Discussione:Religione dell'antica Grecia/archivio1

message: Vorrei procedere come ho fatto, tra gli altri, per Induismo, alla riscrittura totale di questo voce con un suo massiccio ampliamento, soprattutto dal punto di vista critico. Per questa ragione posticipo il mio contributo alle voci di storia del cristianesimo, consapevole, peraltro, che lì sta operando ottimamente F.giusto. Prima di procedere nelle prossime settimane a questa riscrittura occorre che lasci qui un abbozzo del mio futuro modo di procedere e delle problematiche che inevitabilmente mi porterò dietro...
#La prima di queste problematiche riguarda il ruolo che si vuole assegnare alla religione micenea. In tal senso intendo procedere secondo la tesi della continuità (Nilsson, Bianchi) e non per la frattura (Brelich) ovviamente lo farò nel modo sfumato incrociandolo con le altre del Vicino Oriente (Ittiti, Semiti) alla Burkert per intenderci. Ma , a differenza di quest'ultimo, non intenderei fermarmi ad Alessandro Magno: togliendo i minoici e i micenei e i 'secoli bui' (questi, come è noto tra 1200-800 a.C.) la religione greca nella sua accezione stretta si avvia dall'800 a.C. e finisce con i decreti teodosiani. Lo stesso Burkert (il cui autentico titolo dell'opera chiarisce che inerisce solo a quella arcaica e classica) riconosce questo nel suo "delimitazione del tema" riporta infatti che la religione greca: "la fine vera e propria si avrà solo con la vittoria del Cristianesimo... (pag.68) e che lui si limita ad Alessandro per il piano della collana...
#Ne consegue che grande rilievo nella voce avranno anche, al pari di riti e miti, i 'misteri' (con particolare attenzione a eleusini, orfici e bacchici) e le teologie (soprattutto, ma non solo, Platone e successori) che a partire dal V secolo a.C. rifonderanno la religione greca.
#Le fonti... oltre ai già citati, utilizzerò francesi, inglesi e tedeschi senza mettere da parte Otto né, tantomeno, Kerényi... ovviamente...
A seguito di questa voce andrebbe notevolmente ampliata la voce Religione romana e quindi predisposta una seria Religione etrusca. In attesa di eventuali osservazioni... --Xinstalker (msg) 08:18, 26 ago 2011 (CEST)
replies: text: Xin procedi pure, un (++) per predisporre la voce nei tre preannunciati 'tronconi'.--Fcarbonara (msg) 00:20, 30 ago 2011 (CEST)
thread_title: Riscrittura totale di questa voce

message: va bene ma allora perché
perché hósios non è profano ma è ciò che è concesso dagli dèi agli uomini, mentre hierós è ciò che attiene solo agli dèi quindi una analogia con il sacer vs. sanctus latino? --Xinstalker (msg) 16:44, 8 set 2011 (CEST)
replies: text:  [E' qui] La critica è certamente pertinente, il nostro accademico si rifà a Eliade: "Essere in rapporto significherà, individuare la giusta misura non solo  di prossimità, ma anche di distanza (di spazio, tempo, condotta), perché «in tutta la storia religiosa dell’umanità», scrive ancora Eliade, «persiste, come una maledizione, questa discontinuità della sperimentazione del sacro. Nessun uomo può rimanere ininterrottamente nella sacralità. Perfino il sacerdote si crea una condizione spirituale del tutto particolare, quando compie un rituale o un mistero — e poi ritorna al suo stato di tutti i giorni, profano. Il “sacro” essendo totalmente diverso dal profano, non può essere sopportato dall’uomo in continuità. In alcuni testi indiani si dice che il brahmano che “non discende per tempo dallo stato sovrumano che gli crea il sacrificio”, è ucciso sul posto — è ucciso proprio dalla forza sacra che la sua povera natura creata, limitata non può sopportare» (Il mito della reintegrazione, 88). Possiamo, quindi, leggere una serie di “divieti”, imposti dalle religioni, come indicazioni protettive da un “eccesso” di contatto col sacro che non risulta compatibile coi limiti della condizione umana immersa nel finito. Vari sono gli esempi che sottolineano la temerarietà o hýbris presente nell’entrare nella particolare sfera di energia del sacro venendo meno alle norme di prudente separazione, temerarietà pesantemente punita anche quando c’è error e non scelus, essendo la trasgressione commessa inconsapevolmente. Nella Torah (II Sam 6, 6-8) si racconta di Uzzà che stese la mano verso l’arca e vi si appoggiò perché i buoi la facevano piegare e di come l’ira del Signore si accese contro Uzzà: «Elohîm lo percosse per la trasgressione. Egli morì sul posto, presso l’arca di Elohîm». Davide si rattristò per il fatto che il Signore si era scagliato con tale impeto contro Uzzà. Un altro episodio riguarda i figli di Aronne (Lev 10, 1-2) che «offrirono davanti al Signore un fuoco illegittimo, che il Signore non aveva loro ordinato. Ma il fuoco si staccò dal Signore e li divorò e morirono così davanti al Signore. ... Si tratta di divieti legati alle relazioni di parentela e alle origini, e quindi al “pericolo” dell’incesto. Nel nostro sapere c’è infatti un punto cieco di non-sapere, quello dell’origine. In essa risiede il mistero della congiunzione, momento sacro di non-dualità, coniunxio oppositorum dotata del potere magico di “estrarre” una nuova vita dall’abisso della latenza prenatale. Quel mistero che non può essere rivelato potrebbe essere conosciuto rivivendolo incestuosamente e nella proibizione dell’incesto troviamo sommate regole di convivenza sociale e divieto di contatto col sacro a cui basti qui alludere e riandare al mito di Edipo, alla tragedia di Edipo come tragedia dell’incesto che offre molte possibilità interpretative del divieto. Edipo, infatti, è accecato dalla rivelazione della natura della sua relazioni con Giocasta, con la “nudità” di sua madre ha visto ciò che non si doveva vedere e, nella consapevolezza dell’incesto compiuto, scopre di aver vissuto la coincidentia oppositorum, il sacro nel sesso che non gli consente più una vita ordinaria.  Il sole, il sesso, la morte, il sacro non possono essere visti “a occhio nudo” se non vogliamo rimanerne accecati, come è accaduto a Edipo perché, superato il limite del sapere e visto il Tutto non ha altro da vedere, quello che potrebbe ancora vedere sarebbe ormai falsa visione e continuare a vivere nel determinato significa per lui soltanto percorrere un cammino di espiazione (quello che troviamo, infatti, nell’Edipo a Colono che rappresenta il suo divenire per questo un personaggio speciale, capace di portare beneficio e santificazione). Altro caso di hýbris da visione che il mondo classico ci presenta è quello di Atteone (v. Callimaco, Ovidio, Nonno di Panopoli), punito con la trasformazione in cervo e poi sbranato dai suoi stessi cani, per aver visto Artemide nuda, dea che non gli era consentito vedere. Figlia di Zeus, ma anche nipote del titano Coeo, doppiamente dotata di arcano potere, la dea mostra un rossore espressione più di ira che di virginale modestia e, impietosa, infligge la tremenda punizione ad Atteone (benché come Edipo egli sia privo di scelus; infatti, si dice sic illum fata ferebant), ristabilendo così le distanze". 
Giustamente l'affermazione che i Greci non hanno il profano, la laicità, come sostiene da ultima la Pironti manca di qualcosa perché come ci ricorda l'autorevole qui sopra, ricordando la lezione di Eliade, non si può permanere nel sacro senza esserne uccisi, allora dove risiede il Greco quando si 'stacca' dal sacro in cui non può permanere? Riassumendo il tema è nato perché Benveniste, Burkert, Bremmer sostengono che i Greci non posseggono una dimensione di laicità ovvero di profano. Così, molto recentemente, Gabriella Pironti: «i Greci ignorano il concetto di laicità e non conoscono quindi una separazione netta tra ciò che riguarda esclusivamente la sfera divina dal mondo degli uomini. Non esiste insomma nella Grecia antica, un sacro che si opponga al profano». Molto correttamente c'è chi invece ha ricordato la lezione di Eliade proprio sulla nozione di sacro/profano evidenziando, a titolo esemplificativo, la vicenda di Atteone, il quale per aver guardato Artemide perde la vita. Più sacro (divino) che si 'oppone' al profano (non divino quindi umano) di così….
Ho qui sopra congetturato quindi che anche in Grecia, come a Roma, vi sia una terza dimensione oltre al sacro/profano ovvero il “santo/sanctus”. Se il termine greco hósios (ὅσιος) non è certamente “profano” (come ci ricorda e dimostra Benveniste) non è neanche però “sacro”. Presupponevo quindi che l’alveo greco tendesse a portare tutto l’umano nella dimensione dell’ hósios inteso come “sanctus” e non dello hieros ovvero del “sacro” come sembrerebbe fare la Pironti. Per dimostrare questo occorreva qualche fonte attendibile che procedesse per accostare il termine hósios al termine latino sanctus perché questo né Benveniste (che correttamente invece distingue in ambito romano il sakros/sanctus) né gli altri lo fanno! Bene l’ho trovata… si tratta del VI paragrafo del II capitolo di una, a questo punto, fondamentale opera Károly Kerényi "Religione antica". In questa sede Kerényi sostiene che «Il confronto tra l’hosiotes e il concetto romano di sanctitas è naturale e molto istruttivo». Ancora «Viene definito hosion non solo l’uomo che conduce una “vita pura”, bensì anche ogni altra realtà considerata dal punto di vista della purezza: ad esempio un luogo dove accade qualcosa che, pur essendo lecita in base alle leggi non scritte della vita, sarebbe tuttavia proibita secondo le leggi di un’esigenza di purezza rigorosamente religiosa. Ogni edificio statale non espressamente consacrato come santuario, hieron, apparteneva agli hosia. L’hosion occupa dunque chiaramente una posizione intermedia fra lo hieron e il totalmente profano. Una scissione della vita antica –qui il sacro, là il profano- è del tutto impossibile. » Le considerazioni successive di Kerényi sono ulteriormente istruttive.
Bene... andiamo avanti... hósios (ὅσιος) non è profano per come lo intendiamo noi, a mio avviso nemmeno nel caso di Platone Repubblica 344A, esso è 'solo'  ciò che attiene agli uomini in quanto concesso dagli dèi. 
Benveniste, poi ripreso da Burkert poi ripreso da Bremmer, è assolutamente convincente. Se analizziamo come viene a formarsi la nozione di hósios/hosía  vediamo che esso compare, due volte nell'Odissea: oud' hosíē kakà rháptein allḗloisin (XVI, 423) "non è consentito dalla legge divina tramare iniziative l'uni contro gli altri". Così quando la serva urla di gioia di fronte ai proci massacrati, Ulisse la rimprovera perché non è consentito dalla legge divina (ancora oukh' hosíē XXII, 412) esultare di fronte agli uccisi. 
Adesso guarda l'Inno a Ermes (I, 130) in molti sostenevano che hosíē kreáōn doveva significare "offerta delle carni [agli dèi]" ma se si legge il seguito il senso è decisamente un altro. Ermes è turbato dall'odore delle carni e nonostante sia un dio desidera cibarsene ma infine si risolve a non farle passare per la sua "sacra gola" (hieres kata deires). Ecco... Ermes in quanto dio non 'può' praticare l' hosíē. L' hosíēnon è quindi il "culto agli dèi" ma l'opposto! è ciò che rende accessibile agli uomini ciò che atteneva agli dèi e che gli dèi non possono permettersi in quanto desacralizzato; quindi, durante il sacrificio, la consumazione da parte degli astanti delle carni consacrate nel sacrificio perché concesse comunque dal dio a cui lo stesso non può accostarsi! Se vuoi ti porto gli altri quattro esempi degli Inni in cui compare la nozione, tutti chiarissimi nella stessa lettura di Benveniste. Quindi come The Greeks did not even have a term for “profane”, nemmeno il 'sacrificio' era un'offerta agli dèi come noi possiamo intenderla comunemente, ma era un consegnare loro ciò che già gli apparteneva e un prendersi da loro solo secondo loro concessione ciò che loro non 'potevano' più prendere. --Xinstalker (msg) 09:13, 11 set 2011 (CEST)
thread_title: Bah....

message: una seconda corposa 'puntata'. Il lavoro è a meno di un terzo e continua qui Utente:Mathesis/Sandbox2, se qualcuno si vuol far sentire... sono lì... per continuare, integrare, correggere... sempre e solo con fonti, in questo caso autorevoli, alla mano.--Xinstalker (msg) 21:40, 19 ott 2012 (CEST)
thread_title:  Ho inserito

message: a lavorare direttamente qui sperando di trovare qualcuno che fonti autorevoli alla mano mi dia per l'appunto una mano. Spero per Natale di chiudere gli eroi e i demoni(da aggiungere) e contemporaneamente iniziare il passaggio delicato del culto dei defunti e la nozione di psyché nozione fondamentale per lo sviluppo dell'intero pensiero occidentale e che con Platone ribalterà l'intero impianto religioso greco. Fondamentale anche un altro fatto, la conoscenza comune che si ha della religione greca si ferma a quella classica ovvero al IV secolo a.C., dopo, di fatto, molte persone anche qui non sanno nulla e quindi confondono quel "paganesimo" arcaico-classico con quello praticato dopo e fino all'impero romano del IV secolo d.C. --Xinstalker (msg) 07:27, 6 dic 2012 (CET)
thread_title: Passo

message: --Xinstalker (msg) 17:54, 20 dic 2012 (CET)
thread_title: Appunti

message: E riprendere i paragrafi non avviati e non ancora conclusi, mi metto qui con la monografia di Kerenyi su Dioniso... l'archetipo della vita indistruttibile; significativo che il nostro nell'introduzione Vita finita e infinita nella lingua greca affronti la distinzione tra bíos e zōḗ là dove l'aveva lasciata Ugo Bianchi negli Eleusi. Chissà chi coglierà il nesso... :) --Xinstalker (msg) 20:43, 29 dic 2012 (CET)
thread_title: Prima di tornare indietro

message: * David Bouvier, vol. 6 pagg.1151 e segg.
* Otto, Le Muse pag. 31
* Somville dizionario critico vol.1 507 (entheos)--Xinstalker (msg) 11:00, 31 dic 2012 (CET)
thread_title: Appunti sul testo di Elio Aristide

message: *fonte seconda vedi Brukert "culti misterici"
*Pausania X, 31,11.
* Plutarco fr. 178 sul post mortem
* IG II2 3811 su ierofante.
--Xinstalker (msg) 21:54, 9 gen 2013 (CET)
thread_title: Appunti sul ruolo dei misteri nella religione

message: --Xinstalker (msg) 15:06, 10 gen 2013 (CET)
thread_title: Appunti preparatori su orfici (le origini)

message: *link permanente
Cerco sempre di trovare accrocchi per evitare formulazioni di questo tipo. IMHO in questo incipit non è particolarmente necessario fare così. C'è modo di ottenere una definizione "tradizionale"? --pequod ..Ħƕ 10:58, 1 feb 2013 (CET)
replies: text: Probabilmente L'espressione "religione greca" è di conio moderno è un buon viatico per un incipit che non citi "la voce". :) --pequod ..Ħƕ 11:01, 1 feb 2013 (CET)
replies: text:  Va bene... troveremo una soluzione non autoreferenziale ma referenziata. :) --Xinstalker (心眼) (msg) 11:30, 1 feb 2013 (CET)
replies: text: LOL. --pequod ..Ħƕ 11:45, 1 feb 2013 (CET)
thread_title:  Incipit: in questa voce si intende 

message: * ricordarsi di rimettere mano agli Eroi e inserire Isola dei beati.
* Quindi oltre che inserire la teogonia delfica ricordarsi il vs. teogonia orfica. (rispetto al rito 'contrapposto' ricordarsi Detienne/Vernant).
* Rimettere mano all'incipit sulle misteriche con osservazioni di Burkert.
*Chi sgozza l'animale? non lo ἱερεύς ma il μάχαιρα (risalire alle fonti prime=> Porfirio. Sull'astinenza II, 28, 30).
* Inserire in nota critica la nozione di "mito" in paragrafo 2.
* Pausania X, 31,11.
* Plutarco fr. 178 sul post mortem
* IG II2 3811 su ierofante.
*4.1.3.1 in paragrafo come fonte 'esegetica', non in nota, Maria Michela Sassi 72 e sgg.
* Zeus libera i Titani in Pitica IV e fr. inno a Zeus pindaro
*Esplicitare in nota le analogie con i testi babilonesi ed egizi.
*τά τ᾽ ἐόντα τά τ᾽ ἐσσόμενα πρό τ᾽ ἐόντα, ta t'eonta, ta t'essomena, pro' t'eonta
* aggiornare la bibliografia con le altre fonti.--Xinstalker (心眼) (msg) 10:16, 16 mag 2013 (CEST)
thread_title: Memo

message: * μάντις; θεόπροπος (indovino)
* μαντική τέχνη (arte della mantica, divinazione)
* θέσφατον  (segno interpretato)
* θειάζειν; ενθεάζειν  (l'atto mantico)
* προφήτης interprete del μάντις
* μανία; μάντις etim.
* οἰωνοπόλος: (interprete del volo degli uccelli) οἰωνός (uccello rapace oggetto della divinazione)
* ὀνειροπόλος: (inteprete dei sogni)
* ἱεροσκόπος: (interprete delle viscere della vittima sacrificale, aruspice) --Xinstalker (心眼) (msg) 10:56, 16 mag 2013 (CEST)
thread_title: Appunti per divinazione

message: *géras (gr. è neutro quindi piuttosto antico in quanto -as riguarda i neutri più antichi e nella forma di vocalismo radicale e è proprio direttamente indoeuropeo) "onore" o "parte d'onore". Forse dal miceneo ke-ra (𐀐𐀨). Già si trova nel I canto dell'Iliade dove è la parte di Agamennone, è Criseide, è la parte del bottino che spetta ai guerrieri di classe reale. Agamennone privato di questo prende Briseide ad Achille che diviene quindi átimos privo di onore.
* Infatti ecco timḗ (géras lo trovi sono nelle opere più antiche...) che è l'astratto di un antico verbo tíō (onorare). Il disonorato è quindi átimos. Attenzione ora per mezzo di tínó (pagare) tinumai (far espiare) e quindi col sanscrito cāyate l'avestico kāy quindi sempre avestico kaēθā (vendetta) e torna al greco poinḗ quindi il latino poena, pūnīre. La radice indoeuropea è *kʷēi. Tutto questo per dire che verrebbe da collegare la nozione di "onore" a quella di "vendetta". Se fai caso in ambito germanico l'onore (virding) è strettamente collegato a quello di vendetta:
Qui, come altrove vedremo, la "vendetta" non è intesa meramente come rivalsa ma collegata alla nozione di destino, una compensazione di ciò che è stato tolto e che va ristabilito ai fini del destino. Infatti, forse ancor più che di onore occorrerebbe indagare la nozione di "destino" in ambito indoeuropeo, ma vedremo tutto questo più avanti. Tornando a più sopra W. Schulze in Questiones epicae (1892) ritiene invece di separare le due nozioni (onore e vendetta) dove ci sarebbe una forma con ē per cui *kʷēi e da qui timḗ, tíō e le forme sanscrite nell'accezione di "rispetto" e una con e *kʷei da cui tínó e le forme sanscrite nel senso di "punire". Il nostro Benveniste non prende una precisa posizione ma sembra protendere per Schulze. --Xinstalker (心眼) (msg) 11:09, 14 lug 2013 (CEST)
thread_title: Appunti per "etica"

message: * Isola dei beati;
* inserire perplessità di Pauline Schmitt Pantel sull' "adyton" della Pizia + ricerche geologiche recenti;
* reimpostare e completare l'antropogonia orfica; + bios ed etica orfica
* aggiornare la biblio;
* teogonia di Ferecide in corposa nota critica.
* Acusilao ed Epimenide in corposa nota critica, se no non la finiamo più, semmai dopo lo esplicitiamo.
* la più antica immagine di Pitagora è in una moneta, una tetradracma di Abdera in cui compare la sua testa, il verso è il grifone simbolo della citta madre di Abdera, Teo. La moneta si trova a Lisbona.
--Xinstalker (心眼) (msg) 17:00, 31 ago 2013 (CEST)
thread_title: Memo al 5 settembre 2013