呂澂

呂澂（chéng）（1896年1月10日—1989年7月8日），譜名鍾渭，原名渭，字秋逸，又作秋一、秋子、鶖子，男，江蘇丹陽人，中国佛學家，與其師歐陽漸共同創辦支那內學院，復興了唯識學。其兄為畫家呂鳳子，與語言學家呂叔湘同族。 呂澂精於英、日、梵、藏、巴利文等語言，長於佛教文獻比對與義理探討。呂澂對印度佛學及藏傳佛學有深入的造詣，在佛學研究方面上與印順法師齊名。 少年時的呂澂，就讀江蘇鎮江縣立中學，畢業後進常州高等實業學校農科，並考入江蘇南京民國大學經濟系。1914年，至金陵刻經處，隨歐陽漸居士研讀佛學。 1915年，赴日本修讀美學，次年歸國，受劉海粟之邀任上海美術專科學校之教務部教務長。是時21歲，已撰有「美學淺說」、「現代美學思潮」、「美學概論」等著作。 1918年，協助歐陽漸創辦支那內學院。1922年，支那內學院于南京正式創立，呂澂長駐此院，進行佛學研究。1924年支那内学院创办《内学》年刊，呂澂曾在此發表多篇著作。1937年，因抗日戰爭，支那內學院遷至四川。1943年，歐陽漸病故，由呂澂接任院長與教務主任，繼續在四川教學研究。中華人民共和國建立後，學院於1952年停辦，之後成為中國佛教協會常務理事。 后任中国人民政治协商会议第二、三、四、五、六届委员，中国科学院哲学社会科学学部委员，中国佛教协会常务理事。 1966年，71岁的呂澂因文革避居江苏故居，后再迁于北京清华园，直至1989年7月逝世，雖然身體康健，但為避禍，此段時期沒有新作品問世。 吕澂指出，中国佛学的核心思想，有关心性本淨方面的理论，虽然源自印度，但是从北魏以来，通过中国佛教思想家的变通、调和乃至别有用心的改造，终于生成与印度不同的理论体系。“本净”是明净、寂净之意，是不与嚣动的烦恼同类，而“本觉”则是指自性具有智慧、真知而言。由此，就解脱成佛的角度讲，“本净”是“可能的”、“應然的”，而“本觉”则是“现实的”、“已然的”。就佛教实践角度讲，印度佛学“本净说”，汉语佛学“本觉说”，两者在价值意向上是根本不同的。吕澂力辨两者思想截然相异：“性寂”为“革新”；“性觉”为“返本”。前者以“境界依”，可以为道日进、以达解脱之圣域；后者误“情性为性觉”，扩充之即成标榜个我、反致沉沦之绝渊。 吕澂深谙英、日、梵、藏、巴利等语，治学领域广泛，不仅涵盖印度、中国与西藏的三系佛学，而且对梵藏佛典的校勘及版本目录等文献学亦极为精审。吕澂的批判精神更多地表现在追溯佛法本源上，他的考典，是由华译本而上溯藏译本与巴利本，梵本，欲求接近佛陀之“圣言量”，而后假“圣言量”作为改革佛教的思想泉源，因此复古背后的目的实亦涵摄了创新的成分。 呂澂根據《楞伽經》魏譯本與劉宋譯、唐譯二本之間，有些地方存在由於根本教理分歧而導致的明顯差異，認為這是出自菩提流支的誤解，而《大乘起信論》於此等處完全同於魏譯本，可斷定《大乘起信論》是根據魏譯《楞伽經》而寫作，因而此論是在中國寫成，並推測其可能出自修習“一行三昧”的禪宗四祖道信宗門之中。 現代學者如程恭讓、陳玉萍等依據梵文本《楞伽經》對呂澂的考證進行了認真審視。程恭讓針對呂澂在魏譯《楞伽經》找到的“錯誤”翻譯，將其對應梵文與三種漢譯本之翻譯進行了比較，認為魏譯本與梵文本雖略有不同，但並非如呂澂所說「全盤錯了」。有关諍論距離蓋棺定論仍爲時尚早。 呂澂認為《楞严经》是偽經，著《楞嚴百偽》文章，引起眾多漢傳佛教信徒對他的不滿。呂澂認為「《楞嚴》一經，集偽說之大成」，他寫作了〈楞嚴百偽〉一文，對《楞嚴經》提出了101個疑問，從各種角度來證明它是偽作。 因歷史上，清末知識份子對「考據」或辨偽特別用力與著墨，甚至太激。故也有一說認為，呂先生對於佛學之考偽用力甚深，而過於考究偽經之力。 《佛教研究法》 《聲明畧》 《因明綱要》 《因明入正理論講解》 《印度佛学源流略讲》 《中国佛学源流略讲》 《吕澂佛学论著选集》 《西藏佛学原论》 吕澂先生悼词. [2018年4月]. （原始内容存档于2020-12-21）.  《吕澄、熊十力往复函稿》：“唯其革新，故鹄悬法界，穷际追求。而一转捩间，无住生涯，无穷开展。庶几位育，匪托空谈。此中妙谛，未可拘拘本体俗见而失之也。唯其返本，故才起具足于已之心，便已毕生委身情性，纵有安排，无非节文损益而已。等而下之，至于禅悦飘零，暗滋鄙吝，则其道亦既穷矣。” 吕澂《“起信”與禪——對於“大乘起信論”來歷的探討》：「但古今人所見經論之相關，大都以《起信》和魏譯本《楞伽》（菩提流支譯，十卷）的比較為據，而《楞伽》經本在魏譯之外，還有劉宋譯（求那跋陀羅譯，四卷）、唐譯（實叉難陀譯，七卷），魏譯本的文義和它們都很有出入，這裏面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本（日本南條文雄校刊，1923年出版）為標準來刊定，梵本的中堅部分，非但譯出較晚的唐譯本和它相同，卽較早的劉宋譯本也和它相同，可見它是始終未曾有過變化，在宋唐之間譯出的魏本獨獨時與之異，這自然不會有特別的梵本為魏譯所據，而只能是魏譯的理解上有問題，翻譯的技巧上有問題而已。」 吕澂《“起信”與禪——對於“大乘起信論”來歷的探討》：「不久，周武帝實行毀滅佛教的政策，佛教界發生了一度紊亂，人也散了，書也燒了，這時醞釀着的新禪法卻也借此傳播到各地。象在舒州[山+兒]山地方，就有人傳新法於道信，而有一行三昧的提倡。一經闡揚，重敞禪風的東山法門也跟着出來了。等到周武的滅法事故過去，這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想，在這段時期內，如有人將新禪的理論方法筆之於書，自然會成為一部很好的止觀教程。——《大乘起信論》可說卽是在這樣的情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴，所以它偽託為馬鳴的原著，譯人不便杜撰，便付闕如，恰恰其時眞諦的譯籍陸續北傳，所以也有人推測它也是眞諦所譯，因而《法經錄》裏有那一段「人云眞諦譯，……」的記載。」 姚彬彬<現代佛學思想系譜之分野──以《大乘起信論》真偽之爭為契機>：「他認為，只要證明《起信論》思想來源於魏譯《楞伽經》之誤，便可判定其為偽經，故他結合《楞伽經》的梵文本與宋譯本，跟魏譯本進行了細緻對勘，……認為作為《起信論》主導思想的「一心二門」與「心性本覺」諸說，皆是從誤譯而妄加引申的。這樣，呂澂通過縝密的文本考證，使《起信論》之為中國人偽託之作的說法，得到了似乎是非常扎實的鐵證。使得至少在較長一段時間內，就文本本身而言，類乎《起信論》不偽的觀點，似乎絕少再有人再提出了。不過呂澂的研究也並非完全無懈可擊，比如在1970年代，台灣新儒家學者牟宗三先生在其《佛性與般若》中便對呂澂的文本分析提出了批評，他在書中又認真比對了《楞伽經》的宋譯本和魏譯本，認為呂澂所說的「誤譯」，多屬成見在先的牽強之解，甚至存在有意讀破句子的地方，故牟先生認為《楞伽經》的兩譯本並無二致。……2004年，大陸學者程恭讓重新結合梵文本對勘了《楞伽經》兩個譯本的〈刹那品〉，認為呂澂的解讀的確頗有牽強和過度詮釋之處。由此看來，這個問題尚頗有進一步探討的餘地。」于德隆<對呂澂《大乘起信論》考證的再審視>：「程恭讓〈《楞伽經》如來藏段梵本新譯及對呂澂關於魏譯相關經文批評的再批評〉一文中，引用呂澂據以論證魏譯《楞伽經》錯誤的梵文經文，與三種漢譯本之相應部分比較，認為魏譯本與梵文本雖略有不同，但並非如呂澂所說「全盤錯了」。陳玉萍《<楞伽經>與<大乘起信論>關係之研究－－以呂澂的觀點為線索》中，將魏譯《楞伽經》相關部分與梵文經文進行了詳細比較，認為大部分情況下呂澂誤解了原意。」 程恭讓〈《楞伽經》如來藏段梵本新譯及對呂澂關於魏譯相關經文批評的再批評〉：「總之，《楞伽經》梵本第六剎那品中如來藏段的魏譯，確實存在一些問題，這是不應諱言，也不必諱言的。吕澂先生是二十世紀中國佛教學術史上最為精專的學者，他發現了這些問題，為中國佛教文獻學，特別是中國佛教思想史的研究帶來了新的方法，新的問題，這是吕先生的歷史功績，是我們今天應當予以高度評價的。 不過，吕澂先生對《楞伽經》如來藏學說思想意義的理解有所偏差，他有關的學術工作深受《大乘起信論》真偽問題思想論戰的促發，遂使得他在高抬《楞伽經》如來藏學說思想價值的同時，對魏譯中的某些“錯誤”，不知不覺中會有所“放大”，乃至失真。 學術史和思想史之間是應當謹守必要的界限，或維持必要的分疏的，這是我們在研究中國佛教思想史時應當充分關注的一個問題，我們從吕澂先生對《楞伽經》梵本第六品中如來藏段魏譯的批評，就看到了一個具體的例證。」 呂澂〈楞嚴百偽〉：「唐代佛典之翻譯最盛，偽經之流布亦最盛。……至於《楞嚴》一經，集偽說之大成，蓋以文辭纖巧，釋義模棱，與此土民性喜鶩虛浮者適合，故其流行尤遍。……一門超出而萬行俱廢，此儱侗顢頇之病深入膏肓，遂使佛法奄奄欲息，以迄於今，迷惘愚夫堅執不化者猶大有人在。邪說不除，則正法不顯，辭以辟之，亦不容已也。」http://www.xianfengfoxue.com/lvcheng/article.php?articleid=77 （页面存档备份，存于互联网档案馆） 呂澂居士的生平與學術成就 （页面存档备份，存于互联网档案馆）