan yang membentuk sebahagian daripada konsep triniti
atau tritunggal.

 Wacana al-Quran terhadap agama Kristian menyifatkan mereka sebagai
agama syirik kerana menyekutukan Allah SWT dan sembahan kepada selain-Nya
(al-Mai’dah 5: 17, 72, 73; al-Taubah 9: 30). Namun, apabila ditinjau secara umum,
wacana al-Quran terhadap Kristian mempunyai sedikit perbezaan berbanding
wacana al-Quran terhadap Yahudi atau musyrikin. Walau pun Yahudi dan Kristian
dikategorikan sebagai ahli kitab, tetapi penegasan al-Quran menyatakan bahawa
Yahudi bersikap keras permusuhannya terhadap Islam dan mereka dimurkai Allah
SWT. Manakala Kristian bersikap mesra dan kasih sayang terhadap masyarakat

9 Ramli Awang, 2008, hlm. 67-68.
10 Ramli Awang, 2008, hlm. 103-104.
11 Kamus Dewan, 2007, hlm. 1714.

TEMA WACANA AL-QURAN TERHADAP AGAMA-AGAMA 135

Islam (al-Ma’idah 5: 82). Selain itu, interaksi Islam terhadap Kristian berbeza dengan
golongan musyrikin yang bersifat toleransi, harmoni, adil dan saksama. Makanan
penganut Kristian halal, wanita mereka boleh dinikahi (al-Ma’idah 5: 5) dan jizyah
(i.i. cukai yang dibayar oleh orang atau negeri bukan Islam kepada raja atau negeri
Islam yang menaklukinya)12 diterima berbandingan golongan musyrikin itu hanya
diperangi (al-Taubah 9: 29).

 Walau pun interaksi Kristian terhadap masyarakat Islam bersikap mesra dan
kasih sayang, namun mereka adalah persis Yahudi seperti catatan al-Quran dalam
surah al-Baqarah 2: 120 yang bermaksud: “Orang-orang Yahudi dan Nasrani tidak
sekali-kali akan bersetuju atau suka kepadamu (wahai Muhammad) sehingga engkau
menurut agama mereka (yang telah terpesong itu).”

Agama Majusi

Majusi ialah kaum yang menyembah api13. Perkataan Majusi atau al-Majus disebut
sekali dalam al-Quran, surah al-Haj 22: 17 bermaksud: "Bahawasanya orang-orang
yang beriman, dan orang-orang Yahudi, dan orang-orang Sabi’in, dan orang-
orang Nasrani, dan orang-orang Majusi, serta orang-orang Musyrik, sesungguhnya
Allah akan memutuskan hukum-Nya di antara mereka pada hari kiamat, kerana
sesungguhnya Allah sentiasa Memerhati dan Menyaksikan tiap-tiap sesuatu.".
Berdasarkan catatan ahli sejarah, agama ini dinisbahkan kepada Zarathustra atau
Zoroaster (660-583 SM). Sebagaimana yang tercatat dalam kitab suci mereka,
Avesta, para pendeta dalam agama ini disebut sebagai Magosh, Kapan atau Kawi.
Istilah Magosh kemudian diguna pakai untuk penyembahan api sehingga bangsa
Parsi yang menyembah api dikenali sebagai Mag atau Magosh. Istilah Magosh ini
kemudian dikenali dan disebut dalam bahasa Arab sebagai Majus14.

Menurut sesetengah pengkaji, agama Majusi turut dikategorikan sebagai ahli
kitab, namun ia tidak dinyatakan dalam al-Quran, sebaliknya melalui catatan al-
Sunnah yang menyatakan hak mereka seumpama hak-hak ahli kitab. Dicatatkan
bahawa Rasulullah SAW telah mengutus surat kepada al-Munzir bin Sawi iaitu raja
Bahrain, yang mengandungi pernyataan bahawa jika seseorang Majusi mengakui
tiada tuhan melainkan Allah SWT, mengerjakan solat, menghadap kiblat dan
memakan sembelihan Muslim maka dia telah beriman. Akan tetapi Majusi yang
enggan maka dia perlu membayar jizyah. Selain itu, Majusi turut disifatkan sebagai

12 Kamus Dewan, 2007, hlm. 635.
13 Kamus Dewan, 2007, hlm. 979.
14 Ramli Awang, 2008, hlm. 108

TEMA WACANA AL-QURAN TERHADAP AGAMA-AGAMA136

seburuk-buruk agama. Ini kerana mereka adalah golongan yang menyembah api,
bernikah dan memakan perkara yang diharamkan Allah SWT .15

Agama Sabi’ah

Agama atau kepercayaan golongan ini diisyaratkan oleh Allah SWT  dalam al-Quran
sebanyak tiga kali iaitu dalam surah al-Baqarah 2: 62; al-Mai’dah 5: 69; dan al-
Haj 22: 17. Melalui ketiga-tiga ayat ini, al-Quran menyebutkan Sabi’ah bersama-
sama dengan agama Islam, Yahudi, Kristian dan Majusi. Ini bermaksud, kepercayaan
Sabi’ah asalnya adalah agama Tauhid sebagaimana agama yang disebutkan bersama-
samanya. Tetapi mereka telah menyeleweng daripada jalan yang benar dan diredai-
Nya. Namun, al-Quran tidak begitu memperincikan kepercayaan-kepercayaan dalam
agama Sabi’ah. Justeru, timbul persoalan siapakah Sabi’ah? Apakah kepercayaan
mereka? Apakah mereka mempunyai nabi dan kitab suci?

Antara tafsiran siapa itu Sabi’ah ialah16:

1. Menurut al-Shahrastani, Sabi’ah ialah golongan penyembah bintang-
bintang atau cakerawala. Pendapat ini turut dipegang oleh Abu Hanifah yang
menyatakan bahawa mereka membesarkan bintang-bintang sebagaimana
mereka membesarkan Ka'abah.

2. Menurut Ibn Hazm, Sabi’ah ialah golongan yang hanya meyakini sebahagian
para nabi dan mendustakan sebahagian para nabi yang lain.

3. Menurut al-Zamakhshari dan al-Nasafi, Sabi’ah ialah golongan yang
berpaling daripada agama Yahudi dan Nasrani dan menyembah malaikat.
Antara ulama lain yang menyatakan bahawa mereka merupakan penyembah
malaikat ialah al-Hassan bin al-Hassan dan Qatadah.

4. Menurut Ibn Atiyyah, Sabi’ah ialah orang yang keluar meninggalkan agama
yang disyariatkan kepada kepada agama yang lain.

5.  Menurut Ibn Manzur dan al-Asfahani, Sabi’ah ialah golongan yang asalnya
mengikut ajaran Nabi Nuh AS dan akhirnya keluar dari ajaran yang benar.

6. Menurut al-Alusi, Sabi’ah itu berpuak-puak iaitu golongan yang menyembah
bintang-bintang dan golongan yang menyembah berhala. Setiap daripada

15 Al-Sharqawi, Nadiah, 2010, Manhaj al-Quran al-Karim fi al-Rad 'ala al-Mukhalifin min al-Yahud wa
al-Nasara, Dimasyq, Dar Safahat li al-Dirasat wa al-Nashr, hlm. 49.
16 Al-Sharqawi. 2010. Hlm. 45-48; Ramli Awang. 2008. hlm. 114-115.

TEMA WACANA AL-QURAN TERHADAP AGAMA-AGAMA 137

dua puak utama ini wujud pula puak yang pelbagai dan berlainan dalam
kepercayaan atau peribadatan.

7. Dikatakan, Sabi’ah adalah golongan yang mentauhidkan Allah SWT,
meyakini kesan dari bintang-bintang dan memperakui sebahagian para nabi
seperti Nabi Yahya AS.

TEMA-TEMA DISKUSI AL-QURAN TERHADAP
AGAMA-AGAMA

Tema bermaksud subjek, tajuk atau pokok yang menjadi dasar sesuatu pembicaraan,
wacana, karangan, cerita, dan sebagainya17. Tema antara lain bermaksud kategori,
kod, label, ekspresi, insiden, segmen, unit, konsep dan lain-lain18. Tema merupakan
suatu yang bersifat abstrak dan ia bukan sahaja ekspresi yang dikesan melalui tulisan,
bahkan melalui imej, suara dan objek19. Pembahagian isi perbincangan kepada
kepada tema-tema amat penting. Tanpa pembahagian kepada tema-tema, maka sukar
bagi para pengkaji untuk memerikan, menerangkan atau menggambarkan sesuatu
sebelum dijelaskan, dibandingkan atau sebagainya20.

Tema dalam perbincangan dalam artikel ini bermaksud subjek, tajuk atau pokok
perbincangan yang menjadi asas-asas dalam diskusi al-Quran terhadap agama-
agama. Antara tema-tema umum wacana al-Quran terhadap agama-agama:

1. Saranan mentauhidkan Allah SWT.

2. Ancaman mensyirikkan atau menyekutukan (menduakan) Allah SWT.

3. Peranan para nabi dan rasul.

4. Penjelasan terhadap faktor-faktor kesesatan.

5. Saranan pengamalan syariat atau undang-undang yang adil dan saksama;
larangan terhadap segala bentuk kezaliman.

6. Galakan kepada akhlak dan budi pekerti yang tinggi lagi terpuji.

17 Kamus Dewan, 2007, hlm. 979.
18 Ryan, Gery W. & Bernard, H. Russell, 2003, Techniques to identify themes, Field Methods, 15: 85-109,
hlm. 86-87.
19 Ryan etc, 2003, hlm. 87.
20 Ryan etc, 2003, hlm. 85-86.

TEMA WACANA AL-QURAN TERHADAP AGAMA-AGAMA138

Tema-tema Diskusi al-Quran Terhadap Agama Pagan

Antara tema-tema diskusi al-Quran terhadap agama pagan atau golongan musyrikin
ialah:

1. Sembahan kerana selain Allah SWT. (al-An'am 6: 14).

2. Mentaati syaitan (al-An'am 6: 121).

3. Mengharamkan yang halal (al-An'am 6: 138, 139).

4. Membunuh kanak-kanak (al-An'am 6: 140).

5. Menyembelih atau mengorbankan sesuatu kepada selain Allah SWT. (al-
An'am 6: 136).

Pendekatan al-Quran dalam mendiskusikan kepercayaan golongan Pagan atau
musyrikin antaranya ialah:

1. Metode sangsian iaitu menimbulkan keraguan terhadap kepercayaan mereka.
Maksud firman Allah SWT dalam surah al-Anbiya' 21: 24: “Patutkah
mereka menyembah tuhan-tuhan yang lain dari Allah? Katakanlah (wahai
Muhammad): “Bawalah keterangan dan bukti kamu; kandungan Al-
Quran ini menjadi peringatan dan bukti tauhid umatku, juga peringatan
dan bukti tauhid umat-umat yang dahulu daripadaku”. (Kaum musyrik
tidak mempunyai sebarang keterangan) bahkan kebanyakan mereka tidak
mengetahui mana yang benar dan mana yang salah, dengan sebab itulah
maka mereka berpaling ingkar.”

2. Metode perbandingan iaitu membandingkan antara keagungan Allah SWT.
dengan perkara-perkara yang disekutukannya (al-Naml 27: 59-64).

3.  Galakan supaya membebaskan akal dan fikiran daripada taklid buta.
Maksud firman Allah SWT  dalam surah al-Baqarah 2: 170: “Dan apabila
dikatakan kepada mereka:“Turutlah akan apa yang telah diturunkan oleh
Allah” Mereka menjawab: "(Tidak), bahkan kami (hanya) menurut apa
yang kami dapati datuk nenek kami melakukannya". Patutkah (mereka
menurutnya) sekalipun datuk neneknya itu tidak faham sesuatu (apa pun
tentang perkara-perkara agama), dan tidak pula mendapat petunjuk
hidayah (dari Allah)?”.

TEMA WACANA AL-QURAN TERHADAP AGAMA-AGAMA 139

Setelah memperjelaskan aspek-aspek kecelaruan, penyelewengan dan kesesatan
yang wujud, al-Quran memerintahkan kaum muslimin agar tunduk dan patuh
kepada Allah SWT. dan tidak mencontohi kepercayaan, sikap dan amalan golongan
musyrikin. Maksud firman Allah SWT dalam surah al-Rum 30: 31-32: “Hendaklah
kamu (wahai Muhammad dan pengikut-pengikutmu) sentiasa rujuk kembali kepada
Allah (dengan mengerjakan amal-amal bakti) serta bertaqwalah kamu kepada-Nya;
dan kerjakanlah solat dengan betul sempurna; dan janganlah kamu menjadi dari
mana-mana golongan orang musyrik. Iaitu orang-orang yang menjadikan fahaman
agama mereka berselisihan mengikut kecenderungan masing-masing serta mereka
pula menjadi berpuak-puak; tiap-tiap puak bergembira dengan apa yang ada
padanya (dari fahaman dan amalan yang terpesong itu).”.

Tema-tema Diskusi al-Quran Terhadap Agama Yahudi

Antara tema-tema diskusi al-Quran terhadap Yahudi antaranya ialah (A.Irwan 2004:
46-57):

1. Sembahan kepada selain Allah SWT. (al-Taubah 9: 30).

2. Dakwaan mereka berada di dalam agama nabi Ibrahim AS (Ali Imran 3:
67).

3. Dakwaan hidayah adalah dengan agama Yahudi (al-Baqarah 2: 135).

4. Dakwaan tidak masuk syurga kecuali Yahudi (al-Baqarah 2: 111).

5. Dakwaan Yahudi adalah sebaik-baik kumpulan. (al-Baqarah 2: 113).

6. Dakwaan mereka sebagai bangsa pilihan (al-Mai’dah 5: 18).

7. Penyelewengan terhadap Taurat (al-Baqarah 2: 75; al-Nisa’ 3: 46; al-
Mai’dah 5: 31, 41).

8. Pernyataan sikap Yahudi yang membunuh para nabi dengan jalan yang tidak
benar serta membunuh mereka yang menyeru manusia supaya berlaku adil
(Ali Imran 3: 21).

Pendekatan al-Quran dalam mendiskusikan kepercayaan golongan Yahudi
antaranya ialah21:

21 A.Irwan Santeri, 2004, Manhaj al-Quran fi Mujadalah al-Nasara, Disertasi Sarjana, Universiti Islam
Antarabangsa Malaysia, hlm. 59-106.

TEMA WACANA AL-QURAN TERHADAP AGAMA-AGAMA140

1. Metode mensabitkan pendustaan dan menuntut hujah (al-Baqarah 2: 111-
113, 135-140).

2. Metode pendalilan dengan menunjukkan kesamaan (al-Taubah 9: 30).

3. Metode pendalilan dengan kenyataan berbalik (al-Mai’dah 5: 18).

4. Metode pendalilan dengan hujah yang dipercayai iaitu berdasarkan kitab-
kitab atau nas-nas yang dianggap suci (al-Mai’dah 5: 65-66, 68; al-A’raf 7:
157).

5. Metode mendorong dan mengancam (al-Mai’dah 5: 65-66).

Tema-tema Diskusi al-Quran Terhadap Agama Kristian

Antara tema-tema diskusi al-Quran terhadap Kristian antaranya ialah22:

1. Kepada selain Allah SWT ( al-Taubah 9: 30).

2. Dakwaan mereka berada dalam agama Nabi Ibrahim AS (Ali Imran 3: 67).

3. Dakwaan hidayah adalah dengan agama Kristian (al-Baqarah 2: 135); [iv].

4. Dakwaan tidak masuk syurga kecuali Kristian (al-Baqarah 2: 111); dakwaan
Kristian adalah sebaik-baik kumpulan (al-Baqarah 2: 113).

Pendekatan al-Quran dalam mendiskusikan kepercayaan golongan Kristian
antaranya ialah23:

1. Metode mensabitkan pendustaan dan menuntut hujah (al-Baqarah 2: 111-
113, 135-140).

2. Metode pendalilan dengan menunjukkan kesamaan (al-Taubah 9: 30).

3. Metode pendalilan dengan kenyataan berbalik (al-Mai’dah 5: 18).

4. Metode pendalilan dengan hujah yang dipercayai iaitu berdasarkan kitab-
kitab atau nas-nas yang dianggap suci (al-Mai’dah 5: 65-66, 68; al-A’raf 7:
157).

5. Metode mendorong dan mengancam (al-Mai’dah 5: 65-66).

22 A.Irwan Santeri, 2004, hlm. 46-57.
23 A.Irwan Santeri, 2004, hlm. 59-106.

TEMA WACANA AL-QURAN TERHADAP AGAMA-AGAMA 141

Tema-tema Diskusi al-Quran Terhadap Agama Majusi

Secara umum, al-Quran tidak begitu menjelaskan asas-asas atau prinsip-prinsip
agama Majusi secara terperinci. Tema utama diskusi al-Quran terhadap Majusi
ialah berkaitan tauhid dan kesyirikan. Penganut Majusi mempercayai bahawa kuasa
ghaib dikuasai oleh dua kelompok dewa. Kelompok pertama ialah dewa-dewa yang
bersifat membawa kepada cahaya dan kebahagiaan. Manakala kelompok kedua
terdiri daripada dewa-dewa yang membawa kepada kegelapan dan kedukacitaan.

Antara pendekatan al-Quran dalam mendiskusikan kepercayaan golongan
Majusi ini ialah dengan metode logika. Maksud firman Allah SWT dalam surah al-
Nahl 16: 51-54: “Dan Allah berfirman: "Janganlah kamu bertuhankan dua tuhan,
kerana sesungguhnya Tuhan itu hanyalah Tuhan yang satu; maka kepada Akulah
sahaja hendaknya kamu gerun gementar. Dan bagi-Nyalah (hak milik) segala yang
ada di langit dan di bumi; dan kepada-Nya sahaja tertentu ibadat dan ketaatan
selama-lamanya; (sesudah kamu mengetahui yang demikian) maka tidaklah patut
kamu takut kepada yang lain dari Allah. Dan apa-apa nikmat yang ada pada
kamu maka adalah ia dari Allah; kemudian, apabila kamu ditimpa kesusahan
maka kepada-Nyalah kamu meraung meminta pertolongan. Kemudian, apabila
Dia menghapuskan kesusahan itu daripada kamu, tiba-tiba sepuak di antara kamu
mempersekutukan (sesuatu yang lain) dengan Tuhan mereka”.

Tema-tema Diskusi al-Quran terhadap agama Sabi’ah

Secara tuntas, al-Quran tidak begitu memperincikan kepercayaan Sabi’ah. pengajaran
yang boleh diambil ialah mereka merupakan golongan yang telah menyeleweng
daripada jalan yang benar, sama ada dari sudut kepercayaan atau pengibadatan.
Sebagaimana pandangan al-Alusi, Sabi’ah itu berpuak-puak iaitu golongan yang
menyembah bintang-bintang dan golongan yang menyembah berhala. Setiap daripada
dua puak utama ini wujud pula puak yang pelbagai dan berlainan dalam kepercayaan
atau peribadatan. Justeru, tema utama diskusi al-Quran terhadap Sabi’ah ialah: [i]
sembahan kepada selain Allah SWT.; dan [ii] pengibadatan yang jauh dari kebenaran.

DISKUSI AL-QURAN TERHADAP AGAMA
KRISTIAN

Dalam wacana terhadap agama-agama, al-Quran lebih menumpukan wacananya
terhadap agama Kristian berbanding agama lain. Agama Kristian adalah kelompok
ketiga paling banyak dibicarakan al-Quran selepas kelompok Musyrikin (i.i.
orang menyekutukan Allah SWT.) dan Yahudi. Menurut Muhammad Abdullah al-

TEMA WACANA AL-QURAN TERHADAP AGAMA-AGAMA142

Sharqawi24 , agama Kristian menjadi tumpuan kerana mereka hidup berjiran dan
bersosial bersama-sama masyarakat Islam. Selain itu, sikap mesra dan kasih sayang
mereka terhadap masyarakat Islam mengeratkan lagi hubungan antara mereka. Firman
Allah SWT dalam al-Ma’idah 5: 82: “Dan demi sesungguhnya engkau akan dapati
orang-orang yang dekat sekali kasih mesranya kepada orang-orang yang beriman
ialah orang-orang yang berkata: Bahawa kami ini ialah orang-orang Nasrani",
yang demikian itu disebabkan ada di antara mereka pendita-pendita dan ahli-ahli
ibadat dan kerana mereka pula tidak berlaku sombong.”

 Antara tema-tema diskusi al-Quran terhadap Kristian ialah: [i] isu ketuhanan
Isa AS; [ii] isu Isa AS anak tuhan; [iii] doktrin triniti atau ittihad; [iv] isu Isa AS
disalib; dan [v] isu penyelewengan Bible.

Isu Ketuhanan Isa AS

Antara kepercayaan penganut Kristian yang dinyatakan al-Quran ialah mereka
percaya bahawa Isa AS, al-Masih atau Jesus itu tuhan. Perkara ini merupakan isu
utama perbahasan al-Quran kerana ia melibatkan isu syirik kepada Allah SWT.
Sesungguhnya, agama yang benar itu tujuannya ialah mengajak manusia untuk
mentauhidkan Allah SWT, membawa kepada pengamalan syariat atau undang-
undang yang adil dan saksama serta menggalakkan kepada keperibadian insan
yang indah akhlak dan tinggi budi pekerti. Inilah tujuan dan misi seluruh para
rasul diutuskan. Maksud firman Allah SWT dalam surah al-Nahl 16: 36: “Dan
sesungguhnya Kami telah mengutus dalam kalangan tiap-tiap umat seorang Rasul
(dengan memerintahkannya menyeru mereka): Hendaklah kamu menyembah Allah
dan jauhilah Taghut.”

Ayat al-Quran yang menyatakan isu ketuhanan Isa AS ialah: [i] surah al-Mai’dah
5: 17. Maksud firman Allah SWT.: “Demi sesungguhnya, kafirlah orang-orang yang
berkata: "Bahawasanya Allah ialah Al-Masih Ibn Maryam) katakanlah (wahai
Muhammad): "(Dakwaan itu tidak benar) kerana siapakah yang dapat menahan
(seksa) dari Allah sedikit jua pun kalau Dia mahu membinasakan Al-Masih Ibn
Maryam beserta ibunya dan orang-orang yang ada di muka bumi semuanya?"
Dan (ingatlah) bagi Allah jualah kuasa pemerintahan langit dan bumi dan segala
yang ada di antara keduanya. Dia menciptakan apa jua yang dikehendakiNya. Dan
(ingatlah) Allah Maha Kuasa atas tiap-tiap sesuatu.”;

24 Al-Jahiz, Amr bin Bahr, 1991, Al-Rad ala al-Nasara, Muhammad Abdullah al-Sharqawi (pnyt.). Al-
Qahirah, Maktabah Wahbah, hlm. 16-19.

TEMA WACANA AL-QURAN TERHADAP AGAMA-AGAMA 143

[ii] surah al-Mai’dah 5: 72. Maksud firman Allah SWT.: “Demi sesungguhnya!
Telah kafirlah orang-orang yang berkata: "Bahawasanya Allah ialah Al-Masih
Ibni Maryam". Padahal Al-Masih sendiri berkata:"Wahai Bani Israel! Sembahlah
Allah, Tuhanku dan Tuhan kamu, Bahawasanya sesiapa yang mempersekutukan
Allah dengan sesuatu yang lain, maka sesungguhnya Allah haramkan kepadanya
Syurga, dan tempat kembalinya ialah neraka; dan tiadalah seorang penolong pun
bagi orang-orang yang berlaku zalim.”.

Kedua-dua ayat di atas menjelaskan bahawa wujud di kalangan penganut Kristian
mereka yang meyakini bahawa al-Masih itu tuhan dan inilah keyakinan kebanyakan
penganut Kristian pada hari ini. Pada zaman awal Islam, keyakinan bahawa al-
Masih itu tuhan ialah pandangan masyhur golongan al-Ya’qubiyyah atau Jacobites.
Mereka mengatakan bahawa al-Masih itu tuhan dengan teori ittihad atau asimilasi
(i.i. pemaduan bermacam-macam jenis atau berbagai-bagai unsur menjadi satu).
Dikatakan, penganut Kristian pada ketika itu tidak mengatakan secara jelas bahawa
al-Masih itu tuhan, tetapi mereka berkeyakinan bahawa wujud unsur ketuhanan
(lahut) dalam diri Isa AS telah menjelaskan bahawa mereka meyakini al-Masih itu
tuhan25.

Isu Isa AS Anak Tuhan

Antara kepercayaan penganut Kristian yang dinyatakan al-Quran ialah mereka
percaya bahawa Isa AS, al-Masih atau Jesus itu anak tuhan. Ayat al-Quran yang
menyatakan isu Isa AS sebagai anak tuhan ialah surah al-Taubah 9: 30. Maksud
firman Allah SWT.: “Dan orang-orang Yahudi berkata: "Uzair ialah anak Allah"
dan orang-orang Nasrani berkata: "Al-Masih ialah anak Allah". Demikianlah
perkataan mereka dengan mulut mereka sendiri, (iaitu) mereka menyamai perkataan
orang-orang kafir dahulu; semoga Allah binasakan mereka. Bagaimanakah mereka
boleh berpaling dari kebenaran?”.

 Antara sebab keyakinan penganut Kristian bahawa Isa AS anak tuhan ialah
kerana wujudnya perkataan “anak” dan “bapa” yang banyak dalam Bible. Selain
itu, kelahiran Isa AS tanpa bapa dan peristiwa mukjizat yang pelbagai seperti
menghidupkan yang mati, menyembuhkan penyakit kusta dan sopak serta pelbagai
yang lain menyebabkan mereka mengatakan bahawa Isa AS sebagai anak tuhan.
Keyakinan bahawa Isa AS anak tuhan adalah berpunca daripada doktrin dosa warisan
Adam AS dan kasih sayang Tuhan kepada manusia yang diadakan oleh Paul. Kedua-
dua doktrin tersebut akhirnya menatijahkan bahawa kasih sayang Tuhan kepada

25 A.Irwan Santeri, 2004, hlm. 47.

TEMA WACANA AL-QURAN TERHADAP AGAMA-AGAMA144

manusia menyebabkan al-Masih atau anak tuhan diutus untuk dikorbankan bagi
menebus dosa warisan Adam AS (inherited sin)26.

Isu Triniti atau Ittihad

Triniti turut difahami dengan istilah tritunggal atau trimurti yang bermaksud keesaan
dari tiga wujud tuhan iaitu tuhan bapa, tuhan anak dan tuhan roh kudus27. Ittihad ialah
istilah bahasa Arab yang boleh difahami dengan perkataan asimilasi iaitu pemaduan
bermacam-macam jenis atau berbagai-bagai unsur menjadi satu28. Penganut Kristian
percaya bahawa al-Masih, Jesus atau Isa AS itu sebagai anak tuhan yang berasimilasi
(i.i. berpadu menjadi satu) dengan tuhan atau membentuk sebahagian daripada triniti
(i.i. keesaan dengan tiga wujud tuhan). Ayat al-Quran yang menyatakan isu triniti
ialah: [i] surah al-Mai’dah 5: 73. Maksud firman Allah SWT.: “Demi sesungguhnya
telah kafirlah orang-orang yang berkata: "Bahawasanya Allah ialah salah satu dari
tiga tuhan". Padahal tiada Tuhan (yang berhak disembah) melainkan Tuhan yang
Maha Esa. Dan jika mereka tidak berhenti dari apa yang mereka katakan itu, sudah
tentu orang-orang yang kafir dari antara mereka akan dikenakan azab seksa yang
tidak terperi sakitnya.”;

[ii] surah al-Nisa’ 4: 171. Maksud firman Allah SWT.: “Wahai Ahli kitab
(Yahudi dan Nasrani)! Janganlah kamu melampaui batas dalam perkara agama
kamu, dan janganlah kamu mengatakan sesuatu terhadap Allah melainkan yang
benar; sesungguhnya Al Masih Isa ibn Maryam itu hanya seorang pesuruh Allah dan
Kalimah Allah yang telah disampaikanNya kepada Maryam, dan (ia juga tiupan)
roh daripadaNya. Maka berimanlah kamu kepada Allah dan Rasul-rasulNya, dan
janganlah kamu mengatakan: "(Tuhan itu) tiga". Berhentilah (daripada mengatakan
yang demikian), supaya menjadi kebaikan bagi kamu. Hanyasanya Allah ialah Tuhan
Yang Maha Esa, Maha Suci Allah daripada mempunyai anak. Bagi Allah jualah
segala yang ada di langit dan yang ada di bumi. Dan cukuplah menjadi Pengawal
(Yang Mentadbirkan sekalian makhlukNya).”.

 Doktrin triniti ini merupakan akidah atau keyakinan utama penganut Kristian.
Seseorang itu tidak dianggap Kristian kecuali dia berpegang dan meyakini akidah
triniti. Hakikatnya, Bible yang mengandungi Perjanjian  Lama (Old Testament)
dan Perjanjian Baru (New Testament) tidak menyebutkan perkataan “triniti” secara
jelas. Namun, penganut Kristian berangapan bahawa akidah triniti adalah bertepatan
dengan kitab suci mereka Bible29.

26 A.Irwan Santeri, 2004, hlm. 46-47.
27 Kamus Dewan, 2007, hlm. 1714.
28 Kamus Dewan, 2007, hlm. 84.
29 A.Irwan Santeri, 2004, hlm. 49.

TEMA WACANA AL-QURAN TERHADAP AGAMA-AGAMA 145

Isu Isa AS Disalib

Antara kepercayaan penganut Kristian yang dinyatakan al-Quran ialah mereka
percaya bahawa Isa AS, al-Masih atau Jesus telah dibunuh dengan cara disalib. Ayat
al-Quran yang menyatakan isu Isa AS disalib ialah surah al-Nisa’ 4: 157. Maksud
firman Allah SWT.: “Dan juga (disebabkan) dakwaan mereka dengan mengatakan:
"Sesungguhnya kami telah membunuh Al-Masih Isa Ibn Maryam, Rasul Allah".
Padahal mereka tidak membunuhnya dan tidak memalangnya (di kayu palang salib),
tetapi diserupakan bagi mereka (orang yang mereka bunuh itu seperti Nabi Isa).
Dan Sesungguhnya orang-orang yang telah berselisih faham, mengenai Nabi Isa,
sebenarnya mereka berada dalam keadaan syak (ragu-ragu) tentang menentukan
(pembunuhannya). Tiada sesuatu pengetahuan pun bagi mereka mengenainya selain
daripada mengikut sangkaan semata-mata; dan mereka tidak membunuhnya dengan
yakin”.

 Ayat ini adalah sebagai penolakan terhadap keyakinan Yahudi bahawa mereka
telah membunuh nabi Isa AS dan penolakan terhadap keyakinan Kristian bahawa al-
Masih atau Jesus disalib sebagai penebusan terhadap dosa-dosa warisan nabi Adam
AS30.

Isu Penyelewengan Bible

Al-Quran menyatakan isu penyelewengan al-Kitab al-Muqaddas atau Bible dengan
menggunakan pelbagai pendekatan:

1. Penggunaan istilah taktumuna sebagaimana dalam surah al-Baqarah 2: 146.
Maksud firman Allah SWT.: “Dan sesungguhnya sebahagian dari mereka
berusaha menyembunyikan kebenaran itu, sedang mereka mengetahui
(salahnya perbuatan yang demikian).”

2. Penggunaan istilah tukhfuna sebagaimana dalam surah al-Ma’idah 5: 15.
Maksud firman Allah SWT.: “Wahai Ahli Kitab! Sesungguhnya telah datang
kepada kamu Rasul Kami (Muhammad, SAW) dengan menerangkan kepada
kamu banyak dari (keterangan-keterangan dan hukum-hukum) yang telah
kamu sembunyikan dari Kitab Suci.”

3. Penggunaan istilah yuharrifuna sebagaimana dalam surah al-Ma’idah 5:
41. Maksud firman Allah SWT.: “mereka ini mengubah serta meminda

30 A.Irwan Santeri, 2004, hlm. 50.

TEMA WACANA AL-QURAN TERHADAP AGAMA-AGAMA146

perkataan-perkataan (dalam Kitab Taurat) itu dari tempat-tempatnya yang
sebenar.”

4. penggunaan istilah baddala sebagaimana dalam surah al-A’raf 7: 162.
Maksud firman Allah SWT.: “Maka orang-orang yang zalim di antara
mereka menukarkan perintah itu dengan perkataan yang tidak dikatakan
kepada mereka.”

 Secara umum, penyelewengan Bible yang dinyatakan dalam al-Quran dengan
istilah-istilah di atas dibahasakan dengan kategori berikut31:

1. Tahrif bi alfaz iaitu penyelewengan dari sudut lafaz atau kalimat;

a. Tahrif bi tabdil iaitu penyelewengan dengan penukaran perkataan atau
ungkapan.

b. Tahrif bi ziyadah iaitu penyelewengan dengan penambahan perkataan atau
ungkapan.

c. Tahrif bi ziyadah iaitu penyelewengan dengan pengurangan perkataan atau
ungkapan.

2. Tahrif bi ma'na iaitu penyelewengan dari sudut makna atau tafsiran.

Berdasarkan kenyataan al-Quran ini, maka para sarjana Islam telah mengarang
buku-buku-buku dalam jumlah yang banyak bagi membongkar bentuk-bentuk
penyelewengan yang terdapat dalam Bible.

KESIMPULAN

Al-Quran merupakan rujukan utama dalam kehidupan manusia khususnya umat
Islam. Dalam al-Quran dinyatakan secara jelas tujuan manusia diciptakan iaitu untuk
menyembah dan mengabdikan diri kepada Pencipta (al-Dhariyat 51: 26) dan menjadi
khalifahtullah (i.i. pengganti yang bertanggungjawab menjalankan segala hukum
Allah SWT) di muka bumi ini (al-Baqarah 2: 30). Al-Quran tidak meninggalkan
manusia tanpa panduan bahkan mengajarkan beberapa pendekatan untuk mengenal
Tuhan, sehingga  hampir sepertiga wacana al-Quran telah mendiskusikan agama-
agama sama ada Yahudi, Kristian, Sabi’ah, Majusi dan kepercayaan lain yang
menyeleweng dan sesat sebagai bimbingan ke arah jalan yang lurus dan diredai-Nya.

31 Mutei, Joseph M. 2007, The Bible: classical and comtemporary Muslim attitudes and exegesis,
Evangelical Review of Theology, 31: 207-220, hlm. 209-210.

TEMA WACANA AL-QURAN TERHADAP AGAMA-AGAMA 147

 Sebagai rujukan al-Quran utama umat Islam menjadi dasar dalam dialog,
diskusi atau debat antara agama-agama lain. Rasulullah SAW sendiri turut berdialog,
berdiskusi atau berdebat bersama tokoh-tokoh musyrikin Mekah, pendeta atau rahib
Yahudi dan Nasrani atau Kristian Najran. Tradisi dan legasi al-Quran dan al-Sunnah
ini diteruskan oleh para sarjana Islam lalu menatijahkan penghasilan karya-karya
bertemakan al-Rad ala al-Nasara (Penolakan Terhadap Kristian) dalam jumlah yang
banyak dengan metode yang pelbagai. Karya-karya lain yang bersifat lebih umum
terhadap agama-agama seperti al-Fisal fi al-Milal wa al-Ahwa wa al-Nihal  karya
Ali bin Ahmad Ibn Hazm Al-Zahiri (m. 456H) dan al-Milal wa al-Nihal  karya
Muhammad bin Abd al-Karim al-Shahrastani (m. 548H).

Wacana al-Quran terhadap agama-agama secara umumnya tertumpu kepada
tema-tema: utama seperti: [i] mengajak manusia untuk mentauhidkan Allah SWT
dan menjauhi perkara syirik; [ii] membawa kepada pengamalan syariat atau undang-
undang yang adil dan saksama dan menjauhi kezaliman; dan [iii] menggalakkan
kepada keperibadian insan yang indah akhlak dan tinggi budi pekerti serta menjauhi
kebobrokan. Inilah tujuan dan misi seluruh para rasul diutuskan seperti seruan nabi
Nuh AS (al-A'raf 7: 59; al-Mu'minun 23: 23), nabi Hud AS (al-A'raf 7: 65; Hud 11:
50), nabi Salih AS (al-A'raf 7: 73; Hud 11: 61) dan nabi Shuiab AS (al-A'raf 7: 85;
Hud 11: 84; al-Ankabut 29: 36).

 Kesimpulannya, wacana al-Quran terhadap agama-agama dan pendedahan
tema-tema dan diskusinya terhadap asas-asas penyelewengan, kecelaruan dan
kesesatan yang wujud pada agama Pagan, Yahudi, Kristian, Majusi dan Sabi’ah atau
lain-lain dapat dijadikan penunjuk terhadap pemikiran dan ideologi yang wujud pada
zaman pasca moden ini.

TEMA WACANA AL-QURAN TERHADAP AGAMA-AGAMA148

RUJUKAN

A.Irwan Santeri. 2004. Manhaj al-Quran fi Mujadalah al-Nasara. Disertasi Sarjana. Universiti
Islam Antarabangsa Malaysia.

Al-A'zami, Muhammad Dhiya' al-Rahman. 2003. Dirasat fi al-Yahudiyyah wa al-Masihiyyah
wa Adyan al-Hind. Al-Riyadh: Maktabah al-Rushd Nashirun.

Al-Faruqi, Ismail. 2009. Islam dan Kepercayaan Lain. Terj. Zulkiple Abd. Ghani. Kuala
Lumpur: Institut Terjemahan Negara Malaysia (ITNM).

Al-Sharafi, Abd. al-Majid. 1986M. Al-Fikr al-Islamiy fi al-Rad ala al-Nasara ila Nihayat al-
Qarn al-Rabi’ al-Ashar. Tunisia: Dar al-Tunisiyyah li al-Nashr.

Al-Sharqawi, Nadiah. 2010. Manhaj al-Quran al-Karim fi al-Rad 'ala al-Mukhalifin min al-
Yahud wa al-Nasara. Dimasyq: Dar Safahat li al-Dirasat wa al-Nashr.

Al-Jahiz, Amr bin Bahr. 1991. Al-Rad ala al-Nasara. Muhammad Abdullah al-Sharqawi
(pnyt.). Al-Qahirah: Maktabah Wahbah.

Al-Shahrastani, Muhammad bin Abd al-Karim. t.th. Al-Milal wa al-Nihal. Ahmad Fahmi
Muhammad (pnyt.). Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah.

Ibn Hazm al-Zahiri, Abu Muhammad Ali bin Ahmad. 1416H/1996. Al-Fisal fi al-Milal wa al-
Ahwa’ wa al-Nihal. Muhammad Ibrahim Nasr & Abd Al-Rahman Umairah (pnyt.). Jil. 1.
Bayrut: Dar al-Jil

Kamus Dewan. 2007. Edisi ke-4. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Mutei, Joseph M. 2007. The Bible: classical and comtemporary Muslim attitudes and exegesis.
Evangelical Review of Theology. 31: 207-220.

Ryan, Gery W. & Bernard, H. Russell. 2003. Techniques to identify themes. Field Methods.
15: 85-109.

Ramli Awang. 2008. Dialog Antara Agama Dari Perspektif al-Quran. Johor Bahru: Penerbit
Universiti Teknologi Malaysia (UTM) Press.

VIRUS ZIKA MENURUT PERSPEKTIF ISLAM 149

VIRUS ZIKA MENURUT PERSPEKTIF ISLAM
Nurul Ashiqin Binti Mahmud Zuhudi

Abstrak

Zika merupakan penyakit jangkitan virus yang berpunca daripada gigitan nyamuk
aedes. Ia mula dilaporkan di Brazil pada Mei 2015 dan telah merebak dengan pantas
ke-24 negara lain sebagaimana yang dilaporkan oleh World Health Organization
(WHO).  Justeru, kajian ini dibuat untuk mengetahui kesannya kepada bayi di dalam
kandungan seseorang perempuan hamil yang dijangkiti virus Zika. Kajian ini juga
untuk melihat dari sudut agama kebolehan atau keharusan mengugurkan kandungan
yang disahkan mengalami kecacatan akibat zika dan sebagainya. Bagi mencapai
penyelesaian kepada permasalahan yang timbul,  kaedah penyelidikan adalah
berbentuk kualitatif yang menjurus kepada pemerhatian semasa, sesi perbincangan
tidak berstruktur, rujukan maklumat berdokumentasi dan kajian kes. Dapatan kajian
merumuskan bahawa sekiranya tiada keperluan mendesak yang melibatkan faktor
keselamatan dan kesihatan si ibu dan anak adalah haram menggugurkan kandungan
setelah ianya mencapai usia 120 hari di dalam rahim si ibu. Manakala bagi usia
kandungan kurang daripada 120 hari, adalah diharuskan tetapi tertakluk kepada
pengesahan pihak  yang berautoriti dan persetujuan kedu-dua suami isteri.

Abstract

Zika is a viral disease transmitted by Aedes mosquito. It was first reported in Brazil
on May 2015 and has spread rapidly to 24 other countries as reported by the World
Health Organization (WHO). Therefore, this study to determine the effects of Zika
on fetus and to review it from the Islamic perspective. In order to achieve a solution
to the problems that arise, qualitative research methods are geared to the current
observation, unstructured discussion, reference information and case studies. The
study concludes that if there is no urgent need to involve the safety and health of the
mother and child, abortion is illegal after the fetus reached the age of 120 days in
the womb of the mother, and  while less than 120 days, abortion is permissable but
subject to confirmation by the authority and agreement of both spouses.

PENDAHULUAN

Dilaporkan sehingga 13hb September 2016, terdapat sebanyak 6 kes jangkitan virus
Zika di seluruh negara.1  Kesemua kes yang dijangkiti Zika ini telah dimasukkan
ke hospital untuk pemantauan rapi. Berdasarkan kajian yang telah dijalankan oleh
Pakar Virologi di Institut Penyelidikan Perubatan (IMR) ke atas virus Zika bagi

VIRUS ZIKA MENURUT PERSPEKTIF ISLAM150

dua kes pertama yang positif, hasil kajian menunjukkan ianya dari Asian lineage2,
merupakan jujukan genom kes pertama di Johor menyerupai French Polynesia
manakala jujukan genom kes kedua di Sabah adalah menyerupai jujukan genom
setempat (Micronesia)3. Justeru, pihak kementerian telah menggesa agensi-agensi
yang berkaitan dan masyarakat mengambil langkah pencegahan dengan kadar segera
bagi membendung penularan wabak penyakit ini.

Laporan terkini bertarikh 12 November 2016, menyatakan bahawa sebanyak 7
kes yang telah disahkan positif Zika.  Pemantauan survelan makmal oleh Makmal
Kesihatan Awam Kebangsaan (MKAK) dan Institut Penyelidikan Perubatan (IMR)
dari bulan Jun 2015 sehingga 5 November 2016, turut mendapati keputusan ujian
yang negatif bagi 1,502 sampel darah dan air kencing yang telah diuji daripada
pesakit yang menunjukkan gejala virus Zika.4

WHO melaporkan bahawa terdapat kaitan antara kejadian jangkitan virus
Zika dengan kejadian ‘microcephaly’ di Brazil dan ‘Guillain-Barre Syndrome’5  di
beberapa negara lain. Pada 1 Februari 2016 mesyuarat pertama Emergency Committee
Under International Health Regulation (IHR 2005) telah diadakan, berikutan itu
Ketua Pengarah WHO telah mengisytiharkan jangkitan virus Zika adalah merupakan
Public Health Emergency of International Concern (PHEIC).6

Jangkitan virus Zika ini dibawa melalui nyamuk Aedes. Ia adalah nyamuk yang
sama menyebarkan denggi dan chikungunya. Gejala virus Zika adalah  menyerupai
demam denggi iaitu demam, sakit otot, sakit sendi, sakit kepala, sakit di belakang
mata, konjunktivitis7 dan ruam. Simptom ini kebiasaannya berlanjutan selama dua

1 http://www.moh.gov.my/index.php/database_stores/store_view_page/10/292 bertarikh 14hb September
2016.
2 Merujuk kepada kawasan geografi Asia https://en.wikipedia.org/wiki/Genetics_and_archaeogenetics_
of_South_Asia
3 http://www.infosihat.gov.my/infosihat/isusemasa/pdf/ZIKA ALERT DAN ARAHAN_PENTADBIRAN
UNTUK PEMANTAUAN DAN PENGURUSAN JANGKITAN VIRUS ZIKA%20(2).pdf
4 https://kpkesihatan.com/2016/11/12/kenyataan-akhbar-kpk-12-november-2016-situasi-semasa-demam-
denggi-dan-zika-di-malaysia-bagi-minggu-442016-dari-30-oktober-5-november-2016/
5 Guillain–Barré syndrome (GBS) is a rapid-onset muscle weakness caused by the immune system
damaging the peripheral nervous system. The initial symptoms are typically changes in sensation or pain
along with muscle weakness, beginning in the feet and hands. This often spreads to the arms and upper
body with both sides being involved. The symptoms develop over hours to a few weeks. During the acute
phase, the disorder can be life-threatening with about 15% developing weakness of the breathing muscles
requiring mechanical ventilation. Some are affected by changes in the function of the autonomic nervous
system, which can lead to dangerous abnormalities in heart rate and blood pressure.
6 http://www.moh.gov.my/index.php/database_stores/attach_download/312/292
7 Konjunktivitis atau sakit mata adalah radang pada bahagian putih mata. Ia disebabkan oleh jangkitan
kuman sama ada bakteria atau virus ataupun disebabkan oleh alahan. http://www.infosihat.gov.my/
infosihat/media/video/K/Video%20Konjuntivitis/Konjuntivitis.php

VIRUS ZIKA MENURUT PERSPEKTIF ISLAM 151

hingga tujuh hari.  Namun begitu, sebahagian besar mereka yang dijangkiti, tidak
menunjukkan sebarang gejala klinikal. Virus ini juga boleh tersebar melalui hubungan
seks dan pemindahan darah.8 Daripada satu aspek, faktor bawaan yang sama antara
Zika dengan denggi memudahkan proses pencegahan dibuat iaitu dengan mengawal
penyebaran dan pembiakan nyamuk Aedes.  Perlu dimaklumi bahawa sehingga ke
hari ini, tiada sebarang vaksin bagi penyakit-penyakit ini.

Kertas hukum ini disediakan kerana wujudnya kajian oleh saintis CDC
(Center For Disease Control And Prevention)9  yang mendakwa bahawa wujudnya
bukti10 yang cukup untuk mensabitkan virus Zika dengan simpton Mikrosefali
(microcephaly). Ia merupakan kecacatan semasa lahir yang menjadikan kepala bayi
lebih kecil daripada biasa. Semasa dalam kandungan, kepala bayi membesar kerana
otaknya membesar. Jika otak bayi tidak berkembang dengan sempurna semasa dalam
kandungan atau perkembangannya terhenti selepas lahir, ini boleh mengakibatkan
mikrosefali. Ia boleh terjadi bersendirian ataupun seiring dengan kecacatan semasa
lahir yang lain.11

ISU DAN MASALAH

Berdasarkan latar belakang virus Zika, jelas menunjukkan bahawa punca berlakunya
penularan virus tersebut adalah kerana kegagalan masyarakat untuk berada dalam
persekitaran yang bersih daripada nyamuk Aedes. Sehingga November 2016, data
menunjukkan sebanyak 1263 kes12  denggi di seluruh Malaysia telah dilaporkan
oleh pihak Kementerian Kesihatan  Malaysia dengan jumlah kematian akibat denggi
sebanyak 6 kes.

Justeru, dengan perkembangan terkini penularan virus Zika yang berpunca
daripada nyamuk Aedes pembawa denggi, ianya memberi implikasi kesihatan yang
besar kepada penghidapnya terutama kepada wanita hamil. Wanita hamil yang
positif Zika dikhuatiri menjejaskan kandungannya dengan "microcephaly" dan
seumpamanya seperti yang telah dinyatakan sebelum ini.

Sehubungan itu, kajian ini akan membincangkan pelbagai pandangan secara
terperinci mengenai hukum menggugurkan kandungan yang mengalami kecacatan
akibat jangkitan virus Zika.

8 http://www.who.int/mediacentre/factsheets/zika/en/
9 US Department of Health and Human Services
10 US Department of Health and Human Services
11 https://en.wikipedia.org/wiki/Microcephaly
12 https://kpkesihatan.com/2016/11/12/kenyataan-akhbar-kpk-12-november-2016-situasi-semasa-demam-
denggi-dan-zika-di-malaysia-bagi-minggu-442016-dari-30-oktober-5-november-2016/

VIRUS ZIKA MENURUT PERSPEKTIF ISLAM152

DALIL DAN HUJAH

Pencegahan Dan Pengawalan Wabak Penyakit

Islam amat menitik beratkan kaedah pencegahan dan pengawalan wabak penyakit
sama ada secara umum ataupun khusus. Ini adalah berdasarkan firman Allah SWT
dalam surah al-Baqarah ayat 195 :

ے     ھ  ھ  ھھ  ہہ  ہ  ہ  ۀ  ۀ  ڻ  ڻ  ڻ  ڻ
ے ۓ  13

Dan belanjakanlah (apa yang ada pada kamu) kerana (menegakkan) agama Allah,
dan janganlah kamu sengaja mencampakkan diri kamu ke dalam bahaya kebinasaan
(dengan bersikap bakhil); dan baikilah (dengan sebaik-baiknya segala usaha dan)
perbuatan kamu; kerana sesungguhnya Allah mengasihi orang-orang yang berusaha
memperbaiki amalannya.14

Ayat al-Quran ini walaupun tidak menjelaskan secara terperinci tentang langkah
pencegahan dan pengawalan penyakit berjangkit, namun ia adalah prinsip umum
yang perlu diikuti oleh manusia untuk menjaga keselamatan diri mereka supaya tidak
mendedahkan diri kepada perkara-perkara yang boleh membinasakannya. Justeru,
adalah baik masyarakat mengikut saranan al-Quran ini agar tidak melibatkan diri di
dalam perkara yang boleh memudaratkan diri sendiri bersesuaian dengan maqasid
al-Syariah itu sendiri di dalam menjaga kepentingan ummah.

Hadis sahih Bukhari bab al-Tib yang berkaitan dengan langkah pencegahan
seperti diilahkan kepada kes wabak taun seperti berikut :

عن  سعًدا،  يحدث  زيد  بن  أسامة  سمعت  قال:  سعد،  بن  إبراهيم  عن
النبى  - صلى الله عليه وسلم -  قال:  » إذا سمعتم بالطاعون بأرض فل

تدخلوها، وإذا وقع بأرض وأنتم بها فل تخرجوا منها « .

13 Surah al-Baqarah, 1:195.
14 Semua terjemahan ayat al-Quran dalam tulisan ini adalah berdasarkan karya Abdullah Basmeih, 1968,
Tafsir Pimpinan al-Rahman Kepada Pengertian al-Quran, Kuala Lumpur, Bahagian Hal Ehwal Islam,
Jabatan Perdana Menteri, ed.keduapuluh.

VIRUS ZIKA MENURUT PERSPEKTIF ISLAM 153

Hadis daripada Usamah bin Zayd bahawa Nabi SAW bersabda yang bermaksud,
“Jika kamu mengetahui wabak taun berlaku di sesuatu kawasan maka janganlah
kamu memasukinya. Jika ia berlaku di sesuatu kawasan yang kamu diami maka
janganlah kamu keluar dari kawasan itu”.15

Abu Hurairah pula meriwayatkan sebuah hadis daripada Nabi SAW yang
bermaksud “Janganlah kamu membentangkan (mencampurkan) orang yang sakit
dengan orang yang sihat”.

Hadis-hadis di atas jelas menunjukkan tentang langkah pencegahan dan
pengawalan yang harus diambil jika berlaku sesuatu wabak penyakit dan
seumpamanya. Perlu difahami bahawa kewujudan sesuatu penyakit merupakan
ujian kepada individu, masyarakat dan negara, justeru memerlukan pemahaman dan
kerjasama semua pihak dalam menghadapinya.

Hadis yang berkenaan membincangkan mengenai wabak taun yang Nabi SAW
menegah aktiviti keluar masuk ke kawasan yang dilanda wabak taun. Konsep
pencegahan dan pengawalan yang diamalkan untuk kes taun ini boleh digunapakai
untuk pencegahan dan pengawalan virus Zika.

Langkah yang boleh diambil oleh masyarakat dalam mengekang penularan
virus ini adalah sebagaimana yang disyorkan oleh Kementerian Kesihatan Malaysia
selaku badan yang berautoriti di dalam hal ehwal kawalan penyakit seperti berikut:

1. Sekiranya ada rakyat negara ini yang mengidap gejala demam dan tanda-tanda
jangkitan Zika setelah kembali dari negara yang dijangkiti, maka hendaklah
segera mendapatkan rawatan di fasiliti kesihatan berhampiran.

2. Rakyat Malaysia disaran menangguh perjalanan ke negara terlibat khususnya
wanita yang mengandung. Jika terpaksa juga melakukan perjalanan tersebut,
perlulah mengambil langkah-langkah pencegahan daripada digigit oleh nyamuk
Aedes seperti memakai pakaian yang menutupi anggota badan dan menggunakan
ubat pencegahan gigitan (repellent) secara tetap.

3. Agensi-agensi kerajaan dan bukan kerajaan serta rakyat Malaysia di negara ini
juga perlu melakukan langkah-langkah pencegahan seperti berikut :-

a. Memastikan kawasan persekitaran terutama tempat-tempat awam dan
swasta bersih daripada tempat pembiakan nyamuk.

15 Al-Mausu'ah Al-Fiqhiyah Al-Kuwaitiyah, Kitab al-Tib, Penerbit : Kementerian Wakaf dan Urusan
Agama Kuwait Cetakan : Kedua, Tahun terbit : 1983.

VIRUS ZIKA MENURUT PERSPEKTIF ISLAM154

b. Melindungi diri daripada gigitan nyamuk dan mencegah berlakunya
jangkitan kepada orang lain seperti menggunakan repellent, memakai
pakaian yang menutupi anggota badan, menggunakan kelambu dan
menggunakan semburan aerosol untuk membunuh nyamuk dewasa.

c. Masyarakat melakukan langkah pencegahan iaitu aktiviti cari dan musnah
tempat-tempat pembiakan nyamuk Aedes setiap minggu di premis masing-
masing.

d. Disaran untuk memasang jejaring pada tingkap untuk mengelakkan nyamuk
masuk ke dalam rumah.16

Langkah-langkah yang disyorkan ini adalah bersesuaian dengan kaedah Fiqh
يزال  iaitu bahaya mesti dihapuskan, di mana kemudaratan itu harus  الرضر
dihilangkan dengan membawa pengertian bahawa kemudaratan telah terjadi. Justeru,
sebarang kemudaratan yang timbul adalah wajib dihilangkan. Kaedah ini juga
membawa maksud sesuatu yang boleh mendatangkan bahaya mestilah dihapuskan
dan perkara yang merbahaya itu juga hendaklah dihilangkan sama.17

Dalam konteks ini, dapat difahami penularan virus Zika adalah sesuatu yang
boleh mendatangkan kemudaratan kepada masyarakat, justeru adalah wajar perkara
tersebut dibasmi dan dihapuskan. Kaedah perawatan dan pencegahan penyakit yang
telah dinyatakan ini merupakan kaedah yang terbaik dengan mengguna pakai konsep
pencegahan itu lebih baik daripada rawatan.

Isu Pengguguran Janin Wanita Positif Virus Zika

Penularan virus Zika bukan sahaja bersangkutan dengan pencegahan dan pengawalan
nyamuk Aedes semata-mata tetapi isu berbangkit daripadanya adalah lebih serius
apabila  wujudnya dakwaan yang mengaitkan kesihatan janin yang dikandung
dengan simpton mikrosefali.

Justeru, perbincangan daripada aspek perundangan di Malaysia dan perbandingan
keputusan fuqaha kontemporari di pelbagai peringkat dalam konteks hukum
mengugurkan kandungan yang dikenalpasti dan disahkan mengalami kecacatan
akibat jangkitan virus Zika akan diperjelaskan dalam kertas kerja ini.

16 Kenyataan Akhbar Menteri Kesihatan Malaysia bertarikh 2hb Februari 2016.
17 Abdul Latif Muda dan Rosmawati Ali. Perbahasan Kaedah-kaedah Fiqh,ed.Pertama 2000, Penerbit
Pustaka Salam.hlm.174.

VIRUS ZIKA MENURUT PERSPEKTIF ISLAM 155

Peruntukan Undang-undang Malaysia Mengenai Pengguguran Janin

Kanun Keseksaan Malaysia tidak menerangkan secara jelas akan definisi pengguguran.
Seksyen 312 dan 313 Kanun Keseksaan hanya menggunakan istilah ‘keguguran’ bagi
maksud pengguguran yang dilarang. Namun begitu, dalam kebanyakan keputusan
kes mahkamah menunjukkan bahawa jenis kesalahan yang disabitkan di bawah
seksyen 312 dan 313, adalah perbuatan menggugurkan bayi secara rangsangan
seperti mana yang dirujuk sebagai perbuatan ‘pengguguran’ menurut istilah bahasa
Peruntukan Undang-Undang di Malaysia. Di Malaysia, tiada satu akta khusus yang
mengawal jenayah pengguguran sepertimana Akta Pengguguran 1961 di United
Kingdom dan Medical Termination of Pregnancy Act 1971 yang berkuatkuasa pada
1 April 1972 di India. Setakat ini segala bentuk jenayah yang berkaitan dengan
pengguguran secara langsung atau tidak langsung hanya diperuntukkan di bawah
Kanun Keseksaan di Malaysia. Beberapa seksyen yang diperuntukkan di bawah
Kanun Keseksaan (Pindaan) 1989 (Akta A727) jelas memperuntukkan hukuman
bagi kesalahan yang berkait dengan jenayah pengguguran bayi. Antaranya ialah
seksyen 312 hingga seksyen 316. Seksyen 312 dengan jelas menyatakan hukuman
bagi kesalahan menyebabkan keguguran18.

“Barangsiapa dengan sengaja menyebabkan seorang perempuan yang
hamil gugur hendaklah diseksa dengan penjara selama tempoh yang boleh
sampai tiga tahun, atau dengan denda, atau dengan kedua-duanya; dan jika
perempuan itu mengandung anak yang telah bersifat, hendaklah diseksa
dengan penjara selama tempoh yang boleh sampai tujuh tahun, dan bolehlah
juga dikenakan denda.”19

Walaupun di Malaysia tiada undang-undang khusus untuk kes pengguguran
kandungan, namun pemakaian Kanun Keseksaan seksyen 312 hingga 316 adalah
memadai untuk mensabitkan sebarang kes yang bersangkutan dengan perkara
tersebut. Mana-mana individu yang dengan sengaja menyebabkan berlaku keguguran
janin seorang perempuan adalah tertakluk kepada peruntukan ini.

18 Pengguguran Bayi Menurut Perspektif Islam dan Perundangan di Malaysia, Makiah Tussaripah Jamil,
Abdul Mukti Baharudin, Hisam Satari http://www.gjat.my/gjat062012/gjat1520120201.pdf
19 Kanun Keseksaan Malaysia, Seksyen 312.

VIRUS ZIKA MENURUT PERSPEKTIF ISLAM156

Peringkat Kejadian Manusia

Firman Allah dalam al-Quran: surah al-Haj ayat 5:

ڑ  ڑ  ک  ک          ک   ک  گ  گ  گ  گ  ڳ  ڳ  ڳ  ڳ
ۀہ    ۀ    ڻ   ڻ   ڻ   ڻ   ں   ں   ڱ   ڱ   ڱ    ڱ
ڭ   ۓ   ۓ    ے   ے   ھ   ھ   ھ   ھ   ہ    ہ   ہ
ڭ  ڭڭ  ۇ  ۇ  ۆ   ۆ  ۈ  ۈ  ٴۇ   ۋ
ائ   ى   ى   ې   ېې   ې   ۉ   ۉ    ۅ   ۅ   ۋ

ائ  ەئ   ەئ  وئ  وئ  ۇئ  ۇئ  ۆئ  ۆئ  ۈئ  ۈئ 20
 “Wahai umat manusia, sekiranya kamu menaruh syak (ragu-ragu) tentang
kebangkitan makhluk (hidup semula pada hari kiamat), maka (perhatilah kepada
tingkatan kejadian manusia) kerana sebenarnya Kami telah menciptakan kamu
dari tanah, kemudian dari setitik air benih, kemudian dari sebuku darah beku,
kemudian dari seketul daging yang disempurnakan kejadiannya dan yang tidak
disempurnakan; (Kami jadikan secara yang demikian) kerana Kami hendak
menerangkan kepada kamu (kekuasaan kami); dan Kami pula menetapkan
dalam kandungan rahim (ibu yang mengandung itu) apa yang Kami rancangkan
hingga ke suatu masa yang ditentukan lahirnya; kemudian Kami mengeluarkan
kamu berupa kanak-kanak; kemudian (kamu dipelihara) hingga sampai ke
peringkat umur dewasa; dan (dalam pada itu) ada di antara kamu yang dimatikan
(semasa kecil atau semasa dewasa) dan ada pula yang dilanjutkan umurnya ke
peringkat tua nyanyuk sehingga ia tidak mengetahui lagi akan sesuatu yang telah
diketahuinya dahulu. dan (ingatlah satu bukti lagi); Engkau melihat bumi itu
kering, kemudian apabila Kami menurunkan hujan menimpanya, bergeraklah
tanahnya (dengan tumbuh-tumbuhan yang merecup tumbuh), dan gembur
membusutlah ia, serta ia pula menumbuhkan berjenis-jenis tanaman yang indah
permai.”

Sebagaimana yang dijelaskan dalam sahih al-Bukhari dan Muslim, roh ditiupkan
ke dalam janin selepas 120 hari. Daripada Abu Abdul Rahman Abdullah bin Mas’ud

20 Surah al-Haj, 17:5

VIRUS ZIKA MENURUT PERSPEKTIF ISLAM 157

RA beliau berkata: Rasulullah SAW  telah  memberitahu  kami  (beliau  adalah  orang
yang  benar  dan  disahkan kebenarannya):

ِه َأْرَبِعيَن َيْوًما ُنْطَفًة، ُثمَّ َيُكوُن ِفي َذلَِك  إِنَّ َأَحَدُكْم ُيْجَمُع َخْلُقُه ِفي َبْطِن ُأمِّ
َعَلَقَة ِمْثَل َذلَِك، ُثمَّ َيُكوُن ِفي َذلَِك ُمْضَغَة ِمْثَل َذلَِك، ُثمَّ ُيْرسُل اللُه اْلَمَلَك
وَح َوْيؤَمُر بَِأرَبع َكِلَماٍت، َفُيْكَتُب ِرْزقُه َوَأَجلُه َوَعَملُه َوَشِقيٌّ  َفَيْنُفُخ ِفيِه الرُّ
َحتَّى  ِة  اْلَجنَّ َأْهِل  بَِعَمِل  َلَيْعَمُل  َأَحَدُكْم  إِنَّ  َغْيُرُه  إَِله  َل  َفَوالَِّذي  َسِعيٌد،  َأْو
اِر  النَّ َأْهِل  بَِعَمِل  َفَيْعَمُل  اْلِكَتاُب  َعَلْيِه  َفَيْسبُِق  ِذَراٌع  إِلَّ  َوَبْيَنَها  َبْيَنُه  َيُكوُن  َما
اِر َحتَّى َما َيُكوُن َبْيَنُه َوَبْيَنَها إِلَّ  َفَيْدُخُلَها، َوإِنَّ َأَحَدُكْم َلَيْعَمُل بَِعَمِل َأْهِل النَّ

ِة َفَيْدُخُلَها21 ِذَراٌع َفَيْسبُِق َعَلْيِه اْلِكَتاُب َفَيْعَمُل بَِعَمِل َأْهِل اْلَجنَّ
  Maksudnya: “Sesungguhnya setiap kamu dikumpulkan penciptaannya dalam
perut ibunya dalam keadaan air mani selama empat puluh hari, kemudian
berubah menjadi seketul darah selama empat puluh hari, kemudian menjadi
segumpal daging selama empat puluh hari.  Kemudian  diutus  kepadanya
seorang  malaikat  lalu  ditiupkan padanya  ruh  dan  dia  diperintahkan  untuk
menetapkan  empat  perkara:  menetapkan rezekinya,  ajalnya,  amalnya  dan
kesudahannya  sama  ada  kecelakaan  atau kebahagiaan.  Demi  Allah  yang
tidak  ada  tuhan  melainkan-Nya,  sesungguhnya  di antara kamu ada yang
melakukan amalan ahli syurga hingga jarak antara dirinya dan syurga  tinggal
sehasta  akan  tetapi  telah  ditetapkan  baginya  ketentuan,  lalu  dia melakukan
amalan ahli neraka maka masuklah dia ke dalam neraka. Sesungguhnya di
antara kamu ada yang melakukan amalan ahli neraka hingga jarak antara dirinya
dan neraka tinggal sehasta akan tetapi telah ditetapkan baginya ketentuan, dia
melakukan amalan ahli syurga maka masuklah dia ke dalam syurga.”

Jelas daripada dalil-dalil ini menunjukkan proses penciptaan manusia yang
bermula daripada sebiji benih dan melalui pelbagai peringkat sehinggalah dilahirkan
ke dunia. Ini menunjukkan kekuasaan Allah SWT atas ciptaanNYA.

21 Al-Mausu'ah Al-Fiqhiyah Al-Kuwaitiyah, Kitab at-Tib, Penerbit : Kementerian Wakaf dan Urusan
Agama Kuwait Cetakan : Kedua, Tahun terbit : 1983.

VIRUS ZIKA MENURUT PERSPEKTIF ISLAM158

Penciptaan manusia yang terdiri daripada beberapa fasa iaitu fasa perkembangan
janin adalah sebagaimana yang dijelaskan di dalam hadis di atas dapat digambarkan
seperti gambar rajah berikut:

Gambar Rajah 1  : Fasa Perkembangan Janin

Jelas bahawa roh ditiupkan ke atas janin apabila telah berada dalam kandungan
ibunya setelah mencecah 120 hari. Pentingnya mengetahui saat dan ketika roh
ditiupkan ke atas janin adalah untuk mengetahui permulaan taklifan dan perkara
yang bersangkutan dengan hukum dan seumpamanya.

Keputusan Muzakarah Fatwa Kebangsaan Mengenai Hukum Menggugurkan
Kandungan Atas Nasihat Doktor Disebabkan Kecacatan

Keputusan Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Kebangsaan bagi Hal Ehwal Islam
Malaysia Kali Ke 26 pada 7-8 Mac 1990 membuat keputusan bahawa adalah HARAM
mengugurkan janin dalam kandungan KECUALI atas sebab kecacatan yang teruk
yang boleh membahayakan nyawa ibu. Keputusan ini diambil kira dengan mengikut
peringkat umur serta berdasarkan syarat berikut ;

1.  Menurut ijma’ fuqaha, HARAM mengugurkan janin yang telah
berumur lebih 120 hari kerana pengguguran itu dianggap satu jenayah
ke atas janin yang telah ditiupkan roh kecuali pengguguran itu untuk
menyelamatkan nyawa ibu atas sebab kecacatan yang teruk.

2. MAKRUH mengugurkan janin yang berumur antara 1 hingga 40 hari
sekiranya tidak mendatangkan bahaya kepada si ibu dan mendapat
persetujuan kedua-dua suami isteri.

3. Ijma’ Fuqaha berpendapat pengguguran janin yang berumur sebelum
120 hari HARUS sekiranya janin itu cacat dan berpenyakit yang boleh
membahayakan nyawa ibu.22

22 Keputusan Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Kebangsaan bagi Hal Ehwal Islam Malaysia Kali Ke 26
pada 7-8 Mac 1990. Hukum Menggugurkan Kandungan Atas Nasihat Doktor Disebabkan Kecacatan.

Peringkat 1

Peringkat 2

Peringkat 3

1 - 40 hari (Nutfah - Alaqah) @ (Air Mani - Seketul Darah)

40 hari hingga 4 bulan (Mudghah - terbentuk janin) @ (Segumpal daging
sehingga terbentuk janin)

4 bulan ke atas (sesudah ditiup roh)

VIRUS ZIKA MENURUT PERSPEKTIF ISLAM 159

Keputusan Muzakarah Fatwa Kebangsaan Mengenai Hukum Menggugurkan
Janin Pembawa Atau Pengidap Penyakit Thalassaemia

Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama
Islam Malaysia Kali Ke-52 yang bersidang pada 1 Jul 2002 telah membincangkan
mengenai menggugurkan janin pembawa atau pengidap penyakit Thalassaemia.
Muzakarah telah memutuskan bahawa;

“Makruh menggugurkan janin yang berumur antara satu hingga 40 hari sekiranya
tidak mendatangkan bahaya pada ibu dan mendapat persetujuan kedua-dua suami
isteri;

Pengguguran janin yang berumur sebelum 120 hari adalah harus sekiranya janin
itu cacat dan berpenyakit yang boleh membahayakan nyawa ibu; dan

Pengguguran janin yang telah berumur 120 hari atau lebih adalah haram kerana
pengguguran itu dianggap satu jenayah ke atas janin yang telah ditiupkan roh kecuali
pengguguran itu untuk menyelamatkan nyawa ibu atas sebab kecacatan yang teruk.”

Keterangan/Hujah:

1. Thalassemia adalah sejenis penyakit autosomal recessive sel-sel darah merah
di mana berlakunya kekurangan sintesis rantaian globin (globin chains). Ini
mengakibatkan eritropoesis yang tidak berkesan (ineffective erythropoiesis),
hemolisis yang kronik dan anemia. Dengan erti kata mudah, ianya sejenis
penyakit bawaan keturunan yang diturunkan kepada generasi baru (anak-anak)
melalui genetik (baka). Akibatnya, sel-sel darah merah tidak stabil dan ianya
mudah pecah (hemolisis). Pemecahan ini dan hasil-hasil pemprosesan bahan-
bahan yang terurai inilah yang menimbulkan masalah kepada pengidap penyakit
Thalassemia.

2. Pesakit Thalassemia memerlukan pemindahan (transfusi) darah dan rawatan
menyahkan (membuang) unsur besi (iron chelation) seumur hidup. Perawatan ini
melibatkan kos yang tinggi. Pesakit yang tidak menjalani perawatan menyahkan
unsur besi, akan mengalami kelebihan unsur besi (iron) dalam tubuhnya dan
kebanyakan daripada mereka akan meninggal dunia di akhir usia belasan tahun.
Kelebihan unsur besi di dalam tubuh pada umumnya melibatkan organ-organ
utama yang mengakibatkan kegagalan jantung (heart failure), pendek tubuh-
badan (short stature), masalah baligh (puberti) dan diabetes mellitus. Manakala
kekerapan pemindahan darah pula boleh mendedahkan mereka kepada jangkitan

VIRUS ZIKA MENURUT PERSPEKTIF ISLAM160

hepatitis B, hepatitis C dan Human Immunodeficiency Virus (HIV). Pilihan
perawatan lain untuk pesakit Thalassaemia adalah transplantasi sum-sum tulang
(bone marrow transplantation) dan transplantasi darah tali pusat (cord blood
transplantation).

3. Memandangkan kepada implikasi kos yang tinggi untuk menyediakan
‘Penjagaan Yang Sebaik Mungkin (Best Possible Care), satu strategi harus
dilaksanakan bertujuan untuk mengurangkan kelahiran kes baru Thalassaemia.
Ujian saringan dan kaunseling semata-mata, tanpa pengguguran janin, tidak
akan mengurangkan jumlah kes-kes baru Thalassaemia dan seterusnya tidak
akan dapat mengurangkan beban penderitaan terhadap pengidap, keluarga,
masyarakat dan negara.

4. Menggugurkan kandungan selepas 4 bulan adalah haram. Ini telah disepakati oleh
para ulama’, kerana membunuh jiwa seseorang tanpa hak yang dibenarkan oleh
syarak kecuali kerana darurat. Ini berdasarkan firman Allah SWT maksudnya:

“Sesungguhnya Allah hanya mengharamkan kepada kamu makan bangkai,
darah, daging dan binatang yang tidak disembelih kerana Allah. Maka sesiapa
terpaksa (memakannya kerana darurat) sedang ia tidak mengingininya dan tidak
pula melampaui batas (pada kadar benda yang dimakan itu), maka tidaklah
ia berdosa, Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Mengasihani”.
(Surah al-Baqarah: ayat 173)

5. Pendapat Fuqaha’ membahagikan peringkat pembesaran janin dalam kandungan
untuk digugurkan berdasarkan kepada tiga peringkat selaras dengan kaedah
fiqhiyah (memilih yang lebih ringan antara dua kemudharatan) bagi mengelakkan
bahaya yang berat:

• Peringkat 1 hingga 40 hari (nutfah - alaqah).

• Peringkat 40 hari hingga 4 bulan (Mudghah - Berbentuk).

• Peringkat 4 bulan ke atas (sesudah ditiup roh).

6. Keputusan diambil kira dengan mengikut peringkat umur serta berdasarkan
syarat berikut:

a. Menurut ijmak Fuqaha’, haram menggugurkan janin yang telah berumur
lebih 120 hari kerana pengguguran itu dianggap satu jenayah ke atas janin
yang telah ditiupkan roh kecuali pengguguran itu untuk menyelamatkan
nyawa ibu atas sebab kecacatan yang teruk.

VIRUS ZIKA MENURUT PERSPEKTIF ISLAM 161

b. Makruh menggugurkan janin yang berumur antara satu hari hingga 40 hari
sekiranya tidak mendatangkan bahaya kepada ibu dan mendapat persetujuan
kedua-dua suami isteri.

c. Ijma’ Fuqaha’ berpendapat pengguguran janin yang berumur sebelum
120 hari harus sekiranya janin itu cacat dan berpenyakit yang boleh
membahayakan nyawa ibu23.

Keputusan Dar al-Ifta’ al-Misriyyah

Fatwa daripada Dar al-Ifta’ al-Misriyyah bertarikh 14 Mac 2016 telah menjelaskan
mengenai hukum menggugurkan janin bagi wanita yang dijangkiti virus Zika.
Fatwa ini telah dikeluarkan sebagai respon kepada seruan daripada Pertubuhan
Bangsa-Bangsa Bersatu (PBB) bagi melonggarkan syarat-syarat bagi membolehkan
pengguguran khususnya bagi kes wanita yang disahkan dijangkiti virus Zika. Dalam
hal ini, Dar al-Ifta’ memutuskan bahawa pengguguran janin adalah:

1. DIBOLEHKAN bagi janin yang belum mencapai 120 hari (4 bulan) setelah
disahkan implikasinya kepada wanita berkenaan atau kecacatan kepada
janin berkenaan.

2. Manakala, bagi yang sudah mencapai 120 hari, ia TIDAK DIBOLEHKAN
kecuali jika kehamilan itu berterusan mengundang masalah kepada
kesihatan dan bahaya kepada kehidupan wanita berkenaan. Ini bertepatan
dengan kaedah fiqh:

َارتَِكاب َأَخفُّ الَضَرَرين
Maksudnya: “Mengambil yang lebih ringan di antara dua kemudharatan”

Ia bermaksud mendahulukan nyawa ibu yang mengandung yang sudah pasti
hidup untuk diselamatkan berbanding janin yang masih tidak pasti keadaannya.
Maka jika ia tidak membahayakan nyawa ibunya, pengguguran janin adalah
DIHARAMKAN.24

23 Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Majlis Kebangsaan Bagi Hal Ehwal Ugama Islam Malaysia Kali Ke-
52 yang bersidang pada 1 Jul 2002 telah membincangkan Menggugurkan Janin Pembawa atau Pengidap
Penyakit Thalassaemia.
24 Dar al-Ifta’ al-Misriyyah bertarikh 14 Mac 2016.

VIRUS ZIKA MENURUT PERSPEKTIF ISLAM162

KESIMPULAN

Berdasarkan kupasan yang telah diberikan, beberapa kesimpulan dapat dinyatakan
seperti berikut ;

1. Perlunya langkah pencegahan dan pengawalan penyakit kalangan
masyarakat Malaysia terutamanya untuk mengekang penularan virus Zika;

2. Masyarakat perlu diberikan kesedaran dan penguatkuasaan yang maksimum
mengenai hal berkaitan kebersihan persekitaran, pengawalan pembiakan
nyamuk Aedes dan sebagainya bagi membendung masalah Zika;

3. Wanita hamil perlu diberikan kesedaran dalam langkah berjaga-jaga bagi
mengelakkan virus Zika;

4. Wanita hamil positif Zika perlu diberikan pemeriksaan rapi oleh pakar-pakar
yang berkaitan dan kesedaran serta maklumat penuh mengenai penyakit ini
serta risiko kepada janin yang dikandung;

5.  Wanita hamil positif Zika perlu mengetahui kebaikan dan keburukan
memelihara kandungan dan sebaliknya;

6. Hukum jelas menyatakan bahawa boleh digugurkan kandungan yang belum
mencapai usia 120 hari dengan syarat-syarat yang ketat seperti pemeriksaan
rapi oleh pakar berkaitan dan persetujuan kedua suami isteri;

7. Adalah haram menggugurkan kandungan setelah janin ditiupkan roh iaitu
selepas 120 hari melainkan didapati secara jelas boleh mendatangkan
kemudaharatan kepada si ibu.

VIRUS ZIKA MENURUT PERSPEKTIF ISLAM 163

RUJUKAN

Al-Mausu'ah Al-Fiqhiyah Al-Kuwaitiyah, Sahih al-Bukhari, Kitab at-Tib, m/s : 489, no.5728,
Penerbit : Kementerian Wakaf dan Urusan Agama Kuwait Cetakan : Kedua, Tahun terbit
: 1983

Al-Mausu`ah At-Tibbiyah Al-fiqhiyah, Dr Ahmad Muhammad Kan`an, Printing Dar An-Fais,
m/s : 703.

Al-Kutub as-Sittah, Sahih Bukhari, Kitab Badu’ al-Khalqi, m/s : 260

Kenyataan Akhbar Menteri Kesihatan Malaysia bertarikh 2hb Februari 2016

Keputusan Muzakarah Jawatankuasa Fatwa Kebangsaan bagi Hal Ehwal Islam Malaysia Kali
Ke 26 pada 7-8 Mac 1990.

http://www.moh.gov.my/index.php/database_stores/store_view_page/10/292

https://en.wikipedia.org/wiki/Genetics_and_archaeogenetics_of_South_Asia

http://www.infosihat.gov.my/infosihat/isusemasa/pdf/ZIKA_ALERT_DAN_ARAHAN_
PENTADBIRAN_UNTUK_PEMANTAUAN_DAN_PENGURUSAN_JANGKITAN_
VIRUS_ZIKA%20(2).pdf

http://www.moh.gov.my/index.php/database_stores/attach_download/312/292

http://www.infosihat.gov.my/infosihat/media/video/K/Video%20Konjuntivitis/Konjuntivitis.
php

http://www.moh.gov.my/index.php/database_stores/attach_download/312/292

https://en.wikipedia.org/wiki/Microcephaly

http://www.who.int/mediacentre/factsheets/zika/en/

http://dar-alifta.org.eg/AR/Viewstatement.aspx?ID=5737

Pengguguran Bayi Menurut Perspektif Islam dan Perundangan di Malaysia, Makiah
Tussaripah Jamil, Abdul Mukti Baharudin, Hisam Satari http://www.gjat.my/gjat062012/
gjat1520120201.pdf