Alan Soble

Alan Gerald Soble (sündinud 4. märtsil 1947 Philadelphias) on USA filosoof, kes on töötanud peamiselt seksifilosoofia ja armastuse filosoofia vallas. Ta on avaldanud töid ka farmakoloogiast ja filateeliast. Ta oli 1986–2006 New Orleansi Ülikooli professor. 2007. aastast õpetab ta Drexeli Ülikoolis. Soble sai 1969 Albright College'ist bakalaureusekraadi bioloogias, 1972 New Yorgi Osariigi Ülikoolist Buffalos magistrikraadi farmakoloogias ja 1976 samast ülikooli doktorikraadi filosoofias. Doktoritöö teema oli "Legal Paternalism", juhendajad Thomas Perry ja Richard Hull. Soble käsitab seksuaalset naudingut iseväärtusena. Romantilises armastuses on oluline armastatu omaduste väärtustamine, sest muidu tunneks armastatu end mitteväärtuslikuna. Artiklis "Deception in Social Science Research: Is Informed Consent Possible?" (1978) uurib Soble kas olukorras, kus katse iseloom nõuab, et katsealused ei teaks katse eesmärki, on võimalik nende informeeritud nõusolek, ning pakub uudse viisi selle võimaldamiseks moraalselt vastuvõetaval moel. Juriidiliselt (ja Nürnbergi deklaratsiooniga) nõutav informeeritud nõusolek tähendab, et 1) katsealuste osalemine katses oleks vabatahtlik, ilma sunnita ning 2) nad oleksid teadlikud katse kestusest, meetoditest, võimalikest ohtudest ja eesmärkidest. Ei tohi olla pettust. See on kooskõlas moraalse tavaarusaamaga, et petmine ei ole moraalselt vastuvõetav. Siiski on näiteks sotsiaalpsühholoogias sagedased katsed, kus kasutatakse pettust, ning harvem on selliseid katseid ka arstiteaduses. On väidetud, et katse tuleb kavandada nii, et pettust poleks tarvis. Kuid kõikidel juhtudel pole see võimalik. Et teadmise saamine on moraalselt lubatav, kui mitte kohustuslik, siis on siin tegu moraalidilemmaaga ning pole selge, kumb moraalne väärtus tuleb ohverdada. Ühe äärmusliku vaate järgi tuleb katsealustele katse eesmärk alati täielikult avada, nii et katsed, mis petmiseta läbi ei saa, ei ole lubatavad. Teise äärmusliku lahenduse järgi ei ole katse eesmärgi teadmine informeeritud nõusoleku keskne element, nii et pettus selles on alati lubatav, kui informeeritud nõusolek on muus osas olemas. Ühe vahepealse vaate järgi on juhtudel, kus katse pole petmiseta võimalik, petmine lubatud ainult juhul, kui katse eesmärgi teatamata jätmisel on olulised paternalistlikud põhjendid. Teise lahenduse järgi on see lubatud ainult juhul, kui selleks on tugevad utilitaristlikud põhjendid, (teadmine on ühiskonnale nii väärtuslik, et mõne inimese petmine pole selle kõrval kõneväärt). Räägitakse ka tagantjärele nõusoleku saamisest, eeldatavast nõusolekust (nõusolek saadakse inimestelt, kes katses tegelikult ei osale, ning kantakse see üle katsealustele), eelnevast üldisest nõusolekust (nõusolek petmisega saadakse tükk aega varem) ning eelneva nõusoleku ja nõusoleku ülekandmise kombinatsioonist. Paljud katsed nõuavad, et katsealused katse eesmärki ei teaks või koguni oleks selle suhtes eksiarvamusel, näiteks katsed, milles võrreldakse platseebo ja ravimi toimet, samuti katsed kuulekuse ja usaldusväärsuse kontrollimine ning konformsuse uurimine. Kuidas petmise vajalikkust tõendatakse? Mõnikord tuleneb see otseselt probleemi püstitusest: uuritakse inimesi, kes mingist asjaolust teadlikud ei ole. Aga kuidas tõendada näiteks seda, et konformsuse uurimine nõuab petmist? Alternatiivse, pettuseta katseplaani leidmine lükkaks küll selle väite ümber, kuid selle mitteleidmine ei toeta väidet piisavalt. (Võidakse väita, et napib lihtsalt leidlikkust, aga igatahes võivad pettust kasutavad katseplaanid olla vägagi leidlikud.) Eetika seisukohast on hoopis teine asi siis, kui mingit teadmist on küll võimalik saada ilma petmiseta, kuid petmine on kasulik selleks, et leida piisavalt katsealuseid või hoida aega, jõudu ja kulusid kokku. Aga kui me lubame petmist juhtudel, kus teisiti pole võimalik teadmist saada, siis muutuvad usutavamaks ka argumendid, mis apelleerivad ressursside kokkuhoiule. Paternalistlik ja utilitaristlik lahendus kipuvad õigustama ka pragmaatiliselt motiveeritud petmist. Siin jutuks olev moraalidilemma eeldab, et katsealused teavad, et nad on katsealused. Kõrvale jääb juhtum, kus nad seda ei tea, näiteks varjatud jälgimine sotsioloogias. Kõrvale jääb siin ka petmine ravi käigus (platseebo kasutamine ja patsiendile valetamine tema tervise kohta). Paternalistliku lahenduse pooldaja ütleb, et petmist võib pidada katsealustele teraapiliseks ning kuna ravis on olukordi, kus informeeritud nõusoleku printsiip jäetakse ajutiselt kõrvale (näiteks teadvuseta täiskasvanute kiirabi), siis peaks olema vastuvõetav selle ajutine ignoreerimine katsete puhul. Nii saab kaitsta ainult väga väikest osa katsetest, mille puhul katsealused saavad petmisest tõestatult kasu (näiteks nad ei saa teada oma psühholoogilistest omadustest, mis neile ei meeldiks). Peale selle eeldatakse õigustamatult, et katse planeerijal on võimalik teada, et katsealused nõustuksid, et petmine on neile kasulik. Ja kui see ka nii on, ei tähenda see, et petmine on teraapiline (näiteks psühholoogilised omadused pole haiguslikud ning nende paljastamine ja kõrvaldamine pole teraapiline). Ja isegi kui nende omaduste omandamine on mingis mõttes teraapiline, ei taju katsealused seda nii (erinevalt samadest protseduuridest kliinikus). Peale selle, on oht, et paternalistlikku argumenti laiendatakse ka pragmaatiliselt motiveeritud petmisele: ressursside kokkuhoid on kasulik igale katsealusele, sest nad on maksumaksjad. (Võidakse ka öelda, et kokkuhoitud raha võib investeerida näiteks vähiuurimisse, (see seoks asja ka teraapiaga).) See aga õigustaks rohkem petmisi, kui me tahaksime. Utilitaristlik lahendus ei ähmasta ravi ja katsete vahelist erinevust ning on usutavam, sest sageli räägib ta kasust kogu ühiskonnale, mitte igale katsealusele. Utilitarist ütleb, et vältimatult petmist kasutavad katsed, mis ei põhjusta katsealustele muud kahju, on vastuvõetavad, sest nendest saadakse ühiskondlikult väärtuslikku kasu, kui need annavad teadmistesse olulise panuse. See argument ei õigusta juhtumeid, kus katsealused saavad tõsist kahju või saadav teadmine on triviaalne; enamikule juhtudest see siiski rakendub. Soble'ile ei tundu see argument veenev. Utilitarist peab näitama, et informeeritud nõusoleku printsiibist erandi tegemine on utilitaristlikult õigustatud, ja seda on väga raske tõestada. Näiteks John Rawlsi süsteemis saaks väita, et reegel, mis lubaks petmist vältimatutel juhtudel, ei oleks utilitaarselt õigustatud, sest avalikkuse pahameel petmise üle õõnestaks teadlaste prestiiži, mistõttu teaduse rahastamine väheneks ja teadmisi saadaks vähem; utilitaristil tuleb see väide ümber lükata või siis väitma, et see reegel ei peaks olema avalik. Viimasele võimalusele on Soble'il vastuargumendid: 1) pole ilmne, et reeglit õnnestub varjata, ja kui see saab avalikuks, siis võib kahju olla veelgi suurem; 2) siin kasutatakse uut pettust, ja sama moraaliküsimus tekib selle kohta; 3) kui moraalireegel on mitteavalik, tundub see olevat vastuolus moraali mõistega. Utilitaristlik argument ignoreerib ka informeeritud nõusoleku printsiibi tekkelugu. Printsiibi mõte ongi kaitsta üksikisiku õigusi ühiskonna vajaduste ja kasu kaalutluste eest (välistamata erandeid). Utilitaristlik argument on hoolimatu informeeritud nõusoleku printsiibi kui moraalse saavutuse vastu. Peale selle, utilitaristlik argument õigustab liiga palju petmisi, sest ta on laiendatav pragmaatiliselt motiveeritud petmisele (suurema õigusega kui paternalistlik argument). Stanley Milgram püüdis õigustada petmise kasutamist oma kuulekuse katsetes ja sarnastes katsetes sellega, et katsealused peavad seda tagantjärele vastuvõetavaks (1,3% tema katsealustest siiski ei kiitnud seda heaks). Soble ei pea seda aktsepteeritavaks. Esiteks, kõik katsealused ei pruugi tagantjärele nõus olla ja tegelikult on informeeritud nõusoleku printsiibi rikkumise eest nõutud kompensatsiooni ning katse tegijate karistamist. Kui katsealune tagantjärele nõus ei ole, siis temaga ei oleks tohtinud katset teha ning tal oleks õigustus kompensatsiooni nõuda. Kui katse tegija loodab tagantjärele nõusolekule, siis on tema uurimistöö jätkumine, prestiiž ja võib-olla finantsiline seisund ohus. Ka kompensatsiooni maksmine ei tee katset moraalselt õigeks. Aga ka juhul, kui kõik katsealused kiidavad katse tagantjärele heaks, on kahtlane, kas seda võib pidada nõusolekuks. Steven Patten väidab, et Milgrami katsealuste heakskiit ei ole nõusolek: Milgram ju näitas, et inimesed alluvad autoriteedile, nii et on alust arvata, et katsealused lihtsalt kuuletusid, olemata tegelikult nõus. Soble leiab küll, et selles argumendis on iva, kuid ei nõustu sellega, sest selle järgi tuleks välja, et inimestega ei tohi üldse katseid teha, sest katsealused alati lihtsalt kuuletuvad, ja siis ei ole Milgrami katse problemaatilisem muudest katsetest. Tagantjärele heakskiit ei ole nõusolek võib-olla sellepärast, et katse mõjutab katsealuseid katset heaks kiitma või teeb hilisema mittenõustumise raskeks. Nõusolek peaks olema katsest endast sõltumatu. Soble ei taha väita, et tagantjärele nõusolek on alati sõltumatu, vaid seda, et paljud katsed soodustavad katsealuste tagantjärele heakskiitu. Et eelnev nõusolek on parim viis nõusoleku sõltumatuse tagamiseks, siis ei tohiks lubada petmist, millele antakse nõusolek tagantjärele. Milgrami uuringute puhul on usutav, et inimesed, kellele sai teatavaks, et nad on kuulekad ega ole ustavad oma moraaliuskumustele, (kusjuures see sai teatavaks ka katse tegijatele) tunnevad piinlikkust ja häbi ning püüavad oma olukorda parandada petmisele tagantjärele nõusoleku andmisega. Katsealuseid, kes osutusid mittekuulekateks, võib petmisele nõusolekut andma motiveerida see, et petmise taunimine jätaks varju nende hea soorituse. Soble tõstab hämmastavana esile. et kuigi 3,8% katsealustest ütles hiljem, et nad olid kindlad, et tegelikult elektrilööke ei anta, ei arvesta Milgram seda, sest see positsioon võis kujuneda tagantjärele, katse heakskiitmisesse ta aga nii ei suhtu. Tagantjärele nõustumise kaitsja peab tõestama, et katse ise ei kutsu seda esile. Robert Veatch pani ette küsida hüpoteetilist nõusolekut katsealustega sarnastelt inimestelt: kui näiteks 95% inimestest oleks katsega nõus, kui nad selle eesmärki teaksid, siis on mõistlik järeldada, et ka enamik tegelikke katsealuseid oleks nõus. Soble'i meelest on Veatchi lahendus sama vaieldav nagu probleem ise. Kuigi sarnast protseduuri kasutatakse siis, kui ajutiselt teadvuseta patsiendi asemel küsitakse nõusolekut tema perekonnaliikmelt, eeldades, et ka patsient oleks nõusoleku andnud, on olukord liiga erinev. Miks 95%? Siis tehtaks ju viiele protsendile liiga. Kui seda meetodit kasutada, siis peaksid kõik nõustuma. Tavaliste katsete puhul, kus petmist ei kasutata, jätab osa inimesi nõusoleku andmata ja nad ei osale katses. Veatchi meetodi puhul neid katsest kõrvale ei jäeta. See on vabatahtlikkuse põhimõttega vastuolus. Kui Veatchi protseduuri puhul nõuda, et kõik informandid annaksid hüpoteetilise nõusoleku, siis saaksid vähesed katsed õigustuse. Ja kui isegi selline õigustus saadakse, ei taga see, et kõik tegelikud katsealused oleksid nõusoleku andnud. Kui seda protseduuri kasutataks, siis oleks tagantjärele hea teada, kui hästi hüpoteetilise nõusoleku andnud informantide osatähtsus ennustas nende tegelike katsealuste osatähtsust, kes oleksid nõusoleku andnud. Selleks saaks küsida katsealustelt tagantjärele heakskiitu, seda aga võib mõjutada katse ise. Milgram pakkus välja veel ühe meetodi: potentsiaalsetelt katsealustelt küsitakse nõusolekut osaleda katsetes, mis sisaldavad katsealuste petmist, ja need, kes on nõus, kutsutakse aasta jooksul niisuguses katses osalema. Sellisel juhul aga kas katsed ei anna kasulikku teavet või on tarvis lisakatseid, mis rikuvad informeeritud nõusoleku printsiipi. Pole selge, kas petmine õnnestub, sest katsealused, kes teavad petmisest, on eriti kahtlustavad, (isegi juhul, kui petmisest ei räägita, ei pruugi petmine läbi minna). Selleks et näidata, et katsest saadi kasulikku teavet, tuleb tõestada, et eelnev teadmine petmisest ei takistanud illusiooni tekkimist. Ja selleks tuleb omakorda kasutada petmist. Võidakse väita, et kuigi katseteks valitakse ainult need, kes olid petmisega üldiselt nõus, ei pea nad teadma, et neid sellisteks katseteks kasutatakse. Aga sel juhul asendatakse üks petmine teisega. Probleemiks on ka see, et kui katsealused on ainult need, kes on nõus petmisega katses osalema, siis võib tulemus olla kallutatud, sest kõik isiksusetüübid pole esindatud. Sarnast argumenti kasutatakse sageli seksiuuringute puhul: kui katsealusteks on ainult need, kes on nõus seksiuuringutes osalema, võivad tulemused olla eksitavad. Et kindlaks teha, kas selline kallutatus on olemas, on tõenäoliselt tarvis pettusega katseid, milleks eelnevat üldist nõusolekut pole antud. Ühe äärmusliku vaate järgi ei ole petmist kasutavad katsed üldse lubatavad, teise järgi on need kõik lubatavad. Viimasel juhul vähendatakse oluliselt "informeerituse" tähtsust informeeritud nõusoleku mõistes. See on raskesti kaitstav, ainsad argumendid on paternalistlikud või utilitaristlikud, mis ei ole adekvaatsed. Küll aga on häid argumente teise äärmuse kasuks. Pettusega katsed näitavad austuse puudumist inimeste vastu, kes on teiste inimeste hüvanguks vabatahtlikult võtnud enda kanda katsest tuleneva riskid. See on tänamatu ning väärib nördimust nagu sööklas tasuta lisa võtmine. Ent on siiski üks viis, kuidas võimaldata vältimatut petmist, olemata katsealuste vastu tänamatu ja rikkumata saadavate andmete usaldatavust. See on üldise eelneva nõusoleku ja teise eest nõusoleku andmise kombinatsioon. Soble'i ettepanek, mille idee pärineb Richard T. Hullilt, on kasutada eelneva üldise nõusoleku meetodit kõikide inimkatsete puhul. See vähendab oluliselt tõenäosust, et petmise võimalikkusest teatamine rikub illusiooni. Kallutatust välditakse järgmiselt. Katsealustele ei öelda, et pettusega katsetes kasutatakse ainult neid, kes petmise heaks kiidavad. Aga iga katsealune valib sugulase või sõbra, kes tutvub katseplaaniga ning on volitatud tema eest otsustama, kas nõustuda katsealuse osalemisega selles, arvestades katse ohtlikkuse määra, petmise iseloomu ja saadava teadmise kuritarvitamise võimalikkust. See meetod võtab Milgramilt idee, et petmisega nõustumine on ühitatav informeeritud nõusoleku printsiibiga, ning Veatchilt idee, et nõusoleku võib katsealuse eest anda keegi teine. Selle protseduuri elluviimine nõuaks senises praktikas suuri muudatusi, nii et nähtavasti peavad teadlased seda ebapraktiliseks, sest see on ressursi- ja bürokraatiamahukas. Soble ütleb vastuseks, et pragmaatilised kaalutlused ei ole piisavalt sundivad, et teha informeeritud nõusoleku põhimõttes järeleandmisi. Artiklis "Masturbation" (1980) ja selle hilisemates versioonides käsitleb Soble masturbeerimise mõistet ja masturbeerimisega seotud eetilisi probleeme. Masturbeerimine on seks kellegagi, kellest ma hoolin, kelle rahuldamine ja heaolu on mulle tähtsad. See on intsest; kui olen abielus, on see abielurikkumine; see on homoseksuaalne; kui olen nooruk, on see pederastia. Kui see juhtub kogemata, siis ma ei anna sellele täielikku nõusolekut, kuid see pole ka minu tahte vastane. Kui mul on seejuures seksuaalfantaasiad, siis, kui uskuda Jean-Jacques Rousseaud, siis see võib olla iga mehe, naise, looma või uksenupu promiskuiteetne vägistamine. Pole siis ime, et ma ei kuuluta seda nagu abielu ega kiitle sellega nagu vallutusega, vaid hoian seda enda teada. Seksuaalrevolutsioon tegi abieluvälise suguelu, homoseksuaalsuse ja sadomasohhismi respekteeritavaks, aga vähemalt meeste masturbeerimine on seksi perekonna must lammas. Sellega seostub sõimusõna, mis vihjab seemne pillamisele. Masturbeerimise paradigmaatiline näide on inimene, kes varjatud kohas hõõrub käega peenist või kõdistit ning jõuab orgasmini (võib-olla seksuaalfantaasiate või pornograafia kaasabil). Aga masturbeerida võidakse ka avalikus kohas kõigile nähtavalt; käsi ei pruugita kasutada, seksuaalselt tundlikke kehaosi võidakse suruda vastu hobuse selga, jalgratta või mootorratta sadulat, vaipa või patja; orgasmini ei pruugita jõuda või ei püütagi jõuda, eesmärgiks võib olla pikendatud seksuaalne nauding; kõdisti või peenise asemel võivad tähelepanu keskmes olla näiteks rinnanibud või pärak. Järele jääb see, et inimene põhjustab seksuaalselt tundlikke kehaosi puudutades aistinguid, mida ta ise läbi elab. Masturbeerimine on "üksildane pahe", "enese kuritarvitamine". Aga sel juhul ei saaks olla vastastikust masturbeerimist: kaks inimest hõõruvad teineteist jalgade vahelt, ega olukorda, kus üks inimene lihtsalt masturbeerib teist. Aga sel juhul tekib küsimus, miks vastastikune masturbeerimine on masturbeerimine. (Kahekesi masturbeerimine koos olles või telefoniga kõneldes seda probleemi ei tekita.) Kui öelda, et vastastikuse masturbeerimise paradigmaatiline juhtum on masturbeerimine lihtsalt sellepärast, et seal on mängus käed ja genitaalid, siis see on kaootiline: siis tuleb välja, et üksinda masturbeerimisele pole käed ja genitaalid olulised, paaris masturbeerimisele aga on. Võib proovida paaris masturbeerimist paaris mittemasturbeerivast seksist eristada sellega, et esimesel juhul ei ole sissepanemist, teisel juhul on: kui midagi kuskile sisse ei panda, siis jäädakse füüsiliselt eraldi. Siis tuleb välja, et mehe ja naise vaginaalne suguühe ja meestevaheline anaalne suguühe, samuti fellatio ning mehe ja ute või naise ja isase koera vaheline seks ei ole masturbeerimine (eeldusel, et loom ei ole asi), aga inimeste ees enda hõõrumine ja tribadism on masturbeerimine. Aga see kriteerium siiski ei tööta, sest sõrme sisestamine partneri tuppe vastastikusel masturbeerimisel ei muuda seda, et tegu on vastastikuse masturbeerimisega, ja cunnilingus'e puhul võidakse keelt, huuli või nina tuppe sisestada või mitte. Nii et ka see kriteerium on kaootiline ja intuitsioonivastane. Teised näited on peenise sisestamine arbuusi sisse tehtud auku ja tsukiini sisestamine oma tuppe G-punkti stimuleerimiseks. Võib proovida sisestamise mõistet kitsendada ning lugeda masturbeerimiseks seksi, mille puhul ei sisestata päris peenist elusolendi auku või õõnsusse. Aga siis tuleb välja, et lesbide paarisseks on alati masturbeerimine, aga geide puhul näiteks oraalseks ja anaalne ühe ei ole seda, mis on mõttetus. Kui jätta loomad kõrvale (milleks on alust), siis saab öelda konkreetsemalt, et masturbeerimine on seks, mille puhul puudub päris peenise sisestamine inimese auku või õõnsusesse. Selline arusaam on sõna otseses mõttes fallotsentriline. Tuleb välja ebausutav kaksikmoraal: fellatio ei ole masturbeerimine, aga cunnilingus on masturbeerimine (mõlemal juhul pole oluline, kas seda teeb mees või naine). Kui siia lisandub masturbeerimise pidamine mittetäisväärtuslikuks seksiks, siis see seksistlik, kuigi mitte heteroseksistlik vaade sarnaneb heteroseksistliku, kuid mitte tingimata seksistliku väitega, et loomuliku, normaalse, vastuvõetava või päris seksuaalakti paradigmaatiline näide on mehe ja naise vaginaalne suguühe. See vaade viitab sellele, et masturbeerimine on mis tahes seksuaalakt, mis ei ole vormi poolest või potentsiaalselt prokreatiivne, nii et selle ainus või põhiline eesmärk on nauding. Võib ju tõsi olla, et enamik paarisseksuaalakte on masturbeerimine, kuid selleks on tarvis veenvamat põhjendust. Võib ka olla, et paarisseksuaalaktide puhul ei tasu püüda eristada masturbeerimist mittemasturbeerimisest ning loobuda vastastikuse masturbeerimise mõistest. Oletame, et kellegi seksuaalne erutus paarisseksi ajal sõltub tema privaatsetest seksuaalfantaasiatest. Siis tema seksuaalakt on üksildane ning on selles mõttes masturbeerimine. Nii et isegi tavaline heteroseksuaalne suguühe võib mentaalsete asjaolude tõttu osutuda masturbeerimiseks. Seda saab füüsiliselt kirjeldada samamoodi nagu üksinda masturbeerimist. Ja üldse, üksinda masturbeerimine, vaginaalne ühe ja anaalne ühe erinevad füüsiliselt ainult selle poolest, et hõõrutakse vastu erinevaid nahapiirkondi. Aga ühelgi nahapiirkonnal ei ole seksuaalset eesõigust. Nii et jääb ainult see vahe, mitu inimest osaleb. Nüüd on meil võib-olla parem alus järelduseks, et igasugune seks on masturbeerimine. Immanuel Kanti järgi toob igasugune suguline läbikäimine kaasa teise inimese ärakasutamise seksuaalse naudingu saamiseks. Suguline armastus on iseenesest ainult himu. Omaette võetuna on see inimloomuse alandamine. Teise inimese himu objektina saab inimesest asi. Kant ei väida, et vastastikune masturbeerimine ja teised paarisseksuaalaktid on eristamatud. Kanti järgi kaasneb igasuguse seksiga iha saada seksuaalset naudingut teise keha kaudu ja selle kaudu, et teine annab minu soovidele järele, ning teine inimene on ainult selle iha rahuldamise vahend. (Üksinda masturbeerimisega kaasneb iha saada seksuaalset rahuldust, kasutades oma keha, iseennast, asjana.) Tekib küsimus, kas siis peaks elama tsölibaadis. Aga Kant ütleb, et ainus tingimus, millel me oleme vabad kasutama oma suguiha, sõltub õigusest võtta oma käsutusse teine inimene kui tervik. Ma saan need õigused kogu inimese üle ainult andes talle samad õigused enda üle tervikuna. See toimub ainult abielus. Nii saab kahest inimesest tahte üksus. Nii viib seksuaalsus ühenduseni, ja ainult selles ühenduses on seksuaalsuse praktiseerimine võimalik. Soble ei usu, et Kant tahab öelda, et kuigi abikaasad on teineteise seksuaalse naudingu vahendid, kohtlevad nad teineteist ka eesmärgina, keda seksi ajal tuleb austada ja arvestada. Võib-olla on jutt sellest, et abielus pole instrumentaalsus võimalik, sest kahest isikust on saanud üks. Soble ei usu ka, et Kant peab silmas seda, aga kui see vaade oleks õige, siis taandaks Kant seksi abielus ühe (kuigi suurema või keerukama) isiku üksinda masturbeerimisele või võrdsustaks sellega. Arusaamal, et abielu ühendab kaks isikut üheks ja sellega puhastab seksuaalsuse instrumentaalsusest, on kaks radikaalset järelmit: samasooliste abielu puhastaks samamoodi homoseksuaalsuse ja masturbeerimine peab olema lubatav. Kant aga eitab mõlemat, väites, et masturbeerimine ja homoseksuaalsus on amoraalsed, sest need on liha kuriteod looduse vastu. Onaneerimine on Kanti järgi suguvõime kuritarvitamine ilma objektita; sellega pannakse oma isik kõrvale ning alandatakse end allapoole looma taset. Samasooline suguühe on inimsoo eesmärkide vastane, sest inimsoo eesmärk seksuaalsuse suhtes on liigi säilitamine. Masturbeerija ja homoseksuaalne inimene ei vääri Kanti järgi enam isik olemist. Kantil puudub kriteerium paarismasturbeerimise eristamiseks paaris mittemasturbeerimisest. Kant inspireerib aga järgmise kriteeriumi: seks kahe inimese vahel, mille puhul kumbki ei huvitu mitte ainult (või üldse mitte) omaenese seksuaalsest naudingust, vaid ka (või ainult) teise seksuaalsest naudingust, ei ole masturbeerimine (olenemata sellest, milles tegevus füüsiliselt seisneb), aga seks, mille puhul inimene huvitub ainult omaenda naudingust, on masturbeerimine. Kanti jaoks on siin vahe moraalse ja amoraalse vahel, siin aga on jutt masturbeerimise kriteeriumist. Sellest järeldub usutaval kombel, et hoolimatu abikaasa ja vägistaja on masturbeerijad. Samuti järeldub siit, et vastastikune masturbeerimine ei ole masturbeerimine, kui puudutuste eesmärk on ka seksuaalse naudingu pakkumine sellele, keda puudutatakse. Sellise analüüsi üks nõrk koht on see, et see ei hoia masturbeerimise definitsiooni hinnangust piisavalt lahus. Filosoofiliselt oleks soovitav definitsioon, millest hinnangut ei järeldu. Üks võimalus oleks seesama definitsioon hinnangust täiesti lahti siduda, loobudes isekate, enesekesksete ja endast huvitatud seksuaalaktide amoraalseks pidamisest. Tundub, et masturbeerimise tuum selle definitsiooni järgi on püüe saada endale seksuaalset rahuldust eraldi kõigist muudest eesmärkidest. Seega ei kuulu masturbeerimise tuuma juurde üksiolek, sest rahuldust võidakse saada teistega kokkupuute kaudu, teiste mõjutamise kaudu. Lihtsalt püüda saada rahuldust iseenese kaudu on lihtsam, kuigi see alati ei õnnestu. Paarisseks ei ole masturbeerimine, kui üks või mõlemad püüavad teisele rahuldust pakkuda. Võib-olla oleks siiski parem vastastikuse masturbeerimise olemasolu eeldusest üldse loobuda. Kolm tänapäeva seksiteooriat seksi suhtes liberaalsetelt mõtlejatelt jõuavad järeldusele, et üksinda masturbeerimine ei ole üldse seks (Alan Goldman), on perverssus (Thomas Nagel) või on "tühi" seks (Robert Solomon). See järeldus tundub liberaalsetelt mõtlejatelt üllatav. Alan Goldman ("Plain Sex") defineerib suguiha ja seksuaalset tegevust nii: suguiha on soov puutuda kokku teise inimese kehaga ja saada sellest naudingut; seksuaalne tegevus on tegevus, millel on tendents seda soovi täita. Suguiha ei sisalda armastuse, suhtlemise, emotsionaalse väljenduse ega sigitamise soovi; neist asjust tahab Goldman seksuaalsuse lahti köita. Rõhutades oma "lihtsalt seksi" mõistet, on Goldman nähtavasti unustanud, et ka masturbeerimine vajab kaitset filosoofia eest, mis nõuab moraalselt vastuvõetavalt seksilt, et see leiaks aset armastavas abielus või oleks vormi või potentsiaali poolest prokreatiivne. Goldman leiab, et üksinda masturbeerimine (erinevalt vastastikusest masturbeerimisest) pole üldse seksuaalne tegevus, sest sel puudub tendents täita teise inimese kehaga kokkupuute soovi. Goldmanit see järeldus ei häiri, ja see on naljakas, sest filosoofia, millest ta tahab lahti saada, ütleks, et kui seksuaalsus on taandatud mõttetule (armastusest, abielust, kohustusest ja laste saamisest lahutatud) füüsilise kokkupuute naudingule, siis ongi jutt paljalt masturbeerimisest, isegi kui see toimub kahe inimese vahel. Vormel "tendents täita" on problemaatiline. Nähtavasti pidas Goldman silmas kitsast tõlgendust: teise inimese keha tegelik puudutamine on seksuaalne akt, sest see täidab kokkupuute ja naudingu soovi. "Tendents" on selleks, seksuaalseteks aktideks saaks pidada näiteks suudlusi, mis lähevad äparduse tõttu märgist mööda ja maanduvad lõual. Samuti võimaldab see pidada seksiks ebaõnnestunud seksi, mis ei paku naudingut. Igatahes üksinda masturbeerimine ei ole seks. Kui ka masturbeeritakse mõeldes kättesaamatu ihaldatu peale, siis ei ole see ikkagi seks, sest tendents soovi täita puudub. Kui aga tõlgendada "tendentsi täita" kausaalset laiemalt, siis võib ka prostituudile raha andmine olla seksuaalne akt. Ent ka selle tõlgenduse puhul ei ole üksi masturbeerimine seksuaalne tegevus, nagu ka mitte masturbeerimine erootilisi fotosid vaadates. Vastupidi, Goldmani järgi tuleb välja, et üksinda maturbeerimine on seksivastane akt, sest masturbeerimine kulutab aega, energiat ja huvi kellegi teise kehaga kokkupuutumise soovi täitmiseks. Goldman tunnistab siiski vuajerismi, pornofilmi vaatamise ja masturbeerimise seksuaalseks tegevuseks, kui see on päris asja kujutluslik aseaine; aga masturbeerimine asja enda pärast ei ole seksuaalne. Aga mis alusel ta saab väita, et seksuaalakti kujutluslikuks aseaineks olemine muudab masturbeerimise seksuaalaktiks? Üldiselt ju ei tee mingit laadi akti aseaineks olemine midagi seda laadi aktiks. Goldmani väide, et masturbeerimine ei ole seks, on tema eeldustel arusaadav, aga sel juhul tekib küsimus, mis see siis on. Goldman väidab samas, et kui ema või isa soov beebit kallistada on ainult soov väljendada emotsiooni, mitte füüsilise kokkupuute enda nauding, siis see akt ei ole seksuaalne. Paistab, et ta eeldab, et kui soov, mis viib teoni, ei ole seksuaalne, siis ka tegu ei ole seksuaalne. Aga siis tuleb välja, et kui naine teeb mõnele mehele ainult raha pärast fellatio't, siis see ei ole seksuaalne akt, vaid seda peaks nimetama üüri maksmise või toidu kogumise akt. See on aga täiesti intuitsioonivastane: öeldakse ju, et üüri maksmiseks tegeleb prostituut seksiga. Thomas Nagelil ("Sexual Perversion") on teooria loomuliku ja ebaloomuliku eristamiseks inimese seksuaalsuses. Erinevalt looma seksuaalsusest toimib inimesel teadvusest sõltuv spiraal: oletame, et X-i erutab Y-i keha ja Y-it erutab X-i keha. See on loomalik tasand. Kui X-i erutab Y-i erutus ja Y-it erutab X-i erutus, on jõutud loomulikule inimlikule tasandile. Viimane erutab X-i veelgi rohkem, jne. Loomalikul tasandil ollakse oma teadvuses ainult seksuaalse kogemuse subjekt ning teine on ainult objekt. Inimlikul tasandil saadakse oma teadvuses ka objektiks. Nageli järgi on enda teadvustamine seksuaalse interaktsiooni nii subjekti kui ka objektina "täielik", psühholoogiliselt loomulik. Et Nageli teooria ei käi seksuaalsuse olemuse, vaid loomuliku seksuaalsuse kohta, siis sellest ei järeldu, et masturbeerimine ei ole seksuaalne. Küll aga paistab sellest järelduvat, et üksinda masturbeerimine on perversne, sest sellel puudub loomulikule seksuaalsusele omane täielikkus. Nähtavasti sellepärast Nagel ütlebki, et "nartsissistlikud praktikad" (Nagel arvab nende hulka ka üksinda masturbeerimise) on mingisse esimese staadiumi algelisse varianti pidama jäänud. Ent nartsissism (oma keha imetlemine peeglist) ja üksinda masturbeerimine on väga erinevad asjad, nii et seksiteoreetik ei pea viimast tingimata perversseks pidama. Nagel ütleb ka, et kingafetišism on perversne ja ühtimine elutute asjadega on ebatäielik. Aga sellest, et kingafetišism on perverssus, millega kaasneb masturbeerimine, ei pea järeldama, et kingata masturbeerimine on perversne. Saab kaitsta vaadet, et seksuaalfantaasia võimaldab masturbeerimisel olla nii täielik, et see ei ole perverssus. Kui näiteks masturbeeritakse erootilisi fotosid vaadates, siis see seksuaalakt ei ole ebatäielik, kui ei erututa mitte ainult modelli kehast, vaid teadvustatakse modelli kavatsust vaatajat erutada või tajutakse tema tegelikku või teeseldud erutust, niivõrd kui seda on pildilt näha või vaataja selle pildisse sisse loeb. Tundub, et täielikkus ei nõua, et erutumine teise erutusest oleks teise erutusega samaaegne, ega nõua, et oldaks ühes kohas (erutusspiraal töötab ka telefoni teel). Ja kui foto asemel on fantaasia, siis võidakse erutuda kujutletava partneri kavatsustest või erutusest (Nagel mainib võimalust erutuda puhtkujutletavast partnerist). Spiraal võib töötada kujutluses. Soble'i meelest valmistab see asjaolu Nageli teooriale raskust. Kujutleme mehe vahekorda naisprostituudiga või oma abikaasaga, kes pole seksist huvitatud ning tahab asja kiiresti kaelast ära saada. Naine teeskleb spiraali astmeid ja mees teeb need tegelikult kaasa. Mees ei erutu mitte naise erutusest, vaid oma väärast uskumusest, et naine on erutunud. Nii et spiraali astmed võib läbi teha ka üksi, ainult uskudes, et ka teine teeb seda. Soble ütleb, et pole selge, kas see kinnitab Nageli teooriat või näitab, et psühholoogilise täielikkuse mõiste ei olegi nii täielik; ta arvab, et nii seda kui ka teist. Ka Robert Solomoni ("Sexual Perversion", "Sex and Perversion") meelest tuleb eristada loomalikku ja inimlikku seksuaalsust. Inimlik seksuaalsus on eeskätt vahend teistega suhtlemiseks. Meeleline nauding on seksis tähtis, kuid see pole seksi põhiline mõte ega defineeriv tunnus. Seks on eelkõige keel, suhtlusvahend, olemuslikult koos teistega tehtav tegevus. Sel juhul on üksinda masturbeerimine muidugi kui mitte perverssus, siis hälve. Masturbeerimine ei ole "enese kuritarvitamine", kuid on enese eitamine. See väljendab võimetust või keeldumist öelda seda, mida tahetakse öelda. Masturbeerimine on viimse pelgupaigana hädavajalik, kuid tühi ja sisutu, René Descartesi monoloogi seksuaalne ekvivalent. Soble ütleb, et kui seksuaalsus on kommunikatiivne, siis saab üksinda masturbeerimine olla seksuaalne, sest iseendaga vestlemine ei ole võimatu. Solomon peab masturbeerimise puuduseks, et sel puudub teiste inimeste suhtes suhtluskavatsus, edu ja sisu. Ent Solomon ei võta tõsiselt asjaolu, et inimesel ei ole parajasti kellelegi midagi öelda (aga see ei tähenda, et ta oleks igav) või tal pole midagi ütlemisväärset, nii et vaikimine on kohane. Tundub, et Solomoni mudel sunnib inimesi üksteisega "rääkima", et vältida masturbeerimist, isegi kui neil pole midagi erilist öelda (ja see näeb välja nagu "tühi" seks. Ja isegi kui masturbeerija ainult laliseb omaette, siis ta ikkagi naudib seda süütut meelelahutust sama palju nagu beebi, kes puhtalt rõõmu pärast häälitseb ilma suhtluskavatsuse ja tähenduseta. Mitte et masturbeerija oleks mingi tita. Nii nagu lalisev beebi kinnitab ja pühitseb oma olemasolu, teeb seda masturbeerija, elades läbi puhtfüüsilist naudingut. Nii et masturbeerimine ei ole eneseeitus (nõnda oleks see ainult juhul, kui masturbeerijal oleks teisele midagi öelda, kuid ta põgeneks võimaluse eest seda teha. Siin vähemalt puudub populaarne konservatiivne masturbatsioonikriitika, mis heidab ette eneseeitamise puudumist, järeleandmist kõrvalekiskuvatele kiusatustele, sukeldumist hedonistlikusse ja loomalikusse eneserahuldamise liialdusse. Selle mudeli raames on vähe alust järeldada, et masturbeerimine on alaväärne. Solomon võrdles masturbeerimist Descartesi monoloogiga; need monoloogid on vaevalt ebahuvitavad; küllap paljud oleksid uhked, kui nad mastrurbeeriksid nii hästi, nagu Descartes filosofeerib. Päevikud pole sageli kirjanduse meistriteosed, aga nad pole sellepärast "tühjad". Kõige viljakamate arutelude hulka kuuluvad just arutelud iseendaga, mis pole kellegi teisega rääkimise aseaine, vaid mille eesmärk on iseendas selgusele jõuda. Siit sugenebki intellektuaalne ausus. Solomon möönab, et iseendaga ei räägi mitte ainult lapsed, hullumeelsed ja erakud, vaid ka luuletajad ja filosoofid. Siin on ilmne, et üksinda masturbeerimist halvustatakse, apelleerides iseendaga rääkimise halvale kuulsusele, mis on teenimatu, sest me kõik teeme seda. Solomon möönab, et masturbeerimist võib teistsugustes kontekstides pidada keele teistsugusteks laiendusteks. Siit tuleb välja, et Solomoni negatiivne hinnang masturbeerimisele on ikkagi õigustamata. Mõnikord me tahame teise inimesega rääkida, mõnikord me tahame, et see vestlus oleks seksuaalne. Teine kord me tahame ainult naudingut teise keha puudutamisest või sellest, et meid puudutatakse, ja tõsiseid sõnumeid ei edastata. Mõnikord on seksi eesmärk ainult nauding, ja suhtlemine võib ette tulla, ilma et seda soovitaks või kavatsetaks, vaid on ainult tähtsusetu või kurioosne kõrvalmõju. Ja mõnikord me ei taha üldse kellegagi rääkida, vaid ainult üksi aega veeta. 20. sajandi lõpus ja 21. sajandi alguses ei ole enam lihtne otsustada, kes on liberaal ja kes on konservatiiv. Võtame näiteks feministide Catharine MacKinnoni ja Andrea Dworkini õpilase John Stoltenbergi ("Refusing to Be a Man"). Ta kaebab õigusega "kultuurilise imperatiivi" üle, mis kinnitab, et meie ühiskonnas peavad mehed "keppima", et olla mehed, ning nimetab õigusega jaburaks mõtet, et ilma ühteta ei ole päris seksi. Stoltenberg täheldab ka, et mõnikord on mehed ühtes mitte sellepärast, et nad seda eriti tahaksid, vaid sellepärast, et neil on tunne, et nad peaksid tahtma. See on mõistlik meeste vabastusliikumise ja meeste feminismi filosoofia, ning annab Solomonile osalt vastuse. Ent nendest tähelepanekutest jätab Stoltenberg tegemata peaaegu ilmse järelduse meeste üksinda masturbeerimise kohta. Stoltenberg leiab, et mehed, kes masturbeerivad pornograafia abiga, aitavad toetada tööstusharu, mis paneb mehed uskuma, et naised tahavad vägistamist ja sõimamist, ning hoiab alal sooklassisüsteemi, kus mehed usuvad, et nad on seksimasinad ning naised on mõistusetud kepitorud. Soble'i viib meesliikumise rünnak rõhuvate mehelikkuse määratluste vastu käsikäes feministide murega ebavõrdse võimuga meeste ja naiste vahelise seksi aususe pärast mõttele, et meeste masturbeerimine on vähemalt osaline lahendus mitmele probleemile. Masturbeeriv mees ei kasuta ära naisi, kelle majanduslik ja sotsiaalne võim on väiksemad, ega turguta oma habrast ego naiste arvel, vaid eirab mehelikkuse standardeid, mis näevad ette seksi naistega. Ent Stoltenbergi järgi just fantaseerimises ja sellest tulevas suuremas seksuaalses naudingus, millest oli juttu seoses masturbeerimise täielikkusega Nageli mõttes, seisnebki naiste ebaõiglane objektistamine. Asi ei ole ainult pornograafias, vaid üldse seksuaalfantaasiates: Stoltenberg mõistab hukka masturbeerimise, millega kaasneb naiste meenutamine ja naistest mõtlemine, isegi kui need fantaasiad pole vägivaldsed. Naise keha silme ette manamine on tema vaatamine asjana. Selline objektistamine on Stoltenbergi järgi meeste ülemvõimu põhjus ja tagajärg. Mõtteline seksuaalne objektistamine annab panuse naistevastasesse vägivalda. Nimelt leiab Stoltenberg, et kui mees mõtleb naistest kui asjadest, siis ta on andnud endale vabad käed kohelda neid kuidas tahes, kas või vägivaldselt. Soble väidab vastu, et on palju elutuid objekte, millele kätt külge ei panda, sest väärtustatakse neid, kes neid väärtustavad, ning väärtustatakse neid asju endid. Kui hetkeks rõhutatakse inimese elu ainult ühe aspekti ilu, siis see ei tähenda, et inimene võidaks ära visata nagu asi. Naise naeratus, viis, kuidas ta trepist alla läheb, seksimõtted tema peas, himur igatsus minu järele on vaid tema osad, kuid fantaasiad nendest on fantaasiad inimesest, mitte asjast. Minu fantaasia tema fantaasiast minu kohta jne ei ole jäme objektistamine: nii fantaseerija kui ka see, kellest ta fantaseerib, on tema teadvuses nii objekt kui ka subjekt. Algeline mõte, et mehed taandavad oma fantaasiates naised vulgaarselt objektideks, tuleks pähe sellele, kes on taandanud mehed täielikest keerulise psühholoogiaga inimestest peenisega robotiteks. Konservatiivne katoliiklik filosoof ja õigusteadlane John Finnis väidab, et on moraalselt väärtusetuid seksuaalakte, milles oma keha koheldakse teadliku mina elamusliku rahulduse tagamise vahendina. Võiks arvata, et jutt on vägistamisest, kuid Finnis ("Law, Morality and 'Sexual Orientation'") räägib täiesti vabatahtlikust seksist, eeskätt masturbeerimisest ja passiivsest anaalseksist: neil juhtudel on keha kõigest rahulduse tööriist, inimene "laguneb", valiv mina saab rahuldust nõudva läbielava mina kvaasiorjaks. Sama lugu on igasuguse abieluvälise seksuaalse rahuldusega. Masturbeerimise mõiste alt jääb välja ainult sigitava loomuga abieluline seks. Teistel juhtudel ei aktualiseerita ega elata läbi reaalset ühist hüvet, nimelt abielu, mille õnnistused on sigitamine ja sõprus, mis mõlemad aktualiseeruvad ja elatakse läbi sellele hüvele pühendumises ühinenud mehe ja naise suguelundite orgastilises ühinemises. Soble möönab, et abielu sageli suurendab seksi väärtust, kuid küsib, mida laiduväärset on kahe vallalise nõusoleva täiskasvanu vahelises seksis, kui nad hoolivad teineteisest ning naudivad teineteisele naudingu pakkumist? Finnise järgi on ka see häbiväärne ja väärtusetu, sest sõbrad saavad taotleda ainult naudingut naudingu pärast. Finnis peab naudingut küll heaks, kuid ainult juhul, kui see on mõnes arusaadavas hüves osalemise läbielatav aspekt. Aga siis töötab argument ainult juhul, kui eeldada, et nauding on hüve ainult juhul, kui see on mõne muu hüve taotlemise või saavutamise aspekt (Finnis ei väida seda). Soble väidab vastu, et näiteks nauding toidu maitsest on omaette hüve hoolimata sellest, kas söömine on toitumise või söögilaua jagamise hüve osa. Finnis ütleb, et kui sõprus ei ole abieluline, siis sõprade suguelundite aktiveerimine ei saa olla nende sõpruse ühise hüve aktualiseerimine. Asi on selles, et kui sõbrad ei saa abielluda, siis nende ühisel hüvel ei ole mingit pistmist laste saamisega, nende suguelundid ei saa neid bioloogiliselt ja seetõttu ka mitte isiklikult ühendada. See on Soble'i meelest absurdne. Aga Finnise argument ei kehti erisooliste sõprade puhul. Finnise meelest on mina nii habras, et seks pelgalt naudingu pärast võib selle lõhkuda. Teise masturbatsioonikonservatiivi, Roger Scrutoni ("Sexual Desire") meelest ohustab efemeerset mina pidevalt võimalus, et see osutub pettuseks: kui ma sind seksuaalselt ihaldan, siis mul on illusioon, et sinu liha läbipaistmatuse taga on transtsendentaalne ühtsus. Tegelikult me ei ole transtsendentaalsed minad, vaid täiesti materiaalsed olendid, mistõttu eritus on lõplik "ei" kõigile meie transtsendentaalsetele illusioonidele. Meid lunastab ainult metafüüsiline illusioon suguiha tuumas. Kirgede tõttu meile tundub, nagu me oleksime ontoloogiliselt rohkem, kui me tegelikult oleme. Seksuaalsust tuleb kohelda siidikinnastes, et me ei kaotaks spirituaalselt ülendavat ja ühiskondlikult kasulikku kindlust, et me oleme universumi ontoloogiline uhkus. See tõsine suhtumine seksuaalsusesse ei tähenda Scrutoni jaoks mitte ainult seda, et seksuaalsus tuleb juhtida heteroseksuaalsesse armastusse, vaid ka mitut rumalust. Rääkides masturbeerimise obstsöönsusest, ütleb Scruton, et kui naine suguühte ajal kõdistiga mängib, siis mehe jaoks on see obstsöönne ja ta tajub enda tähtsusetust, naine muutub talle vastikuks ja tema iha võib kustuda; naise iha rahuldatakse mehe iha arvel, ja tegelikku ühendust nende vahel ei teki. Soble väidab vastu, et kui naine ei masturbeeri, siis tema iha võib kustuda ning mehe iha võidakse rahuldada tema iha arvelt, ning ühendust ikka ei teki; naise masturbeerimine võib isegi aidata paaril jõuda ühenduseni; naise masturbeerimine võib isegi aidata jõuda selle ühenduseni vastastikuse naudingu ja orgasmi läbielamise ja tunnistamise kaudu, mis Scrutoni järgi jäädvustab metafüüsilise illusiooni. Soble ei usu, et enamikule meestele oleks naise masturbeerimine suguühte ajal vastik. Ja isegi kui selles on tõetera, võiks mees sel juhul ise oma käsi kasutada. Scrutoni meelest on naise privaatne masturbeerimine obstsöönne vaatepilt osalt sellepärast, et avalik masturbeerimine on obstsöönne. Aga sel juhul peaks ka armastava heteroseksuaalse abielus paari privaatne suguühe olema obstsöönne. Obstsöönsus võib ju tuleneda just avalikkusest; armastaja pilk erineb anonüümsete pealtnägijate pilgust. Scruton peab igasugust masturbeerimist obstsöönseks ka sellepärast, et keskendutakse kehale ja selle kurioossetele naudingutele; obstsöönsus on obsessioon elunditest ja naudingutest, ka paaris seksuaalaktide puhul. Obstsöönsuse puhul nihkub tähelepanu kehas olemiselt kehale ning seksuaalsust tajutakse isikuvabana, keskendudes kehale ja selle seksuaalsele talitlusele. Sellepärast on naise masturbeerimine suguühte ajal obstsöönne ning ohustab paari metafüüsilist illusiooni. Aga Soble ütleb, et kui see meest rõõmustab ning suurendab koos realiseeritavat ja äratuntavat naudingut, siis see pole obstsöönne või siis obstsöönsus pole seksuaalne, normatiivne ega metafüüsiline katastroof. Miks liberaalsed filosoofid masturbeerimist sõimavad? Kuigi nad ei nõustu konkreetsete konservatiivsete või religioossete hinnangutega, jagavad nad siiski oponentide eeldust: nad seostavad kahe inimese vahelist interaktsiooni seksuaalsuse olemusega või peavad seda parimaks seksiks või seksi paradigmaatiliseks juhtumiks. Konservatiivid ja religioossed teoreetikud tuginevad 1. Moosese raamatule või loomade seksile. Ent pole ilmne, miks liberaalid peaksid selle eelduse omaks võtma. Solomon ja Nagel tahavad loomaliku ja inimliku seksuaalsuse vahel selget vahet teha, kuid käsitavad ininlikku seksuaalsust loomade paarisseksuaalsuse variandina. Goldmanil on suguiha suunatud teise inimese kehale, Nagelil on see tunne teiste inimeste suhtes, Solomonil on suguiha eesmärk inimestevaheline suhtlemine ning seks on olemuselt teiste inimestega tehtav tegevus. Seksuaalsuse teooriad, mis eeldavad kahte inimest, ei valgusta inimese seksuaalsuse kogu skaalat. Et seletada, miks paarisseksi soovimine ja praktiseerimine on nii tavaline, on tarvis seksiteooriat. Kui teooria ütleb, et paaris olemine on seksi olemuses, siis seletus on triviaalne. Tasub uurida alternatiivi, mis seda ei ütle. Suguiha võib mõista lihtsalt teatud nauditavate aistingute soovimisega. Need aistingud on oma põhjuslikust kontekstist nii arenguliselt kui ka analüütiliselt lahutatavad. Sel juhul ei ole üksinda masturbeerimine seksuaalaktide vallas sekundaarne ega perifeerne. Kui tahta teha selget vahet loomade instinktiivsel rutiinsel paarisseksuaalsusel ja inimliku seksuaalsuse lõpututel variantidel, siis see teooria sobib hästi. See võimaldab ka anda huvitavaid seletusi paarisseksile (ning heteroseksuaalsele või homoseksuaalsele seksile või mõlemast loobumisele jne), võttes lähtekohaks nauditavate aistingute soovi. Kuidas nende teooriate vahel valida? Kas on õigus Sigmund Freudil, kes ütleb, et imikutel on algne naudinguiha ning ema ja rind pakuvad seda, või nendel psühhoanalüütikutel, kes ütlevad, et imikutel on algne iha puutuda kokku ema ja rinnaga ning nad avastavad tahes-tahtmata, et see toob naudingut? See on nagu muna ja kana küsimus, aga seda ei saa ignoreerida. Keskne küsimus on see, kummast teooriast on uurimistöös rohkem kasu. Kui võtta aluseks seksuaalse naudingu soov, siis saab ühtsel alusel uurida kõiki inimese seksuaalsuse ilminguid kui kontingentseid fakte. Kui aga lähtuda Nageli teooriast, siis paarismuster ei vaja seletust ega ole seletatav, ainult hälbed sellest vajavad seletust moonutavate tegurite kaudu. Oletame, et on olemas tekstuuri, lõhna, maitse, liigutuste ja häälitsuste poolest inimesesarnased seksinukud. Kui eeldada, et seks on paaristegevus, siis inimese ja nuku vaheline interaktsioon ei ole päris seks: see kas pole üldse seks, on perversne seks nagu kingaga masturbeerimine või on tühi seks nagu asjaga kõnelemine, või siis et selles on midagi seksuaalset ainult niivõrd, kui nukk meenutab inimest (nagu öeldakse, et üksinda masturbeerimine on seks ainult niivõrd, kui seejuures fantaseeritakse teistest inimestest); või ei ole perversne ainult niivõrd, kui nukk asendab kedagi, keda eelistatakse kuid kes pole kättesaadav. Kui eeldada, et seks on seksuaalse naudingu soov, siis ei saa interaktsiooni inimesega eristada interaktsioonist nukuga seksuaalse ja perverssuse mõiste abil: inimestel võivad olla kontingentsed eelistused kokku puutuda kas nukuga või inimesega, ja neid tuleb päriselt seletada. Kui Nagel nimetab kingafetišisti tegevust ühteks, siis ta püüab seda paigutada paarissuhte mustri alla, kuigi king ei ole isik. Kui aga lähtuda naudingu taotlusest, võib paarissuguühet näha masturbeerimisena. Suguühe võib muidugi olla ka viis rahuldada soovi teise kehaga kokku puutuda, viis avardada oma teadlikkust minast kui seksuaalobjektist, suhtlusvahend, sigimistehnika või viis edendada metafüüsilisi teesklusi. Naudingu taotluse mudel jätab vabaks konkreetsete seksuaalaktide teised tõlgendused. Tuttav klišee ütleb, et pole mingeid tõendeid, et masturbeerimine oleks kahjulik; kahju võib sündida ainult sellest, kui masturbeerijal on süütunne. Vastuseks soovitusele mitte masturbeerida, sest see tekitab ärevust, depressiooni või süütunnet, vastatakse, et see risk tuleb ainult sellest, et filosoofia, meditsiin, teoloogia ja inimeste arvamus tõrjuvad masturbeerimist. Selles on tõetera, kuid selle pelk kordamine pole veenev. Võib-olla on aeg naasta traditsiooniliste intuitsioonide juurde. Fantaasia ja masturbeerimise moraalsel kriitikal on põhjendeid, millest mõned tulevad feministidelt, eriti nendelt, kes vastustavad pornograafiat: kui pornograafia on moraalselt laiduväärne sellepärast, et see naisi tõsiselt alandab, siis võib heteroseksuaalsetel meestel pornograafia abiga masturbeerimise pärast süütunde tekitamine olla õigustatud. Võib ju olla, et Rousseaul oli õigus, et seksuaalfantaasia erineb vähe vägistamisest. Artiklis "Paternalism, Liberal Theory, and Suicide" (1982) vaatleb liberaalseid paternalismiprintsiipide sõnastamise katseid ja nende teoreetilist tausta. Iga paternalismiprintsiip peab vastama kolmele küsimusele. Millised isikud on paternalismi kohane objekt? Milliseid tegusid tuleks ära hoida ja milliseid esile kutsuda? Mis peaks olema paternalistliku tegutsemise eesmärgid? Rahuldav printsiip peaks ka eristama kohast ja ebakohast paternalismi ning hõlmava enamiku (kui mitte kõik) potentsiaalseid juhtumeid, sealhulgas enesetapu. Joel Feinberg ("Legal Paternalism", "Social Philosophy") leiab, et paternalistlik sekkumine on õigustatav ainult juhul, kui isik, kes teeb (või kavatseb teha) ennast kahjustava teo, ei ole seisundis, mis võimaldaks toimida vabatahtlikult, mõistuspäraselt ja mõistlikult täieliku teadmisega. See on Feinbergi vahendav maksiim, mida .jagavad nii paljud liberaalsed sotsiaalfilosoofid, et seda võiks nimetada üldtunnustatud arvamuseks. Feinberg ütleb, et paternalism, st isiku ohjeldamine või sundimine ainult tema enda hüvanguks, on esmapilgul absurdne, aga sellest täielik loobumine oleks terve mõistuse ning traditsiooniliste kommete ja seaduste vastane. Ta kiidab heaks narkootikumide müüki ja tarvitamist keelavad seadused, kuid ei taha neid laienda viskile, sigarettidele ja praetud toidule. Et piiri tõmmata, tuleb leida paternalistlikku printsiibi rakendamise kitsendamist vahendavad maksiimid. Feinberg hakkab küll otsima tegusid vahendavat (act-mediating) maksiimi, kuid lahendab küsimuse eristusega isikute vahel, nii et välja tuleb isikuid vahendav (person-mediating) maksiim. Järelikult on ta loobunud analüüsieelsest intuitsioonist, et heroiini tarvitamist ja enesetappu tuleb alati paternalistlikult keelata. H. L. A. Hart ("Law, Liberty, and Morality") väidab, et paternalism on mõistlik printsiip ning õigustatav juhtudel, mil tehakse valikuid ja antakse nõusolek ilma tagajärgedele adekvaatselt mõtlemata või juhindutakse mööduvatest soovidest või ollakse täbaras olukorras, kus tõenäoliselt mõistus pole selge, või psühholoogilise sunni all vms. Paternalistlik sekkumine on õigustatud, kui inimene on seisundis, kus ta ei saa aru, mida ta teeb, (enesetapp) või millega ta nõus on, (eutanaasia). Harti isikuid vahendav maksiim ei ole üldtunnustud arvamusest oluliselt erinev. Püüdes mahutada paternalismi aktsepteerimist liberalismi traditsiooni, väidab ta, et see nõuab John Stuart Milli traditsioonide modifitseerimist: teiste kahjustamist tuleb kriminaalseadustega ära hoida ka juhul, kui ohvrid on nõus endale kahjulikele tegudele kaasa aitama. Aga see modifikatsioon on kannapööre, sest nüüd on jutt juhtudest, kus asi pole nõusoleku või valiku ebausaldatavuses, vaid enesekahjustamises, nii et isikuid vahendav maksiim on asendatud tegusid vahendava maksiimiga. Isikuid vahendavad ja tegusid vahendavad maksiimid võivad viia enesetapu asjus erinevatele järeldustele. Feinbergi isikuid vahendavast maksiimist tuleneb, et mõistliku inimese vabatahtlikult kavatsetud enesetapusse (ning mõnikord eutanaasiasse või ravist keeldumisse) ei tuleks sekkuda, aga tegusid vahendav maksiim arvab tavaliselt enesetapu (ja Harti puhul vabatahtliku eutanaasia) nende tegude hulka, mida tuleks paternalistlikult reguleerida. Liberaal hoiab neid maksiimide tüüpe lahus ja eelistab isikuid vahendavat maksiimi osalt sellepärast, et siis ta saab öelda, et keegi võib mõistuspäraselt ja vabatahtlikult valida enesetapu, ja mõnel teisel ei pruugi olla niigi palju mõistust, et kõige lihtsamaidki asju mõistuspäraselt ja vabatahtlikult teha. Milli järgiv liberaal on seisukohal, et paternalism saab olla lubatav ainult isikuid vahendava maksiimi alusel, sest teo ja selle kavatsetavate tagajärgede väärtuse üle saab kõige paremini otsustada tegija ise ("Vabadusest"). Liberaal hoidub tegude väärtuse üle otsustamisest, sest vabad inimesed peavad saama teha, mida nad soovivad, kui nad teisi ei kahjusta. Peale selle väidavad liberaalid, et isegi kui on ilmne, et tegu, mida inimene kavatseb teha, pole tark, oleks paternalistlik sekkumine kontraproduktiivne, sest iseloom areneb seestpoolt, osalt katse ja eksituse teel ning sund inimese enda hüvanguks aeglustab seda arengut (enesetapu puhul see argument ei tööta). Kumbagi mittesekkumise põhjendit ei saa kasutada, kui isik parajasti pole täiesti ratsionaalne, nii et ta pole pädev oma tegude väärtuse üle otsustada, seega ta ei saa areneda ja tal pole tõhusat sisemist kontrolli, või kui isik ei tee valikut vabatahtlikult, näiteks teda agiteeritakse või sunnitakse, nii et tal pole võimalik eesseisvatele tegudele hinnangut anda. Liberaal ei saa toetuda tegusid vahendavale maksiimile, mis võtab aluseks teatud tegude ohtlikkuse, mõttetuse või moraalse kaheldavuse, sest need hinnangud reserveerib liberaal teo subjektile, ja maksiimi rakendamine kitsendaks vabadust liiga palju. Liberaalse sotsiaal- ja poliitikafilosoofia tuumas on kolm doktriini: negatiivse vabaduse doktriin (inimesed on poliitilised vabad niivõrd, kui välised takistused (seadused, teiste inimeste teod) ei sekku selle tegemisse, mida nad tahavad teha; liberaalse riigi eesmärk on need takistused minimeerida, mis võib ka nõuda takistuste loomist teiste kahjustamisel) empiiriliste soovide autonoomia doktriin (see, mida inimene tahab teha, ongi see, mida ta tahab teha, st puudub erinevus tahtmise ja "tegeliku" tahtmise vahel, mida väidab "idealism"; liberaal tunnistab seda erinevust ainult seal, kus paternalism on kohane; eesmärgiratsionaalsusest lähtumine oleks tõenäoliselt ühitatav ainult tegusid vahendava maksiimiga) vahendiratsionaalsuse doktriin (ratsionaalsus on võime tagada kõige tõhusam tee etteantud eesmärgini; eesmärke liberaal ei võta ratsionaalsete või irratsionaalsetena; tegude hindamine jääb indiviidile, et ta saaks kasutada oma negatiivset vabadust; isikuid vahendav maksiim lubab iga tegu, kui isik vastab meeleseisundi nõuetele; seda ratsionaalsuse nõuet ei saa esitada eesmärgiratsionaalsuse kaudu, mis on tõenäoliselt ühitatav ainult tegusid vahendava maksiimiga) Analoogselt on idealismi tuumas kolm doktriini: empiiriliste soovide autonoomia eitamine väide, et ratsionaalseks või irratsionaalseks saab hinnata nii vahendeid kui ka eesmärke, või vähemalt, et eesmärke saab kuidagi sisuliselt hinnata positiivse vabaduse doktriin (vabadus tähendab midagi enamat kui takistuste puudumine) Oletame, et silla juurde viiva tee juures on märk, mis hoiatab, et sillale minek ei ole turvaline. Kui ma tean seda ning näen, et keegi hakkab märki märkamata sillale minema, ning tõmban ta jõuga sillalt ära, on see õigustatav paternalism, sest sillale minejal puudus asjakohane teadmine ning tõenäoliselt ta ei oleks selle teadmise olemasolu korral tahtnud sillale minna. Oletame nüüd, et sild on turvaline, aga ma leian sealt naise, kes hakkab sillalt alla hüppama, kusjuures mitukümmend meetrit allpool on vesi täis jäätükke, ning ma tõmban ta tagasi ega lase tal alla hüpata, kuigi ta tahab seda teha. Sel juhul pole asi selles, et naisel pole piisavalt teadmisi. Milli järgi pole sel juhul tegu õigustatava paternalismiga. Feinberg ("Social Philosophy") aga leiab, et selline sekkumine on vastuvõetav, sest enesetapukatse iseenesest tõendab, et subjekt pole täiesti ratsionaalne. Soble kahtleb selles, et see on liberalismiga kooskõlas. Esiteks, liberaalse seadusekäsituse järgi tuleb inimest pidada süütuks (teiste kahjustamises), kuni tema süü pole tõestatud, (süütuse presumptsioon) sest muidu oleks riigil liiga palju võimu ja maksimaalne vabadus poleks tagatud. Aga kui Feinberg lubab teises olukorras sekkuda, siis ta presumeerib, et inimene on "süüdi": inimene peab ise tõestama, et ta on rahulik, pädev ja vaba. Teiseks, kui kriminaalprotsessis kaitstakse kohtualust väitega, et ta ei olnud seadusvastaste tegude tegemise ajal täie mõistuse juures, siis on vastupidise tõestamise koorem riigil. Ja sellistel juhtudel ei saa seda, et ei oldud täie mõistuse juures, tõendada teo iseloomuga. Kolmandaks, liberaalne riik presumeerib, et täisealine inimene on täiesti pädev otsustama oma tegude väärtuse üle ning tal tuleb lubada oma negatiivset vabadust täielikult kasutada. Seega on Feinbergi presumptsioon vastuolus kolme juba olemasoleva presumptsiooniga ning nõuab seletust. Liberaal peab kas taanduma Milli positsioonile või nihkuma idealismile lähedasemale positsioonile. Tõepoolest, põhjendada, et kavatsus sooritada enesetappu loob piisavalt tugeva presumptsiooni kolme teise presumptsiooni paternalistliku rikkumise õigustamiseks, saab kolmel moel. Kui pidada enesetappu irratsionaalseks teoks, siis paternalistlik sekkumine oleks õigustatav. Aga see tähendaks võtta omaks tegusid vahendav maksiim ning loobuda vahendiratsionaalsuse doktriinist. Nõrgem väide oleks, et ratsionaalne inimene ei soorita kunagi enesetappu. Aga sellist käiku ei tohi liberaal teha, sest sellega mööndakse, et isikuid vahendava maksiimi rakendamine nõuab apelleerimist otsustustele mingi teo seesmise väärtuse kohta. Veel nõrgem väide oleks, et enesetapu sooritamine või kavatsus seda teha on hea tõend selle kohta, et inimene on irratsionaalne. Ei väideta mitte seda, et see konkreetne kavatsus enesetappu sooritada on hea põhjend selle kohta, et see inimene on irratsionaalne. Et liberaal tahab näidata, et selle inimese kavatsus enesetappu sooritada sel juhtumil on irratsionaalsuse märk, siis ta ei saa hea tõendina kasutada seda konkreetset kavatsust, sest muidu tekiks petitio principii. Ei tööta ka see, kui öelda, et selle inimese irratsionaalsuse kasuks on olemas teine põhjend ning sellepärast on lubatav võtta kavatsus enesetappu sooritada i täpina, mis loob presumptsiooni: me ju oletame, et lisainfot inimese kohta, kes hakkab sillalt alla hüppama, ei ole. Seega peab väide olema see, et konkreetne kavatsus enesetappu sooritada on selle inimese irratsionaalsuse hea tõend sellepärast, et üldiselt on suur korrelatsioon irratsionaalsuse teiste tunnuste ning enesetapu sooritamise või kavatsuse vahel. Selleks et niisugune lähenemine töötaks, ei pea olema mitte ainult suur korrelatsioon enesetapu ning teiste irratsionaalsuse tunnuste vahel, vaid ka suur korrelatsioon enesetapu kavatsuse puudumise ja nende teiste tunnuste puudumise vahel. Igatahes on ajaloos palju näiteid ratsionaalsete subjektide sooritatud enesetappude kohta (näiteks Sokrates), ja paljud irratsionaalsed inimesed ei püüa kunagi enesetappu sooritada. Soble kahtlustab, et vajalikke korrelatsioone ei ole ning me usume nende olemasolu ainult emotsionaalse reaktsiooni tõttu. Väite tõesus sõltub sellest, milliseid tunnuseid kasutatakse. Liberaal ei saa kasutada korrelatsiooni irratsionaalsuse tunnuseks olevate tegude ja enesetapu sooritamise kavatsuse vahel, et koostada kahtlaste tegude nimekiri ning öelda, et piisava arvu niisuguste tegude tegemine on hea tõend inimese irratsionaalsuse kohta: ta saab kasutada ainult isiku omadusi, mitte tegusid, muidu ta möönaks, et isikuid vahendavast maksiimist ei piisa. Isiku omaduste nimekiri tal ongi olemas, aga tuleb välja, et see peab olema nii kitsas, et liberaal peab taanduma Milli positsioonile. Isikuga seotud omadused (mittevabatahtlikkus, irratsionaalsus), mida liberaalne isikuid vahendav maksiim kasutab, on äratuntavad tunnuste järgi, mis (kattumistega) jagunevad viieks kategooriaks: i) teadvuseta olek, äge vigastus, ajutine erutatus; ii) ajutine või jääv ajukahjustus; iii) asjakohase teabe puudumine; iv) alaealisus; v) väline sund (ähvardused või takistamine). (Viimane kategooria on keeruline, sest kui kedagi sunnitakse mõrvaks, siis see ei vabasta teda süüdistusest ja karistusest. Aga selle kategooriaga saab õigustada paternalistlikke heaolu-, töötuse- ja alampalga seadusi: teiste inimeste (st majanduse) tekitatud äärmine vaesus õõnestab vabatahtlikkust. (Leonard Trelawny Hobhouse, "Liberalism")) Selles nimekirjas on õigupoolest esitatud tingimused, mida Mill mainis, kui ta väitis, et kui inimest on silla ebaturvalisuse eest hoiatatud, siis ei tohiks tal sillale minemist takistada. Paljud tänapäeva liberaalid lisaksid kuuenda kategooriane "sisemise" sunni (kompulsiooni, "vaimuhaiguse"). Kui vaimuhaiguse all mõista äratuntavat ajuhäiret (Thomas Szasz), siis pole probleemi, aga silmas peetakse midagi muud. Aga vaimuhaigusega läheb raskeks, kui jutt pole ajukahjustusest. Näiteks kui vaimuhaigust tahta ära tunda tegude järgi, siis loobutaks isikuid vahendava maksiimiga piirdumisest. Need liberaalid võivad väita, et neile inimestele on tunnuslik, et nende teod kui vahendid ei ole tõhusad. Aga see ei erista vaimuhaigeid inimesi rumalatest. Mõned liberaalid võtaksidki seitsmendaks kategooriaks rumaluse. Aga see tekitab tõsise kahtluse, kui tõsiselt nad võtavad negatiivse vabaduse ja empiiriliste soovide autonoomia doktriini. Veel üks katse paternalismi kriteeriumi rakendada on keskenduda isiku uskumuste, soovide ja tegude komplekti kooskõlalisusele. Ent nagu väidab Mary Gibson ("Rationality"), ei ole see paternalismile kohaste isikute väljaselgitamiseks adekvaatne, sest kooskõlalise uskumuste ja soovide komplektiga inimene võib tahtmatult kalduda end hävitama ja enamikul tavalistel täiskasvanutel ei ole kõik uskumused ja soovid omavahel kooskõlas. Ka kooskõlalisusekriteerium ei tee vahet vaimuhaigetel ja rumalatel. Gibson väidab, et paternalismi sobivat ulatust ei saa mõistlikult leida ilma eesmärgiratsionaalsuse mõisteta. Ent liberaal saab taanduda Milli ja Szaszi positsioonile ning loobuda katsest sisse tuua kuuendat, vaimuhaiguse kategooriat. Liberaal aktsepteerib reaalsete ja empiiriliste soovide eristust ainult nende isikute puhul, kelle suhtes paternalism on õigustatud. Kuidas ta saab seda ühel juhul aktsepteerida, teisel mitte? Asi on selles, et liberaalid kasutavad seda eristust ainult tuletatuna: nende kohta, kellel on vähemalt üks tunnus kategooriatest i) kuni v), öeldakse, et neil on soove, mis võivad olla vastuolus nende empiiriliste soovidega, kui neil neid üldse on. Sel juhul ei saa liberaal kuuenda, vaimuhaiguse kategooria kasuks tuua argumenti, et vaimuhaiged ongi need, kes alati või tavaliselt tajuvad, et nende empiirilised soovid on vastuolus sellega, mida nad tegelikult tahavad, sest siis ta ei kasuta seda eristust tuletatuna, vaid algsena. kuidas seada paternalismi eesmärgid eesmärkide hindamisest hoiduva sotsiaalfilosoofia vaatekohast? Esmapilgul tundub, et liberaalne positsioon määrab eesmärgid adekvaatselt. Kui paternalistlikku sekkumist õigustab see, et isik ei täida isikut vahendava maksiimi nõudeid, siis sekkumise üks põhieesmärk peaks olema isiku vastavate omaduste kõrvaldamine, et edaspidi poleks tarvis sekkuda. Siis võib eesmärgina sõnastada irratsionaalsuse ja mittevabatahtlikkuse puudumise. Teabe puudumise, sunni all olemise, ajutise erutatuse ja mõnd liiki ajukahjustuse puhul probleeme ei teki, küll aga teadvuseta oleku ja jääva ajukahjustuse puhul. Mõne teadvuseta oleku juhtumi puhul on tarvis keerulisemat eesmärgi sõnastust, nimelt kui pole kindel, millisel viisil teadvust taastada, kui on tarvis ravi, mis pole seotud teadvuse taastamisega, ja kui on tõendeid, et teadvust ei tuleks taastada püüda ja inimesel tuleks lasta surra. Kui pole spetsiaalseid juhtnööre (näiteks enesetapja hüvastijätukiri), siis otsuse tegemisel arvestatakse, mida inimene oleks teinud või tahtnud teha (näiteks vereülekandest keelduda), või kui see pole teada, siis seda, mida iga inimene oleks tahtnud teha. Konkreetsed teod jäävad siin ikka lahtiseks ja iga inimese tahte arvestamisel tuleb liberaalil nähtavasti teha järeleandmisi idealismile. Kui jääva ajukahjustuse tõttu pole lootust irratsionaalsust või mittevabatahtlikkust kõrvaldada ega leevendada, siis nendest sõnastustest eriti kasu pole, saab lihtsalt hoolitseda selle eest, et inimesel oleks suhteliselt hea olla, aga ta jääbki elama nagu laps. Nii et üldine enam-vähem automaatne protseduur on kõrvaldada inimeste seisundid, mis teevad paternalismi vajalikuks, sest paternalism tuleb minimeerida. Liberaalne eesmärk alaealisuse puhul tundub väga mõistlik: laste paternalistlik kohtlemine peab juhinduma eesmärgist arendada nende ratsionaalsust ning hoida ära selle potentsiaali kaotamist. Probleemid tekivad siis, kui küsida, kas see puudutab ainult lastevanemate õigusi ja kohustusi laste suhtes või ka riigi õigusi ja kohustusi vanemate ja laste suhtes, ja kas siit tuleneb kriteerium selle kohta, millised eesmärgid on vastuvõetavad. Vanemate eesmärgid laste valikutesse ja tegudesse sekkumisel on tavaliselt patriotismi ja poliitilise ideoloogia pookimine, religioossete uskumuste kasvatamine, laste koolitamine seksuaalsuse, abielu, tarbimise, raha jne asjus. Osalt mahuvad need sekkumised ratsionaalsuse arendamise ja alalhoidmise raamesse, näiteks sunni kasutamine, et lapsed ei läheks võõraste autodesse ega oleks meestega seksuaalsuhetes, on täiesti õigustatav, sest see hoiab ära nõrgestava emotsionaalse trauma või vigastuse. Ent kindlate poliitiliste, religioossete või seksuaalsete vaadete pookimine ei ole vajalik lapse vahendiratsionaalsuse arendamiseks ja alalhoidmiseks, ega ka mingite (ükskõik milliste) vaadete pookimine. Vanemad eeldavad, et see doktriin või käitumisviis on kohane, on sünnis, tasub end ära, kohustuslik, respektaabel, ühesõnaga viib hea eluni, nii et see juhindub hinnangutest eesmärkide kohta. Seetõttu ei saa neist hinnangutest liberaalide järgi juhinduda riik, vaid ainult eraisikud, eriti lastevanemad. Seetõttu on liberaal nähtavasti sunnitud andma vanematele (piiramatult?) vabad käed, milliseid doktriine ja uskumusi lastele õpetada. Tõsi küll, see jälle kitsendab indoktrineeritavate laste negatiivset vabadust. Sellepärast kutsuvad tänapäeva liberaalid tihti üles vähendama lastevanemate õigusi ning suurendama riigi õigusi ja kohustusi. Aga see tähendab nihkumist idealisti positsioonile. Kui sekkumine juhtudel, kus indoktrineeritavat vaated ei kahjusta lapse vahendiratsionaalsuse arengut ja alalhoidmist on sekkumine vanemate mõjusse, oleks õigustamatu, siis oleks õigustamatu ka näiteks sellesse, et enamik vanemaid etendab olulist osa laste stereotüüpsete soorollide kujunemises, samuti laste kasvatamisesse headeks natsideks või kukluxklanlasteks. Peale ilmsete laste väärkohtlemise juhtumite keelamise annab liberaalsel riigil vähe teha, sest muidu hakatakse hindama eesmärkide väärtust. Gerald Dworkin ("Paternalism") püüdis paternalistlikke eesmärke piirata, jäädes liberaalsetele printsiipidele truuks. Ta ütleb, et paternalismi võib käsitada kui kihlvedu, et laps hiljem tunnistab, et kitsendused olid õigustatud, (sarnane idee on John Rawlsil ("A Theory of Justice")). Dworkini ettepanek ei välista juhte, mis meile ei meeldi, sest selline kihlvedu on kõigil juhtudel võimalik. Peale selle, Dworkin toetub empirismile, mis on liberaalsele sotsiaal- ja poliitikafilosoofiale alati sobinud, aga paternalismi kontekstis ei tundu töötavat. Me võime täiskasvanult küsida, kas ta peab lapsena saadud kasvatust targaks, või vaadata, kas ta kasvatab oma lapsi samamoodi. Aga see ei anna kasulikke tulemusi, sest pole tagatist, et täiskasvanu ei ole endiselt saadud kasvatuse mõju all. Pole tagatist, et täiskasvanul on Archimedese punkt, millest oma kasvatust sõltumatulr hinnata. Teiselt poolt, täiskasvanu võib saadud kasvatuse hüljata sellepärast, et ta ei samasta end enam lapsepõlve autoriteetidega ning võib-olla on nendega pahuksis. Pealegi, kui me hilisemat mittenõustumist tõsiselt võtaksime, siis see tähendaks, et vanemad poleks tohtinud teha seda, mida nad tegid; kas liberaalne riik peaks neid karistama? Nii et empiirilisest lähenemisest pole kasu. (Rawlsi see vastuargument ei taba, sest ta lükkab empiirilise testi edasi ühiskonda, mis tagab täiskasvanu sõltumatuse ja autonoomia. Rosemary Carter ("Justifying Paternalism" väidab, et kui paternalistlik sekkumine on põhjuslikult piisav subjekti hilisema nõusoleku tagamiseks, siis selline sekkumine pole õigustatud, kuid nõustub õigustab seda suuresti laste puhul, kuigi ka sel juhul on hilisem nõustumine sageli paternalismi tagajärg. Vaata: Alan Soble#Petmine sotsiaalteaduslikus uurimistöös: kas informeeritud nõusolek on võimalik?; Donald Van De Veer, "Paternalism and Subsequent Consent") Paternalismi eesmärke ei saa sõnastada lähtuvalt aprioorsest arusaamast selle kohta, mis on elus hea, ning seetõttu ei saa liberaal neid sõnastada. Artiklis "Feminist Epistemology and Women Scientists" uurib Soble argumente selle kasuks, et naisteadlaste osatähtsus teadlaste (loodus- ja sotsiaalteadlaste) seas peaks suurem olema. Normatiivseks argumendiks selle kasuks nimetab Soble argumenti, mis põhineb ideel, et heas ühiskonnas ei ole kasude ja koormate jaotus määratud sooga. Meie ühiskonnas see nii ei ole, sest naised on süstemaatiliselt välja jäetud kasu toovatest tegevustest, nagu vabad elukutsed ja teadus, ning peavad piirduma tegevustega, mis toovad ebaproportsionaalselt palju koormat, nagu kodutööd ja ettekandja töö. Sotsiaalse õigluse, võrdse kohtlemise ja isegi naiste moraalsete õiguste seisukohast on see nördimapanev. Et naistel oleks võrdsed võimalused jõuda soovitavatele ametikohtadele, tuleb kõrvaldada sotsiaalne surve ja institutsioonilised piirangud. Sellest argumendist ei järeldu, et nais- ja meesteadlaste arv peaks lõpuks võrdsustuma; sellega on ühitatav ka olukord, et enamik teadlasi on mehed ja enamik advokaate on naised. Loevad võrdsed võimalused, ja kui see on tagatud, siis võib ka enamik teadlasi olla mehed; siiski võib oodata, et võrdsete võimaluste puhul on naiste osatähtsus teaduses praegusest suurem. (Võidakse küll väita, et meeste ja naiste püsiv ebavõrdsus teaduses on parim või ainus tõend selle kohta, et diskrimineerimine pole täielikult kõrvaldatud; ent kui paistab, et diskrimineerimist pole, võib selle panna ka sugude loomulike erinevuste arvele.) Normatiivse argumendi üks suur häda on see, et selle põhieeldus on vaieldav. Paljud pole nõus, et sooline diskrimineerimine kasude ja koormate jaotamisel on alati alusetu. Paljud pole nõus ka sellega, et naiste väljajäämine ühtedest tegevustest ja keskendumine teistele hoiab neid kasudest eemal ja koormab koormatega. Seda vaieldavust väldib argument, mida Soble nimetab epistemoloogiliseks argumendiks: rohkem naisi peaksid olema teadlased, sest naistele omase vaatekoha väljajätmine takistab tõe otsingut teaduses või isegi teeb selle võimatuks. Sotsiaalteaduste kohta on sageli öeldud, et naiste nähtamatusele, naiste murede ja kogemuste ignoreerimisele ning andmete kallutatud kogumisele ja tõlgendamisele saab lõpu teha ainult naisteadlaste arvu suurenemine. Epistemoloogilist argumenti on võimalik mõista analoogiana vandekohtute ja parlamentide koosseisu ning teadlaskonna koosseisu vahel. Seal on see oluline ainult niivõrd, kui mehed ja naised esindavad erinevaid muresid, huvisid ja oskusi. Epistemoloogiline argument tõesti väidab sugudevahelise erinevuse olemasolu. Aga analoogia on problemaatiline. Esiteks on raske otsustada, kui palju erinevaid vaatekohti peab kohtus olema esindatud (Ülemkohus usub, et õiglane kohtupidamine nõuab iga vandekohtuniku erapooletust; Soble'i meelest seab epistemoloogiline argument küsimärgi alla üksikute meesteadlaste erapooletuse ning pakub, et teadus tervikuna saab olla erapooletu ainult juhul, kui lisatakse naiste vaatekoht. Propositsiooni verifitseerimine nõuab teatud suhet vaatlustega, ja siis on tarvis täpsustada, missuguste, mis asjaoludel ja kelle tehtud vaatlustega; viimane küsimus hõlmab seda missugune peab vaatleja olema ning missugust ettevalmistust on vaatlusteks tarvis, ja see võib olla seotud sooga); sama raske on see teadlaskonna puhul. Teiseks ei ole parlamendi ülesanne tõde kindlaks teha, vaid poliitikat teha. Analoogia oleks siiski alles, kui väita, et ka teaduse ülesanne ei ole tõe avastamine, kuid epistemoloogilisele argumendile see ei sobi. Kuigi epistemoloogilisel argumendil ei puudu normatiivsed eeldused, on need meie ühiskonnas sügavamale juurdunud kui normatiivse argumendi eeldused sotsiaalse õigluse kohta. Eeldusteks on idee, et teadusliku uurimistöö eesmärk on või peaks olema tõde, ning tõe ja sellepärast teaduse väärtuse üldine utilitaristlik õigustus. Nii et kui oleks tõsi, et naiste panus on teadusliku tõe avastamiseks hädavajalik, siis oleks meil väga tugev argument selle kasuks, et teadlaste seas oleks rohkem naisi. Tundub, et see argument nõuab isegi sugudevahelist võrdsust kõigis teadustes, võrdsetest võimalustest ei pruugi piisata. Aluseks peab olema seletus, kuidas naiste vaatekoht on teadusliku tõe jaoks hädavajalik. Üldine väide on, et meeste ja naiste (või isaste ja emaste) vahel on kognitiivsed erinevused. Küsimus on selles, kas tunnetaja sugu on epistemoloogiliselt oluline (Lorraine Code). Seletuseks öeldakse tavaliselt, et naised "näevad" asju teistmoodi (mis on metafoor) või suudavad tajuda fakte, mida mehed ei näe, või tõlgendavad nähtusi nii, et ilmnevad aspektid, mis on meeste eest varjatud. Aga tundub, et see tähendab lihtsalt seda, et teatud taustaga teadlane reageerib teatud nähtustele tõenäoliselt teatud kindlal viisil. Ja siis on raske vastata vastuargumendile, et tarvis on lihtsalt, et teadlane oleks püsivust keeruliste andmete tõlgendamisel, pingevaba hoiak ja otsustavus rakendada neutraalset teaduslikku metoodikat suurema intellektuaalse aususega, nii et põhimõtteliselt võiks läbi ajada ka ainult meestega. (Soble usub, et epistemoloogiline argument tuleb selle vastuväitega toime.) Lorraine Code leiab, et kui meeste ja naiste kognitiivsed võimed erinevad bioloogiliste erinevuste tõttu, siis tunnetaja sugu on epistemoloogiliselt oluline, kui aga erinevus tuleb sotsialiseerumisest, nagu see tema arvates suuresti on (Code väidab, et meeste ja naiste vahelised bioloogilised erinevused on olulised sellepärast, mehel pole võimalik teada, mis tunne on naine, ja ümberpöördult), siis sugu on põhimõtteliselt ebaoluline, kuid tema põhjendus on ebaselge. Nähtavasti ta tugineb eeldusele, et sotsiaalne on muudetav ja looduslik mitte, kuid see väide ülehindab looduslikkuse sügavust ja alahindab sotsiaalse jõudu ning lihtsustab nende vastastikust põhjuslikku mõju. Pealegi, epistemoloogiline argument võib vabalt piirduda väitega, et praegustes ühiskondlikes oludes nõuab tõde naiste olemasolu teaduses. Epistemoloogilise argumendi üks versioon (Erik Erikson) ütleb, et meeste ja naiste vahelised kognitiivsed erinevused tulevad meeste ja naiste loomusest. See on esmapilgul teravmeelne taktika, sest naiste teadusse tuleku vastased on sageli toetuvad väitele, et meeste ja naiste vahel on looduslikud intellektuaalsed erinevused. Epistemoloogiline argument tahab näidata, isegi kui (või just sellepärast, et) looduslikud soolised erinevused on olemas, peaks teaduses olema sooline pariteet. Aga see teravmeelsus on illusioon, see taktika on kahe teraga ja ohtlik. Kui seda, et naiste vaatekoht on teadusel hädavajalik, põhjendada looduslike kognitiivsete sooliste erinevustega, võib see kergesti argumenti õõnestada ning viia feministlikest eesmärkidest loobumisele. Konservatiivid tahavad väidetavaid looduslikke kognitiivseid soolisi erinevusi kasutada selleks, et toetada soolist tööjaotust, kus mehed on teadlased ja naised istuvad kodus ja on laborandid. Kui aga epistemoloogiline argument sellist soolist tööjaotust ei poolda, ei saa see vältida sidumust mingiks sooliseks tööjaotuseks (või vähemalt ülesannete jaotuseks) teaduse sees. Kui aga sooline tööjaotus on paratamatu, siis on mõttetu öelda, et edendatakse naiste ja meeste võrdseid võimalusi täita ülesandeid, mis meeste kognitiivse loomuse tõttu on kohased ainult meestele. Teiste sõnadega, isegi kui naiste vaatekoht on tõeni jõudmiseks hädavajalik, siis sellest ei järeldu, et iga teadusliku teooria sõnastamine, tõlgendamine ja kontrollimine nõuab naiste vaatekohta. Siis jäävad ikkagi teadusharud, millest naised nende kognitiivse loomuse tõttu välja jäetakse, mõned teadusharud aga jäävad naiste pärusmaaks. Jääb mulje, et naiste teadust ei integreerita teadusesse, vaid segregeeritakse. (Konservatiivid ütlevad mõnuga, et naiste intellektuaalne tippsaavutus on Ann Oakley "The Sociology of Housework". Ja radikaalsemad feministid ütleksid, et ülesanne on kodutöödest lahti saada, mitte neid uurida, mis tähendab nendesse austusega suhtumist.) Epistemoloogilise argumendi teise versiooni järgi ei ole kognitiivsed erinevused looduslikud, vaid sotsiopsühholoogilise päritoluga (Evelyn Fox Keller). Selle vaatega kaasneb seletus, miks sotsiaalse päritoluga kognitiivseid soolisi erinevusi esitatakse ja tajutakse looduslikena. Ent see modifikatsioon ei paranda seda argumenti. (Vaata ka: Alan Soble, "The Epistemology of the Natural and the Social in Mill's The Subjection of Women". Sandra Harding pani ette teooria valiku kriteeriumi, mille järgi tuleb seda inimkäitumise teooriat, mille uskumise lai levik paneks eelistama oligarhilisele sotsiaalpoliitikale egalitaarset, ning see võiks panna omistama kognitiivsetele soolistele erinevustele sotsiaalset päritolu.) Argumendi esimene versioon ei sundinud naiste vahel eristusi tegema, sest looduslik tegur mõjub eeldatavalt kõigile ühtemoodi; teise versiooni puhul tekib raskus naiste saamisega teadusesse üldse, isegi kui neil on sobiv haridus (võib-olla just sellepärast, et see haridus on meestekeskne või patriarhaalne). Kui soolised erinevused tunnetuses on sotsiaalse päritoluga, siis pole kaugeltki tagatud, et kõigil või isegi enamikul naistest on sama vaatekoht (on ülstunnustatud, et on palju naisi, kelle vaatekoht sarnaneb meeste vaatekohaga). Järelikult tuleb naiste vahel vahet teha ning teatud naiste teadusesse tulekut mitte toetada, sest mittefeministlikud naised ei täienda ega tasakaalusta meeste vaatekohta. Sellise argumendi järgi tuleb välja, et tarvis on ka näiteks erinevaid vaatekohti, mis tulenevad klassist, perekonnaseisust, rassist, rahvusest, poliitilistest vaadetest, vanusest, usutunnistusest, elukohast jne. Feminism asendub pluralismiga. Millised isiku omadused näitavad tema vaatekohta? Siin peab vaatama, et ei tekiks tsirkulaarsust. Vaatekohtade erinevusest võib tulla faktide erinev tõlgendamine ja seletamine, aga viimasest ei saa järeldada vaatekohtade erinevust. Vaatekohast peab saama rääkida sõltumatult sellest, kuidas inimene fakte tõlgendab ja seletab, muidu ei ole vaatekohtadel ennustusjõudu. Sellepärast on teise argumendi kaitsjatel raske öelda, millised mittefeministlikud naised tuleb teadusest välja jätta, (nähtuste tõlgendamisviisi ei saa kriteeriumiks võtta). See, et Alice Rossi pooldab nüüd naiste loomuse biosotsiaalset teooriat, ei õigusta tema väljajätmist põhjendusega, et ta on oma varasemast feminismist loobunud. On võimalik möönda, et kõik need sotsiaalsed tegurid loovadki erinevaid tunnetuslikke vaatekohti, ja ometi väita, et see argument lihtsalt tahab tagada, et pooled teadlased oleksid naised ja näiteks pooled katoliiklastest ja vabariiklastest vallalised linnapäritolu valged teadlased oleksid naised. Aga see vastus pole päris adekvaatne, sest see lahkneb oluliselt epistemoloogilise argumenti vaatekohast: kui on hädavajalik, et oleks näiteks mõned katoliiklastest ja vabariiklastest vallalised linnapäritolu valged teadlased, siis need naised peaksid olema teadlased, aga mitte just (ega põhiliselt) sellepärast, et nad on naised. Teine argument taandub pluralismile, milles naiste kui naiste vaatekoht jääb päris tagaplaanile. Argument ju eeldab, et naiste vaatekoht on teadusele hädavajalik, aga "naiste vaatekoht" on reifitseeriv fraas, mis eeldab, et on olemas homogeenne vaatekoht, mis võimaldab naistel kui naistel näha maailma erilisel viisil, ning rassilised jne tegurid ei puutu naiste kui naiste mõistmisel ning naiste kui naiste kognitiivsete ja intellektuaalsete võimete määramisel asjasse. Aga "naiste vaatekohta" pole olemas. Naiste kui naiste omadustele keskendumine reifitseerib naiste kogemusi, huvisid ja sotsiaalseid sidemeid samamoodi, nagu sotsiaalteadus on naisi reifitseerinud oma väidetega stereotüüpse naiselikkuse kohta. (Artiklis "The Political Epistemology of 'Masculine' and 'Feminine'" ütleb Soble, et "naiste vaatekoht" ja "feministlik" on Walter Bryce Gallie mõttes olemuslikult vaidlustatavad (contestable) mõisted.) Aga teine argument jõuab välja epistemoloogilise pluralismini. Reifitseerimine on siin tekkinud nii. Kui märgati, et sotsiaalteadus on naisi ignoreerinud, siis hakati naisi võtma sotsioloogilise rühmana. (Louise Marcil-Lacoste hoiatab, et ilma hoolikalt konstrueeritud võrdsuse mõisteta võib meeste ja naiste vaheliste erinevuste tunnistamine kergesti viia seksistliku soolise diskrimineerimise õigustamiseni.) See aga tekitab naiste kui naiste omaduste ülerõhutamise tendentsi, ja sunnitud homogeniseerimine on üle kantud uuritavatelt uurijatele. Soo rõhutamine on viinud sugudevaheliste erinevuste ülerõhutamiseni. Naiste kui rühma uurimine on viinud rassi jne mõju ignoreerimiseni. Esimest ja teist argumenti võib nimetada mõõduka epistemoloogilise argumendi versioonideks. Radikaalne argument ei väida, et teaduses peaks olema rohkem naisi, sest nende vaatekoht annab panuse tõeni jõudmisse. Esiteks, naiivne on rääkida sellest, mis peaks olema. Naised jäetakse teadusest välja just sellepärast, et naiste oluline osalemine teaduses sunniks meeste valitsetud teadust oma sisu revideerima. Tarvis on võimu. Naiivne on oodata, et need, kes on võimul ega ole huvitatud muudatustest, laseksid naisi teadusesse. Teiseks, asi pole selles, et naised teaduses annaksid panuse tõeni jõudmisse, vaid selles, et ainult need teadlased, kellel on feministlik vaatekoht, suudavad tõeni jõuda. Pisikese moonutusega võib öelda, et normatiivne argument taotleb võrdseid võimalusi, mõõdukas epistemoloogiline argument taotleb võrdset tulemust ja radikaalne argument taotleb naiste ülekaalu. Feministliku vaatekohaga naistel on tõele privilegeeritud ligipääs ning neil on paremad kognitiivsed vahendid tõese sisu tootmiseks. Teine mõõdukas epistemoloogiline argument kollabeerus triviaalseks pluralismiks. Radikaalne argument väldib pluralismi väitega, et üks vaatekoht on teistest parem, jõuab tõeni tõenäolisemalt. Radikaalne argument põhineb kas Karl Mannheimi või Karl Marxi teadmissotsioloogial. Esimesel juhtumil ütleb argument, et naisteadlased on epistemoloogiliselt privilegeeritud, sest nad on ühe jalaga "meeste" teadusmaailmas ja teise jalaga "naiste" argimaailmas. Ainult niisugune teadlane saab võistlevaid teooriaid objektiivselt hinnata ning toota mitteideoloogilisi teooriaid maailma kohta. Naisteadlasel on sama roll nagu Mannheimi intelligentsil, mis Mannheimi arvates suudab tõusta klassiühiskonnast kõrgemale. Mannheim väidab, et intelligents on sotsiaalsete sidemeteta ning on sünnipära, klassi ja staatuse mõju allasuruva ühise hariduse tõttu ühtne. Ent ta väidab ka seda, et intelligents on sidemeteta selle pärast, et ta sisaldab eri indiviidide kaudu kõiki sotsiaalseid vaatekohti. Kummagi väite puhul on raske näha, kuidas saab naisteadlastel olla epistemoloogiline üleolek. Naisintelligents ei ole sotsiaalsete sidemeteta, eriti siira feminismi puhul; ühine haridus ei suru maha naissünnipära; naisintelligents ei sisalda kõiki sotsiaalseid vaatekohti. See, et naisteadlane on kahes maailmas korraga, ei tähenda mitte niivõrd seda, et ta on klassilojaalsustest vaba, kuivõrd seda, et vastuolulised lojaalsused lõhestavad teda. Sisemine konflikt ei pruugi viia sidemetest vabanemiseni. Teisel juhtumil ütleb argument, et naistel on privilegeeritud epistemoloogiline positsioon sellepärast, et nad on rõhutud rühm. Rõhuja ja rõhutu sotsiaalsete suhete tervikpilti saab õigesti näha ainult rõhutute seisukohast. sest neil ei ole tõe tõttu midagi kaotada ja kõik on võita; need, kes on huvitatud endise olukorra jätkumisest, seda ei näe. Aga kui väidetakse, et kui naised kui rõhutud rühm on klassiteadlikud, on neil privilegeeritud epistemoloogiline positsioon, siis ei saa eitada, et ka proletariaadil ja teistel rõhutud rühmadel on privilegeeritud positsioon, ning jõutakse jälle triviaalsesse pluralismi. Selleks et vältida väidet, et kõik vaatekohad on teiste suhtes ülimuslikud, öeldakse, et iga vaatekoht on ülimuslik oma valdkonnas. Ja see ongi mõõdukas epistemoloogiline argument: tõde on vaatekohtade summa, nii nagu sotsiaalpoliitika ja seadusandlus on sotsiaalsete jõudude summa. Kui Marxist lähtuda, siis tuleb tema õpetust tõsiselt võtta, aga on kahtlane, kas tees, et rõhujad ei tunneta ühiskondlike suhete tegelikku loomust, on kaitstav. Soble kahtleb selles, et mõnel feministlikul vaatekohal on privilegeeritud epistemoloogiline staatus, kuid ta ei lükkaks tagasi mõõduka epistemoloogilise argumendi juttu panusest ja tasakaalustamisest. Ta ütleks, et võimu on tarvis selleks, et naised saaksid minna teadusse ja tõe loomisele survet avaldada. Ta eitab kõigi nelja epistemoloogilise argumendi eeldust, et teaduse eesmärk on tõe avastamine ja teadus on sellepärast väärtuslik. Esimene eeldus on väär peamiselt sellepärast, et teadus sisaldab olemuslikult vaidlustatavaid mõisteid, ja sellepärast, et teooriad on faktidega alamääratud. Teooriate valik on liiga palju poliitiliste ja majanduslike tegurite mõju all, et võiks uskuda, et suurimat osa etendab teaduslik meetod, ja kui alamääratuse tees peab paika, siis teaduslik ratsionaalsus ei saagi teooriaid valida. Pealegi, teadmissotsioloogia üks tähtsamaid sõnumeid on see, et teaduslik teadmine on ühiskondlikult toodetud nagu kaubad, mitte avastatud, sotsiaalteadustes, sealhulgas epistemoloogias, mistõttu transtsendentse tõe mõiste langeb ära. Jääb järele mõiste tõest, mis on loodud andmete ja teooria vahelise hüppega ning ei põhine mitte ratsionaalsusel, vaid võimul. See nõrgendab ka teaduse väärtuslikkuse eeldust, kuid viimase vastu on teisigi argumente. Isegi kui teadusliku tõe avastamise mõiste oleks arusaadav, siis teaduse kui väärtusliku tegevuse rõhutamine, nii et see on üks tähtsamaid valdkondi, kuhu naised peaksid infiltreeruma, on liiga stsientistlik, eeldades, et see saab kontrollida inimsuhteid ja toetada domineerimist. (Paljud feministid osutavad selle, et stsientism on maskulinistlik hoiak. Parlee kritiseerib positivistliku teaduse androtsentrismi.) Soble leiab, et naiste tulevaste põlvede heaolu seisukohast ei ole kuigi tähtis, et praegu saaksid naised teadlasteks. Palju tähtsam on, et naistest saaks poliitiliselt oluline jõud. Tarvis ei ole mitte rohkem uurimistööd, vaid poliitilist tegevust. Muidu jätkatakse seda taktikat, et kõigepealt tuleb maailma tunnetada, siis seda muuta. Soble ütleb Marxi 11. teesile Feuerbachi kohta toetudes, et asi pole mitte selles, et maailma mõista, vaid selles, et teda muuta. Ja ei tuleks mitte küsida, miks peaks olema rohkem naisi, kellel on poliitiline võim või poliitiline ametikoht, millele peaks siis vastama, et naistel on moraalne õigus võimul olla või et naisi peaks võimu juures olema selleks et valitsemine saavutaks oma eesmärgi, või et ainult naiste võimu all olev valitsemine oleks kõige parem. Pole usaldatavat viisi, kuidas see "peaks" realiseeruks, kui pole naiste võimu, mis seda toetaks, ja kui see naiste võim on olemas, siis "peaks" on juba üleliigne. Artiklis "The Natural, the Social, and the Historical Materialism" (1985) arutab Soble, kuidas loodusliku ning ühiskondliku mõiste ja osutuse üle teoretiseeritakse, ning kuidas ajalooline materialism võiks neid hõlmavalt käsitleda. Clara Thompson leidis, et suur osa sellest, mida Sigmund Freud pidas bioloogiliseks, on osutunud reaktsiooniks teatud tüüpi kultuurile, mitte omaseks inimloomusele üldse, ja seda põhjustas ajastule omase mõtteviisi järgimine. Just nagu Thompsoni enda ja tema kaasaegsete uurimistöö oleks sotsiaalse determineerituse vastu immuunne ning tema kaasaegsed saaksid õigesti aru, mis on looduslik, mis ühiskondlik. Uskumuse kausaalsest determineeritusest ei järeldu midagi selle tõesuse kohta. Artiklis "The Coherence of Love" uurib Soble, kas on omavahel kooskõlas järgmised tavamõtlemise teesid täiskasvanute seksuaalse armastuse kohta: 1) armastus on püsiv; 2) armastus on eksklusiivne; ja 3) armastus on reaktsioon armastatu omadustele. Kuigi tees 3) tekitab probleeme teesidele 1) ja 2), ei päästa neid ka teesi 3) eitamine. Kuigi kõige sagedamini peetakse püsivaks agapē't (ligimesearmastust ja Jumala armastust; Armastus ei hääbu kunagi, (1Kr 13:8)), nimetatakse sageli püsivaks ka abielulist armastust (Love is not time's foo; William Shakespeare, 116. sonett). Armastuse püsivus kuulub tavamõtlemises armastuse ideaali juurde: tõeline armastus on püsiv ning armastuse püsivus näitab selle kvaliteeti või moraalsust. Armastuse püsivus tähendab, et kui kedagi kord juba armastatakse, siis armastatakse teda hiljem alati. Siin võib teha möönduse, et armastus kestab, kuni armastatu on elus. Søren Kierkegaardi järgi on armastuse jätkumine pärast armastatu surma tõend armastuse ehtsusest, sest surnust ei saada kasu: see näitab, et hoiak armastatu suhtes ei ole olnud instrumentaalne. Soble'i järgi eeldab surmajärgne armastus, et on olemas kehatud hinged ja neid saab armastada; ent armastuse püsivuse mõiste ei tohi neid asju eeldada ega nõuda, nagu see tundub olevat Mark Fisheril, kelle järgi armastus eeldab, et armastatu on transtsendentne mina. Teine klausel on, et armastus kestab seni, kuni armastatu jääb iseendaks (tema moraalne ja psühholoogiline iseloom ei muutu drastiliselt). Veel enam, kui seda uut isikut armastatakse pelgalt sellepärast, et armastati vana isikut, siis tekib kahtlus, kas on üldse tegu armastusega, sest armastaja hoiak on valimatu. (Amelie Rorty) Tees, et armastus on reaktsioon armastatu omadustele (on omadustepõhine), tähendab, et armastaja armastab armastatut mingi väärtuslike omaduste komplekti tõttu. Armastaja uskumus, et armastatul on need omadused, on armastuse tarvilik ja piisav tingimus. Kui see on ainult tarvilik tingimus, siis peab armastus põhinema veel millelgi peale armastatu. Siin tuleb teha mõned klauslid. Esiteks võib olla nii, et armastajal on mitu omavahel sõltumatut armastuseks piisavat omaduste komplekti, nii et ükski pole tarvilik. Teiseks ei tule piisavust võtta sõna-sõnalt, sest tarvis on veel vähemalt sobivat aega ja kohta. Aga need teised tegurid ei ole armastuse alus, vaid ajend. Väide, et armastus ei ole omadustepõhine või pole täielikult omadustepõhine, tähendab, et armastuse alus sisaldab midagi muud peale armastatu omaduse või siis alust ei olegi; need, kes seda vaadet pooldavad, ei väida, et armastuse alus on aeg ja koht. Ernest Gellner ("Ethics and Logic") väidab isegi, et armastuse loogika keelab, et aeg ja koht oleksid armastuse põhjend. Armastuse omadustepõhisus on tavauskumus armastuse kohta. William Galstoni ("Justice and the Human Good") järgi on armastatu kõige loomulikum ja vältimatum küsimus: "Miks sa mind armastad?" Me küsime seda sellepärast, et tahame armastusest aru saada, ja teada, mis meis on niisugust, mille pärast meid armastatakse. Õlakehitus ega Michel Montaigne'i vastus "Sest tema oli tema, sest mina olen mina" ei rahulda, sest see eirab armastatu küsimust tema väärtuslike omaduste kohta, mis kutsuvad armastust esile, ning näitab, et armastajal on puudu eneseteadvusest või erapooletusest. Aga piisavate omaduste loetlemine annab soovitud vastuse. Analoogselt tuleb kellegi vihkajal olla valmis ütlema, mille pärast ta teda vihkab, sest muidu oleks vihkamine "patoloogiline". (David Hamlyn, "The Phenomena of Love and Hate") Ilma põhjenditeta armastamine oleks veider. Armastusele on omane, et armastatu tahab, et teda armastataks nende omaduste pärast, mille üle ta on uhke, või mida nii armastaja kui ka armastatu peavad väärtuslikuks. Armastatu ei ole õnnelik, kui ta ei arva, et tal on väärtuslikke omadusi, mis kutsuvad armastuse esile, ja armastaja ei ole õnnelik, kui ta ei arva, et armastaja juures on midagi väärtuslikku, mille pärast ta väärib armastust. Armastaja ei saa ennast austada, kui tal on nii suur vajadus olla armastatud või vältida üksindust, et ta on valmis otsustama ükskõik kelle kasuks. Ja armastatu ei saa ennast austada, kui ta arvab, et tal pole omadusi, mis armastust esile kutsuvad, või et armastaja austab ennast nii vähe, et ta suudab armastada ainult enda silmis mittearmastusväärset, või et teda armastatakse haletsusest. Armastatu tahab kuulda, et teda armastatakse (Platoni mõttes) tema omaduste pärast, mis armastajat ligi tõmbavad, mitte (võib-olla Sappho järgi) ei ole tema omadused armastajale ligitõmbavad ainult sellepärast, et too teda armastab. (William Lyons, "Emotion" vs. Jenefer Robinson, "Emotion, Judgment, and Desire") Germaine Greer ütleb raamatus "The Female Eunuch", et kui naine kaebab, et tema tagumik lotendab, siis ta ei taha, et talle öeldaks "Ma ei hooli sellest, sest ma armastan sind," vaid et "See on täiuslik, sa ei näe seda nagu mina." Et armastust mõistetakse omadustepõhisena, siis ei saada aru tingimusteta armastusest. Olla tingimusteta armastuse objekt on nagu olla peaaegu valimatu, asendatava objektiga seksuaalse iha objekt. Keha peab siiski olema minimaalselt ligitõmbav, ja ka tingimusteta armastuse puhul on see triviaalne tingimus, et armastatu oleks inimene. Kui armastuse põhjendiks tuuakse armastuse käsk, siis ei vastata küsimusele "miks just mind", pealegi öeldakse siis lahti armastuse eksklusiivsusest. Kui inimesed ei armastaks omadustepõhiselt, poleks tarvis neid üles kutsuda tingimusteta armastusele. (William Butler Yeats: For only God, my dear, could love you for yourself alone, and not for your yellow hair) Omadustepõhises armastuses on kerge näha kiusatust otsida üha paremaid omadusi teistes potentsiaalsetes armastatutes. Søren Kierkegaard väidab, et omadustepõhine armastus peab lõppkokkuvõttes nurjuma, sest inimestel on mitteligitõmbavaid omadusi. Kurt Vonnegut muretseb raamatus "God Bless You, Mr. Rosewater", mis saab armastusest, kui inimesed tehnika arenedes muutuvad aina kasutumaks ja seega vähem armastust väärivaks, ning vihjab, et peaksime õppima tingimusteta armastust. Erich Fromm ("Kunst armastada") märgib, et meie ühiskonnas armastavad mehed naisi ilu pärast ja naised mehi raha pärast, ning see saab lõppeda ainult krahhiga. Ent omadustepõhine armastus ei ole tingimata instrumentaalne, kasu taotlev ega isekas. Omadustepõhine armastus tunnustab teise inimese häid omadusi ning on selles mõttes ülendav. Ent Gregory Vlastose ("The Individual as the Object of Love in Plato") järgi ei jäta Platoni erōs'e-teooria ruumi isikule, jõudmata omadustest kaugemale. Üldjuhul aga ei tulene sellest, et kedagi armastatakse tema väärtuslike omaduste pärast, et armastatakse tema omadusi, mitte teda ennast. Kui isik ongi tema omaduste summa (eriti kui need omadused moodustavad tema moraalse ja psühholoogilise identiteedi), siis vahet ei ole. Võidakse isegi väita, et inimese armastamine nõuab tema armastamist tema omaduste tõttu. Isegi kui alati ei armastata inimest tema oluliste omaduste pärast, isegi kui armastus sageli põhineb kunstlikel eelistustel, näitavad mainitud tõsiasjad, et me oskame vähemalt kujutleda rahuldavat omadustepõhist armastust kultuurikontekstis, mis julgustab oluliste, armastust väärivate inimlike omaduste täielikku õitsengut ja võimaldab meil säilitada autonoomiat oma eelistuste kujundamisel. (Elizabeth Rapaport, " On the Future of Love: Rousseau and the Radical Feminists") (William Shakespeare: Oh hell! to choose love by another's eye ("Suveöö unenägu" I, i, 140)) Tuleb õppida armastama õigete, mitte valede omaduste pärast. Ronald de Sousa ("Self-deceptive emotions") mainib lugu, mille järgi bembad ei mõista muinasjuttu printsist, kes ületab suuri raskusi, et abielluda armastatud neiuga. "Miks ta ei võtnud teist tüdrukut?" See illustreerib armastatu asendamatust. See asendamatus ongi armastuse eksklusiivsus: kui keegi kedagi armastab (peale iseenda), siis ta ei armasta kedagi teist (peale iseenda). Armastuse eksklusiivsus on tavauskumus armastuse kohta. Mõned ütlevad, et ühe armastamine ei välista (mõisteliselt või normatiivselt) kellegi teise armastamist. Ja kui armastatakse kahte, siis kumbki pole asendatav, kuigi kumbagi ei armastata eksklusiivselt. Ent asendamatust saab sõnastada nii, et see taandub eksklusiivsusele: armastatu asendamatus tähendab, et tema armastaja ei armasta kedagi teist, kes on temaga piisavalt sarnane. (Robert Kraut, "Love de re") Kui ta tutvub kellegi teisega, kellel on seesama omaduste komplekt (või isegi needsamad omadused veel suuremal määral), mille pärast ta oma armastatut armastab, ei lakka ta armastamast oma armastatut ega hakka seda teist armastama. (Robert Nozick, "Anarchy, State and Utopia") Ja lõpuks, armastatu jääb armastama oma armastatut ja mitte kedagi teist, ükskõik millised suurepärased omadused sellel teisel ka oleks. Kui armastaja ei armasta armastatut eksklusiivselt, siis armastatu ei ole rahul. (Wystan Hugh Auden: For the error bred in the bone/ Of each woman and each man/ Craves what it cannot have,/ Not universal love/ But to be loved alone ("September 1, 1939")) Need, kes tahavad, et neid armastataks nende väärtuslike omaduste pärast, tahavad ka, et neid armastataks eksklusiivselt. Igatahes on armastuse eksklusiivsuse mõiste mitmemõtteline. Ühe tõlgenduse järgi tähendab see, et seda, keda armastama hakati, jäädaksegi armastama, ja kedagi teist (peale iseenda) pole armastatud ega hakata armastama. Teise tõlgenduse järgi võib armastus siiski lakata. Kolmanda tõlgenduse järgi piisab sellest, kui korraga ei armastata mitut (peale iseenda). Viimast arusaama ründavad nii puhta eksklusiivsuse kaitsjad kui ka mitteeksklusiivsuse pooldajad. Esiteks, armastuste arv ei ole sellega piiratud, nii et eksklusiivsust ei saa tõsiselt võtta, arvuline ülempiir oleks aga suvaline. Teiseks puudub piirang, kui kaua armastus peab kestma ja kui pikk pea olema armastuste ajaline vahe, piirid oleksid aga suvalised. Selle tõlgenduse kaitsjad võivad lisada armastuse püsivuse nõude (Soble'i meelest imiteeriks see esimest tõlgendust ja oleks segane) või väita, et ei loe mitte kestus ega vaheajad, vaid armastuse kvaliteet või intensiivsus (aga siis ei ole Soble'i meelest rõhk enam eksklusiivsusel). Range eksklusiivsuse kaitsja võib öelda, et eksklusiivsus ongi see kvaliteet, mida tarvis on. Soble'i meelest jääbki eksklusiivsuse mõiste ebaselgeks. Osalt selle tõttu ta asendab selle asendamatuse mõistega, mis ei taandu eksklusiivsusele. Öelda, et mitut inimest armastatakse asendamatult, ei ole võib-olla nii imelik kui öelda, et esimene armastus jääb ainsaks või et armastatakse mitut inimest, kui ainult armastuste vahel on vahe. Imelik on see siiski niivõrd, kui see on vastuolus tavauskumusega, et armastus on mingis mõttes eksklusiivne. Ent mitme inimese asendamatu ja mitteeksklusiivne armastamine on sõbraarmastuse ja vanemliku armastuse puhul täiesti oodatud ja vanemliku armastuse puhul on eksklusiivsus isegi puudus. Ja Jumala armastus inimeste vastu on mitteeksklusiivne armastus, mille jaoks iga inimene on asendamatu. Mingi arusaam eksklusiivsusest teeb armastaja ja armastatu suhte usutavaks. William Shakespeare'i "love is not love which alters when it alteration finds" näitab pinget armastuse püsivuse ja omadustepõhisuse vahel. Kui armastatu mingi omadus on tema armastamise tarvilik tingimus, siis on armastuse püsivus võimalik ainult juhul, kui armastuse aluseks olevad omadused on püsivad. Viimane on ebatõenäoline, kuigi teoreetiliselt võimalik. Shakespeare pidas nähtavasti silmas, et armastus ei muutu tujukalt ega triviaalsete muutuste tõttu armastatus. Võib-olla on asjakohased ainult vaimsed, mitte kehalised omadused. Pausaniase arvates on vaimsetel omadustel põhinev armastus kõrgema kvaliteediga kui kehalistel omadustel põhinev. Soble sellega ei nõustu, aga isegi kui see on tõsi, siis see ei taga püsivust, sest pole ilmne, et vaimsed omadused (näiteks filosoofilised positsioonid) peaksid tingimata olema püsivamad kui kehalised (näiteks sõrmejäljed). Iseasi, kui väita, et armastatakse hinge, mis on muutumatu ja väärtuslik. Ühe tavalise stsenaariumi järgi tõmbavad armastajaid teineteise poole algul välimus, seksi ootus ja ühised intellektuaalsed huvid, hiljem avastatakse teineteises uusi väärtuslikke omadusi. Omadustepõhine armastus saab olla püsiv pärast armastuse esile kutsunud omaduste kadumist juhul, kui armastaja saab keskenduda teistele väärtuslikele omadustele või leida uusi väärtusi vanades omadustes või kui armastatul on kujunenud uued armastust väärivad omadused. Armastussuhe kujuneb dünaamiliselt armastajate arengu tulemusena, mitte ei tulene püsivast loomusest, mis püsivalt armastust esile kutsub. Sel juhul ei pea armastuse püsivuse tagamiseks õppima armastama mitteomadustepõhiselt. (Sellega ei ole nõus C. S. Lewis ("The Four Loves", Kierkegaard ja Karol Wojtyła.) Soble'i klausli järgi, mis näeb ette armastuse püsivust niikaua, kuni armastatu jääb samaks isikuks, ei ole armastuse omadustepõhisus vastuolus armastuse püsivusega, kui armastus põhineb täpselt nendel moraalsetel ja psühholoogilistel omadustel, mis konstitueerivad armastatu samasuse. (Neera Badhwar, "Friends as Ends in Themselves") Ent armastus põhineb sageli teiste olemuslike ja aktsidentaalsete omaduste segul. Kui muutused armastatus tähendavad tema iseloomu radikaalset muutust, siis kaob armastuse objekt, mitte armastus. Kui muutused on armastatu psühholoogilise potentsiaali teostumine, siis nad kuuluvad tema jätkuva samasuse juurde. Dünaamilise vaate järgi ei jää armastus sel juhul püsima tingimata, vaid ainult juhul, kui armastaja väärtustab neid muutusi. Seega ei taga omadustepõhine armastus alati armastuse püsivust. Ent ka see, kui armastus ei põhine täielikult armastatu omadustel, ei taga armastatu püsivust. Ükskõik millel armastus ka ei põhineks, saab ta olla ainult nii püsiv kui tema alus, ja pole põhjust arvata, et miski muu oleks püsivam alus kui armastatu omadused. Armastuse alus võib olla näiteks armastaja loomus, tema tahe, armastuse käsu täitmine, ent kõik need on teoreetiliselt ebapüsivad, samuti teevad nad armastatu ebakindlaks, sest ta ei saa armastuse tagamiseks ise midagi teha. Inimesed ei pruugi tingimusteta armastuse tõotust täita ja nad kalduma ennast petma, kui nad arvavad, et armastavad tingimusteta. Armastuse omadustepõhisuse ja armastuse eksklusiivsuse konfliktiga sarnane probleem on esteetikas: maali heal koopial on needsamad omadused, mis teevad originaali väärtuslikuks, ja kutsuvad esile samasuguse esteetilise heakskiidu, nii et võltsing peaks olema sama väärtuslik ja sama heakskiidetav. Ka lahendused on sarnased: ühed ütlevad, et võltsing on sama väärtuslik kui originaal ja on sellega asendatav, teised ütlevad, et vähemalt oma ajaloo poolest on originaal ainulaadne ega ole asendatav. "Kerged" lahendused oleksid, et armastus ei ole omadustepõhine, et asendamatus on illusioon või et armastus ei ole ega pea olema eksklusiivne. William Newton-Smithi ("A conceptual investigation of love") järgi eelistatakse omadustepõhise armastuse puhul esimesena kohatut kas sellepärast, et teda kohati esimesena, või sellepärast, et ta on jõudnud armastaja heaks midagi teha. Soble ei pea teist lahendust adekvaatseks, sest sellega lisatakse armastatule täiendav omadus, nii et tal pole enam teistega samad omadused, ja teiseks, teised võiksid teha armastaja heaks sedasama, kui nad saaksid võimaluse. Kui vastatakse, et teistele pole tarvis võimalust anda, sest armastaja vajadused on rahuldatud, siis mööndakse ikkagi, et armastus ei ole eksklusiivne. Ja nagu Ernest Gellner ("Ethics and Logic") on öelnud, esimene lahendus ei tööta sellepärast, et armastaja poleks psühholoogilistel ja ka loogilistel põhjustel nõus, et kui ta oleks teisega varem tuttavaks saanud, oleks ta hoopis teda armastama hakanud. Pealegi on see kriteerium suvaline. Gellner pakub lahenduseks, et armastaja ei rakenda põhjendeid, millel ta armastab oma armastatut, temaga sarnastele isikutele, sest ta võtab neid mitteüldistena või mitteuniversaliseeritavatena. Roger Scrutoni ("Sexual Desire") järgi on olukord analoogne sellega, et nauditakse mingit kindlat muusikapala põhjenditel, mis sobivad ka teistele paladele, ometi ei pruugita teisi palu nautida. Nagu märgib Martha Nussbaum pole see veenev, sest pole põhjust, miks esteetilised põhjendid ei peaks olema universaliseeritavad. Soble mainib lihtsat lahendust, et armastatu on ainulaadne (mis on ka neljas tavauskumus armastuse kohta): tal on niisugused omadused, mida kellelgi teisel pole, ja need on armastuse alus. See lahendus ei ole küll täielik, sest jääb ikkagi nii, et kui keegi oleks samade omadustega kui armastatu, armastaks armastaja ka teda. Armastajad toovad siiski selle põhjendi välja, nagu nad pakuksid selle lahenduseks. Ja armastatud tahavad, et armastajad ei peaks neid mitte ainult asendamatuteks, vaid ka ainulaadseteks. Ent see lahendus ei ole vähemalt naiivsel kujul adekvaatne. Inimesed on ainulaadsed küll numeerilise samasuse ning päritolu ja ajaloo poolest, kuid sisuliselt mitte nii väga, kui arvatakse. Iseloomu komponendid on kõigil samad, kuigi erinevates kombinatsioonides. Võib-olla on usk armastatu ainulaadsusse ainult kasulik enesepettus: kui armastajad ei usu teineteise ainulaadsusesse, siis nad peavad loobuma kas tundest, et nad on asendamatud, või uskumusest, et neid armastatakse nende hinnatavate omaduste pärast. Peale selle, ei saa väita, et omadustepõhise armastuse puhul on armastatu asendamatu sellepärast, et armastus põhineb tema ainulaadsetel omadustel. Paljud omadused on ainulaadsed, kuid mitte armastust väärivad (näiteks sõrmejäljed), ja omadused, mille pärast armastatakse, (näiteks ilu) ei ole ainulaadsed. Samuti ei tulene ainulaadsus, millest piisaks eksklusiivsuseks, nende omaduste ülivõrdelisest omamisest. Ja kui inimesed oleksid massiliselt ülimoraalsed, oleks ülimoraalsus ikkagi armastuse alus. William Dunbar ütleb: "All love is lost but upon God alone ("The Merle and the Nightengale", ii)". Ainus armastatu, keda saab armastada asendamatult, sest ta on ainulaadne, tema ülimate omaduste alusel ilma segavate puudusteta ja püsivalt, sest armastatu ei muutu, on Jumal. Armastus, mida püütakse praktiseerida inimeste suhtes ning mille kohta käivad mainitud neli uskumust, on koopia armastusest Jumala vastu. Ehk armastus Jumala vastu saab olla ainult koopia inimeste armastusest inimeste vastu. Jumala surma ajastul suunatakse seesugune armastus, mis inimestel muidu oleks Jumala vastu, inimestele, kes saavad tihti jumalasarnasteks. Kritiseerides mehi, kes otsivad täiusliku omaduste komplektiga naist, ütleb Shulamith Firestone ("Dialectic of Sex"), et naiste vahel pole kuigi suurt vahet, vaid vahe loob armastamine. Ka Erich Fromm ("Armastuse kunst") ütleb, et pole tähtis, kelle me valime armastatuks, sest armastus annab armastatule väärtuse. Selle seisukoha järgi ei seisne armastatu ainulaadsus mitte selles, et armastaja armastab ainult teda, vaid see on eraldi asi, mille armastaja loob, sest ta armastab. Armastaja teab, et armastatu ei ole ainulaadne, kuid ta käitub (ideaaljuhtumil ilma enesepettuseta), nagu armastatu oleks väga eriline. See väärtuse andmine ei pruugi olla ülehindamine ega illusioon. Ja see ei ole nagu Jumala armastus, sest väärtuse andmine on eelistuslik ja eksklusiivne. Jääb siiski küsimus, kuidas asendamatus on võimalik, kui armastus on omadustepõhine. Armastaja annab armastatule väärtuse kas sellepärast, et armastatul on väärtuslikke omadusi, mille tõttu armastaja teda armastab, või sõltumatult armastatu omadustest. Esimesel juhul võib küsida, miks armastaja ei anna sama väärtust sarnasele isikule. Kui tema armastus on omadustepõhine, siis selleks, et armastatut saaks erilisel viisil kohelda, peab ta juba enne olema eriline. Kui aga armastaja annab armastatule väärtuse sõltumatult tema eelnevast väärtusest, siis tekivad kõik raskused, mis käivad kaasas mitteomadustepõhise armastusega. Ainulaadsusel põhineva lahenduse ühe versiooni järgi on armastatu ainulaadsus seotud ühise nauditava ajalooga. Ühine ajalugu ei ole armastatu omadus, mille tõttu teda armastatakse, vaid armastatut armastatakse tema "teist järku" omaduste tõttu: et ta on andnud panuse ühisesse nauditavasse ajalukku ning tal on võime ja valmisolek seda ka edaspidi teha. Armastaja ei armasta armastatut ainult "esimest järku" omaduste pärast, mis armastuse esile kutsusid ja tegid ühise ajaloo võimalikuks. Need esimest järku omadused, mille pärast armastaja armastatut armastama hakkas, ei pruukinud olla needsamad esimest järku omadused, mis võimaldasid armastatul ühisesse ajalukku panuse anda. Armastaja võib hakata armastama armastatut viimaste esimest järku omaduste tõttu sellepärast, et ta armastab armastatut tema teist järku omaduste tõttu ja armastatu võime tõttu ajalugu pikendada (osalt esimest järku omaduste säilitamise või muutmise teel). Et ühine ajalugu on ainulaadne, siis võime ja valmisolek anda panus selle jätkumisse on teist järku omadus, mis saab olla ainult armastatul. See lahendus selgitab, kuidas omadustepõhises armastuses armastatu on asendamatu, ning seletab armastuse püsivust pärast nauditava ühise ajaloo kui selle aluse tekkimist. Kuid see pilt ei hõlma armastuse varajast staadiumi, mil jagatud ajalugu on napp. Pilti saab täiendada varem jutuks olnud motiividega. Enne nauditava ühise ajaloo teket kutsuvad armastuse esile väärtuslikud esimest järku omadused. Selles staadiumis on armastuse püsivus ja asendamatus alati ohus. Kui armastajad seda möönavad, siis nad väldivad seda viga, et ratsionaliseerivad tagantjärele armastatu valikut võrdselt ligitõmbavate potentsiaalsete armastatute vahel: sellel pole kindlat alust ja seda pole võimalik õigustada. Isegi armastusavaldused on selles astmes pelgalt lootuse väljendused. Pärast nauditava ühise ajaloo tekkimist armastab armastaja armastatut tema esimest järku omaduste tõttu ja selle tõttu, et armastatu on andnud panuse ühisesse ajalukku. Veel tähtsam on see, et armastaja armastab armastatut tolle tõestatud valmisoleku tõttu anda panus jätkata panuse andmist ühisesse ajalukku. See on teist järku omadus, mida ühelgi sarnaste esimest järku omadustega isikul ei ole. Sellepärast pole armastatul põhjust anda kellelegi teisele võimalust luua temaga nauditav ühine ajalugu. Selles staadiumis on armastuse püsivus tagatud, kui armastajad säilitavad või omandavad sobivad esimest järku omadused ning armastavad teineteist teist järku omaduste tõttu. Miski sellest ei välista, et armastaja annab armastatule väärtuse, kuid väärtuse andmine põhineb lõppude lõpuks omadustepõhisel armastusel. Võib-olla ilustab armastaja armastatu teist järku omaduste tõttu tema esimest järku omadusi ning paneb armastatu ainulaadsuse ekslikult nende arvele, mitte teist järku omaduste arvele. Ent ka see lahendus ei taga püsivust ja eksklusiivsust. Ta ütleb ainult, et omadustepõhine armastus on teatud tingimustel püsiv ja eksklusiivne, ning seletab armastuse püsivust ja eksklusiivsust. Püsivus ja eksklusiivsus ei ole armastuse paratamatud omadused, ükskõik kas pidada armastust eksklusiivseks või mitte. Kui peame neid omadusi kalliks, peame möönma, et need on petlikud ning armastus on sama habras kui teised elu aspektid. Searle on Reference and Atomism. – Texas Linguistic Forum, 1977, 6, lk 169–179. Philosophical Justifications, Political Activity, and Adequate Health Care. – Georgia Law Review, 1977 11:3, lk 525–538. Some Remarks on Professionalism. – Business and Professional Ethics Newsletter, 1978, 1:3, lk 9–10. Deception in Social Science Research: Is Informed Consent Possible? – The Hastings Center Report, 1978, 8:5, lk 40–46. Taastrükk: Deception and Informed Consent in Research. – Thomas Shannon (toim). Bioethics, 2. trükk, Paulist Press 1981, lk 357–373, 3. trükk 1987, lk 361–377. Vaata: Alan Soble#Petmine sotsiaalteaduslikus uurimistöös: kas informeeritud nõusolek on võimalik? Masturbation. – Pacific Philosophical Quarterly 1980, 61:3, lk 233–244. Taastrükk: Igor Primoratz (toim). Human Sexuality, Dartmouth Publishing Co. 1997, lk 139–150. Masturbation and Sexual Philosophy. – Alan Soble (toim). Philosophy of Sex, 2. trükk, 1991, lk 133–157. Masturbation. – Alan Soble (toim). Philosophy of Sex, 3. trükk, 1996, lk 67–85. Taastrükk: David Benatar (toim). Ethics for Everyday, McGraw-Hill 2002, lk 180–196. Masturbation: Conceptual and Ethical Matters. – Alan Soble (toim). Philosophy of Sex, 4. trükk, 2002, lk 67–94. Lühendatud taastrükk: Philosophies of Masturbation. Martha Cornog. The Big Book of Masturbation: From Angst to Zeal, Down There Press 2003, lk 149–166; vene keeles: Партнер для секса? Не обязательно!, Astrel Publishers International 2007, lk 167–185. Masturbation, Again. – Alan Soble (toim). Philosophy of Sex, 5. trükk, 2008, lk 75–98. On Jacking Off, Yet Again. – Alan Soble (toim). Philosophy of Sex, 6. trükk, 2013, lk 77–99. Vaata Alan Soble#Masturbeerimine. Beyond the Miserable Vision of 'Vs. Ms.'. – M. Vetterling-Braggin (toim). Sexist Language, Littlefield, Adams 1981, lk 229–248. The Epistemology of the Natural and the Social in Mill's The Subjection of Women. – The Mill News Letter, 1981, 16:2, lk 3–9. Teaching Pascal's Wager. – American Philosophical Newsletter on Teaching Philosophy, 1982, 4:1, lk 6–7. The Political Epistemology of 'Masculine' and 'Feminine'. – M. Vetterling-Braggin (toim). "Femininity," "Masculinity," and "Androgyny", Littlefield, Adams, lk 99–127. Physical Attractiveness and Unfair Discrimination. – International Journal of Applied Philosophy, 1982, 1 (1), lk 37–64. Paternalism, Liberal Theory, and Suicide. – Canadian Journal of Philosophy, 1982, 12 (2), lk 335–352. Vaata: Alan Soble#Paternalism, liberaalne teooria ja enesetapp. Feminist Epistemology and Women Scientists. – Metaphilosophy, 1983, 14 (3–4), lk 291–307. Taastrükk koos järelsõnaga: T. W. Bynum, W. Vitek (toim). Applying Philosophy, Basil Blackwell and the Metaphilosophy Foundation 1988, lk 264–282. Lühiversioon: M. Triplette (toim). Women's Studies and the Curriculum, (Winston-Salem, No. Car.: Salem College 1983), lk 43–54. Vaata: Alan Soble#Feministlik epistemoloogia ja naisteadlased. Pornography: Defamation and the Endorsement of Degradation. – Social Theory and Practice, 1985, 11 (1), lk 61–87. Taastrükid: R. Baird, S. Rosenblum (toim). Pornography: Private Right or Public Menace?, Prometheus 1991, lk 96–107, ja 2., täiendatud trükk, 1998, lk 134–145; S. Satris (toim). Taking Sides: Clashing Views on Controversial Moral Issues, 5. trükk, Dushkin 1996, lk 198–205, ja 6. trükk, 1998, lk 200–207. The Natural, the Social, and Historical Materialism. – Philosophy and Phenomenological Research, 1985, 46 (1), lk 139–154. Vaata: Alan Soble#Looduslik, ühiskondlik ning ajalooline materialism. Philosophy and Sex, 2nd Ed. – Teaching Philosophy, 1985, 8 (3), lk 250–251. Love is Not Beautiful: "Symposium" 200e-201c. – Apeiron, 1985, 19 (1), lk 43–52. Book Review: Rights, Killing, and Suffering. R. G. Frey; Animals and Why They Matter. Mary Midgley; The Case for Animal Rights. Tom Regan. – Ethics, 1985, 96 (1), lk 192–. Pornography: Marxism, Feminism and the Future of Sexuality, Yale University Press 1986, ISBN 0-300-03524-1 The Unity of Romantic Love. – Philosophy and Theology, 1987, 1 (4), lk 374–397. Pornography and the Social Sciences: Reply to Brannigan and Goldenberg. – Social Epistemology, 1988, 2 (2), lk 135–144. Alan Soble (toim). Eros, Agape, and Philia: Readings in the Philosophy of Love, Paragon House 1989. The Structure of Love, Yale University Press 1990, ISBN 0-300-04566-2 Making Sex. – Teaching Philosophy, 1991 14 (3), lk 339–342. Ann Ferguson, Sexual Democracy: Women, Oppression, and Revolution. – Journal of Value Inquiry, 1993, 27 (2), lk 261–270. Gender, Objectivity, And Realism. – The Monist, 1994, 77 (4), lk 509–530. In Defense of Bacon. – Philosophy of the Social Sciences, 1995, 25 (2), lk 192–215. Sexual Investigations, New York University Press 1996, ISBN 0-8147-8085-7 Antioch's “Sexual Offense Policy”: A Philosophical Exploration. – Journal of Social Philosophy, 1997, 28 (1), lk 22–36. Loose Women, Lecherous Men. – Teaching Philosophy, 1999, 22 (4), lk 411–416. Bad Apples: Feminist Politics and Feminist Scholarship. – Philosophy of the Social Sciences, 1999, 29 (3), lk 354–388. The Coherence of Love. – Philosophy and Theology, 2000, 12 (2), lk 293–315. Veebiversioon. Vaata: Alan Soble#Armastuse koherentsus. Women and Values. – Teaching Philosophy, 2000, 23 (2), lk 215–220. Pornography, Sex, and Feminism, Prometheus Books 2002, ISBN 1-57392-944-1 Alan Soble (toim). The Philosophy of Sex: Contemporary Readings, Rowman & Littlefield 2002. Kant and Sexual Perversion. – The Monist, 2003, 86 (1), lk 55–89 Alan G. Soble. The History of Sexual Anatomy and Self-Referential Philosophy of Science. – Metaphilosophy, 2003, 34 (3), lk 229–249. Review Essay: Frankfurt, “The Reasons of Love”. – Essays in Philosophy, 2005, 6 (1). Alan Soble (toim). Sex from Plato to Paglia: A Philosophical Encyclopedia, 2 köidet, Greenwood Press 2006, ISBN 0-313-32686-X Review of Joan McGregor, Is It Rape? – Law and Philosophy, 2006, 25 (6). The Philosophy of Sex and Love: An Introduction, 2. ümbertöötatud ja täiendatud trükk, Paragon House 2008, ISBN 1-55778-875-7 Andrew Norton, Alan Soble. Straight Bar? – The Philosopher's Magazine, 2008, (40), lk 68–73. Philosophy of Sexuality. – Internet Encyclopedia of Philosophy, 2009 A History of Erotic Philosophy. – Journal of Sex Research, 2009, 49 (2–3), lk 104–120. Sexual Use and What to Do About It : Internalist and Externalist Sexual Ethics. – Adrianne Leigh McEvoy (toim). Sex, Love, and Friendship: Studies of the Society for the Philosophy of Sex and Love: 1993-2003, Rodopi 2011. Nicholas Power, Raja Halwani, Alan Soble (toim). Philosophy of Sex, 6. trükk, Rowman and Littlefield 2012. ISBN 978-1-4422-1671-6