Mortal Questions

"Mortal Questions" on filosoof Thomas Nageli esseede kogumik. See ilmus esimest korda 1979 Cambridge University Pressi väljaandel. Filosoofia on alati tegelnud ka sellega, kuidas surelikku elu mõista ja kuidas seda elada. Mõned raamatu teemadest ei ole analüütilises filosoofias palju tähelepanu leidnud, sest nendest on raske selgelt ja täpselt rääkida ning neid on faktide ja tunnete segust raske lahutada. Nende puhul tuleb kasutada filosoofilist meetodit, mis taotleb ka isiklikku mõistmist, võttes teoreetilised tulemused enesetunnetuse raamistikku. See on riskantne, sest vastused võivad osutuda laiadeks ja märgadeks. Igas teooriavaldkonnas võistlevad vohamine ja allasurumine, kujutlusvõime ja rangus, jutukus ja täpsus, ja ühest äärmusest hoidumine viib kergesti teise äärmusse. Analüütiline filosoofia pole küll suuri küsimusi (metafüüsikas, epistemoloogias, keelefilosoofias) vältinud ning on uusi teemasid tervitanud, kuid mõttetuse kartus on olnud pärssiv. Teatud meetodite pooldamisest tuleb ka neile sobivatele teemadele keskendumine, kuid sageli kaasneb sellega ainult nende teemade legitiimseks pidamine. Sellega vabastatakse end kartusest, et ignoreeritakse tõelisi ja olulisi probleeme; selline teguviis on filosoofias hullumeelne. Huvitavaks läheb siis, kui seni lahendamatuid küsimusi hakatakse uurima uute meetoditega. Mõnikord mõistetakse küsimusi täielikult alles siis, kui meetodid on olemas. Tähtis on vältida ebamääraseid, hämaraid ja põhjendamata väiteid ning hoida kõrgeid tõendamise ja argumenteerimise standardeid; ent olulised on ka teised väärtused. Nagel usub, et tuleb usaldada rohkem probleeme kui lahendusi, rohkem intuitsiooni kui argumente ja rohkem pluralistlikku lahkheli kui süstemaatilist harmooniat. Filosoofilise teooria lihtsus ja elegantsus räägivad pigem selle vääruse kasuks. Kui intuitiivselt vastuvõetamatu järelduse kasuks tuuakse lööv argument, siis tõenäoliselt on argumendil midagi viga, kuigi võib-olla pole intuitsiooni allikat ära tuntud. Kui argumendid või süstemaatilised teoreetilised kaalutlused viivad tulemustele, mis on intuitiivselt mõttetud, või probleemi lahendus jätab tunde, et probleem on alles, või tõestus, et küsimus ei ole tõeline, ei kaota tahtmist seda küsida, siis on argumendil midagi viga ja tuleb edasi töötada. Sageli tuleb probleem ümber sõnastada, sest adekvaatne vastus algsele sõnastusele ei tekita tunnet, et probleem on kadunud. Filosoofias tasub austada tunnet, et probleem on lahendamata, sest meetodid ise on küsimärgi all, ja nii saab olla valmis neist loobuma. Selleks et luua mõistmist, peab filosoofia veenma. Tuleb tekitada või hävitada uskumusi, mitte lihtsalt pakkuda kooskõlalist väidete komplekti. Uskumine peaks olema tahtmatu. Uskumist küll sageli kontrollitakse tahte abil ja isegi sunnitakse. Üks tugevamaid motiive on uskumise nälg, mis ei kannata pikaajalist arvamuse puudumist huvi pakkuval teemal. Nii võidakse arvamusi kergesti vahetada, kui on ebamugavuseta omaksvõetav alternatiiv. Näiteks võidakse kiinduda süstemaatilistesse teooriatesse, millest tulenevad järeldused kõige kohta, või kalduda mustvalgetesse dihhotoomiatesse, või pooldada vaadet, mida ainsana pole ümber lükatud. Viimse õlekõrrena võetakse omaks vaade, et valdkonnas ei olegi õiget ega valet, nii et pole tarvis otsustada, mida uskuda. Liiga lihtne on jõuda pealiskaudsetele järeldustele, mis ei arvesta probleemi raskusega. Ei jää üle muud kui säilitada vastuste soov, vastuste pikaajalise puudumise taluvus, keeldumine seletamatute intuitsioonide kõrvalejätmisest ja selge väljendumise ja veenva argumentatsiooni standardid. Võib-olla mõnel filosoofilisel probleemil pole lahendust. Nagel kahtlustab, et see kehtib mõne sügava vana probleemi kohta. Need näitavad meie arusaamise piire. Siis nõuab taipamine probleemist kõvasti kinnihoidmist ning iga lahenduskatse ebaõnnestumisest arusaamist. Lahendamatud probleemid ei ole sellepärast veel mittetõelised. Nageli huvide keskmes on subjektiivsuse koht objektiivses maailmas. Moraaliotsustused ja moraaliteooria on poliitikas küll rakendatavad, kuid ebatõhusad. Kui huvid on võimsad, on sündsusele, inimlikkusele, kaastundele ja õiglusele apelleerivate argumentidega väga raske midagi muuta. Need peavad võistlema algelisemate moraalitunnetega, nagu au, kättetasumine ja austus jõu ees. Sellepärast on Nagel pessimistlik eetikateooria poliitilise rakendamise suhtes. Moraaliargument võib tehtavat mõjutada teatud erilistel tingimustel, mida Nagel hästi ei mõista. Inimesed peavad olema valmis kuulama, ja see ei sõltu argumentidest. Filosoofilised kirjutised isegi kõige aktuaalsematel poliitikateemadel jäävad teoreetilisteks ja nende üle ei saa otsustada praktilise mõju järgi. Kui need on teoreetiliselt pealiskaudsemad kui ühiskonna probleeme mittepuudutavad tööd, siis nad ei saa oma teema pärast pretendeerida suuremale tähtsusele. Nagel ei tea, kas maailma muutmine on tähtsam kui selle mõistmine, aga filosoofia üle tasub otsustada selle järgi, millise panuse ta annab mõistmisse, mitte asjade käiku. Artikkel ilmus ajakirjas Nous (1970, IV, 1). Kui eeldada, et me sureme ühemõtteliselt ja lõplikult, kas siis surm on pahe? Ja kui on, siis kui suur ja mis laadi? Küsimus on oluline ka neile, kes niisugusesse surmasse ei usu, sest suhtumine surematusse sõltub ka suhtumisest surmasse. Ühed ütlevad, et elu kaotus on suurim võimalik kaotus; teised vastavad, et surm ei jäta järele kedagi, kellele see oleks kaotus, ning surm ei ole isiku seisund, vaid tühi koht, mistõttu tal ei saa olla ei positiivset ega negatiivset väärtust. Surm ei saa olla pahe tema enda pärast, vaid ainult selle pärast, millest ta meid ilma jätab. Loomulik vaade on, et surm teeb lõpu kõigile hüvedele, mis elus on. Mõned neist, nagu taju, soovimine, tegevus ja mõtlemine, on nii üldised, et neid võib pidada elu konstitueerivateks. Neid peetakse iseenesest suurteks hüvedeks, kuigi palju konkreetseid pahesid võib need üles kaaluda. Küllap seda peetaksegi silmas, kui öeldakse, et lihtsalt elus olemine on hea, isegi kui kogetakse kohutavaid asju. Kogemuses on asju, mis teevad elu paremaks, ja asju, mis teevad elu halvemaks; aga see, mis järele jääb, kui need kõrvale jätta, ei ole neutraalne, vaid positiivne. Sellepärast on hea elada isegi siis, kui halbu kogemusi on rohkem kui häid. Esmane on väärtus, mis on inimese elul talle endale (mitte selle väärtus teistele ega objektiivne väärtus). Kui jutt on elu väärtusest, siis see ei käi bioloogilise elusolemise kohta: teadvuseta olek, millest enam teadvusele ei tulda, on sama hea kui surm. Pikem elu on parem kui lühem, isegi kui vahepeal on katkestused. Elu teevad hüveks teatud seisundid või tegevused. Aga kui surm on pahe, teeb selle paheks elu kaotus. (Mõnikord öeldakse, et tegelikult on asi suremises. Aga suremine on pahe just sellepärast, et sellele järgneb surm.) Surm ei ole seisund, mis on pahe. Pikem surm ei ole halvem kui lühem surm. Kui surm on pahe, siis on raske öelda, millal selle all kannatatakse. Nähtavasti ei ole surm pahe mitte sellepärast, et oleme pikka aega olematud. Esiteks, elu ajutist peatumist enamasti paheks ei peeta. Teiseks ei peeta enamasti paheks sünnieelset olematust. Sageli öeldakse, et need, kes kardavad surma, teevad selle vea, et nad püüavad ette kujutada, mis tunne on olla surnud, (tegelikult pole seal midagi ette kujutada) ning hakkavad siis arvama, et surm on salapärane ja sellepärast hirmutav seisund. Ent see ei saa nii olla, sest sama võimatu on ette kujutada, mis tunne on olla täiesti teadvuseta; aga teadvusetusse ei suhtuta nii nagu surmasse, kui see just ei kesta väga kaua. Vaatel, et surm on pahe sellepärast, et ta jätab ilma elust kui hüvest, on kolm raskust. Esiteks, võib kahelda, kas mingitest hüvedest ilmajäämine võib olla pahe, kui seda ise ei teadvustata. Teiseks, surma puhul pole selge, kes ja millal saab kahju: nii kaua, kui inimene elab, pole surma, ja kui on surm, pole inimest. Kolmandaks, kuidas saab surmajärgne olematus olla pahe, kui sünnieelne olematus ei ole pahe? Esimene raskus laieneb ka paljudele teistele pahedele (salajane reetmine sõprade poolt, seljataga tagarääkimine, varjatud põlgus, testamendi täitmata jätmine, surmajärgne laim). Paljud hüved ja pahed (halvenemine, ilmajäämine, kahju) on mõistetavad üksnes ajalises perspektiivis. Mõnikord ei ole kogemuslik seisund kuigi tähtis (inimene raiskab rõõmsameelselt oma elu mõttetusele). Võidakse öelda, et kaotus, reetmine, petmine ja naeruvääristamine on halvad sellepärast, et inimene kannatab, kui ta neist teada saab. Ent parem oleks teooria, mis annab otsese vastuse ning ühtlasi seletab, miks neist asjust teadasaamine paneb kannatama. Sellepärast tasub arendada vaatekohta, et hüve ja pahe on enamasti seotud ka inimese ajaloo ja võimalustega ning hüvedel ja pahedel ei pruugi olla kindlat kohta ja aega. (Igatahes kõigil tõsiasjadel, mis inimese kohta käivad, seda kindlasti ei ole, näiteks ei saa öelda, millal oli Abraham Lincoln pikem kui Louis XIV.) Näiteks ka on pahe, kui intelligentne inimene langeb ajukahjustuse tõttu beebi intellektuaalsele tasemele, kuigi kõik tema vajadused rahuldatakse ja ta on rõõmus. Samas olekus beebi puhul sellist pahe ei ole. Kui need vastuväited ei kehti, siis nähtavasti sellepärast, et need rajanevad ekslikul eeldusel, et õnnetuse subjekti ja õnnetuse olemuse vahel on ajaline seos. Meelevaldne on piirata inimesele osaks langevat head ja kurja tema mitterelatsiooniliste omadustega teatud aegadel. Näiteks pettus, põlgus ja reetmine on kuri, mis võib ulatuda eluajast väljapoole. Surivoodil antud lubaduse täitmata jätmine on surnud inimese kahjustamine (aeg on siin nagu kaugus). Kuri võib tulla ka tegelikkuse ja võimalike alternatiivide kontrastist (nagu ülalmainitud vaimse mandumise puhul). Inimene ei ole hea ja kurja subjekt mitte ainult kannatamise ja nautimise võime tõttu, vaid ka lootuste tõttu, mis täituvad või mitte, ja võimaluste tõttu, mis saavad teoks või mitte. See kehtib ka surma kohta. Surnukeha ei ole sobiv kahjutunde objekt, küll aga inimene. Kui ta ei oleks surnud, elaks ta edasi ja tal oleks eluga kaasnevad hüved. Tema õnnetus ei seisne tema praeguses ega endises seisundis, vaid selles, et tema elu on läbi. Kahju kannatas keegi, kes oli olemas. Sündimata jäämine ei ole aga kellegi õnnetus, kui just mitte subjektiks pidada loodet või sugurakkude paari. (See on kaalutlus küsimuses, kas abort on mõrv.) Siit saab lahenduse ka Lucretiuse ajalise asümmeetria probleemile: kedagi ei häiri lõputu olematus enne elu, miks siis peaks kartma selle peegelpilti pärast elu? Aeg pärast surma on ju aeg, mille surm võtab inimeselt ära; aeg enne elu ei ole aeg, milles inimene oleks elanud, kui ta oleks varem sündinud. Ta poleks saanud varem sündida (kui mitte arvestada enneaegset sünnitust), muidu ta oleks olnud keegi teine. Ühe inimese elud võivad pärast ühist algust lahkneda, aga ühe inimese elud ei saa samasse lõppu kokku tulla, muidu need oleksid eri inimesed. (Nagel kahtlustab, et argument, mis viitab võimalustest ilmajäämisele, jätab midagi olulist välja. Robert Nozicku näites avastatakse, et inimeste algmed eksisteerivad piiramatu aja enne sündi, aga inimene ei sünni kunagi varem kui sada aastat enne selle algme lõplikku hukku. Aga siis avastatakse viis, kuidas algmeid varem aktiveerida, ja nii on inimestel ees tuhandeid aastaid kestev elu. Olukord, kus olen hilja elama hakanud, tekitab mul kahetsust (kuigi ma võib-olla poleks olnud sama isik, isegi kui alge on sama), mis on teistsugune kui kahetsus surma pärast. Nähtavasti on argumendist välja jäänud alalise olematuse väljavaade. Nähtavasti tuleb vaadata üldist erinevust suhtumises oma minevikku ja oma tulevikku, mis on väga erinevad, nagu näitab Derek Parfit.) Jääb küsimus, kas selle võimaluse täitumata jäämine on alati õnnetus või sõltub see sellest, mida meil on loota. Isegi kui õnnestub kummutada vastuväide, et õnnetus, mida ei kogeta, ei ole õnnetus või seda ei saa seostada mingi hetkega inimese elus, peavad olema piirid, kui võimalik peab võimalus olema, et selle täitumata jäämine oleks õnnetus (või õnn). Kui surm on liigile normaalne, kas saab siis pidada seda õnnetuseks? (Pimesus ei ole mutile õnnetus.) Häda on selles, et elu teeb meid tuttavaks hüvedega, millest surm meid ilma jätab, nii et me oskame neid hinnata, (mutt ei oska nägemist hinnata). Kas saab öelda, et surm jätab inimese ilma võimalikust elu jätkust? Väljastpoolt vaadates on inimestel looduslik eluiga, aga inimene ise seda ei koge. Ta kogeb end olemuslikult mittepiiratud elu subjektina. Surm tühistab võimalikud hüved. See, et me vältimatult mõne aja pärast sureme, ei tähenda, et poleks hea kauem elada. Oletame, et meil kõigil seisaks ees kuus kuud kestev agoonia. Kas vältimatus teeks selle väljavaate vähem ebameeldivaks? Miks siin peaks olema teisiti kui ilmajäämise puhul? Kui normaalne eluiga oleks tuhat aastat, oleks 80-aastaselt suremine tragöödia. Võib-olla praegu ongi tegu levinud tragöödiaga. Kui pole piiri, kui kaua oleks hea elada, siis võib-olla meie kõigi jaoks on varuks halb lõpp. Artikkel ilmus ajakirjas Journal of Philosophy, 1971, LXVIII, 20. Enamik inimesi tunneb mõnikord, et elu on absurdne, ja mõned tunnevad seda pidevalt ja elavalt. Ent seda ei põhjendata veenvalt. Sageli öeldakse, et sellel, mida me praegu teeme, pole miljoni aasta pärast tähtsust. Aga sel juhul pole ka praegu tähtsust sellel, mis saab miljoni aasta pärast. Ja kui sellel, mis me praegu teeme, olekski miljoni aasta pärast tähtsust, kuidas siis see teeks meie praegused mured mitteabsurdseks? Kui see, et nad praegu tähtsad on, ei tee neid mitteabsurdseks, kuidas siis võiks neid mitteabsurdseks teha see, et need miljoni aasta pärast mitteabsurdsed on? Meil ei ole võimalik teada, kas meie praegusel õnnel või õnnetusel on miljoni aasta pärast tähtsust, kui me ei tea, et sel lihtsalt pole tähtsust. Sageli öeldakse, et me oleme tillukesed täpid lõputus universumis, meie elu kestab geoloogilises skaalas ainult hetke. Aga need asjad ei saa elu absurdseks teha. Kui 70-aastane elu on absurdne, siis lõputu elu on lõputult absurdne; ja kogu universumit täitev elu poleks vähem absurdne. Tundub, et jutul meie väiksusest ja üüriksusest on seos elu mõttetusega, aga pole selge, milles see seisneb. Öeldakse, et kui me peame surema, siis kõigel, mida me teeme, puudub lõppeesmärk (me küll mõjutame teisi inimesi, aga nemadki surevad), ja siis see pole õigustatud. Võib vastata, et igal tegevusel on oma eesmärk, millel ei pea olema omakorda eesmärki. Me peame niikuinii välja jõudma tegudeni, mis ei vaja õigustust: kui lõplik õigustusahel ei õigusta, siis ei tee seda ka lõputu ahel, mille iga lüli vajab õigustust. Nii et tavalised argumendid absurdi kasuks ei kehti. Ent Nagel usub, et nad püüavad öelda midagi raskesti väljendatavat ja fundamentaalselt korrektset. Tavaelus on olukord absurdne, kui see sisaldab silmatorkavat ebakõla pretensiooni või ambitsiooni ja reaalsuse vahel: keegi peab keerulise kõne juba tehtud käigu toetuseks; kurikuulus kurjategija saab suure filantroopiafondi esimeheks; armastust avaldatakse telefoni teel või helisalvestusel; rüütliks löödaval vajuvad püksid alla. Absurdset olukorda püütakse tavaliselt muuta, selleks muudetakse oma püüdlusi, püütakse reaalsust nendega paremasse vastavusse viia või astutakse olukorrast kõrvale. Alati ei taheta või ei saada ilmselt absurdset olukorrast väljuda. Tavaliselt saab ikkagi kujutleda muudatust, mis absurdsuse kõrvaldaks (ükskõik kas selle läbiviimine on võimalik). Tunne, et kogu elu on absurdne, tekib siis, kui (võib-olla ähmaselt) tajutakse ülespuhutud pretensiooni või püüdlust, mis on elu jätkamisest lahutamatu ning teeb selle absurdsuse vältimatuks, kui just elust endast ei lahkuta. Paljude elu on ajutiselt või alaliselt absurdne põhjustel, mis on seotud nende eriliste ambitsioonide, asjaolude ja isiklike suhetega. Filosoofiline absurdsuse tunne peab aga tulema sellest, et tajutakse midagi, mille suhtes meil kõigil on vältimatu vastuolu pretensiooni ja reaalsuse vahel. Nagel väidab, et selle tekitab kokkupõrge tõsiduse vahel, millega me oma elu võtame, ja alalise võimaluse vahel pidada kõike, mida me tõsiselt võtame, meelevaldseks või kaheldavaks. Me ei saa elada ilma energia ja tähelepanuta ja ilma tegemata valikuid, mis näitavad, et me võtame midagi tõsisemalt kui midagi muud. Ometi on alati võimalik oma elamiseviisi niimoodi kõrvalt vaadata, et tõsidus paistab põhjendamatu. Need kaks vältimatut vaatepunkti põrkavad meis kokku, ja see teebki elu absurdseks. Elu on absurdne, sest me ignoreerime kahtlusi, millest me teame, et need on lahendamatud, ning elame edasi, peaaegu laskmata oma tõsidust häirida. Siin tuleb põhjendada tõsiduse vältimatust ja kahtluse vältimatust. Me võtame end tõsiselt, ükskõik kas meie elu on tõsine ja kas meid huvitab põhiliselt kuulsus, nauding, voorused, luksus, võidurõõm, ilu, õiglus, teadmine, hingeõnnistus või lihtsalt ellujäämine. Kui me võtame teisi inimesi tõsiselt ja pühendame end neile, siis probleem on mitmekordne. Elu on täis pingutust, plaane, arvestust, õnnestumist ja ebaõnnestumist: me elame laisemalt või energilisemalt. Oleks teine asi, kui meil poleks eneseteadvust, aga inimesed ei toimi ainult ajede mõjul: nad on ettenägelikud, mõtlevad järele, kaaluvad tagajärgi, küsivad, kas see, mida nad teevad, tasub tegemist. Nad ei tee ainult üksikvalikuid, mis kokku moodustavad suuremaid tegevusi, vaid ka otsustavad, mida üldse taotleda ja mida vältida, mis on eesmärkide prioriteedid, missugused inimesed nad tahavad olla ja missugusteks saada. Sellised valikud tulevad ette suurte otsuste puhul või järelemõtlemisel, mis suuna elu võtab paljude väikeste otsuste tulemusena (ja võib-olla lakatakse sellest mõtlemast, otsusele jõudmata). Kuigi üksiktegusid motiveerivad elu vahetud vajadused, lastakse protsessil jätkuda, jäädes üldise harjumustiku ja eluvormi juurde, kus need motiivid esinevad, või ehk hoitakse elust enesest kinni. Elu üksikasjadega (välimus, tervis, suguelu, emotsionaalne ausus, kasulikkus ühiskonnale, enesetunnetus, suhted perekonna, kolleegide ja sõpradega, oma töö kvaliteet, maailma asjadest arusaamine) tegeldakse suure energia, riski ja arvestusega. Elamine on täisajaga töö, millega igaüks aastakümneid intensiivselt tegeleb. See on nii ilmne, et raske on näha siin midagi erakordset või tähtsat. Igaüks elab päevad läbi omaenda elu iseendaga. Kelle elu siis veel? Ometi on inimesel võime vaadata kõrvalt iseennast ja elu, millele ta pühendub, hämmastusega nagu sipelgat, kes mööda liivakuhja üles rühib. Illusioonita, et tal on võimalik oma konkreetsest idiosünkraatilisest positsioonist pääseda, on tal võimalik vaadata seda sub specie aeternitatis, ja see on ühtaegu kainestav ja koomiline. Otsustavat sammu tagasi ei astuta mitte sellepärast, et otsitakse järjekordset õigustust ahelas ega leita seda: õigustustele tulebki lõpp. Aga see annabki ainet üleüldisele kahtlusele. Me astume sammu tagasi ning näeme, et kogu õigustuse ja kriitika süsteem, mis kontrollib meie valikuid ning toetab meie pretensiooni ratsionaalsusele, põhineb vastustel ja harjumustel, mida me kunagi küsimärgi alla ei pane, mida me ei oskaks tsirkulaarsuseta kaitsta ning mille juurde me jääme ka siis, kui need on küsitavaks tehtud. Meie skepsis lähtub asjadest, mida me teeme või soovime, ilma et oleks tarvis põhjendeid, asjadest, mis üldse määravad, mida pidada põhjendiks, mida mitte. Kõrvalt vaadates on näha, et meie eesmärgid ja püüdlused on sattumuslikud. Aga see, et me nende meelevaldsust tunnistame, ei võõranda meid oma elust, ja see ongi absurdne. Võib püüda leida laiemaid viimseid muresid, mida ei saa pidada väikseks, tühiseks ja individuaalseks. Need, kes püüavad elule mõtet omistada, otsivad tavaliselt rolli või funktsiooni millegi endast suurema raames (ühiskond, riik, revolutsioon, ajaloo progress, teaduse progress, religioon ja Jumala au). Aga see eeldab, et laiem üritus ise ei ole tühine. Ja see mittetühisus peab taanduma sellele, millest me aru saame. Oletame, et me saame teada, et inimesed on aretatud teistele olenditele delikatesstoiduks. See ei annaks elule mõtet, sest esiteks me ei teaks, mis on nende teiste olendite elu mõte, teiseks poleks ikkagi selge, mis mõttes see meie elu meie endi jaoks mõttekaks teeks. Tõsi küll, tavaliselt teenitakse kõrgemat olendit, riiki jne teistmoodi. Kui inimene on millegi suurema osa, võib tal tekkida tunne, et see suurem on tema osa. Siis nad ei muretse mitte endale eriomase pärast, vaid samastavad end suurema ettevõtmisega, mis annab neile täitumuse. Aga suuremas eesmärgis võidakse kahelda samamoodi ja samadel põhjustel nagu indiviidi elus. Selles viimset õigustust leida on sama legitiimne nagu leida seda individuaalse elu üksikasjadest. Aga see ei muuda tõsiasja, et õigustustele tuleb lõpp ainult juhul, kui me tervikut kõrvalt ei vaata; ka ajaloo progressile jne saab kõrvalt vaadata ja seda küsimärgi alla panna. Mõte, õigustus, tähendus saavad ilmuda ainult siis, kui meil teatud punktist alates enam õigustusi tarvis ei ole. Seesama, mis teeb kahtluse vältimatuks väikeste individuaalsete eesmärkide puhul, teeb seda ka suurema eesmärgi puhul. Kui fundamentaalne kahtlus on kord alanud, siis ei saa seda peatada. Albert Camus mainib "Sisyphose müüdis", et absurd tekib sellepärast, et maailm ei rahulda meie nõudmisi tähenduse järele. See vihjab, et kui maailm oleks teistsugune, võiks ta neid rahuldada. Aga see ei ole nii: ei paista olevat mõeldavat maailma, mille kohta meil ei saaks tekkida lahendamatuid kahtlusi. Nii et meie olukorra absurdsus ei tule mitte meie ootuste ja maailma vahelisest kokkupõrkest, vaid kokkupõrkest meie endi sees. Võidakse vastu väita, et pole vaatekohta, millest need kahtlused väidetavalt tekivad: kui kõrvalt vaadata, siis pole alust otsustuseks meie loomulike reaktsioonide üle. Kui säilitada tavalised tähtsuse standardid, siis saab küsimustele selle tähtsuse kohta, mida me oma eluga teeme, vastata tavalisel kombel. Kui aga mitte, siis need küsimused ei saa enam midagi tähendada. Aga see vastuväide ei saa aru, mida samm tagasi ja kõrvaltvaatamine tähendab. See ei peagi andma arusaamist sellest, mis on reaalselt tähtis, et me näeksime, et meie elu on sellega võrreldes tühine. Me ei loobu tavalistest standarditest, mis meie elu suunavad, vaid lihtsalt jälgime, kuidas need töötavad, ja tunnistame, et me saame neid õigustada ainult neile enestele viidates. Me hoiame neist standarditest kinni sellepärast, et me lihtsalt oleme niisugused; kui me oleksime teistsugused, siis meile ei tunduks tähtis, tõsine või väärtuslik see, mis praegu tundub. Tavaelus me ei pea olukorda absurdseks, kui meil pole tõsiduse, mittetühisuse või harmoonia standardit, millele absurdi vastandada. Filosoofiline absurdsusotsustus ei eelda sellist vastandust, ja võidakse mõelda, et sellepärast absurdsusemõiste ei sobi selliste otsustuste väljendamiseks. Ent see pole nii, sest filosoofiline otsustus erineb tavalistest juhtumitest ainult selle poolest, et ta ei vastanda elu pretensioone mitte kontekstile, milles saab rakendada alternatiivseid, üleskaaluvaid standardeid, vaid suuremale kontekstile, milles standardeid ei leidu. Filosoofiline absurditaju meenutab epistemoloogilist skeptitsismi. Kummalgi juhul ei vastandata filosoofilist kahtlust kaheldamatult kindlatele asjadele, kuigi selleni jõutakse ekstrapoleerides kahtluste juhtumitelt tõendamis- või õigustamissüsteemi sees, kus eeldatakse vastandust kindlatele asjadele. Kummalgi juhul on tegu meie piiratusega ning meie võimega need piirangud mõttes ületada, nähes neid vältimatute piirangutena. Skeptitsism algab siis, kui me asetame end maailma, mille kohta me pretendeerime teadmisele. Me paneme tähele, et teatud tüüpi tõendid veenavad meid, me oleme valmis selleks, et uskumuse õigustustele tuleb lõpp, meil on tunne, et teame paljusid asju, kuigi me ei tea ja meil pole alust uskuda nende asjade eitust, mille tõesus teeks vääraks selle, mida me väidame teadvat. Näiteks ma tean, et ma vaatan paberit, kuigi mul puuduvad adekvaatsed alused väita, et ma ei näe und; ja kui ma näen und, siis ma ei näe paberit. Siin on kasutatud tavaarusaama sellest, kuidas näivus võib reaalsusest lahkneda, selleks et näidata, et me võtame maailma suuresti enesestmõistetavalt; kindlust, et me ei näe und, saab õigustada ainult tsirkulaarselt, viidates sellelesamale näivusele, mis on kahtluse all. Oletus, et ma näen võib-olla und, on võib-olla pisut kunstlik, aga see võimalus lihtsalt näitab, et meie teadmispretensioonid sõltuvad sellest, et meile ei tundu vajalik välistada teatud alternatiive, ning unenägemise ja täieliku hallutsinatsiooni võimalus lihtsalt esindavad paljusid võimalusi, mis ei tule pähegi. Kui me juba vaatame kogu oma uskumuste, tõendite ja õigustuse süsteemi kõrvalt ning näeme, et hoolimata oma pretensioonidest töötab see ainult tänu sellele, et maailma võetakse suuresti enesestmõistetavalt, siis me ei saa kõiki neid näivusi vastandada alternatiivsele reaalsusele. Me ei saa oma tavareaktsioonidest lahti, ja ilma nendeta ei jääks meile üldse vahendeid mingisuguse reaalsuse käsitamiseks. Sama lugu on praktilises vallas. Me ei vaata oma elule uuest perspektiivist, millest me näeksime, mis on objektiivselt tähtis. Me võtame elu endiselt suuresti enesestmõistetavana, nähes, et kõik meie otsused ja kindlused on võimalikud ainult sellepärast, et on palju asju, mida me ei vaevu välistama. Skeptitsismini või absurditundeni võidakse jõuda algsete kahtluste kaudu selle tõendite ja õigustuse süsteemi sees, mida me aktsepteerime, ja neid saab esitada meie tavamõisteid moonutamata. Saame küsida nii seda, miks me peaksime uskuma, et meil on põrand all, kui ka seda, miks me üldse peaksime oma meeli uskuma, ja lõpuks jäävad ainult küsimused. Samamoodi, võime küsida nii seda, miks me peaksime aspiriini võtma, kui ka seda, miks me üldse peaksime oma mugavuse eest hoolitsema. Tõsiasi, et me võtame aspiriini, ootamata vastust sellele viimasele küsimusele, ei näita, nagu see poleks reaalne küsimus. Samamoodi me usume endiselt, et meil on põrand all, ootamata vastust teisele küsimusele. Mõlemal juhul tekitab skeptilisi kahtlusi see toetuseta loomulik usaldus, nii et see usaldus neid kahtlusi ei lahenda. Skeptitsism ei pane meid tavauskumustest loobuma, vaid annab neile erilise värvingu. Kui on mööndud, et nende tõesus on ühitamatu võimalustega, mille mitteasetleidmise uskumiseks pole aluseid (peale nendesamade uskumuste, mis on kahtluse all), siis me suhtume oma tuttavatesse veendumustesse teatud iroonia ja resignatsiooniga. Me ei saa loobuda loomulikest reaktsioonidest, millest need sõltuvad, me võtame need tagasi nagu abikaasa, kes on kellegi teisega ära jooksnud ja otsustab tagasi tulla; kuid me vaatame neid teise pilguga (mitte et uus hoiak oleks tingimata vanaga võrreldes alaväärne). Sama lugu on siis, kui oleme seadnud küsimärgi alla tõsiduse, millega me oma elu võtame, ja iseenda peale ilma eelarvamusteta vaadanud. Me tuleme oma ellu tagasi, kuid meie tõsidust ääristab iroonia. Mitte et iroonia võimaldaks absurdist pääseda. Sellest pole mingit kasu, kui iga asja juures pomiseda: "Elul pole mõtet." Ikka me võtame ennast ja oma tegusid tõsiselt. Meie uskumusi ja tegusid ei hoia üleval mitte põhjendid ega õigustused, vaid miski fundamentaalsem: me ju jätkame samas vaimus ka siis, kui oleme veendunud, et põhjendeid enam pole. Kui me püüaksime toetuda täielikult mõistusele, siis meie elu ja uskumused kukuksid kokku. Kui inerts, millega me võtame maailma ja elu enesestmõistetavana, peaks kaduma, siis mõistus seda meile tagasi ei anna. Vaadates end kõrvalt, ei saa me kuigi palju teha, nii et me elame oma elu edasi, pühendudes sellele, mida me saame ühtaegu pidada pelgaks kurioossuseks nagu võõra usundi rituaali. See seletab, miks meie absurditunne leiab loomuliku väljenduse nendes halbades argumentides, millega meie arutlus algas. Viitamine meie väiksusele ja lühikesele elueale ning sellele, et kogu inimkond kaob lõpuks jäljetult, on metafoorid selle kohta, et me vaatame end kõrvalt ning leiame, et meie elu vorm on kurioosne ja kergelt üllatav. Me illustreerime võimet näha end eelarvamustevabalt suvaliste, idiosünkraatiliste, väga spetsiifiliste maailmaasukatena, ühena arvututest võimalikest eluvormidest. Millest tuleks loobuda, et absurdi vältida? Miks hiire elu absurdne ei ole? Ka kuu tiirlemine pole absurdne, aga seal pole üldse püüdlusi. Seevastu hiir peab ellujäämiseks vaeva nägema. Aga ta pole absurdne, sest ta pole võimeline nägema, et ta on kõigest hiir. Muidu oleks tema elu absurdne. Enese kõrvaltvaatamine on inimestele loomulik; kas saaks absurdi vältida, sellest keeldudes? Teadlikult keelduda ei saa, sest siis me oleksime sellest vaatepunktist juba teadlikud. Oleks võimalik ainult selle teadmiseni mitte jõuda või siis see unustada, aga kumbagi ei saa meelega teha. Teisest küljest on võimalik püüda loobuda oma maisest elust, et samastuda universaalse vaatekohaga, millest inimese elu tundub suvaline ja triviaalne, (tundub, et see on mõne ida usundi ideaal). Kui see õnnestub, siis absurdsus väheneb. Et aga see enesenõrgestamine nõuab pingutust, tahtejõudu, asketismi jne, siis tuleb selleks end kui indiviidi tõsiselt võtta ning näha palju vaeva, et mitte olla absurdne. Kui seda liiga jõuliselt teha, töötatakse eesmärgile vastu. Kui aga jätta end loomalike impulsside hoolde, siis inimlik elu küll laguneb märgatavalt, aga elu muutub vähem absurdseks. Muidugi poleks ka sellisel elul mõtet, kuid seal poleks transtsendentne teadvus ilmalike eesmärkide usina tagaajamise teenistuses. Absurdsuse põhiline tingimus ongi see, et mitteveendunud transtsendentne teadlikkus sunnitakse inimese elu kui immanentse, piiratud ettevõtmise teenistusse. Lõplik põgenemine on enesetapp. Aga enne rutakaid lahendusi oleks tark hoolikalt vaadata, kas elu absurdsus on tõesti probleem, millele tuleb lahendus leida. Albert Camus läheneb asjale nii, toetudes sellele, et kõik me tahame väiksemamastaabilistest absurdsetest olukordadest vabaneda. Camus lükkab (mitte alati headel alustel) tagasi enesetapu ja teised lahendused, mida ta peab eskapistlikeks. Ta soovitab trotsi. Paistab, et tema meelest me säilitame väärikuse, kui me viibutame oma palvete suhtes kurdi maailma suunas rusikat ning elame selle kiuste edasi. See ei tee meie elu mitteabsurdseks, kuid annab elule teatud õilsuse. Nagelile tundub see romantiline ja pisut ennasthaletsev. Meie absurdsus ei õigusta nii palju kurvastust ega nii palju trotsi. Nagel väidab, et absurdsus on üks kõige inimlikumaid asju, üks inimese kõige uudsemaid ja huvitavamaid jooni. Nagu skeptitsism epistemoloogias, on see võimalik ainult tänu sellele, et me suudame mõtlemises iseennast transtsendeerida. Kui absurdi mõte on meie tegeliku olukorra tajumine (kuigi absurdne see olukord enne tajumist ei ole), siis milleks selle peale nördida või sellest põgeneda? Nagu skeptitsismi võimegi, tuleb see võimest mõista oma inimlikku piiratust. Selle pärast ei pea tingimata meelt heitma ega saatuse vastu trotslik olema, tundes end vapra või uhkena. Selline dramaatilisus näitab, et päriselt ei mõisteta meie kosmilise olukorra tähtsusetust. Kui sub specie aeternitatis pole alust uskuda, et miski loeb, siis ka see ei loe ning me võime oma absurdsele elule läheneda kangelaslikkuse või meeleheite asemel irooniaga. Immanuel Kant uskus, et vedamine ei tohiks mõjutada ei meie moraalset hinnangut inimesele ja tema tegudele ega tema moraalset hinnangut iseendale (Alusepanek kommete metafüüsikale). Moraalselt tähtis on hea tahe, mitte tulemused. Küllap ta oleks öelnud ka paha tahte kohta, et pole moraalselt oluline, kas see viib oma kurjad eesmärgid ellu. Tegu, mis oleks halva tulemuse korral taunitav, ei saa õigustada, kui sel vedamise tõttu on hea tulemus. Moraalset riski ei saa olla. See vaade tundub väär, kuid see tekib reaktsioonina ühele fundamentaalsele probleemile moraalse vastutuse kohta, millele meil pole rahuldavat lahendust. Enne järelemõtlemist tundub intuitiivselt usutav, et inimestele ei saa anda moraalset hinnangut selle eest, mis pole nende süü või tuleneb teguritest, mis pole nende kontrolli all. Selline otsustus erineb millegi hindamiseks heaks või halvaks asjaks või asjaseisuks. Viimane võib moraalsele hinnangule lisanduda, aga kui kedagi laidetakse tema tegude eest, siis ei öelda lihtsalt, et see, mis juhtus, on halb, või et on halb, et ta on olemas; kui öeldakse, et ta on halb, siis mõistetakse tema üle kohut, öeldes, et ta on halb, mis erineb sellest, et ta on halb asi. Sellisel otsustusel saab olla ainult teatud kindlat laadi objekt. Oskamata seda täpselt seletada, tunneme, et moraalse hinnangu kohasust õõnestab kergesti avastus, et tegu või omadus, kui hea või halb see ka poleks, ei ole inimese kontrolli all; see kaotab jalgealuse, kuigi teised hinnangud jäävad. Kontrolli puudumine liigutuse tahtmatuse, füüsilise sunni või asjaolude mitteteadmise tõttu vabastab moraalse hinnangu alt. Aga see, mida me teeme, sõltub veel paljudel viisidel sellest, mis ei ole meie kontrolli all. Ja tavaliselt ei arvata, et välismõjud laiemas skaalas vabastavad moraalse hinnangu alt. See, kas meil õnnestub teha seda, mida me püüame, sõltub peaaegu alati mingil määral teguritest, mis pole meie kontrolli all. Tehtava ja selle, millele antakse moraalne hinnang, määravad osalt välistegurid. Kui briljantne hea tahe ka ei oleks, on moraalselt oluline erinevus, kas keegi päästetakse põlevast majast või pillatakse ta päästa püüdes 12. korruse aknast alla. On moraalselt oluline vahe hooletu autojuhtimise ja hooletuse tõttu kellegi allaajamise vahel. Aga see, kas hooletu juht sõidab jalakäijale otsa, sõltub sellest, kas seal, kust ta hooletult punase tulega läbi sõidab, on jalakäija. Seda, mida me teeme, piiravad ka võimalused ja valikud, mis meil on, ja neid määravad suuresti tegurid, mis ei ole meie kontrolli all. Keegi, kes on koonduslaagri ohvitser, oleks võinud elada tasast ja süütut elu Argentinas, kui natsid poleks võimule tulnud. Ja keegi, kes elas Argentinas tasast ja süütut elu, oleks võinud saada koonduslaagri ohvitseriks, kui ta poleks 1930. aastal äriasjus Saksamaalt lahkunud. Kui selle tähtis aspekt, mida keegi teeb, sõltub teguritest, mis ei ole tema kontrolli all, kuid me võtame teda selles suhtes ikkagi moraalse hinnangu objektina, siis seda nimetatakse moraalseks vedamiseks. Võib vedada või mitte vedada. Ja sellest nähtusest sõltuv probleem, mille tõttu Kant selle võimalikkust eitas, seisneb selles, et lähemal vaatlusel tundub, et paljud laiemalt võetud välismõjud õõnestavad moraalset hindamist sama kindlalt kui kitsamalt võetud tuttavad tingimused. Kui kontrolliprintsiipi järjekindlalt rakendada, siis see ähvardab murendada enamiku moraalihinnanguid, mida tundub loomulik anda. Seda, mis ei ole kontrolli all, on rohkem, kui me kohe taipame. Ja siis jääb vähe järelemõtlemiseelseid moraalseid hinnanguid puutumata. Lõpuks tuleb välja, et mitte midagi või peaaegu mitte midagi, mida inimene teeb, ei ole tema kontrolli all. Miks siis mitte järeldada, et kontrollitingimus on väär, et see on algselt usutav hüpotees, mille selged vastunäited ümber lükkavad? Siis võiks hoopis otsida peenemat tingimust, mis toob välja need kontrolli puudumise liigid, mis teatud moraalihinnanguid tõesti õõnestavad, et vältida vastuvõetamatut järeldust, et enamik või kõik moraaliotsustused on õigustamatud. Aga tegu ei ole teoreetilise oletusega, vaid filosoofilise probleemiga. Kontrollitingimus ei ole lihtsalt üldistus teatud selgetest juhtudest. See tundub õige ka laiendatuna. Uued kontrolli puudumise viisid veenavad tõesti, et ka nendel juhtudel on kontrolli puudumine oluline. Tegu ei ole ülelihtsustava teooria absurdse järeldusega, vaid loomuliku järeldusega tavalisest moraalse hinnangu mõistest, kui fakte täielikumalt ja täpsemalt arvestada. Sellepärast oleks viga põhjendada järelduste vastuvõetamatusega vajadust moraalse vastutuse tingimuste teistsuguse teooria järele. "Mortal Questions" Google'i raamatuna