兼爱

兼愛(「兼」、「兼相愛」或「兼相愛交相利」)是先秦墨家最重要的概念。在理論上，它的價值根源為「天」，且與仁、義密切相關。強調人我愛之相互性、言愛必含利是兼愛的獨到之處，此與墨子平民出身，重視物質實利有關。兼愛更有別於儒家以血緣親疏為基礎的仁愛和基督教所提倡的博愛。 陳維德：「兼愛乃涵括一切之愛，且當發自情性，而非為相互利用。而其最大之特色，則在於愛之無有差等。可見其主張盡愛世人，而己亦在所愛之中。並主張愛無厚薄，人我如一，而無親疏遠近之別。」 王讚源： ㈠兼愛是廣愛全體人類。 ㈡兼愛是人與人相愛相利。 ㈢兼愛即愛人利人。 ㈣兼愛既是無差等又是有差等的愛。。 ㈤兼愛是不受時空限制的愛。 釋「兼」 「兼」，《說文解字》釋為「並也，從又持秝。兼持二禾」，可見其有合併而持之意。張岱年則釋「兼」有「總全的意思，也即是合而不別的意思。」 《墨子》中是以定義「體」的方式來表述「兼」的內涵： 體，分於兼也。(〈經上〉) 體。若二之一，尺之端也。(〈經說上〉) 「體」由「兼」分出，因此「體」為部分，「兼」為整體。故〈經說上〉云「一」是「二」的部分，由「一」構成整體的「二」；「端」是「尺」的部分，由「端」構成整體的「尺」。用當今的話來說，「端」是點、「尺」是線。將點連起可劃成線，故點是部份，線為整體。 釋「愛」 「愛」，行皃，从夊㤅聲。(《說文解字》)段玉裁注「㤅，惠也。今字假㤅爲愛而㤅廢矣。愛，行皃也。故从夊。」愛包含「行」、「惠」二義，意指「懷福人之心，有利人之行」 ，或可闡為以行動惠利對方。如「富則見義，生則見愛」(〈修身〉)即指君子富裕時應努力實踐義行，惠利仍活著的人。〈尚賢中〉還有「今王公大人亦欲效人以尚賢使能為政，高予之爵，而祿不從也。夫高爵而無祿，民不信也。曰：『此非中實愛我也，假藉而用我也。』」若王公大人攬用賢者，卻未予以相當俸祿，這就是利用賢者，而非愛賢者。另《墨子》中強調以「兼愛」易替「別愛」、「自愛」卻未直接對「愛」下定義，可能基於墨子已假定「愛」是與生俱來，故曰「藏於心者，無以竭愛」(〈修身〉)。梁任公曾言「愛也者，出於天賦本性之同然，凡人類所莫能外者也」似可與上說相應。 釋「兼愛」 由「兼」、「愛」分別的釋義來看，我們應可說「兼愛」即「以行動惠利整體」。《墨子》中「兼」、「兼愛」、「兼相愛」、「兼相愛交相利」常依據行文脈絡而有不同使用。 總括來看，《墨子》的「兼愛」應具有下面幾項內涵： (一)兼愛是不受時空限制且對人普遍的愛。 〈大取〉：「愛眾世與愛寡世相若，兼愛之有相若；愛尚世與愛後世，一若今世之人也」。 眾世與寡世乃就人數多的地域(即空間)與人數少的地域對舉，上世、後世、今世乃從時間來看。愛人的心對人多的與人少的空間一樣，愛古人、今人和未來的人一樣。又「二子事親，或遇孰，或遇凶，其利親也相若」(〈大取〉)。 兩個孩子侍奉親人，一個遇到豐年，一個遇到凶年，但他們愛親人的心不會因外在環境限制改變。另〈小取〉云：「愛人，待周愛人，而後為愛人。不愛人，不待周不愛人，不周愛，因為不愛人矣。」愛人必須要周遍(即所有)地愛人才可說是愛人，不愛人，不用等到週遍地不愛人，沒有周遍的愛人就是不愛人。換句話說，必須每一個人都愛才是愛人，只要不愛一個人就是不愛人了。因此，兼愛是不受時間空間限制普遍地愛每一個人。 (二)兼愛是富含犧牲精神的愛。 仁人之事者，必務求興天下之利。(〈兼愛下〉) 斷指與斷腕，利於天下相若，無擇也。死生利若，一無擇也…殺己以存天下，是殺己以利天下。(〈大取〉) 仁人本於兼愛之心，求興天下之大利，無論斷手指或斷手腕，捨命或全生，只要是對天下有利，就不需選擇了。殺自己以存保天下，即為了天下之利而殺自己。「墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不還踵」(《淮南子‧泰族訓》)更是墨家犧牲精神之寫照。 (三)兼愛是視人若己且平等的愛。 視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身。(〈兼愛中〉) 為人之國，若為其國，夫誰獨舉其國以攻人之國者哉？為彼者由為己也。為人之都，若為其都，夫誰獨舉其都以伐人之都者哉？為彼猶為己也。為人之家，若為其家，夫誰獨舉其家以亂人之家者哉？為彼猶為己也，然即國、都不相攻伐人家不相亂賊，此天下之害與？天下之利與？即必曰天下之利也。(〈兼愛下〉) 愛人之親，若愛其親。(〈大取〉) 把別人的國家、家庭、親人、身體當作自己的國家、家庭、親人、身體去愛，視人若己、人與我同，此想法蘊含著平等。〈大取〉還載「兼愛相若，一愛相若，一愛相若，其類在死蛇」。 兼愛所有的人，與愛自己是一樣的，愛一方與另一方相同，就像蛇遭遇攻擊會首尾自救。蛇首遇襲，蛇尾予救；蛇尾遇襲，蛇尾予救。對一隻蛇而言，首與尾並無分別，重要的是能保存生命。人也應該兼愛彼此、視人若己。既然人我無別，愛別人也就等同愛我自己，愛別人並不會把自己排除，自己也在愛裡。故〈大取〉云：「愛人不外己，己在所愛之中。己在所愛，愛加於己。」 (四)兼愛是人我交利的愛。 《墨子》論及「兼愛」概念時，也常用「兼相愛」或「兼相愛交相利」來表達。若細究其中差別，《墨子》使用「兼愛」多與聖王並提，如「昔之聖王禹、湯、文、武，兼愛天下之百姓」(〈法儀〉)、「故昔也三代之聖王堯舜禹湯文武之兼愛天下也」(〈天志下〉)。這表示《墨子》使用「兼愛」時，施行「兼愛」的主體是聖王。因此「兼愛」意味著「聖王以行動惠利百姓」，或依劉文清之說為「聖王合併天下而愛之」。她以為「『兼』字不與『相』字連言，為合併意而非相互義」 。〈兼愛上〉兩次論及「兼相愛」皆用「若使天下兼相愛」，是期望天下人都相親相愛。另《墨子‧非命上》載： 古者湯封於亳，絕長繼短，方地百里，與其百姓兼相愛，交相利，移則分。率其百姓，以上尊天事鬼，是以天鬼富之，諸侯與之，百姓親之，賢士歸之，未歿其世，而王天下，政諸侯。昔者文王封於岐周，絕長繼短，方地百里，與其百姓兼相愛、交相利，則，是以近者安其政，遠者歸其德…。 湯與文王在其領地皆與百姓兼相愛、交相利。「交，交脛也」(《說文解字》)，段玉裁注「凡兩者相合曰交」，因此交即「相交、相互」，兼相愛交相利即人與人之間以行動惠利彼此。質言之，無論是百姓或聖王，兼相愛交相利與身份地位無涉，重要的是「兼相愛之心」與「交相利之行動」合轍。〈兼愛下〉對「交」與「報」有更多說明： 姑嘗本原之孝子之為親度者。吾不識孝子之為親度者，亦欲人愛利其親與？意欲人之惡賊其親與？以說觀之，即欲人之愛利其親也。然即吾惡先從事即得此？若我先從事乎愛利人之親，然後人報我(以)愛利吾親乎？意我先從事乎惡(賊)人之親，然後人報我以愛利吾親乎？即必吾先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也。然即之交孝子者，果不得已乎，毋先從事愛利人之親者與？意以天下之孝子為遇而不足以為正乎？姑嘗本原之先王之<所書，《大雅》之所道曰：無言而不讎，無德而不報，投我以桃，報之以李。即此言愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也。 從常理來看，孝子總希望別人愛利而非惡賊其雙親。而據墨子觀點，在不得已「交互為孝子」的狀況，我們得先愛利別人雙親，別人才會以愛利我們雙親回報。他進一步引述〈大雅〉之記載：「說出的話會得到回應，施與的恩德會得到回報，你給我桃我給你李。」 嚴靈峰如此評論兼愛的相互性： 要「兼愛」就必須雙方同時履行「愛」。這樣，纔能達到「兼相愛，交相利」這個理想實現。因此，「兼愛」必須是雙方的，有條件的：「你給我半斤，我就還你半斤」。誰也不占誰便宜，誰也不讓誰吃虧。墨子的「兼愛」這個詞語的意義，應該如此嚴格「限定」的；否則，便不是「兼愛」！ 兼愛的相互性未定如嚴氏所言如此嚴格的「你給我半斤，我給你半斤」、「雙方必須同時履行」。兼愛的相互性，是奠基於雙方的相互之心與互利之行。他既非要同時，也非物質上的等價。重點為受利的一方是否想為予利的一方做點什麼。就如同我們收到對方禮物，會想回贈點什麼(這邊的回贈可以是實質的、也可以是精神的)；而非收到對方禮物後就僅僅收下，完全視之理所當然。雖然兼愛在理想上甚至可做到犧牲自身以成就他人，但從日常生活的實踐來看，人我的相互交利是使兼愛得以落實之要件。對「相互性」、「愛必含利」的重視乃兼愛思想的獨到之處。 墨子在世活動時間橫跨春秋戰國之交，彼時「諸侯力征」〈(節葬下)〉，戰況慘烈，「飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息」(〈非樂上〉)的狀況普遍存在。如何穩定政治情勢、消弭戰禍、重建社會秩序，使「飢者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治」(〈非命下〉)是墨子最關心的課題。 《墨子‧兼愛上》對當時社會亂象有細緻地描述： 臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛也不愛子，故虧子而自利；兄自愛也不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也不愛臣，故虧臣而自利。 在此，所謂「亂」即原有的倫常關係崩解。父子、兄弟忘守孝慈，並與君臣同樣自愛不愛人、虧人自利。〈兼愛上〉還寫道： 盜愛其室不愛其異室，故竊異室以利其室；賊愛其身不愛人，故賊人以利其身…。雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亦然。大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家；諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國，天下之亂物具此而已矣。 這邊也指出天下亂的肇因乃為了自身利益去賊害別人利益。另〈非樂上〉還提及「今有大國即攻小國，有大家即伐小家，強劫弱，眾暴寡，詐欺愚，貴傲賤，寇亂盜賊並興，不可禁止也」，大國大家攻伐小國小家，強勢者欺凌弱勢者，盜賊多有，這也是對當時亂象進行的側寫。 如果我們採「兼愛只是其他九個觀念的中心」 之立場追溯本源，亂象四起最深沉的原因無非是人們「不相愛」。如何改變？墨子的解決之道為「以兼相愛交相利之法易之」(〈兼愛中〉)、「兼以易別」(〈兼愛下〉)。所謂兼相愛交相利，即「視人之國若視其國，視人之家若視其家，視人之身若視其身」(〈兼愛中〉)。若大家都視人若己，用兼愛取代虧人自利的別愛，那麼「諸侯相愛則不野戰，家主相愛則不相篡，人與人相愛則不相賊，君臣相愛則惠忠，父子相愛則慈孝，兄弟相愛則和調」(〈兼愛中〉)，如此天下之亂定能平息，百姓便可安居樂業。 墨子所見之春秋戰國「天下處攻伐久矣」(〈非攻下〉)，楚滅越、楚欲攻宋(〈魯問〉)等大小戰爭頻繁發生。對此狀態，墨子提出「兼相愛交相利」之法，希望「以愛止亂」 ，讓天下重回太平之勢。 從兼愛思想形成的時代背景來看，兼愛是作為「興天下之利，除天下之害」的方法被提出，因此它是為了達成治亂目標所採行之手段，僅有工具性價值。但檢視《墨子》，兼愛不單有工具性價值，本身還具備道德上的普遍施用性、可成為人們依循的道德準則，故兼愛本身即含有內在價值。此內在價值根源何處？多數學者皆肯定「天志」為「兼愛」內在價值之根源。換言之，人們要實行兼愛，是出於天志的要求，這從《墨子》中可尋得明證： 天下從事者，不可以無法儀，無法儀而其事能成者無有也…今大者治天下，其次治大國，而無法所度…故父母、學、君三者，莫可以為治法。然則奚以為治法而可？故曰莫若法天。…既以天為法，動作有為，必度於天，天之所欲則為之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也。(〈法儀〉) 《墨子》首先描述了一個常態，某人欲完成某事，定有須遵循的「法儀」(即法則、標準)，沒有法儀則事情定不可成。但現在治天下治國者，卻無這樣的法儀。要如何找到這樣的法儀？《墨子》以為父母、學者、君者中仁者少，固不可效法，唯一可效法的就是天。既欲法天，我們的行為都要以天為標準，為天之所欲，止天所不欲，故應從事相愛相利，停止相惡相賊。天志，是人我兼相愛交相利的最後基礎。如〈天志下〉所云：「順天之意何若？曰：兼愛天下之人」，兼愛天下之人即順天之意。另〈天志上〉載「順天意者，兼相愛，交相利」，〈天志中〉載「愛人利人，順天之意」，因此，我們應兼相愛交相利，乃出於人應當效法天且為天之所欲。 《呂氏春秋》載：“墨子貴兼。”任公解釋：“墨子貴兼者，墨子主兼愛，常以兼易別。故墨子自稱曰：兼士。其非墨家者，則稱之曰：別士。” 《孟子‧盡心上》載：“墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。” 《孟子‧滕文公上》載：「墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。」 《莊子‧盜拓》載：“儒者偽辭，墨者兼愛，五紀六位將有別乎？” 1921年，梁啟超出版《墨子學案》，以為「墨學所標綱領雖有十條，其實只從一個根本觀念發出來，就是『兼愛』...墨子講兼愛常用『兼相愛交相利』六字連講，必合起來。他的意思纔明，兼相愛是理論，交相利是實行這理論的方法。」 伍非百也認為「兼愛，乃墨家通義也。」 此點看似有矛盾，故王讚源特以說明：「『兼愛是無差等的愛』，是指精神上、心量上、形而上的層次；『兼愛是有差等的愛』」是指實踐上、事實上、形而下的層次。參《墨子》（台北：東大，1996），頁187。 此段往往被視為孟子批判兼愛的依據。然杜正勝表示，「這是主觀情緒的話語。而『墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之』(〈盡心上〉)之說，重點是批評墨子不執中，與楊朱為我，拔一毛利天下而不為的態度同樣是『舉一而廢百』，謂之『賊道』。我們不能據此做過分的『兼愛無父』的推論。」詳參杜正勝〈墨子兼愛非無父辯〉，《史原》，第三期，1972年9月，頁29-43。 根據周志榮的見解，兼愛是一切人愛一切人，此不同於西方博愛的一個人愛一切人和儒家以血緣親疏關係為出發的仁愛。他以以邏輯符號說明兼愛、仁愛、博愛三概念之進路相當特殊，具有一定參考價值。參〈對墨家「兼愛」概念的邏輯分析〉，《廣西師範學院學報》，第三十卷第三期，2009年7月。 ＜墨子兼愛探微＞，《女師專學報》，第五期，1974年5月，頁22。 《墨子》（台北：東大，1996），頁83-191。 張岱年《中國哲學大綱》（台北：藍燈文化，1992），頁327。 高樹藩編《正中形音義綜合大辭典增訂本》（台北：正中書局，2005），頁291。 梁啟超《墨經校釋》（台北：中華，1960），頁30。 引文中的(以)、(賊)，據吳毓江據增。參《墨子校注》（台北：中華，2006），頁191。 嚴靈峰《墨子簡編》（台北：台灣商務，1995），頁36。 相關戰事有公元前461年秦伐大荔、前453年三家分晉、前447年楚滅蔡、前445年楚滅杞、前年431楚滅莒、前年418秦與魏戰於少梁、前年414越滅藤、前413年齊伐魏(另有趙滅郯、秦與魏戰)、前409年魏攻中山而於406年終滅之、前412年齊攻魯奪地、前405-404年三晉(韓、魏、趙)聯軍大敗齊、前403前周威烈王將韓、魏、趙列為諸侯、前400-391年韓、魏、趙聯軍戰楚等等。年份與戰事根據馬持盈註《史記今註第二冊》（台北：商務，1997四版）頁634-660與楊寬《戰國史》（台北：商務，1997）頁701-707整理。 陳問梅《墨學之省察》（台北：學生，1988），頁271。 王寒生《墨學新論》（台北：民主憲政雜誌社，1953），頁96。 茲舉四人：(1)徐復觀，參《中國人性論史─先秦篇》（台北：台灣商務，1969），頁318。(2)陳拱，參＜仁愛與兼愛問題疏導＞，《東海學報》，第六卷第一期，1964年6月，頁70。(3)蔡仁厚，參《墨家哲學》（台北：東大，1977），頁42。(4)王冬珍，參《墨學新探》（台北：世界，1984），頁245。 《墨子學案》（台北：台灣中華，1957），頁8。 伍非百《墨子大義述》，收錄於《墨子大全》第貳拾柒冊（北京：北京圖書館，2004），頁329。