Derek Parfit

Derek Antony Parfit (11. detsember 1942 Chengdu – 1. jaanuar 2017) oli Briti filosoof, kes tegutses mitmes analüütilise filosoofia valdkonnas ning kirjutas mõjukaid töid isikuidentsusest, ratsionaalsusest ja eetikast. Artikkel "Innumerate Ethics" on vastus John Taureki artiklile "Should Numbers Count?" (John Taurek#Kas numbrid peaksid lugema?). Oletame, et me saame aidata kas ühte inimest või mitut muud inimest. Kas see, et me mitut inimest aidates aitame mitut inimest, on alus selleks, et aidata mitut inimest? Taureki arvates ei ole. Oletame, et meil on kerge päästa ühe võõra elu või teise võõra käsi. Olgu need võõrad X ja Y. Taureki argument on järgmine. Kui valik oleks Y-i teha, oleks tal moraalselt lubatud päästa oma käsi, mitte X-i elu. See, mida meie peaksime tegema, peab olema seesama, mida Y peaks tegema. Järelikult ei saa olla tõsi, et me peaksime päästma X-i elu, mitte Y-i käe. Kas saab tõsi olla, et meie peaksime X-i elu päästma, aga Y mitte? Kas meie ja Y-i vahel on erinevus, mille tõttu see saab tõsi olla? Võidakse vastata, et erinevus on selles, et meile ei maksaks X-i elu päästmine midagi, aga Y-ile maksaks see käe. Taurek ei nõustu sellega. Tema argument on suunatud nendele, kes usuvad, et A) kui me saaksime päästa kas ühe võõra inimese elu või teise võõra inimese käe ja kumbki ei maksaks meile midagi, siis me peaksime päästma esimese võõra inimese elu. Taurek eeldab, et B) poleks tõsi, et me peaksime päästma selle võõra inimese elu omaenda käe hinnaga, ja C) see, kas me peaksime selle võõra inimese elu päästma, ei saa sõltuda sellest, kas see ei maksaks meile midagi või maksaks omaenda käe. Kui me aktsepteerime nii väidet B) kui ka väidet C), siis me peame väite A) tagasi lükkama. Kas me peaksime aktsepteerima nii väidet B) kui ka väidet C)? Ainult juhul, kui me peame mõlemat väidet usutavamaks kui väidet A). Mõned aktsepteeriksid väidet A), näiteks William Godwin ja rangemad utilitaristid. Nemad peavad valima A) ja B) vahel. Enamik valiks A). Nad arvaksid, et tuleks päästa võõra inimese elu omaenda käe hinnaga. Oletame, et me ei suuda seda uskuda. Oletame, et meile tundub B) usutavama kui A). Siis tuleb valida A) ja C) vahel. Kui pole täiendavat argumenti, siis vähesed valiks C). Kas on täiendav argument? Taurek väidab, et Y-il oleks lubatud oma käsi päästa, ning jätkab: kui ei ole millegipärast moraalselt lubamatu, et üks inimene oleks teise heaolust huvitatud samamoodi, nagu see inimene ise lubatavalt on, siis peab mul olema lubatud valida tulemus, mis on Y-i parimates huvides, kui mul just ei ole erilisi vastupidiseid kohustusi. Kui sama huvi tähendab sama palju hoolimist, siis see ei puutu asjasse. Oleks küll lubatud sama palju hoolida, aga see tähendaks sügavat armastust ja see oleks teine juhtum, sest praeguses näites on Y võõras. Nii et nähtavasti Taurek peab silmas: 'kui ei ole lubamatu anda võõra heaolule täpselt sama suur prioriteet kui enda omale'. On see lubatud? On kolm seisukohta. Mõnede arvates me peaksime andma igaühe heaolule võrdse kaalu. Enamikul on teistsugune seisukoht. Me usume, et me tohime anda enda heaolule prioriteedi. See prioriteet ei peaks olema absoluutne. Võib-olla Y tohib päästa oma käe, mitte X-i elu, aga ta peaks päästma X-i, mitte oma vihmavarju. Kas tohib anda prioriteeti teiste heaolule? Enamik arvab, et mõnikord tohib ja mõnikord peakski. Oma laste heaolule tulekski prioriteet anda. Seda nimetabki Taurek eriliseks kohustuseks. Need kohustused on toimijasõltelised. Ma peaksin andma prioriteedi just oma lastele. Sellega oleks Taurek nõus, ja ka sellega, et me tohime iseendale prioriteeti anda. Küsimus on selles, kas need tohtimised on toimijasõltelised. Kas ma tohin anda prioriteedi just iseendale? Jah, on toimijasõltelised. Sellepärast tuleks Taureki argument tagasi lükata. Kui Y tohib päästa X-i elu asemel oma käe, siis tohime seda ka meie. Aga see näitab, et me tohime päästa oma käe, mitte Y-i käe. Taurek aga usub, et Y-i tohtimine ei tohi olla toimijasõlteline. See ei saa olla tohtimine päästa omaenda kätt, vaid peab olema tohtimine päästa kellegi kätt. Kui Y tohib päästa kellegi kätt, aga mitte X-i elu, siis tohime seda ka meie. Taureki seisukoht on täiesti üldine. Oletame, et ma pean valima, kas säästa sind p kaotusest või mõnda võõrast q kaotusest. Taureki meelest ma peaksin võõrast aitama ainult juhul, kui ka sina peaksid sama valiku puhul sama tegema. See ei loe, et mulle ei maksaks see midagi, aga sulle maksaks see p. Nii et Taurek eeldab, et D) see, kas me peaksime võõraid aitama, ei saa sõltuda sellest, kui palju keegi meist ise seejuures kaotaks. Seda usuvad mõned utilitaristid. Aga Taurek eeldab ka, et me tohime anda prioriteedi omaenda heaolule. Meil on lubatud päästa end väikesest kahjust, jättes võõrad päästmata suuremast kahjust. Näiteks E) ei oleks tõsi, et me peaksime oma väikese valu leevendamise asemel leevendama võõra suurt valu. Eelduse D) järgi ei saa sellega antud luba olla toimijapõhine, nii et F) ei oleks tõsi, et me peaksime ühe võõra inimese väikese valu leevendamise asemel leevendama teise võõra inimese suurt valu. Kas Taureki seisukohta tuleks aktsepteerida? Parfit ei kujuta ette, et keegi peale Taureki usuks, et me võime anda oma heaolule prioriteedi ja selline luba ei saa olla toimijasõlteline. Et Taurek seda seisukohta ei kaitse (ta ei räägi midagi toimijasõltelistest lubadest), tuleb see tagasi lükata. Kas tuleks ühe elu asemel päästa mitu elu? Oletame, et oleks kerge päästa üks võõras või viis võõrast. Ühe võõra nimi on David. Taurek arutleb nii. Kui valik oleks Davidi teha, siis oleks tal moraalselt lubatud päästa viie asemel üks. Kui see on Davidile lubatav, siis on see ka meile lubatav. Järelikult ei saa olla tõsi, et me peaksime päästma Davidi asemel viis inimest. Davidi luba on toimijasõlteline. Taurek arutleb nii. Kui David oleks meie sõber, siis meil oleks moraalselt lubatud päästa viie asemel teda. See, et David on meie sõber, oleks liiga triviaalne asjaolu, et meie kohustusi mõjutada. Järelikult isegi kui David ei ole meie sõber, on meil moraalselt lubatud päästa teda, mitte viit inimest. Aga mis siis, kui David on lihtsalt tuttav või me lihtsalt eelistame teda päästa? Argument oleks siis niisugune. Eeldustel, et G) ei oleks tõsi, et me peaksime päästma viis, kui me eelistame päästa kedagi teist, ja H) see, kas me peaksime viis inimest päästma, ei saa sõltuda sellest, mida me eelistame, tuleb tagasi lükata väide, et I) kui meil mingit eelistust ei ole, siis peaksime päästma viis. Taurek kaitseb eeldust H) järgmise küsimusega. Kui me tõesti peaksime päästma viis, kuidas me sellest kohustusest siis nii kergesti pääseksime? Kuidas eelistus selle üles kaaluks? Sellega võib nõustuda. Niisiis tuleb valida G) ja I) vahel, ja vähesed valiksid G). Mis siis, kui me armastame Davidit? Argument oleks siis niisugune. Eeldustel, et J) ei oleks tõsi, et me peaksime päästma viis selle asemel, keda me armastame, ja K) see, kas me peaksime viis inimest päästma, ei saa sõltuda sellest, kas me ei kaotaks sellega midagi või kaotaksime selle, keda me armastame, tuleb tagasi lükata väide, et L) kui me kummalgi juhul midagi ei kaota, siis peaksime päästma viis. Eeldust K) ei saa kaitsta nii, nagu Taurek kaitseb eeldust H), sest armastatu kaotus oleks kohutav. Taurek arutleb nii. Kui meil oleks lepinguline kohustus või sõjaväeline kohus päästa viis, siis armastatu kaotus ei loeks? Miks see siis praegu peaks lugema? Me võime vastata, et siin on jutt erilistest kohustustest, aga võõraste päästmise kohta see ei pruugi kehtida. Peale selle, Taurek ju ei usu toimijasõltelistesse lubadesse: see, kas me peaksime viis päästma, ei sõltu sellest, kui palju me isiklikult seejuures kaotaksime. Mõned utilitaristid nõustuksid sellega, kuid nad lükkaksid tagasi eelduse J). Kui rohkem argumente ei ole, kas me peaksime siis aktsepteerima nii eeldust J) kui ka eeldust K)? Ainult juhul, kui me leiame, et need on usutavamad kui L). Seda leiaksid vähesed. Taurek arutleb nii. Kui erilisi kohustusi ei ole, siis ainus moraalne põhjend mingit tagajärge ära hoida on see, et see oleks alternatiivist halvem. Viie surm ei oleks halvem tagajärg kui Davidi surm. Järelikult meil ei ole moraalset põhjendit päästa Davidi asemel viis. Miks viie surm ei oleks halvem tagajärg kui Davidi surm? Taurek paistab mõnes kohas ütlevat, et ükski tulemus ei saa olla teisest lihtsalt halvem, vaid üksnes halvem kellegi jaoks. (George Edward Moore (Principia Ethica) väidab vastupidist, aga Taureki seisukoht tundub usutavam.) Aga sellisel juhul tundub väide, et peale eriliste kohustuste on ainus moraalne põhjend mingit tagajärge ära hoida see, et see oleks alternatiivist halvem, ebausutav. Selle järgi tuleb välja, et kui erilisi kohustusi pole, siis meil ei ole moraalset põhjendit midagi ära hoida, isegi mitte selliseid tagajärgi, mis on kõigi jaoks halvemad. Taurek ise ka ei aktsepteeriks seda, nii et ta peab sellest väitest loobuma. Teine võimalus oleks Taurekil põhjendada seda, et viie surm ei ole halvem kui Davidi surm, teistmoodi. Ta peab ütlema, et ühed tagajärjed võiks küll teistest halvemad olla, aga viie surm ei oleks halvem tagajärg kui Davidi surm. Taurek arutlebki nii. Kui me eelistame kahest tagajärjest halvemat, siis me oleme moraalselt puudulikud. David ei oleks moraalselt puudulik, kui ta eelistaks, et me päästaksime viie asemel teda. Järelikult ei saa viie surm olla halvem tagajärg kui Davidi surm. Kui aktsepteerida, et David ei oleks moraalselt puudulik, siis võiks väite, et halvema eelistamine on moraalselt puudulik, tagasi lükata põhjendusega, et parem tagajärg võib nõuda meilt liiga suurt ohvrit. Taurek ei esita argumenti selle vastu. Kas see on vähem usutav kui tema järeldus? Miks me arvame, et on halvem, kui sureb rohkem inimesi? Sellepärast, et kaotus mitme inimese jaoks kokku kaalub üles kaotuse ühe inimese jaoks. Taurek lükkab eri inimeste kaotuste summa mõiste tagasi kahe põhjendiga. Esiteks, ta ei saa aru, mis see summaarne valu on. Ta ütleb, et paljude inimeste väike peavalu ei summeeru ühe inimese migreeniks. Tõsi, see pole sama asi. Aga need, kes summaarsest valust räägivad, ei peagi seda silmas, vaid seda, et väiksed valud kokku võivad olla sama halb asi nagu üks suur valu. Kui jutt on ühe inimese valudest, siis ma võin otsustada, et 50 väikest peavalu (kannatuste summa) on mulle suurem kannatus kui üks migreen. Tõsi küll, need asjad on ainult osaliselt võrreldavad, aga see ei teeks võrdlemist mõttetuks. Ja küllap Taurek saaks sellisest võrdlusest aru, vähemalt ta ei väida midagi selle vastu. Oletame nüüd, et kõik 50 peavalu on eri inimestel. Kui need oleksid sama halvad peavalud, siis nad kätkeksid jälle kokku umbes sama palju kannatust. Kannatuste summa oleks umbes sama suur. "Kannatuste summa" tähendab mõlemas näites sama asja. Kui ta sellest ühel juhul aru saab, siis saab ka teisel juhul. Mis probleem tal võib siis olla? Siin on üks tuntud probleem. Kui jutt on eri inimeste peavalust, siis on nende halbust raskem võrrelda. Mõned inimesed, eriti mõned majandusteadlased, väidavad isegi, et selline võrdlus on põhimõtteliselt mõttetu. Kellelgi ei saa olla halvem kui teisel. Kui mina kaotan käe ja sina sõrme, siis pole mõtet öelda, et mul on suurem kaotus kui sinul. Kui Taurek oleks sellel seisukohal, siis see seletaks tema probleemi. Aga Taurek ei ole sellel seisukohal. Milles võib siis asi olla? Taureki meelest on põlastusväärne, kui keegi püüaks teist veenda kannatama sellepärast, et muidu oleks teiste summaarne kannatus suurem. Sarnane argument on C. S. Lewisel (The Problem of Pain): miljonil kannatajal ei ole võimalik kannatada rohkem, kui ühel inimesel on võimalik kannatada. Ka Lewis eeldab, et mis tahes summaarset kannatust peab kogema üks inimene. Miks mitte lisada, et seda peab kogetama korraga? Siis tuleks välja, et keegi ei peaks hoolima suurimast võimalikust kannatuste summast, sest piisavalt lühikesest valust ei hoolitaks, kui intensiivne see ka poleks. See ei oleks tõene lahendus. Kannatus teistel aegadel lisab on täiendav kannatus, ja nii ka teiste kannatus. Küllap Lewis teadis seda. Parfit pakub, et Lewis ajas kaks väidet segi. Ta väidab, et rohkemate inimeste kannatus ei saa olla täiendav kannatus. Ta võis silmas pidada seda, et sellel ei saa suuremat tähtsust olla: ühe inimese kannatus on sama suur pahe kui miljoni kannatus. Võib-olla ka Taurek pidas silmas, et mitme inimese valu kokku ei tee tagajärge halvemaks: M) kui üks inimene saab kahju, on see sama halb kui see, kui mitu inimest saavad sama suurt kahju. Taurek peab võib-olla veel midagi silmas, aga nii ta paistabki arvavat. Parfit ei tea kedagi peale Lewise, kes seda seisukohta aktsepteeriks. Taureki arvates on see väite N) "Me peaksime päästma ühe inimese kahjust, selleasemel et päästa mitu inimest väiksemast kahjust" loomulik laiendus. Vähesed aktsepteeriksid seda juhul, kui paljusid ähvardaks pisut väiksem kahju kui ühte. Küll aga võib aktsepteerida väidet O): "Me peaksime päästma ühe inimese kahjust, selleasemel et päästa mitu inimest palju väiksemast kahjust." Kas Taureki seisukoht on väite O) loomulik laiendus? Tema mõttekäik võiks olla niisugune: "Kui te ei aktsepteeri väidet M), kuidas te siis seletate väidet O)? Miks me peaksime ära hoidma suurema kahju, mitte kui tahes suure arvu väiksemaid kahjusid? Seletus peab olema see, et väiksemaid kahjusid ei saa moraalselt summeerida. Ja põhjus peab olema see, et need on eri inimeste kahjud." Asja saab seletada teisiti. Kui ühte inimest ähvardab palju suurem kahju, siis tema võib olla see, kes satuks kõige halvemasse olukorda. Võib-olla me arvame, et me anname prioriteedi niisuguste inimeste aitamisele. Siis me peaksime viitama maksimini printsiibile. (John Rawls ("Some Reasons for the Maximin Criterion") ei rakendaks seda printsiipi indiviididele.) Mis siis, kui see üks inimene ei oleks kõige halvemas olukorras? Kas tuleks päästa üks artriitik pimesusest, selleasemel et päästa ükskõik kui palju pimedaid artriidist? Kas tuleb päästa üks kurt halvatusest, selleasemel et päästa ükskõik kui palju halvatuid kurtusest? Kui me ütleme ei, siis me väidet O) tegelikult ei poolda. Kolmas näide on niisugune. Meil on palju inimesi, kellel eile oli päev läbi väga suur valu, ja üks inimene, kellel eile oli väike valu. Kas nüüd tuleks päästa see üks inimene tänasest väga suurest valust, mitte need paljud inimesed tänasest väikesest valust. Kas see oleks nii olenemata sellest, kui palju neid inimesi on? Oletame, et me ütleme jah. Kuidas seda seletada? Võidakse viidata maksimini printsiibile. Olgu see üks inimene Z. Võidakse väita, et P) Z oleks see, kellel oleks kõige halvem. Kas see on tõsi? Kui me ei sekku, siis on Z-il täna päev läbi kõige halvem. Aga paljudel oli eile sama halb. Kui eilne ja tänane päev kokku arvata, siis Z ei kannataks rohkem kui need paljud. Võidakse vastu väita, et sellel pole enam tähtsust, mis eile oli. Parfiti meelest on see argument kehtetu: kui me arutame, kellel oleks halvem, siis tuleks arvestada kogu elu ja küsida, kelle elu läheks halvemini. Kui nüüd Z-il ei läheks kõige halvemini, miks me peaksime aitama teda, mitte neid teisi? Võib-olla me väidame, et siis Q) me hoiame ära suurema kannatuste summa. Kas see on tõsi? Taurek võib-olla ütleb, et nende valusid ei saa summeerida ning nende "kannatuste summa" oleks sõltumata nende arvust üksainus väikese valuga päev. Me oleme selle väite tagasi lükanud. Teine võimalus väidet Q) kaitsta oleks väita, et R) väga suur valu on lõpmata palju halvem kui väike valu. Kas see on tõsi? Võib ehk ette kujutada valusid, mille kohta see kehtiks (Henry Sidgwick, The Methods of Ethics; James Griffin, "Are There Incommensurable Values?"). Aga Taurek ei pea silmas selliseid valusid, vaid väikesest valust 50 korda suuremat valu, nii et 50 väikest valu läbi teha oleks sama halb. Siis 1000 niisugust väikest valu läbi teha oleks hullem ehk need kätkeksid rohkem kannatust. Nii et me ei saa viidata väitele R. Järelikult tuleb väide Q) tagasi lükata. Ühes elus kätkeks 1000 väikest valu rohkem kannatust. Eri eludes on igaüks neist võib-olla talutavam, aga mingi arv neid kätkeks ikka suuremat kannatuste summat. Kui väitele Q) ei saa viidata, kuidas siis kaitsta seisukohta, et ära hoida ei tule mitte neid väikseid valusid, vaid Z-i väga suurt valu? Võib-olla me väidame, et S) me hoiaksime ära kahest tagajärjest halvema. Kas see on tõsi? Võib-olla me ütleme, et allpool mingit läve ei ole valul tähtsust. See on kannataja jaoks halb, kuid see ei tee tagajärge halvemaks, see pole pahe. See on tavaline eeldus, millele saab ka vastu väita (Jonathan Glover, "It Makes No Difference Whether or Not I Do It"; Causing Death and Saving Lives, ptk 16 ja 17.). Kui see eeldus on õige, siis väide S) on võib-olla triviaalselt tõene. Oletame aga, et iga väike valu on väike pahe. Kas me nüüd saame kaitsta väidet S)? Võib-olla me väidame, et T) ükski arv neid väikesi pahesid kokku ei saa olla nii suur pahe. See oleks nagu John Henry Newmani vaade valule ja patule: mõlemad on halvad, aga patt on lõpmata palju halvem. Kogu inimkonna väga suur valu oleks vähem halb kui see, et on sooritatud üks andestatav patt (Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching, kd 1). Kas väide T) on usutav? Muidugi mitte. Z eelistaks väga suurt valu tuhandele väikesele valule. Kuidas siis seletada, et tuleks aidata Z-i, mitte kui tahes paljusid? Võib-olla Taurek ütleks, et nüüd meil tuleb aktsepteerida tema seletust, et eri elude valusid ei saa moraalselt summeerida. Kui me oleme konsekventsialistid, siis võib-olla peame nõustuma ning aktsepteerima, et Z-i aidates hoiaksime ära halvema tagajärje. Kuidas see nii saab olla? Võib-olla tuleb aktsepteerida, et eri elude valu ei saa moraalselt summeerida. Aga kui me ei ole konsekventsialistid, siis on alternatiiv: me võib-olla ütleme, et tuleb ära hoida palju suurem kahju, mitte mis tahes arv palju väiksemaid kahjusid, aga mitte sellepärast, et me peaksime ära hoidma halvema tagajärje. Siis me saame vältida Taureki vaadet ja ikkagi uskuda, et miljoni inimese kannatus on halvem kui ühe oma, ja uskuda, et võrdse kahju korral numbrid loevad. Kumb alternatiiv on usutavam? Me arutasime kolme argumenti Taureki vaate kasuks. Esimene eeldab, et U) meil oleks moraalselt lubatud päästa iseennast, mitte viit, kuid mitte sellepärast, et me päästaksime iseennast. Teine eeldab, et V) meil oleks moraalselt lubatud päästa sõpra, mitte viit, kuid mitte sellepärast, et me päästaksime sõpra. Kolmas eeldab, et W) ei oleks halvem, et rohkem inimesi sureb. Parfit seadis kõik need eeldused küsimärgi alla. Taurekil on veel üks argument. Oletame, et need viis investeerivad päästeteenistusse ja ütlevad Davidile, et ka tema peaks oma osa maksma, aga päästjad päästavad neid, mitte teda. See ei oleks aus. Kui David maksab, siis tal peab olema võimalus kasu saada. Taurek paneb ette, et visataks kulli ja kirja. See argument toetab äärmuslikumaidki järeldusi. Ebaaus oleks ka see, kui Davidile öeldaks, et ta peab oma osa maksma, aga päästetakse viie elu, mitte tema vihmavari. Kas siis tuleks jälle kulli ja kirja visata? On parem lahendus: viis maksavad Davidi osa kinni. (Oletame, et omandiõigused ei ole mängus. Me oleme päästjad ja me ei ole palgatud. Taurek ütleb võib-olla, et kulli ja kirja viskamine on ikkagi õigustatud, muidu pole kõigil võrdsed võimalused. Kas see argument on piisav? Vaatame kolme näidet. 1. Me saame päästa X-i või Y-i. Kulli ja kirja viskamisega me ei kaota midagi, aga midagi võidame. 2. Me saame päästa X-i elu või Y-i käe. Me võidame selle, et Y-il on nüüd võimalus. Aga kui Y võidab, siis X sureb. Paistab, et siin ei ole kulli ja kirja viskamine piisavalt õigustatud. 3. Me saame päästa kas Davidi või viis inimest. Kulli ja kirja viskamist saab jälle õigustada, aga paistab, et siingi ei ole õigustus piisav. Davidi surm on teenimatu, nagu ka Y-i käe kaotus. Neil lihtsalt ei vea, et nende pretensioonid ei ole piisavalt õigustatud. See ei ole õiglane, see on loomulik ebaõiglus. Aga kulli ja kirja viskamisega ei saa seda ebaõiglust kaotada, vaid ainult mujale nihutada. Loomulik ebaõiglus on mittevedamine. Kui me paneme vedamisest rohkem sõltuma, siis me ei kaota mittevedamist ära.) Taurek ütleb, et kui me päästame suurema arvu inimesi, siis see ei peegelda võrdset hoolimist igaühe ellujäämisest. See oleks nagu rikaste päästmisele prioriteedi andmine. Aga see ei ole nii. Kui me anname rikastele prioriteedi, siis me ei anna igaühe päästmisele võrdset kaalu. Just sellepärast me suurema arvu päästamegi, et me anname igaühe päästmisele võrdse kaalu. Natuke ulmet. Ma lähen Maal teleporterisse. Ma vajutan nupule ja masin hävitab mu keha, registreerides kõik minu rakkude seisundid. Info saadetakse raadio teel Marsile, kus teine masin minu keha täiuslikult kokku. Marsil ärkav isik näib mäletavat minu elu kuni nupule vajutamiseni ning on igas muus mõttes täpselt nagu mina. Mõned usuvad, et see oleks mina, ning peavad teleportatsiooni lihtsalt kõige kiiremaks transpordiviisiks. Teised usuvad, et Marsil ärkaks minu koopia. Lahkarvamus puudutab isikuidentsust. Saab eristada arvulist identsust ja kvalitatiivset identsust. Siin on jutt meie arvulisest identsusest. Arvulise identsuse küsimustes kasutatakse nimesid või kirjeldusi ja küsitakse, kas need osutavad samale isikule. Enamasti kasutatakse kirjeldusi selleks, et osutada inimestele eri aegadel. Näiteks võime küsida, kas isik, kellega me praegu telefonis räägime, on sama, kellega me eile rääkisime. Vastamiseks tuleb teada isikuidentsuse kriteeriumi üle aja. Võime ka küsida, mis liiki entiteedid me oleme, sest eri liiki entiteedid jätkavad olemasolemist eri viisil. Vaated selle kohta jagunevad laias laastus kolmeks. Mõne vaate järgi me oleme hing (või hing on meie olemuslik osa), immateriaalne püsiv nähtamatu entiteet, mis kas on või ei olemas. Isegi paljudel nendest, kes immateriaalsesse hingesse ei usu, on oma isikuidentsuse kohta uskumus, mis oleks õigustatud ainult juhul, kui mõni niisugune vaade oleks tõene. Need vaated on mõtestatud ja võivad olla tõesed, kuid nende vastu on tugevad tõendid, sellepärast need jäävad siin kõrvale. Teistest vaadetest võib mõnesid pidada locke'ilikeks. John Locke'i (Essay Concerning Human Understanding, II, ptk XXVI, alajaotus 9) järgi on isik mõtlev arukas olend, kellel on mõistus ja refleksioon ja kes saab pidada end endaks, samaks mõtlevaks asjaks eri aegadel ja eri kohtades. Locke'i identsuskriteerium apelleerb niisugusele psühholoogilisele järjepidevusele nagu eeltoodud juhtumil on minu ja minu koopia vahel. Parfit kaitses varem kitsast, ajupõhist psühholoogilist kriteeriumi: kui mõni tuleviku isik oleks ainsana psühholoogiliselt järjepidev minuga, nagu ma praegu olen, ning sellel järjepidevusel oleks normaalne põhjus ning tal oleks piisavalt palju samast asjust, siis see isik oleks mina, muidu mitte. Kõigil teistel juhtudel ei saaks öelda, kas mõni tuleviku isik olen mina. Kuid poleks mdagi, mida me ei tea. Selle vaate järgi minu koopia ei oleks mina, sest tal pole minu aju. Parfit väitis, et see ei loeks, sest hävitamine ja kopeerimine oleks sama hea kui tavaline ellujäämine. Kolmandat tüüpi vaade ei apelleeri mitte psühholoogilisele, vaid bioloogilisele järjepidevusele, ja seda nimetatakse praegu sageli animalismiks. Animalistid esitasid vastuväited mitmesugustele locke'ilikele vaadetele, mille esitasid 1960ndatel, 1970ndatel ja 1980ndatel teiste seas Sydney Shoemaker, Quinton, Perry, David Lewis ja Parfit. Paul Snowdon, Eric Olson ja teised animalistid märkisid, et Locke'i pooldajad ei räägi midagi inimeste kui inimloomade kohta. Kui isikud Locke'i mõttes on entiteedid, kes saavad iseendast mõelda ja kelle olemasolu jätkumisele on olemuslik psühholoogiline järjepidevus, siis inimese loode ei ole isik. Aga loode on inimloom või saab selleks. Locke'i pooldajate väitel saab sellest kehast hiljem isik Locke'i mõttes. Animalistid küsivad, mis inimloomaga siis juhtub? Locke'i pooldajatele oleks mugav, kui see loom lakkaks olemas, jättes kontrolli keha üle isiku. Aga seda ei juhtu. Inmloomad jätkavad olemasolu ning neil hakkavad olema mõtted ja teised elamused. Nii et kui Locke'i pooldaja eristab isikut ja inimlooma, siis tuleb välja, et iga mõtet mõtleb nii isik kui ka inimloom. See tundub absurdne (John McDowell, "Reductionism and the First Person"). Seda võib nimetada liiga paljude mõtlejate probleemiks. Võib ka olla episteemiline probleem: kui kõiki minu mõtteid mõtleb kaks teadvusega olendit, isik ja loom, kust ma siis tean, kumb ma olen? Võib-olla ma polegi isik, vaid loom. On ka kolmas probleem: Snowdon ("Persons, Animals, and Ourselves") märkis, et inimloomad vastavad isiku definitsioonile Locke'il. Locke'i pooldajad on vastuseid pakkunud. Näiteks Shoemaker ("On What We Are") väidab, et kui loomad on bioloogilise identsuskrteeriumiga entiteedid, kellel peab suur osa kehast olemas olema, siis nad ei saa mõelda ega teisi vaimuseisundeid omada, sest vaimuseisunditele osutavad mõisted on rakendatavad ainult psühholoogilise identsuskriteeriumiga entiteetidele. Lynne Rudder Baker (Persons and Bodies) väidab, et looma ja isiku konstitueerib sama keha, mis annab neile ontoloogilise staatuse ühe ja sama entiteedi ja kahe eraldi entiteedi vahepeal. Kuigi nad on kaks mõtlejat, kes kumbki iga meie mõtet mõtleb, võib neid võtta ühena. Saab eristada mõisteid, mis on substantsisortaalid (rakenduvad mingile püsivale entiteedile kogu selle olemasolu jooksul), ja mõisteid, mis on faasisortaalid (rakenduvad mingile entiteedile oleviku ajavormis ainult sel ajal, kui tal on teatud omadused; näiteks 'teismeline', 'tõuk'). Parfit ("Persons, Bodies, and Human Beings") on ette pannud, et Locke'i pooldajad peaksid ütlema, et isiku mõiste on faasisortaal. Aga Parfitil on nüüd parem vastus, mis on vaba ka mõningatest animalismi puudustest. Enamik animaliste usub, et meie olemasolu jätkub siis ja ainult siis, kui meie kehade olemasolu jätkub, ja me oleme elavate loomade kehad (Bernard Williams, "Are Persons Bodies?"). Aga oletame, et Parfiti keha ja Williamsi aju on surmahaiged ning kirurgid panevad Parfiti pea Williamsi keha otsa. Williamsi järgi ta ärkaks üles Parfiti peaga, olles psühholoogiliselt täpselt Parfiti moodi ning arvates ekslikult, et ta on Parfit. Enamik leiaks, et see pole usutav. Paljud animalistid möönavad, et see on tugev vastuväide. Eric Olson ("Animalism and the Remnant Person Problem") ütleb, et animalistid oskavad seletada, miks enamik leiab, et see on usutav vastuväide. Asi on selles, et kõigil tegelikel juhtudel on see, et mingi oleviku isik on psühholoogiliselt järjepidev mingi mineviku isikuga, on see tugev tõend selle kasuks, et neil on sama keha ning nad on sama isik. Parfiti arvates ei ole see vastus. Kui identsuskriteeriume võrrelda, tulebki vaadata juhtumeid, kus nad on konfliktis. Kui üks on teisest usutavam, ei saa teist kaitsta sellega, et tegelikel juhtudel langevad kriteeriumid kokku. Mõned animalistid eeldavad, et kõigil loomadel on sama identsuskriteerium üle aja. Et paljudel loomadel ei ole psühholoogiat ega aju, ei saa nad aktsepteerida loomaidentsuse ajupõhist psühholoogilist kriteeriumi. Teised animalistid võivad väita, et eri loomadel võivad olla erinevad identsuskriteeriumid ning vähemalt inimeste puhul käib loom kaasas ajuga. Nad nõustuksid, et siiratud pea näites oleks tegu Parfitiga. Tundub, nagu sel juhul lahkarvamus kaoks ära. Anthony Cheetham, Derek Parfit (toim). Eton Microcosm, London: Sidgwick & Jackson 1964. Personal Identity. – Philosophical Review, 1971, kd 80, lk 3–27. Innumerate Ethics. – Philosophy & Public Affairs, 1978, kd 7, nr 4. Veebiversioon Is Common-Sense Morality Self-Defeating? – The Journal of Philosophy, 1979, kd 76, lk 533–545. Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press 1984, ISBN 0-19-824615-3. Reasons and Motivation. – The Aristotelian Soc. Supp., 1997, kd 77, lk 99–130. Justifiability to each person. – Ratio, 2003, kd 16, nr 4, lk 368–390. T.M. Scanlon. Replies. – Ratio, 2003, kd 16, nr 4, lk 424–439. Normativity. – Russ Shafer-Landau (toim). Oxford Studies in Metaethics, kd I, Oxford: Clarendon Press 2006. On What Matters. Oxford University Press 2011, 2 köidet. We Are Not Human Beings. – Stephan Blatti, Paul F. Snowdon (toim). Animalism: New Essays on Persons, Animals, and Identity, lk 31–49.