Alusepanek kommete metafüüsikale

"Alusepanek kommete metafüüsikale" (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten) on Immanuel Kanti esimene raamat eetikast. See ilmus 1785. aastal Riias. Kuigi Kanti eetika taotles mõju inimeste igapäevaelule, ei ole "Alusepanekus" (ega ka hilisemates tähtsamates teostes) juhiseid konkreetsetes olukordades käitumiseks. Näiteid on vähe, ja nende puhulgi on käsitlus abstraktne. See, mida igal konkreetsel juhul teha tuleb, tuleneb Kanti järgi kategoorilisest imperatiivist, millele ta palju tähelepanu pöörab. See on kõige fundamentaalsem printsiip, mille järgi me moraalset väärtust hindame. "Alusepanek" paneb aluse praktilisele filosoofiale, õigustades kategoorilist imperatiivi kui praktilise filosoofia aluseks olevat kõrgeimat reeglit ja moraali kõrgeimat printsiipi. Alles pärast seda on võimalik kindlaks teha konkreetsed praktilised reeglid ja neid rakendada. Kanti järgi meie kui mõistusega olendid ei tohi moraalireegleid ebakriitiliselt järgida, vaid peame veenduma, et need on õigustatud. "Alusepaneku" eesmärk ongi see õigustus anda, tõestades, et kategooriline imperatiiv on ainuvõimalik kõrgeim moraaliseadus. Kant ütleb eessõnas, et "Alusepanek" on eeltöö hilisemale "kommete metafüüsikale" (see ilmuski kaheköitelisena 1797 ja 1798). "Kommete metafüüsika" eessõnas ütleb Kant, et tolle teose eesmärk on anda "õigusõpetuse" ja "voorusõpetuse" "metafüüsilised esmaprintsiibid". Vastavalt jagunebki "Kommete metafüüsika" kaheks osaks. Mõlemad ütlevad, mis on meie kohus, st annavad käitumisreeglid, mida me peame järgima; kumbki räägib kohuste eri klassist. Need erinevad ajendite poolest, selle poolest, kuidas nad meie tegutsemist nõuavad. Voorusõpetus räägib kohustest, mille puhul motivatsioon tuleb ainult kohuse ideest. Need nõuavad, et me arendaksime endas teatud dispositsioone, näiteks olla ligimese vastu hea ja täiustada oma andeid. Need kohused on meile siduvad, kuigi meid ei saa väliselt sundida neid täitma. Meid ei saa väliselt sundida neid täitma, sest esiteks ei tulene nendest vastavat õigust, ja kuna me kellegi õigust ei riku, siis ei ole riigil õigust meid karistada, ja teiseks, isegi kui riigil oleks õigus meid sundida, siis ta ei saaks seda teha, sest need kohused nõuavad meilt dispositsioone, aga neid ei saa väliselt sundida, nagu ka mitte arvamusi ja uskumusi. Õigusõpetus räägib "juriidilistest" kohustest, mis on ka "välised". Need võimaldavad välist sundimist, sest need ei puuduta mitte dispositsioone ja kavatsusi, vaid tegusid. Kui ma tungin teise inimese valdustesse, siis on riigil õigus mind karistada, sest minu tegu ei ole ühitatav teise inimese õigusega väljendada oma välist vabadust. "Alusepanek" annab aluse, millel põhinevad mõlemat laadi kohused. Kommete metafüüsika täpsustab inimese üldised kohused iseenda ees (voorusõpetus) ja teiste ees (õigusõpetus). "Alusepanek" annab printsiibi, mis õigustab neid kohuseid kui kohuseid, otsib üles ja teeb kindlaks kõrgeima praktilise printsiibi, nimelt kategoorilise imperatiivi, mis on aluseks mõlemat laadi kohustele. Aga "Alusepanek" ei maini peaaegu üldse kõrgeima printsiibi rolli määramises, kas üks või teine tegu on kooskõlas õigusega, vaid keskendub selle rollile määramises, kas meie kavatsused või motiivid on kooskõlas voorusega. Hea tahe ei ole defineeritud (väliselt sunnitavate) tegude, vaid seesmise dispositsiooni või motiivide kaudu. Vana kreeka filosoofia jagunes kolmeks teaduseks: füüsikaks, eetikaks ja loogikaks. See jaotus on asja loomusele täiesti kohane, ja selles pole midagi parandada, kui ehk ainult lisada selle printsiip, et niiviisi esiteks tagada selle täielikkus, teiseks osata õigesti määratleda selle tarvilikud alajaotused. Igasugune mõistustunnetus on kas materiaalne, ja vaatleb mingit objekti; või formaalne, ja tegeleb ainult aru ja mõistuse enese vormiga, ja mõtlemise üldiste reeglitega üldse, ilma objektide erinevuseta. Formaalset filosoofiat nimetatakse loogikaks, materiaalne aga, millel on tegu teatud kindlate esemete ja seadustega, on omakorda kahetine. Sest need seadused on kas looduse või vabaduse seadused. Teadust esimestest nimetatakse füüsikaks, teiste teadus on eetika; esimest nimetatakse ka loodusõpetuseks, teist kommeteõpetuseks. Loogikal ei saa olla empiirilist osa, s.o sellist, millel põhineksid mõtlemise üldised ja paratamatud seadused, mis oleksid võetud kogemusest; sest muidu ei oleks ta loogika, s.o kaanon arule ja mõistusele, mis kehtib igasuguse mõtlemise juures ja mida peab demonstreerima. Seevastu võib nii looduslikul kui ka kõlbelisel filosoofial kummalgi olla oma empiiriline osa, sest esimene peab loodusele kui kogemuse esemele, teine aga inimese tahtele, niivõrd kui loodus seda afitseerib, nende seadused määrama, esimesed nimelt seadustena, mille järgi kõik aset leiab, teised niisugustena, mille järgi kõik peaks aset leidma, aga ometi ka nende tingimuste kaalumisega, millel see sageli jääb aset leidmata. Kogu filosoofiat, niivõrd kui see rajaneb kogemuse põhjenditel, võib nimetada empiiriliseks, filosoofiat aga, mis esitab oma õpetused aprioorsete printsiipide alusel, puhtaks filosoofiaks. Kui viimane on pelgalt formaalne, nimetatakse seda loogikaks; kui see aga on kitsendatud aru määratletud esemetele, nimetatakse seda metafüüsikaks. Niiviisi sugeneb idee kahetisest metafüüsikast, looduse metafüüsikast ja kommete metafüüsikast. Füüsikal on niisiis empiiriline osa, aga ka ratsionaalne osa; eetikal samuti, kuivõrd siin võiks empiirilist osa eraldi nimetada praktiliseks antropoloogiaks, ratsionaalset osa aga päris moraaliks. Kõik tööndused, käsitööd ja kunstid on tööjaotusest võitnud, sest nimelt üks ei tee kõike, vaid igaüks piirdub teatud tööga, mis oma käsitlusviisi poolest teistest märgatavalt erineb, et suuta seda suurima täiusega ja suurema kergusega ära teha. Seal, kus töid niimoodi ei eristata ega jaotata, kus igaüks on meister iga asja peale, viibivad tööndused alles suurimas barbaarsuses. Aga kuigi oleks omaette vaagimist vääriv objekt küsida, kas puhas filosoofia kõikides oma osades mitte ei vaja oma erilist meest, kas mitte õpetatud töönduse tervikuga ei oleks lood paremad, kui neid, kes on harjunud empiirilist koos ratsionaalsega publiku maitse kohaselt igasuguste neile tundmatute proportsioonide järgi segatuna müüma, kes nimetavad end isemõtlejateks, teisi aga, kes valmistavad pelgalt ratsionaalset osa, peavaevajateks, hoiatataks, et nad ei teeks korraga kahte tööd, mis on viisi poolest, kuidas neid käsitleda, vägagi erinevad, millest kummagi jaoks on võib-olla tarvis eraldi annet ning mille ühendamine ühes isikus tekitab ainult sossseppi, küsin ma siin siiski ainult, kas mitte teaduse loomus ei nõua, et empiiriline osa ratsionaalsest alati hoolikalt eraldataks ning päris (empiirilise) füüsika ette asetataks alati looduse metafüüsika, praktilise antropoloogia ette aga kommete metafüüsika, mis peaksid olema kõigest empiirilisest hoolikalt puhastatud, et teada, kui palju puhas mõistus kummalgi juhtumil suudab ära teha ja millistest allikatest ta ise ammutab selle oma aprioorse õpetuse, tehku seda viimast tööd siis muide kas kõik kombeõpetlased (kelle nimi on leegion), või ainult mõned, kellel on selleks kutsumus. Et minu siht on siin õieti suunatud kõlbelisele filosoofiale, siis ma kitsendan ettepandud küsimuse ainult sellele: kas mitte ei arvata, et on äärmiselt vajalik kord välja töötada puhas moraalifilosoofia, mis oleks millest tahes puhtempiirilisest ja antropoloogiasse kuuluvast täiesti puhastatud; sest see, et niisugune peab olemas olema, on tavalisest kohuse ja kõlbeliste seaduste ideest iseenesest selge. Igaüks peab tunnistama, et selleks et mingit seadust võiks pidada moraalseks, s.o kohustuslikkuse aluseks, peab temaga kaasnema absoluutne paratamatus; et käsk "sina ei pea mitte varastama" ei käi ainult inimeste kohta, just nagu teised mõistusega olendid ei peaks neile tähelepanu pöörama, ja samamoodi kõik ülejäänud kombeseadused; et seega kohustuslikkuse alust ei tule siin otsida mitte inimese loomusest ega selle maailma oludest, millesse inimene on pandud, vaid aprioorselt ainult puhta mõistuse mõistetest, ning et igasugust muud eeskirja, mis rajaneb pelga kogemuse printsiipidel, ning isegi teatud suhtes üldist eeskirja, niivõrd kui ta vähimaski osas, võib-olla üheainsa motiivi poolest, toetub empiirilistele alustele, võib küll nimetada praktiliseks reegliks, ealeski mitte aga moraaliseaduseks. Niisiis, moraaliseadused koos oma printsiipidega mitte ainult ei erine kõigi praktiliste tunnetuste seas kõigest ülejäänust, milles on midagi empiirilist, vaid kogu moraalifilosoofia rajaneb täielikult oma puhtal osal, ja inimesele rakendatuna ei laena ta vähimatki inimese tundmisest (antropoloogiast), vaid annab inimesele kui mõistusega olendile aprioorsed seadused, mis küll veel nõuavad kogemusega teravdatud otsustusjõudu, et ühelt poolt eristada, millistel juhtudel neid tuleb rakendada, ja teiselt poolt võimaldada neil ligi pääseda inimese tahtele ja olla küllalt mõjusad, et neid rakendataks, sest inimene kui ise nii paljudest kalduvustest afitseeritu on praktilise puhta mõistuse ideeks küll võimeline, ent ei ole nii kergesti suuteline seda oma elukommetes in concreto toimima panema. Kommete metafüüsika on niisiis hädavajalik, mitte ainult spekulatsiooni motiivil, et uurida aprioorselt meie mõistuses kätkevate praktiliste põhilausete allikat, vaid ka sellepärast, et kombed ise jäävad allutatuks kõiksugu rikutusele, kuni puudub see nende üle õige otsustamise juhtnöör ja kõrgeim norm. Sest selleks, et miski oleks moraalselt hea, ei piisa, kui ta on kõlbelise seaduse kohane, vaid see peab toimuma ka selle pärast; vastasel juhtumil on see kohasus väga juhuslik ja vilets, sest mittekõlbeline alus kutsuks küll aeg-ajalt esile seadusekohaseid, sageli aga seadusevastaseid tegusid. Nüüd aga, kõlbelist seadust selle puhtuses ja ehtsuses (mis praktikas ongi kõige tähtsam) ei tule otsida kuskilt mujalt kui puhtast filosoofiast, järelikult peab viimane (metafüüsika) ees käima, ja ilma selleta ei saa üldse moraalifilosoofiat olla; ise ei vääri see, mis neid puhtaid printsiipe empiiriliste hulka segab, filosoofia nime (sest selle poolest erinebki filosoofia tavalisest mõistustunnetusest, et ta seda, mida viimane haarab ainult segatuna, esitab eraldi teadusena), veel palju vähem moraalifilosoofia nime, sest just selle segamisega kahjustab ta isegi kommete eneste puhtust ja töötab omaenese eesmärgile vastu. Ärgu siiski arvatagu, et see, mida siin nõutakse, on juba olemas kuulsa Wolffi propedeutika näol tema moraalifilosoofia, nimelt üldise praktilise mõtteteaduse ees, nagu ta seda nimetas, nii et siin ei astutagi täiesti uuele alale. Just sellepärast, et see pidi olema üldine praktiline mõtteteadus, ei võtnud ta vaatluse alla mitte mingit erilist liiki tahet, näiteks sellist tahet, mis oleks määratletud ilma igasuguste empiiriliste motiivideta, täielikult lähtuvalt aprioorsetest printsiipidest, ja mida võiks nimetada puhtaks tahteks, vaid tahtmise üldse kõigi tegude ja tingimustega, mis selle juurde selles üldises tähenduses kuuluvad, ja selle poolest erineb ta kommete metafüüsikast, samamoodi nagu üldine loogika transtsendentaalfilosoofiast, millest esimene esitab mõtlemise aktid ja reeglid üldse, teine aga ainult puhta mõtlemise erilised aktid ja reeglid, s.o need, mille abil esemeid tunnetatakse täiesti aprioorselt. Sest kommete metafüüsika peab uurima võimaliku puhta tahte ideed ja printsiipi, mitte inimese tahtmise akte ja tingimusi üldse, mis ammutatakse suuremalt jaolt psühholoogiast. See, et üldises praktilises mõtteteaduses (kuigi ilma igasuguse loata) räägitakse ka moraalsetest seadustest ja kohusest, ei ole vastuväiteks minu väitele. Sest selle teaduse autorid jäävad selle ideele ka selles truuks; nad ei erista motiive, mida kujutatakse ette täiesti aprioorselt ainult mõistuse abil ning mis on päriselt moraalsed, empiirilistest motiividest, mida aru tõstab üldisteks mõisteteks pelgalt kogemuste võrdlemise abil, vaid vaatlevad neid, pööramata tähelepanu nende allikate erinevusele, ainult nende suurema või väiksema summa järgi (sest kõiki peetakse samalaadseteks) ja moodustavad endale sellega kohustuslikkuse mõiste, mis on küll kõike muud kui moraalne, kuid on ometi just niisugune, ainult milleni saabki jõuda filosoofias, mis ei tee mitte sugugi otsustusi kõigi võimalike praktiliste mõistete algupära üle, olgu need siis aprioorsed või kõigest aposterioorsed. Kavatsedes kunagi avaldada kommete metafüüsika, lasen ma nüüd eelneda sellel alusepanekul. Õieti ei olegi sel muud alust kui puhta praktilise mõistuse kriitika, nii nagu metafüüsikal juba ilmunud puhta spekulatiivse mõistuse kriitika. Aga esiteks ei ole esimene nii äärmiselt vajalik kui teine, sest inimmõistuse saab moraaliasjades isegi kõige tavalisema aru juures kergesti tuua suure õigsuse ja põhjalikkuseni, seevastu teoreetilises, aga puhtas tarvituses on mõistus täiesti dialektiline; teiseks nõuan ma puhta praktilise mõistuse kriitikalt, et selleks, et see oleks lõpetatud, peaks olema võimalik kirjeldada praktilise mõistuse ühtsust spekulatiivse mõistusega ühes ühises printsiibis, sest lõpuks saab ju olla ainult üks ja seesama mõistus, mis peab olema eristatud ainult rakenduses. Niisuguse täielikkuseni ei saanud ma aga siin veel jõuda, kaasamata hoopis teist laadi kaalutlusi ning lugejal pead segi ajamata. Sellepärast võtsin ma nimetuseks puhta praktilise mõistuse kriitika asemel alusepaneku kommete metafüüsikale. Et aga kolmandaks ka kommete metafüüsika hoolimata peletavast pealkirjast on siiski võimeline suureks üldarusaadavuse astmeks ja kohasuseks tavaarule, siis ma pean kasulikuks see aluse eeltöö sealt eraldada, et peensused, mis selles on vältimatud, võiks tulevikus kergemini mõistetavate õpetuste juurest ära jätta. Praegune alusepanek ei ole aga midagi enamat kui selle moraalsuse kõrgeima printsiibi ülesotsimine ja kindlakstegemine, mis aga moodustab oma sihi poolest tervikliku ülesande, mis tuleb igasugusest muust kõlbelisest uurimisest eraldada. Minu väited selle tähtsa ja seni kaugeltki veel mitte piisavalt arutatud peaküsimuse kohta saaksid selle printsiibi rakendamisel kogu süsteemile palju valgust heita ja leiaksid piisavuselt, mida igal pool on näha, palju kinnitust; aga ma pidin loobuma sellest eelisest, mis ka õigupoolest oleks rohkem enesearmastust teeniv kui üldkasulik, sest printsiibi kerge tarvitatavus ja näiline piisavus ei anna selle õigsuse täiesti kindlat tõestust, vaid pigem äratab teatud erapoolikuse, mille tõttu see jääb uurimata ja kaalumata, omaette, järelmeid üldse arvestamata, kogu ranguses. Ma võtsin oma meetodi selles kirjutises nii, nagu see minu usu järgi on kõige sobivam, kui tahta liikuda tavatunnetuse juurest tema kõrgeima printsiibi määratlemise juurde analüütiliselt ja jälle tagasi selle printsiibi kontrollimise ja selle allikate juurest tavatunnetuse juurde, kus leidub selle tarvitus, sünteetiliselt. Jaotus osutus seetõttu selliseks: 1. Esimene peatükk: Üleminek tavaliselt kõlbeliselt mõistustunnetuselt filosoofilisele. 2. Teine peatükk: Üleminek üldarusaadavalt moraalifilosoofialt kommete metafüüsikale. 3. Kolmas peatükk: Viimane samm kommete metafüüsikalt puhta praktilise mõistuse kriitikale. Eessõnas püüab Kant selgitada teose põhilisi eesmärke, meetodit ja ülesehitust. Kant nimetab pealkirja peletavaks. Tegu on erilist laadi eetikatraktaadiga: see on "alusepanek" "kommete metafüüsikale". Kant nimetab teose eesmärgiks kõrgeima moraaliprintsiibi ülesotsimist ja kindlakstegemist. Tuleb leida printsiip, mis on sobiv ja adekvaatne viimse, fundamentaalse moraalistandardina. Selle kindlakstegemine on selle õigustamine. Nii et teoses peab olema argument selle kasuks, et leitud printsiip on kõrgeim. See ülesanne on oluliselt erinev printsiibi tegelikust rakendamisest. Selle rakendamine konkreetsetele juhtumitele oleks printsiibi adekvaatsuse näitamiseks küll kasulik, aga mitte piisav; seda ta siin ei tee. Seda printsiipi väljendab ta esialgselt juba esimeses peatükis; teises peatükis annab ta selle kui kategoorilise imperatiivi "ametliku" sõnastuse. Ta teeb selle printsiibi kindlaks, näidates, et nii selle alus kui ka selle allikas on puhtas mõistuses. Järelikult on Kanti järgi see printsiip aprioorne. Kanti eetikas on siiski ka empiiriline koostisosa. Kant ütleb, et praktiline filosoofia vajab kõrgeimat printsiipi, sest ilma selleta jäävad kombed rikutuks. Ta implitseerib, et ainult see printsiip, mille tema pakub, on tõeline ja puhas kõrgeim moraaliseadus. Kategoorilise imperatiivi õigustamine on Kanti järgi vajalik sellepärast, et me ei tohiks rahulduda pelga väitega, et kategooriline imperatiiv on ülim moraaliprintsiip. "Alusepanek" annab argumendi selle kasuks. Kant püüab filosoofiliselt näidata, et see printsiip ja tema lähenemine praktilisele filosoofiale on ainsana adekvaatsed. Ta usub, et tema esitatud põhjendid on kõigile veenvad. Et Kanti järgi on kõrgeima moraaliprintsiibi allikas ja õigustus mõistuses, siis võib arvata, et ta ei õigusta kategoorilist imperatiivi empiiriliste tõenditega. Kuigi Kant märgib, et inimesed tegelikult juba vähemalt implitsiitselt tunnistavad kõrgeima moraaliprintsiibi kehtivust, rõhutab ta ka, et selle printsiibi kehtivust ei saa kindlaks teha selle järgi, kuidas inimesed tegelikult käituvad ja mida nad usuvad. Kanti argumendis analüüsitakse head tahet, kohuse ja praktilise mõistuse mõistet ja teisi olulisi mõisteid ning eeldatakse inimtunnetuse aprioorseid tingimusi ja piire. Et selgitada teose ainet, vaatleb Kant kõigepealt eetika, füüsika ja loogika kui filosoofia harude eristamise printsiipi. Ta võrdleb eetikat loogika ja füüsikaga teaduse uurimisaine ning teaduse alusseaduste allika poolest. Kõigepealt jaotab ta mõistustunnetuse "materiaalseks" ja "formaalseks". Ainult loogika on rangelt võttes formaalne, sest selle aine on aru ja mõistuse vorm, mõtlemise üldised ja paratamatud seadused, mõtlemine ise. Seevastu materiaalne teadus tegeleb teatud kindlate objektidega ja seadustega, millele need alluvad. Füüsika puhul on selleks objektiks loodus või looduse objektid, eetika puhul inimese tahe. "Puhta mõistuse kriitikas" (B 78j/A 54j) ütleb Kant, et "puhas üldine loogika" tegeleb ainult iseenda ja oma vormiga, abstraheerudes kõigist tunnetuse esemetest ja nendevahelistest erinevustest (B ix). Loogika kehtestab mõtlemistoimingud olenematult mõtlemise objektidest või sisust. Loogika ka võrdleb ja klassifitseerib otsustusi "loogilise vormi" järgi. Need loogilised vormid kehtivad igasuguses mõtlemises olenemata objektidest ja sisust. Füüsika ja eetika seevastu piirduvad teatud kindlate objektidega ning seadustega, millele need alluvad. Füüsika objektid on looduse objektid, st ruumis ja ajas antud esemed, "nähtumused". Need empiirilised objektid, kogemuse objektid alluvad loodusseadustele, looduslikele jõududele. Neid uurib füüsika, "loodusõpetus". Eetika (kombeõpetuse) objekt on inimese tahe, mis allub "vabaduse seadustele". Loodusseadused kirjeldavad loodusobjektide tegelikku käitumist, vabadusseadused kirjutavad ette, kuidas käituda. Kant rõhutab, et eetika määrab seadused inimtahtele, niivõrd kui loodus seda tahet afitseerib. Kuigi inimesed on võimelised vabaduseks, on nad määratud ka loodusseadustega. Mõnikord aga ei räägi Kant selles seoses mitte inimesest, vaid mõistusega loomusest üldse. Oma seaduste allika poolest on loogika "puhas": ta saab oma seadused eranditult mõistusest, mitte kogemusest. Need seadused on seega aprioorsed. Iga teadus, mis esitab oma õpetused aprioorsete printsiipide alusel, on "puhas filosoofia". (Kuigi loogika seadused on puhtad, on kogemusel oma roll nende rakendamises. Hajameelsus ja unustamine võivad arutlemisvõimesse sekkuda. Aru tarvitamise empiirilisi tingimusi uurib "rakendusloogika". ("Puhta mõistuse kriitika" B 77/A 53, A 54j/B 79.)) Kuigi füüsika ja eetika on materiaalsed, on kummalgi oma puhas ja seega metafüüsiline osa. Kummagi uurimisvald sõltub täielikult aprioorsetest printsiipidest, nii nagu loogika puhulgi. Kõrgeima moraaliseaduse allikas on mõistuses ning see seadus on aprioorne. Kant selgitab nüüd, et ainult materiaalsel teadusel saab olla metafüüsiline osa, nimelt selle puhas osa. Nii et loogikal ei ole metafüüsikat. Füüsika põhineb puhastel, aprioorsetel seadustel, kuid tal on ka empiiriline osa, milles seadustele alluvad objektid on kogemuse objektid, nähtumused. Füüsika seadused peavad määrama loodusseadused kui kogemuse objekti. Me eksiksime, kui oletaksime, et füüsika seadustele peavad alluma objektid, mida kogemuse vallas ei leidu, nagu näiteks Jumal ja surematu hing. Eetikal on täpselt samas mõttes empiiriline osa. Ka selle objekt, inimtahe, niivõrd kui loodus seda afitseerib, on kogemuse objekt. Selline inimtahe kuulub objektile, mis on ruumis ja ajas, allub looduslikele jõududele ning on oma käitumises mõjutatud oma empiirilisest loomusest tulenevatest ajenditest. Kant usub küll, et meil on õigus mõelda end mitte ainult loodusseadustega determineeritud objektidena, vaid ka vabadena. Meie kui vabade olendite tahe saab looduslikest jõududest kõrgemale tõusta ning algatada tegusid väljastpoolt aega. Nii et eetika objekt on õieti tahe, mis on ühtaegu empiiriline ja mitteempiiriline, looduse objekt ja võimeline loodust transtsendeerima. Kanti eetika aine on inimtahe mõlemast vaatepunktist vaadatuna. Eetikal on empiiriline osa ka selles suhtes, et ta võtab arvesse tingimusi, millel moraaliseadusel väga sageli ei õnnestu tahet määrata. Jutt on teguritest, mis sekkuvad meie motivatsiooni toimida kohusest, näiteks eakaaslaste surve või halvad geenid. Seda osa moraalifilosoofiast, mis tegeleb nende empiiriliste teguritega, nimetab Kant antropoloogiaks. Kant ütleb, et moraalifilosoofia inimesele rakendatuna ei laena vähimatki antropoloogiast, vaid annab inimesele aprioorsed seadused, mis küll veel nõuavad kogemusega teravdatud otsustusjõudu, et eristada, millistel juhtudel neid tuleb rakendada, ja võimaldada neil ligi pääseda inimese tahtele ja olla küllalt mõjusad, et neid rakendataks, sest inimene kui kalduvustest afitseeritu ei ole nii kergesti suuteline panema puhta mõistuse praktilist ideed toimima. Pole siiski tõsi, et moraalifilosoofia antropoloogiast mitte midagi ei laena; Kant tahab nähtavasti öelda, et moraalifilosoofia allikas või õigustus ei laena midagi antropoloogiast. Antropoloogial on kaks rolli. Esiteks, antropoloogia saab valgust heita, millistel tingimustel saavad moraaliseadused meid tegelikult motiveerida. Mujal ("Kommete metafüüsika" sissejuhatuses) märgib Kant ka sotsiaalsete institutsioonide, sealhulgas hariduse rolli vastava hoiaku kujundamisel. Teiseks, antropoloogia saab aidata moraaliseadust konkreetsetel juhtudel rakendada. Peale motivatsiooni seaduse alusel toimida on tarvis teada, kuidas seadust rakendada, ja selleks on tarvis tunda ka inimloomust. Näiteks ei saa ma tõhusalt täita oma kohust arendada oma andeid, kui ma ei oska neid õigesti ära tunda. Ma ei saa aidata ligimest, kui ma ei tea tema vajadusi ja seda, millisest abist tal kasu oleks. Kui inimloomust ei tunta, on teod hoolimata headest kavatsusest ebatõhusad või koguni kahjulikud. Kui praktilisel filosoofial ei oleks empiirilist osa esimeses mõttes (kui selle objekt ei oleks looduse poolt afitseeritud inimtahe), siis ei vajaks ta ka empiirilist osa teises mõttes. Antropoloogiat on tarvis moraaliseaduste rakendamiseks inimestele. Eetika ja füüsika metafüüsiline osa on nende puhas ehk ratsionaalne osa, mis on aprioorne. Eetika metafüüsiline osa on selle aprioorsed seadused ehk printsiibid. Praktilise filosoofia kõrgeim aprioorne printsiip on kategooriline imperatiiv, mis käsib austada iga mõistusega loomuse väärikust. Kant usub, et sellest üldisest seadusest on võimalik järeldada konkreetsemaid käske, moraaliimperatiive. Need nõuavad näiteks tõearmastust, heatahtlikkust ja teiste omandi austamist. Need imperatiivid on ka metafüüsilised printsiibid ning nendegi allikas ja alus on mõistuses, needki on aprioorsed. "Alusepanek" paneb aluse eetika metafüüsilisele osale, näidates, et kategooriline imperatiiv on praktilise filosoofia aluseks olev aprioorne seadus. "Alusepaneku" alguses nimetab Kant metafüüsikaks mingi teaduse õpetuste aprioorselt tuletatavat osa. Mujal kasutab ta seda sõna teistes tähendustes. "Puhta mõistuse kriitikas" on "metafüüsika" tal mõnikord (B xiv, B 395 (märkus)) ülemeelelise uurimine. Kant väidab, et ülemeelelist (Jumal, vabadus, surematu hing) ei saa tunnetada, ning nimetab metafüüsikuid, kes peavad seda tunnetatavaks, dogmaatikuteks. Ent meie ideedel metafüüsika traditsioonilistest objektidest võib olla väärtuslik, isegi hädavajalik tarvitus. Tema praktilise filosoofia aluseks on eeldus, et kuigi me ei saa tunnetada, et me oleme vabad, peame sellegipoolest mõtlema end vabadena. Nii et siis "Alusepanek" on metafüüsiline ka selles mõttes, et ta uurib puhta tahte, kogemusvälise objekti "ideed ja printsiipe". "Alusepaneku" kogu ettevõtmine sõltub ideest, et me ei ole lihtsalt mutrikesed looduse masinas; sellest, et me paratamatult mõtleme endast kui puhta tahtega olenditest, ning selle kindlakstegemisest, et meil on õigus endast niimoodi mõelda. Üks eessõna põhisõnumeid on see, et praktilise filosoofia puhas ja empiiriline osa tuleb lahus hoida. Kant ütleb, et kõik käsitööd, tööndused ja kunstid on tööjaotusest võitnud ning filosoofia peaks neist eeskuju võtma. Tegelgu empiirilise ja puhta osaga eri inimesed. Hoitagu empiiriline osa alati hoolikalt ratsionaalsest osast eraldi ning asetatagu looduse metafüüsika empiirilisest füüsikast ettepoole ja kommete metafüüsika praktilisest antropoloogiast ettepoole, ning olgu metafüüsika kõigest empiirilisest hoolikalt puhastatud, nii et me teaksime, kui palju puhas mõistus võib kummalgi juhul korda saata ning millistest allikatest ta oma aprioorse õpetuse võtab. Uurimine, mis segab puhtaid printsiipe empiirilistega, ei vääri isegi filosoofia nime. Kant hoiatab, et me ei unustaks eetika metafüüsilist ehk puhast alust. Kui me rajame eetika empiirilisele alusele, siis midagi olulist läheb kaduma. Esiteks, kohuse aluseks oleva moraaliseadusega kaasneb universaalne kehtivus ja absoluutne paratamatus, nii et kohuse alus peab olema aprioorselt puhta mõistuse mõistetes, sest empiiriline alus niisugust paratamatust ei võimalda. Teiseks, meil peab olema õigustus endale vabadusevõime omistamiseks, ja seda ei saa empiiriliselt õigustada. Sellele vihjab Kant lauses: "Sest kommete metafüüsika peab uurima võimaliku puhta tahte ideed ja printsiipi, mitte inimese tahtmise akte ja tingimusi üldse, mis ammutatakse suuremalt jaolt psühholoogiast." Puhta tahte tähtsusest räägib Kant eessõnas öeldes, et puhta tahte ideega astub ta täiesti uuele alale. Uus on mõiste tahtest, mida täielikult määravad aprioorsed printsiibid ilma empiiriliste motiivideta. Puhast tahet ei saa uurida ega seletada "psühholoogia" seisukohast, sest see on seda laadi objekt, mida ei saa empiiriliselt uurida. Ta saab meid tegutsema panna, kuid ruumist ja ajast väljaspool olevast vaatekohast. Kanti vabadusemõiste ei taandu kompatibilistlikule arusaamale, et vabadus on välise sunni puudumine. See ei ole ka lihtsalt enesemääramise võime, kaalutletud teo võime ega iseendale antud põhjenditele tugineva teo võime. Need kirjeldused jätavad välja selle, et tahe on puhas. Kant jagab "Alusepaneku" kolmeks peatükiks: 1. Üleminek tavaliselt kõlbeliselt mõistustunnetuselt filosoofilisele. 2. Üleminek üldarusaadavalt moraalifilosoofialt kommete metafüüsikale. 3. Viimane samm kommete metafüüsikalt puhta praktilise mõistuse kriitikale. Ta ütleb selle kohta eessõnas ainult, et ta liigub tavatunnetuse juurest tema kõrgeima printsiibi määratlemise juurde analüütiliselt ja jälle tagasi selle printsiibi kontrollimise ja selle allikate juurest tavatunnetuse juurde, kus leidub selle tarvitus, sünteetiliselt. 2. peatüki lõpus ütleb ta, et 1. ja 2. peatükk on analüütilised. Nii et 3. peatükk on sünteetiline või liigub sünteetiliselt. Mida "analüütiline" ja "sünteetiline" siin tähendab? "Prolegomenas" ütleb Kant, et analüütiline liikumine alustab vaieldamatust või üldtunnustatud mõistest ning uurib siis selle võimalikkuse tingimusi. Nii "Prolegomenas" kui ka Jäsche loogikas nimetab Kant seda uurimisviisi regressiivseks: minnakse tagasi printsiipide või eelduste juurde, mida tuleb eeldada, et mõistet seletada, õigustada või tingida. Nii mõistetakse paremini nii mõistet ennast kui ka tingimusi, millel see põhineb. Millist mõistet 1. ja 2. peatükis analüüsitakse? 2. peatüki lõpus ütleb Kant, et ta on eksplitseerinud üldtunnustatud moraalimõiste ning ilmutanud, et selle aluseks on tahte autonoomia. 1. peatükk algab üldtunnustatud moraalimõistest. 2. peatüki lõpuks selgub, et üldtunnustatud mõiste aluseks on eeldus, et inimloomus on varustatud autonoomiaga või tahtevabadusega. Siis on ta jõudnud tavalisest kohusemõistest kommete metafüüsikani. 1. peatükis toimub üleminek tavaliselt kõlbeliselt mõistustunnetuselt filosoofilisele. 1. peatüki alguses uuritakse üldist moraalimõistet, hea tahte mõistet. Regressiooni abil jõutakse mõiste filosoofilise tunnetuseni, avatakse selle eeldused, süvendades mõiste mõistmist. Saame näiteks teada, et kui me teeme otsustuse, et mingi tahe on hea, siis me peame silmas, et see toimib kohusest, mitte kalduvusest. Edasi saame teada, et kui keegi toimib kohusest, siis teda motiveerib aprioorne praktiline seadus, kategooriline imperatiiv. 2. peatükis minnakse üle üldarusaadavalt moraalifilosoofialt kommete metafüüsikale. Üldarusaadav moraalifilosoofia erineb tavalisest kõlbelisest mõistustunnetusest. Üldarusaadav moraalimõiste ei ole usaldatav. Ta toob selle 2. peatüki alguses sisse ainult selleks, et me ei ajaks seda segi tavalise moraalse hindamisega, mis on väga austusväärne. Kant jätab üldarusaadava lähenemise kohe kõrvale ning jätkab tavatunnetuse analüüsi. Regress tipneb lähenemisega metafüüsilisele moraalile kahes mõttes: see jõuab 1. peatüki tulemuseni, et kohust väljendav seadus ei ole empiiriline, vaid aprioorne, ja 2. peatüki tulemuseni, et kohuse võimalikkuse aluseks on idee autonoomsest, vabast tahtest. Kolmandas peatükis astutakse lõplik samm kommete metafüüsikalt puhta praktilise mõistuse kriitikani. Sünteetiline uurimine ei ole regressiivne, vaid progressiivne ("Prolegomena", § 5). Siinses eessõnas räägib ta aga tagasiliikumisest selle printsiibi kontrollimise ja selle allikate juurest tavatunnetuse juurde, kus leidub selle tarvitus. Kuidas see liikumine siis progressiivne on? 2. peatüki lõpuks usub Kant, et ta on meid veennud, et tavaline kohusemõiste sõltub autonoomse tahte ideest. Ta usub, et on seda tõestanud, näidates, mida tavalises moraalitunnetuses juba mõeldakse. 2. peatüki lõpuks on näidatud, et me paratamatult mõtleme, et oleme autonoomsed. 3. peatükis hakkab ta tõestama, et see enesekäsitus on õigustatud, et see pole illusioon. Meetodi kohta annab Kant vihje ainult pealkirjas. Praktilise mõistuse kriitika all mõistab ta püüdu näidata, et puhas mõistus saab olla meie käitumist valitsevate seaduste allikas, olla praktiline; et vabadus on reaalne; et me oleme õigustatud mõtlema endast kui määratust toimima puhta tahte seaduste järgi. Tõestuseks väidetakse, et meie arusaam endist kui loodusseadustega determineeritutest on kriitiliselt ebatäielik: teaduslik tunnetus peab viimselt ja paratamatult tuginema ideedele, mida ta ise ei saa õigustada. Kant ei selgita, kuidas 3. peatükk viib tagasi tavalise moraalitunnetuse juurde. Arvatavasti peab ta silmas järgmist. Kant usub, et 3. peatüki lõpuks on tal õnnestunud näidata, et me oleme õigustatud mõtlema endast kui autonoomsetest ja vabadest. Nüüd ta saab alguse juurde tagasi tulla ja veenduda, et töö on tehtud. Üleminek tavaliselt kõlbeliselt mõistustunnetuselt filosoofilisele Maailmas, ja üldse ka väljaspool seda, ei ole üldse võimalik mõelda midagi, mida võiks pidada ilma kitsenduseta heaks, peale hea tahte. Aru, teravmeelsus, otsustusjõud ja mis need vaimuanded veel on, või julgus, otsusekindlus, püsivus kui temperamendi omadused on kahtlemata mõnes suhtes head ja soovimisväärsed; aga need võivad muutuda ka äärmiselt kurjaks ja kahjulikuks, kui tahe, mis neid loomuande peab kasutama ja mille eriomast laadi nimetatakse sellepärast iseloomuks, ei ole hea. Õnneandidega on sama lugu. Võim, rikkus, au, isegi tervis ja kogu heaolu ja rahulolu oma seisundiga õnnelikkuse nime all tekitavad sageli julgust ja sellega ühtlasi upsakust, kui puudub hea tahe, mis õnnelikkuse mõju meelemõistusele ja sellega ka kogu tegutsemise printsiipi parandab ja üldotstarbekohaseks teeb; sellest rääkimata, et mõistlik erapooletu pealtnägija isegi nähes katkematut head käekäiku olendil, keda ei kaunista ükski puhta ja hea tahte joon, ei saa iial heameelt tunda, ja nõnda tundub hea tahe isegi õnnelik olemise väärimise möödapääsmatu tingimus. Mõned omadused aitavad isegi sellele heale tahtele ise kaasa ja võivad selle tegevust väga kergendada, neil pole aga sellegipoolest seesmist tingimatut väärtust, vaid nad eeldavad ikka veel head tahet, mis lugupidamist, mis inimestel muide õigusega nende vastu on, kitsendab ega luba pidada neid absoluutselt heaks. Mõõdukus afektides ja kirgedes, enesevalitsemine ja kaine kaalutlus ei ole mitte ainult mitmes suhtes head, vaid paistavad koguni moodustavat osa isiku seesmisest väärtusest; aga palju puudub sellest, et kuulutada neid kitsenduseta heaks (kui tingimatult antiiksed neid ka ülistasid). Sest ilma hea tahte põhimõteteta võivad need muutuda ülimalt kurjaks, ja kurikaela külmaverelisus ei tee teda mitte ainult palju ohtlikumaks, vaid vahetult meie silmis veel jälestusväärsemaks, kui teda ilma selleta oleks peetud. Head tahet ei tule hinnata heaks mitte selle järgi, mida see esile kutsub või ära teeb, mitte tema kõlblikkuse järgi mingi etteantud eesmärgi saavutamiseks, vaid ainult tahtmise järgi, st iseenesest, ja omaette vaadelduna võrreldamatult palju kõrgemaks kui kõike, mis temaga mingi kalduvuse, või kui soovitakse, kõigi kalduvuste summa heaks võidaks korda saata. Isegi kui saatuse erilise ebasoosingu või võõrasemaliku looduse viletsa varustuse tõttu puuduks sellel tahtel täielikult võime oma kavatsust läbi viia, kui ta hoolimata suurimast jõupingutusest ikkagi midagi korda ei saadaks ning jääks üle ainult hea tahe (muidugi mitte pelga soovina, vaid kõikide vahendite mängupanemisena, mis meie võimuses on), siis säraks ta ikkagi omaette nagu juveel, nagu miski, mille kogu väärtus on temas endas. Kasulikkus või viljatus ei saaks sellele väärtusele midagi ei lisada ega temalt ära võtta. See oleks ainult otsekui raam, et teda saaks tavakasutuses paremini käsitseda või et tõmmata talle nende tähelepanu, kes ei ole veel piisavalt asjatundjad, mitte aga selleks, et teda asjatundjatele soovitada ja tema väärtust määrata. Selles idees pelga tahtmise absoluutsest väärtusest, arvestamata selle mingit kasu, on midagi nii kummalist, et hoolimata isegi tavamõistuse kogu nõusolekust sellega peab siiski sugenema kahtlustus, et võib-olla on selle aluseks paljalt kõrgelennuline fantaseerimine, ja looduse sihist, mille pärast ta pani meie tahtele valitsejaks kaasa mõistuse, saadakse valesti aru. Sellepärast katsume selle idee sellest vaatepunktist järele. Organiseeritud, st otstarbekohaselt eluks varustatud olendi looduslikes eeldustes eeldagem põhilausena, et temas ei leidu tööriista mingiks otstarbeks, mis ei ole selleks otstarbeks ka kõige kohasem ja sobivam. Kui nüüd olendi juures, kellel on mõistus ja tahe, oleks looduse tõeline eesmärk tema säilimine, tema heakäekäik, ühesõnaga tema õnnelikkus, siis ta oleks teda selleks väga halvasti varustanud, nähes selle oma kavatsuse täideviijaks ette olendi mõistuse. Sest kõik toimingud, mis olendil tuleb selles sihis teha, ja kogu tema käitumise reegel oleksid talle palju täpsemalt ette joonistatud instinktiga ja see eesmärk võiks olla palju kindlamalt tagatud, kui see mõistuse varal iial võib toimuda, ja kui mõistus peaks soositud olendile üldse antud olema, siis peaks see tal olema ainult selleks, et oma loomuse õnnelikke eeldusi vaadelda, neid imetleda, nende üle rõõmustada ning heasoovlikule põhjusele nende eest tänulik olla; mitte aga selleks, et allutada oma ihavõimet tollele nõrgale ja petlikule juhatusele ja looduse sihis vusserdada; ühesõnaga, loodus oleks ära hoidnud, et mõistus oleks praktilises tarvituses takka üles löönud ja tal oleks olnud häbematust oma nõrkade taipamistega iseendale õnnelikkuse ja selleni jõudmise vahendite kava välja mõelda; loodus oleks mitte ainult eesmärkide, vaid ka vahendite valiku enda peale võtnud ning usaldanud mõlemad targa ettehooldusega ainult instinktile. Tegelikult me leiamegi, et mida rohkem tegeleb kultiveeritud mõistus sihilikult elu nautimise ja õnnelikkusega, seda rohkem eemaldub inimene tõelisest rahulolust, millest paljudel ja isegi kõige kogenematutel mõistuse tarvituses, sugeneb, kui nad ainult on küllalt siirad, et seda tunnistada, teataval määral misoloogia, s.o mõistuse vihkamine, sest pärast bilansi tegemist kogu kasust, mida nad, ma ei taha öelda igasuguste tavalise luksuse kunstide leiutamisest, vaid isegi teadustest (mis paistavad neile lõpuks samuti aru luksusena) on saanud, leiavad nad siiski, et nad tegelikult on endale ainult rohkem vaeva kaela tõmmanud, kui nad õnnelikkust on saavutanud, ning seejuures tavalisemat sorti õnnelikkust, millele pelga loodusinstinkti juhatus on lähem ja mis ei lase mõistusel oma tegemisi palju mõjutada, pigem kadestavad kui alavääristavad. Ja seda tuleb tunnistada, et nende otsustus, kes nende eeliste praalivaid ülistusi, mida mõistus pidi meile õnnelikkuse ja eluga rahulolu poolest tooma, väga tagasi tõmbavad ja isegi allapoole nulli paigutavad, ei ole sugugi pahur ega maailma valitsemise headuse vastu tänamatu, vaid nende otsustuste salajaseks aluseks on idee mõistuse eksistentsi teisest ja palju väärilisemast sihist, milleks ja mitte õnnelikkuseks on mõistus päris tegelikult määratud, ja millest kui ülimast tingimusest peab inimese erasiht sellepärast suuremalt jaolt allpool seisma. Et siis mõistus ei ole selleks küllalt kõlblik, et tahet tema esemete asjus ja kõigi meie vajaduste (mida ta osalt ise paljundab) rahuldamise asjus kindlalt juhatada, kui selleks otstarbeks oleks sisseistutatud loodusinstinkt palju kindlamalt juhtinud, ometi aga on meile mõistus praktilise võimena, st sellisena, mis peaks tahet mõjutama, osaks antud, siis peab mõistuse tõeline kutsumus olema kutsuda esile mitte mingis muus sihis vahendina head, vaid iseenesest head tahet, milleks oli mõistust kindlasti tarvis, kui igal pool mujal on loodus oma eeldusi välja jagades otstarbekalt toiminud. See tahe ei saa järelikult olla ainus ja kogu hüve, aga ta peab siiski olema ülim hüve ning olema tingimuseks kõigele ülejäänule, isegi igasugusele õnnelikkuseigatsusele, millisel juhtumil on ta looduse tarkusega väga hästi ühitatav, kui tähele panna, et mõistuse kultuur, mis on vajalik esimeseks ja tingimatuks sihiks, teise, alati tingitud oleva sihi, nimelt õnnelikkuse saavutamist vähemalt selles elus mitmel moel kitsendab, ja võib selle koguni päris olematuks teha, ilma et loodus toimiks selles ebaotstarbekalt, sest mõistus, mis tunneb oma kõrgeima praktilise kutsumuse ära hea tahte rajamises, on selle sihi saavutamisel võimeline ainult rahuloluks, mis on talle eriomane, nimelt rahuloluks ühe niisuguse eesmärgi täitmisest, mille jällegi määrab ainult mõistus, isegi kui see on seotud nii mõnegi kahjuga kalduvuse eesmärkide juures. Et aga arendada mõistet iseenesest heast tahtest, mida tuleb iseenesest väärtustada ja millel pole edasist sihti, nii nagu see on olemas juba loomulikus terves arus ja mida ei ole tarvis niivõrd õpetada kui ainult valgustada, seda mõistet, mis on meie tegude kogu väärtuse hindamisel alati eesotsas ja moodustab kõige ülejäänu tingimuse, võtkem enda ette kohuse mõiste, mis sisaldab mõistet heast tahtest, kuigi teatud subjektiivsete kitsenduste ja takistustega, mis aga siiski, kaugel sellest, et teda peita ja äratuntamatuks teha, hoopis tõstavad teda kontrastina esile ning lasevad teda seda säravamana paista. Ma lähen siin mööda kõigist tegudest, mida juba tuntakse ära kohusevastastena, olgugi nad ühes või teises sihis kasulikud; sest nende puhul pole küsimustki, kas nad on teoks saanud kohusest, sest need räägivad koguni kohusele vastu. Ma jätan kõrvale ka teod, mis on tõesti kohusekohased, milleks aga inimestel vahetult kalduvust pole, aga nad teevad neid sellegipoolest, sest neid ajendab selleks mõni teine nauding. Sest siis on hõlpsasti eristatav, kas kohusekohane toiming on teoks saanud kohusest või isekast sihist. Palju raskem on seda erinevust märgata, kui tegu on kohusekohane ja subjektil on peale selle selleks vahetu kalduvus. Näiteks on igatahes kohusekohane, et poepidaja oma kogenematut ostjat hinnaga ei tüssa, ja seal, kus on palju käivet, tark kaupmees seda ka ei tee, vaid hoiab kindlaks määratud hinda igaühe jaoks, nii et laps ostab tema juures sama hästi nagu iga teine. Järelikult teenindatakse ausalt; aga sellest kaugeltki ei piisa, et sellepärast uskuda, et kaupmees on niiviisi toiminud kohuse ja põhilausete pärast; tema kasu nõudis seda; et tal aga peale selle peaks olema vahetu kalduvus ostjate suhtes, et otsekui armastusest mitte kellelegi teiste ees hinnas eelist anda, ei saa siin eeldada. Järelikult ei olnud tegu aset leidnud mitte kohusest ega vahetust kalduvusest, vaid lihtsalt omakasupüüdlikus sihis. Seevastu oma elu säilitamine on kohus, ja peale selle on igaühel selleks veel vahetu kalduvus. Aga sellepärast ei ole tollel sageli piinlikul hoolikusel, millega enamik inimesi selle eest hea seisab, siiski sisemist väärtust ja selle maksiimil ei ole moraalset sisu. Nad säilitavad oma elu küll kohusekohaselt, aga mitte kohusest. Kui seevastu elu löögid ja lootusetu kurbus on elult maitse täielikult ära võtnud; kui see õnnetu hingelt tugevana, oma saatuse üle rohkem nördinuna kui ara või lööduna soovib surma ja oma elu siiski alal hoiab, ilma seda armastamata, mitte kalduvusest ega kartusest, siis on tema maksiimil moraalne sisu. Olla heategev, kus võimalik, on kohus, ja peale selle on palju nii osavõtliku iseloomuga hingi, et nad ka ilma mingi muu edevuse või omakasu motiivita leiavad sisemist rahuldust rõõmu levitamises enda ümber ja oskavad rõõmu tunda teiste rahulolust, kui see on nende kätetöö. Aga ma väidan, et niisugusel juhtumil ei ole sellisel teol, olgu see nii kohusekohane ja armastusväärne kui tahes, siiski tõelist kõlbelist väärtust, vaid see on ühe pulga peal teiste kalduvustega, näiteks auahnusega, mis, kui see õnnekombel langeb kokku sellega, mis on tegelikult üldkasulik ja kohusekohane, on seega auväärne, väärib kiitust ja ergutust, mitte aga austust; sest sellel maksiimil puudub kõlbeline sisu, nimelt et selliseid tegusid ei tehtaks mitte kalduvusest, vaid kohusest. Nii et kui oletada, et tolle filantroobi meelemõistus on mähitud omaenese kurbusesse, mis kustutab igasuguse osavõtu teiste saatusest, on tal ikka veel võime teistele kannatajatele head teha, aga võõras häda ei liiguta teda, sest tal on enda omagagi küllalt tegemist, ja kuna nüüd ükski kalduvus teda enam selleks ei ärgita, rebib ta end sellest surmavast tundetusest siiski välja ning sooritab teo ilma igasuguse kalduvuseta, ainult kohusest, alles siis on sellel tõeline moraalne väärtus. Veel enam: kui loodus oleks ühele või teisele üldse vähe sümpaatiatunnet südamesse pannud, kui ta (muidu korralik mees) oleks temperamendi poolest külm ja teiste kannatuste vastu ükskõiksena, võib-olla sellepärast, et tal endal on omaenda kannatuste vastu eriline kannatlikkuse ja vastupidavuse and, ta seda ka kõigilt teistelt eeldab või koguni nõuab; kui loodus ei oleks niisugust meest (kes tõesti ei oleks tema kõige halvem sünnitis) päris filantroobiks kujundanud, kas see mees siis ometigi ei leiaks iseendast allika, et anda iseendale palju kõrgem väärtus kui heasüdamliku temperamendi oma? Just siit algab selle iseloomu väärtus, mis on moraalselt ja täiesti võrreldamatult kõige kõrgem, nimelt et ta ei tee head mitte kalduvusest, vaid kohusest. Omaenese õnnelikkuse tagamine on kohus (vähemasti kaudselt), sest oma seisundiga rahulolu puudumine paljude murede tunglemises ja keset rahuldamata vajadusi võiks kergesti saada suureks kiusatuseks oma kohustustest üle astuda. Aga ka ilma siin kohuse peale vaatamata on kõigil inimestel juba iseenesest kõige võimsam ja sügavam kalduvus õnnelikkuseks, sest just selles idees liituvad kõik kalduvused summaks. Ainult et õnnelikkuse eeskiri on enamasti seda laadi, et see mõningaid kalduvusi väga kahjustab ja ometi ei saa inimene endale kõigi kalduvuste rahuldamise summast õnnelikkuse nime all määratletud ja kindlat mõistet moodustada; sellepärast pole imekspandav, kuidas üksainus kalduvus, mis on selle poolest, mida see tõotab, ja aja poolest, mille jooksul see võib rahulduse saada, määratletud, võib üle kaaluda kõikuva idee, ja et inimene, näiteks podagrahaige, võib valida nautida seda, mis talle maitseb, ja kannatada seda, mida ta suudab, sest oma bilansi järgi ei ole ta siin vähemalt end võib-olla alusetute tervises peituva õnne ootustega praeguse silmapilgu naudingust ilma jätnud. Aga ka sellel juhtumil, kui üldine kalduvus õnnelikkuseks tema tahet ei määraks, kui tervis tema jaoks vähemalt ei kuuluks paratamatult sellesse bilanssi, jääb tal veel siin, nagu teistelgi juhtudel, üle seadus, nimelt edendada oma õnnelikkust, mitte kalduvusest, vaid kohusest, ja alles seal on tema käitumisel päriselt moraalne väärtus. Nõnda tuleb kahtlemata mõista ka kirjakohti, kus kästakse armastada oma ligimest, isegi oma vaenlast. Sest armastust kui kalduvust ei saa käskida, aga heategemine kohusest endast, kuigi ükski kalduvus selleks ei ajenda, ja isegi loomulik ja sundimatu vastumeelsus vastu seisab, on praktiline, mitte patoloogiline armastus, mis seisneb tahtes, mitte tunde kiindumuses, tegevuse põhilausetes, mitte sulavas osavõtus; ainult seda esimest saab käskida. Teine lause on: teol kohusest ei ole moraalne väärtus mitte sihis, mis sellega tuleb saavutada, vaid maksiimis, mille järgi see otsustatakse, see tegu ei sõltu järelikult eseme tegelikkusest, vaid ainult tahtmise printsiibist, mille järgi see tegu on hoolimata kõigist ihavõime esemetest teoks saanud. See, et sihid, mis meil tegude juures võivad olla, ja tegude tagajärjed kui tahte eesmärgid ja motiivid ei saa tegudele anda tingimatut ja moraalset väärtust, on eelnevast selge. Milles see väärtus saab siis kätkeda, kui see ei seisne tahtes teo loodetava tagajärje suhtes? See ei saa kätkeda mitte kuskil mujal kui tahte printsiibis hoolimata eesmärkidest, mida sellise teoga saab saavutada; sest tegu on keskel oma aprioorse printsiibi, mis on formaalne, ja oma aposterioorse motiivi, mis on materiaalne, vahel otsekui teelahkmel, ning kuna miski peab teda ometi määrama, siis peab teda määrama tahtmise formaalne printsiip üldse, kui tegu saab teoks kohusest, sest temalt võetakse ära igasugune materiaalne printsiip. Kolmandat lauset kui järeldust kahest eelnevast väljendaksin ma nii: kohus on teo paratamatus austusest seaduse vastu. Objekti kui minu teoksil oleva teo tagajärje vastu võib mul küll olla kalduvus, aga mitte kunagi austus, just sellepärast, et see on kõigest tahte tagajärg, mitte tahte tegevus. Samamoodi ei saa mul olla austust kalduvuse vastu üldse, olgu see siis minu enese või kellegi teise oma, paremal juhul saan ma seda esimesel juhul heaks kiita, teisel juhul mõnikord isegi armastada, st pidada teda omaenda kasule soodsaks. Ainult see, mis on minu tahtega seotud ainult alusena, mitte kunagi aga tagajärjena, mis ei teeni minu kalduvust, vaid kaalub selle üles, vähemalt välistab selle valiku puhul arvessevõetavast täielikult, seega pelk seadus omaette, saab olla austuse ese ja sellega käsk. Aga kohusest lähtuv tegu peab kalduvuse mõju ning koos kalduvusega igasuguse tahteeseme täiesti isoleerima, järelikult ei jää tahtele midagi muud üle, mis teda võiks määrata, kui objektiivselt seadus ja subjektiivselt puhas austus selle praktilise seaduse vastu, seega maksiim (Märkus: Maksiim on tahtmise subjektiivne printsiip; objektiivne printsiip (st see, mis oleks kõikidele mõistusega olenditele ka subjektiivselt praktiliseks printsiibiks, kui mõistusel oleks ihavõime üle täielik võim) on praktiline seadus.) järgida seda seadust, isegi kui see kõiki minu kalduvusi kahjustab. Teo moraalne väärtus ei kätke seega mitte tagajärjes, mida sellelt oodatakse, niisiis ka mitte mõnes teo printsiibis, mis peab oma motiivi laenama sellelt oodatavalt tagajärjelt. Sest kõiki neid tagajärgi (oma seisundi meeldivus, ja isegi võõra õndsuse edendamine) saaksid esile kutsuda ka teised põhjused, ja selleks ei oleks tarvis mõistusega olendi tahet, mis on siiski ainus, milles võib leiduda kõrgeim ja tingimatu hea. Seega ei saa mitte miski muu kui ettekujutus seadusest iseeneses, mis leidub küll ainult mõistusega olendis, niivõrd kui tahte motiiv on see, mitte aga loodetav tagajärg, olla see nii suurepärane hea, mida me nimetame kõlbeliseks, mis on selles isikus endas juba kohal, kes selle järgi toimib, mitte ei tule seda oodata alles tagajärjest. (Märkus. Mulle võidaks ette heita, nagu ma otsiksin sõna "austus" taga ainult varjupaika hämarast tundest, selle asemel et mõne mõistuse mõistega selles küsimuses selget vastust anda. Aga kuigi austus on tunne, ei ole see mõjuga saadud, vaid mõistusmõiste abil ise tekitatud tunne ning seetõttu kõigist esimest liiki tunnetest, mis on taandatavad kalduvusele või kartusele, spetsiifiliselt erinev. Seda, mida ma tunnetan vahetult enda jaoks seadusena, tunnetan ma austusega, mis tähendab lihtsalt teadlikkust minu tahte alluvusest seadusele, ilma et seda vahendaksid teised mõjud minu meelele. Tahte vahetut määramist seadusega ja teadlikkust sellest määramisest nimetatakse austuseks, nii et seda peetakse seaduse tagajärjeks subjektis, mitte seaduse põhjuseks. Õigupoolest on austus ettekujutus väärtusest, mis minu enesearmastust kahjustab. Järelikult on see miski, mida ei peeta ei kalduvuse ega kartuse esemeks, kuigi sel on ühtlasi mõlemaga midagi analoogset. Austuse ese on järelikult seadus ja nimelt see, mille me ise endale ja ometi iseenesele paratamatuna peale paneme. Kui seadusele me allume sellele, küsimata enesearmastuselt; meie enese poolt pealepanduna on see siiski meie tahte järelm ning tal on esimeses suhtes analoogia kartusega, teises suhtes kalduvusega. Igasugune austus isiku vastu on õigupoolest ainult austus (korralikkuse jne) seaduse vastu, mille eeskuju see isik meile on. Et me peame oma talentide laiendamist ka kohuseks, siis me kujutame endale talentidega isiku näol ka otsekui seaduse eeskuju (et harjutamisega saada selle poolest tema sarnaseks), ja see moodustab meie austuse. Kogu moraalne niinimetatud huvi seisneb ainult austuses seaduse vastu.) Mis seadus see aga võib olla, ettekujutus millest peab tahet määrama, ka ilma sellest oodatavat tagajärge arvesse võtmata, et seda seadust võiks nimetada absoluutselt ja ilma kitsenduseta heaks? Et ma olen tahte ilma jätnud kõigist impulssidest, mis võiksid tal sugeneda mingi seaduse järgimisest, siis ei jää üle midagi muud kui kõigi tegude üldine seaduskohasus üldse, mis peab ainsana tahtele printsiibiks olema, st ma ei tohi mitte kunagi toimida teisiti kui nii, et ma saaksin ka tahta, et minu maksiim saaks üldiseks seaduseks. Siin on nüüd tahtele printsiibiks pelk seaduspärasus üldse (seadmata aluseks mõnd teatud tegudele ette nähtud seadust), mis peabki talle selleks olema, et kohus ei oleks üldse tühi pettekujutlus ja kimäärlik mõiste; sellega on tavaline inimmõistus oma praktilises otsustuste tegemises ka täielikult kooskõlas ning see printsiip on tal alati silme ees. Küsimus olgu näiteks: kui ma olen hädas, kas ma ei tohi siis anda lubadust, kavatsedes seda mitte pidada? Ma teen siin kergesti vahet tähendustel, mis võivad olla küsimusel, kas on arukas valelubadust anda, ja küsimusel, kas see on kohusekohane. Esimene võib kahtlemata sageli nii olla. Ma näen küll hästi, et ei piisa sellest, kui ma selle pääsetee abil end praegusest kimbatusest päästan, vaid tuleb hästi kaalutleda, kas mul mitte ei või sellest valest hiljem sugeneda suurem kimbatus kui need, millest ma end praegu vabastan, ning kuna järelmid ei ole kogu minu arvatava kavaluse juures nii kergesti ettenähtavad, et isegi kadunud usaldus ei võiks saada mulle palju kahjulikumaks kui kogu see halb, mida ma praegu mõtlen vältida, kas mitte ei oleks arukam toimida siin üldise maksiimi järgi ning teha endale harjumuseks mitte midagi lubada muidu kui kavatsusega seda pidada. Aga ma taipan siin varsti, et niisugusel maksiimil on aluseks ikka ainult murettekitavad järelmid. Aga on hoopis midagi muud olla tõerääkija kohuse pärast kui murest kahjulike tagajärgede pärast: kui esimesel juhtumil sisaldab teo mõiste iseenesest juba minu jaoks seadust, siis teisel juhtumil pean ma kõigepealt mujal ringi vaatama, millised tagajärjed minu jaoks sellega seotud on. Sest kui ma kohuse mõistest kõrvale kaldun, siis on see päris kindlasti kuri; kui ma aga pole ustav oma arukusemaksiimile, siis see võib mulle mõnikord väga kasulik olla, kuigi küll on kindlam selle juurde jääda. Et aga vastuses sellele ülesandele, kas valelik tõotus on kohusekohane, kõige kiiremal ja ometi eksimatul viisil selgust saada, küsin ma endalt: kas ma oleksin sellega rahul, kui minu maksiim (päästa end kimbatusest väära lubadusega) oleks üldiseks seaduseks (nii mulle kui ka teistele), ja kas ma saaksin endale öelda: andku igaüks väär lubadus, kui ta on kimbatuses, millest ta teisiti ei suuda vabaneda? Siis ma saan varsti aru, et ma võin tahta küll valet, kuid mitte üldist seadust valetada; sest niisuguse seaduse järgi ei olekski õieti lubamist, sest oleks asjatu teatada oma tahet oma tulevaste tegude suhtes ette teistele, kes seda teatamist ju ei usu või kui nad seda mõtlematult usuksidki, mõõdaksid mulle sama mõõduga, seega peab minu maksiim end hävitama, niipea kui see tehakse üldiseks seaduseks. Nii et see, mida mul tuleb teha, et minu tahtmine oleks kõlbeliselt hea, ei vaja mingit kaugeleminevat teravmeelsust. Kogenematuna maailma kulgemise asjus, võimetuna selle kõigiks ettetulevateks juhtumisteks valmis olema, küsin ma endalt ainult: kas sa saad ka tahta, et sinu maksiim saaks üldiseks seaduseks. Kui ei, siis see maksiim on kõlbmatu, ja nimelt mitte mõne sulle või ka teistele sellest oodata oleva kahju pärast, vaid sellepärast, et see ei saa sobida printsiibina võimalikku üldisesse seadusandlusse; seda viimast sunnib aga mõistus mind vahetult austama, kuigi ma praegu veel ei taipa, millel see rajaneb (mida uurigu filosoof), mõistan aga siiski vähemalt nii palju, et see on sellise väärtuse hindamine, mis kalduvuse tõttu kiidetavate asjade kogu väärtuse kaugelt üles kaalub, ning et minu tegude paratamatus puhtast austusest praktilise seaduse vastu moodustabki kohuse, mille ees iga muu motiiv peab taganema, sest kohus on tingimuseks iseeneses heale tahtele, mille väärtus ületab kõik. Nii oleme siis tavalise inimmõistuse moraalses tunnetuses jõudnud printsiibini, mida ta küll niisuguses üldises vormis eraldi ei mõtle, mis aga on tal ometi alati tegelikult silme ees ja mida ta kasutab oma otsustuste tegemise mõõdupuuna. Siin oleks kerge näidata, kuidas ta selle kompassiga käes kõikidel ettetulevatel juhtudel väga hästi oskab vahet teha, mis on hea, mis kuri, mis kohusekohane, mis kohusevastane, kui ilma talle vähimatki uut õpetamata juhitakse ainult Sokratese kombel tähelepanu tema enda printsiibile, ning et järelikult pole tarvis teadust ega filosoofiat, et teada, mida tuleb teha, et olla aus ja hea, ja isegi selleks, et olla tark ja vooruslik. Seda saaks küll juba ette oletada, et teada seda, mida tuleb teha, seega ka teada, mis on iga inimese kohus, ka iga, isegi kõige tavalisema inimese asi. Siin ei saa küll ilma imetluseta vaadata, kui palju rohkem on tavalises inimarus praktilisel otsustuste tegemise võimel võrreldes teoreetilisega. Kui viimase puhul tavamõistus julgeb kogemusseadustest ja meeltetajumustest kaugemale minna, satub ta puha mõistetamatustesse ja vastuoludesse iseendaga, vähemalt teadmatuse, hämaruse ja järjekindlusetuse kaosesse. Praktilise puhul aga otsustuste tegemise jõud siis alles hakkab näitama end päris kasulikuna, kui tavaaru välistab praktilistest seadustest kõik meelelised impulsid. Ta muutub siis isegi subtiilseks, võib-olla tahab ta oma südametunnistusega või teiste pretensioonidega selle suhtes, mida nimetada õigeks, kiusata, või ka tegude väärtust omaenese selgusesaamise jaoks siiralt määrata, ja mis kõige tähtsam, ta võib viimasel juhtumil täpselt sama palju loota märki tabada, kui iganes filosoof seda loota saab, tal on selles peaaegu veel rohkem kindlust kui isegi filosoofil, sest tavaarul ei ole ju peale selle muud printsiipi, filosoofi otsustust aga võib hulk võõraid, asja juurde mitte kuuluvaid kaalutlusi kergesti segi ajada ja otsesuunast kõrvale kallutada. Kas poleks mitte seepärast soovitatavam moraaliasjades piirduda tavalise mõistusotsustusega ning filosoofiat mängu tuua üksnes selleks, et esitada kommete süsteemi seda täielikumalt ja arusaadavamalt, ning ühtlasi nende reegleid tarvituseks (veel enam aga disputeerimiseks) mugavamalt, mitte aga selleks, et tavalist inimaru isegi praktilises sihis tema õnnelikust lihtsusest välja tuua ning teda filosoofia läbi uuele uurimise ja selgusesaamise teele tuua? Süütus on suurepärane asi, ainult et on jälle väga halb, et seda ei saa hästi säilitada ja see võrgutatakse kergesti. Sellepärast vajab isegi tarkus – mis muidu seisneb küll rohkem tegemistes kui teadmistes – siiski ka teadust, mitte selleks, et temalt õppida, vaid selleks et võimaldada oma eeskirjade kuuldavõtmist ja kestvust. Inimene tunneb endas võimsat vastukaalu kõigile kohuse käskudele, mida mõistus talle nii lugupidamisväärselt ette paneb, oma vajaduste ja kalduvuste näol, mille täieliku rahuldamise ta võtab kokku õnnelikkuse nime all. Aga mõistus käsib oma ettekirjutisi järeleandmatult, seejuures ometi kalduvustele midagi tõotamata, seega noid metsikuid ja sealjuures nii õigustatutena paistvaid pretensioone (mis ei taha mitte ühelgi käsul end ära kaotada lasta) otsekui haavavalt kahjustades ja mitte austades. Siit sugeneb aga loomulik dialektika, st kalduvus nende rangete kohuseseaduste vastu targutada ning nende kehtivust, vähemalt nende puhtust ja rangust kahtluse alla seada ning neid võib-olla meie soovidele ja kalduvustele kohasemaks teha, st neid põhjalikult rikkuda ja neilt kogu väärikus röövida, mida siis lõpuks isegi tavaline praktiline mõistus ei saa heaks kiita. Nõnda siis ei ajenda tavalist inimmõistust mitte mingi spekulatsioonivajadus (mis teda kunagi ei taba, kuni ta piirdub sellega, et ta on pelk terve mõistus), vaid praktilised alused peavad ise väljuma oma ringist ning tegema sammu praktilise filosoofia vallas, et seal oma printsiibi allika pärast ja selle printsiibi õige määramise pärast pannes vastu maksiimidele, mille aluseks on vajadus ja kalduvus, teadust ja selget juhatust saada, et tulla välja kimbatusest mõlemapoolsete pretensioonide pärast ning vältida ohtu kahemõttelisuse tõttu, millesse ta kergesti satub, kõikidest tõelistest kõlbelistest põhilausetest ilma jääda. Niisiis areneb ka praktilises tavamõistuses, kui see end kultiveerib, märkamatult dialektika, mis sunnib teda otsima abi filosoofiast, kui tal tekivad teoreetilises tarvituses raskused, ning seetõttu ei leia esimene, täpselt samuti nagu teinegi, rahu mujalt kui meie mõistuse täielikust kriitikast. Kant läheb analüütiliselt üle tavaliselt kõlbeliselt mõistustunnetuselt selle kõrgeima printsiibi määramisele. See on üleminek (hea tahte) üldtunnustatud mõistelt eeldustele, mis on selle aluseks. See on regressiivne liikumine tingitud mõistelt selle tingimustele. Aga millisel juhul saab tunnetust nimetada tavaliseks? Mille poolest see erineb hea tahte üldarusaadavast tunnetusest, millest on juttu 2. peatüki alguses? Kant on veendunud, et ainult tavaline tunnetus võimaldab usaldatavalt taibata hea tahte mõistet. Nähtavasti on tavaline kõlbeline tunnetus Kantil midagi moraalse taipamise või intuitsiooni taolist (mitte kogemusmõiste). Seevastu üldarusaadav hea tahte mõiste on ebausaldatav, sest ta võtab kohusemõiste kogemusest. Tavalist hea tahte mõistet peab Kant vaieldamatuks. Tavamõistus oskab eristada head ja halba käitumist. Selleks ei vaja ta teadust ega kogemust maailmast. Tavaline inimmõistus on ühel meelel selles, mida tuleb teha, et olla aus ja hea, ja isegi tark ja vooruslik. Analüüs toob järk-järgult välja selle mõiste eeldused. Saame teada, et hea tahte headus on seotud selle motivatsiooniga, mitte tegelike saavutustega; head tahet motiveerib kohus; kohus on teo paratamatus seaduse suhtes; meie austust vääriv praktiline seadus on kategooriline imperatiiv. 1. peatüki lõpuks on Kanti väitel üleminek filosoofilisele moraalitunnetusele lõpule viidud. See üleminek oli vajalik, sest filosoofiaeelset inimmõistust on kerge segadusse ajada. Ta võib lasta end ahvatleda kohusevastastele tegudele, ja ta hakkab püüdma neid ratsionaliseerida, pettes end selle suhtes, mida kohus nõuab. Üleminek filosoofilisele moraalitunnetusele kaitseb selle vastu ning võimaldab meil mõiste tähenduse suhtes ausaks jääda. Tavaline kõlbeline mõistustunnetus, millest 1. peatükk alustab, on hea tahte idee. Eessõnas mainitakse, et kommete metafüüsikal tuleb uurida võimaliku puhta tahte ideed ja printsiipe. Kant püüab näidata hea tahte ja puhta tahte mõiste vahelist seost. Hea tahe on hea motivatsiooni pärast, hea tahe toimib kohusest ja austusest seaduse vastu. See kohuse motiiv erineb õnne motiivist. Kui motiiviks on õnn, siis meie ajendid on empiirilised. Kuigi me saame valida, kas lasta neil ajenditel oma tegusid valitseda, ei saa me neid ajendeid valida, loomus määrab need meile. Empiirilised ajendid ei saa toetada seaduse staatusega käske, mille kehtivus on üldine ja paratamatu. Ainus mõeldav asi, mis on kitsendusteta hea, on hea tahe. Kant ei täpsusta, mis suhtes heal tahtel pole kitsendusi. Selgituseks ütleb ta, et kõik muud hüved on ainult suhteliselt head. Ta mainib kolme suhteliste, tingimuslike heade klassi ning liigitab kaks esimest loomuandide hulka. Nende seas on vaimuanded, näiteks aru, teravmeelsus ja otsustusjõud, ja temperamendiomadused, näiteks julgus, otsusekindlus ja püsivus. Teist laadi suhtelised hüved on õnneannid, mida ei anna loomus, vaid asjaolud, näiteks võim, rikkus, au, tervis ja õnnelikkus. Aga isegi mitte õnnelikkus, mida Kant määratleb täieliku heaoluna ja rahuloluna oma seisundiga, ei ole tingimusteta hüve. Miks Kant nimetab neid hüvesid üksnes suhteliselt või tingimuslikult headeks? Ahvatlev on tuletada vastus tema märkusest, et kuigi need hüved on mõnes suhtes head ja soovimisväärsed, võivad need muutuda ka äärmiselt kurjaks ja kahjulikuks. Seda võib tõlgendada nii, et nende hüvede puhtsuhteline väärtus on seotud asjaoluga, et need võivad viia halbade tagajärgedeni. Näiteks võidakse võimu kasutada teiste rõhumiseks; kõrge loomuliku intellektiga inimene võib oma andeid kasutada destruktiivsetel eesmärkidel. Aga kui Kant seda silmas peaks, siis ta peaks tingimusteta hea tahte kohta ütlema, et see viib alati heade tagajärgedeni. Aga Kant väidab, et hea tahte headusel pole mingit pistmist tagajärgede ega saavutustega. Kant ütleb, et tingimuslikud hüved võivad muutuda äärmiselt kurjadeks ja kahjulikeks, kui tahe, mis neid kasutab, ei ole hea. Ta väidab, et need hüved on üksnes tingimuslikult head sellepärast, et neid ei saada paratamatult hea "iseloom" või tahe. Isegi hüved, mis aitavad heale tahtele kaasa ja hõlbustavad selle toimimist (näiteks mõõdukus afektides ja kirgedes ning enesevalitsemine) ei ole tingimusteta head, sest neid võib saata tahe, mis ei ole hea. Kurikaelal võib olla hea enesevalitsemine ja rahuliku järelemõtlemise võime, mis aitavad tal oma eesmärke saavutada. Aga need omadused on ainult suhteliselt head. Hüve tingimusteta headus sõltub motivatsioonist. Sellepärast pole isegi õnnelikkus tingimusteta hea, sest see võib olla halva iseloomuga inimesel. Tingimusteta hea on inimene, kes oma imetlusväärse iseloomu tõttu väärib õnne. Tal on õige motivatsioon. Kant eeldab, et iseloomu hindamisel ei puutu tagajärjed asjasse, hea tahte väärtus on seotud ainult tahtmisega. Kui teod ebaõnnestuvad, siis ei ole asi mitte tegija tahtmises, vaid tema võimetuses oma tahtmise eesmärke tõhusalt ellu viia. Tal ei ole puudu mitte heast tahtest, vaid otsustusjõust. Kant möönab, et kuigi tavaaru aktsepteerib ideed tahtest, mille headusel ei ole mingit pistmist selle kasulikkusega, on idee ise siiski kummaline. Ta saab aru, et hea tahte motivatsiooni kohta tuleb rohkem öelda. Loomus on eri võimetele andnud otstarbed, milleks iga võime on kõige kohasem. Loodus ei andnud mõistusevõimele ülesannet tagada meie õnnelikkus (meie alalhoidmine ja heaolu). Mõistuse taipamine on liiga nõrk, et kavandada õnnelikkuse saavutamist või määrata vahend õnne saavutamiseks. Mõistuse all peab Kant siin silmas praktilist mõistusevõimet, mis saab meie käitumist mõjutada. Aga seda üllatavamana tundub, et see võime on tema arvates vähesobiv meie õnne tagamiseks. Kui mõistus saab määrata meid tegutsema, miks siis mitte nii, et see rahuldab meie huvi oma heaolu vastu? Miks Kant püüab meid nii kangesti veenda, et instinkt (kalduvus) sobib selleks paremini? "Alusepanekus" neid väiteid ei kaitsta ega selgitata. Kui kultiveeritud mõistus püüdleb elu nautimise ja õnnelikkuse poole, siis ta kaldub märgist mööda laskma. Mõistus ei ole mitte ainult ebakohane nende vajaduste rahuldamiseks, vaid on ametis omaenda vajadustega. Ta lisab uusi vajadusi ja eesmärke, mis erinevad õnnelikkuse eesmärkidest. Praktilise mõistuse eesmärgid ja otstarbed erinevad instinkti või kalduvuse seatud eesmärkidest. Kant räägib sellest pikalt kirjutistes "Idee üleüldisest ajaloost maailmakodanlikus sihis" (1784) ja "Inimajaloo oletuslik algus" (1786). "Idees üleüldisest ajaloos" ütleb Kant, et mõistus on võime laiendada mõistuse kõigi võimete tarvitust loomulikust instinktist kaugemale. Kui loodus poleks andnud meile mõistust, siis me poleks kunagi jõudnud kõige madalamast barbaarsusest kõrgeima oskuse ja vaimse täiuslikkuseni. Seega on inimkond jõudnud looduslikust loomalikkusest kaugemale tänu mõistusele. Aga sellel progressil on hind. Olendid, keda valitseb instinkt, rahuldavad oma vajadusi, vastates looduse kutsele. Nende eesmärgid või otstarbed annab loodus, need ei ole valiku saadused. Aga mõistusega olendid on võimelised eesmärke kujutlema ja looma. Need loodud ja tehislikud eesmärgid (nagu soov olla lugupeetud) on keerulisemad ja raskemini rahuldatavad. Valiku ja enesemääramise and, mille mõistus kaasa toob, toob kaasa uued koormad ja vastutused. Kant ütleb "Alusepanekus", et paljud reageerivad neile lisakoormatele ja mõistuse võimetusele tagada õnnelikkus misoloogiaga, mõistuse vihkamisega. Ta ütleb, et praktilise mõistuse ülesanne ei ole mitte tagada õnnelikkus, vaid tekitada tahe, mis on iseeneses hea. See on mõistuse tõeline kutsumus. Selle kohta, mida tähendab tahe, mis on iseeneses hea, teame seni ainult, et selle headusel pole mingit pistmist kalduvuse või instinkti seatud eesmärkidega. Praktilise mõistuse seatud eesmärk nõuab mõnikord isegi nende teiste eesmärkide ohverdamist. Teiste sõnadega, iseeneses hea tahe peab mõnel juhul toimima nii, et see piirab või segab õnnelikkuse saavutamist. Ka parimad kavatsused võivad mõnikord viia halbade tagajärgedeni, ilma et tegija selles süüdi oleks. Aga kavatsetud tagajärgi tuleb tegija hea tahte hindamisel arvestada. Mõnikord jääb Kanti jutust mulje, nagu ka kavatsetud tagajärjed oleksid moraali seisukohast tähtsusetud. Näiteks vastandab ta tahet, mis on iseenesest hea, tahtele, mis on hea teiste eesmärkide heaks. Siit võib jääda mulje, nagu tahe, mis on iseeneses hea, oleks hea sõltumata selle eesmärkidest. Võib isegi jääda mulje, nagu teol, mis on iseeneses hea, polekski üldse eesmärki. Tegelikult peab ta silmas, et instinkti või kalduvuse seatud eesmärgid ei puutu hea tahte headusesse. Head tahet ei motiveeri soov saavutada õnnelikkust, vaid miski muu. Kanti moraaliteooria on deontoloogiline. Aga see ei tähenda, nagu poleks selles teo tagajärgedel mingit tähtsust. Kanti praktiline filosoofia jaguneb voorusõpetuseks ja õigusõpetuseks. Voorusõpetuses on moraalse hinnangu objektiks tegija tahe või tahtmise printsiip. Õigusõpetuses on hindamise objektiks tegija käitumine. Õigusõpetus abstraheerub käitumisakti aluseks oleva tahtmise printsiibist. Ta teeb kindlaks, kas välised teod on õigusega kooskõlas ja seega ei sekku teiste vabadusse. Iga tegu on õige, kui ta saab koos eksisteerida igaühe vabadusega kooskõlas üldise seadusega. Nii et Kanti praktilisel teoorial tervikuna ei puudu huvi meie tegude tegelike tagajärgede vastu. Ja isegi kui piirduda voorusteooriaga, ei saa Kantile omistada vaadet, et hea tahe ei huvitu oma tahtmise tegelikest tagajärgedest. Mõnede kriitikute meelest seisneb hea tahe Kantil ainult kuulekuses reeglile või printsiibile. Sellises tõlgenduses ei ole hea tahe midagi enamat kui pädev reeglijärgija; teda ei huvita tema tahtmise tagajärjed, tema eesmärk on ainult teha seda, mida praktiline mõistus nõuab; ta tegutseb kohusest kohuse enda pärast. Niisugune tõlgendus on karikatuur. Sellest, et hea tahte headus ei ole seotud tema tahtmise tegelike tagajärgedega, ei järeldu, et hea tahe ei hooli oma tahtmise tegelikest tagajärgedest. Hea tahe peab silmas teatud eesmärke ning püüab neid ellu viia. Need eesmärgid on seadnud praktiline mõistus. Kant ei ole lihtsalt veel öelnud, mis need eesmärgid on. Ei maksa arvata, nagu heal tahtel poleks muud püüdlust kui viia oma tahtmine vastavusse reegliga. Hea tahe on kõrgeim hüve, kuid mitte ainus ja täielik hüve. Kõrgeim hüve on iga muu hüve eeldus. Ülim hüve (hea tahe) on teiste hüvede tingimus. Hea tahe ei ole ainus ja täielik hüve, sest see ei taga õnnelikkust, mis aga on hüve. Ilma õnnelikkuseta ei ole hüve täielik. Ainsa ja täieliku hüve ("Praktilise mõistuse kriitikas" nimetab Kant seda kõrgeimaks hüveks ja siinset kõrgeimat hüve ülimaks hüveks.) puhul on õnnelikkus jaotunud täpses proportsioonis voorusega. Praktilise mõistuse eesmärk on kohus. Hea tahe toimib kohusest. Kant ei peatu tegudel, mis on juba tunnistatud kohusevastasteks, sest need on kõige ilmsemad näited sellest, mis ei ole hea tahe. Kohusevastase teoga püütakse saada mingit hüve, hoolimata selle kohusevastasusest. Keegi ei peaks hetkekski kohaseks nimetada tema tahet heaks, sest tema käitumine näitab vastuolu kohusega. Ka sel juhtumil on Kanti järgi lihtne kindlaks teha, et subjekt ei toimi kohusest. Selliseid tegusid ei tehta kohusest, kuid nad on kohusekohased. Kui poodnik ei küsi kogenematult ostjalt rohkem raha ja see on tema äri huvides, siis sellest kaugeltki ei piisa, et uskuda, et ta teeb seda kohusest ja aususe printsiibist. Kohusekohasus seisneb selles, et ta küsib kõigilt ühepalju ega peta ostjaid, mitte tema kavatsuses ega tahte printsiibis. Selleks et teada, kas poodnikul on hea tahe, tuleb vaadata tahte printsiipi. Kant osutab sellele, et poodnik hoiab ühtset hinda sellepärast, et see on talle kasulik. Kui saaks avalikuks, et ta küsib kogenematult ostjalt rohkem, võiks see kahjustada tema mainet ning seega ka tema äri. Ta küsib ausat hinda ainult omakasu pärast. Kui ta ei peaks kartma, et ostjate petmine tuleb avalikuks, siis ta teeks seda. Mille poolest see erineb esimesest juhtumist? Tegu on kohusekohane. Tema käitumine kavatsusest eraldi vaadelduna on kohusekohane. Me ei saa siin subjekti käitumisest kindlalt järeldada, et tema kavatsus ei ole austusväärne. Sellepärast ütlebki Kant esimese juhtumi kohta, et ei teki kunagi küsimust, kas subjekt toimib kohusest. Siinsel juhtumil on tegu teoga, milleks subjektil pole vahetut kalduvust ja milleks teda ajendab mingi teine kalduvus. Kaupmees ei saa vahetut rahuldust sellest, et ta teenindab ostjaid ausalt, tal pole erilist kalduvust seda teha, ta ei tee seda armastusest klientide vastu. Teda ajendab teine kalduvus, nimelt see, et ta saab sellisest käitumisest lõpuks kasu. Prudentsiaalne kaalutlus näitab, et see tasub ära. Kaalutlus peab silmas hilisemat äratasumist, sellepärast see pole vahetu. Vähemalt enamasti on igaühel vahetu kalduvus oma elu alal hoida. Enamasti me hoiame oma elu alal või hoolitseme enda eest selleks, et rahuldada oma praegust huvi, mitte tulevikku puutuvat huvi. On oluline erinevus, kas me hoiame oma elu alal vahetust kalduvusest või kohusest. Inimesel, kes hoiab oma elu alal vahetust kalduvusest, ei ole seesmist väärtust ning tema maksiimil ehk kavatsuse printsiibil ei ole moraalset sisu. Võrdleme elu alalhoidmist sellepärast, et elu nauditakse, elu alalhoidmist hoolimata halvast saatusest ja lootusetust leinast. Teisel juhul hoitakse elu alal, seda armastamata, mitte vahetu kalduvuse pärast. Motiiviks on kohus. Teine näide on kaastundlik hing, kes ilma edevuse ega omakasu motiivita saab rõõmu külvamisest seesmist rahuldust. See filantroop toimib kohusekohaselt, ta teeb seda, mida kohus nõuab, kuid tema heategudel pole seesmist moraalset väärtust. Tema motiiviks ei ole kohus, vaid kalduvus, nimelt vahetu kalduvus: ta tõesti naudib oma tegusid ning saab nendest rahuldust. Kuigi tema lahkus ja heldus väärib kiitust ja julgustust, ei vääri see austust, sest ta toimib kalduvusest. Sellisel juhtumil on meil ahvatlus nimetada tema tahet heaks, sest tema käitumine on moraalselt imetlusväärne. Aga oletame, et me ütleme, et subjektil on moraalne väärtus, kui ta toimib teatud liiki kalduvusest. Siis hea tahe on tahe, mis tahab rõõmu külvata. Aga selline määratlus pole tõenäoliselt veenev neile, kellel sellist kalduvust pole. Siis neil pole ka alust sellist määratlust toetada: nende kohta see ei käi. Aga Kanti järgi peavad moraalinõuded kehtima kõigi mõistusega loomuste kohta. Kohus ei saa seisneda sellise kalduvuse järgimises, mida kõigil ei ole, ükskõik milline see kalduvus ka ei oleks. Hea tahe viib ellu mõistuse, mitte kalduvuse ega instinkti seatud eesmärke. Õnnelikkusele apelleerimine ei saa olla moraali alus. Moraalireeglitel on universaalne ja paratamatu kehtivus. Nii et asi ei ole ainult selles, et ei saa eeldada, et igaüks soovib rõõmu külvata. Mõistusega loomusele ei saa universaalselt ja paratamatult omistada ühtki kalduvust, sest kalduvused peegeldavad olendi eripära. Need on empiirilisest loomusest tulevad soovid ja eelistused. Igaühel on ainulaadne isiklik ajalugu ning elukoht ja -aeg. Sünniviis ja kogemused ei lange täpselt kokku. Pole täielikku üksmeelt selles, mis on soovimisväärne. Igaühel on erinev kalduvuste komplekt. Kalduvused ka muutuvad. Arusaam õnnelikkusest muutub. Kui me rajaksime moraalsed kohustused kalduvusele, oleksid kohustused sama muutlikud kui tujud. Et kalduvustes ei saa olla üleüldist üksmeelt, ei saa nad olla universaalse kehtivusega moraalireeglite aluseks. Et kalduvused on muutlikud, ei saa nad toetada paratamatuid reegleid. Üks raskus on kalduvustega veel. Oletame, et juhtumisi me kõik peame kehtivaks käsku toimida teatud soovi järgi. Siis ei oleks ikkagi võimalik, et me kõik seda käsku täidaksime, sest kalduvusi ei saa käskida. Me ei saa tahteaktiga panna end midagi soovima (küll aga millegi poole püüdlema). Isegi kui kõik oleks nõus, et käsk soovida rõõmu külvata on kehtiv, siis seda saaksid täita ainult need, kellel on filantroobikalduvused. Nii et võime kohust täita sõltuks kalduvustest, mis loodus juhtus meile andma. Meie moraalne väärtus oleks lõppkokkuvõttes õnneasi. Oletame, et filantroobi elu asjaolud muutuvad ja ta on nüüd täis leina. Tal on nüüd endal nii palju muresid, et tal pole enam kalduvust teistele kaasa tunda. Oletame, et hoolimata sellest, et tal puudub selleks soov, rebib ta end tundetusest välja ja aitab teisi. Siin ütleb Kant esimest korda, et selles näites on käitumine lihtsalt kohusest, tõeline moraalne väärtus. Kant apelleerib siin tahtele: motiveerib kohus. Järgmises näites on jutt temperamendi poolest külmast ja teiste kannatuste suhtes ükskõiksest mehest. Kui ta teeb head kohusest, siis ta ilmutab head iseloomu ja tal on hea tahe. Paistab, nagu Kanti järgi nõuaks moraalne väärtus paratamatult, et me paneksime kalduvusele vastu, et me teeksime seda, mida me ei soovi teha. Näidetes ei ole subjektil soovi toimida kohusest. Paistab, nagu Kant tahaks öelda, et kui see, mida me teeme, rahuldab meie kalduvusi, siis ei saa meie teol olla moraalset väärtust. Selline kriitika on Friedrich Schilleri kahes epigrammis: selleks, et kohuse vastu mitte eksida, tuleb püüda sõpru põlata. Selline kriitika on ka Bernard Williamsi artiklis "Persons, Character and Morality". Aga see moonutab Kanti positsiooni. Kanti järgi on inimesel moraalne väärtus, kui teda ei motiveeri mitte kalduvus, vaid kohus. See ei tähenda, et hea tahe peab tingimata kalduvusele vastu seisma. Kant ei taha öelda, et selleks et filantroobil oleks moraalne väärtus, peab ta toimima oma heldete kalduvuste vastaselt. Ta peab tunnistama hoolimiskohustuse kehtivust ja see peab lõppkokkuvõttes olema tema motiiv. Hea tahe ei pea kalduvusele vastu seisma ("Praktilise mõistuse kriitikas" ütleb Kant seda otseselt) ja hea tahte ainus motiiv ei pea olema kohus. Tahe on hea, kui ta toimiks kohusest isegi juhul, kui tal soovi poleks. Kui juhtub olema ka kalduvus teha seda, mida kohus nõuab, siis see ei riku hea tahte headust, vaid aitab heal tahtel teha seda, mida moraal nõuab. Sellistel juhtudel on moraalset väärtust lihtsam saavutada, sest pole tarvis soovidega võidelda. Tõsi on küll see, et kui tegu on ilmselt kalduvustega vastuolus, siis on kõige kindlam, et subjekt tegutseb kohusest, kohuse motiiv on kõige ilmsem. Õnnelikkus on täielik heaolu, kõikide kalduvuste rahuldamise summa. Me saavutame õnne (täieliku õnne), kui kõik meie kalduvused on rahuldatud. Meil on vähemalt kaudne kohus oma õnnelikkust kindlustada. Rahulolematus oma olukorraga võib kergesti saada suureks ahvatluseks kohusest üle astuda. Kui ma olen näljane, on mul ahvatlus toitu varastada. Kui ma leinan või olen masendunud, siis ma tõenäoliselt teiste vajadustele ei reageeri. Kui õnnelikkus ei oleks kohusest toimimise tingimus, siis meil poleks kohustust seda kindlustada. Nähtavasti sellepärast Kant nimetabki seda kaudseks kohuseks. Kõigil inimestel on juba iseenesest väga tugev ja sügav kalduvus õnnelikkusele. Aga miks siis on tarvis seda käskida? Ja kalduvusi ei saa ju käskida, umbes nagu silmavärvi või IQ-d ei saa käskida. Aga siis ei saa ka käskida õnnelikkust. Mida siis Kant õnnelikkuse kohustusega silmas peab? See kohus või käsk ei käi tunnete kohta. Kohus käsib tahet, ja tahe erineb kalduvus- ehk tundevõimest. Kalduvus ehk tunne ei ole ainus jõud, mis motiveerib meid tegutsema. Leinav filantroop saab kohust täita isegi juhul, kui tal kalduvus puudub. Käsk ei kutsu tal esile tunde kalduvusele omast "patoloogilist" armastust, vaid "praktilise" armastuse, mis seisneb tahtes. Tahtega ei saa muuta oma soove, küll aga tegusid. Esimene moraalilause on nähtavasti see, et hea tahe toimib kohusest, mitte kalduvusest. Teine moraalilause ütleb, et teol kohusest ei ole moraalne väärtus mitte sihis, mis sellega tuleb saavutada, vaid maksiimis, mille järgi see otsustatakse. Maksiim on teo tahte printsiip, tegutsemise subjektiivne printsiip, printsiip, mille järgi subjekt tegutseb. Kuidas siis nii, kui Kant mujal just nagu ütleb, et tahte maksiim või printsiip ongi subjekti eesmärgi väljendus? Aruka poodniku maksiim on hoida ühtset hinda omakasu eesmärgil. Paistab ju, et selles maksiimis ju väljendub eesmärk. Leinav filantroop sümpatiseerib teiste saatusega, sest see on tema kohus. Tundub, et ka siin väljendab tema maksiim eesmärki. Sellepärast on raske aru saada, miks teine moraalilause hoiatab teo maksiimi ja eesmärgi segiajamise eest. Üks võimalik seletus on järgmine: võib-olla Kant ei pea silmas mitte kavatsetavat eesmärki, vaid saavutatud eesmärki. Tõepoolest, Kant ütleb, et kohusest tehtud teo moraalne väärtus ei sõltu teo eesmärgi saavutamisest, vaid ainult tahte printsiibist, mille järgi tegu tehakse. See märkus rõhutab, et kavatsused ja realiseeritud kavatsused pole sama asi. Aga selle tõlgendusega on see raskus, et Kant ei räägi lause alguses saavutatud, vaid kavatsetavast (loodetavast) eesmärgist. Mis mõttes on siis moraalne väärtus seotud maksiimidega, kuid mitte loodetavate eesmärkidega? Ta ütleb, et on eelnevast selge, et sihid, mis meil tegude juures võivad olla, ei anna tahtele moraalset väärtust. Ta peab silmas, et teo väärtus ei ole mingis muus sihis kui kohuses, st mingis soovist või kalduvusest tulevas sihis; mitte et üldse sihti ei oleks. Head tahet motiveerivad teatud laadi sihid või eesmärgid. Head tahet ei motiveeri ihavõime esemed, nende loodetav realiseerumine. Hea tahte motivatsioon ei tule empiirilisest loomusest, seda ei valitse aposterioorsed, materiaalsed ajed. Hea tahe toimib mingi eesmärgi saavutamiseks, kuid eesmärki määrav printsiip ei ole materiaalne, empiiriline, vaid formaalne, aprioorne. Oleks viga tõlgendada teist moraalilauset nii, et kohusest tehtavat tegu ei tehta mingil eesmärgil. Igal tahteaktil on Kanti järgi mingi ese. Aga tahtel on moraalne väärtus ainult juhul, kui ta tahab saavutada teatud liiki eset, ainult juhul, kui teo tahte printsiip on formaalne, mitte materiaalne. Kolmas moraalilause ütleb: kohus on teo paratamatus austusest seaduse vastu. Tegu, mis põhineb austusel seaduse vastu, on oluliselt erinev teost, mis rajaneb empiirilistel ajedel, kalduvuse eesmärkidel. Kalduvuse esemed ei saa kunagi olla austuse esemed. Kui miski rahuldab või tõenäoliselt rahuldab minu kalduvusi, siis ma kiidan selle heaks ja võib olla isegi tunnen patoloogilist armastust selle vastu, kuid see ei ole minu austuse ese. Asi on põhiliselt selles, et kalduvuse esemed ei ole vaba valiku saadused, nad ei peegelda tahte tegevust, vaid on looduse programmeerimise tagajärjed. Austada saab ainult esemeid, mida põhjustab tahe. Kui ma toimin kohusest, siis ma jätan kõrvale iga tahteeseme, st soovi või kalduvuse. Hea tahte eesmärk ei ole kalduvuse eesmärk. Tahte määrab objektiivselt seadus ja subjektiivselt puhas austus selle praktilise seaduse vastu. Objektiivne printsiip on praktiline seadus (kategooriline imperatiiv). Ja kohusest toimivat tahet määrab subjektiivselt puhas austus seaduse vastu. Võib-olla ta räägib subjektiivsusest selles mõttes, et tegu on teatud liiki tundega. Sel juhul motiveerivad kohusest toimivat tahet objektiivne seadus ja subjektiivselt tunne. Need on kaks viisi sama motiivi kirjeldamiseks.  Pikemalt artiklis Andrews Reath#Kanti moraalse meelelisuse teooria: austus moraaliseaduse vastu ja kalduvuse mõju Austuse ese saab olla ainult ülim praktiline seadus, objektiivne moraaliprintsiip. Austuses toimiv tahe on seega sama mis objektiivse moraaliprintsiibi alusel toimuv tahe. Asjaolu, et Kant nimetab austust tundeks, võib tekitada segadust. Tavaliselt peab ta ju tunnete all silmas reaktsioone meid kui empiirilisi loomusi juhtivatele jõududele, mis on loodusseaduste toime meile. Loodus teeb mind näljaseks ja minu soovi esemeks saab toit. Soov on mõjuna saadud tunne, meelelise olukorra "patoloogiline" tagajärg. Soovid ei saa kunagi olla hea tahte alus. Aga austus on hoopis teistsugune tunne. Seda äratab meis idee seadusest, mille me ise enesele peale paneme. Mul on võime iseendale seadust peale panna tänu sellele, et ma olen enam kui pelgalt empiiriline loomus. Peale selle, et loodusseadused mind mõjutavad, määravad, on mul vaba tahe, praktiline ratsionaalsus. Austustunne tuleb minu tahte tegevusest. Austust põhjustab minu praktiline ratsionaalsus. See on reaktsioon ratsionaalsele mõistele, mille ma annan endale kui praktiliselt ratsionaalsele olendile, nimelt moraaliseaduse mõistele. Austus on tunne, mida tekitab ainult mõistus. Kohus on teo paratamatus austusest seaduse vastu. Sellele reageerib austustunne, mis on tahte saadus. Milles seisneb see formaalne seadus, mis määrab head tahet? Hea tahte printsiip on tegude kui niisuguste kooskõla universaalse seadusega. Printsiip on tegude kooskõla niisuguse universaalse seadusega. Printsiip on järgmine: ma ei tohi mitte kunagi toimida teisiti kui nii, et ma saaksin ka tahta, et minu maksiim saaks üldiseks seaduseks. Kui tahe on hea või toimib kohusest, siis teda määrab see printsiip (kategooriline imperatiiv). Kant ütleb, et tavaline inimmõistus nõustub sellega täielikult. See on tavalisel inimmõistusel alati silme ees. Me juba kasutame seda (võib-olla teadmatult), kontrollides oma maksiimide ja kavatsuste moraalset väärtust. Printsiip ütleb, et hea tahe toimib alati maksiimide järgi, mida ta saab tahta kui üldist seadust. Aga mis see üldine seadus on? Osalt on vastuseks see, et tahte printsiip on pelk seaduskohasus kui niisugune. Hea tahte maksiimid on kooskõlas seaduse vormiga, st kehtivad universaalselt ja paratamatult. Aga kust me teame, millised maksiimid on universaalselt ja paratamatult kehtivad? Nad on seda juhul, kui neid saavad tahta kõik ratsionaalsed loomused. Kujutame ette, kas on moraalselt lubatav halvastiminemise vältimiseks anda lubadus, kavatsemata seda täita. Võib püüda vaadata, kas oleks arukas anda valelubadus, st kas see aitaks kaasa õnnelikkusele, või küsida, kas see oleks kooskõlas kohusega. Need on ise asjad. Arukas subjekt otsustab mitte anda valelubadust, sest pikas perspektiivis võib see tuua talle suurt ebamugavust: kui sellest teada saadakse, siis teda enam ei usaldata. Kanti järgi ei saa see maksiim olla üldiseks seaduseks, sest muidu see hävitaks ennast. (Erinevus kahe lähenemise vahel ei tule siit hästi välja.) Kui maksiim valelubadust anda saaks üldiseks seaduseks, siis oleks kõigil õiglane seda raskuste korral teha. Aga see segaks maksiimi eesmärgi täitumist, sest kui kõik niiviisi teeksid, siis konkreetset valelubadust tõenäoliselt ei usutaks ning subjekt ei saaks oma eesmärki saavutada. Asi on selles, et prudentsiaalne otsustamisprotseduur vaatab, millised tagajärjed on lubaduse murdmisel kalduvuse või õnnelikkuse eesmärkide suhtes. Moraalse arutluse puhul on jutt sellest, kas meie maksiimi saab universaalselt tahta, st kas ta saaks olla kehtiv nii mulle kui ka teistele. Nüüd ei ole asi minu ega teiste õnnelikkuses, vaid eesmärgis, mida ma teistega universaalselt ja paratamatult jagan. Keskendun oma tahtmise järelmitele eesmärgi jaoks, mida kõik ratsionaalsed loomused saavad universaalselt ja paratamatult jagada. Õnnelikkuse prudentsiaalseid eesmärke ei saa universaalselt ja paratamatult jagada. See on eriti ilmne, kui jutt on minu isiklikust eesmärgist. Aga minu maksiim ei oleks universaalselt ja paratamatult kehtiv isegi mitte siis, kui minu motiiv oleks teiste õnnelikkuse edendamine: õnnelikkuse eesmärkidel ei ole universaalset ja paratamatut kehtivust, sest arusaamad õnnelikkusest on erinevad ja muutlikud. Õnnelikkuse eesmärgid ei saa olla aluseks universaalselt ja paratamatult kehtivatele seadustele. Valelubaduse puhul tuleb küsida, miks maksiimi universaalne lubatavus oleks ühitamatu universaalse ja paratamatu eesmärgiga. Universaalse seadusena ohustaks see maksiim lubaduste andmise praktikat. Ja see oleks muidugi õnnelikkuse seisukohast kahjulik, aga moraali seisukohast on oluline, et see segaks ka kõigi ratsionaalsete olendite ühist eesmärki. Kant pole veel öelnud, mis see eesmärk on, vaid on öelnud ainult, et see ei ole kalduvuse, vaid praktilise mõistuse eesmärk, ja see on austuse ese. Ta pole ka veel selgeks teinud, millel see austus rajaneb. Küsimusele, mis laadi seadus see saab olla, mille ettekujutus peab tahte määrama isegi arvestamata oodatavat tagajärge, et tahet saaks nimetada absoluutselt ja piiranguteta heaks, on Kant seni vastanud, et hea tahte maksiimid on seaduskohased, st neil on seaduse kuju ning nad on seetõttu universaalselt ja paratamatult kehtivad. Me teame, et Kanti järgi on tavaline inimmõistus selle kohusekäsitusega täielikult nõus ning tal on see printsiip alati silme ees. Moraalihinnanguid juhtiva seaduse taipamiseks pole tarvis kaugeleminevat teravmeelsust. Tavaline inimmõistus kasutab selle hinnangute normi kompassina heal ja kurjal vahetegemiseks. Kanti eesmärk esimeses peatükis oli teha tavaline inimmõistus tähelepanelikuks oma printsiibi suhtes. Kõige tähtsam, millele Kant meie tähelepanu juhtis, on vast see, et kohuse ehk ülima moraaliseaduse mõiste pärineb mõistusest. Kant mainib siin Sokratest, pidades arvatavasti silmas Platoni dialoogi "Menon": ta toob Sokratese kombel meist välja teadmise, mis meil juba on. Ülima moraaliprintsiibi autor ei ole filosoofia, vaid tavaline inimmõistus. See aga läheb kergesti eksi, ta kipub unustama või isegi end petma selle suhtes, mida ta juba teab. Kohuse nõuded peavad tähelepanu pärast võistlema õnnelikkuse nõuetega, ja väga sageli õnnelikkus võidab. Sellistel puhkudel kaldub tavaline inimmõistus end oma motiivide suhtes petma. Ta otsib vabandusi ja viise, kuidas moraaliseaduse tähendust moonutada. On alaline oht, et tavatunnetus ignoreerib seesmist kompassi või isegi kaotab võime seda ära tunda. Filosoofia aga saab aidata inimmõistust järjel püsida. Ta saab hea tahte loomust täpselt kirjeldada. Ta saab kohusest ja kalduvusest tehtud tegusid hoolikalt eristada. Ta saab teha meile raskemaks unustada, mida moraal nõuab, või end selles petta. Üleminek üldarusaadavalt kõlbeliselt mõtteteaduselt kommete metafüüsikale Kui me oleme oma senise kohusemõiste võtnud oma praktilise mõistuse tavatarvitusest, siis sellest ei saa mitte kuidagi järeldada, nagu me oleks seda käsitlenud kogemusmõistena. Vaid kui me paneme tähele kogemust inimeste tegutsemisest, siis kohtame sagedasi, ja nagu me ise mööname, õiglasi kaebusi, et meelelaadist, et toimitakse puhtast kohusest, ei saa nõnda üldse tuua kindlaid näiteid, et kuigi nii mõnigi asi võib toimuda selle kohaselt, mida kohus käsib, on ikkagi alati veel kaheldav, kas see toimub tegelikult kohusest, nii et sellel on moraalne väärtus. Mistõttu igal ajal on olnud filosoofe, kes selle meelelaadi tegelikkust inimeste tegudes on absoluutselt eitanud ning pannud kõik rohkem või vähem peenenenud enesearmastuse arvele, ilma sellepärast siiski kõlbluse mõiste õigsust kahtluse alla panemata, vaid mainisid siira kahetsusega haprust ja ebapuhtust, mis on omane inimloomusele, mis on küll küllalt õilis, et nii austusväärset ideed endale ettekirjutuseks teha, aga ühtlasi liiga nõrk, et seda järgida, ning vajab mõistust, mis peaks olema talle seadusandluseks, ainult selleks, et hoolitseda kalduvuste huvi eest, olgu siis üksikuna, või äärmisel juhul nende suurimas omavahelises ühitatavuses. Tegelikult on absoluutselt võimatu kogemuse abil ainsatki juhtumit täie kindlusega kindlaks teha, et muidu kohusekohase teo maksiim rajanes ainult moraalsetel põhjenditel ja ettekujutusel oma kohusest. Sest mõnikord on küll nii, et me kõige teravama enesekontrolli juures ei leia üldse midagi, mis oleks peale kohuse kui moraalse aluse saanud olla piisavalt võimas, et panna meid liikuma ühe või teise hea teo ja nii suure ohverduse juurde; aga sellest ei saa üldse kindlalt järeldada, et tegelikult ükski salajane enesearmastuse aje ei ole tegelik tahet määrav põhjus, nii et toda ideed pelgalt teeseldakse, mille puhul me siis meelsasti oleme uhked endale õigustamatult omistatud õilsamete motiivide üle, tegelikult ei saa me aga kõige pingsamagi kontrolliga kunagi täielikult avastada salajasi ajesid, sest kui jutt on moraalsest väärtusest, siis ei loe mitte teod, mida nähakse, vaid nende seesmised printsiibid, mida ei nähta. Ja nendele, kes naeravad igasuguse kõlbluse välja kui edeva kõrkusega ennast ületava inimliku fantaasia sünnituse, ei saa osutada soovitavamat teenet, kui möönda, et kohuse mõisted (nii nagu end mugavusest uskuma pannakse, et ka kõigi teiste mõistetega lugu on) peavad olema võetud ainult kogemusest; sest siis valmistatakse neile kindel triumf. Ma tahan inimesearmastusest möönda, et enamik meie tegusid on kohusekohased; aga kui nende kavatsusi lähemalt vaadata, siis põrkume igal pool armsale isele, mis alati silma torkab, millele, mitte rangele kohusekäsule, mis nõuaks sageli enesesalgamist, nende kavatsus toetub. Ei tarvitse olla vooruse vaenlane, vaid lihtsalt külmavereline vaatleja, kes ei pea kõige tugevamat hea soovimist kohe selle tegelikkuseks, et (eriti aastate lisandusest ning kogemuse tõttu taibukamaks ja vaatlusvõimelisemaks läinud otsustusjõuga) teatud silmapilkudel kahtlema hakata, kas maailmas tegelikult tõelist voorust üldse leidubki. Ja siin ei saa nüüd miski muu hoida meid täielikust lahtiütlemisest oma kohuseideedest ning hinges säilitada põhjendatud austust nende seaduse vastu kui selge veendumus, et isegi kui mitte kunagi pole olnud tegusid, mis oleksid sugenenud säärastest puhastest allikatest, ei olegi siin ometi jutt üldse sellest, kas üks või teine asi aset leiab, vaid sellest, et mõistus omaette ja kõigist nähtumustest sõltumatult käsib, mis peaks aset leidma, st tegusid, millest maailm pole võib-olla veel ühtki näidet andnud, koguni mille tehtavuses see, kes rajab kõik kogemusele, väga tahaks kahelda, mida aga mõistus ometi järeleandmatult käsib, ning et näiteks puhast ausust sõpruses saab igalt inimeselt ikkagi nõuda, isegi kui senini ei peaks ühtki ausat sõpra olema olnud, sest see kohus kui kohus eelneb üldse igasugusele kogemusele tahet põhjenditega aprioorselt määrava mõistuse idees. Kui lisada, et kui mitte tahta üldse eitada, et kõlbluse mõistel on mingi tõesus ja et see käib mõne võimaliku objekti kohta, siis ei saa eitada, et selle seadusel on nii ulatuslik tähtsus, et see peab kehtima mitte ainult inimeste jaoks, vaid kõigi mõistusega olendite jaoks üldse, mitte pelgalt juhuslikel tingimustel ja eranditega, vaid absoluutselt paratamatult, siis on selge, et mitte ükski kogemus ei anna ajendit järeldada isegi mitte selliste apodiktiliste seaduste pelka võimalikkust. Sest mis õigusega me saame seda, mis kehtib võib-olla ainult inimkonna juhuslikes tingimustes, piiramatult austada üldise eeskirjana mis tahes mõistusega loomusele, ja kuidas peaks peetama meie tahte määramise seadusi üldse mõistusega olendi tahte määramise seadusteks ja niisugustena ka meie tahte jaoks, kui need oleksid kõigest empiirilised ega pärineks täiesti aprioorselt puhtast, aga praktilisest mõistusest? Kõlblusele ei saaks ka halvemat nõu anda kui seda eeskujudest laenata tahtes. Sest iga eeskuju enda üle, mis mulle ette pannakse, tuleb kõigepealt moraali printsiipide järgi otsustada, kas ta on ka vääriline olema algseks eeskujuks, st näidiseks, sugugi aga ei saa see kõlbluse mõistet esmaselt kätte anda. Isegi evangeeliumi pühakut peab enne meie kõlbelise täiuslikkuse ideaaliga võrdlema, kui ta selleks tunnistatakse; ka ütleb ta enda kohta: miks te nimetate mind (keda teie näete) heaks? Mitte keegi ei ole hea (headuse algkuju) kui ainus Jumal (keda teie ei näe). Kust on meil aga Jumala kui kõrgeima hea mõiste? Ainult ideest, mille mõistus aprioorselt kõlbelisest täiuslikkusest kavandab ning lahutamatult seob vaba tahte mõistega. Jäljendamist kõlbluses üldse ei toimu, ja eeskujud on ainult julgustuseks, st need teevad kaheldamatuks, et see, mida seadus käsib, on tehtav, nad teevad näitlikuks selle, mida praktiline reegel üldisemalt väljendab, aga nad ei saa iialgi õigustada seda, et nende tõeline originaal, mis kätkeb mõistuses, pannakse kõrvale ning juhindutakse eeskujudest. Kui siis ei ole ehtsat kõlbluse ülimat põhilauset, mis ei peaks sõltumatult igasugusest kogemusest rajanema ainult puhtal mõistusel, siis ma usun, et pole tarvis isegi mitte küsida, kas on hea esitada neid mõisteid, nii nagu nad on ühes nende juurde kuuluvate mõistetega aprioorselt kindlad, üldiselt (in abstracto), kui tahta, et tunnetus erineks tavatunnetusest ja nimetada seda filosoofiliseks. Aga meie ajal on see võib-olla ikkagi vajalik. Kui kogutaks hääli, kas tuleks eelistada puhast kõigest empiirilisest isoleeritud mõistustunnetust, st kommete metafüüsikat, või üldarusaadavat praktilist filosoofiat, siis võib varsti arvata, kummale poolele ülekaal langeks. Selline rahvamõisteteni laskumine on küll väga kiiduväärne, kui on eelnenud ülenemine puhta mõistuse printsiipidele ning see on täielikuks rahuloluks saavutatud, ja see tähendaks kommeteõpetuse eelnevat rajamist metafüüsikale ning kui see juba kindel on, siis sellele tagantjärele üldarusaadavusega juurdepääsu võimaldamist. On aga äärmiselt mõttetu hakata sellele vastu tulema juba esimeses uurimises, millest sõltub põhilausete kogu õigsus. Mitte ainult, et see menetlus ei saa mitte iial pretendeerida tõelise filosoofilise üldarusaadavuse ülimalt haruldasele voorusele, sest pole mingi kunst olla üldarusaadav, kui sealjuures loobutakse igasugusest põhjani minevast taipamisest, nõnda tullakse lagedale vastiku seguga kokkuklopsitud tähelepanekutest ja pooltargutavatest tähelepanekutest, mida kõlupead naudivad, sest see on ju midagi päris kõlblikku üldiseks lobisemiseks, millest taipajad aga tunnevad segadust ning pööravad rahulolematult silmad ära, saamata sinna ometi midagi parata, kuigi filosoofe, kes selle illusiooni täielikult läbi näevad, võetakse vähe kuulda, kui nad arvatavast üldarusaadavusest mõneks ajaks ära kutsuvad, et nad võiksid alles pärast teatud taipamise kättesaamist õigusega üldarusaadavad olla. Kui ainult vaadata katsetusi kõlbluse teemal tolle armastatud maitse järgi, võib leida kord inimloomuse erilist kutsumust (mõnikord aga ka ideed mõistuslikust loomusest üldse), kord täiuslikkust, kord õnnelikkust, siin moraalitunnet, seal jumalakartust, tollest ka midagi imelikus segus, ilma et tuleks pähe küsida, kas kõlbluse printsiipe tuleb üldse otsida inimloomuse tundmisest (mis meil aga võib tulla ainult kogemusest), ja kui see nii ei ole, kui need leiduvad täiesti aprioorselt, vabana kõigest empiirilisest, absoluutselt, puhastes mõistusprintsiipides ja mitte kuskil mujal ka mitte vähimaltki jaolt, siis otsustada see uurimine kui puhas praktiline mõtteteadus või kui kommete (kui tohib nimetada nii kurikuulsat nime) metafüüsika (Märkus. Kui tahetakse, siis võib (nii nagu puhast matemaatikat eristatakse rakendusmatemaatikast ja puhast loogikat rakendusloogikast, samamoodi) eristada puhast kommete filosoofiat (metafüüsikat) (nimelt inimloomusele) rakendatavast. Selle nimetusega tuletatakse ka kohe meelde, et kõlbelised printsiibid ei pea olema inimloomuse eripärade alusel, vaid omaette aprioorselt olemasolevad, nendest aga peab saama tuletada praktilisi reegleid nii iga mõistusega loomuse kui ka järelikult inmloomuse jaoks.) parem täiesti isoleerida, see omaette kogu täielikkuseni viia ning publikule, kes nõuab üldarusaadavust, kuni selle ettevõtmise lõpuni lootusi anda. Aga niisugune täiesti isoleeritud kommete metafüüsika, mis ei ole segatud mitte mingi antropoloogia, mingi teoloogia, mingi füüsika ega hüperfüüsikaga, ja ammugi mitte varjatud kvaliteetidega (mida võiks nimetada hüpofüüsilisteks), ei ole mitte ainult segatud igasuguse kohuste teoreetilise, kindlalt määratletud tunnetusega, vaid on ühtlasi ülimalt tähtis desideraat selle eesmärkide tegelikuks täideviimiseks. Sest puhtal ja mitte ühegi võõra empiiriliste stiimulite lisandiga segatud ettekujutusel kohusest ja üldse kõlbelisest seadusest on inimsüdamele pelgalt mõistuse kaudu (mis siin esimest korda tajub, et ta võib iseenda jaoks ka praktiline olla) nii palju võimsam mõju kui kõigil teistel ajedel (Märkus. Mul on kiri õndsalt suurepäraselt Sulzerilt, milles ta minult küsib, mis võib olla põhjuseks, et vooruse õpetused, kui palju veenvat neis mõistuse jaoks ka ei ole, ometi nii vähe korda saadavad. Ettevalmistuste tõttu täielikuks vastamiseks jäi minu vastus hiljaks. Aga pole muud põhjust kui see, et õpetajad ise ei ole oma mõistetes selgusele jõudnud ning tahtes arstirohtu sellega liiga heaks teha, et nad otsivad kõlbelise headuse mõjupõhjusi igalt poolt, et teha rohi õige kangeks, rikuvad nad selle ära. Sest kõige tavalisem vaatlus näitab, et kui õiglast tegu kujutatakse ette sellisena, nagu seda on tehtud püsikindla hingega isoleerituna igasugusest kasu sihist selles või teises maailmas isegi kõige suuremate häda või ahvatluse kiusatuste juures, jätab see iga sarnase teo, mida ainult vähimal määral afitseeris võõras aje, endast kaugele maha ja varjutab seda, ülendab hinge ja äratab soovi suuta ka ise nii toimida. Isegi keskmises vanuses lapsed kogevad seda muljet, ja nendele ei tuleks kohuseid ka iialgi teisiti esitleda.), mida empiirilisest vallast on võtta, et tema väärikust teadvustades viimaseid põlatakse ning järk-järgult suudetakse teda valdama õppida; aga segatud kombeõpetus, mis koosneb tunnete ja kalduvuste ajedest ning ühtlasi mõistusmõistetest, paneb tahes-tahtmata meelemõistuse kõikuma mõjupõhjuste vahel, mida ei saa viia ühegi printsiibi alla, mis võivad ainult väga juhuslikult viia heani, sageli aga kurjani. Toodust saab selgeks, et kõigi kõlbeliste mõistete koht ja päritolu on täiesti aprioorselt mõistuses, ja seda nimelt nii kõige tavalisemas inimmõistuses kui ka ülimal määral spekulatiivses mõistuses; et neid ei saa abstraheerida mingitest empiirilistest ning seetõttu kõigest juhuslikest tunnetustest; et just selles tema päritolu puhtuses kätkebki nende väärilisus olla meile ülimateks praktilisteks printsiipideks; et iga kord sama palju kui empiirilist lisatakse nende ehtsat mõju ja tegude piiramatut väärtust vähendatakse; et mitte ainult suurim paratamatus teoreetilises suhtes, kui asi on ainult spekulatsioonis, ei nõua, vaid on ka suurima praktilise tähtsusega, et nende mõisted ja väärtused ammutataks puhtast mõistusest, esitataks puhtalt ja segunematult, isegi kogu selle praktilise või puhta mõistustunnetuse ulatus, st kogu puhta praktilise mõistuse võime määrataks, siin aga mitte nii, nagu spekulatiivne filosoofia lubab ja isegi mõnikord paratamatuks peab, teha printsiibid sõltuvaks inimmõistuse loomuse erilisest loomusest, vaid sellepärast, et moraaliseadused peavad kehtima iga mõistusega olendi jaoks üldse, tuletama need juba üldse mõistusega olendi üldisest mõistest ning niiviisi esitada igasugune moraal, mis oma rakendamiseks inimestele vajab antropoloogiat, kõigepealt viimasest sõltumatult puhta filosoofiana, st metafüüsikana, täielikult (mida selles täiesti isoleeritud tunnetuste liigis täiesti teha saab), olles täiesti teadlik sellest, et ilma seda omamata on asjatu, ma ei taha ütelda, kohuse moraalset kõiges, mis on kohusekohane, täpselt spekulatiivsete otsustuste tegemiseks määrata, vaid et pelgalt tavalises ja praktilises tarvituses, eriti moraali õpetamiseks, on võimatu rajada kombeid nende ehtsatele printsiipidele ning kutsuda sellega esile puhtaid moraalseid meelelaade ning meelemõistustele maailma kõrgeimaks hüvanguks sisse pookida. Et aga selles töötluses läbi loomulike astmete edasi minna mitte ainult tavaliselt meeleliselt otsustustetegemistelt (mis on siin väga austusväärne), mis mujal aset leidis, vaid üldarusaadavalt filosoofialt, mis ei lähe kaugemale, kui ta eeskujude varal kobades saab jõuda, metafüüsikale (mida miski empiiriline ei saa enam tagasi hoida, ja kuna ta peab seda laadi mõistustunnetuse kogusumma ära mõõtma, jõuab ta igal juhul välja ideedeni, kus isegi eeskujud jätavad meid maha), peame jälgima praktilist mõistusvõimet selle üldistelt määravatelt reeglitelt sinnamaani, kus sellest sugeneb kohuse mõiste, ning teda selgelt esitama. Sedgwick 2008:4–5 Sedgwick 2008:4–5. Sedgwick 2008:5–7. Sedgwick 2008:7–8. Sedgwick 2008:29. Sedgwick 2008:29–30. Sedgwick 2008:30. Sedgwick 2008:30–31. Sedgwick 2008:31. Sedgwick 2008:32–34. Sedgwick 2008:31–37. Sedgwick 2008:37–38. Sedgwick 2008:38–39. Sedgwick 2008:39–41. Sedgwick 2008:41–42. Sedgwick 2008:42–46. Sedgwick 2008:47–49. Sedgwick 2008:49–50. Sedgwick 2008:50–53. Sedgwick 2008:53–55 Sedgwick 2008:55–56 Sedgwick 2008:57–58 Sedgwick 2008:58–59 Sedgwick 2008:59 Sedgwick 2008:60. Sedgwick 2008:60–62. Sedgwick 2008:62–65. Sedgwick 2008:65–66. Sedgwick 2008:66–68. Sedgwick 2008:68–69. Sedgwick 2008:69–70. Sedgwick 2008:70. Sedgwick 2008:70–73. Sedgwick 2008:73–75. Sedgwick 2008:75–77. Sedgwick 2008:77–79. Sedgwick 2008:79–80. Nelson Potter. The Argument of Kant's Groundwork, Chapter 1. – Canadian Journal of Philosophy, Suppl. No 1, 1974. Vt Nelson Potter#Kanti "Alusepaneku" 1. peatüki argument. Friedrich Kaulbach. Immanuel Kants "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten". Interpretation und Kommentar, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1988, ISBN 3-534-02400-1. Jürg Freudiger. Kants Begründung der praktischen Philosophie. Systematische Stellung, Methode und Argumentationsstruktur der "Grundlegung der Metaphysik der Sitten", Haupt, Bern 1993, ISBN 3-258-04714-6. Christine Korsgaard. Creating the Kingdom of Ends, Cambridge University Press 1996, ISBN 0-521-49644-6. Paul Guyer (toim). Kant's Groundwork of the Metaphysics of Morals: Critical Essays, 1997 Otfried Höffe (toim). Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar. Vittorio Klostermann, Frankfurt a. Main 2000. Lawrence Pasternack (toim). Immanuel Kant: Groundwork of the Metaphysics of Morals in focus, Routledge 2002. Klaus Steigleder. Kants Moralphilosophie. Die Selbstbezüglichkeit reiner praktischer Vernunft, Metzler, Stuttgart 2002, ISBN 3-476-01886-5. Jens Timmermann. Kant's Groundwork of the Metaphysics of Morals. A Commentary, Cambridge University Press 2007, ISBN 978-0-521-86282-0. Sally Sedgwick. Kant's Groundwork to the Metaphysics of Morals: An Introduction, Cambridge University Press 2008. Jens Timmermann (toim). Kant's Groundwork of the Metaphysics of Morals. A Critical Guide, Cambridge 2009. Henry E. Allison, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals. A Commentary, Oxford University Press, Oxford 2011, ISBN 978-0-19-969153-1. Dieter Schönecker, Allen W. Wood. Immanuel Kant, "Grundlegung zur Metaphysik der Sitten". Ein einführender Kommentar. 4. trükk, Schöningh, Paderborn 2011, ISBN 3-8252-2276-4. Philipp Richter. Kants 'Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2013, ISBN 978-3-534-26258-8. Philipp Richter. Transzendentale Begründung der praktischen Philosophie. Kants Methode einer Grundlegung der Moral, väitekiri, Darmstadt 2014. Tekst akadeemiaväljaandes Tekst saidil zeno.org Jonathan Bennett. Lihtsustatud ja selgitatud ingliskeelne tõlge