בחירה חופשית

בחירה חופשית או רצון חופשי הם ביטויים הבאים לציין שהתנהגותו של האדם (מעשיו, החלטותיו, מחשבותיו ורגשותיו) הם פרי רצון עצמאי ובן-חורין, ואינם קבועים מראש ומוכתבים בידי הסיבתיות הדטרמיניסטית ואף לא על ידי הגורל, או כוחות על-אנושיים. לפי תפיסה זו לאדם יש יכולת להחליט וחופש לבחור את מעשיו והלכי-רוחו, ובכך לקבוע במידה רבה את השתלשלות חייו. בניגוד לרעיון הבחירה החופשית עומדת ההשקפה הפטליסטית שלפיה גורלו של האדם קבוע מראש, השקפות דתיות מסוימות שלפיהן הכל בידי שמיים, ההשקפה הדטרמיניסטית, הרואה כל התנהגות אנושית כנובעת משרשרת נסיבתית קודמת הכרחית, ועקרונות מסוימים בפיזיקה, שמצביעים על כך שכל מאורע נקבע באופן הסתברותי ו/או אקראי. תפיסות אלו רואות את האדם כמי שנשלט על ידי כוח חיצוני, על-אנושי, אלוהי או טבעי, אשר קובע באופן מוחלט את התנהגותו וגורלו בחייו, ולפרט אין אפשרות לשנות עובדה זו. לשאלה זו קיימות השלכות דתיות ואתיות. מצד אחד, חלק מהדתות המונותאיסטיות הכפיפו לשליטת האל כל מאורע, וייחסו לו גם את בחירותיו של האדם; ומאידך, אחד העקרונות העומדים בבסיס המוסר, ובכלל זה המוסר המונותאיסטי, הוא שהאנושות נתבעת על מעשיה ונדרשת לתת עליהם דין וחשבון, ועיקרון זה מבוסס על אחריותו של האדם על מעשיו ובחירתו החופשית בהם. הדוגלים בבחירה חופשית רואים באדם יצור שמסוגל לקבל החלטות מתוך שיקול דעת. עמדה זו מתאימה לאינטואיציה הבסיסית של מרבית בני האדם הרואים במעשיהם תוצאה של בחירה. האמונה בחופש הרצון אינה מכחישה את קיומן של השפעות על האדם, כגון גורמים פסיכולוגיים או פיזיקליים, אלא גורסת שאלה אינם מכתיבים את עתידו של האדם והוא עדיין נשאר בעל יכולת לבחור. היכולת של האדם לבחור אינה גוזרת שכל פעולות האדם הן בהכרח תוצאות של בחירה. יכולים להיות מצבים שהאדם אינו מפעיל שיקול דעת אלא פועל מתוך אינסטינקט או הרגל. הסתירות הקיימות בין מה שנראה כמחייב את עקרון הבחירה החופשית, מתוך האתיקה ומתוך התחושה האישית של האדם כבוחר מרצונו, לבין מה שנראה כשולל את עקרון הבחירה החופשית, כמו עקרון הסיבתיות ועוד, הפכו את שאלת הרצון החופשי לאחד הנושאים העיקריים והחשובים בפילוסופיה, והובילו הוגים רבים למסקנות המניחות בחירה חופשית יחסית או חלקית, ולא מוחלטת. בעיית הבחירה החופשית כוללת צרור בעיות העולות מתוך סתירות, אמיתיות או מדומות, בין תחושות אינטואיטיביות שונות ומערכות אמונות: באופן אינטואיטיבי אנו סבורים כי לפחות לעיתים אנחנו יכולים לבחור אם לפעול בדרך מסוימת. מצד שני, חלקנו סבורים באופן אינטואיטיבי או מתוך התבוננות וחשיבה הגיונית, שהטבע הוא אחיד, ושלכל מאורע ישנם סיבות ותנאים הגורמים לו, וכך אנחנו רואים גם את מעשינו כמושפעים מטבענו המולד ומהסביבה שהשפיעה עליו. שתי התחושות הללו סותרות זו את זו, כיוון שהראשונה מניחה חופש רצון והשנייה מניחה סיבתיות. בתרבות האנושית הרווחת מקובל בדרך כלל להניח כי האדם אחראי למעשיו, והוא נושא באחריות לפעולות שעשה או נמנע מלעשות. על פי הגישה האינטואיטיבית, אחריות זו היא גם המצדיקה את מערכת הענישה והשכר. מצד שני, בתרבויות שונות רווחת תחושה עמוקה המאמינה בגורל ובפטליזם, ורואה את מעשיו של האדם כנקבעים על פי כוח שלא ניתן לעמוד מפניו. אך אם מעשיו של האדם נקבעו מראש, נראה כאילו אין הצדקה לשכר ולעונש. אם הכוכבים קובעים שאדם יעשה מעשה פשע, הוא אינו אחראי למעשה, ואין לדרוש ממנו דין וחשבון. במיוחד חזקה הטענה הזאת בהקשר הדתי: אם מלכתחילה אלוהים ברא אדם כך שיפשע, לא ראוי להענישו אחר כך. דחייה של עקרון הדטרמיניזם אינה פותרת את בעיית האחריות והצידוק לענישה, כיוון שאם מעשי האדם אינם מושפעים מסביבתו, ואין להם סיבות, הרי שהם אקראיים, ואין אחראי כלשהו שאפשר להטיל עליו את האחריות למעשה ולהענישו על כך. לא ניתן להיות אחראים למה שקורה באופן אקראי. אמונה בסיסית של האדם היא שניתן להחליט על העתיד, בעוד שלא ניתן לשנות את העבר. אולם דטרמיניזם פירושו שקילות בין אירועי עבר לבין אירועי עתיד. אם כן, אירוע א' בעתיד יכול להיות שקול לאירוע ב' בעבר – את אירוע א' אפשר לקבוע (לשנות) בעוד את אירוע ב' אי אפשר. את שמו קיבל טיעון הבטלן מדוגמה קונקרטית למצב מסוג זה. נאמר שאני עומד להיבחן מחר. מישהו חכם, עם יכולת ניבוי בלתי מוגבלת, ניבא את הציון שאקבל (הציון הוא אירוע א'), וכתב את הציון בפתק (הכתוב בפתק הוא אירוע ב'). את הכתוב בפתק אינני יכול לשנות, ומכיוון שאני בטוח שהוא זהה לציון שאקבל, גם את ציון הבחינה לא אוכל לשנות. אם כן, כדאי לי להתבטל (ולגלות מחר שהכתוב בפתק, כמו גם הציון האמיתי, הוא "נכשל"). בפרדוקס ניוקום השתמש ניוקום באותו טיעון, בכיוון הפוך: אם אני יכול לקבוע את אירוע א' (הציון) אני יכול לקבוע גם את אירוע ב' (הכתוב בפתק). בפרדוקס אירוע א' הוא ויתור על סכום כסף מסוים (לצורך המחשה 100 דולר), ואירוע ב' הוא סכום כסף גדול יותר (נאמר 1,000 דולר) שניתן לבוחר בעבר (נאמר, הושם בחשבון הבנק שלו, בלי שיוכל לדעת אם הושם או לא). אם החכם ניבא שהבוחר יוותר על 100 הדולר, הוא שם בחשבון הבנק של הבוחר 1,000 דולר. הפרדוקס הוא בכך שהבוחר יכול עתה לקבוע את העבר באמצעות בחירתו, להשפיע על קיום 1,000 הדולר בחשבונו. למכלול בעיות אלו לא ניתן בפילוסופיה פתרון מוסכם, ואף אין פתרון המתקרב להסכמה. את העמדות השונות ניתן לסווג כך: פילוסופים רבים נקטו "דטרמיניזם קשה" שלפיו לכל מאורע יש סיבה קבועה מראש. בין פילוסופים אלו נמנה דמוקריטוס, שהשתייך לאסכולה האטומיסטית בפילוסופיה הקדם-סוקרטית. דמוקריטוס טען שתנועת האטומים ומיקומם היא שרירותית מבחינת תכליתה, והכרחית מבחינת סיבותיה. כמו כן, על פי תפיסתו של הפילוסוף היהודי ההולנדי ברוך שפינוזה, ההשקפה שהאדם הוא בעל חופש בחירה היא, במילים אחרות, ההנחה שרצונו של האדם אינו כפוף לחוקיות הכללית השלטת בטבע. יוצא שעל פי הנחה זו, הרצון מתחיל שרשרות סיבתיות בלי שהוא עצמו יהיה חוליה בשרשרת כזאת. לתפיסתו הדבר מהווה אבסורד. על פי תפיסתו כל רצון הוא אירוע נפשי, ובתור שכזה הוא נקבע על ידי סיבות נפשיות קודמות. בתור דוגמה לכך שמקורה של הטעות הוא מחוסר ידיעה אמר שפינוזה: כל עיקרה של הדעה בדבר הרצון החופשי מקורה בכך שהאדם יודע את מעשיו, אך על סיבתם אינו חושב אפילו בחלום. הפילוסופים הסבורים שהדטרמיניזם אינו מתיישב עם חופש הרצון, ולכן שוללים או מחלישים את התזה הדטרמיניסטית, נקראים בדרך כלל ליברטריאנים, ולדבריהם ידיעת הסיבתיות מוגבלת. אריסטו ואפיקורוס טענו שחופש הרצון נמצא במרווח הקטן שמותירה אי הידיעה על הסיבתיות: אומנם אפשר לנבא הרבה, אך לא הכול. כיום יש המוצאים את המרווח הזה בעקרון האי-ודאות הקוונטי. המפורסם בין הטוענים כך הוא רוג'ר פנרוז, בספרו The Emperor's New Mind, שבו הוא טוען שחופש הרצון נמצא באי האפשרות לנבא יריות פוטון בודדות בנוירונים במוח[דרוש מקור]. אך הסברים אלו לא נחלו הצלחה רבה בפתרון בעיית האחריות והפיכתה לבת-הבנה. הובס, יום, מיל ורבים בעקבותיהם, טענו שאין כל ניגוד בין דטרמיניזם וחופש בחירה, שהשניים דרים בכפיפה אחת (compatible), ומכאן הזרם הפילוסופי הקומפטיביליסטי. מקור תחושת הניגוד בין השניים הוא בטעות. חופש בחירה אינו מנוגד לדטרמיניזם, אלא לכפייה מבחוץ. מעשיו של אדם יכולים להיות כפופים לחוקים, ובכל זאת הוא יחוש חופשי, משום שמעשיו אינם נכפים עליו. הדבר דומה לחוקי הטבע, שהם מתארים כיצד דברים נעים אך אינם כופים עליהם לנוע; כך גם מעשי האדם מתוארים על ידי הסיבתיות, אך היא אינה כופה על האדם את דרכי הפעולה. כוחו של טיעון זה יפה רק כנגד הרכיב הראשון של בעיית חופש הרצון, כלומר דטרמיניזם אינו כופה על האדם את פעולותיו, אך הטיעון השני מתבטל על ידי "טיעון העצלן", איש עצל שאינו פועל למען המציאות שלו, לפי הדטרמיניזם יגיע לאותה נקודה גם אם היה פועל, בעוד לפי הבחירה החופשית יישאר באותו המקום. מיכאל אברהם בספרו "מדעי החופש", טוען להפרכה לוגית מוחלטת של טיעון זה, שכן אם בסופו של דבר פעולתו של אדם נקבעת על ידי סיבות פנימיות (ביולוגיות) או חיצוניות, שאינן מסורות לחופש רצון מוחלט (שממנו, ואך ורק ממנו מתחיל תהליך חדש), הרי שלא ניתן להטיל על אדם זה אחריות. ובמילים אחרות, קומפטיביליזם זהה לדטרמיניזם. מוריץ שליק, בספרו "בעיות באתיקה", טוען ששכר ועונש הם מכשירים בידי החברה שנועדו לעצב התנהגות, ואין להם דבר עם חופש הבחירה. למעשה, המכשיר הזה יעיל בדיוק משום שהחלטותיהם של בני אדם כפופות לחוקים. הציפייה לשכר ולעונש הופכת לחלק ממניעיהם של בני האדם. טיעון בדבר האחריות, שמכיל תובנה בדבר תופעת מעגליות שחבויה בבעיה, מופיע בסיפור הומוריסטי מימי הרומאים. אדם עמד להלקות עבד שסרח. העבד, שהכיר את נטיותיו הפילוסופיות של אדוניו, אמר "אינני אשם, כתוב היה בכוכבים שאחטא". האדון השיב "נכון. וכתוב גם בכוכבים שאלקה אותך". שלוש התאוריות הפסיכולוגיות המרכזיות של המאה ה-20 דוגלות באופן יסודי בחוסר בחירה חופשית: האדם אינו מחליט לפתח מחלות נפש, אלא הן נגרמות באופן מכניסטי. על פי הגישה הפסיכואנליטית, תכנים לא-מודעים של האדם גורמים לו לפתח הפרעה נפשית. על פי התאוריה ההתנהגותית המנגנון האחראי לפיתוח מחלות הנפש הוא מנגנון ההתניה (קישור התנהגות עם אירוע או מצב באופן לא רציונלי). על פי הגישה הביולוגית, חוסר איזון כימי במוח הוא האחראי להתפתחות מחלות הנפש. לעומתן, קמה במאה ה-21 תורת הבחירה הרציונלית בפסיכופתולוגיה. על פי תורה זו, האדם מפתח את ההפרעות הנפשיות באופן רציונלי, כיוון שהן עוזרות לו להסיח את דעתו ממצבי לחץ או דיכאון, וכן לקבל סיוע והקלות מהחברה. לאחר פיתוח ההפרעה הנפשית, האדם שוכח את העובדה כי פיתח אותה על ידי הסחת דעת מכוונת. זרם נוסף שדוגל בבחירה חופשית ובחופש הרצון של האדם הוא הזרם ההומניסטי, שמייצגיו העיקריים הם ויקטור פראנקל ואריך פרום. אחד משלושת היסודות של שיטת הלוגותרפיה של פראנקל הוא "חירות הרצון". אריך פרום כתב ספר שלם ששמו "מנוס מחופש" ובו הוא חוקר את חתירתו של המין האנושי לחופש, ואת בריחתו מכך כאשר הדבר ניתן בידיו. בין אם בחירה חופשית קיימת ובין אם לא, האמונה בבחירה חופשית עשויה לתרום לרווחה הנפשית, כיוון שהיא מעניקה משמעות לבחירות ולהחלטות, וקשורה ישירות לחוויה של סוכנות ומסוגלות עצמית, בעוד שאמונה בהיעדר בחירה חופשית עלולה להוביל לתחושת חוסר משמעות, רפיון ודיכאון, כפי שמדגים עקרון הבטלן[דרוש מקור]. טיפול נפשי מוגדר לעיתים כהרחבת חופש הבחירה של האדם, למשל על ידי הגדלת מודעותו לאפשרויות התנהגות נוספות, והסרת מכשולים (כגון פחדים משתקים) מחלופות התנהגותיות שלפני כן לא היו או לא נראו אפשריות, וכן על ידי עידודו לקחת אחריות על התנהגותו, מחשבותיו, צרכיו ורגשותיו. עד גילוי תורת הקוונטים על ידי איינשטיין ונילס בור, שלט במדע זרם הדטרמיניזם המתנגד לקיומה של בחירה חופשית. לפי תפיסתם, האדם הוא תוצר של המטען הגנטי שלו מחד, וההשפעות הסביבתיות שהשפיעו עליו מאידך. היות שאין לאדם השפעה – לא על המטען הגנטי שלו (כי זה נקבע לפני הולדתו) ולא על ההשפעות הסביבתיות החיצוניות שמשפיעות עליו – כיצד תיתכן בחירה חופשית? אחד מההוגים הפליג בדבריו ואמר שאם היה יודע את מצב כדור הארץ בתחילת בריאתו, היה יכול לחזות את כל העתיד. עם התגלות הנוירונים ואופן פעולתם במאה ה-20, התחזקה התפיסה הדטרמיניסטית: אם המוח שולט בהתנהגותו ובהחלטותיו של האדם, ומוח זה מורכב מיחידות שפעילותן נקבעת על ידי סף מטען חשמלי כלשהו (שמקורו חיצוני) – כיצד אחראי האדם לבחירותיו? מספר לא מבוטל של מדענים העוסקים בחקר המוח טוענים כי הוכיחו באופן אמפירי את אי-קיומה של בחירה חופשית. הוכחה זו מסתמכת על גרסאות שונות של ניסוי שבוצע על ידי בנג'מין ליבט. בניסוי זה מבוצעת סריקה של המוח, שבמהלכה מתבקש הנבדק להחליט החלטה מסוימת ולבצעה. הסריקה הראתה שההחלטה על הפעולה נעשתה לאחר שהמוח כבר התחיל לפעול כדי להוציא אל הפועל את ההחלטה. משמע, התחושה של ההחלטה לפעול אינה אלא מצג שווא, מכיוון שפעילות המבצעת את ההחלטה כבר מתרחשת במוחו של האדם לפני ההחלטה עצמה. תוצאות הניסויים של ליבט עוררו דיון נרחב בין מדעני מוח, פסיכולוגים ופילוסופים, וניתנו להם גם הסברים אלטרנטיביים, המאפשרים להניח את קיומו של רצון חופשי. ליבט עצמו הציע שהרצון החופשי מתבטא ביכולת להימנע מלעשות משהו, כיוון שמצא בניסוייו שאף על פי שהרצון שהתעורר בקרב הנבדקים שלו לעשות משהו הוא צפוי מראש ואינו חופשי, קיים חלון הזדמנויות קצר, בן כעשירית השנייה, שבו הם יכולים להחליט להימנע מהמעשה. להחלטה זו לא מצאו ליבט ולא חוקרים אחרים פעילות חשמלית המנבאת אותה מראש, ומכך הסיק ליבט שההחלטה על המניעה נופלת בפועל רק ברגע שבו היא עולה במודעות. כך ייתכן שקיים חופש בחירה אמיתי, זהו החופש לא לעשות משהו. במחקר שבחן את ההבדלים בין החלטות שרירותיות למשמעותיות, נמצא כי הסימנים המוקדמים להחלטה נעדרים בהחלטות בעלות משמעות. גם זרם הפסיכולוגיה הקוגניטיבית, שהשווה את המוח האנושי למחשב, לא הותיר כל מקום לבחירה חופשית. גילוי תורת הקוונטים העלה שאלה מחודשת לגבי הדטרמיניזם: אם הצופה משפיע על התצפית, ואם התנהגות המערכת ניתנת לניבוי רק באופן סטטיסטי – אולי בכל זאת יש בחירה חופשית, ולא הכול קבוע מראש. אך מצד שני, ניתן תמיד לומר שהשפעת הצופה על התצפית הייתה חייבת להתרחש עקב מכלול הנסיבות, והניבוי הוא סטטיסטי רק כיוון שאיננו יודעים עדיין כיצד לחשב את הסיבתיות בעולם הקוונטים. זה לא אומר שתורה זו חסרת סיבתיות.[דרושה הבהרה] תפיסת הבחירה החופשית נחשבת למושג יסוד ביהדות ובשאר הדתות המונותאיסטיות, מכיוון שחלקים גדולים בתורה וכל נושא קיום המצוות ורעיונות התשובה ביהדות, והאמונה בקיום גיהנום וגן עדן בנצרות, מושתתים על כך שלאדם יש רצון חופשי ואפשרות להטות את עצמו להיכן שיבחר: אם לרע ואם לטוב. עם זאת, עקרון הבחירה החופשית עומד לכאורה בסתירה ליסוד אחר בדת המונותאיסטית: האמונה בידיעתו המוחלטת של האל. כלומר, אם האל יודע מה יקרה בעתיד, כיצד ניתן להאמין שברגע נתון ישנה אפשרות לאדם להחליט מה יעשה, הלא העתיד כבר צפוי? הוגי דעות רבים יישבו סתירה זאת בהסברים פילוסופיים שונים. הרמב"ם, למשל, גורס כי אין מקום לסתירה בין שני עקרונות אלו, מכיוון שידיעתו של האלוהים שונה במהותה מידיעתו של האדם, ואף מושג הזמן הוא שונה: אין עבר, הווה ועתיד. לעומתו הרלב"ג גורס כי אין האל יודע את העתיד במה שנתון לבחירת האדם[דרוש מקור], ואילו רבי חסדאי קרשקש הציע כי אין לאדם כלל בחירה חופשית, והעונש על מעשיו הוא תוצאה שמתגלגלת ממעשיו כיוון שכך טבע האל בעולם.[דרוש מקור] תפיסת העולם במקרא היא חד-משמעית בקשר לבחירה חופשית, המאשרת את הבחירה כדברי הכתוב: "ראה נתתי לפניך את החיים ואת המוות את הרע ואת הטוב ובחרת בחיים". אלא שבדברי הפרשנים מתברר שהבחירה אצל כל אדם נמצאת בטווח מסוים שיש לו רף תחתון ועליון וככל שיבחר האדם בטוב יותר בתוך אותו טווח, כך ייטב לו. אלא שיש להפריד בין הבחירה הפרטית של האדם לבין מהלכים כלל דוריים ותקופתיים מה שנקרא בפי חכמי המקובלים "סוד הייחוד", כמו שאפשר לראות מלשון הפסוקים עצמם. מצד אחד ישנם ביטויים רבים המבטאים את יכולת הבחירה החופשית של האדם בין הטוב לרע, אך מנגד ניתן למצוא גם רעיונות דטרמיניסטיים, המדברים על גורל שאינו בר שינוי, למשל דברי ה' למשה לפני מותו, המדברים על העתיד החד-משמעי הצפוי לעם ישראל אחרי כניסתו לארץ ישראל: "...הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלוהי נכר הארץ...". לפי פסוק זה אין לעם ישראל בחירה חופשית, מעשיהם, וחטאיהם, כבר ידועים מראש ולא ניתנים לשינוי. אך דברים אלו הם צפי מעם שלם ומדורות רבים, כך שלא מחייב שדור מסוים יעבוד אלילים או כל אחד מאותו הדור כנ"ל. התפיסה הפאטליסטית מוצגת באופן ברור במגילת קהלת. למשל, בתחילת קהלת, בפרק א', פסוק ט נאמר: "מה שהיה הוא שיהיה – ומה שנעשה הוא שיֵעשה". לפי התפיסה בפסוק – שום דבר לא משתנה, האדם איננו מסוגל לשנות כלום – מכיוון שגורלו נקבע מראש, והגלגל תמיד חוזר לאותה נקודה. תפיסה זו מוצגת לאורך רוב הספר ולאורך הספר מוצעות ונשללות דרכים להתמודדות איתה, אחת מהן היא ההדוניזם. בשל גישתו הקיצונית של קהלת, חכמי המשנה התלבטו אם לצרף אותו לתנ"ך. אולם יש המבינים את דברי קהלת על תוכן המעשים, שהם הדחפים היצרים והסיפוקים של האדם אשר לא משתנים לעולם. גישה אנטי דטרמיניסטית מובהקת מוצגת במקרא על ידי הנביא יחזקאל: "מַה-לָּכֶם, אַתֶּם מֹשְׁלִים אֶת-הַמָּשָׁל הַזֶּה, עַל-אַדְמַת יִשְׂרָאֵל, לֵאמֹר: אָבוֹת יֹאכְלוּ בֹסֶר, וְשִׁנֵּי הַבָּנִים תִקְהֶינָה?!" (יחזקאל, י"ח, ב) ובהמשך נאמר: "הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת, הִיא תָמוּת." (שם, שם, ג). פרופ' יאיר הופמן כותב במאמרו כי: "זוהי תפיסה אנטי-דטרמיניסטית מובהקת וניכר שיחזקאל נלחם בתפיסה זאת שהייתה מושרשת ביותר". הנביא יחזקאל מוסיף ואומר כי האדם נשפט לפי מעשיו בהווה ולא על פי מעשיו בעבר. יש כאן חיזוק של הגישה האנטי דטרמיניסטית הקובעת שגורלו של אדם אינו נקבע בזמן מסוים בעבר, אלא האדם קובע את גורלו בכל רגע מחדש. ומובן על פי נבואה זו כי עוון אבות משולם לבנים אשר אוחזים בדרכי אביהם ובלי לבחון את נכונותם. כתות שונות ביהדות בימי בית שני נחלקו ביניהן גם בסוגיית הבחירה החופשית. לפי יוסף בן מתתיהו, האיסיים האמינו בפרדסטינציה, כלומר בגזירת אל הקובעת הכל מראש, ואין דבר שלא יקרה את בני-האדם לפי גורלם; לעומתם הצדוקים כפרו לחלוטין בפרדסטינציה ואילו הפרושים אמרו שהגורל הטוב נקבע מראש מידי האלוהים אך הרע נוצר כתוצאה מבחירותיו השגויות של אדם[דרוש מקור]. חיזוק לדבריו בנוגע לאיסיים נמצא בסרך היחד במגילות מדבר יהודה: "מגילת שתי הרוחות" בדפים 3–4 מלמדת על תפיסה בה החזיקו אנשי כת הקומראן (המזוהים עם האיסיים) לפיה גורלו של האדם – אם ללכת ב"דרך האמת" או ב"דרך העול" – כל זה נקבע מראש. אף אצל חז"ל יש עקבות של דטרמיניזם. אחד מהם הוא המאמר על כך ש"דוד המלך נולד במזל מאדים (יום שלישי) ולכן היה חייב להיות שופך דמים". אומנם חז"ל עצמם מסייגים זאת ואומרים שאדם שנולד במזל מאדים עדיין יכול לבחור האם להיות רוצח, שוחט או מוהל, ובכך להטות את נטיותיו לכיוון המוסרי. כך מוסרים רוב הביאורים במסכת שבת (קנה-קנו) על השפעת שעת ותאריך לידת האדם על פי הכוכבים ומסילותיהן. נהוג להסביר כי ביד האדם להטות את תכונותיו לטוב ולרע (לדוגמה עצלנות: להתעצל בקיום המצוות או בחטאים). אמירה מפורסמת נוספת של חז"ל היא "הכל בידי שמיים חוץ מיראת שמיים". לפי משפט זה כל חיי האדם, ובפרט הגמול והעונש על בחירות האדם, קבועים בידי שמיים, אבל הבחירה עצמה נמצאת בידי האדם. ביטוי קרוב של רבי עקיבא בנושא זה הוא "הכל צפוי והרשות נתונה". לפי פירושם של ראשונים רבים, כוונת מאמר זה היא שעל אף שהכל צפוי כבר בעיני האל, הרשות ניתנת לאדם לפעול לפי רצונו. את המשך המשנה "והכל לפי רוב המעשה" פירש בעל העקידה שאכן חלק ממעשיו של האדם אינם תלויים בו, אך הוא נידון על פי רוב מעשיו. ישנם כאלו שפירשו את "הכל צפוי" לא מלשון תחזית עתידית אלא מלשון נראות – שאלוהים צופה בכל, לפי הפסוק "עיני ה' משוטטות בכל הארץ". לפי פירוש זה המשפט לא מבטא את הסתירה שבין הידיעה והבחירה. בתלמוד מובאת גישה כי איוב אחז בדיעה של דטרמניזם מוחלט. וכך נכתב במסכת בבא בתרא: אמר רבא: בקש איוב לפטור את כל העולם כולו מן הדין. אמר לפניו: רבונו של עולם, בראת שור, פרסותיו סדוקות. בראת חמור, פרסותיו קלוטות. בראת גן עדן, בראת גיהנם, בראת צדיקים, בראת רשעים, מי מעכב על ידך? ומאי אהדרו ליה חבריה [דאיוב]? (איוב טו, ד) 'אף אתה תפר יראה ותגרע שיחה לפני אל' ברא הקדוש ברוך הוא יצר הרע, ברא לו תורה תבלין. — מסכת בבא בתרא, דף ט"ז עמוד א' רש"י מבאר שאיוב רצה לפטור את כל העולם משכר ועונש, בטענה שכל העבירות שעושה האדם באות בגלל היצר הרע שאלהים ברא, ואילו היה אלהים חפץ לא היה האדם רשע. ועל כך ענו לו חבריו שאלהים ברא יצר הרע וכנגד זה ברא את התורה שבאמצעות הלימוד בה מתבטלים הרהורי העבירה, כמו שאומרת הגמרא במסכת קידושין: ”תנא דבי ר' ישמעאל: בני, אם פגע בך מנוול זה משכהו לבית המדרש. אם אבן הוא, נימוח. ואם ברזל הוא, מתפוצץ.” המהרש"א מסביר שטענתו של איוב הייתה שאין לאדם בחירה חופשית, וכמו שהשור שהוא המובחר שבמינים לא ישובח, והחמור שהוא המאוס שבמינים לא יגונה, משום שההכרח לא ישובח ולא יגונה. הרמב"ם מבאר שכל ספר איוב אינו אלא משל על עניין ההשגחה וכמו שהתלמוד מביא דעה ש'איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה', וגם לפי השיטות שהוא כן היה, הרי שדברי השטן ודברי ה' לשטן ומסירת איוב בידו ודאי היו משל. הרמב"ם מדגיש שאומנם נזכר שהוא היה בעל מעשים טובים אבל לא כתוב בשום מקום שהוא היה אדם חכם, משום שאילו היה חכם היה מבין כבר בהתחלה שישנה בחירה חופשית. ומתחילה איוב כפר בעצם המושג של השגחה פרטית וכמו דעתו של אריסטו שאלהים לא משגיח מן הגלגל ולמטה, ועל כך מובא בתלמוד ש'ביקש איוב להפוך את הקערה על פיה' ו'איוב כופר בתחיית המתים היה', ולמרות זאת לא נענש משום ש'אין אדם נתפס בשעת צערו'. ורק בסוף הבין איוב את מהות האלהות עד הסוף, שעצם ידיעת האלהות היא המטרה ואז היה מאושר. השקפות נוספות שמובאות בספר איוב הן של אליפז שאחז שכל מה שאיוב סובל זה בגלל חטאיו, שזה דומה להשקפה האמיתית על פי התורה, ושל בלדד השוחי שכל הייסורים מגיעים בשביל שיקבל גמול על כך, שזו השקפה הדומה לשיטת ה"מועתזלה", ושל צופר הנעמתי שהייסורים הם מגזירת חוכמתו ואין אנחנו מבינים את זה, שזו השקפה הדומה לשיטת ה"אשעריה", ואליהוא הוסיף שזכויותיו של האדם מועילות לו להינצל אבל לא לתמיד, וגם הוסיף שכמו שאיננו מבינים את העולם כך איננו יכולים להבין את השגחתו של האלהים. וזו מטרתו של ספר איוב לומר שכאשר מגיעים על האדם ייסורים הוא צריך להבין את מה שאמר אליהוא שהשגחתו אינה כהשגחתנו ובכך יקלו עליו הייסורים כשיבין את ההשקפה הנכונה. הרב מאיר שמחה הכהן מוסיף שמכיוון שאיוב הסתפק במושגים של ידיעה ובחירה, לכן אמר: "העיני בשר לך... כי תבקש לעוני", כלומר וכי ידיעתו של אלהים מכריחה את הבחירה כמו ידיעת בשר ודם? שהרי כרגע הוא לא חטא וכל הסיבה להביא עליו ייסורים היא בגלל חטאים עתידיים, והרי ידיעתו של אלהים לא מכריחה את הבחירה ואם כן למה נענש? רובם המכריע של הפילוסופים היהודים בימי הביניים אימצו את עקרון הבחירה החופשית, שבו ראו מפתח לכינונה של הדת המאמינה בשכר ועונש. להבנתם, אם האדם כפוי על ידי גורם כלשהו, פנימי או חיצוני, לבחור במה שבחר – אין לו לקבל שכר טוב על מעשיו הטובים ולא עונש על מעשיו הרעים. בין המכריעים לטובת הבחירה החופשית שהזכירו שיקול זה יש למצוא את רב סעדיה גאון, רבי אברהם אבן דאוד, רבי בחיי בן יוסף אבן פקודה, הרמב"ם, רבי יוסף אלבו ודון יצחק אברבנאל. הרמב"ם ניסח עקרון יסוד זה במשנה תורה: רשות לכל אדם נתונה אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו, ואין הקב"ה גוזר על האדם מתחלת ברייתו להיות צדיק או רשע... ודבר זה עיקר גדול הוא והוא עמוד התורה והמצוה, שנאמר ראה נתתי לפניך היום את החיים, וכתיב ראה אנכי נותן לפניכם היום, כלומר שהרשות בידכם וכל שיחפוץ האדם לעשות ממעשה בני האדם עושה בין טובים בין רעים... אבל נדע בלא ספק, שמעשה האדם ביד האדם, ואין הקב"ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך... ומפני זה נאמר בנבואה, שדנים את האדם על מעשיו – כפי מעשיו: אם טוב ואם רע. — הלכות תשובה, פרק ה, הלכה א-ה ב"שמונה פרקים" שלל הרמב"ם את תליית מעשיו של האדם במזל שבו הוא נולד: השגעונות אשר ישקרו בהם חכמי הכוכבים אמתיות. כי יחשבו שמולד האדם ישימהו בעל מעלה או בעל חסרון ושהאיש מוכרח על המעשים ההם בהכרח. — שמונה פרקים לרמב"ם פרק שמיני בהמשך דבריו הסכים הרמב"ם כי האדם נולד עם תכונות בסיסיות – תוצאה של המזל בו נולד – תכונות שמקשות או מקלות עליו את הבחירה: "הכנת המזגים... שיקל לו עניין או יכבד". ואולם, עם זה שהמזל יכול להקשות על הבחירה, עדיין הוא לא שולל אותה. כי אומנם קשה הדבר לאדם לבחור נגד תכונותיו, אולם הדבר אפשרי בהחלט. המומר אבנר מבורגוס דגל בהשקפה שבחירה חופשית אינה קיימת, ואף על פי שאין הגורל או כל מניע חיצוני אחר גוזר על האדם מה שיעשה, מכל מקום לכל בחירה קיימת סיבה פנימית, ולסיבה זו קיימת סיבה משלה, כך שעקרון הסיבתיות שולל את הבחירה החופשית. הוא האריך בהצגת עמדתו בספר "מנחת קנאות" שנועד לצורך שכנוע היהודים בעמדותיו, ולדבריו גם הרמב"ם אינו חולק על עמדה זו, ומתוך סתירות שהוא מעלה בעניין בדעת הרמב"ם הוא מגיע למסקנה שדבריו של הרמב"ם בעד הבחירה החופשית לא נאמרו אלא כדי לחזק את האמונה הדתית בלב ההמון. את בעיית השכר והעונש הוא פתר, כשהניח שהם מגיעים כגמול טבעי, כדוגמת האש השורפת את מה שנכנס בתוכה, בלי קשר לשאלת האשמה והאחריות האישית שבמעשה זה. לדבריו בדעת הרמב"ם שותפים גם חוקרים אחרים. הגותו של אבנר מבורגוס השפיעה על רב חסדאי קרשקש, שהתלבט בנוגע לקיומה של הבחירה החופשית, משיקולים דומים לשל אבנר. חוקרים מצאו בספרו של קרשקש, "אור השם", שתי חטיבות שונות העוסקות בשאלת הבחירה החופשית. באחת מהן מוצגת תפיסה המכירה בחופשיותו של האדם לבחור מה יעשה, ובאיזו דרך יקבל את המאורעות שיבואו עליו. ואילו בחטיבה השנייה, שלדברי פרופסור אביעזר רביצקי היא מאוחרת יותר, טוען קרשקש לדטרמיניזם מוחלט. בנוסח הסופי קרשקש מציג את שתי האפשרויות כמסקנות אפשריות, ולא מכריע באופן חד ביניהן. עם זאת, לדעתו של פרופסור אליעזר שביד יש לפרש את דברי קרשקש ברוח אחרת, שאינה סותרת לעקרון הבחירה החופשית. אף בעת החדשה דגלו רוב ההוגים היהודים בעקרון הבחירה החופשית. רבים מהם פירשו שיכולת הבחירה החופשית של האדם נגזרת מצלמו האלוהי. המהר"ל מפראג כותב זאת בפירוש: האדם נברא בצלם אלוהים ויש לו דמיון בזה אל ה' יתברך. האדם שנברא בצלם אלהים יש לו סגולה זאת שהוא ברשות עצמו, כמו ה' יתברך שהוא עושה מה שירצה. וכך האדם יש רשות בידו לעשות מה שירצה והוא בעל בחירה — דרך חיים, עמ' קמ"ח אף המשך חכמה בפרשנותו למקרא, סובר בדומה כי אלוהים צמצם את שליטתו בעולם ונתן לאדם אוטונומיה לעשות כרצונו: הצלם האלהי הוא הבחירה החפשית בלי טבע מכריח רק מרצון ושכל חפשי... רק זאת אנו יודעים שלהבחירה החפשית הוא מצמצום האלקות שהשי"ת מניח מקום לברואיו לעשות כפי מה שיבחרו ושלל ממפעליהם הגזירה וההחלטה בפרטיות, ולכן אמר אל לבו "נעשה אדם בצלמנו", פירוש, שהתורה מדברת בלשון בני אדם שאמר נניח מקום לבחירת האדם שלא יהא מוכרח במפעליו ומחויב במחשבותיו, ויהיה בחירי חפשי לעשות טוב או רע כאשר יחפוץ נפשו, ויוכל לעשות דברים נגד מזגי טבעו ונגד הישר בעיני ד'. — משך חכמה בראשית א, כו המלבי"ם משליך את יכולת הבריאה ושינוי סדרי הטבע של אלוהים אל האדם, וסובר שכמו שאלוהים הבורא משנה את סדרי הטבע לפי רצונו הבחירי, כך האדם יכול לשנות את "טבעי גוייתה", "ולברוא את עצמו בריאה חדשה להיות כבני אלהים". הרב יהודה לייב הלוי אשלג, מקובל מהמאה העשרים מוסיף ומסביר כי טבעו של האדם הוא רצון לקבל הנאה ותענוג לעצמו (אגו). ובעל כורחו הוא מנוהל בטבע זה על ידי שתי מוסרות: המשיכה לתענוגים והבריחה מכאב. לדבריהם, מתוך טבעו האגואיסטי האדם מצוי תמיד בחישוב של רווח מול הפסד לתועלתו עצמו, ואין באפשרותו לבחור בייסורים אלא אם כן מתראה אליו התועלת העתידית או שמצבו הנוכחי מורגש אצלו כרע במיעוטו. גם קביעת סוגי התענוגים ותועלתם תלויים בגורמים כגון קניינים תורשתיים או מוסכמות שקבעה החברה שממנה הוא מושפע. "אני יושב, אני מתלבש, אני שח, אני אוכל... אלא מכוון שאחרים רוצים שאשב ואתלבש ואדבר ואוכל בצורה זו. כל זה לפי רצונם וטעמם של החברה – ולא רצוני החופשי". על פי תפיסתם של המקובלים, הבחירה החופשית מתאפשרת כאשר האדם מתחיל לזהות בתוכו את המניע האגואיסטי בכל מעשיו, ומתוך תובנה זו הוא רואה וקובע את הנזק שגורם האגו לו ולסובבים אותו. לאדם זה ניתנת הבחירה להכניס את עצמו לחברה שתתמוך ותעזור לו לרצות להתעלות מעל האגו ולשאוף לרכוש טבע שני – אהבת הזולת (אלטרואיזם). כאשר מצויים באדם שני הכוחות הללו, קבלה (אגואיזם) ונתינה (אלטרואיזם), רק אז הוא יכול להתחיל לבצע בחירה בכוח שבו הוא ישתמש בכל מעשה ומעשה, עד שישיג את תכונת הנתינה במלואה. "אולם יש חירות לרצון לבחור מלכתחילה בסביבה כזו, בספרים ומדריכים כאלו שמשפיעים לו שכליות טובות" (בעל הסולם, מאמר החרות). לדעת כמה חוקרים, גם בין ההוגים היהודיים של העת החדשה, נמצאו הוגים שמפאת פרשנותם לשליטתו המוחלטת של האלוהים בכל דבר, צמצמו את עקרון הבחירה החופשית במעשיו של אדם והציגו אותו כאשליה אנושית הכרחית, אך בלתי נכונה, יחד עם כל שאר מציאות העולם והאדם אל מול מציאות האל. בדומה במקצת לפתרונו של ר' חסדאי קרשקש, אף אלה תלו, לדעת אותם חוקרים, את מרחב הבחירה האמיתי למישור הכוונה והמחשבה בלבד. ביניהם נמנים רבי מרדכי יוסף ליינר, רבי צדוק הכהן מלובלין, יש הטוענים שכך הייתה גם דעתו של הרב קוק ואף של הרב אליהו אליעזר דסלר משך תקופה מסוימת. גישה הפוכה מזו מופיעה בספר מכתב מאליהו, שם גישתו של הרב דסלר קובעת, כי המדע – מעצם מהותו – אינו מציב שום שאלה מול עקרון הבחירה החופשית, וגם אם הבחירה סותרת את חוקי הפיזיקה, אין בכך שום שאלה. הרב דסלר מבאר כי המדע בודק את הדברים לפי מה שנתפס אצלנו בחמשת החושים, מבט שהוא "חיצוני ביחס להווייתנו הפנימית". לעומת זו הבחירה שייכת אל רובד אחר: ההוויה הפנימית של האדם. כלומר, הבחירה החופשית קיימת ברובד שאותו המדע אינו יכול לבחון. את המדע המשיל הרב דסלר שהיא כמו "מכונת צילום (- מצלמה) שאפשר לצלם בה רק את הדברים שחוץ ממנה". ומאידך - "אבל המבט הפנימי – היינו הרגשת אנוכיותנו – לא נמצא בשום אחד מהחושים, ולא בכולם יחד, אלא ידיעה תוכנית פנימית היא אשר נמצאת בעצמותנו". כלומר, הבחירה החופשית נבחנת ב"מבט פנימי" שאינו שייך להבחנות המדע הרואה רק את "הדברים שחוץ ממנו", ולאור זאת, בחינת הבחירה החופשית בכלים מדעיים היא בלתי רלוונטית. שהרי "הרגשת הבחירה... איננה על פי חוקי הפיזיקה, שאנו דנים בהם על העולם החיצון, אלא הרגשה זו היא יחסית אלינו, אשר באופן כזה נבחין הווייתנו; ואמת היא לפנימיותנו, אם גם לא תתאים לחוקים של מבט החיצוני..." דוגמה לדבר הביא הרב דסלר, מ"הרגשת "הווה" שבזמן" שהוא "מופרך על פי הפיזיקה". כלומר, כלי המדידה השונים יכולים למדוד את הזמן החולף ולא את הזמן ההווה. אולם כמובן שבתחושה חווה האדם את הזמן ההווה ולא את זה החולף. "וכמו ש"אנו אומרים שהרגשת ההווה איננה על פי חוקי הפיזיקה... ממש כן היא גם הבחירה, אשר נרגיש אותה בפנימיותנו, ביחס אל עצמותנו, אם גם לא תתאים למושגי הפיזיקה". לאור דבריו של הרב דסלר, התשובה לשאלת הבחירה החופשית והדטרמיניזם היא כך: חוקי הבריאה, ובכללם חוק סיבה ומסובב, מתייחסים אל הרובד החיצוני הטבעי של העולם. ברובד זה הדברים נראים בעלי חוקיות מוגדרת וניתנת לחיזוי. לאמיתו של דבר, קיימים בעולם רבדים רוחניים פנימיים, שאינם פועלים בחוקיות המוכרת של סיבה ומסובב. לאור זאת יש לומר, שרוחניות האדם הפנימית שייכת אל אותה פנימיות של הבריאה – בה אין חלות לכללי הטבע של הפיזיקה. באותה פנימיות רוחנית - שם נמצאת הבחירה החופשית, שממילא יכולה לפעול בצורה הנראית נוגדת את חוקי הטבע. הוגים אקזיסטנציאלים כמו אברהם יהושע השל ואחרים, צמצמו את עקרון הבחירה החופשית ורוקנו אותו ממשמעותו הראשונה כחופש פעולה לפעול במצב של חוסר ודאות בלי מניע, ויצקו בו משמעות קיומית חדשה, והיא – היכולת להגיב על הייחודי והחדשני, ל"אחר", מתוך השתחררות נדירה מכבליו של ה"אגו" ותהליך של התעלות עצמית ויצירה. כאשר הרב יוסף דב סולובייצ'יק עסק בשאלה זו הוא הגדיר את הבחירה החופשית בצורה שונה מהנהוג. לטענתו לאדם כמעט ואין יכולת לבחור בכל רגע נתון את הנעשה לאחר מכן (למעט מקרים חריגים), אך האדם יכול לבחור את "חוק הסיבה והמסובב שבו יפעל", את גבולות הגזרה של מה שהוא עצמו עתיד לבחור. בעת החדשה נוצרו מספר מחלוקות בין מדענים דתיים לגבי התפיסה האם קיימת במציאות בחירה חופשית. חיים סוֹמפּוֹלינסקי פיזיקאי וחוקר מדעי המוח, טוען שכיום לפי המחקרים העדכניים שמראים מכשירי ה-MRI, הפעולה שהאדם מבצע נוצרה ונקבעה זמן קדום עוד לפני המחשבה על ביצוע הפעולה. ירמיהו ברנובר כתב לגבי הדטרמיניזם השולל את אפשרות הבחירה החופשית כי הוא "אינו מתיישב גם עם מושגי המדע המודרניים, ואילו אצל יהודי – אינו מתקבל לחלוטין. כי באמת הקדוש ברוך הוא מהווה את העולם בכל רגע, מחיה ומנהיג את העולם כולו ולפרטיו הקטנים ביותר, וברצונו תלוי הדבר אם תהיה נכונה מחר האקסטרפולציה [השערה על מה שנעשה מעבר לטווח ידוע, מתוך ניסיונות בתוך הטווח... של החוקים שהוסקו על-סמך תצפיות שנעשו אתמול והיום]". הוא כתב גם כי עיקרון אי הוודאות החדיר את "תפיסת האינדטרמיניזם – דהיינו, הפך הדטרמיניזם – לכל תחומי המדע, וביטלה לחלוטין את כל היסוד לטיעוניו של לפלס", אשר כתב, שאם רק יקבל תיאור מדויק ומושלם של מצבו ומיקומו של כל אטום ביקום כל רגע נתון, הוא יוכל, בעיקרון, לחשב את עתידם של היקום ושל כל עצם בו בכל רגע ורגע, בלי שום הגבלה. ברנובר כתב על הגישה החדשה כי "זוהי מהפכה מדעית אמיתית... שהביאה בעקבותיה ערעור ושלילה של כמה מיסודות המדע, ויש לה גם השלכות.. לגבי הבחירה החופשית...". שאלה שהטרידה רבות את הפילוסופים בימי הביניים, הייתה שאלת "ידיעה ובחירה", המעמתת בין ההנחה שהאל יודע מראש את כל מה שיעשו בני האדם בעתיד, עם ההנחה שבחירתם של בני האדם היא חופשית. על שאלה זו כתב הרמב"ם: שמא תאמר, והלא הקב"ה יודע כל מה שיהיה, וקודם שיהיה ידע שזה יהיה צדיק או רשע או לא ידע, אם ידע שהוא יהיה צדיק אי אפשר שלא יהיה צדיק, ואם תאמר שידע שיהיה צדיק ואפשר שיהיה רשע הרי לא ידע הדבר על בוריו? דע, שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים, וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה. אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפ' שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שניים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחד ואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו. וכשם שאין כח באדם להשיג ולמצוא אמתת הבורא שנאמר: "כי לא יראני האדם וחי", אין כח באדם להשיג ולמצוא דעתו של בורא. הוא שהנביא אמר: "כי לא מחשבותי מחשבותיכם, ולא דרכיכם דרכי". וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקב"ה כל הברואים והמעשים, אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקב"ה מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך, ולא מפני קבלת הדת בלבד נודע דבר זה אלא בראיות ברורות מדברי החכמה, ומפני זה נאמר בנבואה שדנין את האדם על מעשיו כפי מעשיו אם טוב ואם רע, וזה הוא העיקר שכל דברי הנבואה תלויין בו. — משנה תורה תשובה פ"ה ה"ה לדעת הרמב"ם האלהות היא הידיעה בעצמה, רק שאין בכוחנו להבין זאת וכפי שאנחנו לא מסוגלים להבין את מהותו של אלהים. על דבריו של הרמב"ם כתב הראב"ד: "לא נהג זה המחבר מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה." לדעתו של הראב"ד עניין הבחירה אינו מובן כל צורכו, אולם ההבנה בפשטות היא שהבורא טבע בעולם את המזלות השולטים על הטבע ובידי האדם מונחת האפשרות לצאת משליטת המזל בכח השכל, והבורא יודע האם מזלו של האדם גובר על שכלו או להפך וכך הוא יודע מה יעשה האדם. כעין דבריו כתב הרב אליהו אליעזר דסלר שרצונו הפנימי של האדם אינו יכול להיבדק על פי חוקי הפיזיקה. בדרך זו רצה פרופסור ישעיהו ליבוביץ להסביר ששיטת הרמב"ם היא שהסיבתיות השולטת בטבע אינה שולטת ברצונו של האדם, ואנחנו לא מסוגלים להבין איך זה מתיישב עם ידיעתו של אלהים משום שאנחנו מכירים רק ידיעה הנובעת מהיש ואילו ידיעתו של אלהים קודמת ליש. כך כתב גם רבי מאיר שמחה הכהן שהצלם האלהי זהו הבחירה החופשית, וידיעתו של אלהים היא אינה ידיעה נוספת אלא היא עצמותו של אלהים כמו שכתב הרמב"ם, ואנחנו לא יכולים להבין איך זה עובד כי 'אילו ידעתיו הייתיו', אולם הוא מסביר על פי הקבלה שהבחירה החופשית נובעת מצמצום האלהות שה' מניח מקום לברואיו לעשות כפי מה שיבחרו, מונח הידוע בקבלה כתורת הצמצום. עם זאת, את ידיעת הנבראים כן ביכולתנו להבין, ומשום כך ידיעתם של הנבראים הבאה על ידי בת קול וכדומה כן מכריעה את הבחירה, ובגלל זה את מאמרם של חז"ל 'ארבעים יום קודם יצירת הולד בת קול יוצאת ואומרת בת פלוני לפלוני' שאומר שזיווגו של האדם ידוע לנבראים לפני כן, מסבירה הגמרא במסכת סוטה שהכוונה לזיווג הראשון בלבד. כך כתב גם הרב שמואל אוזידא שמה שאלהים צופה את מעשיו של האדם אינו מכריח שכך האדם יעשה, אולם לדבריו השאלה אינה שאלה משום שאלהים הוא מעל הזמן כמו שנאמר 'מביט לסוף דבר בקדמתו', ומתחילת ידיעתו רואה מה כבר היה, והביא שכך הסביר הרב משה אלמושנינו בדעת הרמב"ם, ומה שהרמב"ם נשאר בקושיא כתב הרב מנחם מענדל שניאורסון שהרמב"ם מדבר על הידיעה שלפני הצמצום, והרב אלמושנינו מדבר על הידיעה שלאחר הצמצום. הרב יצחק עראמה כתב שדברי הרמב"ם הם כפשוטם, שאלהים נתן לאדם את יכולת הבחירה ברוב מעשיו וזה לא סותר את ידיעתו ואל לו לאדם לחקור בזה כדי שלא יתבלבל. ובזה פירש את דברי רבי עקיבא "הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נידון", כלומר שאף על פי שידיעתו של הבורא ובחירתו של האדם נראים כסותרים זה לזה, זה לא משפיע על השכר והעונש, משום ש"בטוב העולם נידון", כלומר בטוב ומבחר העולם שהוא השכל הנקי השוקל את הדברים בכף מאזנים ומכריח אל צד היושר והאמת העולם נידון. "והכל לפי רוב המעשה", כלומר שאכן ישנם דברים שאינם תלויים בבחירתו של האדם אלא הם בהשגחתו של האלהים, אבל אדם נשפט לפי שאר מעשיו שהם כן תלויים בו והם רוב מעשיו. דעת הרב יצחק בר ששת היא שבידי האדם מונחת הבחירה ואלהים יודע מראש מה תהיה הבחירה של האדם, ואין בכך כל סתירה משום שאם האדם היה עושה אחרת אלהים היה יודע מראש שכך הוא יעשה. כמוהו כתב הרב שמואל יפה אשכנזי, וכך נשמע מדבריו של הרב סעדיה גאון בספרו האמונות והדעות. פרופסור יהודית רונן מסבירה שמוכרח שאם אלהים יודע מה אעשה אז כך אעשה, אבל אין שום הכרח לוגי או פיזיקלי שאם אלהים יודע מה אעשה בהכרח כך אעשה משום שישנם אפשרויות אחרות למעשה שאעשה רק שכיוון שאלהים יודע מה אעשה אז במציאות כך באמת אעשה, ועל כך ניתן לומר שכיוון שאלהים הוא מעל הזמן וצופה בהכול יחד אז אינו מכריח גם את המציאות. לעומת כל אלו דעת רלב"ג היא שהבורא יודע רק לאחר מעשה מה עשה האדם, וקודם לכן ידיעתו היא רק מה אמור האדם לעשות על פי הטבע (השכל הפועל) אך עדיין ייתכן שהאדם יבחר לעשות אחרת. על דבריו הקשה הרב יצחק בר ששת שמלבד הגנות הגדולה בחוסר הידיעה לפני המעשה בפועל, הרי שלאחר המעשה נוספה לבורא ידיעה חדשה, מה שמעמיד אותו כדבר הניתן לשינוי ככל דבר גשמי, ואם גם לאחר המעשה אינו יודע מה נעשה כיצד יוכל לתת שכר ועונש. הרב יצחק עראמה הוסיף להקשות שבתורה מובא בהרבה מקומות מה יעשו בני אדם, והרי ייתכן שיחליטו לא לעשות כך. הרב רפאל בירדוגו יישב, שכיוון שאלוהים יודע את שני הצדדים שיכולים לקרות אין זו מגבלה בידיעה שלו, וכמו שקודם בריאת העולם אלהים יודע שאמור להבראות עולם, ולאחר בריאתו אלהים יודע שנברא העולם ואין זו מגבלה בידיעה, ומה שאלוהים יודע מה יעשו בני האדם הוא מתוך היקש שכלי שזה מה שמסתבר שהאדם יעשה. הרב בירדוגו הוסיף שזו משמעות דברי הרב שלמה יצחקי בפירושו למסכת סוטה, שכתב שבידי האדם מונחת הבחירה אם להיות צדיק או רשע. הראי"ה קוק בספרו אורות הקודש מסביר שהרלב"ג אינו מתכוון לומר שאין כזה דבר השגחה פרטית, אלא שבתוך ההשגחה הכללית מונחת ההשגחה הפרטית, רק שבמגבלת השכל האנושי אנחנו לא מבינים את זה. דבריו של הרלב"ג שאלהים אינו יכול לדעת את מעשי האדם מצטרפים לדעתו של הרב אברהם אבן עזרא, שאלהים יודע מה אמור להיעשות בכללות אך אינו יודע מה כל חלק יעשה. הרב ישעיה הלוי הורוביץ הלך גם הוא בדרכו של הרלב"ג וסבר שמה שהאדם עושה יוצר רושם באלהות, אך הוא מסביר שרצונו של אלהים היא ידיעתו, וברצונו ישנם שתי דרכים, טוב ורע, והוא מדריך את האדם ללכת בדרך הטוב ובידי האדם לעורר את הרצון הרע ואז הוא יוצר רושם רע. וכותב שאולי זו גם שיטת הרמב"ן ובעל הפרדס. בכתב העת "בד"ד", בגיליון השני (היוצא לאור על ידי אוניברסיטת בר-אילן) מובא מאמר הטוען שאולי אפשר לפרש כשיטת השל"ה את דברי הרד"ק. דעת הרב חסדאי קרשקש היא שאלהים יודע מה יהיו מעשיו של האדם, ואת מהות הבחירה ניתן לפרש בשתי דרכים. האחת, שאלהים יודע מה יהיו מעשיו של האדם, אך הכוונה במעשה תלויה בידו של האדם. כלומר, לאדם אין אפשרות להשפיע על העתיד, אבל כל דבר שהוא עושה יכול לעשות בכוונה טובה או רעה והוא נשפט על פי כוונתו. הדרך השנייה במשנתו של הרב קרשקש היא שהשכר והעונש הוא תוצאה טבעית של מעשי האדם, וזה חלק מהטבע שטבע האלהים בבריאה. על דבריו הקשה הרב דון יצחק אברבנאל שכיצד ניתן להעניש את האדם על הכרח טבעי, ואין זו "אפשרות" שעליה ניתן לקבל שכר ועונש. פרק זה לוקה בחסר. אנא תרמו לוויקיפדיה והשלימו אותו. ייתכן שתמצאו פירוט בדף השיחה. האסלאם, בפרט השיעי, נתן מקום נרחב לגזרה העליונה, ובכל אופן ישנו מרכיב של אחריות האדם על מעשיו. פאטאליזם דטרמיניזם קבלת החלטות חמורו של בורידן כוח (סוציולוגיה) אינטרס מוסר אתיקה אם אין אני לי מי לי האמונה בגורל באסלאם מיכאל אברהם, מדעי החופש, הוצאת ידיעות ספרים, 2013 דוד וינסטון, "בחירה חופשית", בתוך, ארתור א. כהן ופול מנדס-פלור (עורכים), אברהם שפירא (עורך המהדורה העברית), לקסיקון התרבות היהודית בזמננו: מושגים, תנועות, אמונות, הוצאת עם עובד, תל אביב, תשנ"ג, 1986. עמ' 54–57. שלום צדיק, מהות הבחירה היהודית בהגות היהודית בימי הביניים, הוצאת י"ל מאגנס ומכון וון ליר, 2017 מדיה וקבצים בנושא בחירה חופשית בוויקישיתוף בחירה חופשית - כללי בחירה חופשית, באתר אנציקלופדיה בריטניקה (באנגלית) ‏בחירה חופשית ב-אנציקלופדיה לפילוסופיה של סטנפורד (באנגלית) ‏בחירה חופשית מול דטרמיניזם - הפילוסוף דניאל דנט מציע פתרון לבעיית חופש הבחירה באמצעות פרגמטיקה של השפה (סרטון מתורגם לעברית) אבישי מרגלית, ‏דטרמיניזם וחופש הרצון, מחשבות 64, דצמבר 1992, עמ' 48–55 משה מנשהוף, חופש הרצון - כיוונים חדשים בסוגיית הבחירה החופשית, כתב הוצאה לאור, 2020. שוטה הכפר הגלובלי, הכל צפוי והרשות בלתי אפשרית, באתר "האייל הקורא" לילי הלפרין, ‏דווקא יש מה לעשות, באתר "אלכסון", נובמבר 2016 בחירה חופשית ודטרמיניזם, דף שער בספרייה הלאומית בחירה חופשית ביהדות מבט שיטתי על חופש הרצון - ד"ר מיכאל אברהם. בחירה חופשית, באתר הספרייה הווירטואלית של מטח בחירה חופשית ביהדות, באתר הספרייה הווירטואלית של מטח בחירה חופשית, ב"אנציקלופדיה יהודית" באתר "דעת" הרב מיכאל לוצקי, הבחירה החופשית והתשובה, באתר ישיבת מרכז הרב מיכאל אברהם, מדעי החופש, עמ' 88 Behavioral and Brain Sciences הרצאה של פרופ' חיים סומפולינסקי אודות הבחירה החופשית על פי מדע המוח הניסוי של ליבט מתואר החל מהדקה ה-50 של ההרצאה. ראו: יורם יובל, הבעיה הפסיכופיזית, מדעי המוח והטיפול בנפש, נספח לישעיהו ליבוביץ, נפש ומוח: יסודות הבעיה הפסיכופיזית, עמוד 95 Langan, Christopher Michael., The art of knowing : expositions on free will and selected essays, Eastport, N.Y.: Mega Press, 2002, עמ' 17–33, ISBN 0-9719162-0-9 Maoz U, Yaffe G, Koch C, Mudrik L. “Neural precursors of decisions that matter-an ERP study of deliberate and arbitrary choice.” eLife vol. 8 e39787. 23 Oct. 2019, doi:10.7554/eLife.39787. ספר דברים, פרק ל', פסוקים ט"ו–כ' ספר דברים, פרק ל"א, פסוק ט"ז לפירוש הפוך של אמרה חז"לית זו, כקובעת הבחנה בין מחשבה חופשית למעשים קבועים מראש: ישעיהו ליבוביץ, אמונתו של הרמב"ם, פרק 13. מתוך ההנחה כי אין עוד מלבדו, מפרש בדרך דומה גם ר' צדוק הכהן מלובלין (קדושת השבת, מאמר א'). משנה, מסכת אבות, פרק ג', משנה ט"ו פירוש המשנה לרמב"ם, מסכת אבות, פרק ג', משנה ט"ו; אברבנאל, ספר בראשית, פרק י"ח, פסוקים כ'–כ"א; העקרים (מאמר רביעי פ"ג), ועוד עקידת יצחק שער י"ט, בשונה מפירוש הרמב"ם על המשנה דף ט"ז, עמוד א' דף ל', עמוד ב' חידושי אגדות שם מכאן מקור הפתגם ”ההכרח לא ישובח ולא יגונה”. וכך כתב בחידושי אגדות למסכת נדה דף ט"ז, עמוד ב': 'ר"ל כי ההכרח לא ישובח ולא יגונה'. וכן בחידושי הלכות למסכת חולין דף ז, עמוד א': 'וכמאמר החכם, שההכרח לא ישובח ולא יגונה'. הקדים להשתמש בניסוח דומה הרב יוסף אלבו בספר העקרים (מאמר ד', פרק ה') שכתב: "ואם היו מעורבות מן ההכרח והבחירה, לא היה ראוי שישובח האדם עליהם אם הם טובות, ולא שיגונה אם הן רעות". וכן הקדימו הרב דוד בן זמרא בשו"ת הרדב"ז חלק א', סימן רצ"ה, ובחלק ב', סימן תרל"ח. ומאוחר יותר הוזכר הביטוי גם על ידי הרב יעקב עמדין בהקדמה לסידורו 'עמודי שמים', וכן אצל הרב משה חיים לוצאטו בספרו דרך חכמה מורה נבוכים חלק שלישי, פרקים כ"ב וכ"ג מסכת בבא בתרא דף ט"ו, עמוד א' מסכת בבא בתרא דף ט"ז, עמוד א' משך חכמה, חומש בראשית פרק כ"א, פסוק י"ז איוב פרק י', פסוק ד' איוב פרק י', פסוק ו' מאמר ב' כלל ה': פרקים א'-ב', פרקים ג'-ו' בגרסאות השונות של אור ה' קיימים הבדלים על איזו מהאפשרויות כותב קרשקש שהיא נכונה יותר מלבי"ם, ספר תהילים, פרק ל"ט, פסוק ז' הרב יהודה הלוי אשלג (בעל הסולם),מאמר החרות וייס, יוסף, "תורת הדטרמיניזם הדתי לר' יוסף מרדכי לרנר מאיזביצא", ספר היובל ליצחק בער, ירושלים תשכ"א, עמ' 447–453 מאמר קדושת השבת, סימן א; ברט, שאול, "על התשובה בגישת ר' צדוק"; פכטר, עידו, "השווית הרצון במשנתו של ר' צדוק הכהן מלובלין בראי תורת האדמו"ר מאיז'ביצא", מעליות כט (תשסט) 235-255 נהוראי, מ"צ, "דטרמיניזם ומוסר אצל ר' חסדאי קרשקש והרב א"י קוק", מחקרים בהלכה ובמחשבת ישראל (תשנד) 295-301 כרמל, אריה, "מהות הטבע: מכתב מאליהו מול מורה נבוכים", "המעין" כה, חוברת א' תשמ"ה, עמוד 8 דסלר, רבי אליהו אליעזר, מכתב מאליהו (כרך א), עמ' 280-281 God in Search of Man: A Philosophy of Judaism (1955), 410-11 הרב יוסף דוב סולובייצ'יק, על התשובה, היחס בין תשובה לבחירה חופשית ברנובר, פרופ' ירמיהו – גינזבורג יוסף, מה רבו מעשיך ה', עמ' 11. ושם עמ' 402 ביתר הרחבה בשמונה פרקים להרמב"ם פרק שמיני. ובמורה נבוכים חלק א' פרק ס"ח, ובחלק ג' פרקים כ"א וכ"ג מכתב מאליהו חלק א', "בחירה" פרק ב' (עמודים 279-282) ליבוביץ ישעיהו, פרק 13, בחירה והשגחה (3), אמונתו של הרמב"ם, תל אביב: הוצאת משרד הביטחון, 1980, סדרת "אוניברסיטה משודרת" ליבוביץ ישעיהו, פרק 14, ידיעת ה'. תורת שלילת התארים, אמונתו של הרמב"ם, תל אביב: הוצאת משרד הביטחון, 1980, סדרת "אוניברסיטה משודרת" משך חכמה, חומש בראשית פרק א', פסוק כ"ו הפתגם לקוח מספר העיקרים מאמר ב', פרק ל' דף ב' עמוד א' משך חכמה, חומש במדבר פרק ל"ו, פסוק ב' מדרש שמואל, מסכת אבות פרק ג', משנה ט"ו. מובא בתוספות יום טוב שם שערי אמונה, בחירה חופשית, אות ס"ז, 'ביאור קושיית הרמב"ם בעניין בחירה' עקידת יצחק, שער י"ט שו"ת הריב"ש, סימן קי"ח יפה תואר על בראשית רבה, פרשה ב', סימן ז' מאמר רביעי, פרק ד' יהודית רונן, בעיית ידיעה ובחירה, בין דת למוסר, הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, 1996 בספרו מלחמות ה', מאמר שלישי. ובפירושו לתורה בראשית, פרק י"ח (בתועלת השישה עשר), ובפרק כ"ב פסוק ב' (בביאור המילות על המילים "והעלהו שם לעולה", ובתועלת השישית שם). בספרו מי מנוחות, פרשת וירא דף ב' עמוד א', ד"ה איני אורות הקודש חלק ב', תקמ"ט בפירושו לתורה בראשית פרק י"ח, פסוק כ"א שני לוחות הברית, תולדות אדם, בית הבחירה בשמואל ב יב יא אור השם, מאמר שני, כלל ה' (ישנם מספר גרסאות באשר לדרכו הסופית)