Philippa Foot

Philippa Ruth Foot (sünninimi Philippa Judith Bosanquet; 3. oktoober 1920 Owston Ferry, Lincolnshire – 3. oktoober 2010) oli Briti filosoof, üks tänapäevase vooruseetika rajajaid. Footi hilisemad teosed erinesid vaadetelt tema 1950.–1960. aastate töödest. Neis võib näha katset moderniseerida Aristotelese eetikateooriat ning näidata, et seda saab kohandada tänapäevase maailmavaatega. Nii võib aristotellik eetika võistelda moodsa deontoloogilise ja utilitaristliku eetikaga. Footi tööl, eriti konsekventsialistlike moraaliteooriate kriitikal oli otsustav roll selles, et normatiivne eetika analüütilises filosoofias taas esile kerkis. Tuntud näide on Footi nn rongiprobleem (trolley problem). Footi filosoofilisi seisukohti mõjutasid Wittgensteini hilised teosed, ehkki Foot ise Wittgensteini töid harva otsesõnu käsitles. Foot alustas oma filosoofiaõpinguid Oxfordi ülikooli Somerville'i kolledžis filosoofia, poliitika ja majandusteaduse õppekaval. Seal veenis G. E. M. Anscombe teda mittekognitivismi alusetuses. Tema õpingukaaslaste seas olid veel Mary Warnock ja Iris Murdoch. Aastal 1942 sai ta sealt bakalaureusekraadi, 1947 hakkas ta seal õpetama ja 1976 sai seal asedirektoriks. Hiljem oli ta külalisprofessor muu hulgas California Ülikoolis Berkeleys, Cornelli Ülikoolis, Princetoni Ülikoolis ja Stanfordi Ülikoolis. Aastast 1976 oli ta pikka aega oli Foot Los Angeleses California Ülikoolis Los Angeleses Griffini filosoofiaprofessor. Foot oli vaesusevastase rahvusvahelise organisatsiooni Oxfam International üks varajasi liikmeid. (Ehkki teda sageli peetakse asutajaks, liitus ta tegelikult Oxfamiga umbes pool aastat pärast selle asutamist.) Philippa Foot oli abielus ajaloolase M. R. D. Footiga. Tema vanaisa oli USA president Grover Cleveland ja ema esimene tegevale presidendile Valges Majas sündinud laps Esther Cleveland. Artiklis "Moral Beliefs" püüab Foot naturalismi moraalifilosoofias taaselustada. Paljudele tundub, et viimase viiekümne aasta suurim edusamm moraalifilosoofias on olnud naturalismi kummutamine, ning taaselustamise katse paistab nagu ringi kvadratuuri katse. Kogu moraalifilosoofia, nagu seda laialdaselt õpetatakse, põhineb faktiväidete ja hinnangute vastandamisel, mis käib umbes nii. Faktiväidete tõesust või väärust näidatakse tõendite abil. Selle, mida pidada tõenditeks, määrab faktiväites esinevate väljendite tähendus. Järelikult ei saa kaks inimest väita sama ja pidada tõenditeks täiesti erinevaid asju; siis pidi keegi tegema keelelise vea. Ja see, kellele on antud head tõendid, ei saa seetõttu faktijäreldust tagasi lükata põhjendusega, et tema arusaama järgi need pole tõendid. Seevastu hinnangutel puudub loogiline seos faktiväidetega, millel see põhineb. Üks inimene võib mingi fakti tõttu öelda, mingi asi on hea, ja teise meelest see ei pruugi olla tõend, sest sõna "hea" tähenduses pole midagi, mis seoks seda ühe tõendiga ja teisega mitte. Järelikult võib moraaliekstsentrik tõendada moraalijäreldusi täiesti omapäraste eeldustega ning kummutada kellegi teise hinnangu, öeldes, et tema tõend pole tõend. Fakt sõna "hea" kohta, mis võimaldab ekstsentrikul seda sõna tähenduslikult kasutada, on selle "tegusid suunav", "praktiline" funktsioon. Nagu teisedki, peab ekstsentrik valima asju, mida ta nimetab heaks, mitte neid, mida ta nimetab halvaks. Nagu teisedki, kasutab ta sõna "hea" ainult "poolthoiakuga", ainult et tal on poolthoiakud hoopis teiste asjade suhtes. Siin on hinnangute kohta kaks eeldust. Eeldus 1 on see, et keegi võib ilma loogikaveata rajada oma uskumused väärtusasjades täielikult eeldustele, mida keegi teine ei tunnistaks tõendavateks. Eeldus 2 on see, et ta ei pruugi väitest, mida teised peavad hinnangujärelduse tõendiks, seda järeldust teha, kui tema ei pea seda tõendiks. Eeldus 1 sõltub võimalikkusest hoida sõna "hea" tähendust muutumatuna hoolimata muutustes faktidest, mida võiks pidada millegi headuse kasuks rääkivaks. Artiklis "The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect" ütleb Foot, et abordiprobleem teeb meid nõutuks osalt sellepärast, et me tahame ja ei taha möönda sündimata lapsele õigusi, mis on täiskasvanutel ja lastel. Tundub absurdne arvata, et sündimine muudab tema staatust nii radikaalselt, aga kui me loote elus tagasi läheme, siis me tahame üha vähem öelda, et ta on inimene ning teda tuleks sellena kohelda. Peale selle tekitab segadust üldine küsimus, mida inimeste konflikti korral tohib teha, mida mitte. Meil on tugev intuitsioon, et haridustaset riigis tohib tõsta, kuigi see tõstab enesetappude sagedust, aga vähiuuringuteks nõrgamõistuslikke tappa ei tohi. Pole aga kerge aru saada, mis printsiibid siin on mängus, ja üks viis abordiküsimusele valgust heita on tõmmata paralleele täiskasvanute ja sündimata lastega. Nii saab isoleerida võrdõiguslikkuse probleemi ning pisut edasi liikuda. Kuidas siin toimib topelttagajärje doktriin? Abordidebatis on see sageli tundunud mittekatoliiklastele täieliku sofistikana (vrd H. L. A. Hart, "Intention and Punishment"). Ometi on see tundunud ka mõnedele mittekatoliiklastele ainsa kaitsena päris mitteaktsepteeritavate otsuste vastu. Kui selle konflikti saab lahendada, on sellest abordiküsimuses abi. Topelttagajärje doktriin põhineb eristusel selle vahel, mida inimene oma tahtliku teo tagajärjena ette näeb, ja selle vahel, mida ta ranges mõttes kavatseb. Kõige rangemas mõttes kavatseb ta nii neid asju, mis on tal eesmärgiks, kui ka neid asju, mida ta taotleb kui vahendeid eesmärkide jaoks. Viimaseid võidakse pidada küll iseeneses kahetsusväärseteks, kuid eesmärgi pärast ikkagi soovida, nagu näiteks seda, et ohtlikke hullumeelseid meie turvalisuse pärast luku taga hoitaks. Aga inimene ei kavatse rangelt ehk otseselt oma tahtlike tegude ettenähtavaid tagajärgi, kui need pole eesmärgid ega vahendid eesmärkide saavutamiseks. Pole muidugi oluline, kas mõlemal juhul peaks kasutama sõna "kavatsus": Jeremy Bentham rääkis kaudsest kavatsusest, vastandades seda eesmärkide ja vahendite otsesele kavatsusele, ja me võime sama hästi järgida seda terminoloogiat. "Topelttagajärg" tähendab teo kahesuguseid tagajärgi: neid, mis on eesmärgiks, ja neid, mida nähakse ette, kuid ei soovita. Topelttagajärje doktriin ütleb, et mõnikord on lubatav kaudse kavatsusega esile kutsuda seda, mida otseselt ei kavatseta. Teatud keerulistel juhtudel peetakse seda erinevust moraaliotsuse seisukohalt oluliseks. Näiteks öeldakse, et hüsterokteemia puhul peetakse loote surma ettenähtavaks, kuid mitte otseselt kavatsetavaks tagajärjeks, teiste operatsioonide puhul peetakse lapse tapmist otseselt kavatsetud süütu elu võtmiseks. Mittekatoliiklased on selle peale eriti nördinud olnud. Kui on lubatud lapse surma põhjustada, mis seal siis vahet on, kuidas seda tehakse? Topelttagajärje doktriini abil näidatakse ka, miks juhul, kui sünnitav naine sureb, kui kraniotoomiat ei tehta, tuleb naisel surra lasta. Naise surm ei ole otseselt kavatsetud, küll aga lapse surm, kui tema kolju purustatakse. (Glanville Williams, The Sanctity of Life and the Criminal Law; N. St. John Stevas, The Right to Life.) Harti meelest ei ole lapse surm rangelt võttes vahend ema elu päästmiseks, vaid soovimatu, kuigi ettenähtav tagajärg. Niisuguse sõnastuse puhul on selline tõlgendus täiesti mõistlik, aga see teeks topelttagajärje doktriini algusest peale mõttetuks. Üht ja sedasama sündmust võidakse ühe kirjelduse all soovida, teise all mitte, aga seda ei saa võtta kahe sündmusena, millest üks on eesmärgiks, teine mitte. Ja isegi kui väita, et siin on kaks sündmust, on need liiga lähedased, et topelttagajärje doktriini rakendada. Et näha, kui veider see oleks, vaatame filosoofidele tuttavat lugu paksust mehest, kes on koopasuhu kinni jäänud. Koopauurijad on tema taha lõksu jäänud. Õige on ilmselt oodata, kuni paks mees kõhnaks jääb, aga filosoofid on nii korraldanud, et koopas vesi tõuseb. Koopauurijatel on kaasas dünamiit, millega nad saavad paksu mehe koopasuust õhku lasta. Nad kas kasutavad dünamiiti või upuvad. Ühes versioonis upub paks mees, kelle pea on koopas, koos nendega; teises versioonis ta lõpuks päästetakse. Kas nad tohivad dünamiiti kasutada? Kui koopauurijad ütleksid, et paksu mehe surm on kõigest tema õhkulaskmise ettenähtav tagajärg, siis see oleks naeruväärne. Topelttagajärje pooldajad lükkaksid sellise arutluse muidugi tagasi, aga neil oleks päris raske selgitada, kuhu joon tuleb tõmmata. Kuidas otsustada, millal üks sündmus on teisele nii lähedal, et neid ei saa eesmärkidena lahutada? Piirdume nüüd selgete juhtumitega ja vaatame argumente topelttagajärje doktriini poolt ja vastu. Keegi ei ütle, et pole tähtis, mida sa põhjustad, kui sa seda otseselt ei kavatse. Võrdleme näiteks kaupmehi, kes müüvad toidu valmistamiseks õli, millest nad teavad, et see on mürgine, nii et selle tõttu paljud surevad, ja töötuid hauakaevajaid, kes müüvad või annavad seda õli, et oleks, kellele hauda kaevata. Ainult viimased kavatsevad otseselt kellegi surma. Topelttagajärje doktriini pooldajad ei pea eitama, et siin pole moraalset erinevust. Nemad ütlevad ainult, et mõnikord on teo lubatavuse seisukohast oluline, et see tegu pole otseselt kavatsetud. Elatise teenimine ei ole niisugune eesmärk, mis õigustaks isegi kaudselt kavatsetud süütute inimeste surma, aga teatud juhtudel ollakse õigustatud teadvalt esile kutsuma seda, mida otseselt ei saaks kavatseda. Topelttagajärje doktriin on külgetõmbav sellepärast, et põhjendab vastuseisu mõnedele päris kaitstamatutele vaadetele, nagu näiteks järgmise näite puhul. Oletame, et mässajad nõuavad, et teatud kuriteole süüdlane leitaks, muidu nad maksavad teatud inimrühmale veriselt kätte. Et tegelik süüdlane pole teada, leiab kohtunik, et ta saab verevalamist ära hoida ainult mõnd süütut inimest surma mõistes. Teises näites on lennuk alla kukkumas ja piloot otsustab, kas juhtida lennuk vähem asustatud piirkonda. Et teha paralleeli lähedasemaks, oletame hoopis, et ta juhib piduriteta trammi, mille ta saab ainult ühtedelt rööbastelt teistele pöörata. Ühel tunnelirööbasteel töötab viis inimest, teisel üks. Trammi ette jäävad inimesed saavad vältimatult surma. Rahutuste puhul on rahvahulga käes viis pantvangi, nii et mõlemal juhul on mängus üks inimelu viie vastu. Küsimus on selles, miks me ütleme kõhklematult, et tramm tuleks juhtida rööbastele, kus on vähem inimesi, aga enamik meist oleks kohkunud mõttest, et tuleks süütu inimene surma mõista. Võidakse öelda, et teise näite eripära on see, et seal on ebaaus kohtunik, ja see on tõesti väga tähtis. Aga kui me selle eripära ära jätame, oletades, et eraisik tahab süütut inimest tappa, lavastades teda kurjategijaks, oleks see mõte ikkagi kohutav. Topelttagajärje doktriin päästab meid hädast välja, öeldes, et üks asi on juhtida tramm kellegi suunas, nähes ette, et ta saab surma, teine asi on teha kellegi surm oma plaani osaks. Pealegi saab tegelikus elus vaevalt olla kindel, et inimene tunnelirööbasteel saab surma. Võib-olla ta saab kuidagi tunneli seina külge klammerduda. Siis juht ei karga välja, et tema pead kangiga lömastada. Aga kohtunikul on tarvis süütu inimese surma. Kui ohvrit on raske puua, siis ta peab vaatama, et ta sureks teistmoodi. Otsese ja kaudse kavatsuse erinevus on siin otsustav ning on määramatus maailmas väga tähtis. Siiski ei saa topelttagajärje doktriini niimoodi kaitsta. Küsimus on selles, kas otsese ja kaudse kavatsuse erinevus on moraaliotsustuste puhul iseenesest oluline, mitte selles, kas see on tähtis siis, kui hea ja kurja tasakaalus on kindluse erinevus. Pealegi, kui meid huvitab eriti topelttagajärje doktriini rakendamine abordiküsimuses ning meditsiinis on mõnikord nii täielik kindlus, et ühe või teise teo tõenäolisest tagajärjest rääkimine oleks lihtsalt puiklemine. Sellepärast ei paku mitte ainult filosoofilist huvi, kui me määramatuse kõrvale jätame. Miks me ei või trammijuhi näite analoogia põhjal otsustada kohtuniku näite üle? Veel kaks näidet tekitavad sarnase probleemi. Haige elu päästmiseks on tarvis suurt annust defitsiitset ravimit. Tuleb aga veel viis haiget, kellest igaühte saab päästa viis korda väiksema annusega. Me ütleme, et ei saa kogu ravimivaru ühele haigele kulutada. Üks inimene tuleb surema jätta, kui see on ainus võimalus. Miks meil siis pole tunnet, et inimesi tohiks tappa vähiuurimise jaoks või varuelundite saamiseks? Samamoodi oletame, et mitu haiget, kelle elu on ohus, saab päästa ainult juhul, kui me ühe inimese tapame ja teeme tema surnud kehast seerumit. Miks ei või defitsiitse ravimi näidet siia üle kanda? Topelttagajärje doktriin pakub siin jälle seletuse. Ühtedel juhtudel on süütu inimese surm eesmärgiks, teistel juhtudel mitte. Üks argument ütleb, et kui topelttagajärje doktriin tagasi lükata, jätab see meid lootusetul kombel halbade inimeste meelevalda. Oletame näiteks, et türann ähvardab piinata viit inimest, kui me ise ei piina ühte. Kui me seda usume, kas siis pole mitte meie kohus seda teha, sest see ei erineks ühe asemel viie inimese päästmisest piinajate käest? Sel juhul võiks igaüks, kes tahab, et me teeksime midagi, mida me peame vääraks, lihtsalt ähvardada, et muidu ta teeb ise midagi, mis on meie meelest hullem. Hullumeelne mõrtsukas, kellest on teada, et ta peab oma lubadusi, saab siis teha meie kohuseks tappa mõni süütu kodanik, et tema ei tapaks kahte. Sellest järeldusest päästab meid topelttagajärje doktriin: kui me keeldume, siis me näeme ette, et tapetakse rohkem inimesi, aga meie seda otseselt ei kavatse. Foot arvas varem, et need argumendid topelttagajärje doktriini kaitseks on otsustavad, nüüd aga usub, et konflikt tuleks teisiti lahendada. Selle doktriini tugevus paistab olevat see, et ta eristab seda, mida me teeme, (otsene kavatsus) ja seda, mida me lubame juhtuda (kaudne kavatsus). Tõepoolest, huvitaval kombel kiputakse vaidlema selle üle, kas meid tuleb pidada selle eest, mida me lubame juhtuda, sama vastutavaks kui selle eest, mida me teeme. (Näiteks Jonathan Bennett, "Whatever the Consequences" ja G. E. M. Anscombe'i vastus. Ka Anscombe'i "Modern Moral Philosophy".) Pole aga ilmne, et arutada tuleb seda, sest tegemise ja juhtuda lubamise erinevus erineb otsese ja kaudse kavatsuse erinevusest. Saab ju meelega lubada millelgi juhtuda, seades selle eesmärgiks millegi enda pärast või osana plaanist millegi muu nimel. Inimene võib tahta, et keegi teine oleks surnud, ja meelega lasta tal surra. Ja võidakse teha midagi, mis pole eesmärgiks, näiteks trammijuht võib alla ajada mehe, kes on rööbastel. Pealegi on palju asju, mille kohta öeldakse, et neid kutsutakse esile [bring about], mitte ei tehta ega lubata juhtuda. Näiteks võidakse kutsuda esile inimese surm, pannes ta lekkiva paadiga merele, ja tema surma kavatsus võib olla otsene või kaudne. Foot jätab kõrvale loa andmise juhtumi, mis eeldab võimu, ning vaatleb juhtuda lubamise kaht põhilist juhtumit. Esimene juhtum on ärahoidmisest hoidumine. Midagi on juba juhtumas; subjekt saaks selle ära hoida, aga ei tee seda. Meid huvitab just see juhtum. Teisel juhtumil võimaldatakse asjal juhtuda, kõrvaldades takistuse, mis seda enne juhtuda ei lasknud. Esimesel juhtumil tuleb midagi tegemata jätta, aga muud üldist korrelatsiooni tegemata jätmise ja juhtuda lubamise, tegemisest hoidumise ja esile kutsumise või tegemise vahel ei ole. Kui näitleja ei tule etendusele, siis ta üldiselt nurjab etenduse, mitte ei lase etendusel nurjuda. Foot jätab tegematajätmise ja tegemisest hoidumise erinevuse kõrvale. Kui mõelda esimest tüüpi juhtuda lubamisest (ärahoidmisest hoidumine), siis tuleb küsida, kas on moraalne erinevus selle vahel, mida tehakse või põhjustatakse, ja mida lihtsalt lubatakse juhtuda. Tundub selge, et mõnedel juhtudel on üks sama halb kui teine, nagu tunnistavad nii moraal kui ka õigus. Inimene võib oma lapse või elatanud sugulased mõrvata niihästi neid nälga jättes kui ka mürgitades, ja mõlemal juhul võidakse teda mõrvas süüdi mõista. Mõnel teisel juhul aga teeksime vahet. Enamik meist laseb India ja Aafrika näljahädalistel surra ja selles on kindlasti midagi väära, aga oleks absurdne teha nägu, et ainult õigus teeb vahet, kas me lubame arengumaade inimestel nälga surra või saadame neile mürgitatud leiba. Meie moraalisüsteem teeb vahet, mida me võlgneme inimestele abi näol ja mida me võlgneme neile mittesekkumise näol. John Salmond ütleb raamatus "Jurisprudence", et positiivne õigus vastab positiivsele kohusele ning see nõuab, et õiguse subjektile tehtaks mingi positiivne tegu; Negatiivne õigus vastab negatiivsele kohusele ning et hoidutaks õiguse subjekti kahjustamisest. Õiguste ja kohuste üldiseks teooriaks sellest ei piisa, sest kõik ei ole kasu ja kahjuga nii tihedalt seotud, aga siin sellest piisab. Laiendame positiivse kohuse mõistet nii, et arvame selle alla ka asjad, mida rangelt võttes kohuseks ei nimetata, nagu heategevus. Neid asju võlgnetakse vähem ranges mõttes, nii et siin kaldume sõnade tavapruugist kõrvale. Vaatame nüüd, kas negatiivsete ja positiivsete kohuste eristame seletab, miks me näeme erinevalt trammijuhi ja kohtuniku tegu, defitsiitse ravimi andmata jätmist ja keha vägivaldset kasutamist meditsiinilisteks eesmärkideks, ühe asemel viie päästmist piinamisest ja ühe piinamist viie päästmiseks. Kõigil juhtudel on tegu kohuste konfliktiga, aga mis tüüpi kohused need on? Trammijuhil on negatiivsete kohuste konflikt. Ta ei saa vältida ühtaegu viie kahjustamist ja ühe kahjustamist ning tundub selge, et ta peab kahjustama nii vähe kui võimalik. Kohtunikul on aga negatiivne kohus mitte kahjustada ja positiivne kohus aidata. Ta tahab päästa surmaohus olevaid süütuid inimesi, aga selleks ta peab ise kahjustama. Et inimesel ei ole üldiselt samasugune kohus aidata kui kohus hoiduda kahjustamast, siis ei saa kasutada analoogiat trammijuhi aitamisega. Isegi kui on kõige rangem positiivse abi kohus, ei kaalu see nii palju kui negatiivne kohus. Näiteks ei tohi mõrvata, et oma nälgivatele lastele toitu saada. Kui on valida, kas kahjustada ühte või mitut, siis tundub, et on ainult üks mõistuspärane teguviis; kui on valida, kas aidata kedagi selle arvel, et teisi kahjustatakse, või kahjustamisest loobuda, siis on küsimus lahtine. Pole vastuoluline arvata, et trammijuht peab pöörama teele, kus on ainult üks inimene, aga kohtunik ei tohi rahutuste vaigistamiseks tappa süütut inimest. Kui üks inimene vajab suurt ravimiannust ja me ei anna seda, et saaks päästa viit inimest, siis me kaalume abi abi vastu. Aga kui jutt on inimese tapmisest, et tema keha abil teisi päästa, siis on tegu tema kahjustamisega, et teisi aidata. Ühes huvitavas variandis võib eeldada, et tapmise asemel laseme kellelgi meelega surra. Siin tundub oluline, et me laseme tal surra selleks, et ta sureks, kuid küllap me kaldume seda pidama negatiivse, mitte positiivse kohuse täitmata jätmiseks. Kui see nii on, siis on arusaadav, miks me ei saa kummalgi juhul pidada seda analoogseks defitsiitse ravimi juhtumiga. Kui me aitame inimesi, päästes neid piinamisest, siis me ilmselt peame päästma väiksema rühma asemel suurema. Aga sellest ei järeldu, et meil oleks õigustus viie inimese päästmiseks kedagi kahjustada või lasta kellelgi teisel seda teha. Sellepärast me võime keelduda pahade inimeste ähvarduste peale tegutsemisest. Ise kahjustamisest hoiduda on rangem kohus kui hoida ära, et teised kedagi kahjustaksid, kuigi ka viimane on väga range kohus. Seni on järeldused samad mis topelttagajärje doktriini järgimise puhul, aga teistel juhtudel on need erinevad, ja tundub, et alternatiivne teooria on parem. Oletame näiteks, et haiglas on viis haiget, kelle elu saaks päästa teatud gaasi valmistades, aga see toob palatisse, kus on haige, keda ei saa transportida, surmavat suitsu. Tema surm on kõrvaltagajärg, mida otseselt ei kavatseta. Mille poolest see siis erineb defitsiitse ravimi juhtumist, kuigi mõlemal juhul me nägime ette, kuigi otseselt ei kavatsenud, ühe haige surma? Kui asi välja tuleb, siis mürgitatud patsiendi omaksed võidaksid kohtuasja haigla vastu. Me ei taha aitamise pärast niimoodi kahjustada, ükskõik kas tegu on otsese või kaudse kavatsusega. Foot jõuab järeldusele, et meie otsustusi nende juhtumite puhul kaudse ja otsese kavatsus eristus kuigi palju ei mõjuta, küll aga on suur tähtsus eristusel kahju vältimise ja aitamise vahel. Mitte et teisi printsiipe ei oleks. Näiteks on ilmselt oluline, kas meie positiivne kohus on range kohus või heategevuse akt: oma laste toitmine või kaugete maade laste toitmine. Oluline on ka see, kas seda, keda ohverdatakse, peetakse ähvardavas õnnetuses kõrvalseisjaks ja kas tema kohalolek ongi teistele ohuks. Paljudel juhtudel tundub väga raske otsustada, ja Foot ei esita mingit üldist järeldust, et näiteks mitte kunagi, olenemata hea ja kurja tasakaalust, ei tohi teiste aitamiseks kedagi kahjustada nii, et see viib surmani. Foot püüdis lihtsalt näidata, et isegi kui topelttagajärje doktriin tagasi lükata, ei pea tingimata alati juhinduma kurjuse suurusest. Abordil meditsiinilistel näidustustel on erinevaid juhtumeid. Esimene juhtum on see, kus ei saa päästa last ja ema, kuid last tappes saab ema elu päästa. See on nagu koopasuus oleva paksu mehe juhtum, kus ta upub koos teistega, kui midagi ette ei võeta. Et tagajärg on kindel, siis siin tõsist huvide konflikti ei ole, sest paks mees hukkub niikuinii ja on mõistlik, et kellegi päästmiseks võetakse midagi ette. See on hea vastuväide neile, kes väidavad, et süütu inimese surma otsene kavatsemine pole kunagi õigustatud. Katoliiklik abordidoktriin on siin enamiku mõistlike inimeste seisukohaga vastuolus. Ja lapse tapmine on siin õigustatud olenemata meetodist, ja see, et hüsterektoomia puhul ei ole lapse surm otseselt kavatsetud, ei ole selle juhtumi paratamatu ega hea õigustus. Mis vahe seal on, kuidas surm põhjustatakse? Teine juhtum on see, kus on võimalik teha operatsioon, mis päästab ema ja tapab lapse või tapab ema ja päästab lapse. See sarnaneb kuulsa juhtumiga, kus keegi tuleb päästepaadist merre visata, et paat tormis põhja ei läheks, ja kuulsa juhtumiga, kus toiduta merehädalistest madrused Dudley ja Stephens tapsid laevateenri ja sõid ära. Siin pole huvide konflikti teo enda suhtes, vaid ainult selles, keda päästa. Jällegi oleks mõistlik tegutseda, kuigi oleks austusväärne, kui keegi sellest hoiduks, leides, et parem on surra kui midagi niisugust teha, või pidades vastu ka siis, kui mõistlikku lootust enam pole. Tegelikus elus on sellist kindlust, nagu filosoofid postuleerivad, vaevalt olemas, ning Dudley ja Stephens päästeti peagi pärast seda juhtumit. Sellegipoolest tundub, et kui kindlus oleks absoluutne, nagu abordi puhul võib olla, siis oleks parem päästa üks kui mitte kumbagi. Tõenäoliselt oleks parem otsustada ema kasuks, aga huvitaval kombel on võib-olla nii, et mõni aasta hiljem me otsustaksime teistmoodi. Kõige raskem dilemma tekib kolmandal juhtumil, kui ema päästmiseks tuleb tappa laps näiteks tema koljut lömastades, aga kui midagi ei tehta, siis ema sureb, aga laps saab pärast ema surma turvaliselt sündida. Siin on topelttagajärje doktriini abil põhjendatud, et sekkuda ei tohi, sest lapse surma kavatsetaks otseselt, ema surma aga mitte. Analoogia põhjal võib leida, et järeldus on õige, kuigi põhjendus mitte. Oletame näiteks, et hilisemas elus põhjustaks lapse kohalolu kindlalt ema surma. Vaevalt me arvaksime, et meil on õigustus ema lapsest vabastada niimoodi, et see tooks kaasa ema surma. Üldiselt me ju ei arva, et me võime ühe süütu inimese teise päästmiseks tappa, rääkimata tundest, et laste eest tuleb eriliselt hoolitseda. Teine asi on see, mida me siis oleksime nõus tegema, kui paljude elu oleks ohuks. See võib aidata mõista, miks need, kes sündimata lapse õigusi tõsiselt võtavad, võivad siiski otsustada ema kasuks. Tõenäoliselt on neil tunne, et kui paljude elu on ohus, siis üks tuleb ohverdada, ja ema elu võrreldes loote eluga on nende meelest just nagu paljude elu ühe elu vastu. Paljud inimesed küll sellele üldse nii ei vaata, vaid võrdsustavad sündimata lapse staatuse tavalise inimese staatusega. The Philosopher's Defence of Morality. – Philosophy, 1952, 27(103), lk 311–328. N. R. Murphy. The Interpretation of Plato's Republic, arvustus. – Mind, 1954, 63(249), lk 270–274. When is a Principle a Moral Principle? – Aristotelian Society Supplementary Volume, 1954, 28, lk 95–110. Freewill as Involving Determinism. – Philosophical Review, 1957, 66(4), lk 439–450. Ümbertrükid: Sidney Morgenbesser, James Walsh (toim). Free Will, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall 1962, lk 71–80; Bernard Berofsky (toim). Free Will and Determinism, Sources in Contemporary Philosophy, New York & London: Harper & Row, 1966, lk 95–108. D. H. Monro. Godwin's Moral Philosophy, arvustus. – Mind, 1957, 66(262), lk 279–280. Moral Arguments. – Mind, 1958, 67(268), lk 502–513. Moral Beliefs. – Proceedings of the Aristotelian Society (1958-59), 59, lk 83–104. Ümbertrükk: Philippa Foot (toim). Theories of Ethics, Oxford Readings in Philosophy, London: Oxford University Press, 1967, lk 83–100. Goodness and Choice. – Aristotelian Society Supplementary Volume, 1961, 35, lk 45–60. Hart, Honoré. Causation in the Law, arvustus. – Philosophical Review, 1963, 72(4), lk 505–515. Hume on Moral Judgment. – David Pears (toim). David Hume: A Symposium, London: Macmillan; New York: St. Martin's Press, 1963, lk 67–76. G.H. von Wright's The Varieties of Goodness, arvustus. – Philosophical Review, 1965, 74(2), lk 240–244. Immoralist, arvustus raamatutele: R. J. Hollingdale. Nietzsche: The Man and His Philosophy; Arthur Danto. Nietzsche as Philosopher. – New York Review of Books, 1966, 6(2), lk 8, 10. The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect. – Oxford Review, 1967, nr 5. Veebiversioon. Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, 1978. Moral Dilemmas: and Other Topics in Moral Philosophy, 2002 Natural Goodness, Clarendon Press, Oxford 2001. Michael Slote. Mind, 2003, 1, lk 130–139. Rosalind Hursthouse, Gavin Lawrence, Warren Quinn (toim). Virtues and Reasons: Philippa Foot and Moral Theory: Essays in Honour of Philippa Foot, Clarendon Press: Oxford 1995. James G. Klagge. Ethics, 1997, lk 743–746. Laura Cortés. Philippa Foot, "in memoriam". – Convivium, 2011, nr 24. P. Plaisance. Virtue Ethics and Digital ‘Flourishing’: An Application of Philippa Foot to Life Online. – Journal of Mass Media Ethics, 2013, 28(2), lk 91–102.