G. E. M. Anscombe

Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe ['änskom] (18. märts 1919 Limerick, Iirimaa – 5. jaanuar 2001 Cambridge) oli Briti analüütiline filosoof. Ta on tuntud eelkõige vooruseetika taaselustajana ja tegevusfilosoofia ühe rajajana, kuid ta kirjutas peaaegu kõigist filosoofia valdkondadest. Samuti oli ta Ludwig Wittgensteini tööde tõlkija ning propageerija. Anscombe oli austatud analüütiline filosoof, kes paistis silma Wittgensteinile lähedal seismise, lõikavate argumentide ja stimuleerivate loengutega ning jõulise isiksusega. Analüütilise tomismi väljapaistvaid esindajaid. Elizabeth sündis Iirimaal teeniva Briti ohvitseri Alan Wells Anscombe'i ja Briti päritolu Gertrude Elizabeth Anscombe'i (neiuna Thomas) kolmelapselise pere noorimana. Kui perekond Inglismaale naasis, töötas isa Londoni koolis Dulwich College loodusteaduste õpetajana. Elizabeth lõpetas 1937. aastal Londonis Sydenhami Keskkooli. 15-aastaselt pöördus ta katoliku usku. 1937. aastast õppis Oxfordi St. Hugh's College'is, mille lõpetas 1941 (First Class Honours) Literae Humaniorese (klassika ja filosoofia) alal. Ta jäi veel aastaks uuriva üliõpilasena St. Hugh'sisse. Seejärel õppis ta 1942–1946 Cambridge'i Newnham College'is. Cambridge'i loengutes avaldas talle suurt mõju Ludwig Wittgenstein, kellega tal oli sõprus viimase surmani. Anscombe oli üks Wittgensteini pühendunumaid üliõpilasi. Anscombe'i sõnul vabastas Wittgenstein teda fenomenalismi lõksust. Ka pärast Oxfordi naasmist käis Anscombe Cambridge'is Wittgensteini kuulamas. Anscombe oli tuline Wittgensteini vaadete propageerija: koos Georg Henrik von Wrighti ja Rush Rheesiga toimetas ja tõlkis ta inglise keelde suure osa Wittgensteini töödest. Wittgenstein oli määranud teda üheks oma kolmest kirjanduslikust testamenditäitjast. Aastal 1953 ilmus Anscombe'i tõlkes Wittgensteini "Filosoofilised uurimused". Tavaliselt kasutataksegi Wittgensteini originaali asemel Wittgensteini tõlget, nagu see oleks Wittgensteini enda tekst. Anscombe avaldas ka sissejuhatuse "Loogilis-filosoofilisele traktaadile" (1959), korrastas "Märkmed värvusest" ja "Sedelid" ning tõlkis veel mitu tema tööd. Wittgensteini biograaf Ray Monk ütleb Anscombe'i kohta: "... üks Wittgensteini lähemaid sõpru ja üks tema usaldatumaid üliõpilasi, erand tema üldisele vastumeelsusele akadeemiliste naiste ja eriti naisfilosoofide vastu. Temast sai faktiliselt aumees, keda Wittgenstein hellitavalt kutsus vanameheks." Aastal 1946 sai ta Oxfordis Somerville College'is uuriva kolleegiumiliikme koha; alates 1964. aastast oli ta seal õpetav kolleegiumiliige. Aastal 1957 ilmus tema tähtsaim teos "Kavatsus" (Intention), kus ta ühena esimestest käsitles tegevusfilosoofia probleeme. Donald Davidson on seda nimetanud parimaks praktilise mõtlemise alaseks tööks pärast Aristotelest. Anscombe võttis kasutusele termini "konsekventsialism". Aastatel 1970–1986 oli ta Cambridge'i ülikooli filosoofiaprofessor. Sellel ametikohal olid varem olnud George Edward Moore, Ludwig Wittgenstein ja Georg Henrik von Wright. Sealne pidulik avaloeng "Causality and Determination" (1971) on üks Anscombe'i klassikalisi tekste. Anscombe jätkas filosofeerimist ka pärast pensionile minekut. Anscombe pidas arvukalt loenguid mitmel pool maailmas, lisaks oma üliõpilastele ka näiteks katoliku preestritele ja ilmikutele teoloogilistel teemadel, mille mõistmisele filosoofia saab kaasa aidata. Anscombe oli pühendunud katoliiklane ja Ludwig Wittgensteini vaadete pooldaja (kuigi mitte sõnasõnaline). Federick Stoutland (2011:3) ütleb: "kui filosoofia oli tema elu kese, siis katoliiklus oli selle alus. ... Kuigi ta ei painutanud oma filosoofiat usu alla, kasutas ta filosoofilisi argumente selle kaitseks, eriti katoliikliku moraaliõpetuse kaitseks." Seejuures kasutas ta Aristotelese õpetust hingest kui inimese vormist, pidamata ei seda ega oma filosoofilisi vaateid katoliiklusega vastuolus olevaks. Ta pooldas konservatiivset seksuaaleetikat ning vastustas tuumarelva kasutamist Teises maailmasõjas. Artiklis "The First Person" väitis Anscombe Wittgensteini vaimus, et sõna "mina" (esimene isik) ei kasutata tavaliselt mingile objektile osutamiseks. Ta ei osuta hingele ega kehale ega ole nimi, millega ennast nimetatakse, ega üldse nimi, kuigi grammatika jätab niisuguse mulje. Asi on selles, et kui osutatakse mõnele isikule, siis võidakse tema kohta ekslikult väita midagi väära, ajades isikud segi. See puudutab ka iseennast, enda keha. Aga kui öeldakse näiteks "Ma ei tea, mis lahti on," siis niisugune segiajamine ei ole võimalik. See ei saa tulla sellest, et "mina" osutab minu kehale, sest oma keha on võimalik teiste kehadega segi ajada ja "mina" võib öelda ka siis, kui oma keha ei tajuta (sensoorne deprivatsioon). Selleks et öelda, kas ma seisan, ma ei pea vaatama: "mina" ei osuta millelegi nähtavale. Teadmine oma tegevusest ja oma arvamuste teadmine ei ole vaatluslik. Kui nüüd eksimine pole võimalik ja "mina" osutab objektile, peab objekt olema äratuntav meelte abita. Siis võiks arvata, et osutada saab ainult kehatule mõtlevale asjale ("seda mõtet mõtlevale mõtlemisele"), mis võib-olla pole sama mõtlemine, mis eelmisi mõtteid mõtles. Anscombe'i järgi on see absurd, mis näitab, et "mina" ei saa olla osutav väljend. Sellepärast David Hume ei leidnudki oma mina, sest "mina" ei osuta mitte millelegi, isegi mitte ideede ja muljete kimbule, nagu Hume arvas. Et osutust ei ole, siis ei saa olla ka segiajamist. "Mina" on sõna, millel on "tarvitus", kuid puudub osutus. Siin on keel René Descartesile, David Hume'ile jt filosoofidele vingerpussi mänginud. Loengus "Causality and Determination" eitab Anscombe valdavat, David Hume'ilt pärinevat vaadet, et tagajärje põhjus peab selle paratamatusega esile kutsuma või olema muul moel sellega seotud seaduse kaudu. Ettenägematu asjaolu võib takistada põhjuse toimimist (tagajärje esilekutsumist). Mis tahes põhjuslik seadus, mis seob põhjuse P tagajärjega T, peab olema kujul "Kui P, siis T, kui teised asjad on võrdsed." Kui teised asjad pole võrdsed, siis ennustamine pole võimalik. Kvantefektide tõttu võib ennustamine olla põhimõtteliseltki võimatu. Richard Feynmani näidet kasutades ütleb Anscombe: "Ilma paratamatuseta toimiva põhjuse näidet mainib Feynman: pomm on ühendatud Geigeri loenduriga, nii et see plahvatab, kui Geigeri loendur registreerib teatud lugemi; kas ta plahvatab või mitte, ei ole determineeritud, sest ta on paigutatud mingi radioaktiivse materjali lähedale nii, et ta võib selle lugemi registreerida või mitte." Siis põhjustatakse plahvatus põhimõtteliselt ennustamatul moel. Põhjuse võib küll tagantjärele kindlaks teha, kuid põhjuse alusel on väga raske tagajärge kindlaks teha. Sellepärast on võimalik teada, et üks asi põhjustas teise, teadmata ühtki tõest seadust, mis sisaldaks paratamatut seost üht ja teist üldist tüüpi sündmuste vahel. See Anscombe'i väljakutse Hume'ile ajendas filosoofe välja töötama tõenäosuslikku põhjuslikkuse teooriat. Hume ütleb, et põhjustamist ei saa vaadelda, sest me vaatleme sündmusi, mitte paratamatust, millega nad on seotud. Anscombe vaidleb vastu, et me vaatleme näiteks joomist: seda, kuidas kass põhjustab piima lahkumist taldrikult. Siin kutsub üksik põhjus esile üksiku tagajärje. Seda eitatakse ainult filosoofilise eelarvamuse tõttu. Kui inimeste käitumine on põhjuslike seadustega täielikult determineeritud, siis võiks arvata, et tegude kavatsetud ja kavatsemata tagajärgedel pole olulist erinevust. Siis ju pole vaba tahet ega vastutust ning loevad ainult tagajärjed. Anscombe eitab nii determinismi kui ka konsekventsialismi. Raamatus "Intention" räägib ta kavatsuse ja tegevuse mõistest ning kavatsusliku tegevuse, ratsionaalse tegevuse ja mitteratsionaalse käitumise erinevusest. Ainult mõned liikumised on toimijate käitumine, ja ainult osa sellest on tegevus. Näiteks kui ma unes rähklen, siis on see inimkäitumine, kuid keegi ei hakkaks küsima, miks ma jalga nii või teisiti tõstsin, sest see polnud tegevus ja mul polnud mingeid põhjendeid. Minu tegevuse puhul aga on mõtet küsida, miks ma üht või teist asja tegin. Sel juhul küsitakse minu kavatsust, st mida ma enda arvates tegin ja mis selle otstarve oli. Kui küsitakse kavatsuse kohta, küsitakse teatud mõttes tähenduse kohta. Need erinevad küsimustest põhjuste kohta: oma vähkremisliigutuste põhjustest ma ei pruugi midagi teada. Mul võib olla hüpotees, et ma magan halvasti sellepärast, et mul on veepuudus, aga kui ma tõusen üles ja lähen vett jooma, siis see ei ole minu hüpotees, et ma lähen köögi poole, et midagi juua. Samuti ei ole see ennustus selle kohta, mis juhtub, kui ma kööki jõuan. See on faktiväide selle kohta, mida ma praegu teen. Minu käitumist kirjeldavad ka teised väited: ma tõstan ühe jala teise ette, ma panen põranda kriuksuma jne. Kuid seda, mida ma teen, aitab kõige paremini mõista kavatsusväide, mis on tihedalt seotud küsimusega, miks ma seda teen. Ja kui ma oma eesmärki ei saavuta, on kavatsusväitest seda rohkem abi, sest mu kavatsus ei paista siis nii hästi välja. Kavatsuslikud tegevused kuuluvad vaatlemiseta teada olevate asjade hulka. Kavatsuslikel tegevustel on põhjus, nende kohta on mõtet küsida "miks" ning oodata vastust, mis ei esita ainult põhjust, vaid seletab tegevuse tähendust tegija jaoks. Kavatsus ei ole põhjus, sest põhjus on tagajärjest eraldi, aga kavatsus ei ole kavatsuslikust tegevusest eraldi. Kavatsuslik tegevus ei ole kavatsuse põhjustatud tegevus, vaid kavatsus on teo aspekt. Kui kellelgi tuleb kaljul ronides enesetapu impulss, ta ei anna sellele järele, kuid kaotab tasakaalu ja kukub, siis ta ei kuku kavatsuslikult, kuigi tema enesetapumõte või isegi -kavatsus põhjustas kukkumise. Kavatsuse ja kavatsusliku tegevuse mõistmine on oluline, sest mittekavatsuslikku käitumist kiputakse pidama eetikasse mittepuutuvaks, seevastu kavatsuslikku tegevust peetaksegi eetikasse puutuvaks. Peale selle, kavatsuse mõistmine aitab aru saada, mis toimub. Inimesed tegutsevad üldiselt mingitel põhjenditel, mis peavad olema seotud sellega, mis on nende meelest hea. Muidugi ei ole kõik mis tundub hea, tegelikult hea, aga kõik ei saa isegi mitte paista heana. Kui näiteks kellegi põhjend on toimetada kõik oma rohelised raamatud katusele, siis me ei saa ikka aru, miks ta niimoodi käitub. Me peame saama inimeste käitumist seostada teatud ettekujutustega selle kohta, mida võib heaks pidada. Anscombe pole nõus, et kavatsused on vaimuobjektid, vaimuseisundid või vaimusündmused, mis tekitavad teatud tüüpi käitumist. Kui see nii oleks, ei pruugiks me oma kavatsusi teada. Ometi pole usutav, et me tavaliselt ei tea täpselt oma kavatsusi. Peale selle, põhjused peaksid igas inimeses ühtemoodi toimima, aga kavatsuste puhul see nii ei tundu olevat. Ma ei saa kavatseda teha midagi, millest mul pole aimu, kuid põhimõtteliselt saab mind põhjustada seda tegema. Kui me tahame mõista teiste inimeste käitumist, siis me ei saa vaadelda selle põhjusi, ja seda ei tulegi teha. Meil on tarvis teada, mida nad enda arvates teevad. Ja seda nad teavad ilma oma käitumist vaatlemata. Nad teavad, mida nad teevad, isegi juhul, kui neil ei õnnestu seda ära teha. Asi on selles, et nad teavad oma kavatsusi. (Nad võivad küll eksida selles, kas nad selle tegelikult ära teevad. Näiteks kui keegi tahab kirjutada tahvlile "Anscombe", aga kriit ei kirjuta, siis ta võib öelda "Ma kirjutan "Anscombe"," kuigi ta tegelikult ei kirjuta. Siis ei ole tal ka õige öelda "Ma proovin kirjutada "Anscombe"," sest see implitseerib, et ta arvestab sellega, et kirjutamine ei pruugi õnnestuda." Kavatsus on nagu ostunimekiri: ma ei saa eksida oma kavatsuses, vaid ainult täideviimises, nii nagu ma saan mõne asja ostmata jätta või vale asja osta. Siis on täideviimine halb. Aga ka kavatsus ise võib halb olla. Et tegu võib olla halb (ja seda on võimalik teada ilma teo ja selle tagajärgede vaatlemiseta), siis Anscombe eitab paljusid eetikateooriaid. Ta võttis kasutusele sõna "konsekventsialism" eetikateooriate kohta, mille järgi ei ole olulist moraalseid erinevusi tegude nende tagajärgede vahel, mida kavatsuslikult esile kutsutakse, ja nende vahel, mida nähakse ette, kuid ei kavatseta. "Konsekventsialismi" peetakse sageli "utilitarismi" sünonüümiks, kuid Anscombe võttis selle artiklis "Modern Moral Philosophy" kasutusele teatud tüüpi moraaliteooria eristamiseks utilitarismist. Anscombe'i meelest ei olnud Jeremy Benthamil ega John Stuart Millil koherentset moraalifilosoofiat, sest mõlemad tuginesid lootusetult lihtsustatud õnne või naudingu mõistele. Anscombe'i peamine vastuväide konsekventsialismile on, et kui loevad ainult tagajärjed, siis on lubatud parimate tulemuste saavutamiseks teha mida iganes, näiteks võib paljude sõdurite elu päästmiseks mõrvata hulga lapsi. Midagi niisugust Hiroshimas ja Nagasakis tehtigi, ja see on Anscombe'i meelest moraalselt mõeldamatu, ning see oleks Anscombe'i arvates olnud mõeldamatu kõigi Peter Sidgwicki eelsete oluliste moraalifilosoofide, sealhulgas utilitaristide meelest. Mill oli mõnede inimeste meelest reegliutilitarist,ja reegliutilitaristid kaitsevad tavaliselt mõrva keelavaid reegleid. Anscombe ei öelnud, miks ta Benthamile ja Millile sellise seisukoha omistas. Igatahes leidis ta, et suurima arvu suurim õnn on mõttetus (täpsustamata, miks), eriti kui pole selge, mis "õnn" tähendab. Peale selle, konsekventsialism ignoreerib kavatsust. Tegude üle võib küll konsekventsialistlikult otsustada, kuid me ei saa järjekindlalt elada konsekventsialismist lähtudes, nagu kavatsused ei loeks, isegi kui me seda teesklesime tegude valimise ja hindamise puhul. Seega on konsekventsialistid vältimatult halvas usus, sest nad teesklevad, et usuvad seda, mida nad ei usu ega saagi uskuda. Deontoloogilise eetika (Kanti eetika) järgi on mõned teod keelatud või lubatud sõltumata tagajärgedest. Anscombe küsib, kes see keelaja või lubaja võiks olla. Traditsioonilise vastuse järgi on see Jumal. Kuid isegi paljud usklikud filosoofid väldivad Jumalale apelleerimist. Kui Jumal kõrvale jätta, mida võiks tegude lubatus või õigsus või kohustuslikkus või keelatus tähendada? Anscombe'i meelest on iseenda kohustamine mõttetus ning ühiskonna või riigi poolne kohustamine ei ole see, mida moraalifilosoofid silmas peavad. Anscombe jõuab järeldusele, et jutt moraalsest kohustusest, moraalsest kohusest ja olemapidamisest moraalses mõttes on tähendusetu. Mitte et oleks mõistlik sellisest kõnepruugist loobuda. Ta ei keela nende väljendite kasutamist, kuid ta on vastu religioossete mõistete ilmalikule kasutamisele. Kui religioon hüljatakse, siis on vähemalt eksitav küsida, millised teod on keelatud, patused, lubatavad jne. Esiteks on see ebajärjekindel. Teiseks on see ebatäpne, sest pole selge, kas näiteks "lubatav" tähendab 'õiglane', 'tõenäoliselt kasulikkust edendav', 'mõistuspärane' või midagi muud. Selle asemel tulebki kasutada täpseid sõnu. Mõnikord teevad täpsed sõnad asja kohe selgeks. Näiteks on ilmne, et teadaolevalt süütute inimeste surmamõistmine on ebaõiglane. Väide, et kümnete tuhandete süütute mittevõitlejate, sealhulgas laste meelega tapmine on lubatav, on ebamäärane. Väide, et see on õiglane, on ilmselt väär. Väide, et see on kasulik, võib olla ilmselt tõene. Nii on vähemalt näha, et vaidlus käib selle üle, kumb on tähtsam, õiglus või kasulikkus. Kui jääda sõnade "lubatav" ja "väär" juurde, siis võib-olla ei saagi aru, milles küsimus on. Vooruseetika juurde tõigi suuresti nii konsekventsialismi kui ka kohusekeskse deontoloogilise eetika hülgamine. Anscombe ei eita siiski igasugust juttu kohustusest. Näiteks lubaduse andmine ja lepingule allakirjutamine toovad kaasa teatud kohustused. Lubaduse puhul võib rääkida moraalsest kohustusest (kohusest), et eristada seda juriidilisest kohustusest, mille toob kaasa lepingule allakirjutamine. Selline kohustus ei ole absoluutne nagu kohus mitte mõrvata, sest see kehtib ainult lubaduse andja kohta, lubadust on erandlikel asjaoludel mõistlik ignoreerida ja lubamine ise on kasulik, kuid mitte hädavajalik praktika. Ainult selle praktika taustal on lubadus siduv, aga mõrvamisest hoidumine on kõigile keelatud asjaoludest hoolimata. Artiklis "On Brute Facts" ütleb Anscombe, et paljude sündmuste või asjade seisude suhtes võib küsida, mis on toored faktid, st faktid, mis teevad ühe või teise kirjelduse tõeseks või vääraks. Näiteks kui ma väidan, et sa oled mulle raha võlgu, siis toored faktid on näiteks, et ma andsin sulle eelmisel nädalal raha ja sa lubasid mulle tagasi maksta. Siin loeb aga kontekst ja erandlikud asjaolud võivad asja muuta. Võlgnevust pole näiteks, kui mõlemale on selge, et me tegime nalja, või kui ma olen pärijateta surnud või kui maailma lõpp on kohe tulemas. Toored faktid on alati toored mõne sündmuse või asjade seisu kirjelduse suhtes. "Toores" ei tähenda siin 'absoluutne'. Ja toored faktid teevad kirjeldused võimalikuks ainult kui teised asjad on võrdsed (ceteris paribus). Lubadused ei ole absoluutsed: nad ei ole eranditeta. Tavaliselt toob lubadus siiski kaasa reaalse kohustuse, kuigi teatud asjaoludel võib seda ignoreerida. Teatud praktikatel on teatud reeglid, mis kohustavad teatud viisil käituma, kuid praktikad ise lubavad erandeid ja neis praktikates osalemine pole kohustuslik (kuigi võib-olla põhjendatud). Selles mõttes pole lubaduse pidamine absoluutne kohustus. Eetikas on siiski absoluute, nagu mõrva õigustamatus. Kohustus mitte mõrvata ei tulene praktikast, milles ollakse otsustanud osaleda. Artiklis "Murder and the Morality of Euthanasia" ütleb Anscombe, et mõrva keeld on nii fundamentaalne, et on raske vastata, miks mõrv on nii seesmiselt väär. Anscombe'i esimene filosoofiline publikatsioon (kaasautorluses Norman Danieliga) protestis Teise maailmasõja väljavaate vastu 1939. aastal. Seda oleks peetud tõenäoliselt ebaõiglastel põhjenditel ja ebaõiglaste vahenditega. Poliitikute avalduste järgi oli alust arvata, et minnes sõtta Saksamaaga, rikub Suurbritannia traditsioonilisi sõja reegleid, nähes ette näiteks tsiviilisikute ründamist. Anscombe juhtis proteste Oxfordi Ülikooli audoktori kraadi andmise vastu Harry Trumanile, kes oli andnud korralduse kasutada tuumarelva Jaapani vastu. Artiklis "War and Murder" kaitseb Anscombe topelttagajärje doktriini ning hülgab patsifismi. Patsifism eitab igasugust vägivalda, kuid väga vähesed suudavad selle järgi elada. Kui siis ikkagi minnakse sõtta, siis ei nähta enam põhjust mingiteks piiranguteks sõjapidamise viisidele. Sellepärast on patsifism kahjulik. Topelttagajärje doktriini järgi on tegudel kahesugused ettenähtavad tagajärjed: kavatsuslikud ja mittekavatsuslikud (kuigi ettenähtavad). See lubab halbade ettenähtavate tagajärgedega tegusid, kui need tagajärjed ei ole kavatsuslikud, teod ise ei ole keelatud ja teo ettenähtavad head tagajärjed kaaluvad üles ettenähtavad halvad tagajärjed. Sõjas võib ette näha süütute inimeste hukkumist näiteks sõbraliku tule tagajärjel ja tsiviilohvritena. Ja süütute tapmist peetakse kindlasti keelatuks. Ent sellest ei järeldu, et tuleb olla patsifist. Kõrvalkahjude põhjustamine ei tee kedagi mõrvariks, kui peetakse õiglast sõda õiglaste vahenditega, sihitakse kavatsuslikult üksnes sõjalisi objekte ning ei korraldata rünnakuid, mille tagajärjed on tõenäoliselt rohkem halvad kui head. Mõnikord väidetakse vastu, et selle doktriini järgi saab teha muidu keelatud asja lubatavaks, kirjeldades selle lihtsalt omas mõttes ümber. Ent see vastuväide ei arvesta, et kavatsus ei ole vaimuakt. Tavaliselt tehakse seda, mida kavatsetakse, ja seda on ka näha. Anscombe vastustas aborti, kontratseptsiooni, homoseksuaalset seksi ja samasooliste abielu. Abort on Anscombe'i järgi kas mõrv või midagi ligilähedaselt sama halba kui mõrv. (Asi oleneb sellest, kas loode on inimene või kas tal on hing, ja kui on, siis mis staadiumis.) See on inimelu alge meelega hävitamine. Seks on loomulikult seotud häbiga: see kuulub eraellu. Seks on suur asi, ja see on seotud tõsiasjaga, et seksiga tehakse lapsi, ja tõsiasjaga, et lapse elu on suur asi. Artiklis "Contraception and Chastity" ütleb Anscombe, et teadmine, et juhuslik seks rüvetab keha, on "müstiline tajumus", umbes nagu tajumus, et inimese surnukeha ei tohi prügiga välja visata. Kõik teavad, et seks ei saa olla "juhuslik", sest see ei saa olla tähendusetu. Ent ta ei väida, et saab seda tõestada. Kontratseptsioon on halb sarnasel põhjusel nagu abort. Seks jaguneb kaheks: kavatsuslikult mitteprokreatiivseks ja mitte selliseks. Esimeses kategoorias on iga seksuaalakt, mis ei saaks kunagi viia prokreatsioonini, näiteks masturbatsioon ja kontratseptsiooniga seks. Seksuaalaktid, mis võiksid viia prokreatsioonini, kuid ei vii vähemalt ühe partneri loomuliku viljatuse tõttu, kuuluvad teise kategooriasse. Esimest tüüpi aktid on suguelundite väärtarvitus, sest uue elu toomise vahendeid koheldakse pelgalt naudingu vahenditena. Teist tüüpi aktid on täiesti lubatavad, kui ei püüta meelega astuda seksuaalvahekorda ainult siis, kui on teada, et rasedus on võimatu, seksuaalsest naudingust ei satuta sõltuvusse ning ollakse abielus, nii et võimalikel lastel on tõenäoliselt isa ja ema. Homoseksuaalne seks on väär täpselt samal põhjusel nagu masturbatsioon: see solvab elu. Samasooliste abielu ei ole aktsepteeritav, sest see põhineb kokkuleppel tegelda homoseksuaalse seksiga.  Pikemalt artiklis Modern Moral Philosophy Artikliga "Modern Moral Philosophy" (1958) algatas Anscombe vooruseetika taassünni.  Pikemalt artiklis Mr. Truman's Degree Pamfletis "Mr. Truman's Degree" argumenteerib Anscombe, miks tema arvates Harry Truman ei vääri Oxfordi Ülikooli audoktori kraadi. Kui 1939 puhkes Teine maailmasõda, palus USA president sõdivatelt riikidelt tagatist, et tsiviilelanikke ei rünnata. Aastal 1945, kui oli teada, et Jaapan oli kaks korda püüdnud alustada rahuläbirääkimisi, andis USA president korralduse heita ühele Jaapani linnale aatomipomm ning kolme päeva pärast teisele linnale teistsugune pomm. Enne teise pommi heitmist ei esitatud ultimaatumit. See kontrast vajab seletust. Asjade käik oli järgmine. Briti valitsus andis küll president Franklin Delano Rooseveltile tagatise, kuid klausliga, et kui Saksamaa seda põhimõtet rikub, siis teeb seda ka Suurbritannia. Sõja lõpetamise ainsaks tingimuseks kuulutati tingimusteta kapitulatsioon. Peale "allutatud rahvaste vabastamise" olid eesmärgid ebamäärased. Tingimusteta kapitulatsiooni nõudmisele lisandus otsustavus Adolf Hitleri valitsusega mitte rahu teha. See hoiak oli mõistetav, kuid praegu mõned inimesed kahtlevad selles. Väidetakse, et kaotusest oleks piisanud selle valitsuse kiireks diskrediteerumiseks ja langemiseks. Anscombe'il pole selles küsimuses seisukohta. Ta küsib aga, kas kavatsusest Hitleri valitsusega mitte rahu teha järeldub tingimusteta kapitulatsiooni eesmärk. Kui oleks saanud sõnastada tingimused Saksamaaga, kuigi mitte Hitleriga rahu tegemiseks, siis tingimusteta kapitulatsiooni tarkuse küsimus tundub vähetähtsana; kui mitte, siis see otsustab asja. Tingimusteta kapitulatsiooni nõudmine oli kõige kurja juur. Selle nõudmise seos kõige metsikumate sõjapidamisviisidega on ilmne. Ja piiramatu eesmärgi seadmine sõjas on iseenesest rumal ja barbaarne. Sakslased pommitasid Suurbritanniat valimatult päris palju. Anscombe ei tea, kui palju see alguses tulenes pilootide ükskõiksusest ja kui palju riigi poliitikast. Ta ei tea ka, mida britid sel ajal tegid. Igatahes oli 1939. aastal rumal arvata, et sellist pommitamist, sealhulgas sihilikku linnade ründamist, ei tule. Mõni aeg enne sõda ja veel rohkem pärast sõja puhkemist propageeriti Suurbritannias tänapäevase sõja "jagamatust": ka tsiviilelanikud on võitlejad, riigi sõjaline tugevus hõlmab ka selle sotsiaalset ja majanduslikku tugevusest, nii et inimeste jaotamine sõdijateks ja tsivilistideks pole reaalne. Iga ost, millelt käibemaksu makstakse, isegi kartulikasvatamine ja söögitegemine, aitab sõjale kaasa. (Anscombe küsib, kuidas lapsed ja vanurid sõjale kaasa aitavad: küllap nad tõstavad sõdurite ja sõjatööstuse tööliste tuju.) Jaapanlased ründasid Pearl Harborit ning Jaapani ja USA vahel puhkes sõda. Mõned ameerika (vabariiklikud) ajaloolased väidavad, et tõsiasja, et USA valitsus teadis rünnaku toimist mitu tundi ette, kuid ei informeerinud Pearl Harbori komandöre, seletab ainult vajadus ameerika rahvas kirgi tekitada. Igatahes need kired tekkisid ning sõda hakati pidama samasuguste ebamääraste ja seetõttu piiramata eesmärkidega, ning jälle oli sõja lõpetamise ainsaks tingimuseks tingimusteta kapitulatsioon. Siis toimus suur muutus: Suurbritannia hakkas kasutama vaippommitamist, mis oli tavalisest linnade pommitamisest palju ulatuslikum ja süstemaatilisem. Potsdami konverentsil juulis 1945 informeeris Jossif Stalin USA ja Briti riigimehi sellest, et ta oli saanud Jaapanilt kaks palvet olla vahendajaks sõja lõpetamise läbirääkimistel, kuid oli ettepanekud tagasi lükanud. Liitlased leppisid kokku "üldpõhimõttes" kasutada nüüd ameeriklaste käsutuses olevat uut tüüpi relva. Potsdami deklaratsioon kutsus Jaapanit üles tingimusteta alistuda, arvestades ülekaalukat jõudu, mida oli kavas nende vastu peagi kasutada. Deklaratsioon küll sisaldas tingimusi, kuid need olid nii ebamäärased ja lahmivad, et sisuliselt oli juttu tingimusteta alistumisest. Üldiselt arvatakse, et deklaratsiooniga nõustumast takistas jaapanlasi ainult lojaalsus keisrile: need "tingimused" oleksid jätnud liitlastele võimaluse tahtmise korral keisrist lahti saada. Jaapanlased ei võtnud deklaratsiooni vastu. Selle tagajärjel heideti Hiroshimale ja Nagasakile pomm. Otsuse neid pomme inimeste peal kasutada tegi hr Truman. Kui inimesed otsustavad oma eesmärkide saavutamise vahendina kasutada süütute inimeste tapmist, siis on see alati mõrv, ja mõrv on üks kõige halvemaid tegusid. Sõjavangide ja tsiviilelanike meelega tapmise keeld ei ole seega nagu Queensberry reeglid: selle jõud ei sõltu positiivsest õigusest. Vajab selgitust, mis tähendab "süütud inimesed", kuid Hiroshima ja Nagasaki puhul on kindel, et eesmärgi saavutamise vahendina otsustati tappa süütuid inimesi. Ja enamik neist oli hoiatamata, nii et neil polnud võimalust põgeneda ega varjuda, nagu see oli isegi Saksamaa linnade vaippommitamise puhul. Väidetakse, et Truman tegi julge otsuse, ja nähtavasti peetakse silmas, et julgust oli tarvis sellepärast, et tema tegu oli nii halb. Anscombe leiab aga, et selline hinnang on alusetu, sest teatud asjaoludel (näiteks kui keegi, kelle arvamus loeb, ei laida seda tegu maha), võib täiesti keskpärane inimene teha silmapaistvalt halbu asju, ilma et see teeks teda väljapaistvaks. Anscombe otsustas vastustada ettepanekut anda Trumanile Oxfordi Ülikooli audoktori kraad. Audoktori kraad ei ole autasu teenete eest: see on otsekui autasu selle eest, et ollakse väga väljapaistev inimene, ning oleks rumal küsida, kas kandidaat väärib seda, et ta nii väljapaistev on. Sellepärast ei paku tavaliselt huvi, kas keegi peaks saama audoktori kraadi. Väga väljapaistev inimene on vaevalt kurikuulus kurjategija, ja kui ta juhtuks olema mittekurikuulus kurjategija, oleks Anscombe'i meelest kohatu küsimust tõstatada. Küsimus võiks üldse huvi pakkuda ainult sel haruldasel juhtumil, kui inimene on igal pool tuntud teo tõttu, mille pärast tema austamine on tallalakkumine. Anscombe'i on süüdistatud üllameelsuses. Ta vastab, et keeld teha kurja heade eesmärkide nimel on ebameeldivalt üllameelne. Oponendid ütlevad, et tegu oli vajalik või vähemalt asjatundjad pidasid seda vajalikuks, tõenäoliselt päästis see rohkem inimelusid kui ohverdas ja sellel oli hea tulemus, nimelt sõja lõpetamine. Oponendid küsivad, kas tõesti võiks jätta lapsukese ära keetmata, kui sellega päästetaks tuhat või miljon inimest. Anscombe nõustub, et selle teoga päästeti väga palju inimelusid (alternatiiviks olnud maasõjas mõlemal poolel hukkunud, jaapanlaste poolt tapetud sõjavangid, pommitamisel hukkunud tsiviilelanikud). Aga printsiip, et headel eesmärkidel võib kurja teha, tähendab, et iga loll võib olla nii suur lurjus, kui ta tahab. See illustreerib Aristotelese teesi, et rumalasti ei saa hea olla ega head teha. Kava Trumanile audoktori kraad anda kaitsti nii: me ei kiida seda tegu heaks, vaid peame veaks. Edasi, Truman ei teinud pomme ise ega heitnud neid teistega nõu pidamata, ta vastutab ainult otsuse eest. Ta ei saa vastutada ainult sellepärast, et ta kirjutas alla. Võib-olla ta ei olnud isegi otsuse eest vastutav. Ja see tegu oli ainult üks episood, ja ta on teinud midagi head. Otsus tappa süütuid inimesi vahendina oma eesmärkide saavutamiseks on alati mõrv. Süütute inimeste tapmine ei ole tingimata mõrv, isegi kui on statistiliselt teada, et tegu (näiteks sõjaliste sihtmärkide ründamine) põhjustab süütute inimeste hukkumist. Kui aga võimalike tagajärgi hoolega ei vaeta, on see ikkagi mõrv. Väidetakse, et täpset piiri on võimatu tõmmata. Loomulikult, ja ikka on piiripealseid juhtumeid, aga see ei tähenda, et piiri ei oleks. Kes on sõjas süütud inimesed? Need, kes ei sõdi ega varusta neid, kes sõdivad. Talupoeg, kes kasvatab nisu, mida väed söövad, ei varusta neid võitlusvahenditega. Pole kindel, kuhu täpselt piir tõmmata, aga piir on olemas. Väidetakse, et sõdurid on lihtsalt mobiliseeritud ja on sama süütud nagu teisedki. Siin ei ole aga jutt isiklikust vastutusest, vaid sellest, et nad teevad kahju. Kui nad on end vangi andnud, siis nad muutuvad selles mõttes süütuteks ning neid ei tohi väärkohelda ega tappa. Neile ei sa ka kriminaalsüüdistust esitada, mitte sellepärast, et nad sõdimise eest isiklikult ei vastuta, vaid sellepärast, et nad pole selle riigi kodanikud, kelle vangid nad on. Küsitakse, kas sellest teooriast järeldub, et sõdurit võib tappa ainult siis, kui ta ründab. Ei, tappa võib ka magavaid sõdureid, sest jutt ei ole ainult hetkest. Aga vastaseid ei tohi rünnata metsikumalt, kui on tarvis nende kahjutuks tegemiseks. Need on selged ja arusaadavad põhimõtted, mille kohta varem oleks öeldud, et need kuuluvad rahvusvahelisse õigusse. Igaüks saab aru, et need on head, ja sellepärast oleme moraalselt nördinud, kui vaenlased neid rikuvad. Aga neist arusaamadest on järel ainult riismed. Näiteks olevat kindral Dwight Eisenhower kõnelnud rüütellikkusest sõjavangide suhtes, et see ei põhine mitte asjaolul, et nad on kaitsetud, vaid austusel nende vooruslikkuse või nende kodumaa vastu. Tänapäevale on iseloomulik, et õudseks ei peeta mitte mõrva, vaid tapmist, nii et kui niikuinii juba ollakse sõjas, siis pole enam vahet, keda tappa. Anscombe'ile paistab, et see on suuresti kuradi töö, kuid kahtlustab, et selles on suur osa ka patsifismil, mida paljud inimesed respekteerivad, kuigi ei poolda. Kui oleks suurem selgus selles, miks patsifism on väär, siis seda mõju ei oleks. Anscombe peab sellepärast oluliseks näidata, et kui üks inimene teise tapab, siis see pole tingimata väär. Just see näitab, et legitiimsel tapmisel on väga tõsised piirangud. Sõja puhul tundub inimesele, nagu need piirangud ei oleks mõrva piiritlevad, vaid Queensberry reeglite sarnased. Anscombe ei hakka arutama privaatset enesekaitset: ründaja tapmine tohib olla ainult juhuslik; kui see on eesmärk, siis see on mõrv. Aga riigil on voli käskida meelega tappa, et kaitsta oma inimesi või võidelda hirmsa ülekohtuga. Ühe riigi piires on see väga mõistetav: korratuste mahasurumisel ja vägivaldsete kurjategijate kinnivõtmisel on see vajalik. Ilma jõuta seadused ei toimi ja ilma seadusteta oldaks viletsas olukorras. Surmanuhtlusega on lugu keerulisem, sest riik ei võitle surmamõistetuga, nii et see pole möödapääsmatu. Vaieldakse, kas see on heidutus või kättemaks. Aga pole tõestatud, et see heidutaks, ja see pole kättemaks, sest see pole kellegi asi. Segadus tuleb sellest, et karistus seostub kättemaksuga. Paljud humaansed inimesed eelistavad sellepärast rääkida korrektsioonist ja rehabilitatsioonist. Aga seda, et riik võtab inimeselt õigused, isegi elu, tuleb vaadelda kahest küljest. Kui karistatav saaks öelda, et ta pole ära teeninud seda, mida riik temaga teeb, siis riik toimiks ebaõiglaselt. Sellepärast tuleb tõendada tema süü, ja riik tohib temaga midagi ette võtta ainult karistuseks. Karistuse mõiste kaitseb meid võimu häbematuste eest. Ja riigi asi ei ole jumalik karistamine, vaid inimeste kaitsmine ja kurjategijate ohjeldamine. Riik võib isegi tappa kurjategijad, kes on ühiskonnale nuhtluseks, kuid nuhtlusest võib siin rääkida ainult selles mõttes, milles kurjategijad on nuhtluseks. Muud kaalutlused ei õigusta nendest lahtisaamist. Süütute veri kisendab taevani. Süüdi mõistetud kurjategija on ainuke kaitsetu inimene, keda riik võib tappa (aga ei pea). Teised kaitsetud inimesed on süütud (kahjutud). Teistel juhtudel tohib riik tappa ainult neid, keda tuleb peatada, kusjuures see teisiti pole võimalik. Sellepärast on riigil ka õigus käskida tappa inimesi, et võidelda välisvaenlasega, kes selle riigi inimesi või nende omandit ebaõiglaselt ründab. Kui jutt on teiste riikide inimeste ründamisest, siis see õiglus on palju kahtlasem, aga inimeste vahelise kaastunde tõttu see on olemas. Nii et üldiselt võib aluseks olla kellegi eba õiglane ründamine või väärkohtlemine. Sellepärast on patsifism väär. Aga patsifism on kahjulik ka sellepärast, et see kaotab ära mõrva mõiste. Sageli öeldakse, et sõda on kuri, ja enamik meist aktsepteerib seda heade eesmärkide pärast, absoluutset patsifismi küll respekteerides, ja siis me peame aktsepteerima kogu kurja, mis see kaasa toob. Anscombe'i järgi on see samasugune argument, nagu petmise kohta öeldaks, et absoluutset ausust küll respekteeritakse, kuid selle järgi ei tohiks omandit üldse olla. Anscombe vastab, et halb on olla sõjas, see on mittevedamine, ja vähemalt üks sõdivatest pooltest peab olema ebaõiglane. Aga see ei tähenda, et sõdida oleks väär või et sõdija oleks mõrtsukas. Loomulikult saab patsifismi pidada kahjulikuks ainult eeldusel, et see on väär õpetus. Mõned inimesed kiidavad pommitamist ja soovitavad aatomipomme varuda selleks, et riigid ei julgeks enam sõdida. Tundub aga, et pikas perspektiivis pole alust seda loota. Patsifistid on väitnud, et kui relvad täiustuvad, siis inimesed muutuvad mõrvarlikumaks, aga ajalugu ei kinnita seda. Inimesed ei ole mõrvarlikud oma relvade pärast, vaid neil on need relvad sellepärast, et nad on mõrvarlikud. Võimuta inimeste protestid on ajaraiskamine. Anscombe ei taha mitte aatomipommide vastu protestida, vaid vastustab ülikooli tegu, sest halva teo süüs võib osaleda kiitusega ja meelitusega samamoodi nagu selle kaitsmisega. Miks nii paljud Oxfordi inimesed tahavad sellist inimest meelitada? Teatud valgust heidab sellele Oxfordi moraalifilosoofia toodang Esimesest maailmasõjast saadik. Kuni Teise maailmasõjani õpetas valdav moraalifilosoofia Oxfordis, et tegu võib olla moraalselt hea, ükskõik kui vastuvõetamatu see, mida tehakse, ka ei oleks. Näiteks Heinrich Himmler hävitas juute kohuse motiivist, millel on ülim väärtus. Samas filosoofias, mis väga pretendeerib moraalsele tõsidusele, väites, et õigsus on tegude objektiivne omadus, mida tajub moraalitunne, leitakse ka, et süütute tapmine inimeste heaks võib olla õige, sest "esmapilgu kohus" tagada mingi kasu võib üle kaaluda "teise pilgu kohuse" mitte tappa süütuid. Selline filosoofia on praegu vähem valdav, ja selle asemel on nüüd teine, mille järgi "hea" ei ole "kirjeldav" termin, vaid väljendab kõneleja soodsat hoiakut. Sellega käsikäes (ei tea, kas on loogilist seost) käib õpetus, et täiesti üldisi moraaliseadusi ei saa olla; sellised reeglid nagu "Valetamine on väär" ja "Väldi sodoomiat" on rusikareeglid, ja kogenud inimene teab, millal neid rikkuda. Ja nii reeglite valik kui ka nende taktitundeline kohandamine konkreetsetele juhtudele põhinevad nende sobitamisel eelistatava "eluviisiga". Mõlemad filosoofiad hülgavad idee, et mingi tegude klass, näiteks mõrv, on absoluutselt välistatud. Anscombe ei tea, kui mõjukad need on olnud või on, igatahes on need sümptomaatilised ning heidavad olukorrale valgust. "On veel võimalik sellest häbiväärsest asjast teatud vähesel määral eemale hoida; on võimalik Encaeniale minemata jätta; kui kellelgi, kes tavaliselt seal käib, peaks olema piinlik tuua ettekäändeks mõnd muud tegevust, siis ta võiks voodisse heita. Mina igatahes kardaksin minna, sest Jumalal võib lõpuks kannatus katkeda." Artikkel "Who Is Wronged?" (1967) on märkus Philippa Footi artikli "The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect" (Philippa Foot#Abordiprobleem ja topelttagajärje doktriin) kohta. Järgneb artikli kokkuvõte. Footil on näide, kus ühe ja sellesama ravimiannusega on võimalik päästa kas ühe inimese elu või viie muu inimese elu. Footi järgi tuleb sel juhul päästa viie inimese elu. See sarnaneb olukorraga, kus kõik ressursid kulutatakse ühele haigele, samal ajal aga saabuvad suure õnnetuse ohvrid. Anscombe ei ole sellega nõus. Tema meelest ei ole selles midagi väära, kui kogu ravim antakse ühele ja lastakse teistel surra või kui ühel patsiendil ei lasta sellepärast surra, et tuleb tegelda õnnetuse paljude ohvritega. Viimases näites kujutatakse ette, et ressursid kasutatakse tarbetult pillavalt ühe inimese tarvis. Aga kujutame ette, et on masin, mille teenindamiseks on tarvis kolme inimest, ja need kolm võidakse ära kutsuda, et aidata mitut inimest. Anscombe'ile tundub õigustatavana öelda, et neid ei saa ära kutsuda, sest nad teevad olulist tööd, kui tundub sama tõenäolisena, et nad päästavad selle ühe inimese, kui see, et nad päästavad need mitu inimest, kellele nad appi kutsutakse. Mitte et tunduks absoluutselt vajalik, et nad jäetaks oma töö juurde. Aga mõlemad võimalused tunduvad aktsepteeritavad. Foot aga peab ilmseks, et päästa tuleb suurem arv. Kui ma olen arst ja seda rohtu üldse ei kasuta, siis ei saa keegi öelda, et ma võlgnen seda just talle, sest muidu saaks igaüks neist öelda, et ma võlgnen seda just talle. Kui ma aga rohtu kasutan, siis jääb kindlasti keegi rohust ilma ja ta ei saa öelda, et ma võlgnen seda just talle. Aga kui ma rohtu üldse ei kasuta, siis saavad kõik mulle seda ette heita ja ma teen kõigile ülekohut. Kui ma kasutan seda kellegi elu päästmiseks, siis ei ole kellelgi alust mind süüdistada ülekohtus tema vastu. Kui ta on viie seas, miks talle siis ülekohut tehakse, kui keegi ometi päästetakse? Mingit ülekohut siin pole, kui just eelistus ei tule mingist alatust kaalutlusest. Mitte et "sellepärast, et neid on rohkem" ei oleks hea põhjend rohkemate aitamiseks. Aga sellest ei järeldu, et see, kes sellest põhjendist ei juhindu, toimib halvasti. Halvasti toimib ta näiteks siis, kui ta eelistab rikkaid vaestele, sest ta suhtub vaestesse halvasti. Aga kui ta päästab ilma halva põhjendita teatud inimesed, kuid ei võta päästetavate arvu põhjendiks, siis ta ei käitu halvasti. Kui ma teen teo A teatud põhjenditel, siis mul ei ole tingimata ega isegi mitte tavaliselt mingit erilist põhjendit teha just tegu A ja mitte (samuti võimalik) tegu B. Sageli öeldakse, et "analüütiline filosoofia" ei sisalda mitte õpetusi, vaid meetodeid. On siiski vähemalt üks filosoofiline positsioon, mis on analüütiliste filosoofide seas nii tavaline, et seda eeldatakse ilma argumentideta, nimelt immateriaalse substantsi idee tagasilükkamine. Immateriaalset substantsi on võrdsustatud vaimuga või aruga ning hingega, vähemalt mõistusliku hingega, aga ka Platoni ideed olid immateriaalsed substantsid. Gottlob Frege pidas arve objektiivseteks immateriaalseteks entiteetideks. Me ei peaks aga kumbagi substantsideks, sest substantsid toimivad, aga Frege arvudel ega Platoni ideedel ei ole toimet. Ainsad immateriaalsed substantsid, mis toimivad, on vaimud. Mateeriat vastandatakse vormile ja konkreetseid (materiaalseid) entiteete abstraktsetele, aga substantsi vallas vaimule. Tundub siiski, et aru hakati pidama immateriaalseks substantsiks Platoni ideede mõjul: see, kes neid haarata suudab, peab olema ise immateriaalne, hing on ideede sugulane. See toob meelde järgmise argumendi: mõtlemine ja arusaamine on immateriaalne, sest ükski kehaosa akt ei ole mõtlemine ega arusaamine. Mõtlemine ei ole ühegi kehalise elundi talitlus. Et ta on immateriaalne, peab ta olema immateriaalse osa akt. Aga miks öeldakse, et mõtlemine ei ole ühegi kehaosa akt? Paljud tänapäeva analüütilised filosoofid, kes peavad mõtlemist ajusündmusteks, lükkaksid selle ütluse tagasi. Kas eeldati, et on vaadeldud, et mõtlemine ei ole kehaosa akt? Ei, sest ei selle ega vastupidise vaatlemist ei saa kirjeldadagi. Mateeria ja vaimu piir läks antiik- ja keskajal teisest kohast kui uusajal. Uut moodi hakkas piiri tõmbama René Descartes teises meditatsioonis. Selle alguses mõtleb ta toitumisest, liikumisest ja tajust kui hinge atribuutidest. See peaks uusaja inimest hämmastama. Descartes viitab Aristotelese pärandile: toitumine on vegetatiivse hinge tegevus, liikumine on animaalse hinge tegevus. Need on sellegipoolest keha tegevused, nimelt hingestatud keha tegevused, seega ka materiaalsed ega saa toimuda ilma kehata. Kaks lehekülge hiljem on Descartes aistimise oma kahtluse meetodi abil kehast lahutanud: ta kahtleb, kas tal on keha, kuid ei saa kahelda selles, et ta näeb, kuuleb jne, või õigemini talle tundub nii, ja nüüd ta ütleb, et see ongi tegelikult aistimine. Nüüd on toitumine ja liikumine puhtmateriaalsed, mehaanilised, aistimine aga ei nõuagi olemuslikult keha. Hinge, immateriaalse substantsi aktid on kõik need psühholoogilised seisundid ja sündmused, mida väljendavad väljendid "tunnen valu", "näen", "kuulen", "kujutlen", "tahan", "loodan", "mõtlen". Need on kõik cogito alaliigid. 21. sajandil on Anscombe'i hakatud nägema ühena 20. sajandi suurtest filosoofidest ja "Kavatsust" on paljud hakanud lugema kui klassikat. 1967 Briti Akadeemia liige Aastal 1941 pärast Oxfordi ülikooli lõpetamist abiellus Anscombe filosoof Peter Geachiga, kellega ta oli tutvunud esimesel Oxfordi aastal 1938 missal Blackfriarsis. Nad said õpetust samalt dominikaani preestrilt. Neil sündis kolm poega ja neli tütart. Sellegipoolest kutsuti teda miss Anscombe'iks. Anscombe võttis Wittgensteinilt üle mõned maneerid (pea käte vahel, kulm kipras, pikad pausid) ning väikese Austria aktsendi. Anscombe oli otsekohene, sageli jäme. Üks tema hüüdnimesid oli "Dragon Lady". Mõnda aega käis ta monokliga ning laskis seda aeg-ajalt kulmu kergitades rinnale kukkuda. Ta näitas uhkeldavatele üliõpilastele koha kätte, kuid tegeles palju nendega, keda ta pidas tõsisteks. Tema kokkusaamised üliõpilastega olid lõbusad, tundidepikkused ja väsitavad. Üliõpilased võisid igal ajal talle külla minna ja mustade mähkmete vahel filosoofiat arutada. Intention ("Kavatsus"), Oxford: Basil Blackwell 1957, teine trükk 1963. Veebiversioon Modern Moral Philosophy. – Philosophy, 1958, 33: 1–19. Veebiversioon Mr. Truman's Degree, Oxford 1958 (omakirjastuslik pamflett). Veebiversioon, Veebiversioon Anthony Floodi kommentaariga An Introduction to Wittgenstein's Tractatus ("Sissejuhatus Wittgensteini "Traktaati""), London: Hutchinson 1959. War and Murder. – Walter Stein (toim). Nuclear Weapons: a Catholic Response, London: Merlin, 1961, 43–62. A Note on Mr. Bennett. – Analysis, 26 (6), 1966, lk 208. Who Is Wronged? Philippa Foot on Double Effect: One Point. – Oxford Review, 1967, 5, lk 16–17. Veebiversioon Causality and Determination: An Inaugural Lecture, Cambridge: Cambridge University Press 1971. Contraception and Chastity. – The Human World, 9, 1972, lk 41–51. The First Person. – Mind and Language: Wolfson College Lectures 1974, Oxford: Clarendon Press 1975, lk 45–64. The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe. From Parmenides to Wittgenstein, Oxford: Basil Blackwell 1981. The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe, kd II. Metaphysics and the Philosophy of Mind, Oxford: Basil Blackwell 1981. The First Person Causality and Determination Intention The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe, kd III. Ethics, Religion and Politics, Oxford: Basil Blackwell 1981. Modern Moral Philosophy On Brute Facts War and Murder Mr Truman's Degree Elizabeth Anscombe, Peter Geach. Three Philosophers: Aristotle, Aquinas, Frege, Oxford: Basil Blackwell 2002. Mary Geach, Luke Gormally (toim). Human Life, Action and Ethics: Essays by G. E. M. Anscombe, Exeter: Imprint Academic, 2005. Mary Geach. Introduction. Does Oxford Moral Philosophy Corrupt Youth? Mary Geach, Luke Gormally (toim). Faith in a Hard Ground: Essays on Religion, Philosophy and Ethics by G. E. M. Anscombe, Exeter: Imprint Academic 2008. Contraception and Chastity. Anscombe'i Selts Tema kohta kasutatakse nimekujusid G. E. M. Anscombe, Elizabeth Anscombe ja miss Anscombe. Stoutland 2001:2. Julia Driver. Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe, Stanfordi filosoofiaentsüklopeedia, 2011. Stoutland 2001:2 Ray Monk. Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius, London: Vintage 1991, lk 498. Stoutland 2011:2. Stoutland 2011:3–4. Stoutland 2011:3. Cora Diamond, Jenny Teichman (toim). Intention and Intentionality: Essays in Honour of G. E. M. Anscombe, Brighton: The Harvester Press 1979. Roger Teichmann (toim). Logic, Cause and Action: Essays in Honour of Elizabeth Anscombe, Cambridge: Cambridge University Press 2000. Anthony O'Hear (toim). Modern Moral Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press 2004. Roger Teichmann. The Philosophy of Elizabeth Anscombe, Oxford: Oxford University Press 2008. Roger Teichmann. Anscombe. – Timothy O'Connor, Constantine Sandis (toim). A Companion to the Philosophy of Action, Wiley-Blackwell 2010, lk 606–612. Richard Moran, Martin J. Stone. Anscombe on Expression of Intention. – Constantine Sandis (toim). New Essays on the Explanation of Action, 2009, lk 132–168. Ümbertrükk: Ford, Hornsby, Stoutland 2011. Anton Ford, Jennifer Hornsby, Frederick Stoutland (toim). Essays on Anscombe's Intention, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press 2011. Frederick Stoutland. Anscombe's Intention in Context. Frederick Stoutland. Summary of Anscombe's Intention. Richard Moran, Martin J. Stone. Anscombe on Expression of Intention: An Exegesis. Anton Ford. Action and Generality. Jennifer Hornsby. Actions in Their Circumstances. John McDowell. Anscombe on Bodily Self-Knowledge. Adrian Haddock. "The Knowledge That a Man Has of His Intentional Actions". Kieran Setiya. Knowledge of Intention. Michael Thompson. Anscombe's Intention and Practical Knowledge. Sebastian Rödl. Two Forms of Practical Knowledge and Their Unity. Anselm Winfried Müller. Backward-Looking Rationality and the Unity of Practical Reason. Ben Laurence. An Anscombian Approach to Collective Action. Duncan Richter. Anscombe’s Moral Philosophy, Lanham, Maryland: Lexington Books 2011. Jane O'Grady. Elizabeth Anscombe: An exhilarating philosopher, she took to sporting a monocle and smoking cigars, nekroloog, theguardian.com, 11. jaanuar 2001 Julia Driver. Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe Stanfordi filosoofiaentsüklopeedia, 2011 Duncan Richter. G. E. M. Anscombe (1919–2001), Interneti filosoofiaentsüklopeedia