ناصرخسرو — زاد المسافرین — بخش ۲۲ - قول بیست و یکم- اندر چگونگی پیوستن نفس به جسم
نخست موجودی مر جوینده را جسم است که ایزد تعالی مر او را با نفس (مجانست) داده است اندر جوهریت تا مر یکدیگر را نفی نکنند به سبب این مجانست، پس از آنکه به صفت از یکدیگر جدااند بدانچه جسم جوهری (منفعل است) و نفس جوهری فاعل است، تا بدان مشاکلت که با یکدیگر دارند اندر جوهریت، با یکدیگر بیامیزند و بدان مخالفت (که میان) ایشان است اندر صفت، یک چیز نشوند و چو غرض از آمیختن ایشان حاصل آید، از یکدیگر جدا شوند. و  وجود (نفس و شناختن) مر جسم را به حواس ظاهر، دلیل است مر او را بر شناختن ذات خویش و دیگر چیزهای نا محسوس تا چو مر خویشتن (را و ) دیگر معقولات را بشناسد، آفریدگار این دو جوهر را – کز او یکی دلیل است و دیگر مدلول علیه – بشناسد که رسول مصطفی (ص) گفت: اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه. پس (بدین شرح) ظاهر کردیم که وجود جسم علت شناخت نفس است مر باری را ( - سبحانه - ) و آنچه او علت شناختن خدای باشد، مر او را شناختن واجب است و هر که مر دلیل را نداند به مدلول نرسد. و این فصل بدان یاد کردیم اندر فضل جسم وا دونی او اندر مراتب از موجودات، تا عقلا بکوشند و چیزها (را) به حق بشناسند.
پس گوییم که جسم مر نفس را مشاکل و مجانس است به رویی، و مر او را مخالف و معاند است به دیگر (روی.) آن گاه گوییم که نیز مناسبتی هست میان جسم و (میان) نفس پوشیده، و (هم چنان) نیز مخالفتی هست میان ایشان پوشیده. اما مناسبت پوشیده بدان روی است که مخالفت ظاهر ایشان بدان روی است، از بهر آنکه به رویی نفس فاعل است و جسم منفعل است مر او را (و) به دیگر روی (جسم فاعل است و نفس منفعل است مر او را. و حال اندر شرح مخالفت پوشیده به میان ایشان هم بر این وجه است. اما مناسبت پوشیده به میان این دو جوهر که به اصل موافق اند و به صفت مخالف اند، آن است که هم چنان که جسم جوهری منفعل است مر نفس را و فاعل است اندر او و انفعال اجسام و هیولیات طبایعی و صنایعی از فاعلان طباعی و صناعی بر درستی این معنی گواست، نفس نیز جوهری) منفعل است مر جسم (را و جسم فاعل است اندر وی. و) انفعال نفس از راه پنج قوت (خویش از) بیننده و شنونده و چشنده و بوینده و بساونده که ایشان صاحب خبر آن نفس اند و مر صورت های جسمانی را از جسم به نفس رسانند تا حال نفس به پذیرفتن آن صورت ها از آنچه بر آن باشد بگردد و منفعل شود و جسم به حال خویش ماند، بر مثال گشتن مصنوع از صانع و ماندن صانع بر حال خویش، بر درستی این قول گواست. و اما مخالفت پوشیده به میان این دو جوهر بدان روی است که فاعل مر منفعل را مخالف است بدانچه یکی اثرکننده است و دیگر اثرپذیر است. و چو ظاهر کردیم که جسم اندر نفس اثرکننده است و نفس از او اثرپذیر است، پیدا شد که میان ایشان بدین روی مخالفت است، با آنکه معدن و منبع صورت نفس است. و مر هیولی را صنع نیست، بل (که) هستی او به صورت است و صورت است مر نفس جزوی را دلیلی کننده از محسوس مصور بر چیزهای پوشیده و بر هستی نفس مطلق، و هیولی جوهری آراسته است مر پذیرفتن صورت را و آنچه همی به نفس رسد از صورت هایی که بر اجسام است، به فعل نفس است اندر ذات خویش به یاری عقل، و روا نیست که صورتی بی هیولی پدید آید جز از نفس یا مر آن صورت را از آن هیولی چیزی مجرد کند و اندر ذات خویش مر آن را نگاه دارد جز نفس. و چو مر صورت های جزوی را از هیولیات نفس همی بر آهنجد و صورت بر هیولی به نفس پدید آید، این حال دلیل است بر آنکه مر این صورت های طباعی را بر هیولیات آن، نفس کلی افکنده است از بهر (دانا کردن مر نفوس جزوی را. و) مقصود صانع حکیم از آمیختن این دو جوهر با یکدیگر به دانا کردن مر نفس جزوی را و رسانیدن مر این جوهر شریف را به محلی که او سزاوار آن است، بدین حواس که اندر ترکیب نهاده است و مر نفس را داده است همی حاصل آید و آنچه ایزد تعالی خواسته است بوده شده است، چنانکه همی گوید (، قوله) : (لیقضی الله امرا کان مفعولا).
پس گوییم که جسد اندر این عالم به دو قسم است، یکی از او نفسانی است که مر او را با حرکت طباعی حرکت آلتی است که بدان آلت او به جانب های مختلف حرکت کند، چو حرکت نبات به آلت بیخ و شاخ سوی مرکز و سوی حواشی عالم، و چو حرکت حیوان – پس از آنکه اجزای طبایع اندر او به حرکات طباعی متحرک است – به جانب های مختلف بدین آلت که حیوان یافته است از دست و پای و جز آن. و هر جسمی از اجسام نفسانی که مر او را انواع حرکت بیشتر است، آن نفس که حرکت او بدان است شریف تر است، چنانکه چو مر اجسام حیوانی را انواع حرکت بیش از آن دو حرکت است که مر نبات راست – یکی (سوی) مرکز به بیخ و دیگر سوی حواشی عالم به شاخ – چو رفتن حیوان به فراز و نشیب و به هر جانبی که خواهد، نفس (حسی) شریف تر است از نفس نباتی. و چو مر نفس انسانی را با حرکات حیوانی، حرکات نطق و تدبیر و تمیز و تذکیر و تبصیر و اکتساب (مقدمات) و استخراج نتایج است که مر آن را نهایت نیست، ظاهر (شده است که شریف تر جسمی جسم مردم است که آن نفس بدو پیوسته است و شریف تر نفسی این نفس است که مر او را این حرکات بی نهایت است. و چو جسم جوهری است قایم به ذات خویش بی آنکه مر نفس را بدو پیوستگی است و این دو جوهر مر یکدیگر را بدانچه یکی جای گیر و متناهی و منفعل است و دیگر ناجای گیر و نامحدود و فاعل است مخالفند، چاره ای نیست از آنکه هر یکی) از ایشان به ذات خویش موجوداند.
(و پیوستن) ایشان به یکدیگر نه از بهر آن است (تا هر یکی موجود باشد و) نه بدان است نیز تا نفس هم چنان باشد که هست و جسم هم چنان باشد که هست. و دیگر شدن حال جسم و پذیرفتن شرف او از آمیختن نفس با او، ما را دلیل است بدانکه اندر آمیختن نفس را با جسم، نیز پذیرفتن شرف و صورت و بها و جمال است به وجهی دیگر. پس واجب است بر ما باز جستن از چگونگی پیوستن ایشان به یکدیگر، پس از چرایی آمیختن ایشان باهم، تا (مر)حکمت حکیم (علیم) را شناخته باشیم که اندر شناخت حکمت خیر بسیار است، چنانکه خدای تعالی همی گوید (، قوله) : (یوتی الحکمه من یشاء و من یوت الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا و ما یذکر الا اولوا الالبب).
پس گوییم که چنانکه اندر عالم نفس به سه مرتبه آمده است، مر اجسام نفسانی را بر سه مرتبه نهاده (است: )نفس نباتی است که که مر اجسام نبات را اندر مرتبت غذا کشیدن و افزودن و زادن مانند خویش به پای کرده است و مر جملگی این سه قوت را نفس نباتی گویند، و نفس حیوانی است که مر اجسام حیوانات را اندر مرتبت یافتن محسوسات و بستن خیال از صورت ها و جنبیدن به اختیار خویش به پای کرده است و مر جملگی این سه قوت را نفس حیوانی گویند، و نفس ناطقه است که مر اجساد انسانی را اندر مرتبت نطق و تدبیر و احتراز و تمیز و جز آن به پای کرده است و مر جملگی (این) قوت هایی را که نفس مردم بدان مخصوص است، نفس ناطقه گویند. و اندر هر نفس از این نفوس، قوت زایش مانند خویش موجود است مر نگاهداشت نوع خویش را بدان شوق طبیعی که مر او را حاصل است سوی ماننده بودن به صانع حق اندر وجود و ثبوت و ناپذیرفتن فنا تا هنگام حاصل شدن غرض از این صنع عظیم، بل (که) اندر هر نفسی از این دو نفس همان قوت ها که اندر آن نفس است که پیش از اوست اندر وجود هست و دیگر قوت ها جز آن نیز هست و اندر نفس ناطقه قوت های نفس حسی هست و دیگر قوت ها جز آن (نیز) هست.
آن گاه (گوییم که مزاجی) کز چهار طبع حاصل شود، از بهر مزاج جسد مردم را چو بنیادی و هیولی یی است مر وجود روح نباتی را اندر (او، و) وجود روح نباتی (را) اندر مزاج طبایع تاثیر اجرام فلک است، اعنی که قوت کشیدن غذا و افزودن و تخم آوردن از بهر زادن (مانند) خویش اندر آن مزاج همی از تاثیر اجرام فلکی پدید آید. و دلیل بر درستی این قول آن است که این معنی ها که اندر این جزو مزاجی همی حاصل آید، اندر کلیات او نیست. پس واجب آید که این معانی اندر او نه از کلیات او آید، بل (که) از چیزی دیگر همی آید. و چیزی دیگر نیست که آثار و قوت های آن بر این طبایع کلیات مفاض است و مر حرکات آن را اقبال سوی این است، مگر این اجرام علوی که مر این اجسام فرودین را گرد (گرفته است و مر قوت های خویش را سوی او همی فرود آرد همیشه. و آمدن شعاع ها و گرمی های محسوس از اجرام سوی مرکز و حرکات ایشان به گرد این طبایع، بر درستی این قول گواست. و چو آن حرکت که ثبات او به مجموع این سه معنی است که یاد کردیم نامحسوس است و جنباننده جسم است، دانستیم که وجود آن به تاثیری است از اجرام علوی و از حرکات ایشان) اندر اجرام سفلی. اگر کسی گوید: (اگر چنین که تو گفتی) بودی، بایستی که کلیات طبایع به پذیرفتن مر آن تاثیر را نیستی پذیرفتندی از این جزویات، یعنی همه طبایع نبات گشتندی، از بهر آنکه کل چیز (بر) پذیرفتن کل آنچه جزو او از آن جزوی پذیرد گواست، جواب ما (مر او را) آن است که گوییم: احاطت افلاک و اجرام علوی که آن معدن های لطایف است و آثار او بر آنچه زیر او است از طبایع مفاض است، گواست بدانکه قوت ها از اجرام همی باید که به کل این اجسام رسد نه به بعضی از آن دو بعضی. و مدبر حکیم و صانع علیم مر این اجسام را بر ترتیب اندرمکان های معلوم بازداشته است و مرآن را به تدریج بر یکدیگر همی آمیزد به میانجیان. و آن اثرهای آینده از اجرام علوی جوینده است مر مزاجی را که زیر طبایع به عدل حاصل آمده است تا بدو پیوندد بر اندازه پذیرفتن آن مزاج مر آن اثر را و به بهری از آن نپیوندد بی یاران او، از بهر آنکه نه عدل باشد رسانیدن فایده ای که مر آن را از بهر چهار جسم مختلف صورت و قوت ساخته باشد – چو ایشان هر چهر اندر (یک) ترکیب گرد آیند و بر یکدیگر ستم نکنند – جز بدان هر چهار چو بر عدل و راستی باشند، و صانع حکیم از نه عدل بری است. و هر گاه که اجزای طبایع اندر مزاجی متکافی نباشد، روح که او اثر عنایت الهی است بدان نپیوندد، از بهر آنکه روا نیست کز عدل و اثر و عنایت الهی چیزهایی که عدل و اثر و عنایت الهی از بهر پیوستن بدیشان همی سوی مرکز عالم آید، چیزی بیشتر بهره یابد از چیزی و بر یکدیگر اندر قبول آن ستم کنند، و چو اجزای طبایع اندر مزاجی متکافی نباشد، یکی از آن بیشتر از دیگری باشد و آنکه قوی باشد بر آن ضعیف ستم کند، لاجرم عنایت الهی به سبب آن ستم بدیشان نپیوندد. و فراز آوردن صانع حکیم مر این چهار چیز مختلف صورت و قوت را اندر جوف این قبه افلاک آراسته به کواکب اثرکننده، بر درستی این قول که گفتیم: مر این فایده ها و قوت ها را که اندر اجرام است صانع حکیم اندر ایشان از بهر آن نهاده است تا بدین هر چهار بهره جسم مر آن را به سویت برساند و به عدل بی ظلمی و کم (و) بیشی، گواست. پس درست کردیم که روح نباتی اندر مزاج طبایع کز بهر جسم مردم فراز آید، از اجرام علوی آینده است و آن مزاج چو بنیادی و هیولی یی است مر پذیرفتن این روح را، و ظاهر کردیم که (چرا) چو مزاج نه معتدل باشد روح بدو نپیوندد.
آن گاه گوییم که این روح نباتی که مر او را این سه قوت است، مر این مزاج را کز بهر ساخته شدن هیکل مردم فراز آید، هم چو هیولی و حاملی گرداند مر وجود روح حیوانی را اندر او. و وجود روح حیوانی اندر آن مزاج پس از وجود روح نباتی اندر او، هم به تاثیر اجرام است تا روح نباتی اندر آن همی قوت حس و خیال و حرکت به مراد خویش را بپذیرد و نام او (روح حسی شود. پس واجب است بر ما که بنگریم که این روح حیوانی که اندر این مزاج آید، مر این مزاج را شایسته روح ناطقه کند یا نه؟ و روح ناطقه اندر این مزاج نیز به تاثیر اجرام همی آید یا نه؟ و هر یکی از این ارواح چو یکدیگر باشند اندر نسبت خویش سوی مزاج که او اصل هیکل مردم است، یا حال حاصل شدن روح ناطقه) اندر این هیکل به خلاف حال (روح) نباتی و حیوانی است؟
پس گوییم که مر روح نباتی (را با روح حیوانی مشارکت) است اندر کشیدن (غذا) و افزودن و زادن مانند خویش، و فرق میان ایشان آن است که مر روح حیوانی را حرکت انتقالی است و مر دشمن خویش را بشناسد وز غذای خویش مژه یابد و مر روح نباتی را این معنی ها نیست. اما اگر کسی چنان گمان برد که ما اندر فرق به میان این دو روح مر جفت گرفتن را از بهر تناسل فراموش کردیم که مر حیوان را شناخت جفت خویش است تا با هیچ حیوان که نه از نوع او باشد جفت نگیرد و مر نبات را این نیست، گمان او نه درست باشد، از بهر آنکه جفت گرفتن نبات به نوع خویش استوارتر و درست تر از جفت گرفتن حیوان است. و دلیل بر درستی این قول آن است که هر دانه ای از دانه های رستنی جفتی است که مر یکی را از او منزلت نری است و مر دیگری را منزلت مادگی است، و از آفرینش مر او را چو حرکت به خواست و انتقالی نیست، بر یکدیگر بسته و جفت کرده پدید آمدستند که جدا نشوند و هر یکی از ایشان جز مر آن جفت را که با او بسته است نپسندد و با دیگری هم از جنس خویش نیامیزد و جفت نگیرد، پس با دیگر جنس چگونه آمیزد؟ چنانکه اگر کسی دو دانه گندم را که هر یکی از آن جفتی است بر یکدیگر بسته، از یکدیگر جدا کند و جفت این را بدان و جفت آن را بدین بدل کند، هرگز نروید و حال دیگر دانه ها به جملگی هم این است، و حیوانات مر جفتان خویش را بدل کنند و با دیگر جفتان بیامیزند. پس درست شد که جفت گرفتن (دانه های نباتی به قوت روح نباتی قوی تر از جفت گرفتن) حیوان است (به روح حسی.)
و فرق  به میان روح حیوانی و میان روح ناطقه آن است که مر روح ناطقه را حرکت است اندر ذات خویش بی مشارکت جسم، و مر روح حیوانی را حرکتی نیست جز به مشارکت جسم، چو طلب جفت از بهر نسل و گریختن از دشمن و جستن مر غذای خویش را به جای ها و جز آن. و آن حرکت که مر نفس ناطقه را به ذات خویش است بی مشارکت جسم، آن است که او منازعت کند به ذات خویش با معنی ها و قوت های طبیعی، چو فروشکستن او مر قوت شهوانی را اندر جسم و فرو خوردن او مر خشم را و بازداشتن او مر قوت غذاکشنده را از بسیار خوردن و از بددلی و از سبکساری و دیگر اخلاق ناپسندیده، تا به ذات خویش مر این قوت های طبیعی را همی به اعتدال باز برد و مر نفس حیوانی خویش را از نه عدل باز دارد. آن گاه نفس ناطقه همی از جسم مجرد شود اندر کار بستن قوت بی نهایت خویش، و آن چو انگیختن مقدمات قیاسی است مر او را از چیزهایی که آن اندر بدیهت عقل مذکور است – و شرح آن پیش از این گفته شده است – و بیرون آوردن نتایج راست از آن مر خویشتن را و باز مر آن نتایج را مقدمات نتایجی کز آن دورتر است گردانیدن بر ترتیب، تا ظاهر شده است مر خردمند را که نفس ناطقه به ذات خویش هم فاعل است و هم منفعل است. اما منفعل بدان روی است که مقدمات انگیزد از بدیهت عقل، چنانکه گوید: (هر جسمی مکان گیر است و هر مکان گیری حرکت پذیر است، تا نتیجه از این دو مقدمه آن آید که هیچ جسمی جنباننده نیست، تا بدین حرکت و فعل کز ذات او آمد مر ذات او را معلوم شد که آن چیز که آن جنباننده جسم است مکان گیر نیست و چو مکان گیر نیست جسم نیست، و او بدین فعل مفعول خویش باشد. پس درست شد بدین شرح که کردیم که نفس های نباتی و حیوانی هر چند که بر) جنبانیدن قدرت دارند، (جنبانیدن ایشان) جز مر جسم را نیست. و مر نفس (ناطقه را) قوتی هست که بدان قوت مر جنباننده جسم را بجنباند و هم بدان قوت مر ذات خویش را بجنباند. اما جنبانیدن او مر جنباننده مر جسم را به بازداشت اوست مر نفس حیوانی را از خشم و شهوت و حسد و جز آن که این قوت ها مر نفس حیوانی را بجنباند، و مر نفس ناطقه را این قوت و حرکت به یاری عقل است. و ام جنبانیدن او مر ذات خویش را اندر حاصل کردن نتایج از مقدمات قیاسی به قوت عقل است. و بدین سبب درست شد که قوت جنباننده نفس ناطقه بی نهایت است، نه بدان روی که او هرگز نیارامد از حرکت کردن اندر اکتساب مقدمات و استخراج نتایج از آن، و لیکن بدان روی که او از قوت خویش فرونماند اندر پذیرفتن اعراضی و حرکات که سزاوار اوست و آن پذیرفتن علم است، و جسمانیات فرومانند از پذیرفتن اعراضی که آن سزاوار ایشان است، چنانکه چو چیزی سیاه یا سپید شود، نیز از آن پس مر سیاهی یا سپیدی را برنگیرد. و نفس ناطقه هر چند مر علم را بیشتر پذیرد، بر پذیرفتن علمی که مر او را نیست چالاک تر شود و بدانچه بیاموزد بر آموختن آنچه مر او را آموختنی باشد قدرت بیشتر یابد و این حال به خلاف احوال جسمانیات است، از بهر آنکه چو جسم مر اندکی را از سیاهی پذیرفت، از آن پس سیاهی کمتر پذیرد و هر چند سیاهی بیشتر پذیرد ضعیف تر همی شود (اندر پذیرفتن سیاهی تا از پذیرفتن سیاهی اندک اندک آن جسم) چنان شود که نیز سیاهی را نتواند پذیرفتن. پس درست کردیم که مر روح ناطقه راقوتی بی نهایت است و فاعل است مر ذات خویش را و ذات او (مر او) منفعل است و حال او به خلاف حال آن دو روح دیگر است که اندر وجود بر او مقدم اند، و لازم کردیم که آمدن او نه چو آمدن آن دو روح است اندر این هیکل.
اما اشتراک به میان این سه نفس بدان است که وجود ایشان همه به آغاز جز اندر مزاج جسدی نباشد، و لیکن آمدن این دو روح (کز او یکی نباتی است و دیگر حیوانی است) از تاثیر اجرام فلک است اندر مزاج استقس. و حال آمدن نفس ناطقه اندر (این) مزاج به خلاف آن است نزدیک حکمای دین حق که اسلام است، و حکمایی که مر ایشان را متالهان گویند از قدمای فلاسفه هم بر این اند و (گویند کاین نفس جوهری است الهی ابداعی و شایسته مر قبول صفات الهی را و بقای ابدی را، و گویند که پس از فنای کالبد مر او را به ذات خویش قیام است و مر آن دو روح دیگر را ثبات و وجود به ثبات و وجود کالبد است و ثبات و وجود کالبد به تاثیر اجرام فلک است. و ما خواهیم که دلیلی مختصر بگوییم بر درستی این اعتقاد که حکمای دین حق و متالهان بر آنند،) و بدین دلیل مظاهرت و نصرت کنیم مر دین حق را که ما بر آنیم.
و گوییم که خیرات اندر عالم بر جواهر پدید آینده است و چنانکه جوهر به دو نوع است: از او یکی جسم محسوس است و دیگر نفس معقول (است)، خیرات نیز به دو نوع است: یا خیری است که به جوهری رسد تا مر آن جوهر را تمام کند و وجود آن جوهر و کمال او بدان خیر باشد – چنانکه بینایی مر جوهر چشم را (تمام کننده است و کمال چشم) بدان است و چشم بی این نه چشم است و چو روح نباتی و حیوانی است که به جسم رسد تا جسم بدان تمام شود و حرکت و بها و رونق یابد – یا خیری (است) که به جوهری رسد که مر آن جوهر را وجود ندهد، بل (که) بیارایدش – چنانکه علم و حکمت (و فضیلت است که مر جوهر نفس ناطقه را بیاراید و موجود همی نکندش چنانکه روح نباتی مر نبات را همی موجود کند - . آن گاه گوییم که هر چیزی که آن مر اجسام را شرف دهد و بیاراید، آن چیز جسم باشد. و آنچه جسم باشد از جسم آید، هر چند آینده لطیف باشد و به حس مر او را اندر نشاید یافتن، چنانکه بوی مشک و گل و جز آن جسم است کز او همی جدا شود.) نبینی که چو زمانی دراز در آید، مشک و گل و جز آن را بوی نماند؟ و این (حال دلیل است بر آنکه بوی) نیز جسم است که جسم مر او را همی بپذیرد. و به جملگی هر معنی که آن از جسمی پدید آید و به جسم رسد، جسم باشد و آنچه از اجسام پدید آید (از) تاثیر اندر اجسام (ناچار به آخر هم بدان اجسام باز شود) کز او پدید آمده است. و دلیل بر درستی این قول آن است که جسم محدود است و چو از محدود چیزی نیز فرا آید از تاثیرات – و آن تاثیر جسم باشد چنانکه گفتیم – آن تاثیرکننده نقصان پذیرد. و اگر نقصان همی پذیرد و بدو از آن چیز باز نشود، آن تاثیرکننده به اندک مایه زمان فنا پذیرد. و چو اجرام فلکی از این تاثیرات کز آن همی اندر اجسام نبات و حیوان آید همی فنا نپذیرد، ظاهر شده است که آن تاثیرات پس از فنای این اشخاص همی بدیشان بازگردد. و هر چیزی که آن مر جوهر لطیف را شرف دهد نه جسم باشد و (آنچه نه جسم باشد) نه از جسم آید. و ظاهر است که علم و حکمت و فضیلت که ایشان اعراض نفس لطیف اند نه اجسام اند و شرف نفس ناطقه بدان است. و چو این خیرات نه جسم است، نه از جسم است و نه همی به جسم رسد. (پس بدین شرح درست شد که نفس ناطقه نه جسم است. و چو تاثیرپذیر اوست و او نه جسم است، درست شد که این تاثیر که بدو همی رسد نه جسم است و چو تاثیر نه جسم است، نه از جسم است). و چو حال این است، درست شد که بازگشت نفس ناطقه ( به اجرام فلکی که آن همه اجسام است نیست، چو بازگشت تاثیرات که به نبات و حیوان رسیده بود از اجرام بود. و چو بازگشت نفس ناطقه و تاثیری که بدو رسیده بود نه به اجرام است، درست شد که وجود او نه از اجرام است.) و چو این خیرات که به نفس ناطقه همی رسد (نه جسم است، از جسم محدود همی نیاید و چو از محدودی همی نیاید،) از بسیطی همی آید نامحدود و آنچه ازبسیط آید (بسیط باشد و آنچه بسیط باشد) تاثیر مر او را بسیط پذیرد. و چیز بسیط از پذیرنده بسیط جدا نشود به واجب، چنانکه چیزی که به جسم رسد و جسم باشد، از پذیرنده خویش جدا شود، از بهر آنکه جسم متجزی است) و مر بسیط را جزو نیست. (و آنچه به متجزی رسد، هر چند که بدو متصل شود، با او یک چیز نشود) و آنچه به بسیط رسد که مر او را جزو نیست، با او یک چیز شود، چو یک چیز شدن حکمت با نفس.
(پس ظاهر کردیم که هر نفسی که او به خیرات که آن بسایط است آراسته شود، ابدالآباد با آن خیرات بماند و با او یک چیز شود. و بازنمودیم مر خردمند را که خیرات و بها و جمال که به اجسام همی رسد، از اجسام همی رسد و آنچه از اجسام آید و به اجسام رسد جسم باشد، و آنچه جسم باشد و از جسم آید، به جسم باز گردد.) و جمال و بها و رونق حیوان و نبات اندر اجسام است و چو اندر اجسام است، از اجسام است. پس لازم آید که آن تاثیرات که نبات و حیوان بدان همی جمال و بها و رونق یابد نیز اجسام است، هر چند که لطیف است. آن اجسام که این خیرات جسمی همی از آن آید اجرام فلک است و آن خیرات پس از آنکه از این اشخاص جدا شود با اجرام فلکی بازگردد. و این خیرات که موجود کننده این اجسام است، وجود آن خیرات بدانچه اجسام است – هر چند لطیف است – اندر اجسام است. و آنچه بها و (جمال و) رونق او به تاثیر اجسام باشد، وجود او (وجود) امکانی باشد نه وجود واجبی، (از بهر آنکه باز نمودیم که تاثیر جسم از جسم باشد و بازگردد بدان جسم کز او آمده باشد و موثر او مر او را به خویشتن بازکشد از بیم فنای خویش، از بهر آنکه چو از محدود چیزی جدا همی شود و بدو بازنگردد، به اندک روزگار آن محدود فنا پذیرد. و چو وجود این تاثیرپذیر به آن تاثیر باشد که او همی به موثر خویش باز خواهد گشتن، او ممکن الوجود باشد نه واجب الوجود، و ممکن الوجود فانی باشد. و چو بها و جمال و رونق نبات و حیوان اندر اجسام است، آن جمال و بها نیز اجسام است و از اجسام است و ناچار بدان اجسام که از آن اجسام آمده است بازگردد و چو تاثیرات از او بازگردد، مر او را پس از آن وجود نباشد.)
( و بر اثر این قول گوییم که آنچه بها و جمال و رونق او به تاثیری باشد نه از اجسام، آن تاثیر نیز نه جسم باشد و چو نه جسم باشد، نه اندر جسم باشد. پس تاثیرپذیر و موثر و تاثیر، هر سه نه از اجسام باشند. و چو لازم است که تاثیر که به جسم رسد روزی از او برخیزد، از عکس قیاس واجب آید که آن تاثیر که نه از جسم آید و نه اندر جسم آید، از تاثیرپذیر خویش بر نخیزد. پس درست کردیم که رونق و بها و جمال که به نفس ناطقه رسد و آن علم و حکمت باشد، هرگز از او جدا نشود. و آنچه جمال و بها و رونق از او جدا نشود، همیشه اندر نعمت باشد و آنکه همیشه اندر نعمت باشد بهشتی باشد، چنانکه خدای تعالی همی گوید: قوله: (لهم فیها نعیم مقیم  خلدین فیها ابدا ان الله عنده اجر عظیم). پس نفس ناطقه که به حکمت و علم رسد بهشتی شود. و اندر مقابله این وضع، جهالت و رذالت برابر فضیلت و حکمت ایستاده است مر نفس ناطقه را که چو بدان آلایش ها و تیرگی ها بیالاید، نیز آن هرگز از او جدا نشود، پس از آنکه از کالبد جدا شده باشد و مجرد مانده، و همیشه اندر آتش خدای بماند، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (و من یرتدد منکم عن دینه فیمت و هو کافر فاولئک حبطت اعملهم فی الدنیا و الاخره و اولئک اصحب النار هم فیها خلدون). ) پس خردمند آن است که نفس خویش را هم امروز به بهشت رساند به علم و عمل که رهایش ابدی اندر این است.
(آن گاه گوییم که جمله سخنی که آن با برهان مقرون است آن است که نفس ناطقه جوهر است و هر جوهری پذیرای اعراض است و جمال و بهای جوهر به اعراض است و اعراض جوهر نفس علم و حکمت و تمیز و فهم و تبصیر و دیگر فضایل است.) و آنچه که او پذیرای معنی یی باشد از معانی، چو از پذیرفتن آن معنی بازماند، ضد آن معنی که او پذیرای آن باشد بدو پیوسته شود، از بهر آنکه اضداد اندر مقابله یکدیگر ایستاده اند اندر آفرینش، بر مثال بودن فساد اندر مقابله کون (و فساد چیزی نیست جز بازرسیدن چیز به تمامی کون تا بازگشتن به کون سوی اصل هایی که بودش او بر آن بوده است. و چو ظاهر است که نفس نه جسم است و علم و حکمت و فضایل اعراض اویند، پیدا شده است که او جوهر است و وجود او) به اعراض اوست، چنانکه وجود (جسم به) اعراض اوست. و نفاست و خساست جوهر بر (حسب) نفاست و خساست اعراض او باشد، چنانکه ما دانیم که بوی خوش عرضی است از اعراض و مر مشک را نفاست و عرض او عزیز و نفیس گردانیده است (و) سرگین به خساست عرض خویش خوار و خسیس مانده است. و بدان گفتیم که نفس پذیرای اعراض است از علم و حکمت و تبصیر و تذکیر و جز آن و نگفتیم (که او) پذیرای اضداد این اعراض است از جهل و گزاف و غفلت و فرامشت کاری، که این اعراض فرومایه بدو همی از باز ماندن او نیز ستوده شود (از پذیرفتن) آن اعراض که مر او را خاصه است اندر آفرینش عالم. و پیوستن نفس لطیف زنده به جسم کثیف مرده و زندگی یافتن این جوهر روح پذیر بی روح بدین جوهر زنده بی مرگ، گواست بر وجود صانعی مکلف که این تالیف به میان این دو جوهر که از یکدیگر به صفت جدااند، از تالیف اوست.
و چو صانع حکیم موجود است – چنانکه اندر باب اثبات صانع گفتیم – و صنع پذیر این دو جوهر است کز او یکی جسم است و دیگر نفس است و جسم به صنع او زنده شده است و شریف تر از آن گشته است که بوده است، لازم آید شناختن که غرض صانع از این صنع لطیف، تشریف این دو جوهر است نه توضیح آن. و چو غرض صانع تشریف جوهر نفس است و تشریف او مر جسم را به روح به مجاورت نفس با او بر این دعوی برهان است، پیدا آمد که جوهر نفس آراسته است مر پذیرفتن خیرات را اندر زمان مقارنت او با جسم، و اتضاع و اهمال او اندر نارسیدن اوست بدان خیرات که او سزاوار آن است. و نفس اندر مدت متصل بودن خویش به جسم بر مرکب حواس اندر راه رسیدن خویش است از حالی که آن نه خیر است و نه شر تا به درجات خیر یا به درکات شر، بر مثال کاغذی سپید که اگر به دست حکیمی مصلح رسد به علم و حکمت آراسته شود و اگر به دست جاهلی مفسد افتد به سخف و سفاهت آلوده شود.
و رسیدن اعراض خاص جوهر نفس – که آن علم و حکمت است – بدو به تکلیف است و صنع صانع (جز) تکلیف چیزی نیست، از بهر آنکه تکلیف تغییر باشد. و چو نفس که او نه زنده و نه مرده است بدین تکلیف همی زنده شود، جز چنان همی شود که هست سوی بهتری و شرف، (و چیزی) جز به مغیر متغیر نشود چو تغییر او سوی بهتری و شرف باشد، اما چو عنایت مغیر از او بریده شود، سوی حال اولی خویش – که آن حال مر او را پیش از پذیرفتن او بود مر صنع را – بازگردد و آن فساد باشد مر او را. پس بدین شرح که بکردیم، پیدا شد که رسیدن نفس به علم و حکمت به خواست صانع حکیم است و بازماندن جوهر او از این اعراض که به خاصه مر او راست و پیوسته شدن اضداد این اعراض بدو نه به خواست صانع اوست، بل (که) به تقصیر اوست و به تقصیر میانجیان که مصنوع به میانجی ایشان به کمال اولی خویش رسیده است.
و معنی این قول آن است که نفس به کمال خویش – که آن مردم را کمال دوم است – از علم و حکمت به کوشش خویش رسد و به پاکیزگی مزاج و اعتدال طبیعت که آن میانجیان اند مر رسانیدن او را به کمال اولی (او) – که آن آراستگی اوست مر پذیرفتن علم را به وقت بلاغت جسد او - ، و چو او تقصیر کند اندر طلب علم یا به میانجیان که یاد کرده شد ناشایسته باشد، به کمال خویش نرسد و میل سوی فساد کند. و دلیل بر درستی این قول آن است که اندر علم و حکمت شرف و بهاست مر نفس را و رسیدن او رسیدن او به نعمت جاویدی بدان است، و به بهتری رسانیدن مر صنع پذیر را از اغراض صانع حکیم است و رسیدن مصنوع به تباهی و زشتی به بازماندن او باشد از رسیدن به غرض صانع حکیم. و درست کند مر این معنی را قول خدای (تعالی که همی گوید،) قوله : « یرید الله بکم السیر و لایرید بکم العسر ». و چنانکه مر جوهر جسم را پیش از آغاز حرکت- که طبیعت بدان موجود شده است- اندر عقل صورتی ثابت نیست و نبوده است، مر جوهر نفس را (نیز) پیش از آنکه فضل یابد یا (از فضل) بازمانده تا نام  پرمایگی و جهل بدو نشیند، اندر عقل صورتی ثابت نیست (و نبوده است.) و محالی نام عالمی و حکیمی (یا نام جهل و غفلت بر اطفال که منزلت قبول علم نرسیده باشند، بر درستی این معنی ما را گواست سوی عقلا.)
(آن گاه گوییم که مر نفس مردم را نیز) خیراتی دیگر هست که آن از جانب کالبد بدو (پیوسته) شود، چو قوت ترکیب و اعتدال (مزاج و درستی و جز آن،) و برابر این خیرات شرهاست مر او را، چو ضعیفی ترکیب و شورگی مزاج و کری و نابینایی و جز آن. و مر این خیرها و شرها را سوی نفس از آن نسبت کردیم پس از آنکه (از) علایق جسدی بود، که مردم بدین خیرها بر تهذیب نفس پادشا شود و بدین شرها از تهذیب او بازماند. نبینی که هر که مزاجش معتدل باشد متواضع و نیکوسیرت باشد اندر کمال اول خویش و آن کس مر علم و حکمت و محاسن اخلاق را زود تواند پذیرفتن، و چو تیره مزاج و ضعیف آلت باشد بدخو باشد و بی مقدار و ناممیز و بدین اسباب از الفنج علم و حکمت بازماند؟ پس این خیرات (کز) علایق جسد است، بر مثال مرکب و آلت است مر نفس را از بهر رسیدن او به کمال دوم خویش، و هر چند مر او را بر راست کردن این آلات از عقل مظاهرت است، اگر مرکب و آلتش راست و مهیا باشد مر رفتن را سوی کمال و یافتن مر آن شرف را، رسیدن او بدان (هم) زودتر باشد و هم بی رنج تر. و چو حال این است، گوییم که نفس مردم از منزلت جهل یا از شهر غفلت همی بر مرکب جسم به دلیلی حواس سوی شارستان علم یا بوستان حکمت شود و او اندر این راه بر مثال مسافری است که جز بر این مرکب و با این دلیلان مر او را سفر کردن نیست. و چو مر او را پیش از نشستن بر این مرکب و یافتن این دلیلان نام علم یا جهل دادن محال است، روا نیست که گوییم : پیوستن او بدین دلیلان و رهنمایان و نشستن او بر این مرکب به خواست خویش است. و چو نشستن او بر این مرکب و رفتن او سپس این رهبران به ذات خویش نیست و به خواست دیکری است و رفتن چیری یا کسی بر مراد دیگری جز به تکلیف نباشد، (پس پیدا شد) که نفس بر مرکب طبیعت به تکلیف صانع حکیم همی نشیند.
و چو مرکب نفس که ظاهر است و او بدان همی به علم و حکمت رسد این هیکل مردم است که به مدتی اندک همی ویران شود و ویرانی او را علت جدا شدن این سوار او باشد از او و این هیکل تا این جوهر بر اوست آبادان و کارکن است، واجب آید از حکم عقل که این جوهر اندر این (کالبدهای جزوی همی از کالبدی کلی آید که آن) کالبد همیشه آبادان و کارکن باشد و جز به سپری شدن این جوهر آن کالبد کلی ویران و بی کار نشود. و چو همی بینیم که این کالبد که ما راست بر مرکز عالم است وز خاک است که او منفعل به حق است بی هیچ فعلی- چنانکه اندر باب فاعل و منفعل پیش از این (اندر این کتاب به شرح سخن) گفتیم- همی دانیم که (آن) جوهر که او فاعل حق است و جسم به مجاورت او همی فاعل شود، از نخست همی به جسمی پیوسته شود کز او فاعل تر جسمی نیست و آن جسم (جوهر) فلک است و کواکب که فعل از صانع حکیم پذیرفته است بی میانجی و صنع صانع حکیم مر جوهر او را اندر صورت فعل غرقه کرده است. و چو اشخاص حیوان بر جوانب این مرکز پدیدآینده است، این حال دلیل است بر آنکه این افاضت بر مرکز از حواشی عالم است. و چو اشخاص حیوان که آن اجزای طبایع است، به پیوسته شدن جوهر نفس بدو همی زینت و رونق پذیرد پس از آنکه بی زینت و رونق باشد و همی فاعل شود سپس از آنکه منفعل بود، باز چو این جوهر از این اشخاص جدا شود، این زینت و رونق و فعل همی از او بشود و اجرام علوی از افلاک و کواکب بر حال مانده اند و نه صورت (از) ایشان همی زایل شود و نه فعل، این حال دلیل است بر آنکه کل این جوهر که اجزای آن به مرکز آینده است و آن اجرام که احوال ایشان ثابت است مفاض است پیوسته، و این جوهر از نخست بدان (جسم عالی پیوسته است تا این جسم عالی به مجاورت این جوهر – که فاعل حقیقت است – بر دوام فاعل گشته است و بدانچه صنع را از صانع بی میانجی پذیرفته است، مانند صانع خویش همیشگی فاعل شده است.)
(آن گاه گوییم که جسمی که نفس بدو پیوسته است کامل تر است از جسم بی نفس. و مر) نفوس را مراتب است و شریف تر نفسی نفس ناطقه است، پس شریف تر جسمی جسم مردم است اندر حال زندگی او. و رسیدن او به کمال خویش از مادتی است به مدتی به میانجی دیگر اجسام – چنانکه پیش از این یاد کردیم – و آن اجسام که جسد مردم به میانجی ایشان (همی از) مادتی به مدتی کمال خویش رسد کاملانند – اعنی افلاک و نجوم – و جسم متناهی است. پس لازم آید که رسیدن این اجسام که جسد مردم (به) میانجی ایشان همی به کمال خویش رسد، نه از مادتی بوده است و نه اندر مدتی. و برهان بر درستی این قول آن است که اگر مر آن اجسام را از مادتی کردندی، به مدتی بایستی کردن و اگر آن مادت به مدتی کرده شدی، به میانجی دیگر اجسام بایستی که کرده شدی، و اگر چنین بودی اجسام نامتناهی بودی. و چو جسم متناهی است، این حال دلیل است بر آنکه بودش اجسام علوی به میانجی دیگر اجسام نبوده است و چو به میانجی دیگر اجسام نبوده است، نه از مادتی بوده است و نه به مدتی. و بودن اجسام فرودین – اعنی اشخاص موالید – از مادتی به مدتی به میانجی دیگر اجسام، برهان است بر درستی این دعوی که گفتیم: بودش اجسام برین نه از مادتی بوده است و نه به مدتی، از بهر آنکه به میانجی دیگر اجسام نبوده است، و این برهانی روشن است.
و چو مر این قول را روشن کردیم، اندر تقویت این معنی گوییم که آنچه از اجسام سپس از مادتی به مدتی همی به کمال خویش رسد، نیز به مدتی (همی) فساد پذیرد و آن فساد چیزی نیست مگر بازگشتن او بدان صورت های اولی که هیولی نخستین مر آن را از صانع اولی بی میانجی پذیرفته بود، اعنی چو شخص کز طبایع ترکیب یافته باشد فساد پذیرد، معنی قول ما که گفتیم: شخص حیوان فساد پذیرد، آن باشد که همی گوییم: آنچه او خاک بود به صورت خاکی بازگشت و آنچه آب بود و هوا و آتش به اصول خویشتن بازگشتند. و خاکی و آبی و هوایی و آتشی بر هیولی اولی صورت های نخستین است که هیولی مر آن را از صانع بی میانجی پذیرفته است، بل (که) وجود او با این صورت ها بوده است، و این فساد چیزی نیست مگر تباه شدن صنع میانجیان جسمانی. پس پیدا کردیم که فساد اشخاص موالید، بازگشتن جوهر جسم است از صورتی که آن به میانجی این آلات و ادوات علوی حاصل شده است بر (او به) صورت هایی که آن به میانجی اجسام حاصل شده است مر او را. و چو حال این است که آنچه از مادتی (به مدتی) همی بوده شود باز به مدتی همی فساد پذیرد (و آن فساد چیزی نیست مگر بازگشتن اجزای آن صور شخصی به صورت های اولی خویش)و درست کردیم که بودش افلاک و انجم نه از مادتی بوده است و نه به مدتی، روا نیست که بقای این مصنوع که عالم است به مدتی متناهی باشد، مگر که صانع او اندر فساد او صلاحی بیند و پدید آرد، از بهر آنکه اندر فساد چیزهایی صلاح دیگر چیزها ظاهر است اندر عالم. و الله یفعل ما یشاء.
و مر نفس ناطقه را (از) پیوستن به جسم سزاوار خویش، دو قوت به فعل آید: یکی قوت علم که نخست فعلی از افعال او تصور است مر چیزها را اندر ذات خویش به اعتقادی چنانکه چیزها چنان است، و دیگر قوت عمل که نخست فعلی از فعل های (او آرزومندی اوست سوی طلب کردن مر آن چیز را که اندر جوهر او مرکوز است طلب آن از برای بقای ابدی. و هر نفس (کز این دو قوت او این دو فعل به وجود (نیاید، آن) نفس بهیمی باشد و آن نفس (کز کار بستن این دوفعل نیاساید، آن نفس نفس فریشتگی) باشد. پس پیوستن نفس به جسم علت است مر به فعل آمدن این دو قوت را که او بر آن محتوی است از او. و جسم مر نفس را مرکبی شایسته است مر رسیدن را از منزلت قوت به شهر فعل. و پیوستن نفس کلی به اجرام علوی که فاعلانند بر دوام به صنع الهی است که مر آن را چگونگی نیست بدانچه نه به مادتی است و نه به مدتی، اعنی که آن صنع بر مادتی نبوده است که آن حاصل بوده است پیش از این صنع، چنانکه گفتیم. و پدید آمدن جفتی مردم به آغاز بودش کز جفتی کمتر نشاید و بیشتر از آن روا نباشد و هم چنین از حیوانات بی سخن آنچه (نوع) او به زایش باقی است از صنع الهی بی میانجی و زایشی و رستنی، اندر عقل ثابت است.
آن گاه نفس که او فاعل جسم (است) و نامتناهی است و قوتش نامتناهی است، قدرت یافته است بر آراسته کردن مر اجزای طبایع را مر پذیرفتن اجزای او را، اعنی مر نفوس جزوی را. و بدین قول نه آن همی خواهیم که نفس از نفس جزوی است بدان روی که بعضی از اوست، از بهر آنکه نفس نه جسم است و چو نه جسم است متبعض نیست، بل (که) مر جوهر نفس را میل بر پدید آوردن است مر مثال خویش را بدان قوت الهی که یافته است، و الهیت از این صفت پاک است، بل که آن چه از چو اویی پدید آید بی آنکه از ذات او نقصانی شود، آن نفس است. و آراسته کردن نفس مردم و دیگر حیوانات زاینده مر اجزای طبایع را اندر هیکل خویش مر پذیرفتن دیگر نفس را هم چو او به حد قوت تا هم بدان تدریج که ظاهر است از بودش نفس اندر کالبد به فعل آید، مر این دعوی ما را برهان است. و هم این است حال آراسته کردن نفس روینده مر اجزای طبایع رااندر کالبد نباتی خویش از بهر پذیرفتن امثال خویش و به وجود آمدن آن، چنانکه گوییم: آن نفس که اندر آن جفت است که او یک دانه گندم است با یک دیگر دانه ای از دانه ها (تواناست) بر آراسته کردن مر اجزای طبایع را اندر نبات خویش که آن سرای اوست یا جسد اوست به مثل، تا بپذیرد مر نفس هایی را از نوع او که مر هر یکی را از آن همان قوت و فعل باشد که مر او راست. و مادت از معدن نفسی کلی که آن افلاک است بر این جفتان که اول های آن (به) صنع الهی – اعنی به ابداع – پدید آمده است پیوسته است. و شوق و لذت بدین نفوس پیوسته است اندر زایش امثال خویش، بدان سبب که پدید آمدن آن نفوس اندر آن اشخاص که نخست پیدا آمده است، به ابداع بوده است بی میانجی نر و ماده و تخم و نطفه، و مصنوع اشخاص الهی که بی میانجی پدید آید روا نیست که برخیزد، چنانکه گفتیم اندر معنی بازگشتن اشخاص به اصول طبایع که آن به صنع الهی مصنوع است، و لذت یافتن حیوان از مجامعت بر درستی این دعوی گواست. و اگر آن صنع نخستین نبودی به ابداع، حیوان با یکدیگر جفت نگرفتندی و زایش نبودی. و هم این است حال تخم های نبات که جملگی آن همی جفت گرفته پدید آیند، از بهر آنکه مر ایشان را حرکت ارادی نیست، و آن جفت (گرفتن از جفت گرفتن حیوان عجب تر است، چنانکه پیش از این گفتیم.)
(اما صنع الهی – اعنی ابداع – آن است که عقل را اثبات آن اضطراری است، و لیکن از تصور کردن چگونگی آن عاجز است، و صنع نفس آن است که عقل بر تصور آن مطلع است. و مثال آن چنان است که عقل داند که باری – سبحانه -) هست کننده ی عقل و نفس و هیولی (و صورت است) نه از چیزی، و لیکن نتواندتصور کردن که چیزی نه از چیزی چگونه شاید کردن. (و هم چنین) داند که اشخاص نخستین از مردم و حیوانات زایشی و نبات های با تخم و بار به ابداع پدید آمد است تا پس از آن زایش و رستن پیوسته گشته است، و لیکن نتواند تصور کردن که جفتی حیوان چگونه بوده شود بی زایش، از بهر آنکه این صنعت های الهی است و چو صنع الهی را مراتب است و آن صنع که ترکیب طبایع (بدو) پدید آمده است پیش از صنع اصل های اشخاص نبات و حیوان بوده است، این صنع دوم به میانجی آن (صنع) نخستین پدید آمده باشد. از آن است که این صنع دوم به نوع باقی است نه به اشخاص، (و اشخاص) مایل است به باز گشتن سوی آن صنع نخستین و آن صنع نخستین بر اصول طبایع افتاده است، لاجرم آن اصول به ذوات خویش باقی است و نفس که او جوهری بسیط است و سپری شونده نیست، به آرزوی آن صنع الهی که بر اشخاص نخستین اوفتاده است و پایدارگردانیدن مر آن را، به زایش کار همی کند و ترکیب همی کند مر اشخاص را به قوت های خویش، چنانکه عقل بر آن مطلع است. و هم چنین آنچه از مرکبات به صنع الهی ترکیب یافته است، مر عقل را به اثبات افراد آن مرکبات پیش از ترکیب اضطراری است، و لیکن از تصور ابداع آن مفردات و ترکیب و تفصیل آن به کیفیت عاجز است. چنانکه چو هر تخمی از تخم های نبات جفتی است به یکدیگر پیوسته و مرکب کرده، چاره ای نیست از آنکه هر یکی از آن نخست مفرد موجود شده است آن گاه به یکدیگر پیوسته شدستند، هم چنانکه نخست جفتی از هر حیوانی به آغاز کون جدا جدا موجود شدستند آن گاه جفت گرفتند، و این وجهی است از وجوه قیاس. و دیگر وجه آن است که واجب است که دانه هایی جفت گرفته پدید آمدند (به ابداع، چنانکه حیوانات جفت جفت پدید آمدند، و پدید آمدن) جفتی حیوان آراسته شد مر جفت گرفتن را تا به زاینده ماننده است مر پدید آمدن دانه گندم را با دیگر دانه ی جفت کرده و آراسته شده مر بستن را تا بازآرند، و لیکن مر عقل را اندر تصور ابداع آن راهی نیست. و هم این است جفتی نفس با جسم و هیولی با صورت که چاره ای نیست مر عقل را از ثابت کردن افراد آن پیش از جفت شدن آن، و لیکن نتواند مر یکی را بی جفت او ثابت کردن، از بهر آنکه هیولی که ظهور و ثبات او به صورت است و صورت که ثبوت فعل او به هیولی است، جدا جدا اندر عقل ثابت نشوند مگر به وهم. و هم این است حال نفس که او به جوهر خویش فعال است و ظهور فعل او جز اندر جسم نیست که عقل مر او را بی فعل ثابت نتواند کردن. از بهر آنکه تا نفس اندر جسم نباشد مر او را فعل نباشد و آنچه بی فعل باشد نه نفس باشد. پس این ثابتی باشد منفی، و محال است که ثابت منفی باشد یا موجود معدوم باشد، اما روا باشد که نفس پس از آنکه به ظهور فعل خویش اندر جسم ثابت شده باشد و صورت معلومات یافته، پس از جدا شدن او از جسد به ذات خویش قایم باشد. و چو حال این است که نفس به جوهر خویش از صنع الهی فعال پدید آمده است و فعل او اندر جسم است، روا نیست که میان وجود او و وجود جسم زمان باشد البته، بل (که) این جفت به صنع الهی باید که مزدوج باشد به آغاز. آن گاه پس از آن چگونگی پیوستن (نفس) به اشخاص جسمی زایشی مر عقل تعلیم پذیرفته را ظاهر است که آن به راست کردن نفس است مر اجزای طبایع را اندر شخص به سویت تا شایسته شود مر پذیرفتن روح نمایی را که آن نخست اثری است از آثار نفس، و پس از آن روح حسی تا مهیا باشد مر پذیرفتن (نفس ناطقه را، چنانکه شرح آن به آغاز این قول گفتیم. عاقل باید که مر این قول را به حق تامل کند. و الله الموفق و المعین.)