Epifenomenalism

Epifenomenalism on filosoofias seisukoht, mille kohaselt on olemas epifenomenid – entiteedid, mis on küll põhjustatud, kuid millel pole tagajärgi (või pole füüsilisi tagajärgi). Tavaliselt räägitakse epifenomenalismist analüütilise vaimufilosoofia kontekstis. Sel juhul mõistetakse epifenomenalismi all seisukohta, et kõik vaimuseisundid või vaimusündmused või osa neist on epifenomenid ning vaimul puudub põhjuslik mõju kehale ja ülejäänud füüsilisele maailmale: vaimuseisundeid põhjustavad küll füüsilised seisundid, mitte aga ümberpöördult. Käitumist põhjustavad lihaste kokkutõmbed närviimpulsside toimel; vaimusündmustel ei ole selles protsessis mitte mingisugust kausaalset rolli. Kui epifenomenideks kuulutatakse ainult osa vaimunähtustest, siis sageli need, mis on teaduslikult raskesti seletatavad, näiteks kvaalid. Nõnda teeb näiteks Frank Jackson on artiklis "Epifenomenilised kvaalid". Epifenomenalismil propositsiooniliste hoiakute suhtes ja epifenomenalismil kvaalide suhtes on erinev sisu ja nende kasuks tuuakse erinevaid argumente. Kahte tüüpi epifenomenalismi ühendav lüli on minu uskumus, et mul on need kvaalid, mis mul on. Epifenomenalism ei luba korraga väita, et minu kvaal põhjustab seda minu uskumust ning et sellel minu uskumusel on füüsilisi tagajärgi. Mõnes epifenomenalismi variandis eitatakse täielikult või osaliselt ka vaimunähtuste omavahelist kausaalset mõju. 19. sajandil oli epifenomenalismi taustaks substantsidualism, tänapäeval põhiliselt vaimu identsusteooria ja omadusdualism. Brian McLaughlin (1989) eristab Charlie Dunbar Broadi eeskujul dualismist lähtuvat sündmusepifenomenalismi ehk eksemplariepifenomenalismi, mille kohaselt konkreetsed füüsilised sündmused on põhjused, vaimusündmused aga mitte, ning vaimu identsusteooriast lähtuvat omadusepifenomenalismi ehk tüübiepifenomenalismi, mille kohaselt sündmused on põhjuseks oma füüsiliste omaduste tõttu, mitte aga oma mentaalsete omaduste tõttu. Omadusepifenomenalism ei eita vaimusündmuste põhjuslikku tegusust, kuid väidab, et neil on see üksnes füüsiliste omaduste tõttu. Epifenomenalism tervikuna on katse ühitada naturalistlikku maailmapilti intuitsiooniga, et teadvus on füüsilisest maailmast äärmiselt erinev. Valdav on hoiak, mille kohaselt epifenomenalismi tuleb vältida. Epifenomenalismile sarnaseid positsioone arutasid ka Aristotelese järgijad (Caston 1997). Charles Bonnet kirjutas raamatus "Essai de Psychologie" (1755): "hing on vaid keha liigutuste pealtvaataja; (...) viimane sooritab iseenesest kõik toimingutejadad, mis moodustavad elu; (...) ta liigub iseenesest; (...) ainult keha reprodutseerib ideesid, võrdleb ja korrastab neid; kujundab arutlusi, kujutleb ja viib täide igat laadi plaane jne." Shadworth Hodgson kirjutas 1865: "Teadvuseseisundeid ei tekita eelnevad teadvuseseisundid, vaid mõlemat tekitab aju tegevus; ja ümberpöördult, pole mingit alust öelda, et (...) teadvuseseisundid toimiksid tagasi ajule või muudaksid selle tegevust." (Time and Space: A Metaphysical Essay, osa 1, ptk 5, §30). Tänapäeva epifenomenalismi rajajaks peetakse tavaliselt Thomas Huxleyt (1874), kes võrdles vaimunähtusi auruveduri vilega. Ta ütleb veel: "Hing on kehaga seotud nii nagu kell, mida lüüakse, kellamehhanismiga, ja teadvusele vastab heli, mida kell teeb, kui teda lüüakse." Seda positsiooni nimetati algselt automatismiks, teadvusega automaadi teooriaks või automaaditeooriaks. Loomad ja oletatavasti inimene on Huxley järgi teadvusega automaadid. Ta leidis, et see arusaam "ei ole mitte ainult edukalt tagasi löönud kõik rünnakud, vaid (...) on nüüd teadusliku füsioloogia kogu õpetuse sõnaselge või implitsiitne alusväide." Nagu Descarteski, kes pidas loomi (kuid mitte inimest) mehaanilisteks automaatideks, põhjendas Huxley oma seisukohta reflektoorsetele toimingutele viidates. Huxley kirjeldab katseid, milles osaliselt eemaldatud ajuga konn ei olnud võimeline ise toiminguid algatama, kuid sooritas mitmeid reflektoorseid toiminguid. Huxley pidas tehtud ajuoperatsiooni teadvuse puudumise kindlaks tagatiseks ning järeldas, et reflektoorsete toimingute sooritamine ei nõua teadvuse olemasolu: "Konn kõnnib, hüppab, ujub ja võimleb samahästi ilma teadvuseta ning järelikult ilma tahteta kui teadvusega; ja kui konnal loomulikus seisundis on midagi, mis vastab sellele, mida me kutsume tahteks, siis pole mingit põhjust arvata, et see on midagi muud kui nähtus, mis kaasneb aju molekulaarsete muutustega, mis on osa liikumise tekitamises osalevast seeriast." Erinevalt Descartesist ei eitanud Huxley vaimu olemasolu loomadel: "Paistab, et koerad näevad magades sageli und. Kui see nii on, siis tuleb möönda, et magamise ajal leiab neil aset ideatsioon; ja sel juhul pole põhjust kahelda, et neil on teadvus." Erinevalt Descartesist pidas Huxley ka inimesi (teadvusega) automaatideks. Tõenduseks viitas ta prantsuse arsti Ernest Mesnet' juhtumiuurimusele "De l'Automatisme de la Mémoire et du Souvenir, dans le Somnambulisme pathologique" (L'Union Médicale, 21. ja 23. juuli 1874). Üks prantsuse seersant, kes oli saanud sõjas ajukahjustuse, sattus aeg-ajalt transilaadsesse seisundisse, milles ta sai sooritada keerukaid toiminguid, olles ilmselt teadvuseta. William James ("Are We Automata?", 1879), kes Huxley seisukohta ei pooldanud, ütles, et epifenomenalistide meelest ei mõjuta vaimusündmused ajutegevust rohkem kui ränduri vari ränduri samme. Jamesi arvates tuleneb epifenomenalism ("teadvusega automaadi teooria") teadlase esteetiliselt motiveeritud püüust vabaneda "ebateaduslikust" teadvusest, mille ta siis mõistab kausaalsesse inertsusse. Samas aga nõuab terve mõistuse esteetika maailma dünaamilist ühtsust. Meie teadmised ei luba nende kahe intuitsiooni vahel valida. James pakub välja, et teadvus on organ, mis evolutsiooni käigus on osutunud kasulikuks, ning seetõttu ta ei saa olla toimetu. Muide, William James oli ka esimene, kes sõna "epifenomenalism" kasutas (ühel korral raamatus "The Principles of Psychology", 1890). Epifenomenalism esines siiski peamiselt teadusliku biheiviorismi kontekstis. 20. sajandi alguses hakkasid Ivan Pavlov, John Watson ja Burrhus Frederic Skinner püüdma avastada stiimuleid ja reaktsioone siduvaid seadusi, viitamata vaimunähtustele. Biheiviorismi raames oli võimalik epifenomenalistlikult positsioonilt möönda sisemiste vaimunähtuste olemasolu, laskumata eliminativismi ega vaimufiktsionalismi. 1960ndateks aga oli teaduslik biheiviorism sattunud suurtesse raskustesse, nii et lõpuks pidi ta teed andma kognitiivsele revolutsioonile. Jerry Fodor ja teised selle liikumise tegelased lükkavad epifenomenalismi tagasi ning jaatavad vaimu kausaalset tegusust. Fodor räägib isegi epifoobiast – hirmust muutuda epifenomenalistiks. Kognitiivse revolutsiooni ajast saadik on siiski välja ilmunud mõningaid epifenomenalismi kaitsjaid. Nüüd aga väidetakse ainult, et vaimuseisundite subjektiivsed, kvalitatiivsed aspektid on epifenomenilised. Kujutame ette, et nii Peeter kui ka robot söövad keeksi. Erinevalt robotist on Peeter söömise ajal teadlik sellest, et ta keeksi sööb. Seda subjektiivset kogemust nimetatakse kvaaliks. Tegemist on privaatse "toore tundega" (Thomas Nageli järgi "mis tunne on?"), mis paljusid vaimuseisundeid sisemiselt saadab. Kuigi Peeter ja robot teevad üht ja sedasama, on ainult Peetril seesmine teadvuslik kogemus. Näiteks Frank Jackson ütles artiklis "Epifenomenilised kvaalid" (1982): "Ma olen see, mida mõnikord nimetatakse kvaalidehulluks. Ma arvan, et eriti kehalistel aistingutel, kuid ka teatud tajuaistingutel on teatud omadused, mida ei sisalda mis tahes suur hulk füüsikalist informatsiooni. Räägi mulle ära kõik füüsikaline, mida on öelda elusas ajus toimuva kohta (...) ja sa pole mulle rääkinud valude valususest, sügeluste sügelemisest, armukadeduse pistetest (...)" Epifenomenalistide järgi on sellised vaimuseisundid nagu Peetri meeldiv kogemus (või vähemalt selle eristavad kvaalid) kehas toimuvate füüsiliste protsesside kõrvaltoimed või kaasnähtused. Epifenomenalismi järgi võiks Peeter sama hästi olla ka robot või zombie, sest teadvuslikud vaimuseisundid tema käitumist ei mõjuta. Kui Peeter võtab teise ampsu, siis pole põhjuseks mitte see, et esimene talle maitses; kui Peeter ütleb "See oli hea, võtan õige veel ühe ampsu," siis seda tema kõneakti ei põhjusta eelnev meeldivustunne. Teadvuslikud kogemused, mis ajuprotsesse saadavad, on kausaalselt võimetud. Lähtume dualistlikust eeldusest, et on olemas füüsikalised sündmused ja vaimusündmused. Igal füüsilisel sündmusel on piisav füüsiline põhjus. Vaimusündmuse mõju füüsilisele sündmusele rikuks loodusseadus. Me ei saa ka öelda, et vaimusündmuse mõjuga füüsilisele maailmale kaasneb alati tagajärje küllaldane füüsiline põhjus, sest siis oleks vaimusündmuse mõju üleliigne. Seega pole põhjust eeldada vaimusündmuste põhjuslikku toimet füüsilisele maailmale. Tänapäeval lükatakse tavaliselt dualistlik eeldus tagasi ning samastatakse vaim ja keha. On ilmne, et meie vaimuseisundid, sealhulgas aistingud, mõtted ja tunded mõjutavad meie käitumist, mis on ilmselt füüsiline. Selle argumendi esitas näiteks Richard Taylor raamatus "Metaphysics" (1963). Epifenomenalist vastab, et me ei saa väita, et vaimuseisundid kindlasti kutsuvad esile meie käitumise. Nad väidavad, et meie vaimuseisunditel ja käitumisel on lihtsalt ühine põhjus. See tagab, et meie käitumine ei leia aset ilma teatud vaimusündmusteta. Igal juhul on teatud juhtudel nii, et jalg tõmmatakse kuuma ahju juurest ära enne, kui valu tuntakse. Alec Hyslop (1998) ütleb, et epifenomenalism toob kaasa enese kaotuse tunde: me ei saa oma tegusid enam enda omadeks pidada. Epifenomenalist vastab, et sama efekt tekib alati, kui eeldatakse ükskõik millist vaimu sõltuvust ajust. See kaob ainult juhul, kui mul on mõni "isele" omane vaimuseisund, millele ajul ei ole põhjuslikku toimet. Peale selle, meil on niikuinii kontrolliillusioonid (Wegner 2002) ja väärad uskumused oma otsustuste põhjuste kohta (Nisbett, Wilson 1977). Teadvus peab olema kujunenud loodusliku valiku toimel. Kuid looduslik valik saab puudutada üksnes tunnuseid, mis mõjutavad organismi käitumist. Seetõttu peab teadvus (sealhulgas kvaalid ja intentsionaalsed seisundid mõjutama käitumist. Seda argumenti on kasutanud juba William James (1879) ja George John Romanes (1896; esmaavaldatud 1882). Hilisemas kirjanduses on seda kasutanud Popper ja Eccles (1977). Epifenomenalist vastab, et looduslik valik on suunatud käitumise füüsilistele, närvidega seotud põhjustele. William James ütleb, et kui naudingul ja kannatusel poleks tagajärgi, siis poleks ilmset põhjust, miks elutähtsad toimingud ei võiks tekitada vastikustunnet ning elule kahjulikud olla nauditavad. See vajaks eraldi seletust. Igatahes looduslik valik seda ei seletaks ning tuleks tunnistada ettemääratud harmooniat. Epifenomenalist vastab, et kuna ka naudingul ja kannatusel on kindlad füüsilised põhjused, saab looduslik valik ikkagi olla suunatud füüsiliste põhjuste kombinatsioonidele.  Pikemalt artiklis Teiste vaimude probleem Me usume teiste vaimude olemasolusse suurelt jaolt sellepärast, et me järeldame inimeste käitumisest, et seda põhjustab vaim. Kui seda põhjuslikku seost pole, siis me ei tea, et teistel inimestel on vaimusündmused. Säärane väide ei ole usutav. (Benecke 1901) Fenomenalist vastab, et kõigile on ilmne, et inimeste keha ehitus on väga sarnane. Sellepärast on tõenäoline, et ka nendel on vaimunähtused. Järeldus sarnastelt põhjustelt sarnastele tagajärgedele on isegi kindlam kui järeldus sarnastelt tagajärgedelt sarnastele põhjustele. (Jackson 1982) Fenomenalisti vastuargument töötab ainult juhul, kui tal õnnestub näidata, et tal saab olla teadmine omaenda vaimu kohta (Watkins 1989). Mõtlemine on vaimuprotsess. Kui epifenomenalismil on õigus, kuidas siis saab epifenomenalismi ideed väljendada? Väljendamine nõuaks ju vaimu põhjuslikku mõju käitumisele. Epifenomenalist vastab, et mõtlemine on primaarselt füüsiline protsess, millel on nii vaimsed kui ka füüsilised tagajärjed. Epifenomenalism välistab teadmise meie enda vaimu kohta, sealhulgas ka teadmise, et epifenomenalism on tõene. Tõepoolest, oma vaimusündmuste teadmine nõuab, et need sündmused oleksid selle teadmise põhjuseks. Epifenomenalismi seisukohast oleksid kõik epifenomenalistide argumendid võimalikud ka juhul, kui me oleksime zombie'd. On väidetud, et epifenomenalism välistab isegi osutamise omaenese vaimule. Epifenomenalist vastab, et vaimusündmuse teadmine ei nõua, et see sündmus põhjustaks seda teadmist. Vaimusündmuse teadmiseks piisab sellest, kui teatakse, et leidis aset sündmus, mis ei oleks saanud aset leida ilma selle vaimusündmuseta. Selleks aga võib piisata ühisest põhjusest. (Robinson 1982b) Chalmers (1996) jälle ütleb, et inimene on oma kogemustega otseselt tuttav ning see juba õigustab tema uskumusi nende kohta, ilma et oleks tarvis uskumuste põhjuslikku suhet nendega. Kogemused on uskumuste koostisosad. Epifenomenalismi järgi on olemas psühhofüüsilised seadused, mis seovad teatud närvisündmusi teatud kvalitatiivsete vaimusündmustega. Et kvaalid on füüsikalistest omadustest erinevad, siis need seadused on kontingentsed ning loodusseadustest erinevad. Seega peab epifenomenalist möönma, et on võimalikud maailmad, kus loodusseadused on samad, kuid psühhofüüsilisi seadusi ei ole. Kuidas epifenomenalist saab tõendada, et meie maailm ei ole selline? Kvaalid on ju kausaalselt toimetud. Isegi kui möönda, et me igal hetkel teame, millised kvaalid meil on, ei saa välistada võimalust, et me mäletame kvaale valesti. Aga psühhofüüsiliste seaduste tõendamiseks peame toetuma mälule. (Michael Pauen 2006) Alexander Staudacher (2006) võrdleb Paueni argumenti mõtteeksperimendiga "aju tõrres". Võimetust kindlalt öelda, kas ma ei ole aju tõrres, ei peeta füüsikaga tegelemisel takistuseks. Samamoodi ei tasu vast nõuda, et epifenomenalistid peaksid välistama maailma, kus psühhofüüsilisi seadusi ei ole. Paueni laadis skeptilisi argumente saab esitada ka interaktsionismi ja teiste vaimufilosoofiliste seisukohtade vastu. Wilhelm Wundt märkis raamatus "Einleitung in die Psychologie", et "iga lihtsa aistinguga liitub väga keerukas perifeersete ja tsentraalsete närviprotsesside kombinatsioon." Ka käitumise põhjused on keerukad närvisündmused. Loomulik on eeldada, et esimesed keerukad sündmused viivad põhjusliku ahela kaudu teisteni ning lõpuks käitumiseni. Aistingud saaksid käitumist esile kutsuda ainult endast keerukamate närvisündmuste põhjustamise kaudu. Viimast eeldada oleks vähem loomulik. Suur hulk neurofüsioloogia andmeid paistab epifenomenalismi toetavat. Ühe vanematest sellistest tõenditest pakub valmisolekupotentsiaal: tahtliku tegevusega seotud elektrilist aktiivsust registreeritakse kuni kaks sekundit enne, kui inimene saab teadlikuks otsusest toiming sooritada. Benjamin Libet jt (1979) näitasid, et stiimuli teadvustatud kogemiseni võib minna 0,5 sekundit, kuigi katsetes mõõdetud reaktsiooniaeg ei ületa 200 millisekundit. Ka sündmustest esilekutsutud potentsiaalide uuringud näitavad, et teadlik kogemus ilmub alles potentsiaali hilises faasis (P3 või hiljem) 300 millisekundit pärast sündmust. Albert Bregmani pideva kuulmise illusiooni puhul järgneb puhtale toonile lairiba müra ning siis jälle seesama puhas toon, ent kuulajale tundub, nagu ka müra ajal kostaks puhas toon; ka sellest võib järeldada, et teadvusliku kogemuse ilmnemisele eelneb info töötlemine, mis võtab aega. Tor Nørretranders on sellele viivitusele nimeks pannud "kasutajaillusioon", pidades silmas, et meil on vaid illusioon, et me toimuvat teadlikult juhime; enamikku tegevusi juhivad automaatselt aju teadvuseta osad, nii et teadvusega vaimule jääb vaid pealtvaataja osa. Teadvuse andmed paistavad toetavat ideed, et teadvuslikku kogemust tekitavad teadvustamatud ajuprotsessid (et t eadlikule kogemusele eelneb alalävine töötlus). Tulemusi on tõlgendatud nii, et inimesed on võimelised tegutsema, enne kui leiab aset teadlik otsustamise kogemus. On väidetud, et need tulemused toetavad epifenomenalismi, sest nad näitavad, et tegutsemise otsuse tegemine on tegelikult epifenomen; tegevus toimub juba enne otsust, nii et otsus ei saanud tegevust põhjustada. Epifenomenalismi pooldajad viitavad Benjamin Libeti tulemustele, kuid Libeti järgi on inimesel "teadvuslik vetoõigus", sest valmisolekupotentsiaal ei vii automaatselt tegevusele. On ka väidetud, et valmisolekupotentsiaal jms räägib hoopis epifenomenalismi kahjuks. Neis katsetes toetutakse inimese enda andmetele selle kohta, millal teadvuslik kogemus tundus aset leidvat. Seega on see kogemus piisavalt tegus, et võimaldada sellest aru anda. See on aga vastuolus epifenomenalismi väitega, et teadvuslikul kogemusel pole tagajärgi, mistõttu seda ei saa ka mõõta. Iga katse, mis registreerib teadvusliku kogemuse asetleidmist, räägib epifenomenalismi vastu. (Flanagan 1994) Epifenomenalism on kõigest ettepandud väljapääs interaktsionistliku substantsidualismi raskustest ning tal pole sõltumatut õigustust. Raskusi saaks vältida dualismist hoopis loobudes. Näiteks kui vaim on ajuga identne, on tal sama kausaalne jõud nagu ajul. Celia Green (2003) väidab, et epifenomenalism ei paku ka mitte rahuldavat väljapääsu interaktsionismi raskustest, sest ta esitab ühesuunalise interaktsionismi, mis pole vähem problemaatiline. Eeldus, et füüsiliste sündmuste mõju vaimule ei ole nii suur probleem, tuleneb Greeni arvates uskumusest, et füüsilised sündmused on vaimusündmuste suhtes kuidagi primaarsed. Filosoofilised biheivioristid lükkavad epifenomenalismi tagasi, sest nad leiavad selles kategooriavea (Gilbert Ryle'i mõiste). Nõnda nagu pole olemas Descartesi "kummitust masinas, nii ei ole olemas ka kummituslikke sündmusi, mis käitumist seesmises teatris saadaksid. Teadvus ei kuulu osutatavate objektide kategooriasse, vaid tegutsemisviiside kategooriasse. Tähelepanelik olemine on keskendunud ja hoolikas tegutsemine, mitte sündmused kummituste teatris, mida Ryle nimetas dualistlikuks dogmaks. Funktsionalistide järgi on küll olemas stiimulit ja reaktsiooni vahendavad vaimunähtused, kuid need on "teemaneutraalsed" ja mitmeti realiseeritavad. Funktsionalistid lükkavad epifenomenalismi tagasi, sest tegu on omamoodi omadusdualismiga, mis peab teadvust mitteneutraalseks ja mittefüüsiliseks. Eliminativistide järgi peab vaimu mõiste silmas just mittefüüsilist osutatavat objekti, kuid seda pole tegelikult olemas. Selline dualistlik rahvapsühholoogiast tulenev vaade on vaimumõistetesse sisse ehitatud saatuslik viga. Parem oleks elimineerida vaimu mõiste ning säärased mõisted nagu 'soov' ja 'uskumus, ning võtta selle asemel omaks neuroarvutuse teooria. Vaimse põhjustamise probleem Vaimufilosoofia Keha ja vaimu dualism Kvaalid Frank Jackson "Epifenomenilised kvaalid" George Santayana Jackson, 1982, lk 127. Charles Bonnet. Essai de Psychologie. Ou Considerations de l'Ame, sur l'Habitude et sur l'Education, London: 1755. Shadworth Hodgson. Time and Space: A Metaphysical Essay, 1865. Thomas Huxley. On the Hypothesis that Animals are Automata, and its History. – The Fortnightly Review, 1874, n.s. 16, lk 555–580. Ümbertrükk raamatus. Method and Results: Essays by Thomas H. Huxley, New York: D. Appleton and Company 1898. William James. Are We Automata? – Mind 4, 1879, lk 1–22. George John Romanes. Mind and Motion, and Monism, 1896. E. C. Benecke. On the Aspect Theory of the Relation of Mind to Body. – Aristotelian Society Proceedings, 1900–1901 n.s. 1, 1901, lk 18–44. Richard Taylor. Metaphysics, 1963. Karl Popper, John Eccles. The Self and Its Brain, 1977 R. E. Nisbett, Timothy DeCamp Wilson. Telling More Than We Can Know: Verbal Reports on Mental Processes. – Psychological Review, 84, 1977, lk 231–259. Benjamin Libet, E. W. Wright, B. Feinstein ja D. K. Pearl. Subjective Referral of the Timing for a Conscious Sensory Experience. – Brain, 194, 1979, lk 191–221. Frank Jackson. Epiphenomenal Qualia. – The Philosophical Quarterly, 32, 1982, lk 127–136. William. S. Robinson. Why I Am a Dualist. – E. D. Klemke, A. D. Kline & R. Hollinger, eds. – Philosophy: The Basic Issues (New York: St. Martin's Press), 1982a. William S. Robinson. Causation, Sensations and Knowledge (JSTOR). – Mind, 91, 1982b, lk 524–540. Benjamin Libet. Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action. – Behavioral and Brain Sciences, 8, 1985, lk 52. Brian McLaughlin. Type epiphenomenalism, type dualism, and the causal priority of the physical. – Philosophical Perspectives, 3, 1989, lk 109–135. Michael Watkins. The Knowledge Argument Against 'the Knowledge Argument' (JSTOR). – Analysis, 49, 1989, lk 158–160. Owen Flanagan. Consciousness Reconsidered, MIT Press: 1994. David Chalmers. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford: Oxford University 1996. Victor Caston. Epiphenomenalisms, Ancient and Modern (JSTOR) – The Philosophical Review, 106, 1997, lk 309–363. Alec Hyslop. Methodological Epiphenomenalism. – Australasian Journal of Philosophy, 76, 1998, lk 61–70. Daniel Wegner. The Illusion of the Will, 2002 N. Campbell. What was Huxley's Epiphenomenalism? – Biology and Philosophy, 16, nr 3, 2001, lk 357–375. Titus Rivas, Hein van Dongen. Exit Epifenomenalismo: La demolición de un refugio. – Revista de Filosofía, 57, 2001. Inglise keeles: Exit Epiphenomenalism: The Demolition of a Refuge. Daniel Dennett. Freedom evolves, 2003. Celia Green. The Lost Cause: Causation and the Mind-Body Problem, Oxford: Oxford Forum 2003. William Robinson. Epiphenomenalism. – L. Nadel, ed. Encyclopedia of Cognitive Science, kd 2, 2003, lk 8–14. William Robinson. Understanding Phenomenal Consciousness (pdf), 2004. Pockett, S., Banks, W. P., Gallagher, S., eds. Does Consciousness Cause Behavior?, 2006. Michael Pauen. Feeling Causes (pdf). – Journal of Consciousness Studies, 13(1–2), 2006, lk 129–152. Alexander Staudacher. Epistemological Objections to Qualia-Epiphenomenalism. – Journal of Consciousness Studies, 13(1–2), 2006, lk 153–175. Sissekanne Stanfordi filosoofiaentsüklopeedias (inglise keeles) Sissekanne filosoofia internetientsüklopeedias (inglise keeles)