בני דת משה

בני דת משה או בני דת ישראל (בצרפתית: Français de confession mosaïque, "צרפתים בני דת משה", Israélites; בגרמנית: Deutschen mosaischen Konfession, "גרמנים בני דת משה", Israeliten; בהונגרית: Mózes-hitű magyarok, "הונגרים בני דת משה", Izraeliták) היה מונח נפוץ להגדרה חיצונית והגדרה עצמית של היהודים, שאומץ במרכז ובמערב אירופה בימי האמנציפציה במאה ה-19. הכינוי שיקף את הנחות היסוד של האמנציפציה והשקפת העולם הליברלית לגבי מקומם של היהודים בחברה האירופאית המודרנית. הוא נועד להדגיש את היותם אזרחים בני הלאום המקומי, שכל נבדלותם התמצתה בהשתייכותם הדתית, במובן הצר של המונח. המושג, כמו גם האידאולוגיה שמאחוריו, זכו לפופולריות בעיקר במדינות לאום בעלות השאיפה להומוגניות שהייתה בהן אוכלוסייה יהודית גדולה, כמו צרפת, גרמניה והונגריה. ההפנמה של המעמד שווה-הזכויות הייתה כרוכה בניסיון להפוך את היהדות לדת במובן המערב-אירופאי, כלומר לעניין של אמונה פרטית, ומחיקה או התעלמות מיסודות במסורת היהודית שלא התאימו לתפישה זו. ההגדרה כ"בני דת משה" אומצה לראשונה בשלהי המאה ה-18, ונעשתה רווחה בהדרגה מראשית המאה ה-19. היא החלה להיתקל בקשיים עם עליית האנטישמיות בסוף אותה מאה, ואיבדה את תוקפה עם הסלמת שנאת היהודים בין שתי מלחמות העולם. המונח נעלם למעשה אחרי השואה. עלייתה של המדינה הריכוזית במאה ה-18 הביאה לקיצה של חברת המעמדות האירופאית הישנה. זכויות-היתר, מערכות החוק השונות והאוטונומיה של הקורפורציות למיניהן נשחקו על ידי השלטונות, שהיו להוטים לרכז את כל הסמכות בידיהם. לצד הכנסייה הקתולית, האצולה, גילדות הסוחרים והאליטות העירוניות, גם היהודים איבדו את האוטונומיה ואת המעמד הקורפורטיבי שלהם. הסמכות להטיל על חברי קהילה סוררים חרם, מיסים וענישה פיזית הלכה והוגבלה. אף הלגיטימציה שהקנתה להם הנצרות – שהוסיפה לחייב את קיומם עד הביאה השנייה – איבדה מתוקפה, כשערכי הנאורות כרסמו במעמדה של המסורת הדתית. המדינה המודרנית לא יכלה להכיר בקיומן של קבוצות בעלות עצמאות פוליטית, שאינן שוות בפני החוק ושיש להן קשרים על-לאומיים עם גופים דומים בארצות אחרות; וכשם שעקרונות יסוד אלו כפו על הכנסייה הקתולית ועל האצולה את חיסול המימד הפוליטי בקשריהן עם הכס הקדוש או עם האצילים בארצות אחרות, כך היה על היהודים להפוך מקהילה על-לאומית לאינדיבידואלים הקשורים במדינתם (להבדיל מחייבים בנאמנות קיבוצית למלך). שאלת מעמדם בעידן החדש הטרידה הן את הממשלות והן את האינטלקטואלים היהודים. המענה שהתגבש בהדרגה, למרות התנגדות עזה מצד גורמים שמרניים, היה הכללת היהודים כאזרחים שווים ושילובם בחברה הכללית. מהלך כזה חייב הן חיסול גורף של המאפיינים הקורפורטיביים בקהילה היהודית והן טמיעה תרבותית: מדינות אירופה המחולנות, שדיכאו את שלטון הנצרות בתוכן, עמדו על מתן חופש דת ליהודים ועל זכותם להיוותר באמונתם, אך היו נכונות להמשיך לאפשר רק את הרכיבים ה"דתיים" המובהקים בקיום היהודי. ההפרדה בין תחומים "חילוניים" ל"דתיים", ששורשיה בנצרות, הוחלה באופן שרירותי על המסורת היהודית, לה הייתה זרה. במקום ישות מעמדית-משפטית, שכל חבריה מחויבים לחוקיה הציבוריים והפרטיים מתוקף השתייכותם אליה מלידה, נדרשה היהדות להפוך ל"דת" במובן המערב-אירופאי, לעניין פולחני ואמוני אישי. היהודים הראשונים שפעלו כדי להתאים את היהדות מתוכה לרוח זו, היו המשכילים המאוחרים בסוף ימיה של השכלת ברלין, בעשור האחרון של המאה ה-18 והראשון במאה ה-19. בעוד שטבילה לנצרות נעשתה פופולרית בקרב יהודים מהשכבות הגבוהות באותן שנים, כאמצעי להיחלץ מהמבוי הסתום שאליו נקלעו לאחר שעניינם בדת המסורתית התפוגג אך החברה הגרמנית לא קיבלה אותם, היא עדיין הייתה בלתי נתפשת עבור רוב היהודים. המשכילים היו מעוניינים בהצרת היהדות למרחב פרטי מוגבל, כדי לאפשר השתלבות אזרחית. הם גם רצו לבסס באופן עיוני את היהדות, על מנת להפריך את הדעות הקדומות הנוצריות ואת ההאשמה שמדובר בקבוצה זרה, שלא יכולה להיטמע בחברה הכללית מעצם מהותה. האמצעי בו נקטו היה חיבור קטכיזמים, רשימות קצרות של עיקרי אמונה, שהוכללו בחומר הלימוד בבתי-הספר המודרניים שהקימו בשליחות המדינה. הראשון שעשה זאת היה שאול אשר ב-1792 בספרו "לוויתן", שפירט ארבעה-עשר עיקרי אמונה. קטכיזמים כאלו, שנוסחו כדי לא לסתור את עקרונות הנאורות ושהדגישו את המימד האישי והמוסרי, החליפו את החינוך המסורתי שהציף את חניכיו מייד בכל הפרטים, ללא שיטה מסודרת או עיקרים. בדומה לקטכיזמים הפרוטסטנטיים, אותם חיקו, הם נועדו להפוך את היהדות לקוֹנְפֶסִיָה: דת סדורה המתבססת על דוקטרינות ברורות שעניינה מוסרי ופולחני. כמו כן הוחל כבר אז בצמצום או העלמת השימוש במושג "יהודי", שנשא משמעות שלילית ביותר בלשונות אירופה, והחלפתו במושגים "בן דת משה" או "בן דת ישראל". במקביל דיכאה צרפת המהפכנית את הקורפורציות השונות, ועמדה בתוקף על ביטולן והפיכת כל האזרחים לשווים. ב-23 בדצמבר 1789 נדרש המרקיז דה קלרמון-טונר לשאלת היהודים באספה הלאומית, והצהיר: ”עלינו לשלול הכל מהיהודים כאומה ולתת להם הכול כיחידים.” ב-1791 העניקה צרפת שוויון זכויות מלא ליהודים, והחלה, לפחות להלכה, לראות בהם צרפתים בני דת אחרת, במקום אומה זרה בעלת חוקים משלה. ב-1806 נתנו מנהיגי היהודים בצרפת תוקף לתפישה החדשה באספת הנכבדים שהקדימה את סנהדרין פריז. הם טבעו כנראה את המושג "בני דת משה", במשמעותו המודרנית, כשענו לשאלותיו של נפוליאון על מנהגי היהודים בשם "הצירים הצרפתים המאמינים בדת משה". הם הכריזו כי "עתה, כשאין היהודים מהווים עוד עם נפרד אלא נהנים מהשתלבותם בתוך האומה [הצרפתית] הגדולה", שומה עליהם להתייחס לכל צרפתי בן דת אחרת כאח. בצרפת הותוו העקרונות שהוחלו לבסוף על היהודים במערב אירופה ובמרכזה: שוויון זכויות פוליטי והכרה בהם כחלק מהאומה המקומית, תמורת ויתור על כל היבדלות יהודית מעבר לתחום הדת במובנה הצר, כענייני פולחן המוגבלים למרחב הפרטי ולא הציבורי. עמידה נוקשה על עקרון היותם עדה דתית בלבד של "צרפתים בני דת משה", או "דת ישראל" (Israélites), הייתה לסימן היכר של יהדות צרפת. גם בגרמניה של עידן הרסטורציה, שבה הייתה האמנציפציה חלקית ומהוססת ונתפשה כתהליך מתן זכויות הדרגתי התלוי בשיפורם המוסרי ובהשתלבותם האזרחית של היהודים, העדיפו אינטלקטואלים מינוחים כמו "בני דת משה" או "בני דת ישראל". המנשר הראשון שחיבר גבריאל ריסר, מגדולי הלוחמים למען אמנציפציה, ב-1831, נשא את השם "על מעמדם של בני דת משה בגרמניה". ב-1832, כשהחל ריסר להוציא את כתב-העת der Jude ("היהודי"), הוא הותקף מייד על ידי יהודים גרמנים אחרים על כך שחזר להשתמש במונח בעל ההקשר השלילי ומעורר העוינות. ריסר הקדיש חלק גדול מהגיליון הראשון של כתב-העת להתגוננות בפני טענות אלו, ותיאר את מתנגדיו כדומים לאלו שסברו בעבר שניתן לרמות את מלאך המוות על ידי החלפת שם החולה. בממלכת הונגריה, היותם של דוברי-ההונגרית מיעוט בארץ וחשיבותם הכלכלית של היהודים במשק מפגר, חיזקו את האינטרס של האליטות הפוליטיות בקבלתם כ"הונגרים בני דת משה". אף יותר מאשר בצרפת, אימצו הן המדינה והחברה בכללותן והן היהודים הגדרה דתית בלעדית של האחרונים, כמגיארים שאמונתם הדתית שונה. הקרע הדתי החריף בשורות היהודים עצמם, בין אורתודוקסים לנאולוגים, היה כרוך בכך באופן הדוק. החרדים במדינה, שהיו הריכוז הגדול והיחיד של יהודים אדוקים בארצות האמנציפציה, אימצו בהתלהבות את הזהות הלאומית ההונגרית לא פחות מיריביהם הליברלים. הגדרתם כאזרחים פרטיים בני האומה, ולא כיחידה אוטונומית כבעבר, אפשרה להם לקיים את התבדלותם הדתית מהנאולוגים. למרות שמרנותה הנוקשה, או דווקא בגללה, קיבלה האורתודוקסיה ההונגרית באופן עמוק את הנחות היסוד המודרניות של אינדיבידואליזם וחופש דת. התפישה הישנה של השתייכות הכלל לעם הוסטה לשוליים. רק קנאים מעטים התנגדו לגישה זו: הרב חיים סופר הזהיר בתשובה לשמשון רפאל הירש שאסור ליהודי לומר שהוא משתייך לדת היהודית בלבד. גם באיטליה שלאחר הריסורג'ימנטו ראו עצמם יהודים רבים כ"איטלקים בני דת משה". בבריטניה מיתנה יציבותה של המסגרת הפוליטית הישנה, שנותרה מעמדית ואל-לאומית במידה מובהקת, את הלחצים שכמותם הופעלו על היהודים בכל עוז ביבשת. הסרה בפועל של ההגבלות החוקיות קדמה בהרבה לאמנציפציה הרשמית, ומעטים דרשו רפורמה והתערות מקיפה של היהודים. על אף שהנטייה לכך הייתה חלשה יותר, נכנס בכל זאת המונח "אנגלים בני דת משה" (Englishmen of Mosaic persuasion) לשיח היהודי-הבריטי. גם במחצית ה"אוסטרית" של אוסטרו-הונגריה, אפשר במידה רבה המבנה השלטוני המבוזר והטרום-לאומי ליהודים לפצל את השתייכותם. הם יכלו להיות אוסטרים מבחינה פוליטית, פולנים או בוהמים וכדומה מבחינה תרבותית, ויהודים מבחינה אתנית-דתית. אף בהולנד, מיתנה מסורת ארוכת-שנים של לגיטימציה לעצמאותן של הקהילות הדתיות הנפרדות את המתח בין השתייכות לאומית הולנדית לזהות קולקטיבית יהודית. על יהודי המדינה לא הופעל לחץ של ממש להתנתק מהיסודות האלו במורשתם. השיח הפוליטי שהשתקף במושג "בני דת משה" לא הותיר לקיום הקיבוצי היהודי שום מוצא מלבד הפיכה לזרם דתי, קונְפֶסיונליזציה, בדומה לכנסיות הפרוטסטנטיות השונות שכל תכליתן הייתה בתחומי האמונה והפולחן; הקתולים במדינות רבות היו חשופים ללחץ דומה למזער את זיקתם ההדדית העל-לאומית ואת ההיבטים ה"חילוניים", הפוליטיים והתרבותיים, של השתייכותם הדתית. שאלות האמונה הטהורות נותרו כתחום היחיד כמעט בו היה מקום לעיסוק יצירתי יהודי, על אף שהחילון המסיבי עשה את רוב היהודים לאדישים לעניינים אלה. התנועה הרפורמית, שעלתה בגרמניה, יזמה שינויים רדיקליים ומוצהרים כדי להתאים את הדת לעידן האמנציפציה. תפילות שנגעו לקיבוץ הגלויות בהנהגת המשיח, או שהדגישו את הפן הפוליטי של היהדות, נמחקו או שונו. הרפורמים היו חריגים בנכונותם לערוך שינויים מופגנים במסורת, ובעניין שלהם בשינויים כאלו, אך הרוב המוחלט של רבני מרכז ומערב אירופה הכלילו את השיח החדש לתוך תפישתם הדתית. נושאים כמו שליחותם האוניברסלית של היהודים והיותם "אור לגויים", הדגשת הפן המוסרי של היהדות והאחווה עם בני הארץ הנוצריים, הפכו לעיקר המסר שנשאה ההנהגה הדתית לציבור הרחב. הנאו-אורתודוקסיה בגרמניה, לדוגמה, עמדה אומנם על שימור התפילות והמסגרת ההלכתית, אך גם אימצה עולם מושגים שהדגיש את היות היהודים למעשה זרם דתי, קיבל בהתלהבות את הפטריוטיזם הגרמני והתעלם מההיבטים הפוליטיים שנעלמו עם מתן שוויון הזכויות; בית המדרש לרבנים בברלין כלל לא לימד את "חושן משפט". בצרפת, שהנהגתה היהודית הדתית הייתה שמרנית ואדישה לסוגיות אידאולוגיות, קיבלו רבני הקונסיסטואר את הנחות האמנציפציה מבלי לנסות להתאים בינן לנוסח התפילה, שעניין אך מעט את צאן מרעיתם המחולן בכבדות. בדרשת ראש השנה תר"ג (1843) בפריז, הכריז הרב אליעזר ווג ש”איננו עם, אנחנו דת (Nous ne sommes pas un peuple, nous sommes une religion).” השוויון האזרחי העלה גם את שאלת יחסן של יהדויות מרכז ומערב אירופה ליתר היהודים. על אף המחויבות הגמורה של הממסד היהודי-צרפתי לערכים הרפובליקניים, בימי עלילת דמשק ב-1840, הפעילה הקונסיסטואר את כל האמצעים שברשותה כדי להתערב בנעשה. היא עשתה כן בחשאיות רבה, ללא הצהרות או אידאולוגיה. ב-1860 הוקמה בפריז אגודת אליאנס, ששמה לה למטרה לקדם את זכויות היהודים המופלים בכל מקום בתבל. האליאנס נוסדה בידי אינטלקטואלים מתבוללים שהיו מנוכרים לממסד, ושבו להזדהות יהודית פעילה בגיל מאוחר. מחויבותה הגלויה לסולידריות יהודית עולמית הייתה כמעט חתרנית, וצרמה להנהגה הקהילתית; מאידך, גם זו נוסחה במונחי שיח האמנציפציה הליברלי, והדגישה את הצורך בכך שיהודי העולם ישתלבו כאזרחים שווים במדינותיהם, לקראת עתיד של אחווה אוניברסלית בין כל בני-האדם. גם בגרמניה, למרות הזרות והרתיעה שהפגינו היהודים המקומיים כלפי יהדות מזרח אירופה, הם הגישו לה סיוע והפגינו בה עניין שהקשה על קבלת התפישה האזרחית הרשמית לגבי מעמדם בארצם. ההגדרות והציפיות של עידן האמנציפציה יצרו מחד הזדהות כנה ונלהבת עם מדינות-הלאום, ובמקביל עוררו לא מעט מתחים וקשיים. אינטלקטואלים ויהודים מן השורה הזדהו עם הלאומיות וההיסטוריה של ארצותיהם; ההיסטוריוגרפיה שיצרו מלומדים ממסדיים יהודים מיצחק מרדכי יוסט והלאה, שהדגישה את השתייכות היהודים למדינותיהם, אפשרה להם לטעון לנישה בזיכרון הלאומי הקולקטיבי. למרות השתמרותה של אפליה רשמית חוקית בתחומים מסוימים, ושל התנשאות ובוז כלפיהם, רובם האמינו שמדובר בשרידים מהעבר שייכחדו עם התגברות הקידמה. אך הקביעה הליברלית שהיהודים נעשו חלק מן הלאום בכל דבר פרט לאמונתם לא התיישבה עם המציאות בה הם נותרו חטיבה חברתית מובחנת; הותרת הדת הצרופה כשדה הכמעט בלעדי בו ניתן היה לבטא נפרדות יהודית בהווה לא יכלה לטשטש את העובדה שרוב גדול מקרב היהודים התעניין בה אך מעט, ושההבדלים בינו ליתר האוכלוסייה היו מקצועיים-כלכליים, תרבותיים ופסיכולוגיים. בהונגריה הצביעו חוקרי ספרות על חשש עז ליצור רושם של זהות אינטרסים יהודיים בסוגיות החברתיות הרלוונטיות, מחוץ לענייני הדת. כותבים מהמעמד הבורגני היהודי – שהיה קיים בפועל, אך לא היה יכול להיות מוכר ככזה בשיח הלאומי-ליברלי הרשמי – נטו לאמץ כמושאי הזדהות קבוצות מופלות כמו נשים או פועלים, ולדברר את מאבקיהן, משום שהתייחסות לעצמם כגוף מובחן הייתה בלתי-נתפשת. גם הרשויות עצמן לא היו עקביות תמיד באימוץ עולם המושגים שהחילו. פוליטיקאים הונגרים התייחסו ליהודים תדירות בתור "עם-גזע", ודוברי-היידיש בחבלים הצפון-מזרחיים נרשמו כקבוצה אתנית ולא רק כדת. אינטלקטואלים, רבנים ומחנכים יהודים רבים הצביעו בכתביהם על הסתירות הפנימיות בניסיון להציג את היהודים כקונפסיה. אנשי הרוח של הממסד הנאולוגי בהונגריה, או כותבים שביקרו את האווירה הקהילתית היהודית בצרפת, הרבו לציין שהקהל של "בני דת משה" נזקק לזיקה דתית פורמלית כדי להעניק לגיטימציה כלשהי לשונותו ולזהותו. מבלעדי ההשתייכות ה"כנסייתית" נותרו אך ההבדלים האובייקטיביים, כמו חזות אופיינית, נטייה בולטת למקצועות החופשיים או לעיסוקים מסחריים, צידוד כמעט-מאונס בליברליזם גורף ברמה הפוליטית, קומפלקסים פסיכולוגיים (ואפילו שפת גוף שונה) וזרות מסוימת למורשת הלאומית הרומנטית שהייתה אמורה להיות גם שלהם. אלו חסרו תוכן פוזיטיבי של ממש, ושימשו בעיקר פתחון פה למתנגדי היהודים, ובכלל זה לאנטישמים שהחלו להופיע בשנות ה-1870. עוד מימי היינריך היינה תיארו מבקרים נוקבים את ההוויה היהודית שלאחר היציאה מהגטו כמשוסעת בנפשה וכסובלת מצביעות והעמדת פנים. הפיכתה של האנטישמיות לכוח קבוע בחיים האירופיים למן שנות ה-90 של המאה ה-19, כחלק מהיחלשות הליברליזם ועליית כוחות רומנטיים ואנטי-רציונליסטיים לעמדות השפעה, איימו על פרדיגמת היסוד של האמנציפציה שעמדה בבסיס הזהות של "בני דת משה". במקביל החלה גם יהדות מזרח אירופה הנחשלת, שסבלה מרדיפות ומאפליה קשה, להשתנות בלחץ המודרנה שהגיעה אליה לבסוף. יהודי המזרח המרובים שימרו עדיין מאפיינים אתניים ותרבותיים מובהקים (כמו הדיבור ביידיש); בניגוד למרכז ומערב אירופה, בהם הפכה היהדות מקורפורציה לדת, היא הפכה במזרח אירופה מקורפורציה ללאום. אפילו בקרב האליטה הקטנה בין יהודי מזרח אירופה שעברה טמיעה מקיפה יחסית, כמעט לא היו מהלכים לתפישה שיש להפוך לזרם דתי. בסביבה בלתי-ליברלית ובלתי-סובלנית, ששילבה הדוקות בין לאומיות אתנית שוביניסטית להשתייכות דתית, אלו שרצו להיטמע הונעו כמעט תמיד להתנצרות, וגם המטיפים להשתלבות אזרחית היו רחוקים מלראות ביהודים כנסייה דתית בלבד. רק בפולין פעלה לתקופה קצרה אגודה קטנה של "פולנים בני דת משה" (Polaków Wyznania Mojżeszowego). מבין התנועות הלאומיות היהודיות במזרח אירופה הכילה רק הציונות, ששאפה לייצג את כלל יהודי תבל, עניין מובהק בקהילות המערב במצעה. התאורטיקנים הציונים ראו בטמיעה ובקונפסיונליזציה לא יותר מכסות דקה להשפלה והתכחשות עצמיות במטרה לזכות בחסדי הגויים, שיכלו להוביל רק לבוז מצדם ולתסביכים פתולוגיים בנפש פנימה. לתיאור מצב זה נטבע המונח "התבוללות", שהפך לכינוי גנאי ציוני כלפי מתנגדיהם במערב ללא קשר לרמת מחויבותם היהודית. פעילים ציונים מרוסיה שלמדו באוניברסיטאות במערב חיברו מספר רב של סאטירות על הליכותיהם של היהודים המקומיים והציגו אותם כשטחיים וכמנוונים; הידועה מביניהן היא "גרמנים בני דת משה" של יעקב קלצקין, אותה חיבר אודות הקהילה האורתודוקסית בפרנקפורט. גם חיים ויצמן לעג למנהל החרדי שהעסיק אותו בגרמניה: ”ד"ר בארנס היה מתבולל גמור, וכינה עצמו 'גרמני בן דת משה'. הוא הבין את יהדותו כך שמכל הבחינות, לבד ממנהגי הדת, גרמני הוא ככל צאצא של הכרוסקים.” הופעתם במערב של מהגרים ממזרח אירופה (שכונו אוסטיודן בגרמניה ו-Juifs, "יהודים", בצרפת), שהביאו את השקפותיהם הלאומיות ואת שונותם האתנית הבולטת, ערערה את ביטחונם של "בני דת משה" בזהותם ההיברידית. הם התקשו לתפוש תבחין אחר ליהודיות מלבד דת, והשתוממו לראות חילונים אידאולוגיים מובהקים מבין המהגרים, או להבין כיצד לאומיות יהודית אפשרית בכלל. ב-1922 תמה העיתון הציוני-דתי המזרח-אירופאי "המזרחי" על יהודי הונגריה: ”בנדון זה לא היה הבדל בין החסידים הקיצוניים לבין הנאולוגים. כולם כאחד הסכימו שעם ישראל איננו קיים בתור לאום והנם כולם "מאדיארים" בני דת משה.” כמו הציונים לעגו אף האנטישמים לאפשרות שיהודי יוכל להשתייך ללאום המקומי, שנשען לתפישתם לא על תבחינים ליברליים של אזרחות ותרבות אלא על יסודות מהותניים אורגניים, גזעיים במידה כלשהי. בין שתי מלחמות העולם, עם עליית משטרים רודניים ותנועות ריאקציונריות מהונגריה ועד צרפת, חקיקה רשמית נגד היהודים או לפחות התעצמות ולגיטימציה של האנטישמיות, התאיין המושג של "בני דת משה" והפך חסר רלוונטיות. הממסדים הקהילתיים והאינטלקטואלים היהודיים, כחלק מחשבון-הנפש שערכו והחיפוש אחר נרטיבים חדשים עבור קהלם, החלו לבקר קשות את התפיסות הליברליות שעמדו לנגד עיני הדורות הקודמים. שמעון שוואב, לדוגמה, פרסם ב-1934 מאמר בשם "שיבה ליהדות" בו גינה את מורשת הרש"ר הירש, תיאר את חיי האורתודוקסים הגרמנים כ"שמירת מצוות מתבוללת" והטיף להתכנסות-מחדש לגטו. בצרפת זנחו תנועות נוער חדשות את ההגדרה הדתית הנוקשה של "בני ישראל" ושילבו ילידי צרפת ותיקים עם בני מזרח-אירופאים בדגש על היות היהודים עם. כפי שציין ההיסטוריון גיא מירון, הייתה ההתנערות רחוקה מלהיות מוחלטת: במאמר שכתב זמן קצר לאחר ליל הבדולח האשים אומנם דז'ה (דוד) קוראין, מראשי ארגון הקהילות האורתודוקסי הארצי בהונגריה, את יהודי גרמניה ב"התבוללות-יתר" ובזניחה ניהיליסטית של מסורתם הדתית; אך גם שם הוסיף קוראין להטיף לאינטגרציה בחברה וטען שבניגוד ל"התבוללות דתית", שסופה אסון בהכרח, "התבוללות לאומית" באומה המגיארית היא חיובית. הוא הוסיף לדבוק בעמדות אלו גם במאמר שפרסם בשלהי 1943, רק כמה חודשים לפני שואת יהודי הונגריה. במחצית השנייה של המאה ה-20, עם המעבר ההדרגתי ללגיטימציה לפלורליזם אתני ולרב-תרבותיות במערב והיחלשות הלאומיות, דעך הצורך בניסוחים זהותיים שיאפשרו השתלבות. בצרפת הרפובליקנית ירדה קרנם של "בני ישראל" הוותיקים לטובת בני מהגרים ממזרח אירופה והמגרב, שדחו את הזהות הדתית הצרה, לטובת לאומיות או מסורת אתנו-דתית חזקה שהדגישה את הקולקטיב, לא את היחיד. ב-2000 כתבה אנט וייביורקה שלא נותרו בצרפת עוד "צרפתים בני דת משה"; אפילו בהונגריה השמרנית הכריז יושב ראש התאחדות הקהילות היהודיות ב-1995 כי חברי הגוף אינם רוצים להיות בני דת משה, אלא יהודים הונגרים. David Aberbach,‏ The European Jews, Patriotism and the Liberal State 1789-1939: A Study of Literature and Social Psychology.‏ Routledge, 2012. שלום עליכם, פסח מוקדם. 1908. ישראל ברטל (עורך), קהל ישראל: העת החדשה. הוצאת מרכז זלמן שזר, ה'תשס"ד. עמ' 9-13. Leora Batnitzky, How Judaism Became a Religion: An Introduction to Modern Jewish Thought, Princeton University Press, 2011. עמ' 18–19. להלן בטניצקי. Todd Engelman, Continuities and Discontinuities in Constructions of Jewishness in Europe, 1789–1945.‏ בתוך: Raymond Grew (עורך), The Construction of Minorities: Cases for Comparison Across Time and Around the World. הוצאת אוניברסיטת מישיגן, 2001. עמ' 129. להלן אנגלמן. יוכי פישר, The Concepts of ‘Religion’ and ‘Secularism’ in the Hebrew Language and Their Manifestations in Israel’s Socio-Political Dynamics. עמ' 112. מיכאל מאיר, The Origins of the Modern Jew: Jewish Identity and European Culture in Germany, 1749-1824, Wayne State University Press, 1979, עמ' 112-121. דייוויד מאיירס (עורך), יוסף חיים ירושלמי The Faith of Fallen Jews: Yosef Hayim Yerushalmi and the Writing of Jewish History. University Press of New England, 2013. עמ' 261. William Nicholls, Christian Antisemitism: A History of Hate. Rowman & Littlefield, 1995. עמ' 287–289. ראו גם: Procès-verbal des séances de l'assemblée des députés français professant la religion juive, Plassant, 1806. Hermann Levin Goldschmidt, The Legacy of German Jewry, Fordham University Press, 2007. עמ' 75-76;‏ Ken Koltun-Fromm, Moses Hess and Modern Jewish Identity, Indiana University Press, 2001. עמ' 148. ראו גם: Gabriel Riesser, Ueber die Stellung der Bekenner des Mosaischen Glaubens in Deutschland: an die Deutschen aller Confessionen, J.F. Hammerich, 1831. (בגרמנית) Tamás Turán, Carsten Wilke‏ Modern Jewish Scholarship in Hungary: The ‚Science of Judaism‘ between East and West. ולטר דה גרויטר, 2016. עמ' 332–333. להלן טוראן וילקה. ראו למשל: יואב שורק, From a People to a Church by the Grace of the State: Another View of Hungarian Jewish Orthodoxy. בתוך: Modern Judaism - A Journal of Jewish Ideas and Experience, כרך 39, גיליון 2, מאי 2019. בייחוד עמ' 55. מיכאל סילבר, פעמי לב העבר"י בארץ הגר. מתוך דיון ביד בן צבי, 22 ביוני 1989. עמ' 92–93. Cristina Bettin, Italian Jews from Emancipation to the Racial Laws, Springer 2010. עמ' 83-84. Todd M. Endelman, The Jews of Britain, 1656 to 2000, University of California Press, 2002. עמ' 110, 123;‏ Bernard Glassman, Benjamin Disraeli: The Fabricated Jew in Myth and Memory.‏ University Press of America, 2003. עמ' 14. Marsha L. Rozenblit, Reconstructing a National Identity: The Jews of Habsburg Austria during World War I. הוצאת אוניברסיטת אוקספורד, 2002. עמ' 9 וכו'. Jonathan Irvine Israel, Salverda Reinier‏, Dutch Jewry: Its History and Secular Culture (1500-2000),‏ הוצאת בריל, 2002. עמ' 17. Werner Eugen Mosse, Arnold Paucker, Reinhard Rürup (עורכים). Revolution and Evolution, 1848 in German-Jewish History, Mohr Siebeck, 1981‏. עמ' 6. להלן 1848. ראו למשל: Rainer Liedtke (עורך), The Emancipation of Catholics, Jews and Protestants: Minorities and the Nation State in Nineteenth-century Europe. הוצאת אוניברסיטת מנצ'סטר, 1999. עמ' 144. למשל, טוראן וילקה, עמ' 26. מוזס, פאוקר, רירופ, 1848. עמ' 248. Michael Stanislawski, Zionism and the Fin de Siecle: Cosmopolitanism and Nationalism from Nordau to Jabotinsky, University of California Press, 2001. עמ' 12. להלן: סטניסלבסקי. בטניצקי, עמ' 41–43. Jay R. Berkovitz, Rites and Passages: The Beginnings of Modern Jewish Culture in France, 1650-1860. University of Pennsylvania Press, 2004. עמ' 116, 216. Michael Graetz,‏ The Jews in Nineteenth-century France: From the French Revolution to the Alliance Israélite Universelle.‏ הוצאת אוניברסיטת סטנפורד, 1996. עמ' 64–65. המקור:L. Wogue, "L'Avenir dans le judaisme, sermon prononcé dans le temple israélite de Paris le 26 septembre 1843". גרץ, The Jews in Nineteenth-century France, עמ' 249-260. Jack Wertheimer, Unwelcome Strangers: East European Jews in Imperial Germany, Oxford University Press, 1991. עמ' 7. Michael Brenner, Prophets of the Past: Interpreters of Jewish History , הוצאת אוניברסיטת פרינסטון, 2010. עמ' 32-34. אנגלמן, עמ' 138-141. Mary Gluck, The Invisible Jewish Budapest: Metropolitan Culture at the Fin de Siècle. University of Wisconsin Press, 2016. עמ' 200-201. טוראן וילקה, עמ' 336-337. מוזס, פאוקר, רירופ, 1848, עמ' 369. ראו גם: Todd Endelman, Leaving the Jewish Fold: Conversion and Radical Assimilation in Modern Jewish History, הוצאת אוניברסיטת פרינסטון, 2015. עמ' 1-5. Jacques Kornberg, Theodor Herzl: From Assimilation to Zionism, Indiana University Press, 1993. עמ' 137-142. ישראל ברטל, From Corporation to Nation: Jewish Autonomy in Eastern Europe, 1772-1881, Jahrbuch des Simon-Dubnow-Instituts, 2006. עיינו בערך Assimilation באנציקלופדיית ייווא ליהודי מזרח אירופה. סטניסלבסקי, עמ' 6–8, 174. ורטהיימר, Unwelcome Strangers, עמ' 108. למקור זמין בעניין: עינת רמון, ציונות תרבותית כחלופה לרפורמה בכתבי אחד העם. עיונים בתקומת ישראל, 2014. עמ' 117–126. Steven M. Lowenstein, Frankfurt on the Hudson: The German Jewish Community of Washington Heights, 1933-82, Its Structure and Culture. עמ' 35-6;‏ Steven Zipperstein, Elusive Prophet: Ahad Ha'am and the Origins of Zionism, University of California Press, 2014. עמ' 114. ק.ר. רובינשטיין, מלחמה בעולם הצדיקים, המזרחי, 7 בספטמבר 1922 לדיון נרחב: גיא מירון, The Waning of Emancipation: Jewish History, Memory, and the Rise of Fascism in Germany, France, and Hungary. Wayne State University Press, 2011. שוואב: עמ' 48–49. קוראין: עמ' 179, 207. Esther Benbassa, The Jews of France: A History from Antiquity to the Present. Princeton University Press, 2001. עמ' 187. Thomas Nolden, In Lieu of Memory: Contemporary Jewish Writing in France, Syracuse University Press, 2006. עמ' 3. !Nem vagyunk Mózes hitű magyarok, ‏20 במרץ 1995.