Henry Aiken

Henry David Aiken (3. juuli 1912[viide?] Portland, Oregon – 30. märts 1982 Cambridge, Massachusetts) oli USA filosoof, kes tegeles eetika ja esteetikaga. Ta sai bakalaureusekraadi Portlandi Reed College'ist, magistrikraadi Stanfordi ülikoolist ja doktorikraadi Harvardi ülikoolist. Ta oli Guggenheimi stipendiaat ja õpetas filosoofiat 1940ndatel Columbia ülikoolis ja Washingtoni ülikoolis, 1946–1965 Harvardi ülikoolis ning oli 1965–1980 Brandeisi ülikooli Charles Goldmani filosoofia ja ideedeajaloo professor. Ta õpetas filosoofia ajalugu, tänapäeva eetikat ning Euroopa ja Ameerika eksistentsialismi. Ta on kritiseerinud Harvardi ülikooli, kus oli õpetamiskauge ja õppejõududest eemale hoidev rektor (Nathan Pusey), kitsa erialase suunitlusega bakalaureuseõpe ning 500 kuulajaga vooruloengud, kus on võimatu üliõpilastega suhelda. Nende puuduste tõttu läks ta üle Brandeisi ülikooli, kus loengus on harva üle 60–70 üliõpilase ja kus üliõpilased olid tema sõnul teravamad (abrasive) ja kriitilisemad kui Harvardis. Artikli "Two Functions of Judgments in the Language of Conduct" eesmärk ei ole järjekordne "eetikaterminite" analüüs, mis vaevalt õnnestuks. Aikenil pole selget ettekujutust väljendi "eetikatermin" tähendusest ega ekstensioonist, ja kahtlustab, et teistelgi pole. Ta arvab, et iga termin ("nauding", "hea", "õige") võib mõnes kontekstis funktsioneerida eetikaterminini, mõnes mitteeetikaterminina. Ta on väga veendunud, et piirdumise tõttu üksikute sõnade ("hea", "õige", "kohus") defineerimisega ongi paljud viimase aja tööd eetikateooria alal olnud nii viljatud ja triviaalsed, näiteks Alfred Cyril Ewingi "The Definition of Good". Analüütilises eetikas (ei naturalismis, intuitsionismis ega emotivismis) pole saadud intellektuaalselt veenvat tulemust. Näiv tulemus on saadud petitio principii abil. Et enamik argumente mis tahes teooria kasuks on vigased või mittekonklusiivsed, siis pole teada, kas mõni praegustest teooriatest on tõene või tõenäolinegi. Võib muidugi mõne teooria kõrvale jätta, sest see on vastuolus kellegi lemmikteooriaga tähenduse või teadmise kohta. Aga ülejäänud teooriate suhtes see olukorda ei paranda. Aga analüütikute argumentide peamine puudus ei ole mittekonklusiivsus. Tavaliselt on need sõnastatud nii ettevaatamatult, et neist saab teha järeldusi, mis on vastupidised sellele, milleks neid on kasutada tahetud. Võtame "kujutluseksperimendid", "lahtise küsimuse" ja "elimineerimisargumendid", viitamised "rasketele juhtumitele" ning "keelevaistule" või "intuitsioonile": peaaegu kõikidel juhtumitel, mida Aiken on uurinud, saab neid mõista mitte tõestustena, vaid isiklike hoiakute ebateadliku väljendamisena ja nendele apelleerimisena. Kes on mõelnud George Edward Moore'i "ilusa maailma" argumendi ("Principia Ethica", §50), Williams Jamesi "kadunud hinge" argumendi ("The Moral Philosopher and the Moral Life"), John Stuart Milli "õnneliku sea" ("Utilitarianism"), William Savery "piinatud austri" ("A Defense of Hedonism") või emotiivse teooria ümberlükkamisele Lewisel, on märganud, et need argumendid näitavad pigem autorite tundeid kui terminite iseoomulikke tähendusi. Eetikas võib igal sammul juhtuda, et analüüs aetakse segi väljenduse või veenmisega, nii argumentide tähtsus jääb vähemalt lahtiseks. Ja veel fundamentaalemad raskused kätkevad praegu valdavates analüüsikontseptsioonides ja -meetodites. Pole üldse selget arusaama, mida peaks eetikaterminite või -otsustuste analüüs saavutama. Kas see peab ütlema, mida need väljendid tavakõnes tegelikult tähendavad? Kas see peab ette kirjutama, mida me silmas peaksime või peaksime silmas pidama, kui me räägiksime selgelt, mitte ebamääraselt? Või kas see peaks muutma meie tähendusi, nii et need vastaksid näiteks uue empirismi või liberaalse demokraatia kaanonitele? Kirjanduses ei ole üheseid ja järjekindlaid vastuseid. Aga isegi kui see kõrvale jätta ning korraks nõustuda, et analüütilise eetika põhieesmärk on määrata eetikaterminite konventsionaalne tähendus, jääb palju tülikaid küsimusi. Võtame näiteks apelleerimise intuitsioonile või keelevaistule. Need pole midagi muud kui semantiline jäänus 17. sajandi ratsionaalsest intuitsionismist oma "selgete ja aredate ideedega", "enesestmõistetavate tõdedega" ja apelleerimisega "mõistuse valgusele". Kehtivuspiirkonda on radikaalselt kitsendatud, aga tehnika on samasugune ja samamoodi pole veenev. Faktiväidete vallas on ammu mööndud, et intuitsioon ei tööta. Ent tundub, et kõige kompromissitumadki empiristid ei kõhkle kasutamast intuitsiooni "analüütilise" tõe vallas. Kas pole siis ilmne, et "keelevaistu" andmed on sama korrigeeritavad nagu "loomuliku valguse" andmed? Ja kas pole ilmne, et väited sünonüümia kohta tavakeeles on faktiväited inimeste märgireaktsioonide klasside sarnasuse kohta? Kas mitte kõik küsimused väidete tähenduse kohta tavakeeles pole täiesti empiirilised? Kuni pole kehtestatud usaldatavat ja rakendatavat sünonüümiakriteeriumi, on kõik propositsioonid väljendite intentsionaalse samaväärsuse kohta tavakeeles spekulatiivsed hüpoteesid. Eetikas komplitseerib analüüsiprobleemi asjaolu, et sellised terminid nagu "hea" ja "peaks" on väga paindlikud ja ebamäärased. Sellepärast tundub, et mis tahes katse määrata nende ja ainult nende terminite ainulaadset ja iseloomulikult eetilist tähendust on algusest peale nurjumisele määratud. Peale selle, kimbatused, milles eetikatermineid kasutatakse, on nii erinevad, et nende "iseloomulikult eetilise" tarvitamise mõiste pole vähem ähmane kui tähendus, mis neil selles tarvituses on. Ei saa mõistlikult väita, et "hea" tähendab või ei tähenda iseloomulikult eetilises tarvituses sama mis "meeldiv", kui pole selge, mis see tarvitus on. See aga ongi väga ebaselge. Vastupidi, tundub olevat palju erinevaid kimbatusi, mida rohke või vähem kohaselt nimetatakse eetilisteks, ja kõigis neis kasutatakse selliseid sõnu nagu "hea" ja "peaks" kohaselt. Hiljutised uurimused näitavad ka, et mitte ainult eetikaterminite tähendused, vaid ka viisid, kuidas need tähendavad, on mitmekesised. Eetikajutt on seega tõenäoliselt mitmes mõõtmes painduv ja ebamäärane. Aga kui praegused analüüsimeetodid ei määra adekvaatselt eetikaterminite deskriptiivseid tähendusi, siis on nad veel abitumad emotiivse tähenduse puhtempiiriliste probleemide juures. Nii et kogu emotiivse tähenduse probleem on praegu spekulatiivses faasis ning jääb sinna seniks, kuni saab rakendada eksperimentaalseid sisuanalüüsi meetodeid. Aikeni meelest on vähe lootust eetikaprobleemidest arusaamist edendada, analüüsides üksikute sõnade nagu "õige" ja "hea" tavatähendusi. Sellepärast pakub ta käitumisjutu ehk "praktilise mõistuse" analüüsiks (mis on tema meelest eetikateooria ainus kasulik ülesanne) hoopis teistsuguse lähenemise. Ta püüab seletada otsustuste funktsioonide kahe fundamentaalse, kuid teineteist mitte välistava tüübi funktsioone ja suhteid praktilises jutus. Ta arvab, et väärarusaamadest nende kohta suuresti tulevadki lõputud ja kasutud vaidlused tänapäeva eetikas. Kui need kõrvaldada, peaks praegune huvi konkreetsete eetikaterminite õige analüüsi vastu suuresti kaduma. Ei ole ühtainukest tavakeele väljendite komplekti, mille abil kumbagi neist otsustusviisidest eksklusiivselt või õigesti väljendataks. Kumbagi saab väljendada mitmekesistel viisidel, millest paljusid ei peeta eriomaselt "eetilisteks". Kui nende analüüs kuulub eetikateooria valda, siis sellel pole pistmist konkreetsete terminitega, mille abil neid juhtumisi sõnastatakse, vaid ainult asjaoluga, et need osalevad peaaegu igas kaalutluses või jutus, mis puudutab käitumise eesmärke. Jutt on a) "hinnanguotsustustest" ja b) "kohustusotsustustest". "Hindamisotsustus" on mis tahes otsustus, mis teeb kindlaks, kirjeldab või võrdleb inimeste vajaduste tegelikku või potentsiaalset rahuldamist, objekte, mille abil see toimub, või rahulduste või nendele objektide põhjusi. Rahulduste all ei mõista Aiken huviobjekti ega huviobjekti realiseerimist. Asi on selles, et rahuldus ei sõltu nende tulemuste saavutamisest, mida me arvame tahtvat, nende rahuldamiskäitumise mustrite teostumisest, mis sageli leiavad aset ilma ettevalmistava või ootava tegevuseta. Rahuldused on tegevuse korduvad lõpp-punktid, ega ole iseenesest "silmaspeetavad eesmärgid", "huviobjektid" ega "eesmärkobjektid" ega nende teostamised. Mitte et me ei võiks käitumist meelega suunata rahulduse poole. Kuid puudub paratamatu seos eesmärkide vahel, millele meie huvid on juhtumisi suunatud, ja käitumismustrite vahel, millega nende aluseks olevaid huvisid rahuldatakse. Heaolu määravate rahulduste vaatepunktist ei ole eesmärkide ja silmaspeetavate eesmärkide õige funktsioon vähem instrumentaalne ega vähem ajutine kui mis tahes muu instrument, mida käitumises kasutatakse. On näiteks täiesti lubatav öelda, et inimese eesmärk täitub pärast tema surma, aga oleks absurdne rääkida surnute rahuldustest. Ja on täiesti õige rääkida juhuslikest naudingutest kui rahuldustest, kuigi me ei tea, et oleksime neid soovinud. Hinnanguväidete esemete järgi saab eristada mitut põhimõttelist "väärtuse" moodust (see ei ole mõeldud "väärtuse" analüüsina). Esmane väärtusfakt on rahuldus ise. Kõik teised väärtusviisid ja väärtuseomistused sõltuvad lõppkokkuvõttes sellest. Seesmise väärtuse all mõistab Aiken lihtsalt rahuldust. Kõik teised asjade seisud (rahulduste eelnevad põhjused, rahulduste vahetud objektid) on "välised väärtused". Enamik väärtusomistusi puudutavad aga väliseid väärtusi, sest kaalutlused ja valikud puudutavad otsesemalt neid. Sellepärast on oluline eristada mitut välise väärtuse tüüpi vastavalt sellele, millises suhtes väärtus on rahuldusega. Sündmusi ja tegevusi, mis määravad rahuldusi või nende tüüpe, nimetatakse instrumentaalseteks väärtusteks. Need võivad omakorda olla kahesugused vastavalt sellele, kas need toimuvad sõltumatult inimeste valikust või tahtest või võib neid mõjutada või tekitada inimeste otsus. See eristus on väärtusteoorias tähtis sellepärast, et väärtustusteooria põhihuvi on eristada ja selgitada otsustusi, mis on vajalikud käitumist määravate praktiliste otsuste jaoks. Aiken nõustub John Deweyga, et ükski erinevus pole tähtsam kui see, mis puudutab kaalutluse eseme loomust ("Human Nature and Conduct"). Sellepärast on väärtustusteooriad, mis jätavad selle eseme täiesti määramata või ähmastavad selle valimatult füüsika, psühholoogia või üldise sotsiaalteaduse esemeks, väärtusetud. Väliste väärtuste seas tuleb teha veel fundamentaalsem eristus instrumentaalsuste kui niisuguste ja seesmise väärtuse "objektide" ("inherentsete väärtuste") vahel. See eristus, mille tegi Clarence Irving Lewis, on vajalik seesmise väärtuse enese mõistmiseks. Ilma selleta jooksevad naturalistlikud väärtusteooriad ummikusse, nagu näiteks William David Ross ("The Right and the Good") näitas Ralph Baton Perry huviteooria kohta. Inherentne väärtus on mis tahes asjade seis või "objekt", millega vahetus läbikäimises rahuldus aset leiab. Selline arusaam inherentsest väärtusest erineb võib-olla Lewise omast selle poolest, et Aikeni definitsiooni järgi võivad inherentsed väärtused olla väärtuslikud ainult ühe inimese jaoks. Kahes ilmses mõttes võib möönda inherentsete väärtuste "objektiivsust". Esiteks nõustub Aiken Lewisega ("An Analysis of Knowledge and Valuation"), et objektidel võib olla inherentne väärtus sõltumatult mis tahes suhtest mõne subjektiga, kui see tähendab "subjekti otsustusega". Muidugi võib olla inherentseid väärtusi, mille kohta otsustusi ei tehta, ja selles suhtes on Protagorase relativism lihtsalt loogiline viga. Teiseks, Aiken nõustub, et väärtusi, mida preditseeritakse "lihtsa potentsiaalsuse mooduses", võib pidada objektis olevateks sõltumata mis tahes suhtest mõne subjektiga, nii nagu lahustuvust võib pidada soolas olevaks, isegi kui pole vett, mis seda lahustaks. Aga see ei tähenda, nagu ei oleks inherentseid väärtusi, mis ei ole "tavalise" või ehk "valimatu" inimese jaoks inherentselt väärtuslikud. Inherentsed väärtused Aikeni mõttes võivad olla kas tavalised või ekstsentrilised, kas paljude inimeste "tavalistele" rahuldustele ühised või väheste eksootilistele naudingutele eriomased. Moraalse kaalutluse vaatepunktist on tavalised inherentsed väärtused võib-olla tähtsamad kui raskesti kättesaadavad ja veidrad, ja esteetilise hariduse seisukohast on peene maitsega inimese inherentsed väärtused tähtsamad kui tavainimese omad. Tundub siiski, et tõsine viga piirata inherentse väärtuse mõistet üldiselt objektidega, mis saavad rahuldust pakkuda tavalisele inimesele või siis eriliselt kvalifitseeritud inimesele. Igal juhul aga on väärtuste intersubjektiivne verifitseeritavus ja nõnda verifitseeritu ühine väärtus ise asjad. On küll kasulik, kui on olemas väärtuskategooriad tavalise inimese väärtuse ja esteedi väärtuse kohta. Aga selleks pole tarvis eitada, et inherentne väärtus on ka nendel objektidel, mida naudib või saab nautida ainult üks inimene. Inherentse ja seesmise väärtuse eristamine on vajalik mitmel põhjusel. Varasemad naturalistlikud väärtusteooriad on üldiselt defineerinud seesmist ehk algset väärtust huvi, rahulduse või naudingu "objekti" kaudu. See on viga. Esiteks, defineerides väärtust rahulduse enese kaudu, väldime seda paradoksi, et me omistame millelegi seesmiselt väärtust suhte tõttu, mis tal on millegi muuga. Kui seesmine väärtus omistatakse rahulduse või huvi objektidele, siis tavalise arusaama järgi peetakse objekti ennast väärtust omavaks, kuigi nagu Perry ütleb, annab objektile väärtuse huvi. Aga kuidas saab olla, et seesmiselt väärtuslik objekt saab väärtuse milleltki muult? Aiken peab seesmiseks väärtuseks rahuldust ennast; väärtused, mida antakse, on tuletuslik ja väline. Ta peab sellist arusaama ka moraalselt eelistatavaks, sest see väldib "objektide fetišismi", Kanti eetika "formalismi" naturalistlikku vastet. Praktiline mõistus peab vahetult olema suunatud põhjustele ja objektidele, millest meie rahuldused tekivad. Kui aga unustada eesmärk, ainult mille pärast need põhjused või objektid on väärt olemas olema, siis riskitakse sellega, et saadakse saavutus kui omaette eesmärk, arvestamata inimeste heaolu, millelt see saavutus oma inherentse väärtuse saab. Ettekannet "Art and Anti-Art" alustab Aiken nii. Üks prantsuse õpetlane pakkus välja järgmise teooria. Kirjandusteos ei ole midagi "objektiivset", mis on muutumatult ja lõplikult kõigi silme all. Romaan või luuletus on ühtaegu subjektiivne, avaliku pilgu eest peidus, ja tõlgendusvõimaluste poolest lõputu. Aiken vastas, et sellega ei ole luule õmblusmasinatest ja kividest adekvaatselt eristatud. Õmblusmasinad saavad muuseumides kunstiteosteks, mida võib mitmeti tõlgendada, kividel on sama lõputult võimalusi nagu romaanidel, ja paljud tellimustöödena tehtud romaanid ja luuletused on lõplikud ja objektiivsed. Vastus oli, et õmblusmasinatest võivad saada kunstiteosed, aga tema ei rääkinud kunstiteostest ega kasuta seda sõna kirjandusest rääkides, vaid vihkab juttu luuletusest kui kunstiteosest ning hoolib ainult kirjandusteoste subjektiivsusest, ainukordsusest ja vabadusest. Ainult kirjanduses saab tänapäeva artefaktide ja asjade maailma inimene end näidata ja väljendada, nagu just talle meeldib ja tema peab. Kunstiteos on tõesti midagi käegakatsutavat ja lõplikku, millelt midagi oodatakse või nõutakse, kas või võimet tekitada teatud reaktsiooni, ja selle järgi neid hinnatakse. Nad on välja pandud. Aga Franz Kafka romaanid, Samuel Becketti ja Jean Genet' näidendid, Allan Ginsbergi luuletused ei ole välja pandud, need kuuluvad loojale ja tema sõpradele, või õigemini kõigile, keda need huvitavad ja haaravad. Nii et jutt oli sellest, et kirjanduse puhul käivad "kunst" ja eriti "kunstiteos" avalikkuse ja objektiivsete ideede kohta ning on seetõttu sõimusõnad. Isegi sõnad "kirjandus" ning võib-olla isegi "luule", "ilukirjandus", "romaan" on Friedrich Nietzsche sõnu kasutades "halb õhk". Ta esindas liikumist, mis kasutab sõnu "antiromaan", antikangelane" ja "antikunst" ühise kangekaelsuse, umbusu ja traditsioonist võõrdumise väljendamiseks. Meie avangard ei ole ainus traditsioonide hülgaja. Iga ajastu on isatapja, millegi loomine on millegi tapmine. See lohutab vähe ega peagi: meie, absurdistid, põlgame lohutust, nagu ka seepi ja kainust. See ka ei õigusta, sest muidu oleks see geneetiline eksijäreldus. Me ei ole ajalooinimesed, vaid meie sõltumatus on kvalitatiivselt uus, sest see on and ajalooteadvuselt, mille Friedrich Nietzsche avastas ja mida Karl Marx prohvetlikult ennustas. Ajalugu ei eita uusima kirjanduse ja maalikunsti värskust, kangekaelset veidrust ega õudsust, vaid aitab mõista, millega on tegu ja kuidas sellele läheneda kui kaasinimeste arusaamatutele tegudele. Arusaamist pole tarvis armastamiseks, vaid otsustuse tegemiseks. Sellest ongi nii. Igaüks, kes on Andy Warholi filmi "Sleep" läbi maganud, arvab, et tal on õigus kuulutada see ajaloo suurimaks filmisündmuseks, nii nagu iga ametnik peab võimetust aru saada Robert Motherwelli maalist "New England Elegy" oma väärtusetuse tunnistuseks. Praegune kunsti ja eriti kaunite kunstide mõiste on olnud käibel vaid pisut üle kolmesaja aasta. Platonil oli technē mõiste, kuid see käis ka riigimehekunsti kohta, ja ilu mõiste, kuid matemaatika pakub palju kaunimat kunsti kui skulptuur, tants ja teised mimeetilised kunstid. Luulet pidas ta pseudokunstiks, ei heaks ega ilusaks: luuletajad on liiga eneseväljenduslikud, ässitavad emotsioone ja valetavad. Tõeline kunst on teadmine, ja kunst, mis seda nõuet ei täida, on äraspidine. Aristoteles möönis, et mimēsis pakub ise naudingut, ja universaale tuleb osata seal näha. Platon ei saanud adekvaatselt aru jäljendamise pakutavat eripärast naudingut ega seda, kuidas see võib väljendada universaalset, püsivat või ideaalset. Aristoteles sai ka aru, et selleks et leida õnne, mida tragöödia pakub, tuleb õigest kohast ja õigesti otsida. Aga isegi Aristoteles hindas Euripidese tragöödiaid "Medeia" ja "Hippolytos" Sophoklese mõõdupuuga. Ta ütles, et need veidrad ja metsikud teosed on ebatäiuslikud tragöödiad: et temalgi polnud kunstiteose mõistet, ei saanud ta neid nimetada ebatäiuslikeks kunstiteosteks. Tema meelest piisas arusaamisest, et need olid ebatäiuslikud tragöödiatena. Euripidest võib pidada esimeseks antitragöödiakirjanikuks. Teda oli tarvis mõista nii, nagu Aristoteles ei suutnud. Ta andis kummalise põnevuse, mis ei pruukinud olla õnnelik ja mis kindlasti polnud hea, kuid oli haaratuile vajalik. Euripides oli hooletu jäljendaja, teda huvitas obsessioon, kompulsiivsus, repressioon, mõistus- ja inimvastane, võib-olla isegi antikunst. Pärast renessanssi hakkasid tekkima arusaamad kunstist, mis on meie omadele lähedasemad. Toimus sügav nihe meie mõistes kaunite kunstide iseloomus ja kavatsustes. Maalikunstnikud, skulptorid ja muusikud ei tahtnud enam anda anonüümset panust meie mõistes mittekunstiliste eesmärkide teenistuses. Piiblistseene hakati käsitama võimalusena oma kunstiliste eesmärkide jaoks. Nad ei tahtnud enam olla illustraatorid, dekoraatorid, kommentaatorid võõraste ideede teenistuses. Nad ei olnud enam nõus, et neid koheldaks käsitöölistena. Nemad õnnistavad tellijat; kirik või avalik hoone annab neile võimaluse oma oskusi näidata. Kunstnik saab teadlikuks endast kui sõltumatust jõust, omaette saatuslikkusest. Võrdlus Cimabue ja Masaccio vahel näitab, mida uus vabadus kunstnikele tähendas. Sel pole pistmist kunsti seesmise ilu või väärtusega, küll aga sellega, kas ja mis asjaoludel seesmise ilu ja väärtuse küsimust tõstatatakse. Nihe varajase ja hilise Giovanni Bellini vahel või Bellini eelkäijate ja Tintoretto vahel ei puuduta ainult stiili, vaid ka seda, mida maalikunstnikule kui kunstnikule on lubatud ja mida temalt oodatakse. Tintoretto on Aikeni meelest kindlasti religioosne kunstnik võib-olla ka kristlik kunstnik, kuid ta ei anna oma andeid kiriku ega riigi käsutusse, või kui, siis irooniliselt ja möödaminnes. Raamatus "Predicament of University" ütleb Aiken, et USA suured ülikoolid on muutunud juhitamatuteks ja nende intellektuaalne kasutegur langeb. Ülikooli peavad juhtima õpetlaste valitud esindajad, kelle üle rektoril ega hoolekogul ei ole võimu. USA ülikoolide keskne probleem on kitsalt professionaalsete õppekavade lepitamine üldise humanitaarhariduse traditsiooniga. Humanitaarias on segadus kõige suurem. Hariduse reformimisse peab olulise panuse andma vabastatud analüütiline filosoofia. Kui kogu kõrghariduse ideoloogia tuleb reformida, siis ei saa ükski teadlane end teadjaks pidada. Ülikool peab olema avatud kõigile olenemata vanusest ning nad peavad saama samasugused kraadid, nagu antakse noortele. Ülikoolid võivad ellu jääda, kuid ainult juhul, kui tehakse muudatused, mis teevad need ellujäämise väärilisteks. Artiklis "The Originality of Hume's Theory of Obligation" ütleb Aiken, et David Hume'i järgi ei ole tema meelest kohustuslikku vaadet, rääkimata moraalsest või poliitilisest vaatekohast. Ükski printsiip ei ole iseenesest kohustuslik. Sarnaselt George Edward Moore'i lahtise küsimuse printsiibiga (küll rohkem Harold Arthur Prichardi ja William David Rossi moodi) võib küsida: "Aga kas alati peaks seda tegema?" Mitte et see (või mõni teine) argument oleks definitiivne. William Frankena arvas, et ta sai lahtise küsimuse argumendist jagu, aga see oli kõigest viik. Lahtine küsimus "Aga kas seda peaks tegema?" on paremal juhul induktiivne. Kuigi lahtise küsimuse argument ei tõesta midagi, on see üsna usutav: küsimust saab esitada järjest uute kohustuste kohta. Aikeni meelest on Hume'i juhtumil mitterange "tõestus", et kohustuse mõiste peab alati olema lahtine: meil on ainult kohustuse kontseptsioonid, kuid puudub kohustuse mõiste. Ükski kohustus ei ole definitiivne. Igat sorti kohustusel või isegi kohustusel endal on tarvilikud või piisavad tingimused, kuid ei ole kohustuse kui niisuguse definitiivseid piisavaid ja tarvilikke tingimusi. Räägime nüüd moraalsest kohustusest. Hume eristab "Traktaadis inimloomusest" sõna moral kaht tähendust. Ühes tähenduses käib see kõigi "moraalsete" valdkondade kohta, nii et moraalsete kohustuste hulka kuuluvad ka poliitilised, õiguslikud ja religioossed (vaevalt siit üldse mõni kohustus välja jääb). Kitsamas mõttes vastandub moraalne selgelt poliitilisele kohustusele. Poliitilised kohustused selles kitsamas mõttes on lojaalsuse kohustused näiteks rahvusriigile. Moraalsed kohustused jäävad alles, kui riigis on revolutsioon või kodusõda. Erinevalt Edmund Burke'ist rõhutas Hume, et revolutsioonid võivad olla õigustatud, aga pärast revolutsiooni tuleb kohe kehtestada õigluse reeglid, mis Hume'i jaoks käivad suurelt jaolt omandi ja omandiõiguste kohta. Kas moraalsed kohustused on poliitiliste kohustuste aluseks? Hume ütleb "Traktaadis" ühemõtteliselt, et ei ole. Lojaalsuskohustused ei sõltu moraalsest kohustusest ja neid ei saa nendega paratamatuega õigustada. Võib-olla annavadki moraalsed kohustused üldse (võib-olla ainsa) põhjendi poliitilise ühiskonna rajamiseks, kuigi Hume pidas juttu loomuseisundist mõttetuseks. Kui aga riik on rajatud, on poliitilised kohustused (võib-olla nõrgalt) sõltumatud. Millised moraalsed kohustused siis alles jäävad? Kas ainult inimeste kohustused ja õigused üksteise suhtes? Paljud kohustused ei ole vastastikused, vaid ainult retsiprooksed. Kohustused on vastastikused, kui mõlema osapoole õigused ja kohustused on täpselt samad. Näiteks vanemate ja laste või valitsejate ja tavakodanike puhul see pole nii. Aikeni meelest ütleb Hume, et saavad olla kategoriseerimata kohustused kui niisugused. On näiteks sinu ja minu vahelised kohustused. Need on meie kui lihtsalt isikute vahel. On ka inimeste kohustused (need pole tingimata seotud õigustega) teiste suhtes, kellel pole kohustusi. Näiteks võib mul olla kohustus hoolitseda oma koera eest. Koomas inimesel võib olla õigusi, kuid tal pole kohustusi. Surijal võib olla õigusi, kuid tal pole kohustusi. Filosoofid püüavad teada saada sõnade tähendusi või vorme, samuti elu vorme. Inimene ei pruugi olla mõistusega loom ega naerev loom, kuid ta on kindlasti kõnelev ja kirjutav loom. Selle suure ja ainulaadse võime poolest erineb ta kõigist teistest eluvormidest. Aiken oleks peaaegu valmis nimetama seda definitsiooniks, kuigi ta ei salli definitsioone, välja arvatud praktiliseks otstarbeks. Hume oli keelefilosoof kõige laiemas ja rikkamas mõttes. Aga ta püüdles tarkuse poole kõigi jaoks. Ükski filosoof, isegi mitte Sokrates, ei armastanud tarkust rohkem kui tema. Ta andis panuse meie ühisesse tarkusesse peaaegu igas valdkonnas, ka väljaspool filosoofiat (epistemoloogia, metafüüsika, eetika, poliitika, juura, kunstifilosoofia, religioon). Ta oli Adam Smithi tunnistuse järgi ka suurepärane majandusteadlane, ja poliitiline ökonoomia on fundamentaalne humanitaarne valdkond. Pole oluline, kas Hume pidas religioosset kohustust fundamentaalseks või mitte, kuigi võib tunduda, et ei pidanud. Oletame, et ma ei kohtle sind mitte lihtsalt moraalse või poliitilise isikuna, kellel on vastavad õigused ja kohustused, et ma hakkan nägema, et sinu moraalsel või poliitilisel olemisel on mingisugune religioosne aspekt. Siis (Hume'i järgi) sa oled saanud mulle pühaks. Religioon ei ole ainult suhe Jumalaga, vaid kõigega, mida peetakse pühaks ja koheldakse pühana. Sel juhul on raske käsitada religioosset kohustust definitiivse kohustuseliigina. See leidub igal pool ning on tõenäoliselt üks tavalisemaid ja vahettegematumaid kohustuse vorme. Kas saab üldse eristada religioosseid kohustusi muudest? Tundub, et Hume'i järgi pole kohustust, millel poleks pühaduse jälge. Sellepärast pole arusaadav, kuidas saab rääkida religioossest kohustusest kui ainulaadsest kohustuse vormist. On küll religioossed institutsioonid, kuid need ei pruugi olla pühad. saab tõsiselt küsida, kas see või teine kirik või usutunnistus on tõesti püha. Iga kohustus saab religioosseks, kui seda suurendada. Kas aga pühadusetunne võib väheneda? Ilmselt saab see väheneda hoiakuks sinu suhtes, kelle vastu kohustusi ei tunta või ei ole. Pühadusetunne võib täielikult kaduda, näiteks teadvusekaotuse puhul. Hume väidab, et religioossed kohustused ja õigused on defineerimatud ning neid saab kirjeldada ainult mitmesuguste mittesünonüümsete terminite abil. Aiken väidab, et Hume'i järgi ei ole kohustuslikku vaadet, rääkimata moraalsest või poliitilisest vaatekohast. Kui religioossed kohustused alluvad lahtisele küsimusele, siis ka moraalsed, poliitilised, juriidilised ja teised. Lühidalt, on lihtsalt kohustused. Ja see kohustuse mõiste on küll kirjeldatav, kuid mitte defineeritav, ning on raske oletada, et kohustusemõiste on üldse olemas. Sellel vaatel on äraarvamatud järelmid. Tuleb välja, et kohustust on täiesti vääriti mõistetud. Ei ole religioosset vaatekohta, moraalset vaatekohta ega muud sellist vaatekohta. Lahtise küsimuse argumendil on tähtis rakendus igas jutu- või tegutsemisvaldkonna. Näiteks võib iga inimesedefinitsiooni korral alati küsida: "Aga kas ta on selle definitsiooni mõttes inimene?" Kas inimene on mõistusega loom? Jah ja ei. Kas inimene on naerev loom? Jah, aga mitte alati. Kas Jumal on defineeritav? Alati saab küsida: "Aga kas Jumal on kõikvõimas, kõikteadev ja kõikarmuline?" Ei saa eitada, et meil on kohustused, kuigi mõned filosoofid, nagu Paul Ziff, on väitnud, et me saame ilma nendeta läbi. Aga isegi Ziff piiras end lubadustega. Paistab, et Friedrich Nietzsche pidas sealpool head ja kurja olevast rääkides midagi niisugust silmas. Aga nii "Moraali genealoogiast" kui ka "Sealpool head ja kurja" ütlevad, et "õilsatel" on kohustused teiste õilsate vastu ja neil on nende poolt õigused. Aga sidusat teooriat kohustuse kui niisuguse kohta pole pakutud. Võib tunduda, nagu Aiken oleks kasutanud Hume'i oma kohustuse antiteooria esitamiseks. Kui me tahame, saame kirjeldada lihtsalt kohustusi ilma niisuguste sõnadeta nagu "religioosne" ja "moraalne". Aga need kirjeldused jätavad palju tõlgendamisruumi. Hume'i puhul ongi nii. Tema filosoofia põhimõiste on sentiment. Ta ei räägi ainult moraalsetest ja religioossetest sentimentidest, vaid ütleb "Uurimuses inimmõistusest", et faktiväited väljendavad heakskiidu või mitteheakskiidu sentimenti. Hume oli üks tänapäeva halvustavas mõttes kõige vähem sentimentaalseid inimesi. Ta rääkis tõtt ainult siis, kui väitis, et kuulub humaansuse parteisse. Vähesed sõbrad oleksid nimetanud teda sentimentaalseks, kuigi teda oleks õige olnud nimetada sentimendiinimeseks tollases mõttes. Enamik tema sentimente olid heatahtlikud, ja ta pidas end õigusega humanistiks sõna parimas mõttes. Mida pidas Hume silmas sentimendi all peale selle, et see on külm kirg (calm passion)? Sentiment on nii öelda tunnetuslik emotsioon või emotsionaalne tunnetus. See on kirglik (passional), aktiivne, tegusid suunav, kuid ka tunnetuslik. Sentimendi väljendus on või võib olla tõene või väär või õigemini tõenäoline või ebatõenäoline. Paljud emotivistid, eriti Charles Stevenson, on mõistnud heakskiitu puhtemotiivsena. Stevensoni järgi on väärtusotsustuse tähendus umbes niisugune. "X on hea" tähendab: "Ma kiidan X-i heaks; (palun) tee seda sina ka." Aga "heaks kiitma" ei ole emotiivne väljend. Kui öeldakse: "Ma kiidan X-i heaks," sii ei väljendata lihtsalt emotsiooni või tunnet selle suhtes. Stevensoni järgi pole heakskiidul ja soovimisel või huvitumisel erilist tähendusvahet. Aga kui ma ütleksin: "Ma kiidan Thomas Jeffersoni heaks, siis minu sõnad väljendaks otsustust. See tähendab sama, mis "Minu otsustuse järgi oli Thomas Jefferson hea inimene." Stevensoni positsioon ei pea paika. Hinnang on väide, mis väidab midagi, mida või mille eitust saab kinnitada. "Traktaadis" on Hume seisukohal, et moraalne heakskiit on otsustuse printsiip. See mitte ainult ei modifitseeri teisi kirgi, vaid ka korrigeerib neid. Hume ütleb: "Ma ei tunne sama elavat naudingut Kreekas 2000 aastat tagasi elanud inimese voorustest kui tuttava sõbra voorustest..."; "Siiski ma ei hinda ühte rohkem kui teist. Ja minu heakskiit ühe käitumisele ei erine põhimõtteliselt minu heakskiidust teie käitumisele." "Oleks võimatu, et me kunagi koos mõistlikult vestleksime, kui igaüks meist vaatleks iseloome ja isikuid ainult nii, nagu nad tema erilisest vaatepunktist paistavad. Sellepärast me nonde pidevate lühendamiste ärahoidmiseks ning asjade kohta püsivama otsustuseni jõudmiseks jääme mõningate püsivate ja üldiste vaatepunktide juurde ning asetame end oma mõtetes alati nendesse, olgu meie praegune olukord milline tahes." Meie konkreetsed moraalisentimendid on üsna erinevad olenevalt sellest, kui kaugel me kiidetavast või laidetavast oleme. On ilmne, et nii on ka ilu puhul. Töös "On the Standard of Taste" ütleb Hume, et esteetilised otsustused on üsna erinevad pelkadest maitseväljendustest, mis võivad olla pelgad emotsiooni või tunde väljendused. Ma võin John Miltonile eelistada Ogalviet, aga sellepärast ei tehta otsustust, et Ogalvie on Miltonist parem, imetlusväärsem luuletaja. Maitse üle ei vaielda, kuid ilmselt sellepärast, et maitseväljendused on suuresti mittekognitiivsed ja mitteotsustuslikud. Kirjanduslik heakskiit on aga otsustuse tegemine, ja see on tunnetuslik. Aristotelese järgi on otsustus väide, mis on enamalt jaolt tõene. Meie konkreetsed sentimendid olenevad olukorrast, kuid üldistes väidetes või otsustustes me tavaliselt ignoreerime neid, kuid kasutame sõnu, mis väljendavad meeldimist või mittemeeldimist, suuresti nii, nagu jääksime ühte vaatepunkti. See toimub tänu kogemusele, mis varsti õpetab meile sama sentimentide või õigemini jutu korrigeerimise meetodit. Aga need korrigeeringud oleksid kasutud, kui see korrigeerimismeetod oleks inertne ega saaks mõjutada sentimente ja kirgi, millest me neid tuletame. Hume'i järgi saab kirge modifitseerida ainult teise kirega. Kui hoiakud, mida väljendavad üldisi otsuseid, oleksid täiesti mitteaktiivsed, ei saaks need mõjutada moraalset ja muud käitumist. "Sellised korrigeeringud on tavalised kõigi meelte puhul; ja oleks tõesti võimatu, et me saaksime keelt kasutada või oma sentimente üksteisele teatada, kui me ei korrigeeriks asjade hetkelisi paistvusi ega vaataks praegusest olukorrast üle." Hume võtab sentimendiväljendusi teatamise vormidena. Ja on kahtlane, kas emotiivset juttu võib nimetada teatamise vormiks. Moraalireeglid on mõistuse vorm. Seda on lihtne mõista, "kui arvestada, mida me enne ütlesiime selle mõistuse kohta, mis suudab meie kirele vastu seista; ja mille kohta me leidsime, et see pole midagi muud kui kirgede üldine rahulik (calm) määramine (determination), mis rajaneb mingil kaugel vaatel." Kõik otsustused on heakskiidu või mitteheakskiidu väljendused. Aiken arvab, et Hume'i arusaam kõigist otsustusevormidest on suuresti vastuolus igasuguse emotivismiga. Hume ei ole emotivist ja kogu tema kohustuseteooria on tugevalt antiemotivistlik. Ja tema positsioon ei ole George Edward Moore'i mõttes naturalistlik. Ta on "sentimendi" filosoof, selles on tema geenius. Kogu filosoofia asi on Aikeni järgi armastada tarkuset ja püüelda selle poole. Ja tarkus seisneb suuresti sentimentide kujundamises täpselt nii, nagu Hume neid kirjeldab ja kujundab. Muidugi ei saa keegi olla tark, kui ta ainult kujundab neid. Harva on olnud mõni tark, kes suudab kõnelda. Kujutleme tarkusearmastajat, kes on ükskõikne enda ja oma armastatute elatusvahendite vastu. Ainult pühakud, ja vähesed meist on pühakud, on ükskõiksed maailma hüvede vastu. Hume ei olnud pühak ja oleks naernud, kui keegi oleks teda pühakuks nimetanud. Leslie Stephen nimetas John Stuart Milli ratsionalismi pühakuks, aga Stephen oli sentimentalist, ja Mill oleks olnud viimane, kes oleks aktsepteerinud oma elu niisugust kirjeldust. Hume'i jaoks ei ole pühak kasulik moraalne ega religioosne kategooria. Pühakud on religioossed neurootikud. Me oleme inimesed! Meie asi on elu siin maa peal ja elukombed siin. Hume'i kohustuseteooria originaalsus on vaieldamatu. Ta näitab, miks moraalne vaatepunkt, poliitiline vaatepunkt, religioosne vaatepunkt, kui võtta neid nagu William Frankena ja Kurt Baier, ei tööta. Moraalsest vaatepunktist pole võimalik täielikult aru saada, isegi mitte ideaalse filosoofilise eksperimendina. Vaatepunktid on igas valdkonnas kahtlemata olemas, kuid need on indiviidide või kogukondade vaatepunktid. Need kujunevad ajalooliselt. Need on kultuuriti ja tsivilisatsiooniti väga erinevad. See on vaieldamatu. Ei ole kohustuslikku vaadet ning kohustuse, samuti moraalse, poliitilise või religioosse kohustuse definitsioonid on illusoorsed. Evaluation and Obligation: Two Functions of Judgments in the Language of Conduct. – The Journal of Philosophy, 1950, kd 47, nr 1, lk 5–22. The Age of Ideology (toim) Philosophy of the Twentieth Century (toim koos William Barrettiga) Reason and Conduct: New Bearings in Moral Philosophy *Problems in Aesthetics Varieties of Liberalism. Barrington Moore Jr., reply by Henry David Aiken. – The New York Review of Books, 26. jaanuar 1967. Veebiversioon Old Enough to Vote. – The New York Review of Books, 18. mai 1967. Veebiversioon Art and Anti-Art. – Journal of Aesthetic Education, 1968, kd 2, nr 3, lk 105–120. About Time. – The New York Review of Books, 14. märts 1968. Veebiversioon The Revolting Academy. Arvustus raamatutele: Kenneth Keniston. Young Radicals: Notes on Committed Youth; Christopher Jencks ja David Riesman. The Academic Revolution]]. – The New York Review of Books, 11. juuli 1968. Yes Men. Arvustus raamatutele: Sidney Hook. Academic Freedom and Academic Anarchy; Daniel J. Boorstin. The Decline of Radicalism: Reflections on America Today]]. – The New York Review of Books, 12. veebruar 1970. An Exchange on Sidney Hook. Philip Toynbee, Berel Lang, and Lawrence W. Hyman, reply by Henry David Aiken. – The New York Review of Books, 7. mai 1970. Veebiversioon Predicament of the University, Bloomington: Indiana University Press 1971. The Originality of Hume's Theory of Obligation. – Philosophy and Phenomenological Research, 1982, kd 42, nr 3, lk 374–383. Temal ja tema abikaasal Helenil sündis viis last. Henry Aiken dies; ethics authority: author, 69, taught philosophy at Brandeis and Harvard. – The New York Times, 2. aprill 1982. Veebiversioon Henry Aiken Hits Pusey, Calls Harvard Unfriendly, thecrimson.com, 29. jaanuar 1969 Bernard Peach. History of Philosophy as Justifiable Interpretation: A Reply to Henry Aiken. – Philosophy and Phenomenological Research, 1955, kd 16, nr 1, lk 113–120. Edmund L. Pincoffs, Objectivity and Henry Aiken. – The Journal of Philosophy, 1964, kd 61, nr 6, lk 192–197. Henry Aiken Hits Pusey, Calls Harvard Unfriendly, thecrimson.com, 29. jaanuar 1969 Frank G. Dickey. A Full-Screen Picture. Raamatu "Predicament of the University" arvustus. – Growth and Change, 1972, kd 3, nr 1, lk 54–55. William P. Coughlin. HENRY D. AIKEN, AT 69; RENOWNED AS PHILOSOPHER. – Boston Globe, 1. aprill 1982. Henry Aiken dies; ethics authority: author, 69, taught philosophy at Brandeis and Harvard. – The New York Times, 2. aprill 1982. Veebiversioon John R. Shook. The Dictionary of Modern American Philosophers, 1. trükk, Oxford University Press: Oxford 2010.