Glen Pettigrove

Glen A. Pettigrove on USA päritolu moraalifilosoof, kes on kirjutanud muu hulgas iseloomust ja andestusest. Ta on Glasgow' Ülikooli moraalifilosoofia professor. Artiklis "Standing to Forgive" väidab Pettigrove, et andestada saab ka ülekohtu ohvri eest. Tavaliselt väidetakse, et andestada saab ainult ülekohtu ohver (Robin Downie, Simon Wiesenthal, Aurel Kolnai, John Gingell, H. J. N. Horsbrugh, Jeffrie Murphy, Kathleen Dean Moore, Joram Haber, Margaret Holmgren, Berel Lang, Martin Hughes, Robert Roberts, Piers Benn, David Novitz, Margaret Gilbert, Angelo Corlettt, Roman David ja Susanne Choi ning Pettigrove ise). Tavaliselt peetakse seda enesestmõistetavaks. Tavakeeles räägitakse mõnikord ka andestusest või andestamata jätmisest kellegi teise poolt peale ohvri. Mõnikord seletatakse seda sellega, et peale otsese ohvri on ka kaudne ohver või et on ka esmased, teisesed ja kolmandased ohvrid (Horsbrugh, Murphy, Moore, Lang, Eve Garrard, Trudy Govier), Margaret Urban Walker ja Pettigrove ise). Ka sel juhul eeldatakse, et ainult ohvril on voli andestada. Seda põhjendatakse harva, ja argumendid kalduvad olema nelja tüüpi. Ühtki neist ei pea Pettigrove veenvaks. Juhtiv argument, võla kustutamise argument, viitab võla kustutamise praktikatele. Lähtekohaks on eeldus, et ülekohtutegija moraalne olukord sarnaneb võlgniku juriidilise olukorraga. Andestamine on sel juhul ülekohtutegija moraalse võla kustutamine (Richard Swinburne, Responsibility and Atonement). Argument eeldab veel, et võlgu ollakse ülekohtu ohvrile ja et võlga saab andeks anda ainult see, kellele võlgu ollakse (Trudy Govier ja Wilhelm Verwoerd). Võlakustutamise mudelit kasutab ka Uus Testament. (Jean Hampton, Pettigrove ("Forgiveness and Interpretation"). Abielurikkuja naise loost Johannese evangeeliumi 8. raamatus ja kadunud poja tähendamissõnast on näha, et võrdlus võla kustutamisega ei ava Uue Testamendi andestusepilti täielikult. Võlakustutamise mudelit on kaitsnud Herbert Morris, P. Twambly, Paul Lauritzen ja Peter Digeser.) Mudelil on mitu puudust. Moraalse võla mõiste eeldab, et inimesed peavad selliste võlgade üle arvet. Niisuguseid inimesi on, aga ilukirjanduses esitatakse neid negatiivsete eeskujudena. Moraalset arvepidajat peetakse väiklaseks inimeseks, kes ilmutab võimetust sügavateks, tähenduslikeks suheteks. (Teise versiooni järgi peab arvet Jumal (Avishai Margalit, The Ethics of Memory), aga sel juhul tundub, et jutt ei ole inimestevahelisest andestusest.) Peale selle, selline käsitus lahkneb mitmes punktis tavaarusaamast andestuse kohta. Esiteks, rahalise võla kustutamine tühistab võlgnevuse lõplikult, nii et võlgnik ei ole enam võlausaldajale võlgu ega pea tagasimaksmise pärast muretsema. Selles asjas pole võlausaldaja järgneval hoiakumuutusel tähtsust. Ülekohtu andestamise puhul on lood teisiti. Võib väga hästi olla, et sellel, kellele andestatakse, jääb ikka veel kohustus tõestada oma kahetsust ja võimaluse piires kahju heastada. Ja kui keegi ütleb, et annab andeks, kuid mõne päeva pärast tunneb ikka veel pahameelt, siis ta pole ikka veel andestanud. Ta võib öelda, et ta eksis ning sai vahepeal aru, et ta pole valmis andestada. Südamemuutusest oleneb oluliselt, kas ta on andestanud (Jeffrie Murphy; Paul Newberry ei nõustu sellega). Kui need tähelepanekud on õiged, siis on võla kustutamine andestamisest olulistes punktides erinev ja see nõrgendab võla kustutamisele viitavat argumenti. Aga ka argumendi kahest esimesest eeldustest ei järeldu, et ainult ohver saab andeks anda. Võlga kustutada ei saa ainult see, kellele võlgu ollakse. Seda saab teha võlausaldaja abi, kui ta on saanud tšeki võla tasumise kohta. Vaidluse korral saab seda teha vahekohtunik, kui ta leiab, et võlg on tasutud. Võidakse öelda, abi ja vahekohtunik ei kustuta tegelikult võlga, vaid jutt on ainult võla äratasumisest. Siiski on need vastunäited vähemalt mõnede autorite käsituse puhul olulised. Näiteks Richard Swinburnei järgi on mittetriviaalse ülekohtu andestamine võimalik ainult juhul, kui tegija on kahetsenud, kahju heastanud, andeks palunud ja karistuse kandnud (ka Tara Smith). John Hare'i järgi on tegija kahju heastatud juhul, kui ohver on võrdselt rahul olukorraga, mis sisaldab ülekohut, kahetsust, heastamist ja karistust, ja olukorraga, mis neid ei sisalda. Nii et andestada ei saa, kui võlg ei ole täielikult tasutud. Siis sobivad ka vahekohtuniku ja abi näide (Martin Hughes). Aga isegi kui piirduda juhtumitega, kus ollakse veel võlgu, ei ole ainult võlausaldajal voli võlga kustutada. Teatud juhtudel, näiteks pankroti korral ja raskustes olevatele tööstusharudele võlakustutuse kuulutamise puhul, teeb seda ühiskond. Nii et võlakustutusargument ei näita, et ainult ohver saab andestada. Teine, emotsioonipõhine argument põhineb teistsugusel arusaamal andestusest: andestus on pahameelest loobumine (Jeffrie Murphy, Joseph Butler, Peter Strawson, R. J. O'Shaughnessy, Martin Golding, Kathleen Dean Moore, Paul Laudtzen, Howard McGary). Pahameel on spetsiifiline emotsionaalne reaktsioon, mille kutsub esile ülekohtu ohvriks olemine (Murphy, Hughes). Sel juhul saab andestada ainult ülekohtu ohver. See argument omistatakse sageli Joseph Butlerile. Mida Butler ütleb selle kaitseks, et pahameel saab olla ainult ohvril? Butleri järgi on pahameel (resentment) nördimuse tüüp, mis tekib ülekohtu ohvril. See erineb nördimuse teistest tüüpidest kolmes punktis. Esiteks, see on tugevam. Teiseks, see ei lähe nii kiiresti üle. Kolmandaks, erapoolikuse tõttu võib see tekkida ka siis, kui ülekohut pole, ja olla ebaproportsionaalselt suur. Ükski neist tunnustest ei tee pahameelt ohvrile ainuomaseks. Tavalisest tugevama ja kestvama nördimusega võidakse reageerida ka ülekohtule kellegi teise vastu. (Butler ütlebki, et pahameelt võidakse tunda ka siis, kui ohvrit samastatakse iseendaga.) Ohver on siis enamasti sõber või perekonnaliige, aga isiklikku sidet ei pea tingimata olemata, kui kolmas isik on väga kaastundlik või kui näiteks ülekohut on talle väga mõjuvalt kirjeldatud. Butleril on küll õigus, et me ei saa mitte olla kõige tundlikumad selle suhtes, mis puudutab meid ennast. Aga teatud juhtudel oleme sama tundlikud selle suhtes, mis puudutab teisi, eriti neid, kes on meile lähedased. See võib kaasa tuua ka liigse erapoolikuse, peale isiklike sidemete ka selle tõttu, et tugevama mulje jätab selle jutt, keda esimesena kuuldi. Võidakse öelda, et siin pole vastuväidet erilisele sidemele pahameele ja ohver olemise vahel, vaid lihtsalt on näidatud, et ülekohtul on peale otseste ohvrite ka teisi ohvreid. Pettigrove on nõus, et on olemas teisesed ja kolmandased ohvrid (Govier), ent see ei seleta ülalmainitud kolmandate isikute kogemust. Tugeva kaastunde või mõjuva jutustuse puhul ei ole pahameele tundja ise kaudne ohver. Ja sõbrad, armastajad ja vanemad ei tunne pahameelt mitte iseenda pärast, vaid armastatu pärast. (Iseenda pärast tunneksin pahameelt näiteks juhul, kui äripartnerilt on varastatud meie ühine raha.) Kui vanem tunneks pahameelt mitte lapse, vaid iseenda pärast, siis ta oleks halb, isekas lapsevanem, kui just tema kannatus pole palju suurem kui lapsel. Kui A ütleb, et ta ei saa B-le andestada seda, mida B tegi C-le, siis ta ei pea silmas, et ta ei saa andestada seda, mida B C-le ülekohut tehes tegi A-le. Asja ei saa taandada sellele, et A on teisene või kaudne ohver. See moonutaks tema emotsionaalset reaktsiooni. Nagu väidavad Peter Goldie, Ronald de Sousa, Charles Taylor, Aaron Ben-Ze'ev ja Robert Roberts, on emotsioonis sisalduvad mõtted ja tunded suunatud mingile objektile. Kui rääkida lapsevanemast kui kaudsest ohvrist, siis sellega justkui öeldakse, et emotsiooni objekt on talle endale tehtud ülekohus, aga tegelikult on see lapsele tehtud ülekohus. Ometi võib emotsionaalne reaktsioon olla mõlemal puhul sama tugev, püsiv ja erapoolik. Nii et isegi kui pidada andestust pahameele ületamiseks või sellest loobumiseks, ei pea sellepärast väitma, et ainult ohver saab andestada. Ent on põhjendeid, et mitte mõista andestust niimoodi. Põhiline on see, et isegi otsese ohvri puhul ei ole pahameel ainuke reaktsioon ülekohtule. Võidakse tunda ka viha, vihkamist, jälestust ja põlgust, ja andestus võib tähendada kõigist neist tunnetest ülesaamist (Norvin Richards, Cheshire Calhoun, Martin Hughes, Margaret Holmgren, Robert Roberts, Trudy Govier, Jeffrie Murphy, Margaret Urban Walker, Macalester Bell). See teeb emotsioonipõhise argumendi veel vähem usutavaks, sest neid emotsioone tunnevad ülekohtu puhul ka mitteohvrid, kusjuures tavaliselt nad keskenduvad (peamiselt) esmasele ohvrile tehtud ülekohtule. Pealegi kahjustavad need reaktsioonid suhteid ülekohtutegijaga ning suhete taastamiseks on võib-olla tarvis neist üle saada (Christopher Bennett). Võidakse öelda, et ohvri erandlik positsioon ei tule mitte sellest, et ainult tema saab teatud tundeid tunda, vaid sellest, et ainult tema saab neid ületada (teised saavad ainult püüda aidata) (Govier ja Verwoerd). Aga see ei näita, et ainult ohver saab andestada. Teisele tehtud ülekohtu andestamine ei ole sama mis teise eest andestamine. Nii et isegi kui teise eest ei saa andestada, ei tähenda see, et teisele tehtut ei saa andestada. Sageli öeldakse, et andestuse puhul taastatakse või parandatakse suhted (Joseph Beatty, Joanna North, Jeffrie Murphy, Avishai Margalit, Kim Atkins). Andestuse üldiseks iseloomustamiseks see ei sobi, sest saab andestada neile, kellega varem suhet ei olnud ja hilisemat suhet ette ei nähta, ja neile, kellega varem oli suhe, aga endisel tasemel suhet taastada ei kavatseta, ja ka neile, kellega suhet taastada ei saa, sest nad on surnud või silmist kadunud (Urban Walker, Martin Golding, Tara Smith, Govier, Murphy). Siiski on suhete parandamine sageli andestamise tähtis osa. Siis võiks esitada suhtepõhise argumendi, mis on analoogne emotsioonipõhise argumendiga: ainult ohver saab otsustada, kas suhe ülekohtutegijaga on parandatud (Govier ja Verwoerd). Mida mõista otsustamise all? Kui see on otsustus, siis väide ei pea paika: ka lähedased sõbrad saavad otsustada suhete seisu üle. Kui aga otsustamise all mõista tahtmist, siis tundub väide õige. Seda, kas suhet jätkata ning mis laadi ja kui intiimne ja soe see peaks olema, saab ainult ohver määrata. (See otsus ja pahameele ületamine ei ole vastastikuses sõltuvuses.) Aga sellest ei järeldu, et ainult ohver saab andestada, sest suhe tegija ja ohvri vahel ei ole ainus asi, mida ülekohus võib rikkuda. See võib rikkuda ka tegija suhteid teistega, näiteks ohvri sõpradega. (Christopher Bennett väidab, et tegu võib suhteid ohvri sõbraga ja laiema moraalikogukonnaga kahjustada isegi fundamentaalsemalt kui suhteid ohvriga.) Ja see kahju ei sõltu sellest, kas need teised on ka teisesed või kolmandased ohvrid. Sõbra tegu võib ilmutada tema selliseid jooni, mis ei luba enam temaga sõprust jätkata. Mõnikord võib võõrdumine tulla mõttest, et oma alatu teoga on sõber reetnud nende sõpruse kui midagi Aristotelese iseloomusõpruse taolist (Rosalind Hursthouse). Sellisel juhul võiks küll sõber pidada end kaudseks ohvriks, ent kui tema emotsionaalne reaktsioon sõpruse katkestab, siis ei pea asi selles olema. Ülekohus kolmanda isiku vastu võib sõprust eitada ka otsesemal moel. Näiteks Michael Aptedi teoses "[[Amazing Grace]]" kahjustab sõprust see, et sõber pakub kaardimängus panuseks oma orja. Nii et juhtivad argumendid selle kasuks, et andestada saab ainult ohver, ei pea vett. Vahepeal on ilmnenud põhjendid, mis võivad rääkida andestajate klassi laiendamise kasuks. Moraalne üleastumine kutsub esile mitmesuguseid vaenulikke reaktiivne hoiakuid. Andestamise puhul saadakse neist vähemalt osaliselt üle ja need asendatakse positiivsemate hoiakutega. Üleastumine kaldub suhteid lõhkuma. Andestamise puhul tavaliselt suhted parandatakse või taastatakse. Üleastumine paneb mõtlema ülekohtutegija iseloomu üle, tekitades mõtte, et üleastujal on mõni moraalselt oluline iseloomujoon puudu. Andestades võidakse arusaam üleastuja iseloomust ümber hinnata, nii et enam ei peeta teda kohutavaks inimeseks, kellel on parandamatult halb iseloom (Jean Hampton, Joseph Butler, Tara Smith, Govier, David ja Choi). Pettigrove ei väida, et reaktiivsetest hoiakutest ülesaamine, suhte taastamine või iseloomu ümberhindamine oleks andestuse tarvilikud tingimused. Aga koos võivad nad moodustada andestuse piisava tingimuse. Kõike seda võivad teha ka teised peale ohvri. Nii et A elamused pärast B tegu võivad nii tunde kui ka funktsiooni poolest olla sarnased, nagu oleks C-l, kui ta B-le andeks annaks (või keelduks andeks andmast). Kui kolm tingimust kokku on andestuse piisav tingimus ja ka teised peale ohvri saavad neid tingimusi täita, siis ka teised peale ohvri saavad andestada. Kuigi järeldus on filosoofide arvamusega vastuolus, on see tavakeelega täielikus kooskõlas. Et sundivat vastuargumenti pole, asjad on funktsionaalselt ja elamuslikult sarnased ja tavakeeles on nad seotud, tundub mõistlik pidada nii A kui ka C tegevust andestamiseks. See, kas konkreetsel juhul on mõtet rääkida andestusest, sõltub sellest, kas saab rääkida pahameelest ja suhetest. Veel üks argument on vastuväide väitele, et saab öelda, et A ei suuda andestada B-le seda, mida B C-le tegi. Nimelt on normid otsese asjaosalise kohta teistsugused kui kaudsete asjaosaliste kohta. Robin Downie versioonis on argument järgmine. Suutmatus andestada on moraalne puudujääk, aga siin seda pole, järelikult pole siin tegemist andestusega tavalises tähenduses. Downie eeldab implitsiitselt, et relevantselt sarnaste subjektide tegudel relevantselt sarnastes olukordades on sama moraalne staatus. Ta jõuab järeldusele, et käitumised ei olnud relevantselt sarnased, ja nimelt ühe puhul oli tegu andestusega, teise puhul mitte. Esimene probleem Downie argumendiga on seotud sellega, et ta peab olukordi relevantselt sarnasteks. Ent inimesel, kellele ülekohut tehakse, ja kõrvaltvaatajal on oluliselt erinev positsioon. On palju olukordi, kus subjektil on lubatud endale kahju teha või keelduda kahju saamise vältimisest, kuid teisel subjektil pole lubatud talle kahju teha ega keelduda tema kahjusaamise vältimisest. A keeldumine andestada võib aga kahel moel C-d kaitsta. Pahameelt, nördimust jms mõistetakse sageli kaitsvate reaktsioonidena kahjule (Joseph Butler räägib sellest): need võivad kaitsta ohvrit edasise kahju eest, andes tegijale hea põhjendi seda tegu tulevikus vältida, kui ta hoolib oma suhetest kolmandate isikutega ja sellest, mida nad temast arvavad. Teiseks võib A keeldumine andestada mõjuda kaitsvalt sellega, et see ei lase ohvril südamesse võtta ülekohtu sõnumit, et ohver on vähem tähtis kui ülekohtutegija. Meelega tehtud ülekohus solvab ja püüab alandada. Igatahes on A ja C keeldumine andestada oluliselt erinev, nii nagu Downie väidab. A puhul võib see tulla ustavusest sõbrale või moraalikorrale ning soovist sõpra kaitsta, C puhul aga ägedusest või kalduvusest viha pidada. Kui C andestab, võib see näidata kaastunnet, suuremeelsust või (head või halba) eneseohverdamist, A andestuse puhul aga võib tegu olla hoolimatusega sõbra heaolust. Siit aga ei tule erinevust selles, kas kumbki neist andestab. Ka ohvri puhul võib olla erinevus juhtude vahel. Ta võib keelduda andestamast kalduvuse tõttu viha pidada, ustavusest moraalikorrale või isegi soovi tõttu kaitsta sõpra. Ja ta võib andestada kaastundest pahategija vastu või vähese eneseaustuse tõttu. Igal juhtumil me võime ka anda erineva moraalihinnangu, aga see veel ei tähenda, nagu ainult ühel juhtumil oleks tegu andestusega (või andestusest keeldumisega) ja teised juhtumid oleks tegelikult midagi muud. Erinevus on selles, mida peale andestamise või andestamata jätmise veel tehakse. Kuigi Downiel ei õnnestu näidata, et kolmas isik ei saa andestada, juhib ta tähele sellele, et kolmanda isiku andestuse ja vahetu ohvri andestuse kohta käivad erinevad normid. Et kolmanda isiku andestus tuleb sageli ustavusest ohvrile, siis oleks veider, kui ta andestaks enne ohvrit. See oleks umbes nii, nagu liitlane teeks vaenlasega rahu. Pealegi, kui ohvri viha näitab, et ta ikka veel tunneb end tegija suhtes haavatavana, siis on ikka veel tarvis sõbra toetust. Kui B ja C suhe on B reetmise tõttu ikka veel jäine, võib A valmidus taastada B-ga soojad suhted tunduda C-le uue reetmisena. Aga need on ainult esmapilgupõhjendid sellele, et A andestus ei eelneks C omale. Konkreetsetel puhkudel võib miski selle üles kaaluda. Näiteks kui C reageerib üle, siis võib olla aktsepteeritav, kui A lepib B-ga ära, enne kui C talle andestab. Või juhul, kui A näeb B juures tõelist kahetsust, mida C kas juhuse puudumise või tahtmatuse tõttu pole näinud. Siiski ei pruugi üldine valmisolek andestada, milles Robin Downie, Robert Robertsi jt järgi seisneb andetavuse voorus, olla voorus, kui see on suunatud neile, kes on subjekti sõpradele liiga teinud. See on tähtis neljal põhjusel. Esiteks, see teooria kirjeldab täpsemalt emotsioone, mida ülekohus esile kutsub, ja selle mõju suhetele. Teiseks, see annab õigema suuna arutelule selle kohta, millal kolmandal isikul on kohane andestada: pole tarvis tähelepanu pöörata ohvriks olemise astmetele, kui teised tegurid on olulisemad. Kolmandaks, see aitab aru saada, millal ja kellelt tuleb andeks paluda. Peale suhte ohvriga on palju teisi suhteid, mida üleastumine kahjustab ja mida tuleb parandada. Lõpuks, andestajate ringi laiendamine arvestab paremini inimsuhete läbipõimitust. Unapologetic forgiveness. – American Philosophical Quarterly, 2004, 41(3), lk 187–204. The Forgiveness We Speak. – Southern Journal of Philosophy, 2004, 42.3, lk 371–392. Forgiveness and Interpretation. – Journal of Religious Ethics, 2007, 35.3, lk 429–452. Hume on Forgiveness and the Unforgivable. – Utilitas, 2007, 19.4, lk 447–465. Understanding, Excusing, Forgiving. – Philosophy and Phenomenological Research, 2007, 74(1), lk 156–174. The Dilemma of Divine Forgiveness. – Religious Studies, 2008, 44.4, 457–464. The Standing to Forgive. – Monist, 2009, lk 583–603. koos N. Parsonsiga. Palestinian political forgiveness: agency, permissibility, and prospects. – Social Theory and Practice, 2010, 36(4), lk 661–688. koos J. Collinsiga. Apologizing for who I am. – Journal of Applied Philosophy, 2011 28(2), lk 137–150. Is virtue ethics self-effacing? – Journal of Ethics, 2011, 15(3), lk 191–207. Forgiveness and Love, Oxford: Oxford University Press 2012. Meekness and 'moral' anger. – Ethics, 2012, 122 (2), lk 341–370. koos J. Gerti, V. Costa, M. Dancy ja N. Parsonsiga. Shame: a case study of collective emotion. – Social Theory and Practice, 2012, 38(3), lk 504–530. Forgiveness without God?. – Journal of Religious Ethics, 2012, 40 (3), lk 518–544. Indoctrination, autonomy, and authenticity. – P. Caws, S. Jones (toim). Religious Upbringing and the Costs of Freedom: Personal and Philosophical Essays, Pennsylvania State University Press: University Park, PA 2+12, lk 134–151. koos G. Tanakaga. Anger and Moral Judgment. – Australasian Journal of Philosophy 2013. Virtue Ethics, Virtue Theory, and Moral Theology. – S. van Hooft (toim). The Handbook of Virtue Ethics, Durham: Acumen, 2014, lk 88–104. Passions, Perceptions, and Motives: Fault-Lines in Hutcheson's Account of Moral Sentiment. – H. Kerr, D. Lemmings, R. Phiddian (toim). Passions, Sympathy and Print Culture: Public Opinion and Emotional Authenticity in Eighteenth-Century Britain, Houndmills, Basingstoke, Hampshire: Palgrave Macmillan 2015, lk 203–222. Re-Conceiving Character: The Social Ontology of Humean Virtue. – Res Philosophica, 2015, 92 (3), 595–619. koos R. W. Perrettiga. Hindu Virtue Ethics. – L. Besser-Jones, M. Slote (toim). The Routledge Companion to Virtue Ethics, New York: Routledge 2015, lk 51–62. koos J. McKeown-Greeni ja A. Websteriga. Conjuring ethics from words. – Nous, 2015, 49(1), lk 71–93. Changing our mind. – M. S. Brady, M. Fricker (toim). The Epistemic Life of Groups, Oxford University Press: Oxford 2016, lk 111–130. Tutvustus Aucklandi Ülikooli saidil Tutvustus Glasgow' Ülikooli saidil