Surm

Surm on organismi elu lõppemine. Usundilooliselt on surm hinge lahkumine kehast. Surma personifikatsioon on vikatimees. Surmaks peetakse tavaliselt lühiajalist sündmust, mis seisneb selles, et organism kaotab võime end elus hoida (elutegevuse võime). Sellele järgneb seisund, mida nimetatakse surnud olemiseks (võib-olla ka surmaks). Surmale eelneb suremine – pikem protsess, mis lõpeb surmaga. Ka seda protsessi võidakse nimetada surmaks. Surma kui lõpliku sündmuse juures saab eristada mitut hetke ja aspekti. Surm on lõplikult saabunud siis, kui organism ei ilmuta enam mingit elumärki. Kui surma ei ole enam võimalik vältida, siis ollakse jõudnud surma lävele. Elu lõpuks võidakse lugeda hetke, mil organism ei suuda enam tervikuna talitleda. Surm erineb sündmusest, mis surma põhjustab, (näiteks trauma). On vaidlustatud, et organismid, kelle elutegevus on ajutiselt peatatud või peatunud, on elus (kuigi nad pole surnud). Nende elutegevus on täielikult või peaaegu täielikult lakanud. Kui elutegevuse peatumine peaks tähendama elu lõppu, siis tavaline definitsioon, mille järgi surm on elutegevuse võime lakkamine, ei ole õige. Tuleb aga mõisteliselt eristada vastandust elutegevuse võime olemasolu ja puudumise vahel ning vastandust elutegevuse olemasolu ja puudumise vahel. Surnud olemise samastamine elutegevuse võime puudumisega on enam-vähem üldtunnustatud. Enamasti samastatakse ka elus olemist elutegevuse võimega. Oletame, et pärast organismi surma saab elu taastada, näiteks et saab organismi osakesteks lahti võtta (pärast seda on organism kindlasti surnud ja isegi eksisteerimast lakanud) ning siis jälle osakesehaaval kokku panna. Siis tuleks öelda, et organism sureb alatiseks, kui just tema elu ei taastata. Minu puhul võib surma defineerida minu elutegevuse võime lakkamisena. Mida see täpselt tähendab, see sõltub minu olemusest. Animalism (Paul Snowdon, Eric Olson) ütleb, et ma olen inimene. Personism ütleb, et ma olen eneseteadvuse võimega olend. Mentism (Jeff McMahan) ütleb, et ma olen vaim, kellel ei pruugi eneseteadvuse võimet olla. Animalismi järgi ma kestan üle aja siis ja ainult siis, kui ma olen üks ja seesama loom, mentismi järgi pean ma olema üks ja seesama vaim. Personalismiga käib tavaliselt kaasas vaade, et minu kestmise määravad minu psühholoogilised tunnused ja nendevahelised suhted (John Locke, Derek Parfit). Kui ma olen loom, siis minu surm seisneb bioloogilise elutegevuse lakkamises. Kui ma olen vaim, siis minu surm seisneb minu vaimu ülalpidava elutegevuse lakkamises. Kui minu kestmise määrab teatud psühholoogiliste tunnuste säilimine, siis minu surm seisneb nende tunnuste kaotamises. Sügav nõdrameelsus võib kaotada olulised psühholoogilised tunnused, kuid säilitada vaimu. Inimene võib bioloogiliselt edasi elada ka pärast vaimu kaotust näiteks väikeaju talitluse lakkamise tõttu. Vaim võib säilida, kui hävib kogu keha peale aju. Kas inimesed või muud olendid võivad olemas olla pärast surma või lakata olemas olemast enne surma? Fred Feldmani järgi on inimesed ja loomad pärast surma olemas nii kaua, kuni nende kehad säilivad. Ta viitab sellele, et me räägime surnud inimestest ja loomadest. Ent me räägime surnud inimestest mõnikord ka juhul, kui nende kehad ei ole säilinud. Teiselt poolt, surnud inimeste jäänuseid võib vabalt nimetada inimesteks ka ilma neid enam inimesteks pidamata. Elutud asjad hävivad ilma suremata. Mõned organismid, näiteks amööbid, lakkavad olemast jagunedes, ilma et nad sureksid, ja koppvetika sugurakud lakkavad olemast liitudes, ilma et nad sureksid: eluprotsessid, mis neid alal hoiavad, ei lakka. Kui me saaksime olemast lakata ilma suremata, siis me võib-olla enam ei samastaks surma elu lakkamisega. Siiski võidakse väita, et jagunemine, liitumine jms on ebatavalised surma vormid ja surra võidakse ka nii, et elutegevus ei lakka. Samuti võidakse väita, et see, mida pole olemas, ka ei ela, nii et pole võimalik lakata olemast ja edasi elada. Surma kriteeriumid on tunnused, mille järgi surma on võimalik ära tunda. USA-s loetakse surnuks inimest, kellel on kas vereringe- ja hingamistalitluse pöördumatu kahjustus või kellel on pöördumatult lakanud kogu peaaju, sealhulgas ajutüve talitlus. Suurbritannias on surma kriteeriumiks ajutüve talitluse jääv lakkamine. Nende kriteeriumide juures saab kritiseerida pöördumatuse mõiste kasutamist. Animalismi seisukohast saab vastu väita, et inimesed, kelle aju on täielikult hävinud, kuid kelle vereringet ja hingamist hoitakse kunstlikult alal, on elus. Mentismi ja personismi seisukohast saab vastu väita, et vaim võib hävida ka juhul, kui ajutüvi ei lakka talitlemast. Kahjuteesi järgi on surm vähemalt mõnikord halb sellele, kes sureb, ja selles mõttes kahjustab teda. Kahjutees võib viia inimeseks olemise kui niisuguse halvaks pidamisele, mis võib viia välja näiteks enesetapuni, eriti kui eeldada, et elamist väärib ainult lõputu elu. Võib-olla lohutab mõte, et inimeseks olemisel on ka head küljed, aga see töötab võib-olla ainult juhul, kui hea on ülekaalus. Sellegipoolest järeldub kahjuteesist vähemasti see, et elul on traagiline külg. Sellepärast on püütud kahjuteesi ümber lükata. Kahjuteesi kaitstakse tavaliselt komparativismist lähtudes. Selleks et otsustada, kas inimese surm oli talle halb, tuleb võrrelda tema tegelikku heaolu taset sellega, mis tal oleks olnud, kui ta poleks surnud. Vastus sõltub heaolu kriteeriumist ja sellest, missugune tema elu oleks olnud. Osutub, et noorelt suremine on tavaliselt halb, sest elamata jäänud elu oleks tavaliselt hea. Ja see, kas suremine üldse on halb, sõltub siis sellest, kas elu surematuna oleks hea. Postuumse kahju teesi järgi võivad inimest kahjustada ka sündmused, mis leiavad aset pärast tema surma. Näiteks võidakse ta pärast surma unustada, ja selle kahjulikkus on kooskõlas näiteks preferentsialistliku heaolukäsitusega, kuigi mitte positiivse hedonismiga. Lucretius esitas surma halbuse vastu sümmeetriaargumendi: surmajärgne mitteolemasolu ei ole halb, sest muidu me peaksime halvaks pidama ka sünnieelset mitteolemasolu. Kui tõlgendada seda argumenti nii, et elu lõppemine ei ole halb, sest järgneb sünnieelse seisundi sarnane seisund, siis tundub see nõrk, sest asi ei ole mitte surmajärgses seisundis, vaid selles, et surm võtab meilt üldjuhul head asjad ära. Surmaga sümmeetriline oleks hoopis sünd, mis annab head asjad. Kui seda argumenti tõlgendada nii, et surnud olemise seisund ei ole halb, sest mitteolemasolu ei ole iseenesest halb, nagu näitab meie suhtumine sünnieelsesse mitteolemasolusse, siis on selles iva. Aga oluline erinevus on see, et sünnieelsele mitteolemasolule järgnes olemasolu. Kui jutt oleks ajutisest mitteolemasolust, siis see meid võib-olla väga ei häiriks; meid häirib pigem see, et mitteolemasolu on jäädav. Teisel kujul võiks sümmeetriaargument olla järgmine. Me soovime surra hiljem või üldse mitte, et oma elu pikendada, kuid me ei hooli eriti sellest, et oleksime sündinud varem või oleksime alati elanud. Meid ei huvita elu piiramatu pikkus, vaid elu piiramatu jätkumine. Üks põhjus, miks me ei soovi elu pikendamist minevikku, on muidugi see, et maailma ehitus ei võimalda seda. Aga oletame, et see on võimalik. Kui meid huvitaks ainult elu pikkus või läbielatava naudingu hulk, siis poleks tulevikul ja minevikul vahel. Derek Parfiti järgi me eelistame, et head asjad oleksid tulevikus ja halvad asjad minevikus. See seletab, miks on mõistuspärane kahetseda surma rohkem kui seda, et me pole alati olemas olnud. Kui meil sellist eelistust poleks, lohutaksid meid elu lõpus naudingud, mis me oleme läbi elanud. Igatahes on eelistada elu pikendamist tulevikku elu pikendamisele minevikku mõistuspärane kas või sellepärast, et ainult esimene võimaldab meil oma plaane ellu viia. Tähtsus on siiski ka minevikul: me tahaksime, et oleksime hästi elanud. Epikuros esitas järgmise argumendi kahjuteesi vastu: kui meie oleme, siis surm pole tulnud ja kui surm on tulnud, siis meid ei ole. Kui surm kahjustab inimest, kes sureb, siis peavad olema kahjusaaja, saadav kahju ja kahjusaamise aeg. Kahjustamine toimub kas eluajal või pärast seda. Viimasel juhul pole kahjusaajat. Problemaatiline on ka kahju inimesele, keda pole olemas. Kui aga kahjustamine toimub kahjusaaja eluajal, siis pole arusaadav, kuidas surm saab kahjustada, kui ta pole veel toimunud. Sama argument rakendub pärast surma kõigile surmajärgsetele sündmustele. Epikuros võis silmas pidada, et surm ja surmajärgsed sündmused ei saa meid mõjutada. Eeldades, et sündmus saab meid kahjustada ainult juhul, kui ta meid millalgi mõjutab, saaks sellest järeldada, et surm ja surmajärgsed sündmused on kahjutud. Lahtiseks jääb aga võimalus, et surm mõjutab meid siis, kui see toimub. Selle välistamiseks võidakse väita, et surm leiab aset alles siis, kui meid ei ole. Mõned filosoofid ongi defineerinud surma mitteolemasolu esimese hetkena, võib-olla sellepärast, et suremise ajal on elu veel sees. Aga imelik on öelda ka seda, et elu lõpeb siis, kui ollakse juba surnud. Surma elupuhuse mõju välistamiseks võidakse väita ka seda, et surm toimub nii kiiresti, et see ei jõua meid mõjutada. Kui nüüd surma mõista suremise protsessina, siis see võtab mingi aja ning kindlasti mõjutab meid kuidagi. Kui aga mõista surma all elu lõpule jõudmist, siis pole selge, kuidas see meid ei mõjuta: see mõjutab meid kas või sellega, et me kaotame lõplikult eluvõime. Tuleb välja, et Epikurose argument näitab, et surnud olemine ja surmajärgsed sündmused ei saa meid üldse mõjutada (ja siis ka meile kahju teha) ning suremine saab meid mõjutada (ja siis ka meile kahju teha) ainult sel ajal, kui see aset leiab. Epikurose argument ei lükka kahjuteesi ümber, sest ta ei välista võimalust, et suremine kahjustab meid siis, kui see aset leiab. Kahjuteesi vastane võib loobuda väitest, et surm ei saa meid üldse mõjutada, ning piirduda väitega, et surm ei saa meile kahju teha. Selleks tuleb anda kahjustamise tarvilik tingimus ning näidata, et surm seda ei täida. Epikurose järgi on selleks nähtavasti kannatus. Mõned filosoofid formuleerivad selle nii: me saame kahju ainult selle läbi, mida me läbi elame (või: mida meil on võimalik läbi elada). Kui ma oma surma läbi ei ela, ei saa see mind kahjustada. Teised filosoofid formuleerivad tarviliku tingimuse olemasolu kaudu: miski kahjustab meid ainult sel ajal, kui me oleme olemas. Epikurose järgi ei ole surnud olemine ega suremine seesmiselt kahjulik, sest sellega ei pruugi kaasneda kannatust. Epikuros väidab aga, et surm pole kunagi kahjulik, mis tema järgi tähendab, et surm ei põhjusta kunagi surijale kannatust. Selleks et seda näidata, võidakse väita, et surm ei saa ühtki meie seisundit tekitada, vaid ainult mõnd seisundit kaotada. Kui aga surma all mõelda suremist, siis see ei pea paika, sest suremine võib põhjustada näiteks valu. Kui surma all mõista elu lõppu, siis võib Epikurose teesi pooldaja väita, et surm ei saa meid kahjustada, sest see toimub nii kiiresti. Nii et tuleb välja, et ei surmajärgsed sündmused, surnud olemine ega elu lõppemine ei saa meid kahjustada ning elu lõppemine saab meid kahjustada ainult sel ajal, kui see aset leiab. Siin puudub vastus küsimusele, kas elu kaotamine üldse (mitte viimse elunatukese kaotamine) on halb. Ja kui ta suremise kahjulikkuse välja jätab, siis ta ei saa meid veenda, et surma pole tarvis karta. Epikuros ju teadis, et suremine võib olla kahjulik. Miks siis tema järgi surma ei tasu karta? Võib-olla ta tahtis öelda ainult seda, et surnud olemist ei ole tarvis karta. Võib ka olla, et ta ei pidanud suremist surma osaks, vaid samastas surma elu lõppemisega. Aga kui me kardame suremist või sellele viivat protsessi, siis me ikkagi kardame surma, siis meil ikkagi ei ole ataraksiat. Epikuros ütleb küll, et valu ei kesta kaua ning pikaajaline haigus toob rohkem naudingut kui kannatust. Ent suremine ja selle põhjus võivad olla tõeline piin. Kannatust tekitab teadmine eelseisvast surmast. Seda võiks Epikuros pidada halvaks, kuid tema järgi seda ei põhjusta surm, sest tulevikus aset leidev surm ei saa põhjustada praegust surmahirmu, nii et surmahirmu olemasolust ei järeldu surma kahjulikkus. Pealegi ei ole see hirm mõistuspärane, sest surm ei ole pahe: "See, kes ütleb, et ta ei karda surma mitte sellepärast, et kui surm on kohal, toob see kannatust, vaid sellepärast, et selle ootamine toob kannatust, räägib tühja juttu, sest kui miski kohal olles ei tekita kannatust, siis on viljatu piinelda seda oodates." Surma puhul me peame halvaks ka teiste leina. Aga Epikurose järgi tuleb eristada halba minu jaoks ja halba teiste jaoks. Minu surm saab kahjustada ainult leinajaid, mitte mind. Ka minu kannatusest teadmise tõttu, et lähedased hakkavad mind leinama, ei järeldu, et surm on halb, sest nende tulevane lein mind ei mõjuta ning minu kannatus ei ole mõistuspärane. Pealegi peaks lähedaste leina leevendama see, et minu surm ei ole mulle halb. Nende lein on täiesti enesekeskne. Ent ka asjaolu, et kõik surevad, tekitab meile kannatust, ja siin ei saa Epikuros surma kahjulikkust eitada. Ta saab ainult öelda, et kui meil õnnestub selle pärast mitte kannatada, siis surm ei ole selle pärast kahjulik. Epikurose vastuväide kahjuteesile tugineb eeldusele, et meid saab kahjustada ainult see, mis põhjustab meil kannatust. Kahjuteesi õigustus lähtub aga komparativismist ning teatud heaolukäsitustest (positiivne hedonism, preferentsialism, pluralism). Epikurose eeldus on vastuolus komparativistliku teesiga, et surm ja surmajärgsed sündmused tunduvad kahjulikud sellepärast, et nad jätavad meid ilma hüvedest, mis meil muidu oleks olnud. Kahju võib sündida ka ilma kannatuseta. Epikurose pooldaja võib nüüd välja pakkuda alternatiivse heaolukäsituse või kritiseerida komparativismi. Negatiivse hedonismi järgi on subjektile seesmiselt halb ainult kannatuse läbielamine, ja miski ei ole seesmiselt halb. Koos komparativismiga järeldub sellest, et kahjulik on ainult see, mis kannatust suurendab, ja kasulik on ainult see, mis kannatust vähendab. Nii et kui surrakse kannatuseta, siis surm on kahjutu. Ja kui surm vabastab meid kannatusest, on ta kasulik. Aga negatiivsest hedonismist järeldub ka näiteks see, et meil pole kunagi alust kannatada naudingu või mõne muu hüve nimel. Samuti järeldub sellest, et meil tuleks oma elu võimalikult ruttu ja valutult lõpetada, sest elu jätkumine toob meile kahju ega saa tuua kasu. Nii et kuigi negatiivne hedonism võimaldab Epikurose teesi surma kohta kaitsta, on see ebausutav. Hargnev komparativism erineb tavalisest komparativismist selle poolest, et seesmisi hüvesid ja seesmisi pahesid ei summeerita: sündmuse kahjulikkus ei tulene sellest, et see jätab meid ilma seesmistest hüvedest, vaid ainult seesmistest pahedest, mida see põhjustab; analoogselt kasulikkuse korral. Seega hargneva komparativismi järgi sündmus on subjektile kahjulik parajasti siis, kui ilma selle sündmuseta oleks tal vähem seesmist pahet, ja on subjektile kasulik parajasti siis, kui ilma selle sündmuseta oleks tal rohkem seesmist hüve. Selle vaate järgi hüved ja pahed iseenesest ei saa teineteist korvata, võib-olla ainult mõni hüve vähendab kannatust või mõnd muud pahet. Kui lähtuda positiivsest hedonismist, siis tuleb selle vaate järgi välja, et kahjulik on ainult see, mis suurendab kannatust, ja kasulik on ainult see, mis suurendab naudingut. Siis tuleb välja, et surm ei saa olla kahjulik ega kasulik, kui mitte arvestada kannatust, mida see tekitab suremise ajal. Aga see, et hüved ja pahed teineteist ei korva, on ebausutav. See vaade ei seleta ka näiteks, miks on kasulik, kui meid enne operatsiooni tuimastatakse, ja miks ajutine kooma on mulle kasulik, kuivõrd see vabastab mind valust, ja kahjulik, kuivõrd see jätab mind elu kogemisest mõneks ajaks ilma. Ka surm võib olla kasulik või kahjulik samal moel nagu tuimastus ja kooma. Neis näidetes on komparativism usutav, hargnev komparativism mitte. Komparativism eeldab, et minu huvid ei sõltu ajahetkest ning minu huvides on, et minu summaarne heaolu kõigil eluhetkedel kokku oleks võimalikult suur. Siis on ka mõistlik alati silmas pidada oma hilisemat heaolu. Derek Parfiti järgi tuleks huvisid hinnata ajasõlteliselt. Näiteks ei ole mõnikord alust soovi täita. Mõni soov on selline, et seda on alust täita ainult seni, kuni soov püsib, näiteks soov kaarte mängida; teist sorti soove on alust täita elu lõpuni, isegi kui soovi ennast enam pole. Ja me võime muuta oma väärtusi ja ideaale, mis viib mõne soovi hukkamõistmisele; siis ei ole enam mõistlik seda soovi täita. Nimetame soovi omadust, mis õõnestab soovi täitmise tähtsust, nii et soovi täitumine ei ole seesmine hüve, õõnestavaks omaduseks. Siis võib-olla möödunud olemine on soovi õõnestav omadus. Epikurose teesi pooldaja saab siis öelda, et kuna pärast surma meil ei ole enam soove, siis ei saa surmajärgsed sündmused meid kahjustada. Surma enda kohta on seda raskem väita, sest surm saab takistada nende soovide täitumist, mille ta hävitab. Siiski võidakse väita, et hetkel, kui surm soovi hävitab, ta ühtlasti õõnestab soovi, ning see, et see soov hiljem ei täitu, ei kahjusta meid. Pole aga selge, kas huvisid peaks hindama ajasõlteliselt. Budistliku käsitlust surmast ja surmajärgsest elust käsitleb „Bardo Thodol“ (eesti keeles: Tiibeti raamat elust ja surmast), mis on iidne Tiibeti budistlik tekst. Seda raamatut loeti äsja surnud inimesele valjuhäälselt, et aidata neil leida õiget teed surmajärgses maailmas. Tiibeti käsitluse järgi eksleb surnud inimese meel (hinge mõistet budistid ei tunnusta) bardis, kuni otsustab uuestisünni kasuks. Raamatu tekst juhendab surnu meelt ja julgustab teda valima taassündi, mis võib toimuda nii senisest madalamal (loomade ja deemonite maailmas) kui ka kõrgemal tasandil. Kõige soovitatavamaks peetakse siiski inimmaailma, kuna vaid selles saab arendada oma meelelisi omadusi. Budistid uskusid, et Bordos kohtuvad nad oma varasemates eludes tekitatud jõududega, milliste välimus ja olemus sõltus nende ajal toime pandud tegudest. Urantia raamatu järgi jaguneb surres inimlikust eksistentsist väljuv osadus järgmiselt: Inimese loomse päritoluga keha lõpetab elutegevuse, s.t tema kehas lõpevad elektrokeemilised protsessid ja tema füüsilise keha moodustanud aine pöördub tagasi elementide maailma; Inimese meeles toiminud füüsilised ajumustrid lõpetavad tegevuse ja sureliku teadvus kaob. Vaid tema loodud vaimuviljad võivad säilida antud rahva või kogu inimkonna kultuurikandjates. Inimese meeles tegutsenud Mõttekohandaja (Vaim – Taevase Isa fragment) lahkub, võttes enesega kaasa temast tekkinud identiteedi ja vaimset tähendust omavad mälestused sündmustest, mis tekkisid inimkogemusest ainelises maailmas; Inimese isiksuslik alge ja tema elu ajal otsustest moodustunud hing jäävad kaitseingli hoole alla ning hoiustatakse seeravis. Seeravipuhkuse ajal on inimene teadvuseta seisundis. 55:2.1 Loomulik füüsiline surm on surelikele paratamatu. Sureliku surm päästab ta ainelisest elust lihas, kõdunemine ei ole osa elutsüklist. 14:5.10 Seiklusiha, uudishimu ning üksluisuse pelgu, neid arenevast inimloomusest lahutamatuid jooni ei muudetud teie olemuslikuks osaks pelgalt selleks, et ärritada ja kiusata teid selle napi aja vältel, mil te maa peal viibite. Pigemini annab see teile märku, et surm kujutab endast vaid seiklusterohke lõputu elujärgu algust, ootustest tulvil igavese elu, igikestva avastusretke algust. 39:2.13 Inglid ei saa transportida oksüdeeruvat ainet – liha ja verd, millest te praegu koosnete, kuid saavad transportida kõiki teisi, alates alamast morontiast (materiaalse ja vaimse vaheline aine ja neid eristav maailm) kuni kõrgemate vaimuvormideni. Kui te oma maise elujärje lõpetate, jääb teie keha sellele planeedile. Teie Mõttekohandaja siirdub Isa rüppe ning teie isiksuse hilisem taaskoondamine ja identiteedi taasleidmine eluasemeilmas (sfäär, millel elatakse peale füüsilise keha surma) neid ingleid otseselt ei puuduta. Seal on teie uuel kehal morontiavorm – vorm, mis saab seeravis olla. Te „külvate sureliku keha” hauda, te „lõikate morontiavormi” eluasemeilmades. 39:5.11 Teie traditsiooniline ettekujutus inglitest on tekkinud järgmiselt: füüsilisele surmale vahetult eelnevatel hetkedel esineb inimmeeles mõnikord peegeldusnähtus ja ähmastuv teadvus loob kujutluses midagi inglitaolist, mis teiseneb kohe vastavalt selle indiviidi meeles sisalduvale traditsioonilisele ettekujutusele inglitest. 47:2.7 Kui aineline elu on läbi saanud, aga tõusutee-elu pole valitud, või kui need aja lapsed otsustavad kindlalt hüljata igavese elu avastusretke, lõpetab nende hooldusvalve-elujärgu automaatselt surm. Neil juhtudel kohtumõistmist ei toimu, sest sellest teisest surmast ülestõusmist ei ole. Nad lakkavad lihtsalt olemast, neid nagu poleks olnudki. 113:6.1 Teie surma korral säilitab kaitseingel teie ürikud, identiteedi kirjeldused ja inimhinge morontia olemusvormi, mis on välja arendatud sureliku meele ja jumaliku Mõttekohandaja ühiste pingutuste tulemusena, koos muude teie tulevase eksistentsiga seotud väärtustega – kõik, mis kokku moodustab teie, tõelise teie, välja arvatud jätkuva eksistentsi identiteet, mida esindavad lahkuv Kohandaja ja isiksuse tegelikkus. 113:6.5 Kaitseseerav on sureliku inimese magava hinge ellujäämisväärtuste hoidja ja kaitsja, nii nagu eemalviibiv Kohandaja-vaim ongi selle sureliku universumiolendi identiteet. Kui need kaks teevad eluasemeilma „surnute“ ülestõusmissaalides koostööd koos äsjavalminud morontiavormiga, toimub tõususureliku isiksuse koosseisutegurite taaskoondumine. 113:6.6 Mõttekohandaja identifitseerib teid, kaitseseerav taasisikustab teid ning esitleb taas teie maiste päevade ustavale Järelevaatajale. 112:5.15 Ellujäävate surelike üleminekul päritolumaailmast eluasemeilma kas isiksuse taaskoondumise teel kolmandal perioodil või tõusmisega grupilise taaselustamise ajal säilitavad peainglid isiksuse koosseisu ürikut truult oma eriliste tegevuste maailmades. Need olendid ei ole isiksuse alalhoidjad (nii nagu kaitseseeravid hoolitsevad hinge eest), kuid usaldusväärsete sureliku ellujäämise eest hoolitsevate usaldusisikutena hoiavad sellele vaatamata tõhusalt kõiki isiksust määratlevaid tegureid. 112:5.20 Taasisikustamine seisneb selles, et ärkav inimmina haarab äsjaeristunud kosmilise meele kaasa ringlusse lülitatud morontiafaasi. Isiksuseks nimetatud nähtuse jaoks on oluline, et iseolu-identiteedi reaktsioon universumikeskkonnale ei katke; ja seda saab teostada ainult meele kaudu. Iseolu säilib hoolimata mina kõigi komponentide pidevast muutumisest; füüsilises elus toimub muutumine järk-järgult, surres ja taasisikustumisel toimub muutumine äkki. Kogu iseolu (isiksuse) tõeline reaalsus on võimeline funktsioneerima, reageerides universumitingimustele, tänu oma koostisosade lakkamatule muutumisele, seisak tähendab vältimatut surma. Inimelu on elutegurite lõputu muutumine, mida ühendab muutumatu isiksuse stabiilsus. 112:5.21 Kui te eluasemeilmades selliselt ärkate, olete nii muutunud, teie vaimne muundumine on olnud nii suur, et kui poleks Mõttekohandajat ja kaitseinglit, kes nii täielikult seostavad teie uue elu uutes maailmades teie vana eluga esimeses maailmas, oleks teil algul raske ühendada oma uut morontiateadvust endise identiteedi taaselustuva mäluga. Vaatamata isikliku iseolu jätkumisele näib surelik elu algul suures osas ähmase ja häguse unenäona. Ent aeg selgitab paljusid surelikele omaseid assotsiatsioone. 112:5.22 Mõttekohandaja meenutab ja kordab teile ainult neid mälestusi ja kogemusi, mis kuuluvad teie universumi-elujärku ja on selle jaoks olulised. Kui Kohandaja on olnud inimmeeles millegi evolutsioonis osaline, siis säilivad need väärt kogemused Kohandaja igaveses teadvuses. Ent suur osa teie varasemast elust ja selle mälestustest, millel pole ei vaimset ega morontiaväärtust, hävib koos ainelise ajuga; paljud ainelised kogemused hääbuvad nagu kunagised tellingud, millel pole universumis enam otstarvet pärast seda, kui nad on olnud teile sillaks morontiatasandile. Ent isiksus ja isiksustevahelised suhted ei ole kunagi vaid tellingud: surelikel mälestustel isiksuste suhetest on kosmiline väärtus ja need säilivad. Eluasemeilmades te teate ja teid teatakse, veel enam – te mäletate ja teid mäletavad teie lühikese, kuid huvitava elu kunagised kaaslased Urantialt (planeedi Maa universuminimetus). 112:3.7 Inimene ei ilmuta ennast pärast surma kunagi aktiivse identiteedina ega loo mingil viisil sidet Maa peal elavate olenditega, kuna nad on oma pika või lühikese surmaune ajal täiesti ja tervenisti teadvuseta. Nad ei saa kuidagi ilmutada isiksust ega suhelda teiste isiksustega enne, kui on lõplikult ellu ärganud. Eluasemeilmadesse siirdujatel ei ole lubatud saata endast mahajäänud armsatele sõnumeid. Selline suhtlemine on praeguse usulise elukorralduse ajal kõigis universumites keelatud. apoptoos bioloogiline surm elu eutanaasia kliiniline surm loomulik surm naerusurm nekroos programmeeritud rakusurm (apoptoos) surimask surm Jaapani usundites surmanuhtlus varjusurm õigus surra Kulmar, T., 2006. Üldine usundilugu: religiooniteaduse põhimõisted. Tartu ülikooli kirjastus. Lk 100 Steven Luper. Death, Stanfordi filosoofiaentsüklopeedia, 2014. President's Commission 1981. Pallis 1982. Peamised arvamused, 4. Rinpoche, Sogyal (2014). Tiibeti raamat elust ja surmast. Clemens & tütred. ISBN 9789949380657. Urantai raamat. Urantia Foundation. 1955/2010. ISBN 9781883395094. {{raamatuviide}}: kontrolli kuupäeva väärtust: |aasta= (juhend) Epikuros. Kiri Menoikeusele. Lucretius. De rerum naturae. Miguel de Unamuno. Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos, 1913. Eesti keeles: Inimeste ja rahvaste traagilisest elutundest, tõlkinud Ruth Lias, Ilmamaa 1996: teine, parandatud trükk 2008. Thomas Nagel. Mortal Questions, Cambridge University Press 1979, ptk 1. Algvariant: Noûs, 1970, 4, lk 73–80. Täiendatud ümbertrükk: James Rachels (toim). Moral Problems, New York: Harper and Row 1975, lk 401–409. Bernard Williams. The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality. – Bernard Williams. Problems of the Self, Cambridge University Press 1973. L. S. Sumner. A Matter of Life and Death. Noûs, 1976, 10, lk 145–171. Douglas Walton. On Defining Death, McGill-Queen's University Press 1979. Harry Silverstein. The Evil of Death. – The Journal of Philosophy, 1980, 77, lk 401–424. President's Commission. Defining Death: Medical, Legal, and Ethical Issues in the Determination of Death, Washington, D.C. 1981. C. Pallis. ABC of Brain Stem Death. – British Medical Journal, 1982, 285 lk 1487–1490. J. Rosenberg. Thinking Clearly About Death, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall 1983. George Pitcher. The Misfortunes of the Dead. – American Philosophical Quarterly, 1984, 21, lk 183–188. Derek Parfit. Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press 1984. Barbara Levenbook. Harming Someone After His Death. – Ethics, 1984, 94 (3), lk 407–419. W. Quinn. Abortion: Identity and Loss. – Philosophy and Public Affairs, 1984, 13 (1), lk 24–54. Stephen Rosenbaum. How to Be Dead and Not Care: A Defense of Epicurus. – American Philosophical Quarterly, 1986. Anthony Brueckner, John Martin Fischer. Why Death is Bad? – Philosophical Studies, 1986, lk 213–221. Roy Perrett. Death and Immortality, Martinus Nijhof Publishers 1987. Palle Yougrau. The Dead. – The Journal of Philosophy, 1987, 84, lk 84–101. Jeff McMahan. The Evil of Death. – Ethics, 1988, lk 32–61. F. M. Kamm. Why Is Death Bad and Worse than Pre-Natal Non-Existence? – Pacific Philosophical Quarterly, 1988, 69, lk 161–164. Stephen Rosenbaum. Epicurus and Annihilation. – Philosophical Quarterly, 1989, 39 (154), lk 81–90. Ümbertrükk: Fischer 1993, lk 293–304. Fred Feldman. Some Puzzles About the Evil of Death. – The Philosophical Review, 1991, 100, lk 205–227. Ümbertrükk: Fischer 1993, lk 307–326. Veebiversioon. Fred Feldman. Confrontations with the Reaper, New York: Oxford University Press 1992. J. M. Fischer (toim). The Metaphysics of Death, Stanford: Stanford University Press 1993. F. M. Kamm. Morality Mortality, kd 1, Oxford: Oxford University Press 1998. Fred Feldman. The Termination Thesis. – Midwest Studies in Philosophy, 2000, 24, lk 98–115. Veebiversioon. D. Suits. Why Death Is Not Bad for the One Who Died. – American Philosophical Quarterly, 2001, 38 (1), lk 269–284. J. McMahan. The Ethics of Killing: Problems at the Margins of Life, New York: Oxford University Press 2002. Steven Luper. Posthumous Harm. – American Philosophical Quarterly, 2004, 41, lk 63–72. Veebiversioon D. Portmore. Desire Fulfillment and Posthumous Harm. – American Philosophical Quarterly, 2007, 44, lk 227–238. Steven Luper. The Philosophy of Death, Cambridge University Press]] 2009. Christopher Belshaw. Annihilation: The Sense and Significance of Death, Dublin: Acumen Press 2009. Ben Bradley, Fred Feldman, Jens Johansson (toim). The Oxford Handbook of Philosophy of Death, Oxford: Oxford University Press 2013. Cody Gilmore. When Do Things Die? J. S. Taylor (toim). The Metaphysics and Ethics of Death, Oxford: Oxford University Press 2013. Barbara Levenbook. Welfare and Harm after Death. M. Nussbaum. The Damage of Death: Incomplete Arguments and False Consolations. H. Silverstein. The Evil of Death One More Time: Parallels between Time and Space. Steven Luper (toim). The Cambridge Companion to Life and Death, Cambridge: Cambridge University Press, 2014. David DeGrazia. The Nature of Human Death. J. M. Fisher. Mortal Harm. Jeff Mason. Death and Its Concept. – The Philosophers' Magazine, 31. jaanuar 2015. Veebis.] Love and Death: The Problem of Resilience. – Michael Cholbi (toim). Immortality and the Philosophy of Death, Rowman & Littlefield 2016, lk 173–188. Clifton D. Bryant, Dennis L. Peck, SAGE Publications, "Encyclopedia of Death and the Human Experience", 2009 David DeGrazia. The Definition of Death, Stanfordi filosoofiaentsüklopeedia, 2011. Steven Luper. Death, Stanfordi filosoofiaentsüklopeedia, 2014 Rupert Sheldrake. "Kõige huvitavam panpsühhistlik filosoof 20. sajandil oli Alfred North Whitehead." Edmund Burke Selts.