Eros och Agape

"Den kristna kärlekstanken genom tiderna: Eros och Agape" ('Kristlik armastuseidee läbi aegade: eeros ja agaape') on Anders Nygreni teoloogiline teos, mis ilmus algselt kahes köites 1930 ja 1936. Inglise keeles ("Agape and Eros) ilmus I köide S.C.P.K. House'i väljaandel A. G. Heberti tõlkes 1932, teise köite tõlge (Philip S. Watson) kahes köites 1938 ja 1939. Tõlke teises, ümbertöötatud trükis ilmus kogu teos Watsoni toimetamisel koos 1953. Selle uurimuse eesmärgid on uurida kristliku armastuseidee tähendust ning näidata põhilisi muutusi, mis see on ajaloo käigus läbi teinud. Armastuse teema on viimase aja teoloogias peaaegu unarusse jäänud. Õpetuse ajaloos on valgustatud kõrvalisi üksikasju, aga keskne küsimus on jäetud kõrvale, just nagu kristliku armastuseidee tähendus ja struktuur oleks enesestmõistetav ja ühemõtteline ning just nagu kristlikul armastuseideel oleks olnud kõikidel aegadel sama tähendus. Sama lugu on kristliku eetika ajalooga: vaevalt mainitakse kristlikku armastuseideed, mis tõi kaasa ainulaadse pöörde eetikas, mida Friedrich Nietzsche nimetas õigusega kõikide antiikväärtuste ümberväärtustamiseks. Kirjeldada kõiki muutusi, mis kristlik armastuseidee on läbi teinud, oleks sama mis kirjutada kristluse kogu sisemine ajalugu. Iga põlvkond on pidanud silmitsi seisma kristliku armastuse probleemiga, ja iga uus ajajärk on andnud selle ajaloosse iseloomuliku panuse. See panus pole alati toonud midagi uut; seda enam ilmutab see oma aja struktuuri ja vaimulikku meeleolu. Ent seda uurimust huvitab rohkem kristliku armastusekäsituse eripära. Mõnikord, nagu algkristluse ja reformatsiooni ajal, tuleb spetsiifiliselt kristlik käsitus esiplaanile, teistel aegadel tuleb sel võidelda, et kaitsta end võõraste armastusekäsituste vastu, kuid just see sunnib teda ilmutama midagi oma ainulaadsusest. Uurimus keskendub neile aegadele. Siin on meie kaks ülesannet omavahel seotud. Muutused aitavad paremini näha idee olemuslikku tähendust; reaktsioonid teistele armastusekäsitustele aitavad analüüsida selle idee sisu ja struktuuri. Kristlikku armastuseideed ehk agaape ideed on elu ja surma peale võitluse ja kompromissi vahel otsustama sundinud kõige rohkem see vaade armastusele, mis leidis klassikalise väljenduse Platoni eerosekäsituses. Agaape idee leidis eerose idee juba eest. Kohtumine eerose ideega sundis agaape ideed antiikväärtusi mingil määral üle võtma või isegi saama nende osaks; mõlemal jõul ta vältimatult kaotas midagi oma algsest jõust. Sellest saigi alguse eerose ja agaape probleem. Eerosel ja agaapel ei olnud algselt teineteisega mingit pistmist. Ometi põimusid nad ajaloo vältel teineteisega nii läbi, et kui rääkida ühest, tuleb meelde ka teine. Sellepärast võib katse nende vahel selget vahet teha tunduda kokkukuuluvate asjade vägivaldse lahutamisena. Nad ei ole sama väärtus eri kontekstides, neid ei saa mingil juhul teineteisega asendada. Nende vahel ei ole otsest vastavust ega ühismõõdulisust. Meie vaadet kipuvad moonutama arusaam, et agaape ja eeros kuuluvad kokku ja nende seos on loomulik ja paratamatu, ning see, et me tõlgime mõlemat sõnaga "armastus", nii et tegu näib olevat ühe ja sellesama asja eri variantidega. Kui aga tegu on täiesti eri asjadega, saab nendevahelisest seosest probleem. Neid saab kõrvutada kui sõnu, kui kontseptsioone, mis on tekkinud teineteisest sõltumatult, või kui vaimuhoiakuid, religioosseid ja eetilisi motiive. Uus Testament räägib agaapest ning väldib sõna "eeros". Miks just see sõna sobib paremini? Kuid olulised ei ole mitte sõnad ise, vaid Platoni ja Pauluse mõistete erinevus, mis nähtub nende kirjutistest. Kas aga on mõtet neid mõisteid võrrelda, kui kumbki teisest midagi ei teadnud, neil puudub ühine nimetaja ning need pole vastused ühele ja sellelesamale küsimusele? Kui võtta neid üldiste eluhoiakutena, siis on nende vahel reaalne seos. Kumbki neist püüab panna oma pitserit vaimulikule elule tervikuna. Need on alusmotiivid. Tuleb leida nende juured ja määrata nende tunnused. Tänapäeva religiooniteaduse ja teoloogia tähtsaim ülesanne on religiooni eri vormide seesmine mõistmine nende alusmotiivide valguses. Varem lihtsalt koguti eri allikatest materjali, et seda võrrelda. Võrdlemisel aga ilmneb, et sellest, et üks ja seesama idee või uskumus esineb eri kontekstides, ei saa teha mitte mingit järeldust. Sama kujuga ideel või uskumusel ei pruugi üldse olla sama tähendust, kui ühel juhul see on põhikontseptsioon, teisel juhul lõdvalt kaasnev. Idee, uskumuse või tunde tegelik tähendus on leitav ainult loomuliku konteksti põhjal. Tuleb näha, mis on kõnealuse usundi põhiidee või -motiiv ehk mis annab kõigile selle osadele erilise sisu ja värvingu. See ongi motiiviuurimine. Motiiviuurimine ei ole seotud mitte niivõrd motiivide ajalooliste seoste ja päritoluga kui iseloomuliku sisu ja tüüpiliste ilmingutega. Kas see tähendab empiiriliselt põhjalt eemaldumist ning subjektiivse elemendi sissetoomist? Võib tunduda, et fundamentaalsete ja mittefundamentaalsete kontseptsioonide eristamine ei tule nähtusest enesest, vaid selle kujutluslikust rekonstrueerimisest, rohkem intuitsioonist kui uurimisest. Üksikandmete juurde jäämine ei taga objektiivsust ja täpsust, vaid annab ebarealistliku spirituaalse atomismi. Elemente saab kokku panna paljudel viisidel, ja pole kunagi kindel, et oleme ühtegi neist mõistnud, sest nende tähendus sõltub kontekstist. Tuleb teada ka elementidevahelist seost, ja seegi on empiiriliselt antud. Alusmotiiv on see, millest seos tuleneb. Motiiviuurimine lihtsalt keskendubki seosele. Motiiviuurimine ei põhine olemuslikult mitteveritsifeeritaval intuitsioonil. Uurimine ei seisne intuitsioonis, intuitsiooni tulemusi tuleb teaduslikult analüüsida ja verifitseerida. Iga usundi alusmotiivi saab teadusliku analüüsi teel leida. Motiiviuurimine ei piirdu kontseptsioonide, hoiakute jne registreerimisega, vaid püüab leida, mis on neile kõigile tunnuslik ja tüüpiline. See on võimalik. Usundil ilma alusmotiivita pole sidusust ega tähendust. See võimaldabki alusmotiivi leida. Alusmotiiv ei pruugi olla selge idee, vaid võib olla ka sentiment. Motiiviuurimine võib mõnikord anda kindlamaidki tulemusi kui ajaloolis-geneetiline uurimine. Motiivi päritolu uurimine võib olla äärmiselt keeruline. Motiivi tähtsus ja koht aga võib olla eksimatult selge. Ajaloolis-geneetilist uurimist huvitab motiivide ränne, motiiviuurimist põhiliselt nende sisu. Viimane võib näidata, et sama motiiv või sarnased motiivid võivad esineda ka juhul, kui nende vahel ei ole ajaloolist seost. Teaduse ülesanne on mõista, mitte hinnangut anda. Me ei võrdle agaape ja eerose väärtust ega hinda esimest kõrgemalt. Tõsi küll, eerose motiiv on sageli agaape motiivi nõrgestanud ja sellelt jõu ära võtnud. Need, kes väärtustavad mõlemat ideed, kipuvad nende erinevust minimeerima. Nende argument on niisugune: mõlemad on väärtuslikud, sellepärast ei saa nad olla lepitamatud. Ka keel ja traditsioon kipuvad nende erinevust ähmastama. Selles uurimuses piiritletakse neid selgelt. Armastuse ideel on kristluses kaheldamatult keskne koht. Agaape on vastus teatud kindlatele küsimustele. Oluline on saada selgust küsimustes. Idee tähendus sõltub väga sellest, millisele küsimusele ta vastab. Armastus on kristluse alusmotiiv. Mida see tähendab ja mis õigusega me seda väidame? Kunstiteose puhul on alusmotiiv see, mis teeb teose tervikuks, määrab selle struktuuri ja annab sellele spetsiifilise iseloomu. See on teema, mis kordub variatsioonidena, mis annavad uue tooni ja värvingu. Alusmotiiv on see, mis kujundab mingi konkreetse vaatega antud vastuse küsimusele, mis on nii fundamentaalne, et seda võib kategooriliselt nimetada alusküsimuseks. Ei ole midagi uut päikese all. On mõned teemad, mis korduvad üha uutes variatsioonides ja kombinatsioonides nii, et vana teema jääb äratuntavaks. Juba varakult küsiti tõe, ilu, hüve ja igaviku kohta. Lääne kultuuris sõnastas need Platon. Me tegeleme ikka veel teadmisega, esteetikaga, eetikaga ja religiooniga. Kogu mõtteajalugu on üha uuenev katse neid küsimusi püstitada ja määratleda. Aeg-ajalt muudetakse mõne küsimuse tähendust täielikult. Vanas küsimuses avastatakse ootamatult uus tähendus. Alusmotiiv on vastus, mille annab teatud tüüpi vaade ühele või mitmele niisugusele küsimusele. See ei pruugi olla teoreetiline väide, vaid võib ka olla sentiment, millest tuleneb teatud hoiak nende küsimuste suhtes või teatud reaktsioon nendele. Alusmotiivid on küll alusküsimustega tihedas seoses, kuid nende vahel on selge erinevus nagu vastuse ja küsimuse vahel. Metafüüsika on püüdnud seda erinevust ähmastada. On usutud, et filosoofiline analüüs võimaldab vastuse küsimusest järeldada. Kuigi metafüüsika ja religioon annavad sarnaseid vastuseid, püüab metafüüsik järeldada oma vastust kui paratamatut, religioosne vaim esitab vastuse aksiomaatilisena, tekitades küsimuse ja vastuse vahele sünteetilise seose. Eetika vallas ja religiooni vallas on kristlus toonud revolutsioonilise muutuse mitte ainult vastustes, vaid ka küsimustes. Enamik küsimusi, mis antiikfilosoofide jaoks on eetilised, on meie silmis eetika vallast väljas, ja neid küsimusi, mis on meie jaoks eetika keskmes, nad üldse ei käsitlegi. Selle muutuse on põhjustanud peamiselt kristluse panus. Ometi tegeleb eetika endiselt hüve probleemiga. Selle probleemi tähendus on erinev, kui seda vaadeldakse indiviidi seisukohast või kaasluse ja isiklike suhete seisukohast. Antiikeetika oli individualistlik. Valdav küsimus oli eudaimonia (õnn), kuigi vastused olid erinevad: õnn on hetkenauding (hedonism), tegevus ja täiuse saavutamine (Aristoteles) või sõltumatus ja ükskõiksus eluraskuste vastu (stoitsism). Kristlus teeb revolutsioonilise muudatuse, võttes eetika lähtepunktiks kaasluse. Hüve küsimusele vastamisel vaadeldakse inimest ühiskonnas, suhtes Jumalaga ja ligimestega. See on agaape idee mõju. Agaape on sotsiaalne idee, millel pole individualistliku ja eudaimonistliku eetikaga pistmist. Hüve küsimus on nüüd täielikult sõltumatu hüve ideest. Ka religioosne küsimus, küsimus igavikust ja kaaslusest Jumalaga, tegi läbi suure muutuse. Religioosse suhte raskuskese võib olla inimese minas või Jumalas, usund võib olla minakeskne või Jumala-keskne. On suur vahe, kas meid huvitab Jumal kui see, kes saab rahuldada mina vajadused ja soovid, või suveräänne Isand, kellel on mina üle absoluutne võim. Muutus Jumala-kesksuse suunas leidis aset suuresti tänu kristlusele. Vaevalt mõnes usundis Jumala-kesksus täiesti puudub, kuid mujal pole see võitu saanud mõjudest, mis apelleerivad inimese loomulikule kalduvusele võtta kõik enda teenistusse ja hinnata kõike oma huvide seisukohast. Usundites on alati üks valdav minakesksete motiivide rühm. Kristluses on esimest korda Jumala-kesksus minakesksusest üle. Ka see pööre on agaapega tihedalt seotud. Kristlusel on inimmõtte ajaloos loova jõuna ainulaadne koht. See tegi pöörde nii eetika kui ka religiooni küsimuses ning tegi seda suure loova jõuga. Asi on selles, et kristluse seisukohast on religioon ja eetika ühe ja sellesama asja aspektid. Küsimused võetakse traditsioonist üle antusena. Aga küsimusel on suur sisendav ja piirav jõud. Ta juhib tähelepanu võimalikele vastustele ning tundub jätvat kõik võimalikud vastused lahti. Ent võimalikke vastuseid võib piirata viis, kuidas küsimused on püstitatud. Valesti püstitatud küsimusele ei saa olla õiget vastust. Küsimus mõjutab kaudselt vastust. Nii võibki teatud moel püstitatud küsimus inimesi aastatuhandeid köidikutes hoida. Sellepärast teisenevad alusküsimused enamasti märkamatult ja radikaalsed pöörded toimuvad harva. See juhtub siis, kui muutub kogu eluhoiak. Kristlus tõi kaasa kaks niisugust pööret. Ent kristluse loov tähtsus ei piirdu sellega. See ilmneb veel selgemalt vastustes. Religiooni küsimusele, mis võtab nüüd kuju "Mis on Jumal?", vastab kristlus: Jumal on armastus (agaape). Eetilisele küsimusele, mis on hüve, vastab kristlus: hüve on armastus (agaape), ja eetiline nõue väljendub armastuse topeltkäsus. Seega on agaape kristluse kese ja alusmotiiv. See paneb pitseri kõigele kristluses. See on kristluse originaalne aluskontseptsioon. Peaaegu kogu religioosset elu väljaspool kristlust iseloomustab vähemal või rohkemal määral eeros, ja ka kristluses on see mõjukas ja konkureerib kogu ajaloo vältel agaapega. Eri kontekstides on eerosel erinev asend. Agaape on väike jõgi, mis voolab väga kitsas sängis ja kaob mõnikord päris silmist; eeros on lai jõgi, mis uputab ja kannab kõik endaga kaasa, nii et mõtteski pole kerge seda tõkestada ja korralikku sängi suunata. Kui eeros kristlusse sisse tungib, siis ta püüab agaapet välja tõrjuda. Sõna "eeros" on kasutatud paljudes tähendustes, ja ei piisa isegi sellest, kui öelda, et see on "platooniline armastus", sest viimast on hakatud seostama meelelise armastusega. Seos on muidugi olemas ning see vajab uurimist ja seletust, kuid see pole siin oluline, sest niikuinii on kiusatus samastada eerost maise, meelelise armastusega ja agaapet taevase, vaimuliku armastusega. Aga see teeks eerosele ülekohut. Platooniline armastus püüab vabaneda puhtmeelelisest. Tavaline meeleline armastus seob hinge tugevamalt aistitavate ja materiaalsete asjadega, filosoofiline eeros aga vabastab hinge meelte köidikutest ning tõstab ta ülemeelelisse maailma. Kui kasutada sõna "eerost" armastuse kohta, mis peatub aistitaval esemel, siis tuleb eristada kaht liiki eeros. "Pidusöögis" eristab Pausanias vulgaarset ja taevast eerost. Vulgaarsel eerosel pole agaapega üldse pistmist, agaapega konkureerib taevane eeros. Kumbki omamoodi hiilgab taevase valgusega, ja neil on niipalju ühist, et nad ei saa teineteisest lihtsalt mööda minna. Tavaliselt esitatakse agaapet ekslikult eerose kõrgema ja vaimsema vormina, eeldades, et agaapeni jõutakse eerost õilistades. Ent taevane eeros on maise eerose sublimatsioon ja seda edasi õilistada ei saa. Agaape ei ole taevasest eerosest kõrgemal, vaid selle kõrval. Kristliku armastuseidee ajalugu algab agaapemotiiviga, mis on täiesti uus ja eripäraselt kristlik religiooni ja eetika alusmotiiv. Selle edasine ajalugu on täis võitlust ja konflikti. Kõige halvem, mis niisuguse uue käsitusega võib juhtuda, on kohtumine teise käsitusega, millel on nii palju sarnasusi ja kokkupuutepunkte, et need võivad segi minna. Nii võib esimese idee spetsiifika kaduma minna, nagu agaapemotiiviga suuresti ongi juhtunud. Maailm oli juba mõjutatud eeroseideest, millel oli esimese eelis. Agaape ei saanud ka kohata seda avaliku vaenlasena, sest see esines taevase eerosena. Sellisena oli see endasse kogunud kogu antiikmaailma idealismi. See püüdis juhtida inimeste mõtted meelelistelt asjadelt üleloomulikule, taevasele elule. Pole siis ime, et eeros ei tundunud kristluse põhivaenlasena, vaid loomuliku liitlasena. Suur osa jõust, mille agaape oli kogunud, hakkas lõpuks teenima eerosemotiivi. See osutus agaapemotiivile hukatuslikuks. Agaapemotiiv kaotas oma puhtuse. Sellele võõrad elemendid võisid kristlusse tulla mitmest kohast. Teda ümbritsesid hellenistlikud orientaalusundid, mis olid eerosemotiivist läbi imbunud. Hiljem võttis kristlus eerosemotiivi ametlikult vastu uusplatonismist. Kui kristlust püüdis end väljendada platonistlikult, siis oli agaapemotiivi teisenemine vältimatu. Agaapemotiivi tuum jäi siiski kangekaelseks. See murrab ikka ja jälle uuesti välja. Sellepärast on kristliku armastuseidee ajalugu lugu sellest, kuidas agaape ja eerose motiiv kokku saavad, kuidas nad peaaegu lahutamatult läbi põimuvad, kuidas agaapemotiiv peab üha uuesti endast märku andma ja kuidas ta mõnikord kogu oma algse jõuga välja murrab. Heinrich Scholz (Eros und Caritas) mõistab caritas '​e all armastust niisugusena, nagu see esineb evangeeliumides, Paulusel, Augustinusel, Dantel ja Blaise Pascalil. Agaapel sellist sirget arenguliini ei ole. Augustinus ja Dante teisendavad agaapet. Keskaegne caritas sisaldab nii agaape kui ka eerose elemente. Agaape on kristluse eripärane ja algupärane tunnus. Milles see algupärasus ja eripära seisneb? Sageli viidatakse armastuse topeltkäsule. Aga kui me alustame agaapest kui millestki, mida nõutakse, siis pole võimalik agaape ideed mõista. Mõlemad käsud esinevad juba Vanas Testamendis, ja Uues Testamendis neid ainult tsiteeritakse. Ka nende kahe kokkupanek ei ole Uue Testamendi spetsiifiline saavutus. Algkristlased ei näinud siin lahknemist judaismist. On küll rohkem alust väita, et alles kristlus andis armastuse käskudele domineeriva koha, aga juba Hoosea ütleb, et Jumal tahab armastust, mitte ohvrit. Juba judaismis iseloomustab inimese õiget suhtumist Jumalasse jumalakartuse kõrval jumalaarmastus. Uus ei ole mitte käsk ise, vaid selle tähendus. Alles agaape kontseptsioon aitab mõista selle käsu tähendust kristluses. Kristluses on see käsk universaalne, Vanas Testamendis eksklusiivne ja partikularistlik: ligimese all mõistetakse seal naabrit, kõige laiemas mõttes rahvuskaaslast. Siis on vastavuses Jumal ja äravalitud rahvas. Mõiste võib laieneda ka äravalitud rahva hulgas elavatele võõramaalastele. Kristlik armastus aga laieneb kõigile inimestele. Sellepärast on kristlikku armastust püütud tõlgendada antiikmaaima (eriti stoitsismi) individualistliku ja kosmopolitistliku vaimu ja maailmakodaniku mõiste valguses. Ent see ei anna midagi, sest universalism ei ole kristlikus armastuses kõige ainulaadsem ja kristlik universalism ei põhine stoitsismil. Ekslik on ka omistada kristliku armastuse ideele ainult sotsiaalsed kaalutlused. Jeesuse õpetustegevus ei lähtunud sotsiaalsest liikumisest, see ei ole "juudi vihkamisest" sündinud "salavimma" ilming, nagu leidis Friedrich Nietzsche: see oli nii antiik- kui ja juudi väärtuste ümberhindamine (Nietzsche samastas kristliku armastuse universaalse altruismiga). Kristlik armastus ei ole ka lihtsalt juudi kättetasumisõpetuse eitus, see ei ole lihtsalt eitav reaktsioon juudi õpetusele. Sel on oma positiivne alus. "Armastage oma vaenlasi." Siin on täiesti positiivne alus: Jumal ise armastab kurje inimesi. Kristlik eetika on otsast lõpuni religioosne, mitte ainult selles mõttes, et eetilised nõuded omistatakse Jumala tahtele ning kõikvõimas Jumal hoiab eetilist korda oma tasude ja karistustega alal. Eetilise elu tegeliku sisu määrab täielikult religioosne suhe, Jumala kaaslaseks olemine. See annabki agaape ideele tähenduse. On huvitav näha, kuidas religiooniloos käib uue tekkimise teadvustamine koos vanast kinni hoidmisega. Kõik suured pöörded algavad seestpoolt ning uus elu purustab alles järk-järgult vanad vormid ja loob uued, nagu näiteks Martin Lutheri reformatsiooni puhul. Kõige parem näide on kristluse enda ilmumine. Jeesus ei püüa tuua uut arusaama Jumalast, vaid uut kaaslust Jumalaga. See on uus vein vanades lähkrites, mis viis lähkrite purunemiseni ja uue usundi tekkimiseni. Jeesus ütleb, et ta ei ole tulnud kutsuma õigeid, vaid patuseid, ning pöörab juudi väärtused pea peale. Juutide jaoks olid õiged väärtuslikumad kui patused. Õiged armastasid Jumala Seadust ning Jumala Seadus õilistas neid. Vana Testamendi vagadus Seadusele pühendumisega ei olnud väline legalism, vaid vagal inimesel oli Seadusega seesmine side. Tal oli hea meel Issanda Seadusest ja selle järgimine andis talle väärtuse ja tegi ta Jumalale meelepäraseks. Tema meelelaad on nagu 1. psalmis, kus tehakse õigete ja patuste vahele selge vahe nii Jumala kui ka inimeste silmis. Jeesuse sõnades: "Ma ei ole tulnud kutsuma õigeid, vaid patuseid" (Mk 2:17) nähti rünnakut traditsioonilise moraali ja religiooni alustele. Asi oli seda tõsisem, et Jeesus ei esitanud seda ümberhindamist enda arvamusena, vaid Jumala seisukohana, sest ta on läkitatud ja kutsutud. Jumal otsib patust ja tahab teda teha oma kaaslaseks. Kaaslust Jumalaga ei valitse seadus, vaid armastus. Jumala suhtumine inimestesse ei ole jaotav õiglus, vaid agaape, vabalt andev ja andestav armastus. Kaks kaaslust Jumalaga olid konfliktis. Jeesuse vaidlus variseridega ei ole võimuvõitlus. Variserid pidid vastu seisma jumaliku õigluse rikkumisele. Variserid võitlesid seaduseusundi nimel armastuseusundi vastu. Judaismil oli siiski Jumala armastuse kohta nii mõndagi öelda. Jumal oli armastuse Jumal, sest ta oli lepingu Jumal. See, et ta andis Seaduse, oli tema armastuse ülim väljendus. Aga see tähendas, et tema armastus on piiratud Seadusega. "Aga Issanda heldus on igavesest igavesti nendele, kes teda kardavad, ja tema õigus jääb laste lastele, neile, kes peavad tema lepingut ja mõtlevad tema korraldustele, et teha nende järgi." (Ps 103:17,18) Jumala armastust näidatakse neile, kes teda kardavad, õigetele, mitte patustele. See tähendab paremal juhul, et Jumal on ustav oma lepingule hoolimata inimese ebaustavusest, kui ainult inimene tuleb lepingu juurde tagasi. Aga armastusel, mis tuleb patuseid kutsuma, ei ole selles juriidilises skeemis kohta ning see peab paistma jumalateotusena. Miks kutsutakse patuseid? Kas ehk patuse loomuses on midagi, mis teeb ta Jumala silmis õigest väärtuslikumaks? Max Scheler püüab essees "Das Ressentiment im Aufbau der Moralen" näidata, et patune on parem kui õige. Patune tunnistab oma hinges kurja, mitte ainult avalikes sõnades, vaid ka iseendale ja tegudes, milles tema patune tahe avaldub. See on hea, et ta teeb pattu, kui tal juba on patune süda. Nii ta puhastab oma südant ega lase patu nakkusel sügavamale tungida nagu need, kes oma kurje impulsse pidurdavad. Sellepärast on patune tegu ja järgnev patukahetsus (mis algab juba teos endas kätkeva pihiga) Jeesuse silmis parem kui patuse impulsi allasurumine ja sisemise olemise mürgitamine, millega võib kaasneda enda rõõmsameelne nägemine Seaduse silmis hea ja õigena. Nygreni silmis on Scheleri mõttekäik väär. Jeesus ei leia, et patt puudutab ainult inimloomuse väliskihte. Patu juured on inimese südames (Mk 7:17jj). Jeesus ei näe patuses tuuma, mis on patust puhas ja tuleb puhas hoida. Jeesus ei kutsu patuseid sel põhjusel, mida Scheler silmas peab. Viga on küsimusepüstituses. Scheler eeldab, et Jumal armastab patust sellepärast, et patune on parem, ja küsib siis, miks ta parem on. Kas Jumal peab kindlasti armastama neid, kes on paremad? Juba Vanast Testamendist nähtub, et Jumala armastus ei ole piiratud objekti väärtuse ja tähtsusega (5Ms 7:7,8). Jeesus läheb siin judaismist kaugemale: Jumala armastus on ka siin suveräänne, pöördudes patustele. Kui tahame seda põhjendada sellega, et patune on õigest parem, siis me ähmastame arusaama kaaslusest Jumalaga ning pisendame armastust Jumala ja inimese vahel, me eitame Jumala armastust, eeldades vana tüüpi religioosset suhet, kus Jumal armastab neid, kes oma iseloomu tõttu seda rohkem väärivad. Aga siis ei tooks Jeesus uut printsiipi, vaid lihtsalt avastaks patustes uue väärtuse. Aga kristlik kaaslus Jumalaga erineb kõigist teistest selle poolest, et see sõltub ainult Jumala agaapest. Jumal armastab sellepärast, et tema loomus on armastus. Agaape on spontaanne ja motiveerimatu. Jumala armastust ei seleta selle inimese iseloom, keda ta armastab. Selles mõttes on see alusetu. Kuid see ei ole meelevaldne ja juhuslik, sellel on (ainuke) alus Jumalas endas. Ta ei otsi inimesest midagi, mis motiveeriks teda armastama. Kui öeldakse, et Jumal armastab inimest, siis ei iseloomustata mitte inimest, vaid Jumalat. Nii ka Jeesus otsib neid, kes on kadunud, ning seltsib tölnerite ja patustega. Ta teadis, et just sellega ta teeb Isa tööd ning ilmutab Isa meelt ja tahet. Juriidiliste suhete seisukohast oli see seletamatu ja mittekaitstav, ent kui kaaslust Jumalaga käsitada juriidilise suhtena, siis Jumala armastus peab lõpuks sõltuma armastuse objekti väärtusest. Kristuses aga on ilmutatud Jumala armastus, mis ületab kõik tõkked. Seda määrab ainult selle enda seesmine väärtus. Motiveeritud armastus on inimlik. Kui Jeesus oleks tahtnud ainult nõuda religioosse suhtes kohta armastuse ideele kõige üldisemas mõttes, siis oleks piisanud juriidilisest käsitusest. Aga siis oleks olnud jutt motiveeritud armastusest õigete vastu. Agaapele juriidilises käsituses kohta ei ole. Agaape on värske vein, mis rebestab vanad lähkrid. Kui Jumala armastus piirduks õigetega, poleks see spontaanne. Agaape on väärtuse suhtes ükskõikne. Kui patused ja õiged vahetavad kohad, siis see ei ole lihtsalt väärtuste ümberpööramine. Patune ei ole õigest parem, vaid Jumalaga kaasluse seoses on mõte väärtustamisest kohatu. Jumal armastab patust hoolimata tema patust. Ja Jumal ei armasta õiget mitte sellepärast, et ta on õige. Agaape on loov, nagu kogu Jumala elu on loov. Sellele, mis iseenesest ei ole väärtuslik, annab väärtuse see, et Jumal seda armastab. Agaape ei tunnusta väärtust, vaid loob väärtust. Agaape on väärtust loov alge. Albrecht Ritschlist saadik on teoloogid, sealhulgas Adolf von Harnack, rääkinud, et inimhinge lõpmatu väärtus on üks kristluse keskseid ideid. Võib õigusega vastu väita, et inimhinge lõputu väärtus ei kuulu kristluse kesksete ideede hulka. Ainult väär eksegees on leidnud sellele toetust sellest kirjakohast: "Sest mis kasu on inimesel sellest, kui ta võidaks terve maailma, aga teeks kahju oma hingele? Sest mis oleks inimesel anda oma hinge lunahinnaks?" (Mk 8:36,37) Adolf von Harnacki väide, et kõik, kellel on inimnägu, on rohkem väärt kui terve maailm, näitab väga selgelt, et mõte sellisest lõputust väärtusest ei pärine kristlusest. Mõte, et inimesel on loomu poolest võõrandamatu väärtus, viib kergesti mõttele, et Jumala armastus on vastus sellele ainulaadsele väärtusele. Kuigi paistab, et jumalik säde on pattu vajunud inimeses täiesti kustunud, on see siiski alles ja selle potentsiaal saab igaühes aktualiseeruda. Siis pattude andeksandmine tähendab lihtsalt seda, et ta vaatab mööda paljudest välise elu vigadest ja puudustest ning vaatab ainult seesmist hävimatut väärtust, mida pattki pole suutnud hävitada. Kui see tõlgendus oleks õige, siis Jumala armastus ei oleks lõppkokkuvõttes spontaanne ja motiveerimatu, vaid sellel oleks adekvaatne motiiv inimloomuse seesmises lõpmatus väärtuses. Pattude andeksandmine tähendaks siis juba olemasoleva väärtuse tunnustamist. Aga Jeesus ei mõista pattude andeksandmist nii. Kui ta ütleb: "Sinu patud on sulle andeks antud," siis see ei ole tunnistus väärtusest, mis õigustab vigadest möödavaatamist, vaid kingitus. Leiab aset midagi tõeliselt muud. Pattude andeksandmine on Jumala väe (exousia) loov töö. Jeesus teab, et ta on kutsutud seda maa peal tegema. See on üks Jumala imedest, samasugune ime nagu halvatu tervendamine (Mk 2,5-12). Agaape algatab kaasluse Jumalaga. Seda ei saa algatada õige käitumine ega patukahetsus ja meeleparandus. Seni oli kaaslust Jumalaga mõistetud selles seoses, kuidas inimene saab Jumala juurde tulla. Aga nüüd tuleb välja, et inimene ei saagi kuidagi Jumala juurde tulla. Kaaslus Jumala ja inimese vahel on võimalik ainult tänu Jumala algatusele, Jumala andestusele, Jumala armastusele. Agaape motiiv on mitme tähendamisõna põhiteema. Tähendamissõnade viljakat kasutamist on takistanud allegooriline tõlgendamismeetod, mis on avanud ukse kõiksugu fantaasiatele. Adolf Jülicher näitab raamatus "Die Gleichnisreden Jesu", et tähendamissõnad ei ole allegooriad, vaid neid tuleb mõista sõna-sõnalt. Ent Jülicher loob uue raskuse, väites, et tähendussõnad on mõeldud demonstreerivatena, nii et kuulaja peab vältimatult nõustuma. Kuulaja peab tunnistama, et sarnane olukord vaimulikus vallas on enesestmõistetav. Kui see tõlgendus oleks õige, siis ei saaks oodata, et tähendamissõnades oleks tunnistusi Jumala agaape kohta, sest agaape ei saa olla enesestmõistetav, vaid on tavaelu kontekstis paradoksaalne. Siiski on hulk tähendamissõnu täiesti mõistetamatud ilma agaape ideeta. Tähendamissõna kadunud pojast on Jülicheri arvates täiesti sundiv, nii asjad maa peal käivadki, ja siis muidugi ka Jumala juures. Aga juutide jaoks ei olnud ju midagi vastuvõetamatumat ja šokeerivamat kui Jumala armastus patuste vastu. See, et Jumal võtab kadunud patused vastu, pidi neile paistma jumaliku korra ja jumaliku õigluse rikkumisena. Isa oleks võinud öelda, et poeg peab oma meeleparandust ausa tööga näitama, ja poeg oleks pärast veel isa karmuse eest tänanud. Selline lugu oleks olnud veenev. Tähendamissõnade tõlgendamine tõestusvahendina on küsitav, sest see eeldab ratsionalistlikku religioonikäsitust. Tuleb eristada tõestuslikku ja ilmutuslikku religiooni. Esimene lähtub tavaelust ning ehitab religioosse elu selle reeglite järgi, püüdes jõuda universaalsete religioossete ja eetiliste tõdedeni. Ilmutuslik religioon võtab lähtekohaks religioosse elu enda. Me saame Jumala juurde jõuda ainult juhul, kui Jumal tuleb meile vastu ja ilmutab end meile. Eesmärk ei ole universaalsed abstraktsed väited Jumala kohta, vaid kaaslus Jumalaga. Pole kahtlust, et Jeesuse sõnum on ilmutuslik, seda ka tähendamissõnades. Jeesus ei püüdnud kuulutada universaalseid printsiipe, väites, et need on kõige loomulikumad ja mõistuspärasemad. Jeesus ei tulnud kuulutama mingit Jumala-käsitust ega puhastama inimeste Jumala-käsitust, vaid andma neile uut kaaslust Jumalaga. Tähendamissõnad ei ütle, et mõistuse järgi peab Jumal käituma nii, vaid et Jumal käitub nii, kuigi mõistus ütleb teisiti. Jumala käitumise ainus seletus on tema armastus. Tähendamissõnad ei taha tuletada üldtunnustatud eeldustest Jumala teatud hoiakut kui enesestmõistetavat. Jumala armastus hämmeldab mõistust. Tähendamissõna kadunud pojast ei näita Jumala armastust inimese näo järgi, vaid isa armastust Jumala näo järgi. Tähendamissõnas töötegijatest viinamäel on juttu sellest, et kaaslust Jumalaga ei saa reguleerida õigluse järgi, vaid see põhineb Jumala motiveerimatul armastusel. Jüllicher jääb selle tähendamissõnaga hätta, sest ta püüab leida kompromissi motiveerimatu armastuse ja motiveeritud õigluse vahel. Kristliku armastuse spontaansus tähendab, et see otseselt vastandub arvepidamisele. Agaape annab ja ohverdab sealgi, kus arvestuse järgi ohver on kasutu. Agaape külvab seemet lootuses, isegi kui lootusel ei paista olevat alust. Ka tähendamissõnas külvajast lehvib agaape vaim. Sama lugu on tähendamissõnaga kadunud lambast. Tähendamissõna südametust sulasest ütleb, et ka nendel, kes Jumala piiritut ja tingimatut andestust vastu võtavad, et neil oleks piiritu ja tingimatu armastus. See näitab, kuidas kristliku eetika juured on kaasluses Jumalaga. "Muidu olete saanud, muidu andke!" (Mt 10:8) Agaapel, mida armastuse käsus nõutakse, on prototüüp agaape näol, mida ilmutab Jumal, ning sellepärast peab see olema spontaanne ja tingimatu, mittearvestav, piiramatu ja tingimusteta. See käib eeskätt jumalaarmastuse kohta. Kui inimene on kogenud Jumala agaapet, kui ta on hoolimata oma väärtusetusest ja absoluutsest tühisusest võetud Jumala kaaslusse, siis ta kuulub absoluutselt Jumalale. Jumala armastuse tingimatus teeb ka nõude sellele alistuda tingimatuks. Püüe tõlgendada inimese armastust Jumala vastu nii, et inimene peab Jumalat oma ülimaks hüveks, on läbinisti eksitav. Siis oleks inimesel just nagu sõltumatu elu Jumalast eraldi, Jumalat mõõdetakse inimese mõõdupuuga, inimese suhtumine Jumalasse on suhteline, see sõltub sellest, et Jumal on hüve. Aga just seda tahab armastuse käsk välja juurida. Selle nõue on täielik ja tingimatu: "Armasta Issandat, oma Jumalat, kogu oma südamega ja kogu oma hingega ja kogu oma mõistusega ja kogu oma jõuga!" (Mk 12:30) See tähendab täielikku pühendumist ja allumist. Armastus Jumala vastu ei ole omandav armastus ega sõpruse armastus, sest need saavad alguse ja suuna inimesest enesest. Kui armastus Jumala vastu oleks omandav armastus, siis oleks Jumal lõppkokkuvõttes ikkagi inimese soovide rahuldamise vahend. Ja sõpruse armastus eeldaks võrdsust Jumala armastuse ja inimese armastuse vahel, mida pole. Arusaamas armastusest Jumala vastu on üks raskus. Jeesus võtab selle Vanast Testamendist, kuid täidab selle uue sisuga, seostades selle uue kaaslusega Jumalaga. Jumala agaape on kristliku armastuse kriteerium. See seos on kõige selgem, kui see võtab ligimesearmastuse kuju, nagu tähendamissõnas südametust sulasest ja käsus armastada oma vaenlasi, mis viitab Jumala agaapele. Seos Jumala agaapega on sama reaalne ka teiste armastusobjektide puhul, ka Jumala armastamise puhul. Kristlik armastus on midagi muud kui tavaline inimlik armastus. See on eriline just sellepärast, et Jumala armastus on selle eeskuju. Nüüd, Jumala armastus on spontaanne ja motiveerimatu. Aga kas meie armastus Jumala vastu saab olla spontaanne ja "motiveerimatu"? Kas mitte meie armastus Jumala vastu ei ole üliväga motiveeritud Jumala agaapega? Meil ei saa olla samasugust armastust Jumala vastu kui Jumalal meie vastu. Ja kui me nõuaksime inimeselt spontaanset armastust Jumala vastu, siis tundub, et sellega me tahes-tahtmata vähendame Jumala armastuse spontaansust. See raskus ei ilmne kohe, seoses sünoptiliste evangeeliumidega, ent on algusest peale olemas. Jeesus näeb Jumala armastamist absoluutse kuulumisena Jumalale. See välistab igasuguse mõtte inimese armastuse absoluutsest spontaansusest, jättes alles suhtelise spontaansuse, mis teeb armastuse Jumala vastu täiesti erinevaks inimlikust "motiveeritud" armastusest. Inimese armastusel ei ole spontaansust, sest Jumala agaape on inimese ära valinud ning teinud ta Jumala sulaseks, nii et tema suhtes Jumalaga ei ole midagi, mis oleks tema enda oma. Tavalisel inimlikul armastusel on enesekeskne motiiv. Mida vähem seda mõjutavad välised kaalutlused ja mida "spontaansem" see selles mõttes on, seda enesekesksem see on. Kristlikul armastusel Jumala vastu sellist motiivi ei ole. Sel puudub eesmärk, see ei püüa midagi saada, isegi mitte Jumalat ega Jumala armastust. See on vaba, ja selles mõttes spontaanne, alistumine Jumala südamele. Kui Jumal annab oma armastuse vabalt ja tasuta, siis ei jää midagi, mille saamiseks inimene Jumalat võiks armastada. Jumalaarmastus ei ole siis ärateeniv saavutus, vaid puhas ja teesklematu. See tuleneb vältimatult sellest, et inimene kuulub jäägitult Jumalale. Olles sellest kuulumisest teadlik, pühendab ta kogu tähelepanu Jumala tahte elluviimisele. Et mõista ligimesearmastuse käsu kristlikku tähendust, tuleb eelkõige võtta arvesse selle religioosset tausta. Ligimesearmastus kaotab kristlikkuse, kui see Jumalaga kaasluse kontekstist välja võtta. Sageli on väidetud, et kristlikku eetikat on võimalik säilitada ilma kristluse religioosse sisuta. Kuigi "humaansetel" altruismiideaalidel ja kaastundeeetikal on pealiskaudne sarnasus kristliku ligimesearmastusega, on neil täiesti teistsugused vaimsed juured. (Max Scheler püüab näidata, et modernne inimsusearmastus põhineb erinevalt kristlikust armastusest salavimmal. Ent ta ei tajunud olulist erinevust üldise inimsusearmastuse ja kristliku ligimesearmastuse vahel. Ta küll tunnistab, et modernsel altruismil puudub religioosne alus, kuid peab kristlikku armastust juurduvaks inimese armastuses Jumala vastu, mistõttu ta ei tunnista selle spontaanset ja motiveerimatut iseloomu. Kristlik armastus ei ole Scheleri meelest suunatud mitte ligimese vastu, vaid ainult hävimatu väärtuse, jumaliku elemendi vastu inimeses. On alustatud veendumusest, et jumalaarmastus on lõpuks ainuke legitiimne kristliku armastuse vorm. Sellepärast on peetud vajalikuks näidata, et ligimesearmastus on lihtsalt teine viis jumalaarmastusest rääkimiseks. Siit on tulnud mõte, et ligimesearmastus on tegelikult suunatud Jumalale. See on armastus ligimese vastu sellisena, milliseks ta kunagi saab, või Jumala vastu minu ligimeses. Jeesus ei räägi millestki niisugusest. Inimene on teine armastuse objekt Jumala kõrval, ja armastada tuleb ligimest konkreetses olukorras, mitte ideaali. Selline samastamine lõhub ka spontaanse ja motiveerimatu armastuse idee. Kui ma armastan inimese jumalikku tuuma, siis on asi motiveerimatusest väga kaugel. Aga selline seletus tundub päästvat mõistuspärasuse. Ka Friedrich Nietzsche eeldab, et armastus inimeste vastu vajab õigustust. Jumala agaape ei võimalda mõistuspärast motivatsiooni. Aga kui ratsionaliseeriv kalduvus otsib isegi Jumala armastusele motiivi objekti väärtuse näol, siis pole ime, et seda enam käib see ligimesearmastuse kohta. Jeesuse jaoks pole küsimustki, et Jumala armastus on motiveerimatu ja spontaanne, ja sellepärast pole küsimustki, et ligimesearmastus peab olema motiveerimatu ja spontaanne. Pole tarvis otsida ligimesest varjatud väärtuslikku omadust, mis seletaks ja õigustaks armastust tema vastu. Jumala armastus on piisav seletus: "Armastage oma vaenlasi ja palvetage nende eest, kes teid taga kiusavad, et te saaksite oma taevase Isa lasteks - tema laseb ju oma päikest tõusta kurjade ja heade üle ning vihma sadada õigete ja ülekohtuste peale!" (Mt 5:44,45) Kolmandat käsku ei saa lisada. Kristluse ajaloos püütakse leida kolmanda käsuna käsk armastada iseennast. Kui ma pean armastama oma ligimest nagu iseennast, kas ma siis ei pea armastama iseennast? Kas see ei ole mitte ligimese armastamise eeldus? Käsk armastada iseennast on välja kasvanud hoopis teisest pinnasest. Muidu ei leitaks armastuse käsust selleks alust. Enesearmastus on inimese loomulik seisund, ja ka tema tahte äraspidisuse põhjus. Igaüks teab, kuidas ta loomu poolest iseennast armastab. Armastuse käsk ütleb, et niimoodi tulebki oma ligimest armastada. (Sama ütleb Rudolf Bultmann.) Sellega ületatakse tahte loomulik äraspidisus. Ligimesearmastus välistab ja ületab enesearmastuse. Ligimesearmastus sisaldab armastust oma vaenlaste vastu. See pole kolmas käsk. Jeesus ei pidanud armastust vaenlaste vastu isegi mitte ligimesearmastuse äärmiseks juhtumiks. Ligimesearmastus ongi oma loomuselt ja algupäralt armastus vaenlaste vastu. Selleks et ligimesearmastus oleks tõeline agaape, peab ta olema eelkõige spontaanne ja motiveerimatu. Just vaenlaste puhul see ilmneb kõige selgemalt. Siin saabki alles päris selgeks, et ligimesearmastus sünnib Jumala agaapest ja voolab välja selle loovast elust. Jumala armastus on armastus patuste vastu ja armastus vaenlaste vastu. Sellepärast panebki Jeesus need asjad kokku (Mt 5:44,45). Kui kristlik armastus on suunatud vaenlaste vastu, siis ta näitab end tõelise agaapena, spontaanse ja loovana. See loob kaasluse seal, kus see näis võimatuna, ja näitab, et kristlik armastus on tegutsemine, mitte lihtsalt reaktsioon. Ja temast saab ka hävitav kohtumõistmine iseka elu üle, mis ei lase end taasluua armastuse eluks ja keeldub pakutud kaaslusest. Jumala agaape kohalolul otsustatakse inimese saatus viimselt. Küsimus on selles, kas ta laseb end Jumala armastusel võita ja taasluua või paneb sellele vastu ning kohtab seda ainult kohtumõistmisena tema elu üle. Armastuse ja kohtumõistmise idee ei nõrgenda teineteist. Ainult see armastus, mis mõistab kohut kõige üle, mis ei ole armastus, on sügavaimas mõttes taastav ja päästev armastus. Ükski kohtumõistmine ei tungi sügavamale kui armastuse kohtumõistmine; ja seda, mis ei lase end võita armastuse halastamatul eneseandmisel, ei saagi võita. Pikka aega kaldusid uustestamentlased tõmbama Jeesuse ja Pauluse vahele väga selget piiri. Nad pidasid peamiseks probleemiks seda, kuidas Kristuse lihtsast õpetusest sai tekkida Pauluse teoloogia. Pauluse kohta öeldi, et ta dogmatiseeris varem mittedogmaatilise kristluse ja asendas Kristue õpetuse doktriini ja kristoloogiaga. Jeesuse jaoks olid olulised mõned lihtsad eetikakäsud, Pauluselt aga leiame päästvate tõsiasjade süsteemi: usu Kristusesse kui taevasesse olendisse, tema surmasse ja ülestõusmisse ning nendel põhinevasse lunastusse, usu kristlaste uuestisündi ja vaimu saamisse, usu müstilisse ühendusse Kristuse ja tema kiriku vahel jne. Kui ta seda ka üksi ei teinud, andis ta igatahes suurima panuse varakristluse helleniseerimisse või orientaliseerimisse. Sellepärast on Pauluse töö pigem päris uus algus kui Jeesuse töö jätkamine. Teda ongi nimetatud kristluse teiseks rajajaks. Niisugune vastandus ei puuduta ainult õpetuse vormi, vaid ka selle religioosset olemust. Pauluse õpetust peetakse uueks usundiks. Öeldakse, et Paulus asendas Jeesuse evangeeliumi Jumala isalikust armastusest evangeeliumiga Kristusest. Jeesuse evangeeliumis on Jeesus ise tagaplaanil, Pauluse evangeeliumis on Jeesuse isik keskmes. Jeesuse sõnum Jumala riigist ja Pauluse sõnum ristist on vastandatud kui erinevad usundid. Pauluse kristluse ja Jeesuse kristluse vahel olevat suurem lõhe kui viimase ning judaismi kõrgeima vormi vahel. Pauluse õpetus on Jeesuse õpetuse erakordne teisendus, mis võis muidugi alata algristikoguduses enne Paulust. Nygreni arvates ei saa toetuda ei Jeesuse ja Pauluse väljendumisviiside ja ideestiku võrdlusele ega Pauluse tunnistusele, et ta tahab olla ainult Jeesuse Kristuse sulane ja tunnistaja. Tuleb minna religioosse alusmotiivi juurde ja vaadata, kas selles on järjepidevus. Kui on, siis ei saa rääkida erinevatest usunditest. Kui aga järjepidevus selles on katkenud, siis ühtsus on parandamatult kadunud. Tuleb vaadata, kuidas Paulus suhtus agaapeideesse. See aitab ka Jeesuse ja Pauluse probleemi lahendada. Kui Jeesuse ja Pauluse vahel on tõesti nii suur lõhe, siis peab erinevus puudutama ka agaapemotiivi. Järjepidevuse puhul peaks agaapemotiiv Paulusel alles olema, muidu mitte. Seos agaapeidee ja Pauluse usulise arengu vahel on täiesti selge. Tagakiusajast sai jünger ja apostel. Paulus ise imestas selle üle lakkamatult. Kui asi oleks väärilisuses, poleks temast iialgi Kristuse apostlit saanud. Kristus ilmutas end talle, oli talle armuline ja tegi ta apostliks. See annab tunnistust sellest, et see pani Paulust nägema Jumala agaapet ja Kristuse agaapet, Jumala armastuse täielikku motiveerimatust. Inimese tee ei viinud Paulust kaaslusse Jumalaga, vaid Jumala kiriku kiusamiseni, mis oli tema elu suur patt. Inimese tee, Seaduse tee, viib Jumalast eemale. Inimese õigsus on patt. "Seadus on aga kõrvalt sisse tulnud, et üleastumine suureneks." (Rm 5:20) "Seadus soetab viha" (Rm 4:15). "Aga me teame, et mida Seadus iganes ütleb, seda ütleb ta neile, kes on Seaduse all, et iga suu suletaks ja kogu maailm oleks Jumala ees süüalune;" (Rm 3:19) Paulus pidi kõik ümber hindama: "Kui keegi teine arvab, et temal võib olla lootust päritolu tõttu, siis minul veel enam: ma olen ümber lõigatud kaheksandal päeval, olen Iisraeli soost, Benjamini suguharust, heebrea rahvast sündinud heebrea mees, Seaduse järgi variser, innukuse poolest koguduse tagakiusaja, Seadusest tuleneva õiguse poolest laitmatu." (Fl 3:4–6) Kui Paulus arvas, et ta täidab kõige rohkem Jumala tahet, tegi ta oma kõige rängemat pattu. Sellepärast ta ei pöördunud tavalisel kombel patust õigusesse. Sellepärast arvab Paulus Seaduse liha ("päritolu") alla. Jumala ilmutus ja Kristuse agaape tegi sellele lõpu. Anti uus väärtuste standard. Paulus jätkab: "Kuid mis mulle oli kasuks, seda ma olen arvanud kahjuks Kristuse pärast." (Fl 3:7) See ümberväärtustamine ei olnud salavimma ilming. Just siis, kui Paulus on Jumalast äärmiselt võõrandunud, tuli talle Jumala kutsumine ja äravalimine. See on agaape, Jumala tee inimese juurde. See pööre ei ole lihtsalt pööre pääsemiselt õigusega pääsemisele nälja ja januga õiguse järele, patukahetsuse ja alandusega. Asi on selles, et Paulus sai aru, et inimese poolt ei ole ühtegi teed. "Siin ei ole erinevust, sest kõik on pattu teinud ja ilma jäänud Jumala kirkusest" (Rm 3:23). "See kõik on Jumalast, kes meid on enesega Kristuse läbi lepitanud ... see oli Jumal, kes Kristuses lepitas maailma enesega" (2Kr 5:18,19). "Aga Jumala armust olen ma see, kes olen" (1Kr 15:10) Kas Paulus võttis agaapeidee lihtsalt üle või arendas seda edasi? Evangeeliumid on agaapemotiivist küllastunud, kuid sõna agapē esineb sünoptilistes evangeeliumides ainult kahes kohas (Mt 24:12, Lk 11:32), ja sealgi ilma eritähenduseta. Paistab, et selle sõna võttis terminina kasutusele Paulus. (Sõna ise oli olemas enne kristlust, kuid mitte selles tähenduses, välja arvatud üks kord Philonil jumalaarmastuse tähenduses.) Nüüd on agaape saanud nime. Isegi kui sõna kasutati selles tähenduses enne Paulust, piiritles Paulus ka asja ennast. Pauluse tähtsaim panus agaapemotiivi arendamisse seisneb agaapeidee ja ristiteoloogia seostamises. Kristuse rist on tema jutluste keskel. Ta püüdis "teada teie keskel ainuüksi Jeesusest Kristusest ja temast kui ristilöödust" (1Kr 2:2). Ta teab, et ta on saadetud evangeeliumi jutlustama. Evangeelium ongi tema jaoks sõna Kristuse ristist. Ta väldib kõike, mis võiks seda asendada, "et Kristuse rist ei muutuks tühiseks. Jah, sõna ristist on narrus neile, kes hukkuvad, aga meile, kes päästetakse, on see Jumala vägi" (1Kr 1:17,18). Paulus astub meelega vastu paljude nõudmistele: "Sest juudid nõuavad tunnustähti ja kreeklased otsivad tarkust, meie aga kuulutame ristilöödud Kristust, kes on juutidele ärrituseks ja paganaile narruseks, ent neile, kes on kutsutud, olgu juutidele või kreeklastele, on ta Kristus, Jumala vägi ja Jumala tarkus." (1Kr 1:22–24) Asi on selles, et Paulus on veendunud, et rist määrab uue Jumala-suhte iseloomu, nii nagu Seadus määras Kristuseeelse Jumala-suhte iseloomu. Philip S. Watson. Some Theological Implications of Agape and Eros. – The Expository Times, september 1938. John Burnaby. Amor Dei: A Study of the Religion of St. Augustine, 1938. M. C. D'Arcy. The Mind And Heart Of Love: Lion And Unicorn, A Study In Eros And Agape, Faber and Faber 1945. Philip S. Watson. Translator's Preface. – Anders Nygren. Agape and Eros, 1953, lk VII–XVII. Thomas Jay Oord. The Nature of Love: A Theology, Chalice Press 2010. ISBN 978-0-8272-0828-5