بحث:آترا-هاسیس

message: سلام. آیا شما با استفاده از «ی» به جای «همزه» مخالفید؟ با احترامRousouR (بحث) ‏۲۱ ژوئیهٔ ۲۰۲۱، ساعت ۰۷:۳۸ (UTC)
replies: text: سلام. مخالفت و موافقت من ملاک نیست. بر پایه شیوه نامه و دستور خط از «ی» به جای «همزه» استفاده نمی شه. سپاس  Nika2020 (بحث) ‏۲۲ ژوئیهٔ ۲۰۲۱، ساعت ۱۷:۱۶ (UTC)
thread_title:  شیوه‌ی نگارش 

message: * آنچه در انتهای ص xxxix مقدمه کتاب اول جرج درباره نقصان اول در آفرینش انسان (شورشگری) آمده است و هشت سطری که در ص xl خودش ترجمه کرده است (متفاوت با فاستر)، همان است که در کتاب دوم فاستر ص ۵۸ و ۵۹ آمده است. / در اشاره‌ای که جرج (پاراگراف یکی مانده به آخر در ص xl) به «در یک سنت، حداقل، او رهبر شورشیان بود» می‌کند نامی از «انوما الیش» (یا احیانا نام دیگری که جرج به این متن بدهد) به میان نیامده است (اشاره‌اش به آترام-هاسیس است). آیا این دو سنت را یکی می‌داند؟ RousouR (بحث) ‏۳۰ نوامبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۴:۱۳ (UTC)
* Introduction, p. xxxix: There was a flaw built into Ea’s creation of man, a flaw that ex- plains how it was that something made by the gods for their own purposes was nevertheless a very imperfect tool. The clay that Ea gave to the Mother Goddess as the raw material from which she bore mankind was animated — given spirit — by mixing it with the blood of a god: Let one god be slaughtered and the gods be thereby cleansed. With his flesh and his blood . let the Lady of the Gods mix some clay, so that god and man are mixed together in the clay. In future time let us hear the drumming of the heartbeat, from the flesh of a god let the spirit be produced.” / Introduction, p. xl: The divine element in mankind’s creation explains why, in obvious distinction from the animals, the human race has selfconsciousness and reason. It also explains why, in Babylonian belief, men live on after death as spirits or shades in the Netherworld — as famously reported in Enkidu’s dream of the Netherworld in Tablet VII and in the Sumerian poem of Bilgames and the Netherworld. But the trouble was that the god who was executed to provide the blood was not the best material. In one tradition, at least, he was the leader of the rebels, who had instigated a mutiny. Small wonder, then, that mankind could be wayward. Uta-napishti tells his wife in Tablet XI, ‘Man is deceitful, he will deceive you’, and Gilgamesh duly confirms this unpalatable aspect of human nature by lying to him. 
* Introduction, p. xl: The innately rebellious and unruly nature of man encapsulated in this myth of his creation also informs one tradition about early human history, first found in several Sumerian literary compositions, that in the beginning the human race roamed the land like the beasts of the field, naked but hairy, and for sustenance grazing on grass. According to Berossus, a Babylonian scholar of the fourth century Bc who wrote in Greek, at this stage men ‘lived without laws just as wild animals’, that is, without government, cities or social institutions. The creation of Enkidu in Tablet I of the Gilgamesh epic also alludes to this tradition: / Introduction, p. xli: The myth of man’s early barbarism is at odds with the tradition in which the human race is created to take up the tools of the city-dwelling gods; but the mythology of many civilizations is oral and diverse in origin, so that different traditions of how things came to be tend to coexist without difficulty. As is well known, the first two chapters of Genesis preserve two quite different accounts of God’s creation of man. The civilization of mankind, according to Babylonian mythology, was the work of the gods, who sent kingship from heaven, and especially of the god Ea, who despatched the Seven Sages to Eridu and other early cities, and with them all the arts and crafts of city life. These were the beings who, according to the epic’s prologue, founded Uruk with its wall: ‘Did the Seven Sages not lay its foundations?’ Foremost among these Sages was the fish-man Oannes-Adapa, who rose from the sea. Government, society and work were thus imposed on men. / The tradition that the first men roamed free and lawless and were not subject to kings helped to give rise to a myth that kings were created as distinct beings, significantly different from other mortals in appearance, capabilities and duties. The text that tells us most in this regard is known from a single tablet from Babylon written in the middle or late first millennium Bc, but coronation prayers from seventh-century Assyria quote part of it and the text itself may be older. In it, the god Ea and the Mother Goddess between them create man from clay, as in the poem of Atram-hasis and other mythological texts. Then they create a superior being and give him the tools for ruling: Ea opened his mouth to speak, saying a word to the Lady of the Gods: ‘You are Belet-ili, the sister of the great gods, you have created man the human, fashion now the king, the counsellor-man! Gird the whole of his figure sweet, make perfect his countenance and well formed his body!’ The Lady of the Gods fashioned the king, the counsellor-man! They gave to the king the task of doing battle for the [great] gods. Anu gave him his crown, Enlil gave him his throne, Nergal gave him his weapons, Ninurta gave him his corona of splendour; The Lady of the Gods gave him his features (of majesty), Nuska commissioned counsellors, stood them before him. 16
RousouR (بحث) ‏۱ دسامبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۱:۲۹ (UTC)
thread_title:  نکاتی برای گسترش 

message: در ابتدا مقاله در ویکی‌فا، بر اساس منابع مقاله انگلیسی ایجاد شد و پیش رفت. پس از گسترش گیلگمش و به خصوص حماسه گیلگمش روشن شد که بسیاری از این منابع به دلایل مختلف با منابع جدید و بهتر جایگزین شده‌اند: هر دو کتابی که لمبرت-میلارد نوشته‌اند، قدیمی است / آنچه در کتاب تیگِی آمده است، در کتابهای جرج تکمیل و به روز آمده است و اگر در جایی نیازی هم پیش آمد (برای متن کامل لوح) به کتابهای فاستر باید مراجعه شود. / درباره مقایسه‌های تطبیقی برکرت (که گویا محبوب و رایج نیز است) در مقاله‌های آکادمیک جدید با احتیاط بیشتری صحبت می‌شود و مناسب است که برای ادبیات تطبیقی متکی به آنچه در آثار جرج و فاستر آمده است، بود (نهایتا اگر نیازی بود به کتاب دلی (ویراست دوم) مراجعه کرد). / کتاب بوترو نیز باید سر فرصت و دقیق بررسی شود؛ فعلا در نگاه اول همان منابع مطمئن قبلی (همراه با مقاله‌ها جرج و فاستر و ...) گزینه بهتری هستند. RousouR (بحث) ‏۱۹ دسامبر ۲۰۲۲، ساعت ۱۴:۲۰ (UTC)
thread_title:  از ایجاد تا بازنویسی 

message: * ایجاد بیلگمس و جهان زیرین، مرگ بیلگمس، کوماربی، چرخه بعل، فهرست شخصیت‌های حماسه گیلگمش و تشوب.
* بحث:چرخه بعل#اوگاریت (روایت ه و گسترش روایت ب)
* بحث:چرخه بعل#گسترش
* بحث:حماسه گیلگمش#نسخه اوگاریتی گیلگمش
* بحث:سفر پیدایش#هفت روز آفرینش در سفر پیدایش    /   بحث:سفر پیدایش#باغ عدن در سفر پیدایش
** بحث:حماسه گیلگمش#اسطوره‌های طوفان بین‌النهرینی و عبری
** بحث:حماسه گیلگمش#اسطوره‌های مرگ و ویرانی - یک
* بحث:ادیسه#آفرینش یونانی در تئوگونیای هسیود
* بحث:سفر پیدایش#در خواندن سفر پیدایش   /   بحث:سفر پیدایش#پیدایش ۱، اولین داستان خلقت   /   بحث:سفر پیدایش#پیدایش ۲ تا ۳، دومین داستان خلقت   /   بحث:سفر پیدایش#بررسی تاریخ اسرائیل باستان   /   بحث:سفر پیدایش#خاور نزدیک باستان   /   بحث:سفر پیدایش#نظریه JEDP و رویکردهای جایگزین
* بحث:افسانه طوفان گیلگمش#پیدایش ۶ تا ۸، داستان طوفان
RousouR (بحث) ‏۵ مهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۶:۲۳ (UTC)
=== منابع ===
* Foster, Benjamin Read. Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature. United States: Pennsylvania State University Press, 2005.
* Glassner, Jean-Jacques. Mesopotamian Chronicles. Leiden, Netherlands: Brill, 2005.
*
** p. 51-54 & p.105-131 & p. 182-216
RousouR (بحث) ‏۷ ژوئن ۲۰۲۳، ساعت ۱۴:۱۲ (UTC)
=== آترا-هاسیس در خاور نزدیک ===
*(کتاب فاستر سوم فاستر) آترا-هاسیس بزرگترین شعر روایی اساطیری که از دوره کلاسیک (ادبیات اکدی) بازمانده است.(ص۲۲۷) در این کتاب در چهار نسخه آمده: بابلی باستان یا نسخه کلاسیک (II.36a)؛ نسخه بابلی میانه (II.36b)؛ نسخه بابلی متاخر (II.36.c)؛ نسخه آشوری متاخر (II.36d). نسخه دیگری از آن در لوح XI حماسه گیلگمش آمده است.(ص۲۲۸) نسخه بابلی میانه دارای ویراست نیپور (ص۲۵۴) و ویراستی در سوریه است. این نسخه، از قرار معلوم توسط خود آترا-هاسیس روایت می‌شده است. این لوح در اوگاریت پیدا شده است.(ص۲۵۵)  مهمترین ویراست نسخه بابلی متاخر از سیپار است. تعداد الواح آن از نسخه بابلی باستان است.(ص۲۵۶) این نسخه بسیار متفاوت است از نسخه‌های بابلی باستان و متاخر است.(ص۲۶۸) در این نسخه نوسکو زمانی به دیدار شورشیان می‌رود که پیش از آن تصمیم بر کشتن رهبر آنان گرفته شده است.(ص۲۶۹)
RousouR (بحث) ‏۵ آوریل ۲۰۲۳، ساعت ۱۷:۰۳ (UTC)
* در کتاب اول فاستر نسخه هیتی گیلگمش، ترجمه گری بکمن در نه (۹) صفحه، آمده است؛ بکمن در ۲۰۱۹ آن را به کتابی ۱۱۲ صفحه‌ای تبدیل کرده است.
A Hittite version of Atrahasis (KUB 8.63 + KBo 53.5[233]), presumably adapted from Hurrian,[130] casts Kumarbi in the role assigned to Enlil in the Akkadian original.[234] A man named Hamsha[g] informs his son, the eponymous protagonist, about actions this god plans to take, but their description is not preserved.[235] Kumarbi is also mentioned in a historiola focused on the flood hero in a text presumed to be a healing ritual of “Hurro-Luwian” background, in the past sometimes classified as a fragment of a Gilgamesh myth instead.[236] It is known from two tablets, KUB 8.62 and Bo 5700.[237]
** Beckman, Gary (2019). The Hittite Gilgamesh. Atlanta, GA: Lockwood Press. ISBN 978-1-948488-07-5. OCLC 1103440509.
** Archi, Alfonso (2009). "Orality, Direct Speech and the Kumarbi Cycle". Altorientalische Forschungen. De Gruyter. 36 (2). doi:10.1524/aofo.2009.0012. ISSN 0232-8461. S2CID 162400642.
** Archi, Alfonso (2007). "Transmission of Recitative Literature by the Hittites". Altorientalische Forschungen. Walter de Gruyter GmbH. 34 (1–2). doi:10.1524/aofo.2007.34.12.189. ISSN 2196-6761. S2CID 161108305
RousouR (بحث) ‏۵ آوریل ۲۰۲۳، ساعت ۱۷:۰۳ (UTC)
=== روایت ه ===
==== آفرینش بین‌النهرینی: انوما الیش ====
* Dalley, Stephanie. Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others. Rev. ed. Oxford: Oxford University Press, 2000.
* Taylor, Jonathan. “A Library Fit for a King.” The British Museum, October 25, 2018. https://blog.britishmuseum.org/a-library-fit-for-a-king/.
When the heavens above had not been named,
nor the earth beneath been called by name,
there was Apsu, the preeminent, their begetter,
and creator Tiamat, who bore them all;
they mixed their waters together,
before pastures had formed and reed thickets had appeared.
* کاملترین اسطوره آفرینش در بین‌النهرین / به دست دادن بینش عمیق درباره برخی از ایده‌های مربوط به درک از منشا خود در بین‌النهرین.
* بین‌النهرین: اختراع خط، پیدایش نخستین شهرها و دولت تا تدوین قانون، بسیاری از جنبه‌هایی که دانشوران به تمدن مربوط می‌دانند، نخستین بروز خود را در این منطقه نشان می‌دهد. / بخش بزرگ ژانرهای مختلف ادبی در این منطقه در اثر یک تصادف تاریخی باقی مانده‌اند: نوشته شدن به خط میخی بر لوح گِلی (اگر بر پاپیروس یا پوست  نوشته شده بودند، باقی نمانده بودند). / در مورد انوما الیش اکثر نسخه‌ها در کتابخانه آشوربانیپال (نینوا در آشور)(دارای ۳۰٬۰۰۰ لوح گلی) 
* معنا: "When above" /اولین دو واژه متن به زبان اکدی / حماسه آفرینش بابلی / تمرکز بر شهر بابل و خدای حامی آن، مردوک / دارای جزئیات بسیار درباره درک باستانی از ساختارهای اساسی واقعیت یا متافیزیک واقعیت / گرچه اکثر نسخه‌ها متعلق به هزاره اول پیشا دوران مشترک است اما شکل‌گیری حماسه احتمالا به نیمه دوم هزاره دوم پیشا دوران مشترک برمی‌گردد / سنت‌های ارائه شده در متن احتمالا به قبل از این نیز برمی‌گردند 
* با توجه به خاستگاه انوما الیش، بهتر است وجود سنت‌های شفاهی و مکتوب مربوط به خلقت را تصور کنیم که در طول قرن‌ها در گردش بوده و منتقل شده‌اند و سپس در داستانی خاص، با هدفی خاص، در هم تنیده شده‌اند.
** انوما الیش از درگیری‌هایی می‌گوید که بین یک جفت خدای نخستین به نام آپسو و تیامات و نسل‌های بعدی خدایان روی داد. درگیری‌ها در نبرد بین خدای جوان مردوک و الهه نخستین تیامات به اوج خود می‌رسد. مردوک که قبلا به عنوان پادشاه خدایان تاجگذاری کرده بود، اقدام به کشتن تیامات و برقراری نظم در گیتی می‌کند و شهر بابل را در مرکز آن قرار می‌دهد. متن با شعری مبسوط در ستایش ۵۰ نام مردوک پایان می‌یابد.
* تمرکز ویژه داستان بر خدای مردوک و شهر بابل به عنوان مرکز بالفعل (de facto) جهان، نشان می‌دهد که این داستان به همان اندازه که توصیفی از خلقت بوده، یک بیانیه سیاسی باستانی بوده است. در واقع اشاره‌های سیاسی این اسطوره باید برای خود خوانندگان باستانی آشکار بوده باشد، همانطور که از شواهد متنیِ در اختیار دانشوران می‌توان تشخیص داد. برای مثال، نسخه‌های خاصی از داستان که از مکان‌هایی در آشور (شمال بین‌النهرین)  به دست آمده‌اند، تلاشی برای جایگزینی نام مردوک بابلی با آشور (خدای نخستین تمدن آشور) نشان می‌دهند که اشاره‌های سیاسی مورد نظر را در بر دارد. 
** علاوه بر این، محققان شواهد متنی دیگری در مورد چگونگی استفاده از این داستان در دوران باستان را در اختیار دارند. به طور خاص، به نظر می‌رسد که این اسطوره به عنوان بخشی از جشن سال نو بابلی در بهار  که با عنوان جشن آکیتو شناخته می‌شود، از بر خوانده می‌شده است.
*** آکیتو: رویدادی ۱۱ روزه و مفصل که اهمیت مذهبی و سیاسی عمیقی داشت. ذکر نام انوما الیش در دستورالعمل روز چهارم این جشن آمده است:
The High Priest exits to the main courtyard, faces north, and blesses the Esagil temple three times. ... He opens the doors. The entire temple staff enters and performs its duties as is customary. The singers and the musicians (do) likewise.   /   When this has been completed, after the second meal, that of the evening, the High Priest of the Etuša recites from beginning to end [the composition] “When On High” [that’s Enuma elish] to Bēl [which represents Marduk]. When he recites [the composition] "When On High” to Bēl, the front of the crown of Anu and the resting place of the statue of Enlil are to be covered. 
* برتری مردوک بر آنو و انلیل   /   می‌توان دید که چگونه در چارچوب یک جشن سال نو بهاری، داستانی در مورد خلقت جهان می‌تواند الگوهای منظم باززایی را که در فصول سال دیده می‌شوند، تقویت کند.   /   در روز پنجم جشن، جزئیات بیشتری وجود دارد که رابطه نمادین بین خدای حامی و پادشاه را آشکار می‌کند:
When the king arrives before Bēl, the High Priest leaves, taking the mace, the loop and the scepter. He also takes the crown of his kingship. He then brings them before Bēl and places them on a pedestal before Bēl. He leaves and strikes the king’s cheek. He places the king behind him and brings him before Bēl. He drags him in by his ears. He forces him to kneel down on the ground. ... The king says the following only once:
“I have not sinned, Lord of all Lands! I have not neglected your divinity! I have not caused the destruction of Babylon! I have not ordered its dissolution! I have not ... damaged the Esagil! I have not forgotten its rituals! I have not struck the cheek of those under my protection! ... I have not belittled them!”
* اگرچه بحث‌هایی در مورد دوره تاریخی دقیقی وجود دارد که این آیین انقیاد در آن سرچشمه گرفته است، ام به شدت تبعیت پادشاه از خدا را نشان می‌دهد. به این معناست که فرمانروای بشری بابل اقتدار خود را از برتری مردوک گرفته است. شاه، در این موقعیت، تنها یک بنده خدا بود، مجرای حکومت الهی بر روی زمین. بنابراین، می‌توان انوما الیش را ترکیبی از سنت‌های قدیمی‌تر بین‌النهرین درباره خلقت دانست که عمدا با پیامی سیاسی در مورد برتری مردوک و بابل چارچوب‌بندی می‌شود. شاید حتی دقیقتر باشد اگر بگوییم دین و سیاست در دنیای باستان جدا از هم درک نمی‌شدند. همانطور که Nicholas Postgate معتقد است: «دین بین‌النهرینی سیاست آن است.» 
When the heavens above had not been named,
nor the earth beneath been called by name,
there was Apsu, the preeminent, their begetter,
and creator Tiamat, who bore them all;
they mixed their waters together,
before pastures had formed and reed thickets had appeared.
When none of the gods had been made manifest,
nor been called by name, nor destinies decreed,
the gods were created in the midst of them.
* این نزدیکترین چیزی است به توصیف یک آغاز مطلق که در سراسر ادبیات بین‌النهرین می‌توان دید. متن زمانی را تصور می‌کند که آسمان‌ها و زمین نامی نداشته‌اند. از آنجایی که نامگذاری در دنیای باستان ذاتا با وجود یک شی در ارتباط بود، این راه دیگری است که برای گفتن آنکه آسمان‌ها و زمین هنوز به وجود نیامده‌اند. 
* در ابتدا چه چیزی وجود داشت؟ دو توده آب متمایز: آپسو نام آبهای شیرین بود که به عنوان یک خدای مرد شناخته می‌شد. تیامات نام آبهای شور بود که به عنوان یک الهه زن شناخته می‌شد. آمیختگی این دو موجود پر از آب موضوع دیگری را در درک بین‌النهرینی از آفرینش نشان می‌دهد: در اینجا، آفرینش نه به عنوان پر کردن یک خلا، بلکه به عنوان فرآیندی برای رفتن از آشفتگی به نظم تصور می‌شود. به بیان دیگر، خلقت در معنای بین‌النهرینی بر ایجاد ساختارهای منظم از برخی از مواد از قبل موجود و تفکیک‌نیافته تاکید دارد. آبهای آشفته استعاره جوهری برای این وضعیت آشفتگی اولیه است.
RousouR (بحث) ‏۱۴ مهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۴:۵۳ (UTC)
==== طوفان بین‌النهرینی: حماسه آترا-هاسیس ====
* Dalley, Stephanie. Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others. Rev. ed. Oxford: Oxford University Press, 2000.
* Glassner, Jean-Jacques. Mesopotamian Chronicles. Leiden, Netherlands: Brill, 2005.
درون‌مایه: طوفان   /   به نظر می‌رسد که طوفان به عنوان نوعی مرزبندی بین زمانی قبل از استقرار کامل الگوها و نهادهای جهان، و زمان عملکرد منظم آن الگوها درک می‌شده است. /  ایده طوفان فاجعه‌بار در متن بین‌النهرین باستان منطقی است. کل تمدن بر اساس توانایی کنترل طغیان مکرر آب بر خشکی از طریق آبیاری بنا شده است. بسیاری در مورد این که این داستان تا چه اندازه خاطره برخی از رویدادهای واقعی را نشان می‌دهد، گمانه‌زنی کرده‌اند اما کارکرد ادبی داستان و شرح و بسط آن
At the first light of dawn,
There came up from the horizon a black cloud,
within it did Adad bellow continually. ...
The still calm of the Storm God passed across the sky,
all that was bright was turned into gloom. ...
One person could not see another,
nor people recognize each other in the destruction.
Even the gods took fright at the Flood!
They withdrew, they went up to the heaven of Anu.
The gods were curled up like dogs, lying out in the open.
ایده یک طوفان بسیار کهن و فاجعه‌بار که تقریبا تمام بشریت را از بین برد، در سنت‌های مکتوب بین‌النهرین باستان به شکل چشمگیری وجود دارد. مهمتر از همه، این داستان در یک لحظه مهم در حماسه گیلگمش (لوح XI از نسخه ۱۲ لوحی حماسه) دیده می‌شود. خوانده شدن این متن برای اولین بار در دوره مدرن، احساسات ژرفی را برانگیخت. خواندن این متن توسط آشورشناس خودآموخته بریتانیایی، جرج اسمیت، در سال ۱۸۷۲ انجام شد. با این حال، همین اشارات به طوفان از متون مختلف دیگر با ژانرهای گوناگون شناخته شده است.
توالی روایت طوفان بین‌النهرینی در منابع: نخست، خدایان تصمیم میگیرند با فرستادن طوفان تمام بشریت را نابود کنند. با این حال، یکی از خدایان، ائای حیله‌گر (trickster)، نقشه را برای یک قهرمان بشری آشکار می‌کند؛ این قهرمان به نام‌های مختلفی است: اوتنپیشتی، آترا-هاسیس و یا زیوسودرا. ائا به این قهرمان فرمان می‌دهد یک کشتی بسازد و بر عرشه آن “the seed of all living things” (بذر همه موجودات زنده) را ببرد. قهرمان طوفان این کار را انجام می‌دهد، طوفان چنان وحشتناکی به پا می‌شود که حتی خدایان را وحشت فرا می‌گیرد و تقریبا همه بشریت را نابود می‌کند. کشتی سالم باقی می‌ماند و آنهایی که درون آن هستند را حفظ می‌کند. زمانی که آبها فروکش می‌کند، کشتی بر کوهی می‌نشیند. قهرمان کبوتری را می‌فرستد که بازمی‌گردد چون زمین خشکی پیدا نکرده است. با پرستو هم همین کار را می‌کند که آن هم بازمی‌گردد. سپس، او غرابی را می‌فرستد که دیگر برنمی‌گردد. به این ترتیب قهرمان می‌فهمد که ترک کشتی بی‌خطر است. قهرمان طوفان سپس به خدایان پیشکش می‌دهد. 
جزئیات داستان از نسخه گیلگمش آمده است. با این حال، محققان نسخه‌های گوناگونی از داستان را از منابع خط میخی می‌شناسند. برای مثال، نسخه‌ای از داستان به زبان سومری حفظ شده است؛ متاسفانه آن متن کاملا آسیب دیده است. با این حال، به آن اندازه از متن را در اختیار دارند که نام قهرمان طوفان را بدانند: زیوسودرا، به معنای (“life of long days”) «زندگی روزهای طولانی»، علاوه بر آن طرح اصلی داستان مشخص و شبیه به نسخه حماسه گیلگمش است. در سایر متن‌ها نیز به طوفان اشاره‌هایی شده است. یکی از بهترین نمونه‌های آن در رویدادنامه تاریخی معروف به فهرست پادشاهان سومری (نوعی از وقایع‌نگاری نیمه افسانه‌ای از پادشاهی اولیه در بین‌النهرین) است.    
با این جمله شروع می‌شود: “When kingship had come down from heaven.” («زمانی که پادشاهی از آسمان فرو آمده بود (نازل شده بود(نازل شد))»)  این موضوع درون‌مایه متن را مشخص می‌کند که ردیابی توالی پادشاهی از طریق سلسله‌های مختلف آن تا زمان پادشاهی ایسن (Isin) در اوایل هزاره دوم پیشا دوران مشترک است. این متن به توصیف سلطنت به عنوان نهادی می‌پردازد که در سلسله‌های متوالی از شهری به شهر دیگر منتقل و از شهر باستانی اریدو شروع می‌شود.
When kingship had come down from heaven, kingship was at Eridu. At Eridu, Alulim was king; he reigned 28,800 years; Alalgar reigned 36,000 years; two kings reigned 64,800 years. Eridu was abandoned; its kingship was taken to Bad-tibira. At Bad-tibira, Enmenluana reigned 43,200 years; Enmengalana reigned 28,800 years; the divine Dumuzi, the shepherd, reigned 36,000 years; three kings reigned 108,000 years. I abandon Bad-tibira; its kingship was taken to Larak. At Larak, En-sipazi-ana reigned 28,800 years; one king reigned 28,800 years. I abandon Larak; its kingship was taken to Sippar.
متن از نظر ساختار ادبی فرمولی است. نخست، پادشاهی به یک شهر می‌رسد. سپس پادشاهان مختلفی که از یک سلسله بر آن شهر حکومت کردند، همراه با طول سلطنت آنها نام برده می‌شوند. سپس کل سالهای سلطنت برای همه افراد آن سلسله جمع می‌شود. پس از آن، پادشاهی به شهری دیگر می‌رود. عناصر کاملا افسانه‌ای مانند سلطنت طولانی غیر ممکن (ده‌ها هزار سال) در آن دیده می‌شوند. این یک ابزار ادبی برای انتقال حس باستانی است. همچنین از دموزی شوهر خدایی الهه اینانا به عنوان یکی از پادشاهان بادتیبیرا نام برده می‌شود. ارتباط با موضوع طوفان را می‌توان در چند بخش بعد یافت:
At Sippar, Enmendurana was king; he reigned 21,000 years; one king reigned 21,000 years. I abandon Sippar; its kingship was taken to Shuruppak. At Shuruppak, Ubar Tutu was king; he reigned 18,600 years; one king reigned 18,600 years. Five cities; eight kings ruled 241,200 years. The flood swept over. After the flood had swept over, when kingship had come down from heaven, kingship was at Kish. At Kish, Gishur was king; he reigned 1,200 years.
توجه داشته باشید که پس از پنج سلسله اول، جمع‌بندی دیگری وجود دارد: پنج شهر، هشت پادشاه و ۲۴۱٬۲۰۰ سال. سپس عبارت کوتاه «طوفان فرا گرفت» آمده است. این یادآوری بدیهی نشان می‌دهد سنت طوفان به طور گسترده‌ای شناخته شده بود (بدیهی از نظر چگونه درک شدن این مرحله از تاریخ باستان در تصور ساکنان بین‌النهرین). آخرین شهری که پادشاهی قبل از طوفان در آن قرار داشت، نیز اتفاقی نیست: شوروپاک همان شهری است که قهرمان طوفان در گیلگمش، اوتنپیشتی، از آن شهر است. علاوه بر این، اوتنپیشتی «پسر اوبار-توتو» (که یکی از پادشاهان شوروپاک است که در این فهرست پادشاها سومری ذکر شده است) نامیده می‌شود.
آنچه هم در فهرست پادشاهان سومری و هم در گیلگمش وجود دارد، نگاه‌های اجمالی متفاوتی به مجموعه‌ای از سنت‌های مشترک است که باید گسترده‌تر از آنی باشند که محققان می‌دانند. پس از طوفان سلسله‌ها با شهر کیش ادامه می‌یابند اما مدت سلطنت به طرز محسوسی کوتاه‌تر شده است: ۱٬۲۰۰ سال در مورد گیشور و برای پادشاهان بعدی صدها سال. با این حال، بعدا، دوره سلطنت از نظر طول زمانی حتی واقعی‌تر می‌شود و در رحدود چندین دهه است. این الگو مفهوم طوفان را به عنوان مرزبندی تقویت می‌کند. متن، پادشاهان بعدی را که، با نزدیک شدن به زمان حال نویسنده، دوران سلطنتشان به تدریج کوتاهتر می‌شود، از هم جدا می‌کند. بنا بر این، طوفان عنصری کلیدی در این برداشت اسطوره‌ای از تاریخ اولیه در بین‌النهرین است.
برای درک اهمیت ایدئولوژیک طوفان، باید به سراغ داستانی رفت که طوفان را در مرکز قرار می‌دهد: حماسه آترا-هاسیس. لوح XI گیلگمش کاملترین و حفظ‌شده‌ترین نسخه از روایت خود طوفان است. با این حال، شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد اپیزود سیل در آترا-هاسیس (که در بسیاری از جاها با نسخه موجود در گیلگمش یکسان است) به زمینه ادبی اصلی داستان نزدیکتر است. نحوه قرار گرفتن طوفان در گیلگمش، داستانی در یک داستان است: گیلگمش اوتنپیشتی را پیدا می‌کند، از او می‌پرسد چگونه به زندگی ابدی دست یافته است، و در پاسخ اوتنپیشتی این داستان مستقل درباره طوفان بیان می‌کند. بنابراین، طوفان مانند یک سنت خودپایه به نظر می‌رسد که در طول تاریخ پیچیده شکل‌گیری گیلگمش، در آن گنجانده شده است. در مقابل، در آترا-هاسیس، داستان طوفان به شیوه‌ای بسیار منسجم‌تر در طرح کلی ادغام شده است - این آخرین و ویران‌کننده‌ترین سلسله بلایایی است که خدایان بر سر بشریت می‌فرستند. 
آترا-هاسیس توضیح ادبی قابل قبولی برای این که چرا خدایان طوفان را نازل می‌کنند، ارائه می‌دهد - مساله‌ای که در گیلگمش توضیح داده نمی‌شود. عنوان باستانی آترا-هاسیس Inuma ilu awilum یا "When gods like men" (زمانی که خدایان انسان بودند). این امر مشغله اصلی داستان را برجسته می‌کند—بررسی کردن رابطه بین خدایان و انسان‌ها. عنوان مدرن از نام قهرمان اصلی بشری در داستان (آترا-هاسیس به جای اوتنپیشتی) گرفته شده است. (آترا-هاسیس به معنای "exceedingly wise" («بسیار خردمند») است در حالی که اوتنپیشتی به معنای "he found eternal life" (او که زندگی جاودان یافت) است.) قدیمی‌ترین نسخه‌هایی که محققان در اختیار دارند مربوط به دوره بابلی باستان (قرن هفدهم پیشا دوران مشترک) است. محققان معتقدند که این داستان ممکن است چندین قرن قبل از آن نوشته شده باشد. در واقع، به تصویر کشیدن خلقت بشر در انوما الیش نشان‌دهنده اقتباس—حتی ساده‌سازی—از روایت آترا-هاسیس از همان داستان است. بنابراین، آنچه محققان در آترا-هاسیس می‌یابند، نسخه اصلی پیچیده‌تر داستان منشا انسان است که نویسنده انوما الیش آن را اقتباس کرده است. چند سطر اول آترا-هاسیس به شرح زیر است:
 
When gods like men
did forced labor and bore the work—
the work of the gods was great—
the forced labor was heavy, the hardship was much,
the great Anunnaki-gods, the seven,
made the Igigi-gods bear the forced labor.
Anu, their father, was the king;
their counselor was the warrior Enlil;
their chamberlain was Ninurta;
and their bailiff was Ennugi.
 
این سطرها زمانی را قبل از وجود انسان‌ها به تصویر می‌کشند اما در همان زمان سلسله مراتب مشخصی در میان خدایان ایجاد شده بود. در این شرایط، خدایان برای زنده ماندن نیاز داشتند که کار خود را انجام دهند. بنابراین، از ابتدای داستان، این خدایان رده‌بالاتر، آنوناکی‌ها، هستند که خدایان کِهتر، ایگی‌گی، را تحت تسلط خود درآوردند. یکی از تصاویر به‌ویژه چشمگیر از قسمت‌های اولیه داستان، توصیف حفاری خدایان است که دجله و فرات را به وجود می‌آورد. این وضعیت پایدار نبود، زیرا به سادگی خدایان کهتر دیگر نمی‌توانستند این مشقت (خرحمالی) را تحمل کنند. آنها شورش می‌کنند و خدای برتر انلیل را در خانه‌اش تهدید می‌کنند. در پاسخ، خدایان طرحی را برای ایجاد نوع جدیدی از موجودات—انسان—ارائه می‌کنند تا بار کار را به دوش بکشند. آنها این کار را با ذبح یکی از میان خود انجام می‌دهند:
 
Enki made his voice heard
and spoke to the great gods:
“On the first, seventh, and fifteenth of the month
I will make a purification, a bath.
Let one god be slaughtered,
Then let the gods be purified in it.
Let Nintu mix clay with his flesh and blood,
Let that same god and man be thoroughly mixed in the clay,
Let us hear the drumbeat for the rest of time,
From the flesh of the god let a spirit remain,
Let it make the living know its sign,
Lest he be forgotten, let the spirit remain.”
They answered “Yes!” in the assembly,
the great Anunnaki who assign the fates.
On the first, seventh, and fifteenth days of the month,
He established a purification, a bath.
They slaughtered We-ila, who had the inspiration, in their assembly.
Nintu mixed the clay with flesh and blood.
 
خدایی که کشته می‌شود، همان خدایی است که سردسته شورش بود و اتفاقا نامش بازی با کلمات «خدا» و «انسان» است که در سطر اول ذکر شده است. واژه «خدا» در زبان اکدی ilum، واژه «انسان» awilum و نام خدای کشته شده We-ila است. این ویژگی‌های ادبی، از نقش خدا در شورش گرفته تا بازی با واژه نام خدا، این قسمت از خلقت بشر را به بخش حیاتی صورت کلی آترا-هاسیس تبدیل می‌کند.
پس از ذبح We-ila، الهه زایش گِل را با گوشت و خون خدای کشته شده در هم می‌آمیزد تا نخستین انسان‌ها را خلق کند: هفت نر و هفت ماده. اشاره به این است که بشریت از جزئی الهی تشکیل شده است. چنین گفته می‌شود که یک روح تپنده (شاید ضربان قلب انسان) برای یادآوری خدای سلاخی شده باقی می‌ماند. وابستگی متقابل انسانها و خدایان نیز در ادامه روایت منعکس شده است که بر رشد جمعیت انسان به عنوان یک نگرانی مداوم تمرکز دارد. پس از اینکه انسانها شروع به تکثیر بر روی زمین می‌کنند، سر و صدایی که ایجاد می‌کنند باعث آزار خدای انلیل می‌شود. او تصمیم می‌گیرد یک سری مرض و بلا برای تلف کردن انسانها بفرستد تا در نتیجه سر و صدا کاهش یابد.
فردی به نام آترا-هاسیس که رابطه ویژه‌ای با خدای انکی (نام دیگر ائا در انوما الیش) دارد، دستورات الهی را برای نحوه برخورد با این مخمصه دریافت می‌کند. با هر دور فاجعه، مطابق با نقشه انکی، انسانها کارهای زیر را انجام می‌دهند: آنها از دعا برای همه خدایان و الهه‌ها دست می‌کشند، به جز خدای واحدی که مسئول بلا است. به آن خدا نان پیشکش می‌کنند. هر بار، خدای مورد نظر از این هدیه شرمگین می‌شود و از این رو پشیمان می‌شود. این الگو چند بار تکرار می‌شود. در میانه این الگو، واضح است که حتی اگر خدایان از سروصدای انسانها آشفته هستند، با این وجود، ریشه‌کن کردن کامل انسانها نامطلوب است، زیرا خدایان نیز برای معاش خود به انسانها وابسته هستند. 
آخرین فاجعه، قسمت معروف طوفان است. در اینجا، ارسال طوفان بیانگر تصمیم نهایی انلیل برای نابودی نوع بشر است. با این حال، باز هم، نقشه او توسط انکی خنثی می‌شود. او در خواب یک برنامه عملی را برای آترا-هاسیس آشکار می‌کند: ساختن کشتی برای "reject possessions, and save life". آترا-هاسیس با پیروی از دستورات آشکارشده، کشتی را می‌سازد و آن را از حیوانات و انسانها پر می‌کند. وقتی بارانِ طوفان آغاز می‌شود، کشتی را رها می‌کند. طوفان به حدی فاجعه‌بار است که حتی خدایان را وحشت برمی‌دارد و "sitting in thirst and hunger". در نشانه دیگری از اتکای خدایان به انسانها، آترا-هاسیس به هنگام فروکش کردن سیل، قربانی می‌کند و بوی آن خدایان را به خود جذب می‌کند و در اطراف آن "like flies" جمع می‌شوند. اشاره آن به این است که نابودی انسانها خدایان را برای همیشه از منبع معاش خود محروم می‌کرد. بنابراین بقای آترا-هاسیس و همراهانش به عنوان رهایی از این محرومیت احساس می‌شد. 
جالب اینجاست که داستان با استقرار یا خلقت دسته‌بندی‌های خاص مختلف از موجودات به پابان می‌رسد: زنان نابارور، شیاطین بچه‌ربا و چندین طبقه از کاهنه‌های مجرد. هدف همه آنها کاهش زایمان به سطوح قابل‌قبول برای خدایان است. بنابراین، آترا-هاسیس را می‌توان به عنوان نوعی تامل فلسفی در مورد جایگاه بشر در نظم کیهانی—به ویژه در مورد ایده وابستگی متقابل خدایان و انسانها— خواند. از آنجایی که هم انسانها و هم خدایان در نظر بین‌النهرینی‌ها در یک دنیای اجتماعی زندگی می‌کنند، آنچه خدایان تصمیم می‌گیرند بر انسانها تاثیر می‌گذارد و آنچه انسانها انجام می‌دهند بر خدایان تاثیر می‌گذارد. این مفهوم از وابستگی متقابل الهی-انسانی در نوسانات عددی جمعیت انسانی همانطور که در اسطوره توضیح داده شده است، نیز آشکار می‌شود: از هیچ انسان در آغاز تا نیاز فوری به خلقت نخستین انسانها تا انسانهای بسیار زیاد و سر و صدای آنها تا نابودی آنها با مرض و سپس افرایش دوباره جمعیت. داستان بین دو سر حد انسانهای بسیار زیاد و بسیار کم در نوسان است تا سرانجام به تعادل برسد. 
می‌توان گفت که حماسه آترا-هاسیس به طور خاص، و داستان طوفان به طور کلی، درباره رابطه نوع بشر با خلقت است. این رابطه به دلیل خطرات ذاتی جهان طبیعی و هوسبازی خدایان متزلزل است. در بین‌النهرین باستان، این دو، دو روی یک سکه بودند، زیرا خدایان مظهر قدرت‌های موجود در جهان بودند. داستان طوفان به آن شکلی که در سنت بین‌النهرین حفظ شده، تاملی بر نیروهای اطراف ما است که نمی‌توانیم آنها را کنترل کنیم.
RousouR (بحث) ‏۱۷ مهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۲:۲۴ (UTC)
=== نکته‌های تکمیلی آترا-هاسیس ===
p. 4:   Nevertheless the poem is not completely impervious to the religiosity of the culture from which it stemmed. In its recognitionof man's ultimate powerlessness under the supreme authority of the divine the epic bows to the religious ideology of its time.  
Some nineteen centuries separate the oldest Sumerian fragment from the latest Babylonian manuscripts.
p 4-6: Old Sumerian corpus of narrative compositions from the Early Dynastic IIIa period roughly the mid-third millennium BC / texts of this archaic corpus can be properly understood only when later versions are extant / Three Sumerian texts from this archaic corpus have been claimed, at one time or another, as compositions involving Gilgamesh. (... First, birth of gilgamesh. Second, third (Bilgames and the Bull of Heaven)...) 
p 6: The early rulers of Uruk had a great impact on poets of the third millennium, much as Trojan war and its aftermath had on Homer.
The Sumerian Poems Of Gilgamesh (p7-17):
the oldest: a fragment of bilgames and the Bull of Heaven from Nippur ... (dancing and sex)(p7)
each poem in details ...
p18, second half: Atra-hasis   / The account of the Deluge in Tablet XI of the Standard Babylonian epic was once thought to derive from the Sumerian flood myth-a text that has nothing to do with the Sumerian Gilgamesh-though there was (and still is) no evidence for the incorporation of the flood story in any secind-millennium text of Babylonian Gilgamesh. Since the relatively recent recovery of the Babylonian poem of Atra-hasis this view has been revised and the flood story in Tablet XI has been recognized more exactly as a straightforward and sometimes verbatim adaptation of part of that poem.
p 19-20: ... First, it grows ever clearer that there was no unified Sumerian Epic of Gilgamesh nor even a cycle of related texts, only five separate and independent compositions.... Second (IMPORTANT)(reviewing parts that has no parallel in sumerian poems) 
p 20: Atra-hasis    /   page 21, second paragraph: Atra-hasis
page 21, first paragraph: Andrew George's view about oral tradition in near east   /   page 21, second paragraph: Andrew George's view about the poet    /   page 21, last paragraph: Andrew George's view   /    page 22, first paragraph: about the author of Gilgamesh
p 23, last paragraph + p 24, first and second paragraph (VERY IMPORTANT)   
Tablet XII: what, when and why? + The Epic of Gilgamesh outside the cuneiform tradition    (ALL: p 47-71)
p 31: Atra-hasis (2 manuscript)   /   page 33, second half: Elamite   /   page 36, second half: Atra-hasis   / page 37: persian period 
p91-138: Gilgamesh and the wall of Uruk   /   Gilgamesh the hero   /    Gilgamesh the king   /   Gilgamesh the god   /    other attestations of Gilgamesh + Important minor titles
p 101-104: Gilgamesh the king ---> The Sumerian King List   (ALL) 
The Letter of Gilgamesh (p117-119)
* کتاب دوم اندرو جرج
** در ص۱۵۲ تا ۱۵۵ نامی از آترا-هاسیس به میان نمی‌آید اما توضیح دقیق و ریزی درباره زیوسودرا، اوبار-توتو و ... دارد.
** در ص۵۰۸ تا ۵۲۸: نام آترا-هاسیس برای بار اول در پاراگراف آخر ص۵۰۹ به میان می‌آید. / بنا به سطر اول ص۵۱۰ شاید «آترام-هاسیس» صفت جانشین اسم (و نه نام، برای اوتنپیشتی و خود آترا-هاسیس) باشد. / توضیحات ریزی درباره «باران ماهی و گندم ...» وجود دارد. (۵۱۱) / توضیحات ریز درباره ساختمان کشتی (ص۵۱۲، ۵۱۳)   / بار دوم «آترام-هاسیس» در ص۵۱۴ آمده که درباره تنظیم ساعت طوفان توسط ائا است (چیزی که در حماسه خیلی گذرا از آن رد شده)    /   در نیمه دوم ص۵۱۴ «آترا-هاسیس» آمده تا درباره «باران ماهی و گندم» گفته شود   /   در ص۵۱۵ توضیح ریزی درباره تشبیه خدایان به سگ وجود دارد   / ص۵۱۵ توضیح واکنش الهه مادر   /   در پاراگراف آخر ص۵۱۵ آترا-هاسیس آمده تا طول مدت سیل مقایسه شود   /  کوه نیموش و نه نیسیر + توضیح درباره کوه اورارتو و آرارات در سنت کتاب مقدس (ص۵۱۶)   /  در پاراگراف آخر ص۵۱۶ مقایسه سنت‌های رها کردن پرندگان شروع می‌شود و تا آخر ص۵۱۷ ادامه پیدا می‌کند (همراه با نظر خود اندرو جرج)   /   توضیح تشبیه خدایان به مگس در ص۵۱۸   /   متیف مگس با ورود الهه مادر ادامه پیدا میکند (تا آخر ص۵۱۸)   /  ادامه الهه مادر و سخنرانی ائا (ص۵۱۹)   /   ارتباط دادن سخنرانی ائا به «آترا-هاسیس» و توضیح بروص (ص۵۱۹)(سه بار نام آترا-هاسیس آمده) - توضیح مهمی درباره استفاده از «آترا-هاسیس» به عنوان صفت جانشین اسم اوتنپیشتی آمده و اینکه چرا در لوح XI این کار چند بار انجام شده و کدامش مهمتر است (SB XI 49)  /  در پاراگراف آخر ص۵۱۹ توضیح سنت سومری (دیلمون) و ادامه مقایسه آن با سنت بابلی تا نیمه ص۵۲۱    /   نکات مهم درباره پایان حماسه، به خصوص از نیمه ص۵۲۲: توبیخ اور-شانابی توسط اوتنپیشتی و مقایسه با نفرین انکیدو توسط هومبابا در لوح V   -  بازگشت به نسخه بابلی باستان برای نصایح شیدوری (ص۵۲۲)  -  در نیمه ص۵۲۳ دو تفسیر از دادن نشانی گیاه بازجوانی به گیلگمش   -   جزئیات درباره بازیابی گیاه توسط گیلگمش تا آخر ص۵۲۴ (During Caspers)  -  قضیه تست کردن گیاه بر مردی پیر + دو نام گیاه (پاراگراف اول ص۵۲۵)   -  جزئیات قضیه مار ((پاراگراف دوم ص۵۲۵))   -   جزئیات سخنان گیلگمش با اور-شانابی در پایان حماسه؛ «دو سطر پایانی حماسه» از پاراگراف دوم ص۵۲۶ تا آخر (نیمه ص۵۲۸) (ارتباط دادن به آترا-هاسیس در نیمه دوم ص۵۲۷).(همانند سخنرانی ۲۰۱۶ در دانشگاه شیکاگو با جزئیات بیشتر و بررسی تطبیقی آن با Genesis 9:8-17) 
* کتاب دوم فاستر، ص۶: تکرار، ابزار مهم در ادبیات اکدی. نمونه تکرار در روایت (حمله به خانه انلیل)
* کتاب دوم فاستر، ص۷: تفاوت در شیوه: مقایسه لوح I آترا-هاسیس با لوح I انوما-الیش  (احتمالا اولی ۵۰۰ سال قدیمی‌تر از دومی است)
* کتاب دوم فاستر، ۵۲ تا ۷۷: کل متن با عنوان «داستان طوفان» همراه با پانویس و یادداشت.
* کتاب سوم فاستر، ص۷ تا ۸: آغاز جرج اسمیت. ارتباط کتاب مقدس و ادبیات اکدی. روایت تاریخ آشور و بابل در یونان باستان.
* کتاب سوم فاستر، ص۸ تا ۱۰: آغاز جزئیات کار جرج اسمیت.
* کتاب سوم فاستر، ص۱۰ تا ۱۲: کار جرج اسمیت و دیگران.
* کتاب سوم فاستر، ص۱۳ تا ۱۸: شعر و نثر؛ تکرار (ص۱۵ تا ۱۶)
* کتاب سوم فاستر، ص۱۹ تا ۲۰: 
Page 20:   Genesis. All examples imply or state divine inspiration for the text in more or less ambiguous terms. In the case of Erra and Ishum, the text was "revealed"; in the Epic ofCreation, the text was proclaimed during a ceremony, and was "explained" by the author. In the Agushaya poem and the hymn to Ishtar, the author's partic-ipation was indistinguishable from that ofthe god ofwisdom himself, or at least the god "caused it to be." In both Atrahasis and Agushaya, ambiguity as to whether a god (first person) or the poet (third person) is speaking may be intentional.
page 20:   In the Epic of Creation, the poet is concerned that future generations will understand the text correctly. In Atrahasis the text is made into a command of Enlil by the artful Ea.
page 20:   Authority for the text is granted in the form of divine approval. Such authority is referred to in Erra and Ishum, the Epic ofCreation, and implied in Atrahasis.
page 20:   Traditing and dissemination of texts are referred to in Erra and Ishum, the Epic of Creation, Agushaya, and Atrahasis both synchronically and diachronically: "all people" are supposed to hear them, as well as succeeding generations.
page 21:  The Classical period ofAkkadian literature seems to have been a time ofsingular
creativity, as though a vigorous literature was in formation. Atrahasis, for instance, is a poetic masterpiece. It sets forth the history and life cycle of humankind in rela tion to divine history, using traditional materials in a highly original manner. 
page 22:   At the Cleaners (Il. 14) and the Gilgamesh Letter (IV. s 8) are likewise humorous texts
page 23: The Classical period provides the oldest version ofvarious compositions known from later periods in different forms. Some are magical spells, for example II.23a, ofwhich several later versions are known. Others are narrative, for example Atra hasis (Il.36), a version of which was incorporated into the Late Assyrian Gilgamesh Epic
page 24:   The same passage may occur in more than one composition. For example, The Descent of Ishtar, IIl. 19 lines 1 9-20 appear, in slightly different form, in the Gilgamesh Epic Tablet VI lines 97-100, as do lines 106-108 of the same text in the Gilgamesh Epic Tablet VII lines 80-84, altered and expanded. Likewise, The Descent oflshtar lines 4-10 are found, altered and expanded, in Nergal and Eresh kigal, III.20, Late Version ii-iii. Because of the long, complex history of the Descent of Ishtar story, one may opine that it was the source of these passages, whether they are to be read as reuse of stock material or as literary allusions. In any case, literary allusion was known in Mesopotamia, as evidenced by quotation of Advice to a Prince (IV. l 3) in a letter, and quotation of the Cuthaean Legend of Naram-Sin by Assurbanipal in a stem warning.
page 25:  The Epic of Creation (IIl . 1 7), which probably dates to the Mature period, is a particularly apt subject for intertextual study, for it draws on a variety of Akkadian and Sumerian traditions. These include narrative poems about the god Ninurta, 1 whose deeds are assigned to Marduk in the Epic of Creation. The episode of the creation of humankind is drawn from Atrahasis or a similar text; lists of divine names form a basis for the episode of the fifty names of Marduk. 
page 25:   In its tum, the Epic of Creation exercised considerable influence on later Akka dian literature. 3 Late devotional compositions allude to or quote the epic (111.44b, 44e, 44f, 46a; IV.4d) . One cannot demonstrate that in every case the epic was the source and the other text the borrowing, but there are usually circumstantial reasons for taking this to be the case. For example, Against Illness (111.44b) alludes to the epic halfa dozen times in the space of ten lines. The allusions are highlighted by being concentrated in a single passage, with no further allusions to be found in the text thereafter. They refer to Marduk's power as slayer ofTiamat and his role as a vegetation and fertility deity. Prince of the Gods (Ill.44f) contains numerous allusions, direct and indirect, to the epic, and indeed, so far as preserved, reads like a meditation on the larger text.
page 26:   Time, a major preoccupation of European literary tradition, is seldom a central issue in Akkadian literature. The Babylonian concept of time was linear rather than cyclical. 1 Time was concrete and calendrical, the sum total of days, months, and years.2 Normal time and normal human lifespans were thought to have existed only since the Flood. 3 Prior to the Flood, the synchronism ofbiological and calen-drical time was different, in that human beings were thought to have lived impos sibly long lives. 
Akkadian literature offers, in many instances, a subjective evaluation of periods oftime.2 The past was considered especially fit for inquiry, because humankind and human institutions were viewed as products ofspecific past events. Akkadian liter ature generally portrays the past as better than the present. Accordingly, the best hope for humankind was to re-create the past.
Intimately connected with this judgment of the past is the notion of destiny, one's past experienced as one's future. Indeed, destiny in Mesopotamian thought and literature tends to take the place of time as found in European literature. 3 Destiny was either an impersonal necessity, such as death, or it was personified as a Fate, seen as willful and capricious, hence something that could be manipulated or avoided. Especially in narrative poetry, destiny is a frequently developed theme, while the passage of time, as understood in modem literature, is used primarily for rhetorical devices. 
Examples of such devices include long spans of time correlated with great distance or unusually prolonged suffering, as in the Poem ofthe Righteous Sufferer (III. 1 4) , and short spans of time used to imply heroic achievement, as in III.6 line 23. 5 Characters do not age in Akkadian literature, though they can grow wiser, and their only acknowledgment of biological time is to contrast the rashness of youth with the �easured reason of maturity (see An Old Man's Prayer, III.45b).
page 25-26: The Mesopotamian scheme of solar and lunar time affects Akkadian literature. Certain events are peculiar to the night (dreams, visions, watching) ; others are characteristic of the morning (revelations, action, understanding) . Night was the beginning of the day rather than the end of it. The Mesopotamian day and night were divided into watches composed of "double hours," three of the night and three of the day.
Babylonian thought correlated time and space, in that units of time also served as units of distance, distance being expressed in terms of the time elapsed in mak ing normal progress from one point to another.
Some authors were concerned with the relationship between narrative and event, and so experimented with narrative time. In an interesting passage in Erra and Ishum, event and discourse coexist while Erra narrates in the present certain deeds he is doing (see IV. 1 7).
---------------------------------------
page 227:   I . MYTHOLOGY   /   Mesopotamian mythology of the Classical period is known from Sumerian and Akkadian poetic narratives in which deities play leading roles; from hymns and prayers, from allusions in incantations to divine actions, from personal names that refer to deities, and from passages in other writings, such as commemo rative inscriptions. 1 Two important mythological narratives known from the Classical period, Etana (111.22) and Anzu (111.23), have been placed with the longer versions known from the Mature and Late periods.
II.36 ATRAHASIS   /   Atrahasis is the largest surviving Classical-period mythological narrative poem. It sets forth an interpretation of the creation of humanity, the flood, and the origins of human birth, marriage, procreation, and death, all these themes brilliantly worked out in a cohesive plot. When the story opens, Anu, Enlil, and Enki have divided the universe: Anu has taken the heavens, Enlil the earth, Enki the watery depths. Enlil imposes forced labor on a large group of the gods, who proceed to dig the courses for the Tigris and Euphrates rivers. The gods rebel against their harsh servitude, laying siege to Enlil's house. The ruling gods meet and send a representative to the rebels, ostensibly to find out why they are rebelling, but, in fact, demanding that they identify their leader. The rebels stick together, so Enlil, distressed, suggests that Anu authorize a new world order. Anu, therefore, directs that the human race be created to assume the work of the gods. Enki and the mother-goddess, variously called Nintu, Belet-ili, Mama, or Mami, accomplish this task by mixing blood of a slain ringleader of the rebels with clay. An (immortal) spirit or ghost, represented by the throb of the human pulse, will be a memorial to the slain god. Human marriage and procreation are instituted and the gods are henceforth free from labor.
The human race multiplies to the extent that Enlil is disturbed by its noise. First, he sends a plague to diminish humanity, but this fails to do so because Enki tells his favorite human being, Atrahasis, how to circumvent the plague. Next, he causes a drought, but this too fails for the same reason.Third, he causes a famine, which is evidently circumvented by Enki through the release of large numbers of fish. Finally, Enlil convenes the gods and imposes an oath on them not to reveal his next measure, a flood. Enki warns Atrahasis indirectly by talk ing to the wall of a reed enclosure where Atrahasis sleeps to receive divine communication. Atrahasis builds an ark, fills it with belongings, artisans, and animals, and survives the flood. In the aftermath of the flood, the gods discover their dependency on the human race and so devise better ways to control the population, including taboos on marriage and childbirth and death for all human beings at different times and in different ways.
The story is presented here in four versions. The Old Babylonian, or Classical version (II.36a), is based principally on an Old Babylonian manuscript of the seventeenth century B.C. Various other Old Babylonian manuscripts have been incorporated into the translation of this version where possible, plus some later fragments. The original consisted of three tablets containing 1245 lines of poetry, of which about 60 percent are preserved in whole or in part. The Middle Babylonian version (II.36b), dating to the Mature period, is known in two recensions, a fragmentary manuscript from Nippur (II.36b.1) and a short Atrahasis story from Syria (II.36b.2). The Late Babylonian version (II.36c) , dating to the Late period, is often close to the Old Babylonian, but has some significant differences, many of which appear to be misunderstandings of an earlier text or editorial alterations. In only a few instances does the Late Babylonian version seem poetically or linguistically superior to the Old Babylonian one. The Late Assyrian version (II.36d) was perhaps derived from a Middle Assyrian reworking of the text, and diverges widely from the Old Babylonian. The Assyrian version, in particular, expanded some episodes, rewrote others, and, in general, levelled out the originality of the older text into a flat, standardized idiom full of repetition. Another version of this story is found in Tablet XI of the Gilgamesh epic (Foster, Gilgamesh, 84-91). 1 In the translations of the later versions, cross references are given to the Old Babylonian to assist the reader who wishes to compare them.
For the further convenience of the reader who wishes to see the story as a whole, key segments, as preserved in different versions, are tabulated below, where OB means the Old Babylonian version (II.36a) ; MB the Middle Babylonian versions (II.36b), LB the Late Babylonian version (II.36c), and LAssyr the Late Assyrian version (II.36d).
Prehistory and rebellion of gods   OB I, 1-180; LB I, II, 1-80; LAssyr I i
Creation of humanity   OB I, 181-247; LB II, 81-116
Institution of birth, marriage, procreation   OB I , 273-305; LAssyr I iii
Humans go to work   OB I, 328-339
Plague and rescue   OB I, 352-412; LB IV; LAssyr I iv, 1-36
Drought and rescue   OB II i, ii; LB V; LAssyr I iv, 37-62
Famine and rescue   OB II, iii, iv, v; LAssyr I v, vi
Oath and preparation for flood   OB II, vi, vii, viii
Atrahasis is warned, builds ark   OB III i, ii; MB b.1 , b.2; LAssyr II iii
Flood   OB III ii, iii; LAssyr II, continuation
Aftermath   OB III iii, iv, v, vi
p. 255:   (b.2) AN ATRAHASIS STORY FROM SYRIA   /  This version of the Atrahasis story was evidently narrated by Atrahasis himself. The tablet was discovered at Ugarit, on the Syrian coast, and dates approximately to the thirteenth century B.C.
p 256:    (c) LATE BABYLONIAN VERSION   /   The Late Babylonian version given here is a conflation of manuscripts from various times and places during the first millennium B.C. The most important of these is the Sippar manuscript, dating to the late sixth century, which spread the narrative over more tablets than the Old Babylonian volume.
p 268:   (d) LATE ASSYRIAN VERSION   /   The "Late Assyrian version" given here is a conflation of different sources from Assyria and Babylonia dating to the first millennium B.C. that are very different from either the Old or Late Babylonian version. References to the Old Baby lonian version are provided in the right margin.   /   (In this version Nusku makes his visit to the rebels after the proposal to slaughter the leader has been made.)
RousouR (بحث) ‏۲۸ مهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۶:۴۸ (UTC)
بکمن:
APPENDIX: CTH 347—ATRA-ḪASĪS (pp. 63-68)
p. 64: Assignment of this fragment to the Gilgamesh epic is very uncertain
RousouR (بحث) ‏۲۹ ژوئن ۲۰۲۳، ساعت ۰۷:۳۶ (UTC)
منبع جدید (گمخ آترا-هاسیس (سلنا ویسنوم)):
Chapter 3 - Enūma eliš and Atraḫasīs (pp. 105-130)(Conclusions)
Chapter 6 - Overturning the Old Order: Erra and Išum and Enūma eliš, Atraḫasīs, and Gilgameš (pp. 182-215)(Conclusions)
p. 108: Allusions to Atraḫasīs in Enūma eliš work towards two ends: Marduk’s re- placement of Enlil, and his replacement of Ea. The allusions can be grouped into two main sets, those referring to the threat of destruction, and those deal- ing with new creation. The terrible clamour that prevents a god from sleeping, the resulting plan to destroy the beings causing the noise, and the intervention of Ea to save those beings in Enūma eliš form one set of allusions that recall the rash behaviour of Enlil in Atraḫasīs, the unwise king who now deserves to be deposed. The creation motifs form another set connecting Marduk with Ea, as both characters in Enūma eliš create physical domains from the body of their defeated enemy, and the creation of man in Enūma eliš draws on the same episode as told in Atraḫasīs. Allusions to Atraḫasīs in Enūma eliš therefore con- tribute towards both Marduk’s take-over as head of the pantheon and as a son outgrowing his father. However, Marduk supplants Enlil in a particularly elab- orate way, for Enlil is overthrown by allusion, using the murder of Apsû to stand for Enlil’s figurative demise.
p. 110:  The first allusion to Atraḫasīs in Enūma eliš is the terrible clamour raised by the offspring of Apsû and Ti’āmtu, a clam- our which signals that a cataclysmic destruction is to come:
p. 116: There are other details to suggest that Apsû is a bad king
p. 117: When the Gods Were (like) Man - It is significant that Ea is the one who foils Apsû’s evil plans, for he plays a sim- ilar role as in Atraḫasīs (Vanstiphout, 1992: 45). There it was also Ea who inter- vened on men’s behalf to save them from being destroyed by Enlil...
p. 128-129: (Conclusions) Allusions to Atraḫasīs remind us of the necessity of Marduk’s rise. Enlil was a thoughtless, irrational ruler who imposed forced labour on his divine subjects and would have wiped out humankind without a second thought. Ea intervenes to avert the catastrophe: his murder of Apsû gets rid of both bad kings, deposing Enlil symbolically at the same time as killing Apsû literally, and makes the peaceful succession of a good king possible. Once Marduk is victorious it is Ea’s turn to be superseded by his son, as Marduk’s creations out-do those of his father both in Atraḫasīs and in Enūma eliš itself. Marduk’s creation of man takes place under very different circumstances from those in Atraḫasīs, showing him to be more benevolent and wiser than his predecessors. Allusions to Atraḫasīs, then, can be seen to fit into a wider schema of Marduk’s suitability to rule in contrast to those who came before him: he is not only a great warrior, but a clever and compassionate king.
p. 129: Invoking motifs from the earlier poem, further linked by the use of the same verbs, is an important technique as we have seen with the relationship of Enūma eliš to Anzû. The stripping of the crown is expressed with a form of šaḫāṭu in both texts (Enūma eliš I.61, Anzû I.80), while the words for causing noise and trouble are inflections of šabû and adāru (Atraḫasīs I.354–355; Enūma eliš I.22, 24). The pattern of noise causing sleep deprivation leading to impending destruction is specifically associated with Atraḫasīs, making a powerful statement about the scale of the crisis in Enūma eliš and the differing ways it is dealt with by Marduk and Enlil. The use of the word abšānum, ‘yoke’ in Enūma eliš (I.122) to refer to the burden of exhaustion that provokes the rebellion is a further reminder of Enlil’s oppressive rule (referring back to Atraḫasīs I.195–196). That Apsû’s crown and sash are stripped off before he is killed echoes Enlil’s stripping off his own regalia before he is deprived of his power, adding an allusion to Anzû to the symbolic equivalence between Apsû and Enlil. References to two different poems thus work in tandem to the same end. What is opportunistic in one poem becomes more deliberate in the next: in Anzû Enlil’s power was snatched away, later to be recovered, but Apsû is murdered once and for all. There is a tone of finality in this, another sense of Enūma eliš ‘learning’ from mistakes made in earlier poems—it improves on motifs by leaving no loop holes, no avenues for its work to be undone.
p 129-130: We have already seen how Enlil is sidelined by omission via comparisons with Anzû, as well as more explicitly, such as when Enlil directly gives his title bēl mātāti to Marduk (VII.136). In addition to these, we see here a particularly subtle technique that uses Apsû as a symbol for Enlil, standing in for the cruelty, irresponsibility, and thoughtlessness that the old god represents. The overthrow of one connotes the overthrow of the other: Marduk does not con- front Enlil outright, yet still ‘defeats’ him through this indirect vehicle. This use of allusion implies that something takes place on a symbolic level, using inter- textuality not only to supplement agendas in the text but actually as a form of indirect narration. This may seem unusual, yet it is not so dissimilar from the 50 names of Enlil symbolising Enlil himself. If Enlil’s position as supreme ruler can be transferred symbolically via the giving of his names, then it is just as possible for Enlil to be deposed symbolically through the murder of his counterpart. The use of counterparts is the dominant strategy in building a relationship to Atraḫasīs. Each of these counterparts has a slightly different function. While Apsû is the equivalent of Enlil, killed off in his stead, Ti’āmtu is the equival- ent of Mami, yet she is a birth goddess who will not allow her creations to be destroyed, active where Mami was passive, succeeding where she had failed. Ti’āmtu also corresponds to the deluge in this story, a destructive body of water that is the catalyst for clearing away the old order to make way for the new. Numerous parallels between the activities of Marduk and Ea show Marduk as the superior equivalent of his father: the defeat of Ti’āmtu and Qingu corresponds to the murder of Apsû and Mummu, Marduk’s dwelling of Esagil corresponds to that of Ea’s dwelling Apsû, and Marduk’s creation of the world out of his defeated enemy corresponds to Ea’s creation of his abode from the body of Apsû. In all of these, Marduk upstages his father, each act an improvement on the earlier counterpart. This kind of parallelism, where the new equivalents are also better or worse than their earlier referents, creates a deep and sustained relationship with the earlier poem, as comparisons can be made throughout the text. In addition to one-off references, made in a single line or word, this equivalence of characters runs all the way through, encouraging us to think of their literary predecessors at every turn. Just as Marduk is portrayed as the new Ninurta via a continuous engagement with Anzû, so the allusions to Atraḫasīs show Marduk defeating Enlil by allusion, and upstaging Ea, ultimately replacing all three.
p. 214: (Conclusions) Allusions to these three different poems work together in Erra and Išum to build up a picture of the Babylonian world unravelling. The guarantor of world order in Enūma eliš has his former pronouncements of absolute power as well as one of his own titles used against him to underscore how far he has fallen, adding insult to injury. Allusions to the murder of Apsû in Enūma eliš in a passage that speaks of Marduk’s own loss of position reminds us that even the power of seemingly almighty gods is subject to rise and fall: Marduk had once deposed an earlier ruler, and now he is being replaced himself. Allusions to Atraḫasīs reinforce this, further connecting Marduk with the irascible Enlil and his outdated regime by making him responsible for the deluge, that thoughtless act which Enūma eliš implied was a justification for Enlil’s removal. Erra is also connected with Enlil as the irresponsible god who is stirred from sleep and provoked to mass slaughter, but with even less justification, showing him to be even more extreme.
Erra’s destruction is described as deluge in a way that harks back to the orignal deluge sent by Enlil as narrated in Atraḫasīs and Gilgameš, a destruction so terrible that it threatened the very existence of the gods. Allusions to Gilgameš in particular style this as a barbaric regression that undoes all the achievements of civilization. Erra and Išum thus re-animates the clichés of the universal flood by investing it with specific meanings: this new deluge of destruction threatens to surpass even the original symbol of the worst catastrophe possible, another example of the poem surpassing its models. In addition to this the poem also refers to the deluge-like aspects of Ti’āmtu in Enūma eliš. These allusions set up Erra in opposition to Marduk and liken the current situation to yet another crisis that threatened the gods—not only the deluge, but also the primeval rebellion of the first gods. When the Seven goad Erra towards war they are connected to the disturbed Ti’āmtu and the monsters she creates, both in the words they speak and the way they are described. Erra’s agents of destruction are thus portrayed as just as dangerous a threat to the cosmic order as Ti’āmtu once was, but this time Marduk will be unable to counter it. Into this crumbling old order
p. 215: (Conclusions) We see here a number of complex chains of allusion developing, tracing motifs through all three poems. One is the theme of sleep deprivation, first found in Atraḫasīs and most strongly associated with that poem. However, Enūma eliš also picks up the motif and uses it for its own ends. When sleep deprivation rears its head in Erra and Išum it alludes to both these previous occurrences. Enlil, Apsû, and Erra all overreact to their provocations, yet Erra is the worst of all—noise is mentioned as the reason, but it is only an excuse. Enlil’s justification was questionable, and Apsû’s abhorrent, but Erra’s is merely a flimsy pretext for violence for its own sake, and he still cannot find rest even after all the destruction he wreaks. Furthermore, Erra is alarmingly easily swayed by outside forces, giving the impression of a ruling force that is inconsistent and unstable. The material carried on the wind as an announce- ment of victory is another such chain, calling up the former battles of Marduk and Ninurta respectively, yet emphasising Marduk’s defeat rather than his triumph.
At the climax of the poem of Erra and Išum, all the progress made by gods and men has been undone. The bond of heaven and earth is broken, war is annihilating civilization, and Erra is behaving like a man, not a god. Even Marduk— a once-young and powerful deity who could save the gods from any crisis—is now old, incapacitated, and back in his infant home. The chaos threatened if Erra continues is equivalent to a return to a prehistoric age, since for the Mesopotamians the cosmic deluge, whose imagery is interwoven with the narrative, represented the beginning of historical time. The crisis is the most severe since the flood itself, warranting lamentation on an exceptional scale as a desperate attempt to avert the evil.
RousouR (بحث) ‏۶ ژوئیهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۴:۲۶ (UTC)
=== ساختار و چند نکته ===
اثر آترا-هاسیس بر انوما الیش در اولی آمد. شباهت آداپا با انوما الیش در اولی بیاید. 
* با همه تفاوتها، در هر سه انسان در انتهای سلسله مراتب قرار می‌گیرد. گرچه در آترا-هاسیس تا الان این مطلب آمده که انسان از آمیختن خون یک خدای شورشی با گل آفریده می‌شود (پس می‌تواند عصیانگر باشد) اما در واقع باز انسان در انتهای سلسله مراتب است. در انوما الیش که حتی نمی‌شود چندان بر رهبر شورشی بودن کینگو تاکید کرد. او یک کارگر دست‌وپاچلفتی است. از طرف دیگر هر سه توجیه کننده وضع فعلی است (در جهان و انسان).
* در آداپا بازی با واژگان آورده شود: shamuti (bread of heaven) و sha muti (bread of death) (با این بازی به صراحت گفته نمی‌شود که نیت ائا چه بوده است). / آترا-هاسیس به عنوان صفت برای آداپا به کار رفته است. 
* در کنار شباهت‌‌هایی که سفر پیدایش به داستان طوفان بین‌النهرینی دارد، تفاوتها منجر به آن می‌شود که نواخت و پیام کل داستان دگرگون شود:
** ابتدا چند تفاوت قابل توجه: در نوح حیله وجود ندارد اما در بین‌النهرین سخنانی که ائا به اوتنپیشتی (آترا-هاسیس) می‌گوید تا برای همسایگانش بازگو کند، حیله است. در نوح سخنی از بردن طلا و جواهرات به کشتی نیست. اما اوتنپیشتی با وجود تاکید ائا این کار را انجام می‌دهد.   /   نوح فقط خانواده‌اش را به کشتی می‌برد و نه صنعتگران و .... /  تفاوت روزهای باران و روزهای سیل در هر دو   /    در پایان، برخلاف آترا-هاسیس که راه‌های کم کردن جمعیت در آن پیش گرفته می‌شود (تا خدایان خواب راحت داشته باشند و کارگری انسان هم پابرجا بماند)، در نوح دوباره زمین باید پر شود.
** در بین‌النهرین: انتقام خدایان از بشر پرسروصدا                   /   خدایان در مشاجره و تغییر عقیده دادن و درگیر با ترس و کوته‌بینی   /   خدایان مانند انسان درگیر با خواسته‌های متضادی که منجر به فاجعه می‌شود
***             هیچ ضمانتی وجود ندارد که خدایان دوباره دست به تکرار نابودی نزنند.  /   سرنوشت بشر در دست خدایان غیرقابل اعتماد است.
**   در پیدایش: واکنشی به شرارت بشر اما خدا به فکر آینده بشر هم هست /   شخصیت اخلاقی خدا منجر به آن می‌شود که هم برای نابودی ناصالحان دست به اقدام بزند و هم صالحان را حفظ کند. 
***              خدا عهد می‌بندد که هیچگاه دوباره دست به نابودی با طوفان نزند.
مجموع اینها بازتاب تفاوتی بنیادی بین مفاهیم بین‌النهرینی و اسرائیلی از الوهیت و ارتباط آن با خلقت هستند. RousouR (بحث) ‏۱۰ فوریهٔ ۲۰۲۴، ساعت ۱۴:۲۰ (UTC)
thread_title:  انوما الیش‌خوانی گسترده 

message: * Foster, Benjamin Read. Before the Muses: An Anthology of Akkadian Literature. United States: Pennsylvania State University Press, 2005.
* Glassner, Jean-Jacques. Mesopotamian Chronicles. Leiden, Netherlands: Brill, 2005.
*
** p. 51-54 & p.105-131 & p. 182-216
RousouR (بحث) ‏۷ ژوئن ۲۰۲۳، ساعت ۱۴:۱۲ (UTC)
thread_title:  منابع 

message: *(کتاب فاستر سوم فاستر) آترا-هاسیس بزرگترین شعر روایی اساطیری که از دوره کلاسیک (ادبیات اکدی) بازمانده است.(ص۲۲۷) در این کتاب در چهار نسخه آمده: بابلی باستان یا نسخه کلاسیک (II.36a)؛ نسخه بابلی میانه (II.36b)؛ نسخه بابلی متاخر (II.36.c)؛ نسخه آشوری متاخر (II.36d). نسخه دیگری از آن در لوح XI حماسه گیلگمش آمده است.(ص۲۲۸) نسخه بابلی میانه دارای ویراست نیپور (ص۲۵۴) و ویراستی در سوریه است. این نسخه، از قرار معلوم توسط خود آترا-هاسیس روایت می‌شده است. این لوح در اوگاریت پیدا شده است.(ص۲۵۵)  مهمترین ویراست نسخه بابلی متاخر از سیپار است. تعداد الواح آن از نسخه بابلی باستان است.(ص۲۵۶) این نسخه بسیار متفاوت است از نسخه‌های بابلی باستان و متاخر است.(ص۲۶۸) در این نسخه نوسکو زمانی به دیدار شورشیان می‌رود که پیش از آن تصمیم بر کشتن رهبر آنان گرفته شده است.(ص۲۶۹)
RousouR (بحث) ‏۵ آوریل ۲۰۲۳، ساعت ۱۷:۰۳ (UTC)
* در کتاب اول فاستر نسخه هیتی گیلگمش، ترجمه گری بکمن در نه (۹) صفحه، آمده است؛ بکمن در ۲۰۱۹ آن را به کتابی ۱۱۲ صفحه‌ای تبدیل کرده است.
A Hittite version of Atrahasis (KUB 8.63 + KBo 53.5[233]), presumably adapted from Hurrian,[130] casts Kumarbi in the role assigned to Enlil in the Akkadian original.[234] A man named Hamsha[g] informs his son, the eponymous protagonist, about actions this god plans to take, but their description is not preserved.[235] Kumarbi is also mentioned in a historiola focused on the flood hero in a text presumed to be a healing ritual of “Hurro-Luwian” background, in the past sometimes classified as a fragment of a Gilgamesh myth instead.[236] It is known from two tablets, KUB 8.62 and Bo 5700.[237]
** Beckman, Gary (2019). The Hittite Gilgamesh. Atlanta, GA: Lockwood Press. ISBN 978-1-948488-07-5. OCLC 1103440509.
** Archi, Alfonso (2009). "Orality, Direct Speech and the Kumarbi Cycle". Altorientalische Forschungen. De Gruyter. 36 (2). doi:10.1524/aofo.2009.0012. ISSN 0232-8461. S2CID 162400642.
** Archi, Alfonso (2007). "Transmission of Recitative Literature by the Hittites". Altorientalische Forschungen. Walter de Gruyter GmbH. 34 (1–2). doi:10.1524/aofo.2007.34.12.189. ISSN 2196-6761. S2CID 161108305
RousouR (بحث) ‏۵ آوریل ۲۰۲۳، ساعت ۱۷:۰۳ (UTC)
thread_title:  آترا-هاسیس در خاور نزدیک 

message: ==== آفرینش بین‌النهرینی: انوما الیش ====
* Dalley, Stephanie. Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others. Rev. ed. Oxford: Oxford University Press, 2000.
* Taylor, Jonathan. “A Library Fit for a King.” The British Museum, October 25, 2018. https://blog.britishmuseum.org/a-library-fit-for-a-king/.
When the heavens above had not been named,
nor the earth beneath been called by name,
there was Apsu, the preeminent, their begetter,
and creator Tiamat, who bore them all;
they mixed their waters together,
before pastures had formed and reed thickets had appeared.
* کاملترین اسطوره آفرینش در بین‌النهرین / به دست دادن بینش عمیق درباره برخی از ایده‌های مربوط به درک از منشا خود در بین‌النهرین.
* بین‌النهرین: اختراع خط، پیدایش نخستین شهرها و دولت تا تدوین قانون، بسیاری از جنبه‌هایی که دانشوران به تمدن مربوط می‌دانند، نخستین بروز خود را در این منطقه نشان می‌دهد. / بخش بزرگ ژانرهای مختلف ادبی در این منطقه در اثر یک تصادف تاریخی باقی مانده‌اند: نوشته شدن به خط میخی بر لوح گِلی (اگر بر پاپیروس یا پوست  نوشته شده بودند، باقی نمانده بودند). / در مورد انوما الیش اکثر نسخه‌ها در کتابخانه آشوربانیپال (نینوا در آشور)(دارای ۳۰٬۰۰۰ لوح گلی) 
* معنا: "When above" /اولین دو واژه متن به زبان اکدی / حماسه آفرینش بابلی / تمرکز بر شهر بابل و خدای حامی آن، مردوک / دارای جزئیات بسیار درباره درک باستانی از ساختارهای اساسی واقعیت یا متافیزیک واقعیت / گرچه اکثر نسخه‌ها متعلق به هزاره اول پیشا دوران مشترک است اما شکل‌گیری حماسه احتمالا به نیمه دوم هزاره دوم پیشا دوران مشترک برمی‌گردد / سنت‌های ارائه شده در متن احتمالا به قبل از این نیز برمی‌گردند 
* با توجه به خاستگاه انوما الیش، بهتر است وجود سنت‌های شفاهی و مکتوب مربوط به خلقت را تصور کنیم که در طول قرن‌ها در گردش بوده و منتقل شده‌اند و سپس در داستانی خاص، با هدفی خاص، در هم تنیده شده‌اند.
** انوما الیش از درگیری‌هایی می‌گوید که بین یک جفت خدای نخستین به نام آپسو و تیامات و نسل‌های بعدی خدایان روی داد. درگیری‌ها در نبرد بین خدای جوان مردوک و الهه نخستین تیامات به اوج خود می‌رسد. مردوک که قبلا به عنوان پادشاه خدایان تاجگذاری کرده بود، اقدام به کشتن تیامات و برقراری نظم در گیتی می‌کند و شهر بابل را در مرکز آن قرار می‌دهد. متن با شعری مبسوط در ستایش ۵۰ نام مردوک پایان می‌یابد.
* تمرکز ویژه داستان بر خدای مردوک و شهر بابل به عنوان مرکز بالفعل (de facto) جهان، نشان می‌دهد که این داستان به همان اندازه که توصیفی از خلقت بوده، یک بیانیه سیاسی باستانی بوده است. در واقع اشاره‌های سیاسی این اسطوره باید برای خود خوانندگان باستانی آشکار بوده باشد، همانطور که از شواهد متنیِ در اختیار دانشوران می‌توان تشخیص داد. برای مثال، نسخه‌های خاصی از داستان که از مکان‌هایی در آشور (شمال بین‌النهرین)  به دست آمده‌اند، تلاشی برای جایگزینی نام مردوک بابلی با آشور (خدای نخستین تمدن آشور) نشان می‌دهند که اشاره‌های سیاسی مورد نظر را در بر دارد. 
** علاوه بر این، محققان شواهد متنی دیگری در مورد چگونگی استفاده از این داستان در دوران باستان را در اختیار دارند. به طور خاص، به نظر می‌رسد که این اسطوره به عنوان بخشی از جشن سال نو بابلی در بهار  که با عنوان جشن آکیتو شناخته می‌شود، از بر خوانده می‌شده است.
*** آکیتو: رویدادی ۱۱ روزه و مفصل که اهمیت مذهبی و سیاسی عمیقی داشت. ذکر نام انوما الیش در دستورالعمل روز چهارم این جشن آمده است:
The High Priest exits to the main courtyard, faces north, and blesses the Esagil temple three times. ... He opens the doors. The entire temple staff enters and performs its duties as is customary. The singers and the musicians (do) likewise.   /   When this has been completed, after the second meal, that of the evening, the High Priest of the Etuša recites from beginning to end [the composition] “When On High” [that’s Enuma elish] to Bēl [which represents Marduk]. When he recites [the composition] "When On High” to Bēl, the front of the crown of Anu and the resting place of the statue of Enlil are to be covered. 
* برتری مردوک بر آنو و انلیل   /   می‌توان دید که چگونه در چارچوب یک جشن سال نو بهاری، داستانی در مورد خلقت جهان می‌تواند الگوهای منظم باززایی را که در فصول سال دیده می‌شوند، تقویت کند.   /   در روز پنجم جشن، جزئیات بیشتری وجود دارد که رابطه نمادین بین خدای حامی و پادشاه را آشکار می‌کند:
When the king arrives before Bēl, the High Priest leaves, taking the mace, the loop and the scepter. He also takes the crown of his kingship. He then brings them before Bēl and places them on a pedestal before Bēl. He leaves and strikes the king’s cheek. He places the king behind him and brings him before Bēl. He drags him in by his ears. He forces him to kneel down on the ground. ... The king says the following only once:
“I have not sinned, Lord of all Lands! I have not neglected your divinity! I have not caused the destruction of Babylon! I have not ordered its dissolution! I have not ... damaged the Esagil! I have not forgotten its rituals! I have not struck the cheek of those under my protection! ... I have not belittled them!”
* اگرچه بحث‌هایی در مورد دوره تاریخی دقیقی وجود دارد که این آیین انقیاد در آن سرچشمه گرفته است، ام به شدت تبعیت پادشاه از خدا را نشان می‌دهد. به این معناست که فرمانروای بشری بابل اقتدار خود را از برتری مردوک گرفته است. شاه، در این موقعیت، تنها یک بنده خدا بود، مجرای حکومت الهی بر روی زمین. بنابراین، می‌توان انوما الیش را ترکیبی از سنت‌های قدیمی‌تر بین‌النهرین درباره خلقت دانست که عمدا با پیامی سیاسی در مورد برتری مردوک و بابل چارچوب‌بندی می‌شود. شاید حتی دقیقتر باشد اگر بگوییم دین و سیاست در دنیای باستان جدا از هم درک نمی‌شدند. همانطور که Nicholas Postgate معتقد است: «دین بین‌النهرینی سیاست آن است.» 
When the heavens above had not been named,
nor the earth beneath been called by name,
there was Apsu, the preeminent, their begetter,
and creator Tiamat, who bore them all;
they mixed their waters together,
before pastures had formed and reed thickets had appeared.
When none of the gods had been made manifest,
nor been called by name, nor destinies decreed,
the gods were created in the midst of them.
* این نزدیکترین چیزی است به توصیف یک آغاز مطلق که در سراسر ادبیات بین‌النهرین می‌توان دید. متن زمانی را تصور می‌کند که آسمان‌ها و زمین نامی نداشته‌اند. از آنجایی که نامگذاری در دنیای باستان ذاتا با وجود یک شی در ارتباط بود، این راه دیگری است که برای گفتن آنکه آسمان‌ها و زمین هنوز به وجود نیامده‌اند. 
* در ابتدا چه چیزی وجود داشت؟ دو توده آب متمایز: آپسو نام آبهای شیرین بود که به عنوان یک خدای مرد شناخته می‌شد. تیامات نام آبهای شور بود که به عنوان یک الهه زن شناخته می‌شد. آمیختگی این دو موجود پر از آب موضوع دیگری را در درک بین‌النهرینی از آفرینش نشان می‌دهد: در اینجا، آفرینش نه به عنوان پر کردن یک خلا، بلکه به عنوان فرآیندی برای رفتن از آشفتگی به نظم تصور می‌شود. به بیان دیگر، خلقت در معنای بین‌النهرینی بر ایجاد ساختارهای منظم از برخی از مواد از قبل موجود و تفکیک‌نیافته تاکید دارد. آبهای آشفته استعاره جوهری برای این وضعیت آشفتگی اولیه است.
RousouR (بحث) ‏۱۴ مهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۴:۵۳ (UTC)
==== طوفان بین‌النهرینی: حماسه آترا-هاسیس ====
* Dalley, Stephanie. Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others. Rev. ed. Oxford: Oxford University Press, 2000.
* Glassner, Jean-Jacques. Mesopotamian Chronicles. Leiden, Netherlands: Brill, 2005.
درون‌مایه: طوفان   /   به نظر می‌رسد که طوفان به عنوان نوعی مرزبندی بین زمانی قبل از استقرار کامل الگوها و نهادهای جهان، و زمان عملکرد منظم آن الگوها درک می‌شده است. /  ایده طوفان فاجعه‌بار در متن بین‌النهرین باستان منطقی است. کل تمدن بر اساس توانایی کنترل طغیان مکرر آب بر خشکی از طریق آبیاری بنا شده است. بسیاری در مورد این که این داستان تا چه اندازه خاطره برخی از رویدادهای واقعی را نشان می‌دهد، گمانه‌زنی کرده‌اند اما کارکرد ادبی داستان و شرح و بسط آن
At the first light of dawn,
There came up from the horizon a black cloud,
within it did Adad bellow continually. ...
The still calm of the Storm God passed across the sky,
all that was bright was turned into gloom. ...
One person could not see another,
nor people recognize each other in the destruction.
Even the gods took fright at the Flood!
They withdrew, they went up to the heaven of Anu.
The gods were curled up like dogs, lying out in the open.
ایده یک طوفان بسیار کهن و فاجعه‌بار که تقریبا تمام بشریت را از بین برد، در سنت‌های مکتوب بین‌النهرین باستان به شکل چشمگیری وجود دارد. مهمتر از همه، این داستان در یک لحظه مهم در حماسه گیلگمش (لوح XI از نسخه ۱۲ لوحی حماسه) دیده می‌شود. خوانده شدن این متن برای اولین بار در دوره مدرن، احساسات ژرفی را برانگیخت. خواندن این متن توسط آشورشناس خودآموخته بریتانیایی، جرج اسمیت، در سال ۱۸۷۲ انجام شد. با این حال، همین اشارات به طوفان از متون مختلف دیگر با ژانرهای گوناگون شناخته شده است.
توالی روایت طوفان بین‌النهرینی در منابع: نخست، خدایان تصمیم میگیرند با فرستادن طوفان تمام بشریت را نابود کنند. با این حال، یکی از خدایان، ائای حیله‌گر (trickster)، نقشه را برای یک قهرمان بشری آشکار می‌کند؛ این قهرمان به نام‌های مختلفی است: اوتنپیشتی، آترا-هاسیس و یا زیوسودرا. ائا به این قهرمان فرمان می‌دهد یک کشتی بسازد و بر عرشه آن “the seed of all living things” (بذر همه موجودات زنده) را ببرد. قهرمان طوفان این کار را انجام می‌دهد، طوفان چنان وحشتناکی به پا می‌شود که حتی خدایان را وحشت فرا می‌گیرد و تقریبا همه بشریت را نابود می‌کند. کشتی سالم باقی می‌ماند و آنهایی که درون آن هستند را حفظ می‌کند. زمانی که آبها فروکش می‌کند، کشتی بر کوهی می‌نشیند. قهرمان کبوتری را می‌فرستد که بازمی‌گردد چون زمین خشکی پیدا نکرده است. با پرستو هم همین کار را می‌کند که آن هم بازمی‌گردد. سپس، او غرابی را می‌فرستد که دیگر برنمی‌گردد. به این ترتیب قهرمان می‌فهمد که ترک کشتی بی‌خطر است. قهرمان طوفان سپس به خدایان پیشکش می‌دهد. 
جزئیات داستان از نسخه گیلگمش آمده است. با این حال، محققان نسخه‌های گوناگونی از داستان را از منابع خط میخی می‌شناسند. برای مثال، نسخه‌ای از داستان به زبان سومری حفظ شده است؛ متاسفانه آن متن کاملا آسیب دیده است. با این حال، به آن اندازه از متن را در اختیار دارند که نام قهرمان طوفان را بدانند: زیوسودرا، به معنای (“life of long days”) «زندگی روزهای طولانی»، علاوه بر آن طرح اصلی داستان مشخص و شبیه به نسخه حماسه گیلگمش است. در سایر متن‌ها نیز به طوفان اشاره‌هایی شده است. یکی از بهترین نمونه‌های آن در رویدادنامه تاریخی معروف به فهرست پادشاهان سومری (نوعی از وقایع‌نگاری نیمه افسانه‌ای از پادشاهی اولیه در بین‌النهرین) است.    
با این جمله شروع می‌شود: “When kingship had come down from heaven.” («زمانی که پادشاهی از آسمان فرو آمده بود (نازل شده بود(نازل شد))»)  این موضوع درون‌مایه متن را مشخص می‌کند که ردیابی توالی پادشاهی از طریق سلسله‌های مختلف آن تا زمان پادشاهی ایسن (Isin) در اوایل هزاره دوم پیشا دوران مشترک است. این متن به توصیف سلطنت به عنوان نهادی می‌پردازد که در سلسله‌های متوالی از شهری به شهر دیگر منتقل و از شهر باستانی اریدو شروع می‌شود.
When kingship had come down from heaven, kingship was at Eridu. At Eridu, Alulim was king; he reigned 28,800 years; Alalgar reigned 36,000 years; two kings reigned 64,800 years. Eridu was abandoned; its kingship was taken to Bad-tibira. At Bad-tibira, Enmenluana reigned 43,200 years; Enmengalana reigned 28,800 years; the divine Dumuzi, the shepherd, reigned 36,000 years; three kings reigned 108,000 years. I abandon Bad-tibira; its kingship was taken to Larak. At Larak, En-sipazi-ana reigned 28,800 years; one king reigned 28,800 years. I abandon Larak; its kingship was taken to Sippar.
متن از نظر ساختار ادبی فرمولی است. نخست، پادشاهی به یک شهر می‌رسد. سپس پادشاهان مختلفی که از یک سلسله بر آن شهر حکومت کردند، همراه با طول سلطنت آنها نام برده می‌شوند. سپس کل سالهای سلطنت برای همه افراد آن سلسله جمع می‌شود. پس از آن، پادشاهی به شهری دیگر می‌رود. عناصر کاملا افسانه‌ای مانند سلطنت طولانی غیر ممکن (ده‌ها هزار سال) در آن دیده می‌شوند. این یک ابزار ادبی برای انتقال حس باستانی است. همچنین از دموزی شوهر خدایی الهه اینانا به عنوان یکی از پادشاهان بادتیبیرا نام برده می‌شود. ارتباط با موضوع طوفان را می‌توان در چند بخش بعد یافت:
At Sippar, Enmendurana was king; he reigned 21,000 years; one king reigned 21,000 years. I abandon Sippar; its kingship was taken to Shuruppak. At Shuruppak, Ubar Tutu was king; he reigned 18,600 years; one king reigned 18,600 years. Five cities; eight kings ruled 241,200 years. The flood swept over. After the flood had swept over, when kingship had come down from heaven, kingship was at Kish. At Kish, Gishur was king; he reigned 1,200 years.
توجه داشته باشید که پس از پنج سلسله اول، جمع‌بندی دیگری وجود دارد: پنج شهر، هشت پادشاه و ۲۴۱٬۲۰۰ سال. سپس عبارت کوتاه «طوفان فرا گرفت» آمده است. این یادآوری بدیهی نشان می‌دهد سنت طوفان به طور گسترده‌ای شناخته شده بود (بدیهی از نظر چگونه درک شدن این مرحله از تاریخ باستان در تصور ساکنان بین‌النهرین). آخرین شهری که پادشاهی قبل از طوفان در آن قرار داشت، نیز اتفاقی نیست: شوروپاک همان شهری است که قهرمان طوفان در گیلگمش، اوتنپیشتی، از آن شهر است. علاوه بر این، اوتنپیشتی «پسر اوبار-توتو» (که یکی از پادشاهان شوروپاک است که در این فهرست پادشاها سومری ذکر شده است) نامیده می‌شود.
آنچه هم در فهرست پادشاهان سومری و هم در گیلگمش وجود دارد، نگاه‌های اجمالی متفاوتی به مجموعه‌ای از سنت‌های مشترک است که باید گسترده‌تر از آنی باشند که محققان می‌دانند. پس از طوفان سلسله‌ها با شهر کیش ادامه می‌یابند اما مدت سلطنت به طرز محسوسی کوتاه‌تر شده است: ۱٬۲۰۰ سال در مورد گیشور و برای پادشاهان بعدی صدها سال. با این حال، بعدا، دوره سلطنت از نظر طول زمانی حتی واقعی‌تر می‌شود و در رحدود چندین دهه است. این الگو مفهوم طوفان را به عنوان مرزبندی تقویت می‌کند. متن، پادشاهان بعدی را که، با نزدیک شدن به زمان حال نویسنده، دوران سلطنتشان به تدریج کوتاهتر می‌شود، از هم جدا می‌کند. بنا بر این، طوفان عنصری کلیدی در این برداشت اسطوره‌ای از تاریخ اولیه در بین‌النهرین است.
برای درک اهمیت ایدئولوژیک طوفان، باید به سراغ داستانی رفت که طوفان را در مرکز قرار می‌دهد: حماسه آترا-هاسیس. لوح XI گیلگمش کاملترین و حفظ‌شده‌ترین نسخه از روایت خود طوفان است. با این حال، شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد اپیزود سیل در آترا-هاسیس (که در بسیاری از جاها با نسخه موجود در گیلگمش یکسان است) به زمینه ادبی اصلی داستان نزدیکتر است. نحوه قرار گرفتن طوفان در گیلگمش، داستانی در یک داستان است: گیلگمش اوتنپیشتی را پیدا می‌کند، از او می‌پرسد چگونه به زندگی ابدی دست یافته است، و در پاسخ اوتنپیشتی این داستان مستقل درباره طوفان بیان می‌کند. بنابراین، طوفان مانند یک سنت خودپایه به نظر می‌رسد که در طول تاریخ پیچیده شکل‌گیری گیلگمش، در آن گنجانده شده است. در مقابل، در آترا-هاسیس، داستان طوفان به شیوه‌ای بسیار منسجم‌تر در طرح کلی ادغام شده است - این آخرین و ویران‌کننده‌ترین سلسله بلایایی است که خدایان بر سر بشریت می‌فرستند. 
آترا-هاسیس توضیح ادبی قابل قبولی برای این که چرا خدایان طوفان را نازل می‌کنند، ارائه می‌دهد - مساله‌ای که در گیلگمش توضیح داده نمی‌شود. عنوان باستانی آترا-هاسیس Inuma ilu awilum یا "When gods like men" (زمانی که خدایان انسان بودند). این امر مشغله اصلی داستان را برجسته می‌کند—بررسی کردن رابطه بین خدایان و انسان‌ها. عنوان مدرن از نام قهرمان اصلی بشری در داستان (آترا-هاسیس به جای اوتنپیشتی) گرفته شده است. (آترا-هاسیس به معنای "exceedingly wise" («بسیار خردمند») است در حالی که اوتنپیشتی به معنای "he found eternal life" (او که زندگی جاودان یافت) است.) قدیمی‌ترین نسخه‌هایی که محققان در اختیار دارند مربوط به دوره بابلی باستان (قرن هفدهم پیشا دوران مشترک) است. محققان معتقدند که این داستان ممکن است چندین قرن قبل از آن نوشته شده باشد. در واقع، به تصویر کشیدن خلقت بشر در انوما الیش نشان‌دهنده اقتباس—حتی ساده‌سازی—از روایت آترا-هاسیس از همان داستان است. بنابراین، آنچه محققان در آترا-هاسیس می‌یابند، نسخه اصلی پیچیده‌تر داستان منشا انسان است که نویسنده انوما الیش آن را اقتباس کرده است. چند سطر اول آترا-هاسیس به شرح زیر است:
 
When gods like men
did forced labor and bore the work—
the work of the gods was great—
the forced labor was heavy, the hardship was much,
the great Anunnaki-gods, the seven,
made the Igigi-gods bear the forced labor.
Anu, their father, was the king;
their counselor was the warrior Enlil;
their chamberlain was Ninurta;
and their bailiff was Ennugi.
 
این سطرها زمانی را قبل از وجود انسان‌ها به تصویر می‌کشند اما در همان زمان سلسله مراتب مشخصی در میان خدایان ایجاد شده بود. در این شرایط، خدایان برای زنده ماندن نیاز داشتند که کار خود را انجام دهند. بنابراین، از ابتدای داستان، این خدایان رده‌بالاتر، آنوناکی‌ها، هستند که خدایان کِهتر، ایگی‌گی، را تحت تسلط خود درآوردند. یکی از تصاویر به‌ویژه چشمگیر از قسمت‌های اولیه داستان، توصیف حفاری خدایان است که دجله و فرات را به وجود می‌آورد. این وضعیت پایدار نبود، زیرا به سادگی خدایان کهتر دیگر نمی‌توانستند این مشقت (خرحمالی) را تحمل کنند. آنها شورش می‌کنند و خدای برتر انلیل را در خانه‌اش تهدید می‌کنند. در پاسخ، خدایان طرحی را برای ایجاد نوع جدیدی از موجودات—انسان—ارائه می‌کنند تا بار کار را به دوش بکشند. آنها این کار را با ذبح یکی از میان خود انجام می‌دهند:
 
Enki made his voice heard
and spoke to the great gods:
“On the first, seventh, and fifteenth of the month
I will make a purification, a bath.
Let one god be slaughtered,
Then let the gods be purified in it.
Let Nintu mix clay with his flesh and blood,
Let that same god and man be thoroughly mixed in the clay,
Let us hear the drumbeat for the rest of time,
From the flesh of the god let a spirit remain,
Let it make the living know its sign,
Lest he be forgotten, let the spirit remain.”
They answered “Yes!” in the assembly,
the great Anunnaki who assign the fates.
On the first, seventh, and fifteenth days of the month,
He established a purification, a bath.
They slaughtered We-ila, who had the inspiration, in their assembly.
Nintu mixed the clay with flesh and blood.
 
خدایی که کشته می‌شود، همان خدایی است که سردسته شورش بود و اتفاقا نامش بازی با کلمات «خدا» و «انسان» است که در سطر اول ذکر شده است. واژه «خدا» در زبان اکدی ilum، واژه «انسان» awilum و نام خدای کشته شده We-ila است. این ویژگی‌های ادبی، از نقش خدا در شورش گرفته تا بازی با واژه نام خدا، این قسمت از خلقت بشر را به بخش حیاتی صورت کلی آترا-هاسیس تبدیل می‌کند.
پس از ذبح We-ila، الهه زایش گِل را با گوشت و خون خدای کشته شده در هم می‌آمیزد تا نخستین انسان‌ها را خلق کند: هفت نر و هفت ماده. اشاره به این است که بشریت از جزئی الهی تشکیل شده است. چنین گفته می‌شود که یک روح تپنده (شاید ضربان قلب انسان) برای یادآوری خدای سلاخی شده باقی می‌ماند. وابستگی متقابل انسانها و خدایان نیز در ادامه روایت منعکس شده است که بر رشد جمعیت انسان به عنوان یک نگرانی مداوم تمرکز دارد. پس از اینکه انسانها شروع به تکثیر بر روی زمین می‌کنند، سر و صدایی که ایجاد می‌کنند باعث آزار خدای انلیل می‌شود. او تصمیم می‌گیرد یک سری مرض و بلا برای تلف کردن انسانها بفرستد تا در نتیجه سر و صدا کاهش یابد.
فردی به نام آترا-هاسیس که رابطه ویژه‌ای با خدای انکی (نام دیگر ائا در انوما الیش) دارد، دستورات الهی را برای نحوه برخورد با این مخمصه دریافت می‌کند. با هر دور فاجعه، مطابق با نقشه انکی، انسانها کارهای زیر را انجام می‌دهند: آنها از دعا برای همه خدایان و الهه‌ها دست می‌کشند، به جز خدای واحدی که مسئول بلا است. به آن خدا نان پیشکش می‌کنند. هر بار، خدای مورد نظر از این هدیه شرمگین می‌شود و از این رو پشیمان می‌شود. این الگو چند بار تکرار می‌شود. در میانه این الگو، واضح است که حتی اگر خدایان از سروصدای انسانها آشفته هستند، با این وجود، ریشه‌کن کردن کامل انسانها نامطلوب است، زیرا خدایان نیز برای معاش خود به انسانها وابسته هستند. 
آخرین فاجعه، قسمت معروف طوفان است. در اینجا، ارسال طوفان بیانگر تصمیم نهایی انلیل برای نابودی نوع بشر است. با این حال، باز هم، نقشه او توسط انکی خنثی می‌شود. او در خواب یک برنامه عملی را برای آترا-هاسیس آشکار می‌کند: ساختن کشتی برای "reject possessions, and save life". آترا-هاسیس با پیروی از دستورات آشکارشده، کشتی را می‌سازد و آن را از حیوانات و انسانها پر می‌کند. وقتی بارانِ طوفان آغاز می‌شود، کشتی را رها می‌کند. طوفان به حدی فاجعه‌بار است که حتی خدایان را وحشت برمی‌دارد و "sitting in thirst and hunger". در نشانه دیگری از اتکای خدایان به انسانها، آترا-هاسیس به هنگام فروکش کردن سیل، قربانی می‌کند و بوی آن خدایان را به خود جذب می‌کند و در اطراف آن "like flies" جمع می‌شوند. اشاره آن به این است که نابودی انسانها خدایان را برای همیشه از منبع معاش خود محروم می‌کرد. بنابراین بقای آترا-هاسیس و همراهانش به عنوان رهایی از این محرومیت احساس می‌شد. 
جالب اینجاست که داستان با استقرار یا خلقت دسته‌بندی‌های خاص مختلف از موجودات به پابان می‌رسد: زنان نابارور، شیاطین بچه‌ربا و چندین طبقه از کاهنه‌های مجرد. هدف همه آنها کاهش زایمان به سطوح قابل‌قبول برای خدایان است. بنابراین، آترا-هاسیس را می‌توان به عنوان نوعی تامل فلسفی در مورد جایگاه بشر در نظم کیهانی—به ویژه در مورد ایده وابستگی متقابل خدایان و انسانها— خواند. از آنجایی که هم انسانها و هم خدایان در نظر بین‌النهرینی‌ها در یک دنیای اجتماعی زندگی می‌کنند، آنچه خدایان تصمیم می‌گیرند بر انسانها تاثیر می‌گذارد و آنچه انسانها انجام می‌دهند بر خدایان تاثیر می‌گذارد. این مفهوم از وابستگی متقابل الهی-انسانی در نوسانات عددی جمعیت انسانی همانطور که در اسطوره توضیح داده شده است، نیز آشکار می‌شود: از هیچ انسان در آغاز تا نیاز فوری به خلقت نخستین انسانها تا انسانهای بسیار زیاد و سر و صدای آنها تا نابودی آنها با مرض و سپس افرایش دوباره جمعیت. داستان بین دو سر حد انسانهای بسیار زیاد و بسیار کم در نوسان است تا سرانجام به تعادل برسد. 
می‌توان گفت که حماسه آترا-هاسیس به طور خاص، و داستان طوفان به طور کلی، درباره رابطه نوع بشر با خلقت است. این رابطه به دلیل خطرات ذاتی جهان طبیعی و هوسبازی خدایان متزلزل است. در بین‌النهرین باستان، این دو، دو روی یک سکه بودند، زیرا خدایان مظهر قدرت‌های موجود در جهان بودند. داستان طوفان به آن شکلی که در سنت بین‌النهرین حفظ شده، تاملی بر نیروهای اطراف ما است که نمی‌توانیم آنها را کنترل کنیم.
RousouR (بحث) ‏۱۷ مهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۲:۲۴ (UTC)
thread_title:  روایت ه 

message: * Dalley, Stephanie. Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others. Rev. ed. Oxford: Oxford University Press, 2000.
* Taylor, Jonathan. “A Library Fit for a King.” The British Museum, October 25, 2018. https://blog.britishmuseum.org/a-library-fit-for-a-king/.
When the heavens above had not been named,
nor the earth beneath been called by name,
there was Apsu, the preeminent, their begetter,
and creator Tiamat, who bore them all;
they mixed their waters together,
before pastures had formed and reed thickets had appeared.
* کاملترین اسطوره آفرینش در بین‌النهرین / به دست دادن بینش عمیق درباره برخی از ایده‌های مربوط به درک از منشا خود در بین‌النهرین.
* بین‌النهرین: اختراع خط، پیدایش نخستین شهرها و دولت تا تدوین قانون، بسیاری از جنبه‌هایی که دانشوران به تمدن مربوط می‌دانند، نخستین بروز خود را در این منطقه نشان می‌دهد. / بخش بزرگ ژانرهای مختلف ادبی در این منطقه در اثر یک تصادف تاریخی باقی مانده‌اند: نوشته شدن به خط میخی بر لوح گِلی (اگر بر پاپیروس یا پوست  نوشته شده بودند، باقی نمانده بودند). / در مورد انوما الیش اکثر نسخه‌ها در کتابخانه آشوربانیپال (نینوا در آشور)(دارای ۳۰٬۰۰۰ لوح گلی) 
* معنا: "When above" /اولین دو واژه متن به زبان اکدی / حماسه آفرینش بابلی / تمرکز بر شهر بابل و خدای حامی آن، مردوک / دارای جزئیات بسیار درباره درک باستانی از ساختارهای اساسی واقعیت یا متافیزیک واقعیت / گرچه اکثر نسخه‌ها متعلق به هزاره اول پیشا دوران مشترک است اما شکل‌گیری حماسه احتمالا به نیمه دوم هزاره دوم پیشا دوران مشترک برمی‌گردد / سنت‌های ارائه شده در متن احتمالا به قبل از این نیز برمی‌گردند 
* با توجه به خاستگاه انوما الیش، بهتر است وجود سنت‌های شفاهی و مکتوب مربوط به خلقت را تصور کنیم که در طول قرن‌ها در گردش بوده و منتقل شده‌اند و سپس در داستانی خاص، با هدفی خاص، در هم تنیده شده‌اند.
** انوما الیش از درگیری‌هایی می‌گوید که بین یک جفت خدای نخستین به نام آپسو و تیامات و نسل‌های بعدی خدایان روی داد. درگیری‌ها در نبرد بین خدای جوان مردوک و الهه نخستین تیامات به اوج خود می‌رسد. مردوک که قبلا به عنوان پادشاه خدایان تاجگذاری کرده بود، اقدام به کشتن تیامات و برقراری نظم در گیتی می‌کند و شهر بابل را در مرکز آن قرار می‌دهد. متن با شعری مبسوط در ستایش ۵۰ نام مردوک پایان می‌یابد.
* تمرکز ویژه داستان بر خدای مردوک و شهر بابل به عنوان مرکز بالفعل (de facto) جهان، نشان می‌دهد که این داستان به همان اندازه که توصیفی از خلقت بوده، یک بیانیه سیاسی باستانی بوده است. در واقع اشاره‌های سیاسی این اسطوره باید برای خود خوانندگان باستانی آشکار بوده باشد، همانطور که از شواهد متنیِ در اختیار دانشوران می‌توان تشخیص داد. برای مثال، نسخه‌های خاصی از داستان که از مکان‌هایی در آشور (شمال بین‌النهرین)  به دست آمده‌اند، تلاشی برای جایگزینی نام مردوک بابلی با آشور (خدای نخستین تمدن آشور) نشان می‌دهند که اشاره‌های سیاسی مورد نظر را در بر دارد. 
** علاوه بر این، محققان شواهد متنی دیگری در مورد چگونگی استفاده از این داستان در دوران باستان را در اختیار دارند. به طور خاص، به نظر می‌رسد که این اسطوره به عنوان بخشی از جشن سال نو بابلی در بهار  که با عنوان جشن آکیتو شناخته می‌شود، از بر خوانده می‌شده است.
*** آکیتو: رویدادی ۱۱ روزه و مفصل که اهمیت مذهبی و سیاسی عمیقی داشت. ذکر نام انوما الیش در دستورالعمل روز چهارم این جشن آمده است:
The High Priest exits to the main courtyard, faces north, and blesses the Esagil temple three times. ... He opens the doors. The entire temple staff enters and performs its duties as is customary. The singers and the musicians (do) likewise.   /   When this has been completed, after the second meal, that of the evening, the High Priest of the Etuša recites from beginning to end [the composition] “When On High” [that’s Enuma elish] to Bēl [which represents Marduk]. When he recites [the composition] "When On High” to Bēl, the front of the crown of Anu and the resting place of the statue of Enlil are to be covered. 
* برتری مردوک بر آنو و انلیل   /   می‌توان دید که چگونه در چارچوب یک جشن سال نو بهاری، داستانی در مورد خلقت جهان می‌تواند الگوهای منظم باززایی را که در فصول سال دیده می‌شوند، تقویت کند.   /   در روز پنجم جشن، جزئیات بیشتری وجود دارد که رابطه نمادین بین خدای حامی و پادشاه را آشکار می‌کند:
When the king arrives before Bēl, the High Priest leaves, taking the mace, the loop and the scepter. He also takes the crown of his kingship. He then brings them before Bēl and places them on a pedestal before Bēl. He leaves and strikes the king’s cheek. He places the king behind him and brings him before Bēl. He drags him in by his ears. He forces him to kneel down on the ground. ... The king says the following only once:
“I have not sinned, Lord of all Lands! I have not neglected your divinity! I have not caused the destruction of Babylon! I have not ordered its dissolution! I have not ... damaged the Esagil! I have not forgotten its rituals! I have not struck the cheek of those under my protection! ... I have not belittled them!”
* اگرچه بحث‌هایی در مورد دوره تاریخی دقیقی وجود دارد که این آیین انقیاد در آن سرچشمه گرفته است، ام به شدت تبعیت پادشاه از خدا را نشان می‌دهد. به این معناست که فرمانروای بشری بابل اقتدار خود را از برتری مردوک گرفته است. شاه، در این موقعیت، تنها یک بنده خدا بود، مجرای حکومت الهی بر روی زمین. بنابراین، می‌توان انوما الیش را ترکیبی از سنت‌های قدیمی‌تر بین‌النهرین درباره خلقت دانست که عمدا با پیامی سیاسی در مورد برتری مردوک و بابل چارچوب‌بندی می‌شود. شاید حتی دقیقتر باشد اگر بگوییم دین و سیاست در دنیای باستان جدا از هم درک نمی‌شدند. همانطور که Nicholas Postgate معتقد است: «دین بین‌النهرینی سیاست آن است.» 
When the heavens above had not been named,
nor the earth beneath been called by name,
there was Apsu, the preeminent, their begetter,
and creator Tiamat, who bore them all;
they mixed their waters together,
before pastures had formed and reed thickets had appeared.
When none of the gods had been made manifest,
nor been called by name, nor destinies decreed,
the gods were created in the midst of them.
* این نزدیکترین چیزی است به توصیف یک آغاز مطلق که در سراسر ادبیات بین‌النهرین می‌توان دید. متن زمانی را تصور می‌کند که آسمان‌ها و زمین نامی نداشته‌اند. از آنجایی که نامگذاری در دنیای باستان ذاتا با وجود یک شی در ارتباط بود، این راه دیگری است که برای گفتن آنکه آسمان‌ها و زمین هنوز به وجود نیامده‌اند. 
* در ابتدا چه چیزی وجود داشت؟ دو توده آب متمایز: آپسو نام آبهای شیرین بود که به عنوان یک خدای مرد شناخته می‌شد. تیامات نام آبهای شور بود که به عنوان یک الهه زن شناخته می‌شد. آمیختگی این دو موجود پر از آب موضوع دیگری را در درک بین‌النهرینی از آفرینش نشان می‌دهد: در اینجا، آفرینش نه به عنوان پر کردن یک خلا، بلکه به عنوان فرآیندی برای رفتن از آشفتگی به نظم تصور می‌شود. به بیان دیگر، خلقت در معنای بین‌النهرینی بر ایجاد ساختارهای منظم از برخی از مواد از قبل موجود و تفکیک‌نیافته تاکید دارد. آبهای آشفته استعاره جوهری برای این وضعیت آشفتگی اولیه است.
RousouR (بحث) ‏۱۴ مهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۴:۵۳ (UTC)
thread_title:  آفرینش بین‌النهرینی: ''انوما الیش'' 

message: * Dalley, Stephanie. Myths from Mesopotamia: Creation, the Flood, Gilgamesh, and Others. Rev. ed. Oxford: Oxford University Press, 2000.
* Glassner, Jean-Jacques. Mesopotamian Chronicles. Leiden, Netherlands: Brill, 2005.
درون‌مایه: طوفان   /   به نظر می‌رسد که طوفان به عنوان نوعی مرزبندی بین زمانی قبل از استقرار کامل الگوها و نهادهای جهان، و زمان عملکرد منظم آن الگوها درک می‌شده است. /  ایده طوفان فاجعه‌بار در متن بین‌النهرین باستان منطقی است. کل تمدن بر اساس توانایی کنترل طغیان مکرر آب بر خشکی از طریق آبیاری بنا شده است. بسیاری در مورد این که این داستان تا چه اندازه خاطره برخی از رویدادهای واقعی را نشان می‌دهد، گمانه‌زنی کرده‌اند اما کارکرد ادبی داستان و شرح و بسط آن
At the first light of dawn,
There came up from the horizon a black cloud,
within it did Adad bellow continually. ...
The still calm of the Storm God passed across the sky,
all that was bright was turned into gloom. ...
One person could not see another,
nor people recognize each other in the destruction.
Even the gods took fright at the Flood!
They withdrew, they went up to the heaven of Anu.
The gods were curled up like dogs, lying out in the open.
ایده یک طوفان بسیار کهن و فاجعه‌بار که تقریبا تمام بشریت را از بین برد، در سنت‌های مکتوب بین‌النهرین باستان به شکل چشمگیری وجود دارد. مهمتر از همه، این داستان در یک لحظه مهم در حماسه گیلگمش (لوح XI از نسخه ۱۲ لوحی حماسه) دیده می‌شود. خوانده شدن این متن برای اولین بار در دوره مدرن، احساسات ژرفی را برانگیخت. خواندن این متن توسط آشورشناس خودآموخته بریتانیایی، جرج اسمیت، در سال ۱۸۷۲ انجام شد. با این حال، همین اشارات به طوفان از متون مختلف دیگر با ژانرهای گوناگون شناخته شده است.
توالی روایت طوفان بین‌النهرینی در منابع: نخست، خدایان تصمیم میگیرند با فرستادن طوفان تمام بشریت را نابود کنند. با این حال، یکی از خدایان، ائای حیله‌گر (trickster)، نقشه را برای یک قهرمان بشری آشکار می‌کند؛ این قهرمان به نام‌های مختلفی است: اوتنپیشتی، آترا-هاسیس و یا زیوسودرا. ائا به این قهرمان فرمان می‌دهد یک کشتی بسازد و بر عرشه آن “the seed of all living things” (بذر همه موجودات زنده) را ببرد. قهرمان طوفان این کار را انجام می‌دهد، طوفان چنان وحشتناکی به پا می‌شود که حتی خدایان را وحشت فرا می‌گیرد و تقریبا همه بشریت را نابود می‌کند. کشتی سالم باقی می‌ماند و آنهایی که درون آن هستند را حفظ می‌کند. زمانی که آبها فروکش می‌کند، کشتی بر کوهی می‌نشیند. قهرمان کبوتری را می‌فرستد که بازمی‌گردد چون زمین خشکی پیدا نکرده است. با پرستو هم همین کار را می‌کند که آن هم بازمی‌گردد. سپس، او غرابی را می‌فرستد که دیگر برنمی‌گردد. به این ترتیب قهرمان می‌فهمد که ترک کشتی بی‌خطر است. قهرمان طوفان سپس به خدایان پیشکش می‌دهد. 
جزئیات داستان از نسخه گیلگمش آمده است. با این حال، محققان نسخه‌های گوناگونی از داستان را از منابع خط میخی می‌شناسند. برای مثال، نسخه‌ای از داستان به زبان سومری حفظ شده است؛ متاسفانه آن متن کاملا آسیب دیده است. با این حال، به آن اندازه از متن را در اختیار دارند که نام قهرمان طوفان را بدانند: زیوسودرا، به معنای (“life of long days”) «زندگی روزهای طولانی»، علاوه بر آن طرح اصلی داستان مشخص و شبیه به نسخه حماسه گیلگمش است. در سایر متن‌ها نیز به طوفان اشاره‌هایی شده است. یکی از بهترین نمونه‌های آن در رویدادنامه تاریخی معروف به فهرست پادشاهان سومری (نوعی از وقایع‌نگاری نیمه افسانه‌ای از پادشاهی اولیه در بین‌النهرین) است.    
با این جمله شروع می‌شود: “When kingship had come down from heaven.” («زمانی که پادشاهی از آسمان فرو آمده بود (نازل شده بود(نازل شد))»)  این موضوع درون‌مایه متن را مشخص می‌کند که ردیابی توالی پادشاهی از طریق سلسله‌های مختلف آن تا زمان پادشاهی ایسن (Isin) در اوایل هزاره دوم پیشا دوران مشترک است. این متن به توصیف سلطنت به عنوان نهادی می‌پردازد که در سلسله‌های متوالی از شهری به شهر دیگر منتقل و از شهر باستانی اریدو شروع می‌شود.
When kingship had come down from heaven, kingship was at Eridu. At Eridu, Alulim was king; he reigned 28,800 years; Alalgar reigned 36,000 years; two kings reigned 64,800 years. Eridu was abandoned; its kingship was taken to Bad-tibira. At Bad-tibira, Enmenluana reigned 43,200 years; Enmengalana reigned 28,800 years; the divine Dumuzi, the shepherd, reigned 36,000 years; three kings reigned 108,000 years. I abandon Bad-tibira; its kingship was taken to Larak. At Larak, En-sipazi-ana reigned 28,800 years; one king reigned 28,800 years. I abandon Larak; its kingship was taken to Sippar.
متن از نظر ساختار ادبی فرمولی است. نخست، پادشاهی به یک شهر می‌رسد. سپس پادشاهان مختلفی که از یک سلسله بر آن شهر حکومت کردند، همراه با طول سلطنت آنها نام برده می‌شوند. سپس کل سالهای سلطنت برای همه افراد آن سلسله جمع می‌شود. پس از آن، پادشاهی به شهری دیگر می‌رود. عناصر کاملا افسانه‌ای مانند سلطنت طولانی غیر ممکن (ده‌ها هزار سال) در آن دیده می‌شوند. این یک ابزار ادبی برای انتقال حس باستانی است. همچنین از دموزی شوهر خدایی الهه اینانا به عنوان یکی از پادشاهان بادتیبیرا نام برده می‌شود. ارتباط با موضوع طوفان را می‌توان در چند بخش بعد یافت:
At Sippar, Enmendurana was king; he reigned 21,000 years; one king reigned 21,000 years. I abandon Sippar; its kingship was taken to Shuruppak. At Shuruppak, Ubar Tutu was king; he reigned 18,600 years; one king reigned 18,600 years. Five cities; eight kings ruled 241,200 years. The flood swept over. After the flood had swept over, when kingship had come down from heaven, kingship was at Kish. At Kish, Gishur was king; he reigned 1,200 years.
توجه داشته باشید که پس از پنج سلسله اول، جمع‌بندی دیگری وجود دارد: پنج شهر، هشت پادشاه و ۲۴۱٬۲۰۰ سال. سپس عبارت کوتاه «طوفان فرا گرفت» آمده است. این یادآوری بدیهی نشان می‌دهد سنت طوفان به طور گسترده‌ای شناخته شده بود (بدیهی از نظر چگونه درک شدن این مرحله از تاریخ باستان در تصور ساکنان بین‌النهرین). آخرین شهری که پادشاهی قبل از طوفان در آن قرار داشت، نیز اتفاقی نیست: شوروپاک همان شهری است که قهرمان طوفان در گیلگمش، اوتنپیشتی، از آن شهر است. علاوه بر این، اوتنپیشتی «پسر اوبار-توتو» (که یکی از پادشاهان شوروپاک است که در این فهرست پادشاها سومری ذکر شده است) نامیده می‌شود.
آنچه هم در فهرست پادشاهان سومری و هم در گیلگمش وجود دارد، نگاه‌های اجمالی متفاوتی به مجموعه‌ای از سنت‌های مشترک است که باید گسترده‌تر از آنی باشند که محققان می‌دانند. پس از طوفان سلسله‌ها با شهر کیش ادامه می‌یابند اما مدت سلطنت به طرز محسوسی کوتاه‌تر شده است: ۱٬۲۰۰ سال در مورد گیشور و برای پادشاهان بعدی صدها سال. با این حال، بعدا، دوره سلطنت از نظر طول زمانی حتی واقعی‌تر می‌شود و در رحدود چندین دهه است. این الگو مفهوم طوفان را به عنوان مرزبندی تقویت می‌کند. متن، پادشاهان بعدی را که، با نزدیک شدن به زمان حال نویسنده، دوران سلطنتشان به تدریج کوتاهتر می‌شود، از هم جدا می‌کند. بنا بر این، طوفان عنصری کلیدی در این برداشت اسطوره‌ای از تاریخ اولیه در بین‌النهرین است.
برای درک اهمیت ایدئولوژیک طوفان، باید به سراغ داستانی رفت که طوفان را در مرکز قرار می‌دهد: حماسه آترا-هاسیس. لوح XI گیلگمش کاملترین و حفظ‌شده‌ترین نسخه از روایت خود طوفان است. با این حال، شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد اپیزود سیل در آترا-هاسیس (که در بسیاری از جاها با نسخه موجود در گیلگمش یکسان است) به زمینه ادبی اصلی داستان نزدیکتر است. نحوه قرار گرفتن طوفان در گیلگمش، داستانی در یک داستان است: گیلگمش اوتنپیشتی را پیدا می‌کند، از او می‌پرسد چگونه به زندگی ابدی دست یافته است، و در پاسخ اوتنپیشتی این داستان مستقل درباره طوفان بیان می‌کند. بنابراین، طوفان مانند یک سنت خودپایه به نظر می‌رسد که در طول تاریخ پیچیده شکل‌گیری گیلگمش، در آن گنجانده شده است. در مقابل، در آترا-هاسیس، داستان طوفان به شیوه‌ای بسیار منسجم‌تر در طرح کلی ادغام شده است - این آخرین و ویران‌کننده‌ترین سلسله بلایایی است که خدایان بر سر بشریت می‌فرستند. 
آترا-هاسیس توضیح ادبی قابل قبولی برای این که چرا خدایان طوفان را نازل می‌کنند، ارائه می‌دهد - مساله‌ای که در گیلگمش توضیح داده نمی‌شود. عنوان باستانی آترا-هاسیس Inuma ilu awilum یا "When gods like men" (زمانی که خدایان انسان بودند). این امر مشغله اصلی داستان را برجسته می‌کند—بررسی کردن رابطه بین خدایان و انسان‌ها. عنوان مدرن از نام قهرمان اصلی بشری در داستان (آترا-هاسیس به جای اوتنپیشتی) گرفته شده است. (آترا-هاسیس به معنای "exceedingly wise" («بسیار خردمند») است در حالی که اوتنپیشتی به معنای "he found eternal life" (او که زندگی جاودان یافت) است.) قدیمی‌ترین نسخه‌هایی که محققان در اختیار دارند مربوط به دوره بابلی باستان (قرن هفدهم پیشا دوران مشترک) است. محققان معتقدند که این داستان ممکن است چندین قرن قبل از آن نوشته شده باشد. در واقع، به تصویر کشیدن خلقت بشر در انوما الیش نشان‌دهنده اقتباس—حتی ساده‌سازی—از روایت آترا-هاسیس از همان داستان است. بنابراین، آنچه محققان در آترا-هاسیس می‌یابند، نسخه اصلی پیچیده‌تر داستان منشا انسان است که نویسنده انوما الیش آن را اقتباس کرده است. چند سطر اول آترا-هاسیس به شرح زیر است:
 
When gods like men
did forced labor and bore the work—
the work of the gods was great—
the forced labor was heavy, the hardship was much,
the great Anunnaki-gods, the seven,
made the Igigi-gods bear the forced labor.
Anu, their father, was the king;
their counselor was the warrior Enlil;
their chamberlain was Ninurta;
and their bailiff was Ennugi.
 
این سطرها زمانی را قبل از وجود انسان‌ها به تصویر می‌کشند اما در همان زمان سلسله مراتب مشخصی در میان خدایان ایجاد شده بود. در این شرایط، خدایان برای زنده ماندن نیاز داشتند که کار خود را انجام دهند. بنابراین، از ابتدای داستان، این خدایان رده‌بالاتر، آنوناکی‌ها، هستند که خدایان کِهتر، ایگی‌گی، را تحت تسلط خود درآوردند. یکی از تصاویر به‌ویژه چشمگیر از قسمت‌های اولیه داستان، توصیف حفاری خدایان است که دجله و فرات را به وجود می‌آورد. این وضعیت پایدار نبود، زیرا به سادگی خدایان کهتر دیگر نمی‌توانستند این مشقت (خرحمالی) را تحمل کنند. آنها شورش می‌کنند و خدای برتر انلیل را در خانه‌اش تهدید می‌کنند. در پاسخ، خدایان طرحی را برای ایجاد نوع جدیدی از موجودات—انسان—ارائه می‌کنند تا بار کار را به دوش بکشند. آنها این کار را با ذبح یکی از میان خود انجام می‌دهند:
 
Enki made his voice heard
and spoke to the great gods:
“On the first, seventh, and fifteenth of the month
I will make a purification, a bath.
Let one god be slaughtered,
Then let the gods be purified in it.
Let Nintu mix clay with his flesh and blood,
Let that same god and man be thoroughly mixed in the clay,
Let us hear the drumbeat for the rest of time,
From the flesh of the god let a spirit remain,
Let it make the living know its sign,
Lest he be forgotten, let the spirit remain.”
They answered “Yes!” in the assembly,
the great Anunnaki who assign the fates.
On the first, seventh, and fifteenth days of the month,
He established a purification, a bath.
They slaughtered We-ila, who had the inspiration, in their assembly.
Nintu mixed the clay with flesh and blood.
 
خدایی که کشته می‌شود، همان خدایی است که سردسته شورش بود و اتفاقا نامش بازی با کلمات «خدا» و «انسان» است که در سطر اول ذکر شده است. واژه «خدا» در زبان اکدی ilum، واژه «انسان» awilum و نام خدای کشته شده We-ila است. این ویژگی‌های ادبی، از نقش خدا در شورش گرفته تا بازی با واژه نام خدا، این قسمت از خلقت بشر را به بخش حیاتی صورت کلی آترا-هاسیس تبدیل می‌کند.
پس از ذبح We-ila، الهه زایش گِل را با گوشت و خون خدای کشته شده در هم می‌آمیزد تا نخستین انسان‌ها را خلق کند: هفت نر و هفت ماده. اشاره به این است که بشریت از جزئی الهی تشکیل شده است. چنین گفته می‌شود که یک روح تپنده (شاید ضربان قلب انسان) برای یادآوری خدای سلاخی شده باقی می‌ماند. وابستگی متقابل انسانها و خدایان نیز در ادامه روایت منعکس شده است که بر رشد جمعیت انسان به عنوان یک نگرانی مداوم تمرکز دارد. پس از اینکه انسانها شروع به تکثیر بر روی زمین می‌کنند، سر و صدایی که ایجاد می‌کنند باعث آزار خدای انلیل می‌شود. او تصمیم می‌گیرد یک سری مرض و بلا برای تلف کردن انسانها بفرستد تا در نتیجه سر و صدا کاهش یابد.
فردی به نام آترا-هاسیس که رابطه ویژه‌ای با خدای انکی (نام دیگر ائا در انوما الیش) دارد، دستورات الهی را برای نحوه برخورد با این مخمصه دریافت می‌کند. با هر دور فاجعه، مطابق با نقشه انکی، انسانها کارهای زیر را انجام می‌دهند: آنها از دعا برای همه خدایان و الهه‌ها دست می‌کشند، به جز خدای واحدی که مسئول بلا است. به آن خدا نان پیشکش می‌کنند. هر بار، خدای مورد نظر از این هدیه شرمگین می‌شود و از این رو پشیمان می‌شود. این الگو چند بار تکرار می‌شود. در میانه این الگو، واضح است که حتی اگر خدایان از سروصدای انسانها آشفته هستند، با این وجود، ریشه‌کن کردن کامل انسانها نامطلوب است، زیرا خدایان نیز برای معاش خود به انسانها وابسته هستند. 
آخرین فاجعه، قسمت معروف طوفان است. در اینجا، ارسال طوفان بیانگر تصمیم نهایی انلیل برای نابودی نوع بشر است. با این حال، باز هم، نقشه او توسط انکی خنثی می‌شود. او در خواب یک برنامه عملی را برای آترا-هاسیس آشکار می‌کند: ساختن کشتی برای "reject possessions, and save life". آترا-هاسیس با پیروی از دستورات آشکارشده، کشتی را می‌سازد و آن را از حیوانات و انسانها پر می‌کند. وقتی بارانِ طوفان آغاز می‌شود، کشتی را رها می‌کند. طوفان به حدی فاجعه‌بار است که حتی خدایان را وحشت برمی‌دارد و "sitting in thirst and hunger". در نشانه دیگری از اتکای خدایان به انسانها، آترا-هاسیس به هنگام فروکش کردن سیل، قربانی می‌کند و بوی آن خدایان را به خود جذب می‌کند و در اطراف آن "like flies" جمع می‌شوند. اشاره آن به این است که نابودی انسانها خدایان را برای همیشه از منبع معاش خود محروم می‌کرد. بنابراین بقای آترا-هاسیس و همراهانش به عنوان رهایی از این محرومیت احساس می‌شد. 
جالب اینجاست که داستان با استقرار یا خلقت دسته‌بندی‌های خاص مختلف از موجودات به پابان می‌رسد: زنان نابارور، شیاطین بچه‌ربا و چندین طبقه از کاهنه‌های مجرد. هدف همه آنها کاهش زایمان به سطوح قابل‌قبول برای خدایان است. بنابراین، آترا-هاسیس را می‌توان به عنوان نوعی تامل فلسفی در مورد جایگاه بشر در نظم کیهانی—به ویژه در مورد ایده وابستگی متقابل خدایان و انسانها— خواند. از آنجایی که هم انسانها و هم خدایان در نظر بین‌النهرینی‌ها در یک دنیای اجتماعی زندگی می‌کنند، آنچه خدایان تصمیم می‌گیرند بر انسانها تاثیر می‌گذارد و آنچه انسانها انجام می‌دهند بر خدایان تاثیر می‌گذارد. این مفهوم از وابستگی متقابل الهی-انسانی در نوسانات عددی جمعیت انسانی همانطور که در اسطوره توضیح داده شده است، نیز آشکار می‌شود: از هیچ انسان در آغاز تا نیاز فوری به خلقت نخستین انسانها تا انسانهای بسیار زیاد و سر و صدای آنها تا نابودی آنها با مرض و سپس افرایش دوباره جمعیت. داستان بین دو سر حد انسانهای بسیار زیاد و بسیار کم در نوسان است تا سرانجام به تعادل برسد. 
می‌توان گفت که حماسه آترا-هاسیس به طور خاص، و داستان طوفان به طور کلی، درباره رابطه نوع بشر با خلقت است. این رابطه به دلیل خطرات ذاتی جهان طبیعی و هوسبازی خدایان متزلزل است. در بین‌النهرین باستان، این دو، دو روی یک سکه بودند، زیرا خدایان مظهر قدرت‌های موجود در جهان بودند. داستان طوفان به آن شکلی که در سنت بین‌النهرین حفظ شده، تاملی بر نیروهای اطراف ما است که نمی‌توانیم آنها را کنترل کنیم.
RousouR (بحث) ‏۱۷ مهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۲:۲۴ (UTC)
thread_title:  طوفان بین‌النهرینی: حماسه آترا-هاسیس 

message: p. 4:   Nevertheless the poem is not completely impervious to the religiosity of the culture from which it stemmed. In its recognitionof man's ultimate powerlessness under the supreme authority of the divine the epic bows to the religious ideology of its time.  
Some nineteen centuries separate the oldest Sumerian fragment from the latest Babylonian manuscripts.
p 4-6: Old Sumerian corpus of narrative compositions from the Early Dynastic IIIa period roughly the mid-third millennium BC / texts of this archaic corpus can be properly understood only when later versions are extant / Three Sumerian texts from this archaic corpus have been claimed, at one time or another, as compositions involving Gilgamesh. (... First, birth of gilgamesh. Second, third (Bilgames and the Bull of Heaven)...) 
p 6: The early rulers of Uruk had a great impact on poets of the third millennium, much as Trojan war and its aftermath had on Homer.
The Sumerian Poems Of Gilgamesh (p7-17):
the oldest: a fragment of bilgames and the Bull of Heaven from Nippur ... (dancing and sex)(p7)
each poem in details ...
p18, second half: Atra-hasis   / The account of the Deluge in Tablet XI of the Standard Babylonian epic was once thought to derive from the Sumerian flood myth-a text that has nothing to do with the Sumerian Gilgamesh-though there was (and still is) no evidence for the incorporation of the flood story in any secind-millennium text of Babylonian Gilgamesh. Since the relatively recent recovery of the Babylonian poem of Atra-hasis this view has been revised and the flood story in Tablet XI has been recognized more exactly as a straightforward and sometimes verbatim adaptation of part of that poem.
p 19-20: ... First, it grows ever clearer that there was no unified Sumerian Epic of Gilgamesh nor even a cycle of related texts, only five separate and independent compositions.... Second (IMPORTANT)(reviewing parts that has no parallel in sumerian poems) 
p 20: Atra-hasis    /   page 21, second paragraph: Atra-hasis
page 21, first paragraph: Andrew George's view about oral tradition in near east   /   page 21, second paragraph: Andrew George's view about the poet    /   page 21, last paragraph: Andrew George's view   /    page 22, first paragraph: about the author of Gilgamesh
p 23, last paragraph + p 24, first and second paragraph (VERY IMPORTANT)   
Tablet XII: what, when and why? + The Epic of Gilgamesh outside the cuneiform tradition    (ALL: p 47-71)
p 31: Atra-hasis (2 manuscript)   /   page 33, second half: Elamite   /   page 36, second half: Atra-hasis   / page 37: persian period 
p91-138: Gilgamesh and the wall of Uruk   /   Gilgamesh the hero   /    Gilgamesh the king   /   Gilgamesh the god   /    other attestations of Gilgamesh + Important minor titles
p 101-104: Gilgamesh the king ---> The Sumerian King List   (ALL) 
The Letter of Gilgamesh (p117-119)
* کتاب دوم اندرو جرج
** در ص۱۵۲ تا ۱۵۵ نامی از آترا-هاسیس به میان نمی‌آید اما توضیح دقیق و ریزی درباره زیوسودرا، اوبار-توتو و ... دارد.
** در ص۵۰۸ تا ۵۲۸: نام آترا-هاسیس برای بار اول در پاراگراف آخر ص۵۰۹ به میان می‌آید. / بنا به سطر اول ص۵۱۰ شاید «آترام-هاسیس» صفت جانشین اسم (و نه نام، برای اوتنپیشتی و خود آترا-هاسیس) باشد. / توضیحات ریزی درباره «باران ماهی و گندم ...» وجود دارد. (۵۱۱) / توضیحات ریز درباره ساختمان کشتی (ص۵۱۲، ۵۱۳)   / بار دوم «آترام-هاسیس» در ص۵۱۴ آمده که درباره تنظیم ساعت طوفان توسط ائا است (چیزی که در حماسه خیلی گذرا از آن رد شده)    /   در نیمه دوم ص۵۱۴ «آترا-هاسیس» آمده تا درباره «باران ماهی و گندم» گفته شود   /   در ص۵۱۵ توضیح ریزی درباره تشبیه خدایان به سگ وجود دارد   / ص۵۱۵ توضیح واکنش الهه مادر   /   در پاراگراف آخر ص۵۱۵ آترا-هاسیس آمده تا طول مدت سیل مقایسه شود   /  کوه نیموش و نه نیسیر + توضیح درباره کوه اورارتو و آرارات در سنت کتاب مقدس (ص۵۱۶)   /  در پاراگراف آخر ص۵۱۶ مقایسه سنت‌های رها کردن پرندگان شروع می‌شود و تا آخر ص۵۱۷ ادامه پیدا می‌کند (همراه با نظر خود اندرو جرج)   /   توضیح تشبیه خدایان به مگس در ص۵۱۸   /   متیف مگس با ورود الهه مادر ادامه پیدا میکند (تا آخر ص۵۱۸)   /  ادامه الهه مادر و سخنرانی ائا (ص۵۱۹)   /   ارتباط دادن سخنرانی ائا به «آترا-هاسیس» و توضیح بروص (ص۵۱۹)(سه بار نام آترا-هاسیس آمده) - توضیح مهمی درباره استفاده از «آترا-هاسیس» به عنوان صفت جانشین اسم اوتنپیشتی آمده و اینکه چرا در لوح XI این کار چند بار انجام شده و کدامش مهمتر است (SB XI 49)  /  در پاراگراف آخر ص۵۱۹ توضیح سنت سومری (دیلمون) و ادامه مقایسه آن با سنت بابلی تا نیمه ص۵۲۱    /   نکات مهم درباره پایان حماسه، به خصوص از نیمه ص۵۲۲: توبیخ اور-شانابی توسط اوتنپیشتی و مقایسه با نفرین انکیدو توسط هومبابا در لوح V   -  بازگشت به نسخه بابلی باستان برای نصایح شیدوری (ص۵۲۲)  -  در نیمه ص۵۲۳ دو تفسیر از دادن نشانی گیاه بازجوانی به گیلگمش   -   جزئیات درباره بازیابی گیاه توسط گیلگمش تا آخر ص۵۲۴ (During Caspers)  -  قضیه تست کردن گیاه بر مردی پیر + دو نام گیاه (پاراگراف اول ص۵۲۵)   -  جزئیات قضیه مار ((پاراگراف دوم ص۵۲۵))   -   جزئیات سخنان گیلگمش با اور-شانابی در پایان حماسه؛ «دو سطر پایانی حماسه» از پاراگراف دوم ص۵۲۶ تا آخر (نیمه ص۵۲۸) (ارتباط دادن به آترا-هاسیس در نیمه دوم ص۵۲۷).(همانند سخنرانی ۲۰۱۶ در دانشگاه شیکاگو با جزئیات بیشتر و بررسی تطبیقی آن با Genesis 9:8-17) 
* کتاب دوم فاستر، ص۶: تکرار، ابزار مهم در ادبیات اکدی. نمونه تکرار در روایت (حمله به خانه انلیل)
* کتاب دوم فاستر، ص۷: تفاوت در شیوه: مقایسه لوح I آترا-هاسیس با لوح I انوما-الیش  (احتمالا اولی ۵۰۰ سال قدیمی‌تر از دومی است)
* کتاب دوم فاستر، ۵۲ تا ۷۷: کل متن با عنوان «داستان طوفان» همراه با پانویس و یادداشت.
* کتاب سوم فاستر، ص۷ تا ۸: آغاز جرج اسمیت. ارتباط کتاب مقدس و ادبیات اکدی. روایت تاریخ آشور و بابل در یونان باستان.
* کتاب سوم فاستر، ص۸ تا ۱۰: آغاز جزئیات کار جرج اسمیت.
* کتاب سوم فاستر، ص۱۰ تا ۱۲: کار جرج اسمیت و دیگران.
* کتاب سوم فاستر، ص۱۳ تا ۱۸: شعر و نثر؛ تکرار (ص۱۵ تا ۱۶)
* کتاب سوم فاستر، ص۱۹ تا ۲۰: 
Page 20:   Genesis. All examples imply or state divine inspiration for the text in more or less ambiguous terms. In the case of Erra and Ishum, the text was "revealed"; in the Epic ofCreation, the text was proclaimed during a ceremony, and was "explained" by the author. In the Agushaya poem and the hymn to Ishtar, the author's partic-ipation was indistinguishable from that ofthe god ofwisdom himself, or at least the god "caused it to be." In both Atrahasis and Agushaya, ambiguity as to whether a god (first person) or the poet (third person) is speaking may be intentional.
page 20:   In the Epic of Creation, the poet is concerned that future generations will understand the text correctly. In Atrahasis the text is made into a command of Enlil by the artful Ea.
page 20:   Authority for the text is granted in the form of divine approval. Such authority is referred to in Erra and Ishum, the Epic ofCreation, and implied in Atrahasis.
page 20:   Traditing and dissemination of texts are referred to in Erra and Ishum, the Epic of Creation, Agushaya, and Atrahasis both synchronically and diachronically: "all people" are supposed to hear them, as well as succeeding generations.
page 21:  The Classical period ofAkkadian literature seems to have been a time ofsingular
creativity, as though a vigorous literature was in formation. Atrahasis, for instance, is a poetic masterpiece. It sets forth the history and life cycle of humankind in rela tion to divine history, using traditional materials in a highly original manner. 
page 22:   At the Cleaners (Il. 14) and the Gilgamesh Letter (IV. s 8) are likewise humorous texts
page 23: The Classical period provides the oldest version ofvarious compositions known from later periods in different forms. Some are magical spells, for example II.23a, ofwhich several later versions are known. Others are narrative, for example Atra hasis (Il.36), a version of which was incorporated into the Late Assyrian Gilgamesh Epic
page 24:   The same passage may occur in more than one composition. For example, The Descent of Ishtar, IIl. 19 lines 1 9-20 appear, in slightly different form, in the Gilgamesh Epic Tablet VI lines 97-100, as do lines 106-108 of the same text in the Gilgamesh Epic Tablet VII lines 80-84, altered and expanded. Likewise, The Descent oflshtar lines 4-10 are found, altered and expanded, in Nergal and Eresh kigal, III.20, Late Version ii-iii. Because of the long, complex history of the Descent of Ishtar story, one may opine that it was the source of these passages, whether they are to be read as reuse of stock material or as literary allusions. In any case, literary allusion was known in Mesopotamia, as evidenced by quotation of Advice to a Prince (IV. l 3) in a letter, and quotation of the Cuthaean Legend of Naram-Sin by Assurbanipal in a stem warning.
page 25:  The Epic of Creation (IIl . 1 7), which probably dates to the Mature period, is a particularly apt subject for intertextual study, for it draws on a variety of Akkadian and Sumerian traditions. These include narrative poems about the god Ninurta, 1 whose deeds are assigned to Marduk in the Epic of Creation. The episode of the creation of humankind is drawn from Atrahasis or a similar text; lists of divine names form a basis for the episode of the fifty names of Marduk. 
page 25:   In its tum, the Epic of Creation exercised considerable influence on later Akka dian literature. 3 Late devotional compositions allude to or quote the epic (111.44b, 44e, 44f, 46a; IV.4d) . One cannot demonstrate that in every case the epic was the source and the other text the borrowing, but there are usually circumstantial reasons for taking this to be the case. For example, Against Illness (111.44b) alludes to the epic halfa dozen times in the space of ten lines. The allusions are highlighted by being concentrated in a single passage, with no further allusions to be found in the text thereafter. They refer to Marduk's power as slayer ofTiamat and his role as a vegetation and fertility deity. Prince of the Gods (Ill.44f) contains numerous allusions, direct and indirect, to the epic, and indeed, so far as preserved, reads like a meditation on the larger text.
page 26:   Time, a major preoccupation of European literary tradition, is seldom a central issue in Akkadian literature. The Babylonian concept of time was linear rather than cyclical. 1 Time was concrete and calendrical, the sum total of days, months, and years.2 Normal time and normal human lifespans were thought to have existed only since the Flood. 3 Prior to the Flood, the synchronism ofbiological and calen-drical time was different, in that human beings were thought to have lived impos sibly long lives. 
Akkadian literature offers, in many instances, a subjective evaluation of periods oftime.2 The past was considered especially fit for inquiry, because humankind and human institutions were viewed as products ofspecific past events. Akkadian liter ature generally portrays the past as better than the present. Accordingly, the best hope for humankind was to re-create the past.
Intimately connected with this judgment of the past is the notion of destiny, one's past experienced as one's future. Indeed, destiny in Mesopotamian thought and literature tends to take the place of time as found in European literature. 3 Destiny was either an impersonal necessity, such as death, or it was personified as a Fate, seen as willful and capricious, hence something that could be manipulated or avoided. Especially in narrative poetry, destiny is a frequently developed theme, while the passage of time, as understood in modem literature, is used primarily for rhetorical devices. 
Examples of such devices include long spans of time correlated with great distance or unusually prolonged suffering, as in the Poem ofthe Righteous Sufferer (III. 1 4) , and short spans of time used to imply heroic achievement, as in III.6 line 23. 5 Characters do not age in Akkadian literature, though they can grow wiser, and their only acknowledgment of biological time is to contrast the rashness of youth with the �easured reason of maturity (see An Old Man's Prayer, III.45b).
page 25-26: The Mesopotamian scheme of solar and lunar time affects Akkadian literature. Certain events are peculiar to the night (dreams, visions, watching) ; others are characteristic of the morning (revelations, action, understanding) . Night was the beginning of the day rather than the end of it. The Mesopotamian day and night were divided into watches composed of "double hours," three of the night and three of the day.
Babylonian thought correlated time and space, in that units of time also served as units of distance, distance being expressed in terms of the time elapsed in mak ing normal progress from one point to another.
Some authors were concerned with the relationship between narrative and event, and so experimented with narrative time. In an interesting passage in Erra and Ishum, event and discourse coexist while Erra narrates in the present certain deeds he is doing (see IV. 1 7).
---------------------------------------
page 227:   I . MYTHOLOGY   /   Mesopotamian mythology of the Classical period is known from Sumerian and Akkadian poetic narratives in which deities play leading roles; from hymns and prayers, from allusions in incantations to divine actions, from personal names that refer to deities, and from passages in other writings, such as commemo rative inscriptions. 1 Two important mythological narratives known from the Classical period, Etana (111.22) and Anzu (111.23), have been placed with the longer versions known from the Mature and Late periods.
II.36 ATRAHASIS   /   Atrahasis is the largest surviving Classical-period mythological narrative poem. It sets forth an interpretation of the creation of humanity, the flood, and the origins of human birth, marriage, procreation, and death, all these themes brilliantly worked out in a cohesive plot. When the story opens, Anu, Enlil, and Enki have divided the universe: Anu has taken the heavens, Enlil the earth, Enki the watery depths. Enlil imposes forced labor on a large group of the gods, who proceed to dig the courses for the Tigris and Euphrates rivers. The gods rebel against their harsh servitude, laying siege to Enlil's house. The ruling gods meet and send a representative to the rebels, ostensibly to find out why they are rebelling, but, in fact, demanding that they identify their leader. The rebels stick together, so Enlil, distressed, suggests that Anu authorize a new world order. Anu, therefore, directs that the human race be created to assume the work of the gods. Enki and the mother-goddess, variously called Nintu, Belet-ili, Mama, or Mami, accomplish this task by mixing blood of a slain ringleader of the rebels with clay. An (immortal) spirit or ghost, represented by the throb of the human pulse, will be a memorial to the slain god. Human marriage and procreation are instituted and the gods are henceforth free from labor.
The human race multiplies to the extent that Enlil is disturbed by its noise. First, he sends a plague to diminish humanity, but this fails to do so because Enki tells his favorite human being, Atrahasis, how to circumvent the plague. Next, he causes a drought, but this too fails for the same reason.Third, he causes a famine, which is evidently circumvented by Enki through the release of large numbers of fish. Finally, Enlil convenes the gods and imposes an oath on them not to reveal his next measure, a flood. Enki warns Atrahasis indirectly by talk ing to the wall of a reed enclosure where Atrahasis sleeps to receive divine communication. Atrahasis builds an ark, fills it with belongings, artisans, and animals, and survives the flood. In the aftermath of the flood, the gods discover their dependency on the human race and so devise better ways to control the population, including taboos on marriage and childbirth and death for all human beings at different times and in different ways.
The story is presented here in four versions. The Old Babylonian, or Classical version (II.36a), is based principally on an Old Babylonian manuscript of the seventeenth century B.C. Various other Old Babylonian manuscripts have been incorporated into the translation of this version where possible, plus some later fragments. The original consisted of three tablets containing 1245 lines of poetry, of which about 60 percent are preserved in whole or in part. The Middle Babylonian version (II.36b), dating to the Mature period, is known in two recensions, a fragmentary manuscript from Nippur (II.36b.1) and a short Atrahasis story from Syria (II.36b.2). The Late Babylonian version (II.36c) , dating to the Late period, is often close to the Old Babylonian, but has some significant differences, many of which appear to be misunderstandings of an earlier text or editorial alterations. In only a few instances does the Late Babylonian version seem poetically or linguistically superior to the Old Babylonian one. The Late Assyrian version (II.36d) was perhaps derived from a Middle Assyrian reworking of the text, and diverges widely from the Old Babylonian. The Assyrian version, in particular, expanded some episodes, rewrote others, and, in general, levelled out the originality of the older text into a flat, standardized idiom full of repetition. Another version of this story is found in Tablet XI of the Gilgamesh epic (Foster, Gilgamesh, 84-91). 1 In the translations of the later versions, cross references are given to the Old Babylonian to assist the reader who wishes to compare them.
For the further convenience of the reader who wishes to see the story as a whole, key segments, as preserved in different versions, are tabulated below, where OB means the Old Babylonian version (II.36a) ; MB the Middle Babylonian versions (II.36b), LB the Late Babylonian version (II.36c), and LAssyr the Late Assyrian version (II.36d).
Prehistory and rebellion of gods   OB I, 1-180; LB I, II, 1-80; LAssyr I i
Creation of humanity   OB I, 181-247; LB II, 81-116
Institution of birth, marriage, procreation   OB I , 273-305; LAssyr I iii
Humans go to work   OB I, 328-339
Plague and rescue   OB I, 352-412; LB IV; LAssyr I iv, 1-36
Drought and rescue   OB II i, ii; LB V; LAssyr I iv, 37-62
Famine and rescue   OB II, iii, iv, v; LAssyr I v, vi
Oath and preparation for flood   OB II, vi, vii, viii
Atrahasis is warned, builds ark   OB III i, ii; MB b.1 , b.2; LAssyr II iii
Flood   OB III ii, iii; LAssyr II, continuation
Aftermath   OB III iii, iv, v, vi
p. 255:   (b.2) AN ATRAHASIS STORY FROM SYRIA   /  This version of the Atrahasis story was evidently narrated by Atrahasis himself. The tablet was discovered at Ugarit, on the Syrian coast, and dates approximately to the thirteenth century B.C.
p 256:    (c) LATE BABYLONIAN VERSION   /   The Late Babylonian version given here is a conflation of manuscripts from various times and places during the first millennium B.C. The most important of these is the Sippar manuscript, dating to the late sixth century, which spread the narrative over more tablets than the Old Babylonian volume.
p 268:   (d) LATE ASSYRIAN VERSION   /   The "Late Assyrian version" given here is a conflation of different sources from Assyria and Babylonia dating to the first millennium B.C. that are very different from either the Old or Late Babylonian version. References to the Old Baby lonian version are provided in the right margin.   /   (In this version Nusku makes his visit to the rebels after the proposal to slaughter the leader has been made.)
RousouR (بحث) ‏۲۸ مهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۶:۴۸ (UTC)
بکمن:
APPENDIX: CTH 347—ATRA-ḪASĪS (pp. 63-68)
p. 64: Assignment of this fragment to the Gilgamesh epic is very uncertain
RousouR (بحث) ‏۲۹ ژوئن ۲۰۲۳، ساعت ۰۷:۳۶ (UTC)
منبع جدید (گمخ آترا-هاسیس (سلنا ویسنوم)):
Chapter 3 - Enūma eliš and Atraḫasīs (pp. 105-130)(Conclusions)
Chapter 6 - Overturning the Old Order: Erra and Išum and Enūma eliš, Atraḫasīs, and Gilgameš (pp. 182-215)(Conclusions)
p. 108: Allusions to Atraḫasīs in Enūma eliš work towards two ends: Marduk’s re- placement of Enlil, and his replacement of Ea. The allusions can be grouped into two main sets, those referring to the threat of destruction, and those deal- ing with new creation. The terrible clamour that prevents a god from sleeping, the resulting plan to destroy the beings causing the noise, and the intervention of Ea to save those beings in Enūma eliš form one set of allusions that recall the rash behaviour of Enlil in Atraḫasīs, the unwise king who now deserves to be deposed. The creation motifs form another set connecting Marduk with Ea, as both characters in Enūma eliš create physical domains from the body of their defeated enemy, and the creation of man in Enūma eliš draws on the same episode as told in Atraḫasīs. Allusions to Atraḫasīs in Enūma eliš therefore con- tribute towards both Marduk’s take-over as head of the pantheon and as a son outgrowing his father. However, Marduk supplants Enlil in a particularly elab- orate way, for Enlil is overthrown by allusion, using the murder of Apsû to stand for Enlil’s figurative demise.
p. 110:  The first allusion to Atraḫasīs in Enūma eliš is the terrible clamour raised by the offspring of Apsû and Ti’āmtu, a clam- our which signals that a cataclysmic destruction is to come:
p. 116: There are other details to suggest that Apsû is a bad king
p. 117: When the Gods Were (like) Man - It is significant that Ea is the one who foils Apsû’s evil plans, for he plays a sim- ilar role as in Atraḫasīs (Vanstiphout, 1992: 45). There it was also Ea who inter- vened on men’s behalf to save them from being destroyed by Enlil...
p. 128-129: (Conclusions) Allusions to Atraḫasīs remind us of the necessity of Marduk’s rise. Enlil was a thoughtless, irrational ruler who imposed forced labour on his divine subjects and would have wiped out humankind without a second thought. Ea intervenes to avert the catastrophe: his murder of Apsû gets rid of both bad kings, deposing Enlil symbolically at the same time as killing Apsû literally, and makes the peaceful succession of a good king possible. Once Marduk is victorious it is Ea’s turn to be superseded by his son, as Marduk’s creations out-do those of his father both in Atraḫasīs and in Enūma eliš itself. Marduk’s creation of man takes place under very different circumstances from those in Atraḫasīs, showing him to be more benevolent and wiser than his predecessors. Allusions to Atraḫasīs, then, can be seen to fit into a wider schema of Marduk’s suitability to rule in contrast to those who came before him: he is not only a great warrior, but a clever and compassionate king.
p. 129: Invoking motifs from the earlier poem, further linked by the use of the same verbs, is an important technique as we have seen with the relationship of Enūma eliš to Anzû. The stripping of the crown is expressed with a form of šaḫāṭu in both texts (Enūma eliš I.61, Anzû I.80), while the words for causing noise and trouble are inflections of šabû and adāru (Atraḫasīs I.354–355; Enūma eliš I.22, 24). The pattern of noise causing sleep deprivation leading to impending destruction is specifically associated with Atraḫasīs, making a powerful statement about the scale of the crisis in Enūma eliš and the differing ways it is dealt with by Marduk and Enlil. The use of the word abšānum, ‘yoke’ in Enūma eliš (I.122) to refer to the burden of exhaustion that provokes the rebellion is a further reminder of Enlil’s oppressive rule (referring back to Atraḫasīs I.195–196). That Apsû’s crown and sash are stripped off before he is killed echoes Enlil’s stripping off his own regalia before he is deprived of his power, adding an allusion to Anzû to the symbolic equivalence between Apsû and Enlil. References to two different poems thus work in tandem to the same end. What is opportunistic in one poem becomes more deliberate in the next: in Anzû Enlil’s power was snatched away, later to be recovered, but Apsû is murdered once and for all. There is a tone of finality in this, another sense of Enūma eliš ‘learning’ from mistakes made in earlier poems—it improves on motifs by leaving no loop holes, no avenues for its work to be undone.
p 129-130: We have already seen how Enlil is sidelined by omission via comparisons with Anzû, as well as more explicitly, such as when Enlil directly gives his title bēl mātāti to Marduk (VII.136). In addition to these, we see here a particularly subtle technique that uses Apsû as a symbol for Enlil, standing in for the cruelty, irresponsibility, and thoughtlessness that the old god represents. The overthrow of one connotes the overthrow of the other: Marduk does not con- front Enlil outright, yet still ‘defeats’ him through this indirect vehicle. This use of allusion implies that something takes place on a symbolic level, using inter- textuality not only to supplement agendas in the text but actually as a form of indirect narration. This may seem unusual, yet it is not so dissimilar from the 50 names of Enlil symbolising Enlil himself. If Enlil’s position as supreme ruler can be transferred symbolically via the giving of his names, then it is just as possible for Enlil to be deposed symbolically through the murder of his counterpart. The use of counterparts is the dominant strategy in building a relationship to Atraḫasīs. Each of these counterparts has a slightly different function. While Apsû is the equivalent of Enlil, killed off in his stead, Ti’āmtu is the equival- ent of Mami, yet she is a birth goddess who will not allow her creations to be destroyed, active where Mami was passive, succeeding where she had failed. Ti’āmtu also corresponds to the deluge in this story, a destructive body of water that is the catalyst for clearing away the old order to make way for the new. Numerous parallels between the activities of Marduk and Ea show Marduk as the superior equivalent of his father: the defeat of Ti’āmtu and Qingu corresponds to the murder of Apsû and Mummu, Marduk’s dwelling of Esagil corresponds to that of Ea’s dwelling Apsû, and Marduk’s creation of the world out of his defeated enemy corresponds to Ea’s creation of his abode from the body of Apsû. In all of these, Marduk upstages his father, each act an improvement on the earlier counterpart. This kind of parallelism, where the new equivalents are also better or worse than their earlier referents, creates a deep and sustained relationship with the earlier poem, as comparisons can be made throughout the text. In addition to one-off references, made in a single line or word, this equivalence of characters runs all the way through, encouraging us to think of their literary predecessors at every turn. Just as Marduk is portrayed as the new Ninurta via a continuous engagement with Anzû, so the allusions to Atraḫasīs show Marduk defeating Enlil by allusion, and upstaging Ea, ultimately replacing all three.
p. 214: (Conclusions) Allusions to these three different poems work together in Erra and Išum to build up a picture of the Babylonian world unravelling. The guarantor of world order in Enūma eliš has his former pronouncements of absolute power as well as one of his own titles used against him to underscore how far he has fallen, adding insult to injury. Allusions to the murder of Apsû in Enūma eliš in a passage that speaks of Marduk’s own loss of position reminds us that even the power of seemingly almighty gods is subject to rise and fall: Marduk had once deposed an earlier ruler, and now he is being replaced himself. Allusions to Atraḫasīs reinforce this, further connecting Marduk with the irascible Enlil and his outdated regime by making him responsible for the deluge, that thoughtless act which Enūma eliš implied was a justification for Enlil’s removal. Erra is also connected with Enlil as the irresponsible god who is stirred from sleep and provoked to mass slaughter, but with even less justification, showing him to be even more extreme.
Erra’s destruction is described as deluge in a way that harks back to the orignal deluge sent by Enlil as narrated in Atraḫasīs and Gilgameš, a destruction so terrible that it threatened the very existence of the gods. Allusions to Gilgameš in particular style this as a barbaric regression that undoes all the achievements of civilization. Erra and Išum thus re-animates the clichés of the universal flood by investing it with specific meanings: this new deluge of destruction threatens to surpass even the original symbol of the worst catastrophe possible, another example of the poem surpassing its models. In addition to this the poem also refers to the deluge-like aspects of Ti’āmtu in Enūma eliš. These allusions set up Erra in opposition to Marduk and liken the current situation to yet another crisis that threatened the gods—not only the deluge, but also the primeval rebellion of the first gods. When the Seven goad Erra towards war they are connected to the disturbed Ti’āmtu and the monsters she creates, both in the words they speak and the way they are described. Erra’s agents of destruction are thus portrayed as just as dangerous a threat to the cosmic order as Ti’āmtu once was, but this time Marduk will be unable to counter it. Into this crumbling old order
p. 215: (Conclusions) We see here a number of complex chains of allusion developing, tracing motifs through all three poems. One is the theme of sleep deprivation, first found in Atraḫasīs and most strongly associated with that poem. However, Enūma eliš also picks up the motif and uses it for its own ends. When sleep deprivation rears its head in Erra and Išum it alludes to both these previous occurrences. Enlil, Apsû, and Erra all overreact to their provocations, yet Erra is the worst of all—noise is mentioned as the reason, but it is only an excuse. Enlil’s justification was questionable, and Apsû’s abhorrent, but Erra’s is merely a flimsy pretext for violence for its own sake, and he still cannot find rest even after all the destruction he wreaks. Furthermore, Erra is alarmingly easily swayed by outside forces, giving the impression of a ruling force that is inconsistent and unstable. The material carried on the wind as an announce- ment of victory is another such chain, calling up the former battles of Marduk and Ninurta respectively, yet emphasising Marduk’s defeat rather than his triumph.
At the climax of the poem of Erra and Išum, all the progress made by gods and men has been undone. The bond of heaven and earth is broken, war is annihilating civilization, and Erra is behaving like a man, not a god. Even Marduk— a once-young and powerful deity who could save the gods from any crisis—is now old, incapacitated, and back in his infant home. The chaos threatened if Erra continues is equivalent to a return to a prehistoric age, since for the Mesopotamians the cosmic deluge, whose imagery is interwoven with the narrative, represented the beginning of historical time. The crisis is the most severe since the flood itself, warranting lamentation on an exceptional scale as a desperate attempt to avert the evil.
RousouR (بحث) ‏۶ ژوئیهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۴:۲۶ (UTC)
thread_title:  نکته‌های تکمیلی آترا-هاسیس 

message: اثر آترا-هاسیس بر انوما الیش در اولی آمد. شباهت آداپا با انوما الیش در اولی بیاید. 
* با همه تفاوتها، در هر سه انسان در انتهای سلسله مراتب قرار می‌گیرد. گرچه در آترا-هاسیس تا الان این مطلب آمده که انسان از آمیختن خون یک خدای شورشی با گل آفریده می‌شود (پس می‌تواند عصیانگر باشد) اما در واقع باز انسان در انتهای سلسله مراتب است. در انوما الیش که حتی نمی‌شود چندان بر رهبر شورشی بودن کینگو تاکید کرد. او یک کارگر دست‌وپاچلفتی است. از طرف دیگر هر سه توجیه کننده وضع فعلی است (در جهان و انسان).
* در آداپا بازی با واژگان آورده شود: shamuti (bread of heaven) و sha muti (bread of death) (با این بازی به صراحت گفته نمی‌شود که نیت ائا چه بوده است). / آترا-هاسیس به عنوان صفت برای آداپا به کار رفته است. 
* در کنار شباهت‌‌هایی که سفر پیدایش به داستان طوفان بین‌النهرینی دارد، تفاوتها منجر به آن می‌شود که نواخت و پیام کل داستان دگرگون شود:
** ابتدا چند تفاوت قابل توجه: در نوح حیله وجود ندارد اما در بین‌النهرین سخنانی که ائا به اوتنپیشتی (آترا-هاسیس) می‌گوید تا برای همسایگانش بازگو کند، حیله است. در نوح سخنی از بردن طلا و جواهرات به کشتی نیست. اما اوتنپیشتی با وجود تاکید ائا این کار را انجام می‌دهد.   /   نوح فقط خانواده‌اش را به کشتی می‌برد و نه صنعتگران و .... /  تفاوت روزهای باران و روزهای سیل در هر دو   /    در پایان، برخلاف آترا-هاسیس که راه‌های کم کردن جمعیت در آن پیش گرفته می‌شود (تا خدایان خواب راحت داشته باشند و کارگری انسان هم پابرجا بماند)، در نوح دوباره زمین باید پر شود.
** در بین‌النهرین: انتقام خدایان از بشر پرسروصدا                   /   خدایان در مشاجره و تغییر عقیده دادن و درگیر با ترس و کوته‌بینی   /   خدایان مانند انسان درگیر با خواسته‌های متضادی که منجر به فاجعه می‌شود
***             هیچ ضمانتی وجود ندارد که خدایان دوباره دست به تکرار نابودی نزنند.  /   سرنوشت بشر در دست خدایان غیرقابل اعتماد است.
**   در پیدایش: واکنشی به شرارت بشر اما خدا به فکر آینده بشر هم هست /   شخصیت اخلاقی خدا منجر به آن می‌شود که هم برای نابودی ناصالحان دست به اقدام بزند و هم صالحان را حفظ کند. 
***              خدا عهد می‌بندد که هیچگاه دوباره دست به نابودی با طوفان نزند.
مجموع اینها بازتاب تفاوتی بنیادی بین مفاهیم بین‌النهرینی و اسرائیلی از الوهیت و ارتباط آن با خلقت هستند. RousouR (بحث) ‏۱۰ فوریهٔ ۲۰۲۴، ساعت ۱۴:۲۰ (UTC)
thread_title:  ساختار و چند نکته 

message: * نامی که بروص (کاهنی بابلی که در قرن سوم پیشا دوران مشترک کتابی را برای شناساندن تمدن سرزمینش به یونانی نوشت.) برای نجات‌یافته از طوفان به کار می‌برد، «زیوثروس» است.
مطالب استفنی دلی (ص۱ تا ۹) مفید اما تیتروار است (هم بخش تحلیلی و هم بخش تطبیقی آن بهتر است با آثار جرج و فاستر و ... پوشش داده شود). و نکته مهم این است که درباره پایان حماسه آترا-هاسیس از خوانش جدید اندرو جرج استفاده کرده (که مستقیما سراغش رفته‌ام و خواهم رفت). جمله فوق را فعلا از «تاریخچه» (در این ویرایش: ویژه:تفاوت/37190592) به اینجا منتقل کردم. پس از گمخ بررسی تطبیقی دقیق بخش‌های مستقل می‌تواند باشد (چه در بین‌النهرین (انوما الیش (ویرایش: ویژه:تفاوت/37190626)) و چه در خارج از آن). RousouR (بحث) ‏۲۴ مهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۰۸:۲۲ (UTC)
thread_title:  گمخ 

message: سلام. در فایل‌های صوتی-تصویری گوناگون و جدید از استادهای انگلیسی‌زبان، نام قهرمان «آترا-هاسیس» تلفظ می‌شود (به هر دو صورت Atrahasis و Atra-hasis نوشته شده؛ در آثار اندرو جرج دومی نوشته شده و منابع پس از آن معمولا از آن استفاده کرده‌اند). در منابع فارسی، برای نمونه در سه کتاب:
* «بهشت و دوزخ در اساطیر بین‌النهرین» (ابوالقاسم اسماعیل‌پور - ۱۳۷۳)، «آتراهسیس» آمده است (عنوان اصلی کتاب و املای رومی نام را ننوشته، اما از آنجایی که نویسنده همان N. K. Sanders است که «حماسه گیلگمش» (کار قبل از اندرو جرجِ انتشارات پنگوئن) را نوشته، چک کردم (Atrahasis بود)). 
* جلد دوم «تاریخ و تمدن بین‌النهرین» (یوسف مجیدزاده-۱۳۷۹)، «اَترحَسَیس / اترمحسیس» (بابلی قدیم (Atrahasis)) آمده است. 
* «روایت آفرینش در اساطیر بابل (انوما الیش و آتراهاسیس)» (لاله دستغیب، رضا اسکندری - ۱۳۹۳)، آتراهاسیس آمده است (نمی‌دانم بر اساس کدام املای رومی).
نظر شما چیست؟
 سلام دوباره. ممکن است با توجه به مورد اولی که در گمب مطرح کردید، توضیح بیشتری دهید. RousouR (بحث) ‏۱۶ ژوئیهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۰۷:۳۲ (UTC)
replies: text: @RousouR: درود. پیش ازینکه من بخش «تاریخچه» را بخوانم، پنداشتم که قرار است به سرگذشت این یَل‌نامه (حماسه) و تاریخچهٔ پیدایشِ آن پرداخته شود. ولی هنگام خواندن، دیدم که درونمایهٔ این بخش دربارهٔ خودِ آترا-هاسیس (یا اوتنپیشتی) است. بنابراین پیشنهاد کردم که نامِ مرتبط‌تری گذاشته شود. مرداب/8 ‏۱۶ ژوئیهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۸:۱۱ (UTC)
replies: text: : به نظرم «تاریخچه» بهتر است و نشان از روند تحول شخصیتی است که نامهای گوناگون داشته (بخش جدا و مشخصی به نام «نسخه‌ها» هست). فکر کردم «آترا-هسیس» نوشتن شما اشاره به رواج در منابع معتبر است. / منابع را مرور دوباره‌ای کردم، چند نکته اضافه می‌کنم:
* در «حماسه گیلگمش» (ترجمه اسماعیل فلزی (از اثر N. K. Sanders) - ۱۳۷۶) به دوشکل آمده: آترامهازیس (Atramhasis) و آتراهازیس (Atrahasis).
* درباره ترجمه اسماعیل‌پور این نکته را به دیروز اضافه می‌کنم که او هم حداقل در یک مورد در خود متن آترا-هَسیس (Atra-hasis) را به کار برده است.
*  متوجه شدم در کتاب اول اندرو جرج، در همه مقدمه (هجده مورد) Atram-hasis آمده و تنها در سه مورد که به حماسه گیلگمش مربوط است Atra-hasis است (به نظر اولی بابلی باستان و دومی بابلی میانه و پس از آن است). کتاب دوم جرج در دست بررسی است. RousouR (بحث) ‏۱۷ ژوئیهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۰:۵۵ (UTC)
*:@RousouR:  موضوع جستار دربارهٔ «حماسه» (داستان) است یا «شخصیت»؟ مرداب/8 ‏۱۷ ژوئیهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۳:۳۳ (UTC)
*:: از آن جاهایی است که تفکیک سرراستی نمی‌شود کرد. مثلا در نظر بگیرید در همان لوح XI حماسه گیلگمش، اکثرا نام روایت‌کننده «اوتنپیشتی» ذکر می‌شود اما در چند مورد به همان روایتگر «آترا-هاسیس» گفته می‌شود. RousouR (بحث) ‏۱۷ ژوئیهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۴:۰۴ (UTC)
 سلام. زمانی که در گمخ مقاله درباره «آترا-هاسیس» و «آترام-هاسیس» صحبت کردیم، موضوع در ابهام بود. با توجه به مطالب بالا که درباره رواج در منابع جمع کردم آیا به نظرتان می‌شود به خاطر عدم رواج گسترده یک املا در منابع معتبر فارسی، «آترام-هاسیس» را به دلیل انطباق با زبان مبدا (بابلی باستان) برگزینم؟ سپاس پیشاپیش RousouR (بحث) ‏۱۷ ژوئیهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۲:۰۷ (UTC)

text: : (با توجه به شواهدی که گزارش کرده اید) به نظر من از آنجا که منابع مختلف آن را خیلی متنوع نوشته اند، نمی توان رایج بودن عبارتی خاص را پذیرفت و درنتیجه اولویت با فرم صحیح واژه است. این که در این شاخه علمی، تلفظ بابلی، فرم صحیح واژه محسوب می شود یا تلفظ انگلیسی، من اطلاعی ندارم و خودتان صاحبنظرید. ٪ مرتضا (بحث) ‏۱۷ ژوئیهٔ ۲۰۲۳، ساعت ۱۲:۲۱ (UTC)
thread_title:  درباره نام 

message: * در نگاه اول، مقاله (ص ۶۱ تا ۷۳) کنسکی در مجموعه مقاله The Flood Myth (۱۹۸۸) چند ویژگی دارد: در مقدمه، بررسی تطبیقی و مشخص شدن منحصر به فرد بودن‌ها در هر متن؛ مرور سه متن در بین‌النهرین و مشکل تطبیق دو دیگر با پیدایش ---> اهمیت آترا-هاسیس در تطبیق با پیدایش؛ مرور تحقیق‌های پیشین (از جمله لمبرت و میلارد)؛ اشاره به مساله افزایش جمعیت؛ نکته‌های مهم درباره تغییر درک پیدایش: پیدایش افزایش جمعیت را نهی نمی‌کند بلکه برعکس و ... (بررسی جزیی (نه لزوما واژگانی) با آیه‌های مختلف پیدایش و خروج ص۶۶)؛ ادامه با سرشت بشریت ص۶۷؛ عهد (نوح) ص۶۸ (ضرورت طوفان در روایت خدای یگانه)؛ بررسی روایت شفاهی عبری (آیه‌ها در پیدایش، لاویان و تثنیه ص۶۹)؛ بررسی فراگیر پیدایش (هابیل و قابیل) در ص۷۰؛ بررسی جزیی آیه‌ها در پیدایش، خروج، تثنیه و ... ص۷۱؛ پاراگراف آخر در ص۷۳.
RousouR (بحث) ‏۹ نوامبر ۲۰۲۳، ساعت ۱۳:۴۴ (UTC)
thread_title:  زبآ