James Rachels

James Rachels (30. mai 1941 Columbus, Georgia, USA – 5. september 2003 Birmingham, Alabama, USA) oli Ameerika Ühendriikide filosoof, kes tegeles eetikaga, sealhulgas bioeetikaga ja loomaõigustega. Ta õpetas 26 aastat Alabama Ülikoolis Birminghamis. Ta kaitses moraalset taimetoitlust ja loomaõigusi, positiivset diskrimineerimist ja eutanaasiat. Ta pooldas lõpuks utilitarismi, mis arvestab ka mitteinimeste õnnega. Artiklis "Active and Passive Euthanasia" väidab Rachels, et aktiivse eutanaasia ja passiivse eutanaasia vahel ei ole moraalset erinevust. Meditsiinieetikas tundub enamik arste arvavat, et vähemalt mõnikord on lubatav ravi lõpetada ja lasta patsiendil surra, kuid kunagi ei ole lubatud midagi patsiendi tapmiseks midagi otseselt teha. Aga sellele õpetusele saab esitada tugevaid vastuväiteid. Oletame, et ravimatu kõrivähiga haigel on kohutavad valud, mida ei saa enam rahuldavalt leevendada. Ta on kindel, et isegi senise ravi jätkumise korral ta sureb mõne päeva pärast, aga talumatu valu pärast ta ei taha nii kaua elada. Ta palub arstil elule lõpu teha, ja perekond ühineb selle palvega. Oletame, et arst nõustub ravi lõpetama, sest konventsionaalse õpetuse järgi ta tohib seda teha. Õigustus on see, et patsient on kohutavas agoonias ning kuna ta niikuinii sureb, siis oleks väär tema kannatust asjatult pikendada. Aga kui lihtsalt ravi lõpetada, siis võib patsiendil suremisega rohkem aega minna ning ta kannataks rohkem kui juhul, kui ta saaks surmava süsti. See annab tugeva aluse arvata, et kui on otsustatud agooniat mitte pikendata, siis on eelistatav aktiivne eutanaasia. Muidu minnakse vastu elu mittepikendamise otsuse mõttega mitte pikendada kannatust. Surra laskmine võib olla suhteliselt aeglane ja piinarikas, surmav süst aga suhteliselt aeglane ja valutu. USA-s sünnib umbes 1/600 lastest Downi sündroomiga. Enamik neist on muus osas terved. Mõni aga sünnib kaasasündinud defektiga (näiteks seedetrakti ummistusega), mille puhul lapse ellujäämiseks on tarvis kirurgilist sekkumist. Mõnikord otsustavad vanemad ja arst lasta lapsel surra. Meedikul on emotsionaalselt kurnav näha, kuidas elu, mida oleks võimalik päästa, hääbub tundide ja päevade jooksul veetustumise ja nakkuste tõttu. See on raskem kui vanematel, kes seda pealt ei näe. Rachels saab aru nendest, kes on igasuguse eutanaasia vastu ning ütlevad, et niisugustel lastel tuleb lasta elada, ja nendest, kes soovitavad need lapsed kiiresti ja valutult surmata. Aga õpetus, mis ütleb, et lastel võib lasta aeglaselt hääbuda, aga neid süstiga surmata ei tohi, tundub liiga julm, et mitte püüda seda ümber lükata. Teiseks, konventsionaalne õpetus viib otsusteni elu ja surma üle, mille alused ei ole relevantsed. Operatsioon, mida lapse ellujäämiseks oleks tarvis olnud, ei ole liiga keeruline. See jäetakse tegemata lihtsalt sellepärast, et arsti arvates on Downi sündroomi tõttu parem, kui laps sureb. Aga see on absurdne: kui lapse elu väärib säilitamist, mis siis sellest, kui ta vajab operatsiooni? Või kui peetakse paremaks, et laps ei elaks, mis vahet siis on, kas tal on soolte defekt? Asja üle tulekski otsustada Downi sündroomi põhjal. Asi on lihtsalt selles, et soolte ummistuse korral on võimalik lasta lapsel surra, muidu tuleks ta "tappa". See, et see õpetus viib niisuguste tagajärgedeni, on teine alus, miks see tuleks tagasi lükata. Kas tõesti tapmine on moraalselt halvem kui surra laskmine? Selle uurimiseks on hea vaadata kahte juhtumit, mis on täiesti ühesugused, ainult et ühe puhul tapetakse, teise puhul lastakse surra, ning küsida, kas on mingit moraalset vahet. Esimesel juhtumil saab Smith suure päranduse, kui tema kuueaastase sugulasega peaks midagi juhtuma. Kui laps on vannis, hiilib Smith vannituppa ja uputab lapse, nii et see näib õnnetusjuhtumina. Teisel juhtumil saab Jones suure päranduse, kui tema kuueaastase sugulasega peaks midagi juhtuma. Kui laps on vannis, hiilib Jones vannituppa, kavatsedes teda uputada. Parajasti laps lööb pea ära ja vajub pea alaspidi vette. Smith vaatab pealt, olles valmis lapse pead vajaduse korral vee alla tagasi lükkama, kuid seda pole tarvis, sest laps upub ise. Smith tappis lapse, Jones laskis lapsel surra. Kui oleks mingi moraalne vahe, siis peaks ütlema, et Jonesi käitumine on moraalselt vähem laiduväärne. Vaevalt tahetakse seda öelda, sest mõlemal oli sama motiiv ja sama eesmärk. Smithi kohta saab teha järelduse, et ta on halb inimene, kui just ei ilmne täiendavaid asjaolusid, näiteks et ta on vaimuhaige. Aga täpselt sama järelduse võib teha ka Jonesi puhul, ja asjaolud mõjutaksid järeldust sama moodi. Kui Jones kaitseks end sellega, et ta ei tapnud, vaid laskis surra, siis sellel pole mingit kaalu: see näitab, et moraalset erinevust pole. Võidakse vastu väita, et need kaks eutanaasiaviisi, millest arstid räägivad, on hoopis teistsugused, sest seal pole mängus omakasu ega tervete laste surm. Arstid tegelevad juhtumitega, kus elu on kasutu või tohutu koorem. Ent sellegipoolest ei ole tapmisel ja surra laskmisel moraalset erinevust. Ükskõik kas otsus elu mitte pikendada on õige või väär, ta on seda sõltumata vahendist. Mõlemal juhul on tegu elu kavatsusliku lõpetamisega. Paljudel on seda otsustust raske aktsepteerida. Rachels arvab, et üks põhjus on see, et on kerge segi ajada küsimust, kas tapmine on iseenesest hullem kui surra laskmine, küsimusega, kas enamik tapmisi on laiduväärsem kui enamik surralaskmisi. On, aga asi on motiivides. Kõige tavalisem vastuväide on niisugune. Passiivse eutanaasia puhul ei tee arst midagi patsiendi surma põhjustamiseks. Aga esiteks, pole päris tõsi, et arst ei tee midagi: ta ju laseb patsiendil surra. Tõsi, sellel teol on see eripära, et selle tegemise vahend on teatud tegude tegematajätmine. Näiteks võidakse ka kedagi solvata, võtmata tema kätt käesurumiseks vastu. Aga moraalse hinnangu seisukohast on see ikkagi tegu: seda võib hinnata targaks või rumalaks, kaastundlikuks või sadistlikuks, õigeks või vääraks. Kui arst laseks meelega surra patsiendil, kellel on rutiinselt ravitav haigus, siis oleks see samamoodi laiduväärne nagu patsiendi tarbetu tapmine. Siis oleks kohane teda süüdistada. Siis ta ei saaks end kaitsta sellega, et ta ei teinud midagi. Surma põhjus oleks juriidiliselt oluline, sest sellest sõltub, kas arstile võiks esitada kriminaalsüüdistuse. Vaevalt aga saab sellega näidata aktiivse ja passiivse eutanaasia vahelist moraalset erinevust. Kellegi surma põhjuseks olemist peetakse halvaks sellepärast, et surm on suur pahe. Aga kui juba on otsustatud, et eutanaasia on soovitav, siis on ka otsustatud, et patsiendi surm ei ole antud juhul suurem pahe kui tema elu jätkumine. Ja kui see on tõsi, siis tavaline alus mitte tahta olla kellegi surma põhjus ei rakendu. Lõpuks, arstid võivad arvata, et see pakub huvi ainult filosoofidele, aga nende enda töös pole sel praktilist tähtsust. Arstid peavad arvestama oma tegude õiguslikke tagajärgi, ja aktiivne eutanaasia on seadusega keelatud. Aga ikkagi peaks arste huvitama ka see, et seadus sunnib neile peale moraalidoktriini, mis pole võib-olla kaitstav ja millel on nende praktikale oluline mõju. Enamik arste ei ole praegu küll selles asjas sunni all, vaid toetab seda õpetust kui arstieetika üht olulist punkti. Aga kui arstid ka peavad seaduse tõttu aktiivsel ja passiivsel eetikal vahet tegema, siis kaugemale nad ei tohiks minna. Nad ei tohiks sellele eristusele autoriteeti lisada, kirjutades selle oma kutse-eetikasse sisse. Artiklis "Morality, parents and children" väidab Rachels vanemate ja laste suhete näitel, et inimestel ei ole fundamentaalset moraalset alust eelistada neid, kellega neil on isiklik suhe (keda nad armastavad). Mozi õpetas, et inimeste vahel peaks valitsema kõiki hõlmav armastus, mis ei tee inimeste vahel vahet. Konfutsianistid (Mengzi) leidsid, et see õõnestaks perekonda. Ka hiljem on levinud seisukoht, et moraal käib käsikäes erapooletusega: seda pooldab nii utilitarism, kantiaanlus, kristlus, sotsialism kui ka kontraktualism. Selle idee kriitikud viitavad näiteks sellele, et vanematel on erilised kohustused oma laste vastu, mida neil ei ole teiste laste vastu. Selline on ka üldine arvamus. Peale selle, vanemate hoiak oma laste vastu ei peaks tulenema mitte kohustusest, vaid armastusest, ja tundub, et ka moraal nõuab seda. John Cottingham ("Partialism, Favouritism, and Morality") ütleb: "Vanem, kes jätab oma lapse põlema sellepärast, et hoones on keegi teine, kelle tulevane panus üldisesse heaolusse tõotab olla suurem, ei ole kangelane; ta on (õigustatult) moraalse põlguse objekt, moraalne pidalitõbine." See kehtib ka teiste armastussuhete kohta: tundub, et moraal kui erapooletus on vastuolus armastusega. Erapooletuse printsiibi järgi ei tohi teatud inimesi või inimeste rühmi pidada erilisteks. See tundub usutav, kui jutt on rassismist või antisemitismist, kuid mitte oma perekonna puhul, mistõttu universaalse erapooletuse ideest tuleb loobuda. Mõne filosoofi järgi tuleb otsida uut moraalikäsitust, mis algusest peale tunnistaks, et isiklikest suhetest võivad tuleneda erilised kohustused. Kui aga erapooletuse ideest loobuda, siis riskime ilma jääda millestki tähtsast ning kaotame kõige loomulikuma ja veenvama argumendi rassismi ja seksismi vastu. Peale selle, pole absoluutselt kindel, et lastel on oma vanematele absoluutsed õigused. Oletame, et vanem usub, et kui tal tuleb valida oma laste toitmise ja nälgivate orbude toitmise vahel, peab ta valima esimese. See on küll loomulik, aga orvud vajavad ja väärivad toitu vähemalt sama palju, neil ei ole lihtsalt sünniga vedanud. Siis võib olla asjaolul, et tegu on oma lapsega, pole nii suurt moraalset tähtsust, kui tavaliselt arvatakse. Ei saa võtta lihtsalt eeldusena, et õige moraaliteooria peab olema kaldu nende poole, kellel on vedanud. Me ei saa lihtsalt eeldada, et üks vaade on õige ja teine mitte, vaid tuleb uurida, kuidas võimaluse korral vältida mõlemat probleemi. Kas saab erapooletust ja vanemate erilisi kohustusi ühitada? Võime öelda, et erapooletus nõuab inimeste ühesugust kohtlemist ainult juhul, kui nende vahel ei ole asjasse puutuvaid erinevusi. Siis võib öelda, et see ongi asjasse puutuv erinevus, et tegu on vanema ja lapsega. Ent sellest ei piisa, sest muidu õigustaks valgete ja mustanahaliste erinevat kohtlemist see, et nad on eri rassist. Tarvis on ka öelda, miks see erinevus on oluline. Lapsi tuleb küll kohelda täiskasvanutest erinevalt, sest nad on kaitsetumad ja abitumad ning oma ebaküpsuse tõttu süütud, ent see kehtib nii oma kui ka võõraste laste kohta. Esimene argument on apelleerimine intuitsioonile ja tervele mõistusele. Need ei ole kuigi autoriteetsed. Ent sugulaste eelistamine arvatakse tulenevat sugulaste valikust, mis soosib geene, millest oleneb lõimetishoole. Sellepärast ongi inimestel nii vältimatult tunded, mis panevad oma lapsi eriliselt kohtlema. Võidakse väita, et kui see juba nii on, siis tuleb ka moraaliteooria sellega vastavusse viia. Ent niisugune seletus ei ole moraalne õigustus. Sellest et see on meil geenides, ei järeldu, et see on moraalselt hea. Teise argumendi järgi on inimestel vältimatult mingid sotsiaalsed rollid ja need toovad kaasa erilised kohustused, mille mittetäitmine on selle rolli halb täitmine. Lapsevanema rollist tulenevad erilised kohustused oma laste vastu. Ent sellest argumendist tuleneb ainult, et kohustustel oma laste vastu on teistsugune alus kui kohustustel võõraste laste vastu, kuid ei tulene, et need kohustused on tugevamad, ent just seda tuleb näidata. Võidakse väita, et isa või ema, kes ignoreerib oma laste vajadusi, on halb lapsevanem. Ent samamoodi võib öelda, et inimene, kes ignoreerib orbude nuttu, on halb inimene. Peale selle, ühiskonnakorraldus, milles on ette nähtud vanemate roll, soosib neid lapsi, kellel on jõukamad vanemad, ja seda ühiskonnakorraldust ei pruugi pidada moraalselt heaks, sest selles etendab vedamine liiga suurt osa. Peale selle, niisugust sooja, armastavat perekonda nagu praegu näiteks 16. ja 17. sajandil ei olnud. Vanemlikud kohustused olid piiratumad ega olnud seotud kiindumusega. 18. sajandini rõhutati laste kohustusi vanemate vastu, mitte ümberpöördult. Seetõttu ei saa nii lihtsalt väita, et vanemate tunded laste vastu on loomulikud. Kolmanda argumendi järgi on niisugune ühiskonnakorraldus, milles vanematel on eriline vastutus oma laste vastu, mõistlik, sest oma lapsed on vanematele kõige lähemal ja vanemad teavad oma laste vajadusi kõige paremini. Vanematel on oma laste aitamiseks kõige parem olukord, aga muude tingimuste võrdsuse korral on suurem kohustus aidata neid, kelle aitamiseks on parem olukord. See argument on usutav, kui jutt on igapäevasest hoolitsemisest, mis nõuab juuresolekut ja isiklikku tähelepanu. Seda ei ole füüsiliselt võimalik teha paljude lastega, ja kui see on erapoolikus, siis selle pärast pole tarvis muretseda, sest seda ei saa vältida. Sel argumendil pole aga jõudu näiteks toidu ja arstiabi vajaduse puhul, sest tänapäeval saab võõraid lapsi hõlpsasti raha abil aidata. Neljas argument lähtub sellest, et armastussuhted on suured isiklikud hüved. Armastamine ja armastatud olemine on osa rikkast ja rahuldust pakkuvast elust. Armastus aga toob vältimatult kaasa erapoolikust. Sellepärast ohverdab eetika, mis nõuab absoluutset erapooletust, olulise isikliku hüve. Aga miks armastussuhe on nii suur hüve? Kui üksteist armastatakse, siis aidatakse üksteist, ja see toimib usaldatavamalt kui ilma armastuseta kokkuleppe korral. See et ollakse armastatud, tõstab enesehinnangut; see kehtib eriti laste puhul. Armastus ja elu mõte on omavahel seotud: me küsime, kas elul on mõtet, kui keegi meid ei väärtusta ja me ei leia midagi, mis oleks väärtustamist väärt. Ent vanemlikus armastuses on palju sellist, mis on ühitatav suure erapooletuse määraga. Kellegi armastamine ei seisne ainult tema huvide eelistamises, vaid muu hulgas intiimsuses ja elamuste jagamises. Vanem kuulab lapse nalju, räägib temaga, on osavõtlik kaaslane, kiidab teda ja kui tarvis, siis noomib. Need käitumised on küll erapoolikud, sest seda ei tehta kõigi lastega. Aga siingi on tegemist igapäevase hoolitsemisega, mis nõuab juuresolekut, ja kui see on erapoolikus, siis vältimatu erapoolikus. Just need asjad teevadki isiklikud suhted isiklikuks. Peale selle, niisugune armastussuhe oma lastega ei nõua, et oma laste huvisid peetaks alati prioriteetseteks: näiteks võidakse vabalt leida, et kui on valida oma laste luksuse ja orbude toidu vahel, siis tuleb eelistada orbude vajadusi. Eelneva valguses paistab, et suuremat osa vanemate ja laste tavapärastest suhetest saab õigustada ka erapooletuse seisukohast. Igapäevane hoolitsus ja intiimne suhtlemine ei eelda tingimata, et oma lastel oleks mingi eriline moraalne staatus. Ent James Lindeman Nelson väidab, et vanemliku armastuse nõue on oma laste eriliseks pidamine. Inimesed, eriti lapsed, vajavad intiimsust, mis seisneb selles, et neid ei peeta lihtsalt üheks paljudest omaette eesmärkidest, vaid kellekski eriliseks. Sellest vajadusest annavad tunnistust niisugused institutsioonid nagu sõprus, abielu ja perekond. "Vajadust erapoolikuse järele ei saa rahuldada pühendumisega armastatu huvidele, mis on nii nõrk, et ta taganeb iga kord, kui ta on konfliktis erapooletute moraalsete kaalutlustega. Ta ei pea ka olema nii tugev, et ta need teised kaalutlused alati üle trumpab. Aga vähemalt "piiri peal" – olukordades, kus erapooletu moraalse arvestamise käsk tõmbab pisut teises suunas kui vanemliku armastuse impulss – kui vanem ei reageeri oma laste vajadustele eelistusega, siis tundub tema mis tahes pretensioon oma laste armastamisele otsioossena." Siin on asju, mida ükski adekvaatne moraaliteooria ei saa ignoreerida. Oletame, et see, mida Nelson ütleb, on tõsi. Kas seda saab ühitada erapooletusega? Võib-olla. Erapooletuse seisukohast võib öelda, et kui kõigil lastel ei ole see vajadus rahuldatud, sest kõik lapsed ei osale seda rahuldavates institutsioonides, siis asjad ei ole moraalselt hästi. See on niisugune erapooletus, mis lubab inimeste käitumises erapoolikuid hoiakuid ja motiive, kuid näeb ette erapooletu ühiskonnakorralduse. Sellise lahenduse puhul on erapooletus siiski fundamentaalsem kui erapoolikus. Impartsialism on partsialismist üle ka sellepärast, et partsialismi seisukohast on seik, et kõigil lastel ei ole armastavaid vanemaid, küll kahetsusväärne, aga kõrvaline. Impartsialistlik lahendus on, et kuigi ühe lapse huvid ei ole teiste omadest tähtsamad, on perekonna institutsioon moraalselt õigustatav, sest see on tõhus laste kasvatamise viis ja see rahuldab sügavaid vajadusi, mida teisiti ei saa rahuldada. Ainult et ühiskonnakorraldus, mis perekonda kõigile lastele ei võimalda, on moraalselt puudulik. See väide on küll utoopiline, kuid utoopia aitab mõista, millised meie väärtused peaksid olema. Üks usutav pilt oleks niisugune: vanemad, kes seda saavad, kasvatavad oma lapsi oma perekonnas; vanemad, kes neist mitteolenevatel põhjustel ei saa laste eest hoolitseda, saavad vajalikku abi; orvud lapsendatakse ja neid kasvatatakse ja armastatakse nagu oma lapsi ning kõik on valmis seda tegema. See vastab erapooletuse ideaalile, sest ükski laps ei pea kannatama sellepärast, et tal ei ole vedanud. Erilised kohustused jäävad siiski alles ja neid ei peeta paheks. Võib-olla on tegelikus maailmas ohtlik propageerida mõtet, et oma lapsi ei tohiks eelistada, aga see ei tähenda, et see põhimõte ei võiks moraalselt õige olla. See on analoogne sellega, kuidas eutanaasia vastu esitatakse libeda nõlva argument, kuid see argument ei tööta eutanaasia moraalsuse kui niisuguse vastu. Moraalifilosoofia võib olla idealistlik viisil, mis ei ole praktilisele eetikale võimalik. Moraalifilosoofia kirjeldab ideaale, mis motiveerivad täiuslikku käitumist, Utoopia inimeste käitumist. Praktiline eetika seevastu soovitab, kuidas käituda, kui võtta arvesse ka tegelike inimeste eelarvamused ja pahed. Filosoofiliselt saab väita, et kõik lapsed on võrdsed, kuigi pole tark reaalsetele inimestele öelda, et nad ei hoolitseks eelistatult oma laste eest. Praktiline küsimus on, kui lähedale võiks tegelikus maailmas oodatavalt jõuda ideaalsele süsteemile ja mida selle valguses inimestele soovitada. Selle kohta on kolm ebausutavat vaadet. 1. Äärmuslik kallutatus. Vanematel on kohustus oma laste eest hoolitseda, kuid neil ei ole mingeid kohustusi teiste laste vastu. Kõik teiste laste heaks tehtu on ülemäärane. Selle vaate järgi võivad vanemad võimaldada oma lastele luksust ning lasta teistel lastel nälgida, ja neile ei ole moraalselt midagi ette heita. See ei ole usutav, sest see ei arvesta üldise heategevuse kohustust. 2. Täielik võrdsus. Enda laste vastu ja teiste laste vastu on samad moraalsed kohustused. Meie ühiskonnas tähendaks selle järgimine oma laste hülgamist. 3. Kõige tavalisem vaade. Enamik inimesi meie ühiskonnas usub, et kõigepealt tuleb tagada oma lastele rohke luksus ja alles siis tekib moraalne kohustus hoolitseda teiste laste vajaduste eest. See ei ole usutav, sest kuidas saab varustada oma last luksusega, kui teistel lastel pole isegi süüa. Rachels pakub alternatiivi. 4. Osaline kallutatus. Kuigi meil on kohustus kõigi laste ees, on oma lastel prioriteet. See võiks tähendada, et kui jutt on valikust, kelle vajadusi rahuldada, kui vajadused on sarnased või ka teistel lastel pisut suuremad. Aga kui tuleb valida oma lastele luksuse võimaldamise ja teiste laste hädavajaduste rahuldamise vahel, siis tuleb eelistada teisi lapsi. Mida selle põhimõtte järgimine tegelikult tähendaks? "Lapsed niisugustes perekondades oleksid ilmses mõttes halvemal järjel kui jõukate vanemate lapsed, kes endiselt elaksid "äärmise kallutatuse" või "kõige tavalisema vaate" järgi. Kuid me võime loota, et nad ei peaks end "ilmajäetuks", sest nad võiksid õppida selle moraalset väärtust, et loobutakse luksusest, selleks et teised lapsed ei nälgiks. Võib-olla nad isegi hakkaksid pidama oma vanemaid moraalselt imetlusväärseteks inimesteks. See lootus on ise küllalt utoopiline." Wants, Reasons, and Justifications. – Philosophical Quarterly, 1968, 18 (73), lk 299–309. On Liking. – Analysis, 1969, 29 (4), lk 143–144. On Moral Absolutism. – Australasian Journal of Philosophy', 1970, 48 (3), lk 338–353. Active and Passive Euthanasia. – The New England Journal of Medicine, 1975, kd 292, lk 78–80. Can the Egoist Have It Both Ways? – Philosophia, 1978, 8 (2–3), lk 425–428. Can Ethics Provide Answers? – Hastings Center Report, 1980, 10, lk 32–40 Euthanasia. – Tom L. Beauchamp, Tom Regan (toim). Matters of Life and Death, Temple University Press 1980. Sociobiology and the 'Escalator' of Reason. – Hastings Center Report, 1981, 11 (5), lk 45–46. Reasoning About Killing and Letting Die. – 'Southern Journal of Philosophy, 1981, 19 (4), lk 465–473. God and Human Attitudes. – Steven M. Cahn, David Shatz (toim). Contemporary Philosophy of Religion', Oxford University Press 1982. Barney Clark's Key. – Hastings Center Report, 1983, 13 (2), lk 17–19. Euthanasia and the Physician's Professional Commitments. – Southern Journal of Philosophy, 1984, 22 (2), lk 281–285. James Rachels, Stuart Rachels. The Elements of Moral Philosophy, New York: Random House 1986. ISBN 0-07-803824-3. The End of Life: Euthanasia and Morality, Oxford University Press 1986. ISBN 0-19-286070-4. Darwin, Species, and Morality. – The Monist, 1987, 70 (1), lk 98–113. James Rachels, Stuart Rachels. The Right Thing to Do: Basic Readings in Moral Philosophy, Random House 1989. ISBN 0-07-340740-2. Morality, parents and children. – G. Graham, Hugh LaFollette (toim). Person to Person, Philadelphia: Temple University Press 1989. Taastrükk: James Rachels. Can Ethics Provide Answers? And Other Essays in Moral Philosophy, Rowman & Littlefield 1997, lk 213–234. Veebiversioon Created From Animals, Oxford University Press 1990. ISBN 0-19-217775-3. When Philosophers Shoot From the Hip. A Report From America. – Bioethics, 1991, 5 (1), lk 67–71. Why Darwinians Should Support Equal Treatment for Other Great Apes. – Paolo Cavalieri, Peter Singer (toim). The Great Ape Project, Fourth Estate 1993. Can Ethics Provide Answers?: And Other Essays in Moral Philosophy, Rowman & Littlefield Pub Inc, 1997. ISBN 0-8476-8347-8. Punishment and Desert. – Hugh LaFollette (toim). Ethics in Practice, Basil Blackwell 1997. Ethical Theory: Theories About how we Should Live, Oxford University Press 1998, ISBN 978-0-19-875186-1. Naturalism. – Hugh LaFollette (toim). The Blackwell Guide to Ethical Theory. Blackwell Publishers 2000. Killing and Letting Die. – Lawrence C. Becker, Mary Becker, Charlotte Becker (toim). Encyclopedia of Ethics, 2. trükk, Routledge 2001. The Value of Human Life. – Philosophical Inquiry, 2002, 24 (1–2), lk 3–16. James Rachels, Stuart Rachels. The Legacy of Socrates: Essays in Moral Philosophy, Columbia University Press 2006, ISBN 0-231-13844-X. James Rachels, Stuart Rachels. The Truth About the World: Basic Readings in Philosophy, Boston: McGraw-Hill Higher Education 2008. ISBN 978-0-07-338661-4. God and Goodness. – Steven M. Cahn (toim). Exploring Philosophy of Religion: An Introductory Anthology. Oxford University Press 2009. Egoism and Moral Scepticism. – Steven M. Cahn (toim). Exploring Ethics: An Introductory Anthology. Oxford University Press 2009. James Rachels, neli artiklit loomaõigustest "Active and Passive Euthanasia" James Rachels, koduleht Raamatud Artiklid Loengud