חוה

חַוָּה, היא האישה והאם הראשונה לפי ספר בראשית. מסופר עליה כי נבראה בצלם אלוהים. חוה היא אשת אדם הראשון ואמם של קין, הבל ושת, ובנים ובנות אשר שמם לא ידוע. שמה מופיע לראשונה בספר בראשית, פרק ג', פסוק כ'. השם חַוָּה מופיע פעמיים במקרא. חוה היא האישה היחידה בתנ"ך שניתן לה הסבר לשם. ערך מורחב – אדם וחוה לסיפור בריאת אדם וחוה שתי גרסאות. לפי המסופר בבראשית א', אדם וחוה נבראו ביום השישי בצלם אלוהים. על-פי סיפור הבריאה השני, אלוהים ברא את האדם, הניחו בגן עדן. תחילה אלוהים ברא את בעלי החיים והביאם אל האדם, אך הוא לא מצא בהן "עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ". לכן יצר אלוהים את האישה מצלעו כדי להפיג את בדידותו: "לֹא-טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ; אֶעֱשֶׂה-לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" הכתוב במקרא אינו מציין מי מהברואים נברא ראשון, אדם או חוה. בניגוד לסיפור בריאת האדם בבראשית א', בריאת האדם בבראשית ב' נמסרת באריכות, האדם נוצר מן העפר ואילו האישה נוצרת מצלעו. כמה ממדרשי האגדה מפרשים את הכתוב "זָכָר וּנְקֵבָה, בָּרָא אֹתָם" כי האדם נברא דו-פרצופין. במקור אחר נכתב:"אמר רבי ירמיה בן אלעזר, בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון אנדרוגינוס בראו, הדא הוא דכתיב 'זכר ונקבה בראם' ". הגאון מווילנה רואה במצב הפיזי בסיפור הבריאה הראשון, של אדם וחוה בבראשית א', יחסים של ניכור. החסידות קוראת למצב הבריאה השני בו נוצרה חוה מצלעו של אדם: 'פנים אל פנים'. רבי מנחם נחום מצ'רנוביל, כתב כי: "בחינת זיווג פנים בפנים נקרא: התכללות" ובכך רומז לאירוע הכלולות. בסיפור בריאתה הראשון של האישה, אדם וחוה הם שווים, שניהם נבראים בצלם האלוהים וגם לחוה בסיפור זה ניתנה הזכות לשלוט. המחבר המקראי מציג את הופעתה הראשונה של האישה בסיפור בריאת האדם. היא אינה מכונה בשמה ואדם הוא השם, שניתן על ידי האל גם לזכר וגם לנקבה. לפי משה דוד קאסוטו ואחרים זהו שמם הקיבוצי של אדם וחוה. הזכר והנקבה, נבראו יחד בצלמו של האל ועל שניהם הוטלה השליטה בטבע ומצוות פרו ורבו. סיפור הבריאה השני בבראשית ב', שונה מבחינת תוכנו מהסיפור הראשון המופיע בבראשית א'. השוני בא לידי ביטוי ביחס בין אדם לאישה, ומוצגים בו תפקידיה כמו גם תפקידיו של אדם. בסיפור השני, המופיע בבראשית ב', בהמשך לבריאת האדם מתוארת בריאתה של האישה, שראשיתה במחשבת האל ומעשה ידיו והיא נבראת מצלעו של אדם. מטרת יצירת האישה על פי פסוקים אלו היא הפגת בדידותו של אדם. החיות אינן מספקות מענה לבדידותו של אדם, ולכן בורא האל את האישה, שנבראת מצלעו של אדם. רבינו בחיי מעיר כי האישה "נבראת בגן עדן כי שם נלקחה מצלעות האדם ועצם מעצמיו, והאדם שהונח בגן עדן נברא חוץ לגן" במילים "עזר כנגדו" סוברים פרשנים כי אלוהים ברא את האישה לאחר שניסה להעביר לפני אדם חיות רבות כדי שיהיו לו עזר כנגדו. לדעת קאסוטו, פירוש זה אינו מתיישב עם מושג האלוהות בסיפור הבריאה. אלוהים יוצר בידיו את האישה. העצם נלקחה מאדם. את בשרו החשוף של האדם סגר. השורש ב-נ-ה מופיע בספרות המסופטמית ופירושו יצירת בני אנוש על ידי האלילים. המשך הסיפור מספר בתוצאת בריאת האישה: "עַל-כֵּן, יַעֲזָב-אִישׁ, אֶת-אָבִיו, וְאֶת-אִמּוֹ; וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ, וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד". יש הרואים בפסוק זה הד לתפישה מטריאכלית שדוגלת בשלטון האישה בבית המשפחה. עדיה חורון ראה בפסוק זכר למסורת צפון אפריקאית המחשיבה יותר את ייחוס האם מייחוס האב, כפי שמתבטא בייחוס חלק משבטי המדבר המקראיים להגר או קטורה, וכן במלכוֹת קדר הקדומות ובמלכת שבא. אך אחד מעונשי האישה בעקבות חטאה בגן עדן, בבראשית ג', ט"ז: "וְהוּא, יִמְשָׁל-בָּךְ." מבטל תפישה זו על פי קאסוטו ואחרים. מדרש תנחומא עונה על השאלה מדוע נבראה האישה מצלעו של אדם: " בא וראה כשבקש הקב"ה לברוא את חוה היה מחשב מאיזה מקום לבראותה אמר אם אברא אותה מן הראש תהיה רוחה גסה, מן העין תהיה סקרנית, מן הפה תהיה פטפטנית, מן האזן תהיה צייתנית, מן הידיים תהיה גונבת, מן הרגלים תהיה פדרנית, מה עשה הקב"ה בראה מן הצלע ממקום צנוע כדי שתהיה צנועה יושבת בבית שנאמר וייקח אחת מצלעותיו (בראשית ב'), ואעפ"כ לא יצאו ידיהן מאלו המומין, לא בראה מן הראש שלא תהא רוחה גסה, עמדו בנות ציון והייתה רוחן גסה שנאמר ויאמר ה' יען כי גבהו בנות ציון וגו' (ישעיה ג'), לא בראה מן העין שלא תהא סקרנית עמדה חוה והייתה סקרנית שנאמר (בראשית ג') ותרא האשה כי טוב העץ וגו'" שמה של חוה מופיע פעמיים במקרא בשאר הפעמים מכנה הכתוב את חוה בכינוי אִשָּׁה. לשני כינויים אלה מציע הכתוב מדרש שם. את שניהם העניק לה אדם. שמה הראשון מוענק לחוה בבראשית פרק ב' כשם התואר "אישה": "וַיֹּאמֶר, הָאָדָם, זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי, וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי; לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה, כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה-זֹּאת." חז"ל מבקשים להוכיח באטימולוגיה זו שהעולם נברא בלשון הקודש '"לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה, כִּי מֵאִישׁ לֻקְחָה-זֹּאת" - מכאן שניתנה התורה בלשון הקודש. רבי פנחס ורבי חילקיה בשם רבי סימון אמרי: כשם שניתנה תורה בלשון הקודש כך נברא העולם בלשון הקודש'. מדרש שם זה הוא אטימולוגיה עממית, הנשען על הדמיון הצלילי בין המילים אִיש ואִשָּה. אין קשר אטימולוגי בין שתי המילים. בפעם השנייה מעניק אדם לאישה את השם חוה והכתוב מסביר אותו כך: "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ, חַוָּה: כִּי הִוא הָיְתָה, אֵם כָּל-חָי.", וכך שמה מבטא חיים. השם חוה קרוב למילה 'חיויא' מארמית, שפירושה נחש. דמיון השמות מופיע כמוטיב חוזר במדרשי חז"ל ואצל פרשני ימי הביניים, וכך דרשו חז"ל: "ניתנה לו לחיותו ומייעצתו כחיוויא (כנחש).... ורבי חיא אמר: חִיוָא חִוְיָך חִיוָא דְאָדָם [=הנחש נחשך (הישיאך עצה) ואת נחש לאדם]". במדרש זה מובעת תרעומת על האישה בעקבות חטא עץ הדעת, על כי שינתה את ייעודה ממדרש-שמה המקורי, למדרש-שם מעוות. מדרש שם אחר, דורש את השם חוה, כמו חיווי - דיבור. באחת ממדרשי חז"ל נאמר: "דבר אחר - חוה-חיוה, (הגיד) לה האדם הראשון כמה דורות איבדה". על משקל מדרש-שם זה, נאמר במדרש רבינו בחיי: "על דרך הפשט, מלת "חוה" פירושה מדברת... והיה זה מחכמתו הגדולה בקריאת השמות, וקראה כן כי כן הבין בטבעה שהיא דברנית, ומכאן ראוי להיות כל הנשים דברניות". רש"י פירש 'חוה - נופל על לשון חיה, שמחיה את ולדותיה'. יש הסוברים כי גזרון המילה חוה אינו ארמי במקורו אלא כנעני ופירושה במקור חיי. בתנך נאמר על חווה שהיא "אם כל חי" ובאופן מסורתי נהוג לפרש את שמה כגזרון המילה הערבית חַ'יָּה - حيا פירוש: 1) לברך (לשלום), להגיע; 2) להישאר בחיים, לשרוד.[דרוש מקור] המילה חַ'יָּה חי ניתנת להשוואה עם המילה האוגריתית (hyy/hwy : חָי-וִו ; חַ'-וִו) ופרושה- לחיות [1] ,אנשי דת וחוקרים מצאו קשר לשוני בין המילה הארמית חויאי למילה הערבית ח'-יה. באסטלה פונית מתוארת חוו'ת כאשה נכבדה, וכ-"האלה חוו'ת-מלכה".[2] היו חוקרים שזהו את המילה חוו'ת (hwt) המופיעה באותה כתובת פונית לאלה החיתית/חורית - חבת זוגתו של אל הסער החורי תשוב. באחד מסיפורי הבריאה השומרים העתיקים ביותר, המתרחש בדילמון, גן העדן במיתולוגיה השומרית, האלה נינחורסג מיילדת שמונה אלות מאיברי גופו של בן-זוגה, האל אנכי. כל אלה נולדת מאיבר אחר, ונקראת על שם איבר זה. האלה השביעית נולדת מצלעו של אנכי, ונקראת נינטי (Ninti). המילה "נין" בשומרית פירושה גברת, אלה או אשה רמת-מעלה, והמילה "טי" היא דו-משמעית: פירושה "צלע" אבל גם "חיים". השם נינטי הוא איפוא משחק מילים בשומרית, ויכול להתפרש כ"גברת צלע" או "גברת הנותנת חיים". ההיסטוריון שמואל נח קרמר והארכאולוג ויליאם פוקסוול אולברייט סברו שסיפור זה עובד לסיפור המקראי של לידת חוה. בספר חנוך ב', נכתב מדרש שמה כך: "ואקח ממנו צלע בשנתו ואברא לו אשה: למען יבוא לו המות על ידי האשה ... ואקרא את שמה חוה, אם האדמה והחיים". בספר חנוך ב', האל הוא הנותן לה את שמה. אלוהים בורא את האדם ועליו מוטל לתת שמות לחי ולצומח. נתינת השם נותנת לאדם את היכולת לשלוט. כשם שהוא מכנה בשמות את החי והצומח כך הוא נותן לאישה שם המבטא את יצירת האישה מהאדם. לפי המסופר בספר בראשית, פרק ב', פסוק ט"ז מצווה אלוהים על אדם לא לאכול מפרי עץ הדעת וזאת לפני בריאת האישה. הסיפור בספר בראשית, פרק ג' מספר כי הנחש פנה אל האישה. האישה עונה לנחש בלשון רבים. לאחר שחוה טועמת מהפרי היא נותנת לאדם לטעום. המקרא אינו מספר על דו-שיח שהתקיים ביניהם. אדם וחוה מגורשים מגן עדן כי אכלו מפרי עץ הדעת וכך קונים לעצמם דעת, כלומר את היכולת להבחין בין טוב לרע. אדם וחוה מתנערים מאחריות כאשר ה' פונה אליהם בשל מעשה החטא. כאשר נברא אנכידו אחד מגיבורי המיתולוגיה המסופוטמית הוא חי בחברת החיות. שמחת הקדשה מפתה את אנכידו שיאכל לחם וישתה שיכר. בסיפור זה משתנה הווייתו של אנכידו אשר חי בעבר בחברת החיות לבן אדם החי בחברת בני אדם. ערך מורחב – קללת האדם והאשה לאחר שאכלו מפרי עץ הדעת מעניש ה' את אדם וחוה. ספר בראשית, פרק ג', פסוקים ט"ו–ט"ז מתאר את עונשם של חוה ואדם בעקבות חטא גן העדן. על חוה מטיל אלוהים את הסבל שכרוך בתהליך ההריון. עצבונך והירונך הם שני שמות עצם עוקבים. יש המפרשים זאת בצער שבציפייה לצאצאים שכרוכה בעצב. את הפסוק "הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ" מפרש רש"י: ” עצבונך - זה צער גידול בנים. והרונך - זה צער העיבור.” עונשה נועד לכפר על חטאה. במסכת עירובין דרשו את לשון הריבוי "הרבה ארבה..." שנאמרו במקרא על קללת חוה, על עשרה דברים המצערים את האישה: "עשר קללות נתקללה חוה דכתיב הרבה ארבה, שני טפי דמים אחד של דם, אחד צער נידה ואחד צער עם הבתולין..." בחלקו השני של העונש נאמר: "בעצב תלדי בנים". כאב הצירים והלידה וסיכון היולדת במוות יוחסו לחוה במקורות יהודיים. בעקבות סיפור זה בא חיוב על הנשים בשלוש מצוות: חלה, נידה והדלקת נר. המוות בלידה הוסבר כי נשים אשר לא הקפידו במצוות אלו מתו בשעת הלידה. לפי רבי רפאל משה אלבז בחיבורו 'עדן מקדם' (דף מד), הסיבה למצוות פדיון הבן היא כפרה על חטא חוה בגן עדן: "חוה אשר הייתה היא אם כל חי וגרמה מיתה לעולם...צריכה כפרה ולכן ציוותה התורה לתן בכורה עבור פשעה, פרי בטנה. לכן דווקא הזכרים נתקדשו במצווה זו" יש הטוענים כי במדרש שמו של יעבץ מהדהד הפסוק בספר בראשית, פרק ג', פסוק ט"ז: "בעצב תלדי בנים" המתאר את עונשה של חוה. פרשנים וחוקרים רואים בעונשה מידה כנגד מידה. חטאה של האישה הוא כלפי אלוהים בזאת שעברה על הצו האלוהי וכלפי אדם שאותו פיתתה. עונשה של חוה מכוון לגורלה. העונש אינו מבטל את השוויון בין אדם לאישה. העונש אותו קיבלה חוה הוא בגין אכילת פרי עץ הדעת. חוה נקראת בשמה כי נתנה חיים לצאצאיה וכך גם עונשה בא לידי ביטוי ביצירת החיים. רבים מפרשני ימי הביניים פירשו את הפסוק "ואל אישך תשוקתך והוא ימשול בך", כזכות הבעל לשלוט באשתו. מרביתם ראו את הפסוק כשני חלקים נפרדים. לשיטתם נושא חלקו הראשון של הפסוק הוא תשוקת האישה ונושאו של חלקו השני הוא זכות הגבר לשלוט באשתו. ראב"ע כתב בפירושו "שתשמעי כל אשר יצווה עליך כי את ברשותו לעשות כחפצו". רמב"ם מפרש את הפסוק כציווי על הגבר לשלוט על תשוקת האשה אליו ולווסתה, ולא להתפתות לה תמיד למשכב: "ואמר: 'ונשים משלו בו', הפך מה שבוקש מהם בתחילת היצירה: ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך". רד"ק הרחיב את משמעות הפסוק לכוללנית יותר: "לצוות עליך מה שירצה כאדון לעבד". בגישה דומה פירשו גם רלב"ג ואברבנאל. עם זאת, גישתו של רש"י שונה מגישת מרבית פרשני ימי הביניים. לדעת רש"י החלק השני של הפסוק משלים את החלק הראשון של הכתוב: "ואל אישך תשוקתך - לתשמיש; ואף על פי כן אין לך מצח לתובעו בפה, אלא הוא ימשול בך - הכל ממנו ולא ממך. תשוקתך - תאותך כמו (ישעיהו כ"ט) ונפשו שוקקה". נראה כי פירושו של רש"י חותר להוציא ממשמעות הפסוק את ההבנה של שאר הפרשנים, של ממשלה ושלטון, אלא הופך זאת לתיאור חיובי לאישה - כשבח על ביישנותה ועדינותה. הכתוב בספר אדם וחוה מאשים את חוה במות אדם. בדבריו לשת בנו, אומר אדם: "ויאמר אליו אדם, כאשר בראנו אלוהים אותי ואת אמכם אשר בגללה אני מת". לאחר הגירוש מגן עדן נולדים לאדם וחוה קין והבל. לקין ניתן הסבר לשם וההבטחה לחוה ללדת בנים מתגשמת. חוה היא שנותנת לקין את שמו: " וַתֹּאמֶר, קָנִיתִי אִישׁ אֶת-ה'". חוה מסבירה את שמו של קין בכך שיצרה איש עם אלוהים. קיים דמיון לסיפור זה בסיפור הבריאה המסופוטמי. בסיפור המבול הבבלי, אתרחסיס, הגבירה היולדת היא שיוצרת את האדם עם האל אנכי. רש"י מפרש: "כמו עם ה' כשברא אותי ואת אישי לבדו בראנו אבל בזה שותפים אנו עמו". אילנה פרדס טוענת, כי בהסבר השם שניתן לקין הופכת חוה להיות מאובייקט לסובייקט הנותן שמות לאחרים. לאחר רצח בנה הבל על ידי קין אחיו, מסופר כי חוה יולדת את שת. במדרש השם אשר היא נותנת לבנה: "כִּי שָׁת-לִי אֱלֹהִים, זֶרַע אַחֵר--תַּחַת הֶבֶל, כִּי הֲרָגוֹ קָיִן", חוה עושה הבחנה בין התחום האלוהי לבין התחום האנושי. האחראי על הולדת שת הוא אלוהים בלבד בניגוד להולדת קין בו חוה מסבירה את שמו של קין בהקשר של שיתוף בו היא משתתפת כיוצרת. חז"ל ראו בחוה מי שהמרתה את החוק האלוהי. חז"ל גם ראו בניסיונותיה לרכוש ידע בתמורה לתאוות בשרים אסורה בינה ובין הנחש. וכך בבבלי: "בשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא" חז"ל טיפחו את רעיון ההבדל המעמדי בין הגבר לאישה המשתקף בבריאה בניסוח הלכות. הם לא הקלו גם במדרש שמה: "ניתנה לו לחיותו ומייעצתו כחיוויא" (נחש בארמית) חוה נתפשת על ידי חז"ל כדמות קלת דעת וזאת בגלל סיפור הפיתוי בגן עדן. לשיטתם של חז"ל קיימת זיקה בין בריאתה של חוה לבין בריאתו של השטן. עדות לכך נמצאת בבראשית רבה, ב', כ"א: "רבי חננא בנו של רב אדא: מתחילת הספר ועד כאן אין כת' (האות סמ"ך), כיוון שנבראת (האישה) נברא הסטן (כך במקור בבראשית רבה) עימה". גם בעקבות כך, בכמה מן המדרשים ובתלמוד ירושלמי פירשו כי שלושת המצוות נידה, הפרשת חלה והדלקת נרות המוטלות על נשים באו כדי לכפר על מעשי חוה בגן עדן. שלושת המצוות האלה לשיטת חז"ל הם ראשי תיבות של המילה נחש (נידה, חלה, שבת). במקור אחר הלקוח מבראשית רבה י"ז ח', מצביע רבי יהושע על תכונותיה המולדות של האישה הגוררות אותה לחטא, ותולה אותן בצורת בריאתה של חוה: "שאלו את רבי יהושע: מפני מה האיש יוצא פניו למטה ואשה יוצאת פניה למעלה? אמר להם: האיש מביט למקום ברייתו ואשה מבטת למקום ברייתה. ומפני מה האשה צריכה להתבשם ואין האיש צריך להתבשם? אמר להם: אדם נברא מאדמה והאדמה אינה מסרחת לעולם, וחוה נבראת מעצם. משל אם תניח בשר שלושה ימים בלא מלח מיד הוא מסריח. ומפני מה האשה קולה הולך ולא האיש? אמר להם: משל אם תמלא קדרה בשר, אין קולה הולך. כיוון שתתן לתוכה עצם, מיד קולה הולך. מפני מה האיש נוח להתפתות ואין האשה נוחה להתפתות? אמר להן: אדם נברא מאדמה, וכיון שאתה נותן עליה טפה של מים, מיד היא נשרית. וחוה נבראת מעצם ואפילו אתה שורה אותו כמה ימים במים אינו נשרה." בתנ"ך לא קיים תיאור חיצוני של חוה והכתוב אינו מדבר בשבח יופייה כשרה, רחל ורבקה. חז"ל נדרשו לכך באמרם כי: "שרה בפני חוה – כקוף בפני אדם". כלומר חוה היא מעשה ידי ה' ולכן יפה עד מאד. פרשני ימי הביניים ראו בחוה את האחראית לכך שדרדרה את העולם והביאה לאנושות עבודה, וייסורים. לדעה זו היו שותפים רבים מהפרשנים כדוגמת רמב"ם, רמב"ן, רד"ק ואחרים. חוה תוארה על ידם כפתיה, כמי שקיימה יחסי מין עם הנחש ו"הביאה זוהמה לעולם כולו" רמב"ם המסתמך בפרשנותו על חז"ל רואה בשני הרואים אדם וחוה, שני כוחות שמהם מורכבים בני האדם. את השכל משייך הרמב"ם לאדם, לזכר ואת המרכיב החומרי שהוא הגוף לאישה. הנחש מתואר על ידו כגמל שעליו רוכב השטן. כל לשיטתו של רבי גדליה אבן יחיא האשמה בחטא בגן עדן מוטלת בעיקר על הגבר. לטענתו אדם שמע על האיסור של אלוהים לאכול מהפרי ולכן היה עליו להימנע מאכילת הפרי. בפרשנותו לספר בראשית, פרק ג', פסוק ט"ו מקל גם רש"י בחטא חוה: "ואיבה אשית - אתה לא נתכוונת אלא שימות אדם כשיאכל הוא תחלה ותשא את חוה ולא באת לדבר אל חוה תחלה אלא לפי שהנשים דעתן קלות להתפתות ויודעות לפתות את בעליהן לפיכך ואיבה אשית". רבי אברהם אבן עזרא כותב בפירושו: "והוא ימשל בך — שתשמעי כל אשר יצוה עליך כי את ברשותו לעשות חפצו". הרמב"ם רואה בכתוב: "והוא ימשל בך" ציווי על הגבר לשלוט באישה. לדידו זהו רצון ה' בעקבות חטא הפיתוי בסיפור גן עדן. דמותה של חוה היוותה כר ניכר לפרשנות. הרמן גונקל הציג את חוה כפתיה וגרגרנית. מיקה באל ואחרים סברו כי קיימת זיקה בין שני השמות "יהוה" ו"חוה". שניהם יוצרים חיים ושניהם בעלי תפקיד הורי. פאולוס טוען כי ה"צלע" ממנה נבראה האישה כעצם. באיגרת הראשונה אל טימוטיוס ב, 11-13 הוא כותב: "האישה תלמד דומם בכל הכנעה ואינני נותן רשות לאישה ללמד אף לא להתנשא על האיש אלא תידום. כי האדם נוצר בראשונה ואחריו חוה". פרשנות נוצרית זו מועידה את האישה להפליה מתמשכת. על פי הנצרות הפכה חוה לסמל האישה החוטאת. באיגרת אל הרומים תולה פאולוס את האשמה בחוה וטוען שהיא זו שהביאה את המוות לאנושות. המסורת הנוצרית טוענת כי חוה האמינה לנחש וזה גרר לחטאם של אדם וחוה. לפי מסורת זו אדם ידע כי לא יוכל להשתוות לאל והעדיף חיים משותפים עם אשתו מחוץ לגן עדן מאשר ללכת בדרכי האל. חטאם של אדם וחוה גרם לגירוש מגן עדן. מעבר לכך הרצון להשתוות לאלוהים הוא זה שהמיט עליהם אסון. דמותה השלילית של חוה על פי הנצרות, כפי שהיא באה לידי ביטוי בספר בראשית הועמדה בניגוד לדמותה הטהורה של מריה. תפיסת הסיכון והכאב המלווה את הלידה הייתה מקובלת גם בנצרות. הנוצרים האמינו כי נשים היולדות ללא סבל מיותר הן צדיקות. מריה נתפסה כצדיקה בקבלה לחוה כי ילדה ללא כאבים. בהועידה האקומנית באפסוס שהתקיימה בשנת 431 הוענק למריה התואר "אם האלוהים". מועידה זו צמחה הדוקטרינה "הריון ללא רבב" שצמחה גם על רקע היות מריה כאם הקדושה בנצרות. על פי דוקטרינה זו מרגע שמריה נכנסה להריון שוחררה מכאב וייסורי הלידה המלווים את האישה בעקבות החטא הקדמון. היות מריה, אם ישו הפך את מריה לגואלת האדם בניגוד לחוה שלפי האמונה הנוצרית הביאה עם עונשה את המוות לעולם. אבות בכנסייה הצהירו על מעמדה הנמוך של האישה והסבירו את המקור למעמדה כתוצאה ישירה של חטאה של חוה. לשיטתו של אוגוסטינוס מעמדה הנמוך של האישה נובע מכך שנבראה מצלם אדם אשר הוא בעצמו נברא בצלם אלוהים. בספרות ימי הביניים הייתה הדעה הרווחת כי חוה היא מקור החטא. פטרוס דמיאנוס כותב כי: "אין תמה שבצאצאיה של חוה עדיין מרטיט אותו רומח אשר הטיל האויב העתיק באותה חוה". אוגוסטינוס אב הכנסייה דימה את אשת איוב לחוה. חוה כאשת איוב לדעת אב הכנסייה הסיתה והדיחה את בעלה. במיסטיקה הנוצרית שפיתח הנזיר ברנאר מקלרבו, אשר נודע בהשפעתו על התאולוגיה הנוצרית דימה בפירושו את חוה לחוח שזורע מוות בכל. לעומתה הוא דימה את מריה לשושנה שמרפא את הכל. השושנה בנצרות היא סמל לנשיות וטוהר. הקוראן אינו מציין את שמה ואינו מספר על בריאתה של חוה, אך שמה של חוה מופיע אצל כמה מפרשני הקוראן. לפי המסופר בקוראן נאסר על אדם ואשתו לאכול מפרי "העץ הזה". על פי המסופר אדם ואשתו הוסתו על ידי השטן לאכול מפרי העץ. העונש נקבע לצאצאיהם והוא מותנה בשמירת מצוות האלוהים. במקום אחר סורת ט.ה. מספר הקוראן כי אדם ואשתו חטאו במידה שווה, והיו לעונש מיידי על כי לא צייתו, אך בקשו מחילה והאל סלח וחנן אותם. אך למרות זאת העונש נקבע לצאצאיהם והוא יינתן אם לא ילכו בדרכי האל בסורת 'ממרום החומה', שני בני הזוג מודים באשמה ומבקשים את סליחתו של האל. חוה על פי הקוראן אינה אשמה בחטאו של אדם וזאת לפי שיטת הקוראן שאדם אחראי למעשיו. בניגוד לנאמר בקוראן, בכמה חדית'ים עולה דמותה של חוה כאישה המפתה. מקור מוסלמי המופיע אצל אל-ת'עלבי מתאר את כניסתו של השטן לגן עדן כשהוא חודר לגופו של הנחש, שקיבל צורת גמל. השטן פיתה את חוה והיא אכלה מן הפרי והיא זו ששכנעה את אדם לאכול מפרי העץ. למקור מוסלמי זה דמיון רב למדרש בבראשית רבה: "רבי שמעון בן אלעזר אמר: כגמל היה (הנחש)". סיפורי הנביאים המיוחסים למוחמד בן עבד אללה אל-כִּסַאאִי, סופר בן המאה ה-11 מספר את בריאת חוה כאשר הוא ממשיך את הנאמר בסורה 4. אלכִּסַאאִי מתאר את חוה כגבוהה, רזה ועורה בהיר וטהור משל אדם. אל-כִּסַאאִי משבח את יופייה של חוה. הוא מוסיף כי צמותיה היו שזורות באבני חן מריחות בושם. עיניה היו בצבע כחול-שחור. בסיפור זה אדם וחוה נישאים טרם כניסתם לגן עדן. דמותה של חוה היוותה השראה למשוררים רבים כמו יעקב כהן, תחיה בת-אורן, אנדה עמיר-פינקרפלד, ע. הלל וישראל אפרת. חוה מתוארת בשירה העברית החדשה בשונה מהמתואר במקרא. יוכבד בת מרים מבטלת את האפיון המקראי. בשיר 'חוה' של בת-מרים, מתוארת בריאת האישה כפאר היצירה. לצד התיאור המלבב של חוה, מציירת המשוררת דמות בעלת עוצמה פנימית אדירה. ביטויים המופיעים במקרא בהקשרה של חוה מקבלים משמעות חיובית בטקסט. חוה בשירה של בת-מרים מבטאת את הרצון לדעת. הסיפור המקראי בו חוה היא החוטאת נעדר מהטקסט השירי. בשירה של אנדה פינקרפלר עמיר משנת 1949, ההריון של חוה והלידה מבטאים את התפתחותה הנפשית של חוה כתוצאה ישירה מהרצון לדעת ולהבין את העולם. שירים רבים, מציגים פירוש חדש השונה מהסיפור המקראי בו נתפסת חוה כחוטאת. בשירים רבים מוצגת התפיסה הפמיניסטית את חוה. בשיר "חוה ידעה" מאת ט. כרמי משנת 1981, מתוארת הידיעה הנשית כעוצמה וחוזק פנימי עשיר. שיר זה מהווה פירוש פרודי לסיפור במקרא. בשירו של דן פגיס, כתוב בעפרון בקרון החתום משנת 1970 המטפורה מאירה באור אחר, מצב וזמן מאוחר יותר. בשיר 'חוה' של יעקב פיכמן, קיים דגש על פנימיותה של חוה, אשר הסיפור המקראי חסר. משוררים אלה יצקו דמות אחרת, השונה מחוה המקראית. בשיריהם מודגשת נקודת מבט אחרת הקרובה יותר לחייו של המשורר. במרץ 2020 השיקה מירי מסיקה את הסינגל 'חוה', על פי מילים שכתבה ולחן של אלנתן שלום. השיר נפתח במילים: "חוה יא חוה איזו טעות מתוקה, נתת לעצמך לדעת, איבדת הכול יא חוה, בשביל ביס אחד קטן." בקליפ מופיעים רקדנים בלבוש מינימלי המדמה עירום, ולאורכו יש חבל הנכרך סביב אחת הרקדניות. במאה השלישית עד הרביעית מופיעה דמותה המגולפת של חוה לצד אדם על גבי ארונות קבורה. מהמאה התשיעית נמצאים עיטורים על כתבי דת קרולינגים כחלק מסיפור הבריאה. דמותה של חוה מוצגת באופן חזותי במוצגים רבים בתקופה זו, כנטולת הבעה. בתקופת ימי הביניים תוארה חוה באמנות בכחלק מסיפור הבריאה. אמנים הציבו את דמותה של חוה לעיתים ליד עץ הדעת. לרב תארה אותה אמנות זו בעירום. תיאור זה הגדיר אותה כסמל לאישה החוטאת לצד אדם. ↵בימי הביניים תיארו את חוה באמנות חזותית, כחלק ממחזור הבריאה וביחד עם אדם, ולא כדמות עצמאית. חוה לצד אדם מוצגת בעירום, אך לא כסמל למיניות אלא כחוטאת. לעיתים קרובות תארו את דמותיהם העירומות זה לצד זה, ושדיה של חוה נפולים וזאת כדי להעצים את החטא. בציור קיר "הצלב החי" הנמצא בעיר תורל באוסטריה משנת 1485 לערך מופיע ישו הצלוב כאשר הוא מושיט את ידו הימנית לעבר הכנסייה, ובידו השמאלית חרב המנקבת את בית הכנסת. ברקע מאחורי בית הכנסת מופיעה חוה עם הנחש כסמלם של הרוע והחטא. היו שתיארו את חוה בעוצמתיות. בחיתוכי העץ של יעקב שטיינהרדט מתוארת חוה כאיתן טבע. שלום סבא תיאר את חוה בקולאז' כעצומה. עדין שטיינזלץ, נשים במקרא, ספרית "אוניברסיטה משודרת", משרד הביטחון – ההוצאה לאור, תל אביב, תשמ"ג – 1983, פרק א': חוה – חיזור אחרי אבידה, עמ' 9–14. אצילה טלית רייזנברגר, "הרבה ארבה", בית מקרא: כתב-עת לחקר המקרא ועולמו, כרך לו, חוברת א (קכד), תשרי-כסלו תשנ"א, עמ' 80–83. שרה יפת, "בצלם אלוהים או מצלע האדם?", בתוך: רות רביצקי (עורכת), נשים ישראליות כותבות על נשות ספר בראשית, תל אביב: למשכל, 2008. עמ' 29–37. נחמה ליבוביץ, עיונים חדשים בספר בראשית: בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, הסוכנות היהודית, ישראל. טליה סוצקובר, "הענקת שם בספר בראשית ועיצוב יחסי ההיררכיה", בית מקרא: כתב עת לחקר המקרא ועולמו, ירושלים, מוסד ביאליק, כרך נ"ז, חוברת א', תשע"ב, עמ' 33–51. אילנה פרדס, הבריאה לפי חוה: גישה ספרותית פמיניסטית למקרא, תל אביב, הקיבוץ המאוחד, 1996. משה דוד קאסוטו, פירוש על ספר בראשית, ירושלים, מאגנס, 1965. נורית כנען-קדר, האישה ודימוייה באמנות ימי הביניים, תל אביב, האוניברסיטה המשודרת, הוצאת משרד הביטחון, 1998. דפנה ארבל, "המראות שנגלו לחוה - מרכבה של אש, טקסים שמימיים וסודות אלוהיים: על עיצוב דמות חוה ב"ספר אדם וחוה" היווני", דברים חדשים עתיקים א (תשע"א), עמ' 53–73. נתן וסרמן, "באיזו לשון פיתה הנחש את חוה?", לשוננו לעם, גיליון נא - נב, א (תשס-תשסא) עמ' 45–50. חנה מלכה רז, "חוה וסמאל בפרקי דרבי אליעזר", קובץ הציונות הדתית ג (תשס"א) עמ' 467–477. מדיה וקבצים בנושא חוה בוויקישיתוף תמר אלאור, סיפור בריאת האישה כמבוא לאנתרופולוגיה, אתר מקראנט גלי דינור, תבונתן הגורלית של הנשים: חווה ואביגיל, אתר מקראנט. שמאי גלנדר, סיפור גן עדן, ניסיון אחר, אתר מקראנט יהודה אליצור, מתוך: משפחות בית ישראל (הכינוס למחשבת היהדות, שנה י"ח, ירושלים, תשל"ו, אתר דעת. חוה (אישיות מקראית), דף שער בספרייה הלאומית ספר בראשית, פרק א', פסוק כ"ז ספר בראשית, פרק ה', פסוק ד' ספר בראשית, פרק ב', פסוק י"ח בראשית רבה ח', א'; עירובין י"ח, ע"א; ברכות ס"א, ע"א בראשית רבה, ה, ב' איתמר ברנר, אהרון אריאל לביא, על הכלכלה ועל המחיה: יהדות, חברה וכלכלה, ירושלים, ראובן מס, 2008, עמ' 120. ספר בראשית, פרק א', פסוקים כ"ו–כ"ח משה דוד קאסוטו, פירוש על ספר בראשית, ירושלים, מאגנס, 1965, עמ' 35. ספר בראשית, פרק ב', פסוקים י"ח–כ"ב רבינו בחיי, פירוש רבינו בחיי לפרקי אבות, ירושלים, הוצאת חיים דב שעוועל, תש"ל, ע"מ תקנ. משה דוד קאסוטו, פירוש על ספר בראשית, ירושלים, מאגנס, 1965, עמ' 84. משה דוד קאסוטו, פירוש על ספר בראשית, ירושלים, מאגנס, 1965, עמ' 88. בראשית ב', כ"ד עדיה חורון, 'סוף תקופת הברונזה הקדומה', קדם וערב, דביר, 2000, עמ' 223 משה דוד קאסוטו, פירוש על ספר בראשית, ירושלים, מאגנס, 1965, עמ' 90. מדרש תנחומא פרשת וישב, דפוס ורשא. ספר בראשית, פרק ג', פסוק כ', ספר בראשית, פרק ד', פסוק א' ספר בראשית, פרק ב', פסוק כ"ג, ספר בראשית, פרק ג', פסוק כ' ספר בראשית, פרק ב', פסוק כ"ג בראשית רבה: מדרש בראשית רבה, ירושלים, מהדורת י, תיאודור-אלבק, י"ח, ד', עמ' 164 שרה קליין ברסלבי, פירוש הרמב"ם לסיפורים על אדם בפרשת בראשית, ראובן מס, ירושלים, 1986, עמ' 84. ספר בראשית, פרק ג', פסוק כ' אברהם גרוסמן, מחקרים בתולדות יהודי אשכנז, דניאל שפרבר ואחרים עורכים, רמת גן, בר-אילן, 2008, עמ' 57. להרחבה בנושא זה, ראו גם: אביגדור שנאן, חוה וחויא: על האישה והנחש בפרדס האגדה, בתוך: מגוון דעות והשקפות בתרבות ישראל, גיליון ח (תשנ"ח). עמ' 49–65. בראשית רבה: מדרש בראשית רבה, ירושלים, מהדורת י, תיאודור-אלבק, כב, ב עמ' 204 רן צדוק, עולם התנ"ך: בראשית, תל אביב, דוידזון עתי, 1993, עמ' 36. Kramer, Samuel N., and W. F. Albright. "Enki and Ninḫursag: A Sumerian" Paradise" Myth." Bulletin of the American Schools of Oriental Research. Supplementary Studies 1 (1945): 1-40. ספר חנוך ב, י"א, ע'. בראשית ג', י"ב - י"ג ש. שפרה, יעקב קליין, בימים הרחוקים ההם: אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, תל אביב, עם עובד, 1996, עמ' 199. אצילה טלית רייזנברגר, הרבה ארבה, בית מקרא: כתב-עת לחקר המקרא ועולמו, כרך לו, חוברת א (קכד), תשרי-כסלו תשנ"א, עמ' 82. עירובין, ק, י עירובין ק', ב' אלישבע באומגרטן, חיי משפחה בימי הביניים, זלמן שזר, ירושלים, תשס"א, עמ' 66 אליעזר בשן, הורים וילדים בהגותם של חכמי צפון אפריקה, תל אביב, הקיבוץ המאוחד, 2005, עמ' 198. יצחק קלימי, ספר דברי הימים: כתיבה היסטורית ואמצעים ספרותיים, ירושלים, מוסד ביאליק, 2000, עמ' 243. יהונתן יעקובס, מידה כנגד מידה בסיפור המקראי, ירושלים, הוצאת תכונות, תשס"ו, עמ' 147-145. אוריאל סימון, בקש שלום ורדפהו: שאלות השעה באור המקרא - המקרא באור שאלות השעה, תל אביב, ידיעות אחרונות, 2002, עמ' 99–100. ספר ישעיהו, פרק ג', פסוק י"ב. על פי המבואר בדברי הרמב"ם שם, כוונת הפסוק 'ונשים משלו בו' היא שהאשה מושלת בגבר בהיכנעו לתאווה המינית לשכב עימה, היפך מה שנדרש ממנו ב'תחילת היצירה' לשלוט בתאוות אשתו אליו ולא להיגרר אחריה למשכב בכל עת שתפתהו לכך. וכפי שבארו פרשנים נוספים על הפסוק בישעיהו (למשל הרד"ק). מורה הנבוכים חלק ג, פרק ח. אברהם גרוסמן, אמונות ודעות בעולמו של רש"י, ירושלים, מכללת הרצוג, תשס"ח, עמ' 311-310. אברהם גרוסמן, אמונות ודעות בעולמו של רש"י, ירושלים, מכללת הרצוג, תשס"ח, עמ' 312-311. ספר אדם וחוה, ז,' א' ספר בראשית, פרק ד', פסוק א' ש. שפרה, יעקב קליין, בימים הרחוקים ההם: אנתולוגיה משירת המזרח הקדום, תל אביב, עם עובד, 1996, עמ' 97. נידה, ל"א, ע"א אילנה פרדס, הבריאה לפי חוה: גישה ספרותית פמיניסטית למקרא, תל אביב, הקיבוץ המאוחד, 1996, עמ' 36. בראשית ד' כ"ה. פנינה גלפז-פלר, ויולד: יחסי הורים וילדים בחוק ובסיפור המקראי, ירושלים, כרמל, 2006, עמ' 147. בבלי, שבת, קמ"ו, ע"א עמירה ערן, עינת רמון, הצלע השלישית: היחס אל האישה במשנה, בהגות ימי הביניים ובשירת נשים בת זמנינו, תל אביב, מכון מופ"ת, תשס"א, עמ' 31. בראשית רבה, כ', י"א. אפרים א. אורבך, חז"ל פרקי אמונות ודעות, ירושלים, מאגנס, 2006, עמ' 146. אברהם גרוסמן, מחקרים בתולדות יהודי אשכנז: ספר יובל לכבוד אריק זימר, דניאל שפרבר ואחרים עורכים, רמת גן, בר-אילן, 2008, עמ' 58-57 תלמוד בבלי, בבא בתרא נ"ח ע"א. אברהם גרוסמן, והוא ימשול בך: האישה במשנתם של חכמי ימי הביניים, ירושלים, מרכז זלמן שזר, 2011, עמ' 541. עמירה ערן, עינת רמון, הצלע השלישית: היחס אל האישה במשנה, בהגות ימי הביניים ובשירת נשים בת זמנינו, תל אביב, מכון מופ"ת, תשס"א, עמ' 64-63. אברהם גרוסמן, והוא ימשול בך: האישה במשנתם של חכמי ימי הביניים, ירושלים, מרכז זלמן שזר, 2011, עמ' 542. שרה קמין, רש"י: פשוטו של מקרא ומדרשו של מקרא, ירושלים, מאגנס, 2007, עמ' 231. אברהם גרוסמן, מחקרים בתולדות יהודי אשכנז: ספר יובל לכבוד אריק זימר, דניאל שפרבר ואחרים עורכים, רמת גן, בר-אילן, 2008, עמ' 59. הרמן גונקל, אגדות בראשית: מבוא לספר בראשית - ספרות המקרא, ירושלים, מוסד ביאליק, 1998, עמ' 50. עינת רמון,חיים חדשים: דת, אימהות ואהבה עליונה בהגותו של אהרן דוד גורדון, ירושלים, 2007, עמ' 166. אמנון שפירא, דמוקרטיה ראשונית במקרא, תל אביב, הקיבוץ המאוחד, 2009, עמ' 84. פאולוס, איגרת אל הרומיים, ה, י"ב: לָכֵן כַּאֲשֶׁר עַל־יְדֵי אָדָם אֶחָד בָּא הַחֵטְא לָעוֹלָם וְהַמָּוֶת בְּעֵקֶב הַחֵטְא וְכֵן עָבַר הַמָּוֶת עַל־כָּל־בְּנֵי אָדָם מִפְּנֵי אֲשֶׁר כֻּלָּם חָטָאוּ. במקור אחר בברית החדשה נכתב: "לא נברא האיש בעבור האישה, אלא האישה בעבור האיש" האיגרת I אל הקורינתים י"א ג. אביעד קליינברג, הנצרות מראשיתה עד הריפורמציה, תל אביב, אוניברסיטה משודרת, הוצאת משרד הביטחון, 2011, עמ' 13. אברהם גרוסמן, רש"י: רבי שלמה יצחקי גדולי הרוח והיצירה בעם היהודי , ירושלים, מרכז זלמן שזר, 2006, עמ' 261. אלישבע באומגרטן, חיי משפחה בימי הביניים, זלמן שזר, ירושלים, תשס"א, עמ' 67-66 גבריאל ברקאי, אלי שילר, נצרות ונוצרים בארץ ישראל, אריאל כתב עת לידיעת הארץ, ירושלים, אריאל, 2002, עמ' 35. שולמית שחר, נשים בתאולוגיה ובקהילה הדתית בימי הביניים, זמנים רבעון להיסטוריה, תל אביב, אוניברסיטת תל אביב, חוברת 3, 1980, עמ' 14. מאיר וייס, מקראות ככוונתם: לקט מאמרים, ירושלים, מוסד ביאליק, 1987, עמ' 380. שלי אלקיים, הפיוט כצוהר תרבותי: כיוונים חדשים להבנת הפיוט כצוהר תרבותי, חביבה פדיה עורכת, תל אביב הקיבוץ המאוחד, 2012, עמ' 154. הקוראן סורה 2, 37-35, תרגם מערבית: אורי רובין, תל אביב, אוניברסיטת תל אביב, 2005, עמ' 5 הקוראן סורה 20, 123-120, תרגם מערבית: אורי רובין, תל אביב, אוניברסיטת תל אביב, 2005, עמ' 258 הקוראן סורה 7, 23, תרגם מערבית: אורי רובין, תל אביב, אוניברסיטת תל אביב, 2005, עמ' 125 בת-שבע גרסיאל, מקרא מדרש וקוראן: עיון אינטרטקסטואלי בחומרי סיפור משותפים, תל אביב, הקיבוץ המאוחד, 2006, עמ' 45 בראשית רבה י"ט, א' בת-שבע גרסיאל, מקרא מדרש וקוראן: עיון אינטרטקסטואלי בחומרי סיפור משותפים, תל אביב, הקיבוץ המאוחד, 2006, עמ' 46 מוחמד בן עבד אללה אלכסאאי, סיפורי הנביאים, תרגמה מערבית: אביבה שוסמן, תל אביב, אוניברסיטת תל אביב, 2013, עמ' 58. מלכה שקד, לנצח אנגנך: המקרא בשירה העברית החדשה-אנתולוגיה, תל אביב, ידיעות אחרונות, 2005, עמ' 382. מלכה שקד, לנצח אנגנך: המקרא בשירה העברית החדשה-עיון, תל אביב, ידיעות אחרונות, 2005, עמ' 530. מלכה שקד, לנצח אנגנך: המקרא בשירה העברית החדשה-עיון, תל אביב, ידיעות אחרונות, 2005, עמ' 531. מלכה שקד, לנצח אנגנך: המקרא בשירה העברית החדשה-עיון, תל אביב, ידיעות אחרונות, 2005, עמ' 533. מלכה שקד, לנצח אנגנך: המקרא בשירה העברית החדשה-עיון, תל אביב, ידיעות אחרונות, 2005, עמ' 548. מירי מסיקה: "בטיפול פסיגולוגי-תנ"כי יצרתי שיר על מיניות, כאב ומאבק", באתר מעריב אונליין, 9 במרץ 2020 מילים לשיר חוה - מירי מסיקה, באתר שירונט מירי מסיקה - חוה, נבדק ב-2021-08-24 נורית כנען קדר, האישה ודימוייה באמנות ימי הביניים, תל אביב, משרד הביטחון, 1998, עמ' 58-57. אורזולה שוברט, מהרנסאנס ועד הרוקוקו, תל אביב, הקיבוץ המאוחד, 1994, עמ' 11 גדעון עפרת, בהקשר מקומי, תל אביב, הקיבוץ המאוחד, 2004, עמ' 118.