Elu mõte

Elu mõte on inimese elu kogetav objektiivne väärtus. On vaieldav, milles elu mõte seisneb ja kas elul üldse on mõte – seega võidakse neid küsimusi pidada hoopis pseudoprobleemideks. Kui aga elule või Universumile püütakse mõtet/eesmärki otsida, siis võib vastust aidata leida filosoofia või religioon. Elu mõtte all võidakse mõelda nii absoluutset (s.t elu või kogu Universumi mõtet) kui ka suhtelist mõtet (s.t inimese isikliku elu mõtet). Absoluutse mõtte (või ka väärtuse) peaks tagama mingi väline autoriteet, nt kristluse järgi kõikvõimas ja kõiki inimesi armastav Jumal. Nihilistliku maailmakogemuse järgi sellist välist vaieldamatut autoriteeti pole või ei suuda inimene selle olemasolu kogeda. Religioossetele absoluutsete elu mõtte väljakäimistele heidetakse ette seda, et kui näiline kindlus oma eesmärgis muudab inimesed teiste võimaluste suhtes pimedaks, on tagajärjeks halb usk. Elu mõtte otsimine võib viia ka inimese elu mõttetuse tõdemuseni, nt siis kui jõuab järelduseni, et tema eesmärkide täitumine ei taga püsivat hüve, sest nii tema ise, tema järglased kui ka kogu inimkond surevad, või et maailmakõiksus on inimese vastu ükskõikne. Sellise elu mõttetuse nentimise vastuseks on näiteks Albert Camus pakkunud absurdi trotsimist, Thomas Nagel aga irooniat. Elu suhtelist mõtet otsitakse või see võib olla peitunud n-ö inimmõõdulistes asjades, nt olümpiavõidu saavutamises, armastuse kogemises. Sellisel juhul hinnatakse elu mõttekust selle järgi, kuidas inimene oma elu täidab. Elu mõtet iseendas otsides võib inimene leida, et tema elu on mõtestatud siis, kui tema teod on tema jaoks mõtestatud. Seega – kui inimene seab endale eesmärke ning püüdleb nende poole, siis tema elu ongi mõtestatud. Mõnikord võidakse ka elamist ennast pidada eneseküllaseks väärtuseks (s.t elu ise ongi elu mõte). Elu mõtte küsimus on kahemõtteline ja võib-olla ebamäärane või mittesidus ning on omamoodi tabamatu. Elu mõtte järele küsides võidakse küsida muu hulgas inimese elu olemuse, elu otstarbe või eesmärgi kohta või selle kohta, kas üldse millelgi on tähtsust ja kui, siis millel. Ei pruugi olla selge, kas see küsimus käib inimese elu, bioloogilise elu või kogu olemasolu kohta, kas küsitakse, miks universum on olemas ja mis on meie koht selles. Kui küsitakse seletust, kas siis teleoloogilistel eeldustel? See küsimus võib väljendada soovi leida sügav seletus, kontekst või jutustus, mis heidaks universumile ja inimese elule valgust. Küsimuse teine aspekt on seotud eesmärgiga tagada oma elu mõttekus, ja siis on küsimuse all see, kuidas peaks elu korraldama, et elu oleks mõttekas. See on orientatsiooni küsimus: mis on elu või minu elu eesmärk või eesmärgid, mis teeb elu väärtuslikuks ja millest oleneb see, kas elu tasub elamist. Elu mõtte küsimusel on mitu tähendust või aspekti. Otsitakse millegi tuuma, olemust. Võidakse näiteks otsida oma tõelist mina ning leida elu mõte koos sellega. Küsitakse, milleks elada, mis on elu otstarve või eesmärk, mis mõtet on elada. Mõnikord eeldatakse, et see on juba olemas ja tuleb avastada. Mõnikord eeldatakse, et see tuleb ise leiutada või luua; kui see on olemas, võidakse pidada oma elu mõttekaks tänu mõttele, mis sellele ise on antud. Küsitakse, kas meie elul ja tegevusel on mingit tähtsust. Kui õnnestub näidata, miks elul tähtsust on, siis on vastus käes. Elu mõte selles mõttes seatakse sageli sõltuvusse sellest, kas meil õnnestub saavutada midagi jäävat. Mõnikord tundub elu mõttetult, mõistetamatult kaootiline, ja siis otsitakse võtit, mis toob elusse mingi ühtsuse, mis teeb selle mõistetavaks. See tuleb kas avastada või leiutada. Otsitakse elu mõistmise võtit loona, kujundina või metafoorina. Küsitakse, kas on mõtet edasi elada. Eeldatakse, et on mõtet elada ainult juhul, kui elul on mõte. Küsitakse, kuidas tuleb elada, et elu oleks mõttekas, või kui see pole võimalik, siis kuidas kõige paremini mõttetult elada. Tavaliselt tajutakse mitut neist küsimustest ühe ja sellesama küsimuse aspektidena. Elu mõtet käsitlevad filosoofid küsivad neidsamu küsimusi ning ka seda, mida elu mõte tähendab. Enamiku autorite meelest hõlmab elu mõtte küsimus küll mitut teemat, kuid ned teemad on eristatavad. Normatiivses plaanis erineb elu mõtte küsimus puhteetilisest õige ja väära küsimusest, puhtesteetilisest hea ja ilusa küsimusest ja puhteudaimonistlikust õnne ja õitsengu küsimusest, kuid ta on nende kõigiga seotud. Analüütilises filosoofias on küsitud, kas elu mõtte küsimus on sidus, kas sellel on tähendus, mida sellega küsitakse ja millistest eeldustest see lähtub. Elu mõtte küsimus võib tähendada seda, et inimese elu püütakse asetada laiematesse kontekstidesse. Sellepärast sisaldab see niisuguseid küsimusi: miks me üldse elame? kas elul on mingi otstarve, ja kui on, siis mis see on ja kust see tuleb? kas meie kirglikel püüdlustel peab olema mingi väline alus, ja kui peab, mis see on? miks maailmas on valu ja kannatus? kas surm on lõplik? kas selle maailma hädadest on päästet? Kõige levinum on niisugune lähenemine, et üldine küsimus elu mõttest asendatakse mitme konkreetse küsimusega, nagu: mis on elu otstarve? mis teeb elu väärtuslikuks? mis teeb elu elamist tasuvaks? R. W. Hepburn (1966) nimetab seda amalgaamiteesiks: algne küsimus ei ole üks küsimus, vaid esindab mitut omavahel seotud küsimust. Algset küsimust võiks siis esitada nende küsimuste disjunktsioonina. Elu mõtte järele küsitakse muu hulgas siis, kui elu läheb küll hästi, kuid tuntakse rahulolematust või nähakse võimalust, et elu toob tulevikus halba; lapselikult imestatakse ja küsitakse; kui igatsetakse leida asjade mitmekesisuses mingit ühtsust; kui senised väärtused ja elu mõtestavad jutustused on kaduma läinud ning tahetakse teada, kuidas elada nii, et elul oleks mõte. Elu mõtte küsimust ei saaks püstitada, kui inimene ei saaks oma elu ja püüdlusi kõrvalt vaadata. Inimesed saavad küsida, kas nende tegevus moodustab ülejäänud reaalsusega sidusa terviku ja kas ülejäänud reaalsus kuidagi hoolib inimeste püüdlusest. Inimene on võimeline vaatlema oma elu sub specie aeternitatis, kuigi selle vaatluse tulemused võivad tekitada ängi, ükskõiksust, lootust või muid emotsionaalseid reaktsioone. Supernaturalismi ühe variandi järgi on mõtteka elu tagamise tarvilik ja piisav tingimus Jumala olemasolu ja sobiv suhe Jumalaga. Mõttekas elu eeldab Jumala olemasolu, sest objektiivne väärtus tugineb kõige usutavamalt Jumalale. Lisaks on tarvis õiget uskumist ja õigeid tegusid, et suhe Jumalaga oleks niisugune, mis teeb elu mõttekaks. Supernaturalismi teise variandi järgi määrab elu mõtte hävimatu hinge olemasolu, mis teeb surematuse võimalikuks. Objektiivne naturalism peab mõttekat elu võimalikuks, kuid eitab, et see eeldab midagi üleloomulikku: elu mõtte jaoks piisab füüsilisest maailmast. Mõttekas elu eeldab inimese õiget seost loomuliku objektiivse, meie vaimust sõltumatu reaalsusega: soovimisest ja valimisest ei piisa. Elu tuleb siduda seesmiselt väärtuslike tingimustega. Võidakse eksida ning siduda oma elu väärtusetute asjadega. Ka subjektiivse naturalismi järgi ei eelda elu mõte midagi üleloomulikku, kuid konkreetse inimese elu teeb mõttekaks tema tugevate soovide täitumine, tema eesmärkide saavutamine või selle saavutamine, mis on tema jaoks tõeliselt tähtis. Mõne vaate järgi on see sügav hoolimine või armastus. Subjektiivse naturalismi võib teha usutavaks see, et objektiivset väärtust on raske põhjendada. Selle vaatega tekivad aga sarnased raskused nagu moraalirelativismiga. Ma võin sügavalt hoolida millestki täiesti mõttetust. Subjektiivne naturalism võib vastata sellega, et ta asendab individuaalse subjektiivsuse intersubjektiivsusega mingi kogukonna raames. Näiteks Susan Wolf ütleb: "Mõte tekib siis, kui subjektiivne külgetõmme kohtub objektiivse külgetõmbavusega." Elu ei ole mõttekas, kui see on seotud väärtusetute projektidega, millesse usutakse, mis pakuvad rahuldust või millest hoolitakse. Aga seesmiselt väärtuslikud projektid ei tee elu mõttekaks, kui nendesse ei usuta, neist ei hoolita ja need ei paku rahuldust. Nihilismi järgi ei ole mõttekas elu võimalik, sest millelgi ei ole väärtust. See võib olla supernaturalismi ja naturalismi omamoodi kombinatsioon: väärtus ja mõttekas elu eeldab Jumalat või muud üleloomulikku, aga seda üleloomulikku ei ole, nii et lõppkokkuvõttes ei ole millelgi väärtust. Nihilism võib ka öelda, et elu on igav ja tüütav või ei paku piisavalt rahuldust. Võidakse ka öelda, et isegi kui Jumal ja tema suhe inimesega on olemas, ei paku see distantseerunud kõrvaltpilgu jaoks ikkagi mõtet. Sageli leitakse, et surm ja universumi lõpp teevad kõik asjatuks. Üks põhjendus on see, et mõttekad asjad on jäävad. Kui eeldada millegi mõttekust, siis kipub välja tulema, et see eeldab surematust. Paljud soovivad, et teadvus, mälu, isik olemine, armastus, loovus ja saavutused kuuluksid sügavalt reaalsuse juurde. Naturalistlikus maailmas vaevalt see nii on, aga siis on meie tegevusel vaevalt tähtsust või väärtust. Inimeste ja universumi surma tõttu saavad inimeste elu mõttekad omadused ja tegevused vaevalt säilida. Seda asjatust võidakse pidada tugevaks või nõrgaks. Tugevas mõttes väidetakse, et kui universum jõuab ükskord seisundisse, kus millelgi pole tähtsust, siis pole kunagi millelgi tähtsust ning kõik on paratamatult asjatu. Nõrgas mõttes väidetakse, et kui universum jõuab ükskord seisundisse, kus millelgi pole tähtsust, siis see vähendab praeguste asjade tähtsust, kuid ei tee seda täiesti olematuks. Vastuseks võidakse öelda, et pole põhjust anda tulevikule nii suurt kaalu: miks peaks tulevik olevikust ja minevikust tähtsam olema?. Kui elu on praegu mõttekas, kuidas siis see, et elule kunagi lõpp tuleb, teeb selle vähem mõttekaks praegu? Ja kui elu praegu ei ole mõttekas, kuidas siis selle lõputu jätkumine saab selle mõttekaks teha? Võib muidugi küsida ka ümberpöördult: miks pidada olevikku tulevikust tähtsamaks? Võib ehk kujutleda eetilist elu, mis ei paku üldse rahuldust. Ja isegi kui mõttekusel on eetiline komponent, ei tundu usutav, et moraalselt eeskujulik elu, mis on apaatne, oleks täiesti mõttekas, eriti kui arvestada, et mõttekus sõltub vähemalt osaliselt sellest, et objektiivne külgetõmbavus subjektiivselt külge tõmbaks. Kurja kogemine on sageli eksistentsiaalsest ängist tuleneva elu mõtte küsimuse lähtekoht. Kurjuse probleemi lahendus võiks anda lohutust ja lootust. Väljendit "elu mõte" (inglise keeles meaning of life) on teadaolevalt esimest korda kasutatud Thomas Carlyle'i raamatus "Sartor Resartus" (1835), kus Teufelsdrockh ütleb: "meie elu on igast küljest ümbritsetud paratamatusega; ometi ei ole elu mõte midagi muud kui vabadus." Kuigi elu mõtte küsimus sõnastati alles 19. sajandil, on sarnaste küsimustega tegeldud juba vanaajal. Näiteks Gilgameš küsis, miks ta peab surema, Iiob küsis, miks ta peab kannatama, Laozi ja Zhuangzi otsisid algprintsiipi, millega kooskõlas tuleb elada, upanišadid ja "Bhagavadgītā" otsisid tõelise mina loomust ja eesmärki, Buddha otsis, kuidas kannatus ületada, Vana-Kreeka klassikalises filosoofias räägiti elu eesmärgist ja sellest, kuidas eesmärgile jõuda, Koguja leidis, et kõik on tühi töö ja vaimunärimine, ja küsis, kuidas selle olukorraga toime tulla; epikuurlased, stoikud, küünikud, skeptikud ja uusplatoonikud küsisid, mis on hüve ja kuidas seda saavutada; Marcus Aurelius mõtles tühisusest kosmoses." Kristlastele oli elu mõte selge, kuid sarnaseid küsimusi tuli ette ka Euroopa keskaegses filosoofias. Boethius hakkas elu kohta küsima, kui ta pärast elu kõrge riigiametnikuna ebaõiglaselt vangistusse sattus. Aquino Thomas küsis, mis on ülim hüve ning kuidas kristluse ja Aristotelese vastus kokku sobivad. Kristlane võib ka küsida, mis on tema kutsumus, tema elu mõte, st millise otstarbe, rolli või plaani on Jumal just temale ette näinud." Uusaja alguses hakkas huvi elu mõtte küsimuste vastu kasvama. Näiteks kirjutasid nendest William Shakespeare, Blaise Pascal, Samuel Johnson, Immanuel Kant ja Georg Friedrich Wilhelm Hegel. Seda huvi kasvu seostatakse Maa-kesksest maailmapildist loobumisega teaduses, reformatsiooniga, maadeavastustega, mille käigus leiti rahvaid, kellel oli universumist ja elu mõttest teistsugune arusaam, ja kristluse mõju vähenemisega. Tänapäevane arusaam elu mõttest pärineb Arthur Schopenhauerilt, Søren Kierkegaardilt, Friedrich Nietzschelt ja Lev Tolstoilt. Kõik nad olid materiaalselt kindlustatud, neid ei ähvardanud kodutus ega nälg. Kõigil oli melanhoolia, mõnel ka enesetapumõtted, väärtusetusemõtted, äng või lausa hullus. Kõik kasvasid üles usulises keskkonnas, kaotasid usu ja kannatasid selle all kogu elu, mõni neist sai usu tagasi. Keegi neist polnud filosoofiaõppejõud. Arthur Schopenhauer oli esimene filosoof, kes otsesõnu küsis, mis on elu mõte (der Sinn des Lebens): "Et inimene ei muutu ja tema moraalne iseloom jääb kogu elu jooksul samaks; et ta peab mängima rolli, mille ta on saanud, ilma vähimagi kõrvalekaldeta iseloomust; et ei kogemus, filosoofia ega religioon ei saa teda kuidagi parandada, siis tekib küsimus, mis on üldse elu mõte." Schopenhaueri järgi on kogu reaalsuse aluseks elutahe ehk tahe; meile tuntud maailm ei ole päris reaalne, vaid on elutahte nähtumus, asjastus, peegeldus. Tahe on pime, püüdlus, igatsus, millel pole muud eesmärki kui iseenda tahtmine. Ta on iseenesega vastuolus, lõhestudes asjastusteks eri inimestel; meie kõigi olemus on seesama tahe, ja kui ma omavahel võitleme, siis tahe võitleb iseendaga. Nähtumuslik maailm on täis kannatust, õnne on sealt vähe leida. Inimelu poolused on kannatus ja igavus. Peaaegu kõigi elu on väljastpoolt mõttetu ja tühine, seestpoolt igav ja mõttetu. Elu mõtte küsimus on õigustatud, sest meile tuntud elu on farss. Kui küsimus on elu olemuses, siis see on Schopenhaueri järgi tahe, elutahe. Kui küsida, mis on elu eesmärk, otstarve, siis vastus on niisugune: elu mõte või otstarve on kannatus, mis on karistus. Meid karistatakse selle eest, et me oleme sündinud, selle eest, et me oleme isekas elutahe. Elu soovitab Schopenhauer võtta nii: see on kasutu episood, mis katkestab olematuse õndsat rahu; see on pettumus, pettus; see on põrgu, kus inimesed on nii piinatavad hinged kui ka piinavad kuradid; see on lepituse koht, karistuskoloonia; see on eksitus; see on illusioonide kaotamine. Kuidas anda elule väärtust ja mõtet? Tahet tuleb täielikult eitada. Tahte ja selle kohutavate nähtumuste tunnetamine peaks tahte rahustama, nii et ta lakkab tahtmast ja tühistab end, nii et elu mõte on inimese loomuseks oleva tahte eitamine, rahustamine ja ärakaotamine. Kas see pole mitte lihtsalt enesetapp, kas see ei ole mitte eimiskisse minek? Ei. Meile tundub, et tahteta indiviidi olukord pärast surma on eimiski; tollele aga tundub, et meie elu on eimiski. Tolle imeline ja õnnis seisund on meile käsitamatu. Kui ma eitan tahet iseendas praeguses olukorras, siis ma ei tee sõna otseses mõttes enesetappu. Enesetapp ei tööta, sest see on ise jõuline tahteakt. Sellepärast ma salgan ennast ja olen askeetlik, distantseerun, lakkan püüdlemast selle poole, mille poole enamik inimesi püüdleb; ja kuigi ma hääbuva tahtega veel võitlen, muutub mu elu tervikuna rahulikuks ja rõõmsaks. Tahe rahuneb ja lõpuks kaob. Väga vähesed on selleks võimelised, ja Schopenhauer ei arva ennast nende hulka. Schopenhaueri järgi tuleb välja, et me ei tohiks võistelda, ei tohiks olla krabajad ega lurjused, vaid peaksime olema igaühe vastu kaastundlikud ja lahked, sest me kõik oleme saatusekaaslased siinses põrgus ning vajame ennekõike armastust, kaastunnet, abi ja arvestamist. Moraali alusprintsiip on: ära tee kellelegi haiget; aita igaühte, keda saad. Nii ei jõuta küll tahte täieliku eitamiseni, kuid poolele teele ikka. Schopenhaueri järgi ei sõltu elu mõttekus mitte välistest oludest, vaid eluvaatest. Ühe inimese jaoks on elu viljatu, igav ja pealiskaudne, teise jaoks rikas, huvitav või mõttekas. Kuigi Søren Kierkegaardi seisukohti on tema polüfoonilistest teostest raske välja lugeda, peetakse teda tavaliselt põhiolemuselt kristlaseks. Ta väitis, et inimese elu saab olla mõttekas ja elamist tasuv ainult juhul, kui ta ehtsalt ja kirglikult usub kristlikusse Jumalasse. Aga kristlikul usul pole mõistuspäraseid tõendeid ja ta läheb nendega koguni vastuollu. Tuleb teha hüpe teadmistelt kristlikule usule; see hüpe ületab terve mõistuse ja mõistuse piirid; see hüpe on ainus asi, millest võib leida tõelise mõtte. Usu tuleb aktsepteerida, isegi kui see on absurdne. Muidu ei kogeta elu elamist tasuvana. Selleks et elu oleks mõttekas ja elamist tasuv, tuleb jõuda esteetilisest staadiumist eetilise staadiumi kaudu religioossesse staadiumi. Elu võib tunduda mõttetuna. Raamatus "Emb-kumb" on öeldud: "Kui tühi ja mõttetu on elu." Samas on öeldud: "Mis on selle elu mõte, kui sel üldse mõte on?" ja "Minu elu on äärmiselt mõttetu." Elu mõte on kuidagi seotud ühtsusega: mõttekas elus moodustavad eri aspektid sidusa terviku. Püüeldakse ühe eesmärgi poole, millele inimese elu on allutatud. Elus või selle osades võib ka olla liiga palju mõtet: "Ühelgi elu osal ei ei tohiks olla inimese jaoks nii palju mõtet, et ta ei saa seda iga hetk unustada, kui soovib; teisest küljest, igal elu osal peaks olema inimese jaoks nii palju mõtet, et ta saab seda iga hetk unustada." ("Emb-kumb") Kui inimese elu on pilgeni mõtet täis, kui ta peab oma elu ja tegevust lõpmata tähtsaks, toob see kaasa nii palju survet ja pinget, et elu muutub talumatuks. Oma elule saab mõtet anda ja mõtet saab elus omandada, näiteks pühendades end millelegi. Antigone kohta ütleb Kierkegaard: "tema elu omandab tema jaoks mõtte tema pühendumuses osutada talle [isale] iga päev, peaaegu iga tund viimset austust oma katkematu vaikimisega." ("Emb-kumb") Mõte ei tule mitte mingisugusest objektiivsest teadmisest, vaid usust, mida kirglikult omandatakse ja mida iga päev elatakse. "Kurnatuna ajast ja selle lõputust järgnevusest, jookseb humorist ära ning leiab humoorika kergenduse absurdi väitmises." ... "laseme humoristil öelda mis tal mõttes on, ja ta ütleb näiteks nii: "Mis on elu mõte? Jah, hea küsimus. Kust mina peaksin teadma?"" ... "Nii elu nautida kui ka sellele mõtet ja sisu anda on võimalik väljaspool kristlust, täpselt nii, nagu kõige kuulsamad luuletajad ja kunstnikud, kõige väljapaistvamad mõtlejad, isegi vagamehed, on elanud väljaspool kristlust. ("Lõpetav ebateaduslik järelsõna") Elul on mõte ainult niivõrd, kuivõrd see on kuidagi seotud lõplikuga. Miski lõplik ei saa elu mõtet anda. Friedrich Nietzsche tahtis kõik väärtused ümber väärtustada, sealhulgas elule uue mõtte anda. Muu hulgas tahtis ta Schopenhaueri pessimistliku filosoofia asendada elujaatavaga. Eriti Nietzsche varasematest teostest paistab veendumus, et selleks, et asjadel oleks mõte, on tarvis mingit veendumust. Mõnikord paistab ta eeldavat, et millegi mõte tähendabki selle eesmärki. Teisalt aga paistab, nagu Nietzsche meelest seisneks elu mõte eesmärkide puudumises. Võib-olla see tähendab, et loobutakse etteantud eesmärkide avastamisest, mitte eesmärkidest üldse, eriti mitte nendest, mida ise luuakse. Moritz Schlick sai asjast nii aru, et Nietzsche meelest pole elul mõtet, kui eesmärgid seda täielikult valitsevad. Mõnest Nietzsche passusest jääb mulje, et enne väärtuste ümberväärtustamist elul mõtet ei olegi. Pole mõtet, mis peituks asjade olemuses lahus inimeste tahtest, soovidest ja perspektiividest. Polegi maailma iseeneses, tõsiasju iseeneses, sõltumatult perspektiividest. Psühholoogiliselt tugev inimene ei vaja asju iseeneses ning neis juba kätkevat mõtet, sest ta saab osakese maailmast ise korrastada ja niiviisi mõtet luua. "Võimutahtes" räägib Nietzsche "loovast jõust mõtet luua" ning ütleb: "See, mil määral suudetakse asjade mõtteta läbi saada, mil määral suudetakse taluda elu mõtteta maailmas, on tahte tugevuse mõõt, sest osake maailmast korrastatakse ise". Igatahes ei ole elu mõte taevane, vaid maine. Mõtet ei tule paigutada mõnda väljamõeldud "tõelise maailma", vaid siiasamasse maa peale. Elu mõte tuleb luua, mitte avastada. Inimene ei ole siiski kõigi asjade mõte ja mõõt, kuigi ta end selleks peab. Kõik väärtused, mille abil me seni oleme püüdnud muuta maailma endale austusväärseks ja mis on osutunud mittetöötavateks ja seetõttu maailmalt väärtuse võtnud, tulenevad teatud kasulikkusperspektiividest ning nende ülesanne alal hoida ja kasvatada inimeste võimukonstruktsioone. Nad on vääralt projitseeritud asjade olemusse. Inimene on väga naiivne, kui ta peab iseennast asjade väärtuse mõtteks ja mõõduks. Viga on selles, et me paigutame omaenese mõtte ja väärtuse asjadesse. Meie mõte ei ole asjades endis, vaid me ise loome selle. Me peame teadvustama, et mõtet, mille me asjadele oleme andnud, asjades enestes ei ole. Ikkagi võib küsida, mis on elu mõte ja mis mõtte me peame elule andma. Nietzsche ütleb, et elu mõte on üliinimene, kes pärast inimest loob mõtet, jaatab elu ja kannab väärtusi. Teine vastus on, et elu mõte on võimutahe. Võib-olla need vastused on ühitatavad: võimutahe tekitab üliinimese või üliinimene esindab võimutahet. Võib-olla võimutahe on elu tuum või olemus ja üliinimene on elu eesmärk. Nietzsche järgi tuleb välja, et vanade ja haigete elul ei ole mõtet. Veel tuleb välja, et nihilism, kõigi väärtuste eitamine on vaheaste, mitte lõppstaadium. Veel tuleb välja, et elu mõte pole seotud naudingu ülekaaluga kannatuse üle. Lev Tolstoi tõstatas elu mõtte küsimuse ja vastas sellele "Pihtimuses". Kuigi näiteks "Sõja ja rahu" tegelased rääkisid mõnikord elu mõttest ja elasid seda probleemi sügavalt läbi, hakkas Tolstoi ise sügavaid küsimusi tõstatama alles seoses psühholoogilise kriisiga 1870ndate lõpus. Ta tundis end tõsiselt häirituna, kuigi tal oli olemas rikkus, kuulsus, staatus, armastus, füüsiline jõud jne. Tal oli depressioon, psühholoogiline halvatus, enesetapumõtted ja ta mõtles pidevalt elu mõtte peale. Ta küsis elu kohta järgmisi küsimusi. Milleks see on? Kuhu see viib? Miks? Mis edasi saab ja milleks? Mis see mulle korda läheb? Miks ma peaksin pingutama? Miks ma peaksin edasi elama? Mis minu praegustest ja tulevatest tegudest saab? Mis kogu minu elust saab? Miks ma peaksin elama, midagi tegema ja soovima? Kas minu elus on mõte, mida mind ootab vältimatu surm ei hävita? Mis on minu elu mõte? Miks ma olemas olen? Tolstoi jaoks olid need kõik üks ja seesama küsimus. Tolstoi ei küsinud mitte universumi ehituse, päritolu ja saatuse kohta ega elu kohta tervikuna. Ta leidis, et rumal on arvata, nagu ei saaks oma elu mõtte küsimusele enne vastata, kuni pole vastust universumi mõtte ja inimkonna mõtte küsimusele. Tolstoi jõudis järeldusele, et filosoofiast pole mõtet vastust otsida, sest filosoofia ülesanne on ainult küsimine ja võib-olla ka küsimuse selgitamine. Varem oli Tolstoi püüdnud vastuseid leida filosoofiast ja teadusest. Filosoofidest oli ta uurinud Sokratest, Buddhat, Koguja raamatu autorit ja Arthur Schopenhauerit. Ta sai vastuseks Sokrateselt, et tõeline filosoof ei otsi mitte elu, vaid surma, sest keha oma haiguste ja ihadega takistab tõe otsingut, mis on kõige tähtsam. Üksikisiku elu on mõttetu. Buddhalt sai ta vastuseks, et elu on suurim pahe, millest lahtisaamiseks tuleb teha kõik, mis võimalik. Koguja raamatust sai ta vastuseks, et kõik on tühi töö ja vaimunärimine. Schopenhauer osutus hävimise soovijaks ja pooldajaks. Tolstoi probleem oli niisugune. Et ma kannatan ja suren, mind unustatakse, minust ei jää pikas perspektiivis jälge, siis kas minu elul ja sellel, mida ma teen, on mingi mõte? Ta elas seda küsimust sügavalt läbi ega saanud ilma vastuseta edasi elada. Tolstoi jõudis järgmise lahenduseni. On tarvis irratsionaalset teadmist, mida nimetatakse usuks. See on usk Jumalasse, mis sisaldab mingit suhet lõpmatuga. Mõte leitakse suhtest Jumalaga. Tolstoi vastus sarnaneb Kierkegaardi omaga. Mõttekas elu peab sisaldama usku Jumalasse, tööd, teiste teenimist, isetust ja armastust, seevastu rikkusel, staatusel, võimul ja kuulsusel pole elu mõttekuse seisukohast tähtsust. Martin Heidegger esitas kaks vaadet. Varajase Heideggeri ("Olemine ja aeg") jaoks seisnes elu mõtte küsimus selles, kuidas me saame elada "autentset" elu, meie enda elu, mitte elu, mille ühiskond on meie jaoks ette määranud. Tema vastus on, et mõttekas elu on autentne elu. Autentne elu on elu, mis ise valitakse, mitte elu, mille kirjutab ette ühiskondlik positsioon. Autentsel elul peab olema plaan, mis ühendab inimese elu orgaaniliseks tervikuks. See on inimese enda plaan. Mõttekas elu peab olema autentne. Autentselt elamine on elamine ustavana oma pärandile, ustavana oma sügavaimale minale. Autentsuse sisu ei saa vabalt valida, vaid see tuleb avastada pärandi ja faktilisuse ühendusest. Hilise Heideggeri filosoofia järgi on meile antud ülesanne olla maailma valvurid, milles kätkeb meie mõte. Maailm on püha koht. See ülesanne ei seisne mitte ainult teatud intellektuaalses ja praktilises hoiakus maailma vastu, vaid austuses maailma, eriti loodusliku maailma vastu. Jean-Paul Sartre'il oli elu jooksul mitu vaadet. "Olemises ja eimiskis" pooldas Sartre vaadet, et elu on absurdne. Me püüdleme tõsiselt eesmärkide poole, millel kõrvalt vaadates pole mingit tähtsust. Ent me võtame neid ikka tõsiselt, ja sellepärast on meie elu absurdne. Sartre püüab sellest kõrvaltpilgust üle saada või seda ellu integreerida. Probleemiks on teised inimesed. Nad suruvad peale omaenda reaalsust ja kipuvad meil segama oma eesmärkide täitmist. Hiljem pooldas Sartre vaadet, et elu fundamentaalne eesmärk on ületada meie sattumuslikus ning saada iseenda olemise aluseks. Põhiline takistus on teised inimesed, kellel on teised eesmärgid ning kes on meie eluviisile ja sõjaliseks ohuks. Põrgu on teised inimesed, kes ei tee koostööd minu projektides ja kellega mina ei tee koostööd nende projektides. Inimesed on üksteisega alati sõjas või vähemalt vastuolus. Mõlema vaate järgi on elu mõttetu. Me saame oma vaba valikuga anda elule mingi mõtte, aga see aluseta vaba valik on niisugune, et pole tähtis, milline otsus tehakse. Albert Camus'd mõjutas Friedrich Nietzsche. Elu mõtte küsimuses alustas ta absurditajust. Inimese elu on absurdne ja mõttetu, sest inimese vajadused ja püüdlused on vastuolus külma, mõtteta maailmaga. Me nõuame, et asjad oleksid arusaadavad, maailm oleks tuttav, aga maailm jääb lõppkokkuvõttes arusaamatuks. Me igatseme ühtsust, mis korrastaks mitmekesisust meie kogemuses, aga maailm ilmneb meie meeltele seosetu paljusena. Me igatseme kõrgemat reaalsust, näiteks Jumalat, midagi transtsendentset, kõige kosmilist mõtet, kuid ei leia seda. Me püüame elu jätkata või vähemalt lõpuks midagi jäävat saavutada, aga kõik hävib ja ees ootab ainult surm ja unustus. Me oleme nagu Sisyphos, kes peab asjatut vaeva nägema, veeretades suurt kivi üha uuesti mäest üles, et näha, kuidas see jälle alla veereb. Kas me peaksime tegema enesetapu? Camus seda ei soovita, sest see oleks allaandmine, mis piinajale heameelt teeks. Et oma piinajat ärritada, peaksime ütlema, et ilma mõtteta ongi elu parem. Meil tuleb olla ausad ning vältida mõttetuse eitamist ning kujutlusi hauatagusest elust, kus mõte üles leitakse. Me peaksime tunnistama elu sellisena, nagu see on, ja lisama, et kõik on hästi. Me peaksime võtma mässu ja trotsi hoiaku. See ärritaks piinajat veel rohkem. Ja elada tuleb hetkes, püüdmata saavutada eesmärki tulevikus, sest lõpuks me niikuinii midagi ei saavuta. Me peaksime tegema kõike kirega ning kulutama energiat võimete piiril. Nõnda me päästame oma väärikuse, nii tuleb meie ellu omamoodi rõõm ja nõnda me oleme vabad. William James ütleb kirjutises "Is Life Worth Living?" (1895): "Meie kõikide südamepõhjas on sopp, kus asjade viimne saladus mõjub kurvastavalt." Mõned inimesed on loomupäraselt nii optimistlikud ja nende armastus elu vastu on nii suur, et nad ei suuda sellest kuigi palju hoolida, näiteks Walt Whitman. Ta ei leia sellistel inimestel mingit intellektuaalset, moraalset ega muud süüd ning peab sellist temperamenti suureks vedamiseks. Kui kõik oleksid sellised, siis elu mõtte küsimust ei tekikski. Aga iga Whitmani kohta on üks enesetapp ja üks süngemeelne mõtleja, nagu luuletaja James Thomson, kelle teos on "The City of Dreadful Night". James kujutleb kõnelust kaalutletud enesetapjaga, keda ta tahab veenda kanda elukoormat lõpuni, julgustada, lohutada ja elus hoida. Enesetapuhaigusest paranetakse kahes staadiumis. Esimeses staadiumis on kolm palliatiivi. Esiteks mõte, et sa võid elu lõpetada ükskõik millal, kui sa tahad. See lohutab, sest see vabastab süüst ja stigmast, ja ma saan sellest viletsast elust alati välja astuda. See võib enesetapu edasi lükata, sest kui ma võin seda ka homme teha, siis pole asi pakiline. Teiseks, inimesed on uudishimulikud teada saama, mis maailmas edasi juhtub. Kolmandaks, inimestel on võitlusinstinkt, mis paneb jätkama isegi siis, kui kogu si on väärtusetu ja mõttetu, sest mõni õiglus tuleb jalule seada, mõni lurjus paika panna, mõnele pahele lõpp teha. Teine staadium on religioosne staadium, millel toimub täielik paranemine. See tagab täiesti väärtusliku ja mõtteka elu. Tuleb uskuda asjade üleloomulikku vaimsesse korrasse, mis ületab ja paneb korda meile tuntud loomuliku korra puudused. Meil pole mõistusel ega tõenditel põhinevat tõestust, et see üleloomulik kord olemas on. Ja Immanuel Kant tõestas, et loodusteadus ei saa tõestada, et sellist korda ei ole. Selleks et teha elu elamist tasuvaks ja mõttekaks, tuleb lihtsalt postuleerida usku sellesse korrasse. Siis paistab loomulik kord vaimse korra ebaadekvaatse esitusena või loorina, mille taha tõeine imeline vaimne reaalsus toetub. Selle usu sisu võib jäädagi minimaalseks: lihtsalt on vaimne maailm ning selle olemasolu tagab, et tasub elada. Vastavalt oma pragmatismile ütleb James, et mul on õigus uskuda seda, mida mul on tarvis uskuda, isegi kui tõendeid ei ole ("The Will to Believe"). Teiseks tugineb James pragmatistlikule teesile, et uskumine on tegude asi. Ükskõik mis vaimuseisundid mul ka ei oleks, kui ma tegutsen nii, nagu elu tasuks elamist ja elul oleks mõte, siis ma usungi seda. Kirjutises "What Makes a Life Significant" (1899) rääkis James otseselt elu mõtte küsimusest. Osalt oli see vastus Lev Tolstoile, kes "Pihtimuses" jumalikustas harimatuid talupoegi, kes teevad rasket tööd. James imetles Tolstoid, kuid leidis, et Tolstoi liialdab, kui ta elu mõtet talupoegadega seostab. Jamesi järgi on mõtteka elu üks osa küll vaevanägemine, võitlus, julgus, tahe, kannatus, mehelikud voorused, kuid talupoegadel puuduvad "ideaalid", mis samuti käivad mõtteka elu juurde. "...et lunastada elu tühisusest, selleks ei piisa ainult kultuurist ja rafineeritusest. ... Nende printsiipide vahel peab olema mingi ühendus, mingi keemiline side, et välja tuleks objektiivselt ja igakülgselt tähenduslik elu." James ei täpsusta eriti, milles ideaalid seisnevad; igatahes ei pruugi need olla seotud kultuuri ja rafineeritusega. Religioonist James selles kirjutises ei räägi. Bertrand Russelli kohta räägitakse, et tal ei olnud taksojuhile elu mõtte kohta midagi öelda, ja Hugh Moorheadile ütles ta, et kui Jumalat mitte eeldada, siis elu mõtte küsimus on mõttetu. Kuid ta on seda küsimust käsitlenud kirjutises "A Free Man's Worship" (1903). Ta alustab sellest, et me elame eesmärgita ja mõtteta maailmas, mida kirjeldab teadus. Meid on esile kutsunud põhjused, mille polnud eesmärki, aatomite juhuslik paiknemine. Hauatagust elu ei ole ja inimkond sureb ükskord välja. Meie peame selles vaenulikus maailmas oma ideaalid säilitama. Me ei tohi seda toore jõu maailma Friedrich Nietzsche kombel teenida. Võimutahet ülistav Nietzsche hülgas kõrgeimad inimlikud ideaalid ja kapituleerus kurjale. Isegi kui meie püüdlused on nurjumisele määratud, peaksime oma ideaalidest kinni hoidma ning armastama tõde ja ilu. Võimu asemel peaksime austama ainult Jumalat, kelle on loonud meie endi armastus hüve vastu. Me ei tohiks elada mässuvaimus, mõttetut universumit vihates, sest nördimus hoiab meie mõtteid kurja maailma küljes, aga meie mõtted peavad olema vabad, et saaksid sündida kunst, filosoofia ja nägemus ilust. Selleks tuleb vabastada end hoolimisest oma isiklikust õnnest. Vabanemine on privaatse õnne eest võitlemisest hoolimine, ajalike ihade kõrvalejätmine, kirg igaveste asjade vastu. Ka kirjutises "The Conquest of Happiness" teeb Russell juttu elu mõttest. "Harjumus vaadata tulevikku ja mõelda, et oleviku kogu mõte on selles, mida tulevik toob, on ohtlik. Tervikus ei saa olla väärtust, kui väärtust ei ole osades. Elu ei tule mõista analoogia põhjal melodraamaga, milles kangelane ja kangelanna käivad läbi uskumatutest õnnetustest, mille korvab õnnelik lõpp." "...inimsüda sellisena, milliseks moodne tsivilisatsioon on selle teinud, kaldub rohkem vihkamisele kui sõprusele. Ja ta kaldub vihkamisele sellepärast, et ta on rahulolematu, sest ta tunneb sügavalt, võib-olla isegi alateadlikult, et ta on elu mõttest kuidagi ilma jäänud, et võib-olla teised, kuid mitte meie ise, on endale taganud need head asjad, mida loodus inimesele nautimiseks pakub." Russell ei nõustu sellega, et mõtteka elu näidis on elu, mis on korraldatud ühe suure projekti või eesmärgi alla. Meie armsad võivad iga hetk surra, ja me ei tohiks jätta oma elu kogu mõtet ja eesmärki juhuse meelevalda. See, kes püüdleb õnne poole targalt, püüab omandada lisaks kesksetele huvidele, mille ümber elu keerleb, veel hulga abihuvisid. Kirjutises "The Place of Science in a Liberal Education" (Mysticism and Logic, ptk 2) ütleb Russell, et elu mõte peab tulema seestpoolt, mitte väljastpoolt. Seesmist reaktsiooni sundivalt esilekutsuva välise mõtte otsimine on määratud valmistama pettumus, sest igasugune mõte peab lõppkokkuvõttes olema seotud meie põhisoovidega ja kui need on kustunud, ei saa ükski ime anda maailmale tagasi väärtust, mis nendelt peegeldus. Aga see ei tähenda, nagu ei tuleks elu mõtet mitte avastada, vaid luua, sest põhisoovid on meile antud, ja need on võimalik enda seest leida. Moritz Schlick (1927) jõudis järeldusele, et elu saab olla mõttekas ainult juhul, kui elul pole eesmärki, millele kõik on allutatud. Elu mõte ei ole mitte töös, vaid mängus. Tööd ei tehta kunagi töö enese pärast, vaid mingi eesmärgi pärast, mis tuleb saavutada. Enamasti on see ellujäämine ja liigi säilitamine. Aga absurdne on pidada elu mõtteks liigi säilitamist või tööd, mis võimaldab ellu jääda. Elu mõte peab olema olemasolu sisus, mitte lihtsalt olemasolus. Üks elu mõtte kandidaat on nauding ja õnn. Aga Schlick lükkab selle tagasi osalt sellepärast, et nauding viib tõenäoliselt küllastumise ja tüdimuseni. Õnne lükkab ta elumõtte ideaalina tagasi sellepärast, et inimene on oma olemuselt aktiivne olend, kellele ei sobi elu jõudeoleku naudingus. Schlick jõuab järeldusele, et elu mõte on mängus, st tegevuses, mida tehakse selle enda pärast. Töö on mõttekas ainult juhul, kui selle saab muuta mänguks, nii et seda tehtaks rõõmuga ka siis, kui sellest mingit kasu pole. Ja see on võimalik. Schlick ei ütle siiski, et elu mõte on mäng, vaid et elu mõte on noorus, sest nooruses on mäng valdav. Sellest järeldub, et kui mind näiteks tapetakse, kui ma olen 10-aastane, siis ma olen tõenäoliselt elanud elu, mis on täis mõtet. Nooruse puhul ei ole Schlicki järgi siiski asi ajas. Kui vana inimene teeb oma tööd põhiliselt puhtast rõõmust, siis võib teda pidada nooreks. Täielikult mõttekaks eluks tuleb jääda alati nooreks. Rabindranath Tagore küsis, mis on inimene või mis on mina, ja vastas, et tõeline inimene on universaalne mina ehk tõeline inimene kogu liigi elus või isegi kõigi olendite elus. Tagore kirjutab: "Järsku ma teadvustasin endas hingelist erutust. Minu kogemusmaailm tundus hetkega valgustatuna, ja tõsiasjad, mis olid eraldi ja ähmased, leidsid suure tähendusühtsuse. Tunne, mis mul oli, oli nagu see, mida võiks tunda inimene, kes kobab läbi udu, teadmata sihtkohta, kui ta järsku avastab, et seisab omaenda maja ees." Tagore räägib mittekiindumisest sellesse, kuidas minul isiklikult läheb. Selle asemel hoolitakse sellest, kuidas läheb kõigil olenditel, samastatakse end eluga tervikuna. See suurendab elu mõttekuse tunnet. Analüütilises filosoofias on elu mõtte küsimusele püüdnud vastata teiste seas Richard Taylor, Robert Nozick, Thomas Nagel, Joel Feinberg, Harry Frankfurt, Susan Wolf, Thaddeus Metz, Joshua Seachris, Julian Young, John Cottingham, David Benatar ja Garrett Thomson. Kuigi tavainimeste meelest on elu mõtte küsimus üks põhilisi küsimusi, millega filosoofid peaksid tegelema, on analüütilises filsoofias sellega suhteliselt vähe tegeldud, sest küsimuse asetus ei ole piisavalt selge ja pole ka selge, kas niisugune asi nagu elu mõte olemas on. Alfred Ayer väitis, et elu tegeliku mõtte järele pole mõtet küsida. Pole mõtet uskuda Jumalasse, kes lõi meid konkreetseks otstarbeks. Ja isegi kui oleks niisugune Jumal, ei saaks tema eesmärgid anda elule mõtet, kui me nendega ei nõustuks. Seetõttu taandub elu mõte alati sellele, mida meie inimestena eesmärgiks seame ja väärtustame. Sellest sõltumatut mõtet pole võimalik avastada. Ayeri meelest pole elu mõttetuse üle tarvis kurvastada. Elul on mis tahes mõte, mille inimene sellele annab, ja see teeb elu mõttekaks, aga küsimus, mis on elu mõte, on ebaloogiline ja vastamatu. Elu mõte sõltub inimese väärtushinnangutest ning on mõttetu, et ühe omad on tõesed, teised mitte. Elufilosoofia Eudaimonia Õnn Ikigai TEA entsüklopeedia 6. köide, 2011. Blackburn, S., 2002. Oxfordi filosoofialeksikon. Tallinn, Vagabund. lk 108 Meos, I., 2002. Filosoofia sõnaraamat. Tallinn, kirjastus Koolibri. 288 lk Joshua Seachris. Meaning of Life: Contemporary Analytic Perspectives, Interneti filosoofiaentsüklopeedia. Wendell O'Brien. The Meaning of Life: Early Continental and Analytic Perspectives, Interneti filosoofiaentsüklopeedia Nagel 1971, 1989, Fischer 1993. Cottingham 2005, Craig 2008. Frankfurt 1988. Wolf 1997: 211. James 1895: 32. Russell 1930: 29. Russell 1930: 75. Tagore 1931: 95. Koguja raamat. Blaise Pascal. Mõtted, eesti keeles. Arthur Schopenhauer. Maailm kui tahe ja ettekujutus, kd 1, 1818. Arthur Schopenhauer. Moraali alusest, 1840. Arthur Schopenhauer. Maailm kui tahe ja ettekujutus, kd 2, 1840. Søren Kierkegaard. Enten-Eller (Emb-kumb), 1843. Søren Kierkegaard. Lõpetav ebateaduslik järelsõna, 1846. Arthur Schopenhauer. Maailma kannatusest, 1851. Arthur Schopenhauer. Olemasolu tühisusest, 1851. Arthur Schopenhauer. Elutahte jaatusest ja eitusest, 1851. Arthur Schopenhauer. Enesetapust, 1851. Arthur Schopenhauer. Esseed ja aforismid, 1851. Friedrich Nietzsche. Nõnda kõneles Zarathustra, 1883–1885, eesti keeles. Friedrich Nietzsche. Sealpool head ja kurja, 1886. Friedrich Nietzsche. Moraali genealoogiast, eesti keeles. Friedrich Nietzsche. Ecce homo, 1888–1889, eesti keeles. Friedrich Nietzsche. Puuslikehämarik, 1888-1889. Friedrich Nietzsche. Võimutahe, 1901–1911. Lev Tolstoi. Pihtimus, 1884. William James. Is Life Worth Living?, 1895. William James. What Makes a Life Significant? – William James. On Some of Life's Ideals, New York: Henry Holt and Company 1899, lk 49–94. Bertrand Russell. A Free Man's Worship, 1903. Martin Buber. Ich und Du, 1923. Eesti keeles: Mina ja Sina, 2013. Moritz Schlick. On the Meaning of Life, 1927. Martin Heidegger. Sein und Zeit (Olemine ja aeg), 1927. Bertrand Russell. The Conquest of Happiness, London: Liveright 1930. Rabindranath Tagore. The Religion of Man, 1931. Jean-Paul Sartre. Iiveldus, 1938, eesti keeles. Albert Camus. Sisyphose müüt, 1943. Jean-Paul Sartre. Olemine ja eimiski, 1943. Jean-Paul Sartre. Eksistentsialism on humanism, 1946, eesti keeles. Alfred Ayer. The Claims of Philosophy, 1947. Kurt Baier. The Meaning of Life, 1947. David Swenson. Kierkegaardian Philosophy in the Faith of a Scholar, Philadelphia : The Westminster Press 1949. L. J. Russell. The Meaning of Life. – Philosophy, 1953, 28, lk 30–40. Antony Flew. Tolstoi and the Meaning of Life. – Ethics, 1963, 73, lk 110–118. Kai Nielsen. Linguistic Philosophy and "The Meaning of Life". – Cross-Currents, 1964. Ilham Dilman. Philosophy, 1964. John Wisdom. The meanings of the questions of life, 1965. Emil Fackenheim. Judaism and the meaning of life. – Commentary, 1965, 39, lk 49–55. John Wisdom. Paradox and Discovery, 1966, ptk IV. R. C. Chalmers, John Irving (toim). The Meaning of Life in Five Great Religions, 1965. P. Nagaraja Rao. Hinduism, lk 23–36. R. W. Hepburn. Questions about the Meaning of Life. – Religious Studies, 1966, 1, lk 125–140. Paul Edwards. Life, Meaning and Value of. – Paul Edwards (toim). The Encyclopedia of Philosophy, kd 4, New York: Macmillan Publishing Company, 1967, lk 467–477. Karl Britton. Philosophy and the Meaning of Life, Cambridge: Cambridge University Press 1969. Richard Taylor. The Meaning of Life. – Richard Taylor, Good and Evil, 1970. Veebiversioon. Vaata: Richard Taylor (filosoof)#Elu mõte. Thomas Nagel. The Absurd. – The Journal of Philosophy, 1971, 68, lk 716-727. Vaata Mortal Questions#Absurd. Ilhan Dilman, D. Z. Phillips. Sense and Delusion, Routledge & Kegan Paul 1971. Paul Edwards. Why. – Paul Edwards (toim). The Encyclopedia of Philosophy, kd 7 & 8, New York: Macmillan Publishing Company, 1972, 296-302. Robert Nozick. Anarchy, State and Utopia, New York: Basic Books 1974, ptk 3. Joel Feinberg. Absurd self-fulfillment. – Joel Feinberg (toim). Freedom and Fulfillment: Philosophical Essays, Princeton : Princeton University Press 1994, lk 297–330. E. D. Klemke (toim). The Meaning of Life, New York: Oxford University Press 1981, 2. trükk 2000, 3. trükk (koos S. Cahniga) 2008. Bertrand Russell. A Free Man's Worship, lk 55–62. Moritz Schlick. On the Meaning of Life, lk 62–71. Kurt Baier. The Meaning of Life, lk 81–117. Richard Taylor. The Meaning of Life, lk 141–150. Thomas Nagel. The Absurd, lk 151–161. Alfred Ayer. The Claims of Philosophy, lk 199–202. Kai Nielsen. Linguistic Philosophy and "The Meaning of Life", lk 177–204. John Wisdom. The meanings of the questions of life, 2. trükk, lk 257–260. R. W. Hepburn. Questions about the Meaning of Life, 2. trükk, lk 261–276. Robert Nozick. Philosophy and the Meaning of Life. – Robert Nozick. Philosophical Explanations, Cambridge, MA: Belknap, 1981, lk 571–579, 585–600. Rudolf Wohlgennant. Has the Question About the Meaning of Life Any Meaning?, 1981. Harry Frankfurt. The importance of what we care about, 1982. S. Smith (toim). Ways of Wisdom: Readings on the Good Life, Lanham, MD: University Press of America 1983. Jeffrey Gordon. Is the Existence of God Relevant to the Meaning of Life? – Modern Schoolman, 1983, 60, lk 227–246. Patrick Sherry. A Neglected Argument for Immortality. – Religious Studies, 1983, lk 13–24. E. J. Bond. Reason and Value, Cambridge : Cambridge University Press 1983 James O. Bennett. 'The Meaning of Life': A Qualitative Perspective. – Canadian Journal of Philosophy, 1984, lk 581–592. Jeffrey Gordon. Nagel or Camus on the Absurd? – Philosophy and Phenomenological Research, 1984, 45, lk 15–28. Oswald Hanfling (toim). Life and Meaning: A Reader, Cambridge: Basic Blackwell Inc. 1987. Rudolf Wohlgennant. Has the Question About the Meaning of Life Any Meaning?, lk 34–38. Peter Railton. Alienation, Consequentialism, and the Demands of Morality, 1984. Taastrükk: S. Scheffler (toim). Consequentialism and Its Critics, New York: Oxford University Press 1988, lk 93–133. Roy W. Perrett. Tolstoy, Death and the Meaning of Life. – Philosophy, 1985, 60, lk 231–245. C. S. Lewis. On Living in an Atomic Age. – Present Concerns, San Diego: Harcourt, Inc. 1986. Milton Munitz. Cosmic Understanding, Princeton: Princeton University Press 1986. John Kekes. The Informed Will and the Meaning of Life. – Philosophy and Phenomenological Research, 1986, 47, lk 75–90. Roy W. Perrett. Regarding Immortality. – Religious Studies 22 (1986), lk 219–233. William H. Davis. The Meaning of Life. – Metaphilosophy, 1987, 18, lk 288–305. Richard Taylor. Time and Life's Meaning. – Review of Metaphysics, 1987, 40, lk 675–686. Michael Levine. What Does Death Have to Do with the Meaning of Life? – Religious Studies, 1987, 23, lk 457–465. Stephen Luper-Foy. Annihilation. – Philosophical Quarterly, 1987, 37, lk 233–252. O. Hanfling (toim). Life and Meaning, Oxford, Basil Blackwell 1987. Richard Taylor. The Meaning of Life, lk 39–48. John Post. The Faces of Existence, Ithaca, NY : Cornell University Press 1987. Harry Frankfurt. The Importance of What We Care About, New York: Cambridge University Press 1988. David Wiggins. Truth, Invention, and the Meaning of Life, uus versioon. – G. Sayre-McCord (toim). Essays on Moral Realism, Ithaca: Cornell University Press 1988, lk 127–165. Hugh Moorhead (toim). The Meaning of Life, Chicago, IL : Chicago Review Press 1988. Thomas Nagel. The View from Nowhere, New York: Oxford University Press 1989, eesti keeles Vaade eikusagilt. Charles Taylor. Sources of the Self, Cambridge, MA: Harvard University Press 1989. Robert Nozick. The Examined Life, New York : Simon and Schuster 1989. J. M. Bernstien. Grand Narratives. – David Wood (toim). Paul Ricouer: Narrative and Interpretation, London: Routledge 1991, lk 102–123. John J. McDermott. Why Bother: Is Life Worth Living? – The Journal of Philosophy, 1991, 88, lk 677–683. John Martin Fischer. Recent Work on Death and the Meaning of Life. – Philosophical Books, 1993, 34, lk 65–74. Bernard Williams. The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality. – John Martin Fischer (toim). The Metaphysics of Death, Stanford, CA: Stanford University Press 1993, lk 73–92. Milton K. Munitz. Does Life Have A Meaning?, Buffalo, NY: Prometheus Books 1993. John Martin Fischer. Why Immortality is Not So Bad. – International Journal of Philosophical Studies, 1994, 2, lk 257–270. Ursula W. Goodenough. The Religious Dimensions of the Biological Narrative. – Zygon, 1994, 29, lk 603–618. C. S. Lewis. De Futilitate. – Christian Reflections, Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company 1995. Joseph Ellin. Morality and the Meaning of Life, Ft Worth, TX : Harcourt Brace College Publishers 1995. Iddo Landau. The Paradox of the End. – Philosophy, 1995, 70 (274), lk 555–565. Owen Flanagan. Self Expressions: Mind, Morals, and the Meaning of Life, New York: Oxford University Press 1996. Irving Singer. The Creation of Value. Volume 1 of Meaning in Life, Baltimore: The Johns Hopkins University Press 1996. Charles Hartshorne. The meaning of life. – Process Studies, 1996, 25, lk 10–18. Susan Wolf. Happiness and Meaning: Two Aspects of the Good Life. – Social Philosophy and Policy, 1997, 14, lk 207–225. Susan Wolf. Meaningful lives in a meaningless world. – Quaestiones Infinitae, kd 19, Utrecht : Utrecht University 1997, lk 1–22. Quentin Smith. Ethical and Religious Thought in Analytic Philosophy of Language, New Haven : Yale University Press 1997. Thomas Pogge. Kant on ends and the meaning of life. – Andrew Reath, Barbara Herman, Christine Korsgaard (toim). Reclaiming the History of Ethics: Essays for John Rawls, New York : Cambridge University Press 1997, lk 361–387. Iddo Landau. Why has the question of the meaning of life arisen in the last two and a half centuries? – Philosophy Today, 1997 41, lk 263–270. Tremper Longman III. The Book of Ecclesiastes, Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company 1998. Thaddeus Metz. Contributions toward a naturalist theory of life’s meaning. – Dialogue and Universalism, 1998, 8, lk 25–32. Alan Gewirth. Self-Fulfillment, Princeton : Princeton University Press 1998. J. J. C. Smart. Meaning and Purpose. – Philosophy Now, 1999, 24. R. A. Sharpe. In Praise of the Meaningless Life. – Philosophy Now, 1999, 25, 15. Robert Adams. Finite and Infinite Goods, Oxford : Oxford University Press 1999. John Kekes. The Meaning of Life. – Midwest Studies in Philosophy, kd 24: Peter French, Howard Wettstein (toim). Life and Death, Malden, MA : Blackwell 2000, lk 17–34. Thaddeus Metz. Could God's Purpose be the Source of Life's Meaning? – Religious Studies, 2000, 36, lk 293–313. Joseph Runzo, Nancy Martin (toim). The Meaning of Life in the World Religions, Oxford : Oneworld Publications 2000. Joseph Runzo. Eros and meaning in life and religion, lk 187–201. Thaddeus Metz. The Concept of a Meaningful Life. – American Philosophical Quarterly, 2001, 38, lk 137–153. Raymond Belliotti. What is the Meaning of Human Life?, Amsterdam : Rodopi 2001. David Schmidtz. The meanings of life. – Boston University Studies in Philosophy and Religion, kd 22: Leroy Rouner (toim). If I Should Die, Notre Dame : University of Notre Dame Press 2001, lk 170–188. E. M. Adams. The Meaning of Life. – International Journal for Philosophy of Religion, 2002, 51, lk 71–81. Michael Martin. Atheism, Morality, and Meaning, Amherst, NY: Prometheus Books 2002. Thaddeus Metz. Recent Work on the Meaning of Life. – Ethics, 2002, 112, lk 781–814. Thomas V. Morris. Making Sense of It All: Pascal and the Meaning of Life, Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company 2002. Brooke Alan Trisel. Futility and the meaning of life debate. – Sorites, 2002, 14, lk 70–84. Harry Frankfurt. Reply to Susan Wolf. – Sarah Buss, Lee Overton (toim). The Contours of Agency: Essays on Themes from Harry Frankfurt, The MIT Press 2002, lk 245–252. Garrett Thomson. On the Meaning of Life, London: Wadsworth 2003. John Cottingham. On the Meaning of Life, London: Routledge 2003. Arjan Markus. Assessing Views of Life: A Subjective Affair? – Religious Studies, 2003, 39, lk 125–143. Thaddeus Metz. The Immortality Requirement for Life's Meaning. – Ratio, 2003, 16, lk 161–177. Ellen Kappy Suckiel. William James on the Cognitivity of Feelings, Religious Pessimism, and the Meaning of Life. – The Journal of Speculative Philosophy, 2003, 17 , lk 30–39. Thaddeus Metz. Utilitarianism and the Meaning of Life. – Utilitas, 2003, 15, lk 50–70. David Cooper. Meaning, Durham : Acumen Publishing 2003. Julian Baggini. What’s It All About? Philosophy & the Meaning Of Life, Oxford: Oxford University Press 2004. David Benatar (toim). Life, Death & Meaning: Key Philosophical Readings on the Big Questions, Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers 2004. Julian Young. The Death of God and the Meaning of Life, London: Routledge 2004, 2. trükk 2014. Brooke Alan Trisel. Human Extinction and the Value of Our Efforts. – The Philosophical Forum, 2004, 35, lk 371–391. Philosophical Papers, erinumber Meaning in Life, 2005, 34. Thaddeus Metz. Introduction, lk 311–329. Robert Audi. Intrinsic Value and Meaningful Life, lk 331-355. J. D. Velleman. Family History, lk 357–378. John Martin Fischer. Free Will, Death, and Immortality: The Role of Narrative, lk 379–403. Laurence Thomas. Morality and a Meaningful Life, lk 405–427. Berit Brogaard, Barry Smith. On Luck, Responsibility, and the Meaning of Life, lk 443–458. Vebiversioon. Alen Lacey. The Meaning of Life. – Ted Honderich (toim), The Oxford Companion to Philosophy, 2. trükk, New York: Oxford University Press 2005. John Cottingham. The Spiritual Dimension: Religion, Philosophy and Human Value, Cambridge: Cambridge University Press 2005. J. J. Wisnewski. Is the Immortal Life Worth Living? – International Journal for Philosophy of Religion, 2005, 58 , lk 27–36. Neil Levy. Downshifting and Meaning in Life. – Ratio, 2005, 18, lk 176–189. Thaddeus Metz. Critical Notice: Baier and Cottingham on the Meaning of Life. – Disputatio, 2005, 19, lk 251–264. David Cooper. Life and meaning. – Ratio, 2005, 18, lk 125–137. Erik J. Wielenberg. Value and Virtue in a Godless Universe, Cambridge: Cambridge University Press 2006. John F. Haught. Is Nature Enough? Meaning and Truth in the Age of Science, Cambridge: Cambridge University Press 2006. Yuval Lurie. Tracking the Meaning of Life: A Philosophical Journey, Columbia, MO: University of Missouri Press 2006. Louise M. Antony (toim). Philosophers Without Gods: Meditations on Atheism and the Secular Life, Oxford: Oxford University Press 2007. Owen Flanagan. The Really Hard Problem: Meaning in a Material World, Cambridge, MA: MIT 2007. Thaddeus Metz. God's Purpose as Irrelevant to Life's Meaning: Reply to Affolter. – Religious Studies, 2007, 43 , lk 457–464. Thaddeus Metz. New Developments in the Meaning of Life. – Philosophy Compass, 2007, 2, lk 196–217. Richard Norman. The Varieties of Non-Religious Experience. – John Cottingham (toim). The Meaning of Theism, Malden, MA: Blackwell 2007, lk 91–110. Jacob Affolter. Human Nature as God's Purpose. – Religious Studies, 2007, 43, lk 443–455. Dennis Ford. The Search for Meaning: A Short History, Berkeley, CA: University of California Press 2007. William Lane Craig. The Absurdity of Life Without God. – Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics, 3. trükk, Wheaton, IL: Crossway Books 2008, lk 65–90. Mark Vernon. After Atheism: Science, Religion, and the Meaning of Life, New York: Palgrave Macmillan 2008. Paul K. Moser. Divine Hiddenness, Death, and Meaning. – Paul Copan, Chad Meister (toim). Philosophy of Religion: Classic and Contemporary Issues, Malden, MA: Blackwell Publishers [[2008], lk 215–227. Thaddeus Metz. God, morality and the meaning of life. – Nafsika Athanassoulis, Samantha Vice (toim). The Moral Life: Essays in Honour of John Cottingham, New York : Palgrave Macmillan 2008, lk 201–227. Wai-hung Wong. Meaningfulness and identities. – Ethical Theory and Moral Practice, 2008, 11, lk 123–148. Veebiversioon David Benatar. Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence, Oxford: Oxford University Press 2009. Timothy Chappell. Infinity Goes Up On Trial: Must Immortality Be Meaningless? – European Journal of Philosophy, 2009, 17, lk 30–44. Craig G. Bartholomew. Ecclesiastes. – Baker Commentary on the Old Testament Wisdom and Psalms, Tremper Longman III. Grand Rapids, MI: Baker Academic 2009. Lisa Bortolotti (toim). Philosophy and Happiness, Hampshire, UK: Palgrave Macmillan 2009. Thaddeus Metz. Happiness and meaningfulness: some key differences, lk 3–20. John Martin Fischer. Our Stories: Essays on Life, Death, and Free Will, New York: Oxford University Press 2009. Joshua Seachris. The Meaning of Life as Narrative: A New Proposal for Interpreting Philosophy's 'Primary' Question. – Philo, 2009, 12, lk 5–23. Thaddeus Metz. Imperfection as sufficient for a meaningful life: how much is enough? – Yujin Nagasawa, Erik Wielenberg (toim). New Waves in Philosophy of Religion, New York : Palgrave Macmillan 2010, lk 192–214. Susan Wolf. Meaning in Life and Why It Matters, Princeton: Princeton University Press 2010. John Kekes. The Human Condition, New York: Oxford University Press 2010. Timothy J. Mawson. Sources of Dissatisfaction with Answers to the Question of the Meaning of Life. – European Journal for Philosophy of Religion, 2010, 2, lk 19–41. Tim Oakley. The Issue is Meaninglessness. – The Monist, 2010, 93, lk 106–122. Thomas Nagel. Secular Philosophy and the Religious Temperament: Essays 2002-2008, Oxford: Oxford University Press 2010. Duncan Pritchard. Absurdity, Angst, and the Meaning of Life. – The Monist, 2010, 93, lk 3–16. Thaddeus Metz. The meaning of life. – Duncan Pritchard (toim). Oxford Bibliographies Online: Philosophy, Oxford : Oxford University Press 2010. Joshua Seachris. Death, Futility, and the Proleptic Power of Narrative Ending. – Religious Studies, 2011, 47, lk 141–163. Thaddeus Metz. The Good, the True, and the Beautiful: Toward a Unified Account of Great Meaning in Life. – Religious Studies, 2011, 47, lk 389–409. Alexander Alexis. The Meaning of Life: A Modern Secular Answer to the Age-Old Fundamental Question, CreateSpace Independent Publishing Platform 2011. Iddo Landau. The Meaning of Life Sub Specie Aeternitatis. – Australasian Journal of Philosophy, 2011, 89 (4), lk 727–734. Iddo Landau. Immorality and the Meaning of Life. – Journal of Value Inquiry, 45 (3), lk 309–317. Stewart Goetz. The Purpose of Life: A Theistic Perspective, New York: Continuum 2012. Thaddeus Metz. The Meaningful and the Worthwhile: Clarifying the Relationships. – The Philosophical Forum, 2012, 43, lk 435–448. Thaddeus Metz. Understanding the question of life's meaning. – Joshua Seachris (toim). Exploring the Meaning of Life: An Anthology and Guide, Oxford : John Wiley & Sons 2012, lk 23–27. Antti Kauppinen. Meaningfulness and time. – Philosophy and Phenomenological Research, 2012, 82, lk 345–377. Iddo Landau. Foundationless Freedom and Meaninglessness of Life in Sartre's: Being and Nothingness. – Sartre Studies International, 2012, 18 (1), lk 1–8. Iddo Landau. Neurology, Psychology, and the Meaning of Life: On Thagard's The Brain and the Meaning of Life. – Philosophical Psychology, 2012, 26 (4), lk 604–618. Iddo Landau. Coherentism, Brain Science, and the Meaning of Life: A Response to Thagard. – Philosophical Psychology, 2012, 26 (4), lk 622–624. Thaddeus Metz. Meaning in Life: An Analytic Study, Oxford: Oxford University Press 2013. retsensioon: Iddo Landau. – Religious Studies, 2014, 50 (3), lk 399–403. Iddo Landau. Conceptualizing great meaning in life: Metz on the good, the true and the beautiful. – Religious Studies, 2013. Iddo Landau. Standards, Perspectives, and the Meaning of Life: A Reply to Seachris. – Ethical Theory and Moral Practice, 2014, 17 (3), lk 457–468. Iddo Landau. The "Why Be Moral?" Question and the Meaning of Life. – Robert Louden, Beatrix Himmelmann (toim). Why Be Moral?, De Gruyter 2015, lk 159–172. Wendell O'Brien. The Meaning of Life: Early Continental and Analytic Perspectives, Interneti filosoofiaentsüklopeedia. Joshua Seachris. Meaning of Life: Contemporary Analytic Perspectives, Interneti filosoofiaentsüklopeedia. Thaddeus Metz. The Meaning of Life, Stanfordi filosoofiaentsüklopeedia, 2013.