Michael Stocker

Michael Adam Gerber Stocker on USA filosoof. Ta on Syracuse'i Ülikooli emeriitprofessor. Stocker on tegelnud eetika ja moraalipsühholoogiaga. Ta on uurinud emotsioone, afektiivsust, naudingut, sõprust ja armastust. Tema artiklit "The Schizophrenia of Modern Ethical Theories" (1976) peetakse üheks vooruseetika klassikaliseks tekstiks. Stockeri positsioon eetikas paigutatakse vooruseetika alla. Hea elu nõuab, et moraalse tegutsemise motiivid oleksid kooskõlas selle põhjenditega ja õigustustega. Armastuse, sõpruse jt isiklike suhete puhul tehakse asju teise inimese heaks. Levinud eetikateooriates (utilitarism, deontoloogiline eetika, ka egoism) väärtustakse moraalselt häid tegusid, mille kriteerium on kasu, nauding või kohus, mis aga on inimese suhtes välised. Kui võtta eesmärgiks teha moraalselt häid tegusid, siis inimsuhted kas jäävad kõrvale või tekib disharmoonia põhjendite ja motiivide vahel (moraaliskisofreenia). Sellepärast on need eetikateooriad ebaõnnestunud.  Pikemalt artiklis The Schizophrenia of Modern Ethical Theories Artiklis "Shizophrenia of Modern Ethical Theories" (1976) väidab Stocker, et uusaja eetikateooriad, võib-olla väheste eranditega, tegelevad ainult põhjendite, väärtuste ja õigustustega, mitte motiividega ja eetilise elu motivatsioonistruktuuri ja motivatsiooniliste piirangutega, ja seetõttu on nad ebaõnnestunud. Stocker toob mõned sellised piirangud välja ning käsitleb põhjendite ja motiivide vahekorda. Hea elu üks tunnus on motiivide ja põhjendite vaheline harmoonia. Kui väärtused (see, mida peetakse heaks, õigeks, ilusaks jne) ei motiveeri, siis on vaim haige. Kui oma motiive ei väärtustata, siis on vaim haige. Lõhet põhjendite ja motiivide vahel võib õigusega nimetada moraaliskisofreeniaks, sest see on lõhe motiivide ja põhjendite vahel (siin ja edaspidi mõeldakse põhjendite all ka väärtusi ja õigustusi). Äärmisel kujul tähendaks see, et isiku motiivid on sellised, mida ta peab halvaks, inetuks, alandavaks, ja see, mida ta soovib teha, äratab temas vastikust, õudust. Võib-olla see on haruldane. Tavaline on siiski tagasihoidlikum skisofreenia, millest annavad tunnistust tahtenõrkus, otsustamatus, süütunne, häbi, enesepettus, ratsionaliseerimine ja pahameel enese vastu. Et meil oleks hea elu, peaks meie põhilised väärtused olema meile motiiviks ja me peaksime väärtustama seda, mida meie põhilised motiivid taotlevad. Võiks isegi küsida, kas ilma selleta on elu üldse võimalik. Mitte et selline harmoonia oleks igal juhtumil parem. Oleks parem, kui moraalne kasvatus tõkestaks isekaid autoritariste. Oleks olnud parem, kui Adolf Eichmann ei oleks soovinud teha seda, mida ta pidas enda kohuseks. Kaugeltki mitte igal juhtumil ei ole selline harmoonia vajalik ega aita kaasa selle saavutamisele, mida väärtustatakse. Näiteks haigete toitmise puhul pole motiivil tähtsust. Ja William David Ross (ja vahel ka John Stuart Mill) väidab, et kohuse täitmise puhul ei ole motiiv filosoofiliselt oluline. See on küsitav, aga jääb siiski harmoonia probleem. Esiteks, mis laadi elu elaksid inimesed, kes täidavad oma kohust, kuid ei soovi seda või soovivad harva? Teiseks, kohus, kohustus ja õigsus on ainult üks väike, kuiv ja minimaalne osa eetikast. On veel isiklikud ja isikutevahelised suhted ja tegevused ning moraalne headus, moraalselt head omadused ja voorused. Nende väärtuses on motiivil oluline osa, mõlemal juhul nõuavad väärtused põhjendi ja motiivi harmooniat. Sellepärast on seda harmooniat ignoreeriv teooria suures ohus. Kui mõni teooria seda harmooniat raskendab või takistab, vajab ta igal juhul jõulist kaitset. Stocker väidab, et uusaja eetikateooriad, mis ingliskeelses filosoofias domineerivad, teevad selle harmoonia võimatuks. Viimase aja eetikateooriad keskenduvad liiga palju kohusele, õigsusele ja kohustusele. Seda on sallitud ainult sellepärast, et pole tegeldud motiividega ning motiivide ja väärtuste suhetega. Need teooriad on puudulikud veel sellepärast, et nad vajavad eluliselt tähtsates ja läbivates väärtusvaldades põhjendite ja motiivide vahelist skisofreeniat, teiste sõnadega, võimaldavad meile moraalselt vaesustunud, väärtuslikust sügavalt ilma oleva elu harmooniat. Moraalsed inimesed, st inimesed, kes tahaks saavutada väärtuslikku, ei saa toimida nende eetikateooriate järgi, lasta neil saada oma motiivideks. Inimestel, kes lasevad neil saada oma motiivideks, on elu, milles väärtuslik on sügavalt puudu. Eetikateooriatena on nad kõlbmatud, sest nad teevad inimesel võimatuks saavutada hüve integreeritud moel. Vaimu, põhjendite ja motiivide, inimelu ja -tegevuse teooriatena on nad kõlbmatud, sest nad panevad meid psühholoogiliselt ebamugavasse, raskesse ja õigustamatusse olukorda, ja veel enam, teevad meid ja meie elu olemuslikult fragmenteerituks ja ebasidusaks. Vaatleme üht hedonistliku egoisti probleemi. Armastus, sõprus, kiindumus, seltsimehelikkus ja ühisus on isikliku naudingu olulised allikad. Kas need naudingud on niisugusele egoistidele võimalikud? Stocker leiab, et ei ole, niikaua kui tema motiiv on iseenda nauding. Mitte et egoistid ei võiks kokku saada ja otsustada hakata teineteist armastama (jätame kõrvale, kas niisugust asja saab otsustada). Ja nad võivad teha asju, mis peaksid säärast naudingut tekitama: uppuda vestlustesse, armatseda, süüa maitsvaid toite, vaadata huvitavaid filme jne. Aga neil ei ole armastust, sest nad ei hooli teineteisest ega tee midagi teise pärast. Armastaja hoolimise ja tegevuse omaette eesmärk peab olema armastatu, tema heaolu ja huvi. Kui ma arvestan sinuga või isegi püüan teha sind õnnelikuks soovist elada häirimatut elu, mis on mulle isiklikult nauditav, siis ma ei tegutse sinu pärast. Kui mu eesmärk on saada naudingut või üldse hüve iseendale, siis ma ei tegutse sinu pärast. Sellepärast öeldaksegi, et egoist on olemuslikult üksildane. Sest egoismi vaatekohast pakuvad huvi ainult välised suhted teistega; üks isik ei ole erinev, tähtsam, väärtuslikum ega erilisem kui ükski teine isik või asi, kui mitte arvestada tema mõju mulle. Indiviidid on olemuslikult asendatavad millegi muuga, mille mõju on samasugune. Stocker leiab, et see on isiklikult talumatu. Talumatu on mõelda endast niiviisi või uskuda, et armastatu mõtleb minust niiviisi. Ja see on nii mõisteliselt kui ka psühholoogiliselt ühitamatu armastusega. Võidakse väita, et kui kellelgi on niisugune armastus, siis sellest pole suurt midagi. Aga siin on mõeldud igasugust armastust, ka armastust perekonnaliikmete ja lähedaste sõprade vastu. Mis laadi elu oleks inimestel, kes kunagi ei hooli kellestki teisest, välja arvatud vahendina omaenda huvide teenistuses? Ja missugune elu oleks inimesel, kes usub, et mitte keegi ei armasta teda tema enda pärast, vaid selle pärast, kuidas ta on teise huvi teenistuses? Millegi tegemine kellegi teise pärast või kellestki hoolimine tema enda pärast on peale armastuse olemuslik ka sõprusele ja kõigile kiindumussuhetele. Muidu meil oleks paremal juhul head, sõbralikud suhted. Niisugune hoolimine ja austus on olemuslik ka seltsimehelikkusele ja ühisusele. Stockeri järgi ei saa hedonistlikud egoistid armastada ega olla sõbrad, kui nad ei loobu sellest egoistlikust motiivist. Nad ei saa kehastada oma põhjendit oma motiivis, sellepärast on nende moraalielu skisofreeniline. Tavaliselt öeldakse egoistide kohta nii, et nad lihtsalt ei saa neid mitteegoistlikke hüvesid saavutada, et nende tegutsemissuund hoiab iseenesest neid armastusest jne eemal. Ent on täiesti mittevastuoluline, et egoist kasutab strateegiat, mis lubab tal otsekui unustada, et ta on egoist, ning lubab tal välja arendada teisest inimesest hoolimise tema enda pärast ja isegi julgustab seda tegema; sageli väidetakse, et tark egoist teebki seda. Aga kas see teisenenud inimene oleks ikka veel egoist? Kas egoismi kaitsmise seisukohast on oluline, et ta jääks egoistiks? Või on oluline ainult, et ta elaks nii, et egoist kiidaks selle heaks? Egoistist hoolijaks teisenemisele on muidugi olemuslik, et kaotatakse kontroll enda üle. Kas teisenenud inimesed suudavad kontrollida, kui hästi nad teisenenuna saavutavad egoistlikult heakskiidetud eesmärke? Kas neil pole vaimset äratuskella, mis neid ühtelugu üles äratab, nii et nad saavad oma teisenenud kuju muuta, kui nad ei saa piisavalt isiklikku naudingut või üldse piisavalt hüve? Stocker arvab, et see poleks võimatu, aga vaevalt oleks see ideaalne või isegi kuigi rahuldav elu. Juba see on halb, kui sul on privaatne isiksus, mida pead teiste eest varjama. Aga kujuta ette, et sul on isiksus, mida pead iseenda eest varjama; võib-olla seegi on võimalik. Võib-olla sel juhul langeb tavaline kriitika egoistide aadressil ära, kuid Stockeri kriitika jääb jõusse: nad ei saa oma põhjendit oma motiivides kehastada, hea saavutamiseks peavad nad elama lõhestatud elu. Võiks arvata, et see on ainult egoismisarnaste teooriate puudus. Aga võtame utilitarismi vormid, mille järgi tegu on õige, kohustuslik jne siis ja ainult siis, kui ta optimeerib naudingut ja kannatust (või nende kaalutud ootust). Selle vaate järgi on ainuke hea põhjend tegutsemiseks nauding kannatuse vastu, ning selle järgi tuleb kõrgelt hinnata armastust, sõprust, kiindumust, seltsimehelikkust ja ühisust. Oletame nüüd, et oma tegudes ja mõtetes kellegi vastu kehastan ma seda utilitaristlikku põhjendit. Siis ei saa minu suhe selle inimesega olla armastus jne. Inimene, keda ma väidetavalt armastan, ei hõiva minu mõtteid ja tegusid mitte tema enda pärast, vaid naudingu allikana. Häda pole lihtsalt selles, et naudingut võetakse ainsa hüvena, ainsa õigsusetagajana. Võtame George Edward Moore'i formalistliku utilitarismi, mille järgi tuleb headust maksimeerida, pretendeerimata ammendavale teadmisele, mis on hüved. Kui armastussuhted jne on hüved, nagu Stocker leiab ja Moore nõustub, siis kuidas saab siin olla disharmoonia? Kas ei oleks võimalik kehastada Moore'i õigustavat põhjendit ja ikkagi armastada? Stockeri meelest mitte. Esiteks, kui püüda olla suhtes headuse pärast, siis ei ole olemuslikku pühendumist sellele tegevusele, rääkimata inimestest. Headuse poolest võib armastamise asemel sama hästi suusatada jne. Võib-olla vastatakse, et armastuse hüves on midagi erilist, võttes seda nüüd kui midagi head. Siin on aga jälle ebaisikulisus: iga teine inimene, kes tekitab sama palju seda head, oleks sama kohane armastuse objekt nagu armastatu. Sellele võidakse vastata, et taotleda tuleb seda head, rõhuga individuaalsetele ja isiklikele joontele, mis inimesi kokku seovad. Aga siis pole enam selge, mis mõttes taotletakse headust, ega kas see teooria ütleb ikka veel, et tuleb headust maksimeerida. Teooria küll ütleb, et tuleb tekitada seda head, aga siis me ei saa lahutada seda head (armastust) headusest, see aga pole enam Moore'i utilitarism. Moraaliskisofreenia toovad peale egoismi ja ülalnimetatud utilitarismi vormide vältimatult kaasa ka reegliutilitarismi vormid ja deontoloogiline eetika. Neis teooriates on puudu inimene. Armastuses jne on teine inimene väärtustatava olemuslik osa. Väärtustama peab isikut, mitte üldisi väärtusi ega isikut kui üldiste väärtuste tootjat või omajat. Armastuse suhtes pole nende teooriate puudus mitte selles, et nad ei väärtusta armastust (sageli see küll nii on), vaid selles, et nad ei väärtusta armastatut. Inimene, kelle väärtus on lihtsalt armastus, kas üldiselt või üldiselt, selle inimesega eksemplifitseeritult, ei saa armastatule pihta, nagu ka ülalpool kritiseeritud teooriate pooldajad. Nende teooriate probleem ei ole mitte, et nad ei väärtusta teisi inimesi, vaid et nad ei väärtusta inimesi. Need teooriad ei lase ka armastada ennast, hoolida endast, väärtustada ennast, mitte meie üldisi väärtusi või ennast kui üldiste väärtuste tootjat või omajat. Nendes välisusest vaevatud teooriates on ühtviisi kaotsis nii mina kui ka teised inimesed, nad ei ole solipsistlikud, vaid inimtühjad. (Erandiks on Moore, kelle järgi sõprus on seesmine väärtus. Aga see teeb tema teooria peaaegu vastuoluliseks.) On üldteada, et inimeste kui niisugustega on raske tegemist teha. See on psüühiliselt kurnav, see paneb meid liiga avatud ja haavatavasse positsiooni. Peab aga ka vaatama, mida see meiega (indiviididena, rühmadena paaridest ühiskonnani) teeb, kui me vaatleme ja kohtleme teisi väliselt, olemuslikult asendatavatena, üldise ja ebakonkreetse väärtuse pelkade vahendite või panipaikadena, ja mida see meiega teeb, kui meid niiviisi koheldakse, või kui me arvame, et meid niiviisi koheldakse. Vähemasti on niisugune kohtlemine dehumaniseeriv. Et rohkem öelda, oleks tarvis tervet filosoofilist antropoloogiat, mis näitab, kuidas sellised isiklikud suhted nagu armastus ja sõprus on võimalikud, kuidas nad on seotud inimelu suuremate viiside ja struktuuridega ning kuidas need (ja võib-olla ainult need) võimaldavad nende elamisväärset elu konstituteerivate suhete arengut, ühesõnaga, kuidas need koos tekitavad hea elu täielikkuse, eudaimonia'ga elu. Isiku väärtustamise, inimese kui väärtusliku mõistes on palju ebaselget ja raskusi. Tundub, et kui me mõtleme näiteks, mida ja miks me väärtustame, siis me kas jõuame isikuni kui üldiste väärtuste tootja või omajani või jätame väärtused ära ning jõuame palja üksiku minani. Võib-olla peaksime õppima egoistidelt: nende vaist paneb neid vähemalt tunnistama oma väärtusi. See, mis on heas iseenda jaoks nende meelest ligitõmbav ja hea, ei ole ainult "hea", vaid ka ja eeskätt "enda jaoks". Armastada jne ei saa, kui võtta motiivideks need asjad, mida hiljutised eetikateooriad esitavad viimse hea või õigena. Armastus jne sisaldavad olemuslikult teatud motiive ja välistavad olemuslikult teatud teisi motiive, sealhulgas tänapäeva silmapaistvamate eetikateooriate pakutavaid õigustusi, eesmärke ja hüvesid, sest need tooksid kaasa inimeste kohtlemise väliselt. Nende suurte hüvede saavutamine nõuab käibivate eetikateooriate pooldajatelt skisofreeniat põhjendite ja motiivide vahel. Stocker ei väida, et edukas armastussuhe jne ei võimalda õigustusi, eesmärke ja hüvesid, mida need teooriad ette näevad. Neid on võimalik saavutada, kuid mitte teooriat otseselt elada püüdes. Õigemini, mida rohkem teooriat otseselt elada, seda vähem on need hüved saavutatavad. Oletame, et ma olen hullumajja kinni pandud ja tahan väga välja saada. Ma küsin psühhiaatrilt, millal ma välja saan. Ta vastab: "Varsti." Ma saan teada, et ta ütleb patsientidele seda, mille kuulmine (uskumine) on neile tema arvates hea. Võib-olla ma "murran koodi lahti", avastades tema meditsiinilised teooriad ja uskumused minu kohta. Ent minu edasised "vestlused" temaga on vaevalt uurimise eeskuju. Stocker leiab, et tõenäoliselt on sama lugu on kokkupuutel inimestega, kes tegelevad uurimisega iseenda pärast, Jumala auks, suurima naudingu pärast või isegi suurima hüve pärast. Ka sel juhul saame võib-olla nende koodi murda, näiteks võib-olla selgub, et keegi usub, et tema suurim šanss akadeemiliseks eduks on leida tõde mingis valdkonnas. Aga ikkagi... (Kas siin on veel tähtsus kahtlusel: "Aga mis siis, kui ta hakkab uskuma, et teda edutatakse, kui ta räägib seda, mis vanematele professoritele kõige rohkem meeldib?" Ja kas see on olemuslikult erinev sellest: "Aga mis siis, kui ta lakkab väärtustamast tõde kui niisugust? Ja kuidas kindlaks teha, mida ta tegelikult väärtustab?"? Võib-olla on vahe, kui eesmärk on arusaamine, mitte pelk teadmine?) Võib oodata, et valdkondades, mis eksplitsiitselt tegelevad motiivide ja nende hindamisega, ei vii eetikateooriad sellise disharmoonia või vastava moraalselt puuduliku eluni. Ja mingil määral see nii on. Aga isegi moraalselt heade ja halbade omaduste, kiiduväärsuse ja laiduväärsuse, moraalsete vooruste ja pahede puhul ei ole asi väga erinev. Jälle tekib välisuse ja ebaisikulisuse ning sellega seotud disharmoonia probleem. Tavalise arusaama järgi on moraalselt hea kavatsus moraalselt hea teo olemuslik koostisosa. See tundub õige. Edasi, moraalselt heaks kavatsuseks peetakse kavatsust teha tegu selle headuse või õigsuse pärast. Aga oletame, et ma olen haiglas ja paranen pikaajalisest haigusest. Mul on väga igav, ma olen rahutu ja tegevuseta, kui Smith mind jälle vaatama tuleb. Nüüd ma veendun rohkem kui kunagi varem, et Smith on vahva kaaslane ja tõeline sõber: ta kulutab nii palju aega ja tuleb linna teisest otsast kohale, et mulle rõõmu teha. Ma kiidan ja tänan teda nii ülevoolavalt, et ta protesteerib, et ta püüab alati teha seda, mis on tema kohus, mis on tema meelest kõige parem. Alguses ma arvan, et ta tegeleb viisaka enesevähendamisega, kergendades moraalset koormat. Ent jutu käigus selgub, et asi ongi täpselt nii, nagu ta ütleb: et ta ei tulnud mind vaatama mitte minu pärast, mitte sellepärast, et me oleme sõbrad, vaid sellepärast, et ta pidas seda oma kohuseks, võib-olla kaaskristlasena või kaaskommunistina, või sellepärast, et ta ei tea kedagi teist, kes rohkem vajaks rõõmutegemist ja kellele oleks kergem rõõmu teha. Siin on kindlasti midagi moraalse väärtuse poolest puudu. Nimelt nimetatakse kohaseks motiiviks vale laadi asja, ja see vale laadi asi on siin olemuslikult väline. (Artiklis "Morally Good Intentions" (1970) väitis Stocker alles, et headus ja õigsus ei pruugi olla moraalselt hea kavatsuse objektid, küll aga võivad seda olla mitmesugused hüved või õiged teod.) Miks eeldada, et eetikateooriate põhjendid, väärtused ja õigustused peavad olema sellised, mis võimaldavad neid motiivides kehastada ja ikkagi toimida moraalselt ja saavutada hüve? Võib-olla peaks eetikateooraid võtma nii, et nad julgustavad kaudsust, soovitava saamist millegi muu taotlemise kaudu, nagu näiteks öeldavasti saavutatakse kõigi heaolu sellega, et igaüks taotleb enda heaolu. Või ehk tuleb eetikateooriad võtta nii, et nad ei määra, mis on õige ja hea, vaid annavad ainult selle tunnused. Kaudsuse teooriatel on oma erilised probleemid. Alati on suur risk, et saadaksegi see miski muu, mitte see, mida soovitakse. Kaudsust pooldavat teooriat peab täiendama teine motivatsiooniteooria, mis ütleb, mis motiivid mis tegudeks on kohased. See teooria seletaks ka kaudseid seoseid motiivi ja tegeliku eesmärgi vahel. Teiseks, kuigi võib-olla ei ole kuigi häiriv, kui rääkida kaudsusest sellistes mastaapsetes ja paljusid inimesi haaravates asjades nagu ühiskonna majandus, aga niisugustes isiklikes, inimesele lähedastes ja seesmistes asjades nagu eetika, on see ebausutav ja arusaamatu. Meile tundub, et me ei tegutse kaudsetel motiividel, vähemalt mitte armastuses jne, kus meie motiiv, nagu põhjendki, on armastatu jne. Kui tehakse midagi armastatud lapse või vanema heaks, siis ei ole tarvis apelleerida tänapäeva eetikateooriates leiduvatele põhjenditele ega mõeldagi neile. Kui me hakkame uskuma, et armastuse jne taga on midagi, mida on tarvis selle õigustamiseks, siis me suudame armastamist jne jätkata ainult millegi enesepettuse sarnase abil. Neid eetikateooriaid saab osaliselt kaitsta sellega, et nad ei ole mõeldud pakkuma nii tõlgendeid kui ka motiive, nad ei ole mõeldud headust ja õigsust määrama, vaid ainult andma nende tunnuseid. Võib-olla neid saabki nii võtta, aga miks meid peaks huvitama teooriad, mille järgi ei saa tegutseda? Miks meil ei võiks olla teooria, mis võimaldab põhjendi ja motiivi vahelist harmooniat, teooria, mis määrab õige ja hea? Ja kas me ei vaja niisugust teooriat? Võib küll olla, et meie analüüsieelsetest arusaamadest piisab, et tunnuseid esitavate teooriate vahel valida ning määravat teooriat pole selleks tarvis. Aga kas mitte määravat teooriat pole tarvis selleks, et teada, miks tunnus on õige, miks ta töötab ja mis on selles head, mille tunnus see on? (Kui pidada tänapäeva eetikateooriaid tunnuseid esitavateks, siis see võib aidata lahendada ka vaidluse, kus ühel poolel on Aristoteles ja Karl Marx, teisel poolel enamik tänapäeva eetikuid. Paljud utilitaristid jt on arvanud, et tegevus on hea ainult sellepärast ja niivõrd, kui ta tekitab naudingut; Aristoteles ja Marx on arvanud vähemalt paljude naudingute kohta, et kui nad on head, siis sellepärast, et neid on tekitanud hea tegevus. Tähtsa testjuhtumina on nähtud amoraalsete naudingute probleemi. Stocker leiab, et kui tal on õigus, siis nauding ei saa ühelgi juhul olla see, mis teeb hea tegevuse heaks. Hoopis tegevus, näiteks armastus ja sõprus, teeb mõned naudingud heaks.) Teine võimalus hiljutisi teooriaid osaliselt kaitsta on öelda, et esiteks nad tegelevad peaaegu täielikult õigsuse, kohuse ja kohustusega, mitte kogu eetikaga, ja teiseks ei kannata nad sellel piiratud alal disharmoonia ega skisofreenia all. Seda argumenti, eriti teist poolt, on ülalpool pisut käsitletud. Hiljutised eetikud on ignoreerinud suuri ja äärmiselt tähtsaid moraali valdkondi, sealhulgas isiklikke suhteid ja häid moraalseid omadusi, nii et selles suhtes on kaitse esimesel poolel õigus, ent pole kaugeltki selge, kas need teooriad esitati ainult osaliste teooriatena või nende pooldajad uskusid, et kohus jne ongi kogu eetika või vähemalt selle tähtsaim osa. Võidakse soovitada unustada mineviku motivatsioon ja lihtsalt vaadata, mis nende teooriatega saab peale hakata. Võib-olla nad eksisid kohuse jne ulatuse ja tähtsuse asjas, ent neil on selles, mida nad nende mõistete kohta ütlevad, õigus? Esiteks, neil ei olnud õigus, nagu näitab ülemääraste tegude ja ennast arvestavate arusaamade põguski uurimine. Teiseks, need teooriad on ohtlikult eksitavad, sest nad jätavad kergesti mulje, nagu võiks kogu eetikat käsitleda väliselt, seadusandluse mudeli järgi, tunnuseid esitavalt. Kolmandaks, niisuguste teooriate aktsepteerimine osaliste teooriatena tekitaks suuri raskusi eetikateooria terviku kokkupanemisel, sest nad on väga erinevad näiteks isiklike suhete teooriatest. See viimane ei ole võib-olla kriitika, vaid moraalielu suure mitmekesisuse ja keerukuse tunnistamine. (Näiteks armastus- ja sõprussuhetes on mõtet kohusest rääkima hakata alles siis, kui kiindumus hakkab ära kaduma. Kuid see ei tähenda, nagu armastuses ja sõpruses poleks kohust.) Miks tänapäeva eetikateooriad nõuavad kas kängunud moraaliteooriat või disharmooniat, skisofreeniat? Üks (mõnevõrra spekulatiivne) vastuste kobar on seotud kohuse jne domineerimisega neis teooriates. See domineerimine on loomulik ajal, mil isiklikud suhted vähenevad, inimestevahelistes sidemetes, mis vähendavad hõõrdumist, on aina vähem kiindumust, kaubanduslikud suhted on asendanud perekondlikud või perekonnataolisted suhted, individulism kasvab. Samuti sobib see hästi kokku nende huviga seadusandluse vastu. (Aga miks neid huvitab seadusandlus, eriti niisugune? Ülalpool on selle kohta pisut öeldud.) Seadusandja vaatekohast osutubki motivatsioon kergesti ebaoluliseks, sest seadusandjat huvitab ainult, mida tehakse, mitte mis motiivil tehakse. (See on seotud ka emotsioonide ja emotsionaalsete võimaluste üldise devalveerumisega: emotsioone peetakse kõigest tunneteks või tungideks, millel puuduvad ratsionaalne ja kognitiivne sisu ning ratsionaalsed ja kognitiivsed piirangud, ja inimesi peetakse naudingu taotlejateks ja kannatuse vältijateks, unustades või eitades, et armastus, sõprus, kiindumus ja vooruse soov on äärmiselt tugevad motivaatorid.) Sellega on seotud seadusandlik või lihtsalt kolmanda isiku pilk, mis kinnitab meile, et teistel läheb hästi, kui nad on rahul, kui nad teevad seda, mis pakub neile naudingut, jne. Tagajärg tagab põhjuse – episteemilises mõttes. (Kas siin on mängus empirismile üldiselt omane ratio cognescendi ja ratio essendi segiajamine?) Need tegurid võivad seletada seda inversiooni (Marxi mõiste), et "tagajärge" (nauding jms) peetakse "põhjuseks" (hea tegevus). Moore'i formalistlik utilitarism ja traditsioonilised arusaamad moraalselt heast teost kannatavad millegi inversioonitaolise, kuid mitte kausaalse, vaid filosoofilise all, just nagu filosoofid oleksid sellepärast, et mitmesuguseid häid asju saab klassifitseerida heaks, hakanud arvama, et headus seisneb selles, mitte ümberpöördult. Tundub, et kõige üldisem klassifikatsioon on reifitseeritud ning seda peetakse nüüd moraalselt relevantseks eesmärgiks. Miks Stocker ütles, et tänapäeva eetika kannatab skisofreenia, lõhestumise, disharmoonia all, mitte lihtsalt, et nad eksivad selles, mida nad nimetavad heaks ja halvaks, õigeks ja vääraks? Kui meie eesmärk on vale, siis me ju tõenäoliselt ei saavuta seda, mida me tegelikult soovime, mis on hea jne. Siin on rohkem kui viga, sest viga on hästi põhjendatud, ta on tõe lähedane sugulane, tal on palju tõe tunnuseid. Hea tegevus toob (õnne ja soodsate asjaolude korral) kaasa naudingu; armastus teeb armastajale head. Sellepärast on väga usutav pidada heaks seda, mida need teooriad esitavad heana. Aga kui me püüame nende teooriate järgi tegutseda, kehastada nende põhjendeid oma motiivides (mitte lihtsalt vaadata, kas need kiidavad minu või kellegi teise elu heaks), hakkavad asjad hullumeelselt valesti minema. Tegude tagajärgede pärast minnakse mööda armastatu isiksusest, moraalne tegu muutub ennast naeruvääristavaks ja enesele vastutöötavaks. Ja kõige suuremad, teineteist võimendavad hullumeelsused on: 1) maailma muudetakse aina rohkem niisuguseks, et need teooriad on õiged, 2) me peame neid teooriaid õigeteks ja sellepärast hakkame nägema armastuses jne ainult võimalikke ja mitte väga kindlaid naudingu vms allikaid. Me peame tagajärge põhjuseks, ja kui tagajärjeks peetav põhjus ei tulene põhjuseks peetavast tagajärjest, siis me devalveerime esimest, võttes teda paremal juhul vahend-hüveks, ning võtame omaks viimase, imestades, miks meie valitud hüved on nii õõnsad, kibedad ja ebainimlikud. 1986 Austraalia Humanitaarteaduste Akadeemia liige. Mayo on the Open Future. – Mind, 1965, lk 258. Consistency in Ethics. Analysis Supplement, 1965, ll 116–122. Memory and the Private Language Argument. – The Philosophical Quarterly, 1966, lk 47–53. Acts, Perfect Duties, and Imperfect Duties. – The Review of Metaphysics, 1967, lk 507–517. Professor Chisholm on Supererogation and Offense. – Philosophical Studies, 1967, lk 87–94. Duty and Supererogation. – American Philosophical Quarterly Monograph # 1, 1968, lk 53–63. Knowledge, Causation, and Decision. – Nous, 1968, lk 65–73. How to Prevent Self-Prediction. – The Journal of Philosophy, 1968, lk 475–477. Mill on Desire and Desirability. – The Journal of the History of Philosophy, 1969, lk 199–201. Consequentialism and its Complexities. – American Philosophical Quarterly, 1969, lk 276–289. Values and Purposes: The Limits of Teleology and the Ends of Friendship. – Journal of Philosophy, 1981, 78, lk 747–765. Plural and Conflicting Values, 1990. Valuing Emotions, 1996. Koduleht Syracuse'i Ülikooli saidil CV