Patt Uues Testamendis

Uus Testament jätkab judaismi traditsiooni, kus sõna patt tähistab tegevust või hoiakut, mis on Jumalaga vastuolus. Lähtuvalt Jumala armust inimkonna vastu, on Jumala käskude hulgas armasta oma ligimest. Sellest tulenevalt on ka patt teise inimese vastu, patt Jumala enda vastu. Mõistete patt ja patustaja kohta saab eristada kolme (osaliselt kattuvat) suhtumist: 1. patt kui individuaalne väärtegu; 2. inimene, kes elab kuuletumata Jumala tahtele ja patustab regulaarselt; 3. patt kui teatav Jumalale vastanduv jõud, mis inimesi vallates muudab nad patustajateks. Vanas Testamendis on oluline ja selge eristus tahtliku ja teadvustamata üleastumise vahel. Uue Testamendi autorite poolt selline rõhuasetus puudub. Lisaks eristavad juudid pattu Jumala ja pattu kaasinimese vastu. Ka see erisus Uues Testamendis puudub või esineb ähmaselt (Lk 15:18, 21 – koju naasnud poeg oma isale: olen pattu teinud taeva vastu ja sinu ees). Uues Testamendis puudub ka patu n-ö raskusastme eristus, st pattu kui sellist ei liigitata suuremaks või väiksemaks patuks. Uues Testamendis on kasutatud rohkem kui 30 kreekakeelset sõna, mida saab seostada mõistega patt. Paulus kasutab neist vähemalt 24. 1.      Hamartia (ja tuletised samast tüvest), tõlgitakse patt, patustama, patustajad Kõige üldisema tähendusväljaga terminid. Juba paganlikus keskkonnas oli kreekakeelne hamartia laia tähendusega. Varajases kreeka kirjanduses võis sõna patt viidata peaaegu igasugustele eksimustele (nt odaga märgist mööda viskama, tegema rituaalsel ohverdamisel protseduurilise vea, teist inimest kahjustama või austust mitte üles näitama). Hilisemas kreeka filosoofias (alates Platonist, stoikudest ja küünikutest) seostati vastavat sõna ignorantsusega. 2.      Paraptōma, parabasis vastavalt üleastumine. Sõna viitab individuaalsele teole (nt Mt 6: 14-15; Rm 5:15-20; Rm 4:15; Gl3: 19; Hb 9: 15). 3.      Parakoē vastavalt allumatus, sõnakuulmatus (nt Rm 5: 19, 2Kr 10: 6; Hb 2:2 ja samatüveline verb: Mt 18:17). 4.      Adikia vastavalt ebaõiglus kasutatakse tavaliselt teise inimese vastu eksimises (nt Lk 13:17). 5.      Asbeia vastavalt jumalakartmatus. Asbeia ja adikia on mõlemad kasutatud Rm 1:18. 6.      Kakia ja ponēros kui pahelisus ja kurjus (nt 1Pt 2:6). Ponēros esineb sagedasti evangeeliumites (nt Mt 5:11, 37, 39, 45). 7.      Opheiletēs kui võlglane. Vahel on sama sõna ja samatüvelist verbi kasutatud ka viidates sõnale kui võlg Jumala  või naabri ees (seotuna üleastumisega) (nt Mt 6:12, Lk 11:4, 13:4). Seesugune kasutus tuleneb aramea ja hilisemast heebrea keelest, kus hôb, hôbâh, hôbâ tähendus on nii võlg kui  patt, aga ka süü. Uues Testamendis on läbiv judaismist pärinev arusaam, et varem või hiljem patustavad kõik inimesed. Paulus väidab, et kõik on pattu teinud ja ilma jäänud Jumala kirkusest (Rm 3:23) ja viitab tagasiulatuvalt inimese pattulangemise lätetele: Sellepärast, nii nagu üheainsa inimese kaudu on patt tulnud maailma ja patu kaudu surm, nõnda on ka surm tunginud kõikidesse inimestesse, kuna kõik on pattu teinud (Rm 5:12). Üleüldine patune olek avaldub ka Meie Isa palves: Ja anna meile andeks meie võlad, nagu meiegi andeks anname oma võlglastele (Mt 6:12) ning anna meile andeks meie patud, sest meiegi anname andeks igaühele, kes on meile võlgu! (Lk 11:4). Kõik neli evangeeliumi ja Apostlite tegude raamat viitavad juba alguses sellele, et kõik on patustanud (nt Mt 1:21; Mk 1:15; Lk 1:77). Antud näited ei täpsusta, mis moel on patustatud, kuid neid on vaadeldud individuaalsete väärate mõtete või tegudena. Patu individuaalsest olemusest tulenevalt on pattu võimalik kahetseda. Andeks on võimalik saada igasugune patt, seejuures on ainsaks erandiks Püha Vaimu teotamine (Mt 12:31). Levinud vaade judaismisiseselt oli, et pattu või üleastumist tuli lunastada Heebrea Piiblis vastavatele nõuetele, vastasel korral saabus karistus. Karistus võis saabuda nii selles elus haiguse, kannatuste või surma näol, aga ka saabuvas elus. Sama lähenemine omastati ka (osade) kristlaste poolt. Moosese seaduse kohaselt pole andeks andmist ilma verevalamiseta (Hb 9:22), kuid edaspidi asendab vereohvri Jeesuse enda veri (nt Hb 9:14, 10:12; Mt 26:28, Rm 3:25; Ef 1:7; 1Jh 1:7; Ilm 1:5; 7:14; Rm 5:9; 1Pt 1:18-19). Ehkki vastavalt oma ajastu kontekstile toob Jeesus näite ohverdamistest (Mt 5: 23-24), siis edasine arusaam kristluses oli, et ohverdamisrituaalid olid nende jaoks möödanik teguviis. Andestuse saamiseks tuli seega, kas otse Jumalale või kristlaskonna teistele liikmetele, pihtida. Uue Testamendi autorid uskusid, et Jeesus tuli inimesi nende patust  päästma, seega patu n-ö üleandmiseks oli vajalik usk Jeesusesse (nt Jh 1:29; Mt 1:21). Need, kes on võtnud Jeesuse vastu oma ellu, on patuta (Jh 15:22, 24) ja Jumala omaks võtmine puhastab (1Jh 3:6). Üksteist armastades, on Jumal meie sees ja saab meis endis täiuslikuks (1Jh 4:12) ning aitab viimsel kohtupäeval (1Jh 4:17). Uues Testamendis pole välja toodud süsteemset seletust, mis juhtub lunastatuga pöördumisejärgse üleastumisse puhul: - Paulus innustas täiuses elamist ja rõhutas, et üleastumine saab karistatud. Meeleparandusest rääkides (2Kr 7:9-10) ei aseta ta seda mitte andeks saamise konteksti, vaid pigem süüta olemisse. -         Ka Apostlite tegude raamatus viidatakse üldiselt pöördumisele endale, mitte ristimisjärgse üleastumise parandamisele Judaismis oli patukahetsus, selle hüvitamine ja ohvrianni toomine üleastunutele väga suur ja oluline teema. Ohvrianni toomine oli rutiinne tegevus ka muidu eeskujulikele ja harva Seadusest üle astuvatele juutidele. Seega on ristimisjärgse üleastumise hüvitamise teema vähene puudutamine Uues Testamendis seletatav kahe põhjusega: õpetuse enda idealistlik olemus ehk rõhk oli asetatud täiuslikule eluviisile; seega kristlaste endi üleastumise teemale tähelepanu eriti ei pööratud; enamik neist eeldas paruusiat ehk Jeesuse taastulekut; seega puudus motivatsioon tegeleda eksiteele sattuvate koguduse liikmetega; Kirjas Heebrealastele seisab, et pärast pöördumist pattu teinutele pole andestust (Hb 10:26-27), mida saab seletada Jeesuse ühekordselt toodud ohvriga: on ta üheks korraks aegade lõpul ilmunud, et  ennast ohvriks tuues kõrvaldada pattu (Hb 9:26). Sajandite möödudes oli keeruline korduva andestuse eitamist jätkata, seda ka tahtlike pattude puhul. Sellest tulenevalt oli kristluses antiigi lõpus ja läbivalt keskaja jooksul just patulunastuse riitustel oluline roll. Jeesuseaegses Iisraelis oli Seaduse tõlgendamine erinevate juudi sektide/parteide hulgas väga oluline tegevus. Tõlgendusvormide varieeruvuse ilmekaks näiteks on kategooriline erinevus variseride ja saduseride partei nägemus antud teemal. Saduserid konservatiivse vaate esindajatena pidasid autoriteetseks ja seega kehtivaks ainult pühakirjas kirjapandud teksti, mis ei vaja kaasaega mugandamist ja tõlgendusi. Variserid aga nägid vajadust Seaduse toomises kaasaja konteksti ja arvestada toimuvaid muudatusi Seaduse tõlgendamisel. Selle tulemusel tekkis halakah (mitm hakakohth; heebr sõnajuur hlk ´kõndima´) ehk variseride poolt Toorast tuletatud reeglistik, mida võib vaadelda kui olukorrapõhist seadustikku, millest igapäevaelus toimimisel juhinduda. Halakoth kandus suulise pärimusena edasi ja täienes jooksvalt. Umbes aastal 200 m.a.j. pandis see kirja Mishnah´sse. Jeesuse suhtumine siin sarnaneb saduseridele: ta ei järgi variseride suulist traditsiooni. Evangeeliumites vaidlustab ta paljusid nende seisukohti, eriti sabati ja puhtuse teemadel (nt Mk 2:23-3:5; 7:1-23). Seejuures on oluline, et ka Jeesus ise nägi vajadust Seaduse tõlgendamiseks, aga tegi seda laiemalt ja radikaalsemalt. Nt pidas tähtsaks, et reeglid ei kahjustaks inimese tervist ja heaolu ning isikliku hügieeni ning puhtuse nõude laiendas üldisemale hingelise puhtuse põhimõttele. Jeesuse kriitika variseride suunal ei põhinenud mitte Seaduse tõlgendamise asjaolule vaid taunis olukorda, kui reeglid hakkavad tühistama nende esialgset mõtet. Jeesus järgis oma tegevuses mitte välistamise vaid väljapoole suunatud liitva osaduse põhimõtet ja sealt tulenes ka suhtlemine ühiskonna silmis patustega. Ta ei näinud pühaduse saavutamist halakoth stiilis piirava kaitsehoiakliku käitumisega. Tema taotlus polnud Seadust kehtetuks tunnistada - see oli tema viis Seadust tõlgendada püüdes näha selle sügavamat olemust. Mt 5: 17: Ärge arvake, et ma olen tulnud Seadust või Prohveteid tühistama. Ma ei ole tulnud neid tühistama, vaid täitma. Jeesuse suhtumine Seadusesse: Mk 12:28-31 ja Mt 22:36-40, kus ta esimeseks ja kõige tähtsamaks seaduseks tõstab armastuse ainujumala Issanda vastu ja kohe selle järel armastuse ligimese vastu – nimetades neid suurimaks seaduste hulgas. Mt 22:40: Neis kahes käsus on koos kogu Seadus ja Prohvetid. Heebrea Piiblis esineb antud mõte Leviticuse 19:18 psalmi osana, mitte iseseisval kujul ja ega esile tõstetuna: Ära tasu kätte ja ära pea viha oma rahva laste vastu, vaid armasta oma ligimest nagu iseennast! Mina olen Issand! Võrreldes Markuse omaga toob Matteuse evangeeliumi autor rõhutatult esile Jeesuse seostamise Toora õpetuse ja selles kirjutatuga. Seejuures on oluline, et Mt portreteerib Jeesust ühtlasi kui messiaanlikku Toora tõlgendajat – ta mitte ainult ei tulnud Toorat täitma vaid nõuab oma järgijatelt isegi rohkemat kui Seaduses nõutud (Mt 5:17-20). Määrav seejuures läbivalt Mt juures on aga Jeesuse suhtumine, mis näitab, et ta kuulutab enda nägemuse järgi Toora n-ö tõelist olemust. Kui variserid Jeesust kritiseerivad, kuna ta einestab koos maksukogujate ja patustega, vastab Jeesus: Aga minge ning õppige, mis see on: Ma ei taha ohvrit, vaid halastust! (*Ho 6:6) Jah, ma ei ole tulnud kutsuma õigeid, vaid patuseid! (Mt 9:11-13) Jeesust nimetati patuste sõbraks (Mt 11:19 – Lk 7:34) ja ka (meeleparandusele) kutsuma tuli ta just patuseid (Mt 9:13 = Mk 2:17 = Lk 5:32). Ristija Johannese näidatud õiguse teed. On ebatõenäoline, et Jeesust ennast oma ajal kui patust vaadeldi. Teda kritiseeriti selle eest, et patuseid kaasas, mitte ei loetud teda ennast üheks nendest. Sünoptilistes evangeeliumites moodustavad tollimaksukogujad kindla grupi, kes kehastavad patuseid. Tollimaksukogujatega seostatakse ka prostituute (Mt 21:32). Luuka evangeeliumis esineb rohkem viiteid patustajatele ja tollimaksukogujatele kui Markuse ja Matteuse evangeeliumites. Lisaks rõhutab autor pigem: kes pattu kahetsesid, muutsid oma elu. Evangeeliumid esitavad Jeesuse läbikäimist patustega kui midagi, mis pälvis kriitikat ja pahameelt (Mt 11:19, Mk 2:16). Kõige tõenäolisem on, et Jeesuse süü seisnes selles, et teda mõisteti viisil, et isegi kõige nurjatumad patustajad, kes Jeesust järgima hakkasid, said Jumala poolt omaks võetud ning neilt ei nõutud Seaduses ettenähtud teguviise, millega omale lepitus välja teenida. Jeesus ei soovitanud kordagi preestrile pihtida ega ka ohvrianni toomist. Sel juhul peitub pahameel Jeesuse suhtes tema eneseteadlikus olekus ja suhtumises ehk Jumala arm teostuvat läbi Jeesuse enda (vrd Lk 7:36-50 lugu patusest naisest). Jeesuse silmis õige olemine oli saavutatav üldtunnustatud juudi traditsiooni järgides ehk kuuletudes Toora Seadusele. Enda järgijaskonda kuulumine polnud Jeesuse poolt seatud üldine nõudmine. Ta kuulutas saabuvat Jumala Riiki ja innustas inimesi selleks valmistuma. Sellegi poolest ei liigitanud ta õigete ringi kuuluvaid selle alusel, kes teda järgis ja, kes mitte. Samuti ei võrdsustanud ta neid, kes teda ei järginud, patustajatega. Küll aga nägi patustajatena neid, kes olid sagedased üleastujad ja neid kutsus ta omakorda end järgima. Mk 2:17 Ei vaja arsti terved, vaid haiged. /.../ Varajased kristlased määratlesid kõiki mittekristlasi patusteks selle sõna halvimas tähenduses, sest nende nägemus nn universaalsest patust oli radikaalsem kui Jeesuse enda oma – kõik, kes olid nn kadunud oma olemuselt, st polnud Jeesust enda jaoks leidnud, olid patused. Kristlased nägid kõiki, kes ei võtnud vastu nende sõnumit kui patuseid, Jumalast täielikult ära lõigatuid: Neid, kes ei uskunud Jeesusesse käsitleti kui patuseid (Jh 8:21-24; 16:8-9) Rm 5:8: mõeldakse patuste all mittekristlasi või kristlasi enne pöördumist: /…/ Kristus suri meie eest, kui me olime alles patused. Jk 5:20: patuse hinge saatus on surm juhul kui ta ei pöördu Need, kes osalesid Jeesuse surma saatmisel kirjeldatakse kui patuseid (Mt 26:45 = Mk 14:41 = Lk 24:7; Hb 12:3) Apostlite tegude raamat ei sisalda sõna patune, kuid kahetsus patust vabanemiseks ja andeks saamine on seotud ristimisega kristlusesse. See on vajalik nii juutide kui ka paganate puhul. Patt kui üleastumine on põhimõtteliselt välditav, kuid üldarusaam on, et inimesed kui oma loomult nõrgad olendid patustavad paratamatult. Patt kui pahelisus või kurjus, on võimeline muutuseks (Sakkeuse näide Lk 19:1-10). Mõlemal juhul sõltub patu lunastus ja muutus Jumala armust. Mõlemas, nii judaismis, kui ka kristluses (enamikus esinemisvormides) on valdav arusaam, et Jumal armastab ka patuseid ja soovib neid päästa. Seega patukahetsus ja pöördumine on alati võimalusena olemas ja Jumal tervitab alati rajalt eksinu enda juurde. Paulus ei sõnasta selgelt patu mõistet, kuid näeb seda eelkõige süüteos Jumala, mitte niivõrd kaasinimeste vastu (vrdl Rm 8:7; 1Kr 8:12). Pauluse kohaselt takistab patt osadust Jumalaga ning patu teadvustamise ja likvideerimisega tuleb tegeleda, vastasel juhul seisab inimene vastamisi moraalse aru andmisega (Rm 2:16; 1Kr 4:5; 2Kr 5:10). Pauluse valdav suhtumine patusesse olekusse ei ole pessimismi suunatud vaid pigem vastupidise esile toomine, väites, et usu kaudu Kristusesse pole tarvis inimesel midagi karta ei siin ega ka järgnevas maailmas. Rm 5 juhib Paulus tähelepanu, et nii nagu [[Aadam]a pattu langemise tulemusel päris kogu järgnev inimkond patuse seisundi ja surelikkuse, nii samuti on võimalik leida pääsetee usus Jeesusesse. Põhiliselt tegeleb Paulus patu problemaatikaga Kirjas Roomlastele, milles esinev patuga seostuvate sõnade kontsentratsioon ületab kõik teised Uue Testamendi kirjakohad. Pauluse kirjades esineb patule ka radikaalsem vaade: patt kui aktiivne jõud. Väljaspool Pauluse kirju avaldub selline vaade vaid Hb 3:13. Patt kui jõud esineb peamiselt Rm 5-7, kus pattu käsitletakse kui jõudu, mis pole mitte ainult Jumalast võõrandunud vaid piisavalt võimekas, et omale võimu haarata. Selline patu kujutamisviis ei jäta patukahetsusele palju ruumi. Patu olemuse kirjeldus oma radikaalsuse poolest on ühtlasi vastavuses olukorra lahenduse radikaalsusega: pagedes liha eest ja jagades Kristusega surma. Paulus ei paku patu kontseptsioonile ei antropoloogilist, teoloogilist ega kosmoloogilist seletust. Juutide vaatepunktist lõi Jumal maailma ja arvas selle hea olevat. Seda arusaama on raske ühildada vaatega patule kui iseseisvale võimekale väele, mis on piisavalt tugev, et kiskuda Seadus Jumala kontrolli alt ja muuta inimesed võimetuks head tegema (Rm 7:11, 19). On kaks põhilist kirjakohta, mis juhinduvad mõttest, et kogu inimkond, va Jeesus Kristus, on patu võimuses. See jääb aga pigem suure üldistuse tasemele ja omab vasturääkivusi. Rm 1-2 süüdistatakse nii paganaid kui juute jämedates üleastumistes: Paganaid nt homoseksuaalsuses (Rm 1:27) ja nad on üldse tulvil igasugust ülekohut, kurjust, ahnust ja tigedust, täis kadedust, tapmist, riidu, kavalust, kiuslikkust, nad on keelekandjad, laimajad, Jumala vihkajad, julmurid, ülbed, kelkijad, halva peale leidlikud, vanematele sõnakuulmatud, mõistmatud, truudusetud, leppimatud, halastamatud (Rm 1:29-31) Juute abielu rikkumises, ebajumalate templirüüstes (Rm 2:22) ja Seadusele mitte kuuletumises (Rm 2:23) Paulus väidab, et nii juudid kui kreeklased on patu võimu all (Rm 3:9). Paulus väidab seega, et ei toimu mitte üleastumine vaid ollakse patu võimuses, selle valitseda. Pauluse kohaselt Jumal ise taotles universaalpattu, selleks, et lõpuks inimesed oma armu läbi ka päästa. Seetõttu andis Jumal Seaduse: Kuid Pühakiri on kõik oleva allutanud patule, et tõotus antaks neile, kes usuvad, usust Jeesusesse Kristusesse (Gl 3:22). Sest Jumal on kõik inimesed kinni pannud sõnakuulmatuse alla, et kõikide peale halastada (Rm 11:32). Need ja ka teised väljavõtted Pauluse kirjadest väidavad Jumala osalust inimese üleastumistes. Selles avaldus Pauluse kahetine veendumus: Ühelt poolt on tegemist Heebrea Piibli Jumalaga, kes lõi maailma, kutsus Aabrahami ja andis Moosese kaudu inimkonnale Seaduse. Teisalt see sama Jumal kavatses algusest peale usu kaudu Jeesus Kristusesse maailma päästa. Mitte ükski teadaolev varajane judaismi suund (vb saduserid teatava erandiga) ei näinud käsitlust predestinatsioonist ja vabast tahtest üksteisega vastuolulistena. Ka Paulus asetab need kaks teineteise kõrvale. Kui neid kahte vaadelda patu kontekstist lähtuvalt, johtub, et inimene küll patustab Jumala kavatsuse kohaselt, kuid on üleastumistes ise süüdi. Ei Paulus ega keegi teine tema juudikaasaegsetest ei töötanud välja järjepidevat käsitlust sellest, kuidas inimese tahe ja Jumalapoolne ettemääratus patu mõiste ja selle sooritusega suhestuvad. Paulus tegeles antud temaatikaga Rm 9. Sellises olukorras pakub dualistlik väljendus nn lihtsa väljapääsu: on kaks jõudu, mis inimest vastavalt enda mõjualasse juhivad. Pauluse puhul on esindatud kõik kolm: patt on vältimatu üleastumine ja seega karistatav; patt on inimesest väline jõud, mis on oma võimu alla haaranud kogu loodu; patt on Jumala poolt ettemääratud, just nagu ka hilisem lunastus Kristuse kaudu; Näited Pauluse kirjakohtadest, kus väidetud, et Jumal andis Seaduse, et inimest hukka mõista: Gl 3:22, vrdl Rm 3:20, 4:15; 5:20 Siin kohal on ka libisemine dualistlikke väljendusviiside juurde mõistetavam – et pehmendada Jumala rolli inimese pattu saatmises. Kuid lõpuks on inimkond siiski lunastusele avatud ja pattu langemine on vaid vahepealse rolliga. David Noel Freedman (1992). The Anchor Bible Dictionary: Volume 6. New York: Doubleday. Lk 40. David Noel Freedman (1992). The Anchor Bible Dictionary: Volume 6. New York: Doubleday. Lk 42. Gerald F. Hawthrone, Ralph P. Martin, Daniel G. Reid (1993). Dictionary of Paul and his Letters. Leicester, Inglismaa: InterVarsity Press. Lk 877.{{raamatuviide}}: CS1 hooldus: mitu nime: autorite loend (link) David Noel Freedman (1992). The Anchor Bible Dictionary: Volume 6. New York: Doubleday. Lk 40-41. David Noel Freedman (1992). The Anchor Bible Dictionary: Volume 6. New York: Doubleday. Lk 41. James Dunn (2009). New Testament Theology. An Introduction. Nashville: Abingdon Press. Lk 137. James Dunn (2009). New Testament Theology. An Introduction. Nashville: Abingdon Press. Lk 138. James D.G. Dunn (2009). New Testament Theology. An Introduction. Nashville, Ameerika Ühendriigid: Abingdon Press. Lk 139. Luke Timothy Johnson (2010). The New Testament. A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press. Lk 45. David Noel Freedman (1992). The Anchor Bible Dictionary: Volume 6. New York: Doubleday. Lk 43. David Noel Freedman (1992). The Anchor Bible Dictionary: Volume 6. New York: Doubleday. Lk 44. David Noel Freedman (1992). The Anchor Bible Dictionary: Volume 6. New York: Doubleday. Lk 46. Dunn, James D.G. (2009). New Testament Theology. An Introduction. Nashville: Abingdon Press. Freedman, David Noel (1992). The Anchor Bible Dictionary: Volume 6. New York: Doubleday. Hawthrone, Gerald F., Ralph P. Martin, Daniel G. Reid (1993). Dictionary of Paul and his Letters. Leicester: InterVarsity Press. Johnson, Luke Timohy (2010). The New Testament. A Very Short Introduction. New York: Oxford University Press.