خواجه نصیرالدین طوسی — قسم اول در مبادی — فصل دوم
نفس انسانی جوهری بسیط است که از شأن او بود ادراک معقولات به ذات خویش، و تدبیر و تصرف در این بدن محسوس که بیشتر مردم آن را انسان می گویند به توسط قوی و آلات، و آن جوهر نه جسم است و نه جسمانی، و نه محسوس به یکی از حواس.
و در این مقام احتیاج افتد. به بیان چند چیز تا این سخن تمام شود: اول اثبات وجود نفس، و دوم اثبات جوهریت او، و سیم اثبات بساطت او، و چهارم بیان آنکه جسم و جسمانی نیست، و پنجم بیان آنکه مدرک به ذات است و متصرف به آلات، و ششم آنکه محسوس نیست به یکی از حواس. اما در مقام اول که مطلوب اثبات وجود نفس است به هیچ دلیل احتیاج نیست چه ظاهرترین و واضح ترین چیزها به نزدیک عاقل ذات و حقیقت اوست به حدی که خفته در خواب و بیدار در بیداری و مست در مستی و هشیار در هشیاری از همه چیزها غافل تواند بود و از خودی خود غافل نتواند بود، و چگونه صورت بندد که دلیل گویند بر هستی خود؟ چه خاصیت دلیل آنست که واسطه شود تا مستدل را به مدلول رساند، پس اگر بر هستی « خود » دلیل گفته آید دلیل واسطه شده باشد میان یک چیز تنها، پس خود را به خود رسانیده باشد
و خود خود همیشه خود و با خود بود پس دلیل گفتن بر خودی خود محال و باطل باشد. و اما در مقام دوم که مطلوب اثبات جوهریت نفس است گوییم هر موجود که هست جز واجب الوجود، تعالی و تقدس، یا جوهر است یا عرض. بیانش به حسب این موضع آنست که هر موجود که بود یا وجود او به تبعیت موجودی دیگر غیر او تواند بود که آن موجود به نفس خویش مستقل باشد، مانند سیاهی که در جسم حال است و هیأت تخت که تبع وجود چوب است، چه اگر جسم نبود سیاهی نتواند بود و اگر چوب یا آنچه به جای او بایستد نباشد صورت تختی نتواند بود، و چنین موجود را عرض گویند، یا چنین نبود بلکه او را به نفس خود، بی تبعیت مستقلی دیگر، استقلال تواند بود، مانند جسم و چوب در مثال مذکور، و آن را جوهر خوانند. و چون این قسمت مقرر شد گوییم نشاید که ذات و حقیقت مردم عرض بود، چه خاصیت عرض آنست که محمول و مقبول چیزی دیگر بود که آن چیز را به نفس خود استقلالی بود تا حامل و قابل آن عرض شود، و در این صورت ذات مردم حامل و قابل صور معقولات و معانی مدرکات است و پیوسته صورتی و معنیی درو متمثل می شود و دیگری ازو زایل، و این خاصیت منافی عرضیت است. پس نفس عرض نتواند بود و چون عرض نبود، و معلوم شد که موجود یا جوهر است یا عرض، پس جوهر بود، و اینست مطلوب. و اما بیان بساطت او آنست که هر چه بود یا قابل تجزیه بود یا نبود. آنچه قابل تجزیه نبود در این مقام آن را بسیط می خوانیم، و آنچه قابل تجزیه بود مرکب. پس گوییم نفس تصور معنی واحد می کند چه بر چیزها به وحدت و سلب وحدت حکم می کند، و خود هیچ کثرت تصور نتوان کرد تا واحد را که جزو او بود تصور نکنند. و اگر نفس قابل انقسام بود، و از انقسام محل انقسام حال لازم آید، پس معنی واحد که درو حال بود هم قابل قسمت بوده باشد. و این محال است، چه قابل قسمت واحد نبود؛ پس لازم آید که نفس منقسم نشود، یا تصور معنی واحد نکنند، و چون بطلان قسم دوم ظاهر است پس مطلوب حق بود و آن بساطت اوست. و اما بیان آنکه نه جسم است و نه جسمانی، آنست که هر چه جسم است مرکب است و قابل انقسام؛ دلیل برین آنست که هر جسم که فرض کنیم چون واسطه شود میان دو جسم دیگر که هر دو از دو طرف مماس او شوند، بضرورت آنچه بدان مماس یک طرف شود هم بدان مماس طرف دیگر نتواند شد، و الا طرفین را از تماس منع نکرده باشد پس واسطه نبوده باشد، و تداخل اجسام نیز لازم آید، و چون مماس هر طرفی به چیزی دیگر شود متجزی شده باشد. و چون جسم مرکب است جسمانی که محمول و مقبول اوست هم مرکب بود، چه انقسام محل موجب انقسام حال است. پس هیچ جسم و جسمانی بسیط نبود، و ما گفتیم نفس بسیط است، پس نفس نه جسم بود و نه جسمانی. وجهی دیگر: هیچ جسم قبول صورتی نتواند کرد تا صورتی که پیش ازان داشته باشد ازو زایل نشود. مثلا جسمی که صورت تثلیث دارد تا آن صورت باز نگذارد صورت تربیع در او حال نتواند شد، و یا پاره ای شمع که نقش مهری قبول کرده باشد، تا آن نفش ازو برنخیزد نقش مهری دیگر درو مصور نشود، چه اگر از نقش اول هنوز چیزی مانده باشد هر دو نقش مختلط شوند و به هیچ کدام منتقش تمام نشود، و این حکم در جملگی اجسام مستمر و عام باشد. و حال نفس به خلاف اینست، از بهر آنکه چندانکه صور معقولات و محسوسات برو طاری می شود یکی از پس دیگری جمله را قبول می کند بی آنکه استدعای زوال صور سابق کند، بلکه جملگی صور درو تام و کامل متمثل است و هرگز به جایی نمی رسد که از بسیاری صور که درو حاصل آید عاجز شود از قبول صورتی دیگر، بلکه خود بسیاری صور در او معین اوست بر آسانی قبول صور دیگر. و از اینجاست که مردم چندانکه علوم و آداب را مستجمع تر، فهم و کیاست در او بیشتر و تعلم و استفادت را مستعدتر. و این خاصیت ضد خاصیت اجسام است. پس نفس جسم نبود.
وجهی دیگر: و همچنین قبول اضداد بر جسم در یک حال محال بود چه یک چیز هم سپید و هم سیاه نتواند بود، و هر کیفیت که جسم را حاصل آید او را به سبب طریان آن کیفیت صفتی حاصل شود، چنانکه از حرارت حار شود و از سواد اسود، و حال نفس خلاف این حال بود که هم صور اضداد درو در یک حال جمع آیند، چنانکه تصور سیاهی و سپیدی کند در یک حال، و هم از تصور کیفیات و اعراض متکیف و متصف نشود، بدانچه اگر بسیار تصور حرارت کند حار نشود و اگر چند تصور طول و عرض کند طویل و عریض نشود، و بر این قیاس. پس نفس جسم نبود.
وجهی دیگر: قوای جسمانی مایل ادراکات جسمانی و ملابس لذات بدنی باشد، چون میل باصره به ادراک صور نیکو و میل سامعه به استماع آوازهای خوش، و همچنین در قوت شهوی که میل او به حصول لذت شهوت بود، و قوت غضبی که شوق او در وصول به کمال تغلب باشد، و این قوی از ادراک مرادات خویش مدد می یابند و کامل تر می شوند، و نفس از غلبه امثال این معانی و حصول مدرکات جسمانی ضعیفتر و ناقص تر می شود، از بهر آنکه چندانکه از ممارست لذات و ملابست شهوات دورتر بود رایهای صحیح و معقولات صریح او را ظاهر تر باشد، و حرص و شره او بر معرفت حقایق الهی و میل و انبعاث او به طلب امور شریف و باقی که از امور جسمانی بلندتر بود زیادت باشد، و این دلیلی واضح است برآنکه نفس نه جسم است و نه جسمانی؛ چه هر چیز از جنس خویش قوت گیرد، و از ضد ضعف پذیرد، و نفس از استیلای جسمانیات ضعیف می شود و به اجتناب ازان قوت می یابد.
وجهی دیگر: هر حسی جز محسوس خویش ادراک نتواند کرد. چنانکه بصر جز از مدرکات بصری خبردار نبود، و سمع بیرون آوازها درنیابد و علی هذا. و هیچ حس ادراک احساس خود نکند و نه ادراک آلت احساس خود، چنانکه باصره نه بینایی را بیند و نه چشم را، و هیچ حس از غلطی که او را افتد منتبه نشود چنانکه چشم که آفتاب را که صد و شصت و اند بار مانند زمین است به قدر بدستی می بیند از این تفاوت فاحش آگاهی نیابد، و درختانی را که بر کنار آن نگونسار می بیند هرگز سبب و علت نگونساری آن به باصره نبیند، و همچنین در دیگر غلطهای او و در دیگر حواس. و نفس محسوسات همه حواس را به یک دفعه ادراک کند و حکم کند که این آواز از فلان مبصر می آید و این مبصر را آواز نه این آواز باشد، و همچنین ادراک کند که قوت هر حاسه ای چیست و ادراک او کدام است و اسباب و علل اغلاط حواس را استنباط کند و میان حق و باطل از احکام ایشان تمییز کند، پس بعضی را تصدیق کند و بعضی را تکذیب، و معلومست که این علوم او را به توسط حواس حاصل نیامده است، چه آنچه حس را نبود دیگری ازو استفادت نتواند کرد، و چون حکم او مکذب حس بود آن حکم از حس نگرفته باشد. پس ظاهر شد که نفس انسانی غیر از حواس جسمانی است بل که شریفتر ازان است و در ادراک کاملتر. و اما آنکه او را ادراک بذاتست و تصرف به آلات، از جهت آنکه او خود را می داند، و می داند که خود را می داند، و نشاید که دانستن او خود را به آلتی بود که آلت میان او و ذات او متوسط شده باشد، و خود همین سبب راست که مدرک به آلت خود را و آلت خود را ادراک نمی تواند کرد، چنانچه گفتیم، چه آلت میان او و ذات او، و نه میان او و ذات خویش، متوسط نتواند شد. و اینست مراد حکما از آنچه گویند عاقل و معقول و عقل یکی است. و تصرف نفس که به توسط آلات است ظاهر است، چه احساس به حواس کند و تحریک به عظلات و اعصاب؛ و تفصیل آن در علم طبیعی مقرر باشد. و اما آنکه محسوس نیست به حواس، از جهت آنکه حواس جز اجسام را یا جسمانیات را ادراک نتواند کرد، و نفس نه جسم است و نه جسمانی، پس محسوس نبود. اینست آنچه مطلوب بود از تنبیه بر حقیقت نفس به حسب این موضع، و اینقدر کفایت است در معرفت نفس ناطقه. و بباید دانست که نفس ناطقه بعد از انحلال ترکیب بدن باقی ماند، و مرگ را به إفنای او طریقی نبود، بلکه به هیچ وجه عدم برو جایز نبود؛ و دلیل بر این مطلوب آنست که هر موجود که باقی بود و فنا بر او روا بود بقا دراو بفعل بود و فنا بقوت، و چون چنین بود باید که محل بقای بفعل غیر محل فنای بقوت باشد، چه اگر آن چیز که بقا در او بفعل بود، اگر فنا هم در او بعینه بقوت بود، لازم آید که چون فنا از قوت به فعل آید مستجمع بقا و فنا شده باشد در یک حال، و این محال است. پس باید که آنچه بقا در او بفعل بود غیر آن چیز بود که فنا در او بقوت بود، و لامحاله باید که ملاقی او بود و الا این سخن که فنا در او بقوت است صحیح نبوده باشد، چه اتصاف چیزی به امکان عدم چیزی دیگر، که میان ایشان ملاقات نبود، چون سواد و بیاض مثلا، صحیح نبود؛ اما با فرض ملاقات این اتصاف صحیح بود مانند اتصاف جسم به امکان عدم سوادی که در او حال بود.
و ملاقات معنوی یا میان حال و محل تواند بود یا میان دو حال در یک محل، و ملاقات دو حال در یک محل اتفاقی بود نه ضروری، و در صورت مذکور ملاقات ضروریست، پس ملاقات آنچه بقا در او بود بفعل و آنچه فنا در او بود بقوت بر وجه حلول یکی در دیگر بود، و نشاید که فنای محل در حال بقوت باشد، چه بقای حال بعد از فنای محل ممتنع بود؛ پس آنچه فنا در او بقوت بود محل آن موجود بود که بقا در او بفعل است. و از اینجا معلوم شد که هر موجود باقی که فنا بر او صحیح بود در محلی حال بود، و حال یا صورت بود یا عرض، پس فنا جز بر صورت یا عرض جایز نبود. و ما درست کردیم که نفس حال نیست در محلی، بل که جوهریست قایم به ذات خویش، نه جسم و نه جسمانی، پس فنا برو روا نبود، و به انحلال ترکیب بدن منعدم نشود. و اگر کسی به طریق استقرا نظر کند در احوال اجسام، و تتبع امور ترکیب و تألیف و اضداد آن به فکر دقیق به تقدیم رساند، و از علم کون و فساد باخبر بود، او را معلوم شود که هیچ جسم بکلی با عدم نمی شود، بل که اعراض و اوضاع و ترکیبات و تألیفات و صور و کیفیات بر یک موضوع مشترک با یک ماده باقی متبدل می شود، و حامل این احوال در همه اوقات بر قرار خویش، مثلا آب هوا شود و هوا آتش، و ماده ای که این سه صورت براو طاری می شود بر سبیل بدل در هر سه حال موجود بود، و الا نتوانستی گفت که آب هوا شد و هوا آتش، چنانکه اگر موجودی با عدم شود و دیگری در وجود آید که میان ایشان چیزی مشترک نبود نتوان گفت که این موجود آن موجود شد، و آن ماده حامل قوت فنای صورتها باشد، و چون مواد جسمانی قابل فنا نیست جواهر مجرده که از دنس هیولی مقدس بود أولی باشد به عدم قبول فنا. و غرض از بیان این قضیه آنست که تا کسی را که در این علم خوض نماید مقرر باشد که بدن آلتی و اداتی است نفس را مانند ادوات و آلات صناع و محترفه را، نه چنانکه جماعتی صورت کنند که بدن محل یا مکان اوست، چه نفس جسم و جسمانی نیست که به محل و مکان تعلق تواند گرفت. پس موت بدن به نسبت با نفس چون فوت آلات بود به اضافت با اصحاب صناعات. و این معنی در کتب نظر به شرح و بسط، موشح به استشهاد براهین حقیقی، موجود است، اینقدر اینجا کفایت بود، والله اعلم.