יהדות: בין דת למוסר (ספר)

יהדות: בין דת למוסר הוא ספר עיון מאת פרופ' אבי שגיא שיצא לאור ב-1998, בהוצאת הקיבוץ המאוחד בשיתוף מכון שלום הרטמן ומרכז יעקב הרצוג. הספר מציע ניתוח שיטתי ומקיף של המקורות היהודיים העוסקים בזיקה של הדת למוסר, בהמשך לספרו המשותף של שגיא עם דני סטטמן, "דת ומוסר". בחלקו הראשון הספר דן בשאלת תלותו של המוסר בדת, שאלה הידועה בפילוסופיה מערבית כדילמת אותיפרון. שגיא מגיע למסקנה שהזרם המרכזי ביהדות לא מזהה תלות מלאה של המוסר בדת אלא מכיר באוטונומיה של המוסר. בחלקו השני נידונה שאלת מעמדו הנורמטיבי של המוסר במערכת ההלכתית. שגיא מבקש להוכיח שהזרם המרכזי של המסורת היהודית מקבל את המוסר כמקור נורמטיבי של משפט טבעי ושולל תפיסה של ההלכה במונחי פוזיטיביזם משפטי. החלק השלישי עוסק בהתנגשות בין ציווי מוסרי לצו דתי (קונפליקט נורמטיבי). שגיא מדגים כיצד פוסקי ההלכה פועלים בדרך של התאמה פרשנית כדי לגשר על פערים נורמטיביים בין הציווי המוסרי לצו הדתי. בחלק הרביעי והמסכם שגיא מציע תזה מאחדת לתופעות שנסקרו בשלושת החלקים הראשונים של הספר. שגיא מציג מחד את עקרון התלות החזקה, שלפיו אלוהים קובע את החובה המוסרית - מעשה ייחשב מוסרי מסיבה אחת בלבד: הוא צווה בידי אלוהים, ומאידך ייתכן שהמוסר אוטונומי לחלוטין. האדם מחויב בו, ותוקפו אינו נובע מציווי אלוהי מפורש. ניתן לאחוז בדרך ביניים ולומר שהמוסר קיים כשלעצמו, אך לדעת מה טיבו המדויק לא ניתן בלי להסתמך על ציווי האל, אשר מגלה אותו, בהיותו מושלם מוסרית. לדעת שגיא, גם תפיסה כזו שונה מאוד מ"התלות החזקה" הגורסת כי אלוהים עושה כל שברצונו. שגיא אינו מסתיר את חיבתו לתפיסה של מוסר אוטונומי שאינו יונק תוקפו מציווי אלוהים, והוא מוצא לו, אולי במפתיע, סימוכין רבים במקורות היהודיים ההופכים אותו לגישה הנפוצה ביותר, על אף שבנצרות ובאסלאם רווחת יותר גישת התלות החזקה. מהמקרא ועד לאחרוני הרבנים, המקורות היהודיים רצופים ברעיונות המבליטים מוסר אוטונומי. כפי שכותב שגיא: רק במסורת המכירה בשותפות המוסרית שבין האדם לבין האל יכולה להתנהל השיחה שבין אברהם לאל בסוגיית סדום, שיחה שבה אברהם תובע מן האל: ”חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשֹׂת כַּדָּבָר הַזֶּה לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע, חָלִלָה לָּךְ. הֲשֹׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?!” (בראשית, י"ח, כ"ה). — עמ' 14 במבוא לספר בראשית שואל הנצי"ב מה מקור השם שבו כונה ספר זה, 'ספר הישר'. והוא משיב שהאבות: מלבד שהיו צדיקים וחסידים [...] עוד היו ישרים. היינו שהתנהגו עם אומות העולם, אפילו עובדי אלילים מכוערים, מכל מקום היו עמם באהבה. — נפתלי צבי יהודה ברלין, פירוש העמק דבר על התורה, פתיחה לספר בראשית ההבדל שבין הציווי השכלי המוסרי לבין ציווי ה' עולה כבר לגבי קין. מופיעה השאלה כיצד נענש על שפיכות דמים. הרי לא צווה על כך. משיב החזקוני בפשטות יש כמה מצוות שחייבים בני האדם לשמרן מכח סברת הדעת. — פירוש חזקיה בן מנוח (חזקוני) על התורה, ספר בראשית, פרק ז' פסוק כ"א כותב הרב שלמה אבינר: הצו האלוקי לעקוד את יצחק, ממוטט את כל אשר ידע אברהם בחייו ואת כל אשר לימד אחרים [...] העקידה, היא עקידת המוסר האנושי והצבת הצו האלוהי במקומו [...] ללמדך, בצורה הדרסטית ביותר, שאת מצוות ה' איננו מקיימים מפני שכך טוב לנו, מפני שאנו מבינים אותה, או מפני שאנו מרגישים נועם בקיומה, אלא מפני שהיא מצוות ה' [...] הצו 'לא תרצח' כהוראה מוסרית אנושית – מת, והוא קם לתחייה כצו אלוהי, שיונק את תוקפו ואמיתותו לא מהבנות והרגשות מתחלפות של האדם, אלא מהאלוקות שמעל האדם. — שלמה אבינר, טל חרמון, עמ' 50–51 זוהי פרשנות לפרשת העקדה, שמאמצת בצורה החד משמעית ביותר את תיזת תלות המוסר בציווי האל. שגיא מותח ביקורת על הרב אבינר: דרך ארוכה עבר הרב אבינר הניזון מהגותו של הרב קוק ועד לעמדתו המקורית. הרב קוק [...] דחה את האפשרות של ניגוד בין יראת השמיים לבין המוסריות הטבעית. לעומתו, אבינר הציב את הניגוד הזה כיסוד המהותי של הניסיון עצמו. — עמ' 259 שגיא דוחה גם את הגישה הרואה את העקדה ואת הצורך לשים את החובה הדתית מעל לחובה המוסרית כבסיס לחיי הדת, גישה שתחילתה ברנה דקארט וסרן קירקגור וביטויה ביהדות על ידי הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק וישעיהו לייבוביץ. טענתו של שגיא היא שפרשנויות כאלו אינן רווחות. העקדה אינה נתפסת כקריאה לביטולו של מוסר אוטונומי וגם לא כדוגמה לצורך מתמיד להתעמת עמו. כן נפוצה השיטה הרואה את העקדה כביטוי, מוגבל לשעת מבחן עליונה, לאהבה כבירה לאל עד כדי העדפתו על חיי הבן. קיימת אפילו שיטה, אומנם בעייתית מבחינת הסברת פשטות המקרא, כי אברהם אבינו כלל לא צווה להקריב את בנו, אלא רק להעלותו על גבי המזבח. ההבנה האחרת הייתה טעות שלו בפירוש רצון האל (רעיון כזה ניתן למצוא אצל רבי יצחק עראמה) באופן שונה אבל תואם גם הוא למגמה המוסרית מבין הרב קוק, לדעת שגיא, את מסקנת העקדה. לקחה של פרשת העקדה מצוי בהרמוניה המשתמעת ממנה שבין הדתיות לבין המוסריות. לאברהם מסתבר שציווי ה' בא בצורה התואמת את המוסר הטבעי. חשוב לשגיא להדגיש שקיים ניגוד קוטבי בין תפיסה זו של הרב קוק את העקדה לבין הדרך שבה תפס אותה הרב אבינר ושהוצגה לעיל. הריגת המצרי בידי משה לאחר שהכה איש עברי (ספר שמות, פרק ב') נראית לכאורה כתגובה מוגזמת וכעשיית דין ללא משפט. שגיא מביא דעות המנמקות התנהגות זו של משה בכך שחבלה בגופו של ישראל הנעשית בידי גוי מחייבת את החובל מיתה. הסבר זה צורם שכן משתמעת ממנו הפליה ברורה - הרי ברור שישראל המכה גוי אינו חייב מיתה. אולם מתברר שיש גם דעות אחרות על מעשהו של משה. ישנו מדרש המביא דו-שיח בין אלוהים למשה, בעת שאלוהים מונה חטאי משה המונעים כניסתו לארץ: אמר לו הקב"ה: כלום אמרתי לך להרוג את המצרי? אמר לו: ואתה הרגת כל בכורי מצרים, ואני אמות בשביל מצרי אחד? אמר לו הקב"ה: ואתה דומה אלי ממית ומחיה? כלום אתה יכול להחיות כמוני? — אוצר המדרשים (אייזנשטיין) עמוד שנו דרך אחרת של התמודדות פרשנית היא דמוניזציה של המצרי ותיאורו כבן בליעל החייב מיתה בשל שלל עוונות. על כך כותב שגיא: הדמוניזציה של הזולת מהווה אחת מדרכי ההתמודדות המסורתיות עם בעיות של עוול מוסרי במקרא [...] ההיסטוריה האנושית בדורנו לימדה אותנו עד היכן יכולה להוליך דמוניזציה של בני אדם. יחד עם זאת, עצם השימוש במתודה זו מלמד על מחויבות ורגישות מוסרית. מאחר והמערכת המוסרית מחייבת ומאחר ואין אפשרות להצדיק מבחינה מוסרית מעשה מסוים, הדרך היחידה, כך סבורים המשתמשים במתודה זו, להשגת הצדקה זו היא בהפיכת הזולת לדמון. — עמ' 194 תהיות מוסריות רבות העלתה פרשת עמלק ועונשו הקשה מנשוא: ”לֵךְ וְהִכִּיתָה אֶת עֲמָלֵק וְהַחֲרַמְתֶּם אֶת כָּל אֲשֶׁר לוֹ וְלֹא תַחְמֹל עָלָיו וְהֵמַתָּה מֵאִישׁ עַד אִשָּׁה מֵעֹלֵל וְעַד יוֹנֵק מִשּׁוֹר וְעַד שֶׂה מִגָּמָל וְעַד חֲמוֹר” (שמואל א', ט"ו, ג'). ציווי זו הוא ביטוי של החובה שמטילה התורה: ”תִּמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם לֹא תִּשְׁכָּח” (דברים, כ"ה, י"ט). אלא שהפרשנות ניסתה לייחס מרכיבים סמליים למלחמה בעמלק כפי שכותב רבי שמשון רפאל הירש: אם נטושה מלחמה מתמדת של הקדוש ברוך הוא נגד עמלק, הרי לא ייתכן כי הכוונה לאותה מלחמת קרבות המוטלת על בני אדם, שישראל נצטוו בה לתקופה מסוימת [...] אלא אין ספק שזוהי המלחמה הבלתי פוסקת של משפט האלוקים – מה שקרוי בפי הבריות: משפט ההיסטוריה – נגד עמלק, ולאו דווקא אותו עמלק וצאצאיו הגזעיים, אלא כל אותם הגויים והממלכות הממשיכים במורשת העמלקית והנם צאצאי עמלק ברוחם ובאופיים. — שמשון רפאל הירש, "מלחמת ה' בעמלק", במעגלי השנה כרך ב', עמ' קפ"ט פרשנויות סמליות רבות מצויות גם בקבלה, וכן פרשנויות הרואות מלחמה זו כסמל למלחמת האדם ביצרו. בכל אופן, גם הפרשנות הריאלית ביטלה את חובת מחיית עמלק, שהרי האומות התבלבלו, ואין לדעת מהו עמלק. בנוסף, לדעת פרשנים רבים ההולכים בעקבות הרמב"ם חזרת עמלק בתשובה וקבלת שבע מצוות בני נח על ידיו יביאו למחילה לו, כפי שכותב בעל ה"אבני נזר": אם עשו תשובה וקיבלו שבע מצוות, הא אין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, ושוב אין נענשים בעוון אבותיהם. — אברהם בורנשטיין, שו"ת אבני נזר, חלק "אורח חיים", סימן תק"ח את הפרשנות המקלה את הגזירה הנוראה שהוטלה על ראש עמלק, על אף שהמקרא חד משמעי לגביה, רואה שגיא כביטוי לעליונות השיקול המוסרי. כפי שכתב משה הלברטל: הפרשן בהיותו סמוך ובטוח שהאל הוא דיין אמת ושופט צדק, מפרש את דבריו בהתאם. במקרה שהוודאות הזאת איננה מתיישבת עם הפשט הנראה בכתובים, הוא נסמך בפירושם לא רק על משמעותם המילולית, אלא גם על הביטחון שלו בצדקתו של האל. — משה הלברטל, מהפכות פרשניות בהתהוותן, ירושלים (תשנ"ז), עמ' 185 אחד הביטויים החזקים ביותר לרעיון המוסר האוטונומי ביהדות נמצא בדברים שכתב רבי סעדיה גאון בספרו "אמונות ודעות": אם יאמר (הנביא): "אלוהי מצווה עליכם לזנות ולגנוב", לא נדרוש ממנו מופת, כיוון שקרא אותנו מה שלא ייתכן, לא בשכל ולא במסורת. — רב סעדיה גאון, ספר האמונות והדעות, מאמר ג', פרק ח' רבי סעדיה גאון ממשיך וכותב שאף אם יציג אותו נביא אותות ומופתים, ויטען שיש הצדקה ללכת בעקבותיו, שקרנותו תהיה ברורה ואין טעם אפילו להידבר עמו. זאת הואיל ולא ציווי האל לבדו מחייב את ההתנהגות המוסרית אלא גם השכל. ועוד כותב רבי סעדיה גאון כי על אף "גודל ערכו ויקר מעלתו" של ספר התורה, בכל אופן יש ציוויים נוספים שלא כתובים בו שהאדם מחויב בהם, ביניהם המצוות השכליות, הצדק והיושר. ריה"ל כותב שמצוות חברתיות, בניגוד למצוות אלוהיות, ניתן להבין בשכל אנושי גם ללא התורה, אולם לעולם לא נוכל להגיע לדיוק המוסרי של התורה. לדוגמה תשלומי כפל שמתחייב גנב לשלם לבעל הגנבה הוא חוק מוסרי מוחלט אבל בחקירה שכלית ללא התורה לעולם לא היינו יודעים בכמה אחוזים יש לקנוס את הגנב. הרמב"ם מבחין בין מצוות שאינן מובנות בשכל שלגביהן גדול המתאווה ועומד ביצרו על זה שאין לו תאווה לבין מצוות מוסריות-שכליות: העניינים המפורסמים אצל כל בני האדם שהם "רעות": כשפיכות דמים, וגנבה, וגזלה, ואונאה, ולהזיק למי שלא הרע לו, ולגמול רע למיטיב לו, ולבזות אב ואם וכיוצא באלו. והן המצוות שאמרו עליהן החכמים, ז"ל: ”שאלמלא (לא) נכתבו דין הוא שיכתבו” (תלמוד בבלי, מסכת יומא, דף ס"ז, עמוד ב') [...] ואין ספק שהנפש אשר תכסוף לדבר מהם ותשתוקק אליו – שהיא חסרה; ושהנפש החשובה לא תתאווה לאחד מאלו הרעות כלל, ולא תצטער בהימנעה מהן. — הקדמת הרמב"ם למסכת אבות, פרק שישי אחד הנימוקים שמביא התלמוד לכך שלא אומרים בתפילה "על קן ציפור יגיעו רחמיך" בהתייחס למצוות שילוח הקן היא: "מפני שעושה מידותיו של הקדוש ברוך הוא רחמים ואינן אלא גזירות", כלומר, התלמוד דוחה את הנימוק המוסרי. אך במורה נבוכים מאמץ הרמב"ם את נימוק הרחמים וסובר שצער בעלי חיים הוא הסיבה למצוות שילוח הקן. דעה מפתיעה ואנטי מוסרית לכאורה מוצאים בדבריו של הרמב"ם לגבי לא יהודי שמקיים את שבע מצוות בני נח: אם עשאן מפני הכרע הדעת (מפני החלטת שכלו, ולא בשל הציווי האלוהי) אין זה גר תושב ואינו מחסידי אומות העולם ולא מחכמיהם. — משנה תורה לרמב"ם, ספר שופטים, הלכות מלכים ומלחמות, פרק ח', הלכה י"א על כך תהה משה מנדלסון: ולי הדברים קשים כצור חלמיש. וכי כל שוכני ארץ ממזרח שמש עד מבואו זולתנו ירדו באר שחת [...] ומה יעשו האומות אשר לא זרח עליהם אור התורה כלל? — מכתבו של משה מנדלסון ליעקב עמדין מיום 26 באוקטובר 1773 התשובה לתהייתו של מנדלסון על הרמב"ם היא פשוטה. בגרסה שלפניו נפל שיבוש הדפוס, וכיום ידוע שהגרסה האמיתית היא "ואינו מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם". גם גרסה זו עדיין מעוררת שאלה: מדוע אין הגוי מקיים המצוות חסיד אומות העולם אלא חכם בלבד? לדעת שגיא, ייתכן שהרמב"ם פשוט אינו סבור שחכם אומות העולם נחות מחסיד אומות העולם. בכך חולק שגיא על חוקרים אחרים שראו בדברי הרמב"ם שלילה של המשפט הטבעי. מדוע אין מברכים "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו" על מצווה מוסרית, כגון משלוח מנות או צדקה? דעתו של רבי יחיאל יעקב וינברג בעל שו"ת "שרידי אש", היא: "אם הוא נותן מתוך רחמנות או מתוך אהבת ישראל, טוב יותר ממי שנותן מתוך ציווי וכפיה". כלומר, עדיף לפעול מתוך ציווי מוסרי ולא מתוך ציווי ה', ועל כן ברור שאין לברך "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו", כאילו הציווי הוא המניע לפעולה. לעומתו כותב רבי יחיאל מיכל הלוי אפשטיין: האיש הישראלי מחויב לעשות גם מצוות שכליות לא מפני השכל, אלא מפני ציווי הקב"ה. — יחיאל מיכל הלוי אפשטיין, ערוך השולחן, חלק "חושן משפט", הלכות חובל בחברו, סימן תכ"ז סעיף י' ברור שגישתו של הרב וינברג נותנת מקום למוסר אוטונומי. עם זאת, ייתכן שגם מי שחולק עליו וטוען שהמניע לעשיית מצוות צריך להיות הציווי האלוהי, אינו שולל את חשיבותה של המשמעות המוסרית במצוות אלו. גדול בתורה בן הדורות האחרונים שתורתו מכילה במידה מפתיעה מרכיבים של מוסר אוטונומי הוא רבי שמעון שקופ, מגדולי ראשי הישיבות במזרח אירופה בטרם מלחמת העולם השנייה. כך הוא כותב לגבי איסור גזל: לא ייתכן בשום פנים לומר שהעניין מה שאנו מייחסים החפץ לראובן הוא מחמת ששמעון מוזהר על פי התורה שלא לגוזלו ממנו, אלא הדבר הוא בהיפוך. שאיסור הגזלה הוא לאחר החלטת עניין בחוקי גבולי הבעלים. — שמעון שקופ, שערי ישר כרך שני, שער ה', פרק ב', עמ' ד' במילים אחרות, ההכרעה המשפטית יוצרת קניין ומהיותו של הקניין בא ציווי התורה שלא לגזול. לפי רבי שמעון שקופ, גם לדעת מי שסובר שגזל הגוי מותר (ואין זו ההלכה), הרי זה מצד דיני שמים, אבל מצד זכות הקניין - בעלות הגוי תקפה על ממונו וצריך להחזיר לו. על עצמו הוא תוהה: הוא דבר תמוה — איזה הכרח וחיוב על האדם יהיה לעשות דבר בלי ציווי ואזהרת התורה? — שמעון שקופ, שערי ישר כרך שני, שער ה', פרק ב', עמ' ד' ומשיב: הרי גם החיוב וההכרח לעבודת ה' למלאות רצונו יתברך, הוא גם כן עניין חיוב והכרח על פי משפט השכל וההכרה. כמו כן הוא חיוב והשעבוד ממון הוא חיוב משפטי שנתחייב על פי דרכי הקניינים. — שמעון שקופ, שערי ישר כרך שני, שער ה', פרק ב', עמ' ד' רבי שמעון שקופ מסביר שהחיוב בעבודת ה' עצמו נובע מכורח מוסרי, השכל מחייב שיש לעבוד את אלוהים. יוצא אפוא שלפי רבי שמעון שקופ לחיוב השכלי־מוסרי לא רק שיש תוקף אוטונומי, אלא שתוקפו העצמאי מתחייב מהיותו תנאי מקדים לקיום מצוות ה'. לדעת שגיא, גישות ביהדות השוללות כליל את המוסר האוטונומי הן מיעוט שבמיעוט. הוא מציין שתי תפיסות כאלו, שגם הן אינן חד משמעיות, ושהתפתחו בדורות האחרונים. בהשפעת השואה, שגרמה לכל הסבר הגיוני למוסריות האלוהים להראות תפל, כתב הרבי מפיאסצנה: כל אמת שנמצא בעולם הוא רק מפני שכן ציווה ה' ורצה, וכיוון שהוא יתברך אמת, לכן גם זה אמת. ואסור לגזול מפני שה' האמת כן ציווה [...] וכשה' ציווה ההפך, שהפקר בית דין הפקר, אז זה נעשה אמת. — קלונימוס קלמיש שפירא, דרשה לראש השנה תש"א, אש קודש, עמ' ס"ח ממילא יש הסבר נועז חדש לצדקת האל מול הזוועות הגדולות ביותר: לא בלבד שאנו אומרים שזו קושיה, חס ושלום, רק שאין אנו מבינים תירוצה והוא למעלה מהשגתנו, (אלא) שבכלל אין אמת וצדק זולת מה שה' רוצה, מצווה ועושה. — קלונימוס קלמיש שפירא, דרשה לראש השנה תש"א, אש קודש, עמ' ס"ט את העובדה שבכל אופן אין הרבי מפיאסצנה עקבי בדבריו גם במקומות אחרים רואה שגיא כביטוי ליסוד המוסרי החזק שבדת, שקשה ליטוש אותו כליל. הרב שלמה אבינר הביע עמדה הקוראת לאדם הדתי לקיים את המוסר רק מפני שהוא מצווה דתית ולא מחמת נימוק מוסרי אוטונומי - להצדקת השליטה בשטחי יש"ע: "אם אומנם מצווה הוא האדם לעשות צדקה ומשפט, אין זה אלא מפני שכך קבע בורא כל העולמים". דברים אלו מבטאים את השקפתו של הרב אבינר, כפי שכבר הובעה לעיל, לגבי העקדה. לדעת שגיא, העובדה שדווקא בדורות האחרונים באה עדנה לתפיסת התלות החזקה של המוסר בציווי האלוהי מבטאת מצוקה מול החילון ותגובת ריאקציה של "תפיסה דתית כולית". יהדות: בין דת למוסר, באתר OCLC (באנגלית) ביקורת מאת ד"ר יעקב אלטמן, בין מוּסַר תורני למוּסַר אקדמי, באתר פאזל (מתוך כתב-העת התורני "המעין", כרך מ"ו, גיליון א', ירושלים, סתיו תשס"ו) דיקרט, עקרונות הפילוסופיה (אמסטרדם 1644) חלק ראשון XXVIII; LXXVI קירקגור, חיל ורעדה, הוצאת מאגנס, ירושלים תשס"ז, עמ' 3-4 תלמוד בבלי, מסכת ברכות, דף ל"ג, עמוד ב' מורה הנבוכים, חלק ג' פרק מ"ח כל כתבי משה מנדלסון, כרך ט"ז, הוצאת האקדמיה, ברלין (1929), עמ' 178 יחיאל יעקב וינברג, שו"ת שרידי אש, חלק א', סימן ס"א ("למה אין ברכה במשלוח מנות ובעניין איסור הנאת כילוי") אבי שגיא, המצווה הדתית והמערכת המשפטית: פרק בהגותו ההלכתית של הרב שמעון שקאפ, דעת 35, קיץ תשנ"ה, באתר JSTOR שלמה אבינר, "הריאליזם המשיחי", מורשת ט, בהוצאת המחלקה לדור הצעיר במפד"ל, חורף תשל"ה, עמ' 65