Die beiden Katholizismen und die Krux der Schweizer Demokratie Josef Lang Wenn von Katholizismus im politischen Kontext die Rede ist, ist in der Regel der politische Katholizismus gemeint. Dessen ideologische Ausrichtung war auf Grund seiner Orientierung an der kirchlichen Doktrin bis in die 1960er- Jahre eine konservative, in Schlüsselzeiten, wie während des Kulturkampfs oder zwischen den beiden Weltkriegen eine ultrakonservative. Als er im Zuge des Zweiten Vatikanums (1962-1965) aufhörte, konservativ zu sein und christdemokratisch wurde, hörte er zwar nicht auf, katholisch zu sein, aber er hörte auf, sich als katholisch zu verstehen. «Katholisch» und «kon- servativ» waren in der Schweizer Geschichte seit der zweiten Hälfte der Re- generation derart eng verbunden, dass sie zu einem festen Begriffspaar mit der bedeutungsschweren Abkürzung «KK» wurden. Erst im Laufe der 1990er- Jahre haben die KK-Überreste im erneuerten Nationalkonservativismus der historisch protestantisch geprägten Schweizerischen Volkspartei (SVP) wie- der eine politische Heimat gefunden.1 Während die nichtkatholischen Konservativen, die bis vor kurzem gesell- schaftlich und kulturell meistens stärker waren als (partei)politisch, dank Per- sönlichkeiten wie Jeremias Gottheit, Ulrich Dürrenmatt, Eduard von Steiger oder Christoph Blocher jeweils eine grosse öffentliche Beachtung fanden, ist den wenigsten bewusst, dass die nichtkonservativen Katholiken insbeson- dere innerhalb des Freisinns häufig eine hervorragende Rolle spielten. Um diese auch historiografische Verdrängung der (radikal)liberalen Katholikin- nen nicht selbst fortzuschreiben, ist der erste Teil dieses Beitrags dem be- 45Die beiden Katholizismen deutendsten katholischen Dissidenten des 19. Jahrhunderts, Augustin Keller (1805-1883), und der wichtigsten katholischen Dissidentin des 20. Jahrhun- derts, Gertrud Heinzelmann (1914-1999), gewidmet. Beide waren sie Haupt - protagonistlnnen in zwei der wichtigsten Kämpfe für eine moderne Schwei- zer Demokratie: um die Gleichberechtigung der Juden sowie um die der Frau- en. In beiden Auseinandersetzungen waren sie erstrangig mit den Vertre- terinnen des kirchlichen wie des parteipolitischen Katholizismus konfrontiert.2 Im zweiten Teil werden die kirchliche Doktrin sowie deren Auswirkungen auf die Schweiz vorgestellt. Die ideologische Bedeutung der römischen Dogmata wird in aller Regel unterschätzt. Der Kirchenhistoriker Victor Konzemius schrieb 1991, dass «das Verhältnis» des offiziellen Schweizer Katholizismus «zu Rom, d. h. zu Papst und Kurie, [...] bis zur Jahrhundertmitte völlig unproblema- tisch, kindlich ergeben» war.3 Der dritte Teil stellt den katholisch-konserva- tiven Widerstand gegen die Juden- und Frauenemanzipation und somit ge- gen die Abkoppelung des Bürgerrechts von der Konfessions- und Geschlech- terzugehörigkeit vor. Im vierten Teil wird, ausgehend von der These, dass in der Schweiz nicht die Erkämpfung und Vertiefung der Volkssouveränität, son- dern deren Ausweitung über das eingesessene, christliche und waffenfähige Männervolk hinaus das demokratische Hauptproblem war, die diesbezüg- liche Rolle des konservativen Katholizismus beurteilt. 1 Liberalkatholische Vorkämpferinnen einer modernen Demokratie Augustin Keller und Gertrud Heinzelmann stammen beide aus dem aar- gauischen Freiamt, das wegen seinem traditionellen geistigen Zentrum, dem 1841 aufgehobenen Kloster Muri, ein Brennpunkt sowohl der Auseinander- setzungen um die Schaffung eines liberaldemokratischen Bundesstaats wie auch der katholisch-konservativen Identität war. Sie waren nicht nur Haupt- protagonistlnnen in staatspolitischen Emanzipationskämpfen, sondern auch in den zwei grössten innerkirchlichen Konflikten seit der Französischen Re- volution, denjenigen um die Versöhnung der Kirche mit dem Liberalismus und um die Gleichberechtigung der Geschlechter. Ihr doppeltes Engagement 46Die beiden Katholizismen auf staatlicher und kirchlicher Ebene verstanden Keller wie Heinzelmann als Teile des gleichen Kampfes für das politische Programm der Aufklärung. Bei- de waren recht erfolgreich auf der ersten Ebene, Keller 1874 mit der Total- revision der Bundesverfassung, Heinzelmann 1971 mit der Einführung des Frauenstimmrechts. Beide waren sie erfolglos in ihrem für sie mindestens so wichtigen Lebensziel, die (männlichen) Laien beziehungsweise die Frauen innerhalb der Kirche zu ermächtigen und diese zu demokratisieren. Augustin Keller wurde 1805 in eine politisch und religiös engagierte Klein- bauernfamilie in Sarmenstorf geboren. Seine Vorfahren hatten in der Helvetik zu den franzosenfreundlichen «Patrioten» gehört und galten bei ihrem Grund- herrn, dem Kloster Einsiedeln, als «Klosterwölfe». Kellers schulisches und kirchliches Umfeld war geprägt von liberalkatholischen und damit kloster- wie jesuitenfeindlichen Geistlichen, die damals noch ein erhebliches Gewicht hat- ten. Ein Beispiel ist der in Sarmenstorf aufgewachsene Aarauer Pfarrer Alois Vock, ein Vorläufer der Ökumene, der 1815 anonym eine Abhandlung ver- öffentlichte mit dem für Augustin Keller programmatisch gewordenen Titel «Der Kampf zwischen Papsttum und Katholizismus im 15. Jahrhundert». Ein anderes Beispiel ist der Toggenburger Gymnasiumsrektor Christopher Fuchs, einer der Hauptprotagonisten des «Fuchsenhandels» von 1833, eines Kon- flikts zwischen fortschrittlichen Priestern einerseits, dem Bischof und dem Papst andererseits. Mit Fuchs zusammen besuchte Keller 1822 in Konstanz «den edlen Wessenberg, den Konziliensaal, Hussens Todesstätte» (Keller). Ignaz Heinrich von Wessenberg, 1802-1827 Generalvikar des Bistums Kon- stanz, zu dem ein Grossteil der Deutschschweiz gehörte, hatte im reforme- rischen Geist der katholischen Aufklärung gewirkt. Neben Wessenberg sind auch der Konzilssaal und der Todesort Huttens «Symbole der Freiheits- bestrebungen und liberalen Denkart in der Kirche» (Leimgruber).4 Nach dem Besuch der liberalen Kantonsschule und des radikalen Lehrvereins studierte Keller in Breslau Philologie, Pädagogik, Geschichte, Philosophie und Literatur. Von hier aus schrieb er seiner Braut: «Die katholische Kirche ist unfrei, weil sie eine römische ist. Ihre Freiheit kann nur durch Aufhebung des Papsttums und die Einführung der Versammlung der Bischöfe (concilia) er- reicht werden.» Trotz solcher protestantischer Gedanken blieb er der katho- 47Die beiden Katholizismen lischen Kultur eng verbunden: «Denn ich muss gestehen, so sehr ich den Aberglauben und die Bilderverehrung hasse, so bin ich doch noch so gut katholisch, dass ich die ganz kahlen Kirchen um den Tod nicht leiden kann.»5 Mit seiner Ernennung zum Direktor des kantonalen Lehrerseminars 1834 begann Kellers politische Karriere, die ihn später in die Aargauer Regierung, in die Tagsatzung, in den National- und Ständerat führte, die er beide je ein- mal präsidierte. Als im September 1839 im Zürcher «Straussenhandel» die liberale Regierung durch eine protestantisch-konservative Bewegung unter der Führung eines «Glaubenskomitees» gestürzt wurde, versuchten dessen katholische Gesinnungsfreunde Augustin Keller zum aargauischen Pendant des aufklärerischen Theologen David Friedrich Strauss zu machen. Mit an- deren katholischen Radikalen gehörte Keller zu jenen Politikern, welche die Gefahr, die aus dem Zürcher «Aufstand des Gebets» für den Liberalismus und dessen Projekt eines modernen Bundesstaats ausging, am schnellsten und klarsten erkannten. Wenn es gelang, mit dem Schlagwort der «Religions- gefahr» die «Freigesinnten» in einem reformierten Kanton zu stürzen, wie viel grosser war da die Gefahr in den katholischen Gebieten, wo der Einfluss der papsttreuen Mehrheit der Geistlichkeit viel stärker war! Drei Monate nach dem Straussenputsch stürzten die Tessiner Radikalen unter der Beteiligung von Stefano Franscini die konservative Regierung. In den folgenden Monaten gin- gen die Solothurner Radikalliberalen unter der Führung von Joseph Munzin- ger offensiv und unzimperlich gegen die Konservativen und das Kloster Maria- stein vor. Die beiden katholischen Kantone gehörten im Juli 1847 in der Tag- satzung zur Zwölfermehrheit, welche die gewaltsame Auflösung des Sonderbunds beschloss.6 Im Aargau wurde die liberale Gegenoffensive entscheidend von katholi- schen Radikalen, allen voran den drei Freiämtlern Keller, Franz Waller und Placidus Weissenbach, vorangetrieben. Die Forderung der konservativen Bewegung nach einer Ausweitung und Vertiefung der konfessionellen Tren- nung konterten sie mit dem Postulat, die konfessionelle Parität, die dem liberalen Gleichheitsgebot widersprach, überhaupt abzuschaffen. In der Volksabstimmung Anfang 1841 stimmten die grosse Mehrheit der Refor- mierten und etwa 30 Prozent der Katholiken der neuen, moderneren Ver- 48Die beiden Katholizismen fassung zu. Auf den darauf folgenden Aufstand des Freiamts reagierte der Grosse Rat auf Antrag Kellers unverzüglich mit der Klosteraufhebung.7 Eine ähnlich initiative Rolle wie im Aargau spielten radikalliberale Katholiken in den 1840er-Jahren auf nationaler Ebene. So waren an der grossen Jesuiten- debatte in der Tagsatzung vom Februar 1845 drei der vier radikalen Haupt- redner Katholiken, die sich auch als solche vorstellten. Im Oktober 1844 hat- ten 30 Prozent der Luzerner und 58 Prozent der hauptstädtischen Bürger gegen die Jesuitenberufung gestimmt. Innerhalb des gesamtschweizerischen Katholizismus dürfte das Kräfteverhältnis zwischen Liberalen und Konser- vativen ähnlich gewesen sein, allerdings mit grossen regionalen Unterschie- den.8 Auch im bundesstaatlichen Teil des langen Kulturkampfes, wo es wesentlich um die Judenemanzipation ging, spielten Augustin Keller und andere ka- tholische Freisinnige eine tonangebende Rolle. So standen sich in der gros- sen Auseinandersetzung um die Gewährung des Ortsbürgerrechts für die Lengnauer und Endinger Juden in den Jahren 1861 und 1862 zwei Katho- liken gegenüber: der Kopf des papsttreuen Piusvereins Nepomuk Schleu- niger, der 1955 von Bischof Franziskus von Streng «als grosser aargauischer Katholikenführer» und «unentwegter Vorkämpfer für Wahrheit, Recht und Frei- heit» geehrt wurde, und der Radikalliberale Keller, «der sich in den Herzen der jüdischen Mitbewohner unauslöschliche Dankbarkeit erworben hat» («Israe- litisches Wochenblatt» 1966). Zu seiner Ehre gaben liberale Juden ihrer 1909 gegründeten Vereinigung den Namen «Augustin-Keller-Loge».9 Deutlich zeigte sich der liberalkatholische Protagonismus schliesslich in den ausser- und innerparlamentarischen Auseinandersetzungen um die Total- revision der Bundesverfassung, insbesondere beim zentralen Fragenkomplex der Abkoppelung des Bürgerrechts, des Eherechts, des Friedhofwesens und vor allem der Volksschule von irgendwelcher Konfessionszugehörigkeit und der Garantierung der Glaubens-, Gewissens- und Kultusfreiheit auch für Nicht- christen. Die stände- und nationalrätlichen Voten stammten grossmehrheit- lich von radikalliberalen und konservativen Katholiken. Augustin Keller und seine Gesinnungsgenossen schlachteten die päpstliche Unfehlbarkeits- 49Die beiden Katholizismen erklärung durch das Erste Vatikanum im Juli 1870, ein Schlüsseldokument der Gegenaufklärung, systematisch aus.10 Bei der historischen Volksabstimmung vom 19. April 1874 stimmten fast zwei Drittel des Souveräns einer Verfassung zu, die damals die fortschrittlichste Europas war. Bei den Katholiken dürfte der Jaanteil ungefähr 30 Prozent be- tragen haben. Das entspricht dem Wähleranteil, den die «freisinnige Linke» laut Erich Gruners Berechnungen damals unter den Katholiken hatte. Aller- dings folgte nur ein kleiner Teil der freisinnig-katholischen Basis ihren poli- tischen Köpfen bei der Gründung der demokratischer strukturierten Christ- katholischen Kirche im Jahr 1875.11 Es ist bezeichnend für Augustin Kellers grösste Niederlage, dass Gertrud Heinzelmann 1914 nicht in eine christ-, sondern in eine römisch-katholische Familie geboren wurde. Ihre «Vorfahren» waren nämlich, wie sie im Juni 1962 in einem Brief an die «Neue Zürcher Zeitung» festhielt, «Kulturkämpfer erster Ordnung». Im Begleittext zu einem Artikel über Thomas von Aquins Frauen- bild, den sie vor dem Hintergrund des zweiten Vatikanums verfasste, führte sie über jene aus: «Infolge ihres Freisinns und ihrer kulturkämpferischen Hal- tung gegenüber der kath. Kirche mussten sie auswandern - eine Generation aus Florenz - eine andere aus Luzern - bis sich Seminardirektor Rietschy aus Luzern hier niederliess, um nach der Klosteraufhebung von Muri erster Bezirkslehrer zu werden an der neu gegründeten Staatsschule. Im Sonderbundskrieg und in den Freischarenzügen war dieses Haus eine frei- sinnige Burg - die Gewehre standen dauernd im Uhrkasten und mein Ur- grossvater musste jeweils wieder für Wochen im Estrich hinter einer Schei- terbeige verschwinden.» Der zuständige Redaktor Ernst Bieri, ein eifriger An- tikommunist, hatte kein Verständnis für den unzeitgemässen Antikonser- vativismus, den die radikalliberale Freiämtlerin bei der «Neuen Zürcher Zei- tung» abzurufen versuchte.12 Ähnlich wie Keller betrachtete Heinzelmann ihre Umwelt aus einem religiösen Blickwinkel und ähnlich wie jener war sie gleichzeitig sehr wissenschafts- gläubig. Auch sie wurde durch den Widerspruch zwischen modernen Gleich- heits- und Freiheitspostulaten und kirchlichem Antiliberalismus zur Rebellin. 50Die beiden Katholizismen Beim zuständigen Geistlichen wollte sie als Mädchen Erklärungen, «weshalb sie nicht ministrieren darf, weshalb eine Frau nicht wie ein Mann predigen, die Beichte abnehmen und das Abendmahl austeilen» dürfe. Ähnlich wie Keller sah Heinzelmann das Hauptproblem in den kirchlichen Verfassungen und Auffassungen. Ihre Politisierung in den frühen 1940er-Jahren erklärte sie so: «Aufgrund des bearbeiteten Materials erkannte ich, dass die Diskriminie- rung auf staatlich-gesellschaftlichem Boden nur einen Teil jener viel grösse- ren geistigen Diskriminierung darstellt, welche durch das Christentum in sei- hen zahlreichen kirchlichen Ausformungen - insbesondere in der mir von Ju- gend an vertrauten katholischen Kirche - auf die Frauen gelegt worden war.»13 Mit dem «bearbeiteten Material» meinte sie ihre Studien zu Thomas von Aquin, dem wichtigsten Theologen und Philosophen der katholischen Gegenauf- klärung, insbesondere deren Vorhut, dem Jesuitenorden. 1938 bis 1941 füllte sie parallel zu ihrer Arbeit an der juristischen Dissertation über 20 Schreib- maschinenseiten mit frauenfeindlichen Zitaten, um abschliessend zu bemer- ken. «Die grenzenlose Bitterkeit, die meine Seele verzehrt, braucht keine weitere Begründung.» Ihre inhaltliche Grundsatzerklärung lautete: «Was die Frau betrifft, ihr Menschentum, dessen voller Ausdruck, so kann gegenüber Thomas und der Kirche meine Haltung keine andere sein als die der äussers- ten Gegnerschaft. Und ein nicht überbrückbarer Graben liegt zwischen mir und jedem Menschen, in dem ich der thomistisch-kirchlichen Gesinnung begegne.» Diese Zeilen stammen von einer Frau, deren tiefste Verletzung in der Unmöglichkeit lag, als Priesterin wirken zu können. Ihre Biografin bringt es auf den Punkt: «Gertrud Heinzelmann schärft ihr feministisches Bewusst- sein an der katholischen Kirche.» So lauteten die drei Wörter, welche die Vizepräsidentin des Zürcher Stimmrechtsvereins den Kritikern von Iris von Rotens «Frauen im Laufgitter» 1959 an den Kopf warf: «Zensur, Bücher- verbrennung, Inquisition».14 Heinzelmanns 1943 veröffentlichte Dissertation «Das grundsätzliche Verhält- nis von Kirche und Staat in den Konkordaten» war eine Aktualisierung des- sen, was Augustin Keller zeitlebens anprangerte: «Die Festsetzung ihres Ver- hältnisses zum Staat vollzieht die Kirche restlos auf dem Boden ihrer mittel- alterlichen Lehren, ohne im geringsten die Auflösung der mittelalterlichen 51Die beiden Katholizismen Gesellschaftsorganisation [...] zu berücksichtigen. Das Vatikanum hat durch seine Unfehlbarkeitsdefinition die dogmatischen Lehren der frühern Päpste [...] zur unantastbaren Gültigkeit erhoben. [...] Das Individualrecht der Reli- gionsfreiheit, welches im 19. Jahrhundert stets mit dem Recht der Mei- nungsäusserungsfreiheit verbunden war, hat die Kirche stets verurteilt. [...] Wiederholt haben die modernen Päpste für katholische Völker den geschlos- senen Glaubensstaat gefordert.» Die «Toleranz» oder «eine milde Trennungs- form» hätten sie bloss aus opportunistischen Gründen «hingenommen». Die Konkordate mit den «totalitären Staaten Italien und Deutschland», insbeson- dere die «Zugeständnisse» in Bezug auf das katholische «Vereinswesen», fand Heinzelmann «wenig überraschend». Eine «Verteidigung der demokratischen und liberalen Ideen war von der Kirche niemals zu erwarten».15 Nachdem der Kampf für das Frauenstimmrecht auf der politischen und recht- lichen Ebene gescheitert war, wandte sich Heinzelmann, inzwischen Präsi- dentin des Schweizerischen Verbands für Frauenstimmrecht, im Frühjahr 1962 wieder ihrem anderen Kampffeld zu. Ihr 30 Seiten umfassender Text «An die Hohe Vorbereitende Kommission des Vatikanischen Konzils» sollte in die Kirchen- wie in die Frauengeschichte eingehen. Das traf insbesondere auf den fünften Satz zu: «Meine Worte möchte ich verstanden wissen als Klage und Anklage einer halben Menschheit - der weiblichen Menschheit, die während Jahrtausenden unterdrückt wurde und an deren Unterdrü- ckung die Kirche durch ihre Theorie von der Frau in einer das christliche Bewusstsein schwer verletzenden Weise beteiligt war und beteiligt ist.» Am meisten Aufsehen erregte ihre Forderung nach der Zulassung der Frauen zum Priesteramt und zu allen höheren Kirchenämtern. Dem am 23. Mai 1962 abgesandten Text legte sie eine Kopie ihres Taufscheins bei.16 Die katholisch-feministische Konzilseingabe löste im katholisch-konserva- tiven Milieu eine Welle der Empörung aus. Das Startsignal gab ein Verriss von Karl Wick, Chefideologe und Chefredaktor des Zentralorgans «Vaterland». In den Texten vermischten sich Antifeminismus, Antiintellektualismus, Antiegali- tarismus und Antikommunismus zu hochgiftigen Brühen. Das im Freiamt ge- lesene «Aargauer Volksblatt» widmete Heinzelmann eine Glosse, die mit dem folgenden Satz begann: «Heinzelmännchen findet es ungerecht, selber kein 52Die beiden Katholizismen Mann zu sein.» Danach wurde die Gleichheitsforderung mit dem Stalinismus gleichgesetzt. «Auffallend ist, dass viele russische Kraftsportlerinnen auf den Namen Gallina = Huhn hören.» Die einzige Zeitung, die sich mit Heinzelmann solidarisierte, war das «Oltener Tagblatt». Ölten ist eine der historischen Hoch- burgen des liberalen Katholizismus und der Christkatholischen Kirche.17 Besonders enttäuschend für Gertrud Heinzelmann waren die Reaktionen aus der katholischen Frauenbewegung. So leugnete die Präsidentin des Schwei- zerischen Katholischen Frauenbundes Yvonne Darbre-Garnier die kirchliche Benachteiligung der Frauen. Im Oktober 1972, nachdem Heinzelmann vom Churer Bischof Josef Vonderach zur Mitarbeit in der Synode eingeladen wor- den war, schrieb sie einer amerikanischen Feministin: «Auf alle Fälle ist die sehr ehrenvolle Berufung für mich eine grosse Genugtuung, da ich mit mei- nen Kämpfen für die politische Gleichberechtigung im Staat von der katho- lisch-konservativen Partei bekämpft wurde. Die schlimmsten Gegnerinnen meiner Konzilseingabe waren die frommen katholischen und evangelischen Frauen.»18 In der Zwischenzeit war das Frauenstimmrecht eingeführt wor- den, hatte die Christlichdemokratische Volkspartei der Schweiz (CVP) ihren Absetzungsprozess von der klerikal-konservativen Vergangenheit beschleu- nigt und hatten zahlreiche Frauen in der Kirche jenen Kampf aufgenommen, zu dem Heinzelmann 1962 aufgerufen hatte. 2 Von der Gegenaufklärung zum Zweiten Vatikanum Die Aufklärung bedeutete für die katholische Kirche die grösste Herausfor- derung seit der Reformation. Jene wurde umso mehr bekämpft, als sie in katholischen Ländern, nicht zuletzt in der Geistlichkeit, ein grosses Echo fand. Dies erklärt, warum Rom zwei Jahre brauchte, um auf die Franzö- sische Revolution zu reagieren. Im Breve «Quod aliquantum» vom 10. März 1791 wandte sich der Papst gegen die liberté und die égalité, die er als «Monster» bezeichnete. Das zweite Postulat widerspreche der Schöp- fungsordnung, das erste der Pflicht, Gott und den von ihm eingesetzten Autoritäten zu gehorchen. Bereits in einer Ansprache vom 29. März 1790 53Die beiden Katholizismen hatte der Papst die Volkssouveränität in Frage gestellt. Allerdings war ausschliesslich von deren radikalster Variante, derjenigen Jean-Jacques Rousseaus, die Rede. Die katholischen Landsgemeindekantone, deren Selbst- verständnis mit den modernen Demokratiekonzepten wenig zu tun hatte, fühlten sich nicht angesprochen. Sie waren es auch nicht.19 Am 15. August 1832, zwei Jahre nach der französischen Julirevolution, liess sich Papst Gregor XVI. vom demokratischen Priester Félicité Robert de Lamennais zur Enzyklika «Mirari vos» provozieren. Darin wurde die Gewis- sensfreiheit als ein «Delirium», die Pressefreiheit als die «nie genug zu ver- urteilende und zu verabscheuende Freiheit des Buchhandels» bezeichnet. Die Liberalen würden «schäumend in verworfener, zügelloser Gier nach un- gehemmter Freiheit den Völkern nur Knechtschaft bringen». Das Rundschrei- ben verteidigte das Recht der Kirche, einen Index verbotener Publikatio- nen zu führen, und rechtfertigte sogar das Verbrennen von Büchern. In der Schweiz wurde es von den ultramontanen Katholiken begrüsst, von den liberalen und radikalen Kirchenangehörigen empört zurückgewiesen. Den da- mals noch zahlreichen aufgeklärten Geistlichen war klar, dass sie die Haupt- adressaten der «lehramtlichen Kriegserklärung an das Jahrhundert» (Küh- ner) waren.20 Gegen den Liberalismus in den eigenen Reihen zielte auch Papst Pius' IX. «Syllabus Errorum» vom 8. Dezember 1864. Das «Verzeichnis der Irrtümer» richtete sich wesentlich gegen die Vorstellung, die Gesellschaft könne un- abhängig von der (katholischen) Religion organisiert werden. Mit dieser Kriegs- erklärung an die Moderne und die individuellen Freiheits- wie auch Volks- rechte wurde die Unfehlbarkeitserklärung von 1870 vorbereitet. In der Schweiz wurde der Syllabus von der Hierarchie und der «Schweizerischen Kirchen- zeitung», einer wichtigen Unterlage für Predigten, veröffentlicht und ver- teidigt. Was die päpstliche Infragestellung der Volkssouveränität betraf, be- tonten die Konservativen, dass damit die Grundprinzipien schweizerischer Demokratie nicht angetastet würden. Die Radikalen verfügten über ein wei- teres Dokument, mit dem sie ihren Kampf für die Säkularisierung des Staa- tes als einen Kampf für dessen Demokratisierung begründen konnten.21 54Die beiden Katholizismen Papst Leo XIII. war als politischer Praktiker wie auch als kirchliches Ober- haupt beweglicher als seine Vorgänger und Nachfolger. Aber sein doktrinäres Verhältnis zur Demokratie unterschied sich kaum von den bereits zitierten. So fasste er «Mirari vos» Gregors XVI. und den Syllabus Pius' IX. in einem seiner zahlreichen Rundschreiben mit dem folgenden Satz zusammen: «Die- sen päpstlichen Bestimmungen muss man unbedingt folgende Lehren ent- nehmen: die öffentliche Gewalt stammt von Gott, nicht von der Menge.» Nicht weniger pointiert war seine Ablehnung der modernen Freiheitsrechte: «Aus dem Gesagten ergibt sich, dass es niemals erlaubt ist, die Gedankenfreiheit, Pressefreiheit, Lehrfreiheit sowie die unterschiedslose Religionsfreiheit zu for- dern, zu verteidigen oder zu gewähren, als seien dies ebenso viele Rechte, welche die Natur dem Menschen verliehen habe.» Nach dem Abklingen des Kulturkampfes in den späten 1870er-Jahren führten solche Erklärungen nicht mehr zu grossen Auseinandersetzungen. Allerdings bestärkten sie den offi- ziellen Katholizismus in seinem Antimodernismus.22 Nach einer gewissen inneren und äusseren Entspannung unter Leo XIII. trat mit Pius X. wieder ein Scharfmacher auf den Plan. Mit seinem Rundschrei- ben «Pascendi dominici gregis» vom 8. September 1907, in dem er reform- katholische Vordenker angriff, entfesselte er den so genannten Modernisten- streit. Dieser führte zu einer innerkirchlichen Hexenjagd, zur Schaffung eines internationalen, geheimen Überwachungsnetzes und zum «Modernisteneid», den alle katholischen Seelsorger und Lehrer fortan abzulegen hatten. Im Brief «Notre charge apostolique» vom 25. August 1910, der sich gegen franzö- sische «Christdemokraten» avant la lettre richtete, hielt Pius X. fest, dass die Volkssouveränität «une théorie contraire à la vérité catholique» sei. Um eine gesunde Ordnung wieder herzustellen genüge es, «de reprendre [...] les organismes brisés par la Révolution». In der Schweiz behinderte der Anti- modernismus die kulturelle Entwicklung im katholischen Milieu, förderte des- sen Abschottung und stärkte die rechtsautoritären Tendenzen, die sich in der Zwischenkriegszeit so richtig entfalteten.23 Ein Schlüsseldokument eines erneuerten kirchlichen Antiliberalismus (wie auch Antisozialismus) ist Papst Pius' XI. Enzyklika «Quadrogesimo anno» vom 15. Mai 1931. Ihr Kernstück ist die «berufsständische Ordnung». Der Klas- 55Die beiden Katholizismen senkampf und die Klassengegensätze können nur durch die Bildung «wohl- gefügter Glieder des Gesellschaftsorganismus» ausgeräumt werden. In diese «Stände» ist der Einzelne nicht nach seiner sozialen Stellung, sondern «nach der verschiedenen gesellschaftlichen Funktion» eingeordnet. Wie die meis- ten Rundschreiben seit der Französischen Revolution sah auch das 1931 erschienene die Hauptursache der sozialen Missstände in der Verleugnung der «Gesetze Christi in Gesellschaft und Wirtschaft», also in der Säkulari- sierung. Die «berufsständische Ordnung» war einer der Hauptbeiträge, den die Schweizerische Katholische Volkspartei in die hauptsächlich von ihr und den Fronten getragene, 1935 vom Souverän abgelehnte Volksinitiative für eine Totalrevision der Bundesverfassung einbrachte. Der katholisch-konser- vative «Vorentwurf zu einer Bundesverfassung» beinhaltete unter anderem eine drastische Einschränkung der Meinungsäusserungs- und der Vereins- freiheit, vor allem auf Kosten der Gewerkschaften, der Linken und der Frei- denker. Die Niederlassungsfreiheit wurde im korporatistischen Sinne nur je- nen Schweizer Bürgern gewährleistet, die einer Berufsgruppe angehörten. So konnte sie Armengenössigen entzogen werden. Der Korporatismus be- einflusste auch die aussenpolitische Haltung, insbesondere gegenüber Dollfuss, Mussolini, Franco, Salazar und Pétain.24 Auf Grund der antifaschistischen Wende nach Stalingrad, welche die Kirche kurzzeitig in die Defensive zwang, und auf Grund der kommunistischen Her- ausforderung, welche die Chance für eine Gegenoffensive bot, vollzog der Vatikan gegen Kriegsende eine erste demokratische Wende. In seiner Weih- nachtsansprache «Benignitas» vom 25. Dezember 1944 stellte sich erstmals seit der Französischen Revolution ein Papst unzweideutig hinter die Volks- souveränität. Damit gab Pius XII. grünes Licht für die Ablösung des wegen seiner Faschismusnähe kompromittierten Klerikalkonservativismus durch die Christdemokratie. Allerdings fehlte weiterhin das päpstliche Placet für die zweite Säule der Demokratie, die individuellen Freiheitsrechte. In der Schweiz verpasste der politische Katholizismus im Zeichen einer antikommunistisch gewendeten geistigen Landesverteidigung die Chance zu einer Abkehr vom Rechtskatholizismus der Zwischenkriegszeit. Einzig bei den katholischen Frauenverbänden löste der päpstliche Aufruf von 1946 an die Italienerinnen, zur Verhinderung eines kommunistischen Wahlsiegs an die Urnen zu gehen, 56Die beiden Katholizismen ein langsames Umdenken zu Gunsten des Frauenstimmrechts aus. Dabei stiessen sie auf starke Widerstände einer ortskirchlichen Hierarchie, die be- reits in der Zwischenkriegszeit zu den rückschrittlichsten in der Weltkirche gehört hatte.25 Die zweite entscheidende Wende zur staatlichen Demokratie vollzog die Kir- che mit dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962-1965), insbesondere mit der Erklärung «Dignitatis humanae» vom 7. Dezember 1965 zu Gunsten der Religionsfreiheit. Wie radikal die Veränderung war, die in den drei Konzils- jahren stattgefunden hatte, zeigt der kuriale Entwurf von 1962. Dieser hatte noch verlangt, dass der Staat als solcher katholisch sein müsse, wenn die Mehrheit der Bürger katholisch sei. Die Minderheiten hätten kein Recht, ihren Glauben öffentlich zu bekennen, dieser sei bloss unter Umständen zu tole- rieren. Sei aber die Mehrheit der Menschen in einem Staat nichtkatholisch, dann sei den einzelnen Katholiken wie auch der Kirche alle Freiheit zu las- sen.26 Das Konzil löste im offiziellen Schweizer Katholizismus jenen Aufbruch aus, der nach dem Zweiten Weltkrieg verpasst worden war. Er führte unter an- derem zur Bejahung des Frauenstimmrechts, zur Gründung der Christlich- demokratischen Volkspartei, zur Aufgabe des Anspruchs, als einzige Partei die Katholiken (und Katholikinnen) zu vertreten und damit zu einer gewissen Trennung von der Kirche. Auch die Kirche ging zur Partei auf Distanz, was sich am deutlichsten in der Sozialpolitik und in den beiden wohl wichtigs- ten Menschenrechtsfragen, der Ausländer- und der Asylpolitik, zeigt.27 Auf eine zentrale Schwäche des nachkonziliären Aufbruchs wies Conzemius im bereits zitierten Beitrag von 1991 hin: «Dass gerade in der Ortskirche Schweiz antimodernistisches Denunziantenwesen geblüht [hatte], die Wie- derherstellung der Nuntiatur im Jahr 1920 als Wiedergutmachung am ka- tholischen Volksteil gefeiert worden war, dass schliesslich kaum zwei Jahr- zehnte vor dem Konzil ein [...] Kesseltreiben gegen Otto Karrer, den wohl beharrlichsten und vielseitigsten Wegbereiter des Aggiomamentos im Lande, praktiziert worden war, [...] damit liess sich kein Staat machen.»28 Heute hat diese Geschichtsvergessenheit zur Folge, dass viele die Bedeutung des zwei- 57Die beiden Katholizismen ten Vatikanums unterschätzen, weil sie keine Vorstellung darüber haben, wie reaktionär und autoritär der auf das erste Vatikanum bauende Katholizis- mus war. 3 Der konservativ-katholische Widerstand gegen Juden- und Frauenemanzipation Der systematische Kampf des konservativen Katholizismus gegen die 1848 von den Liberalen sträflich unterlassene Judenemanzipation begann mit der Mortara-Affäre 1858. Dabei ging es um die Entführung des siebenjährigen Juden Edgar Mortara aus Bologna durch die päpstliche Polizei zwecks Ret- tung von dessen Seelenheil. In der Schweiz platzte der Skandal in einer Si- tuation, in der sich sowohl der Konservativismus ein Jahrzehnt nach der Niederlage im Sonderbundskrieg wie auch der Radikalliberalismus, dem die Bundesverfassung zu wenig weit ging, neu zu organisieren begannen. Eine von dessen Schlüsselforderungen war die Aufhebung der verfassungs- mässigen Beschränkung der Niederlassungs- und Glaubensfreiheit auf die Christen. Die Polarisierung förderte europa- wie auch schweizweit die Entgegensetzung von papstfreundlich versus judenfreundlich beziehungs- weise papstfeindlich versus judenfeindlich.29 In der konservativen Kampagne gegen die Gleichberechtigung der Juden tauchten bereits damals nationalistische Denkmuster gegen die «vollstän- dige Emanzipation des Stammes Juda» auf. Die «Nation der Schweizer», deren Bildung noch kurz zuvor von den Ultramontanen bekämpft worden war, könnte sich «mit der Nation Israel so schnell nicht befreunden». In einer heute noch vertraut tönenden Sprache fuhr die «Schwyzer-Zeitung» weiter: «Wir wollen Herren sein in unserem Lande.» Der schweizerische Ultramontanismus wirk- te in der Nationalisierung religiöser Traditionen und Rituale und in der Rekatholisierung nationaler Mythen und Bilder unheimlich schöpferisch. Die- se Doppelbewegung kreuzte sich mit dem Antisemitismus - insbesondere in der nationalen und religiösen Doppelbedeutung des Schweizer Kreuzes. Um dieses Zeichen, das im Sonderbundskrieg von den liberal-säkularen Bun- destruppen getragen worden war, religiös-nationalistisch zu besetzen, war 58Die beiden Katholizismen die Judenemanzipation, genauer: deren Ablehnung, ein idealer Ansatzpunkt. Erstens verkörperte der unter dem Kreuz stehende Jude in der christlichen Lehre und Ikonografie den «Antichristen». Und da zweitens der «Gottesmord» gemäss Überlieferung und zahllosen Darstellungen zwar unter jüdischer An- leitung, aber mit «heidnischer» Beteiligung begangen worden sei, diente das Kreuz nicht nur der Ausgrenzung der Juden, sondern auch der Liberalen.30 1861 bis 1863 kam es im Aargau zur nächsten grossen Auseinandersetzung um die «Judenfrage». Während die Gleichberechtigung im protestantischen Kanton Zürich zur gleichen Zeit ohne grosse Widerstände über die politische Bühne ging, entwickelte sich im Aargau eine Volksbewegung dagegen. Der Hauptunterschied zwischen den beiden benachbarten Kantonen lag darin, dass es im Aargau mit dem Piusverein eine Kraft gab, welche den «blinden Verfolgungsgeist [...] gegen das seit Jahrtausenden geächtete Volk der Ju- den» (Gottfried Keller) politisch abrief und organisierte. Die vom ehemaligen Sonderbundskader Schleuniger angeführte Volksversammlung, eine Art Landsgemeinde, im katholisch-konservativen Leuggem hielt im Frühling 1862 ganz ethnonationalistisch fest: «Die Juden passen nicht zu uns als Mitbür- ger und Mit-Eidgenossen. [...] Der unversöhnliche Gegensatz zwischen Chris- tentum und Judentum ist Tatsache. Die Juden passen geschichtlich, gesell- schaftlich und politisch nicht zu den Schweizern. [...] Die Schweiz ist ge- schichtlich ein Vaterland der Christen.» Kurz zuvor hatte der Aargauer Pfarrer Rohn an der Generalversammlung des Piusvereins in einer Polemik gegen das Bürgerrecht der Juden betont: «Der Christusglaube ist das Fundament der schweizerischen Vaterlandsliebe, in der Religion, und zwar nicht in einer verwässerten Allerweltsreligion, sondern in der christlich konfessionellen Kraft, liegt die Kraft des Schweizertums; die überzeugungstreuen Katholiken und Reformierten: Sie sind das Schweizervolk. Das weisse Kreuz im roten Feld ist nicht ein leeres Wappen, es ist das Symbol der Eidgenossenschaft.»31 Die schwere Abstimmungsniederlage des Freisinns in seinem bisherigen Modellkanton, die in der Folge beinahe zur Abwahl von Augustin Keller aus der Regierung führte, elektrisierte die katholisch-konservative Elite. Im Som- mer 1863 schrieb der Schwyzer alt Landammann Nazar von Reding-Biberegg in einem Brief an Philipp Anton von Segesser, KK-Hauptsprecher im Bun- 59Die beiden Katholizismen deshaus: «Könnten die Konservativen in der Judengeschichte nicht einen Hebel finden, um das Schweizervolk weit herum gegen die Bundesbehör- den in Bewegung zu setzen und damit auf die bevorstehenden National- ratswahlen einzuwirken? Mit dieser Frage Iiesse sich vielleicht mehr machen als mit keiner anderen der Gegenwart.» Segesser selbst hatte die Aargauer Konservativen dafür gelobt, dass für sie «altschweizerische Gesinnung hö- her steht als neumodisches Humanitätsgewinsel». Auch die «Schweize- rische Kirchenzeitung» machte den Klerus auf die unerwartete Chance aufmerksam: «Die Juden werden allem Anschein nach in nächster Zeit die Schweiz stark beschäftigen; und vielleicht zu einer folgenschweren, unheil- schwangeren Tagesfrage sich aufdunsen; es ist daher an der Zeit, dass sich die Geistlichkeit mit dieser Angelegenheit bekannt mache und das Volk [...] aufkläre.»32 Die regierende, gemässigt liberale Schweiz war wegen der verfassungs- mässigen Diskriminierung der Juden zunehmend unter innenpolitischen Druck seitens der Radikalen und aussenpolitischen Druck seitens der USA, der Niederlande und Frankreichs geraten. Mit einer Teilrevision der Bundes- verfassung galt es, den Juden die Niederlassungs- und Kultusfreiheit zu gewähren. Der Hauptgegner dieser beiden Vorlagen war Segesser, der von einem «Judenbund» sprach. Seine «Schwyzer Zeitung» schrieb einen Mo- nat vor der Abstimmung: «Die Judenemanzipation ist ein Feldzug gegen das positive Christentum.» Bei der Volksabstimmung vom 14. Januar 1866 wurde die Niederlassungsfreiheit mit relativ deutlichem Mehr auch den Ju- den gewährt, während die Kultusfreiheit ganz knapp abgelehnt wurde. In der Innerschweiz scheiterten die beiden Vorlagen im Verhältnis von 1 : 5 beziehungsweise 1 : 6. Einzig Obwalden, wo der Piusverein keine Kam- pagne geführt hatte, nahm die Niederlassungsfreiheit an und lehnte die Kul- tusfreiheit ganz knapp ab. Die «Schweizerische Kirchenzeitung» kommen- tierte dieses Resultat mit lakonischer Spitze: «Auch unter den Aposteln gab es einen Judas.» Der Abstimmungskampf war durch den päpstlichen Sylla- bus von Ende 1864 zusätzlich angeheizt worden. Dieser bekämpfte genau das, was der «Jude» für die Konservativen verkörperte: die Moderne, und was dessen Emanzipation bedeutete: den säkularisierten Staat.33 60Die beiden Katholizismen Der Hauptprotagonist des letzten Grosskampfs gegen die Judenemanzipation für einen «christlichen Staat» war der Nidwaldner Geistliche, Landsgemeinde- redner, Bestsellerautor und Piusvereinsgründer Remigius Niederberger. Sei- ne Schriften gegen die Totalrevision der Bundesverfassung erreichten Auf- lagen von bis zu 70'000 und wurden in der ganzen Deutschschweiz verteilt, hauptsächlich über die Pfarrhäuser. Das in unzähligen Varianten wiederholte Schlüsselargument lautete, mit einer Verfassung, welche auch Nichtchris- ten die Glaubensfreiheit gewährte, höre die Schweiz auf, «ein christlicher Staat» zu sein. «Und Jud und Heid und <Hottentott> sollen ganz gleich viel Recht haben und auch in die Bundesregierung gewählt werden können wie die Christen.» Die Dreiheit «Jud und Heid und Hottentott» war seit den 1860er- Jahren ein Dauerbrenner in der ultramontanen Presse. Damit wurde auf den amerikanischen «Sonderbundskrieg», wie der Sezessionskrieg (1862-1865) in der Schweiz häufig genannt wurde, und auf die «Sklavenemanzipation» angespielt.34 In den 1930er-Jahren fand Niederberger einen Nachfolger im Nidwaldner Geistlichen Josef Konrad Scheuber, der die Ablehnung der Moderne in die Sprache der geistigen Landesverteidigung übersetzte. Auch er war ein Vir- tuose in der konservativ-katholischen Vereinnahmung des Schweizer Kreu- zes, um einer liberal-säkularen Begründung der Staatsbürgerschaft eine traditional-religiöse entgegenzustellen. Wie Niederberger und der konserva- tive Katholizismus der Zwischenkriegszeit war Scheuber ein überzeugter An- tisemit. Aber noch stärker als seine Abneigung gegen das Judentum war die gegen moderne, kinderlose Frauenrechtlerinnen wie Gertrud Heinzelmann.35 Zwei von drei Männern lehnten am 1. Februar 1959 das Frauenstimmrecht ab. Unter den 14 Kantonen, welche die Ausweitung des Souveräns über- durchschnittlich stark ablehnten, waren ausser dem Wallis alle Sonderbunds- kantone vertreten. Weniger als 15 Prozent betrugen die Jaanteile in Uri, Obwalden, Schwyz und Appenzell Innerrhoden. Zwölf Jahre später, am 7. Fe- bruar 1971, als zwei von drei Männern ja stimmten, fielen die so genann- ten Stammlande nicht mehr derart stark ab. Unter den acht Kantonen, die auch diesmal ablehnten, befanden sich fünf mit katholischer und drei mit protestantischer Mehrheit. 61Die beiden Katholizismen Das katholisch-konservative Nein baute auf kirchlichen wie auch staatlichen Ewiggestrigkeiten. Der Wortführer der Neinkampagne, Karl Wick, wies in sei- nem «Vaterland» auf das christliche Patriarchat hin: «Dass in der christlichen Zeitrechnung Gesellschaft und Staat männlich bestimmt waren, hat seinen Grund in der männlich bestimmten Hierarchie. Der männliche Priesterstand schliesst in allen Graden und Funktionen die Frau aus, und die christliche Eheauffassung schuf ein Vaterrecht, das zugleich die Grundlage der neuen Gesellschaftsordnung wurde. In der christlichen Gesellschaft und Kultur war der männliche Primat, die männliche Vorherrschaft in Familie, Staat und Kir- che festgelegt.» Durch die Revolutionen des Dritten Standes sei die theo- kratisch-männliche Gesellschaftsordnung ins Wanken geraten. Die Frauen- bewegung der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts falle in eine Epoche, in der «die familienschaffende Kraft der Männerkultur im Erlöschen begriffen» sei.36 Abgesehen vom letzten Satz, der stark an Philipp Etter erinnert, hätte Wicks katholische Gegenspielerin Gertrud Heinzelmann alles unterschreiben können. Das Problem war nur, dass der Konservative Wick das Ende des christlich-männlichen Zeitalters bedauerte und die Zeit anhalten wollte: «Die volle Gleichschaltung von Mann und Frau in Staat und Gesellschaft vermehrt nur die mechanistische Vertestigung einer extensiven Demokratie und einer verpolitisierten Zivilisation.» Der Gebrauch des nationalsozialistischen Termi- nus «Gleichschaltung» war kein einmaliger Ausrutscher. Bereits in der Na- tionalratsdebatte hatte Wick die Aussage gemacht: «Gleichberechtigung ist nur ein anderer, euphemistischer Ausdruck für Gleichschaltung.» Bei einer früheren Frauenstimmrechtsdebatte hatte der Freiburger katholischkonser- vative Rechtsprofessor Joseph Piller im Ständerat behauptet, das Frauen- stimmrecht unterstützte die Identifikation der Gesellschaft mit dem Staat. Dies aber wäre etwas Totalitäres und widerspräche den bisherigen traditionellen Konzepten.37 Den staatlichen Einwand brachte der Nidwaldner Nationalrat Joseph Oder- matt vor: «Jede Änderung würde das Gesicht der Landsgemeinde entstel- len und dieser altehrwürdigen Institution den Charakter nehmen.» Er befürch- tete, dass sich ein «organischer» Bund traditionsbewusster Männer in eine «Mechanik» verwandeln könnte, in der nicht mehr der soziale Körper, son- dern die einzelne Bürgerin und der einzelne Bürger im Mittelpunkt ständen. 62Die beiden Katholizismen 1966 wurde im Ständerat argumentiert, mit dem Frauenstimmrecht läute für die aus dem «altgermanischen Ting» herausgewachsene «Männergemein- schaft» das «Totenglöcklein». 1970 beschwor ein KK-Ständeherr «die Lands- gemeinde als Versammlung wehrfähiger Bürger, die sich über ein halbes Jahr- tausend bis auf den heutigen Tag bewährt hat».38 Wie stark sich diese kirchlich-staatliche Doppelmännerherrschaft auch un- ter den katholisch-konservativen Frauen auswirkte, zeigt sich im Umstand, dass der Schweizerische Katholische Frauenbund sich erst im Frühling 1958 zum Frauenstimmrecht durchzuringen vermochte. Eine Minderheit, die 1947 den Staatsbürgerlichen Verband katholischer Schweizerinnen (Staka) ge- gründet hatte, hatte elf Jahre auf diesen Entscheid hingewirkt. Der Grün- dung der Staka war eine höchst aufschlussreiche Auseinandersetzung voraus- gegangen. Der Zufall wollte es, dass ein päpstlicher Aufruf an die katho- lischen Italienerinnen, ihrer Pflicht als Staatsbürgerinnen nachzukommen, um einen kommunistischen Wahlsieg zu verhindern, mit der Diskussion um ein Postulat von Nationalrat Hans Opprecht zu Gunsten des Frauenstimm- rechts zusammenfiel. Da der Sozialdemokrat die päpstliche Stellungnahme in seinen Argumentenkatalog aufnahm, gerieten die papsttreuen Katholiken in grosse Verlegenheit. Die KK-Presse veröffentlichte meist gross aufgemachte Texte, um vorab den Katholikinnen zu erklären, dass der Papst spezifisch die italienischen Verhältnisse angesprochen habe. Zudem habe Pius XII. betont, dass es die erste Aufgabe «für eine wahre Frau» sei, «die Familie wieder zu Ehren zu bringen». Karl Wick beschwor die Frauen und die Politiker: «Der Staat wird nicht im Parlament aufgebaut, sondern auf den Knien der Mütter. Der Ruf jedes ernsten Staatsmannes lautet daher: Gebt uns wieder gute Mütter! Nicht aber: Gebt uns das Frauenstimmrecht!»39 Der 1912 gegründete Schweizerische Katholische Frauenbund (SKF) war in den ersten zwei Jahren seines Bestehens dem Frauenstimmrecht nicht völlig abgeneigt. Aber im Zug der Rechtswende des katholischen Konservativis- mus nach 1917 distanzierte er sich von dieser «Frucht der Revolution des bolschewistischen Terrors» - im Unterschied zu den anderen bürgerlichen Frauenverbänden. 1920 freute er sich über die Ablehnung des Frauen- stimmrechts in den Kantonen Zürich und Basel-Stadt. 1929 weigerte er sich, 63Die beiden Katholizismen eine von den anderen Frauenorganisationen lancierte Petition mit zu tragen. Das Stimm- und Wahlrecht der Frau entspreche nicht «dem Ideal der Frauen- natur», wie es «aus der Schöpfungsgeschichte, aus dem Evangelium und aus der Geschichte der christlichen Völker uns entgegentritt». Durch «den Eintritt der Frau in das politische Leben» werde sie «in ihrer eigentlichen Auf- gabe gehemmt, in ihrem religiösen Leben vielfach bedroht». Diese unsolid- arische Haltung wurde von der kirchlichen Hierarchie prompt gelobt. In den 1930er-Jahren und während des Kriegs unterstützte der SKF das berufs- ständische Modell, obwohl dieses die Frauen noch mehr aus Beruf und Öffentlichkeit verdrängte.40 Als sich der SKF 1958 zur Ja-Parole durchrang, bedeutete das nicht nur eine Emanzipation von der Männerpartei, sondern auch von der kirchlichen Hier- archie. Der bischöfliche Protektor des SKF Franziskus von Streng war über den Entscheid der katholischen Frauen derart verärgert, dass er nicht mehr länger zu den Vorstandssitzungen erschien. Heute gehört der SKF zu den fortschrittlicheren Verbänden - politisch und kirchlich.41 4 Vormodernes Privileg gegen moderne Demokratie Bei der Verwirklichung der Volkssouveränität waren die Katholisch-Konser- vativen zwar nicht die Vorreiter, aber sie standen deren vor allem von Radika- len verfochtener Vertiefung weniger im Wege als beispielsweise die Altlibera- len. Allerdings versuchten sie in der Zwischenkriegszeit - auf dem Höhe- punkt ihres Einflusses und unter dem Eindruck ihrer ausländischen Vorbil- der - die Rechte des Souveräns wie auch die des Parlaments zu Gunsten der Exekutive einzuschränken. Die relative Offenheit für die Instrumente der direkten Demokratie, vor allem das Referendumsrecht, hat mit der im Laufe der Regeneration gewonnenen Erfahrung zu tun, dass an den meisten Orten die Mehrheit der eingesessenen Katholiken konservativ stimmte und dass die bildungsmässig meist überlegenen Liberalen und Radikalen in den par- lamentarischen Repräsentativorganen argumentativ im Vorteil waren. 64Die beiden Katholizismen Aber die Krux der Schweizer Demokratie lag spätestens ab den 1840er-Jah- ren nicht mehr in der Frage der Volkssouveränität. Die heikelsten Fragen lau- teten: Wer darf dem Souverän angehören? Und damit zusammenhängend: Was ist dessen Selbstverständnis? Die gleiche Nation, die als eine der ers- ten in Europa die Volkssouveränität verwirklicht und wie keine zweite vertieft hatte, verweigerte den Frauen weitaus am längsten die Zugehörigkeit zum Souverän. Im 19. Jahrhundert tat sie sich schwer mit der «Naturalisierung» der Zugezogenen, der Christen anderer Konfession und der Juden, die in keinem westeuropäischen Land derart spät die gleichen Rechte erhielten. Die katholisch-konservative Bekämpfung des Bundesvertrags von 1832, der Schaffung eines Bundesstaats und der Bundesverfassung von 1848 grün- dete mindestens so stark in der Niederlassungsfreiheit für Protestanten wie im Verlust von kantonalen Hoheitsrechten.42 Die überdurchschnittliche Akzeptanz der Volkssouveränität in der Schweiz bereits im frühen 19. Jahrhundert hat entscheidend mit der vormodernen Landsgemeinde zu tun. Die Popularität dieser traditionellen Institution - selbst in den ehemaligen von Landsgemeindeherrschaften unterdrückten Untertanengebieten - zeigte sich bereits im «Landsgemeindefrühling» von 1798. Unter dem Titel «Wie sich die «Demokratien durchsetzten» hat der Historiker Andreas Suter dieses ambivalente Erbe auf den Punkt gebracht: «Während die moderne Auffassung «Freiheit und Gleichheit» naturrechtlich begründet und das Recht auf politische Partizipation prinzipiell jedem Indivi- duum kraft seiner natürlichen Eigenschaft als Mensch zubilligt, betrachtet die frühneuzeitliche Auffassung Demokratie als ein historisches Privileg, das ein ausgezeichnetes politisches Kollektiv seit je besessen oder in seiner Ge- schichte erworben hat und das immer wieder neu an die Nachkommen wei- tervererbt wird. [...] Wenn sie von «Gleichheit» redeten, dann meinten sie eben gerade nicht die Gleichheit aller Menschen, sondern einzig und allein die Gleichheit zwischen den Mitgliedern ihres historisch privilegierten Kollek- tivs. Und wenn sie von «Freiheit» redeten, dann verstanden sie darunter Frei- heit als ein Privileg desselben Kollektivs, was stets die Freiheit einschloss, anderen Menschen dieses Privileg zu verwehren und sie zu beherrschen, wenn nötig mit brutaler Gewalt.»43 Ein solches «Demokratie»-Verständnis war besonders anfällig auf die Vorstellung der Nation als homogener Ab- 65Die beiden Katholizismen Stammungsgemeinschaft und auf ethnonationale Ausgrenzungslogik. Und es befand sich in ständigem Konflikt mit den individuellen Freiheitsrechten. Während Suter auf die Bedeutung der Waffenfähigkeit der versammelten Männer hinweist, übergeht er ein weiteres Charakteristikum, das allgemein unterschätzt wird: Die Landsgemeinden, vor allem die katholischen, waren gleichzeitig religiöse Veranstaltungen, in denen der Klerus und das Kreuz eine zentrale Rolle spielten. So lautete der Artikel 3 der Nidwaldner Verfassung von 1850: «Das Nidwaldner Volk bekennt sich ungeteilt zur christlich-römisch- katholischen, apostolischen Religion.» Es war die Landsgemeinde, welche die Ganzheit und die Katholizität des Volkskörpers in einem entsprechend gestalteten Ring und mit entsprechenden Ritualen darzustellen und zu be- kräftigen hatte. Die Einbürgerung von Protestanten und erst recht von Juden sprengte die Konfession, die von wehrlosen Frauen die Wehrhaftigkeit und damit die Männlichkeit des souveränen Volkskörpers.44 Dieses korporale oder bündische Selbstverständnis eines katholisch, pro- testantisch oder mindestens christlich geprägten Souveräns gehört zum Kern konservativer schweizerischer Identität - nicht nur in den Landsgemeinde- kantonen. Im Katholizismus verstärkte sich dieser Antiindividualismus durch die Metapher der Kirche als Körper mit dem Papst als Haupt. In der Angst vor dessen Auflösung liegt der Hauptgrund für die Angst der Kirche vor der Frei- heit der Menschen als Gläubige und als Bürger. Diese Sichtweise und die mit dieser mindestens auf dem Land stark kom- patible Sozialform wurden in Frage gestellt durch eine Moderne, die auf Grund gewisser Erfahrungen materiell als gefährlich und gemäss Aussagen der Autoritäten ideell als ungläubig galt. Mit Hilfe von klerikaler Angstmache- rei und Organisationskraft sowie der charismatischen Ausstrahlung des «Stell- vertreters Gottes», unter Aufbietung von staatlichen Machtorganen in den «Stammlanden» wurde versucht, all diesen Verunsicherungen und Ver- lustgefühlen eine Richtung zu geben: zurück zu einer gottgefälligen und da- mit kirchenbestimmten Lebensweise und Staatsführung. Die Verletzungen, welche politische Entscheide wie die Klosteraufhebung zufügten, waren mehr Auslöser als Ursache für eine politische Gegenreaktion, die als Ultra- 66Die beiden Katholizismen montanismus in die Geschichte eingegangen ist und die man heute als fundamentalistisch bezeichnen würde.45 Die Schaffung eines «Corpus Catholicum», in dem beispielsweise der katho- lische Teil des Aargaus dem Kanton Luzern zugeschlagen worden wäre, war dem höchst zentralistisch organisierten Sonderbund ebenso wichtig wie die Verteidigung der kantonalen Souveränitäten.48 Hinter der Verteidigung und Ausweitung der Parität im Aargau im Jahr 1840 hatte die gleiche Idee der Schaffung konfessionell geprägter Körper gesteckt. Nach der Gründung des Bundesstaats wurde das Konzept umgetauft in «christlicher Staat». Mit der Teilersetzung des Religiösen durch das Militärische im Laufe des 20. Jahrhun- derts traten der waffenbereite Männerbund und die Rütlischwurgemeinschaft stärker in den Vordergrund. Genau wie die Juden im katholischen oder christ- lichen Volkskörper ein Fremdkörper sein mussten, gab es für die Frauen in der echten und fiktiven Landsgemeinde der «wehrfähigen Männergemein- schaft» keinen Platz. Ein mechanisch-individualistisches Selbstbild des Sou- veräns, der auf mündigen Bürgerinnen aufbaut, ist beweglicher und auf- nahmefähiger als ein organizistisch-traditionalistisches Selbstbild, das in vor- gefertigten Wesenheiten wie der konfessionellen Zugehörigkeit, der ethno- nationalen Abstammung, der Berufsstände, dem wehrhaften Männerbund, dem christlichen Patriarchat verankert ist. Der katholische Konservativismus wurde zum wichtigsten Gegner einer modernen Demokratie, weil er mit den genannten Wesenheiten am engsten verbunden war und sie am besten zu verbinden verstand. Handkehrum ist es kein Zufall, dass die Demokratie ihre «unbeirrbarsten» Modernisierlnnen in Radikalliberalen wie Keller und Heinzelmann fand, die mit diesem ideologisch-theologischen Verhängnis am stärksten konfrontiert waren. Und ebenso wenig ist es ein Zufall, dass ein entscheidender Schritt der Kirche, das konziliäre Jawort zur Glaubensfrei- heit, zum ersten aller individuellen Freiheitsrechte, die katholische Welt, ins- besondere die damals etwas zurückgebliebene katholische Schweiz, in der- art kurzer Zeit derart stark veränderte. 67Die beiden Katholizismen 1 Siehe dazu: Erich Grüner, «Konservatives Denken und konservative Politik in der Schweiz», in: Gerd-Klaus Kaltenbrunner (Hg.), Rekonstruktion des Konservativismus, Bern 1978, 241-272; Urs Altermatt, «Conservatism in Switzerland. A Study on Antimodernism», in: Journal of Contemporary History, 14 (1979), 581-609; Josef Lang, «Blocher, SVP und der Nationalkonservativismus. Historische und ideologische Kontinuitäten», in: Widerspruch. Beiträge zur sozialistischen Politik, 39 (2000), 97-113. 2 Über die beiden katholischen Dissidentinnen gibt es umfassende Biografien: Arnold Keller, Augustin Keller 1805-1883, Aarau 1922; Barbara Kopp, Die Unbeirrbare. Wie Gertrud Heinzelmann den Papst und die Schweiz das Fürchten lehrte, Zürich 2003. 3 Victor Conzemius, «Der Schweizer Katholizismus - Zukunftsaufgaben aus geschichtlicher Perspektive», in: Stiftung für Geisteswissenschaften (Hg.), Die Schweiz: Aufbruch aus der Verspätung, Zürich 1991, 274-301, hier 298. 4 Markus Leimgruber, Politischer Liberalismus als Bildungserlebnis bei Augustin Keller, Bern 1973,30. 5 Briefe vom 27. 9. 1828 und vom 2. 1. 1828, zit. in Leimgruber, 99 f. (wie Anm. 4). 6 Keller, 191 (wie Anm. 2); Andrea Ghiringhelli, «La formazione dei partiti (1830-1848)», in: Storia del Cantone Ticino. L'Ottocento, Bellinzona 1998, 98-103; Wallner Thomas, Der Kanton Solothurn und die Eidgenossenschaft 1841-1847, Solothurn 1967, 29-47; Ferdinand Strobel, Die Jesuiten und die Schweiz im XIX. Jahrhundert, Ölten 1954, 105-362. 7 Heinrich Staehelin, Geschichte des Kantons Aargau, Bd. 2, 79-101, 110-122; Verhand- lungen des Grossen Rates des Kantons Aargau vom 13. 1. 1841. 8 Josef Lang, «<Vernünftig und katholisch zugleich*. Katholische Radikale und antiklerikale Dynamik», in: Andreas Ernst, Albert Tanner, Matthias Weishaupt (Hg.), Revolution und Innovation. Die konfliktreiche Entstehung des schweizerischen Bundesstaates von 1848, Zürich 1998,259-270. 9 Verhandlungen des Grossen Rates vom 3. 5. 1848; Augusta Weldler-Steinberg, Ge- schichte der Juden in der Schweiz, Zürich 1970, 26-33, 94-133; 100 Jahre Die Bot- schaft. Sonderausg., Nr. 139, Klingnau 30. 11. 1955; Israelitisches Wochenblatt, Son- dernr. 100 Jahre Juden-Emanzipation in der Schweiz, Nr. 19a, 16. 5. 1966; Festschrift zur Gründungsfeier der Augustin-Keller-Loge, Zürich 1909; Aram Mattioli, «Der <Mannli- Sturm> oder der Aargauer Emanzipationskonflikt 1861-1863», in: Ders. (Hg.), Antisemi- tismus in der Schweiz 1848-1960, Zürich 1998, 135-169. 10 Max Lemmenmeier, Kirchenpolitische Aspekte der Verfassungsrevision von 1874, Unveröffentlichte Seminararbeit, Universität Zürich, Februar 1972; Peter Stadler, Der Kulturkampf in der Schweiz. Eidgenossenschaft und katholische Kirche im europäischen Umkreis 1848-1888, Zürich 1996, 316-380; Martina Spani, «Die Entkonfessionalisierung der Volksschulen in der Schweiz im 19. Jahrhundert», in: Luden Criblez et al. (Hg.), Eine Schule für die Demokratie, Bern 1999, 297-323. 11 Erich Grüner, Die Wahlen in den schweizerischen Nationalrat 1848-1919. Wahlrecht, Wahlsystem, Wahlbeteiligung. Verhalten von Wählern und Parteien. Wahlthemen und Wahlkämpfe, Bd. I, 1. Teil, Bern 1978, 293-299. 12 Zit. in: Kopp, 156 (wie Anm. 2). 13 Zit. ebd., 14, 16 f.; Gertrud Heinzelmann, Die geheiligte Diskriminierung. Beiträge zum kirchlichen Feminismus, Bonstetten 1986, 92. 14 Zit. in: Kopp, 71-73 (wie Anm. 2); Die Staatsbürgerin, 1 (1959). 68Die beiden Katholizismen 15 Gertrud Heinzelmann, «Das grundsätzliche Verhältnis von Kirche und Staat in den Konkordaten», in: Zürcher Beiträge zur Rechtswissenschaft, NF, 98 (1943), 97 f., 101, 1491, 207 f. 16 Gertrud Heinzelmann, «An die Hohe Vorbereitende Kommission des Vatikanischen Konzils, Città del Vaticano», in: Die Staatsbürgerin, 7/8 (1962); Kopp, 144-149 (wie Anm. 2). 17 Das Vaterland, 8. 9. 1962; Aargauer Volksblatt, 15. 9. 1962; Ottener Tagblatt, 3. 10. 1962; weitere Beispiel zit. in: Kopp, 161-164 (wie Anm. 2). 18 Zit. in: Kopp, 277-281 (wie Anm. 2). 19 Zit. in: Albert Gnägi, Kirche und Demokratie. Ein dogmengeschichtlicher Überblick über das grundsätzliche Verhältnis der katholischen Kirche zur demokratischen Staatsreform, Einsiedeln 1970, 116-118. 20 Emil Marmy (Hg.), Mensch und Gemeinschaft in christlicher Schau, Freiburg i. Ue. 1945, 15-31 ; André Trannoy, Dieu et liberté, Paris 1970, 38; Gnägi, 123-126 (wie Anm. 19); Hans Kühner, «Die römisch-katholische Kirche als konservative Grossmacht im 19. und 20. Jahrhundert», in: Kaltenbrunner, 369-385, hier 376 (wie Anm. 1); Othmar Pfyl, Alois Fuchs 1794-1855. Ein Schwyzer Geistlicher auf dem Weg vom Liberalismus zum Radi- kalismus, 2. Teil: Rapperswiler Jahre (1828-1834), 139-148. 21 Katholische Schweizer-Blätter für christliche Wissenschaft, 2 (1865), 97-122; Ernst Rudolf, Wolfgang Huber, Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert, Berlin 1976, 396-407; Stadler, 184-191 (wie Anm. 10); Gnägi, 143-148 (wie Anm. 19). 22 Marmy, 135, 887 (wie Anm. 20); Gnägi, 148-160 (wie Anm. 19). 23 Markus Ries, «<Gilt für das literarische Schaffen Religion und Moral?» Katholische Kultur im Schatten der Modernismuskrise», in: Michael Graetz, Aram Mattioli, Krisen- wahrnehmungen im Fin de siècle. Jüdische und katholische Bildungseliten in Deutsch- land und der Schweiz, Zürich 1997, 231-243; Paul F. Butler, Das Unbehagen an der Moderne. Grundzüge katholischer Zeitungslehre der deutschen Schweiz während der Herausforderung des Modernismus um 1900/1914, Basel 2002, 506-515; Gnägi, 161-166 (wie Anm. 19). 24 Von Oswald S. J. Nell-Breuning (Hg.), «Christliche Erneuerung der menschlichen Gesellschaft», in: Die Sozial-Enzykliken der Päpste, Zürich 1962, 87 ff.; Quirin Weber, Korporatismus statt Sozialismus. Die Idee der berufsständischen Ordnung im schweizeri- schen Katholizismus während der Zwischenkriegszeit, Freiburg 1989, 80-108, 166-198; Studienkommission der Schweizerischen Konservativen Volkspartei zur Totalrevision der Bundesverfassung, Vorentwurf zu einer Bundesverfassung, Ölten 1934. 25 Zit. in: Gnägi, 170-172 (wie Anm. 19); Martin Conway, «Catholic Politics or Christian Democracy? The Evolution of Inter-War Political Catholicisme. A Comment», in: Michael Gehler, Wolfram Kaiser, Helmut Wohnout, Christdemokratie in Europa im 20. Jahrhun- dert, Wien 2001, 294-309; Carlo Masala, «Die Democrazia Cristiana 1943-1963. Zur Entwicklung des partito nazionale», in: Gehler/Kaiser/Wohnout, 348-369 (wie diese Anm.); Thomas Gees, Erfolgreich als «Go-Between». Die Schweizerische Konservative Volks- partei (SKVP) 1943-1971, in: Gehler/Kaiser/Wohnout (wie diese Anm.), 425-463; Josef Lang, «Josef Konrad Scheubers religiös-patriotischer Beitrag zur Geistigen Landesvertei- digung», in: Victor Conzemius Schweizer Katholizismus 1933-1945. Eine Konfessions- kultur zwischen Abkapselung und Solidarität, Zürich 1991, 429-459, hier 452; Elisabeth Joris, Heidi Witzig (Hg.), Frauengeschichte(n). Dokumente aus zwei Jahrhunderten zur Situation der Frauen in der Schweiz, 469, 530; Butler, 512 (wie Anm. 23). 69Die beiden Katholizismen 26 Karl Rahner, Herbert Vorgrimler, Kleines Konzilskompendium, Freiburg 1945, 655; Gnägi, 219-227 (wie Anm. 19). 27 Gees, 456-463 (wie Anm. 25). 28 Conzemius, 291 (wie Anm. 3). 29 Josef Lang, «Ultramontanismus und Antisemitismus in der Urschweiz - oder: Der Kampf gegen die Säkularisierung von Staat und Gesellschaft (1858-1878)», in: Olaf Blasohe, Aram Mattioli (Hg.), Katholischer Antisemitismus im 19. Jahrhundert, Zürich 2000, 337-372, hier 339-341; SchwyzerZeitung, 8., 10. 11. 1858; 12., 13., 28. 9. 1859. 30 Josef Lang, «Kein Platz für Juden neben dem .weissen Kreuz im roten Feld\ Die Schwei- zerische Kirchenzeitung und der Antisemitismus (1832-1883)», in: Neue Wege, 3 (1997), 84-90; Ders., «Der Widerstand gegen die Judenemanzipation in der Zentralschweiz 1862-1866», in: Mattioli, 193-212 (wie Anm. 9). 31 Gottfried Keller, «Bettagsmandat vom 21. September 1862», zit. in: Weldler-Steinberg, 206 (wie Anm. 9); Schweizerische Kirchenzeitung, 30. 8. 1862; Aram Mattioli, «<So lange die Juden Juden bleiben [...]>. Der Widerstand gegen die jüdische Emanzipation im Grossherzogtum Baden und im Kanton Aargau (1848-1863)», in: Blaschke/Mattioli, 287-315 (wie Anm. 29). 32 Victor Conzemius (Hg.), Philipp Anton von Segesser (1817-1888). Briefwechsel, Bd. Ill, 1861-1863, Brief Nr. 727, Zürich 1987, 408; Schwyzer Zeitung, 30. 5. 1862; Schwei- zerische Kirchenzeitung, 18. 4. 1863. 33 Josef Lang, «Der Widerstand gegen die Judenemanzipation in der Zentralschweiz 1862-1866», in: Mattioli, 193 f., 203-206 (wie Anm. 9); Schwyzer Zeitung, 16. 12. 1865; Schweizerische Kirchenzeitung, 10. 2. 1866. 34 Remigius Niederberger, Ein Wort für das Volk über die Bundesrevision, Stans 1872, 4, 12; Nidwaldner Kalender, 1873; Lang, 353-356 (wie Anm. 29). 35 Lang, 445 f. (wie Anm. 25). 36 Vaterland, 8. 1. 1959. 37 Vaterland, 10. 1. 1959; Amtliches Bulletin, Nationalrat, 1958, 265; Amtliches Bulletin, Ständerat, 1951, 387-389. 38 Amtliches Bulletin, Nationalrat, 1958, 278 f.; Neue Zürcher Zeitung, 4. 10. 1966; Yvonne Voegeli, Zwischen Hausrat und Rathaus. Auseinandersetzungen um die politische Gleichberechtigung der Frauen in der Schweiz 1945-1971, Zürich 1997, 266, 321. 39 Neue Zürcher Nachrichten, 26. 10. 1945; Vaterland, 17. 12. 1945; Simone Prodolliet, Das katholische Frauenbild im Spiegel der Frauenstimmrechtsdiskussion 1900-1971, Unveröffentlichte Seminararbeit, Bern 1984, 46-48. 40 Die Katholische Schweizerfrau, 1.12.1918,1.3.1920, 28. 2. 1929; Prodolliet, 26 f. (wie Anm. 39). 41 Christa Mutter, Frauenbild und politisches Bewusstsein im Schweizerischen Katholischen Frauenbund, Unveröffentlichte Lizenziatsarbeit, Freiburg 1987, 156-197. 42 Josef Lang, «Georg Joseph Sidler. Bundesprophet im eigenen Zugerland», in: Regie- rungsrat des Kantons Zug (Hg.), 23 Lebensgeschichten. Alltag und Politik in einer bewegten Zeit. Der Kanton Zug zwischen 1798 und 1850, Zug 1998, 98-111, hier 105 f.; Andreas Ernst, Erich Wigger, «Innovation und Repression. Die ReStabilisierung der bür- gerlichen Schweiz nach dem Ersten Weltkrieg», in: Kurt Imhof, Heinz Kleger, Gaetano Romano (Hg.), Zwischen Konflikt und Konkordanz. Krise und sozialer Wandel, Bd. 1, Zürich 1993, 109-171; Heinz Kleger, «Demokratiekonflikte und Staatssemantik. Von der 70Die beiden Katholizismen Verteidigung nach innen zur Verteidigung nach aussen. Das Staatsverständnis in den Nationalratswahlen der Zwischenkriegszeit», in: Dies., 173-246. 43 Grüner, 242 f. (wie Anm. 1); Andreas Suter, «Wie sich die <Demokrätler> durchsetzten. Vormoderne und moderne Demokratie in der Schweiz», in: Neue Zürcher Zeitung, 12./13. Oktober 2002; Alfred Kölz, Neuere schweizerische Verfassungsgeschichte. Ihre Grund- linien vom Ende der Alten Eidgenossenschaft bis 1848, Bern 1992. 44 Bundesverfassung der Schweizerischen Eidgenossenschaft nebst sämtlichen in Kraft stehenden Kantonsverìassungen, Freiburg 1860, 198. 45 Christoph Weber, «Ultramontanismus als katholischer Fundamentalismus», in: Wilfried Loth (Hg.), Deutscher Katholizismus im Umbruch zur Moderne, Stuttgart 1991, 20-35. 46 Marco Jorio, «Zwischen Rückzug und Integration. Die Katholisch-Konservativen und der junge Bundesstaat», in: Brigitte Studer (Hg.), Etappen des Bundesstaates. Staats- und Nationsbildung der Schweiz, 1848-1998, Zürich 1998, 89-107, hier 95. Résumé En Suisse, faire passer le principe de la souveraineté du peuple fut chose relativement aisée. Le problème principal de la démocratie était (et reste) la question de savoir qui peut en fait appartenir au souverain, ce qui est lié à la représentation que celui-ci a de lui-même. La tradition de la Lands- gemeinde facilita la lutte pour les droits du peuple. Mais, de par sa conception prémoderne de la démocratie comme un privilège réservé à un groupe fermé - même confessionnellement - d'hommes en âge de porter les armes, cette tradition rendit également plus difficile l'extension de ces droits aux Confé- dérés, aux croyants d'autres religions (en particulier les Juifs) et aux femmes. Le gros point de litige entre le libéralisme (radical) et le conservatisme (catholique) pouvait se résumer ainsi: entend-on par «liberté» celle d'un indi- vidu majeur ou celle d'un collectif, qu'il soit le «corpus catholicum» ou la patrie d'un peuple d'hommes chrétiens, militairement aptes? Ce conflit fondamental se traduisit de la manière la plus aiguë dans les discussions autour de l'émancipation des Juifs au XIXe siècle et de l'émancipation des femmes dans la seconde moitié du XXe siècle. Il fut dé- battu de manière particulièrement véhémente pendant le long Kulturkampf (1830-1880) entre la minorité radicale-libérale et la majorité conservatrice au sein même du catholicisme. La première associa, par exemple en la per- sonne de Augustin Keller, la lutte pour une démocratie moderne à celle visant 71Die beiden Katholizismen une démocratisation de l'Eglise. Par contre, après la défaite du Sonderbund et dans le cadre d'un fondamentalisme uitramontain, le catholicisme politique se reconstruisit essentiellement avec la lutte contre l'émancipation des Juifs ainsi que contre la sécularisation de la Confédération et des cantons. Le conservatisme catholique était également le principal adversaire du suff- rage féminin, qui était profondément incompatible tant avec l'interprétation de la démocratie la plus traditionnelle qu'avec le patriarcat de l'Eglise. Ce n'est donc pas un hasard qu'une catholique comme Gertrud Heinzelmann, dont le féminisme, à l'instar du libéralisme catholique, se précisait au contact des idées de l'Eglise, devint une pionnière de la lutte pour le suffrage féminin et pour la prêtrise des femmes. Le tournant démocrate-chrétien initié par Vatican II signifia simultanément la reconnaissance du suffrage féminin. Compendio Imporre il principio della sovranità popolare in Svizzera è stato relativamente facile. Il problema democratico fondamentale consisteva e consiste nel defi- nire quali persone abbiano diritto di fare parte del Sovrano. Dal canto suo, tale definizione è intimamente connessa a quella della natura stessa del Sovrano. La tradizione della Landsgemeinde, da un lato, ha facilitato l'otte- nimento dei diritti civili, d'altro lato, ha ostacolato l'estensione degli stessi diritti ai cittadini provenienti da altre regioni, a persone d'altra confessione, e in particolare agli ebrei e alle donne. Infatti, la Landsgemeinde si basa su una concezione pre-moderna della democrazia, intesa quale privilegio di una popolazione delimitata dal punto di vista confessionale e composta esclu- sivamente da uomini legittimati a portare armi. Il punto di scontro principale tra liberalismo (radicale) e conservatorismo (cattolico) consiste nel decidere se il termine «libertà» si riferisca ad ogni individuo maggiorenne o ad una collettività, sia questa il «corpus catholicum» o la Patria di una popolazione d'uomini cristiani e armati. Questo conflitto fondamentale si esprime con vigore nelle discussioni sull'emancipazione degli ebrei nel XIX secolo e sull'emancipazione delle 72Die beiden Katholizismen donne nella seconda metà del XX secolo. Esso assume forme particolarmente violente nel lungo periodo della Kulturkampf (1830-1880), all'interno della stessa area cattolica, tra la minoranza liberale-radicale e la maggioranza conservatrice. La prima, di cui fa parte ad esempio Augustin Keller, unisce alla battaglia per la democrazia moderna quella per una Chiesa più democratica. Il movimento politico cattolico si forma dopo la sconfitta del Sonderbund, nella lotta all'emancipazione degli ebrei e con la secolarizza- zione della Confederazione e dei Cantoni, nell'ambito di un fondamenta- lismo strettamente papista. Il conservatorismo cattolico, inoltre, è l'avversario principale del diritto di voto alle donne e della consacrazione delle donne al sacerdozio. La svolta cristiano-democratica nel quadro del Concilio Vati- cano II ha comportato, tra l'altro, anche il riconoscimento del suffragio fem- minile. 73Schweizerisches Bundesarchiv, Digitale Amtsdruckschriften Archives fédérales suisses, Publications officielles numérisées Archivio federale svizzero, Pubblicazioni ufficiali digitali Die beiden Katholizismen und die Krux der Schweizer Demokratie In Studien und Quellen Dans Etudes et Sources In Studi e Fonti Jahr 2004 Année Anno Band 30 Volume Volume Autor Lang, Josef Auteur Autore Seite 45-74 Page Pagina Ref. No 80 000 339 Das Dokument wurde durch das Schweizerische Bundesarchiv digitalisiert. Le document a été digitalisé par les. Archives Fédérales Suisses. Il documento è stato digitalizzato dell'Archivio federale svizzero.