Love's Vision

"Love's Vision" on Troy Jollimore'i filosoofiline raamat, mis ilmus 2011. aastal Princeton University Pressi väljaandel. Autor esitab isikule suunatud armastuse "nägemisteooria", mille järgi romantiline armastus, sõprus ning muud sarnased armastuse liigid (sealhulgas suuresti armastus laste, vanemate ja õdede-vendade vastu) on eriline nägemisviis, mis muu hulgas paigutab armastatu armastaja nägemisvälja keskmesse. Armastaja näeb ja püüab näha armastatu tegusid ja omadusi parimas võimalikus valguses ning püüab näha maailma tema vaatekohast. Armastatu väärtuslikud omadused on armastuse põhjendiks, kuid ainult erilise nägemisviisi tõttu. Armastus on oma loomult moraalne, kuigi võib minna teiste moraalsete vaatekohtadega vastuollu. Oleme harjunud mõtlema, et armastusel pole piire ja see vabastab piiridest, isegi surm ei piira seda. Oleme unustanud piiride väärtuse, pidades neid ainult väljakutseteks, mis tuleb ületada. Piir, mida ei saa ületada, on frustratsiooni ja kannatuse allikas. Aga piirid saavad aidata elule mõtet anda, ja armastuse väärtus ongi osalt selles, et ta annab elule kuju, iseloomu, fookuse. See, millest hoolitakse, on tähtis osa sellest, kes ollakse. Aga millestki hoolimisega kaasneb millestki mitte hoolimine. Armastus on taju, maailma nägemise viis. Taju on alati piiratud, sest tajuja on teatud ajal, teatud kohas, teatud olukorras. On esiplaan ja tagaplaan, silmade ees ja selja taga olev. Kui üht nähakse, siis teist ei nähta. Suuresti me valime, mida me näeme. Me ei saa täielikult määrata, kuidas maailm meile paistab. Nagu tajugi, on armastus nii aktiivne kui ka passiivne. Autor räägib ainult armastusest isikute vastu. Otsustav ja sügav erinevus puudutab armastuse objekti loomust. See saab hoolida sellest, kas teda armastatakse, ja vastu armastada. Armastusest isikute vastu hoolitakse tavaliselt kõige rohkem. Isikul on siseelu, ja armastamine seisneb suuresti igatsuses sellega kontakti saada. Kontakti tahetakse saada ka välise eluga, sageli tahetakse elusid ühendada. Armastus on positiivne emotsioon, mida teatud intiimsetes suhetes olijad (romantilised armastajad, sõbrad, paljudel juhtudel perekonnaliikmed) kalduvad üksteise suhtes tundma, mida peetakse vähemalt osalt neid suhteid konstitueerivaks ja mis kätkeb loomuldasa vähemalt teatud määral kirge, kiindumust või mõlemat. (Agaape kui Jumala armastus inimeste vastu jääb välja. Tõsi küll, on arvatud, et ka inimesed on selleks võimelised või vähemalt on selle poole püüdlemine väärt eetiline taotlus. Autor on esimese väite suhtes üsna skeptiline ja teise suhtes mõnevõrra skeptiline.) Perekonnaliikmetevaheline armastus kaldub olema oluliselt erinev sõprade ja armunute armastusest. Seda määrab identiteet, mistõttu see pole oma valik, seda peetakse suuresti kohustuslikuks, asjade loomulikuks käiguks ja võib-olla moraalselt nõutavaks. Tõsi küll, kui sõprus või romantiline armastus püsib, hakkab ta muutuma sarnasemaks perekondliku suhtega, ja abielu ongi osalt selleks, et partneril oleks perekonnaliikme staatus. Aga esialgu on asi teisiti. Asi oleneb tõmbest, ja kaldutakse ka arvama, et kui tõmme kaob, siis on suhtega halvasti läinud. Mitte et tõmbel ja näiteks imetlusel ja austusel poleks perekondlikes suhetes üldse tähtsust. Armastuse teooria jaoks on suur vahe, milline armastuse liik võtta paradigmaatiliseks. Võib-olla erinevus on nii sügav, et ühe põhjal ei saa luua teooriat, mis ilma tundmatuseni moonutamiseta käiks ka teise kohta. Igatahes ei pea autor romantilist või seksuaalset armastust armastuse ebapuhtaks, hälbivaks või muidu sekundaarseks vormiks. Sõge armumine, iharus, obsessioon, omanditunne ja sõltuvus on küll armastusest erinevad, kuid see ei tähenda, et seda laadi armastus, mis võib neid kaasa tuua, pole tõeline armastus ning armastuse filosoofid peaksid seda ignoreerima või sekundaarsena võtma. Vähemalt sõltuvus on vanema ja lapse armastuse sügav element, ning sõge armumine, obsessioon ja omanditunne on levinud ka äsja lapsevanemateks saanute seas. Kuivõrd need armastuse liigid on sarnased, on põhjust võtta paradigmaatiliseks sõprade või armunute armastus. Isikuarmastuses on oluline vastastikkuse võimalikkus, seda aga armastuses väikeste laste vastu ei ole. Peale selle, romantilises armastuses ja sõpruses kätkeb vaba, autonoomne reaktsioon, mida armastuses perekonnaliikmete vastu ei ole, kuigi ka neis on ehtsaid spontaanseid tundeid (seal on neil teistsugune roll). Armastus sõprade ja perekonnaliikmete vastu ütleb inimese identiteedi kohta rohkem. Raamatus on rohkem juttu armastusest inimeste vahel, kes ei ole sugulased. Siiski võib küsida, kas selle kohta öeldu kehtib ka perekondlikus armastuses, ja kui ei, kuidas siis seal lood on. Autor peab sõpradevahelist armastust väga sarnaseks romantilise armastusega, nii et on õigustatud ühtne teooria. Romantiline armastus on sõpruse vorm, ja sõprus võib olla sama kirglik ja pühendunud nagu romantiline armastus. Autor töötab analüütilise filosoofia stiilis, kasutades argumente, kuid mitte tõestusi. Täpset ammendavat ja lõplikku teooriat siit ei tule. Armastuse kesksus, kui mitte ülimuslikkus väärtuste seas, mille poole inimesed püüdlevad ja mis nende elu korrastavad, tundub olevat enam-vähem üldtunnustatud. Võib-olla me paneme armastusele liiga palju rõhku või vähemalt ootame sellelt liiga palju. Armastuselt oodatakse kirgastust. Anatole Broyard tahab ainult, et armastus oleks oma maine vääriline. Aga armastuse maine on nii muljetavaldav, et mis tahes emotsioonil või kogemusel oleks raske selle vääriline olla. Levinud on ka mõte, et armastus on teisendav, armastus alustab uut eluetappi ja pärast armumist ei ole asjad enam endised. Armastuselt suurte asjade ootamine on vahest vältimatu, eriti ühiskonnas, millel on armastuse obsessioon. Pealegi on seda ühiskonda sügavalt kujundanud kristluse armastusekäsitus, mis paigutab armastuse elu keskmesse: see on iga inimese elu mõtte, miski pole nii tähtis kui armastus. Religiooni puudumise korral võib armastus olla isegi veel tähtsam, sest mis muu võiks meid teha täielikeks, täitunud inimesteks. Ka selleks, et pidada armastust looduse fundamentaalseks jõuks või printsiibiks, pole tarvis vaimulikku vaatepunkti. Jonathan Lear ("Love and Its Place in Nature") omistab Sigmund Freudile vaate, et armastus on looduse alusjõud, peab armastust kosmoloogiliseks printsiibiks ja väidab, et maailm on olemas tänu sellele, et me teda armastame. Läänes on sajandeid peetud armastust kosmiliseks jõuks. Iris Murdoch kasutab Platonilt pärinevat armastuse ja päikese metafoorset seost: armastus on hinge energia ja kirg Hüve otsinguil, päikese soojuse ja valguse peegeldus. Need metafoorid haaravad kogetava armastuse aktiivsust, vägevust, fundamentaalsust ja mõnikord vastupandamatust. Päikesemetafoor samastab päikest mõnikord armastuse ja mõnikord armastatuga. Martin Buber ütleb, et iga tegelik suhe teise olendiga maailmas on eksklusiivne, selle Sina on vabastatud ja astub edasi, et me kohtaksime teda tema ainulaadsuses; see täidab taevalaotuse, mitte nagu midagi muud poleks olemas, vaid kõik muu elab selle valguses. Autori lähenemist juhivad mõte, et armastus asetab mõne isiku elu keskmesse (oma armastatu ümber tiireldakse nagu Maa ümber Päikese), ja mõte, et armastus on nagu valgusallikas, mis aitab näha seda, mida muidu ei näeks, nii et ülejäänud maailm paistab selle valguses (või armastatu valguses). Üks fundamentaalsemaid asju, mis teeb mind just selleks, kes ma olen, on minu nägemisviis. See, et mul on tajuvaatekoht, mida kellelgi teisel ei ole, eristab mind kõigist teistest ja eristaks mind isegi minu kvalitatiivselt täpsest teisikust. Kui öelda, et armastus võib teisendada viisi, kuidas maailma nähakse, siis see avab võimalusi mõistmiseks, kuidas armastus saab inimest teisendada, kirgastada. Kui maailm paistab armastajale teistsugusena kui mittearmastajale (või millegi muu armastajale), siis armastus teisendab armastaja maailma. Et aga armastus, mis on teisenemise juur, peitub armastajas, siis on õige ka öelda, et armastaja on fundamentaalselt muutunud. Kirgastunud maailm on teisenenud silma tulemus. Mitte ainult, et armastus muudab nägemise viisi, vaid armastus ongi suuresti nägemise viis, armastatu ja maailma nägemise viis. Terve mõistuse tasandil on see vaieldamatu. Armastatut või kedagi teist, kelle suhtes on oluline tunne, ei nähta lamedal hajali moel nagu enamikku võõraid. Armastatul on eriline koht tähelepanu keskmes või selle lähedal; temal on armastatu tähelepanu hetkest, kui ta tuppa tuleb. (Kui ei ole, siis peab küsima, kas armastus on veel elus.) Armastaja paneb tähele armastatuga seotud asju, pisikesi, kergesti kahe silma vahele jäävaid, kuid tähenduslikke omadusi, mida teised ei märkaks. Samal ajal võib olla asju mida ta ei märka või mida ta ei taha märgata ega tähele panna. Ta tunnustab täielikult ja heldelt tema paremaid omadusi ja ignoreerib, keeldub tunnistamast või vähemalt ei rõhuta tema mitteideaalseid omadusi. Armastus on perspektiiviline nagu iga nägemisviis: mõned asjad on fokuseeritud ja paiknevad vaatevälja keskmes, teised aga on pagendatud perifeeriasse, kui neid üldse märgatakse. Armastus on suuresti nägemise asi ja on suuresti mõistusest juhitud, kuigi pole puhtalt mõistuse asi. Armastuse pidamine mõistusest juhituks on vastuolus vaatega, mis on lääne mõtlemises kirgedest etendanud sügavat ja mõjukat rolli. Sama käib autori mõtete kohta, et armastus on olulises mõttes moraalne nähtus ning armastus ei julgusta mitte moonutatud taju ega illusioone, vaid reaalsuse õiget taju. Vaatame, miks on kaheldud, et armastust saab moraalselt, epistemoloogiliselt või ratsionaalselt õigustada või toetada. Kas armastus on moraalne? Mõnikord kujutletakse idealistlikult, et kuna inimesed oma armastatutest nii väga hoolivad, kohtlevad nad neid vältimatult paremini kui teisi. İlham Dilman ütleb, et armastaja ei taha mitte ainult näha armastatut õilmitsemas ja ei tunne rahulolu tema õnnest, vaid on valmis võtma vastutuse tema heaolu eest, hoolitsema tema eest; need on armastuse loomulikud moraalsed impulsid. Niisiis on armastus vähemalt antud suhte kontekstis moraalne jõud. Aga tegelikkuses ei ole asjad alati nii. Armastades ei soovita armastatule tingimata kõige paremat, mõnel juhul soovitakse ka kõige halvemat. Armastaja võib soovida, et armastatu kaotaks suhted vanemate, sugulaste ja sõpradega, kes takistavad ja taunivad suhet, mis on armastajale suurimaks naudinguks; samuti võib ta soovida armastatule võimalikult pikaajalist abieluta, lasteta ja koduta elu (Platon, "Pidusöök"). Kirglik armastus võib kätkeda soovi reserveerida armastatu endale, eemaldada ta ühiskonnast ning panna ta kohta, kuhu ainult armastatu ligi pääseb. Samuti võidakse soovida armastatu nõrgenemist ja haavatavaks muutumist, et ta jääks armastajast sõltuvaks. Kuigi on väidetud, et armastuse üks olemuslik element on armastatu hea kohtlemine ning tema huvide kaitsmine ja edendamine, motiveerib armastus (või vähemalt väidetav armastus) mõnikord tegema väidetavale armastatule kahju ja tema suhtes vägivalda rakendama. Pikaajalistes abieludes võidakse kohelda teineteist lahkuseta, vaenulikult ja põlgusega. Pikaajaline pühendumine võib tekitada vimma. Usaldatavuse tajumine ja alaline koosolemine võivad tekitada enesestmõistetavana võtmist. Emotsionaalne intiimsus võimaldab eriti kahjustavat ja haigettegevat julmust. Et armastus nõuab suurt lahkust armastatu vastu ja temale keskendumist, siis teisi inimesi ignoreeritakse ja nad jäetakse unustusse ja võib-olla isegi tehakse neile kahju. Et armastus võib inimesi avalikust elust välja viia ja ahvatlema suurematele kogukondadele selga pöörama, siis suhtuvad paljud moralistid sellesse suure umbusuga. Kui moraal nõuab läbivat erapooletust, siis armastus paistab nõudvat võimsat ja kompromissitut erapoolikust, nii et see on moraalselt kahtlane. Milan Kundera toob ühe tegelase kaudu välja, et armastus on vähem sotsiaalne, vähem demokraatlik kui iharus. On üldkoht, et armastus on pime, ähmastab nägemist, tehes võimatuks näha armastatut külmas, objektiivses kiretus mõistuse valguses. Mõte, et armastus on suuresti armastuse omaduste märkamise ja väärtustamise asi, on sel juhul ekslik. Armastaja mitte ei märka armastatu omadusi, vaid kujutab ette, et tal on teatud omadused, projitseerib temale omadused, mida ta tahab, et tal oleks, ja siis väärtustab neid. Seda võiks nimetada kujutletavate omaduste teooriaks. Omaduseteooriaks nimetavad filosoofid mõnikord vaadet, et armastust õigustavad armastatu ligitõmbavad või soovitavad omadused. Kujutletavate omaduste teooria järgi tundub niimoodi ainult armastajale ja tegu ei ole adekvaatse reaktsiooniga armastatu omadustele. Siis on ka õigustatusest kohatu rääkida. Seega ei ole tegu mõistusliku nähtusega. Stendhal räägib kristalliseerumise metafoori abil, kuidas armastaja algsetele tajumustele armastatust ladestuvad tõlgendused ja projitseeritavad omadused, nii et lõpuks ei ole originaali enam nähagi. Kõigest, mis juhtub, ammutatakse uusi tõestusi armastatu täiuslikkuse kohta. Äärmuslikul juhtumil ei armastata mitte tegelikku inimest, vaid kujutletavat objekti; armastatud isikut ei ole olemas, sest tegelikus maailmas pole mitte kellelgi omadusi, mis armastatule omistatakse. Aga võib-olla äärmusele keskendumine on liialdus. Juhtumid, kus armastatu üldse ei sarnane armastaja kujutlusega, on ebaharilikud. (Ja need lõpevad kindlasti pettumusega, kui reaalsus ilmneb.) Tavalisem on olukord, kus armastaja näeb armastatu omadusi vähemalt osalt adekvaatselt, kuid armastuse tõttu hindab neid positiivsemalt, kui ta muidu hindaks. Selline väärtaju tundub võib-olla vähem ohtlikuna. Muret teeb siin luul armastatu omaduste väärtuse suhtes. See mure tekib ka sõpruse puhul, sest ka sõprus nõuab, et me usuksime sõprade kohta teatud asju ning näeksime neid teatud moel. Simon Keller ütleb, et head sõbrad usuvad teineteisesse, näevad teineteist parimas võimalikus valguses, ja sellepärast ei reageeri nad kaalutlustele, millel on pistmist sõbra vajaduste ja huvidega, tõepüüdlusega, ja osalt sellepärast nad ongi head sõbrad. Sel juhul on romantiline armastus ja sõprus irratsionaalsed ja ohtlikud ka sellepärast, et nad kallutavad ja moonutavad reaalsustaju ning säilitavad teatud uskumusi armastatute kohta ka ülekaalukate vastutõendite kiuste. Nii et paistab, et armastus on ka episteemiliselt irratsionaalne. Fundamentaalsem mõte on see, et armastus kui üks kirgedest on fundamentaalselt irratsionaalne, võib-olla isegi omamoodi hullus. Sokrates ütleb Platoni „Phaidroses“, et armastus on irratsionaalne soov, mis saab võitu otsustusest, mis suunab mehi õige suunas. Ka William Shakespeare'il, George Bernard Shaw'l ning Marilyn Frenchil ja Shirley Eskapal on motiiv, et armastus on omamoodi hullus, destruktiivne, kaootiline ja mõistusele allumatu hullus. See on lähedalt seotud mõttega, et armastusel pole midagi pistmist põhjenditega. Armastuse kontekstis peetakse põhjendeid sageli asjassepuutumatuteks: armastus ei vaja põhjendeid ja nende esitamine on kohatu. Tundub, et kui armastusel peaksid olema põhjendid, siis ei oleks tingimusteta armastus võimalik või vähemalt oleks õigustamatu. Aga armastus on ju tingimusteta, tingimustest olenematu, kuidas siis saavad põhjendid olulist osa etendada? Tundub, et kui armastusel peavad olema põhjendid, millest selle õigustatus oleneb, siis on armastus õigustatud ainult teatud tingimustel ja sellepärast peaks olema tingimuslik. Siis peaks armastatu kartma, et armastaja lakkab teda armastamast, kui ta kaotab omaduse, mis on armastuse põhjendiks; võib-olla pole tal praegugi seda omadust. Tundub ka, et põhjendil armastaja on enesekeskne, külm ja kiretu. Kas armastada tuleb õigetel põhjenditel või ei tohi põhjendeid üldse olla? Võib-olla peaksid põhjendid olema need omadused, mis armastatut teistest eristavad ja mida armastatu peaks enda kui indiviidi identiteedi oluliseks elemendiks. Neil Delaney järgi tahab armastatu, et teda armastataks omaduste pärast, mis on tema enesekäsituses kesksed. Või ei tohi põhjendeid üldse olla. Armastuse seletamiseks või õigustamiseks ei pea üldse oskama osutada väärtuslikule või ligitõmbavale omadusele, sest armastust pole tarvis seletada ega õigustada. Mitte et külgetõmmet või huvi ei saaks mõnikord psühholoogiliselt seletada. Aga seletus ei ole normatiivne, vaid lihtsalt viitab emotsionaalse reaktsiooni põhjuslikule mehhanismile. Armastaja ei pea oskama õigustuseks midagi öelda. Harry Frankfurtil on niisugune seisukoht. Armastust võib mõnikord tekitada armastaja uskumus, et armastatul on ligitõmbavad või väärtuslikud omadused. Aga ta eksib, kui arvab, et need omadused õigustavad armastust (või armastus on nendest ratsionaalselt sõltuv või on ratsionaalne reaktsioon nendele). Pole mingit põhjendit, miks ei võiks armastada kedagi, kellel ei leita üldse väärtuslikke omadusi: armastus ei nõua reaktsiooni armastatu tegelikele või kujutletavatele väärtustele. Vanemad ei armasta oma lapsi tavaliselt niivõrd sellepärast, et nad tajuksid, et neil on erakordne väärtus; ümberpöördult, lapsed tunduvad vanematele väärtuslikena ja ongi väärtuslikud sellepärast, et vanemad armastavad neid. Vanemad võivad armastada lapsi ka juhul, kui nad ei pea neid iseenesest kuigi väärtuslikeks. Armastus ei tulene põhjenditest, vaid loob põhjendeid. Sellisel juhul ei tekigi küsimust armastuse põhjendamisest armastatu väärtusega. Armastus ei sõltu põhjenditest, seda ei saa ratsionaalselt kaitsta ega kritiseerida. Ja selles ei pea nägema armastuse puudulikkust. Paljud selle positsiooni pooldajad peavad seda armastuse üheks tugevuseks. Kes tahaks, et teda armastataks sellepärast, et see on ratsionaalne? Kes tahaks, et tema armastaja oskaks tõestada oma armastuse õigustatust ja kohasust? Kas just armastuses ei peaks saama olla täiesti vaba? Kui pidada mõistust külmaks, steriilseks ja kiretuks, siis mõte, et armastus ei allu mõistusele, räägib armastuse kasuks. Armastust, mis annab võimaluse kireks ja spontaanseks tegutsemiseks, võib pidada rikastavaks ja vabastavaks jõuks. Armastuse teooria, mis esitaks seda liiga mõistliku ja ratsionalistlikuna, moonutaks armastust ja teeks selle vähe ligitõmbavaks. Eriti vanemliku armastuse puhul tundub selgepilgulisel ja objektiivsel väärtuse hindamisel põhinev (ja ebasoodsa tulemuse korral äravõetav) armastus kitsi ja norivana. Sellist positsiooni võib nimetada antiratsionalismiks. Vastandlik positsioon oleks siis ratsionalism. Selle kõige tavalisem ja usutavam versioon ütleb, et armastatu ligitõmbavad ja muul moel väärtuslikud omadused on armastuse põhjendite kõige tähtsamad ja kõige võimsamad allikad, ja tavaliselt nende pärast armastatut armastataksegi. Antiratsionalism on paljudele filosoofidele tundunud usutava, isegi paratamatu positsiooniga, mis paistab olevat kooskõlas teatud põhiintuitsioonidega armastuse loomuse kohta. Armastus tundub paljudele südame asjana, mis on mõistusest sõltumatu. See on kire asi, ja kirge mõistavad paljud peaaegu mõistuse vastandina. On kerge leida kohatuid ja solvavaid katseid viidata romantilise või abiellumise soovi õigustamiseks mõistusele. Aga neist näidetest ei piisa, sest võib-olla on tegu lihtsalt valede põhjenditega. Sageli tuntakse, et ratsionalism (vaade, et tavaliselt saab oma armastust põhjenditega õigustada ja seletada ning kui ei saa, siis on nähtavasti armastusel midagi viga) nõuab, et armastuse kohta öeldaks asju, mis tunduvad väärad või armastuse loomust arvestades kohatud. Näiteks arvatakse, et ratsionalismist järeldub, et armastus on kohustus. Põhjendid on ju kaalutlused selle kohta, mida ratsionaalselt peaks tegema. Aga kogemuse järgi armastus ei ole kohustus. (Küll võib kujutleda juhtumeid, kus inimene mõistlikult, arusaadavalt ja siiralt ütleb: "Ma ei peaks teda armastama" (tegelikult muidugi armastab).) Ükskõik kui head omadused kellelgi ka ei oleks, see ei tekita kohustust teda armastada (see muidugi ei välista, et ma hakkan teda armastama). Autor nimetab seda väidet ebatäiuslikkuse teesiks: mis tahes nimekiri mõne konkreetse inimese armastamise õigustajatest on paratamatult ebatäielik selles mõttes, et neist ei piisa ratsionaalseks kohustamiseks teda armastama. See ütleb, et armastus ei ole ratsionaalse kohustamise asi, aga sageli tõlgendatakse seda nii, et armastus ei ole üldse põhjendite asi, sest põhjendid ei saa kohustada armastama. Kui omaduste komplektist ei piisa, et armastama panna, kuidas siis saab armastust sellega seletada? Autor nimetab seda universaalsuse probleemiks: kui Dante armastab Beatricet tema väärtuslike omaduste pärast, siis igaüks, kes aktsepteerib, et Dante on õigustatud seda tegema, on kohustatud Beatricet armastama. See probleem on tihedalt seotud teise probleemiga: armastatu omadused, mis armastaja armastust põhjendavad, võivad esineda teistel inimestel ja ometi mitte anda armastajale põhjendit neid armastada. Siis ei ole armastajal ka ratsionaalset alust armastada just oma armastatut, mitte teisi. Promiskuiteediprobleem: kui Dante armastab Beatricet tema väärtuslike omaduste pärast, siis ratsionaalsus nõuab, et ta armastaks kõiki, kellel need omadused on. Aga tundub, et ratsionaalsus seda ei nõua: neid, kes oma armastust niimoodi ei laienda, ei peeta alaratsionaalseteks. Roger Scruton ütleb, et kuigi Jamesil on kahtlemata mõni omadus (võib-olla ainus omadus), mille pärast ma teda armastan, ei ole ma kohustatud armastama ka Williamit ainult sellepärast, et tal on sama omadus. Antiratsionalist aga võib selle väite sidususe küsimärgi alla panna ning järeldada pigem, et armastatu omadused polegi tema armastamise põhjendid. Promiskuiteediprobleemi erijuht on koopiaprobleem: mõnikord väidetakse, et ratsionalismi järgi peaks armastaja armastama oma armastatu eristamatut koopiat täpselt samamoodi nagu oma armastatut. Promiskuiteediprobleemi võidakse püüda vältida järgmise argumendiga. Oletame, et inimesel on tavaliselt psühholoogiliselt võimatu armastada väga paljusid inimesi ning kohustuslikkusest järeldub võimalikkus. Siis järelikult armastajal pole tavaliselt võimalik armastada kõiki, kellel on omadused, mida ta armastatu juures väärtustab, järelikult pole ta kohustatud seda tegema. Aga see argument pole rahuldav. Esiteks, see on ad hoc. Teiseks, see ei pareeri sarnast vastuväidet, väljavahetamise probleemi: kui Dante armastab Beatricet tema omaduste pärast, aga Carmenil on kõik Beatrice omadused pluss veel mõned, siis Dante peab Beatrice Carmeni pärast maha jätma (kui ta just ei saa mõlemat armastada). Ka see on intuitsioonivastane: armastus ei käi niimoodi. Mõnikord küll vahetatakse armastatu välja, kuid see pole ratsionaalselt nõutav ega tulene armastuse loomusest. Muidu jääb mulje, nagu armastajat ei huvitaks mitte armastatu, vaid tema omadused. Me ei taha, et armastus oleks niimoodi väljavahetatav, vaid et armastaja pühendumine oleks kui mitte täiesti tingimusteta, siis vähemalt tugevalt sõltumatu armastatu väärtuse objektiivsest hinnangust. Kui ei ole pühendumust, siis ei ole ka tõelist armastust. Ka mure, et armastatu võidakse maha jätta, kui tema omadused muutuvad või kaovad, tekitab probleemi, ebapüsivuse probleemi: kui Dante armastab Beatricet tema väärtuslike omaduste pärast, siis ta peaks ratsionaalselt lakkama Beatricet armastamast, kui too need omadused kaotab. Armastus ei käi nii ega peaks nii käima, armastama peab inimest ennast, muidu pole see tingimusteta (Robert Nozick). Ratsionalism peab vastama universaalsuse probleemile, promiskuiteediprobleemile, väljavahetamise probleemile ja ebapüsivuse probleemile. Sellepärast pooldavadki paljud antiratsionalismi, kuid sellelgi on oma probleemid. Lõpuks on tarvis teooriat, mis ratsionalismi ja antiratsionalismi impulsid ühitaks, teeks armastuse õigel kombel ratsionaalseks ning laseks tal olla seal, kus tarvis, mitteratsionaalne või isegi irratsionaalne. Antiratsionalistid väidavad tavaliselt, et kui inimeselt küsida, miks ta oma armastatut armastab, siis on täiesti kohane vastata, et ta lihtsalt armastab ja kõik. Ja nad peavad seda tugevaks tõendiks antiratsionalismi kasuks. "Lihtsalt armastan" on tõesti mõnikord kohane vastus, aga on kahtlane, kas see on alati kohane, ammugi siis täiesti adekvaatne. Ja lihtsalt see, et see on mõnikord kohane, ei ole selge tõend antiratsionalismi kasuks. O. H. Green viitab Jerome Kerni ja P. G. Wodehouse'i laulule, kus laulja ("KW") ütleb, et ta armastab teda sellepärast, et ta lihtsalt on minu Bill. Siin on õigupoolest jutt põhjendite konkreetsusest, keerukusest, võib-olla isegi väljendamatusest, mitte tingimata sellest, et põhjendeid ei ole. Jätame hetkeks kõrvale küsimuse, kas KW-l peavad olema uskumused, mis annavad talle põhjendid Billi armastamiseks. Küsimus, mis teeb kaalutluse põhjendiks, on keeruline, ja pole selge, et kaalutlus, mis pole põhjend, ei puutu üldse asjasse. Küsime siis, kas KW-l peavad olema vähemalt uskumused, mis seovad Billi kui objekti tema armastusega. Peavad, sest KW peab vähemalt uskuma, et Bill on tõesti inimene. Kahtlane muidugi, kas see on põhjend; igatahes vaevalt ta seda põhjendina mainiks. Selle selgusetuse tõttu autor esitabki laiema küsimuse. Ja asjaolu, et on olemas asjassepuutuvad kaalutlused, mis on nii fundamentaalsed ja ilmsed, et ta neid vaevalt hakkaks mainima, lubab vähemalt arvata, et on ka põhjendeid, mis on liiga fundamentaalsed, et neid mainida. See, et mingit kaalutlust võetakse enesestmõistetavana ja see pagendatakse kontekstuaalsele taustale, ei tähenda, nagu sel kaalutlusel üldse tähtsust poleks. Ja on ka teisi fundamentaalseid uskumusi Billi kohta, mis peavad samuti olema osa kontekstist: et Billil pole vandenõud tema vastu, et isa pole talle maksnud, et ta teeskleks, et ta meeldib talle, ta pole salajane sarimõrvar jne. Keegi ei hakkaks muidugi neid fakte armastuse põhjendina välja tooma, need on pigem armastust võimalikuks tegevad kaalutlused. Sellegipoolest on need reaalsed kaalutlused, mille kohta armastajatel on uskumused, kuigi enamasti implitsiitsed. Kui tüdruk tõesti armastab Billi, siis ta on talle ühel või teisel moel ligitõmbav. Võib-olla on võimalik romantiliselt armastada kedagi, kes ei ole ligitõmbav. Võib-olla on isiksus ligitõmbav. Oletame, et KW väidab, et Bill pole kummalgi moel ligitõmbav. Siis võib väide, et ta Billi armastab, hakata tunduma ebausutavana, kui ta just ei too välja mõne muu aspekti, milles Bill on ligitõmbav, imetlusväärne või muljetavaldav. Peab olema mingi asjakohane kaalutlus, millele ta saab viidata. Ja nüüd on mõnevõrra usutavam pidada neid kaalutlusi armastamise põhjenditeks. Omadustele reageerimine on paljude omadustega seotud kogemuste ja käitumiste silmatorkav tunnus. Tuntakse tõmmet teatud inimeste vastu ja armutakse neisse suuresti selle põhjal, kuidas nad välja näevad, ja armunute jutt peegeldab seda. Tõmbe loomust võib muidugi olla raske sõnadesse panna, isegi välimuse või isiksuse puhul. See tähendab, põhjenditele on raske propositsiooni kuju anda. Sõnastamine võib olla eriti raske, kui me Billi ei tunne või kui tunneme, siis ei näe teda nii nagu armunu. Kui me aga tunneme teda ja näeme teda vähemalt mingil määral samamoodi, siis saab armunu oma põhjendeid edasi anda stiilis: "Ma armastan tema huumorimeelt, eriti seda, kuidas ta mind mänglevalt tögab," või: "Ma armastan tema headust, näiteks kuidas ta oma ema kohtleb." Need ütlused ei kirjelda põhjendeid täielikult, kuid täielik kirjeldamine, nii et ka need, kes Billi ei tunne, neist aru saaksid, nõuaks võib-olla kirjanikuvõimeid, ja võib-olla sellestki ei piisaks. Aga see, et põhjendeid on raske sõnadesse panna, ei tähenda, nagu neid poleks olemas või nagu need ei mängiks KW emotsionaalsetes reaktsioonides Billile mingit rolli. Inimeste jaoks aga, kes Billi hästi tunnevad, on need ütlused põhjendite lühend, samamoodi nagu ütlus "ta on lihtsalt minu Bill". On raske aru saada, kuidas viimane üldse saaks midagi tähendada või oleks kohane ütlus, kui see ei oleks täielikuma seletuse lühend. Aga muidugi ei saaks seda asendada niisuguse neutraalse kirjeldusega, et igaüks, kes Billi armastab, (või ükskõik kes) oleks ratsionaalselt kohustatud armastama igaüht, kes kirjeldusele vastab. Võib ehk öelda ka nii, et siin on taandumatu relatsiooniline aspekt (mitte lihtsalt Bill, vaid "minu Bill"), nii et ükski Billi omaduste nimekiri ei tee Billi armastamist kohustuslikuks. Aga asja iva on selles, et seda saab aktsepteerida, aktsepteerimata Greeni ebausutavat väidet, et inimesed tavaliselt armastavad üksteist, ilma et neil oleks selleks mingi põhjend või et nad arvaksid, et on. Autori meelest ei ole Green andnud põhjendit oletamiseks, et see üldse kunagi nii on. KW ütlus võib väljendada kahtlust oma võimes teha seda selgeks publikule, kes Billi ei tunne, või tema kahtlustust, et ta ei saa oma armastust niiviisi põhjendada, et see teisi kuidagi motiveeriks. Vaevalt aga on nii, et tal pole üldse aimu, mida ta Billis leiab. Sarnased probleemid on Harry Frankfurti vaatega, milles on küll oluline tõetera. Me saame aru, mida lapsevanem silmas peab, kui ta ütleb oma laste kohta, et on kohatu küsida, kas nad väärivad tema armastust; asi on selles, et tema armastus ei ole reaktsioon ega põhine hindamisel, vaid nad on väärtuslikud sellepärast, et ta armastab neid. Aga see ei saa olla päris õige, sest see õigustaks liiga paljut. Kui armastusel ei pruugi objekti väärtusega tõesti mingit pistmist olla, siis poleks tähtis, mida armastatakse. Frankfurt on valmis aktsepteerima, et armastada võidakse mida tahes, ilma et see oleks kohatu või õigustamata. Oma laste puhul oleks enamik inimesi nõus, aga oletame, et nende asemel oleks üks teatud pesapallikaart, mida keegi armastab rohkem kui oma lapsi. Siis on selge, et temaga on midagi korrast ära, aga me ei saa öelda, milles asi on, kui me ei luba endale mõelda, et pesapallikaart ei vääri tema armastust. Kui ta armastab seda rohkem kui lapsi, siis on tal halb otsustusvõime või ehk halb iseloom. Kui see on tõsi, siis tuleb hüljata antiratsionalisti järsk vahetegemine armastuse objekti väärtuse ning armastuse mõistlikkuse või õigustatuse vahel. Antiratsionalistidel on siiski paljuski õigus. Dante armastus Beatrice vastu ei peaks teda kohustama armastama ükskõik keda, kellel on Beatrice omadused, ja see, et me tunnistame tema põhjendeid, ei peaks meid kohustama teda armastama. Neil on õigus nõuda, et me hülgaksime hüperratsionalistlikud armastuse teooriad, mille järgi armastus on reaktsioon armastatu väärtuslikele omadustele ja ratsionaalne armastaja peaks käituma nii, nagu käitub ratsionaalne majandussubjekt: kui ta väärtustab midagi selle väärtuslike omaduste pärast, siis ta peaks olema valmis vahetama selle välja teise asja vastu, millel on sarnased, kuid paremad omadused, jne. Majanduses on see mõttekas, aga armastuses kohatu. Ent neil pole õigus, et me peaksime sellepärast eitama, et armastus on reaktsioon armastatu omadustele, sest kõik väärtustused ei ole nagu ratsionaalse majandussubjekti väärtustused. Armastuse teooria, mis rajaneb teistsugustel väärtustusel, väldib hüperratsionalismi liialdusi ja sisaldab kõiki antiratsionalismi usutavaid taipamisi ning väldib viimasele omaseid vigu. "Pidusöögis" on Sokrates sunnitud korrigeerima Armastuse liiga entusiastlikku kiitust, eriti Agathoni oma, kelle järgi Armastus on täiuslik ja jumalik. Diotima järgi on Armastus hea ja halva vahepealne ning ilusa ja inetu vahepealne, jumala ja inimese, sureliku ja surematu vahepealne, surelikke ja jumalaid vahendav daimon, Porose ja Penia järeltulija. Postuleerides, et armastus on midagi vahepealset, saame vältida valedilemmasid. Armastus kätkeb erilaadset selgepilgulisust, mis ometi võib levitada illusioone; on omamoodi moraalne nähtus, mis ometi võib inspireerida amoraalseid tegusid; on mitteratsionaalne ja ometi kätkeb fundamentaalselt mõistust. Armastust konstitueerib suuresti teatud nägemisviis: armastaja näeb maailma teises valguses kui see, milles teised inimesed seda näevad. See vaade paneb rõhku armastusega seotud inimeste vahelisele seosele. Mõned filosoofid rõhutavad armastajat, jättes armastatu peaaegu välja. Armastus on ju ikkagi emotsioon, mida armastaja tunneb, ja seda võib mõista tõsiasjana ainult tema kohta. Aga armastus on nägemisviis, ja kõige rohkem see, mida armastatus nähakse. Sellepärast on viga armastatut võrrandist välja jätta. Armastus, mis armastatut ignoreerib või asendab tema reaalsuse oma fantaasiaga, ei ole tõeline, vaid kõigest fantaasiaemotsioon. Armastus peab olema tõeline reaktsioon armastatule, suuresti adekvaatne ja mõistlik reaktsioon. Olgugi et armastusel on teatud puhkudel suur potentsiaal julgustada illusiooni ja inspireerida ebamõistlikku käitumist, on ta fundamentaalselt mõistusest juhitud nähtus. Inimese armastamine kätkeb muutust mitte ainult selles, kuidas armastatut nähakse, vaid ka selles, kuidas nähakse looduse osi, mis teda mõjutavad või mida tema mõjutab. Armastuse nägemisega nägemine on maailma nägemine armastatuga keskmes ning tema omaduste nägemine teatud suuremeelses valguses, kuid ka ülejäänud maailma nägemine mingil määral tema silmade läbi, tema väärtustel, otsustustel ja emotsioonidel oma tajumusi mõjutada laskmine, nii et need mõjuksid nagu tema tajumustele. Tema mured saavad suuresti minu omadeks, tema lootused minu omadeks, tema hirmud, ebakindlused ja ärevused minu omadeks. Seda nõuet peetaksegi silmas, kui öeldakse, et armastus nõuab armastatuga samastumist. Ja see samastumise element ongi väga suur osa sellest, mis teeb armastuse sügavaks ja elu muuta võivaks kogemuseks. Autori teesid on järgmised: Kellegi armastamine on suuresti omamoodi positiivne, tunnustav reaktsioon talle tema ligitõmbavate, soovitavate või muul moel väärtuslike omaduste tõttu. Armastatu ja tema maailma nägemine paigutab ta nägemisvälja keskmesse. Armastamine on suuresti silmade avamine armastatule ja seega maailmale. Samal ajal nõuab armastus maailma teatud aspektide mittemärkamist, nendest mitte väljategemist. Omadused, mille pärast armastatut armastatakse, on suuresti ligitõmbavad omadused, nagu sarm, intellekt, huumorimeel, kehaline ilu, moraalne voorus jne ‒ universaliseeritavad omadused, mille kaudu inimese ligitõmbavust või soovitavust tavaliselt hinnatakse. Armastus on ka reaktsioon mitteuniversaliseeritavale mittehinnatavale omadusele, et ollakse subjekt maailmas. Armastaja reaktsioon sellele ei ole hindamine, vaid samastumine; püüd kontakteeruda armastatu siseeluga, ühendada tema vaatekoht maailmale enda omaga. Armastus on mõistuse asi, kuivõrd ta on reaktsioon millelegi välisele, mis püüab olla objekti loomusega adekvaatne. (Ja vähemalt põhimõtteliselt võidakse eksida; võidakse armastada objekti, millel puuduvad vääriliseks tegevad omadused. Sel juhul on armastus kohatu ja õigustamatu.) Dante armastus Beatrice vastu käib Beatrice kohta, olles reaktsioon tema omadustele; see käib ka Dante kohta: see, et ta teda väärtustab ja temast hoolib, ütleb midagi olulist tema kohta, eriti selle kohta, kuidas ta maailma näeb. Et armastus on suuresti see, kuidas üks inimene teist näeb, on mõlemal osapoolel suhtes otsustav, taandumatu roll. Armastuse konstitueerib asjaolu, et armastaja mitte ainult ei näe armastatut niimoodi, vaid on ka oluliselt pühendunud nägema teda niimoodi. Armastust võib mõista armastaja identiteedi väljendusena. Armastus on meile tähtis osalt sellepärast, et armastus väljendab ja teatud määral isegi konstitueerib seda, kes me oleme. Sellepärast on armastus tähtis vabaduse areen, võimalus teha end teatud laadi inimeseks ja lasta oma identiteetidel ja väärtustel oma elu ja maailma kujundada, ja see on võimalik osalt sellepärast, et armastuse puhul pole asi ratsionaalses nõudes. Armastuse puhul kujundatakse ja väljendatakse identiteeti, hakates väärtustama teatud inimesi, mitte teisi, kusjuures see ei ole lihtsalt erapooletult määratud väärtuse maksimeerimine ega selle tegemine, mida on erapooletust vaatekohast kõige rohkem alust teha. Inimese armastamine on spetsiifiliselt moraalne nägemisviis, kuivõrd see on katse tunnistada inimest kogu tema individuaalsuses ja kätkeb omamoodi suuremeelset tähelepanu. Mitte et armastuse nägemisviis oleks ainus nägemisviis, mida saab pidada moraalseks. Ja mitte et armastus oleks alati lõppkokkuvõttes moraalselt hea. Autor nimetab seda teooriat nägemisteooriaks. See on ratsionalismi vorm, kuid seda saab arendada nii, et see poleks hüperratsionalism. Vajadus probleeme vältida on kokkuvõtlikult niisugune: Teooria peab olema ühitatav ebatäielikkuse teesiga: ükski armastatu omaduste komplekt ei tekita ratsionaalset kohustust teda armastada. Tuleb vältida universaliseerituse probleemi. Tuleb vältida promiskuiteediprobleemi. Tuleb vältida väljavahetamise probleemi. Tuleb vältida ebapüsivuse probleemi. Hüperratsionalistide meelest need neli probleemi ei olegi probleemid. "Pidusöögis" kirjeldab Diotima armastuse edenemist. Nooruses hakkab armastaja pühenduma ilusatele kehadele. Ta saab ühest kehast ilusaid ideesid; seejärel saab ta aru, et ühe keha ilu on iga teise keha ilu vend ning kui ta ajab taga vormi ilu, siis ta oleks rumal, kui ta ei peaks kõigi kehade ilu samaks. Kui ta sellest aru saab, peab ta saama kõigi ilusate kehade armastajaks ning põlastama ainult ühe keha metsikut vahtimist. See on liikumine konkreetselt üksikult abstraktsele üldisele ning ainsuselt mitmusele. See nõuab armastusega ühitamatut universalismi: armastaja peab pilgu armastatult ära pöörama, tegema vastupidist armastuse nõudele keskendada tähelepanu üha täielikumalt ja pingsamalt armastatule. Samas oleks seda hoiakut palju lihtsam lepitada moraaliga kui traditsioonilise romantilise armastusega, mida sageli nähakse ohuna moraalile. Ometi sarnaneb selline hoiak vähe sõpruse ja romantilise armastusega. Armastus kätkeb erilist tähelepanu ja hoolimist, nii et seda ei saa suunata kõigile võrdselt. Armastus on pime. Armastades pööratakse palju tähelepanu ühele inimesele, ja see toob kaasa teiste objektide väljajäämise tähelepanu keskmest. Nii nagu lärmakal peol kuulatakse ühe inimese häält, olles kurt teistele vestlustele. Bernard Williamsil ("Persons, Character, and Morality") on palju arutatud näide. Daniel ja Andrea on uppumas. Sam on sealsamas kaldal. Sam on Andrea abikaasa, neil on pühendunud, armastav ja kirglik suhe. Sam ja Daniel on teineteisele võõrad. Sam on hea ujuja ning saaks päästa kas Danieli või Andrea, ilma et ta palju riskiks. Williamsit huvitab siin eeskätt filosoofide kalduvus ülehinnata erapooletu moraali tähtsust sellistes olukordades. Mõne moraalifilosoofi meelest peaks Sam näiteks kulli ja kirja viskama, et mõlemal oleks võrdne võimalus uppumisest pääseda. Teine, vähem ilmselt ebausutav viis erapooletusele truuks jääda on lubada Samil päästa oma abikaasat erapooletu moraali alusel. Näiteks Charles Fried ütleb, et kui Sam ei ole just vetelpäästja, laeva kapten vms, siis õnnetus ise võib olla piisav juhuslikustaja, mis võimaldab olla õiglane, eelistades sõpra või armastatut. Williams polemiseeribki eeskätt nendega, kes leiavad, et selles olukorras peab pidama end erapooletu moraali vaatekohast õigustatuks päästma oma abikaasa. Williams küsib, miks peaks sellises olukorras üldse mõtlema moraalsest õigustatusest? Ja mida selline mõte ütleb inimese iseloomu ja motivatsiooni kohta? Williams heidab standardsetele moraaliteooriatele ette, et nende järgi peab moraaliprintsiip eelistust legitimeerima, andes tulemuse, et sellistel juhtudel on oma abikaasa päästmine vähemalt moraalselt lubatav. Aga siin on subjektil üleliigne mõte: näiteks abikaasa võib loota, et Sami motiveeriv mõte täielikul kujul on see, et ta on tema abikaasa, mitte see, et ta on tema abikaasa ja säärastes olukordades on lubatav päästa oma abikaasat. Paljudel on tunne, et siin on probleem, aga milles see täpselt seisneb? Oletame, et motiveeriva mõtte all mõistetakse mõtet, mis Samil käib enne tegutsemist peast läbi ning paneb ta tegutsema, nii et ilma selle mõtteta poleks ta tegutsenud. Mõtte peast läbi käimine tundub problemaatiline, sest see paistab vihjavat, et Sam ei oleks oma abikaasat päästnud, kui tal poleks see mõte täielikul kujul peast läbi käinud. Seda ideed saab tõlgendada vähemalt kaheti, ja paistab, et kumbki tõlgendus ei anna moraalselt probleemitut tulemust. Esimene tõlgendus ütleb, et kui mõte erapooletust moraalist tuli pähe, siis selleks et tal oleks olnud voli abikaasa päästa, pidi see olema see, et abikaasa päästmine on tal lubatud; kui Samile ei oleks erapooletu moraal pähe tulnud, oleks ta võinud abikaasa päästa, mõte, et abikaasa on ohus, oleks olnud motiveerimiseks piisav. Teine tõlgendus ütleb, et mõte, et abikaasa on ohus, üksinda ei ole motiveerimiseks piisav, vaid subjekt ei saa panna end midagi tegema, kui tema olukorratajust puudub mõte, et sellist toimimist toetab erapooletu moraal. Sel juhul oleks tegu erapooletu moraali obsessiooniga. Nagu märgib Michael Stocker, on midagi valesti ka subjekti motivatsiooniga, kui ta ei saa olla motiveeritud külastama haiglas oma väidetavat sõpra, et teda rõõmustada, kui tal pole mõtet, et erapooletu moraal nõuab temalt seda. Marcia Baron ütleb, et inimene, kes vajab selleks, et motiveerida tegusid, mida enamasti tehakse sümpaatiast, seltsimehelikkusest või kiindumusest, uskumust, et see tegu on moraalselt soovitav. Paistab, et esimest sorti subjekti puhul, kes ei vaja küll armastatu eest hoolitsemiseks moraalset nõuet, on siiski valmis armastatu eest hoolitsemata jätma, kui moraal seda keelab, ei ole lood nii hullud. Ja eriti Stockeri näite puhul, kus sõbra seisukohast ei ole nii palju kaalul, võib see tunduda täiesti mõistlik: moraal ju nõuab mõnikord ohvreid. Tõsi küll, kui kaalul on sõbra elu, võivad asjad paista teisiti. Mõned, sealhulgas Williams, on mõelnud, et kuigi esimest sorti subjekt ei ole nii tõsiselt puudulik kui teine, paneb ta siiski liiga palju rõhku moraalile võrreldes elu teiste oluliste aspektidega. Andrea vaatekohast näitab see, et abikaasa oli valmis teda moraalikaalutlustel päästmata jätma, et tema iseloomus või tema pühendumises on midagi puudu, isegi juhul, kui ta teda tegelikult päästis ja ei hakanud isegi mõtlema, kas see on lubatav. Kui ta oleks seda endalt küsinud ja vastus oleks olnud negatiivne, siis ta ju ei oleks teda päästnud. Niisugune arusaam probleemist väldib ebausutavat mõtet, et saab üle lugeda, mitu mõtet inimesel peas on. Harry Frankfurt kommenteerib seda nii: miks mehel pidi see ükski mõte peas olema, et see on tema naine: kas ta ei tundnud teda ära või polnud see tal kohe meeles? Ta peaks ilma mõtlemata naist päästma hüppama, iga mõte oleks olnud üleliigne. Siin on muidugi asi ka selles, et mõtlemine on kahemõtteline, selle all võidakse mõelda mõtisklema jäämist. Siis oleks mõtlemine tähendanud, et tegutsema hakatakse alles pärast mõtlemist, ning kui mõtlemisel oleks olnud teine tulemus, siis oleks ka teisiti tegutsetud. Siis on Frankfurtil õigus, aga Williams ei pidanud silmas seda. Williamsil tähendas mõte lihtsalt seda, et subjekt kujundas olukorrast teatud arusaama ja reageeris vastavalt sellele. Ja sellele on vaevalt midagi ette heita, sest olukorrale ei saa reageerida (kui ehk just mitte väga juhuslikult ja meelevaldselt), kujundamata arusaama sellest. See toimub ka „mõtlemata tegutsemise“ puhul. Selline motiveeriv mõte pole seotud mitte niivõrd sellega, mis peast läbi käib, vaid sellega, millise õigustuse saab tagantjärele anda ja kuidas subjekt oleks toiminud teistsugustel asjaoludel. Asi on õigupoolest subjekti pühendumiste struktuuris ja tähtsusjärjekorras, millesse ta need paneb; need peegelduvad selles, mida ta oli valmis tegema. On siiski kahtlane, kas kõike, mis meile muret teeb, saab kirjeldada nende kontrafaktuaalide kaudu; tundub, et olukorra iseloom nõuab teatud tähelepanu subjekti kaalutlemisprotsessidele. Võib-olla oleks Andreal olnud õigus kaevata Sami motivatsiooni üle ka juhul, kui kontrafaktuaalidega oleks kõik korras olnud. Oletame, et mees oleks jäänud mõtlema ning siis otsustanud, et naise päästmine on lubatud, ja siis teda päästnud. Oletame, et mees armastab teda ja oleks teda päästnud ka juhul, kui ta oleks jõudnud järeldusele, et naise päästmine pole lubatud. Naisel oleks ikka õigus ette heita, et ta seda kohe ei teadnud. Isegi kui päästmine oli vältimatu, mees ise ei teadnud seda. Ja võidakse öelda, et seda ta oleks pidanud teadma. Selle tõlgenduse puhul ei käi etteheide mitte selle kohta, mida ta teistel asjaoludel oleks teinud, vaid selle kohta, et talle polnud ilmne, et naine tähendab talle rohkem kui moraali nõuded. See toob meid tagasi fraasi „üleliigne mõte“ sõnasõnalisema tõlgenduse juurde. Nüüd me oleksime pisut rohkem valmis nõustuma Frankfurtiga, et õige mõtete arv oleks null. Mida me tahaksime, et Sam mõtleks? Palju lihtsam on öelda, mida me ei taha. Ta ei tohiks mõelda erapooletust moraalist ega oma naise päästmise lubatavusest. Ja päris kindlasti ei tohiks ta mõelda triviaalsetest põhjenditest. Kui ta mõtleks näiteks sellest, et ta rikub oma lemmikdressipüksid, siis on midagi väga valesti. Midagi täpsemat on väga raske öelda. Eriti raskeks teeb selle vääreeldus, et Sami mõtteid tuleb võtta propositsioonidena, mis tal peast läbi käivad. Selline lähenemine ei arvesta, mis laadi taju otsuste tegemisel osaleb. Olukorrale vastavat otsust ei saa teha ilma olukorra tajuta, aga see taju ei ole isoleeritud propositsioonide jada, vaid olukorda võetakse tavaliselt tervikuna: olukorda haaravas kirjelduses või kontseptsioonis on propositsioonid loogilistes seostes ja suhetes. Taju on holistlik: me ei taju olukorda komponente eraldi, vaid tervikuna. Siin on analoogia sellega, mida mõned uusaristotellikud teoreetikud on kirjutanud vooruse ilmnemise kohta voorusliku subjekti mõtetes ja käitumises. Vooruslik inimene, nagu armastajagi, on pühendunud teatud projektile ja väärtustikule, mis kujundab tema arusaama praktilisest mõistusest ja sellest, mida peaks tegema. Otsustava tähtsusega põhjendit-andva kaalutluse taju toimib nii, et ta varjab ära teised potentsiaalselt relevantsed kaalutlused, mis teistes olukordades oleks palju tähelepanu tõmmanud ja võib-olla isegi tegudeni viinud. John McDowelli järgi ei ole täiuslikult vooruslik subjekt mitte see, kes paneb vastu kiusatusele teha seda, mis on väär, vaid see, kellel kiusatust ja sellele vastupanemist üldse ei olegi. Tal on spetsiifiline arusaam eudaimonia 'st, mille tõttu tema tegutsemise relevantsed põhjendid ei ole mitte ülekaalukad kaalutluste suhtes, mis omaette võttes paneksid teisiti tegutsema, vaid vaigistavad need, nii et need ei olegi üldse põhjendid. Tundub, et just seda Andrea Samilt ootabki. Kui Sam näeb, et Andrea on ohus, siis ei piisa sellest, kui see motiveerib Sami tegutsema: see kaalutlus peab olema nii valdavalt tähtis, et kõik muu läheb meelest ära. Kui see nii ei ole, siis Sami armastus on pinnapealne või mitte päris tõeline. Kui Sam ei näe teisi kaalutlusi (nagu moraalset lubatavust) irrelevantsetena, siis tal ongi „üleliigne mõte“. Mitte et Sam ei märkaks, et Daniel on ohus, vaid sel asjaolul ei ole Sami jaoks sellist tungivust nagu sellel, et Andrea on ohus. Sam võib teadvustada isegi seda, et teiste jaoks tekitaks Danieli uppumas olemine põhjendeid. Voorus, armastus vms ei vaigista mitte niivõrd faktide teadmist kui nende praktilist ja emotsionaalset tähtsust. See, milliste faktide tähtsus vaigistatakse, oleneb olukorrast. Kui mingid kaalutlused on vaigistatud, siis pole tarvis pikalt kaalutleda, et aru saada, et need ei tekita põhjendeid. Põhjendite prioriteeti ei ole tarvis pärast olukorra tajumist välja selgitada, vaid see väljendub juba olukorra tajus eneses. Nagu kirjutab Margaret Little, on prioriteete peegeldava taju moodustamine see, mida uusaristotellikud teoreetikud nimetavad olukorra kuju haaramiseks. Kui kogemuslikud geštaldid nihkuvad või kaovad, võib propositsionaalne teadmine säilida. Voorusteoreetikud väidavad, et moraalselt salientsena võtmine ei taandu sellele, et usutakse või teatakse propositsiooni, et mingil omadusel või omaduste komplektil on nii- ja niisugune moraalne tähtsus, vaid see sarnaneb teatud laadi kogemuse omamisega. Teatud omadusi kogetakse moraalselt esiplaanil olevatena, nii nagu tajugeštaldis on teatud omadused esiplaanil. Nii nagu geštaldi omadused moodustavad kokku kindla kuju, moodustavad olukorra elemendid moraalse terviku. Mõtte, et kõik tunnetuslikud erinevused ei ole propositsioonilise sisu erinevused, aitab mõista erinevust millegi väärtustamise ja seda väärtuslikuks pidava otsustuse tegemise vahel. Kui keegi teeb otsustuse, et keegi on kohane armastuse objekt, aga ei armasta seda, siis see sarnaneb sellega, kui keegi teab, et tegu on Marilyn Monroe pildiga, kuid (pildi puäntillistliku iseloomu tõttu) ei näe seda sellena. See eristus võimaldab aru saada, kuidas armastaja saab armastatu omadusi väärtustada ja nendele reageerida, ilma et ta oleks ratsionaalselt kohustatud laiendada seda hoiakut kõigile, kellel on need omadused. Sam tunnistab, et Danieli olemasolu on sama oluline ja väärtuslik kui Andrea oma, kuid ta väärtustab Andrea olemasolu erilisel moel, mis avaldub tema olukorratajus. Uusaristoteelikute järgi toob vooruslikkus kaasa kalduvuse näha olukordi teatud valguses ja teatud kaalutlusi eriti sundivalt tegutsemispõhjendeid andvatena. Sama lugu on armastajaga. Kui armastatu tuleb tuppa, on see hoopis midagi muud kui võõra tulek: sellele ei saa reageerida ükskõiksusega. Uppuva naise juhtumi sarnased juhtumid näitavad vältimatult, et armastuse ja moraali vahel võib olla konflikt. Vaatame nüüd olukorda, kus armastuse ja moraali nõuded võivad kokku langeda. Juliet armastab oma abikaasat; tal tekib võimalus truudusetuseks. Paljud ütlevad, et armastus nõuab siin omamoodi vaigistamist; ei piisa sellest, kui Juliet otsustab abikaasat mitte petta; on tarvis, et tal poleks isegi mitte kiusatust. Eeldatakse, et ta ei hakkagi kaaluma truuduse ja truudusetuse vahel. Mõned leiavad, et McDowelli väide, et tõeliselt vooruslikul inimesel ei ole isegi mitte ebamoraalsuse kiusatust, on ebausutavalt, võib-olla isegi talumatult üllameelne. Aga esiteks, see on moraaliideaal, millele keegi ei pruugi kogu aeg vastata. Kui inimesel on väike kiusatus, siis ta ei pruugi veel olla sügavalt ebamoraalne. Teiseks, McDowelli positsioon ei tähenda praegusel juhul, nagu naine oleks nii vooruslik, et ta ei võiks truudusetust nautida. Isegi vooruslik subjekt teab väga hästi, et see tegu pakuks talle suurt naudingut. Aga kiusatuse puudumine seisneb selles, et see asjaolu ei puutu tema tegutsemise põhjenditesse. See avaldub ka emotsionaalselt: tajutav põhjend ilmneb motivatsioonilise tungina. Kolmandaks, McDowelli vaade on võib-olla kõige ebausutavam siis, kui vaadata seda seoses erapooletu moraali nõuetega niisuguste vooruste puhul nagu julgus. Kui rääkida vooruslikust sõdurist lahinguväljal, siis võib tõesti tunduda ülemäärase nõudmisena, et ta ei peaks võimalust, et ta saab surma, üldse ärajooksmise põhjendiks. See, et ta kardab surma, ei riku tema moraalset iseloomu; kui ta surma ei kardaks, siis me ei imetleks teda moraalselt, sest ta tunduks ebainimliku või maniakaalsena. Aga isiklikes suhetes tundub see vaade paljudele kohase ja usutavana: seda, kellel polegi kiusatust partnerit petta, peetakse tõelisemaks armastajaks. McDowellil on veel üks väide, mida isegi tema pooldajad peavad mõnikord ebausutavaks: kui vooruslik inimene peab ebamoraalsuse kasu oma tegevuse põhjendite seisukohast irrelevantseks, siis ta peaks ka leidma, et see kasu ei olegi kasu. Jällegi, see võib tunda ebausutav, kui jutt on sõdurist lahinguväljal; siis on võib-olla usutavam, et ta peab võimalikku kahju tõeliseks, kuigi ta ei pea seda tegutsemise põhjendiks (või isegi peab, aga paneb tahtejõuga kiusatusele vastu). Aga paljudele tundub ka, et isiklike suhete puhul on McDowelli väide palju usutavam. Võib-olla pole palju tahetud, kui nõuda, et potentsiaalne abielurikkuja ei pea truudusetusest saadavat naudingut väärtuslikuks. Osalt on asi selles, et ühel juhul on tegu lihtsalt naudinguga, teisel juhul elu endaga. Olulisem on aga see, et tegu on suhtega, ja see mõjutab hinnanguid tagajärgedele. Paljud armastusest kirjutavad, et armusuhte kujunemine nõuab muu hulgas, et armastajatel oleks omamoodi huvide ühtsus. Mõte, et romantilised armastajad sulavad kokku üheks entiteediks, läheb tagasi Immanuel Kantini, kes ütleb, et abikaasadel on tahteühtsus ja kumbki saab osa teise õnnest ja õnnetusest, rõõmust ja kurvastusest. Ühtsus tähendab, et nad mitte lihtsalt ei mõjuta teineteist, vaid armastus loob uue subjekti, nii et armastajatel on ka ühised huvid, mis ei taandu kummagi huvidele. See võib muidugi olla liialdatud, kuid teineteise huvide jagamises on midagi väga usutavat. See sobib ka hästi kokku väitega, et armastaja rakendab kasu ja kahju mõistet teistmoodi: ta lähtub "meiest". Armastus nõuab siis, et truudusetuse naudingut mõõdetaks "meie" suhtes: kas see on meile hea? Sellest vaatekohast pole sel naudingul tõesti väärtust. Armastus muudab subjekti arusaama omakasust, nii et pole konflikti omakasu ja "meiekasu" vahel. See seletab, miks kiusatuse kogemine tundub osutavat probleemile: see näitab, et armastaja pole täielikult armastuse vaatekohal ning tema ja armastatu vahel on sügav ja tõsine lõhe. McDowelli järgi on võistlevad vaatekohad ühitamatud: pühendumus ühele väärtusvaatekohale takistab võistlevate vaatekohtade tõmmete ja põhjendite motivatsioonilist tegusust. Võistlevaid väärtusi ei saa neutraalsest vaatekohast üksteise vastu kaaluda, sest pole vaatekohta, millest neid kõiki saaks täielikult tunnustada. Subjekt, kes suudab täielikult tunnustada julgusetu käitumise põhjendeid enesesäilitamise vaatekohast, ei saa täielikult tunnustada julge olemise põhjendeid. Armastaja, kes on konkreetsele inimesele pühendunud, kujundab oma harjumused, motivatsioonid ja reaktsioonid nii, et tal pole motivatsiooni ega isegi mitte kerget kiusatust teisiti käituda. Armastav naine võib küll olla teadlik sellest, et truudusetus oleks nauditav, kuid ometi olla kiusatuseta abikaasat reeta. Isegi tema teadlikkus sellest on nõrgenenud, sest tema mõtted on liiga keskendunud armastatule. Jutt on muidugi ideaalist. See ideaal on vähemalt lääne ühiskonnas arusaama armastusest väga palju mõjutanud. Meie kultuuri rõhuasetust armastatu ainukordsusele on vist võimatu mõista, kui ei mõisteta armastuse kogu meelt täitvat, kvaasiobsessiivset aspekti. Elaine Scarry ütleb, et kui kohtutakse sellega, kes tundub enneolematuna, siis tegelikult ei võrrelda, sest meel on eksklusiivselt hõivatud sellega, kes on leitud. Armunu on pime kõikide teiste võludele. Ja paljud loodavadki, et armastaja jääbki teiste võludele pimedaks. Armunu ei suuda ka eriti mõelda millestki muust peale armastatu. See seisund ei kesta tavaliselt siiski üle kahe aasta. Siiski püüavad armastajad meie ühiskonnas tavaliselt kogu suhte jooksul käituda nii, nagu nad oleksid armunud, ja vähemalt teesklevad, nagu nad ei märkaks teisi ligitõmbavaid inimesi; iga kiusatus surutakse alla, sellele seistakse vastu ja seda eitatakse nii palju kui võimalik. Ei pea ka arvama, et pärast alguse armumise aega on niisugune käitumine alati teesklus: vähemalt nendes pikaajalistes suhetes, kus teineteist ikka veel armastatakse, ollakse positiivsete ja ligitõmbavate omaduste tunnustamisel teineteise poole kallutatud. Romantilist armastust on vähemalt lääne ühiskonnas tavaliselt ikka peetud olemuslikult eksklusiivseks. Tõelise romantilise armastuse põhitunnuseks on peetud truudust, ja tavaliselt mõistetakse seda nii, et armastatutel on vastastikune seksuaalne tõmme ja intiimsuse kogemus, mis teiste suhtes puudub. Jutt ei ole lihtsalt selles, et armastatu paigutatakse võrdluses teistest ettepoole, vaid võrdlemist tuleb suuresti vältida. Nagu ütleb Martin Buber, täidab armastatu kogu taevalaotuse, ja kõik muu elab tema valguses. R. M. Adams saab sellest nii aru, et muu on küll nähtaval, kuid ainult niivõrd, kui see valgustab Sina ehk armastatu loomust või tähendust. Kui tõsiselt küsida, kas armastatu on kellestki parem või halvem, siis tähelepanu kese nihkub armastatult ära. Sellepärast seda küsimust täieliku tunnustamise puhul ei teki. Armastaja teadvusest ja praktilisest kaalutlemisest ei pea kõrvale jääma mitte ainult teised võimalikud armastatud, vaid armastus peab vaigistama ka teiste inimestega seotud moraalseid nõudmisi. On ka teisi kaalutlusi, teisi väärtustamise ja väärtustest mõtlemise vorme, mida tõeline armastaja väldib. Teatud emotsionaalsed ja muud reaktsioonid on reserveeritud neile, keda armastatakse. Armunu peab armastatut ainulaadseks sellepärast, et ta ei tahagi võrrelda; kui ta seda teeb, siis ta pole rahul ja armastatu pole kogu tema tähelepanu hõivanud. Ainulaadsena nägemine on nägemise viis, nii et ainulaadsus on nägemisviisi tagajärg, mitte põhjus. Tundub, et selles asjas on antiratsionalistidel õigus. Et kõik on ainulaadsed, siis ei ole ainulaadsuses midagi ainulaadset ja sellel pole erilist tähtsust. Armastus kellegi vastu ei põhine tema ainulaadsusel, sest kui tal olekski täpne koopia, poleks tema armastamine ekslik. Paljud küll väärtustavad väga omadusi, mille poolest armastatu on ainulaadne. Aga neid ei väärtustata mitte sellepärast, et nad teevad ainulaadseks. Need omadused oleksid tähtsad ka siis, kui igaühel oleks mitu koopiat. Siiski pole kindel, missuguse kuju armastus niisuguses maailmas võtaks; pole siiski suurt põhjust arvata, et armastus oleks seal võimatu. Kui ma armastan kedagi tema ilu pärast, siis kui keegi teine on samal moel ilus, ei tee tema ilu väärtustamist ebamõistlikuks ega õigustamatuks. Asi pole mitte armastatu ainulaadsuses, vaid nägemisviis teeb ta erilise tähelepanu objektiks ning välistab tema omaduste neutraalse võrdlemise teiste inimeste väärtuslike omadustega (ka mitte nende omadega, keda teistel asjaoludel oleks võidud armastama hakata). Autor vältis enamasti normatiivseid argumente, vaid tahtis ainult kirjeldada, missugust psühholoogiat armastus julgustab ja nõuab, mitte väita, et need julgustused ja nõudmised on imetlusväärsed, mõistlikud või isegi lubatavad. Et armastus on midagi puhtalt moraalse ja sügavalt ebamoraalse vahepealset, siis ei olegi kohane väita, et need nõudmised on puhtalt imetlusväärsed või mõistlikud. Armunine võib tunduda transformatsioonina, ka selles, kuidas armastatut nähakse. Muu hulgas pööratakse armastatule pingsamat ja suuremat tähelepanu kui muule, rohkem, kui talle varem on osaks saanud. Kui palju on siin olemasoleva nägemist ja kui palju kujutlust? Armastaja võib armastatule projitseerida ideid, ideaale, lootusi ja igatsusi. Sellepärast Stendhal ütlebki, et armastuse puhul pole tegu nägemisega, vaid fantaasia projitseerimisega, mis ei ilmuta, vaid ähmastab armastatu tegelikku loomust. Kuigi see vaade on liialdatud ja liiga küüniline, ei ole see täiesti väär. Armastuses on kujutluse, idealiseerimise ning isegi võltsimise ja luulu elemente. Enamasti on neid ainult teatud määral, ja suhted, milles need on valdavad, ei ole tõeline armastus, kuigi nad seda suhteliselt pealiskaudselt meenutavad. Ent ka kõige tõelisemas armastuses on armastaja kalduvus näha armastajat kõige paremas võimalikus valguses, näha küll tema vigu, kuid pidada neid väikesteks või ebaolulisteks (või üldse mitte tõelisteks vigadeks), näha teda "sõbraliku silmaga" (William Shakespeare, "Julius Caesar"). Nagu ka pimedus teiste inimeste väärtuslike omaduste suhtes, tekitab pimedus armastatu puuduste suhtes moraalseid ja episteemilisi probleeme. Armastusele võidakse nende pimeduste pärast ette heita, et armastajad teevad ebamoraalseid tegusid ning kujundavad ja aktsepteerivad vääraid või eksitavaid uskumusi. Armastus esitab küll episteemilistele standarditele väljakutse, kuid parem on mõista seda nii, et tal on oma episteemilised standardid. Loomuliku eelduse järgi on igasugune pimedus episteemiliselt ohtlik, sest sellega hoidutakse võimalikult täielikust maailmapildist. See võib olla tunnetuslik puue. José Ortega y Gasseti järgi on armastus normaalse inimese ebanormaalne tähelepanuseisund, mis vähendab tema teadlikkust. Armastusele heidetakse ette pimedust armastatu mõnede omsduste suhtes, eriti nende suhtes, mis armastust ohustavad. Armastaja näeb armastatu voorusi ja saavutusi suurenduses ning neidsamu nõrkusi, vigu ja tegusid, mida ta teiste puhul kritiseerib või peab talumatuks, vähenduses või üldse mitte. Ta näeb kõiges, mis juhtub, uusi tõendeid armastatu täiuslikkusest. Töös "When Love Is Blind: Maintaining Idealized Images of One's Spouse" märgivad Judith Hall ja Shelley Taylor, et tõendid annavad tunnistust sellest, et tüüpiline abikaasa hindab oma abikaasat tugeva positiivse kallutatusega. Kuigi mõnikord arvatakse, et idealiseerimine on omane peamiselt või ainult armunutele, on leitud, et see püsib ka pikaajalises suhtes. Näiteks leidsid Sandra Murray, John Holmes ja Dale Griffin 1996. aasta uurimuses, et ka romantilise suhte hilisemas fraasis on mulje partnerist suuresti konstruktsioon, mis peegeldab minapildi ja ideaali projektsiooni. On tõendeid selle kohta, et ka mitteromantiline armastus võib pimedust kaasa tuua. Andreas Bartels ja Semir Zeki leidsid, et kui ema vaatab oma laste pilte, siis aju osad, mis on seotud teiste kohta negatiivsete sotsiaalsete otsustuste tegemisega, on välja lülitatud. Kõige hullem on võib-olla see, kui armastaja aktsepteerib ilmselt vääri väiteid või eitab ilmselt tõeseid väiteid armastatu kohta. Armastusel võib olla ka kaudne mõju faktide mõistmisele. Et armastaja kaldub otsima tõendeid, mis kinnitavad tema positiivset vaadet armastatule, ja mitte tõendeid vastupidise kohta, siis tal tõenäoliselt tekib ajapikku kallutatud vaade. Isegi kui kõik tema uskumused on tõene, võib pilt ikkagi olla moonutatud, sest tal on vähem uskumusi negatiivsete faktide kohta. Väär võib olla ka faktide tõlgendamine. John Armstrongi järgi tähendab armastus seda, et armastatu kohta usutakse kõige paremat, mis on faktidega kooskõlas. Judith Hall ja Shelley Taylor leidsid palju tõendeid selle kasuks, et idealiseerimist säilitatakse kallutatud põhjuslike omistuste mustriga, milles abikaasa hea käitumine pannakse tema isikuomaduste arvele, halb käitumine aga olukordade arvele. Nii hoitakse idealiseeritud pilti abikaasast vasturääkiva info eest. See käib nii moraalsete kui ka mittemoraalsete hinnangute kohta. Armastajale võivad neutraalsed või isegi muidu ebameeldivad omadused või harjumused tunduda armsad või isegi ilusad. Armastuse mõju armastajale ei ole lihtsalt niisugune, et teatud uskumused jäävad puudu. Et uskumuste sisu sõltub osalt teistest uskumustest, siis muudab see ka teiste uskumuste iseloomu, nii et võivad kujuneda otseselt väärad uskumused. Kui armastatu halbade omaduste kohta uskumused puuduvad, siis võib kujuneda väär uskumus, et armastatul on suurepärane moraalne iseloom või et ta on moraalselt parem kui enamik teisi. Nüüd võib Stendhali väide, et tegelikult armastatakse inimese asemel kujutluspilti, tunduda usutavam. Siin on armastuse nägemisteooriale kaks ohtu. Esiteks tekitab see raskusi vaatele, et armastus on silmade avamine ja erilise tähelepanu pööramine armastatule, mis võimaldab näha teda sellisena, nagu ta on, ning märgata ja tunnustada asju, mida keegi teine ei märka. See on ühitatav pimedusega teiste inimeste omaduste suhtes, kuid ei sobi hästi kokku pimedusega armastatu suhtes: siis ju ei saa armastatust täielikku, õiglast ja täpset pilti. Kujutletavate omaduste teooria hakkab tunduma tõepärasem. Teine oht tabab mõtet, et armastaja reageerib reaalsetele, juba olemasolevatele ja sõltumatutele väärtustele. Tundub, et pimedusest tuleneb, et armastaja ei näe armastatu väärtuslikke omadusi selgelt: kuidas siis saab armastus olla reaktsioon nendele? Alternatiiv oleks kujutletavate omaduste teooria (reageeritakse kujutletavatele omadustele) või antiratsionalism, mille järgi armastaja loob armastatule enda silmis väärtuse, millele ta siis enda arvates reageerib. Armastuse loomuse juurde kuulub tõesti episteemiline erapoolikus, mis võib välja viia episteemilise ohuni. Ja armastus võib tõesti mõnikord viia selleni, et reaalsuse asemel usutakse seda, mida soovitakse või igatsetakse. Aga sellest ei maksa liiga palju järeldada. Kallutatuse ja luulu rolliga armastuses ei maksa liialdada. Polegi ju näidatud, et episteemilises erapoolikuses oleks midagi halba, isegi episteemilises mõttes: see, et näiteks kalduvus ignoreerida või ümber tõlgendada negatiivseid fakte võib mõnikord eksiteele viia, ei näita veel, et erapoolikus on üldiselt või isegi olemuslikult halb. Ka näiteks julgus, mis on moraalne voorus, võib äärmuseni viiduna lakata olemast voorus ja muutuda isegi paheks; see aga ei tähenda, et julgus poleks tavalistel juhtudel voorus või et ta poleks üldiselt hea või isegi loomu poolest hea. Armastuse episteemilised ohud on küll reaalsed, kuid on liialdatud ega peegelda tavalise armastuse tegelikku loomust, rääkimata armastusest selle parimal kujul. Tundub, et need ohud on kõige suuremad äärmusliku kire ja obsessiooni puhul, mis ei sarnane armastusega igas suhtes. Tüüpilisel juhul on asi koguni vastupidi: armastus aitab tõeste uskumusteni jõuda. Armastus võimaldab maailma näha nii, et saavad võimalikuks taipamised ja mõistmised, mis vähema kire puhul pole võimalikud. Armastus annab episteemilise lähenemise, mida kiputakse pidama episteemiliselt vigaseks, sest see esitab väljakutse väidetavalt objektiivsetele standarditele, mida mõnikord ekslikult samastatakse episteemilise ratsionaalsuse enesega. Seega tuleb kindlaks teha, millist osa episteemiline erapoolikus armastuses etendab. Mõned filosoofid leiavad, et inimeste armastamine esitab armastajale nõudeid, mis on sageli ja mõnikord paratamatult vastuolus episteemilise vastutuse nõuetega. Sarah Stroud väidab artiklis "Epistemic Partiality in Friendship", et sõprus nõuab episteemilist erapoolikust, mis on vastuolus peavoolu epistemoloogiateooriate episteemilise vastutuse ja õigustatuse nõuetega. Simon Keller väidab, et see, et inimene on kellegi sõber, seletab mõnikord, miks ta kaldub uskuma teatud laadi vääri propositsioone; mõnikord on sõpruse normid episteemiliste normidega vastuolus. Kelleril on niisugune näide. Rebeccal seisab ees oma luuletuste ettelugemine luulekohvikus. Ta pabistab avalikult esinedes, kuid teeb seda siiski, et tõmmata endale kohal viibiva kirjandusagendi tähelepanu. Ta kutsub kuulama ka oma hea sõbra Ericu. Eric käibki selles luulekohvikus, ja ta on ajapikku saanud tugevad tõendid, et seal loetav luule on peaaegu alati keskpärane ning on väga ebatõenäoline, et miski seal loetav tõmbaks kirjandusagendi tähelepanu. Eric ei teadnud, et Rebecca peab end luuletajaks, ega ole tema luulega tuttav. Et ta aga on sõber, tuleb ta kindlasti kohale. Kelleri järgi nõuab sõprus Ericult kahte episteemiliselt ebamõistlikku asja: esiteks, et ta hoiduks teatud uskumustest, mille kasuks tal on tugevad tõendid, sealhulgas uskumusest, et Rebecca luule tõenäoliselt ei ole kuigi hea; teiseks, et ta läheneks Rebecca loetud luulele teistmoodi kui võõra omale, nimelt parimas võimalikus valguses, seega paneks end olukorda, kus teatud uskumuste kujunemine on tõenäolisem, põhjendiga, millel pole pistmist nende uskumuste tõesuse tõenäolisusega. Autor märgib, et Kelleri väited puudutavad põhiliselt viisi, kuidas Eric peaks oma uskumusi kujundama, mitte niivõrd nende sisu. Keller küll väidab, et Eric peaks juba enne Rebecca luuletuste kuulamist uskuma, et need on head. Siiski ei väida Keller, et Eric peab pidama Rebeccat heaks luuletajaks mis tahes tõenditest hoolimata ka pärast kuulamist, ükskõik millised need luuletused ka oleks; seda sõprus Kelleri järgi ei nõua. Seda väidet pooldaksid nähtavasti need, kelle meelest armastusega kaasneb äärmine idealiseerimine, mille puhul faktid ei loe; sellest näitest on näha selle väite ebausutavus. Idealiseerimine on psühholoogiliselt võimalik ainult teatud piirini (välja arvatud ehk juhud, kui taju üldse ei tööta); reaalsus murrab vältimatult ühel hetkel sisse. Autor ei jaga Kelleri intuitsiooni, et Eric peab juba ette uskuma, et Rebecca luule on hea. Võib-olla ta peab vähemalt uskuma, et on mõistlik võimalus, et Rebecca osutub heaks luuletajaks, (muidu ta ei oleks üldse tohtinud kuulama tulla). Võib-olla peaks isegi ütlema, et Eric ei tohiks ette arvata, et Rebecca luule on halb: muidu tal poleks seda suuremeelset eelarvamusteta vastuvõtlikku tähelepanu, mis tal kui sõbral peaks olema. (Võib-olla ka mitte, sest i võib olla nii, et sõber on juba näidanud, et tal pole kunstivallas annet, kuigi ta ise ei usu seda.) Nüüd aga on jälle juttu sellest, kuidas Eric peaks kuulama (kuidas ta peaks kujundama uskumuse selle kohta, kas Rebecca luule on hea), mitte sellest, mida ta peaks eelnevalt uskuma. Ja autori meelest asi just selles ongi: miks peaks Eric üldse midagi uskuma, kui ta pole kuulanud? Tundub usutav, et sõprus nõuab, et Eric pööraks Rebecca luuletustele erilist tähelepanu, mitte ainult kuulaks õiglaselt. Kui armastamine on suuresti armastatule silmade ja kõrvade avamine, siis see on loomulik. Nii et on usutav, et nüüd on tõenäolisem, et ta Rebecca luulet naudib ja peab seda heaks. Aga miks see peaks olema episteemiline viga, nagu Keller väidab? See tähendaks, et Ericu tavapärane hoiak on episteemiliselt ideaalne. Aga miks seda eeldada? Kõigele ei jõua ju väärilist tähelepanu pöörata. Luule hindamine nõuab palju tähelepanu ja pingutust, et kindlasti kuulda seda, mis väärib tunnustust. Enamasti pole selleks tarvis mitte erapooletut kõrvalseismist, vaid kaasa haarata laskmist. Ei tule mitte olla skeptiline, vaid võtta asja nii, nagu juba usuks, et see on väärtuslik või vähemalt, et selle väärtuslikkus on tõenäoline. Näiteks Edward Hirsch ütleb, et luule nõuab lugeja kujutlusvõimelist kaasatöötamist ja isegi just nagu kaastööd. Igatahes ei ole siin tarvis objektiivset, erapooletut kriitilist hindamist. Tuleb algusest peale luuletusse uskuda ning olla avatud. On kahtlane, kas inimene, kes ei võta luuletust parimas võimalikus valguses ega püüa aktiivselt selle väärusi otsida, suudab leida selles midagi väärtuslikku. Selline hoiak ei taga, et luuletus lõpuks meeldib, (luuletuses endas peab ka midagi olema), aga see avab vähemalt võimaluse. Võib-olla need vastuväited kehtivad ainult luule puhul. Siiski saab neid hõlpsasti laiendada näiteks filosoofiaartiklitele. Autor eelistab sõprade artikleid ja loeb neid ülal kirjeldatud hoiakuga, kuid pole usutav, et seetõttu ei saa ta neist adekvaatset muljet. Probleem on hoopis selles, et ressursside piiratuse tõttu saab ideaalsel moel lugeda väheseid artikleid, sealhulgas sõprade omi. Autor arvab, et sama kehtib paljude tegevuste kohta, kuigi mitte kõigi kohta. Seal, kus edukuse standard on avalik ja suhteliselt objektiivne, on seda laadi episteemiline erapoolikus palju väiksem, näiteks pesapallimängu puhul. Küll aga kehtib see seal, kus on mõttekad lahkhelid selle suhtes, mis on imetlusväärne, ning vähese tähelepanu korral võidakse imetlusväärsus, muljetavaldavus või uuenduslikkus maha magada, tundub episteemiline erapoolikus nõudvat just sellist hoiakut, mis ideaalsel hindajal oleks igaühe suhtes. Aga võib-olla tunduks selline erapoolikus laiduväärsem, kui jutt on kellegi moraalsest iseloomust või tema tegude moraalsest loomusest, sest sel juhul võivad vääradel uskumustel olla tõsisemad tagajärjed. Moraalselt halva inimesega ühes mestis olemine, väära teo õigeks nimetamine, kellegi pahategude õigustamisele kaasaaitamine, andestamatu teo andestamine või isegi selle kiitmine võib tunduda suure veana. Ka Sarah Stroud eeldab, et peavoolu epistemoloogiateooriad privilegeerivad objektiivsust ja kõrvaltvaatajalikkust. Stroudi järgi jätab hea sõber tegemata järeldused, mis eelarvamusteta kõrvaltvaatajale iseenesest pähe tulevad; ta tõlgendab sõbra käitumist ja iseloomu mõistvamas valguses. See on tõsi, ja siin on mure vast tõesti suurem kui luule hindamisel. Ometi võib ikkagi ka siin küsida, miks me peame ideaalseks just erapooletu kõrvaltvaataja, mitte sõbra praktikat. Võib-olla on vähemalt mõnikord inimese käitumist rohkem võimalust mõista sõbral, kes läheneb asjale avatud meelega ja laseb end olukorrast kaasa haarata. Analoogia luule hindamisega on ju ikkagi olemas. Sõber näeb ebasoodsate andmete kummutamise või minimeerimisega rohkem vaeva, mõtleb tõendite üle rohkem järele, on rohkem valmis käitumise soodsama tõlgenduse kaalumiseks ja usub seda kergemini. Lõppkokkuvõttes on sõbra puhul vähem tõenäoline, et jõutakse järeldusele, et tema käitumine oli autu või et ta on halb inimene. Väitel, et siin on moraalne probleem, tundub olevat rohkem alust kui väitel, et siin on episteemiline probleem. Ebavõrdne kohtlemine paistab siin ju ikkagi olemas olevat. Igatahes on tähtis mitte eeldada, et ebavõrdsuse probleemis on tingimata süüdi armastuse nõuded. Kõige suurem õigus kaevata on ikkagi nendel, kes sõbra halva käitumise all kannatavad. Ja kui siin üldse on mingi üldine lahendus, siis võib-olla see ei ole mitte armastuse nägemisviisi pagendamine, vaid kõnealuse valla niisugune muutmine, et igaühte saaks sel kombel näha. Tõsi küll, näiteks kohtusüsteemi puhul on raske, kui mitte võimatu ette kujutada, kuidas see nii saab olla. Igatahes võib asi olla hoopis selles, kuidas me hindame võõraid. Autor leiab, et valmidus rohkem vaeva näha, et leida sõprade moraalse käitumise kohta soodsamaid tõendeid, ning valmisolek tõlgendada tõendeid pigem positiivses valguses ei ole mitte ainult õigustatav, vaid ka imetlusväärne, ja tavaliselt ei puudu need meil mitte sellepärast, et see oleks iseenesest halb või segaks tõeni jõudmist (pigem vastupidi), vaid sellepärast, et need nõuavad liiga palju ressursse. Robert Wright märgib, et kui võõras laps käitub halvasti, siis lapsevanem tõenäoliselt mõtleb, et tegu on paha lapsega, oma lapse puhul aga pigem: vaat mis juhtub, kui lapsel päevauni vahele jääb. Ja viimane ongi sageli õigem seletus, mistõttu Wright leiab, et armastus oma parimal kujul võimaldab teist inimest paremini taibata ja empaatiliselt mõista, ja see langeb kokku moraalse tõega, mis nõuab austust ja isegi aukartust. On küll ka juhtumeid, kus selline hoiak viib eksiteele, ja küllap paistab see moraaliga seoses kõige paremini silma. Moraaliga seotud juhtudel on sageli tegemist eri inimeste huvide ja nõuete vastuoluga, nii et kui ma olen sõbra suhtes episteemiliselt eriti suuremeelne, siis ma olen võib-olla eriti ebasuuremeelne nende suhtes, keda minu sõbra käitumine on kahjustanud ja kellel võivad olla tema vastu vägagi reaalsed nõuded. Siiski ei ole mitte kõik juhtumid niisugused, ja ka niisugustel juhtudel ei ole alati tegu epistemoloogilise väärusega. Kui ei tegelda nendega, kes sõpra süüdistavad, siis enamasti probleemi ei ole. Ja nagu kohtuski, on eraelus mõnikord tähtis, et seda, keda süüdistatakse, keegi kaitseks. Süüdistus võib olla liialdatud, eksitav või otseselt väär, mistõttu ei saa seda ilma pikemata aktsepteerida, vaid tõendeid tuleb uurida. Sõprus võib seega head episteemilist praktikat just soodustada. Jääb muidugi oht, et sõprus kaldub liiga palju välja vabandama ja andestama, ja lähenemise juures, mis soovitab püüda mõista algselt laiduväärsena tunduva käitumise põhjendeid, näha maailma nii nagu asjaosaline seda näeb, et tema tegusid mõista, tundub see olevat kõige suurem oht. Eelarvamusteta ebaisikulisel vaatekohal on see oht, et ta teeb liiga järsuks, soodustab mõistmispüüust liiga varast loobumist; mõista püüdva vaatekoha oht on liiga varane andestamine, võib-olla isegi kergeusklikkust. Stroud ütleb, et on tõsiasi, et enamik inimesi käitub aeg-ajalt halvasti ja enamikul inimestel on rohkem või vähem tõsiseid iseloomuvigu, mistõttu on objektiivselt võttes väga tõenäoline, et ka sõbral on need omadused. See võib küll tõsi olla, aga autori meelest on sellest liiga rutakas järeldada, et sõprade patte ja vigasid täielikult ei nähta. Episteemiline viga võidakse ju teha ka ebasoodsas suunas, ja see on väga tavaline inimlik kalduvus. Võib ju tõsi olla, et enamik inimesi käitub mõnikord halvasti ja võib-olla isegi väga halvasti. Ja sõpru soosiv epistemoloogiline kallutatud võib tõesti mõnikord takistada neid halbu tegusid ära tundmast. Aga tõsi võib olla ka see, et enamik inimesi käitub üsna sageli päris hästi ning et isegi paljud nende kritiseeritavad teod võivad tulla headest kavatsustest, kiiduväärsete eesmärkide ebaõnnestunud taotlemisest vigase otsustusvõime tõttu. Ja võõraste puhul võib see kergesti ununeda mitmesuguste kallutatuste ja pimeduste tõttu, millest kõige suurem on küllap see, et tavaliselt puudub meil enamiku inimeste vastu huvi. Kalduvus eeldada inimesest kõige paremat võib tõepoolest viia eksiteele neil juhtudel, kui inimene teeb meelega halba; aga kalduvus mitte eeldada kõige paremat, kalduvus kiiresti loobuda püüust otsida seletust, mis inimese käitumist ratsionaliseeriks ning teeks selle mõistetavaks ja isegi imetlusväärseks, võib ka takistada püüdu kujundada tõesemat maailmapilti. Kui me mõtleme võõrast, kelle käitumist me heaks ei kiida, siis on lihtne järeldada, et ta tegi seda sellepärast, et ta on lihtsalt isekas, tundetu, julm või muul moel halb, ja kõik. Palju raskem on jõuda niisugusele järeldusele inimese puhul, kes on tuttav või kelle vaadet elule osatakse ette kujutada. Ent kuigi sellised seletused nagu "Ta on lihtsalt halb inimene" haaravad mingi osa olukorra moraalsest tõest, õnnestub neil harva see täies ulatuses haarata. Nii et Stroudi argument ei õigusta järeldust, et sõprusega kaasnevad uskumuse moodustamise praktikad ja kallutatused ei ole episteemiliselt õigustatud. Emotsionaalne lähedus kellegagi ja tema hea tundmine aitavad tema põhjendeid paremini mõista. Tõsi küll, kui sõber ennast petab, siis võib see pettus meile üle kanduda. Aga isegi sel juhul ei pruugi see nii olla; sageli saab olukorda tajuda paremini nii sõbrast endast kui ka kiretust võõrast. See, mida Stroud nimetab pimetähniks, võib olla hoopis tahtmatus sõprade puhul rahulduda kergete ja küüniliste seletustega. Stroudil on küll õigus, et mõnikord on olukorra mõistmiseks kõige parem eelarvamusteta objektiivse vaatleja pilk; mõnikord aga on see just vale lähenemine. On tugevad põhjendid selle kasuks, et sobiv episteemiline vaatekoht on sageli sõbra oma. Margaret Little ütleb, et emotsionaalne kaugus ei too alati selgust; selgus nõuab, et kultiveeritaks teatud soove, nagu õigluse soov ja soov näha inimesi õilmitsemas; tuleb arendada ka armastamise ja hoolimise võimet. Kõrvalseisja pilgul on oma pimetähn, mis on paljudel juhtudel episteemiliselt kahjulikum: maailma hinnanguliste omaduste (moraalsete tõdede) õige tajumine nõuab suurt tähelepanu ja emotsionaalset kaasakistust. Mõnel juhtumil on ebaisikuline, kiretu vaatepunkt lihtsalt välistatud. Eriti tähtis juhtum on seotud moraalse tunnistusega: kui tuleb moraalselt hinnata käitumist, mille tunnistajaks pole oldud. Sel juhul pole võimalik saada juhtunust täielikku ja neutraalset ülevaadet. Kui kõne all on sõbra käitumine, siis sõprus annab põhjendi tema poolele asuda. Armastuse episteemilised kriitikud võivad näha seda lihtsalt meelevaldse kiindumusena, mis ei arvesta tõendeid. Aga kui sõbra iseloomu tundmine ja kogemused temaga tõendavad, et ta on usaldatav tunnistaja ja moraalne hindaja, siis on olemas põhjend usaldada pigem sõbra seletust selle kohta, mis juhtus, kui nende seletusi, kelle kohta selliseid tõendeid ei ole. Niivõrd kui sõprus on reaktsioon sõbras tajutavatele ja väärtustatavatele headele omadustele, on rohkem põhjust usaldada sõbra otsustusi kui võõraste omi, ja selles ei pruugi olla midagi meelevaldset. (See võib olla nii ka mittemoraalsetes kontekstides. Ericul võis olla eelnev põhjus oodata, et Rebecca luuletused on head: Rebecca peab ju arvama, et need on head, ja Eric väärtustabki Rebeccas muu hulgas intellekti ja otsustusvõimet, niisiis kaldub Eric arvama, et Rebecca otsustus on vähemalt tõenäoliselt õige. On isegi mõeldav, et ta usaldab Rebecca otsustust isegi juhul, kui ta tema luulet kuuleb, kuid ei veendu ise selles, et see on hea.) See kinnitab mõtet, et kallutatus sõprade kasuks, sealhulgas spetsiaalne pingutus, et näha maailma nende silmade läbi, avatus nende seletustele ja tõlgendustele ning valmidus aktsepteerida pigem nende kui kellegi teise tunnistust, võib ka puhtepisteemiliselt olla täiesti õigustatav. Tuleb küll jälle möönda, et võib olla sõpru, keda ei tohiks usaldada. Mõne inimesega oleks parem mitte sõbrustada, vaid vaadata olukorrale kiretu, erapooletu pilguga. Keller rõhutab konflikte eri laadi põhjendite vahel ja eriti konflikte sõprusest tulenevate põhjendite ja hea episteemilise praktikaga seotud põhjendite vahel. Ta ütleb, et võib olla põhjend mitte olla hea sõber ning on soovitav hinnata oma pühendumust sõpradele mõnikord teiste väärtuste valguses ning mõte, et sõprusega peaks lõpuni kaasa minema ja selles ei tohi kõhelda, on filosoofiline fantaasia. Autor on öelduga nõus, kuid ei leia, et tuleks Kelleri kombel keskenduda võimalikele konfliktidele, ignoreerides seda, kuidas armastus võib tõe leidmisele kaasa aidata. Armastus ei ole oht episteemilistele standarditele kui niisugustele (nagu oleks olemas üks ja ainus, igas olukorras rakendatav standardite komplekt), vaid pakub teatud laadi episteemilise praktika, mille keskmes on suur tähelepanu, empaatia ja nägemise suuremeelsus. See on konfliktis teiste praktikatega, eriti nendega, mis rõhutavad erapooletust. Erinevalt Kellerist, kes rõhutab väärtuste erinevust, kaldub Stroud pigem arvame, et kõik subjekti põhjendid peaksid näitama ühte suunda, mistõttu tuleks kaaluda episteemiliste standardite muutmist, et vähemalt mingil määral arvestada ka armastuse nõuetega. Siin on autor mingil määral Kelleri poolel. Pole põhjendit, et ette eeldada, et kõik põhjendid peavad moodustama ühtse komplekti. Maailm on keeruline ja mitmekesine, ja küllap see kajastub ka põhjendites. Loomulik oleks ka arvata, et mõnikord tuleb valida, millist põhjendit või väärtust teise kasuks eelistada, pidamata alternatiivi mittelegitiimseks või illusoorseks. See kehtib ka episteemiliste nõuete ja armastuse nõuete konflikti puhul. Autori meelest Keller siiski ülehindab sellise konflikti sagedust. Vähemalt paljudel juhtudel on hea sõber või armastaja olemine ka viis, kuidas olla hea tõeotsija. Üks vastuväide armastuse nägemisteooriale ütleb, et armastus võib tekitada armastajal väära uskumuse, et armastatul on teatud laadi väärtus, mis on armastusest sõltumatu, ning armastaja armastus on mõistuspärane reaktsioon sellele väärtusele. Asi ole siin mitte selles, nagu armastatu tegelikult ei oleks nii väärtuslik, vaid et ta ei ole sel moel väärtuslik, nagu armastaja arvab: see väärtus on subjektiivne, see on armastuse tagajärg, ja armastus paneb armastajat pidama seda väärtust objektiivseks. See vastuväide toetab Harry Frankfurti jt antiratsionalistide vaadet, mille järgi näiteks lapsi ei armastata mitte sellepärast, et on märgatud nende väärtust, vaid neid nähakse väärtuslikena armastuse tõttu. Sellel vaatel on aga pinge tervemõistusliku vaatega, sest niisugust väärtuse omistamist lihtsalt ei kogeta. (Oletame, et vanemad saavad surma, kas siis lapsed ei ole enam väärtuslikud?) Kui antiratsionalistide vaade on õige, siis armastuse fenomenoloogia on eksitav ja meie tavaarvamus armastuse kohta on väär. Kui episteemiline erapoolikus tähendaks, et teatud asju armastatu väärtuse kohta usutakse kõigi tõendite kiuste ning armastatut võetaks väärtuslikuna hoolimata mis tahes faktidest, siis oleks põhjust öelda, et väärtus on projektsioonil, mitte armastatul. Aga episteemiline erapoolikus ei ole väärtuste loomine eimillestki ja armastatule projitseerimine, vaid väärtuste otsimine; armastaja on eriti valmis armastatust väärtusi leidma ja neid tunnustama (ja ühtlasi pidama puudusi vähetähtsateks). Selles seisnebki armastaja pühendumus näha armastatut positiivses ja suuremeelses valguses. Armastus ei pea olema pime armastatu kõigi puuduste suhtes ega nägema armastatut puudustest vabana. Eric ei pea Rebecca luulet tingimata imetlema või positiivselt hindama. Armastus ei nõua reaalsusele täielikku silmade sulgemist. Sõpradelt oodataksegi mõnikord, et nad puudusi näeksid ja võib-olla aitaksid neid ületada. Ometi on peaaegu kindel, et kui Eric ja Rebecca on sõbrad, siis on parem, kui Ericul on Rebeccas midagi imetleda või heaks kiita. Veel enam, on parem, kui Eric leiaks, et Rebeccal on rohkem positiivseid kui negatiivseid omadusi. Ühelt poolt peaks sõber puudused andestama, ebatäiuslikkus ei tohiks sõbra puhul palju lugeda. Teiselt poolt aga põhineb ka see valmisolek andestada tunnistamisel et sõbral on mingi voorus, millega võrreldes puudused on tühised. Nii et sõprus siiski ei tee kõiki puudusi tähtsusetuteks. Õigem oleks öelda, et tõelise sõpruse puhul ollakse inimesse kiindunud heade omaduste tõttu, mis teevad tähtsusetuteks või vähemalt vähem tähtsateks puudused, mis muidu oleksid problemaatilised. Vähemalt tundub sõber tavaliselt vähemalt mõnes olulises suhtes ligitõmbav ja imetlusväärne. Võib-olla on tõelise armunud olemise tarvilik osa see, et armastatut nähakse nii ilusana, nii ihaldusväärsena, nii imelisena, et vaevalt saab kujutleda, et teda ei armastata. Siiski ei arvata, et igaüks, kes teda näeb, peaks teda armastama. Pigem mõeldakse nii: kui teda nähtaks nii, nagu armastaja teda näeb, siis teda armastataks. Autor ei taha öelda, nagu kellegi nägemine teatud moel olekski tema armastamine. Armastus hõlmab ka näiteks tahtesidumusi. Aga nägemine on esmane, sidumused tulenevad sellest sellepärast, et kui maailma teatud valguses nähakse, siis on loomulik, nauditav ja kohane teatud moel reageerida ning me ei saa sellest hoiduda. Armastus on suuresti nägemisviis, mis suunab intellektuaalset arusaama maailmast ja praktilisi reaktsioone selle olukordadele ja nõudmistele. Autor ei mõtle nägemise all mitte ainult intellektuaalset nägemist, vaid ka füüsilist nägemist, mis määrab, millisena armastatu minu silmale paistab. Alexander Nehamas ütleb, et mitte keegi ei saa pidada oma sõpra inetuks: nad leiavad temas alati midagi ligitõmbavat. Sellepärast on armastus, nii romantiline armastus kui ka armastus sõprade vastu, tihedalt seotud iluga, sageli nähakse armastust ja ilu lahutamatult seotutena. Ilu julgustab armastama (ainult ilust küll ei piisa), armastus julgustab armastatut ilusana nägema. Kui me õpime tundma ja hindama ka väga inetu inimese hinge, hakkame nägema teda ilusana. Sõber olemine tähendab ka sidumus leida sõbra midagi ligitõmbavat. Mõte, et armastus toob kaasa sidumuse näha kedagi ilusana, on ühitatav mõttega, et kellegi nägemine ilusana ei seisne mitte ilu loomises ja projitseerimises kellelegi, vaid juba olemasoleva ilu leidmises ja avastamises. John Armstrong ütleb, et armastaja tähelepanu võimaldab näha ja tunnustada vähem ilmseid ligitõmbavaid omadusi. See ei tähenda, et me näeksime neid omadusi valesti, vaid pigem vastupidi. Armastus annab inimesele võimaluse neid raskesti märgatavaid väärtuslikke omadusi kõigist teistest paremini tunnustada. Armastus on reaktsioon, mis on väärtuse tunnustamise ja väärtuse andmise vahepealne. See on tunnustamine, sest see on reaktsioon juba olemasolevatele väärtustele. Aga nende väärtuste märkamine ja tunnustamine on mõnikord raske, sellepärast on sel reaktsioonil ka väärtuse andmise omadusi. Ei anta aga mitte väärtust ennast, vaid lähedast, suuremeelset ja kujutlusvõimelist tähelepanu, mis võimaldab neil omadustel täielikult ilmneda. Armastuse episteemilistel kriitikutel on põhimõtteliselt õigus, et armastuse juurde kuuluvad teatud uskumuse kujundamise, hindamise ja aktsepteerimise meetodid, nii et armastusel võivad olla oma episteemilised nõudmised, mis vähemalt mõnikord viivad ebausaldatavate episteemiliste protseduuride ja väärate uskumusteni. Need praktikad osalt isegi konstitueerivad armastust: ilma nende nõuete mõjuta ei saa armastust olla. Aga armastus ei ole ainult episteemiline oht. Armastus ei ole tavaliselt episteemilise ratsionaalsusega vastuolus. Armastus on mõistusest suunatud reaktsioon maailmale, sealhulgas tunnustav reaktsioon reaalsetele väärtustele. Armastust või sõprust ei tohi reservatsioonideta omaks võtta. Aga pole ühtki väärtust ega sidumust, mida tuleks reservatsioonideta omaks võtta. Mis tahes väärtus saab vähemalt põhimõtteliselt teiste tõeliste väärtustega laiduväärselt vastuollu minna. Pühendumus sõbrale võib tõepoolest minna episteemilise ratsionaalsuse ja erapooletu moraaliga vastuollu. Pühendumus sõbrale võib vastuollu minna pühendumusega teisele sõbrale. Maailm on keeruline ega taga, et asjad, mis tõesti korda lähevad, oleksid omavahel kooskõlas ja moodustaksid vastuoludeta terviku. Et erinevad episteemilised praktikad on kohased eri olukordades ja puudub täiesti usaldatav neutraalne meetod kindlakstegemiseks, milline praktika on parajasti kõige kohasem, on igal võimalikul episteemiliste praktikate komplektil risk anda episteemiliselt halvem tulemus kui mõni alternatiivne praktikate komplekt. Ei ole põhjust arvata, et episteemiline lähenemine, mis lubab teatud indiviidide privilegeerimist, oleks tavaolukorras eriti halb. Maailmas, kus pole aega ega muid ressursse enamiku inimeste sügavaks mõistmiseks, võimaldab avatus ja keskendumine vähestele indiviididele taipamisi ja mõistmisi, mida muidu poleks. See, mida Iris Murdoch nimetab individuaalsele reaalsusele suunatud armastavaks pilguks, võib viia maailma palju sügavamale mõistmisele kui neutraalne vaatekoht. William James on öelnud, et parimad inimesed peavad olema paljude asjade suhtes naeruväärselt ja veidralt tundetud. Voorusega kaasneb tundetus näiteks amoraalsusest saadava võimaliku kasu suhtes. Ka armastusega kaasneb tundetus teatud väärtuste suhtes: keeldutakse tema häid omadusi teiste inimeste omadega teiste omadega võrdlemast. Armastajatel ei ole teiste suhtes peale armastatu emotsionaalseid reaktsioone, sest need vaigistatakse. Tundub aga, et mõne arusaama järgi ratsionaalsusest ei saa armastajad oma väärtususkumusi ratsionaalselt lahutada emotsionaalsetest reaktsioonidest. Kaks arusaama on selles suhtes eriti tülikad. Esiteks, et ratsionaalne subjekt peab igale legitiimsele väärtusele täielikult reageerima. Seega pole erinevust selle vahel, kas midagi väärtustatakse või tehakse otsustus, et see on väärtuslik; teiste sõnadega, paljas otsustus ilma tegeliku väärtustamisega ei ole ideaalne reaktsioon. Nimetame selle täieliku reaktsiooni nõudeks. "Pidusöögi" Sokrates nähtavasti aktsepteerib seda nõuet Diotima eeskujul. Teiseks, et kui subjekt valib, millisele väärtusele täielikult reageerida, siis ta peab tegema kõik võimaliku, et valida mingi objektiivse standardi järgi kõige paremad väärtused. Selle idee nimetame maksimeerimisnõudeks. Subjekt peab siis oma armastatt kogu aeg teistega võrdlema ning küsima, kas ta tõesti valis kõige parema armastatu. See on armastuse vaimu vastane, kuigi teatud määral on võrdlemine kohane, eriti romantilise armastuse alguses. Kui aga suhe on juba kadunud, siis me ootame, et võrdlemine tunduvalt väheneks ja võib-olla kaoks sootuks. Teatud laadi vaigistamine ei lase armastajal teha otsustust, et teised on ihaldusväärsemad, või kui see otsustus on vältimatu, ei lase sellele tähtsust omistada. Muidu pole armastus tõeline. Maksimeerimisnõue lähtub erapooletust objektiveerivast hoiakust. Igasugune ratsionaalne hindamine ei pea sellest lähtuma. On väärtustamisviise, millel pole sellise neutraalse võrdlusega pistmist, ja neil ei jää sellepärast ratsionaalsusest puudu. Kõikides kontekstides ei ole objektiivse väärtustaja hoiak mõistlik. Neid kaht ideed kohtab hindava mõtlemise laiemas teoorias sageli. Mitte et hindav mõtlemine kunagi selle "kõikehõlmava võrdleva ülevaate teooria" järgi kunagi ei käiks. Lihtsalt adekvaatne hindav mõtlemine ei käi alati nii, ja mõnes kontekstis ei tohikski käia. See teooria sobib võib-olla hästi sotsiaal- ja majanduspoliitika valimise kohta, armastaja hindava mõtlemise kohta aga mitte. René Descartes ütleb, et mõistuse ülesanne elus, on alternatiivide väärtust kiretult kaaluda, nii et me saaksime alati valida paremad asjad, kui juba kõike korraga ei saa. Siit tuleb välja mitu omadust, mis õigele hindavale mõtlemisele sageli omistatakse. Esiteks, eeldatakse, et tegu on põhimõtteliselt võrdlemisega ja seda tehakse erapooletult ja emotsionaalse distantsiga, kusjuures alternatiive nähakse ja võrreldavate ja ühismõõdulistena ning püütakse jõuda selgusele, milline alternatiiv on parim. Ei hinnata mitte väärtuste kandjaid, vaid väärtusi, õigemini väärtuste astmeid. Ja hindamine peab arvestama kõike saadaolevat, ja valik peab viima tegudeni. Teooria elemendid on järgmised: Võrdlevus. Väärtuse üle tuleb otsustada, seda teiste väärtustega võrreldes ja järjestusse asetades. Võrreldavus. Kõiki väärtusi peab saama samal alusel omavahel võrrelda. Vähemalt peab iga kahe väärtuse puhul vähemalt põhimõtteliselt saama otsustada, kumb on teisest parem või siis, et mõlemad on täpselt sama head. Kõikehõlmavus. Võrdlemisse tuleb kaasata nii palju alternatiive kui võimalik, ideaaljuhul kõik, mis arvesse tulla saavad. Muidu poleks tagatud, et saab olemasolevatest võimalustest parima valida. Erapooletu distants. Alternatiive peab saama hinnata kiretult, erapooletult, kiindumuseta. Optimaalsus. Eelmiste nõuete mõte on see, et saaks valida parima variandi, nimelt selle, mida täielikult informeeritud neutraalne hindaja peaks parimaks. Praktilisus. Asja mõte ongi parima alternatiivi valimine, protsessil pole omaette tähtsust. Need nõuded koos esitavad teatud teooria hindava mõtlemise loomuse kohta. Jutt ei ole sellest, kui paljud filosoofid on kogu seda teooriat toetanud, vaid selle teooria hiilivas mõjus paljudele filosoofidele, ka neile, kes end mingil juhul selle toetajaks ei tunnistaks. On tavaline, et peetakse ilmseks ja vaieldamatuks, et mõtlemine peab niimoodi töötama ning selleks et põhjenditel oleks õigustavat jõudu, peavad neil olema teatud omadused. Nii tuli Simon Kelleril välja, et kui Eric ei oleks sõprusest mõjutatud, siis ta oleks lugenud Rebecca luulet nagu võõra oma, kriitiliselt ja kiretult, võrreldes seda muu luulega, ja kogu asi on õiglase hinnangu andmises luule kvaliteedile, ja see vastab episteemilisele ideaalile. Selline "informeeritud ratsionaalse ostleja" lähenemine ei sobi väärtuste puhul, millel on pistmist individuaalsete projektidega, idiosünkraatiliste eesmärkide ja sidumustega ning isiklike suhetega teiste indiviididega. Kõikehõlmava võrdleva ülevaate teooria on populaarne osalt sellepärast, et eeldatakse, et see on puhtformaalne arusaam sellest, kuidas subjektid peaksid väärtustele reageerima, ega sisalda ega väljenda mingit sisulist positsiooni väärtuste kohta. Eeldatakse, et see on täiesti neutraalne. Aga just neutraalsus tuleb küsimärgi alla panna. Isegi pärast valiku tegemist tuleb selline positsioon säilitada või vähemalt selle juurde küllalt sageli tagasi tulla. See nõue peab tagama, et subjekt jääks reflektiivseks ja enesekriitiliseks ega seoks end eksliku algse hindamise tagajärjel puuduliku sidumuste ja strateegiate komplektiga, mis ei maksimeeri väärtusi. Juba see mõte ise, et ratsionaalsus nõuab maksimeerimise püüdu, paistab eeldavat, et ratsionaalne valik nõuab niisugust vaatekohta. Siin on aga eeldatud, et selline vaatekoht ei privilegeeri teatud väärtusi, nii et see kahjustaks praktilist mõistust. Kui on hüvesid, mida ei saa sellest vaatekohast adekvaatselt hinnata, siis privilegeerib kõikehõlmava võrdleva ülevaate teooria teatud laadi väärtusi, ja kui need väärtused on tähtsad, siis see teooria tühistab end. Sellised hüved on olemas. Erapooletus nõuab muu hulgas, et suudetaks astuda kõrvale iseenda ajaloost, eriti mineviku otsustustest pärinevatest väärtussidumustest, ja olukorra aspektidest, mis pole kontrolli all. Kuid ajaloolise kontingentsuse kõrvalejätmine on inimelu reaalsuse vastu. Selleks ajaks kui inimene suudab oma väärtuste üle järele mõelda, on ta juba üles kasvanud traditsioonides, mis on tema tundlikkust kujundanud. Mitte et ta ei võiks neid traditsioone hüljata või ületada. Ent ka võime teha otsuseid, mis selleni viivad, on suuresti pärit neist samadest traditsioonidest. Ja isegi kui inimene hakkab teadlikult pooldama väärtustikku, milles teda on kasvatatud, saab tal vaevalt märkamata jätta, et kui teda oleks teisiti kasvatatud, oleks ta võinud omaks võtta mõne teise väärtustiku. Asjaolu, et kui järelemõtlemine algab, oleme juba situeeritud, õõnestab seda erapooletut distantsi, mida kõikehõlmava võrdleva ülevaate teooria eeldab. Kujutame ette "puhast tahvlit", kes hakkab elustiili valima. Ta peaks proovima eri elustiile, ja ta teeks seda tahes-tahtmata teatud järjekorras. Ja kui me just ei kujutle, et need kogemused teda ei muuda (aga kuidas ta siis saab neid võrrelda?), tuleb tunnistada, et järjekord loeb: eelnev kogemus mõjutab seda, kuidas ta järgnevate üle otsustab. Ta ei jää puhtaks tahvliks. Aga puhta tahvli mõte on niikuinii ebausutav. Objektiivse ja kõikehõlmava ülevaate mõte on niikuinii absurdne: just nagu elustiile saaks proovida nii nagu roogasid. On väärtusi, mida saab tunnustada ja nautida ainult selle tulemusena, et ollakse pikka aegu pühendunud teatud praktikale või isegi eluviisile. Mõne väärtuse tunnustamine nõuab teatud oskuste omandamist, haridust, tundlikkuse pikaajalist koolitust. Sellised väärtused nõuavad pikemaajalist pühendumist, mis tähendab sageli ka seda, et ei olda täiesti avatud teistele väärtustele, ükskõik kui legitiimsed need on ja kui entusiastlikult oleks reageeritud, kui need oleks esimesena ette sattunud. Buda munk olemise väärtust ei saa otseselt ja neutraalselt võrrelda klassikaline pianist või peakokk olemise väärtusega, kuigi on elemente, mida saab võrrelda. Iga variant on omaette elulaad, mille täielikuks hindamiseks tuleb seda seestpoolt kogeda, ning on ilmse piirid, kui mitu eluviisi saab korraga või isegi eluaja jooksul kogeda. Otsese võrdluse teevad veel võimatumaks elulaadidele omased erinevused põhikontseptsioonides ja väärtussidumustes. Nagu väidab Stuart Hampshire, kalduvad kõikehaaravad elulaadid üksteist peaaegu täiesti välistama. Näiteks noorte meeste vahelise sõpruse ideaal mõnes Vana-Kreeka linnas kahjustas meeste ja naiste vahelise romantilise armastuse ja võib-olla ka abikaasadevahelise armastuse ideaali. Inimesed teadvustavad vältimatult, et nende elulaadi hind on teistest võimalikest saavutustest ja naudingutest loobumine, ning nad kogevad seda hinda ka oma konfliktina iseenda sees. Iga etableerunud elulaadi hind on allasurumine. Autor ei taha öelda, nagu kaht väga erinevat elulaadi ei saaks üldse võrrelda. Kui inimene on mõlemat kogenud või kas või edukalt kujutlenud, siis ta saab teha tõeseid tähelepanekuid nende sarnasuste ja erinevuste kohta ning mõnikord otsustada selle üle, kumb on parem. Mõte ei ole mitte selles, nagu oleks võimatu eri elulaadide kohta väärtusotsustusi teha või nagu oleksid iga inimese otsustused neis asjus automaatselt tõesed või "selle inimese jaoks tõesed". Autor ei taha väita ka relativismi. Ta nõustub Hampshire'iga selles, et inimeste tavalistest vajadustest tulenevad ilmsed piirid sellele, millistes tingimustes inimesed ja ühiskonnad õilmitsevad, ja ajalugu tunneb palju elulaade, mis on need piirid ületanud. Nii et elulaadide võrdlemise võimalikkust ei saa eitada. Ent võrdlemine ei käi neutraalsest vaatekohast, vaid vaatekohast, milles on ühtesid väärtusi teiste arvel aktsepteeritud ja toetatud. Isegi nende puhul, kes on kogenud kaht erinevat elulaadi (näiteks usklikust on saanud skeptik), loeb see, mis järjekorras neid on kogetud, ning pole võimalik asuda neutraalsele vaatekohale, milles neid saaks objektiivselt võrrelda. Niivõrd kui hinnangud tulevad kogemusest, mõjub hinnangu tulemusele kaasa see, et kogemused on järjestikused ja sageli üksteist välistavad. See võib küll heade otsuste tegemist takistada, kuid liialdus oleks järeldada, et neis asjus ei jõuta kunagi tõeni või et me põhimõtteliselt ei suuda selliseid otsustusi teha. Tähtis on hoopis loobuda müüdist, et on olemas täielik ja kõikehõlmav väärtuste paremusjärjekord, mille iga inimene olenemata oma olukorrast võib kindlaks teha ja internaliseerida, ja müüdi, et realistlik suhtumine väärtustesse ja intelligentne hindav mõtlemine nõuab sellist väärtuste järjestamist. Mõned hüved nõuavad, et neid tunnustataks vaatekohast, mis ei ole neutraalne ja kõikehõlmav, ja vajavad reaktsiooni, mis ei ole neutraalne ja rehkendav. Inimesed on seda laadi väärtuskandjad, ja osalt sellepärast armastus ongi niisugune, nagu ta on. Sellised on ka mõned asjad, nagu näiteks Pariisi Jumalaema kirik. Sellele ei tule reageerida väärtuse maksimeerimisega. Kuidas see maksimeerimine võiks käia, kas tuleks rajada mujale koopiaid, või kirikut suuremaks ehitada? See hoopis odavdaks või vähendaks väärtust. Reaktsioon ei ole otseselt seotud tegevusega. Ja adekvaatne reaktsioon ei lähtu erapooletust vaatekohast, näiteks täpsest võrdlusest Salisbury katedraaliga. Niisugused võivad olla ka looduse objektid, ja mõnda, näiteks ookeani ja "tähistaevast meie pea kohal" polegi millegagi võrrelda. Ja kui olekski, oleks see ikkagi kohatu. Aukartus ei sisalda mõtet, et asi on millestki teisest parem. Ja asi ei pea olema ainukordne: näiteks ühe puu nägemist nagu kunstiteosena ei pruugi takistada see, et kõrval on teisi puid. Aukartust äratavad asjad näitavad end sellistena, et neil on objektiivne ja sõltumatu ning seesmine väärtus, nad on hüved iseeneses. Aukartust äratavad tavaliselt asjad, mis on meist üle ja meist suuremad ning sageli ka salapärased. Aukaetuse puhul on reaktiivne, kontemplatiivne moment esiplaanil, praktiline moment tagaplaanil. On küll olukordi, kus on tarvis tegutseda, näiteks kui asi on ohus ja seda saab päästa. Ent valmisolek asja kaitsta ei ammenda väärtustavat reaktsiooni, ega ole nähtavasti isegi mitte selle keskne osa; see on väärtustamise järelm, mitte primaarne koostisosa. Aukartuse põhitagajärg on sageli see, et inimene jätab tegutsemata: ta oleks aukartust äratava asja ees otsekui paigale naelutatud. Nagu kirjutab David Velleman ("Love as a Moral Emotion"), on armastus nagu tähelepanelik poolelijätmine, mis sarnaneb imestuse, hämmastuse ja aukartusega. Peale selle vaigistub teiste tähelepanutõmbajate tajumine. Aukartust äratav asi täidab kogu meele, nii et, nagu ütleb Elaine Scarry, on see eksklusiivselt täidetud kauni asjaga, mille ees ollakse. Sellele keskendutakse täielikult, ja kui ollakse hajali, siis see näitab, et tunnustamine pole siiras või täielik. Sellepärast on ka otsene võrdlemine sageli välistatud. Siin on jutt sellest, et isegi inimene, kellel on teatud tüüpi väärtuslike asjade kogemiseks vajalik taust, ettevalmistus ja kogemus, ei pruugi suuta tunnustada rohkem kui üht asja korraga. Louise Glück märgib, et kui me oleme geeniuse teoste kütkes, siis me ei kujuta ette, kuidas saaks üldse teisiti luua (nagu depressiooni kütkes olles on võimatu kujutleda, et millalgi võiks oluliselt parem hakata). Ja ometi tunneme sama tunnet paljude kunstnike puhul, liikudes ühest esteetilisest vaatekohast teise. Siiski ei saa olla kahes vaatekohas korraga, kui kummalgi on oma väärtustused ja oma viis maailma näha. See on vaigistamine. Kõikehõlmava võrdleva ülevaate teooria järgi tuleb väärtusi võrdlevalt hinnata, et teada, kuidas füüsiliselt tegutseda. Ja teada ei ole tarvis mitte erinevuste loomust, vaid paremusjärjestust. Need vaated on John Broome'i mõttes teleoloogilised: teleoloogia on vaade, mille kohaselt selle, kuidas peaks tegutsema, määrab täielikult ära võimalike variantide headus. Järelikult ka kui väärtused on võrdväärsed, siis ei saa olla tähtsust sellel, milline variant valitakse. (Täiesti) võrdväärne headus tähendabki seda, et on ükskõik, mis valida. Aga esteetiline mõtlemine ja mis tahes mõtlemises, kus on tegu aukartust vms äratavate objektidega, on näida, mis seab need eeldused küsimärgi alla. Need objektid nõuavad aktiivset tähelepanu, mis ei ole orienteeritud järgnevale tegevusele. Tõsi küll, võib võtta sellise lihtsa mudeli, kus kunstiteost hinnatakse praktilise väljundiga: näiteks kas minna filmi vaatama või mitte? Kuid nagu Nehamas märgib, on see ainult väike osa kriitikast, rääkimata hindavast mõtlemisest üldiselt. "Hamletit" ja selle kriitikat ei loeta mitte selleks, et kindlaks teha, kui hea see näidend on, vaid selleks et aru saada, mis sellel on meile anda, ja selleks me peame aru saama, mida see ütleb. See võib küll olla suurepärane asi, kuid me ei loe selleks, et jõuda sell hinnanguni. Kriitika põhieesmärk ei ole kunstiteose väärtust kindlaks teha, ja sellega kriitika ei lõpe. Kontemplatsiooni kui mõtlemisviisi põhihuvi ei ole paremusjärjestus, ta ei ole oma loomult praktiline. Nagu ütleb Iris Murdoch, õpetab suur kunst, kuidas tegelikke asju saab vaadata ja armastada, ilma et neid haarataks ja kasutataks, ilma et mina ahne organism neid omastaks. Mõeldakse mõtlemise enda ja objekti pärast, millega püütakse olla adekvaatne ning mida püütakse valgustada, rikastada ja ilmutada. See, et kontemplatsioon ei pruugi viia nähtava tegevuseni, ei tähenda, et see oleks ebatäielik, rääkimata sellest, et see oleks ebaõnnestunud. Niivõrd kui väärtustav mõtlemine sisaldab kontemplatsiooni, üksikasjalikku kirjeldust ja püüdu mõista, on see tunnetustegevus, mis püüab võtta väärtusi üksteisele taandumatutena ning sageli ka lepitamatutena üheainsa järjestuse või kvantitatiivse iseloomustusega. Väärtused ongi huvitavad suuresti sellepärast, et nad ei taandu üksteisele; vähemalt esteetikas köidab objekt eelkõige just sellepärast, et tal on väärtus, mida teistel ei ole. Nii et pole tõsi, et väärtustava mõtlemise otstarve on ammenduda praktilise otsusega. Suur osa väärtustavast mõtlemisest pole üldse praktilise suunitlusega, ja kui ongi, siis pole nii, et samavõrd heade alternatiivide puhul on ükskõik, milline valida. See ei ole tautoloogia, see lihtsalt pole tõsi. Võib ehk nõustuda, et kui on valida kahe ühevõrra hea alternatiivi vahel, siis kumbki valik võib olla õigustatud ja mõistlik. Aga see ei tähenda, et pole tähtsust, kumb valitakse. On suur vahe, kas jäädakse elama New Yorki või Napa orgu, kuigi kumbki pole selgelt parem. On vahe, kas alustatakse päeva Wolfgang Amadeus Mozarti või ansambli The Flaming Lips muusikaga, kuigi kumbki ei tee õnnelikumaks ega edukamaks kui teine. Nii et kõikehõlmava võrdleva ülevaate teooria annab liiga kitsa pildi võrdlemisest. Ja mõnes kontekstis väärtustav mõtlemine üldse ei võrdlegi. On väärtusi, mille tunnustamise parim ja võib-olla ainus viis on pühendumine. Püüd vaadata erapooletult kõrvalt ei rikastaks kogemust, vaid ohustaks seda. Mõned väärtused ja väärtusekandjad ei luba objektiivset vaatekohta. Inimesed lähenevad paljudele väärtuslikele objektidele vältimatult sügavalt mitteneutraalsest vaatekohast. Teatud kontekstides, kus eesmärgid on juba määratletud, alternatiivide skaala ja see, mille poolest neid võrrelda, on piiratud, on mõistlik väärtustav mõtlemine, mis järgib kõikehõlmava võrdleva ülevaate mudelit. Ent seda ei saa võtta väärtustava mõtlemise ideaaliks. Muidu me ei mõista suurt osa inimkogemusest, sealhulgas armastust. Indiviidid lihtsalt pole sellised objektid, millele ideaalis peaks erapooletu distantsiga vaatama. Nagu ülevad maastikud ja suured kunstiteosed, nõuavad nad austust ja aukartust. Vahest sellepärast, et neid on nii palju ja nad ümbritsevad meid suurema osa ajast, me ei märka seda, aga inimesed on kõigest muust üsna erinevad, ja ilma nendeta oleks maailm võrreldamatult vaesem. Inimestel on midagi erakordset, mida pole ka kõige muljetavaldavam maastikul või kunstiteosel, nimelt mina, siseelu. Nendega saab suhelda, saab huvi tunda nende mõtete vastu ja küsida, kas nende maailmataju on nagu meie oma või ehk köitvalt teistsugune. Nendega me saame end samastada. Inimesel on vaatekoht, millest ta maailma kogeb, nii et tal on metafüüsiliselt ainukordne maailm. George Berkeley leidis, et maailm eksisteerib ainult siis, kui keegi seda tajub. Seda võib pidada liialduseks, aga on arusaadav, et maailm, mida ei tajuta, ei eksisteeri täielikult, nii nagu langev puu, mida keegi ei kuule, ei tekita tegelikult heli. Selles mõttes loob iga inimene enda suhtes maailma, mille tema surm hävitab. Sellepärast pole ime, et me peame tähtsaks, et meid armastataks, kui kellegi armastamine on tema paigutamine oma maailma keskmesse. See on tema reaalsuse ja individuaalsuse tõeline ja täielik tunnustamine. Ainult armastaja vaatab nii lähedalt, hoolikalt ja suuremeelselt. Mitte armastatud olemise suur õudus on see, et mul ei ole tähtsust, minu siseelu ei ole välismaailma osa. Kui mind ei armastata, siis mind just nagu poleks olemas. Armastus on tähtis, sest see on inimese ja tema tähtsuse täielik tunnustamine maailmas, kus on nii palju inimesi, et üks võib kergesti silmist kaduda. Piisab sellest, kui kas või üks inimene sind armastab. Armastus tekitab eetiliselt ideaalse suhte, milles ühte inimest koheldakse nii, nagu ideaalis peaks kohtlema igaühte, ning seda ei riku kohustused teiste vastu. Kui ma tahan, et mind armastatakse, siis ma tahan, et mind nähtaks tõeliselt tähtsana hoolimata sellest, kui palju on teisi inimesi ja kui väike on minu elu maailmaga võrreldes ja kui paljud muud maailma asjad võistlevad tähelepanu pärast. Selline nägemisviis ei ole ühitatav erapooletu distantsiga, millest iga inimese nõudmisi tuleks neutraalselt tasakaalustada kõikide teiste omadega ning juba inimeste suure arvu tõttu ei saaks ühe inimese nõudmistel olla kuigi suurt seesmist tähtsust. Oleks õudne, kui see oleks ainuke vaatekoht. Armastust ei õigusta mitte see, et armastatu on teistega võrreldes eriti väärtuslik, vaid see, et iga inimene väärib erilist väärtustamist. See on reaktsioon tema väärtusele, kuid seda ei õigusta teiste väärtusega võrdlemine, vaid see reaktsioon õigustab keeldumist väärtuse võrdlemisest. Armastatud inimene väärib, et teda ei võrreldaks, ja see määrabki selle väärtustamise iseloomu. Oletame, et armastatu või sõbra reetmise eest pakutakse suurt rahasummat. Paljud leiavad, et vastata tuleks nii: ükski rahasumma ei vääri minu sõpra, ma ei kauple temaga, ja ükski tõeline sõber nii ei teeks. Kui sõber üldse kaalukski seda, siis ta poleks tõeline sõber. Siis oleks sõprus teiste väärtustega ühe pulga peal. Ruth Chang ütleb, et sõber võib ikkagi öelda, et tema sõprus on väärt rohkem kui üks dollar. Aga see tundub eeldavat, et on ikkagi summa, mille eest sõbra võib maha müüa. Ja siis on raha ja sõprus võrreldavad ja ühismõõdulised ning sõprus küsitav. Tuleks öelda hoopis, et minu sõprus on väärt rohkem kui ükskõik kui suur rahasumma. Saab küll öelda, et sõprus kui niisugune on rohkem väärt kui raha kui niisugune. Konkreetse rahasummaga võrdlemine on tarbetu ja isegi laiduväärne. Sõpruse või armastuse vaatekoht erineb omakasu vaatekohast. Raha on väärtus minu jaoks, sõprus on väärtus meie jaoks. Armastus asetab armastatu õnne ja õitsengu ning suhte õitsengu kaalutlused väärtustuse ja nõutava tegevuse keskmesse. Võistlevad kaalutlused vaigistatakse. Sõprus nõuab, et huvide võistlust ei tajutaks, et polekski kiusatust sõpra ja sõprust reeta. Kui ratsionaalsus keelaks vaigistamist ja nõuaks pidevat võrdlemist ja kiretut uurimist, siis oleks armastus ratsionaalsusega vastuolus. Aga ratsionaalsus ei nõua seda igas kontekstis ja kõikide hüvede suhtes. Kõiki väärtusi ei saa näha ühestainsast vaatekohast ega ainsast elust. Mõned väärtused on võrreldamatud selles mõttes, et neid ei saa valida täielikult ja erapooletult võrreldes. Asi ei ole lihtsalt inimlikus piiratuses, vaid mõne väärtuse tunnustamine nõuabki teiste välistamist. Tuleb mõista, kuidas väärtused tekitavad valikupõhjendeid, mis ei tee konkreetset valikut kohustuslikuks. Midagi võib pidada väärtuslikuks, ilma et seda ise väärtustataks. Kuidas väärtuslikud omadused tekitavad põhjendeid (tegutsemiseks, emotsionaalseteks ja muudeks reaktsioonideks)? Praktiline elu seisneb suuresti selles, et valitakse paljude võrreldamatute väärtuste seast mõned välja, nii et tekib sidus ja kooskõlaline identiteet. Teised väärtused vaigistatakse. See tähendab, et neid ei nähta enda jaoks põhjenditena. Võidakse küll näha nende väärtuste kehtivust ja seda, et teiste jaoks on need sama motiveerivad nagu tema väärtused tema jaoks, ja mõnikord isegi seda, et teistel asjaoludel oleks ta ise võinud hakata neid väärtustama ja armastama. Väärtustamine hõlmab peale uskumuse (ilma väärtuslikuks pidamiseta on väärtustamine vähemasti ebaharilik) ka teisi motivatsioonilisi ja emotsionaalseid nähtusi. Sageli jäävad need ära vaigistamise tõttu. Et kõik väärtused ja isegi nende erapooletu kaalumine ei mahu ühte ellu ära, ongi vaigistamine loomulik. Üks väärtusvaatekoht teeb teist laadi väärtuste tunnustamise võimatuks, siis vaigistamine on mingil määral vältimatu. Mõnel juhul aga ei ole vaigistamine niivõrd vältimatu kui soovitav. Täiuslikult vooruslik subjekt võiks küll põhimõtteliselt tunnustada nende kaalutluste jõudu, mis püüavad teda tõugata amoraalsele teole. Kui ta on tõeliselt vooruslik, siis tal on see tunnustamine võib-olla raske, aga vaevalt on tegu intellektuaalse võimetusega, mis teeb selle võimatuks. Kiusatust tekitavad hüved on ikkagi hüved, ja neid peaks vooruslik inimene hästi tunnustada oskama. Aga kui ta on tõeliselt vooruslik ja kui ta vooruslik olemist väärtustab (mis küllap on vooruslikkuse osa), siis ta ei taha teha end väärtuslikuks ja sellepärast ei taha muutuda selliseks, et ta tunneks amoraalsuse tõmmet. Kui mõne väärtuse täielik tunnustamine nõuab lojaalsust või truudust, siis subjekt ei taha olla võistlevatest väärtustest tugevalt teadlik. Väärtused, mis nõuavad aukartust ja imetlust, kalduvad täitma meelt, välistades teised tähelepanu tõmbajad. Aga enda täielik köita laskmine on tavaliselt valitud. Inimeste tähelepanu hajub kergesti, ja kui puudub teadlik pühendumus, siis on vaigistamine vaevalt täielik. Siin tuleb juttu väärtuse kogemuse loomusest ja eriti "spontaansest" motivatsioonist, mis tuleb väärtuse otsesest tajust ja kogemisest. Kuidas tullakse toime motivatsiooni fluktuatsioonide ja ärakukkumistega? Antiratsionalistid toetuvad tavaliselt teatud ettekujutusele sellest, kuidas väärtuslikud omadused tekitavad põhjendeid. Kõige lihtsamas variandis on see niisugune: iga väärtus tekitab tegutsemispõhjendi, mille tugevus on vastavuses väärtuse tugevusega, ja ratsionaalsed subjektid reageerivad kõigile väärtustele, eelistades konflikti puhul tähtsamaid. Tõepoolest, inimesed püüavad väärtustele vääriliselt reageerida. Tegevuse mõistmine tähendab peaaegu alati vähemalt suuremalt jaolt, et teatakse, mis tegutseja eesmärgis tegutseja arvates head on. Ometi on selline ettekujutus põhjendite tekitamisest liiga lihtsustatud. Esiteks, inimesed ei reageeri mitte väärtustele, vaid oma ettekujutusele väärtustest. Sellepärast neil alati pole neid põhjendeid, mis nad arvavad endal olevat, ja nad tegutsevad mõnikord ilma hea põhjuseta. Ja mõnikord jäetakse teadvalt reageerimata väärtustele, mida teadvustatakse ja peetakse legitiimseks ja mille kohta arvatakse, et neile peaks tegudega reageerima. Väärtustamiskalduvus on muutlik ja ebajärjekindel. Võidakse olla väsinud või depressioonis, hajali, tujukas, isegi perversne. Väärtused, mis ühel puhul avaldavad tugevat muljet ja motiveerivad spontaanselt, ei pruugi teisel puhul üldse muljet avaldada. Siis ei reageerita väärtustele, mis arvatakse olemas olevat, tegudega, kuigi soovitaks seda suuta. Siin on lõhe põhjendite ja motiivide vahel. On ka olukordi, kus on lõhe väärtuste ja põhjendite vahel. Ja paljudel juhtudel ollakse väärtuste ja tegude vahelisest lõhest hoolimata täiesti ratsionaalne. Mõned kirjanikud ja kunstnikud on oma teose loomisega nii ametis, et paljud asjad, mis muidu oleks nauditavad, rahuldust pakkuvad ja muidu väärt, ei paku neile huvi. Narkosõltlased ja dieedipidajad võivad tunnistada, et oleks nauditav teha üks süst või süüa üks šokolaadikook, et selle kasuks räägib vähemalt mõni põhjend, kuid ometi püüavad, või soovivad, et need põhjendid neid ei motiveeriks. See, kas potentsiaalselt kiusatuses olev abikaasa, kellel on võimalus truudusetuseks, on tegelikult kiusatuses, ei sõltu sellest, kas ta tunnustab, et petmine oleks nauditav, vaid sellest, kas ta laseb sel saada motiiviks. Agendil peab olema võime lasta end motiveerida väärtustajumustel, kuid tal peab olema võime ka vähemalt mõnedele väärtustajumustele vastu panna. Valik huvituda mõnedest väärtustest ja teistest mitte aitab elutervikut kujundada. Näiteks pühendudes teatud üritusele, kaldub subjekt end lahutama teistest potentsiaalsetest üritustest. See kuulub pühendumuse juurde. (Võib küll pühenduda mitmele üritusele, kuigi riskides konfliktiga, aga ei saa pühenduda igale legitiimsele üritusele.) Teistel üritustel, projektidel ja eesmärkidel ei lase agent endal tekitada selliseid põhjendeid. Samamoodi on Samil täiesti mõistlik tunnustada Danieli elu väärtust ning seda, et see pole vähem reaalne ja oluline kui Andrea elu oma, aga ometi lasta ainult Andrea elul tekitada pakilised ja sundivad põhjendid tegutsemiseks. Mitte et oht Danieli elule ei tekitaks mingit põhjendit teda päästa, aga oht Andrea elule tekitab hoopis esmajärgulisemad ja tõsisemad põhjendid. Kuigi Sam peab Danieli elu objektiivselt sama väärtuslikuks nagu Andrea oma, kuid ta ei väärtusta Danieli elu samamoodi, nii et Andrea päästmise põhjendid vaigistavad Danieli päästmise põhjendid. Nii et erinevus millegi väärtuslikuks pidamise ja väärtustamise vahel ei ole ainult ühes mõõtmes. Üks võimalus mõista mingile väärtusele võimaliku reageerimise kogu võimalikku skaalat on alustada "täieliku" reaktsiooni kirjeldamisest, püüdes välja tuua selle elemendid, ja siis vaadata, mis juhtub, kui mõni neist ära jääb. Täielik reaktsioon on väärtuse otsene ja takistamatu kogemine reaalse ja sundivana. Oletame, et subjekt reageerib mingile väärtusele niisugusel paradigmaatilisel viisil, näiteks armunu armastatud vaadates või muusikasõber lemmiksalvestust kuulates või keegi, kes vaimustub tähistaevast meie pea kohal või moraaliseadusest meie sees, või siis naudib šokolaadikooki. Tema tähelepanu on jagamatu ning reaktsioon väärtusele pärssimatu. (Analoogne lugu on tegelikult ka negatiivsete väärtustega?) Mis tema peas toimub? Võib olla mälestusi, kujutlusi, spekulatsioone, lootusi, kartusi, jne. Fenomenoloogia on nähtavasti keeruline ning varieerub isikuti ja puhuti. Aga tarvilikud on vähemalt neli elementi. Esiteks, otsustus, et väärtus on reaalne, legitiimne, ja objektil on see tõesti olemas. Teiseks, määramine, et see väärtus on praegusel puhul subjekti olukorras relevantne. Kolmandaks, afektiivne reaktsioon: subjekt näeb objekti positiivses valguses, vähemalt tavaliselt naudiks seda kogemust jne. Neljandaks, motivatsiooniline reaktsioon: subjekt on mingil määral vähemalt hüpoteetiliselt motiveeritud väärtustatavale objektile kohaselt käituma (näiteks kaitsta kahju eest, julgustama õilmitsema, hoiduma mustamisest; pikendama selle kogemist või suurendada võimalusi kogeda seda tulevikus). See väärtustamise analüüs analüüs ei taanda väärtustamist ühele hoiakule või vaimuaktile: see ei ole võimalik. Väärtustamist pole võimalik analüüsida lihtsalt soovi mõiste abil, kuigi väärtustamise juurde käib sageli soovimine. Siinne teooria, mille järgi elemendid on vähemalt mingil määral üksteisest sõltumatud, aitab seletada, miks on raske tõmmata selget piiri väärtustamise ja mitteväärtustamise vahele. Kuigi teooria eristab elemente, ei tähenda see, et subjekt kogeb neid eraldi. Väärtuste otsene taju, nagu taju üldse, on tavaliselt holistlik, elementide lahutamine on mõisteline, mitte psühholoogiline. Paradigmaatiline reaktsioon on tavaliselt ühtne. Mõnel juhul, sealhulgas mitte täiesti ratsionaalse reaktsiooni puhul, on elemendid eraldi: näiteks on esimene ja teine, kuid pole kolmandat ja neljandat, ja ümberpöördult. Otsustus, et objekt on väärtuslik. See on seesmine väärtus, mitte instrumentaalne väärtus. See ei pea olema tingimata moraalne väärtus. Määramine, et väärtus on subjekti olukorra ja otsustetegemise seisukohast relevantne, käib tema projektide, pühendumuste ja hoolimiste juurde. Kui väärtus ei ole subjekti jaoks relevantne, võib ta vabalt pidada seda relevantseks kellegi teise jaoks. Mitterelevantsus ja vaigistamine on tihedalt seotud: mitterelevantsus väljendubki enam-vähem vaigistamises. Vaigistamise tõttu ei pruugi relevantsuse määramine eksplitsiitne. See, et ta väärtusele otsustusteta ja kõhklematult reageerib, näitabki, et ta võtab väärtust relevantsena. Eksplitsiitseks läheb relevantsuse määramine eriti siis, kui subjekt küsib endalt, kas tema automaatselt relevantsena võttev reaktsioon on kohane või kui relevantsena võtmine nõuab tavalisest suuremat kulu. Afektiivne reaktsioon. Subjekt võtab objekti positiivses valguses, süda hakkab pekslema, võib-olla tal jääb objekti ilust hing kinni, võib-olla ta tunneb alandlikkust või aukartust või tardub. Eriti kui objekt on inimene, võib subjekt tunda end haavatavana selle inimese tujude, tunnete ja tajumuste pärast. Ja positiivne väärtuskogemus kaldub õnnelikuks tegema. Šokolaadikoogi puhul kogetakse lihtsalt naudingut. Kui väärtusekandjat veel ei omata või ta on kaugel, võidakse ette nautida tema omamist, tema juuremist või temaga kokkusaamist. Motiveeritus väärtustatava suhtes kuidagi tegutseda. Tegevuse iseloom sõltub sellest, mis laadi asja väärtustatakse, ja subjekti uskumustest selle kohta, kuidas sääraseid asju tuleks väärtustada, ning kohtumise asjaoludest. Alati ei ole tarvis otseselt tegutseda, vaid piisab valmisolekust vajaduse korral tegutseda. Mõnikord tekib tõmme objekti omada või elu muul moel muuta, et oleks suurem võimalus seda kogeda ja nautida. Mõnikord on motiiv teha midagi objekti heaks, näiteks kui ta on haavatav ning vajab kaitset või abi. Pakilistel juhtudel on tarvis piisavalt tugevat motivatsiooni, et kohe tegutseda, nagu Sami näite puhul. Tavalisematel asjaoludel avaldub Andrea väärtustamine temaga koos olla tahtmises, kehalistes ja sõnalistes hellitustes, püüdes temaga midagi koos ette võtta, tundlikkuses tema tujude ja emotsionaalsete vajaduste suhtes, kaasatundvas kuulamises, isiklike saladuste avaldamises jne. On palju tuttavaid ja filosoofias käsitletud juhtumite liike, mille puhul need elemendid on lahus. Oletame, et Sam on depressiooni tõttu tundetu, ega tunne midagi, nähes Andread uppumas. Tavaline motivatsiooniallikas ei tööta. Ometi on võimalik, et ta kuidagi motiveerib end vette hüppama, sest kaks esimest elementi on olemas. Ta võib ka olla piisavalt eneseteadlik, et aru saada, miks tal pole spontaanset tungi naist päästa ning aru saada, et motivatsiooni puudumine ei näita põhjendi puudumist. Tal on esiteks põhjend, et Andrea on süütu inimene ega taha surra, ja teiseks eriti tugeb põhjend, et Andrea on tema naine ja ta armastab teda. See, et need ei tekita praegu motivatsiooni, ei tähenda, et neil poleks tugevat normatiivset jõudu. Kui Sam on küllalt ratsionaalne, et seda tunnistada, siis ta peaks leidma mittespontaanse motivatsiooni. Seega on kaks viisi tunnustada, et tegutsemiseks on põhjend. Subjekt hindab põhjendit, kui ta tunneb selle täit jõudu, kas otsese kogemise tõttu või elava kujutluse tõttu sellest. Subjekt ainult tunnustab põhjust, kui ta teeb ainult intellektuaalse otsustuse, et tal on põhjend. Sellist tunnustamist võib ta õigustada mitmeti. Näiteks võib ta tunnustada, et objektil on tema jaoks relevantne väärtus, selle põhjal, et ta varem koges seda väärtust otseselt, kuigi ta praegu ei suuda seda kogeda. Ta võib väärtusi ja põhjendeid tunnustada ka teiste inimeste tunnistuse põhjal nende kogemusest. Väärtuse täielikuks kogemiseks on tarvilik nii võime seda mõista ja hinnata kui ka selle kohalolu kas või kujutluses. Kaks esimest elementi on seotud väärtuse heakskiiduga ja kaks viimast haaratusega. Haaratus teeb väärtuse subjekti elu osaks, mis talle midagi tähendab. Kui väärtustamine ei ole paradigmaatiline, siis väärtus kiidetakse küll heaks, kuid ei olda sellest päriselt haaratud, või siis ollakse haaratud väärtusest, mida täielikult heaks ei kiideta. Viimase näide on tahtmatu tõmme mehe poole, kes ei ole oma abikaasa, ja ta ei saa tahtejõuga oma tunnete vastu. Reaktsioonid väärtustele võivad olla paljudel viisidel mitteideaalsed. Meie reaktsioonid on harva täiesti ideaalsed, ja sellel on tähtsad järelmid pühendumise rollile praktilises mõistuses ja tegevuses. Südamelaiskus ja hajameelsus, mis takistavad täielikku reaktsiooni väärtusele, on tavalised, samuti kiusatused. Mida teha, kui ollakse ebatäielikult ratsionaalne subjekt? Võib kujutleda subjekti, kelle jaoks küsimust ei tekigi, sest ta usaldab oma vahetuid väärtusekogemusi, võttes neid eksimatute tegevusjuhistena. Kogedes suurt tõmmet, ei hakka ta mõtlema, kas selle järgi tegutsemine sobib kokku tema pikaajalisemate plaanide ja soovidega, ega küsi endalt, kui kaua see tõmme tõenäoliselt kestab, millest see võib tulla, kuidas ta võib end tunda, kui ta sellele järele annab või siis vastu paneb, üldse, kui usaldusväärne see tegevusjuhisena on. Ta lihtsalt tegutseb vastavalt tungile (või kui tal tungi pole, jätab tegutsemata, kuigi ratsionaalne subjekt leiaks, et tegutsemiseks on põhjend). Ta on naiivne, usaldab vahetuid väärtuskogemusi liiga palju. Ta usub ekslikult (või tegutseb nii, nagu usuks), et kui ta kogeb midagi väga ligitõmbava või soovitavana, siis see on tema tähelepanu, püüdluse ja, kui võimalik, omamise vääriline objekt ning tal on põhjend niimoodi tegutseda. Ta näib ka uskuvat, et see, et ta kogeb väärtuskandjat väärtuslikuna, näitab, et see väärtus on praegu tema otsuste ja tegude suhtes relevantne. Enamik subjekte ei ole sellised. Nad teavad, et inimesed mõnikord soovivad väga asju, mis pole neile head ja mida nad mõnes mõttes ei tahagi, ja mõnikord neid ei motiveeri asjad, mida nad väga väärtustavad. Akraasia, südamelaiskus ja tahtenõrkus esinevad siis, kui subjekti vahetud kalduvused ja väärtuskogemused ei vasta tema põhjendatud otsustustele selle kohta, millised väärtused on reaalsed ja tema olukorras relevantsed. Tavalised subjektid hindavad pärast algset reaktsiooni väärtusele seda reaktsiooni ja alles siis otsustavad, mis on põhjendid ja kuidas tegutseda. See on võrreldav tajuga: mõistlik subjekt hindab oma tajukogemuse usaldusväärsust, enne kui ta usaldab otsustust, millele vahetu kogemus teda kallutab. Olukorrad, kus reaktsioon väärtusele on vastuoluline, ei ole äärmuslikud ega ebatavalised. Keegi ei suuda oma tegudele põhjendeid andvaid väärtusi alati täielikult tajuda ja hinnata. Kõigil on tarvis välist motivatsiooni. Ma ostan poest šokolaadikoogi, kuigi ma ei kujuta praegu üldse ette, kuidas see maitseb, vaid lihtsalt tean, et ma hiljem seda naudin. Mõned põhjendid või väärtused võivad lihtsalt meelest ära minna, kui nendega piisavalt sageli kokku ei puututa. Sellepärast tuletavad eneseabiõpikud meelde: võta iseenda jaoks aega, tee midagi vahvat, ütle oma lähedastele, et armastad neid. Motivatsioon võib mõnikord olla tähtis mitte ainult selleks, et midagi teha, vaid ka selleks, et seda hästi teha. Ajakirjanik Alistair Cooke on öelnud, et professionaal on see, kes teeb oma tööd maksimaalselt hästi ka siis, kui tal pole selleks tuju. Selleks on tarvis põhjendite ja väärtuste hindamist. Subjekti väärtussuhted ei koosne ainult ja isegi mitte eelkõige suhteliselt eraldiseisvatest otsese väärtuskogemuse episoodidest, vaid subjektidel kalduvad olema pikaajalised käitumismustrid ja kooskõlalised reaktsioonimustrid teatud väärtuste suhtes. Need reaktsioonimustrid, mis suuresti moodustavadki pühendumused, säilivad ja toimivad enamasti väärtuskogemuse toe puududes. Subjekt, kes usaldab ainult hetkelisi väärtuskogemusi, ei saa mingitele väärtustele ega väärtuskandjatele pühenduda ega omada teistega püsivaid suhteid ega elada tavalist inimese elu, sest see nõuab pühendumisi ja järjekindla käitumise mustreid. Pessimist võib teha järelduse, et väärtusotsustuste mehhanism on vigane, nii et väärtustel ja väärtuskogemustel puudub sügav seos. Aga tõendid seda ei kinnita. Tavalise inimese väärtuskogemused lähtuvad enamasti ikka tegelikest väärtustest, isegi kui kogemused pole omavahel kooskõlas. Parem seletud on see, et väärtused ise ei ole omavahel kooskõlas, või vähemalt on pluralistlikud. Kõiki väärtusi, või vähemalt kõiki väärtuskandjaid, ei saa täielikult tunnustada ja ühte ellu hõlmata. Kui keegi reageerib järjest kõigile väärtustele, mis ette satuvad, riskib ta ebasidususega ja võib-olla isegi mõistetamatusega. Selline käitumine on küll mõistetav selles mõttes, et see juhindub väärtustest. Aga kui me ei oska ennustada, millised väärtused on tema jaoks sundivad, siis me ei oska tema käitumist ennustada (ja ka ta ise ei oska). Ja kuigi iga konkreetne tegu on mõistetav, ei moodustu tegudest mõttekat mustrit, mis võimaldaks öelda, kes see inimene on. Me ei saaks öelda midagi konkreetsemat, kui et ta on väärtuste taotleja. Inimesed väldivad säärast mõistetamatust ja loovad endale identiteedid, pühendudes teatud väärtustele, mis sellega saavad neile tähtsaks. Näiteks pühendumine teatud inimesele tähendab ühtlasi seda, et tema õnnel, heaolul, huvidel jne lastakse tekitada sundivad põhjendid, teiste puhul mitte. Sõpruse või romantilise armastuse konstitueerib suuresti partnerite pühendumus teineteisele selles mõttes: siia ei kuulu ainult intellektuaalne otsustus ja tahteline otsus, vaid ka kohased emotsioonid ja tajumused, vähemalt suurema osa ajast. Sellised pühendumused aitavad inimese elule kuju anda. Need annavad kuju ka inimese tajumustele. Tahte pühendumus kujundab praktilises mõtlemises relevantsete tajumuste kuju viisil, mis on seotud vaigistamisega. See ei tähenda, et pühendunud inimene märkaks kõiki kaalutlusi, mis on tema olukorras relevantsed. Kõik kaalutlused ei tööta ühtemoodi. Mõned töötavad kõige otsesemalt, lihtsalt tekitades põhjendeid mingi teo või reaktsiooni kasuks. Jonathan Dancy nimetab neid soosijateks. Teised töötavad teistmoodi. Näiteks võimaldaja on tingimus, mis ei tekita subjektile tegutsemise põhjendit, vaid võimaldab mingil teisel tingimusel olla soosijaks. Dancy toob niisuguse näite: usutav on arvata, et oma lubadusi peaks pidama, kuid ainult juhul, kui see, mida lubati, on õiglane. Ent asjaolu, et see, mida juhtumisi lubati teha, on õiglane, ei ole ise põhjend selleks, et lubadust pidada, (ega ka mitte põhjendi allikas); põhjend on see, et lubati. See asjaolu on võimaldaja. Võimendaja on taustatingimus, mis teeb soosiva põhjendi tugevamaks, kui see muidu oleks. Soosiv põhjend ei vaja oma olemasoluks võimendajat, küll aga selleks, et ta oleks nii tugev, nagu ta on. Sageli on usutav näha isiklikke suhteid mitte põhjendite tekitajatena, vaid võimaldajatena või võimendajatena. Sami tegutsemise põhjend on see, et Andrea on uppumas. Seda, et asjaolu, et Andrea on uppumas, on tema jaoks eriti oluline ning tekitab eriti tugeva ja sundiva tegutsemispõhjendi, seletavad asjaolud, et see on tema abikaasa, ta armastab teda, neil on teatud ajalugu jne. Need on olukorras relevantsed taustafaktid, kuid mitte põhjendid ja mitte faktid, mis peaksid tal peast läbi jooksma. Teine võimalus olukorda kirjeldada oleks rakendada Michael Bratmani ideed, et teatud kaalutlused on küll tekitavad põhjendid, kuid nad ei tekita mitte tavalisi põhjendeid, vaid taustpõhjendeid. Kas kavatsused annavad tegutsemispõhjendeid? Ühelt poolt, sidusus- ja kooskõlalisusnõuete kaudu annavad kavatsused kaalutlusi, mis on otseselt relevantsed, kui asi on tuleneva kavatsuse ja teo ratsionaalsuse kaalumises. Teiselt poolt, kavatsused ei anna põhjendeid, mida oleks tarvis kaaluda lisaks soovi ja uskumuse põhjenditele ühe alternatiivi eelistamiseks teisele. Kavatsused annavad erilist liiki põhjendid, nimelt taustapõhjendid, mille roll on aidata määrata eri alternatiivide relevantsust ja lubatavust. Need põhjendid ei võistle soovi ja uskumuse põhjenditega, vaid struktureerivad nende põhjendite kaalumist. Suhteid või suhtele pühendumisi võib näha üsna samamoodi töötavatena. Nagu kavatsuselgi, on isikliku suhte üks põhirolle määrata mitte ainult alternatiivide, vaid ka nende alternatiivide seast valimist mõjutavate potentsiaalselt põhjendeid tekitavate kaalutluste relevantsust ja lubatavust. Et Sam armastab Andreat, on Andrea ohus olemine tema olukorras relevantne nii, nagu Danieli ohus olemine ei ole. Ja kindlasti võib öelda, et kavatsused ja pühendumised töötavad selle kaudu, et nad annavad põhjendeid, kuigi mitte põhjendeid ühe teo eelistamiseks teisele, vaid põhjendeid ühtede, kuid mitte teiste kaalutluste pidamiseks nende põhjendite tekitamiseks, mis räägivad teatud tegude poolt või vastu. Pole suurt vahet, kas eitada, et isiklikud suhted tekitavad põhjendeid, ning pidada neid võimaldajateks või võimendajateks, või pidada neid küll põhjenditeks, kuid ainult taustapõhjenditeks, mitte tavalisteks soosivateks põhjenditeks. Tähtis on see, et isiklike suhete põhiline praktiline roll ei seisne mitte tegusid soosivate või ebasoosivate põhjendite tekitamises (muidu ei saaks seletada vaigistamist), vaid need on osa taustast, millel leiab aset praktiline mõtlemine, sealhulgas oma põhjendite taju. Taustal on muidugi muudki. Kleopatra ilu võib olla Antoniusele põhjendiks Kleopatrat armastada, kui selle võimet põhjendit tekitada võimaldab taustatingimus, mis samal ajal ei võimalda teiste naiste ilul samamoodi põhjendeid tekitada. On palju võimalusi, mis see võimaldaja võib olla, aga võib-olla kõige ilmsem kandidaat on Antoniuse vastuvõtlikkus teatud laadi ilule või asjaolu, et ta nägi Kleopatrat hetkel, kui ta juhtus olema ilu suhtes eriti vastuvõtlik. (Hiljem on võimaldajaks armastus, kui on tõsi, et armastus on suuresti pühendumus näha kedagi teatud moel.) See, et Kleopatra on Antoniuse meelest teistest naistest ilusam, ei tule sellest, et Kleopatra ongi kõige ilusam, vaid sellest, kuidas ta teda näeb. Aga see ei tähenda, et Antoniuse tajumus Kleopatra ilust oleks illusoorne või pelk projektsioon. Ja see ei tähenda ka, et Kleopatra ilu ei võiks Antoniusele olla üks tema armastamise põhjendeid. Vähemalt mõnikord valitakse pühendumine ise. Alati aga pole asi subjekti kontrolli all. Mõnikord tõmbab mõni väärtuskandja nii tugevalt, et ta ei saa teisiti kui pühendub. Võib olla ka nii, et pühendumine küll valitakse, kuid emotsionaalset reaktsiooni ei kogeta. Kui mittevastavus on väike, tullakse toime kunstliku, välise motivatsiooni abil. See, kui palju subjekt on valmis pingutama, sõltub nii tema intellektuaalsetest otsustustest selle pühendumise tähtsuse kohta tema jaoks, pühendumisest ja tema tajumustest väärtuse kohta ning motivatsioonidest, mida need tekitavad või ei tekita. Ilma loomuliku motivatsiooniga on asi pikas perspektiivis raske, võib-olla isegi võimatu. Paradigmaatilise väärtusreaktsiooni teine element, subjekti määramine, et see väärtus on talle relevantne, ei ole otsustus. Oletame, et subjektil, kellel juba on pühendumused, tuleb määrata, kas see pühendumus ikka on seda väärt, näiteks tuleb naisel otsustada, kas oma abikaasa maha jätta. Määrata tuleb muu hulgas seda, mille tegemiseks on varasemate pühendumuste valguses põhjend, ja see on tõesti otsustuse asi. Aga on veel midagi eelnevat, nimelt kas säilitada need varasemad pühendumused ja kas järgnevad põhjendid tuleb määrata nende valguses. Kui jätta kõrvale ebaharilikud juhtumid, mida Harry Frankfurt nimetab tahte paratamatusteks, on peaaegu alati üks võimalus oma pühendumised peatada või isegi üldse hüljata. Pühendumused ega miski muu ei sunni neid säilitama, kuigi enamasti on nende säilitamine loomulik. Ka siin on otsustusi: kohustuste kohta eeldatavate lubaduse valguses, ennustused pühendumuste säilitamise või hülgamise võimalike tagajärgede kohta jne. Ent see määramine ei koosne täielikult otsustustest. Kui subjekt otsustab, kas üks või teine pühendumus või väärtus on talle tähtis, siis tegu ei ole lihtsalt objektiivse ega psühholoogilise fakti kindlakstegemisega. Millised kalduvused tal ka poleks olnud või praegu poleks, on tal võimalus psühholoogilisele antusele vastu astuda ja valida midagi muud. Subjekt, kes on silmitsi paljude väärtustega, teeb endale tähtsaks ühed, mitte teised väärtused just pühendudes nende väärtustamisele. See ei ole ainult otsustus, vaid ainult tahteakt, vaid need kaks koos. Kui subjekt otsustab olemasolevat pühendumist jätkata, on see nii tahe kui ka otsustus. Neid valikuid toetab muidugi ka inerts: kui juba nii kaugele on jõutud, milleks siis peatuda? Aga mõnikord on peatumiseks põhjendeid. Masenduses võidakse mõelda: kui olen juba siin, milleks edasi minna? Ja tüdinuna võidakse mõelda: olen juba nii kaugel, aitab küll. Relevantsuse määramine on otsustus, niivõrd kui see on subjekti hinnang selle kohta, mil määral mingi kaalutlus tekitab põhjendeid olemasolevate pühendumiste taustal; see on millegi tähtsaks tegemise akt, niivõrd kui need pühendumised on küsimärgi all ning on võimalik luua uus pühendumine (olgu see siis vanadega konfliktis või mitte). See akt sarnaneb rohkem otsuse kui otsustusega. Pole siis ime, et sageli tuntakse, et armastus kätkeb tahte aktiivsust, mis läheb otsustusest kaugemale. Inimest armastades määratakse, et temaga seotud kaalutlused (väärtuslikud ja ligitõmbavad omadused, millele vastatakse hindava ja helde tähelepanuga, ning vajadused, huvid ja soovid, mida peetakse iseenda elus ja otsustes keskseks) on endale relevantsed niisugusel moel, nagu peaaegu ükski muu kaalutlus ei ole. Ja ükski otsustus ei saa subjektil käskida seda teha ega tea eest otsustada, millise inimese külgetõmmetel ja huvidel tema jaoks see roll on. Oleks aga viga võtta sellepärast omaks antiratsionalistlik armastuseteooria. Armastajal ei ole tõesti otsustavaid põhjendeid konkreetse armastatu valimiseks, vähemalt mitte ratsionaalset kohustust, ükskõik millised kaalutlused ka mängus oleks. Aga see ei tähenda, nagu inimese armastamine ei oleks reaktsioon tema loomusele ja omadustele. Ainult ebarealistlik pilt sellest, mida põhjend peab kätkema, nõuaks eitamist, et armastus on selles mõttes mõistuslik. Praktilise subjekti suhetel, nagu ka teistel tõsistel pühendumistel, on keskne roll tema tegemisel isikuks, kes ta on. Osalt määratleb teda aga ka see, kuidas ta oma pühendumusi, kavatsusi ja suhteid võtab, kui kerge on panna teda uuesti kaaluma, kui need viivad ettenägematute tagajärgede või kuludeni või kui ilmneb, et spontaanset motivatsiooni ei tekigi. Nagu Michael Bratman märgib, võib subjektil siin olla mitmesuguseid hoiakuid. Ühes äärmuses on inimene, kes kaalub oma eelnevad plaanid iga kord uuesti läbi, kui ta saab vähimatki uut infot. Siis ta hakkab otsast peale, ja kavandamisest on vähe kasu. Teises äärmuses on jäik kavandaja, kes peaaegu kunagi ümber ei mõtle, isegi kui ta saab tähtsat infot. Instrumentaalselt ratsionaalsel kavandajal on ümberkavandamise mehhanismid ja strateegiad, mis mõnikord takistavad ümbermõtlemist ajutise eelistusemuutuse tõttu. Kus sellel skaalal asetseb armastaja? Nähtavasti lähemal ülemäära jäigale kavandajale kui sellel, kes oma plaane alati tõsiselt uuesti kaalub. See ei tähenda, et armastaja ei võiks mitte kunagi oma pühendumuste üle järele mõelda: ilmselt pole tõsi, et armastusele pühendumusest ei võiks kunagi loobuda või seda mõttekalt ümber kaaluda. Aga kui armastust liiga tihti küsimärgi alla seada, siis vaevalt ta sellele vastu peab. (Igaüks, kes on olnud pikaajalises armastussuhtes, teab, et pühendumuse tõsine ümberkaalumine, eriti kui seda tehakse partneri ees avalikult, kaldub olema häiriv, kui mitte traumaatiline.) Et armastatut ei valita algselt neutraalselt ja ebaisikuliselt, pole armastatul kunagi kohustust püüda asuda sellisele vaatekohale, et oma pühendumust taaskinnitada. Ja ta ei pea ka Bratmani instrumentaalselt ratsionaalse kavandaja kombel pidama armastust mõne muu väärtuse (isegi mitte omaenda õnne) maksimeerimise ega mõne sõltumatu eesmärgi saavutamise vahendiks, vaid suhe armastatuga on ise üks tema tähtsamaid eesmärke. Armastamine ei ole praktiliste kaalutluste sisend, vaid annab praktilisele mõtlemisele kuju, määrates, mida pidada lubatavaks sisendiks ja mida pidada eduks. Armastatuid peetakse lõppeesmärkideks, ja Harry Frankfurti järgi on neid tähtis nii võtta just sellepärast, et inimesele on tähtis, et tal oleks lõppeesmärgid. Ta väidab, et lõppeesmärgid on tähtsad selle pärast, et tänu nendele on subjekti jaoks miski tähtis; ja on tähtis, et elus oleks miski tähtis, sest muidu oleks elu kibedalt puudulik, oldaks masendunud või surmani tüdinud ja ta poleks üldse tõeline agent, sest miski poleks tema jaoks põhjend. Elu, milles ei nähta põhjendit, oleks tõesti kurb. Ka autor leiab, et kuna armastus teeb asjad subjekti jaoks tähtsaks, annab see elule praktilise taustastruktuuri, millel asju saab põhjenditeks pidada. Ikkagi võidakse küsida pidada, miks on nii tavaline valida lõppeesmärgiks inimesi, nende õitsengut ja suhteid nendega. Frankfurti teooria järgi pole eriti tähtis, et armastus oleks suunatud inimestele. Autor pakub kaks põhjendit, miks inimese on armastuse objektidena eriti kohased ja olulised. Esiteks, väärtusotsustused kalduvad reageerima objektiivsetele väärtustele, ja inimesed on eriti väärtuslikud. Frankfurt kõhkleks selle positsiooni toetamisel, sest tema meelest ei õnnestu objektiivse väärtuse ideed arusaadavaks teha. Sellepärast ta leiab, et armastus on tähtis sellepärast, et muud väärtust ei saagi olla kui see subjektiivne väärtus, mille armastus (hoolimine) annab. Frankfurti antiratsionalistlikku positsiooni ei saa tõestada ainult asjaoluga, et subjekti tahtel on oluline osa määramisel, mis on tema jaoks väärtuslik ja tähtis. Tahteline pühendumine ei ole praktilise subjekti elus tähtis mitte tingimata sellepärast, et maailmas pole väärtusi, nii et me peame need ise looma; teine võimalus on, et neid on liiga palju ja me ei saa kõigile adekvaatselt reageerida. Subjekt peab valima, millest hoolida ja millele pühenduda. See, et mina kedagi armastan, ei tee teda tähtsaks, vaid see teda tähtsaks minu jaoks. Ja armastatule ei ole tähtis, et keegi teda armastaks, mitte sellepärast, et ta poleks tähtis, kui ta poleks kellegi jaoks tähtis, (kui see nii oleks, kuidas siis saaks tähtis olla, kas ta on kellegi jaoks tähtis?), vaid sellepärast, et teatud mõttes ei piisa ainult objektiivsest tähtsusest. Objektiivse väärtuse omistamine millelegi on omamoodi faktivastane otsustus: kui keegi seda teatud moel väärtustaks, oleks see õigustatud ja kohane. Nii et siis asjal, millel on objektiivne väärtus, kuid mida keegi ei väärtusta ega isegi ei tunnusta intellektuaalselt, on väli, mis pole maailmas täielikult esindatud. See võib vabalt kahjutunnet tekitada, eriti kui see väärtuslik asi on isik, kes võib olla sellest teadlik, et teda täielikult ei väärtustata, ta pole kellegi maailma keskmes, ta pole kellegi silmis eriti tähtis. Pole siis ime, et me tahame olla armastatud, eriti nende poolt, keda me armastame. Ja see ongi teine põhjus, miks inimesed nii sageli lõppeesmärgiks valitakse: nad hoolivad sellest, kas me neist hoolime, nad on võimelised meist hoolima. Armastus ei ole täiesti mõistusevaba, põhjenditeta, ega ka lihtsalt mõistuse asi, vaid silmade avamine armastatule (ja pühendumus sellele avatusele), nõnda et hinnatakse tema omadusi ja samastutakse temaga kui subjektiga. Universaalsuse probleem, promiskuiteedi probleem ja väljavahetamise probleem ei tekita armastuse nägemisteooriale ületamatuid raskusi, sest Dante ei pea olema kõikehõlmavalt võrdlev ülevaataja, kes võrdleb Beatrice ihaldatavaid omadusi võimalikult erapooletult teiste naiste omadega. Kui ta Beatricet tõesti armastab, siis ta nagunii üldse näeb kedagi temast ilusamana. Ta võib küll teha otsustuse, et keegi on objektiivselt võttes ilus, ja see võib teda mingil määral motiveerida, kuid mitte sel erilisel moel nagu armastatu ilu. See, kellel on armastuse vaatekoht, muidugi teab, et kõik inimesed on väga olulises mõttes võrdsed. Ta teab seda umbes nii, nagu ta teab, et päike on tohutu suur, kuigi ta paistab rusikast väiksemana. Armastaja tunnistab, et tema armastus on õigustatav, kuid otsustades pühenduda just selle inimese väärtustele ei pea ta ebaisikulist või üldse neutraalset õigustust tähtsaks. Ta pühendus inimesele, kellel on tema silmis väärtuslikud omadused, kuid ta teadis väga hästi, et maailmas on teisigi nende omadustega inimesi ning peaaegu kindlasti neid, kellel on need omadused veel suuremal määral. Kõige tähtsam omadus on see, et armastatu on subjekt, kelle jaoks maailm on olemas. See on nii fundamentaalne, et seda peetakse enesestmõistetavaks. Aga otsustava tähtsusega on see, et armastamise õigustus ei ole mitte soosija, vaid võimaldaja. Soosijateks on konkreetsemad isiklikud omadused, mis armastaja pilgu jaoks armastatud teiste seast esile tõstavad. Need etendavad armastuse seletamises küll sisulisemat ja üksikasjalikumat osa, kuid ei näita, et ta peab teda armastama, ei muuda seda ratsionaalseks kohustuseks. Õigustamiseks on tarvis näidata, et põhjendid on piisavalt tugevad, st et väärtused, millele armastaja reageerib, on reaalsed, relevantsed ja piisavalt olemas. Pole aga tarvis näidata, et tema armastatud armastamine on kõigile kohustuslik. Armastuse nägemisteooria järgi konstitueerib armastuse suuresti positiivne hindav reaktsioon inimesele tema väärtuslike või ligitõmbavate omaduste tõttu. Paljud armastusest kirjutajad on mures, kas ikka saab korraga väärtustada ja hinnata neid omadusi ja inimest. Tavaliselt arutletakse nii: väärtustades inimese omadusi, väärtustatakse teda pelga objektina, ja see pole ühitatav tema väärtustamisega subjektina, isikuna. Kui inimese omaduste väärtustamine on osa inimese väärtustamisest tema omaduste tõttu, siis sellest tundub järelduvat, et on võimatu väärtustada inimest tema väärtuste tõttu, sest selleks tuleks väärtustada tema omadusi, siis aga ei saa väärtustada inimest ennast. Mõned autorid, näiteks McTaggart, ongi eitanud, et armastuse puhul väärtustatakse armastatu omadusi ja armastatut nende tõttu. Aga miks arvata, et inimese väärtustamise ja tema omaduste armastamise vahel on nii sügav pinge? Küsimus pole mitte selles, kas siin võib konflikt olla, vaid selles, kas peab olema. Inimest võidakse tõesti väärtustada valede omaduste pärast, mis ei ole inimese identiteedi seisukohast olemuslikud ega fundamentaalsed, nii et armastus ei keskendugi isikule. Märk sellest, et nii on juhtunud, on armastaja valmidus aktsepteerida armastatu asendamisega teise sobivate omadustega inimestega, keda ta peaks sama heaks. Christopher Grau toob tõsielulise näite koera Missy omanikest, kes pärast lemmiku surma kulutasid suure summa, et saada tema klooni. Grau kujutleb, kuidas Missy heidab ette, et armastatud pole mitte teda, vaid tema omadusi. Teda kui indiviidi pole hinnatud, teda on koheldud nagu praeahju. Asi pole mitte selles, et väärtustati tema omadusi, vaid selles, et väärtustati ainult tema omadusi, mitte teda ennast: tema koopia oleks sama hea, aga armastuse puhul nii ei ole. Omaduste väärtustamine iseenesest ei ole laiduväärne. Viga peab olema kas selles, et väärtustati vale laadi omadusi, et omadusi väärtustati ainult instrumentaalselt või et armastaja leppis liiga kergesti asendusega. Seda mõtet ähmastavad filosoofid, kes eeldavad motivatsiooni ülelihtsustatud mudelit, et igasugune nauding või muusugune huvitatus millestki taandub automaatselt kõige jämedale omakasule. Näiteks Immanuel Kant arvas, et suguiha teeb inimese pelgaks asjaks, millega rahuldatakse teise inimese himu: et sugutung ei ole suunatud teisele inimesele kui inimesele, vaid tema sugupoolele, siis on tegu inimsuse alandamise printsiibiga. Mõnikord on see tõesti nii, aga miks eeldada, et see alati nii on? Soov seksiks kellegagi koos tõelise huviga ihaldatava inimese kui inimese vastu (ihaldatakse ju seksuaalset tegevust (ja eeldatavasti muud tegevust) just temaga) tundub olevat vähem laiduväärselt esemestav kui näiteks Missy omanike soov nautida Missy läikivat karva või mõnd muud sama ligitõmbavat karva. Kujutame lihtsustamiseks ette väärtustamise skaalat, mille ühes otsas on puhastele objektidele, teises otsas subjektidele kohane väärtustamine. Tundub, et esimeses osas on väärtustamine pigem instrumentaalne, esemed on tavaliselt vahetatavad funktsionaalsete ekvivalentidega, või kui mitte, tundub see fetišismi või veidra sentimentaalsusena, kui just asjal pole oma lugu. Tavaliselt väärtustatakse objekti omadusi, mitte objekti ennast. Selline väärtustamine on tavaliselt tingimuslik, ja sellest saab lahti öelda, kui näiteks leitakse, et seda on üleväärtustatud, või kui ta kaotab oma väärtuslikud omadused. Teuses otsas on aga on indiviidi erilisele väärtusele reageerimine, mis täielikul juhtumil on pigem temaga samastumine kui tema väärtuse hindamine. Kanti mõte, et inimesi tuleb võtta kui omaette eesmärke, räägibki sellest: neid tuleb võtta nii, et neil on vajadused, soovid ja huvid, mis on tähtsad, nii nagu minu omadki, (oma vajadusi tohin ma sellegipoolest soosida). Sellest armastuse jaoks ei piisa, kuid see on tarvilik. Selline väärtustamine on sügavalt mitteinstrumentaalne, ja osalt sellepärast öeldaksegi, et inimeste armastamine peaks ideaalis olema isetu. Olgu sellega kuidas on, aga see sõna viib vist pigem segadusse. Tegelikult on armastuses ju ikka mingid oma huvid mängus, see pole täiesti isetu, aga see ei anna kuigi tugevat põhjendit järelduseks, et säärane armastus ei ole tõeline. Kui Dante naudib Beatrice võlu või ilu, siis see küll ei näita, et ta teda päriselt ei armasta või et tema armastusel on vajakajäämisi. (Tõsi küll, kui teda huvitaksid ainult need Beatrice omadused, ja kui oleks nii, et kui ta need kaotaks või kui end pakuks keegi, kellel need on suuremal määral, siis Dante jätaks Beatrice maha, siis võiks öelda, et tema armastus pole tõeline. Veel hullem lugu oleks siis, kui ta ei hindaks ka neid omadusi nende endi pärast, vaid ainult sellepärast, et teised neid väärtustavad ja ta naudib nende kadedust.) See aga, et armastaja naudib armastatu ja suhte omadusi ning tahab, et suhe kestaks ja armastatu õitseks, osalt sellepärast, et see rikastab tema elu ja suurendab tema heaolu, ei ütle selle kohta, kas armastus on tõeline, midagi erilist. Nii et selleks et näidata, et inimese väärtustamise ja tema omaduste väärtustamise vahel on sügav pinge, ei piisa näitamisest, et väärtustamisel on pigem objektidele kohaseid ja pigem subjektidele kohaseid vorme. See on probleemiks ainult siis, kui saab näidata, et need väärtustamise vormid võistlevad omavahel. Igatahes pole see ilmne. McTaggart leiab, et armastada kedagi kogu elu sellepärast, et noorena olid tal ilusad silmad, on väga suur asi väga väiksel põhjusel, aga kui see põhjustab tõesti armastuse, siis ei saa seda sellepärast hukka mõista, see lihtsalt on olemas; see paistab näitavat, emotsioon on suunatud isikule sõltumata tema omadustest ning omadused ei õigusta emotsiooni, vaid emotsioon lihtsalt tekib omaduste abiga. Autor ütleb, et McTaggartil on õigus, et tõeline armastus on suunatud isikule, kuid ta eksib selles, et see on ühitamatu suunatusega isiku omadustele. On ju ka võimalik hinnata omaenda vaatekohast omaenda häid omadusi, ja see ei tähenda, et oldaks endast võõrandunud või esemestataks ennast laiduväärselt. Need kaks väärtustamise vormi julgustavad teineteist. Mida ligitõmbavamad on armastatu omadused, seda rohkem me temaga samastume; ja mida rohkem me samastume, seda rohkem on meil armastatu omaduste jaoks tähelepanu ja taipu, mida on esimese isiku vaatekohast kergem omandada, nii et me näeme teda suuremeelsemalt ja hindavamalt. See, et kedagi armastatakse tema omaduste pärast, ega see, et omadusi endid väärtustatakse, et tegelikult ei armastata mitte inimest, vaid omadusi. Võib-olla jääb veel kahtlus, et omaduste väärtustamine on lubamatu, et vähemalt need omadused, millega tavaliselt tähelepanu tõmmatakse ja iha äratatakse, on liiga pinnapealsed, et nendel saaks rajaneda tõeline armastus. Mure on jälle selles, et ei saa ühtaegu pidada armastuse fundamentaalseks elemendiks armastatu kui subjektiga samastumist ja arvata, et armastuse puhul on tähtis, et armastaja hindaks armastatu kui objekti ligitõmbavaid omadusi. Nähtavasti pidas Harry Frankfurt silmas midagi sarnast, kui ta kirjutas, et armastus isiku vastu ei keskendu tema üldistele, korratavatele, kirjeldatavatele omadustele, vaid tema nimetatavale ainukordsusele, mis on salapärasem kui kirjeldatavus ja mida igatahes pole võimalik ilmutatult määratleda. Autor nõustub, et armastus keskendub indiviidile, mitte tema omadustele. Aga see ei tähenda, et armastaja ei märkaks armastatu omadusi või et nende hindamine ei etenda armastuses mitte mingit osa. Miks ei võiks armastaja tähelepanu keskenduda nii sellele, mis teeb armastatu nimetatavaks, kui ka tema omadustele? Blaise Pascal (Mõtted, 1686) leiab, et armastada saab ainult omadusi, mitte hinge substantsi. Mõned muretsevad, et omaduste armastamine on ebapüsiv, sest omadusi võidakse kaotada. Pascal nõustub sellega, kuid ei pea inimeste endi armastamist võimalikuks. Autor ei nõustu selle argumendiga. See, et Beatrice võib oma ilu kaotada, ei tähenda, et ta poleks ilus või et ilu poleks üks neist omadustest, mis teeb ta selleks, kes ta on, vaid näitab ainult, et ta pole olemuslikult, paratamatult ilus. Aga nähtavasti Pascal pidaski silmas, et tõeliselt armastatakse sellepärast, mis armastatu olemuslikult on. Aga see ei tähenda, et ei saa ühtaegu väärtustada kedagi lihtsalt objektina ja temaga samastuda. Aga Pascal eeldab nähtavasti, et neil kahel väärtustamisel on teineteisega vähe pistmist, nii et on raske näha, kuidas need teineteist mõjutavad. Beatrice omadused on juhuslikud, nii et kui teda ei armastatakse nende pärast, siis ei armastata teda. Ent ka see järeldus on küsitav: need on ikkagi tema omadused. Kui selgub, et armastatul polegi neid omadusi, mille pärast teda armastatakse, siis see muidugi ohustab armastust, aga mis tähtsust peaks olema sellel, et need omadused pole olemuslikud? (Kas võib kujutleda, et keegi ütleks: ma ei saanud teda enam armastada, sest ma sain aru, et kui tema elu oleks teisiti läinud, siis ta ei pruugiks olla nii ilus, võluv ja tark.) Inimesi kiidetakse väga sageli omaduste pärast, mis ei ole olemuslikud, sealhulgas moraalsed omadused (voorus nõuab kasvatust, mis oleneb vedamisest), aga need omadused on sellegipoolest imetlusväärsed ja inimesi saab nende pärast imetleda. Paistab, et David Vellemani motiveerib suuresti mõte, et armastada ei saa aktsidentaalseid omadusi ega nende alusel. Velleman väidab, et inimest armastades me ei väärtusta mitte talle eriomaseid omadusi, vaid seda, et ta on ratsionaalne isik Immanuel Kanti mõttes, nimelt võimet lasta end põhjenditel motiveerida, st võimet hinnata eesmärkide, sealhulgas inimeste väärtust. Autor nõustub, et isiku võime väärtusi hinnata on üks asi, mida me tema juures väärtustame, sest muidu ta polekski isik. Maailma kohta mingil subjektiivsel vaatekohal olemine on osalt teatud asjade ja mitte teiste asjade väärtustamine. Velleman põhjendab armastuse aluse selle elemendi tähtsust: see millele me inimese armastades reageerime, on nende võime armastust tunda. Aga see ei nõua, et me peaksime arvama, et inimest armastades me reageerime ainult võimele väärtustada ja põhjenditele reageerida, ja ei paista olevat põhjust nõustuda, et soov olla armastatud ei ole soov olla väärtustatud oma eriomaste väärtuste alusel. See on soov, et inimsuse minu eriomane variant annaks edasi täiesti universaalset väärtust (nagu soov olla ilusaks peetud). Ei taheta, et enda kui isiku väärtuse varjutaks välimuse või käitumise seesmine väärtus; tahetakse, et väärtustataks neist läbi paistvat sisemise mina väärtust. Miks ei võiks inimene tahta, et teda hinnataks nii selle pärast, mis on talle eriomane, kui ka selle pärast, mis on universaalne? Tõsi küll, kui ühe hindamine peaks teise hindamise varjutama, siis tuleks valida, aga miks peaks niisugune varjutamine aset leidma? Võib-olla valmistab Vellemanile muret hoopis soov, et mind väärtustataks ainult eriomaste omaduste pärast? Aga tundub, et Velleman eeldab ranget alternatiivi: väärtustada saab kas pinnapealsete ja aktsidentaalsete omaduste (välimus, käitumine) või siis sisemise mina pärast, mõlemat korraga ei saa. Seega, kuna eriomased omadused ei ole tegeliku mina osa, siis me ei peaks tahtma, et meid armastataks nende pärast: kui saad aru, et kellegi armastus saab sind teha ainukordseks, baseerumata sinu eriomastel omadustel, siis on sul võimalik aru saada, et viimast laadi omadus ei olegi soovitav; kui keegi armastab sind veidruste pärast, siis ta on veidrustearmastaja, peaaegu fetišist. Autor peab veaks kõigi eriomaste omaduste (näiteks intelligentsuse, mis on kvantitatiivselt ja eriti kvalitatiivselt eriomane) pidamist veidrusteks. Nii nagu iga nägu on konkreetne nägu, on ka isik konkreetne isik. Olla isik tähendab omada mingit vaatekohta maailmale, ja see kätkeb teatud asjade ja mitte teiste asjade väärtustamist. Sellepärast on õigem öelda, et me armastame isikuid (kellel on ratsionaalne isikuks olemine konkreetsemate omaduste tõttu), kui öelda, et me armastame paljast isikuks olemist (mida polegi võib-olla olemas). Võib arvata, et isiku eriomaste omaduste ja tema olemusliku seesmise isikuks olemise vahel on suur kattuvus. Et Velleman väidab, et inimese isikuks olemine ja tema olemasolu mõistusliku olendina väljenduvad peamiselt tema eriomaste omaduste kaudu, siis on kummaline, et ta rõhutab, et armastaja ei saa mõlemat korraga väärtustada. Paljud omadused, mida armastajad tavaliselt mainivad armastuse põhjenditena, mängivad nähtavasti rolli ka selles, kuidas armastatu ise ennast käsitab. Neid omadusi tajuvad nii need, kellel need on, kui ka teised, ja tavaliselt tunnistavad kõik neid väärtuslikeks. On siiski ka teine põhjus miks mõte, et armastus on suuresti reaktsioon aktsidentaalsetele omadustele, tundub inimestele mõnikord ebausutava või ohtlikuna. Nimelt on paljud neist ka omadused, mida armastatu võib kaotada. Paljud nõustuksid William Shakespeare'iga, et armastus ei muutu, kui armastatu muutub (sonett 116). Öeldakse: kui armastus on suuresti reaktsioon muutuvatele omadustele, siis on raske näha, miks armastus ei peaks muutuma, kui need omadused muutuvad; muutumine on isegi ratsionaalne kohustus. Sellel põhinebki ebapüsivuse probleem. Mida saab öelda armastuse nägemisteooria kaitseks? Tuleb eristada kaht probleemi. Esiteks, kas nägemisteooria saab põhjendada ratsionaalset nõuet, et armastaja armastaks armastatut edasi, kui see oma ligitõmbavad omadused kaotab? Teiseks, kas nägemisteooria nõuab, et sel juhul armastaja lakkaks armastatut armastamast? Pole ju selge, et on olemas ratsionaalne nõue, et armastatut armastataks isegi siis, kui tema omadused muutuvad. Kuigi antiratsionalistid mõnikord kaebavad, et ratsionalistlikud armastuseteooriad teevad armastuse vastuvõetamatult, sidudes selle kontingentsete omadustega, peavad nad armastust fundamentaalselt mitteratsionaalseks, eitades implitsiitselt sellise ratsionaalse nõude olemasolu. Isegi kui koll, et ratsionalistliku teooria järgi võib armastus hääbuda, kui armastatu kaotab armastust äratavad omadused, tundub, et see pole nii kole kui antiratsionalistliku teooria puhul ilmuv koll, et armastus ei ole reaktsioon armastatu omadustele, mille järgi tuleb välja, et armastus võib vabalt hääbuda sõltumata sellest, kas omadused säilivad. Sellepärast ütlebki Harry Frankfurt (ja peaks ütlema iga antiratsionalist), et ta ei saa tagada, et naine oma meest edasi armastab. Nii et nägemisteooria pooldaja, kes eitab edasiarmastamise ratsionaalset nõuet, on selles asjas ühel meelel antiratsionalistidega. Võib tunduda, et ka ebatäielikkuse teesist tuleneb, et pole üldse mitte mingitel asjaoludel ratsionaalset nõuet kedagi armastada. See tees räägib rangelt võttes siiski ainult armastatu omadustest ning jätab põhimõttelise võimaluse, et Beatrice väärtuslikud omadused pluss mõni teine asjaolu (näiteks see, et Dante juba armastab teda) võib tekitada Dantele ratsionaalse kohustuse Beatricet armastada. Ja see, et mõnikord öeldakse: "Mis, sa ei armasta teda enam? Hull oled!", tõendab vähemalt mingil määral, et võib olla nõue edasi armastada. Pigem seostataks hullust siiski mahajätmisega, sest seda saab tahtlikult kontrollida. Nii et pole päris selge, kas ratsionaalne armastamise kohustus on olemas. Igatahes on vaevalt põhjust arvata, et armastuse nägemisteooria lubaks ainult ühte vastust sellele küsimusele. Nägemisteooria peab sellepärast muretsema ainult sellepärast, kas see teooria ei nõua, et Dante lakkaks Betricet armastamast, kui Beatrice oma omadused kaotab. Kuigi pole tagatist, et meid armastatakse edasi, kui me vananeme ja muutume, teame ka seda, et paljud armastavad armastatut ka siis, kui ta on oluliselt muutunud. Me kiidame seda püsivust heaks ning arvame, et armastus nõuab midagi niisugust. Nii et kui sellest teooriast tuleneks, et ebapüsivus on ratsionaalselt nõutav, oleks see ebausutav ja ebameeldiv. Oli juba juttu võimalusest, et armastuse nägemisteooria lükkab tagasi ratsionaalse nõude armastada edasi, kui armastatu omadused ei ole oluliselt muutunud. Üks võimalust oleks nüüd eitada ka seda, et üldse on olemas mingi nõue armastada. Esmapilgul võib tunduda, et see on vastuolus armastuse nägemisteooria vaimuga, mille järgi armastus on suuresti mõistuse asi. Aga üks asi on mõistus, teine asi on ratsionaalne kohustus. Kaalutlused, mis tekitavad armastajatele põhjendeid, teevad tavaliselt teatud alternatiivid ja käitumismustrid võimalikuks, mitte kohustuslikuks. Armastus on ratsionaalne selles mõttes, et normaalne armastus reageerib armastatu omadustele, nii et armastusel on põhjendid ja armastajal on õigustus. Aga need põhjendid ei ole irratsionaalsuse ähvardusega sundivad. Neid põhjendeid on liiga palju ja toimija peab tahes-tahtmata valima, see on üks agentsuse olulisemaid elemente. Inimest, kes ei armasta seda, keda ta "peaks" armastama, ei saa pidada irratsionaalseks. Nagu väljavahetavuse probleemi puhulgi, on mure selles, et teooria kohustab armastajat teatud tingimustel armastamast lakkama. Aga see on nii ainult juhul, kui armastaja võrdleb oma armastatut uue kandidaadiga niisugusel objektiivsel külmaverelisel viisil, mida armastus keelab. Ebapüsivuse probleemi puhul on jutt võrdlusest armastatu endiste ja praeguste omaduste vahel. Armastaja lihtsalt ei hakka võrdlema. Ja teiseks, armastaja samastab end armastatuga, nii et ta püüab hinnata tema omadusi, millised need ka poleks. Mitte et armastajal oleks sidumus reageerida mis tahes omadustele positiivselt: sel juhul ta ei reageeriks üldse omadustele, vaid suruks neile peale ettemääratud tõlgendust. Jutt on avatusest väärtustele, mida on raske näha. Kui sellist sidumust pole, siis pole tegu armastusega. Pealegi ei kaota inimesed tavaliselt kõiki oma ligitõmbavaid omadusi korraga. Ja kuigi elu jooksul mõned tavaliselt kaovad, tulevad tavaliselt teised juurde või vanad omadused tugevnevad või muutuvad nähtavamaks. Ainult väga haruldastel ja õnnetutel asjaoludel pole enam leida ühtki väärtust. Ja lõpuks, armastus reageerib ka väärtustele, mis armastatul olid minevikus, eriti neile, mida armastaja ise koges. Nagu McTaggart märkis, võidakse kedagi armastada ka selle pärast, et tal olid ilusad silmad. Sel juhul võib armastusel olla kahjutunde varjund, aga see ei tähenda, et ta poleks tõeline. Armastaja näeb sageli armastatu näos varasema ilu jälgi ning näebki nägu ilusana, teadvustamata aja mõju. Marcel Proust kirjutas, et isegi tuttava inimese nägemine on osalt intellektuaalne akt, mis täidab tema välimuse meie arusaamaga temast ja tervikpildiga tema kohta. Proust oleks võinud lisada, et kuigi mõned arusaamad armastatu kohta pärinevad kujutlusvõimest, pärinevad paljud ka mälust. Sellepärast ei näe eri isikud temas üht ja sama. Sellepärast polegi põhjust piirata armastuse nägemisteooriat omadustega, mis armastatul on praegu. Armastada, väärtustada, austada ja imetleda võidakse ka mineviku pärast. Eriti selge on see tegude ja saavutuste puhul. Kangelasteo julgus võib imetlust eile kutsuda elu lõpuni. Pole mingit põhjust, miks ka teised omadused ei võiks niimoodi mõjuda, eriti armastaja silmis. Mõnesid eluta asju austatakse kunagiste omaduste pärast. Näiteks mõni raamat on teistest väärtuslikum, sest see kuulub esmatrükki. Võib küll vastu väita, et sellised sentimentaalsed kiindumused on irratsionaalsed. Aga kuigi on selge, et see reegel võib olla mõistlik ainult instrumentaalse väärtustamise puhul, pole üldse selge, et see peaks kehtima igasuguse väärtustamise puhul. Igatahes oleks seda raske veenvalt tõestada inimeste puhul. Nad ju käsitavad end objektidele, kelle süvaloomus on püsida läbi aja ning areneda narratiivselt ja kes hindavad oma väärtust sellise enesekäsituse järgi. Asjad ei pea end oma mineviku tõttu tähtsaks, inimene aga võib vabalt end kõrgemalt väärtustada sellepärast, et ta kunagi oli ilus või tegi tähtsa avastuse. Ja pole selget alust, miks me peaksime teiste väärtust hindama sügavalt erinevalt sellest, kuidas nad ise end käsitavad ja väärtustavad. Ebapüsivuse probleemi väljatoojad kipuvad segi ajama aktsidentaalsed omadused ja ebapüsivad omadused ning eeldavad, et kui Dante armastus Beatrice vastu põhineb tema ilul, siis ta peab armastusest lahti ütlema, kui Beatrice enam ilus ei ole. Dantele jääb aga igal juhul alles põhjend, et Beatrice oli ilus, ja tal ilmuvad ka uued väärtused, mille pärast teda armastada. Armastuse nägemisteooria peab nähtavasti tunnistama, et olukorras, kus kõik armastuse järelejäänud alused põhinevad minevikus olnud omadustel, ei püsi armastus muutumatuna, kuigi see võib püsida ja võib-olla peaks püsima. Derek Edyvane arutab Iris Murdochi juhtumit. Ebapüsivuse probleemiga seoses omistatakse ratsionalistlikule armastusteooriale seisukoht, et kui Murdochi abikaasa John Bailey armastas teda eeskätt tema filosoofiliste võimete pärast, siis ta oleks pidanud Murdochit armastamast lakkama, kui too põdes Alzheimeri tõbe. Ja see on intuitsiooniga vastuolus. Aga armastuse nägemisteooria seda ei väida. Aga see ei tähenda, et sellises olukorras peaks jätkuma romantiline armastus. Nagu Mark Delaney ütleb, pole selge, mida see siin tähendaks. Delaney arvates peaks romantilise armastuse asendama armastav sidumus. Mõte, et armastus peaks olemuslikult muutumatuna säilima ka siis, kui armastatu kaotab kõik ligitõmbavad omadused, paistab tegevat armastusest meelevaldse, isegi neurootilise kiindumuse. Sel juhul pole armastajat armastatu kui konkreetne isik kunagi huvitanud. Kas tõesti armastaja peaks jääma lojaalseks ka juhul, kui armastatu muutub väga kurjaks? Võib mõelda, et sel juhul reedetaks eelnev pühendumus, nii et armastus nõuaks varasema armastuse hävitamist. Igatahes, kuigi ebapüsivuse probleemi saab vältida viidates minevikus olnud omadustele, ei tähenda see, et armastus ei tohiks üldse muutuda, kui armastatu muutub. See, et inimesel on noorest peast ilusad silmad, on tõesti liiga väike põhjus tema armastamiseks, ja kui see on ainus põhjus, siis on tegu fetišismiga. Ent mis tahes omaduste komplekt oleks väga väike põhjus, sest sellest ei piisa, et kedagi peaks armastama. Aga see ei tähenda, et need omadused poleks armastuse õigustus. Armastusele on lihtsalt omane keskenduda konkreetsetele inimestele. Ei ole suurt pinget inimeste armastamise ja omaduste väärtustamise vahel. Tavaliselt inimesed samastavad end oma ligitõmbavate aktsidentaalsete omadustega ja peaaegu kõik tahavad väga, et teised peaksid vähemalt mõnda tema omadust ligitõmbavaks ja ihaldatavaks. Meie vaadeldavad omadused mõjutavad ka meie enesekäsitust. Mõned inimesed tahavad küll väga, et neid armastataks, ja kui me kardame, et meie omadused ei ärata armastust, siis me võime ka soovida, et meid armastataks hoolimata puudustest. Et igaühel on pisutki ebakindlust, siis enamik inimesi, kui mitte kõik, kogeb seda soovi, vähemalt aeg-ajalt. Aga vähemalt enamasti jääb see teiseseks sooviks, mis võtab võimust ebakindluse hetkedel. Kuigi inimesed mõnikord ütlevad, et nad tahavad, et neid väärtustataks, ihaldataks või armastataks "tingimusteta", peab autor usutavamaks, et iga inimene soovib tegelikult seda, et ta oleks nii ligitõmbav ja väärtuslik, et keegi armastaks teda mõistlikult ja õigustatult selle pärast, milline inimene ta on. Armastajal on muidugi armastatule teistsugune vaade kui armastatul endal. Inimese omadusi on mõnikord kergem näha inimesel endal, mõnikord teisel inimesel. Väline vaatleja võib näha, et inimene, kes peab end kohmakaks ja häbelikuks, on võluv ja ihaldusväärne, või et inimene, kes peab end võluvaks, on tüütu. Võib ka olla, et ma näen ja kinnitan, et armastatu on võluv, ilus, vaimukas või kaastundlik, nagu ta ise loodab, olgugi et ta on ebakindel. Kõik see on täiesti kooskõlas mõttega, et tavaliselt käsitab ja hindab armastaja armastatus samu asju, mida armastatu isegi. Erinevalt sellest, mida ütleb David Vellemant, ei ole sügavat lõhet inimese väliselt nähtavate omaduste ja tema seesmise mina vahel, nii et esimeste väärtustamine võiks teise varju jätta ning takistada teise inimese subjektiivsusega samastamist. Lõhe on hoopis inimese omaduste vahel, nii nagu tavaliselt paistavad inimestele, kellel on liiga palju iseendaga tegemist, kes on liiga hajali, ja kellel on liiga kiire, et mitte piirduda pealiskaudse pilguga, ja tegelikele omadustele, mis avanevad poolehoidvale vaatajale, kes on valmis vaatamiseks aega võtma. Mõnikord võib armastaja vaade armastatule olla teistsugune kui armastatul endal. Siis võib tulla tõsine pahandus, sealhulgas laiduväärne esemestamine. Aga samastumine ei pruugi alati ebaõnnestuda. Me ju saame aru, et ebaõnnestumine on vale laadi samastumine, just sellepärast, et taustal on õiget laadi väärtustamine. Ja õiget laadi väärtustamise korral meid hinnatakse omadustega isikutena, st objektidena, kes on ka subjektid. Inimestele on loomuomane, et nad loodavad elult palju: et see päästab meid või muudab meie elu, teeb meid täielikeks, täitunud inimesteks, täidab meie iseloomu, elu, hinge augud. Ja kui selgub, et armastus ei täida neid lootusi, siis mõned vihastavad armastuse peale ning ütlevad, et see on pettus, see on väärtusetu. Mõlemad hoiakud on ebamõistlikud. Vaevalt annab armastus meile kõike, aga millekski ta on ometi hea. Ka moraali seisukohast küsitakse, kas armastus on hea või halb, ja unustatakse, et ta on midagi vahepealset. On tugevad põhjendid näha armastust moraalse emotsioonina, aga see ei tähenda, et ta ärgitaks ainult moraalset käitumist või et ta ei võiks motiveerida selgelt amoraalseid tegusid. Armastus võib küll motiveerida nägema armastatut läbi roosade prillide, aga me ei tohiks armastust ennast läbi roosade prillide vaadata. Armastus on tõeliselt moraalne nähtus, mis tekitab moraalile tõelisi ohte. Üks argument moraali seisukohast armastuse vastu on järgmine. Moraali põhifunktsioon on ohjeldada inimese loomulikke, spontaanseid kirgi ja tunge, mis muidu hävitaksid ja tekitaksid kaost. Armastus oma ülitugevate tunnetega on just selline emotsioon, mida moraal peab ohjeldama. Nii et armastuse loomulik kalduvus on moraalivastane. Armastuse potentsiaalselt lõhkuvad kired ja tungid ei taba ainult kõrvalolijaid, vaid ka armastatut. Armukadedus, omanditunne ja ebakindlus ajendavad sageli emotsionaalset ja füüsilist julmust. Platoni "Phaidroses" öeldakse, et armastaja armastab poissi heatahtlikkuseta nagu näljane toitu, nagu hunt lambukest. Platon lahmib, sest armastus või seksuaalne kirg ei ole alati niisugune, kuigi sageli on. Siiski ei ole ohus mitte niivõrd armastaja kuivõrd kõrvalseisja, kelle vajadustele ja huvidele armastatu on pime, nii et ta ei märka oma naabri häda. Martha Nussbaum märgib, et armastajatel pole kujutlusvõimet, et mõista kellegi teise häda. Michael Ondaatje romaanis "Inglise patsient" ja filmis on juttu kõrbeuurijast, kes kirglikust armastusest kaaslase naise vastu reedab sõjasaladuse, et vaenlane jõuaks Kairosse. Nii püüab ta päästa armastatu elu, ja moraalikaalutlused ei lähe talle korda, nagu teisi inimesi polekski olemas. Eriti filmi on kritiseeritud selle pärast, et seda on peetud tema tegu õigustavaks. Thomas Hurka ütleb, et isiklik on seal tähtsam kui poliitiline, ja see on amoraalne, ja filmis näidatakse seda mitte ainult andestavana, vaid muusika järgi ka inspireerivana; mitte vastutustundetuna, vaid sügava ja imelise armastuse märgina. Igatahes on tema tegu väga romantiline, ja meie ühiskonnas peavad paljud seda ideaalseks käitumiseks. Nagu märgivad Aaron Ben-Ze'ev ja Ruhama Goussinsky, omistatakse romantilisele armastusele nagu religioossele usule viimne tähtsus ja ka viimne õigustatus, armastus kui motiiv on ühiskonnas kiiduväärne, armastus on ainus vaieldamatu ideaal. Teise pildi järgi on armastus fundamentaalselt erapooletu. Need kaks pilti moraali kohta on omavahel seotud: kirgi peetakse kaootilisteks ja destruktiivseteks suuresti sellepärast, et nad sisaldavad ja julgustavad erapoolikust. Nii et armastuse moraalituse oht tuleb nii sellest, et ta on ebamõistlik kirg, kui ka sellest, et ta kätkeb õigustamatut erapoolikust. Robert Ehmani järgi on eesõigus ja tähelepanu, mille armastaja annab armastatule teiste arvel, kellel võib olla isegi suurem moraalne pretensioon, alati amoraalne. See laieneb ka sõprusele. Armastuse väärtussüsteem lubab olla erapoolik ja isegi julgustab seda. Seega tundub, et romantiline armastus ja sõprus võivad teha meid halvemateks inimesteks. "Armastus on see äärmiselt raske taipamine, et miski peale iseenda on reaalne." Iris Murdoch, "The Sublime and the Good" Kuidas siis armastus on moraalne nähtus? Sõpruses ja romantilises armastuses on kohustused, mis sarnanevad moraalsete kohustustega. Me püüame olla head sõbrad, head armastajad, head abikaasad, ning kiidame end, kui see õnnestub, ja tunneme süüd ja häbi, kui ei õnnestu. Need suhted kätkevad ja sisaldavad voorusi: kaastunnet, tundlikkust, ausust, lojaalsust, otsusekindlust ja vähemalt mõnikord julgust. Need vabastavad meid enesekesksusest ja nartsissismist. Armastus aitab tõeliselt taibata, et maailm on suurem kui mina, teised on sama reaalsed kui mina. John Banville'i romaani "The Sea" jutustaja tuletab meile meelde, et esimene armastusekogemus on sageli veelahe inimese moraalses arengus. Nagu moraalgi, kutsub armastus subjekti iseendast välja, nõudes, et ta koondaks tähelepanu teiste, mitte iseenda huvidele, soovidele ja heaolule. See keelab enesekesksuse ning nõuab tähelepanelikkust, empaatiat ja hoolimist. Ta ajendab meid nägema maailma teise inimese vaatekohast. Nagu moraalgi, võib armastus nõuda ohvreid, mis ei ole meeldivad ega kerged; seda on rõhutanud nii Friedrich Nietzsche kui ka C. S. Lewis, kes ütleb, et Erose eesmärk ei ole õnn: armastaja oleks pigem õnnetu koos armastaruga kui õnnelik ilma temata. Siiski ei kogeta ohvreid, mida armastus nõuab, alati ohvritena: tõelise ja tugeva armastuse puhul vaigistavad "meie" nõuded "mina" nõuded. Sageli seostatakse moraalset erapooletust ja ebaisikulisust ja peaaegu alati aetakse need segi. Mõte, et armastus konkreetse inimese vastu nõuab ebaisikulisust, on sügavalt ekslik, küll aga nõuab armastus sageli erapooletust, nimelt õiglast meelt, mis jätab kõrvale kallutatuse ja eelarvamused ning vaatab inimest tähelepanelikult ja lahtiste silmadega ning võtab tema vajadusi ja huvisid sama tõsiselt nagu enda omasid. Vähemasti nõuab armastus, et me püüaksime võitu saada erapoolikusest iseenda suhtes. Armastusega kaasnev keskendunud ja pühendunud tähelepanu on sügavalt moraalne nähtus, sest see võimaldab inimest täielikult tunnustada ja võtab selle eesmärgiks. Selle märk on lein. Inimene ei saa kõiki leinata, sest muidu ta ei saa subjektina toimida. Ometi on iga inimese surm sügav ja traagiline kaotus, ja kui armastatu sureb, siis kogetakse selle suurust täielikult. Siis jäävad elu teised aspektid kõrvale. Ja nii see peakski olema, sest kui inimene sureb, siis peab olema keegi, kes seda, mis juhtus, täielikult tunnustab. Armastus avab akna reaalsusele, võimaldades kogeda seda, mille eest me oleme tavaliselt kaitstud, sest oleme sellest võõrandatud. Selline moraalne suhe on väga erinev moraalsest suhtest võõrastega: moraalsed kohustused täidetakse suuresti lihtsalt sellega, et nad jäetakse rahule. Mõnes olukorras on see parim, mida saab teha: me austame neid, hoides distantsi ja hoidudes sekkumast nende oma hüve taotlemisse. Suhted võõrastega on armastuse seisukohast parimal juhul jämedad simulaakrumid ideaalsest eetilisest suhtest tõeliste armastajate vahel. Ma lihtsalt ei tunne võõrast nii hästi, et teda tõeliselt moraalselt kohelda. Ma ei saa osaleda tema ettevõtmistes iga isegi neid julgustada, sest ma ei tea, mis need on. Kui ta kannatab, võin ma ehk tunda abstraktset kaastunnet, kuigi seegi eeldab tema tundmist, kuid mul ei saa tema kannatusega olla tõelist empaatiat, sest ma kujutlen teda parimal juhul ainult abstraktse inimesena. Nagu ütleb Aldo Leopold, me saame olla eetilised ainult millegi suhtes, mida me näeme, tunneme, mõistame, armastame või millesse me muul moel usume. Aga armastussuhted ilmutavad abstraktsuse vastandit. Ideaalis himustab armastaja armastatut tundma õppida seda enam, mida enam ta teda tunneb. Martha Nussbaum ütleb, et teist inimest ei saa tõeliselt mõistma õppida üldise kirjelduse järgi, vaid tarvis on ühist kogemust ning tunnete, mõtete ja tegude intiimse vastuvõtlikkuse kultiveerimist usalduse läbi, mis tuleb aja jooksul. Selleks et austada kellegi autonoomiat, jättes ta rahule, ei ole tema kohta tarvis teada. Selleks et olla tähelepanelik, nagu armastus nõuab, on tarvis palju teada. Vaadates inimese peale armastusega, oleme tema suhtes täiesti õiglased. Ja õiglust tuleb mõista otseses mõttes: armastaja vaatab armastatut õiglaselt, st adekvaatselt ja suuremeelselt, rahuldumata pinnapealsete tõlgendustega nagu võõraste puhul. Iris Murdoch, kes on mõjutatud Platonist, ütleb, et moraalseks saamine on valgustumine, õppides ületama seda ennast tähtsustavate ja lohutavate soovide ja unistuste kangast, mis ei lase näha, mis on endast väljaspool, ja nägema tõde maailma kohta; ülesanne on hakata nägema maailma niisugusena, nagu see on; ilma selleta pole moraal võimalik, sest teod ja valikud pole muidu võimalikud; valida saab ainult maailmas, mida moraalse kujutlusvõime ja pingutuse tulemusel nähakse; lõpuks omandatakse õiglane ja armastav pilk indiviidi reaalsusele, millel moraal põhineb. Kujutlusvõimet kasutatakse maailmaga ühinemiseks, mitte maailmast põgenemiseks; moraali autoriteet on tõe, reaalsuse autoriteet. Armastus peaks olema lahutamatu õiglusest ja selge nägemine austusest reaalse vastu. Armastussuhe hõlmab ka seda, et armastatust tehakse partner oma plaanide kujundamisel ja elluviimisel; armastatu heaolu peetakse lahutamatuks omaenda heaolust; armastatu mõtteid, otsustusi ja arvamusi võetakse oma kaalutlustes tõsiselt; hoolitakse sellest, kuidas armastatu mind hindab ja mida ta minust mõtleb, ning püütakse end vastavalt parandada; soovitakse, et armastus oleks vastastikune; suhte olemasolu ja tähtsust tunnistatakse avalikult. Kõik need väljendavad seda, et armastatu individuaalsust ja individuaalset väärtust võetakse tõsiselt. Sellega, et inimene tehakse oma ettevõtmistes ja püüdlustes partneriks, avatakse end talle ja orienteeritakse oma elu tema ümber, tunnistatakse kõige fundamentaalsemal kombel tema kui indiviidi väärtust ja tähtsust, ning kaudselt, kuid ikkagi sügavalt, inimsuse enda väärtust ja tähtsust. See, et armastus nõuab silmade avamist ja teise inimese nägemist sellisena, nagu ta on, ning tema nägemine eelduste ja eelarvamusteta on tugev argument selle kasuks, et armastus on sügavas mõttes moraalne nähtus. Õigus on Iris Murdochil ja teistel, kes näevad armastuses võimsat moraalset jõudu, emotsiooni, mis on tõeline reaktsioon inimeste väärtusele. Maailmas, kus hüved ja eesmärgid on vältimatult omavahel vastuolus, on täiesti võimalik, et sügavalt moraalset hoiakut esindav emotsioon motiveerib moraalselt õigustamatuid, isegi sügavalt amoraalseid tegusid. See on osa igapäevasest reaalsusest. Võib-olla Murdoch on armastuse võimaluste suhtes liiga optimistlik. Asi on võib-olla selles, et ta on Sigmund Freudi tugeval mõjutusel inimeseks olemise suhtes väga pessimistlik, leides, et inimesed on pidevalt enesepettus ning suudavad harva, kui üldse, maailmaga pilvitus episteemilises kontaktis (objektiivsus ja isetus pole Murdochi järgi inimestele loomulikud). Sellistel eeldustel tundub mõistlik arvata, et soovitav on mis tahes emotsioon või jõud, mis suudab inimeste tähelepanu neilt enestelt ära pöörata. Armastus on muidugi enamasti soovitav, aga mõnikord võib armastus ka reaalsuse õiget taipamist takistada. Ükski nägemisviis ei vii tagatult alati tõe juurde. Erinevates olukordades sobivad paremini erinevad vaatekohad, aga uskumuste moodustamine on lõpuks ikkagi õnnemäng, nagu ka ülejäänud elu. Ka David Velleman pooldab suuresti Murdochi mõjul pisut ühekülgset ja lõppkokkuvõttes ekslikku arusaama armastuse moraalsest loomusest. Velleman rõhutab seda, kuidas tõeline vaatamine nõuab armastajalt oma mina ületamist, paljudest oma soovidest loobumist ja vastutust sõltumatu reaalsuse eest, mis teeb ta emotsionaalselt haavatavaks ja avab omamoodi valgustusele. Kõik see ning väide, et suurem reaalsus, millest armastaja teadlikuks saab, hõlmab sageli mitut inimest, mitte ainult armastatut, tundub õige. Aga sellest ei tohiks Vellemani kombel järeldada, et armastuse erapoolikus on illusioon või vähemalt õhuke pealispind sügavama ja kõikjale ulatuva erapooletuse kohal. See paneb teda tegema väga ebausutavaid märkusi Williamsi uppuva naise juhtumi kohta. Velleman usub küll, et mehe armastus oma naise vastu teeb teda tundlikumaks tema häda vastu, kuid ei usu, et see teeks teda vähem tundlikuks teiste hädasolijate vastu. Ta ütleb oma kogemuse järgi, et armastatu kannatus teeb teda tundlikuks ka kõikide teiste analoogse kannatuse suhtes. Sellepärast tundub talle veider see mõte, et keegi ilmutab armastust oma laste vastu sellega, et tal on teiste laste jaoks vähem kaastunnet. Velleman ei taha küll öelda, et oma laste armastamine peaks tingimata kaasa tooma armastuse teiste laste vastu: oma lapsi näeb ta võrreldamatut väärtust eriliselt väljendavatena, seda väärtust aga tunnistab ta, või peaks tunnistama universaalseks. Williamsi loos peaks Vellemani järgi mees küll päästma oma naise, kuid põhjustel, millel pole olemuslikult pistmist armastusega. Erich Fromm ütleb: kui ma kedagi armastan, siis ma armastan temas kõiki, armastan maailma, armastan elu, sealhulgas iseennast. Autor leiab, et see on kõigest tore fantaasia. Autor nõustub, et mõnedel juhtudel laieneb kaastunne teistele inimestele. Aga kui armastatu heaolu, isegi elu on kaalul teiste heaolu või elu vastu, oleks absurdne oodata, et armastajal hooliks kõigist ühtemoodi. Hoolimine võib küll laieneda väga paljudele, aga mitte alati, ja kui see nii pole, siis pole armastus selle pärast puudulik. Meie maailmas inimene ei saa olla valmis reageerida võrdselt kõigile, kui just pole nii, et tal pole erilist kalduvust reageerida mitte kellegi suhtes. Velleman ei usu, et vanem saaks armastust oma laste vastu näidata sellega, et tal on teiste laste vähem kaastunnet. Kas jutt on sellest et vanem tunneb teiste laste vastu vähem kaastunnet kui oma laste vastu, või sellest, et ta tunneb teiste laste vastu vähem kaastunnet, kui ta tunneks siis, kui ta poleks lastevanem? Seda viimast muidugi keegi ei arva. Aga esimene väide on süütu, muidugi on see nii. Kui Velleman selles kahtleb, siis ta kaitseb väidet, et heale lapsevanemale ei ole omane tunda rohkem kaastunnet oma laste vastu kui teiste laste vastu. Autori arvates ei tule järeldada mitte seda, et armastus peab olema fundamentaalselt erapooletu, sest moraal on erapooletu, vaid seda, et kuna armastus on moraalne, siis on nägemisviise, mis on moraalsed ja ometi sügavalt erapoolikud. Võib küll vastu väita: kuidas saab armastus olla sügavalt moraalne, kui see võib moraalselt eksiteele viia? Kuigi teatud olukordades on toimijal ainult üks moraalne valikuvõimalus, sest alternatiivid on liiga kulukad või muul põhjusel lubamatud ja võib-olla isegi mõeldamatud, pole põhjust oodata, et see on alati nii; tavaliselt on valida mitme võimaluse vahelt. Ometi eeldavad filosoofid tavaliselt, et igas olukorras on üks moraalselt nõutav reaktsioon ning peavad usutavaks, et on olemas üksainus ühtne moraali vaatekoht, mida sageli samastatakse ebaisikulise vaatekohaga, mida utilitaristid ja teised peavad moraalselt otsustavaks ja autoriteetseks. William James kirjutab töös "The Moral Philosopher and the Moral Life", et moraalifilosoofi eesmärk on leida asjadevaheliste moraalsete suhete ühtne püsiv süsteem, aga niikaua kui maailm ei taandu ühtseks ja eetikaväited tunduvad ebapüsivad, see ei õnnestu. James ise jõuab järeldusele, et õige tegu on see, mis rahuldab nii paljude inimeste nõudmised kui võimalik. Ent kuigi sellisel vaatel põhinevaid lahendusi enamik inimesi enamasti pooldaks, on vähe põhjust arvata, et kõik need oleks eetiliselt õiglased, ning kanda maha nende inimeste huvid, kellel puudub tähtsates asjades enamus. James ise ütlebki, et tegu oleks kompromissiga ja tõeliselt moraalses maailmas oleks alati võimalik vastu tulla kõikide eelistustele. Sellepärast ei ole tõeliselt moraalsed teod inimlikult võimalikud. Soov, et maailmas ei ole konflikte või et kõik näilised konfliktid oleks pinnapealsed ja sügavamal tasandil lahendatavad, on arusaadav. Et aga moraalikonfliktide puhul on mängus olulised nõudmised, siis ei saa loota, et neid saaks elegantselt ja täiesti rahuldavalt lahendada. Arvatavad lahendused on peaaegu kindlasti mingil määral lihtsustused või vaikivad midagi maha. Iris Murdoch ütleb, et filosoofi traditsiooniline inspiratsioon ja ühtlasi traditsiooniline pahe on uskuda, et kõik on üks. Vastumürgi seostab Murdoch armastusega: tähelepanu peab suunduma väljapoole iseendast, kes taandab kõik väärale ühtsusele, ja võime tähelepanu niimoodi suunata on armastus. Tuleb vältida teooriaid ja teooriaeelseid sidumusi, mis sunnivad meid pidama armastust puhtmoraalseks või pidama armastust ja moraali üheks ja sellekssamaks. Mõlemal eeldusel on lihtsuse voorus, ja mõlemad haaravad osa tõest, kuid kumbki pole adekvaatne keeruka ja moraalselt segase maailmaga, milles me elame. Kohtumine inimesega on silmitsiolek objektiga, millel saavad olla mitut laadi väärtused, sealhulgas see, et ta on ühtlasi subjekt, kellel on vaatekoht maailmale. Need vaatekohad on metafüüsiliselt erinevad ega taandu üksteisele. Et ühel inimesel ei saa olla teise inimese omadusi, siis ühe inimese valu ei saa tõeliselt korvata kellegi teise kasuga. Inimesi tuleks kohelda omaette eesmärkidena, nii et üht inimest ei saa teise vastu vahetada, nagu on lubatav ja mõistlik teha enamiku väärtuskandjatega. See aitab seletada, miks väiksema arvu inimeste ohverdamine suurema arvu inimeste heaks tekitab kahjutunnet ning jätab taandumatu moraalse jäägi. Inimese ohverdamine on maailma hävitamine, ja seda ei saa korvata. Inimeste väärtuse kohta on võimalikud kaks hoiakut. Ebaisikuline hoiak tunnistab, et kõigil inimestel on enam-vähem ühesugune õigus elule ja heaolule. See hoiak nõuab hoidumist kellegi asjade nii lähedalt tähelepanemist, et see võiks ohustada võrdsust. Isiklik hoiak keskendub konkreetsetele inimestele, püüdes väikest arvu inimesi täielikult hinnata, teisi välja jättes. Mõned inimesed tuleb seada esiplaanile. See ei eita, et kõik on fundamentaalselt võrdsed, sealhulgas väärivad sellist lähedast tähelepanu, kuid ei kutsu meid seda ellu viima, sest see poleks ühitatav inimese väärtuse täieliku tunnustamisega. Ebaisikulise hoiaku keskne emotsioon on avarameelne huvitu heategelikkus, isikulise hoiaku keskne emotsioon on armastus. Kumbki ei taandu teisele. Ühel inimesel ei saa need korraga täielikult olla. Mõlemad on siiski kehtivad ja arusaadavad reaktsioonid inimeste väärtusele. Need on ühe ja sama üldise väärtuse tunnustamise viisid, ja kumbki kehastab kehtivat taipamist mida teine täielikult ei haara. See aitab seletada moraalidilemmade olemasolu. Võtame näiteks juhtumi, kus tuleb valida, kas päästa üks või viis võõrast inimest. Paljud peavad ilmseks, et tuleb maksimeerida päästetavate arvu. See on moraali vaatekoht. Ometi ei oleks päriselus valik nii lihtne. Oletame, et toimija tabab ühe võõra pilgu, ja valides viis, peab ta tollele selja pöörama. Või oletame, et pärast tuleb seda valikut selgitada surra lastu perekonnale. John Taurek esitas argumendi selle kasuks, et moraali seisukohast pole valik nii kindel. Tema meelest oleks kõige parem visata kulli või kirja, nii et igaühel oleks võrdsed võimalused ellu jääda; summeerida ei ole tarvis, sest kellegi kaotus ei ole selle pärast suurem, et veel neli inimest sureb koos temaga. See kaalutlus on ebaisikulisest vaatekohast mõttetu. Isiklikust vaatekohast on see kaalutlus arusaadav. Ludwig Wittgenstein ütleb, et kogu maa ei saa kannatada rohkem kui üksainus hing, ja Graham Greene ütleb, et arvud ei saa kannatust suurendada, sest üks keha võib mahutada kogu kannatuse, mida maailm võib tunda. Taurek peab silmas, et viis inimest ei moodusta metafüüsilist ühikut, millel on viis korda suurem õigus päästetud saada. Autor leiab, et on siiski tugev põhjend päästa viis, mitte üks. Aga see põhjend ei suru end peale. Aga kuigi meid üllataks, kui keegi viskaks kulli ja kirja, et anda üksikule inimesele šanss pääseda, ei ole see arusaamatu. See kinnitab autori väidet nende kahe hoiaku kohta, sest see, et mõlemad hoiakud on võimalikud ning hoiaku valikut ei määra ükski objektiivne asjaolu ega neutraalne otsustamisprotseduur, seletabki meie intuitiivsete reaktsioonide loomust niisugustel juhtudel, sealhulgas seda, miks need on tavaliselt keerukad ja mingil määral omavahel lepitamatud. Sarnased reaktsioonid on mängus uppuva naise näites, kus ohus ei ole mitte võõras, vaid armastatu. Ebaisikulisest vaatekohast vahet ei ole, kui teisel kaalukausil on viis inimest. Siin on aga intuitsioonide konflikt levinum, ja enamik nendest, kellel intuitsioonide konflikti ei ole, kipub Williamsiga nõustuma, et armastatu tuleks kõhklematult päästa. Ent ka siin on mõlemad reaktsioonid arusaadavad. Ometi on ebaisikuline hoiak siin paljudele eemaletõukav, sest sel juhul tundub, et subjekt ei hooli tegelikult kuigi palju mitte kellestki. Siin ei ole asi ainult inimeste piiratud empaatia- ja samastumisvõimes. Tõelise hoolimisega teisest kaasneb empaatia, mis nõuab kellegi teise vaatekohale asumist, mis tähendab, et kellegi vaatekohale jäetakse asumata. Isegi jumalasarnane olend, kellel pole inimese psühholoogilist piiratust ei saaks samal ajal kõigi vastu empaatiat tunda. Ainus viis kannatust tõeliselt mõista on mõista seda konkreetse kannataja vaatekohast, millest tõsine kannatus tundub kõige olulisema asjana maailmas. Inimesele, kes tõsiselt kannatab, pole mõtet hakata rääkima, kui tühine on see kannatus maailma asjade seas (William Boyd, "Üks inimsüda"). Võimatus kõrvaldada nende võistlevate vaatekohtade erinevust on võib-olla üks neist moraalifaktidest, millele on väga raske täielikult näkku vaadata. Pinge nende kahe hoiaku vahel mõjutab oluliselt küsimust, kas ja mil määral me leiame, et armastussuhted peaks olema eksklusiivsed. Sageli arvatakse, et seksuaalne ja romantiline armastus peaksid olema väga eksklusiivsed: vähemalt korraga peaks olema ainult üks armastatu. Sõprus on samuti eksklusiivne, kuid palju vähemal määral. Kui romantiline armastaja alustab romantilist armastust kellegi teisega, siis monogaamia pooldajate järgi ta reedab; sõpruse puhul see tavaliselt nii ei ole. Armastuse nägemisteooria järgi on mingil määral eksklusiivsust armastusele oluline, see on üks põhilisi asju, mis isiklikku ja ebaisikulist hoiakut eristab. Aga armastuse nägemisteooria ei nõua, et romantilised armastused oleksid monogaamsed. Esiteks, eksklusiivsus ei pea olema maksimaalne. Teiseks, eksklusiivsus ei pea olema seksuaalne, vaid võib käia ka näiteks kooselamise, ühise majapidamise, laste kohta. Meie ühiskonnas peetakse küll enamasti kõige tähtsamaks seksuaalset eksklusiivsust. Kolmandaks, see, mis on tavaline, pole sama mis see, mis on eetiliselt nõutav. Kas seksuaalse omanditunde ja armukadeduse puudumine näitavad, et armastus on puudulik? Kui armastaja soovib seksuaalsuhteid mitme partneriga või tal pole midagi sellest, kui tema armastatu seda soovib, siis kas selles on midagi moraalselt kahtlast? Küsimus on lahtine. Armastuse nägemisteooria peab sobima ka monogaamia pooldajatele, kuid see on ühitatav väitega, et on lubatav ja mõistlik omada mitut seksuaalpartnerit korraga, ja võib olla isegi mitut romantilise armastuse partnerit korraga. Miks nii tavaliselt arvatakse, et seks, mis on peamine, mis eristab romantilist suhet sõprusest, nõuab automaatselt nii suurt eksklusiivsust? Seletus on suuresti ajalooline ning on seotud sellega, kuidas kristlik traditsioon on kujundanud meie arusaama armastusest ja abielust. Nagu ütles Benedictus II, peegeldab romantiline armastus kristlikus traditsioonis armastust Jumala vastu ning mõlemad nõuavad truudust ja eksklusiivset pühendumist ning tegu on armastatu au sees pidamisel. Aga ajalooline seletus pole veel õigustus, vastupidi, see viitab meie eelduste kontingentsusele, eriti kui Jumalasse enam ei usuta või ei kuuluta katoliku kirikusse. (Ja tekib küsimus: kui Jumal võib armastada paljusid inimesi, miks siis mitte inimene?) Teine vastus viitab inimese bioloogilisele loomusele. Me oleme arenenud olenditeks, kes kogevad seksuaalse armastuse osana armukadedust ja omanditunnet. Kui see on inimloomuse sügav ja muutumatu omadus, siis tundub, et meil on tugev põhjend olla oma partneritele truu: truudusetus võib valu teha. Ent ei tohi ülehinnata kultuuri mõju kultuuri arvel. Kalduvus sel kombel haiget saada ole puhtbioloogiline. Meid õpetatakse ootama, et armastatu on monogaamne ning ootab meilt sedasama. Ja mõned inimesed on need kalduvused suuresti ületanud. Nii et tundub väga võimalik, et inimestel, kes on kasvanud ühiskonnas, kus mittemonogaamia on aktsepteeritav, neid tundeid ei ole. Mitte et ühiskonda peaks sellepärast muutma, aga kui selline alternatiiv on võimalik, siis pole raske esitada argumente selle kasuks. Et erinevaid inimesi teevad õnnelikuks erinevad asjad, siis mittemonogaamia võimalikuks tegemine suurendab tõenäoliselt üleüldist õnne. Ja vähemalt enamiku hüvede ja väärtuste me leiame, et vabadus uurida ja katsetada on hea. (Ka monogaamia pooldajad peavad tavaliselt lubatavaks abielueelset uurimise perioodi.) Abieluväliste seksuaalsuhete lubamine annaksid võimalusi abieluinimestele, kes on seksuaalselt rahuldamata, kuid ei taha partnerile survet avaldada. Jääb siiski kahtlustus, et promiskuiteedi pooldajate positsiooni ja armastuse nägemisteooria üldise vaimu vahel on paratamatult sügav pinge. Armastatu on armastaja nägemisvälja keskmes, kuid nägemisväljal on ainult üks kese; ometi on ilmselt võimalik armastada mitut inimest: paljudel vanematel on mitu last, ja see ei vähenda armastust iga lapse vastu. Sama lugu on sõprusega, kuigi näiteks Michel Montaigne leidis, et täielik sõprus saab olla ainult ühe inimesega. See tundub autorile ebausutav, kuid viitab sellele, et siin tuleks kujutleda kontiinumit, mille ühes otsas on monogaamia ja teises otsas promiskuiteet. Montaigne nõuab sõpruselt liiga palju, kuid inimese väärtuse kõige täielikum ja võimsam tunnustamine ja jaatamine oleks pühenduda sellele ühele inimesele, välistades kõik teised. Nii nagu enamik inimesi püüab leida mõistlikku tasakaalu armastuse ja ebaisikulise moraali nõuete vahel, püütakse armastuse vallas leida tasakaal eksklusiivse armastuse nõudliku ideaali ja isikliku hoiaku mahutavama väljenduse vahel, mis väldib fanaatilist, obsessiivset pühendumist üheleainsale inimesele. Inimesed on ajaloolised olendid. Armastatu ei pea alati olema nägemisvälja keskmes; tarvis on, et ta saaks piisavalt tähelepanu. Kui armastaja ei koonda tähelepanu kunagi mulle või teeb seda harva, siis ta ei armasta mind. Aga ta ei pea kogu aeg mind vaatama, minust mõtlema, keskenduma minule. Ja pole ilmne, miks ta ei võiks vahepeal vaadata kedagi teist, mõelda kellestki teisest, keskenduma kellelegi teisele. Nii on ju vanemate ja laste puhul. Lihtsalt nägemisväljal on korraga üks kese. Aga tundub, et siis võib olla ka mitu armastatut, kui just ei näidata, et romantilise armastuse puhul ei tohi pilk kunagi keskenduda kellelegi teisele. Tundub, et eksklusiivsuse ideaal pärineb suuresti armunud olekust. On hakatud arvama, et armastus peabki alati olema niisugune. Armunud olek on erutav, nauditav ja kinnitav. Ja valitsev romantiline ideoloogia julgustab nägema armastust armunud olemise pikendusena, just nagu algne kogemus tõotaks alalist jätku. Selline ootus pole mõistlik. Obsessioon pole määratud säilima. Kuigi see ei ole mõistlik, väljendab see teatud reaktsiooni inimeste väärtusele, mistõttu see tundub arusaadav ja ligitõmbav, isegi kui me oleme romantilise ideoloogia suhtes skeptilised. Väga vähesed inimesed kogevad seda spontaanselt ja püsivalt ilma kunagi kõrvale eksimata. Peaaegu igaühel on millalgi romantilisi, seksuaalseid või muidu häirivaid mõtteid teistest inimestest, kui pühendunud ta ka poleks monogaamse armastuse ideaalile. Kui ta seda ideaali tunnistab püüab ta seda alati järgida, nii nagu ta tõesti tunneks seda, mida ideaal käsib. Mitte ainult tema teod, vaid ka tunded järgivad suurelt jaolt ideaali. On kerge aru saada, miks armastaja tahab anda armastatule kõik või vähemalt valib ideaalile äratuntavalt lähedase, kuid vähem nõudliku käitumismustri. Miks seda ideaali tuleb tõlgendada seksuaalsena, miks sellel "kõigel" peab olema pistmist seksiga? Me ei mõtle ju sõna-sõnalt, et armastaja peab armastatule kõik andma: teiste naistega rääkida või lauatennist mängida ikka võib. Mis see seks siis teistmoodi on? Isegi kui kitsendada armastus ühele inimesele, pole ilmne, et just seks, mitte vestlus ega lauatennis, peab olema esmane vald, kus see eksklusiivsus ilmneb. Viimane argument ütleb, et erinevalt promiskuiteedist on monogaamia läbi proovitud ja vähemalt töötab. Aga neis ühiskondades, kus monogaamia on seksi väljakuulutatud norm, aktsepteeritakse seda alati ebapuhtal kujul ja poolikult, truudusetus on tavaliselt laialt levinud. Võib-olla lõpuks selgub, et töötab ametlik monograafia koos mõistliku ulatusega varjatud promiskuiteediga. Pessimist inimloomuse suhtes võib nii öelda. Idealistlikum inimene küsib, kas me ei saa kuidagi lepitada avalikke moraaliideaale vaadetega, mida me eraelus järgime. Igatahes tundub ikka veel lahtine, kas eksklusiivsus ja truudus seksi suhtes väljendavad kõige paremini armastuse eksklusiivsuse rolli nende elus. Nii monogaamia kui ka promiskuiteedi pooldajad väljendavad arusaadaval kombel kiindumust väärtustesse, mis on sügavalt seotud kiindumusega ja austusega teatud väärtuste suhtes, mis on sügavalt seotud konkreetse inimese ja inimsuse väärtusega. Valik tuleb teha vastavalt iseloomule ja sellele, millist iseloomu tahetakse. Ja tuleb tunnistada, et kummagi valiku puhul läheb midagi olulist kaduma. Oht, et armastus võib inspireerida amoraalsust, võib panna mõned soovima, et armastus ja selle kired inimloomusest välja aetaks. Aga kui see olekski võimalik, on kaotused võib-olla suuremad, kui kriitikud taipavad. Võib-olla peaks isegi möönma, et inimene, kes elab kogu elu täielikult ebaisikulise hoiaku järgi, on teatud liiki moraalipühak. võib küll olla, et see pühadus parasiteerib armastusel ja sellega kaasnevatel kogemustel. Seda, et inimesed on väärtuslikud, on tal võimalik teada ainult väärtust otseselt kogedes. Järelikult vajab ta armastajate kogemust. Sel juhul on isiklik hoiak teatud mõttes fundamentaalsem ebaisikulisest hoiakust ja eelneb sellele. Seega vajavad inimesed moraalisubjektidena armastust, mitte ainult moraalse motivatsiooni allikana, vaid ka moraaliteadmise allikana. Armastus on moraali osa, aga moraalil on teisi, teistel taipamistel põhinevaid osi, millega armastuse moraali ei saa lepitada. Armastus sulgeb silmad näiteks üleüldisele võrdsusele ja ebaisikuliselt määratletud hüve nõuetele. Armastuse põhjendid on seega potentsiaalselt konfliktis teistest vaatekohtadest tulenevate nõuetega, mis on samuti sügavalt moraalsed, nagu range võrdsus kõigi inimeste suhtes. Mõlemad nägemisviisid väljendavad üht tähtsat moraalitõde. Potentsiaalsete konfliktide olemasolu ei tähenda, et igaühe praktiline elu on tingimata täis lahendamatuid dilemmasid. Üksikud subjektid, kellel ei vea, on silmitsi lepitamatute nõuetega, mis viivad traagilistele tagajärgedele ja piinarikkale, kui mitte talumatule kahjutundele. Enamikul subjektidel ei ole dilemmat ja kriisi, vaid ebamäärasus ja ebakindlus. Subjektil tuleb leida tasakaal võistlevate nõuete vahel. Pole põhjust arvata, et on olemas kindel õige, ratsionaalne arusaam selle kohta, mis see tasakaal on. Mõte, et on olemas üksainus arusaam voorusest ja väärtusest, mis annaks konfliktis olevate väärtuste tasakaalustamise küsimustele selged ja täpsed vastused, on sellegipoolest ahvatlev. Iris Murdochi ("The Sovereignty of Good") meelest teab hea inimene, kas ja millal kunst või poliitika on tähtsam kui perekond, näeb, kuidas voorused on omavahel seotud. Autor ei taha seda optimistlikku visiooni täielikult tagasi lükata. Rutakas oleks järeldada, et väära vastust kunagi ei ole. Kuigi mõistlikul toimijal on õigustatavaid alternatiive, ei tähenda see, et kõik kõlbab. Mõnel juhtumil, kui palju on kaalul või mõni moraalikaalutlus on eriti sundiv, võib olla ainult üks õigustatav või lubatav alternatiiv. Näiteks kui satutakse inimesele, kellel on suur kannatus ja häda, siis on sageli raske mitte näha amoraalsena otsust abi andmata jätta, isegi kui motiiviks on teenida suuremat hüve. Pühendumine ebaisikulisele hüvele ei õigusta mõne inimese teadlikku ohvriks toomist ega tema õiguste rikkumist. Seda ei õigusta ka pühendumus konkreetsele inimesele. Moraalne keeld kohelda inimesi ilma minimaalsegi austuseta nende kui indiviidide ja omaette eesmärkide vastu kehtib võrdselt kõigile indiviididele olenemata nende pühendumuse loomusest. Moraalisubjekte võib kujutleda mingi sportmängu mängijatena. Võistkonnad vastavad vaatekohtadele. Spordi puhul on järsk vastandus: see, mis on ühe võistkonna jaoks võit, on teise jaoks kaotus. Kõigil mängijatel on palju ühist, näiteks reeglid on kõigil samad. Võib ka olla üldtunnustatud, milles seisneb voorus, näiteks mis on osav või muljetavaldav mäng. Mõtet, et moraal võib olla universalistlik, nii et moraaliuniversum on selles suhtes ühtne, ei ohusta idee, et on mitu vaatekohta, millest tulenevad võistlevad nõuded, ega mõistlik skepsis nõuete tasakaalustamise küsimuse ühtse vastuse suhtes. Selles mõttes tundub usutav, et moraal võib moodustada omamoodi ühtsuse ning niivõrd kui selle moodustavad reeglid, on need reeglid üldsiduvad. Tundub aga tõenäoline, et selle piires on mitmesugused õigustatavad lähenemised, kuidas võistlevatele väärtustele reageerida ning tasakaalustada konfliktis olevaid nõudmisi, mitte üksainus õige elumuster, mida kõik moraalsed või ratsionaalsed toimijad peavad järgima. Võib-olla Murdoch muud ei mõelnudki, aga igatahes jääb mulje, et tema järgi on üksainus viis, kuidas voorused on omavahel seotud, ja tark toimija näeb seda. Autori meelest ei ole maailmas mitte üheainsa hüve erinevad avaldused, vaid palju hüvesid, mis on sageli omavahel konfliktis. Moraalsete ja ratsionaalsete toimijatena tahame, et toimijad saaksid üksteise tegudest aru saada ja õigustatuna näha. See aga ei tähenda, et me tahaksime, et kõik käituksid ühtemoodi; maailm oleks siis palju igavam. Samamoodi, ma küll tahaksin, et teised saaksid aru, mida ma oma armastatus leian, tahan ma ka hõivata ainsa vaatekoha, millest tema kõige paremad omadused tõesti näha on. (Ja kindlasti ma ei tahaks, et minu armastatu näeks teisi inimesi armastaja pilguga.) Ma tahaksin, et teistel oleks põhimõtteliselt võimalik näha põhjendeid, millel ma armastan, kuid ei taha, et teised neid hindaksid samamoodi nagu mina. Armastada ei saa üldiselt, vaid ainult konkreetseid inimesi. Ja pole mõistuse mustamine, kui öelda, et mõistus üksinda ei saa otsustada, millistele inimestele armastust keskendada, ega seda, kuidas ma peaksin tasakaalustama armastuse vaatekohtadest tulevad nõuded teistest praktilistest vaatekohtadest, sealhulgas võistlevatest moraalsetest vaatekohtadest tulenevate nõudmistega. Teatud maani viib mõistus, ja edasi tuleb otsustada ja ühtlasi avastada, missugune inimene tahetakse olla. Armastus on mõistuse ja mõistusetuse vahepeal, samuti üksiku ja üldise vahepeal. Ta paigutab konkreetse inimese nägemisvälja keskmesse ning muudan sellega väga minu elu, teeb selle teistsuguseks kui teistel. Teineteisele silma vaadates näevad armastajad eri asju. Mõnikord öeldakse, et kõige ühinenumad armastajad ei ole mitte need, kes vaatavad teineteisele silma, vaid need, kes vaatavad koos midagi kolmandat. Ent teineteisele silma vaadates jagatakse seda kogemust, et nähakse oma armastatut. Fundamentaalne kogemus armastuse partikulaarsusest ning maailmast isoleeritusest armastuse läbi võib olla väga lähedal sellele, mis on inimkogemuses tõeliselt ühine ja eriomaselt inimlik. Lahutades meid üksteisest, ühendab armastus meid kõiki. Natasha Mckeever (2012) kiidab Jollimore'i värsket lähenemist armastusele. Puudusena märgib ta ainult seda, et romantilise armastuse kui sõpruse vormi spetsiifikat pole piisavalt selgitatud. Jollimore'i teooria heidab valgust abielutõotusele: see võiks tähendada tõotust vaadata armastatut armastuse nägemisega. Irene McCullin (2012) peab raamatu suurimaks saavutuseks väljakutset traditsioonilistele arusaamadele ratsionaalsusest, mis kipuvad seda samastama distantseeritud erapooletu hoiakuga. Ta heidab ette seda, et Jollimore ei seleta piisavalt seda, et eriti just isikud väärivad armastust, ja seda, et iga isik väärib erilist väärtustamist. Dan Moller (2013) leiab, et mõned väited ei ole päris veenvad. Üks probleem on see, et näited (näiteks truudusetus) on ise moraalselt laetud. Võib kujutleda, et mees tahab veeta palju aega oma lähedase sõbraga, ja naine on pahane, sest mees võtab "meielt" aja ära, mehel on aga õnneks tarvis sõbraga piisavalt suhelda, sest see on ainulaadne intellektuaalne stiimul. Siin on raske uskuda, et armastus vaigistab õnnega seotud põhjendid: pigem see paremal juhul kaalub need üles. Sellepärast on põhjus arvata, et truudusetuse näite puhul ei ole meil mitte analoogia moraaliga, vaid asi ongi moraalis. Teiseks tundub Mollerile, et Jollimore ei võta arvesse, et armastus on emotsioon. On usutav, et ka emotsioonidel on põhjendid, aga need käituvad teistmoodi kui tegude põhjendid. Tundub väga imelik rääkida emotsioonide kohustuslikkusest. Seda, miks põhjendid ei tee armastust kohustuslikuks, võiks püüda seletada võrdluses teiste emotsioonidega. Pole midagi imelikku selles, et see, mille pärast me midagi kardame, ei kohusta meid hirmu tundma. Kui hirm on reaktsioon põhjenditele (võib olla ka irratsionaalne hirm), siis sellel on läbielatav komponent, mida pole mõtet siduda normatiivsete standarditega. Miks siis mitte öelda, et armastus on emotsioon ja emotsiooni puhul ei taba vastuväited märki? Peale selle ei ole peaaegu üldse juttu armastuse naturalistlikest joontest (loomadel on eluaegsed paarid, lapsed aetakse vanemate kokteilipeolt ära). Et on raskem uskuda, et vanemad armastavad beebisid nende seesmiste väärtuste pärast, siis see jätab mulje, et tõendeid kohandatakse teooriale. Jeffrey Seidman (2012) tõstab esile Jollimore'i katseid teha arusaamas praktilisest ratsionaalsusest, episteemilisest ratsionaalsusest ja moraalist ruumi armastusele. Jollimore ei püüa teha olulist vahet lihtsalt sõpruse ja romantilise armastuse vahel, aga kui ta peaks siin eksima, peaks suurem osa sellest, mida ta ütleb, siiski kehtima jääma. Jollimore tunnistab, et ka muud asjad peale isikute väärivad sellist keskendunud tähelepanu, mis tekitab vaigistamist, ja siis tekib küsimus, kas armastus isikute vastu on ikka tõesti teist laadi kui näiteks armastus buda munga eluviisi ideaalide vastu. Jollimore'i järgi ei ole armastatu otsustavus võtta armastatu väärtuslikke omadusi endale tähtsatena puhtalt otsustus ega puhtalt tahteakt, vaid mõlema kombinatsioon. Tundub, et teised on sedasama öelnud lihtsamalt: miks mitte öelda, et tegu on tahteaktiga, mis reageerib (või peaks reageerima) väärtusotsustustele, kuid on nendega alamääratud. Michael Bratman (Structures of Agency: Essays) kirjeldabki väärtustamist nii. Tõsi küll, Bratmani järgi võtab subjekt tähtsatena oma soove, Jollimore'i järgi armastatu väärtuslikke omadusi. Siiski tekib küsimus, kas teiste väärtusega seotud kaalutluste vaigistamist ja muid armastuse erijooni seletab just nägemine, mitte kavatsus? Nagu Jollimore'gi märgib, tekitavad kavatsused Bratmani järgi midagi väga sarnast vaigistamisega: subjekti kavatsus teha V-d annab talle "taustapõhjendi" vältida tegevusi, mis pole V-ga ühitatavad, ning kaalutlusi, mis neid tegevusi muidu põhjendaksid. Jollimore võiks vastata, et armastuse juurde ei kuulu mitte ainult kavatsus võtta armastatu väärtuslikke omadusi tähtsatena, vaid ka pöörata neile hoolikalt ja suuremeelselt tähelepanu, et avastada nende väärtust (mis neil on sõltumatult otsusest neid kuidagi võtta). Nii et kavatsus mitte lihtsalt ei reageeri juba olemasolevatele väärtusotsustustele (nagu see on Bratmani järgi), vaid annab armastajale episteemilise võimaluse teha otsustusi väärtuse kohta. Peale selle, kui Bratmanil õigustab kavatsuste kujundamist varasemates töödes see, et see aitab tagada isikusisest ja isikutevahelist koordinatsiooni ning sellega rahuldada eelnevaid soove, ning hilisemates töödes see, et see võimaldab iseenda valitsemist. Jollimore'i järgi aga õigustab isikule tähelepanu pööramisele pühendumist, mis kaasneb armastusega, sellega, et see isik väärib niisugust tähelepanu, sest ainult niisuguse tähelepanu abil saab nende väärtust täielikult mõista. Fiona Ellis (2012) ütleb, et jääb küsimus, milline peaks olema soovitatav traditsioonilisele agaapele alternatiivne armastusekäsitus ja kas Jollimore oleks nõus selle laiendamisega eerosest ja sõprusest väljapoole. Tal pole palju aega Jumala armastuse jaoks, aga Benedictus XVI igatahes nõustuks, et moraal ei saa sõltuda ainuüksi agaapest ning armastusel on taandumatult erootiline komponent, ent ta võtaks tõsisemalt muret, et hoolimata armastatust hoolimisest kaasneb eerosega taandumatult iha, mis mitte ainult ei erista seda sõprusest, vaid toob kaasa ka moraalse ohu, millele Jollimore ei pööra tähelepanu. Nagu ütleb Roger Scruton ("Death-Devoted Heart: Sex and the Sacred in Wagner's Tristan and Isolde), et kui sõber tahab sulle head, siis armastaja tahab sind, ja kui ta sind ei saa, siis armastus võib muutuda vihkamiseks. See ohustab Jollimore'i eeldust, et sõprust ja eerost võib käsitleda ühtses mudelis. Jollimore muretseb seksuaalse eksklusiivsuse pärast ning sümpatiseerib traditsiooniliste käitumispiirangute vähenemise pärast, unustades, et see on viinud nähtava õnnetuolekuni seksitunde allakäigu (William James) tõttu. Jollimore viitab armastuse eksklusiivsuse ja promiskuiteedi lepitamiseks vanemlikule armastusele, näidates sellega tegelikult, et need on eerosest erinevad. Pole arusaadav, miks Jollimore arvab, et ka eerose puhul ei pruugi armastatu alati olla nägemisvälja keskmes. Mõte, et seks võiks olla vestluse ja lauatennisega ühe pulga peal, on absurdne: seks on siis lihtsalt järjekordne meeldiv ajaviide. See võib nii olla, aga see ei saa kuidagi käia armastajate seksuaalkäitumise kohta. Erootiline armastus lihtsalt nõuab eksklusiivset tähelepanu, ka pärast armunud oleku staadiumi. Jollimore, kes räägib ainult seksuaalse naudingu ahvatlustest, ignoreerib suurt moraalset probleemi, mis tekib siis, kui üks armastajatest tõesti armub kellessegi kolmandasse. See probleem on armastuse nägemisteooriale, eerose ja sõpruse ühte patta panemisele tõsiseks väljakutseks. Brian Jonathan Garrett (2012) märgib, et romantilisest armastusest kirjutamisel on kaks ohtu. Esiteks, autor kipub tegema teooria oma isiklikust kogemusest või tervemõistuslikust teesist. Teiseks, teoreetikud kipuvad armastust idealiseerima ning rääkima ainult "tõelisest" armastusest. Kolmandaks, väga raske on eristada armastuse tuuma sellega tavaliselt kaasnevatest nähtustest. Jollimore'i käsitluse kohta võib väita, et see pole tegelikult objektikeskne: nägemine eeldab armastajalt nii palju aktiivsust, et parem oleks siin rääkida väärtuse omistamisest. Tähelepanu ja aktiivset väärtustamist, millest Jollimore räägib, peabki enamik filosoofe väärtuse omistamiseks. Teine probleem on niisugune: kui armastatu ilu annab armastajale põhjendi tema armastamiseks, siis miks kellelgi teisel, kes tema ilu näeb, on mõistlik teda mitte armastada? Jollimore ütleb ainult, miks mitte armastada on võimalik. Pole ka selge, miks öeldu peaks käima ainult romantilise armastuse kohta, sest palju sellest on ülekantav ka mitteromantilisele armastusele. Probleem on ka see, et pilgu keskendumine armastatule toetab eksklusiivsust; kui pidada võimalikuks korraga mitme inimese romantilist armastamist, siis on niisugune pilk vähem usutav. Kui mitut inimest korraga armastada, siis on pilk kindlasti hoopis teistsugune. Sellepärast on võimalik, et armastuse ainitine pilk ei tule mitte armastusest endast, vaid obsessioonist või armastajate emotsionaalsest piiratusest. Võib-olla vabama vaimuga inimeste armastule ei ole niisugune kitsendav pilk omane. Ja lõpuks, kas romantilise armastuse objektiks peab tingimata olema inimene? Mõned ju armastavad oma loomi või taimi. Tony Milligan (2012) ütleb, et selline armastuse põhjendite kaitse koos Iris Murdochist inspireeritud nägemismetafooriga on tuttav David Vellemani 1999. aasta artiklist, mis on ka Jollimore'i taustamõjutaja, kuigi Niko Kolodny positsiooni on sageli pisut kõrgemalt hinnatud. Erinevalt Vellemanist peab Jollimore soovi armastusele olemuslikuks. See võimaldab armastuse haavatavust kergemini mõista. See on ka rohkem kooskõlas Murdochi positsiooniga. Jollimore'il on ka Vellemanist vähem umbusku armastatu omaduste kui armastuse põhjendite vastu. Vaigistamisele viitamine tundub Milliganile usutav, võib-olla töötab see mõiste siin isegi paremini kui John McDowelli voorusliku subjekti teoorias. Võib-olla annab Jollimore vaigistamisele liiga palju ülesandeid; kõrvale jäetakse ühine ajalugu ja väärtustamine suhte kontekstis. Peale selle tundub, et on nihkutud selle mõtte suunas, et filosoofilist huvi pakkuv armastus on alati suunatud inimesele, ja siis jäävad küsitaval kombel välja teised elusolendid, maastikud jne. Lõpuks, tundub, et jutt on ainult armastusest üksikisikute vastu, aga Aldo Leopold, keda Jollimore tsiteerib (täiesti eetiline saab olla ainult nende suhtes, keda me armastame), peab silmas armastust rühmade vastu. Erinevalt ka Murdochist peab Milligan sellise armastuse olulisust võimalikuks. Raja Halwani (2014) ütleb, et suurem osa jutust sobib romantilise armastuse, eriti algse armunud oleku kohta, mitte hilisema igapäevaelu kohta. Raamatus on küll väärtuslikke taipamisi, kuid ka ebausutavaid väiteid. Jollimore'il on kohati õnnestunud näidata, kuidas armastus saab olla ratsionaalne; armastuse episteemilise elujõulisuse kaitse on huvitav, kuid nõrk; armastuse moraalsuse kaitse on ebaveenev. Halwanile ei tundu moraalselt ega psühholoogiliselt veenev, kui armastust põhjendatakse sellega, et armastatul minevikus olid väärtuslikud omadused. Kuigi Jollimore väidab, et ta ratsionalismist rääkides peab silmas armastuse õigustavaid põhjendeid, räägib ta sageli seletavatest põhjenditest. Uppuva naise näite käsitlus on pisut segane, sest kuigi Jollimore väidab end rääkivat armastuse psühholoogiast, jätab McDowelli voorusliku toimija kontseptsiooni kasutamine mulje, nagu ta pakuks normatiivse käsitluse. Väited truudusetuse kohta on ebausutavad. Kas ei või olla nii, et ka see, kes paneb petmisele vastu, ei näe selles väärtust? Jollimore ignoreerib erinevust armunud oleku ja armastuse hilisema vormi vahel ning suguiha ja armastuse vahel. Jollimore ajab segi selle, missuguse hoiakuga tuleks inimestele läheneda, ja selle, kas armastaja või sõbra otsustusi tuleks usaldada. Sellest, et me läheneme inimestele tähelepanuga, see veel ei järeldu. Pealegi läheb armastus sageli niisugusest hoiakust kaugemale. Siit on ka näha, et sõprust ja romantilist armastust tuleks käsitleda eraldi. Jollimore ignoreerib seda, et õige nägemine ei tähenda mitte ainult kõige nägemist, vaid ka kõigele kohase väärtuse omistamist. Võib-olla teised ei näe kõike sellepärast, et kõigel ei ole kuigi suurt väärtust. Halwanile tundub, et kõigil ei ole väärtuslikke omadusi, ja kui ka on, siis need ei pruugi õigustada armastust. Jollimore'i väited on vaieldavad, sest vaevalt on kõik inimesed ülevad maastikud ja suurepärased kunstiteosed, kuigi enamik inimesi väärib suurt austust sellepärast, et nad on inimesed. Ja kuigi kõigil inimestel on siseelu, puudub paljude siseelul seesmine ainulaadsus ning nad on täis ärevust, muret, hirmu ning musti mõtteid ja ihasid. Kui siduda armastus väitega, et iga inimene väärib väärtustamist, siis armastus on ohus. Tõepärasem oleks väita, et armastus on väärtuslik sellepärast, et inimesi armastatakse hoolimata sellest, et nad on rikutud. See teeb armastusest hinnalise anni. Armastuse moraalsust kaitseb Jollimore peamiselt sellega, et see vabastab meid ülemäärasest enesekesksusest ja nartsissismist, näitab, et maailm on endast suurem. Aga seda on tarvis näidata ainult paadunud solipsistile. Ja pealegi, kus on siis see ülev maastik? Ja armastus suunab Jollimore'i väitel tähelepanu teiste inimeste vajadustele jne (aga tegelikult on ju jutt ühest inimesest). Halwani leiab, et pole tõsi, et võõraste puhul on enamasti moraalselt piisav, kui nad rahule jätta. Samuti pole tõsi, et meil ei saa olla võõraste suhtes empaatiat. Pealegi häirib empaatia moraalse otsustuse tegemist. Ja kui ongi tõesti tõsi, et moraalseid vaatepunkte on mitu, siis on raske näha, kuidas see on adekvaatne vastus vastuväitele, et armastus võib viia meid moraalselt eksiteele. Kui sel vastuväitel on jõudu, siis tuleb eeldada, et see mõnikord nii juhtub, ja Jollimore möönab seda; ja sel juhul ei aita mitmele moraalsele vaatekohale viitamine. See, et armastus suunab tähelepanu teisele inimesele, ei tee teda iseenesest moraalseks, sest siis lihtsalt tähelepanu nihkub iseendalt kellelegi teisele. Teatud juhtudel (näiteks haige ema eest hoolitsemine) on see moraalselt selgelt põhjendatud, aga miks see peaks armastuse puhul nii olema, kui armastatu ei vaja sellist tähelepanu? Ja võib ka kahtlustada, et armastus on lõppkokkuvõttes ikkagi isekas, eriti armumise puhul, nii et armastus on ikkagi moraalivastane emotsioon. Jollimore'i argumendid on huvitavad, kuid nõrgad, osalt sellepärast, et nad on liiga auahned. Näiteks väidet, et armastus on moraalne emotsioon, on raske uskuda paljalt sellepärast, et moraal võib ilmneda ja eksiteele viia mitmel moel. Ja ometi ei uuri Jollimore erinevaid viise, kuidas armastus ja moraal on seotud. Jeffrey Seidman. – Ethics, 2012, kd 122, nr 4, lk 815–819. Brian Jonathan Garrett. – Philosophy in Review, 2012, kd 32, nr 2, lk 102–104. Veebis Natasha Mckeever. – Journal of Applied Philosophy, 2012, kd 29, nr 1, lk 88–90. Veebis Irene McCullin. – Philosophical Quarterly, 2012, lk 871–874. Veebis S. J. Shaw. – CHOICE: Current Reviews for Academic Libraries, 2012, kd 49, nr 5, lk 894. Fiona Ellis. – Philosophy, 2012, kd 87, nr 2, lk 306–310. Tony Milligan. – Metapsychology, 2012, kd 16, nr 34. Veebis Dan Moller. – Journal of Moral Philosophy', 2013, kd 10, nr 5, lk 686–688. Raja Halwani. – Essays in Philosophy, 2014, kd 15, nr 2, lk 314–322. Veebis Brian Goldberg. – European Legacy, 2015, kd 20, nr 6, lk 672–673. Tutvustus kirjastuse saidil Eessõna Carrie Figdor. newbooksinphilosophy.com, intervjuu, 15. oktoober 2011 Dylan J. Montanari. Seeing Through Love: A Philosopher's Vision, Los Angeles Review of Books, 2. november 2012