Joseph Butler

Joseph Butler (18. mai vkj 1692 Wantage – 16. juuni vkj 1752 Bath, Somerset) oli inglise vaimulik, anglikaani teoloog ja filosoof. Butler kasutab analüütiliselt rangeid argumente. Ta kritiseeris Thomas Hobbesi ja Bernard Mandeville'i hedonismi ja egoismi, kuid leidis, et enesearmastus on südametunnistusega kooskõlas. Samuti kritiseeris ta John Locke'i mälupõhist isikuidentsuse teooriat. Teoloogia ja filosoofia käisid tal käsikäes. Paljud tema teoloogilised argumendid ei eelda pühakirja tunnistamist. Raamatus "Analogy of Religion" veenab ta muu hulgas deiste loomuliku ja ilmutatud teoloogia põhitõdedes. Butler kaitses traditsioonilist moraali ja religiooni filosoofiliste rünnakute vastu ning püüdis näidata nende loomulikkust. Ta oli presbüterliku eduka lina- ja villakaupmehe Thomas Butleri poeg ning temast pidi saama presbüterlaste pastor. Selleks õppis ta koos tulevase peapiiskopi Thomas Seckeriga Samuel Jonesi dissidentlikus Tewkesbury Akadeemias Gloucesteris (hiljem Tewkesburys). Seal õpiti muu hulgas kaasaegset filosoofiat, sealhulgas loogikat ning John Locke'i ja Samuel Clarke'i filosoofiat. Õpiaastatel oli ta Seckeri vahendusel salajases kirjavahetuses konformist Samuel Clarke'iga. Butler osutas kahele probleemile Clarke'i argumentides Jumala ainsuse ja Jumala kõikjalviibimise kasuks teoses "Demonstration of the Being and Attributes of God". Clarke avaldas 1716 selle kirjavahetuse, jättes korrespondendi anonüümseks. Aastal 1714 otsustas ta astuda Inglismaa Kirikusse ja läks õppima Oxfordi Ülikooli Oriel College'isse, et saada kiriku vaimulikuks. Talle ei meeldinud Oxfordi vanamoodne õpe; ta eelistas lugeda John Locke'i, Shaftesburyt ja Francis Hutchesoni. Butlerit toetasid Samuel Clarke ja Talbotite perekond. Salisbury piiskop William Talbot ordineeris ta 26. oktoobril 1718 Salisburys Bishop's Palace'i kabelis (The Chapel) diakoniks ja 21. detsembril 1718 Piccadilly St Jamesi kirikus preestriks. Ta määrati jutlustajaks Londoni õigluskohtutega seotud kabelis Rolls Chapel Chancery Lane'il, kus ta teenis 1726. aastani. Sel ajal sai ta kraadi ka õigusteaduses. Aastal 1726 avaldas ta jutluste valimiku "Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel". Aastal 1729 ilmus teine parandatud trükk koos olulise eessõnaga. Rollsi jutlusi loetakse tänapäevalgi ning need on kõige suuremat ilmalike filosoofide tähelepanu pälvinud jutlused üldse. Ta teenis veel mitmel kohal ning sai siis tulusa rektori koha Durhami krahvkonnas Stanhope'is. Aastal 1736 avaldas Butler oma peateose loomuliku teoloogia alal "Analogy of Religion", mis oli tema eluajal tema tuntuim teos, ja kaks olulist kirjutist "Of Personal Identity" ja "On Virtue". Aastal 1736 sai ta ka Lancelot Blackburne'i soovitusel kuningas George II abikaasa Ansbachi Caroline'i kaplaniks; kuninganna suri 1737, olles teinud ettepaneku Butlerit edutada. 19. oktoobril 1738 nimetati ta Bristoli piiskopiks (ta pühitseti piiskopiks 3. detsembril 1738 Lambeth Palace'i kabelis (The Chapel)). See oli üks vaesemaid piiskopikohti, ning Butler polnud sellega päris rahul. 24. maist 1740 sai ta lisasissetuleku Saint Pauli katedraali dekaanina. Pärimuse järgi olevat Butler 1747 keeldunud pakkumisest saada Canterbury peapiiskopiks, kuid Norman Sykes lükkas selle 1936. aastal ümber. 9. novembril 1750 trooniti ta Durhami piiskopiks (kinnitati oktoobris 1950; Durhami piiskopkond oli üks rikkamaid). Butleri viimane elukoht oli Somersetis Bathis Kingsmead Square'il Rosewell Square'il. Ta suri 16. juunil 1752 Bathis ja maeti 20. juunil Bristoli katedraali. Hulk tema jutlusi avaldati eraldi. Aastal 1749 ilmus kogumik "Six Sermons on Public Occasions", aastal 1752 manitsusteos piiskopkonna vaimulikele "Durham Charge". Kuulus on Butleri kohtumine John Wesleyga, mille üksikasjadest on vähe teada. Butler ei nõustunud sellega, et Wesley ilma loata jutlustas, kuid mingil määral ka soosis teda. Wesley kiitis Butleri raamatut "Analogy of Religion". Kuigi Butlerit peetakse väga intellektuaalseks teoloogiks, ei tahtnud ta põhimõtteliselt tegelda puhta filosoofiaga lihtsalt uudishimu pärast, vaid kirjutas oma ametikohuseid täites või tulevast karjääri silmas pidades. Pastoraalne filosoof kujundab eluvaadet, millel on praktiline tähtsus. Butler püüdis vastuseks moraali ja religiooni ründajatele ja vastavale elupraktikale näidata, et moraal ja religioon on enesestmõistetava eluviisi loomulik jätk ning nendel, kes arvavad ilma moraali ja religioonita läbi saavat, lasub tõendamise koorem, millega nad toime ei tule. Moraaliteadus on spekulatiivne moraalifilosoofia kaitseks spekulatiivsete vastuväidete eest moraalile ja ilmutatud religioonile. See lähtub kas abstraktsetest asjade suhetest või tõsiasjadest. Samuel Clarke ja William Wollaston tuletasid abstraktsetest suhetest moraalseid kohustusi, kohuseid, voorusi jne. Clarke'i järgi on meil kindlate, abstraktsete ja paratamatute argumentide alusel asjade igaveste "kohasuste" kaitseks paratamatud moraalsed kohustused ja kohused vastavalt sellele, kas teod on kooskõlas igaveste ja muutumatute realiteetidega. Kuigi Butler tunnustas ka seda meetodit, eelistas ta tõsiasjadest lähtuvaid argumente, sest need on konkreetsetele elujuhtumitele hõlpsamini rakendatavad. Abstraktsetest asjades suhetest tuleneb, et pahe on vastuolus asjade loomuse ja põhjenditega, tõsiasjadest aga, et pahe on inimese enda loomuse rikkumine, millega on hõlpsam opereerida. Peale selle, kuigi deduktiivsed argumendid on iseenesest kaheldamatud, tekib kahtlus nende rakendamisel konkreetsetele tegudele ja iseloomudele, sest on tarvis ka hüpoteesi selle kohta, kuidas neid rakendada, ja sellel hüpoteesil puudub deduktiivne kindlus. Butler väitis, et tõenäoline arutlus annab moraalseks tegevuseks küllaldase kindluse, kui saab näidata, et tegu on tõenäolisemalt hea kui tegevusetus või vastupidine tegu. Nii võivad ka tõenäolised tõendid hauataguse elu kasuks olla otsustavad kristlike õpetuste mõistlikkuse tõenduseks. Butler püüdis näidata, et moraal tuleneb inimloomusest. Inimloomusel on hierarhiline ehitus. Hierarhia tipus on südametunnistus, mille tõttu inimloomus on aldis voorusele. Butler nimetab südametunnistust mõnikord Jumala hääleks, kuid ei põhjenda südametunnistuse ülimust, universaalsust ega usaldatavust Jumala autoriteediga, vaid peab südametunnistust ilmaliku tunnetusorganina autonoomseks. Butler ei täpsusta, kas südametunnistus otsustab printsiipide, tegude või inimeste üle. Ta püüab näidata, et moraali hülgamine on iseenda loomuse hülgamine ning seetõttu absurdne. Moraali positiivse sisu dikteerib nähtavasti tsiviliseeritud standardite ühine tuum. Butler rõhutab südametunnistuse üksmeelt ja usaldatavust, mööndes lahkarvamuste olemasolu. Butler võtab eelduseks ainult selle, et südametunnistus on inimloomuses suurim autoriteet ja me ei tohi ignoreerida oma loomust. Tõsiasjadest lähtuv moraalifilosoof peab üksikasjalikult tundma tegevuse printsiipe inimloomuses ja moraalipsühholoogiat ning teadma, kuidas näidata nende asjade tähtsust vooruse ja pahe seisukohast. Inimese loomuses on mitmesugused vaistud ja tegevusprintsiibid: konkreetsete naudingute soovid, heasoovlikkus, enesearmastus ja südametunnistus. Moraaliteadlasel tuleb avastada need printsiibid ja viis, kuidas need omavahel kokku sobivad. See on keeruline, sest vaadeldavad teod tulenevad peaaegu alati mitmest printsiibist. Butler eristas "loomuse" kolme tähendust: mis tahes printsiip või element, mis inimestele kuulub või neid motiveerib; tugevaim mingite printsiipide rühmas, näiteks on meie loomuses vihastada, mitte itsitada, kui meid ebaõiglaselt süüdistatakse; loomulik ülimus: mingi printsiip on teiste printsiipide või kirgede suhtes mõistuspärane seadus, juhtnöör või autoriteet. Butleri järgi ühendab see, mis on loomulikult ülim, printsiibid teleoloogilisse süsteemi. Südametunnistusel on loomulik ülimus loomuste (1) hierarhias (ta nimetab siiski ka enesearmastust loomulikult ülimaks). Saab näidata, et hierarhia on sõltumatud loomuste (2) tugevusest nii, et see, mida me moraalselt (loomus-3) peaksime tegema, võib lahkneda sellest, mida me järele mõtlemata oleme kõige tugevamani motiveeritud tegema (loomus-2). Printsiipide loomulikku hierarhiat põhjendab Butler kella, põhikorra, puu ja masina analoogiaga: nii nagu kell ei ole üksik hammasratas ega hammasrataste hunnik, vaid on kell seetõttu, et hammasrattad eesmärgipäraselt liiguvad, ei ole inimloomus mitte mingi üks tegevusprintsiip ega tegevusprintsiipide kimp, vaid eesmärgipärane süsteem printsiipidest, soovidest ja põhjenditest. Eesmärgipärasust peab Butler empiiriliselt ilmseks, see aga annab tunnistust printsiipide loomulikust hierarhiast. Järelikult on meil ka loomus kolmandas tähenduses. Valitseval võimel on autoriteet. Nagu põhikorra, masina ja puu puhulgi, kui kired (loomus-2) lähevad vastuollu autoriteetsete printsiipidega või kui printsiipide ja kirgede vahelised suhted lähevad paigast ära, siis see on ebaloomulik. Loomus-2 allumine loomus-3-le on loomulik. Loomus-3 printsiipide järgi me peaksime toimima. (See punkt on tekitanud vastuväiteid, sest väidetakse, et me ei pea neid printsiipe järgima mitte sellepärast, et nad on loomupärased, vaid sellepärast, et nad on õiged.) Südametunnistuse ülimust saab näidata ka loomade loomuse ja inimloomuse võrdluses. Loomadel on loomus esimeses ja teises tähenduses, kuid puudub loomus kolmandas tähenduses. Kui inimesed ei allu südametunnistusele, siis nad toimivad looma kombel. Eksegeetide seas pole üksmeelt, kas Butleri teleoloogia eeldab, et Jumal on loonud inimesed etteantud otstarbega, vooruse jaoks, või tulenevad teleoloogilistest tõsiasjadest inimloomuse kohta normid ja väärtused, mis on kohustavad ilma jumaliku kavata. Nagu Shaftesburylgi, on südametunnistus Butleril reflektiivne printsiip. Shaftesbury järgi peab iga mõtlev inimene endast ja oma siseasjadest endale pidevalt aru andma. Butleri järgi on südametunnistus järelemõtlemine enda ja teiste tulevaste ja möödunud tegude üle moraaliprintsiipide järgi. Iseloomude üle otsustades me mõtleme järele tegude üle seoses subjektide võimetega. Butleri järgi on kõigil tavalistel inimestel õige ja väära tunne, eeldusel, et moraaliprintsiibid on mõtlemiseks ligipääsetavad, ja selle tunde kõik kirjeldused peavad silmas ühte võimet, mis on südametunnistus, moraalne mõistus, moraalitunne, jumalik mõistus aru tundena või südame tajuna. Südametunnistuse loomulikul ülimusel on mitu elementi, mis aitavad mõista selle autoriteedi loomust. 1) Südametunnistusel on inimloomuse printsiipide seas ainulaadne autoriteet. 2) Igal tavalisel mõistusega inimesel on südametunnistus ja ta peaks seda järgima. Sõna "südametunnistus" oli kasutuses teoloogias ja filosoofias (Shaftesbury samastas seda reflektiivse mõistusega) ning ka juuras õigluskohtunikel, kellele Butler jutlustas. Juuras tähendas see toimimist minimaalselt nii, nagu toimiks iga mõistlik inimene, ja maksimaalselt nii, nagu toimiks täielikult informeeritud ideaalne arutleja. 3) Südametunnistus on tihedas seoses autonoomiaga: südametunnistuse järgi toimides me toimime seadusena iseenese üle ehk omaenese loomuse seaduse järgi. Seaduse all iseenese üle pidas Butler nähtavasti silmas, et meid motiveerib seesmine moraalse õigsuse või vääruse tunne, mitte selle suhtes välised asjaolud. Nagu Clarke'i jaokski, on Butleri jaoks, moraaliseadus, kohustus, kohus ja voorus, moraalselt hea ja halb sõltumatu karistusest ja tasust. Butler kritiseeris neid loomuseaduse vorme ja Hobbesi teooriaid, mille järgi ma olen moraalselt motiveeritud ja mul on toimimiseks autoriteetne alus, kui ma toimin sellise seaduse järgi, mida sanktsioneerivad jumaliku või riikliku seadusandja karistused või tasud. Sanktsiooni ning teo õigsuse ja vääruse vahel pole muud seost kui seadusandja meelevaldne tahe; see ei ole moraalseks motivatsiooniks küllaldane. Südametunnistuse seadus on meile hõlpsasti kättesaadav, see on meile lähim, kindlaim ja tuntuim; prudentsiaalsete tegude tõenäolised tagajärjed seda ei ole. See, et autoriteetne printsiip dikteerib, et me peaksime kavatsema head tegu, ei sõltu välistest teguritest, mis võivad soovitavat prudentsiaalset tulemust ära hoida. Eesmärgid võivad muutuda, aga südametunnistus on paigas ja liikumatu. Südametunnistuse ja teiste printsiipide suhe Butleril ei ole üheselt mõistetav. Ühe tõlgenduse järgi on südametunnistusel autoriteet enesearmastuse ja heasoovlikkuse üle. Kui me taotleme enda ja teiste huve südametunnistusega kooskõlas, siis me toimime vooruslikult ning edendame ka enda õnne. Mõne koha järgi tundub aga, et Butler pidas enesearmastust südametunnistusega võrdväärseks või isegi kõrgemaks. Ja mõnes kohas ütleb Butler, et heasoovlikkus sisaldab kõiki voorusi, järelikult on see südametunnistusega võrdväärne või samane. Henry Sidgwick leidis järgmise raskuse. Kui on mõistlik südametunnistust järgida, siis südametunnistuse reeglid on kas iseenesest mõistlikud või on meelevaldse autoriteedi dikteeritud. Viimasel juhul pole selge, mis seda meelevaldset autoriteeti õigustab, esimesel juhul väidab Sidgwick, et südametunnistusel ei ole mõistusest sõltumatut moraalset autoriteeti. Teine vastuväide ütleb, et kui südametunnistus ja enesearmastus on mõistuslikud printsiibid, mis ei saa üldiselt vastuolus olla, siis nad ütlevad ühte ja sedasama ning südametunnistusel ei saa eraldi autoriteeti olla. Nicholas Sturgeon leidis, et kui vooruslikud teod on need, mis on kooskõlas subjekti loomusega, ja pahelised need, mis ei ole, siis on jutt südametunnistuse loomulikust autoriteedist üleliigne, sest teo väärus peab tulema printsiipidevahelisest konfliktist, aga südametunnistus ei saa osutada konfliktile iseendaga, sest see oleks tsirkulaarne, järelikult ta peab osutama konfliktile omakasuga, mis on hierarhias järgmine, nii et ta on üleliigne. Thomas Hobbesi vastu väitis Butler, et inimloomusesse ei kuulu ainult enesearmastus, vaid ka heasoovlikkus. Ta väidab ka, et näiteks vimma on tarvis heasoovlikkuse tasakaalustamiseks. Butler lükkas tagasi Thomas Hobbesi psühholoogilise egoismi ("iseka teooria"), mille järgi kõik inimese motiivid on isekad. Enesearmastuse eesmärk on Butleri järgi minu üldine õnn. Konkreetsete kirgede ja soovide eesmärk on mingi konkreetne "õnn". Kired ei tee meid üldiselt õnnelikuks ega õnnetuks. Meie huvi oma üldise õnne või õnnetuse vastu erineb konkreetsetest kirgedest, nende eesmärkidest ja nendest tulevast õnnest, kuigi see võib olla alus, et eelistada üht kirge teisele. Nagu ka Shaftesbury ja Francis Hutcheson, pidas Butler empiiriliselt ilmseks, et inimestel on heasoovlikud motiivid, ning ta pidas ilmseks, et need võivad meid õnnelikuks teha ning olla omakasuga kooskõlas. Ta rõhutas, et jutt on loomulikust kooskõlast; teiste ebaloomulikud ja ebamõõdukad teod võivad sekkuda. Hobbes taandas teistele suunatud motiivid, näiteks kaastunde, isekatele motiividele Butleri arvates lihtsalt selleks, et oma inimloomuse teooriaga mitte vastuollu minna. Kaastunne on Hobbesi järgi teatud tüüpi hirm, aga see tähendaks Butleri meelest, et kaastunne sõprade vastu on hirm nende ees, mis on vastuolus sõna tähendusega. Inimesed tõesti toimivad isekuse, erapoolikuse ja valesti mõistetud omakasu motiivil. Isekus ja erapoolikus segunevad sageli heasoovlikkusega ning viivad heasoovlike ja isegi kaastundlike tegudeni. See aga tähendab ikkagi, et omakasupüüdmatud motiivid on olemas. See on ka lihtsam seletus kui Hobbesi moodi keeruline taandamine. Enesearmastus on suunatud enda huvile, õnnele ja hüvele. Kõige parem on seda järgida külmalt ja erapooletult mõistuse (tõe tajumise võime) abil. Enesearmastus toimib kõige paremini ja tõhusamalt, kui me erapooletult otsime, mis on tõeliselt meie huvides, ja siis võib see viia tegudeni, mis on isekusega vastuolus. On ka võimalik taotleda viljatult oma huvi ilma konkreetse eesmärgita või olla nii ametis oma üldise õnnega, et me ei rahulda oma konkreetseid kirgi ning seetõttu ei ole õnnelikud. Õnn seisneb teatud afektsioonide, himude kirgede rahuldamises objektidega, mis on loomu poolest kohased. Enesearmastus on printsiip, mis valitseb teatud kirgede rahuldamisele või vältimisele viivaid tegusid. Inimese õigeks loomulikuks toimimiseks on tarvis enesearmastust ja konkreetseid kirgi. Enesearmastuse ja heatahtlikkuse konflikt on pikemas perspektiivis illusioon. Kaastunde taolised konkreetsed kired on enesearmastusega kooskõlas; nauding heasoovlikest ja vooruslikest tegudest ning nende pidamine oma õnneks on ise nauding. Loomulik kalduvus voorusele toob tasuna kaasa õnne ja pahe loomulik karistus on õnnetus. Ja õnne ja vooruse kooslus selles elus osutab vooruse tasule tulevases elus. Kuigi südametunnistus, voorus ja enesearmastus on lähedalt seotud, pole need sama asi. Voorus kaldub huviga kokku langema sellepärast, et vooruslikus elus on õige tasakaal heasoovlike kirgede ja iseenda õnnelikuks tegemise kalduvuste vahel ning vooruslik elu on vastavuses südametunnistuse muutumatu ja vahetu moraalse auroriteediga. Ka enesearmastus kiidab voorusliku elu heaks ja motiveerib seda. Vastupidi levinud arvamusele Butler ei eelda Jumala olemasolu, vaid peab seda tõestatuks ja tõestatavaks, kuigi ta jumalatõestust kuskil ei esita. Butler pidas tulevase elu ootust kõigi meie lootuste ja kartuste aluseks. Tõenäoliselt pidas ta silmas seda, et tulevane elu tagab, et pahelisest teost ja karistuse vältimisest ei saada tegelikult kasu ning maailm tervikuna on õiglane. Me ei tea surmast nii palju, et olla kindlad, et surm on meie lõpp. Ja kui meil pole piisavat õigustust, et tegutseda muutust eeldades, peame tegutsema jätkumist eeldades. Butler tahab vastata argumendile, et isikuidentsus pärast surma ei säili, ning lükkab ümber John Locke'i isikuidentsuse teooria, mis põhineb mälul. Butler püüab näidata, et moraal ja religioon on loomulikud. Kuigi skolastika talle muidu ei meeldi, aktsepteerib ta ontoloogilist jumalatõestust, viitamist hinge lihtsusele ning vahetegemist loomuliku ja ilmutatud religiooni vahel. Loomulik religioon ütleb, et on olemas looduse moraalne kord. Vastuväited on determinismi võimalikkus ja kurjuse probleem. Butler ütleb, et me ei saa elada determinismi eeldades, sest me ei saa pidada enda ja teiste tegusid täiesti determineerituteks. Kurjuse probleemi lahendab ta viidates inimeste teadmatusele. Ta püüab näidata, et me ei tea ühegi sündmuse kohta, et see pole õiglase maailma osa. Butler väidab, et kui mõni Piibli õpetus tundub ebamoraalne või meie loomulike teadmistega vastuolus olevat, siis tuleb otsida teistsugust tõlgendust. Ilmutus täiendab loomulikku teadmist, mitte ei lükka seda ümber. Ka looduse ja loomuliku teadmise allikas on Jumal. Butleri jutlusi loeti tema eluajal, eriti pärast raamuti "Analogy of Religion" ilmumist, ja neid anti 18. sajandil korduvalt välja. Ka raamatut "Analogy of Religion" anti 18. ja 19. sajandil korduvalt välja. Samuel Taylor Coleridge oli tema teoste esimeste propageerijate seas. 18. sajandi lõpuks loeti Butlerit Šoti ülikoolides ja 19. sajandi alguseks Oxfordis, Cambridge'is ja paljudes Ameerika kolledžites. Butleri tööd avaldasid muljet David Hume'ile, John Wesleyle, Thomas Reidile, Francis Hutchesonile, George Turnbullile, David Fordyce'ile ja Edmund Burke'ile. Adam Smith ja David Hartley pidasid end butlerlasteks. David Hume püüdis Butleriga kokku saada ja parandas oma teose "A Treatise of Human Nature" käsikirjalist eksemplari, mille ta talle kinkis. Hume'i ja Smithi teooriad sümpatiast, kaastundest, vimmast ja õiglusest ning nende empiiriline lähenemine moraalipsühholoogiale on Butlerist mõjutatud. Hume'i arutluses induktsioonist on nähtud Butleri kriitikat. Oxfordi liikumises oli Butler au sees. John Henry Newman pani oma pöördumise katoliku usku tema arvele. 19. sajandi lõpus Butleri mõju vähenes, osalt Leslie Stepheni kiitika tõttu. Jutlused kujunesid mõjukamaks kui raamat "Analogy of Religion", sest need avaldasid mõju Oxfordis ja Cambridge'is, eriti William Whewellile ja Henry Sidgwickile. Need mõjutasid teiste seas George Edward Moore'i, Harold Arthur Pritchardit ja John Rawlsi. Butler on mõjutanud ka William Paleyt, Jeremy Benthamit, David Seaburyt, C. S. Lewist ja John Warwick Montgomeryt. Elizabeth Anscombe lükkas Butleri moraalifilosoofia tagasi, viidates sellele, et Butler pidi teadma, et südametunnistus on inimestele dikteerinud alatusi. David Hume'i sõnul oli Butler üks neist, "kes hakkasid rajama inimeseteadust uuele alusele ning tõmbasid avalikkuse tähelepanu ja erutasid avalikkuse uudishimu". Horace Walpole'i järgi Butleri teoloogia "lehvib metafüüsika pilvedes". Anglikaani kiriku kalendris on tema mälestuspäev on 16. mai. Several Letters to the Reverend Dr. Clarke, London: Knapton 1716. Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel, London 1726, parandatud ja eessõnastatud teine trükk 1729; 1749. aasta trükis lisatud kuus jutlust. Analogy of Religion, Natural and Revealed, to the Constitution and Nature, London: Knapton 1736. Charge Delivered to the Clergy, Durham: Lane 1751. "Iga asi on see, mis ta on, mitte mingi muu asi." See on George Edward Moore'i raamatu "Principia Ethica" moto. Butler jäi vallaliseks. Charles Babbage. Ninth Bridgewater Treatise, London: J. Murray 1837. Thomas Bartlett. Memoirs of the Life, Character and Writings of Joseph Butler, London: John W. Parker 1839. Leslie Stephen. Butler, Joseph. – Dictionary of National Biography, 1886. Henry Sidgwick. Methods of Ethics, London: Macmillan, 6. trükk 1901. C. D. Broad. Five Types of Ethical Theory, London: Kegan Paul 1930. J. F. Butler. John Wesley's Defense Before Bishop Butler. – Proceedings of the Wesley Historical Society, 1935, 20, lk 63–67. J. F. Butler. John Wesley's Defense Before Bishop Butler: A Further Note. – Proceedings of the Wesley Historical Society, 1936, 20, lk 193–194. Norman Sykes. Bishop Butler and the Primacy. – Theology, 1936, lk 132–137. E. C. Mossner. Bishop Butler and the Age of Reason, New York: Macmillan 1936. Lewis White Beck. A Neglected Aspect of Butler's Ethics. – Sophia, 1937, 5, lk 11–15. T. H. McPherson. The Development of Bishop Butler's Ethics — Part I. – Philosophy, 1948, 23 (87), lk 317–331. T. H. McPherson. The Development of Bishop Butler's Ethics — Part II. – Philosophy, 1949, 24 (88), lk 3–22. Norman Sykes. Bishop Butler and the Primacy (letter). – Theology, 1958, lk 23. Albino Babolin. Joseph Butler, 2 kd, Padova: LaGarangola 1973. Nicholas L. Sturgeon. Nature and Conscience in Butler's Ethics. – Philosophical Review, 1976, 85, lk 316–356. A. Rorty. Butler on Benevolence and Conscience. – Philosophy, 1978, 53 (204), lk 171–184. Frank Baker. John Wesley and Bishop Joseph Butler: A Fragment of Wesley's Manuscript Journal 16th to 24th August 1739. – Proceedings of the Wesley Historical Society, 1980, 42, lk 93–100. Terence Penelhum. Butler, London: Routledge & Kegan Paul 1985. Roderick Chisholm. Self-Profile. – Radu J. Bogdan. Roderick M. Chisholm, Dordrecht:Reidel 1986. R. Henson. Butler on Selfishness and Self-Love. – Philosophy and Phenomenological Research, 1988, 49 (1), lk 31–57. Christopher Cunliffe (toim). Joseph Butler's Moral and Religious Thought: Tercentenary Essays, Oxford: Clarendon Press 1992. Terence Penelhum. Butler and Human Ignorance, lk 117–140. Stephen Darwall. Conscience as Self-Authorizing in Butler's Ethics, lk 209–241. R. G. Frey. Butler on Self-Love and Benevolence, lk 243–268. D. McNaughton. Butler on Benevolence, lk 269–291. E. Sober. Hedonism and Butler's Stone. – Ethics, 1992, 103 (1), lk 97–103. Stephen Darwall. The British Moralists and the Internal 'Ought' 1640-1740, Cambridge: Cambridge University Press 1995. R. Louden. Butler's Divine Utilitarianism. – History of Philosophy Quarterly, 12 (3), lk 265–280. Christopher Cunliffe. Butler, Joseph (1692–1752). – Oxford Dictionary of National Biography, Oxford: Oxford University Press 2004. Charles Griswold. Forgiveness, Cambridge: Cambridge University Press 2007, I.ii. T. H. Irwin. The Development of Ethics: Volume II: From Suarez to Rousseau, Oxford: Oxford University Press 2008, lk 476–557. P. Russell. The Riddle of Hume's Treatise: Skepticism, Naturalism, and Irreligion, Oxford: Oxford University Press 2008. R. Wedgwood. Butler on Virtue, Self-Interest and Human Nature. – Paul Bloomfield (toim). Morality and Self-Interest, Oxford University Press 2008, lk 177–204. Sarah Moses. 'Keeping the Heart': Natural Affection in Joseph Butler's Approach to Virtue. – The Journal of Religious Ethics, 2009, 37, nr 4, lk 613–629. Arthur J. Dyck, Carlos Padilla. The Empathic Emotions and Self-Love in Bishop Joseph Butler and the Neurosciences. – The Journal of Religious Ethics, 2009, kd 37, nr 4, kd 577–612. Manfred Svensson. Joseph Butler y el contexto de la conciencia una lectura de los Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel. – Praxis Filosófica, 2009, nr 29, lk 61–. Karen Pagani. The Uses and Abuses of Joseph Butler's Account of Forgiveness: Between the Passions and the Interests. – South Central Review, 2010, kd 27, nr 3, lk 12–33. Bob Tennant. Conscience, Consciousness, and Ethics in Joseph Butler's Philosophy and Ministry, Suffolk: Boydell & Brewer 2011. Aaron Garrett. Reasoning about morals from Butler to Hume. – Ruth Savage (toim). Philosophy and Religion in Enlightenment Britain, Oxford: Oxford University Press 2012, lk 169–186. D. McNaughton. Butler's Ethics. – Crisp, Roger (toim). The Oxford Handbook of the History of Ethics, Oxford: Oxford University Press, 2013, lk 377–392. Aaron Garrett. Joseph Butler's Moral Philosophy, Stanfordi filosoofiaentsüklopeedia, 2012 David E. White. [www.iep.utm.edu/butler Joseph Butler (1692—1752)], Interneti filosoofiaentsüklopeedia