ناصرخسرو — زاد المسافرین — بخش ۲۶ - قول بیست و پنجم- اندر آنکه مردم از کجا آمد و کجا همی شود
این قول آن است که غرض ما اندر تالیف این کتاب آن است. و ما را اندر بیان این قول حاجت است به مقدماتی که جز بدان مقدمات نفس جوینده این علم بر این معنی مطلع نشود.
و آن آن است که گوییم : (کجا)- که مر آن را به تازی (این) گویند- لفظی است که براوفتند بر جوهری اندر مکانی و بر آنچه او اندر مکان نیست نیوفتد. و هر چه آن اندر چیزی پدید آید، از چیزی دیگر پدید آید، چو پدید آمدن نور اندر عالم از قرص آفتاب و پدید آمدن تری اندر خاک از آب و جز آن از چیزهایی (که) پدید آید اندر چیزهایی. و هر چه آن پدید آید از چیزی، به محل جزوی باشد از آن چیز، از (بهر) آنکه نام و لفظ (از)- که مر آن را به تازی (من) گویند- دلیل است بر بعضی و جزوی از کلی، چنانکه گوییم : فلک از جسم است، بدانچه جزوی است از او. و هر چه آن از چیزی پدید آید، نیز اندر چیزی پدید آید. و این قول برعکس آن مقدمه است، چنانکه چو نور از آفتاب پدید آید، اندر زمین همی پدید آید و چیزهایی که قابل نور است. و چو حال این است، واجب آید که آنچه نه از چیزی پدید آید، ناچاره نه اندر چیزی پدید آید، چو پدید آمدن جوهر عقل و نفس- که مبدعات اند – نه از چیزی (و) نه اندر چیزی.
و نتیجه (از) این مقدمات آن آید که اگر جسم اندر مکان است و مکان چیزی است، جسم از چیزی پدید آمده است. و چو از چیزی پدید آمده است، از جایی آمده است که آن جای از او خالی شده است، از بهر آنکه اگر امروز اندر مکان است، از مکانی دیگر آمده است و آنچه مکانی از او پر شود، از مکانی بیرون نیاید تا مر مکان او را مکان گیری دیگر به تعاقب و تبدل نگاه ندارد، چنانکه نقطه ای از هوا که اندر شیشه ای تنگ سار است که مر او را به آبی ژرف فرو بری، بیرون نشود تا نقطه آب اندر او نیاید که مر جای او را نگاه دارد و نیز قطره ای آب بر او فرو نشود – با میل گوهر آب سوی مرکز و سزاوارتری آن بدان محل از هوا – تا هم بدان مقدار به مساحت هوا از او بیرون نشود، و چو (هوا از شیشه) همی بر نتواندآمدن (آب بدو فرو نتواند شدن) و هوا به زیر همی بایستد، به خلاف آنچه موضع ارکان عالم بر آن است.
پس واجب آید که اگر بدین جای که امروز عالم است مکانی خالی بوده است، این عالم اندر او آمده است، چنانکه گروهی گفتند: این جسم از جای دیگر آمده است و مر آن جای پیشین خویش را خالی کرده است تا مر این جای را پر کرده است، از بهر آنکه ما همی بینیم که هر چه مر جای را همی پر کند، جای دیگر از او خالی شود اندر این عالم و جسمی دیگر مر آن جای او را بگیرد و اگر جای او را دیگر جسمی نگیرد، او از آن جای بیرون نیاید، چنانکه گفتیم از بیرون ناآمدن هوا از شیشه چو چیزی دیگر جای او را همی نگیرد. و اگر چنین بوده است که این عالم از جای دیگر آمده است، واجب آید که مر آن جای را که این جسم کلی از او بیرون شده است، جسم دیگر نگاه داشته است که اگر (نه) چنین بودی، این جسم از آن جای پیشین خویش بیرون نتوانستی آمدن، چنانکه گفتیم اندر مثال شیشه و آب.
آن گاه اگر چنین بوده است، آن جسم که مر جای نخستین این عالم را بگرفته است نیز مر جای خویش را خالی کرده است. و اگر چنین باشد،واجب آید که اجسام نامتناهی باشد یا یکی جسم جز اندر مکانی باشد تا مکان آن جسم منتقل اولی را بگیرد، و این هر دو محال است. یا دو جسم مر جای های یکدیگر را بر تبادل گرفته اند، اعنی اندر این مکان که امروز عالم است جسمی بوده است که چو این جسم اندر این جای آمد و جای خویش را خالی کرد، آن جسم که اندر این مکان بود اندر آن مکان پیشین این جسم شد، بر مثال قطره ای آب که از دریا به شیشه در شود و کل آب کمتر شود و همان مقدار هوا از آن شیشه بیرون آید و جای آن آب گیرد. و اگر چنین باشد، خود مکانی خالی ثابت نشود. و چو حال این است و جسم متناهی است، روا نیست که اندر مکانی خالی آمده است، بل (که) مکان او عظم اوست. و نیز اگر جسم اندر مکان آمده است، لازم آید که مکان اندر جسم نیامده است. و آنچه اندر چیزی نیاید، از چیزی نیاید. پس مکان نه از چیزی بود. و چو مکان نه از چیزی بود و جسم اندر او باشد – و مقدمه آن است که آنچه اندر نه چیزی آید نه از چیزی آمده باشد و آنچه نه از چیزی آید واجب آید که نه اندر چیزی آید - ، پس لازم آید که جسم اندر چیزی نیست، بل (که) اندر عظم خویش است، چنانکه گفتیم.
آنگاه گوییم که آنچه اندر چیزی پدید آید، یا جوهر باشد یا عرض. و جوهر به دو قسم است : یا کثیف است یا لطیف (است.) کثیف جسم است که مر او را جزوهاست، و لطیف نفس است که بسیط است بی جزو. (و آنچه پدید آید از جسم اندر) چیزی، او پدید نیاید تا از اصل او به مقدار عظم او نقصان نشود و چیزی نیز اندر جسم نیفزاید تا همان مقدار از دیگر جسمی کم نشود. و چو حال این است و این مقدمه درست است، بر عکس این قول چنان آید که آنچه پدید آید از جوهری لطیف بی عظم اندر چیزی دیگر، به پدید آمدن او از اصل او چیزی نقصان نشود. و چو حال این است و ترکیب مردم اندر این عالم از این دو جوهر است، واجب آید که ظهور هر مردمی، از کل جسم بدان قدر که جسد مردم است کم شده است وز کل نفس به ظهور نفوس مردم چیزی نقصان نشده است البته.
و دیگر مقدمات که ما را اندر اظهار این سر بدان حاجت است، آن است که گوییم: چیزی اندر چیزی پدید نیاید تا میان ایشان مخالفت نباشد البته، چنانکه سپیدی اندر سیاعهی پدید آید و اندر سپیدی پدید نیاید و گرمی اندر سردی پدید آید و اندر گرمی پدید نیاید. و چیزی کز چیزی باشد، جزوی باشد از او ، و اگر از اصل او به سبب ظهور او اندر مخالف او نقصان شود یا نشود. و چو چیزی اندر مخالف خویش پدید آید، اگر پدیدآینده فاعلی باشد، ناچاره مخالف او منفعل باشد، چنانکه قیاس آن گفتیم. و روا نیست که پدیدآینده جز فاعل باشد، از بهر آنکه پدید آمدن فعل است و فعل مر فاعل را باشد. و منفعل از فاعل مر صفات جوهری او را به عرض نپذیرد، چنانکه جسد مردم بدانچه نفس فاعل بدو پیوسته است فعل عرضی را پذیرفته است، و میان دو مخالف جز به تکلیف مکلفی قادر الفت نباشد البته.
و اگر کسی گوید که میان مخالفان اندر طبایع الفت طبیعی است، ما مر او را گوییم که پیش از این بیان کردیم که آنچه مر او را همی طبع گویند، قسر است. و اکنون بر تقویت آن قول گوییم: گرمی با خشکی اندر جوهر آتش موتلفانند و این ایتلاف مر ایشان را به قهر است نه به طبع. و برهان بر درستی این قول آن است که گوییم: گرمی با سردی ضدانند بی شکی، اگر الفت خشکی با یکی از این دو ضد به طبع است، واجب آید که الفت او با آن دیگر ضد به قهر باشد، و روا نباشد که یک چیز با دو ضد به طبع موافق باشد، اعنی اگر طبع خشکی موافق گرمی باشد لازم آید که مخالف سردی باشد که ضد موافق اوست و ضد موافق چیز ضد چیز باشد. و چو درست کردیم که ایتلاف خشکی با سردی به قسر است، لازم آید که ایتلاف او با ضد سردی که آن گرمی است نیز به طبع باشد، از بهر آنکه ساختگی خشکی با سردی اندر خاک همان ساختگی است که مر خشکی راست با گرمی اندر آتش بی هیچ تفاوتی. پس اگر خصم ما گوید که (چو) درست کردی که ساختگی خشکی با سردی به قهر است، اقرار کرده باشی که ساختگی خشکی با گرمی به طبع است، از بهر آنکه گرمی ضد سردی است و هر چه با ضدی به قهر سازد با دیگر ضد به طبع سازد، ما را گوییم کز این چهار مفردات دو ضدان اند چو گرمی (و سردی و چو تری و) خشکی (و) دو مخالفانند چو گرمی با خشکی و چو سردی با تری، و دعوی تو اندر (ایتلاف) ایشان به طبع بر اقتضایی است بی برهان و چو بر آن اقتضاب همی رویم به برهان، همی درست شود که آن اقتضاب درست شده است، چنانکه ظاهر کردیم و گفتیم که اگر ایتلاف خشکی با گرمی به طبع است، لازم آید که ایتلاف (او) با سردی به قهر است، و این برهان همی باطل کند مر آن اقتضاب را. و چو بر این قول منطقی لازم آید که ایتلاف خشکی با سردی به قهر است، اگر مر این قول را بر عکس گوییم که اگر ایتلاف خشکی با سردی به طبع است لازم آید که ایتلاف خشکی باگرمی به قهر باشد، همان حکم واجب آید بر این مقدمات شرطی. پس درست کردیم که ایتلاف میان مفردات طبایع اندر اقسام جسم به قهر است نه به طبع البته.
آن گاه گوییم که مر مکلفی را که میان دو مخالف الفت تواند دادن، اندر فراز آوردن ایشان به هم غرضی باشد که آن غرض مر او را جز به تالیف میان این دو مخالف حاصل نشود، چنانکه چو خواست که دو جوهر باشد – یکی از وی محاط چو خاک و دیگر محیط چو آتش – اندر یکی از آن مر خشکی را با سردی الفت داد و اندر دیگری از آن مر خشکی را با گرمی الفت داد تا چو این دو ضد – اعنی گرمی و سردی – از یکدیگر دور شدند، این یک میانجی مر ایشان را فراز هم کشید و یکی محاط گشت چو خاک و دیگر محیط گشت چو آتش.
آن گاه گوییم که غرض مولف از تالیف به میان این دو جوهر از سه روی بیرون نباشد: یا آن باشد که خواهد که مر هر یکی را از این دو مخالف بهتر از آن کند که هستند، یا خواهد که هر یکی بر حال خویش بمانند، یا خواهد که هر یکی خسیس تر از آن شود که هستند. و چو همی بینیم که این جوهر محسوس – که جسم است – بدین تالیف جمال و بها گیرد و رونق و حرکات یافته است و پیش از این تالیف مر او را این معنی ها نبوده است، ظاهر شده است که غرض مولف نه آن است تا هر یکی از این دو جوهر بر حال خویش بمانند، و نه نیز آن است تا هر یکی خسیس تر از آن شوند که هستند یا بودستند. پس بماند آنکه غرض مولف این مولف که مردم است (از این تالیف) که میان جسم و نفس داده است اندر ترکیب او، آن است تا هر یکی (از ایشان) بهتر از آن شوند که هستند. و بدین شرح ظاهر شد که مولف این دو جوهر مخالف حکیم است، از بهر آنکه بهتر کردن مر چیزی را از آنکه باشد از حکمت است.
آن گاه گوییم کز این دو جوهر که ترکیب مردم از اوست، یک جزو از کل جسم (آمده) است و یک جزو از کل نفس، تا از دو جزو این دو عالم کز او یکی فاعل است و دیگر منفعل است، عالمی متوسط پدید آمده است که فاعل اندر او با منفعل متحد است، و آن مردم است که به نفس از عالم علوی است و بر این عالم به علم محیط است، و به جسد از عالم سفلی است و اندر این عالم به ذات محاط است. و تقوی و استظهار این جزو کز این عالم فرودین اندر این مرکب است که مردم است به کل خویش و یاری دادن این کل مر او را و مظاهرت کردن و هر جوهری از این جزو جسمی اندر این ترکیب بر حرکت خویش ثابت بودن، گواهان عدول اند بر آنکه آن جزو دیگر کز عالم برین اندر این مرکب است که مردم است، نیز به کل خویش پیوسته است وز او قوت و یاری یابنده است، و آن کل نیز مر این جزو را مظاهرت کننده است. و آن کل از (این) علم عظیم لذت یابنده است، بر مثال این جزو از این عمل جزوی، و مر حکمت را جوینده است، بر مثال این جزو بی هیچ تفاوتی. (و نیز این جزو کز جسم اندر) ترکیب مردم زیر تصرف اوست وز نفس بدین تصرف بها و جمال و زیب و زینت یافته است، گواست بر آنکه زینت و بها و جمال و رونق آنچه از این جسم کلی مر او راست، زینت و بها و جمال و رونق از تصرف نفس کلی است اندر او، و آنچه از این جسم کلی از بها و جمال و رونق نفس کلی بی نصیب مانده است – از ریگ و سنگ و شوره و جز آن – بر مثال چیزهایی است کز عنایت نفس جوی اندر جسد مردم بی نصیب مانده است – چو موی و ناخن و ریم گوش و آب بینی و جز آن از فضلات طعام و شراب - ، و اندر آن تنقیت عالم بزرگ است، چنانکه اندر این تنقیت عالم خرد است برابر.
و پس از آن گوییم که چو درست است که نفس نه جسم است – چنانکه پیش از این اندر این معنی سخن گفتیم – و اندر جسم پدید آینده است، واجب آید که نه اندر مکان است و چو نه اندر مکان است، نه از مکان همی آید. و چو از کل خویش همی آید به رویی و نه از مکان همی آید به دیگر روی، لازم آید که نفس نه اندر مکان است. و چو نفوس نباتی و حیوانی بر مرکز (عالم که زمین است پدید آینده است پس از آنکه پدید آینده نبوده است، لازم آید که این نفوس اندر این مرکز) از حواشی عالم همی آید از راه اجرام علوی. و قوت و رستن نبات از تابش آفتاب و دیگر کواکب و پدید آمدن کمی و بیش اندر نبات و حیوان به سبب نظر و کواکب و اتصالات ایشان به یکدیگر و باز ماندن نبات و حیوان از زایش و افزایش به جای هایی که کواکب بر آن همی نتابد، بر درستی این دعوی گواهان اند که گفتیم: نفوس نباتی و حیوانی اندر مرکز از حواشی عالم همی آیند. و چو این نفوس اندر مرکز از حواشی عالم همی آیند و نه از جایی همی آیند، (بل) از کل خوش همی آیند، واجب آید که بیرون از این جسم کلی جای نیست، بل (که) نه جای است. و چو نه جای است، آنجا جسم نیست. و چو جسم نیست – و جز این دو جوهر کز او یکی نفس است و دیگر جسم است، چیزی موجود نیست و اجرام علوی از جانب حواشی عالم مادت و قوت نبات و حیوان سوی مرکز همی فرستد – لازم آید که بیرون از این عالم نفس است که نفوس جزوی از او بی آنکه از او همی نقصانی شود (- چنانکه گفتیم -) اندر این عالم همی آید. و نباید که خواننده کتاب ما به حکم این قول تصور کند که ما همی گوییم که عالم جسمی همی اندر شکم و جوف نفس کلی است، از بهر آنکه ما نخست ثابت کردیم که نفس نه جسم است و نیز ثابت کردیم که بیرون از این عالم مکان نیست و چو مکان نیست جسم نیست و آنچه او نه مکان است و نه جسم است، جز نفس نیست. پس بیرون از این عالم نفس است به قولی منطقی، و لیکن این تصور مر نفس ریاضت نایافته را بدان همی اوفتد که او همیشه مر جسد خویش را و چیزهای زمینی را اندر میان هوا دیده است و گمانش چنان است که هوا جسمی نیست، بل (که) مکانی تهی است، تا چو بشنود که بیرون از این عالم جسم نیست و مکان نیست و لیکن جوهری هست و جوهری که آن جز مکان و جسم است نفس است، ظنش اوفتد که نفس جسم است و عالم اندر جوف اوست، چنانکه ظنش چنان است که بیرون از این عالم گشادگی است و هوای فراخ. و اگر نه آن است که این ظن مردم را بدان همی اوفتد که تا بود مر جسد خویش را – که آن نزدیک تر جسمی بود بدو – اندر میان هوا دید، چرا ظن همی نبرد که بیرون از این عالم خاک یا آب یا آتش است که هر یکی از این سه قسم جسم نیز همی خواهران اند مر هوا را؟ و هر که را گویند که بیرون از این عالم خلاست – اعنی جای تهی است – بپذیرد و ظنش اندر معنی این نام سوی هوا شتابد و همی ننگرد که چو هوا یک جزو است از اجزای این جسم کلی، بودن افلاک با آنچه اندر اوست اندر میان هوا سزاوارتر از آن نیست که بودن آن است اندر جزوی دیگر از اجزای عالم چو آب و آتش و جز آن. پس چرا همی روا ندارد که بیرون از افلاک آب باشد و روا دارد که هوا باشد، اگر نه آن است که علت تصور او مر این حال را یافتن (اوست همیشه مر جسد) خویش را اندر میان هوا نه اندر میان خاک یا آب؟
و چو مر این حال را تقریر کردیم، گوییم که صورت جسد مردم بر عکس صورت عالم است، اعنی که آنچه اندر صورت عالم زبر است، اندر جسد مردم زیر است و آنچه اندر جسد مردم به میانه اوست، اندر جسد عالم به کرانه اوست. نبینی که ساق پای مردم که (فروتر جایی) از جسد اوست، منسوب است به زحل که برتر جای است از عالم و مغز سر مردم که به برتر جای است از جسد او، منسوب است به ماه که فروتر جای است از افلاک؟ و چون حال این است و جای نفس جزوی اندر جسد مردم دل است که اندر میانه ترکیب اوست و عنایت های دل از میانه جسد به اطراف و حواشی او همی رسد و همی بینیم که عنایت های نفس کلی اندر میانه این عالم که آن مرکز اوست آینده است، پیدا شده است که این آثار و عنایت ها اندر این جوف از طرف و حاشیت عالم همی آید از راه اجرام علوی. و هم چنین نیز بزرگ تر عنایتی از عنایت های نفس کلی آن است که به آفتاب پیوسته است که او اندر میانه افلاک است – اعنی (که) فلک چهارم که آفتاب اندر اوست میانه است از هفت فلک و فواید از او به دیگر کواکب رسیده است – ، چنانکه بزرگ تر عنایتی از نفس جزوی اندر ترکیب مردم که آن عالم جزوی است آن است که به دل پیوسته است که اندر میانه این ترکیب است و فواید از او به دیگر اعضای که رئیسان و مدبران جسدان اند رسیده است، و لیکن فواید اندر عالم خرد – که جسد مردم است – از میانه به کرانه ها شود و فواید اندر عالم بزرگ از حواشی و کرانه های او همی به میانه آید برعکس یکدیگر، چنانکه گفتیم. آن گاه گوییم اندر استواری این قول، که آثار فعل از حرکت دایم اندر اجزایی (که از) این جسم کلی اندر حواشی است و دوری آن از انفعال و سکون اندر اجزایی کز این جسم کلی اندر مرکز است وز حواشی دور است و دور ماندن آن از فعل و حرکت، نیز گواهانند عدول بر آنکه فاعل این جسم کلی بر حواشی اوست تا آنچه از این جسم بدو نزدیک تر است، فعل مر او راست و آنچه از او دورتر است، فعل پذیر اوست، هر چند که بیرون از این عالم جای نیست البته. و آن معنی که مر او را همی بیرون از این عالم گوییم، به جانبی نیست از این عالم، از بهر آنکه آنچه از جسم به جانبی باشد یا اندر جوف او باشد یا بر او محیط باشد، آنچه او نه جسم باشد، به جانبی از جوانب او نباشد و نه جسم اندر جوف او باشد و نه او اندر جوف جسم باشد. و آنچه همی گفته شود اندر معنی جای نفس اندر جسم، به حکم ظهور فعل او همی گفته شود از آن معدن، نه بدانکه واجب آید که نفس اندر موضعی باشد از جسد و دیگر موضعی از او خالی باشد، چه اگر چنین باشد، آن موضع که از او خالی باشد مرده باشد، چو سرهای موی و ناخن که چو مر آن را ببریم از آن دردی به ما نرسد.
و لیکن مکان به حقیقت آن نقطه است که مرکز عالم است که اندر او آن جزو خاک نامتجزی است. و هر چه از آن نقطه سوی حاشیت نزدیک تر است، نه به مکان نزدیک تر است. و سطح بیرونی از دایره عالم پیوسته نه مکان و نه جسم است، و نه مکان و نه متمکن نفس است. از آن است که آنچه از جسم به نفس نزدیک تر است فعل او بیشتر است، چنین که چو از جسد مردم دل به عنایت نفس جزوی مخصوص (است، حرکت کلی اندر این ترکیب مر او) راست که همیشه همی جنبد، و چو دل بیارامد جملگی اعضای رئیسه بیارامد. و چو حرکت اندر جسد مر دل راست فعل مر او راست، از بهر آنکه حرکت فعل است به حقیقت. و دلیل بر درستی این قول که گفتیم: مکان به حقیقت از این عالم آن نقطه است که او میانه عالم است و اندر آن نقطه از خاک یک جزو است و دیگر اجزای جسم که به گرد آن جزو اندر نه مکان اند، آن است که معلوم است که آنچه اندر مکان باشد متحرک نباشد، چنانکه آنچه نه اندر مکان باشد متحرک باشد سوی مکان، و مر اهل صناعت هندسه را و علمای صناعت تنجیم را ظاهر است که از جملگی این جسم کلی آن یک جزو است از خاک که (او) اندر میانه نقطه عالم است که متحرک نیست و دیگر همه جزوهای عالم جسمی به کلیت تکیه بر آن جزو دارند و همه متحرکان اند، و چو همه جزوهای عالم متحرک اند، درست شده است که حرکت ایشان بدان است که اندر مکان نیستند، چنانکه چو این یک جزو اندر مکان است ساکن است و مر همه گرانی های این جسم را بر گرفته است. و گوییم اندر تاکید این قول که گفتیم: بیرون از این عالم چیز با عظم نیست و اشارت کردیم که آنجا نفس کلی است، که ما مر نفس را به ظهور فعل او شناخته ایم، چنانکه (چو) از اشخاص حرکت به ارادت و سخن گفتن و جز آن دیدیم (و) جز بر شخص مردم بر شخصی دیگر این فعل ها نیافتیم – چو سنگی و چوبی و جز آن - ، دانستیم که این افعال از این یک شخص به چیزی همی پدید آید که آن چیز مر آن دیگر را نیست. آن گاه ما مر آن چیز را کز این شخص بدو افعال و حرکات آمد، نفس گفتیم و بدانستیم که این چیز نه جسم است و چو نه جسم است، با عظم نیست، و لیکن جسد مردم مر نفس او را بر مثال مکان است بدان روی که تمامی فعل های نفس جزوی همی از او پدید آید. و اندر این مکان مر او را دست افزار هاست که او بدان هر یکی فعلی کند، چنانکه چشم مر او را آلتی است که او بدان مر الوان و اشکال و حرکت و سکون (و) اوضاع اجسام را اندر یابد و گوش مر او را آلتی است که او بدان مر آوازها را اندر یابد، پس دل نیز مر او را آلتی است که او مر قوت زندگی را بدین آلت به دیگر جزوهای این مکان خویش فرستد، چنانکه زبان مر او را آلتی است که خاص فعل او – که آن نطق است – از او بدین آلت پدید آید وز دو قسم مغز سر، پیشین قسم مر او را آلتی است که قوت متخیله او کار بدان آلت کند و سپسین قسم از مغز سر مر او را آلتی است که قوت حافظه او اندر نگاهداشت صورت های جسمی علمی کار بدان آلت کند.
و (چو) حال این است که ما همی به هر آلتی از نفس فعلی یابیم، ظاهر است که نفس از این شخص اندر مکانی جز مکانی دیگر نیست. و چو اندر مکانی (نیست،) لازم آید که محدود نیست به ذات خویش، از بهر آنکه محدود جسم است. و چو محدود نیست، اندر جسم نیست، از بهر آنکه اگر اندر جسم بودی محدود بودی. و چو محدود نیست، مر او را طول و عرض و عمق نیست، از بهر آنکه این سه چیز حدهای جسم اند. و چو چیزی بیرون از حد خویش نباشد، پس بیرون از جسم حدود جسم نیست و چو آنجا حدود جسم نیست، آنجا جسم نیست. چه اگر بیرون از هر جسمی دیگر جسمی بودی، جسم نامتناهی بودی و متحرک نبودی، و جسم متناهی است و حرکت مستدیر که بر افلاک مستولی است بر تناهی این جسم کلی دلیل است. پس اگر مر کسی را ظن اوفتد که بیرون از این جسم که به حرکت استدارت متحرک است چیزی است (که مر او را مساحتی است، بباید) دانستن که آن چیز نفس نیست و بیرون از این جوهر با عظم گردنده چیزی دیگر با عظم نیست، از بهر آنکه آنچه مر او را عظم باشد جسم باشد. و اگر بیرون از این دایره متحرک عظمی بودی، واجب آمدی که (آن) عظم متحرک بودی، بدان سبب که گفتیم که ساکن از جسم کلی آن نقطه است که مرکز عالم است و بس (و) هر جزوی که از جسم از آن مرکز دورتر است، حرکت او بیشتر است. پس از حکم مشاهده بایستی که آن عظم که بیرون از فلک است، متحرک تر از افلاک بودی و اگر آن عظم متحرک بودی، حرکتش دایم بودی و حرکت دایم جز به استدارت نباشد. و اگر آن عظم متحرک بودی به حرکت استدارت، حرکت افلاک پدید نیامدی، از بهر آنکه حرکت از جسم متحرک به جدا شدن او پدید آید از جز عظم خویش. پس حرکت این جسم مستدیر همی گواهی دهد که فلک به عظم خویش (از جز ذات و عظم خویش) جداست. و چو ذات او با عظم است، جز ذات او که به عظم خویش از آن جداست جز با عظم است و جز با عظم، نفس است. و نیز چو نفس بر جسم مستولی است به تصرف اندر او و به تحریک مر او را، و هر دایره ای از دوایر فلک بر آنکه فرود از اوست مستولی است به تصرف اندر او و به تحریک مر او را، لازم آید که نفس بر عالم جسم محیط است – احاطت نفس جزوی بر شخص خویش – و لیکن چو مر این (نفس) جزوی را بیرون از او جسم است، فعل از اندرون همی بیرون شود، و چو مر این شخص کلی را که عالم است بیرون از او جسم نیست، فعل نفس از بیرون او (اندر او) آید. پس ما بدان گفتیم که نفس کلی بیرون از این عالم است که فعل او از راه حواشی عالم سوی مرکز همی آید.
و بدین قول، معنی آن خواستیم که نفس کلی نه اندر عالم است. چه اگر گفتیمی که اندر عالم است، گفته بودیمی که محدود است، و پیش از این درست کرده ایم که نفس محدود نیست، بل (که) محدود جسم است و نفس نه جسم است، هم چنانکه چو فعل های نفس جزوی از اندرون جسد همی بیرون آید، گفتیم که نفس مردم اندر جسد است و چنانکه چو به نور آفتاب از روی آینه حراقه همی آتشی پدید آید، گفتیم که اندر آن نقطه ژرفی که بر روی (آینه) حراقه است آتش است و آنجا هیچ آتش نبود، و لیکن چو آن نقطه علت پدید آمدن آتش بود از نور آفتاب و آتش از آنجا پدید آمد، هر چند که آنجا هیچ آتش نبود و آن نقطه آهن بود از جمله نقطه های روی آینه، مر آتش را بدان نقطه اشارت کردیم به ضرورت، و جملگی روی آینه و جملگی سطح هوا مر نور آفتاب را اندر تقابل و قبول به محل آن نقطه آینه اند بدانچه نور آفتاب از ایشان بازداشته نیست، و لیکن مر آن فعل را از آفتاب آن یک نقطه آراسته شده است از آینه، و عقلا (دانند که اگر همه سطح هوا و) آب و خاک هم چو آن نقطه کز آینه مر پدید آوردن آتش را از نور آفتاب مهیا شده است مهیا بودندی، همه جوف فلک پر آتش بودی، و هم چنین اگر اصول طبایع آراسته شدندی مر پذیرفتن افعال نفس را، همه طبایع اشخاص مردم بودی و اشخاص دیگر حیوان و نبات. پس گفتار ما که گوییم: نفس اندر جسم نیست، دعوی ما باشد بدان که نفس بیرون از جسم است. و چو به برهان درست کردیم که بیرون از این جسم کلی که عالم است چیزی بامساحت نیست، گفته باشیم که آنجا نه جسم است. و نه جسم نفس است که مر او را به جای حاجت نیست، و لیکن مر سخن را اندر این باب میدان تنگ است و گوینده نتواند که مر چیز (را) که ثابت کند جز به جایی اشارت کند که فعل آن چیز ثابت را از آنجا پدید کند و بداند.
و جای اندر عظم جسم باشد. و این صورت بدان همی لازم آید که سخن جز مر جسم را صفت نشاید کردن و چو جز جسم را صفت باید کردن، آن صفت جز طریق سلب صفات جسم نشاید کردن. چنانکه گوییم که آنچه جسم نیست، مر او را عظم و مساحت نیست و آنچه مر او را عظم و مساحت نیست، مر او را حرکت مکانی نیست، بل (که) حرکت او ذاتی و جوهری است چنانکه حرکت جسم عرضی است با آنکه اندر جسم جز جسم نباشد، چنانکه آب که او جسم است اندر سبو و خم باشد (که) ایشان جسم های مجوف اند و سطح اندرونی سبو و خم مکان های آب یا هوا یا جز آن اند. و چو نفس جسم نیست، اندر مکان نیست و چو اندر جسم مکان است، نا متمکن اندر او نباشد البته، چنانکه متمکن اندر مکان باشد ناچاره.
(آن گاه) گوییم که جمع بودن اجزای این جسم کلی اندر این شکل کری، به پیوستگی (نفس کلی است) بدو. (و) پراکنده شدن اجزای این جسم جزوی – که جسد مردم است – پس از جدا شدن نفس جزوی از او، گواست بر درستی این قول، اعنی که چو به جدایی نفس جزوی از این جسم جزوی که جسد است اجتماع اجزای او همی به افتراق بدل شود، مر جسم کلی را به جدا شدن نفس کلی از او هم این حال لازم آید. و چو معلوم کردیم که اگر عنایت نفس کلی از عالم جسم منقطع شود، این اجتماع که مر جسم راست به افتراق بدل شود، و مر این اجتماع را علت ترکیب مفردات طبایع است بر هیولی تا هر یکی از این چهار قسم جسم بدانچه دو طبع مختلف که اندر او صورت است و او از آن دو طبع بر هیولی که بردارنده آن است مرکب شده است اندر مکانی که بدو مخصوص است بایستاده است، مر افتراق این جسم را علت برخاستن مفردات طبایع باشد از هیولی، اعنی اگر عنایت نفس کلی از عالم برخیزد، برخاستن عنایت او از عالم آن باشد که صورت های عالم به جملگی از اجسام برخیزد – از بهر آنکه منبع و مکان صورت ها نفس است و طبایع اندر اجسام عالم صورت هاست – و چو صورت ها برخیزد مفردات طبایع برخیزد – از بهر آنکه مفردات طبایع صورت های اولی اند – آن گاه مر اجزای عالم را افتراق لازم آید. و چو مفردات طبایع از جسم برخیزد، مر جسم را وجود نماند، (از بهر آنکه وجود جسم به وجود) صورت است اندر هیولی و مر هیولی را بی صورت وجود نیست البته. و چو صورت به نفس بازگردد، مر هیولی را وجود نماند و چو صورت ها از جسم عالم برخاست، آن گاه جسم موجود نباشد تا گوییم : او متفرق شود.
و این بیان که ما کردیم مر خردمند را دلیلی روشن است (بر) چگونگی برخاستن جسم، با آنکه وجود این جسم کلی با این صورت بوده است و مر این را بی این صورت وجود نیست. و حرکات اقسام جسم به سبب این طبایع که اندر ایشان مرکب است- و آن طبایع صورت های اجسام است- سوی مرکز اندر مکان های خویش تا عالم بدان حرکات (نظام) و انضمام یافته است، بر درستی این قول گواست. و چو حال این است، ما را ظاهر شدکه اگر عنایت نفس کلی از عالم برخیزد، مر جسم را وجود نماند، از بهر آنکه برخاستن عنایت نفس از جسم به برخاستن طبایع باشد از هیولی، و چو این دو چیز که وجود هر یکی از آن (به وجود) یار اوست با او از یکدیگر جدا شوند، مر مرکب ایشان را که جسم است وجود نماند، از بهر آنکه هر یکی از این دو چیز به ذات خویش قایم نیست. و بدین شرح ظاهر شد که علت وجود جسم احتیاج نفس است بدین عمل عظیم که همی کند، از بهر آنکه نفس از این عمل جز به بی نیازی خویش دست باز ندارد و چو عدم جسم به بی نیازی نفس متعلق است، وجود جسم را علت احتیاج نفس باشد. و این برهانی روشن است.
آن گاه گوییم که چو همی بینیم که اجزای طبایع که اندر شخص مردم است، پس از آنکه مر نفس جزوی را طاعت داشته است و مر صورت های کل خویش را رها نکرده است، چو نفس جزوی از او جدا شود همی سوی کلیات خویش که آن اجسام عالم است بازگردد که عنایت نفس کلی بدان اجسام پیوسته است، و بدان بازگشتن از این تکلیف های افزونی که سپس از حرکات و تکالیف طبیعی یافته است- و آن حرکات ارادی است- برهد، این حال دلیل است برآنکه چو نفس جزوی پس از آنکه مر این جسم جزوی را کار بسته باشد و بر سیرت کل خویش رفته باشد اندر طلب علم و حکمت مر عقل را که شرف دهنده اوست از این شخص جدا شود (و) سوی کل خویش بازگردد که عنایت عقل کلی بدان پیوسته است، و بدان بازگشتن از این تکلیف های عملی شرعی که مر آن را سپس از عمل های جسمی- که به سبب عمارت جسد بدان حاجتمند است- بپذیرفته است، نیز برهد. و این بیانی شافی است.
اما اگر کسی گوید: چه دلیل است بر آنکه وجود جسم به وجود طبایع است؟ و منکر شود مر این قول را که ما گفتیم که مفردات طبایع اندر جسم صورت ها اند، و گوید: طبایع اعراض است و به برخاستن اعراض جوهر (برخیزد، و دلیل جوید) بر آنکه طبایع اندر جسم از نفس موجود شده است البته، جواب ما مر او را آن است که از او بپرسیم که چه گویی که آنچه او نه سرد باشد و نه گرم و نه تر باشد و نه خشک، جسم باشد یا نه؟ اگر گوید: باشد، گوییم: ما را بنمای جسمی که مر او را از این اعراض چیزی نیست، و نیابد جسمی که مر او را از این صفات چیزی نباشد البته و معلوم شودش که وجود جسم به وجود این صورت هاست. و نیز گوییم اندر رد قول او، که اگر روا باشد که آنچه اندر او نه گرمی باشد و نه سردی و نه تری و نه خشکی جسم باشد، واجب آید که آنچه این طبایع اندر او موجود باشد نه جسم باشد، و محال است قول کسی که گوید: آنچه گرم و خشک است و یا گرم تر است و یا سرد و تر است و یا سرد و خشک است جسم نیست. و چو آنچه با این صفت هاست جسم است، آنچه بی این صفت ها باشد نه جسم باشد. پس درست کردیم که اگر طبع نباشد، جسم نباشد البته.
اما حجت بر آنکه طبایع اندر جسم صورت هاست نه اعراض است، آن است که عرض آن باشد که چو او از حامل خویش برخیزد حامل او موجود باشد، چنانکه گردی اندر گوی و چهارسویی اندر چهارسوی و مژه و بوی اندر چیز وا مژه و بوی اعراض اند، و اگر از موم گویی کنیم گرد، چو مر او را چهارسوی کنیم و گردی از او بشود، عین آن موم به برخاستن گردی که اندر او عرض بود برخیزد، و هم این است حال دیگر اعراض که اندر جوهر آید و بشود. و اما صورت آن باشد که اگر او از مصور او برخیزد، مر مصور او را وجود نماند، با آنکه مر جسم را جوهریت بدین صورت هاست که اندر اوست از گرمی و سردی و خشکی و تری و این صورت ها به جوهریت اولی تر از هیولی اند، از بهر آنکه فعل مر این صورت ها راست نه (مر) هیولی را، آنچه مر او را فعل باشد، به جوهریت اولی تر از آن باشد که مر او را فعل نباشد، چنانکه اندر این معنی پیش از این اندر این کتاب سخن گفته ایم. و چو ظاهر است که فعل مر طبایع راست، ظاهر است که طبایع اندر جسم اعراض نیستند. و چو اعراض نیستند و جوهر جسم نام طبایعی بدیشان یافته است، مر ایشان را صورت گوییم، از بهر آنکه شرف هیولی به صورت است نه به عرض. و چو درست کردیم که این طبایع اعراض نیستند، سزاوار بودی که گفتیمی جواهرند، و لیکن جوهر جسم مرکب است از این صورت ها و از هیولی که برگیرنده آن است، و مر آن مرکب را همی جوهر گوییم، مر یک بهر را از این جوهر جوهر نگفتیم. اما گوییم که این بهره که صورت است از این جوهر که او مرکب است از هیولی و صورت، به جوهریت اولی تر است از آن بهره که هیولی است. پس (درست کردیم که طبایع اندر) جسم صورت ها اند و به برخاستن صورت مصور برخیزد.
و اما دلیل بر آنکه طبایع اندر این جسم کلی که عالم است از نفس کلی موجود شده است، آن است که مصورات بر دو گونه است: یا طبیعی است یا صنیعی (است.) اما مصورات طبیعی چو جواهر معدنی است و نبات و حیوان، و اما صنیعی چو مصنوعات مردم و جز مردم است از حیوانات. و اندر مصنوعات مردم آثار قصد ظاهر است بدانچه از هر مصنوعی همی بدان صورت که دارد فعلی آید که آن فعل (از او) جز بدان صورت همی نیاید. بر مثال قلم که تراشیده و شکافته و سر بریده باشد تا فعل کتابت از او بدین صورت ها که دارد بیاید و چو محبره که از آبگینه کرده باشد که مر آب را بپذیرد و نرم نشود و تنگ باشد تا حبر بسیار بدو اندر شود، سرش نگون به جوف او فرو باشد تا حبر بدو فرو شود و اگر بیوفتد حبر نریزد و به قلم از او بر اندازه حاجت نویسنده بر آید. و این همه آثار قصد صانع اوست که اندر صورت او پیداست وز آن پاره گوهر آبگینه این فعل ها جز بدین صورت قصدی که یافته است نیاید. پس دانستیم که مر این آبگینه پاره را بدین صورت صانعی کرده است به قصد، چه اگر این گوهر پاره از ذات خویش بدین صورت شدی، بایستی که همه گوهر آبگینه جز بدین صورت محبره نبودی البته. و چو حال این است که فعل از مصورات به صورت هایی که دارد دلیل است بر قصد صانع آن به تصویر مر آن اجسام را بدان صورت ها تا گوییم که آتش نیز مصوری است و گرمی و خشکی و روشنی مر او را صورت هاست کز او بدین صورت ها همی سوختن و خشک کردن و روشن کردن و جز آن آید، پس لازم آید که این مصور بدین صورت به قصد صانعی شده است، نه به ذات خویش. چه اگر مر جسم را به ذات خویش فعلی بودی، واجب آمدی که فعل او یکی بودی بدانچه یک جوهر بود. و اگر چنین بودی، بایستی که همه جسم آتش بودی یا آب بودی یا جز آن. و هم این است سخن اندر هر قسمی از اقسام جسم که مر هر یکی را از آن فعلی است که آن فعل از آن همی بدان صورت آید، (چنانکه از آب همی خاک را سرشتن آید به صورت های تری و سردی که اندر او است و از باد مر آتش را قوی کردن آید به صورت های گرمی و تری که اندر اوست.) و مر مصورات طبیعی (را) – از نبات و حیوان – صناعت است از نفوس نامی و حسی که اندر ایشان است و مر هر یکی را از ایشان قصد بدان صورت است که قدرت بر (اظهار آن یافته اند و از آن) همی نتوانند گذشتن.
آن گاه گوییم که این صورت های بسیار مختلف که ما بر اجسام عالم و اشخاص نبات و حیوان همی بینیم، از دو بیرون نیست: یا از ذات جسم آمده است، یا از چیزی آمده است که آن جز جسم است. اگر کسی گوید: از جسم آمده است به جسمیت او، گوییم که اگر چنین بودی، بایستی ک همه جسم به یک صورت بودی، از بهر آنکه جسمیت اندر کلیت جسم یکسان است و صورت های متضاد و مختلف (اندر جسم موجود است، و روا نباشد که اندر یک چیز از ذات او صورت های متضاد و مختلف) آید، با آنکه جسم به کلیت خویش یک جوهر است و چهار قسم است و هر قسمی از او به صورتی است یا ضد یا مخالف دیگر قسم، چنانکه صورت قسم آتش ضد صورت قسم آب است و مخالف قسم باد است، و هم این است حال دیگر اقسام جسم اندر صورت ها که دارد. و چو حال این است، اگر جسم مصور خویش است، واجب آید که مصور قسم آتش آب است یا دیگر اقسام. آن گاه هر قسمی مصور (و) فاعل یار خویش باشد به رویی و به دیگر روی مفعول و مصور یار خویش باشد، و این حال محال باشد و قولی که محال را لازم آرد محال باشد. پس این قول که کسی گوید: این صورت ها اندر جسم از ذات جسم آمده است، محال است.
و چو درست کردیم که صورت ها اندر جسم نه از ذات جسم آمده است، درست شد که از صانعی آمده است به قصد که آن صانع نه جسم است و لیکن جوهر است، از بهر آنکه جسم جوهر است و جوهر از عرض صورت نپذیرد.
و چو آن صانع جوهر است و نه جسم است، نفس است که متصرف اندر جسم اوست. و تصرف نفوس نباتی و حیوانی اندر طبایع به تصویر مر اشخاص نبات و حیوان را به صورت های آن و تصرف نفس انسانی اندر قسم خاکی از جسم که آن پذیرای صورت است و اندر چیزهای نباتی و حیوانی از چوب ها و برگ ها و صمغ ها و پوست های نبات و (از) استخوان ها و سروها و جز آن که جوهر خاکی بر آن غالب است، بر درستی این قول گواست. پس درست کردیم که وجود جسم به وجود طبایع است و طبایع اندر جسم صورت ها اند نه اعراض اند، و طبایع اندر جسم از نفس موجود شده است و نفس جوهر است و جز جسم است و به مکان حاجتمند نیست و افعال او اندر جسم پدیدآینده است. و بدین شرح ظاهر کردیم که نفس مردم اندر جسم نه از جسم آمده است، از بهر آنکه جسم متناهی است و چو جسم متناهی است و نفس اندر او آمده است، جز (از) او آمده است و جز از متناهی آمده است، بل از نه متناهی آمده است و نه متناهی نفس است. پس نفس مردم از جوهری نامتناهی اندر جسم متناهی آمده است و به ذات خویش نیامده است، بل (که) به قصد صانع عالم آمده است.
و قصد صانع عالم اندر آوردن (مر نفس را اندر) جسم، آن بوده است تا بهتر از آن شود که بوده است، و بهتر شدن جسم از مجاورت او با نفس بر درستی این قول گواست، چنانکه پیش از این گفتیم. و مر نفس را از پیوستن به جسم همی یافتن لذات حاصل شود که او از آفرینش بدان مایل است، و آغاز لذت های او لذت حسی است که حیوان بی نطق با مردم بدان شریک است. و بدانچه اندر مردم جوهری دیگر است که آن مر علم را پذیرنده است و آن جوهر عقل غریزی است، از محسوسات به مردم لذاتی پیوسته است که دیگر حیوان از آن بی نصیب اند، چو لذت یافتن او از شیرینی ها و ترشی ها و تیزی ها (و) الوان وز جواهر وز نگارها و صورت های نیکو و جز آن، (که) اندر قول او به شرح لذات گفته شده است.
و هر که از مردم اندر علم برتر آید، از این لذات که بهایم با او اندر آن شریک است دورتر شود، چنانکه فضلا و عقلا و حکما به قوتی بسنده کرده اند و علم و حکمت را همی جویند وز آن همی سیر نشوند. و این حال دلیل است بر آنکه لذت علم و حکمت مر ایشان را همی از لذات جسمانی باز دارد، و نیز دلیل است بر آنکه بهتری نفس اندر یافتن اوست مر علم و حکمت را که غرض صانع عالم از آوردن او مر نفس را اندر این عالم، آن است. و چو ظاهر کردیم که شرف نفس اندر علم و حکمت است و غرض صانع از این تالیف و صنع آن است و درست کردیم که نفس مردم پس از جدا شدن او از این شخص همی به کل خویش بازگردد، واجب آید که لذات کلی از کل او بدو به یافتن او رسد مر علم و حکمت را. و چو حال این است، گوییم که مر نفس مردم را پیش از آنکه اندر جسم آمد نه یافتن لذت بود و نه خواست، بل جوهری زنده بود شایسته مر یافتن لذات ابدی را، وز صانع حکیم که بر رسانیدن مر جوهری را به شرفی که سزاوار آن باشد قدرت دارد، واجب باشد که مر آن جوهر را ضایع نکند و عنایت کند بدو تا او بدانچه شایسته آن است از شرف و کمال برسد.
و چو نفس به ذات خویش زنده است – چنانکه پیش از این (اندر این کتاب شرح آن) گفتیم – و آنچه به ذات خویش زنده باشد و (مر او را) همی به شرفی باید رسیدن که او سزاوار آن است، ناچاره از آن شرف دور باشد و نیز رسیدن او بدان شرف به ارادت او متعلق باشد، و چو درست شد که غرض صانع عالم و مولف جسم تشریف (نفس) است به تعلیم و تحکیم، پیدا آمد که جوهر نفس پیش از این بی علم بود. و چو بی علم بود و رسیدن او به لذاتی که آن برتر از (لذات جسمانی است به یافتن) اوست مر علم را که آن مر او را نیست و چیزی از آنچه رغبت او بدان باشد جز به تعیین و تکلیف به دیگر حالی و صورتی نشود، واجب آید که صانع حکیم بدین صنع عظیم مر نفس را همی از محل بی علمی و بی لذتی به محل لذت برد. و چو عظیم تر لذتی مر نفس را همی از تحصیل علم به حاصل آید و او مر علم را همی از جسم یابد، علت یافتن نفس مر لذت را جسم باشد. و یافتن نفس مر لذت حسی را به آغاز وجود خویش اندر جسم و حریصی او بر آن و میل او سوی آن و استحکام تعلق او به جسد بدان لذت – اعنی که جسد او بدان همی قوی تر شود – و پس از آن رسیدن او به لذت نفسانی به آخر بلوغ خویش (به کمال نفسانی) و باز آمدن او از لذت حسی بدین لذت علمی و مضاعف شدن رغبت او اندر آن برحسب یافتن او مر آن را، بر درستی این قول که گفتیم: علت رسیدن نفس به کلیت لذات جوهر جسم است، گواست. و چو حال این است که نفس مردم از علم همی به لذت عقلی رسد، گوییم که مقصود مولف به میان جسم و نفس از این تالیف آن است تا مر نفس را به لذاتی رساند که او سزاوار آن است. و آن لذات که نفس مر آن را بیابد، بر دو قسم است: یکی لذت حسی است که نفس بدان به میانجی جسم رسد، و دیگر لذت عقلی است و نفس بدان به میانجی علم رسد، از بهر آن بود که رسولان خدای تعالی مر خلق را بر آموختن علم و کار بستن آن به لذات ابدی نوید دادند و فایده نفس از علم جز لذت چیزی نیست.
و چو حال این است، گوییم که لذت حسی فانی به منزلت رمز و مثل است از لذت نفسانی باقی و رسیدن مردم بدین لذت فرودین مر او را چو نویدی است از آفریدگار خویش سوی آن لذت برین باقی، و این از آن به محل چاشنی و نموداری است، هم چنانکه برگ هر نباتی به آغاز پدید آمدن خویش بر مثال نویدی و نموداری است از بار خویش. نبینی که برگ هر نباتی مانند بار خویش است به صورت، نه به طعم و رنگ و بوی؟ پس گوییم که بار نبات از برگ به منزلت تاویل است از تنزیل، و گوییم که برزیگر خردمند چو مر کشت را ببیند، از برگ او بر تخم و بار او دلیل گیرد و هم چنین باغبان هشیار چو همی بیند که برگ زردآلو بر مثال بار خویش گرد است و برگ درخت بادام به صورت بادام است، چو به برگ درختی که نورسته باشد بنگرد، از صورت او بر بار او دلیل گیرد. و معنی تاویل چیزی نیست مگر باز بردن مر چیزی را بدانچه اول او آن بوده است، و مر چیز پدید آینده را بازگشت بدان چیز باشد کز او پدید آمده است، بر مثال درختی که پدید آید و به آخر از او بار همان آید که تخمش به آغاز بوده است. و چو مردم بر مثال درخت است که بار او عقل است بدانچه به آخر از او عقل پدید آید، پس این حال دلیل است بر آنکه علت این بودش به آغاز عقل بوده است، چنانکه درخت بادام به آغاز بادام بوده است، و این اعتباری است که آفرینش بر درستی آن گواست و اعتبار (از) آفرینش بر عقلا واجب است، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: ( فاعتبروا یاولی الابصر).
و چو این بنیاد بر گوایی علم که باقی تر گوایی و راستگوی تر (مزکی اوست درست است، گوییم) که لذات حسی از لذات عقلی به منزلت برگ سیب است از سیب که مانندگی به میان ایشان جز به شکل نیست که آن دیدنی است. و قول خدای تعالی که همی (از) بهشتیان حکایت کند که چو میوه ها اندر بهشت بدهندشان، ایشان گویند: این بدان میوه ها ماند که ما را داده بودند پیش از این، به مانندگی باشد میان این میوه ها و میوه های بهشت، بدین آیت، قوله: (کلما رزقوا منها من ثمره رزقا قالوا هذا الذی رزقنا من قبل و اتوا به متشبها و لهم فیها ازوج مطهره و هم فیها خلدون)، بر درستی این قول حجت است. و بر خردمندان واجب است از این لذت خسیس اولی بر آن لذت شریف آخرتی دلیل گرفتن وز امثال و رموز که اندر کتاب خدای است – که بر چیزهای جسمانی فرود آمده است – سوی چیزهای عقلانی که ماننده (آن) است به تاویل آن راه جستن و بر تنزیل اقبال کردن و مر آن را خوار ناداشتن به امید رسیدن به تامل آن، بر مثال اقبال خداوند درخت بر برگ و شاخ او به امید تخم و میوه او. و هر که از عقلا سوی لذت نفسانی از راه نردبان علم ریاضی برآمده است، داند که لذت حسی اندر جنب لذت عقلی به منزلت برگ تلخ است و گنده اندر جنب بار شیرین و خوش بوی، و مر علم را به امید لذت حسی نجوید، و لیکن گروهی که مر علم را نشناختند، مر لذت او را نیافتند و مر هوس های خویش را علم نام نهادند تا جز رنج از آن حاصل نیاوردند، لاجرم چو مر لذت نفسانی را تصور بایست کردن، به جسم بازگشتند و گفتند که به عالم لطیف خوردن و خفتن است، چنانکه خدای تعالی همی گوید به نکوهش اندر ایشان (بدین آیت،) قوله: « یعلمون ظهرا من الحیوه الدنیا و هم عن الاخره هم غفلون » . پس چنانکه میان برگ و بار درخت جز به شکل مانندگی نیست که آن دیدنی است، میان لذت حسی و عقلی نیز جز به نام مانندگی نیست که آن شنودنی است.
آن گاه گوییم اندر تاکید این سخن، و مر نبشته الهی را که اندر آفاق و انفس است به متابعان خاندان حق نماییم به دستوری کز خداوند روزگار خویش، الامام المستنصر بالله معد ابی تمیم بن الامام الظاهر لاعزار دین الله امیرالمومنین- صلوات الله علیه و علی آبائه الطاهرین و ابنائه الاکرمین- یافته ایم اندر جزیره خراسان، که حریصی مردم به آغاز کار خویش بر لذت حسی که استحکام جسد او اندر آن است و رسیدن او به تمامی این لذت به استوار شدن جسد اوست، از آفرینش چو تکلیف است مر او را از صانع او بر طلب کردن این لذت خسیس فانی که او از آن لذت شریف باقی به منزلت برگ تلخ زشت گنده است از میوه شیرین نیکو شکل (خوش بوی .) و ما را معلوم است که اگر این تکلیف آفرینش- که بیشتر خلق از آن (غافلند – نبودی، کودک خرد اندر) شیر مادر رغبت نکردی و غرض صانع از صنع به حاصل نیامدی. و این تکلیف را جز بدین سبیل (که مر قوت) جاذبه را و یافتن لذت حسی را اندر نفس انسانی نهادند به آغاز، نیکوتر از این وجهی نبود تا کودک خرد از غذا ناشکیبا آمد. و بدین تدریج مر او را به تمامی نعمت های حسی برسانیدند تا بدان جای رسانید که مر تکلیف دوم را محتمل شد. و تکلیف دوم آن بود که مر تنزیل را فرو فرستادند و مر او را بر پذیرفتن آن حث کردند و نوید دادندش که اگر مر این را بپذیری و عزیز داریش و بر این کار کنی، به لذت جاویدی سپری ناشونده رسی. و ماننده کردند مر لذت نفسانی را که باقی است بدین لذت جسمانی فانی، بدان سبب که مر این لذت حسی را بر مثال چاشنی و نموداری یافته بود، و با آن نیز بگفتندش که به سرای آخرت نعمت هاست که اینجا ظاهر نیست و پوشیده است، چنانکه خدای تعالی گفت، قوله: (فلا تعلم ما اخفی لهم من قره اعین جزاء بما کانوا یعملون).
و نیز اندر آفرینش (به) خط خدای تعالی بنمودندش که آن نعمت های باقی آخرتی از این نعمت های فانی دنیایی به منزلت میوه است که او بر درخت به آخر پدید آید از برگ که او بر درخت به اول پدید آید. و این نعمت ها از آن نعمت ها به منزلت شیر بی هیچ مژه است که یک چیز است از بسیار نعمت های این عالمی که شیر خواره به آخر بدان رسد، اعنی جملگی نعمت های این عالم از بی نهایت نعمت های آن عالم به منزلت شیر است که به کودک رسد از نخست از بسیار نعمت های این عالم ، و چنانکه شیر مادر مر کودک را از نعمت های این جهان چاشنی بود، این نعمت ها مر نفس مردم را شیر مادر اوست و مادر او این عالم است، و به منزلت چاشنی است مر او را این نعمت ها از نعمت های بی نهایت آخرتی. و بترسانیدندش که اگر مر این تکلیف را نپذیری و مر این را خوار داری و رد کنی، از لذت جاویدی بیوفتی و مر تو را از این لذت حسی که یافته ای، به کشتن جدا کنیم. و این حکم بر آفرینش راست است، از بهر آنکه تنزیل شیر مادر دین بود و هر که مر آن را رد کرد، شیر مادر دنیا از او بستدند که آن نعمت های این جهانی بود – اعنی بکشتندش – چنانکه هر کودکی که شیر مادر نخورد بمیرد. و مر ردکننده شیر خلقی را خدای کشت و مر ردکننده شیر امری رار سول او کشت به حق بر حکم فرمان آفرینش. و رساننده این پیغام محمد مصطفی (ص) بود و راست گفت و آفرینش بر درستی این قول گواست، از بهر آنکه تنزیل سخنی است گفته بر چیزهای عقلی و مر آن را ماننده کرده به چیزهای حسی، بر مثال برگ درخت که ماننده بار است به صورت وز تخم او اندر او مشابهتی بیش نیست، و هر که مر برگ درخت را نورزد و خوار داردش، مر بار او را نیابد، هم چنانکه هر که از لذت حسی باز ایستد به آغاز نشو خویش، به لذت نفسانی نرسد و هر که از برگ درخت بر بار او دلیل نگیرد، (جز) از برگ او مژه نیابد وز بار مر او را امیدی نباشد. و هر که مر برگ را ضایع کند به بار او نرسد، چنانکه بیشتر از مردمان روی از تنزیل گردانیده اند و مر شریعت را دست باز داشته اند و خوار گرفته اند. (و هر که اندر دین خدای از بهر ریاست) دنیایی همی رغبت کند، آن کس با آنکه دست از دین کوتاه کرده است برابر است، از بهر آن بود که خدای (تعالی مر شکایتی را که اندر) ضمیر رسول او بود از امت خویش اندر کتاب عزیز بازگفت بدین آیت، قوله: (و قال الرسول یرب ان قومی اتخذوا هذا القرءان مهجورا). پس هر که از امت بر تنزیل بایستاد و (مر) تاویل طلب نکرد، بر مثال کسی بود که از درخت برگ خورد وز بار دور ماند.
آن گاه گوییم که چو خردمند بنگرد اندر فرمان خدای تعالی که همی فرماید مر رسول خویش را که مر خلق را بر پذیرفتن دین تکلیف کن به آیات بسیار، چنانکه گفت، قوله: (قتلوا الذین لا یومنون بالله و لا بالیوم الاخر) و جز این، (و) همی فرمایدش که مر ایشان را نوید ده بر پذیرفتن حق به نعمت های ابدی، چنانکه همی گوید، قوله: (اما الذین ءامنوا و عملوا الصلحت فلهم جنت الماوی نزلا بما کانوا یعملون) و جز آن، و همی فرمایدش که مر ایشان را بترسان بر رد کردن دین حق به عذاب آتش، چنانکه همی گوید، قوله: (و اما الذین فسقوا فماوهم النار کلما ارادوا ان یخرجوا منها اعیدوا فیها و قیل لهم ذوقوا عذاب النار کنتم به تکذبون) و جز آن، مر این قول ها را با آنچه اندر آفرینش است برابر کند، ببیند که این تکلیف حق است و این وعد و وعید درست است، از بهر آنکه خردمند همی بیند کز آفرینش مردم به آغاز نشو خویش بر لذت یافتن از آن غذای ضعیف بی مژه که شیر است حریص آمده است که هر ساعتی مر آن را به خواهش و گریستن همی طلب کند (و) بر آرزوی آن همی از خواب – با تری دماغ خویش – هر ساعتی بیدار شود، و رسیدن کودک خرد به همه لذت حسی که لذت شیر مادرش اندر جنب آن جزوی سخت اندک است، جز بدان حریصی که آفرینش بر او افکنده است و آن تکلیفی ظاهر (است،) نیست. و ظاهر است مر خردمند را که اگر کودک شیر خوار از این تکلیف که او از آفرینش بر آن مکلف است بازایستد یا بازدارندش، او به آتش غریزی که اندر او مرکب است هلاک شود و عذاب آتش غریزی عذابی سخت است. و اگر مر این تکلیف رابپذیرد و بر آن کار کند، این آتش که یاد کردیم مر او را بنساود و به نعمت های حسی رسد که جملگی آن بسیار است و چو مر آن را به شیر اندک بی مژه اضافه کنیم عظیم باشد، پس این حال آفرینش گواست بر آنکه اگر مردم از رسول خدای (مر) دین حق (را) قبول کند، به نعمت های (بسیار) ابدی رسد که آن لذت نفسانی است و هرگز آتش خدای مر او را بنساود و اگر مر این تکلیف الهی را رد کند، به لتش جاویدی معذب شود. و آن عذاب مر او را به جهل او واجب شود، (چنانکه ثوابش به علم همی واجب آید.) و دلیل بر درستی این قول که گفتیم: آتش خدای بر مردم به جهل او لازم آید و مر او را ثواب به علم واجب شود – پس از آنکه به برهان عقلی نمودیم پیش از اینکه لذات نفسانی شریف تر از لذات حسی است بدانچه همی مردم به سبب نادانستن مساله علمی از طعام و شراب بازماند - ، قول خدای است که همی گوید، قوله: (نار الله الموقده  التی تطلع علی الافده). و چو همی گوید: آتش خدای آن است که بر دل ها جاکول شود، همی نماید که اطلاع (او بر دل های جاهلان است که) به نور علم از دانش (بهره) نیافته باشد، و ما همی بینیم که چو از ما چیزی پرسند که ما مر آن را ندانیم، بدان ساعت آتش غریزی همی بر دل ما مطلع شود و همه جسد ما بدان گرم شود (هم چنانکه به آتش گرم شود). و (چو) درست کردیم که عذاب آتش همی به جهل واجب آید مردم را، پیدا آمدبه برهان خلف که ثواب و نعمت جز به علم واجب نیاید. آن گاه گوییم که این تکلیف دوم فرمایشی به منزلت تاویل است از آن تکلیف نخستین آفرینشی که آن حرص کودک است بر غذا که به سبب پذیرفتن این تکلیف او همی به نعمت های بی نهایت رسد (و) اگر مر این را رد کند، به آتش بیاویزد.
و بر این جایگه نکته ای گوییم اندر تصدیق رسول (مصطفی) (ع) که عظیم تر مکلفی از خدای مر خلق را او بود (ع) و از آفرینش بر آنچه گوییم دلیل آریم تا جهال امت که ما را بد دین خواندند و حجت ما نشنودند و بر ما غلبه کردند وز مسکن و شهر خویش ما را براندند، سوی کسانی که از عقلا مر این کتاب را تامل کنند نکوهیده شوند. و آن نکته آن است که گوییم: دلیل بر آنکه مردم از پذیرفتن تکلیف ثانی که آن قبول دین حق است همی به نعمت جاویدی خواهد رسیدن و به رد کردن همی به عقوبت خدای بخواهد آویختن، آن است که این تکلیف بر آموختن علم و حکمت است، (چنانکه خدای تعالی همی گوید،) قوله: (و یعلمهم الکتب و الحکمه و ان کانوا من قبل لفی ضلل مبین)، و دیگر جای همی گوید: جنگ کنید با ایشان تا فتنه ای که آن جهل است برخیزد و دین همه مر خدای را باشد، بدین آیت، قوله: (و قتلوهم حتی لا تکون فتنه و یکون الدین لله فان انتهوا فلا عدون الا علی الظلمین). و مردم از علم و حکمت به نعمت ها رسد، و آن تکلیف پیشین – کز این تکلیف به منزلت تنزیل است – بر درستی این قول گواست، از بهر آنکه مردم از پذیرفتن آن تکلیف به عقل غریزی رسید و به عقل غریزی مر تمامی نعمت های حسی را بیافت و باز پسین لذتی از آن لذت مر او را لذت مباشرت بود که آن نزدیک است به لذت عقلی، از بهر آنکه گوینده مر آن را عبارت نتواند کردن و نه شنونده از عبارت گوینده بر آن واقف شود وز دیگر لذت که از حواس یافته است، بر آن دلیلی نتواند آوردن و کسی که به بلاغت جسدی نرسد و عقل غریزی بدو نپیوندد و متحیر و مدهوش آید، لذت مباشرت را نیابد و نجوید. و چو خردمند مر این شرح را تامل کند و بیند که چو مردم از تکلیف نخستین بدین علم بدیهی اولی رسید – اعنی یافتن اوایل چو بشناخت که جزو بیش از کل نباشد و جز آن که ظاهر است اندر محسوسات که آن عطای الهی است نه تعلیمی و بدین علم یافت مر (این) لذت بسیار را – و به تکلیف دوم سوی علم و حکمت آمد، ببایدش دانستن که از این تکلیف همی به نعمت های بی نهایت جاودانی خواهد رسیدن و بداند به قیاس آفرینش (که فضل) این نعمت ها که بدین تکلیف دوم یافتند بر آن نعمت ها که بدان (تکلیف نخستین یافتند، چو) فضل این تکلیف است بر آن تکلیف و چو فضل این علم بر آن علم. و چو درست کردیم کز پذیرفتن تکلیف ثانی همی مردم به نعمتی برتر از نعمت های گذرنده خواهد رسیدن، درست شد که آن نعمت ابدی است. و چو ظاهر کردیم که مردم اندر رد کردن آن تکلیف نخستین به شدتی گذرنده رسد و آن مرگ جسدی است، ظاهر شد که از رد کردن این تکلیف عظیم که آن دین است، همی به شدتی ناگذرنده خواهد رسیدن و آن عذاب خدای است. نعوذ بالله من عذابه.
و چو حال این است، گوییم که این تکلیف (دوم) که خدای کرد مردم را به میانجی رسول (ع) به قول، به منزلت تاویل بود از آن تکلیف نخستین که مردم را کرد به میانجی جسدهای مردم به فعل. و این حال دلیل است بر آنکه گوینده این قول سوی ما رسول است از خداوند آن فعل، و رسول مر این قول را از آن نبشته برخواند به خلق که خدای تعالی مر آن را اندر آفرینش عالم و ترکیب جسد مردم به خط الهی خویش نبشته است، چنانکه همی گوید، قوله: « سنریهم ایتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق ». درست کردیم به گوایی آفرینش که این تکلیف که رسول خدای مر خلق را پذیرفتن دین او- سبحانه- کرد حق است (و) نعمت و شدت ابدی عقلی به پذیرنده و ردکننده (این تکلیف پس از جدا شدن نفس مردم از جسد او برسد، چنانکه نعمت و شدت حسی فانی به پذیرنده و ردکننده) آن تکلیف اولین رسید پس از پیوستن نفس او به جسد. و این سخنی است به ترازوی خدای تعالی- که آن عقل شریف است- برسخته بی هیچ خیانتی، چنانکه خدای تعالی فرموده است بدین آیت، قوله: « و اقیموا الوزن بالقسط و لاتخسروا المیزان »
و بدین شرح پیدا کردیم مر خردمندان را که وحی از خدای تعالی به رسول (ع) اشارتی بود از او- سبحانه- مر او را سوی آفرینش به تاییدی که آن بر دل منور او (ع) فرود آمد تا او به نور آن تایید مر نبشته خدای- تعالی جده- را برخواند . و هیچ سخن گفتنی به شتاب تر از آن نباشد که به اشارت باشد که مر آن را به چشم شاید اندر یافتن، از بهر آن بود که مر سخن خدای را با رسول وحی گفتند و وحی به شتاب باشد. و آن اشارت بود به تایید تا بنگرد اندر آفرینش تا او (ع) غرض آفریدگار از این نبشته ابدی (بی تبدیل) که عالم و اجزای آن است بر خواند، چنانکه خدای تعالی همی گوید، قوله: (و اتل ما اوحی الیک من کتاب ربک لا مبدل لکلمته و لن تجد من دونه ملتحدا). و چو بدین آیت همی گوید که بخوان آنچه به شتاب به سوی تو اشارت کردند از نبشته الهی و مر سخنان او را تبدیل نیست، مر خردمند را ظاهر است که این فرمان است از خدای تعالی سوی رسول او به برخواندن از نبشته خدای. و نبشته سخنی باشد که مر او را بر چیزهای زمینی – از چوب و خاک و جز آن – شکل کرده باشد و عالم و آنچه اندر او است (مشکل است به تشکیل الهی. پس ظاهر است که نبشته خدای جز این عالم چیزی نیست و ظاهر است که آنچه او گفت و رسول او برخواند به حکم این فرمان، از این نبشته برخواند. و کسی مر این بیان را منکر نشود، مگر که بر خود مکابره کند.)
(و چو این تایید به دل منور رسول رسید و مر این نبشته نامتبدل کلمات را بدان برخواند و مر همه خلق را از آن غافل دید، دانست که او از آفریدگار عالم عنایتی یافت که بدان عنایت از جمله آفریدگان بدان منزلت رسید که نزدیکی خدای است از جمله آفریدگان، از بهر آنکه به نویسنده از خواننده نزدیک تر کسی نباشد، هر چند که مر آن خواننده را طاقت نوشتن هم چنانی نباشد. و چو به خواندن این نبشته مر خویشتن را به نویسنده این کتابت بی تبدیل نزدیک تر کسی یافت، این حال نیز مر او را (ع) وحی بود و بدین حکم مر خلق را دعوت کرد به گفتن لا اله الا الله محمد رسول الله، و اندر تالیف شریعت و گستردن دین، سپس آفرینش عالم رفت و آنچه اندر اوست، و روی بگردانید از هر که با او در این منزلت انبازی جست و آن فضیلت نداشت، چنانکه خدای تعالی گفت مر او را بدین آیت، قوله: (اتبع ما اوحی الیک من ربک لا اله الا هو و اعرض عن المشرکین).
(اگر کسی مر این قول را که ما گفتیم منکر شود و گوید: کودک خرد مر شیر مادر را به آرزو و به طبع خورد نه به تکلیف، و تکلیف بر او آن گاه بودی که مر او را نبایستی که شیر خوردی و کسی مر او را بر خوردن آن تکلیف کردی، بر مثال کسی که تشنه نباشد و دیگری مر او را بر خوردن آب تکلیف کند تا به نابایست و قهر آب را بخورد نه چو کسی که تشنه باشد و مر آب را به طبع و آرزو بخورد، جواب ما مر او را آن است که گوییم: این سخن کسی گوید که معنی طبع و آرزو را ندانسته باشد و انواع تکلیف را نشناسد. و ما پیش از این اندر این کتاب به برهان عقلی باز نمودیم که آنچه فلاسفه مر آن را همی طبع گویند از حرکات امهات، قسر است. و ظاهر کردیم که حرکت بر دو گونه است: یا ارادی است یا قسری. حرکت ارادی از متحرک آن است که به خواست او آید و اندر حد امکان باشد – اعنی که روا باشد که اندر حد وجود آید و روا باشد که نیاید – بر مثال کسی که نشسته باشد و حرکت برخاستن او به خواست او متعلق باشد، پس شاید بودن که برنخیزد. و نیز حرکت از خداوند ارادت بر جانبی و مخالف آن جانب و به حالی و به ضد آن حال باشد، چو حرکت کسی که بر نیمه کوه باشد که خواهد به سر کوه بر شود و خواهد سوی این کوه فرو شود و چو کسی که خواهد از دیگری چیزی بستاند و خواهد مر او را چیزی بدهد. پس حرکت از خداوند ارادت اندر حد امکان باشد و آن گاه به حد وجوب آید به اختیار او. و حرکت قسری از متحرک آن است که بی خواست او آید، بل که به خواست خداوند اختیار آید به قسر. و حرکت قسری اندر حد وجوب باشد ابدا، چو حرکت اجزای خاک سوی مرکز عالم کز آن به قسر بازداشته مانده است و چو حرکت آب از فراز به سوی نشیب که آن اندر حد امکان نیست البته، بل که اند حد وجوب است و به قسر است. و چو حال این است، گوییم که هر مقسوری مجبور است و حال مجبور به ضد حال مختار است و آن جزو کز امهات طبایع مجبور نیست، مر او را حرکت نیست البته، و آن جزوی است از خاک که اندر مرکز عالم است و همه جزوهای عالم را تکیه بر اوست به حقیقت، اما بر سبیل مجاز گوییم که از آتش اثیر آن جزوها که بر سطح بیرون اوست مقسور نیست و همی نجوید که از آن برتر شود، چنانکه آن جزوها کز آتش فرود آن سطح است تا به سطح زبرین از آن فلک مر آن سطح بیرونی را همی جویند و سوی آن سطح متحرکند و به قسر – کز صانع عالم بر ایشان افتاده است – فرود از مکان یاران خویش مانده اند، از بر آنکه همه یک جوهرند و یک جوهر اندر مکان های متضاد جز به قسر نایستد. و از بهر آنکه گفتیم که این سخن به مجاز است که به دیگر روی کل این جسم که عالم است میل سوی مرکز دارد و حقیقت آن است که اجزای آتش کز فلک اثیر بر سطح بیرون اوست مقسور است و همی خواهد که اندر مرکز عالم آید و دیگر جزوهای آتش که به زیر او اندر است و بر سطح بیرونی از هوا تکیه کرده است، مر او را از فرود آمدن بازداشت، چنانکه کل هوا مر کل آتش را از فرود آمدن بازداشت و کل خاک و آب مر کل هوا را نیز از فرود آمدن بازداشته است و اجزای خاک مر یکدیگر را ستون ها گشته اند و همی نگذارند هر فرودینی از آن مر آن را که برتر است از او تا به مرکز فرو شود. پس همه اجرام عالم به حقیقت مقسور است، و از آن است که همه عالم به کلیت خویش به حرکت قسری متحرک است. و چو حرکات اجزای عالم یکسان است، پیدا شده است که به اختیار نیست و حرکتی که آن به اختیار نباشد، ناچاره به قسر باشد و حاجتمندی اندر چیز دلیل قسر است که بر او افتاده باشد.)
(آن گاه بپرسیم از این کس که چه همی گویی مر کودک شیر مادر را به حاجتمندی خورد که هست مر او را بدان یا به بی نیازی از آن همی خوردش؟ تا به ضرورت گوید: به حاجتمندی همی خورد. آن گاه گوییمش: چه گویی محتاج مختار باشد یا مجبور؟ تا به ضرورت گوید: مجبور باشد. آن گاه گوییم که چه گویی مجبور مکلف باشد یا مختار؟ تا به ضرورت گوید: مکلف باشد. پس درست کردیم که کودک خرد بر طلب کردن شیر از مادر خویش مکلف است و مکلف او آن قوت جاذبه ای است که اندر ترکیب او مرکب است که هر ساعتی مر او را از خواب و آسایش بیدار کند تا آن کار که مکلف مر او را همی فرماید، بکند. و این نوعی است از تکالیف الهی بر حسب طاقت و قوت بردارنده تکلیف و بر مقتضای حکمت صانع حکیم.)
(آن گاه گوییم که اگر قوت جاذبه که اندر جسد کودک مرکب و ممکن است تا مر او را هر ساعتی از خواب بیدار کند و بفرمایدش تا به رنج و کوشش مر شیر را از پستان مادر بکشد و تا آن کار نکند دست باز نداردش که بیارامد و بیاساید، و اگر کودک مر این تکلیف را از این مکلف نپذیرد و از طاعت او سر بکشد، مکلف مر او را به آتش غریزی بسوزد، پس اگر قوت جاذبه با این احوال ظاهر مکلف کودک خرد نیست، نیز خداوندی که او مر بنده خویش را کاری سخت بفرماید و از او نپسندد که آن کار نکند و اگر آن بنده از فرمان او سر بتابد مر بنده را به آتش سوزد، مکلف بنده خویش نیست. و اگر خداوند این بنده مکلف بنده خویش نیست با این معاملت که یاد کردیم، پس پیغامبر خدای که مر خلق را ورزیدن شریعت فرماید که اندر آن زندگی ابدی ایشان است و اگر فرمان او نبرند، مر ایشان را بکشد و خدای تعالی مر ایشان را به آتش بسوزد، نیز مکلف خلق نیست. و اگر به میان این تکالیف فرقی نیست، بدانچه کسی مر تکلیفی را از او نام دیگر نهد تکلیف از حال خویش نگردد و چیز به تبدیل نام مبدل نشود. و این خواستیم که بیان کنیم.)
(و بدین شرح که کردیم، ظاهر شد که نفس مردم اندر عالم جسم نه از جسم همی آید و نه جسم نفس است، و نیز پیدا شد که مر نفس را با جسم مخالفت است و تضادی نیست. و بدانچه نفس کاربندنده جسم است و جسم از او شرف پذیر است، ظاهر شد که نفس مکلف است از صانع بر پیوستن به جسم و مکلف مجبور باشد نه مختار. و نیز ظاهر شد که مقصود مولف به میان دو مخالف از این تالیف، آن است تا مر نفس را به لذات نفسانی جاویدی رساند، و رسیدن مردم به آغاز نشو خویش به لذت حسی تا از آن مر جسد خویش را که معدن حواس او بود استوار کرد و از آن به لذت علمی رسید، بر درستی این قول گواست. و نیز ظاهر شد که تکلیف از خدای تعالی به میانجی رسول بر مردم حق است و هر که مر تکلیف دینی را قبول کند به لذات ابدی برسد، و رسیدن مردم به لذات حسی از پذیرفتن او مر تکلیف آفرینش جسدی را، بر درستی این قول گواست. و هر که مر تکلیف مکلف دینی را رد کند به آتش خدای بیاویزد، و هلاک شدن و عذاب دیدن مردم به آتش غریزی به رد کردن مر تکلیف آفرینشی را، بر درستی این قول گواست. و چو ظاهر است که آتش طبیعی مر نفس را که او علت فاعله است و ترکیب مردم را قوی تر آلتی است، چو مردم مر این تکلیف نخستین خلقی را همی رد کند به ناکشیدن غذا، بدین آلت که آتش طبیعت است همی معذب شود، واجب آید که عذاب خدای تعالی مر کسی را که او تکلیف دینی را رد کند، به آتش باشد. و رسول خدای این سخن اندر وعید مر عاصیان را از نبشته خدای گفت و آن نبشته الهی چنین است که ما به طاقت خویش بدان اشارت کردیم.)
(آن گاه گوییم که مر مقتضای این معنی را که مر آن را اندر این قول مشرح به برهان های عقلی ظاهر کردیم، قول چنان آید که گوییم: نفس مردم اندر عالم جسم از نفس کلی آمده است به میانجی اجرام علوی، و آن اجرام مر نفوس را به منزلت مجری ها اند، بی آنکه بدین سبب اندر نفس کلی هیچ نقصانی آمده است تا به بازرسیدن این نفوس به نفس کلی مر او را اندر ذات او زیادتی باشد. و بزرگ تر برهانی بر درستی این قول آن است که نفس کلی بی نهایت است و بی نهایت را نه نقصان لازم آید و نه زیادت، و آرنده نفوس مردم و جز آن اندر جسم نفس کلی است و پدید آمدن نفوس فرزندان بسیار از یک نفس جزوی بی آنکه از او نقصانی شود اندر عالم به میانجی جسم، بر درستی این قول گواست. و مقصود نفس کلی از این صنع و تالیف و تکلیف ان است تا نفوس مردم کز او همی پدید آیند،به لذت جاویدی رسند و او خود به ذات خویش از این صنع نیز به لذت خویش رسد. از بهر آنکه بزرگ تر لذتی اندر رسانیدن نعمت است به حاجتمندان، و افاضت نفس کلی بر عالم جسم به انواع نعمت ها که مردم را به آغاز نشو خویش بدان حاجت است – چه جسمانی و چه نفسانی – بر درستی این قول گواست. اعنی که هر چیزی که مردم را بدان حاجت قوی تر است، آن چیز اندر این عالم بیشتر است و به مردم نزدیک تر است، از جسمانیات چو هوا و زمین که بی این دو چیز مردم را ثبات نیست، و از نفسانیات چو آنچه مر او را همی اعراض گویند و اجسام بدان آراسته است و رسیدن مردم به علوم شریف از راه آن است و چو پیغامبران (ع) که اندر عالم ظاهرند و خلق را به قهر زیر دست خویش آوردند تا از راه علم ایشان به نعمت جاویدی رسند و این از افاضات الهی است که لذت نفس کل اندر این افاضت هاست. و دلیل بر آنکه تمامی لذت اندر رسانیدن نعمت است به حاجتمندان، آن است که هر کسی که مر او را اندکی عقل است مقر است بدانکه واجب است اندر عقل که بهتر حالی مر خدای را باشد و اندر بدیهت عقل ثابت است که مر او را هیچ رنجی و المی اندر نیابد البته، و آنچه مر او را هیچ رنجی نباشد به نهایت لذت باشد و بی نیاز باشد از چیزی که بدان رنج از خویش بگرداند، و رساننده مر خلق را به نعمت هایی که مر ایشان را بدان حاجت است خدای است – عز شانه - ، پس درست شد که غایت لذت اندر رسانیدن نعمت است به حاجتمندان،از بهر آنکه این جز مر خدای را نیست و بی نیازی کمال است و خدای برتر از کمال است که بی نیازکننده حاجتمندان است.)
(و چو حال این است و غرض صانع عالم از این صنع آن است تا مر نفس مردم را به لذات جاویدی رساند و روا نیست که غرض او از این صنع حاصل نشود، واجب آید که چو نفس مردم بر عدل بایستد و مر شریعت را که آن تکلیف حق است کار بندد بر موجب عقل و بصیرت، ناچاره به لذت الهی رسد. و نام آن بهشت است که رسولان خدای مر مطیعان را وعده بدان کردند و گفتند که بازگشت آن کس که از خدای بترسد و مر نفس خویش را از هوی بازدارد، به بهشت باشد، چنانکه خدای تعالی همی گوید: (و اما من خاف مقام ربه و نهی النفس عن الهوی  فان الجنه هی الماوی). و خردمند را معلوم است که بازگشت پدیدآینده بدان چیز باشد که پدید آمدنش از او باشد، و بازگشتن جسد مردم و اشخاص نبات و حیوان به طبایع پس از جدا شدن نفوس از آن بر درستی این قول گواه ماست. و چو پدید آمدن نفس مردم از نفس کلی است که لذت جاویدی مر او راست، بازگشت نفوس به نفس کلی باشد نه به مکانی، چنانکه جهال امت همی گویند و پندارند. و چو درست کردیم که نفوس مطیعان همی به نفس کلی خواهد پیوستن پس از جدا شدن از اجساد، پس این مرتبت است که نادانان امت مر آن را همی مرتبت الهی دانند، کذب الجاهلون و ضلوا ضلالا بعیدا و خسروا خسرانا مبینا. از بهر آنکه روا نیست که آفریده و مبدع به منزلت مبدع حق رسند، بل که این خاصیت کز او همی چیزی پدید آید، مر نفس راست و پدید آمدن نفوس نباتی و حیوانی اندر بسیار اشخاص از یک نفس که آن مبدع است، بر درستی این قول برهان است. و خاصیت اندر چیزی که آن بدان مخصوص باشد، بر آنکه مر او را مخصصی بی خاصیت – بل که خاصیت بخش – هست، گواهی ظاهر است، چنانکه پیش از این اندر این معنی سخن گفتیم اندر این کتاب.)
(پرداختیم از شرح آنچه مقصود ما از این قول بود از معنی از کجا آمدن نفس اندر این عالم و کجا شدن او پس از جدا شدن از جسد، و این قولی است که بنای کتاب بر آن است. و پس از این یاد کنیم آنچه از آن چاره ای نیست مر همه جویندگان علوم حقایق و بصائر و اوائل را، و استوار کنیم این را به دلیل عقلی و به برهان درست، بتوفیق الله.)