Practical Ethics

"Practical Ethics" on Peter Singeri filosoofiline raamat. Esimene trükk ilmus 1980, 2. trükk 1993, 3. trükk 2011. See on sissejuhatus rakenduseetikasse, milles autor esitab oma vaated. Raamat on tõlgitud vähemalt 15 keelde ja seda on kasutatud paljude kõrgkoolide õppetöös. Selles esitatud vaated on kutsunud esile ägedat protesti, sealhulgas tapmisähvardusi. Siinne raamat räägib praktilisest eetikast, st eetika ehk moraali rakendamisest praktilistele küsimustele. Reaktsioonina arusaamale, et moraaliküsimused puudutavad promiskuiteeti, homoseksuaalsust ja pornograafiat, sai populaarseks pidada moraali vastikute puritaanlike keeldude süsteemiks, mis on mõeldud põhiliselt selleks, et inimestel poleks tore. Nii enam ei arvata. Isegi usujuhid räägivad rohkem globaalsest vaesusest ja kliimamuutusest kui seksist. Otsustesse seksi kohta võivad puutuda ausus, teistest hoolimine, tark ettevaatlikkus, teiste kahjustamisest hoolimine jne, kuid sama võib öelda otsuste kohta autojuhtimise asjus. (Autojuhtimine tekitab palju tõsisemaid moraaliprobleeme kui turvaline seks.) Selles raamatus ei räägita seksuaalmoraalist, sest on tähtsamaid eetilisi probleeme. Eetika ei ole ideaalne süsteem, mis on teoorias väga õilis, kuid praktikas kõlbmatu. Pigem vastupidi: kui eetikaotsustus on praktikas kõlbmatu, siis tal peab ka mingi teoreetiline puudus olema, sest eetikaotsustuste mõte ongi praktiliste juhtnööride andmine. Mõnikord arvatakse, et eetika ei ole tegelikus maailmas rakendatav, sest see on niisuguste lühikeste ja lihtsate reeglite süsteem nagu "ära valeta", "ära varasta", "ära tapa". Pole ime, et sellise eetikamudeli pooldajad ei pea eetikat elu keerukuste jaoks kohaseks. Ebatavalistes olukordades on reeglid omavahel vastuolus; ja isegi kui pole, võib mõne reegli järgimine viia katastroofini. Aga see ei tähenda, et eetika kui niisugune oleks ebaõnnestunud. Ebaõnnestunud on ainult üks arusaam eetikast, ja sedagi mitte parandamatult. Need, kes peavad eetikat moraalireeglite süsteemiks, (deontoloogid) saavad leiutada keerukamaid ja konkreetsemaid reegleid, mis pole omavahel vastuolus, või panna reeglid hierarhilisse järjekorda. Pealegi, reeglitega seotud raskusi väldib konsekventsialism, mis ei alusta mitte moraalireeglitest, vaid eesmärkidest. Tegusid hinnatakse selle järgi, mil määral need neid eesmärke edendavad. Tuntuim, kuigi mitte ainus konsekventsialistlik teooria on utilitarism. Klassikaline utilitarist peab tegu õigeks, kui see toob nendele, keda see mõjutab, rohkem õnne kui mis tahes alternatiivne tegu, ja vääraks, kui see nii ei ole. Täpsustuseks tuleb öelda, et 1) õnne hulga arvestamisel arvatakse maha teo poolt põhjustatavate kannatuste hulk ja 2) kui kaks tegu jagavad esikohta, siis mõlemad on õiged. Teo tagajärjed olenevad asjaoludest, nii et utilitarismile ei saa kunagi süüks panna ebarealistlikkust ega ideaalidest jäika kinnihoidmist hoolimata praktilisest kogemusest. Eetika ei ole arusaadav ainult religiooni kontekstis. Siinne esitus on religioonist täiesti sõltumatu. Mõned teistid ütlevad, et eetika ei saa religioonita läbi, sest "hea" tähendabki 'see, mida Jumal heaks kiidab'. Platon kummutas selle väite: kui jumalad kiidavad mingeid tegusid heaks, siis sellepärast, et need on head, ning sel juhul jumalate heakskiit ei tee neid heaks; kui oleks ümberpöördult, siis juhul kui jumalad kiidaksid piinamise heaks ega kiidaks heaks ligimeste aitamist, oleks piinamine hea ja ligimeste aitamine halb. Mõned teistid on vastu väitnud, et Jumal on hea ega saa piinamist heaks kiita; aga mida siis tähendab, et Jumal on hea? Tähtsam seos religiooni ja eetika vahel on olnud see, et religioon pidi ütlema, milleks teha seda, mis on õige: põhjend on see, et vooruslike tasu on igavene õndsus, aga teised lähevad põrgusse. Mitte kõik religioossed mõtlejad pole sellega nõustunud; Immanuel Kant põlgas moraaliseaduse järgimise omakasupüüdlikke motiive: me peame seda järgima selle enda pärast. On ka pikk mõttetraditsioon, mille järgi eetika allikaks on meie heasoovlikud kalduvused ja kaastunne. Igatahes võib täheldada, et eetiline käitumine ei nõua usku taevasse ja põrgusse ning see usk ei kutsu alati esile eetilist käitumist. Kui moraal ei ole Looja antud, kust see siis on tulnud? Me oleme evolutsioneerunud seltsingulistest imetajatest. Tundub, et evolutsiooni käigus on meil kujunenud moraalivõime, mis tekitab intuitsioone õige ja väära kohta. Ka teistel esikloomalistel on näiteks õigluse alged (Frans de Waal). Moraal on kujunenud intuitiivsetest reaktsioonidest keele omandamise mõjul. Eri kultuurides on moraalil erinevad kujud, kuid ühisosa on üllatavalt suur. On väga tähtis mõista, et need evolutsiooni käigus kujunenud intuitsioonid ei pruugi anda moraaliküsimustele õiget vastust. See, mis oli meie eellastele hea, ei pruugi olla hea kogu praegusele inimkonnale, rääkimata kõigist meie planeedi elanikest. Kahtlemata oli hõredalt asustatud planeedi väikestele kogukondadele hea eetika, mis nägi ette paljunemist, soosis suuri perekondi ja mõistis hukka homoseksuaalsust. Praegu tuleks sellistesse intuitsioonidesse kriitiliselt suhtuda ning arvestada vastavate praktikate tagajäri tänapäeva maailmas. Paljud arvavad, et kõik loomulik on hea, nii et kui meie moraaliintuitsioonid on loomulikud, siis me peaksime neid järgima. Aga see on viga. Nagu märkis John Stuart Mill essees "On Nature", tähendab "loodus" kas kõike, mis on olemas, koos inimestega ja kõigega, mida nad loovad, või maailma, nagu ta oleks ilma inimesteta ja kõigeta, mida nad loovad. Esimeses mõttes ei saa miski, mida inimesed teevad, olla ebaloomulik. Teises mõttes ei ole millegi ebaloomulikkus vastuväide selle tegemisele, sest kõik, mida me teeme, on loodusesse sekkumine, ja palju sellest (näiteks haiguste ravimine) on väga soovitav. Nii et moraali päritolu mõistmine vabastab meid Jumalast ja loodusest kui peremeestest. Me oleme eellastelt pärinud moraaliintuitsioonide komplekti; nüüd tuleb uurida, milliseid tuleb muuta. Singer eitab, et eetika on suhteline või subjektiivne, vähemalt mõnes sageli väidetavas tähenduses. Sageli väidetakse, et eetika sõltub ühiskonnast, kus elatakse. Tõsi küll, mõne teo õigsus või väärus sõltub olukorrast. Näiteks juhuslik vahekord võib olla väär, kui selle tagajärjeks on lapsed, kes jäävad piisava hooleta, ja mitte olla väär, kui see tõhusa kontratseptsiooni tõttu üldse ei vii paljunemiseni. See on pinnapealne relativism, mis ütleb, et konkreetne printsiip "Juhuslik vahekord on väär" võib sõltuda ajast ja kohast, kuid on ühitatav sellega, et see printsiip on objektiivselt väär, kui seda väidetakse kõikide juhuslike vahekordade kohta hoolimata asjaoludest. Selline relativism ei anna ka põhjust loobuda üldisemast printsiibist "tee seda, mis suurendab õnne ja vähendab kannatust". 19. sajandil sai populaarseks fundamentaalsem relativism. Teadmine, et on kohti, kus seksuaalsuhteid vallaliste inimeste vahel peeti täiesti normaalseks, külvas seemet pöördeks seksuaalhoiakutes. Pole ime, et mõned jõudsid järeldusele, et mitte ainult et 19. sajandi Euroopa moraalikoodeks pole objektiivselt kehtiv, vaid ka moraaliotsustused saavadki üksnes peegeldada ajastu kombeid. Marksistid kohandasid moraalirelativismi oma teooriatele: iga ajastu valitsevad ideed on valitseva klassi ideed ja ühiskonna moraal sõltub selle valitsevast majanduslikust klassist, seega kaudselt selle majanduslikust baasist. Nad arvasid, et see võimaldab neil võidutsevalt ümber lükata feodaalse ja kodanliku moraali objektiivse üldkehtivuse pretensiooni. Mõned marksistid küsisid: kui moraal on suhteline, mis siis kommunismis nii erilist on? Miks olla proletariaadi, mitte kodanluse poolel? Friedrich Engels loobus relativismist väite kasuks, et klassiühiskonna moraal peegeldab alati valitseva klassi huve, seevastu klassideta ühiskonna moraal oleks tõeliselt inimlik moraal. See ei ole enam normatiivne relativism, kuid marksism inspireerib ikka veel relativistlikke ideid, sageli postmodernismi kujul. Probleem, mille tõttu Engels relativismi hülgas, tabab ka tavalist moraalirelativismi. Keerulist moraaliprobleemi ei lahenda see, kui soovitatakse teha seda, mida me ühiskonna arvates peaksime tegema. Me peame ise otsustama. Kuigi kasvatusel on suur mõju, on meil võimalik järele mõeldes otsustada, kas me läheme sellega kaasa või selle vastu. Kui ühiskondadel on mingis moraaliküsimuses erinevad vaated, siis relativism ei võimalda nende vahel valida; vastuolu tegelikult polegi, sest kumbki räägib ainult sellest, mis on tema ühiskonna positsioon. Relativism ei saa ka rahuldavalt seletada moraalset nonkonformismi: see oleks lihtsalt faktiviga. Arvamusküsitlus saaks tõestada moraaliotsustuse väärust. Reformijate vaated muutuksid tõesteks alles siis, kui neil õnnestuks oma ühiskonna enamust veenda. Subjektivism vähemalt ei muuda moraalireformijate juttu mõttetuseks, sest see paneb moraaliotsustuse sõltuvusse otsustuse tegija, mitte tema ühiskonna heakskiidust. Aga selle järgi tuleb välja, et kui ma ütlen, et loomade julm kohtlemine on väär, siis ma ütlen lihtsalt, et mina ei kiida seda heaks; ja siis ei saa seletada lahkarvamust. On ka sellist subjektivismi, mida see vastuväide ei taba: moraaliotsustused ei ole tõesed ega väärad, sest nad ei kirjelda midagi. Näiteks nad väljendavad emotsionaalseid hoiakuid, ja lahkarvamused tulevad sellest, et me püüame kuulajatele sisendada erinevaid hoiakuid. Seda vaadet, mis pärineb Charles Stevensonilt, nimetatakse emotivismiks. Või öeldakse Richard Hare'i kombel, et moraaliotsustused on ettekirjutused, nii et need peavad olema sarnasemad käskude kui faktiväidetega. Selle vaate (universaalse preskriptivismi) järgi tulevad lahkarvamused sellest, et me hoolime sellest, mida inimesed teevad. John Mackie kaitses vaadet, mille järgi eetikamõtlemise ja -jutu paljud aspektid eeldavad objektiivsete moraalistandardite olemasolu, kuid see eeldus on ekslik ning pärineb usust, et eetika on Jumala antud koodeks või tuleb kalduvusest oma soove ja eelistusi esemestada. Need on usutavad teooriad. Neil võib olla õigus, et pole reaalsesse maailma kuuluvat moraalifaktide maailma, mis oleks meist täiesti sõltumatu. Kui see on nii, kas siis moraaliotsustused on kriitika suhtes immuunsed, eetikas pole kohta mõistusele ega argumentidele ja mõistuse seisukohast on kõik moraaliotsustused samaväärsed? Vaevalt küll, ja nende kolme vaate pooldajad ei eita mõistuse ja argumendi rolli eetikas, kuigi omistavad sellele erineva tähtsuse. See ongi põhiline probleem, mis tekib, kui väidetakse, et eetika on subjektiivne. Et praktilisel eetikal oleks vettpidav alus, on tarvis näidata eetilise arutluse võimalikkust. Kui pole objektiivseid moraalifakte, siis see veel ei tähenda, et eetilist arutlust ei oleks. Siin on kiusatus öelda, et järgnev jutt tõestab selle võimalikkust. Aga see pole teoreetiliselt rahuldav, sest tuleb ka mõista, kuidas see on võimalik, ega ka praktiliselt rahuldav, sest kui me ei mõista arutlemise alust, siis võib kergemini juhtuda, et arutlemine läheb eksiteele. Järgneb visand ühest võimalikust vaatest eetikale, mis jätab mõistusele moraaliotsuste tegemisel tähtsa koha. See on ka kokkuvõte raamatu eeldustest. Mida tähendab moraaliotsustuse tegemine, vaidlus moraaliküsimuse üle, moraalistandardite järgi elamine? Mille poolest moraaliotsustused erinevad muudest praktilistest otsustustest? Mis eristab inimest, kes elab moraalistandardite järgi? Need küsimused on niiviisi seotud, et piisab ühe vaatlemisest. Kõigepealt tuleb öelda midagi eetika loomuse kohta. Oletame, et me oleme uurinud mitme inimese elu, teame palju selle kohta, mida nad teevad, mida nad usuvad jne. Kas me saame siis otsustada, kes neist elab moraalistandardite järgi, kes mitte? Võidakse arvata, et tuleb vaadata, kes usub, et valetada, petta, varastada jne on väär, ning ei tee neid asju, ning kellel pole niisuguseid uskumusi ja teeb vabalt kõike seda. Aga siin aetakse segi õigete moraalistandardite järgi elamine ja mingite moraalistandardite järgi elamine. Peame möönma, et need, kellel on ebakonventsionaalsed eetikauskumused, elavad ikkagi moraalistandardite järgi, kui nad mingi põhjendiga usuvad, et nii ongi õige teha, nagu nad teevad. Moraalistandardite järgi elamine on seotud oma elamisviisi kaitsmise ja õigustamisega. Aga kui inimesed ei oska õigustada seda, mida nad teevad, siis me võime öelda, et nad ei ela moraalistandardite järgi, isegi kui see, mida nad teevad, on konventsionaalsete moraaliprintsiipidega kooskõlas. Edasi, õigustus peab olema teatud laadi, näiteks ei tohi see piirduda omakasu kaalutlusega. Selleks et omakasupüüdlikud teod oleksid eetiliselt kaitstavad, peavad need olema ühitatavad laiemapõhjaliste eetikaprintsiipidega, sest eetika mõiste kätkeb ideed millestki suuremast kui üksikisik. Filosoofid ja moralistid on vanaajast saadik rääkinud, et eetilise käitumise idee on aktsepteeritav kuidagi universaalsest vaatekohast. Kuldreegel käsib minna kaugemale isiklikest huvidest, andes teiste huvidele sama kaalu kui enda omadele. Enese asetamisest teise olukorda räägib ka teine kristlik sõnastus, mille järgi me peame armastama oma ligimest nagu iseennast. See põhimõte oli tavaline vanakreeka filosoofidel ja Rooma aja stoikutel. Stoikute järgi tuleb kogu eetika ühest universaalsest loomulikust seadusest, millele Immanuel Kant andis kuju: "Tegutse ainult maksiimi järgi, millest sa saad ühtlasi tahta, et sellest saaks üleüldine seadus" (kategooriline imperatiiv). Kanti teooriat arendas edasi Richard Hare, kelle järgi universaliseeritavus on moraaliotsustuste loogiline omadus. Francis Hutcheson, David Hume ja Adam Smith apelleerisid moraaliotsustuse testina kujutletavale "erapooletule vaatlejale". Utilitaristid alates Jeremy Benthamit on võtnud aksiooniks, et moraaliküsimustes loeb igaüks ühe ja ainult ühe eest, ja John Rawls võttis põhimõtteliselt sellesama aksioomi oma teoori, tuletades eetika põhiprintsiibid kujuteldavast valikust "teadmatuse loori" tagant, mis ei võimaldaja valiku tegijatel teada, kas nad valitavast printsiibist võidavad või kaotavad. Ka Jean-Paul Sartre ja Jürgen Habermas peavad eetikat mingis mõttes universaalseks. Kõigile neile vaadetele on ühine, et eetika võtab universaalse vaatekoha. Mitte et konkreetne eetikaotsustus peaks olema universaalselt rakendatav: asjaolud on ju erinevad. Asi on selles, et eetikaotsustuste tegemisel jäetakse kõrvale isiklikud eelistused, isiklik kasu ja kahju. Kas sellest lähtudes saab tuletada eetikateooria, mis ütleb, mis on õige, mis väär. Filosoofid on stoikutest Hare'i ja Rawlsini püüdnud seda teha, kuid ükski katse pole üldtunnustatud. Häda on selles, et kui eetika universaalset aspekti kirjeldada formaalselt, siis on sellega kooskõlas paljud üksteisele vasturääkivad teooriad, kui aga kirjeldada seda nii, et see viib vältimatult mingi kindla eetikateooriani, siis süüdistatakse meid selles, et me oleme eetilisuse definitsiooni salakaubana sisse toonud omaenda eetilised vaated, aga see definitsioon peab olema nii avar ja neutraalne, et selle alla mahuksid kõik tõsised eetikateooria pretendendid. Singer ei hakka niisugust tegema, vaid lähtub väitest, et eetika universaalne aspekt annab aluse vähemalt alustada avaralt utilitaristlikust positsioonist. Utilitarismist loobumiseks oleks tarvis head põhjendit. Singer arutleb nii: kui ma nõustun, et eetikaotsustusi tuleb teha universaalsest vaatekohast, siis ma nõustun, et minu vajadused ja soovid ("eelistused") ei saa lihtsalt sellepärast, et nad on minu omad, lugeda rohkem kui minu omad. Sellepärast pean ma eetiliselt mõeldes oma loomulikku hoolimist oma eelistustest laiendama teiste eelistustele. Oletame, et ma kuulun rühma, kes saab toidu kodumetsast. Üksi olles leian ma eriti hea viljapuu ning mul on valida, kas süüa kõik viljad ise ära või jagada neid teistega. Oletame ka, et ma ei tea eetilistest kaalutlustest midagi. Üks (võib-olla ainus) asi, mida mul tuleks arvestada, on see, kuidas see mõjutaks minu eelistusi. Oletame, et ma hakkan nüüd mõtlema eetiliselt. Siis ma pean arvestama ka kõigi nende eelistusi, keda minu otsus mõjutab. Kui pole muid eetilisi kaalutlusi, siis ma toimin nii, et kõigi asjaosaliste eelistused oleksid kõige tõenäolisemalt maksimaalselt rahuldatud. Nii et vähemalt mingil moraaliarutluse tasandil osutab eetika teo suunas, millel on kokkuvõttes kõigi asjaosaliste jaoks parimad tagajärjed. Võivad olla teised kaalutlused, mis osutavad teises suunas. On utilitaristlikke põhjendeid uskumiseks, et iga igapäevaelu otsuse puhul ei tuleks püüda neid tagajärgi kalkuleerida, vaid seda tuleks teha ainult väga ebaharilikes olukordades ja siis, kui valitakse üldisi printsiipe, millest tulevikus juhinduda. Ülaltoodud näite puhul võidakse alguses pidada ilmseks, et viljade jagamisel on paremad tagajärjed kui mittejagamisel. Võib-olla see osutubki parimaks printsiibiks, aga enne kui meil saab olla alust seda uskuda, tuleb mõelda ka selle peale, kas viljade kõigiga jagamine ikka on kõigile kasuks või on hoopis kahjuks, sest see vähendab kogutavate viljade hulka, sest mõned jäävadki lootma ainult selle peale, mis nad teistelt saavad. See on utilitarismi variant, kuid mitte klassikaline utilitarism, mida pooldasid Jeremy Bentham, John Stuart Mill ja Henry Sidgwick. Nende järgi tuleb alati maksimeerida naudingut ehk õnne ning minimeerida valu ehk kannatust. See on hedonistlik utilitarism. Siin esitatud vaade on aga eelistusutilitarism. Mõnede uurijate arvates mõistsid Bentham ja Mill naudingut ja kannatust laialt, nii et see hõlmab ka eelistuste rahuldamise ja mitterahuldamise. Sel juhul pole hedonistlikul utilitarismil ja eelistusutilitarismil vahet. (Sidgwick "The Methods of Ethics" teeb neil vaadetel vaht ning eelistab hedonistlikku utilitarismi.) Singer ei ütle, nagu järelduks eetika universaalsest aspektist eelistusuniversalism: eelistuste asemel võiks aluseks võtta ka naudingu või siis õigused, ausa mängu, elu pühaduse, õigluse, puhtuse jne, millest tulevad eetikateooriad, mis pole utilitarismiga üldse ühitatavad. Näiteks võib viljapuu leida, et tal on selle viljadele õigus, sest tema leidis need, või siis öelda, et on aus, kui tema need viljad saab, sest ta nägi selle puu leidmiseks nii palju vaev, või et looduse viljadele on kõigil võrdne õigus, nii et need tuleb võrdselt jagada. Kui ma võtan ühe neist vaadetest ning mul pole muud põhjendust peale selle, et ma eelistan seda (eelistan vastava moraaliga ühiskonda), siis minu eelistust tuleb vaagida võrreldes teistega. Võib-olla ma tahan siiski väita, et tegu pole lihtsalt minu eelistusega, vaid et mul ongi tegelikult õigus viljadele, mis ma leidsin, jne. Siis tuleb seda väidet kaitsta mingi eetikateooriaga. Kust seda võtta? On tarvis sisulist moraalset argumenti. See näitab, et kui me rakendame eetika universaalset aspekti eetikaeelsele otsustamisele, siis jõuame kiiresti algselt eelistusutilitarismini. See on minimaalne positsioon, milleni me lihtsat omakasust lähtuvat otsustamist universaliseerides jõuame. Kui me eetiliselt mõtleme, siis me sellest sammust ei saa keelduda. Selleks et siit edasi minna, on tarvis ette näidata midagi enamat. Me ei saa lihtsalt usaldada oma intuitsioone, isegi kui need väga paljudel kokku langevad, sest need võivad tulla meie evolutsioonilisest pärandist ning pole seetõttu usaldatav juhtnöör selle kohta, mis on õige. Võidakse ka küsimärgi alla panna väide, et eelistuste rahuldamine peaks olema meie viimne eesmärk. Inimestel on väga suur loteriil võitmise eelistus, kuigi teadlased on näidanud, et suure lotovõidu saanud inimesed ei ole pärast esialgse vaimustuse üleminemist oluliselt õnnelikumad kui enne. Kas sellegipoolest on hea, et nad said, mida tahtsid? Eelistusutilitaristid tõenäoliselt möönavad, et inimesed kujundavad eelistusi sageli väärinfo põhjal selle kohta, mis tunne oleks, kui see eelistus oleks rahuldatud. Utilitaristid võivad öelda, et tuleks arvestada ainult neid eelistusi, mis oleksid neil, kes on täiesti informeeritud, on rahulikus meeleseisundi ja mõtlevad selgelt. Aga hedonistlikud utilitaristid ütleksid, et tõsiasi, et me loobuksime paljudest oma eelistustest, kui me teaksime, et need ei too õnne, näitab, et tegelikult me hoolime õnnest, mitte oma eelistuste rahuldamisest. Selle peale võiksid eelistusutilitaristid vastata, et luuletajahakatis võib valida vähema õnnega elu, kui ta arvab, et see võimaldab tal kirjutada suurt luulet. Sedasorti argumendid tuleb läbi mõelda, et otsustada, milline utilitarismi vorm on kaitstavam. Tuleb arvestada ka argumente igasuguse utilitarismi vastu teiste moraaliteooriate kasuks, aga sellest siin juttu ei tule. Siin püütakse näidata, kuidas järjekindel eelistusutilitarism käsitleb vaieldavaid probleeme. Eelistusutilitarism on lihtne eetikateooria minimaalsete metafüüsiliste eeldustega. Me kõik teame, mis eelistused on, kuna aga väited, et miski on seesmiselt moraalselt väär või rikub mõnd loomulikku õigust või on inimväärikuse vastane, viitavad vähem käegakatsutavatele mõistetele, mille tõesust on raskem hinnata. Pärast Teist maailmasõda on toimunud dramaatilised nihked moraalihoiakutes näiteks abordi, abieluvälise seksi, pornograafia, eutanaasia ja enesetapu asjus. Uue konsensuseni pole veel jõutu, need probleemid on endiselt vaieldavad ja traditsioonilistel vaadetel on austatud kaitsjaid. Võrdsusega paistavad lood olevat teisiti. Muutus hoiakutes ebavõrdsuse, eriti rassilise ebavõrdsuse suhtes on olnud sama järsud ja dramaatilised, kuid täielikumad. Rassistlikud eeldused, mida enamik eurooplasi 20. sajandi alguses jagas, on vähemalt avalikus elus muutunud täiesti mitteaktsepteeritavateks. Mitte et rassiste enam poleks, kuid nad peavad oma vaateid varjama. Printsiip, et kõik inimesed on võrdsed, on nüüd domineeriva poliitilise ja eetilise ortodoksia osa. Aga mida see tähendab ja miks me seda aktsepteerime? Kui hakata küsima, millel põhineb printsiip, et kõik inimesed on võrdsed, siis konsensus hakkab mõranema, eriti üksikjuhtude puhul. Üks märk sellest on vaidlus 1970ndatel Arthur Jenseni ja Hans Eysencki väidete üle, et intelligentsuse rassidevahelise erinevuse taga on geneetilised erinevused. Probleem kerkis uuesti üles, kui 1994 ilmus Richard Herrnsteini ja Charles Murray raamat "The Bell Curve". Paljud oponendid eeldasid, et kui need väited peavad paika, siis nad õigustavad rassilist diskrimineerimist. Kas neil on õigus? Samamoodi võib küsida Lawrence Summersi spekulatsiooni kohta 2005. aastal, et meeste ja naiste vahelised bioloogilised erinevused võivad olla üks põhjus, miks ülikoolil on raske määrata rohkem naisi matemaatika ja loodusteaduse professoriteks. Tekkinud kära peetakse üheks põhjuseks, miks Summers Harvardi ülikooli presidendi kohalt tagasi astus. Kas see oli seksism? Meie arusaama üle võrdsusest sunnib järele mõtlema ka küsimus, kas diskrimineeritud vähemusi peaks tööle ja õppima võtmisel soosima. Mõned filosoofid ja juristid väidavad, et võrdsus nõuab positiivset diskrimineerimist, teised aga väidavad, et võrdsus välistab igasuguse diskrimineerimise rassi, rahvuse või soo alusel. Et vastata, tuleb selgeks teha, mida saab õigustatult öelda, kui me väidame, et kõik inimesed on võrdsed. Alustame võrdsuse printsiibi eetilistest alustest. Mida me väidame, kui me ütleme, et kõik inimesed sõltumata rassist ja seksist on võrdsed? Võrdsuse oponendid on sageli märkinud, et pole lihtsalt tõsi, et kõik inimesed on võrdsed: nende keha, võimed, moraalne pale, emotsionaalne rikkus jne on erinevad. Erinevused on nii mitmekesised, et faktilise aluse otsimine võrdsuse printsiibi postuleerimiseks tundub lootusetu. John Rawls pakkus raamatus "A Theory of Justice", et võrdsuse saab rajada inimeste loomulikele omadustele, kui valida "skaalaomadus". Kui tõmmata paberile ring, siis kõigil selle punktidel ("skaalal") on võrdselt omadus olla ringi sees; samamoodi on peaaegu kõik inimesed "moraalsed isikud", ja neil on see omadus võrdselt. Moraalne isik ei ole Rawlsil mitte moraalselt hea isik, vaid isik, kellel on moraal. Tal peab olema arusaam õiglusest. Moraalne isik on isik, kelle puhul saab apelleerida moraalile mingi väljavaatega, et see mõjub. Rawlsi väitel on moraalne isiksus inimeste võrdsuse alus; see vaade tuleb sellest, et tema arusaam õiglusest pärineb ühiskondliku lepingu traditsioonist, mille järgi eetika on omamoodi vastastikune kokkulepe: ära puutu mind, ja mina ei puutu sind. Seega on eetika sfääris ainult need, kes suudavad hinnata, et neid ei puututa, ning ise puutumisest hoiduda. Sellel vaatel on raskusi. Üks vastuväide on see, et moraalne isiksus olemine on astme küsimus. Mõned inimesed on õigluse ja üldse eetika suhtes väga tundlikud, teised on õigluse küsimustest väga vähe teadlikud. Kui öelda, et moraalne isik olemine on võrdsuse printsiibi rakenduspiirkonda kuulumise miinimum, siis jääb lahtiseks, kuhu piir tõmmata. Aga kui moraalne isiksus on nii tähtis, siis ei ole ka intuitiivselt ilmne, et ei tohiks olla moraalse staatuse astmeid õiguste ja kohustustega, mis vastavad isiku õiglustunde peenuse astmele. Veel tõsisem vastuväide on see, et mitte kõik inimesed pole kõige minimaalsemaski mõttes moraalsed isikud: väikesed lapsed, sügava vaimse puudega inimesed. Kas siis peaks ütlema, et kõik inimesed peale väikeste laste ja sügava vaimse puudega inimesed on võrdsed? See ei ole kindlasti see, mida võrdsuse printsiibi all tavaliselt mõistetakse. Kui sellest revideeritud printsiibist tuleneb, et me võime väikeste laste ja sügava vaimse puudega inimeste huvisid ignoreerida, kuid mitte siis, kui nad vanemad või intelligentsemad, siis oleks selle aktsepteerimiseks tarvis palju tugevamaid argumente. (Rawls võtab lapsi potentsiaalsete moraalsete isikutega, kes koos tegelikega kuuluvad võrdsuse printsiibi rakenduspiirkonda. See on ad hoc vahend, mis on mõeldud selleks, et tema teooriat meie igapäevaste moraaliintuitsioonidega vastavusse viia; sõltumatuid argumente selle kasuks tuua ei saa. Rawls möönab küll, et need, kellel on parandamatu vaimne puue, võivad raskust valmistada, aga tal pole ideid, kuidas sellest üle saada.) Nii et moraalne isiksus ei ole printsiibile, et kõik inimesed on võrdsed, rahuldav alus. Singer kahtleb, kas üldse mingi loomulik omadus selleks kõlbab, sest ta kahtleb, kas on mõni moraalselt oluline omadus, mis oleks kõigil inimestel võrdne. Uskumust, et võrdsuse printsiibil, mis keelab rassismi ja seksismi, on faktiline alus saaks ka teisiti. Võib möönda, et inimesed on indiviiditi erinevad, ja ikkagi rõhutada, et rasside ja sugude vahel ei ole moraalselt olulisi erinevusi. Kui me teame, et rassist ega soost ei saa teha järeldusi inimese intelligentsuse, õiglustunde, tunnete sügavuse jne kohta, mis õigustaks tema kohtlemist mittevõrdsena. Inimeste erinevusi neis asjades ei saa asetada rassilistesse ega soolistesse piiridesse. Mõned naised on emotsionaalselt pealiskaudsemad, vähem hoolivad, agressiivsemad ja ettevõtlikumad kui mõned mehed. Tõsiasi, et inimesed erinevad indiviididena, mitte rasside ega sugudena, on oluline, kuid see ei anna rahuldavat võrdsuse printsiipi ega adekvaatset kaitset võrdsuse rafineerituma oponendi vastu. Oletame, et keegi ütleb, et inimesed tuleb intelligentsustestide tulemuste järgi jagada staatusekategooriateks: näiteks üle 125 oleks orjapidajad, 100 ja 125 vahel orjapidamise õiguseta vabad inimesed ja alla 100 oleks orjad. Selline hierarhiline ühiskond tundub sama eemaletõukav kui rassil või sool põhinev; aga kui me toetame võrdsust faktiväitega, et indiviididevahelised erinevused ei järgi rassi- ja soopiire, siis pole mingit alust sellisele hierarhilisele ühiskonnale vastuseismiseks. Sellised intelligentsuse hierarhiad ja sarnased fantastilised skeemid saab tagasi lükata ainult juhul, kui on selge, et võrdsuse pretensioon ei põhine faktidel. Pole mingit loogiliselt sundivat põhjendit eeldada, et inimeste võimete erinevus õigustab nende võimete arvestamist erineval määral. Võrdsus on fundamentaalne eetiline printsiip, mitte faktiväide. Me nägime, et eetiliste otsustuste tegemisel peame arvestama kõigi asjaosaliste huvisid, kui meil pole soliidseid eetilisi aluseid nende mittearvestamiseks. Me peame kaaluma huvisid sõltumatult sellest, kelle huvidega on tegu. See annab fundamentaalse võrdsusprintsiibi: huvide võrdse arvestamise printsiibi. Huvi on huvi, ükskõik kelle huvi see on. Näiteks kui jutt on valu leevendamiset, siis pole vahet, kelle valu see on. Kui valu on suurem, siis arvestatakse seda rohkem. Ja kui valud on võrdsed, siis võib tähtsus olla teistel teguritel: näiteks kui on olnud maavärin, siis võib prioriteetne olla arsti valu leevendamine; aga arsti valu iseenesest loeb ainult ühekordselt. Huvide võrdse arvestamise printsiip on nagu kaalud, mis kaaluvad huvisid erapooletult. Õiged kaalud soosivad seda poolt, kus huvi on suurem või kus mitu huvi koos kaaluvad üles väiksema arvu sarnaseid huvisid, kuid ei arvesta seda, kelle huvisid nad kaaluvad. Rassi arvestamine oleks sama suvaline nagu selle arvestamine, kas inimene on sündinud liigaastal. See printsiip näitab kohe, et rassism on väär. Mõnikord peetakse seda printsiipi puhtformaalseks, sisutuks ja liiga nõrgaks, et välistada mis tahes mitteegalitaarne praktika. Igatahes aga välistab see nii jämedamad kui ka rafineeritud inegalitarismi vormi. Tõsi küll, pole teada, kuhu huvide võrdne arvestamine viib, kuni pole teada, mis huvid inimestel on, ja see võib sõltuda nende võimetest ja muudest omadustest. Näiteks võib välja tulla, et matemaatiliste annetega lastele tuleb varakult õpetada keerulist matemaatikat, teistele aga on seda kasutu või kahjulik teha. Aga vähem intelligentsete inimeste orjastamine pole võrdse arvestamisega kooskõlas, kui just mitte võtta aluseks ebausutavad eeldused inimloomuse kohta. Intelligentsusel pole mingit pistmist inimeste paljude tähtsate huvidega, nagu valu vältimine, toit ja peavari, oma laste armastamine ja nende eest hoolitsemine, vabadus segamatult oma projektidega tegelda. Orjus ei võimalda inimestel neid huvisi rahuldada nii, nagu nad tahaksid, ja kasu, mis see orjapidajatele toob, on vaevalt tähtsuselt võrreldav kahjuga, mida see toob orjadele. Huvide võrdse arvestamise printsiip välistab nii selle kui ka diskrimineerimise füüsiliste või vaimsete puuete alusel, niivõrd kui puue ei puutu huvidesse (nagu näiteks sügav vaimne puue puutub huvisse valimistel hääletada). Sellepärast võib huvide võrdse arvestamise printsiip olla inimeste võrdsuse printsiibi kaitstav vorm, mida saab kasutada vaieldavamate võrdsuseprobleemide arutamisel. Huvide võrdse arvestamise printsiip on minimaalne võrdsusprintsiip selles mõttes, et ta ei dikteeri võrdset kohtlemist. Oletame, et ma pärast maavärinat kohtan kahte kannatanut: üks on lömastatud jalaga agoonias, teisel on reies lõikehaav ja kerge valu. Mul on ainult kaks annust morfiumi. Võrdne kohtlemine tähendaks, et ma annan kummalegi ühe, aga lömastatud jalaga inimesele ühest ei piisaks. Ka teine annus aitaks teda rohkem kui üks annus lõikehaavaga inimest. Selles näites annab mittevõrdne kohtlemine egalitaarsema tulemuse. Nüüd on nende kannatuste suurus lähedasem kui võrdse kohtlemise korral. Seda toetab ka kahaneva piirkasulikkuse seadus, mis ütleb, et mida rohkem inimesel midagi on, seda vähem ta võidab, kui ta seda juurde saab. Kui seda arvestada, siis huvide võrdse arvestamise printsiip kallutab meid sissetuleku võrdse jaotamise poole (kui mitte arvestada ettevõtlikkust pärssivat mõju), ja selles suhtes võiks egalitarist seda printsiipi toetada. Egalitaristile ei meeldiks see printsiip aga sellepärast, et mõnes olukorras kahaneva piirkasulikkuse seadus ei kehti või selle kaaluvad üles teised tegurid. Oletame nüüd, et raskemini kannatanu A on kaotanud jala ning tal on oht kaotada allesjäänud jalalt üks varvas, kergemini kannatanul B on aga oht kaotada jalg. Aidata saab ainult ühte inimest. A-l saab paremal juhul varba päästa, B-l jala. Kui A jääb ravita, siis ta on kaotanud jala ja ühe varba; kui B jääb ravita, siis ta on kaotanud jala. Kui A-d ravida, siis A on kaotanud jala ja B on kaotanud jala. Kui B-d ravida, siis A on kaotanud jala ja varba, B pole midagi kaotanud. Kui eeldada, et jala kaotus on palju halvem kui varba kaotus (isegi ainsal jalal), siis kahaneva piirkasulikkuse seadusest siin õige vastuse andmiseks ei piisa. Siin me teeme erapooletult võttes kannatanute huvides rohkem, kui me aitame kergemini vigastatut, ja huvide võrdse arvestamise printsiip seda ütlebki. Nii et mõnikord võib selle printsiibi järgimine heaolu erinevust hoopis suurendada. Sellepärast see ongi minimaalne võrdsuse printsiip, mitte läbivalt egalitaristlik printsiip. Egalitaristlikku printsiipi oleks nii üldiselt kui ka konkreetsetel juhtudel raskem õigustada. Mõnel juhul võib see printsiip tunduda liiga nõudlik. Kas tõesti saab keegi võrdselt arvestada oma perekonnaliikmete ja võõraste heaolu? Singeri arvates just seda tulebki teha, kuigi see on levinud uskumustega vastuolus, Aastal 1969 ilmus Arthur Jenseni artikkel "How Much Can We Boost IQ and Scholastic Achievement?", milles muu hulgas arutati, miks afroameeriklastel on intelligentsustestis halvemad tulemused kui teistel ameeriklastel. Jensen teeb mitmetest koos võetud tõenditest järelduse, et pole ebamõistlik oletada, et siin on suur osa geneetilistel teguritel. See, et ainuke mõjur on keskkond, on tema arvates tõenditega vähem kooskõlas, kuigi see ei välista keskkonna mõju olemasolu. Sellest ettevaatlikust järeldusest anti laiale avalikkusele teada, esitades seda katsena rassismi teaduslikult kaitsta. Jensenit süüdistati rassistliku propaganda levitamises ja teda võrreldi Hitleriga. Tema loengud vilistati välja ja üliõpilased nõudsid tema vallandamist. Hans Eysenckit, kes tema teooriaid toetas, koheldi samamoodi. Seejuures ei öelnud Eysenck, et valged on kõige intelligentsemad, vaid märkis, et on mõningaid tõendeid, et jaapani ja hiina päritolu ameeriklased on abstraktse mõtlemise testides Euroopa päritolu ameeriklastest edukamad, kuigi nad pärinevad kehvematest oludest. See on ainult üks näide vastuseisust geneetilistele seletustele teistes sotsiaalselt tundlikes valdkondades. Samamoodi olid feministid 1970ndatel vastu mõttele, et meeste ülekaalul poliitikas ja äris on bioloogilisi mõjureid. (Tänapäeva feministid on rohkem valmis pähe mahutama mõtet, et sugudevahelised bioloogilised erinevused mõjutavad näiteks meeste suuremat agressiivsust ja naiste tugevamat hoolivat käitumist.) Vastuseisul geneetilistele seletustele on ilmne seos tugevate tunnetega, mida tekitab inimese käitumise seletamine bioloogilise evolutsiooniga. Kardetakse, et kui inimeste sotsiaalne käitumine on tekkinud miljoneid aastaid tekkinud evolutsiooni tagajärjel, siis me peame hakkama pidama hierarhiat, meeste domineerimist ja ebavõrdsust meie loomuse osaks ning seega muudetamatuks. Inimkäitumise evolutsioonilised seletused on praegu siiski palju laiemalt aktsepteeritud kui 1970ndatel. Ka inimgenoomi kaardistamine tõi kaasa mure, mida see võib näidata inimestevaheliste geneetiliste erinevuste kohta ja kuidas seda infot võidakse hakata kasutama. Selleks et hinnata nende teooriate järelmeid võrdsuse ideaalile, pole tarvis teada, kas need on tõesed. Lihtsalt oletame, et ühel rahval on keskmiselt kõrgem IQ kui teisel ning sellel erinevusel on osalt geneetiline alus, ja küsime, kas see tähendaks, et rassism on kaitstav ja me peame võrdsuse printsiibist loobuma. Samamoodi võib küsida sugudevaheliste bioloogiliste erinevuste teooriate kohta. Oletame, et meie skeptilise suhtumise tõttu neisse teooriatesse me oleme neid küsimusi ignoreerinud, aga ootamatult saadakse tõendid, mis neid teooriaid toetavad. Segaduses ja ettevalmistamata avalikkus võib hakata arvama, et neist teooriatest tulenevad järeldused võrdsuse printsiibi kohta, kuigi see nii ei ole. Oletame, et tõendid toetavad hüpoteesi, et eri rahvastel on erinevused intelligentsuses. Mida see tähendaks rassilise võrdsuse kohta? Tavaliselt mõeldakse selle all erinevaid intelligentsustestide tulemusi. Need testid ei mõõda intelligentsust tavaarusaama järgi, kuigi need asjad on korrelatsioonis. Pole selge, kui suur see korrelatsioon on, sest intelligentsuse tavamõiste on ebamäärane. Mõned psühholoogid ongi intelligentsuse defineerinud sellena, mida intelligentsustestid mõõdavad, aga see tähendab, et meil on kaks intelligentsuse mõistet, mis kindlasti tekitab segadust. Õigupoolest peaks rääkima IQ erinevustest. Selle eristuse tõttu on mõned teinud järelduse, et IQ-l pole tähtsust. See on sama väär kui intelligentsuse samastamine IQ-ga. IQ mõjutab karjäärivõimalusi, sissetulekut ja klassikuuluvust. Kui IQ rassilistel erinevustel on geneetilisi tegureid, siis on ka töö staatuse, sissetuleku ja klassikuuluvuse erinevustel geneetilisi tegureid. Nii et kui meid huvitab võrdsus, siis ei saa IQ-d ignoreerida. Eri rasside keskmised intelligentsustesti tulemused kalduvad olema erinevad. Seda pole tõsise kahtluse alla seatud. Vaieldakse on selle üle, kas need on seletatavad põhiliselt pärilikkuse või keskkonnaga. Keskkonna mõju aktsepteerivad peaaegu kõik; küsimus on selles, kas keskkonnategurid seletavad erinevusi peaaegu täielikult. Oletame, et geneetiline hüpotees osutub õigeks. Kolmel põhjusel ei tulene sellest nii drastilisi järeldusi, nagu tavaliselt järeldatakse, ja see ei õigustaks kuidagi rassismi. Esiteks, geneetilisest hüpoteesist ei järeldu, et me ei peaks nii palju püüdma vähendada ebavõrdsuse teisi põhjusi, näiteks eluaseme ja hariduse ebavõrdsust. See küll ei viiks IQ võrdsustumiseni, kuid pole põhjust aktsepteerida olukorda, kus keskkond ei võimalda inimestel oma võimeid välja arendada. Võib-olla peaks halvematest oludest inimesi spetsiaalselt aitama, et saada egalitaarsem tulemus. Teiseks, see et ühe rassirühma keskmine IQ on teise omast mõne protsendipunkti võrra kõrgem, ei võimalda öelda, et kõigil ühe rühma liikmetel on kõrgem IQ kui kõigil teise rühma omadel. Tulemused ei ütle midagi indiviidide kohta, nii et rassiliseks segregatsiooniks ei ole alust. Kolmas ja kõige fundamentaalsem on see, et võrdsuse printsiip ei põhine väitel, et inimesed on mingite mittemoraalsete omaduste poolest võrdsed. Võrdsuse printsiibi ainuke kaitstav alus on Singeri järgi huvide võrdne arvestamine, ning kõige tähtsamaid huvisid intelligentsuse erinevused ei puuduta. Thomas Jefferson, kellelt pärineb Iseseisvusdeklaratsiooni lause, et kõik inimesed on sündinud võrdsetena, teadis seda. Tema järgi inimese vaimuanded ei määra tema õigusi. Rassistid, kes teisiti arvavad, peaksid geeniuse ees põlvili laskuma. Naiste ja meeste psühholoogilised erinevused ei puuduta üldist IQ-d, vaid testi erinevaid ülesandeid. On tõendeid, et naistel on paremad verbaalsed võimed (keerulise teksti mõistmine ja sõnaline loovus), meestel paremad ruumilised võimed (näiteks kaardi lugemine ja kasutamine), aga kõige ilmekamalt väljenduvad erinevused mõttelise pööramise testis, milles näidatakse kaht keha ning küsitakse, kas nende kuju saab pööramise või peegeldamise abil kattuma panna. Tüdrukud tunnevad poistest paremini ära teiste emotsioone ja oskavad selle põhjal nende käitumist ennustada. Matemaatikas erinevad tulemused vähe ja mõnikord tüdrukute kasuks. Poiste tulemused hajuvad üksteisega võrreldes rohkem, tüdrukutel on need rohkem keskel kobaras koos. Oluline erinevus on ka agressiivsuse tasemes: eri kultuuride poisid mängivad tõenäolisemalt jämedamalt, ründavad üksteist ja võitlevad rünnaku korral kui tüdrukud, mehed on rohkem valmis teistele haiget tegema kui naised. On arvatud, et agressiivsus on seotud võistluslikkusega. Naised on rohkem valmis võtma hoolitseja rolli. Need erinevused ilmnevad muidugi ainult keskmistena. Kuigi erinevuste päritolu on mõnes kontekstis oluline, rõhutasid seda üle 1970ndate feministid, kes leidsid, et naiste vabastamise üritus põhineb selle vaate omaksvõtmiseks, et soolised erinevused tulevad keskkonnast. Aga diskrimineerimise väärus ei olene teadaolevate psühholoogiliste erinevuste päritolust. Sotsiaalne tingimine on muidugi olemas, aga kui hästi see seletab sooliste erinevuste olemasolu? Paremal juhul on see ebatäielik seletus. On tarvis ka teada, miks (praktiliselt iga) ühiskond lapsi niimoodi kujundab. Üks populaarne seletus on see, et lihtsamates ühiskondadel olid sugudel erinevad rollid sellepärast, et naised pidid lapi kaua aega rinnaga toitma. Sellepärast jäid naised kodu lähedale, mehed aga käisid jahil. Nii kujunes naistel seltsivam ja emotsionaalsem iseloom, mehed aga kujunesid karmimateks ja agressiivsemateks. Et jõud ja agressiivsus olid neis ühiskondades viimsed võimu vormid, hakkasid naised domineerima. Praegused soorollid on selle vaate järgi nonde olude pärand, mis ei ole enam vajalik, sest tehnika korvab füüsilise nõrkuse. Naised ei ole enam kodu ja laste külge seotud, vaid saavad ka tööl käia. Alternatiivse vaate järgi on oma osa ka bioloogilistel teguritel. Seda toetab uurimus, mille järgi ühepäevased tüdrukud huvitusid rohkem näost, ühepäevased poisid liikuvast mänguasjast. Peale selle, ka vervetahvide emased pojad eelistavad mängida nukkudega, isased autodega. Pole ime, et vanemad kingivad lapsele asju, millega ta tõenäoliselt mängib. Eleanor Maccoby ja Carol Jacklini raamatus "The Psychology of Sex Differences" on loetletud tõendid meeste agressiivsuse bioloogilise aluse kohta: 1) kõigis ühiskondades, mida on uuritud, on mehed naistest agressiivsemad; 2) inimahvidel ja teistel inimese lähisugulastel on leitud sarnaseid erinevusi; 3) erinevusi on leitud väga väikestel lastel, kellel sotsiaalset tingimist veel pole olnud (poisse karistatakse agressiivsuse eest isegi karmimalt kui tüdrukuid); 4) on näidatud, et agressiivsust suurendab meessuguhormoonide taseme tõus, ka naistel. Tõendid meeste ruumiliste võimete bioloogilise aluse kohta on keerulisemad: põhiline on see, et seda võimet mõjutab üks retsessiivne sooga seotud geen, mis avaldub 50% meestel ja 25% naistel. Kui keskkonnategur vähendab meeste eelist selles vallas. Tõendid verbaalsete ja matemaatiliste võimete bioloogilise aluse poolt ja vastu on liiga nõrgad, et midagi kindlat väita. Mis nendest bioloogilistest tõenditest järelduks? Sugude intellektuaalsed eelised ja nõrkused saavad seletada ainult väikest osa meeste ja naiste ühiskondliku positsiooni erinevustest. Meesarhitekte ja -insenere on küll rohkem, kuid ka meeskirjanikke ja -ajakirjanikke on rohkem (tõsi küll, naisajakirjanikke on rohkem kui naisinsenere). Nii et isegi kui eeldada võimete mustrite bioloogilisi seletusi, võib ikka väita, et naistel ei ole nii head võimalust tippu jõuda kui meestel. Teisest küljest, tõsiasi, et mehi on matemaatiliste võimete mõlemas äärmuses rohkem kui naisi, toetab Lawrence Summersi märkust, et matemaatilisi võimeid nõudvatel aladel napib naiskandidaate Harvardi professorikohtadele. Harvardi professoriteks saavad ainult kõige paremad, aga mehed on matemaatilise andekuse skaala ülemises otsas tõenäoliselt üleesindatud. Esimene reaktsioon meeste suurema agressiivsuse bioloogilisele alusele võiks olla, et feministid tõendavad sellega naiste eetilist üleolekut, sest see tähendab, et naistel on loomupäraselt suurem vastumeelsus teistele haiget teha. Aga see, et kõige vägivaldsemad kurjategijad on mehed, on võib-olla ainult üks külg meeste suuremast agressiivsusest. Teine külg on suurem võistluslikkus, auahnus ja võimujanu. Sellel võiks olla teised järeldused, mis feministidele nii väga ei meeldi. Steven Goldberg väidab raamatus "The Inevitability of Patriarchy", et meeste suurema agressiivsuse bioloogilise aluse tõttu pole mitte kunagi võimalik rajada ühiskonda, kus naistel oleks sama palju võimu kui meestel. Siit on kerge jõuda väiteni, et naised peaksid aktsepteerima oma madalamat kohta ühiskonnas ning nad ei peaks püüdma selles vallas meestega võistelda ega oma tütreid selles vaimus kasvatada, vaid hoolitsema kodu ja laste eest. Just selliste argumentide pärast on mõned feministid meeste domineerimise bioloogiliste seletuste vastu vaenulikud. Tegelikult ei tulene bioloogilistest teooriatest selliseid järeldusi. Esiteks, millise päritoluga soolised psühholoogilised eripärad ka ei oleks, sotsiaalne tingimine saab neid rõhutada või mahendada. Nagu Maccoby ja Jacklin rõhutavad, on meeste üleolek ruumilistes võimetes pigem suurem eelsoodumus neid õppida. Naistel, keda on kasvatatud iseseisvaks, on suuremad ruumilised võimed, kui neil, keda hoitakse kodus ja meestest sõltuvana. See kehtib kahtlemata ka teiste erinevuste kohta. Sellepärast võib feministidel olla õigus, kui nad ründavad seda, kuidas tüdrukuid ja poisse julgustatakse arenema eri suundades, isegi kui see julgustamine ise ei loo soolisi erinevusi, vaid ainult kinnitab kaasasündinud eelsoodumusi. Teiseks, sõltumata erinevuste päritolust on nad olemas üksnes keskmistena. Geneetilisest hüpoteesist tulebki välja, et veerandil naistel on paremad ruumilised võimed kui pooltel meestel. Nii et me ei saa otsustada ainult soo järgi. Ja selleks et inimesed saaksid teha seda, milleks nad kõige rohkem sobivad, tuleks soorolle hoida paindlikena. Kolmandaks, inimeste kõige tähtsamaid huvisid ei puuduta erinevused agressiivsuses. Ei ole mingit põhjust, miks agressiivsemad inimesed peaksid saama rohkem palka ja saama oma huvide eest paremini seista, seda enam, et agressiivsust ei peeta üldiselt soovitavaks omaduseks. Aga võib-olla öeldakse, et praegune olukord on lihtsalt meeste ja naiste võistluse tulemus võrdsete võimaluste juures, ja siis ei ole praegune olukord ebaaus. Üldiselt arvatakse, et suured sissetuleku ja sotsiaalse staatuse erinevused meie ühiskonnas on aktsepteeritavad, kui võimalused on kõigile võrdsed. Elu on selle vaate järgi võidujooks, kus võitjad peavad saama võimaluse, ja kaugemale ei peakski võrdsus minema. Tõeline võimaluste võrdsus ei tähenda näiteks ainult, et kõigil on võimalus saada sisseastumiseksamitel head hinded, vaid ka näiteks, et kõigil on võimalus saada hea haridus: koolid on võrdselt head. Aga eelis on ka neil lastel, kellel on kodus soodsad võimalused õppimiseks. Kuidas kodu ja vanemaid võrdseks teha? See polegi võimalik kui mitte hakata lapsi ühissõimedes ja -lasteaedades üles kasvatama. See näitab, et võrdsed võimalused ei ole võrdsuse ideaalina piisav. Aga mis peamine, isegi kui me kasvataksime lapsi ühiselt nagu kibutsis, oleksid neil ikkagi erinevad pärilikud võimed ja iseloomujooned, sealhulgas erinev agressiooni tase ja IQ. Ühine keskkond küll vähendaks IQ erinevust, sest praegu tõenäoliselt keskkonna erinevused võimendavad geneetilisi erinevusi, kuid geneetilised erinevused jääksid. Seega võimaluste võrdsus on soodne neile, kes pärivad võimed, mis võimaldavad huvitavat ja tasuvat tööd, ning karistab neid, kelle geenid teevad sellise edu väga raskesti saavutatavaks. Nii et isegi kui sotsiaalsed takistused kõrvaldada, siis sellest ei piisa, et sissetulek jaotuks võrdselt või õiglaselt, sest kõrgema IQ-ga inimesed teenivad ikkagi rohkem ning sel pole midagi pistmist sellega, mida need inimesed vajavad või on ära teeninud. Sama käib teiste omaduste ja võimete kohta, kui need viivad suurema sissetuleku või staatuseni. Kui võrdsuse alus on huvide võrdne arvestamine ja kõige tähtsamatel huvidel on IQ ja agressiivsusega vähe pistmist. Ühiskond, kus sissetulek ja sotsiaalne staatus korreleeruvad tugevalt nende teguritega, on moraalselt küsitav. Kui programmeerijatele makstakse palju ja koristajatele vähe, siis inimestele makstakse tegelikult selle eest, et neil on konkreetsed võimed, mis on tõenäoliselt suuresti päritud ning igal juhul peaaegu täielikult ära määratud juba enne, kui nad oma tegude eest vastutama hakkavad. Õigluse ja kasulikkuse seisukohast on siin midagi valesti. Mõlema seisukohast oleks parem ühiskond, kus kehtib marksistlik loosung "igaühelt tema võimete järgi, igaühele tema vajaduste järgi". Kui see oleks saavutatav, kaotaksid rassilised ja soolised erinevused sotsiaalse tähtsuse. Ainult siis oleks meil ühiskond, mis rajaneb huvide võrdse arvestamise printsiibil. Kas on realistlik püüelda sellise ühiskonna poole? Kas me ei pea kõrgelt kvalifitseeritud inimestele maksma rohkem, et nad teeksid vaimselt nõudlikku tööd, mis on meie kõigi heaolu jaoks vajalik? Raske on maksta inimestele vajaduste, mitte päritud võimete eest. Kui ühes riigis selline süsteem sisse seatakse, teistes mitte, tekib tõenäoliselt ajude väljavool. Praegu tulevad arstid Kanadast USA-sse, et rohkem teenida. Riigist, kus arstid saavad sama palju palka kui töölised, rändaksid arstid välja. Nõukogude Liidust ja selle satelliitriikidest väljarändamist piirati, sest kuigi ka kommunistlikes riikides olid suured sissetulekute erinevused, oleksid muidu sealt inimesed välja rännanud kapitalistlikesse riikidesse, kus oskuste eest makstakse rohkem. Kui õiglasema sissetulekute jaotuse tekitamine ühes riigis nõuab selle riigi muutmist vanglaks, siis on õiglase jaotuse tekitamise hind võib-olla liiga kõrge. Ent järeldus, et kapitalistlikes riikides praegu eksisteeriva sissetulekute jaotuse parandamiseks ei anna midagi teha, oleks liiga pessimistlik. Kõige jõukamates lääneriikides annab palgavahesid vähendada küll, ilma et inimesed hakkaksid mõtlema emigreerumisele. See kehtib muidugi eriti selliste maade kohta nagu USA, kus palgavahed on liiga suured. Võidakse väita, et kui me arstidele ja professoritele nii palju ei maksaks, siis nad ei vaevuks õpinguid ette võtma. Pole teada, mis tõendite põhjal seda saab väita, aga see tundub väga kahtlane. Singer ütleb, et kui ta saaks sama palju palka kui muruniitjad ja koristajad, siis ta ikkagi ei vahetaks nendega kohti, kuigi on ka palju ebameeldivamaid töid. Ta ei usu ka, et arst hakkaks tööle registratuuris, kui palgavahet ei oleks. Õppima pidi küll palju, aga tudengiaastad olid väga nauditavad. Kuigi Singer ei arva, et inimesed töötavad raha pärast parema meelega arstina kui registratuuris, tuleb väitele, et palk ei pea põhinema võimetel, vaid vajadustel, lisada üks klausel. Väljavaade rohkem raha teenida paneb inimesed mõnikord rohkem pingutama, et oma võimeid kasutada, ja neist suurematest pingutustest võib patsientidele, klientidele, üliõpilastele või kogu avalikkusele rohkem kasu olla. Sellepärast võib-olla tasub püüda pingutuste eest tasuda, mis tähendaks, et oma võimete piiril töötavatele inimestele tuleks rohkem maksta. Aga see on midagi muud kui maksta inimestele nende võimete taseme eest, sest seda nad ise ei kontrolli. Jeffrey Gray sõnul näitavad tõendid IQ geneetilise aluse kohta, et kui maksta inimestele ülemklassi ja alamklassi tööde eest erinevalt, siis see raiskab ressursse, sest "ergutus" kas ahvatleb inimesi tegema üle võimete käivat tööd või sellega makstakse neile rohkem selle eest, mida nad niikuinii teevad. Seni oli juttu sissetulekutest, mis on valitsuse kontrolli all. Ärisektoriga on teine lugu. Nutikad ja ettevõtlusandega inimesed teenivad mis tahes eraettevõtlussüsteemis rohkem raha kui rivaalid. Maksustamine võib aidata seda sissetulekut ümber jaotada, aga paistab, et maksusüsteemi progressiivsuse järskusel on piirid, mille ületamisel nutikad inimesed hakkavad kulutama liiga palju aega ja energiat leidlike maksudest kõrvalehiilimise viiside leidmiseks. Mõned väidaksid selle põhjal, et õiglus nõuab eraettevõtluse kaotamist kogu maailmas. Aga see ei lähe läbi. Eraettevõtlus leiab võimaluse ka kõige vaenulikemates oludes. Kogemus näitab, et tekib must turg. Hiina on puhkenud õitsele ainult eraettevõtluse aktsepteerimise tõttu. Ainult juhul kui inimloomus muutuks vähem kasuahneks ja enesekeskseks, oleks võimalik sellest jagu saada. Et aga inimloomuse muutumist pole oodata, siis tuleb leppida, et raha läheb neile, kellel on päritud võimed, mitte neile, kellel seda kõige rohkem tarvis on. See ei tähenda, nagu vajaduste ja pingutuste järgi maksmise printsiip tuleks unustada. 2008.–2009. aasta ülemaailmse finantskriisi ajal tekitasid paljude ärijuhtide suured palgad ja preemiad ajal, mil nende ettevõtted küsisid maksejõuetuse katmiseks avalikest fondidest raha, rahva meelepaha. Sellistel hetkedel tasub meeles pidada, et need ärijuhid ei vääriks nii suurt tasu ka siis, kui nad oleksid teinud targemaid otsuseid. Tuleks püüda luua arvamuskliima, mis viiks ärijuhtide ülemääraste tasude vähendamiseni ning vaevalt ots otsaga kokku tulevatele inimestele rohkem maksmiseks. Probleem on selles, kuidas teha nii, et see ei oleks lihtsalt vaga soov.