Gustav Ichheiser

Gustav Ichheiser (25. detsember 1897 Kraków – 8. või 9. november 1969 Chicago) oli Poolas sündinud juudi päritolu USA sotsiaalpsühholoog, sotsioloog ja filosoof. Ichheiseri perekond asus 1914. aastal von Krakówist Viini, seal käis ta gümnaasiumi viimases klassis. Aastatel 1915–1918 osales ta Austria-Ungari sõdurina Esimeses maailmasõjas. Sõda mõjus talle traumaatiliselt. Pärast sõda õppis ta Viini Ülikoolis algul õigusteadust, seejärel psühholoogiat ja filosoofiat. Aastal 1924 promoveerus ta Karl Bühleri juhendamisel. Pärast seda töötas ta uuris ta aasta Itaalias Niccolò Machiavellit ning töötas seejärel ajakirjanikuna Viinis. Alates 1926. aastast töötas Ichheiser Viini linna kutsenõustamisametis ja Alam-Austria Tööliste ja Teenistujate Kojas. Aastast 1928 sai temast psühholoogiaosakonna juhataja, lühikest aega (1929–1930) oli Marie Jahoda seal tema assistent. Samal ajal õpetas Ichheiser Viini rahvaülikoolis sotsioloogiat ja rakenduspsühholoogiat. Aastatel 1934–1938 õpetas ja uuris ta ka aeg-ajalt Varssavis Sotsiaalprobleemide instituudis. Pärast Anschlussi märtsis 1938 põgenes Ichheiser kõigepealt Šveitsi ja seejärel Londonisse. Tema ema, vend, vennanaine ja vennatütar mõrvati koonduslaagris. Londonis töötas ta Londoni Ülikoolis Karl Mannheimi juures. Aastal 1940 emigreerus ta USA-sse, kus ta sai Ameerika Ühendriikide kodakondsuse. Seal töötas ta Chicagos kindlustusäris, seejärel Chicago Ülikooli sotsioloogiaosakonnas. Aastatel 1944–1948 õpetas Ichheiser Alabamas Talladegas Talladega Kolledžis psühholoogiat ja sotsioloogiat. Aastal 1948 pöördus ta Chicagosse tagasi, kuid ei saanud ülikoolis tööd. Alles Louis Wirthi vahendusel sai ta lepingulist tööd ning uuris sel ajal valgete ja mustanahaliste vahekorda ja "juudi identifikatsiooni". Aastal 1951 pidi ta elama sotsiaalhoolekande vahenditest ning pärast füüsilist ja psüühilist kokkuvarisemist viidi ta hooldajate ettepanekul paranoidse skisofreenia diagnoosiga Illinoisi osariiki Peoriasse osariigi haiglasse, kus ta veetis 11 aastat. Teadustööd jätkas ta haiglas. Aastal 1963 lasti ta ühena esimestest patsientidest koduhooldusele. Aastal 1965 sai ta Rockefelleri Fondi stipendiumi, ja 1966 sai ta jälle Chicago Ülikooli tööle. Kui Ichheiser oli saanud veel ühe stipendiumi, kuid ei saanud igatsetud püsitöökohta kõrgkoolis, sooritas ta oma ingliskeelsete teoste kogumiku väljaandmise ettevalmistuste ajal enesetapu. Psühhiaatriahaiglas viibimise kohta kirjutas ta 1966 avaldamata jäänud käsikirja "Was I insane – or was I "railroaded" to a state hospital? My own retrospective introspection". Saksa keeleruumis sai Gustav Ichheiser tuntuks 65-leheküljelise brošüüriga "Kritik des Erfolges. Eine soziologische Untersuchung", mis ilmus 1930 11. köitena Richard Thurnwaldi välja antud sarjas "Forschungen zur Völkerpsychologie und Soziologie" ning paneb aluse "edu sotsioloogiale" kui edu ja edukate inimeste kriitikale. Selle teema võttis uuesti üles Hannah Arendt raamatu "The Origins of Totalitarianism" esimeses osas. USA-s sai Ichheiserist üks moodsate atributsiooniteooriate teenäitajaid. Teda huvitasid eriti ekslike omistamiste sotsiaalne tingitus ja sotsiaalne mõju. Tähelepanu äratasid ka tema kirjutised etnilistest, eriti antisemiitlikest eelarvamustest. Romaan liigutab meid sügavalt. Autor äratab meie uudishimu kui inimene, kes on teadlik meie aja valusatest probleemidest, kannatab nende all ning oskab neid väljendada. Meie vaimus kujuneb tema isiksusest pilt. Tekib võimalus temaga isiklikult kokku puutuda. Kirja teel lepitakse kokku kohtumine tema kodus. Tema kiri, õigemini käekiri, valmistas meile väikese pettumuse, määratlematul kombel ei sobi see pilti, mis meil temast on. Aga me pöörame sellele vähe tähelepanu ja ootame kannatamatult kohtumist. Jõuame tema majja täpselt kokkulepitud ajal. Meid juhatatakse tuppa, kus meid palutakse mõni minut üksi oodata. Ringivaatamisel tekib jälle ebamugav tunne nagu kirja saamisel ning see muutub ruttu segaduseks. Mööbel ei vasta kujutlusele sellest inimesest, mis tekkis raamatu lugemisel, on sellega lausa vastuolus. Segadust suurendab asjaolu, et ka käekirja ja mööbli vahel puudub kooskõla. Kumbki ei vasta varem tekkinud pildile sellest inimesest, kuid need hälbivad eri suundades. Käekiri oli tühi, formaalne, konventsionaalne, mööbel on halva maitsega, vanamoodne ja ülekuhjatud. Enne kui me jõuame oma vastuolulistes ja tunnetes ja muljetes selgusele saada, läheb uks lahti ja me saame vapustuse osaliseks. Kuidas sai see mees luua nii võimsa teose, mis meile nii sügavat muljet avaldas? Askeetliku kuju asemel näeme ümarat eakat meest, kes tervitab meid sõbraliku naeratusega. Segaduses, mida me vaevalt valitseme, alustame juttu. Mõne konventsionaalse fraasi järel läheb see olulisematele teemadele. Peaaegu märkamatult muutub pilt imelikul kombel jälle. Tema jutt, rääkimisviis, hääletoon, säravad silmad on jälle see inimene, keda me ootasime. Võib-olla mitte päris selline, nagu me ette kujutasime. Jääb mingi taandumatu jääk, mis pilti ei sobi, väljenduse vastuolud, mida me ei oska lahendada. Siiski on see tema ise, käekiri on unustatud, mööbel on kadunud, tema välimus ja mulje, mille see meile jättis, on salapäraselt, kuid täielikult teisenenud. Teel koju hakkame järele mõtlema. Võib-olla seos käekirja ja isiksuse vahel, kui seda üldse on, keerulisem, kui me intuitiivses reaktsioonis eeldasime. Käekirja konventsionaalsus ei ole võib-olla reaalne, otsene väljendus, vaid mask, võib-olla lihtsalt sisemise rahutustunde kompensatsioon. Võib-olla seost üldse ei olegi? Ja kas tohib tõlgendada mööblit tema isiksuse väljendusena? Vestlus andis vihjeid, et oletada, et tema materiaalsed olud pole kuigi mugavad. Võib-olla ta lihtsalt ei saa oma ümbrust muuta. Siis me oletasime jälle intuitiivse tõlgendamise kalduvuse tõttu seost, mida tegelikult pole. Lõpuks, ka suhted inimese välimuse ja sisemuse vahel on võib-olla keerulisemad ja ettearvamatumad, kui me tavaliselt arvame. Siis tuleks ka meie kalduvust otsustada inimeste üle välimuse järgi pidada pettuse, mitte teadmise allikaks. Kuidas sobituvad üksikmuljed tervikuks? Millest koosneb meie mulje teisest inimesest? Kuidas määrata nende elementide sümboolset tähendust? Kas on objektiivseid kriteeriume või tuleb otsustamine jätta indiviidile? Parim viis selle probleemiga tegelda on alustada väljendusnähtuste uurimisega. Nende uurimist on takistanud üks segadus, mille all on kannatanud teise inimese kohta käiva kujutluse, inimeste kokkupuudete, näo mõistmise ning isiksuse ja selle struktuuri mõistmise uurimine. Segadust põhjustab sõna "väljendusnähtused" kahemõttelisus. Esiteks me peame silmas välis- ja siseisiksuse reaalset seost. Teiseks me peame silmas, et isiksuse väljenduse välised vormid määravad muljed, mis teisele inimesele sellest inimesest jääb. Teine inimene tõlgendab ja kasutab neid sümbolitena, mis annavad edasi selle isiksuse isiklikke jooni. Segaduse klaarib kõige kergemini selle kahemõttelisuse põhjalik mõistmine. Selleks tuleb kõiki väljendusnähtusi tõlgendada nii väljendusena kui ka muljena ning neid tuleb vaadelda sõltumatult. Sõna "väljendusprobleemid" hakkame kasutama siis ja ainult siis, kui neid nähtusi vaadatakse seestpoolt, isiksuse enda vaatekohast ja nende reaalsete kalduvuste seisukohast, mis väljenduvad. Selles seoses on võimalikud ja legitiimsed kolm uurimisliini. a) Võib otsida seadusi, millele antud organismi tegelik väljendusmehhanism allub. Neid uurib väljendusteooria kõige kitsamas mõttes. See uurib näiteks seoseid väljenduva kalduvuse, tunde, hoiaku, impulsi ning väljendusnähtuse kindla kuju vahel, analüüsib vastukalduvusi, mis seda kalduvust alla suruvad, reguleerivad või kõrvale juhivad. (Väljendamiseks ei kasuta need kalduvused mitte ainult keha, vaid kõiki välismaailma nähtusi.) b) Teine liin uurib, kuidas seosed kalduvuste ja väljendusvormide (näiteks valu ja karjumise, viha ja rusika pigistamise) tekkisid. See oli Charles Darwini probleem. c) Saab uurida väljenduse psühholoogilisi ja füüsilisi reaktsioone isiksusele, mis väljendab end adekvaatselt või mitte. Uuritakse isiksuse kujunemist või moondumist väljenduse tagajärjel. Fundamentaalne on eristus kõigi nende väljenduse probleemide ja mulje probleemide vahel. Väljendusteoorias on sageli vaadeldud mulje perspektiivi, mida on võetud väljendusteooria probleemina. Mulje perspektiiv ei tegele mitte nähtuse tähendusega isiksuse seesmiste omaduste ja kalduvuste suhtes, vaid selle sümboolse tähendusega välisvaatlejale, partnerile. Väljendussuhted on reaalsed suhted isiksuse sees, muljesuhted on sotsiaalsed nähtused, mis hõlmavad mitme inimese vahelisi suhteid. Need kuuluvad teise inimese teadvustamise ja kujutlemise valda, "mõistmise" valda kõige laiemas mõttes, mis hõlmab ka vääritimõistmist ja mittemõistmist. Oletame, et A kohtab tänaval B-d, keda ta vihkab. Ta tunneb endas viha tõusmas, kuid surub selle alla ning läheneb B-le täieliku sõbralikkuse ilmega. B ei tea midagi A vaenulikest tunnetest ja võtab A käitumist siirana, ei näe tema teesklust läbi. Mida tähendab A käitumise vaatlemine väljendusena ja vaatlemine muljena? Väljendusena on selle eesmärk maskeerida tegelikku vaenulikkust. Muljena tähendab see sõbraliku hoiaku näivust. Tegelik teine inimene on vaenulik, teise inimese pilt näitab sõbraliku hoiaku märke. Võidakse vastu väita, et see pole tüüpiline näide ja tavaliselt on need omavahel kooskõlas. Vastuseks tuleb lähtuda sellest, et mittevastavus väljenduse ja mulje tähenduse vahel on normaalne ja tüüpiline ning niisugust olukorda saab mõista ainult selle kaudu. Pinge kahe tähenduse vahel tekitavad end väljendav isiksus ja partner, kellele jääb mulje. Arusaam, et need kaks tähendust on täielikus vastavuses, kui mitte samased, algab eeldusest, et väljendamine ja väljenduse vastuvõtmine on loomupäraselt teineteisele häälestunud ning nende harmooniat võib pidada enesestmõistetavaks. Nagu psühholoogias ja sotsioloogias tihti juhtub, rõhutatakse ühekülgselt harmooniat, kujutledes, et asjad sujuvad, ning ignoreeritakse sama tähtsaid juhtumeid, kus see pingete, konfliktide, vastuolude tõttu nii ei ole, ja see ei võimalda tegelikku probleemi õigesti sõnastada. Oleme tõenäoliselt empiiriliselt õigustatud eeldama, et indiviididel on vastastikku häälestatud väljenduste ja muljete looduslik mehhanism, aga igal juhul tuleb taibata, et sotsiaalse keskkonna mõjud kujundavad seda ning paljudel juhtudel teisendavad radikaalselt. Tegelikult me kohtame sotsiaalselt määratud ja "kunstlikult" suunatud väljendusi ning sotsiaalselt juhitud ja tingitud muljeid. Seda ignoreeriv psühholoogia ei taipa, et inimeste läbikäimist saab adekvaatselt mõista ainult sotsiaalpsühholoogia vahenditega. Loomuliku harmoonia lõdvenemine väljenduse ja mulje vahel toimub üheaegselt mõlemas vallas. "Sisemise" isiksuse ja selle välise ilmnemise vahel on alati teatud mittevastavus, sest me oleme alati sunnitud mingil määral teesklema, igapäevaelus ei saa valet ja silmakirjalikkust kunagi täielikult vältida. On ka sügavamaid põhjusi: isiksuse sisemus on nähtamatu, välimus nähtav, kuid sotsiaalse kontrolli all on ainult nähtav. Eriti isiksuse käitumine on seetõttu alati ratsionaliseeritum, konventsionaliseeritum, "sotsialiseeritum" kui sisemised kihid, mis jäävad mittesotsiaalseks ja kaootiliseks. Sotsiaalse kohanemise ja assimileerumise vajadus puudutab eeskätt kontrollitavat sfääri. Sellel põhineb pinge reaalse ja näiva isiksuse vahel. Samalaadne sotsiaalselt tingitud teisenemine toimub muljete vallas. Sotsiaalsed mehhanismid kujundavad algset muljete vastuvõtmise varustust. Nähtuse kui mulje tähendus sõltub vastuvõtumehhanismi toimimisest, selle määrab vastuvõtja konkreetne tõlgendus. Mulje, mis ameerika "valgele" jääb neegrist, ei sõltu viimase tegelikest omadustest, vaid esimese rassilistest eelarvamustest. Keskmise ameeriklase keskmine sotsiaalselt aktsepteeritud pilt neegrist tuleneb psühholoogilistest mehhanismidest ameeriklase teadvuses. Meie dispositsiooni saada muljed teisest inimesest ja tema teadvustamise vastavalt sellele kujundavad mõjud eelarvamused ja ideoloogiad, mõjud, millel pole mingit pistmist teise inimese objektiivse mõistmise ja tõlgendamisega, vaid mis moonutavad seda mõistmist. Nende mõjude seas on konventsionaalsed tõlgendused, rassi- ja klassieelarvamused ning vajadus sotsiaalseteks kokkupuudeteks, mis toovad vältimatult kaasa lihtsustused ja ratsionaliseeringud. Need ei allu tõeideaalile, vaid irratsionaalsetele kalduvustele. Nii et teiste inimeste väljenduste mõistmine ja tõlgendamine on moonutustega läbi põimunud. Mitte ainult inimene tänavalt, vaid ka juhtivad psühholoogid on jätnud märkamata väljendusnähtuste topelttähenduse ega ole taibanud, et väljenduse probleem koosneb kahest problemaatikast. See käib ka Ludwig Klagese väljendusteooria kohta. Õige vaate jälgi on küll tema raamatu "Ausdrucksbewegung und Gestaltungskraft 1. peatükis, eriti seal, kus ta eristab väljendusseadusi ja tõlgendusseadusi. Järgnevas analüüsis seda vahet aga ei tehta. Kui Ernst Cassirer raamatus "Philosophie der symbolischen Formen" (III) ütleb, et väljendusnähtused on tajuva teadvuse põhitegur, siis on tal ohtlik või isegi eksitav vaade: jutt on tegelikult muljetest. Maastiku ähvardav iseloom on muidugi tema tähendus mulje poolest, žesti ähvardav iseloom võib olla ka reaalne väljendus. Pilt teisest inimesest puudutab ainult muljet. Väljenduse probleem on eeskätt individuaalpsühholoogia probleem, muljeprobleemid ja kõik probleemid seoses kujutlusega teisest inimesest on eelkõige sotsiaalpsühholoogia probleemid. Kui väljendus ja mulje oleksid alati kooskõlas, poleks sel vaatekohtade erinevusel ja kogu arusaamal pildist teise inimese kohta praktilist tähtsust. Neil erinevustel ei ole epistemoloogilist ega metafüüsilist tähtsust. Pilt teisest inimesest vastab naiivsele, ebakriitilisele teadvusele ning seda saab mõista ainult naiivse teadvuse psühholoogiliste mehhanismide kaudu. See on tihedalt seotud illusiooniga. Pilt teisest inimesest kujuneb pettuse mehhanismide osalusel. Isegi vale, silmakirjalikkuse, teeskluse, varjamise, simuleerimise puhul on olulised mõistmine ja tõlgendus. Need on tõhusad ainult juhul, kui neid läbi ei nähta. Ja konventsionaalne pilt teisest inimesest lakkab olemast, kui see nähakse läbi ja jõutakse teadmiseni. Illusiooni probleem on tihedalt seotud teise inimese pildi probleemiga ja etendab selle analüüsis suurt osa. Aga pettuse probleemil on siin suur tähtsus ka teisel põhjusel. Kuni tõlgendamine toimib õigesti, jäävad tõlgendamismehhanismid varjatuks. Alles pettusekogemus paneb mõtlema ja toob need mehhanismid välja. Milles seisneb teise inimese sotsiaalpsühholoogia tähtsus? See peaks fundamentaalselt valgustama 1) inimestevaheliste kokkupuudete sotsiaalpsühholoogiat, 2) isiksuse psühholoogiat ja sotsiaalpsühholoogiat ja 3) kaasinimeste üle otsustamise praktilist psühholoogiat. Lapsest peale tajume sotsiaalsetes suhetest kaht põhilist liiki reaalseid või potentsiaalseid ohte. Me kardame, et meid kahjustatakse meid füüsilise jõuga (vägivallaga) või ähvardades seda kasutada. Ja me kardame, et meid kahjustatakse mingi pettusega või manipuleerimisega. Vägivalla ja pettuse ohule me reageerime hirmu ja vaenulikkusega. Neil on sügav mõju kogu meie sotsiaalsele kogemusele. Me kardame "gängstereid" ja "petiseid". Ühe või teise hirmu või vaenulikkuse tüübi valdamisel on sügav mõju isiksuse struktuurile ning eriti suurema ebakindluse ajal määrab see tema ühiskondlike ja poliitiliste hoiakute iseloomu. Ühe või teise valdamist võivad tingida nii individuaalsed kui ka ühiskondlikud (situatsioonilised) tegurid. Milliseid tegureid siin oluliseks pidada? Püüame osutada mõnedele tõenäoliselt kõige tähtsamatele teguritele. See sõltub tõenäoliselt A) sellest, kumba liiki emotsionaalsed vapustused on meie elus tugevamad olnud (petetuse või manipuleerituse trauma eriti täiesti usaldatud inimeste poolt võib olla sama tugev kui füüsilise väärkohtlemise trauma; petetuse kogemus on tavaliselt ühe arengujärgu lõpp ning teeb lõpu naiivse eluhoiaku faasile ja paneb alguse umbusklikule, kriitilisele, skeptilisele hoiakule, mis lõhestab senise ühemõõtmelise elukogemise ehtsaks ja võltsiks), B) sellest, kummaga me arvame biopsühholoogiliselt paremini toime tulevat, ja C) sellest, kui tundlik on indiviid tõe, siiruse ja ustavuse suhtes (ühed eelistavad avameelseid, kuigi ebameeldivaid suhteid, teised eelistavad, et ebameeldivad või antagonistlikud suhted kaetaks kinni viisakuse või silmakirjalikkusega; mõned eelistavad näiteks avalikku alluvust sõjaväes varjatud alluvusele kontoris või vabrikus või avalikku antagonismi ja võitlust varjatud vaenulikkusele või sunnile). On alust eeldada, et ka sool ja eal on siin oluline osa, aga võib-olla on mõistlik vaadelda nende mõju kolme loetletud aspekti all. Piirdume kaht liiki sotsiaalsete teguritega. A) Teatud tüüpi ühiskonnad või teatud tingimused (ühelt poolt näiteks tegelik või tõenäoline sõda, teiselt poolt majanduslik ebakindlus) kalduvad tekitama vastavalt vägivallahirmu ja pettusehirmu. Tänapäeva ühiskonnas etendab avaliku vägivalla oht igapäevaelus tavaliselt lõputult väiksemat osa kui kaudne ja sageli varjatud sotsiaalne oht. Konfliktid ja antagonismid, rõhumine, diskrimineerimine, ekspluateerimine toimuvad "tsiviliseeritud ühiskonnas" üldiselt varjatult, kaudselt, ühelt poolt pettusega, teiselt poolt mittevägivaldse, eriti majandusliku survega. Sügava majandusliku ebakindluse, ideoloogilise segaduse, sotsiaalsete protsesside voolavuse ja läbitungimatuse, propaganda, reklaami, kaupade võltsimise aegadel tunneb inimene tänavalt end sügavamalt ohustatuna nendest "nähtamatutest" sotsiaalsetest ohtudest kui avalikust sunnist ja vägivallast. Ja ta hakkab üha enam kahtlustama, et nende nähtamatute protsessidega manipuleerivad meelega ja kellegi kasuks mingid petised kulisside taga. Järelikult saab kulissidetagustest petistest-manipulaatoritest valdava hirmu peamine sümbol. Pealegi, petis ning jõud ja ohud, keda ta esindab, on käegakatsutamatum ja õudsem kui gängster ja jõud, keda ta esindab. Esimesega ei seista silmitsi ega võidelda avalikult. Ta on kõikjal ja eikusagil ega näita end selgelt. Tavainimene tunneb end seda laadi vaenlase ees sügavalt abitu ja võimutuna (Kurt Riezker, "The Social Psychology of Fear"). B) Tähtis on ka see, et meie ühiskonnas on avalik vaenulikkus ja võitlus kõige stigmatiseeritum ja moraalselt taunitum. Kõigis antagonistlikes suhetes peavad indiviidid ja rühmad kasutama ainult mittevägivaldseid sunnitehnikaid, kas majanduslikku survet või varjatud manipuleerimist. Muidu riskitakse "avaliku arvamuse" nördimusega. Tegelik vaenulikkus ja võitlus, millest inimsuhted on läbi imbunud, peab jääma varjatuks. Peab jääma mulje, et on ainult "huvide harmoonia" ja "sõbralik koostöö". (E. H. Carr, The Twenty Years Crisis, An Introduction to the Study of International Relations; Robert L. Hale. "Coercion and Distribution in a Supposedly Non-coercive State"; Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society.) Üle kõige petiseid kartval indiviidil on seega järgmine emotsionaalne dilemma. Moraalsed standardid sunnivad talle peale kõige taunivama hoiaku avaliku brutaalsuse ja vägivalla suhtes. Samal ajal tekitavad igapäevaelu kogemused tal tunde, et brutaalsus ja vägivald pole sugugi alati suurim pahe, vaid see, mida sümboliseerib petis. Ja paljudel inimestel paljudel maades on allasurutud sümpaatia gängsterite vastu, kes on vähemalt siirad. Võim (sotsiaalpsühholoogilises mõttes: võime sundida teisi midagi tegema või mitte tegema; Herbert Goldhamer, Edward A. Shills, "Types of Power and Status". Algselt põhinesid võim ja liidriks olemine indiviidi biopsühholoogilisel üleolekul: füüsilisel jõul (Charles E. Merriam, Political Power). Bioloogiliselt tugev indiviid oli ka sotsiaalselt tugev. Tsivilisatsioon edenemise ning ühiskonnakorralduse ja moraalsete väärtuste teisenemisega muutusid ka võimu tingimused. A) Indiviidi bioloogilise varustuse tähtsus võimuvõime seisukohast asendus psühholoogilise varustuse tähtsusega. Valdavaks võimutüübiks sai füüsiliselt tugeva ("sõjamehe", "lõvi") asemel üha enam kaval, strateegiameister, "rebane". (Sel eristusel on tähtis koht Vilfredo Pareto "eliitide ringluse" teoorias.) B) Vahetu isikliku varustuse valdamine asendub või täieneb üha enam ühiskondlikult omandatud ja edastatud võimuvahenditega: igasuguste privileegidega, eriti rahaga. Lõvid ja rebased asenduvad privilegeeritute ja rikastega, kes on võimu tootvate sotsiaalsete sümbolite omanikud. Nii kavalate kui ka rikaste võimu puhul on võimuvahendite bioloogilisest alusest eemaldunud. Avalikke, füüsilisi sunnivahendeid stigmatiseeritakse ja kõrvaldatakse üha enam, psühholoogilisi ja kaudseid sunnitüüpe kas võetakse olematutena või vähemalt sallitakse kui legitiimseid. "Jõuõigus" asendub respektaablima "pettuseõigusega". Tavaolukorras neid kaudseid ja varjatud sunnivorme, mida seadustavad traditsioon ja kombed, aktsepteeritakse ja peetakse enesestmõistetavateks. Kui need on täielikult interioriseeritud, siis neid võib-olla enam ei tajutagi sunnina. Ent aegadel, mil ühiskonnakorraldus ja ideoloogia lagunevad, kasvab ebakindlus ja tekib tunne, et ollakse lõksus sunni ja sõltuvuse nähtamatus, kuid murdmatus võrgustikus, abituses ja võimetuses tabamatute sotsiaalsete ohtude ja survetega toime tulla, tekib massidel ebamäärane, sageli allasurutud veendumus, et oleks võib-olla ikkagi parem, kui need maskeeritud vaenulikkused ja varjatud ohud tuleksid avalikuks. Kasvab ja levib veendumus, et need nähtamatud ja käegakatsutamatud sotsiaalsed suhted on mõnikord ohtlikumad ja koletislikumad kui kõige brutaalsem vaenulikkus ja sund, mis on vähemalt siirad. Siis on massid kõige vaenulikumad silmakirjalikkuse, pettuse ja manipuleerimise vastu. Nende avalikukstulemisel on siis vabastava katarsise efekt. Ainult nende sotsiaalsete kogemuste ja emotsionaalsete reaktsioonide taustal on antisemitismi teatud aspektid mõistetavad. Poliitika on alati olnud vihkamise süstemaatiline korraldamine ("The Education of Henry Adams"). Antisemitism on üks selle psühholoogiliselt kõige tõhusamaid vorme. Asi on selles, et see apelleerib sügavale pettusehirmule, millest masside tunded ja mõtted on eriti meie ajal läbi imbunud. (See käib eriti natsionaalsotsialismi tüüpi antisemitismi kohta.) Juudid sobivad väga hästi petise sümboliks. Siin pole tähtis, mis juudid tegelikult on. (Essays on Antisemitism (toim Koppel S. Pinson), Jews in a Gentile World (toim J. Graeber ja St. H. Britt), eriti Carl Mayer, "Religious and Political Aspects of Anti-Judaism" ja Miriam Beard, "Anti-Semitism-A Product of Economic Myths"; Louis Wirth, The Ghetto.) Et nad ei ole töölised, talupojad ega sõdurid, siis nad sümboliseerivad inimesi, kes nähtavalt ja käegakatsutavalt ei tööta, kuid on siiski edukad tänu "salapärastele" ja "hiilivatele" manipulatsioonidele "kulisside taga". Teiselt poolt, nende omapärane ajalugu, oma maa ja sõjaväe puudumine, eelistus elada linnas on tekitanud juutide hoiakud austada kavalust (väära intellektuaalset väärtust), mitte füüsilist tugevust ja julgust. Juutidest on saanud kavala propaganda tulemusel juurtest lahti rebitud petise sümbol vastandina lihtsõdurile-talupojale-gängsterile-kangelasele, kelle juured on kindlalt veres ja mullas. Sel juhul on tänapäevase antisemitismi üks sügavamaid põhjusi see, et see apelleerib levinud ja sügavale teadlikule või alateadlikule hirmule "petiste" ees ja vaenulikkusele nende vastu. Need sümboliseerivad igasugust pettust, manipuleerimist, intrigeerimist, maskeeritud sundi ja käegakatsutamatut rõhumist. See dramatiseerib igapäevaelu kogemusi lihtsa sõduri-kangelase-gängsteri võitlusena õudsete ja tabamatute jõudude vastu, millega massid toime ei tule. Ebamäärased hirmud päästetakse valla, seni nähtamatu ja tabamatu vaenlane saab näo ja temaga saab lõpuks võidelda. Antisemitismi tõlgendav sotsiaalpsühholoog on ebamugavas ja paradoksaalses olukorras, sest tema meelest antisemitism ei vaja erilist seletust: kui sotsiaalse reaalsuse taju ei ähmastaks ja moonutaks teatud väärarusaamad "inimloomuse" ja rühmadevaheliste suhete kohta, tunduksid paljud antisemitismi juures hämmastava ja salapärasena näivad asjad päris loomulikud ja ilmsed. Nii et põhiline ülesanne on kõrvaldada väärarusaamad, mis ei lase näha ilmset (Ichheiser, "Why Psychologists Tend to Overlook Certain Obvious Facts"). Peale selle, see ilmne on šokeeriv, sest kõige šokeerivamad on mõned ilmsed faktid, mida me ei näe või ei taha näha. 1. Me kaldume rääkima "eelarvamustest", nagu need oleks midagi veidrat, mis on iseloomulik mõnedele ignorantsetele indiviididele, keda tuleks "valgustada", et neist saaks meietaolised "normaalsed" ja "eelarvamusteta" inimesed. Kui aga pidada eelarvamusteks teatud kollektiivselt tingitud ühiseid väärpilte, mis on ühe rühma liikmetel teise rühma liikmete kohta, ja emotsionaalseid reaktsioone, mis on osalt nende väärpiltide põhjus ja osalt nende tagajärg, siis on eelarvamuste omamine inimese üldine olukord. Reaalne probleem ei ole mitte see, miks teatud inimestel on eelarvamusi, vaid see, miks me märkame ainult mõnesid neist ja miks meid ärritavad ainult mõned neist. (Ainult moodne teadmissotsioloogia mõistab seda tüüpi probleemi täielikult: Karl Mannheim. Ideologie und Utopie.) 2. Teine vaikiv eeldus on see, et antisemitism on "ebanormaalne" reaktsioon "normaalsele" olukorrale. See ei võimalda probleemi õigesti püstitada ega fakte naturalistlikult analüüsida. Kui võtta "inimloomust" ja rühmadevaheliste suhete loomust sellena, mis need on, siis antisemitism on "tavaline" reaktsioon ebatavalisele olukorrale. Reaalne probleem ei ole mitte niivõrd mittejuutide hoiakud ja juutide jooned, vaid ebatavaline ("ebanormaalne") sotsiaalne olukord, milles juudid peavad elama. 3. Kolmas väärarusaam on kalduvus tõlgendada antisemitismi propaganda või patuoinateooria kaudu. Kumbki tõlgendus ei taba märki. Antisemitism on tegelikult tüüpiline sotsiopsühholoogiline ärritus, mis tekib vältimatult rühmadevahelistes suhetes teatud kindlatel tingimustel. Igasugust sotsiopsühholoogilist ärritust võib tüsistada ja liialdada propaganda ning ära kasutada ärrituse objekti kasutamine patuoinana, kuid kumbki teooria ei valgusta algse ärrituse allikaid. Kui ka jätta kõrvale asjaolu, et on palju antisemitismi vorme, millel pole propagandaga suurt pistmist ja milles patuoinamehhanism ei etenda olulist osa, ei vasta need teooriad küsimusele, miks on antisemiitlik propaganda nii tõhus ja miks juudid nii hästi patuoinaks sobisid. Sellistel teooriatel puudub sügav taipamine, nagu ka kapitalismivastaste hoiakute ja meeleolude "seletamisel" ametiühingutegelaste ja "bolševike" saatanliku manipuleerimisega. Antisemitismi põhiallikate mõistmine eeldab ka nende põhjuste mõistmist, mis seda mõistmist takistavad. Tuleb mõista rühmadevaheliste suhete loomust ja kuidas need teatud tingimustel toimivad. Rahvuslust on kahte tüüpi: teadlik ja ebateadlik. Sellel eristusel on võtmetähtsus teatud häirete ja antagonismide mõistmisel rühmadevahelistes suhetes ("On Some Obstacles to an Understanding between the Nations"). Teadliku rahvuslusega on tegu siis, kui mingi rahvuse või kvaasirahvuse (kultuurilise rühma) liikmed kuulutavad avalikult teatud rahvuslikke ideaale, püüdlevad teadlikult teatud rahvuslike eesmärkide poole, lükates agressiivselt tagasi teiste rahvuste või kultuuriliste rühmade väärtusi, ideaale, sümboleid ja eesmärke. Ebateadliku rahvuslusega on tegu siis, kui rühma liikmed küll ei väljenda mingeid erilisi ideid ja uskumusi, kuid on rahvuslikest või kultuurilistest eelarvamustest nii haaratud, et nad otsustavad kõige üle oma rahvuslikust või kultuurilisest vaatekohast. Teadlik rahvuslane võitleb rahvuse eest, ebateadlik rahvuslane võitleb "humaansuse", "õigluse" või "vabaduse" eest ega saa aru, et selle, kuidas ta neid ideid ja ideaale määratleb, määrab tema ebateadlik rahvuslik taustsüsteem. Teadlik rahvuslane teab, et ta on rahvuslane; ebateadlik rahvuslane ei tea seda ning võib isegi kuulutada end rahvuslusvastaseks. Ebateadlik rahvuslus võib ilmneda kõige hämmastavamate ja segadusttekitavamate teisendite ja ratsionaliseeringute maski all. Näiteks "patsifism" võib maskeerida muutusi mittesoovivate privilegeeritute rahvuslikke hoiakuid. "Internatsionalism" võib maskeerida mõne niisuguse rühma ebateadlikku hoiakut, mis loodab oma rahvuslikku või kvaasirahvuslikku staatust parandada osalemisega internatsionalistlikus või kvaasiinternatsionalistlikus liikumises. (Ebateadlikul rahvuslusel on teatud vastavus William Graham Sumneri "etnotsentrismiga". Ent Sumneri analüüs on sageli ebaadekvaatne. Ebateadlikku rahvuslast ei iseloomusta mitte niivõrd üleolekutunne kui kalduvus näha kõike oma rühma vaatekohast, teadvustamata oma moonutatud sotsiaalset taju.) Ebateadlik rahvuslane ei teadvusta oma rahvuslikku taustsüsteemi ja varjatud motivatsioone ning arvab, et ta näeb fakte nii, nagu need on ning nagu kõik "mõistlikud" inimesed neid näevad. Seda kinnitab kogemus, et teised rühma liikmed näevad asju samamoodi nagu tema. Teda ärritab see, et on inimesi, kellel ei ole sotsiaalsest reaalsusest samasugune "objektiivne" ja "õige" arusaam nagu temal, ega saa aru, et tema omakorda ärritab neid teisi, kes on sama kindlad, et neil on objektiivne ja õige arusaam. Inimloomusele on omane, et meid ärritab, et kui teistel ei ole samasugust arusaama reaalsusest nagu meil. Siis me imestame, kuidas teised aru ei saa, et nad mõistavad asju vääriti. Kas nad on halvad? Või rumalad? Või eksiteele viidud? Eriti olulised on ebateadlike rahvuslaste väärarusaamad iseenda (oma rühma ja selle liikmete) kohta ja nende väärarusaamad "teiste" kohta. Peamine on see, et nad ei ole oma väärarusaamadest teadlikud. Nad ütleksid, et jutt on lihtsalt faktidest. Kui teadvustatakse, et tegu on arusaamadega faktidest, näitab see juba relativistlikku keerustumist. Sellepärast suur enamik rahvuste ja kultuuriliste rühmade liikmetest ei saagi aru, et teised rühmad neid ei salli või miks ei salli. Nad ei teadvusta, et neil on teistsugune arusaam iseendist kui teistel neist. Teadvustamata, et teiste vaenulikkus on vähemalt osalt reaktsioon nende endi joontele, leiutavad nad paranoidseid teooriaid nende loomulike reaktsioonide põhjuste kohta. (Asjal on muidugi ka teine pool.) Võidakse küsida, milline neist arusaamadest on õige? Kas me oleme niisugused, nagu me ise endid näeme, või niisugused, nagu teised meid näevad? Inimeste- ja rühmadevaheliste suhete seisukohast on kõrvaline, milline arusaam on õigem. Peamine on see, et need lahknevad. See tekitabki hõõrumist (Ichheiser, "Structure and Dynamics of Interpersonal Relations"). Kui aga peab tingimata vastama, siis vastus oleks see, et tõenäoliselt on mõlemad arusaamad moonutatud. Need on moonutatud vastassuundades: meil on oma isiku või rühma kohta tõenäoliselt optimistlikult moonutatud ja teistel (meie vaatekohast) pessimistlikult moonutatud arusaam. Nähtavasti on ebateadliku rahvusluse juured lapsepõlves, perekondlikus kogemuses. Isegi kui mitte nõustuda psühhoanalüüsi väitega, et täiskasvanu isiksuse kõik põhikalduvused on omandatud lapsepõlves, tuleb tunnistada, et enamik põhilisi hoiakuid ja arvamusi, millel isiksuse struktuur põhineb, ulatuvad tagasi väga varajasse eluperioodi. Tõsi on ka see, et perekonna intiimses õhkkonnas interioriseeritud hoiakud, arvamused, reaktsioonimustrid ja stereotüüparusaamad jäävad toimima isiksuse süvatasandil. Sellepärast domineeribki psühholoogiliselt utoopiliste marksistlike teooriate kiuste rahvuslik solidaarsus kõigil eluliselt otsustavatel momentidel klassiteadvusel põhineva solidaarsuse üle: klassiteadvus võidakse omandada ainult hiljem reaktsioonina teatud sotsiaal-majanduslikele olukordadele. Poliitilistes vaadetes võidakse kahelda, aga rahvus ei ole problemaatiline, vaid enesestmõistetav. Isegi enne Esimest maailmasõda olid Euroopa sotsialistlikud liikumised ainult nime poolest internatsionalistlikud, ebateadlikult "rahvussotsialistlikud". Ka Jossif Stalini võit Lev Trotski üle oli vene "rahvusotsialismi" võit "internatsionaalse sotsialismi" üle. (E. H. Carr, Nationalism and After) Tähtis on ka erinevus passiivse, kaitsva rahvusluse ja agressiivse, ründava rahvusluse vahel. Mõlemad võivad seda olla kas teadlikult või ebateadlikult. Passiivne rahvuslus tahab ainult säilitada oma mustri identiteeti ja integriteeti ning reageerib ainult välisele sekkumisele ja häirimisele. Agressiivne rahvuslus püüab oma arusaamu, ideaale ja väärtusi teistele peale suruda. Miks inimesed on "lahkarvamusel" fundamentaalsetes küsimustes? Tundub, et inimsuhetes on kolme põhilist tüüpi lahkarvamusi. Esiteks, lahkarvamused, mis tulenevad konfliktis olevatest huvidest. Tahetakse sama asja, ja seda saadakse ainult siis, kui teine seda ei saa. Marksistlikud teooriad on niimoodi kallutatud, et nad kalduvad tõlgendama kõiki rühmadevahelisi lahkarvamusi konfliktis olevatest (majanduslikest) huvidest tulenevatena. Teisi konflikte peavad need "pealiskaudseteks" või ratsionaliseeringuteks. Tegelikult on need konfliktid, mis ei põhine majanduslike huvide antagonismil, sageli palju sügavamad, keerulisemad, lootusetumalt lahendamatud. Teiseks, kultuurikonfliktid: lahkarvamus tuleb sellest et ollakse erinevad. Isiksuse struktuuri erinevus paneb asju erinevalt nägema ja neile erinevalt reageerima. Kui konflikt põhineb vastandlikel huvidel, siis reageeritakse teistele antagonistlikult selle pärast, mida nad teevad, kultuurikonfliktide puhul selle pärast, missugused nad on. Kultuurikonfliktide sisu võib olla erinev: mõnisada aastat tagasi keerlesid need ümber usundi, praegu peamiselt ümber rahvusluse. Me oleme muutunud usuasjades sallivamaks mitte sellepärast, nagu oleksime üldse sallivamad, vaid sellepärast, et oleme usuasjades leigemaks muutunud. Rahvus puudutab meid emotsionaalselt, ja siin me sallivamad ei ole (Carlton J. H. Hayes, "Nationalism as a Religion"). Kolmandaks, konfliktid isiksusetüüpide vahel. Jutt on erinevustest, mis ei taandu kultuurierinevustele. Me hakkasime alles hiljuti aru saama, et isiksusetüüpide erinevus on oluline kollektiivse käitumise eri liikide juures. Näiteks poliitilised konfliktid ei ole ainult klassikonfliktid ja kultuurikonfliktid, vaid ka isiksusetüüpide konfliktid. Tänapäeva psühholoogiliselt ja psühhoanalüütiliselt mõtlevad teadlased saavad aru, et konservatiivsusel ja radikaalsusel või demokraatlikkusel, kommunistlikkusel ja fašistlikkusel on pistmist ka isiksusetüübiga. Et kultuuriline taust ja isiksus on lähedalt seotud ning isiksusetüübid on sageli ainult kultuuriliste tüüpide peegeldused, on mõnikord raske öelda, kas tegu on kultuuri- või isiksusetüübi konfliktiga (Ralph Linton, The Cultural Background of Personality). Arusaamine kultuuriliselt tingitud isiksuseerinevusest pole uus, kuid isegi 19. sajandil ja 20. sajandi alguses eeldati, et see puudutab peamiselt (esteetiliste ja moraalsete) väärtuste ning maneeride, harjumuste ja kommete erinevust. Alles viimastel aastakümnetel on sotsiaalteadlased hakanud aru saama, et need erinevused puudutavad (sotsiaalse) reaalsuse taju ennast: lahkarvamused puudutavad ka seda, mis on reaalne (Louis Wirthi eessõna Karl Mannheimi raamatule "Ideologie und Utopie". Kuidas indiviidid ja rühmad neile erinevatele lahkarvamustele reageerivad? Kuidas nad seda asjaolu tõlgendavad? Esimene iseloomulik reaktsioon või reaktsiooni esimene faas on sageli hämmastuse ja ärrituse segu. Väga häiriv oleks möönda, et asjad polegi võib-olla nii, nagu me näeme. Veel häirivam oleks möönda, et võib-olla me näeme neid nii sellepärast, missugused me oleme. Ja väga talumatu oleks tunnistada, et asjad on vähemalt osaliselt nii, nagu näevad need, kellega me oleme lahkarvamusel. Kultuurirelativism ja sotsiaalperspektivism lähevad vastu meie enesekindluse, "inimloomuse" tuumale. Lahkarvamuste põhjuste ennastkaitsev tõlgendamine või väärtõlgendamine on seetõttu vältimatu ning see on reaktsiooni teine faas. Me kaitseme oma osalisi, ebateadlikult enesekeskseid ja rühmakeskseid väärarusaamu sotsiaalsest reaalsusest, kas öeldes, et need, kes ei näe asju nii nagu meie ja ei reageeri nii nagu meie ega reageeri nii nagu meie, on halvad, või et nad on rumalad (või imelikud), või et nad on eksiteele viidud. Suur enamik kõigist inimestest lahendavad lahkarvamuste probleemid ühe tõlgenduse abil nendest kolmest. Ja nad ei kahtlusta üldse, et nende endi eeldustel on midagi viga. Ainult väga väike vähemus saab aru, et mitte ainult "teistel", vaid ka meil endil on ühekülgne ja seetõttu moonutatud arusaam sotsiaalsest reaalsusest ning teised näevad sotsiaalset maailma teistmoodi lihtsalt sellepärast, et nad on teistsugused või nad reageerivad teistsugusele olukorrale, mida me oma vaatekohast ei näe. Mitme ebateadliku rahvusluse vahel on pinge, mis teatud asjaoludel võtab avaliku vaenulikkuse kuju. Ilma pingeta me saame läbi ainult nendega, kes näevad meile tähtsaid asju sarnaselt meiega ning kellel on iseendast ja meist arusaamad, mis vastavad meie arusaamadele. Muidu on vältimatu teatud määral psühholoogilist allasurumist ja sotsiaalset hõõrumist. Et juudid ja mittejuudid on laias laastus läbi imbunud lahknevatest ebateadlikest rahvuslustest, siis nendevaheline pinge on "loomulik" ega nõua erilist sotsiaalpsühholoogilist seletust. (Enamik uurimusi antisemitismist neid fundamentaalse pinge allikaid ei puuduta, vaid tegeleb selle tugevnemise põhjuste ja tingimustega. See käib ka Jacob Levy Moreno avastuste kohta raamatus "Who Shall Survive".) Seletada on tarvis ühelt poolt juudi ebateadliku rahvusluse iseloomulikke ilminguid ja teiselt poolt iseloomulikke vorme, mille võtavad juutide ja mittejuutide suhted. Siin pole kuigi tähtis, kas juudid on määratletud sotsiaalse, rahvusliku, kultuurilise või religioosse rühmana. Võimalik, kuid paljus ebarahuldav määratlus oleks umbes niisugune: juuti saab laias laastus sotsiaalselt ära tunda inimesena, kellel on teatud füüsilised või kvaasifüüsilised jooned (žestid, kõne, maneerid, kehaasendid, näoilme jne), kes on üles kasvanud juudi perekonnas, mida iseloomustab "juudi õhkkond", kellel on seetõttu enamasti teatud erilised, kuigi sageli tabamatud emotsionaalsed ja intellektuaalsed jooned, keda teised peavad juudiks ja kelle isiksust on oluliselt kujundanud see, et teda peetakse juudiks, kellel pole selge, kas see, et ta on juut, tähendab usulist, rahvuslikku, rassilist või kultuurilist liigitust, ja kellel pole oma maad. Millised reaalsed ja sügavamad motiivid on juutide kalduvusel internatsionalismile? Nagu teisigi, ei motiveeri juute nende kollektiivsetes hoiakutes mitte abstraktsed printsiibid ja ideed nagu "humaansus", vaid nende huvide ja arvamuste juured on teatud rühmaidentiteedis. Kui (Euroopa) juudid on internatsionalismimeelsemad kui teised, siis mitte sellepärast, et nad oleksid vabamad rahvuslikest kalduvustest ja eelarvamustest, vaid sellepärast, et geograafiline olukord suunas neid internatsionalismi kui oma rahvuseprobleemi lahenduse poole: kui kellelgi poleks oma maad, siis juutide olukord ei oleks enam iseäralik. Juudid teevad ebateadlikult seda, mida teevad kõik inimesed, kui neil puudub miski, mis teistel on ja mida üldiselt peetakse soovimisväärseks, isegi nad ise peavad soovimisväärseks. Selle asemel et möönda, et etnotsentrilisele rühmale on oma maa puudumine ebaõnn või vähemalt dilemma, ratsionaliseerivad "internatsionalistlikult mõtlevad" juudid oma anomaalse olukorra, mõtestades ebaõnne ümber väidetava üleoleku kaudu. (Ainult sionistid tunnistavad, et see on ebaõnn, ja püüavad seda korrigeerida.) Selle ümbertõlgenduse järgi tähendab teadlik rahvuslus või patriotism "eelarvamust", "internatsionalistlik mõtteviis" (oma rahvuslike motivatsioonide mitteteadvustamine) "eelarvamustevabadust". On kolme tüüpi juudi rahvuslust: 1) teadlik juudi rahvuslus, sionism (rahvusluse teadlik ilming väljendab ebateadlikku motivatsiooni adekvaatselt), 2) juutide mittejuudi rahvuslus (samastatakse end teise rahvuse rahvuslusega), 3) juutide ebateadlik rahvuslus oma maa puudumise ratsionaliseerimise kaudu (võetakse omaks internatsionalistlikud või pseudointernatsionalistlikud ideaalid ja samastatakse end vastavate liikumistega). (Louis Wirth, The Ghetto) Et juutide ebateadlik rahvuslus ilmneb alati äraspidises olukorras, kutsub see vältimatult esile mingi antisemiitliku reaktsiooni. Kuidas (antisemiitlikud) mittejuudid reageerivad neile kolme tüüpi juudi rahvuslusele? Reaktsiooni mitte alati teadlik tähendus teadlikus keeles oleks umbes niisugune. 1) Teadliku juudi rahvusluse vastu. "Te ei kuulu meie hulka. Te tunnistate, et teie tegelik kodu on mujal. Mis te siis teete meie seas, kuhu te ei kuulu? Me ei ole teie vastu mitte sellepärast, et te olete juut, vaid sellepärast, et meie seas olete võõras, oma kodumaal mitte." 2) Juutide mittejuudi rahvusluse vastu. "Te tahate meid uskuma panna, et olete üks meie seast, olete nagu meie. Tegelikult olete lõhestunud. Ühe osaga endast olete nagu meie, kuid mõne oma žestiga, millegagi hääletoonis, mõne eelistusega, mõne naljaga ilmutate ootamatult oma isiksuse teist külge, mis on meile võõras, ja seda me kardame kõige rohkem: te saate kergesti imbuda meie rahvuskogukonda ja lõhkuda seda seestpoolt." 3) Juutide "internatsionalismi" vastu. "Te teete näo, et teil pole rahvuslikke eelarvamusi ja te võitlete üldinimlike ideaalide nimel. Tegelikult te võitlete ainult iseenda nimel nagu kõik. Te olete juurtega maast välja kistud ja kuulutate ideaale, mis kisuks kõik teised maast juurtega välja. Te loodate, et kõikidest saavad kodutud võõrad, teie võõrastaatus ei ole siis enam iseäralik ja isoleeriv, sest see oleks kõikide inimeste saatus." Nüüd võidakse väita, et kuigi juutide ebateadliku rahvusluse tüübid ja ilmingud on õiged, ei saa reaktsioonid niisugused olla, sest keskmine antisemiitlik mittejuut ei ole psühholoogiliselt nii peen. Vastus on järgmine. Me kõik reageerime erinevatel teadlikkusetasanditel. Keegi võib meile mitte meeldida, sest me "tunneme", et ta pole siiras, kuigi me ei teadvusta, et me tajume seda ebasiirust ja see ei meeldi meile. "Ebateadlik" tundlikkus reageerib teiste teatud varjatud ja tabamatule joontele teatud moel, kuid teadlikul refleksioonil jäävad need jooned tihti avastamata. Ebateadlikud reaktsioonid on sageli psühholoogiliselt peenemad kui teadlikud refleksioonid. Juutide ja mittejuutide suhted järgivad tüüpilist ebateadlikust rahvuslusest läbiimbunud suhete mustrit. Kõrvalekalle tüüpilisest mustrist tuleb põhiliselt sellest, et juudid kui tugevalt enesekeskne rühm ei ela oma territooriumil, vaid teiste enesekesksete rühmade seas. "Juudi probleem" on fundamentaalselt "ökoloogiline", vähemalt seni, kui juudid oma kultuuri säilitavad või vähemalt tahavad seda säilitada ("An Analysis of Jewish Culture" – Jews in a Gentile World: juudid suruvad oma kultuuri teistele peale iseenda kiuste). Juutide ja mittejuutide suhted pole ajaloos olnud häiritumad kui teiste rahvuste vahelised suhted, aga need on olnud teisiti häiritud, sest juudid elasid teiste rahvaste seas (geograafilisi barjääre asendas geto) ja nad olid paljude maade vahel killustunud vähemus (J. O. Hertzler, "The Sociology of Anti-Semitism through History"). Sageli me petame end võimaluse suhtes olla salliv teiste inimeste, nende arusaamade ja väärtuste suhtes. Sallivusel on piirid, mida dikteerib moraalse enesesäilitamise vajadus. Ainult siis, kui me juhtumisi tunneme end väga kindlana, saab see, et "nende" kombed, arusaamad ja väärtused on nii teistsugused, tunduda huvitav või isegi naljakas, kui me ainult oleme kindlad, et nad meie kombeid, arusaamu ja väärtusi ei häiri. Sellepärast on meie alati ainult suhtelise sallivuse piirid määratud tingimustega, millest tähtsaim on füüsilised barjäärid, mis nähtava kauguse abil kehtestavad ja säilitavad oodatavat sotsiaalset distantsi. (Teine tähtis sallivuse tingimus on see, et hoitaks kohta ja rolli rühmadevahelises suhtes. Valged on neegrite suhtes sallivad, kui nood teavad oma kohta. Teise tingimuse määrab see, kui palju "teistsuguseid" inimesi ollakse valmis endi seas taluma.) Artikli "Analysis of Jewish Culture" anonüümne autor ütleb, et iga kultuur on omal maal kodus ja samastab end sellega; teatud ruumiline isolatsioon võimaldab toimida kaitsevahenditel liiga lõhkuvate kokkupuudete vastu väliskultuuridega; meie naiivne reaktsioon on vihkamine nende võõraste kultuuride vastu, mis häirivad meie kindlust oma kultuuri õigsuses; kui me tunneme, et meie kultuur on ohus, võib see viia sõjani; ja kuigi sõda on kohutav, hävitav ja mitteotsustav, leevendab ta vähemalt ajutiselt sisemist konflikti, mida tekitab oht oma kultuurile; kui kultuurid jäävad oma pinnale, võivad nad teineteist vihata, aga halvemal juhul nad võitlevad ja saavad leevendust; aga juutide puhul on teisiti: nad jäävad kultuuriks kultuuris; ümbritseva kultuuri tavaline reaktsioon on vastikus; kui juudi kultuur samastuks teatud maaga, siis see kultuuriline ärritus võiks viia sõjani; juudi kultuuri aga tajutakse parasiidina, mis sekkub oma kultuuri normaalsesse toimimisse; ajalooliselt on reaktsioon sellele anomaalsele olukorrale võtnud väljaajamise, pogrommide, piirangute ja mitmesuguse vägivalla kuju: need on sõja ekvivalendid. Pole ei tõe ega juutide huvides läheneda antisemitismi probleemidele moonutatud perspektiivis ja takistada nende raskuste realistlikku mõistmist ja arutamist, mida toob kaasa nende loomuse moonutamine ja väärtõlgendamine. Faktid ei kao, kui neid eitada. Mehhanismid, mis juhivad tõmbumist ja tõukumist inimestevahelistes ja rühmadevahelistes suhetes, on reaalsed. Need toimivad teatud sotsiaalpsühholoogiliste seaduste järgi ning teadliku pingutusega saab neid muuta piiratud määral. Need allasurutud mehhanismid töötavad pinna all edasi ning kalduvad muutuma veel tülikamaks, kui nad oleksid siis, kui neid saaks avalikult arutada. Kuigi antisemitismi ekspluateeritakse ja kuritarvitatakse, ei ole see paheliste või pahatahtlike inimeste "leiutis". See ei ole juutide "süü" ega antisemiitlike mittejuutide "süü". See on loomulik reaktsioon häiritud olukorrale. Arvata, et jutlustamise või moraliseerimisega muudetakse antisemiitlikke reaktsioone või need kõrvaldatakse, on sama absurdne kui arvata, et halvast ilmast saab loitsudega vabaneda. (Ei ole kuigi palju mittejuute, kes ei oleks teadlikult või ebateadlikult, avalikult või varjatult, mingis suhtes või mingil määral antisemiitlikud. See käib isegi nende kohta, kes on juutide vastu väga sõbralikud, isegi nende kohta, kes on juutidega abielus.) Kui juudid tahavad ellu jääda, ei saa nad endale lubada luksust jätkuvalt ignoreerida või vääriti tõlgendada antisemitismi fundamentaalseid põhjusi. Luksust ignoreerida või vääriti tõlgendada selle antipaatia või vaenulikkuse põhjusi, mida teised rühmad meie rühma vastu tunnevad, saame ainult teatud kindlatel tingimustel. Juutide puhul ei ole need täidetud. Me saame seda luksust endale lubada ainul juhul, kui me elame omal territooriumil ja kui meil on küllalt tugev sõjavägi, et peletada või purustada nende teadlikku või ebateadlikku rahvuslust, kes meie teadlikku või ebateadlikku rahvuslust ohustavad. Vägevad rahvused võivad mõnikord edukalt lubada endale enesekeskse pimeduse luksust, uskudes või teeseldes uskumist, et need, kes esitavad väljakutse nende ebateadlikule rahvuslusele, selle mütoloogiale ja selle eesmärkidele, on halvad, rumalad või eksiteele viidud. Juudid on liiga nõrgad ja elavad liiga ebakindlates tingimustes, et lubada endale luksust järgida vägevate rahvaste eeskuju. Enesekeskne pimedus, mis vägeva rahva puhul võib mõnikord olla jõu põhjus ja märk, võib füüsiliselt nii nõrga rahva nagu juutide puhul tähendada ainult katastroofi. Juutide jaoks on teiste inimeste antagonistlike hoiakute põhjuste mittemõistmine ja vääritimõistmine surmaoht. Nende ellujäämine sõltub realistlikust arusaamisest, miks nende kohalolu kutsub esile seda iseloomulikku antipaatiat või vaenulikkust, mida nimetatakse antisemitismiks. Sellepärast antisemitismi õige ja realistlik diagnoosimine, isegi kui see ei anna konkreetseid ettepanekuid tõhusaks raviks, on või õigemini peaks olema hädavajalik juutide võitluses ellujäämise eest. Tänapäeva paljumõõtmelises segaduses, mille tõttu paljud intellektuaalsed ja poliitilised vaidlused jäävad mõttetuks ja asjatuks, etendab suurt osa valitsev segadus arusaamades sallivusest ja fanatismist. Võib tunduda, nagu sallivus oleks hea, soovitav ja õige ning kõige parem oleks seda jõudumööda edendada ning fanatism oleks lihtsalt kõrvalekalle, pahe, millest tuleks tagasi kohkuda ja mida tuleks püüda nii endast kui ka teistest kõhklematult ja tingimusteta halastamatult välja juurida. Ent ilmneb, et asi on palju keerulisem ja kahemõttelisem. Sallivuse mõiste on üks paljudest segastest ja vastuolulistest abstraktsetest mõistetest ja ideaalidest, mida kas ei saa konkreetsetes eluolukordades ausalt ja järjekindlalt rakendada, vähemalt mitte mööndusteta, mis muudaks need sisutuks, või kui neid tõsiselt ja järjekindlalt rakendataks, viiks kavatsetule vastupidistele tulemustele, nagu inimeste head kavatsused ikka. Käsk olla salliv saab tähendada ainult seda, et salliv tuleb olla ideede või tegude suhtes, mida me heaks ei kiida või isegi peame vihkamisväärseks, nii nagu sõnavabaduse printsiibil on mõte ja sisu ainult juhul, kui seda rakendatakse nendele, kes ütlevad asju, mida me vihkame või isegi peame nurjatuks. Ometi me ei saa olla sallivad ega peaks olema sallivad selle suhtes, mida me tahes-tahtmata peame ebatõeks või paheks, me peaksime tegema kõik, et sellele vastu seista, sellega võidelda või isegi seda vihata, isegi kui me alandlikult teadvustame, et meie otsustus võib eksida. Ent vältimatust eksimise riskist hoolimata on meie saatus, et me ei saa endale lubada olla salliv selle vastu, mida me tahes-tahtmata peame paheks, sest selline sallivus teeks ükskõiksusest üleva ja ülima moraaliprintsiibi. Eriti käib see nn ususallivuse kohta. See, mida nimetatakse uhkusega imelise, progressiivse ja liberaalse sallivuse märgiks, on paljudel, küllap suurel enamikul juhtudel sisuliselt usulise allakäigu ja usuleiguse sümptom. Me küll ei tapa enam üksteist usuliste erimeelsuste pärast ega kiusa üksteist taga, kuid asi pole mitte suuremas sallivuses, vaid selles, et usk on suuresti saanud ükskõikseks, pealiskaudse konventsiooni asjaks. (Tänapäeva antisemitism ei ole vastunäide, sest selle kõige ägedamad vormid on suunatud juutide kui kvaasietnilise rühma, mitte kui usulise rühma vastu.) Meie kõige ehtsamad ja sügavamad emotsionaalsed veendumused on nihkunud usu vallast rahvuse ja ideoloogia valda, ja siin me sallivad ei ole ning peame koguni oma kohuseks erimeelsuste pärast üksteisega võidelda ning (sõdade ja revolutsioonide ajal) üksteist tappa. Dante kujutas leigeid, st ükskõikseid-sallivaid, kõige põlgusväärsemate patustena. "Sallivad" tahavad tegelikult, et "nemad" ("sallimatud") oleksid sallivad selle suhtes, mida "nemad" peavad vääraks, aga "meie" mitte, jättes aga endale õiguse olla sallimatud selle suhtes, mida "meie" ("sallivad") peame paheks, "nemad" aga õigeks. Meil pole võimalik olla mingile üritusele pühendunud, olles samal ajal "sallivad" selle suhtes, mis on sellele üritusele vaenulik. Paljukiidetud sallivus on kahemõtteline, problemaatiline, vastuoluline printsiip, mis ei lahenda neid lahendamatuid dilemmasid ja paradokse, millega me inimsuhetes silmitsi seisame, vaid ainult varjab ja mõnikord isegi süvendab neid. Selle tõsine ja järjekindel rakendamine tekitaks uusi pahesid, sealhulgas silmakirjalikkust, enesepettust ja moraalset laostumist. Sallivuse vastand fanatism ei ole pehmendamatu pahe, milleni seda sageli kujutatakse ja laidetakse. Sügavate ja tugevate veendumustega inimesed on tahes-tahtmata "fanaatikud", eriti nende silmis, kes neid veendumusi ei jaga või vastustavad. Ometi püüavad just "fanaatikud" sageli säilitada enda ja mõnikord ka teiste intellektuaalset, moraalset ja poliitilist identiteeti ja integriteeti, ja nende kirujad on selgrootud keskpärasused, kellel pole ehtsaid ja sügavamaid pühendumusi ja veendumusi. Seda on eriti tähtis rõhutada meie ühiskonnas, kus vääriti mõistetud "kohanemise" ideest ja valdavast konformsuse harjumusest on tehtud ülimad moraaliideaalid ja õige käitumise standardid, nii et igaühe peale, kellel on tugevad ja sügavad veendumused ja kes ei kaldu kohanema ja konformne olema, vaatavad keskteelised umbusuga ning tõenäoliselt laidavad teda kui tülikat või isegi ohtlikku fanaatikut. Meie illusioone ja enesepettust nii sallivuse kui ka fanatismi asjus soodustab ja tüsistab see, et pealiskaudselt vaadates on sallivad sallimatutest palju üle ja soovitavamad selle poolest, et sallivatega on palju lihtsam läbi saada, sallimatutega aga võib-olla isegi võimatu. See on nii aga ainult juhul, kui teistega lävitakse väga pealiskaudselt, konventsionaalselt ja seega petlikult. Pisut sügavamate ja olemuslikumate inimsuhete puhul osutub, et "sallivatega" on kerge läbi saada ainult selle hinnaga, et nad on ebausaldatavad: üksmeel on tähendusetu ja tühi. Nõustumisel ja mittenõustumisel pole vahet, sest mõlemat simuleeritakse, et saavutada pseudoharmooniat, kus miski pole sisu ja kõik on ainult vari. Sümpaatial ja antipaatial pole siis vahet. Paljulaidetud fanaatikutega on raske läbi saada, kui tegelikku üksmeelt ei ole, aga kui üksmeelel ja sümpaatial on alus, siis see tähendab midagi reaalset ja sisulist, millele saab tõesti toetuda. Ichheiser küsib endalt sageli, kas ta mitte ei eelista tegemist teha "keeruliste" fanaatikutega, sest siis ta vähemalt teab kindlalt, kes on sõber, kes vaenlane, sallivate puhul aga võib arvatav sõber üleöö osutuda vaenlaseks või olla nii minu "sõber" kui ka minu vaenlaste sõber, mis on kõige kahemõttelisem ja ebamugavam olukord. Psühhiaater Harvey Cleckly kirjeldab raamatus "The Mask of Sanity", mis räägib "psühhopaatilistest isiksustest" sõna psühhiaatrilises tähenduses, väga muljetavaldavalt inimesi, kelle peamine häda (palju rohkem teiste kui enda silmis) on see, et neil pole kindlat isiksuse struktuuri, ja kuigi nad on ühekordsel kohtumisel meeldivad, on nad lähemal tutvuse korral talumatud, sest nad on täiesti ebausaldatavad ning oma tegudes ja reaktsioonides ettearvamatud, nii et kunagi ei tea, mida nad järgmisena teevad ega kuidas nendega ümber käia ega kes ja mis nad tegelikult on. Need isiksusetüübid on (võib-olla liialdatud, kuid ikkagi väga realistlikud) karikatuurid teatud inimestest, keda me sageli kohtame igapäevaelus meie ühiskonnas, mis neid süstemaatiliselt produtseerib, sest ta on läbi imbunud segasest kohanemiset (millega?) ja "sallivusest" (mille suhtes?); halvasti määratletud sallivus ei ole mitte ühiskondlik tervemõistuslikkus, vaid ühiskondlik hullumeelsus, mis kannab tervemõistuslikkuse maski. Sallivus ei ole ülim voorus ja fanatism ei ole ülim pahe, kuigi neid sageli niimoodi esitlevad need, kellel on rohkem head tahet kui head mõistust ja head taipu. See kinnitab vana kogemust, et igal pool, kuhu me elus satume, seisame silmitsi mitte selgete probleemide ja alternatiividega, vaid paradokside, kahemõttelisuste ja dilemmadega. Seda teadvustada on küll häiriv, kuid parem kui ignoreerida, sest kui probleeme ja dilemmasid ignoreeritakse, siis nad ei kao, vaid jäävad vaimset, moraalset ja ühiskondlikku elu mürgitama. Begriff der Einheit in der Mannigfaltigkeit in der Ästhetik. Eine prinzipielle Kritik, tagasilükatud filosoofiline väitekiri, Universität Wien 1923 Gegenstand der Aesthetik. Philosophische Dissertation, Universität Wien 1924 (masinakiri) Die Antinomie zwischen Politik und Moral nach Machiavelli. – Zeitschrift für Völkerpsychologie und Soziologie, 1927, lk 294–309. Kritik des Erfolges. Eine soziologische Untersuchung, C. L. Hirschfeld, Leipzig 1930. (ilmus 1970 Rotbuchi piraatväljaandena) Theodor Geiger. – Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft / Journal of Institutional and Theoretical Economics, 1931, 90(1), lk 173-175. Wypadki przy pracy ze stanowiska psychologii, Instytut Spraw Społecznych, Varssavi 1935. Zagadnienia selekcji zawodowych. Analiza i krytyka, Instytut Spraw Społecznych, Varssavi 1937. On Some Obstacles to an Understanding between the Nations. – Journal for Abnormal and Social Psychology, 1940. The Image of the Other Man, a Study in Social Psychology. – Sociometry, 1940, kd 3, nr 3, lk 277-291. Retsensioon: "Jews in the Gentile World". – American Journal of Sociology, 1942, lk 129-132. Why Psychologists Tend to Overlook Certain "Obvious" Facts. – Philosophy of Science, 1943, 10 (3), lk 204–207. Ideology of Success and the Dilemma of Education. – Ethics, 1943, 53 (2), lk 137–141. Structure and Dynamics of Interpersonal Relations. – American Sociological Review, 1943. Fear of Violence and Fear of Fraud: With Some Remarks on the Social Psychology of Antisemitism. – Sociometry, 1944, 7(4), lk 376-383. Diagnosis of antisemitism. Two essays, Beacon House, New York 1946 The Jews and Antisemitism. – Sociometry, 1946, kd 9, nr 1, lk 92-108. Misunderstandings in Human Relations. A study of false social perception, University of Chicago Press, Chicago, Ill. 1949 Richard T. LaPiere. American Journal of Sociology, 1950, kd 55, nr 5, lk 488-490. Ichheiser, lk 490. Social Perception and Moral Judgment. – Philosophy and Phenomenological Research, 1963, 26 (4), lk 546–560. On "Tolerance" and "Fanaticism": A Dilemma. – Philosophy and Phenomenological Research, 1969, 29 (3), lk 446–450. Appearences and Realities: Misunderstanding in Human Relations, Jossey-Bass 1970. Donald A. Nielsen. American Sociological Review, 1971, kd 36, nr 5, lk 904-905. Barry Schwartz. American Journal of Sociology, 1973, 78(5), lk 1281-1284. Eluloolised andmed pärinevad artiklist: Gerhard Benetka, Lisa-Terese Woller. Ichheiser, Gustav. – Uwe Wolfradt (toim). Deutschsprachige Psychologinnen und Psychologen 1933–1945. Ein Personenlexikon, Springer: Wiesbaden 2015, ISBN 978-3-658-01480-3, lk 207–208. Gustav Ichheiser: Was I insane – or was I „railroaded“ to a state hospital? My own retrospective introspection. Unpublished manuscript, University of Chicago 1966. Gerhard Benetka, Lisa-Terese Woller. Ichheiser, Gustav. – Uwe Wolfradt (toim). Deutschsprachige Psychologinnen und Psychologen 1933–1945. Ein Personenlexikon, Springer: Wiesbaden 2015, ISBN 978-3-658-01480-3, lk 208. R. J. Smith. Comments on Ichheiser's Theory of Social Perception. – Philosophy and Phenomenological Research, 1970, 30(3), lk 457-461. F. Rudmin, R. M. Trimpop, I.-P. Kryl, P. Boski. Gustav Ichheiser in the history of social psychology: An early phenomenology of social attribution. – British Journal of Social Psychology, 1987, 26(2), lk 165-180. P. Boski, F. W. Rudmin. Ichheiser's Theories of Personality and Person Perception: A Classic That Still Inspires. – Journal for the Theory of Social Behaviour, 1989, 19(3), lk263-296. Betty M. Bayer, Lloyd H. Strickland. Gustav Ichheiser on Sociopsychological Misperception in International Relations. – Political Psychology, 1990, 11(4), lk 699-719. The fundamental attribution error of the fundamental attribution error. A critical comparison of Ross (1977) and Ichheiser (1943). – Australian Journal of Psychology', 2001, 53, lk 115-116. Gregory W. H. Smith. Enacted Others: Specifying Goffman's Phenomenological Omissions and Sociological Accomplishments. – Human Studies, 2005, 28(4), lk 397-415. Carlos José Parales-Quenza. El error fundamental en psicología: reflexiones en torno a las contribuciones de Gustav Ichheiser. – Revista Colombiana de Psicología, 2010, kd 19, nr 2, lk 161-175. Christian Fleck. Etablierung in der Fremde. Vertriebene Wissenschaftler in den USA nach 1933, Campus, Frankfurt am Main/ New York 2015, ISBN 978-3-593-50173-4, lk 295–332 (""Who is Ichheiser?" – ein an sich und der Welt Gescheiterter").