Andrew Oldenquist

Andrew G. Oldenquist (1932–) on USA filosoof, Ohio Osariigi Ülikooli emeriitprofessor. Ta on tegelnud moraalifilosoofia ja poliitikafilosoofiaga. Oldenquist sai bakalaureusekraadi Northwestern Universityst 1953, magistrikraadi Browni Ülikoolist 1955. Aastatel 1957–1958 oli ta Fulbrighti stipendiumiga Lääne-Saksamaal ja 1960–1962 õpetas ta filosoofiat Connecticuti Ülikoolis. Doktorikraadi sai ta 1962 Ohio Osariigi Ülikoolist. Aastatel 1962–1990 oli ta Ohio Osariigi Ülikooli professor, 1990. aastast on ta emeriitprofessor. Artiklis "Loyalties" algatab Oldenquist analüütilises filosoofias arutelu lojaalsusest ning kaitseb lojaalsust amoraalsuse süüdistuse eest, pidades seda moraaliprintsiipidest fundamentaalsemaks. Viimase aja moraalifilosoofias peetakse hindavat otsustust paratamatult universaliseeritavaks korratavate tunnuste alusel. Sel juhul ei ole hindavad ei juriidilised otsustused, sest nad viitavad olemuslikult konkreetsele seadusandlusele, ega egoistlikud otsustused, sest nad viitavad olemuslikult konkreetsele isikule. Sama põhjendiga välistataks normatiivsed otsustused, mis põhinevad lojaalsusel oma perekonna, kogukonna või rahvuse suhtes, kui filosoofid neid ei ignoreeriks. Ometi on kõige tavalisem asi, et midagi otsustatakse teha või tegemata jätta lojaalsusest oma perekonna, sõbra, organisatsiooni, kogukonna, kodumaa või liigi suhtes. Tõenäoliselt põhineb lojaalsusel rohkem põhimõttekindlat, ennastohverdavat ja muusugust isetut käitumist kui moraaliprintsiipidel ja moraaliideaalidel. Kui see on tõsi, siis angloameerika filosoofia on ignoreerinud normatiivsuse tähtsat valdkonda. Huligaansus, hoolimatus ja võõrandumine tulevad nähtavasti rohkem lojaalsuse kui tavalise moraalse kohusetundlikkuse puudumisest. Lojaalsust tuleb eristada nii ebaisikulisest moraalist kui ka omahuvist ning teda tuleb kaitsta süüdistuse eest, et ta pole midagi muud kui kallutatus ning lojaalsuse kaitsja kaitseb amoraalsust. Oldenquist käib välja mõtte, kuidas kogu ühiskondlik moraal võib sõltuda lojaalsusest ning kaitseb selle valguses lojaalsusel põhinevaid kohustusi. Kui keegi väidab, et ta peab konkreetset last kaitsma selle lapse mingi omaduse pärast, siis ta teeb otsustuse mingi ideaali või väärtuse alusel ning võtab kohustuse kaitsta ka teisi sama omadusega lapsi, kui ta ei leia muid põhjendeid. Kui ta teeb otsustuse, et ta peab konkreetset last kaitsma sellepärast, et see laps on tema laps, siis on hoopis teine lugu, sest ta ei nimeta ühtki korratavat omadust peale selle, et tegu on lapsega. Kui põhjend on see, et see on tema laps, siis see põhjend on mitteuniversaliseeritav: ta saab ilma vastuoluta eitada, et tal on sarnane kohustus kellegi teise täpselt sarnase lapse suhtes; mida ta ei saaks, kui tema otsustus põhineks mingil korrataval omadusel, mis on nii tema lapsel kui ka kellegi teise lapsel. Seda, et H peaks oma last kaitsma, saab universaliseerida vähemalt kolmel moel: 1) H peaks kaitsma iga sarnast last; 2) kõik, kes on H sarnased, peaksid kaitsma H last; ja 3) igaüks peaks kaitsma oma last. H võib mõelda, et kooskõlalisus nõuab väite 3) aktsepteerimist, kuid mitte väite 1) aktsepteerimist. Samamoodi ütleb egoist: "Ma peaksin kõigepealt iseenda eest hoolitsema" ning ta võib tunda, et ta peab olema universaalne egoist ning ütlema: "Igaüks peaks kõigepealt enda eest hoolitsema." Aga ta ei ütleks, et ta peaks kõigepealt hoolitsema kõigi endasarnaste eest. Nii egoismil põhinevad normatiivsed otsustused kui ka lojaalsusel põhinevad normatiivsed otsustused sisaldavad kõrvaldamatuid minakeskseid partikulaare; Oldenquist nimetab selliseid otsustusi minast sõltuvateks. Kui viite minule saab asendada kvalitatiivse tunnusega, siis põhineb otsustus ideaalil, mitte lojaalsusel. Kui ma olen millegi suhtes lojaalne, siis ma olen hakanud pidama seda enda omaks. See annab talle minu jaoks mitteinstrumentaalse väärtuse ning ma kaldun tundma uhkust tema õitsengu üle, häbi tema allakäigu pärast ning viha ja nördimust, kui teda kahjustatakse. Erinevalt omahuvi objektist võib lojaalsuse objekt olla mitmele inimesele ühine, mistõttu räägitakse mitte ainult minu, vaid meie perekonnast, kogukonnast, kodumaast jne. Grupilojaalsust ühise objekti vastu nimetatakse grupiegoismiks või hõimumoraaliks. Kui inimene asendab egoismi grupiegoismiga, omandab ta ühiskondlikud väärtused. See teebki ühiskonna võimalikuks. Erinevalt egoistidest saavad grupiegoistid ehk grupilojalistid jagada mitteinstrumentaalseid väärtusi (näiteks rahvus) ning seetõttu moodustada moraalikogukonna. Grupilojaalsusel on siiski egoistlik aspekt ja ta erineb jagatud ideaalist. Lojaalsus ei ole egoism (mitte ka ratsionaalne egoism, mis taipab, et "hea poiss" olemine tasub ära), sest selle nimel võidakse ohverdada oma õnn ja isegi elu; sellepärast peetaksegi lojaalsusmotiive moraalseteks. Ent lojaalsus ei ole ka ebaisikuline moraal, sest lojaalsuskohustus sõltub asja pidamisest enda omaks. Nii et lojaalsus on kolmas normatiivsuse kategooria omahuvi ja ebaisikulise moraali kõrval. Kas lojaalsus on moraali vaenlane (mõeldagu rassismi ja natsionalismi tagajärgede peale)? Oldenquist märgib, et rassism sõltub tavaliselt teadmatusest rassierinevuste loomuste kohta ning vaenulikest ja vääradest väidetest teiste rasside kohta. Kui lojaalsus põhineb teadmatusel, võib teda kritiseerida. Pealegi pole ilmne, et rassism üldse on lojaalsus, rassism seisneb palju rohkem teiste rasside vihkamises kui uhkuses oma rassi üle, lojaalsusele aga on omane eeskätt oma grupi ühisest huvist hoolimine. Oldenquist pakub välja idee, et meie lojaalsused määratlevad moraalikogukonnad, mille raames me tahame moraaliotsustusi universaliseerida, kohelda võrdseid võrdselt, kaitsta ühist hüve jne, nagu ebaisikulise moraali puhul. Iga lojaalsus määratleb moraalikogukonna, mida iseloomustab ühine hüve ja eriline kohustus seda hüve jagava grupi liikmete vastu. Ühine hüve on selle grupi (minu hõimu) õitseng, ja sellepärast me tunnistamegi ühiskondliku moraali süsteemi, mille eesmärk on hõimu julgeolek ja õitseng ning mis kehtib erapooletult hõimu liikmete suhtes. Ma kuulun üheaegselt mitmesse moraalikogukonda. Kui inimkonna hüve kui moraalne eesmärk ei ole mitte ühine ideaal, vaid liigilojaalsus, siis ta on loogiliselt sama laadi kui perekonnalojaalsus ja rahvuslojaalsus. Ühiskondlik moraal on ebaisikuline ja erapooletu, kui ta piirdub hõimusiseste kaalutlustega. Eri lojaalsused on omavahel konfliktis. Iga lojaalsus on ühtaegu minast sõltuv väärtus ühiskondadevahelises võistluses ja on aluseks ebaisikulisele, ühiskondlikule moraalile ühiskonnasiseste konfliktide lahendamisel. Kas igasugune moraal on hõimumoraal? Kui oleks tõsi, et on olemas kõige laiem lojaalsus ning et laiad lojaalsused on kõige paremad, siis võiksime ette näha hierarhia. Ent kumbki väide ei osutu tõeseks ega isegi usutavaks. Väide, et igasugune moraal on hõimumoraal, ei tähenda selle eitamist, et me väärtustame teatud omadusi kui niisuguseid. Lojalist soosib konkreetset gruppi teatud kirjelduse all. Ja see kirjeldus peab olema oluline ning puudutama keelt, geograafiat, kultuuri ja meie elu põhilisi tegevusi. Mis on meie meelest oluline, seda seletavad inimese ühiskondlikkuse keskkondlikud ja evolutsioonilised determinandid. Pealegi ei ole inimesed uhked oma kogukonna või rahvuse kõigi omaduste üle. Tundub näiteks, et vabadust, ratsionaalsust, õnnelikkust, vägevust, mitmekesisust ja ilu väärtustatakse nende eneste pärast ning nad etendavad osa selles, kas ma pean mingit ühiskondlikku üksust enda omaks või mitte. Nii et lojalist ei väärtusta midagi lihtsalt selle pärast, et see on tema oma. Sel peavad olema omadused, mis teevad ta omamise vääriliseks, ning see võib minna nii halvaks, et lojaalsusest loobutakse häbi pärast. Ent moraal jääb siiski hõimumoraaliks, kui meie hõimud loevad rohkem kui teised hõimud, millel on samad seesmiselt väärtustatavad omadused. On kiusatus öelda, et kuna kaks kogukonda pole kunagi täpselt ühesugused, siis ma pean teatud erinevusi pidamagi "relevantseks". Ent osutub, et see nähtavasti nii ei ole. Kas isegi kantiaanid on hõimumoralistid? Mööname, et mõistuspärane loomus on kantiaanile väärtus omaette, ja küsime, kas alati on võimalikke olukordi, milles kantiaanid oleksid lojaalsed ühtedele mõistusega olenditele ja mitte teistele. Oletame, et on palju mõistusega olendite tsivilisatsioone, kes konkureerivad ressursside pärast. Oldenquist oletab, et kantiaan hakkaks siis vahet tegema meie mõistusega olendite ja nende mõistusega olendite vahel. Selle vaate järgi on igasugune moraal hõimumoraal ning igale lojaalsusele vastab oma ühiskondliku moraali süsteem. Mõned meie lojaalsused on laiad, mõned kitsad, mõned üksteise sees. Kontsentriliste ringide keskel on mina, minast sõltuva lojaalsuse seesmine loogiline piir. Pole aga lojaalsuse välist piiri, mille võiks mõistuspäraselt avastada, küll aga on psühholoogilised piirid. Üksteise sees olevate lojaalsuste konflikti puhul tekib osade ja tervikute suhtelise autoriteedi probleem. Poliitikas väidetakse tavaliselt, et konflikti tegelikult ei ole: mis on hea tervikule, on hea osale, ja ümberpöördult. Teistsugune kaitse tähendaks kellegi ohverdamist, mis toob kaasa lahendamatu vastasseisu. Need argumendid on sageli sofismid, sest osa ja terviku huvid tegelikult ei lange kokku. Kuigi ei saa mõistuspäraselt eitada, et terviku hüve on sageli ühitamatu koostisosa hüvega, väidavad utilitaristid, et meil on kohustus inimkonna ees ning väiksemate ühikute hüve teenimine on väär, kui see töötab vastu suurema terviku suuremale hüvele. Mida laiem on lojaalsus, seda suurema moraalse kohustuse see meile asetab, ja piirkondade konkurents ressursside ja hüvede pärast oleks õigustatud ainult juhul, kui see oleks tõhusam viis maksimeerida igaühe hüve. See positsioon asetab need, kes lojaalsusi tõsiselt võtavad, dilemma ette: kui kogukonna juht võtab hüvede jaotamisel erapooletu hoiaku, siis ta ei ole lojaalne oma kogukonnale, ja kui ta seda ei tee, siis ta ei ole eetiline. Utilitarist küsib: "Kas tõsiasi, et ülikool, kogukond või rahvus on sinu oma, lisab vähimagi põhjendi, miks ta väärib mingit hüve või kasu?" See rünnak on kahel põhjusel ebaveenev. Esiteks, utilitarism lihtsalt eeldab, et liigilojaalsus on alati kõige nõudlikum. Kui väidetakse, et ta on seda sellepärast, et ta on kõige laiem ning seetõttu on kaalul kõige rohkem head ja halba, siis see pole õige. On võimalik laiem lojaalsus: näiteks mõistusega olenditele, kannatamisvõimelistele olenditele, elusolenditele. Väide, et suurim hüve on suurima arvu inimeste suurim õnn, on mingi konkreetse grupi kõrgem väärtustamine sellepärast, et see on oma rühm. Kui inimeste kannatuste kõrvaldamine on tähtsam kui loomade kannatuste kõrvaldamine, siis on selle aluseks kas põhjendamatu kallak oma liigi kasuks või tunnuste nimekiri, mis õigustab nende tunnustega olendite kaitsmist. Kuid ükski tunnuste nimekiri ei kata täpselt inimesi, sest mõned gorillad või šimpansid vastavad sellele paremini kui mõned seniilsed või vaimupuudega inimesed, nii et me peaksime õigustama pigem viimaste kasutamist meditsiinilisteks katseteks; selline positsioon ei ole utilitaristlik. Võiks muidugi loobuda asjasse puutuvate tunnuste otsimisest ning lihtsalt loetleda inimese liigitunnuseid, siis aga oleks tegu lihtsalt liigikallaku ratsionaliseerimisega. Utilitarist ei saa kritiseerida kogukonnalojaliste ega patrioote selle eest, et neil on samasugune positsioon. Teiseks pole ilmne, et laiemal lojaalsusel on alati moraalne prioriteet kitsama ees. Kui öeldakse, et erapooletuse nimel tuleb omandada vaade, mis näeb meie oma gruppi ühena teiste seas, siis see tähendab tegelikult üleskutset omandada lojaalsus suuremale hõimule. Kui meie esimene armastus on mõni kitsam grupp, siis see pealesunnitud nihe võib teha meie moraalse hoolimise nõrgaks ja kahvatuks. Võrdne moraalne hoolimine kõigist inimestest või kõigist tundlikest olenditest on enamiku inimeste jaoks liiga lahja, et tekitada mõjusat moraalset entusiasmi, ja liiga nõrk, et kaaluda üles kitsamaid moraalsusi. Kui arvatakse, et laiemal lojaalsusel peab olema suurem moraalne kaal lihtsalt sellepärast, et ta on laiem, siis tuleb meeles pidada, et ta kirjeldab minu hõimu teistmoodi kui kitsam lojaalsus. Kirjelduse iseloom ja hõimu suurus määravad, kui palju ma oma hõimust selle kirjelduse puhul hoolin. See kummutab väite, et rohkem on alati parem: mul on väga palju nõrgem galaktikalojaalsus kui liigilojaalsus ja nõrgem liigilojaalsus kui perekonnalojaalsus. Rohkem ei ole alati parem, sest see pole rohkem sama asja. Sellepärast ei saa lisaargumentideta väita, et rahvuslus, kogukonnalojaalsus ja perekonnalojaalsus loevad vähem kui liigilojaalsus, sest nad loevad väiksema arvu inimeste jaoks. Sellepärast saab kaitsta positsiooni, et mõnikord kohustab see, mis on minu perekonnale kasulik, mind rohkem kui suurem kasu kogu inimkonnale; ja veel suurem kasu või oht inimkonnale võib mind siiski rohkem kohustada. Sellepärast saab aktsepteerida maailma, milles ratsionaalsetel, moraalsetel inimestel on lojaalsusi, mis on piiratud konkurentsis teiste inimeste, näiteks teiste perekondade, kogukondade, rahvuste liikmete omadega. Siis ei pea ratsionaalne kogukonnajuht alati olema reetur: ta ei pea aktsepteerima kiirteed, mis teeb maatasa tema elurajooni, ainult sellepärast, et see tõenäoliselt toob teatud kasu suuremale tervikule. Kui ta on enda vastu intellektuaalselt aus, siis ta möönab, et tema enda elurajoon loeb talle rohkem kui teiste omad. See on ekvivalent patrioodile, kellele tema oma riik loeb rohkem kui teiste riigid, ja inimesele, kes ütleb, et tema oma liik loeb talle rohkem kui teised liigid. Siit ei tulene põhimõte "minu kogukond, õige või vale" või "minu riik, õige või vale", sest iga lojaalsus määrab kohustused ainult prima facie. Isegi kui keegi möönab, et näiteks perekonnalojaalsus on tema kõige tugevam lojaalsus, ei tohi unustada, et heal ja halval on astmed: väikse perekondliku ohvri võib üles kaaluda suure kahju vältimine või suur kasu kogukonnale või riigile. Oldenquist eristab kolme tüüpi patriotismi: erapooletut patriotismi, spordipatriotismi ja lojaalsuspatriotismi; erapooletu patriotism tuleb laiemate lojaalsuste nõudmistest, spordipatriotism tuleb survest patriootilised otsustused universaliseerida; patriotismiks tuleks nimetada üksnes lojaalsuspatriotismi. Lojaalsused on normid, mis määratlevad alad, mille sees me aktsepteerime universaliseeritavate põhjendite ja asjasse puutuvate erinevuste masinavärki, mis teeb võimalikuks moraaliargumendi ning veenmise; paljas lojaalsuse deklareerimine teeb selle võimatuks. Järelikult on patrioodil põhjust püüda saavutada konkurendiga dialoogi, et saaks peale jõu ja kavaluse kasutada argumente ja veenmist. See toob aga kaasa ka kohustuse kaotada. Teiste sõnadega, mulle tuleb kasuks, kui olendid, kellega ma rinda pistan, kuuluvad mõnda minu moraalikogukondadest, sest siis me jagame mõnd mitteinstrumentaalset hüve, tänu millele saab neid võib-olla veenda, et nad ei sööks mind ära või ei orjastaks mind. Erapooletu patrioot on see, kes väidab, et loevad ainult niisugused kaalutlused. Kaitstes oma riigi poliitikat vastasseisus teiste riikidega apelleerib ta ainult rahvusvahelistele poliitilise moraali printsiipidele (näiteks et tema riik on demokraatlik, on "rahva poolel" või teda provotseeriti talumatul moel). Oma positsiooni järgi toetaks ta mis tahes riiki, millel on need-ja-need tunnused, ja õnnelikul kombel ongi tema riik selline. Tema põhjendid ei sisalda kõrvaldamatuid üksiktermineid ja sellepärast pole tegu lojaalsusega ülaltoodud mõttes. Oldenquist arvab, et enamiku inimeste arvates on erapooletute patriootide alusmotiiviks puhas lojaalsus ja nende põhjendid on ratsionaliseeringud. Võib-olla peaks möönma, et on olemas ka teistsugune erapooletu patrioot, kes usub, et tema riik on alati parim. Siis ta ei pea toetama vastast, kui riikide tunnused vahetuksid. Oldenquist arvab aga, et me räägime kummalgi juhul niikuinii ainult sellepärast patriotismist, et me arvame, et põhjendid on ratsionaliseeringud ning tegelikult on nad lojaalsuspatrioodid. Lojaalsuspatrioot möönab, et tema otsustuse selle kohta, mida ta peab tegema, määrab osaliselt (mitte tingimata täielikult) asjaolu, et tema riigi hüve on kaalul. Ta arvab, et asjaolu, et tegu on tema riigiga, võib üles kaaluda mõned (aga mitte tingimata kõik) sellised kaalutlused, mida võtaks arvesse erapooletu vaatleja (erapooletu patrioodi jaoks see üldse ei loe, et tegu on tema riigiga). Tuleb eristada seda, mida patrioot enda arvates ise peab tegema, ja mida tema riik peab tegema (Oldenquisti järgi ei ole see erinevus tema arutluses otsustava tähtsusega). Võidakse arvata, et lojaalsus võib põhineda erilisel kohustusel, mis kodanikul on ja mida erapooletul rahvusvahelisel vaatlejal ei ole: see tuleb haridusest, kaitsest ja vabadustest, mida riik oma kodanikele pakub. Sel juhul oleks lojaalsusel põhinevad kohustused universaliseeritavad tänulikkuse tõttu. Ent kuigi tänulikkus võib õigustada tseremoniaalset patriotismi, on küsitav, kas tänulikkus riigile võib üles kaaluda moraalsed põhjendid millegi poolt või vastu (tundub, et see on võimalik küll õiglusest või lepingust, aga mitte tänulikkusest tulenevate kohustuste puhul). See eeldab küll, et tänulikkus ja lojaalsus on selgelt eristatavad: haridus ja kaitse võivad olla ka lojaalsuse põhjused. Patrioodi dilemma seisneb selles, et tundub, et ta peab valima lojaalsuse surma ja puhta tribalismi mõtlematute vastasseisude vahel. Ühest küljest, kui rahvuslikud huvid tuleb täielikult allutada erapooletutele hinnangutele üldisemate printsiipide järgi, siis patriotism on silmakirjalikkus. Erapooletu patrioot võtab kinni dilemma sellest otsast, kuid nimetab end ikkagi patrioodiks. Teiselt poolt, tundub, et patrioot, kes ütleb, et ta peab aitama oma riigil teist riiki võita, sest see on tema riik, peab möönma, et teise riigi kodanikel on tegelik kohustus aidata võita tema riiki. Siin tekib samasugune vastuolu nagu egoismi puhul: päästepaadis oleval kahel inimesel on kummalgi kohustus visata teine haide söödaks. Spordipatrioot võtab kinni dilemma sellest otsast ning püüab universaliseeritud patriootiliste kohustustega toimetulemiseks eeskujuks lojaalsused spordivõistkondadele. Fänn ei taha väita, et tema võistkond peab võitma sellepärast, et see on tema võistkond, ega seda, et ta peaks hülgama oma lojaalsuse ja pooldama seda võistkonda, kes erapooletult võttes kõige rohkem võitu väärib. Fänn ütleb, et kumbki võistkond peab püüdma võita, ja kui fännile väga peale käiakse küsimusega, kumb peab võitma, siis ta võib-olla ütleb, et parem peab võitma. Sellise joonega patrioot väidab, et kumbki riik peab järgima oma rahvuslikku huvi ja sõja korral püüdma teist võita. Ka spordipatrioot maskeerib oma lojaalsust, apelleerides universaalsematele väärtustele, millel pole pistmist rahvuslojaalsusega: "püüdmisele" ning lõpuks, kui muu ei aita, sitkusele ja pädevusele. Ta on halvemas olukorras kui erapooletu patrioot, kes vähemalt ratsionaliseerib, et tema riik on parim. Erapooletute patriootide põhjenditel pole pistmist nende tegelike motiividega, ja isegi kui on, siis mitte patriotismiga. Spordipatrioodi positsioon on väga raskesti arusaadav: universaliseerimiseks väidab ta, et omavahelises sõjas peab kumbki riik püüdma teist võita, kuid ta ei suuda selgitada, miks patrioot peaks seda väitma. Jääb järele lojaalsuspatriotism. Kuidas seda kaitsta? Et mõnel pool on moes patriotismi põlata, siis Oldenquist kaitseb selle asemel perekonnalojaalsust, eeldades, et on näidatud, et nad on põhimõtteliselt ühesuguste omadustega. Enda tajutav kohustus aidata oma perekonda on iseenda eest hoolitsemise juhtum, kuid see kohustus ei tulene ainult omahuvist või prudentsiaalsest arvestusest. Hinnangud, mis me kaldume andma inimesele, kes ei ole valmis päästma oma last kõigepealt, on väga erinevat hinnangutest prudentsiaalsele ebaarukusele. Oletame, et isa näeb, kuidas tema tütar koos teise tüdrukuga kukuvad paadist välja, ujuvad eri suundades ja hakkavad mõlemad uppuma. Isa on kindel, et ta saab päästa ainult ühe oleme tunnistajaks järgmisele stseenile. Perekond veedab rannas puhkust; isa näeb, kuidas tema tütar kukub koos teise tüdrukuga paadist välja, nad hakkavad ujuma eri suundades ning minuti pärast hakkavad mõlemad uppuma. Isa on kindel, et mõlemat päästa ei saa, jätab oma tütre uppuma ja päästab teise tüdruku. Põhjenduseks ütleb ta kas a) et ta oli teise tüdruku puhul pisut kindlam, et ta õigel ajal kohale jõuab, või (b) et teisest tüdrukust oli saamas särav teadlane, kes nähtavasti aitab üldisele õnneke rohkem kaasa kui tema tütar. Kas me mitte ei peaks seda isa suureks lollpeaks, kes väärib haletsust ja põlgust? Sellisest juhtumist oleks isegi piinlik rääkida, erinevalt moraalse kangelaslikkuse ja jämeda isekuse juhtumitest. Kui ta oleks olnud koos teise tüdrukuga ning ohverdanud teise tüdruku päästmiseks iseenda, mitte oma tütre elu, siis me võiksime tunda aukartust, mitte põlgust ega haletsust. Sellepärast ei saa meie halba tunnet esimesel juhtumil seletada sellega, et isa ohverdab oma omahuvi, sest teisel juhul on omahuvi ohverdamine suurem, seda tunnet meil aga pole. Loomulik seletus on, et isa võlgneb oma tütrele midagi, mida ta lihtsalt tuttavale või võõrale ei võlgne. Kerge on öelda: "Jah, muidugi on meil erilised kohustused oma laste vastu; kasu on maksimeeritud, kui igaüks hoolitseb oma laste eest." Ent Oldenquisti meeles ei saa selline arvamus kaugeltki seletada põlgust ja piinlikkust; veel enam, juhtumil, kus isa jätab oma tütre uppuma, ongi kasu maksimeeritud. Asi ei ole nii, et inimesed tegelikult lihtsalt on pimedalt lojaalsed või kallutatud mitmesuguste sotsiaalsete üksuste suhtes ning see on inimloomuse tõsiasi, mille pärast meil on kahju; vaid lojaalne käitumine kutsub esile heakskiitu ja vastupidine kutsub tavaliselt asjaosalisel esile süütunnet ja pealtnägijatel halvakspanu. Põlgus reeturite vastu sarnaneb meie tundega isa vastu, kes jätab tütre uppuma. Meie lojaalsused on väärtused, mis osaliselt määravad, mida me peame tegema, kui kõike arvestada. Sellepärast saavad nad konkureerida "ühiskondliku moraali kaalutlustega". See on seda tõepärasem, kui iga grupilojaalsus loob ja rajab ühiskindliku moraali ala. Kui neile lojaalsustele esitatakse väljakutse "ühiskondliku moraali" nimel, siis väidetakse, et mõne laiema lojaalsusega määratud laiematel kohustustel on suurem moraalne autoriteet. Nagu normatiivsete kaalutluste puhul ikka, otsustab inimene mõnikord anda kohustustele perekonna või rahvuse ees prioriteet laiemate ühiskondlike kohustuste ees, mõnikord mitte. See sõltub muu hulgas sellest, kui palju ühes või teises alas kaalul on, võimalusest, et mingi tegu rahuldab erineval määral mõlemat lojaalsust, ning lojaalsuste endi "tugevusest". Kui see argument käib mingi lojaalsuse kohta, siis ka rahvuslojaalsuse kohta. Seega on patriootlikud kaalutlused nende jaoks, kelle patriotismil on alus, ehtsad normatiivsed kaalutlused, mis osaliselt määravad, mida peab tegema, kui kõike arvesse võtta. Marksismi järgi toimub võõrandumine siis, kui töö tingimused ja saadused on muutunud töötajatest, sõltumatuks, sest neid määravad turujõud, millel on oma elu. Oldenquist kasutab laiemat võõrandumise mõistet: esialgse määratluse järgi on inimene millestki võõrandunud juhul, kui tema olukorra puhul on normaalne oodata, et ta on sellele lojaalne, aga tegelikult ei ole. Et olla millestki võõrandunud, ei pea olema olnud sellele lojaalne. Raske on eristada põhjuslikku keskkonda, mis aitab kaasa lojaalsusele, põhjuslikust keskkonnast, mille puhul me kunagi ei oota lojaalsust. Lojaalsus on põhjustatud, kuid lojaalsus ja võõrandumine on siiski normatiivsed mõisted. Kui me nimetame kedagi võõrandunuks, siis peame silmas, et soovitavas ja võimalikus põhjuste masinavärgis läks midagi valesti, samas aga kritiseerime teda kodanikulojaalsuse puudumise pärast. Võõrandumise mõiste jääb ebalojaalsuse ja võõraste vahele. Kummalgi juhul me ei saa midagi teha, aga erinevalt võõrastest, me ootame võõrandunutelt lojaalsust, ja erinevalt reeturitest, me leiame, et nad ei ole reetnud, aga midagi on valesti läinud. Võõrandunud on halvad kodanikud, ja nii nagu argpüksi puhul Aristotelese eetikas, kuigi muudetavad ühiskondlikud korraldatused on neid suuresti sellisteks teinud, me ikkagi laidame neid. Kogukonnad tuleb korraldada niiviisi, et inimesed saaksid neid omaks pidada. Selleks et inimesed oleksid head kodanikud, aitab paremini kaasa grupilojaalsus kui moraalimotiivid. Kaitstes grupilojaalsust moraalikogukonnale olemuslikuna, kritiseerib Oldenquist inimese ja ühiskonna suhte individualistlikke käsitusi. Arusaam, et ühiskond on moraalikogukond, mille liikmeid seob ühine mitteinstrumentaalne hüve, on vastuolus klassikalise individualismiga. Kui moraalikogukonna ühine hüve on täiesti enesestmõistetav, siis pole seda tarvis õigustada. Kui siis sekkub võõras tehniline kultuur, mis neist kultuurilistest põhiväärtustest ei hooli, on tagajärjeks tavaliselt võõrandumine ja kultuuri lagunemine. Moodne inimene, kes kuulub mitmesse hõimu korraga, on samuti süütuse kaotanud. Me tajume oma perekonda, naabruskonda või linna tahes-tahtmata ühena paljudest, mis on enam-vähem ühesugused. "Kloonimine" ajab lojaalsuse segadusse. Lojaalsuse objektil peavad olema olulised eristavad tunnused. Me ei saa vältida võõrandumist, kui me ei saa enda omaks peetud ühiskondlike entiteete individueerida avalikul moel. Mitmekesisus peab olema linnaplaneerimise tõsine printsiip. Võimatu on armastada pelka partikulaari ja sama võimatu on armastada midagi, mis ei ole partikulaar. See on individualismi viimne alus, ja samuti kollektivismi see aspekt, mille moodustavad meie grupilojaalsused. Raamatus "Non-Suicidal Society" (1986) näitab Oldenquist, et USA ühiskond on oma õppeasutustega, töökohtadega, õigussüsteemiga ja linnaeluga noored inimesed võõrandanud ja üksi jätnud. Noored on mõtete ja tunnetega ega hooli kogukondadest, mille liikmed nad peaksid olema. Põhjuseks on relativism ja väärtusneutraalsus mõnedel kutsealadel, mõned kahtlased filosoofilised eeldused inimloomuse kohta ja süütunne rassismi pärast riigi ajaloos. Sellised praktikad nagu "väärtuste selgitamine" moraalikasvatuse asemel, "demoraliseerimine" noorukite õigusemõistmispoliitikas, naabruskondade "kloonimine" linnaehituses lõhuvad kogukonnatunnet. Kõik see on inimloomuse vastane. Niiviisi käituv ühiskond on enesetapjalik. Inimesed kaotavad grupilojaalsuse. Kontraktualism ei võimalda inimloomust mõista. Loodusseisundi kirjeldus ei saa olla tõelise moraalikriitika alus. Inimloomus on hõimuline. Inimesed on loomad, kellel on geneetiline eelsoodumus elada ühiskonnas. Me vajame grupile orienteeritud isiklikku identiteeti, muidu me kannatame isolatsiooni all. Liiga kaugele läinud individualism võõrandab lõpuks inimesed. Radikaalselt võõrandununa võivad nad ühiskonna vihaselt hüljata. Kui inimloomuse kollektivistlikku külge ignoreeritakse, jääb inimene ebatäielikuks ning võib reageerida mõrtsukaliku raevu ja frustratsiooniga. USA ühiskonnas ilmneb hariduse halvenemine, noorsoo kuritegevus, juhusliku kuritegevuse kasv (võõraste käitumise ennustamise kindluse kaotus), süvenev künism. Ühiskonna eksistentsi tagamisel on politseist ja maksudest olulisem ühiskondliku moraali internaliseerimine. Täiskasvanud peavad nõudma lastelt distsipliini ja standardite järgimist ega tohi toita nende kalduvust otsida kohest naudingut. Kui õpetajad (või vanemad või noorte õigusemõistmise ametnikud) nördiksid häbematu vale või jämeda ja valusa ebaõiglase teo peale, karjuksid ja väriseksid vihast ning ütleksid, milles on põhjus, oleks see parem moraalikasvatuse vahend kui tuhat rahuliku häälega moraalset neutraalset dilemmade arutelu, kus "jah"-il ja "ei"-l on võrdsed õigused. Oldenquist soovitab väikesemastaabilist vabaturu kollektivismi, mis aitab kogukonda säilitada ja võõrandumist vähendada. Michael Lynni ja Andrew Oldenquisti artikkel "Egoistic and Nonegoistic Motives in Social Dilemmas" juhib tähelepanu võimalusele arvestada sotsiaalsete dilemmade uurimisel mitteegoistlike motiividega. Seni ei ole sotsiaalpsühholoogias pakutud sotsiaalsetele dilemmadele adekvaatseid lahendusi. Autorid väidavad, et enamikul uurimustest on egoistlik kallak, mis piirab lahendamisvõimalusi, paljudes tegelikes olukordades ei ole egoistlikel eeldustel pakutud lahendused adekvaatsed, adekvaatseid lahendusi on aga võimalik saada mitteegoistlikest eeldustest lähtudes. Artiklis "The Ethics of Parts and Wholes" (1993) alustab Oldenquist George Fletcheri väitest raamatus "Loyalty: An Essay on the Morality of Relationships" (1993), et utilitarism ei paku rüvetamise ja avaliku kõlvatuse keelustamiseks muid argumente peale selle, et see solvab, ent juhtudel, kui solvajad midagi "väljendavad", tõkestab selle sõnavabadus, kommunitarism aga pakub teistsuguseid argumente. Oldenquist uurib selle väite kommunitarismi puudutavat poolt. Lojaalsusele ja üksteisele heidavad valgust muu hulgas uhkus, häbi, eneseaustus, egoism, võõrandumine, kogukonnatunne, omanditunne ja sotsiaalne identiteet. Ainult juhul, kui ma pean oma ühiskonda enda omaks ega ole sellest võõrandunud, saan ma selle üle uhkust tunda või selle pärast häbi tunda, sest need on minast sõltuvad mõisted. Ainukesed asjad, mille üle ma saan uhke olla ja mida ma saan häbeneda, on minu asjad, kusjuures "minu" on mõeldud juriidilisele omandile eelnevas mõttes. Miks me peame midagi enda omaks? Oldenquist arvab, et selle mõiste kõige varasem kuju on ei ole seotud mitte niivõrd omandiga kui põhivajadustega: minu pere, minu sugukond, minu turvaline ja tuttav kodupind. Need "omandid" aitasid mul käsitada ennast ühiskondlikes kategooriates pojana, osana, pereliikmena ja sugukonna liikmena, kui käsitus minast oli piisavalt välja kujunenud. Lojaalsustunded ja lojaalsuse mõiste tekkisid reaktsioonina suhetele minu ja selle vahel, mida ma vajasin ning mis mind vajas ja mulle nõudmisi esitas. Lojaalsus ei ole egoism, sest ma armastan nagu iseennast, mis võib nõuda minult enese ohverdamist. Nagu uhkus ja häbigi, nõuab lojaalsus peale omanditunde (õigemini sotsiaalse identiteedi tunde) ka asjade korratavaid tunnuseid. Uhkusega me osutame oma linna imetlusväärsetele omadustele ja häbeneme selle vastikuid omadusi. Esimesed kasvatavad, teised kahandavad minu lojaalsust. Võõrandumine on lojaalsuse vastand; see on oma perekonnaga, töökohaga, linnaga või rahvaga samastumise tunde blokeeritud normaalne areng või hilisem kaotus. Lojaalsus on lähedane armastusele ja toob kaasa hoolimise; võõrandumine ilmneb ükskõiksuse või vaenulikkusega. Lojaalsust kasvatavad ja kahandavad omadused ei pruugi olla moraalsed ega isegi mitte imetlusväärsed. Põhjuste lõplik seletus peab Oldenquisti arvates olema antropoloogiline ja evolutsiooniline. Paljud neist on kultuuride piire ületavad ning tõenäoliselt päästavad valla kaasasündinud eelsoodumused. Ühiskonna liikmed jagavad teatud väärtusi, praktikaid ja tavaliselt kohta. Kui ma pean seda enda omaks, siis ma tean, et ma kuulun gruppi, mis peab end meie omaks: omanditundest saab kogukonnatunne ning luuakse kogukonnatunne, mis saab minu minatunde osaks. Mul tekib võime oma kogukonna ees häbi tunda. Häbi ei ole lihtsalt valu ootuste mittetäitumise pärast; häbi tundvad inimesed langetavad pilgu ning peidavad ennast või oma nägu. Seda ülemaailmset sotsiaalset tunnet ajendab nende halvakspanu, kellega jagatakse sotsiaalset identiteeti. Häbitunne on peamine kuriteo eest heidutaja politsei kõrval. Kui polnud politseid, oli see teisel kohal ostrakismi ja pagenduse hirmu järel ning oli nendega tihedalt seotud. Sellepärast tehaksegi häbiväärseid asju võõras linnas ning võõrandunud inimesi, kellel puudub samasustunne (mittekuritegeliku) kogukonnaga, raske rehabiliteerida. Kui kodanikel puudub grupilojaalsus ja ebasoosingu hirm, siis ei jää nende kogukond tõenäoliselt piisavalt ligitõmbavaks ja kuriteovabaks kohaks, kus tahetaks elada. John Stuart Milli järgi on moraalse ja mittekuritegeliku käitumise peamine tagaja "seesmine sanktsioon" ehk südametunnistus, nagu peavalu tingrefleks, mida keegi võiks pidada mõistuspäraseks ravida psühhiaatriliselt või kordamise teel nüristada. Häbitunnet on aga raskem nüristada, sest häbistavad teised. Fletcheri järgi sõltuvad lojaalsused "ajaloolisest minast". Moraalse subjektina ei ole mina pelk omaduste kogum, vaid partikulaar, mis on seotud pärilikkuse, geograafia ja kasvatusega ning armastusega teatud inimeste vastu. Fletcheri järgi on lojaalsuskohustused konfliktis erapooletu moraaliga. Lojaalsus perekonnale, kogukonnale ja riigile on nagu korraldatud abielu: abikaasat ei valita, kuid tema vastu on sellegipoolest erilised kohustused. Siin põrkub orgaaniline ühiskonnakäsitus liberaalse individualismiga, mille järgi kohustus tekib kas vabatahtlikest kokkulepetest (lubadused, ühiskondlik leping, muud lepingud) või kannatuse nägemisest. Lojaalsuskohustused on taandumatult minale viitavad. Kui "minu" kõrvaldada, siis kohustus võib-olla jääb, aga see ei tule enam lojaalsusest. Inimesed tavaliselt teavad, kas kohustus tuleb erapooletust moraalist, lojaalsusest või mõlemast. Lojaalsuskohustused ilmnevad tavaliselt olukorras, kus nad on konfliktis erapooletu moraaliga. Erapooletu moraal on hõimusisene: hõimu sees peab kohtlema võrdseid võrdselt. Et inimestel on üksteise sees olevad ja osaliselt kattuvad lojaalsused, kehtib sama ka erapooletu moraali valdade kohta. Lojaalsuste konfliktiga kaasneb erapooletute printsiipide konflikt. Kas minu kohustus tuleb lojaalsusest või erapooletust moraalist, see oleneb vaatepunktist. Utilitaristid ja kontraktualistid on püüdnud lojaalsuskohustused ehk "erilised kohustused" taandada erapooletule moraalile. Mõnikord väidetakse tsirkulaarselt, et kohustused, mida ei saa taandada erapooletutele, ei ole ehtsad kohustused. Mõnikord väidetakse, et lojaalsuskohustused on erapooletud, sest kui ma pean olema lojaalne näiteks oma lapsele, siis igaüks peaks olema lojaalne oma lastele; see aga ütleb ainult, et igaüks peaks olema erapoolik; see ei ole universaalne erapooletu moraal. Lojaalsuse taandamatus erapooletule moraalile on aluseks Fletcheri dilemmale, et utilitaristid ei saa õigustada avalikku kõlvatuse ja lipu rüvetamise kriminaliseerimist. Ühest küljest, nende jaoks on mõttetu väita, et rüvetamine ja rõvedus on väärad iseenesest; teisest küljest, kui nad tahavad viidata sellele, et need teod solvavad teisi, aga neid saab mõista sõmboolset sisu omavatena, siis sõnavabaduse tõttu ei saa neid keelata. Paljud tunnevad, et utilitaristide põhjendid ei ole täiesti moraalsed, sest need on liiga ilmsed ja liiga tõestatavad, moraal on aga kõrgem müsteerium. Rüvetamise ja teotamise mõiste asendamine grupi solvamise mõistega tähendab nendelt tegudelt pahelisuse ja sügava mõtte äravõtmist, tehes nende vääruse pelgaks kahjuks, mida saab viimase avaliku arvamuse küsitlusega tagasi pöörata. Asja iva on selles, et on tohutu vahe, kas õpetada lastele, et miski on väär, või et tuleb kõigepealt kontrollida, kas see võib kedagi solvata. Sarnane positsioon oli Patrick Devlinil artiklis "The Enforcement of Morals". Küsides, kuidas kuritegu ja patt peaksid suhestuma, kaitses Devlin enamuse õigust kriminaliseerida seda, mis teda solvab. Ta pidas silmas avalikku kõlvatust, homoseksuaalsust, prostitutsiooni ja teisi "ohvriteta kuritegusid". Ta kritiseeris Wolfendeni aruannet, Fletcher kritiseerib tänapäeva utilitariste. Devlin ütleb: "...seadus eksisteerib ühiskonna kaitseks. Ta ei täida oma ülesannet, kaitstes indiviidi ülekohtu, tülitamise, korruptsiooni ja ekspluateerimise eest; seadus peab kaitsma ka institutsioone ning poliitiliste ja moraalsete ideede ühisust, milleta inimesed ei saa koos elada. Ühiskond ei saa ignoreerida indiviidi moraali, nagu ta ei saa ignoreerida ka indiviidi lojaalsust; ta õitseb tänu mõlemale ja ühe puudumisel ta sureb." Ka Fletcher räägib kahjust "mitte indiviididele, vaid kollektiivsele arusaamale minimaalselt kõlblast käitumisest, mis on grupi elu säilitsmiseks hädavajalik." Nii Fletcher kui ka Devlin pidid kujundama idee kollektiivsusest suurema tähelepanuga üksikasjadele, kuidas see kahju nõriseb indiviidideni, ning väiksema rõhuga moraalselt nördinud avalikkusele. On olnud aegu, kui juutide vabalt ringi kõndimine tekitas inimestes moraalset nördimust. Sõnad, mis hiljuti tähistasid teatud kuritegusid, on muutunud arhaismideks. Paistab, et Devlin mõtleb solvangutest moraali vastu mõnikord kui sellest, mis haavab inimeste moraalitundeid, ja see ei erine kuigi palju utilitaristide "solvamise" mõistest, ja mõnikord ta peab silmas üleastumisi moraalsest tõest. Niivõrd kui Fletcher taunib ebalojaalsust, sest see haavab inimeste moraalset tundlikkust, ei erine tema positsioon kuigi palju utilitaristid omast. Sest kui puudub üksikasjalik põhjendus, miks lipu rüvetamine või avalik kõlvatus on väär, ei erine ütlus, et neid tuntakse olevat iseenesest väärad, kuigi palju ütlusest, et nad solvavad teisi. Utilitaristid kirjeldavadki seda, kuidas solvatav solvamist kogeb, tunnete haavamisena; see on muidugi utilitarismi patroniseeriv külg: teiste moraalne nördimus on lihtsalt negatiivne nauding. Fletcheri käsituse eelis Devlini käsituse ees on see, et kui Devlin räägib vajadusest kaitsta enam-vähem ebamõistuslikku absoluutset moraali, mida näeb ette religioon, siis Fletcher räägib kogukonna vajadusest rituaalide ja turvaliste kohtade järele. Oldenquist oleks tahtnud, et ta rohkemgi rõhutaks. Mõnikord kirjutab Fletcher, just nagu apelleerimine lojaalsustele, mitte solvamisele, viiks meid tagasi mõtte juurde, et lipu teotamine ja abielurikkumine on iseenesest väärad. Ent need asjad pole kunagi olnud iseenesest väärad sõltumatult sellest, et inimesed on nii tundnud. Fletcher hoidub sellise moraali väljapakkumisest, mis on nii läbinisti ilmalik ja demüstifitseeritud kui utilitarism. Oldenquist usub aga, et see on võimalik. Ta tahab kuulda just seda, kuidas avalik kõlvatus kahjustab kogukonda, ja mis kõige tähtsan, kuidas see kahju on lahutatav kahjuks indiviididele. Oldenquist peab end küll kommunitaristiks selles mõttes, et indiviidid ei saa õitseda ilma sotsiaalsete identiteetide ja elutervete kogukondadeta, kuid ta ei pea silmas, ega saa aru sellest, et miski saaks kahjustada kogukonda, ilma et ta kahjustaks selle liikmeid. Fletcher kardab võib-olla, et tee sillutamine kogukonna kahjult indiviidi kahjule viib tagasi utilitarismi juurde. See on tõsi küll, aga ta ei vii individualismi juurde, mis on lojaalsuse tegelik vaenlane. Mitte utilitarism, vaid individualism hülgab lähedase sõltuvuse indiviidide ja ühiskonna vahel, mida on tarvis, et moodustada kausaalsed ahelad, mis viivad ühiskonna kahjult indiviidi kahjuni. Ent orgaaniline ühiskonnateooria Jean-Jacques Rousseaust kuni Georg Friedrich Wilhelm Hegelini väidab, et indiviidid saavad õitseda ainult kultuuri raames ja kultuurilisi identiteete omades. Individualistid võivad vastu väita, et orgaanilises või kommunitaarses ühiskonnas on indiviid sekundaarne ja teda võib ühiskonna nimel ohverdada. Jah, eeldatakse, et sõdurid riskivad oma riigi nimel surmaga. Aga utilitarism on sama kurikuulus valmisoleku poolest ohverdada indiviide üldise hüve nimel. Fletcher nõrgendab oma lojaalsuse kaitset sellega, et ta ei hülga täielikult mõtet, et lipu teotamine, abielurikkumine ja teised ebalojaalsuse aktid on iseeneses väärad. Võib-olla väheste asjade, näiteks piinamise kohta võib öelda, et ta on iseeneses väär, kui mõelda sellega, et meie jälestus piinamise vastu ei sõltu jälestusest millegi muu vastu. Ent inimesed võivad tunda igasuguste asjade suhtes, et need on iseenesest väärad, ilma et nad seda mingis arusaadavas mõttes oleks. Filosoofid peavad seletama, miks need asjad on väärad. Saab tuua argumente reetmise, rüvetamise, grafiti ja avaliku kõlvatuse kriminaliseerimise kasuks, kuid need on nii keerulised, et esmapilgul nad ei tundu utilitaristlikena. Sellise argumendi võib visandada järgmiselt. Inimesed on ühiskondlikud loomad, kellele evolutsioon on andnud emotsioonid, mis võimaldavad sotsialiseerumist kultuuridesse, millest nende füüsiline ellujäämine täielikult sõltub. Füüsilise hävitamise järel ohustab kultuuri kõige rohkem inimeste võõrandumine selle ideaalidest, väärtustest ja elulaadist. Teod, mis ähvardavad lõhkuda kultuuri terviklikkust, madaldades kultuuri selle liikmete silmis, ähvardavad lõhkuda kultuuri liikmeid. Lipu teotamine, grafiti ja avalik kõlvatus ei ole väärad iseeneses ega väärad sellepärast, et nad solvavad, vaid on väärad ja mõnikord õigustatult kriminaalsed sellepärast, et nad käivad kultuuri au pihta ja vähendavad selle eneseaustust; sest nad ohustavad inimeste tunnet, et neil on põhjust oma kultuuri üle uhke olla ja pidada seda turvaliseks kohaks; ja sellepärast, et kui kultuur end ei kaitse, tunnevad selle liikmed, et see on arg ja poolsurnud, ja see ohustab nende sotsiaalset identiteeti. Kui Iisrael oleks Adolf Eichmannile andeks andnud, sest tegu oli kahjutu vanamehega, oleks enamik iisraellasi tundnud oma riigi ja iseenda kui iisraellaste pärast häbi. Metroo grafiti sallimine oli New Yorgist arg, nagu keegi laseks oma välimusel ka enesedistsipliinil alla käia, ning jättis newyorklastele üldise korratuse ja ebaturvalisuse tunde. Isegi kui need teod enam ei solvaks, võivad nad ikkagi vähendada turvatunnet, grupilojaalsust ja sotsiaalset identiteeti. Avalik hooramine usurpeerib ruumi, mille minu hõim pakub vabana ohust, šokist ja korratusest; asi pole ainult sissetungis avalikku ruumi: selle sallimine näitab, et minu ühiskonnal puudub raskesti nimetatav kvaliteet, millest oleneb eneseaustus. On hoope kultuuri hinge ja sümbolite pihta, mida mitteenesetapjalikul ühiskonnal on mõistlik kriminaliseerida. Kui neid tegusid sallida, siis nad kahjustavad indiviide esiteks sellepärast, et nad väljendavad vastamata põlgust kultuuri väärtuste, avaliku ruumi ja institutsioonide vastu, ning tekitavad ebaturvalisust, häbi ja võõrandumist ja halvendavad teadlikkust sellest, kes ollakse. See on kaudne kahju indiviididle. Argument on ikkagi utilitaristlik. Ent selle argumendi aktsepteerimine nõuab teatud poolehoidu orgaanilisele ühiskonnakäsitusele ning nõuab, et me võtaksime tõsiselt oma sõltuvust oma kultuuri käekäigust. Mary Midgley on öelnud, et inimesed sünnivad poolikutena, nõudes kultuuri, mis nad lõpule viib. Kontraktualistid ja radikaalsed individualistid võivad leida, et selliseid kaudseid kahjusid indiviididele on võimatu aktsepteerida, sest nad ei aktsepteeri seost ühiskonna hinge seisundi ja indiviidi hinge seisundi vahel, sest nad ei usu, et ühiskonnal on hing. Nad arvavad, et indiviidi suhe ühiskonnaga on puhtkommertslik. Mitte igasugune ebalojaalsus ei ole väär, näiteks rassidevaheline suguline läbikäimine. Oldenquist arvab ka, et tehnoloogia koos inimloomuse tundmisega võib ümber pöörata ema ja lapse lojaalsuse surrogaatemaduse puhul. Oldenquist ei mõista, miks Fletcher on nii väga surrogaatemaduse vastu, sest emalojaalsus ei tauni seda, kui hoolitsetakse selle eest, et ema lapsesse ei kiinduks. Fletcher hülgab lepingud, mis nõuavad tuleviku vabaduse ohverdamist ning võrdleb neid lepingutega kuradiga. Ent kõik lepingud nõuavad tuleviku vabaduse ohverdamist. Oldenquist ei arva, et lapse äraandmine oleks reetmine. Lojaalsuste moraalil on kaks raskust. Esiteks, jagatud moraal, mis loob kogukonna ja sotsiaalse identiteedi, on mõnikord faktiliselt ebausutav või ksenofoobne ja repressiivne. Teiseks, lojaalsuste moraal ei saa vältida relativismi ning sellega kaasnevat mittetäieliku moraalsuse varjundid. Relativismini jõuab kas lojaalsustele väljastpoolt vaadates või range loogikaga, mis teeb lojaalsused vastuoluliseks, kui nad pole relativiseeritud. Kui näiteks minu riik on teise riigiga sõjas, kusjuures teine riik ei ole laiema moraali seisukohast paheline, siis ma pean nõustuma, et teise riigi kodanik peab aitama oma riigil võita, mis implitseerib, et teine riik peab võitma. Vastuolust pääseb ainult sellega, kui öelda, et minu seisukohast peab minu riik võitma, tema seisukohast peab tema riik võitma. Fletcher neid raskusi ei käsitle. Artiklis "Ethnicity and Sovereignty" (2002) märgib Oldenquist, et 20. sajandi teisel poolel peeti rahvuslust sõja allikaks, enesemääramist aga sajandi suurema osa jooksul toetati. Ent eriti pärast külma sõja lõppu on etnilist enesemääramist eriliselt kritiseeritud, pidades seda tribalistlikuks ja atavistlikuks, rassismisarnaseks ning genotsiidile üles kutsuvaks. Eriti vasakpoolsete meelest ei ole "rahvuslikud vabastumisliikumised" pärast külma sõda enam ideoloogilised, vaid avalikult etnilised. Oldenquist uurib, miks rahvuslus äratab poolehoidu, ning uurib väidet, et etnilisel enamusel on eriline õigus suveräänsusele oma ajaloolisel territooriumil ja säilitada poliitiline kontroll selle üle, ja võrdleb rahvuslikku identiteeti rahvusriikides, paljurahvuselistes riikides ja immigratsiooniriikides. Siin on probleeme. Rahvustel, kes on oma emamaal või impeeriumis rahvusvähemused, on sageli oma ajaloolisel territooriumil oma rahvusvähemused. Kuidas saaks ilma vastuoluta aktsepteerida rahvuse õigust suveräänsusele oma ajaloolisel territooriumil ning pidada legitiimseks nende enda rahvusvähemuste rõhumist? Kui aga ka neil on õigus suveräänsusele territooriumil, kus nad elavad, siis maailm fragmenteeruks lugematuteks mikroriikideks. Ja rahvuslusel on mitu liiki, mida harva adekvaatselt eristatakse: separatistlik rahvuslus (Iirimaa), ühendav rahvuslus (Saksamaa ja Itaalia) ning riikide jätkuv rahvuslus, mis on mõnikord agressiivne, aga enamasti lihtsalt patriootlik. Sageli öeldakse, et rahvuslus kui niisugune on hiljutine nähtus, linnastumise ja kapitalismi saadus, mida enne Napoleoni ajastut ei tuntud; sellepärast saavad rahvusluse kriitikud väita, et see on poliitikas mööduv nähtus. Ent rahvuslus kui niisugune on abstraktsioon. Ühendav rahvuslus (Saksamaa, Itaalia) on tõenäoliselt hiline, aga seda tuleb eristada imperialistlikust ekspansionismist (Venemaa). Separatistlik rahvuslus on aga sama vana kui impeeriumid ja soov nende alt vabaneda. Ka rahvusluse pooldajad räägivad separatismist, rahvusest ja rahvusteadvusest, need aga, kelle meelest rahvuslikud liikumised on ohtlikumad kui nende mahasurumine, nimetavad neid hea meelega rahvusluseks (natsionalismiks). Hiljuti iseseisvunud maade rahvad ja iseseisvust taotlevad rahvad peavad end õigusega rahvuslasteks. Ei ole võimalik tõestada, kas etnilised separatistid võitlevad õige asja eest. Küll aga saab ennustada, mis kallutab mõtlevaid inimesi uskuma, et separatistidel on õigus, või neid pooldama. Oldenquisti arvates on need järgmised kaalutlused: 1. Neil on eraldi nimetus (ja keel) ja territoorium. 2. Neil on oma territooriumil pikk ajalugu ning pole võistlevat pretendenti, kes oleks seal varem olnud või on seal enamuses. 3. Neil on separatistlikud rahvuslikud ideaalid, mille eest nad on valmis end ohverdama, mitte lihtsalt majanduslikud huvid. 4. Nad on ebaõiglaselt kannatanud (Iisrael) või neil pole kaua õnnestunud saavutada suveräänsust oma ajaloolisel kodumaal. Võib-olla mõeldakse, et sõltumatu rahvusliku kodumaa saamine on väärkoheldud rahvale kompensatsiooniks ja parandab selle sotsiaalset identiteeti. Kuid see peab olema nende ajalooline kodumaa. 5. Nad tahavad väga iseseisvust. Kui seda on võimalik ilma sõjata saavutada, siis enamik inimesi arvab, et nad peaksid selle saama, kui teiste õigusi ei rikuta (isegi kui nad arvavad, et see pole neile majanduslikult või poliitiliselt hea): see tuleneb demokraatia aluspõhimõttest. 6. Neil on selge kultuuriline identiteet. Näiteks Ohio elanikel ei ole, on ainult territoorium; Ohio separatiste ei peetaks rahvuslasteks, vaid oportunistideks. USA ja Kanada olid ka enne rahvaks saamist maad, kuid nad pole kunagi olnud etnilised rahvad. Rahvusteadvuse sünnitasid Iseseisvusdeklaratsioon, Iseseisvussõda ja hilisem ühine ajalugu. Selline rahvusteadvus võiks põhimõtteliselt ka Ohios pärast iseseisvumist tekkida, ainult et maailma avalikkus toetaks Ohiot ainult eeldausel, et see on neil juba varem olemas. Aga kuidas siis Ameerika Ühendriigid maailma poolehoiu võitsid? Sellepärast, et neid lahutas emamaast ookean. Euroopas oli iga riik (välja arvatud Šveits ja Belgia) juba enne rahvas (kas rahvusvähemus või etniliselt ja keeleliselt lähedaste rühmade kogum). USA juhtum on lähedasem Indoneesia ja India juhtumile, kus on paljurahvuselised riigid paljude rahvuslike kodumaadega. Sukarno lõi rahva poliitiliselt ühendava keele ja ühise koloniaalajaloo abiga; tema loodud rahvuslik identiteet lisandus olemasolevatele etnilistele identiteetidele, mitte ei asendanud neid. Ent Kanada ja USA on immigrantide maad, kus on segarahvastik ilma ajalooliste etniliste kodumaadeta (kui mitte arvestada Québeci, Puerto Ricot ja indiaanlaste kodumaasid). Ameerikas ei olnud territoriaalseid lojaalsusi, millele uus rahvuslik identiteet oleks pidanud lisanduma. Oldenquist ei mõtle etnilisuse all mitte sünnipära, vaid kasvatust ja keelt. Rahvusvaheline toetus separatistidele sõltub sellest, kas nad moodustavad rahva, rahvuse. Osalt sellepärast, et rahvus tekitab patriotismi, mida austatakse rohkem kui majanduslikke soovi. Teiseks leitakse, et kultuur või etniline rühm on analoogne liigiga: see on ainulaadne, keerukas, asendamatu, mõnikord ohustatud, kordumatute tingimuste tulemus. Indiaanlaste kohta on kaks seisukohta. Integratsionismi järgi on parem, kui nad reservaatidest lahkuksid: utilitarismi ja kontraktualismi järgi ei ole hõimul muud väärtust peale kasu, mille see hõimu liikmetele annab. Preservatsionismi järgi on hõimul väärtus, mis ei taandu selle liikmete väärtusele. Mõned preservatsionistid küll arvavad, et hõimukultuur on selle liikmetele parim, teised toetavad traditsioonilise hõimuelu säilitamist sellepärast, et hõimuliikmed nende arvates tahavad seda. Tegu on ideaalide võitlusega, kuid nende kaitsjad peavad arvestama demokraatliku ideaalidega, mille järgi tuleb toetada enamiku hõimuliikmete soovi. Loodetakse, et nad tahavad või neid saab veenda tahtma seda, mis vastab minu ideaalile. Oldenquist arvab, et toetatakse rohkem preservatsionismi. Lätlased ja tšetšeenid on samasugused nagu navahod ja Amatsoonia hõimud, kas me ei peaks väärtustama neid samamoodi? Me nimetame hõime rahvusteks, kui nad on Euroopas või on kaubanduse või vallutuse abil suureks saanud, kuigi paljud hõimud, näiteks ibod ja tviid, on suuremad kui flaamid, soomlased, slovakid ja baskid. Selline mõtteviis suurendab poolehoidu iseseisvusliikumisele, sest iseseisvust peetakse kultuuri õitsengu tagajaks ja tagajärjeks. Paljud kultuurid peavad küll vastu vähemustena. Kas neil peab olema iseseisvus? Muidugi mitte, kui nad seda ei nõua jne, aga enamik rühmi ei nõua. Enamik etnilisi rühmi ei lööks lahku, isegi kui see oleks poliitiliselt võimalik, isegi kui suurriigid ja ÜRO enesemääramist rohkem toetaksid. Järgmistes olukordades me ei peaks ootama olulist setsessionistlikku liikumist: 1. Rühmad on naabrid ja keeleliselt sarnased, mis tugevdab nende identiteeditunnet ühendava riigiga (näiteks Saksamaa liidumaad). 2. Nad ei tunne, et nad oleksid eriti rõhutud, ja võib-olla pole kindlad, kas nad tuleksid omaette majanduslikult toime (näiteks kõmrid, batakid, [[sundalased]). 3. Kuigi nad tunnevad end rõhutuna, soovivad nad geograafilise ja majandusliku olukorra tõttu ainult suuremat autonoomiat (komid, indiaanlased). 4. Nad on väikesed, isoleeritud, ilma tehnoloogiata, ja võib-olla peavadki end juba iseseisvaks (Uus-Guinea sisemaa hõimud). 5. Nad on oma olukorraga rahul (prantsuse, itaalia ja saksa keele kõnelejad Šveitsis, praegu puertoriikolased). 6. Nad on lojaalsed nii oma hõimule kui ka riigile (enamik rahvaid Venemaal, Indias ja Indoneesias). Rahvusriikides usub enamik inimesi, et neil on etniline õigus suveräänsusele teatud territooriumile. Peamine vastuväide sellele pretensioonile on, et etnilist õigust suveräänsusele saab kasutada sallimatuse ja etnilise puhastuse õigustamiseks; enesemääramisõigus käib territooriumi elanike kohta. Ent etniline identiteet on oluline enesemääramise ajal ja hiljem immigratsioonipoliitika kujundamisel. Kuigi näiteks itaallased ja horvaadid on küll Sloveenia riigi võrdõiguslikud kodanikud, on Sloveenia iseseisvaks saanud ainult sloveenide tõttu. Kui aktsepteerida etnilise rühma õigust iseseisvusele ajaloolisel kodumaal, tuleb möönda ka nende õigust poliitilise kontrolli säilitamisele immigratsiooni kitsendamise abil. Iisrael on selle ilmseim näide, kuid see juhtum võib tunduda ainulaadsena. Saksamaa on lasknud palju immigrante sisse, kuid kodakondsuspoliitika tõttu on immigrantide Saksamaal sündinud järeltulijatel on raskem saada kodakondsust kui volgasakslastel. Oldenquisti arvates tuleb probleem sellest, et rahvuse kaitsest oleks pidanud lähtuma immigratsioonipoliitikas. Immigrantide vastuvõtmine on nagu laste adopteerimine: ei ole kohustust kedagi vastu võtta, aga kui ta on vastu võetud, peaksid tal olema võrdsed õigused. Läti ja Eesti on teistsuguses olukorras, sest immigratsioon ei ole sõltunud lätlaste ja eestlaste tahtest. USA ja India pidid poliitiliselt looma rahvustunde, mis rahvusriikidel oli enam-vähem kohe võtta. Pärast riigi loomist kujuneb rahvusteadvus jagatud ajaloo kaudu. See ei ole etniline rahvusteadvus, kuigi ka see võiks ühise kultuuri ja keele tõttu aja jooksul tekkida. Ameerika Ühendriikides ega Indias ei ole sellist rahvast, mille puhul võiks tulla mõte eriõigusest suveräänsusele ja poliitilisele kontrollile. Kanada ega USA ei oleks rahvusriikide kombel õigustatud etnilisele diskrimineerimisele immigratsioonipoliitikas. Ka rahvusriikides on peale etnilise rahvusteadvuse ka poliitiline rahvusteadvus, mis tuleneb ühisest ajaloost. Rahvusriikides lisandub see etnilisele identiteedile, kuid ei asenda seda. Paljurahvuselistes riikides lisandub see piirkondlikele identiteetidele ja ühendab neid. Immigrantide riikides asendab see etnilist identiteeti. Me kardame õigusega neid, kes teevad etnilise või rahvusliku lojaalsuse ülimaks. Need, kelle jaoks üks lojaalsus kaalub üles kõik teised kaalutlused, on fanaatikud. Kuid peaaegu kõigil inimestel on mõni etniline või rahvuslik lojaalsus ning ainult väike osa neist on fanaatikud. Tõsiasi, et kõik NSV Liidu ja Jugoslaavia järglasriigid on rahvusriigid ja enamik neist on demokraatiad (kuigi võib-olla haprad), näitab, et rahvuslusel kui enesemääramise alusel on vähe sarnasust Natsi-Saksamaa ja fašistliku Itaalia ekspansionistlikul rahvuslusel. Illusoorne on arvata, et etnilisus kaotaks ettenähtavas tulevikus tähtsuse. USA-s kaotavad rass ja etnilisus riigi loomuse tõttu vähehaaval tähtsust, kuid sellel on mujal maailmas toimuvaga vähe pistmist. Rahvuslus on ühiskondliku elu tähtis pikaajaline tunnusjoon ja esmane vahend rahvaste vabanemiseks võõrvõimu alt. Kui on valida, kas suruda rahvuslus jäädavalt maha või muuta riigipiire rahvuslikul alusel, siis tundub, et viimane on demokraatia vaimuga paremini kooskõlas ning on parem alus pikaajalisele rahule. Readings in Moral Philosophy, Boston, Houghton Mifflin 1965. Rules and Consequences. – Mind, 1966, 75 (298), lk 180–192. Universalizability and the Advantages of Nondescriptivism. – Journal of Philosophy, 1968, 65 (3), lk 57–79. The Good Reasons Paradox. – Journal of Value Inquiry, 1969, 3 (1), lk 52–54. William G. Lycan, Andrew Oldenquist. Can the Generalization Argument Be Reinstated? – Analysis, 1972, 32 (3), lk 76–81. The Possibility of Selfishness. – American Philosophical Quarterly, 1980, 17 (1), lk 25–33. Loyalties. – Journal of Philosophy, 1982, 79 (4), lk 173–193. The Non-Suicidal Society, Bloomington: Indiana University Press 1986. Retsensioon: Norman S. Care. Ethics, kd 99, nr 4, 1989, lk 946–949. Michael Lynn, Andrew Oldenquist. Egoistic and Nonegoistic Motives in Social Dilemmas. – American Psychologist, kd 41, nr 5, 1986, lk 529–534. An Explanation of Retribution. – Journal of Philosophy, 1988, 85 (9), lk 464–478. The Origins of Morality: An Essay in Philosophical Anthropology. – Social Philosophy and Policy, 1990, 8 (01), lk 121–. The Varieties of Moral Personality: Ethics and Psychological Realism. – Mind, 1992, kd 101, nr 401, lk 163–167. The Ethics of Parts and Wholes. – Criminal Justice Ethics, 1993, 12 (1), lk 43–47. Three Kinds of Nationalism. – Croatian Journal of Philosophy 1 (1), lk 63–72. Ethnicity and Sovereignty. – Studies in East European Thought, 2002 54 (4), lk 271–284. Remarks on Affirmative Action. – Steven Cahn. Affirmative Action and the University: A Philosophical Inquiry, Philadelphia: Temple University Press 2009, ISBN 9781439901113, lk 189–196. Tenure: Academe's Peculiar Institution. – Steven Cahn. Morality, Responsibility, and the University: Studies in Academic Ethics, Philadelphia: Temple University Press 2010, ISBN 9781439905920, lk 56–75.