ტაივანელი ჰოკიენები

ტაივანელი ჰოკიენები არიან ფუჯის პროვინციიდან წამოსული ჩინელების მემკვიდრეები, რომლებიც ქალაქებიდან ჭანჭოუ (Zhangzhou), ქუანჭოუ (Quanzhou) და მათი მიმდებარე ტერიტორიიდან კუნძულზე მეჩვიდმეტე საუკუნის დასაწყისში დასახლდნენ. ისინი სამხრეთ ფუჯის მინის სამხრეთულ დიალექტზე საუბრობენ. 1950 წლამდე ჰოკიენები მეთევზეები და ფერმერები იყვნენ. დროთა განმავლობაში ისინი წარმატებულ მწარმოებლებად იქცნენ, რომლებიც ტაივანის ომის შემდგომი ინდუსტრიის ტრანსფორმირებასა და გაზრდაში მთავარ როლს ასრულებენ. შემდგომ ეტაპებზე ისინი ქვეყნის პოლიტიკურ ლიდერებად და ელიტის ნაწილად გვევლინებიან. მაცხოვრებლები 6 წლის ასაკიდან ზემოთ, რომლებიც ჰოკიენურ ენას სახლში იყენებენ, ტაივანი, 2010წ. ტაივანი (32 260 კვ.კმ) გადაჭიმულია კირჩხიბის ტროპიკში იმავე განედზე, რომელზეც ბურმა და ბაჰამა. ტაივანის მთაგრეხილს კუნძულის ორი მესამედი უკავია და შეიცავს 3000 მეტრის 40 მწვერვალს, რომელთა შორისაა სამხრეთ აზიაში უმაღლესი მწვერვალი იუშანი (3997მ). კუნძულის ნახევრად ტროპიკულ კლიმატზე გავლენას ახდენს სამხრეთისა და ჩრდილოეთის მშრალი და ნოტიო ჰავა. სამხრეთ-დასავლეთის მუსონური ქარი სამხრეთ ტაივანში იწვევს ჭექა-ქუხილს, ძლიერ წვიმასა და შტორმს. ციმბირული დინება ჩრ. ტაივანში ზამთრის პერიოდში განაპირობებს მსუბუქ ცივ წვიმას. თვიური საშუალო ტემპერატურა 2001 წელს ტაიპეიში იანვრში 16.4 ცელსიუსი იყო, ხოლო აგვისტოში 29.3. ამ ტერიტორიაზე ხშირია ტაიფუნი და მიწისძვრა. ტაივანის ფიზიკური რუკა ტაივანის მოსახლეობის (22.277.000 – 2000 წლის მონაცემებით) 70% -ს ჰოკიენელი ტაივანელები შეადგენენ. მოსახლეობის უმეტესობა დასახლებულია კუნძულის ¼ ზე, რომელიც სახნავ-სათესად გამოიყენება. სხვა ეთნიკური ჯგუფებიდან აღსანიშნავია ავსტრონეზიელი ბინადრები, ტაივანელი ჰაკა და მკვიდრი მოსახლეობა, რომელთა ხვედრითი წილი დაახლოებით 15 %-ია. მოსახლეობის 60% ცხოვრობს 4 მსხვილ ქალაქში: ტაიპეი (ტაიბეი), კაოშიუნგი (გაოქსიონგი), ტაიჩუნგი (ტაიჭონგი) და ტაინანი. შობადობის მაჩვენებელი ყოველ 1000 კაცზე 14.42-ია. ტაიბეი (ტაიპეი), ტაივანი ტაივანელი ჰოკიენების რელიგიური პრაქტიკა აერთიანებს რწმენას სამი ძირითადი ჩინური რელიგიიდან: ბუდიზმი, დაოსიზმი და კონფუციანელობა, მოჩვენებების, წინაპრებისა და ბუნების სულების ანიმისტური რწმენით. სოფლები, დაბები - ყველა მათგანი ორგანიზებული იყო კონკრეტული ღმერთის საზოგადო მსხვერპლშეწირვის ადგილის ირგვლივ. მლოცველებს შეეძლოთ ინდივიდუალურადაც დაკავშირებოდნენ ღმერთებს, რათა შეეთხოვათ რაიმე ან დაედოთ აღთქმა. ყველაზე პოპულარულია მეზღვაურების ღმერთი მაზუ (Mazu), თუმცა სავაჭრო ქალაქების ტაძრებში პირველხარისხოვანი ომისა და ვაჭრობის ღმერთი გუანგონგია (Guangong). როგორც საზოგადოების ბედი მონაცვლეობს, ასევე იცვლება ღმერთების პოპულარობაც. შედარებით ცნობილი ღმერთები მიმდევრებს მოიზიდავდნენ ფართო ტერიტორიებიდან, რაც ხელს უწყობს სოციალური კავშირებისა და კომერციის გაფართოებას, ხოლო მეორე მსოფლიო ომის შემდგომ პერიოდში სასოფლო ინდუსტრიის გავრცელებას. ამავე პერიოდიდან საზოგადოებაში ახალი რელიგიები ჩნდება, რაც იწვევს მკვეთრ სოციალურ და ეკონომიკურ ცვლილებებს. ჩანღუას (changhua) ბუდას ტაძარი ზებუნებრივი არსებები ტაივანური რწმენით უამრავია. თითოეულ საზოგადოებას, ოჯახსა და პიროვნებასაც კი სხვადასხვა პანთეონის რწმენა აქვს, თუმცა არსებობს თანმიმდევრული ზებუნებრივი წესრიგიც, რომელიც ერთგვარად უკავშირდება ამქვეყნიურ სოციალურ წყობას. ზოგიერთი სული იერარქიაში განცალკევებით დგას. ისინი ნათესაურად უკავშირდებიან კონრეტულ ადამიანებს (წინაპრებს). არაგანცალკევებული არსებებიც უკავშირდებიან კონკრეტულ ადამიანებს, თუმცა არა განსაკუთრებული ნათესაობის გამო, არამედ მათი რანგით ლოკალურ, ან სულაც ტაივანის მთელ საზოგადოებაში. საჯარო არსებები ძირითადად ორ კატეგორიად იყოფიან: ,,სინი“ და ,,კუი“ - ღმერთები და მოჩვენებები. გავრცელებული რწმენით, სინი გარდაცვლილი ადამიანია, რომელიც ზუბუნებრივ წყობაში საკუთარ თანამდებობას იკავებს. განსხვავებით სინისგან, კუი არც ამდენად პატივცემულია. თუმცა იმ სულების უმეტესობა, რომლებიც ერთი ადამიანისთვის მოჩვენებაა, მეორისათვის წინაპარია და ამდენად არც ისეთი მნიშვნელოვანია მისი შთამომავლობის ცხოვრებაში. კუი, რომელიც არ არის მნიშვნელოვანი, როგორც საზოგადო ფიგურა, შეიძლება იყოს იმ გარდაცვლილი ადამიანის სული, რომელსაც არ ჰყავდა შთამომავლობა, ან ადამიანი, რომელიც დაიხრჩო ან თავი მოიკლა. სინისადმი დამოკიდებულება დიდწილად განსხვავდება კუისადმი დამოკიდებულებისაგან. ადამიანები ხშირად სწირავენ მსხვერპლს ღმერთებს, რათა მათი დახმარება მიიღონ და იშვიათად, რათა მათგან მოსალოდნელი უბედურება წინასწარ აირიდონ თავიდან. გარდა განსაზღვრული პერიოდებისა, სხვა შემთხვევებში მსხვერპლშეწირვა არ ხორციელდება, თუკი ადამიანს კონკრეტული პრობლემის გამო დახმარების შეთხოვნა არ სურს. ასეთ დროს ადამიანები შესთხოვენ ღმერთებს გამოიყენონ თავიანთი ძალა მლოცველთა სახელით. ტაივანელებს მიაჩნიათ, რომ ღმერთი მხოლოდ მაშინ შეიძლება იყოს პრობლემის გამომწვევი მიზეზი, როცა იგი განაწყენებულია. ასეთ დროს ადამიანები ღმერთების გადმობირების გზების ძიებას იწყებენ. კუი, ბოროტებასთან ასოცირდება და ამდენად ყველანაირი უბედურება სწორედ მას უკავშირდება. მოწყალების თხოვნის მაგივრად, ადამიანები მოჩვენებების გადმობირებას და მათგან მოსალოდნელი საფრთხის არიდებას ძღვენის მირთმევით ახერხებენ. ამით ტაივანელები შემთხვევითი საფრთხისგან წინასწარ იხსნიან თავს ან უშუალოდ კრიზისის დროს არწმუნებენ მოჩვენებებს, რომ უკან წაიღონ ის უბედურება, რასაც იწვევენ. განსხვავებულია ის ადგილებიც სადაც სინსა და კუის მსხვერპლს სწირავენ. ღმერთების შემთხვევაში ეს ადგილი შეიძლება იყოს ტაძარი, სადაც პროცესს საზოგადოებაც დაესწრება, ან განცალკევებით, წინაპრებისგან დატოვებულ სცენაზე, შიდა საკურთხეველთან. ხოლო კუის ტაძრის გარე ეზოში უმზადებენ ძღვენს, ან საშიშ ადგილებში, რამდენადაც ითვლება, რომ ისინი შეიძლება იქ იმალებოდნენ. მათი გადმობირების ცერემონიალი კი სახლის გარეთ ან ღია მდელოებზე ტარდება. სინისა და კუისადმი მიძღვნილი რეგულარული ფესტივალების ჩატარების პერიოდებიც განსხვავებულია. მიუხედავად იმისა, რომ ზოგჯერ ორივე მათგანს ერთდროულად უმზადებენ ძღვენს, სინის უდიდესი ფესტივალი მის დაბადების დღეზე ეწყობა, რაც შეიძლება წლის ნებისმიერ დროს მოხდეს, გარდა მეშვიდე მთვარის თვისა. ეს პერიოდი კუისადმი მიძღვნილი დღესასწაულების დროა, რადგან ითვლება რომ ისინი ამ დროს ქვეყნიდან არიან წასულები. ტაივანელების რწმენით, დაბადებასა და გარდაცვალებას შორის სხეული და სული შეიძლება რამდენიმეჯერ დასცილდეს ერთმანეთს, ეს შეიძლება მოხდეს ნებით ან უნებლიედ. ორივე შემთხვევაში ადამიანი, რომლის სული და სხეული ერთმანეთს დასცილდა, აღარ იქცევა ისე, როგორც საზოგადოების ჩვეულებრივი წევრი.  პირველ რიგში ეს ეხება დაღუპულ ბავშვს. განსხვავებით უფროსისაგან, ასეთ ბავშვს არ დაკრძალავენ. რიტუალები, რომლებიც დაავადებული ადამიანის გარდაცვალებისას ჩატარდებოდა ამ შემთხვევაში არ ჩატარდება, ვინაიდან ტაივანელების აზრით, ბავშვი არ მოიქცა როგორც ჩვეულებრივი ადამიანი, რამდენადაც ეს უკანასკნელები იზრდებიან და პატარაობის ჟამს არ იხოცებიან. სულსა და სხეულს შორის კავშირის უნებლიე გაწყვეტის მაგალითი შეიძლება იყოს არა მხოლოდ სიცოცხლის არაბუნებრივი წრე, არამედ არაბუნებრივი ქცევაც. სულის დაკარგვა გავრცელებული დაავადებაა ჩინურ სამედიცინო წარმოდგენებში, განსაკუთრებით კი ბავშვებში. მის სიმპტომებს ახასიათებს ჯეკ პოტერი: ,,…მათი გარეგნული შეფერილობა ყვითლდება, იკარგება მადა“. სულდაკარგული ბავშვები უსიცოცხლოები არიან, ბევრს ტირიან და ხშირად არ იზრდებიან ნორმის ფარგლებში. ისინი განსხვავდებიან ჩვეულებრივი ბავშვებისაგან, რომლებიც არიან აქტიურები და იზრდებიან ნორმალურად. არსებობს მრავალი პროცედურა, რომლებიც სულის უკან გამოხმობას ემსახურება.  ერთ-ერთი მათგანი გულისხმობს იმ ადგილზე წასვლას, სადაც ბავშვი შეშინდა (მაგ. დაცემით) და უხმობენ სულს მისი სახელით (იგულისხმება ბავშვის სახელი), რათა დაბრუნდეს. თუ ეს პროცედურა წარმატებით ჩაივლის ბავშვის ქცევა კვლავ ნორმალური გახდება. უნებლიედ შეიძლება მოზრდილებმაც დაკარგონ სული, თუმცა მათ შემთხვევაში ეს ბევრად უფრო სერიოზულია. სულის დაკარგვაზე პასუხისმგებელი ძალიან ბევრი რამ შეიძლება იყოს: განსაკუთრებით ბოროტი ზებუნებრივი არსებების თავდასხმა, რომლებიც შურისმაძიებლები არიან, ჯადოსნობა, შეშინება, ან ადამიანის განსაკუთრებული მგრძნობელობა კონკრეტულ წელს. თუმცა სიმპტომები ყოველთვის ძალიან ჰგავს იმას, რასაც ჩვენ მძიმე მენტალურ დაავადებას ვუწოდებთ. ერთ-ერთი მაგალითია 15 წლის გოგონა, რომელიც სამუშაოდან ღამით სახლში არ დაბრუნდა და მეორე დღის შემდგომ რამდენიმე თვე უცნაურად იქცეოდა. იგი არ პასუხობდა მის ნათესავებსა და მეგობრებს, რომლებიც ცდილობდნენ გოგონას დამშვიდებას.  მაშინაც კი, როდესაც იგი სრულ ჭკუაზე იყო კვებაზე უარს ამბობდა. სოფელში მცხოვრები საზოგადოებიდან ყველა შეთანხმდა იმაზე, რომ მისი სული დაიკარგა. გოგონას განსაკურნად მოხმობილი სწავლულებიც ამავეს იმეორებდნენ. ამ მდგომარეობის გამომწვევი მიზეზების შესახებ დიაგნოზი კი სხვადასხვა იყო, დაწყებული ჯადოსნობიდან დამთავრებული შთამომავლობის სიმცირის გამო დიდი ბაბუის სულის განაწყენებით. სულის დასაბრუნებლად უხმობდნენ მას სახელით, შესაძლო ქურდს ძღვენს უგზავნიდნენ მანამ, სანამ გოგონას ქცევა კვლავ ჩვეულებრივად არ იქცა. ანთროპოლოგიური სწავლებები, სოციალური გამოკითხვები და სამედიცინო გამოცდილება მიუთითებს, რომ ტაივანში თანამედროვე ფსიქიატრიასთან ერთად არსებობს მრავალი ხალხური ფსიქიატრული მკურნალობის მეთოდი შამანიზმის, მკითხაობისა თუ ტრადიციული მცენარეული მედიცინის ფორმით. შამანიზმი, როგორც რელიგია, დაკავშირებულია განკურნების პრაქტიკასთან და დღესაც არსებობს თანამედროვე ტაივანში. ეს ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი განკურნების სისტემაა, რომელიც სასოფლო დასახლებებშია ხელმისაწვდომი. ისტორიულად, შამანს ჩინეთში უწოდებდნენ ,,ვუ-ს“ (wu). დღეს ტაივანში ამ უკანასკნელს ადგილობრივები დანგ-გის (dang-gi) უწოდებენ, რაც ნიშნავს ,,წინასწარმეტყველ ახალგაზრდას“. ითვლება, რომ დანგ-გის ღმერთებთან კომუნიკაციის განსაკუთრებული უნარი აქვს. ტრანსის დროს იგი იქცევა ისე, თითქოს ღმერთებისგანაა შეპყრობილი და ასეთ მდგომარეობაში მას შეუძლია ადამიანებს რჩევა მისცეს პრობლემების გადასაჭრელად. ამდენად, შამანიზმი ხასიათდება ზებუნებრივი ძალების რწმენით. დინგ-გი შეიძლება დაკავშირებული იყოს კონკრეტულ ტაძართან, თუმცა მას შეუძლია საკუთარ სახლშიც ჩაატაროს პროცედურები. ჩვეულებრივ, დღისით იგი მუშაობს, ხოლო შამანიზმის პრაქტიკას ღამით მიმართავს. წარსულში, იაპონელთა ოკუპაციის დროს, შამანიზმი იკრძალებოდა, თუმცა ომის შემდგომ ეს აკრძალვა გაუქმდა, ამდენად პრაქტიკა კვლავ ფართოდ გავრცელდა. არ არსებობს მონაცემები იმის შესახებ, თუ რამდენი დანგ-გია დღეისათვის ტაივანში. თუმცა სათევზაო სოფლის აღწერილობითი გამოკითხვით 7000 მაცხოვრებლით დასახლებულ ტერიტორიაზე 10 დანგ-გი იპოვეს. სულ მცირე ერთი, ან ორი დანგ-გის პოვნა შეიძლება ნებისმიერ სასოფლო ტერიტორიაზე. დანგ-გიდ გახდომის კანდიდატი აირჩევა არჩევით ცერემონიაზე, სხვა დანგ-გის ან ტაძრის უხუცესების მიერ. კანდიდატი მანამდე მოსამზადებელ ცერემონიას გადის,  რომლის დროსაც მას საიდუმლოდ აძლევენ რელიგიურ და ტრადიციულ სამედიცინო ცოდნას ტაძრის უხუცესები, ან გამოცდილი დანგ-გი. ჩვეულებრივ, საჭიროა რომ კანდიდატმა წარმოადგინოს საკუთარი განსაკუთრებული შესაძლებლობები სპეციალურ ცერემონიაზე, სადაც იგი აჩვენებს, რომ იგი არ დაზიანდება მახვილით, ცეცხლით ან სხვა მსგავსი რამით, რის შემდეგაც ადამიანები დაუჯერებენ მას. ჩვეულებრივ დანგ-გის 10 ან 20 ადამიანი შეიძლება ესტუმროს ერთ საღამოს. მათი უმეტესობა ქალები არიან, თუმცა დღესდღეობით მათში კაცების ნახვაც შეიძლება. უფრო ხშირად ისინი ახლობელი სამეზობლოდან მოდიან, თუმცა შეიძლება შორიდანაც იყვნენ მოსულები თუკი დანგ-გი ცნობილი მკურნალია. რამდენადაც მათი არსებობა აკრძალული იყო და ხშირად აპატიმრებდნენ კიდეც ომამდე, ისინი ახლაც უფრთხიან საკუთარი პრაქტიკის გამომჟღავნებას. თავს არიდებენ საზოგადოებასა და უცხოებს. მიუხედავად ყველაფრისა, დანგ-გი ადგილობრივ საზოგადოებაში ძალიან დაფასებულია და მისი საქმიანობიდან გამომდინარე მხსნელადაც კი ითვლება. დანგ-გი გაწეული სამსახურისათვის არასოდეს იღებს ფულს, რადგან ითვლება, რომ ეს ღვთიური სამსახურია. თუმცა ადამიანები ჩვეულებრივ ფულს სწირავენ დანგ-გისთან ასოცირებულ ღმერთებს. ამდენად, იგი მოიპოვებს როგორც სახალხო აღიარებას, ასევე მატერიალურ ჯილდოს. ადამიანებს, რომლებიც დანგ-გის სტუმრობენ, მრავალი სახის პრობლემა აქვთ.  ეს შეიძლება უკავშირდებოდეს ჯანმრთელობას, სოციალურ საკითხებს, ან ზოგადად მათ ბედს. პრობლემა შეიძლება იყოს ის, თუ როგორ განიკურნოს ინსომნიისაგან, როგორ დააბანდონ ფული, ან როგორ გაზარდონ საქონელი. აქედან გამომდინარე, დინგ-გი მრავალ ფუნქციას იძენს, თითქოს იგი ადგილობრივი მოსახლეობის მღვდელიცაა, ექიმიცა და მრჩეველიც. ერთის მხრივ ეს ეფუძნება ვარაუდს, რომ დანგ-გი ყოვლისშემძლეა და ნებისმიერი პრობლემის გადაჭრა შეუძლია, მეორე მხრივ კი პრაქტიკული საფუძველი აქვს: რადგან სხვა სახის დახმარება არ არსებობს, სწორედ დანგ-გიმ უნდა შეითვისოს მრავალი ფუნქცია საზოგადოების დახმარებისათვის. იმ პრობლემების უმრავლესობას, რომლითაც ადამიანები დასახმარებლად მიმართავენ დანგ-გის, ფსიქიატრიული ხასიათი აქვს. ეს შეიძლება იყოს ბავშვი, რომელიც ღამით შეშინებული ტირის, ადამიანი, რომელიც კარგად ვერ იძინებს, სტუდენტი, რომელიც კოლეჯის გამოცდებისათვის ზედმეტად ბევრს ნერვიულობს, ქორწინებაში მყოფი ადამიანი, რომელიც თავის ახალ ნათესავებთან საერთო ენას ვერ ნახულობს, მამაკაცი, რომელიც ცოლმა მიატოვა და ასე შემდეგ. გარდა დაავადების ზებუნებრივი ინტერპრეტაციისა, როგორიცაა წინაპრის სულის მიერ გამოწვეული აშლილობა, სულის დაკარგვა და ა.შ. (ძველ ანიმიზმთან და ტაოიზმთან დაკავშირებული ინტერპრეტაციები), დანგ-გის ინტერპრეტაციებზე გავლენა მოახდინა ტრადიციულმა მცენარეულმა მედიცინამ. მკურნალობის შემთხვევაშიც, გარდა ზებუნებრივი მეთოდებისა (ლოცვა, ეგზორციზმი და ა.შ.), მცენარეული მედიცინაც გამოიყენება მრავალი დან-გის მიერ. თანამედროვე მეცნიერული ხელვით, მკურნალობა შეიძლება უკავშირდებოდეს ზებუნებრივ და არა რაციონალურ პრინციპებს. ასევე ფსიქოლოგიურად მომგებიანია პრობლემის გამომწვევ მიზეზად ზებუნებრივი ძალის დასახელება, რამდენადაც მსგავსი ინტერპრეტაცია ადვილი დასაჯერებელია ისეთი საზოგადოების წევრებისათვის, რომელშიც შენარჩუნებულია ახლო ურთიერთობები ოჯახის წევრებს შორის.  წარმატებულმა შამანმა იცის, როგორ გამოიყენოს ადამიანის კულტურული წარმომავლობა მისთვის რჩევის მიცემისას. ამდენად, სამედიცინო თვალსაზრისით, შამანიზმის მნიშვნელობა ფსიქიატრიულ თერაპიაში კრიტიკულად ფასდება. თუკი გამოცდილი დანგ-გი ისეთი ამბიციურია, რომ მიაჩნია ნებისმიერი პრობლემის გადაჭრა შეუძლია, არსებობს საფრთხე, რომ დახმარების მთხოვნელი ადამიანი დაზარალდეს, არამარტო იმით რომ გაფლანგოს საკუთარი ფული, არამედ იმითაც, რომ შამანის ფუჭი იმედით მოესპოს შესაძლებლობა მიიღოს საჭირო მკურნალობა. ჯანმრთელობაზე ზრუნვა აერთიანებს დასავლურ და ჩინურ პრაქტიკას. დასავლელმა მისიონერებმა და ექიმებმა დასავლეთ სანაპიროზე პირველი საავადმყოფოები დააარსეს, ხოლო იაპონელებმა კლინიკები. მათვე დანერგეს ჯანმრთელობის გასაუმჯობესებელი სისტემები. ტრადიციული ჩინური მედიცინა იყენებს მცენარეულ საშუალებებს, აკუპუნქტურას, უძველეს ინი-იანს და ხუთი ელემენტის ფილოსოფიას. ტაძრის შამანები დაავადების სამკურნალოდ იყენებენ შელოცვებს და ხშირად დასახმარებლად ღმერთებს მიმართავენ. ტაივანურ სოფლებში განსაკუთრებული მნიშვნელობა ენიჭება დაავადების გამომწვევი მიზეზის ზუსტ მიკვლევას. თუკი თავდაპირველი მცდელობები განკურნების მეთოდის ძებნისა არ გაამართლებს, მაშინ დაავადება ხასიათდება, როგორც ,,ჩი“ (უცნობი) და სულის მიერ ადამიანის ,,დარტყმას“ მიეწერება. ღმერთები, რომლებიც ერთადერთები არიან, ვისაც შეუძლია ამგვარი დაავადების განკურნება, პაციენტს მიუთითებენ დაავადების გამომწვევ მიზეზებზე. თუკი ადამიანი ბოლომდე შეასრულებს ღმერთის მითითებებს, მაშინ ამ უკანასკნელისათვის შესაძლებელი გახდება იანისა და იანგის სამყაროების დაცილება და შედეგად ბოროტი სული ამქვეყნიური სამყაროდან სამუდამოდ განიდევნება. თუკი მკურნალობის შემდეგ პაციენტის დისკომფორტი შემსუბუქდა და სიმპტომები აღარ გამეორდა, მაშინ იგი თავს განკურნებულად თვლის და აღარ მოითხოვს დამატებით სამედიცინო დახმარებას, იმ შემთხვევაშიც, კი თუ მისი დაავადების გამომწვევი მიზეზი ზუსტად ვერ დადგინდა. არ არის საჭირო, რომ ყველა დაავადება აიხსნას; გაციება, კუჭის ტკივილი, კანის დაზიანებები და სხვა მსგავსი პრობლებები ,,უბრალოდ ხდება“ და რამდენადაც ექიმს შეუძლია მათი განკურნება, გამომწვევი მიზეზის კვლევა საჭიროდ აღარ ითვლება. ტაივანელი ჰოკიენებისთვის სიტყვა ფანგზუ (FANGZU) აღნიშნავს ნათესაურ მიმართებას, კავშირს ოჯახსა და მოდგმას (შთამომავლობას) შორის. იგივე ტერმინი გულისხმობს და აღნიშნავს ნათესაურ კავშირს მამასა და ვაჟს შორის, ერთი ოჯახის კავშირს მთლიან მოდგმასთან. FANG-ის სახელით იხსენიებენ ვაჟის ადგილს მამის სახლში, ქონებას და მამულს, რომელსაც მამა და შვილი იზიარებენ. ეს უკანასკნელი მაგალითები გვიჩვენებს ამ ნათესაური ჯგუფის მატერიალურ საწყისებს. სისხლით ნათესაური კავშირი მათთვის ოჯახურ ურთიერთობებზე მნიშვნელოვანია. ეს დამოკიდებულება ადგილობრივი მოსახლეობისთვის გადარჩენისა და გამრავლების წინაპირობაა. ისტორიულად ტაივანში ქორწინების სამი ნიმუში გვხვდება. ძირითადი ქორწინების სახე იყო ყველაზე განსაკუთრებული.  ამ ნიმუშში გვხვდება მაჭანკლობა, ნიშნობა, მზითევი და პატარძლის ფასი და, რა თქმა უნდა, საქორწინო ცერემონიალი. ქორწინების შემდგომ (შედარებით არამასშტაბური SIMPUA) ვაჟის მშობლები მეურვეობას იღებენ ობოლ გოგონაზე, რომელსაც ზრდიან და ზრდასრულობის პერიოდში საკუთარ ვაჟს რთავენ ცოლად. ამ ფორმას ხშირად იმიტომ მიმართავენ, რომ თავიდან აიცილონ ძირითადი ქორწინებისთვის საჭირო ხარჯები, დედამთილი კი ბავშვობიდან საკუთარი ვაჟისთვის ზრდის დამჯერ და დამყოლ ცოლს. ქორწინების მესამე ფორმის დროს მამაკაცი უერთდება ცოლის ოჯახს, რაც მთლიანად ეწინააღმდეგება ტაივანელი მამაკაცების ფასეულობებს. ქორწინების ამგვარი ფორმა ძირითადად მისაღებია ღარიბი და ოჯახის გარეშე დარჩენილი მამაკაცისთვის, ქალის ოჯახისათვის კი ეს მემკვიდრისა და მამაკაცის ძალის შემატებას ნიშნავს. განათლებამ და ინდუსტრიალიზაციამ გავლენა იქონია ქორწინების ამ სახეებზე და შესაბამისად ოჯახში ქალის როლი გაიზარდა. ქალების ქარხნებსა და ოფისებში მუშაობამ ოჯახში დამატებითი შემოსავალი გააჩინა. ისინი ოჯახს ეხმარებიან, მზითევს აგროვებენ და ამის გამო 1960 წლიდან ქორწინების ასაკი მკვეთრად გაიზარდა. ნაყოფიერების დონის დაცემა და განქორწინებების სიმრავლე ინდიკატორი გახდა ქალთა ავტონომიისა. ქორწინების შემდგომ შეძენილ ნათესაობას დიდ მნიშვნელობას ანიჭებენ ტაივანელები. დანიშვნის შემდეგ პატარძლის ოჯახი ითვლება რიტუალურად მოწინავედ. ისინი იწყებენ ხშირ ურთიერთობას სიძის მშობლებთან. ტაივანელი ხალხისთვის ოჯახის შექმნამდე მნიშვნელოვანია მათი ეკონომიური მდგომარეობის დადგენა. ხშირად სიძის ოჯახი არჩევს ეკონომიურად მდიდარ ოჯახს, რათა მათ რძალს მეტი მზითევი ჰქონდეს. ნიშნობა მათთვის უმნიშვნელოვანესი ცერემონიალია. ამ დროს ოჯახებს შორის ხდება სარფიანი გაცვლა-გამოცვლა. ცერემონია იწყება პატარძლის სახლში, სადაც სიძის ოჯახი მიდის უამრავი საჩუქრით, საჭმელ-სასმელით, ფულით და პატარძლისთვის განკუთვნილი საჩუქრებით. ნიშნობის დროს სიძის ოჯახიდან მოსული თითოეული წევრი გოგონას, რომელიც ჩაით უმასპინძლდება მათ, აძლევს თითო წითელი ფულით სავსე კონვერტს. ისინი ვალდებულები არიან პატარძლის ოჯახსაც აჩუქონ წითელ კონვერტში ჩადებული თანხა, რომელიც მთლიანად უნდა ფარავდეს ნიშნობისთვის გაღებულ ხარჯებს. ასევე კონვერტები ურიგდება იმ ხალხსაც, რომლებმაც ეს გემრიელი კერძები დაახვედრეს სტუმრებს. ნიშნობის შემდეგ პატარძლის ოჯახი უგზავნის სიძის ოჯახს მზითევს. იდეალურ შემთხვევაში, ნიშნობასა და ქორწილს შორის უნდა გავიდეს ერთი წელი და სწორედ ამის შემდეგ შეუძლია წყვილს ერთად ცხოვრება. იდეალური ოჯახი (რომელსაც ეწოდება „ერთობლივი“, „მთავარი“ ოჯახი) შედგება მშობლებისა და დაოჯახებული ვაჟებისაგან, რომლებიც ერთ ჭერქვეშ ცხოვრობენ. ოჯახის ზრდასთან ერთად  უკვე არსებული სახლი ფართოვდებაU-ს ფორმის გეგმის მიხედვით.  ქალაქებში მცხოვრები ხალხი, იაპონელების მსგავსად, ოჯახის ზრდასთან ერთად სახლებს სართულებს ამატებდნენ.  ერთობლივი ოჯახები უძველესი დროიდან იყო უპირატესი, და სიტუაცია არ შეცლილა არც ინდუსტრიულ პერიოდში. ამასთანავე სახემლწიფომ წაახალისა „საოჯახო საწარმოების“ იდეა. ეს განკუთვნილი იყო დიდ საზოგადოებაზე, ერთობაზე, სანათესაოზე და არა მხოლოდ ოჯახის წევრებზე. დღესდღეობით ოჯახის ყველაზე გავრცელებული ფორმაა, როდესაც მშობლები ცხოვრობენ ერთ დაოჯახებულ ვაჟთან, ხშირად უფროსი ვაჟის ოჯახთან ერთად. დაოჯახებული დედმამიშვილები აგრძელებენ ახლო, ხშირ ურთიერთობას მაშინაც კი, როცა სხვადასხვა ქალაქებში ცხოვრობენ. ქალთაგან ცოტას სახელი თუ შემორჩება ისტორიას მაშინ, როცა ეს კაცებისთვის ჩვეულებრივი მოვლენაა. ქალი არასოდეს გამოჩნდება ვინმეს გენეალოგიაში, რამდენადაც სახელი წარსულსა და მომავალს აკავშირებს და ძალიან მნიშვნელოვნად ითვლება. თუ ქალი გარდაიცვლებოდა გათხოვების გარეშე, ფირფიტა მისი სახელით არ განთავსდებოდა მამის სამსხვერპლოზე. ამასთან, ქალი დღემდე თავისი სახლის დროებით წევრად ითვლება. განსხვავებული სიტუაციაა მამაკაცების შემთხვევაში, ოჯახში დაბადებული კაცი მთელი ცხოვრება და სიკვდილის შემდეგაც კი ამ ოჯახის წევრად ითვლება. რაც არ უნდა გააკეთოს მამაკაცმა, მისი სახელი ყოველთვის გაყვება წინაპართა ხაზს. ქალის ცხოვრებაში კი დგება მომენტი, როცა ის უეცრად ტოვებს სახლს, უერთდება სხვა ოჯახს, სადაც ეპყრობიან ეჭვის თვალით და ზოგჯერ მტრულადაც კი. მამაკაცი ეკუთვნის ოჯახს, რომლის წევრებიც არიან უკვე გარდაცვლილი ან ჯერ არ დაბადებული ადამიანები. დაბადებიდან ქალის ოჯახის წევრებად დედა და დედის მხრიდან ბებია ითვლება. იგი მამის ოჯახის დროებითი წევრია. ბავშვობაში, მართალია იგი მამის სახლში ცხოვრობს და მამის მხრიდან ნათესავებთან უფრო ხშირი შეხება აქვს, მაგრამ იგი ითვლება დედის მხრიდან ოჯახში, რომელთანაც ყველაზე მჭირდო კავშირი აქვს. დედის მხრიდან ოჯახში მამა ხშირად მნიშვნელოვანი ფიგურაა, მაგრამ იგი ამ ჯგუფის წევრად არ ითვლება. ამის შემდეგ გოგონა თავად ქმნის „დედის მხრიდან ოჯახს“. სანამ დედა ცოცხალია იგი ხშირად სტუმრობს მამის სახლს. დედის გარდაცვალების შემდეგ სტუმრობის სიხშირე იკლებს, მაგრამ იგი აუცილებლად აგრძელებს ოჯახთან ურთიერთობას. ქალის ცხოვრებაში ძმები დიდ როლს თამაშობენ. ძმას შეუძლია გაწყვიტოს ურთიერთობა დებთან, რადგან ისინი საკუთარი ოჯახებით არიან დაკავებულნი, მაგრამ ძმასთან ურთიერთობა გრძელდება. დის ვაჟის ქორწილში ძმები საპატიო სტუმრებად ითვლებიან, ხოლო ქალიშვილების დაოჯახების დროს დედის ძმები(ბიძები) აწყობენ წვეულებას. ქალის გარდაცვალების დროს კუბოს თავსახურავი არ ეხურება მანამ, სანამ ძმა არ დარწმუნდება, რომ მისი და გარდაიცვალა ბუნებრივი სიკვდილით და ქმრის ოჯახმა ყველაფერი გააკეთა ამის თავიდან ასაცილებლად. ტაივანურ საზოგადოებაში ქალი ითვლება როგორც ბინძურ, ისე სახიფათოდ ძლიერ არსებად. არსებობს ამ მოვლენის რამდენიმე ახსნა. პირველ რიგში, ესაა ქალის ბუნებრივი უწმინდური ნივთიერებები და მისი კავშირი დაბადებასა და სიკვდილთან. ხშირად ისინი ბუნებრივ მენსტრუალურ სისხლს და მშობიარობის შემდგომ გამონადენს მიიჩნევენ უწმინდურად. ამ ყველაფერს მშობიარობის პროცესიც მეტად დამაბინძურებელ სახეს აძევს, რადგან ბინძური სისხლი მშობიარობის დროს გარეთ გამოიდევნება. სწორედ ამიტომ, მშბიარობის შემდეგ ქალები მიირთმევენ ჯანსაღ საკვებს რათა „განიწმინდონ“. რადგან საპირფარეშოები უკავშირდება გარესამყაროს ისინი მიიჩნევენ რომ მიწა დაბინძურებულია მრავალი სახის ჭუჭყით, ნამდვილი, დედამიწის ჭუჭყით და „ქალის ჭუჭყით“. გარდა მენსტრუალური სისხლისა ისინი ყველაფერს რაც ადამიანის ორგანიზმიდან გამოიყოფა ბინძურად თვლიან, ორ ერთმანეთისაგან განსხვავებულ მოვლენას, დაბადებასა და სიკვდილსაც სიბინძურესთან აიგივებენ. ტაივანელთა აზრით, სულებიც ბინძური არსებები არიან. იმ ადამიანებს, რომლებიც ქალის მშობიარობის პერიოდში ოთახში იყვნენ, ვისაც კონტაქტი ჰქონდათ უწმინდურ სისხლთან, ან ვისაც ახლახან ჰქონდა სექსუალური ურთიერთობა არ შეუძიათ თაყვანი სცენ ღმერთს. სიბინძურე წყვეტს კომუნიკაციას ადამიანსა და ღმერთს შორის. ქალი, მისი ორგანიზმი და მენსტრუაციული სისხლი ამავდროულად სიძლიერესთანაც არის გაიგივებული, რადგან მას შეუძია ახალი სიცოცხლის შექმნა. ტაივანელების აზრით, ზედმეტი სისხლი დაკავშირებულია სულის არსებობასთან, რაც აყალიბებს ბავშვის ჯანმრთელ სხეულს და იცავს მას ბოროტი ძალებისაგან. ისინი ამ სულიერს უწოდებენ „პლაცენტის ღმერთს“. მისი შორს ყოფნის დროს ქალის ოთახში  რაიმის გატეხვის ან გაჭრის შემთხვევაში ნაყოფმა შეიძლება ტრავმა მიიღოს. მაგალითად, ასეთ დროს რამის გაჭრის შემთხვევაში ბავშვი იბადება სასის ნაპრალით, ჯოხის გატეხვის შემთხვევაში ბავშვის კიდური ზიანდება და თუ ვინმე იატაკზე ხვრელს ამოთხრის, მათი რწმენით, ქალს შეიძლება მუცელი მოეშალოს ან ნაადრევი მშობიარობა დაეწყოს. ახალშობილის დასაცავად აუცილებელია ამ სულის არსებობა. ტაივანური რწმენით, სისხლს შეუძლია ადამიანის განკურნებაც, ამდენად მათთვის ქალის სისხლს როგორც დადებითი, ისე უარყოფითი თვისებები აქვს. ვაჟის აღზრდაში ორივე მშობელს თანაბარი როლი ენიჭებათ. მშობლებს სურთ მათი ვაჟი იყოს ძლიერი და  ჯანმღთელი ახალგაზრდა, რომელიც პატივს სცემს და მხარში ამოუდგება მშობლებს მოხუცებულობის ჟამს. ღირსეულად აღზრდილმა ვაჟმა უნდა იცოდეს ხალხთან ურთიერთობების ოსტატურად დამყარება და თავაზიანობა.  მეთოდები, რომლებსაც ისინი შვილების აღზრდაში იყენებენ საკმაოდ მრავალფეროვანია. მამისა და ვაჟის დამოკიდებულება საკმაოდ ნაზი და არაფორმალურია მანამ, სანამ ბიჭი შვიდი წლის ასაკს მიაღწევს. მათ თან დაჰყავთ ვაჟები სოფლის საქმეების მოსაგვარებლად, ანებივრებენ ტკბილეულით. სკოლის ასაკიდან და ასაკის მატებასთან ერთად ურთიერთდამოკიდებულება მეტად ფორმალურ სახეს იღებს. დედები გოგონებს მკაცრად ზრდიან და ასწავლიან საშიანო საქმეებს, რათა ჩამოაყალიბონ ისინი, როგორც მომავალი ცოლები, ხოლო ვაჟებთან, რომლებიც აღიქმებიან დედების მფარველად მოხუცობულობის ასაკში, აქვთ ახლო დამოკიდებულება. გოგონები სწრაფად სწავლობენ, რომ ისინი დაქვემდებარებულნი არიან ბიჭებზე და მათზე დაბალ საფეხურზე დგანან. სახლში ბავშვები მალევე იგებენ, რომ ისინი ოჯახის რეპუტაციის წარმომადგენლები არიან და მათი ვალია მოიქცნენ საზოგადოებრივი ნორმების შესაბამისად, წინააღმდეგ შემთხვევაში ისინი სახაროდ შერცხვებიან. ტაივანელი მამების აზრით, გულცივი დამოკიდებულება მათ ვაჟებს უყალიბებს ზუსტ და სწორ ჩვევებს. ბავშვი მეგობრულ რჩევას ისე სერიოზულად ვერ მიიღებს, როგორც მშობლების მკაცრ დარიგებას. ისინი სიმკაცრით სწავლობენ პატივისცემას. როგორც დედები, ისე მამები მიმართავენ დასჯის მკაცრ მეთოდებს. ოჯახთა უმეტესობაში ვაჟი უფრო სასურველია, თუმცა სულ მცირე ერთი ქალიშვილის ყოლა ნებისმიერ ოჯახს სურს. ქალისა და ვაჟის აღზრდის მეთოდები დიდად არ განსხვავდება ერთმანეთისაგან. ქალი უფრო დიდი პატივისცემით ეპყრობა მამას, ემორჩლება ძმებს, ეხმარება დედას სახლის საქმეებში. მის საქციელზე პასუხისმგებლად ითვლება აღმზრდელი დედა და მისივე საქციელით განისაზღვრება დედის ავტორიტეტი სამეზობლოში. ქალიშვილი სახლში მანამ არის საჭირო და მანამ ეხმარება დედას, სანამ მისი ძმა ცოლს შეირთავს. თუ იგი დადგება კარგი დედა და რძალი, ხშირად გოგონას დედა ჯილდოსაც კი იღებს. ტაიბეის სამხრეთ-დასავლეთი ნაწილი ცნობილია, როგორც ჰაი-შანი (Hai-shan), მის ცენტრში მდებარე ქალაქებს კი სასოფლო-სამურნეო საქმიანობაში მოწინავე პოზიცია უკავიათ - ასეთი ქალაქებია: შუნ-ლინი (Shu-lin), ინგ-კო (Ying-ko) დასან-სია (San-hsia). აღნიშნული დასახლებები გამოირჩვა მოსახლეობის სიჭრლით, თუმცა საერთო აქვთ ჰოკიენელების სალაპარაკო აქცენტი,ასევე მსგავსია მოცემული ქალაქების ტრადიციები, წეს-ჩვეულებები და კულტურა. მიუხედავად ენისა და ტრადიციის მსგავსებისა, სასოფლო მოსახლეობის სოციალური ორგანიზაციები ერთმანეთისგან განსხვავებულია.  ამ მიდამობში სამი სახის სოფლი- პირველი, სადაც მხოლოდ ერთი გვარის წარმომადგენლები ცხოვრობენ. მეორე სახის,სადაც შერეული გვარის წარმომადგენლები ცხოვრობენ და მესამე,  სადაც საერთოდ არ ფიქსირდება მცხოვრებთა გვარები. ამის გარდა დასახლებებს განარჩევენ ტერიტორიის ათვისები მიხედვითც, მაგალითად, აღმოჩენილია ისეთი ადგილები სადაც მაცოვრებლები ქუჩების გასწვრივ სახლობენ, ვხვდებით ისეთ ტერიტორიებს სადაც საზოგადოება პატარა სოფლებადაა დაყოფილი, ზოგიერთ ადგილებში კი ხალხი გაფანტულადაა დასახლებული, ასეთ გაფანტულ დასახლებებში რთულია განსაზღვრო რომელია ადგილობრივი საზოგადოება და რომელი გივიან პერიოდში  დასახლებული. ამ დასაჯლებებს შიგნით ოჯახები დაქვემდებარებულები არიან გვარეულობაზე და ისინი აგვარებენ პოლიტიკის რიტუალბის საორგანიზაციო საკითხებს. თუმცა შესწავლილია ისეთი ოჯახები, რომლებიც  არავიზე არიან დამოკიდებულნი და დამოუკიდებლად ცხოვრობენ. სოციუმის წევრებს შორის ასეთი განსხვავება კი იწვევს რელიგიურ მრავალფეროვნებას, ამის დამადასტურებლად ფაქტს კი წარმოადგენს ტაივანში ჩატარებული განსხვავებული რიტუალები. ჩი-ნანი (Ch'i-nan) არის ადმინისტრაციული ერთეული, რომელიც დაყოფილია შედარებით პატარა ერთეულებად. ტაივანში იაპონელთა დაპყრობის  დროიდან ჩი-ნანი  მოიხსენიება როგორც ფორმალური ადმინისტრაციული ერთეული, მანამდე კი ის ითვლებოდა არაფორმალური გეოგრაფიულითემად. Ch'i-nan არისგამოყოფილიმისიმეზობელირაიონებიდან, როგორიცააჩი-პეი (Ch'i-pei)  დაჩი-ტუნგი Ch'i-tung . ეს რაიონები კი ერთად ქმნიან გაცილებით დიდ ერთეულს- Heng-ch’i-ს.  აღნიშნული  ერთეულის სამზობლო ტერიტორიაზე ტარდება ღვთაბებისადმი მიძღვნილი ყოვლწლიური რიტუალები. მაგალითად, ამ წესებიდან გამომდინარე აღნიშნავდნენ ტყუპი ღმერთების Ang Kong-ისა და Tho Te Kong-ისდაბადებისდღეებს , რომელთა  სახელობის ტაძარებსაც ვხვდებით ამ მიდამოებში.ამის გარდა, უფრომნიშვნელოვანფესტივალებსწარმოადგენდადედამიწისღვთაებისდაბადებისდღისაღნიშვნა. თუმცა Heng-ch'i-სსხვასაზოგადოებებიც  თაყვანს სცემდნენ მსგავს რიტუალებს, ხოლო მათ მიერ ორგანიზებული დღესასწაულები Ch'i-nan-გან დამოუკიდებლად განვითარდა. ჩი-ნანის მდებარეობს  სან-სიანის და ჰენ-ჩის (San-hsia and Heng-ch'i)მდინარეებს შორის. მკვიდრმა მოსახლეობა აქ ჩამოსვლიდან რამდენიმე წელიწადში დაიწყო ბრინჯის მოყვანა, ამისთვის მათ ესაჭიროებოდათ საირიგაციო სისტემის აშენება., რადგან ყოველი საგვარეულო მინდორს რწყავდა თავიანთ დასახლებაზე პატარა გამყოფი მდინარის საშუალებით , რომელთა უმრავლესობაც სათავეს იღებდა ჩი-ნან-ის მომიჯნავე მთიდან. ზემოთ აღნიშნული მთები, გარდა იმისა, რომ ძალიან დიდ როლს ასრულებდნენ ირიგაციის სიტემაში, ამავდროულად იწვევდა დიდ მღელვარებას,რადგან  მისი არსებობდა დიდ პრობლემებთან იყო დაკავშირებული. დიდ საშიშროებას წარმოადგენდა მათი წვიმების დრო ადიდება და კალაპოტიდან გადმოსვლა. ჩი-ნან-ის სოფლებში არსებული მიწების უმრავლესობა ინდივიდუალურ ოჯახებს ეკუთვნოდა, ეს ოჯახები მე-19 საუკუნემდე აგრძელებდა ბრინჯის მოყვანას. არსებობს 3 ერთმანეთისგან განსხვავებული სოციალური ორგანიზაცია.  ყოველივე ზემოთ აღნიშნული გამოწვეულია ერთმანეთისგან განსხვავებულგარემოშიცხოვრებით. სოციალური ორგანიზაციების ასეთი ვარიაციები ახსნილია 2 მნიშვნელოვანი ეტაპით. პირველი ეტაპი გულისხმობს სტუქტურასა და პოლიტიკურ დაწინაურებას საზოგადოებაში, ხოლო მეორე ეტაპი, იგი ითვალისწინებს ოჯახს მოწყობის სახე , რომელიც საზოგადოების მნიშვნელოვან  ნაწილს წარმოადგენდა. იაპონელების მმართველობის ქვეშ ტაივანელები ნახევარი საუკუნე ინარჩუნებდნენ პოლიტიკურ სტაბილურობას. პირველი 25 წლის განმავლობაში მათ დაასრულეს მშვიდობისა და უმოქმედობის ხანა და დაიწყეს ეკონომიკის განვითარება. ტაივანელებმა კუნძულზე ყველანაირი პირობა შექმნეს აგრარული სექტორის განვითარებისათვის. ამ ფაქტმა გამოიწვია მწვანე რევოლუცია ბრინჯსა და შაქარზე. ამ დეკადის მთავარი მიზანს წარმოადგენდა ინდუსტრიალიზაციის გარეშე აგრარული სექტორის შეცვლა, რათა ეწარმოებინათ იაფი, ხელმისაწვდომი ბრინჯის ექსპორტი. იაპონურ ბიზნეს ფირმებს, განსაკუთრებით კი შაქრის კომპანიებს, ეკავათ ტაივანის დამუშავებული მიწის ნახევარზე მეტი. იაპონელთა ყველაზე გავრცელებული  დარტყმა ტაივანზე იყო მწვანე რევოლუცია 1920-30 -იან წლებში. მწვანე რევოლუციის სტუდენტები, რომელთაც გაცნობიერებული ჰქონდათ, რომ ეს ფენომენი გამოწველული იყო არა მხოლოდ მაღალშემოსავლიანი სასუქის შესაქმნელად, არამედ განვითარებული ტექნოლოგიის გამოყენებისთვისაც. ტაივანის მწვანე რევოლუცია ითვალისწინებდა რამდენიმე პროგრამის განხორციელებას. ესენია: 1. გადასაზიდი საშუალებების ინფრასტუქტურის შექმნა, სტანდარტული ფულის მიმოქცევის ჩამოყალიბება და სუბსიდიის სახით დახმარების განვითარება. 2.  გაერთიანებების ჩამოყალიბება, რომელიც უზრუნველყოფდა პროდუქტებით დახმარების გადანაწილებას. 3. ირიგაციის სისტემის გამართვა. 4. სააგენტოების შექმნა, რათა განვითარებული კულტივირების დაწინაურება უზრუნველეყოთ. 5. გადასახადებისა და ფასის დადგენა პოლისებზე, რაც განკუთვნილი იყო აგრარული განვითარების წახალისებისათვის. რამდენიმემ ამ პროგრამიდან ამოქმედება დაიწყო 1920 წლამდე. ისინი განკუთვნილი იყო იმისათვის, რომ შეექმნათ ტაივანური ბრინჯი და შაქრის ნამატები. ზემოთ აღნიშნულმა პროგრამებმა დასახულ მიზანს მიაღწიეს. ბრინჯისა და შაქრის ახალ ვარიაციას აწარმოებდნენ 1920-იან წლებში, რაც გაგრძელდა 1930 წლამდე. 1930 წლის ბოლოს ბრინჯისა და შაქრიდან მიღებული შემოსავლები გაორმაგებული იყო 1920 წლის შედეგებთან შედარებით. ტაივანელმა ფერმერებმა შეითვისეს კულტივირების მეცნიერული მეთოდი. ახალი მაღალგანვითარებული ნაყოფიერების ვარიაციებისთვის საჭირო იყო სასუქის მეტი რაოდენობა, წყალი, მუშები და ძალისხმევა. უფრო მეტიც, სასუქი გახდა 3-ჯერ უფრო მეტი დანახარჯი ქვეყნისათვის. „მწვანე რევოლუციას“ თან ახლავს სოციალური დიფერენციაციის გაზრდა. ზოგი ფერმერი უკეთ იყო დასპეციალუზებული თავიანთ საქმიანობაში, ვიდრე სხვები. ზემოთ აღნიშნული განსხვავება მათს შესაძლებლობებს შორის აიხსნება იმით, რომ ამ უკანასკნელებს ჰქონდათ უფრო მეტი ხელმისაწვდომობა შრომით რესურსებზე. მათ ჰქონდათ საუკეთესო მიწის ნაკვეთები, სადაც გაცილებით მარტივი იყო კარგი მოსავლის მიღება. 1947-87 წლებში ტაივანი  ჩინეთის რესპუბლიკად ითვლებოდა, ტაივანელი ჰოკიენები კი საომარი მოქმედებების ფონზე ტერორის ქვეშ იმყოფებოდნენ, რადგან  1949 წელს ჩინეთის ნაციონალისტური პარტია (KMT), მხარდამჭერების დიდ რაოდენობასთან ერთად,  ტაივანში გადმოვიდა და ხელთ იგდო დიდი ძალაუფლება. პარტიის ტაივანში გადმოსვლის მიზეზი გახდა ჩინეთის „კონტინენტზე“ ნაციონალისტების არჩევნებში დამარცხება და მმართველ პარტიად მათ ნაცვლად, კომუნისტების გამოცხადება. ტაივანში ჩინეთის ნაციონალისტური პარტიის (KMT) ძალისხმევა მიმართული იყო ადგილიბრივი ძლიერი მოწინააღმდეგეების აღმოფხვრისკენ, მათი მთავარი მიზანი იყო ჩინეთის „კონტინენტის“ ძველი ძალაუფლების აღდგენა და უკან დაბრუნება. ტაივანში ყოფნის დროს მათ ადგილობრივი ლიდერების უმრავლესობა გააძევეს თანამდებობებიდან, იყენებდნენ დაშინების სხვადასხვა ხერხს, მოკლეს უამრავ ადამიანი (ისინი, ვინც მათ წინააღმდეგ წავიდა), აკრძალეს ოპოზიციური პარტიების არსებობა. პარტიის წევრობის მსურველები არ არსებობდნენ, ამიტომ ვერ იხსნბოდა ოფისები. ჰოკიენელი ტაივანელები, გარიყული იყვენენ ეროვნული პოლიტიკიდან. არსებული პოლიტიკური ფრაქციები ეფუძნებოდა პერსონაზე ორიენტირებულ სქემას. ადგილობრივი მთავრობა ლოიალობით ხასიათდებოდა. ქვეყნის ლიდერები იყვნენ ჩინეთის ნაციონალისტური პარტიის მფარელობის ქვეშ, მისი ნებართვისა და მხარდჭერის გარეშე ვერ გახსნიდნენ  პარტიულ ოფისს, ვერ გადადგამდნენ მნიშვნელოვან ნაბიჯს. 1987 წელს უკვე დასაშვები გახდა ოპოზიციური პარტიების არსებობა, ჰოკიენებმა და ჰააკა ტაივანელებმა ერთად დააარსეს დემოკრატიულ-პროგრესული  პარტია (DPP). 1991 წელს მათ მიიღეს საგანგებო კანონები, რასაც შემდეგ მოჰყვა საკონსტიტუციო შესწორებები 1992-1994-1997 წლებში, ამით გაძლიერდა სამოქალაქო უფლებები და ტაივანელებისთვის ნათლი გახდა მთავრობის მიერ აღებული რაკურსი. 2000 წელს დემოკრატიულ-პროგრესული პარტიის ლიდერი, ჩენ შუი-ბიანი გახდა ტაივანის ჩინეთის რესპუბლიკის (ROC) პრეზიდენტი. დასავლეთ სანაპიროზე დიდი რაოდენობით ემიგრანტების შემოსვლით გამწვავდა ბრძოლა მიწისთვის, წყლისთვისა და საბაზრო წილისთვის. იმიგრანტების რაოდენობა სამჯერ გაიზარდა 1756-1824 წლებში, 600,147 -დან  1,786,883 -ამდე.1684-1895  წლებში კუნძულზე იმიგრანტების რაოდენობის ზრდამ გამოიწვია არეულობა. ამ პერიოდში   მოხდა 159 შეიარაღებული შეტაკება, აჯანყება, ამიტომ „ქინგის“ დინასტიის მმართველობის შუა პერიოდში (1768-1860 წლებში) დიდი ყურადღება გადავიდა მსგავსი საკითხების მოგვარებაზე. მემამულეების (მიწათმფლობელების) დახმარებით დაიწყო რელიგიური გაერთიანებებისა და საიდუმლო საზოგადოების კონტროლი. აგრეთვე, კერძო საკუთრებისა და წყალზე არსებული უფლებების დასაცავად ჩამოყალიბდა მებრძოლი ჯგუფები. შედეგად, აღნიშნული დინასტიის მმართველობის ბოლო პერიოდში, სიმდიდრე თავმოყრილიი იყო რამდენიმე ოჯახის ხელში, რომლებიც ძალიან დიდ ძლაუფლებას ფლობდნენ. 1895 წლის შემდეგ იაპონიამ გაატარა ფართო პროგრამა ქვეყანაში სიტუაციის დასამშვიდებლად და გაათავისუფლა კუნძული ბანდიტებისგან. ჩინეთის ნაციონალისტურმა პარტიამ (KMT) დაიწყო ინტენსიური დაკვირვება და ჩაატარა საიდუმლო კამპანია - ტერორი პოლიტიკური დისიდენტების წინააღმდეგ.  1977 მოეწყო ფართომასშტაბიანი დემონსტრაცია. ქალაქ ჩუნლიში ნაციონალისტური პარტია  აიძულეს, შეეცვალა თავისი რეპრესიული პოლიტიკა, გაენაწილებინა ძალაუფლება ჰოკიენელი ტაივანელებისა და სხვა ეთნიკური ჯგუფებისთვის. სამხრეთ-დასავლეთ ტაივანში საზოგადოების ძირითდი ნაწილი დაკავებული იყო შაქრის ლერწმის წარმოებით, მთავრობის ინიციირებით კი ადგილობრივმა პოლიტიკურმა ლიდერებმა შეძლეს დაეაკავებინათ მოწინავე პოზიციები ტაივანის შაქრის კომპანიასთან დაახლოვებულ ასოციაციებში. ამის შემდეგ, სამხრეთ-დასავლეთ ტაივანის ადგილობრივი ლიდერები პატივისცემით უზიარებდნენ თავისი რეგიონისთვის მნიშვნელოვან მახასიათებლებს დანარჩენი ტაივანის პოლიტიკურ ლიდერებს  და ჩინეთის ტრადიციულ სასოფლო საზოგადოებას. ამიტომ, მათ ხშირად მოიხსენიებენ, როგორც „კულტურის მაკლერებს“ ან  „მედიატორის წარმომადგენლებს“. საბოლოო  ჯამში, აღნიშნულმა პოლიტიკურმა ლიდერებმა შეძლეს, დაეკავებინათ სტრატეგიული პოზიციები სასოფლო საზოგადოებასა და სოციალურ-ეკონომიკურ ინსტიტუტებს შორის ფართო ასპარეზზე. „ზედა ბანაკი“ არის სოფელი ჩიანანის ველის სამხრეთ ნაწილში, ტაივანის სამხრეთ-დასავლეთ სანაპიროზე. როგორც ადმინისტრაციული ერთეული, სოფელი მდებარეობს ლიან-ტიანის რაიონში, რომელიც მიეკუთვნება ტაინანის ოლქს.  სოფელს არჩეული ჰყავს რწმუნებული (ლი-ჩანი), ის არის ფორმალური ლიდერი, მისი მოვალეობაა  სოფლის საქმეების მართვა. ამას გარდა, სოფელს ჰყავს თავისი წარმომადგენელი (ლი-მინ-თაი-პიაო), რომელიც რაიონულ საბჭოზე წარადგენს და იცავს სოფლის ინტერესებს. ნათელია „ზედა ბანაკის“ გეოგრაფიული და სოციალური საზღვრები. სოფელი დასახლებულია კომპაქტურად. ოთხივე მხარეს მინდვრები აკრავს, რაც განარჩევს მას  და გამოყოფს დანარჩენი სოფლებისაგან. სოფლის მოსახლეობა ხასიათდება ერთიანობის მაღალი განცდით, ამასთანავე რელიგიური და სოციალური გაერთიანებების ჩამოყალიბებით. ყველა იყენებს ერთი სახის რელიგიურ კალენდარს და მონაწილეობენ სოფლის მასშტაბით ორგანიზებულ რელიგიურ ცერემონიებში, მეტიც, ტაძარი ყველას საკუთრებად ითვლება, ერთობლივად ინაწილებენ პასუხისმგებლობას ტაძრის შენახვისთვის საჭირო საკითხებზე. ზედა ბანაკის არსებობის ისტორია იწყება 1971 წელს 159 ოჯახში 842 მცხოვრებით. მოსახლეობის  დიდი ნაწილი წარმოადგენდა სამი ლოკალიზებული საგვარტომოს წარმომავლობიდან ერთს - პაოს ხაზს, ისინი სოფლის მოსახლეობის 65%-ს (542 კაცს) შეადგენდნენ. დანარჩენ ორ წარმომავლობის ხალხს ეძახდნენ კაოს შთამომავლებს. მართლია ორივე ხაზს  ერთი სახელი ჰქონდა, მაგრამ კაოს ერთი ნაწილი განსხვავებული გენეალოგიური წარმომავლობით ხასიათდებოდა. კაოს ერთ ხაზს  სოფელში ჰყავდა 127 შთამომავალი, ხოლო მეორეს - 53. ამ სამი წარმომავლობის გარდა, სოფელში ცხოვრობდა თოთხმეტი სხვა გვარის წარმომადგენელი, რომლებიც სოფლის 27 ოჯახს შეადგენდნენ. ერთი შეხედვით, ზედა ბანაკში მცხოვრებ პაოს შთამომავლებს ბევრი საერთო აქვთ კომუნისტურ პერიოდამდე სამხრეთ-აღმოსავლეთ ჩინეთში აღწერილ მოდგმებთან. ამ მოდგმის ადამიანებს მარხავდნენ ფორმალურ საგვარეულო დარბაზები, ამავე ადგილებს იყენებდნენ რელიგიური ცერემონიების ჩასატარებლადაც. შემორჩენილია დოკუმენტები, რომელთა მეშვეობითაც ვადგენთ აღნიშნულ არეეებში მცხოვრები მოდგმის წევრების გენეალოგიურ კავშირს და მათ საერთო წარმომავლობას მამაკაცის ხაზიდან. პაოს შთამომავლობა დღესდღეობით ფლობს მიწების დიდ ნაწილს, საიდანაც  საკმაოდ კარგ ყოველწლიურ რენტას იღებს, ამ თანხით კი ინახავს საგვარეულო დარბაზბს და ანაზღაურებს ცერემონიების(რიტუალების) ხარჯებს. მიუხედავად  ასეთი საფუძვლისა, პაოელები  სოფელში არ ითვლებიან ძლიერ და  აქტიურ სოციალ-პოლიტიკურ ერთეულად. ახალგაზრდებისგან განსხვავებით, პაოს მოხუცებულები ხშირად იყენებენ ციტირებას ტრადიციული ჩინური სასოფლო ლიტერატურიდან, თუმცა ისინი არ თამაშობენ მნიშვნელოვან როლს სოფლის საზოგადოებაში, ანალოგიური სიტუაციაა  კაოს ორივე შთამომავლებშიც. წარმომავლობის მოკლე მიმოხილვიდან გადავიდეთ ზედა ბანაკის სასოფლო ეკონომიკურ მოწყობაზე.  სოფლელში მცხოვრები მოსახლეობის დიდი ნაწილი თავს ირჩენს სოფლის მეურნეობით. 159 ოჯახს შორის მხოლოდ 27 შეიძლება მივაკუთვნოთ არასასოფლო-სამეურნეოს. დარჩენილი 132 ოჯახი მთლიანად ან ნაწილობრივ დამოკიდებულია სოფლის მეურნეობაზე, მაგალითად, შაქრის ლერწმის, ტკბილი კარტოფილის, ბრინჯისა და სხვა კულტურების დამუშავებაზე. ტაივანის სამმართველო ადმინისტრაციული სისტემა იყოფოდა ოთხ ნაწილად: ცენტრალურ, პროვინციულ, საოლქო და ქალაქის სამმართველო ნაწილებად, უკანასკნელი კი ხასიათდებოდა ბიუროკრატიული სტრუქტურით. ტაივანის პროვინცია დაყოფილი იყო  თექვსმეტ ოლქად და ოთხ საოლქო დონის მუნიციპალიტეტად. ეს თექვსმეტი ოლქი შედგებოდა 231 აგრარული, 71 ურბანული ქალაქისგან და 11 საქალაქო დონის მუნიციპალიტეტისგან. ყველა ქვე-პროვინციულ (sub-provintial) ადმინისტრაციულ გაერთიანებას, როგორც „ლეგალურ პერსონას“, ჰყავდა აღმასრულებელი ხელისუფლების თავი, საკანონმდებლო კრება და ჰქონდათ დამოუკიდებელი ბიუჯეტი. ქალაქი მაცუ (matsu) მდებარეობს ნაყოფიერ მიწაზე, გარშემო აკრავს შვიდი ქალაქის ტიპის გაერთიანება, რომლებიც იმავე ოლქს მიეკუთვნებიან,რომელსაც მაცუ. სამხრეთ ქალაქები წარმოადგენენ ძირითად ურბანულ ცენტრს. ეს ქალაქები დომინირებენ მოსახლეობის რაოდენობისა და ეკონომიკური სიძლიერის მაჩვენებლით, თუმცა მიუხედავად ამისა, ქალაქ მაცუს სამხრეთ მუნიციპალიტეტი აგრარულ რაიონად მიიჩნევა. ამ  რაიონს ვერ განარჩევთ  ზოგადი აგრარული  პეიზაჟისგან, ხოლო ჩრდილოეთის რაიონი ურბანულად მიიჩნეოდა, რაც განაპირობა ჩრდილოეთის ბაზარმა, მოსახლეობის რაოდენობამ და ეკონომიკურმა ვითარებამ. ასე რომ, ერთმანეთთან კონტრასტში მოდის მაცუს ჩრდილოეთ ურბანული რაიონი ჩენი (chen) და აგრარული რაიონი სიანგი (hsiang). შემდგომ ეტაპზე, ტაივანში სახელმწიფო ადმინისტრაციული სისტემა იყოფოდა ექვს ნაწილად: მთავარი ცენტრი, პროვინცია, ოლქი, ქალაქი, სოფელი და სამეზობლო. ქალაქებში დასრულდა ბიუროკრატიული მმართვლობა, რადგან სოფლებსა და სამეზობლოებში არ ჰქონდათ საჭირო ორგანიზების ხარისხი, ურბანიზაციის ექვივალენტი რეგიონულ დონეზე იყო. მეოცე საუკუნის 80-იან წლებში ჩინეთის რესპუბლიკა ტაივანში მართავდა ორ პროვინციულ ერთეულს - ტაივანის პროვინციასა და ტაიბეის (taipei) მუნიციპალიტეტს. 1945 წელს  ტაივანში, როდესაც იგი იაპონიას ემორჩილება,  ჩინური სასოფლო საზოგადოების რელიგიური კულტები ისტორიულად ვითარდება. აღნიშნული საზოგადოების საცხოვრებელ სოფელს ეძახდნენ  „მარგალიტის მთას“, რომელიც ცენტრალური ტაივანის ადმინისტრაციულ ქალაქ „ფულის“(puli) ეკუთვნოდა. აქ მცხოვრები საზოგადოების კულტურულ და ლინგვისტურ ნაწილს შეადგენდნენ ჰოკლო ჩინელები და მცირე რაოდენობით ჰაკები(hakkas). რელიგიური კულტი კი ემყარება ტაძარს, რომელიც საზოგადოებისგან ითხოვს კანონიერ (პირდაპირ) შთმომავლობასა და ფინანსურ სახსრებს. კულტის მთავარი მახასიათებელი კი არის „სულის წერაზე“(spirit writing) დაყრდნობა, რა დროსაც, სულს მოულოდნელად ეუფლებიან ღმერთები და ამ სეანსის განმავლობაში ქვიშაზე წერენ. სხვადასხვა რელიგია  და ნომინალური რელიგიური უფლებები სოციალური მოწყობაში ჩამოყალიბდა  სოფლებში 1940-იან წლებში. თითქმის ყველას ჰქონდა აშკარა, დაუფარავი კავშირი პოლიტიკურ ფრაქციებთან, რომლებმაც მიიღეს გარკვეული სახე და დაიწყეს ხალხის წინაშე თავის წარდგენა წინა საარჩვნოდ. ამის მაგალითებიც არსებობს ისტორიაში, როდესაც კულტი მნიშვნელოვან როლს თამაშობს პოლიტიკურ მოვლენებში. ↑ 1.0 1.1 1.2 1.3 1.4 Skoggard, Ian A., and Michael A. Marcus. 1995. “Culture Summary: Taiwan Hokkien.” New Haven, Conn.: HRAF. http://ehrafworldcultures.yale.edu/document?id=ad05-000. ↑ Harrell, Stevan. 1974. “When A Ghost Becomes A God.” Religion And Ritual In Chinese Society. Stanford, Calif.: Stanford University Press. http://ehrafworldcultures.yale.edu/document?id=ad05-021. ↑ Harrell, Stevan. 1979. “Concept Of Soul In Chinese Folk Religion.” Journal Of Asian Studies38 (3). Cambridge: 519–28. http://ehrafworldcultures.yale.edu/document?id=ad05-064. ↑ Tseng, Wen-shing. 1975. “Traditional And Modern Psychiatric Care In Taiwan.” Medicine In Chinese Cultures : Comparative Studies Of Health Care In Chinese And Other Societies. Washington, D.C.: U.S. Department of Health, Education, and Welfare, National Institutes of Health. http://ehrafworldcultures.yale.edu/document?id=ad05-061. ↑ Martin, Emily. 1975. “Sacred And Secular Medicine In A Taiwan Village: A Study Of Cosmological Disorders.” Medicine In Chinese Cultures : Comparative Studies Of Health Care In Chinese And Other Societies. Washington, D.C.: U.S. Department of Health, Education, and Welfare, National Institutes of Health. ↑ 6.0 6.1 Sung, Lung-sheng. 1981. “Property And Family Division.” Anthropology Of Taiwanese Society. Stanford, Calif.: Stanford University Press. http://ehrafworldcultures.yale.edu/document?id=ad05-035. ↑ Ahern, Emily M. 1974. “Affines And The Rituals Of Kinship.” Religion And Ritual In Chinese Society. Stanford, Calif.: Stanford University Press. http://ehrafworldcultures.yale.edu/document?id=ad05-022. ↑ Wolf, Margery. 1972. “Women And The Family In Rural Taiwan.” Stanford, Calif.: Stanford University Press. http://ehrafworldcultures.yale.edu/document?id=ad05-007. ↑ Ahern, Emily M. 1978. “Power And Pollution Of Chinese Women.” Studies In Chinese Society. Stanford, Calif.: Stanford University Press. http://ehrafworldcultures.yale.edu/document?id=ad05-029. ↑ Skoggard, Ian A., and Michael A. Marcus. 1995. “Culture Summary: Taiwan Hokkien.” New Haven, Conn.: HRAF. http://ehrafworldcultures.yale.edu/document?id=ad05-000- ↑ Wolf, Margery. 1978. “Child Training And The Chinese Family.” Studies In Chinese Society. Stanford, Calif.: Stanford University Press. http://ehrafworldcultures.yale.edu/document?id=ad05-028. ↑ 12.0 12.1 Harrell, Stevan. 1981. “Social Organization InHai-Shan.” Anthropology Of Taiwanese Society. Stanford, Calif.: Stanford University Press. http://ehrafworldcultures.yale.edu/document?id=ad05-032. ↑ Wickberg, Edgar. 1981. “Continuities In Land Tenure, 1900-1940.” Anthropology Of Taiwanese Society. Stanford, Calif.: Stanford University Press. http://ehrafworldcultures.yale.edu/document?id=ad05-033 ↑ 14.0 14.1 Skoggard, Ian A., and Michael A. Marcus. 1995. “Culture Summary: Taiwan Hokkien.” New Haven, Conn.: HRAF. http://ehrafworldcultures.yale.edu/document?id=ad05-000. ↑ Chen, Chung-min. 1981. “Government Enterprise And Village Politics.” Anthropology Of Taiwanese Society. Stanford, Calif.: Stanford University Press. http://ehrafworldcultures.yale.edu/document?id=ad05-031. ↑ Jacobs, J. Bruce. 1976. “Cultural Bases Of Factional Alignment And Division In A Rural Taiwanese Township.” Journal Of Asian Studies 36 (1). Cambridge: 79–97. http://ehrafworldcultures.yale.edu/document?id=ad05-015. ↑ Jacobs, J. Bruce. 1983. “Local Politics In Rural Taiwan: A Field Study Of Kuan-Hsi, Face, And Faction In Matsu Township.” Ann Arbor, Mich.: Xerox University Microfilms. http://ehrafworldcultures.yale.edu/document?id=ad05-047. ↑ Seaman, Gary. 1983. “Temple Organization In A Chinese Village.” Ann Arbor, Mich.: University Microfilms. http://ehrafworldcultures.yale.edu/document?id=ad05-053.