ביקורת המקרא

ביקורת המקרא היא תחום מחקר אקדמי של המקרא והספרות הקשורה בו: התנ"ך, הספרים החיצוניים והברית החדשה. התחום חוקר שאלות טקסטואליות, קומפוזיציה והיסטוריות סביב ספרים אלה. בשונה מפרשנות המקרא המסורתית, ביקורת המקרא איננה עוסקת בטקסט מנקודת מוצא דתית, אלא מבקשת לחקור אותו בכלים פילולוגיים ככל טקסט עתיק אחר. לפיכך השאלות המרכזיות שעולות בתחום זה הן: מתי, היכן, מדוע ובאילו נסיבות נכתב טקסט מסוים, אילו השפעות תרמו לעיצובו ומהם המקורות מהם נגזר. השערות בולטות שנוסחו במטרה לענות על שאלות אלה הן השערת התעודות בחקר התורה והשערת שני המקורות בחקר הבשורות שבברית החדשה. ביקורת המקרא שימשה בשחזור ובעריכה-מחדש של נוסח הברית החדשה במאה ה-20, לאחר דחיית סמכות הטקסטוס רצפטוס, וממלאת תפקיד חשוב בחיפוש אחר ישו ההיסטורי. ביקורת המקרא עוסקת גם בעברית מקראית, בארמית עתיקה וביוונית קוינה, השפות בהן חובר הטקסט, לרבות משמעות הביטויים בהקשרם, ושימור הנוסחים והשינויים שחלו בהם. תת־התחום הבודק שינויי וחילופי נוסח נקרא ביקורת נוסח המקרא, או "הביקורת הנמוכה". ביקורת המקרא נסמכת על מגוון תחומים אקדמיים ובהם ארכאולוגיה, אנתרופולוגיה, פולקלור, בלשנות, היסטוריה ולימודי דתות. בישראל ביקורת המקרא מתמקדת לרוב רק בתנ"ך ובספרים החיצוניים. כבר בראשית ימי הביניים עלו טענות מוסלמיות על זיופים (תחריף, تحريف) שעשו היהודים (והנוצרים) בספריהם. טענות כאלו עלו בקוראן בסורת אל-בקרה, ובמסורות חדית' בעקבותיה. אחת הטענות שנפוצו בהקשר זה הייתה שעזרא הסופר שִכתב את התורה מתוך מגילות וזכרונות ששרדו את חורבן בית ראשון. היהודי שהתאסלם "סמואל אל-מוגרבי", בספרו אפחאם אל-יהוד, הרחיב על כך וקבע כי "התורה שבידיהם היא למעשה ספר עזרא (كتاب عزرا), לא ספרו של האל". לדבריו התורה במקור ניתנה רק לכוהנים בני לוי, זאת בעוד בקרב בני ישראל הופצה רק שירת האזינו לבדה. מופעים של אנכרוניזם וסתירות בתוך התורה הובילו גם מלומדים ופילוסופים יהודים, כמו יצחק אבן ישוש ואברהם אבן עזרא, להכין רשימה של תוספות בתורה שנכתבו לאחר תקופת משה, זאת מבלי לערער את התפיסה המסורתית לפיה הוא כתב את רוב רובם של חמשת החומשים. גם רשב"ם, רבי יהודה החסיד, ר' יוסף טוב עלם ורבנים נוספים העירו על מילים או ביטויים מסוימים בתורה כי לא משה כתבם. הנוצרי הראשון שהעלה ספקות במסורת היהודית-נוצרית הוותיקה בכך שמשה חיבר את חמשת הספרים הוא התאולוג הפרוטסטנטי אנדראס פון קרלשטאדט (אנ') (1486-1541). בספרו הוא בוחן את האפשרות לפיה עזרא הסופר הוא מחבר התורה, אך הוא מגיע למסקנה לפיה אין הדבר כך. ראשית ביקורת המקרא צמחה מהתפתחות הרציונליזם בעידן ההשכלה של המערב האירופי, במהלך המאות ה-17 וה-18. פילוסופים ותאולוגים כמו תומאס הובס (1588–1679), ברוך שפינוזה (1632–1677) וריצ'רד סיימון (1638–1712) החלו להטיל ספק בפרשנות המסורתית. ב-1651, בחלק השלישי של ספרו לווייתן ("על המדינה הנוצרית"), כתב תומאס הובס כי יש מספיק ראיות לכך שהתורה נכתבה לאחר זמנו של משה, אם כי לא ברור כמה זמן לאחר מכן. הפילוסוף היהודי המנודה ברוך שפינוזה תרם בספרו "מאמר תאולוגי-מדיני", שהתפרסם בשנת 1670, תרומה חשובה לביקורת המקרא המודרנית. הוא קרא לפתח שיטה מדעית לחקר המקרא כנהוג במדעי הטבע, באמצעות איסוף נתונים, השוואתם והסקת מסקנות: "הכרח הוא גם לשם הפירוש של המקרא לערוך היסטוריה אמיתית של המקרא, וממנה... להסיק במסקנות נכונות את כוונתם של מחברי המקרא." שפינוזה כתב שמשה לא יכול היה לכתוב את ההקדמה לספר החמישי במקרא, דברים, שכן הוא מעולם לא חצה את נהר הירדן לארץ המובטחת. הוא הצביע גם על בעיות אחרות כמו פסוק ט' בפרק ל"א בספר דברים, המתייחס למשה בגוף שלישי. שפינוזה היה אחד הראשונים לכתוב כי "החומש לא נתחבר בידי משה, כי אם בידי איש אחר שחי דורות רבים אחרי משה". וכן לטעון שספרי הנביאים הראשונים נכתבו "אחרי גלות בבל", כנראה בידי עזרא הסופר "שחיבר חיבור אחד מספר בראשית עד מלכים ב". המאמר שובץ באמירות "פרו-נוצריות" רבות הנראות כאפולוגטיקה כדי למנוע את החרמתו בידי שלטונות הולנד, אך החיבור עורר סערה ציבורית, בעיקר בקרב התאולוגים הנוצרים, הקתולים ופרוטסטנטים כאחד, ולהתעלמות או ביקורת מצד היהודים. כוונותיו הטובות של שפינוזה לא עזרו לו, והוא וכתביו הוחרמו על ידי השלטונות. החיבור תואר בידי מתנגדיו בני התקופה כ'מזיק ונתעב', 'משחית ביותר', 'שלוח רסן באופן בלתי נסבל', 'חתרני', 'מחרף ומגדף', 'שטני' ו'אתיאיסטי'. בשנת 1753 פרסם הרופא הצרפתי ז'אן אסטרוק ספר בשם "השערות בדבר התעודות שבהן השתמש משה כדי לחבר את ספר בראשית". אסטרוק, שביקש להוכיח את קדמותו של ספר בראשית ולהפריך את טענותיהם של שפינוזה והובס, היה הראשון שהפעיל על התורה את הכלים המתודיים שפותחו באותה עת בתחום הפילולוגיה הקלאסית. אסטרוק פרסם את ספרו בעילום שם. והספר פורסם בבריסל, מעבר להישג ידם של הרשויות בצרפת. ההגנה שכזו נדרשה עקב הקונטרה-רפורמציה בצרפת ורדיפות ההוגנוטים שהתחוללו באזור לידתו של אסטרוק. בתקופתו של אסטרוק, סופרי האנציקלופדיה הגדולה עבדו תחת לחץ גדול ובסתר, הכנסייה הקתולית לא הייתה סובלנית לביקורת המקראית. אסטרוק הסיק שבספר בראשית קיימים סיפורים כפולים, המדווחים על אותו אירוע, ואינם תואמים זה את זה בכל פרטיהם. הדוגמה המוכרת ביותר היא סיפור הבריאה המופיע בבראשית, א', שלדברי מבקרי המקרא עומד בסתירה לסיפור הבריאה המופיע בבראשית, ב' (ר' להלן). אסטרוק הבחין שבסדרה אחת של סיפורים האל מכונה בשם "יהוה", ואילו באחרת הוא מכונה בשם "אלהים". הוא העלה את הרעיון שהמקור להבדל טמון בעובדה שהתורה מורכבת משני מקורות ספרותיים עצמאיים, שחוברו על ידי עורך לרצף סיפורי אחד. כדי לשחזר את המקורות הללו, הפריד אסטרוק את הסיפורים המשתמשים בשם אלהים מן הסיפורים המשתמשים בשם יהוה. נוסף לכך איתר אסטרוק כמה קטעים קצרים, שלטענתו, אינם משתייכים לאחד משני המקורות העיקריים אלא שולבו בטקסט בנפרד. את מעשה העריכה ייחס אסטרוק למשה. עבודתו של אסטרוק הייתה תחילתה של ביקורת המקרא, ומכיוון שהיא הפכה לתבנית עבור כל הבאים, הוא מכונה לעיתים קרובות "אבי ביקורת המקרא". כשני עשורים לאחר מכן, החל מ-1780, ערך יוהאן גוטפריד אייכהורן חלוקה דומה, וטבע לראשונה את המונחים "מקור אלוהיסטי" (ובקיצור E) ו"מקור יהוויסטי" (ובקיצור J).‏ בתחילה אייכהורן תמך בסברה שמשה הוא שערך את התורה, אך מאוחר יותר חזר בו מקביעתו זו. זו הייתה החלוקה הראשונה של התורה לשני מקורות שונים, אם כי היא שייכה את יצירת המקורות לשלב מוקדם בהרבה מהנהוג כיום. אייכהורן נקרא "מייסד הביקורת המודרנית של הברית הישנה". הוא זיהה את היקפה ואת בעיותיה, והחל הרבה מהדיונים החשובים ביותר. מחקריו הובילו אותו למסקנה ש"רוב הכתבים העבריים עברו כמה ידיים". יוהאן יעקב גריסבאך (אנ') (1745- 1812) היה מבקר טקסטים גרמני של המקרא. תהילתו של גריסבאך נשענת על עבודתו בביקורת הברית החדשה, שבה חנך עידן חדש. הפתרון שלו לבעיה הסינופטית (אנ') נושא את שמו, אבל השערת גריסבאך מכונה כיום השערת שתי הבשורות. המהדורה הביקורתית של הברית החדשה של גריסבאך התפרסמה לראשונה בשלושה כרכים, בשנים 1774–1775. הכרך הראשון הכיל את שלושת הבשורות הראשונות, מסודרות בצורה סינופטית; השני, האיגרות וספר ההתגלות. כל הספרים ההיסטוריים הודפסו מחדש בכרך אחד בשנת 1777, הסידור הסינופטי של הבשורות נזנח כבלתי נוח. מהמהדורה השנייה, שהוגדלה ושופרה במידה ניכרת, הכרך הראשון הופיע ב-1796 והשני ב-1806 (Halle and London). מתוך מהדורה שלישית, בעריכת דוד שולץ, הופיע רק הכרך הראשון, המכיל את ארבעת הבשורות (1827). בשנת 1805 פרסם החוקר הגרמני וילהלם מרטין לברכט דה וטה מחקר על ספר דברים, והצביע על אופייה המיוחד של סדרת החוקים המופיעה בו. לטענתו, המאפיין המרכזי של אוסף החוקים המופיע בספר דברים, פרק י"ב-פרק כ"ו הוא הדרישה לריכוז הפולחן במקום אחד וביעור כל מקומות הפולחן האחרים. הדרישה החוזרת ונשנית לריכוז הפולחן קושרת את חוקת ספר דברים לרפורמה של יאשיהו, המתוארת בספר מלכים ב', פרק כ"ב-כ"ג. על פי הדיווח במקרא, בשנה ה-18 למלכות יאשיהו ביהודה, מצא חלקיה הכהן במקדש ספר המכונה "ספר התורה", והעבירו לשפן הסופר שהביאו והקריאו בפני יאשיהו. בעקבות הגילוי הודה יאשיהו שהוא ואבותיו סטו מדבר האל, וערך רפורמה מרחיקת לכת, שלדברי דה וטה עיקרה ריכוז הפולחן וביעור הבמות והמזבחות האחרים. המושג "ספר התורה" מוזכר בתורה ארבע פעמים בלבד, כולן בספר דברים. דה וטה הגיע למסקנה שהספר עליו מסופר במלכים ב אינו אלא ספר דברים. יתר על כן, הוא טען שהספר הועלה על הכתב בימי המלך יאשיהו, על מנת להצדיק את הרפורמה שערך. חוקרים אחרים טענו, בעקבות העובדה שספר דברים מחזק את מעמד בית המקדש והכהנים, שהוא נכתב על ידי הכהנים בתקופת יאשיהו כדי לחזק את כוחם הפוליטי. בשלהי המאה ה-19 פעל יוליוס ולהאוזן בתחום ביקורת המקרא. הוא נודע בעיקר בזכות השערת התעודות לפיה חמשת חומשי תורה נערכו על ידי איחוד של מספר תעודות קדומות יותר, שכל אחת מהן היא בעלת נרטיב עצמאי ושלם של מיתוסים מקבילים במידה רבה. ב-1883 ולהאוזן פרסם את תמיכתו בתאוריה ב-Prolegomena zur Geschichte Israels, שהתפרסם תחילה ב-1878 כ-Geschichte Israels. בתחילת המאה העשרים, ביקורת המקרא עוצבה על ידי שני זרמים עיקריים והוויכוח ביניהם. ראשית, התעוררה ביקורת צורה והפנתה את מוקד ביקורת המקרא ממחבר לז'אנר, ומפרט לקהילה. לאחר מכן, החל מאמץ מלומד להשיב את הרלוונטיות התאולוגית של התנ"ך.  קרל בארת (1886–1968), רודולף בולטמן (1884–1976), ואחרים התרחקו מעיסוק בשאלה לגבי ישו ההיסטורי והתרכזו במקום זאת בקריגמה (אנ')- המסר של הברית החדשה. בסביבות אמצע המאה ה-20 החל שינוי בהרכב הדתי של מבקרי המקרא. זה נבע משינוי בתפיסה לפיה המאמץ הביקורתי אפשרי לא רק על בסיס הנחות יסוד של פרוטסטנטיות ליברלית. באמצע המאה העשרים החלה גם ביקורת עיבוד (אנ') של המקרא. בעוד שביקורת הצורה חילקה את הטקסט ליחידות קטנות, העריכה הדגישה את השלמות הספרותית של היחידות הספרותיות הגדולות יותר. גילוי מגילות ים המלח בקומראן בשנת 1948 חידש את העניין בתרומות הפוטנציאליות של הארכאולוגיה לחקר המקרא, אך הוא גם הציב אתגרים לביקורת המקרא. לדוגמה, רוב הטקסטים של מגילות מדבר יהודה קשורים קשר הדוק לטקסט המסורה שעליו מבוססת הברית הישנה הנוצרית, בעוד שטקסטים אחרים דומים יותר לתרגום השבעים (הגרסה היוונית העתיקה של הטקסטים העבריים) ואחרים קרובים יותר לחומש השומרוני. דבר זה זה העלה את השאלה האם יש או אין דבר כזה "טקסט מקורי" של התנ"ך. ואת הטענה כי אם אין טקסט מקורי, חלק גדול ממטרת הביקורת הטקסטואלית מוטל בספק. לאחר 1970, החלה ביקורת המקרא להשתנות באופן רדיקלי ומרחיב:  הביקורת החדשה, שהתפתחה כתוספת לביקורת ספרותית, עסקה בפרטי הסגנון. באותה תקופה התפתחה גם היסטוריציזם חדש (אנ'), תיאוריה ספרותית המתבוננת בהיסטוריה דרך כלים מתחום הספרות. ביקורת המקרא החלה ליישם גישות ספרותיות חדשות כמו סטרוקטורליזם וביקורת רטורית (אנ'), שהתרכזו פחות בהיסטוריה ויותר בטקסטים עצמם. בשנות ה-70 קידם חוקר הברית החדשה אי.פי. סנדרס (אנ') את הפרספקטיבה החדשה על פאולוס, אשר השפיעה רבות על השקפות מלומדים על היחס בין הנצרות הפאולינית לנצרות היהודית באיגרות פאולוס. סנדרס גם קידם את המחקר של ישו ההיסטורי על ידי הצבת חייו של ישו בהקשר של יהדות בית המקדש השני של המאה הראשונה. בשנת 1974 פרסם התאולוג הנס פריי את The Eclipse of Biblical Narrative, שהפך לציון דרך. דברים אלה הובילו ללהתפתחות של פרשנות פוסט-ביקורתית. התקופה השלישית של מחקר ממוקד על ישו ההיסטורי החלה ב-1988. עד שנות 1990, ביקורת המקרא כדיסציפלינה היסטורית בעיקרה השתנתה לקבוצה של דיסציפלינות שלעיתים קרובות יש להן אינטרסים שונים ואף מנוגדים: נוספו נקודות מבט חדשות מאנשים עם מוצא אתני שונה, תאולוגיה פמיניסטית, קתוליות ויהדות שהציעו תובנות שבעבר התעלמו מהן רוב החוקרים, שהיו גברים לבנים פרוטסטנטים ששלטו בביקורת המקרא מראשיתה. הגלובליזציה הביאה גם היא השקפות עולם שונות, בעוד שתחומים אקדמיים אחרים כמו לימודי המזרח הקרוב, סוציולוגיה ואנתרופולוגיה הפכו פעילים גם בהרחבת ביקורת המקרא. נקודות מבט חדשות אלו יצרו מודעות לכך שניתן לפרש את התנ"ך באופן רציונלי מנקודות מבט רבות ושונות. בתורה, מודעות זו שינתה את התפיסה המרכזית של ביקורת המקרא מקריטריונים של שיפוט נייטרלי לזו של התחלת הכרה במגוון השונות. הטיות שהקורא מביא עימו ללימוד הטקסטים. הסוגים העיקריים של ביקורת המקרא הם: ביקורת טקסטואלית (אנ'), העוסקת בביסוס הטקסט המקורי או הסמכותי ביותר. ביקורת פילולוגית[1], שהיא חקר שפות המקרא (כמו עברית, ארמית) לצורך ידע מדויק של אוצר מילים, דקדוק וסגנון התקופה. ביקורת ספרות, המתמקדת בז'אנרים הספרותיים השונים שקיימים בטקסט על מנת לחשוף עדויות בדבר תאריך החיבור, זהות המחברים והתפקוד המקורי של סוגי הכתיבה השונים המרכיבים את הטקסט המקראי. תולדות המסורות, המנסה להתחקות אחר התפתחות המסורות שבעל פה שקדמו לטקסטים כתובים.[2] חקר הסוגים, או ביקורת צורה, המסווגת את החומר הכתוב לפי הצורות הפרה-ליטוריות, כגון משל או מזמור. ביקורת המקרא נחלקת לשני ענפים נפרדים: הביקורת הגבוהה, שעסקה בניסיון לזהות את המקורות הספרותיים מהם התפתח הטקסט המקראי, והביקורת הנמוכה, שעניינה בשיבושים ובשינויים שחלו לכאורה בטקסט המקראי במהלך העתקתו לאחר גיבושו הסופי. מונחים אלו לא נמצאים בשימוש בימינו. כיום מקובל להבחין בין שני תחומים: הביקורת ההיסטורית או ביקורת דיאכרונית (המכונה גם "הביקורת הגבוהה"): מתייחסת לתולדותיו של הטקסט והתפתחותו לאורך הזמן. עוסקת בהיבטים שהידע ההיסטורי יכול לשפוך עליהם אור, כמו שאלות מתי נכתב הטקסט, מי עשוי להיות הכותב וכדומה. הביקורת הספרותית או ביקורת סינכרונית (המכונה גם "הביקורת הנמוכה"): מתייחסת לפן הספרותי של הגרסה הסופית של הטקסט שנמצאת בידנו כיום. עוסקת בשאלות כמו עבור מי נכתב הטקסט, מה הייתה מטרת כותביו ואיזו התפתחות חלה בטקסט במשך השנים. הביקורת ההיסטורית הייתה התחום הדומיננטי של ביקורת המקרא עד סוף המאה ה-20, אז מבקרי המקרא החלו לעסוק יותר בחקר משמעות הטקסט ומקורותיו. עיסוק זה פיתח שיטות שונות שהתבססו על תחום הביקורת הספרותית הקלאסית. ביקורת מתקופתנו עוסקת יותר בנקודות מבט חדשות, הנשענות על ספרות ועל גישות שונות מתחום הסוציולוגיה, מתוך מטרה להבין את הטקסט ואת העולם בו הוא נוצר. חקר המקרא מתייחס לטקסטים המקראיים ככאלו שנכתבו על ידי בני אדם, ולא נמסרו בהתגלות, ופונה לחקור אותם ככאלו. התנ"ך אינו נחקר כיצירה אחת מוגמרת, אלא כיצירה המורכבת מטקסטים רבים, מסוגות שונות, בסגנונות כתיבה שונים ובאוצר מילים המתאים לתקופות ומקומות שונים, וחוקרי המקרא בוחנים ומאפניים כל אחד מהטקסטים האלו. עדויות מצטברות מצביעות על כך שכמעט אין ספר מספרי התנ"ך שנכתב מתחילתו ועד סופו בידי מחבר בודד ובתקופה אחת, אלא שספרי התנ"ך נכתבו ונערכו על ידי מחברים רבים מתקופות שונות, בין המאה ה-8 לפנה"ס למאה ה-2 לפנה"ס, כאשר כל שכבה נוספת של טקסט נערכה מתוך מטרה שונה, הקשורה לנסיבות החברתיות והפוליטיות של אותה תקופה. לפיכך, חוקרי המקרא מנסים לתארך בשיטות שונות כל שכבה של הטקסט, להציב את הטקסט בהקשר פוליטי וחברתי של תקופה מסוימת, לגזור מהקשר זה את הרקע של הכותבים ולנסות להעריך את המסרים והשאיפות שקיוו להשיג בטקסט. מכיוון שקיימת השפעה הדדית בין תרבויות סמוכות – ובעיקר השפעה של האימפריות הגדולות, בעלות התרבות המפותחת, על התרבויות שתחת שליטתן או השפעתן, דוגמת ישראל ויהודה בזמן כתיבת ספרי התנ"ך – בחקר המקרא השאיפה היא לקבל פרספקטיבה רחבה מבחינת חקר האזור כולו, ולבצע השוואה לטקסטים מתרבויות אזוריות אחרות שמתוארכות לתקופות הרלוונטיות. תפיסה נפוצה במחקר מעריכה על פי הממצאים הארכאולוגים הידועים למחקר העדכני (2018), כי עד לשלב מסוים בתחילת האלף הראשון לפני הספירה, לא הייתה באזור ישראל ויהודה כתיבה ספרותית משוכללת, המאפשרת תיאורים מפורטים וקווי עלילה מורכבים, אלא רק כתובות מעטות של משפטים קצרים ואינפורמטיים. מכך משתמע, כי סוגים מסוימים של טקסטים שמתייחסים לתקופה קדומה יותר בהכרח הועלו על הכתב מאות שנים לאחר ההתרחשויות שאותה באו לתאר, ולפיכך רבים מהסיפורים משקפים מסורות עתיקות שהועברו בעל פה מדור לדור, ומקובל שספגו בהכרח השפעות תקופתיות שונות. כך, כאשר בוחנים בחקר המקרא טקסטים אשר מתארים התרחשויות שקדמו לשנת 800, מנסים להשוות אותם לתעודות קדומות יותר מהמזרח התיכון הקדום – למשל ממצרים, אשור ובבל – אשר כתיבתן מתוארכת לזמן המאורעות עצמו, וכן לממצאים ארכאולוגיים המתוארכים לתקופה הרלוונטית. הכנסייה הקתולית אסרה והוקיעה את המחקר הביקורתי ב-1893 באנציקליקה Providentissimus Deus ("האל המשגיח"). ב-1943 התהפכה הגישה עם פרסום Divino afflante Spiritu ("בהשראת רוח הקודש"), שהתירה לראשונה ועודדה גישה אל פשט הכתוב בשפות המקור ובאמצעים מדעיים, ולא דרך הוולגטה הלטינית והמסורת הפרשנית. ניצחונם החלקי של הליברלים בוועידת הוותיקן השנייה התבטא גם באשרור היחס המקבל כלפי ביקורת המקרא: המסמך הדוגמטי בשאלת ההתגלות Dei Verbum ("דבר האל") נקט בגישה מהפכנית, אם כי בלשון זהירה, וקבע ש”מאחר שכל מה שנכתב הוא בחזקת השראה מרוח הקודש, חובה להכיר בכתבי הקודש כמורים באמונה וללא טעות את האמיתות שהאל רצה להעביר.” הצהרה זו תיקפה את קדושתם של הכתבים ללא תלות בזהות המחברים או בתאריך הכתיבה. במקביל, הודגש מאז הצורך במחויבות לסמכות המגיסטריום לפרש ולעיקרי האמונה. בקרב הפרוטסטנטים התפתחו שני מחנות. המחנה הליברלי, ברוח פתיחותו הכללית, אימץ באופן גורף את הממצאים. רוב התאולוגים הליברלים של המאה ה-19 עסקו גם בביקורת המקרא. ההשלכות על מושגי ההתגלות והאלוהים היו מרחיקות לכת, עד כדי כך שהואשמו ברידוד הנצרות לכדי אתוס מוסרי חילוני סתם; מאוחר יותר, רבים מיוצאי אסכולה זו אכן פנו לנטורליזם דתי ולניסיון לתקף את האמונה על בסיס החוויה האנושית, ללא ייחוס שום סמכות אמיתית לטקסט המקרא. מנגד, קמה התנועה הפונדמנטליסטית (אנ') שקבעה כעיקר אמונה שלא רק שהמקרא היה חף משגיאות ככלל או שסמכותו המוסרית הייתה על-זמנית, אלא שפשט הטקסט נכון עובדתית, בכל היבט, מילה במילה. גישה זו התרככה לקראת סוף המאה ה-20, אך התפישה המילולית הבלתי-מתפשרת עודנה רכיב חשוב של הראייה הפונדמנטליסטית. ביהדות, ממצאי הביקורת ואתגרי המודרניות בכלל הובילו חלק מההוגים היהודים, כמו אצל הנוצרים, לניסיונות לפשרם עם האמונה הקיימת או לסדרה מחדש בהתאמה אליהם. הזרם הרפורמי אימץ מראשיתו את הביקורת, בעזרת מושג התגלות שונה מהמסורתי. הקונסרבטיבים התנגדו לה בתחילה, ואף שהסכימו לבחינה של הספרות הרבנית דחו כל ניתוח של המקרא עצמו; שניאור זלמן שכטר תיאר את הביקורת הגבוהה כ"אנטישמיות גבוהה". בשנות ה-1920 החל עיסוק מהוסס בתחום, ועד שנות ה-70 הביקורת לא רק שהתקבלה, אלא שהזרם אימץ תאולוגיות לא-מילוליות של המקרא כמעט באופן גורף. ביהדות האורתודוקסית רווחה בדרך כלל התנגדות נחרצת לביקורת או התעלמות פשוטה. הרב דוד צבי הופמן כתב ב-1904 את "ראיות מכריעות נגד ולהויזן" בו שלל את תקפות הביקורת, וספרו התקבל בקרב החוגים השמרניים כשנצרכו להתייחס אליה. מן העבר האחר יצר מרדכי ברויאר שיטה תאולוגית חדשה, "שיטת הבחינות", אותה ראה כמאפשרת אמונה בתורה מן השמים במקביל לקבלת ממצאי הביקורת. לשיטתו, האל בחר לכתוב את התורה מלכתחילה בכמה סגנונות שונים, על פי דרכים שונות שבהן הוא נוהג להתגלות. הרעיונות שלו ושל תלמידיו נותרו נחלת חוגים מעטים. בממסד האורתודוקסי ביקורת המקרא התקבלה לאורך השנים בדרך כלל בהתנגדות קשה, שהתבטאה למשל בנידויו של המועמד לרב הראשי הבריטי לואיס ג'ייקובס. למרות זאת, רבים מחוקרי המקרא הביקורתיים המובילים בעבר ובהווה הם יהודים אורתודוקסים, ביניהם משה דוד קאסוטו, יצחק אריה זליגמן, מיכאל פישביין, יעקב כדורי, אביגדור הורוויץ, ישראל קנוהל, ברוך שורץ ואחרים. בעשורים האחרונים ניכרת קבלה מהוססת של ממצאי הביקורת גם בקרב חוגים ליברליים באורתודוקסיה המודרנית. השערת התעודות תיארוך ספרי התנ"ך ארכאולוגיה מקראית מאמרים חינוכיים בנושא ביקורת המקרא, אתר מקרא-נט הערך "ביקורת המקרא", באתר ויקישיבה ההיסטוריה של ההיסטוריה, הרקע וההתפתחות של חקר ביקורת המקרא, ריאיון עם פרופסור ישראל פינקלשטיין בפודקאסט עושים תנ"ך פרופסור יהושע ברמן (פרופסור לתנ"ך באוניברסיטת בר-אילן), ‏"קלקוליו של חקר המקרא", השילוח, 7, נובמבר 2017 רשימת מאמרים על חקר המקרא, אתר התורה ביקורת המקרא (עם הפניות לערכים מורחבים), באתר אנציקלופדיה בריטניקה (באנגלית). ביקורת המקרא באתר הביבליוגרפי של אוניברסיטת אוקספורד (באנגלית). ביקורת המקרא באנציקלופדיה בריטניקה סורה 2, פסוק 75 בתרגום דאר אלאסלאם: "הוי חלק מהם היו שומעים את דברי אללה, ואחרי שהבינו אותם היו מסלפים אותם ביודעין!" צחיח אל-בוח'ארי, ספר הדבקות בקוראן ובסונה (בערבית), מס' 6929. "והוא אמר לכם שאנשי הספר שינו את ספרו של אלוהים וזייפו אותו, וכתבו את הספר במו ידיהם, ואמרו: הוא מאלוהים". אל-מוגרבי ציטט כראיה לכך את הפסוקים בספר דברים, פרק ל"א, פסוק ט': ”וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי”, ובפרק ל"א, פסוק כ"ב: ”וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת בַּיּוֹם הַהוּא וַיְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל” פסוקים שלא כתבם משה, בתוך חקרי יהדות "It is therefore sufficiently evident that the five Books of Moses were written after his time, though how long after it be not so manifest". תומאס הובס, לווייתן, חלק שלישי: "על המדינה הנוצרית", פרק 33: "על מספרם, עתיקותם, תחומם, סמכותם ופרשנותם של כתבי הקודש" (באנגלית) Thomas Hobbes, Leviathan, The Third Part: "Of a Christian Commonwealth", Chapter XXXIII: "Of the Number, Antiquity, Scope, Authority, and Interpreters of the Books of Holy Scripture". (1651) ספר דברים, פרק ל"א, פסוק ט' פיליפ, טריה (ד"ר); קם, מתיה, ביקורת המקרא, באתר https://lexicon.cet.ac.il, ‏30.8.2019 הקדמת ס. פלדמן לתרגום האנגלי של החיבור, אינדיאנאפוליס 1998. Jean Astruc, Conjectures sur les memoires originaux : dont il paroit que Moyse s’est servi pour composer le livre de la Genese : avec des remarques, qui appuient ou qui eclaircissent ces conjectures, Bruxelles, 1753 הרעיון ששני סיפורי הבריאה מקורם בשתי תעודות נפרדות הועלה לראשונה על ידי H. B. Witter עוד בראשית המאה: Henning B. Witter, Jura Israelitarum in Palestinian terram Hildesheim, 1711. Johann Gottfried Eichhorn, Einleitung in das Alte Testament I-III, 1780-83. ר' המהדורה הרביעית לספרו, ibid, 4th ed.; Gottingen: Rosenbusch, 1823 W. M. L. de Wette; Disertatio critico exegetica qua Deuteronomium a prioribus Pentateuchi libris diversu, alius cuiusdam recentioris auctoris opus esse monstratu, Lenae, 1805. ”וַיַּגֵּד שָׁפָן הַסֹּפֵר, לַמֶּלֶךְ לֵאמֹר, סֵפֶר נָתַן לִי, חִלְקִיָּה הַכֹּהֵן; וַיִּקְרָאֵהוּ שָׁפָן, לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ. וַיְהִי כִּשְׁמֹעַ הַמֶּלֶךְ, אֶת-דִּבְרֵי סֵפֶר הַתּוֹרָה; וַיִּקְרַע, אֶת-בְּגָדָיו. וַיְצַו הַמֶּלֶךְ אֶת-חִלְקִיָּה הַכֹּהֵן וְאֶת-אֲחִיקָם בֶּן-שָׁפָן וְאֶת-עַכְבּוֹר בֶּן-מִיכָיָה וְאֵת שָׁפָן הַסֹּפֵר, וְאֵת עֲשָׂיָה עֶבֶד-הַמֶּלֶךְ--לֵאמֹר. לְכוּ דִרְשׁוּ אֶת-ה' בַּעֲדִי וּבְעַד-הָעָם, וּבְעַד כָּל-יְהוּדָה, עַל-דִּבְרֵי הַסֵּפֶר הַנִּמְצָא, הַזֶּה: כִּי-גְדוֹלָה חֲמַת ה', אֲשֶׁר-הִיא נִצְּתָה בָנוּ, עַל אֲשֶׁר לֹא-שָׁמְעוּ אֲבֹתֵינוּ עַל-דִּבְרֵי הַסֵּפֶר הַזֶּה, לַעֲשׂוֹת כְּכָל-הַכָּתוּב עָלֵינוּ. וַיֵּלֶךְ חִלְקִיָּהוּ הַכֹּהֵן וַאֲחִיקָם וְעַכְבּוֹר וְשָׁפָן וַעֲשָׂיָה, אֶל-חֻלְדָּה הַנְּבִיאָה אֵשֶׁת שַׁלֻּם בֶּן-תִּקְוָה בֶּן-חַרְחַס שֹׁמֵר הַבְּגָדִים, וְהִיא יֹשֶׁבֶת בִּירוּשָׁלִַם, בַּמִּשְׁנֶה; וַיְדַבְּרוּ, אֵלֶיהָ. וַתֹּאמֶר אֲלֵיהֶם, כֹּה-אָמַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל: אִמְרוּ לָאִישׁ, אֲשֶׁר-שָׁלַח אֶתְכֶם אֵלָי. כֹּה אָמַר ה', הִנְנִי מֵבִיא רָעָה אֶל-הַמָּקוֹם הַזֶּה וְעַל-יֹשְׁבָיו--אֵת כָּל-דִּבְרֵי הַסֵּפֶר, אֲשֶׁר קָרָא מֶלֶךְ יְהוּדָה. תַּחַת אֲשֶׁר עֲזָבוּנִי, וַיְקַטְּרוּ לֵאלֹהִים אֲחֵרִים, לְמַעַן הַכְעִיסֵנִי, בְּכֹל מַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם; וְנִצְּתָה חֲמָתִי בַּמָּקוֹם הַזֶּה, וְלֹא תִכְבֶּה.” (מלכים ב', כב, 10-17, ובנוסח דומה בדברי הימים ב', לד) (ספר דברים, פרק כ"ח, פסוק ס"א; ספר דברים, פרק כ"ט, פסוק כ'; ספר דברים, פרק ל', פסוק י'; ספר דברים, פרק ל"א, פסוק כ"ו. יאיר זקוביץ, הביקורת הגבוהה, הביקורת הנמוכה, באתר הארץ, 20 בנובמבר 2009 יגאל בן נון, קיצור תולדות יהוה, רסלינג, 2016, עמ' 15-9 ישראל פינקלשטיין, מיתוסים, לאומיות וטריטוריה: המקרא כמעצב עבר ועתיד | פתיחה, באתר מכון ון ליר, דקות 26:11-15:24 Karim Schelkens, Catholic Theology of Revelation on the Eve of Vatican II, הוצאת בריל, 2010. עמ' 1–6. למשל: הערך Liberal Protestantism בתוך: The Oxford Companion to Christian Thought, הוצאת אוניברסיטת אוקספורד, 2000. עמ' 386. למשל: Gary J. Dorrien, The Remaking of Evangelical Theology, Westminster John Knox Press, 1998. עמ' 42-44. ראו עוד בעניין כאן: דוד גולינקין, האם מותר ללמוד וללמד ביקורת המקרא? - תשובה מאת הרב פרופ' דוד גולינקין, באתר מכון שכטר למדעי היהדות, ‏1 בנובמבר 2018 ליאור גוטליב, 'ריאיון עם הרב מרדכי ברויאר: "לא היה לי משבר אמונה אפילו לרגע"', דעות 1, (ניסן תשנ"ח), עמ' 12-15 מנחם הרטום, הרב פרופ' משה דוד קאסוטו ז"ל, ארץ-ישראל: מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה ג, תשי"ד, עמ' 1–2 לזכרו של פרופסור יצחק אריה זליגמן, שנתון לחקר המקרא והמזרח הקדום ה/ו, תשמ"א-תשמ"ב, עמ' 6 Anthony Royle, Review of 'Jewish Hermeneutical Theology' by Michael Fishbane, Reading Religion, ‏February 21, 2018 Michael Orbach, James Kugel: Professor of Disbelief, Moment Magazine, ‏Mar 04, 2014 Shamir Yonah et al., Personal and Academic Biography of Victor Avigdor Hurowitz, Marbeh Ḥokmah: Studies in the Bible and the Ancient Near East in Loving Memory of Victor Avigdor Hurowitz, 2015, עמ' xvii–xxii מלך שפירא. “Is Modern Orthodoxy Moving Towards an Acceptance of Biblical Criticism?”. Modern Judaism, כרך 37, מאי 2017.