Der Stern der Erlösung

"Der Stern der Erlösung" ("Lunastuse täht") on Franz Rosenzweigi filosoofiline teos, mida peetakse tema peateoseks. Esmatrükk ilmus 1921 Frankfurdis Kauffmanni väljaandel, teine trükk kolmes köites 1930 Berliinis Schockeni väljaandel. Teise trüki varustas Rosenzweig äärepealkirjadega ning Nahum Norbert Glatzer koostas sinna tema näpunäitel registrid. Samal kujul, kuigi ühises köites, ilmus 1954. aastal kolmas trükk Heidelbergis Lambert Schneideri väljaandel, kuid ühises köites. Hiljem on ilmunud veel mitu väljaannet. Raamat ilmus 1970 inglise ja heebrea keeles, 1982 prantsuse keeles, 1985 (teine trükk 1986) itaalia keeles, 1997 hispaania keeles, 1998 poola keeles. Kõiksuse tunnetamine oleneb surmast, surmakartusest. Filosoofia eitab kõige elava surmahirmu, osutades tühja naeratusega teispoolsele, millest olendid ei taha midagi teada. Inimene ei taha ahelatest vabaneda, vaid tahab elama jääda. Filosoofia, mis ülistab surma suurepärase võimalusena elu kitsikusest pääseda, tundub teda vaid pilkavat. Inimene tunneb suurepäraselt, et ta on mõistetud küll surma, kuid mitte enesetapule, mida filosoofia saaks soovitada. Enesetapp on loomusevastane ja eristab inimest kõigist muudest olenditest, tähistab kõigest loomulikust väljumist. Hoolimata kohutavast viletsusest, üksindusest ja maailmast lahtirebitusest ei tohi inimene maise hirmu endalt heita, ta peab surmakartusesse jääma. Ainult maine ise tohib temalt maise hirmu ära võtta. Kuni ta maa peal elab, peab ta maise hirmusse jääma. Filosoofia petab teda selles asjas, kududes oma kõiksusemõtte sinist hämu maise ümber. Kõiksus ei saaks surra ja kõiksuses ei sureks miski. Surra saab ainult üksik ja kõik surelik on üksildane. Sellepärast peabki filosoofia olema idealistlik, et ta peab üksiku maailmast ära kaotama. "Idealismiga", mis salgab kõike, mis eristab üksikut kõiksusest, töötleb filosoofia tõrksat ainet, kuni see ei pane enam vastu ühe ja kõige mõiste udule enda ümber. Kui kord kõik oleks sellesse udusse põimitud, oleks surm alla neelatud, kui mitte igavesse võidusse, siis vähemalt eimiski ühesse ja üldisesse öhe. See tarkus järeldabki viimaks, et surm on eimiski. Aga see ei ole tegelikult viimane järeldus, vaid algus, ja surm ei ole mitte eimiski, nagu see paistab, vaid halastamatu miski, mida ei saa ära kaotada. Selle ees väriseva inimese hirm paljastab alati julmalt filosoofia kaastundliku vale. Tehes surma eimiskiks, tekitab filosoofia endale eelduste puudumise näivuse. Sest nüüd on kõiksusetunnetamise eelduseks eimiski. Enne ühte ja üldist kõiksuse tunnetamist kehtib veel üks ja üldine eimiski. Kui filosoofia ei taha hirmunud inimkonna karjete ees kõrvu kinni toppida, peab ta teadlikult lähtuma sellest, et surma eimiski on miski, üha uuesti kohutav, mida ei saa olematuks sõnada ega maha vaikida. Selle asemel et pead liiva sisse peita, peaks ta julgema neid karjeid kuulata ja silmi jubeda tegelikkuse ees lahti hoidma. Eelduseks on ühe eimiski asemel, mis oleks tõesti eimiski, ammendamatud tuhat surma, tuhat eimiski, mis on miskid. See paljastab juba ette, et kõiksuse ühe ja üldise tunnetamise mõte on valelik. Filosoofia 2500-aastane saladus, mille Arthur Schopenhauer tema sarga juures paljastas, nimelt et surm on olnud tema musageet, kaotab meie üle võimu. Me ei taha filosoofiat, mis käib surma kannul ning valetab meile oma tantsu kõik- ja ühekõlaga, et surma valitsemine meie üle on igavene. Me ei vaja illusiooni. Kui surm on miski, ärgu pööraku enam filosoofia meie pilku sellelt ära oma väitega, et ta mitte midagi ei eelda. Kas mitte filosoofia ei olnud juba oma "ainsa" eeldusega, et ta mitte midagi ei eelda, ise täis eeldamist, ise juba üleni eeldus? Ikka jälle otsiti mõtlemisest vastust küsimusele, mis maailm on. Tundub, nagu see iseenesest suurejooneline eeldus, et kõiksus on mõeldav, oleks varjutanud kõik muud võimalikud küsimused, olgu siis tegu materialismi või idealismiga. See, mis pretendeeris selle suhtes iseseisvusele, sunniti vaikima või jäeti kuulamata. Vaikima sunniti hääl, mis ütles, et tal on ilmutuse näol jumaliku teadmise allikas, mis lähtub teiselt poolt mõtlemist. Aastasadu on filosoofia tegelnud selle teadmise ja usu konfliktiga; see saab eesmärgiks kohe, kui teadmine kõiksusest jõuab iseendas lõpuni. Lõpp see ju on, kui see teadmine ei tee jäägitult ringi ümber mitte ainult oma esemele, kõiksusele, vaid ka iseendale, vähemalt omaenda pretensioonide järgi ja endale omasel viisil. Nii toimus, kui Georg Friedrich Wilhelm Hegel tõmbas filosoofia ajaloo oma süsteemi sisse. Paistab, et mõtlemine ei saa enam sellest kaugemale minna, et ta teeb nüüd iseennast kui sisimat tõsiasja, mis on talle teada, nähtavaks süsteemi ühe osana, loomulikult lõpetava osana. Ja tundub, et just sel hetkel, kui filosoofia oma äärmised formaalsed võimalused ammendab ning jõuab omaenda loomusega seotud piirini, paistab, et on lahendatud ka suur küsimus teadmise ja usu suhte kohta, mille maailma ajaloo käik talle peale sunnib. Korduvalt tundus, et nende vahel on rahu tehtud, kord pretensioonide lahutamise teel, kord seeläbi, et filosoofia arvas, et tal on võtmed, millega ilmutuse saladused lahti teha. Esimesel juhul pidas filosoofia ilmutust talle ligipääsmatuks tõeks, teisel juhul tema poolt kinnitatud tõeks. Kummagi lahendusega ei jäädud kauaks rahule: esimese vastu pöördus filosoofia uhkus; teise vastu pöördus usk, mis polnud rahul sellega, et filosoofia tunnetab seda möödaminnes ühe tõena teiste seas. Hegeli filosoofia tõotas hoopis midagi muud: ei tõotatud lahutamist ega pelka kokkulangemist, vaid sisimat seost. Maailm, mida on võimalik teada, saab selliseks sellesama mõtlemisseaduse läbi, mis tuleb süsteemi tipus tagasi kõrgeima olemisseadusena. Ja seda ühte mõtlemis- ja olemisseadust kuulutatakse maailmaajalooliselt kõigepealt ilmutuses, nii et filosoofia on ilmutuses tõotatu täideviija. Ja seda ta ei tee mitte juhuslikult ega oma teekonna kulminatsioonis, vaid iga hetk, iga hingetõmbega kinnitab ta tahtmatult selle tõesust, mida ilmutus ütles. Paistab, et nii on vana tüli lahendatud, taevas ja maa lepitatud. Aga nii usuküsimuse lahendusena kui ka teadmise eneselõpuleviimisena oli see näivus, sest kui kehtib ennist mainitud eeldus ja kogu teadmine käib kõiksuse kohta ning on selles kõikvõimas, siis oli see tõde. Kes tahtis siin veel vastuolu näidata, sellel pidi olema Archimedese toetuspunkt väljaspool seda kõiksust, mida on võimalik teada. Sellisest toetuspunktist vaidlustasid Søren Kierkegaard ja teised ilmutuse lülitamist kõiksusesse Hegelil. See toetuspunkt oli üksiku inimese teadlikkus oma patust ja oma lunastusest, mis ei vajanud lahustamist kosmosesse ja see polnud ka võimalik, sest individuaalset polnud võimalik üldiseks tõlkida, ja selles individuaalses oligi asi, nagu selliste kogemuste kandjad väitsid. Siin seisis väide väite vastas. Filosoofiale heideti ette võimetust, täpsemalt piisamatust, mida ta ise ei saanud möönda, sest ta ei saanud seda tunnetada; sest kui siin tõesti oli teispoolne ese, siis oli ta lõplikul kujul, mille ta Hegelil võttis, endale pilgu sellesse võimatuks teinud; see vastuväide vaidlustab tema õigust valdkonnale, mille olemasolu ta pidi eitama; see ei rünnanud tema enda valdkonda. Viimane toimus teisiti, ajastul, mis sai alguse Arthur Schopenhaueriga, läks edasi Friedrich Nietzschega ja mis pole veel lõppenud. Schopenhauer küsis esimesena suurtest mõtlejatest mitte maailma olemuse, vaid maailma väärtuse järele. Jutt ei ole objektiivsest väärtusest, väärtusest "millegi" jaoks, maailma "mõttest" ega "eesmärgist", mille puhul oleks ikkagi jutt olemusest, vaid väärtusest inimese jaoks, võib-olla isegi Arthur Schopenhaueri jaoks. Teadlikult küsiti küll ainult väärtuse järele inimese jaoks, ja selleltki küsimuselt võeti mürgihambad välja, kui vastuseks oli jälle maailmasüsteem. Süsteem ju tähendab juba sõltumatut üldist kehtimist. Ja nii sai süsteemieelse inimese küsimus vastuse lõpuosa pühaku läbi, kelle oli loonud süsteem. Siiski oli seegi juba filosoofias ennekuulmatu, et süsteemivõlvi ei sulgenud mõiste, vaid inimtüüp, sulges tõesti lõpukivina, mitte ei täiendanud eetilise kaunistusena ega ripatsina. Tohutut mõju seletab ainult see, et siin oli süsteemi alguses inimene, kes ei filosofeerinud enam filosoofia ajalooga ja selle volitusel, selle probleemide seisu pärijana, vaid oli nõuks võtnud elu üle järele mõelda, sest elu on täbar asi. Need nooruki uhked sõnad vestluses Johann Wolfgang von Goethega (räägib muide elust, mitte maailmast) saavad jätku kirjas kirjastajale: ta kuulutab filosoofia sisuks mõtte, millega individuaalne vaim reageerib muljele, mida maailm on talle avaldanud. Probleemi asemel on inimene, probleemiks on saanud inimene, "elu". Et seda hakkas lahendama inimene, siis küsimuseks sai maailma väärtus inimese jaoks, mis on ülimalt mitteteaduslik, kuid seda inimlikum küsimuseasetus. Kõiksusele, mida on võimalik teada, mis seni oli ainsana filosoofilist huvi pakkunud, nii et inimene oli võinud olla filosoofia ese ainult suhtes selle kõiksusega, astus nüüd iseseisvana vastu elav inimene, üks, kes pilkab kõiksust ja üldisust, "inimene ja tema omand". Nietzsche elutragöödiaga rammiti see uus lahtirebimatult teadliku vaimu arengu voolusängi. Ainult selles oligi midagi uut. Erinevalt luuletajatest polnud filosoofid käsitlenud elu ja oma hinge. Erinevalt pühakutest ei olnud filosoofid elanud elu ja oma hinge oma. Nüüd aga tuli keegi, kes teadis oma elust ja oma hingest nagu luuletaja ning kuuletus hinge häälele nagu pühak, kuid oli ometi filosoof. See, mis tema välja filoseeris, on tänapäeval juba peaaegu lõplik. Dionüüsiline ja üliinimene, blond bestia, igavene taastulek, kuhu need on jäänud? Aga tema ise, kes muutus oma mõttepiltide muutustes, kelle hing ei kartnud kõrgust, vaid ronis hulljulge ronija vaimu järel hullumeelsuse terava tipuni, kust edasi kuskile minna ei olnud, on see, kellest ei saa enam mööda mitte keegi, kes peab filosofeerima. Kohutavat ja nõudlikku pilti, kuidas hing vaimu tingimusteta saadab, ei saanud enam kustutada. Mineviku suurtel mõtlejatel oli hing vaimu amm või vähemalt kasvataja, kuni kasvandik kõndis täiskasvanuna oma rada, nautides vabadust ja piiramatut väljavaadet, mõeldes jubedusega kitsale neljale seinale, mille vahel ta oli üles kasvanud. Vaim nautis vabaolekut hingelikust nüridusest, milles mittevaim elu mööda saadab; filosoofia oli filosoofile jahe kõrgus, kuhu ta oli madalmaa aurude est pagenud. Nietzschel polnud seda kõrguse ja madalmaa lahutust: tema käis oma tee lõpuni ühtaegu hinge ja vaimuna, inimese ja mõtlejana. Nii sai ühest inimesest võim omaenda filosoofia üle. Filosoof ei olnud oma filosoofia jaoks enam tühine suurus. Aseainet, mida filosoofia sellele, kes talle oma hinge müüs, vaimu näol tõotas, ei võetud enam täie eest. Filosoofiavõimeliseks oli saanud elava hingega inimene; filosoofia pidi teda tunnistama kui midagi, mida ta ei mõista, kuid mida ta ei saa eitada, sest sel on tema üle võimu. Inimene oma omaolemuse absoluutses üksikuses astus filosoofia kõiksusest välja. Filosoofia oli arvanud, et saab inimest kui "isiksust" haarata eetikas. Aga see oli võimatu, sest inimene voolas tal käest. Eetika andis küll teole eristaatuse kogu olemise suhtes, kuid rebis selle paratamatult jälle kõiksuse ringi; eetika suubus lõpuks jälle õpetuseks ühisusest kui olemise tükist. Ilmselt polnud piisav öelda, et tegutsemine on olemise suhtes eriline; tegutsemise oleks pidanud ankurdama igasugusest olemisest lahutatud "karakteri" olemislikku alusesse, ainult nii oleks saanud tagada, et see on omaette maailm maailma vastas. Aga kui Immanuel Kant kõrvale jätta, siis seda kunagi ei tehtud, ja just Kantil sai kommeteseaduse kui üldkehtiva teo sõnastusega jälle kõiksuse mõiste inimese ühest võitu; nõnda uppus vabadusemõiste kui ime nähtumuste maailmas teatud ajaloolise järjekindlusega Kanti järglastel jälle nähtumuste maailma imesse; Kant ise on Hegeli maailmaajaloomõiste ristiisa, mitte ainult riigi- ja ajaloofilosoofilistes lähenemistes, vaid juba eetilistes põhimõistetes. Ja Schopenhauer võttis küll oma õpetusse tahtest sisse Kanti õpetuse intelligiiblist tahtest, kuid devalveeris selle väärtuse, ja vastupidises suunas kui suured idealistid. Tehes tahte maailma olemuseks, lahustas ta maailma tahtes ning hävitas eristuse inimese olemise ja maailma olemise vahel. Nii et Nietzsche pidi rajama uudismaa väljapoole ringi, mille eetika joonistas. Just selleks, et mineviku vaimutöö saavutused kehtima jätta, tuleb tunnistada, et uus küsimus on väljaspool seda, mida seni on eetika all mõistetud. Maailmavaate vastu astub eluvaade. Eetika jääb maailmavaate osaks. Eluvaade on eetikale intiimselt vastandlik, sest need paistavad kokku puutuvat ning pretendeerivad teineteise probleemide lahendamises osalemisele. Saab näha, mis mõttes see tõesti nii on. Aga vastandlikkus on nii terav, et eluvaate küsimusi tahaks nimetada metaeetilisteks. Isiklikku, individuaalset puudutavate "metaeetiliste" küsimuste väljaastumine maailmateadmise vallast ei möödu ka viimasele jälgi jätmata. Sellise seedimatu tõsiasjalikkuse kindlustamine väljaspool suurt vaimu vallas olevat tõsiasjarikkust on selle maailma, mida on võimalik teada, üks põhimõiste troonilt tõugatud. See maailm pretendeeris sellele, et ta on kõiksus; "kõik" on esimese lause alus, mis selle maailma sünni juures lausuti. Nüüd seatakse selle kõiksuse vastu üksus, mis üksikinimese üksikeluna seisab abstraheerimisele vastu. Kõiksus ei saa enam väita, et ta on kõik; ta on minetanud oma ainsuse. Millel see kõiksus siis rajanes? Miks maailma ei tõlgendatud paljusena? Asi on maailma mõeldavuse eelduses. Mõtlemise ühtsus paneb oma õiguse teadmise paljususe vastu maksma maailma kõiksuse väites. Logose ühtsus põhjendab maailma kui kõiksuse ühtsust. Ja logose ühtsus omakorda saab tõeväärtuse selle kõiksuse põhjendamisest. Sellepärast tähendab edukas ülestõus maailma kõiksuse vastu ühtlasi mõtlemise ühtsuse eitamist. Filosoofia esimeses lauses "Kõik on vesi" kätkeb juba maailma mõeldavuse eeldus, kuigi Parmenides ütles esimesena välja olemise ja mõtlemise identsuse. Pole ju enesestmõistetav, et ühest vastust oodates võib küsida: "Mis on kõik?" Ei saa küsida: "Mis on paljusus?"; sellele ei saa oodata üheseid vastuseid, aga alusega "kõik" on ühene predikaat juba ette tagatud. Kes eitab olemise kõiksust, see eitab mõtlemise ühtsust ning esitab väljakutse filosoofidele Jooniast Jenani välja. Meie aeg on seda teinud. "Maailma kontingentsust", praegu üks kord nõnda olemist, on küll alati nähtud, aga seda kontingentsust tahetigi ületada, selles nähtigi filosoofia pärisülesannet. Mõelduses muutus juhuslik paratamatuks. Alles pärast selle püüdluse lõpuleviimist saksa idealismis tärkas Schopenhaueriga ja Friedrich Wilhelm Joseph Schellingi hilisfilosoofiaga vastupidine suund. "Tahe", "vabadus", "teadvustamatu" suutis juhuse maailma üle valitseda, mida mõistus polnud suutnud. Paistis, et taaselustuvad teatud keskaja suunad, mis väitsid maailma kontingentsust, et tagada looja vastutustundetu suva. Aga siit tulebki välja, miks see kontseptsioon on kahtlane. Seletamata jäi just see, mida tuleb seletada: kuidas maailm saab olla juhuslik, kuigi teda tuleb mõelda paratamatuna. See olemise ja mõtlemise mittesamasus peab esile astuma olemise ja mõtlemise juures, mitte lepitatama tahte deus ex machina'ga, mis pole olemine ega mõtlemine. Ja kuna olemise ja mõtlemise alust otsitakse mõtlemisest, siis tuli mittesamasuse alus avastada kõigepealt mõtlemisest. Mõttekäik on umbes niisugune. Mööndusel, et mõtlemine on olemise üks ja üldine vorm, on mõtlemisel endal ikkagi kuju, nii-ja-mitte-teisiti, ja see ei muutu sellest, et mõtlemist mõeldakse puhtalt. Just see tema "spetsifikatsioon", hargnemine, annabki talle jõu samastada end samuti hargnenud olemisega. Nii et mõtlemise ja olemise samasus eeldab seesmist mittesamasust. Mõtlemine on küll läbinisti olemisele orienteeritud, aga kuna ta on ühtlasi ka iseendale orienteeritud on ta ühtlasi mitmekesisus endas. Nii et mõtlemine, mis on ise omaenda paljuse ühtsus, põhjendab ka olemise ühtsust, ja mitte ühtsusena, vaid paljusena. Digitaalne väljaanne Bernhard Casperi eessõnaga