ישו (יהדות)

ביהדות, ישו הוא דמות או כמה דמויות בספרות היהודית - בתלמוד הבבלי, במדרשים, ובספר תולדות ישו. אף שהקטעים המכילים שם זה מעורפלים קמעה ואף מעט סותרים לפעמים, נראה כי הכוונה לפחות בחלקם היא לישו מנצרת, אבי הנצרות. השם "ישו" מופיע בחמישה סיפורים קצרים בגרסאות הלא-מצונזרות של התלמוד והתוספתא: "ישו בן פנדירא" מוזכר כמורהו של איש בשם יעקב, אחד מהמינין ("ישו בן פנדירא" בתוספתא מסכת חולין, "ישו הנוצרי" בתלמוד בבלי, מסכת עבודה זרה, דף י"ז, עמוד א') ישו, אחד מפושעי ישראל, אשר עם רוחו התייעץ אונקלוס לפני התגיירותו, ואשר נידון בגיהנם בצואה רותחת משום ש"הלעיג על דברי חכמים" (תלמוד בבלי, מסכת גיטין, דף נ"ז, עמוד א'). ישו, איש שהיו לו חמישה תלמידים, אשר נתלה בערב הפסח "על שכישף והסית והדיח את ישראל" (תלמוד בבלי, מסכת סנהדרין, דף מ"ג, עמוד א'). אותו אדם (ישו, ש"כישף והסית והדיח את ישראל") מופיע גם בסיפור בתלמוד בבלי, מסכת סנהדרין, דף ק"ז, עמוד ב', כתלמיד של ר' יהושע בן פרחיה. ישו הנוצרי, דוגמה של "בן או תלמיד שמקדיח תבשילו ברבים" (תלמוד בבלי, מסכת סנהדרין, דף ק"ג, עמוד א'; מסכת ברכות, דף י"ז, עמוד ב') קיימות כמה דעות באשר לזהותו של האיש או האנשים שבקטעים אלה: ההנחה השכיחה ביותר היא כי השם "ישו" המופיע במקורות הרבניים, אכן מכוון לדמותו של משיח הנוצרים, הוא ישוע מנצרת (ביוונית Ἰησοῦς או Iēsoûs), שלהלן ייקרא "ישוע". בגלל זהות השמות הללו, ובשל העובדה שבמספר כתבי יד מופיע גם הכינוי "הנוצרי" (שפירושו, לפי דעה אחת, הוא "איש מנצרת"), חלק מהאזכורים, או רובם, פורשו כמתייחסים לישוע משיח הנוצרים. ברם קיימים הבדלים ניכרים בין הסיפורים על ישוע בבשורות לבין האזכורים הקצרים של ישו בתלמוד ובתוספתא, בין היתר בתקופת הזמן שבה חי. המומחים התומכים בזיהוי המסורתי בין הדמויות, טוענים שההבדלים האלה הם רק אנכרוניזמים בתלמוד ובתוספתא, ובכל אופן מפרשים את האזכורים כמתייחסים לישוע באופן בלתי תלוי בבשורות. הרפורד למשל טוען שמחברי התלמוד והתוספתא הכירו את האמת לגבי ישוע רק באופן מעורפל, ושהם המציאו סיפורים כדי לגנותו, תוך זילזול בכרונולוגיה. קלוזנר מבדיל בין החומר המרכזי שבסיפורים, שלדעתו איננו מתייחס לישוע, לבין השימוש בשם "ישו", המהווה תוספת ללא בסיס במציאות שמטרתה לקשר את הסיפורים אליו. אחרים מתייחסים לבעיה בגישה ספקנית. לדוגמה דניס מקינזי (Dennis McKinsey) ופרנק זינדלר (Frank Zindler) כותבים שההבדלים מראים שישוע לא היה דמות מוגדרת היטב בהיסטוריוגרפיה, וטוענים שהמסורת היהודית לא הכירה בו. כמו יוסף קלוזנר, אף הם מפרשים את הסיפורים כאגדות פיקטיביות המערבבות את ישוע עם אנשים אחרים. בעוד שקלוזנר חושב שהשם "ישו" הוא תוספת אשר כוונתה בלי ספק לישוע, מק'קנסי מצביע על האפשרות שבמקרים מסוימים הכוונה המקורית הייתה לישו אחר, ורק בדיעבד לא פורשה כך. אכן, כבר רבנו תם, רמב"ן ור' יחיאל מפריז, ר' יחיאל היילפרין ור' יעקב עמדין, טענו כי הסיפור התלמודי על ישו, תלמידו של יהושע בן פרחיה, לא יכול להיות מכוון לישוע הנוצרי. לעומתם, אברהם אבן דאוד סבר כי הסיפורים על ישוע בבשורות מבוססים על אותו ה"ישו" המתואר בתלמוד, אבל הבשורות טועות לגביו. הסופרים המזהים את ישו התלמודי כישוע הנוצרי בדרך כלל גם מניחים כי "ישו" הוא צורה עברית השקולה ל-"Ἰησοῦς". אך מקינזי וכן גיל סטודנט כתבו כי השמות אינם זהים ואין להניח שהם שקולים, ואפילו היו השמות שקולים, אי-אפשר להניח שמדובר בישוע, כי ישו/ע היה שם נפוץ. אכן, בתרגום השבעים (המאה ה-3 לפנה"ס) ובטקסטים יהודיים בשפה היוונית, כמו כתביהם של פילון האלכסנדרוני ושל יוסף בן מתתיהו (המאה ה-1 לספירה), Ἰησοῦς הוא הצורה הסטנדרטית של השם העברי הנפוץ "יהושע" כמו גם של הצורה המקוצרת "ישוע", צורה שהתחילו להשתמש בה בתקופת הבית השני. הצורה "ישו" לא נמצאת כלל בשימוש בכתבים מלפני התלמוד והתוספתא. במקרה של ישוע משיח הנוצרים, קלמנט מאלכסנדריה (המאה ה-2) וקירילוס מירושלים (המאה ה-4) טענו כי הצורה היוונית הייתה הצורה המקורית, שלא באה מצורה עברית כלשהי. במאה ה-19 סבר [דרושה הבהרה] כי "ישו" מתכוון לישוע, וטען שזה צורה מקוצרת של "ישוע", בלי ה"ע" כי כבר לא הגו אותה. כמו כן, היו[דרושה הבהרה] סקונפילד, ג'רמיאס ודוד פלוסר כתבו כי "ישו" היה ההגייה הצפונית, הגלילית, הנובעת מ"ע" שקטה. לעומתם, יחזקאל קוטשר, כתב כי אף-על-פי שלא ביטאו דוברי העברית בגליל את ה"ע", עדיין תמיד כתבו אותה, וגם ביטאו את הפתח הגנובה שבאה לפניה, ולכן אף אחד לא היה מבטא את "ישוע" כמו "ישו". זאת ועוד, לדעתו אפילו במחוזות הגליל, ברוב האזורים כן ביטאו את ה"ע". יתר על כן, לדבריו ייתכן שלא רק שהביטוי התלמודי "ישו" איננו צורה של השם "ישוע", אלא שהוא גם איננו שם בכלל, אלא ראשי התיבות של הביטוי "ימח שמו וזכרו", ביטוי המשמש לגינוי אויבי העם היהודי, אחרי מותם. כך מסביר הספר מימי הביניים "תולדות ישו" את השם "ישו". הסיפורים ב"תולדות ישו" מביאים ביחד את כל הסיפורים האלה מהתלמוד ומהתוספתא וגם סיפורים דומים לסיפורים שבבשורות וסיפורים ממקורות אחרים, כדי לארוג סיפור אחד בו בהחלט משתמשים בשם "ישו" עבור ישוע הנוצרי, למרות העובדה שב-"תולדות ישו" כתוב ש"ישו" הוא ראשי תיבות עבור "ימח שמו וזכרו". המקור הזה חיזק את טענתם של מי שסברו ש"ישו" תמיד היה שם גנאי במתכוון עבור השם ישוע, טענה המופיעה כבר בספרו של יוהאן אנדריאס אייזנמנגר "Entdecktes Judenthum" בשנת 1700. אייזנמנגר טען כי חל איסור אצל היהודים להגיד את שמותיהם של אלילים, וכי היו חייבים לשבש את שמותיהם ולהטיל בהם דופי, וכך גם עשו לשמו של ישוע כי הוא אלוהי שקר. אייזנמנגר טען שהשם הנכון היה "ישוע", ומכיוון שהיהודים לא ראו אותו כמושיע או אפילו כמי שנושע, הם הורידו את ה"ע" משמו. האנסן (Kai Kjaer-Hansen) מציין שיהודים מניחים ש"ישו" הוא הצורה הנכונה בעברית בשביל האיש מנצרת, והם משתמשים בצורה זו בלי כוונה להעליב, אבל האנסן ממליץ לא להשתמש בצורה הזאת בגלל שמקורה ככל הנראה כמונח של עלבון. השאלה על זהותו של ישו המופיע בתלמוד הייתה תמיד שאלה רגישה מכיוון שדמותו מתוארת כדמות שלילית בתלמוד, והדברים השליליים שנאמרו עליו בספרות היהודית שלאחר חתימת התלמוד הביאו לתגובות שליליות מצד הנצרות כנגד התלמוד, ואף לאנטישמיות. האזכורים התלמודיים ל"ישו" שימשו כראייה כי ישוע אכן היה דמות אמיתית, אבל גם שימשו יהודים בבואם להתווכח כנגד ההנחות התאולוגיות של הנצרות בנוגע למשיחם. לסיכום, קיימות לפחות שלוש גישות לשאלה של היחס בין ישו שבתלמוד לבין ישוע[דרוש מקור]: הכוונה לאותה דמות; אין קשר ביניהם[דרוש מקור]; ישו הוא אמצעי ספרותי שבה הרבנים התייחסו לנצרות בתחילת העידן הנוצרי[דרוש מקור][דרושה הבהרה]. האזכורים לישו בתלמוד נמצאים רק בדפוסי התלמוד מלפני 1554, אז הורה האפיפיור יוליוס השלישי לסלק מהתלמוד ומכתבים יהודיים אחרים את כל האזכורים האלה מכיוון שהם נחשבו כעלבון. אזכורים אלה נמצאים רק בגרסה הבלתי מצונזרת של התלמוד כגון ש"ס ונציה או של התוספתא. בתוספתא חולין נמצאים שני סיפורים על תלמיד של ישו: סיפור על הרב אליעזר בן דמא בן אחותו של רבי ישמעאל שהכיש אותו נחש. בא אליו איש, יעקב שמו, מכפר סכניא לרפא אותו "משום" (מכוחו של) ישו בן פנדירא. רבי ישמעאל אומר לו כי הוא (אליעזר) איננו רשאי לתת לו. אליעזר משיב לו "אני אביא לך ראיה שירפאני", אבל לא הספיק להביא ראיה עד שמת. אמר ר' ישמעאל "אשריך בן דמא שיצאת בשלום העולם ולא פרצת גדירן של חכמים [זאת אומרת, לא הפרת את המצוה], שכל הפורץ גדירן של חכמים סוף פורענות בא עליו. שנאמר (קהלת י) ופורץ גדר ישכנו נחש". הכוונה היא שיותר טוב למות מאשר להתעסק במינות. סיפור זה מופיע גם בתלמוד ירושלמי (עבודה זרה דף י"א, שם עירו של יעקב שם "סמא") ובתלמוד בבלי, מסכת עבודה זרה, דף כ"ז, עמוד ב'. התוספתא ממשיכה בסיפור על אליעזר בן הורקנוס, "שנתפס על דברי מינות והעלו אותו לבמה לדון". ההגמון (השופט) אמר לו "זקן כמותך יעסוק בדברים הללו?" אמר לו אליעזר "נאמן דיין עלי" ההגמון סבור שאליעזר דיבר עליו, אבל לא התכוון אליעזר לדיין ההוא אלא לאביו שבשמים. ההגמון אמר לו "הואיל והאמנתני עליך אף אני כך אמרתי. ... הרי אתה פטור." וכשנפטר מן הבמה, היה אליעזר מצטער שנתפס על דברי מינות. נכנסו תלמידיו לנחמו אבל לא קיבל. נכנס רבי עקיבא ואמר לו "רבי, אומר לפניך דבר. ... שמא אחד מן המינין אמר לך דבר של מינות והנאך [ונהנית מזה]?" אמר לו אליעזר "הזכרתני. פעם אחת הייתי מהלך באסתרטיא [ברחוב] של צפורי, מצאתי איש כפר סכניא ואמר דבר של מינות" בשם ישו בן פנדירא. "והנאני ונתפשתי על דברי מינות, שעברתי על דברי תורה!". קיימת מחלוקת בין המפרשים אם מינים הם אלה שתפסו את רבי אליעזר כדי לנצר אותו, או שרומאים שרדפו נוצרים חשדו בו שהוא בעצמו מין. שבת פרק יד הלכה ד ומקבילה זהה בעבודה זרה פרק ב הלכה ב (אולם לא במהדורות הרגילות): "מעשה בר' אלעזר בן דמה שנשכו נחש ובא יעקב איש כפר סמא משם של ישו פנדירא לרפותו ולא הניח לו רבי ישמעאל אמר לו אני מביא ראייה שירפאני לא הספיק להביא ראייה עד שמת בן דמה אמר לו ר' ישמעאל אשריך בן דמה שיצאת בשלום מן העולם ולא פרצתה גדירן של חכמים דכתיב ופורץ גדר ישכנו נחש ולא נחש נשכו אלא שלא ישכנו נחש לעתיד לבוא ומה הוה ליה מימר אשר יעשה אותם האדם וחי בהם". עבודה זרה טז ע'ב-יז ע'א נותנת עוד פעם את הסיפור שראינו למעלה על רבי אליעזר בן הורקנוס, עם תוספת של פרטים. רבי אליעזר מספר "מצאתי אחד מתלמידי ישו הנוצרי ויעקב איש כפר סכניא שמו. אמר לי כתוב בתורתכם (דברים כג, יט) לא תביא אתנן זונה ומחיר כלב בית ה' אלהיך לכל נדר." אז יעקב שואל האם מותר לעשות ממנו בית הכסא לכהן גדול? אליעזר ממשיך "ולא אמרתי לו כלום. אמר לי כך לימדני ישו הנוצרי 'כי מאתנן זונה קבצה ועד אתנן זונה ישובו' (מיכה א ז). ממקום הטנופת באו למקום הטנופת ילכו! והנאני הדבר." בגיטין נו ע'ב-נז ע'א, מסופר על אונקלוס שמדבר עם רוחו של ישו, "נגידא לפושעי ישראל", כאשר ישו נענש בעולם הבא בצואה רותחת. בסנהדרין מסופר על ישו הנוצרי שנתלה בערב הפסח "על שכישף והסית והדיח את ישראל". הכרוז יצא לפניו ארבעים יום קודם והכריז "הוא יוצא ליסקל על שכישף והסית והדיח את ישראל. כל מי שיודע לו זכות, יבא וילמד עליו!" אבל לא מצאו לו זכות ותלו אותו. גם כתוב שישו היה "קרוב למלכות", ושחמישה תלמידים היו לישו: מתאי, נקאי, נצר, ובוני, ותודה. גם אותם הרגו, אחרי משחק מילים על כל אחד מהשמות שלהם. כתב יד של פירנצה (שנת 1177 לספירה) מוסיף שישו נתלה בערב שבת, אבל תוספת זו איננה נחשבת אותנטית. אותו האיש (ישו הנוצרי, ש"כישף והסית והדיח את ישראל") מוזכר בגמרא, כתלמיד של ר' יהושע בן פרחיה. בזמן שאלכסנדר ינאי הרג הרבה רבנים, נסע ר' יהושע בן פרחיה וישו לאלכסנדריה של מצרים. כשהיה שלום, קמו לחזור לירושלים, ובאו לאכסניה, ור' יהושע אמר "כמה יפה אכסניא זו!" ישו סבר בטעות שר' יהושע דיבר על המארחת, ואמר לו: "רבי, עיניה טרוטות [לא ישרות]". משום כך ר' יהושע נידה אותו, באומרו "רשע! בכך אתה עוסק?" אחר כך, בא אליו ישו כמה פעמים ואמר לו "קבל אותי!" ולא קיבלו. יום אחד כאשר ר' יהושע קרא קריאת שמע, בא אליו ישו. ר' יהושע סבר לקבל אותו וסימן לו בידו (להמתין), אבל הוא סבר שהוא דוחה אותו. ישו הלך לו, הקים לבנה, והשתחוה לה. הסיפור מסתיים במשפט "ישו כישף והסית והדיח את ישראל". סנהדרין קג ע'א וברכות יז ע'ב מזכירים איש בשם ישו הנוצרי, כדוגמה של "בן או תלמיד שמקדיח תבשילו ברבים", אולי רמז לזבחים לאלילים. האזכור הזה בא בדיון על שלושה מלכים וארבעה "הדיוטות" (ז.א. אנשים שאינם מלכים) שאין להם חלק בעולם הבא. מדובר בהם גם בשולחן ערוך, ובמקום השם "ישו" אנחנו מוצאים מנשה, מלך יהודה שזבח לאלילים. בחלק מכתבי היד (של מינכן, פריז, והסמינר התאולוגי היהודי), מופיע הכינוי "הנוצרי" ברוב המקרים האלה. זינדלר ומקינזי מציינים כי "הנוצרי" לא נמצא בכתבי יד אחרים (של פירנצה, המבורג, וקארלסרוהה) מלפני הצנזורה, כאשר הקטע נמצא בכתב היד. בתוספתא, שנכתבה ב-220 לספירה בערך, הכינוי "הנוצרי" לא מופיע, אבל עד המאה ה-12 המילה "נוצרי" כבר הפכה למונח הסטנדרטי עבור הכריסטיאנים, ו"ישו הנוצרי" היה המונח הסטנדרטי עבור ישוע. למשל, הרמב"ם משתמש במונח זה במשנה תורה שלו, בהקשר בו ברור שהכוונה היא לישוע. באזכור לשם "ישו" בתוספתא, נמצא גם בסמיכות לו הכינוי "בן פנדירא". השם פנדירא איננו מוכר מקברות או כתובות. לעומת זאת השם פנתרא (Pantera) (צורה לטינית של היוונית Πάνθηρας או "Pantheras", "נמר") כן נמצא באותה התקופה, אם כי הוא אינו נפוץ. השם "Pantera" נמצא למשל על קברו של חייל רומאי מתחילת הספירה בבינגרברוק (Bingerbrück) שבגרמניה. הפילוסוף היווני הפגני קלסוס (המאה ה-2) כותב שאביו האמיתי של ישוע היה חייל רומאי בשם פנתרס (Pantheras). רוברט אייזלר סבור כי פנדירא אינו שם אמיתי אלא שם גנרי לבוגד או מסגיר. לדוגמה, באיליאדה, פנדארוס (Pandaros) בוגד ביוונים בהשליכו חנית במנלאוס ובכך מפר את שביתת הנשק שהוסכמה בין הצדדים בשבועה חמורה. לכן שמו של פנדרוס הפך לשם כללי עבור בוגד, כמו שמו של בנדיקט ארנולד בארצות הברית. השם "פנדרוס" הובא לעברית כ"פנדר", ונמצא בבראשית רבה נ' בביטוי "קול פנדר", כאילו "קול בוגד". אפשר להבין "פנדירא" כמו האקוויוולנט בארמית. לכן יכול להיות ש"בן פנדירא" הוא תיאור של סוג איש, כמו "בן בליעל". השם דומה גם לשם פנדראוס (Pandareos) במיתולוגיה היוונית, ויש דמיון בין המסופר בתולדות ישו לבין הסיפור של פנדראוס. שם נוסף שנמצא בתוספתא ובתלמוד הוא "בן סטדא". כינוי זה לא נכרך ישירות לשם ישו אלא בעקיפין. בתלמוד הבבלי מצוטט קטע המזהה את בן סטדא ואת בן פנדירא כשני כינויים לאותו האדם. הציטוט מופיע באגביות בתוך דיון בנושאים אחרים, והכינוי בן סטדא מפורש שם כמדרש השם למוצאו של בן פנדירא. במסכת שבת מובא הדיון בהקשר לכתיבה בקעקוע על הגוף. "והלא בן סטדא הוציא כשפים ממצרים בסריטה שעל בשרו?" במסכת סנהדרין הציטוט מובא בהקשר לאימרה המסבירה כיצד לתפוס מסית לעבודה זרה על ידי עדים מוסתרים על מנת שיוכלו לסקולו בדין, ואגב נאמר שם שכך עשו במקרה של בן סטדא: וכן עשו לבן סטדא בלוד ותלאוהו בערב הפסח. בן סטדא? בן פנדירא הוא! אמר רב חסדא: בעל - סטדא, בועל - פנדירא. בעל? פפוס בן יהודה הוא! אלא אמו סטדא. אמו? מרים מגדלא נשי היא! כדאמרי בפומבדיתא: "סטת דא מבעלה". (הערה: סימני הפיסוק אינם מופיעים במקור). מהציטוט הנזכר ניתן להסיק שאותו האדם היה בנה של מרים מגדלא נשיא (=קולעת שער לנשים) המכונה גם "סטדא" (=סוטה), שהייתה נשואה לאדם בשם פפוס בן יהודה, והיה לה מאהב נוסף בשם פנדירא. אותו פפוס בן יהודה מוזכר פעם נוספת בתלמוד בבלי לגבי כך שהתנהגותו "נועל בפני אשתו ויוצא" גרמה לאשתו לזנות תחתיו, שמתוך שכפה עליה לא להתראות בפני זרים גרם לה לשנא אותו ולבגוד בו, כך על פי פירושו של רש"י לאותו מאמר. לא מובהר באותו מאמר אם אותו האדם היה בנו של פפוס או בנו של פנדירא, אולם כינויו כבן פנדירא על שם המאהב מחזק את האפשרות השנייה שהוא היה בנו. הדמות של מרים המוזכרת כאן מעוררת עניין נוסף. "מרים מגדלא (=קולעת) שיער נשייא (=נשים)" מוזכרת אף במקומות נוספים בתלמוד בבלי. במסכת חגיגה במעשייה שמספר מלאך המוות לאחד האמוראים, כך לפי חז"ל, על אודות שליחות שנשלח מאלוהים לטול את נשמתה של מרים מגדלא נשייא, אולם מלאך המוות טעה בשליחותו ונטל את חייה של מרים אחרת, וחייה של מרים מגדלא נשייא נצלו. יש הסבורים ש"מגדלא שיער נשייא" הוא לשון נקייה עבור זונה. יש הקושרים שם זה למרים המגדלית, ומסבירים שהמשמעות של "מרים המגדלית" היא "מרים מעצבת (=גודלת, בארמית) השיער", במקום ההבנה המסורתית כאזכור לעיר מגוריה, מגדלא. בן סטדא מוזכר גם בתלמוד הירושלמי. במסכת שבת ובמסכת סנהדרין באותו הציטוט בסוגיות המקבילות לתלמוד הבבלי שאוזכר בפיסקאות הקודמות. אולם עם שינוי קל, בתלמוד ירושלמי במסכת סנהדרין מופיע השם "בן סוטרא". אותו הציטוט מופיע אף בתוספתא המקבילה לסוגיה. השם "סטדא" הוא שם ללא משמעות מובנת, בתלמוד מנסים לפרשו כרמיזה וקיצור למשפט "סוטה זאת (מבעלה)" (בארמית, "סטדא דא מבעלא"). אולם לא נמצאו אזכורים אחרים לשם זה מלבד כאן. ייתכן אולי שסטדא היה שמו האמיתי של ההורה של אותו האדם. כמו כן יש הקושרים אותו לשמעון מגוס, עקב כך שבספר האפוקריפי מעשי פטרוס, מתאר שמעון מגוס את עצמו כ-"huios ho stadios" (הבן העומד, או: הבן העמיד). סיפורי תולדות ישו מערבים דברים על בן סטדא מהתלמוד יחד עם דברים אחרים מהסיפורים על שמעון מגוס במעשי פטרוס, ולכן ייתכן שסטדא הוא שמעון מגיס עצמו. אחדים מנסים לצדד ולתמוך בגרסת התלמוד הירושלמי "סוטרא", ואומרים שאין זה גרסה משובשת לשם "סטדא" על אף שהאחרים נוטים לראותה כשיבוש מוטעה של השם "סטדא". בסביבות 178 לספירה טען קלסוס בכתבו נגד הנצרות ששמע מאיש יהודי כי מרים, אם ישו גורשה מבעלה בשל ניאוף עם חייל רומי בשם "פנתרס" (Pantheras), ושהוא אביו האמיתי של ישו. הדמיון בין "פנתרס" לבין "פנדירא" מצביע על כך שמקור טענתו של קלסוס היה אותו הסיפור שהוכנס אחר כך לתלמוד. קלסוס גם מספר כי ישו ירד למצרים ושם רכש כוח לעשות ניסים, חזר לארץ ישראל והכריז שהוא אליל. גם בסיפורי תולדות ישו מוצאים את הפרטים האלה מרוכזים, ויכול להיות שזה מקור הכינוי "ישו בן פנדירא" הנפוץ בין היהודים ככינוי לישו. בתרגום השבעים של התנ"ך משתמשים במילה "פרתנוס" (parthenos) לתרגם את המילה "עלמה" בפסוק "הנה העלמה הרה וילדת בן וקראת שמו עמנו אל" (ישעיה ז, יד). אחדים טוענים כי קל לראות שהשם "פנתרס" (Pantheras) נובע מהמילה "פרתנוס" (עלמה בתולה) בחילוף אותיות, ושהתלמידים בתחילת הנצרות אולי קראו לו "ישו בן פרתנוס" כי לטענתם הוא נולד לבתולה. אפיפניוס מסלמיס אומר כי אוריגנס השיב לטענתו של קלסוס ש"פנתרס" היה שם משפחתו של יוסף בעלה של מרים בגלל אביו יעקב, המכונה "פנתר". לעומת זאת, תורת יעקב (634 לספירה) טוענת כי פנתר היה סבה של מרים. תוספות כותבים במסכת חגיגה כי "מרים מגדלא שער נשייא" היא "אמו של פלוני" וככל הנראה הכוונה לישו. מאידך, תוספות במסכת שבת, (בסוגיית בן פנדירא) כותבים "אומר רבנו תם דאין זה ישו הנוצרי, דהא בן סטדא דאמרינן הכא דהוה בימי פפוס בן יהודה דהוה בימי רבי עקיבא... ויש"ו היה בימי יהושע בן פרחיה... ור' יהושע הוה קדים טובא לרבי עקיבא". כלומר, בן סטדא לא יכול להיות ישו, מאחר שהוא בן אשתו של פפוס בן יהודה, שהיה בתקופת ר' עקיבא, הרבה אחרי ישו שהיה בימי יהושע בן פרחיה. האגיפטולוג ג'רלד מאסי טען כי בן פנדירא היה איש אמיתי שחי במאה השנייה לפני הספירה, ושהסיפורים על ישו מבוססים עליו. מאסי כתב: ניתן לבסס מעל כל ספק את קיומו האישי של ישו כיהושע בן פנדירא. סיפור אחד אומר, לפי מסורת יהודית אמיתית, "האיש ההוא היה תלמיד ליהושע בן פרחיה", וגם "הוא נולד בשנה הרביעית למלך אלכסנדר ינאי למרות טיעוניהם של תלמידיו כי הוא נולד במלכות הורדוס". זאת אומרת יותר ממאה שנים לפני התאריך שנותנות הבשורות! אבל אפשר להראות יותר מזה, שהוא נולד אולי זמן מה לפני השנה 102 לפני הספירה (בכל מקרה הנקודה איננה חשובה ביותר). יהושע בן פרחיה היה נשיא הסנהדרין--החמישי במספר כאשר עזרא היה הראשון--אחד האנשים האלה המקבלים והמוסרים את התורה שבעל פה, כפי שאומרים, ישירות מהר סיני. לא יכול להיות שניים באותו שם. בן פרחיה התחיל ללמד כרב בשנת 154 לפנה"ס. אפשר להניח שהוא לא נולד אחרי 170-180 לפנה"ס, ושהוא ירד מצרימה עם תלמידו לא מאוחר מ-100 לפנה"ס. כי מסופר שהוא ברח שמה בגלל רדיפות הרבנים, כנראה אזכור למלחמה האזרחית בה הפרושים מרדו נגד המלך אלכסנדר ינאי--לכן בסביבות 105 לפנה"ס. אם מניחים שגיל תלמידו יהושע בן פנדירא היה 15 שנה, אזי מקבלים באופן טבעי שיהושע בן פנדירא נולד כנראה בסביבות 120 לפנה"ס. התאוריה של מאסי, שזה היה ישו של הברית החדשה, היא מחוץ לגדר המקובל במחקר בנושאים האלה ואיננה מקבלת תמיכה מאף מומחה לברית החדשה. בברייתא נאמר כי "חמישה תלמידים היו לו לישו: מתאי, נקאי, נצר ובוני ותודה". פרופ' יוסף קלוזנר, העמיד זיהוי היסטורי לחמשת התלמידים המוזכרים בברייתא, וכך כתב: הברייתא עצמה אך מוחלטת, שהיו לישו חמישה תלמידים, בעוד האוונגליון מדבר על י"ב תלמידים. מה שמספר זה שבאוונגליון הוא כמספר שבטי ישראל יכול להיות שהוא דבר מכוון מצד ישו עצמו, ובכן היסטורי, אבל הוא יכול להיות גם דבר מכוון מצדם של מחברי האוונגליונים, ואז אינו היסטורי, כמו שאינה היסטורית הידיעה על שבעים התלמידים שבחר ישו, מספר שהוא מכוון כלפי "שבעים אומות" ו"שבעים לשון". על כל פנים... שמותיהם של התלמידים היסטוריים הם... כאלה הם מתיא ונקאי, שהם בלי ספק מתיא ולוקאַס. נצר הוא או לשון נופלת על לשון "נצרים", או, אפשר, הוא משובש מן אנְדְרַי אחיו של שמעון פֶּטרוס. בוני נחשב בעיניהם של רוב התאולוגים הנוצריים לנקדימון הנזכר ביוחנן, שכן אנו מוצאים בברייתא על נקדימון בן גוריון: "לא נקדימון שמו, אלא בוני שמו, ולמה נקרא שמו נקדימון? שנקדה חמה בעבורו"... התלמיד האחרון תודה הוא בוודאי תַּדַי ערך מורחב – ספר תולדות ישו "תולדות ישו" הוא שם של כמה כתבי יד מימי הביניים. הם כוללים אגדות וסיפורים עממיים לגבי "ישו". כתבי יד אלה אינם נחשבים חלק מהספרות הרבנית ואינם נחשבים קנוניים או בעלי סמכות כלשהי. אין גרסה סטנדרטית של תולדות ישו. קיימות כמה גרסאות, ויש הבדלים ביניהן הן בגישתן לדמויות המרכזיות, הן בפרטי הסיפורים. הן נכתבו כנראה על ידי כמה אנשים. הסיפור מסביר בהתחלה שמרים הייתה ממשפחה טובה. בסיפור, היא מתחתנת עם איש צדיק, בן דוד המלך, אבל אונס אותה שכן בשם יוסף פנדרא. בעקבות זה, בעלה עוזב אותה והיא צריכה לגדל את הילד לבדה. בנה, ישו, מתואר כילד מאוד אינטליגנטי וחכם, אבל גם חוצפן. הוא מסרב לכרוע ולכסות ראש לפני הסנהדרין. לישו כוחות על-טבעיים שהוא קיבל כשכתב את השם המפורש על פתק שהוא הטמין בבשרו. חכם בשם יהודה (הוא יהודה איש קריות) משתמש גם הוא בשם המפורש כדי להיאבק עם ישו, ובסוף לוקח מישו את הפתק. מביאים את ישו לפני המלכה (שלומציון אשת אלכסנדר ינאי או הלני המלכה) ותולים אותו על עץ. צרות באות על היהודים בגלל תלמידיו של ישו, עד ששמעון כיפא מפייס אותם. סיפורי תולדות ישו מערבבים דמויות מהתלמוד (ישו, בן סטדא, בן פנדירא), מהמיתולוגיה היוונית (Pandareos), מהבשורות (ישוע), ושמעון מגוס ממעשי פטרוס. סיפורים מסבירים את השם ישו כמו "יימח שמו וזכרו", אבל מצדיקים את השימוש ב"ישו" באומרם כי זה משחק מילים בשמו האמיתי, יהושע. הסיפורים בתולדות ישו על הריגתו לא רק דומים לדיווחים שבבשורות אלא אפילו נותנים יותר פרטים בדברים מסוימים. פרנק זינדלר טוען שזה מראה אינטראקציה בין הסיפור המתפתח של ישו לבין הדיווחים הנוצריים לפני שהבשורות הגיעו לצורתן הסופית. אף-על-פי שסיפורי תולדות ישו מזהים את ישו ואת ישוע, הם נכתבו הרבה אחרי האזכורים הראשוניים בתלמוד ובתוספתא שעליהם הם בוססו, ואי-אפשר להסיק מהם שכותבי התלמוד התכוונו גם הם לישוע. רבי חיים ויטאל, בספרו "שער הגלגולים", בתוך רשימה ערוכה של קברי הצדיקים ומקומות הקדושים בארץ ישראל, כתב: "בלכתך מצפת לצד צפון ללכת אל כפר עין זיתון, דרך אילן אחד של חרוב, שם קבור יש"ו הנוצרי." ככל הנראה הדבר סותר הן את המסורת של היהודים לישו, והן את המסורת הנוצרית. שכן לפי שניהן פעל בירושלים ובה נהרג. בספר 'מקומות קדושים וקברי צדיקים בגליל' (משנת 2011) הובאה הוכחה מכתב היד המקורי של חיים ויטאל שלא התכוון לקברו של ישו (בשער הגלגולים מוזכרים מלבד קברי צדיקים גם מקומות היסטוריים, לדוגמת בארה של מרים). אלא, בנו עורך הספר (שמואל ויטאל), שינה בין "דרך אילן אחד של חרוב של יש"ו הנוצרי" - ל"אילן אחד של חרוב, שם קבור יש"ו הנוצרי". יהודים ונוצרים הניחו בדרך כלל שהשם ישו בתלמוד ובתוספתא עוסק בישוע הנוצרי. לפחות מהמאה ה-12, ישו הוא הכינוי המקובל בעברית. ולפי ערכים ב-אנציקלופדיה היהודית, באנציקלופדיה יודאיקה ובאנציקלופדיה העברית, חלק גדול מהסיפורים על ישו בספרות הרבנית מפורשים כמדברים על ישוע. זאת גם דעתו של סטיבן ביים, של הוועד היהודי-אמריקאי, של דוד קרמר, פרופסור בבית המדרש לרבנים באמריקה, ושל טרווארס הרפורד, שחיבר את הספר "Christianity in Talmud and Midrash". הטענה שישו הוא ישוע מבוססת על הזהות בין השמות "ישו" או על הדמיון לשם "ישוע", ועל כך שרבים רואים ב"ישו" את הצורה הארמית או העברית של "Ιησους". יש אפילו כתבי יד של תוספתא שבהם כתוב "ישוע" במקום "ישו". אפשר גם לטעון כי הצורה "ישו" באה מ"ישוע" על ידי אי-הגיית ה-ע'. כמו ישוע (לפי הבשורה על-פי יוחנן), ישו הוצא להורג בערב פסח. כתב היד של פירנצה מוסיף שזה היה ערב שבת, כמו בכל ארבע הבשורות. אפשר לפרש את הכינוי "הנוצרי", שמופיע בחלק מכתבי היד, כמו "איש מנצרת". יש הרואים את המילה היוונית parthenos (בתולה) בכינוי פנדירא או פנדרא - כשיבוש או כמשחק מילים. אחרים רואים את שמותיהם של חלק משנים-עשר השליחים ברשימה של חמשת תלמידי ישו--מתי (או מתאי), אחד השמות ברשימה, היה גם שם של אחד השליחים, ו"תודה" דומה לשם שליח אחר, Thaddaeos. יש אפילו המזהים את תלמידי ישוע: יוחנן ואנדראס, עם "בוני" ו"נצר". כדי להסביר מיעוט התייחסויות לישוע בתלמוד, ישנם הטוענים כי: התלמוד צונזר ב-1264 כי הכנסייה הקתולית החליטה שקטעים מסוימים היו גידוף (האפיפיור פאולוס הרביעי שם את כל התלמוד ברשימת הספרים האסורים ב-1559). הצנזורה דחתה רק מספר קטן של קטעים בתלמוד. הסיבה שלא היו הרבה קטעים לכאורה על הנצרות היא שהמשנה, שהיא הבסיס של התלמוד, נכתבה כשהנצרות רק התחילה. המאמינים בישוע היו רק כת אחת בין הכתות שאיתן נאבקו כותבי המשנה (כתות אחרות היו הצדוקים, השומרונים, והגנוסטים). הגרסה הסופית של התלמוד הבבלי נערכה בבבל, שם לא היה לנצרות אותה השפעה כמו באגן הים התיכון. לפי כך לא הושם דגש על הנצרות כתופעה משמעותית. אפשר שהתלמוד מזכיר את ישוע ואת הנצרות בקוד, כמו "מין", אף-על-פי שמונח זה יכול להצביע לכתות אחרות. בקשר לזה, חשוב לזכור אמירתו של רב נחמן "אמר רבה בר אבוה אין מינין בנכרים", כלומר המונח מתייחס רק ליהודים שעזבו את היהדות הרבנית. התלמוד היה בעצם רק הבסיס של התורה שבעל פה. למרות גודלו העצום, הוא בכל זאת מצומצם לעומת הידע שהיה קיים, ולכן בשל מקום מוגבל נכללו רק דיונים על דברים הכרחיים, שמא ישתכחו. בזמן האחרון, חוקרים מסוימים טוענים כי הסיפורים על ישו נותנים לנו תמונה מורכבת יותר של האינטראקציה בין היהדות הרבנית לבין הנצרות. בעוד שבזמן הבית השני הפרושים היו כת אחת בין כתות אחרות, האמוראים והתנאים ביקשו לקבוע את היהדות הרבנית כנורמה ליהדות. כמותם, גם הנוצרים הראשונים טענו שהם התעסקו במסורת התנ"כית כדי לפרש מחדש את תורת היהודים ואת ערכיהם. הגבול, לפעמים מטושטש, שבין הרבנים לבין הנוצרים בתקופה המוקדמת ההיא היוותה אתר חשוב בו היה צריך להבדיל בין דיון לגיטימי ובין "מינות". הרב ג'פרי רובינשטיין (Jeffrey Rubenstein, פרופסור באוניברסיטת ניו יורק) ודניאל בויארין (פרופסור באוניברסיטת קליפורניה בברקלי) טוענים שזה יהי דרך הסיפורים על ישו שהרבנים התעמתו עם הגבול המטושטש הזה. ג'פרי רובינשטיין טוען כי הסיפורים ב"חולין" וב"עבודה זרה" מגלים יחס אמביוולנטי בין הרבנים לנצרות. לדעתו, הסיפורים בתוספתא מראים שלפחות חלק מהיהודים האמינו כי בנצרות היו מרפאים אמיתיים, ושלדעת הרבנים זה היווה סכנה גדולה. לגבי הסיפור בעבודה זרה, דניאל בויארין סבור כי יעקב מסכניא היה מטיף נצרי, ורבי אליעזר נעצר בחשד שהוא נצרי (כתוב "על דברי מינות"). כשההגמון (השופט) שואל אותו האם הוא באמת עוסק בדברים הללו, הוא נותן תשובה דו-משמעית "נאמן דיין עלי". בוירין מציע שזה תשובה בסגנון האח ארנב (Br'er Rabbit), להבדל להתנהגות של הנוצרים בתקופה ההיא, שהייתה להגיד את אמונתם אף-על-פי ההשלכות, כלומר, מוות. רבי אליעזר התכוון לאלוהים, אבל ההגמון חשב שהוא התכוון לו, ושחרר אותו. לדעת רובנשטיין ובוירין, הסיפור מראה שהיו יותר מגעים במאה השנייה בין הנוצרים לבין הרבנים מאשר מה שחושבים בדרך כלל. לדעתם, הסיפור על הדבר שיעקב למד מישו היה אמור ללעוג בנצרות. לפי רובנשטיין, שיטת הלימוד, שבה משתמשים בפסוק מהתנ"ך כדי להוכיח תשובה לשאלה לגבי התורה, היא משותפת לרבנים ולנוצרים הראשונים. אך התוכן הוולגרי היה אמור כנראה להיות פרודיה של ערכים נוצריים. בוירין סבור כי הטקסט מכיר שהייתה אינטראקציה בין הרבנים והנוצרים, למרות האנטיפתיה ביניהם בשאלות של דוקטרינה. לדעת רובנשטיין, הסיפור בסנהדרין קז ע"ב מכיר בייחוס בין הנוצרים ליהודים, מכיוון שישו מוצג כתלמיד של רב חשוב. בו בזמן הסיפור מראה פחד יסודי אצל היהדות הרבנית. לפני חורבן הבית בשנת 70, היהודים היו חלוקים לכתות שונות, כאשר כל אחת ביקשה להעביר הבנתה של התורה. היהדות הרבנית הפנימה את הוויכוחים האלה לגבי התורה, ובו בזמן גינו ופסלו כל מחלוקת וכתות. במילים אחרות, עודדו דיון וויכוח בתוך הכת שלהם, אבל היה להם אסור להתרחק יותר מדי, שמא זה יגרום לחלוקה ביהדות. אף-על-פי שבסיפור אין עובדות אמיתיות לגבי חיי ישוע, הטקסט כן משתמש בפיקציה לגבי ישוע כדי להעביר מסר אמיתי לגבי הרבנים (ראו רובנשטיין, "Rabbinic Stories"). יתר על כן, רובנשטיין רואה בסיפור זה תוכחת לרבנים שהיו יותר מדי חריפים או מחמירים. בוירין סבור כי הרבנים ידעו היטב מה חשבו הנוצרים על הפרושים, וכי הסיפור מכיר בעמדה של הנוצרים שישוע היה מוכן לסלוח ואילו הרבנים לא היו מוכנים, אבל בכל זאת הסיפור מדגיש את הצורך, לפי הרבנים, לסלוח. ביקורת על הזיהוי של ישו כישוע ממוקדת בהבדלים הגדולים בין האזכורים לישו ולבן סטדא בתלמוד לבין הסיפורים על ישוע בברית החדשה. הרדיפות בזמן אלכסנדר ינאי שהוזכרו בתלמוד התרחשו בסביבות 87 לפנה"ס, ולכן האירועים בסיפור היו צריכים להתרחש בערך 100 שנה לפני ישוע. במקביל, ה"ישו" שלימד את יעקב מסכניא, היה צריך לחיות בערך 100 שנה אחרי ישוע. התקופה של 40 יום שהקדימה את הריגת ישוע לא נמצאת בברית החדשה, ובה ישוע לא היה "קרוב למלכות". בנוסף, ישוע נצלב ולא נסקל, בירושלים ולא בלוד. ישוע שבבשורות לא "הקדיח תבשילו", וה"ישו" שכן עשה זאת מייצג בשולחן ערוך את מנשה מלך יהודה. ישוע שבבשורות לא שרט את בשרו, ולא נתפס על ידי עדים "כמונים". יתר על כן, הציטוטים מכתב היד של פירנצה ומכתבי יד אחרים, התומכים בזיהוי של שתי הדמויות הם הערות שנוספו מאות שנים אחרי חתימת התלמוד. נטען שיש קשיים פונטיים משמעותיים בתאוריה ש"פנדרא" בא מ-"parthenos". יתר על כן, עד כמה שידוע, ישוע לא כונה "בן פרתנוס" או בתואר דומה לזה, ולכן, טוענים המבקרים, שקשה לקבל את התאוריה שמדובר במשחק מילים. ולגבי שמות תלמידי ישו, נטען שהצורה העברית המקובלת של "Thaddaeus" היא "תדי" ולא "תודה", ושרוב הבלשנים לא היו מקבלים את הזיהוי של יוחנן ואנדראס עם "בוני" ו"נצר". מומחים רבים סבורים כי הנצרות הקדומה הייתה רק אחת מכמה כתות שהתחרו נגד היהדות הרבנית, ולכן החכמים של התלמוד לא שמו לב במיוחד לישוע או לנצרות. משיח שקר העדות הפלוויאנית אביגדור שנאן, אותו האיש; יהודים מספרים על ישו, סדרת "יהדות כאן ועכשיו", הוצאת משכל - ידיעות ספרים, 1999. ISBN 9654485273 ‏(352 עמודים) גדי יונה, צופן החכמים - הקשר המסתורי בין הצלוב הנוצרי למנודה התלמודי, הוצאת ראובן מס, 2009. בנימין שלמה המבורגר, משיחי השקר ומתנגדיהם, הוצאת מכון מורשת אשכנז, תשס"ט, "נספח א: תקופת חייו של יש"ו לפי חז"ל". יצחק קושלבסקי, זמנו של "אותו האיש" לפי העולה מדברי רבותינו, ישורון לח, ניסן ה'תשע"ח, עמ' תתקיג-תתקמח. Shmuley Boteach, Kosher Jesus, Gefen Publishing House, 2012 Steven Bayme, Understanding Jewish History (KTAV), 1997 Daniel Boyarin, Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism Stanford: Stanford University Press, 1999 Robert Goldenberg, The Nations Know Ye Not: Ancient Jewish Attitudes towards Other Religions New York: New York University Press 1998 Mark Hirshman, A Rivalry of Genius: Jewish and Christian Biblical Interpretation in Late Antiquity trans. Baya Stein. Albany: SUNY PRess 1996 Joseph Klausner, Jesus of Nazareth (Beacon Books), 1964 Jacob Neusner, Judaism in the Matrix of Christianity Philadelphia: Fortress Press 1986 Jeffrey Rubenstein Rabbinic Stories (The Classics of Western Spirituality) New York: The Paulist Press, 2002 R. Travers Herford, Christianity in Talmud and Midrash (KTAV), 1975 Frank R. Zindler, The Jesus The Jews Never Knew, Sepher Toldoth Yeshu and the Quest of the historical Jesus in Jewish Sources (AAP), 2003. ‎(Refutations about) Jesus in the Talmud by Gil Student The (alleged) Jesus Narrative In The Talmud by Gil Student Did Jesus of Nazareth Exist? (The Talmud) by Dennis McKinsey Toledoth Yeshu גרסה אחת של תולדות ישו, מהמאה השישית בערך. תוספתא, חולין, פרק ב, הלכות כב, כד: "ישוע בן פנטרא". הדעה הזאת נמצאת בכמה אנציקלופדיות של המאה ה-20, בין היתר האנציקלופדיה היהודית (יצאה לאור בין 1901–1906) ואנציקלופדיה יודאיקה (משנת 1997). ההיסטוריון טרוורס הרפורד, שחיבר את הספר "Christianity in Talmud and Midrash" ב-1903, ביסס את עבודתו על ההנחה שהשם התלמודי ישו מתייחס לישוע. זאת גם הייתה ההנחה של יוסף קלוזנר, מומחה יהודי בתחום היסטורית הנצרות. עוד מחברים יהודים בעלי אותה השקפה הם סטיבן ביים מהוועד היהודי-אמריקני, ודוד קרמר, פרופסור בבית המדרש לרבנים באמריקה. עמדה דומה מנוסחת גם בימינו, ראו למשל בכתביהם של: גיל סטודנט, דוד רוזן, והרב עדין אבן ישראל, לפיה "ישו" איננו אזכור לישוע. האגיפטולוג ג'רלד מאסי (אנ') דן בטענה זו במאמרו "The historical Jesus and Mythical Christ" (1886)‎, כמו גם G.R.S. Mead בספרו "Did Jesus Live 100 B.C.?‎" (1903)‎. לאחר מכן שב על טענה זו הרב אברהם קורמן. תלמוד ירושלמי, שבת, פרק יד, הלכה ד (מהדורת ונציה, טור שמאלי למטה). וב העתקה של כתב יד ליידן. תלמוד ירושלמי, עבודה זרה, פרק ב, הלכה ב (מהדורת ונציה, טור שמאלי למטה). וב העתקה של כתב יד ליידן. תלמוד בבלי, מסכת גיטין, דף נ"ז, עמוד א' תלמוד בבלי, מסכת סנהדרין, דף מ"ג, עמוד א' תלמוד בבלי, מסכת סנהדרין, דף ק"ז, עמוד ב'; אותו סיפור מופיע גם במסכת סוטה, דף מ"ז, עמוד א'. The Jesus Narrative In The Talmud, talmud.faithweb.com Ancient Hebrew (Talmud) account of Christ--McKinsey, www.skeptically.org הקבר נושא את הכתובת הבאה: זהו גדוד שהתקיים ביהודה עד השנה 9 לספירה, ואחר כך הועבר לגרמניה. אוריגנס, נגד קלסוס, ספר 1, פרק 32. תלמוד בבלי, מסכת שבת, דף ק"ד, עמוד ב', מסכת סנהדרין, דף ס"ז, עמוד א' תלמוד בבלי, מסכת גיטין, דף צ', עמוד א' תלמוד בבלי, מסכת חגיגה, דף ד', עמוד ב' כך למשל נעשה שימוש בעיסוק בגדילת שיער ככינוי לזונות - "זונות מפרכסות זו את זו" (תלמוד בבלי, מסכת שבת, דף ל"ד, עמוד א'‏). תלמוד ירושלמי, מסכת שבת, פרק י"ב, הלכה ד' (דפוס וילנא: דף ע', עמוד א') תלמוד ירושלמי, מסכת סנהדרין, פרק ז', הלכה י"ב (דפוס וילנא: דף מ', עמוד ב') שבת יא, טו. ובסנהדרין י, יא. מובאת בתלמוד בבלי, מסכת סנהדרין, דף מ"ג, עמוד א' פרופ' יוסף קלוזנר, ישו הנוצרי – זמנו, חייו ותורתו, עמ' 19–20. הוצאת י. שטיבל, ירושלים, תרצ"ג. הבשורה על-פי לוקאס י, א תלמוד ירושלמי, מסכת כתובות, פרק ט', הלכה ב'; תלמוד ירושלמי, מסכת מגילה, פרק ד', הלכה ה'. הבשורה על-פי מרקוס ג, יח הבשורה על-פי יוחנן פרק ג' תלמוד בבלי, מסכת תענית, דף כ', עמוד א'. הבשורה על-פי מתי י, ג חיים ויטאל, "שער הגלגולים", הקדמה ל"ז. קבר יש"ו הנוצרי, אהלי צדיקים