Jean Hampton

Jean Elizabeth Hampton (1. juuni 1954 – 2. aprill 1996 Pariis) oli USA filosoof, kes tegeles põhiliselt poliitikafilosoofiaga. Ta pooldas karistuse moraalihariduse teooriat, mille järgi karistuse eesmärk on esiteks harida kurjategijat ning teiseks harida ühiskonda tema moraalselt väära teo kohta, ja ekspressiivset retributsiooniteooriat. Hampton huvitub andestusest ka religioossel ajendil. Ta sai kristliku kasvatuse, mille järgi tuleb ülekohtutegijatele andestada. Miks inimesed võtavad selle õpetuse küll mõistusega vastu, kuid nende südames on ikkagi pahameel, nördimus ja vihkamine? Ta koges, et pahameel on kohane ja ta ei taha seda ületada, ning hakkas muretsema sellepärast, et kristlus ikkagi nõuab ülekohtutegijatele andestamist, mida ta tegude iseloomu tõttu ei tahtnud teha. Tundus, et on kolm lahendust: 1) nõustuda andestuse vajadusega, kuid salamisi säilitada viha, 2) vihast loobuda või püüda loobuda, 3) otsustada käsk tagasi lükata ja viha säilitada. Esimene võimalus polnud tõsine, sest see on ebaaus ja viha oli liiga suur, et seda varjata saaks. Kas teine võimalus oli nii suure viha juures tegelikult võimalik? Filosoofina jõudis ta järeldusele, et andestuse käsku tuleks järgida või vähemalt püüda järgida ainult juhul, kui see käsk on õige. Siis saatis Jeffrie Murphy Hamptonile kirjutise andestusest, millele Hampton reageeris kirjutisega "Forgiveness, Resentment and Hatred", millest kasvas välja raamat "Forgiveness and Mercy". Hampton hakkas üha enam andestuse käsku pooldama ja muutus ohvri viha suhtes kriitiliseks. Hampton väidab, et nii indiviidid kui ka õigussüsteemid peaksid viha vastusena väärale teole alati vältima, kuid andestus ei ole kõigis olukordades kohane ja mõnikord on kohane isegi moraalne vihkamine. Hampton püüab näidata, et see on Jeesuse tegude ja sõnadega kooskõlas ja need võib-olla isegi julgustavad seda: Jeesus on sageli vihane nagu mõni Vana Testamendi prohvet. Meid manitsetakse andestama neile, kes on meie vastu eksinud. Aga Jeffrie Murphy ("Forgiveness and Resentment", Andestus ja pahameel) pooldab nietzschelikku mõtet, et andestus võib vähemalt mõnes olukorras olla kahjulik ja väär, pahe, mitte voorus. Nagu Joseph Butler, mõistab ka Murphy andestust pahameele ületamisena, ent pahameele puudumine moraalse haavamise korral ei tarvitse olla hea, sest kui ma loen moraalselt sama palju kui teised, siis ma sel juhul ei hooli endas kehastuvast moraalsest väärtusest ja seega ei hooli moraalireeglitest. Kuidas saab andestus olla kohus, kui see tähendab kasuliku, isegi teraapilise emotsiooni ületamist nii, et see andestajat kahjustab. Murphy ütleb, et mõnikord andestus ei ole kohus, ja see teeb paljud rahutuks. Kas tal on õigus? Murphy probleem tuleneb tema ja Butleri arusaamast, et andestus on pahameele ületamine. Kui definitsioon pole õige, tuleb probleem võib-olla teisiti püstitada ning ka teisiti lahendada. Murphy ise leiab, et definitsioon pole täielik. Kui pahameel ületatakse unustamisega või käitumist muutva teraapiaga, siis see pole andestus. Sellepärast lisab Murphy, et viha tuleb ületada moraalsetel põhjenditel. Aga sellest ei piisa, sest andestus ei ole lihtsalt muutus emotsioonides, vaid on suunatud pahategijale. Kui näiteks ohver ületas pahameele sellepärast, et muidu ta ei suuda teistesse armastavalt suhtuda, kuid säilitas kaine otsustuse, et tegu on kohutava inimesega, kellega ei tohiks läbi käia, siis ta pole andestanud, vaid lihtsalt pole enam vihane. Andestuse keskmes on andestaja suhe pahategijaga: andestatakse kellelegi. Kas Piibel annab parema definitsiooni? Vanas Testamendis kasutatakse andestuse kohta sõnu kipper 'katma', nasa 'üles tõstma, ära viima' ja salach (tõenäoliselt 'minna laskma'), mis on metafoorid selle kohta, et andestaja kõrvaldab pahategija patu. Katmine tähendab, et teineteisele saab läheneda, ilma et pattu täielikult näeks. Äraviimine tähendab tegija puhastamist. Ohver laseb ohvritundel minna. Uues Testamendis annab Jeesuse arusaama andestusest edasi tegusõna aphiemi, mis võib tähendada 'vabastama, ära saatma' ja ka 'andestama' (John Howard Yoder, The Politics of Jesus.) Andestuse puhul eeldatakse amoraalset tegu, kuid andestaja "unustab" talle tehtu, st ta ei lase sellel teol sekkuda tema suhetesse tegijaga, et nad saaksid taastada mingisuguse suhte, vähemalt "kodanikusuhte" võõraste vahel. Jeesus räägib mõnikord ka tegude andestamisest, ja seda võrreldakse võlgade andeksandmisega. Ent teo andeksandmine on ettevalmistus tegijale andestamiseks. Kui ohver on teo "ära saatnud", siis ta saab võtta tegijat kellegi teisena kui sellena, kes talle haiget tegi, ning tegija saab nüüd pidada end moraalsest võlast vabastatuks. Nüüd on nad jälle moraalselt ühe pulga peal ja saavad suhteid uuendada. (Herbert Morris, "Persons and Punishments") Nii et andestuse puhul ületatakse vaatekoht, et teine on mulle liiga teinud, nii et näib, et sellel vaatekohal tulebki minna lasta, et teine oma ellu tagasi võtta. Võib-olla Murphy ja Butleri arusaam, et andestus on pahameele ületamine, polegi võib-olla sisuliselt teistsugune, kui Murphy kombel võtta pahameelt kognitiivsena: emotsiooniga käib olemuslikult kaasas otsustus, et tegu oli väär ja tegija on ülekohtutegija (kui pole vabandust). Murphy väidab võib-olla, et pahameele ületamisega kaasneb paratamatult selle otsustuse ületamine. Hamptoni järgi sellest ei piisa, sest on võimalik ületada nii tunded kui ka otsustus, ja seda isegi moraalsetel põhjenditel, ilma et tegu oleks andestusega: näiteks kodurahu huvides. Sel juhul lubatakse tegijal jätkata haavamist ning lepitakse ülekohtuga. Aurel Kolnai ("Forgiveness") nimetabki seda leppimiseks ja eristab andestusest. Pidev leppimine võib õõnestada eneseväärikust ja muuta orjameelseks. Leppimine on Hamptoni järgi ilma (seesmise või välise) protestita leppimine teoga, mis peaks protesti õigustama, kusjuures seda võimaldab lahtisaamine otsustusest, et tegu on väär, ja protesti tähendavatest tunnetest. Leppimine on võimalik ainult enesepettuse korral, mistõttu Hampton ei usu, et seda saab kuigi sageli teha. On küll raske end uskuma panna, et tegu ei ole väär, aga võib-olla on see mõnikord siiski moraalselt kohane (sama arvab ka Kolnai). Kooselu võib nõuda mõnikord "moraalset kompromissi", sest õiguse tagaajamine iga moraalse haavamise puhul võib suhteid kahjustada. Et vältida ohtlikku viha teiste poolt, on mõnikord võib-olla tarvis teiste moraalsetele eksimustele läbi sõrmede vaadata. Andestuse puhul aga moraalselt väära tegu ei aktsepteerita. Andestus eeldab, et andestatav tegu oli väär, ega ütle, et tegu oli ikkagi lubatav või pahameel kohatu. Sellepärast Nietzsche ütlebki, et andestamine võib olla väga ülbe. Kui mulle andestatakse see, mis minu meelest polnud väär, siis ma kaldun võtma seda solvanguna, nagu süütu võtab solvanguna armuandmist. Aga kui andestajad kunagi ei loobu mõttest, et tegu oli väär, kuidas nad saavad siis loobuda vaatekohast, et tegija on ülekohtutegija? See küsimus ähvardab õõnestada andestuse mõistet. Kui andestus erineb leppimisest, kuidas ta saab siis tegija süüst vabastada? Võib-olla juhul, kui tegija on kahetsenud? Aga kui ma taastan temaga suhted, siis pole selge, et ma olen andestanud. Enne kahetsust ma olin kohustatud katkestama suhted temaga, aga kas mitte tema kahetsus ei kohusta mind suhteid taastama, sest ta on nüüd oma teost lahti öelnud ning väärib seega moraalset austust? Kas mitte just seda pole õiglane teha? Igaüks, kelle juhtnöör on "vihka ja väldi neid, kes on amoraalselt käitunud; armasta ja austa neid, kes põlgavad amoraalset käitumist", uuendaks suhteid kahetsejaga täpselt nii, nagu andestuse pooldaja nõuaks, ning oleks selge, et ta ei lepi üleastumisega, aga ta ei andestaks, vaid lihtsalt kohtleks teda õiglaselt ja mõistlikult, sest ta on oma südant muutnud. Nii et näib, et kui nõuda, et suhteid tohib taastada ainult juhul, kui keegi ei saa seda tõlgendada leppimisena, siis andestus on tarbetu, liiane. Aurel Kolnai näeb selles andestuse paradoksi. See, mis tundub olevat vajalik selleks, et südame muutmine ülekohtutegija suhtes ei oleks leppimine, annab aluse seletada ja õigustada seda muutust millegi muuna kui andestusena. Mõned võivad teha järelduse, et andestuse mõiste pole sidus ning tegelikult on jutt kas leppimisest või teiste väärtustamisest nende vooruse järgi. Kui tahta andestuse mõistet päästa, siis tuleb selgeks teha, kuidas ohver saab ülekohtutegijale andeks anda midagi temas, andeks anda tõeline süü, ilma et see oleks leppimine amoraalse teoga või amoraalsete iseloomujoontega, mis selles teos avaldusid. Sellised definitsioonid nagu "pahameele ületamine moraalsetel põhjenditel" ja "ülekohtutegijaks pidamise ületamine moraalsetel põhjenditel" ei ole paradoksi lahendamiseks piisavad. Andestust tuleb analüüsida protsessina, mille puhul peale psühholoogiliste ettevalmistuste (peamiselt vihast ülesaamise) toimub ka südame muutus, mis ei ole teoga leppimine ja millega tavaliselt kaasneb lepituse pakkumine. (Lepitus ei pea tingimata olema sõnaline. Andestada võidakse ka ilma lepituseta, kui see on võimatu (näiteks tegija on surnud) või pole moraalselt mõistlik (näiteks kui suhete taastamine võib julgustada väära tegu kordama). Tavaliselt aga näitab see, et lepitust ei soovita, et tõenäoliselt pole andestatud.) Murphy mõistab andestuse all üldiselt ainult südamemuutust, ja see nähtavasti vastab sõna tavakasutusele. Aga Murphy ja Butler ning Piibel püüavad seda kirjeldada selle kaudu, mis tuleb ületada. Paradoks näitab, et nii ei saa, sest andestuse olemus ei tule välja. Mis meid õigupoolest häirib, kui meile liiga tehakse? Asi pole lihtsalt ohustamises ega füüsilises ja psüühilises kahjus, kutsetöö, huvide ja perekonna kahjustamises. Kui kahju teevad loodusjõud või õnnetused, siis me ei tunne viha solvangu pärast. Ülekohtutegija annab märku, et ta ei pea ohvrit piisavalt väärtuslikuks, et teda peaks paremini kohtlema. See on solvav ja alandav (Murphy). Ohver saab reageerida kahtemoodi. Ta võib pidada sõnumit enda alaväärtuslikkusest vääraks ning tegu enda väärtusele mittevastavaks või kahtlustada (või isegi uskuda), et ta polegi väärt paremat kohtlemist, nii et tegu ongi lubatav. Esimesel juhul ohver ei tunne otsest madaldamist, kuid siiski alandamist, sest teda on liiga madalalt koheldud, nagu prints, keda on ekslikult koheldud kerjusena. Inimeste mittekohtlemine vastavalt nende väärtusele (nii nagu nad ise seda näevad) on haavamine. Tavaliselt lisandub haavumine: inimene ka tunneb end solvatuna. Tõenäoliselt tunneb ta solvumisvalu. Hampton ei oska öelda, mis põhjendil autustav kohtlemine meile niimoodi haiget teeb; võib-olla seda ei saagi põhjendite kaudu seletada. Kõrvaltvaataja silmis ei pruugi haavumise suurus olla vastavuses haavamise tugevusega. Ta võib pidada haavumist liiga suureks või liiga väikeseks, ja siis ta usub, et ohver on enda väärtust valesti hinnanud. Nii meie kui ka ohvri arusaam sellest, millal teda on alandatud, sõltub sellest, millise väärtuse meie või tema "inimese väärtuse teooria" talle omistab. Inimese väärtuse teooria ütleb inimese väärtuslikkuse hinnangu põhjal, kuidas on teda kohane või kohustuslik või keelatud kohelda. Thomas Hobbes (Leviathan) ja mõned teised filosoofid leiavad, et inimese väärtuse hinnang saab olla ainult instrumentaalne: inimese väärtus on tema hind, st kui palju tema võimete kasutamise eest antaks. Teiste meelest on väärtus, mis määrab, kuidas meid tuleb austada, hinnast sõltumatu, mitteinstrumentaalne ja objektiivne. Näiteks Immanuel Kanti järgi me oleme oma ratsionaalsuse tõttu seesmiselt väärtuslikud kui omaette eesmärgid, nii et me oleme kõik võrdse väärtusega. Utilitarism paigutab inimesed moraalsesse arvutusse ainult üldisele hüvele kaasaaitajatena, nii et neid koheldakse ainult instrumentaalse väärtusena. On aga ka objektiivseid seesmise väärtuse teooriaid, mis ei omista kõigile ühesugust väärtust, näiteks rassi, kasti või soo tõttu. Teatud laadi vägivalla ohvriks langevad naised sagedamini kui mehed, sest meestele omistatakse väärtus, mis sellist kohtlemist ei luba. Inimese väärtuse teooria võib olla ka mitteobjektiivne: pole omadusi, mis annaksid meile seesmise väärtuse ja väärtusastme. Sellise teooria järgi on "seesmisel väärtusel" põhinev arusaam inimese staatusest ühiskonna leiutis, mis on seotud sotsiaalse staatusega või ongi sama asi. Staatuse allikaks võidakse pidada ka instrumentaalse väärtuse subjektiivseid hinnanguid; staatust võidakse pidada ka indiviiditi erinevaks vastavalt sellele, mis omadustele keegi staatuse omistamisel toetub ja kuidas ta hindab seda, mil määral keegi nende esinemist ühel või teisel inimesel hindab. Inimese väärtuse teooriad võivad erineda ka selle poolest, kuidas väärtust omistatakse. Seda võidakse omistada mittevõistluslike või võistluslike (järjestavate) kriteeriumide põhjal. Järgnevas räägitakse väärtuse või väärtusaste kaotamisest nende võimaluste suhtes neutraalselt. Inimese väärtuse teooriasse kuuluvad ka tõendid selle kindlakstegemiseks. Inimest saab mõõta erinevate skaaladega, aga ei asjaosaline ega teised ei pruugi neid siduda inimese väärtusega. Prints võib küll pidada end seesmise väärtuse poolest kerjusega võrdseks, kuid ikkagi nõuda kohtlemist, mis vastab tema seisusele. Filosoof võib tugevalt reageerida teole, mida ta võtab oma kõrge staatuse alandamisena filosoofide kogukonnas, sest ta peab seda staatust enda kui inimese mõõduks. Kohta edukuse skaalal lapsevanema, sportlase või kunstnikuna võidakse pidada või mitte pidada inimese väärtuse (tähtsuse, muljetavaldavuse) näitajaks. Inimese väärtuse teooriasse kuulub ka see, kas väärtust saab võita ja kaotada. Immanuel Kanti järgi ei saa, kui just mõistust (ja ühtlasi inimsust) ei kaotata. Thomas Hobbesi järgi on väärtust kerge võita ja kaotada, sest see sõltub oskustest, iseloomujoontest ja võimetest ning sellest, kuidas turg neid hindab. On vaieldav, milline inimese väärtuse teooria on moraalne. Lääne inimesed peavad selleks pigem mingit egalitaarset teooriat, näiteks Kanti oma. Ent ka hierarhilised teooriad (mis võib-olla pole moraalsed) on väga ligitõmbavad ning poliitiliselt ja ühiskondlikult mõjusad isegi ühiskondades, mille ametlik ideoloogia on egalitaarne. (Et mõned viha vormid, mis tekivad ainult hierarhilise ja võistlusliku inimese väärtuse teooria taustal, on väga tavalised, siis küllap paljud ainult jutlustavad egalitaarseid teooriaid kui moraaliteooria alust.) Inimese arusaam oma väärtusest ja suhtelisest staatusest määrab selle, kas ta võtab tegu alandavana. Näiteks võib ta end tunda alandatuna, kui ta usub, et on teisest kõrgema väärtusega, kuid teda koheldakse kui võrdset. Või siis jälle tal on niisugune teooria, mille pärast ta ei tunne end alandatuna, kuigi meie meelest teda alandati. Näiteks võib naine arvata, et vägistamist tuleb aktsepteerida. Sel juhtumil on haavamine tõsisem kui lihtsalt alandamine. Enne vägistamist on teda koheldud nii, et talle jäi mulje, nagu tal poleks nii suurt väärtust, et teda ei võiks niimoodi kohelda. Ta on nagu printsess, keda on koheldud kui kerjust ja kes on hakanud uskuma, et ta ongi kerjus. Ta ei saa tunda end alandatuna, sest tema eneseväärikust on juba haavatud. Sellist haavamist nimetab Hampton vähendamise kogemuseks pärast väära tegu. Vähendatust tunda ja uskuda võidakse kahel moel. Esimesel juhtumil võtab ohver tegu tõendina selle kohta, et tema väärtus on väiksem, kui ta arvas. Ta kahtlustab, et tal polegi õigust sellisele kohtlemisele, nagu ta ootas. Ta ei arva, nagu tegu oleks tema väärtust vähendanud, vaid kahtlustab, et tegu näitas, et tema enesehinnang on väiksem, kui ta arvas. Alandatakse tema enesehinnangut. (David Sachs ("How to Distinguish Self-Respect from Self-Esteem") eristab eneseaustust enesehinnangust. Siin seda vahet ei tehta. Neid võib aga lahutada, kui mõelda, et inimene võib enesehinnangut kasvatada või kahandada, säilitades sama austuse enda kui inimese vastu. Sel juhul peetakse enda kui inimese väärtust objektiivseks, püsivaks ja muutumatuks, aga enesehinnang sõltub saavutustest kutsetöös või edukusest moraali vallas. Sachsi eristusel võib olla mõte, kui kogukonnas on selline teooria omaks võetud, kuid seda eristust ei pruugita teha. Hampton samastab eneseaustuse ja enesehinnangu kui enda väärtuse hinnangu.) Mida rohkem ohver seda võimalust usub, seda rohkem saab tema enesehinnang kannatada ja seda vähem ta usub, et teda alandati. Emotsionaalne protest solvangu vastu seguneb kartusega, et tegu polnudki (nii väga) solvang. Teisel juhtumil võetakse asja nii, et tegu ise vähendas ohvri moraalset väärtust. Näiteks võib ohver hakata kartma, et rünnak tähendas kaotust ründajale (nagu poksiringis). Või siis ta kardab, et füüsiline ja psühholoogiline kahju, mida ta kannatas, tegi ta vähem väärtuslikuks. Inimesed püüavad olla näiteks ideaalne sportlane, täiuslik ema või tõeline mees. Teod (näiteks halvatuks tegev püstolilask või haavamine, mis ei luba enam lapsi saada) võivad meid ilma jätta omadustest, mida need ideaalid nõuavad. Niisugune kvaliteedi kaotus ei tähenda iseenesest tunnet, et väärtusest inimesena on midagi kaduma läinud, kuid ohver võib asja niimoodi võtta ning arvata, et ta ei vääri enam endist austavat kohtlemist. Ka sellisel vähendamisel on astmed. See viimane on subjektiivne kogemus millestki, mida peetakse objektiivselt võimalikuks. Oma inimese väärtuse teooria tõttu võidakse mitte uskuda, et niisugune väärtuse muutus on võimalik. Kas selline vähendamine on amoraalne? Selleks et vastata, tuleb analüüsida, mis teeb teo mitte ainult kahjulikuks, vaid ka ülekohtuseks (vääraks), ja vastuseks tuleb välja: inimene teeb teisele ülekohut siis ja ainult siis, kui ta (vastutusvõimelise toimijana) kohtleb teda objektiivselt alandaval moel. (Siin tuleb teha kaks täpsustust. Esiteks, tuleb selgitada vastutust, see jääb tegemata. Teiseks tuleb hoolitseda selle eest, et õnnetused ei tuleks arvesse. Ei saa lihtsalt lisada "meelega", sest hooletus võib olla amoraalne. Tarvilik on mens rea 'süüline vaim', aga seda tuleb täpsustada. Peale selle, siinse definitsiooni järgi ei ole mittevastutava inimese, näiteks hullumeelse tehtud kahju ülekohus; see lahkneb Murphy arusaamast.) Ülekohus erineb lihtsalt kahjutegemisest selle poolest, et tehtav ei austa teiste inimeste väärtust. See mitteaustamine on igasuguse amoraalsuse alus. (Mitte igasugune vähendamine ei ole alandav ja austuseta, ja teatud vähendamine võib olla isegi moraalselt nõutav.) Ent iga vastutusvõimeline inimene, kes sooritab väära teo, ei ole tingimata ülekohtutegija. Näiteks kui inimene röövib panka, sest terroristid ähvardavad vastasel juhtumil tema perekonna tappa, siis me ei laida teda ega pea teda ülekohtutegijaks. Hampton seob siin väärtuse hinnangud moraalse kohtlemisega, ja see võib tunduda problemaatiline, sest on selliseid inimese väärtuse teooriaid, mis tunduvad olevat moraalist kaugel. Aga sõna "moraalne" väljendabki teatud väärtuseteooria õigekspidamist. Näiteks Lõuna-Aafrika valged väidavad, et nad peavad mustanahalisi alamaks Piibli põhjal. Alandava kohtlemise all kannatada saab ka egalitaarse väärtuseteooria taustal, vähendamise kogemus aga eeldab mitteegalitaarset teooriat. Pahameelt ei tohi segi ajada algelise kaitsevihaga, mida ka loomad ründajate vastu tunnevad, aga koertele tavaliselt (vähemalt inimlikku) pahameelt ei omistata. Pahameel pole lihtsalt instinktiivne raev, vaid mõtestatud reaktsioon. (Hampton eeldab siin nagu Murphygi kognitivistlikku emotsioonide teooriat, milles emotsiooni definitsioon viitab ka mõtlemisele. Emotsioonid hõlmavad hindavaid uskumusi ja soove, mis saadavad kõiki tundeid ja füsioloogilisi muutusi. (William Lyons, Emotions)) Mis on selle tunnetuslik sisu? Tuleb välja, et ohver saab uskuda, et tegu alandas teda, ilma et tema eneseväärikus kannataks, ja tema eneseväärikus võib teo tõttu kannatada, ilma et ta tunneks end alandatuna. Ent küllap enamasti tuntakse alandust ja kardetakse, et tegu vähendas väärtust või näitas väärtuse väiksust. Selline segareaktsioon on pahameele puhul keskne. Pahameelt tuntakse ainult haavamiste puhul, mille on meelega tekitanud keegi, kes saab ohvri väärtust austada ja peab seda tegema, kuid ei tee seda. (Pahameelt võidakse tunda ka loodusõnnetuse puhul, kui seda peetakse Jumalast saadetuks.) Pahameel eeldab kohtlemist, mida peetakse alandavaks ja seetõttu ülekohtuseks (vääraks). Ent pahameelt tuntakse ainult süüliste väärade tegude puhul, mille eest on võimalik ka laita. (Murphy seob pahameele vastutusega seotud väärade tegudega. Hamptonil on vastutusvõime definitsiooni sees, sellepärast ta räägib süülisusest. Pahameelt tuntakse ülekohtutegijate väärade tegude puhul, mitte süüdimatute tegijate väärade tegude ega vastutusvõimetute tegijate tehtud kahju puhul.) Pahameel on viha, mis on suunatud alandava kohtlemise vastu nende poolt, kes oleks saanud toimida ja oleksid pidanud toimima teisiti, ja see protest käib sageli koos etteheidete, noomimise ja kaebamisega. Kui pahameel eeldab niisugust inimese väärtuse teooriat, mida me peame vääraks, näiteks rassistlikku, siis me kritiseerime seda. Me kritiseerime ka neid, kes ei tunne pahameelt, näiteks ülalkirjeldatud vägistatut, sest see näitab meie arvates, et nad hindavad end liiga madalalt. Aga pahameel ei ole ainult protest, vaid ka isikliku kaitse katse. Näiteks kui väike laps emale valetab, siis on emal küll kohane, isegi kohustuslik teda noomida, aga pahameel oleks siin imelik, sest ema on pahameelest üle. Kui ema tunneks pahameelt, siis me võib-olla ütleksime, et ta tunneb end ebakindlana. Need, kes on pahameelest üle, kogevad ainult amoraalse teo alandavat iseloomu ja sellega seotud solvangut, kuid ei koge vähendamist (eriti mitte esimest tüüpi). Nad protestivad, sest nad tahavad kaitsta väärtust, mis teeb käitumise vääraks, ning kaitsevad sellega kaudselt ka iseennast, kuid enesekaitse ei ole protesti mõte. Nende viha on suunatud sellele, et on toime pandud moraalne eksimus, mitte kartusele, et tegu näitab nende madalat väärtust. See ei ole isiklik viha ega ole mõeldud isikliku kaitsena. Sellist viha nimetab Hampton nördimuseks, kuigi tavaliselt kasutatakse seda sõna eriti tõsistel juhtudel ja mõned lugejad võivad pidada seda pahameele vormiks. See analüüs seletab, miks nördimust tuntakse ka siis, kui ülekohut tehakse kellelegi teisele, pahameelt aga tunneb tavaliselt ainult see, kes on ise kahju saanud. (Tõsi küll, näiteks vanemad võivad tunda pahameelt laste pärast, aga tundub, et see on võimalik ainult sellepärast, et nad võtavad lapsi enda laiendusena. Pahameel teiste vastu suunatud kuritegude puhul on võimalik ainult siis, kui end nende teistega seotakse.) Mis see tähendab, et pahameel on isiklikult kaitsev protest? Hampton pakub, et pahameel ei ole mitte ainult protest alandava teo vastu, vaid ka kaitse enesehinnangu vastase rünnaku vastu. Nördinud ohvrid tunnevad ainult alandust, pahameelsed ohvrid aga alandust ja vähendust esimeses mõttes. Võidakse uskuda, et 1) solvaja eksis minu väärtusega ja kohtles mind liiga madalana või et 2) solvajal on õigus, et minu staatus on madalam, nii et selline kohtlemine on lubatav, või et 3) solvajal on õigus, et minu väärtust võib alandada ning et ta tohib seda teha. Need, kes ei suuda pahameelt tunda, peavad tõeseks 2. või 3. väidet. Need, kes on pahameelest üle, peavad tõeseks 1. väidet. Need, kes tunnevad pahameelt, usuvad mingil määral 1. väidet ja tahavad seda uskuda, kuid ikkagi kardavad, et tõene on 2. või 3. väide. Kohtlemine tekitas kahtluse enda väärtuses. Täpsemalt öeldes ei koosne pahameel mitte ainult iseloomulikust tundest, mida sageli seostatakse teatud füsioloogiliste muutustega, näiteks südame kloppimisega, vaid ka hirmust ja trotsist. Ma kardan, et solvaja toimis lubatavalt, kui ta kohtles mind väheväärtuslikuna. See hirm sisaldab teatud määral uskumist, et solvajal on õigus, ja soovi, et see uskumus poleks tõene (soovi, et ma seda üldse ei usuks). Trots on niisugune: aga mina ütlen, et tal ei ole õigus. See trots on pahameele süda. Pahameelne eitab endale (ja kõigile teistele) oma väärtuse vähesust, trotsides alandavast teost tulenevat näivust. Trots tuleb tema soovist olla väärtuslik. See on tema võitlus madalama staatuse aktsepteerimise vastu. (Pahameel edendab siis eesmärke, mis meil kõigil on.) See, kui palju me sellele võitlusele kaasa elame, sõltub inimese väärtuse teooriast, mis määrab väärtuseastme, mida ta kaitseb. Me kiidame heaks vägistamise ohvri võitluse sõnumiga (mida ta pooleldi usub), et ta on ründajast vähem väärtuslik. Meile on vastik valge naise trots mustanahalise mehe ütluse vastu, et ta ei ole tollest parem. Pahameelsete kaitsereaktsioonis on ikkagi midagi murettegevat. Kuidas saab õnnestuda trotsida selle tõesust, mida pooleldi usutakse? Pahameelsed on haavatavad, ja selleks et nad saaksid sellesse, mida nad uskuda tahavad, suuresti uskuda, vajab nende trots toestamist. Vaatame inimesi, kes on pahameelest üle. Näiteks Jeesus on evangeeliumides kujutatud nii, et ta ei kartnud, et reetmine, piinamine ja ristilöömine toob kaasa moraalse väärtuse kaotamise või ilmsikstuleku. Ristil olles tundis ta ristilööjatele kaasa ja muretses nende pärast. See on ülekohtust tuleneva kahju ning alandava kohtlemise kogemine, ilma et see kahjustaks enesehinnangut. (See võis sellegipoolest olla väga valus kogemus. Nördinud inimesed võivad kogeda valu erineval määral. Ülalpool kirjeldatud ema ei saa lapse valetamise tõttu tõenäoliselt isiklikult haiget. Kuigi laps ei austa ema väärtust ja teda objektiivselt alandab, ei saa laps talle haiget teha, sest ema ei usu lapse vaadet, et tal pole väärtust. Ent alandamine tekitab üldiselt paha tunde. Isegi kui enesehinnang ei satu kahtluse alla, saadakse ikkagi haiget. Hampton arvab, et kuigi Jeesusel polnud Peetruse vastu pahameelt, sai ta siiski sügavalt haiget.) Nördinud inimesel pole pahameelsele iseloomulikku kartust ja trotsi. Ent ka nördimus sisaldab omamoodi kartust ja trotsi. Nördinu kardab, et kui ta ei astu vastu ülekohtutegija väljakutsele kellegi väärtuse aadressil, siis ta julgustab edasisi väljakutseid inimeste väärtusele. Sellepärast ta trotsib väärtuse trotsijaid. Ta võitleb selle eest, millesse ta juba usub, ning ründab selle vastast, et ta ei õõnestaks selle võimu kogukonnas. Seda vaadet teiste väärtusele, millest ülekohtutegija tegu sõnumi saadab, ning vastuseisu märklauda nimetab Hampton amoraalseks ürituseks. Nördinud käsitavad oma moraalset üritust sellega võistlevana ning püüavad amoraalsest üritusest võitu saada. Nii et nördimus on amoraalse kohtlemise vastane emotsionaalne protest, mille eesmärk on selle väärtuse kaitse, mille vastu rünnak eksis, pahameel on aga emotsioon, mille eesmärk on enda väärtuse trotslik taaskinnitamine hoolimata kohtlemisest, mis paneb selles kahtlema. Nördimuses pole midagi meeldivat, kuid pahameeles on. Hampton kahtlustab, et asi pole ainult selles, et me naudime selle kinnitamist, mida me oma väärtuseks soovime, vaid ka selles, et see emotsioon julgustab uskumust, et ülekohtutegija on ohvrist moraalselt halvem, sest tal on patuplekk, mida ohvril ei ole. Emotsionaalne protest võib olla viis kinnitada, et tegelikult ollakse ülekohtutegijast parem – mitte moraalselt väärtuslikum, küll aga väärib moraalselt halvakspanu nii, nagu ohver ei vääri. (Kantiaan ütleks, et mõlemad on eesmärgid omaette, aga ülekohtutegija on näidanud, et tal on vähemalt sel puhul hea tahe, ohvril aga mitte.) Kui püütakse purustatud enesehinnangut parandada, võib see mõte olla kasulik ja teretulnud. See võib olla ohtlikult lähedane vihkamist konstitueerivatele uskumustele. Vihkamine aetakse sageli pahameelega segi. Vihatakse saab inimest ja sageli vihataksegi, aga pahameelt tuntakse teo peale. Pahameel inimese peale pole suunatud sellele, kes või mis ta on, vaid teole. See viib sisulise erinevuse juurde. Kõigepealt vaatame, kuidas sõna "vihkamine" katab negatiivsete emotsionaalsete reaktsioonide pere. Ma võin näiteks vihata inimest nii, nagu ma vihkan pilvist ilma või sääski, ma ei kannata teda. Hampton nimetab seda lihtsaks vihkamiseks. See on tugev vastumeelsus väga ebameeldivana tunduva asja vastu koos sooviga, et seda poleks. Selle vastand on "lihtne armastus", näiteks päikesepaiste ja šokolaadi või võluvate inimeste vastu. Paljudes moraalikontekstides esineb keerulisem vihkamine inimeste vastu, näiteks natside või Lõuna-Aafrika valgete vihkamine vägivalla pärast. Hampton nimetab seda moraalseks vihkamiseks: see on vastumeelsus inimeste vastu, kes on end samastanud amoraalse ürituse või praktikaga. Seda ajendab moraalne nördimus ja saadab soov triumfeerida tema või tema ürituse üle mingi moraaliprintsiibi või moraalse eesmärgi, eriti õigluse nimel. Selline vihkamine tundub esmapilgul üllatavalt ebaisikuline: ei rünnata mitte niivõrd inimest kui tema amoraalseid printsiipe, millega ta on end samastanud. Aga need printsiibid võivad tema iseloomu ja uskumustega läbi põimuda, nii nagu vähk seguneb tervete keharakkudega, nii et printsiipide vihkamisest võib saada inimese vihkamine. Moraalse vihkamise vastandit võib nimetada moraalseks armastuseks – see on külgetõmme nende poole, kellest arvatakse, et ta on end samastanud moraalse üritusega, (näiteks Martin Luther King, Mahatma Gandhi) ning soov näha, et nemad ka nende üritus võidavad. Nii lihtne vihkamine kui ka moraalne vihkamine erinevad nende vihkamisest, kes on mulle isiklikult kahju teinud (ükskõik kas tegu oli moraalselt väär). See on vimm oma pahategija vastu. Seda sab tunda ainult inimese, mitte teo vastu. Asi on selles, et tegu kutsub esile võistlusliku reaktsiooni tegija vastu (mõte pärineb Philippa Footilt). Sellist vihkamist võib tekitada pahameel (aga võib ka mitte tekitada). Pahameelne on ebastabiilses olukorras, sest ta püüab trotsida seda, mida ta pooleldi usub. Kuidas ta hoidub võimaliku ebameeldiva reaalsusega leppimisest? Vihkamine ei ole mitte ainult iseloomuliku tundega ja füsioloogiliste muutustega emotsioon, vaid ka vihkaja strateegia toe saamiseks soovile mitte lasta end vähendada; muidugi see on irratsionaalne strateegia enesehinnangu taastamiseks. Aga kuidas on pahatahtlik või trotslik vihkamine strateegia ja miks see ei saavuta eesmärki? Vaatame mittevihkavaid strateegiaid, millega pahameelne võib ülekohtutegija sõnumit trotsida. Ratsionaalne oleks koguda tõendid, mis näitavad, et kardetav uskumus on väär. Raskus on aga selles, et isegi kui oleks selge, kust tõendid leida, võib välja tulla, et tõendite järgi see uskumus ongi tõene. Sellepärast eelistab haavatav pahameelne strateegiat, mis tagab, et ta saab tuge uskumuse väärusele. Ta võib kasutada "ebaausat tunnustusestrateegiat": püüda toetada oma soovitavat väärtust, tagades ebaausalt teiste inimeste arvamuse, et see, mida nad soovivad, on õige, küllap sellepärast, et nad peavad teiste arvamust oma väärtuse oluliseks või isegi otsustavaks tõendiks. Aus tunnustuseotsija ütleks neile, kelle arvamust ta otsib, miks ta kardab, et tal on väiksem väärtus, kui ta arvas, ning paluks tal selle valguses otsustada oma väärtuse üle, mööndes, et tema enda otsustus pole usaldatav. Raskus on siin selles, et teised võivadki öelda, et ta pole nii väärtuslik, nagu ta tahaks. Paljude pahameelsete jaoks on see viimane asi, mida nad kuulda tahaks. Sellepärast nad näitavad tõendeid endale soodsas valguses, näiteks varjavad seda, mida nad peavad oma väiksema väärtuse tõendiks (näiteks solvavat tegu). Tõendite varjamine polegi vajalik, kui tunnustust on võimalik saada inimestelt, kellel on sama palju alust vastutõendeid ignoreerida, näiteks sõpradelt või sugulastelt või neilt, kes tahavad ignoreerida sarnaseid tõendeid iseenda puhul. Nad võivad ka jutustada solvavast teost nii, et ei jääks muljet, et see neid vähendab. Aga ebaausad tunnustuseotsijad petavad ennast: nende viis veenduda oma väärtuses tegelikult takistab seda. Kui nad saavad teistelt selle tunnustuse, mida nad soovivad, siis nad ei saa seda uskuda, sest tõendeid selle vastu ei võetud arvesse. Nad tunnevad end petisena, alasti kuningana. On ka teistsuguseid enesepetlikke ja seega irratsionaalseid tunnustamisstrateegiaid. Üks neid on isanda ja orja dialektika Georg Friedrich Wilhelm Hegeli "Vaimu fenomenoloogias" (Hegel kipub tunnustuse ja vihkamise strateegia segi ajama): isand otsib oma üleoleku tunnustamist sellelt, kellest ta tahab uskuda, et too on temast madalamal; Hampton nimetab seda superstaari tunnustusestrateegiaks. Hampton jutustab muljetavaldava loominguga mainekast filosoofist, kes tahtis väga uskuda, et ta on riigi üks paremaid filosoofe, kui mitte parim filosoof, kuid muretses pidevalt, et ta pole seda. Konverentsidel otsis ta inimesi, kes tema loomingut arutaks ja kiidaks, ning säras kiitusest. Ent peagi tulid hirmud tagasi. See, kes Hamptonile seda jutustas, oli hämmastunud, et hirmud tagasi tulid, aga Hamptoni meelest pole siin midagi imestada. Ta sai uskuda, et ta on parem filosoof (ja ühtlasi väärtuslikum inimene), ainult juhul, kui teda kiitis vähemalt sama taibukas ja algupärane filosoof, et aga tema oli otsustanud end nendest paremaks pidada, siis ta ei saanud nende hinnangut usaldada. Vaatleme superstaari tunnustusestrateegia peegelpilti, algaja tunnustusestrateegiat. Võtame uue juuraõppejõu, kes tahab uskuda, et tal on suured võimed, kuid kes pole päris kindel, et tema võimed teiste omadele alla ei jää. Ta läheb nende juurde, keda ta peab endast väljapaistvamateks, et need tunnustaksid, et tema võimed on sama head või paremad. Ent temagi ei saa kinnitust: kui ta nende hinnangut usaldab, siis sellepärast, et ta peab neid endast paremaks, ja siis saab nende heakskiit tähendada ainult seda, et tema ei ole nii hea kui nemad. Ja kui ta neid ei usalda, sest ta tahab ise parem olla, siis ta on nagu superstaar. Vihkamine (õel või kade vihkamine) on samuti enesepetlik strateegia oma kõikuva enesehinnangu tõstmiseks. Vaatame kõigepealt õelust. Oletame, et keegi on mind meelega raskelt haavanud, näiteks füüsiliselt rünnanud. Kui ma teda õelalt vihkan, pean ma teda madalaks ja alatuks. See võib mind ajendada talle tagasi tegema. Ma halvustan teda seljataga või näkku, võin püüda teda avalikult laita, nautides mõtet tema avalikust alandamisest. Kui ma püüan näha oma armastatut kasvamas, siis vihatavat ma tahan näha kahanemas, kas enesehinnangu või objektiivse väärtuse poolest. Aga mis sellest vähendamisest mulle kasu on? Võib-olla see on omaette eesmärk, nii et vihkamine väljendab negatiivset teisest huvitatust (Robert Merrihew Adamsi mõte). (Aga Immanuel Kanti järgi inimesed ei soovi kahju selle enese pärast (kuratlik motivatsioon), vaid selleks et ise kasu saada. Õel vihkamine on sarnane vimmaga Kanti järgi.) See ei tundu õige, sest selles emotsioonis on liiga palju entusiasmi (eriti kõige isekamatel), et oleks usutav, et ainus kasu õelale vihkajale endale on huvitu eesmärgi taotlemata kõrvalmõju. Selleks et omakasu üles leida, vaatame, mis kasu teise vähendamisest võib olla. (Lyons (Emotion) küll ei usu, et emotsioone omatakse mingiks otstarbeks, nagu Jean-Paul Sartre ütleb, kuid möönab, et mõned emotsioonid on inimesele kasulikud. Ent vihkamisest ta mingit kasu meie põhihuvidele ei leia. Hampton püüab näidata, et vihkajate meelest on vihkamine kasulik. Vihkamist peetakse isiklikult kasulikuks, sest see edendab iseenda väärtuse edendamise huvi (Thomas Hobbes nimetaks seda kuulsuseihaks.). Ja see, et me vihkamist naudime (kuigi häbeneme seda), on psühholoogiline tõend selle kasuks, et see emotsioon on meile kasulik.) Üks olukord, kus ma teise kahjust kasu saan, on võistlus temaga. Nii et kui näha mind vihatavaga võistlevana, siis see seletab minu naudingut. Mille pärast ma võistlen? Pahameelne, kes soovib enesehinnangut taastada, ei pruugi mõelda, et ülekohtutegija teda vähendades ennast ülendab; ta võib-olla ainult kardab või usub, et ta on langenud nii ründaja kui ka teiste suhtes. Kui ta seda usub, siis pole mõtet vastast vastu vähendada; ta tahab iseennast tõsta, ja teist madaldades ta ei tee selleks midagi. Enda ülendamiseks ta ründab vastase väärtust, kui ta võtab oma vähendust võistlevalt, ja siis ta on vastase vastu õel. Õel vihkaja näeb ründaja tegu märgina kaotusest väärtusvõistluses temaga. Ta võib uskuda, et vastane saab nüüd redelil tõusta ja tema peab laskuma. Või siis ta usub, et ründaja tegu võib tähistada omadusi, mis asetavad ründaja kõrgemale ja teda ennast madalamale, kui ta arvas. Nagu tennises võit kõrgema ränkinguga mängija üle tõstab võitjat ja langetab kaotajat, sest võit tähendab paremaid võimeid, võib vihkaja karta, et vihatav võitis teda nii, et too vastab kõrgema staatuse nõuetele ja tema madalama staatuse nõuetele. Õelad vihkajad reageerivad võistlevalt. Nagu pahameelne, trotsivad nad väärtuse kaotust, mida nad kardavad: nad kas ütlevad, et ränking pärast vihatava võitu pole õige, või siis ütlevad, et see pole püsiv. Õel vihkaja toetab oma soovitavat usku maailma ümber mõtestades, nii et vastane väheneb, või sooritades teo, mis näitab teise vähenemist või toob selle kaasa. Vastase vähendamine on vahend selleks, et näidata või saavutada oma kõrget väärtusastet, vähemalt kõrgemat, kui tal pärast ülekohut paistab olevat. Milles seisneb maailma trotslik ümbermõtestamine? Oletame, et keegi sisemiselt keeb vaenlase peale, kellest ta kardab, et ta on teda kuidagi võitnud. Vaenlast halvustades ja ennast ülendades projitseerib ta maailmale oma soovitud ränkingud. Ta "näeb" teda madalana ja ennast kõrgena. Ja nagu ebaaus teadlane, kes otsib oma teooriale toetust, kasutab ta iga õlekõrt, et toetada oma soovitud suhtelist väärtust. Ta võib kasutada näiteks seda, mida inimesed on vastase kohta rääkinud, või psühholoogilisi teooriaid, mis seavad tema saavutused kahtluse alla, või silmatorkavaid iseloomuvigu. Ta võib oma ettekujutuses võita võistlusi temaga. Tal võib isegi tekkida vastikus ja viha tema tegude ja iseloomu vastu. Nii naudib ta vastase vähendust, sest ta usub oma suhtelist tõusu väärtusastmete redelil. Aga sellest piisab harva. Suhtelised väärtustused, mida ta projitseerib, pärinevad soovist. Ta ei saa lihtsalt väita, et ta usub neid. Kartus, mis tekitab trotsi, õõnestab usku nendesse, ja tõendite ebaaus kasutamine ei kinnita neid tema jaoks tõhusalt. Sellepärast püüavad õelad vihkajad sageli leida uusi tõendeid, proovides näiteks midagi ebaausa tunnustusestrateegia taolist, kuid see on enesepetlik. Nad võivad vastast näkku halvustada, püüdes panna teda tunnistama oma alaväärsust, mis oleks uus tõend. (Kas mitte sellepärast me ei kõhklegi oma kuritegude kahetsemisel, et me kardame, et ohver tõlgendab seda oma võiduna, mis meid madaldab või on iseenesest meie alaväärsuse tõend?) Tavalisemad on kättemaksuaktid, millega vaenlast kontrollitakse, kahjustatakse või valitsetakse. Selliste võitudega loodetakse teda vähendada, ja seda nähakse kaudse enese ülendamisena. Tegu, mis ohustab õela vihkaja eneseväärtust ja suhtelist staatust, ei pruugi olla amoraalne. Näiteks Saul vihkas Taavetit ja tahtis teda tappa, sest Taavet oli vapper sõjamees. Sauli silmis tähendas see, et Taavet on võimekas juht. Taavetist sai vihatud võistleja kõrgeima staatuse pärast kogukonnas, keda Saul tahtis tappa. Kuigi Taaveti tegu ei olnud amoraalne ega Sauli vastu suunatud, ohustas see Sauli staatust, mis tema silmis määras tema väärtuse inimesena, ja sellepärast trotsis ta selle teo sõnumit. Selleks et õel vihkaja tunneks end ohustatuna, ei olegi tarvis, et ründaja tegu näitaks tema alaväärsust ründaja suhtes; piisab kartusest, et see on suhtelisi väärtusastmeid muutnud või pannud neid ümber hindama. Hampton toob näiteks teismelise poisi, kes jooksis kergejõustikuklubis sõbratariga võidu ja kaotas. Ta oli kaotusest tüdrukule alandatud ja tema peale vihane, kuid ei teinud tüdruku võidust järeldust, et too on kõrgema staatusega, küll aga järeldas, et on teiste poistega võrreldes üsna madala staatusega. Ta hakkas tüdrukut vihkama, sõimates teda näkku ja mustates seljataga. Poisi silmis tõstis tüdruku tegu tüdruku väärtusastet tüdrukuna ja madaldas poisi väärtusastet poisina, kuid see jäi ikkagi kõrgemaks. Poiss uskus, et oma väärtusastme tagasisaamiseks peab ta võitma tüdrukut teistel aladel. Võib isegi õelalt vihata inimest, kellele omistatakse enda omast kõrgemat väärtusastet, kui protestitakse teo vastu, mis annab märku, et ollakse väiksema väärtusega, kui arvati. Talupoeg ei pea end kunagi isandast kõrgemaks, aga kui isanda koormised teevad haiget, võib talupoeg igatseda teda võita ning talle väärtuselt lähemale jõuda. Need õelad vihkajad püüavad õigustada vaieldavat usku oma suhtelisse väärtusesse. Sellepärast nad tervitavad teiste tegusid, mis võivad näidata vastase madalust ning sellega kaudselt tõsta nende enda väärtusastet. Aga küllap peetakse õigustust kõige kindlamaks, kui võidetakse otsene võistlus vihatavatega, sest see tõendab kõige paremini võitja kõrgemat väärtust. See seletab (õela) "vihkamise" ja "pahameele" tähenduse erinevust. Pahameelne ei ründa enda vähendajat ennast, vaid seda, mida too oma teoga tema kohta ütles. Vihkaja ründab vähendajat, sest ta näeb selles tema vähendaja teo ründamise viisi. Selline vihkamine võib seetõttu teenida pahameele eesmärke, sest see kutsub esile teo, mis on mõeldud tõendama, et ollakse tegelikult kõrgema väärtusega, kui ülekohtutegija tegu eeldas. Ent sellist vihkamist võidakse tunda ka ilma pahameeletundeta, näiteks Sauli vihkamine Taaveti vastu. Nii et isegi kui alandavat, amoraalset tegu pole olnud, on võimalik õel vihkamine, kui on olnud tegu, mida peetakse vähendavaks. Õelus võib tekkida, kui püütakse oma suhtelist väärtust või suurust tõestada või suurendada. Nagu pahameeltki, saab õelat vihkamist tunda ainult juhul, kui usutakse või kardetakse, et inimestel on erinev väärtusaste. Õela vihkamise puhul tuleb uskuda ka seda, et võisteldakse teiste kõrgemate redelipulkade pärast. Selle emotsiooni aluseks on mitteegalitaarne hindamissüsteem, antikantiaanlik väärtuseteooria. (Ka kantiaanlikud filosoofid kalduvad õelale vihkamisele, näidates, et nad kalduvad tegelikult ebavõrdse väärtuse teooriasse.) Inimesed kalduvad Kanti vaadet tagasi lükkama sellepärast, et selle järgi ei saa keegi olla teisest parem või väärtuslikum, aga paljud unistavad üleolekust. Väärtusegalitarism on eriti ebapopulaarne nende seas, kellel on märkimisväärsed füüsilised või vaimsed võimed. Ent kui võtta tõsiselt mõtet, et ühed võivad teistest väärtuslikumad olla, siis võivad tekkida hirmud, et teised on rohkem väärt, ning soov ennast teiste alandamise arvel ülendada. (Selline vihkamine on kadeduse sugulane, kuid kadedus on pisut ausam kui õel või kade vihkamine. Kadetseja ei karda, vaid usubki, et teisel on kõrgem väärtus. Ta ei püüa oma staatust trotsida, kuid soovib, et teise väärtus väheneks ning tema oma suureneks, nagu ka õela või kadeda vihkamise puhul.) Ent õela vihkamise kasulikkus on illusoorne, sest tegu on enesepettusega (seda pakkus ka Jon Elster (Ulysses and the Sirens)). (Kant ütleks, et asi on selles, et kellegi väärtust ei saa kahjustada, aga ülekohtu ohvrid sageli usuvad, et nende väärtust on kahjustatud.) Madalama ränkinguga tennisemängija tahab seda parandada ning võidab kõrgema ränkinguga mängijat. Ta usub, et tema väärtus on suurenenud, sest ta on võitnud kedagi, kellel on üldtunnustatult väga kõrge väärtusaste. Mida austatamad on vastased, seda magusam on võit nende üle, sest seda enam tõstab see võitjat. Võit tõstab võitjat just sellepärast, et kaotaja on väga austatud, nii et tema kaotus ei vähenda oluliselt tema väärtusastet. Ja kui kaotust mõistetakse nii, et kaotajal on väga väike väärtusaste, siis võitjat tõstab see vähe. Nii et normaalses võistlusolukorras pole selles mingit vastuolu, et püütakse vastast võita, et ennast tõsta. Vihkamise korral aga on võistlus ebanormaalne, moonutatud ja lõpuks iseenesele vasturääkiv. Kui meie tennisist vihkab kõrgema ränkinguga mängijat, siis ta soovib toda võites näidata, et too on kehv, teda oluliselt alandada, et vähendamisega taastada või tõestada iseenda staatust. Kui see aga tal tõesti õnnestuks, siis vastase alandamise tõttu võit teda enam ei tõstaks. Sellest räägib John Donne luuletuses "The Prohibition" ning see on levinud motiiv ka vanades vesternites: kui kättemaksja vastast alandab, ei saa ta võidust mingit naudingut. Senistes näidetes tahab õel vihkaja võistlust võita, et näidata teise madalamat staatust. Kas õelus on edukam siis, kui tahetakse madalamat staatust esile kutsuda? Ei. Oletame, et vihkajal õnnestub vihatav madalamaks muuta, näiteks halvata või tappa. See on nagu püüd saada kauneimaks, tappes või inetuks tehes kõik, kes võiksid ilusamad olla. Aga see ei tee olematuks, et nad enne olid ilusamad (või kõrgema väärtusega). Kas vihkaja ei saa siiski lohutust sellest, et ta nüüd on kõrgem? Ei, sest nüüd on ta ilusam kui laip või moonutatud näoga inimene, kui palju see ilu näitab? Vihkaja tahab olla ilusam teistest ilusatest, olla kõrgem elusast ja tervest. Õel vihkamine tühistab iseennast. Miks siis vihkamine üldse tundus hea mõte? Pole mõtet püüda tõusta kellegi suhtes, keda ma juba pean vähendatuks. Aga kui ma vihkan, siis ma seda vähendust ei usu, vaid kardan, et ta on minu suhtes kõrgem. Just see, et ma pooleldi usun tema kõrgusesse, teebki võidu nii magusaks. Kui ma vihkan, siis ma trotsin seda poolusku ning püüan näidata, et ta pole kõrgel, ja minu võidurõõm väheneb sedamööda, kuidas see õnnestub. Õela vihkaja sooviga omada kõrget väärtust käib kaasas selle saavutamise strateegia, mis eeldab tema usku oma madalasse väärtusesse; kui strateegia õnnestub, siis ta kõrget väärtust ikkagi ei saavuta. Nii et ükskõik kas õelus on amoraalne, on see igatahes rumal. (Kui ma olen varem tundnud õelat vihkamist, on mul raske usku oma väärtusesse toestada, sest need kriteeriumid, mida ma enne kasutasin, võivad nüüd põrgata minu enese peale: mina võin osutuda väheväärtuslikuks nendesamade kriteeriumide järgi, mida ma vihatavatele rakendasin. Kui ma taotlen teiste tunnustust, siis ma pean varjama teiste vastupidise tõendite seas varjata oma hirmu, et olen väheväärtuslik (kui ma just ei leia inimesi, kes on samas olukorras ning kes sellepärast neid tõendeid samuti ignoreerivad). Sellepärast Jeesus ütlebki: "Ärge mõistke kohut, et teie üle ei mõistetaks kohut, sest mis kohtuga teie kohut mõistate, sellega mõistetakse kohut teiegi üle, ja mis mõõduga teie mõõdate, sellega mõõdetakse ka teile!") Kade vihkamine on õela vihkamise lähedane sugulane. Kui õel vihkaja tahab vihatavast üle olla, et tema suhtes tõusta, siis kade vihkaja tahab tuua vihatavat alla enda tasemele. AIDS-i nakatunul on madal enesehinnang, sest ta on parandamatult haige ning mõned peavad tema haigust räpaste inimeste haiguseks või isegi Jumala karistuseks. Ta peab end enamiku kaasinimeste suhtes väga madalaks ning on enamiku peale vihane, sest neil on nii palju kõrgem staatus. Miks siis mitte neid nakatada, et neid tema tasemele tuua? Mis selles head on? Hampton pakub, et kadedalt vihane inimene tahab õnnetusekaaslasi, et paista teistega võrreldes parem. Muidugi on AIDS-ihaigel vähe lootust ühiskonna väärtuskõverat oluliselt muuta, aga teistel kadedatel vihkajatel võib olla rohkem võimalusi. Laps, kes ei saa sama kallist nukku kui sõbral, lõhub sõbra nuku ära. Mees, keda ei edutata, takistab võistleja edutamist. Nii nad loodavad võrdsust saavutada. Hamptoni väitel on see neile hüve sellepärast, et see on enese kaudne ülendamine. Aga isegi kui kõverat õnnestub muuta, on ikkagi tegu enesepettusega. AIDS-i ohver võiks tappa kõik peale iseenda ning olla parim inimene, kuid see on meie meelest naeruväärne, sest me ei hinda teda mitte kõvera järgi, vaid objektiivselt, reeglite järgi, nii et kui see madal ja vilets inimene oleks ainus inimene, oleks ta ikkagi vilets ja madal. Kadeda vihkaja algne enesehinnang teiste suhtes lähtus objektiivsest mõõdupuust. Kui ta muudab teised endasuguseks, siis ta ei saa oma objektiivset väärtust suurendada. Tõsi küll, kui kõigil oleks armilised näod, siis neid peetaks võib-olla ilusaks, kuid ainult sellepärast, et ilusamaid nägusid ei teata. Praegu aga teab armiline, kuidas armideta nägu välja näeb, ja teiste inetuks muutmine teda ilusaks ei tee. Mida rohkem ta teisi inimesi enda tasemele alandab, seda vähem tal õnnestub enesehinnangut muuta, sest ta teeb teised sama madalaks, kui ta ise on, tuletades meelde enda madalust. Õel ja kade vihkamine võiksid olla Friedrich Nietzche salavimm. Need on jõuetu vastuseis, vastuhoiakud, mille eesmärki pole võimalik saavutada. Nad on väärad ja seega pahed muu hulgas sellepärast, et nad on irratsionaalsed. Tuleb välja, et imperatiiv mitte (õelalt või kadedalt) vihata on vähemalt hüpoteetiline imperatiiv. Sellisest vihkamisest hoidumine ei ole tõeline hüve, ja seda kinnitab Aristotelese väide, et pahelised teod kahjustavad tegijat, ja Jeesuse väide: "Minu ike on hea ja minu koorem on kerge." Sellisest vihkamisest ja kättemaksust vabanemine ei tee meid ebamõistlikult pühaks, vaid ainult mõistlikuks. Hamptoni argumendi järgi on nende vihkamise vormide puhul tegu tegevusega, mitte tahtmatu läbielamisega, ja see argument kutsub üles seda tegevust peatama. Me vastutame selle tegevuse eest. Kuigi nende emotsioonidega kaasneb ka tahtmatu füüsiline tunne, on neil ka tunnetuslik sisu, mis on meie kontrolli all, näiteks mõte, et me võistleme rivaaliga mingi väärtuse pärast, ja nendega kaasneb enese tõstmise strateegia. (Artiklis "Involuntary Sins" märgib Robert Merrihew Adams õigesti, et niisuguste emotsioonide eest laidetakse, kuid teeb järelduse, et see näitab, et need on tahtmatud. Hamptoni meelest see näitab, et vihkamine on tahtlik.) Oletame, et ohver saab tagasi suure usu oma väärtusesse. Sellega ta ületab pahameele, kuid see emotsioon asendub nördimusega, kui ta ikka veel protestib väära teo vastu (kuigi ta iseennast enam ei kaitse). Ka nördimus on suunatud tegudele, mitte inimestele. See näitab, et nagu pahameelgi, ründab nördimus kahjuliku teo solvavat sõnumit, kuid erinevalt pahameelsest usub nördinu oma rünnakut täielikult. Aga nördinutel on sageli vastuhoiak amoraalsete tegude tegijate vastu, ja seega saab ka nördimust seostada teatud liiki vihkamisega, mida Hampton nimetab moraalseks vihkamiseks. Nördinu, kes vastustab solvaja teo sõnumit, väljendab vastumeelsust amoraalse ürituse vastu, mida tolle tegu edendab, ja tunneb vastumeelsust solvaja enda – tema iseloomu, harjumuste, dispositsiooni, kõige vastu, kui ta samastab teda või vähemalt midagi temas selle üritusega. Seda vastumeelsust motiveerib moraal, sellepärast nimetabki Hampton seda moraalseks vihkamiseks. Et solvajat seostatakse kurja üritusega, siis tal nüüd puudub midagi headusest ja moraalsest tervisest, ta on roiskunud, halvaks läinud. Nimetus on aga eksitav sellepärast, et sellel emotsioonil on alati mingi aste. Kõige kõrgemal astmel on see siis, kui seda tuntakse näiteks mõne natsi, nagu Joseph Goebbelsi vastu: ta on pöördumatult roiskunud nagu lihatükk, mis on täis vaklu ja mäda (Ann Davis, "Rottenness"). (Sest see, kes peab teist mädanenuks, võib uskuda, et karistusega saab mäda vastu, kui see pole liiga kaugele levinud.) Mõned meie aja hirmsamad massimõrvarid on jätnud mulje, et neis pole üldse headust. Ükskõik kui ränk karistus Adolf Hitlerile või Charles Mansonile määrata, kuidas saaks üldse mõelda lepitusele: tundub, et neis pole enam üldse korralikkust või selle võimalikkustki. Aga mädal on astmed, ja moraalne vastumeelsus vastab mäda astmele. Kui last nimetatakse ulakaks, siis tuntakse pisut sellist vastumeelsust ja lapsele omistatakse pisut mäda. "Tõbras", "jobu" ja "värdjas" annavad inimesele tõsisema moraalse hinnangu, mis tekitab suuremat moraalset vastumeelsust. Ja isegi kui oma ülekohtutegijale omistatakse veel märkimisväärne korralikkus, ei pruugi sellest piisata näiteks abielu või sõpruse uuendamiseks. Sellise vihkamise eesmärk ei ole inimest redelil allapoole lükata. Moraalne vihkaja usub küll väga ülekohtutegija ürituse kurjusesse, aga ta usub, et ülekohtutegija moraalset suurepärasust pole tarvis vähendada, sest ta on vähenduses juba veendunud. Samal ajal aga võib ta teda kui moraalse ürituse vastast väga austada. Laps, kes kiusajaga kakleb, austab teda väga, sest ta on muu hulgas hea kakleja. Kui laps kakluse võidab, siis ta on tehtust vapustatud, sest ta sai võitu sellest, keda kõik vastasena austavad. Nagu igas normaalses võistluses, leiavad moraalsed vihkajad, et mida rohkem nad vihatavaid vastastena (kuid võib-olla muus mõttes mitte) austavad, seda rohkem nad võidu üle rõõmustavad, eriti kui see teenib midagi nii tähtsat kui moraal. (Hampton pole kindel, mida arvavad moraalsed vihkajad ülekohtutegija väärtusest. Võib-olla see sõltub nende inimese väärtuse teooriast. Kant taunib kurjategijat väga, kuid peab teda ikkagi eesmärgiks iseeneses. Teised võivad arvata, et inimene kaotab midagi oma väärtusest, kui osa tema iseloomust mädaneb ja moraalselt sureb.) Peale selle võib moraalne vihkaja tunda uhkust võidu kui oma saavutuse üle. Ja kui võidetakse omaenda ülekohtutegijat, siis saab rõõmu tunda ka enda ja oma väärtuse kinnitamise üle. (Kuid see ei olnud võitluse eesmärk, vaid on ainult kõrvalmõju, mis kinnitab usku enesesse.) Kaks viimast tunnet ei ole küll kõige õilsamad, kuid on tõeliselt nauditavad. Õel ja kade vihkamine ei võimalda kumbagi tunnet, sest need ei võimalda tõelist võitu. Moraalne vihkamine saabki sellepärast võimas olla, et see jätab võimaluse kogu võistluse ajal vastast austada. Nad ei austa küll vastase arusaama iseenda kui inimese väärtusest, sest oma amoraalse ürituse tõttu võib tollel olla oma suhtelisest väärtusest võrreldes ohvriga edev arusaam. Laps, kes kiusajale tuupi teeb, naudib seda, et kiusaja ülespuhutud arusaam oma väärtusest saab kannatada. Ka õel või kade vihkaja võib öelda, et ta tahaks seda teha, kuid ta mõistab oma eesmärki teistmoodi: ta tahab vastase väärtust objektiivselt alandada. Moraalne vihkaja tahab ainult paljastada ja kõrvaldada vastase väära arusaama oma väärtusest (tema halva ürituse), ja rõõmustab, kui see õnnestub. Niisugune vähendamine on seetõttu täiesti õigustatud. Hamptoni meelest on moraalse vihkamise väljatoomine ja analüüs andestuse defineerimisel otsustav. On tarvis arvestada andestaja südame muutust (eristades seda psühholoogilistest ettevalmistustest) ning analüüsida seda mingisuguse süüst vabastamisena, kuid nii, et poleks tegu leppimisega Aurel Kolnai ("Forgiveness") mõttes. (Kolnai püüab andestuse paradoksi lahendada definitsiooniga, et andestus on halbadest iseloomujoontest tulenevaid tegusid teinud inimese uuesti vastuvõtmine, nii et andestades ei lepita nende halbade tegudega, vaid andestatakse sellele neis, mis neid halbade tegudeni viis. Aga miks ei ole halva iseloomuga inimestele andestamine nende iseloomuga leppimine?) Eelneva analüüsi järgi saadakse andestamise protsessis, mis on psühholoogiline ettevalmistus südame muutumisele, tagasi kindlus omaenese väärtuses hoolimata seda vaidlustanud amoraalsest teost. Selleks ületatakse (loobumise mõttes) sellised emotsioonid nagu õel ja kade vihkamine ning ületatakse (üleolemise mõttes) pahameel. Alles jääb siiski nördimus teo üle ja mingil määral moraalset vihkamist pahategija vastu. Hampton väidab, et kui need emotsioonid ületatakse, siis saab toimuda järgmine südamemuutus: andestajal, kes enne nägi ülekohtutegijat mingil määral halvana, roiskununa või moraalselt mittekorralikuna, on südamemuutus, kui ta oma üleüldises moraalses hinnangus tema kohta "peseb ära" ülekohtutegija amoraalsed teod või iseloomujooned (ei pööra nendele tähelepanu) ja hakkab teda nägema ikkagi korraliku, mitte roiskunud inimesena, kellega ta saab suhet uuendada. Ta kiidab ta jälle heaks, nüüd saab tema poolt olla. Selles seoses on Murphy toodud andestamise tingimused mõttekad. (Hamptonil on mõne suhtes küll kõhklusi. Miks peaks vastu võtma kedagi, kes on kaua kannatanud või on alandatud, kui ta pole korralikum kui enne? Ka heade motiivide tingimus on problemaatiline. Kui ma saan aru, et ründaja tahtis mulle head, siis võib öelda, et ta tegi kahju eksikombel, nii et teda tuleks tegelikult vabandada, ja see pole andestus, sest andestus eeldab süüd. Vanade aegade tingimus aga klapib, sest mälestus varasemast sõprusest võib veenda, et tegija on vaatamata teole korralik.) Kahetsus näitab tegija korralikkust siiski väga hästi, ja võidakse ka mäletada või teada saada midagi, mis näitab, et ta ikkagi ei ole roiskunud (näiteks varasem sõprus või mõni süüd pehmendav asjaolu). Ja nagu Murphy jutust ilmneb, isegi kui tegija ei ole end amoraalsest üritusest lahutanud, on talle andestamine õigustatud, kui andestus ise pehmendaks tema südant ja murraks tema mässu moraali vastu. Niimoodi defineeritud andestus ei kollabeeru ka suhete uuendamiseks Aurel Kolnai mitteandestamise moraaliprintsiibi järgi: andestaja ei oota ülekohtutegijaga taasühinemisega, kuni too tõestab, et on moraalselt uuesti sündinud, vaid usaldab, et kuigi too ei ole uuesti sündinud, on ta siiski küllalt hea hoolimata sellest, mida ta tegi. Nii et andestus on otsus näha ülekohtutegijat soodsamas valguses. See otsus ei ole ka ülekohtuga leppimine. Andestaja ei loobu vastuseisust teole ega isegi ülekohtutegija halbadele iseloomujoontele, vaid revideerib hinnangut inimesele endale, mis ei taandu iseloomujoontele ega teole. Ta jõuab ausale otsusele, et see inimene ei vääri tema moraalset vihkamist, sest vaatamata oma teole on ta korralik. Andestades ta ei lepi millegi halvaga, sest andestus ongi otsus, et ta ei ole halb. See definitsioon näitab ka, kuidas andestus on suunatud tegijale. Kui inimesele andestatakse, siis ta kiidetakse inimesena heaks hoolimata teost. Sellepärast on loomulik seda tegijale öelda ning püüda uuendada suhet temaga, kuigi asjaolud (näiteks tegija surm) võivad selle võimatuks teha. (Andestaja võib suhte uuendamata jätta, sest ta kardab mõnest tegija iseloomujoonest endale ohtu. Näiteks naine, keda mees peksis, võib mehele andestada, kuid siiski soovida lahutust.) Vana Testamendi metafoorid sobivad siia hästi. Kui andestaja saadab ära moraalse pleki, mille tegu paistis ülekohtutegijale jätvat, siis saab ta näha teda plekituna. Kui ta laseb minna tundel, et ta on amoraalse inimese ohver, siis ta loobub vaatekohast, mis laseb tal paista moraalselt roiskununa. See, kellele andestatakse, võib tunda, et ta on plekist puhastatud, mädast ravitud, sest andestaja vaatekoht võimaldab tal näha end korralikuna, mitte mingil määral moraalselt kahjustatuna. Kui öeldakse, et kellelegi andestati mingi tegu või iseloomujoon, siis on jutt sellest, et seda ei peetud enam tema hinge seisukorra tõendiks, nii et nüüd saadi teda soodsalt hinnata. See ei ole leppimine, kui see tuleb andestaja ausast usust, et amoraalne tegu ei ole hea tõend tegija hinge kohta. Kui see analüüs on õige, siis andestus tõotab nii andestajale kui ka andestatavale palju kasu. See võimaldab suhte uuendamist ning vabastab mõlemad amoraalse teo tagajärgedest. Andestaja ei pea enam olema end kaitsva ohvri rollis ja tegija ei pea enam olema ohvrile võlgu oleva patuse rollis. Aga suurim hüve on võib-olla see, et ülekohtutegija vabaneb ohvri moraalse vihkamise tagajärgedest. Kui tegija kardab, et ohvril on õigus, kui too näeb teda moraalselt roiskununa, siis ta võib hakata iseennast moraalselt vihkama. Niisugune vastumeelsus enda vastu on tunne, et ollakse täielikult või osaliselt moraalselt kole, ebapuhas, nakatatud. See võib olla suunatud oma iseloomu või dispositsioonide vastu või ohtlikumal juhul kõige vastu, mis endas on, nii et hakatakse uskuma, et seal pole midagi head või korralikku. Kui see on suunatud ainult osa vastu endast, mida loodetakse paremaks muuta, võib sel olla soovitav tulemus. Aga kui see on suunatud enda kesksete osade vastu, mille muutmist ei peeta võimalikuks, või kõige vastu endas, võib see viia enesehävitamisele. (Aga kui halb inimene niiviisi tunneb, siis ta ei ole täiesti kuri.) Need, kes end moraalselt vihkavad, püüavad endale andestada. Nii judaism kui ka kristlus peavad enesele andestamist raskeks ning ütlevad sageli, et see on võimalik Jumalalt saadud andestamise abil. Jumala andestus ütleb, et süüdlane on vaatamata oma teole väärtuslik, nii et tema peale saab vaadata sümpaatiaga ning pidada teda võimeliseks paremaks saama. Kui inimene kohkub oma tegudest, võib tal olla raske end selles veenda. Kuid ohvri andestus võib anda sama sõnumi, nii et tegija võib mõelda: kui juba tema näeb mind niisugusena, kellega võib suhted taastada, siis võib-olla ma ei olegi niisugune monstrum. See võib olla esimene samm teel, mis viib endale meeldimiseni ja moraali taasomaksvõtmiseni. Nii et see definitsioon võib anda aluse, et kummutada Murphy väide, et andestus võib mõnikord olla halb asi. Ent tekib ka küsimus, mida Murphy ei aruta: kui andestaja süda muutub sellepärast, et ta hindab tegija korralikkuse ausalt ümber, siis tundub, et sellist andestust pole võimalik tahta, kui ollakse veendunud vastupidises. Ent meid kästakse andestada neile, kes meile ülekohut teevad. Püüda tahta midagi uskuda on vastuoluline, kuidas saab siis sellel käsul mõte olla? Isegi kui me suudame ohjeldada ja peatada vihkamist, kuidas me saame kontrollida oma uskumusi teiste inimeste korralikkuse kohta? Kas me peaksime seda tahtma? Ja kui me mõnikord nimetame andestaja südamemuutust otsuseks näha kedagi uues valguses, kas siis me ei aja tõelist südamemuutust segi südamemuutuse katsega, ja võib-olla andestuse käsk rohkem ei nõuagi? Hobbes and the social contract tradition, Cambridge University Press, 1986, ISBN 9780521261845. Jean Hampton, Jeffrie G. Murphy, Forgiveness and Mercy, 1988. Forgiveness and Christianity, lk 10–13. Forgiveness, resentment and hatred, lk 35–87. An Expressive Theory of Retribution. – Wesley Cragg, Franz Steiner (toim). Retributivism and Its Critics, 1992. Jean Hampton, David Copp, John E. Roemer. The idea of democracy, Cambridge University Press 1993, ISBN 9780521483261. The Moral Education Theory of Punishment. – Simmons jt (toim). Punishment, Princeton University Press 1995, ISBN 0-691-02955-5, lk 112–142. The case for feminism. – Michael Leahy, Dan Cohn-Sherbok. The liberation debate: rights at issue, Routledge 1996, ISBN 9780415116947, lk 3–24. Political Philosophy, Westview Press, 1997, ISBN 9780521556149. The authority of reason, Cambridge University Press 1998, ISBN 9780813308586. Feminist contractarianism. – Ann E. Cudd, Robin O. Andreasen (toim). Feminist theory: a philosophical anthology, Blackwell Publishing 2005, ISBN 9781405116619, lk 280–301. Jean Hampton (toim Daniel Farnham). The intrinsic worth of persons: contractarianism in moral and political philosophy, Cambridge University Press 2007, ISBN 9780521673259. Ta oli abielus filosoof Richard Healeyga. Ta suri ajuverevalumi tagajärjel. The Moral Education Theory of Punishment. – Simmons jt (toim). Punishment, Princeton University Press 1995, ISBN 0-691-02955-5, lk 112–142. An Expressive Theory of Retribution. – Wesley Cragg, Franz Steiner (toim). Retributivism and Its Critics, 1992. Julia Annas. Jean Elizabeth Hampton 1954–1996. – Proceedings and Addresses of the APA, 1996, kd 70, nr 2, lk 191–193. Lühibiograafia, sealhulgas foto