סיבתיות כפולה

סיבתיות כפולה הוא ביטוי שטבע יחזקאל קויפמן והתקבל במחקר המקראי בשאלה "כיצד מנהל אלוהים את העולם". האירועים מתרחשים לכאורה בתהליך סיבתי-רציונלי וטבעי בעולם המציאות, אך בפועל בני האדם מונחים על ידי אלוהים. סוגיית הסיבתיות הכפולה מעלה את השאלה: אם האל מתערב בחיי האדם וכופה עליו את רצונו וכל שמתרחש על פני האדמה נקבע על ידי אלוהים, כיצד יכול האדם לבחור ולקבל החלטות בעצמו? ובניסוחו של אוריאל סימון: "דטרמיניזם אלוהי אינו מתיישב, לכאורה, עם חירות אנושית - כאשר האדם אינו אלא כלי בביצוע התוכנית של האל דומה שהוא פטור מאחריות למעשיו, ולהפך, כאשר הרשות נתונה, דומה שהאל אינו מנהיג את בריותיו אלא רק מגיב על מעשיהם". על פי המקרא, בני האדם פועלים בעולם כאילו הם אדונים לגורלם, מתוך דינמיקה פנימית של סיבה ומסובב, אבל בפועל אלוהים הוא המנהל את העולם. יחזקאל קויפמן כינה את התפיסה הזאת 'סיבתיות כפולה'. המונח נטבע בספרו, 'תולדות האמונה הישראלית', בדיון על מגילת אסתר. כלומר, האירועים מתרחשים לכאורה בתהליך סיבתי-רציונלי וטבעי בעולם המציאות אבל בפועל בני האדם מונחים על ידי אלוהים. תפיסת 'הסיבתיות הכפולה' גורסת, שהאלוהים מכוון את מהלך האירועים במטרה להגיע לתוצאה מסוימת ('גישה תכליתית'), אף על פי שבעולם המציאות האירועים מתרחשים כאילו מעצמם, בתהליך סיבתי. כדברי יאירה אמית: [מן הפן הפואטי] "נראה כי הסיפורת המקראית כולה, כפי שהיא נתונה לפנינו, על כל חלקיה ורבדיה, מבטאת את עקרון הסיבתיות הכפולה". במקרים מעטים מציין המספר המקראי במפורש את קיום הסיבתיות הכפולה: בפרשת נישואי שמשון עם האישה הפלישתית, נאמר: ”וְאָבִיו וְאִמּוֹ לֹא יָדְעוּ כִּי מֵה' הִיא...” (ספר שופטים, פרק י"ד, פסוק ד'). דוד מבקש מהאל: ”סַכֶּל נָא אֶת עֲצַת אֲחִיתֹפֶל, ה'.” (ספר שמואל ב', פרק ט"ו, פסוק ל"א) והמספר מכיר בהתערבות האלוהית: ”וַה' צִוָּה לְהָפֵר אֶת עֲצַת אֲחִיתֹפֶל הַטּוֹבָה לְבַעֲבוּר הָבִיא ה' אֶל אַבְשָׁלוֹם אֶת הָרָעָה.” (ספר שמואל ב', פרק י"ז, פסוק י"ד) גם בפרשת פילוג הממלכה, מסביר המספר, כי סירוב רחבעם לבקשת זקני העם נבע מכוונת אלוהים: ”וְלֹא שָׁמַע הַמֶּלֶךְ אֶל הָעָם כִּי הָיְתָה סִבָּה מֵעִם ה' לְמַעַן הָקִים אֶת דְּבָרוֹ אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' בְּיַד אֲחִיָּה הַשִּׁילֹנִי אֶל יָרָבְעָם בֶּן נְבָט.” (ספר מלכים א', פרק י"ב, פסוק ט"ז) אבל בדרך כלל אין תיאור מפורש של ההתנהלות האלוהית המקבילה להתנהלות הארצית והיא משתמעת מעלילת הסיפור. הביטוי 'סיבתיות כפולה' אינו מדויק. ההתנהלות הסיבתית היא מנקודת ראות אנושית (כלומר חד-צדדית ולא 'כפולה') ואילו מבחינה אלוהית ההתנהלות היא לא סיבתית אלא תכליתית. תפיסה זו סותרת לכאורה תפיסה מקראית אחרת, שהיא חופש הרצון, לפיו האדם רשאי לקבל החלטות מעשיות וערכיות לפי הבנתו ורצונו. התפיסה של חופש הרצון היא מרכזית במקרא. היא נאמרת במפורש, למשל בסוף פרשת הברכות והקללות בספר דברים: ”הַעִידֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ – הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה, וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ.” (ספר דברים, פרק ל', פסוק י"ט) ובדברי ישעיהו: ”אִם תֹּאבוּ וּשְׁמַעְתֶּם – טוּב הָאָרֶץ תֹּאכֵלוּ. וְאִם תְּמָאֲנוּ וּמְרִיתֶם – חֶרֶב תְּאֻכְּלוּ, כִּי פִּי ה' דִּבֵּר.” (ספר ישעיהו, פרק א', פסוקים י"ט–כ') והיא משתמעת, בין היתר, מהתביעה לעשות הישר בעיני ה' ומהיתכנות הסליחה, למי שלא הלך בדרך הישרה אבל תיקן את דרכיו. נמצא שתפיסת 'הסיבתיות הכפולה' מניחה, שהאדם בעצם מנוהל על ידי האל גם מבלי שיהא מודע לכך וההחלטות שהוא מקבל ('חופש הרצון') הן אשליה בלבד. ובכן, נשאלת השאלה: האם השקפת העולם המקראית מאמינה בחופש הרצון או שההתרחשות האנושית נגזרת (תרתי משמע) על ידי ההשגחה העליונה בלבד? נראה שהפתרון לסתירה זו הוא שבסיפורת המקראית האל מכוון את האירועים, אבל מעורבותו באה לידי ביטוי בכך, שהוא מזמן את הנסיבות, שבהן יהיה על האדם לבחור את דרכו. ההתערבות האלוהית נעצרת לפני קבלת ההחלטה על ידי בני האדם. האלוהים מותיר לאדם מרחב פעולה חופשי, כדי שיחליט בעצמו באיזו דרך יבחר. המקרא גם מציג מצב שבו החירות הבחירית נשללת מהאדם, וכך עולה מהכבדת לב פרעה בידי האל. תפיסה זו מצויה בכל המסורות במקרא. היחס בין מידת המעורבות האלוהית למרחב הפעולה החופשי של האדם משתנה ממסורת למסורת וגם מאירוע לאירוע. בסיפור על התגלות אלוהים למשה בסנה (שמות, ג'), אלוהים יצר את נסיבות ההתגלות אבל משה צריך להסכים לקבל את השליחות המוצגת לו. נראה שאלוהים דוחק בו לקבל את השליחות מפני שללא הסכמתו לא ימלא משה את התפקיד שאלוהים ייעד לו. דפוס מעורבות זה בולט במיוחד במסורת החוכמתית. התערבות האל בסיפור יוסף היא סמויה. אלוהים יוצר את נסיבות המפגש בין יוסף לאחיו בדותן. יוסף יכול היה לחזור לביתו, לאחר שלא מצאם. אלוהים מזמן לו שוב נסיבות שבהן הוא צריך להחליט ולא האל, אם להמשיך ולחפשם (בראשית, ל"ז, י"ז). במגילת אסתר, שגם היא עוצבה על פי המסורת החוכמתית. אפילו שם האל לא נזכר וגיבורי המגילה מחליטים בעצמם איזו פעולה לנקוט. הגעתה של אסתר לארמון אחשוורוש וגילוי המידע על מזימת המן הם נסיבות שנוצרו על ידי האל, אבל אסתר חייבת להחליט בעצמה אם תסתכן בהתייצבות לפני אחשוורוש מבלי שהוזמנה, ושם עליה לנהוג בחוכמה כדי להצליח במשימתה (אסתר, ד', ט"ז). היא יכולה הייתה להיכנע לפחדיה ולהימנע מהסתכן. במסורת הדויטרונומיסטית האל מנהל ומנווט את האירועים עד שלב שבו ניתן לאדם מקום להחליט בעצמו על המשך דרכו. בפרשת המלכת שאול, אלוהים גרם, כנראה, לאובדן האתונות לקיש אבי שאול, כדי שיגיע אל שמואל, אבל ההחלטה הסופית אם לקבל את המלוכה הייתה בידו והוא בחר לקבל אותה (שמואל א', ט'–י', ט'). בנסיבות אחרות, בפרשת המלחמה בעמלק, בחר שאול שלא למלא אחר כל הוראות האל מפי שמואל (שמואל א', ט"ו, ה'–ט'). במגילת רות נראה, שמרחב הפעולה של גיבוריה גדול יותר מאשר בסיפורים אחרים במקרא. אלימלך בחר לצאת מבית לחם למואב, וחזרתה של נעמי הייתה בחירתה החופשית בתוקף הנסיבות שאלוהים יצר: ”אֲנִי מְלֵאָה הָלַכְתִּי וְרֵיקָם הֱשִׁיבַנִי ה'” (רות, א', כ"א). כמעט כל האירועים המתרחשים בסיפור הם תוצאת החלטתם של גיבורי העלילה. תופעת ההתערבות האלוהית במקרא מקבלת לעיתים צורות ייחודיות. כאשר האדם אינו יודע במה לבחור, הוא מבקש אות מאלוהים: בני ישראל הצריכים להאמין למשה השליח ולשליחותו (שמות, ד', ח'–ט'); עבד אברהם בבואו לחרן (בראשית, כ"ד, י"ב–כ'); גדעון כשנקרא להושיע את ישראל (שופטים, ו', י"ז; שופטים, ו', ל"ו–מ'). אבל אז האדם לא ממש מכריע בבעיה, מכיוון שהאות שהתקבל הוא מסר ישיר מאלוהים, אלא שרק מעטים זוכים להתגלות האות. צורה ייחודית אחרת של התערבות האלוהים מתגלה במצב שבו האדם אינו מתנהג לפי רצון האל. אז יוצר האל נסיבות מיוחדות, המובילות את האדם אל ההתנהגות 'הרצויה'. במקרים אלה מיישם אלוהים תהליך "חינוכי" כדי לגרום לאדם להגיע למסקנות 'הנכונות' תוך שהוא מותיר לו את חופש ההחלטה. כך "חינך" אלוהים את יונה ואת בלעם, כדי שיסכימו לקבל את השליחות האלוהית וגם את יוסף שהפכו מבעל אופי אגוצנטרי למי שבהדרכת האל הציל את משפחתו מרעב. סיבתיות כפולה בספר מלכים יוסף פליישמן, סיבתיות כפולה, באתר 929 אוריאל סימון, יוסף ואחיו - סיפור של השתנות, בקש שלום ורדפהו, 2002, עמ' 58 י. קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, ירושלים-תל אביב תרצ"ז, כרך ח' עמ' 445–446 (הדפסה שביעית, תשכ"ז). רעיון זה הדריך אותו גם בפירושו לס' יהושע: "המאורעות מתרחשים והולכים מתוך סיבתיות כפולה: מתוך קשרי-סיבות טבעיים רגילים ובכוח עצת האלוהים הקובעת למאורעות תכלית". י. קויפמן, ספר יהושע, ירושלים תשכ"ו עמ' 128. ראו: י. ה. היינמן, 'חופש הרצון', אנציקלופדיה מקראית ג' ירושלים 1958, טור 54.; J. Licht, Storytellingt the Bible, 1978, pp.139-40; י. זקוביץ, חיי שמשון, ירושלים תשמ"ב עמ' 238; ב. אופנהיימר, הנבואה הקדומה בישראל, ירושלים תשמ"ד, עמ' 58. אופנהיימר מצביע על התפיסה אך לא מכנה אותה כ'סיבתיות כפולה'. פ. פולק, הסיפור במקרא, ירושלים תשנ"ד, עמ' 254-251; י"א זליגמן, "סיבתיות כפולה", בתוך:א. הורביץ, ע. טוב, ש. יפת (עורכים), מחקרים בספרות המקרא, י"א זליגמן ירושלים 1992, עמ' 62–81. . אמית, "סיבתיות כפולה – היבט נוסף", בית מקרא ל"ח (תשמ"ג), עמ' 55-54. סוג אחר של אמירה מפורשת כי אלוהים מעורב באירועים הוא מניעת אפשרות התשובה והסליחה מפרעה (ספר שמות, פרק ד', פסוק כ"א; ספר שמות, פרק ז', פסוקים ג'–ד'), מבני עלי (ספר שמואל א', פרק ב', פסוק כ"ה) ועוד. אוריאל סימון, "יוסף ואחיו – סיפור של השתנות", בתוך: בקש שלום ורדפהו, תל אביב 2002, עמ' 58. רבים כתבו על כך, ראו למשל: R. H. Pfeiffer, Introduction to the Old Testament, New York 1948, pp. 549-550.; י. ה. היינמן, (לעיל הערה 3), טורים 53–55. היינמן מציין ש"גם חז"ל וגם הפילוסופים היהודים הודו בחופש הרצון", שם, טור 55. אומנם, כאשר האל מציג לאדם אפשרות להחליט על דרכו והתנהגותו, הוא מזהיר אותו "לבחור בטוב" (ספר דברים, פרק ל', פסוק י"ט), כך ש'חופש הבחירה' הוא מצומצם למדי, אבל עדיין יכול האדם 'לעשות הרע' אם ירצה בכך גם במחיר העונש הצפוי, ראו האכילה מפרי עץ הדעת ותוצאותיה כאירוע מכונן ספר בראשית, פרק ג'). כך משתמע מדברי ישעיה על מלך אשור, (ספר ישעיהו, פרק י', פסוקים ה'–כ"ז, ראו במיוחד פסוק ז: "הוא לא כן ידמה ולבבו לא כן יחשוב..." וקטעים נוספים שם. קיימת גם אפשרות שלישית – ששתי האמונות מצויות במקרא ומבטאות רעיונות סותרים.. אין בכוונתי לדון בנושא במלוא היקפו, אלא להצטמצם בסעיף אחד בלבד מתוך המכלול. נציין רק שיש טקסטים שמהם משתמע שהכול נגזר מראש, כמו ספר בראשית, פרק ט"ו, כאשר אלוהים מודיע לאברהם על שעבוד ישראל במצרים ועל הצלתו, או במל"ב כג, 27-26, כאשר נמסר בשם האל על אובדן תקוות הצלה לממלכת יהודה בגלל חטאי מנשה ועוד. לדעת ש. יפת, ספר דברי הימים הוא יוצא דופן בספרות המקרא והוא גורס שרצון האל הוא הסבר יחיד לאירועים על פני האדמה. ראו:. ש. יפת, אמונות ודעות בספר דברי הימים, ירושלים תשל"ז, עמ' 119. סיפור יוסף עוצב על פי המסורת החוכמתית S. Talmon, 'Wisdom' in the Book of Esther, V T XIII (1963), pp. 419-455. רק לאחר ששאול לא סירב להועדה, 'הפך' לו אלוהים לב אחר (שמואל א', י', ט'). דוגמאות נוספות לאפשרות הבחירה של בני ישראל הן הטפות הלקח בויקרא כו ובדברים כח, וכן מקרים פרטניים בסיפורת הדויטרונומיסטית הבאים לידי ביטוי בנסיבות חיוביות ובנסיבות שליליות. נסיבות חיוביות: אלוהים מופיע לשלמה בחלום בגבעון אבל שלמה בוחר איזו ברכה יעניק לו אלוהים (מלכים א', ג', ד'–י"ד); אחאב הכיר בחטאו בהריגת נבות ולכן הוקל עונשו (מלכים א', כ"א, כ"ט). יהוא האמין בשליחות בן הנביא ובחר לפעול להגשמתה (מלכים ב', ט', א'–י"ג). נסיבות שליליות: עלי בוחר שלא להעניש את בניו על התנהגותם הקלוקלת ולכן הכהונה נלקחת מצאצאיו (שמואל א', ב', י"ב–ל"ו. ראו במיוחד דברי איש האלוהים בפס' 29). דוד מחליט לספור את ישראל, למרות התנגדות יואב והוא נענש בידי שמים (שמואל ב', כ"ד). כך מסבירה י. אמית את אחת ממטרות האל במתן אותות. ספר שופטים, אומנות העריכה, ירושלים-תל אביב תשנ"ט, עמ' 31. לפעמים האל מוודא שנסיבות האירוע לא יחרגו מהגבולות שנקבעו. כך, כאשר יוסף פותר את חלומות השרים, הוא פותר תחילה, לכאורה במקרה, את חלום שר המשקים. אם היה פותר את חלום שר האופים תחילה, העלילה הייתה מקבלת כיוון אחר. ברור שסדר הפתרונות מעיד על מעורבות אלוהית. כך צריך להבין את ה'מקריות' בפתיחת ספר הזכרונות של אחשוורוש דווקא ברשומה של גילוי הקשר נגד המלך בידי מרדכי. במקרים אלה ההתערבות האלוהית היא משתמעת אבל אינה מצוינת במפורש.