Jeffrie Murphy

Jeffrie G. Murphy (26. november 1940 Woodruff, Lõuna-Carolina – 17. september 2020) oli USA filosoof, kes tegeles moraalifilosoofiaga, õigusfilosoofiaga, ühiskonnafilosoofiaga ja poliitikafilosoofiaga. Ta on kirjutanud eriti kuriteost, karistusest ja andestusest. Ta oli Arizona Osariigi Ülikooli professor. Murphy lõpetas 1962. aastal Johns Hopkinsi Ülikooli bakalaureusekraadiga ja sai 1966. aastal New Yorgis asuvast Rochesteri Ülikoolist doktorikraadi filosoofias (väitekiri "Kant's Philosophy of Moral Right"). Ta töötas aastatel 1972–1981 Arizona Ülikoolis filosoofiaprofessorina. Alates 1981. aastast töötas ta Arizona Osariigi Ülikoolis: 1981. aastast filosoofiaprofessorina, ühtlasi 1987. aastast õigusteaduse ja 2001. aastast religiooniuuringute professorina. Kriitilised õigusuuringud on tõstatanud õigusteaduse ja moraalifilosoofiates vähemalt ühe tähtsa küsimuse, väites, et traditsiooniline õigusteadus eksib, piirdudes formaalsete, abstraktsete ja avalike doktriinidega ning nende doktriinide intellektuaalsete põhjendustega. Õiguse ja moraali täielik filosoofiline mõistmine nõuab nende osaliseks aluseks olevate põhjuslike jõudude uurimist. (Roberto Mangabeira Unger, The Critical Legal Studies Movement.) Murphyt huvitab eriti, kuivõrd teatud moraali- ja õigusdoktriinide aluseks on kired (tunded, emotsioonid) ja kuivõrd nende filosoofiline uurimine aitab mõista ja hinnata doktriine, mida need osaliselt tekitavad ja osaliselt ratsionaliseerivad. Selline uurimine pole küll filosoofias moes, kuid sellel on auväärne ajalugu. Peale Friedrich Nietzsche, Sigmund Freudi ja Karl Marxi tegelesid sellega ka näiteks David Hume ja Adam Smith (The Theory of Moral Sentiments), kes uurisid moraalitunnete päritolu. Näiteks Smith leidis, et karistusõigust tuleb mõista pahameele kaudu. Kriminaalõigus institutsionaliseerib viha, pahameele ja võib-olla isegi vihkamise, mis tavaliselt on ülekohtutegijate vastu suunatud, eriti ohvrite poolt. Tänapäeval ei meeldi enamikule inimestele niimoodi rääkida, sest arvatakse, et tsiviliseeritud inimestel ei ole nii suurt vihkamist ja viha, et nad tahaksid kätte maksta, nad ei juhindu karistavatest emotsioonidest (Edward Westermarck, Ethical Relativity; J. L. Mackie, "Morality and the Retributive Emotions".). Selleasemel öeldakse, et me pooldame vastumeelselt kurjategijate karistamist, sest seda nõuab ühiskondlik kasulikkus ja õiglus, ning ainult metslased tõesti vihkavad kurjategijaid ning soovivad, et nad kannataksid, et oma viha leevendada. Head inimesed vähemalt püüavad säärastest kirgedest üle olla. Mõned ütleksid isegi, et kristlus nõuab seda. James Fitzjames Stephen oli küll kristlane, kuid leidis, et kurjategijad tuleb hävitada ning kriminaalõigus annab vihale areda kuju ning väljendab aredalt kättemaksusoovi. Kohtuotsus muudab mööduvad tunded püsivaks lõplikuks otsustuseks, on vihaga ja õiglase halvakspanuga samas suhtes nagu abielu suguliste kirgedega. Teatud ülekohtutegijad kutsuvad õigusega esile kõikide õigesti mõtlevate inimeste pahameele ning kriminaalõigus on tsiviliseeritud ja tõhus viis ohvrite õiguspäraseks kättemaksuks kooskõlas avaliku korra kaitsega. See on üks karistuse otstarbeid. Pahameel, nagu kõik kired, võib küll viia irratsionaalse ja ohtliku käitumiseni, kuid sellepärast ei tule seda taunida, nagu ka mitte sugukirgi. Kirge tuleb mõistuspäraselt kontrollida ja institutsionaliseerida, mitte äärmuseni taunida ja välja juurida. Stepheni vaade on vastuolus tänapäevase vaatega, et juhinduda ei tule mitte ainult karistuskirest, vaid ka (või isegi peamiselt) kaastundest või armastusest, ning need tunded peaksid karistuskirge vähemalt leevendama. Neis tunnetes peaksid avalduma kristlikud voorused andestus ja halastus. Viimaseid peetaksegi sageli kristlusele iseloomulikeks ning kristluse moraalset paremust näitavateks (aga vt Aristoteles, Nikomachose eetika, V, 10, epieikēs). Sarnased motiivid on siiski ka näiteks judaismis (Louis E. Newman, "The Quality of Mercy: On the Duty to Forgive in the Judaic Tradition"). (Murphy ja Hamptoni vaatekoht andestusele on kantiaanlik ("sekulariseeritud protestantism"): see rõhutab indiviidi autonoomia tähtsust ja moraalisuhete tahtlikkust, sageli lepingutaolisust. Seevastu judaismis ei olda autonoomne moraalisubjekt, vaid Jumalaga lepingus oleva kogukonna liige.) Neist traditsioonidest võib järelduda, et pahameel, millel meie moraalne ja õiguslik reaktsioon väärale teole paljuski põhineb, ei ole kohane, kas sellepärast, et seda ei tohikski üldse olla, või sellepärast, et tuleks alati olla valmis pahameelest üle saada, püüdes armastuse ja kaastunde poole. Murphy ja Jean Hampton eeldavad, et kired on vähemalt osalt ka uskumused; siis on mõistlik arvata, et mõned ülalkirjeldatud emotsionaalsed pinged esindavad intellektuaalseid pingeid, nii et on mõistlik eeldada, et doktriini ja selle aluseks oleva tunde vaheline lõhe ei ole nii suur, kui mõned arvavad. (Emotsioonidel (mitte tunnetel) on tunnetuslik ülesehitus, nii et neid saab vähemalt osaliselt mõistusega hinnata ja kontrollida. Kuigi süütunne, häbitunne, pahameel, armukadedus ja hirm on tunnetena kõik lihtsalt halva tunde liigid, eristavad neid uskumused: süütunde puhul uskumus, et ollakse teinud midagi moraalset väära, häbitunde puhul uskumus, et ollakse eneseideaalile alla jäänud, pahameele puhul uskumus, et ollakse moraalselt haavata saanud, armukadeduse puhul uskumus, et armastatu võidakse võistlejale kaotada, hirmu puhul uskumus, et ollakse ohus. Mõned emotsioonid on loomult mõistusevastased, näiteks foobiad, mis on hirmud, mis on suunatud asjadele, mis pole ohtlikud või mille ohtlikkust pole mõistlik uskuda. Teistel juhtudel on ratsionaalsuse ja emotsioonide vahekord keerulisem. Mõnikord ei peeta inimest irratsionaalseks mitte sellepärast, et tema emotsioon on irratsionaalne, vaid sellepärast, et ta laseb teatud emotsioonidel oma elus liiga suurt osa etendada. Näiteks Baruch Spinoza ei pea irratsionaalseks inimest, kes võtab tarvitusele mõistlikud ettevaatusabinõud, et surma vältida, küll aga inimest, kes surmahirmu pärast jätab end elu rõõmudest ja kasudest ilma. (Murphy, "Rationality and the Fear of Death"). (Robert Solomon, The Passions; William Lyons, Emotions.)) Siin on filosoofilisi küsimusi, mida läbi mõelda. Kas ja millal on vihkamine või viha ülekohtutegijate vastu kohane? Kas ja millal peaks kaastunne vihkamisest võitu saama? Mis on andestus ja halastus ning mil määral need mõisteliselt ja moraalselt nõuavad teatud kirgedest ülesaamist teiste kirgede motiivil? Kui andestus ja halastus on voorused, mis osa need peaksid etendama objektiivsest õiguses, kui üldse? Skeptik ütleb, et emotsioonid ei loe (nendest hoolimine on osa liiga protestantlikust südamepuhtuse murest), loevad teod, nende lubatavus ja lubamatus, õiglus ja ebaõiglus, sest moraali asi on just see või vähemalt on see osa moraalist, mis õigusele ja ühiskonnale korda läheb. Murphy oli ise varem sellel seisukohal. Karistust pidas ta põhiliselt retributiivseks. Mõtlemine karistusest viib ka mõtlemiseni vabandamisest, halastusest ja andestusest, mis on leebemad reaktsioonid väärale teole. See tekitas Murphyl huvi ning teda hakkas üha enam huvitama andestus kui moraalne väärtus sõltumatult ühiskondlikest, poliitilistest ja juriidilistest järelmitest. Aga paljud ühiskondlikud praktikad kasvavad otseselt välja sügavatest kirgedest või emotsioonidest. Sellepärast pole ühiskonna- ja poliitikafilosoofial kohatu neid uurida. Peale selle, liberaalne traditsioon, mille järgi ühiskondlikud ja poliitilised asjad puudutavad ainult tegusid, on piiratud. Liberalismi järgi peab ühiskonna- ja poliitikafilosoofia huvituma ainult õiglastest käitumisreeglitest. Ent ühiskondlik ja poliitiline väärtus ei ammendu nendega, nii nagu nendega ei ammendu moraalne väärtus. Sellepärast jätab liberalism välja midagi olulist, mida on rõhutanud Platon, Aristoteles, Aquino Thomas, Jean-Jacques Rousseau, Karl Marx, Sigmund Freud ja Herbert Marcuse: nimelt et ühiskondliku ja poliitilise elu üks mure on see, missugused inimesed kasvavad üles ja õitsevad. Kas neil on rikas, täielik ja terviklik (Aristotelese järgi vooruslik) või poolik, piiratud ja võõrandunud isiksus? Liberalism kaldub seda küsimust eirama, sest ta võtab kirgesid ja soove antustena ning näeb poliitika ja õiguse ülesandena vabaduse edendamist, kusjuures vabaduse all mõeldakse lihtsalt võimet saada soovitud asju ilma välise takistuseta. Kuid vaimu ja isiksuse orjuse vastu välise vabaduse tagatised ei aita. Kui me oleme mõttetute, irratsionaalsete, ennasthävitavate kirgede kütkeis, siis meil puudub vaimuvabadus (Baruch Spinoza), mis on võib-olla kõige tähtsam vabaduse liik, millele inimene võib loota, et olla tõeliselt autonoomne. Me oleme kõik suuresti sotsialiseerimise saadused. Kui sotsialiseerimine kultiveerib meis teatud irratsionaalseid, destruktiivseid ja ennastalandavaid emotsioone, siis meist saavad nende emotsioonide vangid, kuigi me enda arvates oleme vabad, sest tegutseme nende ajel ilma takistusteta. Sarnane kahju sünnib, kui meie kultuur püüab välja juurida eluterveid ja väärtuslikke emotsioone. Sellepärast võiks ühiskonna-, poliitika- ja õigusfilosoofia uurida kirgesid ja emotsioone, näiteks pahameelt, et püüda aru saada, kas ja kuivõrd neid tuleks ergutada, kanaliseerida või kõrvaldada, kui võimalik (Jerome Neu, "Jealous Thoughts", Emotion, Thought, and Therapy). Isegi liberaal John Stuart Mill (Subjection of Women) mõistis selle küsimuse tähtsust: naisi orjastavad sama palju allaheitlikkuse emotsioonid kui tegude välised takistused. Ja kui Marx väitis, et religioon on oopium rahvahulkadele, siis ta pidas kindlasti silmas, et kristlus on julgustanud alandlikke ja andestavaid hoiakuid, mis sallivad rõhumist ja mida me nimetame sallivuse vooruseks. Ja kui Fay Weldon protesteerib andestuse vastu, siis tema mõte on osalt feministlik: naisi on õpetatud andestama ja aktsepteerima, kui neid oleks pidanud õpetama pahameelt tundma ja vastu seisma. Joseph Butleri järgi on andestus pahameelest lahtiütlemine, õigustamata ja vabandamata moraalse haavamise sooritanud inimesele loomupäraselt suunatud viha ja vihkamise otsustav ületamine ohvri poolt. Butler tahab õigusega eristada andestust, mis võib olla voorus ja moraalselt kästav, ja unustamist (mis võib lihtsalt juhtuda). Andestatakse mingi põhjendiga ning põhjendeid on häid ja halbu. Heade põhjendite kohta ütleb Butler kasulikke asju, kuid tema vaatekoht on Murphy meelest liiga konsekventsialistlik. Ta ütleb, et pahameelel võib olla halbu tagajärgi, eriti ühiskonnavastased teod, nagu näiteks isiklik kättemaks. Andestus on seega õigustatud peamiselt selliste ebasoovitavate tagajärgede vältimise viisina. Pahameel on küll ühiskonnale kasulik, sest ta kinnistab moraalireegleid ja provotseerib neid kaitsma, aga kui sel lubatakse olla suurem, kui selleks otstarbeks tarvis, nagu inimliku nõrkuse ja edevuse tõttu tavaliselt sünnib, muutub see kontraproduktiivseks ja ühiskonna koele tõsiselt ohtlikuks. Nii et andestamiskalduvusi tuleb toetada niivõrd, kui need aitavad liialdusi ületada või vältida. Nagu ka Butler ise mõnikord taipab, pole see kaugeltki kõik. Butler ei selgita pahameele kaitsefunktsiooni piisavalt põhjalikult. Murphy leiab, et pahameel (õiglasest vihast õiglase vihkamiseni) ei kaitse põhiliselt mitte kõiki moraaliväärtusi ja -norme, vaid teatud eneseväärtusi. Ma ei tunne pahameelt mitte väärade tegude pärast üldiselt, vaid minu vastu suunatud väärade tegude pärast. Need on kahesugused: minu õiguste otsene rikkumine (näiteks kallaletung) ja minu pingutuste ebaaus ärakasutamine (viilimine) vastastikku kasulikus koostöös. Ainult kuriteo vahetul ohvril saab olla pahameel esimeses mõttes. Vähemalt Herbert Morrise teooria ("Persons and Punishment") järgi saab kõigil seaduskuulekatel kodanikel olla teist liiki pahameel kurjategija vastu (nad on teisesed ohvrid). Murphy järgi on põhiline väärtus, mida pahameel kaitseb, eneseaustus; kohane eneseaustus on pahameelega olemuslikult seotud; inimene, kes ei tunne pahameelt enda moraalse haavamise pärast, on peaaegu paratamatult puuduliku eneseaustusega. Pahameele peamiste põhjendite hulka ei kuulu mitte üldine ühiskondlik kasulikkus, vaid põhjendid, mis on otseselt seotud indiviidi eneseaustuse või enesehinnanguga, enda väärtuse tajumisega, selle tajumisega, mida talle võlgnetakse. Murphy nõustub James Fitzjames Stepheniga, et pahameel (võib-olla isegi vihkamine) on hea asi, sest see on olemuslikult seotud eneseaustusega, mis on vaieldamatult hea asi. Pahameelel on tõesti inetu, isegi ohtlik või ebaterve aspekt. Lisaks muudele puudustele võib pahameel olla isikutevaheliste võrdsete moraalsete suhete saatuslik takistus, mistõttu ta ei saa alati olla lõplik vastus ülekohtutegijale. Andestus tervendab ja taastab, muidu takistaks pahameel paljusid suhteid, mida me väärtustame. See on kõige selgem armastuse ja sõpruse puhul. Kõige lähedasemad inimesed saavad meid kõige rohkem kahjustada, sest nende ees me ei ole valvel ja oleme haavatavad. Sel juhtumil kipub moraalne haavamine olema reetmine, mitte lihtsalt tavaline ebaõiglus. Siis võib pahameel olla sügav ja peaaegu ületamatu. Mis saaks, kui neid reetmisi kunagi andeks ei antaks? Siis oleksid armastus ja sõprus üldse võimatud. See seletab, miks andestust tavaliselt vooruseks peetakse. Ent andestus pole alati voorus. Liiga kiiret valmidust andestada on võib-olla õige pidada paheks, sest see võib olla märk, et pole eneseaustust. Kui inimesel pole pahameelt, Peter Strawsoni ("Freedom and Resentment") järgi reaktiivset hoiakut, kui tema õigusi rikutakse, siis ta annab emotsioonide poolest märku, et ta kas ei arva, et meil on õigused, või ta ei võta oma õigusi kuigi tõsiselt. On tõsi, et andestus saab suhteid taastada, kuid taastamise taotlemine iga hinnaga, isegi eneseväärikuse hinnaga, saab vaevalt olla voorus. Ja vaevalt, et see üldse saab olla tõeline armastus või sõprus, mis Aristotelese väitel voorusliku elu olemuslik osa. Kui me oleme valmis olema teiste inimeste uksematid, siis meil ei ole mitte armastus, vaid morbiidne sõltuvus (Karen Horney, Neurosis and Human Growth). Kui mina loen moraalselt sama palju kui kõik teised (ja nii see on), siis pahameele puudumine mulle tehtud moraalsete haavamiste pärast on mittehoolimine minus (Immanuel Kanti järgi omaette eesmärgis) kehastuvast moraalsest väärtusest, seega mittehoolimine moraalireeglitest endist (Thomas E. Hill, Jr.). Kui on kohane tunda nördimust, kui näen, et kolmandatele isikutele tehakse ülekohut, kas siis mitte pole sama kohane tunda pahameelt, kui mulle tehakse ülekohut? Moraalisse ei tule lihtsalt uskuda, moraalist tuleb hoolida. Siis tuleb muret tunda moraalse tähelepanu kohaste objektide, sealhulgas iseenda pärast. Huvitaval kombel võib kiire valmidus andestada (või isegi pahameelest keeldumine algusest peale) näidata austuse puudumist mitte ainult enda, vaid ka teiste vastu. Näiteks Friedrich Nietzsche seisukohta esitatakse mõnikord (võib-olla valesti) nii: andestust pole tarvis, sest tõeliselt tugev inimene ei tunnegi üldse pahameelt, sest ta ei ole nii nõrk, et ta arvaks, et teistel inimestel on nii palju tähtsust, et nad tema eneseaustust kuidagi mõjutaksid, isegi kui nad teda kahjustavad; meil pole pahameelt putuka vastu, kes meid nõelab (Moraali genealoogiast, I, 10). (Paul Lauritzeni järgi leidub sarnast ükskõiksust haavamiste suhtes (keeldumist näha seda tõelise haavamisena) ka mõnes kristluse voolus. Kui usutakse, et jumalariik on tulemas, siis mõtestatakse huvid ja heaolu niimoodi ümber, et maist haavamist enam kahjuks ei peeta, nii et pahameeleks pole põhjust. Sokrates ütleb näiteks "Sokratese apoloogias", et head inimest ei saa kahjustada ega haavata, nii et kui keegi peab end heaks inimeseks, siis ta on küll täis eneseaustust, kuid tal pole kunagi põhjust pahameeleks. Arvestades seda, kuidas Sokrates oma vaenlasi naeruvääristas ja neisse sarkastiliselt suhtus, pole sugugi selge, et ta oma sõnade järgi käis. Pole ka selge, et selline hoiak on soovitav, isegi ideaalina. Kas nõnda oleks võimalik olla näiteks tõeline sõber või armastaja või üldse osaleda mõttekas inimkoosluses? (Murphy, "Violence and the Socratic Theory of Legal Fidelity")). Kuigi selles seisukohas on midagi ligitõmbavat ja arutamisväärset, leiaks küllap enamik, et see on teisi inimesi ja meie moraalseid suhteid nendega liiga alavääristav. Murphy eeldab esialgu, et andestus on aktsepteeritav ainult siis, kui ta on kooskõlas eneseaustusega, austusega teiste kui vastutusvõimeliste moraalisubjektide vastu ning moraalireeglitega (ei tohi olla kaasosalust ega väära teoga leppimist; kaasosalusest räägib Aurel Kolnai ("Forgiveness")). Kuidas analüüsida andestuse mõistet ning eristada seda mõistetest, millega see võib segi minna? Kas ja millal on andestus õigustatud? (Kui see kunagi õigustatud pole, siis ei saa kalduvus andestada olla voorus.) Andestuse juurde kuulub olemuslikult katse pahameelt ületada. See võimaldab andestust eristada vabandamisest, õigustamisest ja halastusest. Vabandamine on ütlemine, et tehtu on moraalselt väär, kuid tegijasse puutuvate asjaolude, näiteks hullumeelsuse tõttu ei oleks aus pidada tegijat vastutavaks ega teda laita. Õigustamine on ütlemine, et tehtu on esmapilgul väär, kuid arvestades kõiki moraali seisukohast olulisi asjaolusid oli õige seda teha. Kumbki pole andestus, sest andestada saab ainult seda, mille üle on algselt kohane pahameelt tunda, ja kui inimene ei teinud midagi väära või ei vastuta selle eest, mida ta tegi, siis pole millegi üle pahameelt tunda (kuigi võib-olla suurt kurbust). Andestus ei ole ka halastus. Halastamine on inimese kohtlemine leebemalt, kui teda reeglite järgi oleks õigus kohelda. Sel juhul peab olema arusaam õiglasest autoriteedist, arusaam, et halastuse paluja on rikkunud avalikke reegleid, ja väline tegu, mida kaalutakse. Andestus ei nõua ühtki neist. Andestus puudutab põhiliselt tundeid, mitte kohtlemist, ja sellepärast võib andestada südamepõhjas ja andestada surnule. (Halastada südamepõhjas ja surnule ei saa.) Kui ma arvan, et olen andestanud, kuid pahameel tuleb tagasi, siis ma võin öelda, et ma eksisin. Halastatakse aga üks kord ja alatiseks. Halastaja ei pea ka olema see, kellele tegu ülekohut tegi. (Võib-olla polegi kellelegi ülekohut tehtud.) Aga pahameeleks ega andestuseks pole mul voli, kui ma ise pole ohver. (Pahameel on küll võimalik, kui ma end ohvriga tugevasti samastan. Samastumisvõime on inimestel väga erinev.) Andestamine tähendab peamiselt seda, et ma loobun pahameelest selle vastu, kes mulle ülekohut tegi, aga sellegipoolest võin ma nõuda temalt karme asju, näiteks kahju hüvitamist või õiglase karistuse kandmist. Samuti ei tähenda andestus tingimata usalduse taastumist. Andestus taastab moraalse võrdsuse, kuid mitte tingimata võrdsuse igas suhtes, näiteks usalduse võrdsuse. Andestus välistab küll teatavat laadi karmi kohtlemise, nimelt sellise, mille eesmärk ongi vihkamist ja pahameelt näidata. Joseph Butler imestas, kuidas armastav Jumal, kes käskis meil armastada oma ligimest nagu iseennast, sai panna meisse sellise mittearmastava kire nagu pahameel. Kas mitte see hoiak ei ole üheselt halb ning sellel põhinevad teod ja kombed (võib-olla kättemaksev karistus) samuti halvad? Butler vastab, et pahameel äratab küll umbusku sest sageli on see kohatu ja mõnikord kutsub esile liialdatud käitumise, aga kõik kired on mõnikord patoloogilised või irratsionaalsed, mis ei õigusta veel nende üldist taunimist. Pahameel väljendab austust moraali nõuete, eriti eneseaustuse nõuete vastu, ja sellisena see Butleri arvates armastuse evangeeliumiga vastuolus ei ole. (Butler pole nõus käsitama kristlikku eetikat irratsionaalse sentimentaalsusena.) Armastuse evangeeliumiga on vastuolus see, kui lastakse pahameelel enda üle valitseda või toimitakse pahameele ajel ebaõiglaselt. Andestus on Butleri järgi voorus, mis pahameelt ohjeldab ja hoiab seda kohastes piirides. Kas andestus ongi siis lihtsalt pahameele ületamine või katse seda teha? Kas iga kord, kui pahameel ületatakse, on tegu andestuse voorusega? Murphy ei usu seda ja arvab, et ka Butler mitte. Esiteks, ülekohus võib mälus tuhmuda ja pahameel väsida, nii et täiesti tahtmatult unustatakse. Passiivsuse tõttu ei saa seda pidada moraalseks vooruseks, kuigi see võib olla soovitav iseloomujoon. (Friedrich Nietzsche ja Sigmund Freud osutavad sellele, et pealtnäha lihtne unustamine võib osutuda keeruliseks teadvustamata ratsionaalseks strateegiaks, ja sel juhul saab võib-olla isegi andestusest rääkida.) Teiseks, kui pahameel röövib minult meelerahu, võin ma lasta psühholoogil pahameele ära kaotada (oletame, et see on võimalik). Sel juhul vähemalt moraalses mõttes andestusega tegu ei ole: mul oli ainult täiesti isekas soov oma vaimset tervist edendada. Hakkab selguma, et küsimust, mis andestus on, ei saagi selgelt eristada küsimusest, kuidas andestus on õigustatud. Asi on selles, et pahameele lõpetamine ei ole andestus ilma moraalse põhjendita. Andestus ei ole lihtsalt pahameele ületamine, vaid pahameelest loobumine moraalsetel põhjenditel. Mis need moraalsed põhjendid siis on? Millised põhjendid andestust õigustavad või vähemalt kohaseks teevad. Tavaelus ja tavajutus viidatakse kõige sagedamini viiele põhjendile: 1) ta kahetses või muutis südant; 2) ta tahtis head (Elizabeth Beardsley, "Understanding and Forgiveness"); 3) ta on küllalt kannatanud; 4) ta tegi läbi alanduse, näiteks palus andeks; 5) vanade heade aegade pärast (ta on varem olnud hea ja ustav sõber). Tuletame meelde, et andestuse aktsepteeritavad põhjendid peavad olema kooskõlas austusega iseenda, teiste kui moraalisubjektide ning moraalireeglite või moraalikorra vastu. Kas see on võimalik? Murphy arvates on see võimalik, kui saab vahet teha amoraalse teo ja amoraalse tegija vahel. Niivõrd kui tegijat teost lahutatakse, saab tegijale andestada, ilma et tema tegu vaikivalt heaks kiidetaks. Teo lahutamine tegijast võimaldab ka eneseaustust säilitada. Pahameel ei tule ainult käegakatsutavast haavamisest, vaid sellest, et tegija ütleb oma teoga: "mina loen, sina mitte," "mina võin sind ära kasutada," "mina olen kõrgel, sina madalal". Meelega tehtud väär tegu solvab ja püüab alandada (mõnikord see õnnestubki). See on moraalne haavamine, ja see läheb meile korda. (Isegi koer teeb vahet kogemata müksamise ja meelega löömise vahel.) Enamik inimesi hoolib, mida teised (vähemalt mõned teised) nendest arvavad, kui tähtsad me nende silmis oleme. Eneseaustus on vähemalt selles suhtes sotsiaalne, ja inimesed juba kord on sel moel nõrgad ja haavatavad. Kui meid koheldakse põlgusega, siis see ründab meid sügavalt. See tekitab pahameelt ja me tahame sellisest ründajast eemale hoida: tahame neile kahju teha või vähemalt loobuda nende heaolust hoolimisest. Aga mis siis, kui ründaja lahutab end oma teost? (Siira kahetsuse puhul see ilmselt nii on.) Siis pole enam solvavat sõnumit, sest tegija pole enam selle taga. Siis me saame koos tegijaga taunida tegu, millest ta on end emotsionaalselt lahutanud. Niivõrd kui viis andestuse põhjendit esindavad viise, kuidas tegijat saab teost lahutada, on need andestuse põhjendid, mis on kooskõlas austusega iseenda ja moraalikorra reeglite vastu. 1. Kahetsus on kõige ilmsem viis, kuidas ülekohtutegija saab end oma teost ära lõigata. Kui ta siiralt südant muudab, siis ta ütleb, et ta ei seisa enam oma teo taga ja soovib, et teda sellest lahutataks, ning taunib seda koos ohvriga. Nüüd ta ei saada enam sõnumit, et ta ohvrit põlgab. Nüüd saab talle andestada, kartmata, et see on leppimine amoraalsusega või alandavate otsustustega. Andestatakse selle eest, mis ta praegu on. 2. Head motiivid. Mõnikord ei edasta ülekohtutegija sõnumit, et ta põlgab ohvrit või peab teda endast vähem väärt olevaks. Näiteks paternalismi puhul sekkutakse minu vabadusse selle pärast, mis arvatakse olevat mulle hea, aga minu silmis toimitakse vääralt, sest sekkutakse minu moraalsesse ruumi, milleks pole õigust. Kuigi tegu on ekslik ja moraalselt tundetu, on sekkumise põhjend teha mulle head. (Võib-olla pööratakse liiga palju tähelepanu utilitaristlikele kaalutlustele võrreldes õiguste ja õigluse kaalutlustega.) Raske on panna sõpra, kes paneb minu baarikapi lukku, sest ta teab, et ma joon liiga palju, moraalselt ühele pulgale inimesega, kes minu raha enda huvides ära raiskab. Nii et võib kaaluda esimesele andestamist, vähemalt esimesel korral. 3. On küllalt kannatanud. Väitele "Ta on küllalt kannatanud" andestuse põhjendina võib vaadata umbusuga, kui näiteks mõelda sellele, et Gerald Ford andis Richard Nixonile armu põhjendiga, et ta on küllalt kannatanud, sest Nixon oli häbistatud ja sunnitud presidendiametist tagasi astuma. Aga Nixonile ei antud lihtsalt andeks (kui üldse), teda koheldi halastusega. Armuandmise puhul ei muudeta tundeid, vaid lastakse tegijal vältida seda, mida ta ongi võib-olla ära teeninud. Ja teiseks, andestuse puhul ei pruugi lugeda igasugune kannatus. Kannatus sellest, et kaotatakse koht, mida polegi vääritud, on vaevalt moraalselt oluline. Murphyl on osalt tahtmine see kaalutlus üldse kõrvale lükata kui segiajamine või ebausk. Ent kultuuris on levinud arusaam, et kannatus on lunastus. Võib-olla see on lihtsalt empiiriline väide, näiteks et kannatus kaldub lunastama. Sellisel juhul pole kannatuse piisavusele tarvis viidata, ja siis taandub asi esimesele põhjendile. Sama lugu on siis, kui kannatus seisneb süütundes või muudes südametunnistusepiinades. Võib-olla selles on midagi: ülekohtutegijad püüavad meid alandada, iseendast allapoole paigutada. Sel juhul on raske andestada ja suhteid taastada, kui ei lepita oma alandatud staatusega, ja seda on endast lugupidaval inimesel vastumeelne teha. Aga kannatus kaldub inimesi alandama. See võib tekitada piisava võrdsuse, et andestada ilma eneseaustust kaotamata. Tegija ei ole küll end oma teost ära lõiganud, kuid võib-olla on neid mingis mõttes ära lõigatud. Tegija valu ja kurbuse tõttu on võib-olla raske ja kohatu jätta peamiseks vaateks tema kohta see, et ta on see, kes mulle ülekohut tegi. Võib-olla see asendub ja peaks asenduma lihtsalt kaastundega. 4. Alandus. Rituaalil on moraalielus tähtis koht. Kaldutakse arvama, et rituaalid on metslastel ja tsiviliseeritud inimesed on neist välja kasvanud. Aga see on eksitus. Filosoofid pole piisavalt tähelepanu pööranud rituaali tähtsusele moraalsetes suhetes. (Aga Gareth Matthews, "Ritual and the Religious Feelings".) Et ülekohtutegijad alandavad meid, siis moraalse haavamise puhul me kaotame näo, ja see on üks põhjus, miks kergesti andestamine mõjub enesehinnangule halvasti. Aga andekspalumine on rituaal, millega ülekohtutegija saab ennast alandada (ja meid ülendada), sest see on palumine. Sümboolne võrdsus, mis on vajalik, et eneseaustust kaotamata andestada, on nüüd olemas. Mõnikord muidugi ei ole see ainult rituaal, see võib olla kahetsuse väljendus, ja siis see taandub esimesele punktile. Aga võib piisata ka lihtsalt rituaalist, kui see just pole läbipaistvalt ebasiiras. (Alanduse tähtsusest rääkis ka Herbert Fingarette.) 5. Vanade aegade pärast. Ka siin lahutatakse tegu tegijast. Andestatakse selle pärast, mis tegija kunagi oli. Näiteks vanadele sõpradele ja vanematele andestatakse sageli just nii. Andestamine neil põhjenditel võib kokku käia austusega iseenda, teiste inimeste ja moraalikorra reeglite vastu. Kõik see näitab, et näiteks siiralt kahetsevale ülekohtutegijale andestamine on lubatav, mitte väär sellepärast, et see pole eneseaustusega vastuolus. Aga kui andestus on voorus, siis peab olema mõnikord nii, et ma peakski andestama ja kui ma ei andesta, siis on kohane mind kritiseerida. Võib-olla kellelgi pole õigust, et talle andestataks (siis oleks teistel täielik kohus talle andestada), kuid ui andestus on voorus, siis ta peab olema ligimesearmastuse sarnane vähemalt selle poolest: nii nagu ligimesearmastus nõuab, et ma mõnikord aitaksin neid, kellel pole õigust minu abile, nõuab andestus, et ma mõnikord andestaksin neile, kellel pole õigust minu andestusele. Üks argument selle kasuks on järgmine. Kuigi kahetsus ei anna õigust andestusele, võib see teha pahameele mingis mõttes kohatuks, sest kahetsejal ei ole põlgust ohvri vastu. Teatud mõttes pole mõistuspärane omada hoiakut, mille kohatusest on aru saadud, ja mõistusega olend peaks sellisest hoiakust loobuma. Mõistusega olendid peaksid Murphy arvates väärtustama kohaseid hoiakuid, nii nagu nad väärtustavad tõeseid uskumusi. Sellepärast peavad nad vabanema foobiatest ja teistest neurootilistest emotsioonidest ning samamoodi kohatust pahameelest. On ka teisi argumente. Kaks neist on seotud kristlusega; et kumbki ei viita teo ja tegija lahutatusele, siis tasub vaadata, kas nad lisavad andestuse mõistmisse uue aspekti. Esiteks: andestada on tarvis selleks, et tegijal oleks kergem kahetseda. Teiseks: andestada tuleb sellepärast, et me ise vajame andestust. Võib-olla need andestuse põhjendid viisidki Ludwig Feuerbachi ja teised mõttele, et andestust ei saa seletada moraali ja ilmalike mõistete abil, vaid see viib religioossesse valda (Allen Wood, Kant's Moral Religion). Kuigi mõned inimesed väärtustavad hämarust ja salapära, ei kaldu Murphy pooldama hüppeid teispoole tavalist moraali. Religioonist võib mõnikord leida kullatükke, mille väärtust saab tunnistada ka ilmalikust seisukohast. Näiteks esimest punkti võib mõista empiirilise (peaaegu teraapilise) ennustusena selle kohta, mis viib tõenäoliselt kahetsuse ja meeleparanduseni. Selline andestuse põhjend on kindlasti ühitatav eneseaustusega. Vähem selge on see, kui ühitatav on see austusega ülekohtutegija vastu. Oletame, et ma olen kellelegi ülekohut teinud. Kuidas mulle meeldiks, kui too leiaks, et ma ise ei saa kahetsemisega hakkama, vaid vajan tema abi? Ma võin tunda, et ta on üleolev. Andestus võib tulla nõrkusest, kuid ka ülbusest. Pahategija võib tunda pahameelt: kes sa enda meelest oled, et mulle andeks annad? Teise punktiga on seotud tähendamissõna südametust sulasest (Mt 18:21–35). Milles seisneb siin argument andestuse kasuks? Ühe tõlgenduse järgi on siin niisugune ähvardus, millest räägib Friedrich Nietzsche, kui ta väidab, et kristlus on lihtsalt sublimeeritud salavimm. Pinnapealselt paistab, nagu siin apelleeritaks hirmule: kui sa teistele ei andesta, siis Jumal ei andesta sulle ja siis sa oled hädas. See argument võidakse tagasi lükata kas sellepärast, et Jumalasse ei usuta, või sellepärast, et püütakse moraalse terviklikkuse nimel vastu seista kiusamisele, mis apelleerib minu madalale loomusele: kuidas saab andestus olla vooruslik, kui selle motiiv on lihtsalt hirm selle ees, mida mingi üleloomulik toriseja teeb, kui ma andeks ei anna? (Murphy, "Kantian Autonomy and Divine Commands"; Peter Geach, "The Moral Law and the Law of God"). See oleks Murphy arvates liiga rutakas. See tähendussõna räägib moraalsest alandlikkusest. Me peame möönma, et me oma elu jooksul teeme teistele ülekohut, ka neile, kellest me sügavalt hoolime, ja kuna me nendest ja oma suhetest nendega nii sügavalt hoolime, siis me soovime, et nad meile meie üleastumised andeks annaks. Selles mõttes me kõik vajame ja soovime andestust ega tahaks elada maailmas, kus poleks kalduvust andestada ja seda ei peetaks tervendavaks ja taastavaks vooruseks. Sel juhul me ju peaksime kasvatama endas kalduvust andestada, mitte lõtva sentimentaalsust, mis annab andeks iga pahateo, kui sügav ja kahetsemata see ka oleks, vaid vähemalt valmisolekut kaaluda andestamist lootusega ja teatud usaldusega. Ainult nii ülbe inimene, kes usub, et tema kunagi teistele ülekohut ei tee ega vaja andestust, saaks (Immanuel Kant) mittevastuoluliselt tahta kuuluda andestuseta maailma. Oletame, et see kõik on tõsi. Kui oluline saab andestuse voorus olla õiguses? Kui Stephenil on õigus, et õigus institutsionaliseerib pahameele, siis on õigusel ka põhjend kohelda leebemalt neid, kellele on andeks antud või on kohane andeks anda. Ja muidugi õigus ei piirdu pahameele institutsionaliseerimisega. Nagu ütleb näiteks Thomas Hobbes, toimib õigus selleks, et tagada kuulekus seadustele, ilma milleta oleks tsiviliseeritud elu võimatu; ja kui usutakse, et inimese karistamist on selleks tarvis, siis saab karistust pooldada ka juhul, kui talle on andeks antud. Kui ma enam ei vihka seda, kes mulle ülekohut tegi, võin ma ikkagi ilma vastuoluta pooldada seda, et teda sunnitaks kahju hüvitama või karistust kandma, nagu ta on ära teeninud. (Miks siis peaks see, kellele andestatakse, andestusest hoolima, kui ta peab ikka oma teo eest kallilt maksma? Samal põhjusel, miks tema algse ülekohtu ohver hoolis käegakatsutamatust kahjust. Tavalised inimesed tavalistes oludes hoolivad sügavalt (mõnede) teiste hoiakust nende suhtes, austamise ja mitteaustamise sõnumitest. Enamik meist kujutab kergesti ette juhtumit, kus kuigi me kahetseme, meid karistatakse õiglaselt, kuid meile antakse andeks (meid isegi armastatakse), ja juhtumit, kus meid karistatakse õiglaselt ja meile ei anta andeks (meid isegi vihatakse). Kes meist ei eelistaks esimest teisele?) Pahameel ja andestus on isiklik, juriidiline süü ja vastutus mitte. Mul on voli anda andeks mulle tehtud ülekohus, kuid mitte vabastada inimesi kogu juriidilisest vastutusest. Viimane tähendab halastust ning nõuab tegusid, mitte ainult tundeid. Andestus ja halastus aetakse tihti segi. (Mõned Joseph Butleri märkused andestuse ühiskondlike ja juriidiliste aspektide kohta käiksid selgemalt halastuse kohta.) Teatud mõttes võib halastus siiski olla andestuse analoog, ainult selle vahega: andestuse puhul ületatakse teatud kired (pahameel, vihkamine), kui need on kohatud, halastuse puhul toimitakse teatud moel teatud kirgede (armastus, kaastunne) tõttu. Mõlemad on voorused, kuid erinevad, ja toimivad erinevates kontekstides. 1970: Kant: The Philosophy of Right. Macmillan, London ISBN 9780865544437 1976: Rationality and the Fear of Death. – The Monist, kd 59. 1979: Retribution, Justice and Therapy: Essays in the Philosophy of Law. D. Reidel, Dordrecht and Boston Rationality and the Fear of Death 1982: Evolution, Morality and the Meaning of Life. Littlefield, Adams, & Co., Totowa, N.J. ISBN 9780847671472 1982: Forgiveness and Resentment. – Midwest Studies in Philosophy, kd VII, lk 503–516. 1987: Kantian Autonomy and Divine Commands. – Faith and Philosophy, 4, lk 276–281. 1988: Forgiveness and Mercy (kaasautor Jean Hampton), Cambridge University Press ISBN 9780521395670 The Retributive Emotions, lk 1–10. Forgiveness and Mercy (uus versioon), lk 14–34. 1992: Retribution Reconsidered (esseekogumik). Kluwer Academic Publishers 1999: Character, Liberty and Law: Kantian Reflections on Theory and Practice (esseekogumik). Kluwer 2001: Forgiveness. – L. C. Becker and C. B. Becker (toim). Encyclopedia of Ethics, Routledge, lk 561–562. 2003: Getting Even: Forgiveness and its Limits. Oxford University Press ISBN 9780195178555 2014: Punishment and the Moral Emotions: Essays in Law, Morality, and Religion. Oxford University Press ISBN 9780199357451 Curriculum Vitae. apps.law.asu.edu Tutvustus Arizona Osariigi Ülikooli saidil