Eetika ja filosoofia piirid

"Eetika ja filosoofia piirid" ("Ethics and the Limits of Philosophy") on Bernard Williamsi filosoofiline raamat, mida peetakse tema peateoseks. Selle avaldas originaalis 1985. aastal Londoni kirjastus Fontana. Eesti keeles on raamatu esimene peatükk ilmunud ajakirja Akadeemia 2000. aasta 5. numbris. Autor esitab pildi kaasaegsest moraalifilosoofiast koos kriitikaga ning küsimusega, kui palju saab filosoofiast eetilise elu taasloomisel abi olla (millele ta vastab, et see võib vähemalt aidata seda mõista), ning esitab ideid mõtlemiseks, milline võiks moraalifilosoofia olla. Tänapäeva maailma nõuded moraalifilosoofiale on pretsedenditud, ja suurem osa tänapäeva moraalifilosoofiast neid ei täida, antiikaja moraalifilosoofiast on aga võimalik kujundada midagi, mis neid täidaks. Autor ütleb, et ta kasutab analüütilise filosoofia stiili, mis tugineb argumentidele ja eristustele, ning pruugib selget keelt, võttes küll vajaduse korral appi tehnilised keerukused. Autor ütleb, et Platon, nagu tema Sokrateski, arvas, et filosoofia (üldine ja abstraktne, ratsionaalselt reflektiivne, tunnetuse võimalustest ja piiridest teadlik arusaamine) saab vastata küsimusele, kuidas tuleks elada. Moraalifilosoofia eesmärgid ja lootused tõsiseltvõetavusele on seotud selle Sokratese küsimuse saatusega, isegi kui filosoofial pole lootust sellele vastata. Eetikul, kes arvab, et tal on selles asjas midagi öelda, on suur pretensioon, isegi kui ta ei püüa sellele küsimusele otseselt vastata. Ja lugejal on raske uskuda, et eetikul talle selles asjas midagi öelda on, kui just lugeja ei tunnista, et on saanud vastuse, mille ka tema ise oleks võinud anda. Aga kuidas see võiks juhtuda ja kuidas see on seotud moraalifilosoofiaga? Sokrates vestles sõpradega selges keeles, keerulise moraalifilosoofia rajas alles Platon, ja Aristotelese ajal olid selle kohta juba traktaadid. Mõned filosoofid tahaksid vahepealse taaga maha panna ning tulla tagasi terve mõistuse küsimärgi alla panemise ja eluliste moraaliküsimuste juurde. Kuigi selles on oma iva, on alusetu arvata, et tuleks ja saaks moraalifilosoofia praktikast vabaneda. Filosoofilisus seisneb reflektiivses üldisuses ja mõistuspäraselt veenda püüdvates argumentides. Rumal oleks varasemate filosoofide saavutusi eirata. Ka näiteks loogikal, tähendusteoorial ja vaimufilosoofial on midagi pakkuda. Peale selle, erinevalt Sokratese ja Platoni ajast on reflektiivsus, hoiakute määratlemine ja kritiseerimine, levinud ka väljaspool filosoofiat, näiteks juuras, mis aina enam teadvustab end ühiskonna saadusena, meditsiinis, mis mõistab end ühtaegu hoolitsemise, äri ja rakendusteadusena, rääkimata ilukirjandusest, mis peab teadvustama oma fiktsionaalsust. Filosoofia eripära võib olla ainult selles, kuidas ta reflektiivsust kasutab. Autor ütleb, et raamat on filosoofia võimaluste ja moraali suhtes tavapärasest skeptilisem. Mis eesmärk moraalifilosoofial peaks olema, see sõltub moraalifilosoofia tulemustest. Ta peaks ütlema, kuidas tuleks Sokratese küsimusele vastamisele läheneda: millist osa võib etendada teaduste teadmine, kui kaugele puhtmõistusliku uurimisega saab jõuda, kui palju vastus oleneb konkreetsest ühiskonnast ning kui palju tuleks jätta igaühe enda otsustada. Tuleb ka mõelda, mis koht on selles kõiges filosoofial endal, kuigi see võib tunduda tsirkulaarsena. Williams näeb siin siiski edasiminekut: filosoofia alustab küsimusest, kui palju on meil lootust teada saada, kuidas on kõige parem elada; selle käigus hakkab ta nägema, kui palju ta ise saab aidata oma diskursiivsete analüüsi- ja argumendimeetoditega, kriitilise rahulolematusega ning võimaluste kujutlusvõimelise võrdlusega. Sokratese küsimus ongi alustuseks parem kui küsimused, mis on meie kohus, kuidas olla hea ja isegi kuidas olla õnnelik. Need viimased küsimused võtavad liiga palju enesestmõistetavana. Näiteks õnne küsimust võidakse pidada valest kohast alustavaks, ignoreerides moraali probleeme, või jälle liiga optimistlikuks. Siiski võtab ka Sokratese küsimus midagi enesestmõistetavana. Mida see küsimus sisaldab ja mida me eeldame, arvates, et seda saab kasulikul moel küsida? Küsimus "Kuidas tuleks elada?" on sõnastatud üldiselt, eeldades, et saab anda üldise vastuse ning et see küsimus viib oma minast kaugemale. Teiseks, see küsimus käib elu kohta tervikuna, lõpust vaadatuna. Sokrates otsis ühena esimestest mõistuspärast elukava, mis viiks vedamise osatähtsuse miinimumini. See viimane kaalutlus on moraalifilosoofias hiljemgi tähtis olnud. Me ei pruugi küll elu lõppu nii palju tähtsustada kui Sokrates, aga ometi paneb see küsimus mõtlema elule kui tervikule ja arvestama kõiki aspekte. See küsimus ei kirjuta ka ette, mida tuleks vastamisel arvestada. Küsimus ei eelda, et tuleb arvestada tingimata moraalseid kaalutlusi. See võib olla sama, mis hea elu või elamisväärse elu küsimus. Võib osutuda, et hea elu on ühtlasi hea inimese elu, nagu Sokrates uskus ja enamik inimesi loodab, kuid esialgu pole see teada. Mõned filosoofid on leidnud, et selline küsimus on liiga ebamäärane, sest pole selge, kas mõeldakse moraalset või mittemoraalset tähendust. Williams leiab, et tähenduse analüüs ei pea tingimata käima "moraalse" ja "mittemoraalse" kaudu. Muidugi on üks võimalus läheneda asjale eetilisest vaatenurgast, nagu ka majanduslikust või poliitilisest või perekondlikust vaatenurgast, aga lõpuks tuleb ikkagi küsida: "mida ma peaksin tegema, kui kõike arvesse võtta?" Moraal rõhutab teatud eetikamõisteid ning on välja kujundanud erilise kohustusemõiste. Williamsi järgi tuleb moraalisse suhtuda skeptiliselt. Eetiliste kaalutluste mõiste on ebamäärane; moraal nõuab endale selgeid piire. Üks asi, mis eetikavalda kuulub, on kohustuse mõiste. Kohustus võib olla näiteks lubadusega endale võetud kohustus või siis kohus või ülesannete jaotusest tulenevad kohustused, või rollist, positsioonist või suhtest tulenevad kohustused. Enamik kohustusi ei ole võetud vabatahtlikult. Immanuel Kanti järgi põhinevad kõik tõeliselt moraalsed kohustused (mitte psühholoogilisest sunnist ega ühiskondlikest või juriidilistest sanktsioonidest tulenevad) lõppkokkuvõttes kohustuste subjekti tahtel; moraalne tegu on autonoomne ega ole ühiskondliku surve tagajärg. Siin avalduvad mõned moraalile omased kaalutlused. On ka niisugune eetiline mõtlemine, mille järgi kohustused tulevad sellest, kes ollakse, ja ühiskondlikest suhetest. Läänes ei taha tänapäeval mõned selliseid kaalutlusi aktsepteerida, kuid varem aktsepteerisid neid peaaegu kõik, ning nõue, et neist tuleb mõistuse kaalutlustel vabaneda või muuta need vabatahtlikeks kohustusteks, ei ole paratamatu. Nagu teisedki moraali eripärad, on need tihedas seoses moderniseerumisega: see vastab eetikas sellele, mida Henry James Sumner Maine nimetas üleminekuks staatuselt lepingule. Kohustus ja kohus hakkasid vaatama tagasi (või vähemalt kõrvale): lubatule, ülesandeks võetule, omandatud positsioonile. Teistsugused eetilised kaalutlused vaatavad ettepoole, minu tegude tagajärgedele, sellele, mis oleks parim. Ühes variandis, eriti utilitarismi filosoofias, võetakse mõõdupuuks see, mil määral inimesed saavad seda, mida nad tahavad. G. E. Moore võttis heade tagajärgede hulka peale rahulduse ka näiteks sõpruse ja ilu kogemise; Bloomsbury rühmale oli see sümpaatne, sest see oli väljapääs nii kohuse umbsusest kui ka utilitarismi vulgaarsusest. Teistsugused eetilised kaalutlused omistavad eetilist tähtsust tegude iseloomule; keelduda võidakse näiteks mõrvast, petvast või autust teost või kellegi hättajätmisest; neil kirjeldustel võivad olla ka tasandid, näiteks võib tegu olla autu sellepärast, et ta on pettev. Nendega on tihedas seoses voorused – iseloomu eetiliselt imetletavad kalduvused tegusid nende iseloomu põhjal valida või nendest keelduda. Vooruste piir ei ole ega pea olema selge. Näiteks seksuaalne ligitõmbavus ei ole voorus, samuti lihtsalt oskused, sest voorustega käivad kaasas teatud soovi ja motivatsiooni mustrid. Võib olla hea pianist ilma soovita mängida, kuid suuremeelsus ja ausameelsus aitavad ise määrata, mida teha tahetakse. Voorusi võidakse mõnikord siiski ka kuritarvitada, nagu näiteks julgust ja enesevalitsemist, millega ei seostu omaette eesmärke, kuid mis iseloomujoontena on siiski voorused. Sokratese järgi ei saa voorusi kuritarvitada ja ükski voorus ei saa kunagi heale toimimisele kahjuks tulla; sellepärast ta uskus, et lõppkokkuvõttes on ainult üks voorus – õige otsustuse tegemise võime. Selles ei ole tarvis teda järgida, ega millegi igas olukorras hea otsingus. Sääraseid otsinguid on tänapäevalgi. Kui kellelgi on mingi voorus, siis see mõjutab seda, kuidas ta arutleb. Tuleb aga aru saada, kuidas see võib toimuda. Selle vooruse termin ise tavaliselt kaalutluses ei figureeri. Lihtsalt tehakse ühtede kirjelduste alla käivaid tegusid ja välditakse teiste alla langevaid. Nii inimest kui ka tegusid kirjeldatakse vooruse kaudu: õiglane või julge inimene teeb õiglasi või julgeid tegusid. Aga tegija ei vali tavaliselt tegusid vooruse terminites (üks väheseid erandeid on õiglus): julge inimene ei vali tavaliselt tegusid kui julgeid ja tagasihoidlik kui tagasihoidlikke. Hea, lahke inimene valib tegusid, mida ta kirjeldab näiteks "ta vajab seda", "see rõõmustab teda", "see võtab valu ära". Teatud vooruse mõju kaalutlustele ei seisne tavaliselt teatud eetilise mõiste kasutamises, vaid see muudab teatud laadi tõsiasjad eetilisteks kaalutlusteks. Teekond voorusliku inimese jaoks kaalukatelt eetilistelt kaalutlustelt vooruse kirjelduseni on vaevaline, seda määratleb ja ühtlasi rikub eneseteadvuse mõju; küllap see ongi teinud voorused eetiliste mõistetena ebapopulaarseteks. Kuigi kasvatus sisaldab vooruste kultiveerimist kasvatatavate juures, on vooruste kultiveerimisel iseenda juures upsakuse või enesepettuse maik man. Asi pole lihtsalt selles, et nii mõeldakse iseendast, mitte maailmast ja teistest inimestest; seda ongi näiteks enesekriitika puhul tarvis. On rõhutatud, et praktilise teadvuse ja eetilise refleksiooni seisukohast on tähtis, et meil on teist järku soovid; kaalutlused nende rahuldamiseks on tahes-tahtmata suuresti enesele suunatud. Vooruste iseenda juures kultiveerimise puhul on häda hoopis selles, et ei mõelda piisavalt enesele suunatult (oma tegudest ja nende kirjeldustest enda jaoks), vaid sellest, kuidas teised võivad minu tegusid kirjeldada või kommenteerida. Voorused on sellegipoolest tähtis eetiline mõiste, kuid selle tähtsus ei pruugi seisneda selles, et tegija vooruse mõistet oma kaalutlustes kasutab. Millised kaalutlused peale eetiliste veel tegudele mõju avaldavad? Ilmselt egoistlikud (mugavus, põnevus, enesearmastus või muu kasu). Vastusena Sokratese küsimusele on ilustamatu egoism üks võimalus, ja selles mõttes on tegu eetilise võimalusega. Williams ei taha sõna "eetiline" siiski nii laias mõttes kasutada, sest meie eetilise mõiste seostab meiega ja meie tegudega teiste inimeste nõudmised, vajadused, pretensioonid, soovid ja üldse elud. Aga on olemas ka rafineeritud egoism, eetiline egoism, mille järgi igaüks peab taotlema omakasu, kuid see võtab reflektiivse hoiaku teiste inimeste huvide suhtes. Esmapilgul ütleb see, et igaüks peab toimima mitte-eetilistel kaalutlustel; ja see on dogmaatiline, sest miks peaks omakasust erineval motiivil toimimine olema irratsionaalne? Pigem jätab see vaade eetiliste kaalutluste rolli lahtiseks ning küsib, kuidas eetilistel kaalutlustel toimimine on omakasuga seotud. Pisut teistsuguse vaate järgi peab toimuma, et igaüks taotleks omakasu. Sellisel juhul on põhjust aidata teistel omakasu taotleda. See võib minna vastuollu lihtsalt omakasu taotlemisega. Sellise põhimõttega läheb raskeks; loomulikum on lähtuda sellest, et on kõige parem, kui igaüks ise järgib omakasu. Selle põhjal võidakse öelda, et see, kes püüab teiste vastu lahke olla, ajab asjad segaseks. Kui keegi niimoodi arutleb, siis ta aktsepteerib tegelikult ka mõningaid eetilisi kaalutlusi, nimelt et on hea, kui inimesed saavad, mida nad tahavad, ning usub ka, et parim viis seda saavutada on siis, kui igaüks ise taotleb omakasu. Seda väitsidki laissez-faire-kapitalismi pooldajad 19. sajandi alguses, ja mõned väidavad seda praegugi, olgugi et on ilmne, et kõik majandussüsteemid sõltuvad sellest, et inimestel on omakasust kaugemale ulatuvaid dispositsioone. Võib-olla sellepärast peavadki mõned selle vaate pooldajad moraliseerivaid loenguid isegi inimestele, kes taotlevad omakasu. Me vastandame eetilisi ja egoistlikke kaalutlusi, aga võib ju juhtuda, et keegi soovib kellegi teise õnne; siis ju see, et ma taotlen seda, mida ma tahan, langeb kokku kellegi teise õnne eest hoolitsemisega, mida peetakse eetiliseks kaalutluseks. Aga see pakub tõsist huvi ainult juhul, kui see kokkulangemine on üldisem ja süstemaatilisem. Sellest selgub, et eetilisusel on siiski mingi sisu. Üks illustratsioon on nii-öelda eetikavastased kaalutlused; sellistest motiividest on tuntuim pahatahtlikkus, mida seostatakse subjekti lõbuga, mida tavaliselt peetakse pahatahtlikkuse loomulikuks seisundiks; on siiski ka puhas ja isetu pahatahtlikkus. On veel õiglusevastasus, mis tugevasti parasiteerib õiglusel, sest see vajab kõigepealt õigluse kindlakstegemist. Pahatahtlikkuse puhul on teistmoodi: pahatahtlikkusel ja heatahtlikkusel on lähtekohaks samad tajumused, kuid need liiguvad eri suundades. (Friedrich Nietzsche märkis, et julmus peab olema sama tundlik kui kaastunne, brutaalsus mitte.) Mõned eetikavastased motiivid ei parasiteeri mitte eetilisel järeldusel, vaid selle mainel või emotsionaalsel enesepildil. See võib puudutada eriti voorusi. Subjekt peab harva teo argpükslikkust kaalutluseks selle kasuks, kuid tal võib olla häbi masohhism. On veel väga tähtis küsimus, kui kaugele enesest väljapoole tuleb vaadata. Kas piisab oma perekonna või oma rahvuse huvide ja vajaduste arvestamisest? Sellised kohalikud lojaalsused on moodustanud inimeste elu koe ja eetilise elu foorumi. Tundub aga, et mõned eetilised nõuded puudutavad vältimatult kogu inimkonda ja võib-olla ulatuvad kaugemalegi. Neid kaalutlusi kultiveerib eriti moraal, nii et sageli arvatakse, et ilma niisuguse universaalsuseta ei ole ükski kaalutlus tõeliselt moraalne; lojaalsust väiksemale rühmale tuleks õigustada väljastpoolt sissepoole, näidates, milleks see hea on. Kust läheb eetilise ja omakasu piir, see sõltub sellest, kui suure rühmaga end samastatakse. Filosoofia on kaldunud taandama kõik mitte-eetilised kaalutlused egoismile, mõned filosoofid on tahtnud taandada seda heameele taotlemisele. Immanuel Kant leidis, et iga tegu, mis pole tehtud moraaliprintsiibi alusel, on tehtud tegija heameeleks. Teise idee järgi on kõik teod, ka eetilistel põhjenditel tehtud, motiveeritud heameele taotlusest (psühholoogiline hedonism). See teooria ei erista eetilist mitte-eetilisest; see teooria on Williamsi järgi kas ilmselt väär või triviaalselt tühi (kui see samastab heameele sellega, mida teoga tahetakse saavutada). Kanti vaade teeb eetilisel ja mitte-eetilisel vahet, kuid on Williamsi järgi kindlasti väär. Nii mitte-eetilisi kui ka eetikavastaseid motiive on mitut laadi. Mitte-eetiliste kaalutluste taandamine ühele tüübile oli levinud rohkem siis, kui moraalifilosoofia keskendus isekusest ja heameelest erinevale motiivile, mitte õigele teole ja heale elule. Eetilisi kaalutlusi aga taandatakse endiselt ühele mustrile, ja eri teooriad peavad üht või teist eetilist kaalutlust fundamentaalseks ja teisi sellele taanduvateks. Fundamentaalne võib olla näiteks kohustus või kohus, ja näiteks kaalutlust, et teol on tõenäoliselt parimad tagajärjed, seletatakse kohusega tekitada parimaid tagajärgi (deontoloogia; vanakreeka sõna, millest see tuleb, tähendas seda, mida keegi peab tegema, mitte kohust; kohuse kohta sõna polnud). Teiste ("teleoloogiliste") teooriate järgi on primaarne parima võimaliku asjade seisu esilekutsumine. Tuntuim neist (utilitarism) samastab tagajärgede headuse inimeste õnnega või sellega, et nad saavad seda, mida nad tahavad (näiteks George Edward Moore kasutas seda sõna küll mis tahes teleoloogilise teooria kohta). Mõned teooriad peavad fundamentaalseks seda, mis on mõistuspärane, või jälle seda, mis kõige paremini vastab meie eetilisele kogemusele. Mõne teooria järgi saab mõistete vahekordi leida sõnade tähenduste järgi, näiteks väitis Moore, et "õige" tähendabki "suurimat hüve tekitav" (see on Williamsi meelest väär). Ka siis, kui püütakse lihtsalt kirjeldada, mida tegelikult samaväärseks peetakse, ei olda Williamsi meelest õigel teel, sest tegelikult on meil tõeliselt erinevaid eetilisi kaalutlusi, mis pärinevad pikast ja keerulisest traditsioonist. Ka teooria eetika aine kohta ei pea tingimata olema lihtne, ei pea taandama eetikamõisteid ühele või kahele: võib-olla on neid tarvis rohkem. Williams leiab, et mõistete taandamise eesmärk on nähtavasti kirjutada ette, kuidas eetikas mõelda. (Filosoofia ei peaks Williamsi järgi püüdma luua eetikateooriat, kuid võib siiski eetilisi uskumusi ja ideaale kritiseerida; eetikas ei tohi olla taandamist.) Taandamine vajab õigustust; praegu käib see lihtsalt inertsist. Kaalutlusreduktsionismi üks üldine motiiv põhineb eeldusel, et kaht kaalutlust ei saa teineteise suhtes ratsionaalselt kaaluda, kui puudub ühine kaalutlus, mille raames neid võrrelda. See võimas kaalutlus on täiesti alusetu. Näiteks kaalutakse esteetilisi kaalutlusi majanduslike vastu ilma mingi taandamiseta; poliitilistel kaalutlustel pole ühismõõtu muudega ega tingimata omavahel; ka töökohtade, puhkuste ja kaaslaste võrdlemisel pole taandamist. See ei saa olla lihtsalt intellektuaalne eksitus, sest see on vastuolus tõsiasjaga, et inimesed jõuavad ka ilma taandamiseta mõistuspärastele järeldustele. Asi on hoopis tänapäevases ratsionaalsuse ideaalis, mis rakendab ka isiklikele kaalutlustele teatud arusaama avalikust ratsionaalsusest, mis nõuab, et iga otsus põhineks alustel, mida saab diskursiivselt selgitada. Tegelikult seda nõuet ei järgita, ning arvatavasti aitab see nõue ka võimude tõelisele aruandekohustusele vähe kaasa. See ideaal jätab aga mulje, nagu oleks tegu sõltumatu ratsionaalsusideaali rakendusega avalikule maailmale. Sokratese küsimus on ambitsioonikas. Kõige vahetum ja lihtsam isiklik praktiline küsimus on "Mida teha?" Vastamisel loevad mitmesugused eetilised ja mitte-eetilised kaalutlused. Vastus on kujul: "Teen seda," ja see on kavatsuse väljendus, kavatsus kujunes kaalutlemise tulemusena. Tegutsemise hetkel võib see tegemata jääda, sest võib-olla ma unustan selle, miski tuleb vahele, ma mõtlen ümber või selgub, et ma polegi seda tegelikult kavatsenud (võib olla see polegi kaalutluse tulemus või polnudki tegelikult tegu kaalutlemisega). Kui tegutseda tuleb kohe, siis on vähem võimalusi alternatiivideks, nii et tegemata jätmine niisuguse põhjendusega on paradoksaalne. Kui aga küsimus on: "Mida ma peaksin tegema?" siis on mitu mõistetavat viisi lisada vastusele: "Peaksin tegema seda," et "Ma ei tee seda." Tähelepanu on eetilistel või prudentsiaalsetel põhjenditel, mis mingit tegu teiste jaoks õigustaksid, mis ei ole aga minu jaoks praegu kõige tugevamad, sest tugevaim põhjus on, et ma tahan väga teha midagi muud (soov midagi teha on põhjend selle tegemiseks). (Ka see soov võib tegu teiste jaoks õigustada, aga eriti õigluse seisukohast sellest ei piisa.) Sellisel juhtumil on see, mida mul enda meelest on kõike arvesse võttes kõige rohkem alust teha, see, mida ma väga teha tahan, ja kui "peaksin" käib selle kohta, mida mul on kõige rohkem alust teha, siis seda ma peaksingi tegema. (Edasi, kas ma saan kavatsuslikult ja ilma sunnita jätta tegemata isegi selle, mida mul on kõige rohkem alust teha, (akraasia probleem)?) Sokratese küsimus tähendab siis: "Kuidas elada on kõige rohkem alust?" Siin ei eelistata algselt üht laadi põhjendeid teistele, ka mitte eetilisi. See on üldine ja ajatu küsimus, mistõttu see on reflektiivne küsimus. See ei määra vastust, kuid mõjutab seda. Siin ei mõju kaasa, mida ma parajasti soovin. Vastata tuleb üldisemast, pikemaajalisest perspektiivist, aga see ei tähenda, et peaksin lähtuma pikaajalisest prudentsiaalsusest: võib-olla on vastus, et ma peaksin igal hetkel tegema seda, mida ma parajasti kõige rohkem soovin. See on ka igaühe küsimus, kuigi igaüks peaks vastama iseenda eest. Aga järelemõtlemine selle küsimuse üle arvestab igal juhul seda, et seda küsimust saab esitada igaühele. Siis jõutakse loomulikul kombel küsimuselt "Kuidas ma peaksin elama?" küsimuseni "Kuidas peaks elama?" Siin tundub olevat küsimus põhjendites, mis on meile kõigile ühised; inimeste hea elu või õige elu tingimustes üldse. Vastus võib olla mitteprudentsiaalne või egoistlik, aga viimasel juhtumil on see üldine egoism, mille järgi kõik peavad oma huvidest lähtuma. Kui parem on selline elu, siis peab mingis ebaisikulises või inimestevahelises mõttes olema parem, kui inimesed niimoodi elaksid. Nüüd tuleb võib-olla tagasi vaadata ja lähtekohta revideerida, sest kui ebaisikulisest vaatekohast ei ole parem, siis võib-olla peab ikkagi andma Sokratese küsimusele mitteegoistliku vastuse. Kui see arutlus kehtib, siis viib juba Sokratese küsimuse küsimine eetikamaailma sisse. Aga kas kehtib? Isegi kui mitte, viib see järelemõtlemine ikka kuskile. Tundub, et järelemõtlemisega käib kaasas mingi sidumus, ja filosoofial on kindlasti järelemõtlemise sidumus. Kui kaugele järelemõtlemine meid seob ja miks meil peaks olema järelemõtlemise sidumus? Sokrates pidas oma järelemõtlemist möödapääsmatuks. Ta ei pidanud silmas, et igaüks mõtleb järele, ega seda, et igaühel, kes hakkab oma elu üle järele mõtlema, on sisemine sund jätkata, vaid et osa hea elu headusest on järelemõtlemine, järelekatsumata elu ei ole väärt elamist. See nõuab Sokratese elule väga erilist vastust, mis tema jaoks üldse õigustab selle küsimuse püstitamist. Kui sel raamatul on sidumus küsimust püstitada, kas tal on siis sidumus niiviisi vastata? Kas igasugune eetika aine ja hea elu uurimine nõuab, et osa vastusest oleks filosoofia väärtus ja reflektiivne filosoofiline hoiak? Mõned autorid ütlevad, et kui filosoofia ei saa eetilist elu või moraali õigustada, siis on relativismile, amoralismile ja korratusele tee lahti, sest siis puudub moraali õigustus. Aga kui ongi õigustus, miks amoralist peaks sellest hoolima? Kallikles Platoni dialoogis "Gorgias" küll kuulab Sokratest, aga põlgab filosoofiat. Võidakse vastata, et asi on selles, kas argument peaks teda veenma. Kui aga argumendist loodetakse jõudu, siis ta peab reaalselt veenma. Kas see, et Kallikles peaks end veenda laskma, tähendab, et on hea, kui ta laseb end veenda? Kas see on tema enda tegelikes huvides? Või räägib ta muidu endale vastu? Ja kui räägibki endale vastu, mis tal sellest? Eetilise elu õigustuselt tuleks küsida, kellele see on suunatud, kust see tuleb ja mille vastu see on. Mis on alternatiiv? Filosoofiline skeptitsism võib puudutada igasuguseid asju, mida inimesed väidavad teadvat, kuid väga erineval moel ja väga erinevate tagajärgedega. Välismaailmaskeptitsismi puhul on küsimus selles, kas me teame, et välismaailma kohta väidetav on tõene, ja kui palju me teame. Elus ei ole sellistele uskumustele alternatiivi. Teiste vaimude probleemiga on enam-vähem sama lugu, aga siin on küsimus rohkem selles, kui palju me teiste tunnetest teame, ja sellel on rohkem praktilisi järelmeid kui küsimusel, kust me teame. Eetikaskeptitsism on välismaailmaskeptitsismist veel erinevam: siin ei ole kahtlust, mis võiks lõppeda sellega, et pretensioonid teadmisele või isegi mõistlikule kahtlusele tunnistataks alusetuks. Ent inimesele tundub, et eetiliste kaalutluste aktsepteerimisele on alternatiiv: mitte-eetiline elu. Sellisele skeptitsismile ei saa läheneda samamoodi nagu välismaailmaskeptitsismile. Ei saa George Edward Moore'i kombel võtta sellist skeptikut sõna-sõnalt ja näidata talle materiaalseid esemeid. Võib ju olla, et kui eetilised tõed on olemas, saab mõnda neist näidata kindlana: näiteks et kui on valida, siis ei tohiks last ilma valuvaigistita opereerida. Ent eetikaskeptikule see ei mõjuks nagu Moore'i käe näitamine. Ainult see, kes juba tunnistab eetilist, peaks seda näiteks eetilise kohta. Tarvis oleks kaalutluste võrgustikku; ei piisa sellest, et tunne ütleb, mida teatud juhtumil tegema peaks. Eetikaskeptikul võiks olla elu, mis ignoreerib eetilisi kaalutlusi. Eetikaskeptik ei pruugi olla eetikateadmises kahtleja. Williams nimetab eetikaskeptikuks seda, kes on skeptiline eetiliste kaalutluste jõu suhtes. Võidakse möönda nende jõudu (seega mitte olla skeptik), kuid ikkagi mitte arvata, et need moodustavad teadmise (kui ei arvata, et asi on selles, et need on teadmine). Kui ka pidada skeptiliseks niisugust seisukohta, siis pole põhjust eeldada, et skeptik elab elu, mis käib eetiliste kaalutluste vastu; ta lihtsalt jätab sellisele elule ruumi. Vaevalt suudab eetikaskeptik küll kasutada eetikasõnavara (näiteks rääkida lubaduste andmisest), kuid igas eetikaküsimuses otsustusest hoiduda. Pealegi peab ta ka tegutsema, ja kui ta eetikajutu maailmas üldse osaleb, siis tahes-tahtmata peetakse tema tegusid tema mõtete väljenduseks selles maailmas. Kui ta räägib tegude eetilise õigsuse terminites, siis võetakse seda nii, et kui ta midagi heameelega teeb, siis ta peab seda lubatavaks. Nii et see langeb eetikaskeptiku jaoks ära. Aga ta võiks eetikasõnavara kasutamisest üldse hoiduda, kui ta just petta ei taha, ning näidata end eetilistest kaalutlustest mittehoolivana. Nii et alternatiiv on olemas. Ja näiteks selle vastu võiksidki eetikaväited õigustust otsida. Ometi ei saa pidada eetikaskeptitsismi loomulikuks seisundiks, mida me eelistaksime, kui selguks, et eetilisele elule ei ole õigustust. Moraalifilosoof, kes nii arvab, ülehindab vajadust õigustuse järele ja õigustuse mõju. Kellele õigustus on suunatud? Inimestele, kes suuresti juba on eetikamaailmas, et neid kosutada, julgustada ja õpetada. Platon ei pidanud enesestmõistetavaks, et eetilise elu õigustus on jõud. Ta pidas eetilise väge mõistuse väeks, mis tuleb jõuks muuta. See on poliitika probleem. Platon pidas õigustust intellektuaalseks ja väga raskeks ning uskus, et igaühel on loomulik kalduvus eetilist korda rikkuda; see kalduvus ilmneb pidevalt enamikul inimestel, kes ei valda õigustust, mistõttu ka ei valitse ennast. Ühiskond peab mõistuspärast õigustust autoritaarselt kehastama. Kui aga õigustus on suunatud kogukonnale, mis on juba eetiline, siis eesmärk on aidata kogukonda pidevalt luua. Williams eeldas seni enamasti, et kui me kellegagi mõistuspäraselt argumenteerime, siis oleme mõlemad mingis eetilises elus (kuigi mitte tingimata samas): inimesed, kes eetilises elus ei ole, hakkavad vaevalt meiega argumenteerima, ja kui hakkavad, siis meil pole erilist põhjust neid usaldada. Aga see ei pruugi nii olla. Ühine vajadus (äärmisel juhul ühine hirm õnnetuse ees) võib panna kokku leppima piiratud koostöös või vähemalt mittekallaletungis. Ilma välise sanktsioonita on need kokkulepped ebastabiilsed. Vähemalt ei tulene neist veel ühist eetilist arusaama. Enamasti siiski on mõistuspärane arutelu ilma ühise eetilise süsteemita võimatu, sest pooltel on tarvis midagi, mis vestlust koos hoiab. Ja kui see pole eriline suhe, mis eetiliseni ei küüni, ega Kalliklese üleolev hoiak, siis on seal vähemalt kübeke eetilist teadvust. Kõik kogukonna liikmed ei saa elada väljaspool eetilist teadvust, küll aga üks inimene. See viib esimese isiku vormis küsimuseni, kas saab eetilisi kaalutlusi algusest peale õigustada. Kas saab jõuda eetilise elu põhjendini, lähtudes mõnest minimaalsest teo, soovi või uskumuse struktuurist? See miinimum peab küsijal juba olema: ta ei pea olema väljaspool eetikamaailma, püüdes aru saada, kas sinna saab siseneda. Parem on, kui ta seal juba on ja otsib põhjendeid seal olemisele. Nüüd on küsimus selles, kust õigustus tuleb. Millist miinimumi on tarvis ja millisest algusest tuleb alustada, kus on Archimedese toetuspunkt? Mõned seda laadi uurimised tunduvad lootusetuna, isegi arusaamatutena, näiteks püüd õigustada oma teadmiste ja uskumuste kogumit, toetudes punktile, mis on nendest väljaspool. Eetika puhul tuleb aga leida toetuspunkt mõistuspärase tegevuse ideest. Mõistuspärase tegevuse idee ei tekita otseselt sidumust eetilisega. Aga võib-olla piisaval järelemõtlemisel see sidumus ilmneb. Mõned filosoofid usuvad, et see nii ongi. Siin on kaks lähenemist: rikkam ja määratlematum on Aristotelese oma, abstraktsem on Immanuel Kanti oma. Kumbki aga ei leia, et Sokratese küsimusele saaks vastata, nii nagu see on esitatud. Kumbki neist oma moel defineerib toetuspunkti otsimise ümber. Erinevalt teistest, vähem viljakatest lähenemistest, tuginevad mõlema argumendid praktilisele mõistusele. Kumbki ei taha kõigepealt tõestada mõnd teesi, mida meil tuleks uskuda sellepärast, et me oleme huvitatud tõe uskumisest. Selle asemel soovitavad nad teatud tegu sellepärast, et me oleme huvitatud mõistuspärasest tegutsemisest või rahuldust pakkuvast elust. Nii Aristotelese kui ka Kanti puhul tuleb eetika propositsioonide õigustus ainult sellest, et neid aktsepteerivad need, kes toimivad mõistuspäraselt või elavad rahuldust pakkuvat elu. Sokrates esitab oma küsimuse "Riigis", diskuteerides Thrasymachosega, kes nähtavasti kehastab sofistide mõningaid jämedamaid eeldusi. Thrasymachos möönab, et tal on sageli alust arvestada ka teiste inimeste huvidega, kuid üksnes sellepärast, et tema võim on piiratud teiste suurema võimuga. Inimeste loomuses on Thrasymachose järgi taotleda võimu ja naudingut, kuigi mõnikord on mõistlik end teiste võimu tõttu piirata. Inimene võib ka mõistusevastaselt arvata, et teiste inimeste huvidega arvestamine on õige või õilis, kuid siis viivad teda eksiteele ühiskonna reeglid. Tavaliselt on tegu pettusega nende poolt, kellel on rohkem võimu. Õiglus on Thrasymachose järgi tugevate tööriist nõrkade ärakasutamiseks. Aga tekib küsimus, mis teeb need tugevad tugevaks. Võim on ju ka konventsiooni asi. "Riigis" tuleb kohe mängu teine seisukoht, mille järgi õiglus tuleneb konventsioonist või lepingust, mille rühm inimesi on loonud enda kaitsmiseks. See on nõrkade vahend enda tugevaks muutmiseks. Esmapilgul tundub see positsioon esimese vastandina, kuid neil kahel on palju ühist: õiglus on vahend loomupäraste isekate soovide rahuldamiseks sõltumatult igasugusest eetilisest vaatest. Õiglust ei sooviks keegi järgida, kui ei oleks tarvis. Platoni jaoks oli see fundamentaalne nõrkus. Ta leidis, et eetilise elu teooria saaks Sokratese küsimusele vastata ja skeptitsismist võitu saada ainult juhul, kui see näitab, et õiglane olemine on mis tahes asjaoludel mõistuspärane. Aga lepinguteooria järgi poleks inimesel mõistuspärane olla õiglane, kui tal on võimu ja mõistust ning hea positsioon ühiskonnas. Just sellisele inimesele tulebki Platoni järgi näidata õigluse ja eetilise elu mõistuspärasust. Selleks ei sobi teooria, mis peab eetiliselt fundamentaalseks soovitavat või kasulikku praktikat, mitte midagi soovitavat subjektis. Kui eetiliselt primaarne on mõni reegel, instants või institutsioon väljaspool hinge, siis on võimalik, et mõne inimese sügavaimad vajadused ja hinge seisund on niisugused, et tal pole mõistuspärane toimida kooskõlas selle reegli või institutsiooniga. Nõue näidata igale inimesele, et õiglus on talle mõistuspärane, tähendab, et vastus peab põhinema teoorial selle kohta, mis laadi inimene on mõistuspärane olla. Tänapäeval peetakse Platoni ja Aristotelese eetikat mõnikord egoistlikuks, moraali fundamentaalse iseloomuga vastuolus olevaks, kreeklased polevat jõudnud moraaliteadvuse küpse mõistmiseni. Tõsi, nad ei pannud rõhku moraalisüsteemile, mis rõhutab kohustust. Kuid nad ei pidanud eetilist elu iseka rahulduse rohkendamise vahendiks. Nad küll eeldasid, et igale inimesele tuleb näidata, et tal on alust elada eetiliselt, ja mõistus peab talle näitama, kuidas ja mis ta on, kui ta on seesuguse iseloomuga inimene. Ei püütud näidata, kuidas eetiline elu sobib tema mina ja selle rahuldustega, vaid näidata mina, millega selline elu sobib. Kõige jämedam religioosne moraaliteooria, mis kujutab eetilisi kaalutlusi Jumala tõotatud karistuse või tasuga sanktsioneeritud seaduste või käskudena, on egoistlikum. Ent ka sellist teooriat ei tohiks tagasi lükata selle põhjendusega, et egoistlik motiiv, millele see apelleerib, ei saa arvesse tulla, või et me ei saa tuletada moraalset olemapidamist Jumala võimust, vaid ainult tema headusest. Selle teooria üldisel kujul pole viga midagi: see seletab, miks oleks alust elada seesugust elu, mis austab teiste huvisid. Asi on hoopis selles, et me teame, et see ei saa tõsi olla. On loomulik öelda, et see teooria on jäme, mitte sellepärast, et see on religioosne, vaid et see on jäme religioon. Vähem jäme religioosne eetika ei jäta religioosseks elemendiks ainult välist sanktsiooni, vaid esitab inimloomuse teooria, mis seletab nii eetilisi eesmärke kui ka suhet Jumalaga. Ent kui religioon käib lõppkokkuvõttes selle kohta, missugune maailm on, siis miks ei võiks maailm ollagi nii jäme? Miks peaks religiooni üle otsustatama lähtuvalt ilmalikest eetilistest arusaamadest? Vastus oleks nähtavasti see, et algne jäme idee Jumalast kui kõikvõimsast seaduste jõustajast on pärit jämedast eetilisest arusaamast. Aga kui nii, siis viiks eetilise arusaama areng ning see, et religioon hakkab oma arengut mõistma suhtes sellega, selleni et religioon hakkab end mõistma inimliku konstruktsioonina ja variseb kokku. Eetilise teadvuse areng tähendab küll religiooni kokkuvarisemist, kuid mitte sellepärast, et jämegi religioosne eetika ei võiks olla eetiline. Asi on hoopis selles, et selleks et religiooni enesemõistmine ei jääks eetilisest teadvusest maha, peab ta liikuma suunas, mis religiooni hävitab. Asi pole mitte niivõrd puhtloogilistes küsimustes. Loogilised või strukturaalsed küsimused religioosse eetika kohta, nagu paljud küsimused Jumala kohta, on huvitavad ainult juhul, kui Jumalasse uskuda. Kui Jumal on olemas, siis käivad argumendid tema kohta kosmose kohta ja on kosmilise tähtsusega, aga kui Jumalat ei ole, siis need ei käi millegi kohta. Sel juhul käivad tähtsad küsimused Jumala kohta ja selle kohta, miks nad näiteks on üldse uskunud, et Jumal on olemas. Religioosse eetika probleemid käivad inimlike ajede kohta, mis on selles väljendunud, ja nii neid tuleks võtta. Nende jaoks, kes religioossesse eetikasse ei usu, on selle struktuuri üle arutamine kõrvalehiilimine tähtsast küsimusest, mida sellised vaated inimkonna kohta ütlevad. Friedrich Nietzsche ütlus "Jumal on surnud" tähendab, et me peame tema pärandi investeerima ning püüdma kirjutada tema ausa biograafia. Platon püüdis anda pildi niisugusest minast, et kui inimesed saaksid tõesti aru, mis nad on, siis nad näeksid, et õiglane elu ei ole mitte minaväline elu, vaid eesmärk, mille poole on mõistuspärane püüelda. Kui on mõistuspärane püüelda teatud laadi elu poole, püüelda või püüda olla teatud laadi inimene, siis seda tuleb teha eudaimonia nimel. See pole sama mis õnn tänapäeva mõttes. Esiteks, eudaimonia käib elu kohta tervikuna. Sokrates selgitas seda teadmise ning diskursiivse mõistuse võimete kaudu. Hea elu on hinge soovitav elu; ma olengi tegelikult hävimatu ja mittemateriaalne hing. Head inimest ei saa kahjustada, sest tema hinge ei saa kahjustada. Niisuguse vaatega on see raskus, et omaenda huvisid nähakse väga spirituaalselt, aga eetika ei luba teiste inimeste huvisid nii spirituaalselt võtta. Sokrates ja mingil määral Platon uskusid, et filosoofia võib ainsana viia hea eluni, sest ta suudab kujundada voorusi. Mõistuspärane filosoofia pidi tooma taipamise, mis viib hea eluni. Filosoofia kas õpetab, kuidas rahuldada kaasasündinud vajadusi, või võimaldab mõistuspäraselt kujundada uue arusaama meie vajadustest. Aristotelese vaade oli vähem auahne, ja selle ning suurema psühholoogilise ja sotsiaalse detailsuse tõttu on Aristotelese "Eetika" ikka veel paradigmaatiline näide lähenemisest, mis püüab eetika rajada hea ning elamisväärse elu kaalutlustele. Aristotelesel ei ole inimene mittemateriaalne hing, vaid olemuslikult kehastunud ja olemuslikult ühiskondlikku elu elav. Praktiline mõistus, mis on eetilise elu jaoks keskne mõistuse võime, on väga erinev teoreetilisest mõistusest. Aristoteles pidas küll filosoofia ja teaduste kultiveerimist inimtegevuse kõrgeimaks vormiks, kuid pidas praktilise mõistuse rakendamist era- ja ühiskondlikus elus selle eeltingimuseks: iga indiviid vajab niisugust elu. Aristoteles rõhutab kord seda, et ühiskondlik elu on paratamatus, millest tark ei pääse, kord seda, et see on vajalik igale inimesele tema võimete täielikuks rakendamiseks. Praktilise mõistuse elu keskmes on voorused, tegude, soovide ja tunnete internaliseeritud dispositsioonid. Moraalifilosoofia jaoks on oluline, kas Aristotelese filosoofia kultuurispetsiifilisi elemente saab terviku struktuurist lahus hoida. Näiteks orjuse ja naiste staatuse puhul saab. Kahtlus tuleb muu hulgas sellest, et imetletav subjekt on häirivalt ametis iseendaga. Aristoteles möönab, et sõprus on hea elu osa, kuid ei pea vajalikuks lepitada sõprust eneseküllasuse ideaaliga. Tõearmastusele ta ei vastanda mitte ebausaldusväärsust tõe suhtes, vaid enesekeskselt kiitlemist ja võltstagasihoidlikkust. Voorus on aru dispositsioon. See ei ole lihtsalt harjumus, vaid kätkeb otsustusvõime rakendamist. See kätkeb ka soodsaid ja ebasoodsaid reaktsioone teiste iseloomule ja tegudele. Aristotelese vaated on seotud tema süsteemi ühe kuulsama ja kasutuma osaga, kesktee õpetusega, mille järgi iga iseloomu voorus on kahe pahe (millegi ülemäärasuse ja puudujäägi) vahepeal. Kord on tegu kasutu analüütilise mudeliga, mida ta ise järjekindlalt ei järgi, kord depressiivse mõõdukusõpetusega. Sellest õpetusest järeldub igatahes õigesti, et kuna vooruslikud inimesed teavad, mida nad teevad, siis nad näevad teiste pahesid ning näevad neid, kellel on pahed, või vähemalt nende tegusid halbade, ebameeldivate, kasutute või alatutena. Mõte, et voorus toob kaasa ka dispositsiooni teisi hinnata, võib tunduda vastuvõetamatu. See vastuvõetamatus võib tulla arusaamast, et vooruslik on süütu ega vastanda end teistele, või siis kahtlustusest, et keegi ei tea teistest (või ka iseendast) nii palju, et hinnanguid anda, või sellest, et me erinevalt Aristotelesest peame võimalikuks, et kellelgi on üks voorus ilma teisteta. Sokratese ja Aristotelese järgi nõuab praktiline mõistus, et voorus kuuluks harmoonilisse mõistuspärasesse struktuuri koos kõigi teiste voorustega. See erineb meie eeldusest, et üksikute voorustega võib seletada, miks inimene on ühes vallas parem kui teised. Ka see eeldus pidurdab meie reaktsioone teistele inimestele. Eetilised dispositsioonid ja reaktsioonid teistele on siiski seotud. Nende reaktsioonide loomus, sügavus ja enesekindluse aste on indiviiditi ja kultuuriti erinev, kuid eetiline dispositsioon ei ole Aristotelese järgi lihtsalt isiklik käitumismuster, millele võib sattumuslikult lisanduda kalduvus kahetseda selle puudumist teistel, vaid selline dispositsioon, mis ise struktureerib reaktsioone teistele inimestele. Et meie ei usu vooruste ühtsusesse, siis peame võimalikuks, et teatud eetiliste dispositsioonide puudumine on lihtsalt kellegi omapära. Keegi võib isegi kõiki eetilisi dispositsioone sel kombel vaadata, aga siis tal on mõni fundamentaalne eetiline dispositsioon puudu. Ingliskeelne moraalifilosoofia paigutab kõik moraalsed reaktsioonid hinnangu ja heakskiidu või halvakspanu vms alla. See on eksitav, sest 1) kõik need mõisted eeldavad vähemalt ajutist üleolekut, kohtunikuhoiakut, isegi kui moraaliteooria ei julgusta üleolekutunnet, 2) need eeldavad kaheks jaotamist nagu süü või süütuse üle otsustamisel, 3) need on suunatud ainult sellele, mis on tahtlik. Moraali eesmärgiks olev õiglus ei puuduta mitte ainult seda, kuidas reaktsioone tuleks nimetada, vaid ka seda, millised reaktsioonid on õiglased. "Mittemoraalsed" reaktsioonid, näiteks mittemeeldimise, salavimma ja põlguse, ning eetilise elu vähemad avaldused, näiteks tunde, et keegi on jube, pagendab koolitatud moraaliteadvus kavandatava teeskluse ja kättemaksu pelgupaika. Moraaliotsustuste süsteem jäljendab pelagianistliku Jumala võimu. Kriteeriumide rangus vastab eeldusele, et tegu on ainsa lõpliku kohtumõistmisega. See tekitab ka skepsist. Tekib probleem, kuidas sellisel viisil saaks anda hinnangu inimese iseloomule või dispositsioonidele. Pole tõenäoline, et inimene nende eest täielikult vastutaks, ja veel vähem tõenäoline on see, et me teame, kui palju nad nende eest vastutavad. Aga kas moraal nõuab, et inimese tegusid tuleb hinnata eraldi tema iseloomust? Aristoteles arvas, et inimesed on vabad ja tegutsevad nagu lapsed. Samuti arvas ta, et tegude kohta käivad kiitus ja laitus, ning tegude kaudu ka inimeste kohta; see eeldab, et teod on tahtlikud. Ent ta poleks aru saanud väitest, et see määrab, millised reaktsioonid teistele lähtuvalt oma eetilistest dispositsioonidest on kohased. Pidades eetilisi dispositsioone ka reageerimisdispositsioone hõlmavateks, tuleb silmas pidada, et reaktsioonid võivad olla mitmekesisemad, kui moraalist tuleneb. Aristoteles ei oleks pidanud uskuma, et inimesed vähemalt põhilises vastutavad oma iseloomu eest. Ta kirjeldab moraalset arengut harjumise ja internaliseerimisena, mis jätab praktilisele mõistusele vähe ruumi täiskasvanud inimese eesmärkide muutmiseks. Siin on probleem eetikafilosoofiaga; Aristoteles esitab seda praktilise uurimisena Sokratese küsimusele vastamiseks, nagu saaks oma elu terviku kohta küsida, kas see on suunatud kõige mõttekamas suunas. Kui voorus on osa hüvest, siis see ei saa olla soovitava hea elu suhtes väline. Aga seda kaalutlust ei saa praktilises mõtlemises radikaalselt kasutada. Vooruslikuks või mitte saadakse ainult harjudes. Aristotelese järgi tuleb moraalifilosoofiat õppida alles keskeas, sest alles siis oskab inimene hästi praktiliselt kaalutleda. Aga selleks ajaks on juba ammu saadud ärahoidvalt heaks või parandamatult halvaks. (Jutt on ainult praktiliselt mõistusest, aga Aristotelese poolest võiks elu järsult muuta ka pöördumine). Mõned Aristotelese arutlused võivad tõesti kaalutlusena töötada. Näiteks ütleb ta inimeste kohta, kes teevad elu eesmärgiks poliitilise au, et nad kalduvad panema end sõltuma nendest, kellest nad tahavad üle olla. Aga tavaliselt on Aristotelese arutlused voorusliku elu üle ning selle rolli kohta heas elus sellised, et pole usutav, et neid saaks oma elus kasutada. Ja siis tuleb välja, et inimene ei saa eetilise filosoofia abil Sokratese küsimusele vastata. Aga vastus skeptikule peaks olema eelkõige meie kõigi kasuks. Aristotelest ei huvita eetikaskeptitsism, vaid ainult inimesed, kellel on valed väärtused või halb iseloom. Tema vastust Sokratese küsimusele ei saa kasutada need, kes seda teiste arvates kõige rohkem vajavad. Ei saa siiski öelda, et see vastus on mõeldud ainult neile, kes moraalisüsteemis sees on, et nad oleksid julgemad, taipaksid rohkem ja oskaksid paremini lapsi kasvatada. Aristotelese järgi võib vooruslik elu viia heale elule halvasti kasvatatud inimese, isegi kui ta sellest ise aru ei saa. Kui inimene on ravimatu ja ei saa diagnoosist päriselt aru, on ta sellegipoolest haige. Kuigi Aristotelese vastus igaüht ei aita, on see siiski vastus igaühele. Halva inimese kohta me ei ütle lihtsalt, et ta on ohtlik nuhtlus või statistiliselt ebaharilik, vaid et tal on puudu mõned inimese tunnused, mis inimestele tüüpilist elu elavatel olenditel peavad olema. Ja Aristotelese filosoofia seisukohast on oluline öelda, et asi on selle inimese heas elus ja huvides, ta saab oma huvidest valesti aru, ja see ongi tema vea põhiline sümptom. Arusaam, et inimene eksib selles, mis on tema tõelised huvid, on inspireerinud palju kirjandust ja palju umbusku. Kirjutanud on sellest enamasti Georg Wilhelm Friedrich Hegeli ja Karl Marxi järgijad poliitilises kontekstis ja umbusk nende vastu on suuresti põhjendatud, sest apelleerides inimeste tõelistele huvidele sageli sunnitakse inimesi tegutsema nende "näiliste" huvide vastaselt. Ent seda kriitikat pole tingimata õige suunata tõeliste huvide mõistele. Inimest ei tule tingimata sundida oma tõelist huvi järgima. Siis on aga tarvis põhjendust, miks me peaksime järgima tema tõelist huvi. Kui subjektil lihtsalt puudub info, mis tema soove muudaks, siis ei ole tõeliste huvide mõistet tarvis. Sama lugu on siis, kui inimene teeb mõtlemisvigu; kuigi pole selge, millisel juhul on tegu tõesti puhtalt mõtlemisveaga. Paljud filosoofid leiavad, et on irratsionaalne eelistada varasemat rõõmu ainult sellepärast, et see on varasem. Teised jälle leiavad, et rõõmu "lähedus" kuulub praktilise mõtlemise mõõtmete hulka. Kõige tõsisemad tõeliste huvide küsimused tekivad siis, kui subjekti viga seisneb soovides ja motiivides, mida ta kaalutlemisel arvestab, või selles, et ta ei usu seda, mida ta ratsionaalselt peaks uskuma. Näiteks me eeldame, et nooruk, kes tahab end tappa, ei tegutse oma tõelistes huvides. Tema suutmatus näha, mis on tema huvides, on ise sümptom. Aga ei saa öelda lihtsalt, et muutus on kellegi tõelistes huvides, kui selle muutuse tulemusel ta tunnistab, et see oli tema huvides; näiteks ajupesu korral see ei ole nii. Nende raskuste tõttu võidakse pidada tõeliste huvide mõistet parandamatult subjektiivseks või ideoloogiliseks. Probleem jääb siiski alles, sest me ei saa iga seisundi kohta öelda, et inimesele oleks nii parem, nagu näiteks "tal oleks parem, kui ta oleks surnud". Tundub, et ka kõige skeptilisem käsitlus nõuab mingeid piiranguid, ja nähtavasti tuleb ajupesu jms välistada. Loomulik ettepanek oleks öelda, et kui inimene algul ei tunnista, et mingi muutus oleks tema huvides, ja muutuse tulemusena tunnistab, et see oli tema huvides, siis see näitab, et muutus oli tõesti tema huvides, ainult tingimusel, et tema vaate muutumist seletatakse mingi üldise võimetusega, mis tal algul oli ning mille see muutus kõrvaldas. Sellel subjekti võimetusel peavad olema mingid üldisemad järelmid. Ja selle võimetuse puudumine peab olema oodatav inimese tõhusa toimimise osana. Inimese toimimise normatiivse kontseptsiooni tõttu räägitaksegi enesetapuplaanide korral ravist ja sümptomist. Aga miks siis mitte lihtsalt öelda, et muutus on inimese tõelistes huvides, kui see viib ta inimese normaalsele toimimisele lähemale? Asi on selles, et inimese huvide juures ei ole mitte kõik vajalik tema inimlikuks toimimiseks, mitte kõike ta ei vaja. Inimene vajab võimeid (sealhulgas motivatsioonimustrid) püüelda mõnede asjade poole, mis on tema huvides. Et tõeliste huvide mõiste ei oleks puhtideoloogiline, on tarvis mingit veateooriat, mis näitab, miks inimesed oma tõelisi huvisid ei tunnista. Aristotelese järgi on igal asjal ideaalne toimimise vorm, mis on kooskõlas teiste asjade omadega. Kõik inimese voorused peavad harmooniliseks minaks kokku sobima. Inimloomuse kõrgeimad avaldused (intellektuaalne uurimine) peab kokku sobima kodanikuvoorusega. Aristotelesel ei õnnestunud seda hästi näidata. Ja ta ei teinud ka kuigi palju, et näidata, miks inimesed oma tõelisi huvisid ei tunnista. Ta küll kirjeldab mitmesuguseid halbu inimesi, kusjuures realistlikumalt kui "Riigis", kus need kipuvad olema karikatuursed äpardised. Aristoteles saab aru, et halb inimene võib näiteks tõhusalt mõistust kasutada, et püüelda oma arvatava kasu poole; ta ütleb, et see inimene on halvasti kasvatatud, nii et ta on harjunud püüdlema valet laadi naudingu poole. Aga Aristotelese järgi on igal (meessoost tervel vabana sündinud) inimesel seesmine pürgimus vähemalt kodanikuvoorusega elu poole, ja Aristoteles ei näita, kuidas halb kasvatus selle rikub ja kuidas halvasti kasvatatud inimese tõelistes huvides on olla teistsugune inimene. Kui see ei õnnestu Aristotelesel, kelle järgi iga looduslikku liiki asi püüdleb täiusele, siis ammugi mitte meil. Evolutsioonibioloogial ei õnnestu paremini näidata, et eetiline elu toob igale inimesele hea elu. Mitte et see ütleks, et mingi üks eetilisele elule vaenulik ("kiskjalik") vastus on kõigile õige. See tulemus ei oleks "evolutsiooniliselt stabiilne seisund" (John Maynard Smith). Evolutsioonibioloogiat ei huvita otseselt indiviidi heaolu, vaid kohasus. Sotsiobioloogia saab paremal juhul eetikale öelda, et teatud institutsioonid või käitumismustrid ei ole inimühiskonnas realistlikud; praegu pole sotsiobioloogia selleks piisavalt arenenud. Kui mõni teadus hakkab andma järeldusi iga inimese jaoks, siis saab sellest psühholoogia haru. Mõned teooriad, eriti psühhoanalüüsi raames, loodavad toetada mõnd eetilist kontseptsiooni inimese õnne tarviliku osana. Mõnel juhul tunduvad teooriad sellistena sellepärast, et nad ise juba kätkevad eetilist mõtet. See ei tee neid inimeste abistajatena halvemaks, vaid tõenäoliselt paremaks, kuid sellepärast ei saa nad anda hea elu sõltumatut seletust ega pakkuda eetilisele elule alust. Võib-olla on ebarealistlik arvata, et mõni psühholoogiline distsipliin võiks seda teha. Rumal oleks püüda aprioorselt mõnel leheküljel määrata, kas niisugune teooria on võimalik. Selline teooria oleks sõltumatu eeldatud eetikakontseptsioonidest, tihedalt seotud eetilises elus kätkevate keeruliste inimisiksuse aspektidega, määratletud tulemustega ja mingil moel soodne eetilistele kaalutlustele. Kui ta seda viimast ei oleks, siis oleks tal teistsugune suhe praktikaga üldse. Meil on seesmine vajadus elada ühiskonnas, ja selleks et me elaksime ühiskonnas, peavad mõned eetilised kaalutlused kehastuma päris paljude inimeste elus. Psühholoogiline teooria, mis ütleks, et me ei saa ühegi adekvaatse eetiliste kaalutluste komplekti puhul päriselt õnnelikud olla, ei ütleks, kuidas elada, vaid ennustaks, et me ei saa õnnelikult elada. Iga adekvaatne iseloomupsühholoogia peab sisaldama teaduslikul kujul tõde, et paljud inimesed on kohutavad, sest nad on õnnetud, ja ümberpöördult. Nende õnnetuolekul pole erilist eetilist määratlust, vaid see on lihtsalt kannatused, raev, üksindus, meeleheide. See on tõde, kuid ainult üks teiste seas. Mõned, kes ei ole kohutavad ja püüavad kõigest väest olla helded ja teiste inimeste huvidega arvestada, kannatavad oma eetilise seisundi tõttu. Asi võib olla allasurutud enese maksmapanekus: seda ei saa enam tunnistada, ületada ega mujale suunata. On ka neid, kes pole kuigi kohutavad ega kannata üldse, kuid on ohtlikult õitsvad. Nende jaoks, kes tahavad põhjendada eetilist elu psühholoogilise tervisega, on niisuguste inimeste olemasolu probleemiks. Oluline on, mil määral on nende olemasolu või mõte sellest kultuurinähtus. Distantsilt paistavad nad paremad välja. Võib-olla me petame end mineviku koha pealt. Või ehk on tänapäeva maailmas säärane tüüp võimatu, sest kurjus on nüüd kollektiivne. On ka teiste hüvede probleem. Oletame, et inimene on kohutav ja kannatab, kuid ta on edukas ja tal on naudinguid, ja kui ta poleks nii kohutav, siis ta ei oleks edukas ja oleks sama suures ängis frustratsiooni tõttu. Kui lihtsalt pidada väärtuslikuks ainult eetilisi dispositsioone, siis oleme tagasi Sokratese asketismi juures ja peame mina sellega kohandama. Siis oleks tarvis kas utoopilist poliitikat, mille järgi kõik peavad olema askeedid, või möönda, et voorus on ainult vähemikul, ja siis oleks tarvis teistsugust poliitikat, et konstrueerida selle vooruse suhe ebavoorusliku ühiskonnaga. Kui need teised hüved on loomingulised ja kultuurilised, on see probleem eriti tähtis. Aristotelese teoorial oligi raske selliseid saavutusi harmooniliselt siduda tavalise kodanikuvoorusega. Platon leidiski, et neid ei anna harmoniseerida, ning tahtis kunstid pagendada või taltsutada. Tänapäeva arusaamad kunsti- ja teadusloomingust pingestavad veelgi loominguga seotud õnnetuoleku (tasakaalutus, teatud võimete ja tundlikkuste hüpertroofia) probleeme. Probleemiks on see ka siis, kui eetiline elu tahetakse konflikti integreerimise või vähendamise kaudu siduda psühholoogilise tervisega. Neil psühholoogilistel eesmärkidel ei saa olla eetilist väärtust, kui see pole juba ette omistatud; mõnda inimest oleks kõige parem integreerida, tehes ta halastamatumaks. Kui jätta kõrvale see ning loovad konfliktid, mis tekitavad kahtlust konflikti vähendamise soovitavuses, siis on veel küsimus, mil määral ja mis asjaoludel on konflikti kõrvaldamine eetiliselt soovitav. Võib-olla eetiline konflikt ongi mõnes olukorras kohane reaktsioon. Nende olukordade kõrvaldamine võiks nõuda ka või isegi põhiliselt ühiskonna muutmist. Ilma psühholoogiata võib jõuda päris kaugele. Eetiliste dispositsioonide kujunemine on inimestel looduslik, kuigi vajab kasvatust ja kätkeb konventsiooni. Väljaspool eetilisi kaalutlusi elada ei ole loomulikum, nagu Thrasymachos arvas. Enamik inimesi samastab end mingite eetiliste kaalutlustega ning leiab, et heas elus on nende jaoks koht. Me tahame lapsi nii kasvatada, et nad õpiksid mõnesid eetilisi mõisteid, ja peame seda heaks ka lastele, sest me saame nende heaolust nii aru ning meil on vähe alust arvata, et nad väljaspool ühiskonna eetilisi institutsioone oleksid õnnelikumad. Mõned inimesed võivad küll olla väljaspool neid õnnelikumad, kuid isegi selleks on vähe võimalust, kui neid väljaspool eetikat kasvatada. Sellepärast on meil alust kasvatada lapsi eetilise maailma sees, ja kui see õnnestub, hakkavad nad ise maailma samamoodi nägema. Kui leppida sellega, et Sokratese küsimusele vastamisega ei saa oma elu uuendada, siis sellest saab küsimus, kuidas me peaksime elama. Ühel tasandil saame anda eetilise vastuse oma eetilise elu alusel. Küsimus on, kas ühiskonda tuleb eetiliselt taastoota, ja ühiskonna seest on meil sellele vastus. Siin on ainult valik mingi ja mitte mingi eetilise elu vahel. Aga eetilises elus on palju võimalusi kasvatuseks, ühiskondlikuks otsuseks, võib-olla isegi isiklikuks uuenemiseks, mitmekesisust, ebasidusust, enesekriitika vahendeid. Tänapäeva ühiskonnas on seda võib-olla rohkem kui kunagi varem, see muudab moraalifilosoofia rolli. Mitmes olulises suhtes ei saa ükski tänapäevane arutelu jagada antiikautori vaadet. Kui palju see puudutab kogu ettevõtmise loogilist kuju? Kui eetilist elu tuleks õigustada igale inimesele või seda saaks õigustada ainult igale inimesele, siis eetiline väärtus peaks kätkema mõnes mina seisundis. Aga kui sellest eesmärgist loobuda, kas see oleks ikka nii? Sageli arvatakse, et tänapäeva eetika erinebki Vana-Kreeka omast selle poolest, et seal läheneti asjale nii. Seda ideed seostatakse kriitikaga, et kreeka eetika on parandamatult egoistlik. Üks argument on niisugune. Aristotelese vooruslik inimene soovib teha vooruslikke asju. Aga see, mida motiveerib soov, on suunatud naudingule, ja naudingupüüdlus on egoistlik. Ainuke teistsugune motiiv on kohusetundes. Eetiline motiiv vastandub egoistlikule, järelikult eetika peab puudutama kohustust, mitte soove, mis kätkevad hea elu elamises. (Selline vaateviis on moraali vaate eriti kontsentreeritud ja toores versioon.) Peaaegu kõik selle argumendi eeldused on väärad. On väär ja isegi ebasidus eeldada, et iga soov sihib naudingut, ja see oleks väär isegi juhul, kui iga soovi täitmine viiks naudinguni (mis pole ka tõsi). Ja kui olekski tõsi, et iga soov sihib naudingut, siis ei saaks tugineda tervemõistuslikule eeldusele, et eetilised motiivid ja naudingu otsimine on vastandid. Eetilised motiivid sihiksid siis teatud laadi naudingutele. Mõned neist viivadki naudingule, ja David Hume leidiski, et voorusliku inimese tunnus on heldete tegude nautimine. Üks ilmne põhjus, miks kõik minu soovid ei sihi minu naudingut, on see, et mõned minu soovid sihivad asjade seise, milles mina ei osale. Kõik need ei ole altruistlikud või heatahtlikud, mõned on pahatahtlikud või frivoolsed, näiteks testamendis. Joon ennast ja teisi puudutavate soovide vahel ei vasta üldse joonele soovide ja kohustuste vahel. (Mõned moralistid leiutavad kohustused iseenda ees, mis julgustavad pikaajalist investeerimist või pesevad soovi raha.) Isegi kui meil siin vääritimõistmist ei ole, tundub, et egoismisüüdistus on mingil kujul alles. Eetilised dispositsioonid on dispositsioonid soovida teatud asju, reageerida inimestele ja nende tegudele teatud moel, kasutada näiteks kohustuse mõistet jne, pidada teatud tulemusi õiglaseks jne. Subjekt osaleb tõenäoliselt suhetes, ja muidugi küsib ning otsustab, kuidas toimida. Ükski neist mõistetest, ka mitte tema soovid, ei kätke iseenesest egoismi. Aga Sokratese küsimus kätkeb mõtlemist nendest dispositsioonidest enestest ja nende suhestamist hea eluga. Isegi kui dispositsioonid ei ole iseenesest minale suunatud, kaalub Sokratese küsimuse üle mõtlev subjekt ikkagi omaenda head elu. Tundub, et egoism on jälle tagasi. Vastus seisneb selles, et Aristotelese teooria paigutab mina sisusse olulised eetilised dispositsioonid. Küpse mõtiskluse ajal olen ma see, milleks ma olen saanud, ja kuigi ma mõtisklen oma dispositsioonidest, peab mu mõtisklus neid ka väljendama. Ma mõtlen eetilistest ja teistest hüvedest eetilisest vaatepunktist, mille ma olen juba omandanud ja mis on osa sellest, mis ma olen. Subjekt mõtleb hüvedest viisil, mis neid omavahel suhestab, ja tähtsustab eriti eetilisi hüvesid. Väljastpoolt vaadates on sellisel inimesel eetilised dispositsioonid sügavamal kui teised soovid ja eelistused. Seesmise ja välise vaate erinevus näitab, et see, et kogu eetiline väärtus seisneb mina dispositsioonides, ei ole ja on tõsi. Seesmisest vaatekohast ei ole väärtuslikud mitte ainult subjekti enda ja teiste inimeste dispositsioonid, vaid ka näiteks teiste inimeste heaolu ning õigluse nõuded. Väljastpoolt vaadates aga võime küsida, mis peab maailmas olema, et oleks eetiline vaatekoht, ja vastus on "inimeste dispositsioonid". Teatud mõttes on need eetilise väärtuse alustoed. Eetilise väärtuse säilitamine seisneb eetiliste dispositsioonide taastootmises. Väline vaade on subjektile endale kättesaadav. Aga kui ta püüab neist dispositsioonidest abstraheeruda ning mõelda endast ja maailmast nii, nagu tal neid poleks, siis pole ime, et ta ei saa mitte millegi, ka mitte oma dispositsioonide väärtusest adekvaatset pilti. Need dispositsioonid kuuluvad tema tegeliku mina sisusse. Ja kui ta mõtiskleb oma dispositsioonidest distantseerudes, siis on tähtis, kas välises vaates on midagi, mis on seesmise vaatega vastuolus. Aristotelese järgi vooruslikul subjektil sellist vastuolu ei oleks. Ta saaks aru, et dispositsioonid, mis andsid talle eetilise maailmavaate, on inimese potentsiaalsuse õige või täielik arendus. Vähemalt parim võimalik teooria inimkonnast ja selle kohast maailmas annaks niisuguse tulemuse. See täius saaks olla harmoonias teiste inimese suurepärasuse vormidega. Aristotelese teooria tähendab, et isegi kõiki oma vajadusi ja võimeid väljastpoolt vaadates ei leia subjekt vastuolu oma eetiliste dispositsioonidega. Tänapäevane arusaam ei anna alust oodata, et eetilisi dispositsioone saaks täielikult harmoniseerida teiste kultuuriliste ja isiklike püüdlustega, millel on võrdväärne pretensioon inimese arengut esindada. Isegi kui jätta uks lahti psühholoogiale, mis läheb Aristotelese suunas, on raske uskuda, et mõni inimloomuse teooria, mis pole juba ise eetiline teooria, viib adekvaatselt mind üht laadi eetilise elu eelistamisele. Siis aga võib tekkida seesmise ja välise vaate vahele lõhe. Subjekt saab aru, et tema vaatekoht on ainult üks paljudest, mis on inimloomusega ühevõrra ühitatavad, ning kõik need võivad minna vastuollu omavahel ja teiste kultuuriliste eesmärkidega. Nüüd ei piisa väitest, et subjekti dispositsioonid on eetilise väärtuse alustoed. Williams usub, et see on tõsi ning eetilise mina kirjeldus antiikautorite eeskujul on üldjoontes õige. Ent Aristotelese eeldused, mis panevad seesmise ja välise vaate kokku sobima, ei pea vett. Ent keegi pole leidnud head viisi, kuidas ilma nendeta läbi saada. Teine aluste projekt pakub eetiliste suhete teatud struktuursed ja formaalsed jooned ning alustab abstraktsest mõistuspärase toimimise käsitusest. Ta annab Sokratese küsimuse vastuse igale subjektile ainult sellepärast, et subjekt saab selle küsimuse esitada. Vastused on abstraktsemad ja vähem määratletult inimlikud kui Aristotelesel. Saadakse üldised ja formaalsed printsiibid mõistuslike subjektide vaheliste suhete reguleerimiseks. See huvitab Immanuel Kanti. Sageli öeldakse, et Kanti lähenemises ei saa olla moraali aluseid. Ta rõhutas, et moraal peab olema autonoomne ning moraalne olemisel ei saa olla põhjendit. Mis tahes põhjend moraalne olemiseks peab olema moraalne või mittemoraalne. Moraalne argument on tsirkulaarne, sest selle aktsepteerimiseks peab olema moraali sees. Mittemoraalne põhjend ei sobi, sest moraal nõuab motiivi puhtust, fundamentaalselt moraalset kavatsuslikkust (mis Kanti järgi on kohustus) ning mittemoraalne motiiv lõhub selle. Sellepärast on moraal vahendamata nõue, kategooriline imperatiiv. Aga see ei tähenda, nagu moraalil poleks aluseid. Kant leidis, et on võimalik mõista, miks moraal on õigustatud olema mõistusliku subjekti jaoks kategooriline nõue. Asi on selles, et mõistuspärane toimimine kätkeb säärase nõude aktsepteerimist. Sellepärast kirjeldas Kant moraali seaduste kaudu, mille praktiline mõistus endale kehtestab. "Alusepanekus kommete metafüüsikale" püüab ta selgitada, kuidas see on võimalik. Williams esitab Kanti omast lihtsama ja konkreetsema argumendi. See, et sellel argumendil ei õnnestu moraalile alust rajada, aitab näidata, miks Kanti käsitus peab olema metafüüsiliselt nii ambitsioonikas. Williamsi meelest ei ole ka Kanti argument veenev. Kas on midagi, mida mõistuslikud tegutsejad paratamatult soovivad: mida nad soovivad (või sooviksid, kui nad hästi järele mõtleksid) lihtsalt selle osana või eeltingimusena, et nad on tegutsejad? Et tegutseda, vajavad nad paratamatult kõigepealt mingit tulemust: nad soovivad, et maailm oleks teatudsugune. Võib soovida tulemust, soovimata seda otseselt esile kutsuda, näiteks, et teatud inimene armuks minusse. Aga paljudel juhtudel soovitakse olemuslikult ka tulemust esile kutsuda: tulemus, mida soovitakse, sisaldab ise seda tegu, mille tegemiseni kaalutlus viib. Me ei soovi mitte lihtsalt teatud asjade seise (konsekventsialismi sügav eksitus on see, et me soovime ainult neid). Me soovime fundamentaalselt ka teatud viisil tegutseda. Ja isegi kui me oleksime rahul, kui tulemus saabuks teota, on maailm ikkagi selline, et soovimisest ei piisa. Sellepärast me soovime tavaliselt soovitut ka esile kutsuda. (Analoogselt, kui soovime tõde, soovime tõde tunnetada.) Peale selle, me ei taha lihtsalt, et osutuks, et me kutsusime tulemuse esile, vaid et need meie mõtted kutsuksid selle esile. Nii et eesmärgipärane tegevus kätkeb liitsoove. Me soovime vähemalt seda, et tulemus tekiks sellepärast, et me soovisime seda, me uskusime teatud asju ning tegutsesime nende soovide ja uskumuste põhjal. Sama käib asjade säilitamise kohta. Niisiis me teatud puhkudel soovime teatud tulemusi, tavaliselt soovime neid esile kutsuda, tavaliselt soovime neid esile kutsuda nii, et see väljendab meie soovi neid esile kutsuda. Me ei soovi neil puhkudel takistusi, näiteks teistelt inimestelt. Meil on üldine dispositsiooniline soov, et meil poleks takistusi, sealhulgas teiste inimeste poolt, ühesõnaga meil on üldine vabaduse soov. Mõnikord me küll soovime vabadust kaotada, soovime seda, et teised meid takistaksid või isegi sunniksid, aga siis me ei soovi, et miski selle soovi täitumist takistaks. Aga selle vabaduse jaoks ei piisa sellest, et meid ei takistataks selle juures, mida me soovime teha. Võib-olla me suudame teha kõike, mida soovime, lihtsalt sellepärast, et me soovime liiga vähe. See näitab, et meil on ka üldine soov, et meie soovide ulatus oleks adekvaatne. Sellest ei järeldu, et me sooviksime, et meie vabadus oleks piirideta. Sel juhul jääks tähelepanuta teine mõistuspärase toimimise oluline tingimus. Konkreetsel hetkel on mõned asjad subjektile kättesaadavad, mõned mitte. See, mis nimelt on kättesaadav ja kui kergesti, sõltub nii subjektisisestest kui ka -välistest asjaoludest. Subjekt teeb valikuid, plaane jne maailmas, mis määrab, kus ta on, mis ta on ja mida ta võib saada. Subjekt teab, et see on nii (kui ta on terve mõistuse juures), ja järele mõeldes teab ta ka, et selleks et ta oleks mõistuslik toimija, on see vajalik. Ta ei saa sidusalt arvata, et ideaalses maailmas poleks tal tarvis olla mõistuslik toimija. Selle pärast, et ta kõike ei saa teha, peabki ta olema mõistuslik toimija, ja sellepärast ta saabki seda olla. Sellepärast ta saab üldse olla konkreetne inimene, kes elab elu. Mõnikord võime arvata, et õnnelikumas maailmas me ei peaks olema mõistuspärased toimijad. Aga see on fantaasia. Sama lugu on subjekti teadmistega. Konkreetses olukorras tegutsedes peab ta soovima, et tema plaanid ei ebaõnnestuks teadmatuse ega eksituse tõttu. Aga ka sel juhtumil ta ei soovi, et ta teaks kõike või et tema teol ei oleks kavatsemata järelmeid. Ka kõige mitte teadmine on elu elamise tingimus: mõned asjad on teadmata lihtsalt sellepärast, et need moodustavad minu tuleviku. Kui ei saa sidusalt soovida kõike teada, siis ei saa sidusalt soovida mitte kunagi eksida. Kõikteadmine ja eksimatus ei ole sama asi, kuid on omavahel seotud. Nagu Karl Popper on alati rõhutanud, on selleks, et teadmisi rohkendada, vajalik eksida ja eksimist tunnistada. Neid viimaseid asju ei pruugi mõistuspärane toimija soovida, õieti ei tohi soovida, selleks et olla mõistuspärane soovija. Need määravad ta lõplikuks kehastunud, ajaloolise kohaga toimijaks. Teistsugust toimijat Williamsi arvates pole, kui mitte arvestada korporatsioone jms, ja mõnede eranditega on selline toimija ainus, kes eetikat huvitab. (Isegi need, kes usuvad Jumalasse, ei peaks pidama eetikat tema kohta käivaks.) Nii et mõistuslike toimijatena me soovime vabadust, kuigi mitte piirideta vabadust. Kas me peame siis mõtlema, et meie vabadus on hüve? Selle järelduseni viiks näiteks argument, et kui toimija soovib konkreetseid tulemusi, siis ta peab pidama neid headeks, ja vabadust on tarvis nende tulemuste tagamiseks. Kas on tõsi, et kui me midagi tahame ja püüame seda saavutada, siis me peame selle saamist heaks? See on traditsiooniline õpetus, mida esitavad ka Platoni "Menon" ja skolastika. Williamsile ei tundu see tõene. See, et ma midagi soovin, ei tähenda veel, et see on hea. Ei piisa sellest, kui üks subjekt seda heaks peab. Subjekt, kellel on mingi eesmärk, võib pidada oma eesmärki heaks, aga ei pruugi. Paljalt selle põhjal, et tal see eesmärk on, saab ta paremal juhul öelda, et talle oleks hea, kui see õnnestuks, aga võib-olla mitte sedagi. Isegi sel juhul on tarvis vaadata subjekti vahetutest soovidest kaugemale, pikemaajalisi huvisid või head elu. Millegi väärtustamine isegi omaenda huvide suhtes tähendab alati pelgast soovimisest kaugemale minekut. Ma võin küll kogu elus väärtustada ainult ühe soovi täitumist, aga sel juhul mitte lihtsalt sellepärast, et mul on ainult üks soov. Kui mul on ainult üks soov, siis ei pruugi minu elus ikkagi mingit väärtust olla; kui ma leian, et kogu väärtus on ühes soovis, siis mul on ainult üks soov, mis mulle korda läheb. Kui loobuda traditsioonilisest õpetusest, nii et ma ei pea enam kõike, mida ma soovin, heaks pidama, siis ma võib-olla ikkagi pean pidama heaks oma vabadust. Kui "minu jaoks hea" viitab minu huvidele või heale elule minu vahetutest eesmärkidest kaugemal ning minu vabadus on üks minu fundamentaalsetest huvidest, siis ma võib-olla pean pidama oma vabadust hüveks. Aga kui nii, siis ma ei tohi hakata arvama, et minu vabadus on hüve ja kõik. See oleks nii ainult juhul, kui oleks hüve ja kõik, et ma oleksin mõistuslik tegutseja, ja teistel pole alust sellega nõustuda. Pole isegi selge, et mina peaksin sellega nõustuma. See puudutab sügavamaid küsimusi minu arusaama kohta oma elust. Kõik öeldu mõistusliku tegutsemise tingimuste kohta tundub õige. Moraali aluse argument püüab näidata, et ainuüksi nende tingimuste tõttu on igal tegutsejal moraalne kohustus; iga tegutseja peab toimuma nii: kuna ma paratamatult soovin oma fundamentaalset vabadust, pean olema vastu tegutsemisviisidele, mis selle ära võtavad; sellepärast ma ei saa nõustuta niisuguse asjade korraldusega, mis annaks teistele õiguse minu vabadust ära võtta; mõeldes järele, millist asjade korraldust ma vajan, siis ma saan aru, et ma pean tegema teistele reegliks, et nad austaksid minu vabadust. Ma nõuan seda õigust ainult sellepärast, et ma olen mõistuslik tegutseja, kellel on eesmärgid. Aga kui minu nõudmine põhineb ainult sellel, siis peab teistel olema alus samasuguseks nõudmiseks. Kui see on õige, siis iga inimese fundamentaalsed vajadused ja soovid kohustavad teda omaks võtma moraali, et mitte olla iseendaga pragmaatilises konfliktis. Aga kas see argument on korrektne? Viimane samm, mis kannab õigused üle minult ka teistele, peab kindlasti vett, põhinedes universaliseeritavuse printsiibi kõige nõrgemal ja vaieldamatul kujul. Kui möönda ka, et väited mõistusliku toimija soovide ja vajaduste kohta õiged, peab võimalik arutlusviga olema sammus, mis jõuab minu õiguse kuulutamiseni. Subjekt A arutleb nii: "Mul on teatud eesmärgid. Nende teostamiseks ma vajan vabadust. Järelikult ma vajan vabadust. Ma kirjutan ette, et teised minu vabadusse ei sekkuks." Oletame, et me teame, mis on ettekirjutus, ja tähistame selle ettekirjutuse Pa. A peab Pa-d mõistlikuks, st ta leiab, Pa on mõistlikult seotud sellega, et A on mõistuslik tegutseja. A peab universaliseeritavuse printsiibi kohaselt tunnistama mõistlikuks B analoogse ettekirjutuse Pb, mis nõuab muu hulgas, et A B vabadusse ei sekkuks. Võib tunduda, nagu A oleks nüüd aktsepteerinud B ettekirjutuse selles mõttes, et see nõuab temalt midagi; seda nõuabki moraalini viiv argument. Aga A ei ole nõustunud mitte sellega, vaid ainult sellega, et Pb on mõistlik samas mõttes nagu Pa, mis tähendab ainult, et Pb on mõistlikult seatud sellega, et B on mõistuslik tegutseja, st B teeb oma ettekirjutuse ratsionaalselt, nagu ka A teeb oma ettekirjutuse ratsionaalselt. See ei tähenda, et oleks B oleks Pa-d aktsepteerides ratsionaalne, kui see aktsepteerimine tähendab, et ta kohustab end A vabadusse mitte sekkuma. Ühesõnaga, eetikani jõudmiseks ei piisa sellest, mida eraldi võetud subjekt ratsionaalselt peaks tegema. B põhjendid millegi tegemiseks ei ole iseenesest põhjendid selleks, et keegi teine midagi teeks. Asetades end B asemele, võin ma küll järeldada, et ta peaks minu vabadusse sekkuma. Aga kas ma saan seda talle ette kirjutada? Mida see tähendaks? Muidugi ma ei soovi, et ta minu vabadusse sekkuks. Aga kas see iseenesest tekitab mingi ettekirjutuse, mis viib kohustuste või õigusteni? Argument ütleb, et kui mina ei kirjuta teistele ette, et nad minu vabadusse ei sekkuks, siis ma pean järelikult lubama neil sekkuda, mida ma aga ei soovi. Argument väidab, et ma pean kas andma neile õiguse minu vabadusse sekkuda või jätma nad sellest õigusest ilma: ma pean tegema reegliks, et teised minu vabadusse ei sekkuks, ja millestki vähemast ei piisa; aga kuna see reegel on üldine, siis see nõuab ka, et mina ei sekkuks teiste vabadusse. Aga miks ma üldse pean mingi reegli ette kirjutama? Kui ma juba kord reegleid teen, siis ma muidugi ei tee sellist reeglit, mis kohustab teisi minu vabadusse sekkuma või lubab seda teha. Aga on ka võimalus, et ma üldse ei tegele reeglite tegemisega. Ei pea võtma asja nii, et mina annan loa. Kui on reeglite süsteem, siis juhul kui reeglid mõne asja kohta midagi ei ütle (aga mõne teise asja kohta ütlevad), siis on loomulik võtta seda loana. Seadus võib midagi öelda ka vaikides. Aga kui seadust ei ole, siis vaikus ei tähenda luba, vaid on lihtsalt vaikus. Teises mõttes muidugi inimesed "võivad" sekkuda minu vabadusse, aga see tähendab lihtsalt, pole seadust, mis peataks, lubaks või kohustaks. See, kas see, et nad võivad, tähendab, et nad saavad, sõltub minust ja sellest, mida mina saan teha. Ma võin ka küsida: kui ma kui ma kirjutan teistele ette, et nad ei sekkuks minu fundamentaalsesse vabadusse, miks ma siis ei või ette kirjutada, et keegi ei sekkuks üldse minu eesmärkidesse? Oma konkreetsete projektide edu ma ju soovin, ja sellepärast ma vajangi fundamentaalset vabadust. Aga argument ei luba mul oma konkreetseid soove teistele ette kujutada; argument sõltub konkreetsest arusaamast reeglite tegemise kohta, mis on Kanti eeldus. Kui ma saaksin teha ükskõik milliseid reegleid ja jõustada neid rõhumise vahendina, siis ma võiksin teha seaduse, mis sobib minu huvidega ja ründab teiste võistlevaid huvisid. Kellelgi teisel ei oleks alust sellist seadust järgida, kui ma ise seda alust ei anna. Aga nendes argumentides ei ole mitte seda laadi seadused, neil puudub väline sanktsioon ja need ei vasta pooltevahelistele ebavõrdsustele. Küsimus "Mis seaduse ma võin teha?" võtab siis kuju: "Millise seaduse ma võin teha, mille aktsepteerimist ma võin teistelt mõistlikult oodata?" Kui mõelda selle üle, et igaüks küsib seda võrdselt võimutuse positsioonilt, siis tuleb välja, et see küsimus võiks samamoodi olla: "Millist seadust ma võiksin aktsepteerida?" ja lõpuks "Millised peaksid seadused olema?" Kui küsimus on selles vaimus, siis on arusaadav, miks vastus peaks olema moraali kategooriline imperatiiv, mis nõuab, et toimitaks ainult selle maksiimi järgi, mille kohta võib soovida, et see saaks üleüldiseks seaduseks. Aga kohe tekib küsimus, miks peaks sellise pildi omaks võtma. Miks ma peaksin võtma end seadusandjana ja ühtlasi kodanikuna riigis, kus need seadused kehtivad? See küsimus jääb kummitama, isegi kui eetika on omaks võetud ja vaetakse, kuidas sellest mõelda. Veel rohkem kummitab see siis, kui sellist vaadet nõutakse igalt mõistuslikult toimijalt. Argument peab ütlema, miks peaksid mõistuslikud toimijad tingimata mõistma end abstraktsete kodanikena. Võidakse pidada enesestmõistetavaks, et mõistuslike subjektidena nad ei saagi midagi muud olla, ja nende vahel pole erinevust. Aga selle mudelini niiviisi jõuda ei oleks veenev. Jutt on sellest, et mida peaks iga konkreetne inimene, ükskõik kui võimas ja tõhus ka ei oleks, peaks ratsionaalse toimijana mõistlikult tegema, ja hoopis teine asi on see, mida ta mõistlikult teeks, kui ta oleks mõistuslik toimija ja kõik. Tundlikum test oleks küsida, mida inimesed peaksid mõistlikult tegema, kui nad ei teaks enda kohta midagi muud peake selle, et nad on mõistuspärased toimijad, või mida inimesed peaksid tegema, kui nad teaksid rohkem, aga ei teaks oma konkreetset võimu ja positsiooni. See on võimalik õigluse test. Aga see ei ole veenev test selle kohta, mida peaks tegema, kui juba ei hoolita õiglusest. Kui puudub eelnev dispositsioon olla erapooletul ja moraalsel vaatekohal, siis osutub ebamõistlikuks ettepanek, et selleks et otsustada, mida teha, tuleb küsida, millised reeglid ma teeksin, kui mul praegused eelised puuduksid või ma ei teaks, mis need on. Et Kanti projektil oleks lootust, peab see alustama kaugemalt. Kant ise ei alustanud mitte mõistuslike toimijate vajadustest, vaid sellest, mis on tema meelest mõistuslike toimijate olemus. Ta arvas, et moraalne toimija taandub mingis mõttes mõistuslikule toimijale; moraalse toimija mina on noumenaalne mina väljaspool aega ja põhjuslikkust. Selle mina transtsendentaalse idee saab Kanti järgi avastada, kui mõtleme järele, mida nõuab vabadus. Kant uskus, et kõiki tegusid, mis ei lähtu moraaliprintsiibist, tuleb seletada deterministlikult ja egoistliku hedonismi kaudu. Ainult moraaliprintsiibist lähtudes saab vältida seda, et meid mõjutab põhjuslikult naudingutung nagu loomi; ainult printsiibist lähtuvaid tegusid saab pidada tahte (mis Kanti järgi on praktiline mõistus) rakendamiseks ning on seega tõeliselt vaba. Teised teod on lihtsalt põhjuslikkuse saadus. Ratsionaalne vabadus eeldab eetilise kaalutlusi, ja sellisest vabadusest ei pääse ka moraaliskeptik. Kant saab öelda, et kuna moraaliskeptik soovib individuaalset vabadust ja ratsionaalsust, siis see kohustab teda arusaamadeks, mis teostuvad täielikult üksnes moraaliseaduses, kuid kasutu on öelda, et moraaliskeptik peab taotlema mingit täiesti teistsugust ratsionaalset vabadust kui see, mis ilmneb mittemoraalses praktilises intellektis või kaalutlemises. Skeptiku vabaduse- ja ratsionaalsusesidumus ei saa olla nii lahus asjadest, mida ta juba kogeb, nagu selge peaga otsustamise erinevus sellest, et leitakse end tegemas asju, mida ei kavatsetud. See on ka küsimus selle kohta, milline arusaam ratsionaalsest vabadusest on mõistlik. Me otsime argumenti, mis tooks tagasi Kanti olemusliku järelduse, et ratsionaalse toimija kõige fundamentaalsemad huvid peavad kokku langena nendega, mis on antud arusaamas iseendast kui mõistelise riigi kodanikust ja seaduseandjast, kuid ei tooks tagasi ekstravagantset arusaama noumenaalsest minast. See argument võiks olla umbes niisugune. Ratsionaalsel toimijal on sidumus olla vaba, ja vabaduse tingimustest oli juttu. Mis see vabadus peab olema? Ratsionaalset toimijat ei tule mõista lihtsalt kolmandas isikus olendist, kelle käitumist tuleb seletada uskumuste ja soovidega. Ta toimib põhjenditel, ja see ei ole lihtsalt toimimine mingi seaduspära või seaduse järgi, isegi kui see viitab uskumustele ja soovidele. Siis ta peab ka mõtlema enda kui toimija üle, sealhulgas nägema end ühe toimijana teiste seas. Ta vaatab oma soove ja huvisid kõrvalt, teisest vaatekohast, mis ei ole ka kellegi teise soovide ja huvide vaatekoht. See on erapooletuse vaatekoht. Nii et ratsionaalne toimija, kes püüab olla tõeliselt ratsionaalne, mõistab end nii, et ta loob reegleid, mis harmoneerivad kõigi ratsionaalsete toimijate huvisid. Selle mõttekäigu hindamisel on tähtis arvesse võtta, et sellega sisse tulev ratsionaalne vabadus ilmneb Kanti järgi tegutsemisesotsustes, vaid ka mõtlemises selle üle, mis on tõsi. Erapooletule positsioonile ei vii mitte ainult vabadus tegutsemisel (tegu oleneb otsusest), vaid ka reflektiivne vabadus mõtlemisel (ka faktide üle). Kant eeldas, et kummalgi juhtumil ei jõua ma järeldusele lihtsalt põhjuslikkuse tõttu, vaid ma saan oma mõtteid ja kogemusi kõrvalt vaadata, nii et sellest, mis muidu oleks olnud üksnes põhjus, saab mulle kaalutlus. Kui järelemõtlemine viib uskumusele, siis muundatakse siin mingit tõendmaterjali osa, näiteks tajumust. Praktilise kaalutlemise puhul muundatakse tõenäoliselt soovi, mida ma võtan arvesse, kui ma otsustan, mida teha. Mõlemal juhul rakendatakse ratsionaalset vabadust. Kui ma siis oma algset soovi toetan, võib sellest saada minu teo motiiv (kuigi mõnel juhul ei ole minu motiiviks ükski algne soov, vaid mõtlemise uus saadus). Asjaolu, et Kanti ratsionaalse vabaduse teooria on mõeldud käima ka faktide vaagimise kohta, toob välja, mis on Kanti argumendis valesti. Järelemõtlemise kohta öeldu käib faktide vaagimise kohta tõesti, kuid sellepärast, et viimane ei ole olemuslikult esimeses isikus. Praktilisele vaagimisele see ei rakendu ega kohusta seda paratamatuks erapooletuseks, sest praktiline vaagimine on radikaalselt esimeses isikus ning selles osaleb mina, mis peab samastuma soovide minaga ratsionaalsemalt, kui see argument võimaldab. Maailmast mõeldes tegelen ma küsimustega, mis ei käi minu kohta. Nende küsimuste juures võib küll olla esimese isiku vari, nagu kahtlus või kindlus, kuid see on teisene, sest mina esineb sel puhul ainult mõtlejana, mitte mõeldavana. Tõsi küll, ma võin ka mõelda endast samas mõttes, nagu ma mõtlen millestki muust. Ma võin olla ka tõendi asukohaks, näiteks kui ma mõtlen, et miski paistab mulle sinisena. Sel juhul ma esinen konkreetselt endana ning asjasse puutuvad minu tegelikud psühholoogilised omadused. Kui ma küsin, mida ma mingist asjast arvan, siis on siin ka osutamine mulle endale ühes minu psühholoogiliste omadustega; see võib olla ärgitus mulle oma uskumused kindlaks teha, nagu ka teiste inimeste uskumuste puhul (kuigi see käiks mõnevõrra teisiti). Aga küsimuses "Mida ma peaksin sellest asjast arvama," mis mõjub samamoodi nagu "Mis on selles asjas tõsi?", on mina jälle teisene, sellepärast on mina sin ebaisikuline. Ja kellegi tõene uskumus peab olema kooskõlas teiste inimeste tõeste uskumustega, igal tõe vaagijal on kooskõlalise uskuste süsteemi eesmärgiks võtmise sidumus. Teo vaagimise puhul on asi teisiti. Praktiline vaagimine on alati taandumatult esimeses isikus. Kaalul on minu tegu, ja mitte ainult selles mõtles, et see kaalutlus viib selle teoni, vaid ka selles mõttes, et see tegu toob maailmas kaasa muutusi, mida mina (ning osalt need soovid ja see kaalutlemine) empiiriliselt põhjustan. On küll tõsi, et ma saan oma soove kõrvalt vaadata, ja see võimalus on tõesti osa ratsionaalse toimija taotletavast ratsionaalsest vabadusest. See on küll natuke rohkem kui varem öeldut, aga siit ei tulene ikkagi soovitavat tulemust seoses moraaliga. Reflektiivse praktilise kaalutluse mina ei pea võtma kellegi teise õigesti sooritatud arutluse tulemust antusena ning tal pole algusest peale kõigi inimeste kaalutlustega harmoonias olemise sidumust, st tal pole sidumust luua reeglit võrdsuse vaatekohast. Reﬂektiivne arutlemine tõe kohta toob küll sisse erapooletu ja harmooniat otsiva vaatekoha, kuid siin pole asi mitte reflektiivses arutlemises, vaid tõe otsimises. Mina, kes ratsionaalses arutluses soove kõrvalt vaatab, on ikka seesama mina, kellel need soovid on ning kes hakkab empiiriliselt ja konkreetselt tegutsema; kõrvaltvaatamine ei tee teda veel olendiks, kelle fundamentaalne huvi seisneb kõigi huvide harmooniaks. Nii lihtsalt ta ei saa õigluse motiive omandada. Raske on seletada, miks reflektiivne mina, millel pole konkreetsete soovide sidumusi, peaks hoolima mõne soovi täitumisest. Teoreetilise arutlemise minal on refleksioonieelse uskumusega huvide ühtsus: mõlema eesmärk on tõde, ja sellepärast annabki refleksioonieelne dispositsioon nii hõlpsasti järele korrigeerivale refleksioonile. Kuid meie mudelis puudub huvide ühtsus reflektiivse praktilise mina ja konkreetsete (enda või teiste inimeste) soovide vahel. Pole selge, miks reflektiivne mina peaks püüdma neid soove rahuldada. Ka selles avaldub viga, mis seisneb refleksiooni ja lahusoleku (kõrvaltvaatamise) samastamises. Jäävad veel mõned sügavad küsimused selle kohta, mida tähendab erapooletu vaatekoha võtmine selle puhul, kellel on õigluse motiivid. Kuidas on võimalik, et minale, kes on võtnud erapooletuse vaatekoha, jääb piisav identiteet, et elada elu, mis austab tema enda huvisid? Kui moraal on üldse võimalik, kas ta laseb mul olla midagi konkreetset? Pole teed, mis viiks paljalt ratsionaalselt kaalutlemiselt erapooletu vaatepunktini. Erapooletut vaatekohta võidakse rakendada ka selleks, et näidata, et üks eetikakäsitus on teisele eelistatav. Kuidas peaksid mõtlema need, kellel on eetika sidumus? Kas nende eetikamõtlemine on korrektne? On palju kriitikastiile, ja kõige võimsamad neist ei toetu mitte niivõrd filosoofilistele argumentidele kui müütidele, eksiarvamustele selle kohta, missugused inimesed on. Juttu ei tule mitte argumenteerimisvahenditest, vaid eetikateooriatest. Eetikateooriaks on mõtet nimetada teooriat selle kohta, mis eetiline mõtlemine ja praktika on, millest kas tuleneb põhiliste eetiliste uskumuste ja printsiipide test või siis see, et niisugust testi ei saa olla. Juttu tuleb esimest liiki, positiivsest eetikateooriast. Kaks-kolmkümmend aastat tagasi oli tavaks eristada eetikateooriaid metaeetika teooriatest. Esimesed väidavad sisuliselt, mida tuleks teha, kuidas peaks elama, mis on väärtuslik jne. Teised puudutavad nende väidete staatust; kuidas neid kehtestada, kas nad on objektiivsed ja mis mõttes jne. Mõte oli selles, et metaeetika teoorial ei ole eetilisi järelmeid. Selle eristusega seostusid veel kaks ideed. Esiteks metaeetika peab olema keelelise suunitlusega (keeleline arusaam filosoofiast pole moraalifilosoofias olnud kuigi viljakas); eeldati, et peab saama eristada keelelisi vahendeid ja asju, mida öeldakse (analoogia analüütilise ja sünteetilise eristusega). Teiseks, filosoofia ei peaks sisaldama eetilisi väiteid ja peaks piirduma metaeetikaga. Aga näiteks George Edward Moore lubas endale "Principia Ethicas" tegelda mõlemaga, kuigi ta eristas seda, mis on headus, ja seda, mis asjad on head, ja just jutt viimasest avaldas teistele muljet. Aga Moore'il oligi niisugune vaade, et headust saab avastada intellektuaalse vahetegemisega, mis haakub ka filosoofiaga. Aga kui keegi arvab, et filosoofia esmane ülesanne on analüüs, ja sisulisi eetilisi otsustusi tehakse hoopis teistmoodi, siis ta ei näe põhjust, miks need otsustused peaksid filosoofiasse kuuluma, ning püüabki need välja jätta. Tänapäeval ei peeta eetilise ja metaeetilise eristust enam nii veenvaks või oluliseks. Peetakse ilmseks, et see, mida arvatakse eetika aineks, peab ise mõjutama seda, millised aktsepteeritavuse või sidususe testid on kohased, ning nende testide kasutamine peab mõjutama sisulisi tulemusi. Ümberpöördult, ühtede või teiste testide ja argumendimustrite kasutamine toob kaasa mingi seisukoha selle kohta, mis on eetikamõtlemine. Teooria, mis sisaldab nii vaateid selle kohta, mis on eetikamõtlemine ja kuidas see peab toimuma, kui ka sisulisi järelmeid, ongi positiivne eetikateooria. Aga mõned vaated eetika sisule ja loomusele toovad kaasa, et teste ei ole. Kõige äärmuslikum ütleb, et mingil eetilisel positsioonil olemine seisneb lihtsalt mingi positsiooni valikus ja selle juurde jäämises. Seda võiks nimetada negatiivseks eetikateooriaks. Seda aga tuleb eristada teooriast eetikamõtlemise loomuse kohta, mis jätab lahtiseks, kas selliseid teste saab olla. Võidakse olla veendunud, milline teooria tuleb anda eetilise kohta, kuid jääda skeptiliseks nende testi võimalikkuse suhtes. Ja on keerulisemaid võimalusi, mille järgi mõnedel kultuurilistel asjaoludel võivad olla testid, teistel mitte. Williamsi teooria ongi selline, ja seda võiks ka mitte nimetada eetikateooriaks. Eetikateooriatel on sellise vaate sidumus, et filosoofia saab määrata, kuidas eetikas saab mõelda, kas või negatiivselt, et kuigi palju ei saagi. Filosoofid, kes ütlevad, et filosoofia ei saa määrata, kuidas peaks eetikas mõtlema, peavadki tavaliselt seda silmas. Williams aga tahab öelda, et eetikas saab mõelda igatmoodi, kui ajaloolised ja kultuurilised asjaolud pole seda võimatuks teinud, aga filosoofia ei saa kuigivõrd määrata, kuidas seda peaks tegema. Williamsi vaade on filosoofilise eetika suhtes skeptiline, kuid see skepsis puudutab rohkem filosoofiat kui eetikat. Positiivseid eetikateooriaid on mitut liiki ja neid saab mitmeti liigitada. Ükski liigitus ei ole ainulaadselt valgustav, aga üks kasulik eristus on kontraktualistliku ja utilitaristliku stiili vahel. Kontraktualismi keskse idee sõnastas T. M. Scanlon moraalse vääruse suhtes: tegu on väär, kui selle sooritamist neil asjaoludel keelaks mis tahes reeglite süsteem käitumise üldiseks reguleerimiseks, mida mitte keegi ei saaks informeeritud pealesundimata üldise kokkuleppe alusena mõistlikult tagasi lükata. See vääruse teooria käib kaasas konkreetse teooriaga selle kohta, mille kohta moraalimõtlemine käib ja millised viimsed moraalifaktid on olemas: moraalimõtlemine käib selle kohta, milliseid kokkuleppeid inimesed võiksid teha, kui keegi ei oleks teadmatuses või sunnitud. Põhiline moraalne motiiv on soov osata oma tegusid teistele õigustada alustel, mida nad ei saa mõistlikult tagasi lükata. See ideestik on lähedane Kanti käsitustele. Siin ei ole aga tarvis püüda näidata, et iga ratsionaalne toimija peab olema mõistelise riigi kodanik ja seaduseandja; küsimus on selles, millised reeglid oleksid aktsepteeritavad inimestele, kes on juba huvitatud kokkuleppele jõudmisest. Utilitarism võtab eetikamõtlemise põhiaineks indiviidi heaolu tõsiasjad. Utilitarismi liigid on eri meelel selles, kuidas heaolu tuleb hinnata, ja näiteks selles, kas heaolu maksimeerimise kaudu hinnatakse üksikut tegu või mingit reeglit, praktikat või institutsiooni (otsene utilitarism või kaudne utilitarism). Kõik variandid on üksmeelel, et kõigi asjasse puutuvate indiviidide heaolu tuleb kuidagi summeerida. Üks erinevus on selles, kelle eest süsteem esmajoones hoolitseb. Kontraktualism hoolitseb nende eest, kelle ees tuleks mõeldavalt oma tegusid põhjendada, lihtsustatult, teiste moraalisubjektide ees. Seda võib laiendada hoolitsuseks nende eest, kes ei ole võimelised õigustama ega õigustust vastu võtma; neil juhtumeil eeldame, et neid asendavad hooldajad. Võib sisse võtta ka loomad. Me ootaksime, et kontraktualism esitaks hoolitsuse kohta loomade eest teistsuguse teooria. Lepingu idee toob esimese hoolena alati sisse võrdsed suhted subjektide vahel, kes on moraalimõtlemise subjektid ja ühtlasi objektid. Utilitarism hoolitseb eeskätt kõigi nende olendite eest, kes on võimelised nautima ja kannatama. Moodsas versioonis räägitakse neist, kellel on eelistused ja soovid ja kes võivad kannatada soovide mittetäitumise pärast. Enamikus versioonides on sisse arvatud ka loomad (mõned loomad loomulikumalt kui näiteks suremas olevad inimesed). Apelleeritakse ühele moraalsele motiivile – heasoovlikkusele. Algusest peale on asümmeetria moraalisubjektide ja moraalist kasu saajate vahel. Et tegu on konsekventsialismi liigiga, siis eetiline väärtus on lõppkokkuvõttes asjade seisudel, utilitarismi puhul asjade seisude heaolu erinevustel, tegutsemine on teisane: oluline on soovitud või soovimatute asjade seisude põhjustamine. Utilitarismi kõige lihtsamas versioonis peaks tegutsema nii, et kõige tõhusamalt tekitada kõige rohkem heaolu. Mõnikord käivad põhjuslikud seosed teiste inimeste tegude kaudu, kuid siin pole põhimõttelist vahet. Nii tuleb välja, et mõni asi, mis mitteutilitaristlikel eeldustel on kellegi teise asi, osutub minu asjaks. Ja kuna kasusaajate ring on laiem kui moraalisubjektide ring, siis mõni asi, mis mitteutilitaristlikel eeldustel pole mitte kellegi asi, osutub minu asjaks. Utilitarismi maksimaalse heaolu nõuded on piiritud. Konkreetse inimese maailmaparandamise võimalusi piirab ainult aeg ja jõud. Sageli pole ka selget piiri, kas miski on nõutav minult või kelleltki teiselt. Utilitaristid ütlevad, et tavaliselt on tõhusam näiteks hoolitseda spetsiaalselt oma laste eest ja aeg-ajalt headest tegudest puhata. John Rawlsi kontraktualistlik teooria lähtub ideest, et õiglane korraldus on selline, milles osalised saavad kokku leppida, teadmata, mis kasu nad isiklikult sellest saavad. Seda näitlikustatakse kujutletava algpositsiooniga, milles inimesed valivad ühiskonna printsiibid "teadmatuse loori" taga, st teadmata oma sotsiaalset staatust ning oma maitset ja huvisid. Nad saavad kasutada näiteks sotsiaalteaduste tulemusi, kuid mitte sellist infot, mis võimaldaks neil iseenda kasuks erapoolik olla. (Williamsi meelest järeldub siit ebausutav tees, et ajaloo tundmine ei ole sotsiaalteadustele vajalik, kui just ei eeldata veel ebausutavamalt, et ajalugu on võimalik teada, teadmata oma kohta selles. Nii et on oluline, et teooria on ebaajalooline.) Osalejatel tuleb sellistes tingimustes valida ühiskonnakorraldus omakasust lähtudes. Nad ei lähtu heasoovlikest ega altruistlikest printsiipidest. See modelleerib mitteomakasupüüdlikku moraalset valikut tavalises tunnetussituatsioonis. Algpositsioonis jõuavad osalised kahe alusprintsiibini: 1) igal inimesel peab olema võrdne õigus kõige suuremale vabadusele, mis on ühitatav sarnase vabadusega teiste jaoks, 2) sotsiaalne ja majanduslik ebavõrdsus tuleb korraldada nii, a) et need on kõige väiksemate eelistega inimestele kõige rohkem kasuks ja b) seotud ametite ja positsioonidega, mis on avatud kõigile õiglase võimaluste võrdsuse tingimustel. Teine printsiip põhineb ideel, et osalised kasutavad miinimumi maksimeerimise reeglit, mis seab alternatiivid ritta kõige halvemate võimalike tagajärgede järgi. See on Rawlsi teooria eripära. See tuleb valiku eripärast: osalised ei tea tõenäosusi; neil pole väga suurt huvi saada hüvesid, mis ületavad miinimumi; halvimad võimalikud tagajärjed on tõsiselt soovimatud. See väljendab ideed, et näiteks orjandus on mitteaktsepteeritav, ükskõik milliseid hüvesid see ka ei tooks. See aga ei järeldu loomulikul moel ratsionaalse valiku teooriast teadmatuse puhul. Raske on näha, kuidas tõenäosusi saab ignoreerida või miks orjaks osutumise väikese tõenäosuse korral on ratsionaalne orjust vältida, kuigi see toob suurt kasu. Seda Rawlsi teooria komponenti on palju kritiseeritud. Oluline on ka see, milliseid hüvesid arvesse võetakse. Ratsionaalse valiku teooria arvestab tavaliselt kasu või indiviidi heaolu, mis olenevad subjekti eelistustest ja maitsest. Kuid Rawlsi mudelis pole osalistel teadaolevaid eelistusi ega maitset. Nad võtavad arvesse alghüvesid, nagu vabadus ja võimalused, sissetulek ja jõukus ning enesest lugupidamine. See on Rawlsi sõnul õhuke hüveteooria, mis arvab hüvedeks need asjad, mida soovib igaüks, kes üldse midagi soovib. Siiski ei ole ükski neist peale vabaduse tarvilik, et üldse millegi poole püüelda. Kuidas saavad kokkuleppe osalised ignoreerida seda, et näiteks raha tähtsuse määr oleneb sellest, millise ühiskonnaga on tegu? Miks ei võiks eelistada üht ühiskonnakorraldust teisele ilma ette teada olevate eelistusteta? Miks nad ei võiks maksimeerida seda, et nad saavad seda, mida nad juhtuvad eelistama? Richard Hare'i utilitarism seda teebki. Rawls ei tee seda sellepärast, et ei loe ainult see, mida konkreetses olukorras eelistataks, sest võib-olla ma pean mingis olukorras aktsepteeritavaks seda, mis ei ole aktsepteeritav, nagu võib-olla orjad aktsepteerivad orjust. Alghüvesid on võib-olla parem näha fundamentaalse eetilise inimesekäsituse kaudu, ja Rawls ongi selles suunas liikunud. Formaalselt võttes on utilitarism kontraktualismi variant. Kui kontraktualismi küsimust ei küsita mitte konkreetsete printsiipide või praktikate kohta, vaid terve printsiipide komplekti kohta nagu Rawlsil, siis osalised võiksid vastuseks valida mõne utilitaristliku süsteemi. See on ebatõenäoline, arvestades tavaliste tulemuste erinevust nende mõtlemisviiside puhul, kuid mitte välistatud. Oletame, et printsiipide komplekte ei valita mitte alghüvede, vaid kasude järgi. Siis tuleb leida need printsiibid, mis valiks see, kellel on võrdne võimalus olla ükskõik kes. (Valimiseks piisaks ühest inimesest.) Nii läheneb asjale John Harsanyi, kelle järgi saadaks printsiipide komplekt, mis maksimeerib asjaosaliste keskmise kasu. Kõige tuttavamates versioonides aga alustab utilitarism heaolu ideest. Kõige lihtsamal kujul vaatleb utilitarism igaühe heaolu eri tagajärgede puhul ning liidab kokku; see tekitab tõsiseid tehnilisi raskusi ja ka sügavaid mõistelisi raskusi. Näiteks asjaosaliste inimeste hulk on eri tagajärgede puhul erinev. Utilitarismi iseloomulik moraalne motiiv on heasoovlikkus. See sõna on ebamäärane, ja võib olla eksitav, eriti kui see vihjab isikliku kiindumuse soojadele tunnetele või tundele, mida ühtede inimeste vastu tuntakse rohkem kui teiste vastu. Utilitaristide heasoovlikkus ei sisalda konkreetseid kiindumusi; see on positiivne suhtumine teiste inimeste soovidesse ja rahuldustesse, mis inimesel on ainult sellepärast, et need on teiste inimeste soovid ja rahuldused. Seda ideed tuleb edasi arendada, ja eri teoreetikud on seda erineval moel teinud. Subjekti erapooletu suhe teiste soovidesse (heasoovlikkus) võtab Richard Hare'il kujutlusvõimelise samastumise kuju. Hare alustab sellest, et moraaliotsustused on preskriptiivsed ja universaalsed. Preskriptiivsel lausungil on kuju "tehtagu seda ja seda" ning kui see on siiras, siis Hare'i järgi see väljendab mingit soovi või eelistust. Iga eelistust saab väljendada ettekirjutusena, nii et iga subjekt, kellel on eelistusi, saab teha ettekirjutusi. Aga subjektil pole veel sidumust teha universaalseid ettekirjutusi; need tulevad moraalijutus, eriti sõna "peaks" moraalses tarvituses. Hare ei väida, et praktiline arutlemine ei saa läbi ilma universaalse ettekirjutuseta. Kui ma teen universaalse ettekirjutuse, tehes otsustuse, et ma peaksin teatud asja tegema, siis ma aktsepteerin, et kõik teised peaksid sarnases olukorras sarnaselt käituma, sealhulgas siis, kui käitutakse minu suhtes. Nii et kui ma kaalun, mida teha, siis ma peaksin mõtlema selle peale, mis tunne on olla see, keda minu tegu mõjutab; selles rollide vahetuse testis ma mõtlen, mida mina teise asemel sooviksin või eelistaksin. Ideaaljuhul peaksin selle mõtteeksperimendi tegema iga inimese ja isegi iga tundliku olendi suhtes. Rollivahetuse test figureerib ühel või teisel kujul igasuguses eetikamõtlemises, sealhulgas Immanuel Kantil. Eripäraselt utilitaristlikud tulemused tulevad Hare'i tõlgendusest, mille järgi subjekt taipab, mida ta eelistaks teise olukorras, ainult juhul, kui ta praegu omandab tegeliku eelistuse hüpoteetilise olukorra suhtes. Kui keegi sooritaks nende nõuete järgi ideaalselt täieliku mõtteeksperimendi, siis ta omandaks tegelikult eelistused, mis vastaksid igale eelistusele, mis kellelgi selles olukorras on. Kõik eelistused kuhjuksid ühte inimesse. Nüüd on need tema eelistused ning ta saab neile esitada teatud mõistuspäraseid nõudeid, mis kehtivad igasuguse esimeses isikus arutlemise kohta. Aga ta ei saa ühtki eelistust eetilisel alusel alavääristada, sest see ideaalne refleksioonitasand peabki kõiki eetilisi aluseid kritiseerima, saamata neid enesestmõistetavana võtta. Eetilisel tasandil on antud ainult see aditiivne samastamine ise. Saab ainult võrrelda eelistuste tugevust ning selle põhjal tagajärgede vahel valida. Saadaksegi utilitarism. See struktuur on samaväärne ideaalse vaatleja teooria ühe versiooniga, mis postuleerib ühte kõiketeadvat erapoolikut ja heasoovlikku subjekti, kes omandab igaühe eelistused ja paneb need kokku. Tegema peaks seda, mille niisugune vaatleja valiks. Ideaalse vaatleja teooria teise versiooni järgi jääb heasoovlikkus ära ja vaatleja ei võta endale tegelikult kõigi eelistusi; Roderick Firthi sõnul on vaatleja kõiketeadev, huvitu, kiretu, aga muus osas normaalne. Arvatakse, et selline teooria ei viiks tingimata utilitarismini. Sellele teooriale võib aga vastu väita, et kui vaatlejal mingit motiivi peale erapooletuse ei ole, siis tal polegi põhjendit midagi valida, ja kui see motiiv ei ole heasoovlik, siis tema valik võiks olla ka võimalikult palju soove nurjata. Hare'i varajastes töödes ei olnud hüpoteetilised samastused nii täielikud, aga probleemi nägi ta selles, et mõni "fanaatik" aktsepteeriks rollivahetuse mõtteeksperimendi ebameeldivaid tulemusi, näiteks veendunud natsionaalsotsialist võiks aktsepteerida ettekirjutust: "Kui ma olen juut, siis tapetagu mind." Uues versioonis kaotab natsionaalsotsialist end juutidega samastades oma antisemiitlikud eelistused ning omandab iga juudi eest tegeliku antisemitismivastase eelistuse. See mõttekäik oleks antisemitismi utilitaristlik kriitika (kui summa klapib). Tegelik rassist võib muidugi sellest mõttekäigust keelduda, aga see ei õõnesta argumenti. Hare usub väga ratsionaalse argumendi jõusse eetikas. Fanaatik oli probleemiks sellepärast, et utilitarismi kaitses on fanaatiku jaoks lünk. Esmapilgul tundub, et on eeldatud sellist arusaama kaitsest, et adekvaatne kaitse nõuab teise poole hävitamist. Võib ju leppida ka sellega, et kuigi minul on ratsionaalne või mõistlik eetikauskumuste komplekt, on need teistel kahjuks teistsugused ja ma ei saa tõestada, et teistel on vastuolu või faktiviga. (Hare vaataski esimeses töös "The Language of Morals" asjale nii.) Võib mõelda ka nii, et teistsugused positsioonid, sealhulgas rassism, on küll mõistusevastased, kuid seda ei pruugi olla võimalik näidata igal juhtumil samade argumentidega ega mõne argumendimustriga, mida ma ise oma eetikasüsteemis kasutan. Võib-olla rassism on mingil erilisel moel mõistusevastane. Hare samastab kaitset ja rünnakut osalt sellepärast, et tegu on seda laadi eetikateooriaga, mis on mõeldud eelarvamusi ründama, ja kui mõni eelarvamus on immuunne, siis on tarvis võimsamat relva, ja osalt sellepärast, et Hare'i meelest järeldub tema argument utilitarismi kasuks rangelt moraalisõnade tähendusest, nii et see väide oleks lünklikult kaitstud, kui keegi saab moraalisõnu õigesti kasutada, aga ometi lükkab teooria mittevastuoluliselt tagasi, sest siis on teooria ümber lükatud. Aga selline väide ei ole mõistlik, sest ei saa usutavalt näidata, et teised teooriad kasutavad või tõlgendavad moraalisõnu vääriti. Isegi kui on tõsi, et moraalijutul on üks põhitunnus, nimelt preskriptiivsus ja universaalsus, ei viiks see vältimatult Hare'i teooriani, sest ettekirjutuse aktsepteerimist ja universaliseeritavust saab ka teisiti tõlgendada. Nagu väitis John Mackie, on ka väiksemaid universaliseeritavuse astmeid kui see, millest Hare räägib. Hare võtab samastamise mõtteeksperimenti kaasa kõik subjekti maitsed ja ideaalid, aga Mackie järgi ei ulatu moraalijutu tähendus kaugemale sellest, et puhtnumeerilisi eristusi peetakse moraalisse mittepuutuvateks. Rollivahetuse argumendi igapäevatarvituses, milles ei püüta sellele rajada kõiki moraalikaalutlusi, on sageli loomulik võtta kujutletavasse samastusse kaasa ka isiklik maitse, kuid jätta ideaalid või eetikauskumused välja. Sellisel juhul jäetakse tegemata utilitarismile iseloomulik käik, millega taandatakse kõik huvid, ideed, püüdlused ja soovid ühe ja sama tasandi eelistustele, millel küll võib olla erinev intensiivsus. Utilitaristid hakkavad sageli sellest pihta, et nad õigustavad igaühe huvide võrdset arvestamist ning laiendavad selle ideaalidele ja maitsele. See sarnastamine viib asjad mitmeti proportsioonist välja. See alahindab ideaalide ja eetikakäsituste tähtsust ja nõuab, et subjekt hülgaks mis tahes printsiibi või sügava veendumuse, kui piisavalt suur teiste eelistuste mass soosib vastupidist tegevust. See sarnastamine ei anna meie kaalutlustes meie oma veendumustele piisavalt kaalu ja võib anda teiste inimeste veendumustele liiga palju kaalu. Hare'i argument rassistliku fanaatiku vastu pole õiget laadi. Esiteks, summa ei pruugi klappida. See, et tulemused olenevad arvutustest, on siin eriti ebasoovitav: küsimus rassistide arvust ei saa olla otsustav kaalutlus, kui jutt on sellest, kas rassism on aktsepteeritav (Rawlsil on asi teistmoodi). Peale selle, utilitaristide järgi loeb ka see, et rassistid saavad juutide kannatustest rahuldust; aga rassistide kannatused, mis tulenevad ainult nende rassistlikest veendumustest, ei tule arvesse. John Harsanyi süsteemis on küll punkt, mis "antisotsiaalsed" eelistused kõrvale jätab, aga ta ei selgita, kuidas neid määratleda; nähtavasti ta peab silmas antiutilitaristlikke eelistusi. Hare'i süsteemis võetakse lõppkokkuvõttes arvesse neid eelistusi, mis inimestel oleks, kui nad oleks täielikult informeeritud ja selge mõtlemisega (ka Harsanyi on säärane punkt). Moraalimõtlemine on (kummaski teoorias erinevalt) sarnastatud ühe indiviidi prudentsiaalse mõtlemisega. See, mis on tavalise subjekti jaoks prudentsiaalselt moraalne, ei pruugi kokku langeda sellega, mida ta tegelikult eelistab. Eelistuste korrigeerimise protseduur sobib mudelite puhul, kus kõik eelistused saavad mõisteliselt ühe isiku eelistusteks; ent ainult juhul, kui seda mudelit sõna-sõnalt võtta, ja siis on näha, kui kummaline see mudel on. Summeerival subjektil oleks tarvis mingit väärtuste või teist järku soovide komplekti, et oma eelistustele kuidagi kaalud määrata. Aga sellestki ei piisa, sest eelistuste agregaat ei ole arusaadav, kui seda ei mõisteta eri inimeste eelistustena. Maailmasubjekti fiktsioon paneb selle unustama, ja see kehtib kõikide utilitarismi vormide kohta. Sageli kritiseeritakse seda ideed tema eetiliste tulemuste pärast, aga fundamentaalne vastuväide on see, et maailmatõlgendusena on see mõttetu: nagu ütleb John Findlay, on isikute lahutatus moraali jaoks fundamentaalne tõsiasi. Kui utilitarismi tõlgendada vähem drastiliselt kui maailmasubjekti mudelis, siis kirjelduste idealiseerimine muutub vähem kohaseks. Kindlasti ei ole see kunagi kohane ainult sellepärast, et subjekti eelistused põhinevad vääral infol. See on kohane juhul, kui sellise eelistuse põhjal tehtud teost saaksid subjekt ja teised vähem kasu kui korrigeeritud eelistuste põhjal tehtud teost. Kui näiteks utilitaristlik valitsus lähtub sellest, mida inimesed eelistaksid, kui nad oleksid paremini informeeritud, siis võib-olla rahvas jääkski alati rahulolematuks sellega, mida tegelikult tehakse. Idealiseerimise kaheldav roll utilitarismis on seotud taandamisprotseduuriga, millega huvid sarnastatakse eelistustega. Idealiseerimine ehk korrigeerimine on kohane siis, kui mõeldakse inimeste huvidest. Küsimus pole mitte selles, kas inimeste huvidest mõeldes on kohane nende eelistusi korrigeerida, vaid selles, kus maani on mul õigus korrigeeritud eelistuste järgi tegutseda, kui asjaosalised neid ei tunnista. Aga kui meid huvitab lihtsalt see, kui palju eelistuste rahuldatust maailma tuleb, siis on küsimus hoopis selles, kas idealiseerimine konkreetsel juhtumil toob pikas perspektiivis rohkem kasu. Neile kahele küsimusele vastavad erinevad poliitikakäsitused. Idealiseerimisel on kahemõtteline suhe rollivahetuse testi endaga. Seda on kohane rakendada maailmasubjekti kaalutlustes, kui kõik eelistused on saanud tema omadeks. Aga see tulemus on vastuolus selle vaimuga, milles teistega samastamise mõtteeksperimente üldse soovitati. Algne küsimus oli, kuidas mul oleks, kui ma oleksin tema olukorras. Hare'i järgi on see samaväärne küsimusega, kuidas temal oleks: üleminekuga ei jää algsest minast midagi alles. Aga kui samastumine on totaalne, siis juhul kui teise eelistused on ekslikud, siis ka eelistused, millesse ma end kujutlen, on ekslikud, ja kui asja mõte ongi samastumine, siis peaksidki olema. Tulemusena aga tuleneb minu täielikust kaasatundvast samastumisest teise inimesega, et ma korrigeerin tema eelistusi: utilitaristlik poliitika viib parernalismini. Miks Hare tegi iga ideaalselt reflektiivse isiku maailmasubjektiks? Hare seostab propositsioonid: 1) ma eelistan praegu tugevusega T, et kui ma oleksin selles olukorras, siis juhtuks X; 2) kui ma oleksin selles olukorras, siis ma eelistaksin tugevusega T, et juhtuks X. Hare ei väida, et need propositsioonid on samased, vaid et kui 1) pole tõene, siis mul pole võimalik teada, et 2), ja kuidas see nii oleks. Williamsile tundub, et seda väidet on raske aktsepteerida: näiteks kui ma ostan kindlustuspoliisi, siis minu eelistus praegu ei ole sama tugev, nagu ta oleks tulekahju korral. Tugevust mõjutab osalt kujutletava olukorra tõenäosus. Kui jutt on rollivahetuse mõtteeksperimendist, siis kujutletava olukorra tõenäosus on alati null, sest ma ei saa olla keegi teine. Tõsi küll, see eksperiment puudutab üldiselt kirjeldatud olukordi, nii et jutt on üldise kirjelduse rahuldamisest, mitte sellest, et ollakse teine isik. Siiski oleks tõenäosus paljudel juhtudel ikkagi null, ja tõenäosust üldse ei arvestata. Sellepärast tundub veel vähem usutav, et tuletatud eelistus on sama tugev kui eelistus tegelikus olukorras. Ja tuletatud eelistuse tugevuse kohta pole sõltumatut testi, nii et pole selge, mis see üldse tähendab. Teistega kaasatundval samastumisel põhinevad eelistused ja nende erinevad tugevused on muidugi ikkagi olemas ning nad on eetilise kogemuse jaoks fundamentaalsed. Ent arusaamine, samastumine ja eelistus ei ole üksteisega niisuguses seoses, nagu maailmasubjekti mudel eeldab. Kui ma olen inimlik, siis mul on üleskaaluv eelistus aidata suures hädas olijat, kui ma saan. Siin on oma osa kaalutlusel, mis tunne tal on, milles on oma osa kaalutlusel, mis tunne minul selles või sarnases olukorras oleks. Kui mul on inimlik hoiak, siis minu teadmine, mida teine soovib, vallandab minus soovi teda tulest päästa. Nii et siin on neli olulist tõde minu kohta. Esiteks, ma tean, mis tunne tal on ning et ta soovib, et teda aidataks. Teiseks, ma tean, et kui ma oleksin tema olukorras, siis ma tahaksin, et mind aidataks. Kolmandaks, mul on praegu eelistus, et mind sellistes olukordades aidataks. Neljandaks, kui mul on inimlik hoiak, siis ma soovin teda aidata. Hare'i mudelis on esimene samaväärne teisega, sest tolles olukorras olemist võetakse täieliku sissekastmisena. (Tavaelus neid samaväärsena ei võeta.) Hare'i mudeli järgi mul pole võimalik teada teist, kui me ei tea kolmandat. Ja inimlik hoiak tähendab dispositsiooni teha ratsionaalseid esimeses isikus arvutusi, milles neile ülekantud eelistustele antakse õige kaal (minu mugavuse jne suhtes). Kõik need seosed ei saa olla korraga õiged. Moraalifilosoofia ajaloos on palju arutatud kaasatundvat mõistmist ehk empaatiat, ja seda on mitut moodi seletatud. Igal juhul on tõsi, et see teiste tunnete kaasatundev mõistmine, mis on kaasatundval inimesel, on üsna samal kujul olemas sadistlikul või julmal inimesel (mitte brutaalsel ega ükskõiksel). Aga julmal inimesel ei ole eelistust aidata (ta ei ole see, kellel on eelistus aidata, kuid kellel eelistus kannatust nautida kaalub selle üle). Aga ometi ta teab. Hare ütleb seose kohta, mida ta eeldab, et see on kontseptuaalne tõde sõna "teadma" selles tähenduses, mida moraalimõtlemine nõuab. Aga moraalimõtlemine ei nõua teadmist mingis erilises mõttes, ja on tõsi, et iga teadmist saab pöörata moraalimõtlemise vastu. Kaasatundmine ja rollivahetuse test on eetikamõtlemisele tähtsad ning figureerivad utilitarismi maailmasubjekti-tõlgenduses. Teiste utilitarismi mudelite kohta kogu see konkreetne kriitika ei käi. Aga mõte, et maailma soovid ja kannatused võetakse enda peale, vähemalt ideelises plaanis, tundes neid kõiki endale lähedastena (erinevalt kontraktualismist), ja Hare'i mudel toob selle väga selgelt välja. Utilitarism on praegustest eetikateooriatest kõige auahnem. See püüab anda kõige konkreetsemaid tuletisi ja on valmis avaldama igapäevastele eetikauskumustele kõige tugevamat vastuolu. Miks peaks eetikateooriatele üldse mingit autoriteeti omistama? Eetikateooriad peavad kuskilt alustama. Nii alustamine väljastpoolt eetikat kui ka alustamine moraalisõnade tähendusest osutus ebaveenvaks. Aga eetikateooriate konstrueerijatel tuleb ikkagi kuskilt alustada, ja jääb üle ainult eetikakogemus ise. Siis tuleks järele mõelda selle üle, mida me usume, tunneme, peame enesestmõistetavaks, kuidas suhtume kohustustesse ja tunnistame vastutust, süü- ja häbitunde üle. See aga annaks vaevalt eetikateooria. Eetikateooriaid huvitavad testid ja nad kipuvad alustama uskumustest. Loomulik on võtta eetikateooriat propositsioonidest koosneva struktuurina, mis annab meie uskumustele raamistiku ning ka kritiseerib ja revideerib neid. Neid algseid eetikauskumusi nimetatakse sageli intuitsioonideks. Intuitsiooniks nimetati varem intellektuaalset võimet abstraktsete tõdedeni jõuda, ning rakenduses eetikale eeldati, et intuitsiooniga saab haarata eetikatõdesid. Seda mudelit kasutavad filosoofid olid eriarvamusel näiteks selles, millised mõisted intuitsioonitõdedes figureerivad (kas näiteks headus või kohustus) ning kas need tõed on väga konkreetsed või väga üldised. Kõik nad aga eeldasid, et eetilisi tõdesid haaratakse enam-vähem nii nagu matemaatilisi ja muid paratamatuid tõdesid. Need, kes soovisid eetikateooriat, said intuitsioonitõed aluseks võtta, kõik aga seda ei soovinud, sest nende meelest oli intuitsioon ise testiks või siis nad leidsid, et kui on intuitsioon, siis testi polegi tarvis. Kriitikud tegid selle mudeli pihuks ja põrmuks, heites ette, et see ei seleta, kuidas igavene tõde saab anda praktilise kaalutluse, ning väites, et pole õige sarnastada eetikatõdesid paratamatustega. Kui teise kultuuri esindaja eitab matemaatikatõde, siis on loomulik otsida paremat tõlki, eetikauskumuste puhul on aga teine lugu. Ja muidugi, intuitsioonivõimele apelleerimine ei seleta midagi: pole selge, kuidas neid tõdesid tunnetatakse. Paratamatute tõdedegi tunnetamise puhul pole intuitsioon suurem asi seletus, aga kultuurilise lahknevuse puhul on asi veel hullem. Me teame eetikauskumuste seletuste ja kultuuriliste erinevuste kohta liiga palju, et leppida sellega, et niisugust seletust ei tulegi. Nii et intuitsioonivõimest eetikas enam ei räägita, küll aga intuitsioonidest – uskumustest, mille intuitsioonivõime annaks, kui eeldada selle olemasolu. Need on spontaansed veendumused mõne eetikaküsimuse vastuse kohta, mõõdukalt reflektiivselt, kuid ilma teooriata, tavaliselt hüpoteetilised ja sõnastatud üldistes terminites. Need on sageli küsimused selle kohta, mida teha, näiteks rongiprobleem, nagu: mis sa teeks, kui sa saaks juhtida juhita vagoneti ära liinilt, kus see kindlasti tapaks kolm vanameest, liinile, kus see kindlasti tapaks ühe lapse ja ühe andeka viiuldaja? Aga intuitsioonid võivad väljenduda ka valmisolekus rakendada mõnele kujutletavale olukorrale mõnd sisulisemat eetikamõistet, näiteks vooruste või teotüüpide kohta. Siin on analoogia intuitsiooni kasutamisega lingvistikas ja keelefilosoofias selle kohta, mida kõneleja keeles saab või ei saa öelda või mida mingis olukorras on õige öelda. Need intuitsioonid on loomuliku keele teooria toormaterjal. Kuidas see käsitus rakendub eetikas? Voorusi ja teotüüpe tähistavate sõnade puhul saab küsida intuitsioone selle kohta, millistes olukordades need rakenduvad, näiteks kas mingi tegu on vargus. Juuras on üksmeel selles, et selleks et piiripealseid juhtumeid arutada, peavad olema mingid kesksed juhtumid, mis on selged. Mingil määral peab see eetikas samamoodi olema. Mõnes eetikamõtlemise traditsioonis pannakse sellele juriidilisele liinile suurt rõhku. See julgustab objektivismi, sest tuumjuhtumid lahendatakse eetikaterminite tähenduste kaudu ning rakendus rasketele juhtudele on küll vaieldav ja eetiliselt laetud, kuid seda piiravad ratsionaalsed kriteeriumid selle kohta, mis on adekvaatne sarnasus tuumjuhtumitele. Selles stiilis argumendid on katoliku traditsioonis tuntud kasuistika nime all. Kasuistika põhiline häda ei ole mitte selle kuritarvitamine, vaid see, et eetika põhimõisted on kultuurisõltelised, muutuvad ja kritiseeritavad. Kui kohalikule mõistestikule tuginev kasuistika on eetikamõtlemise keskne protseduur, nõuab see rohkem seletust. See peab väitma, et on olemas eelistatud eetikakategooriad, mis ei ole puhtkohalikud. Võidakse öelda, et need tulevad inimloomuse teooriad, ja siis tekivad 3. peatükist tuttavad probleemid. Võidakse öelda, et need on antud jumaliku käsu või ilmutusega; kui sellele ei lisandu alus inimloomused, siis jõuame teadmatuse varjupaika (Spinoza). Või öeldakse lihtsalt, et me eelistame kategooriaid, mille oleme päranduseks saanud. See on küll tõsi, aga siis tuleb midagi öelda ka nende kategooriate võimaliku kriitika kohta. Kui jätta kõrvale sisulised eetikaterminid ja vaadata ainult inimeste vastuseid küsimustele, mida on mingis olukorras õige teha, siis nende intuitsioonide ja keelelise pädevuse analoogia tundub palju väiksem. Võime anda eetilisi vastuseid nõuab seletust. Vastaja peab olema internaliseerinud midagi, mis võimaldab tal vastata uutele juhtumitele. Aga pole ilmne, mis see võib olla. Pole ilmne, et see peab olema printsiip, st kokkuvõtlik ja väljaöeldav kirjeldus, mis ei toetu liiga palju ebamäärastele määrakaalutlustele ("liiga palju", "kaalub üles", "ei pööra piisavalt tähelepanu"). Keelefilosoofias vaieldakse sellegi üle, mil määral keelelist pädevust, et eriti semantikas, saab haarata väljendatavate reeglite komplektiga. Kui eetika puhul näha probleemi seletamises, kuidas inimesed oskavad uutel juhtumitel uusi otsustusi teha, siis ei pruugi eeldada selget diskursiivset reeglit. Aristoteles eeldas, et säärast reeglit ei ole ning ei saa läbi mitteeksplitsiitse otsustusvõimeta, mida sarnaselt kasvatatud inimesed jagavad. Ludwig Wittgensteini järgijad kalduvad uskuma, et inimeste õppimine nii käibki. Lõppkokkuvõttes see peabki nii olema, et kokkuvõtlikust diskursiivsest reeglist arusaamine kätkeks ise sarnasuste ühist hindamist. Kuid ühistele eetikaotsustustele (ja muudele praktilistele otsustustele) jõudmise säärane käsitus läheb kaugemale. Jutt ei ole mitte ainult sellest, et keeletarvituse võime nõuab ühist võimet näha sarnasusi, vaid ka sellest, et võime näha eetilisi sarnasusi läheb kaugemale kõigest sellest, mida saab keeles adekvaatselt väljendada. Ka see on tõsi, ja Wittgensteini järgijad näeksid seda ette. Aga see ei tähenda (ja see pole Wittgensteini järgijatele alati selge), nagu neid inimeste dispositsioone ei saaks üldse mitte mingil tasandil seletada. Lihtsalt see seletus ei postuleeri väljaöeldavat reeglit, mille vastaja on internaliseerinud ja mille poole ta teadvustamatult pöördub. Analoogia eetiliste ja keeleliste intuitsioonide vahel tundub väga nõrk, kui vaadata intuitsioonide konflikti. Keeleliste intuitsioonide konflikti puhul eri inimeste vahel otsustame, et tegu on eri murretega; kui ühel inimesel on intuitsioonide konflikt, siis on tegu keele alamääratusega või murrete konfliktiga. Kummalgi juhul ei pea keeleteooria konflikti lahendama. Tõsi küll, keeleteooria kasutab idealiseeritud intuitsioone, jättes lahknevused osalt arvesse võtmata. Aga teine lugu on eetikaintuitsioonidega. Eetiliselt idiosünkraatilist vaadet ei jäeta arvesse võtmata, kui see puudutab midagi olulist või teiste huve. Eetikateooria ülesanne ei ole lihtsalt ega esmaselt konfliktist aru saada, vaid see lahendada, andes sundiva aluse aktsepteerida ühte intuitsiooni ja mitte teist. Küsimus on nüüd selles, kust eetikateooria võtab selleks autoriteedi. On üks vastus, millel väga tugevatel eeldustel on mõte sees. Oletame, et on mõned inimesed, kes on otsustanud tähtsates eetikaküsimustes kokkuleppele (mitte lihtsalt ühe uskumuste komplekti domineerimiseni) jõuda. Nad leiavad, et peavad jõudma avalikult sõnastatavate printsiipideni. Ja nad tahavad, et see protseduur valitseks nende probleemide arutelu, mis hiljem tekivad printsiipidest, milles nad on ühel meelel, näiteks nendevahelised konfliktid. Neil asjaoludel on neil mõistlik seada eesmärgiks eetikateooria ning ka kasutada meetodit, mis püüab säilitada nii palju intuitsioone kui võimalik ning tekitab ratsionaalse printsiipide struktuuri, mis aitavad selgitada, milliseid intuitsioone tuleb hüljata või modifitseerida. Ilmne viis seda teha on teooriat ja intuitsioone vastastikku modifitseerida, kuni need on omavahel enam-vähem vastuolus. Sellised eesmärgid on muidugi kontraktualistlikul teoorial nagu Rawlsil ja meetod on niisugune, nagu soovitab Rawls: jõuda reflektiivse tasakaaluni teooria ja intuitsiooni vahel. See meetod on sobiv eetikateooria konstrueerimiseks nendel eeldustel, aga on väga tähtis, kui tugevad need eeldused on. Need kätkevad uskumusi selle kohta, missugused inimesed on ja kuidas ühiskonnad saavad töötada, samuti teatud ideaale, ja seda tüüpi teooria ei alusta mitte ainult eeldusest, et asjaosalised püüavad olla eetilises maailmas, vaid et nad püüavad ka olla teatud liiki eetilises maailmas. (Rawlsil püüavad nad vältida näiteks orjandust.) Teatud olulised eeldused peavad silmas moodsat ühiskonda, ja mingil määral on see ka eetiline, mitte ainult ajalooline käsitus. Rawlsi protseduuri esimene eeldus on, et ühiskonnal peab olema teatud ühetaoline uskumus ja mingid autoriteetsed ja mittevägivaldsed konfliktide lahendamise viisid. Peale seatakse eesmärgiks, et need viisid seisneksid valdavalt konsensuslikus arutelus, ja see ületab ühiskonna toimimiseks vajaliku miinimumi; siin pole küsimus selles, kas ühiskonnad on niisugused, vaid kas nad saaksid olla niisugused. Selles suhtes on see mudel liberaalne. Ja ta on ratsionalistlik, nõudes, et ühiskond esitaks oma väärtused sõnastatavate printsiipide komplektina; see pole tarvilik, ja on küsimuse all, kas see on võimalik. Siin ei ole mitte ainult konsensusliku arutelu taotlus, vaid ka konsensusliku arutelu ratsionalistlik käsitus, mis on moodsale ühiskonnale vähemalt teoorias omane. Veel üks samm edasi on nõue, et ühiskonna printsiipide konflikte lahendataks samasuguse protseduuriga. Siit tuleb juba eetikateooria kõige täielikumas mõttes. See hülgab "intuitsionismi", mis pakub küll printsiipide ja eetiliste kaalutluste komplekti, kuid lubab nendevahelisi konflikte lahendada üksikotsustustena. Paljud eetikud usuvad, et need nõuded ("ratsionalism") tulevad mõistusest endast. Üks oluline komponent sellises eetikateoorias on taotlus, et ühiskond oleks läbipaistev: et selle eetikainstitutsioonide töö ei sõltuks kogukonna liikmetest, kes nende tööst vääriti aru saavad. See Rawlsi nõue on loomulikul moel sobiv liberaalsele kontraktualismile, kuid selle esitavad ka teised. See ei erista mitte niivõrd liberaale ja mitteliberaale kui neid, kes säilitavad valgustusajast pärit radikaalsemad lootused, ja neid, kes neid ei säilita. Paljud marksistlikud kriitikud pooldavad seda nõuet, seades eesmärgiks väärteadvuseta ühiskonna. Võib näiteks olla kasulik küsida, kuivõrd sõltuvad aktsepteeritud sugudevahelised suhted pealesunnitud teadmatusest ja vääritimõistmisest. Radikaalsed kriitikud küsivad seda sageli kritiseerides väärteadvust, mis seisneb selles, et nende ideoloogiat ei aktsepteerita. Kui kriitikat kasutatakse tõhusamalt, siis ei seata pealesunnitud teadmatus olemist sõltuvaks kriitiku ideoloogia mitteeksisteerimisest. Paljudel huvitavatel juhtumitel on seda tingimust raske täita, mõnel juhul aga ei ole see keeruline: halbade ühiskonnakorralduste väärus on lihtsalt väärus (valed, hämamine), nii nagu ka nende julmus ja brutaalsus on sageli lihtsalt julmus ja brutaalsus. Läbipaistvuse taotlusel on mitu kuju. Läbipaistvus käib küll liberalismiga loomulikul kombel kaasas, kuid sellest ei järeldu ratsionalism. Üks taotlus on see, et ühiskondlikud ja eetilised suhted ei rajaneks olemuslikult teadmatusel ja vääritimõistmisel selle kohta, mis need on, ja hoopis teine taotlus on see, et nendega seotud uskumused ja printsiibid oleksid sõnaselgelt sõnastatud. See, et need on ise asjad, on ilmne isiklike suhete puhul, kus lootus, et need ei põhine pettusel ja eksituse, on pelgalt sünnis, kuid mõte, et nende aluse saab täiesti sõnaselgeks teha, on lollus. Selles vaimus kontraktualistlik ettevõtmine ning intuitsioonide kasutamine reflektiivse tasakaaluni jõudmiseks on sidus. See jätab lahtiseks, kuidas need eeldused on seotud reaalsusega, kuidas ühiskonda saab nii suure eetilise eneseteadlikkuse juures koos hoida ja milliste tegelike ühiskondade jaoks see on mõistlik taotlus. Mõnikord väidetakse reflektiivse tasakaalu meetodile vastu, et intuitsioonid, millega teooriat kohandatakse, on ainult meie kohalikud eetikauskumused, mis ei pruugi õiged olla. Aga siin pole asi selles, et intuitsioonid peaksid viimaks õiged olema, vaid et nad on meie intuitsioonid: otsitakse eetilise elu teooriat meie jaoks. Ja ka püüdlused, mis sellist teooriat üldse motiveerivad, on meie omad. Aga kui küsitakse, kas intuitsioonid, mida teooria toetab, on õiged, siis võib-olla peetakse õigupoolest silmas probleemi, kes me oleme. Jutt oli ühiskonnast, ja on selge, mida see tähendab, kui me mõtleme lepinguteooriast, mis on eeskätt sotsiaalse õigluse teooria. Aga kui me pöörame tähelepanu võimalikust poliitilisest korrast kaugemale, siis iga konkreetne ühiskonnakäsitus hajub ning teooria ulatub selle loomuliku valijaskonnani (Bernard Williamsi termin), kuhu kuuluvad kõik, kes saavad olla eetikakokkuleppe subjektid, kõik moraalisubjektid. Jõuame tagasi sellise teooria algsete kantilike murede juurde. Need sobivad hästi kokku kontraktualismi ja selle eeldustega. Selle liberaalsed ja ratsionalistlikud püüdlused haaravad ka neid, kellega kokkuleppe tegemine oleks eetiliselt soovitav, ning lõpuks kõiki, kes võivad olemas olla ja kellega oleks mõeldav kokkulepe sõlmida – mõistuslikke subjekte, mõistevabariigi kodanikke. Selle käigus on aina vähem kohane toetuda meie kohalikele intuitsioonidele ning on üha vähem toetuspinda sellele, mida eetikateooria võib sisaldada. T. M. Scanloni vormeli järgi on veel napim alus otsustamiseks, millise reeglite komplekti võib mõni subjekt mõistlikult hüljata. Selle küsimuseni ei too miski peale käsituse sellest, mille peab iga ratsionaalne subjekt hülgama, ja see käsitus on väga määramatu. Mille võiks vabadus konkreetsemalt anda, on nõutukstegev küsimus, nii et pole selge, kas see üldse on õige küsimus. Kui jutt on kooseksisteerimisest meist väga erinevate olenditega, miks see peaks viima meid üldise riigini, mitte konföderatsioonini või lihtsalt mittekallaletungilepinguni, kui tarvis on ainult elu mõlema jaoks, mitte ühist elu? Kui sellist skemaatilist koodeksit võtta ühise elu kogu eetilise sisuna, siis sellest on vähe. Aga sel juhul ei määra universalistlik vaatekoht konkreetse rühma eetikateooria sisu, ja siis tekib küsimus, kas eri rühmad mitte ei vaja erinevat eetilist sisu ja kuivõrd kontraktualismi liberaalsed ja ratsionalistlikud eeldused See oli algselt Georg Friedrich Wilhelm Hegeli probleem. Hegel kritiseeris Kanti abstraktset moraali ja vastandas seda kõlblusele, konkreetselt määratletud eetilist elu, mis avaldub kohalikes kommetes. See käsitus tekitab küsimuse, kui kohalikuks need kombed tohivad jääda ning kas neid ei saa kritiseerida ja ületada. Hegel apelleerib teleoloogilisele ajalookäsitusele, mis näeb ette eneseteadvuse kasvu. Seda usaldavad praegu peamiselt ainult äärmiselt optimistlikud marksistid, kes pooldavad selle materialistlikku versiooni. Aga Hegeli küsimuseasetus on õige vähemalt selles suhtes, kui kaugele konkreetselt kogetavat eluvormi saab laiendada, pidamata seda universaalseks programmiks. Ka eneseteadvuse käsitused on asjakohased. Kontraktualistlik eetikateooria ei saa anda põhimeetodit eetika mõistmiseks, sest ka seda ennast on tarvis mõista. Kui seda rakendada liiga laialt, siis see annab liiga vähe tulemusi; kui liiga kitsalt, siis tekib küsimus, millised erilised tingimused teevad selle kohaseks. Võib-olla mõnedel asjaoludel väljendaks parema maailma püüdlusi kõige tõsisemalt kontraktualistlik teooria, aga sellise teooria üldine idee ise ei saa öelda, millised tingimused need on. Utilitarism on juba algusest peale end kommetest lahutanud ning öelnud, mida ta arvesse võtab, ega kohanda end reflektiivselt intuitsioonidega, vaid jätab need kõrvale. Siiski põhineb ta kahel eetikaintuitsioonil. Esiteks, ühe indiviidi hüvel ei ole rohkem tähtsust kui teise omal ning eesmärgiks peab olema hüve üldiselt. Henry Sidgwick esitab seda praktilise ratsionaalsuse printsiibina ja Richard Hare sõnastab selle keeleliselt, aga tegu on eetikaprintsiibiga. Teiseks, utilitarism eeldab, et pole teisi eetikakaalutlusi peale selle printsiibi; seegi on eetikaprintsiip, mille kohta võib olla eetiline lahkarvamus. Seda printsiipi võib esitada teoreetilise ratsionaalsuse printsiibina, nimelt lihtsuse printsiibina. Aga lihtsuse printsiip ei ütle, kõige ökonoomsem ja tõhusam eelduste komplekt on just kõige lühem. Sarnaselt on eksinud empirism, eeldades, et vaim on enne kogemust tühi; see ei ole minimaalne eeldus, sest see toob kaasa keerulised ja väga ebausutavad seletused evolutsioonile ja õppimisele. Nii ei pruugi ka utilitarismi eelduste nappus selle kasuks rääkida. Kõigepealt tuleb vastata, miks peaks teoreetiline lihtsus ja selle kriteeriumid siin kohased olema. See oleneb muidugi eetikateooria otstarbest. Sidgwick eeldab mõnikord lihtsalt, et teooria eesmärk on anda tervemõistuslikule moraalile teaduslik kuju, ning ta ei leia lihtsalt muud alust inimtegevuse süstematiseerimiseks kui võtta üleüldine õnn nende ühiseks eesmärgiks. Ka mõned hilisemad teoreetikud on eeldanud, et eetikasüsteem peaks eeskujuks võtma teadusliku teooria. Kuidas eetikateooria saab olla seotud tervemõistusliku moraaliga? Utilitaristide jaoks ei tähenda igapäevaste hoiakute süstematiseerimine tingimata nende asendamist: mõnikord võib teooria neid õigustada, isegi kui need pole utilitaristlikus vaimus. Sidgwick nägi, et see on empiiriline küsimus, kuidas motivatsioonid viivad suurima hüveni. Utilitarism peab hakkama mõtlema ka utilitaristliku teadvuse enda üle, ning Sidgwick jõudis järeldusele, et nii mõneski eluvaldkonnas ei maksa seda liiga palju õigustada. Ta lootis päästa utilitarismi etteheitest, et see viib kõigi loomulike kiindumuste eitamisele ning spontaansuse lämmatamisele. (Seda etteheidet hakati tegema kõigepealt William Godwinile, kes heitis kõrvale kõik tavainimese jaoks sundivad kaalutlused.) Sidgwick seletas utilitaristlikult paljusid dispositsioone, millele tavaliselt omistatakse seesmine või mitteutilitaarne väärtus, (õiglus, tõerääkimine, spontaanne sümpaatia, lojaalsus sõpradele, eriline hool oma laste eest). Ka Hare'i utilitarism on kaudne. Ulatuslik kaasatundev samastumine ei ole tema järgi omane mitte igasugusele moraalimõtlemisele, vaid ainult "kriitilisele" mõtlemisele. Enamasti mõeldakse Hare'i järgi intuitiivselt, püüdmata välja selgitada tegude keerulisi tagajärgi, vaid toetudes lapsepõlves omandatud skemaatilistele ja lihtsatele printsiipidele. Viimased ei ole mitte rusikareeglid, mille võib vajaduse korral kõrvale jätta: need on tugevalt internaliseeritud, ja neist kaldutakse kõrvale ainult suurima vastumeelsusega ja nende rikkumine teiste poolt kutsub esile ülimat nördimust. Me ei saa igapäevaelus kriitilist mõtlemist rakendada, ja seda tehes tõenäoliselt eksiksime, eriti enda kasuks. Kriitiline mõtlemine, mis ise on ultilitaristlik, võib Sidgwicki kombel jõuda järelduse, et kui mõelda enamasti utilitaristlikult, siis kasu ei maksimeerita. Kas niisugust teooriat saab vaimus või ühiskonnas sidusalt või aktsepteeritavalt kuskile paigutada? Nende dispositsioonide väärtus on teooria järgi ikkagi instrumentaalne. Aga seestpoolt vaadates see nii ei ole. Ja utilitarismi järgi ei peakski olema, muidu need dispositsioonid ei kujundaks iseloomu ega täidaks oma ülesannet. Ja need dispositsioonid nõuavad, et subjekt omistaks tõerääkimisele jne seesmist väärtust. Teooria ja vaim, mida ta õigustab, on nihkes; abi loodetakse teooria ja praktika eristusest. Kui aga küsida, kelle teooria ja kelle praktika see on, siis on sellel eristusel vähe jõudu. Tuleb välja, et on kahesuguseid inimesi: ühed saavad mitteutilitaristlikke dispositsioone utilitaristlikult õigustada, ja teised rakendavad neid mittereflektiivselt. Kui palju tohib utilitaristlikke printsiipe avalikustada? Sidgwick tunnistab, et jõutakse šokeerivate järeldusteni, aga ta ütleb, et ongi parem, kui enamik inimesi neid šokeerivaks peab. Ühiskonna läbipaistvus pole oluline. Tänapäeval seda enam ei kiputa kuulutama. Näiteks Hare räägib teooria ja praktika erinevusest teoretiseerimise aja (Joseph Butleri "jahe aeg") ja praktika aja kaudu. Ka siin on tõsised raskused. On kunstlik eeldada, et näiteks sõpruse väärtuste sidumus võiks esineda aeg-ajalt; ja siis on tarvis teooria tahtlikku unustamist. Klassivahedega utilitarism vähemalt püüdis teooria ühiskonnas teatud kindlasse kohta paigutada. Mõned kaudse utilitarismi versioonid ei paiguta seda mitte kuskile: see on elu suhtes transtsendentne. Teoretiseerimise aegki peab olema osa elust, teoretiseeriminegi peab olema praktika. Teoreetikut ei saa lahutada sellest, kelle dispositsioonide üle teoretiseeritakse. Kaudse utilitarismi puhul aitab see lahutamine varjata konflikti teoreetiku nägemuse vahel nendest dispositsioonidest ja neist dispositsionidest lähtuva maailmanägemuse vahel. Teised raskused tekivad mis tahes katsest näha filosoofilist refleksiooni eetikas hüppena universalistliku vaatepunkti juurde, mis tuuakse seejärel tagasi igapäevapraktikasse. Need tekivad isegi siis, kui nõutakse, et õigustus oleks kooskõlas selle vaimuga, mida õigustatakse (kontraktualism tavaliselt teeb seda, kaudne utilitarism mitte). Sel juhul eeldatakse platonistlikult, et reflekteerija saab end teha sõltumatuks elust ja iseloomust, mille üle ta mõtleb. Uskumus, et kõigile oma dispositsioonidele saab väljastpoolt vaadata, eeldab, et enda ja teiste dispositsioone saab sellest vaatepunktist mõista, pidamata vaikimisi enesestmõistetavaks maailmapilti, mis on kohalikumalt tuttav kui universumi vaatepunktist saadav; ei psühholoogia ega eetika ajalugu ei anna kuigi palju alust uskuda, et jaheda tunni arutlused saavad läbi ilma seda laadi maailma moraalse kuju tundeta, nagu on antud igapäevastes dispositsioonides. Miks need pildid on ligitõmbavad? Mõned motiivid on metafüüsilised, näiteks mõte, et maailmale väljastpoolt vaadates näeme teda sellisena, nagu ta on. Filosoofid pole ühel meelel selles, kas isegi teaduses on võimalik näha maailma lahus oma vaatenurkadest. Isegi kui teadusel on õige selle poole püüelda (Williamsi meelest on), ei ole see sellepärast ligitõmbav ega kohane koht, millele eetikateadvust toetada. Osalt on asi praktilise ja teoreetilise mõistuse erinevustes. Osalt on asi selles, et teaduslik maailmamõistmine hõlmab ka tunnistamist, et meil ei ole maailmas erilist kohta. Eetikamõtlemise eesmärk aga on aidata konstrueerida oma maailma, milles meil on ühiskondlik, kultuuriline ja isiklik elu. Mitte et me peaksime unustama, et loodusmaailm pole kavandatud meie koduks; näiteks Benedict Spinoza on tahtnudki, et me seda tõde ja selle tähtsust meeles peaksime. Aga see ei tähenda, et see oleks eetikamõtlemise enese õige vaatekoht. Kui oleks, peaksime oma eetilisest elust mõeldes kasutama ainult mõisteid, mida see vaatekoht pakub; see on võimatu. On lahendamata, kui suurel osal psühholoogilisestki sõnavarast saab olla niisugune absoluutne iseloom. Need metafüüsilised pildid võivad mõnda teooriat julgustada, kuid teooriatungi juured on eetikamõtlemises endas. Paljudele tundub, nagu mõistus ise tõmbaks eetikamõtlemist teooria ja süstematiseerimise suunas. Miks see peaks nii olema? Miks peaks arvama, et järelemõtlemine nõuab teooriat? Liiga hilja on vastata küsimusele, milleks üldse järelemõtlemine, sest sellele saaks ilma eelarvamusteta vastata ainult sellega mitte tegeldes. Pole aga üldse tõsi, et eetikateooria ainus alternatiiv on keelduda refleksioonist ning jääda mitterefleksiivsesse eelarvamusse. Mitte igasugune järelemõtlemine eetilise elu üle ei julgusta teooriat. On järelemõtlemine, et oma motiividest aru saada, meie eetikapraktikate psühholoogiline või sotsiaalne taipamine, ja need ei vaja eetikateooriat. Asi pole ainult selles, et niisugune järelemõtlemine on seletav, eetikateooriat nõuab aga kriitiline järelemõtlemine. Seletav järelemõtlemine on sageli ise kriitiline, näidates, et teatud praktikad või tunded pole need, milleks neid peetakse. See on üks tõhusamaid kriitilise järelemõtlemise liike. Õigustavaid põhjendeid otsiv kriitiline järelemõtlemine, mis viib eetikateooriani, on teist liiki. Paljud eristavad varajase loote tapmist ja vastsündinu tapmist; paljud võrdsustavad aborti lapse tapmisega ja peavad mõlemat kurjaks; vähesed võrdsustavad lapse tapmist abordiga ja peavad mõlemat lubatavaks. Tänapäeva maailmas on viimased peamiselt eetikateooria entusiastid. Vähesed naised võrdsustavad iseeneslikku aborti surnult sündimise või kohe pärast sündi suremisega. Nii et paljude inimeste jaoks on loote ja lapse eristus piisavalt kaalukas, et olla põhjend tapmise asjas, ja peaaegu kõigi jaoks on see piisavat kaalukas, et olla põhjend erinevatele hoiakutele surma asjus. See on üks näide eristusest, mis annab paljudele inimestele põhjendi. Aga on veel midagi, millele pole veel põhjendit antud, kuid mille kohta on inimestel õigus põhjendit küsida: selle eristuse põhjendina kasutamise praktika. Kuidas nad seda õigustavad? On vähe kaalutlusi, mis võiksid vastuse anda, ja need hakkavad juba välja nägema nagu sellised kaalutlused (heaolu, võimalik kokkulepe), mis võivad figureerida eetikateoorias. Või vähemalt, kui põhjendite küsimisega edasi minna, jõutakse selliste kaalutlusteni. Lõpuks peab jõutama vähemalt ühe põhjendamise praktikani, millele põhjendit ei anta ja mis hoiab end ise püsti. See tulemus võib õigustada lihtsustamisprintsiipi; kui ratsionaliseerimata printsiibi omamine ei ole ratsionaalne, siis on hea, kui irratsionaalsust on nii vähe kui võimalik. Aga võib ka vaadata asjale nii: kui õigustamata põhjendamispraktikata niikuinii läbi ei saa, miks neid ei võiks siis olla mitu. Nii või teisiti, see lineaarne mudel on ise väär: ükski põhjendamise protseduur ei ole niisugune, ei teadustes ega mujal. Fundatsionism on nüüd nihkunud holismi kasuks: saab mõnesid uskumusi küsimärgi alla seada, õigustada või kohandada ning teisi puutumata jätta, aga pole protseduuri, millega saaks kõiki korraga küsimärgi alla seada või õigustada kõiki (peaaegu) eimillegi alusel. Kui lineaarsest mudelist loobuda, siis võib-olla jääb ikka veel võimalus, et igal praktikal on mingi põhjend, kuid kaob võimalus, et on üks põhjend kõige jaoks. Eetika puhul aga ei saa isegi seda oodata, kui põhjendi suhtes vähegi nõudlik olla. Võib-olla me saame näidata, kuidas mingi praktika käib koos teiste praktikatega nii, et sellel on sotsiaalselt ja psühholoogiliselt mõtet, aga me ei pruugi leida midagi, mis seda praktikat õigustaks nende jaoks, kes on neist praktikatest väljaspool. Võib-olla me ei oska seda iseendalegi päriselt õigustada. Mingi praktika võib olla meie kogemusega nii otseselt seotud, et põhjend, mille see annab, on tugevam kui mis tahes põhjend selle kasuks. Seda illustreerivad mõned teoreetikute katsed asendada kategooriad, mis annavad meile põhjendid, teistega, mis väidetavalt on süstemaatilisemal alusel. Näiteks Michael Tooley, kes tahab, et me lapsetapmise mõistega harjuksime, paneb ette kasutada isiku mõistet, mille alla imikud ja seniilsed inimesed ei mahu; on kohuseid, mis meil on meil ainult isikute suhtes. Aga see mõiste on petlik: isiku mõiste on eetikamõtlemisele halb alus muu hulgas sellepärast, et see näeb välja liigitava mõistena, aga tegelikult viitab tunnustele, mis peaaegu kõik on astmetega (vastutus, eneseteadlikkus, järelemõtlemise võime jne). Ja lävi, mis üheks otstarbeks sobib, ei pruugi teiseks otstarbeks sobida. Näiteks kui jutt on täielikust moraalsest vastutusest, siis peaks inimene olema vähemalt seitsmeaastane, aga kaheaastasedki on isikud. Isegi Tooley ei leia, et neid tohiks tappa. Teoreetilise mõiste nõrkusi me näemegi viidates igapäevaelu eristustele, mida neid pakutakse asendama või õigustama, ja elutundega, mis aitab meil oma elu elada. Teoreetilisus ei anna neile mõistetele erilist autoriteeti, ja tõenäoliselt on need meelevaldsemad kui need mõisted, mida neid pakutakse asendama. Kui teooria osutub mõistuse enda saaduseks, siis mitte sellepärast, et iga põhjend nõuab põhjendit. Kas ta saab olla mõnel muul moel ratsionaalsusnõude saadus? Traditsioonilised eristused ei ole väljaspool kriitikat; inimeste rühmi eristavad praktikad võivad nõuda õigustust, kui me ei taha rahulduda mittereflektiivsete eelarvamustega. Need eelarvamused paistavad lihtsalt irratsionaalsed; ratsionaalsus nõuab, et neid kritiseeritaks, ja kui nad pole õigustatud, siis nad kõrvaldataks; nende eristuste kriitika nõuab neile põhjendit. Kui sellega küllalt kaugele minnakse, kuidas siis ikkagi vältida eetikateooriat? Esimene küsimus on, kuivõrd nende väärus tuleneb irratsionaalsusest. On ebaõiglane ja seetõttu väär, ja sageli ka julm, kohelda mustanahalisi või naisi ebasoodsalt võrreldes valgete või meestega. Võidakse öelda, et see on irratsionaalne: põhjendeid ei rakendata võrdselt ja see rikub formaalset universaliseeritavuse printsiipi. Aga väärus ja irratsionaalsus tuleb harva sellest. Formaalne ja vaieldamatu universaliseerituse printsiip ütleb, et kui mingi kaalutlus on tõesti piisav põhjend ühel juhtumil, siis on ta seda ka teisel juhtumil. Aga see ei välista diskrimineerimist ja eelarvamust. Kui naine olemist peetakse diskrimineerimise põhjendiks, siis see ei riku universaliseeritavuse printsiipi, kuigi see pole õiglane. Asi on selles, et tööle võtmise puhul on oluline töö tõhus tegemine, mitte sugu. Sellist irratsionaalsust ei paljasta ega ravi eetikateooriale apelleerimine, vaid järele mõtlema panemine. Veel enam kehtib see juhul, kui diskrimineerija ei mööna, et tema põhjend on see, et tegu on naisega. Kui avaliku diskrimineerimise asemel on ratsionaliseerimine, siis on tegu sügava irratsionaalsusega, aga see on uskumuse irratsionaalsus, enesepettus või sotsiaalne pettus, mitte eetikateooria tungile vastupanemine. Reflektiivne kriitika võib minna vastupidises suunas kui see, mida eetikateooria julgustab. Teooria otsib tavaliselt väga üldisi kaalutlusi, millel on võimalikult vähe eristavat sisu, sest ta püüab süstematiseerida ja tahab esitada võimalikult paljusid põhjendeid teiste põhjendite rakendustena. Aga kriitiline refleksioon peaks igas küsimuses otsima nii palju ühist arusaamist kui võimalik ning kasutama mis tahes eetilist materjali, millel on vabas reflektiivses arutelus mõtet ja mis käsib mingit lojaalsust. See võtab küll teatud asju enesestmõistetavana, aga tõsise refleksioonina ta peab seda teadma. Ainuke tõsine ettevõtmine on elamine, ja meil tuleb elada refleksiooni järgi. Ja me peame elama hästi (kuigi teooria ja praktika eristus julgustab seda unustama). Teooria eeldab tavaliselt, et küllap meil on liiga palju eetikaideid, millest mõned võivad osutuda eelarvamusteks. Tegelikult on meie põhiline probleem, et meil on eetikaideid liiga vähe, ja meil peab neid olema nii palju kui võimalik. "Eelarvamus" on võimas ja kahemõtteline sõna, ja selle suhted teooriaga on samuti kahemõttelised. René Descartesi traditsioonil etendas see olulist osa: iga uskumus, millele pole antud alust, on eelarvamus. Selles mõttes vastandub see teooriale, aga selles mõttes on kõik eelarvamus. Kitsamas mõttes on eelarvamus mis tahes uskumus, mis on inimesel ainult sellepärast, et ta pole järele mõelnud. Selles mõttes on väga võimalik, et meil on vältimatult eelarvamusi, aga igatahes see järelemõtlemine, millest siin jutt on, ei pruugi olla selline nagu eetikateoorias. Aga jällegi, rassistlik või seksistlik eelarvamus paneb tavaliselt järelemõtlemisele vastu, sest selle omamine sobib uskuja huvidega. Siin aitab järelemõtlemine, mis võtab arvesse sotsiaalseid rolle. Teised küsimused tekivad siis, kui üht ühiskonda vaadeldakse teise vaatekohast ning eelarvamus on kollektiivne ja sellest pole võimalik ühiskonna seest vaadates vabaneda. Siis on tarvis teistsugust järelemõtlemist. Kõik need järelemõtlemised aga toetuvad inimkogemusele ning on seotud inimeste huvidega. Mõned ütleksid, et kui me siin peatume, on siin jälle eelarvamus: tuleb vaadata inimkonnast kaugemale. Siin on näha, et utilitarism ei ole mitte ainult kõige ambitsioonikam eetikateooria, vaid ta viib eelarvamusega võitlemise ambitsiooni kõige kaugemale. Ta saab kasutada ainult heaolu ideed, mida väidetavalt saab rakendada kõigele, mida arvesse võtta saab. Aga nagu nägime, annab see vaatekoht liiga vähe, ning pole kooskõlalist tagasiteed meie elu murede juurde. Mõned peavad meie viimseks eelarvamuseks spetsiesism, inimese soosimist. Seda nimetatakse ka humanismiks, ja see pole eelarvamus. Näha maailma inimese vaatekohast ei ole inimese jaoks absurdne. Mõnikord öeldakse, et sellest vaatest järeldub, et me peame inimesi universumi kõige tähtsamateks või kõige väärtuslikumateks olenditeks. See oleks absurdne, aga see ei järeldu. Muidu aetaks universumi vaatekoht ja inimlik vaatekoht segi. Jutt ei ole üldse inimeste tähtsusest universumile, vaid inimeste tähtsusest inimestele. Loomadest hoolimine on õigusega inimeste elu osa, aga me saame selle omandada, seda kultiveerida ja seda õpetada ainult selle kaudu, kuidas me iseendast aru saame. Inimestel on see arusaamine ja nad on selle objektid, ja osalt selle poolest erinevad meie omavahelised eetilised suhted suhetest loomadega. Me peame lähtuma sellest, et loomade puhul on ainuke küsimus, kuidas neid peaks kohtlema: kas loomad saavad meie praktikatest kasu või kahju. Sellepärast spetsiesism ei ole nagu rassism ja seksism, mis on eelarvamused. See, mis mustanahaliste või naiste suhtes on eelarvamus, on loomade suhtes õige. Meie argumendid peavad lähtuma inimlikust vaatekohast, neid ei saa tuletada eikellegi vaatekohast. Mõistus ei aja meid inimsusest kaugemal. Inimsuse kõige tungivamad nõudmised on, et me peaksime koguma võimalikult palju ressursse inimsuse austamiseks. Ükski eetikamõtlemise aluste projekt ei pretendeeri sellele, et ta saaks eetilised järeldused väärtusi faktidest dedutseerides. Kanti puhul teeks eetiliste kaalutluste tagasilükkamine suhte maailmaga segaseks, ning konflikt oleks ainult olemapidamiste vahel. Aristoteles püüab näidata, mille poole on kõige rohkem alust püüelda, ning lähtub looduse teleoloogilisest teooriast, kuid ei tuleta väärtusi millestki muust. Moraalifilosoofias on küsimusi, mis seovad eetikaotsustusi vähem otseselt praktilise mõistusega: kas eetikateadmine on võimalik? kui see on olemas, kui sarnane ta on teadusliku teadmisega? Siin ei ole palju tegemist väärtuste dedutseerimisega faktidest. Fakti ja väärtuse suhe ei ole esmajoones loogiline, ja see ei seisne ka sõnade tarvituses. 20. sajandi moraalifilosoofias on palju arutatud väärtuste tuletamist faktidest ja eetikasõnade defineerimist mitte-eetikaterminite kaudu. Taustal on mõte väärtuse, maailma teadmise ja vabaduse vahelisest seosest. Arutades neid küsimusi sõnade defineerimise kaudu, on neid moonutatud. Mõtet, et eetika peab erilist tähelepanu pöörama definitsioonidele, julgustas George Edward Moore, kes raamatus "Principia Ethica" (1903) ütles, et headus on mittelooduslik lihtne omadus, mida ei saa defineerida. Need, kes seda püüavad teha, langevad naturalistlikkuse eksitusse. Pole selge, miks seda nimetatakse eksijärelduseks, mitte lihtsalt veaks või sõna ümberdefineerimiseks. Samuti seostub see asjatult naturalismiga, mis on tähendanud, et eetikat tuleb võtta puhtilmalikult, sest inimene on looduse osa. Sellised vaated ei pruugi teha naturalistlikku eksitust (seda ei teinud Aristoteles ega Williamsi meelest ka John Stuart Mill, kellele Moore seda ette heitis. Ja need, kes langevad Moore'i hinnangul naturalistliku eksitusse, ei pruugi olla naturalistid, nagu näiteks need, kes defineerivad headust Jumala käsu või tahte kaudu. Millist eksitust me peaksime vältima? Moore'i järgi ei tohi headust üldse millegi kaudu defineerida, kuid ta oli nõus defineerima õiget hea kaudu. Naturalistliku eksituse doktriin ei ole lihtsalt keeld hüve defineerida, vaid väärtustavate ja mitteväärtustavate terminite eristamine. Naturalistlik eksitus on väärtustavate terminite defineerimine ainult mitteväärtustavate terminite kaudu ning teha väärtustavaid järeldusi täiesti mitteväärtustavatest järeldustest, olemapidamise tuletamise olemisest (David Hume). Et näidata, kuidas keelust olemapidamise kohta tuleneb keeld hea kohta, tuleb head defineerida olemapidamise kaudu. Moore leidis, et headus on defineerimatu, sest see on lihtne mittelooduslik omadus, ning headust saab avastada intellektuaalse intuitsiooniga. See aga ei seleta, miks väärtusi ei saa faktidest tuletada. Hilisem seletus võtab keskseks keelu tuletada olemisest olemapidamist. Keskne vaade on Richard Hare'i preskriptivism, mis seletab olemapidamise jutu funktsiooni ettekirjutamisega. Olemapidamisest rääkiv väide, mida kasutatakse tavalisel ettekirjutaval moel, on universaalne väljend, millest järelduvad imperatiiv kõigile subjektidele kõigil sarnastel asjaoludel. Selles tõlgenduses nimetatakse väärtustamist ettekirjutamiseks, ja ettekirjutusi ei saa kirjeldustest tuletada. Keeldu seletab see, et ettekirjutus teeb midagi, mida kirjeldus ei saa teha. Selleks et see keeld rakenduks ka heale jms, tuleb väärtustamine taandada ettekirjutamisele, ning teooria peaks katma ka muud väärtused peale eetiliste. Headusest ja halbusest, imetlusväärsusest ja madalusest, väljapaistvusest ja väärusest rääkimine tuleb taandada käskimisele midagi valida. Seda ei ole kerge uskuda: näiteks tundub, et esteetiliste hinnangute puhul peaks meil siis olema kunstikoguja hoiak. Isegi eetika vallas tundub liiga kitsas, kui öelda, et headeks tunnistatavad inimesed on need, keda meil kästakse jäljendada. Hare'i järgi on näiteks hotelli pidamine paremaks hotelliks preskriptiivses mõttes selle eelistamine selle kui hotelli eeliste põhjal (mitte hinna põhjal). Kui see aga juba ei tähenda lihtsalt selle hotelli eelistamist, siis on Williamsi meelest juba kahtlane, kas loogiline seos paremaks pidamise ja eelistamise vahel on olemas. Keegi võib ju ka näiteks öelda, et talle lihtsalt ei meeldi heas hotellis peatuda. Siit tulebki välja väärtustamise preskriptiivse teooria põhinõrkus: saab eristada millegi paremaks pidamist mingite standardite järgi ja millegi eelistamist. Asja väärtused võivad mind mitte huvitada ja ma ei pruugi olla suuteline neile reageerima. On problemaatiline, kui suure ülesande saab olemise ja olemapidamise eristamisele jätta. Tulemused olemise ja olemapidamise kohta peavad olema üldistatavad kõigile valdkondadele. Kindel on see, et olemapidamist ei saa olemisest dedutseerida selles mõttes, nagu ma küsin, mida ma peaksin tegema, kui kõike arvestada. Kui me just ei võta eelduste hulka väiteid selle kohta, mida me soovime. Aga isegi kui me võtame eelduste hulka väited soovide kohta ja otsustusteooria printsiibid (mis ise mingil määral sõltuvad valikust või temperamendist), ei saa vastust ikkagi dedutseerida, sest see sõltub sellest, mida me konkreetsel puhul kõike arvesse võttes peame kõige tähtsamaks. Paljudel puhkudel on see küll teada, kuid ikkagi ei ole see eeldus. Kui ma püüan teha eelduseks, milliseid tegureid ma kõige tähtsamaks pean, siis kas see on märkus minu dispositsioonide kohta (ma olen niisugune inimene), aga siis tuleb otsus konkreetsel puhul ikkagi veel teha, või see väljendab, milline otsus konkreetsel puhul on, ja siis see ei ole eeldus. Ja isegi kui järeldus on tehtud, jääb järelduse ja kavatsuse vahele akraasia tsoon. Väär on arvata, et kõik on loogilise arutluse asi kuni otsuseni tegutseda. Öeldu ei puuduta ainult eetikamõtlemist, vaid igasugust praktilist mõtlemist. Kui jõutakse järelduse ja kavatsuse vahele, siis ei saa kõige sügavamaid küsimusi, mida arutatakse seoses naturalistliku eksitusega, lahendada ega isegi välja tuua keele analüüsiga. Moraalifilosoofiat ei ole keeleline pööre edasi aidanud. Mitte et moraalifilosoofiat ei peaks huvitama, mida me ütleme. Teatud mõttes oleks parem, kui ta oleks sellest rohkem huvitunud. Eetikaelule surutakse peale väga lihtne mudel, olgu siis mõistete või reeglite poolest. Selle vastu aitaks, kui tähele panna, mida inimesed räägivad. Sellegipoolest ei ole puhtkeeleline lähenemine tõenäoliselt edukas. Pole selgelt piiritletud väljendite hulka, mida uurida. Teoreetikud on kaldunud eelistama kõige üldisemaid väljendeid, mida ei tarvitata ainult eetika vallas. Need on valitud usus, et konkreetsemates eetikakäsitustes need sisalduvad. See varjab nende käsituste tegelikku loomust ning on aidanud peita tõde, et üldisematele eetikaväljenditele toetuv ühiskond on teistsugune kui ühiskond, mis paneb suuremat rõhku konkreetsematele väljenditele. Peake selle, üldistele terminitele keskendudes toovad teoreetikud uurimisse presupositsioone, mis on juba teoreetilised ja koguni juba eetilised. Tulemuseks on tavaliselt halb keelefilosoofia. Kindlasti on need halvad eetikafilosoofiad. Naturalistliku eksitusega seotud murede aluseks on tõelised eetilised ja lõppkokkuvõttes metafüüsilised mured, mille tuum on mõte, et meie väärtused ei ole maailma osa. See võib viia meeleheitele, nagu ka teleoloogiliselt tähendusliku maailma kaotamine. Aga seda võib näha ka vabanemisena: maailm ei suru meile väärtusi peale. Need käsitused ongi usk fakti ja väärtuse erinevusse. On tõsine küsimus, kas niisugune eristus peab vett. Igatahes, kui fundamentaalne fakti ja väärtuse eristus on olemas, siis on see alles valgustusaja avastus. Aga siis pole alust arvata, et selle eristuse võib leida eetikakeelest. Võib-olla keel ei kätke üldse metafüüsilisi uskumusi. Aga isegi kui keelest tuleb midagi välja, võib see samahästi (ja isegi tõenäolisemalt) olla illusioon kui tõde. Kui inimlikud väärtused ei olegi maailma osa, siis sellepärast ei pea veel käepärast olema väärtusevaba maailmakirjeldust. (Võib-olla seda ei saagi olla, aga sellisel juhul, millele siis väärtused projitseeritakse?) Selline keelelise lähenemise kriitika võib tunduda paradoksaalne. Sellised kriitikud on tavaliselt rõhutanud fakti ja väärtuse erinevust, kasutades selle näitamiseks olemapidamise ja olemise erinevust. Nii et tundub, et kas keel maskeerib fakti ja väärtuse erinevust või keeleteoreetik on maskist läbi tunginud. Aga kumbki pole tõsi. Hoopis teoreetikud ise tõid keelde fakti ja väärtuse eristuse. Nad leidsid palju neid paksemaid, konkreetsemaid eetikamõisteid, nagu reetmine, brutaalsus, julgus, mis paistavad väljendavat fakti ja väärtuse ühtsust. Nende mõistete rakendamise viisi määrab see, missugune maailm on (näiteks kuidas keegi käitus), ja samal ajal kaasneb nende rakendamisega olukorra, inimeste või tegude hinnang. Ja tavaliselt annavad need ka tegude põhjendid (kuigi mitte otseselt). Need terminid kindlasti ei näita fakti ja väärtuse erinevust. Teoreetik, kes tahab fakti ja väärtuse erinevust kaitsta, käsitleb neid teineteisest eraldi oleva faktilise ja väärtustava elemendi konjunktsioonina. Richard Hare'i järgi on siin kirjeldav kompleks, millele on liidetud ettekirjeldus, mis väljendab inimese või ühiskonna väärtusi: näiteks "see tegu on nii-ja-niisugune ja niisuguseid tegusid ei tohi teha". Nende terminite konkreetset iseloomu väljendatakse kirjeldava komponendiga. Väärtuselist osa väljendatakse universaalse ettekirjutava terminiga. Williams ei pea seda teooriat õigeks. Teoreetikud eeldavad ebamõistlikult, et fakti väärtuse eristuse saab leida keele pinna lähedalt. Kui me loeme oma väärtusi maailma sisse, siis haaratakse keel tõenäoliselt sügavalt kaasa. Preskriptivistlik teooria väidab, et kõike, mida me tahame öelda eetika vallas ja teistes väärtustavates valdades, saab väljendada sõnaga "peaks". Teiste teoreetikute arvates on see mõni teine üldine abstraktne sõna. Kui eetikakeele taandamine abstraktsetele sõnadele on ekslik, siis viimased ei tee kogu tööd ära, ja siis jääb ruumi mõttele, et ühiskond, milles eetilist elu mõistetakse ja elatakse üldistes terminites, on sotsiaalselt erinev ühiskonnast, kus see nii ei ole, ja seda erinevust tuleb sotsiaalselt mõista. Kui see on tõsi, siis keeleline lähenemine ei aita seda tunnistada, vaid julgustab seda isegi võimalusena mitte arvestama. Kui tahame aru saada, kuidas eetikamõisted töötavad ja muutuvad, siis tuleb taibata ühiskonnakorralduse vorme, milles need töötavad. Keeleline lähenemine ei küsi küsimusi, mis aitaks neid taibata, ega oskaks vastustega midagi peale hakata. Keskendumine loogilisele analüüsile ei huvitu konkreetsetest ühiskondadest. Ikkagi on sellel rohkem võimalusi mõista eetikamõtlemise ühiskondlikke ja ajaloolisi mõõtmeid kui lähenemistel, mis näevad seda autonoomse ja muutumatuna: ühiskondlikud praktikad peavad muutuma. Kui saaks näidata, et praktiline mõistus või inimlikud huvid toovad kaasa teatud kindla eetilise vaate, siis eetikamõtlemine oleks objektiivne: sel oleks objektiivne alus. Sageli aga jõutakse moraalifilosoofias objektiivsuseni, võrreldes eetikauskumusi teadmistega ja teaduslike uskumustega. Siis seostatakse objektiivsust selliste küsimustega nagu mis saab eetikauskumused tõeseks teha ja kas on olemas eetikateadmine. Sellesse võrdluse valda paigutatakse mitmesugused fakti ja väärtuse eristused. Objektiivsust hakatakse sageli arutama lähtudes lahkarvamusest, just nagu lahkarvamus oleks üllatav. Lahkarvamus pakub huvi sellepärast, et ei üksmeel ega lahkarvamus ei ole üleüldine. Asi pole nii, et lahkarvamus vajab seletust ja üksmeel mitte, vaid eri kontekstides nõuab lahkarvamus eri laadi seletust, ja nii ka üksmeel. See, kuidas me teatud liiki lahkarvamust mõistame ja seletada, võib mõjutada seda, kuidas me teistesse suhtume ja omaenda vaadet mõistame. Me peame aru saama, millele tuleb vastu olla ja mis vaimus. Lahkarvamus võib olla hoiatuseks, et me võime eksida ja võib-olla on tarvis muuta viisi, kuidas me tõde või õigsust otsime. Lahkarvamust ei pruugi olla tarvis ületada. See võib jääda meie suhetes teistega tähtsaks ja konstitueerivaks, ja parim seletus selle kohta, kuidas lahkarvamused tekivad, võib panna suhtuma asjasse nii, et lahkarvamus ongi loomulik. Kui me tunneme korraga, et lahkarvamus puudutab väga tähtsat asja ning et on hea seletus sellele, et lahkarvamust ongi oodata, siis võib tekkida pinge, mis on eriti tugev siis, kui tundub, et otsustused nõuavad teiste nõustumist. Lahkarvamuste skaala ühes otsas on olukord, kus kaks inimest tahavad endale üht ja sedasama asja; see on praktiline lahkarvamus ja selle seletus ei panne kahtluse alla asjaosaliste tunnetusvõimeid, siin on vaevalt üldse mõni otsustus mängus. Lahkarvamus puudutab küll seda, mida teha (kaks inimest tahavad ühitamatuid asju), kuid see on nii lähedane soovile ja tegevusele, et keegi ei arva, et kellelgi peaks siin teadmisest või arusaamisest või keeleoskusest puudu olema. Kui osapooled ei taha konflikti lahendada vägivallaga, vaid argumentidega, siis nad apelleerivad otsustustele näiteks õigluse kohta. Skaala teises otsas on lahkarvamused, mille puhul kahtlustatakse puudusi teadmises, arusaamises või keeleoskuses. Mis laadi lahkarvamused need tavaliselt on, see sõltub kommentaatori tunnetusteooriast. Neis näidetes eeldatakse, et osapooltel on samad mõisted ning nad oskavad mööbliesemeid jms ära tunda. Nende paradigmade ümber on kujundatud vastandused praktilise ja teoreetilise, väärtuse ja fakti, olemapidamise ja olemise vahel. Iga sellise vastanduse puhul on arvatud, et see on seotud fundamentaalse erinevusega selles, mida lahkarvamus tähendab, ning erinevad on ka lootused seda lahendada. Aga ekslik on arvata, nagu oleks tegu eri viisidega üheainsa erinevuse eristamiseks. Kui vaieldakse selle üle, kes mingi asja endale saab, siis on see küll praktiline, aga seni, kuni ei hakata õiglusest rääkima, pole siin lahkarvamust väärtuste üle. Lahkarvamus mööbliesemete tajumises on küll fakte puudutav, kuid mitte teoreetiline. Ühele vastandusele taandamine nõuab rohkem tööd. Väärtustava taandamine praktilisele ja faktilise laiendamine teoreetilisele on kahtlased manöövrid. Williams ei usu sellise taandamise võimalikkust. Siiski usub ta, et on olemas tõeline ja sügav erinevus, mille tõttu tundubki, et teadus võib-olla ongi süstematiseeritud teooria selle kohta, mis maailm tegelikult on, aga eetiline mõtlemine ei saa olla see, millena see paistab. On ka tõsi, et seda erinevust on võimalik mõista lahkarvamuse mõistmise kaudu. Küsimus pole selles, kui suur lahkarvamus on, ega selles, kuidas seda lahendada saab, vaid meie reflektiivses arusaamises, kui suur on selle kõrvaldamise võimalus ja mis oleks konvergentsi (lahkarvamuse lõppemise) seletus. Fundamentaalne erinevus on teadusliku ja eetilise (mitte väärtustava, sest esteetiline on teistmoodi; mitte normatiivse, sest kogu eetika ei tegele reeglitega ja ka juuras on normid; mitte praktilise, sest praktilise ja mittepraktilise eristus on teine) vahel. Teaduses peaks ideaaljuhul olema konvergents mingile vastusele, ja selle parim seletus on see, et see vastus on see, kuidas asjad on. Eetika puhul vähemalt üldisel juhul pole sidusat lootust konvergentsile. Isegi kui eetikas konvergents aset leiab, siis pole õige arvata, et sellepärast, et asjad ongi nii. Väidetakse vastu, et seda erinevust tegelikult ei ole. Ühes versioonis peetakse konvergentsi selle pärast, kuidas asjad on, tühjaks mõisteks. Teises versioonis öeldakse, et selline konvergents leiab aset ka eetikas. Aga Williamsi järgi pole asi selles, kas konvergents tegelikult aset leiab. Siiski ei saa mõtet teaduse progressist konvergentsi kaudu lahutada lääne teaduse ajaloost, sest see ajalugu on seda mõtet julgustanud. Konvergentsi on siin raske eitada; on aga väidetud, et tegu on kultuurilise artefaktiga, mis tuleneb viisist, kuidas me teaduse ajalugu jutustame (Richard Rorty). Siin on kaks viga. Üks on suhtumine asjaolusse, et üht lugu on kergem jutustada kui teist. Miks on pilt maailmast, mis on juba olemas, aidates juhtida maailma kirjeldusi, nii sundiv? Rorty järgi nõuab see seletust, kuid ei leia seda. Kui läänele viitamine eeldab kultuurilist või antropoloogilist seletust, siis on täiesti ebaselge, mis see saaks olla, kui see ei eelda juba olemasolevat füüsilist maailma, milles inimesed tekkisid ja kujundasid kultuurid. Ja teiseks, Rorty teooria lükkab iseennast ümber. Kui tema lugu oleks tõene, siis poleks vaatekohta, millelt seda saaks nii esitada. Kui on mugav öelda, et teadus kirjeldab seda, mis on juba olemas, ning siin pole sügavaid metafüüsilisi ega epistemoloogilisi probleeme, vaid ainult mugavuse asi, siis peaksidki kõik, sealhulgas Rorty, ütlema, et teadus kirjeldab maailma, mis on juba olemas. Ja kui ta ei taha, et me nii ütleksime, siis ta püüab jälle võtta transtsendentse vaatekoha väljaspool inimeste kõne ja tegevust, ja ta ju tahab, et me sellest lahti ütleksime. Rorty ja teiste tõhusam vastuväide on see, et teaduse konvergentsi ei saa mõttekalt seletada sellega, missugune maailm on, sest arusaamas maailmast kui uskumuse määrajast on lahendamatu raskus. Siin on dilemma. Ühelt poolt, maailma saab iseloomustada meie praeguste uskumuste kaudu selle kohta, mida maailm sisaldab; siis võib muidugi öelda, et maailm mõjutab meie uskumusi maailma kohta, kuid käsitus maailmast kui meie uskumuste objektist saab lihtsalt korrata neid uskumusi. Teiselt poolt, kui mõelda maailmast, mis eelneb igale oma kirjeldusele, siis meil on tühi mõiste. Nii et kummalgi juhul meil pole sellist maailma mõistet, mida me tahtsime kasutada. Kummalgi juhul võetakse kokku kõik maailma esitused; ühel juhul võetakse kõik sisse, teisel juhul jäetakse kõik välja. Aga võib moodustada sellise mõiste maailmast, mis on juba olemas, mis kasutab ainult osa meie uskumustest ja teooriatest. Keskenduda ei tule mitte sellele, mille kohta meie teooriad käivad, vaid sellele, kuidas nad seda esitavad. Võime oma uskumustest ja maailmapildi joontest need, mille kohta on mõistlik väita, et need esitavad maailma maksimaalselt sõltumatult meie erilisest vaatekohast. Kui see õnnestub, võib saadavat pilti nimetada maailma absoluutseks käsituseks. Võib loota, et selles käsituses saab seletada, miks seda käsitust on võimalik saada ja miks on võimalikud ka vaatekohtadest lähtuvad esitused. Selles käsituses saab võib-olla teha tõhusaks erinevuse meie kogemusest sõltumatu maailma vahel ja maailma vahel sellisena, nagu ta paistab. Maailm, nagu ta meile paistab, on maailm, nagu ta paistab just meile; absoluutsele käsitusele jõuaksid kõik uurijad, isegi kui nad oleksid meist väga erinevad. Absoluutses käsituses saaks ka seletada, miks üht liiki vaatleja saab teha vaatlusi, mida teine ei saa teha. Need ideed käivad just teaduse, mitte igasuguse tunnetuse kohta. Meil on võimalik kindlalt teada asju, mis sõltuvad vaatekohast, näiteks et rohi on roheline. Asja mõte ei ole anda tunnetuse teooriat, ja vastandust väärtusega tuleb väljendada teaduse, mitte tunnetuse kaudu. Eesmärk on visandada teadusele omase konvergentsi (selle kohta, kuidas asjad on) võimalikkus. See võimalikkus sõltub seletuse arusaamadest. Absoluutse käsituse sisu on mõttes, et see saab mittetühjalt seletada, kuidas on võimalikud ta ise ning vaatekohast sõltuvad vaated maailmale. Teadus (evolutsioonibioloogia ja neuroteadus) aitab seletada, kuidas inimesed saavad mõista maailma, millel on omadused, mille see teadus maailmale omistab. Tõsi küll, need seletused ei saa olla tervenisti absoluutse käsituse tasemel, sest neil tuleb seletada psühholoogilisi ja ühiskondlikke nähtusi, nagu uskumused ja teooriad ja maailmakäsitused, ning on vähe alust arvata, et neid saaks kirjeldada vaatekohast sõltumatult. Mil määral see on võimalik, see on üks keskne filosoofiline küsimus. Aga isegi kui möönda, et selliste asjade seletused jäävad mingil määral vaatekohast sõltuvaks, ei tähenda see, nagu absoluutse käsituse mõistet ei võiks kasutada. Sellesse kuuluksid vaatekohast sõltumatud materjalid, mis on kättesaadavad igale adekvaatsele uurijale olenemata konstitutsioonist, ning see ka aitaks meile, kuigi mitte tingimata tulnukatele, seletada näiteks meie võimet sellest käsitusest aru saada. Võib-olla osutub, et kättesaadav on rohkem, aga sellestki piisab, et anda maailma mõistele sisu ning kummutada esimene vastuväide eristusele teadusliku ja eetika vahel võimaliku konvergentsi kaudu. Teine vastuväide ütleb, et konvergents selle kohta, kuidas asjad on, on mingil määral võimalik ka eetikas. See puudutab sisulisi ehk pakse eetikamõisteid: argpüks, vale, brutaalsus, tänulikkus jne. Need on seotud tegude põhjenditega, kuigi need põhjendid ei pruugi olla otsustavad ja muud põhjendid võivad need üles kaaluda. Millise põhjendi ja kellele need annavad, sõltub olukorrast, aga mingi üldine seos tegudega on selge. Niisugused mõisted on tegusid suunavad. Nende rakendamist suunab maailm. Niisuguseid mõisteid saab rakendada õigesti või valesti, ja neid valdavad inimesed saavad olla üksmeelel, et need uuele olukorrale rakenduvad või ei rakendu. Üksmeel võib olla spontaanne, võib olla ka hindamis- ja võrdlemisruumi. Lahkarvamus piiri peal võib olla lahendamatu, aga see ei tähenda, et mõiste kasutamist ei juhiks faktid või kasutajate maailmataju. (Lahkarvamused piiri peal võivad isegi näidata, kuidas faktid mõiste kasutamist juhivad.) Nende mõistete rakendamist suunab maailm ja need mõisted suunavad tegusid. Kuidas see nii saab olla? Preskriptivismi järgi koosneb iga niisugune mõiste kirjeldavast ja ettekirjeldavast komponendist: maailm suunab kirjeldavat sisu, tegusid suunab selle küljes olev ettekirjutav märgis. Mõned raskused on siin seotud sellega, kuidas ettekirjutav komponent tegu suunab (enda käskimine midagi teha ei modelleeri hästi möönmist, et seda on alust teha). Tähtsam vastuväide puudutab kirjeldavat komponenti: preskriptivism väidab, et mõiste väärtuseline komponent ei mängi seal kaasa, aga pole alust uskuda, et niisugune puhtkirjeldav mõiste on olemas. Me ei saa aru, kuidas minnakse mõiste ühelt rakenduselt teisele, kui me ei mõista mõiste väärtuselist tähendust. Usutavasti on eetilisi mõisteid, mis esitavad mõistmisele sääraseid nõudmisi, ja moraalifilosoofia peaks seda arvestama. Taipava, kuid mitte täiesti samastuva vaatleja võimalikkusel on tähtsus küsimuse jaoks, kas saab öelda, et nendel, kes selliseid eetikamõisteid õigesti rakendavad, on eetikateadmine. Oletame, et tegu on väga homogeense vähereflektiivse ("hüpertraditsionaalse") ühiskonnaga, kus lihtsalt kõik kasutavad sääraseid eetikamõisteid. Mis see tähendaks, et neil on eetikateadmine? Nad peaksid oma otsustusi uskuma, need peaksid olema tõesed ning need kaks tingimust ei tohiks olla mittejuhuslikus seoses, näiteks et uskumus jälgiks tõde (Robert Nozick: kui tõde oleks teistsugune, siis ka uskumus oleks vastavalt teistsugune). Hüpertraditsionaalse ühiskonna liikmed rakendavad oma pakse mõisteid, tehes otsustusi. Selleks et mõnd otsustust saaks tõeseks pidada, peavad nende otsustused tõde jälgima. Kõik nad valdavad neid mõisteid ja tajuvad sündmusi, millele need rakenduvad. Kui siin tõde on, saavad nende otsustused seda jälgida. Jääb küsimus, kas mõni neist otsustustest on tõene. Võidakse vastu väita, et kui otsustus on tõene, siis vaatleja peab saama õigusega öelda, et see on tõene, ja siis ta peaks saama ka ise seda öelda, aga ei saa, sest see sisaldab mõistet, mis pole tema oma. See tundub järelduvat jutumärgitustamise printsiibist. Aga paljalt selle printsiibi järgi ei saa otsustada, mida saab teiste inimeste väidete kohta öelda. Näiteks mingeid sõnu võivad kasutada ainult teatud isikud. Paksu eetikamõiste puhul pole vaatlejal sõna, millega kohalikku sõna asendada (ta võib küll öelda "mida nad nimetavad ...", sest ta mõistab seda sõna). Jutumärgitustamisprintsiibist ei saa järeldada, et kohalike väited ei saa olla tõesed. On veel üks argument selle kasuks, et kohalike väited ei saa olla tõesed. Need võivad olla väärad sellepärast, et kohalike jutu mingi osa sisaldab väljastpoolt vaadates eksitust. Sotsiaalantropoloogid on küsinud, kas rituaalsed ja maagilised käsitused on meie mõttes ekslikud või on nad meie teadusega ühismõõdutud. Igatahes on vähemalt maagia põhjuslik käsitus, millel on ühisosa põhjuslikkuse teaduslike käsitustega. Siis võib maagilisi käsitlusi väljastpoolt vääradeks pidada, nii et mitte keegi ei tea ühegi maagilise mõju väite kohta, et see on tõene, isegi kui kohalike kriteeriumide järgi see on tõene. Ka kohalikke eetikaväiteid võib niimoodi vaadata; preskriptivism vaatabki asjale nii. Kui väite kirjeldav pool on tagasi lükatud, kas siis on alust ettekirjutavat poolt aktsepteerida? Mingis minimaalses mõttes peavad kohalikud oma teguviisi aktsepteeritavaks, sest nad elavad nii: sellega pole mainitud mõnd nende (vaieldavat) otsustust. Kas me peame nõustuma, et on otsustus, mida tuleks väljendada mingi universaalse moraalimõiste abil, mida nemad aktsepteerivad ja mille vaatleja võib tagasi lükata? Williamsi meelest me ei pea seda mõtet aktsepteerida; Williamsi meelest ei saa seda otsustada, enne kui meil on asjast üldisem pilt; see probleem iseenesest ei saa meile peale sundida üldisemaid järeldusi. Põhiküsimus on see, kuidas mõista praktika ja refleksiooni vahelisi suhteid. Üldine otsustuse liik, millest siin jutt on, nimelt väga üldist mõistet kasutav otsustus, on olemuslikult järelemõtlemise saadus, ning see tuleb küsimuse alla siis, kui ühiskonna praktikaid ja nende mõistete kasutamist vaadatakse kõrvalt ning küsitakse, kas neid on õige jätkata, kas need on head viisid tegude hindamiseks, kas neid iseloome, mida imetletakse, imetletakse õigusega. On tähtis, et ka paljudes traditsionaalsetes ühiskondades on reflektiivset küsimärgi alla panemist ja kriitikat. Kujuteldava hüpertraditsionaalse ühiskonna kohta, kus refleksioon puudub, tekib küsimus, kas ühiskonna praktika, eriti selle liikmete otsustused, implitseerib vastuseid tõstatamata reflektiivsetele küsimustele selle praktika kohta. Mõnedel nende otsustustel (maagilistel otsustustel, kui neid võtta põhjuslike väidetena; matemaatilistel otsustustel; otsustustel taevakehade kohta) ju selliseid implikatsioone on. Hüpertraditsionaalse ühiskonna tegevusele võib vaadata kahe eetikapraktika mudeli järgi. "Objektivistliku" mudeli järgi püüavad ühiskonna liikmed oma kohalikul moel saada teada tõde väärtuste kohta, nagu kõik inimesed ja võib-olla ka mitteinimesed. Siis me vaatame asjale nii, et nende otsustustel on üldised implikatsioonid. Teise, mitteobjektivistliku mudeli järgi on nende otsustused osa nende eluviisist, mis on kultuuriline artefakt, kuhu nad on sattunud elama (mida nad ei ole teadlikult ehitanud). Siin me ei taha öelda, nagu oleks refleksioon implitsiitselt juba olemas ning otsustustel juba oleks üldised implikatsioonid. Sellest mudelite valikust oleneb, kas me ütleme, et hüpertraditsionaalse ühiskonna inimestel on eetikateadmine. Jutt on teadmisest, mis kätkeb otsustuste tegemises paksude mõistete abil, mitte võimalikust teadmisest, mis avaldub selles, et nad just neid mõisteid kasutavad. Selles viimases mõttes (milles neid võrreldakse teiste ühiskondade eetikarepresentatsioonidega) neil kindlasti eetikateadmine puudub. Kui aga küsida, kas nad oma mõisteid rakendades väljendavad teadmist maailma kohta, millele nad neid rakendavad, siis on vastus võib-olla positiivne. Tuleb välja, et mitteobjektivistliku vaate järgi on vastus positiivne: neil on teadmine, kui nad neid mõisteid hoolikalt rakendavad. Objektiivse vaate järgi neil teadmist ei ole (või vähemalt on selle olemasolu ebatõenäoline), sest nende otsustustel on ulatuslikud implikatsioonid, mille peale nad pole mõelnud, ning on alust arvata, et kui nad hakkavad nende peale mõtlema, mõjutab see tõsiselt eetikamõistete traditsionaalset tarvitust. Võib tunduda, et objektivistlik vaade tõotab teadmist refleksiooni korral; ta ootab, et teadmise nõuded on täidetud üksnes refleksiooni korral. On muidugi kõigil olevaid ja tavaliselt ebamääraseid eetikauskumusi (ilma erilise põhjuseta ei tohi kedagi tappa), mis kindlasti refleksioonile vastu peavad. Aga need ei moodusta adekvaatset, ammugi mitte süstemaatilist eetikateadmise korpust, ja sellist korpust polegi olemas. (Eetikatõdede propositsiooniline teadmine ei puuduta Williamsi arvates ainult seda, kuidas asjad on.) Reflektiivse üldisuse kõrgel astmel sellist eetikateadmist ei saa olla, või kui on, siis ainult teadmise tükk. Kui hüpertraditsionaalses ühiskonnas on teadmist, refleksioon tavaliselt teeb seda ümber või asendab, ja refleksioon ei anna teadmist, mida meil enne ei olnud, siis eetikas võib refleksioon teadmise hävitada. Kui mittereflektiivne teadmine on olemas, siis kogu propositsiooniline teadmine ei ole aditiivne: kõiki teadmise tükke ei saa suuremaks korpuseks kokku panna. Võib-olla tuleb sellega leppida ka muudel kaalutlustel seoses vaatekohaliste maailmanägemustega. Füüsilise maailma teatud osa võib olla eri liiki vaatlejate jaoks eri värvi: igaüks neist võib teada, mis värvi see on, aga pole teadmist, et see on kõiki neid värve. Teine asi oleks siis, kui jutt oleks teatud liiki vaatleja jaoks mingit värvi olemisest. Aga on kahtlane, kas see on õige teooria. Kui ei ole, siis need teadmisetükid tehakse sidusaks siis, kui tajutavad omadused seostatakse absoluutse käsitusega. Suhe sellega selgitab ka, et neid teadmisetükke tekitavad võimed on taju vormid. Meil on alust seda uskuda ka enne, kui meil selline teoreetiline käsitus olemas on, sest igapäevakogemus näitab paljutki sellest, mis me oleme ja kuidas me oleme seotud maailmaga, ja viib meid niimoodi teoreetilise käsituse poole. Mõned arvavad, et teadmine, mida annab eetikamõistete kasutamine, on umbes nagu taju. Aga siin on erinevus, mis näitab, et erinevusel teadusliku ja eetilise vahel on laiemaid implikatsioone. Asi pole lihtsalt ideaalselt mittevaatekohalise teaduse eristamises eetikamõistetest. Kõik vaatekohalised mõisted ei ole eetilised, ja eetikamõisted erinevad oluliselt näiteks meeltetajumõistetest: sekundaarsete kvaliteetide korral see, mis seletab, see ka õigustab; eetika puhul see nii ei ole. Psühholoogilised võimed, tänu millele me maailma sekundaarsete kvaliteetide kaudu tajume, on evolutsioneerunud nii, et maailm esitub meile usaldataval ja kasulikul viisil. Kui me saame teada, kuidas taju töötab, siis see ei häiri süsteemi. Sarnaselt tajuga leiab eetika puhul aset kohalik konvergents: maailm suunab nende otsustusi, kes neid kasutavad. Sellest piisab kõige lihtsamate fakti ja väärtuse vastanduste kummutamiseks. Kui aga jutt on laiemast objektiivsusest, siis kõik sõltub sellest, mida järgmisena öeldakse. Sekundaarsete kvaliteetide puhul võimaldab vaatekohaliste tajumuste seletus suhestada need teiste inimeste ja teiste olendite tajumustega, ja see jätab tajuotsustused enam-vähem puutumata. Küsimus on selles, kas eetikas on sellele analoogi. Kui algab refleksioon, siis analoogia ütleb üles. Esiteks, refleksioon peab tulema kultuuriliste erinevuste arvestamisest. Neil ei ole sügavat seletust, ja pole teada, kui sügav see saab olla. Igatahes oleks see seletus hoopis teistsugune kui värvitaju erinevus. See räägiks võimetest, mida kasutatakse (mingis kindlas) sotsiaalses maailmas orienteerumiseks, ja see ei annaks seletust, mis tegeleks kohalike eetikamõistete tekitatud objektiivsusprobleemidega. Sekundaarsete kvaliteetide puhul seletus ühtlasi õigustab, näidates, kuidas tajumused on reaalsusega seotud ja kuidas nad saavad selle kohta teadmist anda. Teooria seletab, kuidas taju aitab füüsilises maailmas orienteeruda. Eetika puhul ei küsita mitte seda, kas see aitab sotsiaalses maailmas orienteeruda (aitab ikka), vaid kas see on hea elamisviis või kas see on parimat laadi sotsiaalne maailm. Siis peab reflektiivne teooria sisaldama ka reflektiivseid eetilisi kaalutlusi. Mõnede arvates peaksid need võtma eetikateooria kuju. Kui kohalikud mõisted on juba küsimärgi alla seatud, siis peavad neid õigustama reflektiivsed kaalutlused. Eetikateooria võib nõrgas mõttes ka seletada, võib näidata, miks konkreetsetel asjaoludel sobib konkreetne kohalik mõiste (vrd kaudne utilitarism), kuid ei saa seletada, miks seda mõistet tegelikult kasutatakse. Erinevalt taju juhtumist ei saa ta üldiselt seletada, miks inimestel kalduvad olema väärad uskumused. Et siit jõuda laiema objektiivsuseni, peaksid reflektiivsed eetilised kaalutlused ise olema objektiivsed. Jõuame jälle küsimuseni, kas refleksioon võib tekitada oma eetikateadmise. Kui seda mõista propositsioonilise teadmisena, siis on tarvis teooriat "tõe jälgimise" kohta. Et uskumused saaksid tõde jälgida, siis peab olema vähemalt võimalus, et uurijad jõuaksid mõistuspäraselt, mõistlikult ja piiranguteta teatud kindlate eetiliste järeldusteni. Kui palju on lootust, et see saaks toimuda? Kui seda mõista konvergentsina eetiliste tõdede korpusele, mida tekitab ja seletab see, et need on tõed, siis Williams ei näe mingit lootust. Pole ka lootust, et see, kuidas maailm suunab paksude mõistete tarvitust, jõuaks sinnamaani. Reflektiivsed arutlused, mis tahavad kogu eetikakogemust arvesse võtta ning tõeni jõuda, peavad kasutama kõige üldisemaid ja abstraktsemaid eetikamõisteid ('õige'), ja nende puhul maailm ei suuna (seda preskriptivism eeldabki). Williams ei näe kaugetki analoogi teadusega, kuidas reflektiivne eetikamõtlemine eetikareaalsusega võiks konvergeeruda. Ka mitte matemaatikaga, kus sõltumatu reaalsuse mõiste on vähemalt problemaatiline. Iga kooskõlaline matemaatika tükk on matemaatika osa, kuigi see võidakse triviaalse, mittevalgustava või kasutuna kõrvale jätta. Aga iga kooskõlaline eetikarefleksiooni tükk ei saa olla ühe niisuguse valla osa, sest eetikamõtlemise korpused võivad omavahel vastuolus olla viisil, millel mitte ainult et pole seletust, mis annaksid usutava veateooria, vaid millel on liiga palju teistsuguseid usutavaid kirjeldusi. Williams ei usu, et refleksiooni võiks mõista protsessina, mis asendab mittereflektiivses praktikas saadud uskumused teadmisega. Eetiline elu ei ole niisugune eetilise tõe poole püüdlemine. Aga see ei välista igasugust objektivismi. On veel projekt, mis püüab anda eetilisele elule objektiivset alust (nagu inimloomus). Need ideed tuleb nüüd vabastada nõudest, et need annaksid igale inimesele põhjendi pigem elada eetilist elu. Praegu piisaks sellest, kui need annaksid ettekujutuse, milline eetiline elu on inimeste jaoks kõige parem, kõige rahuldavam. Kui inimesed peavad jagama ühte ühiskonda, kas siis on mingi teadmine nende vajaduste ja põhimotiivide kohta, mis näitab, missugune ühiskond oleks parim? Williams kahtleb, et kuigi rahuldavat vastust on võimalik saada. Tõenäoliselt alamääravad kõik niisugused kaalutlused eetilisi valikuvõimalusi isegi konkreetses ühiskondlikus olukorras (see, milliseks me olukorda peame, sõltub osalt sellest, milliseid valikuvõimalusi me näeme). Eetilises elus on alati piirangud tapmisele, haavamisele ja valetamisele, aga neil võib olla väga erinev kuju. Vooruste puhul on ajaloolisest võrdlusest näha, kuidas ettekujutused võivad erineda. Ja meil on arusaam, et inimlikul suurepärasusel on mitmesuguseid vorme, mis kõik ei moodusta harmoonilist tervikut, nii et iga eetiline vaade esitab mingit inimvõimaluste erikuju. See mõte on sügavalt sees igas naturalistlikus ja ajaloolises (st adekvaatses) inimloomuse käsituses, ja Williams ei usu, et seda saab ümber lükata või et osutub, et inimloomus on kindlakujulisem, kui me arvame. Williams ei usu hästi, et inimloomuse alusel saab anda eetilisele elule objektiivset ja kindlapiirilist alust. Aga selline projekt on vähemalt arusaadav, ja Williams ei usu, et refleksioon võiks pakkuda mingit muud arusaadavat eetilist objektiivsust. Kui see õnnestuks, siis nähtuks, miks eetika peab käima inimeste kohta, teised loomad oleks ainult kasusaajad, tulnukatega piisaks mittekallaletungilepingust. Kui see õnnestub, siis see ei oleks lihtsalt üksmeel inimloomuse teoorias. Konvergents ise oleks osalt sotsiaalteaduses ja psühholoogias, aga oluline oleks konvergents, mis ei piirdu teaduslike järeldustega. Ei oleks ka konvergentsi otseselt eetikatõdede kohta. Võidakse öelda, et üks eetikauskumus oleks ise refleksioonis teadmise objekt, nimelt et teatud liiki elu on inimestele parim. Kuid sellest ei tuleneks otseselt teisi eetikatõdesid: elu suurepärasusest või rahuldavusest ei järeldu uskumused selles elus, vaid suurepärast elu iseloomustab nende uskumuste omamine, ja enamik neist uskumustest ei käi subjekti dispositsioonide või elu kohta ega teiste inimeste dispositsioonide kohta, vaid ühiskonna kohta. See elu sisaldab näiteks seda, milliseid pakse mõisteid subjekt kasutab. Refleksioonist elu suurepärasuse üle ei järeldu, et subjekti eetikaotsustused on tõesed, vaid et on alust elada nende mõistetega ja nende uskumustega. Konvergents, mis näitaks selle projekti õnnestumist, oleks selle praktilise mõistuse konvergents, mis paneb inimesi elama parimat liiki elu ning omama sellesse ellu kuuluvaid soove; uskumuste konvergents oleks selle protsessi osa ja tagajärg. Üks väga üldine eetikauskumus oleks sel tasandil tõesti teadmise objekt. Võidakse küll paljude eetikaotsustuste kohta teada, et need on tõesed, aga sageli teatakse seda niigi, isegi kui elul pole objektiivset alust. Aga objektiivne alus võimaldaks öelda, millised otsustused on parimad ja millised paksud mõisted on kõige sobivamad. Eetika ja teaduse vahel oleks ikkagi radikaalne erinevus. Aga see ei tähenda, et iga fakti ja iga väärtuse vahel oleks selge erinevus, ega seda, et poleks olemas eetikateadmist. Seda natuke on, ja vähem reflektiivses minevikus oli rohkem. Need probleemid puudutavad eetikamõtlemise loomust, seda, kuidas see saab oma loomust mõista, ja seda, mil määral see võib kooskõlaliselt paista sellena, mis see tegelikult on. Kui jõuame järeldusele, et teatud laadi lahkarvamusi ei saa objektiivselt lahendada, siis võime omaks võtta mingit laadi relativismi. See püüab võtta näiliselt omavahel vastuolus olevaid vaateid ja uskumusi nii, et nad tegelikult pole vastuolus: igaüks neist on omal kohal vastuvõetav. Probleemiks on, kuidas seda teha, kuidas leida igale uskumusele oma koht. Lihtsaim viis, mis on kõige täpsemas mõttes relativistlik, on tõlgendada algseid väiteid nii, et igaüks on eri asja suhtes. Protagoras, keda peetakse esimeseks relativistiks, suhestas vastukäivaid meelelisi näivusi kogejaga. Sekundaarsete kvaliteetide puhul saab suhestada tajujate liikidega. Relativismi eesmärk on vastuolu olematuks seletada, ja siin on kaks ülesannet: tuleb öelda, miks vastuolu ei ole ja miks paistis, nagu oleks. Range relatsiooniline relativism saab esimese ülesandega hästi hakkama, leides loogilise vormi, milles väited on ühitatavad. Raskem on seletada, mis jätab mulje vastuolust. Mis juhtub, kui me mööname, et kaks uskumust välistavad teineteist? Tuleb leida tähendus, milles kumbki on omal kohal vastuvõetav. Relativismist laiemalt mõtlemist nõuab ühismõõdutuse idee. Mõned teadusfilosoofid peavad teooriaid ühismõõdututeks, sest need kasutavad eri mõisteid, nende terminid osutavad eri asjadele ning need peavad tõenditeks eri asju. Need teooriad ei ole otseselt omavahel vastuolus, aga ometi välistavad üksteist, muidu poleks raske neid kokku panna nagu eri kohtade topograafiat. Ühe teooria pooldajad püüavad leida alust teise tagasilükkamiseks, ja üks võib ajaloos teise välja vahetada. Kuidas see saab nii olla? Mõned teadusfilosoofid ütlevad, et teooriaid ei saa kokku panna lihtsalt sellepärast, et neid ei saa korraga aktsepteerida: uurimistööd, tähelepanu suunda jne ei saa kokku panna. Need on siis nagu kaks kultuuri või eluvormi. Teaduse teooriana tundub see liialdusena, aga see võib sobida näiteks erinevate hüpertraditsionaalsete ühiskondade kohta. Kui kaks kultuuri või vaadet või eluviisi välistavad teineteist, kas siis on ruumi relativismile? Mitte kohe. Sageli pole ühe kultuuri liige valmis tegema seda, mida teises kultuuris tehakse. Tema eetilised reaktsioonid on nii sügavalt internaliseeritud, et mõnikord see pole mitte lihtsalt mittevalmisolek, vaid tagasilükkamine. Selleks et tagasilükkamine oleks sobiv, ei pea osapooled tegusid ühtemoodi kontseptualiseerima, ja olukorras, millest jutt on, nad ei teegi seda. Oletame, et mingis kultuuris inimohvrid pole lubatud; siis kultuuris, kus need on lubatud, kontseptualiseeritakse rituaalseid tapmisi teisiti, aga see ei tähenda, et esimese kultuuri liikmete kohkumus tuleks antropoloogilisest arusaamatusest. Nende järgi on tegu vangi tahtliku tapmisega, ja sellest piisab eetiliselt vaenulikeks tunneteks. (See ei tähenda, et nad tingimata kedagi laidaksid.) Asjaolu, et puututakse kokku teise kultuuriga, ei suuna lihtsalt teise kultuuri dispositsioone ümber ega näita nende kohatust. Igatahes on kunstlik võtta asja nii, nagu alati oleks tegu eneseküllaste kultuuridega. Täiesti eraldi vaadeldav kultuur on paremal juhul haruldane. Kogu aeg kohtuvad kultuurid, allkultuurid, kultuuride fragmendid. Ühtki ühiskondlikku praktikat ei saa kindlalt paigutada täiesti teise kultuuri, kus võõraste otsustused ja reaktsioonid seda ei mõjuta. Nii et kohene relativism on välistatud. Sarnastel põhjustel on ka range relatsiooniline relativism eetikas välistatud. Williamsi meelest on ebausutav arvata, et eetika õige ja väära käsitustel on loogiline suhtelisus ühiskonna suhtes. Oletame, et hüpertraditsionaalsel ühiskonnal on reeglid, mida väljendatakse õige ja väära kaudu. Kui teine kultuur nende üle reflekteerib, siis ta ei saa järsku avastada, et nende keeles on implitsiitne relativiseering. Selleks on alati liiga vara või liiga hilja. Liiga vara, kui nad pole kunagi alternatiivide peale mõelnud (kuidas see oleks nende keelde saanud?). Liiga hilja, kui nad satuvad uude olukorda, mis nõuab olemasolevatest reeglitest ja praktikatest kaugemale vaatamist. Nüüd paistab, nagu relativism oleks täiesti välistatud. Asjaolu, et reageeritakse kokkupuutele teise kultuuriga, rakendades oma olemasolevaid arusaamu ning seetõttu nende üle reflekteerides, paistab näitavat, et antud kultuuri eetikamõtlemine saab alati väljuda kultuuri piiridest. See argument ei räägi mitte eetikamõtlemise objektiivsusest, vaid selle sisust ja püüdlustest. Isegi kui lahknevaid eetikauskumusi ei saa sõltumatu uurimise või ratsionaalse argumendiga konvergeeruma panna, ei järeldu sellest relativism. Iga vaade võib ikkagi esitada väiteid kogu maailma kohta. Ent kuigi mitteobjektiivsusest ei järeldu relativism, tundub tühi ja vastutustundetu selle tõdemusega piirduda. Kas teadlikkus mitteobjektiivsusest ei peaks mõjutama seda, kuidas mõistetakse oma eetikavaate rakendatavust? Kui jah, siis kuidas? See ei tähenda, et teise kultuuriga kokku puutudes tuleks oma eetikareaktsioonid välja lülitada. Nende arvates, kes leiavad, et relativism nõuab võrdselt head suhtumist igaühe eetikauskumustesse, tuleb seda teha. Williamsi meelest on see arusaamatus, sest selle järgi järeldub relativismist mitterelativistlik üleüldise sallivuse moraal. Aga siiski, kui me teadvustame eetika varieerumist ning selle seletusi, siis pole usutav, et see meie eetikamõtlemist ei muuda. Me ei saa enam lihtsalt öelda, et meil on õigus ja teised eksivad. Millised võimalused meil veel on? Tavaliselt on küsitud, kas mõistelistel või loogilistel põhjustel tuleks mõelda relativistlikult või kas see on võimatu. Aga tuleks hoopis küsida, kui palju ruumi saab sellisele mõtlemisele sidusalt leida ja mil määral annab see refleksioonile adekvaatsema reaktsiooni. Kõik seni arutatud ideed eeldavad, et on üks fundamentaalne erinevus kahe grupi vaate vahel. Relativismi meelest rakenduvad ühe grupi otsustused ainult sellele grupile, ja teised leiavad, et iga grupi otsustused peavad rakenduma kõigile. Mõlemad eksivad. Me ei pea tõmbama joont enda ja teiste vahele, vaid tunnistame, et teised on meist erineval kaugusel. Peame ka aru saama, et meie reaktsioonid teistele gruppidele ja suhted nendega on ise meie eetikaelu osa, ning mõistma neid realistlikumalt nende praktikate ja tunnete kaudu, mis aitavad meie elu kujundada. Ühed lahkarvamused ja lahknemised loevad rohkem kui teised. Loeb eelkõige see, kas tuleb otsustada, millist elu üks või teine grupp edaspidi hakkab elama. Tuleb eristada reaalseid ja mõistelisi vastasseise. Reaalne vastasseis vaadete vahel on siis, kui mõne grupi jaoks on see reaalne valikuvõimalus; mõisteline vastasseis on siis, kui keegi teab, et vaated lahknevad, kuid vähemalt üks neist vaadetest ei tule reaalselt kõne alla. Reaalse valikuvõimaluse mõiste on suuresti ühiskondlik: reaalselt valida saab vaadet, mida juba omatakse või millele saab üle minna. Viimane on võimalik, kui olemasolevatel asjaoludel on sellega võimalik elada. Mil määral see on võimalik, oleneb sellest, milliseid olemasoleva olukorra jooni arvatakse pärast üleminekut säilivat. Mõni asi võib saada võimalikuks pärast olukorra muutumist, ning küsimus, kas on tegu reaalse valikuvõimalusega, sisaldab küsimust, kas olukord saab muutuda. Neis asjus võidakse eksida. Pronksiaegse pealiku või keskaegse samurai elu ei ole reaalne valikuvõimalus, kuigi nende väärtussüsteemide üle järelemõtlemine võib inspireerida tänapäeva elusse puutuvaid mõtteid. Relativistlik vaade ütleb, et sellistele vaadetele saab anda hinnanguid ainult reaalse vastasseisu korral, mõistelise vastasseisu korral on aga hinnangute andmine kohatu. Kui relativism mingis piirkonnas tagasi lükatakse, siis see ei tähenda, nagu poleks mõistelisi vastasseise. Flogistoniteooria ja tänapäeva põlemisteooria vastasseis on mõisteline, aga mitterelativistliku vaate järgi saab flogistoniteooria hinnata vääraks. Flogistoniteooria ei ole reaalne valikuvõimalus ka sellepärast, et see on vastuolus paljuga, mida me teame. Niiviisi mõistetud relativismi nimetab Williams distantsirelativismiks. Reflektiivses eetikavaates on sellele ruumi. Mõnikord rakendatakse relativismi sellele, mis on eksootiline; loomulikult kaugemale minevikule; ka tulevikule. Seda saab rakendada mastaapsetele uskumuste ja praktikate süsteemidele ja korpustele. Kui eetilistest otsustustest relativistlikku hoidumist tõsiselt võtta, siis tuleb mõelda ühiskonnale tervikuna. On eetikamõisteid, mida saab rakendada inimestele ja nende tegudele, isegi kui nende ühiskonna vaade ei ole meie omaga reaalses vastasseisus. Siis tuleb võtta inimesi lahus nende ühiskonna praktikatest, ja siis me ei pruugi neid realistlikult näha. Erijuhtum on kurjategija või dissident, kes ei elanud täielikult kohalike väärtuste järgi; neid saab põhimõtteliselt mõista konkreetselt. Kui võtta relativistlikku hinnangust hoidumist tõsiselt, tuleb ühiskonnast enesest mõelda realistlikult ja konkreetselt. Paljudel eetikajuttudel mineviku või eksootilise kohta on reaalsusega vähe ühist, need on fantaasiad, mille eetiline otstarve on sama mis muinasjuttudel, ja need ei eksi mitte tõsise relativismi vastu, vaid inimelu ja inimvõimaluste realistliku mõistmise vastu. Relativism ainult ruumilise kauguse tõttu ei ole tänapäeva maailmas rakendatav. Tänapäeval peavad kõik kultuuridevahelised vastasseisud olema reaalsed, ja eksootiliste traditsionaalsete ühiskondade olemasolu tekitab hoopis teistsuguseid probleeme: kas neid säilitada nagu ohustatud liike. Mineviku ja tulevikuga on teised probleemid, sest meil on nendega põhjuslik seos. Minevik ja selle mõistmine algabki reflektiivsuses, mis saab alguse nendest probleemidest. Williamsi järgi on tänapäeva maailm veidralt reflektiivne, ja kuigi seda ütles juba Georg Friedrich Wilhelm Hegel ja need arutelud said suuresti alguse temast, saab nüüd asetada kultuure palju rohkematesse seletusraamistikesse. Reflektiivsuse kasv pole olnud ühtlane ega alati hea hea. Ei tohiks ka uskuda, et kuni teatud hetkeni oli Euroopas terviklik kogukonnaelu. Jutud langemisest on müütilised ja väljendavad nostalgia seisundi järele, kus on täielik ühtsus keskkonnaga. Ei ole tarvis omaks võtta müüti, et möönda, et esiteks tung ühiskonda ja meie tegevust reflektiivselt mõista on sügavam ja levinum kui kunagi varem ja teiseks paksemad eetikamõisted on tänapäeva ühiskonnas vähem käibel kui traditsionaalsemates, isegi kui nende kasutamine seal ei taganud kogukonna identiteeti, vastuolu puudumist ja täielikkuse tunnet. Pole tagasiteed reflektiivsusest. Mitte et reflektiivsus ei võiks väheneda, aga me ei saa teadlikult tagasi minna. Isiklikus plaanis ei saa seda teadlikult teha: kui see õnnestub, peame selle unustama. Ühiskonna plaanis on inimesi, kes ei taha seda teha ega lasta teistel seda unustada. See eneseteadlikkus koos seda soodustavate nähtustega ongi üks põhjus, miks mineviku eluvormid ei ole reaalne valikuvõimalus. Kas me ei peaks küsima, kas mineviku ühiskonnad olid ebaõiglased, kuigi ebateadlikult? Kas distantsirelativism saab teha neid sellele küsimusele immuunseks? Kõigepealt võib küsida, mida need ühiskonnad ei teadnud. Ahvatlev on öelda, et nad ei teadnud alternatiividest ja pidasid oma ühiskonnakorda paratamatuks. See võib kehtida ainult mõne isoleeritud ja kirjaoskamatu ühiskonna kohta. Võib siis öelda, et nad ei teadnud, et nende jaoks on olemas alternatiiv. Aga mis see alternatiiv siis oli? Võib-olla nende ühiskonnakord oligi nende jaoks paratamatu. Võib-olla me ei sa aktsepteerida viisi, kuidas nad seda paratamatust nägid, (religioosselt või metafüüsiliselt). Me peame oma vaadet oma ühiskonnale naturalistlikumaks: maailm on kaotanud lummuse. Mineviku ühiskondade hierarhia legitimatsioon ja viisid, kuidas me neid praegu näeme, puutuvad sellesse, mida öelda nende ühiskondade õigluse või ebaõigluse kohta. "Õiglane" ja "ebaõiglane" on kesksed väljendid, mida saab ühiskondade kohta kasutada, ja vähemalt põhimõtteliselt saab neid kasutada konkreetselt ja realistlikult mõistetud ühiskondade kohta. Õigluse mõiste abil hindamine saab ilmsemalt toimida ilma küsimuseta, kas kedagi tuleb laita. Seetõttu on sotsiaalne õiglus relativismi jaoks erijuhtum. Saab kaitsta relativistlikku vaadet õiglusele. Võib-olla tänapäeva arusaam võrdsetest õigustest ei ole mineviku hierarhilistele ühiskondadele rakendatav. Me mõistame mineviku õiglusekäsitusi reaalses vastasseisus üksteisega ja tänapäeva ideedega. Refleksioon võib eetikateadmist hävitada, sest see võib varasemad paksud eetikamõisted käibelt kõrvaldada , abstraktsemad ja üldisemad mõtted aga ei paku propositsioonilist teadmist. See aga ei tähenda, nagu konkreetsed uskumused, mis olid tõesed, poleks enam tõesed. See ei tähenda ka, nagu neid asju, mida arvati teadvat, poleks kunagi teatud. Lihtsalt teatud uskumusi, mis on teadmised, ei saa enam olla, sest pärast refleksiooni ei saa selleks vajalikke mõisteid enam kasutada. Varasemates uskumustes nähakse vaatleja kombel teadmist, mida ei jagata. Refleksioon selle üle, kuidas oskust rakendatakse, võib oskuse hävitada (võib ka seda parandada). Aga siin on teistsugune juhtum. Esiteks, refleksioon oskuse üle rikub ainult oskuse reflekteerija enda oskust. Teiseks, refleksioon oskuse üle puudutab seda, mida kahtlemata osatakse, ja refleksioon ei riku seda tingimata. Eetika puhul osati enne refleksiooni küll oma mõistete abil ühiskonnas orienteeruda, refleksioon aga ütleb, et tuleb teha midagi muud. Eetiline refleksioon saab praktika osaks ja muudab seda. Sokrates mõtles neist asjadest seoses üksikisiku refleksiooniga oma praktika üle. Ta ei pidanud võimalikuks, et refleksioon rikuks teadmise, sest miski mittereflektiivne ei saagi olla teadmine. Just refleksioon viibki teadmisele ja just teadmine loeb, sest teadmisega on parem kui ilma teadmiseta. Kes usub teist, aga mitte esimest, järeldab sellest, et refleksioon võib teadmise lõhkuda, et refleksioon on halb, ning kiidab juurdumust, sõnatut taipamist ja traditsioonilisi arusaamu. Ja selle kaitseks ongi rohkem öelda kui suure osa progressiivse mõtlemise kaitseks. Aga püüd traditsionaalse teadmise nimel refleksiooni maha suruda viib katastroofini (analoogia: keegi leiab, et laste saamine on tema elu rikkunud, ja püüab endisesse olukorda tagasi minna, tappes lapsed). Aga Sokratese uskumust, et teadmisega on parem, ei tohiks aktsepteerida. Kui ongi olemas eetikateadmine, siis see pole parim eetiline seisund. Eetikateadmise kaotamise käigus võime omandada muud teadmist inimloomuse kohta, ajaloo kohta, selle kohta, missugune maailm tegelikult on. Me võime saada teadmist eetilise ümbert ja arusaamist eetilise seest. Viimane pole seesama kadumaläinud teadmine, ta on veendumusega teistmoodi seotud. Konservatiivid ja traditsionalistid ründavad refleksiooni muu hulgas sellepärast, et nad kardavad ebakindlust, mis sellest paistab tulevat, olukorda, kus parimatel pole mitte mingit veendumust. Seda tulebki karta, ja neil on õigus põlata liberaalset žesti, mis teeb ebakindlusest vooruse ja naudib rafineeritud otsustamatust. Aga mõlemad eksivad, arvates, et veendumus peab eetilises elus olema teadmine, kindlus. Mis see siis on. Mõned arvavad, et aru kõrval on ainult tahe, mistõttu eetiline veendumus peab olema otsus teatud moraaliprintsiibid omaks võtta ja nende järgi elada. See ei saa õige olla, sest veendumus peab olema miski, mis passiivselt vastu võetakse. Mõned otsused tunduvadki passiivsena, sest nad eriti sundivad. Pole võimalik omada eetilist veendumust ning olla teadlik sellest, et see tuleb otsusest, kui otsus ei tundunud möödapääsmatu. Aga siis seda tulebki seletada. Immanuel Kant leidis, et moraal nõuab autonoomiat ning ükski moraaliprintsiip pole enda oma, kui seda pole vabalt tunnistatud ja vastu võetud. Aga see käis tal ka teoreetiliste otsuste kohta ning see puudutas transtsendentaalset psühholoogiat. See ei puudutanud igapäevaotsuseid. Tal oligi tarvis leida miski, mis oleks igapäevakogemusest erinev ning asendaks mõistuse tunnistamisi ja oleks passiivne, tundena, mis paistab olevat väljastpoolt määratud: aukartustunne seaduse ees. Ei otsusemudelist ega kindlusemudelist pole palju kasu, kui eetiline veendumus puudub. Mõned väidavad, et ainult teadmine saab tuua veendumuse. Nad ignoreerivad seda, et usk ja kindlus ei saa tuua veendumust, kui pole üksmeelt selles, milles kindel olla. Sellepärast ütlevadki teised, me peame võtma endale nende otsuste tegemise koorma. Aga see ignoreerib seda, et kui eetika on otsuse asi ja meil pole kindlust, siis meil pole kindlust, mida otsustada. Meil on tarvis kolmandat käsitust, seda võiks nimetada kindlustundeks (confidence). See on ühiskondlik nähtus. Muidugi on see ühiskonnas sellepärast, et inimestel see on, ja mõnel inimesel võib see olla, kui ka ühiskonnas seda pole. Aga ühiskondliku kinnituse ja toetuse puudumine inimese hoiakutele peab mõjutama viisi, kuidas tal need hoiakud on, kõigepealt tehes teda nendest teadlikuks. Selle käsituse sissetoomise mõte ei ole mitte see, et filosoofia, mis ei saa öelda, kuidas veendumust tekitada, saab öelda, kuidas tekitada kindlustunnet; see käsitus teeb selgemaks kui teised mudelid, miks filosoofia ei saa öelda, kuidas seda tekitada. On ühiskondlik ja psühholoogiline küsimus, millised institutsioonid, kasvatus ja avalik jutt saab kindlustunnet edendada. Esimesed küsimused, mis pähe tulevad, puudutavad ühiskondlikku seletust. See ei tähenda, et sellel poleks midagi pistmist ratsionaalse argumendiga. Ratsionaalne argument saab ühiskondlikke seisundeid mõjutada. Pealegi, kui püüda tekitada kindlustunnet ilma ratsionaalse argumendita või seda maha surudes, siis see tõenäoliselt ei õnnestu, aga peale selle oleks see teiste hüvede ohverdamine. Kindlustundel on hind, ja see tohi olla liiga kõrge. Kindlustunne on ühiskondlik seisund ja ühtlasi seotud aruteluga, teoretiseerimisega ja refleksiooniga; need tegevused on ise praktika vormid, mis võtavad ühiskondlikku ruumi, nii nagu indiviidis need võtavad psühholoogilist ruumi. Selle tõsiasja panevad unustama intellektualistlikud arusaamad, et meie fundamentaalne eesmärk peab olema jõuda vastusteni eetilistele küsimustele, et selleks tuleb võimalik palju tähelepanu pöörata põhjenditele ning et praktika piirangud neile küsimustele ongi lihtsalt praktiline piirang. Tegelikult on fundamentaalne küsimus, kuidas elada ja mida teha; eetilised kaalutlused puutuvad asjasse; see, kui palju aega ja energiat nendest mõtlemisele aega sellele pühendada, peab sõltuma sellest, mida me tegeliku eetilise elu vaatekohast peame elamisväärseks eluks ja mis tõenäoliselt paneb inimesed leidma, et elu on elamisväärne. Üks küsimus, millele tuleb vastata, on see, kuidas inimesed või piisavalt paljud inimesed saavad jõuda praktilisele kindlustundele, mis (eriti kui arvestada, et refleksiooni on tarvis ja seda on igal pool) tuleb tugevusest, mitte enesepettuse ja dogmatismi nõrkusest. (Enesekindlus ei ole sama mis optimism; see võib põhineda sellel, mida Friedrich Nietzsche nimetas tugevuse pessimismiks.) See arutlus vihjab järeldusele eetikamõtlemise ja -praktika tuleviku kohta. Tuleb meenutada ideed, et inimesed jõuavad eetilise elu objektiivse aluseni, ehk nad jõuavad eetilise eluni, millest nad teavad, et sellel on objektiivne alus. See ei pruugi olla tõenäoline väljavaade, kuid sellest mõttest on rohkemgi õppida. See protsess vajaks praktilist konvergentsi ühises eluviisis. Teaduse puhul peaks see olema sunnita, muidu ei saaks seda seletada tõe poole liikumisena. Eetika juhtumil tuleks seda seletada põhisoovide ja -vajaduste kaudu, ja ka sel juhul peab see olema ilma sunnita. Kuidas see välja näeks? Kui marslased ähvardaksid Maa hävitada, kui inimesed eetilise elu teatud vormis kokku ei lepi, siis võib-olla mõne põlvkonnaga, võib-olla marslaste antud tehnika abiga, see õnnestuks. Põhisoovid ja -vajadused oleksid küll mängus, aga mitte nii, nagu on tarvis, et anda elule objektiivne alus; lepitaks lihtsalt sanktsioonide pärast: marslased jätaksid ähvarduse jõusse, hävitaksid meie refleksioonivõime või annaksid võimsa legitimeeriva müüdi. Kui nad saavad ilma nende abinõudeta hakkama, siis nad on nähtavasti andnud meile rahuldava eluviisi, ja rahuldav oleks see sellepärast, et me saame sellega stabiilselt ja reflektiivselt elada, mitte sellepärast, et meid sunniti sellele konvergeeruma. Et üksmeel oleks sunnita, peab see välja kasvama inimelu seest ning seda peaks mõjutama ka teoreetiline uurimine. Siis on tarvis vabu institutsioone, mis ei võimalda mitte ainult vaba uurimist, vaid ka elu mitmekesisust ja eetika variante. Tuleb aga hoiduda ekslikust eeldusest, et refleksioon ei võta psühholoogilist ruumi. Ühiskond, kus tehakse elamise eksperimente, ei ole lihtsalt ühiskond, mis suurendab parima elu võimalusi. See on teatud liiki ühiskond ja välistab teatud elamisviisid, võib-olla ka sellised, mis on kõige elamisväärsemad. See aga tähendab lihtsalt, et mitmekesisus ja uurimisvabadus on ühed hüved teiste hulgas, mitte et need ei oleks hüved. Nendel, kes usuvad objektiivsusse ja näevad objektiivset alust objektiivsuse ainsa arusaadava vormina, on alust aktsepteerida, et need on tähtsad hüved. Ka neil, kes objektiivsusse ei usu, on alust aktsepteerida, et need on tähtsad hüved. See tuleb tulevikku suunatud distantsirelativismist. Tulevase ühiskonna inimeste juhtum on ainulaadne selle poolest, et meil on nii puhtmõisteline vastasseis teise väärtustikuga kui ka teatud vastutus nende eest, vähemalt kui me püüame oma väärtusi edasi anda või püüame seda mitte teha. Selleks et oleks kindlustunne püüdes tagada, et tulevased põlvkonnad meie vaateid jagaksid, on Williamsi meelest tarvis mitte ainult kindlustunnet nendes väärtustes, vaid ka veendumust, et need on objektiivsed. Kui meil seda kindlust ei ole, siis on meil alust hoiduda tuleviku mõjutamisest, nagu meil on alust hoiduda mineviku üle otsustamisest. Tulevasse ühiskonda ei peaks püüdma edasi anda kindlaid väärtusi. On aga alust püüda jätta ressursse adekvaatseks eluks, sealhulgas anda edasi seda, mida me peame oma teadmiseks. Me ei saa kooskõlaliselt jätta välja reflektiivset teadvust ennast ning vaba uurimise praktikaid, mida on selle silitamiseks ja kasutamiseks tarvis. Selle negatiivse eesmärgi ja positiivse eesmärgi vahel on pinge. Viimase puhul ikkagi püütakse midagi edasi anda, ja see miski nõuab mingeid kindlaid eluvorme. Oma vahetutele järglastele, vähemalt oma lastele, on meil alust rohkem edasi anda: see, et me püüame oma eetilisi väärtusi edasi anda, on selle tunnus, et need meil on. Moraal on eetikamõtlemise variant, milleta on parem läbi ajada. Tähtis on moraali vaim, selle aluseks olevad eesmärgid ja eetilise elu üldine pilt, mis sellest tuleneb. Need toob ilmsiks moraalse kohustuse mõiste. Asi pole lihtsalt selles, et moraal kasutab kohustuse mõistet. On olemas igapäevane kohustuse mõiste kui üks kaalutlus teiste hulgas, ja see on eetiliselt kasulik. Moraali eripära on eriline moraalse kohustuse mõiste, mida see kasutab ja tähtsustab. Moraal ei ole mingi kindel eetikamõtete komplekt, see hõlmab erinevaid eetilisi vaateid. Moraalifilosoofia tegelebki põhiliselt nende vaadete vahelise erinevusega, mitte erinevusega nende vaadete ja kõige muu vahel. Kuigi neile kõigile on ühine moraalse kohustuse idee, ei ole nad kõik moraalisüsteemi tüüpilised ega õpetlikud näited. Moraali on kõige puhtamalt, sügavamalt ja põhjalikumalt esitanud Immanuel Kant, aga moraal ei ole filosoofide leiutis. Moraal on peaaegu kõigi meie vaade või vaate osa. Moraalisüsteemis väljendatakse moraalisüsteemi järeldusega, mis on suunatud sellele, mida teha, mida valitsevad moraalsed põhjendid ja mis puudutab konkreetset olukorda. (On ka üldisi kohustusi.) Iga moraaliarutluse järeldus ei väljenda moraalset kohustust. Mõned lihtsalt kuulutavad millegi lubatavust. Ka neid valitseb siiski kohustuse mõiste, sest tegu on kohustuslikkuse eitamisega. Arutluses osalevad kaalutlused võivad ise olla kohustused, kuid ei pruugi. Näiteks võin ma kohustuse teatud viisil toimida järeldada sellest, et teatud tulemus on kõige parem ja ma saan selle niimoodi esile kutsuda. Moraalisüsteemis on siiski surve esitada iga kaalutlust ennast moraalse kohustusena: kui mul on kohustus teha midagi sellepärast, et see annab parima tulemuse, siis sellepärast, et mul on üldine kohustus teha seda, mis annab parima tulemuse. Mitut moraalse kohustuse omadust seletab see, et tegu on praktilise järeldusega. Kohustus käib kellegi kohta mingi teo suhtes, ja see tegu peab olema subjekti võimuses (olemapidamisest järeldub võimalikkus). Üldise väitena olemapidamise kohta pole see tõsi, aga see peab paika, kui jutt on praktiliselt järeldatavast konkreetsetest kohustustest. Kui kaalutluse tulemus on miski, mida teha ei saa, siis mul tuleb uuesti kaalutleda. (See, mida pidada subjekti võimuses olevaks, on küll problemaatiline.) Moraali ette tulevad tavalised probleemid eriti teravalt. Sellepärast ei saa moraalsed kohustused ei saa olla reaalses vastuolus, kui eeldada, et kui mul on kaks kohustust, siis on mul kohustus täita mõlemad. Tavalises mõttes saavad kohustused muidugi vastuolus olla; just selle vastuolu tõttu neid sageli mainitaksegi. David Ross eristab esialgseid (prima facie) ja tegelikke kohustusi. Esialgne kohustus on järeldus, mida moraalsed kaalutlused toetavad ja mis on tegeliku kohustuse kandidaat. Kui mõni teine kohustus seda üle ei kaalu, on ta moraalse kaalutluse pärisjäreldus. Ross püüdis seletada, miks esialgne kohustus, mis hiljem üles kaalutakse, ei ole näiv kohustus. See just nagu rakendaks jõudu, et otsuseks saada, kuid jääb võistluses alla. Kaalutlused, mis toetasid allajäänud esialgset kohustust, võivad hakata toetama mõnd teist kohustust, mis on tegelik. Näiteks kui mul olid head ja sundivad põhjused lubadust murda, siis võib mul tekkida tegelik kohustus altvedamine hüvitada. Aga pole selge, kust see uus kohustus tuleb, sest selle teooria järgi ma oma tegeliku kohustuse täitsin. Sellel on lohutav järeldus, et ma ei peaks ennast lubaduse murdmise pärast laitma. See, et ma tunnen end selle pärast halvasti, on küll mõistlik, näiteks kahjutundena, mis ei ole moraalne tunne. Nii juhtubki, kui eetiline taandatakse moraalsele. Kui öeldakse, et tundeid tahtmatu teo puhul või kahest halvast väiksema tegemise puhul tuleb mõista kahjutundena, siis peetakse silmas, et need tunded peaksid olema sellised nagu siis, kui miski lihtsalt juhtub või kui keegi teine midagi tegi; mõttel, et mina seda tegin, ei ole erilist tähtsust. See suunab tähelepanu kõrvale eetilises kogemuses tähtsalt eristuselt selle vahel, mida ma tegin ja mida ma ei teinud. Moraalne kohustus on möödapääsmatu. Ma võin kohustuse omandada tahtlikult, nagu lubaduse puhul; kohustus võib mul olla ka ilma valikuta; aga igal juhul pole mul kohustusest ja laitusest selle rikkumise korral pääsu. Laitus on moraalisüsteemi iseloomulik reaktsioon; kahetsus või enesesüüdistus või süütunne on esimese isiku iseloomulik reaktsioon moraalisüsteemis. Kui inimesed üksteist ei laidaks, siis poleks ka esimese isiku reaktsioone, sest neid kujundab internaliseerimine. Aga konkreetne subjekt võib moraalisüsteemi kuuluda ka juhul, kui ta kunagi kedagi ei laida. Võib-olla näiteks on ta skeptiline selle suhtes, mis on teiste inimeste võimuses. Punkt, et enesesüüdistamine või kahetsus eeldab teo tahtlikkust, on erijuht üldreeglist, et laitus käib tahtliku teo kohta. Moraaliseadus on nõudlikum kui riigi seadus, sest see ei luba emigreerumist, kuid nõuab vastutust õiglaselt. Selles suhtes on utilitarism moraalisüsteemi marginaalne liige. Utilitarismi traditsiooniline idee on see, et laitust ja teisi ühiskondlikke reaktsioone tuleb jagada sotsiaalselt kasulikul moel, ja siis need ei pruugi olla suunatud tahtlikule. Sama käib väljendamata laituse ja kriitiliste mõtete kohta. Tundub küll, et enesesüüdistuse ja moraalse kohustuse tunde puhul nad ei küsi, kui kasulik on niimoodi tunda ja mõelda. Selliste motiivide pärast ongi enamik utilitarismi vorme siiski moraali liigid, kuigi marginaalsed. Tunne, et moraalne kohustus on möödapääsmatu, et ma peangi tegema seda, milleks olen kohustatud, on selle subjektiivne külg, et moraalne kohustus kehtib ka siis, kui seda ei soovita, moraaliotsustus ja laitus kehtivad ka inimese kohta, kes tahab elada väljaspool moraalisüsteemi. Moraalisüsteemi seisukohast pole subjektil kuskile mujale minna. Kui kasutada Immanuel Kanti väljendit, siis moraalne kohustus on kategooriline. On raske nõustuda, et teguviisi, milleks teatud olukorras on kõige rohkem moraalset alust, peab tingimata pidama moraalseks kohustuseks. On tegusid (või strateegiaid, hoiakuid), mis on rohkem või vähem kui kohustused. Need on kangelaslikud või väga peened teod, mis lähevad kohustustest kaugemale. Inimesi võidakse imetleda või neist hästi mõelda tegude pärast, mille tegemata jätmise pärast neid ei laidetaks. Mida moraalisüsteem niisuguste kaalutlustega peale hakkab? Deontoloogiline moraalisüsteem püüab teha selliseid tegusid kohustuslikuks, nii palju kui võimalik. (See on kõigi eetiliste kaalutluste ühele taandamise üks motiiv.) David Ross loetleb üldiste kohustuste (kohuste) tüüpe. Esimeses on need, mida kõik nimetavad kohustusteks, nagu lubaduste pidamine ja tõerääkimine. Teises on "tänukohused": teha head nendele, kes on meile teeneid teinud. Aga pole selge, et need on kohused, kui heategija ei ole omandanud õigust oodata vastuteenet, ja sellisel juhul on tegu implitsiitse lubadusega, nii et asi taandub esimesele tüübile. Heateod, mida ma pole palunud, võivad olla rõhuvad, aga seda ma ei peaks pidama kohustuseks. Ross püüab kohustuse mõiste alla painutada mõtet, et vastuteenete osutamine on hea iseloomu tunnus. Kolmandas tüübis on õigluse kohused. Need põhinevad tõsiasjal või võimalusel, et naudingu või õnne või nende vahendite jaotumine ei ole kooskõlas asjaosalise teenetega; siis tekib kohus sellist jaotumist muuta või ära hoida. Õigluse nõuded puudutavad seda, mis peaks toimuma. See, kuidas konkreetne õigluse nõue puudutab seda, mida konkreetsel inimesel on alust teha või mida tal on kohustus teha, on seotud selle inimese asendiga selle nõude suhtes. Poliitikas ongi üks esimesi eetilisi küsimusi, kui kaugel isiklik tegu on soovitavast. Kui moraal püüab kõigest teha kohustusi, siis ta teeb vea. Sel veal on sügavad põhjused. See, mida tavaliselt kohustuseks nimetatakse, ei pruugi moraalsete kaalutluste konflikti puhul võita. Oletame näiteks, et mul on kohustus iga päev sõbral külas käia, sest olen lubanud, aga mul avaneb erakordne võimalus mõnd tähtsat üritust oluliselt edasi viia, siis on mõistlik järeldada, et ma peaksin võimalust kasutama. Aga moraali raamides on ainuke võimalus kohustust ilma laituseta täitmata jätta, kui tahetakse täita veel rangemat kohustust. Aga kuidas saab tegu olla kohustuslik, kui see ei tule üldisemast kohustusest? Pole lihtne öelda, mis see on. Mul pole tingimusteta kohustust seda üritust edendada ega teha oma valitud ürituse heaks kõike, mida ma suudan. Jääb ebamäärane sõnastus, et ollakse kohustatud mingit tähtsat üritust edendama, kui on eriti soodne võimalus. Survel leida üldist kohustust on selgem tulemus juhtudel, kui on tegu hädaolukordadega, nagu ohus olija aitamine. Ma ei ole kohustatud aitama kõiki, kes on ohus, ega otsima ohus olijaid, keda aidata. Aga kui kohatakse ohus olijat, siis paljud tunnevad kohustust püüa aidata (aga mitte ennast liigselt ohtu seades). Siin on lihtne leida üldist kohustust: aidata hädasolijat. Kui lisada mõte, et paljud (võib-olla kõik) moraalsed kaalutlused võivad mõnikord mõnd kohustust üle kaaluda, siis võime leida, et paljud, võib-olla kõik need kaalutlused on seotud mingite üldiste kohustustega. Kui juba hakata üldisemaid kohustusi otsima, võib jääda hätta moraalselt indiferentsetele tegudele ruumi leidmisega. Võimalik on moraalne järeldus, et ma tohin teatud asja teha, sest ma pole kohustatud tegema midagi muud. Aga kui ma olen omaks võtnud üldised ja määramatud kohustused, siis ootavad mind alati mingid kohustused, ja ma ei saa teha seda, milleks ma pole kohustatud. Siis on tarvis selleks, et ma saaksin teha seda, mida ma tahan teha, kohustust iseenda ees, mis on pettus. Kui lasta eetikamõtlemist struktureerida kohustusel, siis kohustus võib mitmel moel hakata elu üle valitsema. Kohustustes tuleb näha kõigest üht eetiliste kaalutluste liiki. See viib eemale moraalse kohustuse mõistest ja moraalisüsteemist üldse. Kõigepealt on tarvis tähtsuse mõistet. Eri inimestele on tähtsad eri asjad, midagi peetakse tähtsaks. Aga on ka absoluutse tähtsuse mõiste; pole selge, mis see tähendab. See ei ole miski, mis on tähtis universumile, (seda pole olemas), ega see, mida enamik peab tähtsaks, ega see, mida peaks tähtsaks pidama. Williams kasutab selle mõiste juures seda, et 1) see on olemas, et 2) kui keegi peab midagi tähtsaks, siis ta ei pruugi pidada seda absoluutselt tähtsaks, (inimesed peaksid pidama tähtsaks paljusid asju, mis on absoluutselt tähtsad, ja paljusid asju, mis pole absoluutselt tähtsad, ning oskama nende vahel vahet teha) ja et 3) tähtsust ja eriti absoluutset tähtsust tuleb eristada prioriteetsusest arutluses. Prioriteetsus on kaalutlusel, mis on teiste kaalutluste suhtes kaalukas (siis ta peab enamiku teisi kaalutlusi üle kaaluma ja üldse kaalutlustes esinema). Tähtsusel on prioriteetsusega seos, kuid mitte otsene. Tähtsat asja ei pruugi olla kuigi võimalik mõjutada; ja seda mõjutada ei pruugi olla minu asi. Mõni kaalutlus võib olla kellelegi või kõigile väga prioriteetne, aga ei saa prioriteetsust ei saa liigitada moraalseks ja prudentsiaalseks. Moraalsed kaalutlused on väga prioriteetsed moraalsest vaatekohast, st moraalse süsteemi sees antakse neile suur prioriteetsust. Prioriteetsus võib suhestada eri tüüpi kaalutlusi. Ühed asjad on moraalselt tähtsad, teised esteetiliselt tähtsad jne, aga pole selge, kas üht liiki tähtsus on tähtsam kui teine. Moraalisüsteemis arvatakse tavaliselt, et moraal on tähtis. Ja moraalil on midagi pistmist isikliku käitumisega, nii et tähtsusel on siin küllap midagi pistmist kaalutlemisega. Aga milline see seos on, see sõltub sellest, kuidas mõistetakse moraali ja selle tähtsust. Utilitaristide jaoks on tähtis, et oleks võimalikult palju heaolu; seos kaalutlusega on lahtine (vrd kaudne utilitarism). On isegi lahtine, kas üldse peaks olema moraalseid kaalutlusi. Mõnes utilitarismi variandis saadakse parimad tulemused siis, kui moraali peale üldse ei mõelda ja toimitakse näiteks ainult isekalt. Teised jälle omistavad moraalsetele kaalutlustele prioriteetsust, mõned isegi väga. Aga see, mis tuleneb heaolu tähtsusest kaalutlemise jaoks, peaks utilitaristide jaoks olema empiiriline küsimus. On aga palju utilitariste, kes esimese asjana kuuluvad moraalisüsteemi ja teise asjana on utilitaristid. Puhta kantiaanluse järgi aga seisneb moraali tähtsus moraalsete motiivide tähtsuses: on tähtis, et inimesed omistaksid moraalikaalutlustele kõrgeima prioriteetsuse. Georg Friedrich Wilhelm Hegeli järgi ei anna selline vaade moraalimõtlemisele mingit sisu ning on silmakirjalik maailma parandamise suhtes. Moraalimotiivi sisu oli mõte kohustusest teha teatud asju, erinevalt paljast kalduvusest; nii et inimestel ei ole spontaanset kalduvust teha neid asju. Kumbki arusaam ei ole adekvaatne, ja parem arusaam ei ole lihtsalt kompromiss. Eetiline elu ise on tähtis, aga see saab aru, et ka teised asjad on tähtsad. Seal on motiive, mis teenivad neid teisi eesmärke kuid on eetilise elu seisukohast osa sellest, mis teeb elu elamisväärseks. Eetilised motiivid on ikkagi tähtsad, ja see mõjutab seda, kuidas peaks kaalutlema. Mõnda liiki eetilised kaalutlused on kõrge prioriteediga. Eetilised motiivid võivad mõjutada ka näiteks kaalutlemise stiili ja ajendeid. Kohustus on eetilise kaalutluse liik, mis otseselt seob tähtsust ja prioriteetsust. Asi on seotud sellega, milles inimesed peavad saama kindlad olla: et neid ei tapeta ega kasutata ära ning neil on mingi ruum ja asjad ja suhted, mida nad saavad omaks pidada. Vähemalt mingil määral on nende huvides, kui nad saavad arvestada sellega, et neile ei valetata. Neid eesmärke teenib (võib-olla ainsana) mingisugune eetiline elu. Ja selleks et oleks eetiline elu, peab neid eesmärke täidetama sellega ja selles. Eetiline elu täidab neid muu hulgas julgustades teatud motiive, ja üks viis on luua dispositsioon anda vastavatele kaalutlustele kõrge prioriteetsus kõige tõsisemates asjades peaaegu absoluutne prioriteetsus. Tõhus viis teatud tegude välistamiseks on see, et need ei tulegi pähe, ja mõnikord on see parim viis. Moraalile on iseloomulik, et see kaldub ignoreerima seda võimalust. Kaalutlused, millele antakse usaldatavuse tagamiseks prioriteetsus, on kohustused: neile vastavad õigused. Üks kohustuste tüüp on eriline nende huvide fundamentaalse ja püsiva tähtsuse tõttu, mida need teenivad; need on kõik negatiivsed, keelud. Teine tüüp on hädaolukorraga seotud käsud. Prioriteetsuse määrab siin lähedus minule. Nii et ei saa ikkagi öelda, et kohustus tuleb üldisemast kohustusest. Negatiivsete kohustuste mõte on nende üldisuses, need määravad prioriteetsuste mustri. Nende positiivsete kohustuste puhul aga on aluseks üldine hool, mis alati ei väljendu prioriteetsuses ning millest saab kohustus hädaolukorra tõttu. Ja sellisel käsitusel on eetilised järelmid. Mõned moralistid ütlevad, et kui me peame lähedust oluliseks, siis on meil puudu ratsionaalsusest või kujutlusvõimest, sest me ei tunnista, et kaugel nälgijatel on samasugune õigus nagu lähedal nälgijatel. Nad eksivad, vähemalt sellega, kui nad tuginevad ainult otsustuste struktuurile. Tõepoolest, me peaksime kaugetest nälgijatest rohkem hoolima. Aga õige arusaamine kohustuse loomusest teeb selgemaks, kuidas sellest mõelda. Läheduse mõttest ei tule loobuda, vaid tuleb vaadata, mida tänapäeval pidada läheduseks ja mis koht on meie elul nendel hooltel, mis pole kohustused. Vaadeldud kohustused põhinevad arusaamal, et igal inimesel on oma elu elada. Inimesed vajavad abi, kuid mitte alati (kui nad just pole väga noored, väga vanad või raske puudega). Alati vajavad nad seda, et neid ei tapetaks ega rünnataks, et nende ellu meelevaldselt ei sekkutaks. Kontraktualismi tugev külg on, et see taipas, et need kohustused tulenevad nendest fundamentaalsetest vajadustest. Lubaduste kohustused on teistmoodi selle poolest, et see, mida ma lubasin teha, ei pruugi iseenesest üldse tähtis olla. Aga just sellepärast on nad sellesama kohustuse ja usaldatavuse seose näide. Lubaduse institutsioon pakub usaldatavust, andes kõrge prioriteetsuse sellele, millel seda muidu ei oleks. Sellepärast on imelik, kui keegi lubab mind tappa: kui ta juba ei anna sellele kõrget prioriteetsust, miks peaks seda lubadust usaldama? (Erilistel juhtudel on vastused olemas.) Kohustus tagab usaldatavuse, olukorra, kus on mõistlik oodata, et käitutakse teatud kombel. See on kõigest üks eetilisi viise seda teha. Sellised kohustused käsivad sageli kõige kõrgemat prioriteetsust ja esitavad end tähtsatena, lubaduste puhul sellepärast, et need on lubadused, mitte lihtsalt nende sisu pärast. Siiski ei pruugi need alati kõrgeimat prioriteeti käskida, ka mitte eetikat järgivatel subjektidel. Kui mingi eesmärk on eriti tähtis, on subjektil mõistlik otsustada kohustust sellega seotud teo pärast rikkuda, ta saab seda eetiliste kaalutluste raames seletada, ja selleks pole tarvis apelleerida rangemale kohustusele. Kohustus on erilist liiki kaalutlus, millel on üldine suhe tähtsuse ja lähedusega. Peame tagasi lükkama moraali maksiimi, et kohustuse võib üles kaaluda ainult teine kohustus. Kui me teame, mis on kohustuse tunnistamine, kui me ikka teeme selle eetilise kogemuse eriliseks keskmeks, siis me ehitame eetilise elu ümber illusiooni. Isegi Kanti enda seisukohast on selles kogemuses moonutus, kuid paratamatu ja aktsepteeritav, sest objektiivsus tuuakse transtsendentselt tasandilt psühholoogilisele. Aga kui see kogemus on eriline ainult psühholoogiliselt, siis on see hullem kui moonutus: pole midagi (või midagi erilist), mida see esitaks. Kanti konstruktsioon seletab ka seda, kuidas moraaliseadus saab tingimusteta käia kõigi inimeste kohta, isegi kui nad elavad sellest väljaspool. Need, kes tema konstruktsiooni omaks ei võta, kuid võtavad omaks moraalisüsteemi, peavad ütlema, kuidas moraalne kohustus seob neid, kes selle tagasi lükkavad. Nad peavad ütlema, kuidas moraaliseadus on üldse võimalik. See, et seadus kellegi kohta käib, ei seisne ainult selles, et inimene langeb mingi kirjelduse alla, mida seadus sisaldab. Riigi seadus kehtib inimese kohta sellepärast, et inimene kuulub riiki, mis võib jõudu rakendada. Jumala seadus kehtib sellepärast, et Jumal rakendas seda. Kanti moraaliseadus kehtib sellepärast, et mõistuslikul olendil on põhjend seda enda kohta rakendada. Kui me ütleme, et keegi oleks pidanud toimima mingil nõutaval või soovitaval viisil, nagu ta ei toiminud, siis me mõnikord ütleme, et tal oli põhjend niimoodi toimida: ta näiteks oli seda lubanud või see, kuidas ta tegelikult toimus, rikkus kellegi õigusi. Tundub aga, et neil kahel asjal ei ole kindlat seost. Võib-olla tal ei olnud põhjendid. Kohustust rikkudes käitus ta küll halvasti, kuid mitte tingimata irratsionaalselt või ebamõistlikult. Tal ei pruukinud olla põhjendit hästi käituda, kuigi meil on põhjendid soovida, et ta oleks hästi käitunud. Faktiliselt me tunnistame, et on mitu viisi, kuidas inimesed ei ole sellised, nagu me eetiliselt tahaksime. Ühes äärmuses on üldine võimetus kaalutleda, teises äärmuses on teise kreedo siiras ja võimekas järgimine. Ning on ka mitmesuguste nõrkuste ja pahedega inimesed; nad saavad kuuluda meie eetilisse maailma. On ka mitmesugused negatiivsed reaktsioonid nendele: vihkamine, õudus, viha, kahjutunne, parandamine, laitus. Ja igaüks ei saa esitada igasugust kaebust, kuigi moraaliseaduse fiktsioonist tulenevalt meile nii ei tundu. On ka teatud piirid, milles eksimused käivad igapäevase laituse alla, (välja jäävad põhiliste inimõiguste rikkumised). Laituse alla ei käi ainult kohustuste täitmatajätmised: laita võidakse ka dispositsioone, eriti laste kasvatamisel. Aga laitus kaldub ikkagi fokuseeruma konkreetsele teole või tegematajätmisele. Peale selle, laitus püüab tavaliselt piirduda tahtlike tegudega. Ja laitus (erinevalt teistest reaktsioonidest) tundub olevat seotud mõttega, et subjektil oli põhjend toimida teisiti. Laituse institutsiooni on kõige parem tõlgendada nii, et sellega kaasneb fiktsioon, et subjekti asjassepuutuvad eetilised kaalutlused on põhjendid. Fraasi "oleks pidanud" laituse puhul võib tõlgendada nõuande puhul kasutava samasuguse fraasi laiendusena. Sel fiktsioonil on mitu funktsiooni. Esiteks, kui kohelda subjekti nii, nagu ta omistaks eetilistele põhjenditele kaalu, siis see võib aidata tal hakatagi seda tegema. See fiktsioon vahendab kaht võimalust inimeste suhetes: võimalus, kus ühised kaalutlemispraktikad, kus inimestel on suuresti samad dispositsioonid ja nad aitavad üksteisel praktilistele järeldustele jõuda, ja võimalus, milles üks rühm teise ohjeldamiseks kasutab jõudu ja ähvardusi. Paremal juhul loob ta silda, värvates inimesi kaalutluskogukonda. Halvemal juhul julgustab ta inimesi pidama oma hirmu ja kahetsust seaduse hääleks. Kaalutluskogukonna fiktsioon on üks moraalisüsteemi positiivseid saavutusi. Pole selge, kas see saaks töötada, kui oleks selge, kuidas see töötab. See on osa laiemast küsimusest, mis tuleb ja mida saab eetikapraktikate reflektiivse ja mittemüütilise mõistmise valguses ümber struktureerida. Laituse praktikad ja üldse negatiivsete eetiliste reaktsioonide stiil muutuvad. Moraalisüsteem ei saa Williamsi meelest sellele enam soovitaval moel kaasa aidata. Üks põhjus on see, et moraal on liiga palju tahtlikkuse surve all. Laituse süsteem töötab sidusalt ainult sellepärast, et ta püüab teha vähem, kui moraal tahaks. Kui küsitakse, kas keegi toimis tahtlikult, siis me küsitakse umbes, kas ta tõesti toimis, kas ta teadis, mida ta teeb, ja kas ta kavatses juhtunu üht või teist aspekti. See praktika võtab subjekti koos tema iseloomuga, ega küsi, kas tal oli vabadus valida mõni muu iseloom. Laitusesüsteem keskendub enamasti konkreetse teo tingimustega. See on võimalik sellepärast, et laitusesüsteemi ümbritsevad julgustamise ja mahalaitmise, aktsepteerimise ja tagasilükkamise praktikad, mis kujundavad soovi ja iseloomu eetilise elu nõudmiste ja võimaluste järgi. Moraal ignoreerib seda ümbrust ning näeb ainult eraldi otsustust. Moraalil on surve nõuda täielikku tahtlikkust, mis lõikab läbi iseloomu ning psühholoogilise või sotsiaalse determineerituse ning jagab laitust ja vastutust ainult subjekti enda panuse õiglasel alusel. Illusoorne on eeldada, et seda nõudmist on võimalik täita (erinevalt tahtlikkuse nõuetest, mis võtavad iseloomu suuresti antuna). Süsteemilt, mis seda eitab, on raske oodata pikka tulevikku. Kuni aga moraal on alles, on seda ohtlik tunnistada, sest moraalisüsteem ei jäta meile peale mõistuspärase laituse mitte midagi muud kui veenmise vormid, mida ta ei tunnista vaimu poolest erinevaks sunnist. Tegelikult on peaaegu kogu elamisväärne elu nende äärmuste vahel. Moraalisüsteem paneb suurt rõhku vastandusele jõu ja mõistuse, veenmise ja ratsionaalse veendumuse, häbi ja süü, mittemeeldimise ja halvakspanu, lihtsalt tagasilükkamise ja laituse vahel. Neid vastandusi paneb rõhutama hoiak, mida võib nimetada moraali puhtuseks. See ei varja mitte ainult vahendeid, mille abil kogukonna hälbivate liikmetega toime tullakse, vaid ka nende vahendite voorusi. Pole ka ime, sest neid voorusi saab näha voorustena ainult väljastpoolt süsteemi, vaatekohalt, kust neid saab väärtustada, kuna aga moraalisüsteem on enesesse sulgunud ning peab pidama ebasündsaks arusaamatuseks rakendada süsteemile väärtusi, mis pole moraalisisesed. Moraalisüsteem ise esindab üht väärtust. See väljendab ideaali, mille Immanuel Kant esitab tingimusteta ja liigutavalt: inimese elu saab olla lõppkokkuvõttes õiglane. Enamik eeliseid ja imetletavaid omadusi on jaotatud kui mitte ebaõiglaselt, siis ka mitte õiglaselt. Moraaliideaal on moraalne väärtus teispool vedamist. Sellepärast peab see olema teispool empiirilisi määratlusi. Mitte ainult proovimises õnnestumise asemel, vaid sellises proovimises, mille puhul võime proovida ei saa olla õnneasi. See väärtus peab olema ülim. Pole hea, kui moraalne väärtus on kõigest lohutusauhind nendele, kes pole selles maailmas õnnelikud või andekad või heatujulised või armastatud. See peab olema see, mis viimases instantsis loeb. See on mõneti nagu religioosne käsitus, aga ka teistsugune kui päris religioon, eriti ortodoksne kristlus. Arm tähendab kristluses, et pole kalkuleeritavat teed moraalselt jõupingutuselt päästele, pääste on teispool teeneid ja (isegi moraalsed) jõupingutused ei ole Jumala armastuse mõõt. Kristluse seisukohast loeb viimases instantsis pääste, kusjuures seda mõeldakse igaühe jaoks tähtsana. Aga puhtmoraalsel väärtusel on väärtus ainult moraali vaatekohast. Moraal saab loota vedamist ületada ainult enesesse sulgudes. Moraali ideaalid on kahtlemata (vastupidi vulgaarmarksismi vaatele, mis näeb nendes ainult teispoolsuse ideoloogiat) aidanud tuua maailma tegelikku õiglust. Aga idee väärtusest teispool vedamist on illusioon. Ka teised moraalikäsitused ei aita. Nad saavad ainult julgustada mõtet, et kui need illusioonid on kadunud, siis ei saa olla sidusaid sotsiaalse õigluse ideid, vaid ainult tõhusus, võim või parandamata vedamine. Moraalisse on põimutud palju filosoofilisi vigu. Moraal mõistab kohustusi vääriti, saamata aru, et need on ainult üks eetilise kaalutluse tüüp. Moraal mõistab vääriti eetilist praktilist paratamatust, pidades seda kohustuste eripäraks. Peale selle paneb moraal arvama, et ilma moraalse kohustuseta on ainult kalduvus, ilma äärmise tahtlikkuseta on ainult jõud, ilma viimse instantsi puhta õigluseta õiglust ei ole. Selle filosoofilised vead on on elu sügavale juurdunud ja seniajani mõjuka vääritimõistmise ainult kõige abstraktsemad avaldused. Filosoofia küsimuste ja huvikeskmete puhul on pinge antiikfilosoofia ja uusaja filosoofia vahel. Tegelikus elus on pinge refleksiooni ja praktika vahel. Antiikfilosoofia oli mõnes fundamentaalses suhtes paremal järjel ning küsis viljakamaid küsimusi kui suurem osa uusaja moraalifilosoofiast. Kuigi tal olid omad piiravad püüdlused, näiteks soov vähendada elu sõltuvust vedamisest, oli ta üldiselt vähem obsessiivne kui uusaja filosoofia, vähem kalduv ratsionaalsust reduktiivse teooriaga peale suruma. Aga tänapäeva maailm on varasemast pöördumatult erinev. Enamik uusaja moraalifilosoofiast ei ole tänapäeva maailmaga hästi kohandunud, sest see apelleerib mõtlematult ratsionaalsuse administratiivsetele ideedele ning seda (eriti kantilikumal kujul) valitseb unistus mõistuse kogukonnast, mis on, nagu Georg Friedrich Wilhelm Hegel esimesena ütles, liiga kaugel (mõneti kaugemal kui kultuur) ühiskondlikust ja ajaloolisest reaalsusest ning konkreetse eetilise elu tundest. Kõigis versioonides on sellel väär ettekujutus refleksiooni ja praktika suhtest; teooriatena viimistlevad nad kasutult omavahelisi erinevusi. Pole ime, et vanadel filosoofidel on mõneti rohkem pakkuda. Asi on kristluse tulekus ja minekus (mis aitab seletada, miks antiikmaailm on lähemal, kui tundub) ning valgustuse ebaõnnestumises. Paljud, kes on sellele järeldusele jõudnud, sealhulgas Friedrich Nietzsche, on leidnud, et see lõhub valgustuse väärtused, või siis tõlgendanud neid väärtusi konservatiivselt, nagu paljud hegeliaanid. Austust vabaduse ja sotsiaalse õigluse vastu ning rõhuvate ja petturlike institutsioonide kriitikat pole tänapäeval võib-olla lihtsam saavutada kui varem, võib-olla isegi raskem, aga ei maksa arvata, nagu meil poleks ideid, millele neid rajada. Abstraktne eetikateooria ei ole nende ideede ainus vaimne ümbrus. Lootused põhinevad eeldustel, et inimesed mõtlevad optimistlikult: need on usk tõesse, usk ustavusse ja usk indiviidi elusse. Vähemalt loodusteadused on võimelised objektiivseks tõeks. Selle eitajad ütlevad, et need, kes usuvad, et teadus saab öelda, missugune maailm tegelikult on, klammerduvad ebausklikult teaduse külge, uskudes meeleheitlikult, et see on ainus kindel asi. Aga sama hästi võib öelda, et skepsisest teaduse suhtes otsivad lohutust need, kellel endal on vähem alust pretendeerida teadmisele või ratsionaalsele tegevusele. Mõte, et tänapäeva teadus on selline, nagu absoluutne teadmine peaks olema, võib teha ärevaks, ja kergendust võib tuua teadmise esitamine järjekordse inimeste rituaalistikuna või tegelemisena järjekordse tekstikorpusega. Olulisem on see, kuivõrd objektiivse tõe mõistet saab laiendada sotsiaalsele mõistmisele. Selleks et täita oma enesemõistmise lootused, ei ole tarvis hakata loodusteadlaseks, vaid on tarvis reflektiivset sotsiaalset teadmist, sealhulgas ajalugu, mis saab käskida eelarvamusteta nõustumist. Seda on tarvis niisuguse kriitika jaoks, mis aitab institutsioone eetiliselt taibata, seletades, kuidas need töötavad ja enesesse uskuma panevad. Positiivne moraaliteooria ei saa läbi niisuguse sotsiaalse mõistmiseta; see aitab tal vastata küsimustele iseenda kohta, oma suhete kohta ühiskondliku eluga, oma ühiskondlike või psühholoogiliste suhete kohta praktikaga, ja selle kohta, kuidas ta võiks oma arvatava ratsionaalse autoriteedi võimuks muuta. Ustavuse lootus on lootus, et eetikamõtlemine peab refleksioonile vastu ning selle institutsioonid ja praktikad suudavad läbipaistvaks muutuda. Eetikamõtlemisel ei ole šansse olla see, millena ta näib. Isegi kui tema aluseks on kindlad heaolu käsitused, saab sellest tuleneda ainult õigustus dispositsioonile aktsepteerida teatud eetikaväiteid, mitte nende väidete tõesuse otsene näitamine; aga aktsepteerijatele see nii ei tundu. Ja seda alust saavutada on ebatõenäoline. Eetikamõtlemine ei hakka kunagi tunduma sellena, mis ta on, ega saa kunagi täielikult näidata, et ta põhineb inimeste dispositsioonidel; eetikamõtlemise mõnedes tingimustes on see refleksioonile suuremaks takistuseks kui teistes. Vahe tuleb sellest, kuivõrd eetikamõtlemine saab veel tugineda paksudele eetikamõistetele. Niivõrd kui paksud mõisted refleksioonile vastu peavad, on neid kasutav praktika stabiilsem eetikaotsustuste üldiste tõesuse üle üldise järelemõtlemise mõjude suhtes. Nende mõistetega tehtud otsustused võivad olla otseselt tõesed. Läbipaistvuse ideaal ja soov, et meie eetikapraktika refleksioonile vastu peaks, ei nõua täielikku eksplitsiitsust ega refleksiooni, mis püüab kõik korraga paljastada. Need nõuded põhinevad ratsionaalsuse isiklikul ja poliitilisel vääritimõistmisel. Tuleb lahti öelda isikliku praktilise mõtlemise mudelist, mille järgi kõik minu projektid, eesmärgid ja vajadused tuleb diskursiivselt ja korraga teha kaalutlusteks minu jaoks. Ma pean kaalutlema lähtudes sellest, mis ma olen. Ustavus nõuab usaldust ka selle vastu. Seda, kuidas ustavust olemasoleva mina või ühiskonna vastu ühitada refleksiooniga, enesemõistmisega ja kriitikaga, ei saa filosoofia öelda; seda peab ütlema reflektiivne elamine. Vastus tuleb avastada või kindlaks määrata niisuguse isikliku või ühiskondliku protseduuri tulemusena, mis põhimõtteliselt ei saa vastust konkreetselt ette ära öelda. Filosoofial võib selles protseduuris oma koht olla, nagu tal on küsimuse äratundmisel, kuid ta ei saa seda protseduuri asendada. Sellepärast ongi see arusaamatus, kui eetikateoreetikud küsivad, mis alternatiiv inimestel nende sõnastustele on. Nad peavad silmas alternatiivseid vastuseid või alternatiivset heuristilist protseduuri, mis vastuseni viiks; seda ei ole. Võib osutuda, et vastus on reaalsele küsimusele; ja see oleks tõesti alternatiiv nende sõnastustele; aga seda vastust ei saadaks nii, nagu nad nõuavad, tükikesena filosoofiast. Mõte, et kui nende sõnastused tagasi lükata, siis meile ei jää midagi, on veider vaade selle kohta, millel on ühiskondlikus ja isiklikus elus mingi tähtsus. Williams eeldab lootuste taustana, et on indiviide, kellel on iseloomu dispositsioonid ja oma elu elada. Selles mõttes, milles isegi radikaalselt strukturalistlikud ühiskonnakirjeldused eeldavad, et on indiviidid, kes omandavad teatud dispositsioonid ja eesmärgid ning väljendavad neid tegevuses, on indiviidi ning isiklike dispositsioonide primaat paratamatu tõde. Kui strukturalistidel on õigus, siis on need dispositsioonid täielikult määratud ühiskondlike tegurite, näiteks klassi poolt, mis on sisult ühetaolisemad, ning indiviidid mõistavad vähem, kui traditsiooniliselt on arvatud; aga need väited ei saa eitada dispositsioonide olemasolu ja sotsiaalset rolli. Ükski sotsiaalsete struktuuride komplekt ei saa teha noorukeid jalgpallimängude ajal vägivaldseks, kui need pole, kui tahes ähmaselt, esindatud nende noorukite soovides ja eluharjumustes. Selles mõttes peab sotsiaalne või eetiline elu eksisteerima inimeste dispositsioonides. Nende sisu, mõistetavus ja konkreetsuse aste ongi eri ühiskondades erinev ning nende poolest erinevad tänapäeva ühiskonna eri tõlgendused. Aga siin on jutt individualismist, mis on vähem formaalne, kui on tarvis selleks, et ei oleks mitte sotsiaalne planeerimine või kogukondlik rituaal, vaid eetikamõtlemine. Williamsi kolmas optimistlik usk on usk tähendusliku individuaalse elu jätkuvasse võimalikkusse; see on elu, mis ei lükka ühiskonda tagasi ja millel on päris sügavad ühised tajumused teiste inimestega, kuid on teiste omast nii oma läbipaistmatustes ja korratustes kui põhjendatud kavatsustes piisavalt erinev, et olla kellegi elu. Filosoofia saab teha võimalikuks ühiskonna, kus enamik inimesi elaks sellist elu, isegi kui filosoofia peab veel õppima, kuidas seda kõige paremini teha. Mõnel inimesel filosoofia võib-olla isegi aitab niisugust elu elada, aga mitte igal reflektiivsel inimesel, nagu Sokrates arvas, ja mitte alusest peale.