Bernard Williams

Sir Bernard Arthur Owen Williams (21. september 1929 Westcliff-on-Sea, Essex, Suurbritannia – 10. juuni 2003 Rooma) oli Inglise eetik, keda ajaleht The Times nimetas oma aja kõige säravamaks ja tähtsamaks Briti moraalifilosoofiks. Tema teoste hulka kuuluvad "Problems of the Self" (1973), "Moral Luck" (1981), "Ethics and the Limits of Philosophy" (1985) ja "Truth and Truthfulness" (2002). 1999. aastal löödi ta rüütliks. Knightbridge'i filosoofiaprofessorina Cambridge'i Ülikoolis ja Deutschi filosoofiaprofessorina California Ülikoolis Berkeleys sai Williams rahvusvaheliselt tuntuks, püüdes suunata tänapäevast moraalifilosoofiat ajaloo ja kultuuri, poliitika ja psühholoogia ning eriti vanakreeka filosoofia poole. Teda on nimetatud humanisti hingega analüütiliseks filosoofiks. Williams sidus eri valdkondadest pärinevaid ideid, mida tavapäraselt ei suudetud seostada. Ta põlgas ära stsientismi ja teadusliku või evolutsioonilise reduktsionismi, nimetades "moraalselt kujutlusvõimetuid evolutsioonilisi reduktsioniste" inimesteks, kes on talle tõeliselt vastumeelt. Williamsi jaoks oli keerukus taandamatu, ilus ja tähendusrikas. Williamsit tunti naiste toetajana akadeemilises sfääris. Ameerika filosoof Martha Nussbaum kirjutas, et Williams oli "nii lähedal feminismile kui tema põlvkonnast mõjuvõimas mees olla sai". Teda tunti ka terava mõistuse poolest vestlustes. Oxfordi filosoofi Gilbert Ryle'i sõnutsi "mõistis Williams, mida sa ütelda tahad, paremini kui sa ise, samuti kui selle kõiki võimalikke vastuväiteid, enne kui jõudsid oma lause lõpetada". Ta oli riigiametniku ainus poeg. Williams õppis Chigwell Schoolis ja Oxfordi Ülikooli Balliol College'is (Literae Humaniores). Teda mõjutas eriti Richard Hare, kelle oponendiks ta kujunes. Eduard Fraenkel nägi temas lootustandvat klassikalist filoloogi, kuid tema huvid pöördusid filosoofiasse. Juba õpingute ajal sai ta tuntuks andeka filosoofina, kelle poole pöörduti kõige keerulisemate probleemidega. Pärast lõpetamist (congratulary First-class honours) valiti ta 1951 All Soulsi kolleegiumiliikmeks (Prize Fellow). Enne tööleasumist 1953 teenis ta aasta Royal Air Force'is hävituslennuki Supermarine Spitfire piloodina Kanadas. Ta olevat pidanud aastat piloodina oma elu kõige õnnelikumaks ajaks. Aastal 1955 asus ta elama Londonisse, kus töötas University College'i lektorina ja 1964. aastast Bedford College'i professorina. Aastal 1967 sai ta 38-aastaselt Cambridge'i Ülikoolis King's College'is Knightbridge'i filosoofiaprofessoriks. Aastatel 1979–1987 oli ta Edmund Leachi järglasena King's College'i juhataja (Provost). Artiklis "Persons, character and morality" ütleb Williams, et viimasel ajal on suur osa huvitavast tööst moraalifilosoofias tehtud Immanuel Kantist inspireerituna: John Rawlsi "A Theory of Justice" ning Rawlsist mõjutatud D. A. J. Richardsi "A Theory of Reasons for Action" ja Thomas Nageli "The Possibility of Altruism", ja ka Charles Fried ("An Anatomy of Values") ei õnnestu Kanti vältida. See pole muidugi puhas kantiaanlus: ei nõuta noumenaalset vabadust ning mööndakse üldise empiirilise iseloomuga kaalutlusi fundamentaalsete moraalinõuete määramisel. Nad on Kantile lähedasemad kui Richard Hare, kes oletab küll, et tema filosoofilistest eeldustest saadav sisuline teooria kuuluks utilitarismi alla: moraaliotsustuste universaalne ja ettekirjutav iseloom nõuab moraalisubjektilt hüpoteetilist samastumist iga otsusest puudutatud subjektiga (mis on kantilik), aga iga samastumine annab teatud ettekirjutuse aktsepteerimise või tagasilükkamise, ja neid omakorda käsitatakse rahulduste kaudu, nii et neid saab utilitaristlikult liita. Kantilik on neis vaadetes see, et moraalne vaatekoht on teist liiki kui mittemoraalne, eriti omakasust lähtuv vaatekoht; et moraalset vaatekohta iseloomustab eriti erapooletus ning ükskõiksus suhete vastu konkreetsete inimestega, moraalimõtlemine nõuab abstraheerumist asjaoludest ja osaliste, sealhulgas iseenda konkreetsetest joontest, kui neid ei saa käsitleda üleüldiste joontena igas moraalselt sarnases olukorras; moraalisubjekti motivatsioon sisaldab erapooletu printsiibi ratsionaalset rakendamist ning on teist liiki kui motivatsioon ta võib teatud inimesi, sealhulgas ennast kohelda konkreetse huvi tõttu teistmoodi kui teisi. Need nõuded ei pea küll välistama intiimsemaid suhteid ja ära hoidma nendest tulenevat toimimist, vaid teised vaatekohad lihtsalt ei ole moraalivaatekohad. Nagu Kantigi vaade, ei võimalda need vaated hõlpsasti vastata küsimusele nende vaatekohtade suhte kohta. Et motivatsioonid on nii erinevat liiki ja moraalimotivatsioon on eriliselt väärikas ja ülimuslik, siis on raske neile teistele suhetele ja motivatsioonidele seda tähtsust, mis mõnel neist võib elus olla. See moraalimotivatsioonide ja moraalse vaatekoha lahtikistus mitteerapooletutest motivatsioonidest ja tajudest jääb kehtima ka siis, kui moraalset vaatekohta seletatakse omakasu kaudu pimeda lepingu puhul, nagu Rawlsil ja Richardsil, kes rakendab otseselt moraalihuvile struktuuri, mille abil Rawls seletas peamiselt sotsiaalset õiglust; Kanti moraalikogemuse pilt nõuab samamoodi abstraheerumist oma tegelikust isikust, olukorrast ja suhetest. Valikud, mis tehakse meelega abstraheerudes olemasolevast empiirilisest infost, on utilitarismi seisukohast irratsionaalsed. Utilitarism läheb abstraheerumisel kantiaanlusest selles suhtes kaugemale, et kantiaanlus abstraheerub isikute identsusest, utilitarism abstraheerub nende eraldiolekust. Maksimeerides kogu kasulikkust või maksimaalset kasulikkust, ollakse ükskõikne rahulduse subjektide eraldioleku suhtes. Richards on Rawlsi järgides pakkunud, et ideaalse vaatleja konstruktsioon modelleerib nende rahulduste kuhjamist: maailmaga samaväärne võiks olla üks isik, kellel on piiramatu kannatuse- ja õnnevõime (vrd Derek Parfit, "Later Selves and Moral Principles"). Kantilik vaade on selle vastu: lubatavad vahetused indiviidide rahulduste vahel on piiratud. Utilitarism abstraheerub eraldiolekust ka selle poolest, milline subjekt teo sooritab. Väärtuste fundamentaalne kandja on utilitarismis asjade seis, ning kes selle esile kutsub, ei ole oluline. Minu projektid, soovid, ideaalid jne ei loe, minu nõutav tegu oleneb kõigist olukorras relevantsetest põhjuslikest üksustest, sealhulgas projektidest ja soovidest, ma olen ainult rahulduste süsteemi esindaja, kes parajasti juhtub olema põhjuslike hoobade juures. Siin abstraheerutakse subjektide eraldiolekust, sest antud subjekti põhjuslike võimete mõeldav laiendamine või piiramine võiks alati asendada mõne teise subjekti tegevust. Võib eeldada, et selle viimasega kantilik vaade ei nõustu. Et asi pole ainult tagajärgedes, vaid ka tegudes ja hoiakutes, siis on oluline, kes teo teeb, ja minul on vastutus minu tegude eest. Selles suhtes on kantiaanluses vähem abstraheerumist (kuigi näiteks põhjuslikult relevantsete empiiriliste faktide suhtes on abstraheerumine suurem). Ent kas kantiaanluse instinkt kaitsta indiviidi individuaalsust utilitarismi kuhjava ükskõiksuse vastu saab olla tõhus, kui kantiaanlus omistab isikutele kui moraalisubjektidele nii vaese ja abstraktse iseloomu? John Niemeyer Findlay ("Values and Intentions") on öelnud, et isikute eraldiolek on moraali fundamentaalne fakt, ning Richards loodab, et on seda arvestanud ja Rawls ütleb, et erapooletus ei tähenda ebaisikulisust. Ent kas kantiaanlike teooriate indiviidikäsitus võimaldab isegi seda, mida soovivad kantiaanid, rääkimata neist, kes peavad indiviidi iseloomu ja isiklikke suhteid moraalikogemuses olulisteks? Indiviidil on soovid, hooled ja "projektid", mis moodustavad tema iseloomu. Esimene probleem puudutab seost selle asjaolu ning selle vahel, et inimesel on üldse elamiseks põhjend. Williams püüab rõhutada etmeie mõtlemises on fundamentaalne tähtsus ideel minast või isikust, kelle iseloom muutub, vastandina lähenemisele, mille järgi iseloomu muutus teeks inimesest mitu mina. Derek Parfitil on "keeruline vaade" isikuidentsusele, mis tema arvates saaks mingil määral kaitsta utilitaristide mittehoolimist isikute eraldiolekust. See vaade võtab tõsiselt mõtet, et just psühholoogilise seotuse (mälu ning iseloomu ja motivatsiooni püsimise) suhted loevadki tegelikult enamikus küsimustes, mida seoses isikuidentsusega on arutatud. Ka moraal peaks seda tõsiselt võtta, ja seda saab teha mitut moodi. Psühholoogilisel seotusel on astmed. Nimetame astmetega omadusi ja suhteid skalaarseteks üksusteks. Parfit püüab panna moraalimõtlemist isikuidentsuse skalaarset iseloomu rohkem arvestama. Peale selle, keerulise vaate järgi ei ole isikuidentsuse küsimus nii sügav kui tavalise, "lihtsa vaate" järgi. Siis ei ole ka isikute eraldiolek nii tähtis küsimus. Nende mõtete vahel on mitu kaudset seost. Üks filosoofia suund samastab elu eesmärgi õnnelikkusega, õnnelikkuse reflektiivse rahulikkusega, rahulikkuse eneseküllasuse saadusega: see, mis ei ole mina vallas, pole minu kontrolli all, nii et see oleneb vedamisest ja rahulikkuse sattumuslikest vaenlastest. Kõige äärmuslikumad näited läänes on mõned antiigi õpetused. Hea inimene, tark on nende järgi küll vedamise vastu immuunne, kuid see, et keegi on tark või võimeline tark olema, on konstitutiivne vedamine. Hiljem on vaade, et kogu elu saab vedamise suhtes immuunseks teha, harva domineerinud (näiteks peavoolu kristluses mitte), küll aga on praegugi väga mõjukas mõte, et on üks väärtus, nimelt moraalne väärtus, mis on vedamise suhtes immuunne, tingimatu. Selle vaate järgi on õige moraalse otsustuse dispositsioon ja selle otsustuse objektid vabad välisest sattumuslikkusest, sest mõlemad on tingimatu tahte saadused. Õnneliku või õnnetu sattumuslikkuse saadused ei ole moraalse hinnangu kohased objektid ega kohased määrajad. (Immanuel Kanti järgi on siin keskne koht kategoorilisel imperatiivil. Williams nõustub sellega, mida ta peab Philippa Footi positsiooni ("Morality as a System of Hypothetical Imperatives" ja vastus William Frankenale) sisuks, kuid mitte esitusviisiga. Niivõrd kui kategooriliste ja hüpoteetiliste imperatiivide vahel on selge erinevus ja moraal koosneb imperatiividest, koosneb see kategoorilistest imperatiividest. See, et imperatiiv on kategooriline, ei anna üldse sellele allumise põhjendit. Ka Kant ei pruugi arvata, et annab: oluline on ka see, et subjekt kui mõistusega olend annab selle iseendale.) Nii nagu iseloomu vallas loeb motiiv, mitte stiil, võimed ega anne, loeb teo puhul kavatsus, mitte tegelikud tagajärjed maailmas. Nende kaalutlustega tahetakse ära kaotada isegi tarkade konstitutiivne vedamine. Moraalisubjektiks olemise võime tahetakse omistada mis tahes mõistusega toimijale. Vedamisest sõltumatu edukas moraalne elu nõuab ainult ühte annet, mis on paratamatult ühevõrra olemas kõigil mõistusega olenditel. Selline käsitus on ligitõmbav, sest see pakub tröösti maailma ebaõigluse tundele. See trööst toimib aga ainult ühel tingimusel. Isegi kui moraalne väärtus oleks vedamise suhtes täiesti tingimatu, poleks see kuigi tähtis, kui moraalne väärtus oleks kõigest üht liiki väärtus teiste seas. Moraalsel väärtusel peab olema mingi kõrgeimat laadi väärikus või tähtsus. See peab puudutama mõistusega subjekti kõige fundamentaalsemaid huvisid ja tegema subjekti enda osaliselt immuunseks vedamise suhtes. Moraalse vedamise mõiste on selle vaate järgi põhjani ebasidus. Kanti käsitus kehastab väga puhtal kujul midagi fundamentaalset meie arusaamas moraalist. Ent moraali ei saa siiski vedamise vastu immuunseks teha. Selle argumendi vorm on kõige tuttavam arutlustest vaba tahte üle: moraalidispositsioonid on sama tingitud nagu kõik muu. Aga siin ei tule juttu mitte sellest, et moraal allub konstitutiivsele vedamisele. Kant seob kokku moraali, ratsionaalsuse, õigustuse ja kõrgeima väärtuse. Sellel seosel on hulk järelmeid sellele, kuidas subjekt oma tegusid hindab: näiteks ei saa see olla vedamise asi, kas ta oli õigustatud tegema seda, mis ta tegi. Williams alustab ratsionaalsest õigustusest, sest ta arvab, et peaaegu igaühel on mingi seda laadi ideede sidumus ratsionaalsuse ja õigustuse kohta, kuigi moraali puhul nad võivad seda pidada Kanti obsessiivseks liialduseks. See pole siiski ainult seda, ja Kanti katse vedamisest pääseda ei ole meelevaldne, vaid on meie moraalimõistega nii tihedalt seotud, et kui see ebaõnnestub, siis me võib-olla mõtleme hoopis selle peale, et sellest mõistest üldse lahti öelda. Williams ei defineeri vedamist, kuid arvab, et kasutab seda sõna arusaadavalt. Vedamine ei tähenda, et see, milles veab, ei ole põhjustatud. Williams tahab panna mõtlema selle üle, kuidas mõelda ja tunda mõnede ebatavalisemate olukordade kohta, selle valguses, kuidas me kaldume mõtlema ja tundma tavalisemate olukordade kohta, mitte sisuliste moraaliarvamuste või "-intuitsioonide" järgi, vaid selle järgi, kuidas me niisuguseid olukordi läbi elame. Mitte et inimesed saaksid olla ilma nende tunnete ja elamusteta. Ebatavalisemate juhtude puhul väidab ta ainult nende mõtete ja elamuste võimalikkust, sidusust ja arusaadavust ning seda, et pole alust pidada neid irratsionaalseteks. Tavalisemate juhtude puhul ütleb ta, et kui mitte olla segaduses või mõtlematu, nõuaks elu ilma nende elamusteta palju ulatuslikumat ümberehitust meie tunnetes ja enesepildis, kui võiks arvata ja kui arvavad need filosoofid, kes arutavad neid asju nii, nagu meie kogemus oma toimimisest ja oma kahetsuste tähendustest oleks ära nuditud, nii et see vastaks väga lihtsale pildile ratsionaalsusest. Võtame näiteks kunstniku, kes jätab täitmata tungivad inimlikud nõudmised, et ta saaks elada elu, mis tema arvates võimaldab tal kunsti teha. Nimetame ta Gauguiniks (Paul Gauguin on ainult prototüüp). Võib-olla Gauguini ei huvitanudki nõudmised talle ja ta lihtsalt eelistas elada teistsugust elu, ja sellisest elust, ja võib-olla sellisest eelistusest, tulidki tema parimad maalid. Selle võimaluse jätab Williams siin kõrvale, kuigi see tuletab meelde, et kuigi me mõnikord juhindume arusaamast, et parimas maailmas austaksid kõik moraali ja neil oleks dispositsioon seda jaatada, on meil sügavaid ja kangekaelseid põhjendeid olla tänulikud, et see nii ei ole. Oletame niisiis, et Gauguinile lähevad need nõudmised ja nende täitmatajätmise sünged tagajärjed korda küll, kuid sellegipoolest valib ta teistsuguse elu. Lihtsuse huvides eeldame, et ta näeb seda teistsugust elu kindlalt kui elu, mis võimaldab tal olla tõeline kunstnik. See teeb selgemaks, mida ta peaks oma projekti õnnestumiseks, vähemalt mõned võimalikud tulemused oleksid õnnestumise selged näited (õnnestumine ei pruugi olla sama mis tunnustus). Ei ole võimalik ette näha, kas see asi õnnestub. Siin ei ole nii, et väline takistus kõrvaldatakse, ja nüüd saab ennustada, et asi õnnestub. Williams tahab väita, et ainuke asi, mis niisugust valikut õigustab, on õnnestumine. Ebaõnnestumise korral ta toimis valesti: tal ei ole siis alust arvata, et ta oli õigustatud niiviisi toimima. Õnnestumise korral on tal alus seda arvata. Ent isegi kui Gauguini saab lõppkokkuvõttes õigustada, ei pruugi see teha talle võimalikuks õigustada end teiste ees või vähemalt kõigi teiste ees. Tal ei pruugi olla võimalik näidata, et neil, kes tema otsuse pärast kannatavad, ei ole õigustatud alust etteheideteks. Isegi kui tal asi õnnestub, ei anna see talle õigust sellele, et nad aktsepteeriksid seda, mis tal öelda on; kui ei õnnestu, siis tal ei olegi midagi öelda. Kui õigustus on üldse olemas, on see olemuslikult tagasivaatav. Arvatakse, et ratsionaalsusele ja õigustusele on olemuslik, et õigustavaid kaalutlusi saab rakendada valiku tegemise ajal, teadmata, kas tulemused on õiged; seda Gauguin ei saanud teha. Kuigi Williams ei taha esialgu moraalil peatuda, tasub asja selgitamiseks küsida, kas Gauguini teole saaks olla eelnev õigustus, mis lähtub moraalireeglitest. Kuidas selline moraalireegel võiks välja näha? See ei saa öelda, et on moraalselt õigustatud ignoreerida teisi kohustusi, kui ollakse suur kunstnik: valiku ajal pole teada, kas ollakse suur kunstnik. Ei sobi ka tingimus, et ollakse veendunud, et ollakse suur kunstnik, sest see teeks õigustuseks kangekaelsuse ja enesepettuse. Tingimus, et ollakse mõistlikult veendunud, ei sobi sellepärast, et on arusaamatu, kust mõistlikkus siin tuleb. Selliste klauslite absurdsus näitab, et on absurdne püüda niisuguseid juhtumeid reeglitega hõlmata. Ka utilitarism ei aita selliseid reegleid sõnastada ega selliseid olukordi mõista. Utilitaristlikult võib öelda, et on parem või halvem, et ta seda tegi, kusjuures see tähendab enam-vähem, et on parem või halvem, et see toimus, aga see ei aita iseloomustada tegija otsust ega selle võimalikku õigustust. Probleeme on ka sellega, mida tähendab "parem": standardse tõlgenduse järgi oleks Gauguini otsus olnud seda parem, mida populaarsemaks kunstnikuks ta oleks lõpuks saanud. Ent huvitavam on see, et utilitarism jätab arvestamata küsimuse, milles ebaõnnestumine siin võib seisneda. Tagajärgede seisukohast need hüved või kasud, mille pärast Gauguin oma valiku tegi, kas saavad mingil määral teoks või mitte. Kui Gauguiniga juhtub teel Tahitile õnnetus, mille tagajärjel ta enam kunagi maalida ei saa, siis tõepoolest ei too tema otsus (oletame, et see on pöördumatu) kaasa midagi, mida teiste inimeste kaotusele vastu seada. Aga sel juhul ei teki mõtet, et tema valik oli ikkagi vale ja õigustamatu. See jääb teadmata. Seda, et ta eksis, ei näitaks mitte projekti ebaõnnestumine, vaid tema enda ebaõnnestumine. Nii et kuigi Gauguini õigustus on vedamise asi, ei ole see igasuguse vedamise asi. Loeb see, kui palju on ebaõnnestumise põhjus projekti enesega seotud. Õnnetuse puhul on tegu kõige välisemat ja juhuslikumat laadi mittevedamisega. Seda laadi mittevedamine toob kaasa selle, et teda ei õigustata. Ent see on liiga väline, et teha tema valikut õigustamatuks; seda teeks ainult tema ebaõnnestumine kunstnikuna. Ent ka viimasel juhul on tegu vedamisega, kuigi teisel tasandil: vedamisega selles suhtes, kas ta suudab olla selline, nagu ta lootis. Võidakse küsida, kas see on üldse vedamine, või kui on, kas siis see pole mitte selline konstitutiivne vedamine, mille me kõrvale jätsime. Aga see ei ole lihtsalt vedamine, et ta on niisugune inimene, vaid vedamine nende kaalutluste suhtes, mida ta otsuse tegemisel arvestas: ta arvestas, et ta on niisugune inimene, kuid episteemiliselt ei pruukinud ta seda olla. Sellest probleem tulebki. Võidakse arvata, et mõnedel juhtumitel, kuigi võib-olla mitte Gauguini juhtumil, ei ole niisuguste otsuste õnnestumine episteemilise vedamise asi. Võib olla alust öelda, et inimene, kes oli valmis niisuguse otsuse tegema ja kellel oligi õigus, tegelikult teadis, et asi õnnestub, olgugi et ta subjektiivselt polnud selles kindel. Aga isegi kui see on mõnel juhul õige, ei aita see lahendada tagasivaatava õigustuse probleeme, sest teadmise mõistet ennast on siin rakendatud tagasivaatavalt, mis ei ole küll vale, ei võimalda see subjektil otsustamise ajal teha mingeid uusi eristusi: isegi kui osutuks, et subjekt teadis, oleks see, et osutub, et ta teab, ikkagi vedamine. Gauguini laadi otsuse puhul on osa vedamisest projekti suhtes väline, osa mitte; õnnestumiseks ja tegelikuks õigustamiseks on mõlemad vajalikud, end õigustamatuse näitamisel on oluline ainult viimane. Gauguini juhtumil on projekti iseloom selline, et enam-vähem langevad kokku eristus projekti suhtes mittevälise ja välise vedamise vahel ning eristus selle vahel, mida määrab ja mida ei määra tema ja see, mis ta on. Mitteväline vedamine koondub Gauguini juhtumil enam-vähem sellesse, kas ta on tõeliselt andekas kunstnik, kellel õnnestub tõeliselt väärtuslik looming. Välise vedamise alla kuuluvad paljud tarvilikud tingimused, mis olenevad teistest. Aga õigustamatuse näitamise seisukohast olulised tingimused kätkevad suuresti temast endas (see muidugi ei tähenda, et kõik need sõltuvad tema tahtest). Teistel juhtumitel võib projekti suhtes mitteväline vedamine olla osalt seotud asjaoludega, mis on väljaspool subjekti, ja see on tähtis ning tegelikult tüüpilisem juhtum. Vaatame sama skemaatiliselt Anna Karenina juhtumit. Oma elus Vronskiga jääb Anna teadlikuks sellest, mida see läheb maksma teistele, eelkõige pojale. Võib oletada, et ta oleks saanud selle teadmisega elada, kui asjad oleks paremini läinud, ja selle seisukohast, millest ta Kareninit maha jättes aru sai, oleks asjad võinud paremini minna. See on mittevälise vedamise asi, projekti enese puudus. Aga asi ei ole ainult Annas, vaid ka Vronskis. Kui Vronski oleks teinud enesetapu, oleks see olnud mitteväline ebaõnnestumine. Kui Vronski oleks juhuslikult surma saanud, oleks see olnud väline ebaõnnestumine. Kui Anna oleks siis enesetapu teinud, siis ta oleks võinud mõelda umbes: "Minu jaoks ei ole enam midagi." Aga nüüd ta ei mõelnud enesetappu tehes nähtavasti mitte ainult seda, vaid ta pidi mõtlema ka minevikule ja sellele, mida ta ise oli teinud. Nüüd ta leiab, et see, mida ta tegi, on õigustamatu, sest seda oleks saanud õigustada ainult selline elu, nagu ta lootis, ja see, mis juhtus, mitte ainult ei eitanud neid lootusi, vaid ka lükkas need ümber. Jutt ei ole esmajoones sellest, mida meie või teised võivad nende subjektide kohta öelda või mõelda, vaid sellest, mida võib oodata, et nad ise enda kohta sidusalt mõtlevad. Nende vaimuseisundi kohta tuleb kasutada kahetsuse [regret] mõistet. Kahetsust konstitueeriv mõte on umbes: "kui palju parem oleks, kui see oleks teisiti", ja see tunne võib käia põhimõtteliselt iga asja kohta, millest saab mõelda, kuidas see oleks saanud teisiti olla, koos teadlikkusega, kuidas siis parem oleks. Selles üldises tähenduses kahetsetakse asjade seise, ja kahetseda võib põhimõtteliselt igaüks, kes neid teab. Aga eriti tähtis on "tegijakahetsus" [agent-regret], mida saab tunda ainult oma minevikutegude suhtes (või vähemalt tegude suhtes, mille osaliseks end peetakse). Arvatav võimalik erinevus seisneb sel juhul selles, et oleks võidud teisiti toimida, ja kahetsus keskendub sellele võimalusele, kusjuures mõtte kujundavad osalt esimese isiku arusaamad sellest, kuidas oleks võinud teisiti toimida. Tegijakahetsus ei erine kahetsusest üldiselt lihtsalt teema poolest. Võib olla oma tegudele suunatud kahetsusi, mis ei ole tegijakahetsused, sest minevikutegu vaadatakse puhtväliselt, samamoodi nagu kellegi teise tegu. Tegijakahetsus ei nõua mitte ainult esimese isiku teemat ja teatud psühholoogilist sisu, vaid ka teatud laadi väljendust. Tegijakahetsus ei ole piiratud tahtlike tegudega. See võib laieneda peaaegu kõigele, mile eest ollakse põhjuslikult vastutav millegi tõttu, mida kavatsuslikult tehti. Ent isegi väga juhuslike või mittetahtlike tegude puhul on tegijakahetsus erinev kahetsusest üldiselt, mida võib tunda pealtnägija, ja meie praktikas tunnistatakse need erinevateks. Veoautojuht, kes ilma oma süüta ajab lapse alla, tunneb teistmoodi kui pealtnägija, isegi kui too istub tema kõrval kabiinis, kui mitte arvestada, et kõrvalistuja võib mõelda, et ta oleks ise saanud seda ära hoida. Tõsi küll, juhti püütakse (õigusega) lohutada, et temalt seda tunnet ära võtta, liigutada teda lähemale pealtnägija positsioonile, kuid on tähtis, et seda peetakse millekski, mida on tarvis teha, ja kui juhti oleks liiga lihtne sinna viia, tekitaks see kahtlust. Meil on juhist kahju, kuid see tunne eeldab, et tema suhtes selle sündmusega on midagi, mida ei saa kõrvaldada kaalutlusega, et see ei olnud tema süü. Seda enam kehtib see juhtudel, kui tegu ei ole lihtsalt juhusega, kuid tegu oli teadmatuse tõttu tahtmatu. Erinevused tegijakahetsuse ja pealtnägija kahetsuse vahel ilmnevad peale mõtete ja kujutluste ka väljenduses. Veoautojuht võib toimida viisil, millest ta loodab, et see on mingit laadi hüvitus või vähemalt sümboliseerib seda, ja see on tema tegijakahetsuse väljendus. Kuid valmisolek hüvitada, isegi tunnistamine, et tuleks hüvitada, ei väljenda alati tegijakahetsust; see võib olla ka üldise kahetsuse puhul ja isegi ilma kahetsuseta. Asi võib olla lihtsalt selles, et oleks ebaõiglane, kui kahjukannataja kannaks kulud, ning alternatiiviks on, et kulud kannab subjekt, kelle kavatsuslik tegevus kõrvalmõjuna kahju tekitas. Nendel juhtudel on asjakohane teadlikkus, et ollakse teinud midagi kahjulikku, põhimõtteliselt teadlikkus, et see juhtus asjaosalise tegude tagajärjel, koos mõttega, et neil asjaoludel on õiglane kulud kanda. Testiks sobib küsimus, kas sobiks sama hästi, et kulud kannab kindlustus. Kui see, et kindlustussumma on juba välja makstud, vabastaks subjekti igasugusest ebamugavusest, siis on see tema jaoks väline juhtum. Siit järeldub, et see, kas subjekt saab aktsepteeritavalt vaadata juhtumile väliselt, ei sõltu mitte ainult tema seostest sellega, vaid ka sellest, mis laadi juhtum see on: peale küsimuse, kas hüvitama peaks kindlustusfirma asemel tema, on ka küsimus, kas see on üldse niisugune juhtum, mida saab kindlustusega hüvitada. Kui ei ole, siis võib subjekt, kes selle eest mittekavatsuslikult vastutav on, ikkagi tunda, et ta peaks midagi tegema, mitte tingimata sellepärast, et ta saaks tegelikult hüvitada midagi, mida kindlustusraha ei saa, vaid sellepärast, et tema tegudel võib (kui tal veab) olla teist laadi, mittekorvav hüvituslik tähtsus. Teistel juhtudel jälle polegi ruumi kohase teo jaoks. Siis jääb ainult soov hüvitada koos valusa teadlikkusega, et pole midagi teha; seda väljendab siis mingi muu tegu, mis on võib-olla vähem suunatud ohvritele. See, kui intensiivselt seda tuntakse ja millised hüvitamis- või korvamiskatsed on kohased, oleneb konkreetsest juhtumist, ja vaevalt keegi eitab, et siin on ruumi irratsionaalsele liialdatud enesekaristusele. Aga sama hullumeelne oleks mitte kunagi kogeda selliseid tundeid kellegi vastu, ja ratsionaalsuse mõiste, mille järgi ratsionaalsel inimesel neid tundeid kunagi ei oleks, oleks hullumeelne. Pealegi ütleks selline arusaam ratsionaalsusest väga vääralt, et kui me käituksime piisavalt selge peaga, siis me eraldaksime end täielikult oma tegude mittekavatsuslikest aspektidest, jättes nende kulud nii-öelda kindlustusfondile, ja ometi säilitaksime oma identsuse ja iseloomu subjektidena. Kellegi kui subjekti ajalugu on võrk, milles kõike, mis on tahte tulemus, ümbritsevad ja hoiavad üleval ja osalt kujundavad asjad, mis seda ei ole, nii, et refleksioon võib minna ainult ühes kahest suunast: kas selles suunas, et öelda, et vastutav subjektsus on pealispindne mõiste, millel on toimuva harmoniseerimisel piiratud tarvitus, või selles suunas, et see ei ole pealispindne mõiste, aga seda ei saa lõppkokkuvõttes puhastada: kui pöörata tähelepanu selle tähendusele, mis ollakse selles mõttes, mida ollakse teinud ja mille eest maailmas ollakse vastutav, siis tuleb aktsepteerida paljut, mis pretendeerib sellele tähendusele ainuüksi seetõttu, et see on tegelik. (Selline aktsepteerimine on keskne tragöödias. Kui Oidipus ütleb Sophoklese tragöödias "Oidipus Kolonoses" : "Ma ei teinud seda," siis tema pagendus ja pimeolemine kuulutavad, et ta tegi seda, ja ta räägib nendega, kes võtavad teda erilisena sellepärast, et ta tegi seda. Kas meil saab olla subjektsuse mõiste, mille järgi see, mida Oidipus ütles, oleks lihtsalt tõene ja mille järgi ta näeks asju õigesti, kui ta tajuks asju nii, et tal polnud neis osa, ja kas me tahaksime niisugust mõistet? (Neil küsimustel on vähe pistmist karistusega.)) Kuigi Gauguini ja Anna Karenina puhul on tegu tahtlike tegudega, on neil midagi ühist äsja mainitud tahtmatute tegudega, sest subjektide vedamine on seotud nende elementidega, mis on tagajärje jaoks olulised, kuid pole nende kontrolli all, ja seega on tegu väga drastilise näitega selle kohta, kuidas tegelik määrab: see, mis vastu subjektide tahtmist tegelikult toimub, määrab subjektide hinnangud oma tegudele. Peale selle, jutt tegijakahetsusest tahtmatu pärast aitab ka eemalduda dihhotoomiast kahjukahetsus [regret] või süükahetsus [remorse], kus esimene on vaatlejakahetsus ja teine on tegijakahetsus, kuid ainult tahtliku pärast. See, et meil on tegijakahetsus tahtmatu pärast ja me poleks valmis tunnistama elu ilma selleta (isegi kui me seda ei arva), näitab juba, et selle dihhotoomiaga on midagi valesti. Siiani jutuks olnud tegijakahetsus erineb tunnetest Gauguini ja Anna Karenina juhtumil. Tegijakahetsuse puhul soovib subjekt, et ta poleks seda teinud. Aga Gauguin ja Anna Karenina soovivad, et nad oleksid teisiti toiminud, ainult ebaõnnestumise korral. (See kehtib ainult lihtsustaval eeldusel, et nende hilisemaid mõtteid ja tundeid kujundavad ikka veel oluliselt need projektid, mis me neile omistasime. See on ülelihtsustus, sest on ilmne, et nad võivad ebaõnnestumise käigus kujundada uusi projekte; kuigi Anna ei teinud seda. Järgnevas jääb see eeldus kehtima.) Mis tunded neil pärast otsust ka ei olnud, kuid enne õnnestumise või ebaõnnestumise kuulutamist neil polnud väljakujunenud soovi, et nad oleksid toiminud teisiti; see soov tuleb alles pärast ebaõnnestumise kuulutamist. Kahetsuse korral soovitakse tingimata, et asjad oleksid olnud teisiti, näiteks et ei oldaks toiminud nii, nagu toimiti. Aga see ei tähenda tingimata, et kõike arvestades soovitaks, et oleks toimitud teisiti. Näiteks on juhtumid, kus on konflikt kahe toimimisviisi vahel, mis on mõlemad moraalselt nõutavad, kusjuures kumbki toimimisviis tekitab kahetsust, nimelt tegijakahetsust tahtliku teo pärast ("Ethical Consistency"). Ei tohi täielikult sarnastada tegijakahetsust ja soovi, et me kõike arvestades oleksime teisiti toiminud. Kõrvutame neid juhtumeid lihtsamate praktilise kaalutlemise juhtumitega ning neile kohaste tagasivaatava refleksiooni tüüpidega. Võtame kõigepealt kõige lihtsamad puhta egoistliku kaalutlemise juhtumid, kus subjekti tähelepanu piirdub egoistlike projektidega ja moraalikriitikud nõustuksidki, et see on õigustatud. Ühes mõttes ei pea subjekt siin oma kaalutlemist õigustama, sest ta ei vastuta kellegi ees, kuid tavaliselt eeldatakse, et ka niisugune kaalutlemine saab olla mingis mõttes õigustatud või õigustamatu, nimelt selles mõttes, milles tema otsus saab olla olukorra suhtes mõistlik või ebamõistlik sõltumatult tegelikust tagajärjest. Vähemalt peavad tema mõtted olema kooskõlalised, ta peab tõenäosusi ratsionaalselt hindama ning oma tegusid ajas optimaalselt järjestama. (D. A. J. Richards. A Theory of Reasons for Action.) Selles seoses räägitakse küll õigustamisest, aga pole nii selge, nagu tavaliselt eeldatakse, mis selle sisu on ja miks subjekt tagasivaatavalt huvitub oma otsuse ratsionaalsusest, mitte ainult selle edukusest. Kuidas aru saada tagasivaatavast mõttest, mis avastab, et kaalutlused ja tulemus ei käi kokku? Kui ta kaalutleb halvasti ning seetõttu tema projekt ei õnnestu, siis on arusaadav, kuidas kahetsus tulemuse pärast on kohaselt seotud kaalutlustega. Aga kui ta kaalutleb hästi, aga asjad ei õnnestu, eriti kui need oleksid võinud minna paremini, kui ta oleks halvasti kaalutlenud, mida siis tema teadlikkus, et ta oli õigustatud, teeb tema dispositsiooniga kahetseda, kuidas asjad välja kukkusid? Tundub, et mõte, et ta oli õigustatud, toob kaasa, et tal on küll kahju, et asjad nii välja kukkusid, ja selles mõttes ta soovib, et ta oleks teisiti teinud, ent ta ka ei soovi, et ta oleks teisiti toiminud, sest ta jääb kindlaks ratsionaalse kaalutlemise protseduuridele, mis tema teoni viisid. Samamoodi ka juhul, kui ta tegi kaalutlusvea, mille ta avastas liiga hilja, aga tal vedas ja ta oli edukas ning oleks olnud vähem edukas, kui ta oleks midagi muud teinud. Tema rõõm ja soovimatus, et ta oleks teisiti toiminud, on siin ühitatav eneselaituse või tagasivaatava hirmuga selle pärast, et ta niimoodi toimis. Jutt eneselaitusest või kahetsusest ei tähenda suurt midagi, kui pole selge, milles need väljenduvad. Siin ei sobi dispositsioon hüvitada, sest mõju teistele puudub. Kriitika teiste poolt oleks teisel alusel kui juhul, kui teistel oleks vimm, nagu näiteks juhul, kui subjekt eksituse, hooletuse või lihtsalt riskantse strateegia valiku (milleks tal oleks täielik õigus, kui ta tegutseks ainult enda huvides) tõttu riskib hüvedega, mis on tema hoolde usaldatud. Eestkostja ei tohi laste rahaga mängida, isegi kui võit läheks kindlasti lastele, ja õnnestumine iseenesest ei kummutaks seda vastuväidet vähimalgi määral. Selline kriitika ei ole muidugi kohane puhtegoistlikul juhtumil, ja tegelikult ei ole mingit põhjendit arvata, et egoistlikul juhtumil on teistepoolne kriitika midagi enamat kui tagajärgede kaalutlemine, mis tuleb sellest, et teised soovitavad ratsionaalse prudentsiaalsuse voorusi, mida tuleb kõigepealt seletada. Et puhtegoistlikul juhtumil ei tule mängu hüvitised teistele, siis tundub, et nagu Richards ütleb, peab kahetsus väljenduma subjekti otsustes tulevaste kaalutluste puhuks. Kahetsus kaalutluste pärast peab väljenduma otsustena mõelda teinekord paremini; rahulolu kaalutlusega hoolimata pettumusest konkreetses tulemus väljendub selles, et ta leiab, et sellest juhtumist pole midagi õppida ning tal pole mõtet protseduure muuta. Kui see on õige, siis kahetsusel või kahetsematusel mineviku kaalutluste pärast on mõte ainult juhul, kui tegu on jätkuva juhtumite klassiga. See on piisavalt tagasihoidlik käsitus. Tegu on piisavalt sarnaste juhtumitega, et kanda kaalutluspraktika üle ühelt juhtumilt teisele; kõik need juhtumid ei pea olema koos kaalutlemise all. (Juhtumite kooskäsitlemise mõiste hõlmab ka hüpoteetilisi järeldusi, et mingit hilisemat juhtumit käsitletakse teatud moel, kui mingi varasem juhtum tuleb teatud moel välja.) Niivõrd kui erinevate olukordade tulemused üksteist mõjutavad, on tõesti surve öelda, et ratsionaalne kaalutlemine peaks põhimõtteliselt neid koos vaatlema. Aga kui piisavalt teataks, siis nähtaks peaaegu iga valikut kõiki hilisemaid mõjutavana, sellepärast on mõnedele tundunud, et selle protsessi ideaalne piir on palju auahnem kui tagasihoidlik arusaam jätkuvast dispositsioonist kaalutleda ratsionaalselt. See on John Rawlsi mõttes eluplaanile suunatud ratsionaalse kaalutlemise mudel, mis käsitleb elu kõiki aegu inimesele ühevõrra tähtsatena. (John Rawls, A Theory of Justice, eriti ptk VII; Thomas Nagel, The Possibility of Altruism.) Sellise pildi teoreetikud on tegelikult nõus, et teadmatus ja teised tegurid teevad tavaliselt ratsionaalseks teha ajalise kauguse tõttu hinnaalandust, kuid põhimõtteliselt on elu selle mudeli järgi korraga antud ristkülik, mis tuleb optimaalselt täita. See mudel ei pea mitte üksnes kehastama ratsionaalse kõigi projektide harmoneerimise soovi ideaalset täitmist, vaid ka andma erilise aluse mõttele, et ratsionaalsem kahetsuse vorm on suunatud kaalutlusveale, mitte lihtsalt veale. Kahetsus võtab enesele etteheitmise kuju, ja mõte on see, et ratsionaalselt kaalutledes toimides kaitseme end tuleviku mina etteheidete eest. Rawls ütleb, et teadmiste piirangute eest me ei ole kaistud ja parima alternatiivi leidmine pole tagatud, kuid ratsionaalselt kaalutledes toimimine saab tagada käitumise laitmatuse ja vastutustundlikkuse üleajalise mina ees. Tundub, et Rawlsi jaoks on laitmatu kaalutlemise käsk teatud mõttes formaalne ega määra, kui riskantne või konservatiivne peaks strateegia olema, kuid tasub märkida, et hilisem mina teeb etteheiteid ikka vähese ettevaatuse pärast, nagu tegu oleks eestkostjaga. Igatahes on mudel, millest selline käsk tuleb, väär. (See mudel ignoreerib seda, et ristküliku mõõtmed olenevad minust.) See ignoreerib implitsiitselt seda, et see, mida tehakse ja missugust elu elatakse, on hilisemate soovide ja otsustuste tingimus. Hilisema mina vaatekoht on minu varasemate valikute tingimus. Ei ole fikseeritud relevantsete eelistuste komplekti, mille suhtes minu elu ruumi erinevaid täiteid võrrelda. Kui hinnata täiteid muutlike soovide järgi, siis relevantsed eelistused ei ole fikseeritud; kui hinnata neid selle järgi, mida ma näiteks praegu tahan, siis ei pruugi eelistused olla relevantsed. Väljapääs elu ruumi mudeli raamides on utilitarismi kombel eeldada, et on rahulduste vääring, milles võrrelda ühe eelistuste komplekti (ja nende täitmiste) väärtust teise väärtusega. Kuid pole alust eeldada, et niisugune vääring on olemas, ega seda, et praktilise ratsionaalsuse idee peaks seda implitsiitselt eeldama. Kui sellist vääringut ei ole, siis saab ainult piiratud ulatuses abstraheeruda oma tegelikest projektidest ja eelistustest ning pole põhimõtteliselt võimalik asuda vaatekohale, millelt saab oma eluristkülikut eelarvamusteta võrrelda. Oma elu üle kaalutlevate valikute tegemise vaatekoht on konstitutiivselt siit, suurema teadmisega hindamise vaatekoht on paratamatult sealt, ja peale selle, et ma ei saa tagada, kuidas asjad siis hakkavad olema, ei saa ma lõppkokkuvõttes ka tagada, milliselt hinnanguvaatekohalt tulevad minu suuremad ja fundamentaalsemad kahetsused. Paljude otsuste puhul, mis on osa subjekti jätkuvast tegevusest (moraalse elu "normaalteadus") on näha, miks kahetsuse olemasolu või puudumine on fundamentaalsemalt tingitud tagasivaatest kaalutlemisele kui tulemustest. Ennast ja oma vaatekohta samastatakse fundamentaalsemalt ratsionaalse kaalutlemise dispositsioonidega, mis on rakendatavad jätkuvale otsuste reale, kui konkreetsete projektidega, mis õnnestuvad või ebaõnnestuvad. Kuid on teistsuguseid otsuseid. On ruumi kaalutlusratsionaalsuse kohalolule ja järgnevale hindamisele. Subjekte meie juhtumitel ei pruugita nii tõsiselt võtta, kui nad ei mõtle oma olukorrast võimaluste piires võimalikult ratsionaalselt. Aga nad ei vaata sellele tagasi eeskätt sellest aspektist, ja see ei ole neile tähtis mitte panusena kaalutlusolukordade ritta. Nad küll õpivad sellest, kuid mitte niimoodi. Nendel juhtumitel on projekt, mille huvides nad otsuse teevad, millega nad samastuvad nii, et kui see õnnestub, tuleb nende hinnangu vaatekoht elust, mis saab olulise osa oma tähtsusest õnnestumiselt; kui see projekt ebaõnnestub, ei saa tal nende elus sellist tähtsust olla. Õnnestumise korral ei saa olla nii, et tulemust küll tervitatakse, aga otsust fundamentaalselt kahetsetakse. Ebaõnnestumise korral tuleb vaatekoht sellest, et otsus on osutunud väärtusetuks, ja see toob kaasa väga fundamentaalse kahetsuse (lihtsustaval eeldusel, et protsessi käigus ei teki uusi adekvaatseid projekte). Selles mõttes saabki õnnestumine otsust õigustada. Kõnealused otsused on väga riskantsed ja nende õnnestumisest oleneb subjekti arusaam sellest, mis on tema elus tähtis, ja tagasivaatava hindamise vaatekoht. Mittevälise ebaõnnestumise puhul osutub projekt tühjaks, suutmatuks anda subjekti elule alust. Välise ebaõnnestumise puhul jääb projekt diskrediteerimata ja võib võib-olla mingi uue püüdluse kujul aidata kaasa allesjäänule tähenduse andmisele. Tagasi vaadates ei saa ta end oma otsusega kõige täielikumas mõttes samastada ega pea end õigustatuks, kuid ta pole sellest ka täiesti võõrandunud, ei pea seda katastroofiliseks veaks ega pea end õigustamatuks. Kuidas see on seotud moraaliga? Thomas Nagel ("Moraal Luck") (Williams nõustub temaga, et vedamise mässimist moraalisse ei saa lihtsalt aktsepteerida, panemata meie arusaamu moraalist küsimärgi alla, kuid on meie arusaamade suhtes temast skeptilisem), kes nõustub, et moraal sõltub sügavalt ja rahutust tekitavalt vedamisest, eitab, et Gauguini näide seda näitab; tema meelest see näitab, et Gauguini kõige fundamentaalsemad tagasivaatelised tunded ei pruugi olla moraalsed. Ta põhjendab seda osalt sellega, et Gauguin ei pruugi suuta end teiste silmis õigustada, nii et neil ei oleks õigustatud vimma. Ent sellel kaalutlusel iseenesest ei ole suurt kaalu ilma selle tugeva eelduseta eetilise kooskõlalisuse loomuse kohta, et kui keegi on toiminud moraalselt õigustatult, siis keegi ei saa moraalselt õigustatult tema toimimise üle kaevata. Aga see on üldise nõudena ebarealistlikult tugev, nagu nähtub näiteks poliitilistest juhtumitest ("Politics and moral character"), kus saab olla põhjend kiita heaks tulemus, subjekti valik see tulemus tekitada ning see, et ta on subjekt, kes suudab sellise valiku teha, kuigi oleme teadlikud kaasnevast "moraalsest kulust". Sellisel juhtumil ei ole mõistlik oodata, et need, keda peteti, keda ära kasutati või kes kahju said, kiidavad subjekti teo heaks, ja nende kohta ei tuleks ka patroneerivalt mõelda, et nende kaebused ei ole suures pildis õigustatud, aga nad on liiga lähedalt puudutatud, et nad suudaksid seda tõde näha. Nende kaebused ongi õigustatud, ja neil on täiesti kohane keelduda aktsepteerimast subjekti õigustust, mida ülejäänutel on kohane aktsepteerida. Moraalne kulu ju tähendabki, et tehti midagi halba ning sageli kellelegi tehti ülekohut, ja kui need, kellele ülekohut tehti, õigustust ei aktsepteeri, siis ei saa keegi vastupidist nõuda. See on nende otsustada, kuivõrd nad on valmis võtma vaatekohta, millelt õigustus loeb. See on üks viisidest (teine on ajaline distants), kuidas selleks et moraalitunded jääksid osaks elust sellisena, nagu seda tegelikult läbi elatakse, tuleb loobuda nende modelleerimisest vaate järgi, mille kohaselt iga sündmus ja iga inimene on samal kaugusel. Tõsi, meie juhtumid on erinevad poliitiku juhtumist. Poliitikas on õigustavad tingimused seotud sellega, mille elluviimist me tahame, millist valitsemissüsteemi me tahame, milliseid inimesi me tahame valitsema, ja neid tahtmisi endid võivad kujundada kaalutlused, mis on igapäevatähenduses moraalsed. Subjektidega meie näidetes ei ole sama lugu, ja näidete eneste vahel on erinevus. Kui Gauguini projekt õnnestub, võib see maailmale head tuua; Anna projektiga nii ei ole. Moraalivaatleja peab arvesse võtma, et tal on põhjend Gauguini õnnestumise üle (ja seega tema katse üle) rõõmu tunda (või kui konkreetsel vaatlejal pole dispositsiooni olla tänulik Gauguini maalide või üldse maalide eest, siis saab võtta teise juhtumi). Võidakse öelda, et see väljendab lihtsalt tänulikkust selle eest, et moraal alati ei domineeri, et moraaliväärtusi ei ole võetud enesestmõistetavalt ülimatena. Williamsi arvates kirjeldab see valesti vähemalt meie suhet selle Gauguiniga, kuid tasub ka meeles pidada, milline alus, ulatus ja tähtsus on tänulikkusel moraali piiride eest. Kui moraal oleks tõesti ülim, peaks see olema kõikjal: kui see oleks tõesti tingimatu nagu Baruch Spinoza substants, siis ei oleks midagi, mis seda tingiks. See on nõue, mis võib laieneda tunnetele. Lõplik õiglus, mida Immanuel Kanti vaade sundivalt eeldab, nõuab, et vedamise vastu immuunne moraal oleks ülim, ja kuigi see formaalselt ei nõua, et teisi tundeid ega kiindumusi ei oleks, võib see tegelikult Maximilien Robespierre'i valitsuse kombel, mida Heinrich Heine võrdles Kanti süsteemiga üldiselt, hakata nõudma tunnete üha suuremat vastavust. Õiglus ei nõua mitte ainult seda, et miski, mis ma olen, oleks vedamisest sõltumatu, vaid et see, mis ma kõige fundamentaalsemalt olen, oleks vedamisest sõltumatu, ja selle valguses võib vedamise õnnelike ilmingute imetlemine või nende meeldimine või koguni nende nautimine tunduda moraalse väärtuse reetmisena. See tunnete süüdlaslik tasalülitamine võib toimuda isegi juhul, kui Kanti kombel tunnistada, et on asju, mille eest vastutatakse, ja asju, mille eest ei vastutata. Lõplik hävitus leiab aset siis, kui Kanti õiglustunne panna kokku utilitaristliku arusaamaga negatiivsest vastutusest, ning ainsateks tähtsateks motivatsioonideks jäävad puhtmoraalsed ja nende rakendamisele ei jää piire. Lõpuks ei jäägi enam oma elu, või kui, siis tähenduseta privaatsuse ala, mis on hügieeni huvides ette nähtud. Et see on moraalse elu tõeline patoloogia, siis on moraali piiramine ise midagi moraalselt tähtsat. Ent vaadata Gauguini otsust lihtsalt tervitatava rünnakuna amoraalsuse pihta on niikuinii liiga piiratud. See on adekvaatne ainult juhul, kui ta on see amoraalne Gauguin, kelle me kohe alguses kõrvale jätsime. Kui ta seda ei ole, siis on ta ise avatud kahetsusele selle pärast, mida ta teistele tegi, ja kui tal asjad ebaõnnestuvad, siis tal ei olegi enam muud peale selle kahetsuse, ja tal pole enam vaatekohta, millelt midagi neile vastu panna. See võib moraalse vaatleja jaoks vahe sisse teha. Me võime küll imetleda amoraalse Gauguini saavutusi ja isegi imetleda teda, aga selle teise Gauguiniga on meil ühine moraalsete huvide maailm. Selliste subjektide risk on risk moraali sees, mida nende amoraalsetel vastetel ei ole. See, et nende subjektide õigustused, kui nad need omandaksid, ei vaigistaks kohaselt kõiki kaebusi, ei vii iseenesest järeldusele, et need ei ole moraalsed õigustused. Aga võib-olla me peaksime ikkagi selle järeldusega nõustuma. Siis me peaksime ütlema, et nende moraalne vedamine ei seisne mitte selles, et nad omandavad moraalse õigustuse, vaid suhtes nende elu ja nende õigustuse või selle puudumise ja moraali vahel. Seda suhet tuleb näha eelkõige nende vaatekohast, milles ebaõnnestumise korral jääb ainult kahetsus. Aga nende elu on äratuntavalt moraalse elu osa, ja sellel on tähtsus ka meie jaoks. Jääb pakiline küsimus: kui palju tehakse ära moraali mõistega ja kui palju on arutluse praeguses staadiumis tähtsust sellel, mis moraalist saab? Tuletades meelde vedamise tähtsust moraalse elu jaoks, olgu see siis konstitutiivne vedamine, vedamine otsuste suhetes moraaliga või vedamine lihtsalt selles, mis osutub tehtuks, me kasutame seda mõistet olemuslikult sellepärast, et mõte liigub selle mõiste kesksetelt rakendustelt selle küsimärgi alla panemisele, mis on võib-olla üldse selle kasutamise põhimotiiv (nagu Nagel märgib, meenutab olukord olukorda skeptitsismiga teaduse suhtes: teadja on see, kelle uskumus on mittejuhuslikult tõene (Descartes: the Project of Pure Enquiry); ent Williamsile tundub, et skeptitsism liigub hoopis teises suunas ja ka selle lõplik efektiivsus on teistsugune): motiiv paika panna otsustamise ja hindamise mõõde, mis saab loota jääda teispoole vedamist. Kui sellest motiivist on aru saadud ja see on küsimärgi alla pandud, siis tuleb uuesti küsida, milleks see mõte on ja kui palju teisi sellega seotud seiku saab enesestmõistetavana võtta. Skeptitsism moraali vedamisest vabaolemise suhtes ei saa jätta moraali mõistet puutumata, ja moraali mõiste ei saa jääda puutumata skeptitsismist sellega väga tihedalt seotud kujutluse suhtes, mis meil on moraalsest korrast, mille raames meie tegudel on tähtsus, mida ainuüksi ühiskondlik tunnustus ei saa anda. Need skeptitsismi vormid jätavad küll alles moraali mõiste, kuid sellel on vähem tähtsust, kui meie moraalimõistele tavaliselt omistatakse; ja see ei olegi meie moraalimõiste, sest meie moraalimõiste puhul on tähtis, kui tähtsaks seda peetakse. Aastal 1955 abiellus ta Shirley Brittainiga, kellega ta oli tutvunud USA-s. Morality: An Introduction to Ethics, Cambridge: Cambridge University Press 1972. Problems of the Self, Cambridge: Cambridge University Press, 1973. koos J. J. C. Smartiga. Utilitarianism: For and Against, Cambridge: Cambridge University Press 1973. Descartes: The Project of Pure Inquiry, London: Pelican 1978. Report of the Committee on Obscenity and Film Censorship (Chairman: Bernard Williams), Her Majesty's Stationery Office 1979, taastrükk: Cambridge University Press. Moral Luck, Cambridge: Cambridge University Press 1981. Persons, character and morality. Moral luck. Ethics and the Limits of Philosophy, London: Fontana 1985. Shame and Necessity, Berkeley: University of California Press 1993. Making Sense of Humanity, Cambridge: Cambridge University Press 1995. J. E. J. Altham, Ross Harrison (toim). World, Mind, and Ethics: Essays on the ethical philosophy of Bernard Williams, Cambridge: Cambridge University Press 1995. Bernard Williams. Replies. Plato, London: Phoenix 1998. Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy, Princeton: Princeton University Press 2002. The Sense of the Past: Essays on the History of Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press 2005. Geoffrey Hawthorn (toim). In the Beginning was the Deed: Realism and Moralism in Political Argument, Princeton: Princeton University Press 2005. Philosophy as a Humanistic Discipline, Princeton: Princeton University Press 2005. "Poliitika ja moraalne iseloom" kogumikus "Kaasaegne poliitiline filosoofia: Valik esseid" "Filosoofia kui humanitaardistsipliin" Akadeemia 5/2009 "Sokratese küsimus" Akadeemia 5/2000 "Moraal: Sissejuhatus eetikasse". Tõlkinud Tiiu Hallap. (Avatud Eesti raamat / Bibliotheca Controversiarum) Tallinn: Tallinna Ülikooli Kirjastus, 2012 Sophie Grace Chappell. Bernard Williams, Stanfordi filosoofiaentsüklopeedia, 2013.