מעשה בני האלוהים

מעשה בני האלוהים ובנות האדם או חטא בני האלוהים, הוא סיפור המופיע בספר בראשית פרק ו', פסוקים א'-ד'. לפי הכתוב, "בְנֵי־הָֽאֱלֹהִים" לקחו להם נשים מ"בְּנוֹת הָאָדָם", באותה עת הופיעו בארץ "הנְּפִלִים" וה"גִּבֹּרִים", ואלוהים הגיב לכך במילים "לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם". הקטע הוא אחד הפרקים הסתומים והשנויים-במחלוקת ביותר במקרא, והניסוח הקצר והקטוע של הטקסט הקשה על בירור משמעותו. בין היתר, נדונו טיבם של "בני האלוהים" ויתר הקבוצות הנזכרות, היחסים בין ארבעתן, והשאלה אם ישנו קשר למבול, המתרחש לאחר מכן. הקונצנזוס האקדמי הנוכחי רואה בבראשית ו' א'-ד' שריד או עיבוד לסיפור קדום על אלוהויות בפנתיאון פוליתאיסטי שהזדווגו עם בנות-אדם והולידו צאצאים על-אנושיים, ושאין קשר של סיבתיות בינו לסיפור המבול. בתקופת בית שני רווחה הפרשנות של ספר חנוך א', לפיה מדובר במלאכים שנאפו עם בנות-תמותה. הנפילים המפלצתיים שנולדו להם הביאו רעה גדולה על פני הארץ, שהניעה את אלוהים להחריב אותה בשיטפון, אך רוחותיהם של הנפילים הוסיפו להתקיים כשדים. במאות הראשונות לספירה דחו הן היהדות והן הנצרות פרשנות זו. החטא שהוביל למבול הוחלף בעוולה אנושית. בנצרות התקבע שמדובר בגזע בני שת הצדיק, שפותה והושחת על ידי נשים מגזע קין הרשע; ביהדות התקבל ש"בני האלוהים" היו בני שרים ושופטים שחטפו נשים בכח, אם כי בימי הביניים זכה הפירוש המלאכי לעדנה מחודשת. בספר בראשית, פרק ו', פסוקים א'–ד', מוזכרת פרשיה בה "בני האלוהים" לקחו נשים מ"בנות האדם", הניצבת מבחינה כרונולוגית בין הולדת נח לבין המבול: (א) וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה, וּבָנוֹת יֻלְּדוּ לָהֶם. (ב) וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים אֶת בְּנוֹת הָאָדָם כִּי טֹבֹת הֵנָּה, וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ. (ג) וַיֹּאמֶר ה' לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם בְּשַׁגַּם הוּא בָשָׂר, וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה. (ד) הַנְּפִלִים הָיוּ בָאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵם וְגַם אַחֲרֵי כֵן אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם, הֵמָּה הַגִּבֹּרִים אֲשֶׁר מֵעוֹלָם אַנְשֵׁי הַשֵּׁם. פסוקים א' וב' מתארים את האנושות פרה ורבה על פני הארץ, ונולדות בנות יפות-מראה. "בני האלוהים" מתאווים אליהן, לוקחים אותן לנשים ומזדווגים אתן. מבחינת הפעולות המתוארות בהן, פסוקים אלו פשוטים יחסית; עם זאת, זהותם ומהותם של "בני האלוהים" הנזכרים הטרידה את כל הפרשנים, העלתה השערות רבות, והיא הציר המרכזי עליו נסוב הדיון בקטע. בפסוק ג' מגיב אלוהים למתרחש. האמירה הפותחת "לא ידון רוחי באדם לעלם בשגם הוא בשר" היא סתומה ביותר, בשל כך ש"יָדוֹן" ו"שַׁגַּם" הן מילים יחידאיות, שאין להן כל אזכור נוסף ביתר המקרא. ההסבר המקובל במחקר ל"יָדוֹן", המבוסס גם על ניתוח השוואתי, הוא שמשמעותה היא "להישאר, להיות נוכח ב-". רוחו של האל לא "תנכח" עוד באדם. ל"שַׁגַּם", לעומת זאת, קיימים שלושה הסברים עיקריים שאף אחד מהם איננו עדיף או מקובל חד-משמעית: הטיה של השורש באכדית שמשמעו בערך "רעש", ומכאן שמובן הקטע הוא שרוח הבורא לא תשכון באדם בשל "המולת הבשר"; היותה הרכב של "ב-", "ש-" ו"גם", שמשמעו "בגלל", כלומר שהרוח לא "תדון" בשל כך שהאדם הוא בשר, ללא משמעויות נוספות; והטיה של הפועל "שגג", במובן של טעות או חטא, ומכאן שהרוח לא "תדון" בשל חטא הקשור בהיות האדם בשר גשמי, או לפי פירוש פחות מקובל, בשל חטאם של בני האלוהים. ההסבר לאמירה "וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה", שעולה ישירות מהטקסט, הוא שמדובר בקיצור חיי האדם ללא יותר מתקופת הזמן האמורה. כפי שאפשר לראות בהמשך, תוחלת משך חיי הדורות הנולדים מכאן ואילך (צאצאי נח) הולכת ומתקצרת בהדרגה. המבנה הדקדוקי של פסוק ד' הוא עמום ומקשה על הפענוח. הפסוקית "אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם" מופיעה באמצע הדיון אודות הופעת הנפילים והגיבורים. היא לא מבהירה אם "נפילים" ו"גיבורים" הן מילים נרדפות לקבוצה אחת או שמדובר בטיפוסים שונים, ואם אלו ואלו נולדו לבני האלוהים ולבנות האדם או שהופיעו בנפרד. ההסבר הנפוץ מזהה בין שתי הקבוצות, ומתוך קריאה סינכרונית של המקרא קושר את הנפילים בתורם עם "הַנְּפִילִים בְּנֵי עֲנָק מִן הַנְּפִלִים" מבמדבר י"ג. "גבורים נפלים מעולם" מוזכרים גם ביחזקאל ל"ב כ"ז, לפי הנוסח (Vorlage) העולה מתרגום השבעים (בנוסח המסורה: "גִּבּוֹרִים נֹפְלִים מֵעֲרֵלִים"). הנפילים/גיבורים הם, אם כן, ענקים בעלי כוח פיזי רב וגודל על-אנושי שנולדו לבני האלוהים ולבנות האדם. מספר חוקרים מזהים את המילה "גיבורים" כמילת הסבר נוחה ומוכרת, שתפקידה בטקסט הוא לספק פשר מובן למונח הארכאי "נפילים". הזיהוי בין הנפילים לגיבורים הוא קדום ומופיע כבר בתרגום השבעים. ניתוח אפשרי נוסף שהוצע על ידי מספר חוקרים, הרואים ב"אֲשֶׁר" בפסוק ד' כמתייחס למסגרת הזמן הנזכרת, הוא שה"נפילים" הם מילה נרדפת דווקא לבני האלוהים עצמם. לבסוף, מבקרי מקרא כמו אנדריאס שילה מקפידים להפריד כליל בין שלוש הקבוצות הנזכרות, וכתבו שה"נפילים" מספקים מסגרת זמן לתקופה בה התקיימו ה"גיבורים" וששניהם לא קשורים ל"בני האלוהים". פסוק ד', הנראה כהמשך ישיר של פסוק ב' שהרצף ביניהם נקטע על ידי פסוק ג' ואמירת אלוהים, חריג בקטע בכך שהוא משתמש בזמן דקדוקי פשוט בפעלים "היו" (זמן עבר) ו"יבאו" (זמן עתיד) במקום בוי"ו ההיפוך כמו בשאר הקטע (ויהי, וייקחו), וכן בצירוף "בימים ההם וגם אחרי כן" המרמז כי מדובר בעבר מתמשך. בשל כך, הפסוק מתפקד למעשה כמעין הערה המחזירה את הקורא אל הפתיח בפסוק א' ומסכמת את הקטע כולו, כמעין פנייה אל הקהל. מעשה בני האלוהים מצוי בתוך "ההיסטוריה הקדמונית", הנרטיב העוסק בקדמות העולם והאנושות בפרקים א'-י"א של בראשית. ישנן מקבילות בין האפיזודה לבין הטקסט הרחב יותר; דייוויד קליינס ראה בנקודות משותפות אלה ראיה לכך שבראשית ו' א'-ד', ולו רק בגלל עריכה מאוחרת, הוא חלק אינטגרלי של "ההיסטוריה הקדמונית", ולא רכיב לא-קשור שהוכנס בשרירותיות. קליינס, ולטר ביהרר ואחרים הצביעו על ערעור התיחום והצבת הגבול מחדש בין האלוהי לאנושי, כתמה המרכזית המשתקפת בבראשית ו' א'-ד'. זהו נושא דינמי המשתקף שוב ושוב ב"היסטוריה הקדמונית" בפרקים א'-י"א, למן הנפש שאלוהים מפיח באדם ובריאת האדם בצלמו, עבור בגירוש מגן עדן עקב החשש שהאדם ידמה לבורא אם יאכל גם מפרי עץ החיים, וכלה בניסיון האנושות להגיע השמימה במגדל בבל שמסוכל על ידי בלבול הלשונות. בין התחום האלוהי לתחום האנושי, שאין ביניהם בהכרח גבול קשיח, מתקיים מגע כלשהו. הדבר כרוך לעיתים בשבירת התיחום שמשתמע שצריך להיות בין התחומים, ולכן צריך האלוהי להציב את הגבול מחדש; לחלופין, לעיתים הגבול איננו קיים או שהוא נזיל. בבראשית ו' א'-ד', שבירת התיחום מתבטאת במגע המיני בין בני האלוהים לבנות האדם, מעשה שהוא כשלעצמו הפרת הסדר הקוסמי, ושיתרה מכן גם נולדים ממנו "גיבורים אנשי השם" או "נפילים", שהם בבירור לא בני-אדם רגילים אלא מהווים מעין בני כלאיים המגשרים על הפער בין הבורא לנברא. התיקון הקוסמי נעשה כשאלוהים מצהיר "לא ידון רוחי באדם" ומקצר את משך החיים של בני האדם – ובמשתמע, לפי ניתוחו של אנדריאס שילה, גם של בני-התערובת ילידי הזיווג – למאה ועשרים שנה, ובכך מציב שוב גבול ברור בין האלוהי לאנושי. שילה הדגיש שבהצגתו את המוטיב, מעשה בני האלוהים מהווה חריג בולט ב"היסטוריה הקדמונית": בכל יתר פרקיה יש תיחום ברור בין האל לבין האנושות, ללא שום קטגוריות-ביניים, אך בסיפור הזה מופיעים קודם כל "בני האלוהים" השייכים לצד הבורא אך אינם זהים עמו, ולאחר מכן ה"נפילים" וה"גיבורים" שהם יצורים על-אנושיים. כמו כן, לא האנושות יוזמת את שבירת הגבולות כבחטא עץ הדעת או במגדל בבל, אלא בני האלוהים הם אלו שיורדים מטה. הם מהווים את הצד האקטיבי בייזום המגע, בעוד שהאנושות היא פסיבית. "שבירת גבולות" נוספת מן ההיסטוריה הקדמונית החוזרת על עצמה גם בטקסט, היא חריגה מהמקובל בתחום האישות. אלוהים הקים סדר מונוגמי ונתן לאדם את חוה לבדה בפרק ב', אך למך בן מתושאל נשא שתי נשים בפרק ד'. תאוותם של בני האלוהים, הלוקחים לעצמם נשים "מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ", היא חוליה נוספת בתוך הקשר זה. מוטיב אחר, המופיע מיד בתחילת הפרשיה ומקשר אותה הדוקות ליתר ה"היסטוריה הקדמונית", הוא הגידול המספרי של האנושות: "וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה". עניין הריבוי מופיע בהקשר חיובי, ומתוך דרישה ישירה של האל ובברכתו, כבר בפרק א' עם הציווי "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ", וחוזר שוב בפרק ט' בהוראה דומה לנח ולבניו ובמקומות אחרים. בראשית ו' א'-ד' חריג גם מבחינת מוטיב זה, שכן הסיפור הוא המקום היחיד באחד-עשר הפרקים הראשונים של בראשית בו עניין ריבוי האנושות איננו מופיע בהקשר חיובי בעידודו של אלוהים, אלא מתואר באופן נייטרלי וייתכן שאף שלילי, לפי הפרשנות. דייוויד קליינס הצביע על כך שאין סיבתיות של ממש, וכמעט שאין רלוונטיות, בין הפתיחה המתארת את ריבוי האנושות לבין יתר מעשה בני האלוהים. קליינס העלה את האפשרות שאזכור הריבוי הפך למקובל והוכלל על ידי הסופר כעניין שבשגרה, ללא משמעות מיוחדת. רכיב חוזר נוסף הוא עניין ה"שם", המופיע קצרות במילים "אַנְשֵׁי הַשֵּׁם" החותמות את הפרשיה. השאיפה לעשות "שם" לעצמם בקרב בני-אדם, נזכרת במספר מקרים בפרקים הסובבים: קין מנציח את עצמו "וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ", בוני מגדל בבל מכריזים "וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם" ולבסוף שם בן נח עצמו כנראה קשור לכך אף הוא. קליינס הצביע על כך שמוטיב ה"שם" מופיע בהקשר שלילי אצל בני-אדם, אולי מכיוון שהאל הוא היחיד שזכאי בדין ליומרה לעשיית שם לעצמו ("אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה'") והוא גם היחיד שרשאי לגדל את שמו של אחד מברואיו ("וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ" הנאמר לאברהם בפרק י"ב). זיקה נוספת לחלק אחר ב"היסטוריה הקדמונית" היא הדמיון הלשוני לחטא עץ הדעת בבראשית ג' ו': "וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ... וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ" מקביל להפליא ל"ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טבת הנה וייקחו להם". בשני המקרים מדובר בהפרה של הסדר הראוי מתוך תאווה; במקרה הראשון, חוה מתאווה לפרי, ובמקרה השני, צאצאיותיה הנשים מעוררות את תאוותם של בני האלוהים. בשניהם יש גם קישור למוות ולאלמוות, עץ החיים מזה וקיצור חיי האדם וצאצאי הזיווגים מזה. המבול מתרחש מיד לאחר מעשה בני האלוהים, והפרשנות המסורתית הניחה בדרך כלל שקיים קשר סיבתי בינו לזיווג. גם אם הצבת שתי האפיזודות זו לצד זו בטקסט הסופי של בראשית יוצרת זיקה שניונית קלושה, אין ביניהן שום קישור ישיר: תגובת האל "לא ידון רוחי באדם" היא סולילוקוויה שאינה מופנית לאף אחת מן הדמויות האחרות, ומהווה מין הרהור מופשט. היא איננה מזכירה חטא כלשהו אלא מנומקת בכך שהאדם הוא בשר, ובני האלוהים לא נענשים כלל בפרק. כמו כן, אף אחת מן הדמויות במעשה בני האלוהים איננה נזכרת בסיפור המבול הבא לאחר מכן. הטקסט לא מצביע ישירות על ביצוע חטא כלשהו או על גינוי למגע בין בני האלוהים לבנות האדם, וגם תגובת הבורא ב"לא ידון" לא מכילה שום רכיב המצביע בהכרח על היותה עונש במקום מעשה נייטרלי סתם. האפיזודה מצויה בסופו של "סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם" המתחיל בפרק ה' פסוק א', שהוא אחד מאחד-עשר ספרי התולדות הדומים המרכיבים את בראשית ובו מתוארת השתלשלות הדורות מאדם ועד לידת נח. אף על פי שמעשה בני האלוהים חותם את "תולדות אדם", ניתוחים פילולוגיים של הטקסט מצביעים על היותו חטיבה נפרדת, ועמדה זו היא המקובלת במחקר. ארבע הקבוצות הנזכרות בו אינן מופיעות לא קודם ולא אחר-כך, וגם הפתיח "ו... כי" זהה לפתיח של הפרשיה הבאה, ה' ה'-ח', ומצביע אם כן על כך שמדובר בפרק העומד בפני עצמו. בתוך ארבעת הפסוקים עצמם, מילות קישור כמו "ויאמר" ו"גם אחרי כן" מעידות על הרצף הפנימי של החטיבה ועל היותה יחידה אחת. על אף זאת, ישנו מספר משמעותי של דעות הרואות במעשה בני האלוהים לא סיפור עצמאי אלא קטע בלבד מטקסט אחדותי, הכולל את כל בראשית ו' א'-ח'. ישנן כמה גישות בסיסיות בביקורת המקרא להתהוות ולתפקיד של בראשית ו' א'-ד'. ה"קלאסית", שהופיעה כבר בשלהי המאה ה-19, רואה בו מיתוס קדום על נישואי אלים לבנות-אדם שעוקצו ניטל בהוספת פסוק ג' (בו אלוהים מקצר את חיי האדם, והגיבורים/נפילים בכלל זה) על ידי העורך; גישה זו מתארכת את שלושת הפסוקים מלבד ג' למקור היהוויסטי, לפני התוספות הכהניות, ורואה בהם רכיב קדום מאוד. גישה נוספת מאחרת את הפסוקים ומתארת אותם כתוספת חדשה יותר לטקסט היהוויסטי או הכהני. ניתוח זה מסתמך על כך שהפסוקים מכילים ללא ספק רכיבים כהניים ויהוויסטים גם יחד, כמו ההתייחסות ל"בשר" ול"רוח" המוזכרת על ידי המקור הכהני אף במקומות אחרים לצד "אדמה" ו"החל" שמופיעות בטקסט היהוויסטי, אך אי-אפשר לחלק את הפרק בין שכבות אלו והן מעורבבות לכל אורכו. מקור הטקסט הסופי, בניתוח זה, הוא בעריכה המאוחרת שגיבשה את בראשית, כנראה במאה החמישית לפני הספירה; זוהי ההשקפה הנפוצה ביותר. גישה שלישית, שזכתה לתמיכה ברבים מהמחקרים האחרונים, היא הצבעה על המקבילות בין מעשה בני האלוהים לרכיבים בספר חנוך א', בעיקר סיפור שמחזי בפרקים ו'-י"א שם, וקביעה כי שתי היצירות הכתובות משקפות נרטיב אחד. בניתוח זה, בראשית ו' א'-ד' היא תוספת מאוחרת מאוד שהועלתה על הכתב ממש בזמן חיבור חנוך א', כלומר במאה השלישית או השנייה לפני הספירה. רוב החוקרים דוחים גישה אחרונה זו ורואים בספר חנוך הרחבה על בראשית ולא מקבילה שלו. הקונצנזוס המחקרי הגורף לגבי מהותם של "בני האלוהים" הוא שמדובר באזכור, אחד מני רבים אם כי ייחודי בהיקף פירוטו, לפנתיאון הפוליתאיסטי או "מועצת האלים" של המזרח הקדום, שנשתמר במקרא מן המיתולוגיה הכנענית ומיתולוגיות מקומיות אחרות שמהוות רובד יסוד בסיפוריו. הביטוי "בני אל[ם]" מופיע מספר פעמים בכתבי אוגרית במובן של אלוהויות המשתתפות במועצה האלוהית; בסיפור אתרחסיס המסופוטמי משתף האל אנליל את "בניו" במועצה שהוא עורך; ובכתובת אזתוד מוזכרת "כל דר בנ אלמ", כלומר מועצת כל בני האלים. מועצה זו מכונה "פח'ר" בכתבים אוגריתיים, פיניקיים, ארמיים ובבליים, ולדעת החוקרים מקבילתה המקראית מוזכרת בפסוקים כמו ”אֱלֹהִים, נִצָּב בַּעֲדַת-אֵל: בְּקֶרֶב אֱלֹהִים יִשְׁפֹּט” (תהילים, פ"ב, א') או ”הָבוּ לה' בְּנֵי אֵלִים הָבוּ לה' כָּבוֹד וָעֹז” (תהילים, כ"ט, א'). החוקרים מצביעים על התפתחויות רבות של הרעיון של מועצה מרובת-אלוהיות בתוך הטקסט המקראי, החל מאזכורים מפורשים למדי, דרך כתיבה פולמוסית ומגמדת נגדו, כמו ההכרזה ”אֲנִי-אָמַרְתִּי, אֱלֹהִים אַתֶּם וּבְנֵי עֶלְיוֹן כֻּלְּכֶם: אָכֵן כְּאָדָם תְּמוּתוּן וּכְאַחַד הַשָּׂרִים תִּפֹּלוּ” (תהילים, פ"ב, ו'–ז') (המתייחסת לקיצור חייהם של צאצאי בני האלוהים המוזכרים בספר בראשית), וכלה בצנזור גמור, כמו החלפת הפסוק ”הרנינו שמים עמו / וישתחוו לו כל בני אלהים” (דברים, ל"ב, מ"ג) המופיע במגילות מדבר יהודה ובתרגום השבעים, בנוסח המסורה "הרנינו גוים עמו". אלו שיקפו את המעבר ההדרגתי מפוליתיאיזם להנותאיזם ולבסוף למונותאיזם, כשדורות של רפורמטורים התאמצו לסגל את הטקסט לאידאולוגיות הדתיות המשתנות, חרף המסורות שהיו נפוצות באוכלוסייה סביבם, שהשתקפו בטקסט, ושאי-אפשר היה למחוק כליל. חוקרים רבים הסבירו את אופיו הקצר והקטוע של מעשה בני האלוהים, בטענה שהוא לא היה אלא גרסה מקוצרת ומעובדת בכבדות של נרטיב ארוך ועשיר יותר. יאפ דדנס סבר שאזכורם של בני האלוהים בספר בראשית, איננו חורג, בסופו של דבר, ממגמת ההתייחסות לפוליתאיזם המצויה בכל התנ"ך: המקרא כלל לא מנסה להתווכח עם שאלת קיומם של אלוהויות אחרות, אלא רק מציג את ה' כנעלה ואדיר מכולם. כמו בסיפורים אחרים, גם במקרה זה מודגשת בבירור עליונותו של ה' בכך שהוא מקצר את חייהם של צאצאי בני האלוהים. לנושא הזיווג בין אלים לבנות-אדם יש מקבילות בספרות המזרח הקדום: על גילגמש נאמר שהיה שני שלישים אל ושליש בן-תמותה, והאל העליון אל הזדווג עם אישה והוליד את שחר ושלם. עם זאת, מקרה של קבוצה אלוהית שלמה המולידה גזע על-אנושי חדש איננה קיימת בשום מסורת מקומית ידועה. אך ישנם סיפורים דומים מאוד במיתולוגיה היוונית, בייחוד ב"תאוגוניה" וב"קטלוג הנשים" של הסיודוס, בו הטיטאנים ודמויות אחרות מולידים שורה של יצורים שונים, כמו הקיקלופים. דמיון זה הביא מספר חוקרים לטעון כי מעשה בני האלוהים הוא פולמוס נגדי או הד רחוק לסיפורים שעורכי המקרא, והאוכלוסייה שבתוכה חיו, היו מודעים להם מתוך היחשפות לסוחרים יוונים. שאלת התפקוד של בראשית ו' א'-ד', בין אם כיחידה הניצבת בהקשרה בתוך הספר או כפרק חריג שהוסף בעריכה שרירותית, זכתה לתשובות רבות. הצעה אחת שהעלו מספר מבקרים היא שמדובר באטיולוגיה שתפקידה העיקרי הוא להסביר את מוצאם של הענקים והנפילים, שהיו דמויות מוכרות היטב לקהל אליו כיוון המחבר את סיפורו, כפי שמעידים הפסוקים, אך שהמסורות הקשורות בהם אבדו מאז. בעבר נטען כי מדובר אולי בפולמוס נגד פולחן קדשות פוליתאיסטי שנהג בסביבתו של המחבר, אך טענה זו נזנחה לאחר שהוכח שפולחנים אלו היו בעיקרם בדיה ספרותית. פתרון שהוצע על ידי רון הנדל, ואומץ על ידי דייוויד קליינס ואחרים, היה קישור בין מעשה בני האלוהים למבול מזה ולמיתוס אתרחסיס מזה. הנדל ותומכיו סברו שהפרק חריג בכך שבעוד שבכל שאר ההיסטוריה הקדמונית היות האנושות בת-תמותה היא מובנת מאליה ונתונה מסיפור הבריאה, אמירתו של אלוהים "לא ידון רוחי באדם לעולם" משמעה שקודם לכן רוח זו, במובן של חיים, כן התקיימה באדם "לעולם", כלומר הוא היה בן-אלמוות. בהצעתו של הנדל, זהו הד לתפישה השומרית-בבלית על כך שבעבר הרחוק, האלים לא ידעו כיצד להמית את האדם והיה עליהם להביא מבול לשם כך, כמבוטא בסיפור אתרחסיס. מעשה בני האלוהים מהווה לפיכך אטיולוגיה של עצם המוות, ובמקורו לא היה נפרד מסיפור המבול ושניהם ביחד היוו מעין עיבוד של אתרחסיס או שאבו ממסורת דומה; אך היהוויסט הפריד בין שתי הפרשיות (ממצא המעיד על כך, לפי הנדל, הוא הדמיון הרב בין פסוקים א' וה' בפרק ו', שמקורו בכפילות) כך שסיבת המבול היא שחיתותם המוסרית של בני-האדם. ניתוח זה גם מסביר את המילה "שגם" כנובעת מהשורש האכדי שמשמעותו "רעש", ורואה אותה כעוד שריד למיתוס הקדום. גישתו של הנדל ספגה ביקורת רבה, משום שההחרגה הגמורה של הטקסט מהקשרו בהיסטוריה הקדמונית הוצגה כמאולצת מדי, בגלל ההסכמה הרחבה שאין קשר מובנה למבול וגם משום שבמעשה אתרחסיס אין שום אזכור למגע מיני בין האלים לבני-האדם. גם ולטר ביהרר סבר שמדובר באטיולוגיה הקשורה למוות, אם כי מיקם את מעשה בני האלוהים כחלק אינטגרלי של ההיסטוריה הקדמונית. הוא סבר שהאמירה "לא ידון... לעולם" באה לענות על מה שעורך הטקסט תפש כשאלה פתוחה שנותרה מבראשית ג' כ"ב: "וְאָכַל, וָחַי לְעֹלָם", כלומר שאלת אורך חיי האדם לאחר שלא אכל מעץ החיים. העורך היה צריך גם להסביר מדוע האנושות איננה מגיעה לגילאים המופלגים של האבות המוזכרים בגנאלוגיות בפרקים הראשונים. מקורו של המספר 120 עבור אורך החיים המקסימלי, לדעת ביהרר, הוא בשני המקומות האחרים בתורה בהם הוא מוזכר, דברים ל"א ב' ול"ד ז', שם הוא מוזכר בהקשרו של משה: "בֶּן-מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי הַיּוֹם--לֹא-אוּכַל עוֹד" ו"וּמֹשֶׁה, בֶּן-מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה—בְּמֹתוֹ". במעשה בני האלוהים, לדעת ביהרר, השיג העורך שתי מטרות: הוא הטמיע בנרטיב שלו באופן חלק את המסורת הקדומה והמוכרת אודות אלוהויות שהזדווגו עם בנות-אדם, תוך שהוא משמר גבול ברור בין האלוהי לאנושי (גם צאצאי הזיווגים נתונים להגבלת הגיל); ובמקביל הציג פתרון לשאלת קוצר חיי האדם. הפירוש הקדום ביותר הידוע לביטוי "בני האלוהים" בספר בראשית, הוא "מלאכים", והוא מופיע בספרות היהודית של תקופת בית שני. המקור הבולט והמרכזי ביותר לפרשנות המלאכית, וכנראה הראשון הידוע, הוא ספר חנוך א', שנערך בתקופת בית שני, לא הוכלל בתנ"ך או בביבליה הנוצרית ונותר כספר חיצוני. בחלקו הראשון (פרקים ו'-י"א וגם י"ב-ט"ו) מסופר כי מאתיים עירין קדישין, מלאכים מסדר מסוים, נמלאו תאווה לבנות-האדם היפות וירדו ארצה על הר חרמון. הם לימדו את האנושות ידע שהיה מקור לכל חטא, כמו אסטרולוגיה וכישוף, והנשים הולידו להם ענקים מפלצתיים ורשעים. הארץ מלאה חמס, ואלוהים החליט למחות את העולם במבול כדי לטהרו. גופם הגשמי של הענקים אבד במים, אך נשמותיהם שרדו והפכו לשדים ורוחות רעות שהוסיפו להחטיא את בני-האדם גם אחרי כן. במצוות אלוהים, נכלאו מאתיים העירין בתהום "תחתיות האש" על ידי המלאך מיכאל, שם נועדו להישאר עד יום הדין באחרית הימים. אזכור אלגורי אך ברור מופיע גם ב"חזון החיות", בפרקים פ"ח-צ' בסוף הספר, בו כוכבים המזדווגים עם פרות ומולידים סוסים וגמלים הם משל למלאכים. חנוך א' היה ספר מקובל במאות הראשונות לפני הספירה, הועתק ועובד תכופות. חיבורים רבים עשו שימוש במוטיבים מתוכו, ונושא המלאכים שנפלו וחטאו היה נפוץ ביותר בתקופה המאוחרת של בית שני (אם כי המוטיב של מקור הרשע בידע אסור שהועבר מהם, על משמעויותיו המוסריות והקוסמולוגיות מרחיקות-הלכת הממקמות את הרוע לא בלב האדם אלא בסכסוך פנימי במלכות שמים, הושתק או דוכא כמעט בכל העיבודים). "ספר הענקים", חיבור אבוד-למחצה שנכתב במאה השנייה או הראשונה לפנה"ס וששרידיו הועתקו בספרות המניכאית וגם נתגלו בין מגילות מדבר יהודה, מגולל עלילה דומה, עם דגש על חזיונות אזהרה שנראו לענקים. ספר היובלים, חיבור נפוץ בהרבה, ניסה למזג בין הסיפור החנוכי להצגת הרוע כמצוי באדם: המבול בספר הוא עונש על חטאי האנושות, אך הם נובעים מההשחתה בידי המלאכים. הבדל נוסף הוא שלפי ספר היובלים, המלאכים ירדו קודם כדי ללמד את בני האדם, ורק לאחר שירדו חמדו את בנותיהם. לפי ספר צוואות בני יעקב, עיבוד חנוכי נוסף, המלאכים לא יזמו את החטא, אלא בנות האדם פיתו אותם. טקסטים מוכרים אחרים המזכירים את הפרשנות המלאכית הם מגילה חיצונית לבראשית, ספר ברית דמשק וחזון ברוך א'. הפרשנות המלאכית הייתה כה מקובלת בבית שני, עד שהשפיעה אף על פילון האלכסנדרוני, שפרשנותו לסיפור הייתה אלגורית, וראתהו כמשל על תאוות הבאות מן הדחפים הנחותים באדם. יוסף בן מתתיהו אף הוא מזכיר אותה: "כי מלאכי אלהים רבים נזקקו לנשים והולידו בנים שחצנים... עשו אלה מעשים הדומים למעשי השחצנות של הגיגנטים". איגרת יהודה בברית החדשה מזכירה את "הַמַּלְאָכִים אֲשֶׁר לֹא־שָׁמְרוּ אֶת־מִשְׂרָתָם", ואיגרת פטרוס הראשונה מתייחסת ל"לָרוּחוֹת אֲשֶׁר בַּמִּשְׁמָר׃ אֲשֶׁר לְפָנִים לֹא הֶאֱמִינוּ כַּאֲשֶׁר חִכָּה אֱלֹהִים בְּאֹרֶךְ אַפּוֹ בִּימֵי נֹחַ". במאה השנייה לספירה, בתקופת התגבשותה של התנועה הרבנית בארץ ישראל, קיימות עדויות למאמץ רחב-היקף לדכא את המסורות החנוכיות בכלל, וביניהן את הפרשנות המלאכית למעשה בני האלוהים. בין היתר, בבראשית רבה מוזכר שרבי שמעון בר יוחאי התעקש שבני האלוהים הם בני דיינים (בהתבסס על המילה "ידון") והיה "מקלל לכל מאן דקרא להון בני אלהיא". חוקרים העלו מספר השערות לגבי המניע לדיכוי זה, ולרוב הדעות הוא נבע מיריבות עם חוגים יהודיים מחוץ לטווח ההשפעה הרבני, שהוגדרו כמינים – בין אם נוצרים קדומים, נוטים למיסטיקה ואסטרולוגיה, או שניהם גם יחד – שאצלם הספרות החנוכית המשיכה למלא תפקיד חשוב. הנצרות הקדומה אחזה בפרשנות המלאכית למעשה בני האלוהים, עד כמה מאות שנים לאחר מכן. טרטוליאנוס, למשל, פירש שהחיוב לנשים לכסות את ראשן במהלך תפילה "בַּעֲבוּר הַמַּלְאָכִים" בראשונה לקורינתים י"א, נובע מהחשש שאלו יתאוו אליהן כפי שאירע בעבר. קלמנס מאלכסנדריה, אירנאיוס מליון, טטיאנוס ואבות אחרים הזכירו מסורת זו אף הם. חוסר נחת מהפרשנות המלאכית הלך וניבע עם ההתמקדות בחטא עץ הדעת כמקור הרוע האנושי; לבסוף, במאה החמישית לא הוכלל ספר חנוך בקאנון הביבליה והפרשנות המלאכית לבראשית ו' א'-ד' ירדה למעמד שולי. במזרח היווני והארמי הוסיפו להעתיק מעט שרידים ובמערב הלטיני המוטיב נעלם למעשה. רק הכנסייה האורתודוקסית האתיופית המבודדת שימרה בקאנון שלה את ספר חנוך השלם. למרות ההתנגדות הרבנית, הפרשנות המלאכית לא נעלמה ביהדות. ניתן למצוא לה רמזים בשני מקומות בתלמוד הבבלי: "עזאזל שמכפר על מעשה עוזא ועזאל" ו"סיחון ועוג בני אחיה בר שמחזאי הוו". החל מהמאה השמינית ועד למאה ה-12, אף על פי שהפרשנות האנטי-מלאכית נותרה דומיננטית, מוטיבים חנוכיים החלו להופיע במספר ניכר בספרות היהודית. הם מוזכרים במספר מדרשים מאוחרים, כמו פרקי דר' אליעזר, ילקוט שמעוני, מדרש אגדת בראשית, בראשית רבתי, ועוד. כך גם ספר הזוהר, בו מוזכר פירוש שהמילים "בנות האלוהים" מתייחסות לשדה נעמה, שגרמה לכל בני האדם לטעות אחריה, ואפילו למלאכים: "עוזא ועזאל חמדו בנות ארצות והשחיתו דרכם על הארץ עד שתלית אותן בין הארץ לרקיע". אפילו רש"י, שאחז בפרשנות הרבנית המקובלת, כתב, בעקבות התלמוד, ש"הנפילים" המוזכרים בספר במדבר הם "ענקים מבני שמחזאי ועזאל שנפלו מן השמים בימי דור אנוש". תחייה זו יוחסה להישרדות הנרטיב בחוגים שחיברו את ספרות ההיכלות, או לחלופין לקבלה באמצעים עקיפים, תחת השפעה נוצרית ומניכאית על הרבנים. חוקרים סברו שאי-ההתנגדות להופעה המחודשת נבעה מכך שהפולמוס נגד המינים כבר שקע, ולפרשנות לא היה עוד עוקץ אקטואלי. לאחר שספר חנוך התגלה מחדש לאירופה ב-1773, הפרשנות המלאכית שבה אל התודעה המערבית. ב-1857 פרץ פולמוס בין התאולוג הפרוטסטנטי יוהאן היינריך קורץ (אנ'), שקיבל את הגישה החנוכית, לבין השמרנים פרידריך קארל קייל (גר') וארנסט וילהלם הנגסטנברג (גר'). העימות בנושא, שהפך במהרה גם לדיון בשאלת רוחניותם הטהורה וטבעם של המלאכים בתאולוגיה הפרוטסטנטית, הוסיף להתנהל כל המאה ה-19. בתחילת המאה ה-20 הציע הרמן גונקל לראשונה לראות בקטע שריד למיתוס פוליתאיסטי קדום, ודעתו התקבלה במהרה לאחר גילוי כתבי אוגרית והפכה לקונצנזוס אקדמי. משה דוד קאסוטו, כחלק מפרשנותו את התנ"ך כולו כפולמוס נגד עבודת האלילים, שכחלק ממנו גומדו האלים הכנעניים לדרגת מלאכים בלבד, פירש את הקטע כגילוי מובהק של קו זה. יתרה על כן, הודגש שצאצאי הזיווג אינם בני-אלמוות אלא בני-תמותה פגיעים. התנועה הרבנית המוקדמת אימצה את הקביעה ש"בני האלוהים" היו בני אדם מן המעמדות הגבוהים, בניהם של שליטים או שופטים – אותם "בני דייניא" אודותם דיבר רבי שמעון בר יוחאי – שתפסו לעצמם נשים. הבסיס העיקרי עליו נשענת פרשנות זו הוא הקבלה במקום אחר בין "אלוהים" כ"בית-משפט": בספר שמות מצוינים תהליכים משפטיים בהם יש לבוא "אֶל הָאֱלֹהִים" במובן של בית-דין (הכוונה כנראה לשבועה פולחנית חמורה, במקרים שבהם עדות אנושית אינה מספיקה או מצויה), ותרגום אונקלוס ותרגום יונתן אכן תרגמו שם "אלוהים" כ"דייניא". בנוסף, בשני מקומות כינה ה' את משה 'אלוהים', ביחס לאדם אחר: ביחס לאהרן - ”וְאַתָּה תִּהְיֶה לּוֹ לֵאלֹהִים” (שמות, ד', ט"ז), וביחס לפרעה - ”רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה” (שמות, ז', א'); וכינויים אלה מתפרשים כהענקת סמכות להטלת מרות, כשל שר ושופט. תרגומי המקרא לארמית שנכתבו בארץ ישראל במאות הראשונות לספירה, אימצו את התפישה של "בני האלוהים" כשליטים ונושאי משרה, והם העדות החשובה ביותר להתקבלותה. אונקלוס, יונתן ותרגום נאופיטי תרגמו את "בני האלוהים" כ"בני רברביא" או "בני דייניא", כלומר בני הגדולים והשרים, ואף כתב-יד אחד של התרגום השומרוני מתרגם כ"בני שלטניא". גם כתב-יד אחד של הפשיטתא מציג את "בני דייניא". במאה הרביעית או החמישית, כפי שמעיד הדיון בבראשית רבה, תפישה זו הייתה דומיננטית לחלוטין בחוגים הרבניים. גם בימי הביניים, שהתפיסה המלאכית שבה לתפוס מקום בפרשנות היהודית, הפרשנים העיקריים מהזרם המרכזי הוסיפו לדבוק בפרשנות כבני השליטים. רש"י צירף את שתי התפישות ופירש: "בני השרים והשופטים". פרשני הפשט למקרא מבארים שהפסוק עוסק בבני השופטים ובעלי הכח, שניצלו את מעמדם הרם כדי לקחת להם נשים יפות בכח, על פי בחירתם וללא התחשבות ברצונה של האשה או האם היא כבר נשואה. במדרש לקח טוב נאמר: ”ויראו בני האלוהים - אלו בני הדיינין והשרים. תני רבי שמעון בן יוחי: כל פרצה שאינה באה מן הגדולים אינה פרצה”. על פי פירוש זה, 'בנות האדם', בניגוד ל'בני האלוהים', הם בנות האדם הרגיל - בנות פשוטי העם. יש שקישרו פרשנות זו עם סיפורי מקרא נוספים כדוגמת אונס דינה, שבהם מופיעה תפיסת נשים בידי בעלי השלטון. כך, למשל, כותב הספורנו: ”אמנם היה זה (גמול) מורגל אצלם שלקחו ראשי העיר בנות העם בלתי רשות לנשים או לפלגשים, על דרך: ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו”. לרוב, לקיחת נשים זו הוצגה כחטא שבעטיו הביא אלוהים את המבול בפרק שאחרי כן, כמו במסורות הישנות אודות חטא המלאכים; מאחר שלקיחת נשים בנות-אנוש על ידי בני-אנוש לא יכלה להצדיק עונש כפשוטה, הפרשנות הרבנית נטתה להוסיף פרטים חמורים וקשים יותר כהסבר. על פי רוב המדרשים החטא האמור היה בגזלת אשת איש מיד בעלה. בחלק מהמדרשים נוסף גם חטא משכב זכר ומשכב בהמה, בהם חטאו בני האלוהים. אחרים הוסיפו שחטאם היה לקיחת נשים בחוזקה באופן כללי, בין בתולות ובין נשואות. במאה ה-19, לאחר המחקר ההשוואתי המודרני, המלבי"ם שילב את התפישה המסורתית עם הגילויים החדשים ברוח הביקורת. הוא טען שהפרשייה מתייחס למיתוס רווח בעת העתיקה, על פיו הגיבורים והמושלים הם אלוהיים ונפלו מן הרקיע, ולכן מותר להם לתפוס נשים נשואות שמצאו חן בעיניהם. לפיכך החליט האל לקצר את ימי האדם ולהביא מבול, על מנת להוכיח לאנושות שה"נפילים" החמסנים הם ככל האדם. דחיית ההסבר המלאכי הובילה את הכנסייה לאמץ את הקביעה ש"בני האלוהים" לא היו אלא צאצאי שת. גם בפרשנות זו נתפש מעשה בני האלוהים כחטא שהוביל למבול; "בנות האדם" שמקרבן נלקחו נשים לא היו אלא צאצאיותיו של קין, שהיו שייכות לשבט מרושע. העירוב בין הגזע ירא האלוהים והגזע החוטא הוביל להשחתת מידותיהם של הצדיקים, והדבר הכעיס את האל. אילנות היוחסין של בני קין ושל בני שת בפרק ד', כשהאחרונים נוטים לצדקה והראשונים לחטא, סיפקו תימוכין ראשוניים להפרדה בין שתי הקבוצות. גם יוסף בן מתתיהו ב"קדמוניות היהודים" הציג את שני הסיפורים בקרבה רבה, מה שעשוי להעיד על קישור מסוים כבר בתקופת בית שני: "בני שת התהלכו במסלות ישרים ומעגלי צדק שבעה דורות... אך דור השמיני סרו מארחות אבותיהם הטובים... גם מלאכי אלהים הרעו אז לעשות, כי גם הם חמדו את יפי בנות האדם". המקור המכריע היה תרגום השבעים לבראשית ד' כ"ו (וּלְשֵׁת... הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם ה'), שתרגם את המשפט כך שיכל להתפרש כסביל, ἐπικαλεῗσθαι τὸ ὄνομα κυρίου τοῦ θεοῦ, "להיקרא בשם ה'." תרגום זה סיפק לאבות הכנסייה בסיס לראות ב"בני האלוהים" כינוי נרדף לבני שת, שהרי הלה נקרא בשם אלוהים. "צוואת אדם", ספר חיצוני נוצרי שגרסתו המוקדמת ביותר נתחברה כנראה במאה השלישית בסוריה, הוא כנראה המקור הקדום ביותר לזיהוי: אדם מזהיר שם את בנו שת שחטאי קין וצאצאיו יביאו את המבול. מובאות מהספרות הסורית על כך שצאצאי שת היו קדושים כמלאכים וחיו כמוהם הם עוד עדות לכך שמקור הפרשנות הוא בזמן ובמקום זה. אב הכנסייה הראשון שאימץ ראייה זו היה יוליוס אפריקנוס; בערך ב-220 כתב בחיבורו "כרונולוגיה" שמלאכים הזדווגו עם בנות-האדם בטרם המבול, אך שמצא את הגרסה "בני האלוהים" במספר כתבים, ולכן שומה עליו להניח שגזע שת "היו בני אלוהים לפי הרוח, בגלל צדקותם" וגזע קין "כונו זרע אדם כי לא היה בהם שום דבר מאת האלוהים". אבות מאוחרים יותר כאפרים הסורי קיבלו ראייה זו; אתנסיוס, סביב שנת 350, מזכיר את הפרשנות השתית בלי שום התייחסות לאפשרויות אחרות, כך שבזמנו נראה שנחשבה למבוססת דיה. יוחנן כריסוסטומוס קיבל את הראייה השתית תוך גינוי הפירוש המלאכי, ואוגוסטינוס היה אחראי בכתביו להפצתה במערב הלטיני. במשך מאות השנים הבאות, יצרו מפרשי המקרא הכנסייתיים מסורת ענפה ומפורטת על הבידול בין גזעי קין ושת בימי הקדמונים, כולל פרטים כמו המוזיקה והקוסמטיקה שהראשונים טיפחו והשחיתו באמצעותם לבסוף את האחרונים. הקביעה ש"בני האלוהים" הם צאצאי שת, או לכל היותר אנשים צדיקים באופן כללי, נותרה בגדר הפרשנות המוסמכת במערב הקתולי ובמזרח האורתודוקסי במשך יותר מאלף שנים. גם בעת הרפורמציה הפרוטסטנטית, הן מרטין לותר והן ז'אן קלווין אחזו בדעה זו ללא פקפוק. התפישה השתית נכנסה, במלואה או באופן חלקי, גם אל העולם היהודי בימי הביניים: פרקי דרבי אליעזר כ"ב מזכיר גם את "משת עלו ונתיחסו כל הבריות, וכל דורות הצדיקים, ומקין עלו ונתיחסו כל דורות הרשעים" לצד הפרשנות המלאכית; הרא"ש בפירושו על בראשית ו' ב' אימצהּ ישירות. הזוהר מזכיר במקום אחד את "בני האלוהים" כבניו של קין, שנולד בעצמו לפי המדרש לנחש (סמאל בלשון הקבלה) ולחוה ולכן היה שונה במראהו מיתר האדם. רבנו בחיי בן אשר בפירושו על בראשית, הציג את הפירוש כבני השליטים כדרך הפשט, ואת הפירוש כבניו של קין כדרך הקבלה, וכתב שאין סתירה ביניהם, "כי כל ענייני מעשה בראשית הם כפולים והכל אמת." משה דוד קאסוטו, מעשה בני האלוהים ובנות האדם, ספרות מקראית וספרות כנענית, ירושלים: מאגנס, תשל"ב, עמ' עמ' 98 - 107, באתר הספרייה הווירטואלית של מטח (מהדורה מקוונת של הספר בפרויקט בן-יהודה) גיא דרשן, סיפור בני האלהים ובנות האדם (בר' ו 1–4) לאור 'קטלוג הנשים' ההסיודי, שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום כג, תשע"ד, עמ' 155–178 יונתן גרוסמן, "בני האלוהים ובנות האדם", בראשית: סיפורן של התחלות, הוצאת תבונות וידיעות אחרונות, 2017, עמ' 160–171 (פורסם ברשת באנגלית: "Who are the Sons of God? :A New Suggestion"‏, Biblica‏, 99.1, 2018: 1-18.) Annette Yoshiko Reed,‏ Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity: The Reception of Enochic Literature, הוצאת אוניברסיטת קיימברידג', 2005. Jaap Doedens,‏ The Sons of God in Genesis 6:1-4: Analysis and History of Exegesis, הוצאת בריל, 2019. (ע"ע גם הדיסרטציה עליה מתבסס הספר.) עדן יהודה ויוחאי זכות, בני האלוהים וחטא האדם – עליונים ותחתונים בסיפורי הראשית, מתוך: אסיף ב', איגוד ישיבות ההסדר, תשע"ה Loren T. Stuckenbruck, The "Angels" and "Giants" of Genesis 6:1-4 in Second and Third Century BCE Jewish Interpretation. Dead Sea Discoveries Vol. 7, No. 3. Archie T. Wright, Some Observations of Philo's De Gigantibus and Evil Spirits in Second Temple Judaism, Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic, and Roman Period. Vol. 36, No. 4. Ron Hendel, The Nephilim were on the Earth: Genesis 6:1-4 and Its Ancient Near Eastern Context. הוצאת בריל,‎ 2004. David Clines, The Signiﬁcance of the “Sons of God” Episode in the Context of the “Primeval History”. Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series, 1998. Ariel Hessayon, Og king of Bashan, Enoch and the Books of Enoch: Extra-Canonical Texts and Interpretations of Genesis 6:1–4. Ashgate, 2006. Jaap Doedens, The Indecent Descent of the Sethites: The Provenance of the Sethites-Interpretation of Genesis 6:1-4. Sárospataki Füzetek 16 no. 3–4, 2012. Veronika Bachmann, Himmelsmänner, verführt von Menschenfrauen? Die frühjüdischen Versionen der Erzählung über die Verbindung von „Gottessöhnen“ mit „Menschentöchtern“., Frühjüdische Schriften, 2017. Walter Bührer, Göttersöhne und Menschentöchter: Gen 6,1–4 als innerbiblische Schriftauslegung. Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, כרך 123. רחל אדלמן,‎ פרקי דרבי אלעזר: ‎Reintroducing the Myth of the Fallen Angels into Judaism, thetorah.com. למשל, ביהרר עמ' 497-498 ראו כל המקורות בערך זה. דדנס, עמ' 45. דדנס, עמ' 52-54. דדנס, עמ' 59-61. Moshe Greenberg, Ezekiel 21–37. Anchor Bible. Doubleday, 1997. עמ' 665–666. דדנס, עמ' 65, 72-73. קוונביג, עמ' 287-288. Clines, The Signiﬁcance of the “Sons of God” Episode. בקש"ח (כל המאמר). קליינס, עמ' 5-6; ביהרר, עמ' 508;‏ Andreas Schüle, The Divine-Human Marriages (Genesis 6:1-4) and the Greek Framing of the Primeval History. עמ' 126 (להלן שילה)‏; Miryam T. Brand, Evil Within and Without: The Source of Sin and Its Nature as Portrayed in Second Temple Literature, Vandenhoeck & Ruprecht, 2013. עמ' 153. (להלן: ברנד). קליינס, עמ' 5-8. בעיקר שילה, עמ' 127; גם אמינג עמ' 60–61, ביהרר עמ' 503-504 שילה, עמ' 122-123. על כך, ראו גם: :Manfred Oeming, Sünde als Verhängnis: Gen 6,1-4 im Rahmen der Urgeschichte des Jahwisten.‏ Trierer Theologische Zeitschrift, גיליון 102, 1993. עמ' 60–61. קליינס, עמ' 6. קליינס, עמ' 8-12. קליינס, עמ' 7-8. Robin Jarrell, Fallen Angels and Fallen Women: The Mother of the Son of Man. Wipf and Stock Publishers, 2013. עמ' 83-85. John Day, From Creation to Babel: Studies in Genesis 1–11. Bloomsbury, 2013. עמ' 85–87. בכמן, Himmelsmänner (בקש"ח), עמ' 113–114 והער"ש 19; ביהרר, innerbiblische Schriftauslegung (בקש"ח), עמ' 507. הנדל, The Nephilim, עמ' 14. שילה, The Divine-Human Marriages, עמ' 122, 127; ברנד, עמ' 153. דדנס, עמ' 50. ראו גם: David J.A. Clines (בקש"ח), עמ' 1. ביהרר, עמ' 500-503. לסקירה: Carol M. Kaminski, Was Noah Good?: Finding Favour in the Flood Narrative. Bloomsbury, 2014. עמ' 40-44. ביהרר, עמ' 495–497, 506; דדנס, עמ' 13-14;‏ Helge Kvanvig, Primeval History: Babylonian, Biblical, and Enochic: An Intertextual Reading. הוצאת בריל, 2011. (להלן קבנוויג.) עמ' 274–278, 373-375, 392-393. Sacha Stern, Sects and Sectarianism in Jewish History. הוצאת בריל, 2011. עמ' 77, מקורות בהער"ש 49 שם. גם קבנוויג, עמ' 519. דדנס עמ' 32, הער"ש 45; עמ' 269 הער"ש 50. דדנס, עמ' 216-218. לדוגמאות: דדנס, עמ' 283–284, 300; הנדל, עמ' 17-21. יאיר זקוביץ, אביגדור שנאן, לא כך כתוב בתנ"ך, פרק ב: מי היו "בני האלוהים"?, עמ' 35–38. דדנס, עמ' 336. שילה, עמ' 128–131. ראו גם דרשן בקש"ח. דדנס, עמ' 325 והער"ש שם; ביהרר, עמ' 507. Ronald S. Hendel, Of Demigods and the Deluge: Toward an Interpretation of Genesis 6:1-4,‏ Journal of Biblical Literature, גיליון 106, מרץ 1987. עמ' 16, 23. על הפולמוס: קוונביג עמ' 279–280, ביהרר עמ' 502, 507. ביהרר, עמ' 511-514. דדנס, עמ' 106 יושיקו ריד, Fallen Angels, עמ' 6. ספר היובלים, ד, כה. ספר היובלים, ה, ב. דדנס, עמ' 110-112. יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, ספר ראשון, פרק ג, פסקה א, סעיף 73 (תרגום אברהם שליט). הפסקה כולה מבוססת על שטוקנברוק, בקש"ח. בראשית רבה, פרשה כ"ו, פסקה ה' יושיקו ריד, עמ' 136-140. יושיקו ריד, עמ' 147-150; דדנס, עמ' 124-137 יושיקו ריד, עמ' 202–205, 218-223, 226-232. תלמוד בבלי, מסכת יומא, דף ס"ז, עמוד ב'. תלמוד בבלי, מסכת נידה, דף ס"א, עמוד א'. משה דוד א' קאסוטו, מעשה בני האלוהים ובנות האדם, ספרות מקראית וספרות כנענית, ירושלים: מאגנס, תשל"ב, עמ' עמ' 98 - 107, באתר הספרייה הווירטואלית של מטח (מהדורה מקוונת של הספר בפרויקט בן-יהודה) ספר הזוהר, חלק א', דף נ"ה, עמוד א', ספר הזוהר, חלק א', דף ל"ז, עמוד א' רש"י, במדבר, פרק י"ג, פסוק ל"ג יושיקו ריד, עמ' 233–239. פולמוס: עמ' 139, דדנס עמ' 109-110. דדנס, עמ' 171-170. משה דוד קאסוטו, ספרות מקראית וספרות כנענית, ירושלים: מאגנס, תשל"ב, בפרויקט בן-יהודה ספר שמות, פרק כ"א-כ"ב דדנס, עמ' 195 רש"י, ספר בראשית, פרק ו', פסוק ב' רש"י, ספר שמות, פרק ד', פסוק ט"ז; רשב"ם שם דדנס, עמ' 94-96 תרגום אונקלוס, בראשית, פרק ו; תרגום יונתן, בראשית, פרק ו; אך בתרגום הארמי שבשולי כתב יד נאופיטי: "בני מלאכיא", כלומר: בני המלאכים. יושיקו ריד, עמ' 225 יושיקו ריד, עמ' 216. מדרש לקח טוב, בראשית, פרק ו', פסוק ב'. ספורנו, ספר בראשית, פרק ל"ד, פסוק כ"ז יושיקו ריד, עמ' 211. מדרש אגדה (בובר) בראשית פרק ו סימן ב. ילקוט שמעוני בראשית רמז מג. פסיקתא זוטרתא בראשית פרק ו פסוק ב. המדרש הובא ברש"י, ספר בראשית, פרק ו', פסוק ב' רמב"ן, רד"ק, חזקוני ותולדות יצחק על בראשית פרק ו פסוק ב. מלבי"ם, ספר בראשית, פרק ו', פסוקים ב'–ד' יוסף בן מתתיהו, קדמוניות היהודים, ספר א, פרק ג, פסקה א, סעיף 72 (תרגום קלמן שולמן). דדנס, עמ' 99, 167-168. דדנס, עמ' 158–159, 169-170. יושיקו ריד, עמ' 222–226, הפניות שם דדנס עמ' 108. רבינו בחיי, ספר בראשית, פרק ו'