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中国哲学简史

作者：冯友兰

译者：赵复三





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自序

第一章 中国哲学的精神

第二章 中国哲学的背景

第三章 诸子的由来

第四章 孔子：第一位教师

第五章 墨子：孔子的第一位反对者

第六章 道家的第一阶段：杨朱

第七章 儒家的理想主义流派：孟子

第八章 名家

第九章 道家的第二阶段：老子

第十章 道家的第三阶段：庄子

第十一章 后期的墨家

第十二章 阴阳家和中国早期的宇宙发生论

第十三章 儒家的现实主义流派：荀子

第十四章 韩非子与法家

第十五章 儒家的形而上学

第十六章 治国平天下的哲学主张

第十七章 汉帝国的理论家：董仲舒

第十八章 儒家兴盛和道家再起

第十九章 新道家：崇尚理性的玄学

第二十章 新道家：豁达率性的风格

第二十一章 中国佛学的基础

第二十二章 禅宗：潜默的哲学

第二十三章 更新的儒家：宇宙论者

第二十四章 更新的儒家：两个学派的开端

第二十五章 更新的儒学：主张柏拉图式理念的理学

第二十六章 更新的儒学中的另一派：宇宙心学

第二十七章 西方哲学的传入

第二十八章 厕身现代世界的中国哲学

英文版编者引言

译后记





陶渊明（公元372—427年）



中国美术作品中的许多杰作都是写山水、花鸟、树木、竹枝。在许多山水画里，山脚下、溪水边，往往能看见一个人，静坐沉醉在天地的大美之中，从中领会超越于自然和人生之上的妙道。





墨子（约公元前479—前381年）



照墨子的主张，“是”就是“交相兼”，“非”就是“交相别”。墨子指望通过这样的政治规范，再加上宗教的规范，可以使天下之人都实行兼爱。





老子（约公元前571—前471年）



道是万物之所由来。既然物从来自在，道就从来自在，道这个指称也就从来自在。它是一切起源的起源，因此它见到了一切的起源。





惠施（约公元前350—前260年）



惠施曾有“合同异”的论点。他在“十事”中，由“万物毕同”的前提引申到“泛爱万物，天地一体也”的结论。在后期墨家看来，这种引申是谬误的，原因在于“同”字的含义模糊。





韩非子（约公元前280—前233年）



法家为了适应新的政治情况，建议采用新的方法治理国家。照法家看来，这些是颠扑不破的治国方法，首先是制定法律。





董仲舒（公元前179—前104年）



董仲舒青年时代潜心读书，据说他曾在窗上垂帷，三年不曾向窗外眺望，最后终于完成了《春秋繁露》这部巨著。





庄子（公元前369—前286年）



庄子在《逍遥游》的故事里提出了一个独立的人（大鹏），超越有限而融入无限，享受到无限所给予的绝对快乐。他因超越了有限、融入无限而“无我”。





慧能（公元638—713年）



神秀的诗偈所强调的是道生所说的宇宙心或佛性，慧能所强调的则是僧肇所说的“无”。在禅宗里，有两句常说的话：“即心即佛”，“非心非佛”。神秀的诗偈表达的是前面一句，慧能的诗偈表达的则是后一句。





朱熹（公元1130—1200年）



朱熹在中国学术史上，常被称为朱子。他不仅学问渊博、深思明辨，而且留下了大量著作，仅语录就有一百四十卷之多。程颐开创的理学到朱熹而完成。





王国维（公元1877—1927年）



余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余爱真理，而余又爱其谬误伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。





自序


小史[1]者，非徒巨著之节略，姓名、学派之清单也。譬犹画图，小景之中，形神自足。非全史在胸，曷克臻此。惟其如是，读其书者，乃觉择焉虽精而语焉犹详也。

历稽载籍，良史必有三长：才，学，识。学者，史料精熟也；识者，选材精当也；才者，文笔精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其学，而其识其才，较之学术巨著尤为需要。

余著此书，于史料选材，亦既勉竭绵薄矣，复得借重布德博士（Derk Bodde）之文才，何幸如之。西方读者，倘觉此书易晓，娓娓可读，博士与有力焉；选材编排，博士亦每有建议。

本书小史耳，研究中国哲学，以为导引可也。欲知其详，尚有拙著大《中国哲学史》[2]，亦承布德博士英译；又有近作《新原道》[3]，已承牛津大学休士先生（E.R.Hughes）英译；可供参阅。本书所引中国原籍，每亦借用二君之译文，书此致谢。

一九四六至四七年，余于宾夕法尼亚大学任访问教授，因著此书。此行承洛克斐勒基金会资助，乘此书出版之际，致以谢意。该校东方学系师生诸君之合作、鼓励，亦所感谢；该系中文副教授布德博士，尤所感谢。国会图书馆亚洲部主任恒慕义先生（A.W.Hummel）为此书安排出版，亦致谢意。

冯友兰

一九四七年六月

于宾夕法尼亚大学





第一章　中国哲学的精神


哲学在中国文化中的地位，历来被看为可以和宗教在其他文化中的地位相比拟。在中国，哲学是每一个受过教育的人都关切的领域。从前在中国，一个人如果受教育，首先就是受哲学方面的启蒙教育。儿童入学，首先要读的就是《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。这“四书”也是宋以后道学（在西方被称为“新儒学”）认为最重要的文献。孩子刚学认字，通常所用的课本《三字经》，每三个字为一组，每六个字成一句，偶句押韵，朗读时容易上口，也便于记忆。事实上，这本书乃是中国儿童的识字课本。《三字经》的第一句“人之初，性本善”，便是孟子哲学的基本思想。

哲学在中国文化中的地位

在西方人眼里，中国人的生活渗透了儒家思想，儒家俨然成为一种宗教。而事实上，儒家思想并不比柏拉图或亚里士多德思想更像宗教。“四书”在中国人心目中诚然具有《圣经》在西方人心目中的那种地位，但“四书”中没有上帝创世，也没有天堂地狱。

当然，哲学和宗教的含义并不十分明确，不同的人对哲学和宗教的理解可能全然不同。人们谈到哲学或宗教时，心目中所想的可能很不同。就我来说，哲学是对人生的系统的反思。人只要还没有死，他就还是在人生之中，但并不是所有的人都对人生进行反思，至于作系统反思的人就更少。一个哲学家总要进行哲学思考，这就是说，他必须对人生进行反思，并把自己的思想系统地表述出来。

这种思考，我们称之为反思，因为它把人生作为思考的对象。有关人生的学说、有关宇宙的学说以及有关知识的学说，都是由这样的思考中产生的。宇宙是人类生存的背景，是人生戏剧演出的舞台，宇宙论就是这样兴起的。思考本身就是知识，知识论就是由此而兴起的。按照某些西方哲学家的看法，人要思想，首先要弄清楚人能够思考什么，这就是说，在对人生进行思考之前，我们先要对思想进行思考。

这些学说都是反思的产物，甚至“人生”和“生命”的概念、“宇宙”的概念、“知识”的概念也都是反思的产物。人无论是自己思索或与别人谈论，都是在人生之中。我们对宇宙进行思索或与人谈论它，都是在其中进行反思。但哲学家所说的“宇宙”和物理学家心目中的“宇宙”，内涵有所不同。哲学家说到“宇宙”时，所指的是一切存在的整体，相当于中国古代哲学家惠施所说的“大一”，可以给它一个定义，乃是“至大无外”。因此，任何人、任何事物，都在宇宙之中。当一个人对宇宙进行思索时，他就是在反思。

当我们对知识进行思索或谈论时，这种思索和谈论的本身也是知识，用亚里士多德的话来说，它是“关于思索的思索”，这就是“反思”。有的哲学家坚持认为，我们在思索之前，必须先对思索进行思索，仿佛人还有另一套器官来对思索进行思索，这就陷入了一个恶性循环。其实，我们用来思考的器官只有一个，如果我们怀疑自己对人生和宇宙思考的能力，我们也同样有理由怀疑自己对思索进行思索的能力。

宗教也和人生相关联。任何一种大的宗教，它的核心部分必然有哲学。事实上，每一种大的宗教就是某种哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教义、礼仪和体制。这是我对宗教的认识。

如果从这个意义——也就是人们通常的认识——来看待宗教，就可以看出，儒家不是一种宗教。许多人习惯地认为：儒、道、佛是中国的三种宗教。其实，儒家并不是一种宗教。道家和道教是不同的两回事，道家是一种哲学，道教才是宗教，它们的内涵不仅不同，甚至是互相矛盾的。道家哲学教导人顺乎自然，道教却教导人逆乎自然。举例来说，按老庄思想，万物有生必有死，人对于死，顺应自然，完全不必介意，而道教的宗旨却是教导长生术，这不是反乎自然吗？道教含有一种征服自然的科学精神。如果有人对中国科学史有兴趣，《道藏》里许多道士的著作倒是可以提供不少资料。

至于佛教，佛学和佛教也是有区别的。对中国知识分子来说，佛学比佛教有趣得多。在中国传统的丧事仪式中，僧人和道士同时参加，并不令人感到奇怪。中国人对待宗教的态度，也是充满哲学意味的。

今天，许多西方人看到：中国人不像其他民族那样重视宗教。例如，德克·布德教授在《构成中国文化的主要思想》[4]一文中写道：“他们（中国人）并不认为宗教思想和宗教活动是生活中的重要部分。……中国文化的精神基础不是宗教（至少不是有组织形式的宗教），而是伦理（特别是儒家伦理）。……这一切使中国和其他主要文明国家把教会和神职人员看为文明的重要组成部分，有基本的不同。”

从某种意义来说，这话一点不错。但是人们会问：这是为什么？如果追求彼岸世界不是人类内心的最深要求之一，为什么对世界许多人来说，宗教信仰和宗教活动成为生活中十分重要的组成部分呢？如果宗教信仰和宗教活动是人类的基本要求之一，何以中国人成为例外呢？有人认为，中国文化的精神基础不是宗教，而是伦理，这是否意味着中国人不曾意识到，在道德伦理之上，还有更高的价值呢？

比伦理道德更高的价值可以称之为超伦理道德的价值。爱人是一个道德价值，爱神是一个超越道德的价值，有的人或许喜欢称之为宗教价值。但是如果有人征求我的意见，我会说，这个价值不仅限于宗教，除非宗教在这里的含义和我在上面所说的不同。举例来说，基督徒看爱神是一个宗教价值；而在斯宾诺莎的哲学思想里，神的含义就是宇宙。严格说来，基督徒所说的爱神，也并不是超越道德伦理的，基督教所信仰的神是具有位格的。因此，基督徒爱神可以比拟为儿子爱父亲，而儿子爱父亲便是一个伦理价值。因此，基督教所讲的爱神是否超越道德，便成了问题。它只是类似超道德，而斯宾诺莎哲学中的“爱神”才是真正超越道德的价值。

现在来回答上面的问题。人不满足于现实世界而追求超越现实世界，这是人类内心深处的一种渴望，在这一点上，中国人和其他民族的人并无二致。但是中国人不那么关切宗教，是因为他们太关切哲学了；他们的宗教意识不浓，是因为他们的哲学意识太浓了。他们在哲学里找到了超越现实世界的那个存在，也在哲学里表达和欣赏那个超越伦理道德的价值；在哲学生活中，他们体验了这些超越伦理道德的价值。

根据中国哲学的传统，哲学的功能不是为了增进正面的知识（我所说的正面知识是指对客观事物的信息），而是为了提高人的心灵，超越现实世界，体验高于道德的价值。《道德经》第四十八章说：“为学日益，为道日损。”这里不谈“损”和“益”的区别，我对老子这句话也并不完全同意。援引这句话是为了藉此表明：中国哲学传统对于“学”和“道”是有所区别的。“学”就是我在前面所说的增长正面知识，“道”则是心灵的提高。哲学是在后一个范畴之中的。

哲学，特别是形而上学，其功能不是要增长正面知识，这一点在当代西方哲学中，已有维也纳学派加以阐述。但是，维也纳学派是从另一个角度，为了另一个目的。我不同意这一学派认为哲学的功能只是为了澄清概念，把形而上学的性质看成只是概念的抒情诗，但是，从他们的论辩中可以清楚看到，如果哲学果真去谋求提供正面知识，它将陷于荒谬。

宗教倒是提供有关实际的正面信息，但是，它所提供的信息与科学提供的不同。因此，在西方出现宗教与科学的冲突。科学每前进一步，宗教便后退一步；它的权威在科学前进的历程中不断被削弱。维护传统的人们对这个事实感到遗憾，惋惜大众离开宗教，结果是自身的衰退。如果除宗教外，没有什么办法可以达到更高的价值，则今日人们的宗教意识日益淡薄，的确应当为之惋惜，因为大众抛弃了宗教，也就抛弃了更高的价值。他们只得被囿于现实世界之中，而与精神世界隔绝。幸好除宗教外，还有哲学能够达到更高的价值。而且，这条通道比宗教更直接，因为通过哲学达到更高价值，人不需要绕圈子，经由祈祷和仪式。人经过哲学达到的更高价值比经由宗教达到的更高价值，内容更纯，因为其中不搀杂想象和迷信。将来的世界里，哲学将取代宗教的地位，这是合乎中国哲学传统的。人不需要宗教化，但是人必须哲学化。当人哲学化了，他也就得到了宗教所提供的最高福分。

中国哲学的精神和问题

上面对哲学的性质和功能，作了一般性的论述，下面将具体地谈中国哲学。在中国哲学的历史进程中，有一个主流，可以称之为中国哲学的精神。为了解它，我们需要首先看一下，中国大多数哲学家力求解决的是些什么问题。

人是各式各样的。每一种人都可以取得最高的成就。例如，有的人从政，在这个领域里，最高成就便是成为一个伟大的政治家。同样，在艺术领域里，最高成就便是成为一个伟大的艺术家。人可能被分为不同等级，但他们都是人。就做人来说，最高成就是什么呢？按中国哲学说，就是成圣，成圣的最高成就是：个人和宇宙合而为一。问题在于，如果人追求天人合一，是否需要抛弃社会，甚至否定人生呢？

有的哲学家认为，必须如此。释迦牟尼认为，人生就是苦难的根源；柏拉图认为，身体是灵魂的监狱；有的道家认为，生命是个赘疣，是个瘤，死亡是除掉那个瘤。所有这些看法都主张人应该从被物质败坏了的世界中解脱出来。一个圣人要想取得最高的成就，必须抛弃社会，甚至抛弃生命。唯有这样，才能得到最后的解脱。这种哲学通常被称为“出世”的哲学。

还有一种哲学，强调社会中的人际关系和人事。这种哲学只谈道德价值，因此对于超越道德的价值觉得无从谈起，也不愿去探讨。这种哲学通常被称为“入世”的哲学。站在入世哲学的立场上，出世的哲学过于理想化，不切实际，因而是消极的。从出世哲学的立场看，入世哲学过于实际，也因而过于肤浅；它诚然积极，但是像一个走错了路的人，走得越快，在歧途上就走得越远。

许多人认为，中国哲学是一种入世的哲学，很难说这样的看法完全对或完全错。从表面看，这种看法不能认为就是错的，因为持这种见解的人认为，中国无论哪一派哲学，都直接或间接关切政治和伦理道德。因此，它主要关心的是社会，而不关心宇宙；关心的是人际关系的日常功能，而不关心地狱或天堂；关心人的今生，而不关心他的来生。《论语》第十一章十一节记载，有一次，孔子的学生子路问孔子：“敢问死？”孔子回答说：“未知生，焉知死？”孟子曾说：“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄章句上》）这无异于说，圣人是道德完美的人。就表面看，中国哲学所说的圣人是现世中的人，这和佛家所描述的释迦牟尼或基督教所讲的圣徒迥然异趣；特别是儒家所说的圣人，更是如此。这便是引起中国古代道家嘲笑孔子和儒家的原因。

不过，这只是从表面上看问题。用这种过分简单的办法是无从了解中国哲学的。中国传统哲学的主要精神，如果正确理解的话，不能把它称作完全是入世的，也不能把它称作完全是出世的。它既是入世的，又是出世的。有一位哲学家在谈到宋朝道学时说它“不离日用常行内，直到先天未画前”。这是中国哲学努力的方向。由于有这样的一种精神，中国哲学既是理想主义的，又是现实主义的；既讲求实际，又不肤浅。

入世和出世是对立的，正如现实主义和理想主义是对立的一样。中国哲学的使命正是要在这种两极对立中寻求它们的综合。这是否要取消这种对立？但它们依然在那里，只是两极被综合起来了。怎么做到这一点呢？这正是中国哲学力图解决的问题。

按中国哲学的看法，能够不仅在理论上，而且在行动中实现这种综合的，就是圣人。他既入世，又出世；中国圣人的这个成就相当于佛教中的佛和西方宗教里的圣徒。但是，中国的圣人不是不食人间烟火、漫游山林、独善其身；他的品格可以用“内圣外王”四个字来刻画：内圣，是说他的内心致力于心灵的修养；外王，是说他在社会活动中好似君王。这不是说他必须是一国的政府首脑，从实际看，圣人往往不可能成为政治首脑。“内圣外王”是说，政治领袖应当具有高尚的心灵。至于有这样的心灵的人是否就成为政治领袖，那无关紧要。

按照中国传统，圣人应具有内圣外王的品格，中国哲学的使命就是使人得以发展这样的品格。因此，中国哲学讨论的问题就是内圣外王之道；这里的“道”是指道路，或基本原理。

听起来，这有点像柏拉图所主张的“哲学家—国王”理论。柏拉图认为，在一个理想国里，哲学家应当成为国王，或国王应当成为哲学家。一个人怎样能成为哲学家呢？柏拉图认为，这个人必须先经过长期的哲学训练，使他在瞬息万变的世界事物中长成的头脑得以转到永恒理念的世界中去。由此看来，柏拉图和中国哲学家持有同样的主张，认为哲学的使命是使人树立起内圣外王的品格。但是按照柏拉图的说法，哲学家成为国王是违反了自己的意志，担任国王是强加给他的职务，对他是一种自我牺牲。中国古代的道家也持这样的观点。《吕氏春秋·贵生》篇里载有一个故事讲，古代一个圣人被国人拥戴为君，圣人逃上山去，藏在一个山洞里；国人跟踪而去，用烟把圣人从山洞里熏出来，强迫他当国君。这是柏拉图思想和中国古代道家相近的一点，从中也可看出道家哲学中的出世思想。到公元三世纪，新道家郭象根据中国主流哲学的传统，修改了道家思想中的这一点。

按照儒家思想，圣人并不以处理日常事务为苦，相反地，正是在这些世俗事务之中陶冶性情，使人培养自己以求得圣人的品格。他把处世为人看作不仅是国民的职责，而且如孟子所说，把它看为是“天民”的职责。人而成为“天民”，必须是自觉的，否则，他的所作所为，就不可能具有超越道德的价值。如果他因缘际会成为国君，他会诚意正心去做，因为这不仅是事人，也是事天。

既然哲学所探讨的是内圣外王之道，它自然难以脱离政治。在中国哲学里，无论哪派哲学，其哲学思想必然也就是它的政治思想。这不是说，中国各派哲学里没有形而上学、伦理学或逻辑，而是说，它们都以不同形式与政治思想联系在一起，正如柏拉图的《理想国》既代表了柏拉图的全部哲学，又同时就是他的政治思想。

举例来说，名家所辩论的“白马非马”，似乎与政治毫不相干，但名家代表人物公孙龙“欲推是辩，以正名实，而化天下焉”（《公孙龙子·迹府》）。在今日世界，政治家们个个都标榜他的国家一心追求和平，事实上，我们不难看到，有的一面侈谈和平，一面就在准备战争，这就是名实不符。按公孙龙的意见，这种名实不符应当纠正。的确，要改变世界，这就是需要加以改变的第一步。

既然哲学以内圣外王之道为主题，研究哲学就不是仅仅为了寻求哲学的知识，还要培养这样的品德。哲学不仅是知识，更重要的，它是生命的体验。它不是一种智力游戏，而是十分严肃的事情。金岳霖教授在一篇未发表的论文中说：“中国哲学家，在不同程度上，都是苏格拉底，因为他把伦理、哲学、反思和知识都融合在一起了。就哲学家来说，知识和品德是不可分的，哲学要求信奉它的人以生命去实践这个哲学，哲学家只是载道的人而已，按照所信奉的哲学信念去生活，乃是他的哲学的一部分。哲学家终身持久不懈地操练自己，生活在哲学体验之中，超越了自私和自我中心，以求与天合一。十分清楚，这种心灵的操练一刻也不能停止，因为一旦停止，自我就会抬头，内心的宇宙意识就将丧失。因此，从认识角度说，哲学家永远处于追求之中；从实践角度说，他永远在行动或将要行动。这些都是不可分割的。在哲学家身上就体现着‘哲学家’这个词本来含有的智慧和爱的综合。他像苏格拉底一样，不是按上下班时间来考虑哲学问题的；他也不是尘封的、陈腐的哲学家，把自己关在书斋里、坐在椅中，而置身于人生的边缘。对他来说，哲学不是仅供人们去认识的一套思想模式，而是哲学家自己据以行动的内在规范，甚至可以说，一个哲学家的生平，只要看他的哲学思想便可以了然了。”

中国哲学家表达自己思想的方式

一个开始学习中国哲学的西方学生，首先遇到的困难是语言的障碍，其次是中国哲学家表达自己思想的方式。这里，先从后一个问题说起。

一个西方人开始阅读中国哲学著作时，第一个印象也许是，这些作者的言论和著述往往十分简短，甚至互不连贯。打开《论语》，每一小段只包含几个字，各段之间往往也没有联系。打开《老子》，全书只有约五千字，只相当于一般杂志上一篇文章的篇幅，但是老子的全部哲学都在其中了。习惯于长篇大论地进行理性论辩的学生，遇到这种情况会感到摸不着头脑，不知这些中国哲学家在说什么，由此不免会认为，这是中国哲学家的思想不够连贯。假若果真是这样，中国哲学就不存在了。不相连贯的思想，怎能称得上是哲学呢？

可以说，中国哲学家的言论著述，表面看来似乎不相连贯，乃是由于它们本不是专门的哲学著作。按照中国传统，学习哲学不是一个专门的行业。人人都应当读经书，正如在西方传统看来，人人都应当去教堂。读哲学是为了使人得以成为人，而不是为了成为某种特殊的人。因此，中国没有专业的哲学家；非专业的哲学家不认为自己要写专门的哲学著作。在中国历史上，没有专门哲学著作的哲学家比有专门著作的哲学家为数多得多。如果要想读这些人的著作，就需要从他们对友人和学生的言论集和书信中去辑录，这些书信的写作时间不一，记录作者言论的人也不是同一个人，因此，其中不免有不相连贯，甚至互相矛盾的地方，这是不足为怪的。

以上所述可以说明，何以有些中国哲学家的著述中，内容不相连贯，但还没有说明，何以有些中国哲学家的著述十分简短。在有些哲学家如孟子、荀子的著作里，的确也有长篇大论的文章。但是，如果和西方哲学家的著作相较，它们仍然显得篇幅短小，未曾把道理讲透。这是因为中国哲学家惯于用格言、警句、比喻、事例等形式表述思想。《老子》全书都是以格言形式写成；《庄子》书中充满寓言和故事。即便在中国哲学家中以说理见长的孟子和荀子，把他们的著作和西方哲学家的著作相较，其中的格言、比喻和事例也比西方哲学著作中要多。格言总是简短的，而比喻和事例则总是自成段落，与前后文字不相衔接的。

用格言、比喻和事例来说理，难免有不够透彻的地方，只能靠其中的暗示补足。明述和暗示正好相反，一句话越明晰，其中就越少暗示的成分；正如一种表达，越是采取散文的形式，就越不像是诗。中国哲学家的语言如此不明晰，而其中所含的暗示则几乎是无限的。

富于暗示而不是一泻无余，这是中国诗歌、绘画等各种艺术所追求的目标。在诗歌中，诗人往往意在言外。在中国文学传统中，一首好诗往往是“言有尽而意无穷”。因此，一个慧心的读者，读诗时能从诗句之外去会意，读书时能从字里行间去会意。这是中国艺术所追求的情趣，它也同样成为中国哲学家表述思想时的风格。

中国艺术的这种风格是有其哲学背景的。《庄子》第二十六章《外物》篇最后说：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”得忘言之人而与之言，这时两人不是用语言来交谈，《庄子》书中说到的两位圣人，相遇而不言，因为“目击而道存矣”（《庄子·田子方》）。按照道家的思想，道不可道，只能暗示。语言的作用不在于它的固定含义，而在于它的暗示，引发人去领悟道。一旦语言已经完成它的暗示的作用，就应把它忘掉，为什么还要让自己被并非必要的语言所拖累呢？诗的文字和音韵是如此，绘画的线条和颜色也是如此。

在公元三四世纪期间，玄学（在西方称之为“新道家”）是在中国思想界影响最大的哲学流派。当时有一部书，名为《世说新语》，其中记载当时名士们的隽语韵事，所记载的名士言论，往往十分简短，有的甚至只有几个字。这部书的《文学》篇里记载，一位高官（本人也是一个哲学家）问一位哲学家，老、庄和孔子思想上的异同何在。哲学家回答道：“将无同？”这位高官对哲学家的回答很满意，立即委派他做自己的秘书。这位哲学家的回答只有三个字，因此他被称为“三字掾”（“掾”是古代官署属员的通称）。他回答高官的问题，既无法说，老、庄与孔子毫无共同之处；又无法说，他们之间毫无区别。于是，他用回问的方式作为答复，实在是一个聪明的回答。

《论语》和《老子》两书中的简短词句，并不是本来根据某种讨论前提作出的结论，现在由于前半遗失而使它们显得无头无脑。它们是充满提示的箴言。正由于富于提示，才使它们具有巨大的吸引力。我们如果把《老子》书中提到的概念列举出来，重述一遍，可能用上五万字或五十万字，它可能会帮助读者了解《老子》一书的含义，但它本身将成为另一本书，而永不可能代替《老子》的原著。

在前面，我曾经提到过的郭象是《庄子》一书的著名注释家。他的注释本身就是道家的一本重要古典文献。他把庄子使用的寓言和隐喻，用理性论辩的方式加以阐述，又把《庄子》书中的诗句用散文予以重达，他的论述比《庄子》一书清晰得多。但是，《庄子》原书富于提示，郭象的注释则明晰具体。人们会问：两者之中，哪个更好呢？后来一位禅宗僧人曾说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”（《大慧普觉禅师语录》卷二十二）

语言障碍

任何人如果不能用原文阅读某种哲学著作，要想完全理解原著，的确会有困难，这是由于语言的障碍。中国哲学著作由于它们的提示性质，语言的困难就更大。中国哲学家的言论和著述中的种种提示，很难翻译。当它被翻译成外文时，它由提示变成一种明确的陈述。失去了提示的性质，就失去了原著的味道。

任何翻译的文字，说到底只是一种解释。当我们把《老子》书中的一句话译成英文时，我们是在按照自己的理解来阐述它的含义。译文通常只能表达一种含义，而原文却可能还有其他层次的含义。原文是提示性质的，译文则不可能做到这一点。于是，原文中的丰富含义，在翻译过程中大部分丢失了。

《老子》和《论语》都有许多种译本。每个译者都不免认为其他译本不够满意。但是，无论一个译本如何力求完美，它总不及原著。只有把《老子》和《论语》的所有译本，加上将来的各种新译本，才可能显示《老子》和《论语》原书的风貌。

五世纪时的佛教高僧鸠摩罗什是把佛教经典译成中文的一位翻译大家。他曾说，翻译工作恰如嚼饭喂人。如果一个人自己不能吃饭，要吃别人的唾余，所吃到嘴里的当然没有原来那饭的香味和鲜味。





第二章　中国哲学的背景


在前一章里我曾说，哲学是对人生的系统反思。人在思想时，总不免受到生活环境的制约，处于某种环境之中，他对生活就有某种感受，在他的哲学思想里就不免有些地方予以强调，而另一些地方又受到忽略，这些就构成了他的哲学思想特色。

这种情况就个人来说是如此，就一个民族来说，也是如此。在这一章里，我将对中国的地理环境和经济环境略作分析，可以帮助我们对中国文化何以有某些特点，有一个一般的了解，具体到中国哲学何以有某些特点，也是一样。

中华民族的地理环境

在《论语》里，孔子说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《雍也》第二十一节）读孔子的这段话，使我想到古代中国人和古代希腊人思想不同的由来。

中国是一个大陆国家。在古代中国人心目中，世界就是他们生活的这片土地。在中文里，有两个词语常常被用来表达“世界”，一个是“普天之下”，一个是“四海之内”。住在海洋国家的人民，如希腊人，会不明白，居住在“四海之内”（比如说，住在克里特岛上），怎么就是住在“普天之下”。而在中文里，它就是如此，而且是有理由的。

从孔子的时代直到十九世纪末，中国的思想家们从来没有到海上冒险的经历。在现代人看来，孔子和孟子所住的地方都离海不远。但是在《论语》里，孔子只有一次提到海：“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？”（《公冶长》第六节）仲由即子路，在孔子的学生中，以勇敢著名。据说，仲由听到孔子的这句话，非常高兴。孔子却并没有因仲由的过分热心而高兴，他说：“由也，好勇过我，无所取材。”（意思说，仲由虽然勇敢，可惜不能裁度事理。同上）

孟子提到海的话也同样简短。他说：“观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。”（《孟子·尽心章句上》）孔子只想，泛舟浮于海，孟子也只是望海惊叹，并不比孔子好多少。对比之下，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，出生在海洋国家，漫游列岛，又是多么不同啊！

中华民族的经济背景

古代中国和古代希腊的哲学家们不仅生活在不同的地理环境之中，还生活在不同的经济环境之中。中国是个大陆国家，中华民族历来依靠农业来维持生存。直到今日，中国的农业人口还在全体人口中占百分之七十五至八十。在一个农业国家里，财富的首要基础是土地。因此，在中国历史上，一切社会、经济思想以至政府的政策措施都以土地的分配和利用为中心。

在一个农业国家里，无论和平时期或战争时期，农业都同样重要。中国历史上，公元前四八〇年至前二二〇年是战国时期——和今日世界在很多方面都颇为相似。当时中国分裂为许多封建的小王国。每个小国都把“耕战之术”作为国家的要务。最后，“七雄”中的秦国，在经济和军事上都占优势，得以战胜其他六国，从而使中国在历史上第一次实现了政治统一。

中国哲学家们的社会经济思想都强调要区别“本”和“末”，农业生产被认为是立国之本，而商业则被看为是立国之末端，因为经济生产主要靠农业，而商业只关系到产品的交换。商品的交换终究要以生产为前提，在一个以农业为基础的国家里，农产品是主要的产品，因此在中国历史上，各种社会、经济的理论和政策都重农轻商。

在一个重农轻商的国家里，商人自不免受到轻视。在中国的传统社会里，把民众按行业分为士、农、工、商四等，士通常是来自地主阶级，农就是从事农业生产的农民，这两种行业受到社会的尊重，任何人出身于“耕读世家”，往往引以为傲。

读书人通常并不亲自耕地，但他们一般出身于地主家庭，家庭的兴衰和农业生产的好坏直接联系在一起：农业收成好，他们受益；农业收成坏，他们也受连累。因此，他们的宇宙观和人生观都主要反映了农民的思想。再加上他们受过教育，使他们得以表达农民自己没法表达的思想，这种表达在中国就采取了哲学、文学和艺术的形式。

《上农》——农业的价值

著于公元前三世纪的《吕氏春秋》书中，辑有各家哲学撮要，有一章名为《上农》，其中比较农民的生活方式和商人的生活方式，认为农民像婴儿那样单纯朴实，惯于顺服长上，比较不自私，他们的物质财产复杂多样、难于移动，因此，国家遭难时，农民不会弃置不顾；商人则自私奸诈、计谋多、不顺服，他们的财产简单、易于转移，因此国家有难时，商人往往自己逃跑，不顾国家。这一章认为，把农业和商业相比，不仅农业对国家更重要，而且农民的生活方式也比商人的生活方式高尚。这就是为什么要以农业为上。（见《吕氏春秋》第二十六篇第三节）这一章的作者看出：人的生活方式受经济背景的制约，而他以农业为上的思想又显示那个时代的经济背景对他的思想制约。

从《吕氏春秋》的观察中，反映出中国哲学里道家和儒家关于社会经济两派思想的根源。这两派思想主张如同两极那样背反，但它们又像同一个轴的两极，两个方面都同样反映了农民的思想。

“反者道之动”

在比较儒道两家的不同思想之前，让我们先看一下两家共同的一种理论思想，就是都注意到，无论在自然和人生的领域里，任何事物发展到极端，就有一种趋向，朝反方向的另一极端移动。借用黑格尔的哲学术语，任何事物都包含了对它自己的否定。这是老子哲学思想的一个主题，也是儒家阐发《易经》时的一个主题。它无疑受到太阳、月亮运行和四季嬗替的启发。对农民来说，注意这些自然变化是农业生产的必需。在“易传”中说：“寒往则暑来，暑往则寒来”（《系辞下》），又说：“日中则昃，月盈则食”（《丰卦·彖辞》）。“易传”中称这样的运动为“复”，《复卦·彖辞》说：“复，其见天地之心乎？”在《道德经》第四十章，我们也读到类似的话，说：“反者道之动。”

这个理论对中华民族有巨大的影响，帮助中华民族在漫长的历史中克服了无数的困难。中国人深信这个理论，因此经常提醒自己要“居安思危”；另一方面，即使处于极端困难之中，也不失望。在刚结束不久的抗日战争中，这种希望成为中国民众的心理武器，即使处于最黑暗的时期，还深信：“黎明即将到来。”正是由这种信仰形成的意志帮助中国人民度过了这场战争。

这个理论还对儒家和道家都主张的中庸之道提供了主要论据。“不为已甚”、“毋太过”成为儒道两家共同的格言。“过犹不及”，但处事宁愿不及，也不要过甚，因为行事过分，就将适得其反。

对自然的理想化

道家和儒家不同，因为他们是对农民生活中的不同方面加以理论化。农民生活简单，思想纯真。道家从这一点出发，谴责文明，鼓吹返璞归真；把儿童的天真烂漫理想化，鄙视知识。《道德经》第八十章说：“小国寡民……使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”这不是对农民社会的田园诗式颂歌吗？

农民时刻和自然打交道，他们爱慕自然。道家把这种爱慕发挥到淋漓尽致，同时把属于自然和属于人的东西严格区分：一个是自然的，另一个是人为的。自然令人快乐，人为给人痛苦。战国时期的儒家思想家荀子评论道家“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。道家这种思想最后发展到主张“天人合一”，即人与自然、与宇宙合一。

家族制度

农民靠土地生活，而土地是无法挪动的。地主阶级出身的读书人也无法离开土地。一个人若没有特殊的才能，他无法离开祖辈生活的这片土地，他的子孙也只有世世代代生活在这片土地上。这就是说，同一个家庭的后代，由于经济的原因，不得不生活在一起。由此发展起中国的家族制度，它的复杂性和组织性是世界少有的。儒家思想在很大程度上便是这种家族制度的理性化。

中国的社会制度便是家族制度。传统中国把社会关系归纳成五种，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友。在这五种社会关系中，三种是家庭关系，另两种虽不是家庭关系，却也可以看作是家庭关系的延伸。譬如君臣关系，被看成是父子关系；朋友则被看作是兄弟关系。这还只是主要的家庭关系，此外还有许多。在中国最古老的辞书——著于公元前的《尔雅》一书中，有关家庭各种关系的名称有一百多种，其中多数在英语中没有与之相当的词语。

中国的祖先崇拜也是这样发展起来的。世代居住在一个地方的一族人，他们追溯首先在这地方定居的祖先，敬拜他。祖先成为家族的共同象征，作为一个巨大复杂的组织，这样一个象征是必不可少的。

儒家思想中的一大部分是这种社会制度的理性论证，也就是它的理论表现。经济环境成为这种社会制度的基础，儒家思想反映了它的伦理价值。由于这种社会制度是一定经济条件的产物，这些经济条件又是地理环境的产物。因此，对中华民族来说，这个社会制度和它的理论表现都是自然而然的。正是因此，儒家思想成为中国正统的哲学，一直保持到近代欧洲和北美工业化的潮流侵入中国，改变了中国社会的经济基础为止。

入世和出世

儒家思想不仅是中国的社会哲学，也是中国人的人生哲学。儒家思想强调个人的社会责任，道家则强调人内心自然自动的秉性。《庄子》书中说：儒家游方之内，道家游方之外。方，就是指社会。公元三四世纪（魏晋）间，道家思想再次兴起。当时人认为，孔子重“名教”（把各种社会关系规范化），老庄贵“自然”（顺应事物和人的本性）。中国哲学中的这两种思潮，大体类似于西方思想中的古典主义和浪漫主义两种思潮。试读杜甫和李白两人的诗，这两位伟大的诗人都生活于八世纪，从他们的诗里却不难分辨出中国思想两大流派——儒家和道家——对两人的不同思想影响。

儒家“游方之内”，显得比道家入世；道家“游方之外”，显得比儒家出世。这两种思想看来相反，其实却是相反相成，使中国人在入世和出世之间，得以较好地取得平衡。

在三四世纪间，有一批道家试图使道家思想靠近儒家思想，后世称他们为“新道家”；在十一、十二世纪间（宋朝），也有一批儒家试图使儒家思想靠近道家思想，后世称他们为“新儒家”。这些运动使中国哲学既是入世的，又是出世的。在本书第一章里，我已经指出了这一点。

中国艺术与诗歌

儒家把艺术看作是道德教育的工具。道家对艺术没有正面提出系统的见解，但是他们追求心灵的自由流动，把自然看为最高理想，这给了中国的伟大艺术家无穷的灵感。由于这一点，许多中国艺术家把自然作为艺术的对象，就不足为怪了。中国美术作品中的许多杰作都是写山水、花鸟、树木、竹枝。在许多山水画里，山脚下、溪水边，往往能看见一个人，静坐沉醉在天地的大美之中，从中领会超越于自然和人生之上的妙道。

在中国的诗歌里，让我们读陶渊明（公元三七二至四二七年）的诗《饮酒·其五》：

结庐在人境，而无车马喧。

问君何能尔？心远地自偏。

采菊东篱下，悠然见南山。

山气日夕佳，飞鸟相与还。

此中有真意，欲辨已忘言。

这正是道家所追求的最高精神境界。

中国哲学的方法论

农民的眼界不仅制约着中国哲学的内容，如前举的“反者道之动”，更重要的是它还制约着中国哲学的方法论。诺斯洛普教授（Prof.S.C.Northrop）曾提出：概念可分两种，一种来自直觉，一种来自假定。“来自直觉的概念指向某个事物，它的完整的意义可以立即从某个事物领会到。例如，蓝色是人对某种颜色的感觉，它是由直觉得到的概念。……至于由假设得出的概念，它的完整的意义是根据一个假设，用演绎法推演出来，从而认定的。……例如，‘蓝色’用来描述电磁波的波长数字时，它是一个假定的概念。”[5]

诺斯洛普教授还进一步说道，来自直觉的概念又可以分为三种：“在连续审视中已予区分的概念；连续审视而还未予区分或称不确定的概念；以及区分的概念。”[6]按照他的意见，“儒家的思想可以界定为一种精神状态，其中不明确的概念以直觉、多重的运动构成思想的背景；而具体的区分的概念则以相对的、人文主义的、过渡性的往复形成哲学的内容。”[7]至于道家思想，“则是以连续审视而不确定或未区分的概念构成哲学的内容”。[8]

对诺斯洛普教授这篇文章中的观点，我并不完全同意。但是，在这些话里，他的确抓住了中西哲学的基本不同点。一个读哲学的中国学生开始学习西方哲学时，他会高兴地看到希腊哲学家也区别“有”和“无”、有限和无限。但是，希腊哲学家认为“无”和无限低于“有”和有限，这又使中国学生惊异不解，因为按中国哲学的看法，应该倒过来才对。之所以会产生这种不同的见解，是因为“有”和有限都是明确的，而“无”和无限则是不明确的。由假设观念出发的哲学家喜欢明确的东西，而由直觉出发，则需要重视不明确的东西。

如果我们把诺斯洛普在这里所说的和我在本章开始时所说的结合起来，就会看见：在连续审视中已予区分的概念，由它衍生出还未区分的概念和分辨的概念，[9]都在基本上是农民的概念。农民日常与之打交道的，诸如田地和庄稼，都是他们一看就认识的东西。他们处于原始和纯真的心态之中，把直接认知的东西看为宝贵的东西，这就无怪反映他们思想的哲学家们也同样把直接认知的东西看为哲学思维的出发点。

这也足以解释何以认识论在中国哲学里从未得到发展的原因。中国哲学家们对于自己眼前的这张桌子究竟是真实的，抑或只是幻觉的存在，从不认真对待（唯有佛家是对它认真对待的，而佛学来自印度）。认识论的问题之所以产生，是由于主观和客观已经有了明确的界限。而在一个连续审视过程之中，还没有明确区分主观与客观之间的界限，认识的主体和认识的客体还是浑然一体的。

这也有助于说明，中国哲学的语言何以是提示性的而并不明晰。它不明晰，因为它不代表用理性演绎得出的概念。哲学家只是告诉人们，他看见了什么。因此，他所述说的内容非常丰富，而使用的语言却很简短。这就是何以中国哲学家的语言往往只作提示而并不明确的原因。

海洋国家和大陆国家

希腊人生活在海洋国家里，靠贸易维持繁荣，他们首先是商人。商人就要与账目的抽象数字打交道，然后，他们才和数字所代表的具体事物打交道。这些数字是诺斯洛普所说的来自假设的概念，因此，希腊哲学家也以从假设得到的概念作为思维的出发点。他们发展了数学和数学的思维。这就解释了为什么认识论成为他们的问题，而且使用的语言如此明晰。

商人同时又是居住在城镇中的人。他们的活动要求他们在城镇聚居，因此他们的社会组织不是根据家族的共同利益，而更多是反映城镇的共同利益。这是何以希腊人以城邦为中心来组成社会，而中国的社会制度则或许可以称之为“家邦”，因为在中国的社会制度下，是通过家族来理解国家的。在一个城邦里，社会组织难以形成专制独裁统治，因为在同一等级的城镇居民中，难以找出理由来论证张三比李四更重要，应当享有更高的社会地位；但是在一个“家邦”里，社会组织是按人生来的地位，等级式地形成的，在一个家庭里，父亲的权威天然地高于儿子的权威。

中国人大多数是农民，这也可以用来说明，何以中国未能兴起一个工业革命，把中国带入现代世界。在《列子》一书里，有一个故事说，宋国国君有一次叫一个巧匠按照树叶雕刻一瓣玉叶。巧匠用三年时间刻出了一瓣玉叶，它如此逼真，以至无人能把它与真的树叶区别出来。国君感到十分得意。列子听说这事后评论说：“使天地之生物，三年而成一叶，则物之有叶者寡矣。”（《列子·说符》）这是崇尚自然、谴责人为的人的见解。农民的生活方式容易倾向于顺乎自然。他们爱慕自然，谴责人为；在原始的纯真中，也很容易满足。他们不喜欢变革，也无法想象事物会变化。在中国历史上，曾有不少发明和发现，但它们不曾受到鼓励，却相反受到了打击。

处身在海洋国家的商人们，情况迥然不同。他们有更多的机会见到语言、风俗都不同的他族人民。他们习惯于变化，对新奇事物并不惧怕。而且为了货物得以销售，他们必须对所制造的货物不断创新。西方的工业革命首先发生在英国这样一个靠贸易维持繁荣的海洋国家，不是偶然的。

在本章前面援引的《吕氏春秋》中对商人的评论，也可以用来形容海洋国家的人民；只是要作一点修正，把抨击商人奸诈、不讲道德，改为赞许他们聪明精巧。我们还可以仿效孔子的话说：海洋国家的人聪明，大陆国家的人善良。然后照孔子的话说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”

由于篇幅所限，这里不能详细论证希腊和英国在地理、经济条件上的相似之处，以及科学思想与民主政治之何以在西方兴起。但希腊和英国的地理、经济条件与中国迥然不同，就足以从反面论证我在本章对中国历史的论点。

中国哲学中的“常”与“变”

科学的发展已经战胜了地理的限制，今日中国已不再是封闭在“四海之内”。中国也走上了工业化的道路，虽然还落后于西方，但来得迟比不来好。说东方被西方侵略，并不确切，不如说是现代化侵入了中世纪世界。中国要在现代世界生存，就必须现代化。

人们会问一个问题：既然中国哲学产生于过去中国的经济环境之中，它的内容是否只对过去的中国才有意义？

这个看法，也对，也不对。任何民族在任何时代的哲学里，总有一些内容只对处于当时经济条件下的大众有用；但是，除此之外，还会有一部分哲学思想具有持久的价值。我不敢说那是绝对真理，任何人都不可能担当起判定绝对真理的任务；只有神——如果有神的话——才能决定什么是绝对真理。

让我们从希腊哲学中取一个实例：亚里士多德曾论证奴隶制度的合理性，这是古代希腊人的经济生活对他的思想制约。指出这一点，并不是说亚里士多德的全部社会哲学都只具有一时的意义。这个道理同样适用于中国思想。中国实现工业化后，旧的家族制度势必衰颓，儒家对家族制度所作理性论证的话也将随之而去。指出这一点，并不是说，儒家的社会哲学中就都是相对的东西了。

这是因为，古代希腊和中国的社会虽然不同，却都是属于我们称之为“社会”的这个大概念。有关希腊社会和中国社会的理论，其中有一部分是只对希腊或中国有效的理论，但同时，也都有一部分是有关人类社会的一般性理论。正是这后一部分，具有持久的而不是一时的价值。

这个道理也同样可以应用于道家思想。道家认为人类的理想国在于回到原始，这显然是错的。现代人相信历史是进步的，认为人类生活的理想国在于人类未来的创造，而不是在已经过去的古代。但是，有些现代人把无政府主义看作人类的理想国，这与道家的思想不无相似之处。

哲学还提供一种人生的理想。这种理想中有一部分是提出这种人生哲学的哲学家所处的时代、地区和经济条件的产物，但也还有一部分是对于人生的一般见解，因此，不是只有一时的意义，而还有持久的意义。儒家的人生哲学大概可以属于这一类。按照儒家的理论，理想的人生虽然包含对宇宙的高度认识，但还是处在三纲五常的范围之内。这些人际关系的内容性质虽然随环境而变化，但是理想本身不会改变。如果认为，五种伦常关系的某些内容已经失去时效，因此儒家的人生理想应当全部抛弃，这显然是错的。反过来，如果因为儒家的人生理想应当保持，从而认为五种社会关系也不应改变，这显然也是错的。我们在学习哲学史时，应当对其中哪些是有永久价值的，哪些是可以改变的，进行合乎逻辑的分析。每一种哲学中都有永久性的东西，各种哲学也总有其共同性的东西；正因此，不同的哲学才能互相比较，并进行翻译诠释。

中国哲学的方法论将来是否会改变？也就是说，新的中国哲学是否会不再把哲学思想局限于“由直觉得到的概念”之内？这是当然的，它没有理由不这样做。事实上，它已经在变化。本书末章将对这种变化作进一步探讨。





第三章　诸子的由来


在上一章里，我说到，儒家和道家是中国思想中的两个主要流派，这是经过长期演化的结果。从公元前五世纪到前三世纪末，儒道两家只是许多互相竞争的学派中的两派。在这时期中，思想流派多到如此程度，以至在中国历史上称之为“诸子百家”。

司马谈和六家

后代史家试图对“百家”进行分类。首先进行这种尝试的是司马谈（卒于公元前一一〇年），他是司马迁（公元前一四五至前八六？年）的父亲；父子二人著述了中国第一部通史性质的《史记》。在《史记》最后一章，司马迁援引了他的父亲司马谈的一篇文章《论六家要旨》，其中，司马谈把在他之前几个世纪中的哲学家分为六家。

首先是阴阳家。它是讲宇宙论的一派，由于它把宇宙的原理归结为阴阳两个主要原则，因此被称为阴阳家。阴是代表女性的原则，阳是代表男性的原则，两者相生相克，相反相成，由此产生了中国人心目中所见的宇宙一切现象。

第二个学派是儒家。儒字的本义是读书人（儒生）或思想者。在西方称之为“孔子学派”，这个名字没有指出，它的队伍主要是由学者和思想家所组成。他们讲授古代的经书，因此是古代文化的传承者。孔子无疑是这一学派的领袖人物，也是这一学派的创始人。但这一学派之称为“儒”，还有更广的含义。

第三个学派是墨家。这一学派在墨子领导下，内部有严格的纪律和组织。这一派已经自称是“墨者”，所以，它的名称不像其他某些学派的名称，是司马谈的发明；“墨者”的名称是原来就有的。

第四个学派是名家。这一派的兴趣是分辨名实，究明它们之间的关系。

第五个学派是法家。在中文里，“法”的含义是规范或法律。这一学派源自一些政治家不赞成当时一些儒生强调政府要以德治国，他们认为，一个好的政府必须建立在一个成文法典的基础之上。

第六个学派是道德家或称道家。这一派人的形而上学和社会思想都“尚无”，“无”也就是“道”，并认为它是人天生的本性，也就是“德”。“德”是“道”在任何事物内的具体化，成为事物内含的能力，如果把它译成英文，或许译作“能力”较妥。司马谈把这一派称为道德家，后来简称为道家。在第一章里，我曾指出，道家和道教必须加以区别。

刘歆和他关于各家缘起的理论

试图对“百家”进行分类的第二位历史家是刘歆（约公元前四六年至公元二三年）。他是当时最著名的学者之一。他和他的父亲刘向一起，对宫廷所藏图书进行整理，分类编目。这个附有说明的分类编目名为《七略》。后来，另一位汉代历史家班固（公元三二至九二年）便用《七略》作为《汉书·艺文志》的基础。从《艺文志》中可以看出，刘歆把诸子百家分为十类，其中六家同于司马谈所列出的六家。另四家为：纵横家，这是当时的外交家；以及杂家，这是当时不拘于一家之言的折中派；还有农家和小说家。刘歆在结论中说：“诸子十家，其可观者，九家而已。”意思是说，小说家不如其他九家重要。

在这个分类中，刘歆并没有比司马谈深入多少，但他系统追溯了各家的起源，这在中国历史上是第一次。

刘歆的理论经后来的学者，特别是章学诚（公元一七三八至一八〇一年）、章炳麟（公元一八六九至一九三六年）予以发展。刘歆的理论主要是说，在周朝（公元前一一二二〔一〇四六——译者注〕至前二五六年）礼崩乐坏（即社会动乱、政制解体）之前，即周朝前期，吏与师不分。换句话说，政府各个部门的官员便负责把有关这一部门的知识传下去。这些官吏和贵族诸侯一样，是世袭的。因此，当时只有“官学”，没有“私学”。这就是说，当时没有任何私人教师，担任教师的都是政府的官吏。

按照这个理论，当后来周朝皇室失去权力时，官吏们也失去了原来的优裕地位，而散落民间，他们便以私人身份招收学生，传授他们的知识。这时，他们已经不是“官”，而成为“师”。就在教师与官吏分化的过程中，兴起了诸子百家。

刘歆这段分析的原文是：

“儒家者流，盖出于司徒之官……游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰：‘如有所誉，其有所试。’唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。”

“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持……此其所长也。”

“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。”

“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。……此其所长也。”

“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。’此其所长也。”

“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以尚同；此其所长也。”

“纵横家者流，盖出于行人之官。孔子曰：‘诵《诗》三百，使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？’又曰：‘使乎，使乎！’言其当权事制宜，受命而不受辞，此其所长也。”

“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。”

“农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食……此其所长也。”

“小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听途说者之所造也。……如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。”（《汉书·艺文志》）

以上是刘歆关于十家来源的陈述。他对于各家意义的阐述并不充分，对有些流派所由来的官职，也有任意牵强之处，例如，关于道家，他只说到老子的思想，对庄子竟全未涉及。尤其是说到名家时，没有注意到它的主张与礼官职司并无相近之处，只不过他们都注意各种名分的区别。

对刘歆理论的修正

刘歆理论的某些细节虽可能有错误，但他从政治和社会环境去探求各家的由来，无疑是一种正确的观点。上面较多地引述了他的见解，因为他对各家的描述已成为中国史料学在这方面的一种经典式见解。

当代以来，尤其是一九三七年抗日战争前几年，中国史学的研究有了长足的进步。根据这些研究成果，我对诸子百家的起源形成了自己的见解。我的理论在精神上和刘歆是一致的，但需要换一种方式来说明，这就是说，对这问题要用一个新的角度来考察。

让我们来想象一下，公元前十世纪中国的政治和社会是什么样子。在政治社会结构顶端的是国君和周王室，后者是列国的“共主”。在周王室下面是数以百计的小国，分别由这些小国的国君统治。其中有些是周王朝开国时所封给皇族贵胄的；还有一些是由原与周王室争霸的诸侯所统治，这些诸侯后来尊周为“共主”，因而受册封的。

在每一个小国里，国君又把国土分为若干采邑，封给他的家族成员，使这些家族成员成为诸侯。当时的政治权力和经济权力是不分的。拥有采邑的诸侯，既是土地的领主，成为经济的主人，又是采邑百姓的主人。他们被称为“君子”，意思是“国君之子”，这也成为封建诸侯的共同名称。

另一个社会阶级是“小人”或“庶民”，意思是普通百姓。他们是封建诸侯的农奴，平时为君子（诸侯）种田服劳役，战时为君子作战服兵役。

贵族不仅是政治统治者、地主，而且是唯一有机会受教育的阶级。因此，诸侯的家宅不仅是政治和经济权力的中心，还是文化的中心；各种各样有专长、有某项知识的人，都要投靠诸侯，指望为诸侯所用。至于普通百姓，既没有受教育的机会，自然也没有文化知识，因此在他们中间也没有出现什么学者。这就是刘歆所说西周时期“吏师不分”的历史背景。

中国的这种封建制度到公元前二二一年秦朝建立后被废除。在它被正式废除前几百年间，这种制度已经逐渐瓦解，而两千年后，这种封建制度的残余，还保留在地主阶级的权势之中。

现代的历史学家对于中国封建制度何以瓦解的原因，迄今没有一致意见。这里由于篇幅所限，也不可能探讨这些原因，但我们只要记住一点就够了，即，公元前七世纪到前三世纪——春秋战国时期——是中国社会政治大转变的时期。

中国早期的政治封建制度，究竟几时开始瓦解，现在还难以断定。但可以说，公元前七世纪时，已经有贵族由于战争或其他原因，失去了土地和封号，降为庶民。另一方面，也有庶民，由于技有专长或其他原因，获得诸侯的宠信，成为高官。这是周朝礼崩乐坏的真正意义，不仅周室的政治权力瓦解了，更重要的是，整个社会制度瓦解了。

在社会政治瓦解过程之中，各种知识的官方代表散落民间。这些人可能自己就是贵族，或者是以一技之长服侍君王诸侯、获得世袭官职的官吏。在上面援引的刘歆的《艺文志》中，他还援引了孔子在《论语》中所说的一句话：“礼失而求诸野”，也就是这个意思。

就是这样，先前的贵族官吏，散落民间后，凭他们的专门知识或技能，开馆招收生徒，以维持生计。这些传授知识、发挥议论的私人教师，就成为“师”。这是“师”与“吏”分离的开始。

在中文里，“家”首先是指家庭或住家，它表明是个人的或私人的事情。在有教师以私人身份讲学、发表个人的意见之前，谈不到有思想家。

既然这些教师各有自己的专长，又是各人发挥自己的思想见解，于是有些教师以讲授经书、礼乐见长，他们被称为“儒”或“士”；还有些教师精通兵法或武艺，他们被称为“侠”；还有些教师擅长辩论，被称为“辩者”；另有一些人以巫医、星相、占卜、术数见长，他们的知识被称为“方术”，这些人被称为“方士”；还有一些人凭对政治的实际知识，献纵横捭阖之策，成为诸侯王公的顾问或官员，被称为“法术之士”；最后，还有些人，具有学识才干，而对当时的现实政治失望，遁入山林，被称为“隐者”。

按照我的理论，从这六种人里面，形成了司马谈所称的六家。套用刘歆的说法，我们可以说：

儒家者流，盖出于文士；

墨家者流，盖出于游侠之士；

道家者流，盖出于隐者；

名家者流，盖出于辩者；

阴阳家者流，盖出于方士；

法家者流，盖出于法术之士。

以下各章将对上述见解逐一进行解释。





第四章　孔子：第一位教师


孔子姓孔名丘，出生于公元前五五一年的鲁国，在今山东省南部，祖先是周朝之前的商朝后裔，商朝被周朝取代后，后裔被封宋国。由于政治动乱，孔氏家族在孔子出生前已经失去贵族身份，迁居鲁国。

孔子生平详见中国最早的史籍《史记》（约完成于公元前八六年）第四十七章《孔子世家》。从中可以知道，孔子家世贫寒，在鲁国政府任职，到五十岁时已经升到高位。由于政局混乱，被迫退职出走。此后十三年间，他周游列国，指望有机会实现他的政治、社会改革理想，却到处碰壁；晚年回到鲁国故乡，三年后逝世，时为公元前四七九年。

孔子与六经

在上一章里我说，中国古代的各派哲学家由于有了私学而兴起。其中，孔子是中国历史上大量招收私人学生的第一人，有些学生还陪伴他周游列国。传统的说法里，孔子有三千弟子，其中七十人成为大贤。“三千弟子”的说法显然夸大，但他无疑是一位有影响的教师，而且，更重要的是，他是创立私学的第一人。他的思想见于他的言论集《论语》，这是由他的几个学生搜集编纂而成的。

孔子是一个“儒生”，是儒家学派的创始人。上一章曾经提到，刘歆论到儒家时说：“游文于六经之中，留意于仁义之际。”孔子时代的私学，讲授“六艺”，是指儒生应当学习的《诗》、《书》、《礼》、《乐》以及《易》、《春秋》这六门功课，它们就构成六经。其中的《诗经》、《书经》、《礼记》，从书名就可以知道它们的内容。另一本《乐经》现已佚失，《春秋》是鲁国编年史，记载了鲁国从公元前七二二年到前四七九年（即孔子卒年）的历史。《易经》原来是一本卜筮之书，后来儒家把它作为形而上学来看待。

关于孔子和六经的关系，学术界历来有两种意见，一派认为六经是孔子所著；另一派认为，孔子著《春秋》，编《诗经》和《书经》，评注《易经》，修订《礼记》和《乐经》。

其实，六经之中，没有一卷是孔子所著、所编、所评注或编纂。孔子在有些方面是维护传统的保守派。在礼和乐两方面，他对于背离传统的做法的确进行了纠正，在《论语》中不乏这样的记载。从《论语》中有关孔子的论述看，孔子并不是有意识地写书给后人阅读。当时，私人著述还未兴起。孔子是中国的第一位私人教师，但他并不是中国的第一位私人著述家。私人著述是在孔子之后才兴起的。

早在孔子之前，六经便已经存在了。它们是孔子所继承的文化遗产。周朝最初的几个世纪里，便以六经中的材料作为教育皇族子弟的教材。大约从公元前七世纪起，周朝的封建统治开始没落，皇族子弟的教师，以及有些皇族成员本人都散落民间，以教授经书为生，有的因谙习礼仪而成为人家婚丧嫁娶、祭祀或其他礼仪的襄礼（司仪），这些人被称为“儒”。

作为教育家的孔子

孔子并不仅仅是通常意义的“儒生”。在《论语》中，我们所见的孔子的确只是一位教师。他希望经他教导的学生成为国家和社会的栋梁之材，即所谓“成人”，因此，他以经书包含的各种知识教诲学生。作为教师，他认为自己的首要任务是向青年学生解释古代的文化遗产。因此，在《论语》中，孔子说他自己“述而不作”。但是，这只是孔子的一个方面；他还有另一方面，在解释古代的典制、思想时，孔子是以自己对道德的理解去诠释古代的经书。例如古礼规定，父母死，儿子要为父母服“三年之丧”，孔子解释这一点时说：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。”（《论语·阳货》）这是说，孩子出生后，前三年离不开父母的怀抱；因此，儿子为父母守丧，也应有三年，以感父母之恩。再如讲授《诗经》的时候，他强调其中的伦理价值，说：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’。”（《论语·为政》）这些实例都说明，孔子在讲授经书时，注入了新的东西。

孔子的弟子也仿效老师，在传授经书时注入了自己的思想见解。这样，在历代传授经书的过程中，形成了无数注解和诠释，后来形成的《十三经注疏》，其中大部分便是对六经的注疏。

这是孔子和与他同时的其他儒生不同的地方，使他成为一个学派的创始人。由于这派学者都是谙习六经的专家，因此他们被称为“儒家”。

正名

孔子不仅对经书予以新的解释，他对个人与社会、人与天、与其他人的关系也都有自己的见解。

关于社会，他认为，一个社会要想能够走上轨道、井然有序，首要的是“正名”。这就是说，客观存在的种种事物应当与它们名字的本来含义一致起来。《论语·子路》篇记载，孔子的弟子子路问老师：“卫国国君期待您去施政治国，您准备首先做什么？”孔子回答说：“必也正名乎！”（一定要先正名分。）《论语·颜渊》篇还记载，一次，齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”（君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子。）换句话说，每类事物有一个共同的名字，这个名字含有一定的含义。这类事物应该做到与它们名字的含义，也就是其理想的本质相一致。一个国君的本质就是一个理想的国君应有的品质，即“为君之道”。如果一个君王按照为君之道行事，他就不仅有君的“名”（名分），也有君的“实”（实质），成为名实一致。如果一个君王空有其名，而没有君王应具的品质，即便在大众面前他是君王，其实他配不上“君”的名字。在社会关系中，每一个名字包含有一定的社会责任和义务。君、臣、父、子，在社会里，各有责任和义务，任何人有其名，就应当完成其责任和义务。这便是孔子主张“正名”的意义。

仁义

对于个人的品德，孔子强调仁和义，尤其是仁。义者宜也，即一个事物应有的样子。它是一种绝对的道德律。社会的每个成员必须做某些事情，这些事情本身就是目的，而不是达到其他目的的手段。如果一个人遵行某些道德，是为了不属于道德的其他考虑，即便他所做的客观上符合道德的要求，也仍然是不义。用孔子和后来的儒家常用的一个贬义词来形容，这是图“利”。儒家认为“义”和“利”是截然相反的。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）后来的儒家常常强调“义利之辨”，认为这是道德学说中最重要的一点。

“义”是一种观念形式的规范，“仁”的观念则具体得多。一个人在社会里行事为人，有他应循的义务，那是他应该做的。但是这些义务的本质应当是“爱人”，即“仁”。为父之道就是由爱子之心出发去对待儿子，为子之道就是由爱父之心出发去对待父亲。《论语·颜渊》篇中记载：樊迟问仁，孔子回答说：“爱人。”一个人必须对别人存有仁爱之心，才能完成他的社会责任。因此，在《论语》里，孔子用“仁”这个字时，有时不是仅指一种特定的品德，而是泛指人的所有德性，这便是“仁人”一词的含义。在这场合下，“仁”的含义是“品德完美”。

忠恕

《论语·颜渊》篇里记载，仲弓问仁，孔子回答说：“……己所不欲，勿施于人。……”《论语·雍也》篇里还记载，孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”

因此，仁的实践包含了为人着想。“己欲立而立人，己欲达而达人。”换句话说，“己之所欲，亦施于人。”这是“仁”的积极方面，尽己为人谓之忠。“仁”的含义并不仅是“己之所欲，亦施于人”，还有另一方面“恕”，就是“己所不欲，勿施于人”。这两方面合起来，称作“忠恕之道”，孔子认为，这就是把仁付诸实践的途径，也就是孔子所说的“仁之方”。

后来，有的儒家把忠恕之道称为“絜矩之道”，意思是说，以自己作为尺度来规范自己的行为。《礼记》中有一章《大学》，汇集了公元前三世纪到前二世纪儒家的一些著述，其中说：“所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前，所恶于右毋以交于左，所恶于左毋以交于右，此之谓絜矩之道。”

《礼记》中还有一章《中庸》，传说是孔子的孙子子思所作。其中第十三节说：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。……所求乎子，以事父……所求乎臣，以事君……所求乎弟，以事兄……所求乎朋友，先施之……”

上述《大学》的段落着重讲的是一个人本着“忠”和“恕”的原则做人时，怎样由人及己，懂得所不当做的方面；引自《中庸》的段落着重讲的则是一个人本着“忠”和“恕”的原则做人时，推己及人，怎样主动去做。无论是哪种情况，用以衡量自己行为的准则，都出乎自己，而不在于别人。

“忠”和“恕”的做人原则也就是“仁”的原则。因此，一个人按“忠”“恕”行事为人，也就是“仁”的实践。这种实践引导人去完成对社会的责任和义务，其中就包含了“义”这种为人的品质。因此，“忠”和“恕”乃是人的道德生活的开头，也是它的完成。《论语》中，孔子说：“‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《论语·里仁》）

每人内心都有衡量行为的一把尺（絜矩），随时都在使用它来衡量别人和自己。实践“仁”的方法就是这样简单。因此孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）

知命

儒家从“义”又发展出“为而无所求”的思想。人做自己所当做的，因为这是道德本身的要求，而不是由于道德要求之外的任何考虑。在《论语·宪问》篇里，一位隐士讥讽孔子，说他是“知其不可而为之者”。《论语·微子》篇中，子路告诉另一位隐士老人说：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”

后面将会说到，道家主张“无为”，儒家则教导“为而无所求”。在儒家看来，一个人不可能什么事都不做，因为每人都有应当去做的事情。但他做这些事情时，并不是为了其他的什么目的，一个人做所当做的事情，其价值就在“做”之中，而不在于达到什么外在的结果。

孔子自己的一生就是这种主张的例证。他处身在一个社会政治动乱的时代，竭尽己力去改造世界，像苏格拉底那样周游列国，与各种各样的人交谈；虽然一切努力都没有效果，他从不气馁，明知不可能成功，却仍然坚持不懈。

《论语·宪问》篇里记载孔子论到自己时说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”他尽了己力之所及，而把事情的成败交付给命。“命”字通常译作“命数”、“命运”或“天意”。就孔子来说，这个字的含义是“天命”或“天意”；换句话说，这是朝着一定目标前去的一股力量。到了后期儒家，“命”的含义是宇宙间一切存在的条件和一切在运动的力量。我们从事各种活动，其外表成功，都有赖于各种外部条件的配合。但是，外部条件是否配合，完全不是人力所能控制的。因此，人所能做的只是：竭尽己力，成败在所不计。这种人生态度就是“知命”。按照孔子的看法，“知命”是作为君子的一个重要条件，因此他说：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）

这就是说，要认识世界存在的必然性，这就是“知命”，就是个人对外在的成败利钝在所不计。如果这样行事为人，在某种意义上说，我们就永不失败。这是说，如果我们做所当做的，遵行了自己的义务，这义务在道德上便已完成，而不在于从外表看，它是否得到了成功，或遭到了失败。

能够这样做，人就不必拳拳于个人得失，也不怕失败，就能保持快乐。这就是孔子何以说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）也是因此，他又说：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）

孔子的心灵修养

在道家著作《庄子》一书中，我们看到道家往往嘲笑孔子的眼光只限于仁义道德，只知道德价值，却不知道还有超越道德的价值。从表面看，他们所说是对的，而从深一层看，他们其实是错的。孔子对自己的灵性修养曾说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）

孔子所说的“学”，不是我们今天所说的“学”。在《论语·述而》篇中，孔子说：“志于道”，在《论语·里仁》篇中，孔子又说：“朝闻道，夕死可矣。”这里所说的“道”，含义是“道路”或“真理”。孔子说他自己“十有五而志于学”，是说懂得了立志学道。现在人们所说的“学”，是指“增长知识”，而“道”则是指悟性的提高。

孔子还说：“立于礼。”（包括礼仪和举止得当。《论语·泰伯》）他又说：“不知礼无以立也。”（《论语·尧曰》）这就是孔子所说“三十而立”的含义，意思是他到三十岁时，懂得了行事为人的准则。

他说四十而不惑，从前引《论语·子罕》篇“知者不惑”可以知道，他回顾自己，到四十岁时，懂得了人生的智慧。

直到这时候，孔子所认识到的大概只是道德价值。但是自此以后，到五十、六十岁，他懂得了天命和顺命。换句话说，这时他进一步懂得了在道德以上的价值。在这方面，孔子和苏格拉底有点相像。苏格拉底觉得自己是承受了天命来唤醒希腊人；孔子也觉得自己承受了一种神圣的呼召。例如在《论语·子罕》篇里记载，孔子及随从弟子曾在匡这个地方遭到拘禁。孔子说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（意思是：如果天意是要让文明灭亡，后人如我者流就不会有参与文明的机会；既然上天没有要让文明毁灭的意思，匡人就阻挡不住我的工作。）《论语·八佾》篇还记载孔子率弟子过仪这个地方，会晤了当地小官，这位官员见到孔子之后说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（意思是：天下无道已久，上天是要把夫子当作唤醒大众的警钟吧。）由此我们可以看到，孔子在做他的工作时，意识到他是在遵行天命，受到上天的呵护；换句话说，他意识到那比道德更高的价值。

孔子所意识到的比道德更高的价值，和道家所意识到的有所不同。道家并不承认一个有智慧、有目标的上天，他们所寻求的是与浑元真体的神秘结合。因此，道家所主张和经验的超道德价值比通常所说人际关系中的价值观念更为超脱世俗。

如我们在上面所谈到的，孔子到七十岁时，可以从心所欲，而所做的都合于规范，他的行为不再需要意识去引导，可以顺乎自然。这表明了圣人在心灵修养上最后阶段的造诣。

孔子在中国历史上的地位

在西方，人们最熟悉的一个中国人大概就是孔子。在中国，孔子虽然家喻户晓，但是他在历史上的地位却经历了巨大的变化。就历史说，他生前主要是一位教师，是许多教师中的一位；但在去世之后，渐渐被尊为“唯一”的夫子，地位凌驾于所有其他教师之上。到公元前二世纪（西汉）时，司马迁尊孔子为“至圣”，他的地位又被提高了。当时有些儒家甚至认为，孔子受命于天，继承周朝之后，开辟了一个新朝代，这个朝代没有皇朝，也没有帝王，但孔子成为无冕的“素王”。这个说法如何能与历史相适应呢？按照这批儒家学者的意见，早在《春秋》中便已预示了这一点。他们认为，孔子修《春秋》的本意并不是为鲁国修史，而是代王者立法，有王者之道，而无王者之位，故称素王。到公元前一世纪时，孔子被推崇到比君王更高的地位。当时不少人认为，孔子是一位人间的神祇，他预知在他以后会有一个汉朝（公元前二〇六至公元二二〇年），而预先悬示一个政治理念，使汉朝有所遵循，把它付诸实现。这种说法盛行于西汉末年，这时的孔子位极尊荣，儒家俨然成了一种宗教。

这个时期并不太长。东汉初年（公元一世纪初），儒家中崇尚理性的一派渐占上风。自此以后，孔子在人们心目中，不再是一位神祇，但他还是人们心目中最崇高的“夫子”。直到十九世纪末，认为孔子受命于天，应当成为帝王的理论又曾盛行一时。此后不久，清朝被推翻，民国成立。孔子在人们心目中的地位下降到人师之下。现在，多数中国人还是承认孔子是一位伟大的教师，但不再是唯一的夫子了。

孔子生前已是人们公认的渊博学者。《论语·子罕》篇记载，达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”（意思是说，达巷党这地方有人说，孔子是个伟大人物，学问广博，以至很难用某一方面的专长来概括他的成就。）从前面引述中可以看到，孔子认为自己继承了古代文明，极力加以复兴；当时人们也是这样看他。他自称对古代文明“述而不作”，其实他的学派对古代文明重新诠释，取古代文明的精华，创立了一个文明传统，一直延续到晚近的时代。现在，中国又面临一个经济、社会巨大变革的时代。孔子在历史上虽然只是许多教师中的一位，但明中叶后尊崇他为“至圣先师”，可以说是不无道理的。





第五章　墨子：孔子的第一位反对者


孔子之后的一个主要哲学家是墨子。他姓墨名翟。《史记》中没有记述墨翟的身世，对他的生平几乎没有涉及。关于墨子是哪国人，历来有不同的看法。有的学者认为，墨翟是宋国（今河南东部、山东西部）人；有的学者认为，墨翟和孔子一样，同是鲁国人。他的生卒年代也同样不可考，大概生活在公元前四七九至前三八一年之间。研究墨翟思想的主要资料是《墨子》一书，其中有五十三章，是墨翟及其后学的著作汇编。

墨子创立了以他的姓氏命名的学派。在古代，墨子的名声和他的思想影响与孔子几乎不相上下。比较两人之间南辕北辙的不同主张十分有趣。孔子对周代早期的传统典制、礼仪、音乐、文学都抱同情理解的态度，并从伦理上予以解释，论证它们的意义。墨子则恰恰相反，质疑它们的合理性和实用性，并力求使之简化，而且照他看来更为适用。简言之，孔子对古代文明的态度是加以理性化、合理化，墨子则对古代文明持批判态度；孔子是一位文雅有修养的君子，墨子则是一位充满战斗精神的布道家。他的说教的宗旨是反对传统的典章制度及其实践，反对孔子和儒家的各种理论。

墨家的社会背景

在周代，帝王公侯都拥有自己的军事专家，这些人是世袭的武士，是当时军队中的骨干。周朝后期统治权力解体，这些军事家丧失了权力和爵位，散落全国，只求有人雇佣，得以维持生计。他们被称为“侠”或“游侠”。《史记》中称他们：“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困”（《游侠列传》）。这是他们的武士道德。墨学中，有一大部分便是这种武士道德的延伸。

在中国历史上，“儒”和“侠”都是依附于贵族的专门人才，他们自己也属于社会的上层。后来，儒生继续来自上层或中层阶级，侠则更多来自下层阶级。在古代，各种典章制度和礼乐都是贵族专用的，在普通百姓眼中，这些典制礼乐都是奢侈的繁文缛节，没有丝毫用处。墨子和墨家正是以此为出发点，批判传统典制和对它加以粉饰的孔子与儒家。墨家哲学的内容，主要便是这种批判和对游侠道德的辩护。

关于墨子和他的追随者来自游侠，有许多凭证。从《墨子》一书和当时的其他许多著述中都可以看到，墨家有一个严密的组织，足以进行军事行动。墨家的这种组织的首领称为“钜子”（“大师”），对本团体成员，操有生杀大权。墨子就是他的团体的第一位“钜子”。他至少有一次，曾为宋国遭受楚国入侵的威胁而组织防御。

这段故事的情节很有趣。《墨子·公输》篇里记载，当时楚国雇用了一个机械发明家公输般，发明了一种攻城的武器。楚国将使用这种武器进攻宋国。墨子得讯后，前往楚国，劝阻楚王出兵。在楚王面前，公输般演习他准备用以进攻宋国的新式武器，墨子则表演他准备用以防御楚国进攻的防御武器。墨子首先解下腰带，用以划出一座城，用小木棍标志武器。公输般采用了九种攻城机械来进攻，都被墨子的防御武器挡住了。最后，公输般的进攻武器都已用尽，而墨子的防御武器却还有余。公输般不肯认输，说：“我知道怎样击败你，但是我不说。”墨子回答：“我知道你想用的那个办法，我也不说！”

楚王问他们，到底是什么意思？墨子回答说：“公输般想谋害我。但是，我的弟子禽滑厘等三百人，已经用我设计的武器武装起来，在宋国城墙上等候着楚国军队的进攻。我可以被谋杀，但是楚军无法杀尽他们。”楚王听后说：“如此说来，我们就放弃对宋国的进攻。”

如果这段故事属实，它对今日世界倒是一个好榜样，两个敌对国家不必在战场上厮杀，只要双方的科学家、工程师来到一起，把各自实验室里的攻击防御武器都展示出来，不需要走上战场，便可以决定胜负了。

无论这段故事是否属实，它足以说明墨家的军事性质。还可以再看其他史料，如《淮南子》，这是公元前二世纪的著作，其中《泰族训》篇说：“墨子服役者百八十人，皆可使赴汤蹈刃，死不旋踵。”在《墨子》书中，至少有九处论到防御战争的战术和武器。这都足以说明，墨家原来是一个武士的组织。

墨子及其追随者与当时的其他游侠有两点不同：首先，其他游侠只是雇佣兵，谁雇用，便为谁卖命；墨子和他的追随者们则反对任何侵略战争，他们只为防御性战争效劳。其次，通常的“侠”只是墨守武士的职业道德；墨子和他的追随者则对武士的职业道德进行理性化的解释。因此，他创立了一个新的哲学流派。

墨子对儒家的批判

墨子认为，“儒之道足以丧天下者，四政焉”：第一，儒者不相信天或鬼，结果是“天鬼不悦”；第二，儒家坚持厚葬，特别是父母去世，子女要守三年之丧，浪费了民众的财富精力；第三，儒家“盛为声乐以淫愚民”，结果只是少数贵族奢侈享受；第四，儒家主张宿命论，造成民众怠惰顺命。（见《墨子·公孟》）在《非儒》篇里，墨子还说：“累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫愚民，其道不可以期世，其学不可以导众。”

这些批评显示出儒家和墨家的不同社会背景。早在孔子之前，一些有学识、有思想的人已经开始放弃对天帝鬼神的信仰。这时，开始兴起一种怀疑主义思潮。处于社会底层的大众，通常总是落后于社会新思潮，墨子所反映的正是当时社会下层民众的观点。上面墨子批判儒家的第一点，其意义就在于此。墨子批判儒家的第二、三点，也是由这个思想基础出发的。墨子批判儒家的第四点其实并没有击中要害，因为儒家虽然经常谈到命，其含义却并不是墨子所攻击的宿命论。在上一章里已经指出了这一点，儒家所说的命，是指人力所无法控制的某种力量。而除此以外，还有一些方面是人只要努力就能控制的。因此，人对外部世界首先应当尽力而为，只有在竭尽所能之后，才沉静接受人力所无法改变的部分，这是儒家所讲的“知命”。

兼爱

墨子对孔子的中心思想——仁义——并没有提出异议。在《墨子》一书中，墨子经常提到仁义和仁人、义人，但是其含义和儒家略有不同。墨子认为，仁义都是“兼爱”的表现。“兼爱”是墨子哲学的中心思想，它是墨子所由出身的游侠们的职业道德的自然延伸。他们的职业道德是：游侠之间，“有福同享，有祸同当”（这是后来侠客们常说的话）。墨子以这种思想为基础，把它扩大推广，主张天下所有的人都应当不分高低，彼此相爱。

在《墨子》书中，有三章都以兼爱为主旨。其中，墨子首先区分他所说的“兼”与“别”。坚持爱有“区分”的人认为，要我把朋友看成如同自己一样，把朋友的父母看成如同自己的父母一样，是荒谬的。结果，这样的人对朋友十分冷漠。主张兼爱的人则恰恰相反，认为：我应当像关心自己那样关心朋友和朋友的父母。结果是，他为朋友竭尽己力。墨子在例举上述两种情况后问道：这两种原则，谁是谁非？

为了衡量“兼”与“别”以及各种原则孰是孰非，墨子提出了衡量是非的“三表”，即三项准则：第一，人做事是否根据天和神灵的意志，与古代圣王的事业一致，这是事物之本；其次，所做的事应当是百姓能够耳闻目睹、加以验证的事，这是事物之原（验证）；第三，由政府付诸实施，看是否对国家、百姓有利，即所谓事物之用。（见《墨子·非命》上篇、中篇）三表之中，衡量价值的标准是“对国家和民众有利”。

这也是墨子据以论证“兼爱”的主要原则。在《兼爱》下篇里，墨子论证说：

“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天下之害也。……姑尝本原若众害之所自生，此胡自生？此自爱人、利人生与？即必曰非然也，必曰从恶人、贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰别也。然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。”

“非人者，必有以易之。……是故子墨子曰：兼以易别。然即兼之可以易别之故何也？曰：藉为人之国若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者犹为己也。为人之都若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉？为彼犹为己也。为人之家若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉？为彼犹为己也。”

“然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与？天下之利与？即必曰天下之利也。姑尝本原若众利之所自生，此胡自生？此自恶人、贼人生与？即必曰非然也，必曰从爱人、利人生。分名乎天下爱人而利人者，别与？兼与？即必曰兼也。然即之交兼者，果生天下之大利者与？是故子墨子曰：兼是也。”

这样，墨子以功利主义的论辩证明“兼爱”的原则是完全正确的，仁人以利世除害为宗旨，就必须以“兼爱”作为处世为人的标准。如果天下人都能这样做，“以兼为正。是以聪耳明目相为视听乎，是以股肱毕强相为动宰乎，而有道肆相教诲。是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。今唯毋以兼为正，即若其利也。”（同上）这是墨子的理想世界；他认为，唯有实行兼爱，才能创造出这个理想世界。

天志和明鬼

这里还有一个基本问题：如何能劝说世人实行彼此相爱？如上所述，墨子认为，实行兼爱是济世利人的唯一道路，人唯有实行兼爱才是一个仁人。但是，人们还会问：“为什么我作为个人，要为世界的利益献身呢？为什么我要追求做一个仁人呢？”墨家会说，世界的利益就包括了其中每一个人的利益，为世界谋利益就是为自己谋利益。墨子便说过：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《兼爱中》）这样说来，爱人成了一种投资、一种为自己的社会保险，自己可以从中得益，或像美国人的口头语所说：“赚了！”（“It pays.”）多数人往往目光短浅，看不到长期投资的利益，但这种长期“投资”也可能并不带来回报。

为使人们实行兼爱，墨子除了上述的论辩以外，还采用一些宗教和政治的教诲。在《墨子》书中有《天志》篇、《明鬼》篇，其中讲有神，神爱世人，神的心意就是要世人彼此相爱。神经常监察世人的言行，特别是君主的言行。凡不遵行神意的人，就会受到神的降灾惩罚；凡遵行神意的人，神就报以好运。在神之下，还有无数神灵，也同样奖赏实行兼爱之人，惩罚实行交相别的人。

《墨子·公孟》篇里有一个与此相关的墨子的故事很有趣。其中说：“子墨子有疾，跌鼻进而问曰：‘先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者，先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？’子墨子曰：‘虽使我有病，何遽不明？人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦，百门而闭一门焉，则盗何遽无从入哉？’”如果使用现代逻辑学的语言，墨子将会说：人之所以得病，由于神灵惩罚，是一个充分原因，但不是一个必然原因。

一个看似表里不一的问题

在这里需要指出一点：墨家和儒家对待神灵以及敬拜神灵的态度似乎都有自相矛盾的地方。墨家既信奉鬼神，却反对丧葬和祭祀祖先时要献大量祭牲的繁文缛节；儒家强调祭祀的重要性，却不信有鬼神。墨家对儒家在这方面的自相矛盾，毫不客气地予以指出。《墨子·公孟》篇里所记的公孟子是个儒家人士。他说：“‘无鬼神。’又曰：‘君子必学祭礼。’”子墨子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”

其实，儒家和墨家这种似乎自相矛盾的地方只是表面上的不一致。丧葬祭祀在古代受到重视，起初是源于对鬼神的信仰，但儒家重视丧葬礼仪，不是由于信奉鬼神，而是由于重视去世的祖先。可以说，儒家重视仪礼，是一种诗情，而不是出自宗教。儒家的这个理论后来经荀子而进一步发展，在本书第十三章将会说到这个问题。因此，对儒家来说，这种表面上自相矛盾的地方，实际上并不存在。

墨子的观点其实也没有自相矛盾。他论证鬼神的存在，是为他的兼爱理论作张本，而不是对超自然有什么特别的兴趣。在《明鬼》下篇里，墨子认为，世上之所以混乱，源于“疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”。接下去，他问道：“今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！”所以，他关于“天志”和“明鬼”的理论只是为了教人相信，实行兼爱，将得上天奖赏；如不实行兼爱，则将受上天惩罚。大众持这样的信仰，将有利于在人间建立理想世界，因此墨子采取这样的主张。在丧葬和祭祀中“节用”，也有利于大众，因此墨子也主张这样的方针。墨子的思想从极端功利主义出发，崇奉鬼神，而主张薄葬节礼，两者之间并不矛盾，因为都有利于大众实行兼爱。

国家的起源

照墨子看来，为使民众实行兼爱，不仅要有宗教的规范，还要有政治的规范。《墨子》书中有《尚同》篇，分上中下三章，其中阐述了墨子关于国家起源的理论。墨子认为，国家的权威有两个来源：其一来自民众，另一来自天志。国君的任务应当是监察民众，对实行兼爱的予以奖赏，不实行的则予以惩罚。为有效实行这种监察，国君要有绝对的权威。说到这里，人们会问：人民大众为什么自愿选择这样一个绝对威权来君临统治大众呢？

墨子的回答是：人民大众接受这个权威，不是出于自愿，而是出于无奈，因为除此以外，别无选择。照他看来，在国家兴起之前，社会大众生活在汤马斯·霍布斯描绘的“自然状态”之中。《墨子·尚同》上篇中说：在初民社会中，“盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。……天下之乱，至若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。”据墨子的看法，国君最初是顺应民众的意愿而产生，以免民众陷于无政府状态。

在《尚同》中篇里，墨子又说：“古者上帝鬼神之建设国都、立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也，将以为万民兴利除害、富贫众寡、安危治乱也。”照这里所说，则国家和君主乃是按照神的意志而设立的。

无论国君的权力是从哪里产生的，按墨子的看法，君主一旦建立起来，就向民众发出号令：“发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上。上之所是必皆是之，上之所非必皆非之。”（《墨子·尚同上》）由此引出墨子的名言：“上同而不下比。”（同上）意思是：对最高领导，要事事同意，而不要跟随下面的人。

按照墨子的理论，国家的性质必然是极权主义的，国君的权力必定是绝对化的。这是从他的国家起源理论所导致的必然结论。因为国家之所以产生就是为了制止人们由各行其是而产生的混乱。因此，依墨子的说法，国家的职责就是“一同国之义”（同上）。在一国之内，只能有一个是非标准（“义”），这个“义”只能由国家制定。一国之内，不能容忍多重标准，否则将导致混乱，使民众又回到“自然状态”中去，结果除混乱外，一无所成。从这种政治理论中可以看到，墨子把“侠”的职业道德发展到政治理论，强调集体纪律和集体的顺服。它也反映了墨子时代的政治混乱局面，使许多人倾向中央集权，认为即便专制，也比混乱要好。

这样，墨子主张，必须划一是非的标准（一义）。照墨子的主张，“是”就是“交相兼”，“非”就是“交相别”。墨子指望通过这样的政治规范，再加上宗教的规范，可以使天下之人都实行兼爱。

这便是墨子学说的梗概。从当时各种文献记载看来，墨子自己便是奉行这些原则的范例。





第六章　道家的第一阶段：杨朱


在《论语·宪问》篇里记载，孔子周游列国时，曾遇到许多“避世”的“隐者”。这些隐士嘲笑孔子一心济世，都归于徒然。其中一个名为晨门的隐士称孔子是“知其不可而为之者”（《论语·宪问》第四十一节）。孔子的弟子子路为老师辩护说：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。”（《论语·微子》第七节）

早期道家与隐者

这些隐者是“欲洁其身”的个人主义者。从某种意义上说，他们又是认为世界败坏、无可救药的失败主义者。按《论语·微子》篇第六节所载，其中有一个隐者对孔子的门徒说：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？”（意思是，天下像滔滔洪水泛滥那样，有谁能改变它呢？）这些人远离世俗，遁迹山林，早期道家大概便是从他们中间产生的。

但是，一般隐者既已“远离世俗”“欲洁其身”，也就不再介意社会对他们的评论，不去为自己做什么辩护。早期道家则在遁世之后，还为他们的生活方式说出一套道理，杨朱便是其中最突出的一个。

杨朱的生卒年月已不可考，但大致可以知道，他生活于墨子（约公元前四七九至前三八一年）和孟子（约公元前三七一至前二八九年）的年代之间，因为在《墨子》一书中，未曾提到过杨朱，而在《孟子》书中，杨朱已经是一位著名人物，像墨子一样。《孟子·滕文公章句下》第九节说道：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”在道家著作《列子》一书中，有一章《杨朱》篇，历来认为其中反映了杨朱的哲学，但当代学者多半认为《列子》是伪书，《列子》书中杨朱的思想与更早的著作记载的杨朱思想往往不一致，它的论点主要是一种极端享乐主义。（因此，佛克教授关于杨朱的著作命名为《杨朱的乐园》。[10]）而在更早的著作中，我们未曾见到有任何地方称杨朱是享乐主义者。不幸的是，我们只能从其他著述中辑录杨朱的思想言论，却无法把它们贯穿成篇。

杨朱的基本思想

《孟子·尽心章句上》第二十六节说：“孟子曰：‘杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。’”公元前三世纪的《吕氏春秋》中《审分览·不二》篇说：“杨生贵己。”公元前三世纪的另一部书《韩非子》中《显学》篇说：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛……轻物重生之士也。”公元前二世纪《淮南子·汜论训》篇中说：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也。”

上面援引《吕氏春秋》，其中所说“杨生”，据当代学者的考证，就是杨朱。“不以天下大利易其胫一毛”应也是指杨朱或他的追随者，因为我们不知道，当时除杨朱一派外，还有什么人持这样的主张。把这些资料放在一起，可以看出，杨朱有两个基本思想：其一是“人人为自己”，其二是“轻物重生”。这和墨子的“兼爱”思想正好相反。

《韩非子》书中说杨朱“不以天下大利易其胫一毛”，和《孟子》书中说杨朱“拔一毛以利天下，而不为也”，两者含义还有所不同，后者正是杨朱“人人为自己”的思想，而前者则是杨朱“轻物重生”的思想，但两者和杨朱的基本思想是一致的，它们是同一个理论的两个方面。

杨朱思想举例

从道家文献资料中可以找出杨朱上述两方面思想的实例。《庄子》第一章里有一个故事，叙述传说中的圣王尧，想把王位传给一位名为许由的隐士。许由拒不接受，说：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！”尧愿把天下白白赠送给许由，许由也不要；当然，如果要许由拔小腿上的一根毛来换天下，他更不情愿。这正是韩非子笔下的杨朱的形象。

《列子》书中以杨朱为题的一篇还有另一个故事，其中说，“禽子问杨朱曰：去子体之一毛以济一世，汝为之乎？杨子曰：世固非一毛之所济。禽子曰：假济，为之乎？杨子弗应。禽子出，语孟孙阳。孟孙阳曰：子不达夫子之心，吾请言之，有侵若肌肤获万金者，若为之乎？曰：为之。孟孙阳曰：有断若一节得一国，子为之乎？禽子默然有间。孟孙阳曰：一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”这是杨朱思想中另一方面的一个例证。

在《列子·杨朱》篇中，还记述了据说是杨朱的话说：“古之人，损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”我们无法断定这话是否确实出自杨朱，但它很好地总结了上述理论的两方面和早期道家的政治哲学。

老庄著作中的杨朱思想

从《老子》一书和《庄子》中的若干章，以及《吕氏春秋》中，都可以看到对杨朱思想的评论反思。在《吕氏春秋》书中，有一篇《孟春纪·重己》，其中说：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不可以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。”这段话解释了人何以应当轻物重生。失去一个帝国，还有机会可以复得，但人若死去，就不可能复活。

在《老子》书中，也有这个思想。例如《道德经》第十三章中说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”这是说，一个人如果把自己的行事为人看成比得天下更贵重，这样的人，就可以把天下托付给他；一个人如果珍惜自己甚于贪爱天下，就可以把天下托付给他。又如《道德经》第四十四章说：“名与身，孰亲？身与货，孰多？”这些都是轻物重生思想的表现。

《庄子》第三章《养生主》篇中说：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这也是依循杨朱的思想；按早期道家看来，这是全生避害的最佳方法。如果一个人的行为败坏到遭受社会的惩罚，当然无法全生。但是，如果一个人的社会声誉太好，也不利于全生。《庄子》第四章《人间世》篇中说：“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。”人如果有才能、有用处，则他的命运将和桂树、漆树的命运一样。

因此，在《庄子》书中，我们看到其中称颂“无用之用”。《人间世》里，讲到一棵高大的栎社树，因为木质疏松，没有用处，所以匠人不去砍伐。大树托梦对人说：“长期以来，我致力于只求无用。曾有几次，我都几乎死去，现在才成功达到无用的目的，对我来说，这就是最大的用处。”《人间世》篇末说：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”无用乃是全生之道。懂得全生之道的人，不仅不能作恶多端，为善也不能过分，他只能处于善恶之间、有用和无用之间，正是无用，最终证明他的大用。

道家思想的发展

在这一章里，我们所见到的是先秦道家思想的第一阶段。先秦道家思想总共有三个阶段：以杨朱为代表的是第一阶段；《老子》书中大部分所代表的是第二阶段；《庄子》书中大部分则是第三，也就是最后的阶段。在这里说“《老子》书中大部分”、“《庄子》书中大部分”，是因为《老子》书中也杂有道家第一阶段和第三阶段的思想，《庄子》书中也杂有道家第一和第二阶段思想。这两部著作，也和中国古代的许多其他著作一样，是这一派学说的言论著作的汇编，而不是任何个人的作品。

道家哲学的出发点是保全生命、避免损害生命。为达到这个目的，杨朱的做法是“逃避”。这是隐士们通常的做法：逃离社会、遁迹山林，指望这样就可以不致沾染人世的罪恶污秽。但是，人间如此复杂，无论个人怎样逃避，也难以完全逃避其中的罪恶污秽，因此，“逃避”并不能达到目的。

《老子》书中大部分论述是试图显示宇宙万物变化的法则。在这些道家看来，事物虽然千变万化，但在各种变化的底层，事物演变的法则并不改变。人如果懂得这些法则，按照这些法则来安排自己的行动，就可以使事物的演变对于自己有利。这是先秦道家思想发展的第二阶段。

即便如此，人还是感到生命岌岌可危。无论自然或人类社会的变化中，总有难以预见的因素。因此，无论人怎样保护自己，还是难免受到伤害，这是《老子》书中第十三章喟叹“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患”的由来。这个思想在《庄子》书中加以进一步发挥，成为“齐万物，一死生”的思想。它意味着，从一个更高的观点来看一己与外界、生与死。从这个更高的观点看事物，就可以超越自己以外的世界。这是另一种形式的“逃避”，它不是从世俗社会逃往山林，而是从这个世界逃往另一个世界。这是古代道家思想的第三阶段。

在《庄子》书中《山木》篇里有一个故事，很好地说明了这几种思想。

“庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：‘无所可用。’庄子曰：‘此木以不材得终其天年。’”

“夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：‘其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？’主人曰：‘杀不能鸣者。’”

“明日，弟子问于庄子曰：‘昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死；先生将何处？’”

“庄子笑曰：‘周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。’”

接下去，庄子讲，人浮游于道德，就是浮游于万物的初始状态，役使万物，而不为万物所役，那样，还有什么能拖累他呢？

这个故事的第一部分是讲杨朱保全生命的理论，第二部分是讲庄子的理论，“材”是《养生主》篇中所说的“为善”，“不材”是《养生主》篇中所说的“为恶”，“处于材与不材之间”就是《养生主》篇中所说的“缘督以为经”，就是遵循中道。但是，人若不能从一个更高的观点看世上事物，则这些方法都不能使他免于灾难。为从一个更高的观点看世上事物，就要无我。我们可以说，早期道家的思想是从私——即有我——出发的，在后来的发展中，“私”被倒过来，被否定了。





第七章　儒家的理想主义流派：孟子


按照《史记》所载，孟子（约公元前三七一至前二八九年）出生于战国时代的邹国，在今山东南部。他从孔子的孙子子思的学生学习儒家思想理论。当时，在山东半岛东部的齐国，国君热心学术，网罗学者，把他们安顿在首都西门附近的稷下学宫。按《史记》记载，学者们“皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。览天下诸侯宾客，言齐能致天下贤士也”。

孟子曾是稷下的著名学者，也曾周游列国，试图以自己的思想影响当时列国王侯，但都遭到冷遇。按《史记》记载，他最后返回故里，与弟子著《孟子》七卷，其中记载了孟子与当时王侯的谈话，与弟子们的对话。《孟子》一书被后代儒家尊为“四书”之一，成为儒家经书之一。

在儒家思想中，孟子代表了其中理想主义的一派，稍后的荀子则是儒家的现实主义一派，他们的历史作用将在本书中逐步显现出来。

性善说

我们已经看到孔子十分重视“仁”，并且严格区分“义”和“利”。人之所以为人，就是要行义而不谋利。换句话说，就是要“推己及人”。这就是“仁”的实践。孔子虽然十分强调这一点，但并未充分阐述人何以应当这样做。孟子试图回答这个问题，在这样做之中，他发展出使他垂名后世的“人性本善说”。

人性本善或人性本恶——究竟怎样认识人性——这是中国哲学里争论最多的问题之一。孟子在《告子章句上》第三节到第六节里，曾列举当时除他以外还有另外三种不同的理论。第一种是认为，人性无所谓善恶；第二种是认为，人性可以从善，也可以从恶（这种意见似乎意味着认为人性之中有善因，也有恶因）；还有第三种意见认为，有的人性善，有的人性恶。在这三种意见中，持第一种意见的代表人物是告子，他是与孟子同时的一位哲学家。《孟子》书中记载，他和孟子曾进行很长的讨论，因此我们得以较多了解讨论的具体内容。

孟子主张人性善，并不是认为人人生下来便是一位孔圣人。他的理论与上述第二种意见的一方面有点相近，承认人的本性中有些因素，本身无所谓善或恶，但如人不加以节制，它就将导致恶。孟子认为，这是人与野兽共同的地方，它们反映了人里面有野兽的本能方面。但严格说来，这不是“人性”。

孟子从多方面论辩以支持他的理论。在《孟子·公孙丑章句上》记载孟子说：

“人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。……由是观之：无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之使然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”

人的本性，都有上述“四端”，如果加以充分发展，它们便成长为孔子所强调的“四德”。这些品德，如果不受外力阻碍，会在人内心自然生长，如同树由树种成长为大树，如同花由花苞开放为花一样。告子则认为：人性无所谓善恶，道德意识只是后来外界施加给人的。这是孟子与告子看法不同的地方。

还有一个问题是：人为什么要去发展德之四端，而不去发展低下的野兽本能呢？《孟子·离娄章句下》第十九节记载，孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”这是说：德之四端乃是人区别于野兽之所在，人只有发展德之四端，才能真正成为人。在这里，孟子回答了孔子未曾遇到的一个问题。

论儒家与墨家的基本不同点

正是在这里，我们可以看出儒家与墨家的不同之处。孟子担当起的一个任务是在《滕文公章句下》第九节所说的“言距杨墨”。他认为：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”十分明显的一点是，主张仁义的都强调利人，而杨朱所讲的是利己，主张利己，就是反对仁义。问题是墨子讲兼爱，这也是利人，墨子在这方面甚至比孔子讲得更为明确，然则孟子为什么把墨子和杨朱归在一起加以反对呢？

历来对这问题的回答是：按照墨子的学说，爱是没有等级、差别的；而按照儒家的学说，爱是有等级、差别的。在《墨子》书中已指出了两家的差异。有一位巫马子，对墨子说：“我无法实行兼爱。我爱邹（邻国）人胜于越（远邻国家）人，爱鲁（本国）人胜于邹人，爱我乡人胜于鲁人，爱我家人胜于乡人，爱我亲胜于家人，爱我身胜于爱我亲。”

巫马子是儒家，《墨子》书中记他说：“吾爱吾身，胜于爱吾亲”，这有点蹊跷，不符合儒家主张的孝道，大概是墨家对儒家的夸张之词。除这一点之外，巫马子所讲的爱有等级差别是符合儒家主张的。

孟子在《尽心章句上》第四十五节谈到爱有等级时说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”这也是说，爱是有等级差别的。《滕文公章句上》第五节记载，有一位墨家人士夷之与孟子交往的故事。孟子问夷之是否真的相信，人爱邻居的孩子可以和爱自己弟兄的孩子一样，因为人爱自己弟兄的孩子总是自然要比爱邻居的孩子多些。在孟子看来，这是完全正常的。由此前进一步，人应当把这种爱推广到邻居和社会其他成员。《孟子·梁惠王章句上》第七节记载孟子的主张：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”这就是孟子在同一节里所说的“善推其所为”。这是在“爱有等级”的原则下发展出来的。

从爱家人推广到爱其他人，就是实践孔子所说的“忠恕之道”，也就是“仁”的实践。在这些实践中，没有任何勉强的成分，因为人的本性就有恻隐之心，不忍看到别人受苦。由这一点善端推而广之，就使人自然地爱别人，而且也同样自然地爱父母多于爱众人。

这是儒家的观点。墨子则坚持爱众人与爱父母应当没有差别。不管这在实际上意味着少爱一点父母，或多爱一点众人，总之，是要消弭儒家主张的有差别之爱。孟子正是有鉴于这一点而责难“墨氏兼爱，是无父也”。

孟子和在他之后的其他许多思想家都曾清楚指出儒墨两家在爱的理论上的上述分歧。不仅如此，儒墨两家还有一个更根本性的分歧：儒家认为，人顺其本性，就自然发展出仁的品德；而墨家则认为，兼爱是要靠外力加之于人的。

对儒家来说，人为什么要行仁义，是不需要提出的问题，因为这是人的本性。墨家则必须回答人何以需要行仁义这个问题。墨子的回答是为了功利的缘故，为此他求助于超自然和政治的强制力量，这与儒家主张道德必须出于人的自愿，又是互相矛盾的。如果把《墨子》书中关于兼爱的三章与《孟子》书中论人性中“德之四端”相比较，这种根本分歧是十分明显的。

政治哲学

前面曾指出，墨子关于国家起源的理论也是以功利为基础的，这和儒家的理论也是不同的。在《孟子·滕文公章句上》第四节中，孟子说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”人伦关系和基于人伦的道德是人之所以区别于禽兽的地方。社会和国家的起源要追溯到社会中人伦关系的存在。墨家认为，国家之所以存在是因为它有用；儒家则认为，国家之所以存在是因为它应当存在。

人只有在人际关系中才能够充分发展。孟子和亚里士多德一样，认为“人是一种政治动物”。人的各种人伦关系只有在国家和社会之中才能发展。国家是一种道德体制，国家的领袖也应当是社会的道德领袖。因此，在儒家的政治哲学中，只有圣人才能成为真正的君主。孟子进一步，把这种理想描绘成古代曾经有过的事实。他说，在远古时代，圣人尧（传说生活于公元前二十四世纪）是国君。尧年老，选择一位年轻的圣人舜，授以圣王之道，把王位禅让给舜。舜年老时，同样选择了禹，最后把王位禅让给禹。这样，王位由老一代圣人传给年轻一代圣人。孟子认为，这是王位嬗替之道。

如果国君缺少领袖的道德品质，据孟子看法，百姓有一种道德权利，进行革命。这时候，如果把国君杀掉，只是杀一个不义之人，不算“弒君”。在《孟子·公孙丑章句下》第八节，孟子认为，国君如果言行举止不配做一个国君，按孔子“正名”的主张，他在道德上就已不再是国君，而变成了一个“独夫”。在《尽心章句下》第十四节，孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”孟子的这些思想在中国历史上有巨大的影响，直到一九一一年，推翻帝制，建立民国，其中虽然有近代西方民主思想的影响，但中国自古以来主张的“革命权利”在民众中间拥有更大的影响。

如果一个圣人成为国君，他的统治便称为“王道”。按照孟子和后来儒家的看法，政治统治有两种：一种是“王道”，一种是“霸道”。王道是“圣王之道”，霸道则是依靠暴力实行统治，它们是性质完全不同的两种统治。圣王之道是靠道德教诲和教育来贯彻的，霸道则是以强制手段来推行的。王道的力量来自道德教化，而霸道的力量则来自武力。在《公孙丑章句上》第三节里，孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”

孟子以后的中国政治哲学家都持守这种“王”和“霸”的区别。如果以当代政治学的原理来对照，我们可以说，民主政治便是王道，因为它是人民大众的自由结合；法西斯统治则是霸道，因为它以恐怖和暴力来推行统治。

圣王遵行王道，自然竭尽所能来促进人民大众的福利，这就意味着，国家必定要建立在一个健全的经济基础之上。中国从来都是农业国家，照孟子看来，遵行王道，最重要的健全经济基础就是在农民中间实行土地的平均分配。他在《滕文公章句上》第三节描述他理想中的土地制度是实行“井田制”。中国历来衡量距离以“里”为单位（约相当于三分之一英里），如果把每一平方里划为九个方块，每一方块面积包含一百亩（中国传统的土地丈量单位）。孟子主张把九块方田的中央一块作为“公田”，周围八块田地分给八家农户。他们各自耕种自己的一块田地，又共同耕种中间的“公田”；公田的出产归皇家，私田的出产归农民自己。这个安排的形式，很像中文的“井”字，因此，它被称为“井田制”。

孟子进一步描绘在他理想中的农村，每户人家以五亩土地作为居住的宅院，房屋周围种植桑树，桑叶可以养蚕，这样，每户人家的老人可以穿上丝绸的锦衣。每户人家还要饲养生猪、家禽，这样，老人可以有肉吃。如果实行这个理想，按《孟子·梁惠王章句上》第三节记载：“是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”

这还只是“王道之始”，因为照孟子的看法，经济只是更高文化的起步。只有当人人都受到适当教育、懂得人伦之道，这时，王道才能完全实现。

照孟子看来，王道不离人的本性。它是圣王循其“怜悯之心”加以发展的结果。这就是《孟子·公孙丑章句上》第六节所说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”这里所说“不忍人之心”和怜悯之心，在孟子思想中是一回事。在儒家看来，“仁”乃是怜悯之心的发展结果，怜悯之心要靠实行仁爱才能发展，实行仁爱，就是“推己及人”，而这就是“忠恕之道”。王道乃是君王实行仁爱的结果，也是君王实行“忠恕之道”的结果。

在孟子看来，实行王道并没有什么奥秘或困难之处。《孟子·梁惠王章句上》第七节里记载，有一次齐宣王坐在堂上，有人牵牛经过堂下，齐宣王问：把牛牵到哪里去？仆人回答说：把牛牵去献祭。宣王说：把牛放了吧，我实在不忍看它颤栗害怕的样子，像是无罪而被处死。仆人问：那么，还要不要献祭呢？宣王说：祭祀怎么可以废除？换上一只羊去献祭吧。孟子听说此事，问齐宣王，是否确有其事。宣王回答，确有其事。孟子说，凭这种善心，推而广之，就可以实行王道了。在《梁惠王章句下》第五节记载，齐宣王向往王道，只是未能实行。孟子问：王如善之，则何为不行？齐宣王承认，因为自己太爱财货、女色。孟子告诉宣王，这是天下人的通好。如果国君从自己所爱好而想到天下人都有同好，设法去满足天下人，这就是实行王道了。

孟子对齐宣王所说，无非是“善推其所为”，这正是实行“忠恕之道”。从这里可以看到，孟子怎样发展孔子的原理，使它更加清楚。孔子对他的原理的解释限于个人品德修养的范围，孟子则把它推广到政治和治理国家的范围。孔子解释他的原理时，只讲到“内圣”，孟子则把它推广到“外王”的范围。

即便在“内圣”的范围之内，孟子也比孔子讲得更清楚。在《尽心章句上》第一节，孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”这里所讲的“心”，便是“不忍人之心”，也就是“恻隐之心”。这是人的本性，因此，发展人的本心便是知晓人的本性。在《告子章句上》第十五节里，孟子讲到人的本性，说：“此天之所与我者。”所以，知道人的本性，也就知道了天道。

神秘主义

孟子和儒家之中他的这一流派认为，宇宙从根本来说，是一个道德的宇宙。人间的道德原则也是流行于宇宙之中的形而上学原理，人性便是这些原理的实证。孟子和他的学派说到“天”时，就是指这个由道德主宰的宇宙，懂得了这个由道德主宰的宇宙，就是孟子所说的“知天”。一个人如果知道了天道，他便不仅是一个国民，还是孟子在《尽心章句上》第十九节所说的一个“天民”。在《告子章句上》第十六节，孟子还进一步区别所谓“天爵”和“人爵”说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”照他看来，天爵是指人在精神价值领域中的成就，而人爵则是人间纯物质领域的观念，天民所关心的是天爵，而不是人爵。

在《尽心章句上》第四节，孟子还说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”换句话说，人如果充分发展人的本性，不仅可以知天，而且可以与天合一。在生活中，一个人如果充分发展不忍人之心，就得到了仁，实行忠恕之道便是到达仁的最佳道路。在这样的生活实践之中，人的自我中心和自私将会逐渐减少，使人觉得“人”和“己”之间不再有别，“人”和“天”之间的差别也不复存在。这时，个人和宇宙便融合一体，实现孟子所说“万物皆备于我”。这句话使我们看到孟子哲学中的神秘主义成分。

在这里让我们看一下孟子所讲的“浩然之气”，可以帮助我们进一步了解孟子哲学中的神秘主义成分。孟子谈“浩然之气”，和他的精神修养是联系在一起的。

在《公孙丑章句上》第二节记载，孟子和他的学生公孙丑有一段对话，学生问：“敢问夫子何所长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”

“浩然之气”是孟子的一个专有用语。后世，孟子的思想影响逐渐上升，使用这个术语的思想家逐渐增多，在先秦，“浩然之气”只见于《孟子·公孙丑章句上》。至于它的含义，连孟子也说：“难言也。”这段对话的上下文是讲两个武士培养勇敢精神的不同方法。从这里，我的推论是：孟子所讲的“气”是由人的“勇气”“士气”而来。这和武士的气概是一回事，但两者之间有一点差别：“浩然之气”的“浩然”比武士的勇气更广泛、也更超乎世俗。武士们的气概是指人与人的关系，因此，它仅仅是道德范围的事情；浩然之气则是人和宇宙之间的关系，因此，它是超越道德的价值。它是人和宇宙融为一体的气概，因此孟子说它是“塞于天地之间”。

培养浩然之气的办法分两方面：一个方面是“明道”，提高人对“道”的领悟；另一方面是孟子所称的“积义”，即坚持不懈地做“天民”所当做的事情。这两方面结合起来就是孟子所说的“配义与道”。

一个人如果从体验中懂得了道，又长期行义，在他身上自然就有浩然之气；但如果有一点勉强，浩然之气就消逝了。在《公孙丑章句上》的同一段对话中，孟子用宋人“揠苗助长”的故事来告诫人们“无若宋人然”。

人们种植庄稼时，要为庄稼生长做许多事情，但有一样事情万万不能做，就是去拔苗助长。人“养其浩然之气”也像种庄稼一样，最需要做的事情便是积累善德。孟子在这里虽然说得更多的是“积义”，而不是“积仁”，其实它们的实际内容是一样的，仁是指内涵，义是指外面的表现。一个人如果经常行义，浩然之气便会从他内心自然地涌现出来。

听起来，“浩然之气”似乎有点神妙莫测，但是，孟子认为，每个人都能在自己身上培养浩然之气，因为这无非就是发挥人的自然本性，而这种自然本性是人人都有的。人的本性相同，正如人人都有一个身体，都有五官四肢。在《告子章句上》第七节里，孟子以比喻说：“不知足而为屦，我知其不为蒉（草篮）也。屦之相似，天下之足同也。”制鞋匠不必知道天下人人的脚的尺寸，因为人们的脚，共同之处比相异之处要多。依同样的道理，圣人顺其本性，与世上万人都相接近。因此，世人只要充分发展本性，人人都可以成圣人。《告子章句下》第二节记载孟子认为，“人皆可以为尧舜”。这是孟子的教育思想，此后的儒家都继承了孟子的这个思想。





第八章　名家


名家这个学派，在英文里有时被译作“智者学派”（Sophists），有时被译作“逻辑家”（Logicians）或“辩证法家”（Dialecticians）。名家与西方传统哲学中的智者学派、逻辑家、辩证法家确有某些相似之处，但并不完全相同。为避免混乱，还是称它“名家”较妥，为西方人由此而注意到中国哲学里“名”和“实”的关系这个重要问题，也是有好处的。

名家和“辩者”

就逻辑说，先秦中国哲学所讲的“名”与“实”的对立，有点像西方语言中主词和宾词的关系。例如，当我们说“这是一张桌子”或“苏格拉底是一个男人”，“这”和“苏格拉底”是“实”，“桌子”和“男人”则是“名”。让我们进一步具体分析一下，名和实的实质是什么，它们的关系是什么。这不免把我们带入一些似非而是的矛盾问题，实际上正是进入了哲学的中心问题。

先秦称“名家”为“辩者”。《庄子·秋水》篇里记载，名家的代表性人物公孙龙曾以下面这段话介绍自己：“龙少学先王之道，长而明仁义之行；合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩。”这些话对名家都是适用的。名家往往说一些似非而是的话，在与人辩论中，往往对别人否定的加以肯定，而对别人肯定的又加以否定，以此而著名。司马谈（死于公元前一一〇年）在《论六家要旨》文中便说：“名家苛察缴绕，使人不得反其意。”（《史记·太史公自序》）

公元前三世纪的儒家思想家荀子描述邓析（死于公元前五〇一年）和惠施“好治怪说，玩琦辞”（《荀子·非十二子》）。《吕氏春秋》提到邓析和公孙龙时，也说他们是“言意相离”、“言心相离”（《审应览·离渭·淫辞》）。《庄子·天下》篇列举当时著名的哲学反论（或“悖论”）之后，还举出惠施、桓团、公孙龙的名字。由此可见，这些人是名家最主要的人物。

对于桓团，我们别无所知。对于邓析，我们知道，他是当时一位著名的诉讼专家，他的著述已经佚失，现在流传的《邓析子》乃是伪书。《吕氏春秋·审应览·离渭》篇中说：“子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣、襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。”

《吕氏春秋》同一篇里还记述了一个故事，洧河水灾，郑国一富人溺死。尸体被一舟子捞起，向死者家属索要巨款，方肯归还尸体。死者家属向邓析求计，邓析说：“不妨等待，因为没有别人会要那具死尸。”死者家属按邓析之策拖延等候。捞起尸体的舟子也去向邓析求计，邓析教他说：“不妨等待，因为死者家属只有来你这里，才能买回死者尸体。”《吕氏春秋》没有记载这个故事的结局。

看来，邓析的手法是利用法律条款的文字，在不同情况下作不同的解释。这是他得以“苛察缴绕，使人不得反其意”的办法。他撇开法律条文要联系实际情况这个基本原则，专在法律条款上做文字游戏。换句话说，他只讲“名”，而切断“名”与“实”的联系。这便是名家思想主张的实质。

从这里可以看到，“辩者”源自诉讼专家，邓析便是其中最早的人物。但他只是分析“名”“实”问题的一个先驱，在哲学上的贡献不大，真正创立名家哲学的是惠施和公孙龙。

《吕氏春秋》对这两个人物作了以下的简介：“惠子为魏惠王（公元前三七〇至前三一九年在位）为法，为法已成，以示诸民人，民人皆善之。”（《审应览·淫辞》）在同篇里又说：“秦赵相与约，约曰：‘自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。’居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之。秦王不悦，使之让赵王曰：‘约曰，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。’赵王以告平原君，平原君以告公孙龙。公孙龙曰：亦可以发使而让秦王曰，‘赵欲救之，今秦王独不助赵，此非约也。’”

《韩非子·问辩》篇中又说：“坚白、无厚之词章，而宪令之法息。”我们在本章下面将会知道，“坚白”是公孙龙的学说，“无厚”是惠施的学说。韩非子认为公孙龙和惠施的一套论辩时兴起来是破坏了法律。

从上引各书可以知道，惠施和公孙龙与战国时期的法律活动是有联系的。公孙龙对秦、赵两国盟约的解释和邓析的思想是一致的。韩非子认为，惠施和公孙龙关于法律的言论和邓析对法律条款玩弄文字游戏，其与破坏法律并无二致。韩非子自己是一位法家，却对由诉讼专家出身的法家探讨问题持反对态度，岂不令人感到奇怪？在本书第十四章里，我们将会看到，韩非子和其他法家其实是政客，并不是法学家。

惠施和公孙龙代表了名家的两种不同倾向，惠施强调现实的相对性，公孙龙则强调名的绝对性。当我们分析“名”与“实”的关系时，便可看出两人的不同倾向了。试举一个简单的例子来说明。当我们说“这是一张桌子”时，“这”是指具体的事物，它是在变动中的，随时可能出现，也随时可以消逝。“桌子”则是一个抽象概念，它是固定不变的一个“名”。据此，可以说“美”是一切美丽的东西的共同名字，但如果说“一个美丽的东西”，它只能是相对的存在。惠施强调现实事物的不断变化和相对性；公孙龙则强调“名”是不变的、绝对的。

惠施关于事物相对性的理论

惠施（约生活于公元前三五〇至前二六〇年间），战国时宋国（在今河南）人，曾在魏惠王时任宰相，以学识渊博著名。他的著作不幸已经佚失，其中思想只能见于《庄子·天下》篇中列举的十点。

第一点是：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”这两句话都是现在所称的“分析命题”。它们并未指认任何现实事物，说哪个就是“至大”，哪个就是“至小”。它只是说到“至大”和“至小”这两个抽象概念。为充分了解这两个命题，需要把它和《庄子·秋水》篇中的一个故事进行比较，从中我们将发现，惠施和庄子的思想在一个方面是十分一致的。

这个故事说，秋天来到，黄河河水上涨，河伯（河神的名字）为自己的伟大十分得意。及至随河水入海，才在汪洋大海中发现自己微不足道。河伯对海神北海若说，本来以为自己多么浩瀚，现在和大海相比，才认识到自己多么渺小。北海若回答说，若和天地相比，北海也无非是大谷仓里一颗细小的米粒。因此，只能称自己为“小”，而不能称自己为“大”。河伯又问北海若，如此说来，天地是否可以称作“至大”，而一根头发的毫末则是“至小”？北海若回答说，人所知道的要比他所不知道的少得多，人的生命比他没有存在的时间要短得多，人如何敢说，头发的毫末就是“至小”，天地就是“至大”呢？然后，北海若说，大和小，都因有形，而后才有大小；其实，至小就无形可言，至大就不可能有任何范围。这个故事里关于“至大”和“至小”的解说和惠施的解说十分相似。

说天地是最大的事物，秋毫之末是最小的事物，都是就现实而言，因此所论的是“实”，它还未分析到“名”。关于“至大”和“至小”的这两个命题都属于所谓“综合命题”，它们都以现实为基础，它们的真实性都不是必然，而只是或然。在现实经验中，大的东西和小的东西都只是相对而言。正如《庄子·秋水》篇里所说：如果以事物相互比较，“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”。

人不可能通过现实的经验来决定现实事物之中，哪个是最大，哪个是最小。但如脱出经验的范围，我们可以说：无外的乃是“至大”，无内的乃是“至小”。以这样的方式来界定“至大”和“至小”，它们的定义就成为绝对的、不可更改的概念了。惠施通过对“大一”和“小一”的分析，得出了绝对的、不会改变的概念。从这两个概念出发，他认识到现实事物中的“质”和“区别”都是相对的，都是会改变的。

我们只要懂得惠施的这个基本观点，就能理解《庄子·天下》篇中举出惠施的十点主张（“惠施十事”），看似矛盾，在实质上并不然。除去上述的第一点，其他九点都是论证事物的相对性，可以说，这是一种对事物相对性的学说。下面让我们逐一考察一下。

“无厚，不可积也，其大千里。”这是说，“大”和“小”都只是相对而言。一个没有厚度的东西不可能使它厚起来，就这一点说，它可以被称为“小”。然而，几何学中的平面，它没有任何厚度，却可以很长很宽，就这一点说，它又可以被称为“大”。

“天与地卑，山与泽平。”这是说，高和低也都只有相对的意义。“日方中方睨，物方生方死。”这是说，现实中的一切事物都是可变的，都是在变的。

“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”我们说，人都是动物，这是指他们都是人，因此有相似的方面。同时，他们都是动物，因此有动物之间相似的方面。他们作为人的相似性比他们作为动物的共同性大，这是因为：作为人，就意味着是动物；但动物并不一定就是人，除人之外，还有与人不同的其他许多种动物。惠施所说的“小同异”就是指这里的相似性和不同性，每类事物有共同点，这是大同；每类事物中不同种属间又有它们的共同性，这是小同。但是，如果我们把“万有”作为一个普遍的类，就由此认识到：万物都相似，因为它们都是存在物。但是，如果我们把每个个体事物看作一个个体，每个个体都有它自身的特性，使它和其他存在物分别开。这种相似性和不同性乃是惠施所说的“大同异”。因此，我们可以说，万物都彼此相似，也可以说，万物各不相同。由此可见，它们的相似性和不同性都是相对的。名家的这个论辩在古代中国十分著名，被称为“合同异之辩”。

“南方无穷而有穷”。当时人们惯说：“南方无垠”。当时中国中原地带的人对南方十分无知，有点像二百年前来到北美的欧洲移民心目中的“西部”。在古代中国人的心目中，南方并不像东方，被海所限；也不像西方和北方，被沙漠所限，南方是无限的。惠施所说，南方无穷而有穷，可能因为他对南方有更多的知识，知道南方也有山海；更可能是他认为，“无穷”和“有穷”也只是相对的一对概念。

“今日适越而昔来”。“今”和“昔”都只是相对的。今天所说的昨天，就是昨天所说的今天；今天所说的“今天”，到明天便成为“昨天”了。这便是时间观念中的“现在”和“过去”的相对性。

“连环可解也。”连环除非被毁，是无法分解的。但是，如果以木匠制作一张桌子来说，从树木看，这是破坏；从桌子看，这是建设。所以，破坏和建设也是相对的，又是相衔接的。因此可以说，连环可以分解而不必毁坏它们。

“我知天下之中央，燕之北越之南是也。”当时燕国在极北，而越国在极南，居于中原的华夏族认为自己就是在天下的中央，它理所当然是在燕国之南，越国之北。惠施在这里所作的反论，后来公元三世纪的司马彪曾经作了很好的诠释说：“天下无方，故所在为中；循环无端，故所在为始也。”

“泛爱万物，天地一体也。”在此之前，惠施论证了万物相对存在于流动不居之中。事物之间没有绝对的不同，也没有绝对的隔离。事物都在不停地转化为别的东西。因此，就逻辑来说，万物为一。因此，人应当同样地爱万物。《庄子·德充符》中也说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”因此，人应当泛爱万物，不加区别才是。

公孙龙关于共相的学说

名家的另一位重要人物是公孙龙（活动于公元前二八四至前二五九年间），他以善辩在当时著名。据说，有一次，他经过一个关隘，守兵说：“马不能在此经过。”公孙龙回答说：“我的马是白马，白马非马。”守兵无言以对，于是，公孙龙牵马过关了。

惠施强调现实中存在的事物都是相对的、可变的；公孙龙则强调“名”是绝对的、恒久不变的。这使他达到与柏拉图一样的“理念”或“共相”观念。这种“理念论”在西方哲学中具有非常突出的地位。

公孙龙的著作《公孙龙子》中有一章题为《白马论》，其中主要命题是“白马非马”。对此，公孙龙从三方面来加以论证：

第一，“马”这个字是表明一种形状，“白”是表明一种颜色。表明一种颜色并不表明一个形象，因此，白马非马。如果用西方逻辑的语言，可以说，这个论辩强调的是“马”、“白”和“白马”三个词的内涵不同。“马”的内涵是一种动物；“白”的内涵是一种颜色；“白马”的内涵是一种动物而且还具有一种颜色。由于这三个词的内涵不同，因此白马非马。

第二个论证是，如果有人要一匹马，这时马夫牵过来的可以是一匹黄马或一匹黑马；但如果要的是白马，就不能把黄马或黑马牵出来。……如果有人要马，马夫如有黄马或黑马，都可以应声说有；但如果马夫只有一匹白马，他就不能应声说有。这岂不是白马非马？再者，“马”这个词并不包括、也不排除任何颜色。因此，有人要马时，黄马、黑马都可以应命。而“白马”这个词，既包括颜色，又排除颜色，黄马和黑马都因其颜色而被排除，只有一匹白马才能应命，那未被排除的和被排除的当然不一样。因此，“一匹白马不是一匹马”。如用西方逻辑学的语言来说，这个论辩强调的是“马”与“白马”的外延不同。“马”的外延包括一切马，不管它们是什么颜色。“白马”这个词的外延却只是指“白颜色的马”，其中排斥了其他颜色的马。既然“马”与“白马”的外延不同，因此，白马非马。

第三个论证是，马当然有颜色，因此而有白马。假设有无色的马，那样的话，“马”就只有本质，没有形体。然则，白马又由何而来呢？因此，“白”不是“马”；“白马”的含义是“马”加上“白”，它和“马”已经不是一样的含义，因此，白马非马。在这个论证中，公孙龙似乎强调“马”的共相和“白马”的共相不同。所有的马都具有马的共相，但其中不包含颜色，马的共相与白马的共相不同，因此，白马非马。

除“马”的共相外，还有“白”的共相，那就是“白色”这个概念。在同一篇里说，白的共相并未说明什么是白。“白马”一词则把“白”界定了，经过界定的“白”和“白”的共相又不是一回事，特定的白是在特定的物体之中显现出来、“定”了下来的。而白的共相是未经任何特定物体加以界定的，它是未经界定的“白”。

《公孙龙子》书中还包括一篇《坚白论》，其主要命题是“离坚白”（坚硬与白色是分离的）。公孙龙从两方面来论证这个命题。其一在下面的对话中表现出来。设想有一块坚硬的白石，是否可以说：“坚白石，三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。……视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。”这段对话从认识论方面论证，坚和白是彼此分离的。用手摸，可以得出“坚硬”的结论；用眼看，可以得出“白”的结论，但没有“坚白石”。这就是“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”的意思。

公孙龙的第二个论证是形而上学性质的。它的意思说，“坚”和“白”作为共相，并未指明，哪个具体事物是坚，哪个具体事物是白。它可以在任何坚硬或纯白的东西中表现出来。即使在物质世界里没有坚硬或白的东西，“坚硬”和“白”的概念还存在着，这些概念是不依赖于物质而独立存在的。“坚白”这个概念可以离开物质而存在，只要看现实世界中，有的东西硬而不白，有的东西白而不硬。这足以证明，坚与白并非必然联系在一起，它们是彼此分离的。

公孙龙用这些认识论和形而上学的论辩证明“坚”与“白”是分离的。这是中国古代哲学中著名的“离坚白”论。

在《公孙龙子》书中还有一篇《指物论》。公孙龙用“物”来表示具体事物，用“指”来表示抽象的“共相”。“指”字作为名词时，它的本意是“手指”或“指示器”；作为动词时，它的含义是“指示”。为什么公孙龙用“指”来代表“共相”？有两种解释。在名家的哲学词汇中，一个名词是一类具体事物，它们具有那一类事物的共同特性。而一个抽象的语词则指一种属性或共相。由于中国语言和欧洲语言不同，方块字不像拼音文字，没有因格（主动或被动）、性（阴性或阳性）、身（第一身、第三身等）、时（过去、现在、未来）、数（单数或复数），而在词尾做出变化，因此，一个名词（如“指”）和一个抽象语词（如“指”）没有形式上的区别。结果，在西方语词中的一个共同语词，也可以用来指一种共相。中国语言中还没有冠词，因此，“马”、“一匹马”、“这匹马”，都以一个“马”字来表示。于是，“马”字基本是用以表示一个共相，而其他语词如“一匹马”、“这匹马”则是共相的具体应用。因此可以说，在中国语言中，一个共相是由一个名词来表达的，这是公孙龙何以用“指”来表达共相这个意思。

关于公孙龙用“指”来表达共相的含义，还有另一种解释，就是“指”字与“旨”字相通。“旨”字常用作“要旨”，含有“观念”和“概念”的意思。按照这种解释。公孙龙用“指”字时，他的意思是指“观念”或“概念”。公孙龙的上述论辩表明，他使用“概念”并不是像柏克莱或休谟哲学中所指的反映主观的概念，而是如柏拉图哲学中的“理念”，乃是反映客观的一个概念。

在《庄子》一书最末的《天下》篇里，列举了名家的二十一种论辩，并没有说，它们出自名家的何人。其中，明显的是，有些显然以惠施的思想为基础，有些则由公孙龙而来，用惠施的思想或公孙龙的思想，就可以加以解释。过去，这些观点都被看作“反论”，但我们一旦知道了惠施和公孙龙的基本思想，就可以懂得，这些其实并非“反论”。

惠施和公孙龙学说的意义

名家的哲学解析名实，在中国哲学思想中揭示出一个形象之外的世界。中国哲学里，对“形象之内”和“形象之外”是加以区别的。“形象之内”是“实”，例如：大与小、方与圆、长与短、白与黑，它们都是指一类形象和属性。人们经验中的任何对象或可能成为经验对象的东西，都有形象和属性，都是在现实世界之中。反过来也可以认为，现实世界中的任何形象与属性都是经验的对象，或可能成为经验的对象。

惠施在他的“十事”中，开头和结尾是谈形象之外的世界。他说：“至大无外，谓之大一”，是说处于有限之中的人所能指认的“至大”是怎样一回事。“泛爱万物，天地一体也”，这是说明至大包含什么。“天地一体”意味着，万有即是一，一即是万有。由于万有即是一，因此，在万有之外，更无他物。既然如此，万有不可能成为人的经验的对象。这是因为一个经验对象必然要处于经验着的人的对面。如果我们说，万有可以成为经验的对象，我们就必须说，在万有对面，必定有一个能经验万有的经验者。这就变成了，在至大无外的大一之外，还有一个东西。这是显然自相矛盾的。

公孙龙也揭示了在形象和属性之外的共相。他讨论到，共相不可能成为经验的对象。人可以看见一件白的什么东西，但是无法看见作为共相的“白”。凡名词指向的共相都在另一个世界里，那里没有形象和属性，其中有些共相甚至没有名字。在那个世界里，“坚硬”就是“坚硬”，“白”就是“白”，如公孙龙所说：“独而正。”每个共相都是独立而又真实的。

惠施说：“泛爱万物。”公孙龙也说：“欲推是辩，以正名实，而化天下焉。”两人都显然认为，他们的哲学是内圣外王之道。但是，真正把名家所揭示的形象之外的世界的意义充分发挥出来的乃是道家。道家反对名家，然而真正继承名家的却是道家。惠施和庄子两人是好朋友，正好说明了这一点。





第九章　道家的第二阶段：老子


历来以老子为楚国人（今河南省南部），与孔子同时而比孔子年长，传说孔子曾问礼于老子；《老子》一书被认为是中国第一部哲学著作。经近代学者考证，上述看法有很大改变，有的学者认为老子出生时代晚于孔子。

老子其人和《老子》其书

传说老子姓李，名聃。对读中国哲学的人来说，重要的问题有二：老子是什么时代的人？《老子》这部书是什么时代的书？这两个问题之间并没有必然联系。很可能，老子出生在孔子之前，而《老子》这部书是后人依托之作。这也正是我的看法。这样，历来对老子生平的说法不必全都否定，历来的说法中并没有提老子著有《老子》其书。因此，我倾向于接受传统关于老子生平的说法，而同时把《老子》一书的著作年代放到后来。在我写《中国哲学史》（两卷本）时，曾提出《老子》一书的著作年代大概在惠施和公孙龙之前，现在我认为《老子》一书的著作年代比我以前所设想的更晚，应在惠施和公孙龙之后。这是因为《老子》书中有不少关于“无名”的讨论，这只能是在人们对“名”的观念有了发展之后。

我所持的这种观点并不要求我认定老子其人和《老子》其书毫无关系。《老子》书中也可能有若干段落是来自老子。我的看法是：《老子》一书的思想体系不可能产生于孔子之前，或与孔子同时。在下面，为避免卖弄之嫌，在援引《老子》时，我还是援旧例称：老子如何如何说，如同我们今天仍旧用“日出”、“日落”这些词语，虽然我们知道，太阳在太空中并没有出，也没有入。

道，无名

在上一章里，我们看到，名家的思想家们揭示出“超乎形象之外”或说“形而上”的存在。大多数人只思考“形而下”的存在，即现实世界。他们觉得，现实世界是可见的，因此，表达它时并无困难；在表达时，虽然使用名字，也不觉得那仅仅是“名”。名家的思想家开始对“名”进行讨论，在思维上乃是一大进步。对“名”的思考乃是对“思考”进行思考，它是在一个更高层次上的思维。

一切“形而下”的事物都有名字，或至少有命名的可能，它们是可以命名的。老子却指出，除了“可以命名的”之外，还有“无法命名的”。形而上的事物也并非都无法命名，例如共相，它们是形而上的，却不是“无法命名的”。但从另一方面看，凡“无以命名的”必定是形而上的。道家所说的“道”和“德”便是属于这一类的概念。

在《老子》第一章里，开头便说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”在第三十二章里又说：“道常无名，朴。虽小，天下莫能臣。……始制有名。”再看第四十一章：“道隐无名。”在道家思想中，区别“有”和“无”、“有名”和“无名”；其实，这两个区别只是一个区别，只是“有名”和“无名”的区别，“有”和“无”只是“有名”和“无名”的缩称。天地万物都是可以赋予名字的，故此，称天为天，称地为地，万物各从其类，各有其名。有天地万物，就有天地万物之名。因此老子说：“始制有名。”“道”是无从命名的，而万物之名又都是由道而来，这便是老子所说：“无名，天地之始；有名，万物之母。”

道作为万物本原，无从命名，所以无法用语言表达它。但我们又想要表达它，便不得不用语言来加以形容。称它为“道”，“道”其实不是一个名字。这就是说，我们称道为道，和我们称一张桌子为桌子是不同的。当我们称呼一张桌子为桌子时，它有某些属性，使我们可以称它为“桌子”。但是我们称“道”为“道”时，不是因为它有某些可以名状的属性，这个名字只是一个指称，或用中国哲学惯用的词语，称它是“无名之名”。《老子》第二十一章说：“自古及今，其名不去，以阅众甫。”道是万物之所由来。既然物从来自在，道就从来自在，道这个指称也就从来自在。它是一切起源的起源，因此它见到了一切的起源。“道”这个名字既然从来自在，因此它长存；而这在现实之中根本不是一个名字。因此《老子》第一章里说：“名可名，非常名。”

“无名，天地之始”，这只是一个形式的命题，而不是一个积极的命题。这就是说，它并没有对话题提供任何信息。道家认为，既然有万物，万物必定有它们的由来，于是便把这个“由来”称作“道”。它其实不是一个名字。“道”这个概念也只是一个形式命题，并不是一个积极命题。这就是说，它对万物所由来的这个“由来”，并没有作任何描述。我们所能说的是：“道”既是万物之所由来，它就不是万物之一；如果它是万物之一，它就不是万物之所由来。每一个事物都有一个名字，道不是一个事物，因此，它没有名字，因此，“道常无名，朴。”

任何事物，自一开始出现就是一个存在物，万有便是由此而来，万有意味着首先必须有存在。这里所用的“首先”，并不是指时间中的某一点，而是指逻辑上的先后。举例来说，我们说世上必须首先有某种动物，然后才有人。这句话里的“首先有某种动物”，是指时间上的先后。但是如果我们说，有人类之前，先要有动物，这里的“先”，是指逻辑上的先后。达尔文的“物种起源”论是对历史事实做了多年观察之后作出的论断。但是，上述“有人类之前，先要有动物”这句话并没有对事实作出任何论断。它只是在逻辑上指出，有人类之前，必先有动物。依同样的道理，万有必须首先有“有”，这就是老子在《道德经》第四十章所说“天下万物生于有，有生于无”的含义。

老子的这句话并不意味着，从前曾有一个“无”的时期，后来从“无”之中跳出“有”。它只是说，如果我们分析事物的存在，就会看见，首先需要有“有”，而后才能出现事物。“道”是不可名状的，是“非有”，正由于“非有”的存在，才能出现“有”和“万有”。因此，在出现“有”之前，需要有“非有”，或称“无”，从逻辑说，若没有“无”，便没有“有”和“万有”。这里所说的是本体论，不是宇宙论，它与时间和现实没有关系。在时间和现实之中，没有“有”，有的只是具体的万物。

存在着的事物有千千万万，但只是一个“有”。《道德经》第四十二章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里所说的“一”，即“有”。说“道生一”，也就是说“有”生于“无”。关于“二”和“三”，有许多不同的解释，《道德经》在这里所说“一生二，二生三，三生万物”，意思就是从“有”产生出万物。有是一，二和三则是“多”的开始。

自然的不变规律

《庄子·天下》篇里说，老子“建之以常无有，主之以太一”。这是说，老子的学说以“太一”和“无有为常”作为主旨。太一即道，道生一，因此，道称为“太一”。“常”的含义是永久、永在。万物都是变动不居的，但决定万物变动的法则却是不变的。因此，《老子》书中的“常”字，既是“恒常”，又是“常则”。如《老子》第四十八章说：“取天下常以无事。”又如第七十九章说：“天道无亲，常与善人。”

在主宰事物变化的法则中，最根本的一条是中国人常说的一句话：“物极必反。”这四个字源自老子的思想，但不是老子的原话。老子的原话见《道德经》第四十章“反者道之动”和第二十五章所说：“有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反。”

这是老子归纳的自然法则。因此，《道德经》第五十八章说：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”又如第二十二章所说：“少则得，多则惑。”第二十三章又说：“飘风不终朝，骤雨不终日。”第四十三章说：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”又如第四十二章所说：“故物或损之而益，或益之而损。”所有这些看似反论的话，只要人懂得了自然的根本法则，便知道它们不是反论。只是常人不懂得自然法则，便觉得它们真是难解。因此，老子在第四十一章说：“下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”

人们会问：如果物极必反，那么“极”在哪里呢？任何事物的发展超过了人们认为的极限，那又将如何呢？是否还有一个绝对的限度呢？在《道德经》里，没有提出这个问题，因此也没有对它的明确答案。但是，如果当时有人对老子提出这个问题，我估计，老子的回答将是：万物在任何情况下，都没有预先划出的绝对限度。就人类的活动来说，人的进化到哪里为止，全在于人的主观感觉和客观情况。以牛顿为例，他自认对宇宙的知识只相当于一个在海滩上玩耍的孩子对大海的了解。牛顿尽管在物理学方面已经取得巨大的成就，他的自我感觉是在知识领域里，还远远没有走到极限。但是，如果有一个高中学生，读完了高中物理学教科书，就此认为自己已经掌握了物理学的全部知识，也就不可能在科学知识上再有所进步，而且将会“倒退”。老子在《道德经》第九章告诉人们：“金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。”骄傲就是一个人的进步已到达极限的标志，它是任何人首先要力戒的事情。

任何一种活动的前进极限还要看客观的情况。人如果吃得太多，就会噎食。吃得太多时，本来对人身体有益的食物会倒转来成为对人有害。人在饮食上应当适度；至于多少是“适度”，则要看各人的年龄、健康和食品的质量而定。

这些是左右事物变化的法则，老子称之为“常”。《道德经》第十六章说：“知常曰明。”接下去说：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”这是说，知道事物变化的常理，人的思想就明智，明智的人就得以避免偏见；没有偏见，人的思想才能全面；思想全面才能胸怀广阔；胸怀广阔的人得见真理；得见真理的人将持续不败，终身也不会跌倒。

为人处世

在《道德经》第十六章里，老子告诫人们：“不知常，妄作，凶。”人应当懂得天地间万事万物流动变化、相反相成的常理，为人处世要合乎自然的常理，这便是老子所说的“知常曰明”。具体如何实践呢？老子以为，一个人如果想要成就某件事，他就要把自己放在成就事情的对面；如果他想保持任何事情，就要承认在事情之中已经有了它自身的对立面。如果一个人想要强大，他就首先要看到自己处在一个软弱的地位。如果人们想要保持资本主义，就要首先看到其中已有某种社会主义成分。

因此，在《道德经》第七章里，老子向人们说：“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”在第二十二章里，他又说：“不自见，故明；不自是，故彰。不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。”不自是、不自伐，这是老子所强调的首要之点。

在《道德经》第四十五章里，老子还说：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。”第二十二章又说：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”不求全，这是老子所强调的第二点。

道家最关心的问题是：人生在世，怎样才能全生？怎样才能避祸？（请参阅本书第六章末）这里便是老子的回答。他认为，一个谨慎的人应当温和、谦虚、知足。温和就能保持自己的力量强大。谦虚就能使人不断进步。凡事知足，使人处任何事情，不致过分。如第三十二章告诫人们：“知止所以不殆。”又如第二十九章所说：“是以圣人去甚，去奢，去泰（过分）。”

所有这些都可以从“反者道之动”的原理中引申出来。道家的“无为”，也同样可以从这个总原理中引申出来。道家主张无为，并不是叫人完全不动，或不做任何事情。它的用意是叫人不要以多为胜，“少”就是抓住要害；也意味着，行事为人不要矫揉造作，不要恣肆放荡。

人的活动也如其他东西一样，过多就反而有害。人做一桩事，是想完成那一桩事。如果做得过分，结果可能比不做更糟。中国有“画蛇添足”的故事，叙述两个人比赛画蛇，先完成者获胜。而那个先完成者看另一个人落在后面，就利用自己占先的富余时间，为所画的蛇再添上四只脚。这样一来，他所画的就不是蛇，结果转胜为败。这是告诫人：行事过分，将招来失败。老子在《道德经》第四十八章里说：“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。”意思也是说，行事不要过分，并不是叫人不要做事。

矫揉造作和轻率放肆是顺其自然的对立面。老子认为，道就是万物之所由来。万物在生成过程之中，都有“道”在其中。在万物之中的“道”就是“德”，“德”的含义是“能力”或“品德”，它可以解释为万物本有的品质，也可以解释为在人伦关系中的德行。因此，“德”就是事物的本性。这就是《道德经》第五十一章所说的“万物莫不尊道而贵德”，“道”是万物的由来，“德”则是万物本性的依据。

按照“无为”的理论，人的活动应限于“必要和顺乎自然”的范围。“必要”是指达到某个具体有限的目标；“顺乎自然”是指按照时势和事物的本性，不强行要求。人行事为人，要力求平易朴实。“朴”是老子和道家的一个重要思想。道就是“朴”之最，因为它连名字也没有（《道德经》第三十七章称道是“无名之朴”）。其次是“德”，它就是事物天生的本性。人要循德求道，道和德就要求人简朴。

人顺德，就是顺事物的本性行事，这时人的生活就超越了世俗的是非善恶。老子在《道德经》第二章告诉人们：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”因此，老子蔑视儒家道德所主张的仁义，认为那是由于人对万物的由来和万物的本性疏离而产生的。《道德经》第三十八章说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”这是道家和儒家思想冲突的一个事例。

照道家的看法，人失去了原有的德，乃是因为欲望太多，知识太多。人竭力满足欲望，以求快乐。但是，欲壑难填，当人力求满足无穷的欲望时，所达到的适得其反。老子在《道德经》第十二章说：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”因此，《道德经》第四十六章说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”这是老子强调清心寡欲的由来。

和强调寡欲相联，老子还强调，人要弃智。老子看到，知识本身就是欲望的一个对象；它又引起人的更多欲望，成为人满足欲望、达到目的的帮手。知识既是欲望的主人，又是欲望的仆人。人的知识越多，就越不知足、不知止。因此，《道德经》第十八章说：“智慧出，有大伪。”

政治理论

从上述思想中，老子发展出他的政治理论。道家和儒家相同的一点是：认为在理想国里，国家首脑应当是一个圣人，唯有圣人才能担当起治国的重任，圣人也应该成为理想国的统治者。道家和儒家不同的地方在于：儒家认为，圣人治国，应当为大众多做事情；而道家认为，圣人治国，不是要忙于做事，而是要裁撤废除过去本不应做的事情，以至“无为”。老子认为，世事纷繁，种种烦恼，不是因为事情做得太少，而是因为事情做得过多。《道德经》第五十七章里写道：“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”

老子认为，圣人治国的第一桩事乃是废除这些事情。如《道德经》第十九章所说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”又如《道德经》第三章所说：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”

圣人治国，要除掉世上祸害的根源。继此之后，圣人将实行无为而治。无为而无不为，世事将自然取得成就。这便是《道德经》第五十七章所说：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”

道家的另一个看似矛盾的主张是“无为而无不为”。《道德经》第三十七章说：“道常无为，而无不为。”道是万物之所由来。它不是万物中之一，因此它也不像万物那样不断流动，但万物自然从中生发出来，万物流动不居就是道。因此，道常无为，而无不为。道家认为，国君就应当以道为法，自己无为，而让大众各尽其能。这是“无为”的另一层意思。它经过若干演化，后来成为道家的一个重要主张。

儿童的知识和欲望都比成人少，他们离德不远。因此，《道德经》第二十八章说：“常德不离，复归于婴儿。”第五十五章说：“含德之厚，比于赤子。”婴儿的率性纯真是人人都应当极力保持的。正因为儿童的生活最接近人的原初状态，所以圣君期望他的民众都像婴儿。如《道德经》第四十九章所说：“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”又如《道德经》第六十五章所说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”

这里的“愚”是指质朴纯真。圣人不仅希望他的子民“愚”，也希望自己愚，如《道德经》第二十章所说：“我愚人之心也哉！”在道家思想中，愚并不是一件坏事，倒是一项巨大的美德。

但是，圣人的“愚”和常人以及儿童的“愚”是否一样呢？当然不一样。圣人的“愚”是修养得来的。它高于知识，比知识是多一些东西，而不是少了一些东西。中国人有一句谚语：“大智若愚。”圣人的愚是大智，而不是常人和儿童的“愚”。常人和儿童的“愚”是自然决定的，圣人的“愚”是心灵经过努力而达到的成就，两者之间是截然不同的。后来的道家往往对两者不加区别，在下面讨论庄子的哲学思想时，我们对这一点会看得更清楚。





第十章　道家的第三阶段：庄子


庄周（约公元前三六九至前二八六年），通称庄子，在早期道家中大概是最伟大的一个思想家。后人对他的生平所知很少，只知道他是蒙国（今山东、河南两省边境的小国）人，毕生过着隐士式的生活，但思想和著述已驰名当时。据《史记·老子韩非列传》所记，楚威王曾慕庄周名，遣使者携带礼物往谒庄周，聘请他出任楚国宰相。庄周笑答说：“子亟去，无污我。……我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。”

庄子其人和《庄子》其书

庄子与孟子同时，和名家的惠施是好朋友，但我们现在所知的《庄子》一书很可能是公元三世纪注释《庄子》的思想家郭象所编著。现在我们很难断定《庄子》书中，哪些篇章是庄周本人所著。事实上，《庄子》是一部道家思想汇编。其中，有些篇反映了道家第一阶段的思想；有些反映了道家第二阶段的思想；有些则反映了道家第三阶段的思想。这些反映道家第三阶段思想的篇章才称得上是庄子自己的著作，即便这一部分，也难以断定其中哪些篇确是庄周本人的手笔，因为虽说庄子的思想代表了道家的第三阶段，但庄子思想体系可能是到他的弟子的时代才完成。例如《庄子》书中包含了对公孙龙思想的评论，而公孙龙活动的时代是在庄子之后。

得到相对快乐的途径

《庄子》第一章《逍遥游》文字简单，却充满了有趣的故事。这些故事蕴含的思想是说，人们所说的快乐，其实其中有不同的层次。自由发展人的本性，可以带来相对的快乐，但要达到“至乐”，必须对事物本性有更高的了解。

为达到快乐，第一步便是充分发展人的本性，为此人要有能自由发挥天赋的才能。人的天赋才能便是他的“德”，而“德”则是直接来自“道”。庄子对“道”和“德”的看法和老子相同，例如《庄子·天地》篇中说：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德。”从中可以看到庄子认为，德是人之所以成为人，或说，“德”是人的本质。当人得以充分并自由地发挥他的天赋才能时，他就感到快乐。

和自由发展自己这个思想相联，庄子把天然和人为做了一个对比。在《庄子·秋水》篇里，河神河伯与海神北海若有一段对话，北海若说：“天在内，人在外……牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。”顺乎天然，乃是一切快乐和善良之所由来，而服从于人为则是痛苦和邪恶的由来。

万物的本性和天赋的能力各有不同。它们之间的共同点是：当它们充分并自由发挥天赋才能时，便同样感到快乐。《庄子·逍遥游》篇里叙述大鹏和小鸟的故事。大鹏和小鸟的飞翔能力全然不同。大鹏能够扶摇直上九万里，小鸟甚至从一棵树飞到另一棵树都感到勉强。但是大鹏和小鸟各尽所能地飞翔时，都感到自己非常快乐。这说明，万物本性不是生来一致的，强求一致也并无必要。《庄子·骈拇》篇里还有一处说：“凫胫（脚骨）虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”人要想戕贼万物本性，强求一致，是徒劳无益的。

政治与社会哲学

上面举出天然和人为的异趣。一切体制、政府、法律、道德，所求达到的便是强求一律和压制差异。这样强求一律的人，其动机或许是可敬的，但是，把自己认为好的东西强加给别人，其结果是适得其反。《庄子·至乐》篇讲了一个寓言，从前有一只海鸟飞到内陆，栖息在鲁国京城郊外。“鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死，此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。……鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。”鲁侯以上宾之礼待鸟，他的动机诚然是好的，而结果却适得其反。政府和社会在法律和道德上强求一律，其结果也就像鲁侯待海鸟一样。

这是庄子何以强烈反对政府运用其机构实行统治的原因。他认为，最好的治理办法就是无为而治。《庄子·在宥》篇说：“闻在宥（在，自在；宥，宽容）天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉！”

如果不让大众享受自由，而以政治、法律统治大众，那就如同络马首、穿牛鼻，又如同续鸭胫、断鹤胫一样。本来率性自然的，变成人为的，那就如同《庄子·秋水》篇所说的“以人灭天”，其结果只能是悲惨不幸。

庄子和老子都主张“无为而治”，但是所持的理由却不完全相同。老子着眼在“反者道之动”，认为统治者如果一心加强统治，就越是达不到所想达到的结果。庄子则强调天然和人为之不同，统治者越是靠人为的手段来统治，悲惨和不幸就越多。

说到这里，我们所谈的还只是庄子所说的“相对快乐”。达到相对快乐的途径是让人顺他的天性去生活，这是每个人都能做到的。庄子的政治社会哲学正是要为大众谋求这种相对的快乐。政治和社会哲学所能做到的也只止于此。

感情和理性

相对快乐之所以相对，是因为它需要依靠别的东西。一个人能够自由充分地发挥天赋的才能，便感觉到快乐，这是事实。但是，人这样做时，总要遇到许多阻力。举例来说，死亡使得人不再能够活动，还有各种疾病和老年来临，都使人无法充分活动。难怪佛家认为人的老、病、死是“众生皆苦”的三项；另一项“苦”是生命本身。因此，人要自由充分发挥天赋才能却又不得不受到限制，由此所得的快乐也只能是相对的快乐。

在《庄子》书中有不少地方讨论到人生最大的苦难——死亡。人们不快乐的一个重要原因，便是惧怕死的来临和由此而来的忧虑。这种恐惧和忧虑是可以消除的，关键在于人对事物的本性有一个正确的洞察。《庄子·养生主》篇里有一个关于老子之死的故事说，老子死后，他的朋友秦失前来吊唁，看到其他前来吊唁的人过分悲痛，就加以批评说：“是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。古者谓是帝之悬解。”这是说，人违反了自然的法则，去增多人的感情，而忘记了从自然已经得到的教诲。这就是违反自然法则所受的惩罚。夫子之来，有他出生的时机；夫子之去，是顺从自然的必由之路。懂得夫子的来去，都是适时、顺势，就不致为悲伤或欢乐所干扰。古人把这样的人看为神人，他们已经得到了解脱。

吊唁死者而悲痛时，人在精神上受苦，是由于自己的感情，感情悲痛越深，受苦也越深。苦楚的根源是期望人不死，违反了自然的法则，即所谓“遁天之刑”。人对万事万物增加理解，就可以减少由感情造成的痛苦。例如，天下雨，使人不能外出，成人不会对天发怒，儿童却忍不住会发脾气，其原因是成人比儿童多了解事理，所受到的挫折失望感也就比儿童要少得多。斯宾诺莎曾说过：“人越多了解事物的因果由来，他就能越多地掌握事件的后果，并减少由此而来的苦楚。”用道家的话来说，这就是“以理化情”。

《庄子·至乐》篇里有一个关于庄子的故事，最足以说明这一点。“庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：‘与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！’庄子曰：‘不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。’”注释《庄子》的两晋大思想家郭象就这个故事评论说：庄子在懵懂无知时，他是悲恸的；及至醒悟以后，他就不再悲恸。讲这个故事，是为了启发重情的人，使他明理而得以排遣感情上的沉重负担（“斯所以诲有情者，将令推至理以遣累也”）。感情可以通过理性和理解去化解，这是斯宾诺莎的观点，道家的观点也正是如此。

道家认为，圣人洞察事物本性，因此没有感情的冲动，这并不是说圣人便没有对事物的感觉。毋宁说，他不为感情所扰以至失去“心灵的宁静”。斯宾诺莎曾说：“懵懂无知的人不仅由于外界的各种因素而焦躁不安，以至永不得享受心灵的宁静；他还对神和万事都懵懂无知，若不痛苦，便无法生活，真正不痛苦时，也就不存在了。有智慧的人，在他被认为有智慧的范围内，心神泰然，还由于意识到神、万物和自我，因具有某种永远的必然性而时刻存在，由此得以安享心灵的宁静。”（《伦理学》第五部分，命题第四十二）

圣人洞察事物的本性，因此不会由于世上的各种变化而心中波涛汹涌。他的生命独立于外界事物，因此他的心灵快乐也不受外界所左右。他可以说是达到了“至乐”。这是道家思想中的一派，这一派强调事物有其自身的进程，人只能对它顺服；其中自然不免含有悲观认命的色彩。

达到至乐的途径

道家中还有另一派思想，强调事物的本性便是不停地变动，因而是相对的；人的努力目标是“天人合一”。为做到这一点，人需要对事物有更高一层的理解，由此得到的快乐才是“至乐”，这是庄子在《逍遥游》篇中所发挥的观点。

在《逍遥游》篇中，描述大鹏和小鸟各自都感到快乐之后，庄子说，战国时期郑国的一位思想家列子，能够御风而行；顺应自然而能如此，在世间已不多见。但列子虽不必徒步行路，还要靠风，因此，他的快乐还是相对的。如果有人凭藉自然的本性，顺应六气（阴、阳、风、雨、晦、明）的变化，而游于无穷之中，他还需要依赖什么东西呢？在庄子看来，这样的人是至人、神人、圣人，“至人无己，神人无功，圣人无名”。

庄子在这里描述了在他理想中达到至乐的人，这是完美的人、心灵自由的人、真正的圣人。他能够纯然快乐，因为他超越了普通事物的界限，还超越了我与世界、我与非我、主观与客观的界限。这就是说，他超越了“我”，达到“无我”的境界，与道合一。道无为而无不为，因为“无为”，所以“无功”；圣人与道合而为一，因此也“无功”。圣人治天下，就是让世人自由自在，自由充分地发挥所有的才能。道“无名”，圣人与道合一，因此也“无名”。

有限的观点

到这里，还剩下的问题是：一般人怎样能够成为完美的人？为回答这个问题，我们必须读《庄子》的第二篇《齐物论》。在第一篇《逍遥游》里，庄子分析了快乐的两个层次；在《齐物论》里，他又分析了知识的两个层次。让我们先从最初步的层次说起。在讨论名家的一章里，曾说到庄子和惠施之间有某些相似之点。在《齐物论》里，庄子讨论低层次的知识，和“惠施十事”中的反论相比较，可以看出它们的相似之处。

《齐物论》的第一节里描述风吹的时候，发出各种声音，每种声音都有它的特点，这些被称为“地籁”。此外还有“人籁”。“地籁”和“人籁”一起，又组成“天籁”。

“人籁”就是人世间的“言语”。它与“地籁”不同之处就在于言语反映人的思想，其中包含肯定与否定，还有人们从各自的局限性出发的观点和主张。这些意见既然有局限性，因此就有片面性。但是大多数人并未意识到自己的局限性，往往认为自己正确，而别人则是错误的。结果是：“有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”

人们各按自己的片面观点争论是非，在这种情况下，不可能达到一个一致的结论，也不可能认定某一方就是完全正确或完全错误。《齐物论》中说：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！”

这一段论辩使我们想起名家论辩的风格。但名家的论辩是为了驳倒一般人凭常识而来的观点，《齐物论》的论辩的目的则在于驳倒名家的论点，因为名家认为，事情的是非，就看哪一方能够驳倒对方。

庄子则认为，人们的是非观念是根据他们的局限性观点建立起来的。所有这样的观点都是相对的，《齐物论》说：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”事物总是在不断变化之中，自然有许多方面。于是对同一个事物，可以有各种不同的观点。当我们这样说时，我们便已经假定，还有更高一层的看法。如果接受这个假定，我们就不必再论断事情双方的孰是孰非，论辩双方既然都有限、都片面，便已经说明了问题。

更高层次的观点

接受这个前提，就意味着从一个更高的出发点看事物，有如《齐物论》所说：“照之于天”，就是超越任何有局限性的观点，比照事物的本能，也就是照之于道。《齐物论》中说：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明。”换句话说，有“此”就有“彼”，它们之间孰是孰非，往复循环，如同一个圆圈。人若站在道的观点来看问题，就如同站在圆圈的中心，他看得到圆圈上每一点的运动，而他自己则站在运动以外。这并不是由于他无所作为、逡巡不前，乃是因为他超越了有限，从一个更高的观点看事物。庄子把囿于有限的观点比作“井底之蛙”，只看到天的一角，便以为那就是天的全体。

从道的观点看事物，每个事物只有那么一点大，如同《齐物论》中所说：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”意思是说，由道而生成万物，事物的名称是人把它叫出来的。“可”有它可的原因，“不可”有它不可的原因；“是”有它是的原因，“不是”有它不是的原因。为什么是？自有它是的道理；为什么不是？自有它不是的道理。为什么“可”？自有它可的道理；为什么“不可”？自有它不可的道理。万物本来都有它们的道理，万物也本来都有它们得以存在的根据。没有什么东西毫无存在的价值，没有什么东西不可以存在。所以小草茎和大厅柱、丑陋的女人和美丽的西施，以及一切千奇百怪的东西，从道的观点看，它们都是可以相通为一的。

接下去，《齐物论》又说：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”以制造一张桌子为例，从桌子的角度看，这是建造；从树的角度看，这是破坏。叫它建造也好，叫它破坏也好，这都是从有限的角度看它；如果从道的角度看，则建造和破坏都是相对的，都没有绝对的意义，因此无成也无毁。

再如“我”与“非我”，这也是相对的。从道的观点看，“我”与“非我”也是相通的，因此也通而为一。这就是《齐物论》中所说：“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”这又使我们想到惠施所说的：“泛爱万物，天地一体也。”

更高层次的知识

上引《齐物论》中的段落，接下去又说：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。”这是说，既然万物都通为一，具有同一性，那还需要说什么呢？但是，既已说了一，这不是已经有言了吗？“一”加上“言”，便成了“二”；“二”再加上“一”，便成了“三”。即便有一个最善于计数的人，也无法把数目数算到尽头，何况凡人呢？由无到有，已经出现了“三”，如果是从有到有，还能数到尽头吗？不必再数，就此停住吧。这里，《齐物论》比惠施的思想前进一步，开始讨论更高层次的知识。这更高层次的知识便是“不知之知”。

“一”究竟是什么？这不仅无法讨论，而且不可思议。任何人只要开始对“一”进行思想或议论，它立刻变成在这个人之外、已经存在的某种事物。这样，“一”不再是本来包含万物的“一”，它已经变成了另外的一个什么。惠施说：“至大无外，谓之大一。”惠施这样形容“大一”，可以说，已经尽其所能。但是，惠施没有意识到，大一既是“至大无外”，因此难以设想，无可名状。任何可以设想、可以名状的东西，都必须有在它之外的一个思想或形状。道家则认识到，“一”是不可思议、不可言说的，这比名家的认识显然前进了一步。

《齐物论》中又说：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”这是说，任何东西，有“是”，便有“不是”；有“然”，便有“不然”。“是”果真是“是”，就和“不是”有区别，这样就不须辩论；“然”果真是“然”，就和“不然”有区别，也不须辩论。忘掉年龄生死，忘掉是非仁义，遨游于无穷的境域，也就是生活在无限的境界之中。

用诗的语言来说，这样的人就是“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷者”。这样的人独立于化外，因此，他的快乐是绝对的快乐。

由此可以看到，庄子怎样解决早期道家最初提出的问题，即：怎样全生？怎样避祸？对于真正的圣人来说，这已经不成其为问题了。如《庄子·田子方》篇所说：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎！”这是说，宇宙中万物本是一体。如果人达到与万物一体，这时，人的肢体无非是尘埃；生死终始，无非是日夜的继续，不足以干扰人内心的宁静；至于世俗的得失、时运好坏，更不足挂齿。这样，庄子解决早期道家根本问题的办法是一笔勾销了这个问题，这正是在哲学上解决了这个问题。哲学对客观事实并不提供任何信息，因此，哲学对现实问题并不试图去具体地解决。举例来说，哲学不能帮助人长生不老，也不能帮助人发财致富。它所能做的是：给人一种观点，使人看到生比死所胜无几，人所失去的也就是他所得到的。从“实际”的观点看，哲学无用，但哲学可以给我们一种有用的观点。在《庄子·外物》篇中，把它称作“无用之用”。

斯宾诺莎曾说，在某种意义上，智慧人是长生不老的。这也是庄子的观点，他认为圣人，或称“至人”，与“大一”（即宇宙）是一体，宇宙永在，因此圣人也长生不老。《庄子·大宗师》篇里说：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得遁而皆存。”人无论把他珍贵的东西藏在什么地方，都可能被偷，如果他把宇宙藏在宇宙之中，如有想偷的人，即便偷了宇宙，也没有收藏的地方，这是关乎万有的至大真理。因此，圣人在那不可能被偷的东西——宇宙——中遨游，也和宇宙并存。正是在这个意义上，庄子认为，圣人是长生不老的。

神秘主义的方法论

圣人为与“大一”一体，就需要超越并忘记事物之间的界限。怎样做到这一点呢？这就是“弃智”，这正是道家为达到“内圣”所取的途径。在一般人看来，知识的使命便是区别万物。人要知道一项事物，便要能区别它与其他东西的不同之处。因此，弃绝知识便是弃绝这些区别。人把万物间的区别统统忘记时，剩下的只有万物还未生成的状况。可以说，圣人拥有的知识是另一个更高层次的知识，是“无知之知”。

《庄子》书中，有很多地方说到忘却万物区别的方法。《大宗师》篇中写孔子与他心爱的弟子颜回的一段对话：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也，而果其贤乎？丘也请从而后也。’”

这段对话表明颜回追求“内圣外王”之道，在庄子看来，成圣之道需要摒弃知识。摒弃知识的结果，自然便没有知识。但是，“无知之知”和“无知”是两回事。“无知”是人的原初状态，而“无知之知”则是人经过“有知”而后达到的“无知”阶段。人的原初状态的无知是自然的恩赐，而人达到“无知之知”则是心灵（亦即灵性）的成就。

道家中有一派人对这一点有很清楚的体会。他们用“忘”字来概括自己心灵修养的方法和体会，是很有意思的一点。圣人并不是天真无邪到老未变，圣人也曾追求通常的知识，努力分辨事物和事情人物的是非得失，但后来把这些都“忘”了。圣人和孩童的区别就如同明知艰险而前进和不知艰险而前行，两者之间有巨大的差别。

但是，在道家之中，包括《庄子》书中有几篇的作者，也有一些人看不到这两者之间的差别。他们爱慕社会和个人的原始状况，把圣人和孩提及愚钝的无知相比。孩提和愚人没有知识，无从分辨不同事物和事情的是非善恶，他们似乎也像“道通为一”所说的那样，但他们不是自觉的。他们是“无知”，而不是“无知之知”；唯有从世俗知识的衡量判断中超脱出来，这才是道家所说的“无知之知”。





第十一章　后期的墨家


在《墨子》书中，有六篇（第四十到第四十五篇）与全书的其他部分不同，它们在逻辑学上有特殊的价值。这六篇中，第四十到第四十一篇标题《经上》、《经下》，内容包含有逻辑、伦理、数学和科学思想的定义；第四十二到第四十三篇标题《经说上》、《经说下》，对前两章中的定义加以解释；第四十四到第四十五篇标题《大取》、《小取》，就字义说是“举例”，其中讨论了几个有逻辑意义的题目。这六篇的中心是以逻辑的方式树立墨子的主张，批判名家的思想，六篇合在一起，就是通常所称的“墨经”。

在前一章里，我们分析了庄子所论述的两个层次的知识。在第一个层次上，他论述了事物的相对性，达到了与惠施一致的结论。在这层次上，庄子同意名家，而从更高的角度批判了常识的观点。在第二个层次上，庄子超越了惠施，并从更高的观点批判了名家的论辩，这样，道家便也批判了名家；而道家的论证，从逻辑观点看，比名家的论证处于更高的层次。道家和名家的论证都否定人们的常识观点；为了解它们，需要对它们进行认真的反思。

在另一方面，墨家和儒家中的一部分都站在常识观点的一方。他们两家虽然有许多不同，但是都主张要从实际出发，这是两家的共同之处。为反对名家的论辩，他们几乎是沿着相似的思想路线，从认识论和逻辑的理论来维护常识的观点。这些理论便构成“墨经”的内容，儒家在这方面的思想见于《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦时期重要的儒家思想家之一，在后面第十三章里，将对他进行讨论。

关于知识和名的讨论

“墨经”中的认识论理论是一种朴素的实在论。它认为，人具有认识事物的能力，它是“所以知也，而不必知”（《经说上》），就是说，人依赖认知能力才得以取得知识，但并不因有认知能力就必定有知识。其原因是，人的认知能力必须与一个知识对象打交道。“知也者，以其知过物而能貌之。”（同上）这是说，人以其认知能力和对象接触，得以辨认它的形相，由此构成知识。除去视觉、听觉这些感觉器官，人还需要有一个思维的器官，在中国古代把它称作心，“心也者，以其知论物。”（同上）就是说，人能理解对象要靠心之所知。也就是说，人以其感官把外界事物的印象传达到心，心则对这些印象进行分析综合，加以解释。

“墨经”也从逻辑上对知识加以分类。以不同的来源而论，把知识分为三类：从个人直接经验而来的知识，从权威而来的知识（即听来的，或从文字中读来的），从推论而来的知识（从已知推到未知）。以知识的不同对象而论，分为四类：对“名”的知识，对“实”的知识，“对应”的知识，以及行动的知识。（见《经上》）

我们都记得，名家特别注意“名”“实”和两者之间的关系。“墨经”里《经说上》对“名”“实”的解释是：“所以谓，名也；所谓，实也。”就是说：“名”是人用以指事物的代号，“实”是人所指的事物。当一个人说“这是一张桌子”时，“桌子”是名，人又藉以指物，这“物”就是“实”。用西方逻辑学的术语来说，“名”是一个命题的宾语，而“实”则是一个命题的主语。

“墨经”把“名”分为三类：达名、类名、私名。《经说上》称：“名：物，达也；有实，必待文名也命之。马，类也；若实也者，必以是名也命之。臧（个人的名字），私也；是名也，止于是实也。”这是说，“物”是一般名词，一切“实”（实体）都要归入“物”之中。马是类名，凡马这类实体都必须冠以马的名称。臧是私人的名字，只限用于臧一个人这个“实”。

对应的知识是指：知道哪个“名”与哪个“实”对应。例如，当人说“这是一张桌子”时，他就必须有对应的知识。有这种知识就是《经说上》所说的“名实耦”。

行动的知识是指怎样做一桩具体事情的知识，它相当于美国人常说的“怎么干”的知识（know how）。

关于“辩”的讨论

《小取》篇中的大部分都是关于“辩”的讨论。其中说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。”这里所说的是：为分清是非，区别治乱，辨明各种事物之间的相似相异之处，考察名实的原理，分析利害，排除疑虑，明辨是十分必要的。它考察一切发生的事情、对各种事情的论断以及它们之间的关系。它循名求实，指陈命题，以表达思想、论述，提出事物由来之“故”，决定取舍原则。

这段话的前半部分是讲“辩”的目的与作用，后半部分则是讲“辩”的方法。《小取》篇中的另一处说，辩有七种方法，“或也者，不尽也。假也者，今不然也。效者，为之法也；所效者，所为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也。此效也。辟也者，举也物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不取之，同于其所取者，予之也。是犹谓也者同也，吾岂谓也者异也。”在这一段话里，“或”是指特称论断，不能尽然。“假”是假设，它还未成为现实。“效”是摹拟，它意味着摹拟一个模型：如果仿效出来的与模型相同，它就是正确的；如果仿效出来的与模型不合，它就是错误的。这便是摹拟法。“辟”是比较法，用一物来解释另一物。“侔”是把两组命题平行地比较下来。“援”是类推法，“如果你是这样，我何以不能这样？”“推”，是从已知求未知、延伸而论的方法。

这一段内“效”的方法，也就是前一段内的“以说出故”。这一段内“推”的方法，也就是前一段内的“以类取，以类予”。这是两种极其重要的方法，大致相当于西方逻辑学的演绎法和归纳法。

在进一步阐述这两种方法之前，需要懂得“墨经”中所说的“故”。《经上》说：“故，所得而后成也。”还把“故”分成“大故”和“小故”两种。在《经说上》中解释说：“小故，有之不必然，无之必不然。”“大故，有之必然，无之必不然。”如果用现代逻辑的术语来说，“小故”就是事物的必要原因，“大故”就是事物的必要而且充分原因。在现代逻辑中，还有一种情况是：事物中的充分原因，有它，事物就必然，如果没有它，事物或然或不然。墨家的逻辑还未曾指出这一种可能情况。

在现代逻辑思维中，如果要判断一个一般命题是否正确，可以把它与事实印证，或用实验结果来印证。举例来说，如果我们要判断，细菌A是导致疾病B的原因，我们就把它作为一个公式来做实验，如果细菌A的确导致疾病B，这命题便是正确的，否则，这便是错误的。这是演绎推理，也就是“墨经”中所说的“效”的方法。把一个一般命题做成公式，就是把它作为一个模型（模式），根据这个公式进行实验，就是模拟。如果假设的原因产生预期的结果，那么，这原因和它所模拟的结果是一致的；否则，这原因和它所模拟的模型证明了不一致。我们使用这办法可以辨明，假定的原因是否真实，以及它是否是必要原因，或充分原因。

关于推论思维，可以举一句人所共知的话为例：“人不免一死。”我们能够这样说，因为过去的一切人都难逃死亡。现在和将来的人，和过去的人在种类上是一样的，因此，我们得出一个一般性的结论：人不免一死。在这个归纳思维中，我们用的是“推论思维”。过去的人都最终死去，是一个众所周知的事实。但今日和将来的人都不免要死，这还未实现，因此是未知的。因此，说“人不免一死”是把已经知道的事实延伸到未死的人身上。我们这样做是因为，现在和未来的人与过去的人在种类上是一样的。这就是“墨经”所说的“以类取，以类予”。

澄清兼爱说

后期墨家运用“辩”的方法，得以极大地澄清了墨家的哲学思想和立场。

后期墨家继承了墨子功利主义思想的传统，主张人类的一切活动都是为了趋利避害。正是因此，在《大取》中说：“断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小，子非取害也，取利也。……遇盗人，而断指以免身，利也；其遇盗人，害也。……利之中取大，非不得已也；害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也；于所既有而弃焉，是害之中取小也。”由此得出的人类活动准则是：“利之中取大，害之中取小。”

墨子和后期墨家都认为“义，利也”。利是义的本质。那么，利的本质又是什么呢？墨子未曾提出这个问题。后期墨家则提出了这个问题，也作出了回答。《经上》说：“利，所得而喜也。”“害，所得而恶也。”这样，后期墨家为墨家的功利主义哲学提出了一个享乐主义的解释。

后期墨家的这种观点使我们想起十八、十九世纪间英国哲学家杰利米·边沁（Jeremy Bentham，一七四八至一八三二年）的“功利原理”。他在《道德和立法原理导论》第一章开宗明义说：“自然把人类置于两个主人的统治之下，这两个主人就是：痛苦和快乐。正是这两位主人指示我们应该做些什么。”“功利原理承认这种统治关系，并把它作为全部思想体系的基础，目的在于通过理性和法律来织造幸福。”这样，边沁把善恶归结为快乐和痛苦的问题。在他看来，道德的目标是“谋求最大多数人的最大快乐”。

后期墨家所做的也正是如此。他们首先确立“有利”的定义，然后在这个基础之上确立品德的含义，在于对人有利。因此，在《经上》篇里说：“义，利也。”“忠，以为利而强低也。”“孝，利亲也。”“功，利民也。”“利民”也就是“谋求最大多数人的最大快乐”。

关于墨子的兼爱学说，后期墨家认为，它的最大特色在于“兼”，也就是广泛包容。《小取》篇说：“爱人，待（有待于）周（周全包容）爱人，而后为爱人。不爱人，不待周不爱人，不失周爱，因为不爱人矣。乘马，不待周乘马；而后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马（要等到所有的马都不骑），而后为不乘马。此一周而一不周者也。”这是说，人要爱一切人，才算爱人；而不爱人，则不需要不爱一切人。这与骑马不同，人不需要骑遍所有的马才算骑马，只要骑过几匹马，就是会骑马了。至于不骑马的人，则必须不曾骑过任何马才算数。这是爱人与骑马不同的地方。爱人待“周”爱世人，乘马则不必待周乘万马。

事实上，每个人都有少数心爱的人。举例来说，人都爱自己的儿女。因此，一个人仅仅爱几个人，不能算是泛爱众人。而从反面来看，一个人如果对某个人加以伤害，那就足以说明他不爱人。这是墨家的观点。

为“兼爱”辩

当时，反对后期墨家这种观点的，主要有两派意见：其一认为，天下之人无数，一个人怎能做到爱天下人？这种反对意见被概括称作“无穷害兼”；第二种反对意见认为，如果未曾爱某个人，就是未曾爱天下人，那么，杀一个强盗就违反兼爱的宗旨了，这种反对意见称作“杀盗，杀人也”。后期墨家就运用他们的“辩”来驳倒这些反对意见。

《经下》中说：“无穷不害兼，说在盈否。”意思是说，“无穷”与“兼”可以相容，全看“盈与否”。《经说下》对此解释说：“无（反对一方）：‘南方有穷则可尽（古代中国认为南方无垠），无穷则不可尽。有穷无穷未可智，则可尽不可尽未可智。人之盈之否未可智，人之可尽不可尽亦未可智。而必人之可尽爱也，悖。’（答）：‘人若不盈无穷，则人有穷也，尽有穷无难。盈无穷，则无穷尽也，尽有穷无难。’”反对一方的立论是：历来认为南方辽阔无垠，那里的人有多少，也说不清，却说统统都爱，岂非荒谬！“墨经”回答说，如果南方辽阔无垠，人填补不满南方，那么人的数目就是有限的。要一一数尽南方的人，也就不难了。如果无垠的南方能被人填满，那么，南方就不是无垠，因此，把南方的人都包括在内，也就可以做到了。

“杀盗，杀人也”，这是反对墨家的另一个论点，如果杀一个强盗，就说明兼爱一切人是不可能的。《小取》篇对此回答说：

“白马，马也；乘白马，乘马也。骊马，马也；乘骊马，乘马也。获（有人名获），人也；爱获，爱人也。臧（有人名臧），人也；爱臧，爱人也。此乃是而然者也。”

“获之亲，人也；获事其亲，非事人也。其弟，美人也；爱弟，非爱美人也。车，木也；乘车，非乘木也。船，木也；乘船，非乘木也。盗人，人也；多盗，非多人也；无盗，非无人也。”

“奚以明之？恶多盗，非恶多人也；欲无盗，非欲无人也。世相与共是之。若若是，则虽盗人人也，爱盗非爱人也，不爱盗非不爱人也，杀盗人非杀人也。无难矣。”

后期墨家便是使用这样的“辩”来驳倒“杀盗违反兼爱”的论点。

对其他学派的批判

后期墨家使用“辩”术，不仅反驳名家对墨家的批评，还运用“辩”术批判名家。例如“墨经”包含有一些批判名家的论辩。我们记得，惠施曾有“合同异”的论点。他在“十事”中，由“万物毕同”的前提引申到“泛爱万物，天地一体也”的结论。在后期墨家看来，这种引申是谬误的，原因在于“同”字的含义模糊。《经上》说：“同，重、体、合、类。”这是说，同有四种，一是雷同；二是局部与整体的质同；三是同存；四是同源。《经说上》又就此解释说：“同：二名一实，重同也。不外于兼，体同也。俱处于室，合同也。有以同，类同也。”《经上》和《经说上》还讨论了“异”，它的含义与“同”正好相反。

“墨经”没有点惠施的名字（不仅没有点惠施的名字，而且没有点任何人的名字）。但从对“同”的剖析中，惠施的错误是十分明显的。“万物毕同”，只表明它们同属于“物”，因此是“类同”。至于说“天地一体”，这是说，天地之间有一种局部和整体的“体同”关系。一个表明“类同”的命题，尽管它是真实的，并不能由此推论出另一个“体同”的命题也是真实的，虽然它们都用了“同”这个词。

关于公孙龙的“离坚白”论点，在《经上》和《经说下》里也涉及了。后期墨家从现实自然世界里，石头的坚硬性和它的白色并不是互相排斥，而是可以并存在一块石头之中的事实，得出：“坚白，不相外也”（《经上》），“必相盈也”（《经说下》）。

后期墨家还批评了道家。《经下》中说：“学之益也，说在诽者。”《经说下》篇解释说：“学：也以为不知学之无益也，故告之也。是使智学之无益也，是教也，以尝为无益也，教，悖。”

这个批评是针对《老子》书中第二十章的一句话：“绝学无忧。”后期墨家认为，学与教是相关联的。如果“学”可以弃绝，那么“教”也同样将予弃绝了。有教就有学，“教”如果有用，“学”就不是无用。“绝学无忧”如果是真理，就证明“学”之为用。

《经下》说：“谓辩无胜，必不当，说（事理）在辩。”《经说下》篇解释说：“谓：所谓非同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则或谓之牛，或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非，当者（说得对的）胜也。”这是说，两人指物言事时，彼此若看法不一，则必然不同意。一人指物说，这是狗，另一人称它为犬，这还是同；若一人指称，那是牛，另一人指称，那是马，这便是异。有异便有辩论，若无人称胜，那不是辩论。“辩”是指：一人说，此物如此，另一人说，不是这样。两人之中，谁说得符合实际，谁就得胜。

《经下》又说：“以言为尽悖，悖。说在其言。”《经说下》篇解释说：“以：悖，不可也。之人之言可，是不悖，则是有可也。之人之言不可，以当，必不审。”这是说，认为“一切话语都无是处”，这在事实上是不可能的。因如果这句话是对的，那就证明，并非所有的话都是错的，至少这句话还是对的。如果确认这人的话不能成立，那么，以这句话为得当的人就错了。

《经下》篇又说：“知知之否之足用也，悖，说在无以也。”这里指出，把知与不知看为一样，这是荒谬的，就在于这种说法没有根据。《经说下》解释说：“智，论之，非智无以也。”这是说，只要有知识，就有对它的议论，除非没有知识，就没有了议论的根据。

《经下》篇还说：“非诽者悖，说在弗非。”这是说，谴责批评是错误的，理由见“莫怪他人”释。《经说下》解释说：“诽非，己之诽也不非，诽非可非也。不可非也，是不非诽也。”这是说，谁谴责批评，这话首先就谴责了他自己。如果不能用这句话谴责自己，则意味着不能谴责批评。

这些都是针对庄子的批评。庄子认为争论是非毫无意义。即便一个人在争论中赢了，也不表明就是对了，输了的一方也并不意味着就是错了。而在后期墨家看来，庄子提出这样的主张就是在与人辩论。如果他赢了，岂不正好证明他的主张是错的吗？《庄子·齐物论》中说：“大辩不言”，又说：“辩也者，有不见也”（凡争论者，总有见识不到之处），所以“言未始有常（定论）”，各人是其所是，非其所非，各种说法都有自己的道理。这都是庄子对其他各家的批评，而如果一切言论都是荒谬的，庄子自己的言论岂不也是荒谬？庄子还主张“弃智”，而庄子自己的言论就形成一种知识，如果真正抛弃一切知识，那么对庄子的主张也就不必讨论。

后期墨家在批评道家时所指出的反论，在西方哲学中也曾出现过。西方近年发展的新逻辑解决了这个问题。按照现代西方逻辑，后期墨家的这种逻辑不再能够成立。虽然如此，后期墨家的缜密思想、富于逻辑头脑，还是令人惊叹的。他们在建立知识论和逻辑方面的努力，可以说超过了古代中国的任何其他学派。





第十二章　阴阳家和中国早期的宇宙发生论


本书第二章曾说到，先秦的阴阳家源自古代的方术，行方术的即是术士。《汉书·艺文志》根据刘歆《七略·术数略》，把方术分为六类。

六种术数

第一种是天文。《汉书·艺文志》中说：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象。”

第二种是历谱。《艺文志》中说：“历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。……凶厄之患，吉隆之喜，其术皆出焉。”

第三种是五行。《艺文志》中说：“其法亦起五德（金木水火土，谓之五德）终始，推其极则无不至。”

第四种是蓍龟，这是中国古代的两种占卜方法。后一种方法是在龟甲或平骨上钻一洞，放在火上烤，小洞四周受热后出现裂纹。管占卜的巫史据以判断所问事项吉凶，称作“卜”。前一种方法是由巫史取蓍草，每两株为一份，最后所剩，非奇数即偶数。如是六次，得出每三个一组的组合，再查《易经》卦象、爻象，据以判断所问事项吉凶，称为“筮”。

第五种是杂占，第六种是形法。后者包括相面术和后来所称的“风水”。“风水”所依据的理论是，以人为宇宙的产物，又是宇宙的组成部分，因此，人的住处和死后“阴宅”（墓地）必须与自然环境（风水）谐调。

周朝初年封建制全盛时期，每个贵族都有世袭的术士。贵族有任何重要行动之前，必先问卜。随封建制的逐渐没落，这些贵族世家的术士渐渐失去地位，散落社会，但继续以方术为生。这是“方士”的由来。

术数或法术本是来自迷信，但它们往往是古代科学的萌芽。方术和科学都试图以积极态度解释自然现象，使人得以征服自然，使自然为人所用。方术对超自然力量不再迷信后，它便开始试图解释自然现象，而向科学转变。人类最初对自然力量的观念尽管十分原始简单，但它终究是科学的开始。

这是阴阳家对中国思想的贡献。阴阳家试图以自然力量来解释自然现象，代表了一种科学探索的倾向。它总是和事实打交道，就这一点来说，它具有积极的意义。

由此我们看到，在古代中国，人们为理解宇宙的由来和宇宙的结构，有两种不同的思想路线。其一是以阴阳家为代表的思想路线。另一是由一些佚名的儒家，以“易传”（注释）的方式，写在《易经》正文的后面。这两种思想似乎各自独立地发展。下面要讲的《洪范》和《月令》，注重五行，而不曾提及阴阳。在“易传”里则相反，谈及阴阳的地方很多，而不提五行。后来，这两条思想路线渐渐融会一起，在司马谈（死于公元前一一〇年）的时候已经如此，以致《史记》中，把它们放在一起，统称阴阳家了。

《洪范》所描述的五行

五行在英文里通常译作“Five Elements”，意思是“五种元素”。但如果把它们看作内容固定的五种元素就错了；它们是五种能动的、相互作用的力量。在中文里，“行”的意思是“行动”或“作为”，因此，它的本义应当是五种动因、五种活动。在中国古籍里，也称“五德”，意思是“五种能力”。

“五行”这个名词曾出现于《书经》中《夏书·甘誓》，传统的说法，它是公元前二十一世纪的文献。但《夏书·甘誓》的真实性无法证明；即便此篇不是伪书，也无法证明《甘誓》篇中的“五行”与其他问世年代确实可考的典籍中所说“五行”内容是一致的。关于“五行”的可靠记载，见于《书经》中的《洪范》篇。按传统的说法，公元前十二世纪末，周武王克商之后，商朝贵族箕子对周武王陈述来自夏朝大禹的治国大法，这是《洪范》篇的来历。传说夏禹生活于公元前二十二世纪。《洪范》篇的作者引述传说的古代历史，意在表明“五行”说的重要来历。至于写作《洪范》篇的真实年代，据现代学者考订，应是公元前四世纪至前三世纪。

《洪范》篇中举出“九畴”：“一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”然后是“五事”：“一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”

下面跳到“九畴”中的第八：“庶征（各种象征）：曰雨，曰旸（日晒），曰燠（热），曰寒，曰风。曰时（各有其时）五者来备，各以其叙（顺序来临），庶草蕃庑（作物茂盛）。一极备，凶（五者任一过多，将成灾难）；一极无（五者缺一），凶。曰休征（吉兆）：曰肃，时雨若（国君肃穆，随之有雨）；曰乂，时旸若（国君顺时，阳光适度）；曰哲，时燠若（国君明哲，气温适当）；曰谋，时寒若（国君深思熟虑，寒冷适度）；曰圣，时风若（国君明智，和风适时）。曰咎征（国君过失，伴有征象）：曰狂，恒雨若（国君暴狂，伴有大雨）；曰僭，恒旸若（国君粗野，伴有骄阳）；曰豫，恒燠若（国君怠惰，伴有酷热）；曰急，恒寒若（国君急躁，伴有冬寒）；曰蒙，恒风若（国君无知，伴有风灾）。”

在《洪范》中，五行观念还处于粗糙阶段。作者在谈到五行时，所想的还是具体的水、火等，还没有如后来那样，以水、火等代表抽象的力量。作者还让读者看到，人类社会和自然世界是联结在一起的，国君的恶行伴随有自然界的不正常现象。这个理论在后代发展成为“天人感应”学说。

对天人感应，有两种解释。其一是基于目的论的解释，认为国君恶行使天地震怒，天地震怒便造成自然界的不正常现象，以给国君警告。另一种理论则是比较机械式的解释，认为整个宇宙乃是一个机械的整体，其中任何一部分失去平衡，其他部分势必受到牵连。国君的过失必然造成宇宙天地失去平衡，于是就产生不正常的自然现象。这种学说反映了阴阳家中的科学精神，而前面一种学说则更多反映了它来自方术的社会根源。

《月令》

阴阳家的另一部重要文献是《月令》，首见于《吕氏春秋》。这是公元前三世纪末的著述，后来又载入《礼记》。《月令》这部著作的名称是由于它告诉国君和大众，每个月当做什么，不当做什么，以求得与天地万物的和谐。在《月令》书中，以阴阳家的观念构筑起宇宙的架构。这个宇宙结构是一个时空架构，就是说，它与空间、时间都有关系。古代中国由于位在北半球，自然热在南方，冷在北方。因此，阴阳家把一年四季和地理上的四个方向组合在一起：夏季和南方结合；冬季和北方结合；春季和东方结合，这是太阳升起的地方；秋季和西方结合，那是太阳落下的地方。阴阳家还把一天中的日夜比作一年四季的缩影：早晨代表春季，中午代表夏季，傍晚代表秋季，午夜则代表冬季。这样就把时间和空间完全联结起来了。

南方和夏天之所以热，因为热在南方，就时间说，夏季是炎热季节，火德盛。北方和冬天则冷，因为冷在北方，就时间说，冬季是严寒季节，水德盛，水和冰雪是连在一起的。按照同样的推理，东方是春季，木德为主，因为春天万木茂盛，故此，东方总是和春天联结在一起。金德则代表西方，又和秋季相连，因为金属代表坚硬、严酷，秋季又是肃杀之气盛，万木萧条，走向衰亡。这样，“五德”中的四德和南北东西四个方向已经结合，只剩下土德未曾与一个方位和季节相连。按照《月令》书，土德在五德里是居中的，因此，在地理上，土德代表中央，它统治的时间，据说是夏秋之间的一段短暂时间。

阴阳家以这样的一个宇宙论的理论解释了四季的自然现象，还把它和四方连为一体，而且更进一步，把自然现象和人文现象联结起来。正是在这样的理论基础上，《月令》书规定君王每月应当做什么，不应当做什么，这也就是《月令》书名的由来。

因此我们从《礼记·月令》书中读到：“孟春之月……东风解冻，蛰虫始振……是月也，天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。”人的行为应当与自然相应一致，因此，书中又说：在此月，君主“命相布德和令，行庆施惠，下及兆民。……禁止伐木。毋覆巢……是月也，不可以称兵，称兵必天殃。兵戎不起，不可从我始。”

如果君王行事违反了《月令》书的规定，就会造成不正常的自然现象，例如：“孟春行夏令，则雨水不时，草木早落，国时有恐；行秋令，则其民大疫，猋（暴）风暴雨总至，藜莠蓬蒿并兴；行冬令，则水潦为败，雪霜大挚，首种不入。”

邹衍

邹衍是公元前三世纪阴阳家的一个主要人物。按《史记》所载，邹衍是齐国（今山东省中部）人，在孟子之后不久。他“著书十余万言”，均已佚失。幸亏司马迁在《史记》中还保存有关邹衍学说的详尽说明。

按照《史记·孟子荀卿列传》所载，邹衍的方法是：“必先验小物，推而大之，至于无垠。”他的兴趣似乎主要在于地理和历史。

关于地理，司马迁写道：邹衍“先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。……以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。……中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有稗海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”

至于邹衍的历史观点，司马迁写道：邹衍“先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。”“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”这是说，由近及远，上溯黄帝，这是学者已共述。他又按历史大事，时代盛衰，记其征兆、体制，一直上溯到远古洪荒，天地未生之时。然后自开天辟地起，历数五德连转，治法虽殊，均与五德相应。

历史哲学

上面引文的末段表明：邹衍发展出一个新的历史哲学，用五德的转移来解释历史，它既是变化的，又是有规律的。司马迁在《史记》中并没有详述邹衍这种学说的内容，但是，《吕氏春秋》书中介绍了这种学说，尽管其中并未提及邹衍的名字。原文如下：

“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大蚓大蝼。黄帝曰：土气胜。土气胜，故其色尚黄，其事则土。”

“及禹之时，天先见草木秋冬不杀。禹曰：木气胜。木气胜，故其色尚青，其事则木。”

“及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：金气胜。金气胜，故其色尚白，其事则金。”

“及文王之时，天先见火。赤乌衔丹书集于周社。文王曰：火气胜。火气胜，故其色尚赤，其事则火。”

“代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知，数备，将徙于土。”（《有始览·应同》）

阴阳家认为，五行按照一定顺序，相生相克；还认为，一年四季也按五行相生的顺序嬗替。木盛于春，木生火；火盛于夏，火生土；土盛于中央，土生金；金盛于秋，金生水；水盛于冬，水又生木，木盛于春。

按以上引文看来，朝代的更替也是遵循五行相生的顺序。黄帝以土德王，被以木德王的夏朝所取代；以木德王的夏朝又被以金德王的商朝所取代；以金德王的商朝又被以火德王的周朝所取代。周朝将被以水德王的王朝所取代；以水德王的朝代又将被以土德王的朝代所取代。这样，历朝历代按五行顺序周而复始。

按照《吕氏春秋》的陈述，这只不过是一种历史哲学理论。然而，不久之后它便对现实政治产生作用。公元前二二一年，秦始皇帝（公元前二五九至前二一〇年）征服六国，建立起统一中国古代列国的秦帝国。秦继承周朝，始皇帝确信，秦是以水德王。按司马迁《史记·秦始皇本纪》所载，秦始皇“推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始”，其色尚黑，其事则水，将黄河改名“德水”，“以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。”

由于严酷寡恩，秦朝不久就被汉朝（公元前二〇六至公元二二〇年）所取代。汉代历朝皇帝相信自己也是本五德而王；至于汉朝究竟靠什么“德”而王，仍有不少争论。当时有些人认为，汉朝既然是继承秦朝，应当以土德王；也有人认为，秦朝严酷少恩，不能算作一个正式的朝代，应当认为汉朝是继承周朝。持不同意见的双方都举出支持自己的祥兆，以示自己一方的主张符合天意。最后，公元前一〇四年，汉武帝决定，汉朝是以土德王。但此后，争论并未结果。

汉以后各朝对这个问题，不像汉朝那样激烈争论。但直到一九一一年清朝覆灭之前的历代皇帝，都称自己是“奉天承运”，所指就是承受“五德”转移的时运。

“易传”中描述的阴阳原则

五行学说的意义在于解说宇宙的结构，但并没有解释世界的来源。阴阳的学说则填补了这个需要。

“阳”这个字的本义是阳光，或任何与阳光相连的事物。“阴”的本义则是指没有阳光的阴影和黑暗。后来，它们的含义逐渐发展成为宇宙中的两种相反相成的力量，阳代表男性、主动、热、光明、干燥、坚硬等；阴则代表女性、被动、冷、阴暗、柔软等。宇宙一切现象都是由阴阳两个原则、两种力量的相互作用而产生。这样一种宇宙观念，在公元前八世纪初已经产生。记载中国古代事迹的《国语》一书（成书于公元前四世纪到前三世纪之间），其中《周语上》记载公元前七八〇年（幽王二年），西周地震，三川壅塞，当时博学的史官伯阳父评论说：“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”

后来，阴阳的理论主要是和《易经》联系在一起。《易经》原书是为解释“八卦”（正式名称是“八经卦”）。每“卦”包含三个完整或分成两截的直线，如：☰，☱，☲，☳，☴，☵，☶，☷。如果把任何两“卦”组合在一起，可以发展出六十四个排列组合样式，称为六十四卦（正式名称是“六十四别卦”），即，，，等等。《易经》本文就包含这六十四卦，以及对每一种卦象含义作出的解释。

中国传统认为，八卦是黄帝之前、传说中的中国第一个君王伏羲氏所创立，有的古代学者说，伏羲亲自从八卦演出六十四卦；另一些学者则说，这是公元前十二世纪时，周文王演化出来的。六十四卦的每一卦象都有解释，称“卦辞”；每卦之中的每一横划也有解释，称“爻辞”。有的古代学者认为，所有卦辞、爻辞，都出自文王；另一些古代学者则认为，卦辞出于文王，爻辞出自其子周公。无论这些学说孰是孰非，它们总的说来都表明，八卦和六十四卦在中国人心目中的极大重要性。

现代学者的看法认为，八卦的前身是商朝（约公元前一七六六〔一〇六六〕至前一一二二〔一〇四六〕年）盛行的以甲骨受火龟裂的纹路占卜。这种裂纹千变万化，如按固定图像以论天象人事的吉凶自然十分困难。周初渐渐改用蓍草占卜，巫人在一束蓍草中，以两株为一份，分置一旁；最后所剩，或为单数，或为双数，便以乾（一横）或坤（一横分成两短横）为记。现代学者认为，八卦或六十四卦便是这种蓍草占卜的结果，然后对照《易经》，以解读卦象所示的吉凶。

这大概是《易经》的起源。这部书被称为《易》（意为“变易”），大概也是由此而来。后来，对《易》的补充解释渐渐增多，有些是关于道德方面的箴言，有些是形而上领域的看法，有些则是对宇宙的看法。这些补充解释直到周朝末期甚至汉朝初年才以“附录”形式写入《易经》后面，称作“十翼”。本章将只限于讨论其中有关宇宙论的部分，其他部分将留待第十五章再讨论。

在“易传”中，除阴阳的观念外，另一个重要的概念是“数”。古代人以占卜来探求宇宙的奥秘，用蓍草占卜又离不开数目的变化。因此，“易传”的无名作者们相信宇宙的奥秘在数字之中，是毫不足怪的。首先，他们把“阳”看为单数，把“阴”看为偶数。因此，“易传”《系辞上》说：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也。”

后来的阴阳家试图用数字把五行与阴阳联系起来，于是称：“天之数，一，生水；地之数，六，成之。地之数，二，生火；天之数，七，成之。天之数，三，生木；地之数，八，成之。地之数，四，生金；天之数，九，成之。天之数，五，生土；地之数，十，成之。”这样，一、二、三、四、五，都是产生五行的数字，六、七、八、九、十，则是完成之数（见《礼记·月令》，孟春之月“其数八”，郑玄注，孔颖达疏）。这个理论正好用于解释前面《系辞上》的引文：“天数五，地数五，五位相得则各有合。”这与古希腊哲学中毕达哥拉斯学派的思想惊人的相似。据古希腊学者戴奥吉尼·莱修斯（Diogenes Laertius）所述，毕达哥拉斯认为，世上万物全由火、水、土、风（空气）四个元素构成，它们又都是由数字演化而来。

用数字把五行和阴阳联系起来，在中国是一个较晚出的学说，在“易传”中，并没有提五行。在“易传”中，每一卦都象征宇宙中的某个事物。《说卦传》中的解释是：

乾，☰，为天，为圜，为君，为父。

坤，☷，为地，为母。

震，☳，为雷。

巽，☴，为木，为风。

坎，☵，为水，为月。

离，☲，为火，为日。

艮，☶，为山。

兑，☱，为泽。

在每一卦中，没有中断的一横代表阳，有中断的一横代表阴。乾卦由三个没有中断的三横组成，代表纯阳。坤卦由三个中断的三横组成，代表纯阴。其他六卦则都是乾坤相交而成，因此，乾和坤被认为是父母，其他六卦是子女：

以乾☰的第一爻（由下端数起），与坤☷的第二、三爻结合，成为震☳，称为“长男”。

以坤的第一爻，与乾的第二、三爻结合，成为巽☴，称为“长女”。

以乾的第二爻，与坤的第一、三爻结合，成为坎☵，称为“中男”。

以坤的第二爻，与乾的第一、三爻结合，成为离☲，称为“中女”。

以乾的第三爻，与坤的第一、二爻结合，成为艮☶，称为“少男”。

以坤的第三爻，与乾的第一、二爻结合，成为兑☱，称为“少女”。

乾和坤的相交、结合，产生其他六卦，这象征着天地万物都由阴阳相交而成；亦如所有生物都由雌雄两性结合而产生一样，而阴则象征雌性，阳则象征雄性。

《系辞下》说：“天地氤氲，万物化醇；男女媾精，万物化生。”天和地是阴阳两气的物质表现；“乾”“坤”则是阴阳两气的象征。《系辞上》说：“乾知大始，坤作成物。”生命的起源来自雄性，而生命的完成则在于雌性。天地万物的生成就如同生物界的两性结合一样。

考察中国的原始宗教，可以设想，最初有男性的神和女性的神，他们结合，由此产生世界万物。这种拟人的原始宗教发展到后来，两性由阴阳两个力量代表，由此导致了论述阴阳两气相生相克、相反相成的宇宙论哲学，这时，雌雄两性转化成为没有人格的自然力量了。





第十三章　儒家的现实主义流派：荀子


先秦儒家中三个最重要的人物是孔子、孟子和荀子。荀子的生卒年代已无从查考，大概是在公元前二九八至前二三八年之间。

荀子本名况，又号荀卿，赵国（今河北、山西南部）人。《史记·孟子荀卿列传》中说，荀子五十岁到齐国。当时齐国国君为广揽学人，修建稷下学宫。荀子大概是稷下学宫的最后一位大思想家。《荀子》一书共三十二章，其中许多篇论述详赅，逻辑周密，大概出自他自己笔下。

在儒家中间，荀子的思想与孟子的思想正好针锋相对。有人认为，孟子代表儒家的左翼，荀子则代表儒家的右翼。这种说法虽能令人一新耳目，但不免过于简单化。孟子强调个人自由，就这一点说，他可以被看为是“左”的，但孟子重视超越道德的价值，与宗教比较接近。荀子强调社会对个人的控制，就这一点说，他可以说是“右”的；但他重视自然主义，与任何宗教思想都不相容，就这一点说，又可以说是“左”的。

人的地位

荀子以主张“人性恶”而著名。这与孟子所主张的“人性本善”正好相反。表面看来，荀子对人性的评价很低，而事实上，恰恰相反，荀子的理论可以称之为一种文化哲学。他的理论主旨是认为，一切良善和有价值的事物都是人所创造的。价值来自文化，而文化则是人的创造性成就。因此，在宇宙中，人和天地同等重要。荀子在著名的《天论》中说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是谓之能参。”

孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心章句上》）因此，在孟子看来，人要成圣，必须“知天”。荀子正相反，认为：“惟圣人为不求知天。”（《天论》）

荀子在《天论》中提出，天、地、人构成宇宙的三个力量，它们又各有自己的作用：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生。”这是天和地的作用。至于人的作用，则是运用天时地利，以创造自身的文化。《天论》中问道：“大天而思之，孰与物蓄而制之？”这是说，与其颂赞苍天，何若积聚财富、运用得当？他又接着说：“故错（措）人而思天，则失万物之情。”就是说，如果忽略人所当做的而去“思天”，就不可能懂得万物的情性。人忘记自己的职责去“思天”，就是干犯天的职责。荀子称，这是“舍其所以参，而愿其所参，则惑矣”。人与天地合参，就应该恪尽职责，如果人不尽自己的职责，而想与天地合参，那只是空想。

关于人性的学说

按照荀子的看法，人性也应当受到教养，没有教养就不可能成善。在《性恶》篇中，荀子说：“人之性，恶；其善者，伪（人为）也。”在《礼论》中，探讨了人的先天和后天的关系，他说：人“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”这是说，先天和后天同等重要，在其中实际是强调了人的主观能动性。

荀子的人性论虽然与孟子正相反，但是他同意孟子所说，人皆可以为尧舜。他自己也说过：“涂之人可以为禹。”（《性恶》）有的人由于看到孟子、荀子两人的相同之点，于是认为这两位儒家并无根本的不同；其实，他们之间的不同是不容抹杀的。

按孟子的看法，人生来就有仁、义、礼、智“四善端”，人只要充分发展这四善端，就可以成圣。而荀子的看法是：人生来不仅没有善端，倒相反，生来就有恶端。在《性恶》篇中，荀子试图证明，人生来就有贪图利益和感官享受的欲望；但是人又生来就有智性，使人可以成善。在《性恶》篇中，荀子说：“涂之人也，皆有可以知仁、义、法、正之质，皆有可以能仁、义、法、正之具，然则其可以为禹，明矣。”孟子认为人皆可以为尧舜，因为人的本性是善的，荀子认为涂人皆可以为大禹，是因为人有智性。

道德的根源

由此势必引导到下面的问题：人怎样能够在道德上达到善？如果按荀子所说，人生来就有恶端，那么，善又是从何而来呢？在回答这个问题时，荀子提出两个论据。

首先，荀子指出，人的生存离不开社会组织。若没有在社会组织中的合作和互相支持，人不可能改善自己的生活。在《富国》篇中，他说：“百技所成，所以养一人也。而人不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷。”这是从个人求生存的角度来说的。荀子还从人需要在竞争中求生存指出，人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。……一则多力，多力则强，强则胜物。”（《荀子·王制》）

为这两项理由，人需要社会组织。为使社会组织起来，人们需要有共同的行为准则。因此而需要有礼（用礼来规范人和人之间的关系，如何相待，制定日常生活的共同准则）。儒家一般说来，都重视仪礼，荀子对此更加强调。“礼”是由何而来的呢？荀子在《礼论》中说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”这是说，人生而有欲，有欲就有求，求满足欲望而无节制，必定引起竞争，有争就有乱，乱则一事无成。先王制定礼（个人行为准则）义（道德），就是为了杜绝社会和思想的混乱。

在《富国》篇中，荀子还说：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。”这里，荀子提出人类社会种种问题的根源，就在于人们所爱和所恨的都是同样的东西。举例来说，如果有一个人喜欢征服别人，而另一个人则喜欢被征服，这两个和睦共处便不成问题。再假如人们所喜爱的东西十分丰富，如同空气那么多，那也就不成问题。或者，人们在生活中隔得很远，互不相干，彼此之间的问题也会简单得多。但是，世间不是那样理想的地方，人们必须住在一起，又无法避免竞争，于是对每个人的欲望都不能不加以节制。“礼”的作用就是规定应有的节制。凡建立起“礼”的地方，就形成“道德”；按“礼”而行的人就是有道德的人，违反“礼”的人就是没有道德的人。

这是荀子论述道德和善的起源的一个论点，它的思想基础是功利主义，和墨子的思想很相近。

荀子还使用另一个论据。他在《非相》篇中说：“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼。”

这里，荀子指出了自然和文化的区别，或用庄子的词汇说，何为天，何为人。禽兽有父子、有雌雄，这是自然。在人类社会里，有父子关系、夫妻关系，这是文化和文明的产物。这不是自然的恩赐，而是人类的精神成就。人应当有社会关系和“礼”，这是区别人与禽兽的标志。按照这个论据，人的道德不是自然产生，而是由于人的需要，这个论点和孟子的论点比较接近。

在儒家思想中，“礼”的含义十分广泛。它可以意味着仪式、礼节或社会行为准则。“礼”可用以指所有这些内容，但在上面的论述中，“礼”的含义更多是指社会行为的准则。这时，礼所起的是规范作用。“礼”在人满足欲望时，加以规范。但是在用于礼节、礼仪时，礼有另一种作用，就是文化教养。在这个意义上，礼净化人的感情，使它纯洁、典雅。在这方面，荀子也做出了巨大的贡献。

关于礼乐的学说

在儒家的仪礼中，最重要的是祭（祭神）祀（祀祖先）。在古代，这些仪礼十分普遍，其中自然搀杂有不少迷信和神话的色彩。在《荀子》和《礼记》中可以看到，儒家对祭祀提出了新的解释，赋予它们新的意义。在儒家经典之中，有两部书专谈仪礼。一部是《仪礼》，叙述举行祭祀时的仪式细节。另一部书是《礼记》，内容是对仪礼的解释。据我看，《礼记》中的大部分是荀子门人所作。

人的头脑有两个方面的作用，一方面是智性的作用，另一方面是感情的作用。当我们的亲人去世时，从智性上我们知道，人死不能复生，而且也没有任何凭证表明灵魂永生不灭。如果纯粹按理性来说，为死者举行葬礼，并无需要。但是，人的头脑还有感情的作用。这使我们在亲人去世时，希望他再生，希望死者有一个灵魂，在另一个世界中继续活下去。当我们让这样的幻想在脑中驰骋时，我们把迷信看作真理，而否定了理性的判断。

这样，人的知识和人的追求便分离了。知识是重要的，但人不是只靠知识活着。我们还有感情上的需要，要求满足。在对待死者的态度上，我们需要同时顾及两个方面。儒家所讲的葬礼和祭祀便是为此而设的。前面讲到，这些葬仪、祭礼，最初都不免带有迷信和神话的色彩，经儒家的重新诠释，剔除了那些迷信和神话色彩，宗教的因素转变成为诗了。它们不再是宗教意味的行动，而成为诗意的了。

宗教和诗都是人在幻想的表现，它们都把想象和现实混合在一起。两者的区别在于：宗教把它所说的看为真的，而诗歌知道它所说是虚幻的。诗歌所提供的不是现实，这是诗人自己知道的，因此，诗人在诗的想象中所做的只是欺骗自己。在这样做时，诗人是自觉的，它不符合科学，但并不反对科学。在诗歌中，人们得到了感情的满足，却并不阻碍智性的发展和追求。

按照儒家的说法，当我们举行丧葬和祀祖的仪式时，我们是在欺骗自己，却又并未真正被欺骗。据《礼记·檀弓》篇所载，孔子曾说：“之死而致死之，不仁，而不可为也；之死而致生之，不智，而不可为也。”这就是说，对待死者，既不能完全照着所知道的去做，又不能完全照着所希望的去做。中道则是：既要照着所知道的去做，又要照着所希望的去做，对待已经去世的人就如同对待他们生时那样。

荀子在《礼论》中说：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也：终始俱善，人道毕矣。……夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而背叛之心也。……故死之为道也，一而不可得再复也，臣之所以致重其君，子之所以致重其亲，于是尽矣。”“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，终始一也。……故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。”这是说，葬礼的作用是向生者表明人生和死亡的意义，以悲痛和尊敬来送别死者，是隆重表示人的一生的完成。

荀子在《礼论》中又说：“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。……事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。”在这样的解释之中，葬仪和祭礼已不再有宗教的意味，而完全成为诗意的表现了。

除了祀祖之外，还有其他的祭仪。荀子对它们的解释也出自与此相同的观点。《天论》中有一段话说：“云而雩，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”

从这里看荀子的思想，为降雨而祈祷，为做重大决定而占卜，是为了表示重视，不是为了求以得之。如果认为向神祈祷，便能感动神明，或卜筮便能知未来，那将成为迷信，造成迷信的后果。

荀子还曾著有《乐论》，其中说：“人不能不乐，乐则不能无形。形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》、《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心，使夫邪污之气无由得接焉，是先王立乐之方也。”由此看来，荀子是把音乐作为道德教育的工具，这是儒家对音乐的一般看法。

关于逻辑的理论

《荀子》书中有《正名》篇，这是儒家哲学的一个老题目，原本是孔子提出来的（本书第四章已经说到），《论语·颜渊》篇中说：“君君，臣臣，父父，子子。”孟子也说：“无父无君，是禽兽也。”孔子和孟子两位都关注伦理问题，因此，他们对正名的解释也是就其伦理意义来立论的。荀子所生活的时代是名家十分活跃的时代，因此，他关于正名的理论不仅着眼在伦理，还反映了对逻辑的关注。

在《正名》篇里，荀子首先阐述他对于知识的理论看法，与后期墨家的观点比较接近。他说：“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。”这是说，人所赖以认知的功能称作“知”，人所赖以判断自身的认知与外部世界是否相合的功能称作“智”。人所赖以认知的功能，又分成两部分，一部分是荀子所称的“天官”，如耳目；另一部分是心，即头脑。天官接收印象，头脑则对感官的印象作出解释，说明它们的意义。在《正名》篇里，荀子又说：“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。……五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。”这是说，五官可以注意到某些感官收到的印象，但如果一个人不能对它们加以分类，如果头脑不能辨认它们，并赋予意义，则只能说，这个人无知。

关于“名”的由来及其运用，《正名》篇里说：“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”这是说，“名”的由来，一部分是伦理（即社会）的需要，一部分是由于逻辑思辨的需要。

关于“名”的逻辑功用，荀子在《正名》篇中说：给事物命名，“同则同之，异则异之……知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使异实者莫不同名也。”这是说，万物各有赋予它们的名字。凡相近的事物，名称也相近；不同的事物，则名称也不同。这样可以使人知道，不同的现实有不同的名字，不致引起混淆。

关于“名”的逻辑分类，荀子说：“万物虽众，时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”这是说，万物虽多不胜数，有时我们想泛指它们的整体，就称之谓“物”。“物”是最最一般性的词语。如果继续泛指外物，势必陷于穷尽。有时，我们想说的是局部，例如，鸟兽。它是分类名词。如果继续这样分类下去，又将陷于穷尽，不得不停止下来。这样，荀子把“名”分为两类：共名、别名。共名是人进行综合思考的产物，别名则是人进行分析思考的产物。

所有的名称都是人的创造。在为万物命名时，何以这样命名，其实都是强加给它们的。称之为“狗”的动物，本来也可以称之为“猫”。但等到一个名字被大众所接受之后，这个“名”和这个“实”的关系便约定俗成了。这便是荀子在《正名》篇所说：“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜。”

荀子还说：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”（《正名》）这是说，当一个新的王朝兴起，新的君王和他的政府的职责，首先就是制订一套新的名字。荀子说：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辩讼，则谓之大奸，其罪犹为符节、度量之罪也。”这是说，新的君王藉制订事物名称，推行他的意志；先为大众所知，然后领导大众达到统一。如果另立新名，惑乱人心，就是大奸，其罪如同伪造文件、使用假量器一样。

论其他学派的谬误

荀子认为，名家和后期墨家的思辨大部分建立在逻辑诡辩上，因而是谬误的。他就运用逻辑上“名”与“实”的关系，把这些谬误分为三类。

第一类谬误是他所称的“惑于用名以乱名”。在这类谬误中，包括后期墨家所称“杀盗非杀人也”。荀子认为，盗意味着他首先是人，“人”的概念，其外延大于“盗”的概念，而且包括“盗”的概念，因此，称“盗”时，同时就指是一个人，杀盗也就是杀其人。

第二类谬误是荀子所称的“惑于用实以乱名”。在这类谬误中包括“山渊平”的论点，这是根据惠施所说“山与泽平”而来。荀子认为，现实是个别的具体化，名则是抽象的一般范畴。用个别去否定一般，势必以实乱名。如果一座高山上有湖泽，这湖泽实际可能和低地的山处在同一平面上。但是，不能以这个例外的个案而推论说，所有的高山和所有的湖泽都一般高。

第三类谬误是荀子所称的“惑于用名以乱实”。公孙龙曾说“白马非马”。墨辨的“牛马非马”和公孙龙的论辩实质上是一样的。如果考察牛马这个名，它确实不能相等于马，但如果实际考察被称为“牛马”的动物，就会发现它们其实是马。这就是荀子所称的“以名乱实”。

荀子总结这三类谬误所以兴起，乃是由于没有圣王。如果有圣王统治，圣王将会运用他的权威以统一大众的思想，引导大众走上人生的正道，那时就不再需要争论和论辩。

荀子的思想反映了他所处的动乱时代。当时，人们渴望政治统一，结束动乱。这种统一在当时称之为“统一天下”，实际上所指的就是统一中国。

在荀子的门生中，最著名的是李斯和韩非子两人，他们两人在中国历史上都有巨大的影响。李斯后来成为秦朝始皇帝手下的宰相。秦始皇在公元前二二一年以武力统一了中国。李斯辅佐秦始皇，不仅在政治上统一中国，而且企图在政治思想上也实行统一。这项方针的具体贯彻最后导致了公元前二一三年的焚书坑儒。荀子的另一个著名学生韩非子，是法家的领袖，他的理论为秦始皇在政治和思想上统一中国的政策提供了理论根据。下一章就介绍这一学派的思想。





第十四章　韩非子与法家


西周封建社会的运转，所依靠的是两项权力原则：礼和刑。礼包括仪文、礼节、举止行为的规定，以及社会习俗所构成的不成文法。它的应用范围只限贵族，称为“君子”（它的字面含义是君王之子，像君王那样举止的人，有文化教养的人）。刑即惩罚，它的应用范围是普通百姓，即“庶人”，或称“小人”（琐小的人）。《礼记》称：“礼不下庶人，刑不上大夫。”这说明了这两项原则的不同应用范围。

法家的社会背景

中国封建社会得以靠这两条原则而运转，因为西周封建社会的结构相对简单。天子、诸侯、大夫之间，有血缘关系和联姻关系把他们联结在一起。理论上，每一个侯国都从属于周天子，在侯国里，小贵族又从属于王侯大贵族。但实际上，大小诸侯从祖先那里继承领土和贵族特权，年代已久，并不觉得周天子和他们有什么关系。因此，周天子只有名义，并无实权，各侯国事实上处于半独立状态；在这些侯国里的大夫（统率的范围称“家”）也是处于半独立状态。这些王侯彼此都是亲戚，按照大家的不成文法，保持着私人关系、外交关系，以至商业往来。这种“君子协定”式的关系便是“礼”。

天子、诸侯都生活在社会金字塔的顶尖上，和庶民大众没有直接的交道，如果需要打交道，也是由下级诸侯、小贵族去做。王公贵族各有自己的封地，由于这些封地都不大、人口也不多，因此，贵族通常可以实行个人统治，靠刑罚来迫使庶民服从。可以看出，在西周封建社会里，各种社会关系主要是靠个人接触和个人关系来维持的。

这种关系在此后若干世纪里逐渐削弱，西周封建社会制度的瓦解带来了影响深远的社会、政治变化。公侯君子和庶民小人的社会分野逐渐模糊。孔子的时代已经可以看到，有的贵族失去封地和称号，有才能或运气好的庶民百姓，也有的上升到显贵的地位。社会各阶层原有的僵硬界限逐渐被打破。与此同时，大国用侵略、兼并的手法，扩大统治的领土。在这形势下，各国为准备战争或防御入侵，都需要强化国家的统治，就是说，需要集中权力。这就使政府的结构和行使职权都日益复杂化了。

新的形势带来了新的问题，对各国都一样。面对这样的形势，从孔子起的各派思想家都力求解决君王的各种问题。他们建议的解决办法往往并不切合实际，各国君王所爱听的不是劝他们怎样谋求民众的福祉，而是要能应付眼前难题的灵计妙策。

在谋士中也有少数是懂得现实政治的，各国君王通常也愿听听他们有什么看法。如果他们的建议行之有效，国王就待如上宾，甚至委以高位。这些谋士就是被称为“方术之士”的一班人。

他们以此得名，是因为他们为君王公侯出谋划策，告诉统治者怎样统治广大的封地、怎样把权力集中到自己的手里。他们鼓吹：君王不需要是圣人或超人，只要实行他们提出的一套方略，一个仅具中人之资的人就可以把国家治理得井井有条。还有一些方术之士，为他们鼓吹的统治方略提出理论根据，这便构成了法家的思想主张。

因此，如果对“法家”望文生义，以为法家便是主张法学，这便错了。法家的主张，用现代语言来说，乃是一套组织领导的理论和方法。一个人如果想走极权主义道路，组织大众，充当领袖，就会认为法家的理论和方法颇有一点道理。

韩非子，法家的集大成者

在本章里，便以韩非子作为法家的思想代表。他是韩国（今河南西部）皇室后裔，《史记·老子韩非列传》称他“与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非”。韩非子以著书立说见长，著有《韩非子》五十五篇。具有历史讽刺意味的是，战争时代，秦国采用了韩非子的主张，得以兼并六国，成就霸业；韩非子因而声望日隆，由此遭到秦国宰相、他的旧日同窗李斯嫉妒，被陷害下狱，最终死于秦国狱中，时在公元前二三三年。

韩非子是法家的集大成者。在他之前，法家分三派。一派以慎到为首，慎到和孟子是同时代人，他主张在政治和治国方术中，“势”，即权力与威势，最为重要。第二派以申不害（死于公元前三三七年）为首，强调“术”，即政治权术。第三派以商鞅（又称商君，死于公元前三三八年）为首，强调“法”，即法律和规章制度。

韩非子认为这三者都必不可少。他在《韩非子·八经》篇中说：“明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。势行教严，逆而不违……然后一行其法。”明君如天，执法公正，这是“法”的作用。他驾驭人时，神出鬼没，令人无从捉摸，这是“术”。他拥有威严，令出如山，这是“势”。三者“不可一无，皆帝王之具也”。（《韩非子·定法》）

法家的历史哲学

中国人办事往往依循过去惯例，这可能与大多数民众都是农民有关。农民为所耕种的土地所束缚，很少旅行。他们年复一年，按季节变化耕耘作物，凭过去的经验就够用了。因此，如果遇到新事，首先就想过去有什么经验可以遵循。

这个传统思维方式对中国哲学有巨大的影响。从孔子的时代起，多数哲学家都要找古代的权威来支持自己的学说。孔子喜欢援引的古代权威是西周的文王、周公。墨子与儒家辩论时，援引比文王、周公更古老的夏禹。孟子为能凌驾墨家之上，往往援引尧舜，因为他们是传说中比夏禹更早的圣王。最后，道家为胜过儒家和墨家，又请出伏羲、神农，据说他们比尧舜还要早几百年。

这些哲学家在这样做的时候，事实上是建立了一种历史退化观。这些哲学家思想主张虽然各有不同，但是，他们的历史观却有一个共同点：人类社会的黄金时代在过去，而不在将来。自古代的“黄金时代”以来，历史是在日渐退化。因此，人的拯救不在于创立新的，而要靠退回到古代去。

先秦时期各主要思想流派中最后出现的法家，在这方面是一个鲜明的例外。法家深深懂得，每个时代的变化，都有它不得不变的原因，因此只能现实地对待世界。古代的人们比较纯朴，就此而言，或许值得称颂，但那是当时的物质条件造成的，并不是说，古代人们的品德就普遍比后代人高尚。韩非子认为，古者，“人民少而财有余，故民不争。……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。”（《韩非子·五蠹》）

韩非子认为，由于这些全新的情况产生的新问题，只能用新的方法解决，只有蠢人才看不到事实的变化。而这类蠢人是的确存在的。韩非子曾说了一个关于蠢人的故事：“宋人有耕者，田中有株，兔走触株，折颈而死；因释其耒而守株，冀复得兔。兔不可复得，而身为宋国笑。今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”（同上）

早在韩非子之前，商君便已说过类似的话：“民道弊而所重易也，世事变而行道异也。”（《商君书·开塞》）

在现代人看来，历史不断变化，这几乎是众所周知的。但在古代中国，和当时各派思想家的见解相较，这种看法实在是一种革命的观点。

治国之道

法家为了适应新的政治情况，建议采用新的方法治理国家。照法家看来，这些是颠扑不破的治国方法，首先是制定法律。韩非子写道：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”（《韩非子·难三》）法的作用是告诉百姓，什么应该去做，什么不应该做。法律颁布之后，君王必须监察百姓的行为。君王拥有权势，可以惩罚违犯王法的人，也可以奖赏顺服王法的人。君王这样做，就可顺利统治百姓，无论百姓如何为数众多，都可以统治。

关于这一点，韩非子写道：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（《韩非子·显学》）这是说，圣人治国，不是要使人人都自觉行善，而着眼于使大众不能作恶。在一国之中，能自觉行善的，不会超过十个人。但只要民众不作恶，国家就可以保持太平。君王治国，着眼在大多数，至于其他少数，无关宏旨；因此，要着力的是执法，而不是立德。

按照这个理论，君王统治百姓，靠的是法律和威势，他不需要有特殊的才能或品德，也不需要像儒家所说，“为政以德，譬如北辰，而众星拱之”，靠君王的品德和人格影响去感召百姓。

有人可以说，君王采取这样的办法治国，需要有能力制定法律，还要监察为数众多的百姓是否违犯了法律，决不是轻而易举的事情。法家对此的回答是：君王不用事必躬亲，只要他有驾驭人的权术，就可以物色到适当的人去为统治者办事。

“术”这个概念有什么哲学意义呢？它也是“正名”这个古老学说中的一方面。法家对“正名”的解说是：“循名而责实。”（《韩非子·定法》）

这里的“实”，按法家的学说是指在政府任职的官吏个人；“名”是指政府职务的名称，是任职官吏应当完成的职责。因此，“循名而责实”意味着担任一定职务的官吏有责任完成他的职务所要求的各项工作。君王的职责是把某项名义的职务授给某个人。这项职务所要求的工作已经在法律中明确规定，因此，君王只关心某个官吏是否恪尽职守，至于怎样完成工作要求，这是官吏的事情，不需要君王具体指导。君王所要过问的只是：完成任务有赏，完不成任务受罚，仅此而已。

这样，人们还会问：君王怎样知道哪个人适合哪项工作呢？对此，法家的回答是：只要靠“术”，就可以知道。在《韩非子·二柄》中说：“为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。”这样认真实行，赏罚分明，经过几次，无能之辈就不敢承担他们力不能胜的职务，即便给他们，他们也不敢接受。这样，没有能力的人就被淘汰下去，只有能胜任的人在政府职务上任职了。

但是，还有问题：君王怎样能够知道，某个官吏这个“实”和他所担负的“名”是否相称呢？法家的回答是：这在于君王，如果他没有把握，他就去考察结果，如同君王不知道他的厨子是否胜任，就去品尝厨子烧出的菜肴。在监督官员方面，君王也可以委派别人去做。这些监察官员的人，自己也在君王监察之下。

按照法家的说法，治理国家并不是必须选贤任能，君王只需要把赏罚大权掌握在自己手里就可以了，这样，他就可以“无为而无不为”。

掌握赏罚两项大权，就是韩非子所说的治国“二柄”。它们之所以有效，是因为人性趋利而避害。韩非子说：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用。赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”这是说，君王治天下，行事要循人性。人性之中，有所爱，也有所憎，因此，赏罚便能发挥作用。赏罚能起作用，便能做到令行禁止，于是治世之道便已具备了。

韩非子是荀子的学生，深信人性恶。他与荀子不同的地方在于，他对通过文化教育使人向善不感兴趣。韩非子和其他法家认为，正因为人性恶，所以法家的治国方针，全从实际出发，并不寄希望于把大众改造成新人。

法家与道家

“无为而无不为”。这是道家的思想，它也是法家的思想。在韩非子和法家看来，君王应当具备的一项品质便是“为无为”，自己表现出“无为而治”：君王不应当亲自动手做任何事情，一切需要办的事情都应假手别人去做。韩非子说，君王应如“日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡”。（《韩非子·大体》）换句话说，君王拥有政府运作的机制和工具，他自己不必做任何事情，而执政掌权所要办的事情却都办了。

道家和法家代表中国思想传统的两个极端：道家认为，人本来是天真无邪的，法家则认为人生来性恶；道家鼓吹个人绝对自由，法家主张社会控制一切。但是在“无为”这一点上，两个极端倒会合了，就是说，它们两个极端之间具有同一性。

后期道家对法家所主张的治国之道，也持同样的看法，只是说法略有不同。《庄子·天道》篇中称帝王之德在于“乘天地，驰万物，而用人群”。在这一段里讲“无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足”。在区别“无为”和“有为”之后，又说：“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”君王的存在就是为统治天下。因此，他的作用和职责不在于做任何事情，而在于发号施令，让别人为他做事。换句话说，他的统治方法就是：以无为而用天下。另一方面，属下的职责和作用则是接受命令，按令行事。换句话说，属下的作用便是被使用去做事。这就是同一段末后所说：“上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。”

《庄子·天道》篇接下去又说：“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辨虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。”统治者就应该如此，因为如果他一旦去思想任何事情，就表明还有他未曾想的事情，而他的职责本应该想到在他统治下的一切事情。因此，君王就应该不想、不说、不做；只命令别人替他去想、去说、去做。这样，他便可以无为，而凡事都由别人办好了。

至于君王用天下的具体步骤，《天道》篇中说：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位；仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓太平，治之至也。”

这些具体步骤的后半，显然和法家的主张是一样的。但是，《天道》篇接下去说：“古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，忤道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下，此之谓辩士，一曲之人也。”

这是道家对法家的批判。法家的治国之道要求君王公正无私。他应当赏罚严明，即便当罚的是亲人朋友，也不徇私；即便当赏的人是仇人，也不歧视。如果君王不能公正无私，哪怕只失误几次，整个机制便将崩溃。法家宣称只要具有中人之资，便能治国，而实际上，只有圣人，才能具备君王的资质。

法家与儒家

儒家认为，要靠礼和道德，而不是靠法律与刑罚来治理百姓。他们主张沿用西周初期的体制，而没有觉察到，社会情况已经变化，先前推行礼治的社会条件已经不复存在了。这时，他们还指望靠老办法治国，就成为保守派了。但在另一方面，他们又是革命派，因为在他们的思想里，反映了时代的变化，他们不再坚持以出身贵贱和财产多少来划分社会阶级。孔子和孟子还继续强调君子和小人的分野，但这个分野，现在变成以道德来划分，而不是以家世来划分了。

本章开始时，我曾指出，先秦中国封建社会里，“礼”是君王统治贵族的准绳，“刑”是君王统治百姓的工具。儒家坚持以礼治国，这样，“礼”不仅是统治贵族的准绳，也成为统治庶民百姓的准绳，这是对庶民百姓提出了更高的要求。就这一点说，儒家是革命的。

法家的思想也和儒家一样，没有社会阶级高下的区别。人人在法律和统治者面前，地位都一样。但是，法家所做的不是把庶民的地位提高，而是把贵族的地位降低，靠奖惩来统治一切人，这就把“礼”抛到一边去了。

儒家的主张是理想主义的，法家的主张是现实主义的。在中国历史上，儒家一向指责法家卑鄙、粗野，而法家则总是指责儒家书生气、不切实际。





第十五章　儒家的形而上学


在第十二章里，我们看到，《易经》本来是一部占卜的书。后来，儒家赋予它以宇宙论、形而上学的意义，并且从宇宙论联系到伦理，进行阐释；这便是现在附于《易经》之后的“易传”。

在第十二章里，已经讨论了“易传”的宇宙论解释。本书第二十三章还将回到儒家赋予《易经》的宇宙论意义这个问题上来，本章的探讨则将限于“易传”和《中庸》的形而上学的伦理学说方面。

《中庸》是《礼记》中的一章，按照传统的说法，它是孔子的孙子子思所作。事实上，其中大部分是后来的著作。“易传”和《中庸》代表了先秦儒家形而上学发展的最后阶段。这一时期儒家对形而上学的兴趣如此浓厚，以至公元三四世纪的新道家把《易经》和《道德经》、《庄子》三部书列为“三玄”。公元六世纪上半叶，笃信佛教的梁武帝（公元五〇二至五四九年在位）亲自为《中庸》写注释。公元十到十一世纪（宋朝）佛教禅宗的僧人也写作这样的注释，由此开启了“新儒家”的时代。

事物之“理”

“道”是“易传”，也是道家认为最重要的形而上学概念。但是，“易传”中的“道”的观念和道家的“道”的观念是不同的。道家的“道”的观念是无名、不可名状的，而在“易传”的作者们心目中，“道”是可以名状的，而且严格说来，也只有“道”是可以名状的。

我们需要把道家所说的“道”和“易传”所说的“道”加以区别。道家所说的“道”是宇宙万物及其变化所由产生的那个“一”；“易传”中的道则是“多”，是统辖宇宙万物中每类事物的个别的“理”。就这一点来说，它有点像西方哲学中的“共相”。我们曾经看到，公孙龙认为“坚”就是使得宇宙间事物坚硬的那个“理”。“易传”的作者们也同样认为，使得物质坚硬的乃是坚硬之道。这个“坚硬之道”可以和个别物质的坚硬性分离出来，成为可以名状的形而上学原理。

像这样的“道”——形而上学原理——可以举出很多，如君王之道、大臣之道、为父之道、为子之道，等等。这是作为君王、大臣、父亲、儿子的规范。它们各有其名，每个人由于社会地位也就此有了自己的称谓名字，而且应当按这种社会地位规定的名字去圆满完成它的内容。这令人想起孔子关于“正名”的古老学说。就孔子来说，这只是他的伦理学说，而在“易传”里，它还构成了形而上学的一部分。

如前所述，《易经》本是一部占卜之书。巫者取一把蓍草，每两根一次，取出放在一旁，最后剩下的或是单数，或是双数，记录下来，这样连续六次，所得结果就构成一卦。《易经》中对这一卦的卦辞就应是神对卜者所求问事项的指示。这些卦辞、爻辞要准备回答各种世俗事务、各种情况下的问题。“易传”的作者们根据这种情况，需要制定各种标准答案，这些卦辞、爻辞就是回答求问事项的各种公式。每一卦都代表一种或几种“道”，也就是事物的普遍性原理。对六十四卦和三百八十四爻的释辞就被认为其中包括了宇宙所有的“道”。

这些卦和爻被看作是宇宙之道的图像。这就是“易传”中《系辞下》所说：“易者，象也。”这些象征和现代符号逻辑（symbolic logic）所称的“变数”很相近。在这里，变数的作用是作为某类或某些类具体事物的替代物。属于某一类别并且满足某些条件的一个具体事物，可以纳入某个公式和某个变数，因此也可以纳入某个卦辞和爻辞所说的内容。在这里，卦和爻就是这事物的符号或象征。这个公式便代表着某种道，成为某类对象所应当遵循的指示。从占卜的观点说，如果遵从卦辞、爻辞的指示，卜者就会得到好运，否则就将遭到厄运。从伦理的观点看，遵从这些卦辞和爻辞，就是“对”的，否则就是“错”的。

以六十四卦的第一卦“乾”来说，它是雄性的代表，也是雄浑、雄劲；以第二卦“坤”来说，它是雌性、温良、驯顺的代表。因此，任何能满足“雄浑”条件的事物，都可以纳入“乾”象；任何能满足雌性、温良条件的事物，都可以纳入“坤”象。乾的卦辞和爻辞都可以认为是代表了宇宙万物中雄性事物的“道”；坤的卦辞和爻辞则可以认为是代表了宇宙万物中雌性事物的“道”。

因此，“易传”《彖辞》论到坤卦说：“先，迷失道；后，顺得常。”这是说，如果居先，将迷失道路；如果居后，则将顺利而得常道。“易传”《坤文言》说：“阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成而代有终也。”这是说，阴虽美，却含蓄以事君，不敢居功。这是大地之道，为妻、为臣之道，大地从不居功，只代万物以成其事。

乾卦则正相反。它是天的象征，君王的象征，夫婿的象征。乾的卦辞、爻辞代表天道、君主之道、为夫之道。

因此，如果一个人要想知道为君之道、为夫之道，就应当读“易传”《乾文言》。如果一个人要想知道为臣之道、为妻之道，就应该读坤卦的卦辞、爻辞。这就是“易传”《系辞上》所说：把卦辞“引而申之，触类而长之，天下之能事毕矣”。又说：“夫易，何为者也？夫易：开物成务（开启物性，助人成就事务），冒（覆盖）天下之道，如斯而已者也。”

《易纬·乾凿度》说：“易，一名而含三义：所谓易也，变易也，不易也。”这是说，“易”既意味简易，又意味着变化，又意味着不变。变化是指万物而言，简易不变是指其中之“道”而言。事物常变，但其中的道是不变的。万物是复杂的，但道是简单易明的。

万物生成之“道”

各类事物各有自身的“道”以外，万物又有其共同的“道”。换句话说，除了物各有殊的“道”之外，还有统摄万物生成变化的一个总的“道”。《系辞上》说：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”这是生成万物的“道”。宇宙便以生成万物作为它的最大成就，所以《系辞下》说：“天地之大德曰生。”

世上有一物生成，必定有生成该物的物质，还有该物生成的依据。前者可以说是一物生成的被动因素，后者可以说是一物生成的主动因素。被动因素是阴，主动因素是阳。万物生成需要阴、阳两个因素的互相作用。因此，“一阴一阳之谓道”。

每一样事物都可以从一个意义说是阴，从另一个意义说则是阳，这取决于它和其他事物的关系。例如，一个男子对于妻子来说，他是阳；而作为父亲的儿子，他是阴。但生成万物的阳，就其形而上的意义说，只能是阳；万物所由生的阴，就其形而上的意义说，只能是阴。因此，《系辞上》所说的“一阴一阳之谓道”，其中的“阴”和“阳”都是就其绝对意义而说的。

需要注意到，在“易传”中有两类不同的陈述句：一类是关于宇宙和其中包含的万物，另一类则是关于《易经》本身抽象符号的体系。《系辞上》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”虽然后来新的儒家把这几句话作形而上学和宇宙论的基础，这几句话并不是指宇宙的生成，而是指《易经》中的符号系统。但是“易传”中认为：“《易》与天地准。”这是说，在宇宙之中有这些符号和公式的确切对应物。因此，这两类陈述又能够互相对换。以“一阴一阳之谓道”这句话来说，这是指宇宙而言。但它和《系辞上》所说：“易有太极，是生两仪”又是可以互换的。“道”和“太极”是相当的，而阴和阳则是它的两种形式，即“两仪”。

《系辞下》又说“天地之大德曰生”，它与《系辞上》所说“生生之谓易”是两种不同性质的陈述句。前者联系到宇宙，后者则联系到《易经》，但它们又是可以相互替换的。

万物变易之“道”

“易”这个字的三重含义中有一重含义是“变化、变易”。“易传”强调的一点是：宇宙万物都处于不断变化之中。泰卦九三爻辞说：“无平不陂，无往不复。”在“易传”中，把这句爻辞看作是万物变化的公式，是万物变易之“道”。

如果一个事物要达到生长的顶点，并且保持在生长的顶点上，它的运行就必须在所发生的地点、时间和发生的方式上都恰到好处。在《易经》的卦辞、爻辞中，把这种“恰到好处”称作“正”“中”。关于“正”，《易·家人卦》的《彖辞》说：“女正位乎内，男正位乎外；男女正，天地之大义也。……父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正；正家而天下定矣。”

“中”的含义是既不过多，又不过少。人的天性倾向于过分。因此，“易传”和《老子》都把过分看作大恶。《老子》书第四十章讲“反”，第十六章讲“复”；“易传”也讲“复”。在《易经》中，第二十四卦便是“复”。它的《彖辞》说：“复，其见天地之心乎！”这是说，复卦的卦象，体现了天地运行的规律。

“易传”的《序卦》运用“复”的概念来解说六十四卦的排列顺序。《易经》本来分《上经》、《下经》两部分。《序卦》认为：上经是讲自然世界，下经则是讲人间世界。关于上经，在《序卦》中说：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者，唯万物，故受之以屯。屯者，盈也。”因此，在《易经》中，继乾（天）卦坤（地）卦之后，第三卦便随之以屯卦，屯的含义是满足。《序卦》接下去指出，每一卦之后，往往随之以性质相反的卦象，相反相成而相满足。

关于下经，《序卦》中说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”然后，如同上经说明一样，《序卦》继以说明，每卦之后，通常总是与它性质相反的一卦。

第六十三卦是“既济”，含义是“事成”。《序卦》就此说道：“物不可穷也，故受之以未济，终焉。”这是说，在“既济”之后，继以“未济”，表明事虽成，而犹有未成。《易》到此结束。

这样来解释《易》六十四卦的排列，其中至少包含有三点意义：第一，宇宙中发生的一切，包括自然和人生，构成一种连绵不断的自然顺序锁链。第二，在这样的演化过程中，每一事物都处于向自我否定的运动之中。第三，在这样的演化过程中，事物永无穷尽。

“易传”和《老子》持守一样的看法：人若想做成一点事情，就不要指望一帆风顺，马到成功；若想不失去已有的东西，就要从事物的反面多着想一点。这就是《系辞下》所说：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，在其治者也。是故，君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”

“易传”和《老子》持同样看法的另一点是：谦虚、自居于下是重要的品德。《易·谦卦》的《彖辞》说：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼道害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦，尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”上天之道，凡自高的必降为卑，自卑的必升为高。为人之道，也是一样：君子所求，便以自谦为终极的宗旨。

“中”与“和”

《中庸》对于“中”的意义作了充分发挥。“中”和古希腊亚里士多德所主张的“中道为贵”（the golden mean）颇为相近。有的人错以为，主张中道就是凡事只应求其半，行其半。其实，“中”的真正含义是“恰如其分”、“恰到好处”。如果一个人要从华盛顿到纽约，结果穿越纽约而到了波士顿，那就是过分；如果只到费城，那就是不及。公元前三世纪中国诗人宋玉曾经在《登徒子好色赋》中描绘一位美人说：“增之一分则太长，减之一分则太短；著粉则太白，施朱则太赤。”（《文选》卷十九）这里描绘的一位美女，身体和容貌都恰到好处。这就是儒家所谓的“中”。

在“中”这个概念里，时间是个重要的组成部分。冬天穿皮大衣是“正好”，但如果在夏天，就成为可笑了。因此，儒家往往把“时”与“中”联系起来，如“时中”，含义是懂得“适当其时”又“恰如其分”地行事。孟子称孔子：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”（《孟子·公孙丑章句上》）正是因此，所以孟子称颂说：“孔子，圣之时者也。”（《孟子·万章章句下》）

《中庸》第一章上写道：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”人的感情还未迸发出来时，内心里无所谓“过分”或“不及”，这时称为“中”。当人的感情倾泻出来，而保持恰如其分，这时也仍然是“中”。“和”来自“中”，“中”又是调和各种心情所必需。

这个思想适用于人的感情，也同样适用于人的欲望。个人的行为或人的社会关系中，都有一个中点，使人在表达感情和满足欲望时，知乎所止。当人的感情和欲望都表现得合乎分寸，他内心便达到一种平衡，这是精神健康所必需的。对整个社会来说，也是如此。如果在一个社会里，各种人都懂得对自己的欲望和感情适度地满足，这时，社会便达到和谐、安定、秩序井然。

“和”便是协调分歧，达成和睦一致。《左传》中曾经记载，昭公二十年（公元前五二二年），齐国大夫晏婴（卒于公元前四九三年〔？至前五〇〇年——译者注〕）有一段话，分析“和”与“同”的区别说：“和如羹焉，水、火、醯（音希，醋）、醢（音海，肉和鱼制成的酱）、盐、梅以烹鱼肉”，这些调料合在一起，产生一种新的味道，既不是醋又不是酱的味道。“同”则如同以开水作调料，或一个乐曲只准用一个声音，并不引进任何新的味道。在中文里，“同”意味着单调一律，不容许有任何不同；“和”则意味着和谐，它承认不同，而把不同联合起来成为和谐一致。这种和谐需要一个条件，就是：各种不同成分之间，要有适当的比例，这就是“中”，“中”的作用则是达成“和”。

一个有组织的社会里，有各种不同才能、不同行业的人，各有自己的地位，完成不同的作用，各得其所，彼此没有冲突。一个理想的社会，也是这样和谐的一体。如《中庸》第三十章所说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖……此天地之所以为大也。”

这种和谐，不仅是指人类社会，它也渗透全宇宙，构成所谓“太和”。《易·乾卦》的《彖辞》说：“大哉乾元……保合太和，乃利贞。”这是说，乾的生发能力多么浩瀚……联成一气，保有至高的和谐，这就是大吉大利。

“庸”与“常”

《中庸》第一章说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”这里提出了看似“普通”和“寻常”事物的重要性，这是（中庸）的另一个重要思想，它以“庸”来表示，意思就是“普通”和“寻常”。

人们每天都需要吃饭喝水，因此，吃饭喝水成为人类的日常活动。它们如此重要，又如此寻常，成为人人不能离开的事物。在人们的日常生活里，人际关系和道德也同样是不能须臾离开的。有的人觉得，人际关系和道德是十分寻常的事情，因此并不觉得它们有什么价值。其实，任何人离开了它们便无法生活。吃饭，喝水，人际关系，道德价值，都无非是顺乎人性，这便是“率性之谓道”。所谓精神文化、道德教育，其实就是培养“道”的意识。

既然“道”是人人每天生活所不能离开的，那么，何必再讲精神文化呢？对这问题的回答是：虽然所有的人都在不同程度上遵循“道”来生活，并不是所有的人都充分认识这个事实。《中庸》第四章里说：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”精神文化的作用就在于使人懂得他们其实是在循“道”而行，使人们懂得自己生活的意义，这和懵懂的生活，是大不一样的。

进一步说，虽然人人都不得不遵循“道”来生活，并不是所有的人都能做得完美。人既然生活在社会里，便不免有种种人际关系，在处理这些人际关系时，很少人能做得完美。精神文化的作用便是使人能够成为一个高尚以至完美的人。

这便是《中庸》第十二章所说：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”因此，虽然所有的人，包括愚和不肖，都多少是在循道而行。为提高他们的觉悟，以“至善”作为自己的人生目标，精神文化是十分必要的。

从启蒙到止于至善——明与诚

在《中庸》里，至善被称为“诚”（真诚、纯真），和“明”是连在一起的。《中庸》第二十一章说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”这是说，人如果真正懂得了普通、寻常生活中吃喝、人际关系的重要意义，他就已经是一个圣人了。一个人如果把他所领会的都付诸实践，他也就是圣人了。人只有在自己的实践中，才能懂得这些普通、寻常事的真正意义；也只有真正懂得了它们的意义，才能做得完美。

《中庸》第二十五章还说：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”这是说，诚不是仅仅为了成全自己，它还是成全万物的途径。成全自己，这是仁德；成全万物，这是智慧。诚是人天性中的品德，人内心和外部世界的道理都在其中结合起来了。这段话的意思应该是清楚的，但我设想，“仁”和“知”两个字的位置或许应该调换一下。

《中庸》第二十二章还说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这是说，唯有天下至诚之人，才能充分发挥人的天性；能充分发挥自己天性的人，才能充分发挥别人的天性；而后才能充分发挥万物的本性，而后才能帮助天地化育万物；而后才能与天地合为一体。

一个人如果力求完善自己，他就会看到，为此也必须同时完善他人。一个人如果不关心别人的完善，自己便不可能完善。这是因为，人要充分发展自己的天性，必须充分发展他的人际关系，也就是必须在社会之中。这就回到了孔子、孟子的传统，人要想完善自己，必须实行忠恕、仁义，这就包含了帮助别人。人要想完善自己，就必须充分发展受自上苍的天性，帮助别人就是参与天地化育万物的工作。一个人如果真正懂得了这一切，他就与天地合参，成为一体了。《中庸》所讲的“明”，便是这个意思：人做到与天地合参，便是完美。

为做到与天地合参，人是否需要做什么特别的事情呢？并不需要，所需要的只是做那些普通、寻常的事情，完全懂得它们的意义，并把它们做得“恰到好处”。在这样做时，人的内心和外部世界连接起来了，这不仅是人与天地合参，而是天人合一。这时，人虽在世界之中，却又超越了世界。后来新的儒家便是以发展这个思想来批判佛家的出世哲学。

这便是儒家把人心提高到天人境界的途径。它与道家所主张的弃绝知识、齐万物、一死生的做法不同，儒家的途径是通过爱的延伸，使人心得以超越我与他人的界限，也超越我与物的界限。





第十六章　治国平天下的哲学主张


人们常说，“历史不会重演。”人们又说，“阳光之下并无新事。”真理或者在于把两者结合起来。在中国人看来，从近代到现代直到今天的世界政治历史，很像是中国古代春秋战国时代的重演。

秦朝统一中国前的中国政治情况

中国古代的春秋时期（公元前七二二至前四七九年），得名于这一时期的历史载入被称为《春秋》的史书之中。继春秋之后的战国时期（公元前四八〇至前二二〇年），得名于这一时期列国之间战争加剧。前面说到，中国封建时期人们的行为受“礼”（仪式、礼制、行为规范等）的制约。不仅个人行为要受“礼”的制约，国家的行动也同样受到“礼”的制约，其中有些是为和平时期的国际交往，有些则是对国际战争时期各国行动的约束。为和平时期国际交往和战争时期对交战双方的约束，就相当于今天的所谓“国际法”。

我们看到，在当今世界里，国际法已经日益失去作用，一国不提出最后通牒而突然袭击另一国，或一国的空军轰炸敌对国家的医院，推托说未曾看见医院房顶的红十字标志，已经屡见不鲜。在中国古代的春秋战国时期，不受国际关系中的“礼法”制约，也同样可见。

本来，春秋时期还有人遵守国际关系中的礼法。《左传》中记载公元前六三八年，楚、宋两国的泓水之战。宋国国君宋襄公亲自指挥军队进行这场战争。当楚国军队渡河进击时，宋襄公部将要求趁楚军渡河时出击。宋襄公回答说，敌军未组成阵势，不能进击。结果，宋军大败，宋襄公本人也受伤。在这种情况下，宋襄公还是坚持自己的守则说：“君子不重伤（伤敌人两次），不擒二毛（头发灰白之人）。”襄公手下武将怒问襄公：“若爱重伤，则如勿伤；爱其二毛，则如服焉。”（对受伤之敌不再加害，何若根本不去伤害敌人？不擒有灰白头发的敌兵，何不索性对敌投降！）宋襄公所奉行的战争时期礼法，体现的是封建武士的风度，而他的部将所说则是反映了时代的变化。

有趣却又令人沮丧的是，现代政治家争取国际和平的办法都是中国古代政治家曾经使用过而都遭到失败的办法。例如，公元前五五一年（《左传》襄公二十七年）曾举行过一次国际会议，试图限制各国的军事扩张。后来，将当时的“天下”（即中国）划分为东、西两大势力范围，分由当时最强大的齐国、秦国控制。齐王称“东帝”，秦王称“西帝”（见《史记·田敬仲完世家》）。战国时期，列国之间组织联盟，一称“合纵”，一称“连横”。当时中国有七个比较强大的国家，称为“七霸”，其中处于西端的秦国最为野心勃勃，“合纵”是六国联合对秦的联盟；秦国则采取联合六国中的任何其他国家，攻击与秦对抗的国家，这是由西向东的联盟，称为“连横”。

秦国以“远交近攻”的策略击破东方诸国“合纵”的联盟。它依靠“耕战”的优势，还在六国内广泛使用专事政治阴谋活动的“第五纵队”，终于得以逐一战败六国，在公元前二二一年统一全中国。秦王自封“秦始皇帝”，在中国历史上以此得名。他还废除以领地分封皇室、诸侯的旧法，改在全国设郡县，把政治权力集中，在中国创立了中央集权的庞大帝国。

中国的统一

始皇帝第一次真正实现了中国的统一，但是在他之前很久，中国人便久已期盼出现一个“天下”一统的中国。《孟子·梁惠王章句上》记载，梁惠王问孟子：“天下恶乎定？”孟子回答：“定于一。”梁惠王又问：“孰能一之？”孟子回答：“不嗜杀人者能一之。”孟子的话清楚反映了时代的愿望。

本章使用的“世界”是译自中文的“天下”一词，它的字面意义是“普天之下”。有的英文译著把“天下”译成“帝国”，因为当时的所谓“天下”，实际上只是指周天子和诸侯的领地总和。这确是当时的现实情况，但是我们在使用一个词语时，不能把它的内涵和外延混为一谈。“天下”的定义应当是它内涵的意义，当时人们对它的理解和它本身应有的定义不是一回事。举例来说，在中国古代，称“人”时，所指的就是“中国人”，但我们不能把中国古文中的“人”这个词语翻译解释为“中国人”。中国古代文献中的“人”，所指的乃是生物学意义的“人”，虽然当时人们对“人”的知识只限于对“中国人”的知识。同样的道理，古代中国人说“天下”时，他们所指的是“世界”，不过他们当时所知道的“天下”只限于“中国”范围。

从孔子的时代起，中国人虽然只生活在中国的地域之中，但他们的精神世界，特别是思想家的精神世界，却自认是生活在世界之中，所考虑的政治问题也是从世界范围来着眼。因此，秦统一的虽然只是中国全境，但在当时人们看来，这就如同今日人们心目中的统一全世界了。从公元前二二一年起，此后两千多年，除去其中很短的、被中国人认为不正常的时期之外，中国人始终认为是生活在“普天之下”的世界里，受一个中央政府管辖。因此，中国人惯以为，要有一个中央机构来实现世界和平。但是，现代世界的格局，很像中国古代的春秋战国时代。在今日世界里，中国人不得不被迫改变自己的传统思维方式和行为方式，但在精神状态上，却觉得今日世界很像中国古代的春秋战国时期，因此就容易有“历史重演”的感觉。这种重演的历史为中国人民带来了现在的种种苦难。（请参阅本章末的注释）

《大学》

为说明中国哲学的世界性质，在这里可以略举《大学》中的一些思想，从中可见一斑。《大学》和《中庸》一样，都是《礼记》中的一章。宋代（公元九六〇至一二七九年）的道学家把《论语》、《孟子》和《大学》、《中庸》并列为“四书”，成为道学（西方称为“新儒家”）的基本文献。

道学家认为，《大学》是孔子的门生曾参所作（但还没有文献足以证明这一点），是学习“道学”的重要资料。它的第一章是这样开头的：

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”

“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”

这段话被称为《大学》的“三纲领”、“八条目”。按照后来儒家的说法，“三纲领”其实归结到一点，或称它为一条纲领，就是“在明明德”。“仁者爱人”便是“明明德”的途径；而“明明德”的终极完成便是“止于至善”。

“八条目”也同样可以归结为一条，便是“修身”。在上面所引的《大学》这段话中，“修身”之前的“格物”、“致知”等，是修身的方式和途径。继“修身”之后的“齐家”、“治国”、“平天下”，是“修身”以至于“止善”的方式和途径，目的是“止于至善”。人若不尽其所能去完成对社会的责任，便不能充分发挥自己的天赋才性，“己欲立而立人，己欲达而达人”，人若不帮助别人达到完美，自己也就不可能达到完美。

“明明德”和“修身”是一回事，“修身”的内容就是在“明明德”。由这里可以看出：这几个思想最后归结为一个中心，这便是儒家的中心思想。

一个人不需要谋求担当国家或世界的领导，才能对国家福祉、世界和平做出贡献。作为国家一分子，尽责尽力，同样可以对国家的福祉做出贡献；作为世界一分子，尽责尽力，也一样可以对世界做出贡献。这样真诚地竭尽己力，就是“止于至善”。

就本章来说，重要的是指出，《大学》的作者是着眼于世界的治理与和平来考虑问题的，只要指出这一点就够了。《大学》的作者并不是这样考虑问题的第一人，但值得注意的是，他如此系统地思考了这问题，在他看来，无论是个人的“修身”，或本国的“修明之治”，都不是为政的最终目的。

这里不准备讨论格物致知怎样成为心灵修养的方式和途径；在后面讨论道学的时候，这个问题还会再度出现的。

《荀子》中的折中倾向

在中国古代哲学史上，公元前三世纪下半叶（秦汉之际）出现一种调和、折中的趋势。折中学派的主要著作《吕氏春秋》便是这个历史时期的作品。在《吕氏春秋》一书中，对当时各种思想流派都有所论述，但并没有对折中主义思想的兴起，从理论上来解释清楚。这一时期的儒家和道家却都流露出折中主义的倾向，表明它们尽管有各种不同的见解，但都反映了时代的折中主义精神。

这些思想家都承认有一个绝对真理，就是它们所称的“道”。各种不同的思想流派，着重“道”的不同方面，对“道”的认识，都做出了贡献。儒家认为，其他学派虽也有所贡献，但只有孔子领会了全部真理，因此其他学派都只是儒家的支流。道家则认为，老子和庄子才是全面领会了“道”所包含的全部真理，因此，道家应当凌驾于其他学派之上。

在《荀子·解蔽》篇中，有一段话说：

“昔宾孟之蔽者，乱家（周游列国的学人）是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于执而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”

“故由用谓之道，尽利矣；由俗谓之道，尽慊（疑惑）矣；由法谓之道，尽数矣；由执谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。”

“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也。……孔子仁知且不蔽，故学乱术（深明道术）足以为先王者也。”

荀子在《天论》中又说：“老子有见于诎（屈），无见于信（伸）；墨子有见于齐（共性），无见于畸（个性）；宋子有见于少（欲望不多的少数人），无见于多（欲望无穷的多数人）。”荀子以为，哲学家们的洞见和他们的短处常常纠结在一起，哲学家往往有自己的洞察力，而往往因此又自恃太甚，结果洞见之处又恰好成为他的盲点，他的哲学的长处又同时成为他的哲学中的短处。

《庄子》哲学中的折中倾向

《庄子》书中最后的一篇《天下》篇陈述了道家的调和观点。《天下》篇其实是对中国古代哲学各流派的评述。我们不知道它的作者姓名，但这位作者实在是中国古代哲学史上一位杰出的哲学史家和评论家。

《天下》篇里首先区别真理的总体和局部。真理的总体是内圣外王之“道”，对“道”的研究成为“道术”。局部真理是真理总体中的某一部分，对局部真理的研究称为“方术”。《天下》篇中说：“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？……圣有所生，王有所成，皆原于一。”

这个“一”就是“内圣外王之道”。《天下》篇接下去又区别道有本末、精粗之分。它说：“古之人其备乎！……明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士（儒家）缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”

《天下》篇里认为，儒家对道的阐述不无道理，但儒家所见只是“数”和“度”，对更根本的原理并无所知。这就是说，儒家所见只是“道”的“末端”和粗的方面，还不是“道”的根本和精微之处。

接下去，《天下》篇说：“天下大乱，贤圣不明（不得彰明），道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。……是故内圣外王之道，暗而不明，郁（受压）而不发。”

接下去，《天下》篇区分了学术思想的不同流派，各派虽也有所“闻”于道，但都不能免于偏蔽。老子和庄子虽受到称颂，但这两位道家的代表人物，也同被列为“古之道术有在于是者”，这是含蓄地批评他们所见也只是道术的一方面。

由上所述，《天下》篇似乎认为，儒家看到具体的器物、度数，而不知它们所依据的基本原理；道家看到了基本原理，却不懂得器物和度数。换句话说，儒家知道“道”的枝干，而不懂得它的根本；道家懂得“道”的根本，却不知道它的枝干。只有把两者结合起来，才能构成真理的全部。

司马谈和刘歆的折中主义思想

这种折中主义的思想倾向一直继续到汉朝。《淮南子》和《吕氏春秋》的根本性质是一样的，只是更倾向于道家。除《淮南子》一书外，还有两位历史家——司马谈和刘歆也同样表现出折中的思想倾向。其中的司马谈本人便是一位道家。在本书第三章曾加以援引的司马谈所著《论六家要旨》中曾说：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记·太史公自序》）他接着指出六家之所长和所短。结束时认为，道家得各家之长，因此在其他五家之上。

刘歆和司马谈不同，他是一位儒家。在《汉书·艺文志》的《七略》里，他列举了十个思想流派。他也援引了司马谈所引的《易大传》所说：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”然后总结说：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦‘六经’之支与流裔。……若能修六艺之术，而观此九家（十家之中最后列入的小说家，在哲学上无关宏旨）之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”

所有这些看法反映了当时思想界寻求共同点的强烈愿望。公元前三世纪的人们疲于列国之间几百年的战争，渴望政治上统一，哲学家们也一样谋求思想上的一致。折中主义便是这样的一个尝试。但是，折中主义并不能构成一个自身的思想体系。折中主义者相信真理的总体，指望从各家思想中取其所长，而达到真理，也就是“道”。然而他们所称的“道”，恐怕只是把许多不同的思想缀合在一起，并没有一个有机统一的基本道理，因此，很难称作真理。

[注]对中国民族主义的一点说明

（参阅本章“中国的统一”一节）

布德博士对于“中国的统一”一节最后的论断提出质疑。他说：“中国从三世纪到六世纪的‘六朝’、元朝（公元一二八〇〔一二〇六——译者注〕至一三六七〔一三六八——译者注〕年）和清朝（公元一六四四〔一六一六——译者注〕至一九一一年）的统治时间都很长，使中国人已经适应了国家的分裂或被外族统治，尽管从理论上说，这种局面还被认为是‘不正常’。再者，即使在‘正常’的、国家统一的历史时期中，也不断出现政治动乱或针对外族（如匈奴）的战争、针对国内叛乱的军事讨伐。因此，似乎很难说目前（公元一九四七至一九四八年——译者注）中国的状况是春秋战国以后中国罕见的局面，尽管今日中国的内忧外患，由于国际因素而加重了。”

布德博士提出的历史事实无疑是确实的。我在上述这一节所关注的不是历史事实本身，而是中国人直到十九世纪末或二十世纪初对历史的看法。把元朝和清朝看作是外族对中国的统治，这是从现代民族主义观点出发的一种看法。从古代起，中国人的确十分强调中国（或华夏）与夷狄之分，但是，所着重的分野，不是种族的不同，而是文化的不同。传统上，中国人把生灵分为三类：中国人、蛮族和禽兽，认为中国人是其中最有文化的，其次是蛮族，兽类则是全无文化的。

蒙古人和满洲人征服汉族时，已经在很大程度上接受了中国汉族的文化。他们在政治上居于统治地位，而汉族则在文化上居于统治地位。因此，蒙古人和满族人在中国的统治并未在中国文化或文明上造成断裂或剧变，而这是中国人最关心的一点。因此，中国人历来把元朝和清朝看作如同其他朝代一样的改朝换代，这可以从中国官修史书的朝代排列顺序看出来。例如，明朝推翻元朝，从另一角度说，也可以认为是一次民族革命。但是，明朝修元史时，只把元朝看作是接替宋朝的一个朝代，再如明末清初，被学术界尊崇为有民族气节的学者黄宗羲（公元一六一〇至一六九五年）修《宋元学案》（宋元两代儒家哲学家评传）时，对在元朝政府任高官的汉人许衡（公元一二〇九至一二八一年）、吴澄（公元一二四九至一三三三年）并没有提出道德上的抨击或非议。

中华民国官方在修《清史》时，也把清朝看作只是接替明朝的另一朝代，这部《清史》后来被禁出版，是因为它对一九一一年民国革命叙述不确。新的官修《清史》可能采取一种完全不同的写法，但我在这里所关心的只是传统中国的看法。就传统来说，元、清两代在中国人心目中和其他汉人执掌政权的朝代一样，完全是“正常”的两个朝代。也许有人会说，中国人缺乏民族意识，我想着重说的正是这一点，中国人不着重民族意识，正是因为习惯于从“天下”来看问题。

至于中国在历史上曾不得不对匈奴等外族进行战争，中国人的传统看法认为，为了抵御蛮族入侵骚扰而进行战争是必要的，就如对兽类入侵，必须抵御一样。中国人并不认为匈奴可以和汉族平分天下，正如美国人并不认可和美洲土著居民平分美洲一样。

中国汉族历来并不特别强调民族之间的分野，因此，在公元三四世纪间，许多外族移居进入中国。这种民族迁徙可以称之为“内部殖民化”，它成为六朝时期（建都建康〔即今南京〕的吴、东晋、宋、齐、梁、陈六朝，公元二二一至五八九年）中国政治动乱的一个主要原因。而这种“内部殖民化”正是希特勒在他的自传《我的奋斗》中，从超国家主义观点加以批判的地方。

佛教传入中国，使许多中国人认识到，在中国以外，还有其他民族也同样拥有高度文明。但中国人对于印度，历来有两种看法：反对佛教的人士认为，印度无非是另一蛮族；信仰佛教的人士则认为，印度是“西方净土”，把印度看作是超越现实世界的另一个世界。因此，尽管佛教传入中国后，对中国社会产生了巨大的影响，但多数中国人还是认为，中国是现实世界里拥有最高文化的民族。

由于上述的种种观念，当十六、十七世纪，中国人开始与欧洲人接触时，认为欧洲人也无非是新的蛮族，和先前的蛮族一样；因此称欧洲人为“夷人”，尽管在和欧洲人征战中，屡战屡败，并没有对欧洲人十分在意。一直到发现欧洲文明可以和中国文明相颉颃，才开始重视起来。这时所重视的不是在中国人以外还有欧洲人，而是欧洲人的文化所产生的力量和重要性。在中国历史上，能够与此相比的时代只有春秋战国时代，当时，同样拥有高度文明的各国彼此战争。这是何以许多中国人现在觉得历史在重演。

如果翻开十九世纪重要政治家如曾国藩（公元一八一一至一八七二年）、李鸿章（公元一八二三至一九〇一年）的著述，就可以发现，他们正是这样感受西方对中国的影响。这一条注释就是试图解释他们何以有这样的思想和感受。





第十七章　汉帝国的理论家：董仲舒


孟子在与梁惠王的对话中曾经说，唯有不嗜杀人的才能统一天下。可是几百年后，秦国靠经济和军事的优势，统一了全中国。当时秦国被称为“虎狼之邦”，它以军事力量以及法家的残忍的统治理论，战胜了对手。这样看来，孟子似乎错了。

阴阳家和儒家的合流

但是，孟子并没有完全说错。秦朝在公元前二二一年统一中国后，它的统治只维持了约十五年。始皇帝死后不久，秦国内部爆发了一系列反抗秦朝残暴统治的起义，国家陷于分裂，最后被汉朝取而代之。汉王朝（公元前二〇六至公元二二〇年）继承了秦朝中央集权的政治理念，继续从事秦朝未竟的事业，建立起了一个新的政治、社会秩序。

汉朝建立中央集权国家的过程中，有一个重要的理论家便是董仲舒（公元前一七九至前一〇四年），他出生于今河北省南部。董仲舒在汉朝“废黜百家、独尊儒术”统一全国思想的活动中起了重要的作用。为保证儒术成为统治思想，汉朝废弃过去以贵族门第出身或家族富有作为选拔官员标准，改由政府主持，以儒术为标准，在全国同时举行考试，读书人都可以应试，从中选拔官员，以便从制度上确保儒家思想的统治地位。这是在董仲舒时期创始的，虽然在汉朝还只刚开始，要到几百年后才得以普遍推行，但董仲舒坚持推行这样的制度，并且坚持以儒家经书为正统，对此后历代起了重要作用。

董仲舒青年时代潜心读书，据说他曾在窗上垂帷，三年不曾向窗外眺望，最后终于完成了《春秋繁露》这部巨著。《汉书·董仲舒传》还记载，他“下帷讲诵”，自己在帷中授课，帷外门生，一个对一个口传，以至于有些学生，始终未得见他一面。

董仲舒所要做的是：从理论上论证新的政治社会制度的“存在的根据”。他的看法是：既然人是天的一部分，人的所作所为，自然应依据天的所作所为。他和阴阳家持同样的见解，认为天人之间有一种密切的相互作用。从这个前提出发，他把阴阳家的形而上的宇宙观和主要是儒家的政治社会哲学结合起来。

中文里的“天”字在英文里通常译成“上天”（Heaven），也有时译成“自然”（Nature）。这两种译法都有未全尽意的地方，用于翻译董仲舒的哲学思想，更显出这个问题。我的同事金岳霖教授曾在他的一份未定稿中说：“在中国哲学里，‘天’的含义既包括自然，又包括君临自然的上苍。人们使用这词语时，有时着重在‘自然’，有时则着重在‘上苍’。这样来理解‘天’的含义，可能较为恰当。”这个论断，在某些情况下不一定适用，例如，在理解老庄的哲学时就不能或此或彼，但在读董仲舒的哲学著作时，就需要分辨他在各个特定场合下使用“天”字时的含义。因此，在本章里，当“天”字出现时，请读者用金岳霖教授的这段话来理解董仲舒著作中“天”字的含义。

第十二章里曾经指出：在古代中国，阴阳家和五行家代表两种不同的思想。这两家对宇宙的结构和起源都提出了正面的解释。后来，这两种思想逐渐合流，在董仲舒的思想里，这种合流特别明显，其中既有阴阳家的思想，又有五行家的思想。

对宇宙本体的理论

按照董仲舒在《春秋繁露·天地阴阳》篇的看法，宇宙是由十种成分组成，这十种成分是：天、地、阴、阳、木、火、土、金、水和人。他的阴阳观念很具体。关于阴阳，他说：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳。”

董仲舒所定的五行次序和《书经·洪范》中的次序不同，他以木为第一，火为第二，土为第三，金为第四，水为第五。五行“比相生而间相胜”，这就是说，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，这是“比（邻）相生”；木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木，这是“间相胜”。

董仲舒也和阴阳家一样，认为木、火、金、水，各主一个季节，又各主东西南北之中的一方。木主东方和春季，火主南方和夏季，金主西方和秋季，水主北方和冬季。土居中，助木、火、金、水。四季嬗替则以阴阳运行来解释。

阴阳各有盛衰，有其一定轨道，循四方而运转。阳气初升时，它到东方扶木，从而春天来到。阳气全盛时，它居南方，是为夏季。但是，按照老子和“易传”中“反者道之用”、物极必反的道理，阳气盛极而衰，这时，阴气上升，阴气初盛时，它又到东方（不是西方，因为董仲舒认为天是“任阳不任阴”的，见《春秋繁露·阴阳位》）扶金而秋至；当阴极盛时，它移到北方扶水而冬至。这时阴由盛而衰，阳气重又抬头，开始另一次四季运行。

在董仲舒看来，一年四季的嬗替是阴阳二气运行的结果。他说：“天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。……是故，天之道，以三时（春夏秋）成生，以一时（冬）丧死。”（同上）

董仲舒认为，这是“天之任阳不任阴，好德不好刑”。它也表明，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（同上）

董仲舒由“天人一体”进一步提出：人在身心两方面都是天的复制品（《春秋繁露·为人者天》）。因此，人高于世上万物。在《春秋繁露·立元神》篇中，董仲舒说：“天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”人怎样“成”呢？董仲舒认为，是靠“礼”和“乐”，这就是靠教化和修养，如果没有教化和修养，世界便如同一项未完成的工程，宇宙本身也因之而不完美。因此，董仲舒说：天、地、人“三者相为手足，合以成体，不可一无也”。

人性的学说

天地既由阴阳二气而成，人是天地的复制品，人心自然也有两种因素，这就是“性”和“情”。董仲舒在说到“性”时，有时是就广义而言，有时是就狭义而言。就狭义来说，“性”是有别于“情”，又是与“情”相对的。就广义来说，董仲舒认为，“性者，质也。”人的质，就包括“性”（狭义）和“情”，人顺其本性能有仁德，顺其情而有贪欲。董仲舒说到“性”时，就相当于天的“阳”；说到“情”时，就相当于天的“阴”。

董仲舒由此联系到儒家哲学中的老问题：人性究竟是善，抑或恶？他不同意孟子“人性善”的理论，认为：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂。”（《春秋繁露·实性》）这是说，天之所为，有其所止；在这范围内是天的作为，超过这一范围，则要靠圣王的教化；圣王的教化，在人性之外，但若没有圣王的教化，人性便得不到充分的发展。

可以看到，董仲舒十分强调文化的价值，人之能够与天地并列，所靠的是文化。在这方面，他的思想直追荀子而上。他不同于荀子的地方是：他不认为人性恶，而认为善是人性的发展，不是人性的悖逆。

因此，文化是人性的发展，就这一点来说，董仲舒又是继续了孟子的理论。他说：“或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也。比类率然，有何疑焉？”（《春秋繁露·深察名号》）这里提问的是孟子的一派，董仲舒在回答时，也阐明了他的思想与孟子不同的地方。

但是，他们之间的不同，其实更多是语言上的不同，董仲舒自己说过：“孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善，故谓性未善。”（同上）这样，董仲舒和孟子之间的不同，最后归结为“未善”和“已善”的不同了。

社会伦理学说

董仲舒又以形而上学的阴阳学说作为论证社会秩序的根据。他写道：“凡物必有合。合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。……有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。……君臣、父子、夫妇之义，皆与诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》）

在此之前，儒家认为，社会是由五种伦常关系组成的：君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友。董仲舒从中选出君臣、父子、夫妇三项，称为“三纲”。“纲”的字义本是网上的大绳，网上其他的绳子都联到“纲”上，因此，国君是臣民的纲，即臣民的主宰；同样，夫为妻纲，父为子纲。

“三纲”之外，还有“五常”，这是所有儒家都主张遵奉的道德。“常”的字义是规范、恒常不变；因此，“五常”便用以表达儒家崇奉的五种德行，即：仁、义、礼、智、信。汉代的学者们还把“五常”和“五行”联系起来：仁与木和东方联系起来，义与金和西方联系起来，礼与火和南方联系起来，智与水和北方联系起来，信与土则居中（见《白虎通义》卷八）。董仲舒本人倒并不十分重视“五常”和“五行”的这种联系。

五常是个人的品德，三纲则是社会伦理。在旧时的中国，纲常就用以泛指道德和道德规范。人的自然发展应当依循道德规范的方向，而这是文化和文明的主要内涵。

政治哲学

但是，常人靠自己往往不能做到这些要求，因此政府便有责任帮助大众发展品德。董仲舒写道：“天生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。”（《春秋繁露·深察名号》）

君王以庆、赏、罚、刑为“四政”，即统治的方法。这四种统治的方法是取法于四季。这便是董仲舒所说：“庆赏刑罚与春夏秋冬，以类相应也，如合符。故曰王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。”（《春秋繁露·四时之副》）政府的组织也以四季为模式，按照一年分为四季，官员也分为四等，各级官员，每人下有三个助手，因每季有三个月。在考核官员时，也分为四等，因为人的能力、品德也天然分为四级。在这样的原则下，政府“选贤”，而后“任能”，根据所选之人的品德、能力，分别任用。这便是董仲舒所说：“故天选四时、十二（月），而人变尽矣。尽人之变合之天，唯圣人者能之。”（《春秋繁露·官制象天》）

由于天和人的关系如此密切，因此董仲舒认为，政府的失误必然表现为自然界的异常现象。这个思想早在阴阳家时代便已存在，但董仲舒为它提供了一种目的论的、又是机械论的解释。

从目的论的角度来看，为政而人事不臧，必定招致天怒。天怒便表现为自然灾害如地震、日食、月食、旱灾、水灾等，这是上天警告君王，要他改正自己的错误。

从机械论的角度来看，董仲舒认为：“百物去其所与异，而从其所与同”；“物固以类相召也”。（《春秋繁露·同类相动》）所以人事上的不正常必然引起自然界的不正常。董仲舒认为这是自然规律，并不是什么超自然现象；这个看法和他在其他地方所讲的目的论其实是有矛盾的。

历史哲学

在第十二章里，我们看到邹衍认为，历史中的朝代更替是由于五德运行产生的影响。按照邹衍的学说，每个朝代必须与五德之一相联，因此，这个朝代就应当遵循这五德之一的要求来运转。董仲舒修改了这个理论，认为朝代的更替不是依循五德运行的顺序，而是依循“三统”，即黑统、白统、赤统的顺序。他在《三代改制质文》中说：每个朝代都依循一统，每统又各有其为政的系统。

按董仲舒的说法，夏朝（历来认为时在公元前二二〇五〔二〇七〇——译者注〕至前一七六六〔一六〇〇——译者注〕年）代表黑统，商朝（历来认为时在公元前一七六六〔一六〇〇——译者注〕至前一一二二〔一〇四六——译者注〕年）代表白统，周朝（公元前一一二二〔一〇四六——译者注〕至前二五六年）则是赤统。夏、商、周三朝完成了历史循环的一周。继周之后，历史又开始一次新的循环，新的朝代又应当代表黑统。

有趣的是，到了近代，颜色和世界政治又再次联系了起来，并且分为三统：法西斯主义尚黑（统），资本主义尚白（统），而共产主义则尚赤（统）。

这当然只是偶合。在董仲舒的理论中，这三统并没有本质的不同。一个新君建立一个新的朝代，是由于承受天命，因此，他必须采取措施，表明承受天命。这些措施包括迁移国都，改国号，改纪元，改服色。董仲舒说：“若夫大纲、人伦、道德、政治、教化、习俗、文义，尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无改制之实。”（《春秋繁露·楚庄王》）

董仲舒称为政的基本原则为“道”。《汉书·董仲舒传》引述他的话说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”

王者受命于天，并不是一个新理论。在《书经》里，已经有这个思想。孟子把它说得更清楚。董仲舒则更具体地把它纳入了自己的天人一体论。

在封建时代，所有的君王都是从祖先承受君位，甚至秦始皇帝也不例外。只是到了汉朝，情况不同了，汉高祖刘邦出身布衣而君临天下。这需要某种理论的支撑，董仲舒正是提供了这种理论的支撑。

董仲舒的理论认为，一个国君的统治是由于天命，这就为君王行使皇帝的权威提供了合法的根据；同时又对君王的权威施加了某种限制：皇帝必须时刻注意上天的喜怒表现，按照上天的意旨行事。汉朝的皇帝和此后历朝的皇帝，每逢天灾时，都程度不等地要省察自己执政的表现，苛责自身，谋求改进。

董仲舒关于“三统”的理论还有一层作用就是宣告，一个朝代不能企望无限期地统治下去。无论一个皇朝多么好，它的统治仍然是有限期的。在大限来到时，它就必须让位给另一个朝代。新皇朝的创立者将另外承受天命。这是儒家为约束绝对君权而提出的一种限制。

对《春秋》的解释

照董仲舒的看法，继承周朝统治的既不是秦朝，也不是汉朝，而是孔子，他承受天命，创立了黑统。孔子所受天命，不是一种“法统”，而是一种“道统”。

这是一种新颖的理论，但董仲舒和他的学派都追随这个理论。《春秋》本是鲁国的史书。按董仲舒一派的说法，《春秋》乃是孔子的一部重要著作，在其中，孔子树立了他的道统的统治。孔子代表了黑统，并创建了黑统的各项制度。董仲舒对《春秋》的解释十分著名，他的各项学说都可以从《春秋》中找到根据，换句话说，他的理论权威来自《春秋》，这是他把自己的著作称为《春秋繁露》的缘故。

董仲舒把《春秋》所涵盖的历史时期（公元前七二二至前四七九年）分为三个段落，他称之为“三世”：凡孔子仅从文献记载得知的时期称为“所传闻世”，孔子听说的历史时期称为“所闻世”，孔子在世亲见的历史时期称为“所见世”。董仲舒认为，孔子在叙述这三段历史时，所用的语言和文字是不同的，体会孔子所用的语言不同之处，即所谓“春秋笔法”，人们可以从中找到《春秋》的“微言大义”。

社会进步的三个阶段

对《春秋》一书，曾有三部重要的评注，它们自汉朝起，已被列为经书。这三部评注以其传说的作者而命名为：《左（氏）传》、《公羊传》、《穀梁传》。《左传》大概原来不是全为评注《春秋》而作，后来才附加于《春秋》之后。《公羊传》对《春秋》的解释正好符合董仲舒的学说，其中有“三世说”。东汉何休（公元一二九至一八二年）又为《公羊传》作注释，对“三世说”作了进一步的发挥。

按照何休的说法，《春秋》所记述的是孔子以其理想，把“衰乱世”变为“升平世”，再变为“太平世”的过程。他把《春秋》中孔子“所传闻世”，称为“衰乱世”；在这时期，孔子把注意力集中在鲁国，以鲁国作为他的政治改革的中心。第二阶段是孔子由前人听说到的历史时期，即“所闻世”，何休称之为“升平世”（接近于太平）。在这时期，孔子已经把鲁国的政治整顿好，并进一步，把他的理想推广到中国境内的华夏族其他国家。第三阶段即孔子亲身经历的历史时期，何休称之为“太平世”，在这时期里，孔子又把他的理想推广到中国以外的蛮荒地区，使周围蛮族地区也得到了教化，这时候“天下远近大小若一”（《公羊传》隐公元年注）。何休并不是说，孔子真的成就了这些工作，而是说，如果孔子掌权的话，他将完成的工作。即使仅仅是荒诞的想象，这种学说也是惊人的，因为事实上，孔子只是生活在所谓春秋三世的后期。

何休描述孔子，从整顿鲁国开始，逐步做到使天下得太平，和《大学》中所说的修身、齐家、治国、平天下的步骤次序很接近，就这一点来说，《春秋》俨然成了《大学》的示范。

这种社会进步三阶段的学说也见之于《礼记》中的《礼运》篇。按《礼运》篇所述，第一阶段时的世界是混乱的，第二阶段达到“小康”，第三阶段则是“大同世界”。

《礼运》篇所描述的“大同世界”是：

“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”

虽然《礼运》的作者把大同世界说成是过去的黄金时代，但它显然反映了汉代人们的梦想，所向往的已不仅是国家的政治统一，而且还期盼着更多的东西。





第十八章　儒家兴盛和道家再起


汉朝不仅在时序上是秦朝的后继者，在许多方面，它都继承了秦朝未竟的事业。秦朝完成了中国的统一，汉朝则巩固了统一的中国。

思想的统一

秦朝为确保在它统治下中国的统一，采取了许多措施，其中最重要的一项是统一思想的政策。在秦国战胜了其他六国之后，宰相李斯向始皇帝上书说：“古者天下散乱，莫能相一……人善其所私学，以非上所建立。今陛下并有天下，别白黑而定一尊；而私学乃相与非法教之制……如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。”（《史记·李斯列传》）

然后，他提出了极严酷的建议：一切史书，除秦朝史书外，其他“百家”之说和其他文献，除由博士官存档保管者外，并除医书、药书、农牧、卜筮之书以外，都应上交政府，予以焚毁。任何个人若想读书，都应“以吏为师”。（见《史记·秦始皇本纪》）

始皇帝采纳了李斯的建议，并于公元前二一三年付诸实施。这些严酷的措施其实不过是法家一贯思想的合乎逻辑的应用而已。韩非子在他的书中早已说过：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《韩非子·五蠹》）

李斯建议的目的十分明显，他一心想确保一个天下（国家），一个政府，一部历史，一种思想。医书和其他实用书籍得免焚毁厄运，因为它们是技术性知识，无关“政治意识形态”。

结果，秦朝正是由于它的严酷统治而迅速灭亡。汉朝兴起后，许多古代的文献和“百家”著作又重见天日了。汉朝的皇帝同样想实现全国思想统一，但是看到秦朝严酷到极端的做法不是好办法，打算改而采取另一种做法。这便是董仲舒向汉武帝上书的由来。

公元前一三六年，董仲舒上书汉武帝（公元前一四〇至前八七年在位），其中写道：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统。”他的建议是：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（《汉书·董仲舒传》）

汉武帝采纳了董仲舒的建议，颁令以儒学为国家正统之学，其中“六经”又占有统治地位。但是，儒学要取得“独尊”的地位，不是仅靠一纸法令便能奏效的，还需要一段很长的时间；在这过程中，儒学吸收了不少其他各家的思想，由此树立起来的儒学和东周时孔子自己的思想，两者之间有了很大的差异。在上一章里，我们已经看到这个折中混合的过程是怎样进行的。但自汉武帝以后，儒家由于政府的支持，在宣扬儒家思想上，到底是占据了比其他学派都有利的地位。

董仲舒所鼓吹的“大一统”思想，在《春秋·公羊传》里也曾论及。《春秋》开卷第一句说：“元年，春，王正月。”《公羊传》注：“何言乎‘王正月’？大一统也。”按照董仲舒和公羊学派的看法，“大一统”是孔子作《春秋》时为他理想中的新朝代制定的纲领之一。

汉武帝和秦始皇都致力于从思想上统一中国，但武帝所采纳董仲舒的建议比秦始皇所采纳李斯的建议要温和得多。秦朝对各种哲学思想流派的方针是一律禁绝，造成思想界的真空。汉武帝则是在百家中扶植儒家，使它成为正统。汉朝的做法与秦朝不同的另一点是：对私人传授其他各家思想，没有刑罚措施；只是任何人想从政做官，必须学习儒学和六经。官学以儒学为宗，这成为此后中国历代开科取仕的基础。从这里看，汉朝的做法乃是秦朝废黜百家和秦以前孔子开创私人办学的折中。有趣的一点是：中国的第一位私人教师，到这时竟成了中国官方册命的第一位教师。

孔子在汉代思想界的地位

由于官方的扶持，因此，到公元前一世纪中叶（西汉末年），孔子的地位已经被推崇得很高。这时候，“纬书”出现了。在织布时，有垂直的经线，有水平的纬线，两者上下交织而成布。汉代尊崇孔子，把《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》奉为孔子所作，称为“六经”，也有人认为，孔子在写作“六经”之后，意犹未尽，于是又依“六经”作“纬书”，总共“六纬”，与“六经”相配，认为这是孔子著述思想的全部。事实上，纬书乃是汉朝的著作，假托为孔子所作。

在纬书中，孔子被抬到他在中国历史上顶峰的地位。例如，春秋纬中《汉含孳》篇写道：“孔子曰：丘览史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法。”另一篇春秋纬，名为《演孔图》，其中称孔子是黑帝大神的儿子，曾经行了许多神迹。在纬书中，孔子被推上了神的地位，认为他可以预知未来。如果这些看法果真得以流行的话，孔子将在中国享有如同耶稣在西方的地位，儒学将成为名副其实的一种宗教了。

但是此后不久，儒家中更现实和讲理性思维的一派起而反对对孔子和儒学的荒诞不经之说。他们认为，孔子既不是神，也不是君王，而纯然是一位圣人。他既未曾预见汉朝的出现，也没有为任何朝代制定法制，他只是继承了古代文化的伟大遗产，赋予它新的精神，使它得以流传后代。

汉代经学中古文学派和今文学派之争

这部分儒学家组成所谓“古文学派”，因为他们声称，找到了“秦燹”（燹，音显，指兵火）之前的古籍，是以古文写成，这种文字到西汉末年，已成绝响。与“古文学派”相对立的董仲舒追随者，则尊崇以汉代通行文字写成的经书，被称为“今文学派”。

这两派的争论成为中国学术史上的一场大争论。这里不必详述争论中的各种细节，只要指出一点就够了，即古文学派是对今文学派的一种抗议性反应，或者也可以看作是一场思想革命。在西汉末年，古文学派得到当时最著名的学者刘歆（约公元前四六至公元二三年）的支持。他以巨大的热情支持古文学派，以致后来今文学派的追随者指控他一手伪造了古文学派所依据的古文经书。

近年来，我对这两派的争论有一点新的看法，觉得这两派对立可能要追溯到秦以前，儒家内部思想分歧的两翼：今文学派实际是早期儒家中理想主义一翼的继续，而古文学派则是早期儒家中现实主义一翼的继续。换句话说，今文学派可能是源自以孟子为首的一派，而古文学派可能是源自以荀子为首的另一派。

在《荀子》一书中有一篇名为《非十二子》，其中说：“略法先王而不知其统……案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。……子思唱之，孟轲和之。”

这段话曾令许多现代学者感到困惑不解，因为在《中庸》（历来认为是子思所作）和《孟子》两书中，都未曾提到过“五行”。但是在《中庸》书中有这样一段话：“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。”《孟子》书中也曾说过有点类似的话：“五百年必有王者兴。”这些话似乎表明，孟子和《中庸》的作者（如果不是子思，也是子思的追随者）都相信，天人之间有某种相互的作用，而且历史的运行是循环性的。这些学说在阴阳家和五行家的思想中都是十分突出的。

如果我们把董仲舒和孟子一派联系起来考虑，荀子对这一派的批判就更有意义。因为，如果把董仲舒的思想溯源到孟子，就会看到从孟子引发到董仲舒一派对它的延伸发展，确实可以说孟子的思想是“僻违”“幽隐”了。

这个假说似乎从孟子一方也得到某种印证，因为孟子和董仲舒有共同的见解，认为《春秋》是孔子所作，他说：“孔子惧，作《春秋》；《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者其惟《春秋》乎？罪我者其惟《春秋》乎？’”（《孟子·滕文公章句下》）孟子认为，孔子作《春秋》，是做了天子当做的事。循这个思路发展下去，很容易就引导董仲舒得出他的理论，认为孔子的确承受了天命，要他成为天子。

董仲舒在阐述他的人性学说时，还明确地把他的学说和孟子的学说相比较，在上一章里已经指出，他们两人在人性学说上的差别其实不大。

如果接受这种假说，以汉代今文学派为儒家中以孟子为首的理想主义一派的继续，则古文学派源自儒家中以荀子为首的现实主义一派也就顺理成章了。因此，我们可以看到：公元一世纪的古文学派学者在宇宙观方面都与荀子和道家一样，抱有一种自然主义的宇宙观。（前已述及，荀子在这方面也受到道家的影响。）

扬雄和王充

西汉末到东汉初的古文学派学者扬雄（公元前五三至公元一八年）就是这方面的一个例子。他所著的《太玄》在很大程度上受到《老子》和《易经》中“反者道之用”的思想影响。

他的另一篇著作《法言》表达了他反对阴阳家、称颂孟子的思想。就这一点说，也并没有推翻我的上述观点，因为孟子虽然在某种程度上倾向于阴阳家，但绝没有达到像汉朝今文学派那样极端的程度。

古文学派最大的思想家无疑应推王充（公元二七至约一〇〇年），他的主要著作《论衡》充满对各种偶像的科学怀疑主义精神。在谈到自己这部著作的精神时，王充写道：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：‘疾虚妄。’”（《论衡·佚文篇》）他又说：“事莫明于有效，论莫定于有证。”（《论衡·薄葬篇》）

本着这样的精神，他猛烈攻击阴阳家的学说，特别是阴阳家从目的论或机械论讲天人感应的理论。对天人感应论的目的论方面，王充写道：“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣。”（《论衡·谴告篇》）

对天人感应论的机械论方面，王充写道：“人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为顺逆横从，能令衣裳穴隙之间气变动乎？蚤虱蝼蚁不能，而独谓人能，不达物气之理也。”（《论衡·变动篇》）

道家与佛家

王充以他的思想为一百年后道家的复兴准备了道路。说到道家，需要再一次强调指出“道家”和“道教”的区别。这里所说“道家”的复兴是指“道家”哲学思想的复兴，我称之为“新道家”。

有趣的是，道教也是在汉末兴起，这种道家思想的普及形式也被有些人称为“新道家”。古文学派把阴阳家的思想影响从儒家清除出去，阴阳家此后与道家思想结合而形成了道教。这个过程固然使孔子由神还原为人，却又使老子成为道教的创始人。道教后来模仿佛教，发展出道观（寺庙）、道士（僧人）和道场法事（仪式）。这种有组织的宗教虽以老子为祖师，却与早期的道家哲学毫无相似之处，因此而称为“道教”。

在此之前，公元一世纪时，佛教已经从印度经中亚传入中国。正如道教和道家应当予以区别一样，佛教和佛学也需要予以区别。上面说到，佛教对道教作为一种宗教的兴起，有很大的推动作用。佛教作为一种外来的宗教，在中国竟受到民众的欢迎，一些具有强烈民族情绪的中国人认为，佛教是蛮族的宗教，因而致力于发展中国土生土长的另一种宗教，这便是道教。道教从佛教借来了许多东西，包括宗教体制、仪式，以至其大部分经典的形式。

佛教不仅是一种宗教，它还是一种哲学，即佛学。道教尽管在宗教上和佛教针锋相对，但在哲学上，却和佛学结成了同盟。道教没有佛学那样强烈的出世精神，但是它们在宗教神秘主义这一点上却有相似之处。道家称“道无名”，佛家也认为“真如”或终极的真实是“不可说”的，它既不是“一”，又不是“多”；既不是“非一”，又不是“非多”。这种名词术语正如中国汉语所说，是“想入非非”。

公元三四世纪（两晋时期）时的著名学者在思想上往往是道家，其中不少还和佛教高僧结为至交。这些学者对佛经非常熟悉，而佛教高僧对道家经典，尤其《庄子》也非常熟悉。他们相聚时，往往从事所谓“清谈”。当谈到精妙处，即“非非”处时，往往相视无言而会心微笑，这是一种心领神会的思想交流。

正是在这样的时候，人体会到佛教“禅”的精神。禅宗是中国佛教的一个宗派，它实际是道家哲学和佛学两家精妙之处的汇合，对此后中国的哲学、诗歌、绘画产生了巨大的影响。这一点在后面第二十二章里还会详细论及。

政治和社会背景

汉朝在思想领域里，儒家的高升和其后道家的复兴不能看作仅是由于少数几个思想家的鼓动，更不是儒家、道家交了什么好运，而是在当时情势下几乎可以说是必然的发展。

秦国征服六国，靠的是一种严酷无情的对内政策和纵横捭阖的对外政策，这些政策的理论基础便是法家哲学。到秦朝灭亡后，人人都责怪法家的严酷寡恩和完全无视孔子的仁义之道。汉武帝除颁令以儒家为国学正统外，还颁布了另一道诏令，这便是公元前一四一年下令：凡治申不害、商鞅、韩非（法家领袖）以及苏秦、张仪（纵横学领袖）之学的人，一律不准举荐为官。（见《汉书·武帝本纪》）

这样，法家便成了秦朝统治者失败的替罪羊。在诸子百家中，思想距法家最远的是儒家和道家，因此，很自然地，时代思潮便朝着儒家和道家的方向摆动。汉朝初年，道家思想在当时称为“黄老之术”，曾一度盛行，武帝的祖父文帝（公元前一七九至前一五七年在位）便深爱“黄老术”。再如上章指出，历史家司马谈在《论六家要旨》中，对道家的评价也比对其他各家都高。

在道家的政治哲学中，一个好的政府不需要做很多事情，相反地，做事越少越好。因此圣人如果执政，便要把前朝“苛政”的恶果予以消除。这正是汉初大众的要求。汉高祖率领他的革命军向秦国首都咸阳（长安）进发时，向民众宣布“约法三章”：杀人者死，伤人及盗抵罪。除此之外，秦朝一切苛法都予以废除。（见《史记·高祖本纪》）汉高祖这样做时，实际是贯彻了“黄老之术”，虽然他并不是自觉的。

因此可以说，道家的政治哲学正迎合了汉初的政治需要，在多年战乱之后，汉帝所想做的正是废除秦朝的苛政，让百姓得以休养生息。及至百姓经过一个时期休养生息之后，君王想的是要有一番作为，这时，道家哲学已经完成了任务，不再适应时代和统治者的需要了，于是，君王又回到了儒家哲学。

儒家的社会政治哲学，可以说既是保守的，同时又是革命的。就其实质说，它的政治主张是维护君主专制统治的；就社会主张看，它维护当时社会中君子和小人的分野，但同时，它又主张，君子与小人的分野，不按传统的、以家庭出身贵贱来划分，而以个人的德才来划分。如果按孔子的主张，有德有才的人方是高贵的，以此作为划分君子和小人的标准，则君子、小人之分，并没有什么不对，倒是社会发展的需要。

在本书第二章里曾经指出，儒家为中国社会以家庭为本位奠定了理论基础。当封建制度瓦解时，民众从封建主的统治下得到解放，但家庭制度并没有改变。因此，社会制度依然是以儒家思想为根本。

废除封建制度的主要结果是政治权力和经济权力的分开。新兴的地主在其本地社会里确实拥有很大的社会势力，甚至还有政治势力；但至少他们已不再当政，只能以他们的财富和社会影响来左右政府官员，这终究是前进了一步。

新的专制统治者，按儒家的德才兼备要求来说，往往达不到理想的标准，因此，往往要寻求儒家的教化，其中首要的是社会的礼制。史书记载，汉初平定天下之后，高祖刘邦诏令儒生叔孙通率领一班人，拟定一套宫廷的礼仪。在首次举行这样的礼仪之后，刘邦踌躇满志地说：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”（《史记·刘敬叔孙通列传》）

叔孙通的作为也曾遭到其他儒生的抨击，但他的成功表明新的专制统治者欣赏儒家，尽管还不懂得儒家思想是怎么一回事，更不懂得儒家思想的真正精神将会导致人民对统治者无德无才的不满。

最重要的一点是在本书第三章里我所指出的，西方人所理解的“孔子学派”，实际是中国的“儒家”，他们不仅是思想者，而且谙习古代的文化遗产。这是当时其他各学派所不如儒家的地方。儒生讲解古代的经典，传授古代的文化传统，为此而竭尽所能。在一个农业国家里，人们惯于尊重传统，因此儒生成为最有影响的社会群体，这是很自然的。

至于法家，虽然成为秦朝统治者失败的替罪羊，但也还没有完全被抛弃。在第十三章里，我曾指出，法家是一批讲求现实的政客。在新的政治情势下，怎样采用新的统治方法来应付局势，这是法家之所长。因此，当中华帝国发展时，统治者还是不得不采用法家的思想。自汉以后，正统的儒家往往责备统治者是“外儒内法”。事实上，儒家和法家各有它们被运用的范围。儒家思想占统治地位的范围是社会体制、精神道德教化和学术领域，法家思想占统治地位的则是施政的原则和统治的方法。

道家也有它施展的机会。中国历史中有许多段落陷于政治社会动乱之中，这时候的人民大众倾向于批评现存政治社会制度，既没有时间，也没有兴趣去从事古典学术的探讨。这时，儒家思想自然被削弱；而道家思想则因对现存政治社会制度所抱的尖锐批判态度和为批判者提供了一个超脱现实、逃避政治迫害的思想体系而声势壮大起来，这正迎合了处于社会动乱之中的民众的需要。

公元二二〇年，汉朝灭亡；随之而来的政治分裂和动乱一直拖延到公元五八九年隋朝统一全国，其间四个世纪，中国分裂成南北两部分，南部战乱连绵。另一个特点是在北部一些外族兴起，有的通过战争而在中国北部立国，有的则以和平迁徙的方式移居中国北方。在北方的几个朝代居统治地位的都是汉族之外的外族，但是他们的统治范围始终未曾达到长江流域。这四个世纪在中国历史上被称为六朝或南北朝。

这段时期里，政治黑暗，社会动乱，悲观思想弥漫。在某些方面，和大体同时期的中世纪欧洲颇为相似。在欧洲中世纪，基督教成为社会中坚力量；在中国的南北朝时期，佛教迅速发展。有人认为，这时期的中国文化低落，这是完全错误的看法。如果把文化的定义作狭义的理解，可以说，这时期中国文化在绘画、书法、诗歌、哲学等许多方面都是处于发展的高峰时期。

下面两章所要介绍的便是这个时期里居主导地位的哲学，我把这种哲学称作“新道家”。





第十九章　新道家：崇尚理性的玄学


公元三四世纪盛行的思潮，历来称为“玄学”；“玄”字原出自《老子》第一章，末句形容“道”是“玄之又玄，众妙之门”，意思是指它深远神秘，变化莫测。“玄学”的名字表明它是道家的继续，因此，我称它为“新道家”，这是我起的新名字。

名家再次引起人们的兴趣

在前面第八、九、十章里，我们已经看到，名家向道家提供了“超乎形象”这个概念。在公元三四世纪里，随着道家的再起，对名家的兴趣也再次抬头了。新道家对惠施和公孙龙的理论再次钻研，在“玄学”中提出了“辨名析理”观念。首创这个观念的是郭象，他在《庄子注》的《天下篇注》里，把“玄学”和“辨名析理”结合起来。在本书第八章里，我们看到公孙龙也曾这样做过。

在《世说新语》（下章里，我们还将更多参阅这本书）里，在《文学》篇中说到一个故事，“客问乐令‘指不至’者，乐亦不复剖析文句，直以麈尾柄触几曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐因又举麈尾曰：‘若至者，那得去？’于是客乃悟。”乐令名乐广，是当时一位名士。“指不至”是说战国时名家公孙龙分析：一个名词的内涵就是概念，是不变的；名词的外延与其内涵是两回事，它是可以转化的。人指向一个事物时，不等于就已到达那里，这便是“指不至”所要争论之点，也就是“名”与“实”的道理。至魏晋时，还有人以这一点问乐广，乐广以一个拂麈来说明理论问题，当他用麈尾柄触茶几时问“至不”时，这个“至”是指“至”的共相，它是概念，是不变的，既“到”了就不能“不到”；但拂麈在拂拭几上时又至又去，乐广说：“若至者，那得去？”这时，他所用的“至”乃是指具体的“抵达”。名词的概念内涵是不能变的，“至”不能转化为“去”；但名词的外延是能转化的，一个具体的、“至”的东西，又可以转化为“去”。乐广的一系列表示，是辨“至”之名，析“至”之实，这就是“辨名析理”。

用手指指向一张桌子，通常就被认为是已经在概念上到了桌子，但是乐广认为，若以概念而论，到了桌子，就不能离开，这才是“至”；但拂麈却又至又去，因此他反问“若至者，那得去”，意思是说，拂麈表面上已到桌子，实际并未到。因此，乐广从“至”之名分析“至”之实，这是“辨名析理”的一个例子。

对孔子的重新诠释

新道家中，至少有大部分还以孔子为圣人，究其原因，一部分是因为到魏晋时，以孔子为国家崇奉的先师，这思想已经确立。还有一个原因是，新道家对儒家经书中的重要部分也趋于接受，只是在接受中又按老庄的精神予以重新诠释。

举例来说，《论语·先进》篇里，孔子曾说过：“回也其庶乎，屡空。”孔子的意思大概是说，颜回虽然很穷（“空”），但在精神上却是快乐的，由此表明他的道德已接近于完美。在《庄子·大宗师》篇里则衍生出一个颜回“坐忘”——在冥想中与大化合一，以至忘记自我存在——的故事。后来的太史叔明（公元四七四至五四六年）注释《论语》这一段时，心里还想到《庄子·大宗师》里的故事，因此他说：“颜子……遗仁义，忘礼乐，隳肢体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘。不能忘忘，心复为未尽。一未一空，故屡名生也焉。”（皇侃《论语义疏》卷六）这就是说，颜回还是未能全忘自己，因此才意识到自己的“坐忘”，否则，连“坐忘”也应忘记才是。颜回头脑里还未完全虚静，因此他才说自己“常”空。

另一位注释家顾欢（公元四五三年卒）在注释《论语》的同一段时说：“夫无欲于无欲者，圣人之常也；有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣；一有一无，故每虚以称贤。贤人自‘有’观之，则无欲于有欲；自‘无’观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非屡如何？”

新道家尽管是道家，却认为孔子比老子、庄子更高明。他们认为，孔子不讲坐忘，因为他已经忘记了“坐忘”这桩事。孔子也不讲“无欲”，因为他已经修养到这地步，已经没有了“无欲”的欲望。正因此，《世说新语》中记载了裴徽和王弼的一段“清谈”。王弼（公元二二六至二四九年）是玄学大师，他对于《老子》和《易经》的注释都已成为经典著作。王弼和裴徽的对话是这样的：

“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老、庄未免于有，恒训其所不足。’”（《世说新语·文学》）这个解释正反映了《老子》第五十六章“知者不言，言者不知”的看法。

向秀和郭象

在这一时期里，郭象（死于约公元三一二年）所著《庄子注》即便不是其中最重要的哲学著述，也是最重要著作之一。这里有一个史实问题，即：《庄子注》这部书究竟是否郭象所著？郭象的同时代人曾经指控郭象的《庄子注》是剽窃了与他同时而稍早的另一学者向秀（约公元二二一至三〇〇年）的著作。看来，他们两人都著有《庄子注》，思想也十分接近。因此，随时间推移，他们的两部著作渐难分辨，而成为一部著作。《世说新语·文学》篇曾提到对《庄子·逍遥游》篇的向、郭注，以此和僧支遁的释义相对应。因此，现在流传的《庄子注》，虽然署名是郭象注，其实多半是向秀和郭象两人合著。《晋书·向秀传》中称，向秀著《庄子注》，郭象予以“增衍”，这看来较接近于事实。

据《晋书》记载，向秀和郭象都是河南人，都擅玄学，以清谈著称。在本章里，我把这两位哲学家作为新道学中主张理性的流派的代表，在征引《庄子注》一书时，援《世说新语》例，称“向—郭《注》”。

道是“无”

向—郭《注》对老庄的早期道家思想作了重要的修订。首先，它把“道”解释为“无”。老子和庄子也主张“道”是“无”，但他们所讲的“无”，意思是说：“无以名之”。这是说，他们认为：“道”不是一样东西，因此，无从为它命名。而向—郭《注》则以“道”为“无”。道“无所不在，而所在皆无也”。（《大宗师》“在太极之先而不为高……”注）

向—郭《注》中又说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已，明物之自然，非有使然也。”（《知北游》“有先天地生者物耶……”注）

向—郭《注》还说：“世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶无耶？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。……故造物者无主，而物各自造，物各自造而无所待焉，此天地之正也。”（《齐物论》“恶识所以然……”注）

老庄否认有一位具有人格的造物主，而代之以没有人格的“道”。它是万物之所由生。向、郭两人更进一步，认为道即“无”。他们还把早期道家主张万物来自“道”解释为万物自然而在。因此，向—郭《注》写道：“道，无能也。此言‘得之于道’，乃所以明其自得耳。”（《大宗师》“傅说得之，以相武丁……”注）

同样，先秦道家说，万物生于有，有生于无，也只是说，有是自在的。向—郭《注》中有一处说：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”（《知北游》“无古无今……”注）

万物的“独化”

万物自生，这是向—郭《注》里称之为“独化”的理论。按照这个理论，万物不是由一位造物主所造，但万物之间相互关联，这种种关联不仅存在，而且是必要的。向—郭《注》中说：“人之生也，形虽七尺而五常必具，故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”（《大宗师》“知人之所为者……”注）

每一物需要每一个“它物”。但每一物仍然是独立自为地存在的。向—郭《注》说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣，斯相反而不可以相无者也。”（《秋水》“以功观之……”注）照向—郭《注》的说法，事物之间的关联就像两支国际同盟军，每支军队都是为本国而战，但是两支军队互相支援；一支军队的胜负，必定对它的同盟军产生影响。

宇宙间存在的每一事物都需要整个宇宙作为它存在的必要条件，而它的存在又并不是由某一个特定事物所产生的。当某些条件具备，在某种情况下，某些事物就必然会发生。这并不意味着，万物是由一位创世主或某个人所创造。换句话说，事物是由一般性条件所产生，而不是由于其他某个特定的事物。举例来说，社会主义是一定经济条件的产物，而不是马克思或恩格斯所制造出来的，更不是马克思的《共产主义宣言》所造出来的。就这一层意义来看，我们可以说，事物是自己生出来，而不是由别的事物产生的。

正因为如此，每一事物只能是它自己。向—郭《注》中说：“故人之生也，非误生也；生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇适在于是……故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也；凡所不为，弗能为也，其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。”（《德充符》“死生存亡……”注）

这个道理也同样适用于社会现象领域。向—郭《注》又说：“物无非天也。天也者，自然者也。……治乱成败……非人为也，皆自然耳。”（《大宗师》“庸讵知吾所谓天之非人乎？……”注）这里所说“皆自然耳”是指它们都是一定条件和情况下的产物。《庄子·天运》篇讲到圣人乱天下，向—郭《注》对此评论说：“承百代之流而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之迹非乱天下，而天下必有斯乱。”（《天运》“人自为种而天下耳……”注）

典制与道德

向、郭认为，宇宙是在流动不居之中，在向—郭《注》中写道：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。……今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！”（《大宗师》“然而夜半有力者负之而走……”注）

社会也是在不断变动之中，人的需要同样是在不断变化之中。典制和道德适应一时，不可能适用于永久。向—郭《注》中说：“夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。”（《天运》“围于陈蔡之间……”注）

向—郭《注》中还说：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣。”（《胠箧》“然而田成子一旦杀齐君而盗其国……”注）

社会随情况而变化，情况变了，典制和道德也应作相应的改变。如果不随之而变，就将扞格不入（“即为民妖”），变成人为的桎梏。新的典制和道德应运而生是自然的事。新的与旧的扞格不入，因为他们所处的时代变了。两者都是应时而生，因此不能说，一个比另一个就一定高明或不如。向、郭并不像老子、庄子那样一般地反对典制和道德，他们所反对的是在现实世界中已经过时、已经背乎自然的典制和道德。

有为与无为

向、郭就是这样，对先秦道家思想中的天、人、有为、无为都赋予了新的诠释。在社会情况变动中，新的典制和道德自然应时而生，在这时候，顺应天、顺应自然就要顺应新的典制道德，这就是“天”，就是无为。反对新的典制道德，极力维护旧的典制道德，这便是“人”，便是有为。向—郭《注》中有一段话：“夫高下相受，不可逆之流也；小大相群，不得已之势也；旷然无情，群知之府也。承百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。”（《大宗师》“以知为时者……”注）

一个人，在他的活动中让天赋的才能发挥出来，这在他就是无为。反之，就是有为。向—郭《注》中说：“夫善御者，将以尽其能也。尽能在于自任……若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧；何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。”（《马蹄》“饥之渴之……”注）尽管向、郭作出这样的批评，就这些人对庄子的理解来说，其实错误并不十分严重。而向、郭两人的见解则确是十分有创见的。

向、郭对先秦道家的“纯素之道”思想也作了新的诠释。向—郭《注》中说：“苟以不亏为纯，则虽百行同举，万变参备，乃至纯也；苟以不杂为素，则虽龙章凤姿，倩乎有非常之观，乃至素也。若不能保其自然之质而杂乎外饰，则虽犬羊之鞟，庸得谓之纯素哉！”（《刻意》“故素也者……”注）

知识与模仿

老、庄都反对通常被社会推崇为圣人的那种人。在先秦道家著述中，“圣人”这个词有两重含义，一重含义是道家推崇的真人，另一重含义是拥有各种知识的饱学之士。老子和庄子都蔑视知识，因此也蔑视那些饱学之士。但是，从下面所述，向、郭并不反对有些人成为圣人；他们所反对的是有些人力图模仿圣人。柏拉图就是柏拉图，庄子就是庄子。他们质朴纯真，他们的天才是龙章凤姿，天质自然。柏拉图写《理想国》，庄子写《逍遥游》，都是一片冰心，直道而行，只是顺乎自己的天性。

这个看法可以举向—郭《注》下列一段话为证：“故知之为名，生于失当而灭于冥极。冥极者，任其至分而无毫铢之加。是故虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身。”（《养生主》“而知也无涯……”注）这是说，知识聪明的由来是由于人的欲求超过了人的才智所能。如果人在自己的才智范围之内行事，也就无需知识聪明了。人只要按自己的天生才智行事为人，志无盈求，事毋过用。如果能够力负万钧，他这样负重，也不会觉得力不能胜；一个人如果能日理万机，他这样做时也不会叫苦连天。如果这样来理解知识聪明，则柏拉图和庄子都不算是有任何知识聪明的人了。

照向、郭的看法，唯有东施效颦的人才需要知识聪明。向、郭把模仿看为谬误，大概有三个原因。其一是它无用，在向—郭《注》中他们写道：“当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉！古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。”（《天道》“古之人与其不可传也死矣……”注）在道家看来，“学”就是模仿。这段话的意思是说，古代的事情已经不复存在，虽然载入了史籍，却不能使它们在今日再现。古今不同，今世已变，只能抛弃恋古、仿古的念头，按照人的本性，与时代同变，才能臻于完善。万物都流动，人们每天都遇到新问题、新情况，感到新需要。对付新情况、新问题和新需要，要采取新的方法。即使在同一个时候，不同人的处境、情况和问题也有所不同，解决问题的方法也不可能尽同。一个人如果只知一味模仿，那有什么用？

其次，模仿是徒劳的。向—郭《注》里有一段说：“有情于为离、旷而弗能也，然离、旷以无情而聪明矣；有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣。岂直贤圣绝远而离、旷难慕哉？虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠，岂有情于为之，亦终不能也。”（《德充符》“庄子曰：道与之貌……”注）离朱是古代传说中的“明目者”，师旷是春秋晋国的乐师。他们的特殊才能是天生的。其他人想成为离朱、师旷而不能，离朱、师旷并无心成为精工巧匠，却取得了成就。常人想当圣贤而不能，圣贤顺其本性而成为圣贤。如果说，模仿圣贤太远，模仿离、旷太难，常人想成为下愚聋瞽、成为鸡狗，也不可能。每个事物之成为它自己，是身不由己的，它想变为其他事物，是不可能的。

其三，模仿是有害的。向—郭《注》中还说：有些人“不能止乎本性，而求外无已。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。……此愈近彼，愈远实，学弥得而性弥失。”（《齐物论》“五者圆而几向方矣……”注）这是说，有些人不知足于自己的天赋，硬勉强自己做不可能达到的事情，如同一个圆形，要模仿成为方形，鱼要想成为飞鸟。他们的目标定得越高，自己走得越远；知识越多，戕贼本性也愈甚。

不仅如此，“爱生有分，而以所贵引之，则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪明各全，人含其真也。”（《胠箧》“擢乱六律……”注）事物的本性都有它的局限性。人如果力图超越本性，结果就将丧失本性；只有不顾外面的引诱，顺乎自己的本性，才能保持自己内心的完整。一意模仿别人，不仅不可能成功，还陷入丧失自己的危险。这是刻意模仿带来的危险。

这表明，模仿不仅无用，毫无结果，还将戕贼自己。因此，人的唯一明智的生活方式是“弃彼任我”，这便是在生活中实践“无为”。

齐万物

如果一个人能够真正“任我”地生活，不顾外来的压力或引诱，这意味着他已经能够祛除向、郭在《齐物论》注中所说的“偏尚之累”，时刻苦于选此舍彼的烦恼。这也就是说，他已经能够从一个超越的观点，看到万物在本质上并无差别，已经登上“无差别”、“混沌一体”的康庄大道了。

在《齐物论》里，庄子强调事物本质上并无差别的理论观点，其中又特别强调：像儒墨两家那样是己非彼并无意义。向、郭在《庄子注》书中对此也特别着力。对庄子所说“天地一指也，万物一马也”，向—郭《注》说：“将明无是无非，莫若反复相喻。反复相喻，则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。”能够最好地表明事物的是非本无区别，便是把事物拿来比较。这样做时，人们就会发现：所有事物的共同之处就在于都以自己为是，而以别的事物为非。既然它们都确定地认为，一切其他事物都不对，那就是说，天下没有一样东西是对的；既然它们都确定地认为自己是对的，那就表明，世上没有错的东西。

向—郭《注》又说：“何以明其然邪？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，则天下亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱，明此区区者各信其偏见而同于一致耳。仰视俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也，故浩然大宁，而天地万物各当其分，同于自得，而无是无非也。”这是说，如果自认为“对”的果真绝对正确，则世上便没有“不对”的东西了；如果被指为“错”的东西果真都错，则世上也就没有能自认为“对”的东西了。事实是，在事物的是非上难以确定，分辨是非的界限陷于混乱，这表明，是非之分，无非是一种偏执之见，而在偏执这一点上，万物倒是一致的。仰观俯察，到处都如此。至人有鉴于此，从中知道天地如同一指，万物如同一马，因而得以心平气和。懂得齐万物，万物都顺性“任我”，就都怡然自得了。

终极的自由与快乐

如果人能够超越事物之间的差别，就能够享受像《庄子》第一篇《逍遥游》中提出的绝对自由和绝对快乐。在《逍遥游》里，庄子讲了许多故事，其中提到大鹏、小鸟、蝉等等。朝生暮死的朝菌只有“小知”，千年古树（“大椿”）则有“大知”；小官僚才德有限，而列子则“御风而行”。对此，向—郭《注》说：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”（《逍遥游》“蜩与学鸠笑之曰……”注）

但这种快乐只是相对的快乐。如果万物只是在自身有限的领域中自得其乐，它们的乐也只是极其有限的。针对这一点，庄子在《逍遥游》的故事里提出了一个独立的人（大鹏），超越有限而融入无限，享受到无限所给予的绝对快乐。他因超越了有限、融入无限而“无我”。他顺乎万物本性，与万物一起得其所哉，因此，在世人眼中，他“一无所成”。他与道成为一体，道无名，依同样的道理，至人也无名。

向、郭在《庄子注》里，把这思想发挥得淋漓尽致：“物各有性，性各有极，皆如年知……历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也。”这是说，事物各有其性，事物本性又各有局限。事物之间的差别往往只是数量上的差别，例如大知和小知，长寿和短寿，改变不了人的知识有限、生命有限这个本质。庄子在列举这方面的许多例证之后，举出了他心目中的独立的人，既忘记了自己，又忘记了和自己对立的一方，因此达到了“无差别”境界。因此，万物在各自的范围内自得其乐。独立无待的人既无功，也无名，向—郭《注》中说：“是故统小大者，无小无大者也；苟有乎大小，则虽大鹏之与斥，宰官之与御风，同为累物耳。齐死生者，无死无生者也；苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。故游于无小无大者，无穷者也；冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。”（《逍遥游》“小知不及大知，小年不及大年……”注）

庄子在《逍遥游》中描写独立无待的人有如“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”。向—郭《注》说：“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正，自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也；御六气之辩者，即是游变化之涂也；如斯以往，则何往而有穷哉！所遇斯乘，又将恶乎待哉！此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎！夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉！又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。”在这里，“通”就是自由。

在向、郭的思想里，“道”即是“无”，“天”或“天地”成为他们最重要的思想。“天”是万物的总称，因此也就是万物的整体，从“天”的观点看万物，把自身融入“天”，就是超越万物和万物的差别性，或如新道家所说：“超乎形象。”

因此，向秀和郭象不仅对先秦道家的思想作了重要的修正，还把庄子在思想上的暗示用具体透彻的语言表达出来。如果有人觉得，任何话语都不宜说得太透，暗示比明确更堪玩味，就会同意从前一个禅宗僧人所说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”（请参阅本书第一章）





第二十章　新道家：豁达率性的风格


向秀和郭象在《庄子注》里从理论上阐述了一个人超越事物差别之后，得以不再依循别人的意旨生活，而率性任情地过自己的生活（“弃彼任我”）。这种思想和生活方式乃是中国古人称为“风流”的实质。

风流与浪漫精神

为理解“风流”的含义，需要读《世说新语》（简称《世说》），这是晋朝刘义庆（公元四〇三至四四四年）的著作，刘峻（公元四六三至五二一年）注。晋朝的新道家和他们的佛僧友人以当时所盛称的“清谈”著名，从字面含义说，“清谈”是清新、精妙的谈话。它的艺术性在于运用精妙而又简练的语言，表达（往往是道家的）创意清新的思想。由于它的精微思想和含蓄而富妙趣的语言，因此只能在智力较高又互相熟悉、旗鼓相当的朋友之间进行，而被认为是一种“阳春白雪”式的高水平智力活动。《世说》就是当时名士间清谈的一部辑录，从中可以看到三四世纪间风流自赏的名士们的生动形象。因此，《世说》一书问世后，便成了探索“风流”传统的一部主要资料书。

究竟“风流”是什么意思？这是一个含义丰富而又难以确切说明的语词。从字面上说，“风流”是荡漾着的“风”和“流水”，和人没有直接的联系，但它似乎暗示了有些人放浪形骸、自由自在的一种生活风格。

我对英语中“浪漫”（romantic）和“浪漫主义”（romanticism）两个词的含义还未能充分领略；但我大致感觉到，这两个词和“风流”的意思颇为接近。在中国思想史上，“风流”主要是和道家思想相连的。这是在本书第二章里，我说中国历史上，儒家和道家的地位与作用有点类似西方历史上的古典主义和浪漫主义的原因之一。

在中国历史上，汉朝（公元前二〇六至公元二二〇年）和晋朝（公元二六五至四二〇年）不仅是两个不同的朝代，它们的社会、政治、文化都十分不同，以致成为两种文学、艺术和生活方式的代表：汉代的风格是庄严、雄浑，晋代的风格则是俊雅和旷达疏放。俊雅也是“风流”的一个特征。

“杨朱的乐园”

在这里，先要说一下道家著作中《列子》一书（古本已佚失）今本八篇中的第七篇《杨朱》篇（Anton Forke的英译本把它译作“杨朱的乐园”）。在本书第六章里已经指出，它并不真正代表中国古代哲学家杨朱的思想。现代中国学者考证，今本《列子》（内容多为民间故事、寓言和神话传说）是公元三世纪的一部著述，因此，其中的《杨朱》篇也应是公元三世纪间的著作。它与三世纪的思潮十分吻合，实际上反映了“风流”的一个方面。

在《杨朱》篇里，把“外”和“内”加以区别。这位假托的杨朱说：“生民之不得休息，为四事故：一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此之谓遁人也。可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿？不矜贵，何羡名？不要势，何羡位？不贪富，何羡货？此之谓顺民也，天下无对，制命在内。”

《杨朱》篇里有一段虚构了公元前六世纪郑国著名政治家子产和他的哥哥、弟弟的谈话。子产治国三年，成绩斐然。但是，他的哥哥和弟弟，一个酗酒，一个好色，子产也莫能奈何他们。一天，子产和他的哥哥、弟弟谈话，对他们说：“人之所以贵于禽兽者智虑。智虑之所将者礼义，礼义成则名位至矣。若触情而动，耽于嗜欲，则性命危矣。”

他的哥哥、弟弟回答说：“夫善治外者，物未必治而身交苦；善治内者，物未必乱而性交逸。以若之治外，其法可暂行于一国，未合于人心；以我之治内，可推之于天下，君臣之道息矣。”

《杨朱》篇所说的“治内”相当于郭象所说的“任我”而活，所说的“治外”相当于郭象所说的“从人”而活。人活着，应当听从自己内心，而不是矫情迎合别人。也就是说，人活着，或循理或顺情，都应当出自纯真的内心，而不是为了迎合时尚。用三四世纪时通用的语言来说，就是任“自然”，而不是循“名教”。这是所有新道家人士都一致的认识，但其间还有区别，以郭象为代表的理性派强调要按理性的要求来生活，而另一批任情派则主张要率性任情地生活，这是下面所要讲的。

《杨朱》篇所代表的就是率性任情一派思想的极端形式。其中有一段是晏平仲（晏婴）问养生于管夷吾（管仲）的故事。（晏婴和管仲都是春秋时代齐国的政治家，但并不同时。）管仲回答说：“肆之而已，勿壅勿阏。”晏婴问：“其目奈何？”（“具体内容是什么？”）

管仲回答说：“恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。”

“夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪；目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明；鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏膻；口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智；体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适；意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏性。”

“凡引诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年：吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年千年万年：非吾所谓养。”

这是说，凡以上所引乃是人生烦恼的主要原因，把它们除去，以享天年，无论是一天、一月、一年、十年——这便是养生。若死死抓住令人烦恼的事情，在忧戚中生活而不能自拔，纵使长寿，活到百年、千年以至万年，这不是我所说的养生。

接下去，“管夷吾曰：‘吾既告子养生矣，送死奈何？’晏平仲曰：‘送死略矣。……既死，岂在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可，唯所遇焉。’”

“管夷吾顾谓鲍叔、黄子曰：‘生死之道，吾二人进之矣。’”（进一步领悟了。）

率性的生活

《杨朱》篇这里所描述的可以认为是代表了晋朝的一种精神，但不是全部，也不能说是其中最好的。在这一篇里上面所引述的，《杨朱》所感兴趣的只是一种粗鄙的享乐。在新道家看来，这种享乐也不是必定要予以鄙视，但如果一个人刻意追求这种享乐，那并不是“风流”的真意所在。

《世说》中有一个关于刘伶的故事，刘伶（约公元二二一至约三〇〇年）是竹林七贤之一。故事中说，刘伶在家里喜欢一丝不挂，为此受到别人批评。刘伶回答批评他的人说：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣（有裆裤），诸君何为入我裈中？”（《世说·任诞》）刘伶在家里一丝不挂，诚然是以此为乐，但他还从中感受到自在于天地宇宙之中。这种感觉正是“风流”的实质所在。

有这种超世感觉和追随道家修身养生的人，对“快乐”有一种比对具体物欲享乐更高的需要，也具有更敏锐的感觉。《世说》中记录了当时一些著名学者的脱俗举止。他们率性纯真地行动，却全然无意于物欲的享乐。例如，王羲之的儿子王徽之（字子猷，约公元三八八年卒）住在山阴（离现杭州不远），“夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道，时戴在剡，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴？’”（同上）朋友之间有真情，不在于见面亲热一番与否，因此，王徽之去探视戴安道，却又不前而返。

《世说》中另一则说：“钟士季（名会，公元二二五至二四六年，是政治家、将军，又是一位文人）精有才理，先不识嵇康（公元二二三至二六二年），钟要于时贤隽之士，俱往寻康。康方大树下锻，向子期（向秀）为佐鼓排。康扬槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去，康曰：‘何所闻而来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。’”（《世说·简傲》）

晋朝人喜欢称颂名人的体态和精神美。嵇康被时人比作“松下风”，称颂他“若孤松”、“若玉山”（《世说·容止》）。大概钟会也听到这些称颂嵇康的话，他约一些显要朋友一起去拜访嵇康，也看到了嵇康令人羡慕的容止。嵇康则并不在意别人的评论，也不以显要来访为意，因此并不理会钟，钟也不需要嵇康的曲意逢迎。两人互相会面，都以孤高自赏，心照可以不宣，因此便有了上面的对话。

《世说》中另一则故事说：“王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，客有识之者云：‘是桓子野。’王便令人与相闻，云：‘闻君善吹笛，试为我一奏。’桓时已贵显，素闻王名，即便回下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去。客主不交一言。”（《世说·任诞》）

两人没有交谈，因为他们共同醉心的是音乐的纯美和心灵在音乐中的交流，王徽之请桓伊为他吹一曲，是为了欣赏音乐。桓伊知道难得遇到知音，而王徽之精于音乐，于是折回来为王吹了三曲，然后登车而去。两人都从对方得到了艺术的满足，这时，彼此还需要说什么呢？

《世说》中还有一段故事记名僧支遁（公元三一四至三六六年）喜欢仙鹤。一次，一位朋友送他一对小鹤。这一对小鹤逐渐长大，支遁怕它们飞走，于是把它们的翅膀剪短。仙鹤展翅想飞时，却飞不起来，垂头丧气地看自己的翅膀。支遁也感到仙鹤懊丧，说道：“既有凌霄之志，何肯为人作耳目近玩！”于是等仙鹤翅膀再次长大时，让它们自行飞去了。

《世说》中还有一则故事是讲阮籍（哲学家、诗人，公元二一〇至二六三年）和他的侄子阮咸，两人都名列竹林七贤之中。“诸阮皆能饮酒，仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之。”（同上）

支遁对鹤的同情以及阮氏一家对猪趋近就瓮饮酒不以为意，表明他们看自己和宇宙万物是同等的，没有高下之分，也没有异类之别。这种“同于万物”的感觉正是“风流”的重要思想基础，也是一个人成为艺术家所必须有的品质，因为一个真正的艺术家必须要能够把自己的思想感情注入所要表现的对象，然后通过自身这个中介再表现出来。支遁不愿成为别人的玩物，他把自己的性情注入了仙鹤；虽然人们并不认为他是一个艺术家，其实，就这个意义说，他是一个真正的艺术家。

感情

在第十章里我们看到，庄子心目中的圣人能够超脱于常人的感情，他对外物的本性了解得如此透彻，对它们的流动不居和形态变化已经习以为常，而“以理化情”了。《世说》中记载了许多这样的事例，其中十分著名的一个例子是东晋谢安（公元三二〇至三八五年）的故事。他在晋国任丞相时，北方秦国大举攻晋。秦帝亲自率军并吹嘘说，秦军将士，铺天盖地，投鞭长江，可使长江断流。当时晋人十分惊恐，谢安派他的侄儿谢玄率军迎战。公元三八三年，两军在淝水一线决战，谢玄大胜，秦军败退。当战胜的消息报来时，谢安正与友人下棋。他拆信看后，把信放在一旁，继续与客人下棋。客人问，前方有什么消息，谢安悠静地回答说：“小儿辈大破贼。”（《世说·雅量》）

《三国志·魏书》中卷二十八《钟会传》引何劭《王弼传》，记载了何晏（公元二四九年卒）与王弼（著名的《老子》注释家，公元二二六至二四九年）两人关于感情的一次谈话。何晏沿袭庄子“以理化情”的看法，“以为‘圣人无喜怒哀乐’，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为‘圣人茂于人者，神明也；同于人者，五情也。神明茂，故能体充和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣’。”

汉代的谶纬经学家以孔子为神，魏晋玄学家认为孔子也是人，但乃是“圣人”，与常人不同之处在于圣人“与无同体”，没有喜、怒、哀、乐等感情。王弼独持己见，认为圣人“有情而无累”。这话究竟是什么意思，王弼没有更多发挥。后来隔了许久，新的儒家——本书第二十四章将加以讨论——对此加以发挥。在这里，我们只需要指出一点，即：虽然许多新道家注重理性，但也还有许多是重情的。

如前所述，新道家强调含蓄的敏感。由于这种敏感再加上前述重情派的“自我表现”理论，这就无怪乎其中许多人在动情时，不拘时间、地点便宣泄出来。

这方面的一个实例是《世说》引述竹林七贤之一的王戎（公元二三四至三〇五年）的故事。王戎的孩子夭折，“山简往省之，王悲不自胜。简曰：‘孩抱中物，何至于此！’王曰：‘圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈。’简服其言，更为之恸。”（《世说·伤逝》）

王戎的这番话正好说明，为什么新道家中有许多人如此多情善感。使他们动情的不是个人得失，而是对人生或宇宙的某个方面的领悟和由此而来的感触。《世说》中有一则关于卫玠（公元二八六至三一二年，当时传颂的美男子）的故事说：“卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：‘见此茫茫，不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此！’”（《世说·言语》）

《世说》中讲到前述工于奏笛的桓伊，还说：“桓子野每闻清歌，辄唤‘奈何’，谢公闻之，曰：‘子野可谓一往有深情。’”（《世说·任诞》）

这些“风流”倜傥的名士，既富于深沉的敏感，胸中块垒自然与常人不同，在别人无动于衷的地方常会怵然于心。他们对人生和宇宙有情，也就包括了对自己有情，以至不能自已。《世说》中记载：“王长史登茅山，大恸哭曰：‘琅琊王伯舆，终当为情死！’”（同上）琅琊人王伯舆就是指自己。

情爱

在西方，浪漫主义往往包含有性的因素在其中。在中文里，“风流”的含义也同样有那重意思，特别是到了后来，“风流”这个词在中文里，性的味道显得更多。就晋代新道家来说，他们对性的态度，与其说是注意肉体欲望，不如说是从纯粹审美的角度来对待异性。举例来说，《世说》中有关于阮籍的一则故事。“阮公（籍）邻家妇，有美色，当垆沽酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。”（同上）

《世说》还记载山涛（政治家、将军，公元二〇五至二八三年）、嵇康和阮籍“契若金兰。山妻韩氏，觉公与二人异于常交，问公。公曰：‘我当年可以为友者，唯此二生耳。’”当时中国的风俗，妇道人家和丈夫的朋友是不能交往的。因此韩氏对山涛说，下次这两位朋友来时，容她在暗处看看这两位。下次嵇、阮两人来访时，韩氏便置酒肴，要丈夫留两人过夜，她在隔壁墙孔偷窥了一夜。第二天，山涛到夫人房间问道：“他们两人如何？”夫人回答：“论才华，你不如他们，但你的学识足以与他们相交。”山涛说：“他们也认为我的学识在他们之上。”（见《世说·贤媛》）

上面两则故事使我们看到，阮籍和韩氏欣赏异性美，却没有更多的要求；或者可以说，他们对美的欣赏使他们忘记了性的因素。

这些可以说是晋代新道家风格的特点和当时所谓“风流”的实质。在他们的思想里，风流来自“自然”，而自然与儒家倡导的名教（道德规范制度等）则是对立的。这是儒家衰微的时期，而当时的著名学者乐广（公元三〇四年卒）还是说：“名教中自有乐地。”（《世说·德行》）本书第二十四章将会讲到，新的儒家便是到“名教”中寻找乐地的一种努力。





第二十一章　中国佛学的基础


佛教传入中国是中国历史上的一个重大事件。它自传入后，成为中国文明的一个重要因素，对宗教、哲学、艺术和文学都产生了巨大的影响。

佛教的传入及其在中国的发展

佛教传入中国，究竟是在什么时候？对这个问题，中国史学界还没有确切的结论，大致可以说是在公元一世纪前半叶。传统的说法是：东汉明帝（公元五八至七五年）时，佛教传入中国。但现在有史料可以证明，在此之前，中原的汉族已经接触到佛教。它此后在中国的传播是一个漫长、缓慢的进程。从中国文献中可以知道，在东汉（公元一二世纪）时，中国人把佛教看作方术中的一种，与阴阳家及后来的道教方术并没有根本的不同。

公元二世纪时，甚至有一种理论认为，释迦牟尼是老子的一个弟子。这种说法可能渊源于《史记·老子列传》说，老子最后“莫知其所终”。热心的道家由此发展出一个故事说，老子最后西行，到了印度，教了释迦和另二十八位弟子。由此又衍生出佛经源自老子《道德经》的说法。

公元三四世纪间，佛经译成中文的渐多，人们对佛家的形而上学思想了解较多。这时又出现一种看法，认为佛家的思想和道家，特别是庄子的思想相近，而与道教则不相干。解释佛经的著作往往援引道家思想，这类著作在当时称为“格义”，即从类比中求得它的含义。

这种方法难免带来不准确和曲解的毛病。因此到五世纪，佛经汉译如潮涌现时，“格义”的方法被摈弃了。但是，五世纪时来自印度的佛教著译大师鸠摩罗什（Kumarajiva）还继续使用道家的名词术语如“有”、“无”、“有为”、“无为”等来表达佛家的思想。释义法和“格义”的不同在于：“格义”只使读者看到外貌的形似，而释义则令人看到思想的内在联系。它实际是对印度佛教思想和中国道家思想进行一种综合的努力，由此而为中国佛学奠定了基础。

在这里需要指出一点：“中国佛学”和“佛学在中国”的含义是不同的。佛教的某些宗派始终坚守印度佛教的宗教和哲学传统，和中国思想不相关联，例如唐代玄奘法师（公元五九六至六六四年）由印度介绍到中国的法相宗（着重一切东西都是“识”所变，亦称“唯识宗”），可以称之为“佛学在中国”。它们在中国的影响仅限于某个圈子里，并仅限于某个时期。它们没有试图去接触中国思想界，因此，对中国人的思想发展也没有产生任何作用。

“中国佛学”则是佛学传入中国后，与中国哲学思想接触后的发展。下面我们将会看到例如“中道宗”，与道家思想便有某些相似之处。中道宗与道家思想的相互作用导致“禅宗”的兴起，它是佛家，而在思想上又是中国的，并形成中国佛教的一个宗派。它虽是佛教的一个宗派，却对中国哲学、文学、艺术产生了深远的影响。

佛学的一般概念

佛教传入中国后，佛经也大量译成中文，其中包括小乘（Hinayana）经典和大乘（Mahayana）经典。在中国佛教中流传的则只限于大乘经典。

总的说来，大乘佛教对中国思想影响最大的有两端：一是它提出的“宇宙为心”，另一是它在形而上学中使用的“负的方法”。在对此进行讨论之前，需要先对佛学的一般概念有一个总体的了解。

佛教虽然分为许多宗派，各有自己的思想特色，但各派也有一些共同信奉的基本观念，其中主要是“业”（梵文karma）的理论。“业”通常解释为人的行动作为，而实际上，它的含义比“行为”要广阔得多，一切有情物（生灵）的思念和言语也都包括在内。按照佛家的看法，宇宙的一切现象，或者更确切地说，任何一个有情物所看出去的世界，都是他内心自造的景象。每当他有所动作，或只是说话，或心里动念，都是心的作为。这个作为必然产生它的后果，不论这后果要等多久才显现出来。这个后果便是“业”的报应。“业”是因，果是“报”。每一个人都是因与果、业与报的连环套。

每一个有情物的今生只是这个无穷锁链中的一环。死并不是生命的终结，而只是这个因果循环的一个中转站。人的今生只是他前生的“业”的果报。他在今生的作为（“业”）又决定他来世成为什么，他将来的作为又结成更后世的果报，以至于无穷。这个因果的锁链构成“生死轮回”（梵文称“samsara”）。一切有情物的“众生皆苦”，其主要来源便由于此。

按佛家的看法，所有这些苦难的根源在于人不认识事物的本性。宇宙万物乃是各人自己内心所造的景象，因此它是“幻相”，只是昙花一现。但是，人出于自己的无知（“无明”）而执著地追求（“执迷不悟”），这种根本的无知，在梵文里称为“Avidya”，中文译为“无明”。由“无明”导致“贪欲”，又“执迷不悟”，这便把人紧紧缚在生死轮回的巨轮上，无法逃脱。

人从生死轮回中解脱出来的唯一办法便是“觉悟”（梵文作bodhi）。佛教各派的种种教义和修行都是为启发人对世界和自己的“觉悟”。人觉悟之后，经过多次再世，所积的“业”，不再是贪恋世界、执迷不悟，而是无贪欲、无执著；这样，人便能从生死轮回之苦中解脱出来，这个解脱便称为“涅槃”（梵文作Nivarna）。

对“涅槃”这个境界怎样进一步领会呢？可以说，这就是个人和宇宙的心融合为一（宇宙的心又即“佛性”）。个人本来与宇宙本性是一体，他就是宇宙本性的表现，只是人先前不认识这一点，或说，不曾意识到这一点。大乘佛教中的性宗阐发了这个理论（性宗认为，心和性是一回事）。性宗在阐发这个理论时，也就把“宇宙心”（即宇宙本体）的观念带进了中国哲学思想。

大乘佛教还有其他宗派，例如：空宗（也称“中道宗”）。它对“涅槃”有不同的解释。这一派解决问题的方法就是我所称的“负的方法”。

二谛义

中道宗（佛学中称三论宗）倡导真谛有两重，把佛教的道理分作供普通人受用的“俗谛”（亦称“世谛”）和更高意义的佛法即“真谛”。由此更进一步，认为在二谛中还各分层次，因此，在俗谛中被认为是真谛的，从真谛看又被认为是俗谛。三论宗的大师吉藏（公元五四九至六二三年）阐述二谛论包括有三个层次的真谛：

第一，普通人看万物为“实有”，而不知“无”。为此，诸佛教导说，万物实际是“无”和“空”。在普通人的层次上，以万物为“有”，就是俗谛；以万物为“无”，就是真谛。

第二，以万物为“有”是偏颇之见；以万物为“无”，也是偏颇之见。这是因为它给人一个错误的印象，以为“无”或“非有”只是由于从存在中把“有”移去，其实，“有”即是“无”。举例来说，我们面前的一张桌子，要表明它不存在时，并不需要把桌子毁掉。事实上，它从来就不存在，因为在人实际拆毁桌子前，他所想拆毁的桌子在他心里已经不存在了。在这刹那间，桌子已不是原来那样子了。它只是“看似”原来那样子。因此，在第二层次上看，说“万物皆有”和说“万物皆无”都是俗谛。只有当人认识到，“事物非有非无”，这才是真谛。

第三，但如果说，中道真谛意味着没有偏颇之见（即非有非无），这就意味着要区别“有”和“无”，而一切区别本身就是偏颇之见。因此，在第三层次上，说事物非有非无，这乃是没有偏颇的看法，又只不过是俗谛；真谛是指：事物非“有”、非“无”，非“非有”、非“非无”；中道既不是“偏颇”，又不是“不偏颇”。（参阅吉藏《二谛章》卷上，载《大藏经》卷四十五）

在这段里，我有意识保留了“有”“无”两个字，以显示当时的思想家看到（或感觉到）佛家和道家讨论的中心问题多么相似。更进一步分析便可看出，这种相似在某些方面只是表面性的。尽管如此，当道家以“无”来表达超越的形象时，它与佛家用“无”表达“非非”，两者之间确有相似之处。

在佛家的三论宗和道家之间，还有更深一层的相似之处在于他们的思想方法，他们从哪里入手来探讨问题和所得到的最后结果。这种方法便是运用谈话的不同层次，在一个层次作出的论断，到下一更高的层次又予以否定。在本书前面第二章论到《齐物论》时，可以看到庄子也是使用这个方法。

当一切都被否定，包括否定先前的否定时，人便会发现自己处于庄子哲学中的那种地位：一切都被忘记，包括“忘记一切”这一点也已忘记。这便是庄子所说的“坐忘”，也就是佛家所说的“涅槃”。我们不能问这一派佛家：你所说的“涅槃”究竟是什么意思？因为按照三论宗的理论，人到了第三层真谛时，便什么都无可言说了。

僧肇的哲学

五世纪中国佛教三论宗出了一位大师即鸠摩罗什，他本是印度人，但出生于安息国（在今日中国的新疆）。公元四〇一年，他到长安，此后一直住在长安，直到公元四一三年他去世。在这十三年里，他翻译了许多佛教文献，教导了许多弟子。在他的弟子中，有些十分杰出，成为著名的佛教思想家。本章只举其中两位：僧肇和道生。

僧肇（公元三八四至四一四年）出生于长安附近。他本来研读老庄，后来成为鸠摩罗什弟子。他曾撰写了几篇文章，后汇集成《肇论》，意思指僧肇的论著。其中有一篇《不真空论》（意为“空不真”），文中说：“然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。……所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。……万物若无，则不应起，起则非无。……欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”（《大藏经》卷四十五）

《肇论》的第一论题是《物不迁论》，其中说：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。……求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。……是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”（同上）这是说，人们通常所讲万物变化，意在指出过去之物，已经过去；今日之物，不是过去之物，而是当今的新事物。僧肇在《物不迁论》中又说：“梵志出家，白首而归，邻人见之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹昔人，非昔人也。’”这是说，每一刹那都有梵志，但现在这一刹那的梵志不是过去来的；过去的梵志也不是从现在倒退回过去的梵志。从事物时刻在变来说，我们只见有变，不见有恒；然而就每一刹那来说，在那一刹那，事物和时间是结合在一起的。因此可以说，有恒常而无变化。

这是僧肇为充分阐述二谛义中的第二层次所提出的理论。在这层次上，说事物是“有而恒常”与说事物是“无而恒变”都是“俗谛”。说事物既非有，又非无，既非恒常又非恒变，则是高一层的真谛。

僧肇还在《般若无知论》里对二谛论的最高层次——第三层次——补充阐述。“般若”（梵文作Prajna）的含义是“佛的智慧”，“般若无知论”的意思是说：佛的智慧并非知识。般若可以勉强解释为“圣智”，它其实并不是知识。人们通常所说对于事物的知识是举出事物的一项品质，以此作为知识的对象。“圣智”则是指：懂得何谓“无”，而且知道“无”超乎形象，没有任何特性，因此它不可能成为知识的对象。要懂得“无”，只有与“无”一体，这便是“涅槃”。“涅槃”和“般若”是一而二又二而一的。正如“涅槃”并非知识的对象，“般若”是懂得那并非知识的奥义。因此，进入第三层次的真谛时，人只能缄默，什么也无法说。

道生的哲学

僧肇去世时才三十岁，不然，他将会有更大的思想影响。道生和僧肇同为鸠摩罗什的弟子。道生（〔公元三七四？——译者注〕至四三四年）河北巨鹿人，寓居彭城（今江苏省北部）。他以知识渊博、聪颖过人、能言善辩闻名于时。据说，当他讲经时，甚至顽石也不禁点头。晚年在江西庐山——当时的佛学中心讲学，在他之前的高僧如道安（公元三八五年卒）、慧远（公元四一六年卒）都曾在此讲经。道生在讲学中提出了许多新的理论，这些理论被认为是对佛学传统的“革命”，以致他在南京讲经时曾被当地僧人中的守旧派攻击，把他逐出南京。

他所创立的理论包括“善不受报”论，原文现已佚失。在僧佑（公元五一八年卒）编纂的《弘明集》中辑有慧远所著《明报应论》，也是讲善不受报，可能反映了道生的某些思想，但我们对此无法断定。这篇文章的总的意思是从形而上学进一步发挥道家“无为”和“无心”的思想。“无为”的字面含义是“无所作为”，但它的真正含义是“无心”而行。一个人顺其自然地行事，不因人、因时、因地而厚此薄彼、先此后彼或有为有不为，这就是无为。按慧远的看法，一个人如果“无为”、“无心”，他的人生就无求、无待，而不在于他从事了这项或那项活动。按佛家的看法，人有求就有所执著，于是就有“业”，有“业”就有“报应”。因此，人若“无求”、“无执著”，他的“业”就不招致“果报”（参阅《弘明集》卷五，载《大藏经》卷五十二）。慧远的这个理论，无论是否是道生的原意，它把道家思想中有社会伦理影响的部分，引进了佛家的形而上学中去。这是中国佛学的一个重要发展，后来禅宗又把这个思想接了过去，并继续加以发展。

道生的另一项理论是“顿悟成佛”义。他在这方面的论著也已佚失。但在谢灵运（公元四三三年卒）的《辩宗论》（辨明宗义论）里保存了道生的这个思想。它是在与“渐悟论”的辩论中阐明的。道生和谢灵运并不是反对学佛和修行的重要性，他们的意思是说，学佛和修行只是成佛的预备，仅靠这样的渐进积累远不足以成佛。成佛还要有一个突变的心灵经验，使人跳过深渊，由此岸到达彼岸，在一瞬间完全成佛。人在跳越深渊时，也可能跳不过去，结果还是留在此岸；在此岸和彼岸之间，并无其他中间步骤。

顿悟论的立论依据是：成佛在于与“无”成为一体，或者可以说，和“宇宙心”（Universal mind）成为一体。“无”既超乎形体，便不是“物”；既不是“物”，便不能分割成多少块。因此，人不能今天与这块“无”合一，明天与那块“无”合一。“一体”只能是一个整体，合一只能是与整体合一。凡不是与整体合而为一，便不是一体。

《辩宗论》里记载了谢灵运和别人在这题目上的许多辩论。有一位僧人名叫僧维，他辩论说，如果一个学僧已经与“无”一体，他就再无可说。如果一个人还在学“无”以去“有”，这个“学无以去有”的过程便是渐悟的过程。谢灵运对此回答说，如果一个学僧还处在“有”的领域，则他的努力只是“学”，而不是“悟”。“悟”所指的是超越“有”，一个人学“悟”，并不就是“悟”。

僧维又问：如果一个学僧献身于学，期望与“无”成为一体，是否能有所进步呢？如果不能进步，则何必学？如果能进步，那岂不就是渐悟？谢灵运对此回答说，献身于学，可以达到排除杂念。但排除杂念不等于消灭杂念，人还是不能免于对杂念的执著，只有经历顿悟，人才消除了杂念。

僧维又问：如果一个学僧学佛修行，能不能与“无”暂成一体？如果能够这样，它比完全不能融入“无”终究稍好一些，这岂不就是“渐悟”？谢灵运回答说，暂时与“无”一体，乃是幻象；真正与“无”一体，必定是持久的，而不是短暂的。这和上面所说，排除杂念不等于消灭杂念的道理是一样的。

谢灵运在和僧维论辩中所持的观点，道生都表示赞同。在《辩宗论》里收录的道生《答王卫军书》，就是一个明证。后来道宣（公元五九六至六六七年）编纂《广弘明集》，其中辑录了《辩宗论》。（见《广弘明集》卷十八，载《大藏经》卷五十二）

道生的另一项理论主张是：“一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃。”（《法华经疏》）这是说，一切有情都有佛性，或说都有梵心。他关于这个问题的论文也已佚失，但他在这问题上的观点散见于他对几部佛经的注疏中。从中可以看出道生的主张，认为一切有情都有佛性，而不自知。这种“无明”（梵文Avidya）是人被缚在生死轮回之中的缘由。因此，人首先应当知道自己里面有佛性；然后经过学佛和修行，得“见”自己内有的佛性。这个“见”只能来自一种“顿悟”，因为“佛性”是一个不能分割的整体，人若“见”，所见的必定是那整体，若未见整体，就是未见。佛性又是从外面无法见到的，人若“见”到自己里面的佛性，只能经过与佛性融为一体的体验。这便是道生所说：“返迷归极，归极得本。”（《涅槃经集解》卷一）“极”和“本”就是佛性，归极得本所经验的境界便是涅槃。

但是，涅槃并不是全然外在于生死轮回，与生死轮回迥然相异；这道理也适用于佛性，它不是完全外在于生死轮回，和现象世界全然相异。人若一旦“顿悟”，现象世界就成了佛的世界。所以道生说：“夫大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。斯在生死事中，即用其实为悟矣。”（僧肇《维摩经注》卷七）佛家以“登彼岸”的比喻来表示得涅槃。道生说：“言到彼岸：若到彼岸，便是未到。未到，非未到，方是真到。此岸生死，彼岸涅槃。”（同上书，卷九）他还说：“若见佛者，未见佛也；不见有佛，乃为见佛耳。”（同上）

这大概也就是道生所主张的另一项理论，即“佛无净土”论，认为佛的世界就在现实世界之中。

《大藏经》卷四十五有一篇《宝藏论》，传说是僧肇所作，实际大概是别人假托之作。其中说：“譬如有人于金器藏中，常观于金体，不睹众相。虽睹众相，亦是一金。既不为相所惑，即离分别。常观金体，无有虚谬。喻彼真人，亦复如是。”这是说，如果有一个人常在金器库里，目睹各种金器，而不注意它们的形象，或虽看见它们的形象，但注意的是器物的质地，则他所见乃是器物的真金质地，而不被器物的不同外表所惑。一个圣人所见世界，亦复如此。

这段话虽不一定是来自僧肇，但后来却常被佛家引用。意思是说，除现象世界之外，别无其他实在。因此，佛性的实在性也就在现象世界之中，正如在金器库中，除金器外，别无他物。有的人由于“无明”，在现象世界里，只见世界的诸相，却不见佛性的实在。另有些人，在现象世界中因悟而见到佛性，但所见佛性并未脱出现象世界。这两种人，所看见的现象世界是相同的，但觉悟了的人所见，其意义和未曾觉悟的人（处于“无明”之中）所见却完全不同。这便是在中国佛教里常说的：“迷则为凡，悟则为圣。”

道生的另一项理论见解是认为，“一阐提人（不信因果报应，断绝善根，极恶之人），皆得成佛。”这是前述“一切有情都有佛性”的自然结论。但是，这和当时所传的《涅槃经》是相悖的。道生因此而被逐出当时的都城，即今南京。一直到多年以后，《涅槃经》的全文译成汉文，人们才发现，道生的主张与《涅槃经》是相合的。慧皎（公元五五四年卒）在为道生写传时说：“时人以（道）生推阐提得佛，此语有据；顿悟，不受报等，时亦宪章。”（《高僧传》卷七）

慧皎还辑录了道生所说的另一段话：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。……若忘荃取鱼，始可与言道矣。”（同上）这个譬喻取自《庄子·外物》篇，原文是：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”在中国哲学传统里，把词语称作“言荃”，依循这个传统，最好的论说是“不落言荃”的论说，就是说，表达的思想不因所用言词而被误导、束缚。

前面已经说到，吉藏把二谛义分为三层，到第三层真谛时，它是“不可言说”的。到第三层真谛时，人不再会“落入言荃”。道生论述佛性时，几乎落入言荃，因为他把佛性几乎说成是“心”；若果真如此，则任何定义的局限性也可应用于佛性了。在这一点上，他受了《涅槃经》强调佛性的影响，因而接近于性宗。

在下一章里，我们将会看到，禅宗的理论基础，到道生的时候已经具备了。禅宗大师们所做的只是把本章所说的内容，予以更加突出。

从本章所述，我们也可以感到若干世纪后新儒家兴起的先声。道生的“人人皆可以成佛”的理论令人想起孟子“人皆可以为尧舜”的主张。孟子也说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心章句上》）但是，孟子所说的“心”和“性”，都是在心理学范畴之内，而不是在形而上学范畴之内。如果像道生所作的那样，把“心”“性”都赋予形而上学的诠释，那便成为新儒家了。

“宇宙心”是印度佛教对中国哲学的一大贡献。在佛教传入中国以前，中国哲学只讲“人心”，却没有“宇宙心”。道家所讲的“道”，按老子给它的解释，说它“玄而又玄”，它还不成为宇宙之心。在佛教传入中国，经历了本章所论述的这个时期以后，中国哲学不仅有了“心”的理论，而且还有了“宇宙心”的理论。





第二十二章　禅宗：潜默的哲学


中文的“禅”或“禅那”是梵文“Dhyana”的音译，英文通常把它译为“沉思”或“冥想”（Meditation）。它的起源，按照传统的说法是：释迦所传授的佛法，除见诸佛经的教义之外，还有“以心传心，不立文字；直指人心，见性成佛”的“教外别传”。释迦只传授了一个弟子，这个弟子又传授给一个弟子。这样在印度传了二十八世，到菩提达摩（Bodhidharma）。菩提达摩于南朝宋末、公元五二〇至五二六年间到中国，成为禅宗在中国的始祖。

禅宗起源的旧说

按照传统的说法，菩提达摩来到中国后，把释迦的心法传授给慧可（公元四八六至五九三年），是为中国禅宗的二祖，又经僧璨（？至公元六〇六年——译者注）、道信（公元五八〇至六五一年——译者注），传到五祖弘忍（公元六〇五至六七五年）。他的弟子神秀（公元七〇六年卒）创北派，弟子慧能（公元六三八至七一三年）创南派。南派在传播中压倒北派，后来禅宗有势力，各派都祖述慧能的弟子，推崇慧能为六祖。（见道原《传灯录》卷一）

这个传统说法中涉及中国禅宗早期历史的部分，可信程度如何曾受到怀疑，因为在十一世纪之前的文献里，找不到支持这种说法的根据。这个历史考证问题也不是本章所要解决的问题。在这里，只要指出，当代学者对此说多半持怀疑态度，已经够了。在上章里，我们看到，禅宗的理论基础在僧肇和道生的时代就已产生。有了这个基础，禅宗的兴起可以说是顺流而下，势所必然，无须再求助于传说中的菩提达摩来充当中国禅宗的创始人。

禅宗由于神秀和慧能而分裂成北、南两派，乃是历史事实。两派的分歧可以看为上一章所说性宗与空宗分歧的继续。从慧能的自传《坛经·自序品》中我们知道，慧能是广东人，被弘忍收为弟子。弘忍知道自己大限将到，召集所有弟子各以一首诗偈来概括禅宗信仰要义，体认最好的就继承他的衣钵。神秀的诗偈说：

身如菩提树，心如明镜台。

时时勤拂拭，莫使染尘埃。

慧能则针对神秀的诗偈，写了以下这首诗偈：

菩提本无树，明镜亦非台。

本来无一物，何处染尘埃！

据说弘忍赞许慧能的诗偈，把衣钵传给了慧能。（见《六祖坛经》卷一）

神秀的诗偈所强调的是道生所说的宇宙心或佛性，慧能所强调的则是僧肇所说的“无”。在禅宗里，有两句常说的话：“即心即佛”，“非心非佛”。神秀的诗偈表达的是前面一句，慧能的诗偈表达的则是后一句。

第一义不可说

禅宗后来依循慧能的路线而发展，正是禅宗的发展使空宗和道家思想的结合达到了顶峰。空宗尊为第三层次真谛的道理，禅宗称之为“第一义”。在上一章里，我们已经看到，关于第三层次的真谛，人无可言说。因此，“第一义”的本性便是“不可说”。据《文益禅师语录》记载，有人问文益禅师（公元九五八年卒）：“‘如何是第一义？’师云：‘我向尔道，是第二义。’”

禅师教导弟子的原则是个人接触。为使其他弟子也能受益，禅师的教导被记录下来，成为《语录》。（后来新的儒家也采用了这种办法）从《语录》中可以看到，有的学僧向禅师提出关于禅的根本问题，禅师或者答非所问，如回答说“白菜三分钱一斤”，或甚至把徒弟打一顿。不明个中道理的人，会觉得禅师对徒弟的反应，令人莫名其妙，难以理喻。其实，禅师正是藉此告诉徒弟，这问题是不能回答的（凡对第一义所拟说者作肯定陈述，都是所谓死语，禅宗认为，说死语的人该打），只有靠自己去“悟”，一旦领会，便得彻悟。

第一义不可说，因为“无”不是任何“物”，因此无可说。如果称之为“心”，就是强加给它一个定义，就是对它施加了限制。禅师和道家都称之为落入“言荃”，即掉进了语言的网罗。慧能有一个再传弟子马祖（公元七八八年卒），曾有人问他：“和尚为什么说‘即心即佛’？”马祖回答：“为止小儿啼。”问：“啼止时将如何？”曰：“非心非佛。”（《古尊宿语录》卷一）

另一个徒弟庞居士问马祖：“不与万法为侣者（与万物都无关系者）是什么人？”马祖云：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”一口吸尽西江水，是无人能做的，因此马祖实际是回答说，不回答这个问题。为什么不回答呢？因为这个问题是无法回答的。人若和万物都无联系，他便是超越了万物；既已超越万物，又怎能问，他是什么样的人呢？

还有些禅师以静默来表示“无”或第一义。例如《传灯录》第五卷记载，慧忠国师（公元七七五年卒）“与紫璘供奉论议。既升座，供奉曰：‘请师立义，某甲破。’师曰：‘立义竟。’供奉曰：‘是什么义？’曰：‘果然不见，非公境界。’便下座。”慧忠立的义是不可说的第一义，因此他便以缄默来立义，这是紫璘供奉无法破的。

由这一点来看，任何佛经也无法和第一义挂钩。因此，建立临济宗的义玄禅师（公元八六六年卒）曾说：“你如欲得如法见解，但莫授人惑。向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖……始得解脱。”（《古尊宿语录》卷四）

修禅的方法

要识得“无”这个第一义的真谛，就是对“无”的意识，这是“识”。因此，修行的方法也只能是“不修之修”。《古尊宿语录》卷一记载，传说马祖在成为怀让（公元七四四年卒）禅师的弟子之前，住在湖南衡山。“独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾”。怀让“一日将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：‘作什么？’师云：‘磨作镜。’马祖云：‘磨砖岂能成镜？’师云：‘磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？’马祖由此而悟，乃拜怀让为师。”

因此，按禅宗的看法，修禅成佛的最好方法便是“不修之修”。这是什么意思呢？它是说由修禅的人照信佛的人通常理解的那样去修行，这其实是“有为”的修行。这种有为的修行也能产生一些功效，但不能持久。黄檗（希运）禅师（公元八四七年卒）说：“设使恒沙劫数，行六度万行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。”（《古尊宿语录》卷三）

他又说：“诸行尽归无常，势力皆有尽期。犹如箭射于空，力尽还坠。都归生死轮回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错？”（同上）

他还说：“若未会无心，诸相皆属魔业。……所以菩提等法，本不是有。如来所说，皆是化人。犹如黄叶为金钱，权止小儿啼。……但随缘消旧业，莫更造新殃。”（同上）

因此，最好的修禅便是尽力做眼前当做的事，而无所用心。这正是道家所讲的“无为”和“无心”。这也就是慧远、或者也是道生所说“善不受报”义。实行这样的修持，不是为了达到某种目标，无论这个目标多么崇高。修持不是为了任何目的。这样，当人前世积累的业报已经耗尽，就不会再生出新的业，他便能从生死轮回中解脱出来，达到涅槃。

行事为人，无所用心，就是说，一切顺其自然。义玄禅师曾说：“道流佛法，无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。”（《古尊宿语录》卷四）许多一心修持的人，不能照这个样子去做，是因为他们对这种做法没有信心。义玄禅师说：“如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，便茫茫地徇一切境转，被它万境回换，不得自由。你若歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲识得祖佛么？只你面前听法的是。”（同上）

这样说来，修行需要对自己有足够的自信心，而抛弃其他一切得失考虑。人需要去做的是以平常心做平常事，如此而已。这是禅师所说的“不修之修”。

由此产生一个问题。如果修行的途径就是如此，那么这样进行修持的人和不从事修持的人还有什么区别呢？如果没有区别，那么不从事修持的人岂不一样达到涅槃吗？果真如此，大家都能从生死轮回中解脱，岂非就不再有生死轮回了？

对这问题的回答是：尽管吃饭穿衣是寻常事，要在做时无求无心，并不是一件容易事。举例来说，人们通常喜欢漂亮衣着，当衣着受到别人称赞时，心底便不禁顾盼生姿、得意起来。这些都是由穿衣引起的滞着。禅师们所着重的是内心修持，而不需要做任何特殊的事情，诸如宗教组织里的仪式祈祷之类。人只要澄心凝思，一无滞着，这时，以平常心做平常事，自然便是修持。在开始时，或许要用一番心，才能做到无心无待，正如人若要想忘记一件事情，开始时需要提醒自己去忘记。到了后来，渐渐可以“做而无所为”，这时，就需要脱去那一层对自己的勉强，正如人最后忘记了他需要忘记。

因此，不修之修乃是一种修持，正如“不知之知”仍是一种知一样。“不知之知”并非人本来的“无知”，修持得来的自然与人天生的自然也是不同的。人本来的无知和自然是一种天赋，而“不知之知”和“不修之修”则是内心修持的结果。

顿悟

按佛家的看法，人的修行，不论多久，就其性质说，都只是心灵的准备。要想成佛，必须经历如上章所说的顿悟，这是一种类似跳过悬崖的内心经验。人只有经过这样的内心经验，才可以成佛。

禅师们往往把这种“悟”称作“见道”。南泉禅师普愿（公元八三〇年卒）曾对弟子说：“道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也！”（《古尊宿语录》卷十三）人悟道也就是与道合而为一。这时，广漠无垠的“道”不再是“无”，而是一种“无差别境界”。

这种境界按禅师的经验乃是“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知”。（《古尊宿语录》卷三十二）“如人饮水，冷暖自知”，最初见于《六祖坛经》，后来的禅师往往援引这两句话，以示人与外部世界的“无差别境界”不是言语所能表达，只有靠人自己经验才能体会。

在这种境界里，人已经抛弃了通常意义的知识，因为这种知识首先就把“人”这个认识主体和“世界”这个认识客体分开了。但正如南泉禅师上述前两句话所示，“不知之知”把禅僧带入一种知识与真理不分、人的心灵与它的对象合为一体的状态，以至认识的主体和认识的客体不再有任何区别。这不是没有知识，它与盲目的无知是全然不同的。这是“不知之知”，是南泉禅师所要表达的意思。

当禅僧处在顿悟前夕时，他特别需要师父的帮助。当学僧要在心灵中跳过那道悬崖时，师父给予的些许帮助，就意味着极大的帮助。在这时候，禅师采用的方法往往是“一声棒喝”。禅宗在文献里记载了许多这样的例子。师父向徒弟提出许多问题后，会突然用棒或竹篾打他几下。如果时间正好，徒弟往往因此而得到顿悟。怎样解释这一点呢？看来，师父打徒弟，正是藉这样的行动，把徒弟推入在悬崖上向前一跃的那种心理状态，而这是徒弟在精神上早已等待着的一刻。

为形容“顿悟”，禅师们用一个比喻说：“如桶底子脱。”当桶底忽然脱落时，桶里的东西，在刹那间都掉出去了。人在修禅的过程中，到一个时候，心里的种种负担，会像是忽然没有了，各种问题都自行解决了。这不是通常人们理解的解决了思想问题，而是所有原来的问题，都不再成其为问题了。这就是何以称“道”为“不疑之道”的缘故。

无成之功

人经历“顿悟”之后，并不是由此得到了另一样东西。舒州禅师清远（公元一一二二年卒）曾说：“如今明得了，向前明不得的，在什么处？所以道，向前迷的，便是即今悟的；即今悟的，便是向前迷的。”（《古尊宿语录》卷三十二）这是说，人在“悟”了之后，先前的“迷”岂还在吗？先前的“迷”已被今日的“悟”所替代。今日的“悟”便是先前的“迷”。在上一章里，我们看到，僧肇和道生指出：真实只是一个现象。禅宗有一句惯用语：“山是山，水是水。”当人在迷雾中时，看山是山，看水是水；在人顿悟之后，山还是山，水还是水。

禅师还有另一句常用的话：“骑驴觅驴”，它被用来指人想在现象之外找真实，或人想在生死轮回之外找涅槃。舒州禅师说：“只有两种病：一是骑驴觅驴，一是骑驴不肯下。你道骑却驴了，更觅驴，可杀，是大病；山僧向你道，不要觅。灵利人当下识得，除却觅驴病，狂心遂息。”

“既识得驴了，骑了不肯下，此一病最难医。山僧向你道：不要骑。你便是驴，尽山河大地是个驴，你作么生骑？你若骑，管取病不去。若不骑，十方世界廓落地。此二病一时去，心下无一事，名为道人，复有什么事？”（同上）人在顿悟之后，如还坚持要得到别的什么东西，就如同骑驴觅驴和骑驴不肯下一样。

黄檗禅师说：“语默动静，一切声色，尽是佛事。何处觅佛？不可更头上安头，嘴上安嘴。”（《古尊宿语录》卷三）如果达到顿悟，这时候一切都是佛事，处处都见佛陀。据说，有一个禅僧进入庙里，向佛像身上吐痰。庙里人批评他，他说：“请告我，何处无菩萨？”（《传灯录》卷二十七）

因此，禅师像寻常人那样生活，做寻常人所做的事情；经过从迷到悟的过程，他已把肉体的性情放下，而进入了禅定的境界。而在此之后，他还要离开禅定的境界，重返世俗人间。这便是禅师所说的“百尺竿头，更进一步”。到了百尺竿头，便是象征着顿悟，“更进一步”是表明到了顿悟，已经到了悟的顶峰，但前面还有事情要做。还要做的无非还是寻常生活中的寻常事情。正如南泉禅师所说，“直向那边会了，却来这里行履。”（《古尊宿语录》卷十二）

圣人虽然仍旧生活在此岸世界之中，但他对彼岸世界的领悟并不是白费了工夫。他所做的事情虽然还和普通人一样，但这些事情对圣人却有不同的意义。百丈禅师怀海（公元八一四年卒）曾说：“未悟未解时名贪嗔，悟了唤作佛慧。故云：‘不异旧时人，异旧时行履处。’”（《古尊宿语录》卷一）此处末句文字可能有误，怀海法师想说的显然是“不异旧时行履处，只异旧时人”。

人和旧时不同了，因为他的所作所为虽然和别人一样，但他对任何事物都没有滞着。这就是禅语常说的：“终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日着衣，未曾挂着一缕丝。”（《古尊宿语录》卷三、卷十六）

禅僧还有另一句常说的话：“担水砍柴，无非妙道。”（《传灯录》卷八）人们或许会问：如果担水砍柴皆是妙道，那么，“事父事君”难道就没有妙道在其中吗？如果从禅宗教义里寻找这个问题的逻辑结论，回答只能是肯定的。但是，禅师们并没有正面回答这个问题。这个问题只有留待新的儒家去回答。这是在下面几章里将要讨论的问题。





第二十三章　更新的儒家：宇宙论者


公元五八九年，中国在经历几世纪分裂之后，又统一在隋朝（公元五八九〔五八一——译者注〕至六一七〔六一八——译者注〕年）统治之下。但是不久之后，隋朝又被比它更强大、更加中央集权化的唐朝（公元六一八至九〇七年）所取代。从文化和政治上看，唐朝是中国漫长历史中的黄金时代，可以与汉代相媲美，甚至在某些方面还超过了汉朝。

公元六二二年，以儒家经典为主要标准开科取仕的制度，开始建立。公元六二八年，唐太宗（公元六二七至六四九年在位）下令，太庙中修建孔庙。公元六三〇年又下诏，命硕学大儒审定儒家经典标准文本，然后从当时流行的各种注释文本中选出标准文本，再据以作出官方审定的注疏。经过这样的程序，选出的经书标准文本和注释文本与新编写的注疏，都由皇帝颁布，在太学中讲授。这样，儒家思想再次成为国家确认的官学，通行全国。

但是这时的儒学已经丧失了过去在孟子、荀子、董仲舒时代所拥有的活力，虽然经书文献都照旧存在，注释之类比过去更多，但它们既不能满足时代的需要，也引不起人们的兴趣。在道家思想再起和佛教传入中国之后，人们对形而上学的问题和我称之为“超道德”的价值，在当时人称为“性命之学”，实际是人的本性和命运的问题，感到更大的兴趣。本书前面第四章、第七章和第十五章里都曾指出，在《论语》、《孟子》、《中庸》里，尤其是在《易经》里，并不乏对这些问题的探讨。但是，新的时代，新的问题，使人们感到，旧的思想传统已不足以应付时代的挑战，尽管皇帝手下的官方学者已经做了巨大的努力。

韩愈和李翱

一直到唐中叶以后，韩愈（公元七六八至八二四年）和李翱（公元八四四年卒）才对《大学》和《中庸》作出新的解释来回应时代提出的新问题。韩愈在所著《原道》篇里说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”（《昌黎先生文集》卷十一）

李翱在《复性书》中也发表了类似的见解说：“昔者，圣人以之传于颜子。……子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。……呜呼！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉……而缺绝废弃不扬之道几可以传于时。”（《李文公集》卷二）

关于“道”，即世代相传的“道统说”，孟子已大略提及（见《孟子·尽心章句下》），到了韩愈和李翱又再次兴起。这显然是由于佛教禅宗提出：它的师承关系来自释迦以教外别传的心法传授弟子，经过列祖，直到弘忍和慧能。后来，程氏兄弟中有一位（参阅本书第二十四章）更明确地说，《中庸》或中庸之道“乃孔门传授心法”（朱熹在《中庸章句》前言中引）。后世许多人认为，道统的传承到孟轲而中断。只是李翱显然认为自己对于道统有所了解，并相信自己的教化活动是继承了孟子的统绪。自此以后，经过更新的儒家都接受韩愈的“道统说”，并以继承了道统自诩。他们这样说也并非没有理由，因为在本章后文和以下各章里可以看到：更新了的儒家确实是继承了孔子学派中的理想主义支派，特别是孟子的神秘主义倾向。因此，这些人被称为“道学家”，他们的哲学被称为“道学”，即研究“道”亦即“真理”的学问。西方曾把宋、明“道学”（亦称为“宋明理学”）这种经过更新的儒学称作“新儒学”。（现在，国内外有些学者则称二十世纪的儒学为“新儒学”，这是容易混淆的地方。）

宋代经过更新的儒学有三个思想来源。第一个思想来源当然是儒家本身的思想。第二个思想来源是佛家思想、连同经由禅宗的中介而来的道家思想。在更新的儒学形成的时期，佛教各宗派以禅宗为最盛，以致新的儒家认为，禅宗和佛教是同义词。如前所述，就某种意义说，更新的儒学可以认作是禅宗思想合乎逻辑的发展。更新的儒学还有第三个思想来源便是道教，阴阳学家的宇宙论观点在其中占有重要地位。新的儒家所持的宇宙论观点，主要便是由来于此。

这三种思想成分混杂在一起，有不少地方还互相矛盾。当时的哲学家要把这些思想结合，构成一个统一的思想体系，自然需要相当时间。因此，虽然新的儒家，其思想可以上溯到唐代的韩愈和李翱，但它的思想体系明晰形成则要等到十一世纪的宋朝（公元九六〇至一二七九年）。唐代经过鼎盛时期之后，自九世纪后期，经过半个多世纪由混乱走向崩溃，于公元九〇七年灭亡；直到十世纪后半叶，中国才在宋初恢复统一。更新的儒学形成初期，它所关注的主要是宇宙论问题。

周敦颐的宇宙论

第一个讲宇宙论的哲学家是周敦颐（公元一〇一七至一〇七三年），以他的别号濂溪先生更为人所知。他是道州（在今湖南省）人，晚年居庐山，也就是本书第二十一章述及慧远和道生讲授佛学的地方。早在周敦颐之前，一些道教僧人便已用图像来解说他们秘传的、令人可以长生不老的道术。据说，周敦颐得到了一张这样的图像，他把这张图像改画，用以说明宇宙演进的过程。也可以说，周敦颐从《易大传》的一些段落中得到启发，把其中思想加以发展，而用道教的图录来阐述他的思想。他用以说明自己思想的图像名为“太极图”，他对太极图的说明则被称为《太极图说》，仅读《太极图说》，便足以说明周敦颐的宇宙论思想。

《太极图说》的内容如下：

“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”

“阳变阴合，而生水、火、木、金、土；五气顺布，四时行焉。”

“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也。太极，本无极也。五行之生也，各一其性。”

“无极之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女。’二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”

“唯人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静（自注：无欲故静），立人极焉。……”（《周濂溪集》卷一）

“易传”的《系辞上》说：“易有太极，是生两仪。”周敦颐的《太极图说》便是这个思想的发展。它的文字虽然简短，却已经为后来朱熹（公元一一三〇至一二〇〇年）的宇宙论提供了基本的轮廓。在更新的儒学大师中，朱熹是最重要的一位，在后面第二十五章里，将对他进一步加以讨论。

精神修养的方法

佛教的最终目的是引人成佛，这是当时人们最关切的一个问题。更新的儒学也有一个最终目的，便是引人成圣。成佛和成圣的区别在于：佛所提倡的修行是在社会之外，而修养成圣则需要在人海之中。与印度佛教相比较，中国佛教最重要的发展便是把原始佛教的出世性质大大减少。禅宗主张“担水砍柴，无非妙道”，正说明这种努力已接近于成功。可是，正如我在上一章末尾所指出的，禅师们并未把他们的思想推到逻辑的极致而宣告“事父事君，亦是妙道”；其原因是，如果走到这一步，他们的教化便不再是佛教了。

对新的儒家来说，如何成圣同样是他们的一个主要问题。周敦颐对这个问题的回答是“主静”，“主静”的含义就是“无欲”。继《太极图说》之后，周敦颐的第二篇重要著作是《通书》（内容是“《易经》原理”）。在其中，周敦颐解释的“无欲”，和道家所讲的“无为”，以及禅宗对“无心”的解释是差不多的。他不用“无为”“无心”的提法，而用“无欲”的提法，正表明他力求区别于佛教的出世性质，因为“无欲”的内涵比较明确，不像“无心”那样无所不包。

在《通书》中，周敦颐写道：“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通（通达、贯通，“易传”《系辞上》：‘一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。’）。动直则公，公则溥（音朴，义广大）。明通公溥，庶矣乎！”（《周濂溪集》卷五）

新的儒家所用的“欲”字，往往指自私的欲望，或直指自私，有时前面冠以“私”字，使意思更加明确。周敦颐这段话的意思可以用新的儒家常常援引的《孟子·公孙丑章句上》一段话来说明，这段话是：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”

照新的儒家的解释，孟子在这里所说的是任何人处在这情况下的自然反应。人的本性基本上是善的。因此，就人的内心状态来说，他的脑子里本来没有自私的欲望。用周敦颐的话来说，就是“静虚”。从“静虚”状态出发，人处于上述状况下，他的自然冲动便是要立刻抢救这个孩子。这种直觉的行动便是周敦颐所说的“动直”。但是，如果人不是凭自己的本能冲动去行事，而是停下来左右思量，他也许会想，这个孩子的父亲是我的仇人，所以不必理睬这事；或者想，这是我的朋友的孩子，所以我一定要去搭救。无论出于哪一种考虑，他是受自私的再思考所驱使。这样，他便失去了原来的“静虚之心”，也不会有“动直之心”。

照新的儒家的说法，如果人没有私欲，他的内心便如同一面明镜，能够时刻反照镜前的事物。这时，镜子的明亮就如同人内心的清明，时刻准备反照心里洞察的眼前局面。当人心里没有自私的欲望时，它对外界刺激的自然反应是直截了当的，就是所谓“动直”。人在“动直”时，内心是正而又直的，由于大公无私，因此，不会畸轻畸重，厚此薄彼。这便是人天生的“公”性，就是所谓“溥”。

这便是周敦颐提出的成圣之方，它接近禅僧所倡导的“率性而活，率性而行”。

邵雍的宇宙论

在这里还应提到另一位讲宇宙论的哲学家邵雍（公元一〇一一至一〇七七年），号康节先生，出生河南。他也从《易经》发展出宇宙论，并且也用图解来说明他的原理。

在本书第十八章里，我们看到汉朝出现一批纬书，假托是六经注疏。在《易纬》里，提出“卦气说”，主张六十四卦中每一卦，都影响每年的一段时候。按照“卦气说”，一年十二个月，每个月都处于几个卦象的统治之下，其中有一卦是当月的“主卦”，因此，全年有十二“主卦”，它们是：复，临，泰，大壮，夬，乾，姤，遁，否，观，剥，坤。它们之所以重要是因为从中反映了一年里阴阳二气的消长。

在前面第十二章里曾经讲过，在卦象中，直线贯底代表阳，与热相联；直线中断代表阴，与寒冷相联。在复卦中，一爻为阳，随后五爻都是阴，表明寒气已到极盛，阴极而阳生，这是中国阴历十一月的主卦，冬至就在此月。再看乾卦，六爻都是阳，阳极而阴生，是阴历四月的主卦。继它之后的姤卦，一爻为阴，以上五爻为阳，表明夏至以后阴气再来，这是阴历五月的主卦。再看坤卦，六爻都是阴，表明阴气盛极，下个月就冬至而阳生。其他各卦则是表示阴阳消长的中间阶段。

这十二卦合在一起，表明阴阳消长，周而复始。阴极则阳生，此后阳气逐月上升，以至于极盛；这时，阴气再现，继以阴气逐月上升。阴气升到极点，阳气再现。于是，新的阴阳消长的循环又再开始，这是自然界不可避免的往复进程。

这里需要注意的一点是，邵雍的宇宙论使得十二个主卦象的理论更加清楚了。邵雍也如同周敦颐那样，从“易传”的《系辞上》的一段话开始，这段话说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”为阐明这个过程，邵雍画出下图：



这个图的最下面第一层是两仪，在邵雍的体系中，它们不是阴阳，而是动静。上到第二层与第一层相联而得四象。如果把第二层的“阳”和第一层的“动”结合，乃是两根横贯到底的直线，象征“阳”。这就是说，在邵雍看来，四象中，“阳”不是以一根直线来代表，而是以两根直线来代表。依同例，如果把第二层的“阴”和第一层的“动”结合，所得到的是四象中的“阴”，它的符号不是一根中断的线，而是两根中断的线。

依同例，把第三层和第一、二层联结起来看，也构成八卦。例中。把太阳下的乾爻与第二层的“阳”和第一层的“动”联起来，便构成乾卦☰。如果把第三层的“太阴”与第二层的“阳”和第一层的“动”联结起来，便得到兑卦☱。把第三层的“少阳”与第二层的“阴”和第一层的“动”联结起来，这就是离卦☲。按同样的方法可以得到全部八卦，其顺序是：乾☰，兑☱，离☲，震☳，巽☴，坎☵，艮☶，坤☷。八个卦象各代表一定的原则和影响力。

这些原则便具体化为天地和宇宙万物。邵雍说：“天生于动者也，地生于静者也，一动一静交而天地之道尽之矣；动之始则阳生焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交而天之用尽之矣；静之始则柔生焉，静之极则刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣。”（《皇极经世·观物内篇》）邵雍所用的“刚”和“柔”，也像他用的其他术语一样，是来自“易传”，其上是这样说的：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”（《说卦传》）

邵雍继续写道：“太阳为日，太阴为月；少阳为星，少阴为辰，日月星辰交而天之体尽之矣。……太柔为水，太刚为火；少柔为土，少刚为石，水火土石交而地之体尽之矣。”（《皇极经世·观物内篇》）

这是邵雍关于宇宙来源的理论，完全是从他的图中演化出来的。在他的图里，并没有把太极画出来，但是看的人可以领会到，太极是在第一层以下的空白之中。对此，邵雍写道：“太极一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”（《皇极经世·观物外篇》）这些数和象都在图中表现出来。

事物演化的规律

在上图的基础上，再加上第四、第五、第六层，还是采用上述的联结办法，就可以从最初的八卦互相联结中演化出全部六十四卦。如果把包括六十四卦的图切为两半，每半弯成半圆；再把两个半圆合在一起，就构成邵雍的另一幅圆图，名为《六十四卦圆图方位图》。



如果我们考察这个圆图（为简化起见，把六十四卦象简化为十二主卦象），就会看到这十二个主卦象的顺序如上图（处在中心，按顺时针方向看）：

这个顺序可用所谓“加一倍法”自动显现出来。因为在圆图里，每一层符号的数目比在它之下的一层，数目要多一倍。因此，最上层、即第六层的符号数目刚好是六十四，六层就组成六十四卦。这个简单的级数既十分自然，又显得十分奥秘。在更新的儒家中间，绝大多数都认为这是邵雍的一大发现，从中可以找到万物演化的普遍规律和揭示宇宙奥秘的钥匙。

这个规律不仅能够说明一年四季的变化，还能够说明一天十二时辰的昼夜交替。按照邵雍和其他新的儒家的理论，阴可以解释为仅是阳的否定。因此，如果阳是宇宙中的积极建设性力量，阴便是宇宙中的消极破坏性力量。从这样的角度来看阴阳原理，圆图显示的演化规律便可用以说明宇宙万物的生灭过程。这样来看复卦，它的第一爻表明生的开端，到乾卦，表明生的完成，然后，姤卦，表明处于灭的开始；到坤卦，表明灭的完成。这个圆图形象地表明了“一切事物都包含有对它自身的否定”这样一个普遍定律。这是老子和“易传”都强调的一个原理。

整个世界也逃不脱这个普遍法则。邵雍由此认为，复卦的初爻表明世界的出现；演进到泰卦，表明个体事物在世界上出现；发展到乾卦，人类文明到达了顶峰。此后则是不断地没落，到剥卦，表明一切个体事物的分崩离析；到坤卦，表明世界不复存在。在此之后，另一个世界，如同复卦的初爻那样开始出现，世界的生灭过程又再重演一遍。世界由生到灭的过程所经历的时间是十二万九千六百年。

在邵雍的主要著作《皇极经世》中有我们这个世界的详细年表。按照这个年表，现存世界的黄金时代——尧的时代——已经过去。在人们的憧憬里，尧是柏拉图描绘的哲学家—国王，他生活于公元前二十四世纪。至于现今的世界，相当于剥卦，这是万物没落的开始。在第十四章里我们曾谈到，中国的许多哲学家都持有一种历史退化论思想，认为理想世界在过去，现实世界里样样不如过去。邵雍的理论正好为这种历史退化思想提供了形而上学的根据。

认为一切事物都包含有对它自身的否定，这个看法很有点黑格尔的味道。但是按照黑格尔的理论，当一个事物被否定时，另一个新生的事物在更高的层面上开始了。按照老子和“易传”的思想，当一个事物被否定时，另一个事物又重复过去的旧事物。这是农业社会的思想，在本书第二章里，已经对它谈过了。

张载的宇宙论

这一章里要提到的第三位宇宙论哲学家是陕西的张载（公元一〇二〇至一〇七七年），别号横渠先生。他同样是从“易传”里发展出宇宙论，但所持的却是另一种观点。他特别强调“气”，这个“气”的观念在后来的更新的儒家们的宇宙论和形而上学思想里，越来越居于重要的地位。“气”的字义本来是指和固体、液体相对应的一种物质状态，而更新的儒学家们，由于各自的理论体系不同，使用这个字时，有时比此更抽象，有时又比此更具体。在用以表示更抽象的含义时，它的含义接近于柏拉图和亚里士多德哲学中的“质料”（Matter），柏拉图用以和他所说的“理念”（Idea）相区别；亚里士多德则用以和他所说的“形式”（Form）相区别。在这个意义上，“气”是一种原始混沌的质料，各种个体的事物都是由它而出。当“气”被用以表达更具体的含义时，它所指的是构成个体事物的物质性质料。张载使用“气”这个概念，便是就它的具体含义来说的。

张载也像上述的前人一样，以“易传”的《系辞上》中一段话作为他的宇宙论的根据，这段话是：“易有太极，是生两仪（‘两仪’即阴阳）。”但是，他认为，太极就是“气”。在他的主要著作《正蒙》开头，张载写道：“太和所谓道（指太极），中涵浮沉、升降，动静相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。”（《正蒙太和篇》，《张子全书》卷二）“道”是指宇宙这个无始无终、不息不休的流行过程。这个过程，照张载说，就是“气”。“气”是动的，意味矛盾和矛盾的统一，就是“太和”；因此，“太和”是“气”的全体之名。张载又用“游气”来称“气”，以表明“气”内部阴阳两端循环不已，其中的“浮”、“升”、“动”是阳性的；“沉”、“降”、“静”是阴性的。气受到阳性的影响时，便浮、升、动；受到阴性的影响时，便沉、降、静。因此，气不断或聚或散，气聚的时候，便从中生成具体的个别事物；气散的时候，这些事物便分崩离析而朽坏。

在《正蒙太和篇》中，张载写道：“气聚，则离明得施而有形；不聚，则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客；方其散也，安得遽谓之无？”（同上）张载正是这样，力拒道家和佛家以有为“无”的思想。他说：“知太虚即气，即无无。”（“太虚”是指“气”的本体，是宇宙结构，“太和”是指宇宙的精神面貌。）太虚不是绝对真空，它只是宇宙处于气散的状况，而人凭肉眼看不见而已。

《正蒙》中有一篇《西铭》，特别著名，因为这是张载贴在书斋西墙的一篇座右铭。在《西铭》里，张载认为，宇宙万物都来自同一个“气”，因此，世人和万物都是一体；人应当服侍乾坤（张载所说的“乾坤”，含义就是“天地”）就如同服侍父母一样，应当看待世人就如同自己的兄弟一样。人对父母应当尽孝道；对宇宙这个扩大的父母，同样应当尽孝道。在观念上扩大，但并不需要为此做什么额外、特殊的事情，人为社会大众所做的事情（也就是“立德”），都同时是为宇宙父母所做的事情。例如，当一个人出自对别人的同胞之心而爱人，这时他所做的就是服务社会，尽一己对社会的义务。而如果一个人爱别人，不仅因为别人是社会同胞，还因为都是宇宙父母的儿女，这时，人所做的就不仅是服务社会，而是服侍宇宙父母了。《西铭》末尾说：只要活着，我就追随、服侍宇宙父母，到死亡来临，我就安息。

后来的新儒家对张载的《西铭》都十分赞赏，因为它把儒家对人生的态度和佛教、道家对人生的态度区分开来。张载在《正蒙太和篇》中还写道：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”（《张子全书》卷二）圣人就是对万事万物的过程充分理解的人。因此，他不像佛教徒那样，自外于万事万物的流程，企图藉此打断因果锁链，结束生命的自然流程。他也不像道教徒那样，企图以“养生”来延长生命，久留于人世。圣人既洞察宇宙的动的本性，因此，知道“生无所得”，“死无所丧”（《正蒙诚明篇》，《张子全书》卷三）；因此，安然地过一个寻常人的生活，“存，吾顺事；没，吾宁也。”（活着，便尽一个社会成员、一个宇宙成员应尽的责任；死亡来临，便安息了。）

圣人所做的，无非是每个人应该做的事。但是因为他理解宇宙万事万物的流程，因此他所做的具有一种新的意义。新的儒家对先秦儒家所重视的“立德”，又赋予它一层新的、超越道德的价值。这些新的儒家都具有禅僧所说的“妙道”。就这一点说，这种更新的儒学实际上成为禅学的进一步发展。





第二十四章　更新的儒家：两个学派的开端


进入北宋到公元十一世纪下半叶，更新的儒家分成两个不同的学派，分别以周敦颐的两个学生，程颢、程颐两兄弟为创始人，他们被称为“二程”。这真是一种历史的可喜巧合。弟弟程颐（公元一〇三三至一一〇八年）创立了自己的学派，由朱熹（公元一一三〇至一二〇〇年）集大成，史称“程朱学派”或“理学”。哥哥程颢（公元一〇三二至一〇八五年）创立了另一个学派，由陆象山（公元一一三九至一一九三年）和王守仁（号阳明，公元一四七二至一五二八年）完成，史称“陆王学派”或“心学”。程氏兄弟并未意识到他们创立的两个不同学派具有何等重要的意义，但是由朱熹和陆象山开始的学术争论，直到今天也仍然在进行着。

在以下各章里，我们将会看到，这两个学派所争论的主要问题乃是哲学的根本问题。用西方哲学的语言来说，他们所争论的问题是：自然中的规律，是否为人头脑中的臆造，或宇宙的心的创作？这是柏拉图学派的实在论和康德学派的观念论历来争论的中心问题，可以说，也是形而上学的中心问题。这个问题如果解决了，剩下的争论就不多了。在这一章里，我不准备对这个问题进行详尽的讨论，只是指出中国哲学史上对它进行探讨的开端。

程颢对“仁”的认识

程氏兄弟是河南人。年长的程颢，号明道，世称“明道先生”；他的兄弟程颐，号伊川，世称“伊川先生”。他们的父亲和周敦颐是朋友，和张载是表兄弟。因此，程氏兄弟在年轻时曾受到周敦颐的教诲，后来又常和张载进行学术探讨。还有，他们和邵雍住处相隔不远，可以经常相聚。这五位哲学家之间的密切往还，成为中国哲学史上的一段美谈。

程颢十分称许张载的《西铭》，因为它所揭示的“万物一体”这个主题也是程颢哲学的中心。程颢认为，人达到视自己与万物一体正是“仁”的主要特征。他说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》（即《西铭》。——引者注）意思乃备言此体。以此意存之，更有何事？‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。”（《河南程氏遗书》卷二上）

在本书第七章里，我曾就程颢所引孟子说的一段话加以讨论。人应当有所为（“必有事焉”），但不要“揠苗助长”。这是孟子养其浩然之气的方法。新的儒家十分推崇这段话。程颢更认为，做人的第一要务就是要懂得万物一体的道理；然后，牢记这一点，并且真诚用心去做，这就够了。人若日积月累地这样下功夫，就会真正感觉到自己和万物融为一体。程颢所讲的“真诚用心去做”，是提醒人要下功夫，但又不是矫揉造作。这便是程颢所说的“心勿忘，勿助长。未尝致纤毫之力，此其存之之道”。

程颢和孟子的区别在于：程颢对“仁”的诠释带有更多形而上学的意味。“易传”《系辞下》有这样一句话：“天地之大德曰生。”这里的“生”字，可以理解为“产生”，也可以理解为“赋予生命”。在本书第十五章里，我把“生”解释为“产生”，因为那样解释和“易传”的全部思想可以更加和谐。但是在程颢和其他新的儒家的思想里，“生”的含义主要是“生命”或“赋予生命”。他们认为，万物本性天然是向着生命，这便是天地之仁。

在中国传统医学里，把人身体麻痹称为“不仁”。程颢说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《遗书》卷二上）

因此，在程颢看来，万物之间有一种形而上的内在联系。孟子所称的“恻隐之心”、“不忍人之心”，正是表现出人和万物之间的这种内在联系。然而，人们的“不忍人之心”往往被私心或欲望（或称“私欲”）所蔽，使人丢失了原有的与万物一体的意识。人所需要的是记起自己与万物原是一体，真诚用心地照着去做。这将使人逐渐恢复与万物一体的意识。这便是程颢的哲学主张。后来陆象山和王守仁又把这思想更细致地予以发挥。

程朱的“理”的观念的来源

在前面第八章里，我们看到，早在先秦时，公孙龙已经明确区别共相和事物本身，指出它们不是一回事。他提出，即便世上没有任何白的东西，白的共相仍然存在着。公孙龙似乎看到了柏拉图所分辨的“两个世界”——永恒的世界和在时间流程中的世界、可认知的世界和可见的世界。但是，后来的中国哲学家没有对这个思想继续发挥，名家在中国哲学中也不占主要地位。结果是这种思想朝另一个方向发展。直到一千多年之后，中国哲学家才又再次注意到永恒观念这个问题。再次提出这问题的两位哲学家便是程颐和朱熹。

程颐和朱熹的哲学并不是先秦名家的继续。他们对公孙龙和新道家所讨论的“名理”并未在意，本书第十九章里已经讨论了这个问题。他们的“理”的观念直接来自“易传”。在本书第十五章里，我曾经指出，道家所讲的“道”和“易传”所讲的“道”有所不同。道家所讲的“道”是宇宙万物所由出的“太一”，“易传”所讲的“道”则是宇宙万物中每一类事物内含的原理。程颐和朱熹正是从“易传”所讲的“道”，发展出他们所讲的“理”。

程颐和朱熹所受的直接启发可能是来自张载和邵雍。在上一章里，我们看到张载用“气”的聚散来解释万物的生成和消灭。张载的这个理论有一个缺陷，就是无法解释万物为什么分成不同的门类，即便我们接受花和叶都是由“气”聚而生，还是无法解释为什么有的成为花，而有的成为叶。程颐和朱熹的“理”的观念便是针对这一点而提出的。他们认为，我们所见的宇宙，不仅是“气”聚而生，还因为其中有它各自的“理”；万物各从其类，因为“气”的聚结，各依不同的“理”。花之所以成为花，是因为它的“气”按照花的“理”而聚结，于是便生成为花；叶所以成为叶，是因为它的“气”是按照叶的“理”聚结，因此便生成为叶了。

邵雍的图解也推进了“理”的概念的形成。按照邵雍的说法，他的图解正是为了说明事物演化的规律。这个事物演化的规律不仅早在有图解之前便已存在，并且在各类事物出现之前，便已经存在了。邵雍认为，在六十四卦产生以前，《易经》的思想早已存在了。程氏兄弟中有一位引邵雍诗说：“尧夫诗：‘……须信画前原有易，自从删后更无诗。’……此意古原无人道来。”（《遗书》卷二上）这个理论和新实在论者的理论相同，后者认为，在数学诞生之前，已经有了数学的全部道理。

程颐的“理”的观念

如果把张载和邵雍的哲学结合起来，就相当于希腊哲学家们所讲的事物形式和质料的区别。程颐和朱熹对这个区别说得非常清楚。他们——也如同柏拉图和亚里士多德一样——认为世上的事物，其所以能存在，必须有一个“理”，而且居于某个“物”之中。如果有一物，就必有一理。但如有一理，可能有，也可能没有与它相应的物。这个道理，程朱称之为“理”；与“理”相应的“质料”，程朱称之为“气”。如果把朱熹的理论体系和张载的理论体系相较，则朱熹所讲的“气”，比张载所讲的“气”要抽象得多。

程颐还区别“形而上”和“形而下”。这两个概念的来源也是出自“易传”，《系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在程朱的思想体系中，这个区别相当于西方哲学中的“抽象”与“具体”。“理”乃是“道”，是“形而上”，或如西方哲学所说的“抽象”。至于“器”，程颐和朱熹用以指个别事物，或如西方哲学所说，是“具体”的。

按程颐的说法，“理”是外在的，人对“理”，既不能增一分，也不能减一分。他说：“这上头来，更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。”（《遗书》卷二上）又说：“百理俱在，平铺放着。几时道尧尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些孝道多？元来依旧。”（同上）程颐还描绘形而上世界是“冲漠无朕，万象森然”。（同上）意思是说，在形而上世界里，虚无一物，却又万物俱陈。虚无一物，因为其中没有具体事物；万物俱陈，因为万物的“理”都在其中。“理”是客观存在着的，无论现实世界中有没有它的具体实例，也不在于人是否知道它们。

程颐的精神修养方法见于他所说的一段名言：“涵养须用敬，进学则在致知。”（《遗书》卷十八）在中文里，“敬”的意思是严肃、真诚，心不分散。上文已经提到，程颢也说，学者必须首先认识万物本是一体，“识得此理，以诚敬存之”。此后新的儒家都十分看重一个“敬”字，以此作为精神修养的关键。周敦颐强调的是“静”，程朱强调的是“敬”；以“敬”字取代“静”字，正表明更新的儒学在精神修养方法上和禅学的进一步分道扬镳。

在第二十二章里曾经指出，新的儒家强调修养须下功夫。虽说人的最终目标是无所用心，但为达到无所用心，还是要用很大气力的。对这一点，禅师们不大提及，周敦颐主“静”，也不着重讲修养须用的功夫。程朱强调一个“敬”字，就把修养须用功夫这一点凸显出来了。

修养须要“敬”，那么，“敬”什么呢？这是更新的儒学两派之间争论的一个问题。在下面的两章里，还会回到这个问题上来。

陶冶感情的方法

在第二十章里，我说到王弼的理论，认为圣人“有情而无累”。《庄子》也说：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《应帝王》）这是说，一个接近于完美的人，心如明镜，不为物所移，对外物无求无待；物来而对应，但不存之于心。因此，接近完美的人能在对应中战胜外物，而不为外物所伤累。王弼的看法，似乎是从庄子的思想中引申出来的。

新的儒家所讲陶冶感情的方法和王弼的主张是一脉相承的。它的要旨是把感情和私己分开。程颢在《答横渠先生定性书》（论“定性”，实际是“定心”，即孟子所说“不动心”）中说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”（《明道文集》卷二）

在答张载的这封信里，程颢讲，圣人有喜有怒，情顺万物；有情无私，廓然大公；对应自然，一无智巧。这和周敦颐所说的“静虚动直”是一个意思。前面第二十三章论到周敦颐时，从《孟子·公孙丑章句上》中所引“见孺子将落井”时人的自然心情，这个例证为程颢在这里所说，圣人喜怒，不系于心而系于物，也一样适用。

按照程颢的看法，圣人也有快乐，有愤怒。但由于圣人心怀天下、客观公正，因此圣人的各种感情乃是宇宙中客观的现象，并不特别与个人联结在一起。圣人的快乐和愤怒是因为外界的事物值得引起快乐或愤怒，于是在圣人心里引起相应的感情。又由于圣人的心如同明镜一样反照外界事物，当外物移去时，它引起的感情反应也就消逝。因此，圣人虽有感情，却不会陷入感情的网罗。让我们再回到前面援引过的“见孺子将落井”的故事，如果一个人处于这样的时刻，他的自然反应就是冲过去抢救孩子。如果救回了孩子，他自然感到高兴；如果孩子已抢救不及，他自然是哀伤。但由于他的行动不是出于私己，事过以后，感情又会趋于平静，因此，不会陷入感情的网罗。

新的儒家常用的另一个例子是颜回的故事。《论语·雍也》章记载，孔子称许颜回“不迁怒”。通常人们在发怒的时候，往往会把怒气转移发泄在与他发怒这件事无关的人或物件上头，这便是“迁怒”。新的儒家对孔子的这句话十分认真，认为在颜回这个完美仅次于孔子的人身上，“不迁怒”是他的一个极重要的品质。对此，程颐评论说：“须是理会得因何不迁怒。……譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶。镜何尝有好恶也？世之人固有怒于室而色于市。……若圣人因物而未尝有怒。……君子役物，小人役于物。”（《遗书》卷十八）

因此，在新的儒家看来，颜回不迁怒是因为他的感情并不和私己联结在一起。一事来临，可能在他心里引起某些感情，但这种感情都是由于外物与自我无关，因此，在转向其他的人或事物时，无怒可迁。人心里对外界的反应包括了感情上的反应，但却不应让自己成为感情的掳物。颜回以“不改其乐”被孔子称许，新的儒家对这种“乐”也推崇备至。

寻孔颜乐处

在第二十章里，我曾说，新的儒家试图从名教（道德、礼制）中寻求快乐，这是指生命的快乐，而不是指寻求一点生活的乐趣。寻求快乐，对新的儒家来说是一件大事。例如，程颢说：“昔受学于周茂叔（即周敦颐——引者注），每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。”（《遗书》卷二上）在《论语》里，有很多段落记载孔子和弟子们的“乐”。新的儒家经常援引的有如：

“子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）

“子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）

《论语·先进》里还记载，有一次，孔子和四个弟子在一起谈话，孔子让弟子们各抒其志。一个说，希望成为一国的军事统帅。另一个说，希望在一个小国负责经济发展，三年经济起飞。还有一个，希望充当国家典礼局长。问到第四个弟子曾点，他一直自己弹琴，没有在意别人谈什么。孔子问到他时，他回答说：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩（音雨，古代祭天祈雨的羽舞），咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”

对上述第一段，程颐分析说，吃糙米，饮凉水，并不给人什么乐趣，这两章的意思是说，尽管生活如此清苦，孔子仍然不改其乐。对第二段，程颐解释说：“箪、瓢、陋巷，非可乐也，盖自有其乐耳。‘其’字当玩味，自有深意。”（《遗书》卷十二）程颐这样分析是对的；但孔、颜究竟乐在何处？问题还没有得到解答。

曾有一位鲜于侁（音伸）问程颐说：“‘颜子何以能不改其乐？’正叔（程颐别号）曰：‘颜子所乐者何事？’侁曰：‘乐道而已。’伊川曰：‘使颜子而乐道，不为颜子矣。’”（《二程遗书·外书》）程颐的这个回答很像禅师们的回答，这是朱熹编纂《二程遗书》时，不把这段收入正文，而把它列入《外书》的缘故。但是，这段话确有一定的道理。圣人的快乐是他内心状况的自然反照，即周敦颐所说的“静虚动直”，也可以用程颢所说“廓然而大公，物来而顺应”来描述。圣人如果停留于“乐道”，则他和道、主观和客观还是分离的；圣人以己为乐，是因为他已经和道合为一体，乐的主体和乐的客体已经结合，圣人所乐的正是存在的这种状态。

新的儒家的这种看法也反映于对上面第三段《论语·先进》引文的解释。朱熹对这段话解释说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。”（《论语集注》卷六）

在第二十章里我曾谈到，风流的主要特性在于心超脱于万物的畛别之上，率性而行，自事其心，不求取悦于人。在朱熹看来，曾点正是这样的一个人。他快乐，因为他实践了风流的真精神。从朱熹的这番话里，我们也能体会到新的儒家有一种浪漫主义的气息。前面我曾说过，新的儒家从名教中寻求快乐；同时，还要看到，新的儒家并不把名教和自然对立起来，而是把名教看作自然的发展。在新的儒家看来，这乃是孔孟思想的真谛。

新的儒家是否成功地实践了他们自己的思想主张呢？是的，他们确实这样实践，并且获得了成功。下面的两首诗，第一首的作者是邵雍，第二首的作者是程颢。从诗中可以看出，邵雍是一个快乐的人。程颢称他为“风流人豪”。他把自己的住所命名为“安乐窝”，自号“安乐先生”。下面这首诗的题目是《安乐吟》：

安乐先生，不显姓氏。

垂三十年，居洛之涘。

风月情怀，江湖性气。

色斯其举，翔而后至。

无贱无贫，无富无贵。

无将无迎，无拘无束。

窘未尝忧，饮不至醉。

收天下春，归之肝肺。

盆池资吟，瓮牖荐睡。

小车赏心，大笔快志。

或戴接篱，或著半臂。

或坐林间，或行水际。

乐见善人，乐闻善事。

乐道善言，乐行善意。

闻人之恶，若负芒刺。

闻人之善，如佩兰蕙。

不佞禅伯，不谀方士。

不出户庭，直际天地。

三军莫凌，万钟莫致。

为快活人，六十五岁。

（《伊川击壤集》卷十四）

程颢的诗，题为《秋日偶成》：

闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。

万物静观皆自得，四时佳兴与人同。

道通天地有形外，思入风云变态中。

富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。

（《明道文集》卷一）

达到这种精神境界的人堪称是英雄，因为他们是不可征服的。但他们不是通常的所谓“英雄”，而是“风流人豪”。

也有些新的儒家批评邵雍过分夸张了自己的快乐，但对于程颢，则没有这样的批评。我们总算找到了中国式浪漫主义（风流）和古典主义（名教）结合的最美好的实例。





第二十五章　更新的儒学：主张柏拉图式理念的理学


程颐逝世（公元一一〇八年）相隔仅二十二年，朱熹（公元一一三三至一二〇〇年）出生于今福建。在这二十二年里，中国政局发生了巨大的变化，宋朝虽然孕育了灿烂的文化，但在军事实力上，远远不及汉朝和唐朝，因此，经常处于北方和西北方少数民族的军事威胁之下。公元一一二七年，北宋京城开封为来自中国东北的女真族金国（属通古斯系统）所攻陷，宋朝被迫迁都到长江以南的杭州。以这场灾难为标志，宋朝分为北宋（公元九六〇至一一二七年）和南宋（公元一一二七至一二七九年）两个阶段。

朱熹在中国历史上的地位

朱熹在中国学术史上，常被称为朱子。他不仅学问渊博、深思明辨，而且留下了大量著作，仅语录就有一百四十卷之多。程颐开创的理学到朱熹而完成。这个哲学体系的领袖地位虽然曾遭到陆王“心学”和清朝一些学者的挑战，但直到十九世纪末二十世纪初，西方学术传入中国之前，程朱的理学始终是中国最有影响的哲学学派。

在第十七章里，我说到中国历代朝廷用科举制度来树立官方意识形态的优势地位。参加科举考试的读书人必须按照官方审定的儒家经书及其注释、注疏，撰写文章为巩固该朝统治献策。在第二十三章里，我还提到，唐太宗亲自审定儒家经书的“正义”（正确含义）。到了宋朝，以推行改革著名的政治家王安石（公元一〇二一至一〇八六年）亲自为一些儒家经书制定“新义”。公元一〇七五年，宋神宗诏令，以王安石制定的经书“新义”为朝廷认可的“正义”。但是这项诏令不久便撤回，因为反对王安石的一派官僚取代王安石派而掌权，王安石所制定的一切便都被否定了。

新的儒家认为《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》是儒家最重要的经书，这四部书被称为“四书”。朱熹作《四书集注》，认为这是他的最重要著作。据说他直到临去世前一天还在修改这部注疏。他还写了《周易本义》和《诗集传》。公元一二七九年，元朝取代宋朝统治中国。公元一三一三年，元仁宗发布诏令，以“四书”为开科取士的标准，并以朱熹所作《四书集注》为解释“四书”的依据。凡指望中举的读书人都必须熟读朱熹的经书注疏，不能离开朱熹的集注，另行解释“四书”。明、清两朝沿袭元制，直到一九〇五年，清朝政府废科举，办学校，才废除了这套做法。

在第十八章里，我曾指出，儒家思想在汉朝取得学术界的优势地位，有一个重要原因是由于儒家成功地把思辨哲学与学问结合起来。儒家思想的这两方面特点在朱熹身上充分显示出来。他学问渊博，是当时著名的学者；他又深思明辨，是一位第一流的哲学家。几世纪来，朱熹成为中国思想界的主要人物，不是偶然的。

“理”或原理

在上一章里，我们考察了程颐关于“理”的理论。到朱熹手里，这个理被阐述得更加明晰。他说：“形而上者，无形无影是此理；形而下者，有情有状是此器。”（《朱子语类》卷九十五）一物是它的理的实例，若没有某个理，便不可能有某个物。朱熹说：“做出那事，便是这里有那理。”（《语类》卷一百一）

一切事物，无论是自然的，或人为的，都自有其理。《朱子语类》中有一段：“问：枯槁之物亦有性，是如何？曰：是它合下有此理。故曰：天下无性外之物。因行阶云：阶砖便有砖之理。因坐云：竹椅便有竹椅之理。”（《语类》卷四）

《语类》中还有另一段话：“问：理是人、物同得于天者，如物之无情者，亦有理否？曰：固是有理。如舟只可行之于水，车只可行之于陆。”（同上）还有一段话说：“问：枯槁有理否？曰：才有物，便有理。天不曾生个笔，人把兔毫来做笔，才有笔，便有理。”（同上）这是说，毛笔之性便成为毛笔之理。宇宙万物莫不如此；一类事物便有一类事物之理，在这类事物中，任何一件开始存在，这一类事物的理便进入该物之中，成为该物之性。一个事物之所以成为该事物，乃是由于其中之理。因此，按照程朱学派的看法，事物分门别类，并非每一类都有“心”，即有“情”，但各类事物都有其特性，就是它们的“理”。

因此，在具体事物存在之前，这些事物的理便已存在。朱熹在一封《答刘叔文书》中说：“若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有其物也。”（《朱文公文集》卷四十六）举例来说，在人未曾发明舟车之前，舟车的“理”已经存在。所谓“发明”舟车，无非是人发现了舟车之理，于是按照它去制成舟车而已。在宇宙未生成之前，一切“理”便都已存在了。《朱子语类》卷一有一段话说：“徐问：天地未判时，下面许多都已有否？曰：只是都有此理。”又说：“未有天地之先，毕竟也只有理。”理是早已存在的。这就是说，理是永恒的。

太极

每类事物都有它的“理”，这“理”便是事物之所以然。这“理”便是该事物的“气”，这就是说，“理”是事物的终极标准（“极”字原意是屋脊的大梁，新的儒家用以表示事物的最高原型）。整个宇宙也必定有一个终极标准；它是至高的，又是无所不包的。它包括了万有的万般之“理”，又是一切“理”的概括，因此称为“太极”。朱熹说：“事事物物，皆有个极，是道理极致。总天地万物之理，便是太极。”（《语类》卷九十四）

他还说：“无极，只是极至，更无去处了。至高至妙，至精至神，是没去处。濂溪（周敦颐——引者注）恐人道太极有形，故曰无极而太极。是无之中有个至极之理。”（同上）由这些话中，可见太极在朱熹的思想体系中的地位，相当于柏拉图思想体系中的“善”的观念，或亚里士多德思想体系中的“神”的观念。

但是，在朱熹的思想体系中，有一点使得他的思想体系中的“太极”，比柏拉图的“善”的观念或亚里士多德的“神”的观念，更具有神秘性。这一点便是在朱熹的思想体系里，太极不仅是宇宙万有之理，同时还内在于每类事物的每个个体之中。每个事物继承了它这类事物的理，在这个个别的理之中，又有太极整体之理。朱熹说：“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”（《语类》卷一）

但如果这样，太极是否失去了它的统一性呢？朱熹回答说，否。在《语类》中，朱熹说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处可见，不可谓月已分也。”（《语类》卷九十四）

我们知道，在柏拉图哲学中，理念世界和感觉世界的关系，以及“一”和“多”的关系，怎样解释清楚，是一个难题。朱熹也同样遇到这个难题。朱熹用月亮这个实例来解释，这本是佛家常用的比喻。至于一类事物之理和个别事物之理，它们之间的关系是否涉及“理”被分裂的问题，这未被提出。如果有人提出的话，估计朱熹会用同样的月亮比喻来打发这问题。

“气”

如果存在于外界的只是“理”，那么世界只是一个“形而上”的世界。但是，我们的外部世界还有物质世界，这是由于在“气”之上还加上有“理”的模式。朱熹曾说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（《答黄道夫书》，《文集》卷五十八）

他又说：“疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作；理却无情意，无计度，无造作。……若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，它却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气，则理便在其中。”（《语类》卷一）从中我们可以看到，这本是张载可以讲的话，但是张载没有讲，这话由朱熹讲了出来。任何个别事物乃是气的凝聚，但这个别事物不是独立自存的，它还是一类事物中的一分子。作为一类事物中的一分子，它不仅是气的一般性的凝聚，而是按照这类事物的理的模式而凝聚的。这就是何以任何时候气的凝聚总有理在其中。

关于理和气孰先孰后，这是朱熹和他的门生讨论很久的问题。朱熹有一次说：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”（《语类》卷九十五）朱熹显然认为，在物质世界里，有事物之前，已经先有一事物之理。但是，一般说来，理是否在气之先？朱熹说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后？”（《语类》卷一）

《语类》中还有一段话说：“问：有是理便有是气，似不可分先后？曰：要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气。也须有先后。”（同上）这些段落使我们看到，朱熹的中心思想是认为：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（同上）但是，他认为，“不可说今日有是理，明日却有是气。”为什么？因为时间和气是同时存在的，若没有气，便没有时间，因此不能说“‘明日’有是气”。另一方面，理是永恒的，永恒进入时间，又超越时间，因此，把理说成在气（时间）之后“开始存在”乃是荒谬的，因此提出“理和气孰先孰后”的问题，在宇宙本体论上是没有意义的。尽管如此，说“气的开始”意味着以为先有时间，而后有气，可以说是事实上的谬误，而说“（永恒的）理的开始”则是一个逻辑上的谬误。就这个意义，也就是从宇宙本体论联系到宇宙发生论来说，问“理和气孰先孰后”的问题，也不能认为就是不正确。但宇宙发生论的问题，只有回到宇宙本体论去，以求得解决。

另一个问题是：如果用柏拉图和亚里士多德的哲学思维来说，理和气之间，哪一个是“第一推动力”？理不能成为“第一推动力”。因为理自身“缺少意志和设计，从而没有创造力”。但理的自身虽然不动，在它的“纯净、虚空又广阔的世界”里，有“动静之理”，它们是理，动之理本身并不动，正如静之理本身并不静。气一旦“禀受”了动静之理，它就开始“动”或“静”，气之动者称为“阳”，气之静者称为“阴”。按照朱熹的解释，中国宇宙论的二元因素就是这样来的。他说：“阳动阴静，非太极动静，只是理有动静。理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，如人跨马相似。”（《语类》卷九十四）因此，太极如同亚里士多德哲学中的神，他虽不动，却是万物的推动者。

阴阳相交，生出五行，由此而生成万物。朱熹的宇宙论对周敦颐和邵雍的理论的一大部分都是赞同的。

性和心

从上所述可以看出，朱熹认为，每一事物从生成时便有一个理居于其中；这个理使事物得以生成，并构成事物的本性。人和其他万物一样，是在具体世界中的一个具体事物。因此，人性就是人类得以生成之理居于个别人之中。朱熹赞同程颐所说的“性即是理”，并多次加以引述。这里所说的“理”不是宇宙之“理”，而是个体所禀受的“理”。程颐曾经说过一句看似矛盾的话：“才说性，便已不是性。”从朱熹的理论可以懂得程颐这话的意思是说，人说到物性时，是指个体之中的理，而不是理的普遍形式。

一个人必须禀气而后生。人类之理是共同的，但人各有不同，是因为所禀受的气不同。朱熹说：“有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清泠水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。”（《语类》卷四）因此任何人，除所禀受之理外，还有禀受之气，这是朱熹所说的“气禀”。

这也就是朱熹关于恶的来源的学说。柏拉图早就指出，人形成个体，必须有质料的具体化，这个具体化的人必然不及人的原型理念那样完美。举例来说，任何具体的圆形必定不像“圆”的理念那样绝对的圆。这是现实世界无可避免的厄运，现实世界中的人也不例外。朱熹说：“却看你禀得气如何。然此理却只是善。既是此理，如何得恶？所谓恶者，却是气也。孟子之论，尽是说性善，至有不善，说是陷溺。是说其补（本？）无不善，后来方有不善耳。若如此，却似论性不论气，有些不备。却得程氏说出气质来接一接，便接得有首尾，一齐圆备了。”（《朱子全书》卷四十三）

这里所说“气质之性”是指一个人禀受的天性。柏拉图说，人的天性总是向着他的理念原型，却总是不及那理念原型，总是达不到那理念原型。朱熹把理原来的普遍形式称为“天地之性”，以和人所禀受之性相区别。张载早已对此加以区别，程颐和朱熹继承了这个思想。他们认为，这种区别便得以解决关于人性善和人心恶的争论。

在朱熹的理论体系中，人性和人心是两回事。在《朱子语类》中有一段话说：“问：灵处是心抑是性？曰：灵处只是心，不是性。性只是理。”（《语类》卷五）又说：“问：知觉是心之灵，固如此，抑气之为耶？曰：不专是气，是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便成知觉。譬如这烛火，是因得这脂膏，便有许多光焰。”（同上）

因此，心和其他的个别事物一样，是理加上气之后的体现。心和性的区别在于心是具体的，性是抽象的。心可以活动，例如思想、感觉，性却不能有这些活动。但是，当人心里这样活动时，可以由此推论出，在人性中有相应的理。朱熹说：“论性，要须先识得性是个什么样物事。程子‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁、义、礼、智，性也，然四者有何形状？亦只是有如此道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。譬如论药性，性寒、性热之类，药上亦无讨这形状处，只是服了后，却做得冷、做得热的，便是性。”（《语类》卷四）

在第七章里，我们看到，孟子认为，人性有四种德性，是为常性，构成“德之四端”。孟子的分析主要是心理学的分析，而在上面这段引文中，朱熹为孟子的学说提供了形而上学的根据。按照朱熹的说法，这四种恒德属于理的范围，因此，它们是性，而“德之四端”则是心的活动。我们只能通过具体，才能认识抽象。同样，我们只有通过心的活动，才能认识人性。在下一章里，我们将会看到，陆王学派认为，心即是性。这是程朱和陆王两派理学思想分歧的一个主要问题。

政治哲学

如果世上每一样事物都有它的理，那么，国家作为一个具体存在的事物，也必定有国家和政府的理。如果国家和政府都是按理组织、按理行事，它就安定兴旺；否则，它就瓦解而陷于混乱。按照朱熹的看法，这个政治上的原理就是先前圣王教导和推行的为政之道。这不是由人主观制定的，其中的理是永恒的，无论是否有人教导或推行，它是永恒存在着的。关于这一点，朱熹和他的友人陈亮（公元一一四三至一一九四年）持有不同的见解，为此曾进行过热烈的争论。在和陈亮的辩论中，朱熹写道：“千五百年之间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭它不得耳。”（《答陈同甫书》，《文集》卷三十六）他又说：“盖道未尝息，而人自息之。”（同上）

事实上，不仅先前的圣王按照为政之理来治理国家，任何在政治上有所成就的人，都是由于在不同程度上，遵行了为政之道（理），即便他们不自知，或实行得并不完善。朱熹写道：“常窃以为，亘古亘今，只是一理，顺之者成，逆之者败。固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤，从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此功夫，但在利欲场中，头出头没。其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立；然其或中或否，不能尽善，则一而已。”（同上）

为阐明朱熹的学说，让我们以建造房屋为例。一幢房屋要想建成，必须按照建筑学的原理来建造。这些原理是永恒存在的，甚至即便世上没有一座房屋，建筑学的原理还是存在着。任何人要想成为一个伟大的建筑师，必须充分懂得建筑学的原理，按照建筑学的原理来设计、施工；这样，他设计建造的房屋才能牢固持久。不仅大建筑师，任何人要想建造牢固持久的房屋，都必须遵守这些原理。那些没有受过专门训练的外行建筑工头，在建造房屋时，或许是靠本能，或许是靠一点实际的经验；他们对建筑学的原理或者不懂得其中道理，或甚至根本不知道。结果他们所造的房屋，由于不符合或不完全符合建筑学原理，因而不能牢固耐久。先前的圣王和后代的所谓英雄，他们执政的结果不同，道理是一样的。

在前面第七章里，我们看到孟子把治国之道分为两种：王道和霸道，后者就是靠暴力统治。朱熹和陈亮的争论乃是奉行王道与实行霸道之争的继续。朱熹和其他新的儒家认为，汉唐以降的历代政权，执政者都是谋私利，而不是为大众；他们的统治不是王道，而是霸道。在这里，朱熹是孟子的追随者，但也和先前一样，朱熹对孟子的政治理论，也提供了形而上学的论证。

修心养性的方法

柏拉图曾经认为，除非哲学家执政，或执政者成为哲学家，否则不可能指望有完美的国家。中国哲学家中的多数也持这种看法。柏拉图在《理想国》里，用了很多篇幅讨论哲学家执政应先受什么样的教育。朱熹在《答陈亮书》中也说，古代圣王“从本根上便有惟精惟一功夫”，圣王对王道之本曾受到最明智的教育。究竟其具体内容是什么，修养的方法是什么？朱熹认为，在每个人里面，甚至在每一事物里面，都有太极，太极便是万物之理的总体。因此，万物之理，俱备于我。但是人由于禀受有不足或缺陷，因此未将万物之理充分表现出来，如同珍珠湮没在浊水里一样。人所当做的就是把珍珠再现出来。所用的方法便是程颐已经说过（见上章）的两方面：“格物致知”，即对外界事物调查研究，扩大自己的知识；以及“用敬”，即专心致志，心无旁骛。

这个方法最初见于《大学》，新的儒家把《大学》看作是“初学入德之门”。在前面第十六章里，我们已经看到，《大学》所教导的自我修养方法，第一步便是“格物致知”。按程朱学派的看法，了解外部世界的目的便是扩大我们对永恒之理的认识。

这个方法为什么不从“穷理”，而要从“格物”入手？朱熹说：“《大学》说‘格物’，却不说‘穷理’。盖说穷理，则似悬空无捉摸处。只说‘格物’，则只就那形而下之器上，便寻那形而上之道。”（《全书》卷四十六）“格物”是为了从有形之物中体认超越物体的“理”，也就是“道”。换句话说，理是抽象的，物是具体的，我们要做的是：“格物”以“穷理”。我们所得的结果是：既领悟了理念的永恒世界，又领悟了自己内心之性。我们越多领悟“理”，也就越多地领悟“心性”，它通常往往被人的禀受所蔽，人通过“格物穷理”，使“理”这个珍珠再现出来。

有如朱熹所说：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《大学章句·补格物传》）这里，我们再次看见了“顿悟”的学说。

朱熹说到这里，似乎已经说清楚了他的思想，为什么还要再加上“用敬”呢？回答是：若不“用敬”，“格物”很容易成为一种单纯的智力活动，而达不到“顿悟”的目标。在“格物”的过程中，人实际在做的乃是再现自己的本性，使沉溺在浊水中的珍珠重现光辉。为达到“悟”，人就当时时刻刻以“悟”为念，“用敬”的真意就在于此。

朱熹的精神修养方法和柏拉图的精神修养方法十分相像。他认为，人性中原有万物之理，和柏拉图讲人有“与生俱来”的宿慧也十分相像。柏拉图曾说：“我们在出生之前，已经有了对各种价值和事物本质的悟性知识。”（《斐多篇》第七十五段）由于有“宿慧”，因此，“人如学会按适当的次序（参阅《宴饮篇》第二百一十一段：‘由鉴赏外界的美的形式到〔自身〕对美的实践，由对美的实践到对美的思想领悟，由对美的思想领悟而最后达到绝对的美。’）领略各种各样美的事物”，最后，会“突然领悟到奇妙无比的美的世界的本质”。（《宴饮篇》，第二百一十一段）这其实也是“顿悟”的一种形式。





第二十六章　更新的儒学中的另一派：宇宙心学


在第二十四章里我们看到，陆王学派，或称心学，肇始于程颢，经陆象山和王守仁而完成。陆九渊（公元一一三九至一一九三年），人称象山先生，是今江西人。他和朱熹是朋友，而在哲学见解上则有巨大的分歧，为此两人在重大的哲学问题上，以口头和文字进行辩论，在当时已经引起人们的很大兴趣。

陆九渊论心

据说陆九渊和王守仁都经历了“顿悟”而确信他们的思想乃是真理。陆九渊有一天“读古书至‘宇宙’两字，解者曰：‘四方上下曰宇，往古来今曰宙。’忽大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。’”（《象山全集》卷三十三）另外，他还说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”（《全集》卷三十六）

朱熹支持程颐的说法，认为“性即是理”，而陆九渊却说：“心即是理”。这两句话相差只一个字，却是两个学派基本分歧之所在。在上一章里我们看到，在朱熹的思想体系中，心被理解为“理在气中”的具体表现，据此，心与抽象的理不能等同。因此，朱熹只能说：性即是理，而不能说心即是理。但是陆九渊的思想体系却正相反，他认为心即是性。这两者只是文字上的不同。关于这种文字上的不同，陆九渊说：“今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都是一般物事，言偶不同耳。”（《全集》卷三十五）

在上一章里，我们可以看到，朱熹所说“心”和“性”的区别，远不止于文字上的不同，在他看来，心和性在实际里是不同的。朱熹所见的实际和陆象山所见的实际不同：朱熹认为现实包含有两个世界，一个是抽象的，另一个是具体的；而在陆九渊看来，现实只包含心的世界。

陆九渊关于心学的言论著作只是勾勒了一个轮廓，为全面了解心学，我们还须读王守仁的言论和著作。

王守仁的宇宙观

王守仁（公元一四七二至一五二八年）生于明代，浙江人，人称“阳明先生”。他不仅是一位杰出的哲学家，还是一位有能力、有道德操守的政治家。他早年曾追随程朱理学，并决心依照朱熹的思想，从“格竹子之理”开始。为此，他七天七夜专心致志地求竹子之理，结果并无所悟。他被迫放弃“格物”这条路。后来，由于朝廷政争，被贬贵州，在山区落后原始的生活环境里，有一晚他得到顿悟，对《大学》的主旨有了新的认识。由此而对《大学》有了全新的诠释，完成了心学的思想体系。他的思想言论由门人辑录为《传习录》，其中有一段说：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相干？’先生云：‘尔未看此花时，此花与尔心同归于寂，尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。’”（《传习录》下，《王文成公全书》卷三）

另一段说：“先生云：‘尔看这个天地中间，什么是天地的心？’对曰：‘尝闻人是天地的心。’曰：‘人又什么叫作心？’对曰：‘只是一个灵明。’‘可知，充天塞地，中间只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与它间隔得？’”（《全书》卷三）

从这些段落中，我们可以知道王守仁对宇宙的概念，认为宇宙是一个自身完整的精神实体，这个精神实体便构成了我们经验中的世界；此外，并没有朱熹所强调的另一个抽象的“理的世界”。

王守仁还主张心即是理。在《传习录》（《全书》卷一）有一段说：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”在《全书》卷二《答顾东桥书》中又说：“心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心耶？”由这些话里，我们可以更清楚地看到朱熹和王守仁以及理学、心学两派思想的分歧。照朱熹的说法，我们先懂得孝之理，然后有孝亲之心；先有忠之理，而后有忠君之心。我们不能把这话倒过来说，而王守仁恰恰是把这话颠倒过来。按照朱熹的思想，理是客观外在的实在，无论心存在与否。而按照王守仁的思想，若没有心，便没有理。心为宇宙立法，理是由心立的。

“明德”

在这样的宇宙概念之上，王守仁对《大学》赋予一种形而上学的意义。在前面第十六章里，曾经说到《大学》抒发了后来对它所称的“三纲领”：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”王守仁解释《大学》就是学作大人之学。关于“在明明德”，他写道：“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁，本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然。彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。……是其一体之仁也，虽小人之心，亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也。是故谓之明德。……是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳；非能于本体之外，而有所增益之也。”（《大学问》，《全书》卷二十六）

关于“三纲领”中的第二条“在亲民”，王守仁说：“明明德者，立其天地万物一体之体也；亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。亲吾之父以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父、与天下人之父而为一体矣，实与之为一体而后孝之明德始明矣。……君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川神鬼鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁。然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。”（同上）

关于“止于至善”，王守仁写道：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发见，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中。是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。”（同上）

良知——来自直觉的认识

这样，“三纲领”实际上被归结为一条，即：在明明德，这就是心的本性。一切人，无论善恶，从基本上，都同有此心。人的自私也不能把本性完全泯灭，往往在人对外界事物的本能反应中表现出来。人突然发现一个幼儿即将落入井中的本能反应便足以说明这一点。人对事物的第一个反应表明，人内心里，知道什么是对的，什么是错的。这种非意识是人的本性的表现，王阳明称之为“良知”（按字面的意思就是“对良善的知识”）。人所当做的便是服从良知的命令，毫不迟疑地去做。如果人不立即遵照良知的命令去做，而寻找不做的理由，便是在良知上加以增益或减损，这便失去了至善。其实人寻找借口不去遵行良知的命令，乃是出于私欲。在前面第二十三、二十四章里，我们看到周敦颐和程颢也持同样的主张，王守仁则对这个理论赋予了一个形而上学的基础。

据说，杨简（一二二六年卒，南宋哲学家，陆九渊弟子）初见陆九渊时问，人的本心如何？在这里值得提一下，“本心”原是禅学的用语，但陆王学派也沿用了这个词语。陆九渊在回答杨简的问题时，援引了《孟子》中论到善之四端的一段。杨简说，他从孩提时代便已学过这一段，却始终不明白人的本心何所指。杨简时任富阳主簿，在谈话中间出去处理了一桩诉讼案，然后回来与陆九渊继续谈话。陆九渊说：刚才你断案，知道怎样判断是非，这便是你的本心。杨简问：仅止于此吗？陆九渊大声回答说：“你还要什么？”杨简就此顿悟，由此成为陆九渊的弟子。（见《慈湖遗书》卷十八）

还有另一个关于王守仁弟子的故事。这位弟子有一次半夜里捉到一个小偷，便对小偷讲说“良知”的道理。那小偷笑着问道：“请问，我的良知在哪里？”当时天气很热，王守仁的这个弟子请小偷脱掉外衣，随后又请他脱掉内衣，小偷都照办了。接下去请小偷脱掉裤子时，小偷犹豫说，这恐怕不妥吧。王守仁的弟子便对小偷说：“这便是你的良知！”

这个故事没有说，小偷是否在这次谈话里得到顿悟。但是，这个故事和前一个故事都使用了禅师启发禅僧顿悟的方法。它们的用意都在于表明，每个人都有良知，这良知便是人的本心。人凭着良知，懂得什么是对的，什么是错的。人人按本性说，都是圣人。这便是何以王守仁的学生惯于说“满街都是圣人”。

他们这样说的意思是：人人都可以成圣。人只要秉着良知去分辨是非，遵行良知的命令，就真的成为圣人了。换句话说，人所当做的是遵行良知的命令；用王守仁的话来说，就是“致良知”：这是王守仁哲学的中心思想，他在晚年时反复讲的就是这三个字。

“正事”

《大学》里还讲“八条目”，它的内容是个人精神修养的八个步骤，第一、二步便讲“致知”与“格物”。按照王守仁的思想，“致知”便是“致良知”。个人精神修养无他，就是顺自己的良知去生活，把来自直觉的知识付诸实行。

在中文里，“格物”按程颐和朱熹的解释就是剖析事物，王守仁的解释不同，他认为：“格者，正也”，“物者，事也”。（《大学问》，《全书》卷二十六）这样，“格物”便不再是“剖析事物”，而成为“匡正事物”了。他认为，人的直觉知识不可能按佛家教导的冥思默想方法而得到延展，它只有通过人们处理日常事务的经验而得到延展。王守仁说：“心之所发便是意（意志、思想）。……意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物。”（《传习录》上，《全书》卷一）物有是非之别，人可以本着良知（直觉知识）来作出判断。当人从良知认识到一件事是对的，就应当真诚去做；当人的良知告诉人，某件事是错的，他就应当真诚地不去做。这样，便匡正了他的事务，同时延展了良知（致良知）。人的良知只有通过匡正自己事务的行动实践而得到延展，除此之外，没有别的办法。《大学》说“致知在格物”，含义就在此。

八条目的下两步是“诚意”和“正心”。王守仁以为，诚意无非是“正事”和“致知”，因为实践这两点都需要真诚。人对自己的良知的命令，寻找借口不去执行时，便是没有诚意，这个不真诚和程颢、王守仁所说的自私和自我辩解并没有区别。人在意诚时，他的心是正的。正心就要诚意。

八条目的后四步是修身、齐家、治国、平天下。王守仁认为，修身就是致良知。若不在“致良知”上用功夫，怎能修身呢？修身的含义，除去“致良知”外，还能再有什么呢？人努力“致良知”时，自然爱大众；人在爱大众时，自然努力治家，尽力谋求国家井然有序和天下太平。因此，八条目也归结到一条，就是“致良知”。

什么是“良知”？它就是人内心的亮光，或如《大学》称之为“明德”。因此，“致良知”也就是“明明德”。这样，《大学》的全部思想就归结为“致良知”了。

再次用王守仁的话来说：“人心是天渊，无所不该。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。……如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。……一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。”（《传习录》下，《全书》卷三）

“用敬”

由此可见，王守仁的思想体系和宋代周敦颐、程颢、陆九渊是一脉相承的，只是王守仁用词更明确、表达更为系统。《大学》的三纲领、八条目如此恰当地被纳入他的体系，使他的话更有自信，也更足以服人。

王守仁的思想体系和他的精神修养方法如此简单明了，这个特点使他的主张具有极大的吸引力。人只需要首先懂得，人人都有本来的一颗心，这颗心与天地是一体。这就是陆九渊所说的“先立乎其大者”，这句话原是来自《孟子》。陆九渊曾说：“近有议吾者云：除了‘先立乎其大者’一句，全无伎俩。吾闻之曰：‘诚然。’”（《象山全集》卷三十四）

在第二十四章里说到，新的儒家认为，精神修养的关键在于一个“敬”字。但是，“敬”什么呢？按照陆王心学的看法，人应当“先立乎其大者”，然后“用敬”存之。陆王学派批评程朱学派，还未“先立乎其大者”，便迫不及待地去“格物”。这样，即便“用敬”，也全无功效。陆王学派把程朱的做法比作烧火做饭，但锅内却无米。

程朱学派对此的回答是：若不从“格物”做起，怎能知道要“立”的是什么呢？如果排除了“格物”，就讲“先立乎其大者”，那就只能靠“顿悟”。按程朱学派的意见，这种主张的禅学成分多于儒学成分。

在二十四章里我们看到，程颢也说，“学者须先识仁”，与万物同为一体；然后以诚敬存之。除此以外，不须再做他事。人所需要的是确信自己、勇往直前。陆象山的主张也很相近，他说：“激励奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽。”（同上）照这样做去，连孔子的权威也可不再需要了。如陆象山所说：“学苟知本，六经皆我注脚。”（同上）在这方面，我们可以清楚看出，陆王心学乃是禅学思想的继续。

对佛学的批评

但是，陆王心学和程朱理学对佛学都持尖锐批评的态度，而在对佛学的思想批判中，程朱理学和陆王心学的分歧又再次显现出来。朱熹曾说：“释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我是个空，而不知有个实的道理，却做甚用。譬如一渊清水，清泠彻底，看来一如无水相似，他便道此渊只是空的。不曾将手去探是冷温，不知道有水在里面，释氏之见正如此。”（《朱子语类》卷一百二十六）在这里，朱熹指出，在佛家所见的“空”之中，其实有个“理”在。他又说：“儒者以理为不生不灭，释氏以神、识为不生不灭。”（同上）按朱熹的意见，佛家以具体的世界为空，并不无道理，因为具体世界的一切都流动不居，因此都只是暂时的。但世界还有理，它是永恒不变的。就这一点看，世界不是空。佛家不识得理的真实性，只因理是抽象的；犹如有些人看不见池中的水，只因为水没有颜色。

王守仁也批评佛教，但批评的出发点不同。在《传习录》下卷里，王守仁说：“仙家（指道士——译注）说到‘虚’，圣人岂能（“岂能”意为“是否可以”——译注）‘虚’上加得一毫‘实’？佛家说到‘无’，圣人岂能‘无’上加得一毫‘有’？但仙家说虚，从养生上来；佛家说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是它虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还它良知的本色，更不著些子意思在。……天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”（《全书》卷三）

他又说：“佛氏不著相，其实著了相（著相，意为“执著”）；吾儒著相，其实不著相。……（佛）都是为了君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒，有个父子，还它以仁；有个君臣，还它以义；有个夫妇，还它以别。何尝著父子君臣夫妇的相？”（同上）

如果依循这种辩论的思路，可以认为，新的儒家在坚持道家和佛家的基本思想上，比道家和佛家自己更加一贯和彻底，他们是比道家更道地的道家，也是比佛家更道地的佛家。





第二十七章　西方哲学的传入


任何哲学思想体系都往往被人误解和误用。更新的儒学的两派也难免这样的厄运。朱熹的主张是：从原则上说，人应当由“格物”入手，从中求得永恒之理，即法则。但是朱熹自己便没有严格遵行这个原则。在《朱子语类》中，可以看到，他对自然现象和社会现象的确进行了一些观察，但是他的主要精力和时间是用在对经书的研究和评论上。他不仅深信有永恒之理，而且认为古圣先贤的言论便是这种永恒之理。因此在他的思想中，有一种权威主义和保守主义的成分，在程朱学派后来的发展中，这种倾向更加明显。这个学派的思想被后来的统治者树立为官方的正统思想，更加重了它的权威主义和保守主义色彩。

反对更新的儒学的思潮

陆王便是对哲学保守主义的一种革命，到王守仁的时代，这种革命运动达到了最高潮。它简捷了当地诉诸每一个人的直觉，这直觉便是每个人“本心”的内在亮光。陆王学派虽然从未像程朱学派那样得到官方的确认，却像程朱学派同样地有影响。

但是，王守仁的哲学也同样受到误解和误用。本来，王守仁所主张的是：人凭直觉会立刻知道自己的意志或思想是对，或是错。它能告诉人的是应当做的事，却不能告诉人怎样去做，它缺少的是现在美国人所称的“知道怎样干”（know how）。王守仁认为，在具体情况下，要想知道怎么做，需要结合具体情况，研究行动的具体办法。但是，后来王守仁的追随者们似乎相信，直觉可以把样样事情都告诉人，包括“知道怎么干”。这便走到了荒谬的地步，陆王学派的追随者们也因此而吃了苦头。

在上一章末尾我们看到，王守仁用禅宗辩论的办法来批评佛教。正是这种论辩方法最容易被歪曲误用。后来流传一个带讽刺意味的故事说，曾有一个书生到一座寺庙游览，遭到寺僧的冷遇。他在庙里时，看见寺僧对前来游览的大官毕恭毕敬。大官走了之后，这个书生质问寺僧，见达官贵人就趋炎附势，对布衣书生就不爱理睬，是何道理？僧人回答：“敬乃不敬，不敬却正是敬。”书生听寺僧这样回答，抡起巴掌，打了和尚一个耳光。和尚气愤地质问书生，为什么打人？书生回答：“打乃是不打，不打却是打。”在王守仁后流传这样的故事，无疑是对心学和禅学的一种讥讽。

王守仁生活于明朝（公元一三六八至一六四四年），心学的盛行也是在明朝。明朝取代元朝（公元一二八〇〔一二〇六——译者注〕至一三六八年），历时二百七十五年，最后，在内部农民起义和外族入侵的双重打击下覆灭，为清朝（公元一六四四〔一六一六——译者注〕至一九一一年）所取代。清朝的统治者满族比在元朝居统治地位的蒙古族对中国汉族的传统文化抱着远为同情的态度。清朝统治中国二百六十七年，前面的三分之二时间，可以说大体上为中国带来了和平与繁荣。在这段时间里，中国文化在一些方面有了重要的发展；而在其他一些方面则又日益严重地趋向文化和社会的保守主义。就官方态度来看，程朱学派的思想更加牢固地被官方树立起来。然而在非官方控制的领域里，程朱学派的理学和陆王学派的心学都遭到知识界的抵制。领导这种抵制运动的学人批判更新的儒学在禅宗和道教的影响下，都曲解了孔子的思想，把儒家思想原有的实践方面丢失殆尽。曾有对更新的儒学持批判态度的书生说：“朱子道，陆子禅。”这种指责在一定意义上不无道理，在前面两章里已经说过，这里不再赘述。

从哲学本身说，这种指责并无意义。在本书第二十四章里已经指出，更新的儒学是儒学、佛学和道家思想（经过禅学）、道教思想的融合。从中国哲学史的观点看，这种思想融合是一种发展，因此是得而不是失。

就清朝说，儒家思想的正统地位胜过以往历代，而更新的儒学被指责为背离原来的儒家思想，无异说它是假的，因而是错谬的。在反对更新的儒学的人看来，更新的儒学比佛教、道教的思想更为有害，因为它貌似原来的儒学，从而更容易把人引入歧途。

为此，清朝的学者提倡“汉学”，就是以汉代的经书注疏为论学依据。他们认为，西汉离孔子的时代较近，而且当时佛学还未传入中国，因此汉代注释的儒家经典，自然更符合孔子的原意。这样一来，清代学者对遭到宋明两代新的儒家忽视的汉代学者著述十分重视，把这种研究称为“汉学”；而把更新的儒学称为“宋学”，因为更新的儒学及其主要流派都兴起于宋朝。贯穿整个十八世纪，直到十九世纪末二十世纪初，清代“汉学”和“宋学”之争成为这一时期中国哲学史上的大事，其实所争论的无非是对古代文献的看法，其中涉及对古代著作的哲学内容和经书文字的考订，从文字考订引出对经书本意的阐述，进而论证它们的哲学含义应当是什么。

由于汉学家重视古代文献的研究，清代学者在古书校勘、古文字学、历史语言学等方面，做出了成绩。这是清代文化史上的巨大成就。

就哲学来说，清代汉学家的思想成就比较逊色，但是在文化上，清儒使人们看到古代文化的广阔视野，起了打开人们眼界的作用。明朝的书生为应付科举，其中以朱熹的《四书集注》为判卷标准，因此读书人的注意力都集中于“四书”，对“四书”以外的其他典籍所知甚少。“汉学”的本意虽然希望儒生集中注意先秦两汉的儒家，但读书人一旦打开了眼界，便很难一心只读圣贤书。除了正统儒家之外，读书人也去读《墨子》、《荀子》、《韩非子》等长期被弃置在旁的典籍。因年代久远而湮没的古文字学重受重视，古代文献经后世传抄而出现的错讹别字，现在得到订正。由于清朝汉学家的辛劳，现在我们读古代典籍，比明朝时容易得多。清代“朴学”的成就，使学人对古代思想的研究兴趣又重新兴起。中国人在近几十年接触西方思想时，自然要反问中国传统思想，以求两相比较。这样，我们就转到西方哲学传入中国带来的各种影响这个主题上来了。

孔教运动

在这里不需要仔细考察中国人开始接触西方文化时的态度，只指出一点就够了，那就是明朝末年，十六世纪末十七世纪初西欧天主教耶稣会士来华，把当时欧洲的天文、数学成就介绍到中国，给许多中国儒生以深刻的印象。当时的欧洲人称中国和东亚是“远东”，中国人则称欧洲是“泰西”。在先前的一千多年里，中国人称印度为“西天”，对印度以西便笼统称为“泰西”。这个名词现在已经弃置不用，但直到上世纪末，“泰西”这个词还是十分流行的。

在第十六章里曾经说到，中国人历来是以文化差异，而不是以民族差异来区分自身与外族（“化外”、“夷狄”）。中国人的民族意识更多来自文化，而不是来自政治。中国的地理位置远离其他重要国家，又拥有古老的文明，在这种地理、文化环境里，中国人很难设想，居然还有其他民族也拥有发达的文明，而在生活方式上却与中国人全然不同。因此，中国人接触外来文化时，往往倾向于蔑视并且加以抵制，主要不是排斥外来的东西，而是认为外来文化是低级的，甚至是错误的。在第十八章里我们看到，佛教传入中国，激起了中国道教的兴起，这是一种以中国本民族宗教抵制外来宗教信仰的努力。当西方文化传入中国，而基督教传教士在这种文化传播中起了主导作用，它所引起的反应也十分相似。

十六、十七世纪，欧洲基督教传教士学者给中国人深刻印象的，不是他们的宗教信仰方面，而是他们在数学和天文学方面的成就。但是后来，特别是十九世纪，欧洲大国在军事、工业、商业上居于优势地位，向外扩张；而与此同时，中国的政治力量在满族统治下正趋于衰落。这时，中国人感到基督教对于文化的推动力量。十九世纪下半叶，外国传教士和中国人之间爆发了几次大规模冲突，十九世纪末，中国著名的政治改革家康有为（公元一八五八至一九二七年）发起孔教运动，以对抗日益增长的西方影响。这一事件并非偶然的——甚至从中国思想发展角度看，也不是偶然的，因为汉学家们已经为此铺平了道路。

在第十七、十八章里我们看到，汉代经学分古文学派和今文学派。汉学在清朝的再起，使古文学派和今文学派的争论也再次抬头了。汉代以董仲舒为首的今文学家深信孔子创立了一个理想的新朝代，这一派后来甚至把孔子奉为超人，认为他降世是为了完成在人间的使命。康有为是清代今文学派的领袖，他从古代文献里找出许多材料，力图把儒家建立为一种宗教，并且建立起相应的孔教组织。

在介绍董仲舒时我们已经读到董仲舒关于孔子的怪诞理论，康有为比董仲舒有过之无不及。汉代的注疏家们从《春秋》和《礼记》中引申出社会进化有三个世代（衰乱世、升平世、太平世）的理论，康有为把这个理论加以发展，他在一九〇二年著《论语注》时说：“孔子生当据乱之世。今者，大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣。异日大地大小远近如一，国土既尽，种类不分，风化齐同，则如一而太平矣。孔子已预知之。”（《论语注》卷二）

康有为是一八九八年戊戌维新的领袖人物。这场改革只进行了几个月，便遭到镇压，康有为的一些追随者被杀，康有为自己逃亡日本，清朝当局重又加强镇压。其实，康有为认为自己并不是鼓吹西方文化，而是为了实现中国古代孔子的理想。他为儒家经书撰写了不少注疏，把他的思想写入这些注疏之中。除这些书之外，一八八四年，他还写了一本《大同书》，其中描绘孔子学说预见到的人类进化第三阶段“太平世”时的世界。这部书如此大胆，如此革命化，以致最大胆的未来社会空想家都为之吃惊，而康有为自己并不是一个乌托邦主义者。他坚持认为，他的理想只有到人类社会发展到最高阶段时，才能实施。而目前阶段，他所主张的只是君主立宪制。康有为在世时，保守派首先憎恨他，因为他太激进；后来，激进派憎恨他，因为他太保守。

但是，二十世纪并不是一个热衷于宗教的世纪。在基督教传入中国的同时，或者说，凌驾于基督教之上的是传来了科学，它和宗教正好背道而驰。因此，基督教本身在中国的影响是有限的，孔教运动也早已夭折了。一九一一年辛亥革命推翻了清朝统治，一九一二年中华民国临时政府成立，取代了清朝政府。一九一五年起草中华民国宪法时，康有为的追随者曾要求中华民国以孔教为国教。这一点引起了激烈的争论，最后达成了一个妥协方案，在宪法草案中写入“中华民国以儒家思想为伦理道德的基本准则”。这个宪法从未付诸实行。此后，康有为所倡导的以儒学为基础而建立的儒教，也无声无息了。

应当提到的是，直到一八九八年，康有为和他的同志们对西方哲学所知极少。康有为的朋友谭嗣同（公元一八六五至一八九八年）在维新运动失败后以身殉难，被清政府处决。就思想说，谭嗣同比康有为更敏锐。他曾著有《仁学》一书，其中吸收了近代化学和物理学的一些思想。在《仁学》书首，作者举出了读者在读《仁学》之前应当阅读的一些书籍，其中涉及西方思想的只是《新约圣经》和“有关数学、物理、化学和社会学方面的著作”。显然当时人们对西方哲学的知识十分有限，他们所知道的西方文化，除坚船利炮外，只限于科学和基督教。

西方思想的传入

二十世纪初的中国，关于西方思想的最大权威应推严复（公元一八五三至一九二〇年），他年轻时被清政府派往英国学习海军，在英国读到当时英国流行的一些人文学著作。回国后，他翻译了赫胥黎的《天演论》（Thomas Huxley：Evolution and Ethics）、亚当·斯密的《原富》（Adam Smith：An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations）、斯宾塞的《群学肄言》（Herbert Spenser：A Study of Sociology）、约翰·穆勒的《群己权界论》（John Stuart Mill：On Liberty）和他的《名学》（John Stuart Mill：A System of Logic）前半部、甄克斯的《社会通诠》（E.Jenks：A History of Politics）、孟德斯鸠的《法意》（Montesquieu：Espirit des Lois）以及编译的耶方斯《名学浅说》（Jevons：Lessons in Logic）。严复从事这些著作的翻译工作是在一八九四至一八九五年中日战争之后。他由此而著名，他的译作也广泛流传。

这些译作的广泛流传可以归因于三点。首先是中国在鸦片战争、英法联军入侵中败于西方国家；随后，又在甲午战争中败于日本。在此之前，中国人认为西方国家所恃的只是洋枪大炮和战舰，这都是科学技术；至于精神方面，西方国家并无长处。日本由明治维新，全面学习西方而战败中国，这极大地动摇了中国人对自己古老文明优越性的自信，由此而想对西方有所了解。第二个原因是，严复在他的译作中插进许多评论，比较这些西方作者的思想和中国哲学思想的异同，以便于读者理解。这个做法类似本书第二十章所述，先前佛经被译为中文时所用的“格义”法，也就是类比法。第三个原因是，严复以他的中国古典文学修养翻译斯宾塞、穆勒等人的当代英语，使中国读者阅读这些外国著作，如同阅读中国古代经书典籍。中国人历来尊敬学术，以为凡能用中国古典文字表达的思想，就值得尊敬，一如尊敬中国古典经书一样。

但是，从上列严复的译作目录中可以看出，严复介绍西方哲学著作很少，只有耶方斯的《名学浅说》和穆勒的《名学》，而前者只是节译与综述，后者只译了一半。严复推崇斯宾塞，说“欧洲自有生民以来无此作也”（《天演论》导言一，按语），这就说明他的哲学知识十分有限。

与严复同时还有另一位学者，对西方哲学有更深的理解，并且有真知灼见，这就是王国维（公元一八七七至一九二七年），但是他直到放弃哲学研究之后才以历史学、考古学和文学的成就驰名中国学术界。他在三十岁之前已经研究了叔本华（Arthur Schopenhauer）和康德（Immanuel Kant）的著作。严复所读的西方学术著作都是英国学者的著作，王国维却和严复不同。可惜他在三十岁时放弃了对西方哲学的研究，王国维在他的《三十自述》中陈述了其中原因。他说：

“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余爱真理，而余又爱其谬误伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。”（《静安文集续编·自序二》）这里王国维说，他是因为在西方哲学中找不到能够沁人心灵的安慰，才由哲学转向文学的。

王国维又说：英国的斯宾塞和德国的冯特（Wilhelm Max Wundt）都只是二流的哲学家，他们的哲学不过是与科学的调和，或是前人哲学的调和；而他所知的其他哲学家不过是哲学史家。他认为自己如果继续读哲学，可以成为一个胜任的哲学史家。“然为哲学家则不能，为哲学史（家）则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也。”

这里大段引述王国维的话，是因为我以为，从这些引述的话中可以看出他对西方哲学有一些具洞察力的见解。正如中国成语所说，他知道哲学中的“甘苦”。但总的说来，在二十世纪初，懂得西方哲学的中国人很少。我自己在上海中国公学读大学本科时，课程中有“逻辑学初步”，但当时在上海，没有人能够担任这门课的教席。最后找到一位教师，他要求学生买耶方斯的《名学浅说》编译本作为教科书，而把这本书作为学习英语的课本来读。当读到“逻辑判断”一节时，他要我背诵“判断”这个字的英语（judgment）拼法，想看我是否知道，在“g”和“m”中间不应加进英文字母“e”。

不久以后，我们又换了另一位教师。他是真心实意地把这门课作为逻辑来教。在耶方斯的《名学浅说》一书课文后面有许多练习题，教师并没有要求学生做这些练习题。我不管教师怎么说，自己按照这些习题，逐一去做，碰到一个习题，是我所不懂得的，我便在课后请老师给我讲解。他费了半小时，还未能讲解清楚，最后说：“让我再想想，下次给你讲。”此后，他便不再来上课了。为这件事，我对老师深抱歉意，因为我并不是故意和他为难。

当时北京大学是全国国立大学之中，唯一计划开设中国哲学、西方哲学、印度哲学三门（门相当于后来的系）的学校。但是，按照大学当时的科系设置，只有一个“中国哲学门”。一九一五年，据说即将成立“西方哲学门”，已经请到一位曾到德国学习哲学的教授前来授课。于是，当年我便到北京，进入北大作为本科生，但是遗憾的是，这位预定要来授课的教授不幸逝世，因此我只好转入中国哲学门学习。

在中国哲学门里，我们的教授之中，有的标榜古文经学，有的标榜今文经学，有的标榜程朱理学，有的标榜陆王心学。其中一位主张心学的教授开设“中国哲学史”课，每周四课时，讲两年。他按传统的讲法，从尧舜讲起，到第一学期结束时，刚讲到周公——就是说，离孔子的时代还有五百年。学生请教他，需要多少时间讲完这门课。他回答说：“学哲学，无所谓学完或没有学完。如果你们要求我结束这门课，我可以一句话就讲完这门课；如果你们不愿结束，这门课可以一直讲下去。”

西方哲学的传入

一九一九年到一九二〇年间，美国的约翰·杜威和英国的伯特兰·罗素两位哲学家应邀到中国，在北京大学和其他地方讲学。这是第一次有西方哲学家来中国讲学，也是中国人第一次听到有关西方哲学的第一手介绍。但是他们所讲的，主要是他们自己的哲学，使得听众以为西方的传统哲学思想已经过时而被弃置一旁了。大部分听众对于西方哲学史知识太少，因此对杜威、罗素两位的哲学的意义，也就弄不清楚。为要懂得一种哲学思想，首先要知道在它之前的哲学传统思想，然后才能理解，当前的哲学思想对过去的思想，在哪些地方是赞成的，在哪些地方是否定的。因此，这两位哲学家，在中国虽然受到热烈的欢迎，他们的思想，却很少人懂得。无论如何，他们对中国的访问，为当时的中国青年学生终究是展开了新的思想文化地平线。就这一点来说，他们在中国的讲学具有巨大的文化和教育价值。

在本书第二十一章里，我曾说到“中国佛教”和“佛教在中国”有不同的含义；我也说到，佛教对中国哲学的贡献是“宇宙心”的概念。西方哲学传入中国也有类似的情况。举例来说，继杜威和罗素访华讲学之后，曾有许多不同的哲学思想体系在中国流行过一时。但是，迄今为止，几乎所有这些学说都只是代表了“西方哲学在中国”；还没有一种哲学能像禅学那样，融入中国人的思想，成为其中的一部分。

就我认识之所及，西方哲学对中国哲学的持久贡献在于它的逻辑分析方法。在第二十一章里，我曾说过，佛家和道家都使用“负的方法”。西方哲学的“分析方法”正好是“负的方法”的反面；因此，也许可以称之为“正的方法”。负的方法致力于消泯差别，告诉人：它的对象不是什么；而正的方法则致力于突出区别，使人知道它的对象是什么。对中国人来说，佛学带来的负的方法并不十分重要，因为中国人在道家思想里已经有了负的方法，佛家思想只是加强了它。而从西方引进了正的方法却有十分重大的意义，它不仅使中国人有一种新的思维方法，还改变了中国人的心态。但是在下一章里，我们将会看到，它不能取代“负的方法”，而只是加以补充。

西方哲学对中国人的重要性，不在于它已达到的现成结论，而在于它使用的方法。中国有一个故事说，有个人遇到一位神仙，神仙问他想要什么。这人回答说，想要金子。神仙便伸出手指点石成金，把几块金子给这个人。但他不要。问他还要什么，他回答说，我要你的手指。分析方法就是西方哲学的手指，中国人要的就是这个手指。

这就是何以在西方众多哲学流派之中，首先吸引中国人的是逻辑。甚至在严复翻译穆勒的《名学》之前，十七世纪的明末中国学者李之藻（卒于公元一六三〇年）便曾和一位耶稣会士合作，翻译了一本中世纪欧洲的亚里士多德逻辑教科书，这部书的名称是《名理探》。在本书第十九章里，我们看到，“名理”的含义就是通过分析名字来辨明原理。严复把“逻辑”译作“名学”。在本书第八章里我们看到，以公孙龙为代表的中国名家哲学的实质正是通过分析名字来辨析原理。但是，在那一章里我还指出，名家的哲学思想还不就等于逻辑学，它们之间有相似之处，使中国人初听西方逻辑学时，会立刻注意到它与中国古代名家的相似之处，而把两者联系起来。

直到如今，西方哲学传入中国的最丰硕成果是振兴了对中国哲学——包括佛学——的研究。这句话并不难理解。人们在接触到不熟悉的新思想时，很自然地，便会找自己熟悉的思想去加以比较，求得互相印证。而当人们把它们对照比较时，自然便要对它们加以分析。正如在本章开始时我们看到，清儒研究儒家以外的先秦各家思想，得力于汉学（朴学）为它们铺平了研究道路。汉学所从事的是文本考订和古文字学的校勘注释，而不是哲学思想研究。这恰好是运用分析方法分析先秦各家哲学必要的先行工作。

由于逻辑是西方哲学吸引中国人的首要方面，当代中国哲学家重新考察先秦哲学思想时，也很自然首先是对名家进行研究。一九二二年，胡适博士所著《先秦名学史》问世，成为这种研究的一项重要成果。其他学者如梁启超（公元一八七三至一九三〇年）也对名家和其他学派的研究做出许多贡献。

一直到一九三七年中日战争之前，中国学术的时代精神可以说就是用分析方法对中国古代思想重新加以解释。甚至西方的基督教传教士也同样受到这种思潮的影响。这或者可以解释，何以有相当一批在华的西方传教士，用西方语言翻译中国哲学典籍，或著书介绍中国古典哲学，而很少有传教士把西方哲学典籍译为中文，或撰写关于西方哲学的中文著述，介绍给中国人。结果，就哲学方面看，可以说西方传教士所做的，乃是中国思想向西方的倒流。本来是向中国传播西方思想，很可能倒造成相反的结果，就如同“租借”关系里的租借双方也可能倒转过来一样。





第二十八章　厕身现代世界的中国哲学


在介绍了中国哲学的演变和发展后，读者可能会问：当前中国哲学，特别是抗日战争以来的中国哲学是什么样？中国哲学对未来世界的哲学能做出什么贡献？事实上，常常有人向我提出这样的问题，而且使我感到很窘，因为要把一种哲学介绍给对这种哲学传统并不熟悉的人，无论介绍者赞成或反对这种哲学，都不是一件容易的事。现在，本书的读者对中国哲学传统已经有所认识，我就接着上一章的故事讲下去，试着回答这些问题。

哲学家和哲学史家

接着讲上一章的故事，我所谈将限于自身经历的范围之内，并不是除此以外都不值得谈，而是因为这是我最清楚的故事，用它来做一个实例，比列举一大串名字、开一个“主义”名单，而对其中任何一个题目都不能详加说明，要有意义得多。对一个哲学家，仅仅说他是个什么“主义者”、什么“论者”，所造成对他的误解，会比对他增添的了解还更多。

我曾写了两卷本的《中国哲学史》，第二卷于一九三四年出版，那是中国抗日战争爆发前三年。第一卷已由布德教授译成英文，于一九三七年在北平出版，那是抗日战争已经爆发三个月之后。那部书就是我在上一章末所讲的当代中国哲学精神的表现，在其中我运用清代儒家对中国古代哲学典籍校勘考订的成果，并运用分析方法来澄清这些古代哲学家的思想。从历史家的眼光来看，这种方法有它的局限性。这是因为古代哲学家的思想本来或者并不像现代诠释者所看到的那么清楚。哲学史的作用是告诉我们：过去的哲学家们说了些什么，他们说这些话时是什么意思，而不是我们认为这些话应当意味着什么。在我的哲学史里，我尽力使用分析方法来说清楚作者的原意，也就是说，把分析方法的作用，限制在适当的范围之内。

但是，从纯哲学家的角度看，把过去哲学家的思想予以澄清，并把这些思想引申到它们的逻辑结论，从中表明它们是正确或是谬误，比仅仅弄清楚他们的原意当然要有趣得多，也重要得多。这样做包含着“从旧到新”、从传统到现代的思想发展过程。这种发展乃是上述时代精神的又一阶段。这样做已经超出了一个历史家的学术工作范围，而进入一个哲学家的创作范围了。王国维先生对哲学的思想评论，我也有同感。这就是说，我不满足于自己仅仅成为一个哲学史家。因此，在完成了这部《中国哲学史》之后，我立即着手准备新的工作；但这时正是一九三七年夏，抗日战争爆发了。

抗日战争时期的哲学耕耘

抗战前，北京大学的哲学系（我是从那里毕业的）和清华大学的哲学系（这是现在我任教的大学）被认为是全中国大学哲学系中最强的。这两所大学各有自己的传统和重点。北京大学以历史研究和它的学术水平著称，哲学上倾向于观念论，用西方哲学的术语来说，是康德和黑格尔派；用中国哲学的术语来说，则是陆王学派。清华的传统和重点则相反，倾向于使用逻辑分析来研究哲学问题，反映了实在论哲学的趋势，如果用西方哲学的术语来说，它是柏拉图派（因为新实在论学是柏拉图式的）；如用中国哲学的术语来说，它属于程朱学派。

这两所大学都坐落在北平（从前称北京）。战争爆发后，两所大学都迁往西南，再加上南开大学，共同组成西南联合大学，度过整个抗日战争时期。北大和清华的两个哲学系结合成一个罕见的奇妙联合体，其中九位教授代表了中国和西方哲学的各重要派别。起初，联合大学设在湖南长沙，哲学系和其他人文各系则在南岳衡山。

我们在湖南为时仅四个月。一九三八年春，又继续向西南后方迁移，最后到达昆明。在湖南的几个月，正是中华民族历史上最危急的时期，然而这段时期在国民精神上却是最昂扬向上的时期。我们所困处的衡山，在历史上，曾是怀让磨砖作镜的地方（见本书第二十二章），朱熹也曾在那里住过。我们与南宋时代被外来敌人追逐南迁的民众经历着同样的苦难命运。但是，当时聚在一起的有哲学家、作家、学者，大家住在一座楼里，形成一个奇妙的社会。其时、其地、其人，结合在一起，这是一个非常激励人心、激发人们灵感的时期。

在这几个月里，我以及我的同事们，包括汤用彤教授、金岳霖教授，相继完成自己的著作。汤用彤教授写完了《中国佛教史》的第一部分；金岳霖教授完成了他的《原道》；我完成了《新理学》。金岳霖教授和我有许多共同的想法，但是我的工作如我的书名所表明的，乃是试图对程朱理学加以发展；金岳霖教授的《原道》则是对中国传统形而上学问题进行独创性的研究。后来在昆明，我继续写了几本书：《新事论》（又名《中国到自由之路》）、《新世训》、《新原人》（人性新论）、《新原道》（又名《中国哲学之精神》，牛津大学的休士先生〔E.R.Hughes〕曾把它译成英文，在伦敦出版），还有《新知言》（形而上学方法新论），这些书都曾由上海商务印书馆出版。下面我将综述它们取得的成果，作为当代中国哲学趋势之一的实例，从中或许可以部分看出中国哲学对未来哲学可能做出的贡献。

哲学，或说形而上学的思考，是由于人经验到某种存在而引起的。这个某种存在可能是感觉，或是感情，或是其他的什么。在《新理学》中我说：“某个事物存在着。”程朱学派，以至道家，都从这句话演绎出他们的全部形而上学思想和概念。从“某个事物存在着”推演出“理”和“气”的观念并不困难；其他观念也可以用同样的方法演绎出来。例如，“动”的观念，我不需要有一个“第一推动力”来开始世界的原始运动；而是把它作为一个形而上学的观念，是“存在”这个观念自身就蕴涵着的。存在就是一种活动，一种运动。如果把世界看作一种静止的存在，我们便是接受了道家的说法，认为在任何事物进入世界之前，首先存在着“有”。如果从动的角度来观察世界，我们便是接受了儒家的说法，认为在任何事物存在之前，必先有“动”；这无异说，事物开始存在，乃是一种活动。在我称之为“人的图像式思考”——亦即想象——之中，人把存在或运动想象为神，为万物之父。在这样的想象式思考之中，人得到的是宗教或宇宙论，而不是哲学或形而上学。

从这样的思想线索发展下去，在《新理学》里，我演绎出中国哲学的全部形而上学观念，并把它们结合为一个清楚的思想体系。这部书得到很好的反应，认为它对中国哲学结构的阐述比过去任何一部书都更清楚；并且认为它代表着中国哲学的复兴，而这乃是中华民族复兴的象征。

在上一章里我们看到，程朱学派含有一种权威主义和保守主义的因素，而《新理学》避免了这个缺陷。我认为，形而上学能够使人知道“理”的存在，但不能使人从中知道每一事物的具体的理。为发现每一具体事物的理，有待人们运用科学的、实践的方法去逐一发现。各种事物的理是绝对的、永恒的，但人们对它们的认识——即人们对科学法则和理论的认识——则是相对和可变的。

理的具体化需要一个物质基础。各种类型的社会便是社会结构中包含的各方面理的体现。每一种理的实现都需要一定的物质作为基础，这个物质基础便是任何一种社会的经济基础。因此我相信，人类历史要用经济来加以解释。在《新事论》（《中国到自由之路》）里，我便是运用这个原理来解释中国文明和中国历史。在本书第二章里，也是这样做的。

我想，王国维在哲学上的苦闷是由于他未曾理解，知识的每一分支都有它自己应用的领域。任何形而上学的理论，如果不能对事实加以肯定，就没有值得人相信的理由。而另一方面，如果它对事实作出许多肯定，则它就是一种坏的形而上学；其中道理，和我们评价一种坏的科学的根据是一样的。这不是说，好的形而上学理论是不可信的，而是说，它如此明显，以致人们不需要声明说自己相信它，就像人们不需要声明自己相信数学一样。形而上学和数学以及逻辑不同，数学和逻辑不需要以“某个事物存在着”作为它的工作前提。形而上学则需要从这句话开始，这是对事实的肯定，是形而上学唯一需要肯定的一点。

哲学的性质

在《新理学》一书中，我使用的方法完全是分析方法。在写完那本书之后，我开始感到负的方法（见本书第二十一章）的重要性。现在如果有人问我哲学的定义是什么，我将会辩证地（哲学术语称之为“悖论”）回答：哲学，特别是形而上学，乃是知识的一个分支，在它的发展过程中，最终成为“对于什么不是知识的知识”，即“不知之知”。如果这个看法不错的话，为达到这样的认识就需要使用负的方法。哲学，特别是形而上学，为我们增进对事实的知识并无用处；但是，它为我们提高自己的心智（心灵和智性）则是必不可少的。这里所讲的几点，并不仅仅是我个人的看法，而是如前面所述，代表了中国哲学的某些方面。正是这些方面，我以为可能对未来的世界哲学做出一些贡献。下面，我将对此稍加展开，来予以陈述。

哲学和知识的其他分支一样，必须从经验开始。但是哲学，尤其是形而上学，与知识的其他分支不同之处，在于它的发展将最终引导它到超越经验的“某个事物”。在那“某个事物”里，有某个可以体会却无法凭逻辑来感知的东西。举例来说，人可以通过感性来感到一张方桌子，但人无法感觉到“方”。这并不是因为人的感官不够发达，而是因为“方”乃是一个“理”；逻辑上已经决定：它只能存在于人的思维里，却不可能感觉到。

在那“某个事物”里，还有严格说来，不仅是人无法感觉、甚至是人无法思想的东西。在第一章里，我说，哲学是人对于人生的系统反思。由于这种反思的性质，哲学最终不得不思索在逻辑上不可能成为人思考的对象。在本书第十九章里，我举出“天”这个词，有时也被用以指总体；例如郭象说：“天者，万物之总名也。”宇宙既是一切存在的总体，当人思考这一点时，人只能是进行反思，因为这种思考连同思考者自身都必定要包括在“万物”之内。但是，当人对万物进行思考时，万物处于人的思考之中，便不可能包括它处在其中的这个思想。“万物”既成为人思考的对象，它便必须处于思考着的人的对面。因此，人认为自己在思考“万物”时，实际上所思考的不可能包含“万有的总体”。但是，人必须先思考“总体”这个概念，然后才能体会，思考万有是做不到的。人需要思考，才能体会到事物之中有些是“不可思议”的，正如有时人需要有一点声音，才意识到周围多么安静。人需要想那“不可思议”的，但是当人开始这样去想时，它就立刻溜得无影无踪了。这是哲学最迷人又最恼人的地方。

从逻辑上说，不可能被感知的东西，自然超越于经验之上。既不可能被感知、又不可能成为思考对象的东西，自然超越于智性之上。对那既超越于经验，又超越于智性的，人不可能说多少话。因此哲学，或至少形而上学是如此，它的本性决定它必然是非常简单。否则，它将成为另一种坏科学。正由于靠它的单纯的思想，哲学得以充分地完成它的任务。

人生的境界

哲学的任务是什么？在第一章里我说，按照中国哲学的传统，哲学的任务不是为了人对客观实际增加正面的知识，而是为了提高人的心智。这里正是对这句话加以说明的一个好机会。

在我所著《新原人》（人性新论）里，我说过自己的看法：人与其他动物不同，在于当他做什么事时，他知道自己在做的是什么事，并且自己意识到，是在做这件事。正是这种理解和自我意识使人感到他正在做的事情的意义。人的各种行动带来了人生的各种意义；这些意义的总体构成了我所称的“人生境界”。不同的人们可能做同样的事情，但是他们对这些事情的认识和自我意识不同，因此，这些事情对他们来说，意义也不同。每个人有他的生命活动的范围，与其他任何人都不完全一样。尽管人和人之间有种种差别，我们仍可以把各种生命活动范围归结为四等。由最低的说起，这四等是：一本天然的“自然境界”，讲求实际利害的“功利境界”，“正其义，不谋其利”的“道德境界”，超越世俗、自同于大全的“天地境界”。

一个人可以按照他的本能或社会习俗而生活。这样的人好像儿童或原始社会中的人，他们做各种事情，而对自己所做的事缺乏自觉，或并不真正意识到它的意义。因此，他所做的对自己并没有什么意义，这种人生是“自然境界”的人生。

还有一种人，他有私，时刻意识到自己，所做的事情都是为了自己。这不一定表明他就是全然不讲道德。他也可以做一些于别人有益的事情，但他这样做的动机是为了自己的好处。因此，他所做的每一件事，对他自己来说，都是“有用”的。他的人生境界可以称作“功利境界”。

还可能有些人，懂得世上并不是只有自己，还存在着一个社会，它是一个整体，自己是社会的一个组成部分。本着这样的理解，他做任何事情，都是为了整个社会的好处；或者用儒家的话来说，他行事为人是为义，而不是为利（“正其义而不谋其利”），他是真正有道德的人，所做的都合乎道德，都具有道德的意义。他的人生境界可以称之为“道德境界”。

最后，人也可以达到一种认识：知道在社会整体之上，还有一个大全的整体，就是宇宙。他不仅是社会的一个成员，还是宇宙的一个成员。就社会组织来说，他是一个公民，但他同时还是一个“天民”，或称“宇宙公民”。这是孟子早已指出的。一个人具有这样的意义，在做每一件事时，都意识到，这是为宇宙的好处。他懂得自己所做的事情的意义，并且自觉地这样做。这种理解和自觉使他处于一个更高的人生境界，我称之为在精神上超越人间世的“天地境界”。

在这四种人生的境界中，前两种都是人的自然状态，后两种是人应有的生命状态；前两个境界可以说是来自天然，后两种境界则是人自己的心灵所创造的。自然境界是最低级的存在，功利境界比自然境界稍高一点，更高是道德境界，最高是天地境界。这样排列是因为，自然境界的人生不需要对人生有任何理解和自我意识；功利境界和道德境界需要有一点对人生的理解和自我意识；天地境界需要的人生理解和自我意识则最高。道德境界所讲求的是道德价值，天地境界所讲求的则是超越道德的价值。

按照中国哲学的传统，哲学的任务是为了帮助人达到后两种人生境界，特别是天地境界。天地境界也可以称之为“哲学境界”，因为唯有经验哲学给人的宇宙情怀，人方始可能达到天地境界。道德境界其实也是一种哲学境界，因为道德行动并不仅仅是符合道德规范的行动，或由于人养成某些符合道德的习惯，它还要求人懂得自己行为中涉及的种种道德问题，而这正是哲学所要给予他的。

人在道德境界中生活的衡量标准是“贤”，它的含义是“道德完美”。人在天地境界里生活，则是追求“成圣”。哲学就是启发人追求“成圣”。在本书第一章里我曾说，成圣是人所能达到的生命最高点。这便是哲学的崇高任务。

柏拉图在《理想国》一书中曾说：哲学家必须从感觉世界的“洞穴”里上升到“智性的世界”。哲学家如果是在智性世界中生活，他也就是超越于人间世。在这样的境界里，最高的成就是和宇宙合一；在这种和宇宙的融合中，他也超越了智性。

在前面我们已经看到，中国哲学强调一点：圣人并不需要为当圣人而做什么特别的事情。他不可能施行神迹，也不需要去那样做。圣人所做的事无非就是寻常人所做的事；但是他对所做的事有高度的理解，这些事对他有一种不同的意义。换句话说，寻常人在蒙昧状态（佛家称之为“无明”）中做事，圣人则是在完全自觉（觉而又悟）的状态中做事。禅僧常说：“觉字乃万妙之源。”由厕身宇宙之中的“觉”而直觉地“悟”到和宇宙融为一体，这便是天地境界。

因此，中国人所说的圣人，既在世界里生活，又不属于世界；中国哲学既是现世的，又是彼岸世界的。随着未来的科学进步，我相信宗教的教条和迷信将让位给科学，人对于彼岸世界的追求将在未来的哲学中得到满足。这个未来哲学既是现世的，又是彼岸的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。

形而上学中的方法论

在《新知言》一书中，我提出，有两种方法，即：正的方法和负的方法。正的方法的实质是讨论形而上学的对象，这成为哲学研究的主题。负的方法的实质是对要探讨的形而上学对象不直接讨论，只说它不是什么，在这样做的时候，负的方法得以显示那“某物”的无从正面描述和分析的某些本性。

在本书第二章里，我已经表示，同意诺斯洛普教授所说，西方哲学从不证自明的“公设的概念”开始，而中国哲学则从“直觉的概念”开始。由于这个缘故，西方哲学的方法论是理所当然地由正的方法占统治地位，而中国哲学的方法论则理所当然地是负的方法占统治地位。中国哲学的这个方法论特点在道家思想中尤其明显，它始于混沌的大全，又终于混沌的大全。在《老子》和《庄子》两书中，始终没有说“道”到底是什么，只说了“道”不是什么。而一个人如果懂得了“道”不是什么，也就对“道”有所领悟了。

道家的这种负的方法，如我们先前所述，在佛教思想中又加强了。道家和佛家思想的结合，形成了禅学：我更倾向于把它称作“潜默的哲学”。如果一个人领悟到潜默的含义和它的意味深长，他便对形而上学的对象有所领悟了。

在西方，康德可以说是在形而上学中运用了负的方法。他在《纯粹理性批判》一书中探索到“不可知”的“物本体”（the noumenon, thing-in-itself——译者注）。对康德和其他西方哲学家来说，由于“不可知”的不可知，因此，人对它无话可说。既然如此，最明智的态度便是对形而上学止步不前，而以探究认识论领域为限。但是对那些惯于以负的方法来思考的人，“不可知”的不可知，乃是理所当然，从而应当对它缄默。形而上学不是要对“不可知”说出一番话来，而是应当说“不可知”是不可知的。人如果懂得“不可知”是不可知的，对它就是有所领悟了。在这一点上，康德已经做出了巨大的贡献。

在各种哲学的形而上学体系里，无论它们采取的方法是负的方法或正的方法，最后都往往戴上了神秘主义的皇冠。负的方法便是神秘主义的方法。但即便是运用正的方法的哲学大师如柏拉图、亚里士多德、斯宾诺莎，他们的哲学体系的高峰都是含有神秘主义色彩的。在柏拉图的《理想国》里，哲学家见到了“至善”，并与之融为一体；在亚里士多德的《形而上学》里，哲学家面对着“正在对思索进行思索”（thinking on thinking）的上帝；在斯宾诺莎的《伦理学》中，哲学家发现自己“从永恒的观点来看眼前的事物”从而享受到“神的智性之爱”：在这样的时候，他们除了静默之外，还有什么是可以用语言来表达的呢？用“非一”、“非多”、“非非一”、“非非多”来形容他们这时的心态，岂不更好吗？

因此，正的方法和负的方法不是互相矛盾而是互相补充的。一个完整的形而上学体系应当从正的方法开始，而以负的方法告终。它若不以负的方法告终，便不可能登上哲学的高峰。但如果它不从正的方法开始，便缺少了对哲学来说最重要的明晰思考。神秘主义不是和明晰思考对立的，也不是低于明晰思考，毋宁说，它是超越于明晰思考的。它不是反理性，而是超理性的。

在中国哲学的历史上，正的方法始终未曾得到充分的发展，或者应当说，它被过分地忽略了。因此，中国哲学里缺少明晰的思考，这是中国哲学往往被视为简单的原因之一。由于缺乏明晰的思考，哲学容易幼稚，然而“简明”本身又是一个优点。中国哲学所需要的是：除去幼稚气息，代以明晰思考。有了明晰思考，并不就是哲学的终结，它不过是任何哲学家都应有的思维训练；中国的哲学家们当然需要这样的思维训练。另一方面，人们在西方哲学的历史上也看不见负的方法的充分发展。未来的哲学将在这两者的结合中发展出来。

禅宗里有一个故事说，有一位禅师，每当被问到佛教的“道”如何解释时，他便竖起大拇指，一句话不说，只是让人看他的大拇指。服侍他的小和尚也学会了这样做。一天，禅师看到小和尚也这样做，他飞快地拿刀砍掉了小和尚的拇指。小和尚哭着跑开去。这时，禅师喊他，他刚回头，禅师又竖起了自己的大拇指。据说，小和尚就此得到了“顿悟”。

不管这个故事是真是假，它告诉人，在学会使用负的方法之前，哲学家或学哲学的人，都必须经过使用正的方法这个阶段。在达到哲学的单纯之前，需先穿过复杂的哲学思辨丛林。

人往往需要说很多话，然后才能归入潜默。





英文版编者引言


近年来，有关中国的各种著作不可胜数，但是需要承认，我们西方人对中国哲学的真实知识实在少得可怜。即便是受过良好教育的美国人，如果请他们列举中国的主要哲学家，除非是汉学专家，大概能举出的中国哲学家只有孔子，或可能再加一个老子。这个看法，甚至对一般哲学教师来说，恐怕也不为过。

有关中国哲学的英文书籍和文章为数并不少，但通常不是太专业，就是通俗到了乏味、没有价值的地步。读者现在手持的这卷书堪称是第一本对中国哲学，从古代的孔子直到今日，进行全面介绍的英文书籍。这样一本书出自中国知识界公认的最优秀学者之一的笔下，它的问世，就有了更大的意义。

读这本书的时候，我们会发现，中国哲学的内涵远远超过孔子和老子，或儒道两家著述所涵盖的范围。在漫长的二十五个世纪里，凡西方哲学家所曾涉及的主要问题，中国的思想家们无不思考过。还应看到的是：在多少世纪里，哲学家们所属的学派，尽管还继承了自古以来的名称，其思想内容却随时代的变迁而十分不同了。举例来说，如果孔子像佛家轮回理论所说那样，转世到十二世纪朱熹的同一时代，他大概很难想到，朱熹的思想竟成为当时正统的儒家思想。

在这种多样性的后面，我们也会发现，有些主题反复出现，其中之一是冯博士在本书第一章里所描述的“内圣外王”之道。怎样能够得道，从而得以做到内圣外王？如果就精义而不是从字面看，这可以说是中国哲学的中心问题；并且如冯博士所指出的，它使中国哲学具有现世和超越的两重性。这一点是冯博士最近新著《新原道》一书的主题。笔者不敢在此妄论冯博士此书的全部精义，而只想指出：西方仅仅一知半解的这种哲学精神，使中国人在西方人眼中成为既有高居峰巅、在松树下沉思默想的圣人，又有十分实际、只问眼前的俗人。

回想二十世纪三十年代我在北平学习中国哲学与文化其他方面的时候，令我最感愉快的是：一九三四至一九三五年间，到清华大学随冯博士读中国哲学。当时，冯博士刚完成他的两卷本巨著《中国哲学史》的第二卷。这部书很快便在中国的同类著作中居于数一数二的地位。有一天，冯博士问我，是否知道有什么人愿意从事把此书译成英文的工作。结果是，我承担起这项工作。一九三七年夏，日本刚发动侵华战争之际，我所翻译的冯博士《中国哲学史》第一卷出版。当时，我期望在两三年内，可以完成此书第二卷的翻译工作。

此后，我因工作关系离开了中国，接着是漫长的战争，还有其他的任务打断了我的原定计划。直到一九四六年秋冯博士应聘到宾夕法尼亚大学担任客座教授，我才得以重新开始原先的计划。自此以后，我选择了冯博士的《中国哲学史》第二卷中的若干章，有的已在哈佛燕京学社出版的《哈佛亚洲研究》杂志发表，有的即将在该刊发表，其目录已收入本书参考书目。由于得到富布赖特法案资助，美国学者可以到中国和其他国家进行研究，我将于近期赴北平，计划逗留一年，希望到一九四九年秋能够完成《中国哲学史》第二卷的翻译工作。

去年，我在宾州大学开始了这项工作。这时，冯博士决心自己动手，把他先前的著作《中国哲学史》缩写为英文的一卷本，并要我予以协助。结果就是现在的这本书。

这本书的内容主题与中文的《中国哲学史》两卷本并无出入，本书第一章到第十六章大致相当于两卷本的第一卷，第十七章到书末相当于第二卷。但本书的篇幅却明显地缩短了。举例来说，我所译的两卷本中的第一卷有四百五十四页，而本书比第一卷还减少了五十页。其所以能做到这一点，是由于本书删除了原两卷本中一些次要的思想家，对主要思想家所用的篇幅也减少了。本书对两卷本中思想家的生平、著作时间的真伪的考证、参考书目和注释也压缩了篇幅。尽管有这些不同，学术水平并未因此减色，它的资料和诠释都十分准确，立论也平实全面。

本书与一般的缩写本相较，还有其他一些特色。首先，本书是作者为西方读者而写的，因此，它的内容和论述角度和为中国读者写时有所不同。本书的首两章是中文两卷本所没有的，便是一例；第二十七章的大部分也是新写的。

其次，本书里有些结论性的见解和重点，是冯博士自一九三四年完成两卷本之后的新见解。例如，第三章所概括的理论是冯博士于一九三六年两卷本所作的一个附录中提出的。在本书末章，冯博士论述他自己的哲学见解，这些见解原来散见于冯博士在抗日战争年间所发表的各部著作，收入本书时，又经作者重新写过。第十九章至第二十二章论述新道学和佛学各章，与两卷本相比，有明显的改动。（冯博士准备对两卷本的有关部分根据本书加以修改，然后再交我翻译。）

本书的内容主题、处理方式和具体写作，不消说，都是冯博士亲自动手的。我的工作主要是考虑西方读者的需要，就语言和易读性做一些编辑加工。本书中的许多引文都是按我所译两卷本的译文，原封不动地搬过来，只做了微小的变动。涉及中国哲学专有名词的翻译，冯博士往往自己已成竹在胸，或是借用E.R.Hughes在《中国哲学之精神》（The Spirit of Chinese Philosophy）中的英文译名。其他许多引文的英译都是新的。参考书目和索引则是我编的。

为一般读者着想，在这里简单回顾一下中国历史的发展。在阅读本书时可能略微省一点力。中国古史传说历来由约公元前三千年以前的圣王尧舜禹等开始。长期以来，中外知识界对这类传说都没有质疑，由此造成中国历史异常悠久的印象。今日，中国史学界已经取得一致的见解：有关古代圣王的传说，是后人编造出来的故事，那些圣王充其量也只是神话中的人物。中国历史中的第一个朝代——夏朝（历来认为其起迄年代是约公元前二二〇五〔二〇七〇——译者注〕至前一七六六〔一六〇〇——译者注〕年）也难以确定，只有等待将来考古学的发现来予以认证。

历来认为继夏朝之后的商朝（起迄年代是公元前一七六六〔一六〇〇——译者注〕至前一一二二〔一〇四六——译者注〕年），其历史证据较为充分。商都的一部分已经发掘出来，出土了一大批刻在甲骨上的文字。这批甲骨文就是本书第十二章谈到的卜辞。

继商以后的周朝（公元前一一二二〔一〇四六——译者注〕至前二五六年）留下了丰富的史料。周朝也是中国哲学史上的黄金时代。在它的最初几个世纪里，黄河中下游谷地的一大批小国都臣服周王室，这种君臣关系大体上和欧洲中世纪的情况相仿。随着时间的迁移，这种封建体制逐渐瓦解，出现一批独立的国家。它们彼此之间进行战争，再加上政治、社会、经济的动乱，严重削弱了周朝的统治。面临种种紧迫的社会政治问题，人们要寻求解答，于是中国出现了第一次有组织的哲学思想运动，它构成中国古代的灿烂文化。孔子（公元前五五一至前四七九年）是这批哲学家中间最早的一个。继他之后，兴起了一批哲学家，他们各抱不同的思想主张。本书的第三章到第十六章的内容就是讨论这些思想家的不同主张。在政治史上，孔子以后的几个世纪（公元前四八〇至前二二〇年）通称为战国时期。

秦国并吞六国后，于公元前二二一年建立秦朝，第一次建立了真正统一的中华帝国。秦朝以中央集权、由中央政府委派地方官僚代替了过去各地区贵族割据、政权世袭的制度，由此开创了中国自此以后历朝的政治体制。这是中国政治史上，除一九一一年推翻帝制、建立民国之外，最重大的历史变革。

秦朝为达到它的政治目标，采取了严酷的手段，由此激起的反抗使秦朝很快便被推翻。它进行的统一中国的工作在继起的强大的汉帝国（公元前二〇六至公元二二〇年）统治下继续进行。在汉帝国统治时期，中国的疆界扩张到今日中国本土的大部分，包括新疆的大部分。与政治统一伴随而来的是思想的统一。周朝的诸子百家，作为单独的学派不再存在，但它们的思想往往融入了儒家或道家。儒道两家这时成为两大主要的思想流派。本书第十七、十八两章便是叙述这个发展。

两汉四百年统治之后，继之而来的四百年也许可以称之为分裂时期（公元二二一至五八九年）。在这四个世纪的大部分时间里，中国南方分裂为许多统治时间不长的小国，北方也同样分裂成这样的一批小国。有些北朝的小国由非汉族的游牧民族组成，却跨越长城，在长城以南建立了国家。过去中国历史上，把这一时期看作“五胡乱华”，看作“黑暗时期”，因为民众遭受了许多苦难。但在文化上，这是非常杰出的时期。在哲学上，儒家思想暂时消沉，代之而起的是新道家和佛家思想。这两个流派的思想介绍便构成了本书第十九章到第二十一章的内容。

隋朝（公元五八九〔五八一——译者注〕至六一七〔六一八——译者注〕年）唐朝（公元六一八至九〇六年）在政治上重建了中国的统一，不仅国力得到发展，文化也登上发展的高峰。在唐代，佛教也获得空前的发展。其中的禅宗是本书第二十二章的内容。自此之后，佛家在中国渐趋没落。另一方面，儒家却再度兴起，并在思想界建立起主导的地位。本书第二十三章开始的地方描述了儒家复兴的初期情况。

唐朝覆灭后，有五十年动荡不定。然后宋朝（公元九六〇至一二七九年）兴起。它虽在政治上不如唐朝强大，但在文化上却创造出同样辉煌的成就。从思想史看，这一时期里，儒家思想重新兴起，其繁荣为汉朝以来所未有。这场哲学运动在西方称为“新儒家”。本书第二十三章到第二十五章，对这段历史作了介绍。

取代宋朝的是元朝（公元一二八〇〔一二〇六——译者注〕至一三六七〔一三六八——译者注〕年）。它是全中国第一次被一个非汉民族——蒙古族——所统治，这一点在文化上的影响倒并不很大。明朝（公元一三六八至一六四四年）使中国回到汉族统治之下。从社会生活来说，明朝比元朝愉快些，但社会经过一番剧烈变化，文化却没有相应的新鲜气息。在哲学思想方面，值得一提的是：心学发展到了高峰。本书第二十六章叙述了这个发展。

在清朝（公元一六四四〔一六一六——译者注〕至一九一一年）统治下，中国再度由非汉民族的满族统治。直到十九世纪之前，清朝统治的中国繁荣昌盛，版图甚至超过了汉唐；在文化方面，有的领域有所前进，有的领域则出现衰退。十九世纪以后，清朝统治走下坡路，内部衰弱和西方工业国家的政治、经济压力接踵而来。这些发展对思想领域的影响，请看本书第二十七章。

一九一一年的民国革命，推翻了清朝统治，也推翻了世界最古老的王权体制，成为中国历史的一个转折点。一九一二年，中华民国成立。此后几十年间，中国在社会、政治、经济各方面都亟待改革，这些改革，在西方国家用了约三个世纪，中国只能迎头赶上。改革在短时间内纷至沓来，势必造成内部在政治和思想上的动荡，外国又乘机进行侵略压迫。我们环顾西方各国，同样可以看到：这一时期发生着巨大的变革，它的后果，现在还难以预料。中国的未来难以预料，也是不足为奇的。但中国过去的历史不止一次地告诉人们，中国人常常能够战胜种种困难向前进，尽管需要为此付出巨大的代价。现在中国人同样能够做到这一点，重要的是：世界各国能够迅速吸收中国政治思想中的天下为公思想（见本书第十六章到第二十一章）。中国在它未来的变革中，势必要抛弃许多过去的意识形态，但是，其中也将有一些会保留在世界的哲学遗产之中。中国哲学在哪些方面能对世界有所贡献，冯博士在本书末章对此进行了探讨。

德克·布德[11]





译后记


冯友兰先生的《中国哲学简史》英文版由美国麦克米伦公司于一九四八年出版，迄今已经半个多世纪了。在这半个多世纪里，世界和中国都经历了巨大的变化，冯先生也已经仙逝多年。但是，细心的读者读冯先生的这部著作，会觉得如同是新著一样。为什么会是这样？我想，原因之一是因为，冯先生治中国哲学史六十余年，他不仅是迄今无出其右的中国哲学史家，而且是“贞元六书”的作者，自己就是一位哲学家。《简史》问世之时，是在冯先生两卷本《中国哲学史》出版十几年，又在“贞元六书”完成之后；资料是古代的，眼光却是现代的；运用史料时是史家，探讨问题时却是哲学家。就篇幅说，此书远少于《中国哲学史新编》；就内容说，却正好最鲜明地表现了冯先生自己的特色。原因之二是，冯先生轻松驾驭着中国哲学史和西方哲学史这两部历史，来写作这部《简史》，思想资料是中国的，考虑哲学问题的眼光却是世界的，这是迄今在国际学术界还未见有第二位能做到的。这本书引人入胜，就由于它的这些特色。

翻译本书，如同探险，个中乐趣，其味无穷。念自严几道先生悬“信、达、雅”为译事三难之后，三字已成翻译通则。朱光潜先生认为，三字中，“信”字最为重要，这不难理解，但要做到，并非易事。翻译外文书刊，大概诗歌、哲学两类著作最费斟酌。这两类著作如果依循原著，逐字逐词按字义翻译，应不是十分困难；难的是在翻译这两类著作时，不能只满足于“形似”，还要求其“传神”。这本是中国文化传统中对艺术的要求；仔细想一下便能发现，无论是诗人、艺术家、哲学家，都往往是社会里受过一定教育、有一定生活经历而十分敏感的人，在物质和精神两方面生活的磨难中对历史、时代、社会、人生进行反思。社会变动越急剧，这种反思也越像大海波涛一样无法自已。人的生活感受往往超过自己用语言文字表达的能力，为此而“言不尽意”。在中国，还有时是由于两千年专制统治形成的社会环境限制，而不能畅所欲言，于是只好运用比喻和暗示而“意在言外”。诗人、艺术家、哲学家除了在自己作品已说的之外，常“言有尽而意无穷”。视听艺术诉诸人的形象思维，语言艺术则离不开语言，因此，中国的诗人和哲学家都同样强调“言外之意”。艺术家的手法和哲学家表达自己思想的方式，在这一点上十分相似，这成为中国艺术的特色，也成为中国哲学的特色。为此，诗歌和哲学著作的翻译，往往需要迈过“形似”，而要求“传神”。如果低于这样的要求，译者便难免会感到内疚。这是我在翻译本书时，常常深夜扪心、惴惴不安的地方。举例来说，魏晋以后十章，在书中篇幅虽较先秦、两汉部分为少，而涵盖历史事件和时间则远超过前半，牵涉的问题也远超过前半。

第十九、二十两章

第十九章英文标题：“Neo-Taoism：The Rationalists”，布德教授的英文标题在逻辑上似略有毛病，“ism”是学说，后面“ist”则通常是指人，前后不够一致。但英文原文在中间使用的冒号“：”也可以使它有另一种理解，作者是说：“新道家是一种理性主义者。”中文旧译：“新道家：主理派”，是可以这样理解的。但接下去，第二十章标题是“新道家：主情派”。读者在这里不免要问：冯先生的意思是说，新道家既是“主理”的又是“主情”的，抑或新道家中既有一个“主理派”，又另有一个“主情派”呢？中文旧译本对十九、二十两章的标题分为“主理派”和“主情派”，很容易使读者体会成他们是两派，这究竟是否冯先生的原意？如果冯先生认为，新道家中有两派，则第二十章的内容和第十九章的内容应该针锋相对，表明是两派；而现在冯著第二十章的内容在于该章末尾结束语所说“晋代新道家风格的特点和当时所谓‘风流’的实质”，“重理”和“任情”在第二十章里，都从属于解释“风流”。这样，第二十章的主人公和第十九章的主人公就不是两批人，而是同一批人了。既是同一批人，处于同一个时代，为什么在本书里又分写为两章呢？我的体会是为了着重说明“晋代新道家风格的特点和当时所谓‘风流’的实质”。这个问题为什么值得中国哲学史家特别关注呢？我体会，这与冯先生对哲学的认识：“哲学是对于人生的有系统的反思”有内在的关系。中国历史上，先秦、魏晋、晚唐、南宋等，都是社会剧烈动荡的时代。在这样的时代里，旧的社会秩序被打乱，社会结构被破坏，思想界、知识界为自己、也为社会寻找出路时，首先遇到的是与王权的关系。如战国时期屈原和楚怀王的关系；西汉初，刘邦踌躇满志当上皇帝后，张良与刘邦的关系；东汉末诸葛亮《诫子书》中说“淡泊以明志，宁静以致远”的人生哲学。但在“士”来说，仅仅超脱了眼前政治的激流漩涡，却还未曾超脱历史。个人既无法左右历史，只有在精神上努力超脱，这正是魏晋文士面临的人生处境。“风流”便是魏晋文士的生活态度和生活风度，这对外界现实，无论是物质或非物质，都毫不粘着，不为物役；“风流”是指事物本质所具的神韵，可以不需要文字语言，却自然在人的生活中表现出来。因此后来司空图在《诗品》中可以说：“不着一字，尽得风流。”鲁迅曾有文，论不少魏晋文士服用药酒，引起全身燥热，为此衣带必须宽松，动作自然从容。这项考证似并未体现出魏晋文士的真正精神面貌。古代思想史著作中，像冯先生此书对魏晋文士思想和风格提出一个完整的认识，在中国哲学史上实属首创。冯先生不仅介绍魏晋文士特有的精神面貌，在介绍北宋五子时，同样把周濂溪教二程“寻孔颜乐处”、把张载《西铭》重点介绍出来，刻画出中国古代思想家的风貌。鲁迅曾认为，中国文人若不做官，便隐居山林，隐居其实只是为做官提高身价。这是讲受儒家思想影响的文人。冯先生在这里指出：中国除浸透儒家思想的“儒生”外，还有另一种读书人，身上另有一种超越世俗的气质，这不仅是由于“学”，由于道家和佛家思想的蕴积，还由于乱世给人的锤炼。“道”既无在无不在，在求道之人的身上，也无时不在，在战乱之世就更突出。这是中国哲学的精神，它不仅是时代精神，也是中国文化、中国哲学一贯的精神，这也是中国传统文化教人领会的“美”，也是中国哲学所讲人之所以为人的精神所在。冯先生的哲学挚友金岳霖先生在他的名著《原道》一书全循逻辑阐明中国哲学之后，最后说，只讲理性之人并不可爱。王国维先生曾叹息读哲学时，自己所信的不可爱，认为可爱的却又不可信，因此而苦恼，以致不得不放弃哲学。王国维、金岳霖两位所苦恼的，正是西方哲学的窘境。冯先生在本书末说到中国哲学可能对西方哲学有所贡献的是在精神境界方面，也正在此。因此我觉得，十九、二十两章是冯先生此书精义，垂范后世之处。而旧译在此处给读者的印象，似乎突出了两派，却贬低了原文要讲的时代风格（“风流”实质）。从英文看，“sentimentalists”通常译作“感伤主义者”，也可作“多情善感的人”，勉强译作“重情”是可以的，但如果把“主情”和“主理”对立起来，则恐不是原著本意。细读第二十章，着重讲的是魏晋名士的“风流”的实质，明确提到两派的是一句话：“在这里，只需指出一点就够了：虽然许多新道家注重理性，但更有许多人是重情的。”这里指出，“虽然许多”新道家注重理性，同时，“许多人”也重情。我的理解，这话的含义，重点在于讲新的道性，也是特性。原书在此因是标题，只能简略，故而比较含糊。旧译循英文本标题，而把它延伸到新道家分“主理”“主情”两派，对读者似易误导。现把第十九章标题译作“新道家：崇尚理性的玄学”，把第二十章标题译作“新道家：豁达率性的风格”。与布德教授的文本略有出入（旧译也有类似做法，如把英文本“杨朱的乐园”改译为“《列子》的《杨朱》篇”），但对原著内容是否较为忠实一点？

第二十三章

本书原文用“新儒家”。现在学术界用“新儒家”一词来指二十世纪的儒学和这一派学者，现已流行成俗。为此，拙译中，对第二十三至第二十六章，凡“新儒学”译作“更新的儒学”，“新儒家”译作“新的儒家”，以区别于二十世纪的“新儒学”，便利当今读者。

旧译第二十三章标题“新儒家：宇宙发生论者”。按布德教授英文本是“Neo-Confucianism：Cosmologists”。在西方，Cosmology是“宇宙论”；“宇宙发生论”则另有英文专用术语是“Cosmogony”。西方从事哲学工作的人都对宇宙的本体论和发生论加以区别。在中国，阴阳五行学说是宇宙发生论，讲“宇宙心”，“宇宙之理”则更多是属于本体论范围，因此，还是回到布德教授用词“Cosmology”，译作“宇宙论”。

第二十四章

末一节标题“寻求快乐”，旧中译本循布德教授英文本用词，本无缺失。但这是西方哲学的概念，西方哲学所说的“寻求快乐”与新的儒家所讲的生命之“乐”，只是“形似”，在实质上是不同的。冯先生讲中国哲学史，从智性的探索开始，以智性的“生命之乐”为终结。无论前面所说的“风流”实质和此处讲“快乐”都是中国哲学思想精华，为以前易遭冷落处，这是以哲学为工具和以哲学供自己（亦即人人）受用的根本不同之处。冯先生此书的引人入胜之处、净化人心之处、精彩之处，窃以为要从这些地方去找。现根据原著内容，将小标题改译为“寻孔颜乐处”，行文和旧译也略有不同。翻译工作按译者的体会，似乎有两个过程：第一步是循词探意，理解原著的文字；然后，第二步所要求的是循意探词。翻译本书时，译者常常设想的是：如果冯先生这时是在讲课，他会怎样讲呢？这可能是一种冒险的设想，但翻译本来就是冒险。翻译本书，只能循中国哲学之意、循冯先生之意，来探求译文如何达意，因此总是设想几种方案，经过比较，才敢论定。

第二十八章

第二十八章是全书结束，也是全书高潮。末后，作者说：“在各种哲学形而上学体系里，无论它们采取的方法是正的方法，或负的方法，最后都往往戴上了神秘主义的皇冠。”原文作“The great metaphysical systems of all philosophy，……have crowned themselves with mysticism.”旧译作“哲学上一切伟大的形而上学系统，……无一不把自己戴上‘神秘主义’的大帽子”。译者体会，冯先生这话是十分严肃、十分深刻的话。哲学通常分“宇宙论（本体论）”、“人生论（包括伦理学）”、“认识论”三部分。西方哲学自前苏格拉底时期，探索的是宇宙本质，即本体论，即形而上学。中国哲学史上，最初也是探索对外部世界的总体认识，然后探索人世、人事变化及其所由来。人从已知出发，去探索未知，这是对无限的探索，最后总要到达人的认识的边际极限，所谓“神秘主义”，其实无非是指到达认识边际极限后，人向前眺望自己不懂得、无法加以解释的东西，只有称之为“奥秘”。说到“这是奥秘”，意思是说，在言语所能及的范围里，这是最后的一句话了。这可以说是为前面所说自己的理论“戴上冠冕”。任何严肃、实事求是而谦虚的哲学家都会承认自己认识能力“有限”，已说的话已经说到了头，再向前就无法多说，只能称之为“神秘”了。也就是冯先生在本书最后所说，已经说了许许多多话，然后应该进入潜默，也就是神游于无限了。英语行文可以称为“戴上神秘主义的冠冕”，但这不是“戴大帽子”！此书旧译把“戴上皇冠”（crown）译成“戴大帽子”，恐不免“以词害意”。所以，此处按“冠冕”本意行文，译作“戴上皇冠”。

冯先生在本书第一章末后对翻译讲了十分精辟的见解，说：“一种翻译，终究不过是一种解释……实际上，除了译者传达的这个意思，原文还可能含有许多别的意思。原文是富于暗示的，而译文则不是，也不可能是。所以译文把原文固有的丰富内容丢掉了许多。”翻译此书时，常常吃惊，冯先生此书写作于五十多年前，怎么竟像是对着当前的时代，为新的一代而写的新著一样？从书中读到冯先生的思想风采，心向神往，希望不要轻忽辱没一分一毫。同时又觉得能做的十分有限，为此战战兢兢，如履薄冰，自知缺点错误在所难免，敬请读者随时指正。在惴惴小心之中，又因为窥见了一座大花园而有一种喜乐。这是翻译本书特有的一种经验，一种受用。

赵复三

二〇〇四年七月十五日





[1]本书英文原本出版时，中文名为《中国哲学小史》，但1933年商务印书馆曾出版著者另一本《中国哲学小史》，作为万有文库百科小丛书之一。因此，著者将本书定名为《中国哲学简史》。

[2]《中国哲学史》上卷，布德译，书名A History of Chinese Philosophy, the Period of Philosophers（from the beginning to circa 100 B.C.）由Henry Vetch, Peiping：Allen and Unwin, London于1937年出版。布德继续译出下卷后，上、下两卷均由Princeton University Press于1952年出版。

[3]《新原道》，一名《中国哲学之精神》，休士译，书名The Spirit of Chinese Philosophy，由London：Routledge Kegan Paul于1947年出版。

[4]Dominant Ideas in the Formation of Chinese Culture，载《美国东方学会杂志》六十二卷四号，第293—299页。收入H.F.MacNair编的《中国》，第18—28页，加利弗尼亚大学出版社，1946年版。

[5]Filmer S.C.Northrop，《东方的直觉哲学和西方的科学哲学可以互补的重点》（The Complementary Emphases of Easteyn Intuition Philosophy and Western Scientific Philosophy），见《东西方哲学》（Philosophy, East and West），C.A.Moore编，第187页，普林斯顿大学出版社，1946年版。

[6]同上。

[7]同上书，第205页。

[8]同上。

[9]Filmer S.C.Northrop，《东方的直觉哲学和西方的科学哲学可以互补的重点》（The Complementary Emphases of Easteyn Intuition Philosophy and Western Scientific Philosophy），见《东西方哲学》（Philosophy, East and West），C.A.Moore编，第187页，普林斯顿大学出版社，1946年版。

[10]参阅Anton Forke，Yang Zhu’s Garden of Pleasure；及James Legge，The Chinese Classics，第二卷，前言，第92—99页。

[11]德克·布德（Derk Bodde，1909—2003年），美国宾夕法尼亚大学汉语研究中心教授，一生致力于向西方世界介绍中国历史及文化，曾用二十年时间，将冯友兰先生两卷本《中国哲学史》译为英文。1946至1947年，冯友兰先生在宾夕法尼亚大学用英文讲授中国哲学史，此英文讲稿后由布德整理成书，就是这本《中国哲学简史》。





版权信息


乡土中国 生育制度 乡土重建

作者：费孝通





目录

版权信息

如何读懂费孝通（代序）

乡土中国 重刊序言

乡土本色

文字下乡

再论文字下乡

差序格局

系维着私人的道德

家族

男女有别

礼治秩序

无讼

无为政治

长老统治

血缘和地缘

名实的分离

从欲望到需要

后记



生育制度 派与汇（代序）

第一章 种族绵续的保障

第二章 双系抚育

第三章 婚姻的确立

第四章 内婚和外婚

第五章 夫妇的配合

第六章 社会结构中的基本三角

第七章 居处的聚散

第八章 父母的权力

第九章 世代间的隔膜

第十章 社会性的断乳

第十一章 社会继替

第十二章 世代参差

第十三章 单系偏重

第十四章 以多继少

第十五章 续绝

第十六章 亲属扩展



乡土重逢 中国社会变迁中的文化结症

乡村·市镇·都会

论城·市·镇

不是崩溃而是瘫痪

基层行政的僵化

再论双轨政治

损蚀冲洗下的乡土

黎民不饥不寒的小康水准

地主阶层面临考验

现代工业技术的下乡

分散在乡村里的小型工厂

乡土工业的新形式

自力更生的重建资本

节约储蓄的保证

对于各家批评的总答复（后记）



费孝通先生学术年表





如何读懂费孝通（代序）


徐平

我是1987年到1990年跟随费孝通先生在北京大学社会学系攻读博士学位的，我的专业研究方向是边区开发，也就是说搞民族地区发展研究。从北大毕业后，我做了15年的西藏研究，接着又做了十多年的新疆研究，但始终围绕探索中国文化结构和变迁这个主题，这也是费孝通先生在我毕业时为我设计的研究途径：从相对简单的民族地区入手，进而从整体上理解和研究中国文化。三十年来，我一直沿着这条研究轨迹前进，如今恍然已到了快退休的年龄。我一直在思考费孝通的文化思想内涵是什么？他是如何认识中国文化的构成，而且终身在“志在富民”的抱负下“从实求知”，不断努力推动中国社会文化变迁的？

一

我们首先要对他的文化思想进行追根溯源。费孝通先生14岁开始发表文章，真正谈文化则是在1933年他大学毕业后。他的大学毕业论文是《亲迎婚俗之研究》，根据地方志材料的记载，找出婚嫁娶媳妇时“亲迎”习俗在哪些地方有分布，从而思考中国文化的传播和变异。在他同年发表的《中国文化内部变异的研究举例》一文中，他指出“研究社会变迁实是在比较不同的文化状态而追寻其过程罢了。所以研究中国社会变迁，势必从它的文化状态开始”，这个时候他谈的文化，已经是社会人类学意义上的文化了，不仅是正规的学术概念，而且联系中国社会实际，在当时是比较超前的。

费孝通系统的文化思想形成，最早得益于他大学的恩师吴文藻。提起吴文藻，可能大家更知道他的夫人冰心女士，但就社会学的中国化来说，他是最早的奠基人之一。吴文藻先生1929年从美国博士毕业回国后，在燕京大学社会学系教书，开始致力于推进社会学的中国化。他是非常认真的一个人，在燕京大学社会学系教书及担任系主任期间，首先系统地介绍人类学是什么，然后把欧洲大陆的人类学、社会学思想，以及美国、印度的社会和文化进行全面梳理后，提出社会学的中国化，指出应当把社会学的方法和人类学的方法结合在一起。他还在中国首倡社会学的社区研究，按照社会人类学的标准来谈文化，并提出文化的三定义，即文化是物质的文化，是社会的文化（或者称之制度的文化），还有一个叫精神需求的文化，第一次完整地把文化的思想以及社会变迁的研究方法系统介绍过来。1932年，吴文藻请美国芝加哥学派的代表人物帕克到燕京大学讲课，帕克讲课的第一句话就说：我不是来教你们读书的，是来教你们写书的。然后就把学生领到北平的八大胡同、监狱等地去了，实地观察和调查中国的社会如何构成和运转，把学生从书本里解放出来，把芝加哥学派的人文生态学的研究方法引入到中国来。紧接着，1933年，吴文藻又请来了和马林诺夫斯基齐名的另外一个著名代表人物布朗，到燕京大学系统讲授当时最流行的结构功能主义学派思想。

当时的燕京大学社会学系，非常流行结构功能主义的分析方法，而且不断开展社区研究的实地调查，这在当时世界的社会人文研究领域都算是领先的。1936年，吴文藻到哈佛大学参加一百周年校庆，正好遇上了功能学派大师马林诺夫斯基，听完吴文藻介绍中国社会学与人类学嫁接的新探索后，马林诺夫斯基非常兴奋，说中国了不起，走得这么前卫。所以马林诺夫斯基一回到英国，对他的大弟子弗斯说，你别指导费孝通，我来亲自指导，直接将费升格为直系弟子。费孝通与弗斯也从师生关系变成师兄弟关系，分别为马林诺夫斯基一首一尾两大弟子。费孝通的博士毕业论文研究方向是由弗斯选定的，原来他想续写大瑶山调查，弗斯听完他的江村调查经历，确定就写江村，由此奠定了费孝通一举成名的机缘。

费孝通先生说过，他在去英国读书以前，就已经掌握了结构功能主义学派了。因为燕京大学社会学系给予他系统的社会人类学训练，他几乎借阅了吴文藻先生所有的私人藏书，打下了较为宽泛的学科基础。1933年的这篇本科毕业论文，标志着费孝通真正理解了文化是什么。费孝通从燕京大学毕业后，吴文藻先生又热心地向清华大学推荐，使他成为1933年清华大学人类学系唯一的硕士生，1935年清华大学唯一的人类学硕士毕业生。当时清华大学就招了这么一个学生，是件很不容易的事情，吴文藻不仅要说服学校，还要经导师史禄国同意。史禄国是俄国著名的人类学家，因为十月革命而流落清华教书。他为人清高孤僻，长期从事西伯利亚及通古斯文化调查研究，在欧洲经历过严格的学科训练，是一位世界级的人类学大家，被看作欧洲大陆系学者。他给费孝通制定了六年的学习计划，从体质人类学开始，然后是语言学、文化人类学，要把他培养为涵盖人类学各分支所有知识的通才。费孝通在清华的学习，从测量死人骨头开始，经过计算归类，先从体质人类学角度了解东亚的民族构成，这给了他类别加比较的基本研究方法训练。

1935年，费孝通按规定可以毕业并被选派去英国留学，史禄国也因故要结束在清华的教学生涯，六年计划只实施了两年。史禄国并不放心，说你就这样走有可能给我丢人，出国前应当先去搞一个田野调查。在吴文藻的推荐和史禄国的全力帮助下，就有了费孝通和王同惠的广西大瑶山实地调查。这次调查对费孝通学术发展很重要，可以说是费先生作为真正意义上的社会学家、人类学家、民族学家的起源；这次调查也非常悲壮，他的前妻王同惠女士因为救他而死在大瑶山。我有幸在2005年费孝通先生去世之后，受费宗惠女士和张荣华先生的委托，带领我的学生做了大瑶山七十年的追踪调查，并出版了《大瑶山七十年变迁》一书；在2014年借助中国社会科学院民族学与人类学研究所的创新项目，我又率队做了大瑶山八十周年变迁的追踪调查，2015年出版了八十周年的书并召开了专题学术纪念会。

我认为费孝通先生的著作里，第一本必读书应当是《花蓝瑶社会组织》，这本书只有七万多字，是在王同惠的调查笔记基础上整理完成的。用吴文藻先生的话说，用这么简短的文字，层层剥笋似的把一个民族的文化概括得这么完整和精炼，这是费孝通作为功能学派的人类学家，第一次完整地将文化结构展现出来。事实上，费先生在没有跟随马林诺夫斯基读书之前，就已经较好地使用了功能主义学派的观点和方法。用他自己的话说就是，进山前他是体质人类学工作者，出山后他已经是社会人类学工作者了。这次艰苦的实地调查，虽然代价很大，妻子都丢在那里了，但是确实开了他终身实地调查的先河。他在不断的实地调查中，真正理解和解剖文化，解决了什么是文化这一基本问题。《花蓝瑶社会组织》是第一本实地调查成果，《江村经济》则是第二本。细品《江村经济》，可以发现他调查研究的新动向。他跟随马林诺夫斯基学习两年，特别是参加每星期五的“今日人类学”讨论后，学科的基础更加雄厚。

1938年，费孝通博士毕业后，于当年10月底辗转到达抗战大后方昆明，任职云南大学社会学系，15天后就马上选择禄丰县的村庄开始内地农村调查。他率领一批有志青年，在昆明远郊的呈贡县“魁阁”，坚持不懈地开展认识中国的调查研究，推出了《云南三村》等一批成果。内地农村的调查，开启了他研究的一个新阶段，注重类型加比较，代表着费孝通的文化研究思想的另一次跃进。在云南内地农村大量调查的基础上，他将自己这一时期在西南联大和云南大学开设“乡村社会学”时的课程讲义，应当时《世纪评论》之约，整理成14篇既相对独立又内在联系的《乡土中国》一书，从多个“点”来剖析传统的中国社会，并用“乡土社会”将这些点连成一个“面”来体现中国社会的总体特征。《乡土中国》开篇就写到“从基层上看去，中国社会是乡土性的”，称之为乡土本色。乡土社会中社会关系的最突出特点就是“差序格局”，这已成为社会学中国化的经典性概念。

费孝通把中国乡土社会的“差序格局”与抽象的西方“团体格局”进行了比较：与西方社会团体格局的社会结构不同，“（中国乡土社会）的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。”由着这个“己”推出的圈子，可伸可缩，大可“一表三千里”，而小可以缩到只剩家庭成员，并根据与中心“己”的距离远近来区分厚薄。凭着这个富有伸缩性、关系厚薄不一的圈子，生活在稳定不变的乡土社会里的人民，建立了一个可以应付日常生活危机的社会支持关系网。正是这种差序格局下乡土中国的乡土性，维系着私人的道德，影响着亲属关系、血缘关系甚至地缘关系，并扩大到家庭之外的家族，甚至影响着乡土社会的政治秩序和统治方式。从男女有别的“家族”到“礼治秩序”下的“无讼”，无为政治下的长老统治，以名实分离应对社会变迁。而近代以来从欲望到需求的文明转折，时势的权力迫使乡土中国进入了乡土重建。

1947年，由商务印书馆出版的《生育制度》，是费孝通研究社会文化结构的另一部力作。费孝通自我分类是“《生育制度》可以代表以社会学方法研究某一制度的尝试，而这《乡土中国》却是属于社区分析第二步的比较研究的范围”。早一年出版的《生育制度》，其知名度反而稍逊于《乡土中国》，因其更具“学术味”和基础性。其来源和意义正如潘光旦先生为本书作的长序《派与汇（代序）》所言：“这是孝通六七年来在西南联合大学与云南大学开授的一个学程，就叫做‘生育制度’。其实所论的不止是生育，凡属因种族绵延的需要而引申或孝通所称‘派生’出来的一切足以满足此基本需要、卫护此重大功能的事物，都讨论到了。它实在是一门‘家庭制度’，不过以生育制度为名，特别从孝通所讲求的学派的立场来看，确更有点睛一笔之妙。这也是他关于此学程的全部讲稿，历年以来，不断地补充修正，才告完成；只有最后的一两章是最近补写的，因为刚从西南避地归来，旅途困顿，行止不常，又值天气闷热，与西南的大相悬殊，文思汗汁，同其挥洒，极感不能畅所欲言的苦痛，孝通自己颇有因此而将全稿搁置的意思，后来还是经我的劝告，才决定姑先付印”。

费孝通在《生育制度》一书中，生动地运用社会人类学的功能主义研究范式，在一般意义上从“种族绵延的保障”和人类“双系抚育”的功能分析出发，解析了人类社会普遍存在的“婚姻的确立”现象以及“内婚和外婚”的区别。从“乱伦禁律”说明了“性和社会”的关系，再根据他在广西大瑶山的实地材料，谈“夫妇的配合”需求，认为婚姻是一种“利他”而非“利己”行为，其功能不是满足“性”而是限制“性”。“夫妻一方面是共同享受生活的乐趣，另一方面又是共同经营一件极重要又极基本的社会事业。若不能两全其美，就得牺牲一项。在中国传统社会里是牺牲前者。”家庭则成为抚育后代的“事业单位”，父母子的完整体系，才构成“社会结构中的基本三角”，成为社会结构稳定的基础，因而“结婚不是一件私事”。从中国社会的“严父和慈母”、“婆媳矛盾”、“舅舅的权利”等现象，展开若干家庭关系分析，经过“成年仪式”最后“要飞的终于飞了”，从个人和家庭的关系，上升到家庭和社会的关系，个体和家庭的新陈代谢“世代参差”，成就了不变的“社会继替”。血缘关系在地域上的扩张，是为克服“单系偏重”和“以多继少”的矛盾，通过“过继”、“改系”、“收养”等手段解决“续绝”问题。亲属分类和扩展，建构起中国数千年稳定的社会结构，牢固的婚姻家庭制度和观念，才是乡土中国最坚实的社会基础。

二

如果我们说第一个阶段费孝通先生主要是搞清楚文化是什么，文化怎么去调查，怎么去分析、怎么去研究的话，《江村经济》及《云南三村》则代表他的文化研究进入第二个阶段。大家都很熟悉马林诺夫斯基给《江村经济》写的序，第一句话就是“我敢预言费孝通博士的《中国农民的生活》一书将被认为是人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”，一篇博士论文就是里程碑，代表社会人类学发展的里程碑。马林诺夫斯基说了几层意思：一层是认为这本书突破了文野之别，人类学原来都是调查研究野蛮民族的，费孝通一下子把他用到具有几千年文明史的古老的中国，他说这个了不起，跨越了文野之别；第二层意思，人类学都是所谓的“先进民族”的学者高高在上，以俯视的眼光研究落后的民族或殖民地调查，而费孝通开拓了本地人研究本土，自己研究自己的民族，“如果说人贵有自知之明的话，那么，一个民族研究自己民族的人类学当然是最艰巨的，同样，这也是一个实地调查工作者的最珍贵的成就”。费孝通先生文化自觉思想，或许可以说起始于马林诺夫斯基的这句话：“人贵有自知之明”，“根”可能就是从这个序言开始种下的。

其实，马林诺夫斯基还说了一个更重要的理由，他最欣赏的就是这本书所包含的对人类命运的关怀：“费博士看到了科学的价值在于真正为人类服务”，尤其是这本书不是静态的文化结构研究，他是关于文化变迁的研究，而且是社会科学如何去推动变迁的研究。我把这个序言反复读，才读出点味来，才知道里面蕴含了这么深的意义，为什么《江村经济》能够在世界上这么有影响，不是没有原因的。我曾经跟费先生开过玩笑，我说先生您的《江村经济》是社会学谈经济，我的《羌村社会》才是正宗的社会学研究，您只关注了父系血缘的社会功能，我看出了母系血缘的平衡功能，您的书不够全面。老先生当时哈哈大笑，说是有意思。我当然不会愚蠢到去跟先生论高低，但那种爷孙般的自由讨论，想起来就让人心热。

马林诺夫斯基这个序言，值得大家再好好读一下。费孝通在《江村经济》的前言中，说明了他要干什么：“正确地了解当前存在的以事实为依据的情况，将有助于引导这种变迁趋向于我们所期望的结果。社会科学的功能就在于此。”他学人类学，绝不是为换个洋学位，搞一个高雅的话题，他是实实在在想要改变这个社会，“社会科学应该在指导文化变迁中起重要的作用”，这也是马林诺夫斯基非常欣赏的地方。他感叹说我们这么多人类学家，都是在消费这个学科，而费孝通所代表的学术取向，是植根于一个有几千年文明史的国家，他们甚至面对侵略国日本，还能以平和的态度冷静地去评价它，“态度尊严、超脱、没有偏见”。大家如果从这个角度再去看《江村经济》前言，真的会让你对这本书有更深层的认识。

费孝通在《江村经济》开篇就说：“我的人民肩负重任，正在为当前的斗争付出沉痛的代价。”但经过艰苦奋斗，我们中国文化会迎来一个崭新的明天。费孝通是带着那种信心、那种开放的心态去研究的：“然而我确信，不管过去的错误和当前的不幸，人民经过坚持不懈的努力，中国将再一次以一个伟大的国家屹立在世界上。本书并不是一本消逝了的历史的记录，而是将以百万人民的鲜血写成的世界历史新篇章的序言”。《江村经济》显示出费孝通文化研究的第二个趋向，就是引导型文化变迁，我们的学科要干什么，我们就是要让社会更美好，积极地引导这个社会，向我们觉得美好的方向去变迁。从那以后，费孝通一直都在这么做。

在充分调查研究乡土中国的基础上，在上个世纪四十年代后期，费孝通和一批知识分子就开始探索乡土重建。1948年春，费孝通停顿了“一向做的实地研究工作”，打算“转变一个研究的方向，费几年读读中国历史”，抓住“皇权与绅权”这个题目，他与吴晗等六人一起探讨“中国社会结构”，并于年底由上海观察社出版了合著的《皇权与绅权》一书。而最集中体现费孝通推动文化变迁和乡土重建思想的，是出版于1948年夏天的《乡土重建》一书，这是将费孝通先后在《大公报》、《中国建设》等报刊发表的系列文章，由观察社结集出版。在书中，他认为中国社会正面临农业文化“匮乏经济”向工业文化“丰裕经济”的变迁过程。过去传统的乡土中国，因为不进步的技术限制了技术的进步，结果是技术的停顿。技术停顿和匮乏经济互为因果，一直维系了几千年的中国社会。近代西方列强入侵，中国逐渐沦为半殖民地半封建国家，“反而因为和现代工业国家接触后，更形穷困。在这生产力日降，生活程度日落的处境中，绝不会有‘现代化’希望的。”

费孝通认为，中国的过去和现在，乡村和都市（包括传统的市镇和现在的都会）是相克的。都市克乡村，乡村供奉都市，但“我们得从土地里长出乡土工业，在乡土工业长出民族工业”。他的结论是“一个工业落后的国家，政治程度较低的人民，很可能产生一个强有力的集权政府，用政治力量积聚资本，计划工业，等这些经济基础安定之后，再讲从来没有享受的政治自由等一类在生活上比较了饥寒为次要的权利。如果这种国家能有这个机会不能不说是幸运，因为一个人民所不能控制的权力能为人民服务是一件奇迹。奇迹可以有，但不能视作当然，所以为了要保证一个权力不能不向人民服务，还得先由人民控制住这权力，这才是政治上的常轨。”这种政治远见令人吃惊。

如果我们回溯到1948年4月，费孝通和雷洁琼等人一起应邀赴西柏坡的故事，就能够理解他思想的转变。他们在解放区一路上看见支前民工队伍，推着独轮车，打着红旗，没有一个当兵的押送，拉着粮食、枪支弹药，滚滚洪流向前，费孝通一下子明白了中国人民要革命的道理。他说共产党为什么能得天下？是因为他们得人心。为什么能得人心？是因为共产党解决了中国的基本问题。大家看一看《江村经济》最后一章：“中国农村真正的问题是人民的饥饿问题”，国民党政府说的多做的少，中国的问题实质是土地问题，是农民太贫困的问题，这是中国革命的根源。他看到支前的滚滚洪流，没有当兵的押送，没有打人骂人，完全是群众自发的一种革命潮流，他就被彻底地震撼、彻底地征服，认识到共产党革命的正当性以及潮流性。从那以后，他全身心地投入到新中国的建设，不管他从事何种工作，我们可以看到他的研究始终贯穿了一个思想，就是引导性社会文化变迁。

1957年，费孝通先生有机会第二次到江村调查，因为《知识分子的早春天气》这篇文章，调查成果在《新观察》上的连载还没完成，就被划成了“右派”。直到改革开放过后，才重新得到工作机会。不久，费孝通又捡起了大瑶山调查和江村调查。1978年，他第二次上大瑶山，接着三访江村。沿着这两个点的追踪调查，开始“行行重行行”的研究，形成他晚年的两条调研线索：一个是边区开发，一个叫城乡关系，坚持了几十年。从改革开放初期，他就提出要做好全国人口这盘棋，要有边区和城乡两个眼。1984年，正式启动边区开发的调查研究，从内蒙古的农牧结合部开始，他发现民族地区存在“两个失衡”，即自然生态的失衡和人文环境的失衡。通过包头钢铁厂调查，发现“既要包钢还要包人”，提出打破“围墙经济”的国企改革思路。1988年，他提出青海甘肃的黄河上游多民族开发区的想法，进入区域整体研究。他提出“以东支西、以西资东、互惠互利、共同繁荣”思想，为新世纪国家西部大开发战略鸣锣开道。

沿着城乡关系这条线，他从三访江村开始，逐渐从村上升到镇，提出“小城镇、大问题”，提倡农工相辅，为乡镇企业的发展大声疾呼。根据各地发展的经验的实地调查，他总结出集体经济为主的苏南模式、“三来一补”的珠江模式，再加上以个体私营企业为主的温州模式，还有中原农村的庭院经济等多种发展模式。再上升到区域整体发展思路，最早提出南岭开发区及九加二的珠三角大开发，1990年，他在天津以“口与腹”为比喻，提出了环渤海湾经济圈，今天成为京津冀一体化战略。也是在1990年，他直接给江泽民同志写信，建议以上海为龙头，江浙为两翼，带动整个长江流域发展，今天称之为长江发展战略。1986年，他在兰州说道：“我展望西北的前途，如果通向西部的市场前进的话，不仅是青藏高原，还有新疆，甚至国外的中亚细亚和直到中东的那一系列伊斯兰国家。你们确有广阔的天地，比沿海地区更优越。”1991年，他在《凉山行》中提出攀西开发区设想，“西通缅、印、孟的南方丝绸之路”，激活古已有之的南北两条丝绸之路，今天已经演变成国家层面的“一带一路”倡议。中国改革开放四十年的历史进程，费孝通的《行行重行行》等著作都有详细的记载和分析，正是费孝通的草根工业理论和乡镇企业多种发展模式总结，记录、揭示、总结并引导中国独特的工业化和城市化路径。

三

费孝通文化思想发展的第三个阶段，以1990年他80岁生日提出来的四句话为标志：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。面对扑面而来的全球化，1997年，他正式提出文化自觉思想，这是他在“社区研究要进入心态研究”之后的又一次思想升华。他在1998年退出公职后开始学术补课，系统回忆了几位影响他学术成长的老师，重新体味他们的文化思想，从而使他的文化探索进入“文化自觉”阶段，成为他学术人生的最后议题。全球化时代的文化认同更引起他深刻的关注，结合一生的民族地区调查研究经历和在中央民族大学的教研积累，他综合运用多学科的理论和知识，在1988年提出了“中华民族多元一体格局”理论，为全球化时代中国各民族的团结和发展提供了强大的认同基础，有力地增强了中华民族的凝聚力。这一理论不仅在国内外学术界引起强烈的反响，并在2014年第四次中央民族工作会议上成为定义中国民族关系和走向的核心概念。

费孝通把中国近百年来的文化转型比喻为“三级两跳”，即伴随中国社会从农业社会走向初步的工业社会，当工业社会尚未完全形成又很快进入了以知识经济为特征的后工业化时代，经历了农业文明向工业文明一跳，接着又是工业文明向信息文明一跳。特别是改革开放以来的快速发展，容易带来社会失衡和文化眩晕，早在上世纪80年代末，他就提出“富裕之后怎么办”？又从中国少数民族的文化转型问题，引发出中华民族的文化自觉问题。《费孝通论文化自觉》一书集中阐述了费孝通文化自觉思想：“通过我这六十多年的经历，我深深体会到我们生活在悠久历史的中国文化中，而对中国文化本身至今还缺乏实事求是的系统知识。我们的社会生活还处于‘由之’的状态而还没有进入‘知之’的境界。而同时我们的生活本身却已进入一个世界性的文化转型期，难免将人们陷入困惑的境地，其实不仅我们中国人是这样，这是面临21世纪的世界人类共同的危机。在多元文化中生活的人们还未能寻找到一个和平共处的共同秩序。”

因而，费孝通特别强调文化自觉的重要性，他详细解释道：“文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化的‘自知之明’，明白它的来历、形成过程，在生活各方面所起的作用，也就是它的意义和所受其他文化的影响及发展的方向，不带有任何‘文化回归’的意思，不是要‘复旧’，但同时也不主张‘西化’或‘全面他化’。自知之明是为了加强对文化发展的自主能力，取得决定适应新环境对文化选择的自主地位。”他不仅对文化自觉的概念进行了详细定义，还强调指出“文化自觉是一个艰巨的过程：首先要认识自己的文化，根据其对新环境的适应力决定取舍。其次是理解所接触的文化，取其精华，去其糟粕，加以吸收。各种文化都自觉之后，这个文化多元的世界才能在相互融合中出现一个具有共同认可的基本秩序和形成一套各种文化的和平共处、各舒所长、联手发展的共同守则。”目的就是通过“文化自觉”，掌握文化转型的主动权，重建民族文化自信心，巩固国家和民族认同，建立“和而不同”的美好社会，更好地应对“全球化”的挑战，实现中华民族的伟大复兴。

以我自己的一孔之见，梳理出费孝通先生文化思想的三段发展历程，以便大家更完整系统地理解费孝通文化思想。在这个基础上，大家在读《乡土中国》、《生育制度》、《乡土重建》这三本书的合集时，可能就会有更加深透的理解。费孝通一生的学术经历，我们可以总结为从中国社会的实际出发，探索何为乡土中国，为何要乡土重建，如何乡土重建。如果再联系中华人民共和国七十年的曲折道路以及改革开放四十年的光辉历程，也可以看到乡土中国—乡土重建—城乡一体的中国现代化进程。对照费孝通一生“从实求知、志在富民”的不懈追求，就能品味他在老家吴江的墓碑上留下的那句话：“逝者如斯而未尝往也，生命劳动和乡土结合在一起，就不怕时间的冲洗了。”

（作者系中共中央党校文史部二级教授、博士生导师）





乡土中国


重刊序言


这本小册子的写作经过，在《后记》里已交代清楚。这里收集的是我在四十年代后期，根据我在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”一课的内容，应当时《世纪评论》之约，而写成分期连载的14篇文章。

我当时在大学里讲课，不喜欢用现存的课本，而企图利用和青年学生们的接触机会，探索一些我自己觉得有意义的课题。那时年轻，有点初生之犊的闯劲，无所顾忌地想打开一些还没有人闯过的知识领域。我借“乡村社会学”这讲台来追究中国乡村社会的特点。我是一面探索一面讲的，所讲的观点完全是讨论性的，所提出的概念一般都没有经过琢磨，大胆朴素，因而离开所想反映的实际，常常不免有相当大的距离，不是失之片面，就是走了样。我敢于在讲台上把自己知道不成熟的想法，和盘托出在青年人的面前，那是因为我认为这是一个比较好的教育方法。我并不认为教师的任务是在传授已有的知识，这些学生们自己可以从书本上去学习，而主要是在引导学生敢于向未知的领域进军。作为教师的人就得带个头。至于攻关的结果是否获得了可靠的知识，那是另一个问题。实际上在新闯的领域中，这样要求也是不切实际的。

在教室里讲课和用文字传达，公开向社会上发表，当然不能看作一回事。在教室里，教师是在带领学生追求知识，把未知化为已知。在社会上发表一种见解，本身是一种社会行动，会引起广泛的社会效果。对实际情况不正确的反映难免会引起不良的影响。我是明白这个道理的，在发表这些文章之前，犹豫过。所以该书初次出版时在《后记》中向读者恳切说明：由于刊物的编者“限期限日的催稿，使我不能等很多概念成熟之后再发表”。“这算不得是定稿，也不能说是完稿，只是一种尝试的记录罢了。”尝试什么呢？尝试回答我自己提出的“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这个问题。

这书出版是在1947年，离今已有37年。三联书店为什么建议我把这本小册子送给他们去重刊，我不知道。我同意他们的建议是因为我只把它看成是我一生经历中留下的一个脚印，已经踏下的脚印是历史的事实，谁也收不回去的。现在把它作为一件反映解放前夕一些年轻人在知识领域里猛闯猛攻的标本，拿出来再看看，倒另有一番新的意义。至于本书内容所提出的论点，以我现有的水平来说，还是认为值得有人深入研究的，而且未始没有现实的意义。

这本小册子和我所写的《江村经济》、《禄村农田》等调查报告性质不同。它不是一个具体社会的描写，而是从具体社会里提炼出的一些概念。这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。它并不排斥其他体系同样影响着中国的社会，那些影响同样可以在中国的基层社会里发生作用。搞清楚我所谓乡土社会这个概念，就可以帮助我们去理解具体的中国社会。概念在这个意义上，是我们认识事物的工具。

我这种尝试，在具体现象中提炼出认识现象的概念，在英文中可以用Ideal Type这个名词来指称。Ideal Type的适当翻译可以说是观念中的类型，属于理性知识的范畴。它并不是虚构，也不是理想，而是存在于具体事物中的普遍性质，是通过人们的认识过程而形成的概念。这个概念的形成既然是从具体事物里提炼出来的，那就得不断地在具体事物里去核实，逐步减少误差。我称这是一项探索，又一再说是初步的尝试，得到的还是不成熟的观点，那就是说如果承认这样去做确可加深我们对中国社会的认识，那就还得深入下去，还需要花一番功夫。

这本书最初出版之后，一搁已有37年。在这一段时间里，由于客观的条件，我没有能在这方面继续搞下去。当三联书店提出想重刊此书时，我又从头读了一遍。我不能不为当时那股闯劲所触动。而今老矣。回头看，那一去不复返的年轻时代也越觉得可爱。我愿意把这不成熟的果实奉献给新的一代年轻人。这里所述的看法大可议论，但是这种一往无前的探索的劲道，看来还是值得观摩的。让我在这种心情里寄出这份校订过的稿子给书店罢。

1984年10月11日





乡土本色


从基层上看去，中国社会是乡土性的。我说中国社会的基层是乡土性的，那是因为我考虑到从这基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会，而且在近百年来更在东西方接触边缘上发生了一种很特殊的社会。这些社会的特性我们暂时不提，将来再说。我们不妨先集中注意那些被称为土头土脑的乡下人。他们才是中国社会的基层。

我们说乡下人土气，虽则似乎带着几分藐视的意味，但这个土字却用得很好。土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法。在我们这片远东大陆上，可能在很古的时候住过些还不知道种地的原始人，那些人的生活怎样，对于我们至多只有一些好奇的兴趣罢了。以现在的情形来说，这片大陆上最大多数的人是拖泥带水下田讨生活的了。我们不妨缩小一些范围来看，三条大河的流域已经全是农业区。而且，据说凡是从这个农业老家里迁移到四围边地上去的子弟，也老是很忠实地守着这直接向土里去讨生活的传统。最近我遇着一位到内蒙旅行回来的美国朋友，他很奇怪地问我：你们中原去的人，到了这最适宜于放牧的草原上，依旧锄地播种，一家家划着小小的一方地，种植起来；真像是向土里一钻，看不到其他利用这片地的方法了。我记得我的老师史禄国先生也告诉过我，远在西伯利亚，中国人住下了，不管天气如何，还是要下些种子，试试看能不能种地。——这样说来，我们的民族确是和泥土分不开的了。从土里长出过光荣的历史，自然也会受到土的束缚，现在很有些飞不上天的样子。

靠种地谋生的人才明白泥土的可贵。城里人可以用土气来藐视乡下人，但是乡下，“土”是他们的命根。在数量上占着最高地位的神，无疑的是“土地”。“土地”这位最近于人性的神，老夫老妻白首偕老的一对，管着乡间一切的闲事。他们象征着可贵的泥土。我初次出国时，我的奶妈偷偷地把一包用红纸裹着的东西，塞在我箱子底下。后来，她又避了人和我说，假如水土不服，老是想家时，可以把红纸包裹的东西煮一点汤吃。这是一包灶上的泥土。——我在《一曲难忘》的电影里看到了东欧农业国家的波兰也有着类似的风俗，使我更领略了“土”在我们这种文化里所占和所应当占的地位了。

农业和游牧或工业不同，它是直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居，飘忽无定；做工业的人可以择地而居，迁移无碍；而种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，侍候庄稼的老农也因之像是半身插入了土里，土气是因为不流动而发生的。

直接靠农业来谋生的人是粘着在土地上的。我遇见过一位在张北一带研究语言的朋友。我问他说在这一带的语言中有没有受蒙古话的影响。他摇了摇头，不但语言上看不出什么影响，其他方面也很少。他接着说：“村子里几百年来老是这几个姓，我从墓碑上去重构每家的家谱，清清楚楚的，一直到现在还是那些人。乡村里的人口似乎是附着在土上的，一代一代的下去，不太有变动。”——这结论自然应当加以条件的，但是大体上说，这是乡土社会的特性之一。我们很可以相信，以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。大旱大水，连年兵乱，可以使一部分农民抛井离乡；即使像抗战这样大事件所引起基层人口的流动，我相信还是微乎其微的。

当然，我并不是说中国乡村人口是固定的。这是不可能的，因为人口在增加，一块地上只要几代的繁殖，人口就到了饱和点；过剩的人口自得宣泄出外，负起锄头去另辟新地。可是老根是不常动的。这些宣泄出外的人，像是从老树上被风吹出去的种子，找到土地的生存了，又形成一个小小的家族殖民地，找不到土地的也就在各式各样的运命下被淘汰了，或是“发迹了”。我在广西靠近瑶山的区域里还看见过这类从老树上吹出来的种子，拼命在垦地。在云南，我看见过这类种子所长成的小村落，还不过是两三代的事；我在那里也看见过找不着地的那些“孤魂”，以及死了给狗吃的路毙尸体。

不流动是从人和空间的关系上说的，从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的，而是以住在一处的集团为单位的。本来，从农业本身看，许多人群居在一处是无须的。耕种活动里分工的程度很浅，至多在男女间有一些分工，好像女的插秧，男的锄地等。这种合作与其说是为了增加效率，不如说是因为在某一时间男的忙不过来，家里人出来帮帮忙罢了。耕种活动中既不向分工专业方面充分发展，农业本身也就没有聚集许多人住在一起的需要了。我们看见乡下有大小不同的聚居社区，也可以想到那是出于农业本身以外的原因了。

乡下最小的社区可以只有一户人家。夫妇和孩子聚居于一处有着两性和抚育上的需要。无论在什么性质的社会里，除了军队、学校这些特殊的团体外，家庭总是最基本的抚育社群。在中国乡下这种只有一户人家的小社区是不常见的。在四川的山区种梯田的地方，可能有这类情形，大多的农民是聚村而居。这一点对于我们乡土社会的性质很有影响。美国的乡下大多是一户人家自成一个单位，很少屋檐相接的邻舍。这是他们早年拓殖时代，人少地多的结果，同时也保持了他们个别负责、独来独往的精神。我们中国很少类似的情形。

中国农民聚村而居的原因大致说来有下列几点：一、每家所耕的面积小，所谓小农经营，所以聚在一起住，住宅和农场不会距离得过分远。二、需要水利的地方，他们有合作的需要，在一起住，合作起来比较方便。三、为了安全，人多了容易保卫。四、土地平等继承的原则下，兄弟分别继承祖上的遗业，使人口在一地方一代一代地积起来，成为相当大的村落。

无论出于什么原因，中国乡土社区的单位是村落，从三家村起可以到几千户的大村。我在上文所说的孤立、隔膜是就村和村之间的关系而说的。孤立和隔膜并不是绝对的，但是人口的流动率小，社区间的往来也必然疏少。我想我们很可以说，乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。

乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。

在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会：一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会；一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用Tonnies的话说：前者是Gemeinschaft，后者是Gesellschaft；用Durkheim的话说：前者是“有机的团结”，后者是“机械的团结”。用我们自己的话说，前者是礼俗社会，后者是法理社会。——我以后还要详细分析这两种社会的不同。在这里我想说明的是生活上被土地所囿住的乡民，他们平素所接触的是生而与俱的人物，正像我们的父母兄弟一般，并不是由于我们选择得来的关系，而是无须选择，甚至先我而在的一个生活环境。

熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小摩擦里陶炼出来的结果。这过程是《论语》第一句里的“习”字。“学”是和陌生事物的最初接触，“习”是陶炼，“不亦悦乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是“习”出来的礼俗。从俗即是从心。换一句话说，社会和个人在这里通了家。

“我们大家是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说么？”——这类的话已经成了我们现代社会的阻碍。现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，所以得讲个明白；还要怕口说无凭，画个押，签个字。这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么？”乡土社会里从熟悉得到信任。这信任并非没有根据的，其实最可靠也没有了，因为这是规矩。西洋的商人到现在还时常说中国人的信用是天生的。类于神话的故事真多：说是某人接到了大批瓷器，还是他祖父在中国时订的货，一文不要地交了来，还说着许多不能及早寄出的抱歉话。——乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。

这自是“土气”的一种特色。因为只有直接有赖于泥土的生活才会像植物一般的在一个地方生下根，这些生了根在一个小地方的人，才能在悠长的时间中，从容地去摸熟每个人的生活，像母亲对于她的儿女一般。陌生人对于婴孩的话是无法懂的，但是在做母亲的人听来都清清楚楚，还能听出没有用字音表达的意思来。

不但对人，他们对物也是“熟悉”的。一个老农看见蚂蚁在搬家了，会忙着去田里开沟，他熟悉蚂蚁搬家的意义。从熟悉里得来的认识是个别的，并不是抽象的普遍原则。在熟悉的环境里生长的人，不需要这种原则，他只要在接触所及的范围之中知道从手段到目的间的个别关联。在乡土社会中生长的人似乎不太追求这笼罩万有的真理。我读《论语》时，看到孔子在不同人面前说着不同的话来解释“孝”的意义时，我感觉到这乡土社会的特性了。孝是什么？孔子并没有抽象地加以说明，而是列举具体的行为，因人而异地答复了他的学生，最后甚至归结到“心安”二字。做子女的得在日常接触中去摸熟父母的性格，然后去承他们的欢，做到自己的心安。这说明了乡土社会中人和人相处的基本办法。

这种办法在一个陌生人面前是无法应用的。在我们社会的急速变迁中，从乡土社会进入现代社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。于是，“土气”成了骂人的词汇，“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。





文字下乡


乡下人在城里人眼睛里是“愚”的。我们当然记得不少提倡乡村工作的朋友们，把愚和病贫联结起来去作为中国乡村的征候。关于病和贫我们似乎还有客观的标准可说，但是说乡下人“愚”，却是凭什么呢？乡下人在马路上听见背后汽车连续地按喇叭，慌了手脚，东避也不是，西躲又不是，司机拉住闸车，在玻璃窗里，探出半个头，向着那土老头儿，啐了一口：“笨蛋！”——如果这是愚，真冤枉了他们。我曾带了学生下乡，田里长着包谷，有一位小姐，冒充着内行，说：“今年麦子长得这么高。”旁边的乡下朋友，虽则没有啐她一口，但是微微的一笑，也不妨译作“笨蛋”。乡下人没有见过城里的世面，因之而不明白怎样应付汽车，那是知识问题，不是智力问题，正等于城里人到了乡下，连狗都不会赶一般。如果我们不承认郊游的仕女们一听见狗吠就变色是“白痴”，也就自然没有理由说乡下人不知道“靠左边走”或“靠右边走”等时常会因政令而改变的方向是因为他们“愚不可及”了。“愚”在什么地方呢？

其实乡村工作的朋友说乡下人愚那是因为他们不识字，我们称之曰“文盲”，意思是白生了眼睛，连字都不识。这自然是事实。我绝不敢反对文字下乡的运动，可是如果说不识字就是愚，我心里总难甘服。“愚”如果是指智力的不足或缺陷，那么识字不识字却并非愚不愚的标准。智力是学习的能力。如果一个人没有机会学习，不论他有没有学习的能力还是学不到什么的。我们是不是说乡下人不但不识字，而且识字的能力都不及人呢？

说到这里我记起了疏散在乡下时的事来。同事中有些孩子被送进了乡间的小学，在课程上这些孩子样样都比乡下孩子学得快、成绩好。教员们见面时总在家长面前夸奖这些孩子们有种、聪明。这等于说教授们的孩子智力高。我对于这些恭维自然是私心窃喜。穷教授别的已经全被剥夺，但是我们还有别种人所望尘莫及的遗传。但是有一天，我在田野里看放学回来的小学生们捉蚱蜢，那些“聪明”而有种的孩子，扑来扑去，屡扑屡失，而那些乡下孩子却反应灵敏，一扑一得。回到家来，刚来的一点骄傲似乎又没有了着落。

乡下孩子在教室里认字认不过教授们的孩子，和教授们的孩子在田野里捉蚱蜢捉不过乡下孩子，在意义上是相同的。我并不责备自己孩子蚱蜢捉得少，第一是我们无须用蚱蜢来加菜（云南乡下蚱蜢是下饭的，味道很近于苏州的虾干），第二是我的孩子并没有机会练习。教授们的孩子穿了鞋袜，为了体面，不能不择地而下足，弄污了回家来会挨骂，于是在他们捉蚱蜢时不免要有些顾忌，动作不活灵了。这些也许还在其次，他们日常并不在田野里跑惯，要分别草和虫，须费一番眼力，蚱蜢的保护色因之易于生效。——我为自己孩子所作的辩护是不是同样也可以用之于乡下孩子在认字上的“愚”么？我想是很适当的。乡下孩子不像教授们的孩子到处看见书籍，到处接触着字，这不是他们日常所混熟的环境。教授们的孩子并不见得一定是遗传上有什么特别善于识字的能力，显而易见的却是有着易于识字的环境。这样说来，乡下人是否在智力上比不上城里人，至少还是个没有结论的题目。

这样看来，乡村工作的朋友们说乡下人愚，显然不是指他们智力不及人，而是说他们知识不及人了。这一点，依我们上面所说的，还是不太能自圆其说。至多是说，乡下人在城市生活所需的知识上是不及城市里人多，这是正确的。我们是不是也因之可以说乡下多文盲是因为乡下本来无需文字眼睛呢？说到这里，我们应当讨论一下文字的用处了。

我在上一篇里说明了乡土社会的一个特点就是这种社会的人是在熟人里长大的。用另一句话来说，他们生活上互相合作的人都是天天见面的。在社会学里我们称之作Face to face group，直译起来是“面对面的社群”。归有光的《项脊轩志》里说，他日常接触的老是那些人，所以日子久了可以用脚声来辨别来者是谁。在“面对面的社群里”甚至可以不必见面而知道对方是谁。我们自己虽说是已经多少在现代都市里住过一时了，但是一不留心，乡土社会里所养成的习惯还是支配着我们。你不妨试一试，如果有人在你门上敲着要进来，你问：“谁呀！”门外的人十之八九回答你一个大声的“我”。这是说，你得用声气辨人。在“面对面的社群”里一起生活的人是不必通名报姓的。很少太太会在门外用姓名来回答丈夫的发问。但是我们因为久习于这种“我呀！”“我呀！”的回答，也很有时候用到了门内人无法辨别你声音的场合。我有一次，久别家乡回来，在电话里听到了一个无法辨别的“我呀”时，的确闹了一个笑话。

“贵姓大名”是因为我们不熟悉而用的。熟悉的人大可不必如此，足声、声气、甚至气味，都可以是足够的“报名”。我们社交上姓名的不常上口也就表示了我们原本是在熟人中生活的，是个乡土社会。

文字发生之初是“结绳记事”，需要结绳来记事是为了在空间和时间中人和人的接触发生了阻碍，我们不能当面讲话，才需要找一些东西来代话。在广西的瑶山里，部落有急，就派了人送一枚铜钱到别的部落里去，对方接到了这记号，立刻派人来救。这是“文字”，一种双方约好代表一种意义的记号。如果是面对面可以直接说话时，这种被预先约好的意义所拘束的记号，不但多余，而且有时会词不达意引起误会的。在十多年前青年们谈恋爱，受着直接社交的限制，通行着写情书，很多悲剧是因情书的误会而发生的。有这种经验的人必然能痛悉文字的限制。

文字所能传的情、达的意是不完全的。这不完全是出于“间接接触”的原因。我们所要传达的情意是和当时当地的外局相配合的。你用文字把当时当地的情意记了下来，如果在异时异地的圜局中去看，所会引起的反应很难尽合于当时当地的圜局中可能引起的反应。文字之成为传情达意的工具常有这个无可补救的缺陷。于是在利用文字时，我们要讲究文法，讲究艺术。文法和艺术就在减少文字的“走样”。

在说话时，我们可以不注意文法。并不是说话时没有文法，而是因为我们有着很多辅助表情来补充传达情意的作用。我们可以用手指指着自己而在话里吃去一个我字。在写作时却不能如此。于是我们得尽量地依着文法去写成完整的句子了。不合文法的字词难免引起人家的误会，所以不好。说话时我们如果用了完整的句子，不但显得迂阔，而且可笑。这是从书本上学外国语的人常会感到的痛苦。

文字是间接的说话，而且是个不太完善的工具。当我们有了电话、广播的时候，书信文告的地位已经大受影响。等到传真的技术发达之后，是否还用得到文字，是很成问题的。

这样说来，在乡土社会里不用文字绝不能说是“愚”的表现了。面对面的往来是直接接触，为什么舍此比较完善的语言而采文字呢？

我还想在这里推进一步说，在面对面社群里，连语言本身都是不得已而采取的工具。语言本是用声音来表达的象征体系。象征是附着意义的事物或动作，我说“附着”是因为“意义”是靠联想作用加上去的，并不是事物或动作本身具有的性质。这是社会的产物，因为只有在人和人需要配合行为的时候，个人才需要有所表达；而且表达的结果必须使对方明白所要表达的意义。所以象征是包括多数人共认的意义，也就是这一事物或动作会在多数人中引起相同的反应。因之，我们绝不能有个人的语言，只能有社会的语言。要使多数人能对同一象征具有同一意义，他们必须有着相同的经历，就是说在相似的环境中接触和使用同一象征，因而在象征上附着了同一意义。因此在每个特殊的生活团体中，必有他们特殊的语言，有许多别种语言所无法翻译的字句。

语言只能在一个社群所有的相同经验的一层上发生。群体愈大，包括的人所有的经验愈繁杂，发生语言的一层共同基础也必然愈有限，于是语言也愈趋于简单化。这在语言史上是看得很清楚的。

可是从另一方面说，在一个社群所用的共同语言之外，也必然会因个人间的需要而发生许多少数人间的特殊语言，即所谓的“行话”。行话是同行人中的话，外行人因为没有这种经验，不会懂的。在每个学校里，甚至每个寝室里，都有他们特殊的语言。最普遍的特殊语言发生在母亲和孩子之间。

“特殊语言”不过是亲密社群中所使用的象征体系的一部分，用声音来作象征的那一部分。在亲密社群中可用来作象征体系的原料比较多。表情、动作，在面对面的情境中，有时比声音更容易传情达意。即使用语言时，也总是密切配合于其他象征原料的。譬如：我可以和一位熟人说：“真是那个！”同时眉毛一皱，嘴角向下一斜，面上的皮肤一紧，用手指在头发里一插，头一沉，对方也就明白“那个”是“没有办法”、“失望”的意思了。如果同样的两个字用在另一表情的配合里，意义可以完全不同。

“特殊语言”常是特别有效，因为它可以摆脱字句的固定意义。语言像是个社会定下的筛子，如果我们有一种情意和这筛子的格子不同也就漏不过去。我想大家必然有过“无言胜似有言”的经验。其实这个筛子虽则有助于人和人间的了解，但同时却也使人和人间的情意公式化了，使每一人、每一刻的实际情意都走了一点样。我们永远在削足适履，使感觉敏锐的人怨恨语言的束缚。李长吉（即唐代诗人李贺——编者注）要在这束缚中去求比较切近的表达，难怪他要呕尽心血了。

于是在熟人中，我们话也少了，我们“眉目传情”，我们“指石相证”，我们抛开了比较间接的象征原料，而求更直接的会意了。所以在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传达情意的唯一象征体系。

我绝不是说我们不必推行文字下乡，在现代化的过程中，我们已开始抛离乡土社会，文字是现代化的工具。我要辨明的是乡土社会中的文盲，并非出于乡下人的“愚”，而是由于乡土社会的本质。而且我还愿意进一步说，单从文字和语言的角度中去批判一个社会中人和人的了解程度是不够的，因为文字和语言，只是传情达意的一种工具，并非唯一的工具；而且这工具本身也是有缺陷的，能传的情、能达的意是有限的。所以提倡文字下乡的人，必须先考虑到文字和语言的基础，否则开几个乡村学校和使乡下人多识几个字，也许并不能使乡下人“聪明”起来。





再论文字下乡


在上一篇论“文字下乡”里，我说起了文字的发生是在人和人传情达意的过程中受到了空间和时间的阻隔的情境里。可是我在那一篇里只就空间阻隔的一点说了些话。乡土社会是个面对面的社会，有话可以当面说明白，不必求助于文字。这一层意思容易明白，但是关于时间阻隔上怎样说法呢？在本文中，我想申引这一层意思了。

所谓时间上的阻隔有两方面：一方面是个人的今昔之隔；一方面是社会的世代之隔。让我先从前一方面说起。

人的生活和其他动物所不同的，是在他富于学习的能力。他的行为方式并不固执地受着不学而能的生理反应所支配。所谓学就是在出生之后以一套人为的行为方式作模型，把本能的那一套方式加以改造的过程。学的方法是“习”。习是指反复地做，靠时间中的磨练，使一个人惯于一种新的做法。因之，学习必须打破个人今昔之隔。这是靠了我们人类的一种特别发达的能力，时间中的桥梁，记忆。在动物的学习过程中，我们也可以说它们有记忆，但是它们的“记忆”是在简单的生理水准上。一个小白老鼠在迷宫里学得了捷径，它所学得的是一套新的生理反应。和人的学习不相同的是它们并不靠一套象征体系的。人固然有很多习惯，在本质上是和小白老鼠走迷宫一般的，但是他却时常多一个象征体系帮他的忙。所谓象征体系中最重要的是“词”。我们不断地在学习时说着话，把具体的情境抽象成一套能普遍应用的概念，概念必然是用词来表现的，于是我们靠着词，使我们从特殊走上普遍，在个别情境中搭下了桥梁；又使我们从当前走到今后，在片刻情境中搭下了桥梁。从这方面看去，一个动物和时间的接触，可以说是一条直线的，而人和时间的接触，靠了概念，也就是词，却比一条直线来得复杂。他有能力闭了眼睛置身于“昔日”的情境中，人的“当前”中包含着从“过去”拔萃出来的投影，时间的选择累积。

一个依本能而活动的动物不会发生时间上阻隔的问题，它的寿命是一连串的“当前”，谁也不能剪断时间，像是一条水，没有刀割得断。但是在人却不然，人的当前是整个靠记忆所保留下来的“过去”的累积。如果记忆消失了、遗忘了，我们的“时间”就可说是阻隔了。

人之所以要有记忆，也许并不是因为他的脑子是个自动的摄影箱。人有此能力是事实，人利用此能力，发展此能力，还是因为他“当前”的生活必须有着“过去”所传下来的办法。我曾说人的学习是向一套已有的方式的学习。唯有学会了这套方式才能在人群中生活下去。这套方式并不是每个人个别的创制，而是社会的遗业。小白老鼠并不向别的老鼠学习，每只老鼠都得自己在具体情境里，从“试验错误”的过程中，得到个别的经验。它们并不能互相传递经验，互相学习，人靠了他的抽象能力的象征体系，不但累积了自己的经验，而且还可以累积别人的经验。上边所谓那套传下来的办法，就是社会共同的经验的累积，也就是我们常说的文化。文化是依赖象征体系和个人的记忆而维护着的社会共同经验。这样说来，每个人的“当前”，不但包括他个人“过去”的投影，而且还是整个民族的“过去”的投影。历史对于个人并不是点缀的饰物，而是实用的、不可或缺的生活基础。人不能离开社会生活，就不能不学习文化。文化得靠记忆，不能靠本能，所以人在记忆力上不能不力求发展。我们不但要在个人的今昔之间筑通桥梁，而且在社会的世代之间也得筑通桥梁，不然就没有了文化，也没有了我们现在所能享受的生活。

我说了这许多话，也许足够指明了人的生活和时间的关联了。在这关联中，词是最主要的桥梁。有人说，语言造成了人，那是极对的。《圣经》上也有上帝说了什么，什么就有了，“说”是“有”的开始。这在物质宇宙中尽管可以不对，但在文化中却是对的。没有象征体系也就没有概念，人的经验也就不能或不易在时间里累积，如要生活也不能超过禽兽。

但是词却不一定要文。文是用眼睛可以看得到的符号，就是字。词不一定是刻出来或写出来的符号，也可以是用声音说出来的符号，语言。一切文化中不能没有“词”，可是不一定有“文字”。我这样说是因为我想说明的乡土社会，大体上，是没有“文字”的社会。在上篇，我从空间格局中说到了乡下人没有文字的需要，在这里我是想从时间格局中说明同一结果。

我说过我们要发展记忆，那是因为我们生活中有此需要。没有文化的动物中，能以本能来应付生活，就不必有记忆。我这样说，其实也包含了另一项意思，就是人在记忆上发展的程度是依他们的生活需要而决定的。我们每个人，每一刻，所接触的外界是众多复杂，但是并不尽入我们的感觉，我们有所选择。和我们眼睛所接触的外界我们并不都看见，我们只看见我们所注意的，我们的视线有焦点，焦点依着我们的注意而移动。注意的对象由我们选择，选择的根据是我们生活的需要。与我们生活无关的，我们不关心，熟视无睹。我们的记忆也是如此，我们并不记取一切的过去，而只记取一切过去中极小的一部分。我说记取，其实不如说过后回忆为妥当。“记”带有在当前为了将来有用而加以认取的意思，“忆”是为了当前有关而回想到过去经验。事实上，在当前很难预测将来之用，大多是出于当前的需要而追忆过去。有时这过程非常吃力，所以成为“苦忆”。可是无论如何记忆并非无所为的，而是实用的，是为了生活。

在一个乡土社会中生活的人所需记忆的范围和生活在现代都市的人是不同的。乡土社会是一个生活很安定的社会。我已说过，向泥土讨生活的人是不能老是移动的。在一个地方出生的就在这地方生长下去，一直到死。极端的乡土社会是老子所理想的社会，“鸡犬相闻，老死不相往来”。不但个人不常抛井离乡，而且每个人住的地方常是他的父母之邦。“生于斯，死于斯”的结果必是世代的黏着。这种极端的乡土社会固然不常实现，但是我们的确有历世不移的企图，不然为什么死在外边的人，一定要把棺材运回故乡，葬在祖茔上呢？一生取给于这块泥土，死了，骨肉还得回入这块泥土。

历世不移的结果，人不但在熟人中长大，而且还在熟悉的地方上生长大。熟悉的地方可以包括极长时间的人和土的混合。祖先们在这地方混熟了，他们的经验也必然就是子孙们所会得到的经验。时间的悠久是从谱系上说的，从每个人可能得到的经验说，却是同一方式的反复重演。同一戏台上演着同一的戏，这个班子里演员所需要记得的，也只有一套戏文。他们个别的经验，就等于世代的经验。经验无须不断累积，只须老是保存。

我记得在小学里读书时，老师逼着我记日记，我执笔苦思，结果只写下“同上”两字。那是真情，天天是“晨起，上课，游戏，睡觉”，有何可记的呢？老师下令不准“同上”，小学生们只有扯谎了。

在定型生活中长大的有着深入生理基础的习惯帮着我们“日出而起，日入而息”的工作节奏。记忆都是多余的。“不知老之将至”就是描写“忘时”的生活。秦亡汉兴，没有关系。乡土社会中不怕忘，而且忘得舒服。只有在轶出于生活常轨的事，当我怕忘记时，方在指头上打一个结。

指头上的结是文字的原始方式，目的就是用外在的象征，利用联想作用，帮助人的记忆。在一个常常变动的环境中，我们感觉到自己记忆力不够时，方需要这些外在的象征。从语言变到文字，也就是从用声音来说词，变到用绳打结，用刀刻图，用笔写字，是出于我们生活从定型到不定型的过程中。在都市中生活，一天到晚接触着陌生面孔的人才需要在袋里藏着本姓名录、通信簿。在乡下社会中黏着相片的身份证，是毫无意义的。在一个村子里可以有一打以上的“王大哥”，绝不会因之错认了人。

在一个每代的生活等于开映同一影片的社会中，历史也是多余的，有的只是“传奇”。一说到来历就得从“开天辟地”说起；不从这开始，下文不是只有“寻常”的当前了么？都市社会里有新闻；在乡土社会，“新闻”是稀奇古怪、荒诞不经的意思。在都市社会里有名人，乡土社会里是“人怕出名猪怕壮”。不为人先，不为人后，做人就得循规蹈矩。这种社会用不上常态曲线，而是一个模子里印出来的一套。

在这种社会里，语言是足够传递世代间的经验了。当一个人碰着生活上的问题时，他必然能在一个比他年长的人那里问得到解决这问题的有效办法，因为大家在同一环境里，走同一道路，他先走，你后走；后走的所踏的是先走的人的脚印，口口相传，不会有遗漏。哪里用得着文字？时间里没有阻隔，拉得十分紧，全部文化可以在亲子之间传授无缺。

这样说，中国如果是乡土社会，怎么会有文字的呢？我的回答是中国社会从基层上看去是乡土性，中国的文字并不是在基层上发生。最早的文字就是庙堂性的，一直到目前还不是我们乡下人的东西。我们的文字另有它发生的背境，我在本文所需要指出的是在这基层上，有语言而无文字。不论在空间和时间的格局上，这种乡土社会，在面对面的亲密接触中，在反复地在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。我同时也等于说，如果中国社会乡土性的基层发生了变化，也只有在发生了变化之后，文字才能下乡。





差序格局


在乡村工作者看来，中国乡下佬最大的毛病是“私”。说起私，我们就会想到“各人自扫门前雪，莫管他人屋上霜”的俗语。谁也不敢否认这俗语多少是中国人的信条。其实抱有这种态度的并不只是乡下人，就是所谓城里人，何尝不是如此。扫清自己门前雪的还算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾往门口的街道上一倒，就完事了。苏州人家后门常通一条河，听来是最美丽也没有了，文人笔墨里是中国的威尼斯，可是我想天下没有比苏州城里的水道更脏的了。什么东西都可以向这种出路本来不太畅通的小河沟里一倒，有不少人家根本就不必有厕所。明知人家在这河里洗衣洗菜，却毫不觉得有什么需要自制的地方。为什么呢？——这种小河是公家的。

一说是公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没有义务了。小到两三家合住的院子，公共的走廊上照例是尘灰堆积，满院生了荒草，谁也不想去拔拔清楚，更难以插足的自然是厕所。没有一家愿意去管“闲事”，谁看不惯，谁就得白服侍人，半声谢意都得不到。于是像格兰亨姆的公律，坏钱驱逐好钱一般，公德心就在这里被自私心驱走。

从这些事上来说，私的毛病在中国实在是比愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。现在已成了外国舆论一致攻击我们的把柄了。所谓贪污无能，并不是每个人绝对的能力问题，而是相对的，是从个人对公家的服务和责任上说的。中国人并不是不善经营，只要看南洋那些华侨在商业上的成就，西洋人谁不侧目？中国人更不是无能，对于自家的事，抓起钱来，拍起马来，比哪一个国家的人能力都大。因之这里所谓“私”的问题却是个群己、人我的界限怎样划法的问题。我们传统的划法，显然是和西洋的划法不同。因之，如果我们要讨论私的问题就得把整个社会结构的格局提出来考虑一下了。

西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也都可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。在社会，这些单位就是团体。我说西洋社会组织像捆柴就是想指明：他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是事先规定的。我用捆柴来比拟，有一点不太合适，就是一个人可以参加好几个团体，而好几扎柴里都有某一根柴当然是不可能的，这是人和柴不同的地方。我用这譬喻是在想具体一些，使我们看到社会生活中人和人的关系的一种格局。我们不妨称之作团体格局。

家庭在西洋是一种界限分明的团体。如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你，他很知道要和他一同来的是哪几个人。在中国，这句话是含糊得很。在英美，家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。如果他只和他太太一起来，就不会用“家庭”。在我们中国“阖第光临”虽则常见，但是很少人能说得出这个“第”字究竟应当包括些什么人。

提到了我们的用字，这个“家”字可以说最能伸缩自如了。“家里的”可以指自己的太太一个人，“家门”可以指伯叔侄子一大批，“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。自家人的范围是因时因地可伸缩的，大到数不清，真是天下可成一家。

为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。

我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。我们俗语里有“一表三千里”，就是这个意思，其实三千里者也不过指其广袤的意思而已。这个网络像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属，所同的只是这体系罢了。体系是抽象的格局，或是范畴性的有关概念。当我们用这体系来认取具体的亲亲戚戚时，各人所认的就不同了。我们在亲属体系里都有父母，可是我的父母却不是你的父母。再进一步说，天下没有两个人所认取的亲属可以完全相同的。兄弟两人固然有相同的父母了，但是各人有各人的妻子儿女。因之，以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说，是个别的。每一个网络有个“己”作为中心，各个网络的中心都不同。

在我们乡土社会里，不但亲属关系如此，地缘关系也是如此。现代的保甲制度是团体格局性的，但是这和传统的结构却格格不相入。在传统结构中，每一家以自己的地位作中心，周围划出一个圈子，这个圈子是“街坊”。有喜事要请酒，生了孩子要送红蛋，有丧事要出来助殓，抬棺材，是生活上的互助机构。可是这不是一个固定的团体，而是一个范围。范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。有势力的人家的街坊可以遍及全村，穷苦人家的街坊只是比邻的两三家。这和我们的亲属圈子是一样的。像贾家的大观园里，可以住着姑表林黛玉，姨表薛宝钗，后来更多了，什么宝琴、岫云，凡是拉得上亲戚的，都包容得下。可是势力一变，树倒猢狲散，缩成一小团。到极端时，可以像苏秦潦倒归来，“妻不以为夫，嫂不以为叔”。中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力。在乡下，家庭可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，可以大到像个小国。中国人也特别对世态炎凉有感触，正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小。

在孩子成年了住在家里都得给父母膳食费的西洋社会里，大家承认团体的界限。在团体里的有一定的资格。资格取消了就得走出这个团体。在他们不是人情冷热的问题，而是权利问题。在西洋社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情。

以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。“释名”于伦字下也说“伦也，水文相次有伦理也”。潘光旦先生曾说：凡是有“仑”作公分母的意义都相同，“共同表示的是条理，类别，秩序的一番意思”。（见潘光旦《说伦字》，《社会研究》第十九期）

伦重在分别，在《礼记》祭统里所讲的十伦：鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等。“不失其伦”是在别父子、远近、亲疏。伦是有差等的次序。在我们现在读来，鬼神、君臣、父子、夫妇等具体的社会关系，怎能和贵贱、亲疏、远近、上下等抽象的相对地位相提并论？其实在我们传统的社会结构里最基本的概念，这个人和人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦。《礼记》大传里说：“亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别，此其不可得与民变革者也。”意思是这个社会结构的架格是不能变的，变的只是利用这架格所做的事。

孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字。他先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圆的伦常，就可向外推了。“本立而道生”，“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”从己到家，由家到国，由国到天下，是一条通路。《中庸》里把五伦作为下之达道。因为在这种社会结构里，从己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子说他“善推而已矣”。

在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。个人是对团体而说的，是分子对全体。在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹煞个人，只能在个人们所愿意交出的一分权利控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值以“己”作为中心的主义。

自我主义并不限于拔一毛而利天下不为的杨朱，连儒家都该包括在内。杨朱和孔子不同的是杨朱忽略了自我主义的相对性和伸缩性。他太死心眼儿一口咬了一个自己不放；孔子是会推己及人的，可是尽管放之于四海，中心还是在自己。子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。”这是很好的一个差序格局的譬喻，自己总是中心，像四季不移的北斗星，所有其他的人，随着他转动。孔子并不像耶稣，耶稣是有超于个人的团体的，他有他的天国，所以他可以牺牲自己去成全天国。孔子呢，不然。

子贡曰：“如有博施于民，而能济众何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸？夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”

孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心，“君子求诸己，小人求诸人”。因之，他不能像耶稣一样普爱天下，甚至而爱他的仇敌，还要为杀死他的人求上帝的饶赦——这些不是从自我中心出发的。孔子呢？或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”这是差序层次，孔子是决不放松的。孔子并不像杨朱一般以小己来应付一切情境，他把这道德范围依着需要而推广或缩小。他不像耶稣或中国的墨翟，一放不能收。

我们一旦明白这个能放能收、能伸能缩的社会范围就可以明白中国传统社会中的私的问题了。我常常觉得：“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”这和《大学》的：

古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

在条理上是相通的，不同的只是内向和外向的路线，正面和反面的说法，这是种差序的推浪形式，把群己的界限弄成了相对性，也可以说是模棱两可了。这和西洋把权利和义务分得清清楚楚的社会，大异其趣。

为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族……这是一个事实上的公式。在这种公式里，你如果说他私么？他是不能承认的，因为当他牺牲族时，他可以为了家，家在他看来是公的。当他牺牲国家为他小团体谋利益，争权利时，他也是为公，为了小团体的公。在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。其实当西洋的外交家在国际会议里为了自己国家争利益，不惜牺牲世界和平和别国合法权益时，也是这样的。所不同的，他们把国家看成了一个超过一切小组织的团体，为这个团体，上下双方都可以牺牲，但不能牺牲它来成全别种团体。这是现代国家观念，乡土社会中是没有的。

在西洋社会里，国家这个团体是一个明显的也是唯一特出的群己界线。在国家里做人民的无所逃于这团体之外，像一根柴捆在一束里，他们不能不把国家弄成个为每个分子谋利益的机构，于是他们有革命、有宪法、有法律、有国会等等。在我们传统里，群的极限是模糊不清的“天下”，国是皇帝之家，界线从来就是不清不楚的，不过是从自己这个中心里推出去的社会势力里的一圈而已。所以可以着手的，具体的只有己，克己也就成了社会生活中最重要的德性，他们不会去克群，使群不致侵略个人的权利。在这种差序格局中，是不会发生这问题的。

在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。——这一点，我将留在下篇里再提出来讨论了。





系维着私人的道德


中国乡土社会的基层结构是一种我所谓“差序格局”，是一个“一根根私人联系所构成的网络”。这种格局和现代西洋的“团体格局”是不同的。在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子；先有了这架子，每个人结上这架子，而互相发生关联。“公民”的观念不能不先有个“国家”。这种结构很可能是从初民民族的“部落”形态中传下来的。部落形态在游牧经济中很显著的是“团体格局”的。生活相依赖的一群人不能单独地、零散地在山林里求生。在他们，“团体”是生活的前提。可是在一个安居的乡土社会，每个人可以在土地上自食其力地生活时，只在偶然的和临时的非常状态中才感觉到伙伴的需要。在他们，和别人发生关系是后起和次要的，而且他们在不同的场合下需要着不同程度的结合，并不显著地需要一个经常的和广被的团体。因之他们的社会采取了“差序格局”。

社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念。它包括着行为规范、行为者的信念和社会的制裁。它的内容是人和人关系的行为规范，是依着该社会的格局而决定的。从社会观点说，道德是社会对个人行为的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用以维持该社会的生存和绵续。

在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体是个超于个人的“实在”，不是有形的东西。我们不能具体地拿出一个有形体的东西来说这是团体。它是一束人和人的关系，是一个控制各个人行为的力量，是一种组成分子生活所依赖的对象，是先于任何个人而又不能脱离个人的共同意志……这种“实在”只能用有形的东西去象征它、表示它。在“团体格局”的社会中才发生笼罩万有的神的观念。团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。

我们如果要了解西洋的“团体格局”社会中的道德体系，绝不能离开他们的宗教观念的。宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且还是支持行为规范的力量，是团体的象征。在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等；一是神对每个个人的公道。

耶稣称神是父亲，是个和每一个人共同的父亲，他甚至当着众人的面否认了生育他的父母。为了要贯彻这“平等”，基督教的神话中，耶稣是童贞女所生的。亲子间个别的和私人的联系在这里被否定了。其实这并不是“无稽之谈”，而是有力的象征，象征着“公有”的团体，团体的代表——神，必须是无私的。每个“人子”，耶稣所象征的“团体构成分子”，在私有的父亲外必须有一个更重要的与人相共的“天父”，就是团体。——这样每个个人人格上的平等才能确立，每个团体分子和团体的关系是相等的。团体不能为任何个人所私有。在这基础上才发生美国《独立宣言》中开宗明义的话：“全人类生来都平等，他们都有天赋不可夺的权利。”

可是上帝是在冥冥之中，正象征团体无形的实在；但是在执行团体的意志时，还得有人来代理。“代理者”Minister是团体格局的社会中一个基本的概念。执行上帝意志的牧师是Minister，执行团体权力的官吏也是Minister，都是“代理者”，而不是神或团体的本身。这上帝和牧师、国家和政府的分别是不容混淆的。在基督教历史里，人们一度再度地要求直接和上帝交通，反抗“代理者”不能真正代理上帝的意旨。同样的，实际上是相通的，也可以说是一贯的，美国《独立宣言》可以接下去说：“人类为了保障这些权利，所以才组织政府，政府的适当力量，须由受治者的同意中产生出来；假如任何政体有害于这些目标，人民即有改革或废除任何政体之权。这些真理，我们认为是不证自明的。”

神对每个个人是公道的，是一视同仁的，是爱的；如果代理者违反了这些“不证自明的真理”，代理者就失去了代理的资格。团体格局的道德体系中于是发生了权利的观念。人对人得互相尊重权利，团体对个人也必须保障这些个人的权利，防止团体代理人滥用权力，于是发生了宪法。宪法观念是和西洋公务观念相配合的。国家可以要求人民的服务，但是国家也得保证不侵害人民的权利，在公道和爱护的范围内行使权力。

我说了不少关于“团体格局”中道德体系的话，目的是在陪衬出“差序格局”中道德体系的特点来。从它们的差别上看去，很多地方是刚刚相反的。在以自己作中心的社会关系网络中，最主要的自然是“克己复礼”，“壹是皆以修身为本”——这是差序格局中道德体系的出发点。

从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着。社会范围是从“己”推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。“孝悌也者其为仁之本欤。”向另一路线推是朋友，相配的是忠信。“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”“主忠信，无友不如己者。”孔子曾总结说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”

在这里我得一提这比较复杂的观念“仁”。依我以上所说的，差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念，这种超己的观念必须在团体格局中才能发生。孝、悌、忠、信都是私人关系中的道德要素。但是孔子却常常提到那个仁字。《论语》中对于仁字的解释最多，但是也最难捉摸。一方面他一再地要给仁字明白的解释，而另一方面却又有“子罕言利，与命与仁”。孔子屡次对于这种道德要素“欲说还止”。

司马牛问仁。子曰：“仁者其言也切。”曰：“其言也切，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无切乎？”

子曰：“我未见好仁者。……盖有之矣，我未之见也。”

孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言，不知其仁也。”

孔子有不少次数说“不够说是仁”，但是当他积极地说明仁字是什么时，他却退到了“克己复礼为仁”，“恭宽信敏惠”这一套私人间的道德要素了。他说：“能行五者于天下为仁矣。——恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”

孔子的困难是在“团体”组合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体地指出一个笼罩性的道德观念来。仁这个观念只是逻辑上的总合，一切私人关系中道德要素的共相，但是因为在社会形态中综合私人关系的“团体”的缺乏具体性，只有个广被的“天下归仁”的天下，这人和“天下”相配的“仁”也不能比“天下”观念更为清晰。所以凡是要具体说明时，还得回到“孝悌忠信”那一类的道德要素。正等于要说明“天下”时，还得回到“父子，昆弟，朋友”这些具体的伦常关系。

不但在我们传统道德系统中没有一个像基督教里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱；而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。在西洋团体格局的社会中，公务，履行义务，是一个清楚明白的行为规范。而这在中国传统中是没有的。现在我们有时把“忠”字抬出来放在这位置上，但是忠字的意义，在《论语》中并不如此。我在上面所引“为人谋而不忠乎”一句中的忠，是“忠恕”的注解，是“对人之诚”。“主忠信”的忠，可以和衷字相通，是由衷之意。

子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色，三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰，“忠矣。”这个忠字虽则近于“忠于职务”的忠字，但是并不包含对于团体的“矢忠”。其实，在《论语》中，忠字甚至并不是君臣关系间的道德要素。君臣之间以“义”相结合。“君子之仕也，行其义也。”所以“忠臣”的观念可以说是后起的，而忠君并不是个人与团体的道德要素，而依旧是对君私之间的关系。

团体道德的缺乏，在公私的冲突里更看得清楚。就是负有政治责任的君王，也得先完成他私人间的道德。《孟子·尽心上篇》有：桃应问，“舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之，夫有所授之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身诉然，乐而忘天下。”——这是说舜做了皇帝，不能用对其他国民一样的态度去对待他的父亲。孟子所回答的是这种冲突的理想解决法，他还是想两全，所以想出逃到海滨不受法律所及的地方去的办法。他这样回答是可以的，因为所问的也并非事实问题。另一个地方，孟子所遇到的问题，却更表现了道德标准的缺乏普遍性了。万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子，则放之，何也？”孟子曰：“封之也，或曰放焉。”万章曰：“象至不仁，封之有庳，有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之？”孟子的回答是：“身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”

一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结都附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。

中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。我见过不少痛骂贪污的朋友，遇到他的父亲贪污时，不但不骂，而且代他讳隐。更甚的，他还可以向父亲要贪污得来的钱，同时骂别人贪污。等到自己贪污时，还可以“能干”两字来自解。这在差序社会里可以不觉得是矛盾；因为在这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。

团体格局的社会里，在同一团体的人是“兼善”的，就是“相同”的。孟子最反对的就是那一套。他说：“夫物之不齐，物之情也，子比而同之，是乱天下也。”墨家的“爱无差等”，和儒家的人伦差序，恰恰相反，所以孟子要骂他无父无君了。





家族


我曾在以上两章中，从群己的关系上讨论到社会结构的格局。我也在那章里提出了若干概念，比如“差序格局”和“团体格局”。我知道这些生疏的名词会引起读者的麻烦，但是为了要表明一些在已有社会学词汇里所没有确当名词来指称的概念，我不能不写下这些新的标记。这些标记并没有使我完全满意，而且也有容易引起误会的地方。譬如有一位朋友看过我那一章的分析之后，曾摇头说，他不能同意我说中国乡土社会里没有团体。他举出了家庭、氏族、邻里、街坊、村落，这些不是团体是什么？显然我们用同一名词指着不同的实体。我为了要把结构不同的两类“社群”分别出来，所以把团体一词加以较狭的意义，只指由团体格局中所形成的社群，用以和差序格局中所形成的社群相区别；后者称作“社会圈子”，把社群来代替普通所谓团体。社群是一切有组织的人群。在那位朋友所列举的各种社群中，大体上都属于我所谓社会圈子的性质。在这里我可以附带说明，我并不是说中国乡土社会中没有“团体”，一切社群都属于社会圈子性质，譬如钱会，即，显然是属团体格局的；我在这个分析中只想从主要的格局说，在中国乡土社会中，差序格局和社会圈子的组织是比较的重要。同样的，在西洋现代社会中差序格局也是同样存在的，但比较上不重要罢了。这两种格局本是社会结构的基本形式，在概念上可以分得清，在事实上常常可以并存的，可以看得到的不过各有偏胜罢了。

在概念上把这两种格局和两种组织区别开来并不是多余的，因为这个区别确可帮助我们对社会结构获得许多更切实的了解，免除种种混淆。在这里我将接着根据这套概念去看中国乡土社会中基本社群——“家”的性质。

我想在这里提出来讨论的是我们乡土社会中的基本社群，这社群普通被称为“大家庭”的。我在《江村经济》中把它称作“扩大了的家庭”（Expanded family）。这些名词的主体是“家庭”，在家庭上加一个小或大的形容词来说明中国和西洋性质上相同的“家庭”形式上的分别。可是我现在看来却觉得这名词并不妥当，比较确当的应该称中国乡土社会基本社群作“小家族”。

我提出这新名词来的原因是想从结构的原则上去说明中西社会里“家”的区别。我们普通所谓大家庭和小家庭的差别绝不是在大小上，不是在这社群所包括的人数上，而是在结构上。一个有十多个孩子的家并不构成“大家庭”的条件，一个只有公婆儿媳四个人的家却不能称之为“小家庭”。在数目上说，前者比后者为多，但在结构上说，后者却比前者为复杂，两者所用的原则不同。

家庭这概念在人类学上有明确的界说：这是个亲子所构成的生育社群。亲子指它的结构，生育指它的功能。亲子是双系的，兼指父母双方，子女限于配偶所生出的孩子。这社群的结合是为了子女的生和育。在由个人来担负孩子生育任务的社会里，这种社群是不会少的。但是生育的功能，就每个个别的家庭说，是短期的，孩子们长成了也就脱离他们的父母的抚育，去经营他们自己的生育儿女的事务，一代又一代。家庭这社群因之是暂时性的。从这方面说，家庭这社群和普通的社群不完全一样。学校、国家这些社群并不是暂时，虽则事实上也不是永久的，但是都不是临时性的，因为它们所具的功能是长期性的。家庭既以生育为它的功能，在开始时就得准备结束。抚育孩子的目的就在结束抚育。关于这一层意思我在《生育制度》一书中有详细的讨论。

但是在任何文化中，家庭这社群总是赋有生育之外其他的功能。夫妇之间的合作并不因儿女长成而结束。如果家庭不变质，限于亲子所构成的社群，在它形成伊始，以及儿女长成之后，有一段期间只是夫妇的结合。夫妇之间固然经营着经济的、感情的、两性的合作，但是所经营的事务受着很大的限制，凡是需要较多人合作的事务就得由其他社群来经营了。

在西洋，家庭是团体性的社群，这一点我在上面已经说明有严格的团体界限。因为这缘故，这个社群能经营的事务也很少，主要的是生育儿女。可是在中国乡土社会中，家并没有严格的团体界限，这社群里的分子可以依需要，沿亲属差序向外扩大。构成这个我所谓社圈的分子并不限于亲子。但是在结构上扩大的路线却有限制。中国的家扩大的路线是单系的，就是只包括父系这一方面；除了少数例外，家并不能同时包括媳妇和女婿。在父系原则下女婿和结了婚的女儿都是外家人。在父系方面却可以扩大得很远，五世同堂的家，可以包括五代之内所有父系方面的亲属。

这种根据单系亲属原则所组成的社群，在人类学中有个专门名称，叫氏族。我们的家在结构上是一个氏族。但是和普通我们所谓族也不完全相同，因为我们所谓族是由许多家所组成，是一个社群的社群。因之，我在这里提了这个“小家族”的名词。小家族和大家族在结构原则上是相同的，不相同是在数量、在大小上。——这是我不愿用大家庭，而用小家族的原因。一字的相差，却说明了这社群的结构性质。

家族在结构上包括家庭；最小的家族也可以等于家庭。因为亲属的结构的基础是亲子关系，父母子的三角。家族是从家庭基础上推出来的。但是包括在家族中的家庭只是社会圈子中的一轮，不能说它不存在，但也不能说它自成一个独立的单位，不是一个团体。

形态上的差异，也引起了性质上的变化。家族虽则包括生育的功能，但不限于生育的功能。依人类学上的说法，氏族是一个事业组织，再扩大就可以成为一个部落。氏族和部落赋有政治、经济、宗教等复杂的功能。我们的家也正是这样。我的假设是中国乡土社会采取了差序格局，利用亲属的伦常去组合社群，经营各种事业，使这基本的家，变成氏族性了。一方面我们可以说在中国乡土社会中，不论政治、经济、宗教等功能都可以利用家族来担负；另一方面也可以说，为了要经营这许多事业，家的结构不能限于亲子的小组合，必须加以扩大。而且凡是政治、经济、宗教等事物都需要长期绵续性的，这个基本社群绝不能像西洋的家庭一般是临时的。家必须是绵续的，不因个人的长成而分裂，不因个人的死亡而结束，于是家的性质变成了族。氏族本是长期的，和我们的家一般。我称我们这种社群作小家族，也表示了这种长期性在内，和家庭的临时性相对照。

中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小而决定的。如果事业小，夫妇两人的合作已够应付，这个家也可以小得等于家庭；如果事业大，超过了夫妇两人所能担负时，兄弟伯叔全可以集合在一个大家里。这说明了我们乡土社会中家的大小变异可以很甚。但不论大小上差别到什么程度，结构原则上却是一贯的、单系的差序格局。

以生育社群来担负其他很多的功能，使这社群中各分子的关系的内容也发生了变化。在西洋家庭团体中，夫妇是主轴，夫妇共同经营生育事务，子女在这团体中是配角，他们长成了就离开这团体。在他们，政治、经济、宗教等功能有其他团体来担负，不在家庭的分内。夫妇成为主轴，两性之间的感情是凝合的力量。两性感情的发展，使他们的家庭成了获取生活上安慰的中心。我在《美国人性格》一书中曾用“生活堡垒”一词去形容它。

在我们的乡土社会中，家的性质在这方面有着显著的差别。我们的家既是个绵续性的事业社群，它的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的。夫妇成了配轴。配轴虽则和主轴一样并不是临时性的，但是这两轴却都被事业的需要而排斥了普通的感情。我所谓普通的感情是和纪律相对照的。一切事业都不能脱离效率的考虑。求效率就得讲纪律；纪律排斥私情的宽容。在中国的家庭里有家法，在夫妇间得相敬，女子有着三从四德的标准，亲子间讲究负责和服从。这些都是事业社群里的特色。

不但在大户人家，书香门第，男女有着阃内阃外的隔离，就是在乡村里，夫妇之间感情的淡漠也是日常可见的现象。我在乡间调查时特别注意过这问题，后来我又因疏散下乡，和农家住在一所房子里很久，更使我认识了这事实。我所知道的乡下夫妇大多是“用不着多说话的”，“实在没有什么话可说的”。一早起各人忙着各人的事，没有工夫说闲话。出了门，各做各的。妇人家如果不下田，留在家里带孩子。工做完了，男子们也不常留在家里，男子汉如果守着老婆，没出息。有事在外，没事也在外。茶馆，烟铺，甚至街头巷口，是男子们找感情上安慰的消遣场所。在那些地方，大家有说有笑，热热闹闹的。回到家，夫妇间合作顺利，各人好好地按着应做的事各做各的。做得好，没事，也没话；合作得不对劲，闹一场，动手动脚，说不上亲热。这些观察使我觉得西洋的家和我们乡下的家，在感情生活上实在不能并论。乡下，有说有笑，有情有意的是在同性和同年龄的集团中，男的和男的在一起，女的和女的在一起，孩子们又在一起，除了工作和生育事务上，性别和年龄组间保持着很大的距离。这绝不是偶然的，在我看来，这是把生育之外的许多功能拉入了这社群中去之后所引起的结果。中国人在感情上，尤其是在两性间的矜持和保留，不肯像西洋人一般的在表面上流露，也是在这种社会圜局中养成的性格。





男女有别


在上篇我说家族在中国的乡土社会里是一个事业社群，凡是做事业的社群，纪律是必须维持的，纪律排斥了私情。这里我们碰着了中国传统感情定向的基本问题了。在上篇我虽则已说到了一些，但是还想在本篇里再申引发挥一下。

我用感情定向一词来指一个人发展他感情的方向，而这方向却受着文化的规定，所以在分析一个文化范型时，我们应当注意这文化所规定个人感情可以发展的方向，简称作感情定向。“感情”又可以从两方面去看：心理学可以从机体的生理变化来说明感情的本质和种类，社会学却从感情在人和人的关系上去看它所发生的作用。喜怒哀乐固然是生理现象，但是总发生在人事圜局之中，而且影响人事的关系，它们和其他个人的行为一样，在社会现象的一层里得到它们的意义。

感情从心理方面说是一种体内的行为，导发外表的行为。william James说感情是内脏的变化。这变化形成了动作的趋势，本身是一种紧张状态，发动行为的力量。如果一种刺激和一种反应之间的关联，经过了练习，已经相当固定的话，多少可说成为自动时，就不会发生体内的紧张状态，也就是说，不带着强烈的感情。感情常发生在新反应的尝试和旧反应的受阻情形中。

这里所谓感情相当于普通所谓激动，动了情，甚至说动了火。用火来形容感情，就在指这动的势和紧张的状态，从社会关系上说感情是具有破坏和创造作用的。感情的激动改变了原有的关系。这也就是说，如果要维持固定的社会关系，就得避免感情的激动。其实，感情的淡漠是稳定的社会关系的一种表示。所以我在上篇曾说纪律是排斥私情的。

稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解。所谓了解，是指接受着同一的意义体系。同样的刺激会引起同样的反应。我在论“文字下乡”的两篇里，已说起过熟习所引起的亲密感觉。亲密感觉和激动性的感情是不相同的。它是契洽，发生持续作用；它是无言的，不像感情奔放时铿然有声，歌哭哀号是激动时不缺的配合。

Oswald Spengler在“西方陆沉论”里曾说西洋曾有两种文化模式：一种他称作阿波罗式的（Apollonian）；一种他称作浮士德式的（Faustian）。阿波罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它；但是人连维持它的力量都没有，天堂遗失了，黄金时代过去了。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断的变。

这两种文化观很可以用来了解乡土社会和现代社会在感情定向上的差别。乡土社会是阿波罗式的，而现代社会是浮士德式的。这两套精神的差别也表现在两种社会最基本的社会生活里。

乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，社会的联系是长成的，是熟习的，到某种程度使人感觉到是自动的。只有生于斯、死于斯的人群里才能培养出这种亲密的群体，其中各个人有着高度的了解。好恶相投，连臭味都一般。要达到这境界，却有一个条件，就是没有什么差别在阻碍着各人间的充分了解。空间的位置，在乡土社会中的确已不太成为阻碍人了解的因素了。人们生活在同一的小天地里，这小天地多少是孤立的，和别群人没有重要的接触。在时间上，每一代的人在同一的周期中生老病死，一个公式。年轻的人固然在没有经历过年长的生活时，可以不了解年长的人的心情，年龄因之多少是一种隔膜，但是这隔膜却是一方面的，年长的人可以了解年轻的人，他们甚至可以预知年轻的人将要碰着的问题。年轻的人在把年长的人当作他们生活的参考蓝图时，所谓“不了解”也不是分划的鸿沟。

乡土社会中阻碍着共同生活的人充分了解的却是个人生理上的差别。这差别倒并不是起于有着悬殊的遗传特质，这在世代互婚的小社区里并不会太显著的。永远划分着人们生理差别的是男女两性。正因为还没有人能亲身体会过两性的差别，我们对于这差别的认识，总是间接的；所能说的差别多少只限于表面的。在实际生活中，谁都会感觉到异性的隔膜，但是差别的内容却永远是个猜想，无法领会。

在以充分了解来配合人们相互行为的社会中，这性别的鸿沟是个基本的阻碍。只在他们理想的天堂里，这鸿沟才算被克服：宗教家对性的抹煞，不论自觉或不自觉，绝不是偶然的。完全的道义必须有充分的了解，无所隔，这就不能求之于生理上早已划下了鸿沟的男女之间。

男女生理上的分化是为了生育，生育却又规定了男女的结合。这一种结合基于异，并非基于同。在相异的基础上去求充分了解，是困难的，是阻碍重重的，是需要不断地在创造中求统一，是浮士德式的企图。浮士德是感情的象征，是把感情的激动，不断的变，作为生命的主脉。浮士德式的企图也是无穷止的，因为最后的统一是永远不会完成的，这不过是一个求同的过程。不但这样，男女的共同生活，愈向着深处发展，相异的程序也愈是深，求同的阻碍也愈是强大，用来克服这阻碍的创造力也更需强大，在浮士德的立场说，生命力也因之愈强，生活的意义也因之愈深。

把浮士德式的两性恋爱看成是进入生育关系的手段是不对的。恋爱是一项探险，是对未知的摸索。这和友谊不同，友谊是可以停止在某种程度上的了解，恋爱却是不停止的，是追求。这种企图并不以实用为目的，是生活经验的创造，也可以说是生命意义的创造，但不是经济的生产，不是个事业。恋爱的持续依赖于推陈出新，不断地克服阻碍，也是不断地发现阻碍，要得到的是这一个过程，而不是这过程的结果。从结果说可以是毫无成就的。非但毫无成就，而且使社会关系不能稳定，使依赖于社会关系的事业不能顺利经营。依现代文化来看，男女间感情激动的发达已使生育的事业摇摇欲坠。这事业除非另外设法，由社会来经营，浮士德式的精神的确在破坏这社会上的基本事业。

在乡土社会中这种精神是不容存在的。它不需要创造新的社会关系，社会关系是生下来就决定的。它更害怕社会关系的破坏，因为乡土社会所求的是稳定。它是阿波罗式的。男女间的关系必须有一种安排，使他们之间不发生激动性的感情。那就是男女有别的原则。“男女有别”是认定男女间不必求同，在生活上加以隔离。这隔离非但是有形的，所谓男女授受不亲，而且还是在心理上的，男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业，他们不向对方希望心理上的契洽。

在社会结构上，如上篇所说的，因之发生了同性间的组合。这在我们乡土社会中看得很清楚。同性组合和家庭组合原则上是交错的，因为以生育为功能的家庭总是异性的组合。因之，乡土社会中“家庭”的团结受到了这同性组合的影响，不易巩固。于是家族代替了家庭，家族是以同性为主、异性为辅的单系组合。中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示。

男女有别的界限，使中国传统的感情定向偏于向同性方面去发展。变态的同性恋和自我恋究竟普遍到什么程度，我们无法确说；但是乡土社会中结义性的组织，“不愿同日生，但愿同日死”的亲密结合，多少表示了感情方向走入同性关系的一层里的程度已经并不很浅。在女性方面的极端事例是华南的姊妹组织，在女性文学里所流露的也充满着冯小青式的自恋声调。可惜我们对于中国人的感情生活太少分析，关于这方面的话我们只能说到这里为止了。

缺乏两性间的求同的努力，也减少了一个不在实利上打算的刺激。中国乡土社会中那种实用的精神安下了现世的色彩。儒家不谈鬼，“祭神如神在”，可以说对于切身生活之外都漠然没有兴趣。一般人民更会把天国现世化；并不想把理想去改变现实，天国实现在这世界上，而把现实作为理想的底稿，把现世推进天国。对生活的态度是以克己来迁就外界，那就是改变自己去适合于外在的秩序。所以我们可以说这是古典的，也是阿波罗式的。

社会秩序范围着个性，为了秩序的维持，一切足以引起破坏秩序的要素都被遏制着。男女之间的鸿沟从此筑下。乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。





礼治秩序


普通常有以“人治”和“法治”相对称，而且认为西洋是法治的社会，我们是“人治”的社会。其实这个对称的说法并不是很清楚的。法治的意思并不是说法律本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持，还得靠人来执行，法治其实是“人依法而治”，并非没有人的因素。

现代论法理的学者中有些极重视人的因素。他们注意到在应用法律于实际情形时，必须经过法官对于法律条文的解释。法官的解释对象虽则是法律条文，但是决定解释内容的却包含很多因素，法官个人的偏见，甚至是否有胃病，以及社会的舆论都是极重要的。于是他们认为法律不过是法官的判决。这自是片面的说法，因为法官并不能任意下判决的，他的判决至少也须被认为是根据法律的，但是这种看法也告诉我们所谓法治绝不能缺少人的因素了。

这样说来，人治和法治有什么区别呢？如果人治是法治的对面，意思应当是“不依法律的统治”了。统治如果是指社会秩序的维持，我们很难想象一个社会的秩序可以不必靠什么力量就可以维持，人和人的关系可以不根据什么规定而自行配合的。如果不根据法律，根据什么呢？望文生义地说来，人治好像是指有权力的人任凭一己之好恶来规定社会上人和人的关系的意思。我很怀疑这种“人治”是可能发生的。如果共同生活的人们，相互的行为、权利和义务，没有一定规范可守，依着统治者好恶来决定，而好恶也无法预测的话，社会必然会混乱，人们会不知道怎样行动，那是不可能的，因之也说不上“治”了。

所谓人治和法治之别，不在人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质。

乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。可是所不同的并不是说乡土社会是“无法无天”，或者说“无需规律”。的确有些人这样想过。返朴回真的老子觉得只要把社区的范围缩小，在鸡犬相闻而不相往来的小国寡民的社会里，社会秩序无需外力来维持，单凭每个人的本能或良知，就能相安无事了。这种想法也并不限于老子。就是在现代交通之下，全世界的经济已密切相关到成为一体时，美国还有大多数人信奉着古典经济学里的自由竞争的理想，反对用人为的“计划”和“统制”来维持经济秩序，而认为在自由竞争下，冥冥之中，自有一双看不见的手，会为人们理出一个合于道德的经济秩序来的。不论在社会、政治、经济各个范围中，都有认为“无政府”是最理想的状态，当然所谓“无政府”绝不是等于“混乱”，而是一种“秩序”，一种不需规律的秩序，一种自动的秩序，是“无治而治”的社会。

可是乡土社会并不是这种社会，我们可以说这是个“无法”的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则；但是“无法”并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会。

让我先说明，礼治社会并不是指文质彬彬，像《镜花缘》里所描写的君子国一般的社会。礼并不带有“文明”、或是“慈善”、或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思。礼也可以杀人，可以很“野蛮”。譬如在印度有些地方，丈夫死了，妻子得在葬礼里被别人用火烧死，这是礼。又好像在缅甸有些地方，一个人成年时，一定要去杀几个人头回来，才能完成为成年礼而举行的仪式。我们在旧小说里也常读到杀了人来祭旗，那是军礼。——礼的内容在现代标准看去，可能是很残酷的。残酷与否并非合礼与否的问题。“子贡欲去告朔之饩羊。子曰，赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”恻隐之心并没有使孔子同意于取消相当残忍的行为。

礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。

传统是社会所累积的经验。行为规范的目的是在配合人们的行为以完成社会的任务，社会的任务是在满足社会中各分子的生活需要。人们要满足需要必须相互合作，并且采取有效技术，向环境获取资源。这套方法并不是由每个人自行设计，或临时聚集了若干人加以规划的。人们有学习的能力，上一代所试验出来有效的结果，可以教给下一代。这样一代一代地累积出一套帮助人们生活的方法。从每个人说，在他出生之前，已经有人替他准备下怎样去应付人生道上所可能发生的问题了。他只要“学而时习之”就可以享受满足需要的愉快了。

文化本来就是传统，不论哪一个社会，绝不会没有传统的。衣食住行种种最基本的事务，我们并不要事事费心思，那是因为我们托祖宗之福，一一有着可以遵守的成法。但是在乡土社会中，传统的重要性比现代社会更甚。那是因为在乡土社会里传统的效力更大。

乡土社会是安土重迁的，生于斯、长于斯、死于斯的社会。不但是人口流动很小，而且人们所取给资源的土地也很少变动。在这种不分秦汉，代代如是的环境里，个人不但可以信任自己的经验，而且同样可以信任若祖若父的经验。一个在乡土社会里种田的老农所遇着的只是四季的转换，而不是时代变更。一年一度，周而复始。前人所用来解决生活问题的方案，尽可抄袭来作自己生活的指南。愈是经过前代生活中证明有效的，也愈值得保守。于是“言必尧舜”，好古是生活的保障了。

我自己在抗战时，疏散在昆明乡下，初生的孩子，整天啼哭不定，找不到医生，只有请教房东老太太。她一听哭声就知道牙根上生了“假牙”，是一种寄生菌，吃奶时就会发痛，不吃奶又饿。她不慌不忙地要我们用咸菜和蓝青布去擦孩子的嘴腔。一两天果然好了。这地方有这种病，每个孩子都发生，也因之每个母亲都知道怎样治，那是有效的经验。只要环境不变，没有新的细菌侵入，这套不必讲学理的应付方法，总是有效的。既有效也就不必问理由了。

像这一类的传统，不必知之，只要照办，生活就能得到保障的办法，自然会随之发生一套价值。我们说“灵验”，就是说含有一种不可知的魔力在后面。依照着做就有福，不依照了就会出毛病。于是人们对于传统也就渐渐有了敬畏之感了。

如果我们对行为和目的之间的关系不加推究，只按着规定的方法做，而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的信念时，这套行为也就成了我们普通所谓“仪式”了。礼是按着仪式做的意思。礼字本是从豊从示。豊是一种祭器，示是指一种仪式。

礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。礼是可以为人所好的，所谓“富于好礼”。孔子很重视服礼的主动性，在下面一段话里说得很清楚：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

这显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人吐弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。十目所视，十手所指的，即使在没有人的地方也会不能自已。曾子易簧是一个很好的例子。礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。

礼治从表面看去好像是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法是不确，只是主动地服于成规罢了。孔子一再地用“克”字，用“约”字来形容礼的养成，可见礼治并不是离开社会，由于本能或天意所构成的秩序了。

礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以用礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。不管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着法子去应付新的问题了。所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律。也就是所谓“法治”。

法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治，但是礼治一词不会像人治一词那样容易引起误解，以致有人觉得社会秩序是可以由个人好恶来维持的了。礼治和这种个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会是并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。





无讼


在乡土社会里，一说起“讼师”，大家就会联想到“挑拨是非”之类的恶行。作刀笔吏的在这种社会里是没有地位的。可是在都市里律师之上还要加个大字，报纸的封面可能全幅是律师的题名录。而且好好的公司和个人，都会去请律师作常年顾问。在传统眼光中，都市真是个是非场，规矩人是住不得的了。

讼师改称律师，更加大字在上；打官司改称起诉；包揽是非改称法律顾问——这套名词的改变正代表了社会性质的改变，也就是礼治社会变为法治社会。

在都市社会中一个人不明白法律，要去请教别人，并不是件可耻之事。事实上，普通人在都市里居住，求生活，很难知道有关生活、职业的种种法律。法律成了专门知识。不知道法律的人却又不能在法律之外生活。在有秩序的都市社会中，在法律之外生活就会捣乱社会的共同安全，于是这种人不能不有个顾问了。律师地位的重要从此获得。

但是在乡土社会的礼治秩序中做人，如果不知道“礼”，就成了撒野，没有规矩，简直是个道德问题，不是个好人。一个负责地方秩序的父母官，维持礼治秩序的理想手段是教化，而不是折狱。如果有非打官司不可，那必然是因为有人破坏了传统的规矩。在旧小说上，我们常见的听讼，亦称折狱的程序是：把“犯人”拖上堂，先各打屁股若干板，然后一方面大呼冤枉。父母官用了他“看相”式的眼光，分出那个“獐头鼠目”，必非好人，重加呵责，逼出供状，结果好恶分辨，冤也伸了，大呼青天。——这种程序在现代眼光中，会感觉到没有道理；但是在乡土社会中，这却是公认正当的。否则为什么这类记载，《包公案》、《施公案》等等能成了传统的畅销书呢？

我在上一次杂话中已说明了礼治秩序的性质。在这里我可以另打一个譬喻来说明：在我们比赛足球时，裁判官吹了叫子，说那个人犯规，那个人就得受罚，用不到由双方停了球辩论。最理想的球赛是裁判员形同虚设（除了做个发球或出界的信号员）。为什么呢？那是因为每个参加比赛的球员都应当事先熟悉规则，而且都事先约定根据双方同意的规则之下比赛，裁判员是规则的权威。他的责任是在察看每个球员的动作不越出规则之外。一个有Sportsmanship的球员并不会在裁判员的背后，向对方的球员偷偷地打一暗拳。如果发生此类事情，不但裁判员可以罚他，而且这个球员，甚至全球队的名誉即受影响。球员对于规则要谙熟，技艺要能做到从心所欲而不逾规的程度，他需要长期的训练。如果发生有意犯规的举动，就可以说是训练不良，也是指导员的耻辱。

这个譬喻可以用来说明乡土社会对于讼事的看法。所谓礼治就是对传统规则的服膺。生活各方面，人和人的关系，都有着一定的规则。行为者对于这些规则从小就熟习，不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。所以这种秩序注重修身，注重克己。理想的礼治是每个人都自动地守规矩，不必有外在的监督。但是理想的礼治秩序并不是常有的。一个人可以为了自私的动机，偷偷地越出规矩。这种人在这种秩序里是败类无疑。每个人知礼是责任，社会假定每个人是知礼的，至少社会有责任要使每个人知礼。所以“子不教”成了“父之过”。这也是乡土社会中通行“连坐”的根据。儿子做了坏事情，父亲得受刑罚，甚至教师也不能辞其咎，教得认真，子弟不会有坏的行为。打官司也成了一种可羞之事，表示教化不够。

在乡村里所谓调解，其实是一种教育过程。我曾在乡下参加过这类调解的集会。我之被邀，在乡民看来是极自然的，因为我是在学校里教书的，读书知礼，是权威。其他负有调解责任的是一乡的长老。最有意思的是保长从不发言，因为他在乡里并没有社会地位，他只是个干事。调解是个新名词，旧名词是评理。差不多每次都由一位很会说话的乡绅开口。他的公式总是把那被调解的双方都骂一顿。“这简直是丢我们村子里脸的事！你们还不认了错，回家去。”接着教训了一番。有时竟拍起桌子来发一阵脾气。他依着他认为“应当”的告诉他们。这一阵却极有效，双方时常就“和解”了，有时还得罚他们请一次客。我那时常觉得像是在球场旁看裁判官吹哨子，罚球。

我记得一个很有意思的案子：某甲已上了年纪，抽大烟。长子为了全家的经济，很反对他父亲有这嗜好，但也不便干涉。次子不务正业，偷偷抽大烟，时常怂恿老父亲抽大烟，他可以分润一些。有一次给长子看见了，就痛打他的弟弟，这弟弟赖在老父身上。长子一时火起，骂了父亲。家里大闹起来，被人拉到乡公所来评理。那位乡绅，先照例认为这是件全村的丑事。接着动用了整个伦理原则，小儿子是败类，看上去就不是好东西，最不好，应当赶出村子。大儿子骂了父亲，该罚。老父亲不知道管教儿子，还要抽大烟，受了一顿教训。这样，大家认了罚回家。那位乡绅回头和我发了一阵牢骚。一代不如一代，真是世风日下。

子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”——当时体会到了孔子说这话时的神气了。

现代都市社会中讲个人权利，权利是不能侵犯的。国家保护这些权利，所以定下了许多法律。一个法官并不考虑道德问题、伦理观念，他并不在教化人。刑罚的用意已经不复“以儆效尤”，而是在保护个人的权利和社会的安全。尤其在民法范围里，他并不是在分辨是非，而是在厘定权利。在英美以判例为基础的法律制度下，很多时间诉讼的目的是在获得以后可以遵守的规则。一个变动中的社会，所有的规则是不能不变动的。环境改变了，相互权利不能不跟着改变。事实上并没有两个案子的环境完全相同，所以各人的权利应当怎样厘定，时常成为问题，因之构成诉讼，以获取可以遵守的判例，所谓Test case。在这种情形里自然不发生道德问题了。

现代的社会中并不把法律看成一种固定的规则，法律一定得随着时间而改变其内容。也因之，并不能盼望各个在社会里生活的人都能熟悉这与时俱新的法律，所以不知道法律并不成为“败类”。律师也成了现代社会中不可缺的职业。

中国正处在从乡土社会蜕变的过程中，原有对诉讼的观念还是很坚固地存留在广大的民间，也因之使现代的司法不能彻底推行。第一是现行法里的原则是从西洋搬过来的，和旧有的伦理观念相差很大。我在前几篇杂话中已说过，在中国传统的差序格局中，原本不承认有可以施行于一切人的统一规则，而现行法却是采用个人平等主义的。这一套已经使普通老百姓不明白，在司法制度的程序上又是隔膜到不知怎样利用。在乡间普通人还是怕打官司的，但是新的司法制度却已推行下乡了。那些不容于乡土伦理的人物从此却找到了一种新的保障。他们可以不服乡间的调解而告到司法处去。当然，在理论上，这是好现象，因为这样才能破坏原有的乡土社会的传统，使中国能走上现代化的道路。但是事实上，到司法处去打官司的，正是那些乡间所认为“败类”的人物。依着现行法去判决（且把贪污那一套除外），时常可以和地方传统不合。乡间认为坏的行为却正可以是合法的行为，于是司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构了。

有一位兼司法官的县长曾和我谈到过很多这种例子。有个人因妻子偷了汉子打伤了奸夫。在乡间这是理直气壮的，但是和奸没有罪，何况又没有证据，殴伤却有罪。那位县长问我：他怎么判好呢？他更明白，如果是善良的乡下人，自己知道做了坏事绝不会到衙门里来的。这些凭借一点法律知识的败类，却会在乡间为非作恶起来，法律还要去保护他。我也承认这是很可能发生的事实。现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。如果在这些方面不加以改革，单把法律和法庭推行下乡，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。





无为政治


论权力的人多少可以分成两派，两种看法：一派是偏重在社会冲突的一方面，另一派是偏重在社会合作的一方面；两者各有偏重，所看到的不免也各有不同的地方。

从社会冲突一方面着眼的，权力表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里。在上的是握有权力的，他们利用权力去支配在下的，发号施令，以他们的意志去驱使被支配者的行动。权力，依这种观点说，是冲突过程的持续，是一种休战状态中的临时平衡。冲突的性质并没有消弭，但是武力的阶段过去了，被支配的一方面已认了输，屈服了。但是他们并没有甘心接受胜利者所规定下的条件，非心服也。于是两方面的关系中发生了权力。权力是维持这关系所必需的手段，它是压迫性质的，是上下之别。从这种观点看去，政府，甚至国家组织，凡是握有这种权力的，都是统治者的工具。跟下去还可以说，政府、甚至国家组织，只存在于阶级斗争的过程中。如果有一天“阶级斗争”的问题解决了，社会上不分阶级了，政府、甚至国家组织，都会像秋风里的梧桐叶一般自己凋谢落地。——这种权力我们不妨称之为横暴权力。

从社会合作一方面着眼的，却看到权力的另一性质。社会分工的结果使得每个人都不能“不求人”而生活。分工对于每个人都是有利的，因为这是经济的基础，人可以花费较少劳力得到较多收获；劳力是成本，是痛苦的；人靠了分工，减轻了生活担子，增加了享受。享受固然是人所乐从的，但贪了这种便宜，每个人都不能自足了，不能独善其身，不能不管“闲事”，因为如果别人不好好地安于其位地做他所分的工作，就会影响自己的生活。这时，为了自己，不能不干涉人家了。同样，自己如果不尽其分，也会影响人家，受着人家的干涉。这样就发生了权利和义务，从干涉别人一方面说是权利，从自己接受人家的干涉一方面说是义务。各人都有维持各人的工作、维护各人可以互相监督的责任。没有人可以“任意”依自己高兴去做自己想做的事，而得遵守着大家同意分配的工作。可是这有什么保障呢？如果有人不遵守怎么办呢？这就发生了共同授予的权力。这种权力的基础是社会契约，是同意。社会分工愈复杂，这权力也愈扩大。如果不愿意受这种权力的限制，只有回到“不求人”的境界里去做鲁滨逊，那时才真的顶天立地。不然，也得“小国寡民”以减少权力。再说得清楚些，得抛弃经济利益，不讲享受，像人猿泰山一般回到原始生活水准上去。不然的话，这种权力也总解脱不了。——这种权力我们不妨称之为同意权力。

这两种看法都是有根据的，并不冲突的，因为在人类社会里这两种权力都存在，而且在事实层里，统治者、所谓政府，总同时代表着这两种权力，不过是配合的成分上有不同。原因是社会分化不容易，至少以已往的历史说，只有合作而没有冲突。这两种过程常是互相交割，错综混合，冲突里有合作，合作里有冲突，不很单纯的。所以上面两种性质的权力是概念上的区别，不常是事实上的区分。我们如果要明白一个社区的权力结构就不能不从这两种权力怎样配合上去分析。有的社区偏重在这方面，有的社区偏重在那方面。而且更可以在一社区中，某些人间发生那一种权力关系，某些人间发生另一种权力关系。譬如说美国，表面上是偏重同意权力的，但是种族之间，事实上，却依旧是横暴权力在发生作用。

有人觉得权力本身是具有引诱力的，人有“权力的饥饿”。这种看法忽略了权力的工具性。人也许因为某种心理变态可能发生单纯的支配欲或所谓Sadism（残酷的嗜好），但这究竟不是正常。人们喜欢的是从权力得到的利益。如果握在手上的权力并不能得到利益，或是利益可以不必握有权力也能得到的话，权力引诱也就不会太强烈。譬如英国有一次民意测验，愿意自己孩子将来做议员或做阁员的人的比例很低。在英国做议员或做阁员的人薪水虽低，还是有着社会荣誉的报酬，大多数的人对此尚且并无急于攀登之意，如果连荣誉都不给的话，使用权力的人真成为公仆时，恐怕世界上许由、务光之类的人物也将不足为奇了。

权力之所以引诱人，最主要的应当是经济利益。在同意权力下，握有权力者并不是为了要保障自身特殊的利益，所以社会上必须用荣誉和高薪来延揽。至于横暴权力和经济利益的关系就更为密切了。统治者要用暴力来维持他们的地位不能是没有目的的，而所具的目的也很难想象不是经济的。我们很可以反过来说，如果没有经济利益可得，横暴权力也就没有多大的意义，因之也就不易发生。

甲团体想用权力来统治乙团体以谋得经济利益，必须有一前提：就是乙团体的存在可以供给这项利益；说得更明白一些，乙团体的生产量必须能超过他的消费量，然后有一些剩余去引诱甲团体来征服他。这是极重要的。一个只有生产他生存必需的消费品的人是并没有资格做奴隶的。我说这话意思是想指出农业社会中横暴权力的限制。在广西瑶山里调查时，我常见到汉人侵占瑶人的土地，而并不征服瑶人来作奴隶。原因当然很多，但主要的一个，依我看来，是土地太贫乏，而种水田的瑶人，并不肯降低生活程度，做汉人的佃户。如果瑶人打不过汉人，他们就放弃土地搬到别处去。在农业民族的争斗中，最主要的方式是把土著赶走而占据他们的土地自己来耕种。尤其是在人口已经很多、劳力可以自足、土地利用已到了边际的时候更是如此。我们读历史，常常可以找到“坑卒几万人”之类的记录，至于见人便杀的流寇，一直到不久之前还是可能遭遇的经验。这种情形大概不是工业性的侵略权力所能了解的。

我并不是说在农业性的乡土社会基础上并不能建立横暴权力。相反，我们常见这种社会是皇权的发祥地，那是因为乡土社会并不是一个富于抵抗能力的组织。农业民族受游牧民族的侵略是历史上不断的记录。这是不错的，东方的农业平原正是帝国的领域，但是农业的帝国是虚弱的，因为皇权并不能滋长壮健，能支配强大的横暴权力的基础不足，农业的剩余跟着人口增加而日减，和平又给人口增加的机会。

中国的历史很可助证这个看法：一个雄图大略的皇权，为了开疆辟土，筑城修河，这些原不能说是什么虐政，正可视作一笔投资，和罗斯福造田纳西工程性质可以有相类之处。但是缺乏储蓄的农业经济却受不住这种工程的费用，没有足够的剩余，于是怨声载道，与汝偕亡地和皇权为难了。这种有为的皇权不能不同时加强它对内的压力，费用更大，陈涉吴广之流，揭竿而起，天下大乱了。人民死亡遍地，人口减少了，于是乱久必合，又形成一个没有比休息更能引诱人的局面，皇权力求无为，所谓养民。养到一个时候，皇权逐渐累积了一些力量，这力量又刺激皇帝的雄图大略，这种循环也因而复始。

为了皇权自身的维持，在历史的经验中，找到了“无为”的生存价值，确立了无为政治的理想。

横暴权力有着这个经济的拘束，于是在天高皇帝远的距离下，把乡土社会中人民切身的公事让给了同意权力去活动了。可是同意权力却有着一套经济条件的限制。依我在上面所说的，同意权力是分工体系的产物。分工体系发达，这种权力才能跟着扩大。乡土社会是个小农经济，在经济上每个农家，除了盐铁之外，必要时很可关门自给。于是我们很可以想象同意权力的范围也可以小到“关门”的程度。在这里我们可以看到的是乡土社会里的权力结构，虽则名义上可以说是“专制”、“独裁”，但是除了自己不想持续的末代皇帝之外，在人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的。





长老统治


要了解乡土社会的权力结构，只从我在上篇所分析的横暴权力和同意权力两个概念去看还是不够的。我们固然可以从乡土社会的性质上去说明横暴权力所受到事实上的限制，但是这并不是说乡土社会权力结构是普通所谓“民主”形式的。民主形式根据同意权力，在乡土社会中，把横暴权力所加上的一层“政府”的统治揭开，在传统的无为政治中这层统治本是并不很强的，基层上所表现出来的也并不完全是许多权利上相等的公民共同参与的政治。这里正是讨论中国基层政治性质的一个谜。有人说中国虽没有政治民主，却有社会民主。也有人说中国政治结构可分为两层，不民主的一层压在民主的一层上边。这些看法都有一部分近似；说近似而不说确当是因为这里还有一种权力，既不是横暴性质，也不是同意性质；既不是发生于社会冲突，也不是发生于社会合作；它是发生于社会继替的过程，是教化性的权力，或是说爸爸式的，英文里是Paternalism。

社会继替是我在《生育制度》一书中提出来的一个新名词，但并不是一个新的概念，这就是指社会成员新陈代谢的过程。生死无常，人寿有限；从个人说这个世界不过是个逆旅，寄寓于此的这一阵子，久暂相差不远。但是这个逆旅却是有着比任何客栈、饭店更复杂和更严格的规律。没有一个新来的人，是在进门之前就明白这一套的。不但如此，到这“逆旅”里来的，又不是由于自己的选择，来了之后又不得任意搬家；只此一家，别无分店。当然，在这大店里有着不同部分；每个部分，我们称之为不同文化的区域，有着不完全一样的规律，但是有规律这一点却并无轩轾。没有在墙壁上不挂着比十诫还多的“旅客须知”的。因之，每个要在这逆旅里生活的人就得接受一番教化，使他能在这些众多规律下，从心所欲而不碰着铁壁。

社会中的规律有些是社会冲突的结果，也有些是社会合作的结果。在个人行为的四周所张起的铁壁，有些是横暴的，有些是同意的。但是无论如何，这些规律是要人遵守的，规律的内容是要人明白的。人如果像蚂蚁或是蜜蜂，情形也就简单了。群体生活的规律有着生理的保障，不学而能。人的规律类皆人为。用筷子夹豆腐，穿了高跟鞋跳舞不践别人的脚，真是难为人的规律；不学，不习，固然不成，学习时还得不怕困，不惮烦。不怕困，不惮烦，又非天性；于是不能不加以一些强制。强制发生了权力。

这样发生的权力并非同意，又非横暴。说孩子们必须穿鞋才准上街是一种社会契约未免过分。所谓社会契约必先假定个人的意志。个人对于这种契约虽则并没有自由解脱的权利，但是这种契约性的规律在形成的过程中，必须尊重各个人的自由意志，民主政治的形式就是综合个人意志和社会强制的结果。在教化过程中并不发生这个问题，被教化者并没有选择的机会。他所要学习的那一套，我们称作文化的，是先于他而存在的。我们不用“意志”加在未成年的孩子的人格中，就因为在教化过程里并不需要这种承认。其实，所谓意志并不像生理上的器官一样是慢慢长成的，这不是心理现象，而是社会的承认。在维持同意秩序中，这是个必需的要素；在别的秩序中也就不发生了。我们不承认未成年的人有意志，也就说明了他们并没有进入同意秩序的事实。

我曾说：“孩子碰着的不是一个为他方便而设下的世界，而是一个为成人们方便所布置下的园地。他闯入进来，并没有带着创立新秩序的力量，可是又没有个服从旧秩序的心愿。”（见本书第226页）从并不征求、也不考虑他们同意与否而设下他们必须适应的社会生活方式的一方面说，教化他们的人可以说是不民主的，但若说是横暴却又不然。横暴权力是发生于社会冲突，是利用来剥削被统治者以获得利益的工具。如果说教化过程是剥削性的，显然也是过分的。我曾称这是个“损己利人”的工作，一个人担负一个胚胎培养到成人的责任，除了精神上的安慰外，物质上有什么好处呢？“成人”的时限降低到生理上尚是儿童的程度，从而开始“剥削”，也许是可以发生的现象，但是为经济打算而生男育女，至少是一件打算得不大精到的亏本生意。

从表面上看，“一个孩子在一小时中所受到的干涉，一定会超过成年人一年中所受社会指摘的次数。在最专制的君王手下做老百姓，也不会比一个孩子在最疼他的父母手下过日子更难过”。（见本书第227页）但是性质上严父和专制君王究竟是不同的。所不同的就在教化过程是代替社会去陶炼出合于在一定的文化方式中经营群体生活的分子。担负这工作的，一方面可以说是为了社会，一方面也可以说是为了被教化者，并不是统治关系。

教化性的权力虽则在亲子关系里表现得最明显，但并不限于亲子关系。凡是文化性的，不是政治性的强制都包含这种权力。文化和政治的区别就在这里：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。

在变化很少的的社会里，文化是稳定的，很少新的问题，生活是一套传统的办法。如果我们能想象一个完全由传统所规定下的社会生活，这社会可以说是没有政治的，有的只是教化。事实上固然并没有这种社会，但是乡土社会却是靠近这种标准的社会。“为政不在多言”、“无为而治”都是描写政治活动的单纯。也是这种社会，人的行为有着传统的礼管束着，儒家很有意思想形成一个建筑在教化权力上的王者；他们从没有热心于横暴权力所维持的秩序。“苛政猛于虎”的政是横暴性的，“为政以德”的政是教化性的。“为民父母”是爸爸式权力的意思。

教化权力的扩大到成人之间的关系必须得假定个稳定的文化。稳定的文化传统是有效的保证。我们如果就个别问题求个别应付时，不免“活到老，学到老”，因为每一段生活所遇着的问题都是不同的。文化像是一张生活谱，我们可以按着问题去查照。所以在这种社会里没有我们现在所谓成年的界限。凡是比自己年长的，他必定先发生过我现在才发生的问题，他也就可以是我的“师”了。三人行，必有可以教给我怎样去应付问题的人。而每一个年长的人都握有强制年幼的人的教化权力：“出则悌”，逢着年长的人都得恭敬、顺服于这种权力。

在我们客套中互问年龄并不是偶然的，这礼貌正反映出我们这个社会里相互对待的态度是根据长幼之序。长幼之序也点出了教化权力所发生的效力。在我们亲属称谓中，长幼是一个极重要的原则，我们分出兄和弟、姊和妹、伯和叔，在许多别的民族并不这样分法。我记得老师史禄国先生曾提示过我：这种长幼分划是中国亲属制度中最基本的原则，有时可以掩盖世代原则。亲属原则是在社会生活中形成的，长幼原则的重要也表示了教化权力的重要。

文化不稳定，传统的办法并不足以应付当前的问题时，教化权力必然跟着缩小，缩进亲子关系，师生关系，而且更限于很短的一个时间。在社会变迁的过程中，人并不能靠经验作指导。能依赖的是超出于个别情境的原则，而能形成原则、应用原则的却不一定是长者。这种能力和年龄的关系不大，重要的是智力和专业，还可加一点机会。讲机会，年幼的比年长的反而多。他们不怕变，好奇，肯试验。在变迁中，习惯是适应的阻碍，经验等于顽固和落伍。顽固和落伍并非只是口头上的讥笑，而是生存机会上的威胁。在这种情形中，一个孩子用小名来称呼他的父亲，不但不会引起父亲的呵责，反而是一种亲热的表示，同时也给父亲一种没有被挤的安慰。尊卑不在年龄上，长幼成为没有意义的比较，见面也不再问贵庚了。——这种社会离乡土性也远了。

回到我们的乡土社会来，在它的权力结构中，虽则有着不民主的横暴权力，也有着民主的同意权力，但是在这两者之外还有教化权力，后者既非民主又异于不民主的专制，是另有一工的。所以用民主和不民主的尺度来衡量中国社会，都是也都不是，都有些像，但都不确当。一定要给它一个名词的话，我一时想不出比长老统治更好的说法了。





血缘和地缘


缺乏变动的文化里，长幼之间发生了社会的差次，年长的对年幼的具有强制的权力。这是血缘社会的基础。血缘的意思是人和人的权利和义务根据亲属关系来决定。亲属是由生育和婚姻所构成的关系。血缘，严格说来，只指由生育所发生的亲子关系。事实上，在单系的家庭组织中所注重的亲属确多由于生育而少由于婚姻，所以说是血缘也无妨。

生育是社会持续所必需的，任何社会都一样，所不同的是说有些社会用生育所发生的社会关系来规定各人的社会地位，有些社会却并不如此。前者是血缘的。大体上说来，血缘社会是稳定的，缺乏变动；变动得大的社会，也就不易成为血缘社会。社会的稳定是指它结构的静止，填入结构中各个地位的个人是不能静止的，他们受着生命的限制，不能永久停留在那里，他们是要死的。血缘社会就是想用生物上的新陈代谢作用，生育，去维持社会结构的稳定。父死子继：农人之子恒为农，商人之子恒为商——那是职业的血缘继替；贵人之子依旧贵——那是身份的血缘继替；富人之子依旧富——那是财富的血缘继替。到现在固然很少社会能完全抛弃血缘继替，那是以亲属来担负生育的时代不易做到的。但是社会结构如果发生变动，完全依血缘去继替也属不可能。生育没有社会化之前，血缘作用的强弱似乎是以社会变迁的速率来决定。

血缘所决定的社会地位不容个人选择。世界上最用不上意志，同时在生活上又是影响最大的决定，就是谁是你的父母。谁当你的父母，在你说，完全是机会，且是你存在之前的既存事实。社会用这个无法竞争，又不易藏没、歪曲的事实来作分配各人的职业、身份、财产的标准，似乎是最没有理由的了；如果有理由的话，那是因为这是安稳既存秩序的最基本的办法。只要你接受了这原则（我们有谁曾认真地怀疑过这事实？我们又有谁曾想为这原则探讨过存在的理由？），社会里很多可能引起的纠纷也随着不发生了。

血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。“生于斯、死于斯”把人和地的因缘固定了。生，也就是血，决定了他的地。世代间人口的繁殖，像一个根上长出的树苗，在地域上靠近在一伙。地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映，区位是社会化了的空间。我们在方向上分出尊卑：左尊于右，南尊于北，这是血缘的坐标。空间本身是浑然的，但是我们却用了血缘的坐标把空间划分了方向和位置。当我们用“地位”两字来描写一个人在社会中所占的据点时，这个原是指“空间”的名词却有了社会价值的意义。这也告诉我们“地”的关联派生于社会关系。

在人口不流动的社会中，自给自足的乡土社会的人口是不需要流动的，家族这个社群包含着地域的涵义。村落这个概念可以说是多余的。儿谣里“摇摇摇，摇到外婆家”，在我们自己的经验中，“外婆家”充满着地域的意义。血缘和地缘的合一是社区的原始状态。

但是人毕竟不是植物，还是要流动的。乡土社会中无法避免的是“细胞分裂”的过程，一个人口在繁殖中的血缘社群，繁殖到一定程度，他们不能在一定地域上集居了，那是因为这个社群所需的土地面积，因人口繁殖，也得不断地扩大。扩大到一个程度，住的地和工作的地距离太远，阻碍着效率时，这个社群就不能不在区位上分裂。——这还是以土地可以无限扩张时说的。事实是，每个家族可以向外开垦的机会很有限，人口繁殖所引起的常是向内的精耕，精耕受着土地报酬递减律的限制，逼着这个社群分裂，分出来的部分另外到别的地方去找耕地。

如果分出去的细胞能在荒地上开垦，另外繁殖成个村落，它和原来的乡村还是保持着血缘的联系，甚至用原来地名来称这新地方，那是说否定了空间的分离。这种例子在移民社会中很多。在美国旅行的人，如果只看地名，会发生这是个“揉乱了的欧洲”的幻觉。新英伦，纽约（新约克）是著名的；伦敦，莫斯科等地名在美国地图上都找得到，而且不止一个。就拿我们自己来说吧，血缘性的地缘更是显著。我十岁就离开了家乡吴江，在苏州城里住了九年，但是我一直在各种文件的籍贯项下填着“江苏吴江”。抗战时期在云南住了八年，籍贯毫无改变，甚至生在云南的我的孩子，也继承着我的籍贯。她的一生大概也得老是填“江苏吴江”了。我们的祖宗在吴江已有二十多代，但是在我们的灯笼上却贴着“江夏费”的大红字。江夏是在湖北，从地缘上说我有什么理由和江夏攀关系？真和我的孩子一般，凭什么可以和她从来没有到过的吴江发生地缘呢？在这里很显然在我们乡土社会里地缘还没有独立成为一种构成团结力的关系。我们的籍贯是取自我们的父亲的，并不是根据自己所生或所住的地方，而是和姓一般继承的，那是“血缘”，所以我们可以说籍贯只是“血缘的空间投影”。

很多离开老家漂流到别地方去的并不能像种子落入土中一般长成新村落，他们只能在其他已经形成的社区中设法插进去。如果这些没有血缘关系的人能结成一个地方社群，他们之间的联系可以是纯粹的地缘，而不是血缘了。这样血缘和地缘才能分离。但是事实上这在中国乡土社会中却相当困难。我常在各地的村子里看到被称为“客边”、“新客”、“外村人”等的人物。在户口册上也有注明“寄籍”的。在现代都市里都规定着可以取得该地公民权的手续，主要的是一定的居住时期。但是在乡村里居住时期并不是个重要条件，因为我知道许多村子里已有几代历史的人还是被称为新客或客边的。

我在江村和禄村调查时都注意过这问题：“怎样才能成为村子里的人？”大体上说有几个条件：第一是要生根在土里：在村子里有土地。第二是要从婚姻中进入当地的亲属圈子。这几个条件并不是容易的，因为在中国乡土社会中土地并不充分自由买卖。土地权受着氏族的保护，除非得到氏族的同意，很不易把土地卖给外边人。婚姻的关系固然是取得地缘的门路，一个人嫁到了另一个地方去就成为另一个地方的人（入赘使男子可以进入另一地方社区），但是已经住入了一个地方的“外客”却并不容易娶得本地人做妻子，使他的儿女有个进入当地社区的机会。事实上大概先得有了土地，才能在血缘网中生根。——这不过是我的假设，还得更多比较材料加以证实，才能成立。

这些寄居于社区边缘上的人物并不能说已插入了这村落社群中，因为他们常常得不到一个普通公民的权利，他们不被视作自己人，不被人所信托。我已说过乡土社会是个亲密的社会，这些人却是“陌生”人，来历不明，形迹可疑。可是就在这个特性上却找到了他们在乡土社会中的特殊职业。

亲密的血缘关系限制着若干社会活动，最主要的是冲突和竞争；亲属是自己人，从一个根本上长出来的枝条，原则上是应当痛痒相关，有无相通的。而且亲密的共同生活中各人互相依赖的地方是多方面和长期的，因之在授受之间无法一笔一笔地清算往回。亲密社群的团结性就依赖于各分子间都相互地拖欠着未了的人情。在我们社会里看得最清楚，朋友之间抢着回账，意思是要对方欠自己一笔人情，像是投一笔资。欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼，加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。来来往往，维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情，也最怕“算账”。“算账”、“清算”等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无须往来了。

但是亲属不管怎样亲密，终究还是体外之己；虽说痛痒相关，事实上痛痒是走不出皮肤的。如果要维持这种亲密团体中的亲密，不成为“不是冤家不碰头”，也必须避免太重叠的人情。社会关系中权利和义务必须有相当的平衡，这平衡可以在时间上拉得很长，但是如果是一面倒，社会关系也就要吃不消，除非加上强制的力量，不然就会折断的。防止折断的方法之一是减轻社会关系上的担负。举一个例子来说：云南乡下有一种称上的钱会，是一种信用互助组织。我调查了参加賨的人的关系，看到两种倾向，第一是避免同族的亲属，第二是侧重在没有亲属关系的朋友方面。我问他们为什么不找同族亲属入賨？他们的理由是很现实的。同族的亲属理论上有互通有无，相互救济的责任，如果有能力，有好意，不必入賨就可以直接给钱帮忙。事实上，这种慷慨的亲属并不多，如果拉了入賨，假若不按期交款时，碍于人情不能逼，结果賨也吹了。所以他们干脆不找同族亲属。其他亲属如舅家的人虽有入賨的，但是也常发生不交款的事。我调查时就看到一位賨首为此发急的情形。他很感慨地说：钱上往来最好不要牵涉亲戚。这句话就是我刚才所谓减轻社会关系上的担负的注解。

社会生活愈发达，人和人之间的往来也愈繁重，单靠人情不易维持相互间权利和义务的平衡。于是“当场算清”的需要也增加了。货币是清算的单位和媒介，有了一定的单位，清算时可以正确；有了这媒介可以保证各人间所得和所欠的信用。“钱上往来”就是这种可以当场清算的往来，也就是普通包括在“经济”这个范围之内的活动，狭义地说就是生意经，或是商业。

在亲密的血缘社会中商业是不能存在的。这并不是说这种社会不发生交易，而是说他们的交易是以人情来维持的，是相互馈赠的方式。实质上馈赠和贸易都是有无相通，只在清算方式上有差别。以馈赠来经营大规模的易货在太平洋岛屿间还可以看得到。Malinowski所描写和分析的kulu制度就是一个例证。但是这种制度不但复杂，而且很受限制。普通的情形是在血缘关系之外去建立商业基础。在我们乡土社会中，有专门作贸易活动的街集。街集时常不在村子里，而在一片空场上，各地的人到这特定的地方，各以“无情”的身份出现。在这里大家把原来的关系暂时搁开，一切交易都得当场算清。我常看见隔壁邻舍大家老远地走上十多里在街集上交换清楚之后，又老远地背回来。他们何必到街集上去跑这一趟呢，在门前不是就可以交换的么？这一趟是有作用的，因为在门前是邻舍，到了街集上才是“陌生”人。当场算清是陌生人间的行为，不能牵涉其他社会关系的。

在从街集贸易发展到店面贸易的过程中，“客边”的地位就有了特殊的方便了。寄籍在血缘性社区边缘上的外边人成了商业活动的媒介。村子里的人对他可以讲价钱，可以当场算清，不必讲人情，没有什么不好意思。所以依我所知道的村子里开店面的，除了穷苦的老年人摆个摊子，等于是乞丐性质外，大多是外边来的“新客”。商业是在血缘之外发展的。

地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。在订定契约时，各人有选择的自由，在契约进行中，一方面有信用，一方面有法律。法律需要一个同意的权力去支持。契约的完成是权利义务的清算，需要精密的计算，确当的单位，可靠的媒介。在这里是冷静的考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动——这一切是现代社会的特性，也正是乡土社会所缺的。

从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。





名实的分离


我们把乡土社会看成一个静止的社会不过是为了方便，尤其是在和现代社会相比较时，静止是乡土社会的特点，但是事实上完全静止的社会是不存在的，乡土社会不过比现代社会变得慢而已。说变得慢，主要的意思自是指变动的速率，但是不同的速率也引起了变动方式上的殊异。我在本文里将讨论乡土社会速率很慢的变动中所形成的变动方式。

我在上面讨论权力的性质时已提出三种方式：一是在社会冲突中所发生的横暴权力；二是从社会合作中所发生的同意权力；三是从社会继替中所发生的长老权力。现在我又想提出第四种权力，这种权力发生在激烈的社会变迁过程之中。社会继替是指人物在固定的社会结构中的流动；社会变迁却是指社会结构本身的变动。这两种过程并不是冲突的，而是同时存在的，任何社会绝不会有一天突然变出一个和旧有结构完全不同的样式，所谓社会变迁，不论怎样快，也是逐步的；所变的，在一个时候说，总是整个结构中的一小部分。因之从这两种社会过程里所发生出来的两种权力也必然同时存在。但是它们的消长却互相关联。如果社会变动得慢，长老权力也就更有势力；变得快，“父不父，子不子”的现象就会发生，长老权力也会随着缩小。

社会结构自身并没有要变动的需要。有些学者，好像我在上文所提到的那位Spengler，把社会结构（文化中的一主要部分）视作有类于有机体，和我们身体一般，有幼壮老衰等阶段。我并不愿意接受他们的看法，因为我认为社会结构，像文化的其他部分一般，是人造出来的，是用来从环境里取得满足生活需要的工具。社会结构的变动是人要它变的，要它变的原因是在它已不能答复人的需要。好比我们用笔写字，笔和字都是工具，目的是在想用它们来把我们的意思传达给别人。如果我们所要传达的对象是英国人，中文和毛笔就不能是有效的工具了，我们得用别的工具，英文和打字机。

这样说来社会变迁常是发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候。新的环境发生了，人们最初遭遇到的是旧方法不能获得有效的结果，生活上发生了困难。人们不会在没有发觉旧方法不适用之前就把它放弃的。旧的生活方法有习惯的惰性。但是如果它已不能答复人们的需要，它终必会失去人们对它的信仰，守住一个没有效力的工具是没有意义的，会引起生活上的不便，甚至蒙受损失。另一方面，新的方法却又不是现存的，必须有人发明，或是有人向别种文化去学习，输入，此外，还得经过试验，才能被人接受，完成社会变迁的过程。在新旧交替之际，不免有一个惶惑、无所适从的时期，在这个时期，心理上充满着紧张、犹豫和不安。这里发生了“文化英雄”，他提得出办法，有能力组织新的试验，能获得别人的信任。这种人可以支配跟从他的群众，发生了一种权力。这种权力和横暴权力并不相同，因为它并不是建立在剥削关系之上的；和同意权力又不同，因为它并不是由社会所授权的；和长老权力更不同，因为它并不根据传统的。它是时势所造成的，无以名之，名之曰时势权力。

这种时势权力在初民社会中常可以看到。在荒原上，人们常常遭遇不平常的环境，他们需要有办法的人才，那是英雄。在战争中，也是非常的局面，这类英雄也脱颖而出。现代社会又是一个变迁剧烈的社会，这种权力也在抬头了。最有意思的就是在一个落后的国家要赶紧现代化的过程中，这种权力表现得也最清楚。我想我们可以从这个角度去看苏联的权力性质。英美的学者把它归入横暴权力的一类里，因为它形式上是独裁的；但是从苏联人民的立场来看，这种独裁和沙皇的独裁却不一样，如果我们采用这个时势权力的概念看去，就比较容易了解它的本质了。

这种权力最不发达的是在安定的社会中。乡土社会，当它的社会结构能答复人们生活的需要时，是一个最容易安定的社会，因之它也是个很少“领袖”和“英雄”的社会。所谓安定是相对的，指变得很慢。如果我单说“很慢”，这句话并不很明朗，一定要说出慢到什么程度。其实孔子已回答过这问题，他的答案是“三年无改于父之道”。换一句话来说，社会变迁可以吸收在社会继替之中的时候，我们可以称这社会是安定的。

儒家所注重的“孝”道，其实是维持社会安定的手段，孝的解释是“无违”，那就是承认长老权力。长老代表传统，遵守传统也就可以无违于父之教。但是传统的代表是要死亡的，而且自己在时间过程中也会进入长老的地位。如果社会变迁的速率慢到可以和世代交替的速率相等，亲子之间，或是两代之间，不致发生冲突，传统自身慢慢变，还是可以保持长老的领导权。这种社会也就不需要“革命”了。

从整个社会看，一个领导的阶层如果能追得上社会变迁的速率，这社会也可以避免因社会变迁而发生的混乱。英国是一个很好的例子。很多人羡慕英国能不流血而实行种种富于基本性的改革，但很多人都忽略了他们所以能这样的条件。英国在过去几个世纪中，就整个世界的文化来说是处于领导地位，它是工业革命的老家。英国社会中的领导阶层却又是最能适应环境变动的，环境变动的速率和领导阶层适应变动的速率配得上才不致发生流血的革命。英国是否能保持这个纪录，还得看他们是否能保持这种配合。

乡土社会环境固定，在父死三年之后才改变他的道的速率中，社会变迁也不致引起人事的冲突。在人事范围中，长老保持他们的权力，子弟们在无违的标准中接受传统的统治。在这里不发生“反对”，长老权力也不容忍反对。长老权力是建立在教化作用之上的，教化是有知对无知，如果所传递的文化是有效的，被教的自没有反对的必要；如果所传递的文化已经失效，根本也就失去了教化的意义。“反对”在这种关系里是不发生的。

容忍，甚至奖励反对在同意权力中才发生，因为同意权力建立在契约上，执行这权力的人是否遵行契约是一个须随时加以监督的问题。而且反对，也就是异议，是获得同意的必要步骤。在横暴权力之下，没有反对，只有反抗，因为反对早就包含在横暴权力的关系中。因之横暴权力必须压制反抗，不能容忍反对。在时势权力中，反对是发生于对同一问题不同的答案上，但是有时，一个社会不能同时试验多种不同的方案，于是在不同方案之间发生了争斗，也可以称作“冷仗”，宣传战，争取人民的跟从。为了求功，每一个自信可以解决问题的人，都会感觉到别种方案会分散群众对自己的方案的注意和拥护，因之产生了不能容忍反对的“思想统制”。在思想争斗中，主要的是阵线，反对变成了对垒。

回到长老权力下的乡土社会说，反对被时间冲淡，成了“注释”。注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。在中国的思想史中，除了社会变迁急速的春秋战国这一个时期，有过百家争鸣的思想争斗的场面外，自从定于一尊之后，也就在注释的方式中求和社会的变动谋适应。注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。结果不免是口是心非。在中国旧式家庭中生长的人都明白家长的意志怎样在表面的无违下，事实上被歪曲的。虚伪在这种情境中不但是无可避免而且是必需的。对不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。面子就是表面的无违。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。在一个完全固定的社会结构里是不会发生这距离的，但是事实上完全固定的社会并不存在。在变得很慢的社会中发生了长老权力，这种统治不能容忍反对，社会如果加速地变动，注释式歪曲原意的办法也就免不了。挟天子以令诸侯的结果，位与权，名与实，言与行，话与事，理论与现实，全趋向于分离了。





从欲望到需要


提起了时势权力使我又想到关于社会变迁的另一问题，也就是现在我们常常听到的社会计划，甚至社会工程等一套说法。很明显的，这套名字是现代的，不是乡土社会中所熟悉的。这里其实包含着一个重要的变化，如果我们要明白时势权力和长老权力的差别，我们还得在这方面加以探讨。人类发现社会也可以计划，是一个重大的发现，也就是说人类已走出了乡土性的社会了。在乡土社会里是没有这想法的。在乡土社会中人可以靠欲望去行事，但在现代社会中欲望并不能作为人们行为的指导，于是产生“需要”，因之有了“计划”。从欲望到需要是社会变迁中一个很重要的里程碑，让我先把欲望和需要这两个概念区别一下。

观察人类行为，我们常可以看到人类并不是为行为而行为、为活动而活动的；行为或是活动都是手段，是有所为而为的。不但你自己可以默察自己，一举一动，都有个目的，要吃饭才拿起筷子来，要肚子饿了才吃饭……总是有个“要”在领导自己的活动；你也可问别人：“为什么你来呢？有什么事么？”我们也总可以从这问题上得到别人对于他们的行为的解释。于是我们说人类行为是有动机的。

说人类行为是有动机的包含着两个意思：一是人类对于自己的行为是可以控制的。要这样做就这样做，不要这样做就不这样做，也就是所谓意志；一是人类在取舍之间有所根据，这根据就是欲望。欲望规定了人类行为的方向，就是上面所说要这样要那样的“要”。这个“要”是先于行为的，要得了，也就是欲望满足了，我们会因之觉得愉快，欲望不满足，要而得不到，周身不舒服。在英文里欲望和要都是want，同时want也作缺乏解。缺乏不只是一种状态的描写，而是含有动的意思，这里有股劲，由不舒服而引起的劲，它推动了人类机体有所动作，这个劲也被称作“紧张状态”，表示这状态是不能持久，必须发泄的，发泄而成行为，获得满足。欲望——紧张——动作——满足——愉快，那是人类行为的过程。

欲望如果要能通过意志对行为有所控制，它必须是行为者所自觉的。自觉是说行为者知道自己要的是什么。在欲望一层上说这是不错的，可是这里却发生了一个问题，人类依着欲望而行为，他们的行为是否必然有利于个体的健全发展，和有利于社会间各个人的融洽配合，社会的完整和持续？这问题在这里提出来并不是想考虑性善性恶，而是从人类生存的事实上发生的。如果我们走出人类的范围，远远地站着，像看其他生物一般地看人类，我们可以看见人类有着相当久的历史了，他们做了很多事，这些事使人类能生存和绵续下去，好像个人的健全发展和社会的完整是他们的目的。但是逼近一看，拉了那些人问一问，他们却说出了很多和这些目的毫不相关的欲望来了。你在远处看男女相接近，生了孩子，男女合作，抚养孩子，这一套行为是社会完整所必需的，如果没有孩子出生，没有人领孩子，人类一个个死去，社会不是会乱了，人类不是断绝了么？你于是很得意去问这些人，他们却对你说：“我们是为了爱情，我们不要孩子，孩子却来了。”他们会笑你迂阔，天下找不到有维持人类种族的欲望的人，谁在找女朋友时想得着这种书本上的大问题？

同样的，你在远处看，每天人都在吃淀粉、脂肪，吃维他命A、维他命C，一篇很长的单子，你又回去在实验室研究了一下，发现一点不错，淀粉供给热量，维他命A给人这个那个——合于营养，用以维持生命。但是你去找一个不住在现代都市的乡下佬问他，为什么吃辣子、大蒜，他会回答你：“这才好吃，下饭的呀。”

爱情，好吃，是欲望，那是自觉的。直接决定我们行为的确是这些欲望。这些欲望所引导出来的行为是不是总和人类生存的条件相合的呢？这问题曾引起过很多学者的讨究。我们如果从上面这段话看去，不免觉得人类的欲望确乎有点微妙，他们尽管要这个要那个，结果却常常正合于他们生存的条件。欲望是什么呢？食色性也，那是深入生物基础的特性。这里似乎有一种巧妙的安排，为了种族绵续，人会有两性之爱；为了营养，人会有五味之好。因之，在十九世纪发生了一种理论说，每个人只要能“自私”，那就是充分地满足我们本性里带来的欲望，社会就会形成一个最好、最融洽的秩序。亚当·斯密说“冥冥中那只看不见的手”会安排个社会秩序给每个为自己打算的人们去好好生活的。

这种理论所根据的其实并非现代社会而是乡土社会，因为在乡土社会中，这种理论多少可以说是正确的，正确的原因并不是真是有个“冥冥中”的那只手，而是在乡土社会中个人的欲望常是合于人类生存条件的。两者所以合，那是因为欲望并非生物事实，而是文化事实。我说它是文化事实，意思是人造下来教人这样想的。譬如说，北方人有吃大蒜的欲望，并不是遗传的，而是从小养成的。所谓“自私”，为自己打算，怎样打算法却还是由社会上学来的。问题不是在要的本身，而是在要什么的内容。这内容是文化所决定的。

我说欲望是文化事实，这句话并没有保证说一切文化事实都是合于人类生存条件的。文化中有很多与人类生存条件无关甚至有害的。就是以吃一项来说，如果文化所允许我们入口的东西样样都是合于营养原则的，我们也不至于有所谓毒物一类的东西了。就是不谈毒物，普通的食品，还是可以助证“病从口入”的说法。再说得远一些，我常觉得把“生存”作为人类最终的价值是不太确切的。人类如果和其他动植物有些不同的地方，最重要的，在我看来，就在人在生存之外找到了若干价值标准，所谓真善美之类。我也常喜欢以“人是生物中唯一能自杀的种类”来说明人之异于禽兽的“几希”。——但是，人类主观上尽管有比生存更重要的价值，文化尽管有一部分可以无关及无益于人类的生存，这些不合于生存的条件的文化以及接受不合于生存条件的文化的人，却在时间里被淘汰了。他们不存在了。淘汰作用的力量并不限于文化之内，也有在文化之外的，是自然的力量。这力量并不关心于价值问题；美丑，善恶，真伪，对它是无关的，它只列下若干条件，不合则去，合则留。我们可以觉得病西施是美，但是自然却并不因她美而保留她，病的还是要死的，健康才是生存的条件。自然不禁止人自杀，但是没有力量可以使自杀了的还能存在。

于是另外一种说法发生了。孙末楠在他的名著Folkways开章明义就说：人类先有行为，后有思想。决定行为的是从试验与错误的公式中累积出来的经验，思想只有保留这些经验的作用，自觉的欲望是文化的命令。

在一个乡土社会中，这也是正确的，那是因为乡土社会是个传统社会，传统就是经验的累积，能累积就是说经得起自然选择的，各种“错误”——不合于生存条件的行为——被淘汰之后留下的那一套生活方式。不论行为者对于这套方式怎样说法，它们必然是有助于生存的。

在这里更可以提到的是，在乡土社会中有很多行为我们自以为是用来达到某种欲望或目的；而在客观的检讨中，我们可以看到这些行为却在满足主观上并没有自觉的需要，而且行为和所说的目的之间毫无实在的关联。巫术是这种行为最明显的例子。譬如驱鬼，实际上却是驱除了心理上的恐惧。鬼有没有是不紧要的，恐惧却得驱除。

在乡土社会中欲望经历了文化的陶冶可以作为行为的指导，结果是印合于生存的条件。但是这种印合并不是自觉的，并不是计划的，乡土文化中微妙的配搭可以说是天工，而非人力，虽则文化是人为的。这种不自觉的印合，有它的弊病，那就是如果环境变了，人并不能做主动的有计划的适应，只能如孙末楠所说的盲目地经过错误与试验的公式来找新的办法。乡土社会环境不很变，因之文化变迁的速率也慢，人们有时间可以从容地做盲目的试验，错误所引起的损失不会是致命的。在工业革命的早期，思想家还可以把社会秩序交给“冥冥中那只看不见的手”，其实一直到目前，像美国那样发达的文化里，那样复杂的社会里，居然还有这样大的势力在反对计划经济。但是这时候要维持乡土社会中所养成的精神是有危险的了。出起乱子来，却非同小可了。

社会变动得快，原来的文化并不能有效地带来生活上的满足时，人类不能不推求行为和目的之间的关系了。这时发现了欲望并不是最后的动机，而是为了达到生存条件所造下的动机。于是人开始注意到生存条件的本身了，——在社会学里产生了一个新的概念——“功能”。功能是从客观地位去看一项行为对于个人生存和社会完整上所发生的作用。功能并不一定是行为者所自觉的，而是分析的结果，是营养而不是味觉。这里我们把生存的条件变成了自觉，自觉的生存条件是“需要”，用以别于“欲望”。现代社会里的人开始为了营养选择他们的食料，这是理性的时代，理性是指人依了已知道的手段和目的的关系去计划他的行为，所以也可以说是科学化的。

在现代社会里知识即是权力，因为在这种社会里生活的人要依他们的需要去做计划。从知识里得来的权力是我在上文中所称的时势权力；乡土社会是靠经验的，他们不必计划，因为时间过程中，自然替他们选择出一个足以依赖的传统的生活方案。各人依着欲望去活动就得了。





后记


这集子里所收的十四篇论文是从我过去一年所讲“乡村社会学”的课程中所整理出来的一部分。我这门课程已讲过好几遍，最初我采用美国的教本作参考，觉得不很惬意，又曾用我自己调查的材料讲，而那时我正注意中国乡村经济一方面的问题，学生们虽觉得有兴趣，但是在乡村社会学中讲经济问题未免太偏，而且同时学校有土地经济学和比较经济制度等课程，未免重复太多。过去一年我决定另起炉灶，甚至暂时撇开经济问题，专从社会结构本身来发挥。初次试验离开成熟之境还远，但这也算是我个人的一种企图。

以我个人在社会学门内的工作说，这是我所努力的第二期。第一期的工作是实地的社区研究。我离开清华大学研究院之后就选择了这方面。二十四年的夏天，我和前妻王同惠女士一同到广西瑶山去研究当地瑶民的生活。那年冬天在山里遭遇了不幸，前妻未获生回，我亦负伤，一直在广州医院度过了春天才北返。在养病期间，我整理了前妻的遗稿，写成了《花蓝瑶社会组织》。二十五年夏天我到自己家乡调查了一个村子，秋天到英国，整理材料，在老师Malinowski教授指导之下，写成了Peasant Life in China一书，在二十七年返国前付印，二十八年出版。返国时抗战已进入第二年，所以我只能从安南入云南，住下了，得到中英庚款的资助，在云南开始实地研究工作，写出了一本《禄村农田》。后来得到农民银行的资助，成立了一个小规模的研究室，附设于云南大学，系云大和燕京大学合作机关。我那时的工作是帮忙年轻朋友们一起下乡调查，而且因为昆明轰炸频繁，所以在二十九年冬迁到呈贡，古城村的魁星阁。这个研究室从此得到了“魁阁”这个绰号。我们进行的工作有好几个计划，前后参加的也有十多人，有结果的是：张子毅先生的《易村手工业》、《玉村农业和商业》、《洱村小农经济》；史国衡先生的《昆厂劳工》、《个旧矿工》；谷苞先生的《化城镇的基层行政》；田汝康先生的《芒市边民的摆》、《内地女工》；胡庆钧先生的《呈贡基层权力结构》。其中有若干业已出版。我是魁阁的总助手，帮着大家讨论和写作，甚至抄钢笔板和油印。三十二年我到美国去了一年，把《禄村农田》、《易村手工业》和《玉村农业和商业》改写成英文，成为Earthbound China一书，《昆厂劳工》改写成China Enters the Machine Age。三十三年回国，我一方面依旧继续做魁阁的研究工作，同时在云大和联大兼课，开始我的第二期工作。第二期工作是社会结构的分析，偏于通论性质，在理论上总结并开导实地研究。《生育制度》是这方面的第一本著作，这本《乡土中国》可以说是第二本。我在这两期的研究工作中虽则各有偏重，但在性质上是连贯的。为了要说明我选择这些方向来发展中国的社会学的理由，我不能不在这里一述我所认识的现代社会学的趋势。

***

社会学在社会科学中是最年轻的一门。孔德（Comte）在他《实证哲学》里采取这个名字到现在还不过近一百年，而孔德用这名词来预言的那门研究社会现象的科学应当相等于现在我们所谓“社会科学”的统称。斯宾塞（Spencer）也是这样，他所谓社会学是研究社会现象的总论。把社会学降为和政治学、经济学、法律学等社会科学并列的一门学问，并非创立这名称的早年学者所意想得到的。

社会学能不能成为一门特殊的社会科学其实还是一个没有解决的问题。这里牵涉到了社会科学领域的划分。如果我们承认政治学、经济学有它们特殊的领域，我们也就承认了社会科学可以依社会制度加以划分：政治学研究政治制度，经济学研究经济制度等。社会现象能分多少制度也就可以成立多少门社会科学。现在的社会学，从这种立场上说来，只是个没有长成的社会科学的老家。一旦长成了，羽毛丰满，就可以闹分家，独立门户去了。这个譬喻确实是说明了现代社会学中的一个趋势。

讥笑社会学的朋友曾为它造下了个“剩余社会科学”的绰号。早年的学者像孟德斯鸠，像亚当·斯密，如果被称作社会学家并非过分，像《法意》，像《原富》一类的名著，包罗万象，单说是政治学和经济学未免偏重。但是不久他们的门徒们把这些大师们的余绪发挥引申，蔚成家数，都以独立门户为荣，有时甚至讨厌老家的渊源。政治学，经济学既已独立，留在“社会学”领域里的只剩了些不太受人问津的、虽则并非不重要的社会制度，好像包括家庭，婚姻，教育等的生育制度，以及宗教制度等等。有一个时期，社会学抱残守缺地只能安于“次要制度”的研究里。这样，它还是守不住这老家的，没有长成的还是会长成的。在最近十多年来，这“剩余领域”又开始分化了。

在这次大战之前的几年里，一时风起云涌地产生了各种专门性质的社会学，好像孟汉（Karl Mannheim）的知识社会学，Joachim Wach的宗教社会学，叶林（Eugen Ehrlich）的法律社会学，甚至人类学家斐司（Raymond Firth）称他We the Tikopia的调查报告作亲属社会学。按这种趋势发展下去，都可以独立成为知识学、宗教学、法律学和亲属学的。它们还愿意拖着社会学的牌子，其实并不是看得起老家，比政治学和经济学心肠软一些，而是因为如果直称知识学或宗教学就不易和已经占领着这些领域的旧学问相混。知识学和知识论字面上太近似，宗教学和神学又使人易一见就分得清楚。拖着个“社会学”的名词表示是“以科学方法研究该项制度”的意思。社会学这名词在这潮流里表面上是热闹了，但是实际上却连“剩余社会科学”的绰号都不够资格了，所剩的几乎等于零了。

让我们重回到早期的情形看一看。在孔德和斯宾塞之后有一个时期许多别的科学受了社会学的启发，展开了“社会现象和其他现象交互关系”的研究，我们不妨称作“边缘科学”。这种研究在中国社会学中曾占很重要的地位。我记得在十五年左右以前，世界书局曾出过一套社会学丛书，其中主要的是：社会的地理基础、心理基础、生物基础、文化基础等的题目。孔德早已指出宇宙现象的级层，凡是在上级的必然以下级为基础，因之也可以用下级来“解释”上级。社会现象正处于顶峰，所以从任何其他现象都可以用来解释它的。从解释进而成为“决定论”，就是说社会现象决定于其他现象。这样引诱了很多在其他科学里训练出来的学者进入社会学里来讨论社会现象，因而就从社会学里引出了许多派别：机械学派、生物学派、地理学派、文化学派。苏洛金（Sorokin）曾写了一本《当代社会学学说》来介绍这许多派别。这书已有中译本，我在这里不必赘述。

虽则苏洛金对于各家学说的偏见很有批评，但是我们得承认“边缘科学”的性质是不能不“片面”的。着眼于社会现象和地理接触边缘的，自不能希望他会顾到别的边缘。至于后来很多学者一定要比较哪一个边缘为“重要”因而发生争论，实在是多余的。从边缘说，关系是众多的，也可以是多边的，偏见的形成是执一废百的结果。社会学本身从这些“边缘科学”所得的益处，除了若干多余的争论外还有多少，很难下断语，但是对于其他科学却引起了很多新的发展，好像人文生物学、人文地理等等，在本世纪的前期有了重要的进步，不能不说是受了社会学的影响。

社会现象有它的基础，那是无从否认的；其他现象对社会现象发生影响，也是事实；但是社会学不能被“基础论”所独占，或自足于各种“决定论”，那也是自明的道理。社会学躲到这边际上来是和我上述的社会科学分家趋势相关的。堂奥既被各个特殊社会科学占领了去，社会学也只能退到门限上，站在门口还要互争谁是大门，怎能不说是可怜相？

社会学也许只有走综合的路线，但是怎样综合呢？苏洛金在批评了各派的偏见之后，提出了个X+1的公式，他的意思是尽管各派偏重各派的边缘，总有一个全周。其实他的公式与其说是“综合”不如说是“总和”。总是把各边缘加起来，和是调解偏见。可是加起来有什么新的贡献呢？和事佬的地位也不够作为一门科学的基础。社会学的特色岂能只是面面周到呢？

社会现象在内容上固然可以分成各个制度，但是这些制度并不是孤立的。如果社会学要成为综合性的科学，从边缘入手自不如从堂奥入手。以社会现象本身来看，如果社会学不成为各种社会科学的总称，满足于保存一个空洞的名词，容许各门特殊的社会科学对各个社会制度做专门的研究，它可以从两层上进行综合的工作：一是从各制度的关系上去探讨。譬如某一种政治制度的形式常和某一种经济制度的形式相配合，又譬如在宗教制度中发生了某种变动会在政治或经济制度引起某种影响。从各制度的相互关系上着眼，我们可以看到全盘社会结构的格式。社会学在这里可以得到各个特殊的社会科学所留下的，也是它们无法包括的园地。

以全盘社会结构的格式作为研究对象，这对象并不能是概然性的，必须是具体的社区，因为联系着各个社会制度的是人们的生活，人们的生活有时空的坐落，这就是社区。每一个社区都有它的一套社会结构，各制度配合的方式。因之，现代社会学的一个趋势就是社区研究，也称作社区分析。

社区分析的初步工作是在一定时空坐落中去描画出一地方人民所赖以生活的社会结构。在这一层上可以说是和历史学的工作相通的。社区分析在目前虽则常以当前的社区作研究对象，但这只是为了方便的原因，如果历史材料充分的话，任何时代的社区都同样可作分析对象。

社区分析的第二步是比较研究，在比较不同社区的社会结构时，常会发现每个社会结构都有它配合的原则，原则不同，表现出来结构的形式也不一样。于是产生了“格式”的概念。在英美人类学中这种研究的趋势已经十分明显，好像Pattern, Configuration, Integration一类名词都是针对着这种结构方面的研究，我们不妨称之作“结构论”（Structuralism），它是“功能论”（Functionalism）的延续。但是在什么决定“格式”的问题上却还没有一致的意见。在这里不免又卷起“边缘科学”的余波，有些注重地理因素，有些注重心理因素。但这余波和早年分派互讦的情形不完全相同，因为社区结构研究中对象是具体的；有这个综合的中心，各种影响这中心的因素都不致成为抽象的理论，而是可以观察、衡量的作用。

在社区分析这方面，现代社会学却和人类学的一部分通了家。人类学原是一门包罗极广的科学，和社会学一样经历了分化过程，研究文化的一部分也发生了社区研究的趋势。所以这两门学问在这一点上辐辏会合。譬如林德（Lynd）的Middletown和马林诺夫斯基（Malinowski）在Trobriad岛上的调查报告，性质上是相同的。嗣后人类学者开始研究文明人的社区，如槐南（Warner）的Yankee City Series，艾勃里（Embree）的《须惠村》（日本农村）以及拙作Peasant Life in China和Earthbound China，更不易分辨是人类学或社会学的作品了。美国社会学大师派克（Park）先生很早就说：社会学和人类学应当并家，他所主持的芝加哥都市研究就是应用人类学的方法，也就是我在上面所说的“社区分析”。英国人类学先进布朗（Radcliffe-Brown）先生在芝加哥大学讲学时就用“比较社会学”来称他的课程。

以上所说的只是社会学维持其综合性的一条路线，另一条路线却不是从具体的研究对象上求综合，而是从社会现象的共相上着手。社会制度是从社会活动的功能上分出来的单位：政治、经济、宗教等是指这些活动所满足人们不同的需要。政治活动和经济活动，如果抽去了它们的功能来看，原是相同的，都是人和人之间的相互行为。这些行为又可以从它们的形式上去分类，好像合作，冲突，调和，分离等不同的过程。很早在德国就有形式社会学的发生，席木尔（Simmel）是这一派学者的代表。冯维瑞（Von Wiese）的系统社会学经贝干（Becker）的介绍在美国社会学里也有很大的影响。派克和盘吉斯（Park and Burgess）的《社会学导论》也充分表明这种被称为“纯粹社会学”的立场。

纯粹社会学是超越于各种特殊社会科学之上的，但是从社会行为作为对象，撇开功能立场，而从形式入手研究，又不免进入心理学的范围。这里又使我们回想到孔德在建立他的科学级层论时对于心理学地位的犹豫了。他不知道应当把心理现象放在社会现象之下，还是之上。他这种犹豫是起于心理现象的二元性：其一是现在所谓生理心理学；其二是现在所谓社会心理学。这两种其实并不隶属于一个层次，而是两片夹着社会现象的面包。纯粹社会学可以说是以最上层的一片为对象的。

总起来说，现代社会学还没有达到一个为所有被称为社会学者共同接受的明白领域。但在发展的趋势上看去，可以说的是社会学很不容易和政治学、经济学等在一个平面上去分得一个独立的范围。它只有从另外一个层次上去得到一个研究社会现象的综合立场。我在这里指出了两条路线，指向两个方向。很可能是再从这两个方向分成两门学问：把社区分析让给新兴的社会人类学，而由“社会学”去发挥社会行为形式的研究。名称固然是并不重要的，但是社会学内容的常变和复杂确是引起许多误会的原因。

***

依我这种对社会学趋势的认识来说，《生育制度》可以代表以社会学方法研究某一制度的尝试，而这《乡土中国》却是属于社区分析第二步的比较研究的范围。在比较研究中，先得确立若干可以比较的类型，也就是依不同结构的原则分别确定它所形成的格式。去年春天我曾根据Mead女士的The American Character一书写成一本《美国人的性格》，并在该书的后记里讨论过所谓文化格式的意思。在这里我不再复述了。这两本书可以合着看，因为我在这书里是以中国的事实来说明乡土社会的特性，和Mead女士根据美国的事实说明移民社会的特性在方法上是相通的。

我已经很久想整理这些在“乡村社会学”课上所讲的材料，但是总觉得还没有成熟，所以迟迟不敢下笔。去年暑假里，张纯明先生约我为《世纪评论》长期撰稿，盛情难却，才决定在这学期中，随讲随写，随写随寄，随寄随发表，一共已有十几篇。储安平先生约我在观察丛书里加入一份，才决定重新编了一下，有好几篇重写了，又大体上修正了一遍。不是他们的督促和鼓励，我是不会写出这本书的，但也是因为他们限期限日的催稿，使我不能等很多概念成熟之后才发表，其中有很多地方是还值得推考。这算不得是定稿，也不能说是完稿，只是一段尝试的记录罢了。

三十七年二月十四日于清华胜因院





生育制度


派与汇（代序）[1]


一　代序的话

对于孝通的作品，借了作序之名，我又取得一次先睹为快的机会。

这是孝通六七年来在西南联合大学与云南大学开授的一个学程，就叫做“生育制度”。其实所论的不止是生育，凡属因种族绵延的需要而引申或孝通所称“派生”出来的一切足以满足此基本需要、卫护此重大功能的事物，都讨论到了。它实在是一门“家庭制度”，不过以生育制度为名，特别从孝通所讲求的学派的立场来看，确更有点睛一笔之妙。这也是他关于此学程的全部讲稿，历年以来，不断地补充修正，才告完成；只有最后的一两章是最近补写的，因为刚从西南避地归来，旅途困顿，行止不常，又值天气闷热，与西南的大相悬殊，文思汗汁，同其挥洒，极感不能畅所欲言的苦痛，孝通自己颇有因此而将全稿搁置的意思，后来还是经我的劝告，才决定姑先付印。人生几见玉无瑕，何况瑕之所在是很有几分主观的呢？又何况此瑕不比彼瑕，前途是尽有补正的机会的呢？

将近二十年前，我对于家庭问题也曾写过一本书稿，自此迄今，也曾不断地有所论列。我们先后的尝试有一点是相同的，就是都从生育的功能出发。不过有一点是很不同的，我所注意的是问题，不是制度本身；问题需要解决，所以我的用意是在提供一些改革的意见与方案，属于下文所谓社会理想的一路；我的眼光是直截了当的优生学的，属于下文所叙到的生物学派。孝通的则不然。他所注意的是制度本身，用意是在就种族绵延的起点和制度完成的终点之间那一大段社会的与教化的文章，加以推敲分析；他的目的是在研究；他的尝试是学术性的，而属于下文所称社会思想的一路；他的眼光则属于下文将略有说明的所谓功能学派，是社会学派或文化学派的一个。好比造房子，孝通所关心的是，从居住的需要开始，到建筑的完成为止，一面要看房子是怎样构造起的，一面也招呼到和居住直接间接有关的种种需要，和此类需要的未尝不因房子的构成而获得满足；我的却仅仅表示了一个有好房子住的希望，提出了一个好房子的图样来，究属好不好，也还是另一问题。两者相较，无疑的他的尝试要比我的更为基本，更为脚踏实地。也无疑的，他这一番工作应该先做，我的则失诸过早。

我对于功能学派一向没有深究过，近年和孝通不时接触，始取得更进一步的认识；这认识是不是已够清楚，下文所作一部分的交代是不是已够明白，还希望孝通和其他同学派的朋友指点出来。我对于这比较新颖的学派是相当地欣赏的，倒不是因为它新颖，乃是因为它于推陈出新之中能比较的综合，比其他社会学派或文化学派为更有题目中所用的汇字的意趣，下文亦将有说明。不过有一点我希望孝通和其他用功能论的眼光来研究社会与文化现象的朋友们要注意提防，就是下文所论的一般的“我执”心理，特别是此种心理所养成的“一切我自家来”的倾向。功能论既已很有汇的趣味，洵如下文所论，它所称自家之家，门户自不致太狭，派头自不致太小，事实上它和别人所已发生的“通家之好”已经是很显著；但大门墙可以出小气派，表面的通好可能是实际的敷衍，还是不能不在在提防的。例如即就孝通所论列的生育制度而言，功能论者是充分地承认到所谓种族绵延的生物需要的，这表示和生物学已经有了通家之好，但舍此而外，一切构成生育制度的材料与力量，一切其他的条件，好像全是社会自家的了，文化自家的了。这是事实么？我以为不是。鸟类构巢，蜂蚁之类造窝，若论居住的基本需要，它们是和人类一般无二，即同是天赋的要求，是生物学的；但鸟类蜂蚁没有文化，所恃的全属于心理学所称的本能，即一种生物的自然倾向，何独一到人类，全部的居住制度或任何满足一种基本需要的制度，便除了基本需要的最起码的一点而外，都算作社会与文化之赐而和自然的倾向完全绝缘了呢？鸟类蜂蚁是完全本能的，人类则除了起码的一点而外，全是文化的，在事理上总有一些讲不大通。我看问题还是出在“我自家来”的身上，能自家来总是自家来，能不仰仗别人就不仰仗别人，如果把这种精神用在一个人的自尊与独立的发展上，用在教育事业里，原是极好的，但若用在学术的领域里，我们所能得到的，充其极，可能是表面上很完整、内部也很玲珑精致的一大个归根是演绎逻辑的结构，而和现象的比较通体的解释或洞澈的认识不大相干。这就陷进一切学派的泥淖了，学派的主张既成为不可动摇的大前提，于是一切探讨的工夫，名为自果推因，实同自因寻果。

孝通在这本稿子里，大体上并没有表示一切都要自家来，因为他的准备比一般社会学者或人类学者为广博，包括多年的生物学的训练在内。不过提防还是需要的。学者总希望自成一家言，自成一家当然比人云亦云、东拉西扯、随缘拼凑、一无主张的前代的笔记家和当代普通的教科书作家要高出不知多少筹，但如求之太亟，则一切自家来的结果或不免把最后通达之门堵上。孝通在本书里有若干处是有些微嫌疑的。在不察者可能认为一家之言，必须如此说出，否则不足以为一家之言。但在博洽明达的读者便不免以“自画”两字目之了。有一两处最后已经孝通自己加以改正。至于本书条理的畅达轩豁，剖析的鞭辟入里，万变而不离功能论的立场，章法井然，一气贯串，则也未始不是一家言的精神的充分表示，在学殖荒落、思想杂遝的今日，也正复有它的贡献，初不因我的期勉的话而有丝毫损色。不过我深知对于孝通的作品，外间欣赏以至于恭维的反应绝不怕太少，陈义较高而互相勖勉的话还得让老朋友来说。

大概孝通是要我说这一类的话的，所以要我写这篇序；我也乐于接受这差使，因为我比较能说的也就是这一类的话。我说过，我对功能论没有深切的研读，我不能用同一学派的立场，就孝通的议论，或加以推挽，或寻求罅漏，而写成一篇就书论书的序；我只能就一个更广泛的立场，更超脱的展望，抱着对孝通一个更通达远大的期待，写成了一篇代序；好在在这样一个立场、展望、与期待之中，功能论还是有它的不可磨灭的地位。

二　释派与汇

天下凡属有发展的过程的事物似乎都取一个梭子形的公式，起初单纯，中段复杂，末了又归于一种新的单纯；或起初笼统，中段分化，末了又归于一种新的笼统，我们叫它做综合。如果延展下去，这笼统或综合可能是又一节新分化的准备，而终于再来一个梭子似的过程。自然现象界一切有循环性的东西都可以说是采用了这样一个公式的，因为我们知道，所谓循环也者绝不是一个单纯的循环，好比一根铁丝做成的圈子似的，乃是一度循环之中，必有一个比较分化而复杂的段落，而循环的起点与终点也并不衔接，即可能是弹簧式的。植物化学家所盛称的育气的循环（the nitrogen cycle）就是如此。水的循环，大之如液体与气体的更迭变化，小之如江河湖海的流转分布，也都循着这个公式。生物滋长与嬗递世代，由种子发展为个体，由个体归结到种子，走的也是这条路。而个体由单纯的幼冲时代，经过成熟而繁变的壮年之后，以归于衰老，也有相似的情形，因为衰老也是比较单纯的；以人而论，文学家如莎翁就称之为“第二个童年”；一个人经过了所谓不惑、知命、耳顺的年龄之后，总是比较的饱经风露，炉火纯青，看得开，放得下，换言之，他的生活必然的要比壮年人简单得多了。

文化、学术、思想的演变也似乎未能外此。把人类文化当一个总集体看，如此，把民族文化或文化的各方面分开来看，也复如此；不过如果分开了看，有的民族或方面所已经历的可能不止是一个梭子罢了。就思想一方面论，以中国为例，春秋战国以前，是单纯的一个时期，春秋战国那一段，百家争鸣，不衷一是，是分化而复杂的，而秦汉以降，儒家蔚为主流，又复比较的归于综合单纯，以迄于最近，好像又正在酝酿着一个分化而复杂的新时期。以西洋为例，也有相似的形势，荷马所代表的希腊时代的思想说不上复杂两个字，从希腊全盛到灭亡的时期，好比我们的春秋战国，是变化多端的，而自基督教的传播以迄于三四百年前，显然又归宿到一个虽不融通而也还单纯的段落；三四百年以来，文艺复兴、宗教改革、科学兴起、工业革命等等，一面是思想日趋复杂的因，一面也未尝不是思想日趋繁变的果；目前西洋的思想还是在这第二度分化与夹杂的段落之中，短期内是否会有一个新的综合，虽不可必，但端倪已经有了一些，下文当续有讨论。

时人喜欢把思想比做水，例如说“思潮”。水是动的，绝对的止水或死水是不能想象的；思想也是动的，自身的发展是动，与生活的相互影响也是动，绝对不动的思想也是一样的不能想象。所以在相当限度以内，这比喻的用法是有它的方便的。我在本文题目里也用到形容水的两个字，派与汇，派指思想的分歧，汇指思想的会聚，派是分析，汇是综合，派是家数，汇是集成。学派的说法是一向有的。汇的说法也是明说暗说的都有；《百川学海》一类的书名是暗说的，“文汇阁”、《文汇报》一类的名称就明说了。春秋战国时代的诸子百家，每一子每一家是一个学派。到孔子被人称为“集大成”，就有汇的意思了；是否真集大成，真汇，固然是另一问题。孟子说孔子，提到“河海之于行潦”，那汇的意思更是显然；又提到“盈科而后进”，那盈科两字也有汇的意思；至于后代的学术思想究属进了没有，那也是另一个问题。

三　社会思想与汇

上文说到西洋的思想三四百年来始终是分化而繁变的，这自然是一个大体与纲要的说法。若论其目，则大分化之中也未尝没有小综合，大纷纭之中未尝没有单纯化的企求，流派的大奔放之中未尝没有汇合的尝试。19世纪就是这样一个企求与尝试的时期。就社会思想一方面来说，我们很容易联想到几个尝试的人，孔德、达尔文、斯宾塞尔、马克思、福洛伊德（即弗洛伊德——编者注）等，不过福洛伊德已经跨到20世纪的初年了。这几个人中间，孔德是相当成功的；达尔文所注意的事实虽若限于生物方面，但他所提出的汇合的原则——演化论，经由斯宾塞尔、赫胥黎，以及大批的所谓社会进化论者的引申推广之后，确乎发生过不少融会贯通的力量。马克思和福洛伊德都有一番“汇”的苦心，但因其专门注重生命的真实的某一两个方面，有如饮食男女，其结果，至少就思想一方面说，适促成了派别的加强的发展，比较通盘的汇合的影响无由见到。如果生命的真实，推本穷源，只限于饮食与男女两件大欲，则马、福两人虽没有一人得窥全豹，至少还能平分春色或平分秋色（究竟是春色秋色，要看读者的襟怀，在此无须确定），而事实上生命的真实所包含的似乎绝不止此。

说到孔德的尝试相当成功，我们又很容易的会联想到他的“科学的级层说”，后来演化论发达之后，又有人叫做“现象的演程说”；正唯各类现象的演出有先后迟早，斯各门科学的地位有本末高下；无论级层说也罢，演程说也罢，从此以后，我们对万殊的物象，算是有了一个综合的看法，如果宇宙有如一挂大网，自有其脉络可寻，从此也就纲举而目张，通体可以概见了。也无论用的是哪一个说法，以至于其他大同小异的说法，有如斯宾塞尔的无机、有机、超有机的三界说，我们总承认，宇宙肇基于化学、物理的种种活动，进而发生生物、生理、心理的种种现象，再进而产生社会，形成文化。中间的小层次不论，这下、中、上的三层与层层相因的原则是确立了。这最上层的社会与文化，尽管气象万千，变化莫测，绝不是无端发生的，绝不是单独创出的，也绝不是独立的、隔离的、而与理化生物的境界全不相干的；尽管花明柳暗，别有洞天，却并不在天上，而依然以寻常的天时地理、山川陵谷做基础，也始终和洞天以外的天时地理、山川陵谷毗连衔接，可以出入交通。这一点小小的综合，在目前看来，虽若老生常谈，卑不足道，在立说的当初，却自有其开拓襟怀、网罗万有的意义，令人油然起宇宙一家、万物一体的感想，而使纷纭杂遝的思想学说得收衷于一是的效果。

达尔文的贡献也就是在这条路线上。不过有广狭的两部分。广的就是适用于一切现象的一般的演化原则，可以归入上节的话里，无须重说。狭的部分是所谓有机演化论，就是就三界中的中间一界特殊的作一番原委的推寻与因素的剖析。这推寻与剖析的过程大体上有如下述。起点是马尔塞斯在他的《人口论》中所已发挥的蕃殖与其限制的普遍事实。第二步是变异与遗传现象的发见与观察。第三步，由于变异与遗传的事实，进而推论并注视到物类间的竞争（事实上未尝不包括物类之间的互助现象在内）。第四步，终于到达一个适者生存的结论，所谓淘汰或选择者是，而所谓适，指的当然是变异或遗传品性与环境的两相调适，而选择的结果便是各个物种的形成了。蕃殖、变异、遗传、竞争、选择或淘汰、调适或位育，与最后物种的形成，一边是生物学家所观察到的现象，一边也就成为演化论者的几个基本概念，其中一大部分也时常被称为演化的成因。我叙到这些概念，因为它们对于前途社会思想的继续发展大都有很密切的关系，说见下文。

四　社会思想与派

不错的，孔德与达尔文所做的都不能不说是一番集成与总汇的工作。不过学术思想是动的，是要继续发展的，大概不会因有人加以总汇而从此停顿，从此安于一个盈科而不进的局面；在二千多年前的中国思想界固然发生过这种情形，在求知特别迫切、竞争特别剧烈、而科学方法已趋于成熟的近代西洋是绝不会的。一向天下大势，分久必合，合久必分，而近代的天下大势，分虽可久，而合则未必持久，于是从19世纪下半叶以迄于今，于一度总汇之后，紧接着一个新的分派的局面，而“派”的种子原早就寄寓在“汇”的中间。这话就又回到孔德与达尔文了。

现象的演程或科学的级层就替分派的趋向种下一个根苗，每一个“程”或“层”逐渐引申、扩展，而独立自主起来，终于成为一个学派。上文简括的只说了三个级层，其实还不止此。化学与物理可以分做两层；而生理可以从生物里划分出来；后来心理学日趋发达，骎骎乎自成一层，社会与文化，不用说，也大可以分成两层。这样一来，派别就已经多得可观了。还不止此。每一层次本身就并不简单。物理中有数理，其他级层的现象中也未尝没有数理，数理是经，一切科学是纬，从笛卡尔以来，要成一门科学而不讲数量的分析，是大家公认为不可能的；于是社会思想的学派，可能又添上一个数理派，单独存在，或作为理化派的一个支派，而事实上确乎有。它如力学、重学等也都演成若干支派，所以物理学派也往往叫做机械学派。循了层次上推，接着是一些地理学派，我说一些，因为其中也不止一二家数，有的注重天象天气，有的着意地形地势，有的关心居家区位，产物作业，这样已经是好几家了。以上都属于所谓无机的级层。

再上是生物派了。这一派的分支之多是更要在机械与地理两学派之上。生物体和机械体不同，是所谓有机的，即部分之间有一种活的功能上的紧密的联系。社会思想家中有人认为社会就是这样一个活的物体，于是就有了有机论的一个支派。在生物学界里，这有机体的概念是在演化论发展之前早就有的，不过过此以后我们就要想到达尔文了。蕃殖的概念产生了人口论或人口数量论的支派；人口论不是人口学，人口学是研究人口本身的，人口论是想以人口的蕃殖作为社会现象与社会变迁的一个解释的。变异、遗传、选择三个概念是分不开的，因此也有人引为根据，构成一派解释社会的理论，认为社会的治乱、文化的盛衰、民族的兴替，可以用变异的多寡、遗传的良窳、选择的正负来说明；所谓优生论或民族品质论的成为一个支派，就是这样来的。竞争的概念则演而为一派战争论，有的认为社会进步非仰仗战争不可，有的认为初期虽然如此，社会文化进展到相当程度，暴力之争势必减少而归于消灭，所以这派的内容也并不单纯。物种的概念也没有落空，所谓种族论，或种族武断论，认为种族有高下优劣，一成而不易变，愈以为不变，则其为武断也愈甚。这些支派之间，不用说，有的是比较独立的，有的不免彼此纠缠，例如选择论之于种族论，有的不大武断的种族论者大都是接受了选择论的。演化理论的一大堆概念中唯一没有演成一个社会思想的支派的似乎只有“调适”或“位育”的概念，可能是因为它比较的最富有综合性，最有“汇”的意味；大凡讲调适就不能不讲关系，每个物体本身内部的关系，物体与物体之间的关系，物体与所处境地的关系，都得讲求到家，因此就不容易分而成派，不特不容易从有机的级层分出来，抑且不容易和无机及超有机的各级层完全绝缘，独行其是。不过至20世纪初叶以后，特别是最近的一二十年，上面这一段话又见得不甚适用，位育的概念终于帮同推演了一个新的学派出来，说见下文。

心理学是比较后起的一门科学，孔德在他的级层说里根本来不及提到它，后人虽有意把它补进那级层的祖庙里去，但昭穆的地位很难确定，有的人，即心理学家自己以及对心理学特别阿好的人，主张设位应在生物学之上，社会学之下，意思是，心理现象虽须溯源生物现象，它自身则是社会现象的生命赋与者；另有一部分人却以为没有群居生活的交相感应，则根本就不会有我们所了解的心理生活，我们的心理生活，和动物心理不同，动物心理可以老老实实地归入生物学与生理学，而我们的不能，我们的心理是团体的、社会的，所以设位应在社会科学之上，也就是在社会科学之后。这一笔官司现在还并没有打完，我们留待下文再论。不过心理学者一面对外打这官司，对内却也有阋墙之争，就是，也有派别分化，例如本能论、行为论与情欲兴趣论。本能论与情欲论和生物学派的遗传论很近，承认一切社会行为有先天的倾向以至于先天的命定；行为论则和生理学有密切的关系，不过研究的人但就行为的表见下手，但就看得见的事物刺激与动作反应着眼，生理的内幕他是不管的。大概地说，三个支派之中，本能论和情欲论与生物的级层为近，而行为论则不得不倾向于社会的级层，因为刺激的来源与反应的对象多少总有好几分社会的意义。

社会与文化的级层不妨并在一起叙述。孔氏的科学级层里原先没有列出文化，大概认为科学而外的一般文化可以纳入社会的级层中，不须另列。到演程说出，始明白把它列入，位在社会之上之后。换言之，如果级层与演程可以比做一座塔的话，这些是塔顶上的一二层了。欲穷千里目，更上一层楼，行百里者半九十，这一二层的地位虽极崇高，其所经历的风云变幻也较其他层次为多而亲切，但总须以在前在下的各级层做基础，一个虚悬的塔尖，或一座浮空的临春、结绮一类的高阁的建筑，是不能想象的。上文所叙述的许多学派的所以存在，所以发展，目的可以说就在教这塔尖不落虚空。这些学派中人各把解释社会与文化的理论，一套一套地抬出来，倒不完全因为他们都是好事之徒，想巴结社会，讨好文化，也不完全因为他们有些中国人脾气，想以卖老或自居长辈的方法，来占人家便宜，还是因为各级现象之间是存在着一种不容抹杀的本末先后与前因后果的关系，社会与文化既属后起，尽管挺秀有加，令人生畏，在追寻种种成因的时候，自不宜完全数典忘祖，饮水忘源。可能因为这种态度发展得过分了些，也可能因为祖宗太多，各说各的，历久不衷一是，也可能因为有的理论所从出的级层毕竟是太远了些，中间跳过了好几个其他的级层，说出话来总有几分不着边际，隔靴搔痒——这一类的原因终于激出了一个反应，就是，从事于社会与文化研究的人被激而就其自己所属的级层中寻求解释，而形成了若干理论的套数。这便是社会学派与文化学派的一大部分的由来了。社会与文化级层中的部分特别多，关系也特别复杂，所以自谋解释的努力本来就可以收几分效果；但学派中人到此，不免更强调这“自谋”与“自家来”的原则，求人不如求己的原则，并且进一步地认为理应如此，认为别级层中的学者的拦入社会与文化的领域是越俎代谋，是舍己耘人，是一个错误。这态度一来，其所以成为一两个单独的学派，就更见得壁垒森严了。

社会学派的支流自也是不一而足。其分化的根据是一些概念上的不同与着重点的互异。我们不妨先把这些概念比较拉杂的胪列一下，事实上也很难避免拉杂，一则这些概念本身就不够清楚，再则它们中间也不免有掩叠与重复之处。每一概念自必有其对待，例如：形式对待内容；纯理对待事实与问题；人伦关系对待人的自身；集体的表象对待个人的行为；意识环境的外铄对待人的固有；动态对待静态；常经对待畸变；一般的结构功能对待零星局部的分析；等等。每一对概念的上面一个是社会学派的支派们所特别注意以至于认为非从此着眼便不成其为社会之学的，至于对方所包括的种切，则虽在社会之内，虽未尝不是社会现象的一部分，却不是社会研究的道地的对象，而应该交给生物学、心理学，以及其他的社会科学如政治学、经济学之类，归它们去推敲。这样了解的社会学与社会思想，因此有人就称它们为道地社会学与道地社会学派，好比道地药材一样，也有人称此派社会思想为唯社会论，好比唯心论唯物论一般。

文化学派，也有人叫它做心理社会学派，从某一种方面看，可以和社会学派划分得相当清楚，就是它比社会学派要具体。“不求人”的精神，上文说过，是一样的。比较具体之所在是它能运用文化的多方面或某一方面来解释文化，解释者虽仅仅是文化的一二方面，而被解释者当然是文化与社会的全部了。到目前为止，用文化的一方面来解释社会文化全部的努力自然也不止一家，其中历史比较最久、而也最有些效果的是经济与生产技术，就是马克思的一派，其次是宗教与伦理，再其次也许是法律；尝试的人都不算少。它如教育、艺术、语言文字、风俗习惯、舆论清议、科学、哲学，零星提出的也颇不乏人。即就三四十年来中国的救国论调与改革论调而言，已经可以看出此种情形来，发为议论的人虽未必都成派别，但信念既笃，主张又很绝对，行动又很积极，可知成派的趋向，始终存在，所缺的是一些成套的理论工夫而已。读者如不厌噜苏，我们不妨极简单地数说一下。在经济一方面，民生主义、共产主义、社会主义、计划经济一类的议论，我们应有尽有，是最不惮烦言的。基督教的“中华归主”运动、其他宗教的有组织的努力、孔教会或孔学会一类的团体活动、政府对于心理建设的号召、新生活运动的提倡、一般人对于世风与人心不古的烦言，则都假定如果宗教与道德上了轨道，全部的社会生活便得所安定，诸般的社会问题便自然解决。从清末维新以至今日，全部法治的主张，全部教育的努力，自各有其一些社会思想的背景。检字方法、索引方法，以及文字本身的改革方案，三四十年来，也多至不胜枚举，目的也无非是想经此途径推广教育，革新文化，而达成社会的改造。艺术一方面，比较荦荦大者我们至少可以提出蔡孑民先生的美育运动和王光祈先生的音乐救国论，在提倡的人一定认为如果广大的民众不懂得审美，如果音乐不普遍发达，中国的社会与文化便始终不会走上健全的路。

上文两节话的用意端再表示在社会思想的不算太大的领域里，思想之流，即在最近百年以内，如何由派分而汇合，更由汇合而派分的一些迹象。这分合聚散的过程，事实上当然比我们在这里所说到的要复杂得多。从机械学派到文化学派中间一大串的大小派别，当然绝不会完全由孔、达两氏的一二番汇合的努力里很单纯地推演而出；它们自分别的还有别的来源，哲学的、科学的、宗教的、艺术的、种种思潮，对于这些派别的构成，自也有它们的贡献，例如18世纪物理科学的发达之于机械学派，哲学中唯物一元论之于经济学派，基督教传统之于宗教学派，都是极明显的。

五　社会思想与社会理想

社会思想，根据它的立场或观察的据点看，可以分做上文所叙的大小派别，如果根据用意或目的来看，它又可被划分为两种或三种。第一种是比较严格的社会思想。第二种应该叫做社会理想。第三种是社会玄想或社会冥想。普通谈论社会思想的人是不这样分的，但这分法实际上是相当的重要，百年来社会理论界的纠纷混乱，一半虽由于派别之多，一半也未始不由于这样一个分法的未经大家公认。为讨论的方便起见，我们不妨先列一个表：



上表四个栏目里，目的一栏自是最关重要，因目的不同，其他节目就势必不能一样。严格的社会思想既志在解释，则势不能没有具体的物象，而此种物象正可取给予以往与当前的社会。反转来说，以往与当前的种种社会现象原是需要了解的，它们的来龙去脉以及相互的关系也需要弄一个清楚，正好比自然界的一切现象一样。社会现象也需要一番观察、整理、分类、量断，才可以让我们充分地了解，才成为一门或几门科学；在构成科学之前与之际，也必有其种种假设，种种理论上的探索，这就是社会思想了。社会思想提出的问题是，社会曾经是什么，现在是什么，以前的“曾经是”和目前的“是”中间，又有些什么渊源；对于将来可能是什么，社会思想家或许愿意鉴往知来的作一番推测，但这不是他的主要的任务：至于未来的社会应该是什么，如何而可以尽善尽美，他是搁过不问的，若问，他是暂时放弃了社会思想家的地位而采用了理想家的身份，才问的。

社会理想的用意是在改造社会，改造的工夫势不能用之于过去的社会，即用之于已经在某一种趋势中的当前的社会，也不免徒劳无功，于是就不能不以未来的社会做对象了。反转来说，未来的社会也确乎是需要我们措意的。人是有希冀的一种动物，他的生活的很大的一部分是寄托在过去的留恋与未来的指望之中。宗教家觉得最引人入胜而足以支持他的生命的东西，是前途的那个乐园或任何理想的世界。不过理想的社会大概不会自己来到的，它需要人力的招致，于是，第一步，我们必须建立一些鹄的，认定一些路线，制成一些计划。这鹄的、路线、计划一类的东西我们统称之曰理想，不是思想。第二步，我们对此理想，必须培植一番情绪，养成一番信念，务使此理想得因多人的拳拳服膺而长久维持；这也就是宣传组织的一步。第三步，不用说，是企图实现这理想的种种努力了。社会理想所运用的心理生活的方面，显然的与社会思想所运用的不同，它要的是更坚强的意志，更热烈的情绪，在求其实现的时候，又需要活泼的动作。理智的分析当然不会没有，因为它多少总须利用一些历史的经验和学术的结论，来支持它自己，来为自己张目，不过这些终究不是主要的心理成分。又因为理想是不轻易改动的东西，它是一切的准绳，一切的大前提，这一部分理智的活动极容易走上自因推果或演绎的一路，以至于趋于武断抹杀，武断其与自己符合的部分，而抹杀其与自己冲突的部分。这并不是说社会思想家就不会武断抹杀，不，他也一样地有这种趋势，特别是在他暂时放弃思想家的身份的时候，不过一经踱出思想家的岗位，他就容易被人指摘，因而不能不多自检点；一向是理想家的人就不然了，人们对理想家的武断抹杀，取的也往往是一个容忍以至于拥护的态度，容忍的是一般不认真的人，拥护的是认真而同具此种理想的心理倾向的人。

思想、理想，以及第三种的冥想，是不能绝对划分的。理想家多少得利用一些思想，而思想家也随时可以踱出而成理想家。理想家的理想，如果完全不理会经验与现实，但凭一己的爱憎臆断，而形成一套或一些不大成套的看法，认为社会必须如此这般，他才踌躇满志，不枉此一生，他就进入了冥想的境界了。冥想虽无疑地牵涉到社会，一种如意算盘的社会，实际上可以说是没有社会的目的的，它既不想解释社会，又不想改造社会；冥想家总觉得当前的社会太不像样子，他认识不来，也不求认识，社会也不认识他，他对此社会，也丝毫动摇不了，社会也休想影响到他，社会与他，可以说是绝了缘的。但他又并不甘心，因为人总是需要社会的；事实上的好社会不可得，至少想象上的好社会他是可以有的，因为人是富有想象能力的一种动物。于是，他在他的脑海或心田里就建立起这样一个社会来，并且在他看来是一个尽善尽美的社会。外国的象牙之塔与中国的空中楼阁一类的建筑物，就是这样来的。这绝不是三年建筑不成的道旁之室，而是信手拈来都成的妙谛。一部分宗教徒所憧憬的天国或极乐世界也就是这东西；我说一部分，因为其余应当归入理想家的范畴。冥想的唯一的社会意义，可能是给现实社会一个对照，一些讽刺，给那些太满意于现实的人一些刺激，太困顿于现实之中的人一些慰藉，好比诗歌文艺的慰藉一样，此外便没有了。如果冥想中真有一些新的意境，足供未来推进社会的参考，足以激发此种推进的努力，那又就该归入理想的范围，而不完全是冥想了。冥想的意义终究是个人的，而不是社会的；始于心理上的慰安，终于生活上的逃遁，或始于单纯的幻觉以进入复杂的幻觉而成白日梦，而终于单纯的错觉以进于有组织的错觉而成疯狂，始终是个人的。一个人出家，我们喜欢用“遁入空门”一类的语气来形容他，是再恰当没有的。不过我们必须了解，从社会的立场看，那门虽是空的，从个人心理的立场看，它是绝对的不空，它是由冥想得来的一个极复杂的世界，一个光怪陆离的社会的代用品。

在本文的讨论里，我们除了指出冥想之多而且杂，可能成为目前社会理论界所以扰攘纷纭不可究诘的一种因缘之外，我们在这方面不准备再说更多的话。社会上总有一部分人，倾向于以幻觉为真知，以梦境为实境，至少认为它们可能成为真知实境；上自主持风教而握有权力的大老，下至不满意于现实而亟切于改革的青年，胸怀冥想之体，而意图收思想与理想之用的，正是大有人在。社会的情况愈紊乱，则此种分子势必愈多。他们该是空门中的人物，但目前既没有空门可作归宿，他们也绝没有作此归宿的企求，于是冥想终于造成了一种满天飞和到处沾惹与纠缠的势态。关于这种势态，我们是应该郑重地注意，而于虚实之间，作一番明白的审辨的。我们下文的讨论还是集中在思想与理想的两个范围，并且认为二者各有其重要的社会意义，界限虽须划清，轻重难分轩轾。

六　社会思想与哲学概念

上文叙述各学派的时候，我们始终称它们为社会思想，其实根据刚才的讨论，可知任何思想的派别一离开了解释的岗位，而自觉的想以解释所得，来影响未来的社会生活时，它就成为了一个理想的派别；而事实上大部分的派别，在解释的工作自以为大体完成，羽毛大致丰满的时候，都有一种超现实与超空间的企求，第一步的表现是来一个历史哲学，来个所谓“史观”，第二步就是过问到未来的社会了。

不过这并不是说除了上文所已叙述的派别而外，社会理想便没有别的派别，或别的派别的分法。这当然是有的。如果上面的分法是从科学与科学的级层产生出来，则另一个分法可能推溯到哲学方面，而以若干主要而相对的哲学概念做出发点，例如，唯心论对待唯物论，机械的宇宙观或原子的宇宙观对待有机的宇宙观，理性主义对待经验主义，神召对待人为，命定论对待自由意志论，全体对待部分，或社会主义对待个人主义，渐进的历史观对待革命的历史观，法治对待人治，竞争对待合作，平等对待差异，保守对待进取，道义对待功利，文质的对待，体用的对待，等等。有的概念当然不属于纯粹的哲学，而属于专派的哲学，例如历史哲学、生物哲学、以至于社会哲学自身，但其为一些基本的哲学概念，有非科学所能盘诘的，则一。根据了这些来讲社会理想的派别，有的比较清楚，例如个人主义之于社会主义，大部分却不容易划分，甚至于不可能划分，因为概念上的掩叠太多，每一对对待的概念固然彼此不相混淆，但每两对概念之间却不是彼此互相摈斥，例如同一服膺社会主义，有人主张渐进，而有人主张急进。不过根据了这些概念而产生的理想上的特征与形成的派别之间的更进若干步的分化，终于演出了许许多多的支流，是一个重要的事实，值得我们注意的。

话到这里，好像又在说回去了。社会思想的汇与派，上文是叙述过的了。根据科学级层而来的社会理想的汇与派，因此也算有过一些交代。从哲学概念引申出来的社会理想又怎样呢？受过哲学概念的影响的社会理想又怎样呢？上文约略提到过一些此种概念的“派”，它们的“汇”又如何呢？这问题就大了，大到社会理论的圈子之外，严格地说，是不在本文范围以内的。不过既有牵连，我也不妨约略提到我私人的一些看法来。思想，哲学思想，在西洋的历史里，只有两个很短的时期中有过汇的尝试，一是希腊文艺全盛的时代，二是文艺复兴的时代；但两次都没有成功，尤其是第二次。此外可以说全部是派别擅场的时期，至多，在表面上，因为甲派压倒了乙派，给读史者一个汇合的印象而已。试思上文所胪列的若干成对的概念，两两对峙，各走极端，有如神召之与人为，唯心之与唯物，社会之与个人……如何才得以汇合起来。绝对的二元论始终只是二元论，是一元不起来的；至多，它只能造成两种局势，一是分期的互为消长的局势，二是同床而各梦的局势，或换一个比喻，有如泾清渭浊，初则同一河床而清浊分明，终则分道扬镳而各行其是。西洋的神学家努力了二千年，始终没有能把善恶的原则统一于上帝；近代的科学家也忙碌了三四百年，想把唯心论分解成唯物论，想把精神的现象化验为物质的现象，也始终没有成功，始终只好把它搁在一边，或加以根本否认，或认为别具境界，不可思议；都是这一路上的例子。即使成功了，所得的结果也不过是一个兼并的局面，而不是一个汇合的局面。

总之，社会理论或社会学说，就其中比较严格的思想的一部分来看，在近代是先有过一番汇的努力，然后又分成许多的家数；就其中理想的一部分来看，因为牵涉到更大的哲学以至于形而上学的领域，受到它们种种对峙而冲突的概念的影响，至少就近代而论，与截至目前为止，汇合的努力可以说等于没有，而对峙与冲突对于社会理想的分化的影响却是很显然。我们不容易把现有的社会理想，像社会思想一般，分成若干界限分明的派别，但上文已经说过，每一派的社会思想都有踱出而成为社会理想的企求，当其踱出的时候，便是这些对峙而冲突的概念取得用武之地的机会了。因此，同一思想的学派，当其引申为理想时，势必进一步以至进若干步的分化成若干支流，多少成为一分二，二分四……的格局。到此，我们看到，社会思想与理想的派别之分可能有三种的由来：一是依据科学级层的，流派之多，我们在上文已经大致看到；二是从一些哲学概念引申出来的，这一类的学派不容易独立存在，但也还有；三是两者之和的结果，就是由于哲学概念影响到了依据级层的流派，从而产生的更零星的分化，这当然又是很多的。近代社会学说的繁复，社会理论的纷扰，学派之间的分工合作，固亦有之，彼此的排挤攻讦究属是一个更普遍的现象，解决问题的努力，固亦有之，而所引起的新问题，所酿成的一般的动荡不安，可能是更多更大，推源溯本，这显然是因素的一个了。所以接着我们不能不把分派的利弊问题作为进一步的讨论的对象。

七　社会思想分派的利弊

社会思想的分派虽属人为，亦自有其趋势。造成这趋势的因素很多：生活环境是多方面的，并且随时可能发生变化，一也；人的智能情性是不一律的，对多方面环境的反应不会一样，二也；群居生活因此有分工合作的倾向与需要，三也；文化演变，学术随方面而累积，而一经累积，亦自有其趋势，四也；学术与思想是智识的两个层次，比较具体而固定者为学术，比较抽象而动荡者为思想，两者互为因果，彼此推挽，更不免增益此种自动分化的趋势，五也；思想分化既自有其趋势，我们对于学派的发展的一个基本态度，不应该是，因有利而欲其多，因有弊而欲其少，而是，网罗各学派的种种长处，而祛除其短处。

不过利弊的问题是存在的。在这里，我们又得把社会思想与社会理想分开了说。大抵思想分派的利弊参半，而理想分派则弊多于利，其何以有此分别，留待下文说明。思想分派之利在一个专字，唯其专，故精到、细密、彻底。社会生活的底蕴是多方面而极错综复杂的，一人之身，在短短的几十年的生命里，很难希望取得一个全盘通澈的了解，凡属有志于了解的人，势只能作一些局部的尝试，即，各就其兴趣与专门学术的准备所及，集中精力在此种底蕴的某一方面，作一番贯彻的分析与推论。一人如此，多人如此，一方面如此，各方面如此，则分工合作的结果，对于后学，对于对社会只能作些一般观察之人，可以供给一个差强人意的通盘的认识。我说差强人意，一则此种认识势必还是零碎片段，去完整的境界极远，再则它究属是一个拼凑起来的东西，中间的褶缝针缕是再也磨灭不了的，分工愈细，碎块愈多，则褶缝和针缕愈繁密；它可能是一顶瓜皮帽子，是一件百衲袈裟，却不是天孙织的锦衣。不过这已经是够好的了，这表示大家真能分工，真能分层负责，真能恪守本分，也真能合作，真能彼此尊重，相互了解，才产生了这样一顶瓜皮帽子，或一件百衲袈裟。约言之，专精的结果可以不妨碍通体的认识，也正唯其不大妨碍，专精的努力才取得了应有的意义。说思想分派有利，这便是利之所在了。

思想分派之弊也就在一个专字，唯其擅专，故偏狭、武断、抹杀。凡属学派中人多少总有一个倾向，就是初则自立门户，继则以自己的门户为最高大，终则设法教人只走这个门户，认为唯有此门才四通八达，无远弗届，唯有此门才是真正的入德之门；总因为这门是我开的，大有此山是我开，此树是我栽的一种气概。症结无疑地是在一个我字；问题当前，需要解决，其意若曰，你们都不行，我来！及其既来，则又曰，有了我，你们都可以不必了。所以此种专擅与独断的心理倾向我们总称之曰“我执”。以前的宗教家、道学家、近代的科学家，尽管教人无我，但我执始终是一个最普遍的心理现象，在一般生活里如此，在学术思想界几乎是同样的活跃，有时候反而见得更牢不可破，因为当事人总觉得把握住唯一真理的是他，而不是别人。

一样的不免于我执，程度上的分别还是看得出来的。谨严的科学范围里要少一些，特别是各门的自然科学。这显然的有两个原因。自然科学家所研究的对象确乎是更适用客观或物观的应付方法，它们可以被假定为超然于人的心理生活与社会生活之外，固然绝对的超然也还是不可能，因为研究它们的终究是浸淫在此种生活之中的人。此是原因之一。科学上所称的解释，事实上等于运用分解方式的一种说明，就是把复杂些的现象分解开来，成为更单纯而基本的现象，普通叫做因素或成因；此种分解的工夫，最初只限于本门科学的范围以内，例如生物学家解释个体的构造，始则自全体分解成若干结构的系统，更自系统而器官，自器官而体素，终于分解到了最小单位的细胞；把细胞的构造弄清楚以后，如果要再进一步，就得闯入别的科学以至于级层的防地，至少也必须企求别门科学中人或级层中人出头帮忙，特别是物理、化学的级层，否则分解的工夫便须戛然而止，达不到生物学所能认为满意的一个究竟。此种逾越的行动是有益的，它代表着科学或级层间的应有的合作，而合作便是专擅与武断的反面。此是原因之二。

但一离开自然科学的级层而攀登心理与社会文化的级层时，我们就发见两三种比较不很寻常的我执。我说不很寻常，因为寻常的我执是到处有的，各自然科学的内部也一样的有，例如：生物学的领域里，环境派对遗传派；遗传学里，精质独立论对后天习得性遗传论；遗传方法论里，孟德尔派对戈尔登派；彼此争论的时候，都表示过很顽强的我执。这一种的我执我们搁过不谈。所谓不寻常的两三种，第一种可以叫做包揽垄断；第二种，说得好听些，是自求多福，说得不好听些，是刚愎自用；第三种我无以名之，姑名之曰滕薛争长。第一种最普通，大凡用了下级层的科学结论来解释上级层的现象时，最容易犯这毛病。如果级层分明，解释与被解释的级层又属彼此接壤，则根据上文解释即等于分解之论，原是理有固然，势所必至；不幸的是解释者一方面总喜欢把被解释者一把抓住，不容别人染指，别人的解释，在它看来，不是错误，便是多事。社会与文化的级层既在最上，下面的级层既属最多，就最容易变成一根骨头，受群犬的拖扯攘夺，实际上是被宰割得支离破碎，把社会与文化原有的完整的形态反而弄到看不出来。这在社会思想的研究里我们叫做“以偏盖全”，想以局部来包揽全部，结果总是一个捉襟见肘，不能自圆。其级层地位距离较远的更不免隔靴搔腿，不着痒处；例如把人解释做一座机器，不错，人多少是一座机器，但人之所以为人，人之所以别于它种机器者何在，我们并没有因此种解释，而取得进一步的了解，即解释了等于没有解释。此种来自距离较远的级层的解释，一面想包揽，一面又包揽不住，又往往容易陷进所谓比论的泥淖，即，任意用些比喻来替代解释，例如有机论者硬把社会当有机体来解释，竟有人认为社会组织自亦有其阴阳两性，国家是阳性，教会是阴性，信如此说，则中国社会的保守陈腐不倒有了一个解释，不是单性生殖，便是独阳不长么？机械学派把社会解释做一座机器，也全用这比论的方法，也一样的无裨于解释的实际。

第二种的我执是自求多福或刚愎自用。它显然是别人包揽得太多的一个反响。好比打麻雀牌的人，老不和牌，于是故意地不吃不碰，硬要打一副“不求人”，“和”给别人看看。对于这一类从事于思想与解释的人，我总有一个感觉，就是其志可嘉，不过若不求人而还是不和牌，或虽和而只是小牌，我又觉得其情可悯了。宇宙万象原是相通的，事物的演出，当其初虽有先后之分，科学为研究方便起见，虽亦不能不作级层门类之别，但现象之间，绝不因人为的强分畛域而末减其息息相关的程度，然则对某一部分现象不作解释则已，否则势须旁搜远绍，觅取一切可能作解释之用的其他现象，属于同一部分的可，属于其他部分的亦自轻易不容舍弃；别的部分出头帮解释的忙，包揽固属不可，亦绝不会成功，但如在相当分际以内，此种帮忙绝不能看作好事，更不能看作越俎代谋，又何劳一定要拒之于千里之外呢？一面摈斥别人，一面自守，自以为智慧具足，办法尽够，岂不也是一种我执？这种我执，上文已经提过，在自然科学的级层里是找不到的，不过到了上层，在心理学派里则有所谓假行为论（pseudo-behaviorism）的一支，一面对其他级层则拒绝心理遗传与本能固有之论，对同一级层则否认内省观察之法，结果只是看到了一些行为的皮相，于行为的成因，既多所未解，于行为的意义价值，更所未喻；这就是我在上文所说的其情可悯了。社会学派与文化学派，上文说过，也可以叫做唯社会论与唯文化论，不唯则已，唯则在解释的工夫中，其他更较基本的科学门类便很少置喙的余地，其中的支派愈是道地，则此种余地便愈是绝无仅有。即大师如法国的涂开姆（Durkheim），他的亲炙的门徒如蒲格雷（Bougle）也终于不免批评他，认为他对于生物的因素实在是过于不加理会了。

第三种的我执我们叫做滕薛争长。这也可以说是第二种我执的很自然的一个引申，而也是发生在心理与社会两个级层之间。一个三四岁光景的小孩子，在自我的意识发展到相当程度以后，便不欢迎别人管他或替他做事，总说“小弟弟（或小妹妹）自家来”；再后，羽毛更加丰满，就要管起别人来了。心理学派总以为心理的现象演出在前，是先进，社会现象演出较迟，是后起，并且两者之间有前因后果的关系，换言之，在科学级层里它是更属基本，若没有它，也就没有社会现象了。社会学派却反过来说，心理根本是一个社会现象，若没有群居生活，没有人与人间的交相感应，我们所了解的心理作用，特别是最关重要的思考那一部分是不会产生的；所以如果心理现象也要占一个级层的话，它应该追随在社会级层之后，才不致本末倒置，反果为因。这一番鸡生蛋蛋生鸡的争辩闹了许多年，到如今还没有结果，怕是永远不会有结果的。不过虽无结果，双方还是要争，则其所争者无非是一种资格所给与的面子，好比中国人争辈分，做客或其他场面上争坐首席，又因为先后之外又有因果的关系，所以又好像中国人最不雅的骂人方法，暗示着骂者是被骂者的祖父、父亲、最起码也是一个姐夫，表示自己即使做不到对方的生命的赋与者，至少总要叨长一些！此种心理未始不是我执的一种，自不待言。这虽说是人类的一大弱点，而推本寻源，创造级层之说的孔德也不能不负一二分责任，谁教他眼光不够远大，当初没有把昭穆的次序确切地规定下来，弄得后代子孙非争嫡争长不可？

好像老子说过这样的一句话，小智自私，贱彼贵我；一切社会思想的学派，无论所犯的是哪一种或哪几种我执，都给老子一语道着了。换今日的口语来说，一切学派都是不够科学的，一切都不够客观；一些学派中人也都是不够民主的，谁都想专制，谁都想独裁。学术与思想犹且如此，又遑论政治呢。（参见拙文，“一种精神两般适用”，客观周刊，第十二期。）

八　社会理想分派的利弊

上文说社会思想分派的利弊参半，我们看了我执的一番讨论以后，可知这还是客气的说法，因为所谓利，多少是假定的，即假定学派之间真能分工合作，而我执之弊、各是其是各非其非的风气、门户之际的喧嚣攘夺，却是实在的。假定的利当然抵消不过实在的弊，所以事实上还是弊多于利，不过比起社会理想的弊多于利来，这还是小巫之见大巫。老子的话，和我们添上的既不科学又不民主的评语，对社会理想分派的结果实际上是尤其适用，也应该是尤其适用，为的是如下的若干原因。社会理想的目的既在改革社会，而且往往求之甚亟，则从事的人势必不免心切于求而目眩于视，推重力行而忽略认识，而所谓力行也者，或因从事者实力有所未逮，或因环境确有重大窒碍，同时又正因为理想本身原就偏颇，去通达的程度甚远，以至于推行的结果无非是一阵动乱，一阵骚扰，得不到丝毫真实的进展，于是不得不退而求其次，就是以言词作为行动，以宣传算做工作，以多言权充力行了。宣传这样东西，如果用得太多，似乎只有一个效果，就是，一面各是其是，一面又勉强别人，于不断地接受提示与暗示之后，亦从而是其是，其为一种我执，足以垄断或淆乱视听，足以为精神与思想生活上的一种紧箍咒，是不言而喻的。理想分派之弊尤在思想分派之上，此其一。

一种理想的服膺与推行，其心理上的先决条件是坚强的意志与热烈的情绪，理智的质疑分析自居次要的地位，以至于没有多少地位。这种心理上的准备，事实上和接受一种宗教的心理上的准备是完全一样的。近代有若干派别的社会理想反对宗教、反对神道的信仰，从社会学的立场看，这种反对是没有多大意义的，因为关键所在，绝不在一套理想的有没有神道做牌号，而在理想所唤起的一番心理的底蕴。这底蕴才是真正重要的，因为它的活动好歹总要影响到社会生活。好比煎中国草药，药终究是主体，至于水，尽管医师故弄玄虚，非井水、河水、或天落水不可，究属不关宏旨。“换汤不换药”一句话就是这样来的，而前代的宗教与近代社会理想之间，就其心理底蕴而言，也确乎有此种“汤换渣留”的现象；近代意大利社会思想家柏瑞笃（Pareto）把这一类的底蕴就叫做“渣”（residues），可见是不为无因的了；他用到这渣字，倒也并不含有什么恶意，不过暗示着，水可以倒掉，渣则不容易倒掉，而事实则此种心理上的基层的功能是根本取消不了的。这一番话也就顺便替近代西方宗教的一蹶而不能复振，找到了一部分的解释。信仰的倾向原是人类行为的底蕴的一部分，是经常存在的，是经常有表见为行为的企求的，内在的一方面既有此企求，而外缘的一方面又有种种足以满足此企求的社会理想，里应外合，于是社会理想愈发展，各式改革社会的主义愈扬溢，宗教的信仰便愈趋落寞。理想的兴起可能是宗教衰微的果，而也可能是因，实际上怕是互为因果的，无论如何，信仰的心理始终有它的着落，有它的寄托，总是一大事实。我们这一番话，一般的人是不承认的，他们认为理想的信仰与宗教的信仰根本是两回事，前者是科学的，不迷信的，而后者则否，所以也有人认为，即使是一件事，也足征文明是进步了！对于这样的人，我们的话是很难说明白的，不过我们应该指给他们看，在理想家的心目中，一套理想的神圣不可侵犯，有百是而无一非，只应拥护，不许批评，往往要远在乡下佬心目中的菩萨之上，为的是理想家的我执要比乡下佬的为坚强，乡下佬信菩萨，目的只在一人一家的平安，他的却在改造社会，而他自己是一个有使命的人。我们的话也许要扯得太远了。要紧的是，我们要指出来，社会思想的学派和社会理想的学派，在精神上是很不相同的，而其区别怕不止是程度的，而是品类的；一到理想的领域里，我们所接触的事实上不是若干学派，而是若干宗门；宗门之间的入主出奴，是丹非素，以自己为正统真传，视别人为旁门外道，其所发动的肝火，其所引起的争执，势必比学派之间的要添上若干倍数。理想分派之弊要在思想分派之上，此其二。

理想往往有和政治取得联系的趋势，中国如此，西洋也如此。前代如此，当代也未尝不如此，并且更见得显然。西洋史里对此种联系的状态有过“政教合一”的说法，其实这是不确的，联系并不等于合一。合一是打成一片，而政教的打成一片是近代一个显明的史实，严格地说，是第一次世界大战前后才发生的，并且目前还正在方兴未艾的过程中。这指的是成套的改良主义或革命主义和实际政治的因缘固结。人们不满意于现实政治而产生一些政治理想，当然是极古老的事实，根据了一些理想来从事于政治的活动，来促成政治的局部改善，以至于全部的鼎革，也不自当代始，英、美、法的有血无血革命都是先例。不过这些所用的理想只是屈指可数的几个原则，和从原则中提取而来的几个更单纯的口号，有如自由、平等、博爱、幸福的追求之类，而学者解释这些原则，可以言人人殊，不求其衷于一是；换言之，它们不构成一个套数，并没有经过特殊的规定与颁布，不具备教条的形式与精神。只是一些理想影响了实际政治，或实际政治采用了一些理想，或多少有些理想做指归：问题是比较简单的。改革或革命主义和实际政治打成一片以后的情形便与此不同。主义是成套数的，是多少先经过一番规定的，是有一定的解释而发生疑义需要重新解释时又须诉诸一定的权威的，是具备了近乎教条的形式与精神、只许信仰而不容怀疑评论的。第一次大战以来，马列主义之于苏联，第二次大战结束以前，泛系主义之于意大利，纳粹主义之于德意志，二十年来三民主义之于中国，都有这种情形。主义有好坏的不同，执行主义的人有为公为私的区别，所收的实际效用因此也大相径庭，不可同日而语，是不错的；但这是另一个问题，是主义信仰者的问题，是实际政治家的问题，我们从社会学与心理学的立场来分析评议，是有把它们相提并论的权利的。

在这些改造主义与实际政治打成一片的实例里，我们不妨提出一个来，作一个比较详细的分析，以示一两个思想学派，或至少以思想姿态出现的派别，如何引申为改革的理想，更如何在野心家手里构成一种主义，作为政争的良好工具，而终于和实际政治取得了表里体用不可分离的关系。这例子是纳粹主义。分析起纳粹主义的思想因素来，我们很容易联想到生物学派，特别是此派中的三个支派，一是社会有机体论，二是战争论，三是种族武断论，上文都叙到过。这三个支派，在德国原是发展得最早而最热闹的，而且从俾斯麦的时代开始，爱国的学者与野心的政客多少已经把它们适用到社会、文化、民族，以至于政治生活，作为改革与扩张的张本，就是以思想之所得，派作理想的用途。这番适用也收了不少的效果，1870年德国的统一与统一以后的百废俱兴，使其蔚为列强之一，不能说和此种理想没有因果的关系。最显然的是从战争论引申出来的军国主义。其次，集体与极权主义的明显的倾向是从有机论出发的；政府和领袖是神经中枢，民众是细胞，必须打成一片，完全受命于中枢，便是一个十足的有机论的看法。犹太人在欧洲是普遍的受压迫的，而以在德国为甚；在德国是一向受压迫的，而尤以19世纪末叶以至最近为甚；这又很清楚地得力于种族武断主义的“学理”上的启发。希特勒对于这些的发展，在思想与理论方面，并没有什么贡献，他的贡献是一颗夸大而狂妄的野心、一个肆无忌惮不惜毁灭人性的畸形人格、一番狂热的组织与推动的魄力，把这些原是零星孤立的理想，混合在一起，揉作一团，成一个整套的信仰，又把战败后散漫而颓丧的人民心理，在这整套的信仰之上，重新收拾、团结、与振奋起来；结果是谁都身受一些而知道的——奴役、战争与死亡，开始在德国，而终于拖下了整个的世界。理想分派的殃祸竟可以到这样一个终极，拿前代的宗教所引起的同类的社会病态来比，更显然的有大小巫之分。侈谈与醉心于文明进步的人应该就这一类的大事实，且多多的沉思一番，然后再下结论。就目下的形势来说，苏联的集体主义和英美的个人主义也许正酝酿着一次更新奇广大的奴役、战争、与死亡来，亦未可知。理想分派之弊，特别是经过宗教化与政治化之后，要远在思想分派之上，这是解释之三了。

九　治标的祛弊论

文明的人类如果想继续下去，且不论文明的进一步的发扬光大，目前这局面是需要收拾的，而收拾的方向之一，就是如何可以充分使社会收取思想与理想之利，而尽量地祛除其弊。有两条途径是可以走得的。第一条是治标的，我在上文已经说到一些。第二条是治本的。而无论治标治本，关键均在一个汇字，治标的路是莫忘旧汇，治本的路是寻求新汇。上文说过，社会思想尽管分派不厌其多，只要一面分，一面不忘合作，一面发展自己，一面尊重别人的立场，顾全别人的努力，采纳别人的结论，则无缝的天衣虽不可得，一顶瓜皮小帽似的整体总可以保全。这就等于说，孔德、达尔文一类前辈的一番汇的努力，科学级层论与自然演化论，还是值得我们不断地参考；事物现象是有本末先后因果的，在社会与文化的境界呈现以后，事物现象又往往互为本末先后因果，而没有一件事物始终占先，始终处本的地位，始终是其他事物的造因或其他事物的初元首创。希特勒喜欢做元首，德国人也许喜欢捧他做元首，在专制极权的政治场合里容有短期的可能，在学术与思想的场合里却为事理所不许。明乎此，则我执的心理虽无法完全消除，已不难大量末减，而分工合作之效，便是不问收获的收获了。即就思想家的情绪一方面讲，这条不忘旧汇的路也正复有它的补益，派由一汇，等于流出同源，萁豆既属同根，相煎无庸太急，思想家各能如此宅心，则门户畛域之见，争嫡争长之风，也就可以大杀了。

刚才关于思想派别的话，对于理想的派别也未尝不适用，不过是更较困难罢了，困难的原因上文已经从详说过。不过还有一重为思想派别所没有的困难，就是有的理想派别不导源于孔、达两氏的综合学说，而导源于若干始终矛盾的哲学概念。在哲学界未能解除此种矛盾之先，我从一个纯粹的社会学的立场，曾经提出过一个看法来，也多少可以作为治标之用，就是我在别处已经再三提出过的两纲六目的看法，为本文的完整设想，不能不再简略地说一说。人以下的动物里，大多数的物种有个体而没有群体，或虽有而分工合作之迹不显；蜂蚁之伦则有分工合作的灿然可观的群体，而个体等于抹杀；在这些动物里，个体与群体，无论倚重在哪一方面，全都由于本能，而不邀情理的自觉的认可。到了人类，个体与群体同样地存在，同样地邀自觉的认可，而几千年的生活经验，更证明两者是同样的需要，很难贱彼贵此。一个健全的社会，一种革新社会的尝试，在理论上应当承认个群两体的不分轩轾的存在。这就是两纲的说法了。个体，或每一个人的性格，并不单纯，它至少有三个方面，一是同于别人的通性，二是异于别人的个性，三是非男即女的性别。群体，或社会生活，也至少有三个方面，一是秩序的维持，二是文化的进展，三是族类的绵延。这就是六目了，一纲各三目。任何三目之间，和两纲之间一样，也似乎很难作轻重高下、后先缓急之分。而个人的三目和社会的三目又自有其联络与互为因果的关系，秩序基于通性之同，进步基于个性之异，而绵延则系于两性的分工合作；反之，如果秩序有亏缺，文化缺乏进步的需求，或族类对于绵延的欲望不够强大，则通性、个性、与性别的发展也就分别地受到限制以至于抹杀。这就是我所提出的看法的全部了。

由此看法，我们对于已往的民族社会或民族文化，何以有的变化虽多，而昙花一现，有如希腊，有如寿命延长，而进步极少，有如中国，诸如此类的不同经验，便可以求诸于各民族中若干通行的理想或一般的见地，而得到一个更清楚的了解。反过来，我们也可以根据了这看法，而推论当代各个民族社会的前途，例如，美国过分注意个人的自由，苏联过于着重集体的管制，前途可能各有各的吃亏，并且有的已经开始在吃亏。泛系、纳粹的国家，只知国家的集体，抹杀个人的自由，亏是已经吃定了的，表面上好像此种亏是外力教他们吃的，有些强制，有些早熟，但终究是理想的偏颇与不健全所招致的，终究是自作之孽。我们也可以用这看法来估量目前流行的各种学说、主张和运动。例如理工教育、职业教育、专才教育一类的主张，在两纲的六目之内，只顾到了个性与文化进展的两目，显而易见的是偏枯，若谓目的只在矫枉一时，固犹可说，若认为是一种经常的主张，就错了。又如百余年来的妇女运动，就女子个人人格的发展而言，虽若一面把以往抹杀女子的通性与个性的错误给纠正了，一面却又把女子的性别搁过一边，视同乌有，又何尝不是一个很重大的缺陷？近代婚姻之道之所以失，夫妇之道之所以苦，此种运动何能不负一部分的责任？总之，一般志在革新的人，无论是听取别人的主张，或自己有主张提出，如果都能接受这一类的看法，则前者可以知所取舍，或接受而知所保留补缀，而后者可不致过于轻率，过于偏狭，至少在尝试之前，可以有一番比较圆通的考虑。约言之，这一类的看法同时可以减少妄作主张的人与随声附和的人，这对于社会生活应当有一些澄清与宁息的功效。近年以来，一半因情势的要求，一半也由于见解之所及，一部分人的主张与行为里，也已经表示这一类兼筹并顾的看法，例如，就个人主义的自由经济与集体主义的计划经济（牵涉到上文的两纲）的一层而论，美国的罗斯福、华莱士、英国的拉斯基、孟汉姆都是这一路的人物，而在中国的政论家中间，这种人也渐露头角。

十　论新汇的可能

不过求乎其上，仅得其中，我们自勉的目的还应该是一件无缝的天衣。我们要求一个新的综合，新的汇。只有在一个新的汇的浸润之下，一切理想思想，科学艺术，才有发皆中节的希望，初不仅社会一部分的理论学说为然。我们在篇首已经提到过，在前途短期内，一个新的汇合虽未必可能，但端倪已经有了一些。我们现在就要寻这些端倪说话，如果局势真有一些贞下起元、穷极思变的要求，而同时人的自觉的努力还有几分中用，而不完全受环境历史支配的话，则由头绪而线索，由线索而脉络，由脉络而纲领，而终于能把纲领提挈起来，我们的追求就不至于完全徒劳了。

所说端倪也并不单纯，好比一根线，这其间我认为至少有五个头绪，一个是很古老的，两个是近代的，又两个是当代的。每一个头绪也不单纯，名为头绪，事实上代表着不少的人多方面的经验，和若干年的经验的累积，多少当然因迟早而有不同，约言之，每一个头绪本身就已经有些综合的意味，而在比较最古老的那一个，当初并且已经发生过一度汇的作用。我们顺了时代把它们约略地叙一下。第一个是中西文化传统中的人文思想。中国在先秦，西洋在希腊，这部分的思想已经有长足的发展。大意可以分做两层。第一层是，一切从人出发，向人归宿。第二层是，遇有二事以上发生冲突时，一切折中于人，即由人来斟酌损益，讲求应有的分寸，使不致畸轻畸重，因为，过犹不及，都是病源。所谓中庸之道表面上好像指的只是第二层，其实是两层都赅括的，中西人文思想都有近乎三才的说法，三才天地人，人居天地之间，不以天地为出发点与归宿点，而以人，也未尝不是一个中庸的看法。至于中庸也包括第二层是无须多说的。不过有一点，就是所谓折中并不等于折半，那中之所在是活动的，所以必须斟酌，所以才有分寸的话。人文思想在中国是始终保全了的，但二千年来，不进则退，大体变成暗晦，而部分被人误解，也是一个事实，在西洋则可以说全部被人遗忘了，文艺复兴时代一番提醒的努力并没有成功，到最近三四十年才又有人郑重地再行提出。这是头绪之一，是五个之中最基本的。

上文叙述到生物学派的各支派。几乎是全部导源于演化论的若干概念时，我们就发见一个唯一没有构成支派的概念，就是调适或位育。我们当时也提出了一个所以没有的理由，说它在各个概念之中最富有综合与汇的意味，因为既求位育与调适，就不能不注意一事一物一人所处的场合情境，不能不讲求部分与全部的关系，于原委之外，更不能不推寻归宿，于事实之外，更不能不研求意义价值。这就牵扯得多了，牵扯一多，就不容易自立门户；而归宿、意义、价值之类又有些玄虚，涉及哲学范围，所以从事于科学的社会研究的人名义上有些不屑为，实际上亦不能为，于是这一个大好的概念就被束诸高阁，落寞了七八十年，其间虽也未尝没有人引作思想的总参考点，例如美国的勃里士笃（Bristol），但不太成功，因而始终没有构成什么学派。不过人弃我取，而人家所以舍弃它的原因恰好就是我们所以选取它的原因。这就是头绪之二了。这个头绪与上面头绪之一有些关联，我们也应当在此指出。说这头绪是近代的，乃是因为它的发展之功，属于近代演化论者为多，其实位育一概念的由来很远，其在中国，并且一向是人文思想的一部分，所谓“中和位育”者是，唯有经由中和的过程，才能到达位育的归宿。至于位育一词何以能与调适一词互训，则我以前在别处曾屡作说明，不再辞费。

第三个头绪发展在19世纪末时与20世纪前叶，大部分是美国学者的贡献，就是比亚士（Peirce）、詹姆士（Wm.James）的实验论和杜威（Dewey）的工具论。这一路哲学里的两层基本思想和我们的追求都有极密切的关系。第一层辨一个真字，认为凡属行得通而发生效用的便是真实，所谓发生效用，当然是对人发生了。第二层更进一步地认为一切环境事物，文教意识，全是工具，谁的工具，当然是人的工具了。这在西洋好像是很新鲜的，其实也还是导源于人文思想，至少在中国的人文思想里，这两层的根苗是再清楚没有的。人文思想的经籍里没有真字，差近真字的意义的字有情伪之情，诚中形外之诚，都是从人出发的字，和道家升真之真，近代科学之真，大异其趋。《易经》的时代说到“圣人以神道设教”，孟子的时代说到“变置社稷”，荀子的时代说到雩祭、卜筮、鼓日月蚀，皆所“以文之”，《礼记》的时代说到“鬼神以为徒，故事有守”，一贯地表示工具论的无远弗届；神道由人创设，社稷由人变置，俗信（我对民间信仰，向不用迷信字样，因迷者究属例外，其数字当远较近代迷信理想之人为小）供人点缀，鬼神作人门丁，然则天下虽大，事物虽多，还有哪一样不应作人的工具看呢？事物既全是工具，包括思想、理想、信仰、主义在内，而非目的，便不会取得绝对的地位，便不走极端，也便不至于喧宾夺主，转而把创设它们的人作为倾轧排挤、颐指气使、生杀予夺的对象，而这对于我们的汇的努力，是大有裨益的。

我们讲的是社会思想与理想的派与汇，如今在社会学自身的范围里我们倒也找到正在发展中而可以帮我们的忙的一个学派。我们在上文列叙思想学派时并没有叙到它，只暗示到了一两句，为的是它最后起，还在发展之中，也为的是它已有几分汇的意趣，和其他派别的精神不同，最好保留到这个段落再论。这就是所谓功能学派，可以说完全是20世纪初年的产物，而创立之功最大的学者，马林诺夫斯基（Malinowski），不久以前才去世。功能学派的学者喜欢研究社会制度。从他们对于社会制度的界说里我们便不难看出功能两个字的意义来。马林诺夫斯基说：社会制度“是人类活动的有组织的体系。任何社会制度都针对一种基本需要；在一合作的事务上，和永久团集着的一群人中，有它特具的一套规律及技术；任何社会制度也都是建筑在一套物质的基础上，包括环境的一部分及种种文化的设备”。基本需要的满足，要针对了行事才能满足，便已充分表示功能的意思。要完成这功能，自不能不运用多方面的能力、资料、技术，即每一个生活的角落都得搜罗到家，集中一起，充分利用，才有达成的把握，把角落译成现象演程或科学级层来说，界说中的“环境”与“物质基础”属于最下的几个级层，包括化学、物理、气象、地理等，“基本需要”是生物生理的，“群”、“永久团集”、“合作”是心理的与社会的，而“永久团集”一点也牵连到地理，至于“规律”、“技术”、“设备”自属于文化的级层了。自孔德创为级层之说以来，子孙蕃衍，流派绵长，而其真能饮水不忘源、数典不忘祖的，似乎只有这一个支派，其余都自立门户，各奔前程，独营生理，争名夺利去了。功能学派大有汇的意趣，这是说法之一。功能学派又未尝不得力于达尔文的演化论，特别是此论中的位育或调适的一个概念。不讲功能则已，否则不能不注意场合、情境、格局，不能不检讨部分与全部的关联，不能不留心目的与归宿，不能不研考意义与价值，约言之，不能不讲求时间空间的全般调适，通体位育。而上文讨论到位育论的时候，所提到的也无非是这些东西，根本上没有分别。此派之所以有汇的意味，而值得我们采择，这是说法之二了。上文说到演化论里的“位育或调适”是当初没有演成学派的唯一的概念，也说到后来是有的，这就是一个交代了。至于这学派是不是自觉到这渊源，承认到这渊源，我没有加以深究，不得而知，但这是不关紧要的，要紧的是这渊源的分明的存在。追求新汇的努力中所应借重的第四个头绪便是这个。

最后一个头绪可以叫做人的科学，说已详上面《说童子操刀》[2]一文，这里无庸多赘。不过人的科学和本文的关系是应当说明的。三百年科学的作风是一贯的分析的、流衍的、支蔓的，结果是愈分愈细，愈流愈远，已经到一个野草不可图的局面。这对于人以外的现象事物，问题还比较简单，因为它表面上好像并不妨碍我们对于物理的了解，并且正因其劈肌分理，表面上好像了解得特别清楚仔细，我说表面上，因为实际上所贵乎了解者，贵其全而不贵其偏，至少迟早能偏全并举，如果始终只是一番管窥蠡测，则豹之所以为大为美，海之所以为广为深，我们还是无从了解。不过事物了解的偏全问题还属单纯，复杂的在事物的控制。了解不能全，则控制也不能全，而偏特的控制或畸形的控制终必归宿于无法控制而后已。大凡人对事物的控制，由于人力者半，由于事物自身的环境或其他事物的连锁与牵制者亦半，所云人力，当然也可以看作全部连锁与牵制机构的一部分，但至多不过是一部分而已；如今把某件事物提取出来，使脱离其原有的连锁与牵制的情境，而思但凭人力加以单独的控制，则势必畸形于先，而技穷于后。生物界有所谓自然的平衡（balance of nature）也者，亦称生命的网络（web of life），就是一个自然区域内各种生物之间相生相克的现象的总和。我们如果但凭一知半解，把甲网络里的一两种生物介绍到乙网络里去，使发生我们所期望的生克作用，最好的结果大约是一波虽平，一波继起，而继起的问题往往是更棘手，而终于教我们束手。农学界里此类曲突徙薪、焦头烂额之事已经是数见不鲜。

上文说的只是近代科学对于物的了解与物的控制。说到人，就更可怜了。无生之物，分割了还可以了解，有生之物就已经大有困难了；到了人，更似乎是分割之后再也拼凑不成一个整体，即部分的了解尽管细到，合并起来，绝对不等于全部的了解，甚至于可以说，人的了解必须是囫囵的，不囫囵不足以为了解。到现在为止，所有关于人的科学，包括所谓人类学在内，全都是支离破碎的，算不得了解。既不了解，控制自更无从说起。三百年努力的结果，好像是已经把宇宙万象，了解得很清楚，把声、光、电、化、以至于原子的力量，控制得很得心应手，独独有一种物象没有能力了解到，控制到，那就是人自己。用卡瑞尔（Alexis Carrel）的说法，人到现在还是一个未知数。用我们一句老话来说，人对于自己的生活，还是不出“盲人瞎马、夜半深池”所描写的光景。以未知数来推寻表面上的已知数，用夜半深池边瞎马上的盲人来驾驭这世界，原是不能想象的，而居然不断地在那里推寻驾驭，则结果之卤莽灭裂，自可想而知，事实上也用不着想，因为展开在眼前的就是。

真正的所谓人的科学也滥觞于詹姆士一路的哲学家，可是荏苒了三四十年，一直要经历了两次的世界大战以后，科学家才注意到这个问题。第一次大战后所出现的所谓完形心理学是多少搔着了一些痒处的。第二次大战发生以后，这方面的论议就逐渐地增多起来，到最近一两年，比较郑重的作品也将次问世。这门科学的方法论虽尚待发展，细节目的研求更有待于方法比较完成之后，但有两点已经邀到公认，一是属于看法或信念的，即，如果我们不了解人自己，就休想了解社会，了解世界。如果我们不能控制人自己，就根本不能控制社会，控制世界。第二点已经牵涉到方法，就是研究必须有囫囵的对象，囫囵的人，以至于人所处的在某一个时空段落里的囫囵的情境。也许用不着再加指出，这种人的科学的新发展和本文全部的见地是完全属于同一趋势的，就是由派分而求汇合，唯有从汇合中求得的知是真知，更从而发生的力是实力。

前途的演变是不容易预测的，不过，履霜冰至，这五个头绪，彼此之间既很有一些渊源，或一些殊途同归的缘分，迟早是会融会在一起，而成为一个簇新的汇合的。这新的汇总得有一个名字，我们姑且名之曰，新人文思想。根据上面的讨论，我们又不妨提出如下的一个梭子形的系图来，作为结束：

民国三十五年九月，潘光旦，时寓苏州濂溪寄庐





第一章　种族绵续的保障


当前的世界上，我们到处可以看见男女们互相结合成夫妇，生出孩子来，共同把孩子抚育成人。这一套活动我将称之为生育制度。生育制度是个新名词，因之我得先说明一下这名词的意思。

先说什么叫社会制度。社会制度一词在社会学书本里用得很多，意义却很不一致。[3]我并不想在这里把这许多不同的意义列举出来加以批评，我只想说明我在本书中用这名词时所有的意义罢了。我在这里将接受B.马林诺夫斯基（B.Malinnowski）在《文化论》一书中给社会制度的定义。他说：社会制度“是人类活动有组织的体系。任何社会制度都针对一种基本需要；在一合作的事务上和永久团集着的一群人中，有它特具的一套规律及技术；任何社会制度都建筑在一套物质的基础上，包括环境的一部分及种种文化的设备”。[4]

和异性结合成夫妇，生孩子，把孩子领大——这是一套社会活动的体系，可是这套活动是否满足特定的需要的呢？

生育制度的功能

要回答上述的问题，让我们先看一看人类生活有些什么基本的需要。马林诺夫斯基回答说：人类的需要可以分成三大类：第一类是生物性的基本需要，好像：营养，生殖，安全等。人们并不是直接地和个别地在自然环境里得到这些基本需要的满足，他们要用工具，和别人合作；于是发生了第二类手段性的需要，好像：生产技术，社会组织等。生产技术须有知识的累积和传布，社会组织须有道德和宗教的维持，于是发生第三类综合性的需要。[5]生育制度所满足的需要属于哪一类呢？

有人认为我们在这里所要讲的生育制度是满足人类基本的性的需要的。马林诺夫斯基在他那本称作《原始人的性生活》的名著里不是描写着大洋洲特罗布里恩德群岛（Trobriand）岛民的求偶、婚姻等活动么？这书的副题不是写着“从人类学的角度论述英属新几内亚特罗布里恩德群岛土著居民中之求偶、婚姻和家庭生活”吗？这不是说这种种都是可以归入性生活里的节目么？换一句话说，它们的功能不是在满足性欲么？

生育制度——包括求偶、结婚、抚育——和性的关系可以有两种说法：一是说生育制度是用来满足人类性的需要，一是说人类性的需要是在生育制度中得到满足的。性自然是人类的一个基本的生物需要。马林诺夫斯基在上述书中主要是在考察特罗布里恩德岛民如何在他们的文化中东曲西弯地得到性的满足，因之他得描写这地方的求偶习俗、婚姻关系、家庭组织等，可是这并不是说这种种是为了要满足性欲而形成的。我们承认人类生物基本需要是须在社会结构中得到满足，而且我们也可以说一切社会组织都是为了要使人类能得到更大的和更可靠的生物上的满足，但是我们不能因为某种行为和某种生物满足有关而就说这种行为的目的是在满足这种生物需要。种田、烧饭等活动确是为了我们营养的需要；可是在聚餐时有吃饭的行为，这吃饭的行为是仪式性的，可能是为了要增加团体的团结力，引起同仇敌忾的心情，加强这团体对外的抵抗，所满足的需要不是营养而是安全。生育制度之于性的关系亦属于这种性质。人类性欲的满足即使没有求偶、婚姻和家庭，同样是可以得到的。事实上，这种种正是限制人得到性的满足的方法。我们不能因为人类把性生活限制到了夫妇关系之间，或是人类不经过婚姻不能得到社会认可的性生活，而说婚姻的功能是在满足性欲，或是说为了要满足人类第一类的基本需要而在文化中发生婚姻。相反的，生育制度既然是限制人类的性生活，我们就应当从为什么要限制性生活这一问题上着手去思索，限制性的满足的原因绝不能是为了要满足性生活。

马林诺夫斯基说得很明白：家庭不是生物团体的单位，婚姻不是单纯的两性结合，亲子关系亦绝不是单纯的生物关系。[6]又说：“生殖作用在人类社会中已成为一种文化体系。种族的需要绵续并不是靠单纯的生理行动及生理作用而满足的，而是一套传统的规则和一套相关的物质文化的设备活动的结果。这种生殖作用的文化体系是由各种制度组织成的，如标准化的求偶活动、婚姻、亲子关系及氏族组织。”[7]

“种族需要绵续”是发生生育制度的基础。但是这句话却把种族当作了一个有意志的实体。个人需要生存，种族需要绵续，——说来虽觉顺口，实在却是不通的。我们只能说个人需要种族的绵续，不能说种族本身需要绵续，因为我们若这样说，我们就得承认文化发生的根源不限于个人的生活了。从个人生活之外去找文化的根源，我们是不愿意接受的。因之，我们还得在个人需要生存的基础上找到种族必须绵续的理由。本章就要回答：人类为什么要绵续他们的种族？只有回答了这问题，我们才能说明生育制度的功能是什么。

从性爱到生殖

我在上节提出了“人类为什么要绵续他们的种族？”的一个问题，读者初听来也许会觉得有一些唐突，因为这似乎是不成问题的。所谓不成问题，就是说找不出理由来的。这是一个素白的生物事实；一切生物都有生有死，成熟了自然会生殖，生殖的结果把种族绵续了。个体生存和种族绵续同是生物机能的表现。可是我觉得并不如此。这个问题还得问一问。

在单细胞生物中，种族绵续的确可以说是生物机能的直接表现。以变形虫为例：它得到营养之后，体积逐渐增大，可是它所得营养的多寡，呼吸的方便，新陈代谢机构的活动，却决定于它和外界接触的体形面积。体积增加，面积却依比例地减少，到一个程度，常态的生理无法进行。这时，它就得把身体分成两个，以增加体形面积。细胞分裂是它的生殖作用。所以我们可以说它的生殖作用是出于机体的生理要求。个体生存和种族绵续，在这个例子中，有生理的联系。

两性生殖的生物就不能这样说了。它们生殖细胞的发生和成熟固然是生物机能的表现，可是从雌雄两性生殖的结合上说，就不能完全说是生物机能的表现了。两性生殖的植物，生殖细胞的结合常要第三者来作媒介。我们若要说雄性花粉非跑到雌性花蕊上去，植物的生理活动就会不能维持，那就未免太牵强了。事实上，的确有很多很多雄性细胞找不到雌性花蕊，怨屈浪费而死的。

在动物中情形又不同一些。生理学家可以告诉我们，生殖细胞成熟时有一种内分泌发生，刺激机体，使它们接近异性，生殖细胞因之得到结合的机会。这就是普通所谓青春期的性爱。可是性爱的满足并不在生殖细胞的结合上，而是在两性接近的行为上。生殖细胞的结合——受孕——乃是满足两性接近——性交——的可能结果，两者并不是一回事。

退一步以常识而论，生殖细胞的成熟，性爱的冲动，雌雄交配，生殖细胞的结合，新个体的产生——这一串在较高级的生物中是共有的现象，既属生物就无所逃于这一联串注定的连环，虽则我们还不太明白这连环是靠了什么这样配合着的。种族绵续是这连环所造成的结果，所以可以说是一件素白的生物事实。

我还有什么理由可以追问：人类为什么要绵续他们的种族呢？若是人类也是在这一联串的生物机能的连环中翻来翻去，我这个问题问得也就没有多大意义了。我觉得我还可以发生这问题的原因是在我认为这个注定的连环固然锁住了别的生物，但并没有锁住人类。从性爱到生殖环节中，人类有跳出这圈子的能力。若是他可以跳而不跳，我们就可以问：为什么他不跳了？

我们可以承认人和其他生物一般，生殖细胞成熟之后，对于异性会有一种要求接近，发生性行为的生物机能，虽则即在这环节上，我们的确已看见有人把性爱遏制到寂灭和升华的境地；即使我们承认性爱是普通人都有的生物机能，可是人类性爱的满足却并不一定引起雌雄生殖细胞的结合。我上面说动物并不一定要“受孕”才能满足性的需要，性爱和生殖虽则相联，但并非一事；这句话在人类里更容易看得清。人类并不一定要等山额夫人提倡了生育节制才觉悟性爱和生殖可以划开；避妊的知识和避妊的事实，虽不能说任何地方都有，却绝不限于现代都市居民。这种知识并不深奥，更不神秘，除了人们因为其他原因把它推出知识范围之外。雷蒙德·弗思（Raymond Firth）在提科皮亚（Tikopia）岛调查时，据说出于他意料之外地发现在这种被认为文化水准很低的人民里，居然通行着性交中断（Coitus Interruptus）的方法。[8]我想若是人类学者对于各地土人的性生活知道得多一些时，也许会使他们对于这种事实的发现不致引以为奇了。性交中断法本来不应视作文明人所独有的秘密知识。

当然，不但那些被认为文化水准较低的土人，就是文明的都市居民，的确还是有很多没有人工避妊的知识；可是没有避妊的知识却不一定没有避妊的事实。有许多关于性的禁忌，好像在某些时间不准同房；有许多习俗，好像哺乳期不必要地拖长；有许多宗教上的观念，好像清教徒的厌恶性感；虽则实行的理由并不在避妊，可是以我们现有的知识来说，都能减少受孕的机会。这类避妊的事实若加以调查，它的普遍性可能较避妊知识更大。

我们还得承认，我们对于性的知识还是很幼稚。很可能有不少可以发生避妊事实的行为没有被我们所注意。以特罗布里恩德岛上的土人为例：他们男女在婚前两性接触的机会极多，但是因而受孕的却极少。这事曾为难过马林诺夫斯基。据他说，这地方的土人是不相信性交和受孕有生理上的关系，所以没有实行性交中断法的。他又不相信当地白人关于土人有避妊方法的传说。结果，他只能说这或者是因为女子性生活开始得太早，所以不易受孕。这自然只是他的猜想罢了，并没有生理学上的证据。[9]我在这里提到这件事是想藉以指出我们自己对于性知识还不够来确说任何地方绝对没有避妊的事实。

避妊的事实也许有地方没有，这些地方的人民的确还在上述的生物机能的连环里打圈，生殖细胞从成熟到新个体的产生的过程，他们固然没有加以阻碍，可是新个体的产生是否就能说是种族得到了绵续了呢？这还是问题。

从生殖到抚育

种族绵续是指在这世界上继续不断地有该种生物存在，生物个体都有一定的寿命，不管是朝菌、惠姑；或是冥灵、彭祖；寿命的长短尽可以相差很大，但是它们总有一死，那是一定的。因之，种族要在这世界上绵续下去，不能不继续不断地有新个体产生出来代替旧个体的位置，有如接力赛跑一般。这样，所以种族绵续不能不靠生殖机能。可是我们一定得明白，生殖机能所能做到的是从旧个体中产生新个体而已；新个体产生之后，是否能在这世界上生存，能在未死之前再生新个体，都不是生殖机能分内之事了。

生物界中的确有很多种类，子体一旦得到生命就能独立生长，在这世界上占一地位，不必需母体在授予生命之外，再作其他的事。可是生物界中同样有不少种类，子体得到生命之后，它们的生活还得靠母体来维持，母体对于子体还得担负一个时期生活的责任。不能独立生活的子体得从母体得到他所需的营养和保护。我们说这是母体给子体的抚育。

从概念上，我们可以把生殖和抚育分得很清楚。生殖是新生命的造成，抚育是生活的供养。在事实上，只有用分裂法来生殖的单细胞生物中，这两件事的分界可以划得出来。在其他稍稍高等的生物中，两性生殖细胞结合之后，新生命虽已造成，但是这胚胎要能长成一个个体还得靠外来的营养和保护，所以多多少少是要一段抚育时期。

子体得到母体抚育的方式很多。有些是预先储藏了一些食料和胚胎一同排出于母体体外，有些是一直把胚胎留在母体体内，不断地给予日常的营养，等胚胎成熟后才排出于母体体外。这是体内的抚育。有些动物在生理上已和母体脱离了关系之后，还是要靠母体的乳汁维持生活。人类就属于这种动物，而且人类的婴儿不但所需的哺乳期特别长，能独立直接利用别种食料来营养的时期特别晚。即在断乳之后，生理上虽则可以说已经长成独立的个体，但是还要一个更长的时期去学习在社会中生活所需的一套行为方式。这是人类所特具的需要。社会知识的传递对于个人的生活是极关重要的，因为人不能个别地向自然去争取生存，而得在人群里谋生活。一个没有学得这一套行为方式的人，和生理上有欠缺一般，不能得到健全的生活；他也就没有能为人类种族绵续上尽力的机会。把这套行为方式传授给孩子们的工作可以称为社会性的抚育。社会性的抚育对于孩子的长成，新的社会分子的培养，以及种族的绵续上，和生理性的抚育有同样的重要。

可是，社会性的抚育岂是和生理性的抚育同样是生物机能的表现么？根据什么生物特性，人类不但要生孩子而且还要把孩子领大、抚育成人呢？若是我们不能说人类的抚育作用是母体的生物机能，我们也不能在生物基础上找到人类种族绵续的保障了。

有人说人类抚育作用是出于母爱的本能。所谓本能，不管它的意义的伸缩性有多大，总是指不学而能，由生理结构所决定的行为。只要看梁间的燕子，双双衔泥作巢，孵出了小雏，一来一往地觅食喂它们，等小燕子羽毛长成，眼看着它们纷飞四方。小燕子长大了，并没有跟老燕子学，也不管白忙了一阵的教训，照样演出这一套。这种抚育作用显然是不学而能的，是本能的。当然，我们不很明白为什么燕子们非这样办不成；不衔泥，不筑巢，不觅食来抚育小雏燕，有什么生理上难过之处。关于这一点，本能论者可以说，在人类里可以找到一些答案的线索。小孩吸乳一方面固然是得到营养的手段，也是抚育作用的基本工作，另一方面，正是上帝的巧妙，却也是解决母体乳胀的办法。产妇乳汁充塞，引起胀痛，是一种生理现象，从这生理上的压迫可以引起喂乳给孩子的行为；且不提心理分析学者所注重的母体在喂乳中所得性的满足。抚育作用是本能的，是出于生物机能。

这种说法固然指出了抚育作用有它的生理基础，这一点并没有人否认，一切文化都是如此，都可归根到生理的满足。可是从这一点生理的出发点要推演出长期的、复杂的又相当麻烦的社会抚育作用，却还需要比较更详尽的生理分析，当然这项分析现在还没有多大成绩可说。在这里我们不妨退一步承认在生物机能的连环中尚有抚育作用这一节。可是我们同样一定可以看得到这一节连环比了上一节更脆弱多了，更容易中断。若是我们要找从生殖到抚育这个环节中断的可能，例子很多。以特罗布里恩德岛上的土人说，马林诺夫斯基可以很坚决地断言，他们并没有人工避妊的行为，可是关于堕胎一事就不敢说半句肯定的话了。[10]在我早年所调查过的广西花蓝瑶里，一个不知道堕胎方法的女人竟被称为“笨老婆”。要等小孩子生了出来才想法解决，自然是自讨麻烦了。归有光母亲所吃的螺蛳，江村妇女所吃的渔鸟蛋一类的东西，我相信是极普通的。也许因为这太普通了，所以在把堕胎看作不道德的地方，当医生的得起誓不做这种生意；可是这种誓约并没有比其他誓约更有效力。不但城市里，连乡下，时常可以找到把这事做专业的人。这誓约反而使这可能有危险的工作，因为正当的医生不愿接受，而落入江湖术士手里，造下人间的罪恶。

堕胎若不经医生的手术，可以是很危险的，因之，在不把杀婴作为犯罪的地方，这也成了对付不受欢迎的孩子们的普通手段。若是杀婴不便故意，疏忽也可以提高婴孩的死亡率。当我在写这一节的时候，我隔壁那家太太会在孩子高温重病时，撒手入城，把孩子交给不太懂事的小丫头去招呼。若是这孩子死了，我除了把他归入被杀的孩子一类之外，实在没有其他更恰当的说法。在禄村调查时，我就知道我的房东太太有一个刚能单独行走的孩子，因为没有人看管，溺死在水沟里。像这类的事，乡村里是司空见惯的。我现在寄居的地方，一年前还下令禁止把死婴挂在树上。把死婴挂在树上据说是为了要避免死鬼再来讨债。这说明了这地方死鬼缠绕的频繁。孩子不住出生，不住死去。假如新西兰（New Zealand）的孩子是没有冤死的，则正常的婴孩死亡率不过是39‰左右，而我们中国，依不太正确的字数说，却高到275‰，[11]每年有四分之一的婴孩要死去，得不到抚育。

堕胎、杀婴和疏忽至死，使新个体得到生命之后还是不能生长。我们的生理结构中并没有一个特别的器官能给孩子们一定能得到抚育的保障。人类种族的绵续很难说是生物机能的作用了。

损己利人的生育

我在上文中已经说明，在我看来，性的需要和种族绵续的需要是两回事，虽则相联，但是可以分得开的。我在本书中所要分析的生育制度是从种族绵续的需要上所发生的活动体系。可是在说到种族绵续是要用文化手段来保障之前，我得先说明种族绵续并不是满足性欲的副产品，因为我在以上两节中已经讨论过，人类有能力跳出从性爱到生殖，从生殖到抚育之间的生物机能的连环。若没有了社会制裁，人类既然能够脱离生物机能的连环，他们种族的绵续也就失去了自然的保障。若是种族绵续是人类个体生存所必需的条件，为维持个体生存计，必得另外设法保障种族的绵续了。于是我们看见有不少文化手段在这上边发生出来，总称之作生育制度。生育制度是人类种族绵续的人为保障。

我时常这样想：文化是人类用以来满足需要的人为工具，若是有一种需要可以由我们机体天赋的生物机能来满足的，我们在满足这种需要时也就不必再加上人为的工具，换一句话说，不必再有什么文化了。譬如我们有呼吸空气的需要，我们有天赋的呼吸机能足以应付，就不必再发生文化设备，直到有用毒气来作战时，口罩才成了呼吸所需的工具。同样理由，我认为若是种族绵续真如一辈本能论者所谓是我们生物机能的表现，我想在人类社会中也就不必有生育制度来规定人们怎样求偶，怎样结婚，怎样生孩子，怎样做父母等等一大套麻烦的规则了。我们从没有听见过有地方有规定人走路得用两条腿来移动身体的规则，正因为用腿走路是生物机能。在已有的生物机能上加一条社会规则是毫无意义的。反过来说，我们在昆明每条大路上都有“行人向左边走”（后来又改作“车子靠右边走，行人靠旁边走”）的牌子，正表明不但行人有在右边走的可能，而且有发生交通事故的事实。我们看见社会生活中有生育制度也就可以知道人结婚而不生孩子，生了孩子不认账，不但可能，而且确有这种对社会不利的事实。这些绝不是生物机能所能保证的人类行为的通例。生育制度的内容也绝不能是一些人类本能的行为了。

到这里为止，我只从消极方面入手说明种族绵续是人们所要达到的一个目的，为了要达到这个目的，所以发生种种活动，形成我在这里想提出来分析的生育制度；可是我还没有说明为什么种族绵续是个人生存所必需的条件。接着我就得讨论这问题了。

种族绵续之成为个体生存的条件，不但不很显然，而且在生物基层上，种族绵续和个体生存实在可以说是相矛盾的。即在人类里，若忘记了人是靠社会得到生活的，单从一个人的私利上打算，这矛盾性是很清楚的。两者矛盾是因为种族绵续是从牺牲个体生存上得来的。营养和生殖处于相克的地位。有些生物学家把前者作为自私行为，后者作为爱他行为，[12]因为在生物基层上说，营养是损人利己的，而生殖是损己利人的。

动物的营养显然是损人利己的。它们不能靠无机物来营养，因之，我们可以说，它们的生命是以毁灭其他生命来培养的。可是生殖却刚刚相反。新生命的产生没有不靠母体的消耗和亏损。做父母的尽管把孩子看得如何着肉，但究竟不是自己的肉；孩子对父母尽管觉得怎样体己，但究竟不是自己。孩子的生活既须父母供养，在父母说来总是自己的牺牲。且不说单细胞生物，在生殖过程中，母体一分裂就失去它的存在，也不必提那种蜘蛛在性交之后，雄的照例要丧失生命，即以我们人类来说，孕妇的痛苦，临盆的危险，哺乳的麻烦，自是无法掩饰的事。

彻底为自己利益打算的，就得设法避免生殖。我想厌恶生殖的苦修和禁欲主义多少是在想解脱这种自我牺牲的根源。维持得住自我的完整和自由的该是一种无性生活。梁漱溟先生曾说：“一个人的生命究竟还是完全无所不足的。此意甚深。高明的宗教，其所以持禁欲态度之真根据，即在此。他是有见于生命的完全无所不足而发挥之，在别人谓之禁欲，在他则不看是如此。他之所以反对男女之事，乃是反对自己忘记自己的完全，失掉自己的完全。人在生理上虽然好像不完全，其实不然；每一男性在心理上生理上都有女性，每一女性在心理上生理上亦都有男性，只是都偏一点——都有一点偏胜。”[13]两性的分化，使个人成了一个不完全不自足的部分，确是人生种种矛盾的起源。社会和个人的对立，灵肉的对立，天上人间的对立——根本上不还是这营养和生殖的对立。梁漱溟先生把生命的完整寄托在个体，使他想在排除性别，归元于无性，以达到完全无所缺的境界。他的企图里同时也消除了时间的因素。若是个体的完整能超出于时间的巨流，此种打算自可成立。但是常暂的问题一发生，生物免不了死亡，个体的完整只是暂时的，死亡也成了这种完整的威胁了。求得了还得失去。

弗洛伊德（Freud）却看到生物基性里就有生的冲动和死的冲动。在初层上，生死是相克的，但是死的冲动也有它积极的性质，那就是性的行为，生殖的结果。他的意思似乎是说到了个体的死的冲动正是种族的生的冲动，以个体的死来成全种族的绵续，以两性的分化来成全社会的完整。在时间里，初层的矛盾不见了，只有成全。

在没有意识的生物中，人己的成全只能说是上帝的巧妙安排，从性爱到抚育一一用了生物机能加以联锁住。在为己的行为中轻轻地插入一项性欲，生物们一贪片刻的欢娱，造下了三生的孽债，将错就错地把种族绵续了。种族绵续绝不能说是个体所要求的，而是性的满足中不经意的生理结果，这巧妙的安排在人类中，如我在上文所说，很有失去效力的可能。绵续种族假如是造物的主意，他还得另用一项法宝来使人类就范。这项法宝，在我看来，是在把人们结成社会，使每个人不但是个生物的个体，而且是一个社会的分子；每个个人的生存不能单独解决，他得依靠社会的完整。社会完整是个人健全生活的条件，而社会的完整必须人口的稳定，稳定人口有赖于社会分子的新陈代谢，因之引起了种族绵续的结果。——让我把以上几句简单的话从长申述一下。

社会完整和新陈代谢

我们不妨先假定个人的基本需要是生存。单为生存，人也许可以像低级动物一般，一切靠个体去经营。若这是可能的，人类的生活也一定简单得和低级的动物差不多。可是我们尽管还不满意目前的享受，和低级的动物比一比，总可以踌躇满志了。什么使我们的生活高出于其他动物这样远的呢？最直截的回答是人类大大地利用了分工合作的经济原则。换一句话说，人类组成社会，社会给了人类现有的生活程度。

人不能单独谋生活已是一句极普通的话了。可是这里所谓单独并不只是数目上的形容字，因为单是人数的增加，并不能使人得到生活上的便利。一个人不能谋生，多几个不能谋生的人在一起，还是不能谋生。俗话说：“一个和尚挑水吃，两个和尚扛水吃，三个和尚没有水吃。”这说明了个人生活所倚靠的不是任何别的个人，而是各个人间互相配合别人行为的分工体系。这体系使各个人的力量不相抵消，而能相成相加。

配合各人的行为以实现分工合作的利益，说来是很容易，事实上却有很多困难。甲乙两人若要合做一件事，他们一定得互相了解对方所要的是什么，将要怎样做，希望自己做什么。简单说来，他们得相互会意。人和人要能相互了解、相互会意却十分不易。这里有一条生理机能上的鸿沟。每一个人是一个自足的生理单位，他的神经系统总是及肤而止；他能感觉得到的只是这个单位，对于别人是痛痒不关的。一个人永远不能直接感觉到别人的痛痒，了解会意从何说起？因之，社会生活的真正开始是在人类发明了共同象征的时候。语言是一种最重要的象征体系。我们在相同的象征中制约我们的反应，使我们能从这些象征推己及人，用自己的感觉来推测别人的感觉。

即使我们已有了会意的机构，行为有了互相配合的可能，可是如果每个人都得临时和别人配合行为来达到满足欲望的目的时，我们的生活又不知要变成怎样简单了。因之，在基本生活上，我们总得预先定下个分工合作的结构，每人依他所处的地位，按着指定要做的事去做，哭笑都不能错。有了这被生活相关的人共同接受而且遵守的结构，我们每个个人可以整天做着一件特殊的工作，不愁全部生活不能获得满足。大家的生活能健全进行就靠了社会规定下分工合作的结构，所以我说这个结构是个人生存的必要条件。

社会分工合作结构的式样，各个社区可以不同，但是这结构却必须完整的，必须能答复每个人全部必须依赖于别人来满足的生活需要。譬如，每个人都要吃饭，若是有人可以不必自己种田，自己煮饭，那必须有人替他种田煮饭，而他所做的工作也必须就是能满足种田煮饭的人的需要，而且可以因为他做了之后，自己可以不必动手的。无论一社区的分工合作结构怎样复杂，各项工作不但要能加得起来，而且须等于全社区每个人生活的总和。各项工作所需的人员也依着全社区生活需要的总和而规定的。举一个例说：一个社会里有多少人自己不煮饭的，也就必须要有多少代别人煮饭的人（数目的规定得看煮饭的技术）。在一个都市里，有多少饭馆，就决定于这地方有多少人是不煮饭的。这并不是出于某种权力的统制，而是由于经济原则的活动结果。假如一个地方只有100个人自己不煮饭，天天都得上饭馆的，每个饭馆能招呼20个顾客，则这地方可以有5个饭馆。现在若有人另外又添了5个饭馆，每个饭馆只能有10个顾客，每个顾客所担负的费用却增加了，因为他们要养活加倍的煮饭的人数。人是有经济打算的，这些顾客会集中到5个饭馆里去，付出较低的价钱，得到同样的伙食。其余的5个饭馆不能不停办了。我举这个例子是想说明社会的分工合作结构是受经济原则的支配，从事于某项工作的人数，在一定的技术下，是有一定的。

分工合作结构，包括各种职业的分配，在纸面上是一个空架子，并不是个实体。实体是在这结构里工作的人。一个个人把这结构充实了才成一个生活的单位，一个社区。我们可以用戏剧来作譬喻：《霸王别姬》中有虞姬这个角色，若是没有了梅兰芳或其他演员把这角色扮演出来，这出戏是无法上演的。戏文还可以清唱，实际的生活却不能清唱。社会职务必须有人坐实了才能发生作用。因之，让我再说得更确切一些，个人生活所倚赖的不是社会分工合作结构的空架子，而是按着这结构活动的一辈人。社会结构既然要完整才能发生常态的作用，则每一个社区的结构总得包含最低限度的人数。于是人口在这里有了它的重要性了。

社会分工结构靠着人发生作用，可人是不能永远生存的。他不久就要死去。当然，从个人的立场看，他一死之后，正可以不必管天下兴亡了，正是“吹皱一池春水，干卿底事”。他死后社会结构会发生什么困难，他大可不必过问。可是在他未死之前，若是别人一批一批地死去，社会分工合作结构的完整性不能维持时，他的生活也就会发生困难。这些活着的人却不能不关心别人的死亡，他们要维持自己的生活，必须保持社会的完整性；他们既不能强人不死，或是约定在同一社区里生活的人一齐死，就不能不把死亡给予社会完整的威胁加以免除。这里才发生生育制度。

和个人生活攸关的是社会结构的完整，在这生死参差的人间谋社会的完整，就得维持最低限度的人口，于是社会一定得有一个新陈代谢的机构，使死者尽管死，自有新人物出世来填补他们的遗缺。新人物的供给，依我在上文的分析，在人类里并不能完全靠自然的保障，所以得添上人为的保障了。这个人为的保障就是生育制度。

供给新的社会分子是生育制度的任务。社会分子这一词是指一个能在社会分工合作结构里担负一定职务的人。这能力并不是天生的。一个孩子要长成一个社会分子须有长期的教育。生育制度中就包括着生和育的两部分。生殖本是一种生物现象，但是为了要使每个出世的孩子都能有被育的机会，在人类里，这基本的生物现象，生殖，也受到了文化的干涉。我在以下的几章里就要说明人类怎样用文化手段去控制这生殖作用，使这生物现象成为社会的新陈代谢作用。





第二章　双系抚育


人为了个人生活的健全必须维持社会结构的完整。人是生物，不免于死，死亡威胁着社会结构的完整，因之也威胁着未死者的健全生活。因之，任何社区都得预备下一个新陈代谢的机构，以维持人口的安定。这机构并不是自然的而是人为的，因为生物的机能并不能完全保证人类种族的绵续。人类要用社会的制裁力使婴孩不断出生，并且使出生的婴孩有机会长大成人，以备继替衰老和死亡的人物。婴孩要有机会长大成人，不但要得到适当的营养，还要得到适当的教育。这件重要的工作一定要有人负责。我们若观察任何地方孩子的生活，总能见到他周围有不少人向他负责的，并且这些人各有各的责任，不紊乱，也不常逾越。在这些人中，最主要的人物是这孩子的父母。我这样说，至少在我们现在所观察得到的范围里是正确的。父母是抚育孩子的中心人物。可是我并不是说这是永久和普遍的方式。一切制度的形式是人在一定的环境之内造下的，不变的并不是它的形式，而是人用它来满足的根本需要和满足时的效力原则。这是手段，同一目的在不同的环境里可以用不同的手段来达到。以父母来抚育孩子是一种生育制度的形式。这种形式在现有的环境里是有效的，可是我们并不能说这形式在一切环境里都是有效的。我们也不必费心思去幻想各种可能的环境，再推论出生育制度可能的其他形式来。当然，我们也有理由去预言说，人类总必有一天，不必用自然方法去怀孕和抚育胎儿，这终究是一种痛苦的事，人类有这责任去为妇女免除这痛苦，以人工的方法使生殖细胞结合，在机器里把胎儿养大。这时候，无疑的，我们现有的生育制度的形式会完全改观。但是到现在为止，这并不是事实，所以我们也可以不必去深究。我在以后也要提到抚育作用已经逐渐由家庭责任转变到社会责任。这种趋势是应当加以注意的，但是以父母为中心生育制度的形式，到现在还是最普遍的事实。我们的分析也只有从这种形式出发。

生理抚育的单系性

我说社会制度的形式是人为的，是人类为了要满足某种需要，用社会的制裁力加以制定的。以父母为中心的生育制度的形式也不是例外。要使父母担负这个抚育孩子的责任，以完成社会新陈代谢的作用，人们确曾费过一番苦心。我们初看来由父母分担抚育孩子的双系结构好像是很习惯很自然，其实，我们若加以分析就不然了。

抚育的双系结构是怎样发生的呢？

关于这问题有一种很普通的误解，把生殖的两性和抚育的双系混为一谈，因而认为抚育的双系是直接由生物本性所决定的。生物事实所告诉我们的刚刚与此相反。在两性生殖的动物，子体生理上的抚育却总是由母体单独担负的。雌雄生殖细胞的重要区别之一就在前者带有给子体的营养原料，而后者不带。细小的雄性生殖细胞连维持自身需要的养料都不足，它要是碰不着对手的雌性生殖细胞，在短期间就死亡了。要是运气好碰着了对手，结合成了子体，它对于子体的贡献不过是细胞里的基因或其他某些东西，但绝不是养料；它固然给子体以生命，可是并没有帮助子体得到生活。而且，在哺乳类动物中，子体得到生命后，还要有相当时间留在母体的体内，生理上的抚育在这个时期，完全是由母体负责。父体即使有心分担这件工作，也没有这机会。雄性生殖细胞在和雌性生殖细胞结合之前，已经与父体脱离了生理上的联系，生死痛痒业已无关。从生物层上说，抚育作用是以单系开始的。

子体的抚育，在人类里，如何由单系的生理给养，转变成双系的社会教养，成了我们研究人类生育制度时一个重要问题。假定社会性的抚育作用是从生理性的抚育作用延长出来的，则我们所得到的将是单系的母体抚育了。这在家畜里看得很明白。小猫是不认得父猫的。人类怎样把父亲拉进这抚育工作中去的呢？

理论上最偷懒的办法是说人生来自然是这样的，或者说得书卷气一些，这是出于人类的本能。做父亲的对于他自己所生的孩子有爱护的本能。这本能使他自然地担负起这抚育的责任。事实若果真如此简单，我们要分析生育制度时也就容易得多了。可是这理论上的捷径，在事实上却不一定是条通路。苟其父爱是出于本能，则具有这种本能的动物不应有撒野种、不肯认账的混蛋了。在人类中，更不必立下种种规范和手续来确立父子的关系了。

在我们自己的文化里，父亲对于子女的责任心的确是时常用血统的观念来维持，——这是我自己的骨肉，怎能忍心不管呢？生物联系成了感情联系和社会联系的基础了。不幸的是父子间的生物联系并不像母子间的那样明显。在人类中，从受孕到分娩有一段很长的时间，性交又不一定受孕。性交在生殖作用中的功能又并不是一件容易得到的知识。传说古代的人民“知其母而不知其父”，这里父母两字若是指其生物的意义讲，那是很可能的。即是在现在还有些地方的人不肯承认性交易是生殖作用的必要步骤，从他们看来，男子和生孩子这件事是没有关系的。马林诺夫斯基所调查过的特罗布里恩德岛民就是一个实例。[14]以后我们还有机会详述这地方的人的观念，这里可以不必细讲；可是我想藉此指出：负起抚育责任来的父亲（特罗布里恩德岛民还是有父亲的），并不一定是因为觉得儿女和自己有生物上的联系。生物联系、感情联系和社会联系本是三，不是一；它们可以相合也可以相离。

父子间并没有生物联系的例子，我想，没有地方可以说绝对没有的。反之，有些地方这种例子可以特别多。以托达人（Todas）讲，一个男子和一个女子结了婚，这男子的弟弟们或朋友们，即可和她发生性的关系，享受丈夫的权利，可是她所生的孩子却只属于那个举行过弓箭仪式的“丈夫”。[15]这样说来，父子关系和生物联系相差的机会可以极多的了。在这种地方父子间既无生物联系，父爱本能从何说起？若是说，父爱本能是指一个男子对于被认为是他儿女的人，不论生物上有没有联系，总之是会发生出本性的感情，那似乎还说得过去；可是这样说来，父爱是在决定了父子关系之后发生的，不能用以解释为什么他一定要去认个孩子来表现他的父爱本能，换句话说，这并不能解释抚育的双系。

直接用父爱本能来解释抚育的双系既不易被人接受，要从心理基础来解释社会制度的人，得在理论上绕一个圈子。他们以为亲子关系是从两性的爱悦里演化出来的。一个男子在感情上和社会上和儿女发生密切联系是因为他爱悦他的女性伴侣，愿意分担抚育她所生子女的责任。这种说法固然可以避免我在上面所作的责难，可是把人们长期的两性结合归源到富于流动的感情上已经有些困难，何况把社会上重要的抚育作用以爱屋及乌的眷恋来维持，真不免把儿女私情看得太认真了。离婚法稍稍宽了一些，夫妇间感情联系的本相，表露得就不太好看。而且，我们知道有些地方，好像我所调查过的坳瑶，男女各在夫妇外另找感情寄托的情人，有似法国早年的沙龙制度，并不受社会的非议，也不破坏夫妇关系，而他们对于儿女的抚育还是十分负责。当然，我绝不是说，夫妇间可以不必用感情来维持他们的共同生活；快乐的家庭和健全的人生自不能把眼中钉作为最亲密的人。可是，我以后还要提到，没有感情联系，相敬如宾，一天话也说不上三句的男女，同样是能维持他们共同抚育儿女的责任。我们若要把儿女的抚育归到夫妇间的感情上，这个基础是并不稳固的。

在讨论社会制度时，我常认为我们应当把人类的感情看成社会所培养出来的结果，不能看成社会制度的基础。我们可以用社会生活的需要去解释人们感情所寄托的对象和发泄的方式；而不能以感情来解释社会制度的方式。这一点也许就是A.孔德（A.Comte）在排列科学级层时，心理学一门应否放在社会学之上还是之下的老问题。其实，在我看来，在社会现象的底子里有着生理性的心理现象。我可以承认爱、恨、喜、怒是多种生理性的心理现象，从生物基础上发展出来的。但是爱谁、爱什么，怎样爱法，这些具体表示人类感情的对象和方式却是受着文化的规定，和其他行为一般的，所以应当列在社会学之上的。

我们与其说：因为两性的爱好，所以愿意共同抚育儿女，倒不如说：因为要共同抚育儿女，两性间需要有能持久的感情关联。

两性分工与合作

双系抚育虽不能直接用两性生殖来解释，可是双系的发生还是根据于男女之别的事实。以上我所驳斥的说法是因为这些说法把男女之别只看成了生物性的差别，而忽略了社会性的分别。我们在母亲之外不能不去认一个父亲是因为我们生活所倚赖的社会结构是以性别来作分工基础的。在以性别分工来结构成的社会里。生活单位必须由男女合作组成。只有这种单位才能负起全部抚育的责任，因之抚育成为双系。让我把这一段话再从长申述一下。

社会的形成是靠分工，若每个人都做相同的事，各个人对付各个人的生活，就不会有社会了。分工发生差别，可是也得根据已有的差别。若是人人都是一模一样的，工作就不容易分。为什么甲做这件事，而乙却不做这件事，去做那件事呢？分配工作必须有个能说服被分者的理由。这理由多少要根据甲和乙原本有些不同。分工所根据的差别有时是和所分的工作有关的，有时可以没有多大关系的。我们若注意各社会分工的体系，不免会有一种印象：人们好像是任何差别都能利用来作分工基础的，年龄、性别、皮肤的颜色、鼻子的高度，甚至各种病态，都可利用。性别可说是用得最普遍的差别了。到现在为止，人类还没有造出过一个社会结构不是把男女的性别作为社会分工的基础的。

两性差别是生物事实，男女细胞结构的不同的确引起了不少显著的生理和心理上的差别。可是我们要注意的是两性分工只是社会利用两性差别所安排出来的分工体系，并不完全是男女生理和心理上的差别而引起他们所能做的工作的不同。洛伊（Lowie）曾说：“分工的方式大部分是传统习惯规定下的，这就是说，并不相关于两性的生理特质；我们若对照不同的，甚至相邻的部落中不同的规律，就可以证明这种说法了。在南巴图（Southern Batu）亟力排除女子于畜牧的事务，而霍屯督（Hottentot）的女子却每天在那里挤牛乳。”[16]

男女分工虽则并不一定根据他们生理上的特质，有时却可以分得很严，至于互不相犯。我们乡下就有一种谚语说：“男做女工，一世无功。”分工的用处并不只视为经济上的利益，而时常用以表示社会的尊卑，甚至还带一些宗教的意味。就是那些不必要特别训练的工作，好像扫地、生火、洗衣、煮菜，若是社会上认为是男子不该动手的，没有人替他们做时，他们甚至会认为挨饿倒可以，要他们操作却不成。

像这样的分工体系确立之后，健全的生活非由一男一女合作不成。读者也许会误会我的意思，以为我是在想从男女分工的结构来说明男女结合的需要，然后以抚育子女为男女结合的产物。男女结合是前提，结合之后就不免生孩子，生了孩子不免得加以抚育，将错就错地形成了家庭。我并不想接受这种说法。在我看来，男女分工的体系固然规定了男女结合了才能维持日常生活，但是这并不规定什么关系的男女相合作，更不保证男女长久的结合，我是想反过来说，在男女分工体系中，一个完整的抚育团体必须包括两性的合作。两性分工和抚育作用加起来才发生长期性的男女结合，配成夫妇，组成家庭。

抚育作用所以能使男女长期结合成夫妇是出于人类抚育作用的两个特性：一是孩子需要全盘的生活教育，二是这教育过程相当的长。孩子所倚赖于父母的，并不是生活的一部分，而是全部。若人和猫狗相同，子体只在哺乳期需要母体的乳汁，平时可以倚靠主人得到每天的食粮，它们非但不必去认个父亲，连母亲也很快就可以不认了。在人类社会里一个健全的分子所需的资格很多。一个孩子要获得这些资格非得有长期的学习不成。在一个比较简单的社会里，生活上所需的知识、技术、做人的态度，在家庭里都可以学得到。反过来说，至少得有一个家庭才能得到这些资格。少于一个家庭的，不但日常生活不易维持，而且男孩子不能在母亲那里获得他所需的全部生活方式，女孩子单跟父亲一样得不到完全的教育。全盘的生活教育只能得之于包含全盘生活的社会单位。这单位在简单的社会里是一男一女的合作团体，因之，抚育作用不能由一女一男单独负担，有了个母亲还得有个父亲。

两性分工是形成双系抚育的一个重要的条件。这条件若发生了变化，双系抚育的结构也会随着发生变化。在现代都市中已经开始有这个趋势，不但在工作上男女的界限逐渐含糊，连许多人为的区别都可以通融了。最近某机关拒绝女职员曾受舆论的指斥，大学里男女学生已在受完全相同的教育；街头我们可以看见扑朔迷离女扮男装的人，男女的区别开始在减少了。若是有一天男女分工的原则彻底废除了（当然，现在离这日子还遥远得很），连孩子都不必在母胎里长大，假定这是可能的，我们也就没有多大理由来说抚育作用一定是要双系的了。

还有一种趋势在使抚育失去其双系性的，那就是我们社会生活的日渐复杂，在现代社会中，一个孩子的教育已经不能单靠父母来担负，单在家庭里去完成了。本来我已说过抚育作用绝不会限于父母的，但是在简单的社会中，家庭在文化上，在生活上，是一个完整的单位，它可以教养出一个完全的社会分子来。可是社会生活复杂之后，分工更细，知识更精确，技术更专门，有一部分抚育作用不能不从家庭里移出来，交给特设的教育机关了。这种教育机关起初不过是补充性质，可是日渐发达，时常会有取父母的责任而代之的趋势。航空幼童学校就是一例，而且保育院等等的发达也很可能使社会的基本结构发生变化。

把抚育的任务交给一男一女的基本单位去担负可以说是采取了小群负责的原则。我已经说过，社会的新陈代谢作用是为了社会的完整，使全社会的各分子的生活能健全进行，所以是一种社会工作。这工作交给一定的小群去经营，所以发生了父母的双系抚育形式。在过去和现有的情形下，这种小群负责的原则也许更能胜任这工作，至少以家庭和保育院来比较的话，大体上家庭里所生长出来的孩子比较健全些。这说明了为了效力，社会共同来经营集体抚育的方式，为了些我们还不太明白的理由，好像还需要改善。在抚育作用采取集体负责的原则，在现代社会里，已经开始实行，但是一般说来还只限于抚育作用的较小及后期的部分。

我虽则承认抚育的双系性，由父母来担任的原则，并没有生物的根据只是为了效力和方便，在某种社会环境中方才发生，可是从事实上看，这个形式的变化还是一种可能性罢了。无论哪个地方，至今还是没有不以男女的性别作为分工的基础，而且父母也总是担负着最基本的抚育作用。在这些社会中，抚育作用必须是双系的，但是这双系性既然没有生物本性作保障，于是，我们在任何现有的社区中，都能看见确立双系抚育的文化手段，这就是我们普通所谓的婚姻。婚姻是人为的仪式，用以结合男女为夫妇，在社会公认之下，约定以永久共处的方式来共同担负抚育子女的责任。





第三章　婚姻的确立


社会分工利用了两性区别作基础后，一个能担负抚育作用的最小的单位是一男一女所组成的生活团体。为了社会新陈代谢作用的重要，社会上必须预备下这负责抚育的基本团体来完成这任务。每一个社会所容许出生的孩子必须能得到有人抚育他的保证。所以在孩子出生之前，抚育团体必须先已组成。男女相约共同担负抚育他们所生孩子的责任就是婚姻。

生物性的父母和社会性的父母

婚姻是社会为孩子们确定父母的手段。从婚姻里结成的夫妇关系是从亲子关系上发生的。这种说法也许和我们通常的看法不同，因为在我们的文化里，时常会使人觉得夫妇关系是两性关系，婚姻是确定两性关系和个人开始性生活的仪式。可是在很多民族中两性关系并不以婚姻始也并不限于夫妇之间，而同时特别值得我们注意的是夫妇之外的性生活无论如何自由，并不会引起婚姻关系的混乱。这使我们觉得婚姻关系和两性关系并没有绝对的联系，因之，我们似乎不应把限制两性关系视作婚姻的基本意义。婚姻之外的两性关系之所以受限制还是因为要维持和保证对儿女的长期的抚育作用，有必要防止发生破坏婚姻关系稳定性的因素。

婚前和婚外的两性关系，即在我们这种把贞操观念看得特别严重的社会里，还是不能绝迹的。大观园里只有那对石狮子是干净的。有人把犯奸淫的妇人带到耶稣面前，耶稣说让自己觉得没有犯过罪的人用石子去掷她，结果一块石子都没有掷出来。尤其是在现在欧美的都市里，这种贞节观念更不能支配人了。我知道有些想减轻所得税的负担的男女，虽则已经同居，但是有意地要避免结婚的手续。有许多民族把婚前性生活视作正当的。这可并不影响婚姻关系，因为即在承认婚前性生活是正当的人民中，并没有允许在婚前合法地生孩子。我们可以说人类社会中有一个比较普遍的原则，就是有丈夫的女子才有生孩子的权利。无论在什么地方，两性关系尽管可以在一定限制下享受相当的自由，可是关于生孩子这一件事，却很少含糊，一般都有很严紧的规律，而且这种规律总是以婚姻为基础的。这也说明了婚姻与生育的关系重于与两性的关系。

为了要孩子，不能不结婚，这是马林诺夫斯基所描写特罗布里恩德岛上女人宁愿牺牲性生活的自由和接受管家婆的烦恼的理由。[17]为了要有个丈夫，不能不生个孩子，那是提科皮亚女子拒绝避妊的原因。情人怀了孕，无法逃避婚约的羁绊，是他们男子不得已的苦衷。[18]婚姻和抚育责任的关系在这里表现得比较清楚。我并不是说，没有丈夫的女子不能生孩子，或不生孩子；事实上，没有地方没有生在婚姻关系之外的孩子，可是这些孩子若不是在生后被已婚的人领养去，时常就被溺死。没有父亲的孩子即使不致连生存的权利都得不到，但常常不能充分享受一个完全的社会分子所有的权利。他不是被挤在活人世界之外，也总是部分地被挤于社会之外。人间的悲剧是人造的。

孩子虽则一定要生在婚姻之内，但是这不是说孩子一定是由婚姻配偶所生出来的。婚后两性关系的限制固然较严，但是不仅事实上通奸案子常常发生，而且有地方在规定的情形下，婚外可以有正当的性生活。初夜权，宗教性的神女，成年礼时的性交，借妻，以妻待客，交换妻子，以及情人制等，常是最受人喜谈的风俗，任何人类学的书本上都很容易看得到，在这里我们可以不必多费证例。婚外性生活既无法禁绝，已婚女子所生的孩子，也就可以不一定在生物上是她丈夫的骨肉了。所以我们应当把生物性的亲子关系和社会性的亲子关系，在概念上，加以区别。婚姻的目的是在确定社会性的父亲，对于生物性的父亲的确定，倒还属于次要，事实上父与子的生物关系的要求确定本身是一种社会的规定。

即以我们自己的社会说，虽则表面上我们常特别重视血统，亲子的生物关系，以生物性的父母作为社会性父母的条件，可是在我国传统的法律上，非婚生子女和他们的生父还是须经过法律手续才能成立父子关系。反过来，自己妻子和外遇所生的子女和自己虽没有生物关系，亦须经过法律手续才能否认父子关系。换一句话说，我们的旧法虽则承认生物关系可以确立父子关系的原则，可是没有经过法律手续认领或否认的，婚姻关系已足够确立父子关系了。

母子的关系里，生物性和社会性似乎是不易发生差异了。在我们的旧法上还有一种规定就是：非婚生子女与其母之关系始为婚生母子，毋须认领，这是说母子的生物关系是明显的，所以不必经过法律手续就可以确定其社会性的母子关系了。事实上，连这明显的母子生物关系，也有时会有意被抹煞，不承认是社会性母子关系的基础。读过《石头记》的人自然记得探春为了赵姨娘那种使人讨厌的劲儿，在她当家时，明白地向她说，要她不要弄错了，自己是王夫人的女儿。意思是赵姨娘不过是替王夫人怀次胎，并不是赵姨娘用自己名义生的。王夫人尽管心里疼她自己所生的元春和宝玉，可是她对于探春和贾环等在名分上依旧是母亲。在社会关系上，她得公平地待遇所有的儿女，不论是自己生的还是别人替她生的。熟悉中国大家庭的人自能用亲自见过的事实来证实这类以婚姻关系来抹煞生物关系的情形。

生物性的父亲和社会性的父亲不相符的事实在所谓初民社会中是常见的。上文中所提到的托达人和特罗布里恩德岛民都是明显的例子。在托达人，父子关系是根据弓箭仪式来决定的。特罗布里恩德岛民非但不承认男子在生殖作用中的地位，而且极力否认父子间有任何生物关系。在他们看来，性交只是一种取乐，女子受孕并不是因为和男子发生了性交，而是因为祖先的鬼送来了一个孩子的精灵。男子不过是为孩子“开一个门”，即是这一点也并不是必需的。[19]这种我们看来似乎觉得很奇怪的见解，却曾经马林诺夫斯基详细考察过，后来又经福琼（Fortune）所复查而证实的。[20]若是两性关系和婚姻关系不能分的理论是正确的，我们可以推想特罗布里恩德岛民中将没有父亲的地位了。事实上并不如此。他们一方面极力否认生物性父亲这回事，同时却把社会性父亲看得很重。一个孩子的母亲的丈夫常是这孩子最亲信的人：他抚育，保护，管教，并将各种可以给的东西给这孩子。而且若是一个女子没有丈夫而生了孩子，社会都会非议，因为据他们说，那个孩子将没有个男子来抚抱了。[21]

这些事实至少可以使我们承认两性关系和婚姻关系是两个不相混的概念。决定亲子的社会关系的是婚姻关系，不是生物关系。经过这一番讨论，我们更可以明了人类中的双系抚育并不是直接从两性生殖上演化出来的结果了。

结婚不是件私事

婚姻的意义，依我以上的说法，是在确立双系抚育。抚育既须双系，而双系抚育却并没有自然的保障，因之人们得自己想法，用社会的力量保证生出来的孩子不但有母而且有父，于是有婚姻。我说婚姻是用社会力量造成的，因为依我所知世界上从来没有一个地方把婚姻视作当事人间个人的私事，别的人不加过问的。婚姻对象的选择非但受着社会的干涉，而且从缔结婚约起一直到婚后夫妇关系的维持，多多少少，在当事人之外，有别人来干预。这样，把男女个人间的婚姻关系弄成了一桩有关公众的事件了。这并不是一般人的无理取闹，或是好事者的瞎忙，而是结合男女成夫妇所必需的手续，因为，让我再说一遍，单靠性的冲动和儿女的私情并不足以建立起长久合作抚育子女的关系来的。

若婚姻的意义不过是男女的结合，或是两性关系的确立，则婚姻不但是一件人们的私事，而且不必有很多人为这事忙碌干预了。可是在任何地方一个男子或女子要得到一个配偶，没有不经过一番社会规定的手续。有很多地方，配偶的选择并非出于当事人的自由意志，而是由他们的家长所代理。我们自己社会中的旧法就是这样。这虽则已经受尽了攻击，被认为是吃人的礼教。这固然是不错的，可是我们也得承认，配偶的选择从没有一个地方是完全自由的。所谓自由者，也不过是在某个范围中的自由罢了。关于这点我将留着另外讨论。

有些人认为有地方，或是古代曾有人，实行着一种所谓掠夺婚姻。依他们的说法，婚姻之前不必需要合法的手续，一个男子喜欢了一个女子，可以乘着黑夜或其他机会把她抢过来。柯林斯（Collins）所述关于澳洲新南威尔士（New South Wales）土人的风俗就是这样。[22]但是经过其他人详细考察，所谓掠夺婚姻也受着社会严格的规定，不能随意去抢人家的女子，有如我们小说上的恶霸一般。他们在事前常是已得到女家及酋长的许可，那种动武撕打其实和其他婚姻仪式，在性质上，并没有什么不同，也是一种“合法的手续”。我们乡下也有所谓抢亲的风俗，大多是因为男女家想避免正常仪式的耗费，而用的代替方式。被抢的新娘，浓妆艳服在家等候。也有用来娶再嫁的妇女，表示她并非自愿，出于强迫的意思。这可是只表示一点意思而已，没有人认真的。我当然并不否认在两个敌对的族团间有互相强抢女人的事，被抢的女人可以在俘虏的身份中成为公娼或奴隶，可是这并不是婚姻关系。

我们自然得承认男女的爱好可以使他们愿意永久合作，若是这种愿意得不到社会的准许时，他们可以私奔。可是我们不能同意于有些学者认为有些地方私奔是得到配偶的正常方式。果真如此，我们就不应当说婚姻必须经过很多人参加及须经过相当时间的手续了。据我们所知道的，凡是破坏社会规范的私奔者总是要受社会的谴责，甚至须受很重的刑罚。即使承认私奔者的婚姻关系可以成立，像莫尼卡·亨特（Monica Hunter）所记述南非庞多兰（Pondoland）的土人，他们仍要在事后履行必要的婚姻手续。[23]非但私奔会触犯社会的“刑法”，而且向这种行动负责的常不限于私奔者的个人。这样说来，私奔不能说是婚姻的正常方式了。

在达到婚姻的一番手续中常包括着缔约的双方、当事人和他们的亲属、相互的权利和义务。在没有完全履行他们的义务之前，婚姻关系是不能成立的。在结婚前，男女双方及其亲属所履行的各种责任，在我们看来，其重要性是在把个人的婚姻关系，扩大成由很多人负责的事，同时使婚姻关系从个人间的感情的爱好扩大为各种复杂的社会联系。在这些必须履行的义务中，最受人注意的是经济性质的相互服务或相互送礼，而且这些义务时常推及当事者以外的人。这种事实常被解释作婚姻的买卖性质。男家给女家的聘礼，也有人类学者直呼之为“新娘的价钱”。在人类学文献中，常被人当作买卖婚姻例子的是南非土人中常见的Lobola风俗。

在这些土人里面，一个男子想得到一个妻子，在约定婚姻关系的时候，他的父亲要送女家一群牛，这群牛就称作Lobola。可是这并不是以牛易女的买卖，因为女家并没有把女子送到市场上标价出卖，而且得到的这群牛也不能随意加以处置。女家的家长要把它们分给他的亲属，分法也有一定的规则。余下来的，他又要用来充作他自己儿子订婚时送到女家去的Lobola。男家在送Lobola给女家时，他并不是全用自己的牛，他的亲属也有责任把Lobola送来加入。若是结了婚，女的要离婚的话，女家要把以前所收到的牛一条不错地退回去，不但是数量上要相等，而且一定要那些以前送来的牛。男家若有不是，妻子可以回娘家，男家要损失一笔Lobola。[24]这样说来，Lobola与其说是新娘的价钱，不如说是维持婚姻关系的一笔押款。把婚姻这件事拖累很多人，成为一件社会上很多人关心的公事，其用意无非是在维持结婚的两造长期的夫妇关系；长期的夫妇关系是抚育子女所必需的条件。为了双系抚育，人造下了这样多的花样。

婚姻在人类生活上既是这样重要，而同时又不常和个人的生理和心理倾向相符合，于是社会得立下法律来防止轶出规范的行为。单靠法律的制裁犹嫌不足，于是把其他经济关系等渗入婚姻关系中，并扩大向婚姻关系负责的团体，这样使夫妇间的联系加强，即使夫妇间一时感情失和，每会因牵涉太多，不致离异。可是这还不能使这种人造的办法根深蒂固，不易撼动，于是进一步，婚姻关系获得了宗教的意义而神圣化了。婚姻有关的法律、社会，以及宗教的制裁，在它们功能上说是相同的，都是在维持人类社会生活中必需的抚育作用。

婚姻的宗教色彩常是最引人注意的一方面。翻开一部记载着各地风俗的书本，五花八门，光怪陆离，花样最多的，也许就是各地结婚的仪式。以我自己的乡下来说，整个仪式都充满着宗教的意味，好像“三灯火煌”、“红丝牵经”、“转米囤”、“牵蚕花磨”，以及祭祖、拜天地，若要详细叙述起来可以有很长的一篇。至于去搜罗各民族结婚的材料，有趣的自然更多了。若总合起来说，这种种仪式象征着各种不同的意念，有些是直接有关于两性关系的，有些有关于夫妇间经济合作的，有些是富于感情色彩及道德观念的。在这些仪式中都充分表现着宗教的色彩。在西洋，婚姻仪式须在教堂里由牧师来主持，把婚姻视作一种向上帝负责的契约。在我们自己，一方有月下老人的暗中牵线，一方有祖宗的监视，一方还有天地鬼神来作证，这样把确立个人关系的婚姻弄成了一件热热闹闹的社会举动，更把这和生物基础十分接近的俗事，转变成了好像和天国相通的神迹。为了这双系抚育，我们不能不敬服人类在文化上所费的一番苦心了。





第四章　内婚和外婚


社会分子的新陈代谢是维持社会结构完整和绵续的机构，抚育孩子不是一件个人可以随意取舍的私事，而是有关社会生存和安全的工作；因之，社会在这里竟会干预到个人生活最私的角落里，造下了许多悲欢离合的故事。我在上章中已经说明，为了要保障孩子们能得到必须的抚育，社会用婚姻来把男女结合为夫妇，要他们共同负责担任这些工作中主要的事务。社会虽则用了各种手段来使男女就范，可是不论法律的或宗教的制裁，至多不过能维持夫妇关系的形式，并不能保证夫妇之间一定能融洽合作。清官难断家务事，上帝也不能强迫人相敬相爱。夫妇们能否胜任愉快地履行社会所指派给他们的事务，还得看夫妇关系的内容。

夫妇之间

托尔斯泰（Tolstoy）在他的名著《安娜·卡列尼娜》的开卷就说：“人间快乐的家庭是一模一样，而不快乐的家庭却各有它特殊不快乐的地方。”我固然不知道在这世界上快乐的家庭多，还是不快乐的家庭多；可是若是有人说，人间从没有过一个永远快乐的家庭，我是很预备相信这句话的。“不吵架不成夫妇”，不但是句俗语，也含有相当的真理。若是我们细心观察这一套一套似乎各有它特殊性的悲剧喜剧演不完的夫妇之间，我们也许可以发现在根本上人类的生育制度中有着个女娲氏忽略了没有填实的缺陷。生育制度结构中既已有此缺陷，人们很容易就实现“不是冤家不碰头”的谚语了。

以前我曾说过，人间所以有夫妇的结合，无非是为了要使孩子们能得到适当的抚育。担任抚育最基本的团体，不但要能供给孩子们生活上的需要，而且还要能传给他们自己独立在社会上谋生时所必需的一套基本技术、知识、态度和道德，以及开始独立生活时的社会地位和物质凭藉。因之，这个基本结构必须是一个在文化上具备一切、在社会上能独立活动的团体，若以夫妇来作这个团体中心，这男女两人不能不长期地过着全面和亲密的共同合作生活。抚育作用的需要规定了夫妇关系的理想内容。这个理想的内容也许正等于托尔斯泰所说的快乐家庭，可是事实上却很少夫妇真能永远实现着这理想，这是为什么呢？

人本来有如叔本华（Schopenhauer）所说的刺猬：离远了觉得冷；逼近了大家又有刺。两个人要能亲密合作有很多不易克服的困难。个人是一个自足的感觉单位，相似于莱布尼兹（Leibnitz）所说的单子（Monad），“没有窗户可以使别的东西跑进来或跑出去”[25]。各个单位的痛痒锁在窗户里无法相传的。我的痛不能直接跑进你的身体，使你也感觉到痛。可是你我要能合作，却又不能不痛痒相关，甘苦相共；于是我们只能造下一个能相互猜测和捉摸别人痛痒的象征体系。靠这象征体系，我们才能据此以推己及人。可是这些象征的意义却又只能从我们各个人的经验中体会得来，因之，自己所没有的也就无法推己及人；自己有而别人没有的，也无法使人明了，发生同感。社会生活的可能还是靠了各分子间相同的经验。一个色盲的人就永远不能了解别人所谓红和绿究竟是哪一种颜色，凡是用红和绿来配合人们行为的象征，也就不能在这辈人身上发生效用。生活历史不同的人也不易对于一个象征有相同的反应。一个曾在炸弹下逃过命的人和一个从来就没有见过敌机的人，对于警报所有的认识在程度上可以有很大的差别。不但甲无法使乙同感他恐惧惊惶之感，而且警报所引起的行为反应在甲乙两人也不易相同。甲认为非走出20里躲在山洞里不能安心，而乙却可以据床高卧，满不在乎。这两人就不能合作一同逃警报。

李济之先生曾因为西安老百姓有洋苍蝇的观念，而怀疑到在甲乙两种文化里生长大的人，能否十足地和充分地互相了解另一文化里的语言。[26]李先生觉得这是民族学方法上的基本困难。可是彻底说来，这不但是民族学家到另一文化里去研究时无法克服的困难，就是同在一个文化里生长大的人们之间也不免有这种困难存在。每个人至少有一些特殊的经验，严格说，因为同一时间，两个人不能站在同一地位，每个人所看到，听到，接触到的绝不是完全一样，所以没有两个人是有完全相同的经验的，就个人的经验而说，每一个人有他的一套。因之，我们也可以说，没有一个人真正地能充分地尝到另外一个人的甘苦，感到另外一个人的休戚，想到另外一个人的思想，完全懂得另外一个人的语言。若是在我们感情深处，独到的领悟，能得到另外一个人的同情和欣赏，这个人是否完全懂得我们的意思且不说，已经是十分难得，我们要称他作知己；有了个知己，死也可以无憾。姜伯牙失去了钟子期不再奢望人间还有第二个知己；知己之难，可以想见。

在我看来，民族学研究的对象倒不必全是知己，因为社会本身并不是全靠一群心心相印的人所组织成的。普通社会生活所需要的共同认识肤浅得很。一盏红绿灯已够汽车往来不致撞碰。一颗倍立厦黄球，已可使徒步过街的人得到安全。衣食住行的俗务上，人类生活中的最大部分，所用共同象征大都不很复杂深奥的，它可以根据普通一般人所共具的类似经验。凡是共具的类似经验也就谈不到深奥了。我们自己就时常有无法用普通共用的语言或文字来表达的经验和悟识。言外之意要心照不宣，朋友相对可以无言胜似有言。至高的玄理，只能拈花相传。会心的微笑固然是人生的真趣，可是在日常生活中却是多余的。

我们不一定要说语言的演化轨迹是由繁而简，可是，在我们现代的都市中，共同象征的含义的确是愈来愈浅显了。这是必然的，因为都市里生活上相关的人，来源太复杂，身世太离奇，他们可以有不同的语言，不同的服式，不同的信仰，不同的礼貌和不同的癖尚。他们没有法子可以相互完全了解，只求能相安共处就得，于是造成了美国社会学家帕克（Park）教授所谓Symbiosis（共生）的共生现象。这些只求行为上能配合，不求感情上能体贴的人们不但相互了解的程度肤浅，而且生活的接触时常也是片面的。每个人只在很狭小的一部分上去认识另一个人。在钓鱼会里只要大家对于钓鱼有关的一套兴趣和观念相同已足，至于哪个是保皇党，哪个是共产党，大家正可以不问，愈不问愈能相处得好。在政治团体里党员们是否能分得出鲤鱼和鲫鱼是毫无关系的。娱乐场、公事房、图书馆、赛马会、讨论团里，各人可以分别找他片面合作的对手。可是即便在现代都市中，生活的片面化、多元化也并没有彻底，因为在那里还有个家庭存在。在家庭里人们还得全面地合作，整体地生活。这个全面合作生活的最后堡垒所以能维持至今，若是有理由的话，也许就是我刚才所提到的抚育作用有此需要。至少，在抚育作用没有完全割碎的时候，家庭还是不能成为一种片面合作的团体。夫妇还是不能和钓鱼会里会员一般。

全面合作的团体中绝不能是一个大都会的索隐。合作的分子不是共生而是一致（Consensus）。那就是说他们在目的、兴趣、习惯、嗜好上要有高度的契洽，契洽包括观念上的相同，感情上的相合，能相互推己及人。夫妇关系是人和人关系中最需要契洽的一种，因为他们在生活上所接触的方面太多了，他们在生活上互相依赖的程度太深了。哈夫洛克·霭理士（Havelock Ellis）曾说：“在一个真正‘理想的’婚姻里，我们所能发见的，不只是一个性爱的和谐，更是一个多方面的而且与年俱进的感情调协，一个趣味与兴会的结合。一个共同生活的协力发展，一个生育子女的可能的合作场合，并且往往也是一个经济的单位集团。”[27]

高度契洽不易凭空得来，只有在相近的教育和人生经验中获得。我们已经一再说明，观念上的相同必须有相同的经验基础，感情上的相合必须有长期在一起的生活。这样说来，夫妇既须有高度契洽，他们最好是由从同一抚育团体里生长大的人结合而成了；可是这和习惯刚刚相反，任何地方，除了少数例外，没有不禁止这种近亲间的婚姻的。这又是为了什么呢？

乱伦的禁律

虽则性的关系不一定在婚姻之内，但是婚姻关系却没有不包含性的关系（除非冥婚也算作一种婚姻）。若是男女间有不会或不能发生性的关系的，他们也必然不能发生正常婚姻关系，而且即使发生了婚姻关系，这也常成为解除这关系的充分理由。因之，苟其我们能说近亲间不会或不能发生性的关系，则上节里所提出的问题不是很容易回答了么？这种简捷的解释自然会有人采取的。以《人类婚姻史》作者、著名的韦斯特马克（Westermarck）就是其中之一。他说：“普通说来，在幼年很密切一同生活的人中间，很明显地缺乏相互间性感上的引诱，不，还不只如此，他们不但引不起对方的性感，而且，只要想起这种事，都会发生积极的厌恶之感。这是我认为是禁止内婚的基本原因。从小一起长大的人，通常就是近亲，因之，对于这辈人中间发生性关系的厌恶之感，表现于禁止近亲性交的习俗和法律。”[28]

韦斯特马克若只说人类中近亲之间不易相互引起性的兴趣，这是事实的叙述，大致上，我是可以接受的；可是这事实可能是引起禁止近亲婚姻和性交的原因，也可以是这些禁律的结果。韦斯特马克说这些禁律是我们厌恶之感的表现，那似乎是主张前一种说法了。霍布豪斯（Hobhouse）曾更爽直地说，这种厌恶之感是出于我们人类的本能。[29]可是我们并没有生物学上的证据，可以相信性感在本能上有这种特殊的选择。相反的，社会上既有这种禁律，已经足以告诉我们，人类中确有发生这种事实的可能，而且违犯这种禁律的案件也时有发生，也可以说明这可能性确有实现的时候。据说中欧农民中，女孩子从她们父亲获得性经验是很平常的事。而且，亲子间和同胞间的性爱，据弗洛伊德等心理分析家说来是极基本的。乱伦禁律的作用就在要转变这种性爱到近亲以外去；事实上转不出去的却又不少。非但人间有乱伦的事，而且乱伦的愿望，虽则被遏制，还是时常出现于梦境、神话和精神病态之中。我们即使不想去附和弗洛伊德的理论，可是说近亲间性感的厌恶是出于本能，一样不能使我们接受的。

在亲密的合作团体中，不一定包括有血统关系的人（夫妇又得除外），性感的淡漠若是事实，与其说是出于本能，不如说是出于社会的陶冶，是乱伦禁律所养成的心理；不是自然的，是人为的。可是这样一说，我们得问：为什么人间会有这种禁律呢？既人为，必然得有个理由。

弗雷泽（Frezer）曾用生物上杂交的利益来解释乱伦禁律的起源。[30]在生物界中，纯种遗传所能得到变异的机会少，因之，适应环境的能力较弱；杂交不但可以使从变异中得来的优良特质易于推广和保留，而且，杂交的直接后代常表示出一种较强的活力。这些是生物学家所承认的，甚至有人把两性生殖的起源也归到这种利益上去。[31]可是弗雷泽用这个生物事实来解释族外婚的起源则较有困难，因为我们不易想象人类怎样会很早就发现现代科学所获得的原则（何况对于这原则的争论还没有结束），甚至把它作为社会结构的基本原则。我们若细察所有乱伦的规则，没有以生物关系做范畴的。生物上毫无相关的同姓者可以禁止婚姻，可是生物关系极密切的表亲间倒可以鼓励结婚。乱伦规律既不以生物关系作范畴，我们以生物上的利害来解释这种规律的价值，也就不免拉扯得太远了。弗雷泽的理论不能令人满意的原因在此。可是他的理由所指示的方向却是值得我们取法的。若是他不太从生物利害上去着眼，而从社会生活上去考虑，他也可以看到外婚在维持社会结构的完整上的贡献，这贡献比在生物上的贡献明白而重要得多。

性和社会

性和社会常处于相冲突的地位。我们稍一注意就可以见到社会对于性的歧视和防范了。我们虽则承认食色是人之大欲，可是我们对于这两种基本需要的态度却大有差别。只要看基督教徒理想的天堂，并不是美女如云的跳舞厅（天使是无性的）；而只是河里淌着牛乳，树上结满葡萄的果子园。说来更值得我们深思的，就是当我们站在私人立场，说良心话时，谁也没有勇气拿起石头来惩罚人。贾母所谓：“哪个耗子不偷油？”私人方面对于社会上桃色事件，即使不羡慕（这自是黄色报纸销路广的原因），也很愿意原谅人家的；可是一旦站在社会立场打官话时，却全变了一副面孔；任何有关于性的事，总是被认为低微、卑鄙、猥亵、有碍风化、不应说、不应看、不应在人前露面。一个后房佳丽成群的长官可以出告示限制妇女衣袖和裙子的长度。社会出面对付性时，即使在极重视肉体的文化里，也总是限制和禁止。官私之别相差之距是什么意思呢？

社会对于性的歧视是有原因的。这原因就在性威胁着社会结构的完整。性可以扰乱社会结构，破坏社会身份，解散社会团体。社会对此实感两难：个人的性欲不能不加以满足，而且社会结构的绵续，还得靠从两性关系里所得来的生育。为社会着想，最好是一个没有性的世界。这一点基督教的神话可作代表。没有性的行为也可以生殖。圣母是童贞女，耶稣是无性生殖的产物。可是这究竟是个神话，至少也不是每个人都能如耶稣一般的和性无缘。所以保罗说了：“男子最好不要接触女子，但是，为了避免奸淫，让每个男子有他的妻子；让每个女子有她的丈夫。不能独身的让他们结婚，因为结婚比焚烧好一些。”这是退而求其次的不得已的办法。人既不能绝欲，人类又不能无性生殖，所以只能迁就一些，把性限制在夫妇关系里。从保罗看来，婚姻的功能是消极性的，是在避免奸淫。这也是西洋一般的学者免不了把结婚看出“性的限制”的传统：例如哈夫洛克·霭理士在《性心理学》里论婚姻的开宗明义第一句：“婚姻是性的关系的一种。”[32]婚姻是社会为性筑下的防疫圈。性在这种眼光下实在是件讨厌的东西。我们也记得：生育的痛苦说是女人得罪了上帝的刑罚。是的，人间若没有了男女，谁也会承认，会减少多少烦恼和罪恶。这正充分暗示了性和社会的对立。

性和社会怎么会结下这样的深仇？这里我们得回到生理基础上去了。我们的性别固然在得到生命的时候已经注定，可是性的机能却得经过很长的时期才能成熟，因之，有人说人是从无性到有性，或是从中性到异性。[33]在性机能成熟之前，我们已经在社会中活了十多年。在这十多年中，我们因生活上的需要已经和很多人确立了社会关系，已经在社会结构中站定了一个位置。这时所有的社会关系虽则没有完全，可是也不都是临时性质的。有很多基本的关系是得一生加以维持的。性机能的成熟产生了新的需要。新的需要能利用原有的社会关系加以满足么？

不同的社会关系有些是可以加得起来的，有些是互相排斥的。每一种社会关系被用来满足一种需要时就获得了满足这需要所需的感情内容。带着不同的感情内容的社会关系因为感情内容的不能相混而互相排斥了。性的关系带着极强烈的亲密感情，甚至可说是不顾一切的冲动。性的关系是一种很原始的关系，我所谓原始关系，就是先于文化的。这种强烈的冲动可能销毁一切后起的、用社会力量所造下的身份。关于这一点，我们的认识并不太够；因为被封锁在讨论范围之外的性知识，到现在我们还没有加以正视的机会。我们所能说的是两性关系的感情内容，是强烈而复杂的。男女之间又似乎都可以发生这种感情，除非加以有力的限制。若是被性爱所联系的男女间本来有某种关系存在，原有的关系就被破坏而代之以亲密的关系了。因之，凡是那些不宜破坏的关系，那就是说一个人赖以生活的关系，又不能承当这种两性亲密感情的社会关系，就得防止性的闯入了。

社会结构是由不同身份所组成的。社会身份注意亲疏、嫌疑、同异和是非之辨。儒家所谓礼就是这种身份的辨别。《礼记》上说：“非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也；非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，婚姻、疏数之交也。”君臣、上下、长幼、男女、父子、兄弟都是社会身份，规定着相互的行为和态度。这些身份若全可以变成亲密的夫妇关系，那也就可以不必分了。性的关系因之也只能归纳在一种身份之中。社会关系是联成一个体系的，其间息息相关，像是一个网络。兄弟关系的成立是倚赖于他们有共同的父母，父母之间有着不变的夫妇关系。现在若让性爱自由地闯入已有的重要社会关系中，它不但可以破坏相结合的男女两人间原有的关系，而且可以紊乱整个相关的社会结构。譬如甲乙本是父女，现在发生了性的关系，成了夫妇，甲就不能不改变他原来对乙的态度和行为。这个转变就会引起心理上习惯上的阻力的。甲乙两人的关系改变也许还不太困难，虽则我们可以想象在这转变中，乙虽得到了个情人或丈夫，可是却失去了一个父亲，对于她的生活会有很多不方便的地方；这一变，很多别人却不容易找到一个适当的身份来和他们发生社会关系了。甲的儿子就可以不知怎样应付又是他姊妹，又是他母亲的乙。这种情形我们是很难想象的，因为事实上不会发生，不会发生的原因就在人不知道怎样对付这种紊乱了的社会结构。像上述那种极端的例子固然没有，但是在边际上的例子还可以看得到，譬如本来用长幼两辈相称的远亲，一旦结了婚，别人向他们改口时，常会引起很不自然的心情。这一种情形我们可能有此经验；不自然的心情就是出于社会结构中的小小紊乱。

社会关系是行为的模式，是一种轨道，贵在能持久。若是天天要变，也就没有轨道可说了。因之，社会总是不太鼓励社会关系的改变的。性爱这种感情不但可以在任何两个男女之间发生，不易拘束，而一旦发生了性爱的男女，这种感情又是不太容易持久的。沃克（Walker）说得很彻底：人类婚姻的对象尽管只是一个，可是在感情上男女都能在夫妇之外另有眷恋的，因为人实在是个Poly-erotic（多元性感）的动物。[34]哈夫洛克·霭理士也说：“每一个男子或女子，就基本与中心的情爱说来，无论他或她如何地倾向于单婚，对其夫妇而外的其他异性的人，多少总可以发生一些有性爱色彩的情感；这一点事实，我们以前是不大承认的，到了今日，我们对它的态度却已经坦白得多了。”[35]因之，若是让性爱自由地在人间活动，尤其在有严格身份规定的社会结构中活动，它扰乱的力量一定很大。它可以把规定下亲疏、嫌疑、同异、是非的分别全部取消，每对男女都可能成为最亲密的关系，我们所有只剩下了一堆构造相似、行为相近的个人集合体，不成其为社会了，因为社会并不是个人的集合体，而是身份的结构。墨子主张兼爱，孟子骂他无父，意思就是说没有了社会身份，没有了结构的人群是和禽兽一般了。

这样说来，维持社会结构的安定和完整，不容它紊乱和破坏，性这个力量，无论如何得加以控制了。不论人是怎样多元性感，还是要设尽方法把性关入夫妇之间；更立了种种禁律，限制可婚的范围；生活上密切合作的已有结构决不容性的闯入，于是发生了乱伦禁律和外婚的规定。外婚的意思，并不是生物上的无关，而是向原来没有社会关系，或是本来不属于密切合作的生活团体的人中去建立两性和夫妇关系。这样新的需要可以不必破坏已有结构而得到满足了。

再从整个社会团结来看这问题，我们又可以见到外婚的积极方面的贡献。两性的结合固然会紊乱原有的社会关系，因为这种结合带着强烈的感情的联系，可是这种联系也是富于创造性的，它可以把本来漠不相关的，甚至是对立的，或仇恨的人改变他们原来的态度，而发生亲密的合作。我们中国的婚姻定义本来是合两家之好。历史上更不乏公主下嫁和番的例子。利用性的创造性，增加了社会的团结。我们在这里也可以推想一个完全实行内婚的社会。一个小团体里的男女互相婚姻，结果必然会使这个小团体对于外界更为绝缘。一个社区里若分成若干感情隔膜、生活习惯不相通的小团体，这个社区的团结力也必然很薄弱，对于这社区的生存力是有损害的。

婚姻并不只是生物的交配，也是文化的交流。在个人讲，与一个生活习惯不太相同的人共同生活确有困难，但是从整个社会看，不同生活习惯的人谋共同生活，是促进文化传布和进步的方法。我们常可以看到异族婚姻的家庭生活不容易美满，但是我们也常说，两个民族要真的能互相了解和合作，通婚是一个最重要的条件。这就说明了怎样利用两性间的感情联系去促成社会及文化团结的道理了。关于这一点，我们要留到本书最后讨论到亲属推广的时候再提了。





第五章　夫妇的配合


为抚育作用的效率着想，近亲的婚姻是一个理想的方式，可是这种方式却威胁社会结构的条理和完整，因之，不能不放弃了。在外婚的规则下，两个习惯已坚固、兴趣已决定、嗜好已养成的成年男女，在婚姻契约之下，要经营共同生活，相互间的调适自易成为严重的问题。我在上章里指出了这一个社会和个人的矛盾。这矛盾也许就是天下多少恶姻缘的来源。当然，各个不快乐的家庭都有它特殊不快乐的地方。去描写特殊不快乐的地方是小说家的职务。我们这些社会学家并不能在这些不快乐的特殊处感喟不前，我们的职务是在说出这些不快乐的情形并不是出于偶然，乃是这制度本身有着破绽。可是既然我们说人间一切制度是为了满足人类需要而造下的，所谓满足也必然是指个人的愉快而言，人生中并没有受磨难的需要。我不愿意像《醒世姻缘》的作家一般把婚姻视作偿回前生债务的机构，甚或如一些宗教徒一般把这个世界看成一种进入天堂或地狱的考场。人是不愿意受苦的。文化是向着减少人间痛苦的目标进行。我们这假定若是正确的，则在和人生最亲切的婚姻关系中也绝不能永远让这可能发生不快乐家庭的矛盾存在着。大家要避免这不愉快的可能命运，社会上也必然又会发生一套办法来应付这问题了。接下去我将叙述几种应付的办法。

“相敬如宾”

夫妇之间需要高度的契洽是为了要经营全面合作的生活。他们相互依赖以得到满足的地方太多了，因之，只要有一二方面不相和洽，整个夫妇间的生活都会搁浅。一个会煮菜的巧妇，可以是不会作诗的；一个能诗善赋的丈夫，可以把好菜视作当然，而为了太太诗意不够，发生痛苦。为了求全反而毁了其他方面可能的合作，那是时常发生的不幸事件。若是把夫妇关系稍稍片面化一下，契洽程度也就可以不必太高，这是应付婚姻里基本矛盾的一个常用的方案。

夫妇关系的片面化的方式各地各时可以不同。最主要的是两种：一是把事务上的合作减少，使夫妇间偏重感情调协，趣味和兴会的相投；一是把感情方面的要求撇开一下，偏重于经济上的、事业上的合作。这种偏重的方向，初无高下之别；重要的是要看生活的环境如何。这里我也许还得声明一下，理想的夫妇是鱼与熊掌两得其全的，问题是开始于这理想的不易实现，若是对于现实的夫妇关系期望太高，要求太甚，反而可以使这种关系承当不住而发生裂痕，所以不能不退而求其次的说法，鱼与熊掌中不能不择一而足了。

若是比较这两种偏重的方向，似乎又有前后之别。依我以上所说婚姻的主要意义是在确立向孩子的抚育的责任。抚育本身是一件相当繁重的事务，基本上是柴米油盐的经济工作。夫妇间先得把这些基本事务打发开了，才有讲求兴趣相投的资格。换一句话说，若是一个社会生产技术很简单，生活程度很低，男女在经济上所费的劳力和时间若需要很多的话，这种社会里时常是走上偏重夫妇间事务上的合作，而压低夫妇间感情上的满足，再换一句话说，夫妇之间可以偏重感情生活的发挥，必须在一个生活程度较高的社会，其中具有各种设施可以减轻他们抚育的责任以及经济上的劳作。我们比较中国传统的夫妇生活和现代西洋都市里的夫妇生活就可以明白上面所说的话了。

夫妇一方面是共同享受生活的乐趣，一方面又是共同经营一件极重要又极基本的社会事业。若不能两全其美，就得牺牲一项。在中国传统社会里是牺牲前者。冯友兰先生说：“儒家论夫妇关系时，但言夫妇有别，从未言夫妇有爱。”[36]其实不但不言相爱，而且把婚姻看得十分严肃，甚至带着一些悲壮的调子。“嫁女之家三夜不息烛，取妇之家三日不举乐。”[37]“舅姑降自西阶，妇降自阼阶，授之室也。……昏礼不贺。”[38]读来有如勇士授旗赴战。在儒家看来，确有这个涵义。婚姻所缔结的这个契约中，若把生活的享受除外，把感情的满足提开，剩下的只是一对人生的担子，含辛茹苦，一身是汗。夫妇的结合到这个地步差不多只是事业上的结合了。儒家不是很明白地说：“昏礼者将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”[39]“天地不合，万物不生。大昏，万世之嗣也，君何谓已重焉？”[40]

这虽或是儒家一家之言，可是这种精神即在现代的农村里还能看得到。我在云南禄村调查时，就觉得这地方夫妇间的感情淡漠得使我受了一些西洋文化影响的人看不惯。我所租赁的那间房和房东的卧室只隔着一层板壁，所以隔壁的一举一动都可以听得出来。房东太太非但不睡在房里，除了打扫外，根本就不常进去。据说他们自从有了孩子之后就分了房。后来我又搬到另外一家去住，房东和我同居一室。一个多月，我从没有见过他到太太房里去睡。白天，夫妇各做各的事，话也不常说；没有事，各自去找朋友谈天。夫妇间从没有在人前嬉笑取乐过。这也许是因为我住在他们家里所以他们这样装作；即使如此，至少也可以表示在他们看来，这才是行为的标准。和睦等于不吵嘴，相爱等于不打老婆。不要说内地农村里的人是这样，连我自己不知不觉之间也一样受着这种传统观念的浸染。我在伦敦的时候，有一天和一位英国朋友从他家里出来，一同去赴一个约会。临行，他和他太太分别时，当着我的面互相拥抱接吻，在他们是一种礼节，可是这却使我起了一阵莫明其妙的异乡之感。这种热情的表示，我想很少中国人是看得惯的。丈夫出门，在我们中国，太太照例守家，不论丈夫出门会有多久；而西洋人却常常要和家眷一起行动。这些都表示了在我们的社会上夫妇间的感情是不加奖励的。

夫妇之间讲求趣味兴会，在中国历史上并不是没有。词人李清照、《浮生六记》的作者沈复，都是著名的例子。不幸的是这辈在性灵上求满足的夫妇，在家庭事业上，却常常是失败者。因之，他们已给传统观念提供了有力的鉴戒。重情的女子被贬为尤物、不祥的东西。宝钗因为黛玉不留心脱口说了西厢上的两句话，警告黛玉说：“最怕看些杂书，移了情性，就不可救了。”被喻为潇洒脱俗的典型女性的黛玉，居然也完全倾倒于这句劝告，深深地感激宝钗；可是她终究还是输在这上边，人生事业潦倒无着，遭忌于传统势力而被挤于人世。女子无才便是德，这才不是指技术上的能力，而是指性灵上的钟情；德也不是行为上的善，而是人间的幸福。

或者有人觉得绝情灭爱是不近人情的。这也许是说得对的；可是感情的对象并不限于夫妇之间。在我们传统社会里，男的有他发展感情生活的其他女性对象。《桃花扇》里所描写的士大夫和歌妓的关系，在那个时代想来是很普遍的。才子们的风流越出了夫妇之外，欧阳修的艳词并不影响他家庭里的夫妇关系。我们再看《金瓶梅》里所描写的乡绅的生活，正夫人对于妾的态度，那样容忍实在是出于现代夫妇的想象之外。中国传统社会很严格地把夫妇关系弄得“上床夫妻下床客”，但是对于男子的感情生活却很少加以严格的拘束。

在中国传统社会中的女性感情生活并没有合理的安排也许确是事实。潘光旦先生所分析的冯小青式的自我恋，可能是一种相当普遍的心理变态。可惜我们对于这方面的知识不多，但是在中国旧社会里母子联系的坚强也多少是这种感情变态的结果。在孝的观念下，社会鼓励着母子的联系。婆媳的争执中有多少是爱的争执，我们实在不能加以估计。我曾注意过典型的孝子，大多是对母的联系，很可能是弗洛伊德之辈所说的恋母情结的表示，而且是在习俗容忍之下保持着的感情冻结（Fixation）。这里我只能指出，中国家庭间感情的结构是一个被忽略而极重要的研究对象，从这里我们可以解释很多中国文化中的特性。

中国传统的安排，在我看来，并没有合理地解决从夫妇里分割出来的两性感情的发展。因之，若是我们在这方面细心研究，可能发现很多可以归入反常心理的现象。在旁的地方，我们又看到另外一种安排，就是在夫妇之外另找感情寄托的情人被社会认为是一种正当的行为。我早年在广西坳瑶里就看到这种情形。他们可以在情人家里幽会、过夜，只要情人的丈夫或妻子不在家。即使撞见了也不会引起严重的事件。事实上，撞见的事不很多的，因为大家予人方便，即是方便自己。我们在晚上去找人时，常常发生困难，因为他们不在自己家里的时候很多。男女在家幽会时，把门关了，丈夫或妻子回来，见这暗号，很聪明地去找他自己可以去的地方了。情人制并不是没有规律的乱交。我们知道：情人若是白天来帮工，这天晚上，他就可以有权同宿，正式的夫妇照规矩须藉故出让。在夫妇间没有互相满足对方感情的义务的地方，各人去找各人的情人，并不对夫妇关系有什么冲突，反而他们可以因之而得到配偶的情人在家庭事业上的协助。同时我也得补充一句，不讲感情合作并不是感情的破裂，或是有恶感之谓，不讲爱，也没有恨；两人在爱恨之外，还是可以相处得很和睦，共同担负这家庭的事业。

变相的内婚

消极方面入手减少夫妇全面合作的程度，虽不失为一种夫妇间易于调适的办法，但是夫妇间缺乏感情的联系也会影响到其他方面的合作，所以社会也有在积极方面入手来补救的办法。依我在上章里所说，外婚的规律使人们不能不到抚育团体之外去寻求配偶，在抚育团体之外的人固然大多和自己教育背境不同，生活上有特殊的习惯，可是在这些人中间相异的程度还是不相同的，为了婚姻的比较美满，社会上总得想法使相近的人能有配合机会。最简便的方法是使男女在决定他们的婚姻之前有一个尝试的机会。这是初民社会常见的办法，也是现代西洋像罗素等提倡的试婚制。

特罗布里恩德岛的男女在未婚时，一同住在一所共同公房里，每个未婚的男女都可以和许多异性相接触。在比较和挑选中，他们可以得到最相宜共处的配偶。[41]庞多兰的女子的父亲同时可以接受女儿好几个情人送来的礼物，做女儿的保留着她选择配偶的机会。[42]

即使选择的机会不多，在共同生活的尝试中，还可以建立起共同的经验，加强相互的认识，因之减少他们共同成家时调适的困难。在广西花蓝瑶中，婚姻是幼时由父母定下的，男子到了可以工作的年龄，每个月要有一两次到女家去作工，那晚就住在女家，和未婚妻同宿。这样，未婚的男女从小就有不断的接触，若是发现对方实在性情不合，他可以拒绝服务，把婚约解除，解除的手续是很简单的。结了婚，女的住到男家去，可是并不就开始全部的共同生活，因为女的时常回母家。实际上，夫妇关系和婚前相差不远。这时若要离异，手续和解约相同。一直要生了孩子，才正式长期的同居。这时再要离异就困难了，事实上也很少要离异的了，因为经了多年的尝试，两人总可以知道对方是什么样的一个人了。

在我们乡下，太湖流域，还有一种相当通行的风俗，就是童养媳妇。有儿子的人家，很早就把将来的媳妇领到家里来，有的还在襁褓之时。未婚的夫妇在一个家庭里生长，在事实上是等于兄妹。

有很多地方是通行早婚；很多人批评早婚觉得这是个不良的风俗。但是我们对于早婚的内容很少加以分析。我所知道的有些例子，早婚的性质是和童养媳的性质相同的。他们在生理上尚没有长成的时候结婚，并不发生性的关系。一直要等他们长大了，而且时常还要经过一种圆房的仪式，才正式成为事实上的夫妇。从结婚到圆房之间的一段时间是一种尝试。在我们中国，所谓尝试还包括着这新加入的媳妇和这家原有的各分子生活上的调适。童养媳和早婚的媳妇因为过门时年龄较小，生活习惯没有成熟，容易改变。婆媳之间的关系可以比较合得来。换一句话说，这是一种变相的内婚制。

最通行的变相内婚制是中表婚姻。中表婚姻不但在中国很普遍，在别的民族里也是一样的。表亲们的父母中必有一人是出于同一抚育团体的：姑母和父亲，舅父和母亲，或是姨母和母亲本来是一家的同胞。因之，表亲中传袭着一部分相同的生活习惯。表亲又不是属于同一生活合作的团体，因为，我在以后还要讲到，以亲属为基础所组成生活密切合作的事业团体，除家庭外，总是单系的，不是父系就是母系。表亲就是在单系组成的氏族之外的姻亲。姻亲并不进入实际重要的合作事业。于是表亲有了一种特别适宜于成为配偶的条件了。他们在生活习惯上是相近的，而在社会结构上却处于外围。姻亲关系上再加上婚姻关系并不冲突。这就是所谓“亲上加亲”。

《石头记》里的三角都是表亲。洛伊曾列述过通行姑舅表配婚的民族[43]，分布在世界各地。分布得这样广的原因，在我看来，是在它给内婚和外婚间矛盾的一个调和办法，我们可以称它作隔代内婚。中表婚姻的通行也说明了乱伦禁律出于本能的厌恶近亲一说的不可靠了。当然中表婚姻和内婚一样在生物遗传上存在着缺点，也引起一些民族的限制。

择偶的自主

我以上所说关于选择配偶的话，听来似乎太偏重了社会的安排，在渴望婚姻自由的人不免会发生反感。这反感是有着时代的背景，因为自从工业革命以来，西洋社会发生了很大的变迁，这变迁的主流是人对于自然控制的增强，生活程度逐渐提高。社会事业的兴起使很多本来须家庭来担负的经济活动搬出了家内。对于生育制度的影响就是减轻了父母对于孩子的抚育工作和责任。夫妇关系随之发生了变化。我在上节里曾说一个理想的夫妇关系是要具有双重职能，一方面是能胜任社会所交给他们抚育孩子的事务，一方面是两人能享受友谊爱好的感情生活。在经济水准较低的社会中，抚育事务可以是相当繁重，又加上社会结构的需要完整，我们常见到抹煞夫妇间感情生活的现象。这自然是文化的缺陷，因为，以我看来，文化的职志是在实现比较理想的生活。夫妇感情生活的未尽发展确是中国传统文化的一个弊病。现在西方社会既然把抚育的事务部分地社会化，使夫妇间柴米油盐的负担减轻了，他们也就可以向夫妇间的感情生活方面发展了。这个风气流传到中国，传统文化的流弊被更清楚地反映了出来，青年中自然会感觉到配偶的社会安排是可憎的了。

其实要求婚姻自由的人并不是主张择偶的偶然主义，喜欢和谁结婚就和谁结婚，让纯粹的机会来代替月老。这是不可能的。我记得有一次，我和一位追求异性十分急迫的朋友在乡下街子（云南的市集）上闲逛。他一路和我说找不到女人，可是我举目一看，他的周围却有成千的乡下姑娘在那里挤来挤去。这些在他看来简直并不是女人。这是说他所追求的对象并不是任何女人，而是有一定条件的，我们若分析他心目中所具的条件，要一个能共同生活的伴侣，也就回到了我在本书里所说的一套社会的安排了。这是说，我们并不是反对社会安排的本身，而是现有某种安排的方式。

现在中国的青年对于婚姻有了一种以前的人所没有的，或可以没有的新要求。他们要在婚姻配偶身上获得感情上的满足。所谓感情上的满足就是要如哈夫洛克·霭理士所说的“婚姻关系绝非寻常的人事关系可比，其深刻处，可以穿透两个人的人格，教他们发生最密切的精神上的接触以至于混化”[44]。换一句比较平常一些的话，就是婚姻的配偶必须就是志同道合的好朋友，一对知己。这其实又回到了我在第四章里“夫妇之间”一节所讨论的婚姻理想。这要求是合理的，同时我也可以说这总是社会安排配偶的一个标准。我不愿意把文化看成一个有意为难人、试探人的对象。若是我们发现一种制度不能满足人某一方面的要求，我们并不必姑息它，或隐讳它，但是要了解它所以然的苦衷。人的生活是在理想和现实的接触中，人间究竟不是天堂，而且生活还有很多方面，其中有缓急轻重之处。传统文化忽略了夫妇间的感情是有由来的，这就是我在上两章里所分析的对象。

本来在中表婚姻，甚至童养媳等安排，在我看来就是传统文化积极想应付这问题的办法。媒妁之言，父母之命，所以受人攻击并不是这方式不好，而是从这方式里所得到的结果不好。以前的父母为儿女择配，他们并不会存心要为儿女结一个恶婚姻，这一点我们是应当承认的。门当户对的标准也就是在保证相配的人文化程度相近，使他们容易调适。在一个文化比较静止的社会中，父母自己认为妥当的配偶常常是对子女也未必不适当的配偶，因为他们的判断，根据着可靠的经验，比较正确。而且，第三者的考虑也比较周到和客观，他们可以顾到夫妇生活的各方面。我虽不敢武断，以往传统社会里快乐的家庭比了现代都市里的快乐家庭为多，但是我也不能想象以往的夫妇都是冤家。

问题的发生是中国社会也开始变迁了。两代之间有着很大的隔膜，互相不能了解。于是上一代的判断也很难合于第二代所处的新环境。这时代父母之命的结果也不容易满意了。原有社会安排的方式也成了造成恶姻缘的机构了。

在两代之间有着文化上的差别时，尤其在第二代所处的文化环境是正在变动，缺少共同标准的时候，别人代理决定的配偶很难得到合适的。何况，这新生的一代对于婚姻的要求又受了西洋的影响偏重到了配偶性格的配合，而不注重了行为和事务上的配合。在这个时候青年们要求自主（不是自由）地择偶是合理的。我们所谓合理，是容易完成婚姻的使命，也就是容易达到比较美满的家庭。

自主地择偶在时代的客观环境说是可能得到美满的结果，但是这也不是一定的。我们可以承认在社会变迁急速的时代，各个人的个性变异较大，所以要去选择个性相似或宜于相配的对象时，本人是最适宜。我们在这里假定了最明白自己个性的是自己本人，最能了解别人个性的是接触比较多的人。但是事实上，青年人的择配是否注意到个性的适合和人格的穿透？这一点我们并没有保障。一个没有结过婚的人并不能从经验里体会到结婚的意义和责任。更加上了现有教育中特别忽略了对于这件终身大事的讨论和阐发。青年人所注意的可能只是婚姻的某一方面，而忽略了其他方面。譬如说，长期的合作生活需要身体的康健。而在热恋中的青年是否会注意这客观条件呢？又譬如说婚姻并不只是配偶间的社会关系，而是得调适于两人原有的许多社会关系的。这一点又是否会被青年们所考虑到的呢？再进一步说，就是两个人性格的本身又是十分复杂的整体，青年人是否在决定婚姻之前能相互充分了解呢？

这些问题的答案很可能是不利于主张自主择偶的。男女的恋爱是一种由生理基础上发生的冲动。这本来不是一种理智的活动。有恋爱经验的人常说爱情是盲目的，一见生情的巧合，机会多于选择。而且所谓恋爱（这本是个无法下定义的心理现象）是排斥考虑的。我在初访美国时曾请教过一位美国的太太，怎样去形容恋爱的境界，她说：“世界上的一切好像都不在念，连自己也在内，只有他。”[45]这个形容若是正确的则可以说恋爱和考虑正是相反的。因之，我们若让青年人自主择偶，以恋爱来代替考虑婚姻能否美满，似乎很成问题了。

我这样说是根据了我上述对于恋爱的解说而来的。事实上，如我在《初访美国》里所说的，在中国这种环境里，有多少青年男女真的有恋爱的条件我是很怀疑。读者不要误会我反对从恋爱到结婚的过程，我所要指出的，能从这公式中解决终身大事的必须有一个客观环境，那就是说，社会上要把夫妇关系的任务减得很轻，使夫妇不必经营全面的合作，甚至减少到只有性和感情的内容。关于这一点，我已在《初访美国》一书里发挥过，这里不必细述。这个条件没有具备时，青年男女似乎是很难从恋爱里达到美满的家庭。

我这种说法并不完全正确，因为我忽略了恋爱本身所发生人性格上的易于调适性。我以上所说的性格似乎是过去经验堆积成的结果（这种看法不能说错，但是并不完全），没有把性格的可塑性加以指出。男女的择配，依上面讲来，有如已经制就的两个零件，加以配合。事实上，并不完全如此。主张恋爱的人可以说这种男女间强烈的吸引力，可以把双方性格上的不同之处销熔，使他们变成另外一个人，不是一个人，而是性格合同的一对。我自己因为缺乏调查研究，不敢承认或否认恋爱是否具有这种创造力。若果真如是，恋爱并不是婚姻的入门，而是婚姻应具的精神，和婚姻永远在起的作用。事实上，现代的婚姻中是否含有这种精神却是我们可以观察的事实。我想再引一段霭理士的话。他说了刚才我所引的婚姻可以穿透两个人的性格，精神发生混化（很相等于我们这里所谓恋爱）之后接着说：“除了极度肤浅与无聊的人，这种深入腠理的精神关系，虽属不容易培植，却是谁都可以有的，如今所注意的既然只是外表的条件与格式，风气所趋，不但是从事婚姻的人忘怀了这种培植功夫的不易，并且教他们不再感觉到这种功夫的必要。就这一点说，近代的婚姻是退步了，因为在旧式的婚姻里，这一点倒是比较充分地做到。旧时的一种观念认为婚姻必有其不可避免的痛苦，现在这观念是不时髦了。不过痛苦依然存在，所不同的是方式已经换过罢了，而这种痛苦是从婚姻关系的内在的性质所发出的。”[46]这段话里值得注意的是人的性格的融合是要培养的，是一个长期而且不断的过程；人人固然都可以培养，但是很多人忘怀了这培养的功夫。旧式婚姻因为承认夫妇的关系是痛苦的所以要设法克服，所以肯下功夫，现代婚姻开头是一见倾心，接着是如胶如漆，一到结了婚，碰着真正现实的试验，发现了婚姻的痛苦，心理上既无准备，感情又好像受了欺骗，结果反而不在力求和洽上用功夫了。这是新不如旧的地方。

夫妇之间能否相处，在我看来，是决定于两方面：他们以往的历史里是否具有相互能了解的底子，和他们既已共同生活是否有相互融合的意愿。前者是要靠社会的安排，后者是要靠两人的爱好。所以社会合理的安排和夫妇的恋爱是相成的。若是把恋爱训作两性无条件的吸引，把一切社会安排置之不顾的一往情深（这是一种艺术，而不是社会事业），婚姻也必然是这种恋爱的坟墓了。真的坟墓里倒还安静，恋爱的坟墓里要求一个安静的生活也不可得的。





第六章　社会结构中的基本三角


三角的稳定

两点之间只能画一条直线。这条直线并不能固定任何一点的地位，两点尽管可以不改变这距离而四处移动。若要固定这两点和其间直线的位置，只须再加一点，画成一个三角。三点之间要能维持三条直线的长度就只有一个三角的形式。两点地位的固定得靠第三点的存在。这是结构学上的原理，在社会团体的形式中也常常看见，两人间的关系靠了第三者的存在而得到固定。

雷蒙德·弗思说：“舞台上或银幕上的三角是二男一女（近来也有二女一男）间爱的冲突；可是从人类学者看来，社会结构中真正的三角是由共同情操所结合的儿女和他们的父母。”[47]

我在上面已经说明：婚姻的意义就在建立这社会结构中的基本三角。夫妇不只是男女间的两性关系，而且是共同向儿女负责的合作关系。在这个婚姻的契约中同时缔结了两种相联的社会关系——夫妇和亲子。这两种关系不能分别独立，夫妇关系以亲子关系为前提，亲子关系也以夫妇关系为必要条件。这是三角形的三边，不能短缺的。

夫妇和亲子两种关系固然是相赖以成，但是很少是同时在事实上完成的，除了结婚前已有孩子的男女，或是续弦。在普通情形中，缔结婚约的时候，三角中两点间画了一条线，还有一点是虚悬的，两边还是虚线。虚点不是没有点。这虚点是正在创造中，给予已有的两点一个动向。但是虚点也不是真有一点，因为这点可以老是不实现的。三角形在创造中是一个动的势，其中包含着一股紧张和犹豫的劲。这时的男女说是夫妇既不完全，说不是夫妇又觉得不合——表示着一种不稳定的关系。

社会对于这种不稳定的关系，大多是不十分肯定认为是正常的关系。在广西，花蓝瑶中表示得很清楚。我在上章里已提到过他们的情形。夫妇间的共同生活要到生了孩子之后才正式开始，在他们看来结婚到生孩子之间的一段时间是实现夫妇关系的预备。最有意思的就是他们把结婚的仪式拉得很长，要到孩子满了月才算结束。最重要的一节仪式，向社会公布婚约的“结婚酒”一直要到请“满月酒”时才举行。在他们看来这是很合理，而且很经济；反正结婚后不久就要生孩子，分两次请客不如合并在一起。可是在我看来，延期的意义却不止经济而已。我已说过在这期间，已结婚尚没有孩子的夫妇，若要离异，所需的手续和解约相同；这时新妇回娘家的时候很多，和婚前生活并没有太重大的变化。这表明在他们心目中，没有孩子的男女间的夫妇关系是预备性质，还没有到条件具备的程度。这种关系是不稳固的，不宜向社会宣告婚姻的确立。

花蓝瑶不但在实际生活上，而且在仪式上，特别强调孩子的出生是夫妇关系完成的条件。在生育孩子，担负起抚育作用之前，夫妇关系被认为是不完全的，他们的法律地位也没有比未举行初步仪式前有所增加。在我们社会里虽则没有这样明显的情形，但是在若干方面也表示出相似的意思。在称谓体系中，媳妇的称呼很多是从她和孩子的关系中得来的。她的翁姑和丈夫时常称她作“某某的娘”。没有生孩子之前，家庭里其他的人很不容易称她，所以很多时候是没有称呼的，或是用不很确定的称呼。在这种情形下，除非在当面的情境里才能有配合的行为。没有称呼必然不能充分地参预这新的社会团体。在昆明土语中，有直呼这种媳妇作“写未生的娘”，写字是小名的普通助音，未生是虚悬的孩子。这个例子告诉我们上文所用虚点虚线等并不只是为我们分析上的方便，而是实际生活中应用的标记。

夫妇关系没有完成，或是已婚的妇女尚没有取得她的社会地位之前，独立的家庭是不易建立起来的。现代社会中，儿女一结婚就和父母分居去经营独立生活，这并不是普通的情形。有很多地方，新婚的儿女要经过一个附属的时期。在我们农村里，男女结婚之后，常常要等一个时期才闹分家。独立成家的大多是已有孩子的夫妇。特罗布里恩德岛土人新婚的时候也是和父母一起住的。一定要双方婚礼交割清楚，新夫妇才能另筑新巢，而婚礼交割清楚为时已近一年，独立的小家庭大多已是有孩子的了。[48]

社会对于没有孩子的新夫妇予以特殊的待遇是有理由的，因为在这时期中夫妇关系既未有完全，又不稳定。关于这一点，美国的离婚统计表示得很明白。在西洋社会中固然承认结了婚的男女就可以独立成家，可是事实上这对于婚姻的稳定是很有影响的。据美国普查局宣布：1924年离婚案件，有35.7%是发生在有孩子的夫妇间；53.9%是发生在没有孩子的夫妇之间，其余不明。[49]我们若想到所有夫妇中有孩子的比没有孩子多得多，而没有孩子的夫妇中的离婚数却占了整个离婚人数一半以上，很可以看到孩子在稳定夫妇关系中的作用了。

男女间若是只有一条直条的关系，这关系的内容实在只是两性合作，以相互的感情来维持的性爱。我已说过，性爱是流动而且是多元的。每一点和异性的任何点都有发生联系的可能。可是这种多点的联系却不会发生三角结构的。普通在舞台上或银幕上惯见的剧情，虽则被称为三角恋爱，其实是一种误解，因为第三点和已有两点并不能同时发生联系，而成为三角。它只连着两点中的一点，和另一点是处于相反的方向，因之不但不能稳定原有两点的联系，反而增加了两点之间的离散倾向。

孩子在没有成熟前，正是他需要抚育的时期，他是和父母同时发生联系，所以我们可以说是形成了个社会结构里的三角。我们在以下几章中还要详细分析这三角形中的感情错综，以及它的分散；在这里我想补充上章所论夫妇之间调适的困难，加一些话。

在外婚的规律之下，社会把生活历史相异，身世不同的男女结合成为夫妇；虽则我们已见社会用了各种方法，使结合的男女在过去经验上相差不致太远，可是过去的历史是无法修改的。为了谋夫妇关系的美满，我们还得偏重于男女之间的调适作用。我在上章之末已经提到这一层。恋爱可能促进男女之间的调适作用。在这里我想提到的是孩子给夫妇间调适作用上的帮助。

帕克教授说：“和动物比较来说，人所生活的世界不是二度而是三度的”，所谓三度是指过去、现在和将来。“人能回顾前瞻，所以人的生活中有一种紧张及犹豫，足以破坏已经成立的习惯，或解脱尚没有成立的习惯。在这紧张和犹豫的时间中，活动的方向受当时态度的支配，实较已有的习惯为甚。”[50]两性的享受不带有对于将来的瞻望。各人为了自己的满足不易有个共同的憧憬。这种生活不是三度的，因之各自被习惯所支配，使他们不易和洽。要打破这历史的不同习惯的障碍，必须创造出一个共同的向未来的投影。孩子不但给夫妇创造了一个共同的将来的展望，而且把这空洞的将来，具体地表示了出来。结婚若是只是指两性的享受，这种关系是不易维持的。可是结婚却开启了另一种感情生活的序幕，孩子出生为夫妇两人创造了一件共同的工作，一个共同的希望，一片共同的前途；孩子不但是夫妇生物上的结合，同时也给夫妇性格上结合的媒介，从孩子在夫妇关系上的创造性，使我们对于“三角形的完成是孩子的出生”这一句话有了更深一层的了解了。稳定夫妇关系的是亲子关系。

家庭的概念和实体

上节里我说明了夫妇只是三角形的一边，这一边若没有另外一点和两线加以联系成为三角，则被连的男女，实质上，并没有完全达到夫妇关系。社会对他们时常另眼相看。这是一种过渡的身份。孩子的出世才完成了正常的夫妇关系，稳定和充实了他们全面合作的生活。这个完成了的三角在人类学和社会学的术语里称作家庭。在概念上家庭就等于这里所说的基本三角。

父母子所形成的团体，我们称作家庭。家庭一词在这里是一个用来分析事实的社会学概念，它的涵义和日常的普通用法，可以稍有出入。在我们中国，普通所谓家庭常指比较父母子构成的基本团体为大。有人用小家庭来专指父母子构成的基本团体，用大家庭来指较广的亲属团体。可是大小家庭的分别，并不单在数量上，而最重要的，是在它们的结构上；而且在所谓大家庭之中，父母子所构成的基本团体并不被抹煞的，较广大的亲属团体无不以父母子构成的基本团体为其核心。所以我们在概念上仍需要对于这基本三角有一专称的名词。

在这里我想附带指出文化比较研究方法上的一个要点。文化科学不能不建筑在一套叙述文化事实的名词上，而供给名词的语言体系总是属于特殊文化的。用甲文化中的名词来叙述乙文化中的事实，时常会发生困难，因为甲文化中的名词的意义是养成在甲文化的事实之中，甲乙文化若有差别之处，乙文化的事实就不易用甲文化的名词直接来表达了。这就是做文字翻译工作的人时常碰着“无法翻译”的地方。可是我们若不把“无法翻译”的翻译出来，文化比较研究也就无从说起。要想把一切不同文化中的事实能相互翻译得转，我们须有一套可以应用于任何特殊文化的普遍概念。

我们是否能得到这一套文化的普遍概念呢？这问题的回答得看我们对于文化性质的看法了。从我们看来，任何文化都是根据当地人民在社会中生活所必需的条件而发生的。若是我们承认人类的基本需要是相同的，则千变万化的文化也必有一个相同的基础。在这文化的相同的基础上，我们可以寻到一套相同的概念，这是文化比较研究的基本理论。无疑的，这套相同的概念，依旧是须用特殊文化中的语言来表达的，因之，在文化科学中所应用的一套名词所具的意义，有时和特殊文化中日常所应用时的意义不尽相合。婚姻、家庭等就是这类名词的例子。

可是，我们还得追问，家庭是不是一个文化研究中的普遍概念？这就得要看这社会结构中的基本三角是否是普遍的文化事实，还是只限于特殊文化中的事实？若是一个读者想在人类学的书本里去寻求这问题的答案，他一定会觉得议论纷纷，莫衷一是。社会进化论者认为人类曾经不少阶段才进化到现有的方式。现有一夫一妻的婚姻也是从别种婚姻方式中进化来的。在最早的时期，人类和很多动物一般，两性关系便是漫无限制的；他们更认为婚姻关系和两性关系是合二而一的，所以在这个阶段中，依他们的推想，一定无所谓个别婚姻，而是一个乱交的人群。

在一个乱交的人群中，我们很可理会进化论者的想象，一个人只能认取他的母亲，不知道谁是父亲了。在这种想象中，我们可以见到，他们认为社会性的父母，一定要像我们社会中一般，根据生物性的父母，再进一步推论，在这种知其母而不知其父的社会中，社会上的基本关系只是母子关系，因之形成了一种女性中心的母权组织。这时候的男子大概有些像雄性的蜜蜂，除了生殖之外没有什么事要做的。[51]

这种学说刚巧适合于19世纪风行一时的进化观念。因之婚姻进化阶段说也应运而生。人类学中最初用实地研究方法的摩根（Morgan）根据了他在北美土人中所实地看到的亲属称谓，推论出一套婚姻进化阶段来。人类从乱交开始经过若干阶段才到一夫一妻制，这些阶段是：Consanguine Family（兄弟姊妹间婚姻所组成的家庭），Punaluan Family（一群姊妹和一群不一定有亲属关系的男子，或一群兄弟和一群不一定有亲属关系的女子的婚姻所组成的家庭），Pairing Family（一男一女间的婚姻所组成的家庭，但并不排斥婚外性生活），父权家庭（一男和多女的婚姻所组成的家庭）。[52]摩根在人类学上的贡献是很大的，但是从称谓方式去推测婚姻方式却存在着还应当考虑的问题。对于这一点我在论亲属关系时将详细加以讨论。现在的人类学家对摩根所订下的婚姻方式进化阶段表有很多讨论和修改。在我看来，主张婚姻方式曾经有过种种变化是有根据的。我同意婚姻方式是人类历史的产物，一切社会制度的形式是手段，手段必须依着处境而变动。较固定的是人类生存的需要。研究文化的人是应当去观察人类怎样在不同的处境里改变他们的社会制度以满足生存的需要。有些反对进化论的学者想把婚姻关联到人类生理的机能，心理的本能，藉以替婚姻形式找一个永存的保证。[53]这种企图在我看来不但没有多大希望，所以我在上文曾称作走不通的捷径。

婚姻的方式可以变，一定会变，曾经变过，那是可以说的。可是它所以变是要看两方面，一方面是婚姻的功能，一方面是当时的处境。除非我们明白了人类里为什么有婚姻，我们是不会找得到它形式上演变的道理的。依我在上文中说的，婚姻是人为的确立双系抚育的手段。若是不必人为，如生理论、心理论，人类中无需婚姻；若是不必抚育，抚育而不必双系，人类中也无需婚姻。“不必人为”和“不必抚育”这两个前提是被人类的生理基础所否定了，我们不必多说；“不必双系”是可能的。这可能性是决定于另一原则就是效力。抚育既是不可避免，所以人类的问题是怎样可以有最有效的抚育。婚姻的方式就依这标准来决定的。固然，人不比其他生物，依自然选择来获得在一定环境中最有效的个体形式，人的文化是要人去创制的，处境改变了，旧有的制度的形式已经减少了或失去了达到它的目的的作用时，人可能陷入困苦中而不知道怎样去改造他们的制度的形式。在这个时间，我们可以看到所谓“社会的病态”。有人认为功能学派是以“存在为合理”，这是一种误解。人类学者并不发生合理不合理的问题，他们是以人生活最大满足的现实标准作健全和病态的标准。功能学派也绝不忽视社会的变迁，相反的，他们要在比较方法（变异和变迁）中去求社会制度的功能。

在过去的历史中，人类似乎找到了一个比较上最有效（效力总是相对的）的抚育方式，那就是双系抚育。在生活程度较低，每个人要耗费大部分的时间在生产工作里，再加上私有财产的制度，抚育这件与社会生存有极重关系的事务，似乎交给小团体，一男一女，去负责较大团体为可靠和有效。在这种情形中，家庭这三角结构也成了抚育孩子的基本团体了。依我们所看到的各种社区中，包括摩根实地调查的北美土人在内，没有不是如此的。所谓乱交、母权、群婚等等至今不过是一种猜测的可能在以往有过的社会方式，但是至少还是没有以现有可以考察的事实来证明的。

若是容许我也作一种猜测的话，这方式发生在过去的机会也许比发生在将来的机会少得多。在目前社会事业发达，集体责任的加强，私有财产制的消蚀，很可能改变抚育的有效方式。那时候婚姻是否需要也成了问题，至少它的性质会发生极大的变化。可是这些都是将来人类学家研究的对象，对于我们在这个时候研究生育制度的人是不会有多大结果的。

婚姻是个别的契约

有些学者认为在我们自己社会里所见到的基本三角——家庭——是现代的产物，它是从一团糟的混乱关系，经过了多角形态而成立的。一团糟的社会现在固然看不见了，但是，他们认为，多角形态的婚姻关系还是存在的。多婚制，不论是一夫多妻，一妻多夫，就是这种事实的明证。因之，我们若要说父母子的三角是基本形态，还得说明多婚制并不是多角，仍是这三角形的变相。

请先论多妻制，多妻制是一个男子和一个以上的女子结婚的方式。在论多妻制之前，我们应当把多妻制和媵妾制分别清楚。媵妾制本身变化虽多，但有一点是相同的，就是做媵妾的女子和她所属的男子并没有进入婚姻关系，她们时常是处于婢奴的地位，在她们的服役中包括给予主人性的满足。西伯利亚的楚克奇（Chukchi）和科里亚克（Koryak）民族据说是实行多妻制的，可是洛伊说：“无论从哪一方面看，第二妻都可以算是第一妻的婢女，在新几内亚的凯伊（Kai）族里头，情形也无二致，首妻常派遣余妻去采柴汲水，命令她们炊饭飨客。东非洲的马赛（Masai）人里头也是如此。首妻监督其余诸妻，分用丈夫的牛群的时候，她的一份特别大，丈夫送礼给她们的时候，她所得的数量及价值俱非余人所及。”[54]洛伊虽称这些作多妻制，其实是媵妾制罢了。媵妾所生的子女并不能认她作社会性的母亲，而是被正妻所认领，不然就如其他在婚外所生的孩子一般，不能获得完全的社会身份。上章所引《石头记》里的例子，就可以见姨娘们所生子女并不发生社会的亲子关系，媵妾制可以视作一种经常的婚外性关系，不能称它作多妻制。

在我们社会里所见到的“两头大”才可以归入多妻制的一类里。在嗣续的规律上，依我们的习惯，有所谓兼祧的办法：一个男子兼作两宗的后嗣。在社会身份上，他是兼职的，因之，社会允许他（虽则和现行法相抵触）娶两房妻子各宗一房，所生的子女其实只认一个母亲，甲妻的子女在世系上和乙妻并没有直属的关系。我们并不能说他们三个人参加了一个共同的契约，不过是两个契约并在一个男子身上；不是多角，而是两个三角有一个共同的顶点。

非洲土人中多妻制相当盛行。洛伊说：“在非洲，妻的数目往往甚多，她们大率每人带领自己的儿子住在一所小房子里自立门户。聪加（Thonga）族人通常把这些小房子排成弧形。”[55]劳特莱奇（Routledge）夫妇在东非所见，“全家像一小村落，丈夫相当于村长”。[56]每一个妻子抚育她自己的儿女，自成一个单位。这样说来，多妻制并不是一种团体婚姻。

所谓多夫制中所见的情形，原则上也是这样。非洲瓦胡马（Wahuma）土人中“一个男子无力单独购买妻子时，他的弟兄们集资相助，新娘过来以后暂时共享，要到她怀了孕，从此以后才是她的丈夫的禁脔”。[57]这表明瓦胡马土人中的所谓多夫制其实不过是夫妇关系完成之前性的混乱，可是绝不影响到亲子关系的混乱和多角化。

著名实行多夫制的托达土人中，我已在上文提到过，“兄弟们是同住的，所以只要有一位娶了妻，她便成了他们共同的妻。甚至于娶那位妻的时候还没有出世的小兄弟也要和他的老哥哥共享那宗权利。在这种兄弟间的多夫制的场合，丈夫间不会有什么争吵”。托达人心中简直想不到有争吵的可能，她怀了孕，年龄最高的丈夫持弓执箭行一仪式，这就定下了法律上的父子关系，但其余的兄弟也一般地都称为那孩子的父亲。

“倘若一个女子所嫁的几个男人不是兄弟，而且也许是不住在一村中的人，那么事情就麻烦多了。虽然没有绝对的规则，寻常的办法是每个丈夫那里住一个月，周而复始。在这种场合，法律意味的父子关系之决定是异常有趣的。就一切社会的目的而论，谁在妻的怀孕期中行过那个弓箭仪式，谁就取得了做父亲的资格，不但是那一个孩子的父亲，而且是此后所生的子女的父亲，要等另一位丈夫出来行过那规定的仪式，他才交卸他的父亲资格。通常是约定把最先的两个或三个子女属于第一位丈夫，以后再怀孕便再由一位丈夫来确立他的为父之权，仍以二三子女为限，其余照样办理。生物学上的亲子关系完全置之不问；久已作古的男子还是被认为亲生婴儿的父亲，倘若没有别的男人行过那持弓执箭的仪式。”[58]

多妻不是多母，多夫不是多父。这说明了婚姻是个人间的契约，不是集合性的契约，非但一男一女的结合是正常的及最普通的婚姻方式，即是有多男一女或是多女一男的结合，也没有脱离这个别性契约的基础。我们至今还没有可靠的凭据可以证明有地方有由多个女子和一个男子，或一个女子和多个男子，或多个女子和多个男子共同参加在一个婚约之中的。因之洛伊结论说：“双系性的家庭是一个绝对普遍的制度。”[59]换一句话说，生育制度的基本结构是父母子的三角，而这三角是现在可以观察到的人类社会普遍的基本结构。





第七章　居处的聚散


我们虽则说人类的抚育作用是父母合作的事业，但是各地方合作的方式却不是一样的。从孩子对于父母的亲密程度上说，也不是相等的。这使我们要进一步检视三角形的内容了。社会结构的基本三角是社会联系的一种形式。社会联系的实质是行为和感情，行为上相互倚赖的程度和感情上痛痒相关的深浅，决定了我们社会联系的亲疏。可是行为上的和感情上的关系不是太容易观察得到和把握得住，而且也不易清清楚楚用简单明白的方式表示出来。为了研究的便利起见，社会学者和人类学者常常以人和人的空间距离来推测他们的社会距离。空间距离和社会距离固然并不是完全相同的，尤其是在现代交通工具日形发达的情形中，书信电话都能传情达意，配合行为，空间的隔膜已不成为社会往来的隔膜了。而且，在现代都市中，单单在空间上的接近，也不一定发生行为和感情上的联系；只隔一壁的邻居可以漠不相识。可是，一个亲密的团体，日常的合作、会面、生活的配合，还是受地域限制的。夫妇的正常关系不易在分居的状态下维持。日夕相处一堂的父子和万里云山相隔的父子，在社会身份上固然没有什么不同，可是实际生活上的关系相差可以很远。

居处的聚散多少是有关于生活上的亲疏，因之，空间距离给了我们研究社会联系的一个门径。从人和人在空间的分布和移动所发生的距离和接触上去考察它给予社会生活上的影响，是社会区位学的研究方法。可是在过去社会学里用区位学方法去研究的对象却时常偏于较大的社区；其实这方法同样可以用来研究亲密的团体生活。雷蒙德·弗思在他所著的《我们提科皮亚人》一书中曾充分应用这方法，而且得到很圆满的成绩。他曾说：“从空间的位置来研究亲属的居处入手法使我们可以明了亲属间如何联系，这种联系如何在财产所有权中表现出来，如何由这些联系最后结成较大的亲属团体，因为空间的位置容易观察，所以居处的入手研究法，在普通情形下，是了解亲属关系初步工作最易的路径。”[60]

居处的聚散不但是了解人和人各种联系的门径，它本身也就是一项重要的事实。克罗伯（Kroeber）很着重地说：“一个人无论如何总得有一个住处。没有外婚团体，没有嗣续原则，没有图腾，一个人照样能活，可是和人一同住却必然产生有社会影响的联系。”因之，他把居处认为社会的基本结构。“凡是那些我们所谓有形式的社会组织——氏族、外婚团体、单系嗣续、图腾——虽曾引起民族学家争论了两三代，实在只是文化的次要结构；在文化历史上是后起的，在功能价值上论是浮面的；从一方面说来，它们只是一种基本现象，好像居住的地方的表面花样。”[61]绘事后素，社会结构中有基本的和次要的层次，因之，我们若从居处入手来研究人和人的关系，不但是个方便的门径，也是从底子上来观察社会结构的方法。我们若从居处上来观察社会结构中的基本三角可以分成三个段落：第一步是看这基本三角本身父母子之间的区位关系，第二步是看和这基本三角共同居处的人物，第三步是看和它相近居处的人和它的关系。我将依次讨论一下。

基本三角的区位

考察家庭里各分子的居处关系最简捷，也是最基本的方法是绘一个住宅内部结构的图，注明白天各间房作什么用，夜里哪个人睡在哪间房里，每间房里有几个床，同床的是哪几个人。这个图立刻就显示了这家里日常生活的状况和各分子间的关系。

我们若注意到这些基本的日常事实，就会见到每个人一天到晚的行止轨迹多少是有一定的。“行止轨迹”是我特提的名词，这是一个人在时间和空间的范畴所构的一条线。譬如我们在禄村所见到夫妇两人的轨迹，“夫：9时从靠左的后房起身，在正户的前廊洗脸，靠在庭柱抽烟，在廊前的小矮桌上吃早餐，餐毕出门……妇：7时从靠右的前房起身，挑水，在厨房里升火，给孩子们吃早餐，到菜园里去照顾，喂猪，侍候丈夫吃早餐，招呼雇工早餐，带牛出来交给雇工……”这里我们就看到在这住宅里，夫妇两人沿着两条轨迹在移动。丈夫不到厨房，太太不在前廊上闲坐，各人在他自己的领域里活动。

根据这些相异的轨迹，我们才能用事实来说明各地方夫妇关系的内容。婚姻关系虽则决定了夫妇之间的密切合作和共同生活，可是密切合作和共同生活这两句话是空洞的。在各社会、各职业间，夫妇共处的实情却可以有很大的差别。即以我们自己社会中各种不同的情形来说，上述禄村的夫妇分房是一种。在传统的书香之家，这种情形也许更显著。夫妇在白天接触的机会可以极少；吃饭都可以不同桌。贾政为了要讨好贾母，和儿女们同桌坐了一忽（媳妇们站着侍候），使全堂的空气紧张得大家觉得不痛快，还得由贾母打发他先退。男女的行止轨迹相交的地方不多。妇人的领域是门限之内的世界，因之妇德亦称阃德，阃就是门限。内言不出于阃，外言不入于阃，有一条社会封锁线。这充分表示了夫妇在区位上的隔离形态。两人偶尔见面，自然“夫妇”只是在床上了，下了床得相敬如宾。阃外的丈夫对着门外的世界负责。他有时需要长期出外，阃内的妻子没有分，她的职务是守着家。不但做官的可以游宦异乡，携眷同行是极不方便的事，出外经商的又是重利轻别离，一别可以几年不回家。据说以前山西在外埠经商的人，在家乡结了婚，生了孩子，就出门了，十多年，发了财回家养老。这种夫妇关系和现代西洋夫妇到处结伴同行、形影相随的情形正是个对照。西洋都市里总是女多于男，而中国都市里却总是男多于女。在人口的分布上也表现区位性质的不同。

亲子关系的区位关系变化更多。白头偕老是夫妇关系的理想；可是亲子间却不能永远保持亲密的关系的。孩子逐渐长大，亲子的关系也跟着疏远，这过程也表示在区位关系的变化上。一个婴孩在需要乳汁来营养的时候，通常都不能和母亲距离得很远。孩子在早期和母亲的接触是受着生理关系的限制。但是在这里也有不由母亲自己喂乳的情形。在中国传统的上层社会中通行着奶妈制。母亲把喂乳以及日常招呼孩子的事务委托给雇来的奶妈（奶妈所负的责任可以由单供乳汁到完全领养）。这种孩子和母亲日常接触上的分离，影响到这些孩子们长大之后的心理形态。我们虽则没有详细的研究，可是我认为若是要了解中国士大夫处世的态度和感情的发展，奶妈制是十分重要的。

孩子和父亲的区位关系又不同。父子间接触的机会很可以决定他们之间的感情联系。在特罗布里恩德岛上的土人里，“做父亲的以真挚的爱好来执行他的职务：他可以抱着孩子几个钟点都不觉得厌烦，望着他的孩子，眼睛里流露出热爱和骄傲。这在欧洲的父亲中是少见的。对于孩子的赞许句句好像说到他心坎里似的；他永远说不厌他孩子的长处”。[62]这是家庭间各分子日夕相处的简单社会中常见的现象。在我们自己社会中，一个多年在外的父亲，虽则经济上和社会上一样向他子女负责，但是没有接触的机会，回来时不免“儿童相见不相识，笑问客从何处来”了。有权力而没有亲密接触的父亲对于子女可以是个老鼠眼里的猫。宝玉听见说他父亲要传他，“不觉打了个急雷一般”。“贾政一走，他就如同开了锁的猴子一般。”

孩子渐渐长大，从生理性的断乳到社会性的断乳，母子的关系逐渐疏远。这种疏远很清楚地表现在他们空间距离的增大。孩子从母亲的胸前过了一年多，他自己可以独立行动时，就开始像一只扯着满帆的船，到处驶到处触礁。在营养上需要父母供给、生活上需要父母管理的童年，孩子们移动的区域不会太大。不过关于这一点，各地方又有很大的差别。就以我们都市里的儿童和乡下儿童相比较，这差别也够显然了。在乡下，儿童是“野”的，一天中有大半天在不受大人们直接管束的儿童群中过生活。在城里，至少有很多所谓大户人家，孩子们是不常离开自己的住宅，可说是“家”的。除了和少数兄弟姊妹、偶然和做客的儿童相接触外，大部分的时间是缠在大人的脚边。若是三岁到老的说法和最近心理学的结论相合的话，一个人个性的形成是在最早的几年生活中，则上述的分别很可能形成乡村和城市两种类型的个性。这一点是值得心理学家所注意的；我们文人中那种善于逢迎、一心依赖、早熟先衰的弊病，也许有很多是可以从早年生活的家庭区位配合中得到解释的。

青春时代的孩子，有很多地方是已开始和自己的父母疏远起来。我们传统社会里这种疏远不过是和父母分房；在现代，长成的男女就寄宿到学校里去。在特罗布里恩德岛土人中，虽没有学校寄宿舍，却有称作布库马杜拉（Bukumatula）的青年男女们的公房。在云南的彝族社区里也有类似的设置。我以后还要比较详细地分析这种和父母隔离的意义，而称之为社会性的断乳，在这里不多说了。

地域团体的基本单位

父母子所形成的家庭，除了偶然的分离外，总是在一起生活的，所以也常是地域上居处共同的团体的基本单位。可是它并不是唯一的地域团体的基本单位，因为在一起生活的很可能包括父母子三角以外的人物。在社会学和人类学中既以“家庭”来指父母子的三角社会结构，在概念上不能不另用一词来指地域团体的基本单位了。在英文中，父母子三角结构是Family（家庭）；地域团体的基本单位是Household（户）。在中文中，家庭一词用得本来很滥，在俗语中的家字包括的意义更多，而在严谨的讨论中，则我们不能不把家庭的意义来规定一下，专指父母子三角结构，等于Family，然后用户字来指地域团体的基本单位，等于Household。

在我们自己社会中家和户就不常相等。一户中可以包括好几个家庭，或若干家庭以外的人，因之我们叙述过了父母子三角的区位形态后，接着可以讨论到和这三角结构同在一起生活的人了。马林诺夫斯基在论澳洲土人的家庭时曾指出这种事实的重要。他说，“人口集聚的事实，在社会学中很明显是极重要的。我们的主要问题是：这群人是不是以一家为一处，或是集居成较大的团体？我们对于家庭生活各方面——丈夫的权力，婚姻配偶间的性生活，家庭经济，亲子关系等——的看法在我们得到上述问题的答案之后，都会另具意义，我们原有的概念也会因之改变”。[63]

地域团体的大小多少是和经济基础有关的，在以狩猎为生的社区里，好像西伯利亚的通古斯（Tungus）人，他们时常以一家或两三家一起在山地里往来。最小的单位是两个人，一个是在家管理日常生活的女子，一个是出外打猎的男子。他们的生活一定要简单到两个人可以合作来应付的境地。同时，夫妇间相互倚赖的情形也更为显著；加上了他们远离别人，实际生活不允许他们有较长时间的反目勃谿。对于孩子的保护，也是不能不时刻留意，偶然的疏忽，可以把小性命都丢了的。[64]

在农业社区中，非但不需要时常移动，而且若是有需要的话可以有较多的人口聚居在一地，形成一个村落。家庭和家庭在空间上的距离可以大大地减少。可是在任何情形之下，家庭没有被埋没及分散在较大的团体之中的。

满族人中，在同一间房里可以睡着很多人。粗看来好像家庭在区位上并不形成一个团体。同一炕上睡着祖父，祖母，伯父，伯母，叔父，叔母，以及哥哥，嫂嫂，侄子，侄女等。可是详细一察，他们每个人的地位并不是随意安排的。各有各的位置，各对夫妇和儿女，也就是家庭，紧靠在一起。譬如有弟兄两人都娶了亲，生了孩子的，他们的铺位是这样：第一是哥哥，挨近他是嫂嫂和她的儿女；轮下来是弟弟，下面才是弟媳。在他们的风俗中，哥哥和弟媳间禁止发生性的关系，但是弟弟和嫂嫂之间若发生关系并不视为犯禁的。这样说来，家庭这个基本团体还是自成一个单位，在区位上相联而与其他相似的团体有相当的距离；虽则在这个例子中，距离固然很小，小到隔一层被，但这一层被却划下了一个社会的界限，只能在社会的允许之下，偶然越界一下。

我们的所谓大“家庭”，虽则没有和满人一般很多单位家庭挤在一个炕上，但是有一点是相似的，就是成年的儿子并不一定离开他们的父母，甚至结了婚，连同妻子都跟他们父母同住在一处。若是像西洋现代的风俗一般，儿女结了婚就搬出老家，则家庭之成为一区位上的单位团体就比较显著。若是结了婚的儿女依旧跟父母一同住，则这个空间的集团会在时间里扩大起来，至其极会有五世同堂等大家庭出现了。在苏州就有个明代传下来的大宅子，里面住着近百个同族的子孙，可是这个亲属团体在区位上一房一房地分得清清楚楚，每个家庭还是自成一个单位。

这种大家庭并不是我中国社会结构中的普遍方式，各地方每户人数的平均，据已有的农村调查说，是从4个人到6个人。4个人到6个人所组成的地域团体绝不能形成上述那种大家庭，所以我在《江村经济》中说：所谓大家庭大多见于市镇中，显然是出于另一种经济基础。[65]这句话曾引起别人的怀疑，认为我所调查的江村刚巧是一个例外情形。在这里不妨把我的意思再说得明白一些。

我先得说明地域团体基本单位的意义。它并不是指在一个围墙之内，一个房子里住的人。一个院子里住着几个生活上自成单位的人家在抗战时的后方是极普遍的，这在普通的都市里，甚至在人口众多的中国农村里都是常见的。在中国农村里，为了安全起见，很可能有一道围墙把整个村子，或是村子中的一部分围起来，宅子里的人家挤得很紧，甚至家家户户都有小门相通，可以往来。从建筑单位说，很不容易分得清楚。地域团体是社会单位不是建筑单位。

从生活上着眼，居处在一起的社会单位，至少要有下列几个条件：经营同一的生产事业，在一个共同的账上支付他们日常的费用，用一个灶煮他们的食料。一个建筑单位的住宅中可以包含好几个这种单位，虽则每个单位还是可以保持着他们的亲属关系和密切的经济合作。归有光在“项脊轩记”里描写得很生动：“先是庭中通南北为一，迨诸父异爨，内外多置小门墙，往往而是。东犬西吠，客逾庖而宴，鸡栖于厅。庖中始为篱，已为墙，凡再变矣。”以我在抗战期内所寄居那家房东说，母子虽住在一个院子里，并没有篱或墙分开，可是东西厨房相对，各自预备自己的饭，各自耕种自己的田。他们只能说是邻居，绝不能说是同户。

现在我们可以发问，这种团体的扩大对于农民有什么利益和弊病？让我们先从经济生活上看。在现有农作技术下，分工的不发达使两个人在一起工作并不比两个人分开各自工作为便利和效率高。从农业经营上看，大农场固然比小农场有便利的地方，好像耕牛的应用，在小农场上就不值得；养一条牛的成本是一样的，但是在小农场上能利用耕牛的时间却较短。在有劳力可雇，有耕牛可租的地方，农场集中经营和分散经营也就显不出太大的差别。

基本生活团体的扩大，在农村里，即使有上述的一些经济利益，可是在另一方面却也增加了人事上的困难。在兄弟子侄们共同经营农业和在农田上劳作时，平等的原则是不很容易维持的。我在禄村调查时邻居那家的情形很可以做一个例子。那家的老父母有两个儿子，大儿子不成才，抽大烟，又懒做工；二儿子却很勤快。起初他们并没有分家，一家的农田几乎全是由二儿子经营和劳作。他辛辛苦苦挑回了谷子来，他老哥偷偷地出卖了，换烟抽。这样，哥哥的抽烟抽到了弟弟的身上。而且不久老哥想卖田了。若是继续这样维持下去，一家的衣食都会被这不成才的大儿子所连累得发生问题了。老哥又千方百计破坏他弟弟的婚姻，使他的弟弟永远不能成家，替他做牛马。这种情形引起了社会的舆论。他们的父亲尽管觉得分家是件有碍体面的事，但是也不能不忍痛把家分了。在一个合作的经济单位中，权利和义务的平衡是维持团体完整的必要条件。在以亲属作基础的团体里，两代之间还可以用权力来维持不太平等的关系，同代之间则比较困难了。这是兄弟间各自成家的一个原因。

以后我们还有机会讲到婆媳的关系和妯娌的关系。我上述那位邻居的大儿子设法延迟他弟弟的婚事不是没有理由的，因为从外面娶来的媳妇并不是从同一抚育团体里长成的，硬要她们住在一起，多刺的刺猬挤紧了，大家觉得不好过。即在以维持大家庭为荣的书香人家，人多事杂，也不能不横一个忍字，竖一个耐字，才能五世同堂。在直接从事生产、勤惰分明、劳逸易判的农家，单靠忍耐工夫还是不够的。因之两个家庭在一户里生活的例子在农村里就不多。在江村这种团体只占全户数的十分之一，其中四分之三还是父母及一对子媳合组成的团体，父母和两对子媳组成一户的只有其中的四分之一，这表明子女长成结婚后，分家独立是普遍的情形。[66]

扩大基本生活团体的力量是从另一方面发生的。在没有完善社会保险制度的中国农村中，那些因死亡或其他原因引起家庭破裂的剩余分子，不容易经营独立的生活，因之不得不并入其他团体，依赖完整的家庭谋取生活。在江村这类团体占全村户数的3.8%。应当说明的是这种形式的团体并不是大家庭，而是我所称的“Expanded Family”——扩大了的家庭。

普通有一种说法认为在中国大家庭的形式是极发达的。若是就形式上说，中国确是有很发达的联合家庭（Joint-family）；但是在数量上，或是在中国所有家庭中的百分比说，却是不高的。在我看来，80%以上的农民中，由父母子结合成的三角，即基本的家庭形式，是最为普遍。联合很多基本家庭而成的“大家庭”大多是发生在市镇里。在市镇里，居民的经济基础并不是直接的农田经营。他们可以是经商或是离地地主。离地地主的生活是从收租得来，他们需要政治的和政治之外的权力来维持这种依之为生的权利。财产愈多，所有的农田面积愈大，人口愈多，做官和获得权力的机会也愈大。因之，所有农田的分割在他们是一种生活的威胁。在这种人里面，才发生我们士大夫阶级里反对分家的传统观念；也在这种人里面，我们才见到五世同堂的大家庭以及庞大的氏族组织。

有人以为中国的大家庭和氏族组织是伦理观念下的产物。我并不否认伦理观念一旦确立之后可以影响人的行为，把某种社会组织视作应当实现的模型。在农村里，一谈到分家没有人理直气壮地认为这是应当的，多少要用不得已、不争气等宥词来表示行为和标准不合的苦衷。可是因为有了伦理观念中不分家的标准而在事实上不要求分家的农民却是很少很少。这说明了传统的伦理观念，至少在这一方面，并不是产生在农民的生活事实里的。伦理观念本是一种维持社会结构的力量，它必须和生活事实相符合。在分析大家庭这个传统标准时，更使我觉得中国士绅和农民生活的分化。传统伦理，尤其是见诸经典的，是从士绅们的生活中长出来的，我们只有了解了他们的生活事实才能明白这套观念的作用，若是用和士绅的生活不同的农民生活来看这些观念就不免有格格不入的地方了。[67]

父居和母居

在上文中，我已提到过子女成家后和父母老家的区位关系。在中国农村里，儿子结了婚，过一些时候，就会闹分家；他分得了一份田产，自立门户。这新家庭有时还是住在老宅里，有时在老宅附近盖起新屋，但是因为农田的位置关系，不宜搬得太远，发生聚族而居的形态。在市镇里，有些维持传统伦理观念的人家，儿子结了婚可以依旧和老家打着统账，形成上述的大家庭。也有因职业关系不能和老家在一起的，有如西洋都市里的居民一般，孩子们成了家自己独立去了。但是不和老家一起住或住得很远的情形是近代的现象。以往就是出外经商或做官，家眷可以留在家里；或即是全家外出，也不会和故乡的老家脱离关系。他们挣了钱，或做了一任官就要回乡。最后，不幸而死在任内，尸体还得搬回家乡来安葬。从法律或是从感情上说，每个男子是有一个所属的地方。这个地方是从父方得来的。女子的情形不同。生于斯不必老于斯，她一出嫁就得住到丈夫的家乡去。嫁鸡随鸡，嫁犬随犬，在区位上说她确是个随从者。——这种方式在人类学上称作Patrilocal。和这相反的，就是女的不动，而男的随从，则称作Matrilocal。这两个名词直译出来是“父亲地方”和“母亲地方”。“地方”是指居处而言，所以我在这里缩写成“父居”和“母居”。这两个名词其实定得并不确当，很容易引起误会。望文生义好像父母各有所居，孩子们可以有个选择，跟父亲住呢，还是跟母亲住。事实上父母是住在一起的，没有长大的孩子也总是跟父母一起住。这名词因之也失去了意义。其实所谓父居或母居是指一个结了婚的儿女跟父亲方面的亲属同居或住得相近，还是跟母亲方面的亲属同居或住得相近。林顿（Linton）教授解释这两个名词时用“和父亲的自家人在一起呢，还是和母亲的自家人在一起”。[68]譬如说我们是父居的，因为我们的男子结了婚之后还是和父母，以至父亲的兄弟等一起住，或住得很相近。印第安人是母居的，他们一同居住的人是外祖母、母亲和姨母和她们的配偶。

在实行外婚的规律下，要每代都是父居，女子必须在结婚之后随从丈夫去住，若是夫妇要各从他们的父亲的亲属同居，他们就不能经营共同生活了。反过来说，要每代都是母居，男子必须在结婚之后随从妻子去住。因为这个原因，所以吕叔湘先生翻译洛伊的《初民社会》时采用了“从夫居制”和“从妇居制”作为上述两名词的译文。[69]这译文固然有可取的地方，但是夫妇的随从还是要加上他们和父母的关系才有意义，因为单从夫妇说他们是合组一个新家庭，是两相随从的。而且这两个概念所要分析的主要事实，并不是新家庭所住的房屋或帐篷的所有权是属于丈夫的还是妻子的，也不是，正如林顿教授所指出的，被称作父居的是因为一个女子和邻居的男子结婚时，曾经移动了50码到她的新房里，或是曾走了20里路，渡过了一条河，到她丈夫家去住的缘故。重要的是男女在婚后因居处的关系所加入的合作团体是本来属于男的抑或是女的。洛伊在说明这两种不同的居处时曾就父居的胡巴族情形说：“女儿一出嫁便跟她丈夫到外村去。因此，男人生老病死在同一地点，而女子则一生之大半不住在出生的村落。”[70]这一点实在是极重要的。夫妇既然不能由同一抚育团体里生长出来的人结合而成，结了婚又必须合作同居，所以两人中至少必须有一人，放弃他或她原来的合作团体，结婚之后加入配偶的合作团体。在生活上接触最密的是地方团体，所以父居和母居也成了研究家庭生活的学者所特别注意的对象了。

社会事业是需要继续性的。一块农田，经营久了，也摸得住土性。倚赖经验的事务最忌常常改行。合作的人事也需要久长的相处才能周旋得转。一个人在陌生的人群中做事相当困难，尤其是在没有成文规则的亲密生活中为然。夫妇两人中既然不能全都维持原有的合作团体，那个加入新团体的就不免在生活上吃亏了。在实行父居方式的地方，男子一生住在一个村子里，往来大多是从小一起长大的人，而嫁来的女子在丈夫村子里所接触的人都是生面孔，她和她一同长大相熟的人隔离了，举目无亲的情况下，只有听命于丈夫的指挥。她唯一可能的反抗是逃回娘家去。在一个母居的社区中，妻子的左近都是她自己的亲属，做丈夫的不能不低声下气一些。区位上离合的安排影响了社会关系的内容。

以往论亲属居处问题的似乎认为只有父居和母居的两种形式，其实不但变化很多而且在同一社区中可以有不同的形式同时通行。

特罗布里恩德岛的土人被马林诺夫斯基称作是父居的，因为做妻子的结婚之后就住到丈夫的村子里来。他们的子女一生中要在两个地方团体中经营生活。在丈夫的村子里住的却并不是丈夫的父亲，而是他的舅父母，他母亲的姊妹们的儿女。这是因为这地方的男子到了成年时就得从他父母的村里搬到舅父母村里去住。在丈夫村子里住的人都不是在这村子里长大的；这村子里的孩子们长大了就得送回他们母亲所生长大的村子里去。[71]这样说来，男子也要一生中换两个地方团体。若是女子嫁给她父亲村子里的人，她却可以维持原来的地方团体了，这也就成了母居的方式了。孩子长大了要回到母亲村子里去和舅父同住的形式，克罗伯称作avunculocal，或是舅居。这种方式也见于美洲西北海岸的部落中，如特林吉特人（Tlingit）和海达人（Haida）。[72]

美洲的易洛魁人（Iroquois）的土人是被称为母居的，因为男子结了婚之后是要住到妻子的家里去的。可是因为他们常常在邻近的地区择偶，他们的本家相离不远。他们整天住在自己老家，为他们的姊妹服务，和他们的侄儿们在一起，等到晚上才回到妻子的房里去。这种方式的特点是在男女双方都不必改变他们的地方团体，各人都在从小长大的抚育团体中经营生活。这种方式中，夫妇的亲密关系却不免牺牲了。

多布（Dobu）土人的办法却更为有趣。他们的夫妇是出于不同的村子的，各人在自己的村子里保持着一个房屋，他们带着他们的子女一年在丈夫村子里住，一年在妻子村子里住。从村子的居民说每年要换一批，结果可以说大家没有一个持久的地方团体。多布土人是著名猜忌和迷信鬼神的，他们这种不安定的生活多少是和这种性格有关的。

在同一社区中可以同时通行着不同的居处方式。广西和花蓝瑶因为严格限制人口，有些人家只有男孩，有些人家只有女孩。他们的习惯是不论男女都可以娶配入门，也都可以出嫁到别人家去。结果有些是父居，有些是母居。我们自己社会里也通行着入赘的方式。入赘是从妻居制，赘婿的孩子是跟母亲的亲属一起生活的。入赘的方式可以和正常的父居方式在一个社区里通行。

也有地方一个男子要经过一段入赘式的生活然后回到自己村子里去。洛伊说：“初结婚时女婿依岳家以居，服劳如仆役，但经过相当时期，比如说生了孩子以后，即另辟门户而独立，这种情形也是很普通的。北美的希达查人，南非的奥焚波人，阿萨姆之卡息人，都有这种习俗。”[73]

从这许多例子来看，一个研究者不能单单把某一社区亲属居处的方式加以“父居”或“母居”的标记就认为足够了。他必须从生活事实中去说明家庭内部以及家庭和家庭之间的社区结构，而且还要进一步说明社区结构所发生的社会影响。从社区结构入手去研究社会生活是最具体和最方便的。





第八章　父母的权力


家庭这个父母子的三角结构是人类社会生活中一个极重要的创造。这个社会的基本结构在人类历史上曾长期地维持着人类种族和文化的绵续，它现在不但存在于任何地方的社区里，而且至今还没有发现根本的改变。它这样的普遍和悠久，也许是任何其他社会结构所不易比拟的。从个人说，我们也不易想象出一个和家庭完全没有发生过关系的例子。普通的人总是生在家庭里，长在家庭里，死在家庭里。因之，我们要了解个人，自不能不从家庭生活入手。家庭结构的内容总是很深刻地影响着一个地方的文化和一个人的性格。现在让我们检讨一下这三角，父母子，结构的内容罢。

若是这三角是从人类生理上自然发生的结构，好像一般本能论者所想象的，它很可能是一个天衣无缝的配合，各分子间融融洽洽，是一幅十足的天伦欢聚图。可是事实上尽管社会学家怎样尽力指出这个结构是如何巧妙，如何有用，更如何能满足我们人类社会生活的需要，如何使社会文化得以绵续，他们还是一手掩不尽这三角结构中不断发生的错综悲剧。这些悲剧虽则不常为社会学家所重视，但是到了小说家手上却成了写不完的题材，随手都是很好的例子：屠格涅夫（Turgenev）的《父与子》，曹雪芹的《石头记》，以及近代巴金的《家》，都是取材于这三角结构的裂缝，加以渲染抒述的。这个三角结构固然是人类个人间合作的最高表现，也许还不能算是个尽善尽美的杰作。

文化本来是人造的，凡是人造的，并不是我有意小视人类的创造力，不完全是常事。我已在以前几章中说明了在这三角的结合伊始，夫妇的配合上，已经碰着过不少不易克服的难题，夫妇之间已留下了悲剧的种子，亲子之间也是这样。以下几章我将转到亲子间的关系，加以分析。

弗洛伊德的寓言

我们一提到亲子之间的关系，很容易就想起S.弗洛伊德的学说来了。我想他很可以算是一个特别重视亲子关系对于个人性格的影响的学者。弗洛伊德是个医治精神病的医生。他天天接触着各色各样疯狂失常的可怜虫，很自然地使他对于引起这些病症的文化弱点特别感觉得敏锐。他可又不能像小说家一般把这些弱点痛快地暴露一阵，就算了事。他要医治这些病人，对于病症的起源自须加以审慎的分析。生物学既曾获得病理学的协助，为什么社会学不能从心理分析家那里得到一些有用的启示呢？

弗洛伊德在无数精神病的个案里找出了一个共同的病源，那就是他们在潜意识中遏制着的一个心理情结。这个情结的内容是“恋母仇父”，因之他用希腊神话中杀父娶母的主角俄狄浦斯（Oedipus）的名字来称这情结。这情结怎样会发生的呢？于是他说出了一段故事：

当我们人类的始祖还是和猩猩差不多的时候，他们生活在一如达尔文所描写过的原群里。每个原群由一个强有力的男子统治着，他独占着一群女子，没有别的男子可以来染指，他不容许任何竞争者在他支配下的原群里生存。可是他的女人们不久就生出了一群孩子，孩子中自免不了有男性的。这些男孩们一天一天长大起来，成了他们父亲的竞争者了。于是当父亲的不能容许他们在他的禁地里厮混，把他们放逐了出去。他们从温暖的女性群里被逐到了举目荒凉的原野，孤独地去谋他们的生活。他们的心里却永远挂记着他们的母亲，怨恨那独占着他们相爱的女性的父亲。有一天，被驱逐在外的兄弟们碰见了，联合了起来，回到他们的原群里，一口气把父亲杀了，更把他的肉吃了。当他们这样痛快地泄愤时，把他们的父亲只看成一个压迫他们的仇人。可是一旦把他杀了，吃了，回心转意，想起了幼年时父亲给他们的保护和恩惠。从小养成对他们父亲敬畏的心理使他们更加害怕了。他们发现自己闯下了一桩弥天大祸。他们懊悔了。于是大家相约把一种动物来表象他们的父亲，尊重和崇拜它，要求它的保护，禁忌杀害这动物，除了在特别的仪式中。这就是在初民社会中常见的图腾。他们又相约把父亲遗下原群中的一辈老小妇女全视作禁脔，不准和她们发生性的行为或是结婚，这是族外婚的起源。这件事虽则发生在悠远的太古之世，可是从这件事中所定下的规律则仍遵守着。恋母仇父的情绪还是存在，只是被社会规律所压制，没入了潜意识中成了俄狄浦斯情结。它改头换面地出现于梦境、不经意的行为中，形成了种种精神病症，也表象在神话和其他文化现象中。

我们若是把这回故事看成历史，那未免太认真了。太认真了自不免觉得弗洛伊德的想象有一些太荒诞不经。可是我们若是把它看作一个寓言，则其中有不少地方确可令人深思。弗洛伊德至少指出家庭这三角结构中包含着一个基本的矛盾。这矛盾就存在于亲子之间。他指出了这矛盾之后，接着就用性的竞争来解释父子冲突的原因。父子的冲突很可能颠翻家庭的组织，社会为了要维持这个结构，不能不把孩子恋母仇父的心理压制下去，使这个破裂的可能性不致演成事实。我在这里并不想去批评他理论上的枝节。我们不妨从社会结构和功能的立场来看看亲子间是否有矛盾存在？这种矛盾，除了性的竞争外，还有其他可以发生的原因否？我们也许还能用比较平淡的事实和文字来重写弗洛伊德的寓言。

社会和个人

人类创制这家庭的基本结构，目的是在解决孩子的抚育问题，使每个孩子能靠着这个社会结构长大，成为可以在社会中生活的分子。一个人要在社会中生活，他得有一番很长的训练，因为我们并不能像蜜蜂一般可以单以生理上的天赋机能来组成一个生活的集团。我们所要应付的环境已经充分被人类所修改过，其中最重要的是人为的文化，以致我们不能任性举动，必得遵守一套人为的规则。我在第一章里已经说过，社会规则和人类本性并不是时常相合的。若是人类生物机能的流露全部合于社会生活，则我们尽可让生物规律去支配，不必再立下人为的规则，用社会力量来维持集体生活了。正因为人生下来并不是一个完全适合于集体生活的动物，所以我们的集体生活不能全由本能来完成，而得求之于习惯。社会习惯的养成是抚育作用的主要事务。我们要把一个生物的人转变成一个社会的分子，这个转变的初步工作就在家庭里。

我们若观察一个孩子的生活，有时真会使我们替他抱不平。他很像是个入国未问禁的蠢汉。他的个体刚长到可以活动时，他的周围已经布满了干涉他活动的天罗地网。孩子碰着的不是一个为他方便而设下的世界，而是一个为成人们方便所布置下的园地。他闯入进来，并没有带着创立新秩序的力量，可是又没有个服从旧秩序的心愿。于是好像一只扯满帆的船，到处驶，到处触礁了。他所触的礁并不限于物质的。当他随手拿着本书，正打算一张一张撕下来，点缀他周围平板的地面时，一只强有力的手，把书拿走了。有什么理由呢？他是不会明白的。要抗议，张开小嘴嚷，放开嗓子哭，说不定又来一只手，正打在小屁股上，一阵痛，完事。我们若是有闲情，坐下来计算一下，一个孩子在一小时中所受到的干涉，一定会超过成年人一年中所受社会指摘的次数。在最专制的君王手下做老百姓，也不会比一个孩子在最疼他的父母手下过日子更难过。吃的，拉的，哪一件事不会横受打击？要吃的偏偏夺走，不想吃的苦水却会拧着鼻子灌。生理上的节奏都说不上自由，全得在别人允许之下进行。从小畜牲变成人，就得经过这十万八千个磨劫。人类创造了文化，文化就是一个担子，孩子们怎能不受罪？

我们长大了的人觉得在这世界上做事能应付自如，左右逢源。须知这是从十多年种种不自由中挣得的自由。社会的桎梏并不是取消了，只是我们熟习了。苟其我们真能非礼勿视，非礼勿言，非礼勿动，则我们在这些社会的重重规则下，自能如一个熟练的球员在球场上，往来奔驰，随心所欲而不逾规了。我们得把和社会生活发生矛盾的本能检点收藏，另外养成一套应对的习惯，自由世界才能实现。在养成这套习惯时，一路有碰壁的机会，被呵责，被鞭策，被关在黑房间里，被停止给养的威胁，种种不痛快，不自由的经历是免不了的。这里我们才感觉到权力。

权力是社会控制个人的力量，它发生在人类本性和集体生活的不相谋合处，生物和社会的矛盾场合下。权力的来源固然是社会的，但是社会不能直接来约束人，它还得藉着人来表现。被派定来抚育孩子的人就得接受社会给他的使命来执行这件令人不痛快的事务。在一个抚育是父母的责任的社会中，父母就得代表社会来征服孩子不合于社会的本性，因之生物和社会的冲突一化而为施教者和被教者之间的冲突，再化而为亲子间的冲突。这是我认为家庭三角里亲子间第一个可能发生摩擦的根源。

严父和慈母

依我在上节的分析，亲子间的冲突是发生在抚育作用的本身。若是管教的责任是由父母共同担负的，则子方对于亲方可能发生心理上的反抗，自不会分出父母来的。于是所谓“恋母仇父”的情结也就无从发生了。子女对父和对母感情上的分化，甚至分化到恋仇的对照，怎样发生的呢？这问题引导我们对于抚育作用本身包含的不同要素加以注意了。

抚育作用可以分成两部分：一部分是给孩子生理上的需要，一部分是给孩子社会上的需要。在其他动物中只有生理性的抚育，而没有社会性的抚育，但在人类则两者有同样的重要性。生理性的抚育过程中，好像孩子饥饿时给以乳汁，孩子寒冷时授以温暖，孩子得到的是生理上的满足，引起的是亲密的感情。这是和社会性抚育不同的，因为，如我在上节所说，社会习惯的养成时常要改变孩子本性的行为，这是会容易引起不愉快的感情，甚至是仇恨的敌意。

亲子间亲密的感情，发达的结果，使亲方会站在孩子本性的立场来体恤他的痛痒。这种痛痒相关的联系可说是生理性抚育中所必需的。我在第一章里已解释过，从个人立场看，生育是件损己利人的事。在生物上亲子总是两个独立的个体，两个个体中的鸿沟在客观世界中是永远不能填补的。可是种族的绵续必须打破这条鸿沟，得在亲方造成孩子即是自我一部分的感觉。孩子在社会化过程中所发生的个人和社会的冲突，很可以变成亲方和孩子的对立。亲方把孩子当作自我的一部分时，这种对立会使社会性抚育发生困难。若是社会一定要父母担负孩子的全部抚育责任，它实在把亲方本身放在一个两难的境地了。

解决这难题的一个方法就是父母的分工：由父母分别担任社会性和生理的抚育工作。最普通的分工方式是严父慈母的安排。我已说过生理上的抚育原是单系的，有母亲一人本来已经足够。双系抚育的发生实在还是出自人类抚育中包含社会性抚育的部分。由母亲来担负生理性抚育的责任，也许是最合于生物本性的事，在这里文化并没有一定更改生物的必要。可是我也并不是说这是不能更改的，雇乳和代乳可以使母亲脱离生理性抚育的责任，产翁的风俗至少也是象征地使父亲也分任生理性抚育的事务。

这种分工自然也有它的困难，事实上也决难贯彻。父亲也是家庭中的一分子，他和子女同在一个亲密的团体中过活。日常的亲密接触使他们发生痛痒相关的联系。因之，社会若是要使父亲担任这严父的职分，多少得隔离父子的亲密关系。从这个观点来看家庭间各分子的区位关系，可以给我们很有意思的启示了。在一个父权发达的地方，父子间的隔离时常是很显著的，又因为母子间有生理性抚育的关系，必得在一起住，在夫妇之间也发生了隔离。门限为界的夫妇分治情形于是发生。门限以内是以生理性抚育为主，门限之外是以社会性抚育为主。父子在感情上分隔到极端可以成为贾政和宝玉的关系，这可以说是父权家庭的理想形态。这样的父亲在家内才容易维持他的尊严，必要时可以代表社会要儿子的命。

社会既把父亲拉入了亲密的家庭中，又要他和子女维持相当的距离，显然是社会结构中的一个矛盾设施。亲密生活既不易绝然加以隔离，于是社会不能不在另一端加重压力，使做父亲的不能不勉为其难，执行他的社会任务。在这方面，我们可以见到在父权社会里，父亲对于孩子的行为常要担负道德上和法律上连坐的责任。“子不教，父之过”，已成了我们家喻户晓的成语。为了维持自己的名誉和安全，做父亲的不能不注意家教。溺爱子女会受社会的贬责。这种压力逼使父权社会中当父亲的板起面孔来对付子女。这岂是出自心愿？连贾政也未始不自知道宝玉是他最疼的人，打他时，心里一样难受。

无论父亲做得怎样尽责，他在父权社会中，绝不能面面周到，同时做子女的信托者和管教者。所以马林诺夫斯基曾说：在这种社会中，“父亲须以一身来包办两方面：一面作温婉的朋友，一面作严格的法律守卫。这一来，使一方面在情操以内创造失谐，另一方面在家庭以内创造社会的困难；因为这种情形扰乱了家庭以内的合作，并在家庭里创造了忌妒和敌对心理”。[74]又说：“父权大部分是家庭冲突的源泉，因为父权给其父亲的社会要求及其专有的权利，既不称合他的生物倾向，也不称合他在子女身上可以感受、可以兴起的个人感情。”[75]

在父权社会中，为了严父的不易做，所以不能不设法把管教的责任转移到家庭以外去。普通所谓“易子而教”就是为了解决这为父的两难。

母权之谜

在父权社会中，代表社会来执行权力的是父亲，站在孩子的立场给予私情慰藉的是母亲。在这种父母的分工方式下，孩子对于父母的感情发生了差别，也许就是这种差别造下了弗洛伊德寓言中的恋母仇父的情结。弗洛伊德所接触的精神病者都是出自父权社会的，他把这种心理作为病症的来源自是有洞见的，但是他却走得太远了一些，认为这种心理是先于文化和普遍永久的事实，因之，他只能用性的冲突来解释这种心理的起因了。事实上，抚育作用中权力的分配方式并不是一定要父严母慈的，换一句话说，社会并不一定采取父权的方式，所以在别的方式中，恋母仇父的情结也就不致发生了。弗洛伊德的理论只适合于一种社会。我们若从整个抚育作用的性质中去研讨家庭各分子间的心理关系，才能对于各种不同方式的情结获得一个相通的解释。

抚育作用中除了上述那种父母分工方式之外，还有什么其他的方式呢？——提起这问题，我们立刻就会想起和父权相对的母权来了。母权一词在早期人类学中是一个极为时髦的名词。可是虽则大家开口母权，闭口群婚，即是以论母权出名的J.巴霍芬（J.Bachofen）也并没有真正看见过一个“阴盛阳衰”的社会，男子和雄蜂一般做附属品的世界。母权社会是推论出来的原始状态。一般进化论者坐在沙发里想象原始人类是实行乱交的野东西，孩子们自然只能知其母而不能知其父了。没有了父亲，谁来负责管教他们呢？势非母亲莫属了。他们更把母系、母居和母权混为一谈，以为一个孩子姓了母亲的姓，住在母亲原籍，必然是由母亲来管教了。我在第六章里已经说过这种学说在现代人类学家看来是有问题的，因为从没有人发现过这一种母权的社会。可是这并不是说人类家庭中都是由严父和慈母所组成的。抚育作用的权力分配的确还有其他的方式。

实行母系的特罗布里恩德岛上的土人，当父亲的一点也不严，慈得厉害。他时常抚抱和玩弄他的孩子，亲亲密密地在一起。调查该地的马林诺夫斯基说：“在孩子的婴儿期间，父亲已是温婉而亲密的看护人；成童初期以后，父亲也和孩子玩，抱着孩子。凡足引起玄想的娱人游戏和作业，他都教给孩子。子女永远感不到父亲的重手加到自己的身上，父亲既不是子女的宗人，也不是子女的主人，更不是子女的恩人。父亲并没有权利和权力。然而他仍然像世界上常态的父亲一样，对于子女感到强烈的爱情，保持住对于子女的影响。”[76]到了学徒期间，父亲“继续和他们做朋友，帮忙他们，教导他们。他们乐意什么，就是什么，喜欢多少，就是多少。孩子在此时期并不关心他，这是诚然的，因为他们一般都是喜欢自己的小伙伴。然而父亲老在这里做有益的顾问，一半是游戏的伴侣，一半是保护人”。[77]

特罗布里恩德岛土人中做母亲的却又和我们自己的母亲一般，她不是“一个严酷可怕的悍妇。特罗布里恩德岛人的母亲在此时期负荷孩子，抚弄他们，同他们玩耍。……而且风俗、道德也这样责望于她。孩子也依法律、风俗、习惯等与母亲相亲密”。[78]这样讲来，在这种社会里孩子不是要野性发作，无法无天了么？究竟谁来担负管教孩子的责任呢？马林诺夫斯基接着说，当儿童进入生活的学徒期，“部落的法律和权威制度，禁止某种喜欢作的事务的规矩，已经影响到女孩或男孩的生活，然而代表这类法律和约束的不是父亲，而是另一个男人；这就是母舅，这个社会里的男家长。他是实际掌握权力、并且大加运用这权力的人”。[79]这种方式在人类学中称作舅权。

“舅大似父”本是我们的谚语。在我们这种以父权为中心的社会中，也是常常要借重母舅来执行很多父亲所难为的事。在我们乡下，孩子上学得由母舅领着去，至少孩子的书包得由母舅备置，不然，认为孩子就会念不好书。这虽是件小事，但却充分象征了母舅在孩子管教上的地位。当儿子们要分家时，主持公断的又是母舅，因为在这种场合下，亲子间的感情使父亲不易公正执行社会的立法。

里弗斯（Rivers）说：“舅甥间类似这种密切的关系在世界上各处很多地方都可以见到。非洲贝拉高湾（Belagao Bay）的巴-隆加（Ba-Ronga）人中，母舅所有的特权和大洋洲的美拉尼西亚（Melanesia）差不多完全是一样的。同样的舅甥关系见于北美和印度，虽则后者比较差一些。就是在欧洲，我们也有证据可以说，在以前舅甥也是有特殊关系的。据塔西特斯（Tacitus）说，日耳曼人以前就是如此。英国短歌俚曲中常常提到外甥，也表明以前有类似的风俗。父系社会中舅甥最密切关系的例子，也许是斐济（Fiji）人。”[80]

舅权的普遍，虽则在程度上有差别，指明了以父母来包办子女抚育作用的弱点。母系社会中，父亲一旦豁免了做严父的角色，家庭团体更不易成为抚育上的自足结构了，因为母亲和子女在生理上的联系比父亲更不配作这件工作。于是母舅的出面也成了最可能的解决办法了。

在舅权社会中，例如特罗布里恩德岛，据马林诺夫斯基的研究，弗洛伊德的恋母仇父的情结就不会发生。他们有的是恋姊仇舅的情结。执行社会权力的是母舅，所以母舅也成了被仇视的对象了。单就家庭的团结来看，把容易引起仇恨和反抗的权力关系移出了父母子的三角，很可以说是一种有利的安排。

女性的情结

当我们说家庭的三角结构时，子方实是男女两性的通称。我们要分析这三角结构的内容时，子方的性别实是很重要的。可是在弗洛伊德的寓言中的孩子很清楚是男的。在他的理论里女孩子并不占重要的地位，她们并不是执行权力的父亲的竞争者，她只是属于父亲所制控的女性群中的一个，可以在父亲的保护下活下去，甚至可以获得宠爱。她们的母亲，假定是妒妇的话，因为没有权力，尽管在醋缸里翻身，也不容易把女孩子放逐出去，引起杀母恋父的悲剧来。弗洛伊德虽则造下了一个厄勒克特拉（Electra Complex）的名词来指女孩子心里的情结，可是这只是和俄狄浦斯情结造一个对称，并没有详细地发挥，更没有用来解释重要的文化现象。

虽则在事实上现代社会中患精神病的是女多于男，可是生长在男性中心社会中的学者，忽略女性并不足奇。他们的忽略绝不是说女孩子的问题较为简单，哪一方面她们的心肠会比男子直一些呢？

从另一方面说，女子的社会关系到了结婚之后才比较复杂，在亲子关系中因之显得不重要。在我们这种父系、父居和父权的社会里，女子的生命史和男子有很大的差别：她们一生有两个时期，一是从父时期，一是从夫时期。在结婚前，在父母身边过她们的童年，一旦出嫁就得离开老家，加入到丈夫的家里去住。因之，她们在父母家总是处于暂住的性质。“女儿是替别家养的。”“泼出去的水，怎能收得回。”在童时她们虽受父亲的管教，可是既是别家的人，认真的心情不免要减少一些；而且因为她们和父亲不是同性，有很多事情父亲是管不着的；加以在乱伦禁律的规则下，父亲对于女儿的私事，多少要回避三分，所以她们不像她们的弟兄们一样感受到父亲的严厉。可能管教她们的是母亲，而母亲又不是个太配作这项事务的人，所以女孩子的幼年，仇父的心理不易发生确是事实。但是像弗洛伊德一般以为父女之间没有仇恨的心理，反而有恋爱的趋向，则又似乎过分了些。她多少也受父亲权力的控制，只是程度上浅一些。对于母亲，女儿虽则比男儿容易发生冲突，但是因为早期的亲密联系，以及母性的不易严厉，使母女间亲密的友好关系易于维持。我在以后还要说到父权社会中，儿子是从父亲手里获得权力，“取而代之”的，所以父子间的冲突容易发生。女儿是要出嫁的，她不是她母亲的承袭者，母女的仇恨，除了弗洛伊德所想象的妒妇式的母亲之外，是不易发生的。

女性的情结，若是有的话，不是养成在她们的从父期间，而是发生在从夫期间。她们出嫁之后，在她们头上来了个和她们并没有感情，但有权力的婆婆。发生权力关系的，在这种社会中，是婆媳。婆媳的冲突很可能是女性情结的社会根基。在父居的社会中，即使并不和丈夫的父母同居，不受婆婆的控制，在成年时代突然加入一个陌生的社会团体，总不免是生活的一个危机。这在现代社会中还是如此的。男性中心的社会中，做了一个男子的妻子，不能不和素不相识、又不是出于自己选择的、丈夫的朋友亲戚们发生频繁的接触。这是一件不太愉快、同时也很容易发生心理上疲乏和病态的情景。

在母居的社会中，女孩子在居处上并不必因婚姻而流动。她可以维持从小熟识的社会团体，不再是“泼出去的水”了。她和父母的关系可能是怎样的呢？是否会发生弗洛伊德所谓的厄勒克特拉情结呢？这是一个极有意思的问题，可是我们现有关于这类社会的知识太少，至少，我自己还没有看见或读过关于这问题的详细分析。一个原因是在母居社会中，大多数还是男子执着社会的权力，女性既不是执权的人，做女儿的也不致和她母亲有深刻的冲突。她和母舅又是属于异性，不易感受权力的严厉。至于母舅是否有特殊权力和管教责任，我们又不很知道。以父居而舅权的特罗布里恩德岛来说，女孩子长大了在没有搬回母舅村子里去时，已经独立和同年的男女们住入公房中去了，母舅对她无从发生管教的作用。关于这个问题，让以后的人类学家再去详细讨论罢。





第九章　世代间的隔膜


理想和现实

我们若肯仔细分析自己烦恼的原因，时常会发现在我们心中有着两个自我在纠缠：一个是理想的自我，一个是现实的自我。人之所以异于禽兽就是在于他是生活在过去、现在和将来的三度时间中。人不能没有计划地生活。在他决定现在的行为时，他眼睛望着将来。他至少要假定明天一定还是活着，才能倒头睡下去。若是我们对于将来觉得一切都在未知之列，一切的遭遇都属可能，我们委实就不知道现在应该做些什么才好。我们总是觉得现在不过是将来的预备。煮饭是为了预备吃饭，吃饭是为了预备不致空了肚子去上课，上课却又为了要得些将来有用的知识。将来，将来，一切都为了将来。每个人的心头都觉得将来是十分真实，永远在用他的想象来描写他自己在人生舞台上将要扮演的角色。他所担心的是为了这个，他所以肯努力的也是为了这个。可是事实怎样呢？哪个白日梦能成为现实？所谓天下事岂能尽如人意，就表明了在时间的推移中，我们每每发现现实的自我永远是有缺陷的。它尽管追赶着理想的自我，但总是差一步。于是，我们若胆敢把往事来重提，哪一事不能令人懊丧追悔？懊丧追悔有什么用呢？时光不倒流，亡羊补牢并不能收回已失去的羊群。人生的历史不能重写也许是人间最大的憾事罢。理想和现实的不能相符，使我们在内心铸下了一个重生的愿望。

“再来一次！”尼采喊出了这个人生基本的愿望。可是在现实的世界里这怎么可能呢？正如尼哥底母责问耶稣说：“人已经老了，如何能重生呢？岂能再进母腹生出来么？”宗教家把这愿望推入了超自然的世界中，一个对于地上的事尚抱怀疑的法利赛人自然只能说：“怎能有这事呢？”再进母腹的回胎方法原是非非之想，可是弗洛伊德却在潜意识中找到了这个愿望。他用它来解释旷野恐怖（Agoraphobia）和幽闭恐怖（Claustrophobia）的精神病。当一个虔诚的宗教徒把过去的一切罪过、现实和理想的矛盾处，在神前痛快地忏悔了一场，他再度鼓着勇气来追赶理想时，的确可以感到一些重生的意味。大病初愈，或是企图过一次未遂的自杀后，把原有煎迫着人的理想计划弃如敝帚的当口，一个人也同样地会觉得精神上的轻快，重生了一次。可是这些不但不是普通人都能得到的经验，而且也都是暂时的逃避。普通人怎样来卸去一些悔恨的重负，满足“再来一次”的重生愿望呢？——生个孩子。

在父母眼中，孩子常是自我的一部分。我们若细察父母们的心理，颇像一个艺术家。一个雕刻家把他的理想实现在一块顽石上，创造出一具美丽的维纳斯。石像上的每一条曲线，都是从他的心思和技术中流出来的。他担心着别人对于石像的毁誉，有时比他自己的生命更是关切。这已是他自我的一部分了。父母对于孩子也是这样。从这点上说，每个父母都是个艺术家。把一个无知的小细胞培养成一个伶俐活泼的孩子，虽则事实上是生物力的展化，但在父母看来，却似乎都是自己的创造。夺天之功的父母永远听不厌别人对于自己子女的恭维。谁都知道得人欢心的法门，是赞扬人家的文章和子女。

子女既常被父母视作是自我的一部分，而这一部分在时间上却是后来的。它有着另外的一个起始。于是一个被现实所蹂躏过的自我，在这里却找到了一个再来一次的具体机会了。每个父母多少都会想在子女身上矫正他过去所有的缺点。他常小心提防使自己不幸的遭遇不致在他第二生命中重现。我们常可以看见一个抽鸦片的父亲严词申斥他儿子偷吸了一支香烟。在第二生命中，一个还没有被现实所毁损的生命中的一支香烟，自比已经糟蹋了的生命中的鸦片为严重。做一行怨一行，所以木匠的父母会不愿儿子再弄绳墨斧斤。这些都表示：在父母的眼中，子女是他理想自我再来一次的重生机会。

当一个人内心充满着理想和现实的冲突时，他会感觉到懊丧，甚至严重些，对自己失去信心，终于把理想步步地排挤出去。可是现实自我却又不能脱离理想而单独存在，人是无法回到禽兽的水准上去过活的。失去了自信的人不是成为病态，就是自杀。因之，理想和现实既不能挤得太紧，也不能分得太远。把理想自我转移到孩子身上去是一个最好的办法。我们常可以听得长辈们捻着胡须，容忍自己的过失，而把责任轻轻地交卸到下一代去。“你们得好好干。”意思是他们已经过去了——并没有完全过去，只是寄希望于下一代身上。在理想和现实极不易相合的社会变迁过程中的人们，最容易有这种口气。李安宅先生曾愤慨地说，这是“维新”以来的大毛病。“父母放弃责任而妄勖子女，教员放卸责任而妄勖学生，壮年放卸责任而妄勖青年。”“以致一代复一代均将人生大事留给将来。”

把理想自我转渡到孩子身上去，固然有放卸责任的危险，但是在相当的范围之内，也正是抚育作用所需要的。我们要知道一个人所具的理想，并不是他个人的创造，而是社会对他的期望。我们在别人的贬褒中筑成我们的理想。因之，理想中的自我实在是社会标准的反映，现实和理想的差别，也正是个人和社会的歧异。现在，为父母的以理想自我寄托到他们孩子的身上，也就等于把社会标准来责成于子女。我曾说过父母之于儿女，正代表着社会来控制个人，这是从客观方面说的。这里，我说父母把自己的理想交卸给子女，是从主观方面说的。这两种说法其实是一回事的两方面。

父母把子女看成自我重生的机会，也是抚育作用的保障。我们应该知道，子女的抚育成为父母的责任，并没有生物上的保障，这个保障必须求之于社会的力量。生物个体的断隔和社会文化的绵续事实上是一个绝大的矛盾。在这个矛盾中，发生了亲子一体的观念，用以抹煞生物的事实，成全社会的需要。

也许我在这里还值得提醒一下，父母把孩子看成自我的一部分，是由社会力量造成的，而并不是件生物的事实。我们自己社会中用血统观念来加强亲子一体的信念，以致我们常不自觉地认为子女是父母生物上的支派。若我们记得魏斯曼（Weismann）的“种质论”，就可以对于这种信念发生一点修改了。据这个学说，当我们还在胚胎开始分化的时候，体质和种质已经分存。体质长成我们的五官、四肢、内脏、躯身；而种质则系留着预备再度创造新个体。种质是原始的，历经世代而仍保其真元；体质是一代一代由幼而老，由老而衰，是断隔的。我们自觉的自我，乃是这个断隔的体质。我们的体质不是得自父母的体质，而是大家从同一的种质上长出来的。父母所给的不过是新体的抚育罢了。

社会用各种方法使父母对于子女在心理上认为是一体，更使他们觉得子女的成就比自己更重要。能做到这程度，社会才放心把新成员的长成交给孩子的父母去照顾。把理想自我交卸给子女，一方面不失为解决个人内心矛盾的出路，一方面也正合抚育作用的需要。可是这一转渡却又种下了亲子间冲突的因素了。

共生和契洽

子女对于父母的看法是怎样呢？父母把子女看成自我的一部分，子女是否也是这样呢？父母把他们的理想交卸给了子女，而且有权来监视他们子女的行为。他们代表社会来执行抚育的任务，可是子女是否愿意接受父母所责成他们的理想呢？这些是我们接着要讨论的问题。

我首先要说明的就是像父母之于子女那样自我扩大的能力，并不是不需培养而就具备的。自我的扩及别人一定先得承认对方有着和自我相同的性质，好像孟子所谓“口之于味，有同嗜也；目之于色，有同美也”。可是这一点却不容易。因之“善推其所为”也就成了古之人所以大过于今之人的唯一本领了。戈德斯坦（Goldstein）研究脑部受伤的病人的结果，曾说他们不会有抽象的概念。“他们只能生活和活动在具体的范围里。因之，他们总是走不出自己的范围，他们不能自处于别人的情境中；他不能模仿别人，更不能扮演别人的角色。”[81]一言以蔽之，不能推己及人。推己及人是儒家所论忠恕的基础，也是社会生活所以可能的条件。这条件却得慢慢在社会生活中养成。脑部受伤的病人，失去了这能力；孩子们则还没有完全养成这种本领。

社会关系，狭义地说来，只发生那种相互能推己及人的人间。拉德克利夫-布朗（Radcliffe-Brown）曾说，狼和羊之间并不是一种社会关系。他的意思是说，社会关系只存在于互相承认和自己有相同人格的社员间。羊在狼的眼中只是一种食料，是满足自己食欲的与料；狼在羊的眼中是一种催命鬼，讲不上条件的。他们之间没有相互人格上的承认，所以不能发生社会关系。吉丁斯（Giddings）认为社会的基础是同类意识。所谓同类意识，也就是指有相同人格的承认。同类是推己及人的结果。帕克更明白地说明在人类中可以有两种人和人的关系：一种是把人看成自己的工具，一种是把人看成也同样具有意识和人格的对手。前者关系他称作Symbiosis（共生），后者关系他称作Consensus（契洽）。Symbiosis是生物界普遍的共生现象。甲乙两种动物互相因为对方的生存而得到利益，因而在一个区域中共同生存。例如，蚂蚁和蚜虫的关系。蚂蚁并没有承认蚜虫的人格，更不必管蚜虫的喜怒哀乐。它保护蚜虫，衔着蚜虫去找适宜的地方，为的是它自己的利益，蚜虫是它的傀儡，反过来看蚜虫对于蚂蚁也是这样。它给蚂蚁一些分泌的甜汁吃，就可以得到一批卫兵和一批轿夫。互相利用，共存共生。在人类里我们看见了另一种关系：他们愿意牺牲一些自己的利益来成全别人的意志。成全别人和利用别人，正是一个对照。同心同德，大家为了一个公共的企图而分工努力，就是帕克所谓的Consensus。在这种契洽关系中，才发生道德，不单是利害了；在这里才有忠恕之道，才有社会，才有团体。

我们应该承认，在人类中，绝不是都以道德来结合的。狼羊般的关系还是到处都是。人把人当作食料，并不是一件骇人听闻的事。食人俗至今还有存在。至于“远庖厨”式的间接吃人办法，则更是极普通的了。奴隶、俘虏，在目前不还是极时髦的名词？可是我们若一察有食人俗的地方，也并不是一见了别人就会发生食欲。他们所吃的也只限于“非吾族类”。其心异，其肉肥，可食。我们自己捉鸡饷客，觉得很热闹，因为我们绝不想起鸡在被杀时的痛苦。我们不顾它的痛苦，因为我并没有推己及鸡，己所不欲勿施于鸡。鸡和人毕竟不是同类！若是我们把同类的范围尽量缩小，小到只包括自己日夕相聚的部落，外边有闯入的异类，虽则在形态上和自己有相同处，也大可惟肉是视了。唐僧的肉是香的，为的是他信着一套和自己不相同的玩意儿，他也就成了异类了。萨姆纳（Sumner）曾用we-group（我们集团）一词来划出同类的界限。界外是利害，界内是善恶。其实这不过是个笼统的界限罢了。我们若仔细一加分析，就能见到十足的忠恕关系差不多是一个从来没有实现过的理想。孔子不是也坦白承认：“君子之道，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”这就是说推己及人的不易。

以圣人所不能的而期诸于孩子，那自然是不可能见效的了。要使孩子也能把父母看成是自己的一部分，必须有相当长期的培养。当一个孩子开始和别人接触时，他并不会分辨出人和其他东西有什么性质上的差别。他以对付物的态度来对付人，把环境里的一切东西都看成是达到他意志的手段。我们很可以说，子方对于亲方最初是一种生理的联系，接着是一种共生的联系，最后才发生契洽的联系。

在这变化的过程中，有着种种的阻力。要孩子能“所求乎子以事父”，最大的困难就是子女并没有做父母的经验。他们不能充分了解父母的心情，既不能了解，也就说不上成全和无违。我们孝子的典型是老莱子，这绝不是偶然的，因为只有已做了父母的人才知道怎样去体会父母，什么才是孝道。俗语所谓“生子才知父母恩”也说明了这个道理。这句的反面也就是说，没有子女的人是不会和父母达到全盘契洽关系。自己所没有的经验是无法推及于别人的。

孩子不但不容易和父母相契洽，而且时常会走上相反的路上去。推己及人是自我的扩大，可是子女要把自我扩大到包括父母又是不容易的。据一般心理学家的说法，自我的意识，人己的辨别，是发生在个人和环境的冲突中。一个要什么就得到什么的人，永远不会感觉到有个自我的存在。在孩子生活中，到处会碰钉子，而为父母的怕孩子被环境打击得太严重，总是愿意把自己来作缓冲，夹在里面。本来孩子可以在火里烧痛手，得一次环境给他的教训，可是在火还没有烧着手时，孩子先已碰着了父母的干涉。父母到处来顶替无情的环境，做着孩子们当面的软墙。因之造成孩子们自我意识的主要力量却是父母。父母正是自我的对面，因之，至少在孩子的早期，父母不易进入孩子自我的范围之中。

父母把孩子看成痛痒相关的部分，而子女却并没有这感觉。子女可以时常觉得父母的过分干涉，没有道理，甚至感到压迫，父母是代表着吃人的礼教。在父母看来，子女不能体恤他们，倔强，不肯顺服，进而觉得是悖逆，不孝，大逆不道的孽障。两代之间的隔膜这样地不易消除！

“要飞的终于飞了”

我在上节已经提到，亲子的联系最终目的其实是在解决生物断隔和社会绵续的矛盾。一旦做父母的认真地把孩子的前途看成了自己的事业，这个矛盾也就消失了。可是社会绵续却并不是一个静止的延长，而是一个变迁的历程，因之，亲子关系的困难又加深了一层。

假定在一个社会变迁极慢的社会中，社会标准历久未变，子女长成后所具的理想和他们父母所具的，和所期望于他们的理想并无重大的差别。即便在这种情形下，亲子之间还是潜伏着冲突的可能，这是我在上文中已说明的，因为现实总是赶不上理想，而父母以他们所没有完成的理想，交卸给子女，子女同样不能完成时，就成了“人生大事留给将来”的大毛病，而引起了不满。这不满实在就是理想对现实的不满。父母站在理想的立场来责成子女，他就觉得子女总是“不肖”。不肖者并不是生物上的变异，也不是行为上有什么和父母太不相像的地方，而是现实对理想的差别罢了。这种差别既然永远不会消灭，则即在社会静止的状态中，亲子间的契洽仍有困难，何况静止的社会到现代已经不很容易见到了呢？

若是社会上只有一个标准，每个人所具的理想，都是一模一样，世代之间的隔膜就不过是理想和现实的差别。可是社会标准不常是一成不变的，社会上并没有绝对的价值，人们还是得依它对于生活上的贡献而加以取舍。生活环境发生变动，社会标准也得有一番调整。所谓社会变迁，从这方面看去，实在是社会标准的竞争和兴替。在社会上不断地发生新的理想和新的行为方式，不论是出自个人的发明或是由别地的输入，若是这些新的比原有的更能适合于当时的需要，它们就被人接受，代替原有的成为社会上新的标准形式。

话说来似乎是很容易，很简单，可是事实上新旧的交替总是会展开争斗的。这一幕争斗却常加剧了父子之间的隔膜。亲子之间因为隔着一代的时间，他们很可能接触着不同的社会环境，而发生理想上的差别。这是在变迁激烈的社会中常可见到的事。做父亲的代表着旧有的社会标准，而且握着社会交给他的权力，要把他的儿子造成合乎旧有标准的人物。为儿子的若接受了一套新的理想，新的理想又和旧有标准格格不入时，则他就处于两难的地位了。他既不能抛脱他的父母，因为父母是他生活的授予者和保障者，而且又有童年期亲密的感情把他们互相锁住；他又不能抹煞了自己的希望，跟着前辈走上一条他认为是死路上去。世代的兴替，社会的变迁，不知在多少人的心头玩弄过这套绞人心肠的把戏。

我在这里记起在某一本尼采的传记上读到过下列一段故事来。尼采的母亲是一个虔诚的宗教徒。她爱她的上帝，也同样爱她的儿子。她一心希望尼采能皈依真理，同进天国。尼采呢？却是个宗教的叛徒，怎能领受她这番好意？他屡次想把他不能信教的真情表白给他的母亲知道，可是他明白这个表白是他母亲生命上的一个严重的打击。不表白罢，他又不愿意，怎能欺骗一个爱他的人？于是他烦闷，矛盾，不知如何是好了。他受不住这内心的煎熬，在狂风里一直向附近的市场走去。风愈刮愈猛。迎面来了一个卖气球的小贩，拼命地拉住了一把系住在天空中乱舞乱跃的气球的细丝。丝太细了，风太猛了，眼看着一阵风起，吹断了每一根丝，吹起了每一个气球，送它们直上天空。尼采嘘了一口气，仰望着无所顾忌，毫不留恋的天空里的黑点，吐出了下面一句话来：“That will fly, flies at last.”（“要飞的，终于飞了。”）

“要飞的，终于飞了。”亲子间感情的细丝，怎能挡得住世代兴替的狂风！

社会变迁最紧张和最切骨的一幕，就这样开演在亲子之间。这时，狂风吹断了细丝，成了父不父，子不子，不是冤家不碰头了。西洋的现代文明侵入我国，酝酿到五四，爆烈出来的火花，第一套里就有“非孝”。这岂是偶然的呢？文化的绵续靠了世代之间的传递，社会为此曾把亲子关系密密地加上种种牵联。但是文化不只是绵续，并须不断地变化，于是加上的牵联又得用血泪来丝丝切断。亲子间的爱和憎，平行的存在，交替的显隐，正因为社会结构的本质中有着这条漏缝。





第十章　社会性的断乳


家庭的暂时性

普通讲社会团体的都喜欢用“多少是永久性”的一词来说明它的性质。我在本书开始时所引马林诺夫斯基的社会制度的定义中也有“永久团集着的一群人”一语。这在大体上说是不错的。社会结构的完整和组成分子的参差代谢合起来立下了“多少是永久性”的条件。这是我在上面已经申述过的道理。当然，所谓永久性也并非绝对的，沧海桑田，哪一件人造的事物真能谈得到永久两字。用“多少是永久性”一词来形容社会团体，无非是和个人寿命相比而说的。社会团体并不像生物机体一般有一定的寿命，它可以超过组成分子的死亡而依旧存在；只要旧的死去后有新的来接替，它就不致人亡政息地跟生物寿命的结束而解散。因之，有人用超机体来称社会团体，以别于有寿命限制的有机体。社会团体的存亡有它自己的规律和生物的寿命是两回事。

若是我们坚持说社会团体都是多少是永久性的，则在我们讨论家庭时，就会逢着困难了。家庭不能不说是社会团体；事实上，它是最基本和最普遍的社会团体。可是它多少是永久性的么？这就成问题了。我们可以说家庭这一种团体来源悠久，甚至早于人类，而且到现在我们还没有太可靠的理由可以预测它有被消灭的日子，所以是各种社会团体中最永久的一种。这样说是可以的，因为我们并不指哪一个个别的家庭，而是指家庭这一种团体。我们若以每一个个别的家庭来说，它是永久的么？

在我们中国人看来，每一个个别的家庭似乎也是多少有永久性的，因为我父亲的家就是我的家，也就是我儿子的家。这个“家”并不因我祖我父的弃世而断绝，正和一个学校一般，学生每年可以有出有进，而学校本身却可以“与国同寿”。这个譬喻初看来是很相像，其实却不然。学校里有校长、教员、学生。若是一个校长出了缺，可以由一个教员来接任；他一坐上校长的位置，其他的人和他的关系也全改了。学生也是这样，一出校门，他不再是学生了，成了校友；他可以被聘为教员，前一天的同学，下一天可以变成师生。这是说，学校这团体有一个各种身份配合的结构，我们认身份不认人，结构并不跟人而变。结构超过了人，所以这团体也可以“多少是永久性的”了。

家庭却不然。父亲的身份在性质上和校长的身份是不同的。只在特殊及有限的情形下，父亲这个身份是可以找人顶替的；可是在普通情形中，谁是你的父亲，一辈子是你的父亲了，死了还是你的父亲，而且没有人可以真正地、充分地代替他做你的父亲。这说明了亲属关系是个别的，是认人的。我们觉得一个家不因若祖若父的死亡而断绝，是另一种意思，只是指每个家可能一代一代地接续下去、可是并不是同一团体的永久存在。我的父亲并没有代替了我的祖父，即使祖父死了，父亲做了家长，他还是我的父亲而不是祖父。这和一个教员做了校长，或是一个校友被聘为教员不同。后者是个人改变了他的身份，前者却不能变。祖父死了，我们就没有了活着的祖父；校长出了缺，学校还要继续的话，就会有个人来当校长。校长并不限定哪一个人当，所以学校的寿命超过了个人。祖父、父亲却不能找替手，所以家庭是暂时的团体。

社会团体并不都是“多少是永久性”的。它的久暂是依它所要做的事的性质而决定的。若是一件工作没有时间的限制，这团体也可以一直继续下去。社区本身是一个例子。它是没有一定时限的，只要不被外界的原因，像火山爆发、瘟疫、屠杀，加以毁灭，只要基本的分工结构能维持得住，它所有各种活动不会停顿。可是在社会活动中有许多事情是临时性质的，过一定时间，事情做完，活动也结束。最明白的例子是战时的各种临时组织，好像防空团体。战事在进行中，每个人都有被炸弹炸着的危险，所以要有防空洞、救护队等，是一个很严紧的社会团体。但是战争不是经常的事。战事一旦结束，这些团体所要做的事也消灭了，它也跟着被解散了。

家庭的性质在普遍性上说是社会经常的需要，因为要维持社会结构的完整，社区中经常有抚育的事务。若是抚育的事务由一个特设的机关来经管，像慈幼院、学校等，这机关也可以“多少是永久性”的。除非社区消灭，这些机关总可以维持。可是抚育作用交给了个别家庭来维持时，就每个家庭来说，抚育却有一定的时限了。孩子总是会长大的，抚育作用本身是在促成孩子的独立能力，所以有类战争。战争的目的是在结束战争，抚育的目的是在结束抚育。每个孩子抚育期有限制，个别家庭的任务也有完成的时候。因之，它的性质和普通的社会团体不同了。一个钓鱼会可以在百周纪念时开个庆祝大会，而一个家庭却有时而已，人亡家灭，结束得无声无息。

个别家庭的寿命比组成分子的寿命还要短。结婚是新家庭的创立。新家庭的创立也就是旧家庭的结束。孩子长大了，结束抚育作用，男婚女嫁，离开父母，自立家庭。在这时家庭这三角形已经破裂，理论上讲，实在已经不能说是完整的团体，可是这对老夫妇除了抚育责任已经完成之外，还有其他方面的合作生活继续要进行，他们两人还是要经营共同生活，所以这已破裂的家庭还是存在，一直到他们逐一死去，这时，他们所组织成的家庭才告结束。

三角的团结

家庭的功能若限于抚育，大功告成，大家散伙，也没有什么不可，正像防空团体在胜利日宣告解散，大家还有兴致举杯庆祝。家庭却又不然。抚育本身不是片面的，一个能给孩子完全教育的团体必须是一个经营完全生活的团体。我在第四章已经说过这层意思，而且，社会生活中有一种现象就是很多新的事务发生时，时常会利用现存的组织去经营，只要这现存的组织能胜任；有时毫不相干的事都可以纳入为其他目的而组成的团体中去做。家庭这团体所担任的事务可以累积得很多。举凡政治、经济、宗教等事，没有不部分地侵入家庭中。从这方面说，家庭是一切制度的基本团体。它甚至可以成为一个具体而微的自足社区，一个小工厂、小朝廷、小教堂。夫妇结合虽在理论上说是为了抚育孩子，事实上也是一个分工结构的基本单位。抚育作用有时而已，其他的事务却并不随之而结束。就在这情形下，家庭的结束不能太干脆。

当我们论抚育作用时，我们多少是假定这是亲子间单方面的授予，孩子是父母的负担，供给、保护、教育，都是父母的义务。这其实并不是事实的全相。在实际生活中，孩子在和父母一起居住的时候，很早就参加了家庭的共同工作，成了分工结构中的一分子。这也是抚育所必需的，因为基本的教育是生活的实践，只有在参预具体的社会生活才能学习社会生活所需的技术、知识和道德。既然实际参预了具体的生活集团，孩子们对于这团体也不成为片面的接受者了，他们对于这团体也有贡献。

在一个家庭中，除了在襁褓间的婴孩，孩子们时常有一定的职役。他们喂猪、放牛、割草、采柴；稍长一些就参加重要的生产工作。我在乡下住，看那些农家的女孩子，家事管得比她们母亲更勤快。在日常生活的分工中，各个人互相倚赖的程度加强了。于是为了维持这分工体系，这团体发生了持久的需要。团体的持久性是出于分子间相赖为生的习惯。人是保守的，因为他们的生活中极大部分是靠习惯的安排。在可能范围中，一旦有了一种分工结构，就会有惰性一般一直维持下去。若是有人缺席，时常会寻一个替手来解决，不常另外重新分配工作的。一个家庭既成了一个共同维持、共同享受的生活单位之后，不免就有一种要长久维持下去的倾向了。

怀特黑德（T.N.Whitehead）曾说：“社会团体的团结是靠了日常的关系以及从而发生的感情，反过来说，日常关系的打断是引起社会团体内部离异最可靠的方法。社会的情操（友谊、忠诚和同工）就会这样被锄灭；因为没有任何情操是不相关于行动的，虽则这种关系可以在骤视之间不易觉察。更进一步说，耐久的社会情操大多是比较上慢慢长成的；当它消灭时，不但重建得不能很快，而且破裂本身常牵引起当事人的不安。团体一旦获得了完整，就有它的生命和活力；它会反抗骤然的消灭。”[82]

社会团体在日常生活合作中养成了团结的力量，总是会发生一种要求继续生存的趋势。家庭既是最基本的合作团体，这种趋势必然是很强的。在别种团体，这种趋势是有助于社会团结和完整，而且可以顺势完成团体的持续。家庭却不然。这三角结构是一个暂时的结构。在一定的时间，子方不能安定在这三角形里，他不能永远成为只和父母系联的一点。他要另外和两点结合成新的三角形。于是原有的三角形也就无法保持它的完整性了。这并不是原有三角形的意外结局，而是构成这三角形的最终目的。三角形的破裂是它功能的完成。这有一些像是蚕茧。蚕茧不论怎样结实，怎样美观，它的目的是给茧内的蛹成长和蜕化成蛾的机会。茧壳的完整注定是暂时性的。若是为了要保持茧壳的完整，只有把蚕蛹烘死在茧内。可是杀蛹完茧又岂是作茧自缚者的本意呢？

家庭在抚育作用上是注定要及时破裂的，可是因为其他功能加上了家庭的团体肩上，在日常密切的合作生活中，把这三角形中的联系弄得坚固了。若是太坚固了，对于子方的长成可以发生很大的阻碍。这里又产生了家庭结构中的严重问题。抚育作用本身规定了要在这三角形中有密切的联系，在感情上要亲热，在生活上要形成一个大家参预的分工体系。可是这又不能持久，持久了会阻碍抚育作用的基本目的。抚育作用的基本目的是在养成和实现独立的社会分子去继替社会结构中的缺额。这两难的关头，各种社会又有各种不同的解决办法了。

若是承认家庭的暂时性，孩子长大了就脱离原有抚育团体自己去成家立业，则在原有三角形中就得及早防范亲子间持久的联系。这自是违反人性和社会结构的性质的，但是在家庭这种特殊的社会团体中却不得不然。在相当时间亲子联系必须逐渐切断。这过程我们可以称之作社会性的断乳。

温存的留恋

人类的幼年需要倚赖成人的保护和供养的时期特别长。这是形成家庭的一个主要因素。家庭就是为了保障孩子得到保护和供养而造下的文化设备。要使父母肯担负这工作就得使他们感觉到孩子的无能，不能脱离他们。在父母眼中，儿女是不会长大的。老莱子要讨他父母的欢心，得穿起采衣，学孩子们跳跃。靠了父母这种心理，孩子可以不必在能力还不够的时候去直接应付环境。在冷酷的环境和孩子之间有父母这个缓冲。

孩子从小只要张嘴哭，就有乳吸；伸手要，就有玩具。这个世界是一个随心所欲，说苹果，苹果就来的神话世界。若是孩子能永远得到这优待，他将成为天宫里的王子了。可是真实的世界哪里真会像是神话。一切东西都得费心费力去求取，而且资源有限，不但各人把劳动的收获分别占有，而且人家先得到了，可以使自己白费辛苦。竞争，竞争，即使不像达尔文和马尔萨斯所想象的世界那样冷酷，世界上只有一个爸爸，那是千真万确的。在私有制的社会里，除了父母，谁肯无偿地授予你他自己劳力的结果呢？除非你去抢，去剥削。

一个在家庭环境里生活得太久的孩子，他会在家外的竞争场合中失去适应的能力。在家里他所碰着的人是到处都愿意成全他的，至少也是为他的益处着想的。可是在竞争的场合下，却不全是这样的，在利害关头，可以是你死我活，毫不留情。家庭里训练不出战士，嘴上衔着银匙的成不了好汉。家庭里多的是迁就、谦让，少的是争斗。我们小市镇里的少爷们，就是代表这种教育的结果。这种人，一遇着困难就会想到父母，尤其是母亲。多少诗，多少小说在歌颂这温存留恋的心情。我们说到童时的天真，童时的可爱，还不是因为儿童时期我们有个不要报酬的保护者，不必我们工作，我们可以得到生活的满足？试问那些流浪的孤儿，他们能不能欣赏这种歌颂童年的诗篇？我们若从这方面看去，最喜欢看冰心《寄小读者》的也许并不是太小的读者，而正是那些刚被家庭推出来，进入社会自谋生活的年青人。在社会断乳的过程中，他们留恋追慕那温暖而不须自己负责的家庭，想有个永远在身边的母亲。也正是因为没有人能永远躲在母亲的怀里，所以在这一段时期的读者会有要求母爱的情绪。

一个人一旦发现父母并不是全能的保护者的时候，不免会发生一种深切的恐慌。这恐慌多少是需要一个上帝来代替父母的根据。在社会性断乳的过程中，这是当时心理的一部分。当我自己在幼年时每次上城隍庙看草台戏总要经过有着四大金刚的山门。我记得很清楚，我起初总是伏在我最信任的祖姨肩上，偶然偷眼看一看这些狰雄的巨像，心里不觉得恐惧，因为我在一个完全可靠的保护者的怀里。可是后来长大了些，我突然发现我所信托的保护者并不是全能的，于是我不敢再上城隍庙了。我这时的恐惧是切骨的。同样的心理会发生在每一个站在从家庭到社会的桥上的孩子的心头。若是像城隍庙一般，反正不去看草台戏就不必进去，我们这恐惧心理是无害的。可是人怎能不走进这生活竞争的场合呢？

心理分析家曾用“凝固”一词来描写那种跳不出母爱的反常心理。母爱的凝固，也是幼年情境的拖累，会使长成的人不能对异性发生正常的恋爱，影响到他正常的性生活。母爱是童年生活的象征，停止在童年生活上的人不但性生活不易正常，其他个性的发展都会受到阻碍。

我们的社会生活是和生理相类的。婴孩靠母乳才能生长，但是长到一个时候，却不能老是靠母乳了。母乳不但不能满足已长大了的孩子的营养需要，而且对于孩子的消化能力也还有不良的影响，于是在一定的时候，孩子要受到不痛快的断乳。社会生活也有这种类似的情形。孩子早年的抚育需要父母的保护和供养，但是长到一定时候，孩子不能专门在父母的荫庇中生活了。继续这样生活下去，会引起不良的结果，因之，在抚育过程的末期，必须有一度社会性的断乳。

成年仪式

马林诺夫斯基分析了各种澳洲土人生活的报告，曾下一个结论说：“当孩子到达成熟的时候，亲子关系发生了一个极基本的变化。这时，孩子们脱离了他们父母亲密的接触和控制。女孩子们很早就结了婚，就是说，她们很早就离开父母的居处到丈夫那边去了。男孩子在和女孩子出嫁时相当的年龄，一定要经过一个成年仪式，依我们所知道的，这些孩子也不再回到父母的居处了。”

“我们不太知道，女孩子出嫁后和她父母怎样隔离的。他们一般的情形是父居的，女孩子出嫁后离开父母住到丈夫家里去。这样，父母的影响和接触大部分必然会中断；因为我们从各方面报告中看到他们各家的居处不是分散的就是很少在一起的，丈夫的居处很可能是不和她父母的居处在一起。在那些人口比较稠密的地方，大多是采取外婚制的，同一地方的人不相通婚，女孩子们一出嫁也就嫁出去了。”

“几乎所有澳洲的土人中都有回避丈母娘的风俗，所以女婿和妻子的父母被这风俗所隔离了；他的妻子自不免也受这风俗的影响而疏远她的父母。”

马林诺夫斯基列举了各项记录之后，又接着说：“从这种证件中，我们第一点可以见到男孩子们到成熟时的确脱离他们父母的照顾，得到完全的独立。”澳洲的男孩子经过成年仪式就搬到公房里去。公房是几个青年共同寄宿的地方。他们的公房和他们父母的居处是分离的。“有些报告告诉我们他们公房里的生活。他们的食料和烹饪似乎有一部分由自己供给的。他们睡在一个大房里，或是围绕一个共同的火炉。大致说来，他们似乎是形成了一个独立的、和别人分开的社会单位。这时，在他们的公房里，是他们真正受训练的时期了。他们接受另一种新的权力的支配——部落里长老的权力。尤其是在成年仪式中，一切他们所学得的知识和道德是从部落里的长老手上传来的。他们也在这里认识许多家庭圈子以外的新朋友。”[83]

类似的情形也可以在我们自己的社会中看得到。现代的学校所有的重要性并不在课堂里所传授的课本知识，而在他所形成年青人的集团。我还记得第一天寄宿到学校里去时的印象。我一个人被弃落在房间里，门外人尽管多，操场上全是快活的孩子，而我却寂寞地一个人在想家。这是一个不同的世界。在这世界里，没有人来迁就我，若不是自己去寻找人家，人家不会来理会我的。现在想起了这情形，再去念人类学书里的成年仪式，觉得特别亲切。

我们自己社会里这种成年仪式已经不存在了。在古书上还有冠礼的说法，后来大家庭组织发达，子方脱离亲方的机会减少，这种社会断乳的仪式很可能因此而式微。可是在很多所谓初民社会中，这还是一个很重要的人生过程。譬如在瑶山中，一个孩子到了成年的时候，他的父母要杀猪请客。那孩子穿了新衣服，坐在床上，不准下地，除了学习跳舞。在这床上，他要坐好几天，学会各项成人所必需的知识，好像敬神的咒语等。这几天，他不吃东西。在我们看来，这种仪式简直是受罪，可是生理上的痛苦和社会上的隆重仪式，使受这仪式的孩子心理上得到一个极深的印象，那就是他从此是成人了。他得在这一个仪式中抛弃从小养成的童年态度，使他在心理上有做成人负责生活的准备。

这类仪式在非洲、澳洲的土人中都有，而且这仪式中也时常包括着身体上极痛苦的处置，尤其是在经常发生战争的部落中是这样。他们要在这仪式中，要把“父母的心肝宝贝”变成一个为部落的安全而驰骋疆场的战士。这两个世界相差太远，不是程度的差别，而是性质的不同。一个是道义的境界，一个是利害的境界，甚至是敌我的境界。一个人要从一个境界踏入另一境界，在心理上需要一个转变，这是成年仪式的目的。

成年仪式不但是在孩子的心理上划下一条永远不易忘记的界线，同时也在父母方面造下一个心理上的割舍。我在上面已经说明，家庭是个合作的团体，一切合作的团体都有着反抗破裂的潜在力。家庭是注定要破裂的。孩子总是要脱离父母独立成家的。所以社会得参加这破裂的过程，用社会的力量来抵消原有三角中反抗破裂的力量。我们若参观一个成年仪式，不免会见到种种表现着发泄不满和仇视的行为。这是让这种从家庭破裂中不免发生的情绪，也是对于社会无益的情绪，在仪式中发泄出去。社会性的断乳和生理性的断乳一般是一件不得不实行，可是又不愿意实行的手术。

在没有成年仪式的社会里并不是说没有这种社会性断乳的过程，除非这社会能容忍萎弱的少爷们的存在。社会性的断乳可以分成很多的节目来进行，可是我觉得在心理上缺乏一个明显的转变，对于个人人格的完整上可能会发生不良影响的。这也可能是现代社会精神病症日渐增加的原因，心理跟不上生活的变化。我在初入学校宿舍里的心境，正是一个轻微的例子。我不知道有多少人受这心理的影响形成孤僻的性格。

为了家庭的团结，我们也可以牺牲孩子的独立性，而采取另外一种避免家庭三角形间破裂的办法。这种办法的结果使三角形扩大成一个包含着若干世代相联结的个别家庭的亲属团体。在这种团体里长大的人们的心理是值得我们加以详细研究的。





第十一章　社会继替


我在第一章里已交代明白生育制度的功能是完成社会新陈代谢作用的继替过程。在人寿有限、生死无常的变动中，一个人的生活却依赖于一个完整的社会分工结构，所以社会不能不断地预备下新人物等着去接替旧人物死亡和退伍所发生的缺位。我在以上几章中分析了担负抚育新人物责任的社会团体、家庭，以及在这团体中各分子之间的关系。接着从下一章起我将分析继替过程的本身。在转变我们分析的对象之前，我想插入这一章，从整个社会背景中去说明继替作用的性质和采取亲属原则的根由。

基本理论的重述

在这里让我先重述一下在前几章里所提出的基本理论。我认为我们理论的出发点是在一个基本的假定上：人的活动是求生，求生就是满足他生物基础上所发生的需要，食、色等等。需要的满足有赖于物质的利用，人的基本活动是利用外界物资来满足需要的活动。在利用的过程中发生了经济的原则，以最少劳力获取最大报酬的原则。为了效率，人类创制出复杂的分工合作的机构。贪图生活的优裕，每个人的生存和生活都依赖了别人的生存和生活。这就是社会。要维持社会的完整，有一套必须满足的条件。这条件中可能有和从个人生物基础得来的本性不相合的。换一句话说，我们从那些独立生活的动物祖先所遗传得来的若干特性和我们分工群处时所需的生活不相适合的。因之，社会上必须有一套共同接受的办法，用社会力量来强制大家奉行。这些办法是文化。文化是社会创造出来使人类可以共同生活来满足个别需要的手段，文化是以社会力量来维持的生活方法。

维持社会的完整最基本的一个条件，就是要有足够数目的人口来担负分工结构所规定的各种工作。我在这本书里就想从这个条件来看人类怎样用社会的力量创造出种种文化设备来达到维持社会完整的目的。维持社会完整还有其他条件，好像秩序的维持、环境变动的适应等。这些我将留待以后在别本书里再从长讨论。我充分知道在事实上社会的分工结构永远是在变动之中，可是在我们分析新陈代谢时，可以，也不能不，假定分工结构本身并不在变动中的状态。只有把这继替过程分析明白之后，我们才能再着手分析分工结构怎样变动。

从社会完整的观点上看生育制度，我曾说过几句似乎不合于常识的话：我说在人类中非得有活着的别人才能有活着的自己。我又说：人类有死才需要有生。我也说过：人类有孩子才有婚姻。这几句话，其实就是我在上文中反复申论的主题。我要读者从意义上去看前后，不要从事实程序中去看前后。普通见解总觉得生育是自然现象。孩子是上帝给的，不论是恩典还是刑罚。人只是被动地接受生物原则所定下的命运。孩子既来了，人就得设法把他养大，在社会里找一个地位给他。这是从每个人自己的经验来说的。人们生活在社会里，受着社会制度的陶冶，跟着规定的过程进行，但是这程序却并不是发生这社会制度的理由。我们若是只想描写这制度，我们确是可以依这规定的求偶、合婚、生孩子、孩子成年、独立生活的事实程序着手，若是我们要求了解每一节目的意义，却得把这个程序倒过来解释它。

我已经提到过并批评过不少理论犯着那种“将错就错”的文化观的弊病。依他们的看法，人既是被动地做了生育的机器，孩子们不断降世，社会就得给他们生活的地位；于是社会得因人设事，无从限制。果真如此，社会能不能有一个结构也就可以怀疑了。因为这种情形只在个体间没有分工合作体系的动植物中才能见到。它们在幼体能单独谋生时，就离开它们的母体，在广阔的天地间找它们生存的机会。新体固然是从旧体获得它们的生命，可是并不须从旧体获取它们的生活。它们在生活上所受到的限制，只是自然的吝啬，而不是同类的刻薄。它们在自然淘汰中决定存亡，也就形成生物界的自然秩序中的一部分。

在有分工合作体系的动物中，情形就不同。我们且看蜜蜂。幼虫成熟了，得跟随着新生的雌蜂分房自立。它们不能在老房里生活下去，为的是蜂房有它一定的结构，容不下两个雌蜂。人类社会也是有结构的，和任何分工的体系一般，既成体系就有一定的限制，在历史上我们也看见过有类似蜜蜂的分房，大规模成批的移民到未开发的新大陆上去建立他们的新社区。但是人类的世界却狭窄得很，我们绝不能希望一个永远开发不完的广阔天涯。何况人类和蜜蜂究竟还有一点不同。蜜蜂能单靠生物机能来分工合作，而人类却靠累积的文化。历史上的大规模移殖不易常见，除非人类愿意活在极简单的程度上。在人类中，除了在一个因技术不断发展，经济也在不住扩大的期间，普通说来，一个新分子的生存空间，物质和社会的支配范围，还得在旧世界里寻觅，他得在原有社会分工体系中获取他的地位。社会结构不在扩张时，新分子入社的资格就得向旧分子手上去要过来，换一句话说，他一定要等社会结构中有人出缺，才能填补进去。这就是我所谓社会继替。

社会容量和人口

我在第一章里已说过社会结构是有一定的人口容量。这其实是一切有结构的体系的通性。所谓结构，所谓体系，就是指各分子的存在依赖着别的分子的存在。它们各自据有一定的地位，互相关联，互相维持。社会有结构，因为各个人的生活是互相依赖，所有的行为是须和别人的行为相配合的。一个结构所能容纳的分子必须有地位安置，不然就格格不入了。社会里的个人并不是堆积而是组合。因之社会的容量受着结构的限制。

社会有一定的容量在战时最为明显。战时的动员就是调动社会各部门人口数量的配合。战争是一件临时发生的社会大事，有关生死存亡。每一种战争需要一种能担负这事务的社会结构。战争里要多少作战人员依着战争的性质、战场的广阔而决定。一定数目的作战部队必须多少补充的预备部队。这也决定了每一时期要训练多少壮丁。要维持这个数目的军队能在战场上依着计划作战，就得有一定数目的工人在工厂里制造军火和装备，有一定数目的农民在田地上耕种，生产粮食，有一定数目的矿丁在矿山里发掘原料，有一定数目的司机在公路上开汽车，在铁路上开火车，在海面上开轮船，在天空里开飞机。……现代的战争必须有详尽的统计和计划。人数的调遣是最高统帅部作战计划中最重要的一部分。战争结束就有所谓复员，这是要把社会结构改弦更张，各部门的人数必须加以重新分配。若是不预加计划，很容易发生失业的恐慌。这里我们最容易看得明白每一个不同的社会结构有它适当的容量。人数过多或过少都会出毛病，所谓出毛病就是社会上有许多人不能得到工作，生活发生困难，或是人手不够，社会事业发生停滞。

以往论人口的学者很少注意到人口数量和社会结构的关系。早年的马尔萨斯就是个接受“将错就错”论的人。在他，生育是自然现象，人像苍蝇一样会不断地繁殖。人多了食料不够，吃不到饭的人因穷困营养不良而死去，为要争食料，大家抢饭吃，发生战争。他最后是主张积极性地限制人口，使大家能安居乐业，不必在饥荒战争中去解决人口问题。但是他理论的出发点是把人类看成和其他动物相同的，这是说他忽略了人类生活所赖的社会结构。人口的消长并不是自然的生物现象，也不是食料的多寡，而是决定于社会结构的性质。马尔萨斯对于人口的预测没有实现。在19世纪人口增加极快，而到了20世纪，经济发达、食料日增的情形下，西欧各国反而闹人口降落。在中国和印度却始终保持着庞大人口，虽则他们的生活程度已近于生存线。依马尔萨斯的说法好像人口在可以得到食料的时候，必然会增加的，和苍蝇一般；因之人口必然在最低的生活程度上过日子。依我在本书中所提出的看法则不然。人口的数目是依当时当地的社会结构的需要而决定的。若是一个结构里需要的人数多，物资少，这结构中的人甚至可以在半蛰的状态中过着不得饱食的生活；相反地，若是一个结构只需少数人口就能维持，尽管食料丰富，也不会依几何级数的速率去生孩子的。

我在《禄村农田》一书里曾特别重视农作里劳力的需要和分配。在以体力来耕种的技术下，在农忙的季节里即使动员全村的劳力还是不够。换一句话说，为了要维持农作的劳力的需要，虽则这需要只发生在一个很短的期间，农村里不能不养着大量的人口。在这种人口就是生产动力的经济结构中，地狭人众的现象是避免不了的。在以蒸汽、电气等作动力，以机械作工具的经济结构中，如现代的西洋，社会结构所需人口的数目改低了，人口渐减的趋势也日见显著。我在这里固然不能用数字来说明每种社会结构的容量有多少，但是若从这个观点去研究这问题是可以有结果的。

看法的不同，对于人口问题的对策上，因之也有差别。世界各国的政府因为不同的目的时常采取奖励和限制人口的政策，但是效果时常是并不太显著的。当然政府可以禁止出售节制生育的书籍和工具，但是在这方面官方所能做到的很有限。至于奖励则更不易见功。除非政府在经济上谋改革，人口消长的趋势不会改变的。以中国的情形说，我是一向主张推广生育节制的。中国人口太多，资源不足是事实。依现有情形维持下去，中国人民的生活程度是无法提高的。但是现在我觉得单单推广生育节制的知识，并不见得能减少人口。人口众多是症候，而不是病源。除非中国农业里能采取别的动力，不依赖体力劳动，人口才能逐渐减少。

在这里我们还得注意到人口问题的另一方面。我在上面说每一个社会结构有它一定的容量，这是指在社会中有职位的人而说的。在人类社会结构中可以容许，而且必然有没有职位的人生活着。因之一社区的实际人数必须连这些人也算进去，所以实际人数和社会结构的关系也有了相当的伸缩性。没有职位的分子包括没有就业的孩子们，和在结构变动中退伍的失业者，以及衰老的人。

这个社会结构的附属外围是人类社会所必需的。社会结构中有缺位时，不能临时去找一个填补的人，因为在社会上能担任工作的、在分工合作体系中能参加一分子的，必须先有一番训练。从个人说，他固然是生在社会里的，但是他必须经过一个学习时期才能在社会中得到正式的社员资格。在这一个预备时期，他要倚靠成人给他生理的和社会的抚育。人类学习时期既然比其他动物都长，所以人类社会的整个结构中总有两个部分，一个是分工合作以谋维持社会生存的中心结构，一个是培植社会分子的预备机构，也就是中心结构的附属外围。在这外围里有着大批等待加入中心结构的候补员。

在这里我还得进一步指出：以个人说，候补时期的长短并不是一定的；以社会说，预备机构的容量伸缩也相当大。我们知道，社会性的成年并不等于生理性的成熟。生理性的成熟有一定的年龄，社会性的成年则须依社会继替的速率而定。当社会中因衰老病死及其他原因退伍的速率增加，则预备下的候补员就得提早填上去，预备机构的容量因之缩小。当一个社会发生突然的改变，需要更多的服役分子，本来还在抚育过程中的孩子们，也得拉上前线。工业初起时童工的大量应用，战时学龄期的缩短都是明显的例子。反之，平均寿命的拉长，退休年龄的改迟，候补者授实的机会减少，在预备机构中等候的人数也就增加了。若逢社会结构正在缩紧的时候，好像在大战方息之际，很多已经被征用到分工体系中去的人员，也可以被挤回预备机构中去，靠救济金过日子。社会继替既受需要的规定，个人的社会成年因之也颇有迟早的伸缩。我们所要分析的继替过程也因之并不是发生在生命的开始和结束的接界上，而是在入社和退伍的交代中。

在中国农村中，我们常见到农民们对于生育毫无限制，一个妇女可以生十几胎。有人认为那是出于中国伦理观念奖励生育的影响。在我看来那是因为死亡率太高，尤其是婴孩，所致。死亡的威胁下，要维持社会结构的容量，势不能不多多生育。农家尽管几年就有孩子出生，但是能长到成年的儿童为数并不太多。奖励生育并不一定是奖励人口，只是人口的维持没有把握，不能不出此多生一些的下策。我说是下策，那是因为这是最不经济的办法，别的投资多少可以有一些收获，投资在人身上而人一死，可以全功尽弃，还赔上一付棺木。一个已经穷困的社会，再有人的不断死亡去侵蚀它的余力，自是一件可悲的事。

继替的亲属原则

在一定的社会分工结构中，职位是有一定的。因之新分子要入社必须由旧分子把他的职位让出来。这是继替过程。继替过程若没有一定的规则，势必引起社会的混乱。为了避免社会的混乱，任何社会都有它的继替机构，按着一定的原则，使社会职位，包括对物和对人的各种义务和权利，和所担任的工作，在规定和公认的方式中，一代一代地传递下去，使社会的新陈代谢，有条不紊地进行，不影响社会的完整和个人的生活。

可以用来规定继替方式的原则很多，可是总括起来不外两种性质：一是以机会来决定，一是以选择来决定。抽签即属前者，考试即属后者。这两类的原则正可以在一个社会中同时通行。譬如英国国会的下院是选举的而上院却有一部分是世袭的。我们可以从遗产获得财富，但也可从比赛中得到奖金。可是从整个人类的历史看来，据亨利·梅因（Henry Maine）说，社会继替的原则确乎似有一种趋势就是他所谓从Status（身份）到Contract（契约）。Status是指一个人依其出生即得的身份，靠他入世在哪一人家，占着哪一个地位来决定他这一生应得什么样的权利和义务，应做什么样的事。这是全凭机会。Contract是指自由订立的契约，按他自己的意志作出的选择所决定的。因之，这种趋势就是从机会和命运到选择和自主。梅因所以下这个结论的原因是在他看到古代社会和初民社会中的特权大多是世袭的，换一句话说，继替方式是根据亲属原则的；而现代社会中，世袭的特权，尤其是政治上的地位，已经大受攻击，因之，他觉得自由契约的兴起将根本改变社会继替的原则了。我们自可承认现代社会继替方式确已有一部分脱离了亲属原则，但是以亲属作为继替原则的还是十分普遍。因之，我们在这里不妨推敲一下，为什么亲属原则能这样有力地支配着人类社会的继替过程？

一个社会所以要规定继替原则的目的是在免除社会混乱。历史上，我们常可以见到即在一定的世袭规则下，偶因特殊原因，不能决定谁有继袭权利的时候，政局常因之发生骚扰。我们应该还记得欧洲大陆之幸免于被蒙古铁蹄全部蹂躏，不就是托福于元朝皇室继替作用中发生了问题么？在家庭里争夺遗产也常会闹得有声有色，令人啼笑皆非。我们可以想象一个对于继替作用没有清楚原则的社会，每逢一个人死亡或退位，他所占的地位都要成为一番争夺的目标时，这个社会的混乱，一定难于避免，一切日常生活都会无法进行。所以继替原则的规定其实是一种消极的保障，使社会秩序不至因社会分子的新阵代谢而趋于紊乱。至于一个社会想采取哪一个原则来规定它的继替作用则大有挑选的余地。从过去历史上看，似乎只要所采用的原则能把社会地位的授受规定得清清楚楚，易于记认，不生争执，就可合用。最理想的是限制到一个人的死亡或退位时只有一个人有资格来继替他。退求其次则即有争执，也要有一定的标准，使这种争执能最经济最有效地予以解决。至于继袭者在能力上，在天赋上，是否可以胜任所继的职务，却时常不是规定继替原则时最先考虑到的问题。

在初民社会中有许多重要职位如巫师、祭司等规定着许多，在我们看来，毫不相干的资格，好像必须是孪生的、瞎眼、孕妇、白痴、反常心理的人。其实这不过是利用生理上不常有的特性来限制这些职位的竞争者罢了。也有地方利用人为的特性来规定资格的。有时看来简直是不近人情，强人所难，如不准婚嫁，毁伤体形，限制饮食等普通人所不愿接受的事。正因为一般人所不愿接受，所以竞争者的数目可以因之减少。也有地方用财富来规定资格，北美大草原印第安（Plain Indians）人中，一个人若想爬上一级年龄组时，必须用钱向上级的人购取资格。又像滇西的傣族要升作一个有地位的人，必得消耗大批财富做一次“摆”，请一次客。这是和我们现代社会中收取巨额学费以限制统治阶级人数，和以时装挥霍来决定进出夜总会的资格，用意是相同的。

常被人们应用来在限制继替资格的是亲属体系。而且也可以说，亲属体系在一定意义上也有特别适宜于作继替原则的地方。每个社会都有一个通行的亲属体系，可是每一个人依这体系所认取的那些实际亲属却绝不会和另外一个人在同一体系中所认取的亲属全部相同的。譬如说，我们都有父母伯叔，但是你的父母伯叔却可以和我的不同；我们即是兄弟，相同的亲属固然有很多，但是因为行序有差，你的妹妹很可能是我的姊姊。何况各有各的妻子，以及由妻和子所引申出去的亲属也就完全不同。亲属结构的特性就是在每个人都是他所应用的亲属体系的中心，各人间有一相同体系，但没有一个相同的坐标。因之，它是富于特殊性和个别性的。若以亲属关系来做某项事的资格时，可以免除很多发生竞争的纠纷。我们不妨设想一个例子：若是进入戏院的资格是付出一定的票价，则凡是有能力付这个价钱的，都可以购票入场了。若是人多票少，一定要在小窗口拼命挤才能买得着票，妇孺老弱固然取消了入场资格，但愿意出汗折腰的还是大有人在，把一个戏院门前闹得乱哄哄。现在假定戏院里立下一个被大家接受的规则，入场资格以亲属作原则，能入场的必须是上一场入场者的长子，戏院前必然秩序井然了。因为尽管你神通广大，所求必得，可是你却永远不能选择你的父母，随意认人作爸爸，除了冒充。这种冒充要检举时也比较容易。

亲属结构还有一个特点就是亲属间没有两个人和自己的关系在亲疏程度上完全相同的。亲疏程度不但不相等而且有着一定的层次，不易混淆。同是兄弟，有长幼之别；同是伯叔，有嫡堂之分。若是用亲属原则来规定继替作用不但清楚而且容易递补。一个人没有儿子也不致找不到继替者，因为他很容易依着亲属秩序去找一个仅次于儿子的近亲。继替作用仍可按部就班，不紊不乱，没有争执地进行下去了。

亲属体系甚至可以说是特地为了要用作有条不紊的继替原则而定下的。即使我们不采取这种说法，认为亲属体系另有造因，我们至少也得承认，因为它被利用了作继替原则，所以发生了很多特别适宜于继替秩序的特点：好像世代排列，男女分殊，单系偏重，亲疏层次等。

我虽则说亲属体系有很多地方是十分适宜于用作继替原则，可是我并不是说这是个完善的原则。正如其他一切人为的制度一般，它满足了一方面的条件，在另一方面却又留下了漏洞。我在以后几章中就想逐一提出亲属体系被利用为继替原则后，在人们的心理上、社会关系上，所引起的缺憾。这正可以作我所主张捉襟见肘文化观的例证。正因为人为的制度并不能尽善尽美，适合于全盘人性要求，所以人类的制度也永远在变动。继替作用，如梅因所说，业已发生脱离亲属原则的趋势。这种转变怎么会发生的呢？于是我要再进一步分析继替作用应用了亲属原则后所发生的结果怎样了。让我留着这些问题到以下几章去讨论罢。





第十二章　世代参差


世代是分别亲属的一种原则，根据生育的事实，把生者和被生者，也就是亲子，分成相衔接的两个世代。借用生物学的名词是F1—F2，凡是从同一父母所生的同属于一代。人类的谱系上，和其他生物一般，从生育关系上，可以很清楚地划出一代又一代，不相混淆。但是亲属中还包括由婚姻关系所结合的姻亲。要维持世代的分划作为社会行为的根据，就得避免婚姻关系扰乱世代的分划。我在第四章里已说过为了避免引起社会的混乱所以人类社会大多采取外婚方式。严格的外婚固然可以减少因婚姻而引起世代的混淆，但是发生了婚姻关系之后，世代的分划也就推广及于姻亲范围（虽则有时在姻亲范围内世代原则应用得不太严格），所以社会总是要干涉到异代的婚姻，除非这社会的结构不注重亲属，或是亲属体系中不注重世代原则。

世代划分之所以被采用到亲属体系中去的原因和社会继替有很密切的关系。从大体上说来，继替过程是社会的新陈代谢作用，陈旧者退伍，新健者入社。世代的代字就是指这新旧的关系。但是亲属体系普通所采取划分世代的标准却是生物性的，等于生物学上的F，是生者和被生者的关系。用这标准来划分世代，再用世代的秩序来作继替原则时，不免缺乏弹性，竟可以和社会继替过程实际的交代方式不一定完全相符合。我在这里所用交代方式一词是指：一个人把他的社会地位交给代替他的人。若是继替过程按着世代秩序，交代的对手是亲子。我们现在要问的是在普通社会里，交代的对手是否必然是亲子两代之间。子女的成年是否必须父母的退伍，全部的或部分的？旧分子退伍新分子入社，一出一进，这继替过程在世代架格上可能搭配出多少样子？

我在上章说过：社会继替是发生在退伍和入社的交代上，社会分子的退伍和入社与生理的死亡和成熟可以不同，虽则生理上的变化确是决定退伍和入社的一个重要条件。个人的衰老病死使他不能担任所占职位的事务，于是他不能不退伍了。一个生理尚未成熟的孩子，有不少社会事务是无力担任的，于是他不能经营独立和负责的生活。但是一个没有死，甚至没有老的人，在社会的规律下，也可以交出他在社会上所有的职位的一部或全部。一个生理业已成熟的青年也可以被摈于社会分工体系之外，继续他的附属身份。因之退伍和入社会的实际年龄，并不是单独由生理来规定的，而是由社会来规定的。各个社会可以因不同情形，作不同的规定，同一社会在不同时期也可以有不同的规定。因之，继替过程在世代架格上所配搭起来的交代方式并不限于一代接一代的样子了。

让我们先看看比较简单社会中的情形。不妨以我们的农村为例：在农作活动中，个人入社和退休的年龄大体上是根据生理状态。一个生理成熟的青年，在16岁左右，他在农村社会中已具有结实的身体，足够的知识，可以有资格从事独立的工作了。三四十岁的壮年是农作的主要干才，一直要到他们的肌肉因年老而衰弱时，他们才不能担任农业中以体力为主的职务。普通讲来，大约是在60岁左右。我们若以16岁作入社年岁，以60岁作退伍年龄，大体上可以代表农业社会的一般情形。

一个孩子16岁入社，20岁很可以已做了父亲。当他的儿子长到16岁时，他还只有36岁，正是农作的主力，要他在这时退伍，把他的财产、权利、地位交给儿子是不合于农业社会的需要的。可是这些16岁的孩子们既要入社，从什么人手上去取得他们所必需的生活凭藉呢？当他们入社时，已届退伍年龄正是他们祖父们一代的老头子，所以我们从这种交代方式看去，使我们想到了植物生殖作用的世代交替。农业社会的文化充满着植物性，连继替作用都会发生植物的特征。

农村及其他类似的社会中世代交替的事实和亲属体系的代代相承的原则是不相符合了，虽则亲属体系中确有着一种想吸收这种隔代相承原则的形迹。我们传统亲属词汇中世代的记号是：高、曾、祖、父、子、孙、曾、玄、来、昆、仍、云。我们若把这一串名词分为两组，每隔一代放在一组里，就会看见一件极有意思的事实。在甲组里是曾、来、仍，在乙组里是高、祖、玄、昆、云。甲组里的字意义是相通的，都是再生的意思；乙组里的字都是距离的意思。综合起来说，一组是相亲，一组是相疏；一组是相近，一组是相远，也正是包含着世代交替的原则，隔代是相同的，接代是相异的。孙字本身就明白说明了是自己的再生。古礼中，祭父时以祭者之子尸其位，那是以孙代祖；昭穆的排列也是隔代成组。我们虽不能确知这些习俗发生时的用心，但是若从世代交替原则上看去，这些习俗似乎可以给我们一种新的领悟。

可是我们尽管在亲属词汇上，或祭礼中，牵入了世代交替的原则，但是实际的继替过程对人和对物权利的传递中，我还没有找到任何异于世代交替的形式来。一旦采取了亲属体系作为继替原则，世代交替的事实也就被掩盖住了。世代交替的事实在代代相承的亲属体系中仍可以运行无阻。譬如甲代退伍时并不必直接把财产和地位交给刚入社的丙代，可以由乙代收领。丙代另在乙代手上获得一部分财产和地位。对于乙代可以说并无增损，他不过是甲丙两代交代的中间齿轮。可是这个办法却很可能引起乙丙两代的摩擦和冲突，这种摩擦和冲突就发生在亲子之间。

我们要知道乙代和丙代是同时在同一社会结构中从事工作的。当乙代接收甲代退伍时所遗下的财产和地位后，他的活动能力、经济收入、社会影响可以因之增加；可是他却要把一部分对于他生活尚有用处的财产和地位移交给丙代，他自不免会感觉到一种损失。其实在局外人看来，乙代本是甲代交代给丙代的齿轮，没有觉得吃亏的必要。可是正因为甲丙两代间的世代交替要用着乙代，使乙代发生了损失的感觉。这感觉可能使亲方在主观上发生自私的打算，而不愿，或不鼓励孩子们及时入社，造下了亲子间的矛盾心理。一方面社会用了种种方法去巩固亲子感情，而另一方面却又造下一种情境，使做父母的感觉到子女的长成是对于他们社会地位的威胁。两者不能兼有，于是扶得东来西又倒，使亲子关系中包含着不少窘态。

甲丙两代世代交替要乙代来做媒介，结果至少可以使那些自私的乙代可以得到延迟丙代成年的机会。在我们自己社会中就可以见到含有这种作用的大家庭组织。大家庭组织在原则上是在维持家长的权力。这份权力实在带有被家长霸占的性质，因为一个本来已经可以经营独立生活的小家庭单位，被家长把持下了一部分入社所必需的资格，使他们不能不继续在附庸身份中过日子。从整个社会结构的继替过程上看，实在是把世代交替硬劲改成代代相承的方式，把退伍一直拖延到死亡的时候，结果是延迟了新分子入社的时期。更因为已长成的新分子不能完全处于未成熟的孩子的生活方式中，在不断的要求中，压迫着亲方一点一滴、部部分分，把社会身份转移到下一代去，使继替过程充分表现了渗透的性质。

在大家庭一类的组织中，到处潜伏着亲子冲突的暗潮。于是子方发生了厌恨亲方的心理，正如我在第八章里所提到的弗洛伊德的寓言所说的。这寓言虽则描写得过火了一些，确实突出了人间一部分的悲剧。可是他所谓那种俄狄浦斯情结却并不是亲子间无法避免的基本矛盾，它只在特定的社会结构中发生。依我在本章的分析，亲方所以成为子方前途的碍路石，有一部分原因是出于继替过程中用了代代相承的原则，而事实因退伍和入社的年龄相差太大，继替作用已成了世代交替的性质，两者的矛盾引起了亲子间心理上的情结。若是入社年龄一旦拉迟，情形也就不同了。

一个人在比较复杂的社会中的成年期也比较晚，一方面因为工作的性质逐渐脱离体力劳动，延长了退伍的年龄，以及一般寿命的增加和死亡率的减低，使社会的继替过程发生了重要的变化。以我们做学术工作的人来作例，16岁大都还是在高中里踢皮球、作弄老师的时期。20岁左右中学毕业，25岁上下大学毕业，20岁若是能把做学问的工具预备好，已经算是个可畏的后生了。在学术上要有贡献，在学术界上想占一个地位，除了少数天才外，总得在40岁以上。在现代社会中从政的，和从事实业的情形也差不多，在一个正常的社会中，能负得起重要责任的绝不容易低于40岁。

成年较晚，使一辈生理已经成熟的青年男女不能不在社会的预备机构中消磨他们的青春，实行晚婚，甚至可以晚到一个时候连结婚的兴致都丧失了。学术界中成功的人物娶不着夫人的为数实在不少，如斯宾塞，如康德，如尼采，都不是独身终世的么？即使我们退一步而论，以三十而立作标准，一个人达到入社的时候，他的父母已经可以在60岁以上。一个老态龙钟的老翁在事业上总是已到了，或已近于退伍的时候了。即使孩子入社的资格得全部取之于父母，也不致使父母发生孩子有篡逆之感，也不致使孩子觉得父母是人生道上的障碍了。亲子在这个情形下，并不是同一世界上事业的竞争者。假使作父母的对于子女的成年还要有些反感的话，这也不过是一种“叶落知秋深”的诗意的警觉而已，正如冯友兰先生说儒家觉得“结婚生子实与吾人之预备棺材同一可悲”的意味。可是我们得知道，棺材毕竟不是死亡的原因，子女成年也不是自己衰老消灭的促成者。可悲者自是死亡和消灭，不在所预备下的后事，更不是它们的标记。

在这类社会中，亲子间并不易因继替作用而发生摩擦。若是还有问题发生，这问题的性质也和上述的绝不相同。亲子年龄相差太远，入社时期延迟得太久，世代间一线相承的方式有了困难。若是一个人在30岁之后才有儿女，很可能在儿女还没有成年的时候已经弃世，儿女的抚育尚不易完成，何况要儿女来继替呢？即使高寿，可是60多岁所经营的事业也不易由一个初出茅庐的小伙子来接手。于是亲子间世代相接的继替方式也就难于实行了。在两代之间必得另有一代中间人物以作过渡。若是代代相承的原则不加修改，则势必发生摄政式的过渡办法。这种办法对于社会效率并不是有利的。若是还要维持亲属原则，则很可能发生商代所采取的兄弟叔侄的继替方式了。也许正因为这个社会成年太迟的原因，使亲属体系逐渐不适宜于作为社会继替的原则，于是如我在上章所说的，在现代社会日趋复杂的过程中，社会继替至少亦不能不部分地脱离亲属原则了。





第十三章　单系偏重


人类的抚育是双系的，这是说父母共同向孩子的抚育负责，在家庭中父母是并重的。亲属体系既以家庭为中心，以父母为引申的基础，则从父亲方面推出去所记认的亲属自应和从母亲方面推出去所记认的亲属相等的亲密和相等的众多了。生物学者研究遗传时所记录的谱系是双系并重的，因为构成一个机体的生物本质是由父母双方平均贡献。从血统上说，外祖母的舅父和曾叔祖对我的贡献正相等。若是我们的亲属体系是根据血统来规定的话，它也应该是相同于那双枝并茂的谱系了。但是事实上却不然。亲属体系一出家庭立刻发生单系偏重的趋势。以我们自己来作例，就很少人能知道外祖母的舅父是姓什么，名字叫什么，他娶了谁，他的曾孙做什么事？反过来看，我们每逢节日很可能会对我们曾叔祖的神位磕头，他的尊容有时也会在过年时所张挂的神轴上见到。至于他的子孙，很有机会可以见面，称兄道弟，祭祠堂时一起行礼。他们结婚时还要破费我们一份贺仪。他们的父亲死时，在讣闻上会发现我们自己的名字。我们对父亲方面的亲属记认得很广很远，而对于母亲方面的亲属则很多就不认账了。当然，我们在这里应当先声明，这种单系偏重和所谓压迫女性是无关的，因为有很多别的民族里，好像特罗布里恩德岛的土人，母亲方面的亲属记认得很广很远，而父亲方面的亲属却认得很狭很近。亲属的偏重可以在父亲方面也可以在母亲方面，可是在人数社会中还没有双系并重的亲属体系。

人类的生殖是两性的，进入生理抚育时是单系的，由母亲专任，但是为了社会抚育的需要又确立了双系的家庭；从家庭里引申出来的亲属却又成了单系偏重。从双到单，从单到双，又从双到单；生育制度中各段的形式一变再变，原因在什么地方呢？关于抚育方面的问题，我已经在以前几章中说明过，现在将讨论到亲属的单系偏重了。

亲属体系为什么倾向于单系的偏重呢？马林诺夫斯基曾解释说：“单系嗣续密切相关于世代间地位、权力、职位，及财产传递的性质。在社会继替作用中，秩序和简明是维持社会团结的重要条件。”换一句话说，亲属体系一旦被利用来作继替的原则，它就不能不适合继替作用的需要而偏重于单系了，虽则这种偏重显然是一种把父母强分轻重、和事实不合、和人情相左的权宜办法。

假如继替过程采取了双系原则，我们就不但要从父亲手上获得社会地位和财产，而且要在母亲手上获得社会地位和财产了。母亲的社会地位和财产从哪里来的呢？我们要能从母亲方面继承地位和财产必须有一个前提，就是她得继承她父母的地位和财产。双系继替包含着男女平等继承的原则，因之，在双系原则下，我们不论男女都可向父母双系去继承，所继承得到的却只父母每人的一部分，因为有一部分得给我们异性的同胞带去给她或他的子女的。一个男子和他的姊妹分得了他们父母的财产和地位后，在结婚时，和他夫人从她父母那里得来的财产和地位合并起来组成一个生活的单位，他们的新家庭。等他们的子女长大了，他们各人所有的地位和财产分别分给儿子和女儿——这真如遗传学上的基因的分聚一般，可是连基因的显隐性都给取消了。

这种双系继替在事实上是可能的么？第一个困难是社会地位时常是不能分的。一国只有一个国王，怎能分成两半，一半传之子，一半传之女？这些权利即使可能分的，也不一定能和其他一半权利合并得拢，组成一个单位。若是父亲手上得到的是半个皇帝，母亲手上又得到半个臣子，加起来什么都不是了。这是双系继替无法实行的一个最明显的例子。

财产是都可以分的么？以住所来说，我可以从父亲手上继承得半个宅子，又在母亲手上得到半个宅子。两个半个宅子若是相离得远，使用时已有相当困难了。到了我的儿女手里，情形必然更糟，他们结婚后可以用四个四分之一的不同的住宅。再传几代，没有一个人有一间完整的房间可住了。田产也是这样，若是依双系原则来继替，经过儿女的分割，婚姻的凑合，每家的农场会零星细碎到不可设想的地步，甚至可以使农业无法进行。或者有人会说，他们不是可以互相买卖或交换，以避免上述的情形么？是的，这是一个办法，但是还相当麻烦，为便利起见，最好是由婚姻配偶一方面不必带财产过来，若是全社会都一律如此，不是等于大家分一半又受一半么？这个简单的办法就是继替中的单系原则。

要求男女平等继承的也明白所可以平均分割的不过是动产罢了。可是动产只是人的所有权对象的一部分罢了，虽则在现代都市中，还实行私有制的社会里，这种性质的财产逐渐重要了。我们若以为一切人对人和对物的权利都能随意分合，那就错了。正因为分合的不易，所以双系继替至今还只是一种设想，从来没有成为事实过。

社会结构中所规定下各种地位的权利和义务，就是我们常说的社会身份，多少是具有完整性的，于是采用亲属体系进行社会继替也就不能彻底地双系并重了。社会继替既需要单系，被用来作继替原则的亲属体系也因之发生了单系偏重的形式，不是父系就是母系。

我已经说过家庭组织中，因为要适合抚育作用的需要，所以是双系的，不但父母共同担负抚育孩子之责，而且子女在抚育上也是处于相同的地位。在双系抚育中所养成的感情联系是不分父母儿女的性别的。但是在继替中，因为单系的偏重，在这四个人中，只有两个进入直接的继替关系中。在父系社会中，女子的权利并不从抚育她的父母手上得来，而须向她的配偶的家中去承继。在母系社会中，男子也是这样。这实是使人为难的安排。若是感情的联系是抚育作用所必须的保障，则在家庭中自应奖励亲子间不发生性别的歧视；可是一旦不分性别的亲子感情太坚强了，当发生继替问题时，有一部分（不论是儿子或女儿）却不能得到父母所给的权利时，为父母的岂能不感到不平？

生育制度的两部分，抚育和继替，既包含着这种矛盾，双方都会因之蒙受不利。因为继替是单系偏重的，所以孩子在抚育上多少会因性别而受到差别的待遇。在我们这种父系社会中，女孩子被认为讨债鬼，不但在教育上受不到和她们兄弟同等的注意，甚至在出生时也有即被溺死，或很小时就被抛弃或被出卖的。女子在社会地位上的低落，无疑是导源于这种歧视的。可是我们也绝不应认为父系社会中，父母对于女儿的感情是特别淡漠的。凡是能得到抚育机会的，多年相依的生活中，亲子感情的联系总是很强的。因之，即在继替过程需要单系的条件下，因为抚育的双系性，单系继替的原则也总是不能贯彻，至多不过偏重于单系罢了。这也就是说，在继替过程中，时常依旧有双系性的部分存在。因为如此，所以社会的秩序和团结也永远受到继替作用的威胁，社会上许多纠纷就出于这个抚育和继替的矛盾上。

即以最富于单系性的姓氏嗣续来看，一贯地兼姓父母的原则固然为事实所不允许，但是偶然地把父母双姓联起来作一新姓的，还是不乏成例，我们有陆费、许邓一类的双姓，英国有皮特-里弗斯（Pitt-Rivers），格兰特-达夫（Grant-Duff）等。此外还有把母姓列入名字中的，如捷克的国父。霍比（Hopi）人是从母姓的，但是名字却一定要由父系的女亲来提取，这和我们请舅父提名的习俗相同。这些例子就表示人们在维持继替的单系原则下，极力在迁就亲属的双系原则。

财产继承迁就双系原则更容易显露，我们注意一个新家庭的经济基础，就能见到这基础总是由夫妇双方合作形成的，虽则其比例则各地不同。以我们的家乡来说，尽管女家穷到如何程度，实在没有能力来制妆奁，一条被却总是不能少的。在这种情形中虽则女家的贡献已少到只有象征作用，但是却充分表明了新家庭的经济基础绝不是纯属单系。

在我们农村中固然很少把土地陪嫁给女儿的，但是市镇上的离地地主，在不受土地经营的限制时，土地也时常是嫁奁的一部分。欧洲大陆上，贵族嫁女一定得有大批贵重的妆奁，以致青年男子常有以置产或还债为结婚的目的。在上层社会中，凡是没有妆奁的女子，可以出嫁的机会极少。我们一翻托尔斯泰的《战争与和平》，就不免惊异妆奁在欧洲社会经济结构中之重要了。妆奁是女子得自父系的财产，很明显是双系继替的一种方式。

在我们社会中，女儿过门之后，固然在名义上是和母家脱离了经济关系，但是在生孩子时，做外婆的还是得送大批礼物，包括孩子的衣服和首饰。这份礼物有地方是认为必需的，相关于产妇的安全。平时，姑奶奶回娘家，常会引起嫂嫂的嫉妒，因为母女间私相传授的事，也是乡下家庭口舌中常常挂在牙齿上的题目。当父母逝世时，虽则女儿不能正式得到遗产，但是出嫁了的女儿也很少会空手回家的。

不论在父系或母系社会中，此类潜伏的双系继替常会引起法定承继人的嫉妒而发生纠纷。马林诺夫斯基曾很详细地记录在特罗布里恩德岛土人中所发生的悲剧。在这地方的土人中，一个男子所有的特权和财产，除了那些巫术和技术等小节目外，是不能传给从小由他抚育大的儿子，而得给住在别村里长大的外甥。这地方有个酋长，极爱他的儿子。这位酋长是德高望重、极有权力的，所以他的儿子虽则已经结了婚，却靠他父亲的声势，仍留在这村里。按当地习俗，他是该搬到他母亲原来的村子里去住的。老酋长为疼爱儿子，不甘心于单系继替的原则，人民慑于他的威势，也无可奈何他。但是有一次酋长的儿子发现了酋长的外甥、法定的酋长继承人，和他妻子有染，向当地殖民地政府告发，酋长的外甥被判了一个多月的徒刑。这个消息传到了村里，群情愤激，全村人集合起来，借此题目，要酋长立刻把他的儿子轰走，因为他没有资格住在他父亲身边。第二天，酋长的儿子走了，酋长从此闭门谢客，酋长的夫人悲痛过度，不到一年就死了。

这位老酋长的伤心，正是一般做父母者免不了的遭遇。我看见过女儿出嫁时，母女抱头痛哭，当女儿回娘家哭诉她婆家如何不好过日子时，做父母的那种爱莫能助的窘态，也正是在父系社会中常见的悲剧。

社会结构在此又露出了一个漏洞，于是又得设法打一个补丁了。一方面我们看见，社会常有种种观念来使做父母的人对于那些自小在身边长大，而又得不到继承权的儿女，在心里造下一些隔膜。我们自己有所谓“女子是泼出去的水”，“嫁鸡随鸡，嫁犬随犬”等说法，在特罗布里恩德岛土人中根本就否认了父子间的生理关系。

另一方面，我们也常见到利用婚姻配偶的选择，来补救生育制度中上述的矛盾。在江村通行一种中表婚姻，甲家把女儿嫁到乙家，等女儿生了女儿重又嫁到甲家去。甲家的财产和特权固然并没有传给他的女儿。可是却传给了他们女儿的女儿。这是隔代母系继替，在母系的特罗布里恩德岛土人中也有相同性质的办法。那就是娶姑母的女儿作妻子。姑母是父亲的妹妹，出嫁后虽则住到了她丈夫的村里去，但是她的女儿却又回到本乡来承继她兄弟的特权和财产。她若嫁给她舅父的儿子，她的丈夫就和她父亲的村子多了一重姻亲关系，可以时常往来，而且他们的儿子就有资格来接替她父亲的特权和财产了。简单地说来，表面上依旧维持着舅甥的母系继替，而实际上却成了隔代的父系继替了。我们从这两个例子中，可以见到双系抚育的基本事实，终究是不易全盘抹煞而成为单系继替的。

为了社会秩序和社会团结，社会继替不能不从单系，可是为了双系抚育中所养成的感情联系，单系继替也永不能彻底。因之，在我们亲属体系中虽不能抹煞父母的任何一系，但也永远不会双系并重的，于是形成了单系偏重的形式。在财产私有制的社会里，这些是社会结构上的普遍特征。





第十四章　以多继少


我在以上两章中已讨论过了继替过程中世代和世系等问题，在讨论的时候，为了方便起见，曾假定继替过程中上一代和下一代双方数目上是相等的，一对夫妇有一个儿子和一个女儿，男婚女嫁之后，一个家庭继替另一个家庭单位，社会地位和财产可以原原本本地传下去。可是事实上并不常是这样简单的。人类对于生育还没有充分依着计划进行的把握。有时，夫妇可以不生孩子，生了又不一定长大；长大了，又因为单系继替原则，可能是依旧不能继替自己的父母。有时，孩子又生得太多，有资格继替的可能很多，继替时也就不免有种种困难发生。这两章我们就要讨论这些问题了。

人口的控制

我在上面曾说过，生育制度的功能是在维持社会结构的完整。每种形式的社会结构在容量上多少是有一定的；因之，在一固定的社会结构中，人口也常常是不能有太大的变动。若是社会结构不变，而人口增加，社会上各种活动也必然不能有最大的效率。譬如，一个人本来有能力可以耕种20亩田，技术不改变，而人数加了一倍，每一个人只有10亩田可以耕，这社区里的人就会浪费一半的劳力；若是他们生活单靠土地的收入，则他们的生活程度也会降低一半。为了社会结构的完整，人口不宜减少；为了社会的效率，人口也不宜增加。我这样说，并不是在描写事实，因为事实上，人口的消长还不能完全受人的控制。可是在事实层次里，这原则是存在的，人口太多或太少对社会上每个人的生活都会发生一些不良的结果。人口学者有人口适中点的理论，也就指这社会结构完整和效率的配合。

人口适中点是以整个社区的人口为对象而说的，似乎是一个理论问题，其实，当人口离开适中点时，在社区中生活的人所受到的不良结果就会表现在继替过程中，子息太多或太少的困难中。在一个生产固定的社区里，子息太多，立刻会发生怎样才能使子息得到足够的生活资源的问题。抚育本来就包括了给予后来者足以独立负责生活的社会地位和财产的责任。一个健全的社会不能容许负有抚育责任的人不能完成他们的任务。若是有一个社区，进入社区的许多分子大部得不到他们足以独立负责生活的条件时，这社区必然不能安定。它不是入于扰动不安，就必须改变社会结构，或扩大资源。换言之，社会多少要保证每个为父母的人不致因子女的长成而发愁。若发愁的话，那就表示这社会的结构还没有达到可以安定的程度。

从人口和社会结构的调适上看，以人口去迁就社会结构比了以社会结构去迁就人口为方便。因之，一个不在经济膨胀过程中的社区，多少总是在人口控制上下一点功夫的。最明显的例子是广西的一些瑶族集团。在他们，每对夫妇只生两个孩子，不论男女。凡是有了两个孩子，继续受孕的胎儿就要被堕弃，即使没有被堕弃而出生了的婴孩，若没有别家认领，也不易逃避被溺死的命运。这样，他们使人口安定在不会增加的水准上。他们更以承认父母两系并用的办法去解决一家不一定有一男一女时的困难。他们限制人口的原因是在避免继替时的困难。在可耕地有限的山谷里，周围住着的都是比他们势力强大的汉人，资源的限制是显然的。若是一家有了两个以上的儿女，增多的人口既然不易到山外去谋生，势必分享这有限的资源，结果免不了沦入贫困的境地。所以他们实行了人口的控制，使人地的比例不会改变。

像瑶族一样有系统地限制人口除了实行计划生育的现代社会之外还不多见。在较为广阔的大社区里，人地的调适不致像山谷居民那样紧凑，因之，也不易见到这种明显的限制人口的规律。若是人口不加限制，或限制得不严，以每家说，很可能有较多的子息了。于是怎样以多继少，就成了问题。

长幼行序

我们尽管可以不承认母爱或父爱是人类的本能，事实上也尽管有堕胎和杀婴，孩子出生之后，在抚育过程中，亲子间总是会发生亲密的感情。家庭这个团体也终究是一个人类基本的合作团体，人和人的合作很可以说是最初从家庭中养成的。因之，若是一对父母生了一个以上的孩子，只要他们肯抚育，父母对于这些孩子，虽则可以因出生时间的不同，家庭环境有变迁，略有偏爱，但在常态中，总是都属自己的骨肉，为相等的亲密感情所系。而且同胞之间，因为很早在同一合作团体中养成，也是最方便、最可能的合作对手。可是亲子间的感情，以及同胞间的合作，却因继替过程走上了亲属路线发生可能的障碍。

父母对于所有的孩子在社会关系及感情联系上很可能是相等的，可是在继替过程中却不易对于孩子们维持相等的待遇。我在上章已经说过，因为单系偏重，使父母对于儿女之间不能一视同仁。在父系社会中女儿是泼出去的水，长大了还是不能享受父母的庇护，分担父母的责任，继续父母的事业。因之，父母对于儿子和女儿的感情也不易完全相同。这是我已经分析过的事实。相似的情形，虽则程度上有不同，也可以发现于长幼的儿子间。（为了叙述的方便起见，我们暂以父系社会为讨论对象。）

在以多继少的继替过程中，存在着一种矛盾。一方面，由于感情上的原因，有一种倾向要使继承者之间大家能有平等待遇；另一方面，由于地位的不同，继承者之间不能不发生差别的待遇。这个矛盾于是又引起了继替过程中种种错综纷纭的变化了。

在继替问题上闹得最凶的是在世袭方式中权力的继替。权力是建立在社会的集合性上的，若是社会不分裂，权力也不能分裂。握有权力的人不能因他子息的增加而把权力分成相等的部分分别传递给多个继袭者。权力的完整限定了以一继一的原则。所以在这个例子中，我们也最容易看得清楚继替过程中两代间数目不等所发生的困难。

我们自己的历史中就有各种不同的皇位继承方式。譬如商代所实行的是兄终弟及的方式。这是承认兄弟间有同样的承继权，可是因为同时不能有多数人同时坐上皇位，所以还得依了行序轮流担任。哥哥死了轮到弟弟，一代轮完再轮到第二代。可是到第二代情形却复杂了，因为第一代的兄弟们可能都有儿子。当第一代最后一个弟弟继袭了皇位之后，该轮到他长兄的长子呢，还是给他自己的长子呢？若是给了长房的长子，再依次传递，是否还要到次房三房的儿子呢？他们依年龄作次序呢，还是依他们父亲的行序呢？事实上，兄终弟及的原则，若彻底执行，二三代之后，可以有无数的候补者等着，绝不会全部轮到，其间的争执，亦难避免，对于统治本身是有害无益的。而且几代之后长房和幼房年龄相差逐渐增加，若是统筹，长辈的子孙年长而辈分小，幼辈的年小而辈分高；结果，实际承袭皇位的会被幼房包办，事实上成为幼子权。若是只认长房，长子的儿子有承继权，结果不过是扩大长子权罢了。兄弟平等继承原则，在两种情形下，还是不能实现。

周代所实行的宗法是承认长子权的。长子传长孙。所谓长子权是指宗主地位而言的。幼子们在这原则下固然被剥夺了继承皇位的权利，可是并不是说他什么都继承不到。在周代封建制度下，幼子们有采地。亲属结构化成一层层的权力结构。终于因权力的分崩而形成列国的局面，破坏了权力的完整性。这里显明了继替过程如果迁就亲属的蕃衍，对于社会结构的完整是有害无益的。

我用皇位的继袭做例子不过是因为在这个例子中比较容易看到继替过程中的困难。当然，天下本来没有多少人做皇帝的，在我们这种老百姓的生活里是否也会碰着这类问题呢？我们仔细一想，也不能说没有。最普通的家庭生活基础是农田。农田诚然不像权力那样不能分割，可是我在本章开始时就已说到了人口的增加是生活程度的威胁。以一家人说，若是有两三个儿子，即是父亲手上相当可观的田产，一分家，各人所得就会小得甚至不易谋生了。我在禄村就见到这情形。在上一代，该村还有200工田的人家，到这一代最多的只有85工田了。农场缩小的原因是分家。分家就是以多继少的结果。生活的贫困是一件极容易明白的事。田地少了，生活苦了。这是说农田是可以分的，可是分了之后，大家要受苦。继替过程中的平等原则的代价相当大。愿意不愿意付这笔价钱呢？各地方的情形不同，所以回答的方式也不相同。

若是客观条件可以放弃平等原则，农田以及房屋的继承时常会由若干儿子中的一个单独继承。客观条件是什么呢？那是说，不继承父母农田的儿子们同样可以得到生活的机会。这发生在两种情形之下：一是这地方的土地利用还在扩大之中，有很多荒地可以开垦；一是这地方在农业之外有其他谋生的机会。英国的末子继承制（Borough-English）是实行幼子继承的，原因在此。得不到土地的孩子们到海外去，或是做手艺工人，或是入寺院修道。我们凡是遇着有长子权或幼子权的地方，并不应当就认为长子或幼子之外的儿子是被摈弃于继替过程之外的。一个常态的社会绝不会使它准备加入社会的新分子得不到完全的抚育过程。换一句话说，一个孩子既已出生，不遭堕溺，常态的社会绝不会在他长成之后，永远不给他独立生活的机会。所以实行长子或幼子权的地方，其他的儿子一定能在不同的路线中得到他们生活的机会。也因为有其他继替的办法，所以有一部分人可以放弃亲属继承的方式。

在采取独子继承的地方，哪个儿子能得到父亲的财产，又有各种规定。普通是长子或幼子。当然理论上也可以有其他的方式，甚至可以由父母的好恶来决定。但是我在社会继替一章中已说明继替原则选择标准是少生纠葛，避免混乱。继替过程之采取亲属原则的原因就在此，所以独子继替时，为了明白起见，长子或幼子常被选为继承者了。

为什么有的选长子，有的选幼子呢？这问题我们是无法加以概括地回答的。里弗斯曾说，有些地方幼子单独承继父母的房屋，这是因为其他较长的儿子们，结了婚就自立门户去了，剩下只有幼子和父母一起住，不必另筑新屋。[84]在开垦土地的地方，一个孩子长大了，要独立就得自己去垦一块土地。可是到最小一个孩子成年时，他的父母若是已经不能独立工作，他也可以不必再去垦新地了。土地不容易扩大的地方，父母若是一定倚靠土地谋生的，长成的儿子也只有在其他职业中去求出路了。可是到最幼的一个，却可以留在土地上，继承父母的余业。这些例子告诉我们，所谓幼子权并不是因为父母特别偏心于幼子，所以给他特权，而是发生在具体的情境中的。

长子权的确立很可能发生于需要经验和领袖才干的事业中。权力的继替中长子时常是有特权的。那是因为他所得到实习的机会最长，他曾在父亲所主持的秩序中作长期的参预，由他去代替父亲，可以不致发生脱节之虞。长子因为年龄的较长，在同胞中容易取得领导的地位，凡是需要维持同胞间合作的团体中，好像氏族等，长子的特权易于确立。我在这里不能列举一切发生幼子或长子权的情境，我所要提出的就是：凡是有这种规律的地方，我们必需在实际的情形中去解释为什么那一个儿子在继替过程中得到特殊的地位。

长子权或幼子权在表面上看来是破坏了继替过程中的平等原则。当然，我已指出，这不过是指某一种地位或财产的继替而言，并不是说有长子权或幼子权的地方，其他孩子就全部排斥在继替过程之外，所以在不同权利的继替中，还可以，至少部分地，根据平等的原则行事。

不但如此，我们分析继替过程时还得注意到亲子间权利和义务的平衡。让我先举一个例子。在禄村，一家若有两个儿子，长子成家后要求独立时，这家财产将分成四部分：第一部是留给父母的，称养老田；另外提出一部分来给长子，称长子田；余下来的平均分为两份，分给两个儿子。从表面上看去，这种分法似乎是偏待长子。我曾把这意思说给当地的人听。他们却并不承认，觉得这样才公平。他们的理由是这样：长子田的多少是看长子在家里的贡献多少而定。长子在年龄上自然较大，比了幼子工作得早。在没有分家的时期，他所出的力是全家共同享受的。若是他在分家时和他的弟弟得到相同的田地，不是否认了他以往的功劳了么？而且事实上，幼子还是和他父母一起住的，他供养他的父母，同时也就耕种他们的养老田。在长子已分了家之后，幼子和父母共同经管所挣得的田，长子也就无权过问了。在这时，长子有两份田：长子田和自己名分中的田；幼子也有两份田：父母的养老田和自己名分中的田。两人所有田的数目也不致相差太远。一直要到父母死的时候，养老田出卖了办理丧事，幼子所经营的田才比长子为少。可是，因为父母常和幼子住在一起，很多动产却会暗地里传递给在身边的幼子。这样实现了同胞间的平等原则。

我们在这个例子中可以见到，所谓平等原则并不一定指在同胞间分家时所立分单上所得到的是否相等，而是在很长的过程中，权利义务的平衡上是否公平。我们时常还可以见到，在事实上同胞间在继替上不能平等的时候，总是在义务上加重到在继替中占有特权的一方面去。父母生时的供养是一件具体的义务，就是父母死了，还可以祭祀的责任来维持那象征性的义务。另一方面，还有种种理论来回避那不平等的继替。里弗斯曾提到美拉尼西亚地方以及其他的土人有一种信仰，认为长子是他祖父的重生，因之他可以有特殊的地位。[85]这些理论其实也不过是用来维持长子的特权，同时也加重了他在家族团体中的责任。

我们这个分析说明了从抚育作用中所发生同胞间平等的事实总是会在各种方式中表现出来，虽则继替过程本身有着相反的需要。

萁豆相煎

文化虽则在这里又费了一番苦心要弥补因继替中不平等所可能引起亲子和同胞间的裂痕。但是这裂痕的可能性还是存在，在合作的团体中按下了歧异的根苗。同胞本来应当是最能合作的伴侣，早年的共同生活，使他们在相同的教育和相似的经验中，获得相通的意义体系。一颦一笑，可以会意。我在第四章里已说明了合作生活的基础是在相互的了解，相互了解是靠了象征文化所启发相类的经验。从这条件上讲，在同一抚育团体中长成的人是最容易合作的。我也据此来分析婚姻关系中的矛盾性，可以密切合作的男女却偏偏不许结婚。在同性的同胞间，如兄弟或姊妹间，既没有回避的必要，在理论上说来，该是可以融洽无间了。事实上，大部的情形确是如此，但是，不幸的，却是继替过程利用了亲属原则，把可以合作的同胞，按下了一个冲突的可能。

同胞冲突的原因之一是在以多继少的困难中。在不能彻底承认平等继承原则的情境中，同胞间发生了差别的待遇，特权独占的结果形成了有与无的对立。事实上当然不过是多与少的不平等，可是若限于某一种对象说，像是皇位、田地或是房屋，则没有继承权的兄弟，不免感觉到一种歧视。在利益上着眼，可能引起妒忌，甚至取而代之的篡逆心理。握有特权者，为了保护他的特权，也可能发生戒备之心，甚至引起消灭候补者的企图。“本是同根生，相煎何太急。”说出了同胞变成了仇敌的苦衷。同是文采风流的曹氏兄弟，若是合作同工，无疑地有着莫大的便利。知兄莫若弟，要求一个知己，丕植之外能与论文者有几？可是两人偏偏要弄得萁豆之煎，还不是只为了利益上的威胁？而这威胁又不明明是继替原则所惹起的？在釜中的尽管叹息悲啼，“何苦，何苦！”但是人间自造的陷阱又何止于这一端呢？

若是同胞平等继承的原则确立了，在利益上论，同胞间的冲突还是没有取消。多一个兄弟，少一份财产，是一个简单的算学命题。我在乡间常听见有人向孩子们开玩笑，“你妈又要生个弟弟给你分家产了。”听来自是一种玩笑，可是谁能否认这不是决定一个人生活程度的重大事件？在云南自有50工田的人家，若是只有一个孩子，这孩子长大了可以有个小康之家；若有了四个孩子，这些孩子全得降为佃户。我在禄村就看见毗邻而居的王家兄弟。长房人口多，到第三代，十几岁的孩子已经下田了。而二房因为家主死得早，只留下一个独生子，到第三代，那孩子却在中学里读书。同是一个曾祖，孩子们的前途可以相差得这样远！我当时曾想：父亲早死竟会成为孩子们的幸福，这世界也太残酷了。在这种世界中，同胞兄弟却成了生存的威胁。阋墙之争怎能只说是世道的衰落，其间确有经济的基础，不容我们忽视的。我虽不愿把经济因素看得太重，但这生活在饥饿线附近的人，同胞的合作似乎很容易被资源的分割所掩没的。人口压力在继替过程中终于引起了同胞间的相煎。

家庭是个合作团体，合作不但可以促进人间的友情，也可以使生活丰富。人们并不愿意可能的合作对象变成冤家。在这里我们又见到各种不同的弥补办法：有的想根本抹煞以多继少的继替过程，控制人口；有的延宕继替过程，我们有反对分家的理论，以及几代同堂的事实，把亲属团体扩大。有的把继替过程脱离亲属原则。最后的办法固然最彻底，但是怎样去另立继替原则？这一点我不能在本书里多加讨论了。





第十五章　续绝


“不孝有三，无后为大。”生孩子为了对得起祖宗，听来似乎是相当迂阔，除非我们相信死后在冥界的生活还得依赖人间的纸箔。可是，依我在本书里所提出来的理论说，所谓冥界原不过是我们现实的投影，无后所引起的不利，倒不一定是祖宗的羹饭无人照顾，这一点我们即使无法否认，也无法证实。事实上会因无后发生缺憾的还是社会的完整，也就是我们个人在分工结构里生活的顺利进行。我充分承认，生孩子的社会意义确是比死后冥界生活上的维持更难使人明了。人们的想法多少是倾向于具体和个别的。生孩子以维持社会的新陈代谢是一句通盘的话。所谓通盘的话是因为这里并不指定谁得生孩子。社会完整只要人口数量不致减少到不能有效活动就能维持。有人多生几个孩子，就可以有人不必生孩子了。从具体的个别例子说，实在并没有一定要生孩子的道理，可是，生育既是一件损己利人的事，若是社会不把这件事作为通盘性的责任，社会完整也就缺乏了保障。谁不愿把这责任让别人去担负，自己优哉游哉地逍遥于为子女做犬马的劬劳之外？我们不应假定天下傻子多于聪明人，若是社会一旦放任了聪明人去沾别人的光，聪明人的数目却会日增月累，结果招致聪明反被聪明误的下场。法国人口的下降之速，一方面固然可以表示他们潇洒脱俗的风格，巴黎咖啡馆里的文采，可是另一方面却不能不使一辈远见之士，忧心到他们社会完整的动摇。等到铁骑压境的时候，遭殃的却不分聪明人和傻子了。

社会奖励、督促，甚至命令每个人得负起社会完整的责任。在云南呈贡的一个村子里每年有一个聚会，凡是结了婚不生孩子的要罚酒敬神，若是罚了还不生效力，就得把不尽责的男子，按在地下打屁股。结婚不是私事，生孩子也是一项社会分子的天职。听来像是社会的多事，从我们看来，却是最率直的社会制裁了。可是，罚酒、打屁股所能做到的不过是防止自作聪明者的推卸责任，对于那些肯负责任而得不到负责机会的人却无能为力的。送子观音前磕头许愿的乡妇，回了家依旧可以生不出孩子。这里还有生理上的限制。人可以做得到的是拒绝孩子的入世，但是到现在为止，医学还不能使生理上有缺陷的人一定能生育。即使生了，在儿童死亡率这样高的地方，也不易保证孩子必能长大。乡下树上挂着夭折的小尸体，并不能阻挡这些讨命鬼的捣乱。事实上，没有地方没有“无后”的不孝者。

我在上章讲到了孩子生得太多在继替过程所发生的困难，在本章里我将分析没有亲生孩子，或是有孩子而因为性别的关系在单系继替中不能合格做继承者时，人们怎样对付这问题了。

继替过程若不采取亲属原则，这问题也不致太严重。社会上若能通盘筹算，只要总数相符，就可以等一人出缺，派一人进去，像是英国电影院门前的长蛇阵（Queue）。门前排着一条长长的候补者的队伍，场内出一人，候补者在队伍前的进去一人，全队都走上一步。即使外边候补者数目太多，只要场内电影继续映下去，候补者总有入场的时候，除了他没有耐心，等不到头自己走了；场内也总可以保持客满，只要外边有人守候着。以多继少，以无继有的问题全不会发生。可是继替过程一旦采用了亲属原则，情形也就不同了。亲属原则规定了亲子继替，每家得个别打算，化整为零的结果自不能收通盘筹算的便利了。

在分工体系简单的社区中，情形比较简单。譬如在一个地方，每个家庭是一个生活完整的集团，夫妇分工可以对付生活一切要求，家庭和家庭之间没有什么分工；若是一个家庭毁灭了，对于别家可以没有什么影响。这种情形下，没有儿女来继替，至多不过是这一个小单位的消灭罢了。从这单位讲，男的死了，女的不易维持生活，就得改嫁，或是附入别的单位，或是殉葬，换一句话说，把原有的单位毁灭了，也就可以了事。事实上，这种情形在初民社会中是常常可以见到的。死者的财产可以一起葬在地下，或是抛在海里，完事。但是在分工体系比较复杂的社区里，一个人死了，社会上生活相关的其他人还想顺利活下去的话，就不能采取这种消极的办法了。

养　子

积极的办法是找一个人来顶替缺额。说来很简单，可是找谁呢？一种方式就是认领养子。我在第三章中曾讲到生物上的父母和社会上的父母并不一定相同。我也屡次指出，在社会学上所谓父母是偏重于社会性，而不太重视生物关系。这句话在这里还得补充地申说一下。婚姻是为了确立抚育而发生的。亲子关系，亦即是抚育者和被抚育者间的关系，是以婚姻来确立的。所以在任何社区中，孩子必须生在婚姻关系中。说得更彻底一些，一个结了婚的女子才有生孩子的权利，因为这样才能保证出生的孩子有个父亲。在两性关系不十分严格限制在夫妇之间的社会里，在婚姻关系中出生的孩子，在生物上并不一定和他的父亲有生物关系的。可是母子之间的生物关系则比较清楚，所以所谓生物上的亲子关系和社会上的亲子关系不一定相同的情形，容易发生于父子之间，而不常发生于母子之间。以特罗布里恩德岛土人来说，他们可以否认男子在生殖过程中的贡献，但是并不否认女子在生殖过程中的贡献，因为后者是明显的事实，无从否认的。唯一否认生殖作用中母子关系的是《西游记》里的孙行者；甚至和性无涉的耶稣还是有母亲玛利亚。

我也已经说过社会性的母亲并不是不能和生物性的母亲不同的，譬如贾探春之于王夫人就是一例。这种情形其实就是我们这里所说的领养了。没有生物关系的父子，只要这孩子的母亲是父亲的妻子，不必要特殊仪式和手续即可认为亲子，因为这孩子是出生于婚姻关系之中的；但不是从妻子身体里出生的孩子，即使确是和丈夫有生物关系的，即所谓私生子，因为不出生在社会所认可的婚姻关系中，若要确立亲子关系，必须经过领养的手续。因之，在我们辨别生物性的父母和社会性的父母时，我们必须考虑到婚姻关系。社会性父母的确立是以婚姻关系为前提的，在婚姻关系之外去确立社会性父母是领养。

在具体的情境中，能不能生育是很难预先决定的，除非配偶中死了一造，另一造没有续弦的意思，才能确定“无后”的事实。而且“无后”的并不一定是出于不能生育，大多是因为孩子先于父母死亡。于是领养在时间上成了问题。若是未雨绸缪，及早领养，自己却又生了孩子，又怎么办呢？若是到了配偶中有一造死了，再去领养，所领的养子在年龄上若是太幼，事实上并不能很快地接替死者的地位和财产。若是养子的年龄相当大，他的生活习惯已经养成，养父或养母是否能满意养子的行为就会成问题。何况，亲子的关系并不只是法律上的承袭，而且需要感情上的联系，因为亲子之间生活上的合作，若缺乏了感情，又会难于融洽。

我在第八章中曾分析过亲子之间的复杂关系。要做像一个父母必须要把孩子看成自我的一部分，任劳任怨，认真负责；他们要代表社会使用权力，把一个小畜牲变成一个社会分子。做儿子的在被管束之下必然会觉得不那么愉快。可是在不愉快的感觉下，还是愿意顺服，即使有仇父的心理，也得遏制到潜意识中去，那是因为另一方面，儿子从小是在母亲的怀里长大，在父亲的眼前过日子，亲密的接触中，发生了感情。在领养过程中，除非从小就领养过来，亲密的感情就不易发生，因之，社会抚育也不易顺利进行了。

领养还有一个困难是养子的选择。有孩子的人家有什么原因要把孩子给人呢？普通情形之下是出于经济的困难，养不活孩子的才想替孩子找一出路。可是要领养孩子的人是否愿意接受呢？假如是从小就领走的，考虑比较少，但也不是没有。比较穷苦的人家在比较富有的人看来，时常不只是社会和经济的较低，而带着一点骨子里的卑贱和生物性的弱劣。中意的不肯给，肯给的又不一定中意，这里不免又要费一番周折了。

这种种困难使自由领养不易成为应付“无后”的通行办法。

过　继

自由领养既然有困难，领养又走上亲属路线。社会在这方面又预备下一个办法，使任何人在没有亲生的孩子时，都可以得到一个法定的继承者。同时在继承者说这是一种义务，不能拒绝。这样续绝问题才能不致引起过分的麻烦和纠纷。

在我第十一章中已说过利用亲属推广的方法去规定继替的候补者是很方便的，因为这方便，我们也常看见大多数采取亲属原则来规定继替过程的地方，也有依亲疏次序规定过继的办法。我们自己的宗法就是一个例子。我在上章已提到宗法是以多继少的结果。它是依了单系的推广，按行序和辈分，把从一个宗主所出生的子孙排列成的一个亲疏距离的谱系秩序。根据这谱系里的距离，规定近亲过继的办法。譬如甲死了而没有亲生的承继者，他可以依这谱系秩序，按图推到比较最近的下一辈的人来接替。这人在我们社会中是甲的兄弟的儿子。所以每一个人都是他叔伯的候补继替者。在兄弟的儿子中还有更详细的规定。譬如甲是长兄，而没有儿子，次弟乙的长子就有过继的义务，乙没有儿子，再推到三弟丙的长子。若是乙没有儿子，而甲却有两个儿子，甲的次子就有过继的义务。这是因为宗法原则中包含有长子特权的成分在内，长子到长孙是正宗，不能移动的。我在这里并不能详述各种可能情形中的过继办法，这些细节各地可以不同，而且也有规定得不太清楚的地方。在我们乡下，为了过继而起的争执，还是时常发生的。

依了谱系秩序规定了继替的候补办法有很多方便之处。在自由领养中所发生的困难在这里可以不致发生了。从领养的时间上说，可以等到被继替者的死亡，不致再有儿子出生的时候，所以不会发生领了养子又生亲子的窘境。在抚育上，过继的儿子，虽则不是亲生的，但是他既是自己兄弟的儿子，即使不是很早就在一起生活，也是在相近的社会环境中教育出来的，生活方式不致太远，从这方面讲，自是最可能担任儿子的人物了，至少在没有其他比较更适宜的人时是如此。

暂时的改系

以过继的办法来解决续绝的问题，在单系原则下，固然是比较上最方便的办法，可是在续绝时，单系继替和双系抚育的矛盾更是显著。譬如在父系社会中，有女儿而没有儿子的夫妇，若维持单系原则，只有把自己抚育长大的女儿嫁出去，另外用领养或过继的办法去把别人所生的孩子作为自己的继替者。所有的财产，除了在妆奁和赠与的名义下传给女儿外，重要的部分还得给感情上并不像女儿一样亲密的继承者。为了社会继替过程的一贯性，自然只有这样办。可是在只有女儿而没有儿子的人家本身说，本来已不发生双系继替的问题。若是他嫁女之后另外过继儿子，那是因为要维持社会单系偏重的一贯性罢了。在这里我们可以考虑一下这一贯性的问题。

我在第十三章里已说明在继替过程中，双系并重有事实上的行不通之处，所以在任何社会都得指定一系作为继替路线。所以我们有父系和母系之分。若说是父系社会，则指这社会都是以子继父的；若说是母系社会，则指这社会都是以女继母的。这是全社会共同遵守的法则。其实单系偏重并不一定要全社会实行共同的偏重方向，只要每家不把财产和地位分给儿子和女儿，就不致发生双系继替所引起的紊乱了。甲家若采取女系，只要有男子愿意入赘进来，和乙家采取父系，并不相冲突的，只要乙家娶得着媳妇。社会上不采取同一偏重，所有的困难并不在继替上的不方便，而是在家庭内兄弟姊妹间容易引起纠纷罢了。留在家里的一方在生活的继续性上比较便利。若是每家都得临时决定儿子抑或女儿谁嫁出去或赘出去的问题，凡属出去的一方面就容易不甘心接受这不利的决定。所以，倒不如社会决定了之后，被歧视的一方面怪不得爹娘，只能自叹命薄。这是社会上单系偏重有一贯性的原因。

只有女儿的人家，即使在父系社会中，却不会发生上述的纠纷了。这时还是要求偏重的一贯性，实际上已没有意义。当然，一旦确立了一贯性之后，实行的人已不再考虑到实行的原因，可以谓求一贯性而一贯了。若是遵守一贯性并不发生其他困难，固然没有不遵守的必要。可是在这里，遵守的结果使实行者在感情上发生冲突。为什么要剥夺自己女儿的继承权而把自己一生辛苦所得到的地位和财产送给并不是自己所生的孩子呢？这问题一发生之后，单系偏重的一贯性也不易维持了。同时，依我的分析，事实上也已经没有遵守这一贯性的必要，所以社会在这方面自没有坚持这原则的理由。

放弃这一贯性最极端的例子是我曾调查过的花蓝瑶。在瑶民中，我已提到过，因为他们土地的狭小，人口有严格的限制，每家只留两个孩子。人口数目要加以限制是容易做得到的，可是所留的两个孩子的性别却没有控制的可能。因之，很可能两个都是男的，或两个都是女的。我虽不知道他们在被赶到山谷里之前的情形是怎样，以目前说，他们男的和女的都可以嫁或赘出去，都可以娶或赘进来，没有分别。只是在一男一女的人家则都是以女的嫁出去，留着男的在家娶媳妇，留一点偏重于父系的痕迹。男女都可以嫁娶，才能使每家每代都有一对夫妇。人口不增加，土地分配也可以维持不变。但结果却使母系和父系同时分别在各家通行了。若是我们根据一男一女的人家留男嫁女的通则，作为父系的表示，则可说这社会中因继绝的原因，尽量实行了临时改系的办法，推行了入赘的方式。

入赘在我们自己社会中，尤其是西南一带的农村中，是同样很通行的。我知道有一个村子里凡是有女无男的人家没有不是招赘的。而且这村中，有女无男的人家为数很多。在这村中，也有招了赘婿之后，父母又生儿子，姊弟一同留在家里的。还有，因为入赘的风气盛行，有特别能干的长女，即使早有弟弟的，也有招赘的。她所生的儿子有一个姓母姓，其余姓父姓，并不是兼从父母，所以在个别例子中，仍旧是单系的，虽则儿女都留在家，实行了暂时的双系。西南农村中所以发生这种现象，有一部分是出于边省人口流动较大，男子又比女子容易流动。外来男性的移民大量地进入这区域，他们本来已经脱离了自己的父母，不能希望留在家里承继父母的财产。他们入赘做女婿是有得无失。在边区男性的流动和死亡率似乎较高，定居的人家有女无子的可能性较多，这两个原因配合起来，可能使入赘的办法通行起来了。

入赘在中国法律上虽则有合法的地位，但是因为和单系的宗法体系相冲突，在财产较多的上层社会中，不易发生。宗法体系既已准备下过继的候补人，若是认可了入赘，候补人就丧失了继承的权利。财产较多的人家，继承权是早为大家所瞩目的对象。因之，宁可违反在抚育中所养成的亲子感情，得接受宗法规定的过继办法。可是在这种情形中，人事的纠纷是不易避免的。我在这里只能保留给描写人性和制度冲突的小说家去发挥了。





第十六章　亲属扩展


我以上所讲的多少是集中在夫妇和亲子所构成的基本三角之内。当然，我把分析的对象限制在这三角形内是为了方便而已。我已在很多讨论中走到了这三角形的边缘：在论抚育作用时，我曾说，抚育的责任虽则大部分由父母担负，但并不限于父母。我又在论居处的离合和说明母居和父居的意义时，更无法避免提到家庭和家庭之间的关系。在论社会性的断乳时，也涉及三角形的蜕化过程。继替过程本来就是在抚育作用完成时，上一代的家庭怎样交代给下一代的家庭的过程。讨论到这里，要给生育制度一个比较完全的了解，不能不把从抚育和继替各方面所发生亲属的扩展加以综合的叙述。

亲属的建立

亲属是从生育和婚姻发生出来的社会关系。它和生物性的血统关系是不尽相同的。亲属关系的确立虽有一部分是根据血统的生物关系，但并不是必然的，因为在社会关系中“生育”也是社会性的。我已一再说过亲子关系是可以脱离生物关系的。而且，若是根据生物关系来确立亲属，亲属的范围一定是双枝并茂，父母双方一样重要，但是事实上很少这样的例子。一般说亲属总是单系偏重的。这是说即使在有血统关系的亲属中，还是要加以选择，加以社会的记认。凡属虽有生物关系而没有社会记认的人并不能进入亲属的范围。再说，亲属关系确立的原则中包括婚姻的结合。夫妇是亲属的中心关系之一，配偶的父母兄弟以及他们的配偶，都包括在亲属范围之中。这些亲属显然是没有生物上血统关系的。因之，我们要分析亲属范围的构成，不能从个人的生物基础出发，而应当以家庭这三角结构为起点，去追寻亲属关系扩展的社会因素。

我用“扩展”一词来形容亲属关系的发生过程，是想从动态上来看这现象。亲属的基础，在我看来，是抚育作用，而不是生育事实所引起的生物关系。从抚育作用来看，家庭并不常能包办这任务。家庭不过是完成这任务的基本单位。生活内容的增加，文化水准的提高，使抚育作用推出了家庭的范围。所以我在上文说抚育作用固然常以家庭为中心，但并不限于家庭。抚育作用推到家庭之外，而依生育及婚姻关系的路线时，就形成了亲属。亲属也就从家庭这三角结构中扩展了出去。

事实上，抚育作用的越出家庭这三角结构是很自然的，因为除了少数以家庭单位经营孤独生活的游牧民族外，共同或是密切生活的集团常常是大于家庭。这一点我在论居处的离合时已经说过。一个孩子日常接触的人绝不会限于父母和同胞，抚育作用也就在这日常接触中伸长出去，有很多家外的人来分任这事务。

把父母的任务分散一部分给家庭之外的人去担负是事实所必需的。在普通情形中，做父母的可能有时候外出或生病，不能担任这任务，那时就需要有代替的人了。更严重的情形是父母可能死亡。社会上固然有续弦、再嫁等办法来应付这危机。但是在一个破裂了的家庭中，孩子的抚育不能中断，所以社会也得预备下随时可以接替，至少部分地接替这项任务的人，使一个社会中的孩子不致因为父母的丧失能力或死亡而得不到抚育的保证。我在上一章曾提到为了继替，社会上时常指定了继承的候补人；这里所提到的其实和这需要是相配合的，一件事的两方面，在抚育工作上父母之外也有候补的人。我们可以从日常生活和抚育危机中看到把父母的任务分给别人的需要，可是问题是在：怎样把这任务一层层分出去？谁来担负这些任务？根据什么？用什么方法来确立这些责任？

亲属是给抚育任务扩展的一个可利用的原则。当然，可以利用来扩展的原则不只限于亲属。譬如地域上的毗邻也可以引起抚育作用的扩展。可是普通说来，最普遍的确是亲属原则。为什么如此呢？要回答这问题，我又得重提上面已说过的许多话了。抚育是件损己利人的事，要人能接受这损己利人的任务必须有一个前提，就是把自我扩大到被抚育的人。换一句话说，必须具有一个团体性的感情基础。亲属一词就是包含着亲密的感情依恋，共属一体的意思。亲属体系的亲疏也时常就指感情的密切和淡薄。人和人的亲密感情是发生于长期的接触和深刻的了解。以过去和现在的社会说，有长期接触和深刻了解的是在经营共同生活的家庭之间。家庭不但在结构上是亲属的核心，在感情的造成上也是亲属的核心。家庭之间所孕育的感情，在三角结构的延伸中，散成了感情亲密的外围。譬如在一个新家庭形成时，夫妇两人都是来自另外两个家庭的，他们都有曾经共同生活过的父母和同胞。这些人既然一起生活过，虽则在结构上分裂了出来，在感情上还是维持着联系。这种感情的联系正适合于作分担这新家庭所发生的抚育事务的基础。于是亲属关系也成了抚育作用扩展的最方便的路线了。

在讨论到亲属体系之前，我应当先说明，我虽则认为亲属体系的形成基本上是抚育作用的扩展，但是亲属关系一旦确立，常常被利用来做很多其他事情去满足生活上其他的需要，也因为它被这样利用，它的形式也必然受到影响。在分析一个具体的亲属制度时，我们也必须顾到这一方面。

亲属的分类

亲属并不是血统的社会印板，而是为了生活的需要，在因生育及婚姻所联系的许多人中，划出一个范围来，认为是亲属。在亲属范围之内，再分若干类别，每一类规定着一套相互的权利和义务，及特定的态度和行为。每一类亲属有一定的名称，好像伯，叔，舅，姑等。我们可以问：甲和乙是什么亲属关系？回答可以是：他们是叔侄关系，意思是甲是乙的叔父，乙是甲的侄子。“叔”、“侄”是亲属分类的名词。人们用这些名词来记认甲乙两人间所具权利和义务，应有的态度和行为。当甲乙两人见面时，他们相互有一定的称呼，乙称甲作“叔叔”，甲称乙作“某某”（乙的名字）。称呼是亲属间所规定的行为之一，可以和亲属分类的名词不相同的。

亲属分类有一定传统的体系，而且常是依谱系来规定的，好像“叔”是指“父”的“弟”，“伯”是“父”的“兄”。“父”又有一定意义，是“母的丈夫”。每一个名词都可以归结到生育和婚姻的基本关系上。称呼却不然，我们很可以为了某种原因有意不按亲属分类去称呼，“叫得亲热些”。譬如我的女孩子叫我的姊姊作“伯伯”。按亲属分类我的姊姊是我的孩子的“姑母”，但是为了要表示不分男女性别，把我的姊姊叫作了“伯伯”。

再进一步说，亲属称呼甚至可用到没有亲属关系的人身上。我们写信给朋友时总是称兄道弟，见了父亲的朋友来时，恭恭敬敬叫声“老伯”。原因其实是在“叫得亲热一些”。这是将来我要说明的“亲属的层次扩展”。这里我要指出的是亲属名词和亲属称呼是有分别的。称呼是从名词里派生出来的一种亲属间的行为，和礼貌等意义相同。我们在讨论亲属体系时绝不应把这两者相混。

亲属名词是根据亲属关系、态度和行为的分类。不同关系用不同的名词来指示。各社会的亲属体系的分类可以有很大的差别。譬如说我们把父亲，父亲的哥哥，父亲的弟弟分为父，伯，叔三类，而英美却只分两类，Father和Uncle。在Uncle的一类里还包括其他在我们伯叔两类之外的亲属，母舅，姨丈等。舅字在我们传统的亲属体系中却包括着不能包括在英美Uncle一类里的亲属，如配偶的父亲。在英美用Father-in-law来特指这一类。这个例子说明了各社会亲属体系中分类的殊异。

我刚刚说亲属分类是根据社会事实、人和人间彼此态度和行为的同异而决定的。这说法可以引起一种想法，就是被分在同一类里的亲属和自己相互间所具态度和行为应当是相同的。从理论上说这种想法是合理的。但是这里还有两点要注意。第一是：分类的根据是全部社会关系，还是某一方面的社会关系？譬如说我们若只从颜色来分类，红的布和红的纸可以归在一类里，但是这并不是指布和纸是相同的。第二是：把不同的亲属（依谱系上的秩序说是没有两个人所处的地位完全相同的）放在同一分类里是否想使这些亲属感觉到类似的地位，因而在某些方面发生类似的态度和行为？换一句话说：亲属分类是否系消极的既存事实的描写，还是积极地造成某种事实的作用？

最先对于这些问题加以深切兴趣的是刘易斯·摩根。他觉得奇怪的是为什么很多地方用了同一的称呼去称不同的亲属。这里所谓不同的亲属是根据谱系秩序而说的。谱系秩序中，父亲的弟弟和母亲的弟弟所处的地位是不同的，但在西洋却都称Uncle。他觉得不顺从谱系秩序里的地位，硬把它们归入一类，必然有原因的。他进一步认为称呼（在没有文字的土人中，称呼和亲属名词可能是不容易分的，而且以往的人类学家也不常注意到这分别）的相同表示了社会关系的相同，在社会关系中最重要的是婚姻关系。从这假定出发他发现很多有趣的情形了。在北美土人中有些亲属体系对于直系的和旁系的亲属是用同一称呼的；譬如：父亲和父亲的兄弟归入一类，用同一称呼。这种体系他称为类分体系（Classificatory System）。根据上述假定，父亲的兄弟等于父亲，他的配偶都是母亲，父亲和母亲是由婚姻结合的，所以所有称父亲的和所有称母亲的人都有着婚姻关系。这是一群男子和一群女子团体结婚的形式，简称群婚。我在第六章里已提到过摩根所订定的家庭形式的进化阶段。订定的根据就是各地搜集来的亲属分类方式。我也说过摩根事实上并没有发现过一个实行群婚的社会。所以他还得再提出一个假定：一种婚姻方式所形成的亲属分类可以在婚姻方式已经改变之后继续被人沿用，成为一种“遗留下来的风俗”。我们根据此种遗俗就可推见已经消灭的社会形式。

1871年摩根发表了这见解，过了六年，他出版了著名的的Ancient Society（已译成中文《古代社会》）一书之后，这种学说和历史方法曾风靡一时，但是摩根所推测的古代社会的形态，一直没有在现有的各地人民中看见过。我们虽则不能说古代一定没有群婚的情形，可是摩根所根据的假定在理论上却颇有问题。亲属称呼是否是婚姻关系的反映呢？1901年批评学派的克罗伯发表了一篇极端的论文“亲属与社会组织”；认为亲属称呼不过是一种心理的表示，和婚姻、世系、个人间关系等社会组织并无直接关系。换一句话说，在语言上用同一名词来记认的亲属并不一定表示社会关系的同一性。随后，英国的里弗斯在答辩中认为摩根所虚构的进化阶段尽管可以有错误，但是亲属词汇确是决定于社会组织，这一层道理，不必一定要求证于历史材料，人类学的调查记录有着许多证明（虽则不包括群婚）。

在我看来，两方面都有一部分理由。我已经说明了亲属体系中的四个层次：谱系秩序，亲属名词，亲属称呼，被用到没有亲属关系的人身上的亲属称呼。克罗伯是着眼于后面的两种。尤其是最后那一种亲属称呼的次层扩展，好像我们见了长者称“老伯”，写信时写“仁兄大人”等。在这范围里克罗伯的心理表示论最能解释，就是普通所谓“叫得亲热些”的心理动机。可是为什么叫“老伯”是可以表示亲热，更确切一些说，表示尊敬和亲密呢？克罗伯的说法可以解释亲属称呼的扩展作用，但是并不能说明扩展作用的出发点和界限。所谓出发点就是指在用“老伯”来称一个长者之前，必然有一个用伯字来记认的亲属，有一套和这名词相关的态度和行为；我们在“初生情境”里学习得了对被称为“伯”的人尊敬和亲密，然后在需要表示尊敬和亲密的“后生情境”中用着老伯的称呼。而且有些人我们称“老伯”，又些人我们不称“老伯”而称“叔叔”，每个亲属称呼的扩展有着界限，这界限固然是表示推广某种态度的界限，但是划定这界限的还是社会关系。譬如，我们对于比父亲地位低、年龄小的客人，不称老伯而称叔叔。

若是我们着眼于亲属扩展作用的出发点，我们就遇着了亲属分类的本身问题了。在不同的社会中，扩展作用的基地有大小。譬如美洲土人可以只有家庭关系作基地，把家庭里所用的亲属名词扩展出来，一社区中凡是男性年长的都称作“父亲”。称作“父亲”并不是真成了父亲，而不过是把附着于“父亲”一词上的一部分态度借用来对付这部分人罢了。我们可以在这里问：扩展作用的基地的内容和范围，也就是亲属名词的本身，是怎样决定的？在这问题上，我们不能不采取摩根和里弗斯的见解，求之于社会结构的本身了，虽则我们不应当太偏重了婚姻这一项。亲属的分类并不是根据全部社会关系的差别。亲属体系的形成原则也不是单纯的。所以采取社会观点去解释亲属制度的人必须分别把每种个别体系加以分析，在社会结构中去求到解释。

亲属体系和社会结构

一个地方的社会结构有它构成的原则，这些原则也表现在亲属体系里，亲属体系本来是社会结构中的一部分。拉德克利夫-布朗曾在他《亲属制度研究》（The Study of Kinship System）一文中详细说明这个理论。让我们从摩根所说的类分法说起。这种方式并不一定是群婚制的“遗俗”，也可以是同胞原则的表现。一个社会结构若偏重于同胞之间的合作和团结（这种合作和团结并不就是个别家庭的消灭），可以在各种社会制度中表现出来，直系和旁系亲属不在称呼上加以分别，用同一名词来记认的类分法，也就是这原则的一种表现。我们若分析采取类分法亲属体系的社会，一定可以在其他方面看到同一原则的表现。换一句话说，这并不若克罗伯所说的只是一种偶然的独立现象。

从社会结构原则入手来分析亲属体系可以了解很多以前人类学家认为奇异的称呼。我们再举几个例子来说明这种分析方法。摩根在《古代社会》中所称作马来式（Malayan）的亲属体系，就是父母一代的尊长全部依性别统用两个名称相呼，自己一代的也是这样有两个名称，换一句话说，亲属的分类只以性别及辈分作标准。摩根从这种分类方式又推想出一种原始的集体婚姻方式。但是后来经实地调查者的研究，认为我们并不必用想象的婚姻方式去解释这种亲属体系，用当地社会结构中辈分原则的重要性就可以加以说明了。

更有意思的是隔代亲属用同一亲属名词来记认的方式，好像孙子称祖父作哥哥，这种世代交参的社会结构我在第十二章已经分析过。祖孙之间维持着类似兄弟间的亲密关系和亲子间的严肃关系正相对照，祖孙互称兄弟，就在反映这种结构的性质。

又好像非洲东南部有些土人对于前一辈的长者维持着尊敬的态度，但同时对母亲的兄弟（舅）却是例外，他们可以随便向母舅开玩笑。在他们亲属体系中也特别把母舅列出于前一辈的尊长中，归入祖父的一类。在马赛土人中，祖孙两代是维持亲密关系的。但是也有例外，祖父对于孙媳却要回避。在亲属体系中孙媳和子媳归入一类。

以上这些例子可以告诉我们亲属体系是和社会结构有密切关系的。但是这关系并不像摩根和里弗斯所想的那样只限于婚姻或两性关系。而且，我们也可以从上边例子中看见，这种说法和克罗伯的理论也并没有冲突之处，譬如把母舅称作祖父，或是把孙媳称作子媳，就表示了每一个名词附着类似的态度。在一个把社会中人物分成“可亲”和“可畏”的两辈时，凡是在可畏辈分中的例外，就不便用他同辈的称呼，所以得把这些例外提出来，和辈分原则相反地插入另一类里去了。这就是说，亲属名词是附着一定的感情意义。那是和克罗伯的主张相通的。

拉德克利夫-布朗虽则确立了亲属分类和社会结构的关系，但是并没有说明亲属名词的积极的社会作用。那就是我在上面所说的，我们怎样用亲属名词所包含的感情和权利义务，藉语言的力量推广到别人身上，使被推及的人分得这种感情和权利义务。再换一句话说，拉德克利夫-布朗只指出了亲属体系在表现一种社会结构原则，并没有说到，亲属名词的扩展有实现这社会原则的功能。譬如说，在一个社会中，同胞团结是一个基本结构上的原则，可是怎样使同胞间得到团结呢？为实现及维持这原则，这社会中一定有很多规定的行为，亲属称呼是达到这目的的一种手段。

我们这样的注重亲属名词的创造性，使我们可以更容易解释在同一类别里的亲属对己并不一定有完全相同一致的社会关系。这一点在拉德克利夫-布朗的理论中也并没有指出。譬如说在同胞团结原则中所发生直系和旁系亲属不加区别的类分法称呼中，并不是说其他社会关系也同样地不加区别。在这种社会里，亲生的父亲对于儿女的责任可以比他兄弟对他子女的责任多得多。这是说家庭的三角结构并没有抹煞，虽在称呼上这三角形已埋没在同胞团结原则之下了。从我们看来，这正表示了语言的创造作用。这是想利用在家庭的亲密生活中所养成的称呼来扩展这亲密关系到同胞团体之间，以达到团结的目的。语言不只是事实的复本，而是生活的工具，用来创造人与物间，或人与人间新的关系。

马林诺夫斯基在《文化论》里说得很明白。对于美拉尼西亚一地的现行称呼加以语言学的分析结果，使我深信类分性的称呼法确有一重要及特具的功能。这功能是只有从个人的生命史中所用称呼的意义的发展过程，加以详细分析才能见到。这样称呼是在父母兄弟姊妹的关系中形成的。在家庭中所用的一切称呼都有一定的及个别的意义，而且都是这些称呼尚未推广于他人之前已学会的。父母的称呼第一步推广是及于父亲的兄弟及母亲的姊妹，但在推广到这些亲属时，很明白的是一种隐喻性质，而且称呼本身亦得到了新的意义和原有者不同，不会因之和原来所指的意义相混杂。但是为什么有这种推广呢？因为在初民社会中近亲有一种义务，在嫡亲父母死亡或不能履行其义务时，要代替他们履行，并且在其他情况下亦将分担他们一部分的责任。不过，除非等到正式收养手续完成之后，代行父母义务的近亲并不能取得父母的地位，他们是从来没有完全相混及视作相等的。他们不过是部分的同化。一人对于他人的称呼常是带着相当法律的性质，尤其是在初民社会中为然。……在这里我们用语言上的模拟来推广称呼于有部分相同的亲属。[86]

又说：“嫡亲父母和那些推广所及的人部分同化而被称作父母的亲属的区别，在具体情况中是很明显的；这部分的相似性，常为语言的称呼及隐喻的象征所夸张。推广类别性称呼的功能是在用推广亲属称呼的隐喻方式以确立各种父母责任的法律关系。”[87]

马林诺夫斯基从语言的性质说明了亲属名词扩展作用的积极创造性。他并没有具体地说明亲属扩展时所走不同的路线和其原因。那是拉德克利夫-布朗所注意的问题了。每个社会因为不同的原因，采取了不同的结构原则，好像同胞原则、辈分原则等；实现这些原则时，亲属扩展成了一个重要的工具。

总结起来说：为了生活的需要建立不同的社会关系，社会关系包括感情和行为的内容。家庭是最早也是最基本的生活集团，因之它是社会关系的养成所。家庭生活中所养成的基本关系，在生活向外推广时，被利用到较广的社会场合上去。个人在家庭之外去建立社会关系最方便的路线是利用原有的家庭关系。这是亲属路线。根据生育和婚姻，每个人都生在一个谱系秩序里。在这秩序中，他因生活的需要分出亲疏，形成一个亲属范围。更因亲疏的程度分成若干基本类别。每个类别有一个亲属名词。有些社会中，家外的社会关系比较简单，所以亲属的基本类别可以只限于家内，父母、兄弟、姊妹等。他们可以直从这基地向外扩展。有些比较复杂的社会中，亲属基地较广，可以包括父母原有的家庭，因之他们基本的亲属名词也较多，在我们中国就有伯叔姑姨舅等词汇。整个词汇表示该社会所记认的亲属体系。从亲属基地出发依着谱系秩序扩展到较广的范围，譬如，父亲的哥哥是“伯父”，这是基本的亲属类别。这些基本类别向外扩展，凡是父系，父辈，年较父长的男性亲属（系、辈、年龄、性别均是谱系里的原则）都称作“伯父”时，这是亲属的初层扩展。

我曾分出亲属名词和亲属称呼。亲属名词是亲属关系的定名，而亲属称呼是亲属接触时所用的口头的称呼。这两者在没有扩展之前是相同的，但是在性质比较复杂的实际情境中，称呼的扩展却有更大的伸缩性，而且时常可以有意地弯曲客观的谱系秩序，以示好感，甚至包括毫无亲属关系的人。这是亲属的次层扩展。

笼统说来，初层扩展是权利和义务的扩展，即是马林诺夫斯基所谓法律关系的扩展；而次层扩展则是感情的扩展，近于克罗伯所谓心理的表示。亲属基本类别的建立依赖于社会生活基本团体的广狭而定，初层扩展是以该地社会结构所采取的原则为归依，这是拉德克利夫-布朗所分析的对象。次层扩充和永久性的社会结构的关系较小，而是依当时社会接触的具体情境所需的主观态度而定。

氏　族

我在第十章论社会性的断乳时曾指出家庭的三角结构是一种暂时的组织。家庭的基本功能既是抚育，抚育的目的就在使孩子们能自立，所以等到任务完成，这个结构也就失去了它的基本功能。但是在抚育过程中，在这团体里共同生活的分子间却结下了亲密的感情，以及很多合作的习惯。这些感情和习惯，一旦养成却并不因抚育作用的完成而消失。一个长成了的儿子或是女儿固然可以脱离原有三角结构而自己去建立一个新的三角，尽管这样独立成家，但是和原有的父母和同胞所具的社会关系总是存在的。凡是有需要合作的时候，这些现存的关系就很容易被利用上了。

我在上章又指出，从另一方面看，抚育孩子的任务时常需要家庭之外的人帮忙，最容易求助到的人就是在同一抚育单位中生活过的人，具有亲密感情和合作习惯的父母和同胞昆仲。这一个圈子就是从家庭扩展出来的第一层亲属。这一个圈子和家庭一般是双系的；父亲的父母和同胞以及母亲的父母和同胞是一样的。这也是亲属双系性的基础。我在第八章里曾说到母舅在抚育作用里的重要性，也就是说在这第一层的亲属里是包括父母双系的。

但是亲属的扩展还要顾到实际生活的情境。一群并不住在一起的人，在生活的互助上必然赶不上一群住在一起的人。我在第七章论亲属居处的离合时曾说到，除了很少例外一个家庭并不能和夫妇双方原来的家庭同时住在一起的。在居处的联系上，必然会发生单系偏重的情形。亲属的扩展是建立在实际生活需要上的。住在一起，或相近的人容易往来，因之也成了亲属扩展的对象。居处联系上的单系偏重影响到了亲属扩展的方面，扩展到的范围也随着有了偏重。

在继替过程中，单系偏重的情形更为显著。为了免除社会的混乱，财产和地位最好是能完整地传下去，那就需要严格地走单系路线。这路线却又和双系抚育里所孕育的人情不合，至多只能做到偏重两字。一旦我们走出实际生活上的互助的范围，用法律来维持的亲属关系，也可称为第二层的扩展，单系原则才充分地表现了出来。氏族是第二层的扩展中所组成的单系亲属团体。第一层的亲属关系是以从家庭生活中余留的感情，以及日常生活上的互助为基础，所以并没有法律性的联系和无形的组织。氏族却不然。这是一个经济和政治性的组织，有共同的利益要保护，有共同的目的要追求，所以有统治的机构，有规定的权利和义务。它可以视作邦国的原始形态，所不同的是氏族是利用亲属关系而邦国是利用乡土关系。

在人类学里有不同的看法。摩根根据了类分法亲属体系推测出集体婚姻的社会组织之后，他更进一步，认为在人类进化史中，氏族的组织是先于家庭而出现。氏族组织发生的原因，在摩根看来是出于早期乱交引起了生物性的弊病，经人类发觉之后，才想出来矫正的方案。乱交可能发生血亲的交配。血亲交配，据当时很多学者的看法，是会使种族孱弱的，那等于中国古时“同姓相婚，其生不蕃”的理论。要避免血亲交配只有实行外婚。外婚的单位是氏族。依摩根的说法，氏族在早期是婚姻的单位，甲族的女子集体和甲族的男子发生婚姻关系（也就是性的关系）。后来，个别婚约代替了集体婚姻，才有个别家庭。

自从摩根提出了氏族先于家庭的问题之后，在人类学界中曾有很多的讨论，一直到现在还有人在辩论。洛伊在他的《初民社会》中对摩根在《古代社会》中所提理论的批评，在我看来是很周到的。[88]可是我觉得家庭、亲属、氏族并不必一定要分出历史上的先后来，它们尽可以同时发生，不但不冲突，而且是相成的；一直到现在还是可以并存不悖的。

亲属是一种社会关系，家庭和氏族是两种根据亲属而组成的团体。社会关系规定着人和人相互间一定的行为。社会团体是一群有一定社会关系的人为了某项事务发生分工合作的组织。家庭和氏族所同之点是在它们都是根据亲属关系而组成的，这是说组织的成员是有生育的或是婚姻的关系。但是这两种团体不但结构形态上有差别：家庭是双系的，氏族是单系的；而且各自做不同的事务：家庭是为了抚育，氏族是为了处理经济和政治的事务。

在生育制度里讲氏族，我们不免要偏重到它在监督、管理继替过程上的事务。我在第十一章里曾偶然说到“亲属体系可以说是特地为了要用来作有条不紊的继替原则而定下的”。我的意思就是在：若用了亲属原则来规划继替作用，我们必需要一个层次分明的单系亲属谱系。这一层意思我在第十四和第十五两章又加上了说明。若是抚育作用中不牵涉继替作用，在日落生活合作上扩展出来的亲属是双系的，这是我在本章中所谓第一层的亲属扩展。第二层的扩展走上单系的路线的原因是在适合继承作用的需要。

对于继替问题特别关心的就是这些可能继承的人。这些人要保护自己的权利，得监督着继替作用使它按着公认的原则进行，于是这些人有了共同的目的和共同的利益，产生了组织，发生了社会的制裁力来管理这事务。这是氏族。

我说我在这里讲生育制度时不免要偏重氏族的这项任务，因为我顾到氏族还有很多其他和生育制度并不发生直接关系的事务。洛伊叙述氏族组织时曾举西伯利亚的奥斯加克人的例子。他说：“氏族中的男子迁徙不相离，很讲义气。富人赒济穷人认为当然之理。氏族不独是一个社会单位，而且是一个政治单位；每一氏族有一酋长，他的职位传给儿子或次一等的亲人，他的主要任务为排解争议。若干氏族结合为联盟，联盟之首长称王。奥斯加克氏族，除社会的及政治的性质以外，还有宗教的功能也很重要。每个氏族有其独有之神偈，有法师掌管，有祭祀及其他仪式，氏族中人都来参加。”[89]

洛伊比较了许多不同地方的氏族所做事之后，发觉非但氏族的功能很复杂，而且各地方的变异性又很高。从这变异性引起了一源抑多源的问题。我觉得这些事实的重要性是在说明氏族组织所可能做的事务很多，随各地的需要而决定。我在论家庭的功能时也说过，家庭虽则以抚育作用为主，但是时常有许多和抚育作用不相关的事也交给了它去担任。氏族也是如此。而且氏族所包括的人多，所能做的事情更多，结果氏族的功能中，政治的、经济的、宗教的事务远超过继替过程的监督者了。

还有一点应当注意的就是在财产和地位不太发展的社会中，继替过程比较简单，不必有一个管理的组织。在我们中国，有些地方氏族组织在农村里就不很发达；在市镇的地主阶层中，这种组织才形成普遍。这表示氏族并不是一个普遍的组织，因为它所做的基本功能并不是普遍的。这和家庭不同，家庭所担任的抚育作用是基本而普通的，所以洛伊说：“双系性的家庭是一个绝对普通的制度；反之，单系性的氏族分布虽广，究竟有个限度。”[90]

氏族的功能既然以政治、经济、宗教等为主，这些制度的发展也直接影响到了氏族的存在问题。洛伊也说：“世界上许多文明民族，如希腊人，从前是经过一个有氏族组织的时期的。但这个事实也许只表示到了某一文明程度，氏族制就要衰颓。”[91]家庭虽则也是曾吸收了很多政治、经济、宗教等功能，但是它有一个基本的抚育作用守得住，虽则其他的功能已经逐步移了出去，它还是能存在。氏族在生育制度中其实并不是一个必需及重要的组织。它是靠其他功能而得到发展机会的。一旦其他的功能不再利用亲属关系时，氏族也会像一朵花一般地萎谢了。至于氏族其他功能的内容，因为和生育制度没有太深的关系，所以我不想在这里讨论了。





乡土重逢


中国社会变迁中的文化结症


任何对于中国问题的讨论总难免流于空泛和偏执。空泛，因为中国具有这样长的历史和这样广的幅员，一切归纳出来的结论都有例外，都需要加以限度；偏执，因为当前的中国正在变迁的中程，部分的和片面的观察都不易得到应有的分寸。因之，我在开讲之始愿意很明白地交代清楚，我并不想讨论本题所包括的全部，我只想贡献一种见解，希望能帮助我们了解中国社会变迁的方向。我在这次演讲中，并不能把社会各方面，好像经济、政治、宗教、教育等等的变迁情形一一枚举，只愿分析在这些方面所共具的基本问题，也可说是文化的问题。所谓文化，我是指一个团体为了位育处境所制下的一套生活方式。我说一“套”，因为文化只指一个团体中在时间和空间上有相当一致性的个人行为。这是成“套”的。成套的原因是在：团体中个人行为的一致性是出于他们接受相同的价值观念。人类行为是被所接受的价值观念所推动的。在任何处境中，个人可能采取的行为很多，但是他所属的团体却准备下一套是非的标准，价值的观念，限制了个人行为上的选择。大体上说，人类行为是被团体文化所决定的。在同一文化中育成的个人，在行为上有着一致性。

讲到这里，我应该特别提出位育这个词。一个团体的生活方式是这团体对它处境的位育（在孔庙的大成殿前有一个匾写着“中和位育”。潘光旦先生就用这儒家的中心思想的“位育”两字翻译英文的adaptation，普通也翻作“适应”。意思是指人和自然的相互迁就以达到生活的目的）。位育是手段，生活是目的，文化是位育的设备和工具。文化中的价值体系也应当作这样看法。当然在任何文化中有些价值观念是出于人类集体生活的基础上，只要人类社会存在一日，这些价值观念的效用也存在一日。但是在任何文化中也必然有一些价值观念是用来位育暂时性的处境的。处境有变，这些价值也会失其效用。我们若要了解一个在变迁中的社会，对于第二类的价值观念必然更有兴趣。因之，我在这次演讲中将要偏重于这方面，去分析那些失“时宜”的传统观念。

我这里所说的“处境”其实可以代以常用的“环境”一词。但是我嫌环境一词太偏重地理性的人生舞台，地理的变动固然常常引起新的位育方式，新的文化；但是在中国近百年来，地理变动的要素并不重要。中国现代的社会变迁，重要的还是被社会的和技术的要素所引起的。社会的要素是指人和人的关系，技术的要素是指人和自然关系中人的一方面。处境一词似乎可以包括这意思。

对于变迁的概念，我也想作一注脚。变迁是一个替易或发展的过程，从一种状态变成另一种状态。若要描写这过程，最方便的是比较这两种状态的差别。但这是须在后起的局面多少已成形的时候才能有此方便。中国社会变成什么样子，现在还没有人敢说。所以我只能先说明传统的方式。传统的方式不但有记载可按，而且有现实的生活可查；关于新兴的方式则除了可以观察者外，只能参考所采取新的要素在其他社会里所引起的变迁了。我并不愿承认中国从西洋传入了新工具必然会变成和西洋社会相同的生活方式。我不过是借镜西洋指出这可能的趋向。

中国社会变迁的过程最简单的说法是农业文化和工业文化的替易。这个说法固然需要更精细的解释，不能单从字面上做文章，但是大体上指出了中国是在逐渐脱离原有位育于农业处境的生活方式，进入自从工业革命之后在西洋所发生的那一种方式。让我从这一句笼统的说法作出发点，进而说明农业处境的特性和在这处境里所发生的价值观念和社会结构。

中国传统处境的特性之一是“匮乏经济”（economy of scarcity），正和工业处境的“丰裕经济”（economy of abundance）相对照。我所说的匮乏和丰裕，并不单指生活程度的高下，而是偏重于经济结构的本质。匮乏经济不但是生活程度低，而且没有发展的机会，物质基础被限制了；丰裕是指不断地累积和扩展，机会多，事业众（我在《初访美国》中有较长的说明）。在这两种经济中所养成的基本态度是不同的，价值体系是不同的。在匮乏经济中主要的态度是“知足”，知足是欲望的自限。在丰裕经济中所维持的精神是“无餍求得”。关于西洋资本主义的发展和“无餍求得”精神的关系，已经由今天的主席Tawney教授分析过，我不必在这里详述。我在这里想用同样方法来分析的是匮乏经济和知足观念的关系。

传统匮乏经济的形成有着许多条件。首先，中国是个农业国家。中国人民的生活多少是直接用人力取给于土地的。土地经济中的报酬递减原则限制了中国资源的供给。其次，我们可耕地的面积受着地理的限制。北方有着戈壁和沙漠，而且日渐南移，黄沙覆盖了农业发祥地的黄河平原。西方有着高山。东方和南方是海洋，农夫们缺乏航海的冒险性。中华腹地，年复一年地滋长着人口，可耕的可说都耕了。悠久的历史固然是我们的骄傲，但这骄傲并不该迷眩了我们为此所担负的代价。这个旧世界是一个匮乏的世界，多的是人，少的是资源。

马尔萨斯的人口论似乎最适合于中国的情势了。但是我却常觉得并不够解释为什么中国人口会这样多，使他们生活程度不能不降得这样低。人究竟不是普通的动物，依着生物原性去增加他们后裔的。中国人口的庞大实在是农业经济所造成的，在利用人力和简单的工具去经营农业的时代，这也许是不能避免的现象。农作活动是富于季候性的。在农忙时节，很短的时间中，必须做完某项工作，不能提早，也不能延迟。若是要保证在农忙时节不缺乏劳力，在每一个区域之内，必须储备着大量人口。农忙一过，农田上用不着这些劳力了，但是这批人口还得养着。生产是季候性的，消费却是终年的事。农田不但得报酬所费的劳力本身，而且还要担负培养和储备这些劳力的费用。农业和工业性质的不同也分出了担负的轻重。表现出来的是人多资源少的现象。

土地所需劳力的分量是跟着农业技术而改变的。若是农业中工具改进，或是应用其他动力，所需维持的人口也可减低。但是，在这里我们却碰着了一种恶性循环。农业里所应用人力的成分愈高，农闲时失业的劳力也愈多。这些劳工自然不能饿了肚子等农忙，他们必须寻找利用多余劳力的机会。人多事少，使劳力的价值降低。劳力便宜，节省劳力的工具不必发生，即使发生了也经不起人力的竞争，不值得应用。不进步的技术限制了技术的进步，结果是技术的停顿。技术停顿和匮乏经济互为因果，一直维持了几千年的中国的社会。

我承认物质生活的享受总是人生的一种引诱。但是我们应当问的，在一个资源有限的匮乏经济中这种引诱会引起什么结果？在村子里，每一方田上都有着靠它生活的人。若是有一个人要扩张他的农田，势非把别人赶走不成。一人的物质享受必然是其他人生活的痛苦。路上的冻死骨未始不就是朱门酒肉臭的结果。人不向自然去争取享受，而在有限的供给中求一己的富裕，结果不免于人相争食。这并不是东方的特色，而是人类社会的基本原则。桑巴克曾说，在资本主义以前的社会通性是“从权力得到财富”。在中国历史上固然不缺乏刘邦、朱元璋之类的人物，但是每个人若都像项王一般，存着“取而代之”的心思，这个社会显然是难于安定了。没有机会的匮乏经济中是担当不起这一种英雄气概的。刘邦、朱元璋究竟是亿万人中的幸运儿，不足为训；历史上读不到的是屈死篱下的好汉。尊荣享受所给的对象是个人，幻灭是社会的混乱。这史实，这教训，这领悟，凝成一种态度，知足安分；一代又一代，知足安分地得到了生存和平安，谁能否认这不是处世要诀？

我这种分析并不想把价值观念只视作客观经济处境的心理反映。观念是文化中不能分的一部分，是一种帮助社会位育处境的力量。在资源有限的匮乏经济里有不知足不安分的人，而且对于物质享受的爱好，本是人性之常，但是这种精神并不能使人在这处境中获得满足，于是有知足安分的观念发生了，这观念把人安定在这种处境里。我并不是在批评这种观念，我不过想了解这观念。

从这个角度里去看传统的儒家思想，可以帮助我们对它的领会。我常觉得我们这位“万世师表”所企图的是在规划出一个社会结构，在这结构中有着各种身份（君臣父子之类），每个人在某种身份中应当怎样想，怎样做。社会结构本是人造的，人造的东西都可以是一种艺术。社会也可以是一种艺术。身份安排定当，大家安分地生活下去，人生的兴趣就在其中——“吾兴点也”。这正是像英国的国术足球。球员们从不感觉到球场应当要加宽一些，球得加重一些，或是增加几个球员。他们是安“分”的。他们更不会坚持一套规则只许自己用手，不许人家用手，自己门上装个铁网，人家门前不许守卫。这样做不成了玩球了。人生的鹄的若在“游于艺”的话，我们似乎必须有一套社会结构。这结构的创立固然需要合于艺术的原则，大同之境，而人也必须要有安分的精神。这精神就是“礼”，我很想翻译成英国人民所熟悉的Sportsmanship。Sportsmanship是承认自己所处的地位，自动地服从于这地位的应有的行为，也就是“克己”。在北平街上，有些门上还可以看到“知足常乐”四字。快乐是人生的至境，知足是达到这境界的手段。

我并不知道在传统社会中的中国人是否快乐，但是知足的态度却使他并不能欣赏进步的价值，尤其是一种不说明目的的“进步”。孔子对于生产技术是不发生兴趣的，他是一个在农业社会里不懂农事的人。他的门徒中比较更极端一些的像孟子，劳力的被视作小人了。当时和儒家不太和合的庄子，在限制欲望、知足这一点上是表示赞同的，以“有限”去追求“无限”，怎么会不是件无聊而且危险的事呢？唯一对于技术有兴趣的墨家，在中国思想上所占的地位远不如儒家，这也可以说明在一个劳力充斥的农业处境中去讲节省劳力的技术，是件劳而无功的事。我在这里并不能对中国传统思想多作介绍，我所想的是指出知足、安分、克己这一套价值观念是和传统的匮乏经济相配合的，共同维持着这个技术停顿、社会静止的局面。

在这里我想对儒家偏重身份的观念再下一些注释。儒家的注重伦常，有它的社会背景，中国传统社会结构的基础是亲属关系。亲属关系供给了显明的社会身份的基图，夫妇、父子间的分工合作是人类生存和绵续的基本功能所必需的。这些身份比其他社会团体中的身份容易安排，容易规律。而且以婚姻和生育所结成的关系，一表三千里，从家庭这个起点，可以扩张成一个很大的范围。而且在亲属扩展的过程中，又有性别、年龄、辈分等清楚的原则去规定各人相对的行为和态度。在儒家的社会结构中，亲属也总是一个主要的纲目，甚至可以说是一切社会关系的模范。

以亲属关系作结构的纲目是同儒家以礼作社会活动的规模相配合的。礼，依我以上的注释，是依赖着相关各人自动地承认自己的地位，并不是法。法是社会加之于各人使他们遵守的轨道。自动的合作，必须养成于亲密、习惯、熟悉的日常共处中。“学而时习之”的习字，是养成礼的过程。足球的指导员一定明白球员的合作必须经过朝夕的练习。从这个意义上说，礼也很近于哈佛大学Mayo教授所谓social skill，直译是“社会技术”，意译是“洒扫应对”。用普遍社会学的名词来说：积极的和自动的合作需要高度的契洽，契洽是指行为前提的不谋而合，充分的会意；这却需要有相同的经验，长期的共处，使各人的想法、做法都能心领神会。换一句话说，人和人之间的亲密合作，不能是临时约定，而需要历史养成。亲属在这方面说正是人和人的历史关系，家庭又正是养成亲密合作的场合。在家庭和亲属关系里，“社会技术”最易陶养，以礼来规范生活的社会也最易实现。儒家想创造一个礼尚往来的理想社会结构，中国原有的亲属组织也就成这结构的底子了。

也许我们可以问这种把社会身份规定住了的结构不是一种保守主义么？从人类文化的物质基础上说也许是这样。但是我觉得儒家并不是反对物质的享受，孔子至少承认富人也可以为善，虽则和穷人为善的方法不完全相同。他对于贫富、财货并不关心，他所关心的是人和人的相处，并不在人对自然的利用。我们若要为儒家辩护，可以说不论人对自然的利用到什么程度，人和人相处相得还是和人生直接有关的问题。对于这问题，人类还得不住地用工夫，求善道。因之，儒家可以有理由对物质享受之道不加关心。不关心并不是疾视，“你去问别人好了”。若是我们从人和人的关系上去看，儒家并不是保守的，而是有理想的，有理想的就不能对现实满意。孔子的栖栖皇皇，坐不暖席，为的是他有理想。社会结构的标准是完整，是大同。这个概念和法国社会学家的前驱Le Play和Durkheim很相近。大同或是社会完整，很不易加以简单的定义，若是必须要说的话，我认为这是一种社会组织的程度，在这程度上个人觉得和团体相合，而且在作这整体的一部分时，个人从团体中获得他生活需要的高度满足。Durkheim在他的《自杀论》里反面地说明了不完整社会的形态。在他之前Le Play已有6册巨著分析工业初期欧洲社会的解组。这两位大师对于英国人类学的影响之深早已显著，但是他们对于现代社会的批判却并没有引起海峡对岸的回响。可是，远隔大西洋的美国，这基本概念，社会完整，却被许多研究工业组织的学者们所重视了，可惜的是数十年中，人类已经受到两次大战的打击了。回念我们被视为古旧的中华文化，几千年来这问题久已成为思想家的主题。东西相隔，我们的传统竟迄今没有人能应用来解释当前人类文化的危机。人类进步似乎已不应单限于人对自然利用的范围，应当及早扩张到人和人共同相处的道理上去了。

我对中国传统秩序已说了不少的话，可是我还只能粗枝大叶地提出一些问题罢了。我这篇话只想说明中国传统价值观念是和传统社会的性质相配合的，而且互相发生作用的。希望并没有引起一种误会，认为我是主张回返传统或是盲目于饥饿的群众。即使我承认传统社会曾经给予若干人生活的幸福或乐趣，我也绝不愿意对这传统有丝毫的留恋。不论是好是坏，这传统的局面是已经走了，去了。最主要的理由是处境已变。在一个已经工业化了的西洋的旁边，绝没有保持匮乏经济在东方的可能。适应于匮乏经济的一套生活方式，维持这套生活方式的价值体系是不能再帮助我们生存在这个新的处境里了。“悠然见南山”的情境尽管高，尽管可以娱人性灵，但是逼人而来的新处境里已找不到无邪的东篱了。我不反对我们能置身当年情境欣赏传统的幽美，但这欣赏并不应挡住我们正视现实：这一个利用自然动力，机器和庞大组织的生产方法；这人口汇集，车如流水的都市；这财富累积，无餍求得的社会；这疾如流星，四通八达的交通；这已经发现了利用原子能的新世界——回到我最初的命题，这自从工业革命之后在西洋所发生的那一套生活方式，这是一个丰裕的经济。

我并不觉得自己配谈西洋文化，我缺乏分析这新处境所需的知识，但是从别人的著作中看去，似乎工业革命曾在欧洲社会引起过一个很重要的转变；在西洋人民的生活中已有一套新的原则在活动，在若干方面正和我在上面所指出的那种生活方式刚刚相反。当然，我并不是说东方和西方事事相左，我们的白天是你们的黑夜；你们的白天是我们的黑夜。人类文化有着基本的相同点，但是今天我是在讨论变迁，变迁是出自相异。

若是匮乏经济和丰裕经济只是财富多寡之别，东方和西方正可以相邻而处，各不相扰。贫而无谄，富而好施，还是可以往来无阻。但是这两种经济的不同却有甚于此。匮乏经济是封闭的、静止的经济，而丰裕经济却是扩展的、动的经济。工业革命之后的西洋，代表着一个扩展的过程，一个无孔不入的进取性的力量。甘地想从个人意志上立下一道匮乏经济的最后防线，显然是劳而无功。这世界已因交通的发达而形成不可分割的一体，在这一体之内，手艺和机器相竞争，人力和自动力相竞争，结果匮乏经济欲退无地，本已薄弱的财富，因手工业的崩溃、生产力的减少，而益趋贫弱。在这方面说，确是一个弱肉强食的场合。尽管你可以瞧不起锦衣玉食，但是当饥寒交迫的时候，谁也不能不承认生活确是有一道物质基础的。当经济的竞争把人推到不能不承认物质生活的重要时，怎能不憬然醒悟最初不重视物质生活的失策了。

即在东西接触之初，西学的实用是早经公认的了，我们可以很简单地说，直接使东方受到患难的是西方的武器和生产技术。这就是“西学为用”的用的方面。在学习和接受西学之用的方面时，我们逐渐发现了用和体是相关联的，是一套文化。技术是人利用自然的方法，重视技术，发展技术是出一种人对自然的新关系。匮乏经济因为资源有限，所以在位育的方式上是修己以顺天，控制自己的欲望以应付有限的资源；在丰裕经济中则相反，是修天以顺己，控制自然来应付自己的欲望。这种对自然的要求控制使人们对它要求了解，于是有了科学。西学确是重于人和自然的关系，根本上脱不了利用厚生之道，是重“用”的。但是这偏重的背后却有一种新的看法，这看法规定着人在宇宙里的地位，是出于西洋宗教的基源。这一点，今天的主席Tawney先生已经分析过，不必重述。我想指出的是在基督教传统中所孕育的那种无餍求得的现代精神，只有在一个丰裕经济中才能充分发挥，成为领导一个时代的基本力量。我在论匮乏经济时曾指出一种循环：劳力愈多，技术愈不发达，技术愈不发达，劳力也愈多；在丰裕经济中也有一种循环：科学愈发达，技术愈进步，技术愈进步，科学也愈发达。到现在至少已有一部分人感觉到，科学发达得太快，技术进步得太快，人类已不知怎样去利用已有的科学和技术来得到和平的生活了。这两种循环比较起来，前者已造成人类的贫穷，后者已造成了人类的不安全，都可以说是恶性的。

中国传统文化中不发生科学，绝不是中国人心思不灵，手脚不巧，而是中国的匮乏经济和儒家的知足教条配上了，使我们不去注重人和自然间的问题，而去注重人和人间的位育问题了。我不敢说在人事上中国传统文化是否有很大的造就，但是在科学上没有发达，那是无法否认的。一直到现在我还是不敢说中国的科学已有基础。我怀疑在中国经济得到解放之前科学在中国是会入土滋长的。我们要知道过去一百年东西的接触，并没有造下中国能在本土发达科学的处境。这远东的大国至今不过是西洋工业的市场，本身并不是一个工业的基地。我似乎觉得工业化和科学化是相配的，分不开的。日本工业发达之后，科学上的成就并无逊于西洋，是一个很好的证据。中国经历了一百多年，在接受西洋文化上还没有显著的成效，在我看来，是在我们匮乏经济的恶性循环并没有打破，非但没有在经济上得到解放，反而因为和现代工业国家接触之后，更形穷困。在这生产力日降，生活程度日落的处境中，绝不会有“现代化”的希望的。

在接受西洋生产技术的过程中，还有一种困难，我愿意在这里加重地提到，那就是利用现代技术的社会组织。在西洋，因为现代技术的需要产生了集中的工厂。工厂在中国都市里也发生了，机器也装上了，工人也招来了。虽则在规模上比不了西洋，但是这新的生产组织至少也传入了中国。中国乡土工业的崩溃使很多农民不得不背井离乡地到都市里来找工做。工厂里要工人，绝不会缺乏。可是招得工人却并不等于说这批工人都能在新秩序里得到生活的满足，有效的工作，成为这新秩序的安定力量。依我们在战时内地工厂里实地研究的结果说，事实上并不如此（可参考史国衡著《昆厂劳工》）。我们认为在中国现代的工厂里，扩大一些，现代的都市里，正表示着一种社会解组的过程，原因是现代工厂的组织还没有发达到完整的程度。

我在上面已说过社会完整的意思。在完整的社会里社会所要个人做的事，养孩子，从事生产，甚至当兵打仗，个人会认真地觉得是自己的事。这就是我所谓“个人觉得和团体相合”的意思，要使人对于社会身份里的活动不感觉到是一种责任，而是一种享受——孔子所谓“不如好之者”的境界——至少要先使人对于他所做活动和自己生活的关系有认识；活动、生活、社会三者要能结合得起来。这里，在我看来，必须要一个完整的人格，就是个人的一举一动都得在一个意义之下关联起来，这意义又必须要合于社会所要求于他的任务。现代技术的发达在社会组织的本身引入了一个“超人”的标准，那就是最小成本最大收获的经济律。在这标准之下，再加上了机械活动的配合律，串成一套生产活动，支配这活动的最终目的并不是参加活动者的个人目的，甚至并非社会的目的，而是为生产而生产，为效率而效率的超于人的目的。资本主义的不断累积，是出于积财富于天上的动机。

在这种活动体系中，一个工人实在不易了解在这体系中他个人活动的意义何在，除了从这活动中所得到的报酬。他们能吸收到个人生活体系中去的只是这报酬，并不是活动的本身。他们对于活动本身并不发生兴趣，没有乐趣，更谈不到“好之”的境界。于是在现代工业里的劳工最主要的要求是，少做工，多得报酬，这还是欧美劳工运动的基本目标。在社会学的观点上看，是社会解组的现象，因为这里充分表现了社会缺乏完整。Le Play和Durkheim很早地见到这个趋势，感觉到人类社会的危机。

西洋这社会解组的趋势并没有很快地走上危机，因为现代技术虽则一方面打破了社会的完整性，但是另一方面却增进了一般人民的物质享受。而且他们有充分的时间，逐步地用“法”把社会关系维持下去。基督教和罗马法本是西洋文化的两大遗产，和现代技术结合，造成了个人资本主义的一种文化。在中国，现代技术并没有带来物质生活的提高，相反地，在国际的工业竞争中，中国沦入了更穷困的地步。现代技术所具破坏社会完整的力量却已在中国社会中开始发生效果。未得其利，先蒙其弊，使中国的人民对传统已失信任，对西洋的新秩序又难于接受，进入歧途。

在歧途上的中国正接受着一个严重的试验。我当然希望欧美的文化既已发生了现代技术，能百尺竿头，再进一步，创造出一个和现代技术能配合的完整的社会结构。这可以使在技术上后进的东方减轻一些负担。但是我不能不怀疑现在这种结构已经存在，虽则我愿意承认社会主义在英国的出现确表示着对这方向的迈进。以往只在技术上求发明，而忽略各社会组织上求进步和配合，不能不说是人类历史上的憾事。我们的传统，固然使我们在近百年来迎合不上世界的新处境，使无数的人民蒙受穷困的灾难，但是虽苦了自己，还没有贻害别人。忽略技术的结果似乎没有忽略社会结构的弊病为大。若是西方经过了这两次大战而不觉悟到非注意到人和人的关系时，我想也许我们几千年来在这方面的研讨和经验，未始没有足以用来参考的地方。在这里我记起Radcliffe-Brown教授的话，他发挥了社会人类学的理论之后，在中国的一次旅行中，发现了荀子的著作里有着不少和他相同的见解。在欧洲曾有过一次文艺复兴，为这现代文化开了一扇大门，我不敢否认世界文化史中可能再有一次文艺复兴。这一次文艺复兴也许将以人事科学为主题，中国和其他东方国家传统可能成为复兴的底子。我不必在这方面多作猜测，在我们中国立场上讲，我们只有承认现在有的弱点，积极地接受西洋文化的成就，但是我们也应当明了怎样去利用现代技术和怎样同时能建立一个和现代技术相配的社会结构是两个不能分的问题。若是我们还想骄傲自己的历史地位，只有在这当前人类共同的课题上表现出我们的贡献来。

中国社会变迁，是世界的文化问题。若是东方的穷困会成为西方社会解体的促进因素，则我们共同的前途是十分暗淡的。我愿意在结束我这次演讲之前，能再度表达我对欧美文化的希望，能在这次巨大的惨剧之后，对他们文化基础作一个深切的研讨，让我们东西两大文化共同来擘画一个完整的世界社会。

1947年1月30日在伦敦经济政治学院学术演讲稿





乡村·市镇·都会


相成相克的两种看法

对于中国乡村和都市的关系有相成和相克的两种看法：

从理论上说，乡村和都市本是相关的一体。乡村是农产品的生产基地，它所出产的并不能全部自消，剩余下来的若堆积在已没有需要的乡下也就失去了经济价值。都市则和乡村不同。住在都市里的人并不从事农业，所以他们所需要的粮食必须靠乡村的供给，因之，都市成了粮食的大市场。市场愈大，粮食的价值也愈高，乡村里人得利也愈多。都市是工业的中心，工业需要原料，工业原料有一部分是农产品，大豆、桐油、棉花、烟草，就是很好的例子。这些工业原料比粮食有时经济利益较大，所以被称作经济作物。都市里工业发达可以使乡村能因地制宜，发展这类经济作物。另一方面说，都市里的工业制造品除了供给市民外，很大的一部分是输入乡村的。都市就用工业制造品去换取乡村里的粮食和工业原料。乡市之间的商业愈繁荣，双方居民的生活程度也愈高。这种看法没有人能否认。如果想提高中国人民生活程度，这个乡市相成论是十分重要的。中国最大多数的人民是住在乡村里从事农业的，要使他们的收入增加，只有扩充和疏通乡市的往来，极力从发展都市入手去安定和扩大农业品的市场，乡村才有繁荣的希望。

但是从过去历史看，中国都市的发达似乎并没有促进乡村的繁荣。相反的，都市兴起和乡村衰落在近百年来像是一件事的两面。在抗战初年，重要都市被敌人占领之后，乡市往来被封锁了，后方的乡村的确有一度的（即使不说繁荣）喘息。这现象也反证了都市和乡村实在害多利少。这个看法若是正确的，为乡下人着想，乡市的通路愈是淤塞，愈是封锁，反而愈好。

这两种看法其实都是正确的，前者说明了正常经济结构中应有的现象，后者说明了中国当前经济畸形发展的事实。让我先分析一下为什么在中国应当是相成的经济配偶会弄得反目相克的呢？

传统市镇并非生产基地

第一我们应当了解的是乡市的差别在中国并不是农工的差别。在传统经济中，我们的基本工业是分散的，在数量上讲，大部分是在乡村中，小农制和乡村工业在中国经济中的配合有极长的历史。孟子已经劝过人家在田园四周种些桑树，意思是农业本身并养不活农场极小的人家，唯一的求生方法是兼职，农闲的时候做些手工业。基本工业分散的结果，乡市之间并不成为农工的分工了。乡村是传统中国的农工并重的生产基地，它们在日常生活中保持着高度的自给。惯于降低生活来应付灾荒的乡下老百姓，除了盐，很可以安于自给自足的经济，虽则这种自给自足的经济必然是匮乏的。

在乡村里生产者之间，各人所生产的东西可能并不完全相同，于是需要交换。这种贸易在大部分的中国到现在还是在日中为市式的“街”、“集”等临时集合的摊子上进行的。街集之类的贸易场合里甚至还有直接以货易货的方式，即是以货币作媒介的，货币也常只是价值的筹码；带着货物上街的人，还是带了其他货物回家的。乡村里很大部分的贸易活动就到这类街集为止。

在比较富庶的地方，这类街集集合的时间可以频繁些，频繁到每天都有，更在这些集合的场所设立了为憩息之用的茶馆，为收货贩运者贮货的小仓库——成了一个永久性的小市镇。我愿意相信这类从乡村贸易需要里产生的小市镇在中国各处都有，但是中国很多较大的市镇却并不都是这样兴起的。

中国人口的繁殖，使乡间的劳力过剩。过剩的劳力在只有农业和小规模的家庭手工业的传统经济中并不能离开乡村，他们尽力地以降低生活程度为手段向别人争取工作机会。劳力成本的降落，使一部分稍有一些土地的人付出很低的代价就可以得到脱离劳作的机会了。他们出租了土地，自己就离乡住入较为完全的城里去。在乡间做个小小富翁并不是件太安心的事，那是我们中国人的普通经验，用不着我来举例作证的。那些地主们在他们住宅周围筑个城墙，可以保卫。他们有资本可以开典当铺，可以在谷贱时收谷，谷贵时卖谷，可以放高利贷，可以等乡间的自耕农来押田借谷，过一个时候贱价收买。Tawney教授曾说：那些离地地主和佃户的关系其实是金融性质的。我想我们很可说，这类市镇所具的金融性质确在商业性质之上，至于工业实在说不上。在这类市镇中，固然有兼做大户人家门房的裁缝铺，有满储红漆嫁奁的木匠铺，有卖膏丸补药的药材铺，有技术精良专做首饰的银匠铺——这些只是附靠着地主们的艺匠，与欧洲中古封主堡垒里那些艺匠的性质相同。

这些市镇并不是生产基地，他们并没有多少出产可以去和乡村里的生产者交换贸易。他们需要粮食，需要劳役，可是他们并不必以出产去交换，他们有地租、利息等可以征收。乡村对于这些市镇实在说不上什么经济上的互助，只是一项担负而已。

乡村靠不上都会

自从和西洋发生了密切的经济关系以来，在我们国土上又发生了一种和市镇不同的工商业社区，我们可称它作都会，以通商口岸作主体，包括其他以推销和生产现代商品为主的通都大邑。这种都会确是个生产中心。但是它们和乡村的关系却并不是像我们在上节所提到的理论那样简单。我已说过中国传统经济中曾有很发达的手工业，技术上当然很差，出品也不漂亮，但是却是乡下老百姓的收入来源。现代都会一方面把大批洋货运了进来，一方面又用机器制造日用品。结果是乡村里的手工业遭殃了。现在到乡村里去看，已经没有多少人家自己纺纱织布了。都会兴起把乡村里一项重要的收入夺走了。如果乡村里农业因之繁荣了，手工业的崩溃并没有什么关系。可惜的是农业并没有因都会兴起而繁荣起来。都会里确是需要粮食。需要增加，粮食价格不是也可以提高了么？不然。中国的现代交通只沟通了几个都会，并不深入乡村。这种特殊的，有人说这专门是为推销洋货而设计的交通系统，的确会发生向海外运粮食比向国内产粮食的乡村中去购买和运输为便宜的事情。而且，在都会和乡村之间还隔着一个市镇。

西洋货实际上运到乡村里的并不多。牙刷、牙膏之类当然用不着，就是布匹还是以洋纱土织的居多。乡下老百姓绝不是和外汇发生直接关系的人。中间有市镇挡着。市镇上这些不事生产的地主们，在享乐一道上是素有训练的。他们知道洋货的长处。他们把从乡村里搜来的农产品送入都会，换得了洋货自己消费了。乡下的生产者并没有看到洋货的影子，看到了也买不起。乡村里的老百姓本来靠手工业贴补的，现在这项收入没有了，生活自然更贫穷了。他们不能不早日出售农产物，不能不借债，不能不当东西，结果不能不卖地。从与日俱增的地租、利息——且不提因政治而引起的摊派、捐税、敲诈——使他们每年留在乡村里自己消费的产物一天减少一天，大批无偿地向市镇里输送。在市镇里过一道手，送入都会。市镇里的地主的享受增加了，但是乡村的血液却渐形枯竭。

这个分析，说明了在中国的过去和现在，乡村和都市（包括传统的市镇和现代的都会）是相克的。如果我们不能改变这个局面，将来也还是这样。所谓相克，也只是依一方面而说，就是都市克乡村。乡村则在供奉都市。在这情形下，乡村没有了都市是件幸事，都市却绝不能没有乡村。我们若了解这一点，我们才能明白为什么在抗战时期，后方乡村有过一度喘息的机会，为什么工合运动可以很快地发展。我们也才能明白为什么很多地方的老百姓并不因目前军事把乡村和都市隔断而发慌。这是乡村里的老百姓所求之不得的。乡村和都市一隔断，受打击的是都市。以往近百年来，都市并没有成为一个自立的生产基地，主要的是洋货的经纪站。洋货固然没有大量地流入乡村，但是用来换取洋货的土产却几乎全部靠乡村供奉的。供奉的来源一断，除了不受偿的救济品和借来的东西外，洋货是进不来了。现在我们似乎已碰着了这个僵局。

都市破产、乡村原始化的悲剧

自从现代交通纵贯南北的路线打通了由自然地形所划分的三大流域之后，南北朝的局面在今后历史上已不易有出现的机会。可是这都市和乡村间近百年来所累积的矛盾却终于暴露了一种新的裂痕，点线和面脱离了政治和经济的联系。在短期看，乡村离开都市可以避免农产品的大量外流，使乡下老百姓在粮食上不致匮乏以致饥荒。这本是一种消极性的反应，因为乡村一离开都市，它们必须更向自给自足的标准走。自给自足得到的固然是安全，但是代价是生活程度更没有提高的可能。回复到原始的简陋生活，自然不是解决中国经济问题的上策。可是我们也必须承认，乡村的宁愿抛离都市，老百姓宁愿生活简陋，原因是都市在过去一个世纪里太对不起乡村了。先夺去了他们收入来源的手工业，他们穷困了，更乘人之急，用高利贷去骗取他们的土地，最后他们还剩些什么可以生活的呢？乡村若决心脱离都市，对它们短期间并不会有比以往更苦的遭遇；但是都市却不能没有乡村。所以问题是发生在都市里。

都会工商业的基础并不直接建筑在乡村生产者的购买力上，现代货物的市场是都市里的居民。这些人的购买力很大部分倚赖于乡村的供奉。乡村的脱离都市最先是威胁了直接靠供奉的市镇里的地主们，接下去影响了整个都市的畸形经济。为了都市经济的持续，不能不利用一切可能的力量去打开乡村的封锁了。愈打，累积下来的乡市矛盾暴露得更清楚，合拢机会也更少。

中国的经济决不能长久停在都市破产、乡村原始化的状态中；尤其是在这正在复兴中的世界上，我们的向后转，可能在很短时间里造成经济的陷落，沉没在痛苦的海底。怎样能使乡市合拢呢？方向是很清楚的，那就是做到我在本文开始时所说的一段理论，乡村和都市在统一生产的机构中分工合作。要达到这目标，在都市方面的问题是怎样能成为一个生产基地，不必继续不断地向乡村吸血。在乡村方面的问题，是怎样能逐渐放弃手工业的需要，而由农业的路线上谋取繁荣的经济。这些问题固然是相关的，但是如果要分缓急先后，在我看来，应该是从都市下手。在都市方面，最急的也许是怎样把传统的市镇变质，从消费集团成为生产社区，使市镇的居民能在地租和利息之外找到更合理、更稳定的收入。这样才容易使他们放弃那些传统的收入。这些市民应当觉悟，世界已经改变，依赖特权的收入终究是不可靠的，等人家来逼你放弃，还不如先找到其他合理的收入，自动放弃来得便宜。中国是否可以像英国一般不必革命而得到社会进步，主要的决定因素就在这种人有没有决心。

乡村和都市应当是相成的，但是我们的历史不幸走上了使两者相克的道路，最后竟至表现了分裂。这是历史的悲剧。我们决不能让这悲剧再演下去。这是一切经济建设首先要解决的前提。

1947年4月20日于清华新林院





论城·市·镇


我觉得，我们对于城乡关系问题的讨论，已经到了对这有关的双方——城和乡——的性质在概念上应当作更进一步加以详细检讨的时候了。记得我最初写《乡村·市镇·都会》的那篇短文中，就已感觉到应当把我们通常归入“城”的一类的社区，加以分别成“市镇”和“都会”两种形式，我那时的看法多少带了一点历史的观点，就是把没有受到现代工业影响的“城”和由于现代工业的发生而出现的“城”分开来说，前者称之作“市镇”，后者称之作“都会”。半年多以来，参考了许多朋友们的讨论，我已觉得这种分类还不够；不够的意思是说，依这分类，每个形式中还有值得再加以分类的“次形”。换一句话说，在原来所分出的形式中，还包括若干在某些方面性质相异的社区。当我们讨论时，如果不在概念上有清楚的规定，很容易因为用同一名词指着不同对象而发生混淆。我在本文中，想对于“城”这一类社区加以分析，希望能有助于今后的讨论。

人口与城乡

怎样的社区才能算是一个“城”？这问题是很不容易确切回答的。美国人口局规定2500人以上集居的社区称之为“城”city，以别于乡。凡是居民超过10万人，其中至少要有5万人住在“市区”，近郊的区域的密度每方里150人以上的社区，称作“都会”metropolitan district。若干社会学家对于这类规定并不同意，但又没有一致的看法。譬如，Mark Jefferson认为人口密度须每方里在1万人以上才能构成城市，而Walter.F.Willcox却认为1000人已足。无论他们所规定的数目多大出入，有一点是相同的，就是根据人口密度区别“城”和“乡”。

究竟人口密度要高到什么程度才算是够得上构成城市社区的资格？依我看来，这里并没有一个绝对的标准，譬如中国有很多省区的平均人口密度已超过每方里500人以上的（山东615人；浙江657人；江苏896人），这些省区里有些地方据说每方里人口可以达到6000人的，成都平原平均密度就在2000人以上。如果依Wil-lcox的说法，这些都可称作城市社区了。这种说法显然和常识不合。如果各地的标准不必一律，问题也就发生了“怎样去决定每个地方的标准呢？”这问题也说明，单以人口密度一项来看是不能用来区别城乡了。

从人口角度去区别城乡，其实并不只是一个数量和密度的问题，而是分布的问题。这是说，人类经济生活发展到某一程度，一个区域里会发生若干人口密集的中心地点，像一个细胞中发生了核心。一个区域的核心就是“城”，核心的外围人口密度较低的地带是“乡”。如果我们对照着核心和外围来看，数量和密度上确有显著的差别，但是差别的程度却依人口集中的程度而决定，并没有一定的标准。因之我们要讨论城乡的区别就得先分析人口为什么会发生集中的形态。

在自给经济中，不论是采集、渔猎、游牧或是农业，每个生活单位可以孤立地存在时，一个区域里散布着类似的集团，并不需要有细胞核心形的中心地点。各个生活单位是一个简单的细胞，并不和他单位合组成一个共同的细胞。它们尽可以鸡犬相闻而不相往来。

单以农业的区域来说，如果没有其他的原因，纯从耕种技术上的需要，每个农家最好是住在他所经营的土地上。这样他们可以免于运输和往来的跋涉，而且易于看守他的田地——这是散居式的社区。美国的农家大多还是散居式的，和我们聚居的村落不同（但在四川，因为地形和历史的原因，还可以看到散居的形式），经济上充分自给的农家聚居在一个地点构成村落，并不是出于耕种技术上经济的需要，而是出于社会的需要，主要的是亲属的联系和安全的保卫。在一个兄弟平均继承土地的社会中，一个农家经历了几代就可以长成一个小小的同姓村落。如果这地方的四围还有可以开垦的土地，这种村落也可以继续长大。亲属的联系使他们在一块儿居住。土地和居住地点距离增长，在经济上说是不利的。但是集居却在自卫上有其利益。农业的人民是很容易受到侵略的，除非在安全上有着保障，不必自卫，妇孺老幼加上存贮的农产品最好是集中在一个容易保卫的地点，周围加上一些防御工程，成为一个“村落”。

在我们各地乡村的建筑上很可以看得出自卫的性质。在山区不易有较大村落的地方，分散的农家常常建筑近于堡垒式的住宅，至少向外是没有窗的。在较大的村落里也有在中心区筑了围墙，在必要时居民可以撤退到这围墙之内去，每家的农产品在必要时也可以集中到这类堡垒里去。在安全较为可靠的江南乡村中，人数多，河道可以封锁的情形下，房屋的建筑式也改变了，每家并没有个别的围墙，窗门可以开向通路。

这一类多少是自给的生活单位的聚居，不论人数有多少，在性质上并不能构成我们普通所谓“城”。“城”的形成必须是功能上的区位分化，那就是说，有一个赋予某种特殊社区功能的中心区。换句话说，为了功能分化而发生的集中形式。

衙门围墙式的城

说到这里，我想把以上统称的“城”字予以较狭的定义了。我想把这字用来指一个区域的政治中心。“城”字本意是指包围在一个社区的防御工事，也即是城墙。如我上面所说的，实际上这类防御工事可以有大有小，小到一家、一村，但是我们称作“城”的却又常限于一种较大规模的防御工事，它所保卫的是一区域的政治中心。城墙的工程浩大，费用繁重，不是被包围在内的人民所能担负的，它须是一个较大区域中人民共同的事业。除了凭借政治力量，为了政治的目的，这种城墙是建筑不起来的。

“城”墙是统治者的保卫工具，在一个依靠武力来统治的政治体系中，“城”是权力的象征，是权力的必需品。因之，“城”的地点也是依政治和军事的需要而决定的。在皇权代表的驻扎地点必然要有一个保卫的“城”。有时几个县的政府合住在一个城里，所以城墙其实是衙门的围墙。在云南，我们可以看得很清楚，县城的形势是：一半在居高临下的山丘上，一半在平地里，这是易于防守的形势。在没有山丘可以筑城的地方，沿城要掘一道环城的水道，也就是所谓“池”。城池是连成一个名词的。这条水沟也称隍，“城隍老爷”也是政治权力的象征。在城内，都有一些可以种植的田地；就是像北平、南京、苏州等一类大城，也有它的农业区。这些田地被围在城里，可以供给居民必要的菜蔬和其他不易贮藏的农产品。不但在历史上我们常读到长期守城待援的事例，就是在我们自有的经验中，城门也有时会阻碍经常的出入，那时城里的田园的重要性就显著了。最理想的“城”是一个能自足的堡垒。

这种城区在人口上并不一定比村落为多为密。在云南有许多县城，譬如呈贡，在人数上较附近的村子为小。但是这种有着较坚固防御工事设备的城区有它吸引人口的力量。许多脱离劳作不必经常在乡村里居住的拥有较易注目的财富，而且继续和农民维持剥削关系的地主们，在乡村里住着并不安全。他们就被吸收到这类“城”里去了。从积极方面说，他们要维持剥削关系必须凭借政治势力，必要时得动用政府的武力，靠近政治中心居住可以使他们和政府的关系拉得紧些。地主们集居到这类城里来了之后，增添了这类社区的经济特色。他们在四乡带来了财富，而且经常地依靠地租，吸收着四乡的农产品。这笔财富一部分是被地主们所消费了，一部分被利用来成为继续吸引四乡财富的金融力量。

为了地主消费的需要在城里或城的附近发生了手工业的区域。他们从事于各种日用品的生产，供给地主们消耗。地主集中的数目多，财富集中的力量雄厚，这类手工业也愈发达，手艺也愈精细，种类也愈多。成都、苏州、杭州、扬州等可以作这类“城”的最发达的形式。为了各个城里货物的流通，以及各地比较珍贵的土产的收集，在这种城里商业也发达了起来。这种城的经济基础是建筑在大量不从事生产的消费者身上，消费的力量是从土地的剥削关系里收吸来的。

地主们除了从地租获得他的收入之外还利用他的资本作高利贷、典当、米行等一类金融性质的活动来增加对乡村的吸血。我在云南一个县城里调查高利贷活动的情形时，有一位熟习这情形的朋友告诉我：“城里这些人全是放债的。”这句话并非完全系事实，只是指放债的人很多的意思。典当是高利贷的一种方式。米行在性质上也富于金融性质，在谷贱时向乡间收米，米贵再卖给乡间；但是也有一部分是卖给城里的工人，以及运往其他地方去的，是一种商业。而且乡间出卖的是谷子，到了城里才碾成米。碾米的工作，有时用水力，现在已大多用柴油机和电机，是最基本的农产品加工的作坊工业。因之，在这类城里也有这类作坊工业。

不论附属于“城”的工商业怎样发达，在以地主为主要居民的社区里，它的特性还是在消费上。这些人口之所以聚集的基本原因是在依靠政治以获得安全的事实上。

贸易里发达出来的市和镇

乡村里农家经济自给性固然高，但并不是完全的，他们自身需要交换，而且有若干消费品依赖于外来的供给，这里发生了乡村里的商业活动，在这活动上另外发生了一种使人口聚集的力量。这种力量所形成较密集的社区我们可以称之为“市”，用以和“城”相分别。

在中国内地还通行着临时性的市集，各地方的名称不同：街、墟、集、市——但都是指以生产者之间相互交换为基础的场合。生产者并不需要天天做买卖，所以这类市集常是隔几天才有一次，在云南普通是6天一街。赶街的那一天，各村的乡民提着他们要出卖的东西上街，再用卖得的钱去买他们所要的东西。街子有大小（依交通方便和附近人口的数目而定），大的可以有几万人，昆明附近的龙街、狗街、羊街等都是这种大街子。在高地望下去，像个人海，挤得真是摩肩接踵。但是这种热闹场面并不是长久的，一到太阳偏西，一个个又赶着回家；黄昏时节，只剩下一片荒场。

街子式的市集并不构成一个经常的社区，它不过是临时性的集合，本身只是一个地点，依着交通的方便而定。为了要容得下大量的人数，所以这地点必须有一个广场。但是商业活动逐渐发达，市集的集合逐渐频繁，在附近发生了囤积货物的栈房。居民需要外来货物的程度提高了，贩运商人不必挑了货担按着不同市集循环找卖客，商店也产生了。从商业的基础长成的永久性的社区，我们不妨称之作“镇”。

在太湖流域，水道交通比较陆路交通方便，镇也特别宜于发达。在我所调查过的江村，有着一种代理村子里农家卖买的航船。一个航船大概要服务100家人家。每天一早从村子里驶向镇里，下午回村。我所观察过的镇经常有几百个航船为几万农家办货。镇里的商店和个别的航船维持着经常的供应关系。这样大的一个消费区域才能养得起一个以商业为基础的镇。这种镇在内地是极少见的。

市镇和城不但在概念上可以分开，事实上也是常常分开的。在云南这种情形可以看得很清楚。昆明这个大城的附近就围绕着六七个很大的街子。当然昆明城里的商业也很发达，但是这不是乡民所倚赖的市场。正义路上的百货公司的金店，晓东街的美货铺面，甚至金碧路上的广货和越货店——它们的顾客是昆明的居民以及各县城里来采办的商贩，不是四乡的农民。农民的商业不在昆明，而在昆明附近的街子上。

更清楚的是在居民不多的县城里。以昆明南的呈贡说，县城里虽有一条街，但是市集却不在城里，而在离城约15分钟的龙街。县城和市集遥遥相望，并不并合在一起。那是因为这两种社区的性质是不同的，前者是以政治及安全为目的，所以地点的选择是以易守难攻为主要考虑之点。而后者是以商业为目的，地点必须是在交通要道，四围农村最容易达到的中心。以太湖流域的情形说，我的故乡吴江县的县城在商业上远不及县境里的镇，好像震泽、同里都比吴江县城为发达。在清代，震泽和吴江分县的时候，两个县政府却一起挤在这荒凉的县城里，不利用经济繁荣的镇作政治中心，也表现出“城”和“镇”在性质上的分化。

城和镇在表面上有着许多相似之处，那因为镇也是地主们蚁集之所。在经济中心里住着，地主们可以有机会利用他的资本作商业的活动。但在传统社会地位来说，镇里的商人地主没有城里的官僚地主为优越。这种传统逐渐消失之后，镇的地位事实已有超过了县城的。镇上经济的繁荣，商店的发达，同样要一批手工业的匠人来服役，因之在这方面很类似于城。

本文中想特别提出城和镇的两个概念来，目的是想指出这两种性质上不完全相同的社区，它们和乡村的关系也有差别。这里所指的城，那种以官僚地主为基础的社区，对于乡村偏重于统治和剥削的关系；而那种我称作镇的社区，因为是偏重于乡村间的商业中心，在经济上是有助于乡村的。

最后让我补一笔，在很多事例中，城镇可能是合一的，我在本文中，因为注重于社区的分类，所以着眼于比较单纯的事例，两种形式的混合是不免的，但是为了分析的方便，我们在概念上最好能分开来。

如果我们要分析现实的社区，还得增加一个概念就是“都会”。我在本文里不能对这一个概念多加说明，只能简单地说，它是以现代工商业为基础的人口密集的社区。但是中国的都会性质上也不能完全和西洋的都会相比，因为它主要的经济基础是殖民地性质的。它可以说是西洋都会的附庸。关于这一方面，我想留到以后再分析了。





不是崩溃而是瘫痪


崩溃之谜

“中国似乎是一切原则的例外”——的确，中国在现代西洋人，或是熟习西洋观念的人，看来多少是个谜。譬如说目前的经济，已经有过不少人预测说，总崩溃就在眼前了；可是一关一关，似乎还是在拖，而且也好像还是拖得过去。这样很使不少人觉得拖是一个万应灵丹了。拖拖也许会拖得出头，正如抗战一般，拖到胜利；经济的困难是不是也可能拖到繁荣呢？

要中国的经济霍然崩溃我想是不太可能，但是拖却拖不出繁荣倒是一定。小农经济不会崩溃只会瘫痪。瘫痪是慢性的，逐渐加深的。慢性和逐渐加深的病并不是轻症。医生和病人都最怕这种深入每个细胞的瘫痪。在病人说，急性的病，就是不治，痛苦也受得少；瘫痪才是活受罪。在医生说，急病一定求治得早，开刀上药还来得及，慢性的瘫痪要使病人了解非求医不成时，大概已深入膏肓，不能治了。

在工业化的现代经济里，如果出起毛病来，常常是成为头条新闻的，干脆、明白，每个人都看得到，因为没有人能不受影响。崩溃、危机等字都是用来形容现代化的经济现象的。譬如英国去冬的煤荒，星期二动力部长在阁议里还在盼望可以安渡难关，星期五宣布紧急方案，星期一半个英国停电停工，星期三全国停电停工——真像是闪电式的。这叫做“危机”。

美国1929年的不景气也是有一点迅雷不及掩耳，3月里胡佛上台时，“有史以来没有比现在更繁荣了”。10月21日，证券市场有一点小风波，三天之内，风暴掀天，一百二百万的股票转了手，到29日，一星期又一天，证券市场崩溃了，持券人损失了15亿美元。

有人以为中国年来物价一跳一跳，总会跳到“霍然崩溃”的程度，可是这似乎早应降临的不幸，总是被拖了下去。我不敢预言在若干都市里不会有些类似闪电式的大事件发生，但是以整个中国的经济说，却显然在沿着另一种公式进行，是日渐瘫痪，一直到溃烂不治。

现代工业国家会有惊人的危机发生是因为它们的经济是一个密切相关的分工体系，牵一脉动全身的。像一部机器，即使是一个小零件损坏了一些，全部机器就会停下来。正因为这样，它们的经济危机并不是每一部门的败坏，而常是某一部门受到阻碍，或是活动周转不灵。它们只要把零件修好了，或是阻碍活动的因素矫正了，全部机构又可以上轨道照常运行。危机之后可以接着复兴，甚至可以繁荣。现代经济的危机不过是生产的停顿，并不是指生产能力的败坏。依我上面譬喻说是急性病，身体的元气是没有伤的，如果治得快，复原也快。

我们没有这种危机，有的是每个细胞逐渐在瘫痪。病害得重得多，是沉疴不是险症。

小农经济的坚韧

中国经济的基本结构是一个个并存排列在无数村子里的独立小农。在小农之间很少分工。大家种同样的作物，大家从他自己的土地上得到各人生活上基本需要的粮食。邻舍如果病了，不能耕种，并不会使自己的生产活动受到阻碍。说得刻薄一点，这正是一个帮工得些外快的机会，至少也可以卖个人情。

我们的农业还没有进步到大量种植商品作物的程度。美国大部分农民并不是种植供给自家消费的作物的。他们种了东西，预备出卖。麦子、烟草等等自己不用，所吃的面包和香烟还得向店里买。这种农业才是整个分工的经济中的一部门，所以会发生农产品卖不出去，用来当燃料等事。这种农民才会遭遇经济危机。

商品作物在中国农业中只占很小的部分。大多数的农民是为了自家的消费而生产的。从佃户说，他得缴纳一部分农产品给地主，这是供奉，不是商品。农家的经济是尽力求自给。当然，农家并不是样样东西都靠自己的，他们可以买些香烟、耳环之类，而且以现在情形说，布匹也大多是购买的了。因之，他们总得出卖一部分农产品才能购买这些东西。但是这和现代经济的互相倚赖性是不同的。第一，这些农民现在所依靠都市供给的并不是他们生活上不能长期缺乏的物品。在抗战年头，我们自己都经验到两三年不买衣料还是可以过得去的。第二，这些物品的缺乏更不会影响到农业生产。农业上的工具，不但简单，而且都是可以长久使用的。所以我虽不说中国农家全是自给，但是我却认为他们在相当长的时期内是可以自给的。

在这种小小的生产细胞中，不但消费可以自给，生产要素也是高度的自给。劳力是靠自己下田，必要时和别人换换工。劳力的自给更加强了农业经济的韧性。如果一块土地是雇工来耕种的，这块土地上的出产必须高过所付的工资；而工资的决定又要看在这地方其他受雇机会中能得的数目；低过这数目，工人会到别的部内去卖工，不到农田上来了。因之，工资可以规定一块地是否值得耕植，所谓土地利用的边际。但是在劳力自给的农家，他们并没有工资这问题。“反正也没有其他用处”的劳力，无论怎样，只有在田里讨生活。土地不好，收成坏，并不能发生“不值得耕”的边际。他们是以生活程度来迁就现实的。生活程度是个别的，是大有伸缩性的。农业生产直接和这一直可以降到死亡的生活程度一沟通，除了死亡的威胁似乎很少可能使农民自动放弃耕作，于是农业生产停顿也成了不太容易发生的事了。

天灾和逃荒

这种小农经济里会不会生产停顿的呢？——会的。什么时候会停顿呢？——遭到了灾。我们说话时“灾”字之下常连着个“荒”字。荒是指农业生产的停顿，灾是指土地无法耕种的情形。成灾的原因最普通的是自然的变化，所谓天灾。农作物的生理决定了它能生长的环境。大旱大水，可以成灾。除了人想收获农作物的果实外，还有其他动物也在觊觎，蝗虫、螟虫等等无不是与人争收的，在人看来也是灾。

灾是农业的威胁，对此除了祈祷烧香，立庙供奉之外，农民们并没有积极控制的方法。所幸这些出于自然原因的灾并不常常不留余粒的。灾有轻重。虽则中国农民从来就没有和灾分过手，七八成的收成已经说丰年，标准很低；但是事实上太重的灾也只限于较小的区域，并不常在广大的平面上赤地千里的。一个区域里的农民成灾到不能以降低生活程度的手段来应付时，实在没有粮食时，传统的办法是“逃荒”。像我这种在太湖流域里长大的孩子，绝不会忘记一年一度甚至几度的“难民到了”的恐怖。这就是所谓“就食江南”。运粮食到灾区去救济显然不是老办法，因为这是需要比较廉洁和有效的行政机构，大概这是我们向来所不常有的。逃荒很可能是我们人口移动的经常原因。汉丁顿氏论中国民族性时特别重视这个现象。慷慨的、有同情心的人不容易不顾一切地就道，结果是被淘汰了。身体弱的、不容易适应别地水土的人在路上死了。留下的是代表着我们民族性的一辈肯低头、自私、不康健却也不容易死的难民们。

从经济的角度去看逃荒，这是些微有一些像现代经济危机般会蔓延的。这蔓延并不是有机性的，而是机械性的。灾区里的难民拥到了附近比较好的地方，如果这地方所有的粮食只够自己吃的，经这批难民来一挤，也变成不够吃的灾区了，于是只有加入难民团体一起出外就食了。这些难民一方面是边走、边死，另一方面是边走、边增；一直要到有余粮可以挡住他们前进的地方才停得下来。淮河流域的难民，逃荒可以一直逃到太湖流域，而且依我童时的记忆，这是每年必有的现象。

在自己粮食不够敷余的地方逢着逃荒的到来，冲突是可能发生的。如果灾区大，难民众，这个行列不能不借武力来获得救济时，也就成了我们历史上常见的各种各式的所谓“寇”和“贼”了，但是也有不少是从这些贱称中蜕变成为“王”为“帝”的——这是我们小农经济中相当于现代工业经济中危机的现象。

排斥了救济的瘫痪

在救济事业的发达下，上述那种逃荒的现象可不致大规模地发生了。去年湘桂的灾荒情形相当严重，如果不是发生在去年，很可能会引起历史性的混乱，但是去年正有着经常的救济机关，而且这机关又拥有雄伟的资力，足以在短期间把外洋面粉投入灾区，至少把灾区封住没有蔓延开来。

天灾还是容易看得到的病症，所以救济工作还能及时办到。现在我们所患的病，却比灾荒更深入。这是人造的灾荒，普遍的和继续的在把劳力和土地隔开，把劳力和农时隔开，结果是土地的荒废。土地荒废就等于农业停顿。

农民可以黏紧在土地上，以降低生活程度为手段去开垦不太有利的土地，还是以能免于一死为条件的。我充分承认在中国人命确已如草芥，但是求生的努力还是一切活动的动力。如果这一点都不能给他们，他们并没有理由真的爱土如命，还是不肯放弃土地，不让土地荒废的。

现在差不多已到了这地步。多年战争的结果，本来可以增加国民收入的种种作业一项一项地关闭了。工业停了，渔业不成了，唯一还能继续生产的只有我们这片土地了。于是大家的生活都得依靠这土地了。不但如此，一切的费用包括大规模在消耗中的弹药，大批向外洋输送中的钱财，最后都得要这片土地来担负。公务员和军人感觉物价高了，还可以向政府要求加薪，要求配给粮食；可是政府哪里来粮食，还不是向这片土地要？通货膨胀了，物价高，公务员和军人生活苦，而这苦很快地摊派一大部分到农民身上去了。本来可以维持耕种者生活的土地，加上了这摊派，根本没有维持耕种者生活的能力了，在这里发生了一个很奇怪的现象，就是不耕种的人反而可以有粮食吃，耕种的人却没有饭吃了。到了这时候，人要求生的话，只有放弃土地了，在前年年底，我们在云南乡下已看见农民把田契贴在门上全家离乡的事件。事隔一年半，这已是到处都在发生的现象了。报章杂志上关于乡村的通信，很少不记载着这类情形。把巨大的战争担负压到土地上去，必然会把人和土地挤开来的。

中国的耕地本来已经有很大的部分是不能给人温饱以上的报酬的，换一句话说，土地利用的边际实在已经太低；所以一遇着较重的征税，立刻承当不起。比较好的土地是否还能维持耕种呢？并不。在抗战初年后方乡村中壮丁不是被征，也已经逃亡，这是征兵的结果。抗战结束后，征兵的区域更广了，政令所到的地方，人口逃亡的情形是不免的。这还只是减少劳力而已。更重要自然是直接受到战事的地方。粮食和劳力愈不易得，为了充实自己，削弱敌人，凡是两军争夺的区域，粮食和劳力的争为己用也成了军略上必需的要着。粮食的真空地带，人是住不下的，人走了土地也就不会再出粮食了。

更使情形严重的是农业富于季节性。在任何时候，给战争破坏过的地方，虽则破坏的本身可能只有短期，但必须等到一季之后才能再行种植。这样，使战争所到之处不但当时遭殃，而且要长期停顿在不生产的状态中。

这是我所谓经济瘫痪的意义。静悄悄的、荒芜的土地跟着战区的扩大而推广。一家一家的小农离开了生产事业。他们吃还是要吃的，性质上和逃荒并无不同，可是这些应该急速予以救济的人造灾民，却并不加以救济，反而因为他们不纳粮，不应征，加以迫害。这些人成了战争的对象，也成了战争的主力，战争因之更扩大，在这公式下，一直可以蔓延开去。中国经济中生产细胞逐一破坏，形成瘫痪。

瘫痪是慢性的崩溃，可是并不使经济结构突然受阻，在还有可以生产的细胞时，还是可以维持着半身不遂的局面，这就是拖。拖并不会拖出希望来的，每增加一个失去生产效能的细胞，也必加重一分生产细胞的担负和缩短一分生产细胞的寿命。瘫痪是排除救济的灾荒，因为这是人为的灾荒，自然不能盼望制造灾荒的人自己去予以救济。在本质上原是和经济崩溃和灾荒相类的，但是在打算挽救这一点上却远没有这二者的简单。

这沉疴是愈拖愈深了。眼看一个一个细胞在破坏，眼看生产部门，一门一门在封闭，而大家还是在拖，一直要拖到没有了健全的、生产的细胞为止，那时候：即使有机会改弦易辙，想走上建设的路，每一个零件都已经腐败了的机器是用不成了的。瘫痪是在腐蚀生产的能力，比了生产停顿的经济崩溃严重得多。

1947年5月22日于清华新林院





基层行政的僵化


题前的话

自从政治效率问题被视作了中国是否还能得到国际尊重的关键后，朝野在不愉快的心情下对此似乎已有相当警惕。不论任何性质的政府，也不论政府有任何政策，如果让贪污和无能腐蚀了行政效率，一切都是落空的，国事只有日趋恶化，这一点已没有人否认。因之，不论各人政见怎样不同，提高行政效率必是大家的共同愿望；因之，我相信，在这共同愿望下大家应该有推诚讨论的雅量和热忱。这是我这篇短论的基本假定。

目前对于社会上普遍的贪污无能的现象有两种看法。一部分人认为这是“人心不古，道德堕落”的结果。他们把这罪恶归咎于若干豪门，希望有几个当代的“包龙图”那种铁面无私，明察秋毫的传奇人物出现，只要把这些“老虎”开了刀，或是退求其次也得杀几只鸡给猴子看看，吏治就会澄清，行政效率立刻会提高。这自是大快人心之事，在心理上可以一新耳目振作起来。且不论传奇人物是否真有出现可能，即使出现了，偶然的斩了几个头，是否会像野火般烧过了，春风来时，更成了荒草的一片沃土？

另外一种看法，多少是想开脱个人和政府的责任，认为贪污无能是中国由来已久的暗疾，这是个文化和社会问题。他们可以举出事实来证明这看法：哪家老妈子买菜不虚报账目？哪场草台戏开场不是以抬元宝接在跳加官的后面？把责任推给了祖宗，就好像可以自己洗手，咎不在我，要改良也得慢慢来了。我们刚因不愉快的公开指摘，不能再讳隐暗疾，却又以老病无医来自宥，这是可怕的。

我同意说这是社会文化问题，但并不包含和个人无关的意思，只是说这不是一两人觉悟或悔改就可以了事的；正因为这是有关很多人，和控制这许多人行为的社会习尚的事，所以保管和执行社会权力的政府责任更大。同时正因为这是积疾，不能头痛医头，脚痛医脚，必须及早求七年之艾，立刻应当着手治疗，耽搁不得。

如果政府里的负责人真挚地觉悟这有关国家生存的严重暗疾是一个社会和文化问题，他们就应当明白，一两道命令决难见效，必须准备痛下决心在社会和文化各方面力求适当的改革。从何改革起呢？于是必须有确切的诊断。因之，初步必须的工作是充分的和虚心的检讨，开放舆论，让社会各方面对这问题能有无所顾忌地发表意见的机会。我着重无所顾忌四字，因为这些意见必然会令人听来不太愉快的。良药难得是不太苦口的。这类严重的问题如果在英国发生，他们国会一定要组织皇家委员会进行多方面的考察和研讨，征集民间的意见，提出报告。在英国这类报告是有名的，而且是有力的。我不敢希望我们能做到这程度，但是总希望能在民间有一个富于建设性的检讨运动。这是我写这篇短论的基本希望。

行政效率的低落，贪污无能，原因很复杂，但并不是无从了解的原因所造成的。因为原因众多所以绝不是三字口诀所能表达。我在这短论里只能从一个角落里去分析这问题的一方面。我想提出来讨论的是地方基层行政，这是普通不太注意但是和老百姓生活最密切的一层。我所根据的事实是我和几位同事直接在云南乡村观察所得的。我虽则相信中国各地情形不完全相同，但是在这里想分析的若干原则问题，据我询问所及的，却也相当普遍。如果我在以下所说的不合于某些地方的实情，我极愿意知道，而且愿意修改我这里的结论。

传统皇权的无为主义

中央集权的行政制度在中国已有极长的历史。自从秦始皇废封建、置郡县以后，地方官吏在原则上都是由中央遣放的。而且在传统规律中曾有当地人避免做当地官吏的惯例。从表面上看来中国以往的政治只有自上而下的一个方向，人民似乎完全是被动的，地方的意见是不考虑的。事实上果真如是的话，中国的政治也成了最专制的方式，除非中国人是天生的奴才，这样幅员辽阔的王国，非有比罗马强上多少倍的军队和交通体系，这种统治不太可能维持。不论任何统治如果要加以维持，即使得不到人民积极的拥护，也必须得到人民消极的容忍。换句话说，政治绝不能只在自上而下的单轨上运行。人民的意见是不论任何性质的政治所不能不加以考虑的，这是自下而上的轨道。一个健全的、能持久的政治必须是上通下达，来往自如的双轨形式。这在现代民主政治中看得很清楚，其实即是在所谓专制政治的实际运行中也是如此的。如果这双轨中有一道淤塞了，就会发生桀纣之类的暴君。专制政治容易发生桀纣，那是因为自下而上的轨道是容易淤塞的缘故。可是专制政治下也并不完全是桀纣，这也说明了这条轨道并不是永远淤塞的。

中国以往的专制政治中有着两道防线，使可能成为暴君的皇帝不致成为暴君。第一道防线是政治哲学里的无为主义。这是从经验里累积出来的道理。中国历史上并不是没有主张过甚至试验过用政治权力来为国家社会多做些事的。商鞅变法，增加了政府所做的事情，也可以说实现了政治的能力，结果国富民强，打下了秦国统一天下的基础，但是商鞅在传统的批评下是被诅咒的，他个人的不得善终被视作天道不爽的报应。王莽、王安石又是我们熟习的史例。他们违背政治上的无为主义，结果都失败了。为什么呢？同情他们的人惋惜当时“反动势力”的阻梗，其实忘了这几位想把政治的权变成能的人物，都忽略了在法律范围管不住皇帝的专制政治下，政府的有为只是在自上而下的单轨上开快车。政府所做的事是否能为人民所接受无从知道，而且即使有一些政策是人民所拥护的，但是人民并没有保证每一个政策都是合于他们意思的。单轨上的火车开快了，一旦开出了民意之外，遭殃的还是人民。天下没有人能信任无法控制的野马，是有理由的。西洋的政治史是加强对权力的控制，使它逐渐向民意负责，那就是宪法；中国的政治史是软禁权力，使它不出乱子，以政治的无为主义来代替宪法。这是我所谓防止专制政治发生暴君的第一道防线。

现在我们可以认为这种无为主义的不彻底，要不得，这是因为现代生活中我们必须动用政治权力才能完成许多有关人民福利之事的缘故。在乡土性的地方自足的经济时代，这超于地方性的权力没有积极加以动用的需要。这不但在中国如此，在西洋也如此。宪法是现代的产物，在现代之前，西洋的政权是受着神权的牢笼。就是在现代工业发达之前所成立的美国宪法，主要的哲学还是“最少管事的政府是最好的政府”的无为主义。也许因为我们儒家的思想在统治阶级中支配力量太大，所以我们在过去不必在制度上去作有形的牢笼来软禁政权，以致到现在还没有宪法的传统。

由下而上的政治轨道

在这篇短论里我想着重的倒不是第一道防线，而是第二道防线。我们以往的政治一方面在精神上牢笼了政权，另一方面又在行政机构的范围上加以极严重的限制，那是把集权的中央悬空起来，不使它进入人民日常有关的地方公益范围之中。中央所派遣的官员到知县为止，不再下去了。自上向下的单轨只筑到县衙门就停了，并不到每家人家大门前或大门之内的。普通讲中国行政机构的人很少注意到从县衙门到每家大门之间的一段情形，其实这一段是最有趣的，同时也最重要的，因为这是中国传统中央集权的专制体制和地方自治的民主体制打交涉的关键，如果不弄明白这个关键，中国传统政治是无法理解的。

这关键得从两面说起，一面是衙门，一面是民间。先从衙门说：我说中央所派的官员到县为止，因为在过去县以下并不承认任何行政单位。知县是父母官，是亲民之官，是直接和人民发生关系的皇权的代表。事实上，知县老爷是青天，高得望不见的；衙门是禁地，没有普通老百姓可以自由出入的。所以在父母之官和子民之间有着往来接头的人物。在衙门里是皂隶、公人、班头、差人之类的胥吏。这种人是直接代表统治者和人民接触的，但是这种人的社会地位却特别低，不但在社会上受人奚落，甚至被统治者所轻视，可以和贱民一般剥夺若干公权。这一点是很值得注意的，因为这是最容易滥用权力的地位，如果在社会地位上不用特殊的压力打击他们的自尊心，这些人可以比犬狼还凶猛。当这种职司的人在社会地位上爬不起来时，他即使滥用权力，并不能借此擢升，因之他们的贪婪有了个事实上的限制。

在无为主义政治中当地方官是近于闲差，我们可以在历史上看到很多在这职务下游山玩水，发展文艺才能的例子。他们的任务不过于收税和收粮，处理民间诉讼。对于后者，清高的自求无讼，贪污的虽则可以行贿，但是一旦行贿，讼诉也自会减少，反正要花钱，何必去打官司呢？差人的任务也因之只限于传达命令，大多是要地方出钱出人的命令。

如果县政府的命令直接发到各家人家去的，那才真是以县为基层的行政体系了。事实上并不然，县政府的命令是发到地方的自治单位的，在乡村里被称为“公家”那一类的组织。我称这类组织作为自治单位是因为这是一地方社区里人民因为公共的需要而自动组织成的团体。公共的需要是指水利、自卫、调解、互助、娱乐、宗教等。这些是地方的公务，在中国的传统（依旧活着的传统）里是并非政府的事务，而是由人民自理的。在这些公务外还有一个重要任务就是应付衙门。

我把应付衙门这任务和其他地方公务分开来说是有原因的。在自治组织里负责的，那些被称为管事和董事等地方领袖并不出面和衙门有政务上的往来。这件事却另外由一种人担任，被称为乡约等一类地方代表。在传统政治里表面上并不承认有自下而上的政治轨道。君要臣死，臣不得不死。违抗命令就是罪名。但是自上而下的命令谁也不敢保证一定是人民乐于或有力接受的。所以事实上一定要敷下双轨。衙门里差人到地方上来把命令传给乡约。乡约是个苦差，大多是由人民轮流担任的，他并没有权势，只是充当自上而下的那道轨道的终点。他接到了衙门里的公事，就得去请示自治组织里的管事，管事如果认为不能接受的话就退回去。命令是违抗了，这乡约就被差人送入衙门，打屁股，甚至押了起来。这样，专制皇权的面子是顾全了。另一方面，自下而上的政治活动也开始了。地方的管事用他绅士的地位去和地方官以私人的关系开始接头了。如果接头的结果达不到协议，地方的管事由自己或委托亲戚朋友，再往上行动，到地方官上司那里去打交涉，协议达到了，命令自动修在这种机构中，管事绝不能在公务上和差人接头，因为如果自治团体成了行政机构里的一级，自下而上的轨道就被淤塞了。管事必须有社会地位，可以出入衙门，直接和有权修改命令的官员协商。这是中国社会中的绅士（参考拙作《论绅士》）。

在这简单的叙述中我希望能说明几点：一、中国传统政治结构是有着中央集权和地方自治的两层。二、中央所做的事是极有限的，地方上的公益不受中央的干涉，由自治团体管理。三、表面上，我们只看见自上而下的政治轨道执行政府命令，但是事实上，一到政令和人民接触时，在差人和乡约的特殊机构中，转入了自下而上的政治轨道，这轨道并不在政府之内，但是其效力却很大的，就是中国政治中极重要的人物——绅士。绅士可以从一切社会关系：亲戚、同乡、同年等等，把压力透到上层，一直可以到皇帝本人。四、自治团体是由当地人民具体需要中发生的，而且享受着地方人民所授予的权力，不受中央干涉。于是人民对于“天高皇帝远”的中央权力极少接触，履行了有限的义务后，可以鼓腹而歌，帝力于我何有哉！

自治单位完整性的破坏

在上述那种行政机构中，无能不是个恶名，贪污也有个限度，行政效率根本不发生问题。和人民直接有关的公务，有着地方自治团体负责，而地方自治团体是人民自己经营的具体有关生活和生存的事的，所以效率是不能低的。在云南呈贡化城的人民如果娶了亲不生孩子每年都要受公家的罚，甚至于打屁股。宗教的、习俗的制裁力支持着这些自治团体的公务。皇帝无为而能天下治的原因是有着无数这类团体遍地地勤修民政，集权的中央可以有权无能，坐享其成。

可是乡土性的地方自足时代是过去了。超过于地方性的公务日渐复杂，要维持这有权无能的中央是不合时宜了，这一点任何人都应该承认的。事实的需要使中央的任务日益扩大。这扩大并不引起制度上的困难，因为中国的传统本是中央集权的，甚至可以说，在法律上中央的权力可以大到无限。于是防止权力被滥用的第一道防线溃决了。无为主义的防线的溃决我们不必加以惋惜，这本是消极的办法，不适用于现代社会。我在本文中想提出来检讨的是第二道防线，在专制和集权名义所容忍着的高度地方自治。保甲制度的推行把这防线也冲破了。

保甲制度是把自上而下的政治轨道筑到每家的门前，最近要实行的警管制更把这轨道延长到了门内。保甲制度有它推行的原因，自上而下的轨道半途停下来，像传统的形态，对于政令的执行是不易彻底的。为了要在这单轨上开快车，轨道是延长了。保甲制度本来是有意成为基层的自治单位，从这起点筑起一条公开的自下而上的轨道，实现现代的民主政体。如果能贯彻这目的自然是好的。设计这制度的人却忽略了一点，政治是生活的一部分，政治单位必须根据生活单位。生活上互相依赖的单位的性质和范围却受着很多自然的、历史的和社会的条件所决定。我们绝不能硬派一个人进入一个家庭来凑足一定的数目。同样的，地方团体有它的完整性。保甲却是以数目来规定的，而且力求一律化的。把这保甲原则压上原有的地方自治单位，未免会发生格格不入的情形了。原来是一个单位的被分割了，原来是分别的单位被合并了，甚至东凑西拼，支离碎割，表面上的一律，造成实际上的混乱。

生活是不能在混乱中继续下去的，于是在乡村中常看到重叠的两套。一套是官方，一套是民方。如果官方那一套只是官样文章，那倒也罢了；事实上这一套却是有着中央权力的支持，民方那一套却是不合法的。于是官民两套在基层社会开始纠缠。

政治双轨的拆除

问题的严重以致僵化是发生在保甲的人选上。保甲是执行上级机关命令的行政机构，同时却是合法的地方公务的执行者。这两种任务在传统结构中由三种人物分担：衙门里的差人、地方上的乡约和自治团体的领袖管事。现在把这三种人合而为一是假定了中央的命令必然是合于人民意愿和地方能力的。这假定当然是堂皇的，但是比了传统任何皇权的自信还大。从这假定中发生的中央和地方合一的保甲制度发生了许多事实上的困难了。

即使到现在，很多地方凡是有地位的人是不愿做保长的，传统的绅士为了他在政治结构中的特殊作用不能进入行政机构。他一旦走了进去，唯一的自下而上的轨道就淤塞了。保长对于县长是下属对上司，他的责任是执行命令，不能讨价还价。为了维持这传统方式，当保长的常是社会没有声望的人，等于以前的乡约。可是事实上保长和乡约是不同的，乡约是没有权力的，而保长却有权力。以并不代表地方利益的人来握住地方的权力，而且他是合法的地方公务执行者，他有权来管理地方的公款，这变化在地方上引起的迷惑是深刻的。结果是地方上有地位的人和保长处在对立的地位而没有桥梁可通。

乡村里有声望的人为了自己的利益，放弃地方立场加入行政系统，较为合算。他当了保长之后还是可以支配地方自治事务。但是事实上，他的地位改变了，因为他不能拒绝上级命令，不能动用自下而上的政治轨道，这类地方也就完全成了下情不能上达的政治死角。受不了时只有革命了。

保甲制度不但在区位上破坏了原有的社区单位，使许多民生所关的事无法进行，而且在政治结构上破坏了传统的专制安全瓣，把基层的社会逼入了政治死角。而事实上新的机构并不能有效地去接收原有的自治机构来推行地方公务，旧的机构却失去了合法地位，无从正式活动。基层政务就这样僵持了，表现出来的是基层行政的没有效率。

中央延长自上而下的政治轨道，目的是在有效促进政令。中央的政令是容易下达了，可是地方的公务却僵持了。中央下达的政令中，除了要钱要人之外，凡是要在地方上建设的事，好像增产等等，却因为地方社会结构的紊乱和机构的僵持，公文停留在保公所里，走不出来。在这种情形下，不论才能有多高，绝没有施展的机会。别人批评行政人员无能，我很觉得不平。

从乡村的基层看去，使我觉得行政效率的丧失，人的因素可能不及制度，也许应当说政体为大。制度上发生的病症必然是有历史性的，所谓历史性并不是说这是宿疾，由来已久。在过去，如果几千年来，我们一直生着像现在这样严重病，带病延年也绝不能延得这样长。现在的病症是从我们转变中发生的。我们必须在历史背景中，才能了解这病源，但是得病的责任并不是我们祖宗，而是我们自己。

依我在上边的分析，也许可以看到，基层行政的僵化是因为我们一方面加强了中央的职能，另一方面又堵住了自下而上的政治轨道，把传统集权和分权，中央和地方的调协关键破坏了，而并没有创制新的办法出来代替旧的。我们似乎有意无意地想试验政治单轨制。一个历史上从没有成功过的方式，目前所遭遇的政治上的严重局面，也许值得我们彻底自省，及早改变这企图了罢。





再论双轨政治


上月我写了一篇《基层行政的僵化》，在《大公报》发表之后，半个月里我接到了若干相识的和不相识的朋友们的来信。秋来气候变得太激烈，旧疾时发，执笔维艰，未能一一答复，因之我想在这里再借《大公报》的一栏篇幅把上文未尽之意，或是可能引起误会的地方，加以申引说明。

批评者的论点

有一位朋友很率直地问我是否想做司马光。他说：“自历史言，保甲制固曾中衰，然彼一时也，此一时也。彼时交通不便，行政人员又未受训练，加以主其事者刚愎自用，所托非人，以致未见实效。今则不然，上述之阻碍已不存在，更有进者，吾国现处数千年之大变局，兴革万端，而人民之程度犹未达自觉之境，故所兴所革必自上为之，保甲制乃深入民间之执行机构，正宜加强其效力，而先生反提回原之论，其将以现代之司马光自期乎？先生岂知腐儒之已成历史之陈物乎？”

我是否想做司马光，无关宏旨，不必置论。在这段话里，在我读来，却包含两个很重要的论点，我愿意代为发挥一下：

一、传统皇权的无为主义是出于客观情势的限制，包括技术和行政的条件。这些限制使企图加强中央对地方权力的改革家无法贯彻他们的主张。司马光之流的“腐儒”不过是在客观条件所发生的事实结果上做做文章罢了，并没有实在的力量。现在客观情势已经改变，中央集权事实上已经可能，而且跟着铁路、公路、飞机的应用，大一统的局面业已在形成中，这时需要的应当是怎样因势适情地去加强这集权制的机构，现代司马光不会发生作用的。

二、为什么要集权呢？这位朋友也提出了一个值得我们考虑的意见。中国社会的需要现代化并不是由于自身矛盾的爆发，而是所谓“外铄”的，由于和西洋文化接触之后所引起的。于是感觉到需要变和明白怎样变的人并不是大众，而是少数的先知先觉。少数人为了全体的适应于现代社会，必须设法去“改良”大多数人的生活。这里所谓“改良”就表示了我在上文中所说的自上而下的过程。中央权力的加强正合于推行这种改良工作的需要。

民主和宪法

这两点，如我所发挥的意思说，我大体上有一部分是可以同意的。其实，先就第一点说，我在上次的论文中并没有否定中央权力加强的需要和趋势，更没有意思要重提皇权无为论。我所着重的并不是中央和地方分权的问题而是中央权力的责任问题。关于这点，我想引用另一封批评我的信来加以说明。

“我对于你近来所发表的文章时常感觉到不够爽直的毛病。你为什么一定要避免，也许并不是你有意的，许多简单明白的名词，而绕着很多圈子说话，结果使读者捉不住要点。譬如你那篇论基层行政的文章，你造下了不少好像政治的双轨和单轨等名词，而实际要说的不就是民主和宪法么？”

我想这位朋友说得很对的，我在那篇文章中想着重的是防止权力的滥用。防止的方法有积极的和消极的两途。传统中国所采用的是消极的办法：皇权无为，衙门无讼。这些办法在有着“客观情势的限制”时是足够了，但是现在这种限制已经放松了（还没有完全不存在），所以消极的办法是不够了。积极的办法是在加强“自下而上”的政治轨道，就是民主和宪法。我不用这两个现存的名词是有意的，原因是这两个字已经用滥了，羊头和狗肉混得太久，会使人不感肉味，所以我在分析一个具体现象时，感觉到这些名词不够达意。如果要用这些名词，我还得先加说明：宪法是限制政府权力的契约，订立这契约的是人民和政府两造。民主是表达人民意见的方法和代表民意的机构。在这样的定义下，我可以说加强自下而上的政治轨道来防止权力的滥用就是民主和宪法了。

防止权力滥用，并不一定是指反对中央集权及加强中央政府的任务。英国的内阁现在可以管到每家每餐有没有肉吃，克利浦斯甚至可以使女人的裙子“愈短愈妙”——这是集权，但是他们并没有，也不能，滥用权力，因为无论内阁的权力大到怎样程度，却大不出国会所授予他们的范围。英国政府所有的权力是有限的，限于人民所允许他们的程度。这样说来，防止权力的滥用并不一定是回原到皇权无为主义了。

限制权力的消极方法逐渐失去其客观条件，是件不应当忽视的事实。正因为如此，所以我们得在积极方法上去打算。这套积极方法在中国传统的政治机构中并不发达，于是我们不得不向西洋，尤其是英美学习。

两橛还是双轨

传统中国给我们的遗产中所不足而必须向英美学习的并不是限制权力的需要，而是政治权力大可有为的现代情势中积极性防止它被滥用的有效机构。我们遗产中找得到“民为贵”的精神，找得到“不与民争”的态度，也找得到基本社会团体的自治习惯；但是找不到像英美一般的宪法和民主。

中国传统政治机构究竟是怎么样的呢？在这里我可以提到张东荪先生对于我那篇论文的意见了。他在《我亦追论宪政兼及文化的诊断》里说：“他认为中国政治轨道有两个，一是自上而下的，另一是自下而上的。虽然自上而下与自下而上等用语容易导人于误解，但事实上却有这样两橛的分别。所以我特别避用这些容易误会的名词，而只把上一橛名为甲橛，把下一橛名为乙橛。甲橛是皇帝的政权和官僚的政治，乙橛是乡民为了地方公益而自己实行的互助。”

张先生为了要避了上下这两个似乎带着价值观念的字，用橛来代替轨道。这些本来都是取譬之意，总不会十分切当的；但是这一换，却把我想说明的传统结构的形态的一方面更形容得毕肖了一些。两橛是指两部分，首尾衔接的两段，一根竹竿的两节。这就是我在上文中所说：“把集权的中央悬空起来，不使它进入人民日常有关的地方公益范围之中。中央所派遣的官员到知县为止，不再下去了。自上向下的单轨只筑到县衙门就停了。”在地方上，有另外一套自治机构，所以可以说是两橛。两撅的形态是从有形组织formal organization上看出来的。如果我们只从法定组织de jure organization看去，连乙橛都看不到，因为地方的自治组织是实有de facto组织，不是法定组织。

可是我在上文中又提出了一个理论上的原则：“政治绝不能只在自上而下的单轨上运行的。一个健全的，能持久的政治必须是上通下达，来还自如的双轨形式。”如果这原则可以确立的话，则中国传统政治中不能只是相联或相配的“两橛”结构（我在上文中曾用“中央集权和地方自治的两层”的说法），因之使我在传统结构中发现了一种“无形组织”informal organization，“就是中国政治中极重要的人物——绅士。”这个无形组织是一条自下而上的“无形轨道”。所以我又说：“绅士可以从一切社会关系：亲戚、同乡、同年等等，把压力透到上层，一直可以到皇帝本人。”如果我对于绅士的政治功能的说法是正确的，则政治双轨原则不但“在现代民主政治中看得清楚，其实即是在所谓专制政治的实际运行中也是如此的”。

为了要形容政治结构的全部形态，包括有形、无形、法定、实有的各种组织，用“两橛”不如用“双轨”形容来得切当。两橛是分层的，双轨是平行的。在英国，威斯敏士特的巴力门和唐宁街的首相官邸是并峙的，在美国，Capitol和white House也是遥遥相望的，这些象征着这双轨平行形式。

地方人才

关于绅士在传统政治里的功能曾引起另一位来信的朋友的责问：

“我曾读过你在《观察》上发表的《论绅士》，所得的印象乃是此种人物系以卑颜屈膝之态度取得皇帝之怜惜，得免于徭役赋税者。但是在你《基层行政的僵化》一文中，却又力言绅士在传统政治中之贡献，岂非矛盾？更从该文的结构看去，又似乎对于这所谓自下而上的传统轨道，恋恋不舍。你是否对这种所谓绅士的人物还寄托着改革中国政治的希望么？这是我所不敢苟同的落伍见解。”

我不敢说我潜意识里没有这位朋友所说的“恋恋不舍”之情，但是就文论文，即有此情亦当在文外。在那篇论文中我并没有把怎样恢复政治双轨的意见说明，因为我只想提出原则上的问题，以及现状的诊断罢了。

如果能把附着在绅士这个名词上的恶感和成见除去，我想地方上的领袖人才在恢复政治双轨中实是有相当重要的地位的。我在《重访英伦》的《访堪村话农业》一文中曾提到过英国乡村里缺乏社会重心的话。以往那种贵族、乡绅、牧师等人物现在已经失去了被人民尊重的地位，但是在英国乡村里却有一种人在担负过渡性的领袖责任。我称他们的责任是过渡性，因为依我看来，将来乡村社区里自会生长出新的社会重心和新的领袖人物来的。现在那些过渡性的领袖是从都市里退休回去的医生、公务员、学者和富于服务心的太太们。这些人并不是从乡间出身的，他们的职业也不在乡间，但是退休到了地方上却成了地方自治的机构中的重要人物了。

到火车站开了汽车来接我的是一位太太，她是地方法庭上的审判官，是地方政府的理事，是战时招待疏散儿童的委员，衔头多得很，还有人告诉我她是“义务车夫”，凡是有人病了，有像我这种客人下乡，她百忙里也会抽空出来开车接送的。她是个大学毕业生，懂得文学和艺术，又有兴趣和我一起在牛津的农业研究所费了半天和各个专家谈话，发出我所想不到的具体问题。她是一位伦敦商人的太太。

再举那个到中国来过的医官作例。他曾为我们海关设计防疫事宜，又在印度做过多年医官，年龄太老了退休回来，住在堪村，他在堪村主持着地方卫生事务，推动水管的设置，在地方政府中是这类委员会的主席。他曾经给我看一本地方政府手册，职员表中名字有好几十个，各种委员会我一时也看不完。我问他这些是谁呢？他指着一个个名字说：“这是泥水匠，这是种田的……这些是和我们一般性质的……”我指着前面几个名字问他：“你们和他们合得来么？”“当然，不但合得来，而且我们是个很好的队伍（team）；我们不很知道地方上的需要，他们不很知道怎样才能满足这些需要，我们一合拢来，地方上的事就好办了。”

这段话可能影响了我在上次论文中所含蓄的见解，不论这是不是“落伍”，我很羡慕英国乡村里有这些退休回村的专家们，和不在麻将桌上消耗时间而愿意在乡间做“义务车夫”的太太们。这些人物如果允许我把他们包括在“绅士”一类中，我愿意把地方自治的前途寄托在他们的身上。

或者有人认为这是英国的情形和我们国情不同的，中国的绅士都是“劣”的，是剥削人民的。我并不愿为他们辩护，虽则我确知道有些绅士们是热心于公务的。我不愿辩护的原因是在中国传统绅士是地主占绝对多数。地主的经济基础可以说是剥削农民的。如果中国也有一大批不必寄生在地方上的，而有专长的人才退回到乡间去，我想他们并不一定不能做到英国那种情形。问题是在像那种医官们的中国人一旦老了却并不回乡罢了。

提高行政效率重在地方

说到这里，我可以重提第一位朋友给我信中的第二点了。处于急速变迁中的社会是否需要个强有力的集权的中央政府？从表面上看去这个论调是很有理由的。我并不是个迷信“人民”的人，我承认经过几千年专制政治压迫下来的中国老百姓，政治程度是极低的。他们怕事，他们盲从，这些都可以是事实。中国现代化的需要不是基层老百姓所自觉，即使觉到了生活不能这样下去，也不一定知道怎样解决他们的问题，这些我也充分承认，但是我从这些事实中得出来的结论却不是加强远离老百姓的中央权力，而是，相反的，应该在基层自治事务中去加强启发和领导作用。

我在上次论文中所表示最使我痛心的就是保甲成了中央法令的执行机关，而不是，也不能成为一个自治单位，在保甲的人选上又因为我在上文中所说的那些原因，无法得到能启发和领导地方自治工作的人去参加，相反的，差不多已成了流氓地痞的渊薮。在这现行的机构中，中央尽管有良法美意，一到最后执行者手上，就会变成扰民的举动。即使假定创立现行保甲制的用意是为了要增加行政效率，结果却是欲速不达，反而使基层行政沦于僵化。

中央集权并不是说地方上的事由中央代办，真正做地方上事务的还是地方上的人，中央不信托原有在地方上办事的人，而要自己去挑选执行法令的人，结果这些人只会传传命令，事情办不成；或是借着中央所授的权力在没有乡谊的人群中为非作恶。这又何尝是中央集权的本意呢？

如果真的想推动老百姓向现代化生活迈进的，在我看来只有把人才渗透到和老百姓日常生活有关的地方自治事务中去。我们传统对于衙门的畏惧和厌恶不是旦夕之间可以改变的，何况这几十年来，衙门里总是伸手出来要，从来没有给过，这些经验使一切从官方发动的改革都成了十足的官样文章。所以我说如果真心要改革社会，只有从民间的自治机构入手。

英国人民政治程度可算是很高的了，但是凡属地方上不了解或没有准备的中央命令还是常常行不通的。最近若干煤矿罢工，就是抗议中央不顾地方实情滥下命令的表示。中央的政治机构是集成的作用，它配合、调解地方的活动，如果把它看成一个自己能发动能完成的机构，我们概念上是有毛病的。

问题还存在

最后我想补充说明就是在传统结构中自下而上的轨道是脆弱的；利用无形的组织，绅士之间的社会关系，去防止权力的滥用，不但并不能限制皇权本身，而且并不是常常有效的。这也是绅士自身腐化的原因。他们可以利用这种政治上的地位去谋私利，甚至倚势凌人，鱼肉小民。这种无形轨道没有理由加以维持，更谈不到加强。从这方面说，我实在没有对这种机构“恋恋不舍”。

为了适应中央集权逐渐加强，政府逐渐大可有为的趋势，要维持政治机构的健全，我们必须加强双轨中的自下而上的那一道。加强的方法在我看来大概只有学习英美的代议制。关于这一点，近来很有表示怀疑的。梁漱溟先生那篇《预告选灾，追论宪政》把这怀疑用文化的观念明白表达了出来。但是因为梁先生说：“读者设于本文有批评见教之处，不妨待之全部理论主张看过之后也。”所以我在这里不便对这篇文章说什么话。可是如果对英美代议制怀疑的，不论怀疑它值得不值得学，或是有没有能力去学，怎样去防止权力的滥用，还是个急切得加以回答的问题。这问题并不是对任何人或任何党而发的，今后无论哪一党所组成的政府必然得做比以往的政府更多的事，传统的无为主义已经失其意义，而在我们的文化遗产中所有防止权力滥用的机构又是十分脆弱。我们是否将坐视双轨体系的被破坏？坐视中央权力无限扩大？坐视地方自治的式微？如果我们果真没有能力学习英美代议制，我们有什么代替品呢？以往我们没有学像英美代议制是“不为”呢，还是“不能”？我很愿意梁先生能在这些问题上给我们一些指教。





损蚀冲洗下的乡土


李林塞尔（Lilienthal）在他所著TVA一书中，曾用“采矿”一词来描写美国田纳西河流域以往的植棉方法。采矿是把地下所储藏的资源挖掘出来，资源挖掘出来之后，这地也就没有用了。美国以往的植棉区域，也有相类的情形，一块地上种了几年棉花，把地里的养料拔完了，这地也就不能再种作物，除非另加肥田粉。到后来，土地只给农作物一个生长的空间，所能从土里长出来的，都得依靠不断加到土里去的原料，像工厂里的机器，李氏认为这是和农业的原则不合的。土地是有生命的机体，地力得培养，如果培养得法，可以取之不竭，用之不穷，不是个矿山。

田纳西河流域土地变质，农作技术的不良固然是一个重要原因，河水的冲洗影响更大。土质变坏，作物不长，加以原有的森林日渐砍伐之后，土地大多暴露。童山濯濯，大雨过后，泥土里没有草根，留不住本来可以滋养土地的水分，反而被水溶解了各色各样植物的营养品，挟之而去。水往低处聚，汇成巨流，澎湃急涌，拖带力也愈来愈大，一路把膏腴之地冲洗侵蚀，浩浩荡荡，奔流到海不复回——经过这样冲洗过的土地，由肥田而成瘠土，由农地而成荒区。

李氏主持下的TVA计划主要的贡献就在土地复原。一方面用巨坝控制水流；另一方面是利用水力发电，更用电制造化学肥料，医治瘠土；再一方面选择农作物，培养泥土肥力种植森林，恢复自然的有机循环。这个有类于黄河的祸水，竟成了这地域人民的命脉。

我提到这一套已经为国人所熟知的常识，并不是想鼓吹把这套计划拿到中国来实施而已，而是想借这个例子来说明性质上极可类比的一个社会现象，就是我们乡土社会被损蚀冲洗的过程。如果我们在物质建设上想采取TVA一般的计划，我们还得把这土地复原的概念扩大成乡土复员。除非乡土社区里的地方人才能培养、保留、应用，地方性的任何建设是没有基础的，而一切建设计划又必然是要地方支持的。因之我写这篇短论，提出这个问题来讨论。

落叶归根的社会有机循环

乡土复员的意思其实还是从近来在上海《大公报》专栏里发表过的几篇有关基层行政问题的讨论中引申来的。燕鸣轩先生在他《论基层行政的僵化》一文中，详细说明了地方自治机构逐步腐烂的经过。黄明正先生也在他《从经济角度看基层行政的僵化》一文中，强调这一方面的情形。黄先生似乎认为被我“评价太高，期许太切”的绅士，自古至今，一直是和老百姓利益相冲突的。燕先生则和我近一些，承认“这条轨的黄金时期，士大夫阶级多能担负下‘道在师儒’的光荣使命，为民师表，移风易俗，促成郅治的太平景象。当这一条轨到了腐烂时期，绅士们勾结了贪官，变成了土豪劣绅。”——这是说现在基层行政的僵化是因为这条轨道腐烂的结果。他至少承认有此一轨，此轨如果不腐烂，还是可以发生正作用的。我对于历史知道得很少，所以我不妨留此问题给更适合讨论这问题的人去讨论罢。我想我们同意的是目前地方上各种公务腐败不堪，政治的双轨实际都已淤塞。站在自上而下的路线上看，地方官无法执行职务，竟有成为绅士们的傀儡。中央在名义上是集权，机构上也已筑下了直达民间户内的轨道，而实际上却半身不遂，所筑轨道反而给别人利用来营私舞弊，大权旁落在无数土皇帝手上，空担了个恶名；站在由下而上的路线上看，有如我自己，上通的轨道影子都不见了，以致连以往“道在师儒”时代的无形轨道都觉得值得回念了。回头看看一般谈政治和经济改革的人，眼睛却大多只对着中枢政策，这一大片广大苦海里在法外特殊政治机构中苟延喘息的老百姓的惨景，连提都没有人提一提，怎能不令人痛心？

腐烂的乡土上什么新鲜时髦的外国好制度都建立不起来的。腐烂是病状，形成这结果的有一个过程，也就是我在本文中所要提出的，乡土社会被损蚀冲洗的经过。引起这损蚀冲洗作用的是许多经济、政治、社会、文化的因素，这些因素发生在我们近百年的历史里。

我在本文开始时引了一节关于美国南部土地损蚀和冲洗的情形，因为这情形给我一种启示，使我觉得中国的乡土社会中本来包含着赖以维持其健全性的习惯、制度、道德、人才，曾在过去百年中，也不断地受到一种被损蚀和冲洗的作用，结果剩下了贫穷、疾病、压迫和痛苦。我这种看法，也暗示除非能大规模地复员乡土，像TVA一般地复原土地，我们在表面上所做一切花样，用意且不加怀疑，也无法挽回这个沉沦的大局。

像我在以往几篇讨论中的假定一般，我想在以往传统的环境中，我们中国是有一套足以使大多数人民能过得去的办法的。生活程度固然很低，局面的混乱也没有停过，但是标准放低了看，多少是常常做到“黎民不饥不寒”的小康水准的。在现在看来，这小康水准也可称作过去了的黄金时代，而且要恢复到这水准，已非易事了。

中国传统小康经济是建筑在小心侍候土地，尽力保持土力，使人们老是可以取资于地面上培植的作物的基础上。这是李林塞尔所要在田纳西河流域恢复的有机循环。任何一个到中国乡村里去观察的人，都很容易见到农民们怎样把土里长出来的，经过了人类一度应用之后，很小心地重又回到土里去。人的生命并不从掠夺地力中得来，而只是这有机循环的一环。甚至当生命离开了躯壳，这臭皮囊还得入土为安，在什么地方出生的，回到什么地方去。

人和地在乡土社会中有着感情的联系，一种桑梓情谊，落叶归根的有机循环中所培养出来的精神。这种精神在那些倚赖矿产来维持生活的人看来是迂阔的。海外的华侨可以劳苦终日，一文一文地储蓄了寄回家乡，死了还把棺材遥远地运回去安葬；那种万本归原的办法是西洋人所不能了解的。在我们传统文化里却看得比什么都重要。我自己就有一个老祖，中了举，派到云南去做官，受不住瘴气，死在任所。他的弟弟牺牲了自己的前途，跋涉长途去运柩回吴江，经了有好几年，遇着各种困难，完成这在现代文化中认为毫无必要的使命。但在我们家谱上却大书特书，认为历代事业中最伟大的一项。如果我们从这类事情所代表的意义来看，可能是值得我们细加思索的。这象征着乡土联系的最高表现，而乡土联系却维持着这自然的有机循环。也就是这有机循环，从农民一朝的拾粪起，到万里关山运柩回乡止，那一套所维系着的人地关联，支持着这历久未衰的中国文化。

我希望读者不要误解我竟“落伍”落到提倡拾粪运柩，这些是在某种环境中所流露出来代表一种精神的方式，方式尽可以变，我绝不留恋于任何方式，但是我确觉悟到这种精神的重要。我因为怕有些把中国传统看得全无是处的人，因为我提到了拾粪运柩而连其所表示的精神一并忽视，所以不得不借重李林塞尔的话，以及标准美国事业的TVA，来作重提此种精神的助证。

乡下人为孩子提名，最普通的是“阿根”，人也有根的，个人不过是根上长出的枝条，他的茂盛来自这个根，他的使命也在加强这个根。这个根就是供给他生长资料，供给他教育文化的社会：小之一家一村，大之一乡一国。这个根正是李林塞尔所谓grass roots。惟有根固的枝叶才能茂盛，也只有枝叶茂盛的根才能固。从社会说，取之于一乡的必须回之于一乡；这样，这个社会才能维持它的水准。不论是人才还是物资，如果像矿苗一样只取不回，经过一个时候这地方必定会荒芜。取与回的循环可以很广，很复杂，但是却不能转不过来。TVA是一个大循环，我们内地拾粪的小农场是个小循环。循环愈大，水准愈高；但是能维持任何水准，必须有个循环。采矿式的消耗，性质上是自杀的，自杀可以慢性，但终必有枯竭的时限。一个健全的和能平衡的文化必须站在有机循环的基础上。

回不了家的乡村子弟

在我们传统的乡土文化中，人才是分散在地方上的。最近潘光旦先生和我一同分析了915个清朝贡生、举人和进士的出身。从他们地域分布上说，52.5%出自城市，41.16%出身自乡村，另有6.34%出自介于城乡之间的市镇。如果再依省分别来看，以有较多材料的直、苏、浙、鲁、皖、晋、豫7省说，乡项百分比超过城项的有鲁、皖、晋、豫4省。这些数字告诉我们，即以必须很长文字训练才能有机会中试的人才，竟有一半是从乡间出来的。更有意义的是我们所分析的人物中父亲已有功名的和父亲没有功名的比例，城乡双方几乎相等；城方是68:32，乡方是64:36。这是说中国人才缺乏集中性的事实，也就是原来在乡间的，并不因为被科举选择出来之后就脱离本乡。这和现代西洋社会不同。Sorokin教授曾说：“（在西洋）一切升迁的途径几于全部集中在都市以内。如果不先变做城里人，一个乡间的寒门子弟已几乎完全不再有攀登的机会。”——中国落叶归根的传统为我们乡土社会保持着地方人才。这些人物即使跃登龙门，也并不忘本；不但不损蚀本乡的元力，送往外洋，而且对于根源的保卫和培养时常看成一种责任。因之，常有一地有了一个成名的人物，所谓开了风气，接着会有相当长的时期，人才辈出的。循环作育，蔚为大观。人才不脱离草根，使中国文化能深入地方，也使人才的来源充沛浩阔。

我在《再论双轨政治》一文中提到地方人才的问题时，曾说起了英国退休的公务员分散到乡间和地方上去服务的情形。燕鸣轩先生给我私人的信上曾说：“先生所希望的中国绅士像英国的绅士，事实上恐怕不相类的。”从目前的情形说固然不相类，但是我还觉得在传统社会中，似乎曾有过类似的情形。杨开道先生曾写过一本《中国乡约制度》，从这本书里看去，中国士大夫对于地方事业的负责可以说比任何其他国家的中间阶级为甚。即使我们说这些人服务地方为的是保障他们自身的地主利益，是养鸡取蛋的作用，我们也得承认这和杀鸡取蛋是大大不同了。何况在中国传统土地制度还有着“家无三代富”的升降流动机构，形成另一循环，使刻苦耐劳的小农有着上升的机会，并不像那富者愈富，贫者愈贫的两极化的情形呢。

燕先生很清楚地告诉我们地方权力变质的经过：最初是贡爷老爷，继之是洋秀才，最后是团阀。为什么会这样变质的呢？那就引到了我在本文中所提到的损蚀和冲洗过程了。以前保留在地方上的人才被吸走了；原来应当回到地方上去发生领导作用的人，离乡背井，不回来了。一期又一期的损蚀冲洗，发生了那些渣滓，腐化了中国社会的基层乡土。

乡土培植出来的人已不复为乡土所用，这是目前很清楚的现象。今年暑假很多毕业生找不到职业，在一次“欢送会”里很不欢地谈到了这青年失业问题。有一位老师劝这些青年回乡去，在原则上是能说服他们的，但是他们几乎一致地说：“我们已经回不了家了。”结果我还没有知道有哪个回了去的，他们依旧挤在人浮于事的都市里，甚至有靠朋友接济过日子的。

他们“已经回不了家”是不愿，也是不能。在没有离乡之前，好像有一种力量在推他们出来，他们的父兄也为他们想尽方法实现离乡的梦，有的甚至为此卖了产业，借了债。大学毕业了，他们却发现这几年的离乡生活已把他们和乡土的联系割断了。且不提那些正在被战事所蹂躏的区域，就是在战区之外的地方，乡间也是容不下大学毕业生的。在学校里，即使什么学问和技术都没有学得，可是生活方式、价值观念却必然会起重要的变化，足够使他自己觉得已异于乡下人，而无法再和充满着土气的人为伍了。言语无味，面目可憎。即使肯屈就乡里，在别人看来也已非昔比，刮目相视，结果不免到家里都成了个客人，无法住下去了——这是从个人的感觉上所发生的隔膜。城乡之别在中国已经大异其趣，做人对事种种方面已经可以互相不能了解，文化的差异造下了城乡的解纽。

如果有大学生真的回乡了，他向哪里去找可以应用他在大学里所学得的那一套知识的职业呢？说是英雄无用武之地可以，大才无法小用也可以，事实上，大学并不是为乡土社区造人才的。现在的教育是传授新知识的，所谓新知识，其实就是从西洋来的知识。这本来是可以的，知识不应分国籍，我们目前正应当赶快现代化，要现代化就得输入西洋文化。乡间的传统正待改良。新知识正是改良的方案。但是一个乡间出来的学生学得了一些新知识，却找不到一条桥可以把这套知识应用到乡间去；如果这条桥不能造就，现代的教育，从乡土社会论，是悬空了的，不切实的。乡间把子弟送了出来受教育，结果连人都收不回。

不但大学是如此，就是中等教育也是如此。我们曾在云南一个乡城附近的村子里作研究。靠近村子不远有个农业学校，这村因为靠近县城，所以园艺很发达，乡下朋友常指着学校的农场和他们说笑话；我们到农校里找他们教员谈话，也有些是很有专门训练的，说村子里的蔬菜大可改良。乡下朋友说老师们种菜像是种花，赔本的，不错；老师们说乡下的菜长得不高，也不错。所错的是各人做各的，合不起来。学生们出来，没有这么多“校农场”给他们“实习”和“试验”；回家去，家里没有这么多本钱来赔。结果，有些当了小学教员，有些转入军校，有些就在家里赋闲，整天无所事事地鬼混，在县城里造了一批新的“流氓”，他们也就逐渐变成燕先生所称的“团阀”的干部。

我们的大学多少也难免有此情形，所不同的是大都市中吸收新人物的能力比县城里大一些，除了当教员之外还有衙门、工厂里可以找职员做，但是有两点是相同的，一是他们并没利用新知识去改良传统社会，一是产生了一批寄生性的“团阀”阶层，既不能从生产去获取生活，只有用权势去获取财富了。

从这方面说，现在这种教育不但没有做到把中国现代化的任务，反而发生了一种副作用，成了吸收乡间人才外出的机构，有一点像“采矿”，损蚀了乡土社会。

流落于东西文化之外的寄生阶层

有人可以说现代化本来就是都市化。现代文化是都市产物，都市人口总是从乡间吸收来的。在乡间即使有人才也没有发展的可能，一到都市里，机会多，个性可以自由发展，所以城市是造就人才的地方。在乡间至多有“潜才”，不能说有“人才”，所以都市化对于乡村是有利无害的。在西洋，这种情形是很显然的。在中国，不能是例外。

这种说法是有理由的，但是也不全是事实，而且最后一句话，说中国不能是例外，更值得考虑。所谓“例外”是指在中国有很多条件和西洋不同，因之西洋社会的通则有时并不能不加修改地应用在中国。

我在本文开始时提出TVA是有用意的。念过李林塞尔那本书的，可以说上面的理论在美国也并不完全正确。美国都市的发达，确曾损蚀过内地的乡土社会。田纳西河流域，所谓Deep South在实施TVA计划之前是一个极悲惨的世界。每年每个农家的收入只有150元，和美国人当时工人的平均收入低下5倍；没有电灯，没有电话，没有公共医院。名剧《烟草路》里描写出来的生活比我们的农村还不如。美国可以有纽约的“自由发展”，但是在Deep South却没有免于饥饿的自由。为什么？和中国目前的情形一样，社会的有机循环脱了链。南部的物质（土地里“采”出来的棉“矿”）和人才不断地输出而没有回来。这土地，这人民，受到了损蚀，一直到罗斯福才重建了这循环，繁荣才恢复。

都市和乡村是必须来回流通的。美国都市的工业依靠广大农村作市场。农村的损蚀固然乡下人先遭困乏，但是困乏的乡间也会引起都市的恐慌。罗斯福发动TVA的计划目的还是在挽救都市的经济恐慌。李林塞尔最得意的杰作就是在恢复由城到乡的这条桥梁。从这桥梁上，城市里所孕育出来的现代知识输入了乡间，乡间出来的人才，受了现代科学的教育后，可以回去服务农村了。

提倡都市化是不错的，但是同时却不应忽视了城乡的有机联系。如果其间桥梁一断，都市会成整个社会机体的癌，病发的时候城乡一起遭殃。中国却正患着这病症，而且，依我看来，目前正在病发的时候了——表现出来的是乡间的经济瘫痪和行政僵化，都市的经济恐慌和行政腐败。

中国城乡关系本来就和西洋不同。这一层意见我已在《乡村·市镇·都会》一文里申说过，这里不必重复。那篇论文中我还只就经济的素质上加以说明这三者的关系。在本文上节里我又从文化的背景上加染了一笔。如果我们说都会代表西洋文化，乡村代表传统文化，那是不正确的；我的意思是：都会是两套文化接触的场合，被西洋文化改变了生活和思想方式的人回不了乡村，有一部分被都会里新兴的生产事业所吸收了，但是还有一部分却流落在生产事业之外，发生了一层倚赖权势过活的新人物，他们转而阻碍了城乡双方生产事业的发展。

这一层新人物从他们来路上说，直接间接是从乡土社会里吸收出来的。在东西文化接触之前，这些人物可能就被科举的机构所吸住，依旧在乡村和市镇间居住，“学而优则仕，仕而优则学”，也是燕先生所谓“贡爷老爷”，受着传统儒家哲学的教育，执行“道在师儒”的社会任务。他们可能在土地制度之内剥削农民，但是乡间财富并不大规模的外流。以整个社会说，有如叉麻将，叉来叉去，最后不会有太大的输赢。

如果中国都会里的生产事业发达得快，乡间吸收出来的人都能找到发展才能的适当地位，乡土社会虽则被损蚀了，但是都市却繁荣了，我们可能走上美国的道路，等都市财富积聚得无法消化时，再像TVA一般流回农村去。果真这样，我们的局面也必大非今观了。不幸的是我们的经济和政治却处于次殖民地的地位，大规模的工业化并不可能。西洋文化并没有全盘输入，只输入了它的上层或表面的一层，包括思想、意识、生活方式和享受欲望，并没有把维持这上层的底子——经济基础——搬了过来。这个脱节可真脱得严重，也是发生那流落在西洋和传统文化之外，流落在生产事业之外的倚赖权势为生的阶层，中国悲剧中的主角和导演。

洪流冲洗下的中国

土地的损蚀只是冲洗的开端。地方给采矿性的棉花拔尽之后，大片的土地上没有了覆盖的草皮，吸收不住水分，汇成巨流，造成灾区。社会性的损蚀作用同样会引起类似冲洗的人口流亡。损蚀作用中所带走的还有选择：最早离乡的多少是自动的，在经济地位上说是较富的，在教育程度上说是较优秀的。财富和人才离了乡，再加上了都市工业势力的压迫，农村开始穷困，小康之家降而为穷户，穷户就站不住脚，开始离乡；但是在乡间至少还有个中坚阶层足以维持——两极的移动多少是都市化过程中对农村所发生的一般影响。这两极也就是都市中劳资阶层的来源。

但是当中国所特有的流落在城乡生产机构之外的新阶层一旦出现，一旦庞大，他们利用着权势构成种种法外的“团阀”（法外并不指他们表面的地位而言，指他们获取财富的手段而言），乡间知识程度较低，团结力较弱，组织较松弛的农民，也最容易成为这种人物寄生的对象。使黄明正先生“暗自饮泣之黯然的图画是每个在乡下住的人所熟知的”。当我疏散在乡间时，这些人物的蛮强无理的敲诈掠劫曾使我多次因激于“侠义”出头干涉而陷入纠纷和痛苦。这些也是我一生中永远不敢忘怀的经验。这些人物的盛气凌人反衬出中国广大人民的善良和忍耐。但是善良和忍耐并不是敲诈掠劫的理由。容忍有其限度。当限度到来时，中国农民的坚韧也成了他们自救的力量。从局部的情态去看，任何还有正义感的人不会放错他的同情心的，但是从整个局面合起来看，却是一个大悲剧，演出的是反抗、流血、摧残、流亡、沉沦。本来是乡土里流出去的，父母伯叔卖了田地，节衣缩食，指望着回来繁荣乡土的子弟，当他们回来时，却带来了这一种礼物！

我记得有一次向一个冒充军官来乡间敲诈的人说：“你不也是从乡间长大的么？如果有像你一样的人到你乡间去这样胡闹的话，你觉得怎样？”他曾为我这话低下头去，“可是——”他犹豫了一下，没有回答——这些是同一出悲剧中的角色。如果我们把一切责任都放在这些人肩头，同样是偏面的，不根本的，而且是无济于事的。

可是由这种人物所激起农民的仇恨，却逐渐形成一片火海。虽则明知这火海里并没有人得到便宜，但是到这程度，好像泥土里没有了草根，水愈聚愈多，最后必然会造成决堤的洪流。

地方上现在已没有任何挡得住那种借权势和暴力来敲诈劫掠的力量了。贡爷老爷已经不存在，洋秀才都挤在城里，农民除了束手待毙，只有自己出来抵抗，而整个生产机构也就难免于瘫痪了。

整个中国，不论上层下层，大小规模，多少正在演着性质相似的悲剧，但在生活已经极贫困的乡间，这悲剧也就演出得更不加掩饰，更认真，更没有退步。日积月累，灾难终于降临，大有横决难收之势了——这就是我想说明的损蚀和冲洗我们乡土社会的过程。这过程的发生是由于社会有机循环的破坏。很显然的，如果我的分析有若干正确性的话，我们必须从速恢复城乡之间的循环关系。关于怎样才能恢复的问题，我想留到以后论“乡土复员”里再提出来讨论了。

1947年11月26日于清华胜因院





黎民不饥不寒的小康水准


我在《损蚀冲洗下的乡土》一文的结尾说起我想提出一些怎样才能重建中国城乡有机循环的意见，并且预定了《乡土复员》这个题目。忽忽已有一个月，好像欠了一笔债似的，使我很着慌，屡次下笔都不克交卷，其间固然有许多冗杂的事务阻挠着思考，而这问题本身的复杂，也是个很重大的原因，何况当前的一切似乎还谈不到建设。破坏之动员未已，乡土复员的说法，竟带着讽刺的意味。可是话还得说回来，在一般人民对国是失望感慨之余，也没有比这个时候更需要彻底自觉，在恩怨之外，找出这空前变局的结症所在。宿疾求艾，即使并不是怎样急救灵丹，也是我们应当致力之处。虽说是书生之见，但也只有书生才能暂时在切身的烦恼之外，瞩望将来，注视这个可能的免亡之道。所以最后，我还是鼓着勇气，贡献一点较远的看法。我这几篇乡土复员论将从一个问题出发：假如我们还希望走上一条安康的道路，我们应当向哪个方向出发。至于我们怎样能走上这条路，那不是我在这几篇短论里所想讨论的了。

土地分配和民生

现在论乡土经济衰落的人，大都注目于中国的土地制度，尤其是租佃制度。租佃制度引起人的注意是有理由的，而且是现实的。一个自己没有土地，租别人土地来经营耕种的人，普通都得把正产，主要农作物的出产的一半以上，在地租的名义下，交给地主。“一半以上”正产量作为地租算不算很高呢？单凭百分比是看不出意义来的。我曾根据我自己调查的结果，用产米量和食米量的比例来说明地租的真实分量。这里不妨举出一个村子的情形来表示。在“江村”（太湖附近的一个村子）每农家经营的农场平均面积是8亩半，合1.29英亩。每英亩产米平均约数是40蒲式耳（每蒲式耳约重67磅。这种产量，在中国一般情形说，可算是收获很丰富的了），每农家平均产米总量51.6蒲式耳。每农家人口平均是4.1，合壮丁数2.9（所谓合壮丁数是指食米量而言，依Atwater标准经我们修正后折合）。每壮丁每年平均食米量为7蒲式耳，即470磅，每家共需食米20.3蒲式耳。总产量减去食米量剩余31.3蒲式耳。如果这家的农田是租来的，租额如果是正产量的一半，合25.8蒲式耳。把地租交出后，只剩余5.5蒲式耳的米，农场上其他作物的产量依我们估计其价值约合米量10蒲式耳。这家人可以用在食米之外的消费量及农业投资只有15.5蒲式耳米等值的数目。于是问题是：这点钱够不够呢？依我的估计中国农民普通的支出各项的比例是：吃米42.5%，其他消费42.5%，农业投资15%，依这比例，这家人需28.4蒲式耳米等值的钱作吃米之外的其他费用。这个人家如果在农场之外别无其他收入，每年要缺12.9蒲式耳的米。

如果农场较大，交了地租之后，剩余可以略增。但是农场的面积一方面是限于可供耕种的土地面积和人口的比例，另一方面又限于现有技术下，家有劳力所能经营的面积。我在云南农村中曾经分析过农业劳力的问题。在最忙的农期中，一夫一妻所能耕面积只有3亩强。换一句话说，他们如果要经营较大农场，在最忙的时候必须换取或雇用劳力帮同工作。能耕面积因之也有赖于劳力的组织。在一般情形中，如果技术和劳力组织不加改进，一个农家所能经营的农田面积并不能超过现有平均农场过远。现在农场面积平均数目各地因作物及土质不同固然略有伸缩，以太湖流域说，江村的情形决非例外。

扩大农场的机会很小，这不是一个分配的问题，而是农业人口和可耕地面积比例的问题。分配是从所有权上说的，中国土地分配不平均是事实。但握有较多土地的地主通常并不是自己经营农田的。大地主还是分成了小农场出租给佃户。所以从经营着眼，如果要扩大农场，分配问题远没有技术及组织为重要，最基本的是农业人口怎样能减少的问题。

但如果说重分配既不能扩大农场，对于生产并无重大贡献，因之我们不注意这问题，那却又不对的。分配问题在民生上有极严重的影响。如我上述的情形，假如江村的农民都是自耕农，他们单靠现有的土地也足以达到“不饥不寒”的水准了。61.6蒲式耳米等值的收获可以经常支出20.3蒲式耳的吃米，20.3蒲式耳米等值的消费品，和8.4蒲式耳米等值的农业投资。另外还有12.6蒲式耳米作其他特殊费用的准备——这正是我所说的“小康水准”。

农工混合的乡土经济

如果我以上的分析是正确的，在租佃制下经营小农场上的佃户并不能靠土地维持“不饥不寒”的水准，则在传统的乡土经济早应该发生土地问题了，为什么土地问题到近二三十年来才见严重呢？

乡土经济中土地问题早已存在，我想是事实；但是在传统经济中却有一道防线挡住了这潜在的问题暴露成佃户和地主中间的严重冲突。这道防线是乡土工业。关于乡土工业在传统经济中的地位，我曾一再写文论述过。简单地说，在海禁未开之前，中国人民日用消费品是自给的。中国从来不是个纯粹的农业国家，而一直有着相当发达的工业。可是传统的工业却并不集中在都市里，而分散在无数的乡村里，所以是乡土工业。各地依它的土产加工制造成消费品，日积月累，各种工业都有著名的地域。中国早年出口的生丝最有名的叫辑里丝，查海关报告还有这英文译音；辑里丝是太湖附近很小一个区域里出的丝，居然成了个中国出口生丝的别名。其他如龙井的茶，景德的瓷器，高阳的布，都属此类。这些还只是些最著名的土产，其实每个小区域，甚至许多村子都有一两样附近所熟知的土产，土产中又有很多是制造品。而制造这些土产的却是一家家的农户。轻工业中最重要的纺织，在传统中国是家庭工业。我幼年还帮助祖母纺过纱，我母亲的嫁妆里还有个织布机，“不闻机杼声”这诗句在我是极亲切的。制造工业分散在家庭里固然使中国传统工业在技术上不易进步，但却是一个传统经济中的重要事实，使普通土地不足的农家可以靠这些家庭工业里的收入，维持小康生活。

中国的农场为什么会这样小，是一个基本问题，直接的原因可以说是人口太多，但是为什么人口会这样多呢？这问题有人认为是不必问的，人口繁殖是生物现象；也有人认为是儒家思想提倡的结果。我却愿意从劳力上来看：农作活动有季候性，在一个短的时期中需要相当多的劳力，也就是所谓“农忙”。农村里必须养着能足够应付农忙时所需的人口，虽则农忙一过，这些人在农田上可以并没有工作可做，也就是所谓农闲。在充分利用人力来工作的农业技术下，农忙和农闲所需劳力的差别可以很大。如果单看农忙期间的农村，人口并不能说太多，因为没有这样多的手脚，现有农田在现有技术下并不能充分经营。依我这种看法，所谓中国农村人口太多是从生活程度上说的，并不是从农业生产上说的。除非农业技术能改变，农村人口不易减少。抗战后期因乡村壮丁的流亡已在后方农村中发生了缺乏劳工的情形。

农业虽则在短期需要大量劳力，但是有2/3的日子是没有农作可做的，于是发生周期性失业的情形。换一句话说，我们是“养工一年，用在农忙”。这些劳工并不能离开农村，离开了，农忙期会缺工，可是农闲期怎么办呢？这里引入了乡土工业，乡土工业在劳力利用上和农业互相配合了来维持农工混合的经济。也只有这种农工混合的乡土经济才能维持原有的土地分配形态。一个自己没有土地的小农场上的佃户，在男耕女织的农工合作下，勉强能达到他们生活的小康水准，同时也使传统的地主们可以收取正产量一半的地租，并不引起农民们的反抗。反对地主利益的人可以说这种乡土工业正是给他们剥削佃户的机会；从整个经济分析上说，农业技术、劳力需要、人口数量、农场面积、乡土工业、地租数量、地主权利等因素是一个有机的配合。中国传统社会能很久地维持着这配合，那是因为它至少可以给在这种经济里生活的人不饥不寒的小康的生活。任何经济结构如果不能维持最低限度的民生，是绝不能持久的。

传统有机配合的脱栓

在过去近一个世纪来，上述传统有机配合开始破坏了。破坏在哪里开始的呢？在我看来，第一个脱栓的齿轮是乡土工业。农业技术、人口数量、农场面积、地租数量、地主权利等齿轮，并没有变；跟着乡土工业那一齿轮脱了栓的却是那传统有机配合所维持的小康生活。

乡土工业的衰落由于它和西洋都市机器工业竞争的结果，这一点不需我在这里费词引证。机器工业在大规模生产的方式下成本减轻了，品质提高了，土货成了个贬损的名词，洋气才是风头，骨子里不过是两种生产方法的优劣。费了较高成本制造出既不雅观，又不适用的土货，怎能在既便宜又漂亮的洋货旁争得购买者呢？土货的市场让给了洋货，在享乐上是提高了买得起洋货者的水准，可是同时却引起了乡村里无数靠着制造土货的工人们的失业。

贫穷跟着乡土工业的衰落侵入乡村，这个魔手是间接的，impersonal的，捉不住、看不清对象的，是一种无可抵御的势力。只感觉到而摸不着的，要反抗也无从反抗起，要抵御也无从抵御起。一个织土布的媳妇，没有人要买她的出品时，代替机杼声的也只有叹息罢了。她去怨恨谁呢？

这时她只有指望丈夫在农田上的收获了。一家的生活压在土地上。也在这时，传统经济里早就潜伏着的土地问题暴露了。地主并没有丧失他收租的权利，租额并没有减低。而且传统的地主并不是生产的阶层，他们是“食于人”的。在新的处境里他们也没有大量地改变这种身份。相反的，因为西洋舶来品的刺激，更提高了他们的享受，消费增加，依赖于地租的收入也更不能放松。可是当他们下乡收租时，却发现他们的佃户并不像以往一般驯服了。怎能驯服呢？交了租就要挨饿了。为了生存，佃户和地主之间发生了严重冲突。地主不会明白为什么佃户变了，他还是收取和以往同样的租额，并不是过分的要求。佃户们眼里的收租者却变了，成了来要他最后一粒谷的催命鬼——看不见的是没有声音的西洋工业势力，它打碎了传统有机配合中的一个齿轮，那一个地主本来不关心而其实是保证他们特权的齿轮，乡土工业。

破坏乡土工业的力量是深入、遥远、庞大、有力的，它背后还有着巨舰大炮，“帝国主义”，有组织的，而且是现代化的。缺乏团结力，缺乏组织，缺乏科学知识，分散在乡村里兼营着农业的传统工人，对于这个力量怎能抗得住，可是地主的势力，和了外来工业势力相比，却脆弱得多，于是为了求生存不能不奋斗的农民挑选了地主做对象——这样，在近代史上，中国的土地问题日深一日。

地主阶层合理的出路

不饥不寒是民生的最低水准，如果人有生存的权利，也就应当承认争取这水准是公道而且合理——这是民生主义中基本的内容。可是中国不停地在被解除它原有的工业生产力，小康的降而为小贫，小贫的降而为大贫，大贫的铤而走险，乡土在冲洗中。农民们在要求回复失去了的生活水准。

在这个局面中，如果不能挽回我们在衰亡中的工业，本来间接依靠原有乡土工业，通过地租形式，而维持的地主阶层，迟早是会被打击而消灭的。这些地主并不能自己去耕种土地，而得假手于农民，这片土地又不能同时养活地主和佃户双重人物，地主却不能采取消灭佃户的手段来维持自己的收入。另一方面，没有了地主的农民还是可以耕种土地——所以在地主和农民的争斗中，农民必然占据优势的。从理论上说，地租原是在土地能在供养耕者之外还有剩余的情形下发生的。可是中国的租佃制度却并不直接建筑在土地生产的剩余上，而间接地建筑在农民兼营的乡村工业上，所以乡土工业崩溃实在打击了中国“地租”的基础，注定了地主阶层的命运。

地主并不能在同意之外获得地租。虽则在短期间地主固然可以靠压力来赢得“被迫的同意”，但压力包括费用，而反抗可以无限地增长，因为反抗的动力是生存的要求，和压力正比累积；二者竞赛，以有限压无限，总有穷时，所以我们可以预言其结果。

为地主着想，合理的出路绝不应是加速自己的灭亡，而是适应新的局势，另建他们生活的基础。和农民的“不饥不寒”的水准去对抗是徒劳无功的，只有承认这人类生存的基本事实，而在土地之外另谋出路。说来似乎矛盾，地主得在土地之外去找出路，而事实上却一点都不矛盾，因为中国的地主原本不是靠土地的。当西洋工业势力侵入打击中国乡土工业时，地主们如果要保持他们的生存，就应当勇敢地迎战。这战线上如果不能获胜，他们的生存总难维持，不论直接清算他们的是谁。

我承认对外的迎战是艰难的，但不论怎样艰难，这是地主阶层生死关键所在，无法推诿的考验，而在这恢复工业的艰难事业中，尤需广大农民的支持，因为在已经成熟的西洋侵略性的工业经济的滩头，要确立我们民族工业的阵地，在策略上大概不能避免走上复兴乡土性工业的路子。换一句话，还得依赖能耐苦的农民以生活程度来和西洋劳工相竞争——这是从经济上说的。从政治上说，西洋工业背后随时可转变为军事侵略的政治压力，也必须以国内的政治安定和统一才能应付，那更需要国民中80%以上的农民的支持。从任何一方面看，地主阶层在面临生存威胁之际，不但应当，而且只有以放弃地租为条件来和农民共同克服这危机。这是孙中山先生眼光远大之处，耕者有其田的政策是一个地主阶层自保的钥匙。

我这种说法，完全是站在地主阶层的生存兴趣上立论的。我很明白，完全站在农民阶层的立场上，还有一条路：那就是抓住土地，占有土地上所能出产的，不放松，必要时不惜出之以武力的保卫。完全占得住土地上所生产的一切，确可恢复小康水准，而且从他们看，一个没有力量在向外战线上团结保卫的阶层，也不会有能力维持向内的战线，两线作战是兵家之忌。这套想法并不是没有理由，但是，依我看来，如果加上国家观念，这种做法总可以说是不幸的。而且中国复兴的基础最后不能不是工业的复兴，生产力的增大和生活水准的提高，这不是单纯农业所可以达到的；何况内战的直接结果是破坏，破坏的结果是外来势力的增高，中国工业更难建设。中国农民固然是吃得起痛苦的，但是耐苦也不应是理想的价值。

历史并不常是合理的，但是任何历史的情境中总包含着一条合理的出路，历史能不能合理发展，是在人能不能有合理的行为。一个被视为“书生”的人，有责任把合理的方向指出来，至于能不能化为历史，那应当是政治家的事了。





地主阶层面临考验


特权的动摇

上一篇乡土复员论里，我提出一种看法：中国土地问题严重性的表面化是由于乡土工业衰落而引起的，土地的生产并不能单独同时养活地主和佃户两重人物，中国现有的人地比例，注定了“耕者有其田”的秩序。如果我们承认当前严重局面基本上是土地问题在作祟，则土地问题的合理解决自应是重建和平秩序的前提。合理解决，在我看来，却不只是在土地权的重分配。我说“不只是”，因为要能做到土地权重分配，实行耕者有其田，必须有一个条件就是本来靠地租维持生活的地主得另外找到一个经济的基础。有人会说，地主这阶层是寄生在农民身上的剥削者，他们已经侥幸地被供养了几千年，现在该被清算了；把田拿走了，如果他们自己没法找到生存的机会，那是活该。我不愿在道德立场上讨论这问题，只想从事实上说，如果地主阶层找不到新的生产性的经济基础，他们不会轻易放弃土地的，于是，如果要实现耕者有其田，就不免要在同意的方式之外用暴力的手段了。再换一句话说，如果不给地主阶层一个经济的出路，土地问题的解决过程中避免不了暴力的因素。我的立场是想在和平方式中去解决这无法拖延的基本问题，所以特别愿意强调和平解决所必需的条件。我承认地主阶层即使找到了新的经济基础，不一定就能和平解决土地问题，这只是一个必要的条件，而并非足够的条件。

我也承认“另外找到一个经济基础”的责任是在地主阶层自己，因为他们在传统社会中是握有特权的阶层。拉斯基教授在工党上台前夕给英国特权阶层的忠告，很适用于中国当前的形势。如果特权阶层不自动地放弃特权，在和平的情势中获取另外经济基础和社会地位，就将被迫放弃特权，在暴力的运用里，损失最大的也就将是这个阶层。

事实上，当前的地主阶层已感觉到他们的特权不可靠了。这里我可以抄录一节一位在家乡（苏州附近）的朋友给我的信：

以前农民“拔田”（有永佃权的佃户向地主买俗称田底的地权）每亩需粳20担，农民花得起这笔钱的很少。现在市价只要两担。很多地主在困难重重，前途又无希望之中，甚至肯收更低的代价把田卖掉。

这其实是乡土衰落所必然会发生的结果。地主们放弃土地，离乡入城，已有相当久的历史。现在城市里多少中下层的居民不是从原有的地主阶层里出来的呢？他们如果在城市里得到了谋生的职业，或是投资的机会，即使没有“重重困难”去迫他们出卖土地，他们也不会留恋于已不一定收得到租的土地。但是关键是在他们身虽离乡，而并不易在土地之外找到一个稳定的经济基础。中国民族工业的萧条，使他们的收入还是直接间接地取之于农民。一查他们的职业，公务员和军队占着很大的比例。这说明了，如果我们在农业之外不能开辟出广大的生产基础，本来寄生于土地上的，不论他们离村多么远，不论他们名义上怎样不带土气，最后，转转弯弯地还是寄生在农民身上。地租名目可以变成赋税，变成摊派，实际还是一样，土地得供养这一批不事生产的人物。这是说地主阶层即使放弃了土地，如果没有新的生产去吸收他们，问题还是没有变。因之，我觉得现在的关键已不是在地主们愿意不愿意放弃土地，而是怎样转变为生产者的问题。

寄生阶层的保守性

地主阶层既已感觉到特权基础的动摇，但未能及时在土地之外去另谋出路，依旧在四面楚歌中求片刻的苟延，在明知愈拖愈不利的命运前恐惧战栗——那是值得我们更进一层去分析的事实。

中国地主阶层踟蹰不进，因循苟且，不能毅然在工业里自谋合理的出路，有外在和内在的两层原因。外在的原因是西洋雄厚的工业势力和复杂的国际政治，这方面已经受到注意，我不必在这里多讲。我在本文里想提出来的将偏重于内在的原因，那是地主阶层的生活方式、理想、抱负和知识所给予他们的束缚。

特权所给人的享受会向灵魂深处索取它的代价。它腐蚀握有特权者的个人的志气，它也腐蚀维持这特权的社会的活力。这可能说是上帝的公平，也可以是历史的公律。特权阶级的生活只要现状不变就能维持，因之在心理上憎恶变革，保守是他们根据阶层利益而养成的精神，在土地制度里获得特权的阶层保守的精神更是牢固。农业本身技术的成分远不比工业，作物的生长是自然过程，人不过在旁扶植，农夫是靠天吃饭的，明白主观的限制。另一方面说，小农生产是自给自足的，在经济上不受市场竞争的打击或鼓励。这种性质的作业里不容易表现出技术的重要性来。技术不需日求新异，整个人事也易于安排配合，成为一种稳定的社会结构。现代工业社会是稳定不住的，基本上是因为技术的分量太重，技术这一道里，效率、经济、精巧等一类标准太明显，加上了竞争性的市场，技术必然领先变革，于是文化的其他部分也不能不随着变了。因之以现代工业社会里特权阶级来比较传统农业社会里特权阶级，后者的保守性和固执性可以更为显著。

尤其在中国，这种特权阶级在以往是不必具备着高度警觉性的。地主阶层可能的威胁来自两方，一方是农民的反抗，一方是暴力集团的侵害。中国地主阶层经了长久历史的陶养，对这两种威胁已经发生了相当的免疫性，这种免疫性结晶在儒家的思想和相配的制度里。从这个角度里去看儒家思想和制度，很可以见到它的实用性，甚至相当微妙的作用。儒家是反对地主们在享受上无餍求得的，克勤克俭，把主观的欲望约制住了，使他们不致尽量地向农民榨取。这有限的土地生产力和农民已经很低的生产水准是经不起地主阶层们的挥霍的。把中国一般中小地主描写成养尊处优、穷奢极侈的人物，我觉得是不太切当的。“一粥一饭”式的家训即使不能算是实况的描写，地主阶层平均所占的土地面积也可以告诉我们，他们所能维持的也不能太过于小康的水准。拥有100亩农田以上的地主，据陈振汉先生的推算，全国约有80万人，合全体农业人口的3%。除了这少数有资格谈得到优裕生活的大地主外，克勤克俭是必须的生活条件。我在去年暑假里回家乡时曾问过当地的朋友，“完全靠地租，想生活得相当舒服需多少田？”我得到的回答是“400亩上下”。我知道有几家亲戚有田在二三百亩左右的，他们的生活实在赶不上一个有几十亩田的自耕农。省俭之成为中国一般的性格实有它的经济基础。主观欲望上的约制使租佃关系中紧张程度得以减轻。

中国传统租佃关系里还常充满着人的因素。这因素又被儒家的“中庸”、不走极端所浸染得富有弹性。我幼年常听祖母讲：有些下乡收租的地主非但没有收到租反而放了一批赈。我提到这事实，并非说中国地主阶层怎样慈善；很显然的，如果都像这种放赈式的收租，这阶层早就不存在了，而且我也知道有地主把佃户的女儿都拉回家做丫头的。但是我要借此指出的，在传统的礼教中确有鼓励不走极端的力量，在消弭租佃之间的冲突。有人不妨说这是猫哭老鼠的假慈悲，这是地主剥削农民的力外裹着的糖衣。我并不反对这说法，我只要说明，此假哭，此糖衣，确曾减少过农民反抗的可能。

另一方面足以侵害地主利益的是各种各式的暴力集团。在人口增殖，生产无法扩大的局面里，以暴力来取得财富的方法永远是引诱人的。如果地主得自谋保卫，他们不能不讲组织，讲武备，警觉性也够维持他们一点生气。但是在中国却发生了传统保镖性的皇权。皇权的最后成分是暴力，它的形成是由于被需要安定的经济力量所招安，以按期的报效代替周期的被劫掠。这过程是我们熟悉的，从上海乞丐头儿起到大小帮会，以及边地的保商组织，都是这一类。梁山泊那样狠的好汉，也难免“招安”的梦想。这其实是暴力集团升沉的自然史。中国历史上贵为天子的，无论胡汉，还不都是以劫掠始而以收税终吗？

从地主阶层说，他们自己是不武装的，但是利用着暴力集团间的矛盾，以暴制暴地选择他们付保镖费的对象。保镖的目的在获得这笔钱，如果有其他暴力团体兴起了，最初是剿，剿不了则抚，抚不了就得拼，拼不了就让位，这是改朝换代。不要说得太远，就在我幼时，军阀们争雄的时候，我知道得很清楚，军阀打是打他们的，老百姓只要先躲一阵流弹，再希望不碰着败兵，最后自有商会出来劳军，一切如旧；劳军过后还在城门口看到几个扰民的小兵的头颅，旁边是一张“安民告示”——换了一个保镖。

这个降伏了其他暴力集团的皇权，如果认真要统治起来，侵害地主利益怎么办呢？这里又碰到了我已说过的传统对皇权的两道防线了，这里不再重复。

中国地主阶层并不是一个突出的特权集团，而是经了长久的位育，在内有着免疫性，在外有着一道道的防线，使他们可以在一个稳定的农业经济里，过着寄生性的生活。研究寄生虫的生物学家常会告诉我们有关这类动物的无数难于置信的寄生本领，生理和环境真是神工鬼斧般地配搭得巧妙异常，没有这一套，这类动物是无法生存的。但是因为它们的专门化，一旦环境改变了，也常是最先淘汰的，它们没有积极谋适应的能力。当我着手分析社会上寄生性的特权阶层时，也不免常引起这种感觉；他们的生存和繁荣不是靠他们个体的能力，而是靠着微妙的制度上的搭配。因之，他们对制度上的变革必然是厌恶的，保守性也特别强。

传统性格阻碍着新生

当我在客观的立场去分析中国地主阶层的合理出路时，我觉得只有从民族工业里打算，但是再去看一看这阶层的特性，未免使我为他们担忧了，因为由于他们历史上的特殊社会地位所产生的性格和现代工业所需的才能很不相合。这件事实可能足以部分地解释为什么我们和西洋接触已有了一个世纪，而民族工业还是这样幼稚（把一切责任放在帝国主义身上是不够的）。

首先我可以提出来说的是对于技术的贱视。上面已讲过贱视技术是维持稳定的社会所必需的条件。贱视技术的结果使地主阶层里的人物和工艺隔离了。工艺是人和自然的接触，改造自然以为己用的活动。生产活动也就是取用于自然的活动，所以基本上是工艺性的。脱离了生产的地主阶层无须讲求工艺，转而因害怕工艺的发达会威胁他们利益所寄托的社会结构。嫉视工艺，称之为淫巧，称之为末技，称之为玩物丧志，不但把社会上可能的技术进步遏制了，而且自己和自然之间立下了一道鸿沟。于是文艺代替了工艺。文艺是象征标记的玩弄。工艺本来也不能完全不求助于象征标记，算术和科学是从工艺里发生出来的，但是这里的象征标记最后要在自然现象里实证的，只是手段性的；文艺里的象征标记却不须实证，它们可以直接给人感情和思维上的满足。对自然本身缺乏实用性的兴趣，使实证的科学，甚至写实的艺术，都无从发达。中国传统以地主阶层为基础的思想和学术，很深刻地表现着这种特性。

厌恶及贱视和具体事物的直接接触和运用，使这种人对自然现象缺乏感情上的爱好。中国的文人特别不惯用手去抚弄物件，高贵的姿态是把双手放在袖子里。从小好奇心就被限于在冥想里得到满足，孩子们可以和玩具绝缘，更谈不到自由地制造和破坏，连沙泥都不准染指的。这一套教育和整个成人的生活方式相衔接，相配合。技巧不入上流。

这种人所关心的是社会身份，在人家眼睛里的贬褒，俗称面子。在衣着上要和非运用双手不能谋生的平民划出区别。尽管穷，长衫是不进当铺的。身后要跟着侍从，使唤人，一方表示是役人的身份，一方可以避免和自然多接触，用象征标记来驱使环境，获得满足。传统对于享受的定义显然和西洋的概念差别很大，西洋的所谓享受是以能使用的物资的多少来衡量，而中国传统却以使唤的人数作标准。

这一套和工业组织所需要的精神真是格格不相入。工业基础是技术，是双手接触自然，是在支配自然里求表现和得到满足。我曾有机会在战时后方的一个规模相当大的工厂里去住过，员工人事的摩擦最大的起因，并不是绝对的待遇上的不平均，而是相关于身份的荣辱。实际上收入比职员为高的工人不安于自己的地位，宁愿做职员，坐办公厅，使唤人，胸前别一个徽章。这并非是工人们不谙计算，而是员工之间身份的划分太明显，态度上充满着歧视。这里利用现代机器的还是那传统的社会结构。一个工人对职员“没有礼貌”可以构成被开除的理由。一个毫没有工厂经验的留学生或是大学毕业生可以得到工程师或随习工程师的位子，他们绝不会去做工头，不会住在工人宿舍里，不会在工人食堂里吃饭；而一个没有进过高等学校但富有经验和才干的工人，也极难得到负设计、管理责任的地位。这种分化，尤其在国营工厂里是如此，被称为“资格”的鸿沟，反映出中国的传统社会结构的素质，我想，这也是阻碍着中国工业现代化的一个不太使人自觉，实际上却极致命的势力。

我在这里所提到的不过是这病症的一个症候，其他类似症候还多，但已足以使我们看到背负着这一套生活方式的地主阶层的子弟们即使有机会去向工业里谋出路，他们的习惯，包括手和脑，是否能适合于这路上的工作，实在很成问题，何况大部分的人还没有在这路上去谋发展呢？最能吸收这种人的职业是所谓“公教”，“公教人员”现在已成了个十分熟悉的名词，甚至很多从事工业的人，因为国营工厂的发达，也可以包括在这名词之中。这个新名词在旧词汇里就是“衙门”里的人物。衙门本是传统地主阶层，也称士大夫的出入之所。与其说中国的新事业改变了传统，不如说它们被传统所同化，成了装旧酒的新瓶子罢了。

我在上一篇乡土复员论里曾说起为地主阶层打算得及早放弃土地另谋经济基础，在本文里我想指出的是该放弃的不只是有形的特权，而且必须把从这特权里所养成的那一套生活方式，包括志趣和态度，一起连根抛弃。这是一个时代所给的考验。

当我发表了上一篇乡土复员论之后，曾接到若干来信，其中有一位质问我是否想以资本特权来代替土地特权，想转移阵地，放弃农业夺取工业。更问我是否想为地主阶层做谋臣策士。我觉得这些质问的确很中要点，我承认自己虽已属“没落的地主”或已抛弃了地主身份的人，但确自觉有为这个进退两难、前后夹攻下的阶层考虑他们的前途的责任。这阶层在现在还是存在着，是一个事实，它是个历史的产物，在时代的巨变中进退维谷。我并不想在维持地主阶层特权的前提下作打算，而是想怎样为这阶层里的人求一条合理的出路：怎样才能使他们可以放弃这事实上既不易又不值得维持的特权。

我也曾想过所谓“转移阵地”的说法；详细一些说，就是由政府发行土地公债，使地主在获得报酬之下把土地脱手给农民，把地租改为利息，再把他们的资本投入工业。这办法对于地主是有利的，真是所谓“以资本特权代替土地特权”。但是这种办法还是解决不了基本问题。且把农民能否担负债务的利息的问题搁开，从地主本身说，如果他们维持特权的身份和附着于特权的那一套生活方式，他们并不能在工业中开拓出一个新的基础来。地主阶层如果不自己去经营工业，找什么对象去继续他们的寄生生活呢？对于这些问题的考虑，使我写下这第二篇乡土复员论。我在这里可以回答那位朋友的是：我确是认为只有“放弃农业，开拓（不是夺取）工业”才是现有地主阶层应当采取的道路，但是同时他们必须放弃特权，把他们这阶层的性质由寄生而变成服务。





现代工业技术的下乡


提高农民生活程度的道路

普通一个农家的收入有下列几个来源：（一）农田上的主要作物；（二）辅助作物；（三）家禽家畜；（四）贩运；（五）出卖劳力；（六）乡土工业。他的支出大体可以分为下列几个项目：（一）衣、食、住、行、娱乐、宗教、医药等日常生活的维持费；（二）婚丧等生命关节上的费用；（三）保卫、社戏等社区公益费用；（四）捐税；（五）地租；（六）灾祸、劫掠、敲诈、瘟疫等意外的打击。

想提高农民的生活程度，主要的是增加支出中的第一项。增加的方法不外提高收入和减少其他项目上的支出。最理想的是收入中项项都能提高，其他支出项项都能节省。但事实上并不能如此，于是不能不有所偏重。在收入上，我们得看哪一项最容易见效，而且最有希望，限制比较最小；在支出上，我们得看哪一项最应当减少。所谓“应当”是指以农民健全生活为标准。

我在讨论土地问题时曾提到地主阶层应放弃特权，是从农民支出方面着想的，地租在经常的支出中所占成分很高，要提高农民生活程度（即使要达到不饥不寒的小康水准），绝不能继续像过去和现在一般把这样重的一块磐石系在农民颈上。这就是“耕者有其田”。我这样说并没有忽视支出的其他项目。和地租同样在压迫农民生活的，有时甚至更压得紧的，是最后一项。这一项应当包括各种非法的摊派，供给过境的军队的消耗，以及各种强拉的工役。如果把这些划到第四项，则捐税也就成了亟该减轻的项目了。这些是比改革土地制度更紧急的，但是因为这是不易发生异议的，所以我也没有特别提出来讨论。

农民担负的减轻是乡土复员的前提，但是单从这方面下手，我们可能提高农民的生活程度还是很有限的。所以我曾偏重到收入方面去讨论这问题。这种偏重并非认为减轻支出的那一方面可以缓办（若干批评我的朋友在这点上有误会我原意的），而是认为我们应当做得比这些更多一点。更应该多的那一点是我所提到的乡土工业。

我对于乡土工业的意见，又曾引起许多批评，因之我想在这里再谈一谈。我们如果看一下我所列下的农民收入来源，从收入数量上说，（一）、（六）两项比较最重要。在比较繁荣的乡村中第六项的收入甚至可以和其他项目的总数相等。也正是这一项在过去几十年中跌落得最凶，这个事实我想很少人能否认。于是我提出了一个问题：在这许多可能得到收入的项目中，如果我们想设法增加的话，最可能入手的是哪一项？

在设法回答这问题时，我曾请教过农业专家，如果我们利用一切科学所给我们的知识，像选种、除虫、加肥等等，土地生产能增加多少？有的认为不过20%，最高的估计可能到100%。即使做到加倍的程度，可以增加的限度还是很低。当然这是在作物不改变的前提下所作的估计。董时进先生曾指出过：如果要在农业本身去谋农民经济的改善，直接从改良作物入手不如从改种经济作物入手为有希望。经济作物是指值钱的作物，也是指作工业原料的作物，好像油桐、桑麻等。

我所想的，其实不过是再推进一步：如果农民把经济作物的收获直接当原料卖出去，不如在可能范围里自己加工，甚至制造成了成品出卖，在收入上讲应当更上算。这就是把农业联上了工业了。这其实也就是我们传统乡土经济的方式，在和西洋现代工业势力接触之前，我们乡村中本来是有相当发达的工业的。我也认为乡土工业是形成中国小农经济的一个重要因素。我这种分析使若干读者认为我主张退回闭关时代的经济形态，于是各种“梦呓”、“幻想”等名字加到了我的身上，而忽略了我一再着重的“乡土工业变质”的主张。在这些读者看来，乡土工业必然是落后的，是手工的，是封建的，是小商品生产的。其实在动力、技术、社会关系（生产者和原料及生产工具的关系）、经济组织各方面都是可以变的，而我要提出来讨论的正是乡土工业的内容应当怎样安排，谁知道这些问题竟会这样容易地在几个时髦的名字之下被罩住了？

为了农业的收入着想

在进入乡土工业内容的讨论前，还有几个先决问题得说一下。首先是我们何必维持这种农工混合的乡村社区？在这种社区里，工业的现代化会受到限制，为了工业着想，这种方式是要不得的。关于分散在乡村里的工业在现代技术的应用上有它的限制，这一点我充分同意，下面还要提到。我的出发点却并不是“为了工业着想”，而是“为了这三万万几千万的农民着想”。为农民着想，工业如果离开了乡村，试问他们从哪条路上去提高他们的收入呢？主张工业集中在都市里的朋友们曾答复这问题：“他们可以离开乡村进城来当工人。”这句话是不错的，假如都市工业能很快地把乡村人口吸收到都市里去，使留在乡村里的农民能得到完全靠土地生产来维持生活的农场，这问题自然简单了。我们且不必希望每个农家能像美国那样有四五百英亩的农场，只求增加一倍土地，每家有10英亩的土地，都市就得收容近2万万的人口。如果能这样，中国将是世界上空前的都市化的国家了。我们的资本、资源、人才各方面全够不上这条件（吴景超先生在他的《工业化过程中的资本与人口》一文中曾分析过这些条件）。于是主张都市工业的人不能不附加一个降低人口的条件了，俾佛利支先生的乌托邦里中国只该有3000万人，不到现有人口的1/10。说我提倡乡土工业是梦呓和幻想的朋友，不知道曾否考虑到大规模工业化有多少可能？

我个人也是主张减少人口的，但是我认为在事实上中国能维持现在这数目不再增加已经不是件易事。所以在我们为中国经济前途打算时，最好承认这庞大人口的事实，那也就是说，中国农场扩大的可能很小；至少还有很长的时间，我们不易脱离小农经济的基础。于是我们的问题并不是都市工业效率高呢还是乡土工业效率高？而是我们求工业的充分现代化而让80%的农民收入减少、生活程度降低呢还是求农民多一点收入而让工业在技术上受一点限制？我的选择是后面这半句。有朋友为我“惋惜”，但是叫我怎样使人家不“惋惜”呢？中国的经济条件拉着我，插不起翅膀飞向“前进”，如果这是落后，落后的不是我的选择（谁不想一转眼中国就有美国那样多的工厂），而是我们这个古老的国家，这片这样多人耕种得这样久的古老的土地。承认限制是自由的开始，我们还得靠这片土地一步步求解放我们经济的束缚的方法，第一步就是在小农经济的基础上谋农民收入的增加。

如果都市和乡村隔得开，都市能孤立地发展它的现代工业，主张都市工业的朋友们尽可不必考虑我这种被称为“迷恋于过去”的论调。困难的是如果乡村不能繁荣，农民收入不能增加，都市工业尽管现代化得和西洋媲美，工厂里出产的货品试问向哪里去销售？工厂不是展览会，不是博物馆，没有市场就得关门。让我再问：除了给农民工业，有什么方法能有效地增加他们的收入？一个即使能做到不饥不寒的乡村，还是很少有余力来胃纳强大生产力的都市货物的。

乡土工业这个名字，我知道是不够漂亮，不够生动的，但是在这乡土中国，漂亮和生动常等于奢侈：让我冒着“落伍”的指责，再回到乡土工业上来说说罢。

电和内燃机使现代工业分散成为可能

我所谓乡土工业包括下列几个要素：（一）一个农家可以不必放弃他们的农业而参加工业；（二）所以地点是分散在乡村里或乡村附近；（三）这种工业的所有权是属于参加这工业的农民的，所以应当是合作性质的；（四）这种工业的原料主要是由农民自己可以供给的；（五）最主要的是这工业所得到的收益是能最广地分配给农民。

根据我这样的说明，就可以知道我并不主张：（一）一切工业都分散到乡村中去；（二）一定利用手工生产；（三）全在农家家庭里经营；（四）商品由各家分别出售。把这几个误会挖走后，我可进而讨论动力、技术、规模、组织等问题了。

传统的乡土工业是手工生产的，因为在传统经济中没有其他可以分散的重要动力。当工业革命开始的时候，主要的发明是蒸汽动力。用蒸汽来做生产动力，机器的位置给规定了集中在一地的形式。蒸汽所推动的引擎（发动机）和制造机之间必须有一根皮条连着，所以这两种机器愈靠得近愈经济。因之早年的工厂形式是许多制造机中间拥着一个锅炉，锅炉上是一个烟囱，正像一个火车头拖着一大串车厢，节节连住，不能脱链的。烟囱也象征了工业。货物的运输靠火车，火车有一定的站，不能零零星星地把货物运送到分散的栈房里，货物的散集必须有个中心。这样立下了现代集中式工业都市的形态，那是蒸汽动力的产物。

电力的应用把工业的区位改变了，这时代象征工业的不再是烟囱，而是蛛网形的电线。19世纪的伦敦是个黑雾的都市，现在雾并没有改它的浓度，但是煤灰减少了，雾也白净得多了。电，这个使工业能分散的动力，把工业推进了一个新阶段。美国靠了TVA这类水电工程，使工业深入了南部落后的区域。那是因为电超越了区位的限制，发电机和制造机之间无须有一定的距离。

中国乡土工业的复兴必须以这种新动力作基础。有了这种动力，我们才能依每种制造过程的性质去安排工厂的规模和位置。

我是对扬子江水利工程计划抱有巨大希望的一个人。当抗战还在进行，萨凡奇先生冒险调查了这中国经济复兴的命脉回来，宣布这难于上青天的蜀道所能供给半个中国的电力时，我觉得我的乡土复员论有了物质的基础了。这工程计划听说现在已被搁置，“扬域安”这个名词也好像已经入睡，但是只要蜀道尚存，我相信总有一天，它会向广大的乡村输入复兴的血液。只要我们有一个为中国人民生活打算的政府，这金饭碗绝不会长久埋在土里的。我诚恳地希望喜欢用幻想来塞人口的朋友们，不要用同样的方法来对付这类计划，和从这计划所允许给中国人民的幸福。

内燃机的发明和在运输上的应用，卡车和公路的发达，更使货物的散集不必集中在少数据点。电话和航邮又使经营上的往来减少了密集的需要。这种种技术上的进步，使分散工业不成为幻想了。为了避免空军的袭击，英国的战时工业就尽量利用这分散原则，在工党执政之下，更注重工业落后区的复兴政策。军事的立体化促进了工业的分散化。这是当前工业区位组织变化的趋势，我想“落伍”两字在这里似乎不太能应用，除非把历史倒看。

一段历史的教训

技术的改变，不但会影响工业的区位，而且会改变工业组织的结构和财富的分配方式。新技术常会成为少数人的特有机会，造成社会新的分化形态。最近曾和吴晗先生讨论这个问题，他告诉我一段中国历史上关于水碓的故事。碾是除去谷类外皮和把谷粒碾成粉屑的过程，在农业中是一种极基本的工作。传统的技术大多用人力和畜力，但在公元3世纪中叶，司马昭当权时，已有人发明了利用水力来碾谷类的技术。这在中国经济史中是极重要的，因为传统的生产技术中，唯一被利用的无生能力就是水力。用水力代替人力，据当时估计，可以有百倍的利益。唐代高力士所用的水碓，“并转五轮，日破麦三百斛”，规模已经相当大。如果从那时起，这种技术能普遍推广，加以改进，到一千六百多年后的今天，中国乡村里应当可以有相当发达的利用水力的工业了。但是事实上却不然。

水碓规模大，建造时需要资本；水道不是私家的，利用水力需要权力；利益大，引诱人，争得凶，需要不怕势力的地位——这是说普通农家是没有份了。这个重要的发明，一起首就被豪门巨室所专有了。他们有钱可以投资，有势力可以占用沟渠，甚至妨碍灌溉，大发其财。《晋书·王戎传》曾说这位豪门的“水碓周遍天下”。这新的技术一方面引起了和农家水利的需要的冲突，另一方面引起了权贵间的争夺。这种专以谋利为目的的新工业，并不能和农业的需要相配合。许多本来作灌溉之用的沟渠被豪门的水碓所截袭和改道，以致影响农产。单以公元764年在长安城北白渠上拆除了的硙碓70余所说，就增加了粳稻岁收300万石（《唐会要》）。权贵中间的争夺火并，更有很多记载，从唐开始，我们看到政府一再下令拆除水碓，宋金皆著为禁令。这个新技术也就逐渐衰落，至少也不能好好利用来为人民服务了。到现在内地农村中大多数农家还是用着最简单的杵臼在舂米。我住在云南呈贡时一进南门街上就有一个石臼，时常看见有人在舂，象征着几千年中国技术的没有进步。我听了水碓这一段历史，更使我警惕，一个技术如果不能配合在人民的需要里，作为提高人民生活水准之用，被冻结还算是幸事。

我追述这段历史并不是想对现在正在采用的新动力作预言，说它也会有被冻结的一天，但是想指出如果新动力所开放出来的经济机会不分散到大多数人手上去，一样会引成豪门的独占，一样会在人民生活上引起恶果。利用新动力和新技术的人数愈多也愈能保证它不会危害社会，而得到正当的利用。这是我主张我们不应当走上西洋资本主义的路上去发展我们新工业的理由。

若干在原则上，同情我的朋友觉得怀疑的是我所主张的乡土工业因为规模小，不能大量生产，成本高，不能和西洋大工业的出品竞争，所以尽管用意很好，恐怕不太切实。关于这些问题我将在下篇里提出来从长讨论。





分散在乡村里的小型工厂


我在上篇说明了因为电力和内燃机的应用使现代工业已有分散的可能，但是这只是指一部分工业而言的，主要的是轻工业，日用品的制造工业，以及作为工业原料的农产物的加工。我所希望在乡村里发展的就是这一类工业。有朋友曾向我指出技术上的可能并不就等于经济上的值得。因为电力只解决了动力问题，内燃机只解决了运输问题，而大规模生产的利益却在分工的细密，屑物的利用，专家的雇用，管理的合理，以及利用复杂的机器，有能力作试验性的改良。这些在小规模的乡土工业中是做不到的，因之乡土工业是不经济的，不经济的事业是站不稳的。本文想就这个问题申论一下。

乡土工业的规模

批评我的朋友们心目中以为乡土工业必然是在家庭里经营的，而且和乡土工业对照的却是福特汽车工厂一类的现代工业，于是觉得把现代工业分散下乡是一件不可思议的事了。乡土工业固然也可以包括家庭工业，但是并不限于家庭工业。如果我们能利用了新的动力，乡土工业的规模也就富于伸缩性了。传统乡土工业规模之所以不能扩大，还是因为受了动力的限制。在利用有生动力（人力和畜力）来生产的手工业中，机械的应用也受到限制。在一段制造过程中要有多人合作是极困难的，因之最普通的是一个人一个单位。几个布机挤在一间房里不过是为了热闹或是为了房子不够用，从技术或经济上说是无此需要的。这也是家庭工业的技术基础。在若干手工业里也有把全部制造过程分成若干段落来完成的，纺织工业里纺和织时常分开，在织的一段里也可以把经线工作划出来。这些段落并没有必须在一个地点，甚至不必在太接近的地点经营。譬如现在云南织布中心的玉溪，纱是向昆明纺纱厂购买，经线的工作是在玉溪县城里，然后发到农家去织。有些手工业却不能这样，譬如云南易门的土纸业，舀纸和炕纸是分工的（舀纸是用帘子从纸浆里舀成纸模，然后在炕上烘干，就是炕纸），但纸模不能存放太久，所以这两部分工作，虽各有专工，却得靠近在一起，形成小规模的作坊工业。

在现代工业里，用了无生动力（蒸汽力，电力等）使制造过程可以分得很细，各节制造工作间的关系也因之更密切，所以必须在一起工作的人数增加了。但是这并不是说人愈多工作效率也愈高，每种工业依它的技术的需要而决定它制造单位的规模。制造单位并不一定等于经营单位。经营单位是工厂，在一个工厂里可以有若干制造单位。这些单位可以在一墙之内，但也可以分在各地。抗战时后方的大工厂常有把各个制造单位分得很远的。

制造单位的规模是以技术来决定的。譬如在制丝工业里，缫丝的蚕茧必须在一定温度里煮过，煮茧的设备和缫丝机必须靠近在一起，而一个煮茧机里所煮的茧量却可以供若干缫丝机之用，所以一个最小的制丝单位，在现有技术下，必须包括若干缫丝机。这说明了一定的技术有一定的规模，小了会不经济。但也不是可以无限扩大的。

在重工业里大规模的制造单位是技术上所必须的，但是在很多的轻工业中制造单位一向并不很大。1928年上海1498个工厂里有1071个（占全数的71%）是在90个工人之下的；有312个（占全数的20%）是在30个工人之下的。这可以说明在上海一样的都市中也并不像一般人所想象的全是福特汽车厂这样的大工业。那些90个工人之下的小型工厂假如有电力可以利用，全可建立在乡村里。如果这1000多个小型工厂分散到了乡村里，我相信比起集中在上海，对于乡村人民经济上的帮助一定可以更可观。

手工和机器的配合

有些朋友把手工业和机器工业视作相对立的，因之认为乡土工业必然是手工业，因之也必然没有前途。事实上即是在高度机械化的制造工业里，手艺还是有重要的地位，在普通的轻工业中手工的成分也常占很大的部分。在都市里的工厂很多用手工来做的部分也包括在厂内，所雇用的工人因之也显得多了。在乡土工业里这些手工的部分尽可保留在家庭里，而把需要机器的部分集中在小型工厂里。手工和机器正不妨配合起来，韩德章先生在《战时农村工业的新动向》中曾说：

以制糖而论，旧法榨糖，蔗汁混入杂质颇多。煮糖之际，一部分蔗糖经高温而转化，以致减少结晶糖的出量，且旧法制造白糖，只凭重力滤去糖蜜，耗费时日，仍难获纯净的产品。倘使改用机器榨蔗，用压滤机除去杂质，用真空釜浓缩蔗汁，用离心力分蜜机去除糖蜜，则上述诸困难迎刃而解。这样新式作业一样可以用小规模的设备在农村生产。战前浙江金华蔗糖合作社的联合社，曾建议筹设小规模机器制糖工厂，其全副机器设备，均可采用国产，且代价不过数千元，轻而易举。同时这种小规模的机器制糖设备还有一种长处，就是每种工具均能单独使用，可以随时同手工作业配合。如自土榨榨得蔗汁，亦可以用真空釜浓缩，人工煮制的带蜜糖，亦可用离心力分蜜机去除糖蜜。人工不足的作业，可用机器代替，节余的人工，仍可从事其他不必需机器的工作，因此在这样的糖厂里，可以用小规模的设备，完成大规模的作业，可称一举两得。战时农村手工业的局部利用机器，已有显著的效果，如四川铜梁实验制纸工厂，采用机器打浆，手工抄纸，成绩斐然可观。因为在制纸工程中，用手工打浆，人工最费，而机器抄纸设备最昂贵。今以机器打浆，手工抄纸，则截长补短，恰到好处。由此类推，烧瓷程序中之舂泥部分，织帆布或麻袋程序中之打麻部分，亦可以设法利用机器，而以手工完成其余不费人力的部分。

韩先生更列举“如制造油漆、油墨、洋烛、假漆、滑润油、漆布、肥皂所需之植物油料，制炼精糖所需之土糖，制酒精所需之糖蜜（制土糖之副产），制调味粉所需之面筋，制蚊香所需之除虫菊粉等等，都可以用农村手工业的方式先行农产加工，再供新式工业原料之用”。而且“反过来看，在农村里织布、织袜、织毛线衣，以及制造熟皮器、漆器、金属器、抽纱、挑花、丝绣、毛毯、地毡、人造果汁、混成酒等等，都是以新式工业所生产的半制造品为原料，施以加工，而制成可供直接消费的制造品。可知若干农村工业借着新式工业的树立而存在。如能利用二者之特性，取得密切的联系，平衡发展，则吾国工业化的推动，必能加速”。

这是说在都市中本来挤在一厂内的手工和机器的两部分在机器工业却可以分散，机器部分集中在小型工厂里，手工部分则仍留在农家，这可以说是工厂的社区化，整个乡村可说是一个工厂，小型工厂是个核心，核心的规模可以技术的需要而规定。如果我们立一个笼统的标准，说在90个工人之下的规模可以普遍适合乡土环境，我们相信有很多的轻工业可以这样地吸收在乡土工业里去了。

在制造过程上，机器加工的一部分在必要时甚至可以移出乡村，成立为农家生产的原料及已经加过工的半制造品精制的服务工厂，关于这一点在讨论乡土工业的组织里还可提到，暂时搁开。

乡土工业中的成本问题

这些小型工厂在技术上说是可以建立在都市里也可以建立在乡村里，从经济上说各有各的弱点和优点。在都市里的优点是大家看得到的，主要是在经营上的便利，而且靠近运输中心，在原料及配料的获取上也比较方便。这些乡土工业可能比不上都市工业，但是这些弱点是可以克服的，那也入于我在下面将提到的组织问题的范围。乡土工业在经济上的优点却有都市工业所不易得到的。最主要的在我看来，是乡村工业中工资较低。维持同样的生活程度，乡村中所需的费用较都市里便宜。粮食和房租，也就是生活最基本的吃和住，在乡间价格较低。因之同样的劳力，在都市里的成本高。

从生活程度来说，乡间也比都市低，因之乡间居民维持生活的费用也低。我这样说是就提高生活程度的过程中而说的。我们最终的目的固然在拉平城乡生活程度，但在这过程中，乡间居民还得利用他们较低的生活要求去培植他们的生产机会（在讨论乡土工业的资本问题时还要提到这一层意思）。还有一层我们得考虑到的，就是最尖锐的竞争将在输入的工业品和乡土工业产品之间。在这竞争中，在技术、组织、经营各方面，乡土工业至少在初期，必处于劣势，所以可能设法减低成本的主要因素将在工资一项。日本工业的所以能和西洋工业相竞争也就靠这一点。

我知道这里又会引起一种误会，说我在主张日本式剥削劳工的制度了，所以我立刻要说明，我这里讲以便宜劳力来减少生产成本并不指资本主义工业组织中的剥削方式，而是在劳动者自有或公有生产工具的组织中出现的方式。让我再申说一下：因为乡村劳动力便宜，所以在传统的较发达的乡土工业中曾发生剥削性的方式。譬如云南玉溪的织布业：乡民向布庄领取原料织成布匹后交回布庄，所得的工资，经我们的计算，竟低于劳动者个人所需的食粮。布庄把成本较都市出品为低的布匹出卖，得到很多的盈余。这是剥削方式。我在下面所要说明的乡土工业组织，将指出这种中间层的剥削是阻碍乡土工业的主要因素。如果把现有布庄的盈余分配给织布者，劳动者所得的收入可以增加很多。在这里我还要进一步说的，如果我们做到了这一步，乡土工业里的劳工还是不能希望能赶上在西洋劳工的收入水准，那是因为我们的技术、组织、经营方式一时绝难赶得上他们。这就是说，剥削的中间商人取消了，我们还得要在较低的生活程度去和西洋工业相竞争才有希望。这就是我在《黎民不饥不寒的小康水准》一文中所说“在已经成熟的西洋侵略性的工业经济的滩头，要确立我们民族工业的阵地，在策略上大概不能避免走上复兴乡土性工业的路子”的原意。

有人可以说以便宜劳力来和西洋成熟的工业相竞争并不一定要把工业建立在乡村里。这是对的，我只想说在乡土工业中最易发挥这条件的效力罢了。我刚刚提到玉溪织布业的情形就不易发生在都市里（虽则双方都实行着剥削制度），因为在都市里工业至少要能供养工人们最低限度的生活，饭都吃不饱，工作也无法进行；在乡间，一个兼营农工的家庭，各项的收入是统筹的。我们曾问过那些织布的媳妇们，工资既然这样低，为什么还要做呢？她们的回答：“反正空闲着，织织布也可以贴补贴补。”一方面这是说生产机会的狭小，使她们没有其他选择；另一方面是说在这情形下，农业正在津贴工业。我们要分析乡土经济必须从农家的单位出发，各种生产事业配合了维持这家的生存，因之使农工双方都富于伸缩性。同时也因为这种配合，农家转业的速率也低，除非破坏了这家庭结构。

如果我们民族工业的建立必然要经过一段艰难的过程，这艰难的过程中不允许担负很高的工资的话，乡土工业是最能适应这过程中的条件的。当然，我绝不是说我们只从工资一项去抵拒输入工业，那是太惨了（虽则现在的情形确是这样），其他方面同时得努力，譬如国家的保护政策，包括关税和津贴，而且我们还得在技术、组织和经营上努力设法，使这艰难的过程缩短。这是下篇所要讨论的问题。





乡土工业的新形式


技术的改进是提高生产力所必须的条件，一个社会的生活程度最后也决定在生产力，但是单就技术上求改进却并不一定能提高社会上大多数人民的生活程度，因为这里还包含着一个分配的问题，那就是，从新技术中所增加的生产结果不一定能分给社会上大多数人民的。我在上面曾举出一个我们自己历史上利用水力的故事来说明新技术一旦被少数人所独占了，对于普通人民所引起的危害。这种例子其实不必在很古的历史里去寻找，我们眼前所见到的经济情况，尽够我们体悉这句话的正确性了。

在一个充分利用体力劳动的经济里，引入一种新的动力，必然会有许多出卖劳力的人失去出卖劳力的机会。这些人如果分得到新动力，或是可以得到其他不必再靠劳力（指以体力作生产动力）去谋生的工作机会，我们可以说对他们是一种解放。没有人应当主张维持体力劳动的经济，对于新技术自没有反对的理由，但是我们绝不能忽视，新技术如果没有新的社会组织（尤其是分配方式）相配合，也极可能引起对人民生活上有害结果。问题不是在新技术应否采用，而在怎样可以对人民有利地应用这些新的技术。在封建性或官僚性的社会中引入新技术就很难避免水碓故事的重演。新技术所带来的生产结果怎样能最有效地分到人民大众的手上是提倡新技术的人有责任推求的问题。所以我在上篇中说明乡土工业的性质时曾在第五点里强调说：“最主要的是这工业所得到的收益是能最广地分配给农民。”在这里可以加一句：因为中国最大多数的人民是农民。

我并不愿意说主张在都市里发展大工业的朋友们一定代表少数可以独占新工业的特殊阶层的利益，所以忽略了我上述的原则。他们在发展都市大工业计划中也可以设计出一个方案来，使新工业的生产结果有一部分回到大多数中国人民所住的乡村里去的。譬如英国现在所实行的农产品津贴制度，以及由国库担负乡村住宅及其他公益事业的改良计划，另一方面厉行累积所得税，把工业里得来的生产结果灌入经济落后的乡村。那是个大循环的迂回路线，在原则上是极值得我们注意的，但是要在中国实行这种政策则还缺乏若干必须的条件。即以英国说，这些也只是最近几年来社会主义的工党政府所做的事，到现在还常被保守党所反对。工党能这样做，一方面是逼于时势，亟求粮食增产；另一方面是他们的工业发达，农村人口稀少，以多济少，有此能力。中国即使有个社会主义的政府，想采取这种迂回政策，脆弱和幼稚的工业是无力担负这巨额的乡村建设费用的，而且在都市工业发达过程中，至少在初期，所不能避免的乡村失业现象，已使乡村经济枯涸和社会骚扰到超过于可以救济的范围。所以我认为我们的情势并不合于采取这迂回的路线，而应当实行更广泛和更直接的方策，那就是我在这里提出的复兴和改良乡土工业。

怎样可以使乡土工业成为增进农家收入的生产事业呢？单在技术上求改良是不够的，所以我在本文将进而讨论组织问题。

传统乡土工业的两种形式

在中国传统经济中虽有乡土工业，但是这种工业不但技术落后，而且在组织上更为原始。技术的停顿有一部分的原因就在组织的不良。让我先在这方面分析一下。

中国传统工业大体上可以分成三种性质：（一）皇家的独占工业；（二）民间的作坊工业；（三）家庭工业。举凡盐铁、军备，以及宫廷用品大部分是由官方所独占的（在此不必深论），民间可以经营的偏于日用品的制造，分别在作坊和家庭中经营；家庭工业和作坊工业是传统乡土工业的两种形式。我们在云南乡村中曾研究过这两种形式的性质，张之毅先生写过一个报告：《易村手工业》，我在这里不妨简略一述。

家庭工业，从经济功能上看去，可以说是“在农闲基础上用来解决生计困难的工业”。一个农家在从事农业之余（农业所需劳力是季候性的，平均不过100多天）利用自有的或购入的原料，制造日用品，个别到市集上去兜售。这种农夫家并没有大量资本，所以常是随制随卖，在有市集的区域里，经常地兼做运输和商人的任务。譬如易村的篾器，好像竹篮、畚箕、篾箱等等，就是以本村所产的竹料，各家各自制造了各自出售的。这是最原始的乡土工业组织。进一步有商贩到村子里来收购，然后运到别的地方在市集或商店里出售。商贩可以预先和生产者约定，先付若干定费，使生产者可以购买原料。更进是商贩供给原料，像我在上面所提到的玉溪布业。玉溪的布业里还有两种方式：通常是农家用织好的布到布庄去换纱，换得的纱再织了布去换纱，每次可以多余一些，就是工资，没有资本的农家也可以赊欠原料。后来有个大布庄为了要提高品质，制造了新布机借给农家，并且把经线的工作集中在镇里，农家妇工只供给劳力，领取按件以货币计算的工资。家庭工业发达到这布庄散集制的程度，生产者已成了和生产工具、原料、资本脱离了的出卖劳力的工人了。

家庭工业的基础是农业里的剩余劳力，乡村的作坊工业却不然，它的基础是农业里累积下来的资本。因为土地权分配的不平均，一辈拥有较大农场的人家，还是能累积资金，这笔资金如果不窖藏，在乡村中有三个利用的方法：（一）高利贷；（二）投资工业；（三）收买土地。第一项利息最高，第二项次之，第三项最少。依易村的材料说高利贷是八分四，造纸工业是六分，地租是一分三。投资工业的吸引力相当高，于是发生了作坊工业。

作坊工业是指需要特殊设备，雇用技术工人的工业，好像造纸、榨油、碾米、烧窑等。特殊设备需要资本。以易村的土纸作坊为例，以民国二十八年市价计算，每个作坊固定资本要2000元，常年开支1200元，合目前20万倍生活指数计算要6.4亿元。普通的农家自没有染指的希望了。这种作坊是由坊主经营的，但是在技术上则雇用工匠（也有由自家的子弟学习了技艺在自有的作坊中工作，最多是坊主的亲属）按件计算工资。出品在附近的市集中卖给商贩，也有商贩到村子里来收购。

这种作坊工业本来可以看做资本主义经济的起点，但是因为原料、运销的限制，企业不易扩大，在资本方面非但股份的方式不通行，而且沿用着农田的分割习惯，在继承过程中，甚至可以割裂经营单位。我们在易村就看见兄弟各自备原料，分期利用公有的纸坊。在经营上，更谈不到合理化的问题了。

作坊工业虽则在经营上并不考究经济原则，但是比了农田却利息高得多，于是有权势的人不会放松这好处。在没有法律保障的社会里，一切有利的事业不能和权势脱离关系的，豪夺强占，使平民望而却步。较大的作坊直接间接必须托庇在权势之下，成为官僚资本的领域。倚恃权势来维持的工业对竞争是免疫的，它不必在技术上求进步，经济上求合理，只要抓住独占的机会就好了。这种工业因之也不会发展的。工业里所得到的利益集中在少数人手里，对于一般平民是无份的。不但无份，这集中了的资本如果不能吸收在工业的再生产里，横流而入土地中，成为集中土地权的魔手。因之，在这类作坊工业附近的地区，佃户的百分比也比较高。坊主通过高利贷而成为地主。那是传统乡土经济中常见的现象。

家庭工业的合作组织

从上面的分析看去，如果在作坊工业的形式中去引入新技术，对于乡土经济不但无益，甚至可以有害，因为新技术将加速上述的土地集中过程，形成更悬殊的贫富鸿沟。如果想从家庭工业的形式中入手改良，组织散漫，制造单位太小，能做的工作极少。所以我们如果要复兴乡土工业，在组织上不能不运用新的形式。我在上篇所述乡土工业的要素中曾写下第三点：“这种工业的所有权是属于参加这工业的农民的，所以应当是合作性质的。”

我在玉溪研究织布业的时候，曾看到家庭工业自身演化成富于剥削性的布庄散集制度，因而想到如果布庄的所有权属于生产者时，生产者被剥削的情形就可以取消，同时却解决了家庭工业在购备原料，整理原料和运销成品中分别经营的困难。这里我又记起了江苏太湖沿岸一带乡村中育蚕合作社的情形来。远在20年前，江苏省立女子蚕业学校为了推广现代的育蚕技术，曾在这地区成立那种合作社。由育蚕的农家自行组织合作社去接受蚕校推广部的指导。推广部把特制的蚕种批发给合作社，在村子里选定适当房屋，培育稚蚕，称“稚蚕公育”，指导员可以依科学方法处理室内的环境，保证稚蚕的康健发育。经过了一定时期，然后在指导下分发到各家去培育。结成了蚕茧，再集合烘干杀蛹，合作运销——在经营上和玉溪的布业有相同之点，不同的是生产者在生产过程中的地位和所得的利益。布庄散集制下，生产者成了工资劳动者，而在育蚕合作社中，生产者却是整个生产过程的主体，蚕校的推广部是一个服务机关。这一点不同在经济组织上却十分重要，因为合作社的方式保证了生产者获得全部利益的权利，取消了剥削成分。

我在以前几篇乡土复员论中屡次提到知识服务的意思其实就是从这个事例里发生的。我在过去的20年来一直有机会从旁观察女蚕校推广部的工作，更亲自看到这几百个在乡村里用她们知识服务人民，使中国丝业的基础能逐渐现代化的女青年努力的情形，印象极深，使我认为这是一个极正确的道路。她们一直没有得到应有的宣扬，不像其他乡村工作者那样话多于事；不但如此，这种为人民服务的事业，在过去和当前的环境中，摧残和阻碍是经常的遭遇。日本为了要破坏中国的丝业，对此更作系统的破坏。当我去暑回乡时重见到乡村里合作社的朋友们，听见他们诉说胜利之后所有的逆境，看到这一个乡土复员的试验，已临垂危，真使我痛心。但是我在乡民对这种已证明对他们有利的工作的信心里获得了我自己的信念，如果知识能用来服务人民，中国现代化是绝对有办法的。总有一天中国会有一个为民服务的政府，这政府还得走这道路。

数千年来没有受教育机会的农民和现代技术之间必须有一个桥梁，这桥梁不能被利用来谋少数人的利益，而必须是服务性的。技术专门学校可能是最适当的桥梁，在英美也有这种例子，我在访问威斯康星大学时曾看见他们怎样参加该省农业改良工作；牛津大学农业经济研究所所长曾告诉我，他们怎样设立乡村服务站供给当地农民的咨询和研究各地的改良方案。这种机构在中国更重要，因为中国乡村里的人民和现代知识太隔膜，在组织上还得有人帮他们确立能维护他们自己利益的社团。女蚕校20年来努力的成绩是值得每一个想为乡村服务的人用来自勉自励的。

服务工厂代替作坊

话说回来，在家庭工业基础上去建立合作机构，只限于育蚕、织布业一些能在家内小单位里经营的工业。我们在分析传统乡土工业中已看见规模稍大的作坊已经脱离家庭的基础。在这种工业里我们怎样去推行合作原则呢？

女蚕校的推广部在改良制丝时也曾发生过这问题。如果育蚕的人家把蚕茧出卖，他们只能得到生丝工业中一部分的利益，可是最有利的一部分却在制造生丝。在传统方式中，乡民是自家用土法制丝，分别出售给丝商。各家分别制丝在技术上受限制，出品不易改良到现代标准。女蚕校推广部曾推广过改良土丝的机器，但是结果所生产的生丝并不能出口，因之价值不高。后来在吴江震泽开弦弓村创立了一个小型的合作丝厂。设备的资本由学校作保向银行借贷，原料由社员供给，出品直接售给出口商，利益分发给社员，丝厂里的工人来自社员家属，按日付予工资，不分红利。在组织原则上是以供给原料的生产者为主体，做到了工业利益分配得最广的原则。

这种村单位的小型工厂，设立在电力供给不到之处，技术上限制还是太大，虽则出品的品质提高了，经营上不能合理化。所以推广部又试验代缫制度。代缫丝厂依技术的需要设计它的规模，承接各地育蚕合作社的原料予以代缫。生丝出售后，扣除生产费用，把余款交付合作社。在战前这种代缫制度已经试验成功，但是几个工厂都给日本军队烧毁，有一处曾经几次有计划地破坏，因为依日本自己刊物上所述，他们十分明白这种工厂在中国经济复兴中的重要性，去暑女蚕校在万般艰难中，得到妇女指导委员会的支持，恢复了一个厂。这一个嫩苗在目前风雨飘摇中还能存在，实是一件值得珍惜的希望。

我在上篇里曾说乡土工业的规模是有伸缩性的，在技术的需要之下，可以在合作基础上成立服务工厂，把那一部分不宜分散在农家的集中到村单位的小型工厂里，再把不宜分散在村子里的，集中到中心村里为一个区域中的原料生产者服务。譬如，我们继续推广利用生丝原料的制造事业，好像织绸、织袜、织绢以及制造其他用丝的日用品，有很多又可回到农家或乡村里去，出品再集中了在运销合作社的机构中推广到消费者手里。

在访问英国时我曾见过他们全国消费合作总社的朋友，交谈之下，他甚至向我建议，中国这类生产合作社如果发达到一个程度，他们消费合作总社极愿意发生关系，直接沟通国际间的生产者和消费者，这话虽则现在说来还是太早，但是这种可能性是值得注意的。这是反国际独占的一个方案，我愿意留这一句话给将来有志于国际合作运动的人去实施。

这种合作性的乡土工业我相信在原则上大多数朋友一定能接受的，技术上的困难也是可以克服的，问题是资本哪里来？关于这个问题，却需要另篇加以讨论了。





自力更生的重建资本


我在《乡土工业的新形式》的结尾曾提到中国经济复兴的资本问题。这问题是极基本的，不论我们想建设哪一种性质的工业，都会碰到它。因为如果我们不能有效地，而且相当迅速地蓄聚资本，我们一切建设计划都是落空的。同时，在我们设想中国工业化的过程时，也得注意到，哪一种形式的工业最能达到这有效和迅速蓄积资本的目的。

资本从哪里来

我们先得承认一个不太令人愉快的事实，那就是中国是一个资本贫乏的国家，这也是说，如果我们想提高人民生活程度，想提高生产力，想改良生产技术，还得先创造一个先决条件，增加资本。所谓资本是指生产者所能利用生产工具的价值，我们说中国资本贫乏是很具体的，意思是每一个生产者平均能利用的生产工具价值很低。最近汪馥荪先生在《经济评论》发表了一篇《中国资本初步估计》，对于我们资本贫乏的情形分析得很清楚。据他的估计中国平均每人分得到的资本约值7英镑，和英国相比，相差50倍。单以就业人口说，平均每人资本约值47美金（约12英镑），和美国相比，相差几达100倍。汪先生曾打了一个简单的譬喻：“如果美国农人每人摊到一把镰刀，那么我们只好每100人共一把镰刀，如果中国农民每人也分到一把镰刀，美国一个农民当然不会要100把镰刀的。这就是为什么我们农人用镰刀而美国农人用百倍于镰刀的收割器。”

中国农民想用收割器，我们就得出钱来买，或是开工厂来制造。哪里来这笔资本呢？资本的来源不出下列若干方式：（一）抢劫；（二）人家赠送；（三）借贷；（四）自己省出来。抢劫固然不是正当办法，我提到这个办法因为国际间还没有共守的法律和道德时，一个国家为了急于要资本，历史上并不缺乏这类例子。早一些说，西班牙劫掠美洲，规模之大，相当惊人；英国有官许海盗专门路劫海上的商船。有历史家说，这是促进英国工业革命的一个要素。近一些说，德国的拆运征服区的机器，都属这一类的行为。我并不主张我们也去抢劫资本，所以不妨把这个可能性搁开。

在国际上大规模赠予资本是极少见的，为了军事需要供给物资，或是为了人道主义供给救济品固然有，但是纯粹为了经济发展而无偿供给资本的办法还是一种理想。近似的方式是借贷。在借贷的名义下可能事实上成为赠予的例子却是有的。此外还有一种方式是国际投资，别国人拿了钱办了工厂，后来被本国人收回来。譬如美国早年的资本是由英国输入的，第一次世界大战时，美国由债务国变成债权国，它把英国人手上的美国债券和股份收买了回来。这次战争中，印度对英国也发生类似的情形。国际投资固然可以使我们在短期中获得工业化发轫期所需的大量资本，而且可以希望从利用这资本的生产盈余去清偿此项债务。但是国际投资，不论是私人的或国家的，必然有政治性的条件，至少投资国家为了要维护它的利益，必然要求受资国家政治的安定，因之这个外来的经济力也必然会成为保守现状的力量。在政治上亟需变动，社会结构正在革命阶段中的国家，只能有政治借款而不易有建设性的经济借款。政治借款的结果可以使这国家丧失主权，实质上沦为殖民地。在中国工业化的过程中，我们固然盼望国际的协助，但是绝不能把国际投资作为必须的条件。

所以归根到底，这笔资本还得由自己省出来，那就是说，得在我们现有生产品中划出一部分来，不加以消费，而去换取生产工具，节约消费去创造资本。

悲观和乐观的两种看法

靠自力更生去创造重建经济基础的资本这道路走得通么？这里发生了两种不同的看法。吴景超先生相当悲观地说：“中国因为大多数的人都是贫穷的，所以储蓄的力量很低。根据中国农业实验所的报告，中国的农民，有一半以上是欠债的。这些人不但没有储蓄，而且每年的消费，还超过其收入。他们以借贷的方法来补偿收入的不足，因而使那些有储蓄的人，不能以其储蓄来投资，而是以其储蓄借与他人，满足消费上的需要。在这种情形之下，如要靠我们自己的储蓄，来满足工业化的需要，不知要等到何年何月了。”

吴先生的意思是说中国以现在的生产技术所开发的资源还不够维持全部人口的最低生活水准，所以不易有储蓄。生活水准既已这样低，大部分人民还在饥寒线下，怎么能再挤得出资本来？因之吴先生认为如果要从减少消费中去求资本的形成，不能从每个人节约上想法，饥寒线之下讲节约是残酷的，而只有从减少消费者的数目上去想法。这是我对吴先生那篇文章的了解。

汪馥荪先生代表比较乐观的看法。他在上引一文中说：“一个资本贫乏的国家，在它的资本蓄积初期，人民生活之必须压低，是不能避免的，这对于生活程度已经非常低下的人民，是一种极其痛苦的事。然而这并不一定不可能，人类承受痛苦的能力，往往超出人类自己的想象，尤其是这种忍受是在有一种光明的希望作支持的时候。”他接着以抗战时期后方的情形作为人类忍受能力的“有力的见证”。他说：“我们在抗战期中，国家资本的损失，拿战前的币值表示，在战争的前6年就已经达到150万万元，差不多相当我们的全部资本的30%，整个战争期中资本的损失当不止此，可是我们后方的工业生产，在同一时期，期末较期初增加乃至六倍，尤其值得我们注意的，是拆开这个逐年累进的生产指数，我们发现资本物生产的上升率，比起其他个别产品，并不落后。这证明我们在生活水准日趋降低的环境里，依旧发挥蓄积资本的能力；这证明人类蓄积资本的能力，超出了人类本身的想象。”

汪先生既认为人类储蓄能力极大，在任何生活水准上都可以有储蓄，他对于人口问题的看法自然和吴先生不同了。中国的资本和土地都是贫乏的，不贫乏的是劳力，也是人口，我们累积资本的路径其势不能不指望这丰富的劳力了。换一句简单的话说，如果每个人都能有储蓄的话，人口愈多，资本积累得也应当愈快了。

这样说来，悲观和乐观的两种看法的分歧点是在他们对于个人储蓄能力的估计不同。在我看来，储蓄能力是有伸缩性的，但是这伸缩性却系于很多社会条件，在一定条件之下却有它的限度。说中国人民绝难有储蓄未免过分，说在任何情形下都可以有储蓄也是过分。我们还得对这问题加以分析。

怎么会穷得没有资本的？

首先我们可以问的是中国农民是否所生产的只够他们维持现有生活的消费？吴先生所提到中国农民有一半以上是欠债的固然是事实，但是我们却不应忘记在农民所支出的项目下并不全是消费的。其中包含着地租、捐税和摊派。我并不知道一个在土地上从事生产的中国农民，他所消费的部分占全部支出的百分比。但是我们知道，据吴文晖先生的估计，贫雇农（平均每户7亩）占全部农民的68%。这些农户或是全部或是部分地租田经营，依一般估计全部靠卖工或租佃经营的约占全部农民的30%，部分靠租佃经营的占20%。所以有一半的农民在支出中有付出地租的一个项目，或承受极低的工资，实际上将大部生产结果贡献给了地主。另一方面有土地而不自耕种的地主们却拥有全部耕地的26%，再加上雇工经营土地的富农的27%，我们可以说近一半的耕地是由贫雇农去耕种的。这一大片土地的生产中至少有一半并不进入生产者的消费中。这样说我们可以有一个约略的估计，就是中国土地上至少有1/4的收获在地租项目及类似的剥削制度下脱离了生产者的掌握。结果使一半的农民不够靠所剩余的一部分来维持生活，不能不借贷过活。其实他们所借来的原本是他们劳动力所生产的，只是因为分配给了地主所以不能不说是借贷了。我并不知道究竟地租中有多少在借贷名义中重返农民手上作为消费之用。但是我们可以断定的是绝不能是全部，所以我们也可以断定说，就目前而论中国农民并没有全部把他们所生产的消费掉，而是有一笔可观的剩余，这笔剩余在现在的土地制度中送入了地主手上。如果中国一半以上的农民已经在饥寒线下，这地位是人造的，并不完全是自然的结果。因之，我们可以相信，如果财富不外流，乡村中还有相当积聚资本的能力。

我在《黎民不饥不寒的小康水准》一文中曾给中国的乡土经济一个简单的素描。农民从土地里得来的收入绝没有能力维持这样高的地租，这就是说，这一片土地并不能单独养活地主和佃户两重人物。以往地主能从佃户身上吸收这样高的地租是因为佃户们在耕种之外另有收入，收入的来源是传统的手工业。手工业崩溃，而地租不减，结果使佃户们无法生存，造成日见严重的土地问题。贫穷的深刻化是出于乡土生产力降低，而剥削加重（土地权外流，由地租项下输出增加，捐税摊派的日增不已）双方并行的结果。这种情形如果让它继续下去，自然谈不到资本累积的问题。所以资本的形成不能不从取消那种向乡土吸血的作用入手。我在本节里所要提出来的是如果乡土能保持它的财富，原来用来供养寄生性的地主阶层的一部分，减去从高利贷中重又借贷回乡的数目，有累积成资本的可能。中国之所以穷到资本都积聚不起来，其中一个重要的原因是有着一个寄生的阶层，每年要吸去乡土生产力的1/4。我很赞成吴景超先生减低消费者数目的说法，但是我们如果要从事减少消费者数目入手来解决中国经济问题，最先应当淘汰的自是消费最多、生产最少的分子，以以往及现有的情形说，就是这占人口1/10的地主阶层。

乡土还是我们复兴的基地

汪先生所说“人类承受痛苦的能力，往往超出人类自己的想象”，自有他大体上的正确性，但是“人类自己的想象”本是一句有伸缩性的话，所以很难从这里看到人类积聚资本的能力的限度。汪先生在他“有力的见证”里提到我们在抗战时代，后方曾在极艰苦的生活中，6年里增加了6倍左右的资本物。这自是值得骄傲的成绩。但是我们也不能把这成绩完全归功于人类承受痛苦的能力。我不知道汪先生曾否考虑到抗战时沿海资本的内移和国际的协助。如果后方没有机会承受初期从别处运入的资本，是否能有此成绩，还是值得怀疑的。这怀疑并不是想否定人类积聚资本的心理要素，也就是汪先生所说“尤其是这种忍受是在有一种光明的希望作支持的时候”。

汪先生用抗战时代我们中国人民所表现积聚资本的能力来说明心理因素的重要是极适合的。因为抗战是一个家喻户晓的生存争斗。每个人考虑到生和死，主人和奴隶的选择。在忍痛还是死亡的比较，个人受罪还是子子孙孙被奴属的比较中，一个普通人是不会有太多的犹豫。我们知道人类有“甚于生”的价值足以使人为此视死如归。但是这种局面是非常的，而且这种非常局面能维持得多久也值得考虑。每一个人固然都可以成为英雄来，但是以英雄期望于每个人是不现实的。

在一个常态的、平时的、长期的现实里，我们要希望一个人能承受的痛苦必须有一限度，那就是生存和康健。生存和康健不但是事实的需要，也是一个社会应当做到的最低水准。我说这是事实的需要，因为生存和康健是维持生产劳动的必需条件。我说这是应当承认的水准，因为我认为除了自卫之外社会没有理由要求一个公民为了别人作没有报酬的牺牲他的康健和生存。

我这样说也就包含着我们今后经济复兴的根本纲领，那就是：保证每个人能得到不饥不寒的水准，同时也要保证在这水准上的剩余能储蓄起来有效地积聚和利用成为资本。这两个纲领其实是相成的。因为在饥寒的人民中累积的资本塔尖是不稳定的。除了在战时（不是内战），一个不足以维持不饥不寒的生活的生产者不但在体力上支持不住他的生产工作，而且在心理上找不到工作的意义。“光明的希望”不能是一句口号，更不能是一个骗局。“光明的希望”之所以有光明必须在希望者有兑现的信念。

一方面要维持不饥不寒的小康水准，一方面又要积聚资本，我们有此能力么？如果保持我们原有的分配方式，我想吴景超先生的悲观论是有根据的，真是“不知要等到哪年哪月了”。这里我要回到我的乡土复员论了。我在前面已提出乡土财富不应再任其外流的主张，地主放弃土地权，使经常在乡村里无偿输出至少值农产1/4的财富保留在乡村里。其中一部分补足他们本来要乞贷的数目，假定有一半的农民不能有剩余，我们还可以希望有1/8的农家收入可能在不饥不寒的水准之上储蓄成为资本。

汪先生曾规定一个较低的目标就是增加现有资本的一倍，约值87亿美元。以中国每人每年平均收入3英镑或12美元计算，4亿农民中有2亿可以有1/4的剩余，需要14年，但是如果这资本每年能加以有效的利用，还可以复利计算，缩短到10年左右。这是极约略的估计，不过表示汪先生所谓“应该不太难筹”的实质棱角罢了。

如果我们接受这个估计，我们可以说，即在平时，没有战争的刺激，中国乡村里现有的生产力也有累积资本的能力，假如我们能使乡土财富不致无偿地外流。换一句话说，中国土地问题解决之后，我们的乡土还是一个创造复兴能力的基地。

但是问题还是在怎样使乡土里生产者能在小康水准上把剩余节约下来作为生产的资本？这里我们还得讨论到心理的因素和社会的结构。关于这些，我将在下篇申论。





节约储蓄的保证


我在上篇里提出一种看法：如果我们能解决现有的土地问题，使占农业人口一半以上的贫雇农不必在租佃及雇佣方式中把农业生产总数的1/4供养这占人口10%的地主和富农，他们从他们生产劳力结果中获得了不饥不寒的小康生活后，还应当有一部分的剩余可以作为重建乡土的资本。

这里我应当提到一种和我不同的看法。这种看法认为现有的土地制度是有助于积聚资本，如果像我所说的把地主取消了，耕者有其田，土地的生产结果平均分配之后，在积聚资本上说，恐怕更难有希望了。换一句话说，如果我们承认中国经济重建的资本还得靠自己，我们的工业还得依赖农业的津贴和支持，如果我们也承认在乡土经济里还有储蓄的潜力，问题是：在积聚资本上说，维持现有土地制度为有效呢？还是改革现有土地制度为有效？在利用资本上说，由地主去投资为有效呢？由农业生产者自己去投资为有效？还是由政府去投资为有效？谁掌握这资本对于中国重建为最有效，对于中国人民生活改善的保障最大？我在本文将就这些问题申论一下。

沙土上的金字塔

上述两种看法差别的关键是在对生产和分配相关性的认识不同。后一种看法认为分配不过是把已有的生产结果加以配别到各种生产要素上去，如果生产结果本来很贫乏，分来分去多不出什么来，还是贫乏。非但如此，如果一旦平均分配了，贫乏的程度固然可以拉平一些，但是连一个比较富裕的人都没有了。在公平原则上讲固然是“要穷大家穷”，但是在资本积累上说，这样一拉平，连仅有的一点积聚资本的能力都丧失了。贫穷也一直将贫穷下去。再进一步说，中国原来已经够贫乏了，要在贫乏的水准上积聚资本不能不压低人民生活程度，压低的结果是非常痛苦的，所以不能不出于强制。中国过去和现在许多地方的土地制度，地主征收了生产过半的地租，固然使农民生活很苦，但却是中国略具规模的一些工商业资本的来源。如果土地平均分配，耕者有其地，各个生产者把他所生产的都消费了，不是会影响到整个中国经济的资本积聚力了么？

我在上篇也承认中国自力更生的重建资本大概离不了依旧向这片已经育养了这民族几千年的土地的想法。我和上述的意见不同的是在我认为传统向土地积聚资本的方式效率太低，而且甚至可以说没有效果的。在传统的不平均分配方式中生活的农民固然被强迫减低了消费量，使他们生产的剩余增加了，但是集中到少数地主手里的财富却并不一定用在再生产的过程里，不一定成为资本。其中必然有一大部分被消耗于维持这一部分不事生产者的消费，而且是奢侈的消费。另一方面，农民生活水准降低到一个程度将无法维持生活，生活是必须维持的，于是不得不乞求于高利贷之门。这些放高利贷的却常常就是从地租里吸收财富的地主，他们经过了一道手续，又把积聚的一部分财富，送回去给农民去消费了。这一道手续却很严重。一个跌入高利贷手上的农民，很难翻身，中农变成贫农，贫农变成雇农，在农业梯阶上，一直跌下去，丧失他们生产的机会。在这机构中一般农民的生活程度往下跌，消费量逐渐减少，农家的经济不得不走上高度自给的路上。地主们即使有把他们奢侈消费后所剩余的财富用在生产事业中成为资本，生产品也流不回乡村，因为生活程度日落的农民没有购买力，所以这些资本只能促进地主阶层的挥霍。这一个现象在我们传统经济中看得很清楚。以往城镇里手艺品在品质上的成就很高，但是在数量上却被市场所限制；日用品的制造并没有机会发展成大工业。少数艺术珍品的手工业并不能吸收大量资本。在土地制度中流入地主手上的财富，经过他们消费之后所留下的，既不能吸收到工商业里去，不是窖藏起来，又得下乡去收买土地。土地权更集中，乡村无偿输出的数量也更多，乡土萧条得更快，形成一个恶性循环。

如果土地是吸不完的财源，如果农业生产者是不知饥寒的机械，上述的恶性循环可能一直维持下去。但是事实上土地是会损蚀贫乏的，生产者忍受饥寒的能力也是有限的，他们在受着报酬递减率控制下的土地上，辛苦工作的结果，所得到的除了痛苦之外别无其他时，他们会为了生活，揭竿而起。农业生产停顿还不够，这一股求生的力量溃决进入地主们用了城墙所保卫住的为他们制造奢侈品的城镇时，连他们所积聚的资本也会破坏无余。这里才暴露出用不平均分配的土地制度所形成的积聚资本机构内在的矛盾，不但效率低，而且会毫无结果的，成了一座沙土上的金字塔，最后终于没入沙土。

对以政治力量强迫储蓄的过虑

我在上节里的说法基本的根据有二：一是把乡土经济里的剩余交给地主是靠不住的，靠不住的意思是其中有大部分会被消耗掉，即使有小部分用来作生产资本，贫乏的乡土不易沾这种工业的光。二是农民忍受痛苦的能力在看不到“光明的希望”的情形下是有限度的。限度一到，他们会反抗，不但破坏了那积聚财富的土地制度，连利用这财富所变成的资本也可能一把火烧光。这些话事实上已不是理论而是我们当前的经验，问题是我们能不能在这经验里获得教训。

我同意于汪馥荪先生，在一个资本贫乏的国家，在资本积蓄初期，人民必须准备承受痛苦。我不能和汪先生同意的是人民承受痛苦的能力是无限的。我在上篇说到过这生物性的限度，就是不饥不寒的小康水准。这个限度是无论什么经济计划所不应忽视的。当我在这乡土复员论中提出这标准后，曾有不少讥笑我这种见解的，认为我是保守、落伍，甚至反动。我实在不明白讥笑我的人的根据是什么，除了这几个字看上去不够“进步”，其实我提出这标准来有两层意思，一是这应当是每个人民的权利，任何政权必须保障这最低的限度，在这限度之下生活的人有一切理由要求生活的改善。二是这也应当是每个人民在这一两代中认为满意和正当的水准，超过这水准的生活是对国民经济的危害，因为在这一两代中，中国最基本的工作是创造现代化的经济基础，这基础需要大量资本，这资本要由每个人节约聚积而成。在不饥不寒的水准之下要求人民节约是对不起人民，在不饥不寒的水准之上生活是对不起国家。

假定我们能做到了我在上篇所说的情形，现存的土地问题解决了，农村中的财富平均分配了，在提高他们生活水准到不饥不寒的程度是可以做得到，但是怎样能使他们达到了这水准就开始节约，把所剩余的投资到生产事业里去呢？我们得承认人基本上是自私的，在达到了不饥不寒的水准之后，他们的欲望并不会就满足的，达到了这水准还有余力时，自然有一个趋势就是要增加享受。增加享受本来是不错的，但是为了长期打算，我们要征服贫穷，只能把当前的享受延迟下去。怎样使人能延迟他们的享受呢？其实只有两条路，一是强迫，一是自愿。

强迫储蓄原则上本来没有什么可以反对。譬如现在的英国征收高度的累积所得税，正是以政治权力强迫储蓄的好例子。换一句话说，以政府代替地主来把握这一笔从乡土经济中得到的剩余。政府可以用财政政策保护收入较低的农民，而把小康水准上的收入征归国库，然后依政府的计划发展工业。这本是极合理想的路径，不但资本积聚得快而且利用资本的效率也较高。值得我们考虑的是中国的情形是否有实行这种路径的客观环境。

把这个权力交给政府必须先保证这政府不会滥用这个权力，而且不会比地主们更腐化。能做这个保证的不是某某少数人或少数集团的良心，而是人民一般的政治警觉性。我并不是愿意低估我们农民的政治程度，但是比较现实地说，因为曾经有几千年专制政治的传统，一下子就希望他们担负现代国家公民的责任，去监督政府的行为，似乎是不近于事实的。在人民尚没有能力来控制政府的时代，把政府的权力扩大，必然会引诱获得权力的人，滥用他的权力。所以在我看来，如果中国有一天真正走上民主的道路，使一个政府能向人民负责，受人民控制，在早期，还得设法减轻这政府的事务，减弱这政府的权力。减轻事务和减弱权力并不是说社会上的事情停顿，而是说让出很多事务和权力来给各种非政府的、直接由地方人民经营的团体去做，去负责。这个广泛的基层民主才是民主政府不致变质的保证。

我提出这个看法因为我见到用政治力量来强迫储蓄的办法很容易有流弊。目前的情形值得我们时时引以为戒。现在的政府的权力是够大了，它可以用通货膨胀的手段，征集财富，老百姓的所得可以在几天之中打了个对折。但是人民并不能控制政府怎样去利用这笔钱。试问有多少是用到了生产事业里去的呢？就以那些国营工厂来说，究竟有多少可称作合理的投资。一个没有工业经验的国家，一上来就从国营入手是难于胜任的。

我固然相信我们中国总是会有个有效率而且民主的政府，我所希望的是我们得预防这种政府的一再变质，所以觉得不应加重这种政府的权职。

还有一点我们得考虑到的，如果人民看不到他们被政府所征收去的财富所做的事对于他们的利益，政府要强迫他们纳捐，就会发生阻力。中国在经济建设中如果利用政府收税的力量，积蓄了财富，投资于一时不易有生活上见效的重工业里，在相当长的时期中很可能遭遇类似苏联早年所碰着的困难。要广大的农民明了吃不得、穿不着、摸不到、看不见的重工业的重要性是一件极繁重的教育工作，不是轻而易举的。结果，为了要急速地工业化，要很快地得到所需的资本，不能不加强压力，在这情形中，民主的幼苗最易遏制。

一个工业落后的国家，政治程度较低的人民，很可能产生一个强有力的集权政府，用政治力量积聚资本，计划工业，等这经济基础安定之后，再讲从来没有享受的政治自由等一类在生活上比较了饥寒为次要的权利。如果这种国家能有这个机会不能不说是幸运，因为一个人民所不能控制的权力能为人民服务是一件奇迹。奇迹可以有，但不能视作当然，所以为了要保证一个权力不能不向人民服务，还得先由人民控制住这权力，这才是政治上的常轨。为了避免官僚资本和独裁政治的出现，所以我不能不对以政府来强迫人民储蓄，以政府负责经营工业的路线发生戒心。

效率和储蓄的保证

我愿意偏重于自愿的储蓄。如果中国大多数的农民确已到了深具国家观念的程度，政府的“强迫”也可以成为“自愿”的。我是假定中国老百姓还是把家族看得比国家为重的事实，所以我怀疑以政府权力来推行国家经济不能不出于强迫一路。我想偏重自愿，就得把经济建设的重点放到老百姓认为是自己的家族范围之内。我并不说我们应当如此，我明白家族范围内的经济有着很大的限制，但是要老百姓宁愿忍受一些痛苦，就得就他们能看得到的“光明的希望”设法，他们所看得到的不是绕了大圈才回到自己利益的国家经济，而是比较切近他们的家族的前途。要他们储蓄就得使他们看得到所储蓄的确实增加了他们的收入，这些收入即使再用来投资，还是属于他们自己的。

说到这里，我想可以提出分配对生产的积极作用了。把分配看成处理生产结果的方式是一种静态的看法，忽视了通过心理要素所发生对于生产的影响。动态的看法必须记住生产和消费是人的行为，人的行为是有动机的，也就包括汪先生所谓“光明的希望”。动机决定生产的效率和储蓄的速率。哈佛大学工业研究所曾于第一次世界大战起开始研究工作效率的问题，继续了二十多年，结果认为了解工作的意义是增加效率最基本的条件。所谓工作意义是工作者认为自己的工作是有价值的。什么才是有价值的呢？那就得依这社会的文化来决定。譬如在我们传统文化中“光耀门楣”是一种价值，那是在家族主义之下发生的。又好像美国的“比别人强”是一种价值，那是在竞争社会中发生的。这些价值标准并非一成不变，它是相配于一定的社会形态；在一定的社会形态中，要鼓励一个人做一件事，就得把这件事和这社会的价值标准联系起来。

中国乡土社会中，一直到现在，最有力的动机是“创立家业”。在一个天灾人祸不断的生活中，安全是主要的企求。中国的农民是现实的，不轻易信任人的；他们把安全的基础筑在自己能力所及的家园。他们为了要得到一方比较可靠的土地，可以劳苦终身。经济剩余的微小，又奖励了他们世代间的累积，一个勤俭起家的农户经常是要几代不懈的努力。这被自己祖先血汗所浸透的土地，在他们自有着超出于经济打算的爱护。中国这片贫乏的大地上能有这样多的人，勤俭耕植，甚至已落到了值得利用的边际以下，不能不归功或归罪于这种深入人心的意识。

我们尽管可以客观地指出这种乡土意识有很多方面已不合于现代要求，但是我们不能不承认这是客观存在的事实，而且如果我们想自力更生积聚重建资本，要求广大人民抛弃享受的欲望，勤俭节约，我想我们还得通过这传统的意识，来完成这急迫的任务。

这就是说，把土地给渴望土地的人，把生活中节约下来的财富创立他们自己能支配、能保障他们生活的资本。土地里能吸收的资本是有限的，多余下来的，并不应像以往一般地在土地权的转手上叉麻将，而得开出一条广大的投资领域，那就是我在乡土复员论中一再提出的乡土工业。资本原是生产工具的价值，我们所谓积聚资本，并不是窖藏财富，而是增加生产者所以利用的动力和工具。如果农民不必每年把一半的收获贡献给地主，而可以由自己支配时，他们很容易看到去买一头牛，添一把镰刀比多喝半斤酒、吃二斤肉更为有“光明的希望”。这就是积聚资本的具体过程。由买牛买镰刀进而买织袜机、缝纫机，那就是由农业走上工业的正道。他们对于用自己血汗换来的牛和镰刀、织袜机和缝纫机的爱护必然是热烈的。他们绝不会像滇缅公路上的司机，关了油门下坡，宁愿损坏机器，牺牲旅客安全，而不肯多费几滴自己可以揩油的汽油。他们不会像许多国营工厂里的机器一般可以搁在灰尘里不加利用。那是因为“动机”不同。我们在这种分配方式中保障了工作效率，也保障了资本积聚的速率。

我并不主张我们将停留在这种家族生产之上，但是我觉得这是一个最可靠的起点，也是一个最可靠的基础。从这起点，有了这基础，我们才能通过家族合作的道路去兴办集体的生产事业。譬如各家有了缝纫机，他们就会了解联合批购原料，聘请技师，联合运销的合作社的利益。又譬如各家都有了土地，才会有集合去购买打水机的要求。集体性的生产和经营还得从每个人体悉了它的利益之后才能有基础。集体生产有了基础，乡土经济才能迈进一步。

只有在广大的农民开始有力量储蓄，开始在他们的生产事业中投资，我们才能希望有供给这些生产工具的大工业的兴起。在抗战后期我们从联总等一类机关运来了不少农业的机械，我们也在若干地方开设了制造生产工具的工厂，但是这些东西并没有有效地吸收到农村中去，那是由于计划者本末倒置的结果。一个无力投资的贫乏的乡土连送给他们的工具都使用不上的。这种教训应当使我们认清症结的所在了。

中国并不是贫乏到毫无积聚资本的能力，这能力还是在我们乡土的基层。我们可以自力更生，但是先得爱护和培植这力量，把传统损蚀这力量的土地制度改革了，更从传统勤俭的美德下手，在所得归所有者支配的奖励下，表现出这美德的实际利益。在乡土基层上着手开始积聚资本，充实生产，中国的经济现代化才有着落。这是本文所要说明的主要意见。





对于各家批评的总答复（后记）


这本《乡土重建》继续《乡土中国》，加入《观察》社的“观察丛书”。这两本集子虽则是同时写的，但性质上却属于两个层次。在《乡土中国》里，我想勾出一些中国基层社会结构的原则，接下去应当是更具体地把这结构，从各部分的配搭中，描画出一个棱角。关于这工作，我也在尝试。就是我在《观察》周刊所发表过的从“社会结构看中国”那一套，但是牵涉太广，一时还不能整理出一个样子。这里所做的其实是第三步工作，就是把这传统结构配入当前的处境里去看出我们现在身受的种种问题的症结，然后再提出一些积极性的主张来，希望有助于当前各种问题的解决。现在我把第三步的工作倒过来先做，至少是先发表了，总不免有一点乱了步骤。

其实我所规划给自己所做的工作早就超过我的能力。如果为了我自己打算，最好是等自己的思想长成了，好像树上的果子结得熟透了，再摘下来，给人家尝，不至于生涩难堪。但是我并不想这样做，反而愿意这样生涩涩地拿出来，甚至给人吐弃了也甘心，那是因为我相信，思想这个东西是社会性的，不但得之于社会，而且只有在社会中才能成长，并不能关了门让它坐大。

我承认历史上曾经有过一个时代，文字是少数人用来下酒消遣的，是一种娱乐，这个时代我想是过去了。我承认历史上也有过一个时代，文字是被视作权威的，是载道的，是经典；从文字的玩弄里，像符咒一般，可以获取权力和利益，支配别人，这个时代我想即使还没有完全过去，也快要过去了。我们现在所处的时代，文字不过是人类社会化的一种工具。我所谓社会化就是从交换经验获取共同了解以发生共同行动来达到共同生活的过程。

我们所生活的处境已经不再是孤立的、自足的、有传统可据的乡土社会。现代生活是个众多复杂，脉脉相关，许多人的共同生活。这许多人各自带着他个别的历史，怀着各人的抱负，走入这个没有人可以独善其身的场合。在这场合里，起初每个人，囿于自我的经验，都会觉得自己才是对的、正确的、应当如此的。但是每个人如果都是如此的话，共同生活也就没有了基础。你要强迫别人依着自己认为对的走，别人也在要强迫你依他所认为对的走。如果不能各自走各自的路时，局面也就僵了。这时，要维持共同生活不能不大家说个明白再走。说个明白就是把自己认为对的说出来；各人说出来的不同，于是要问什么使各人看法不同的？各人所根据的经验怎样？每个人的经验绝不能是完全的，是否可以互相补充？把各人的经验会合了，是否大家可以求得一个一致的看法？——这是社会化的必经阶段。人多了，不能大家直接用嘴，用话商量，于是用笔用字来代替。文字在这里有了新的用处，它是用来表达一种经验，一种看法，一种意见，不是一种真理，更不是一种教条。

我这样说无非是想交代明白我自己写作的态度。我忠实地记录下我思考的结果，这结果是从我自己的经验和我所听到和读到的许多别人的经验和思想中所思索出来的。我把这结果用文字记录下来，也不过是供给别人思索时的参考。世界在变动，人类的经验，靠了语言的传递和文字的保留，在累积，在丰富。我不是个宗教家敢于承认自己在全知全能的上帝的启示中得到了真理；我不过是个摸象的瞎子，用自己有限的手掌去摸索我所要知道的对象，所不同的是并不敢自以为见了全象而排斥别的瞎子在同一对象上摸索所得的知识，我所希望的是许许多多瞎子所得片面的知识能加得拢来，使我们大家共有的知识能更完全一些，更丰富一些。

在这种态度之下写作出来的论文，在作者并不是说教，在读者也不应求全。目的既在讨论，讨论的参加者只有想在看到别人和自己不同的意见中去求自己看法的修正，互相尊重，互相观摩是必须的精神。

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本书里所收集的论文都分别发表过。大概是因为在这些论文中所提到的问题比较和现实生活更接近，所以引起的讨论也比较更多。这自是令人高兴的事。我写这些论文的目的本是在抛砖引玉，在各家踊跃的发表意见中使我得到许多启发。这是我不能不在这里对肯给我指示的朋友表示感谢的。

同时我也不能不承认，在相当多的读者里对于我所写出的意见有若干误会。当读到梁漱溟先生说的“真令人怀疑：究竟写一篇文章所给人的影响，是增加了明白，还是增加了不明白？”我不免深具同感。我也在答复一位朋友的信上说过：“那真是使我不太明白我的文字怎样会这样的传达了和我相反的意见。我甚至想这种误会可能读者应负的责任比作者更多一点。”一个作者看到别人歪曲他的原意是件很苦恼的事。我也承认近年来言论界里确有过分“断章取义”对不起作者的批评，但是再往远处一看，也有令人兴奋之处。因为从这种热烈的讨论，热烈到感情用事，感情用事到攻击私人，我们可以看出近年中国思想界的一个重要现象，一个很好的现象，虽则好的里面不免也夹杂着不应当有的部分。

假如我们分析为什么现在写文章的人常会增加“不明白”的原因，我们可以注意到思想社会化的范围在激速地扩大中。以往那些有关于中国文化、社会、政治、经济的问题只在很小的圈子里讨论，在熟人里辩论。在熟人所组成的小圈子里，经过长期的亲密接触，读阅同样的书籍，有着相类似的经验，所以他们有着一套共同能理解的名词。而且每个圈子有它自己的问题，有它自己的语言，井水不犯河水似的各自说它们自己的话。近十多年来，每个人的生活一天不如一天，最大多数的人都已到了快要无法生活下去的绝境，这时，大家对造成这绝境的各种因素不能不注意，而且大家已深切感觉到这是全国人民的共同问题，于是对于这类问题的讨论也感觉到共同的兴趣和需要。不但注意这些问题人数增加，而且参加讨论的情绪也更热烈。以往在小圈子里讨论的限制被这势力所打破了。在这过程中，许多讨论者之间的观点、假设以及所用名词的意义不免有很大的距离，文字的隔膜因之也特别表现得清楚。

如果在这过程中，我们有尽量发表意见的自由，在思想的交流里，这套文字的隔膜不难克服的。误会固然不免，但是在可以坦白地交换意见中，误会不过是要求更深了解的表示。不幸的是在现有局面中，发表意见的自由并未得到保证。限制这种自由的有政治的和物质的两种条件。政治上我们不能享受言论的自由是大家都知道的事，用不着我在这里多说。我所要指出的是言论的充分自由是民主社会的基本条件，也只有在民主社会中，人民才能真的提高他们对自身生活问题理解的水准，使他们能得到从理智里发挥出来的共同意见，产生负责任的一致行为。

我们现在不但受到因政治原因而发生对自由发表意见的限制，而且同时，物质的环境也剥夺了我们发表和获悉意见的机会。在出版界的现状里，能有机会把自己意见写下，印出，送到读者面前的作者在数量上说实在太少了。就以有此机会的作者说，他们又受到严格的篇幅限制。在一般刊物上所能发表的文章，不过从几百到几千字。作者不容易把他的意见所根据的事实和假设在这有限篇幅中尽量说明。很多误会是从这些限制中发生的。

为了迁就发表的篇幅限制，一个作者不得不把一套相关的意见切成了片断，送到读者面前。同一读者却又并不常能接触着所有的片断，结果不免断章取义。这结果实在不能完全由读者负责。

这一个充满着需要思想交流的时代，碰着这一个发表意见的机会重重受到限制的局面，文字所引起的“不明白”是必然的。我们固然要在各方面努力去解除我们身受的限制，但在限制充分解除前，讨论时参加的人也不能不尽量地体悉和谅解，避免由文字的误会而引起私人的意气。否则由误会增加歧异，讨论也反而会成为思想社会化的障碍了。

因为这个原因我在这后记里对于若干我认为是由于文字隔膜而发生的误会，不愿多提，只想就本文里没有充分说明的若干假设加以申论、补充和修改。

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本书的代序是前年年底我在伦敦母校的一篇公开演讲记录。这篇演讲的听众是母校的师生，大都是英国人，因此其中的语气和措辞是以不太了解中国文化的朋友作对象而发的。但是这篇演讲却说明了我对于中国传统文化和当前社会变迁的关系的一个简略、但亦是综合的看法。在我的看法里，文化是推陈出新的，因为文化不过是一种求生的手段。生是目的，“生”而要“求”那是因为生活的维持需要利用物资，物资最终的来源是自然，所以文化是人利用自然时所采取的方法。生活、自然、文化三者都是变数。生活的基础是生物性的，温饱是生物基础给人规定下的生活最低水准，因为饥寒会使人的生命不能维持下去。但是生活却不等于生命，比生命还要多一点，那是因为人有理想，要活得更好，更有价值，在追求更有价值的生活，使人不肯停留在一种生活水准上，因而使“生活”成了一个变数。自然也是变动的，这里不但指地理上的变动，像山变成海，海变成山一类的变动，而且从自然和人的关系上说，也跟着人利用自然的知识而改变。对于印第安人，美洲的油藏并不构成和生活有关的自然部分；但是在汽车和飞机的时代油藏是一种重要的资源了。生活和自然既然都是变数，沟通二者的文化更不能不是变数了。

文化是一种手段，它的价值在它是否能达到求生的目的，所以文化一离开人使用它的处境也就不发生价值问题，自身没有所谓好或是不好。生活的要求和生活的处境既是变动的，一种手段在某一个情景可以是有效的，但这并不保证它在另一情况中一定也有效，所以文化的价值也是常会变的。在一个情景中是好的，在另一个情景却可以是不好的了。皮毛的衣服在寒带有用，在热带没有用，甚至有害。这也是说，文化的批评必须是相对的，必须从一定的情景中去说的。

人类创造文化为的是要增进他们生活的价值，他们并不会以维持文化为目的而牺牲生活的。所以拉长了看，一个对于生活没有用处的文化要素，不论是物质的器物或是社会的制度，甚至信仰的教条，绝不能长期保留。一个活着的文化要素因之必然对于利用它的人有他的用处。

问题开始复杂的原因是起于在一起生活的人中间有了利益上的分化。一种文化要素可以对于社会中一部分的人有利益而对于其他部分的人没有利益，甚至有害。有利的要保持它，有害的要取消它，没有利害关系的对之无所谓。保守和改革双方因之发生了争执，这文化要素能否维持就得看双方力的消长。这是政治过程。

文化要素——包括社会制度——的功罪不能脱离它的社会背景而作定论的。譬如说当资本主义初兴起的时期，它解放了被封建社会所遏制的生产力，在这点上讲，它曾把人类的生活提高了一层。而且在资本累积之初，新生产力的利用，使在封建社会中的中产阶层得到了新的权力，使被拉住在土地上的农民得到了新的解放，所以对他们都是有利的，但是对于封建社会中特权阶层却是有害的，因为他们的特权被新的生产力和新的社会势力所取消了。这是就资本主义发展的早期历史而说的。到了资本主义成熟，又发生了新的社会分化。在独占性的企业控制之下，新技术和新组织所带来的更大的生产潜力却又被遏制了。劳动阶层的生活并不能得到可能的提高。这时资本主义对文化的发展却成了阻碍了。因之，我们对于一种文化要素的了解不能离开它的历史背景。

从它的历史背景里去分析它——这是研究文化的科学态度。再换一句话，我们得先了解每一个文化要素在当时社会中各种人生活上发生的作用；客观的叙述比依照另一时期另一社会背景去作感情上的贬褒更能帮助我们对它的了解。

我企图从我们传统的小农经济中去指出各种文化要素怎样配合而发生作用的。这是一种想去了解我们传统文化的企图，这企图并不带着要保守它的意思。相反的，这是一切有效改革所必须根据的知识，文化的改革并不能一切从头做起，也不能在空地上造好了新形式，然后搬进来应用，文化改革是推陈出新。新的得在旧的上边改出来。历史的绵续性确是急求改革的企图的累赘。可是事实上却并不能避免这些拖住文化的旧东西、旧习惯。这些是客观的限制。只有认识限制才能得到自由。认识限制并不等于顺服限制，而是在知己知彼的较量中去克服限制的必须步骤。

文化的改革必须有步骤，有重点。我们身处在生活中充满了问题，传统文化不能答复我们要求的情况中，不免对一切传统无条件地发生了强烈的反感，否定传统的情感。这情感固然是促进社会去改革文化的动力，但是也可以使改革的步骤混乱而阻碍了改革的效力。战争中讲策略，建筑时讲设计，医学里讲诊断，文化的改革同样要用理智去规划。文化的分析是规划改革的根据。

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我多年来研究的对象是中国的乡村。乡村只是整个中国社会的一部分，我从这部分的认识中得来的看法自不免亦有所偏。这一点读者必须先知道的。我绝不敢说乡村之外的中国是不重要的，更不敢相信乡村可以和其他部分隔绝了去解决它的问题。我只能说在乡村里可以看到中国大部分人民的生活，一切问题都牵连到这些在乡村里住的人民。我也相信目前生活最苦的是住在乡村里的人民，所以对于他们生活的认识应当是讨论中国改造和重建的重要前提。

我研究中国乡村的原因有一大部分是出于我私人做学问的程序。我最早是读人类学的，从人类学里我发觉要去了解人类的生活，最好是先从比较简单的标本下手，所以我第一次实地研究的对象是广西的瑶民。从广西回来，我才着手研究比较复杂的乡村的乡村社区，最先是挑定我所熟悉的家乡。抗战开始后，我在云南工作，于是集中力量去研究内地乡村。从乡村的研究里，我曾想逐渐踏进更复杂的市镇社区。可是因为种种限制，我并没有如愿以偿。我所计划的街集调查并没有实行。一直到现在我还在寻求机会去实地研究一个市镇。至于比市镇更复杂的都会，我还不敢作任何具体的研究计划。

但是我明白如果不了解乡村以外各种性质的社区，很容易像摸象的瞎子把象形容成四根大柱子。所以我在讨论乡土重建问题之前收了两篇有关城乡关系的论文。我更在第二篇中把我对于乡村以外各种社区的性质作一些初步的分析。这种分析在我个人的研究程序上说可能是太早，因为这里所根据的材料大都并非有系统的研究结果，而多偏于个人的印象；但是因为城乡关系这个问题曾引起过许多讨论，在概念上似乎应当加以厘正，以避免各人所用同一的名词指着不同的内容，使讨论无法进行。

我还留着“都会”性社区没有在这书里提出来详论。可是有些主张都市化的朋友常把上海这一类“商埠”和纽约、伦敦等一类“都会”合并在一起不加分别。在有些现象上它们是相同的，但是也有许多方面是不同的。我很愿意在这里，就它们不同的方面补充一说。

纽约、伦敦这类都会可以说是广大的经济区域的神经中枢。它支配着这一个区域里的经济活动。这个中心的繁荣也就代表这区域的繁荣。不同区域间的经济往来是由中枢相联系的，譬如美国内地和英国内地小镇间货物的交易，也是一种分工的表现，并不是直接的，而必须经过纽约和伦敦这类都会。同一区域内经济上的配合也靠这中枢的调排。这中枢的效率愈高，对整个区域的经济也愈有利。这是一个“城乡”相成的都会形式。

上海在这方面却和这些都会不同。它不是一个独立的经济区域的中枢，而是一个被政治条约所开出来的“商埠”。上海式的商埠（treatyport），在它们历史发展上有它们特别的性质。它们是一个经济上处于劣势的区域向外开的一扇门。它们的发展并不像纽约伦敦式的都会一般由于它们所处的区域自身经济发展的结果。它们是由外来势力和一个经济劣势的区域接触时发生的。譬如上海它在没有辟为商埠之前不过是一个小渔村。它在原来的经济区域中处于一个极不重要的地位。但是自从成了一扇门之后，情形却完全改变了。它繁荣了，但是它的繁荣却并不代表它所在区域的繁荣，因为它是优势区域势力伸入劣势区域的一个驻足所。上海式一类商埠曾有很长的时间在政治上被划成特别区域，称作租界，甚至这租界可以是“公共”的；这并非偶然，因为它在经济上并不是中国经济的中枢，中枢像是心脏，必须是机体本身的，而租界性商埠在经济上只是一个缺口，一种漏卮。

我说商埠是一个经济缺口，目的是想指出它基本上和“城”一般是消费的社区。或者有人会质问我商业是两利的，有外货输入自然也有土货输出，否则贸易终于会停顿的。这种说法在纽约和伦敦的关系上是对的，在上海却不尽然。上海的确有东西向外输出，土货输出不足，继之以黄金白银；再不足，把将来的收入都押了出去。但是这些东西都不是上海本身，甚至它所支配区域之内的工业产品，也是以乡村里所出产的工业原料为主。如果上海这种商埠只是内外的沟通者，那也可以成了纽约和伦敦。事实上又不然，它从生产者手上拿来的输出原料运了出去，并不拿相等价值的输入还给生产者。它白拿了东西，和外国做了买卖，得到的洋货却自己消费了。

这种商埠和“城”不同的地方是在前者所消费的并不仰仗自己经济区域里的制造品，而后者的消费品还是在自己区域里制造出来的。商埠的经济作用是以洋货代替土货，在地主之外加上一种买办。“城”的主角是地主，而商埠的主角是买办。洋货固然经过商埠一直侵入到内地的城镇里，但是主要销路还是在商埠本身。由于政治上的特殊地位，给各种在内地住不下或住不舒适的人一个客栈。我说是“客栈”，因为他们是带了钱进去住的。他们的收入来源并不在商埠本身，而是在周围的乡村里。大大小小的麦管插在中国经济基地的乡村，把财富在各式各种的名目中吸收到这种商埠里来。我们只要想工业这样落后的上海能维持这样的人口，它绝不可能是自给自足的，它是被供养着的，用了从乡村里的剥削出来的财富，到外国去换了工业品来，在“租界”里消费，这是“商埠”异于“都会”的特性。这是城乡相克的形式。

现代都会是现代化工业的产品，一个没有工业化的区域里不能发生纽约伦敦之类的都会的。商埠都是工业化的区域侵入另一个结构上还维持着封建性的劣势经济区域的过程中所发生的特殊性质的社区。把它看成一个普通的都会就不正确了。

我并不能在这方面多作发挥，因为我已说过，我对于这类社区还没有深切的研究，这里所说的不过是一种提示，也许可以作研究这问题的朋友们的参考。同时我加上这一小段补充，也可以对城乡社区性质分析作初步的结束。

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因为我的知识偏重在乡村方面，所以我看一个问题时也不免从这方面入手。《不是崩溃而是瘫痪》是就乡村这方面说的。我在那篇论文中已明白交代清楚在都市里也许不免发生崩溃，而在乡土经济中崩溃却似乎不容易发生，会发生是瘫痪的现象。不但我这样说，而且我也说明了所谓崩溃是好像一部机器因为零件脱落而陷于停顿，是一种有类于机械性的现象；瘫痪是构成一个有机体的各个不太相关的细胞的破坏，它所给全体的影响并不是致命的，而是逐渐的，亏耗性的，有一点相类于生物性的现象。这些都是譬喻，为了比较容易表达我的意思而作的譬喻，都市和乡村的区别并非真是机械和生物的区别，只是有类于这种区别罢了。

我这篇论文是在分析乡土经济瘫痪过程，同时也部分地解释了为什么中国的经济，会在这样逆转的处境中拖得这样久，不发生像现代工业经济里所可能发生的生产停顿式的崩溃。

这篇文章引起了不少并不包含于作者原意中的联想，而且所引起的联想也因读者着眼点不同而相差很远。有些认为这样说法等于是说这种已使人难堪的局面还可以拖下去，所以是在维护既成局面；有些认为这是一种极深的悲观主义，因为瘫痪将延长下去一直到全身的细胞都溃烂才结束。别人在我描写出来的画面前作什么联想是他们的自由，我所希望的只是最好不必因为所联想到的不愉快的事，归罪到描写这画面的人。

有些朋友指出说我所描写的画面并不完全，因为旧的细胞确是在瘫痪，但是新的细胞也不断地在生长，瘫痪不是一个形容全体的确当名字，更确当一些应当是新陈代谢。因为一个大体上是乡土性的中国，单靠神经中枢的改变并不能使这躯体得到新生，必须经过脱胎换骨地一步一步，一个一个细胞的转变，旧的死去，新的发生。如果只看旧的不免充满着悲观，应当看到眼睛里去的是这新陈代谢的过程。

我想这个说法是很可能对的，可是我自己却处于正在逐渐瘫痪的过程中，我所可以描写的、分析的也只是我自己所能经验到的事实，所以偏重于被认为太悲观的画面了。读者大概不应希望我写出我所没有看到的事实。假如中国确是在新陈代谢，关于新生的一面，让看到的人根据事实去分析吧，我极愿做一个这类分析的读者。

我同情于希望能多知道、知道得更完全些的读者们，我自己在阅读别人的作品时也是这样的。但是我也希望读者能就作者所说的话去批评，而不必从“没有说的话”去表示不满。如果能就作者没有说到的部分加以补充，那是最理想的，也就是我在这后记的开始时所说到的希望。如果因为作者有些话没有说而就加以种种有关作者私人用意的猜测，对于增加对问题的认识的一点上是毫无帮助的。

我认为应当鼓励的是每个人根据他自己所看得到的说话，各人都能这样，则经验可以加得起来，使每个人都能在讨论中增加他的知识。事实上，没有一个人能看得到全局的，重要的是在不要排斥任何现实的材料，把部分的能逐渐综合起来。

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《基层行政的僵化》是我想从政治的角度里去认清我们乡土社会的结构的企图。在发表这篇论文之前，我在《观察》周刊开始了那个“从社会结构看中国”的系统，第一篇就是《论绅士》。我挑这个对象入手是因为这是个比较上没有被人注意，而在中国传统结构里相当重要，也相当复杂的部分。这篇《基层行政的僵化》想指出传统绅权解体之后所发生的僵化现象。这篇论文很快地得到了反应，其中有一部分认为我在提倡绅权的恢复，这和我原意不合的，我是主张用另一套的政治机构来代替绅权的，所以在《再论双轨政治》中申论了一番，说明我所希望的是民主的建立；但是为了要说明知识分子下乡服务的重要，所以提到我在英国乡间看到的情形。接着说，如果这些人也能包括在绅士一流人物中，则我确对他们寄托着希望。有些读者对于假设词没有注意，不但断章，甚至断句去念，把假设词取下了，自以为可以用来作为我在提倡绅权的证据了。其实如果肯耐心把全文细读一遍，我很相信可以不致得到这种结论的。

我觉得要了解中国传统的政治结构应当注意四种不同权力间错综复杂的关系。这四种权力是皇权、绅权、帮权和民权。皇权这名词曾引起过问题，因为皇字在历史上可能只可指秦统一之后的中央统治权力。我想指的对象却要包括秦统一以前一直到现在那种不向人民负责的政府权力。在《论师儒》一文中，我用了“皇权”一词来说秦以前这种权力，但曾经朋友指出，“皇权”这名词这样用法是和历史不合的。我曾想用“君权”一词来代替“皇权”。但“君权”一词似乎又带着最高当局个人的权力，并不能包括和他共同执行，甚至分享统治权的许多不同的分子。君和臣是相并立的两词，不宜用君字包括臣字。用“皇权”一词却可以包括得广一些。

皇权本身是个复杂的结构。譬如说，汉代的皇权中可以分出：皇帝、重臣、皇室、宫廷、外戚、宦官和官僚，官僚中还有文武的分别。这许多部分间有着他们共同的利害，但同时也包含着矛盾，皇权的重心跟着有变动。如果我们根据这一段历史加以分析，也可以找出一个变动的过程，有着可以理解的程序。

提到这些话是要说有时一个概念要找到一个确当的名词去表示它是很困难的。我所要表示的是一个不限定于哪一段历史现象里表现出来的权力形态，而我们所用的那套名词却都带着历史意味的。所以我在没有找到比皇权更好的名词前，只能在这名词之后加上一个括弧，说明这种权力并不是一定指统一的中央权力，凡是根据武力取得和以武力维持的统治权力都可以归在我这里所谓“皇权”的一类里。如果有人能想出比这更确当的名词，我是最先愿意放弃这名词的人。

在上述的四种权力中，在传统社会中，民权是最不发达，不发达到有人认为并不存在。他们认为前三者交横错综地统治着基层的人民，一切决定众人有关事件的权力都集中在统治者手上，人民是一层没有自身组织的被统治者。我的看法稍有不同。我承认民权很不发达，但是在基层上还有着并不由上述三者权力所顾问的领域。这领域我在写这几篇论文时笼统地留给了民权。后来我因为既有朋友提醒了我，我不能不再细细看看这领域里的复杂情形，于是在《乡土中国》里引申出四种不同性质的权力来：横暴权力、同意权力、教化权力和时势权力。民权的意思应当属于同意权力的性质，但是在中国基层的宗族和地方组织中，同意权力的活动极有限，主要的却是教化权力。因之我用民权一词去指上述皇权、绅权、帮权留下的领域并不太确当而且因之发生了疑问。我在这里还不能理出一个更明确的看法来答复这疑问，只愿意用这个例子来说明讨论的重要和用处。我们对于现实的认识就是这样一步一步深入进去的。我愿意和大家一同切磋，交换意见。但是对于有些人因为一两句话不合他们的感情，根本把问题取消的，则觉得是件憾事。

在我那几篇论文中引起最多讨论的是绅权的性质，这是个值得从长商榷的题目。我很想接着本书再编出一本《中国社会结构讨论集》，把各家的讨论收集起来作为深入研究的开端，所以在这里不必多作申论。简单地说，对于绅权的性质有两种看法：一是认为绅权乃是皇权的延长，它是皇权统治人民的一种机构，绅和官是一体。另外一种看法是绅权和皇权来源不同，绅权是社会经济的产物，握有传统的势力，而皇权却是靠武力获得的，建立在武力上，因之皇权和绅权可以发生冲突的。在中国历史上，这两项势力常常发生争执，因之也时有相对的消长。在一个时间，譬如六朝门第制度坚强时，皇权固然可以用武力来夺取，但支配社会标准的势力却握在帝皇所无可奈何的绅权手上；门第制度的破坏可以说是皇权打击绅权的胜利。科举发达，加强了皇权对绅权的控制，皇权的集权性也随之加强。这时，绅权退取消极的守势，利用官僚机构消极地怠工以软禁皇权，自求逃免专制权力的压迫。这一种看法我在《论绅士》一文中曾发表过。

这两种看法可能只是各有偏重，前者偏重于皇权和绅权合作以对付其他势力的现象，后者偏重于皇权和绅权二者的矛盾性。我认为二者都有事实根据，至于哪一方面比较重要，也得看在哪种情况之下来决定。至于把绅权的来源归于皇权，我却并不同意。发生这种印象的是因为在法律上说皇权是全能的，可以高于一切的。其实法律本是皇权所颁布的，从这方面看去，当然看不见其他权力的存在了。我们应当注意不是这些表面的法，而是权力实际的运用，法不过是权力运用中的一个工具。实际上皇权是否全能的呢？这里引起了权力的限制问题，也是我在《再论双轨政治》中所要讨论的主题。

我认为一个毫无限制的统治权力是不可能长久存在的。名义上尽管有绝对的权力，但在实际上却是不能维持的。所以我认为一个政治机构，要能维持，不能只有自上而下的一条轨道。能维持的政权必然是双轨的，就是说在自上而下的轨道外还要有一条自下而上的轨道。有形的双轨政治就是现代的宪法和民主。宪法限制了政治权力，民主加强了自下而上的轨道。在我们传统结构中并没有宪法和民主，有形的双轨并不存在，于是我要问，传统结构有没有自下而上的轨道？这轨道的效率如何？这里我看到绅权的作用。我说绅权有着自下而上的轨迹的意味，但并不就是说这是民主的，绅权并不是民权，这点我早已说明过。

绅权既不是一条康庄的自下而上的政治轨道，中国专制的皇权怎么会维持得这样久的呢？于是我又提出“两道防线”的说法，意思是说自上而下的轨道如果不四通八达，轨道上的车子也开不快，自下而上的轨道也可以不一定要浚导开阔了。这两条轨道是相配的。

我所提到的两道防线是“无为政治”和“绅权缓冲”。我所谓无为政治并不是指像现在的英皇一般在宪法上的无能，而是指事实上的无能。这里还得立刻指出，历史上并非没有大有作为、能力强的皇帝，但是有为的结果却在单轨上开快车，促起人民的反抗而终归消灭。这道防线是无形的，所以有时可以是无效的，但是受到历史教训的皇帝，为了要保持自己的统治，却得承认无为是一种自保之道。这道防线和第二道防线是相关的。一个用武力得来的皇位，固然可以用武力防止别人来夺取它，但是却不能凭武力来推行政务。于是发生了一个庞大的官僚机构。皇权固然希望这机构成为自己的爪牙，但是要使爪牙能统治天下，就得给他们足够的武力作支持，而在这一个交通困难、幅员辽阔的天下，有了武力的爪牙，很可能就是要“取而代之”的人物。皇权要自固，武力必须独占。这里发生了皇权自身的一种矛盾，在中国历史上有着不少从这矛盾里闹出来的变动局面。为了要独占武力，又要能统治天下，皇权和绅权妥协了。官僚机构成了两种权力的重叠地带。

皇权和地方权力的绅权妥协，从皇权本身说是受到了事实上的限制。名义上皇权是无限的，但是“天高皇帝远”中间夹着“官僚—绅士”这一层，使人民并不直接和“政治老虎”对着面。

这两道防线是消极性的，而且在一个有为的皇帝面前可以不发生有效的作用。这和用宪法民主一类积极方面去限制皇权不同。

至于有人以为我在提倡绅权，那是他们的“以为”，我觉得大可不必辩白的。我在原文中已屡次说传统机构已经不合当前的情况，我亦曾强调说无为政治是做不通了。虽则我也认为在一个民主政府实现的初期最好不要太集权，太集权可能会使这种政府又变质。但是我承认事实上为了经济复兴需要的强迫，这个政府不能太不管事。这里要取得怎样一个平衡，我自己还没有答案。但是可以说的，政府权能的增加必须在人民控制得住的范围之内。如果要加强政府权能，必须先加强民主的机构，那也就是说，政治双轨同时加强。集权的中央必须是向人民负责，而且要直接负责。那是说行使政权的职位必须由直接代表人民的组织决定它们的存废去就。

简单地说，我所希望的是：皇权变质而成向人民负责的中央政权，绅权变质而成民选的立法代表，官僚变质而成有效率的文官制度中的公务员，帮权变质而成工商业的公会和职业团体，而把整个政治机构安定在底层的同意权力的基础上——这是我所希望的转变，至于怎样转变得过来，我一时还不能直接加以答复。

在这里可以附带提到的是：在这几篇论文中，帮权这个对象不但没有分析，而且也很少提到它。我自己对这方面的知识实在太少，很希望有朋友能向这方面深入研究，那是要了解中国社会整个结构时所不能少的部分。

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从基层乡土着眼去看中国的重建问题，主要的自是：怎样把现代知识输入中国经济中最基本的生产基地乡村里去。输入现代知识必须有人的媒介。知识分子怎样才能下乡是重建乡土的一个基本问题。现在的情形却正是相反，乡土社会中一批一批地把能有机会和现代知识接触的人才送走了，为此我写下了《损蚀冲洗下的乡土》。接着这一篇分析之后，我开始提出“乡土复员论”。

在我看来，乡土重建有一个前提就是要解决土地问题。为了要说明土地问题的严重性，我提出了一种看法：中国的土地制度在传统经济中其实早已伏下了病根。我们的土地已有大部分只能生产仅足维持劳动者生存的报酬，它们已到了利用的边际上，实际已不发生经济地租。这种土地应当是租不出去的，因为如果这土地的收获中交出了一半作地租后，所剩余的不够养活在这土地上的劳动者了。但是在中国乡村里，这类土地却还有人承租，原因是租这种土地来耕种的人并不完全靠土地上的收获来维持生活，而利用农业里多余的劳力从事各种手工业，增加收入。单从土地利用上看是不值得租种，但是在农家经济上说，租了田地来种，多少可以得到一些收入，和其他收入合并了，足以维持生存。从整个乡土经济说，那是手工业津贴了土地制度。

农工混合的乡土经济才能维持住传统土地制度，也维持了地主的收入。我接着指出西洋工业的侵入，打击了手工业，把中国乡村逐渐单纯农业化了，这时，土地不能同时养活地主和佃户的事实暴露了，形成日益严重的土地问题。

我这项分析是同时顾到了引起土地问题的和外来的两方面的因素，但是有些读者不知怎么会看出题外的枝节来，甚至有说我不明白地租的意义，也有说我抹煞历史事实等一类的话。既有这类批评，我只有承认原文中大概有词未达意的地方，所以重复说了一篇。至于断章断句地说我在维护地主利益等一类话，我只有信托公平的读者自己的断决，在这里用不着辩白了。

构成当前土地问题的内外两个因素，是必须加以应付的。一块不能同时养活地主和佃户两重人物的土地上要能续继生产，只有让耕者去享受这土地上的出产，这是惟一的办法；换一句话说是“耕者有其田”。这已是句老话，至于怎样能实现这目的，其实也不出下面几个可能性：地主自动放弃地租。放弃可以是有赔偿的，可以是没有赔偿的；有赔偿的话赔偿的数目绝不能影响到耕者的温饱水准，不然也就等于没有放弃地租了。地主如果不自动放弃地租，而事实上，当前的情势已无法维持，则只有走上被迫放弃的道路。放弃的程度可以是一部分的，可以是全部的。要希望地主有远见，在没有受到压力就自动放弃特权是不容易想象的，问题是要用多少压力才能使地主明白非放弃不可了。决定这问题的因素很多，其中一个因素是要看原有靠地租生活是否能在转变到生产事业里去，不一定要和传统土地制度共存亡。我提出地主阶层的子弟转变的问题曾被那些以为我在维护地主利益的批评者发生了误会。我愿意明白地说，我所着眼是地主这个制度，要取消的是制度，不是那批人，人可以转变到别的社会层里去的。要减少改革制度的阻力就得对那些人的生活有个合理的安排，最合理的安排就是使原来不事生产的，现在也加入生产了。

土地问题的解决，可以减少寄生在土地上的一层人物。但是只从这分配上着手，我们并不能希望对生产上有太大的促进作用。要提高乡村里的人的生活程度，还得开源，增加收入，在这里就得应付引起土地问题的外来因素，重建西洋工业所摧残的乡土工业了。

***

乡土工业这个名词是我在这一个系统的论文中造下的。最初我常用手工业这个名词，譬如在讨论《人性和机器》这本小册里就用了“中国手工业的前途”作为副题。乡土工业在以往确是等于手工业，而我的意思却在希望乡土工业的技术基础由手工而变成机器，因之在名词上引起了许多混淆。有人认为我提倡手工业而反对机器，有人说我“留恋”于过去。为了免除这些混淆我才采用这乡土工业一词。乡土工业可以是手工的，也可以是机器的；可以是家庭性的，也可以是工厂性的。重要的是在这种工业并不隔离于乡村，在原料、劳工、资本等各方面以乡村的来源为主。

我屡次说乡土工业是我们在打算重建中国经济时应当注意的一项。这也说明了我并没有说一切工业都要分散到乡村里去。这是不可能的。任何人都能明白，一个炼钢厂不可能化成乡土工业的。但是许多批评者，我不明白为什么原因，一定要咬定我在设想一个全盘乡土性的经济，这样咬定之后当然很容易加上一个幻想的帽子，而把怎样去推进乡土工业的问题轻轻取消了。

我也并没有认为乡土工业可以单独发展。乡土工业要变质，就得有许多机器，而且在动力上，需要电力的供给。在这里又有人反过来认为中国电气化是个幻想，说是幻想，又可以把变质问题取消了。在我看来乡土工业的转变并不是突然也不一定是彻底的。重要的是在增加乡民的收入，增加一点是一点，愈多愈好，愈快愈好。有多少可用的机器就用多少，有多少可以引入的现代知识就引进去多少。

这里当然还有许多值得研究的问题，那就是在有限的资本下，重工业和乡土工业之间应当维持什么样的比例？重工业的经营应当采取什么方式？我对于这问题的看法，在最后两篇里曾经间接暗示了，如果工业建设的资本得由广大农民节约储蓄出来，最有效的办法是让这些资本直接由积聚者投在他们可以看到的乡土工业里。至于重工业的建设依实际情况说总得由政府去经营，如果政府不能把握住一笔大的资本（不从豪门积聚的财富里征收得来，就得从国际借款上想法），就得慢慢靠人民的节约储蓄。现在这样贫乏的状况里要很快地拥出大笔资本，很难会不遭受反抗的。在我看来，一个要能受人民拥护的政府，经了这多年的战争，必然得先做到与民休息，培养元气的最低标准，那就是说不再增加人民的负担；不但不增加人民的负担，而且得很具体地增加人民的收入，看得到的收入。在这创痛之后即刻强制人民去为国营工业积资本，在政治上看去，是件冒险的政策。所以我倾向于先发展乡土工业的意思，然后用这种工业里所创造出来的资本去发展较大规模的重工业。简单说，我们得从土地里长出乡土工业，在乡土工业长出民族工业。这条路线是比较慢的，但也比较稳的。

在确立乡土工业的过程中，政府有很多事可以做，而且必须做的。现代技术的下乡不能不由政府出来推动。我在上面所提到知识分子下乡的困难，就因为乡村里缺少可以应用现代知识的事业。在种种能应用现代知识的事业中，最基本的是生产事业，而生产事业中最容易有效的是工业。

以往种种乡村建设的尝试，似乎太偏重了文字教育、卫生等一类并不直接增加农家收入的事业。这些事并不是不重要，但是它们是消费性的，没有外力来资助就不易继续。要乡土在自力更生的原则中重建起来，一切新事业本身必须是要经济上算得过来的，所以乡土工业可能是一种最有效的入手处。

我们有理由想到如果乡土工业不过是一种中国工业化的过渡步骤，这个步骤会不会阻碍中国高度工业化的发展。换一句话说，如果我们投了资在不太有效率的乡土工业，而到后来这些工业还是要被大规模工业所代替的话，这笔资本不是投得冤枉了吗？我觉得事实上虽则有此可能，但是并不会太严重的。第一是许多轻工业大规模生产的利益并不一定是显著的，而且乡土工业并不限于家庭工业，有许多乡土工业，开头就可以用村子或区域作设计的单位。每种工业有它适中的规模，需要我们研究和试验。第二乡土工业本身是可以演进的，投资的数量既然小，设备的利用在较短期间就可以出本，所以改良和扩大并不会招致过甚的损失——我在这里只能就原则上作些提示，事实上非在实际情况中不能答复这类问题。

如果说我这种想法是幻想，倒不如说我这种想法太迁就了事实。所以我在社会学年会讨论这问题的开始曾这样说：“如果原子能征服了月球，吴景超先生和我一同去设计一个建设月球的方案，我相信我们不会有什么不同的意见的。每个人所想象的天堂离不了树上长满葡萄，河里淌着牛乳那一套。可是我们现在要应付的是吴先生描写在《劫后灾黎》一书里的中国。”

话又说回来，我这本《乡土重建》能完全不成为一个幻想吗？我不敢说，因为现实告诉我们，我们讲“重建”还太早，洪流正在冲洗，《劫后灾黎》的“后”字还用得不太切当，乡土要重建必须有一个前提，那就是有一个为人民服务的政府。这个前提如果不存在，这一套讨论重建问题的话也都不发生直接意思了。我这套话也可以说都是白说的。但是我也不能想象中国永远能这样下去，有一天重建乡土的前提存在了，我这里所提出的问题还是要我们细细研究的。所以我觉得这套意见还是有用的。也许早一些把这些问题着手研究，到重建的时候到来时，不致完全靠一时的冲动去应付，而遭受许多不必要的损失。而且，像我这样的书生，除了这种工作之外，还能有多少为国家服务的机会呢？为了这个原因，我还是写下了这许多字，而且还要把它印成小书，贡献给读者作思考时的参考。

***

最后，我得感谢王芸生先生，他鼓励我把这套意见写出来，更给我机会在《大公报》上陆续发表，而且还允许我把这些已发表过的论文编成此书，在《观察》社出版。其中有一篇《论城·市·镇》曾在《中国建设》发表过，在此也附带向编者道谢。

我本来的计划是把各家对这套论文的批评一起编入，成为一本讨论集。为此我曾经分别得到了许多原作者的同意。但是编就一看，分量太重，在印刷和出版的条件下，不能不放弃这计划。让我对许多曾经给我指教，又允许我重印他们批评的朋友们表示我的感激。

1948年6月19日于清华胜因院





费孝通先生学术年表


费宗惠　张荣华

1910年

11月2日，生于江苏省吴江县县城（旧属苏州府）松陵镇富家桥弄一个既传统又善于接受新思想的知识分子家庭。

父亲费玄韫（璞安，1879—1972）曾在科举考试中取得生员资格，1905年赴日本留学，读教育专业。回国后兴办新学，曾任江苏省教育厅视学，一生致力于教育。1911年辛亥革命后被选为吴江县议长。母亲杨纫兰（1880—1927）毕业于上海务本女学，受到过良好的教育，在松陵镇积善弄创办私立吴江第一蒙养院（幼稚园），是一位敢于开风气之先的女性。

1913年

入吴江县第一蒙养院“开始（接受）正规教育”，该院后并入爱德女校，成为该校附设的幼儿园。

1916年

入吴江县第一初等小学（俗称“雷震殿小学”），喜欢听校长沈天民所讲授的“乡土志”课，认为乡土志讲的“都是些有关我们熟悉的地方，想知道的知识”。

1920—1923年

举家迁至苏州城十全街，入振华女校（今苏州第十中学）读书。

1924—1926年

转入苏州东吴大学第一附属中学。在商务印书馆主办的《少年》杂志上，发表《秀才先生的恶作剧》、《一根红缎带》、《新年的礼物》等文章。

1927年

在《少年》杂志发表《圣诞节的话》、《圣诞节续话》。开始参加苏州进步青年的一些政治活动，担任苏州《民报》副刊编辑。协助二哥费青办平成工人义务夜校。

1928年

入东吴大学医预科。

在《少年》杂志和东吴一中毕业纪念刊《水荇》上发表《年终》、《雪花》、《一封未寄出的信》、《死》、《桂花》、《冬》等文章。

1929年

任东吴大学学生会秘书、校刊通讯秘书，参加东吴大学学潮。

1930年

夏，参加上海沪江大学暑期学习班。

秋，由东吴大学转入燕京大学社会学系，师从吴文藻教授。

1931年

参加北平学生反对日本帝国主义侵占我国东北三省的游行示威活动。

翻译《印度农村改造问题》一文。

1932年

参加燕京大学研究班，听美国著名社会学家派克教授讲学。

以姐姐费达生名义发表《提倡小规模制丝合作社》一文，与费青合译《中国战争目击记》（又名《龙旗下》）。

1933年

燕京大学社会学系毕业，获社会学学士学位。撰写毕业论文《亲迎婚俗之研究》。考入清华大学研究院社会学人类学系，师从史禄国教授。

发表《人类学几大派——功能学派之地位》、《中国文化内部变异的研究举例》、《社会变迁中的都市与乡村》、《社会研究的程序》、《我们在建设乡村事业中的经验》、《社会学家派克论中国》等文章。翻译《现代的迷大斯》（“The Modern Midas”）、《季亭史社会学理论摘要》。

1934年

在史禄国教授指导下专修体质人类学课程。

发表《周族婚姻制度及社会组织一考》、《论社会组织》、《从社会进化到社会平衡》、《分析中华民族人种成分的方法和尝试》、《论内省和意识》、《复兴丝业的先声》等文章。

1935年

翻译《社会变迁》一书。到北平清河军营对士兵进行人体测量。和王同惠一起开始翻译《甘肃土人的婚姻》。

6月，从清华大学研究院毕业，获硕士学位。毕业论文是（1）“Anthropology of Koreans”，（2）“Anthropology of Criminals in Peiping”。

取得公费留学资格（庚子赔款资助的奖学金）。

8月，与王同惠结婚，同赴广西大瑶山做特种民族研究的课题，从柳州以东象县的大藤瑶山开始，途中以《桂林通讯》为总题，报告田野工作情况，文章刊于《北京晨报》、《益世报》和《宇宙旬刊》。

12月16日，在转移调查地点途中，因向导失引，费孝通误踏捕虎陷阱，身负重伤，王同惠觅援求救途中失足落入山涧，溺水遇难。调查被迫中断。

1936年

年初，在广州柔济医院疗伤，开始整理编写《花蓝瑶社会组织》。

4—6月，离广州赴上海、北京继续养伤。6月底回家乡养伤。

7月初至8月，在江苏省吴江县开弦弓村做实地调查。

9月初，从上海乘轮船赴英国留学。

10月，入英国伦敦大学政治经济学院，师从马林诺夫斯基教授。

年底，抵柏林看望费青，并翻译马林诺夫斯基的《文化论》。

1937年

在伦敦大学政治经济学院学习，参加“席明纳”（讨论会），研究文化变迁问题。在马林诺夫斯基指导下整理开弦弓村调查的资料，撰写博士论文。为天津《益世报》开辟“伦市寄言”专栏。

1938年

春，申请论文答辩。

夏，博士论文《开弦弓——一个中国农村的经济生活》通过论文答辩，交付出版社时改名为“Peasant Life in China”（中文译名《江村经济——中国农民的生活》），获哲学博士学位。

秋初，离英返国。10月底抵达昆明。

11月15日，赴禄丰县做实地调查。

12月，任云南大学社会学教授并在西南联大兼课。

1939年

博士论文“Peasant Life in China”在英国出版，马林诺夫斯基为之作序，称该书“将被认为是人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑”。

主持云南大学和燕京大学合作成立的社会学研究工作站，任研究员。

与孟吟结为伉俪。

1940年

年初任云南大学社会学研究工作站站长。因日军轰炸昆明，社会学研究工作站迁至呈贡镇“老城墙村”的魁星阁。

12月，女儿费宗惠出生。

发表《农村土地权之外流》、《土地继承和农村的粉碎》、《患土地饥饿症者》、《农家费用的分析》、《西南工业的人力基础》等文章。

1941年

任云南大学社会学系教授兼系主任，除在云南大学和西南联大授课，大部分时间用于魁阁工作站的实地调查。

大量时评、政论及学术论文发表于《今日评论》、《星期评论》、《东方杂志》、《当代评论》、《社会科学学报》等刊物上。

1942年

12月，接受赴美文化交流的邀请。

1943年

年初，与潘光旦教授等人赴大理讲学。《鸡足朝山记》在《生活导报》周刊连载。

6月，赴美访问，写“旅美寄言”系列文章。所著《禄村农田》一书作为吴文藻主编的《社会学丛刊》乙集的一种，由商务印书馆出版。

1944年

上半年继续旅美访问活动，“旅美寄言”系列文章在《生活导报》连载。

7月，返回中国，继续在云南做农村调查。

译著《人文类型》作为吴文藻主编的《社会学丛刊》甲集第三种，由商务印书馆出版。发表《物伤其类——哀云逵》、《邦各有其道》、《〈昆厂劳工〉书后》等文章。

1945年

被清华大学聘为教授，由云南大学转入西南联大，仍主持云南大学社会学系工作。

被推举为《时代评论》主编。

是年加入中国民主同盟。

整理旅美访问所写文章，出《初访美国》一书。

英文版Earthbound China（中文版书名为《云南三村》）由美国芝加哥大学出版社出版。

大量的时评、政论性文章刊登在《时代评论》、《大公报》、《中央日报》、《自由论坛》、《民主周刊》等报刊上。

1946年

夏秋之交，因“李闻事件”到美国驻昆明领事馆避难。

10月，由昆明去南京，后去苏州。

11月，应英国文化交流协会邀请访问英国。

《人性与机器——中国手工业的前途》、《初访美国》、《民主、宪法、人权》、《内地的农村》等书均由生活书店出版。另有多篇时评、政论、随笔刊于《上海文化》、《文萃》、《时事评论》等刊物上。

1947年

2月，离开英国途经新加坡、香港返回中国上海。

3月，到北平，继续在清华大学任社会学教授。

暑期，整理“乡村社会学”课程讲义，后成《乡土中国》一书。

《重访英伦》由大公报馆出版；《生育制度》由商务印书馆出版。发表《美国人的性格》、《乡土重建》、《亦谈社会调查》、《小康经济——敬答吴景超先生对〈人性和机器〉的批评》近70篇文章。其中《从社会结构看中国》系列和《杂话乡土社会》等系列文章引人瞩目。

1948年

4月，赴西柏坡参加中共中央与各党派和民主人士共商筹备政协成立联合政府、制定共同纲领的会议。

发表《关于“乡土工业”和“绅权”》、《评〈文化新论〉》、《皇权与绅权》等文章。

《乡土中国》、《乡土重建》，与吴晗、袁方等合著《皇权与绅权》由上海观察社出版。“炉边天下”和“乡土复员论”两个系列，分别刊于《大公报》和《观察》杂志。另有大量文章发表于《中国建设》等刊物上。

1949年

5月，出任清华大学校务委员会委员、副教务长。

9月，参加中国人民政治协商会议第一届全体会议，及北京市各界人民代表会议。

10月1日，参加中华人民共和国成立大典。

1950年

6月，被任命为中央民族访问团副团长，率团访问贵州、广西少数民族地区。

《大学的改造》由上海出版公司出版；《我这一年》由生活·读书·新知三联书店出版。发表《什么叫搞通了思想》、《不改造就落后》、《解放以来》等文章。

1951年

1月，从西南返京。

6月，出任中央民族学院副院长。

8月，被任命为中央人民政府民族事务委员会委员。赴贵州、广西少数民族地区考察。

当选为中国民主同盟中央委员会委员，中国民主同盟北京市委员会副主任委员。

在《新观察》杂志发表《兄弟民族在贵州》系列文章，后由生活·读书·新知三联书店结集出版。并发表《发展为少数民族服务的文艺工作》、《贵州少数民族情况及民族工作》等文章。

1952年

在中央民族学院组织教学、科研和行政工作，继续进行民族问题的研究。发表《西南兄弟民族的歌舞》、《关于广西壮族历史的推考》等多篇文章。

1953年

发表《打开和平大门》、《学习共同纲领中的民族政策》等文章。

1954年

春，当选为全国人民代表大会代表。9月，出席第一届全国人民代表大会。

是年，访问内蒙古自治区呼伦贝尔草原。

发表《中华人民共和国宪法草案保障了各民族发展自己的语言文字的自由》、《三个问题》、《对于宪法草案有关民族问题基本规定的一些体会》等多篇文章。

1955年

赴南京、苏州、杭州等地调查知识分子问题。

《话说呼伦贝尔草原》系列文章在《新观察》杂志上连载。

1956年

8月，赴西南进行少数民族社会史和知识分子问题调查。

10月，被任命为国务院专家局副局长、国家民族事务委员会副主任。

《话说呼伦贝尔草原》由通俗文艺出版社出版。发表《为西湖不平》、《为西湖一文补笔》、《开展少数民族地区和少数民族历史有关的地区的考古工作》、《关于建立中央民族博物馆的意见》、《开展少数民族地区调查研究工作》、《中国民族学当前的任务》等文章。

1957年

1月，在西南调查民族社会史和知识分子状况。任中国科学院学部委员。

2月，在民盟中央有关会议上汇报关于知识分子的情况。

3月18日，在《人民日报》上发表了《知识分子的早春天气》一文。

4月下旬到5月中旬，重访开弦弓村调查农村经济情况，写《重访江村》一文。

5月13日，在《光明日报》上发表《“早春”前后》。

7月，被定为右派分子，受到批判。

发表《大理历史文物的初步察访》、《为社会学说几句话》、《一则以喜，一则以忧》等文章。

1958年

被撤销民盟中央盟内一切职务。国务院专家局、国家民族事务委员会、中央民族学院的行政职务亦被解除，保留教授职位。

1959年

4月，当选全国政协委员，出席全国政协会议。

12月，摘掉右派分子帽子。

配合当时中印、中阿、中巴划界工作，收集有关地区的民族、地理等英文资料。

1960—1961年

赋闲在家，读书。

1962年

夏，随全国政协视察团考察内蒙古。

撰写回忆文章《留英记》。

1963年

翻译《工业文明的社会问题》。

1964年

赋闲在家，读书。

《工业文明的社会问题》由商务印书馆出版。

1966年

翻译《非洲的种族》，译稿在“文革”中散失。

9月，受“文革”冲击，被抄家，遭批斗。

1967年

接受批斗改造。看护老师潘光旦直至其病逝。

1968年

在中央民族学院“劳动改造”。

1969—1971年

到湖北潜江中央民族学院五七干校劳动。

1972年

8月，由干校返京。接待来华访问的费正清夫妇。与吴文藻、冰心等人翻译《世界史》。

1973年

继续翻译《世界史》。开始翻译《世界史纲》。

1974年

4月，接待来访的日本人类学家中根千枝。

1975年

《世界史》由生活·读书·新知三联书店出版。

1976年

参与中央民族学院内部刊物《民族问题资料摘译》的编辑工作。

1977年

出任中华人民共和国最高人民法院特别法庭审判员。

1978年

担任中国社会科学院民族研究所副所长。

11月，赴日本出席联合国京都东亚学者学术讨论会，发表题为“对中国少数民族社会改革的体会”的演讲。

12月，参加广西、宁夏两自治区庆祝活动。重访广西金秀瑶山，后发表《四十三年后重访瑶山》。

当选全国政协常委。

发表《关于我国民族的识别问题》等文章。

1979年

年初，应中国社会科学院院长胡乔木要求，出面主持恢复中国社会学的工作。

3月，参加有关“恢复社会学”问题的讨论会，被推举为中国社会学研究会会长，主持召开首届理事会。发表题为“为社会学再说几句话”的演讲。

4—5月，随中国社会科学院代表团赴美国考察，后发表《赴美访学观感点滴》、《访美掠影》。

10月，当选民盟中央副主席。

10—11月，赴加拿大访问讲学。参加加拿大蒙特利尔麦吉尔大学柯明斯讲座，作题为“中国现代化与少数民族的发展”的演讲。被聘为加拿大奎尔大学客座教授。发表《访加巡回讲学纪要》。

重译《非洲的种族》。

发表《我国是统一的多民族国家》、《信得过的人——忆吴晗同志》等文章。

1980年

1月，任中国社会科学院社会学研究所所长。

3月，赴美国接受国际应用人类学会授予的该年度马林诺夫斯基奖，成为该会会员，作题为“迈向人民的人类学”的演讲。访问丹佛大学、威斯康辛大学、密歇根大学、印地安那大学、纽约市立大学、哈佛大学、加利福尼亚大学和康奈尔大学八所美国高校。

10月，担任《社会学概论》编写组学术指导。

12月，参加国家民委召开的“五种丛书”编写会并作“关于编写《中国少数民族自治概况》的一些意见”的讲话。

被聘为北京大学教授。

《访美掠影》由生活·读书·新知三联书店出版。发表《与医学心理学者谈社会学》、《现代化与社会问题》、《社会学和企业管理》等文章。

1981年

4月，赴澳大利亚的布里斯班、悉尼、堪培拉等地讲学。

5月，出席第2期社会学讲习班开学典礼，并作题为“建立新中国的社会学”的讲话。

8月，赴广西壮族自治区参加龙胜各族联合自治县成立30周年活动。三访金秀瑶山。

10月，赴南京，应江苏省社会科学院、江苏省社联邀请作“建立面向中国实际的人民社会学”的演讲。三访江村。

11月，赴英国接受英国皇家人类学会授予的赫胥黎奖章，并作题为“三访江村”的演讲。

《民族与社会》由人民出版社出版。发表《略谈中国的现代化》、《略谈社会学——对〈中国青年报〉读者的回答》、《访澳杂记》、《澳大利亚的土著居民》、《怎样开展民族工作》、《社会学讲些什么》、《民族社会学调查的尝试》、《开展教育社会学的研究》、《农村调查的体会》等文章。

1982年

1月，四访江村，后发表《从鱼米、丝绸之乡到兔毛之乡》、《苏南社队工业问题》等文章。

2月，赴新疆访问。

3月，赴日本东京都，在日本国际文化会馆作题为“论中国家庭结构的变动”的演讲。

4—7月，赴四川、武汉、山西、呼和浩特、吉林等地调研，出席座谈会并讲话，后发表《支持六江流域民族的综合调查》及《关于民族地区经济文化发展上的几个问题》。

8月，参加广西壮族自治区金秀瑶族自治县成立30周年纪念活动。四访金秀瑶山。发表《四上瑶山》。

10月，五访江村。

12月，在南京倡议加强对小城镇建设的研究。

被选为英国伦敦大学政治经济学院荣誉院士。

《杂写甲集》由天津人民出版社出版；与吴文藻、冰心等人合译的《世界史纲》由人民出版社出版；译著《非洲的种族》由商务印书馆出版。发表《英伦杂感》、《缅怀肯尼雅塔》、《怎么去了解中国社会》、《关于社会学的几个问题》、《潘、胡译〈人类的由来〉书后》、《我是怎么搞调查的》、《深入进行民族学调查》、《从实际出发规划社会学学科建设》、《现代化与知识分子》、《怎样进行社会学调查》、《我看人看我》等文章。

1983年

3月，被选为第六届中国人民政治协商会议全国委员会副主席。

应邀参加香港中文大学社会科学院主办的第一届“现代化与中国文化”学术讨论会。针对“中国传统文化的影响”这一主题，作题为“家庭结构变化中的老年赡养问题”的演讲。

5—6月，与中国社会科学院社会学所、江苏省委政策研究室、社科院联合调查组赴吴江，对十多个镇的历史和现状进行调查。六访江村。

7月，赴贵州省，在省政协作有关民族识别的报告。在另一报告会上作题为“开发智力资源”的讲话。

9月，参加江苏省小城镇研讨会，作题为“小城镇　大问题”的报告。

10月，七访江村。

11月，随全国政协小城镇调查组对苏州、无锡、常州、南通四个城市所属12个县进行考察，并写《小城镇　再探索》。

《从事社会学五十年》由天津人民出版社出版；《重访英伦》由湖南人民出版社出版。是年发表的文章内容，大多是对知识分子、智力资源开发和小城镇建设等问题的研究。

1984年

3月，出席民族问题五种丛书工作会议，作题为“抓紧民族问题五种丛书的出版”的讲话。

4月，赴印度新德里参加“亚洲议员人口和发展论坛”首届大会，并发表题为“中国人口的合理安排的问题”的论文。

4—5月，赴徐州、连云港、盐城、淮阴、扬州等20个县进行考察，发表《小城镇——苏北初探》。

7月，在香港中文大学作题为“小城镇的发展在中国的社会意义”的演讲。

8月，赴内蒙古自治区赤峰市的巴林右旗和翁牛特旗考察，发表《赤峰篇》。

9月，初访定西，发表《定西地区区域发展刍议》。

10月，赴镇江、阳中、泰州、泰兴、南京调查，发表《小城镇　新开拓》。八访江村。

11月，赴福建考察，后发表《武夷曲》。

12月，赴日本参加中国友好协会组织的访问活动。发表《访日杂咏》。

《杂写乙集》由天津人民出版社出版。发表《曾著〈东行日记〉重刊后记》、《开发边区及智力资源的使用和培养》、《旧话相应——〈柳无忌散文选〉书后》、《日译〈生育制度〉序》、《两篇文章》等文章。是年发表的文章内容，多是关于小城镇发展和重建社会学的问题。

1985年

3月，辞去中国社会科学院社会学研究所所长。组建北京大学社会学研究所，任所长，并在北京大学开课，培养研究生。

5月，访问香港、泰国。

6月，出任中华人民共和国特别行政区基本法起草委员会副主任。赴包头、呼和浩特进行边区少数民族地区发展的调查，出席“边区开发科学研究工作会议”，并作“谈谈边区开发的科学研究”的发言。发表《开展为内蒙古服务的调查研究》、《包头篇》等文章。

7月，九访江村，后发表《九访江村》。

8月，赴兰州，出席“开发大西北问题”座谈会，并赴定西、临夏、甘南考察。后发表《定西篇》、《甘南篇》、《开发甘南的意义和建议》等文章。

9月，赴赤峰考察。

10月，十访江村。

11月，赴香港出席香港中文大学社会科学院主办的第二届“现代化与中国文化”学术研讨会，对“中国家庭及其变迁”的问题，作“三论中国家庭结构的变动”的演讲。赴福建省闽江口考察，并发表《闽江口速写》。

12月，赴海南岛进行“地区发展与黎族聚居区”的考察；参加《海南开发与战略》研讨会。

《社会调查自白》由知识出版社出版；《杂写丙集》、《社会学探索》由天津人民出版社出版；《美国与美国人》由生活·读书·新知三联书店出版；《小城镇四记》由新华出版社出版。发表《能登三日记》、《对“一国两制”的理解》、《政协小记》、《港行漫笔》等文章。

1986年

2月上旬至3月上旬，赴温州考察乡镇企业与小城镇，并在杭州作题为“小商品　大市场”的报告。

5月，赴江阴、无锡考察。第十一次走访江村，同行的有日本东京大学中根千枝教授和美国康奈尔大学巴特尔教授，后发表《淮阴行》。

赴香港出席第一届瑶族研究国际讨论会，并提交论文《瑶山调查五十年》。

6月，陪同胡耀邦总书记出访英国、法国、德国、意大利。在英国伦敦政治经济学院及德国波恩大学作题为“江村五十年”的演讲。

8月，赴定西参加全国贫困地区经济文化开发学术研讨会，并作“贫困与脱贫”的讲话。赴临夏考察。在兰州省直机关大会上发表题为“为了西北地区更好更快地发展”的讲话。

9月，赴南京出席“江苏省小城镇研究汇报会”，并赴淮阳、盐城考察中等城市的发展状况，后发表《小城镇研究的新发展》。

12月，陪同英国前首相卡拉汉赴南京、淮阴、扬州、无锡访问。赴海南出席海南黎族、苗族自治区经济发展战略研讨会。

在北京大学社会学系设立社会学博士后流动站。

被选为英国皇家人类学会荣誉会员。

《小城镇四记》获北京大学首届科研成果荣誉奖。

《江村经济》中译本由江苏人民出版社出版；《杂写丁集》、《论小城镇及其它》由天津人民出版社出版。

1987年

1月，赴香港访问。在中国民主同盟五届四中全会上被选为民盟中央主席。

3月，赴广州、深圳考察。

4月，赴河南民权考察乡镇企业、小城镇建设。

5月底至6月初，考察无锡、常熟、吴县、吴江四县市。十二访江村。赴常德、岳阳考察乡镇企业、小城镇建设。

7月，赴内蒙古自治区呼伦贝尔盟鄂温克族和鄂伦春族聚居区与大兴安岭林区考察。

8月，作为中央代表团成员赴呼和浩特参加自治区成立40周年庆祝活动。赴甘肃省和青海省海东六县考察边区与民族地区的发展状况。后发表《游青海湖》、《撒拉餐单》、《临夏行》、《海东行》等文章。

9月，十三访江村。赴上海，在复旦大学与上海大学文学院社会学系师生座谈会上，作题为“社会学的历史使命”的讲话。

出席“亚洲议员人口和发展论坛”第二次大会，作题为“关于中国人口分布问题”的报告。

10月，赴澳门参加东亚大学李约瑟讲座，并获东亚大学社会科学博士。宣读题为《中国人口分布问题的探索》的论文。发表与美国纽约市立大学亨特学院人类学教授巴博特访谈摘要《经历·见解·反思》。

在北京参加梁漱溟思想国际学术讨论会，并发表祝词“梁漱溟先生之所以成为思想家”。

11月，赴日本东京都成蹊大学，作题为“社会学中国派和我的学术经历”的学术报告。

12月，赴广州调研。

《小城镇四记》获北京市首届哲学社会科学研究荣誉奖。

《边区开发四题》由浙江人民出版社出版；《边区开发与社会调查》由天津人民出版社出版；《沿江六行》由江苏人民出版社出版；译著《文化论》由中国民间文艺出版社出版；《政治社会文集——重访英伦》由台北唐山出版社出版。发表《海南行》、《〈云南三村〉序》、《苏南行》、《积极加强精神卫生工作》等文章。

1988年

2月，赴美国纽约在联合国接受1988年“不列颠大英百科全书”奖。

3月，当选第七届全国人民代表大会常务委员会副委员长。赴香港参加《大公报》复刊40周年纪念。赴宝鸡对当地城乡一体化进程进行考察。

5月，赴长沙参加“全国城乡关系和边区发展研讨会”，发表题为“压力·时机·对策”的讲话。

6月，赴香港出席香港大学社会科学院主办的主题为“宗教与伦理”的第三届“现代化与中国文化”研讨会，发表题为“论梁漱溟先生的文化观”的演讲。

7月，赴兰州出席“建立黄河上游多民族经济开发区研讨会”。赴内蒙古阿拉善盟、宁夏西海固考察边区及民族地区发展状况。第四次走访定西，后发表《访骆驼之乡》、《发挥民族优势脱贫致富》。

9月，赴美国访问。与哈佛大学教授费正清见面。

11月，赴香港，应香港中文大学邀请，在泰纳（Tanner）讲座宣读题为《中华民族的多元一体格局》的论文。

12月，作为中央代表团副团长赴广西参加广西壮族自治区成立30周庆祝活动。五访金秀瑶山。

《山水·人物》由江苏人民出版社出版；《费孝通选集》由天津人民出版社出版；《费孝通学术精华录》由北京师范学院出版社出版；《费孝通外访杂写》由中国展望出版社出版；《费孝通民族研究文集》由民族出版社出版。

《边区开发与社会调查》获北京大学第二届科研成果荣誉奖。《社会学概论》获国家教委高校优秀教材二等奖。

发表《旧燕归来》、《一代良师》、《做人要做这样的人》、《话说呼伦贝尔森林》、《全国一盘棋——从沿海到边区的考察》等文章。

1989年

1月，赴广西、湖南、广东三省（区）考察南岭地区。

2月，赴新加坡访问。

3月，赴香港接受香港大学授予的文学博士学位。

4月，率中国民主同盟代表团出访波兰，在华沙波兰民主党第十四次大会的“政治经济讨论会”上，作“异军突起的中国乡镇企业”的发言。访问华沙大学、雅盖隆大学。

5月，赴西安参加“城乡发展与边区少数民族地区发展研讨会”，并作“四年思路回顾”的演讲。

7月，在“二十一世纪婴幼儿教育与发展”国际会议上，发表题为“从小培养二十一世纪的人”的书面发言。

9月，赴兰州、甘南及宝鸡考察地区发展及移民情况，后发表《宝鸡讲话》、《甘肃行》。

10月，赴南京、苏州、吴江、吴县、昆山视察。

发表《从私交到公关》、《答问发展与发展研究》等文章。

1990年

4月10日，在江泽民同志接见时，提出“将上海建成大陆的香港”的构想。

4—5月，赴南京、苏州、南通、扬州、镇江、杭州及上海，对长江三角洲进行考察。第十四次走访江村。后发表《长江三角洲之行》。

5月，赴兰州，参加“黄河上游多民族经济开发区”第一次协调会，作题为“开发大西北”的发言。赴云南访问，撰写《重访云南三村》。

7月，参加阜新举办的“区域规划与现代管理研修班”，作“结合实际　修正认识”的讲话。

8月，应苏联科学院的邀请访问苏联，在莫斯科访问了东方研究所、民族学研究所及远东研究所，后发表《红场小记》。

10月，赴包头考察边区大工业的扩散问题，撰写《包头行》。

11月，赴沧州考察。赴福州、泉州、石狮、厦门、福清考察，后发表《侨乡行》。

11月未，赴苏州参加郑必疆先生纪念会。

12月，赴日本东京都出席“东亚社会研讨会”，作题为“人的研究在中国”的讲话，在会议结束时，写下“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”十六字题词做纪念。

《杂写戊集》、《城乡和边区发展的思考》、《社会学在成长》由天津人民出版社出版；《从沿海到边区的考察》由上海人民出版社出版。发表《缅怀福武直先生》、《人的研究在中国——缺席的对话》、《在人生的天平上》、《中华民族研究的新探索》、《重访云南三村》等文章。

1991年

3月，在“中国民主同盟成立五十周年纪念”大会上，作题为“风雨同舟五十年”的讲话。

4月，赴苏州、吴江，第十五次走访江村。撰写《吴江行》。

4月底至5月，赴山东省惠民地区考察。赴河北省国家级贫困县广宗考察。

6月，赴凉山地区考察。在《凉山行》一文中提出关于大西南“一点、一线、一面”重建南方丝绸之路开发大西南的设想。

7月，赴长春、延吉、珲春、四平等地考察，后发表《志在富民》。

7月底至8月，赴丹东考察。

9月，赴河南省民权、兰考、郑州考察，后发表《重访民权》。

9月底至10月，赴湘西地区、黔江地区和鄂西地区考察山区经济发展及土家族、苗族聚居地区的社会经济发展状况，后发表《武陵行》。

11月，赴苏州参加苏州大学（原东吴大学）90周年校庆活动。并赴镇江、扬中、杭州、嘉兴等地考察乡镇企业发展状况。

《旧燕归来》由江苏人民出版社出版。发表《侨乡行》、《清华人的一代风骚》、《〈城乡协调发展研究〉后记》、《关于内蒙古经济发展的一些意见》等文章。

《中华民族多元一体格局》获北京大学学报首届优秀论文奖、北京大学第三届科研成果奖、北京市第二届哲学社会科学优秀成果特等奖。

1992年

1月，赴沧州考察。

3月，考察顺德、东莞、番禺，后发表《珠江模式的再认识》。

5月，赴曲阜、临沂、日照、潍坊、邹平、青州、泰安、济南考察，后发表《沂蒙行》。

6月，出席“北京大学社会学系建系十周年纪念会”，作题为“孔林片思”的讲话。

7月，赴黑龙江考察，后发表《出口、腹地和交通网络》。

8月，赴上海市金山考察。

9月，赴甘肃考察乡镇企业。赴苏州、吴江、张家港、昆山、南京等地考察城乡发展情况。赴香港参加由北京大学、香港大学共同举办的“潘光旦纪念讲座”，发表题为“中国城乡发展的道路”的演讲。

10月，赴沈阳考察城市市区街道经济。

11月，担任中华炎黄文化研究会顾问。赴无锡、常州、南京考察，出席“乡镇企业研讨会”，发表题为“乡镇企业的新台阶”的讲话。

12月，赴地处黄河三角洲的东营、滨州、淄博、沧州等地考察，后发表《沧州行》。

《行行重行行》由宁夏人民出版社出版。发表《边区民族社会经济发展思考》、《对民族地区发展的思考》等文章。

1993年

2月底至3月初，赴邯郸考察，后发表《邯郸行》。

3月，赴新加坡访问，与新加坡东亚经济研究所交流。

4—5月，赴江苏省沿江城市考察。赴佛山、南海等地考察。赴武汉、孝感、潜江等地，考察当地庭院经济的发展状况。

6月，赴烟台、威海、济南、泰安、费城、菏泽、德州等地考察，出席“全国乡镇企业发展与经营研讨班”，发表题为“展视中国的乡镇企业”的讲话。

9月，赴日本福冈接受该年度亚洲文化大奖。在九州大学发表题为“关于人类学在中国”的演讲。

10月，出席北京大学第二届“潘光旦纪念讲座”。赴香港出席香港中文大学新亚书院座谈会，作题为“略谈中国社会学”的演讲。赴苏州出席香港中文大学崇基学院、北京大学社会学人类学所主办的主题为“中国人观念与行为探讨”的第四届“现代化与中国文化”研讨会，作题为“个人·群体·社会”的演讲。第十六次走访江村。

11月，赴印度出席第四届英·甘地会议，发表题为“对‘美好社会’的思考”的演讲，进一步阐释“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的要义。被授予国际人类学、民族学联合终身会员。

《逝者如斯》由苏州大学出版社出版；《人的研究在中国》由天津人民出版社出版。发表《寻根絮语》、《〈史记〉的书生私见》、《淄博行》等文章。

1994年

1月，赴香港以邵逸夫爵士杰出学人身份访问香港中文大学逸夫书院，并作题为“近年来中国农村经济发展的几个阶段”的演讲。

2月，考察广州、深圳、海口、通什。

5月，考察信阳、郑州、安阳、濮阳、焦作，并参加中原经济协作区第九届年会。发表《信阳行》、《焦作行》、《从蚌龙想起》。

6月，赴徐州、苏州、吴江、南京考察。

7月，赴太原、五台山、代县、大同考察。

8月底至9月初，访问菲律宾，接受菲律宾拉蒙·麦格赛赛“社会领袖”奖；发表题为“社会科学对中国农村发展的贡献”的演讲。

9月，赴广宗、深州、藁城、衡水、石家庄及滨州考察，并发表《滨州讲话》。

10月，赴扬中、无锡、江阴、张家港、吴江、吴县、苏州考察。第十七次走访江村。赴蚌埠参加淮海经济区第九届市长专员联席会议，并考察凤阳小岗村、阜阳、蒙城等地。赴香港参加北京大学、香港大学主办的第三届“潘光旦纪念讲座”。

11月，赴沧州参加“沧州跨世纪研讨会”。赴南京参加“小城镇·大问题”座谈会，并作“小城镇研究十年反思”的演讲。赴福州参加“中华职业教育社成立十周年”大会，并考察福清、长乐、莆田。赴鹰潭、杭州、温州考察，后发表《家底实　闯新业——再访温州》。

12月，夫人孟吟病故。

《芳草天涯》由苏州大学出版社出版；《乡土重建与乡镇发展》由牛津大学出版社出版。发表《近年来中国农村经济发展的几个阶段》、《人不知而不愠——缅怀史禄国老师》、《从史禄国老师学体质人类学》、《逝者如斯而未尝往也》、《我的第二次学术生命》等文章。

1995年

3月，赴扬中、镇江、无锡考察。

4月，赴广州、南海、东莞、深圳、中山、阳江等地考察。赴漯河、新密、项城、郑州等地考察，后发表《豫中行》。

5月，赴苏州、吴县、吴江考察。第十八次走访江村。后发表《再访震泽》。

6月，在石家庄主持民盟中央扶贫工作现场会，发表“广宗扶贫”的讲话；会后访问无极县。赴天津考察，发表题为“天津献策”的讲话。出席北京大学第一届“社会文化人类学高级研讨班”，提交题为《从马林诺斯基老师学习文化论的体会》的论文，发表题为“讲课插话”的讲话。赴毕节考察，后发表《毕节行》。

7月，赴赤峰考察，后发表《三访赤峰》。

8月，赴铁岭、哈尔滨、牡丹江考察，后发表《铁岭行》、《哈尔滨讲话》、《黑龙江行》。

9月，赴定西、临夏、甘南、白银等地考察。赴吴江、靖江、扬州、南京等地考察。

10月初，参加北京大学、香港中文大学主办的第四届“潘光旦纪念讲座”及纪念北京大学社会学人类学所建立10周年学术座谈会，发表“开风气　育人才”的演讲。

11月，参加中共中央统战部组织的对苏南（张家港、吴县、吴江、昆山）及上海浦东等地的考察。

12月，赴昆明参加“一二·一”运动50周年纪念活动。

《行行重行行》获全国高等学校首届人文科学研究优秀成果社会学类一等奖。《言以助味》由苏州大学出版社出版。发表《农村、小城镇、区域发展——我的社区研究历程的再回顾》、《晋商的理财文化》、《〈学术自述与反思〉序》、《区域经济浅谈》、《论中国小城镇的发展》等文章。

1996年

2月，参加国际幼儿教育会议，并在会上作“东方文明和二十一世纪和平”的讲话。

3月底至4月初，赴镇江、扬中、江阴、南通、张家港、常熟、吴江，考察沿江城市的港口交通发展及小城镇建设情况。第十九次走访江村，后发表《吴江的昨天、今天、明天》。

4月，赴广宗及石家庄郊区考察。

6月，赴徐州参加淮海经济协作区成立10周年大会。并考察淮阴、泗洪，后发表《重访徐州》。

7月，赴沈阳、鞍山、营口、大连、旅顺等地考察大中型企业情况。

8月，出席“国际图书馆协会联合会第62届年会”，并作题为“从小书斋到世界新型图书馆”的发言。

9月，赴泰安及南京考察。参加复旦大学举办的第五届“潘光旦纪念讲座”后，赴吴江参加由北京大学、中国民主同盟中央委员会、吴江市联合主办的“费孝通教授从事学术活动六十年欢聚会”暨“中国文化对世界未来发展的贡献学术研讨会”；发表题为“重读《江村经济》序言”的论文。第二十次走访江村。

11月底，在民盟第七届中央委员会第五次会议上辞去民盟中央主席职务，任名誉主席。

《爱我家乡》由群言出版社出版；《学术自述与反思》由生活·读书·新知三联书店出版；《费孝通学术文化随笔》由中国青年出版社出版；《费孝通选集》由海峡文艺出版社出版；《费孝通》画册由群言出版社出版。发表《简述我的民族研究经历和思考》、《再话浦东》、《再话天津》、《从人类学是一门交叉的学科谈起》、《社会发展与社会学》等文章。

1997年

1月，出席北京大学重点学科汇报会，作题为“开创学术新风气”的发言。出席北京大学社会学人类学所举办的第二届“社会文化人类学高级研讨班”，作题为“重读《江村经济》序言”和“反思·对话·文化自觉”的讲话。

3月，赴常州、张家港、无锡、宜兴、吴县、湖州、长兴考察。第二十一次走访江村。

4月，赴深圳参加“民盟京九沿线地区经济发展研讨会”，作题为“从京九铁路通车说开去”的讲话。赴香港出席香港中文大学崇基学院、北京大学社会学人类学所、台湾东华大学族群关系与文化研究所主办的主题为“社会科学的应用与中国现代化”的第五届“现代化与中国文化”学术研讨会开幕式，作题为“人文价值再思考”的讲话。赴汕尾、广州、中山、顺德、南海、佛山、韶关等地考察。

5月，赴湖州、杭州、诸暨、绍兴、舟山、宁波等地考察。

7月1日，作为中国政府代表团主要成员之一，赴香港参加香港回归祖国的政权交接仪式。赴商丘、郑州、新乡、信阳考察。

8月，赴晋城考察。

8月底至9月，赴沈阳参加沈阳经贸洽谈会，后赴鞍山、阳泉、西安考察。

10月，赴绍兴、宁波、杭州、马鞍山考察。

11月，参加全国人大常委会执法检查组贯彻“科技进步法”的执法检查，赴南昌、九江、景德镇等地，并提出该地区关于“机遇、基地、机构、基金、人才”的发展思路。赴无锡参加“发达地区城市化进程中建筑环境的保护与发展研究”研讨会。赴上海考察浦东开发区。

12月，赴深圳参加“京九沿线地区经济合作与社会发展研讨会”，作题为“为京九沿线城乡发展提供一些意见”的讲话。

《走出江村》由人民日报出版社出版；《行行重行行续集》由群言出版社出版；《江村农民生活及其变迁》由敦煌文艺出版社出版。发表《青春作伴好还乡》、《上海浦东开发开放中的一个重要问题》、《游滕王阁小记》、《长江三角洲的发展前景》等文章。

1998年

2月，参加北京大学100周年校庆活动，发表题为“完成‘文化自觉’使命　创造现代中华文化”的讲话。

3月，第八届全国人大副委员长任职期满，除保留北京大学教授一职外，辞去所有公职。

3月下旬至4月，赴南京、常州、吴江等地考察。第二十二次走访江村。赴河北衡水，继续对京九铁路沿线地区的实地调查。赴邢台、石家庄考察。

5月，赴杭州参加“中国农村工业化与城市化协调发展国际研讨会”，发表论文《中国农村工业化与城市化发展》。赴金华、福州、泉州、厦门考察。赴上海浦东，开展对城市现代化中社区建设的调研。

5月底至6月初，赴济宁、菏泽、聊城考察，继续对京九铁路沿线的调研。

6月，被推选为中华炎黄研究会会长。出席北京大学举办的“二十一世纪文化自觉与跨文化国际系列讲座”暨第三届“社会文化人类学高级研讨班”，发表题为“读马老师遗著《文化动态论》书后”、“从反思到文化自觉和交流”、“世变方激、赶紧补课”、“关于文化交流”的讲话。

7月，赴青岛、威海、烟台等地，进行小城镇建设的考察。

9月，赴南京、淮阴、连云港、盐城、南通，对苏北小城镇建设进行考察。

10月，赴西柏坡参加“‘五一’口号发表五十周年纪念会”。赴苏州参加“苏州文化传统和现代化学术研讨会”，并考察吴江、常熟、太仓。赴丽水、金华考察，三访温州。发表《筑码头　闯天下》。

11月，赴香港中文大学参加王宽诚基金会的学术活动。随即赴番禺接受该年度“霍英东杰出奖”，并考察东莞、顺德、中山、深圳、珠海、广州等地。

12月中下旬，再赴香港，参加“中华文化与二十一世纪”国际研讨会，发表题为“中华文化在新世纪面临的挑战”的演讲。

《往事重重》和译著《甘肃土人的婚姻》由辽宁教育出版社出版。发表《区域发展的新思考》、《中国文化与新世纪的社会人类学》、《中国农村工业化和城市化问题》等文章。

1999年

2月，与北京大学社会学人类学研究所研究人员座谈，发表“参与超越　神游冥想”的讲话。

3—4月，赴南京、扬州、镇江、常州、无锡、张家港、常熟、昆山、吴江等地考察小城镇。第二十三次走访江村，后发表《苏南乡村发展的新趋势》。赴衡水、石家庄、邢台等地考察小城镇建设。在北京大学社会学人类学所举办的“中国农村社会的变迁”系列讲座上，作题为“我对中国农民生活的认识过程”的讲话。

5—7月，赴高淳、靖江、上海、温州、赣州、株洲、衡阳等地考察小城镇建设。

7月底至8月初，赴哈尔滨、佳木斯、同江，对中国少数民族中的“小民族”情况进行考察。看望了赫哲族同胞，深入了解其生活经济情况。在与当地干部座谈时，发表题为“小民族　大家庭”的讲话。

8月，赴景德镇、黄山考察。赴大连考察城市现代化社区建设。参加中华炎黄文化研究会举办的暑期座谈会，发表题为“必须端正对异文化的态度”的讲话。

9月，赴衡水继续考察京九铁路沿线中心城市的发展情况。出席民盟中央、清华大学、中央民族大学共同召开的纪念潘光旦先生诞辰100周年座谈会，作题为“推己及人”的讲话。

10月，赴吴江，出席香港中文大学崇基学院、北京大学社会学人类学所、台湾东华大学族群关系与文化研究所主办，主题为“面向二十一世纪的中国社会学与人类学”的第六届“现代化与中国文化”研讨会开幕式，作题为“重建社会学与人类学的回顾和体会”的演讲。

11月，参加上海大学社会发展研究中心揭牌仪式，并担任中心主任，作题为“培养真正有学问的人才”的演讲。

12月，赴香港参加香港中文大学第55届毕业典礼并获得荣誉社会科学博士。后赴深圳、惠州、东莞、顺德、南海，对小城镇建设及城市现代化社区建设进行考察。

《芳草茵茵——田野笔记选录》由山东画报出版社出版；《费孝通文集》（十四卷本）、《费孝通诗存》由群言出版社出版；《青春作伴》由华文出版社出版；《费孝通散文》由浙江文艺出版社出版。发表《关于文化交流》、《文化的传统与创造》、《更高层次的文化走向》、《重建社会学与人类学的回顾和体会》、《爱国学者的一代人》、《家庭工业和私营企业》等文章。

2000年

3月底至4月初，赴南京、吴江考察。第二十四次走访江村。

4月，赴上海、深圳调查社区建设状况。

6月，赴常州考察。赴上海调查社区建设状况。赴西安参加“陕西省实施西部大开发研讨会”，发表题为“积极支持西部开发大战略”的讲话。并参观杨凌农业高科技示范区。

7月，赴上海、厦门调查社区建设情况，并出席由中国人类学会、北京大学、厦门市社会科学联合会主办的“二十一世纪人类的生存发展国际学术研讨会”暨第五届“社会文化人类学高级研讨班”，发表题为“新世纪　新问题　新挑战”的演讲。出席“国际人类学与民族学联合会（IUAES）中期会议”，作题为“创建一个和而不同的全球社会”的主题发言。

8月，赴沈阳、鞍山了解社区建设情况。赴昆明参加“云南民族文化大省建设第二次高级研讨会”，赴大理、丽江调查西部人文资源的开发和利用情况。赴泉州参加“汉民族研究2000年国际研讨会”。在福州调查社区建设情况。

9月，赴吴江考察，第二十五次走访江村。赴上海调查社区情况。赴兰州参加西北民族学院建院50周年活动，并主持召开“西部人文资源的开发和利用研讨会”。

10月，赴大连调查社区建设情况。赴吴江参加“2000年中国吴江贸易洽谈会”。在北京参加“中小企业二十一世纪展望”座谈会，作题为“新形势　新探索”的发言。参加由中华炎黄文化研究会、中国人民大学、中国艺术研究院联合主办的“二十一世纪中华文化世纪论坛——经济全球化与中化文化走向国际学术研讨会”，宣读题为《经济全球化和中国“三级两跳”中对文化的思考》的论文。

11—12月，赴上海参加“社区建设研讨会”及“2000年经济全球化”研讨会。赴广州、茂名、信宜、深圳调查小城镇及社区建设情况。赴香港参加香港中文大学举办的“杨庆堃纪念座谈会”。到深圳、珠海、江门、顺德、佛山等调查城市社区建设情况。

《费孝通论小城镇建设》、《费孝通人物随笔》、《费孝通文化随笔》、《费孝通域外随笔》、《费孝通论西部开发与区域经济》由群言出版社出版；《推己及人》由大众文艺出版社出版。发表《老来缅怀胡耀邦同志》、《补课札记——重温派克社会学》、《关于当前城市社区建设的一些思考》、《关于当前城市社区的再思考》、《论西部开发中的文化产业》、《故地重游多新见》等文章。

2001年

3—4月，赴常州、苏州、吴江、太仓和上海调查小城镇建设及社区建设情况。

5月，赴深圳参加“中国少数民族和民族地区名、特、优、新产品交易会”。赴杭州、湖州考察。赴南通参加南通师范学院50周年院庆。在北京参加中华炎黄文化研究会成立10周年大会。

5月底至6月初，出席在沈阳召开的“中国古代玉器与传统文化学术研讨会”，作题为“中国古代玉器和传统文化”的发言。

6月，参加中央民族大学50周年校庆活动，参加中国民主同盟成立60周年庆祝大会。赴上海调研社区建设。

7月，赴成都、乐山进行城镇化发展及西部人文资源保护开发利用的调研。赴兰州参加第六届“社会文化人类学高级研讨班”，发表题为“人类学与二十一世纪”及“民族生存与发展”的讲话。考察定西，并撰写“关于把兰州列入西部大开发中心城市的建议”，提交中央有关领导。

8月，参加中华炎黄文化研究会暑期论谈工作座谈会。

9月，赴上海参加社区论坛座谈会。赴合肥考察。

10月，赴香港出席由北京大学社会学人类学所、香港中文大学崇基学院、台湾东华大学族群关系与文化研究所、法鼓大学人文社会学院联合主办，主题为“科技发展与人文重建”的第七届“现代化与中国文化研讨会”开幕式。发表题为“进入二十一世纪时的回顾和前瞻”的讲话，后出席长城教育基金会主办的“中国西部少数民族地区教育发展研讨会”，访问香港浸会大学。赴吴江参加“2001年吴江市经贸洽谈会”。

11月，赴海口、兴隆、三亚调研城市发展情况。赴深圳、东莞、广州调研城镇及城市发展情况。

《费孝通文集》第十五卷由群言出版社出版；《师承·补课·治学》由生活·读书·新知三联书店出版；《费孝通人生漫笔》由同心出版社出版。发表《关于“多元化的西部文化”和“文化生态失衡问题”的谈话》、《再谈中国古代玉器和传统文化》、《人类学二十一世纪》等文章。

2002年

4月，赴上海参加上海大学举办的“社区建设理论研讨会”，发表“对上海社区建设的一点思考”的讲话。赴吴江调研城镇化发展情况。

5月，赴太原参加山西大学百年校庆。赴盐城调查城镇化发展情况。赴南京参加南京大学百年校庆，在“世界著名科学家论坛——科学与进步”会上作题为“文化论中人与自然关系的再认识”的讲话；参加“中国社会学的中国研究国际学术研讨会”；访问东南大学。赴上海、宁波、台州、杭州调查城镇化及社区建设发展情况。

6月，参加南开大学社会学专业班毕业20年聚会。

7月，赴长春参观吉林大学文学院，被授予吉林大学名誉教授，并对长春城镇化及社区建设情况进行调研。赴上海参加上海欧美同学会主办的“上海及长江三角洲地区合作与发展研讨会”，发表题为《上海作为国际大都市的回顾与前瞻》的论文。

8月，参加中华炎黄文化研究会暑期论坛工作座谈会。

9—10月，赴南京、苏州、吴江、张家港、常熟、太仓、昆山等地调查城镇化及社区建设发展情况。第二十六次走访江村。

10月，参加“费孝通教授从事学术活动65周年座谈会”。

11月，出席北京大学社会学系建系20周年庆祝大会，作题为“继往开来，建设二十一世纪中国的社会学”及“回眸七十年”的演讲。

《费孝通译文集》（上下册）由群言出版社出版。发表《关于“文化自觉”的一些自白》、《“补课”问题应引起知识界的注意》、《哲学社会科学的春天》等文章。

2003年

3月，参加北京中国高校校友海外联谊会主办的“费孝通教育基金”成立大会。赴南京调查城镇化建设情况。

4—6月，在吴江调研。赴上海参加“世博会与上海城市文化精神座谈会”。因“非典”留在上海，发表《“非典”的社会学反思》。

7月，考察大庆、哈尔滨，向中央有关部门提出《对大庆地质灾害治理的建议》和《对大庆利用俄原油的建设》，发表《大庆行》。

8月，赴太原参加“晋阳文化与民族精神”座谈会及中华炎黄文化研究会暑期论坛座谈会。

8月底至9月初，第十一次走访兰州；七访定西。赴西安调查城镇化建设情况，参观杨凌农业高科技示范区，发表《又一次访问定西》。

9月，赴广州、东莞、深圳考察。了解“内地与香港更紧密经贸关系安排”（CEPA）正式签署后，广东推动包括粤港澳在内的泛珠江三角洲“9+2”计划的实施情况。

11月，获首届江苏省小城镇建设与研究终身成就奖。在“《小城镇　大问题》发表二十周年座谈会暨颁奖仪式”上发表题为“我的思路框架”的书面发言。

为《论人类学与文化自觉》一书序言。

在上海召开的由上海大学社会发展研究中心、北京大学社会学人类学所、香港中文大学崇基学院、台湾东华大学原住民学院联合主办的，主题为“文化的差异与共存”的第八届“现代化与中国文化研讨会”上发表题为“对文化历史性和社会性的思考”的书面发言。

12月，在北京参加“纪念费孝通教授《小城镇　大问题》发表二十周年座谈会”，并发表“我的思路框架”的书面发言。

12月28日住进北京医院。

发表《家乡小城镇大发展的二十年》、《发展如蜕变，说城镇与区域经济》、《试谈扩展社会的传统界限》等文章。

2004年

住院治疗。

2月，《论人类学与文化自觉》由华夏出版社出版。

7月，《费孝通文集》第16卷由群言出版社出版。

8月，在北京大学举办的“北京论坛”上发表《“美美与共”和人类文明》的书面发言。

9月，画册《老来依然一书生》由群言出版社出版。

2005年

4月24日，在北京病逝。





[1]本书代序依潘光旦先生的《政学罪言》（观察社，1948年4月版）稍作改动。——编者

[2]参见《政学罪言》（观察社，1948年4月版）。——编者

[3]吴文藻：《论社会制度的性质和范围》，《社会科学学报》第一卷，1941年，云南大学。

[4]B.马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通译，商务印书馆，第17页。译文稍改。

[5]B.马林诺夫斯基：《原始人的性生活》，1932年，第36页，《第三版专序》。

[6]B.马林诺夫斯基：《文化论》，第25-26页。

[7]B.马林诺夫斯基：《文化论》，第26-27页。

[8]雷·弗思：《我们提科皮亚人》，第490页。

[9]B.马林诺夫斯基：《原始人的性生活》，第168页。

[10]B.马林诺夫斯基：《原始人的性生活》，第168页。

[11]陈达：《人口问题》，第163-164页。

[12]H.E.沃特：《脊椎动物生物学》，第3页。

[13]梁漱溟：《朝话》，第108页。

[14]B.马林诺夫斯基：《原始人的性生活》，第153-158页。

[15]W.H.R.里弗斯：《托达人》；见雷蒙德·弗思：《人文类型》，费孝通译，第83页。

[16]R.H.洛伊：《初民社会》，吕叔湘译，第88-89页。

[17]B.马林诺夫斯基：《原始人的性生活》，第66-71页。

[18]雷·弗思：《我们提科皮亚人》，第490页。

[19]B.马林诺夫斯基：《原始人的性生活》，第153-158页。

[20]R.H.福琼：《德布人的巫术》，第238-241页。

[21]B.马林诺夫斯基：《原始人的性生活》，第66-71页。

[22]B.马林诺夫斯基：《英国百科全书》，“婚姻”项。

[23]莫尼卡·亨特：《对征服的反应》，第187-188页。

[24]莫尼卡·亨特：《对征服的反应》，第190-193、212-213页。

[25]莱布尼兹：《形而上学序论》，陈德荣译，第350页。

[26]李济之：《民族学发展之前途其比较法应用之限制》，《社会科学学报》，云南大学，1941年，第57-58页。

[27]霭理士：《性心理学》，潘光旦译注，第280页。

[28]韦斯特马克：《人类婚姻史》，第80页。

[29]L.T.霍布豪斯：《进化中的道德》，第145页。

[30]J.G.弗雷泽：《图腾制度与异族结婚》。

[31]沃克：《性心理学》，第19页。

[32]霭理士：《性心理学》，潘光旦译注，第256页。

[33]沃克：《性心理学》，第21-34页。

[34]沃克：《性心理学》，第93页。

[35]霭理士：《性心理学》，第280页。

[36]冯友兰：《中国哲学史》，神州国光社本，第403页。

[37]《礼记·曾子问》。

[38]《礼记·效特性》。

[39]《礼记·昏义》。

[40]《礼记·哀公同》。

[41]B.马林诺夫斯基：《原始人的性生活》，第59-64页。

[42]莫尼卡·亨特：《对征服的反应》，第182页。

[43]R.H.洛伊：《初民社会》，吕叔湘译，第33-34页。

[44]霭理士：《性心理学》，第270页。

[45]《初访美国》，第122页。

[46]霭理士：《性心理学》，第275页。

[47]雷蒙德·弗思：《人文类型》，费孝通译，第78页。

[48]B.马林诺夫斯基：《原始人的性生活》，第93页。

[49]W.古德塞尔：《家庭问题》，第577-578页。

[50]R.E.帕克：《人类的本性，态度与习俗》，见K.杨格著《社会态度》，第25页。

[51]最重要的母权论者是德国的J.巴霍芬，著有《女权》，1861年。

[52]L.N.摩根：《古代社会》，1878年。

[53]如韦斯特马克。

[54]R.H.洛伊：《初民社会》，第53页。

[55]R.H.洛伊：《初民社会》，第52页。

[56]同上。

[57]R.H.洛伊：《初民社会》，第54页。

[58]R.H.洛伊：《初民社会》，第56-57页。

[59]R.H.洛伊：《初民社会》，第175页。

[60]雷蒙德·弗思：《我们提科皮亚人》，第117页。

[61]A.L.克罗伯：《社会结构的基本的和从属的形式》，载《皇家人类学学会会刊》第LXVIII册，1938年，第207-208页。

[62]B.马林诺夫斯基：《原始人的性生活》，第17-18页。

[63]B.马林诺夫斯基：《澳大利亚土著居民的家庭》，第132-133页。

[64]S.M.希洛科戈洛夫：《北通古斯人的社会组织》，第247-248页。

[65]H.T.费（费孝通）：《中国农民的生活》，第20页。

[66]H.T.费（费孝通）：《中国农民的生活》，第29页。

[67]关于士绅和农民的分化可以参考费孝通《农民与士绅》，载《美国社会学杂志》，1946年7月。

[68]林顿：《人的研究》，第163页。

[69]R.H.洛伊：《初民社会》，第83页。

[70]R.H.洛伊：《初民社会》，第83-84页。

[71]B.马林诺夫斯基：《原始人的性生活》，第5页。

[72]A.L.克罗伯：《社会结构的基本的和从属的形式》，第301页。

[73]R.H.洛伊：《初民社会》，第86页。

[74]B.马林诺夫斯基：《两性社会学》，李安宅译，第249页。

[75]同上书，第33页。

[76]B.马林诺夫斯基：《两性社会学》，第31-32页。

[77]同上书，第45页。

[78]同上书，第28页。

[79]同上书，第28页。

[80]W.H.R.里弗斯：《社会组织》，第93-94页。

[81]戈德斯坦：《人类的本性》。

[82]T.N.怀特黑德：《自由社会的领导》，1936年，第59页。

[83]B.马林诺夫斯基：《澳大利亚土著居民的家庭》，第257-269页。

[84]W.H.R.里弗斯：《社会组织》，第116页。

[85]W.H.R.里弗斯：《社会组织》，第116页。

[86]B.马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通译，第26-37页。

[87]同上。

[88]R.H.洛伊：《初民社会》，第七章。

[89]R.H.洛伊：《初民社会》，第142页。

[90]R.H.洛伊：《初民社会》，第175页。

[91]同上。





版权信息


美学漫步

作者：宗白华





目录

版权信息

美与人生 美从何处寻？

美学的散步

中国文化的美丽精神往哪里去？

我和艺术

艺术与中国社会

略谈艺术的“价值结构”

艺术生活——艺术生活与同情

看了罗丹雕刻以后

我所爱于莎士比亚的

歌德的《少年维特之烦恼》

说人生观

怎样使我们生活丰富？

新人生观问题的我见

歌德之人生启示

悲剧与幽默的人生态度

青年烦闷的解救法



美与艺术 论文艺的空灵与充实

中国艺术表现里的虚和实

中国艺术意境之诞生

中国古代绘画美学思想

中国古代音乐美学思想

中国书法里的美学思想

中国园林建筑艺术所表现的美学思想

论中西画法的渊源与基础

中西画法所表现的空间意识

哲学与艺术——希腊大哲学家的艺术理论



美与传统 说《周易》

说孔子

说庄子

论《世说新语》和晋人的美





美与人生


美从何处寻？


啊，诗从何处寻？

在细雨下，点碎落花声，

在微风里，飘来流水音，

在蓝空天末，摇摇欲坠的孤星！[1]

尽日寻春不见春，

芒鞋踏遍陇头云，

归来笑拈梅花嗅，

春在枝头已十分。[2]

诗和春都是美的化身，一是艺术的美，一是自然的美。我们都是从目观耳听的世界里寻得她的踪迹。某尼悟道诗大有禅意，好像是说“道不远人”，不应该“道在迩而求诸远”。好像是说：“如果你在自己的心中找不到美，那么，你就没有地方可以发现美的踪迹。”

然而梅花仍是一个外界事物呀，大自然的一部分呀！你的心不是“在”自己的心的过程里，在感情、情绪、思维里找到美；而只是“通过”感觉、情绪、思维找到美，发现梅花里的美。美对于你的心，你的“美感”是客观的对象和存在。你如果要进一步认识她，你可以分析她的结构、形象、组成的各部分，得出“谐和”的规律、“节奏”的规律、表现的内容、丰富的启示，而不必顾到你自己的心的活动，你越能忘掉自我，忘掉你自己的情绪波动，思维起伏，你就越能够“漱涤万物，牢笼百态”，你就会像一面镜子，像托尔斯泰那样，照见了一个世界，丰富了自己，也丰富了文化。人们会感谢你的。

那么，你在自己的心里就找不到美了吗？我说，如果我们的心灵起伏万变，经常碰到情感的波涛，思想的矛盾，当我们身在其中时，恐怕尝到的是苦闷，而未必是美。只有莎士比亚或巴尔扎克把它形象化了，表现在文艺里，或是你自己手之舞之，足之蹈之，把你的欢乐表现在舞蹈的形象里，或把你的忧郁歌咏在有节奏的诗歌里，甚至于在你的平日的行动里、语言里。一句话，就是你的心要具体地表现在形象里，那时旁人会看见你的心灵的美，你自己也才真正地切实地具体地发现你的心里的美。除此以外，恐怕不容易吧！你的心可以发现美的对象（人生的，社会的，自然的），这“美”对于你是客观的存在，不以你的意志为转移。（你的意志只能指使你的眼睛去看她，或不去看她，而不能改变她。你能训练你的眼睛深一层地去认识她，却不能动摇她。希腊伟大的艺术不因中古时代而减少它的光辉。）

宋朝某尼虽然似乎悟道，然而她的觉悟不够深，不够高，她不能发现整个宇宙已经盎然有春意，假使梅花枝上已经春满十分了。她在踏遍陇头云时是苦闷的、失望的。她把自己关在狭窄的心的圈子里了。只在自己的心里去找寻美的踪迹是不够的，是大有问题的。王羲之在《兰亭序》里说：“仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”这是东晋大书法家在寻找美的踪迹。他的书法传达了自然的美和精神的美。不仅是大宇宙，小小的事物也不可忽视。诗人华滋沃斯曾经说过：“一朵微小的花对于我可以唤起不能用眼泪表达出的那样深的思想。”

达到这样的、深入的美感，发现这样深度的美，是要在主观心理方面具有条件和准备的。我们的感情是要经过一番洗涤，克服了小己的私欲和利害计较。矿石商人仅只看到矿石的货币价值，而看不见矿石的美的特性。我们要把整个情绪和思想改造一下，移动了方向，才能面对美的形象，把美如实地和深入地反映到心里来，再把它放射出去，凭借物质创造形象给表达出来，才成为艺术。中国古代曾有人把这个过程唤做“移人之情”或“移我情”。琴曲《伯牙水仙操》的序上说：

伯牙学琴于成连，三年而成。至于精神寂寞，情之专一，未能得也。成连曰：“吾之学不能移人之情，吾师有方子春在东海中。”乃贲粮从之，至蓬莱山，留伯牙曰：“吾将迎吾师！”划船而去，旬日不返。伯牙心悲，延颈四望，但闻海水汩波，山林窅冥，群鸟悲号。仰天叹曰：“先生将移我情！”乃援操而作歌云：“繄洞庭兮流斯护，舟楫逝兮仙不还，移形素兮蓬莱山，歍钦伤宫仙不还。”

伯牙由于在孤寂中受到大自然强烈的震撼，生活上的异常遭遇，整个心境受了洗涤和改造，才达到艺术的最深体会，把握到音乐的创造性的旋律，完成他的美的感受和创造。这个“移情说”比起德国美学家栗卜斯的“情感移入论”似乎还要深刻些，因为它说出现实生活中的体验和改造是“移情”的基础呀！并且“移易”和“移入”是不同的。

这里我所说的“移情”应当是我们审美的心理方面的积极因素和条件，而美学家所说的“心理距离”“静观”，则构成审美的消极条件。女子郭六芳有一首诗《舟还长沙》说得好：

侬家家住两湖东，

十二珠帘夕照红，

今日忽从江上望，

始知家在画图中。

自己住在现实生活里，没有能够把握它的美的形象。等到自己对自己的日常生活有相当的距离，从远处来看，才发现家在画图中，融在自然的一片美的形象里。

但是在这主观心理条件之外，也还需要客观的物的方面的条件。在这里是那夕照的红和十二珠帘的具有节奏与和谐的形象。宋人陈简斋的海棠诗云：“隔帘花叶有辉光。”帘子造成了距离，同时它的线文的节奏也更能把帘外的花叶纳进美的形象，增强了它的光辉闪灼，呈显出生命的华美，就像一段欢愉生活嵌在素朴而具有优美旋律的歌词里一样。

这节奏，这旋律，这和谐等等，它们是离不开生命的表现，它们不是死的机械的空洞的形式，而是具有丰富内容，有表现、有深刻意义的具体形象。形象不是形式，而是形式和内容的统一，形式中每一个点、线、色、形、音、韵，都表现着内容的意义、情感、价值。所以诗人艾里略说：“一个造出新节奏的人，就是一个拓展了我们的感情并使它更为高明的人。”又说：“创造一种形式并不是仅仅发明一种格式、一种韵律或节奏，而且也是这种韵律或节奏的整个合式的内容的发觉。莎士比亚的十四行诗并不仅是如此这般的一种格式或图形，而是一种恰是如此思想感情的方式。”而具有着理想的形式的诗是“如此这般的诗，以致我们看不见所谓诗，而但注意着诗所指示的东西。”这里就是“美”，就是美感所受的具体对象。它是通过美感来摄取的美，而不是美感的主观的心理活动自身。就像物质的内部结构和规律是抽象思维所摄取的，但自身却不是抽象思维而是具体事物。所以专在心内搜寻是达不到美的踪迹的。美的踪迹要到自然、人生、社会的具体形象里去找。

但是心的陶冶，心的修养和锻炼是替美的发现和体验作准备的。创造“美”也是如此。捷克诗人里尔克在他的《柏列格的随笔》里有一段话精深微妙，梁宗岱曾把它译出，现介绍如下：

……一个人早年作的诗是这般缺意义，我们应该毕生期待和采集，如果可能，还要悠长的一生；然后，到晚年，或者可以写出十行好诗。因为诗并不像大家所想象。徒是情感（这是我们很早就有了的），而是经验。单要写一句诗，我们得要观察过许多城许多人许多物，得要认识走兽，得要感到鸟儿怎样飞翔和知道小花清晨舒展的姿势。得要能够回忆许多远路和僻境，意外的邂逅，眼光望它接近的分离，神秘还未启明的童年，和容易生气的父母，当他给你一件礼物而你不明白的时候（因为那原是为别人设的欢喜）和离奇变幻的小孩子的病，和在一间静穆而紧闭的房里度过的日子，海滨的清晨和海的自身，和那与星斗齐飞的高声呼号的夜间的旅行——而单是这些犹未足，还要享受过许多夜不同的狂欢，听过妇人产时的呻吟，和坠地便瞑目的婴儿轻微的哭声，还要曾经坐在临终人的床头和死者的身边，在那打开的、外边的声音一阵阵拥进来的房里。可是单有记忆犹未足，还要能够忘记它们，当它们太拥挤的时候，还要有很大的忍耐去期待它们回来。因为回忆本身还不是这个，必要等到它们变成我们的血液、眼色和姿势了，等到它们没有了名字而且不能别于我们自己了，那么，然后可以希望在极难得的顷刻，在它们当中伸出一句诗的头一个字来。

这里是大诗人里尔克在许许多多的事物里、经验里，去踪迹诗，去发现美，多么艰辛的劳动呀！他说：“诗不徒是感情，而是经验。”现在我们也就转过方向，从客观条件来考察美的对象的构成。改造我们的感情，使它能够发现美。中国古人曾经把这唤做“移我情”，改变着客观世界的现象，使它能够成为美的对象，中国古人曾经把这唤做“移世界”。

“移我情”“移世界”，是美的形象涌现出来的条件。

我们上面所引长沙女子郭六芳诗中说过：“今日忽从江上望，始知家在画图中，”这是心理距离构成审美的条件。但是“十二珠帘夕照红”，却构成这幅美的形象的客观的积极的因素。夕照、月明、灯光、帘幕、薄纱、轻雾，人人知道是助成美的出现的有力的因素，现代的照相术和舞台布景知道这个而尽量利用着。中国古人曾经唤做“移世界”。

明朝文人张大复在他的《梅花草堂笔谈》里记述着：

邵茂齐有言，天上月色能移世界，果然！故夫山石泉涧，梵刹园亭，屋庐竹树，种种常见之物，月照之则深，蒙之则净，金碧之彩，披之则醇，惨悴之容，承之则奇，浅深浓淡之色，按之望之，则屡易而不可了。以至河山大地，邈若皇古，犬吠松涛，远于岩谷，草生木长，闲如坐卧，人在月下，亦尝忘我之为我也。今夜严叔向，置酒破山僧舍，起步庭中，幽华可爱，旦视之，酱盎纷然，瓦石布地而已，戏书此以信茂齐之语，时十月十六日，万历丙午三十四年也。

月亮真是一个大艺术家，转瞬之间替我们移易了世界，美的形象，涌现在眼前。但是第二天早晨起来看，瓦石布地而已。于是有人得出结论说：美是不存在的。我却要更进一步推论说，瓦石也只是无色、无形的原子或电磁波，而这个也只是思想的假设，我们能抓住的只是一堆抽象数学方程式而已。究竟什么是真实的存在？所以我们要回转头来说，我们现实生活里直接经验到的、不以我们的意志为转移的、丰富多彩的、有声有色有形有相的世界就是真实存在的世界，这是我们生活和创造的园地。所以马克思很欣赏近代唯物论的第一个创始者培根的著作里所说的物质以其感觉的诗意的光辉向着整个的人微笑，而不满意霍布士的唯物论里“感觉失去了它的光辉而变为几何学家的抽象感觉，唯物论变成了厌世论”。在这里物的感性的质、光、色、声、热等不是物质所固有的了，光、色、声中的美更成了主观的东西。于是世界成了灰白色的骸骨，机械的死的过程。恩格斯也主张我们的思想要像一面镜子，如实地反映这多彩的世界。美是存在着的！世界是美的，生活是美的。它和真和善是人类社会努力的目标，是哲学探索和建立的对象。

美不但是不以我们的意志为转移的客观存在，反过来，它影响着我们，教育着我们，提高生活的境界和意趣。它的力量更大了，它也可以倾国倾城。希腊大诗人荷马的著名史诗《伊利亚特》歌咏希腊联军围攻特罗亚九年，为的是夺回美人海伦，而海伦的美叫他们感到九年的辛劳和牺牲不是白费的。现在引述这一段名句：

特罗亚长老们也一样的高踞城雉，

当他们看见了海伦在城垣上出现，

老人们便轻轻低语，彼此交谈机密：

“怪不得特罗亚人和坚胫甲阿开人，

为了这个女人这么久忍受苦难呢，

她看来活像一个青春长驻的女神。

可是，尽管她多美，也让她乘船去吧，

别留这里给我们子子孙孙作祸根。”

荷马不用浓丽的词藻来描绘海伦的容貌，而从她的巨大的惨酷的影响和力量轻轻地点出她的倾国倾城的美。这是他的艺术高超处，也是后人所赞叹不已的。

我们寻到美了吗？我说，我们或许接触到美的力量，肯定了她的存在，而她的无限的丰富内含却是不断地待我们去发现。千百年来的诗人艺术家已经发现了不少，保藏在他们的作品里，千百年后的世界仍会有新的表现。每一个造出新节奏来的人，就是拓展了我们的感情并使它更为高明的人！

原载《新建设》1957年第6期





美学的散步


小言

散步是自由自在、无拘无束的行动，它的弱点是没有计划，没有系统。看重逻辑统一性的人会轻视它，讨厌它，但是西方建立逻辑学的大师亚里士多德的学派却唤做“散步学派”，可见散步和逻辑并不是绝对不相容的。中国古代一位影响不小的哲学家——庄子，他好像整天是在山野里散步，观看着鹏鸟、小虫、蝴蝶、游鱼，又在人间世里凝视一些奇形怪状的人：驼背、跛脚、四肢不全、心灵不正常的人，很像意大利文艺复兴时大天才达·芬奇在米兰街头散步时速写下来的一些“戏画”，现在竟成为“画院的奇葩”。庄子文章里所写的那些奇特人物大概就是后来唐、宋画家画罗汉时心目中的范本。

散步的时候可以偶尔在路旁折到一枝鲜花，也可以在路上拾起别人弃之不顾而自己感到兴趣的燕石。

无论鲜花或燕石，不必珍视，也不必丢掉，放在桌上可以做散步后的回念。

诗（文学）和画的分界

苏东坡论唐朝大诗人兼画家王维（摩诘）的《蓝田烟雨图》说：“味摩诘之诗，诗中有画；观摩诘之画，画中有诗。诗曰：‘蓝溪白石出，玉山红叶稀，山路元无雨，空翠湿人衣’。此摩诘之诗也。或曰：‘非也，好事者以补摩诘之遗’。”

以上是东坡的话，所引的那首诗，不论它是不是好事者所补，把它放到王维和裴迪所唱和的《辋川绝句》里去是可以乱真的。这确是一首“诗中有画”的诗。“蓝溪白石出，玉山红叶稀”，可以画出来成为一幅清奇冷艳的画，但是“山路元无雨，空翠湿人衣”二句，却是不能在画面上直接画出来的。假使刻舟求剑似的画出一个人穿了一件湿衣服，即使不难看，也不能把这种意味和感觉像这两句诗那样完全传达出来。好画家可以设法暗示这种意味和感觉，却不能直接画出来。这位补诗的人也正是从王维这幅画里体会到这种意味和感觉，所以用“山路元无雨，空翠湿人衣”这两句诗来补足它。这幅画上可能并不曾画有人物，那会更好地暗示这感觉和意味。而另一位诗人可能体会不同而写出别的诗句来。画和诗毕竟是两回事。诗中可以有画，像头两句里所写的，但诗不全是画。而那不能直接画出来的后两句恰正是“诗中之诗”，正是构成这首诗是诗而不是画的精要部分。

然而那幅画里若不能暗示或启发人写出这诗句来，它可能是一张很好的写实照片，却又不能成为真正的艺术品——画，更不是大诗画家王维的画了。这“诗”和“画”的微妙的辩证关系不是值得我们深思探索的吗？

宋朝文人晁以道有诗云：“画写物外形，要物形不改，诗传画外意，贵有画中态。”这也是论诗画的离合异同。画外意，待诗来传，才能圆满，诗里具有画所写的形态，才能形象化、具体化，不至于太抽象。

但是王安石《明妃曲》诗云：“意态由来画不成，当时枉杀毛延寿。”他是个喜欢做翻案文章的人，然而他的话是有道理的。美人的意态确是难画出的，东施以活人来效颦西施尚且失败，何况是画家调脂弄粉。那画不出的“巧笑倩兮，美目盻兮”，古代诗人随手拈来的这两句诗，却使孔子以前的中国美人如同在我们眼面前。达·芬奇用了四年工夫画出蒙娜莉莎的美目巧笑，在该画初完成时，当也能给予我们同样新鲜生动的感受。现在我却觉得我们古人这两句诗仍是千古如新，而油画受了时间的侵蚀，后人的补修，已只能令人在想象里追寻旧影了。我曾经坐在原画前默默领略了一小时，口里念着我们古人的诗句，觉得诗启发了画中意态，画给予诗以具体形象，诗画交辉，意境丰满，各不相下，各有千秋。

达·芬奇在这画像里突破了画和诗的界限，使画成了诗。谜样的微笑，勾引起后来无数诗人心魂震荡，感觉这双妙目巧笑，深远如海，味之不尽，天才真是无所不可。但是画和诗的分界仍是不能泯灭的，也是不应该泯灭的，各有各的特殊表现力和表现领域。探索这微妙的分界，正是近代美学开创时为自己提出的任务。

十八世纪德国思想家莱辛开始提出这个问题，发表他的美学名著《拉奥孔或论画和诗的分界》。但《拉奥孔》却是主要地分析着希腊晚期一座雕像群，拿它代替了对画的分析，雕像同画同是空间里的造型艺术，本可相通。而莱辛所说的诗也是指的戏剧和史诗，这是我们要记住的。因为我们谈到诗往往是偏重抒情诗。固然这也是相通的，同是属于在时间里表现其境界与行动的文学。

拉奥孔（Laokoon）是希腊古代传说里特罗亚城一个祭师，他对他的人民警告了希腊军用木马偷运兵士进城的诡计，因而触怒了袒护希腊人的阿波罗神。当他在海滨祭祀时，他和他的两个儿子被两条从海边游来的大蛇捆绕着他们三人的身躯，拉奥孔被蛇咬着，环视两子正在垂死挣扎，他的精神和肉体都陷入莫大的悲愤痛苦之中。拉丁诗人维琪尔曾在史诗中咏述此景，说拉奥孔痛极狂吼，声震数里，但是发掘出来的希腊晚期雕像群著名的拉奥孔（现存罗马梵蒂冈博物院），却表现着拉奥孔的嘴仅微微启开呻吟着，并不是狂吼，全部雕像给人的印象是在极大的悲剧的苦痛里保持着镇定、静穆。德国的古代艺术史学者温克尔曼对这雕像群写了一段影响深远的描述，影响着歌德及德国许多古典作家和美学家，掀起了纷纷的讨论。现在我先将他这段描写介绍出来，然后再谈莱辛由此所发挥的画和诗的分界。

温克尔曼（Winckelmann，1717—1768）在他的早期著作《关于在绘画和雕刻艺术里模仿希腊作品的一些意见》里曾有下列一段论希腊雕刻的名句：

希腊杰作的一般主要的特征是一种高贵的单纯和一种静穆的伟大，既在姿态上，也在表情里。

就像海的深处永远停留在静寂里，不管它的表面多么狂涛汹涌，在希腊人的造像里那表情展示一个伟大的沉静的灵魂，尽管是处在一切激情里面。

在极端强烈的痛苦里，这种心灵描绘在拉奥孔的脸上，并且不单是在脸上。在一切肌肉和筋络所展现的痛苦，不用向脸上和其他部分去看，仅仅看到那因痛苦而向内里收缩着的下半身，我们几乎会在自己身上感觉着。然而这痛苦，我说，并不曾在脸上和姿态上用愤激表示出来。他没有像维琪尔在他拉奥孔（诗）里所歌咏的那样喊出可怕的悲吼，因嘴的孔穴不允许这样做（白华按：这里指雕像的脸上张开了大嘴，显示一个黑洞，很难看，破坏了美），这里只是一声畏怯的敛住气的叹息，像沙多勒所描写的。

身体的痛苦和心灵的伟大是经由形体全部结构用同等的强度分布着，并且平衡着。拉奥孔忍受着，像索福克勒斯（Sophocles）的菲诺克太特（Philoctet）：他的困苦感动到我们的深心里，但是我们愿望也能够像这个伟大人格那样忍耐困苦。一个这样伟大心灵的表情远远超越了美丽自然的构造物。艺术家必须先在自己内心里感觉到他要印入他的大理石里的那精神的强度。希腊具有集合艺术家与圣哲于一身的人物，并且不止一个梅特罗多。智慧伸手给艺术而将超俗的心灵吹进艺术的形象。

莱辛认为温克尔曼所指出的拉奥孔脸上并没有表示人所期待的那强烈苦痛的疯狂表情，是正确的。但是温克尔曼把理由放在希腊人的智慧克制着内心感情的过分表现上，这是他所不能同意的。

肉体遭受剧烈痛苦时大声喊叫以减轻痛苦，是合乎人情的，也是很自然的现象。希腊人的史诗里毫不讳言神们的这种人情味。维纳斯（美丽的爱神）玉体被刺痛时，不禁狂叫，没有时间照顾到脸相的难看了。荷马史诗里战士受伤倒地时常常大声叫痛。照他们的事业和行动来看，他们是超凡的英雄；照他们的感觉情绪来看，他们仍是真实的人。所以拉奥孔在希腊雕像上那样微呻不是由于希腊人的品德如此，而应当到各种艺术的材料的不同、表现可能性的不同和它们的限制里去找它的理由。莱辛在他的《拉奥孔》里说：

有一些激情和某种程度的激情，它们经由极丑的变形表现出来，以至于将整个身体陷入那样勉强的姿态里，使他的在静息状态里具有的一切美丽线条都丧失掉了。因此古代艺术家完全避免这个，或是把它的程度降低下来，使它能够保持某种程度的美。

把这思想运用到拉奥孔上，我所追寻的原因就显露出来了。那位巨匠是在所假定的肉体的巨大痛苦情况下企图实现最高的美。在那丑化着一切的强烈情感里，这痛苦是不能和美相结合的。巨匠必须把痛苦降低些；他必须把狂吼软化为叹息；并不是因为狂吼暗示着一个不高贵的灵魂，而是因为它把脸相在一难堪的样式里丑化了。人们只要设想拉奥孔的嘴大大张开着而评判一下。人们让他狂吼着再看看……

莱辛的意思是：并不是道德上的考虑使拉奥孔雕像不像在史诗里那样痛极大吼，而是雕刻的物质的表现条件在直接观照里显得不美（在史诗里无此情况），因而雕刻家（画家也一样）须将表现的内容改动一下，以配合造型艺术由于物质表现方式所规定的条件。这是各种艺术的特殊的内在规律，艺术家若不注意它，遵守它，就不能实现美，而美是艺术的特殊目的。若放弃了美，艺术可以供给知识，宣扬道德，服务于实际的某一目的，但不是艺术了。艺术须能表现人生的有价值的内容，这是无疑的。但艺术作为艺术而不是文化的其他部门，它就必须同时表现美，把生活内容提高、集中、精粹化，这是它的任务。根据这个任务各种艺术因物质条件不同就具有了各种不同的内在规律。拉奥孔在史诗里可以痛极大吼，声闻数里，而在雕像里却变成小口微呻了。

莱辛这个创造性的分析启发了以后艺术研究的深入，奠定了艺术科学的方向，虽然他自己的研究仍是有局限性的。造型艺术和文学的界限并不如他所说的那样窄狭、严格，艺术天才往往突破规律而有所成就，开辟新领域、新境界。罗丹就曾创造了疯狂大吼、躯体扭曲，失了一切美的线纹的人物，而仍不失为艺术杰作，创造了一种新的美。但莱辛提出问题是好的，是需要进一步作科学的探讨的，这是构成美学的一个重要部分。所以近代美学家颇有用《新拉奥孔》标名他的著作的。

我现在翻译他的《拉奥孔》里一段具有代表性的文字，论诗里和造型艺术里的身体美，这段文字可以献给朋友在美学散步中做思考资料。莱辛说：

身体美是产生于一眼能够全面看到的各部分协调的结果。因此要求这些部分相互并列着，而这各部分相互并列着的事物正是绘画的对象。所以绘画能够、也只有它能够摹绘身体的美。

诗人只能将美的各要素相继地指说出来，所以他完全避免对身体的美作为美来描绘。他感觉到把这些要素相继地列数出来，不可能获得像它并列时那种效果，我们若想根据这相继地一一指说出来的要素而向它们立刻凝视，是不能给予我们一个统一的协调的图画的。要想构想这张嘴和这个鼻子和这双眼睛集在一起时会有怎样一个效果是超越了人的想象力的，除非人们能从自然里或艺术里回忆到这些部分组成的一个类似的结构（按：读“巧笑倩兮”……时不用做此笨事，不用设想是中国或西方美人而情态如见，诗意具足，画意也具足）。

在这里，荷马常常是模范中的模范。他只说，尼惹斯是美的，阿奚里更美，海伦具有神仙似的美。但他从不陷落到这些美的周密的啰嗦的描述。他的全诗可以说是建筑在海伦的美上面的，一个近代的诗人将要怎样冗长地来叙说这美呀！

但是如果人们从诗里面把一切身体美的画面去掉，诗不会损失过多少？谁要把这个从诗里去掉？当人们不愿意它追随一个姊妹艺术的脚步来达到这些画面时，难道就关闭了一切别的道路了吗？正是这位荷马，他这样故意避免一切片断地描绘身体美的，以至于我们在翻阅时很不容易地有一次获悉海伦具有雪白的臂膀和金色的头发，正是这位诗人他仍然懂得使我们对她的美获得一个概念，而这一美的概念是远远超过了艺术在这企图中所能达到的。人们试回忆诗中那一段，当海伦到特罗亚人民的长老集会面前，那些尊贵的长老们瞥见她时，一个对一个耳边说：

“怪不得特罗亚人和胫甲坚固的阿开奥斯人，为了这个女人这么久忍受着苦难呢，看来她活像一个青春常驻的女神。”

还有什么能给我们一个比这更生动的美的概念，当这些冷静的长老们也承认她的美是值得这一场流了这许多血，洒了那么多泪的战争的呢？

凡是荷马不能按照着各部分来描绘的，他让我们在它的影响里来认识。诗人呀，画出那“美”所激起的满意、倾倒、爱、喜悦，你就把美自身画出来了。谁能构想莎茀所爱的那个对方是丑陋的，当莎茀承认她瞥见他时丧魂失魄。谁不相信是看到了美的完满的形体，当他对于这个形体所激起的情感产生了同情。

文学追赶艺术描绘身体美的另一条路，就是这样：它把“美”转化做魅惑力。魅惑力就是美在“流动”之中。因此它对于画家不像对于诗人那么便当。画家只能叫人猜到“动”，事实上他的形象是不动的。因此在它那里魅惑力会变成了做鬼脸。但是在文学里魅惑力是魅惑力，它是流动的美，它来来去去，我们盼望能再度地看到它。又因为我们一般地能够较为容易地生动地回忆“动作”，超过单纯的形式或色彩，所以魅惑力较之“美”在同等的比例中对我们的作用要更强烈些。

甚至于安拉克耐翁（按：希腊抒情诗人），宁愿无礼貌地请画家无所作为，假使他不拿魅惑力来赋予他的女郎的画像，使她生动。“在她的香腮上一个酒窝，绕着她的玉颈一切的爱娇游荡着。”他命令艺术家让无限的爱娇环绕着她的温柔的腮，云石般的颈项！照这话的严格的字义，这怎样办呢？这是绘画所不能做到的。画家能够给予腮巴最艳丽的肉色；但此外他就不能再有所作为了。这美丽颈项的转折，肌肉的波动，那俊俏酒窝因之时隐时现，这类真正的魅惑力是超出了画家能力的范围了。诗人（按：指安拉克耐翁）是说出了他的艺术是怎样才能够把“美”对我们来形象化感性化的最高点，以便让画家能在他的艺术里寻找这个最高的表现。

这是对我以前所阐述的话一个新的例证，这就是说，诗人即使在谈论到艺术作品时，仍然是不受束缚于把他的描写保守在艺术的限制以内的（按：这话是指诗人要求画家能打破画的艺术的限制，表现出诗的境界来。但照莱辛的看法，这界限仍是存在的）。

莱辛对诗（文学）和画（造型艺术）的深入的分析，指出它们的各自的局限性，各自的特殊的表现规律，开创了对于艺术形式的研究。

诗中有画，而不全是画，画中有诗，而不全是诗。诗画各有表现的可能性范围，一般地说来，这是正确的。

但中国古代抒情诗里有不少是纯粹的写景，描绘一个客观境界，不写出主体的行动，甚至于不直接说出主观的情感，像王国维在《人间词话》里所说的“无我之境”，但却充满了诗的气氛和情调。我随便拈一个例证并稍加分析。

唐朝诗人王昌龄一首题为《初日》的诗云：

初日净金闺，

先照床前暖；

斜光入罗幕，

稍稍亲丝管；

云发不能梳，

杨花更吹满。

这诗里的境界很像一幅近代印象派大师的画，画里现出一座晨光射入的香闺，日光在这幅画里是活跃的主角，它从窗门跳进来，跑到闺女的床前，散发着一股温暖，接着穿进了罗帐，轻轻抚摩一下榻上的乐器——闺女所吹弄的琴瑟箫笙——枕上的如云的美发还散开着，杨花随着晨风春日偷进了闺房，亲昵地躲在那枕边的美发上。诗里并没有直接描绘这金闺少女（除非云发二字暗示着），然而一切的美是归于这看不见的少女的。这是多么艳丽的一幅油画呀？

王昌龄这首诗，使我想起德国近代大画家门采尔的一幅油画（门采尔的素描一九五六年曾在北京展览过），那画上也是灿烂的晨光从窗门撞进了一间卧室，乳白的光辉浸漫在长垂的纱幕上，随着落上地板，又返跳进入穿衣镜，又从镜里跳出来，抚摸着椅背，我们感到晨风清凉，朝日温煦。室里的主人是在画面上看不见的，她可能是在屋角的床上坐着。（这晨风沁人，怎能还睡？）

太阳的光

洗着她早起的灵魂，

天边的月

犹似她昨夜的残梦。

门采尔这幅画全是诗，也全是画；王昌龄那首诗全是画，也全是诗。诗和画里都是演着光的独幕剧，歌唱着光的抒情曲。这诗和画的统一不是和莱辛所辛苦分析的诗画分界相抵触吗？

我觉得不是抵触而是补充了它，扩张了它们相互的蕴涵。画里本可以有诗，但是若把画里每一根线条，每一块色彩，每一条光，每一个形都饱吸着浓情蜜意，它就成为画家的抒情作品，像伦勃朗的油画，中国元人的山水。

诗也可以完全写景，写“无我之境”。而每句每字却反映出自己对物的抚摩，和物的对话，表出对物的热爱，像王昌龄的《初日》那样，那纯粹的景就成了纯粹的情，就是诗。

但画和诗仍是有区别的。诗里所咏的光的先后活跃，不能在画面上同时表现出来，画家只能捉住意义最丰满的一刹那，暗示那活动的前因后果，在画面的空间里引进时间感觉。而诗像《初日》里虽然境界华美，却赶不上门采尔油画上那样光彩耀目，直射眼帘。然而由于诗叙写了光的活跃的先后曲折的历程，更能丰富着和加深着情绪的感受。

诗和画各有它的具体的物质条件，局限着它的表现力和表现范围，不能相代，也不必相代。但各自又可以把对方尽量吸进自己的艺术形式里来。诗和画的圆满结合（诗不压倒画，画也不压倒诗，而是相互交流交浸），就是情和景的圆满结合，也就是所谓“艺术意境”。我在十几年前曾写了一篇《中国艺术意境之诞生》，对中国诗和画的意境做了初步的探索，可以供散步的朋友们参考（假使能再印出来的话），现在不再细说了。

原载《新建设》1957年第7期





中国文化的美丽精神往哪里去？


印度诗哲泰戈尔在国际大学中国学院的小册里曾说过这几句话：“世界上还有什么事情比中国文化的美丽精神更值得宝贵的？中国文化使人民喜爱现实世界，爱护备至，却又不致陷于现实得不近情理！他们已本能地找到了事物的旋律的秘密。不是科学权力的秘密，而是表现方法的秘密。这是极其伟大的一种天赋。因为只有上帝知道这种秘密。我实妒忌他们有此天赋，并愿我们的同胞亦能共享此秘密。”

泰戈尔这几句话里包含着极精深的观察与意见，值得我们细加考察。

先谈“中国人本能地找到了事物的旋律的秘密”。东西古代哲人都曾仰观俯察探求宇宙的秘密。但希腊及西洋近代哲人倾向于拿逻辑的推理、数学的演绎、物理学的考察去把握宇宙间质力推移的规律，一方面满足我们理知了解的需要，一方面导引西洋人，去控制物力，发明机械，利用厚生。西洋思想最后所获着的是科学权力的秘密。

中国古代哲人却是拿“默而识之”的观照态度去体验宇宙间生生不已的节奏，泰戈尔所谓旋律的秘密。《论语》上载：

子曰：“予欲无言！”子贡曰：“夫子不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉。四时行焉，百物生焉，天何言哉！”

四时的运行，生育万物，对我们展示着天地创造性的旋律的秘密。一切在此中生长流动，具有节奏与和谐。古人拿音乐里的五声配合四时五行，拿十二律分配于十二月（《汉书：律历志》），使我们一岁中的生活融化在音乐的节奏中，从容不迫而感到内部有意义有价值，充实而美。不像现在大都市的居民灵魂里，孤独空虚。英国诗人艾利略有“荒原”的慨叹。

不但孔子，老子也从他高超严冷的眼里观照着世界的旋律。他说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复！”

活泼的庄子也说他“静而与阴同德，动而与阳同波”，他把他的精神生命体合于自然的旋律。

孟子说他能“上下与天地同流”。荀子歌颂着天地的节奏：

列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。

我们不必多引了，我们已见到了中国古代哲人是“本能地找到了宇宙旋律的秘密”。而把这获得的至宝，渗透进我们的现实生活，使我们的生活表现在礼与乐里，创造社会的秩序与和谐。我们又把这旋律装饰到我们的日用器皿上，使形下之器启示着形上之道（即生命的旋律）。中国古代艺术特色表现在他所创造的各种图案花纹里，而中国最光荣的绘画艺术也还是从商周铜器图案、汉代砖瓦花纹里脱胎出来的呢！

“中国人喜爱现实世界，爱护备至，却又不致现实得不近情理。”我们在新石器时代从我们的日用器皿制出玉器，作为我们政治上、社会上及精神人格上美丽的象征物。我们在铜器时代也把我们的日用器皿，如烹饪的鼎、饮酒的爵等等，制造精美，竭尽当时的艺术技能，它们成了天地境界的象征。我们对最现实的器具，赋予崇高的意义，优美的形式，使它们不仅仅是我们役使的工具，而是可以同我们对语、同我们情思往还的艺术境界。后来我们发展了瓷器（西人称我们是瓷国）。瓷器就是玉的精神的承续与光大，使我们在日常现实生活中能充满着玉的美。

但我们也曾得到过科学权力的秘密。我们有两大发明：火药同指南针。这两项发明到了西洋人手里，成就了他们控制世界的权力，陆上霸权与海上霸权，中国自己倒成了这霸权的牺牲品。我们发明着火药，用来创造奇巧美丽的烟火和鞭炮，使我一般民众在一年劳苦休息的时候，新年及春节里，享受平民式的欢乐。我们发明指南针，并不曾向海上取霸权，却让风水先生勘定我们庙堂、居宅及坟墓的地位和方向，使我们生活中顶重要的“住”，能够选择优美适当的自然环境，“居之安而资之深”。我们到郊外，看那山环水抱的亭台楼阁，如入图画。中国建筑能与自然背景取得最完美的调协，而且用高耸天际的层楼飞檐及环拱柱廊、栏杆台阶的虚实节奏，昭示出这一片山水里潜流的旋律。

漆器也是我们极早的发明，使我们的日用器皿生光辉，有情韵。最近沈福文君引用古代各时期图案花纹到他设计的漆器里，使我们再能有美丽的器皿点缀我们的生活，这是值得兴奋的事。但是要能有大量的价廉的生产，使一般人民都能在日常生活中时时接触趣味高超、形制优美的物质环境，这才是一个民族的文化水平的尺度。

中国民族很早发现了宇宙旋律及生命节奏的秘密，以和平的音乐的心境爱护现实，美化现实，因而轻视了科学工艺征服自然的权力。这使我们不能解救贫弱的地位，在生存竞争剧烈的时代，受人侵略，受人欺侮，文化的美丽精神也不能长保了，灵魂里粗野了，卑鄙了，怯懦了，我们也现实得不近情理了。我们丧尽了生活里旋律的美（盲动而无秩序）、音乐的境界（人与人之间充满了猜忌、斗争）。一个最尊重乐教、最了解音乐价值的民族没有了音乐。这就是说没有了国魂，没有了构成生命意义、文化意义的高等价值。中国精神应该往哪里去？

近代西洋人把握科学权力的秘密（最近如原子能的秘密），征服了自然，征服了科学落后的民族，但不肯体会人类全体共同生活的旋律美，不肯“参天地，赞化育”，提携全世界的生命，演奏壮丽的交响乐，感谢造化宣示给我们的创化机密，而以厮杀之声暴露人性的丑恶，西洋精神又要往哪里去？哪里去？这都是引起我们惆怅、深思的问题。

1946年，南京，《艺境》末刊本





我和艺术


我与艺术相交忘情，艺术与我忘情相交，凡八十又六年矣。然而说起欣赏之经验，却甚寥寥。

在我看来，美学就是一种欣赏。美学，一方面讲创造，一方面讲欣赏。创造和欣赏是相通的。创造是为了给别人欣赏，起码是为了自己欣赏。欣赏也是一种创造，没有创造，就无法欣赏。六十年前，我在《看了罗丹雕刻以后》里说过，创造者应当是真理的搜寻者，美乡的醉梦者，精神和肉体的劳动者。欣赏者又何尝不当如此？

中国有句古话，叫做“万物静观皆自得”。静故了群动，空故纳万境。艺术欣赏也需澡雪精神，进入境界。庄子最早提倡虚静，颇懂个中三昧，他是中国有代表性的哲学家中的艺术家。老子、孔子、墨子他们就做不到。庄子的影响大极了。中国古代艺术繁荣的时代，庄子思想就突出，就活跃，魏晋时期就是一例。

晋人王戎云：“情之所钟，正在我辈。”创造需炽爱，欣赏亦需钟情。记得三十年代初，我在南京偶然购得隋唐佛头一尊，重数十斤，把玩终日，因有“佛头宗”之戏。是时悲鸿等好友亦交口称赞，爱抚不已。不久，南京沦陷，我所有书画、古玩荡然无存，唯此佛头深埋地底，得以幸存。今仍置于案头，满室生辉。这些年，年事渐高，兴致却未有稍减。一俟城内有精彩之艺展，必拄杖挤车，一睹为快。今虽老态龙钟，步履维艰，犹不忍释卷，冀卧以游之！

艺术趣味的培养，有赖于传统文化艺术的滋养。只有到了徽州，登临黄山，方可领悟中国之诗、山水、艺术的韵味和意境。我对艺术一往情深，当归功于孩童时所受的熏陶。我在《我和诗》一文中追溯过，我幼时对山水风景古刹有着发乎自然的酷爱。天空的游云和复成桥畔的垂柳，是我孩心最亲密的伴侣。风烟清寂的郊外，清凉山、扫叶楼、雨花台、莫愁湖是我同几个小伴每星期日步行游玩的目标。十七岁一场大病之后，我扶着弱体到青岛去求学，那象征着世界和生命的大海，哺育了我生命里最富于诗境的一段时光……

艺术的天地是广漠阔大的，欣赏的目光不可拘于一隅。但作为中国的欣赏者，不能没有民族文化的根基。外头的东西再好，对我们来说，总有点隔膜。我在欧洲求学时，曾把达·芬奇和罗丹等的艺术当作最崇拜的诗。可后来还是更喜欢把玩我们民族艺术的珍品。中国艺术无疑是一个宝库！

多年以来，对欣赏一事，论者不多。《指要》一书，可谓难得。书中所论，亦多灼见。受编者深嘱，成此文字，是为序。

一九八三年九月十日于北京大学未名湖畔





艺术与中国社会[3]


依于仁，游于艺

——孔子

孔子说“兴于诗，立于礼，成于乐”，这三句话挺简括地说出孔子的文化理想、社会政策和教育程序。王弼解释得好：“言为政之次序也：夫喜惧哀乐，民之自然，感应而动，而发乎诗歌。所以陈诗采谣，以知民志风。既见其风，则损益基焉。故因俗立志，以达其礼也。矫俗检刑，民心未化，故感以乐声，以和其神也。”中国古代的社会文化与教育是拿诗书礼乐做根基。《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教……春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。”教育的主要工具，门径和方法是艺术文学。艺术的作用是能以感情动人，潜移默化培养社会民众的性格品德于不知不觉之中，深刻而普遍。尤以诗和乐能直接打动人心，陶冶人的性灵人格。而“礼”却在群体生活的和谐与节律中，养成文质彬彬的动作、整齐的步调、集中的意志。中国人在天地的动静、四时的节律、昼夜的来复、生长老死的绵延，感到宇宙是生生而具条理的。这“生生而条理”就是天地运行的大道，就是一切现象的体和用。孔子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”最能表出中国人这种“观吾生，观其生”（易观卜辞）的风度和境界。这种最高度的把握生命，和最深度的体验生命的精神境界，具体地贯注到社会实际生活里，使生活端庄流丽，成就了诗书礼乐的文化。但这境界，这“形而上的道”，也同时要能贯彻到形而下的器。器是人类生活的日用工具。人类能仰观俯察，构成宇宙观，会通形象物理，才能创作器皿，以为人生之用。器是离不开人生的，而人也成了离不开器皿工具的生物。而人类社会生活的高峰，礼和乐的生活，乃寄托和表现于礼器乐器。

礼和乐是中国社会的两大柱石。“礼”构成社会生活里的秩序条理。礼好像画上的线文钩出事物的形象轮廓，使万象昭然有序。孔子曰：“绘事后素。”“乐”滋润着群体内心的和谐与团结力。然而礼乐的最后根据，在于形而上的天地境界。《礼记》上说：

礼者，天地之序也；乐者，天地之和也。

人生里面的礼乐负荷着形而上的光辉，使现实的人生启示着深一层的意义和美。礼乐使生活上最实用的、最物质的衣食住行及日用品，升华进端庄流丽的艺术领域。三代的各种玉器，是从石器时代的石斧石磬等，升华到圭璧等的礼器乐器。三代的铜器，也是从铜器时代的烹调器及饮器等，升华到国家的至宝。而它们艺术上的形体之美、式样之美、花纹之美、色泽之美、铭文之美，集合了画家书家雕塑家的设计与模型，由冶铸家的技巧，而终于在圆满的器形上，表出民族的宇宙意识（天地境界）、生命情调，以至政治的权威，社会的亲和力。在中国文化里，从最低层的物质器皿，穿过礼乐生活，直达天地境界，是一片浑然无间、灵肉不二的大和谐，大节奏。

因为中国人由农业进于文化，对于大自然是“不隔”的，是父子亲和的关系，没有奴役自然的态度。中国人对他的用具（石器铜器），不只是用来控制自然，以图生存，他更希望能在每件用品里面，表出对自然的敬爱，把大自然里启示着的和谐、秩序，它内部的音乐、诗，表现在具体而微的器皿中。一个鼎要能表象天地人。《诗绎》里说：

诗者，天地之心。

《乐记》里说：

大乐与天地同和……。[4]

《孟子》曰：

君子……上下与天地同流。[5]

中国人的个人人格、社会组织以及日用器皿，都希望能在美的形式中，作为形而上的宇宙秩序，与宇宙生命的表征。这是中国人的文化意识，也是中国艺术境界的最后根据。

孔子是替中国社会奠定了“礼”的生活的。礼器里的三代彝鼎，是中国古典文学与艺术的观摩对象。铜器的端庄流丽，是中国建筑风格，汉赋唐律，四六文体，以至于八股文的理想典范。它们都倾向于对称、比例、整齐、谐和之美。然而，玉质的坚贞而温润，它们的色泽的空灵幻美，却领导着中国的玄思，趋向精神人格之美的表现。它的影响，显示于中国伟大的文人画里。文人画的最高境界，是玉的境界。倪云林画可以代表。不但古之君子比德于玉，中国的画、瓷器、书法、诗、七弦琴，都以精光内敛，温润如玉的美为意象。

然而，孔子更进一步求“礼之本”。礼之本在仁，在于音乐的精神。理想的人格，应该是一个“音乐的灵魂”。刘向《说苑》里有这么一段记载：

孔子至齐郭门外，遇婴儿，其视精，其心正，其行端。孔子曰：“趣驱之，趣驱之，韶乐将作！”

他在一个婴儿的灵魂里，听到他素所倾慕的韶乐将作。（“子在齐闻韶，三月不知肉味。”）《说苑》上这段记载，虽未必可靠，却极有意义。可以想见孔子酷爱音乐的事迹已经谣传成为神话了。

社会生活的真精神在于亲爱精诚的团结，最能发扬和激励团结精神的是音乐！音乐使我们步调整齐，意志集中，团结的行动有力而美。中国人感到宇宙全体是大生命的流行，其本身就是节奏与和谐。人类社会生活里的礼和乐，反射着天地的节奏与和谐。一切艺术境界都根基于此。

但西洋文艺自希腊以来所富有的“悲剧精神”，在中国艺术里，却得不到充分的发挥，且往往被拒绝和闪躲。人性由剧烈的内心矛盾才能掘发出的深度，往往被浓挚的和谐愿望所淹没。固然，中国人心灵里并不缺乏他雍穆和平大海似的幽深，然而，由心灵的冒险，不怕悲剧，以窥探宇宙人生的危岩雪岭，发而为莎士比亚的悲剧、贝多芬的乐曲，这却是西洋人生波澜壮阔的造诣！





略谈艺术的“价值结构”


近代美学的开始，是笼罩在实验心理学的方法与观点方面，成为心理学的局部。美感过程的描述，艺术创造与艺术欣赏之心理分析，成为美学的中心事务。而艺术品本身的价值的评判，艺术意义的探讨与阐发，艺术理想的设立，艺术对于人生与文化的地位与影响，这些问题，向来是哲学家及艺术批评家所注意的。现在仍是交给哲学家及艺术批评家去发表意见。

但这一些问题，可以集中于一个主体问题，这就是“艺术”这个“价值结构”的分析与研究。艺术是人类文化创造生活之一部，是与学术、道德、工艺、政治，同为实现一种“人生价值”与“文化价值”。普通人说艺术之价值在“美”，就同学术、道德之价值在“真”与“善”一样。然而，自然界现象也表现美，人格个性也表现美。艺术固然美，却不止于美。且有时正在所谓“丑”中表现深厚的意趣，在哀感沉痛中表现缠绵的顽艳。艺术不只是具有美的价值，且富有对人生的意义、深入心灵的影响。艺术至少是三种主要“价值”的结合体：

（一）形式的价值，就主观的感受言，即“美的价值”。

（二）抽象的价值，就客观言，为“真的价值”，就主观感受言，为“生命的价值”（生命意趣之丰富与扩大）。

（三）启示的价值，启示宇宙人生之最深的意义与境界，就主观感受言，为“心灵的价值”，心灵深度的感动，有异于生命的刺激。

“形”“景”“情”是艺术的三层结构，现在略略谈述如下：

形式的价值。关于艺术中所谓“形式”之意义与价值，我最近在另一篇文章里（《论中西画法之渊源与基础》，载中央大学《文艺丛刊》第二期，将近出版），曾有以下的说明，兹引述于此，不再费词：

美术中所谓形式，如数量的比例、形线的排列（建筑）、色彩的和谐（绘画）、音律的节奏，都是抽象的点、线、面、体或声音的交织结构。为了集中地提高地和深入地反映现实的形象及心情诸感，使人在摇曳荡漾的律动与谐和中窥见真理，引人发无穷的意趣，绵渺的思想。

但形式的作用，尚不止于此，可以别为三项：

（一）美的形式的组织，使一片自然或人生的景象，自成一独立的有机体，自构一世界，从吾人实际生活之种种实用关系中，超脱自在：“间隔化”是“形式”的重要的消极的功用。

美的对象之第一步，需要间隔。图画的框，雕像的石座，堂宇的栏杆台阶，剧台的帘幕（新式的配光法及观众坐黑暗中），从窗眼窥青山一角，登高俯瞰黑夜幕罩的灯火街市。这些幻美的境界，都是由各种间隔作用造成。

（二）美的形式之积极作用是组织、集合、配置。一言蔽之，是构图。使片景孤境自织成一内在自足的境界，无求于外而自成一意义丰满的小宇宙，启示着宇宙人生的更深一层的真实。要能不待框廓，已能遗世独立，一顾倾城。

希腊大建筑家，以极简单朴质的形体线条，构造雅典庙堂，使人千载之下瞻赏之，尤有无穷高远圣美的意境，令人不能忘怀。

（三）形式之最后与最深的作用，就是它不只是化实相为空灵，引人精神飞越，超入美境。而尤在它能进一步引人“由美入真”，探入生命节奏的核心。世界上唯有最抽象的艺术形式……如建筑、音乐、舞蹈姿态、中国书法、中国戏面谱、钟鼎彝器的形态与花纹……乃最能象征人类不可言状的心灵姿式与生命的律动。

每一个伟大的时代，伟大的文化，都欲在实用生活之余裕，或在宗教典礼、庙堂祭祀时，以庄严的建筑、崇高的音乐、闳丽的舞蹈，表达这生命的高潮，一代精神之最高节奏。建筑形体的抽象结构，音乐的节奏与和谐，舞蹈的线纹姿式，最能表现吾人深心的情调与律动。吾人借此返于“失去了的和谐，埋没了的节奏”，重新获得生命的核心，乃得真自由，真解脱，真生命。

“形式”为美术之所以成为美术的基本条件，独立于科学、哲学、道德、宗教等文化事业之外，自成一文化的结构，生命的表现：它不只是实现了“美”的价值，且深深地表达了生命的情调与意味。

然人生仪态万方，宇宙也奇丽诡秘，生命的境界无穷尽，形象的姿势也无穷尽，于是，描摹物象以达造化之情，也是艺术的主要事业。兹一谈艺术中抽象的价值：文学、绘画、雕刻，都是描写人物情态形象，以寄托遥深的意境。希腊的雕刻，保存着希腊的人生姿态，莎士比亚的剧本，表现着文艺复兴时的人心悲剧。艺术的描摹，不是机械的摄影，乃系以象征方式，提示人生情景的普遍性。“一朵花中窥见天国，一粒沙中表象世界”。艺术家描写人生万物，都是这种象征式的。我们在艺术的抽象中，可以体验着“人生的意义”。“人心的定律”，“自然物象最后最深的结构”，就同科学家发现物理的构造与力的定理一样。艺术的里面，不只是“美”，且饱含着“真”。

这种“真”的呈露，使我们鉴赏者，周历多层的人生境界，扩大心襟，以致与人类的心灵，为一体，没有一丝的人生意味，不反射在自己的心里。在此，已经融到艺术的启示的价值：清代大画家恽南田，曾对于一幅画景，有如是的描写：

谛视斯境，一草一树、一丘一壑，皆洁庵灵想所独辟，总非人间所有。其意象在六合之表，荣落在四时之外。

这几句话，真说尽艺术所启示的最深境界。艺术的境相本是幻的，所谓“灵想所独辟，总非人间所有”。但它同时都启示了高一级的真实，所谓“意象在六合之表”。古人说：“超以象外，得其环中。”借幻境以表现最深的真境，由幻以入真，这种“真”，不是普通的语言文字，也不是科学公式所能表达的真，这只是艺术的“象征力”所能启示的真实。

真实是超时间的，所以，“荣落在四时之外”。艺术同哲学、科学、宗教一样，也启示着宇宙人生最深的真实，但却是借助于幻相的象征力，以诉之于人类的直观心灵与情绪意境，而“美”是它的附带的“赠品”。

原载《创作与批评》第1卷第2期，1934年7月





艺术生活[6]——艺术生活与同情


你想要了解“光”么？

你可曾同那疏林透射的斜阳共舞？

你可曾同那黄昏初现的冷月齐颤？

你可曾同那蓝天闪闪的星光合奏？

你想了解“春”么？

你的心琴可有那蝴蝶翅的翩翩情致？

你的歌曲可有那黄莺儿的千啭不穷？

你的呼吸可有那玫瑰粉的一缕温馨？

诸君！艺术的生活就是同情的生活呀！无限的同情对于自然，无限的同情对于人生，无限的同情对于星天云月，鸟语泉鸣，无限的同情对于死生离合，喜笑悲啼。这就是艺术感觉的发生，这也是艺术创造的目的！

诸君！我们这个世界，本是一个物质的世界，本是一个冷酷的世界。你看，大宇长宙的中间何等黑暗呀！何等森寒呀！但是，它能进化、能活动、能创造，这是什么缘故呢？因为它有“光”，因为它有“热”！

诸君！我们这个人生，本是一个机械的人生，本是一个自利的人生。你看，社会民族中间何等黑暗呀！何等森寒呀！但是，它也能进化、能活动、能创造，这是什么缘故呢？因为它有“情”，因为它有“同情”！

同情是社会结合的原始，同情是社会进化的轨道，同情是小己解放的第一步，同情是社会协作的原动力。我们为人生向上发展计，为社会幸福进化计，不可不谋人类“同情心”的涵养与发展。哲学家和科学家，兢兢然求人类思想见解的一致，宗教家与伦理学家，兢兢然求人类意志行为的一致，而真能结合人类情绪感觉的一致者，厥唯艺术而已。一曲悲歌，千人泣下；一幅画境，行者驻足，世界上能融化人感觉情绪于一炉者，能有过于美术的么？美感的动机，起于同感。我们读一首诗，如不能设身处地，直感那诗中的境界，则不能了解那首诗的美。我们看一幅画，如不能神游其中，如历其境，则不能了解这幅画的美。我们在朝阳中看见了一枝带露的花，感觉着它生命的新鲜，生意的无尽，自由发展，无所挂碍，便觉得有无穷的不可言说的美。

譬如两张琴，弹了一琴的一弦，别张琴上，同音的弦，方能共鸣。自然中间美的谐和，艺术中间美的音乐，也唯有同此弦音，方能合奏。所以，有无穷的美，深藏若虚，唯有心人，乃能得之。

但是，我们心琴上的弦音，本来色彩无穷，一个艺术家果能深透心理，扣着心弦，聊歌一曲，即得共鸣。所以艺术的作用，即是能使社会上大多数的心琴，同入于一曲音乐而已。

这话怎讲？我们知道，一个学术思想，还很不难得全社会的赞同。因为思想，可以根据事实，解决是非。我们又知道，一件事业举动，也还不难得全社会的同情。因为事业，可以根据利害，决定从违。这两种都有客观的标准，不难强令社会于一致。但是，说到情绪感觉上的事，却是极为主观，很难一致的了。我以为美的，你或者以为丑。你以为甘的，我或者以为苦。并且，各有其实际，决不能强以为同。所以，情绪感觉，不是争辩的问题，乃是直觉自决的问题。但是，一个社会中感情完全不一致，却又是社会的缺憾与危机。因为“同情”本是维系社会最重要的工具。同情消灭，则社会解体。

艺术的目的是融社会的感觉情绪于一致，譬如一段人生，一幅自然，各人遇之，因地位关系之差别，感觉情绪，毫不相同。但是，这一段人生，若是描写于小说之中，弹奏于音乐之里，这一幅自然，若是绘画于图册之上，歌咏于情词之中，则必引起全社会的注意与同感，而最能使全社会情感荡漾于一波之上者，尤莫如音乐。所以，中国古代圣哲极注重“乐教”。他们知道，唯有音乐，能调和社会的情感，坚固社会的组织。

不单是艺术的目的，是谋社会同情心的发展与巩固。本来，艺术的起源，就是由人类社会“同情心”的向外扩张到大宇宙自然里去。法国哲学家居友（Guyau）[7]在他的名著《艺术为社会现象》中，论之甚详。我们人群社会中，所以能结合与维持者，是因为有一种社会的同情。我们根据这种同情，觉着全社会人类都是同等，都是一样的情感嗜好，爱恶悲乐。同我之所以为“我”，没有什么大分别。于是，人我之界不严，有时以他人之喜为喜，以他人之悲为悲。看见他人的痛苦，如同身受。这时候，小我的范围解放，人于社会大我之圈，和全人类的情绪感觉一致颤动，古来的宗教家如释迦、耶稣，一生都在这个境界中。

但是，我们这种对于人类社会的同情，还可以扩充张大到普遍的自然中去。因为自然中也有生命，有精神，有情绪感觉意志，和我们的心理一样。你看一个歌咏自然的诗人，走到自然中间，看见了一枝花，觉得花能解语，遇着了一只鸟，觉得鸟亦知情，听见了泉声，以为是情调，会着了一丛小草，一片蝴蝶，觉得也能互相了解，悄悄地诉说他们的情，他们的梦，他们的想望。无论山水云树，月色星光，都是我们有知觉、有感情的姊妹同胞。这时候，我们拿社会同情的眼光，运用到全宇宙里，觉得全宇宙就是一个大同情的社会组织，什么星呀，月呀，云呀，水呀，禽兽呀，草木呀，都是一个同情社会中间的眷属。这时候，不发生极高的美感么？这个大同情的自然，不就是一个纯洁的高尚的美术世界么？诗人、艺术家，在这个境界中，无有不发生艺术的冲动，或舞歌或绘画，或雕刻创造，皆由于对于自然，对于人生，起了极深厚的同情，深心中的冲动，想将这个宝爱的自然，宝爱的人生，由自己的能力再实现一遍。

艺术世界的中心是同情，同情的发生由于空想，同情的结局入于创造。于是，所谓艺术生活者，就是现实生活以外一个空想的同情的创造的生活而已。





看了罗丹雕刻以后


“……艺术是精神和物质的奋斗……艺术是精神的生命贯注到物质界中，使无生命的表现生命，无精神的表现精神。……艺术是自然的重现，是提高的自然。……”抱了这几种对于艺术的直觉见解走到欧洲，经过巴黎，徘徊于罗浮艺术之宫，摩挲于罗丹雕刻之院，然后我的思想大变了。否，不是变了，是深沉了。

我们知道我们一生生命的迷途中，往往会忽然遇着一刹那的电光，破开云雾，照瞩前途黑暗的道路。一照之后，我们才确定了方向，直往前趋，不复迟疑。纵使本来已经是走着了这条道路，但是今后才确有把握，更增了一番信仰。

我这次看见了罗丹的雕刻，就是看到了这一种光明。我自己自幼的人生观和自然观是相信创造的活力是我们生命的根源，也是自然的内在的真实。你看那自然何等调和，何等完满，何等神秘不可思议！你看那自然中何处不是生命，何处不是活动，何处不是优美光明！这大自然的全体不就是一个理性的数学、情绪的音乐、意志的波澜么？一言蔽之，我感知这宇宙的图画是个大优美精神的表现。但是年事长了，经验多了，同这个实际世界冲突久了，晓得这空间中有一种冷静的、无情的、对抗的物质，为我们自我表现、意志活动的阻碍，是不可动摇的事实。又晓得这人事中有许多悲惨的、冷酷的、愁闷的、龌龊的现状，也是不可动摇的事实。这个世界不是已经美满的世界，乃是向着美满方面战斗进化的世界。你试看那棵绿叶的小树，他从黑暗冷湿的土地里向着日光，向着空气，作无止境的战斗。终竟枝叶扶疏，摇荡于青天白云中，表现着不可言说的美。一切有机生命皆凭借物质扶摇而入于精神的美。大自然中有一种不可思议的活力，推动无生界以入于有机界，从有机界以至于最高的生命、理性、情绪、感觉。这个活力是一切生命的源泉，也是一切“美”的源泉。

自然无往而不美。何以故？以其处处表现这种不可思议的活力故。照相片无往而美。何以故？以其只摄取了自然的表面，而不能表现自然底面的精神故。（除非照相者以艺术的手段处理它）艺术家的图画、雕刻却又无往而不美，何以故？以其能从艺术家自心的精神，以表现自然的精神，使艺术的创作，如自然的创作故。

什么叫做美？……“自然”是美的，这是事实。诸君若不相信，只要走出诸君的书室，仰看那檐头金黄色的秋叶在光波中颤动；或是来到池边柳树下俯看那白云青天在水波中荡漾，包管你有一种说不出的快感。这种感觉就叫做“美”。我前几天在此地斯蒂丹博物院里徘徊了一天，看了许多荷兰画家的名画，以为最美的当莫过于大艺术家的图画、雕刻了，哪晓得今天早晨起来走到附近绿堡森林中去看日出，忽然觉得自然的美终不是一切艺术所能完全达到的。你看空中的光、色，那花草的动，云水的波澜，有什么艺术家能够完全表现得出？所以自然始终是一切美的源泉，是一切艺术的范本。艺术最后的目的，不外乎将这种瞬息变化，起灭无常的“自然美的印象”，借着图画、雕刻的作用，扣留下来使它普遍化、永久化。什么叫做普遍化、永久化？这就是说一幅自然美的好景往往在深山丛林中，不是人人能享受的；并且瞬息变动、起灭无常，不是人时时能享受的。（……“夕阳无限好，只是近黄昏”……）艺术的功用就是将它描摹下来，使人人可以普遍地、时时地享受。艺术的目的就在于此，而美的真泉仍在自然。

那么，一定有人要说我是艺术派中的什么“自然主义”“印象主义”了。这一层我还有申说。普通所谓自然主义是刻划自然的表面，入于细微。那末能够细密而真切地摄取自然印象莫过于照片了。然而我们人人知道照片没有图画的美，照片没有艺术的价值。这是什么缘故呢？照片不是自然最真实的摄影么？若是艺术以纯粹描写自然为标准，总要让照片一筹，而照片又确是没有图画的美。难道艺术的目的不是在表现自然的真相么？这个问题很可令人注意。我们再分析一下。

（一）向来的大艺术家如荷兰的伦勃朗、德国的丢勒、法国的罗丹都是承认自然是艺术的标准模范，艺术的目的是表现最真实的自然。他们的艺术创作依了这个理想都成了第一流的艺术品。

（二）照片所摄的自然之影比以上诸公的艺术杰作更加真切、更加细密，但是确没有“美”的价值，更不能与以上诸公的艺术品媲美。

（三）从这两条矛盾的前提得来结论如下：若不是诸大艺术家的艺术观念……以表现自然真相为艺术的最后目的……有根本错误之处，就是照片所摄取的并不是真实自然。而艺术家所表现的自然，方是真实的自然！

果然！诸大艺术家的艺术观念并不错误。照片所摄非自然之真。惟有艺术才能真实表现自然。

诸君听了此话，一定有点惊诧，怎么照片还不及图画的真实呢？

罗丹说：“果然！照片说谎，而艺术真实。”这话含意深厚，非解释不可。请听我慢慢说来。

我们知道“自然”是无时无处不在“动”中的。物即是动，动即是物，不能分离。这种“动象”，积微成著，瞬息变化，不可捉摸。能捉摸者，已非是动；非是动者，即非自然。照片于物象转变之中，摄取一角，强动象以为静象，已非物之真相了。况且动者是生命之表示，精神的作用；描写动者，即是表现生命，描写精神。自然万象无不在“活动”中，即是无不在“精神”中，无不在“生命”中。艺术家要想借图画、雕刻等以表现自然之真，当然要能表现动象，才能表现精神、表现生命。这种“动象的表现”，是艺术最后目的，也就是艺术与照片根本不同之处了。

艺术能表现“动”，照片不能表现“动”。“动”是自然的“真相”，所以罗丹说：“照片说谎，而艺术真实。”

但是艺术是否能表现“动”呢？艺术怎样能表现“动”呢？关于第一个问题要我们的直接经验来解决。我们拿一张照片和一张名画来比看。我们就觉得照片中风景虽逼真，但是木板板地没有生动之气，不同我们当时所直接看见的自然真境有生命，有活动；我们再看那张名画中景致，虽不能将自然中光气云色完全表现出来，但我们已经感觉它里面山水、人物栩栩如生，仿佛如入真境了。我们再拿一张照片摄的《行步的人》和罗丹雕刻的《行步的人》一比较，就觉得照片中人提起了一只脚，而凝住不动，好像麻木了一样；而罗丹的石刻确是在那里走动，仿佛要姗姗而去了。这种“动象的表现”要诸君亲来罗丹博物院里参观一下，就相信艺术能表现“动”，而照片不能。

那么艺术又怎样会能表现出“动象”呢？这个问题是艺术家的大秘密。我非艺术家，本无从回答；并且各个艺术家的秘密不同。我现在且把罗丹自己的话介绍出来：

罗丹说：“你们问我的雕刻怎样会能表现这种‘动象’？其实这个秘密很简单。我们要先确定‘动’是从一个现状转变到第二个现状。画家与雕刻家之表现‘动象’就在能表现出这个现状中间的过程。他要能在雕刻或图画中表示出那第一个现状，于不知不觉中转化入第二现状，使我们观者能在这作品中，同时看见第一现状过去的痕迹和第二现状初生的影子，然后‘动象’就俨然在我们的眼前了。”

这是罗丹创造动象的秘密。罗丹认定“动”是宇宙的真相，惟有“动象”可以表示生命，表示精神，表示那自然背后所深藏的不可思议的东西。这是罗丹的世界观，这是罗丹的艺术观。

罗丹自己深入于自然的中心，直感着自然的生命呼吸、理想情绪，晓得自然中的万种形象，千变百化，无不是一个深沉浓挚的大精神……宇宙活力……所表现。这个自然的活力凭借着物质，表现出花，表现出光，表现出云树山水，以至于鸢飞鱼跃、美人英雄。所谓自然的内容，就是一种生命精神的物质表现而已。

艺术家要模仿自然，并不是真去刻划那自然的表面形式，乃是直接去体会自然的精神，感觉那自然凭借物质以表现万相的过程，然后以自己的精神、理想情绪、感觉意志，贯注到物质里面制作万形，使物质而精神化。

“自然”本是个大艺术家，艺术也是个“小自然”。艺术创造的过程，是物质的精神化；自然创造的过程，是精神的物质化；首尾不同，而其结局同为一极真、极美、极善的灵魂和肉体的协调，心物一致的艺术品。

罗丹深明此理，他的雕刻是从形象里面发展，表现出精神生命，不讲求外表形式的光滑美满。但他的雕刻中确没有一条曲线、一块平面而不有所表示生意跃动，神致活泼，如同自然之真。罗丹真可谓能使物质而精神化了。

罗丹的雕刻最喜欢表现人类的各种情感动作，因为情感动作是人性最真切的表示。罗丹和古希腊雕刻的区别也就在此。希腊雕刻注重形式的美，讲求表面的美，讲求表面的完满工整，这是理性的表现。罗丹的雕刻注重内容的表示，讲求精神的活泼跃动。所以希腊的雕刻可称为“自然的几何学”，罗丹的雕刻可称为“自然的心理学”。

自然无往而不美。普通人所谓丑的如老妪病骸，在艺术家眼中无不是美，因为也是自然的一种表现。果然！这种奇丑怪状只要一从艺术家手腕下经过，立刻就变成了极可爱的美术品了。艺术家是无往而非“美”的创造者，只要他能真把自然表现了。

所以罗丹的雕刻无所选择，有奇丑的嫫母，有愁惨的人生，有笑、有哭、有至高纯洁的理想、有人类根性中的兽欲。他眼中所看的无不是美，他雕刻出了，果然是美。

他说：“艺术家只要写出他所看见的就是了，不必多求。”这话含有至理。我们要晓得艺术家眼光中所看见的世界和普通人的不同。他的眼光要深刻些、要精密些。他看见的不止是自然人生的表面，乃是自然人生的核心。他感觉自然和人生的现象是含有意义的，是有表示的。你看一个人的面目，他的表示何其多。他表示了年龄、经验、嗜好、品行、性质，以及当时的情感思想。一言蔽之，一个人的面目中，藏蕴着一个人过去的生命史和一个时代文化的潮流。这种人生界和自然界精神方面的表现，非艺术家深刻的眼光，不能看得十分真切。但艺术家不单是能看出人类和动物界处处有精神的表示。他看了一枝花、一块石、一湾泉水，都是在那里表现一段诗魂。能将这种灵肉一致的自然现象和人生现象描写出来，自然是生意跃动、神采奕奕、仿佛如“自然”之真了。

罗丹眼光精明，他看见这宇宙虽然物品繁富，仪态万千，但综而观之，是一幅意志的图画。他看见这人生虽然波澜起伏、曲折多端，但合而观之，是一曲情绪的音乐。情绪意志是自然之真，表现而为动。所以动者是精神的美，静者是物质的美。世上没有完全静的物质，所以罗丹写动不写静。

罗丹的雕刻不单是表现人类普遍精神（如喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲），他同时注意时代精神。他晓得一个伟大的时代必须有伟大的艺术品，将时代精神表现出来遗传后世。他于是搜寻现代的时代精神究竟在哪里？他在这十九、二十世纪潮流复杂思想矛盾的时代中，搜寻出几种基本精神：（1）劳动。十九、二十世纪是劳动神圣时代。劳动是一切问题的中心。于是罗丹创造《劳动塔》（未成）。（2）精神劳动。十九、二十世纪科学工业发达，是精神劳动极昌盛时代，不可不特别表示，于是罗丹创造《思想的人》和《巴尔扎克夜起著文之像》。（3）恋爱。精神的与肉体的恋爱，是现时代人类主要的冲动。于是罗丹在许多雕刻中表现之（《接吻》）。

我对于罗丹观察要完了。罗丹一生工作不息，创作繁富。他是个真理的搜寻者，他是个美乡的醉梦者，他是个精神和肉体的劳动者。他生于一千八百四十年，死于近年。生时受人攻击非难，如一切伟大的天才那样。

原载《少年中国》第2卷第9期，

1920年冬写于法兰克福





我所爱于莎士比亚的[8]


我所爱于莎士比亚的，是爱他那高额广颡下面那双大的晶莹的太阳一般的眼睛，静穆地照彻这世界的人心，像上帝看见这世界的白昼，也看见这世界的黑夜。他看见人心里面地狱一般的黑暗，残忍，凶狠，愤怒，妒嫉，利欲，权欲，种种狂风似的疯狂的兽性。但他也看见火宅里的莲花，污泥里的百合，天使一般可爱的“人性的神性”。他这太阳似的眼睛照见成千成百的个性的轮廓阴影，每一个个性雕塑圆满，圆满得像一个世界。他创造了无数的性格，每一个性格像一朵花，自己从地下生长出来，顺着性格所造的必然的命运，走进罪恶，走进苦恼，走进死亡。他冷静得像一个上帝！

但是他那双晶莹的眼睛却又温煦得像月光一般，同情的抚摩按在每一个罪犯的苦痛的心灵上，让每一个地狱的冤魂都蒙到上帝的光辉（这就是诗人的伟大的心的光辉），使我们发生悲悯，发生同情。

莎士比亚的诗人天才是无可比拟的。歌德说过：“我不能回忆曾有一本书，一个人或一桩生活事件对于我发生这样大的影响，像莎士比亚的戏剧。它们好像是一位天上神使的工作，他来亲近人类，使人类在最轻便的道路上认识他，那些剧本不是诗。我们是好像站立在展开了无穷尽的命运底大书面前，迅动的生命暴风使着大力翻动一页一页。”歌德又说：“自然与诗在近代从没有这样密切地结合过，像在莎士比亚。”

莎士比亚的伟大在他那无可企信的丰富的创造力，以风起泉涌般的自然的力量，他创造了半千数的不同的生动的性格，有血有肉，形态万千。每一个人物永远年轻，永远生存在诗人的美丽风光中，然而又那么土腥气，那么真实，那么是从自然拈来的人！英国诗人辜律支（Coleridge[9]）称莎氏为“千心的人”，真是一句确评。

莎士比亚的客观同他的深厚的同情心，往往使许多在他笔下不可救药的凶顽、自私、愚蠢的人，会在剧情的进展里获得作者的爱护，化成可恕的甚且可爱的人物。在他的剧本Measure for Measure[10]里面那个杀人犯：Bernardin本是预定将他的头代替Clandio的，不料诗人笔下给与这凶犯若干的个性，竟不忍叫他死，虽然有伤于剧情的本身。再看那位Folstaff[11]，是怎样的一个人？真是一个怯懦的寄生虫似的动物，然而莎士比亚把他造成一个最大的“幽默”天才，莎氏剧中顶有趣的人物。就看那《威尼斯商人》中的夏洛克，一个凶狠无人性的犹太人，却正因他的恨，他的顽强的报复心理，使人感到他的人性，给与他出乎意外的同情，使他变成剧中有趣的人格。只有亚高是个彻头彻尾的恶人。

莎士比亚表现人物的道德观点和文艺复兴的时代精神一致。这就是尊重个人人格的解放与自主。整个中古时代的人生意义和价值是寄托在天国，他们的苦痛和安慰都系于上帝的恩惠。就是希腊悲剧，形式那样地完成，然而缺少悲剧的中心动力：这悲剧主角的自由意志。希腊悲剧的真正主角是神旨，是命运。人物个性自主的力量极微薄。性格往往为行动所主持，而在两者之上是命运（神旨）早已安排了全剧的首尾。

而莎氏剧中的主要情节是从人物性格与行动中自然地发展来的。所以那样真挚，亲切，自然。从这真切的自然中生出风韵，生出诗。诗人的智慧和广大的同情里流出泉水般的“黄金的幽默”，像朵朵细花洒遍在沉痛动人的生命悲剧上。





歌德的《少年维特之烦恼》


我们的世界是已经老了！在这世界中，任重道远的人类，已经是风霜满面，尘垢满身。他们疲乏的眼睛所看见的一切，只是罪恶、机诈、苦痛、空虚。但有时会有一位真性情的诗人出世，禀着他纯洁无垢的心灵，张着他天真莹亮的眼光，在这污浊的人生里面，重新掘出精神的宝藏，发现这世界崭然如新，光明纯洁，有如上帝创造的第一日。这时，不只我们的肉眼，随着他重新认识了这个美丽庄严的世界，尤其我们的心情，也会从根基深处，感动得热泪迸流，就像浮士德持杯自鸩时，猛听见教堂的钟声，重复感触到他童年的世界，因为他又来复了童年的天真！

少年歌德是这样的一个诗人，少年维特是这样的一个心灵。他是歌德人格中心一个方向的表现与结晶。所以，《少年维特之烦恼》，同《浮士德》一样，是歌德式的人生与人格的内在的悲剧，它不是一部普通的恋爱小说，它的影响，它的价值，就基础于此。

我们知道歌德式的人生内容，是生活力的无尽丰富，生活欲的无限扩张，彷徨追求，不能有一个瞬间的满足与停留。因此，苦闷烦恼，矛盾冲突，而一个圆满的具体的美丽的瞬间，是他最大的渴望，最热烈的要求。

但是，这个美满的瞬间，设若果真获得了，占有了，则又将被他不停息的前进追求所遗弃，所毁灭，造成良心上的负疚，生活上的罪过。浮士德之对于玛甘泪，就是这样一出悲剧。这也就是歌德写《浮士德》的一大忏悔。但是，设若这个美满的瞬间，浮在眼前，捕捉不住，种种原因，不能占有，而歌德式热狂的希求，不能自已，则终竟惟有如膏自焚，自趋毁灭。人格心灵的枯死，倒不在乎自杀不自杀的了。

《少年维特之烦恼》，就是歌德在文艺里面，发挥完成他自己人格中这一种悲剧的可能性，以使自己逃避这悲剧的实现。歌德自己之不自杀，就因他在生活的奔放倾注中，有悬崖勒马的自制，转变方向的逃亡。他能化泛澜的情感，为事业的创造；以实践的行为，代替幻想的追逐。

歌德生活的扩张，本有积极的与消极的两方面。积极的方面，表现于反抗一切传统缚束以伸张自我的精神。这种精神所遇到的阻碍，与悲剧表现于《瞿支》《卜罗米陀斯》《格丽曼》等作品中，尤其在《浮士德》的第一幕，因无限知识欲的不能满足而欲自杀，这是一个倔强者、积极者的悲剧。而在少年维特，则是歌德无尽的生活力，完全融化为情感的奔流。这热情的泛溢，使他不能控制世界，控制自己，而毁灭了自己。

少年维特是世界上最纯洁、最天真、最可爱的人格，而却是一个从根基上动摇了的心灵。他像一片秋天的树叶，无风时也在颤栗。这颗颤摇着的心，具有过分繁富的心弦，对于自然界人生界，一切天真的音响，都起共鸣。他以无限温柔的爱，笼罩着自然与人类的全部，一切尘垢不落于他的胸襟。他以真情与人共忧共喜，尤爱天真活泼的小孩与困苦中的人们。但他这个在生活中的梦想者，满怀清洁的情操，禀着超越的理想，他设若与这实际人事界相接触，他将以过分明敏的眼光，最深感觉的反应，惊讶这世界的虚伪与鄙俗。我们读《少年维特之烦恼》的头几章，就会预感着这样的一个心灵，是不能长存于这个坚硬冷酷的世界的。他一走进实际人生，必定要随处触礁，而沉没的少年维特的悲剧，是个人格的悲剧，他纯洁热烈的人格情绪，将如火自焚，何况还要遇着了绿蒂？

绿蒂是个与维特正相反的个性。她的幽娴贞静，动作的和谐，能在平凡狭小的生活中，表现优美与和平；窈窕的姿态，使一切世俗琐碎，皆化成和美的音乐。她的自足，她的圆满，虽然规模狭小，却与那在无尽追求中，心灵不定的维特，成了个反衬。所以，她成了维特飘泊人生中的仙岛，情海狂涛里的彼岸。他自己所最缺乏而希求不到的圆满宁静与和谐，于此具体实现。她是他解脱的导星，吸引向上的永久女性，而他的这个生活上唯一的希望，唯一的寄托，却可望而不可即，浮在眼前，却不能占有。心灵愈彷徨憔悴、枯竭，则不死何待？

何况，即使是美满的瞬间能以实现，而维特式、歌德式向前无尽的追求，终将不能满足，又将舍而之他，造成良心上的负疚、生活上的罪恶与苦痛，则《浮士德》的中心问题又来了！

所以，“维特”与“浮士德”，同是歌德人格中心及其问题的表现。他不是一部普通的恋爱小说，他启示着人生深一层的境界与意义。我们现在再来看一看这本书的艺术方面。这本书，是歌德从生活上的苦痛经历中一口气写出的。内容与体裁，形式与生命，成一个整体。所以，我们要知道了他内容的故事，与故事中的意义，然后才能完全了解他艺术的外形。所以，我们先叙述一下这本小说内容的大概，然后再观察他的体裁形式与描写的技术。

书中的主人，是一个绝顶聪明、纯洁多情的少年，性质类似少年歌德，不过，还更多感、更温柔、更软弱些。他的软弱，并不是道德的自制的情操比他人不足，乃是热烈深挚的情绪与感受性过分的浓郁。他的愉快与痛苦，都较常人深一层。他的热情已邻近疯狂。他像一个白日做梦者走过这世界，光明与惨暗，都是他自己心情的反射。他爱天然，爱自由，爱真性情，爱美丽的幻想。他最恨的是虚伪的礼教，古板的形式，庸俗的成见。社会上的人物，劳碌于琐碎无意义的事业，他都看不起。宇宙太伟大了，自然太美丽了，人为的一切，徒然缚束心灵，磨灭天性，算得什么？但他自己虽无兴趣于世俗琐事，却不是懒惰。他内心生活的飞跃，思想与情绪汹涌于胸际，息息不停。他的闲暇，全都用于观察一切，思索一切，尤在分析自己——以至毁灭了自己！

在春光明媚的五月，这个光明美丽的心灵，来到一个新鲜的客地。他完全浸沉于大自然的生命中，就像一只蝴蝶，在香海里遨游。荷马的古典诗歌，使他心地宁静庄严，小孩儿与平民的接触，使他和悦天真。他的心情，像一个春天的早晨，清朗而新鲜，精神愉快而纯洁，使我们读者也觉心花开放，感到一种青春光明的人生意义。在这少年心灵的太空中，不是完全没有暗淡的愁云轻轻掠过，但他自信随时可以自由脱离尘世，不足为虑。然而，我们已经感着他人格根性上的悲观，而一种不祥的预兆已触动我们的心。我们觉着这个可爱少年，心灵的组织，太纤细、温柔了，是不宜于这世间的。

于是，从五月到六月，他在一个跳舞会里认识了绿蒂，而他全部的灵魂，一下子就堕入情网。他飘浮在恋爱的愉快中，也不管绿蒂是已经与人订了婚的。绿蒂的家庭与小孩儿们都欢迎他，他就无日不去陪伴她。他崇拜绿蒂如天人，一切与她接触过的，带着她的氛围气的，对于他都是神圣的。这是他最光明、最愉快的日子，自然界也以晴光暖翠掩映于他们的情爱中，但是，到了七月终，绿蒂的未婚夫来了，维特从甜梦中惊醒，他想走开让他。但阿培尔是个好人，并不猜妒，对维特态度甚佳。于是，维特自哄自的，不听他朋友威廉的函劝，徘徊流连而不言去。

但是，他以前纯真的天趣已渐失了。心胸里开始矛盾了，情感与理智开始冲突了。他还常往自然里走动，而这慈母的自然对于他已不复是宁静与安慰。以前，大自然是个无尽生命新鲜活跃的场所，现在，却变成了一座无边惨淡的无底坟墓。他认识了自己矛盾的现状，却没有力量超脱，只有望着黑暗的未来流泪。他已经想到自杀。在八月三十日写给威廉的信中说：

我看，这痛苦的终局，只有坟墓。

他的朋友威廉劝他走开，他终于振作起来，于九月十一日，离开他这快乐与烦恼的地方。这是第一篇的终结。

第二篇开始——十月二十日——维特在使馆里任职了。他过得很好。远离着绿蒂，有秩序的工作使他心灵和静。但又来了别的刺激使他不快。公使是个拘谨执着的人。他不满意维特文字的自由风格。他要维特修改他的句法。他表示得很不客气。这个贵族社会里的浅薄、傲慢的阶级观念，使他难堪。于是，一年过了。在第二年的二月间，他得知阿培尔与绿蒂的结婚，他写了一封很有礼、很同情的信贺他们。他只希望在绿蒂的心中占第二个位置。我们对于他觉得很有希望。但到了三月的中间，一种意外的事情，使他非常难受，极端损害他的自尊心。有一位伯爵请他去吃午饭。饭后，他谈话流连不知去，不觉到了晚间。他陪着一位很乐意的小姐在客厅里。而晚间，伯爵是宴请一班贵族社会的客人。伯爵见维特忘形不去，只好催他走开。这种事情立刻传播于宴会间，而那位小姐的姑母，很责备她不应下交维特。维特受了这个刺激，就向使馆辞职。他本来是不宜于这个社会这种职业的，何况又受了这个侮辱。他失恋的心情，又加上自尊心的损害，真是不堪的了。

于是，五月间，应了一位公爵的召请，投奔于他，而公爵待他虽很好，却是一位庸俗无味的人。他感到异常无聊。他想去从军，而公爵劝阻了他。他留下过了六月，终于顺从心的不可抵抗的要求，奔赴着旧的命运，他回往绿蒂处！

绿蒂与阿培尔很欢迎他，但是他发现这个世界已大变化了，因为他现在的心情不复是从前的心情了。自然界对于他不复是活跃和谐的生命，而变成了类似剧台上机械的布景。他自己丰富美丽的心泉，已经枯竭。荷马诗里光明的世界已不感兴趣，而爱浸沉于莪相的哀调中寂寞惨淡暗雾朦胧的北欧诗境。绿蒂与阿培尔幸福么？阿培尔愈过愈成一个干燥、拘束、在繁多职务里烦闷的人。绿蒂做了一个忠实干练的家庭主妇。她也觉得维特心灵的灰暗，不能复得愉快的共鸣。她谨守着她的内心情感，不使流露于外。维特以极注意、极灵敏的感觉，捕捉绿蒂无意中表现的同情，就像一个沉没海水中的人，挣命捉住一点木板。绿蒂的同情与了解，是他世界中唯一的安慰，唯一的倚赖。他更不能离开这个地方了。他的前途十分渺茫。他在社会上的地位与自尊心，已经破灭。生活的力量，已经颓丧，恋爱已经绝望。心灵的枯死，仅待肉体的自杀了。自杀的念头日强一日，对自杀感到有神圣的光辉。自杀是解脱肉体返归于万有的慈父唯一的出路。于是，经过十一月及十二月的大半，外界景象愈枯寂、暗淡，心里更抱死念。他意已决了！但头一天尚欲见绿蒂一面。他碰着她一个人在屋内，使她非常不安。为着排遣此紧张的可怕的时间，她请他译读莪相的哀歌。可尔玛与阿尔品悼亡的哀调，使他们泪如泉涌。稍停一会，再继续念道：

我的哀时已近，

狂风将到，

吹打我的枝叶飘零！

明朝有位行人，

他是见过我韶年时分，

他会来，

会来，

他的眼儿在这原野中四处把我找寻，

可是，我已无踪影……

这诗句的凄哀，正映着他自己的命运，他完全失去了自制力，他失望到了极点，他跪倒在绿蒂的面前，紧握她的两手，压着自己的眼睛与头额。绿蒂伤心而怜惜着他，俯身就他，而他就发狂拥着她接吻，庄重的绿蒂推开了他，他于次晚自杀。

我们以紧张的同情，读完这本朴质凄美的长诗，一个高尚热情的青年，在我们眼前，顺着他内心的命运，毁灭了自己。我们二十世纪唯物冷静的头脑，读了也要感动，何况多情伤感的狂飙时代！

但是，这书内容的人生表现，固然有甚深的意义，不是一部平常恋爱小说，然若非诗人用他精妙而极自然的艺术描写，也不能成功这本空前的杰作。我们现在再从艺术方面观察这书：

我们先研究这书的体裁形式——全书是写一个青年内心生活的发展，自然界的种种都是这内心的反映。所以，这本书写的是一幅一幅心灵的图画，情绪的音乐。内心生活固然紧张，但若欲写成一个剧本，则嫌书中主角，不是一个对世界或命运的强力挣扎或抵抗者。戏剧式的冲突与纠纷，尚嫌不足。这书的内容，最富有抒情的诗意，但若欲写成一篇诗，则这故事中，又确有一个中心的冲突与纠纷（恋爱与道义，个性与社会，人格与世界的冲突）。这书的主体，仍是一个Crisis，何况歌德的抒情诗，纯然是心情状态之外化为音调词句，是表现恋爱已得的愉快，或已失的痛苦，非描述这从得而失的经过。故少年维特之心灵生活的发展与毁灭，极应得一小说式的叙述。然又将嫌事情的外表太简，所写多为内心情感的状态，应有一种介乎叙述与抒情两者中间的文体。于是歌德发现了书信的体裁。在歌德以前，法国文豪卢梭，已用信札体写他的小说《新哀绿绮思》，在文坛上大放光彩。它是人们的情感与直觉生活，从十八世纪理知主义解放了后自由表现自己的新工具、新形式。这个新工具到了歌德天才的手里，才尽量发挥它的效用。

这信札体的优点何在？它不似其它任何一种文体的严格形式。它既能委婉地叙事，如一段小说；也能随意地抒情，如一篇诗；又能自由发挥思想，如哲理的小品文。但又不似诗或小说所叙述的对象，限于一个时间性。在一封信中，可以追忆往景，描绘目前，感想未来。小说或诗，须注意一事一境之联贯，继续的发展，而信札，则极自由，可以述自己，也可同时谈他人，可以写风景，谈哲理，泄情绪。写信时，有个受信的“你”在对方，于是，要把自己的情绪状态客观化，以客观的态度，把自己在对方瞩照的眼里呈现，而同时又流露着与对方之人的关系。歌德运用这自由美妙的工具，在一本小小的书里绘景写情，发表思想，一个多情深思的青年，由此充分表出。这写信的主体人格，贯穿着这丰富的多方面，成一音乐的和谐，而我们同时可站在受信者地位，窥见维特心灵的内部秘密，有如细腻的图画。

这个写信的维特，即是在恋爱生命中苦痛的歌德，而这受信的“你”，即是超脱了自己而观照着自己的诗人歌德。这诗情的小说，使歌德从生活的苦痛中解放，化身为脱然事外勉慰自己的“威廉”（即受信者）。

这信札的文体，用最简单朴素的写法，给与吾人繁富的景、情、思想的合奏。在这本小小书中，一会儿引着我们蹚进伟大广阔的自然，同时又领导我们流连于酒店炉边，徊徘于古典风味的井泉林下，或游于牧师的静美的园中，或在绿蒂众妹弟小孩们的房内。一会儿，又使我们欣赏伯爵富丽的厅堂，但也让我们领略简陋不堪的村店旅舍。

我们读这本小书时，历过四季时令的自然风色，春天的繁花灿烂，夏季浓绿阴深，秋风里的落叶萧瑟，冬景的阴惨暗淡，此外，浓烈的日光，幽美的月景，黑夜，雾，雷雨，雪，一切自然景象，而此自然各景，皆与维特心情的姿态相反映，相呼应，成为情景合一的诗境。

景物之外，人格个性的描写：少年维特是最引人同情的一个高贵、纯洁、优美，却又不是假想的人格，是有血有肉，好像我们自己认识亲爱的一个朋友，每一个聪明优秀的青年，都会有一个维特时期。尤其在近代文明，一切男性化，物质化，理智化，庸俗化，浅薄化的潮流中。维特是一些尚未同化，尚未投降于这冷酷社会的青年爱慕怀恋的幻影。而他的悲惨的命运，更使人不能忘怀，有无限的悼念。

与这过分感伤、邻于病态的多情少年相对照的，即是那健康的、端庄的、愉快的、现实的，能在狭小范围中满足而美化她周围一切的绿蒂。在这两位主角之外，还有忠实正直而微嫌干燥的阿培尔，一个爱美的公爵，倨傲狭隘的贵族社会，拘谨的官员，心善而量窄的牧师们，好的妇人，窈窕的小姐们，尤其可爱的一群活泼小孩们的画像。这些人在书中并没有许多故事、情节，但却描绘得生命丰满。像荷兰大画家写些极平常的人物，却能引人入胜、令人欣赏。

从情感的抒写方面来说，则全书是写一青年从平静和悦，浸沉于大自然的愉快里走进恋爱生活的陶醉。然后，又从恋爱纠纷的苦痛里，感到心灵的彷徨、动摇。再加在社会上自尊心的受刺激，遂至沉沦于人生的怀疑，精神的破产，而以肉体的自杀告终，是一首哀艳凄美的诗，一曲情调动人的音乐。

在这情与景的灿烂的描绘以外，在全书内尚遍布着许多真诚的、解放的、高超的思想，是由心灵真挚的体会里，迸出的微妙深刻的思想。对于人生、自然、艺术，都是他不同流俗的见解，实为当时狂飙运动里潜伏在人人的心灵中，尤在青年热情的心里中的思想趋势，而能如此美妙地写出的，而且在这书内用了朴直、纯洁、高贵的文笔，如口说一般的写。

这些思想里，许多对于人生世界、善恶、规律与自然，欲望与义务等等永久的问题，引着我们从无限的“永久的”立场，观照这小说中的人生与世界，而能对一切有深一层的体会与谅解。

最后，最动人的，每一页、每一句呼吸着何等的生命与热烈！何等的自然与真挚！文笔风格甚高，却自然如口语，我们觉得在与人对语，很亲热，很聪明，有时作长谈，委婉曲折，而极其自在。而这书的笔调，完全适合情调，有时崇高的口气谈着宇宙人生问题，有时单纯朴质，写着静美的境界，有长函，有短简，有时幽冷如隽语，雅致如小诗，有时紧张如剧本，雄浑如颂歌。这本信札、小说，灼烁于各式风格中，而自成一综合的音调。

我们于百余年后读这本书，有这样的感动；当时在暴风雨欲来的时代，一切苦痛、压迫、不自然、不自由的情调，散布着悲观笼罩全世，歌德感触最深，表白得最沉痛，为一代的喉舌，则当时影响之大，可想而知了！

原载《歌德之认识》，南京钟山书局

1932年版，第203-216页





说人生观


世俗众生，昏蒙愚暗，心为形役，识为情素，茫昧以生，朦胧以死，不审生之所从来，死之所自往，人生职任，究竟为何，斯亦已耳。明哲之士，智越常流，感生世之哀乐，惊宇宙之神奇，莫不憬然而觉，遽然而省，思穷宇宙之奥，探人生之源，求得一宇宙观，以解万象变化之因，立一人生观，以定人生行为之的，是以，今日哲学之所事有二：

（一）依诸真实之科学（即有实验证据之学），建立一真实之宇宙观，以统一一切学术；

（二）依此真实之宇宙观，建立一真实之人生观，以决定人生行为之标准。

第一问题，今世欧土大哲学家殚思竭虑，以从事于此者甚众，大致可分四大派别：（一）唯物派；（二）唯心派；（三）实证派；（四）认识论派。櫆将另篇详其原委，今所略述者，即是第二问题之一部分。

第二问题，即由宇宙观决定人生观是也。但今世学派分歧，人各异执，尚未得一确定不易、举世共认之宇宙观，是以，人生观亦因人而异，不归一致。今但就櫆平日观察所见，各种人生观，及由此人生观所发之人生行为，略陈于后，并稍附鄙见，先列一表，以明条理：



宇宙实际，人生实事，变化迁流，皆有因果。依常恒不变之律令，据亘古常新之公理，本无悲观乐观之可言，悲乐云者，有情众生，主观之感也。但众生既含识有情，迷执主观，则于人事世事，不能无欣厌之情，悲乐之见。乐观之辈，视宇宙如天堂，人生皆乐境，春秋佳日，山水名区，无往而非行乐之地。悲观者，视人生为苦海，三界如火宅，生物竞存，水深火烈，扰扰生事，莫非烦恼。而明理哲人，神识周远，深悉苦乐，皆属空华。栖神物外，寄心世表，生世荣悴，渺不系怀，但悯彼众生，犹陷泥淖，于是毅然奋起，慷慨救世，是超世入世观也。唯此三观，可尽人生观之大致。今将分别论之。

一　乐观

乐观原因导致，有哲人之乐观，诗人之乐观，政治家之乐观，社会学家之乐观。其所以乐观者殊，而乐观之意则同也。何谓乐观？乐观云者，即是心中意中，以为宇宙美满，人生无憾，纵时事有困难窳败之点，而以为此种现象，适所以砥砺磨折，以成将来美满之果。于是，心怀勇往之气，奋然激进，求达所望，此乐观之派，亦有点取者也。十七世纪，德国哲学家莱布理治[12]氏，尝拟证明此世界为最美满之世界，其证如下：

真神理想中有无数之世界，神从此诸理想世界中选其一而创造之，则必为其最美满者无疑，何以故？以真神有全智全能仁慈三德故，以全智，故能选此最良之世界；以全能，故能造此最良之世界；以仁慈，故欲造此最良之世界。

此等证论，现在当然不能成立。康德已于《纯知检核论》中，破之无遗。是故，哲学家能以学理证明世界之乐观者，尚未得其人，其实，世界实际，本超苦乐，苦乐之感，纯属主观，而诗人之乐观，则有可言者。诗人歌咏性情，情之所感，发而为诗，诗人对于世界人生，不以学理观，不以事实观，而以中心之感情观也。情分悲乐，于是有悲观之诗人，有乐观之诗人。乐观诗人，徜徉天地间，惊自然之美，叹造化之功，歌咏之，颂扬之，手之舞之，足之蹈之，誉宇宙为天堂，为安乐园，人之生世，在此大宇长宙观，山明水秀，鸟语花香，无往而非乐境也。此派乐观诗人，因惊宇宙之美，遂忘人世之苦，固属偏见，而自然界现象之宏伟壮丽，亦人类所共认也。德国哲学家萧彭浩[13]氏尝有言曰：世界旁观之则美，身处之则苦。颇具深意。哲人诗家之外，尚有乐观之政治家及社会学家，或激于爱国之忱，或感于人道主义，谓国家前途，人类将来，日渐进化，有美满无憾之一日，至于社会庸民，处治安之世，欣欣然乐其生命，则乐观之又一派也。现世界乐观之士，颇不乏人，拟别为三派如后。

（一）乐生派。人孰不乐生而恶死，缘此天然乐生之意，遂觉生之可乐，死之可哀，兢兢业业，终日操作，求得其生以为满足，思想不越生事之外，见闻不出闾里之间；或农或工，或商或仕，熙熙融融，于以没世，此所谓乐生派也。此派之人，无远想，无特识，为己之意多，利他之心微，虽称社会之良民，实非世界之哲士；又有一类隐逸诗人，旷达高士，如陶渊明其人者，田园幽居，东窗啸傲，陶然自得，藜藿自甘，自食其力，不待给于社会，亦欣欣然有乐生之意，而旷达为怀，斯乃由旷达观而生乐观者也。列之乐生派中，而高风邈矣。

（二）激进入世派。热忱之士，蒿目世艰，愤社会之窳败，感人生之多忧，梦想大同盛治之世，遂慷慨入世，奋不顾身，百折不回，坚忍卓绝，此诚可钦可敬者矣。古之墨翟即斯派之杰也。然此派之人，若未先具有超然旷达之观，夷视一切，成败利钝，皆所不计，而太持乐观以为事可必达，功可必成，则一旦失意，悲愤自残，往往侘傺无聊，颓然自放，不堪再振矣。

（三）佚乐派。此派众生，社会之蠹，实无可论之值。但既属社会所有，则亦不得不记，以待先觉之士，筹警觉导悟之策，此派之人，大都富家纨袴子弟，堕落青年，身处膏粱文绣，习于奢侈淫乐，不识人类之艰苦，以为人生行乐耳，何兢兢于学术事功为，昼夜昏茫无所事事，既胸无学识，用自遣意，又久习柔靡，不能自振，不得不召聚同类，放纵佚乐，以排胸内之无聊，厌身心之欲望，一日不获纵其乐，便惆怅无所措手足，察其精神堕落之苦，实胜贫民手足胼胝之劳，而自以为享人生之至乐也。逮夫精神沉销既尽，漫天暮气，继之而起，绮丽繁华，无复意趣，学术事功，又素所未娴，于是踯躅无聊，莫知所可，益自颓放，从事悲观，醇酒妇人，自残生命，是则由乐观之佚乐派，堕入悲观之消极纵乐派矣。此派之人，不乏明慧可爱之少年，而社会罪恶，家庭窳败，诱使堕落，以戕天才，实社会上最可痛心之事也，先觉之士当思有以处之。

乐观三派既陈于上，请继述悲观之派。

二　悲观

悲观缘起，亦各殊致，有哲人之悲观，诗人之悲观，社会学家之悲观，宗教家之悲观。何谓悲观？悲观云者，即是心中意中以为世界多憾，人生多忧，亘古如斯，永无改进之一日。社会进化，罪恶烦恼，与之俱进，人心机诈，因文明而日深，生事艰难，缘进化而愈甚。东方哲人，自古多悲观之士，而今日欧西哲学，亦颇盛唱悲观。唯心之家有萧彭浩氏A.Schopenhauer，唯物之派则依据达尔文生物竞存之学术，于是悲观之见，竟得哲学之根据。今请略陈其说。萧彭浩氏著《世界唯意识论》，畅阐世界罪恶，人生苦恼，以天才之笔，写地狱现象。其书之出，震惊一世，其悲观之言曰：世界众生皆抱求生之意志，生之未得，深感苦恼，生之既得，遂觉无聊，而微躬，举世皆敌，困厄危险，百出不穷，略不惊觉，既丧生机，而人类之大敌，即是人类。盖人类贪残凶狠，不亚猛兽，乃佐之以机诈狡谋，实禽兽所不及。此犹人生自外铄我之痛苦也。而人生痛苦之源，实即自心。自心欲望无穷，希求无厌，求之不得，盛生烦恼；求之既得，耽玩未久，既生厌倦。厌倦之情既生，则向之所欣，俯仰之间，皆成陈迹，无复系怀，于是新生所倦，聊以自遣，希求厌倦，周而复始，人之一生，来往于苦恼无聊之间而已。痛楚无穷，而不自悟。萧彭浩之悲观哲学，是由心理学而建立者也。达尔文学术之悲观，则根据生物学。生物学者，即研究世界一切含生之物生存状态之学也。达尔文之言曰：一切生物，因求维持生命，时时在战争中。或与天然之困境战，或与同类争生存之资粮而战，或与异类因避困厄而战，或与疾病战，或与自心战（此惟人类为盛），时时战争，无时休息，因战争而进化，因进化而战争，战争之形式不同，而战争之原理则一，其一维何，即求维持生命，增进生命而已。如此世界，如此战争，悲观之生，何由遏止，是以达尔文之学术出而悲观之哲学大盛也。哲学之悲观既已颇得证据，于是文学思潮亦因之大变。近代俄国写实派文学，盛写社会之恶，人生之苦，风行一世，实悲观派之文学也。悲观诗人，自古已多，《离骚》之作，是忠君爱国所激发之悲观也。此外，穷愁抑郁之篇实不可胜数，尤以中古时意大利诗人但丁《地狱》之诗，最为著名。但丁所描写之地狱，即指此人世言耳。社会学家之悲观，以谓世界人数日增，而世界资粮不足所需，必至于战争，此战争之祸所以永不可灭也。此外，尚有宗教家之悲观，世界最大宗教有五：即佛教、婆罗门教、耶教、回教与犹太教。前三教信徒最多，而皆悲观之教也。盖宗教之起，实由恐惧与希望，夫人世多艰，危害百出，自顾微躯，难与命抗，乃穷极呼天，求鬼神意外之援助，此鬼神之祀所由起也。智慧稍进之民，感苦之情益甚，往往生解脱出世之想，此世界最高宗教佛、耶、婆罗门所由兴也。宗教悲观，有自来矣。既述悲观缘起大略如下，请继陈悲观行为之三派：

（一）遁世派。巢父许由务光涓子，此上古著名之遁世派也。此派高人，厌世俗，避尘嚣，遁迹山村，隐踪岩壑，高尚其志，弗撄尘网，殆亦以世俗人类之鄙恶，而爱山林风物之清幽，尤以举世茫茫，无可与语，高山流水，聊寄幽怀，故宁遁畎亩，躬耕自食，不愿与世周旋，同流合污，此派高风，可起顽俗，但以责备贤者之义衡之，微嫌缺少大悲心耳。此等大都智解超人心襟高洁之士，果能用世，其建设当胜庸俗百倍，而以不合时宜自放，惜哉！然亦社会之恶有以至此也。

（二）悲愤自残派。爱国志士，救世哲人，悲祖国之沉沦，感社会之堕落，奋进激起而不得其术，一旦失志，贻笑世人，遂起悲观，愤激自残。古之屈原贾生，皆此之类。此派之病，在未能先具超世达观，不计成败，故一朝弗达，遂不自持，诚可悯也。然如其人才已寥落不可多见矣。若夫市井之徒，不忍一朝之忿，激而自残，与夫丧失少年，因家庭之困厄，情爱之无终，自残其生，以释痛苦，则皆可悯而不足道者也。

（三）消极纵乐派。此派之人，大都亡国之士，社会失望之人，或潦倒之诗家，或丧志之少年，希求已绝，无复生意，而贪恋世乐，不肯自戕，遂纵情诗酒，聊以忘忧。甚或醇酒妇人，自残生命，斯悲观之极，而强自为欢者也。其情虽可悯，而其行实不足取。意志薄弱，为斯派之大病。既不及遁世派之高尚，又不如自残派之果决，而窃效乐观派行为，于人世逸乐，犹深着贪恋之心，实悲观派之最下者也。

以上三派，虽行为不同，皆以悲观为其因，今将继述超然之观。

三　超世观

世界实际，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等。释迦平等之谈，庄周齐物之论，阐之详矣。惟有情众生，迷执主观，于违顺境，生爱恶见遂谓世界。实有苦乐，诚妄执也。（今日科学之客观物质世界，亦超苦乐之外）于是世之哲人，莫不盛称超然之观。超然观者，对于世界人生，双离悲乐见也。或言诸法毕竟空，既无有法，亦无有我；既无有我，何有苦乐？此诚大乘了义之谈，或言万物平等，死生不二，若能情离彼此，智舍是非，则苦乐二情，并无异致，是乃庄周旷达之说。庄周释迦，诚古之真能超然观者矣。虽然，众生迷妄，犹未解此，贪嗔痴迷，造业受苦，圣哲之士，心生悲悯，于是毅然奋身，慷慨救世，既已心超世外，我见都泯，自躬苦乐，渺不系怀，遂能竭尽身心，以为世用。困苦摧折，永不畏难，不为无识之乐观，亦非消极之悲观。二观之病，皆能永离。是以超世入世之派，为世界圣哲所共称也。

超世入世派，实超然观行为之正宗。超世而不入世者，非真能超然观者也。真超然观者，无可而无不可，无为而无不为，绝非遁世，趋于寂灭，亦非热中，堕于激进，时时救众生而以为未尝救众生，为而不恃，功成而不居，进谋世界之福，而同时知罪福皆空，故能永久进行，不因功成而色喜，不为事败而丧志，大勇猛，大无畏，其思想之高尚，精神之坚强，宗旨之正大，行为之稳健，实可为今后世界少年，永以为人生行为之标准者也。

超然之观，既以超世入世为正宗，而有二派众生，依托超然之名，而无入世之志，则亦不可不述，以尽此篇之旨，二派为何，即旷达无为派与消闲派。

旷达无为派。此派之人，闻老庄清静无为之言，不审有为无为不二之致，遂趋于寂灭，偏于无为，静坐终日，不屑事事，或兢尚清谈，纵言名理，而不思以学识事功，有裨人世，其人虽于己之德无亏，而缺乏大悲心，于人世责任，有所未尽也。中国自古名流，多尚此辈，故特言之，愿此后明慧少年，毋堕斯派。

消闲派。此派众生，耳剽无为之名，不审无为之实，无为既久，顿觉无聊，无聊之极，遂思有所为以自遣，于是，琴棋书画，箫笙管笛，优哉游哉，以消永昼，或广集古玩，摩挲终日，或沉湎于酒，不识昼夜，此派之人，虽无大害于社会，然须知人生闲暇，至为难得，今既终日悠游，一无所事，纵不能从事学术事功，以惠世界，亦当就其所为，专精美术，或造名画，或谱音乐，贡献于世，以助扬人类高尚纯洁之审美精神，斯乃无负于社会耳。

以上述三种人生观及各派人生行为竟。

原载《少年中国》第1卷第1期，

1919年7月15日出版





怎样使我们生活丰富？[14]


要解决这个问题，首先要问：究竟什么叫做生活？

生活这个现象，可以从两方面观察。就着客观的——生物学的——地位看来，生活就是一个有机体同他的环境发生的种种的关系。就着主观的——心理学的——地位看来，生活就是我们对外经验和对内经验总全的名称。

我这篇短论的题目，是问怎样使我们的生活丰富？换言之，就是立于主观的地位，研究怎样可以创造一种丰富的生活。那么，我对于“生活”二字认定的解释，就是“生活”等于“人生经验的全体”。

生活即是经验，生活丰富即是经验丰富，这是我这篇内简括扼要的答案。但是，诸位不要误会经验是一种消极被动的容纳，要知道，经验是一种积极的创造行为，然后，才知道我们具有使生活丰富、经验丰富……的可能性。我们能用主观的方法，使我们的生活尽量的丰富、优美、愉快、有价值。

我们怎样使生活丰富呢？我分析我们生活的内容为“对外的经验”，即是对于自然与社会的观察、了解、思维、记忆；与“对内的经验”，即是思想、情绪、意志、行为。我们要想使生活丰富，也就是在这两方面着手：一方面增加我们对外经验的能力，使我们的观察研究的对象增加；一方面扩充我们在内经验的质量，使我们思想情绪的范围丰富。请听我详细说来。

我们闲居无事的时候，独往独来，或是走到自然中，看着闲云流水，野草寒花，或跑到闹市里观看社会情状，人事纷纭，在这个时候，最容易看出我们自己思想智慧的程度的高下。因为，一个思想丰富的人，他见着这极平常普通的现象，触处可以发挥他的思想，触动他的情绪，很觉得意趣浓深，灵活机动，丝毫不觉得寂寞。我记得德国诗人海涅（Heine）到了伦敦，有一天，走到一个街角上站了片刻，看见市声人海中的万种变相，就说道：“我想，要使一个哲学家来到此地站立了一天，一定比他说尽古来希腊哲学书还有价值。因为，他直接地观察了人生，观察了世界。”他这几句话真可以表示他的思想丰富，生活丰富，随处可以发生无尽的观念感想，绝不会再有寂寞无聊的感觉。而一般普通常人听了他这话，大半是不甚了解，因为他们自己设若有了十分钟的幽闲无事，一定就会发生无聊烦闷的状态，不知怎样才好，要不是长夏静睡，就要去寻伴谈心了。由此可以看出，我们的生活丰富不丰富，全在我们对于生活的处置如何，不在环境的寂寞不寂寞。我们对于一种寂寞的、单调的环境，要有方法使他变成复杂的、丰富的对象。这种方法，怎么样呢？我现在把我自己向来的经验，对诸君说说，看以为如何。

我向来闲的时候，就随意地走到自然中或社会中，随意地选择一种对象，作以下的几种观察：

（一）艺术的；（二）人生的；（三）社会的；（四）科学的；（五）哲学的。

先说一个例。

我有一次黄昏的时候，走到街头一家铁匠门首站着。看见那黑漆漆的茅店中，一堆火光耀耀，映着一个工作的铁匠，红光射在他半边的臂上、身上、面上，映衬着那后面一片的黑暗，非常鲜明。那铁匠举着他极健全丰满的腕臂，取了一个极适当协和的姿势，击着那透红的铁块，火光四射，我看着心里就想道：这不是一幅极好的荷兰画家的画稿？我心里充满了艺术的思想，站着看着，不忍走了。心中又渐渐地转想到人生问题，心想人生最健全最真实的快乐，就是一个有定的工作。我们得了它有一定的工作，然后才得身心泰然，从劳动中寻健全的乐趣，从工作中得人生的价值。社会中实真的支柱，也就是这班各尽所能的劳动家。将来社会的进化，还是靠这班真正工作的社会分子，绝不是由于那些高等阶级的高等游民。我想到此地，则是从人生问题，又转到社会问题了。后来我又联想到生物学中的生存竞争说，又想到叔本华的生存意志的人生观与宇宙观，黄昏片刻之间，对于社会人生的片段，作了许多有趣的观察，胸中充满了乐意，慢慢地走回家中，细细地玩味我这丰富生活的一段。

以上是我现身说法，报告诸君丰富生活的方法。诸君自由运用，可以使人生最小的一段，化成三四倍的内容，乃不致因闲暇而无聊，因无聊而堕落，因堕落而痛苦了。

但这还不是我所说对外经验丰富的方法。这还是静观的，消极的，偏于艺术的方法。这不过是把我们一种的对外经验，一个自然界的对象，作多方面的玩味观察，把一个单调的、平常的环境，化成一个复杂的、丰富的对象，使它表现多方面——艺术、人生、社会、科学、哲学——的境相。用一个比譬说来，就是我们使我们的“心”成了一个多方面的折光的镜子，照着那简单的物件，变成多方面的形态色彩。这已经可以使我们生活丰富不少。但我们还要使我们“在内经验”也扩充丰富，使我们的感情意志方面也不寂寞，这有什么方法呢？这个实在很简单。我们情绪意志的表现是在“行为”中，我们只要积极地奋勇地行为，投身于生命的波浪，世界的潮流，一叶扁舟，莫知所属，尝遍着各色情绪细微的弦音，经历着一切意志汹涌的变态。那时，我们的生活内容丰富无比。再在这个丰富的生命的泉中，从理性方面发挥出思想学术，从情绪方面发挥出诗歌、艺术，从意志方面发挥出事业行为，这不是我们所理想的最高的人格么？

所以，我们要丰富我们的生活，并不是娱乐主义，个人主义，乃是求人格的尽量发挥，自我的充分表现，以促进人类人格上的进化。诸君也有这个意思么？





新人生观问题的我见[15]


我看见现在社会上一般的平民，几乎纯粹是过的一种机械的、物质的、肉的生活，还不曾感觉到精神生活、理想生活、超现实生活……的需要。推其原因，大概是生活环境太困难，物质压迫太繁重的缘故。但是，长此以往，于中国文化运动上大有阻碍。因为一般平民既觉不到精神生活、理想生活的需要；那么，一切精神文化，如艺术、学术、文学都不能由切实的平民的“需要”上发生伟大的发展了。所以，我们现在的责任，是要替中国一般平民养成一种精神生活、理想生活的“需要”，使他们在现实生活以外，还希求一种超现实的生活，在物质生活以上还希求一种精神生活。然后我们的文化运动才可以在这个平民的“需要”的基础上建立一个强有力的前途。

我们怎样替他们造出这种需要呢？

我以为，我们第一步的手续，就是替他们创造一个新的正确的人生观。中国平民旧式的人生观——其实，一般人大半还没有人生观可言：因为中国向来盛行孔孟老庄的哲学，发生两种倾向：

（一）现实人生主义：这是大半由孔孟哲学不谈天道，不管形而上问题——超现实思想——的结果。他的流弊，使一般平民专倾向现实人生问题，不知道注意自然，发挥高尚深处，超现实人生，研究自然神秘的观念。他的流弊至极，就到了现在这种纯粹物质生活，肉的生活，没有精神生活的境地。

（二）悲观命定主义：这是大半由老庄哲学深入中国人心，认定凡事都有定数，人工不能为力，所以放任自然，不加动作。没有创造的意志，没有积极的精神，没有主动的决心。高尚的，趋于达观厌世。低等的，流于纵欲享乐。

这两种人生观的流弊，在现在中国社会中发扬尽致了。我们随处可以考察，用不着我细说。不过，那班实行这种人生观的人，自己并不承认，因为他们思想界中并没有人生观三个字的观念。

我们的新“人生观”，从何处创造呢？我以为有两条途径：（一）科学的；（二）艺术的。

（一）科学的人生观

我们知道这“人生观”问题的内容，是含着以下的两个问题：（A）人生究竟是什么？就是问人生生活的“内容”与“作用”，究竟是什么东西？

（B）人生究竟要怎样？就是问我们对于人生要取的什么态度，运用什么方法？

这两个问题，我想，我们都可以先从科学上去解答他。因为“生活”这个现象，已经成了科学的对象。科学中的生物学（Bi-ologie）就是研究“生活原则”的学问。分而言之，生理学（Physiologie）是研究“物质生活”的内容和作用，心理学是研究“精神生活”的内容与作用。生活现象的全体已经成了科学研究的对象了。我们不从这个实验的科学的道路上去解决人生生活内容的问题，难道还去学那些旧式的哲学家，从几个抽象的观念名词上，起空中楼阁么？

我们从科学的内容中知道了生活现象的原则，再从这原则中决定生活的标准。譬如，我们知道，生活中有“互助”的现象与“战争”的现象。我们抉择哪一种原则是适合于天演，我们就去尽量扩充发挥，以求我们生活的进化。我们又知“精神生活”是生活中较为高级的进化的现象，我们就应当竭力地发扬他增进他，以求我们生活的高尚。我们又知道生活的作用是创造的变动的，不是固定的消极的，我们就当本着这个原则去活动创造。这是从科学——生物学——的“内容”中，知道我们“生活原则”的内容，再根据这种原则，决定我们生活的态度。

其实，不单是科学的内容与我们人生观上有莫大的关系，就是科学的方法，很可以做我们“人生的方法”（生活的方法）。

科学的方法是“试验的”“主动的”“创造的”“有组织的”“理想与事实连络的”。这种科学家探求真理的方法与态度，若运用到人生生活上来，就成了一种有条理的、有意义的、活动的人生。

所以，我们可以从科学的内容与方法上，得一个正确的人生观，知道人生生活的内容与人生行为的标准。

但是，科学是研究客观对象的。他的方法是客观的方法。他把人生生活当作一个客观事物来观察，如同研究无机现象一样。这种方法，在人生观上还不完全，因为我们研究人生观者自己就是“人生”，就是“生活”。我们舍了客观的方法以外，还可以用主观自觉的方法来领悟人生生活的内容和作用。

我们自己天天在生活中。这生活究竟是什么，我们当然可以用内省或反照的方法来观察领悟。不过，我们的意识界，常时被外界物质及肉体生活的关系占据充满了，不大能发生纯粹无杂的自觉。所以，要从自觉上了解生活内容，人生意义，也是不容易的。但我想我们还可以用一种比例对照（Aualogie）的方法来推测人生内容是什么，人生标准当怎样。

（二）艺术的人生观

什么叫艺术的人生观？艺术人生观就是从艺术的观察上推察人生生活是什么，人生行为当怎样？

我们知道，艺术创造的过程，是拿一件物质的对象，使它理想化、美化。我们生命创造的过程，也仿佛是由一种有机的构造的生命的原动力，贯注到物质中间，使他进成一个有系统的有组织的合理想的生物。我们生命创造的现象与艺术创造的现象，颇有相似的地方。我们要明白生命创造的过程，可以先去研究艺术创造的过程。艺术家的心中有一种黑暗的、不可思议的艺术冲动，将这些艺术冲动凭借物质表现出来，就成了一个优美完备的合理想的艺术品。生命的现象也仿佛如此。生命的表现也是物质的形体化，理想化。生命的现象，好像一个艺术品的成功。不过，艺术品大半是固定的静止的，生命是活动的前进的。结果不同，而创造的过程则有些相似。

但这种由艺术创造的过程上推想生命创造的过程，终不过是个推想（Analogie）罢了。没有科学的严格的根据。他是一种主观的——艺术家自觉的——想象。不过我们个人自己，不妨抱有这门一种艺术的人生观。从这上面建立一种艺术的人生态度。

什么叫艺术的人生态度？这就是积极地把我们人生的生活，当作一个高尚优美的艺术品似的创造，使他理想化、美化。

艺术创造的手续，是悬一个具体的优美的理想，然后把物质的材料照着这个理想创造去。我们的生活，也要悬一个具体的优美的理想，然后把物质材料照着这个理想创造去。艺术创造的作用，是使他的对象协和、整饬、优美、一致。我们一生的生活，也要能有艺术品那样的协和、整饬、优美、一致。总之，艺术创造的目的是一个优美高尚的艺术品，我们人生的目的是一个优美高尚的艺术品似的人生。这是我个人所理想的艺术的人生观。

我久已抱了一个野心，想积极地去研究这个“科学人生观与艺术人生观”的问题。但是，因为自己的科学与艺术的基础知识太缺乏，至今还没有着手。今天这个短论所写的，乃是我自己所悬拟的着手研究的方向。我很希望国内有许多青年和我同抱这个野心，所以写了出来，以供参采。但是，我所说的实在太简略了，很是抱歉。以后稍有研究时，预备再详细地说一下。





歌德之人生启示[16]


人生是什么？人生的真相如何？人生的意义何在？人生的目的是何？这些人生最重大、最中心的问题，不只是古来一切大宗教家、哲学家所殚精竭虑以求解答的。世界上第一流的大诗人凝神冥想，探入灵魂的幽邃，或纵身大化中，于一朵花中窥见天国，一滴露水参悟生命，然后用他们生花之笔，幻现层层世界、幕幕人生，归根也不外乎启示这生命的真相与意义。宗教家对这些问题的方法与态度是预言的说教的。哲学家是解释的说明的。诗人文豪是表现的启示的。荷马的长歌启示了希腊艺术文明幻美的人生与理想。但丁的神曲启示了中古基督教文化心灵的生活与信仰。莎士比亚的剧本表现了文艺复兴时人们的生活矛盾与权力意志。至于近代的，建筑于这三种文明精神之上而同时开展一个新时代。所谓近代人生，则由伟大的歌德，以他的人格、生活、作品表现出它的特殊意义与内在的问题。

歌德对人生的启示有几层意义，几个方面。就人类全体讲，他的人格与生活可谓极尽了人类的可能性。他同时是诗人、科学家、政治家、思想家，他也是近代泛神论信仰的一个伟大的代表。他表现了西方文明自强不息的精神，又同时具有东方乐天知命宁静致远的智慧。德国哲学家息默尔（Simmel）说：“歌德的人生所以给我们以无穷兴奋与深沉的安慰的，就是他只是一个人，他只是极尽了人性，但却如此伟大，使我们对人类感到有希望，鼓动我们努力向前做一个人。”我们可以说歌德是世界一扇明窗，我们由他窥见了人生生命永恒幽邃奇丽广大的天空！

在狭小范围，就欧洲文化的观点说，歌德确是代表文艺复兴以后近代人的心灵生活及其内在的问题。近代人失去了希腊文化中人与宇宙的谐和，又失去了基督教对一超越上帝虔诚的信仰。人类精神上获得了解放，得着了自由；但也就同时失所依傍，彷徨摸索，苦闷，追求，欲在生活本身的努力中寻得人生的意义与价值。歌德是这时代精神伟大的代表，他的主著《浮士德》是这人生全部的反映与其问题的解决（现代哲学家斯宾格勒Spengler在他名著《西方文化之衰落》中，名近代文化为浮士德文化）。歌德与其替身浮士德一生生活的内容就是尽量体验这近代人生特殊的精神意义，了解其悲剧而努力以解决其问题，指出解救之道。所以有人称他的浮士德是近代人的《圣经》。

但歌德与但丁、莎士比亚不同的地方，就是他不单是由作品里启示我们人生真相，尤其在他自己的人格与生活中表现了人生广大精微的义谛。所以我们也就从两方面去接受歌德对于人类的贡献：（一）从他的人格与生活，了解人生之意义；（二）从他的文艺作品，欣赏人生真相之表现。

一、歌德人格与生活之意义

比学斯基（Bielschowsky）在《歌德传记·导论》中分析歌德人格的特性，描述他生活的丰富与矛盾，最为详尽（见拙译《歌德论》）。但这个矛盾丰富的人格终是一个谜。所谓谜，就是这些矛盾中似乎潜伏着一个道理，由这个道理我们可以解释这个谜，而这个道理也就是构成这个谜的原因。我们获着这个道理解释了这谜，也就可说是懂了那谜的意义。歌德生活之矛盾复杂最使人有无穷的兴趣去探索他人格与生活的意义，所以人们关于歌德生活的研究与描述异常丰富，超过世界任何文豪。近代德国哲学家努力于歌德人生意义的探索者尤多，如息默尔（Simmel）[17]、黎卡特（Rickert）[18]、龚多夫（Gundolf）、寇乃曼（Küehnemann）、可尔夫（Korff）等等，尤以可尔夫的研究颇多新解。我们现在根据他们的发挥，略参个人的意见，叙述于后。

我们先再认清这歌德之谜的真面目：第一个印象就是歌德生活全体的无穷丰富；第二个印象是他一生生活中一种奇异的谐和；第三个印象是许多不可思议的矛盾。这三种相反的印象却是互相依赖，但也使我们表面看来，没有一个整个的歌德而呈现无数歌德的图画。首先有少年歌德与老年歌德之分。细看起来，可以说有一个莱布齐希大学学生的歌德，有一个少年维特的歌德，有一个魏玛朝廷的歌德，有一个意大利旅行中的歌德，与希勒交友时的歌德，艾克曼谈话中的哲人歌德。这就是说歌德的人生是永恒变迁的，他当时的朋友都有此感，他与朋友爱人间的种种误会与负心皆由于此。人类的生活本都是变迁的，但歌德每一次生活上的变迁就启示一次人生生活上重大的意义，而留下了伟大的成绩，为人生永久的象征。这是什么缘故？因歌德在他每一种生活的新倾向中，无论是文艺政治科学或恋爱，他都是以全副精神整个人格浸沉其中；每一种生活的过程里都是一个整个的歌德在内。维特时代的歌德完全是一个多情善感热爱自然的青年，著《伊菲格尼》（Iphigenie）的歌德完全是个清明儒雅，徘徊于罗马古墟中希腊的人。他从人性之南极走到北极，从极端主观主义的少年维特走到极端客观主义的伊菲格尼，似乎完全是两个人。然而每个人都是新鲜活泼原版的人。所以他的生平给与我们一种永久青春永远矛盾的感觉。歌德的一生并非真是从迷途错误走到真理，乃是继续地经历全人生各式的形态。他在《浮士德》中说：“我要在内在的自我中深深领略，领略全人类所赋有的一切。最崇高的最深远的我都要了解。我要把全人类的苦乐堆积在我的胸心，我的小我，便扩大成为全人类的大我。我愿和全人类一样，最后归于消灭。”这样伟大勇敢的生命肯定，使他穿历人生的各阶段，而每阶段都成为人生深远的象征。他不只是经过少年诗人时期，中年政治家时期，老年思想家、科学家时期，就在文学上他也是从最初罗珂珂式的纤巧到少年维特的自然流露，再从意大利游后古典风格的写实到老年时浮士德第二部象征的描写。

他少年时反抗一切传统道德势力的缚束，他的口号“情感是一切！”老年时尊重社会的秩序与礼法，重视克制的道德，他的口号“事业是一切！”在待人接物方面，少年歌德是开诚坦率热情倾倒地待人。在老年时则严肃令人难以亲近。在政治方面，少年的大作中“瞿支”（Goetz）临死时口中喊着“自由”。而老年歌德对法国大革命中的残暴深为厌恶，赞美拿破仑重给欧洲以秩序。在恋爱方面，因各时期之心灵需要，舍弃最知心、最有文化的十年女友石坦因夫人而娶一个无知识、无教育纯朴自然的扎花女子。歌德生活是努力不息，但又似乎毫无预计，听机缘与命运之驱使。所以有些人悼惜歌德荒废太多时间做许多不相干的事，像绘画、政治事务、研究科学，尤其是数十年不断的颜色学研究。但他知道这些“迷途”“错道”是他完成他伟大人性所必经的。人在“迷途中努力，终会寻着他的正道”。

歌德在生活中所经历的“迷途”与“正道”表现于一个最可令人注意的现象。这现象就是他生活中历次的“逃走”。他的逃走是他浸沉于一种生活方向将要失去了自己时，猛然地回头，突然地退却，再返于自己的中心。他从莱布齐希大学身心破产后逃回故乡，他历次逃开他的情人弗利德利克、绿蒂、丽莉等，他逃到魏玛，又逃脱魏玛政务的压迫走入意大利艺术之宫。他又从意大利逃回德国。他从文学逃入政治，从政治逃入科学。老年时且由西方文明逃往东方，借中国、印度、波斯的幻美热情以重振他的少年心。每一次逃走，他新生一次，他开辟了生活的新领域，他对人生有了新创造新启示。他重新发现了自己，而他在“迷途”中的经历已丰富深化了自己。他说：“各种生活皆可以过，只要不失去了自己。”歌德之所以敢于全心倾注于任何一种人生方面，尽量发挥，以至有伟大的成就，就是因为他自知不会完全失去了自己，他能在紧要关头逃走退回他自己的中心。这是歌德一生生活的最大的秘密。但在这个秘密背后伏有更深的意义。我们再进一步研究之。

歌德在近代文化史上的意义可以说，他带给近代人生一个新的生命情绪。他在少年时他已自觉是个新的人生宗教的预言者。他早期文艺的题目大都是人类的大教主如普罗美修斯（Prome-theus）[19]，苏格拉底，基督与摩哈默德。

这新的人生情绪是什么呢？就是“生命本身价值的肯定”。基督教以为人类的灵魂必须赖救主的恩惠始能得救，获得意义与价值。近代启蒙运动的理知主义则以为人生须服从理性的规范，理智的指导，始能达到高明的合理的生活。歌德少年时即反抗十八世纪一切人为的规范与法律。他的《瞿支》是反抗一切传统政治的缚束；他的维特是反抗一切社会人为的礼法，而热烈崇拜生命的自然流露。一言蔽之，一切真实的，新鲜的，如火如荼的生命，未受理知文明矫揉造作的原版生活，对于他是世界上最可宝贵的东西。而这种天真活泼的生命他发现于许多绚漫而朴质如花的女性。他作品中所描写的绿蒂、玛甘泪、玛丽亚等，他自身所迷恋的弗利德利克、丽莉、绿蒂等，都灿烂如鲜花而天真活泼，朴素温柔，如枝头的翠鸟。而他少年作品中这种新鲜活跃的描写，将妩媚生命的本体熠烁在读者眼前，真是在他以前的德国文学所未尝梦见的，而为世界文学中的粒粒晶珠。

这种崇拜真实生命的态度也表现于他对自然的顶礼。他1782年的《自然赞[20]》可为代表。译其大意如下：

自然，我们被他包围，被他环抱；无法从他走出，也无法向他深入。他未得请求，又未加警告，就携带我们加入他跳舞的圈子，带着我们动，直待我们疲倦极了，从他臂中落下。他永远创造新的形体，去者不复返，来者永远新，一切都是新创，但一切也仍旧是老的。他的中间是永恒的生命，演进，活动。但他自己并未曾移走。他变化无穷，没有一刻的停止。他没有留恋的意思，停留是他的诅咒，生命是他最美的发明，死亡是他的手段，以多得生命。

跃的生命本体。

但说到这里，在我们的心影上会涌现出另一个歌德来。而这歌德的特征是谐和的形式，是创造形式的意志。歌德生活中一切矛盾之最后的矛盾，就是他对流动不居的生命与圆满谐和的形式有同样强烈的情感。他在哲学上固然受斯宾诺沙泛神论的影响；但斯宾诺沙所给予他的仍是偏于生活上道德上的受用，使他紊乱烦恼的心灵得以入于清明。以大宇宙中永恒谐和的秩序整理内心的秩序，化冲动的私欲为清明合理的意志。但歌德从自己的活跃生命所体验的，动的创造的宇宙人生，则与斯宾诺沙倾向机械论与几何学的宇宙观迥然不同。所以歌德自己的生活与人格却是实现了德国大哲学家莱布里兹（Leibniz）[21]的宇宙论。宇宙是无数活跃的精神原子，每一个原子顺着内在的定律，向着前定的形式永恒不息地活动发展，以完成实现他内潜的可能性，而每一个精神原子是一个独立的小宇宙，在他里面像一面镜子反映着大宇宙生命的全体。歌德的生活与人格不是这样一个精神原子么？

生命与形式，流动与定律，向外的扩张与向内的收缩，这是人生的两极，这是一切生活的原理，歌德曾名之宇宙生命的一呼一吸。而歌德自己的生活实在象征了这个原则。他的一生，他的矛盾，他的种种逃走，都可以用这个原理来了解。当他纵身于宇宙生命的大海时，他的小我扩张而为大我，他自己就是自然，就是世界，与万物为一体。他或者是柔软得像少年维特，一花一草一树一石都与他的心灵合而为一，森林里的飞禽走兽都是他的同胞兄弟。他或者刚强地察觉着自己就是大自然创造生命之一体，他可以和地神唱道：

生潮中，业浪里，

淘上或淘下，

浮来又浮去！

生而死，死而葬，

一个永恒的大洋，

一个连续的波浪，

一个有光辉的生长，

我架起时辰的机杼，

替神性制造生动的衣裳。

——郭沫若译《浮士德》

但这生活片面的扩张奔放是不能维持的，一个个体的小生命更是会紧张极度而趋于毁灭的。所以浮士德见地神现形那样的庞大，觉得自己好像侏儒一般，他的狂妄完全消失：

我，自以为超过了火焰天使，

已把自由的力量使自然甦生，

满以为创造的生活可以俨然如神！

啊，我现在是受了个怎样的处分！

一声霹雳把我推堕了万丈深坑。

……

哦，我们努力自身，如同我们的烦闷，

一样地阻碍着我们生长的前程。

——郭沫若译《浮士德》

生命片面的努力伸张反要使生命受阻碍，所以生命同时要求秩序，形式，定律，轨道。生命要谦虚，克制，收缩，遵循那支配有主持一切的定律，然后才能完成，才能使生命有形式，而形式在生命之中。

依着永恒的，正直的

伟大的定律，

完成着

我们生命的圈。

——摘《神性》

一个有限的圈子

范围着我们的人生，

世世代代

排列在无尽的生命底链上。

——摘《人类之界限》

生命是要发扬，前进，但也要收缩，循轨。一部生命的历史就是生活形式的创造与破坏。生命在永恒的变化之中，形式也在永恒的变化之中。所以一切无常，一切无住，我们的心，我们的情，也息息生灭，逝同流水。向之所欣，俯仰之间，已成陈迹。这是人生真正的悲剧，这悲剧的源泉就是这追求不已的自心。人生在各方面都要求着永久；但我们的自心的变迁使没有一景一物可以得暂时的停留，人生飘堕在滚滚流转的生命海中，大力推移，欲罢不能，欲留不许。这是一个何等的重负，何等的悲哀烦恼。所以浮士德情愿拿他的灵魂的毁灭与魔鬼打赌，他只希望能有一个瞬间的真正的满足，使他可以对那瞬间说：“请你暂停，你是何等的美呀！”

由这话看来，一切无常的主因是在我们自心的无常，心的无休止的前进追求，不肯暂停留恋。人生的悲剧正是在我们恒变的心情中，歌德是人类的代表，他感到这人生的悲剧特别深刻，他的一生真是息息不停地追求前进，变向无穷。这心的变迁使他最感着苦痛负疚的就是他恋爱心情的变迁，他一生最热烈的恋爱都不能久住，他对每一个恋人都是负心，这种负心的忏悔自诉是他许多最大作品的动机与内容。剧本《瞿支》中，魏斯林根背弃玛利亚；剧本《浮士德》中，浮士德遗弃垂死的玛甘泪于狱中，是歌德最明显最沉痛的自诉。但他的生活情绪不停留地前进使他不能不负心，使他不能安于一范围，狭于一境界而不向前开辟生活的新领域。所以歌德无往而不负心，他弃掉法律投入文学，弃掉文学投入政治，又逃脱政治走入艺术科学，他若不负心，他不能尝遍全人生的各境地，完成一个最人性的人格。他说：

你想走向无尽么？

你要在有限里面往各方面走！

然而这个负心现象，这个生活矛盾，终是他生活里内在的悲剧与问题，使他不能不努力求解决的。这矛盾的调解，心灵负疚的解脱，是歌德一生生活之意义与努力。再总结一句，歌德的人生问题，就是如何从生活的无尽流动中获得谐和的形式，但又不要让僵固的形式阻碍生命前进的发展。这个一切生命现象中内在的矛盾，在歌德的生活里表现得最为深刻。他的一切大作品也就是这个经历的供状。我们现在再从歌德的文艺创作中去寻歌德的人生启示与这问题最后的解答。

二、歌德文艺作品中所表现的人生与人生问题

我们说过，歌德启示给我们的人生是扩张与收缩，流动与形式，变化与定律；是情感的奔放与秩序的严整，是纵身大化中与宇宙同流，但也是反抗一切的阻碍压迫以自成一个独立的人格形式。他能忘怀自己，倾心于自然，于事业，于恋爱；但他又能主张自己，贯彻自己，逃开一切的包围。歌德心中这两个方面表现于他生平一切的作品中。

他的剧本《瞿支》《塔索》，他的小说《少年维特之烦恼》，是表现生命的奔放与倾注，破坏一切传统的秩序与形式。他的《伊菲格尼》与叙事诗《赫尔曼与多罗蒂》等，则内容外形都表现最高的谐和节制，以圆融高朗的优美的形式调解心灵的纠纷冲突。在抒情诗中他的《卜罗米陀斯》是主张人类由他自己的力量创造他的生活的领域，不需要神的援助，否认神的支配，是近代人生思想中最伟大的一首革命诗。但他在《人类之界限》《神性》等诗中，则又承认宇宙间含有创造一切的定律与形式，人生当在永恒的定律与前进的形式中完成他自己；但人生不息的前进追求，所获得的形式终不能满足，生活的苦闷由此而生。这个与歌德生活中心相终始的问题则表现于他毕生的大作《浮士德》中。《浮士德》是歌德全部生活意义的反映，歌德生命中最深的问题于此表现，也于此解决。我们特别提出研究之。

浮士德是歌德人生情绪最纯粹的代表。《浮士德》戏剧最初本，所谓“原始浮士德”的基本意念是什么？在他下面的两句诗：

我有敢于入世的胆量，

下界的苦乐我要一概担当。

浮士德人格的中心是无尽的生活欲与无尽的知识欲。他欲呼召生命的本体，所以先用符咒呼召宇宙与行为的神。神出现后，被神呵斥其狂妄，他认识了个体生命在宇宙大生命面前的渺小。于是乃欲投身生命的海洋中体验人生的一切。他肯定这生命的本身，不管他是苦是乐，超越一切利害的计较，是有生活的价值的，是应当在他的中间努力寻得意义的。这是歌德的悲壮的人生观，也是他《浮士德》诗中的中心思想。浮士德因知识追求的无结果，投身于现实生活，而生活的顶点，表现于恋爱，但这恋爱生活成了悲剧。生活的前进不停，使恋爱离弃了浮士德，而浮士德离弃了玛甘泪，生活成了罪恶与苦痛。《浮士德》的剧本从原始本经过1790年的残篇以至第一部完成，他的内容是肯定人生为最高的价值，最高的欲望，但同时也是最大的问题。初期的《浮士德》剧本之结局，窥歌德之意是倾向纯悲剧的。人生是将由他内在的矛盾，即欲望的无尽与能力的有限，自趋于毁灭，浮士德也将由生活的罪过趋于灭亡，生活并不是理想而为诅咒。但歌德自己生活的发展使问题大变，他在意大利获得了生命的新途径，而剧本中的浮士德也将得救。在1797年的《浮士德》中的天上序曲里，魔鬼糜非斯陀诅咒人生真如歌德自己原始的意思，但现在则上帝反对糜非斯陀的话，他指出那生活中问题最多最严重的浮士德将终于得救。这个歌德人生思想的大变化最值得注意，是我们了解浮士德与歌德自己的生活最重要的钥匙。

我们知道“原始浮士德”的生活悲剧，他的苦痛，他的罪过，就是他自己心的恒变，使他对一切不能满足，对一切都负心。人生是个不能息肩的重负，是个不能驻足的前奔。这个可诅咒的人生在歌德生活的进展中忽然得着价值的重新估定。人生最可诅咒的永恒流变一跃而为人生最高贵的意义与价值。人生之得以解救，浮士德之得以升天，正赖这永恒的努力与追求。浮士德将死前说出他生活的意义是永远的前进：

在前进中他获得苦痛与幸福，

他这没有一瞬间能满足的。

而拥着他升天的天使们也唱道：

惟有不断的努力者

我们可以解脱之！

原本是人生的诅咒，那不停息的追求，现在却变成了人生最高贵的印记。人生的矛盾苦痛罪过在其中，人生之得救也由于此。

我们看浮士德和魔鬼糜非斯陀订契约的时候，他是何等骄傲于他的苦闷与他的不满足。他说他愿毁灭自己，假使人生能使他有一瞬间的满足而愿意暂停留恋。糜非斯陀起初拿浅薄的人世享乐来诱惑他，徒然使他冷笑。

以前他愿意毁灭，因为人生无价值；现在他宁愿毁灭，假使人生能有价值。这是很大的一个差别，前者是消极的悲观，后者是积极的悲壮主义。前者是在心理方面认识，一切美境之必然消逝；后者是在伦理方面肯定，这不停息的追求是人生之意义与价值。将心理的必然变迁改造成意义丰富的人生进化，将每一段的变化经历包含于后一段的演进里，生活愈益丰富深厚，愈益广大高超，像歌德从科学艺术政治文学以及各种人生经历以完成他最后博大的人格。歌德的象征浮士德也是如此，他经过知识追求的幻灭走进恋爱的罪过，又从真美的憧憬走回实际的事业。每一次的经历并不是消磨于无形，乃是人格演进完成必要的阶石：

你想走向无尽么？

你要在有限里面往各方面走！

有限里就含着无尽，每一段生活里潜伏着生命的整个与永久。每一刹那都须消逝，每一刹那即是无尽，即是永久。我们懂了这个意思，我们任何一种生活都可以过，因为我们可以由自己给予它深沉永久的意义。《浮士德》全书最后的智慧即是：

一切生灭者

皆是一象征。

在这些如梦如幻流变无常的象征背后潜伏着生命与宇宙永久深沉的意义。

现在我们更可以了解人生中的形式问题。形式是生活在流动进展中每一阶段的综合组织，他包含过去的一切，成一音乐的和谐。生活愈丰富，形式也愈重要。形式不但不阻碍生活，限制生活，乃是组织生活，集合生活的力量。老年的歌德因他生活内容过分的丰富，所以格外要求形式、定律、克制、宁静，以免生活的分崩而求谐和的保持。这谐和的人格是中年以后的歌德所兢兢努力惟恐或失的。他的诗句：

人类孩儿最高的幸福

就是他的人格！

流动的生活演进而为人格，还有一层意义，就是人生的清明与自觉的进展。人在世界经历中认识了世界，也认识了自己，世界与人生渐趋于最高的和谐；世界给予人生以丰富的内容，人生给予世界以深沉的意义。这不是人生问题可能的最高的解决么？这不是文艺复兴以来，人类失了上帝，失了宇宙，从自己的生活的努力所能寻到的人生意义么？

浮士德最初欲在书本中求智慧，终于在人生的航行中获得清明。他人生问题的解决我们可以说：

人当完成人格的形式而不失去生命的流动！生命是无尽的，形式也是无尽的，我们当从更丰富的生命去实现更高一层的生活形式。

这样的生活不是人生所能达到的最高的境地么？我们还能说人生无意义无目的么？歌德说：

人生，无论怎样，他是好的！

歌德的人生启示固然以《浮士德》为中心，但他的其他创作都是这种生活之无限肯定的表现。尤其是他的抒情诗，完全证实了我们前面所说的歌德生活的特点：

他一切诗歌的源泉，就是他那鲜艳活泼，如火如荼的生命本体。而他诗歌的效用与目的却是他那流动追求的生命中所产生的矛盾苦痛之解脱。他的诗，一方面是他生命的表白，自然的流露，灵魂的呼喊，苦闷的象征。他像鸟儿在叫，泉水在流。他说：“不是我做诗，是诗在我心中歌唱。”所以他诗句的节律里跳动着他自己的脉搏，活跃如波澜。他在生活憧憬中陷入苦闷纠缠，不能自拔时，他要求上帝给他一支歌，唱出他心灵的沉痛，在歌唱时他心里的冲突的情调，矛盾的意欲，都醇化而升入节奏、形式，组合成音乐的谐和。混乱浑沌的太空化为秩序井然的宇宙，迷途苦恼的人生获得清明的自觉。因为诗能将他纷扰的生活与刺激他生活的世界，描绘成一幅境界清朗，意义深沉的图画（《浮士德》就是这样一幅人生图画）。这图画纠正了他生活的错误，解脱了他心灵的迷茫，他重新得到宁静与清明。但若没有热烈的人生，何取乎这高明的形式。所以我们还是从动的方面去了解他诗的特色。歌德以外的诗人的写诗，大概是这样：一个景物，一个境界，一种人事的经历，触动了诗人的心。诗人用文字、音调、节奏、形式，写出这景物在心情里所引起的澜漪。他们很能描绘出历历如画的境界，也能表现极其强烈动人的情感。但他们一面写景，一面叙情，往往情景成了对待。且依人类心理的倾向，喜欢写景如画，这就是将意境景物描摹得线清条楚，轮廓宛然，恍如目睹的对象。人类之诉说内心，也喜欢缕缕细述，说出心情的动机原委。虽莎士比亚、但丁的抒情诗，尽管他们描绘的能力与情感的白热，有时超过歌德，但他们仍未能完全脱离这种态度。歌德在人类抒情诗上的特点，就是根本打破心与境的对待，取消歌咏者与被歌咏者中间的隔离。他不去描绘一个景，而景物历落飘摇，浮沉隐显在他的词句中间。他不愿直说他的情意；而他的情意缠绵，婉转流露于音韵节奏的起落里面。他激昂时，文字境界节律音调无不激越兴起；他低徊留恋时，他的歌辞如泣如诉，如怨如慕，令人一往情深，不能自已，忘怀于诗人与读者之分。王国维先生说诗有隔与不隔的差别，歌德的抒情诗真可谓最为不隔的。他的诗中的情绪与景物完全融合无间，他的情与景又同词句音节完全融合无间，所以他的诗也可以同我们读者的心情完全融合无间，极尽浑然不隔的能事。然而这个心灵与世界浑然合一的情绪是流动的、缥缈的、绚缦的、音乐的；因世界是动，人心也是动，诗是这动与动接触会合时的交响曲。所以歌德诗人的任务首先是努力改造社会传统的，用旧了的文字词句，以求能表现出这新的动的人生与世界。原来我们人类的名词概念文字，是我们把捉这流动世界万事万象的心之构造物；但流动不居者难以捉摸，我们人类的思想语言天然的倾向于静止的形态与轮廓的描绘，历时愈久，文字愈抽象，并这描绘轮廓的能力也将失去，遑论做心与景合一的直接表现。歌德是文艺复兴以来近代的流动追求的人生最伟大的代表（所谓浮士德精神）。他的生命，他的世界是激越的动，所以他格外感到传统文字不足以写这纯动的世界。于是他这位世界最伟大的语言创造的天才，在德国文字中创造了不可计数的新字眼、新句法，以写出他这新的动的人生情绪。（歌德他不仅是德国文学上最大的诗人，而且是马丁·路德以后创新德国文字最重大的人物。现代继起努力创新与美化德国文字的大诗人是斯蒂芬·盖阿格）[22]。他变化无数的名词为动词，又化此动词为形容词，以形容这流动不居的世界。例如“塔堆的巨人”（形容大树），“塔层的远”，“影阴着的湾”，“成熟中的果”等等，不胜枚举，且不能译。他又融情入景，化景为情，融合不同的感官铸成新字以写难状之景，难摹之情。因为他是以一整个的心灵体验这整个的世界，（新字如“领袖的步”“云路”“星眼”“梦的幸福”“花梦”等等也是不能有确切的中译，虽然诗意发达极高的中国文辞颇富于这类字眼）所以他的每一首小诗都荡漾在一种浩瀚流动的气氛中，像宋元画中的山水。不过西方的心灵更倾向于活动而已。我们举他一首《湖上》诗为例。歌德的诗是不能译的，但又不能不勉强译出，力求忠于原诗，供未能读原文者参考。

湖上[23]

并且新鲜的粮食，新鲜的血

我吸取自自由的世界：

自然何等温柔，何等的好，

将我拥在怀抱。

波澜摇荡着小船

在击桨声中上前，

山峰，高插云霄，

迎着我们的水道。

眼睛，我的眼睛，你为何沉下了？

金黄色的梦，你又来了？

去罢，你这梦，虽然是黄金，

此地也有生命与爱情。

在波上辉映着

千万飘浮的星，

柔软的雾吸饮着

四围塔层的远。

晓风翼覆了

影阴着的湾，

湖中影映着

成熟中的果。

开头一句“并且新鲜的粮食，新鲜的血，我吸取自自由的世界。……”就突然地拖着我们走进一个碧草绿烟柔波如语的瑞士湖上。开头一字用“并且”（德文Und即英文And）将我们读者一下子就放在一个整个的自然与人生的全景中间。“自然何等温柔，何等的好，将我拥在怀抱。”写大自然生命的柔静而自由，反观人在社会生活中受种种人事的缚束与苦闷，歌德自己在丽莉小姐家庭中礼仪的拘束与恋爱的包围，但“自然”是人类原来的故乡，我们离开了自然，关闭在城市文明中烦闷的人生，常常怀着“乡愁”，想逃回自然慈母的怀抱，恢复心灵的自由。“波澜摇荡着小船，在击桨声中上前……”两句进一步写我们的状况。动荡的湖光中动荡的波澜，摇动着我们的小船，使我们身内身外的一切都成动象，而击桨的声音给与这流动以谐和的节奏。“上前”遥指那“山峰，高插云霄，迎着我们的水道……”自然景物的柔媚，勾引心头温馨旖旎的回忆。眼睛低低沉下，金黄色的情梦又浮在眼帘。但过去的情景，转眼成空，不堪回首，且享受新获着的自由罢！自然的丽景展布在我们的面前：“在波上辉映着千万飘浮的星……”短短的几句写尽了归舟近岸时的烟树风光。全篇荡漾着波澜的闪耀，烟景的缥缈，心情的旖旎，自然与人生谐和的节奏。但歌德的生活仍是以动为主体，个体生命的动热烈地要求着与自然造物主的动相接触，相融合。这种向上追求的激动及与宇宙创造力相拥抱的情绪表现在《格丽曼》（Ganymed）一诗中（希腊神话中，格丽曼为一绝美的少年王子。天父爱惜之，遣神鹰攫去天空，送至阿林比亚神人之居）。

格丽曼

你在晓光灿烂中，

怎么这样向我闪烁，

亲爱的春天！

你永恒的温暖中，

神圣的情绪，

以一千倍的热爱

压向我的心，

你这无尽的美！

我想用我的臂，

拥抱着你！

啊，我睡在你的胸脯，

我焦渴欲燃，

你的花，你的草，

压在我的心前。

亲爱的晓风，

吹凉我胸中的热，

夜莺从雾谷里，

向我呼唤！

我来了，我来了，

到那里？到那里？

向上，向上去，

云彩飘流下来，

飘流下来，

俯向我热烈相思的爱！

向我，向我，

我在你的怀中上升！

拥抱着被拥抱着！

升上你的胸脯！

爱护一切的天父！

这首诗充分表现了歌德热情主义唯动主义的泛神思想。但因动感的激越，放弃了谐和的形式而流露为生命表现的自由诗句，为近代自由诗句的先驱。然而这狂热活动的人生，虽然灿烂，虽然壮阔，但激动久了，则和平宁静的要求油然而生。这个在生活中倥偬不停的“游行者”也曾急迫地渴求着休息与和平。

游行者之夜歌（二首）

一

你这从天上来的

宁息一切烦恼与苦痛的；

给予这双倍的受难者

以双倍的新鲜的，

啊，我已倦于人事之倥偬！

一切的苦乐皆何为？

甜蜜的和平！

来，啊，来到我的胸里！

二

一切山峰上

是寂静，

一切树杪中

感不到

些微的风；

森林中众鸟无音。

等着罢，你不久

也将得着安宁。

歌德是个诗人，他的诗是给予他自己心灵的烦扰以和平以宁静的。但他这位近代人生与宇宙动象的代表，虽在极端的静中仍潜示着何等的鸢飞鱼跃！大自然的山川在屹然峙立里周流着不舍昼夜的消息。

海上的寂静

深沉的寂静停在水上。

大海微波不兴。

船夫瞅着眼，

愁视着四面的平镜。

空气里没有微风！

可怕的死的寂静！

在无边寥廓里，

不摇一个波影。

这是歌德所写意境最静寂的一首诗。但在这天空海阔晴波无际的境界里绝不真是死，不是真寂灭。他是大自然创造生命里“一刹那倾静的假象”。一切宇宙万象里有秩序，有轨道，所以也启示着我们静的假象。

歌德生平最好的诗，都含蕴着这大宇宙潜在的音乐。宇宙的气息，宇宙的神韵，往往包含在他一首小小的诗里。但他也有几首人生的悲歌，如《威廉传》中《弦琴师》与《迷娘》（Mi-gnon）的歌曲，也深深启示着人生的沉痛，永久相思的哀感：

弦琴师（歌曲）

谁居寂寞中？

嗟彼将孤独。

生人皆欢笑，

留彼独自苦。

嗟乎，请君让我独自苦！

我果能孤独，

我将非无侣。

情人偷来听，

所欢是否孤无侣？

日夜偷来寻我者，

只是我之忧，

只是我之苦。

一旦我在坟墓中，

彼始让我真无侣！

迷娘（歌曲）

谁人识相思？

乃解侬心苦，

寂寞而无欢，

望彼天一方，

爱我知我人。

呜呼在远方，

我头昏欲眩，

五脏焦欲燃，

谁解相思苦，

乃识侬心煎。

歌德的诗歌真如长虹在天，表现了人生沉痛而美丽的永久生命，他们也要求着永久的生存：

你知道，诗人的词句

飘摇在天堂的门前，

轻轻的叩着

请求永久的生存。

而歌德自己一生的猛勇精进，周历人生的全景，实现人生最高的形式，也自知他“生活的遗迹不致消磨于无形”。而他永恒前进的灵魂将走进天堂最高的境域，他想象他死后将对天门的守者说：

请你不必多言，

尽管让我进去！

因为我做了一个人，

这就说曾是一个战士！





悲剧与幽默的人生态度


人类社会上的法律、习惯、礼教，使人们在和平秩序的保障之下，过一种平凡安逸的生活；使人们忘记了宇宙的神秘，生命的奇迹，心灵内部的诡幻与矛盾。

近代的自然科学，更是帮助近代人走向这条平淡幻灭的路。科学欲将这矛盾创新的宇宙化作有秩序，有法律，有礼教的大结构，像我们理想的人类社会一样，然后我们更觉安然！

然而人类史上，向来就有一些安分的诗人，艺术家，先知，哲学家等，偏要化腐朽为神奇，在平凡中惊异，在人生的喜剧里发现悲剧，在和谐秩序里指出矛盾，或者，以超脱的态度着守一种“幽默”。

但生活严肃的人，怀抱着理想，不愿自欺欺人，在人生里面便会遇到不可解救的矛盾，理想与事实的永久冲突，然而愈矛盾则体会愈深，生命的境界愈丰满浓郁，在生活悲壮的冲突里显露人生与世界的“深度”。

所以悲剧式的人生与人类的悲剧文学，使我们从平凡安逸的生活形式中重新识察到生活内部的深重冲突，人生的真实内容是永远的奋斗，是为了超越个人的生命价值而挣扎，毁灭了生命，以殉这种超生命的价值，觉得是痛苦，觉得是超越解放！

大悲剧作家席勒（Schilier）说：

生命不是人生最高的价值。

这是“悲剧”给予我们最深的启示。悲剧中的主角，是宁愿毁灭生命，以求“真”，求“美”，求“爱”，求“权力”，求“神圣”，求“自由”，求人类的上升，求最高的善。在悲剧中，我们发现了超越生命的价值的真实性，因为人类曾愿牺牲生命、血肉、及幸福，以证明他们的实在。果然，在这种悲剧中，人类自身的价值升高了，在这种悲壮的毁灭中，人生显露出意义了。

肯定矛盾，殉于矛盾，战胜矛盾；在虚空毁灭中寻求生命的意义，获得生命的价值，这是悲剧的人生态度！

另一种的人生态度，则是以广博的智慧，照烛宇宙间的复杂关系，以深挚的同情，了解人生内部的矛盾冲突。在伟大外发现它的狭小，在狭小里也看到它的深远，在圆满里发现它的缺憾。但是，缺憾里也找出它的意义。于是，用一种拈花微笑的态度，同情一切，以一种超越的笑，了解的笑，含泪的笑，惘然的笑，包含一切，以超脱一切，使色色黯淡的人生，也罩上一层柔和的金光，觉得人生可爱。可爱处就在它的狭小处，矛盾处，就同我们欣赏小孩们天真烂漫的自私，使人心花开放，不以为忤。

这是一种所谓幽默（Humour）的态度，真正的幽默，是在平凡渺小里发掘价值，以高的角度测量那“煊赫伟大”的，则认识它也不过如此。以深的角度窥探“平凡渺小”的，则发现它里面未尝没有宝藏。一种愉悦，满意，嬉笑，超脱支配了幽默的心襟。

“幽默”不是谩骂，也不是讥刺。“幽默”是冷隽，然而在冷隽背后与里面有“热”。（林琴南译迭更司的《块肉余生》里富有真的幽默。）

戏剧与幽默一是“重新估定人生价值”的，一则肯定超越平凡人生的价值。两者都是给人生以“深度”的，莎士比亚以最客观的慧眼，笼罩人类，同情一切，他是最伟大的悲剧家。然而，他的作品里，充满着何等丰富深沉的“黄金的幽默”。

以悲剧情绪透入人生

以幽默情绪超脱人生

是两种有意义的人生态度。

原载《中国文学》第1卷第1期，

1934年2月1日，流露社出版





青年烦闷的解救法[24]


唯美的眼光

研究的态度

积极的工作

现在中国有许多的青年，实处于一种很可注意的状态，就是对于旧学术、旧思想、旧信条都已失去了信仰，而新学术、新思想、新信条还没有获着，心界中突然产生了一种空虚，思想情绪没有着落，行为举措没有标准，搔首踯躅，不知怎么才好，这就是普通所谓“青年的烦闷”。

这种青年烦闷的状态，以及由此状态产生的现象，如一方面对于一切怀疑，力求破坏。他方面，又对于一切武断，急求建设。思想没有定着，感情易于摇动，以及自杀逃走等等的事实，这本是向来“黎明运动”所常附带的现象，将来自然会趋于稳健创造的一途，为中国文化开一新纪元，就着过去历史上看来，本是很可喜的现象。但是，我们自己既遇着这种时期，陷入这种状态，就不得不自谋解救的方法，以求早入稳健创造的境地。

这解救的方法，本也不少。譬如建立新人生观、新信条等类。但这都还嫌纡远了一点，须有科学哲学的精神研究，不是一时可以普遍的。我们现在须要筹出几种“具体的方法”，将这方法传播给烦闷的青年，待他们自己应用这种方法去解救他们的苦闷。我现在本着我一时的观察，想了几条方法，写出来引动大众的讨论，希望还得着更周密完备的计划，以解决这青年烦闷的问题，则中国解放运动的前途，可以免了许多的危险和牺牲了。

（一）唯美的眼光

唯美的眼光，就是我们把世界上社会上各种现象，无论美的、丑的、可恶的、龌龊的、伟丽的自然生活，以及鄙俗的社会生活，都把他当作一种艺术品看待——艺术品中本有表写丑恶的现象的——因为我们观览一个艺术品的时候，小己的哀乐烦闷都已停止了，心中就得着一种安慰，一种宁静，一种精神界的愉乐。我们若把社会上可恶的事件当作一个艺术品观，我们的厌恶心就淡了，我们对于一种烦闷的事件作艺术的观察，我们的烦闷也就消了。所以，古时悲观的哲学家，就把人世，看做一半是“悲剧”，一半是“滑稽剧”，这虽是他悲观的人生观，但也正是他的艺术的眼光，为他自己解嘲。但我们却不必做这种消极的、悲观的人生观。我们要持纯粹的唯美主义，在一切丑的现象中看出他的美来，在一切无秩序的现象中看出他的秩序来，以减少我们厌恶烦恼的心思，排遣我们烦闷无聊的生活。

这还是消极的一方面说。积极的方面，也还有许多的好处：

（A）我们常时作艺术的观察，又常同艺术接近，我们就会渐渐地得着一种超小己的艺术人生观。这种艺术人生观就是把“人生生活”当作一种“艺术”看待，使他优美、丰富、有条理、有意义。总之，就是把我们的一生生活，当作一个艺术品似的创造。这种“艺术式的人生”，也同一个艺术品一样，是个很有价值、有意义的人生。有人说，诗人歌德（Goethe）的人生（Life），比他的诗还有价值，就是因为他的人生同一个高等艺术品一样，是很优美、很丰富、有意义、有价值的。

（B）我们持了唯美主义的人生观，消极方面可以减少小己的烦闷和痛苦，而积极的方面，又可以替社会提倡艺术的教育和艺术的创造。艺术教育，可以高尚社会人民的人格。艺术品是人类高等精神文化的表示，这两种的贡献，也就不算小的了。

总之，唯美主义，或艺术的人生观，可算得青年烦闷解救法之一种。

（二）研究的态度

怎样叫做研究的态度？当我们遇着一个困难或烦闷的事情的时候，我们不要就计较他对于切己的利害，以致引起感情的刺激，神经的昏乱，而平心静气，用研究的眼光，分析这事的原委、因果和真相，知这事有他的远因、近因，才会产生这不得不然的结果，我们对于这切己重大的事，就会同科学家对于一个自然对象一样，只有支配处置的手续，没有烦闷喜怒的感情了。

譬如现在的青年，对于社会上窳败的制度，政治上不良的现象，都用这种研究眼光去考察，不作一时的感情冲动，知道现在社会的黑暗罪恶是千百年来积渐而成，我们对他只当细筹改造的方法，不当抱盲目的悲观，或过激的愿望，那时，青年因政治社会而生的烦闷，一定可以减去不少。因这客观研究事实是不含痛苦的，是排遣烦闷的，而同时于事实上有极大的利益。

所以，研究的眼光和客观的观察，也是青年烦闷解救法的一种。

（三）积极的工作

我们人生的生活，本来就是“工作”。无工作的人生，是极无聊赖的人生，是极烦闷的人生。有许多青年的烦闷，就是为着没有正当适宜的工作而产生的。试看那些资本家的子弟，终日游荡，没有一个一定的工作，虽是生活无虑，总是烦闷得很，无聊得很，终日汲汲地寻找消遣排闷的方法。所以，我以为，正当的积极的“工作”，是青年解救烦闷与痛苦的最好方法。青年最危险的时候，就是完全没有工作的时候。这时候，最容易发生幻想、烦闷、悲观、无聊。

至于工作，有精神的和肉体的。这两种中任择一种，就可以解除青年的烦闷。但是，做精神工作的，不可不当附带做点肉体的工作，以维持他的健康。

以上是我一时的感想，粗略得很。不过想借此引起诸君对于这黎明运动时代青年最易发生烦闷的问题，稍稍注意，商量个周密的解救办法。





美与艺术


论文艺的空灵与充实[25]


周济（止庵）《宋四家词选》里论作词云：“初学词求空，空则灵气往来！既成格调，求实，实则精力弥满。”

孟子曰：“充实之谓美。”

从这两段话里可以建立一个文艺理论，试一述之：先看文艺是什么？画下面一个图来说明：



一切生活部门都有技术方面，想脱离苦海求出世间法的宗教家，当他修行证果的时候，也要有程序、步骤、技术，何况物质生活方面的事件？技术直接处理和活动的范围是物质界。它的成绩是物质文明，经济建筑在生产技术的上面，社会和政治又建筑在经济上面。然经济生产有待于社会的合作和组织，社会的推动和指导有待于政治力量。政治支配着社会，调整着经济，能主动，不必尽为被动的。这因果作用是相互的。政与教又是并肩而行，领导着全体的物质生活和精神生活。古代政教合一，政治的领袖往往同时是大教主、大祭师。现代政治必须有主义做基础，主义是现代人的宇宙观和信仰。然而信仰已经是精神方面的事，从物质界、事务界伸进精神界了。

人之异于禽兽者有理性、有智慧，他是知行并重的动物。知识研究的系统化、成科学。综合科学知识和人生智慧建立宇宙观、人生观，就是哲学。

哲学求真，道德或宗教求善，介乎二者之间表达我们情绪中的深境和实现人格的谐和的是“美”。

文学艺术是实现“美”的。文艺从它左邻“宗教”获得深厚热情的灌溉，文学艺术和宗教携手了数千年，世界最伟大的建筑雕塑和音乐多是宗教的。第一流的文学作品也基于伟大的宗教热情。《神曲》代表着中古的基督教。《浮士德》代表着近代人生的信仰。

文艺从它的右邻“哲学”获得深隽的人生智慧、宇宙观念，使它能执行“人生批评”和“人生启示”的任务。

艺术是一种技术，古代艺术家本就是技术家（手工艺的大匠）。现代及将来的艺术也应该特重技术。然而他们的技术不只是服役于人生（像工艺），而是表现着人生，流露着情感个性和人格的。

生命的境界广大，包括着经济、政治、社会、宗教、科学、哲学。这一切都能反映在文艺里。然而文艺不只是一面镜子，映现着世界，且是一个独立的自足的形象创造。它凭着韵律、节奏、形式的和谐、彩色的配合，成立一个自己的有情有象的小宇宙；这宇宙是圆满的、自足的，而内部一切都是必然性的，因此是美的。

文艺站在道德和哲学旁边能并立而无愧。它的根基却深深地植根在时代的技术阶段和社会政治的意识上面，它要有土腥气，要有时代的血肉，纵然它的头绪伸进精神的光明的高超的天空，指示着生命的真谛，宇宙的奥境。

文艺境界的广大，和人生同其广大；它的深邃，和人生同其深邃，这是多么丰富、充实！孟子曰：“充实之谓美。”这话当作如是观。

然而它又需超凡入圣，独立于万象之表，凭它独创的形象，范铸一个世界，冰清玉洁，脱尽尘滓，这又是何等的空灵？

空灵和充实是艺术精神的两元，先谈空灵！

一、空　灵

艺术心灵的诞生，在人生忘我的一刹那，即美学上所谓“静照”。静照的起点在于空诸一切，心无挂碍，和世务暂时绝缘。这时一点觉心，静观万象，万象如在镜中，光明莹洁，而各得其所，呈现着它们各自的充实的、内在的、自由的生命，所谓“万物静观皆自得”。这自得的、自由的各个生命在静默里吐露光辉。

苏东坡诗云：

静故了群动，空故纳万境。

王羲之云：

在山阴道上行，如在镜中游。

空明的觉心，容纳着万境，万境浸入人的生命，染上了人的心灵。所以周济说：“初学词求空，空则灵气往来。”灵气往来是物象呈现着灵魂生命的时候，是美感诞生的时候。

所以美感的养成在于能空，对物象造成距离，使自己不沾不滞，物象得以孤立绝缘，自成境界：舞台的帘幕，图画的框廓，雕像的石座，建筑的台阶、栏杆，诗的节奏、韵脚，从窗户看山水、黑夜笼罩下的灯火街市、明月下的幽淡小景，都是在距离化、间隔化条件下诞生的美景。

李方叔词《虞美人·过拍》云：“好风如扇雨如帘，时见岸花汀草涨痕添。”

李商隐词：“画檐簪柳碧如城，一帘风雨里，过清明。”

风风雨雨也是造成间隔化的好条件，一片烟水迷离的景象是诗境，是画意。

中国画堂的帘幕是造成深静的词境的重要因素，所以词中常爱提到。韩持国词云：

燕子渐归春悄，帘幕垂清晓。

况周颐评之曰：“境至静矣，而此中有人，如隔蓬山，思之思之，遂由静而见深。”

董其昌曾说：“摊烛下作画，正如隔帘看月，隔水看花！”他们懂得“隔”字在美感上的重要。

然而这还是依靠外界物质条件造成的“隔”。更重要的还是心灵内部方面的“空”。司空图《诗品》里形容艺术的心灵当如“空潭泻春，古镜照神”，形容艺术人格为“落花无言，人淡如菊”，“神出古异，淡不可收”。艺术的造诣当“遇之匪深，即之愈稀”，“遇之自天，泠然希音”。

精神的淡泊，是艺术空灵化的基本条件。欧阳修说得最好：“萧条淡泊，此难画之意，画家得之，览者未必识他。故飞动迟速，意浅之物易见，而闲和严静，趣远之心难形。”萧条淡泊，闲和严静，是艺术人格的心襟气象。这心襟，这气象能令人“事外有远致”，艺术上的神韵油然而生。陶渊明所爱的“素心人”，指的是这境界。他的一首《饮酒》诗更能表出诗人这方面的精神形态：

结庐在人境，而无车马喧。

问君何能尔，心远地自偏。

采菊东篱下，悠然见南山。

山气日夕佳，飞鸟相与还。

此中有真意，欲辨已忘言。

陶渊明爱酒，晋人王蕴说：“酒正使人人自远。”“自远”是心灵内部的距离化。

然而“心远地自偏”的陶渊明才能“悠然见南山”，并且体会到“此中有真意，欲辨已忘言”。可见艺术境界中的“空”并不是真正的空，乃是由此获得“充实”，由“心远”接近到“真意”。

晋人王荟说得好，“酒正引入著胜地”，这使人人自远的酒正能引人著胜地。这胜地是什么？不正是人生的广大、深邃和充实？于是谈“充实”！

二、充　实

尼采说艺术世界的构成由于两种精神：一是“梦”，梦的境界是无数的形象（如雕刻）；一是“醉”，醉的境界是无比的豪情（如音乐）。这豪情使我们体验到生命里最深的矛盾、广大的复杂的纠纷；“悲剧”是这壮阔而深邃的生活的具体表现。所以西洋文艺顶推重悲剧。悲剧是生命充实的艺术。西洋文艺爱气象宏大、内容丰满的作品。荷马、但丁、莎士比亚、塞万提斯、歌德，直到近代的雨果、巴尔扎克、斯丹达尔、托尔斯泰等，莫不启示一个悲壮而丰实的宇宙。

歌德的生活经历着人生各种境界，充实无比。杜甫的诗歌最为沉着深厚而有力；也是由于生活经验的充实和情感的丰富。

周济论词空灵以后主张：“求实，实则精力弥满。精力弥满则能赋情独深，冥发妄中，虽铺叙平淡，摹绘浅近，而万感横集，五中无主，读其篇者，临渊窥鱼，意为鲂鲤，中宵惊电，罔识东西，赤子随母啼笑，乡人缘剧喜怒。”这话真能形容一个内容充实的创作给我们的感动。

司空图形容这壮硕的艺术精神说：“天风浪浪，海山苍苍。真力弥满，万象在旁。”“返虚入浑，积健为雄。”“生气远出，不著死灰。妙造自然，伊谁与裁。”“是有真宰，与之浮沉。”“吞吐大荒，由道反气。”“与道适往，著手成春。”“行神如空，行气如虹！”艺术家精力充实，气象万千，艺术的创造追随真宰的创造。

黄子久（元代大画家）终日只在荒山乱石、丛木深篠中坐，意态忽忽，人不测其为何。又每往泖中通海处看急流轰浪，虽风雨骤至，水怪悲诧而不顾。

他这样沉酣于自然中的生活，所以他的画能“沉郁变化，与造化争神奇”。六朝时宗炳曾论作画云“万趣融其神思”，不是画家丰富心灵的写照吗？

中国山水画趋向简淡，然而简淡中包具无穷境界。倪云林画一树一石，千岩万壑不能过之。恽南田论元人画境中所含丰富幽深的生命，说得最好：

元人幽秀之笔，如燕舞飞花，揣摹不得；如美人横波微盼，光采四射，观者神惊意丧，不知其何以然也。元人幽亭秀木自在化工之外一种灵气。惟其品若天际冥鸿，故出笔便如哀弦急管，声情并集，非大地欢乐场中可得而拟议者也。

哀弦急管，声情并集，这是何等繁富热闹的音乐，不料能在元人一树一石、一山一水中体会出来，真是不可思议。元人造诣之高和南田体会之深，都显出中国艺术境界的最高成就！然而元人幽淡的境界背后，仍潜隐着一种宇宙豪情。南田说：“群必求同，求同必相叫，相叫必于荒天古木，此画中所谓意也。”

相叫必于荒天古木，这是何等沉痛超迈深邃热烈的人生情调与宇宙情调！这是中国艺术心灵里最幽深、悲壮的表现了罢！

叶燮在《原诗》里说：“可言之理，人人能言之，安在诗人之言之；可征之事，人人能述之，又安在诗人之述之，必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不灿然于前者也。”

这是艺术心灵所能达到的最高境界！由能空、能舍，而后能深、能实，然后宇宙生命中一切理一切事，无不把它的最深意义灿然呈露于前。“真力弥满”，则“万象在旁”，“群籁虽参差，适我无非新”（王羲之诗）。

总上所述，可见中国文艺在空灵与充实两方都曾尽力，达到极高的成就。所以中国诗人尤爱把森然万象映射在太空的背景上，境界丰实空灵，像一座灿烂的星天！

王维诗云：“徒然万象多，澹尔太虚缅。”

韦应物诗云：“万物自生听，大空恒寂寥。”





中国艺术表现里的虚和实[26]


先秦哲学家荀子是中国第一个写了一篇较有系统的美学论文——《乐论》的人。他有一句话说得极好，他说：“不全不粹不足以谓之美。”这话运用到艺术美上就是说：艺术既要极丰富地全面地表现生活和自然，又要提炼地去粗存精，提高、集中，更典型、更具普遍性地表现生活和自然。

由于“粹”，由于去粗存精，艺术表现里有了“虚”，“洗尽尘滓，独存孤迥”（恽南田语）。由于“全”，才能做到孟子所说的“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”。“虚”和“实”辩证的统一，才能完成艺术的表现，形成艺术的美。

但“全”和“粹”是相互矛盾的。既去粗存精，那就似乎不全了，全就似乎不应“拔萃”。又全又粹，这不是矛盾吗？

然而只讲“全”而不顾“粹”，这就是我们现在所说的自然主义；只讲“粹”而不能反映“全”，那又容易走上抽象的形式主义的道路；既粹且全，才能在艺术表现里做到真正的“典型化”，全和粹要辩证地结合、统一，才能谓之美，正如荀子在两千年前所正确地指出的。

清初文人赵执信在他的《谈艺录》序言里有一段话很生动地形象化地说明这全和粹、虚和实辩证的统一才是艺术的最高成就。他说：

钱塘洪昉思（按即洪昇，《长生殿》曲本的作者）久于新城（按即王渔洋，提倡诗中神韵说者）之门矣。与余友。一日在司寇（渔洋）论诗，昉思嫉时俗之无章也，曰：“诗如龙然，首尾鳞鬣，一不具，非龙也。”司寇哂之曰：“诗如神龙，见其首不见其尾，或云中露一爪一鳞而已，安得全体？是雕塑绘画耳！”余曰：“神龙者，屈伸变化，固无定体，恍惚望见者第指其一鳞一爪，而龙之首尾完好固宛然在也。若拘于所见，以为龙具在是，雕绘者反有辞矣！”

洪昉思重视“全”而忽略了“粹”，王渔洋依据他的神韵说看重一爪一鳞而忽视了“全体”；赵执信指出一鳞一爪的表现方式要能显示龙的“首尾完好宛然存在”。艺术的表现正在于一鳞一爪具有象征力量，使全体宛然存在，不削弱全体丰满的内容，把它们概括在一鳞一爪里。提高了，集中了，一粒沙里看见一个世界。这是中国艺术传统中的现实主义的创作方法，不是自然主义的，也不是形式主义的。

但王渔洋、赵执信都以轻视的口吻说着雕塑绘画，好像它们只是自然主义地刻画现实。这是大大的误解。中国大画家所画的龙正是像赵执信所要求的，云中露出一鳞一爪，却使全体宛然可见。

中国传统的绘画艺术很早就掌握了这虚实相结合的手法。例如近年出土的晚周帛画凤夔人物、汉石刻人物画、东晋顾恺之《女史箴图》、唐阎立本《步辇图》、宋李公麟《免胄图》、元颜辉《钟馗出猎图》、明徐渭《驴背吟诗》，这些赫赫名迹都是很好的例子。我们见到一片空虚的背景上突出地集中地表现人物行动姿态，删略了背景的刻画，正像中国舞台上的表演一样（汉画上正有不少舞蹈和戏剧表演）。

关于中国绘画处理空间表现方法的问题，清初画家笪重光在他的一篇《画筌》（这是中国绘画美学里的一部杰作）里说得很好，而这段论画面空间的话，也正相通于中国舞台上空间处理的方式。他说：

空本难图，实景清而空景现。神无可绘，真境逼而神境生。位置相戾，有画处多属赘疣。虚实相生，无画处皆成妙境。

这段话扼要地说出中国画里处理空间的方法，也叫人联想到中国舞台艺术里的表演方式和布景问题。中国舞台表演方式是有独创性的，我们愈来愈见到它的优越性。而这种艺术表演方式又是和中国独特的绘画艺术相通的，甚至也和中国诗中的意境相通（我在1949年写过一篇《中国诗画中所表现的空间意识》）。中国舞台上一般地不设置逼真的布景（仅用少量的道具桌椅等）。老艺人说得好：“戏曲的布景是在演员的身上。”演员结合剧情的发展，灵活地运用表演程式和手法，使得“真境逼而神境生”。演员集中精神用程式手法、舞蹈行动，“逼真地”表达出人物的内心情感和行动，就会使人忘掉对于剧中环境布景的要求，不需要环境布景阻碍表演的集中和灵活，“实景清而空景现”，留出空虚来让人物充分地表现剧情，剧中人和观众精神交流，深入艺术创作的最深意趣，这就是“真境逼而神境生”。这个“真境逼”是在现实主义的意义里的，不是自然主义里所谓逼真。这是艺术所启示的真，也就是“无可绘”的精神的体现，也就是美。“真”“神”“美”在这里是一体。

做到了这一点，就会使舞台上“空景”的“现”，即空间的构成，不须借助于实物的布置来显示空间，恐怕“位置相戾，有画处多属赘疣”，排除了累赘的布景，可使“无景处都成妙境”。例如川剧《刁窗》一场中虚拟的动作既突出了表演的“真”，又同时显示了手势的“美”，因“虚”得“实”。《秋江》剧里船翁一支桨和陈妙常的摇曳的舞姿可令观众“神游”江上。八大山人画一条生动的鱼在纸上，别无一物，令人感到满幅是水。我最近看到故宫陈列齐白石画册里一幅上画一枯枝横出，站立一鸟，别无所有，但用笔的神妙，令人感到环绕这鸟的是一无垠的空间，和天际群星相接应，真是一片“神境”。

中国传统的艺术很早就突破了自然主义和形式主义的片面性，创造了民族的独特的现实主义的表达形式，是真和美、内容和形式高度地统一起来。反映这艺术发展的美学思想也具有独创的宝贵的遗产，值得我们结合艺术的实践来深入地理解和汲取，为我们从新的生活创造新的艺术形式提供借鉴和营养资料。

中国的绘画、戏剧和中国另一特殊的艺术——书法，具有着共同的特点，这就是它们里面都是贯穿着舞蹈精神（也就是音乐精神），由舞蹈动作显示虚灵的空间。唐朝大书法家张旭观看公孙大娘剑器舞而悟书法，吴道子画壁请裴将军舞剑以助壮气。而舞蹈也是中国戏剧艺术的根基。中国舞台运动在二千年的发展中形成一种富有高度节奏感和舞蹈化的基本风格，这种风格既是美的，同时又能表现生活的真实，演员能用一两个极洗练而又极典型的姿势，把时间、地点和特定情景表现出来。例如“趟马”这个动作，可以使人看出有一匹马在跑，同时又能叫人觉得是人骑在马上动，是在什么情境下骑着的。如果一个演员在趟马时“心中无马”，光在那里卖弄武艺，卖弄技巧，那他的动作就是程式主义的了。——我们的舞台动作，确是能通过高度的艺术真实，表现出生活的真实的。也证明这是几千年来，一代又一代的，经过广大人民运用他们的智慧，积累而成的优秀的民族表现形式。如果想一下子取消这种动作，代之以纯现实的，甚至是自然主义的做工，那就是取消民族传统，取消戏曲。

中国艺术上这种善于运用舞蹈形式，辩证地结合着虚和实，这种独特的创造手法也贯穿在各种艺术里面。大而至于建筑，小而至于印章，都是运用虚实相生的审美原则来处理，而表现出飞舞生动的气韵。《诗经》里《斯干》那首诗里赞美周宣王的宫室时就是拿舞的姿势来形容这建筑，说它“如跂斯冀，如矢斯棘，如鸟斯革，如翚斯飞”。

由舞蹈动作伸延，展示出来的虚灵的空间，是构成中国绘画、书法、戏剧、建筑里的空间感和空间表现的共同特征，而造成中国艺术在世界上的特殊风格。它是和西洋从埃及以来所承受的几何学的空间感有不同之处。研究我们古典遗产里的特殊贡献，可以有助于人类的美学探讨和艺术理解的进展。





中国艺术意境之诞生[27]


龚定庵在北京，对戴醇士说：“西山有时渺然隔云汉外，有时苍然堕几榻前，不关风雨晴晦也！”西山的忽远忽近，不是物理上的远近，乃是心中意境的远近。

方士庶在《天慵庵随笔》里说：“山川草木，造化自然，此实境也。因心造境，以手运心，此虚境也。虚而为实，是在笔墨有无间——故古人笔墨具此山苍树秀，水活石润，于天地之外，别构一种灵奇。或率意挥洒，亦皆炼金成液，弃滓存精，曲尽蹈虚揖影之妙。”中国绘画的整个精粹在这几句话里。

恽南田题唐洁庵的画说：“谛视斯境，一草一树，一丘一壑，皆洁庵灵想之所独辟，总非人间所有。其意象在六合之表，荣落在四时之外。将以尻轮神马，御泠风以游无穷。真所谓藐姑射之山，汾水之阳，尘垢粃糠，绰约冰雪。时俗龌龊，又何能知洁庵游心之所在哉！”

画家诗人“游心之所在”，就是他独辟的灵境，创造的意象，作为他艺术创作的中心之中心。

什么是意境？唐代大画家张璪论画有两句话：“外师造化，中得心源。”造化和心源的凝合，成了一个有生命的结晶体，鸢飞鱼跃，剔透玲珑，这就是“意境”，一切艺术的中心之中心。

意境是造化与心源的合一。就粗浅方面说，就是客观的自然景象和主观的生命情调的交融渗化。（但在音乐和建筑里，人类都创造非自然的景象，以表心中最深的意境。）

瑞士思想家阿米尔（Amiel）说：“一片自然风景是一个心灵的境界。”

石涛说：“山川使予代山川而言也。……山川与予神遇而迹化也。”这说明“意境”的意义。

王荆公有一首诗：

杨柳鸣蜩绿暗，荷花落日红酣。

三十六陂春水，白头相见江南。

前三句全是写景。江南的艳丽的阳春，但到了末一句，全部景象遂笼罩上，啊，渗透进，一层无边的哀感，回忆的愁思，和重逢的忻慰。情景交织，成了一首绝美的“诗”。

元人马东篱有一首著名的《天净沙》小令：

枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，

古道西风瘦马，夕阳西下——

断肠人在天涯！

也是前四句完全写景，着了末一句写情，全篇“点化”成一片哀愁寂寞、宇宙荒寒、枨触无边的诗境。

情和景交融互渗，因而发掘出最深的情，一层比一层更深的情，同时也透入了最深的景，一层比一层更透明的景。

景中全是情，情具象而为景，因而展现了一个独特的宇宙，崭新的境象，为人类增加了丰富，替世界开辟了新景。恽南田所谓“皆灵想之所独辟，总非人间所有！”这是我的所谓“意境”。

现在再引述一些我们先辈艺人的话来证实我的说法：

宋画家郭熙《林泉高致》里说：“欲夺其造化，则莫神于好，莫精于勤，莫大于饱游饫看。历历罗列于胸中，而目不见绢素，手不知笔墨，磊磊落落，杳杳漠漠，莫非吾画。”

意境是使客观景象作我主观情思的注脚。我人心中情思起伏，波澜变化，仪态万千，不是一个固定的物象轮廓能够如量表出，只有大自然的全幅生动的山川草木，云烟明晦，才足以象征我们的胸襟，灵感气韵；恽南田题画说：“写此云山绵邈，代致相思，笔端丝粉，皆清泪也。”山水成为抒情的媒介，所以中国的画和诗，都爱以山水境界做表现和咏味的中心。

元人汤采真说：“山水之为物，禀造化之秀，阴阳晦暝，晴雨寒暑，朝昏昼夜，随形改步，有无穷之趣，自非胸中丘壑，汪汪洋洋，如万顷波，未易摹写。”

薛冈《天爵堂笔记》里说得好：“画中，山水义理深远，而意趣无穷，故文人之画，山水常多。若人物、禽虫、花草，多出画工，虽至精妙，一览易尽。”

宋代画家米芾曰：“大略人物牛马，一模便似，山水摹皆不成。山水心匠自得处高也。”山水变化无定形，可供心中意境的独创，所以中国画家偏爱山水题材。

徐沁说：“能以笔墨之妙开拓胸襟而与造化争奇者，莫若山水，当烟云灭没，泉石幽深，随所寓而发之，悠然会心，俱成天趣。非若体貌他物者殚心毕智以求形似，规规乎游方之内也。”

杜东原说：“绘画之事，胸中造化，吐露于笔端，恍惚变化，象其物宜。是以启人之高志，发人之浩气。”

启人之高志，发人之浩气，展开我们音乐的灵魂，无尽藏的心源，只有山水的变幻灵奇是一种适当的象征素材，用来建造我们胸中的意境。这是中国山水画山水诗特别发达的原因。董其昌说得好：“诗以山川为境，山川亦以诗为境。”山川和诗的凝结是中国艺术灵魂的深处。《诗纬》云：“诗者天地之心。”

艺术意境的诞生，归根结底，在于人的性灵中。沈颢《画麈》里说：“称性之作，直操玄化。盖缘山川大地，器类群生，皆自性现。其间卷舒取舍，如太虚片云，寒塘雁迹而已。”这话探入中国人创造心灵的微妙境地。

这微妙的境地不是机械的学习和探试可以获得，而是在一切天机的培养，在活泼泼的天机飞跃而又凝神寂照的体验中突然涌现出来的。

石涛说：“山水真趣，须是入野看山时，见他或真或幻，是我笔头灵气，下笔时他人寻起止不可得。”

吴墨井说：“元人择僻静之地，结构层楼为画所；朝起看四山烟云变幻。得一新境，便欣然落墨，大都如草书法，惟写胸中逸气耳。一树一石，迥然不同。”

“南唐董源写江南山，用笔甚草草，近视之几不类物象，远视之则景物灿然，幽情远思，如睹异境。”（沈括《梦溪笔谈》）

“幽情远思，如睹异境”，这是一切真画真诗必有的成就，没有幽情远思，何来异境？所以，艺术家首重人格底素养，以待灵感之来临。

宋画家米友仁自题其《云山得意图卷》云：“画之老境，于世海中一毛发事泊然无着染。每静室僧趺，忘怀万虑，与碧虚寥廓同其流。”

而元代画家黄子久则于倜傥雄奇的生活姿态中，获得动荡跌宕的画境。

李日华云：“黄子久终日只在荒山乱石，丛木深篠中坐，意态忽忽，人不测其为何。又每往泖中通海处看急流轰浪，虽风雨骤至，水怪悲诧而不顾。”

这是“达阿理索式（Dionysius）的艺术理论，然而明代顾凝远所说却偏向阿波罗精神：“当兴致未来时，腕不能运，时径情独往，无所触则已；或枯槎顽石，勺水疏林，如造化所弃置，与人装点绝殊，则深情冷眼求其幽意之所在，而画之生意出矣。”艺术家在幽静中的心灵活跃，尤为元人画境诞生的源泉。黄子久每教人作深潭，以杂树滃之，其造境可想。

然而意境的涌出，也未尝不能由人工的步骤帮助它的实现。

宋画家宋迪论作山水画：“先当求一败墙，张绢素讫，朝夕视之。既久，隔素见败墙之上，高下曲折，皆成山水之象，心存目想：高者为山，下者为水，坎者为谷，缺者为涧，显者为近，晦者为远。神领意造，恍然见人禽草木飞动往来之象，了然在目，则随意命笔，默以神会，自然景皆天就，不类人为，是谓活笔。”

李日华说：“凡画有三层次：一曰身之所容；凡置身处非邃密，即旷朗水边林下，多景所凑处是也。（按：此为身边近景。）二曰目之所瞩；或奇胜，或渺迷，泉落云生，帆移鸟去是也。（按：此为无尽空间之远景。）然又有意有所忽处，如写一树一石，必有草草点染取态处。（按：此为有限中见取无限，传神写生之境。）写长景必有意到笔不到，为神气所吞处，是非有心于忽，盖不得不忽也。（按：此为借有限以表现无限，造化与心源合一，一切形象都形成了象征境界。）其于佛法相宗所云极迥色极略色之谓也。”于是绘画成了最高的禅境表现了。

如冠九《都转心庵词》序里说：

“‘明月几时有’词而仙者也。‘吹皱一池春水’词而禅者也。仙不易学而禅可学。学矣而非栖神幽遐，涵趣寥旷，通拈花之妙悟，穷非树之奇想，则动而为沾滞之音矣。其何以澄观一心而腾踔万象。是故词之为境也，空潭印月，上下一澈，屏知识也。清馨出尘，妙香远闻，参净因也。鸟鸣珠箔，群花自落，超圆觉也。”

澄观一心而腾踔万象，是意境创造的始基，鸟鸣珠箔，群花自落，是意境表现的圆成。

意境的表现可有三层次：从直观感相的渲染，生命活跃的传达，到最高灵境的启示。蔡小石《拜石词》序里说得好：

“夫意以曲而善托，调以杳而弥深。始读之则万萼春深，百色妖露，积雪缟地，余霞绮天，一境也。（这是直观感相的渲染。）再读之则烟涛澒洞，霜飙飞摇，骏马下坡，泳鳞出水，又一境也。（这是活跃生命的传达。）卒读之而皎皎明月，仙仙白云，鸿雁高翔，坠叶如雨，不知其何以冲然而澹，翛然而远也。”（这是最高灵境的启示。）江顺贻评之曰：“始境，情胜也。又境，气胜也。终境，格胜也。”

所以艺术意境的创成，既须得屈原的缠绵悱恻，又须得庄子的超旷空灵。缠绵悱恻，才能一往情深，深入万物的核心，所谓“得其环中”。超旷空灵，才能如镜中花，水中月，羚羊挂角，无迹可寻，所谓“超以象外”。色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，这不但是盛唐人的诗境，也是宋元人的画境。[28]

戴醇士[29]云：“恽南田以‘落叶聚还散，寒鸦栖复惊，’（李白诗句）品一峰（黄子久）笔，是所谓孤蓬自振，惊沙坐飞，画也而几乎禅矣！”禅是动中的极静，也是静中的极动，寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原。禅是中国人性接触佛教大乘义后体认到自己心灵的深处，而灿烂地发挥到哲学境界与艺术境界。静穆的观照和飞跃的生命构成艺术的二元，大概也是构成“禅”的心灵状态罢！

“道”，这形而上原理，和“艺”，能够体合无间。表现在《庄子》那段精彩的描写：

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首（尧乐章）之会（节也）。文惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者；三年之后，未尝见全牛也；方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大却，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族（交错聚结处），吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉，吾闻庖丁之言，得养生焉。”

“道”的生命和“艺”的生命，游刃于虚，莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会。音乐的节奏是它们的本体。所以儒家哲学也说：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”《易经》云：“天地絪缊，万物化醇。”这生生的节奏是中国艺术境界的最后源泉。石涛题画云：“天地氤氲秀结，四时朝暮垂垂，透过鸿濛之理，堪留百代之奇。”艺术家要在作品里把握天地境界！德国诗人诺瓦理斯（Novalis）说：“混沌的眼，透过秩序的网幕，闪闪地发光。”石涛也说：“在墨海中立定精神，笔锋下决出生活，尺幅上换去毛骨，混沌里放出光明。”

艺术家经过“写实”“传神”到“妙悟”境地，由于妙悟，他们“透过鸿濛之理，堪留百代之奇”。这个使命是够伟大的！

那么艺术意境之表现于作品，就是透过秩序的网幕，使鸿濛之理闪闪发光。这秩序的网幕，是由各个艺术家的意匠组织线、点、光、色、形体、声音或文字成为有机谐和的艺术形式，以表出意境。

因为这意境是艺术的独创，是从他最深的“心源”和“造化”接触时突然的领悟和震动中诞生的，它不是一味客观的描绘，像一照相机的摄影。所以艺术家要能拿特创的“秩序的网幕”来把住那真理的闪光。音乐和建筑的秩序结构，尤能直接地启示宇宙真体的内部和谐与节奏，所以一切艺术趋向音乐的状态，建筑的意匠。

中国画家面对着一张虚白的纸，在这片虚白上用篆意草情的线文，谱出宇宙万形里的音乐和诗境。照相机所摄万物形体的底层在纸上是构成一片黑影。物体轮廓内的纹理形象模糊不清。山上草树崖石不能生动地表出他们的脉络姿态。只在大雪之后，崖石轮廓林木枝干才能显出它们各自的奕奕精神性格，恍然见到画工的笔踪墨韵。雪在天地间灭没了万物的底层黑影，恍如铺垫了一层空白纸，使万物以嵯峨突兀的线纹轮廓呈露它们的绘画状态。所以中国画家爱写雪景（王维）！这里是天开图画。

中国画家面对这幅空白，不以底层黑影填实了物体的“面”，取消了空白，像西洋油画；却直接地在这一片虚白上挥毫运墨，用各式皱纹表出物的生命节奏。（石涛说：“笔之于皴也，开生面也。”）同时借取书法中的草情篆意或隶体表达自己心中的韵律，所绘出的是心灵所直接领悟的物态天趣，造化和心灵的凝合。自由潇洒的笔墨，凭线纹的节奏，色彩的韵律，开径自行，养空而游，蹈光揖影，抟虚成实。[30]

庄子说：“虚室生白。”又说：“唯道集虚。”中国诗词文章里都着重这空中点染，抟虚成实的表现方法，使诗境、词境里面有空间，有荡漾，和中国画面具同样的意境结构。

中国特有的艺术——书法，尤能传达这空灵动荡的意境。唐张怀瓘在他的《书议》[31]里形容王羲之的用笔说：“一点一画，意态纵横，偃亚中间，绰有余裕。然字峻秀，类于生动，幽若深远，焕若神明，以不测为量者，书之妙也。”这书法的妙境通于绘画，空灵中传出动荡，神明里透出幽深，超以象外，得其环中，是中国艺术的一切造境。

王船山在《诗绎》里说：“论画者曰，咫尺有万里之势，一势字宜着眼。若不论势，则缩万里于咫尺，直是《广舆记》前一天下图耳。五言绝句以此为落想时第一义。唯盛唐人能得其妙。如‘君家住何处，妾住在横塘，停船暂借问，或恐是同乡’。墨气所射，四表无穷，无字处皆其意也！”高日甫论画歌曰：“即其笔墨所未到，亦有灵气空中行。”笪重光说：“虚实相生，无画处皆成妙境。”正是这个意思。中国的诗词、绘画、书法里，表现着同样的意境结构，代表着中国人的宇宙意识。盛唐王、孟派的诗固多空花水月的禅境；北宋人词空中荡漾，绵渺无际；就是南宋词人姜白石的“二十四桥仍在，波心荡冷月无声”，周草窗的“看画船尽入西泠，闲却半湖春色”，也能以空虚衬托实景，墨气所射，四表无穷。但就它渲染的境象说，还是不及唐人绝句能“无字处皆其意”，更为高绝。中国人对“道”的体验，是“于空寂处见流行，于流行处见空寂”，唯道集虚，体用不二，这构成中国人的生命情调和艺术意境的实相。

王船山又说：“工部（杜甫）之工在即物深致，无细不章。右丞（王维）之妙，在广摄四旁，圜中自显。”又说：“右丞妙手能使在远者近，抟虚成实，则心自旁灵，形自当位。”

“心自旁灵”表现于“墨气所射，四表无穷”，“形自当位”，是“咫尺有万里之势”。“广摄四旁，圜中自显”，“使在远者近，抟虚成实”，这正是大画家大诗人王维创造意境的手法。

王船山论到诗中意境的创造，还有一段精深微妙的话，使我们领悟“中国艺术意境之诞生”的终极根据。他说：“唯此窅窅摇摇之中，有一切真情在内，可兴可观，可群可怨，是以有取于诗。然因此而诗则又往往缘景缘事，缘以往缘未来，经年苦吟，而不能自道。以追光蹑影之笔，写通天尽人之怀，是诗家正法眼藏。”“以追光蹑影之笔，写通天尽人之怀”，这两句话表出中国艺术的最后理想和最高的成就。唐、宋人诗词是这样，宋、元人的绘画也是这样。

尤其是在宋元人的山水花鸟画里，我们具体地欣赏到这“以追光蹑影之笔，写通天尽人之怀”。画家所写的自然生命，集中在一片无边的虚白上。空中荡漾着“视之不见，听之不闻，搏之不得”的“道”，老子名之为“夷”“希”“微”。在这一片虚白上幻现的一花一鸟、一树一石、一山一水，都负荷着无限的深意、无边的深情。（画家、诗人对万物一视同仁，往往很远的微小的一草一石，都用工笔画出，或在逸笔撇脱中表出微茫惨淡的意趣。）万物浸在光被四表的神的爱中，宁静而深沉。深，像在一和平的梦中，给予观者的感受是一澈透灵魂的安慰和惺惺的微妙的领悟。

中画的用笔，从空中直落，墨花飞舞，和画上虚白，融成一片，画境恍如“一片云，因日成彩，光不在内，亦不在外，既无轮廓，亦无丝理，可以生无穷之情，而情了无寄”（借王船山评王俭《春诗》绝句语）。中国画的光是动荡着全幅画面的一种形而上的、非写实的宇宙灵气的流行，贯彻中边，往复上下。古绢的黯然而光尤能传达这种神秘的意味。西洋传统的油画填没画底，不留空白，画面上动荡的光和气氛仍是物理的目睹的实质，而在中国画上画家用心所在，正在无笔墨处，无笔墨处却是缥缈天倪，化工境界。（即其笔墨所未到，亦有灵气空中行。）这种画面的构造是植根于中国心灵里葱茏絪缊，蓬勃生发的宇宙意识。王船山说得好：“两间之固有者，自然之华，因流动生变而成绮丽，心目之所及，文情赴之，貌其本荣，如所存而显之，即以华奕照耀，动人无际矣！”这不是唐诗宋画给予我们的印象吗？近代文人的诗画笔境缺乏照人的光彩，动人的情致，丰富的意象，这是民族心灵一时枯萎的征象吗？

中国人爱在山水中设置空亭一所。戴醇士说：“群山郁苍，群木荟蔚，空亭翼然，吐纳云气。”一座空亭竟成为山川灵气动荡吐纳的交点和山川精神聚积的处所。倪云林每画山水，多置空亭，他有“亭下不逢人，夕阳澹秋影”的名句。张宣题倪画《溪亭山色图》诗云：“石滑岩前雨，泉香树杪风，江山无限景，都聚一亭中。”（唯道集虚）

空寂中生气流行，鸢飞鱼跃，是中国人艺术心灵与宇宙意象“两镜相入”互摄互映的华严境界。倪云林有绝句最能写出此境：

兰生幽谷中，倒影还自照。

无人作妍媛，春风发微笑。

希腊神话里水仙之神（Narciss）临水自鉴，眷恋着自己的仙姿，无限相思，憔悴以死。中国的兰生幽谷，倒影自照，孤芳自赏，虽感空寂，却有春风微笑相伴，一呼一吸，宇宙息息相关，悦怿风神，悠然自足。（中西精神的差别相）

艺术的境界，既使心灵和宇宙净化，又使心灵和宇宙深化，使人在超脱的胸襟里体味到宇宙的深境。

唐朝诗人常建的《江上琴兴》一诗最能写出艺术（琴声）这净化深化的作用：

江上调玉琴，一弦清一心。

泠泠七弦遍，万木澄幽阴。

能使江月白，又令江水深。

始知梧桐枝，可以徽黄金。

中国文艺里意境高超莹洁，而具有壮阔幽深的宇宙意识生命情调的作品，也不可多见。我们可以举出宋人张于湖的一首词来，他的《念奴娇·过洞庭》词云：

洞庭青草，近中秋，更无一点风色。玉鉴琼田三万顷，著我扁舟一叶。素月分晖，明河共影，表里俱澄澈。悠然心会，妙处难与君说。

应念岭表经年，孤光自照，肝胆皆冰雪。短发萧疏襟袖冷，稳泛沧溟空阔。尽挹西江，细斟北斗，万象为宾客。（对空间之超脱）叩舷独啸，不知今夕何夕！（对时间之超脱）

这真是：“雪涤凡响，棣通太音，万尘息吹，一真孤露。”笔者自己也曾写过一首小诗，希望能传达中国心灵的宇宙情调，不揣陋劣，附在这里，藉供参证：

飙风天际来，绿压群峰暝。

云罅漏夕晖，光写一川冷。

悠悠白鹭飞，淡淡孤霞迥。

系缆月华生，万象浴清影。

——《柏溪夏晚归棹》

意境有它的深度、高度、阔度。杜甫诗的高、大、深，俱不可及。“吐弃到人所不能吐弃为高，含茹到人所不能含茹为大，曲折到人所不能曲折为深。”（刘熙载《评杜诗语》）叶梦得《石林诗话》里也说：“禅家有三种语，老杜诗亦然。如‘波漂菰米沉云黑，露冷莲房坠粉红’，为函盖乾坤语。‘落花游丝白日静，鸣鸠乳燕青春深’，为随波逐浪语。‘百年地僻柴门迥，五月江深草阁寒’，为截断众流语。”函盖乾坤是大，随波逐浪是深，截断众流是高。李太白的诗也具有这高、深、大。但太白的情调较偏向于宇宙境象的大和高。太白登华山落雁峰，说：“此山最高，呼吸之气，想通帝座，恨不携谢朓惊人句来，搔首问青天耳！”（唐语林）杜甫则“直取性情真”（杜诗句），他更能以深情掘发人性的深度，他具有但丁的沉着的热情和歌德的具体表现力。

李、杜境界的高、深、大，王维的静远空灵，都植根于一个活跃的、至动而有韵律的心灵。承继这心灵，是我们深衷的喜悦。





中国古代绘画美学思想


美学的研究，虽然应当以整个的美的世界为对象，包含着宇宙美、人生美与艺术美；但向来的美学总倾向以艺术美为出发点，甚至以为是唯一研究的对象。因为艺术的创造是人类有意识地实现他的美的理想，我们也就从艺术中认识各时代、各民族心目中之所谓美。所以西洋的美学理论始终与西洋的艺术相表里，他们的美学以他们的艺术为基础。希腊时代的艺术给与西洋美学以“形式”“和谐”“自然模仿”“复杂中之统一”等主要问题，至今不衰。文艺复兴以来，近代艺术则给与西洋美学以“生命表现”和“情感流露”等问题。而中国艺术的中心——绘画——则给予中国画学以“气韵生动”“笔墨”“虚实”“阴阳明暗”等问题。将来的世界美学自当不拘于一时一地的艺术表现，而综合全世界古今的艺术理想，融合贯通，求美学上最普遍的原理而不轻忽各个个性的特殊风格。因为美与美术的源泉是人类最深心灵与他的环境世界接触相感时的波动。各个美术有它特殊的宇宙观与人生情绪为最深基础。中国的艺术与美学理论也自有它伟大独立的精神意义。所以中国的画学对将来的世界美学自有它特殊重要的贡献。

中国画中所表现的中国心灵究竟是怎样？它与西洋精神的差别何在？古代希腊人心灵所反映的世界是一个Cosmos（宇宙）。这就是一个圆满的、完成的、和谐的、秩序井然的宇宙。这宇宙是有限而宁静。人体是这大宇宙中的小宇宙。他的和谐、他的秩序，是这宇宙精神的反映。所以希腊大艺术家雕刻人体石像以为神的象征。他的哲学以“和谐”为美的原理。文艺复兴以来，近代人生则视宇宙为无限的空间与无限的活动。人生是向着这无尽的世界作无尽的努力。所以他们的艺术如“哥特式”的教堂高耸入太空，意向无尽。大画家伦勃朗所写画像皆是每一个心灵活跃的面貌，背负着苍茫无底的空间。歌德的《浮士德》是永不停息的前进追求。近代西洋文明心灵的符号可以说是“向着无尽的宇宙作无止境的奋勉”。

中国绘画里所表现的最深心灵究竟是什么？答曰，它既不是以世界为有限的圆满的现实而崇拜模仿，也不是向一无尽的世界作无尽的追求，烦闷苦恼、彷徨不安。它所表现的精神是一种“深沉静默地与这无限的自然，无限的太空浑然融化，体合为一”。它所启示的境界是静的，因为顺着自然法则运行的宇宙是虽动而静的，与自然精神合一的人生也是虽动而静的。它所描写的对象，山川、人物、花鸟、虫鱼，都充满着生命的动——气韵生动。但因为自然是顺法则的（老、庄所谓道），画家是默契自然的，所以画幅中潜存着一层深深的静寂。就是尺幅里的花鸟、虫鱼，也都像是沉落遗忘于宇宙悠渺的太空中，意境旷邈幽深。至于山水画如倪云林的一丘一壑，简之又简，譬如为道，损之又损，所得着的是一片空明中金刚不灭的精粹。它表现着无限的寂静，也同时表示着是自然最深最后的结构。有如柏拉图的观念，纵然天地毁灭，此山此水的观念是毁灭不动的。

中国人感到这宇宙的深处是无形无色的虚空，而这虚空却是万物的源泉，万动的根本，生生不已的创造力。老、庄名之为“道”、为“自然”、为“虚无”，儒家名之为“天”。万象皆从空虚中来，向空虚中去。所以纸上的空白是中国画真正的画底。西洋油画先用颜色全部涂抹画底，然后在上面依据远近法或名透视法（Perspective）幻现出目睹手可捉摸的真景。它的境界是世界中有限的具体的一域。中国画则在一片空白上随意布放几个人物，不知是人物在空间，还是空间因人物而显。人与空间，融成一片，俱是无尽的气韵生动。我们觉得在这无边的世界里，只有这几个人，并不嫌其少。而这几个人在这空白的环境里，并不觉得没有世界。因为中国画底的空白在画的整个的意境上并不是真空，乃正是宇宙灵气往来，生命流动之处。笪重光说：“虚实相生，无画处皆成妙境。”这无画处的空白正是老、庄宇宙观中的“虚无”。它是万象的源泉、万动的根本。中国山水画是最客观的，超脱了小己主观地位的远近法以写大自然千里山川。或是登高远眺云山烟景、无垠的太空、浑茫的大气，整个的无边宇宙是这一片云山的背景。中国画家不是以一区域具体的自然景物为“模特儿”，对坐而描摹之，使画境与观者、作者相对立。中国画的山水往往是一片荒寒，恍如原始的天地，不见人迹，没有作者，亦没有观者，纯然一块自然本体、自然生命。所以虽然也有阴阳明暗，远近大小，但却不是站立在一固定的观点所看见的Plastic（造型的）形色阴影如西洋油画。西画、中画观照宇宙的立场与出发点根本不同。一是具体可捉摸的空间，由线条与光线表现（西洋油色的光彩使画境空灵生动。中国画颜色单纯而无光，不及油画，乃另求方法，于是以水墨渲染为重）。一是浑茫的太空无边的宇宙，此中景物有明暗而无阴影。有人欲融合中、西画法于一张画面的，结果无不失败，因为没有注意这宇宙立场的不同。清代的朗世宁、现代的陶冷月就是个例子（西洋印象派乃是写个人主观立场的印象，表现派是主观幻想情感的表现，而中国画是客观的自然生命，不能混为一谈）。中国画中不是没有作家个性的表现，他的心灵特性是早已全部化在笔墨里面。有时亦或寄托于一二人物，浑然坐忘于山水中间，如树如石如水如云，是大自然的一体。

所以中国宋元山水画是最写实的作品，而同时是最空灵的精神表现，心灵与自然完全合一。花鸟画所表现的亦复如是。勃莱克的诗句：“一沙一世界，一花一天国。”真可以用来咏赞一幅精妙的宋人花鸟。一天的春色寄托在数点桃花，二三水鸟启示着自然的无限生机。中国人不是像浮士德“追求”着“无限”，乃是在一丘一壑、一花一鸟中发现了无限，表现了无限，所以他的态度是悠然意远而又怡然自足的。他是超脱的，但又不是出世的。他的画是讲求空灵的，但又是极写实的。他以气韵生动为理想，但又要充满着静气。一言蔽之，他是最超越自然而又最切近自然，是世界最心灵化的艺术（德国艺术学者O.Fischer的批评），而同时是自然的本身。表现这种微妙艺术的工具是那最抽象最灵活的笔与墨。笔墨的运用，神妙无穷，也是千余年来各个画家的秘密，无数画学理论所发挥的。我们在此地不及详细讨论了。

中国有数千年绘画艺术光荣的历史，同时也有自公元第五世纪以来精深的画学。谢赫的《六法论》综合前人的理论，奠定后来的基础。以后画家、鉴赏家论画的著作浩如烟海。此中的精思妙论不惟是将来世界美学极重要的材料，也是了解中国文化心灵最重要的源泉（现代徐悲鸿画家写有《废话》一书，发挥中国艺术的真谛，颇有为前人所未道的，尚未付刊）。但可惜断金碎玉散于各书，没有系统的整理。今幸有郑午昌先生著《中国画学全史》，二十余万字，综述中国绘画与画学的历史。黄憩园先生则将画法理论“分别部居，以类相比，勒为一书，俾天下学者治一书而诸书之粹义灿然在目”。两书帮助研究中国画理、画法很有意义。现在简单介绍于后，希望读者进一步看他们的原书。

郑午昌先生以五年的时间和精力来编纂《中国画学全史》。划分为四大时期，即（一）实用时期；（二）礼教时期；（三）宗教化时期；（四）文学化时期。除周秦以前因绘画幼稚，资料不足，无法叙述外，自汉迄清划代为章。每章分四节：（一）概况，概论一代绘画的源流、派别及其盛衰的状况；（二）画迹，举各家名迹之已为鉴赏家所记录或曾经著者目睹而确有价值者集录之；（三）画家，叙一时代绘画宗匠之姓名、爵里、生卒年月；（四）画论，博采画家、鉴赏家论画的学说。其后又有附录四：（一）历代关于画学之著述；（二）历代各地画家百分比例表；（三）历代各种绘画盛衰比例表；（四）近代画家传略。

此书合画史、画论于一炉，叙述详明，条理周密，文笔畅达，理论与事实并重，诚是一本空前的著作。读者若细心阅过，必能对世界文化史上这一件大事——中国的绘画（与希腊的雕刻和德国的音乐鼎足而三的）——有相当的了解与认识。

历史的综合的叙述固然重要，但若有人从这些过分丰富的材料中系统的提选出各问题，将先贤的画法理论分门别类，罗列摘录，使读者对中国绘画中各主要问题一目了然，而在每问题的门类中合观许多论家各方面的意见，则不惟研究者便利，且为将来中国美学原理系统化之初步。

黄憩园先生的《山水画法类丛》就是这样的一本书。他因为“古人论画之书，多详于画评、画史，而略于画法，本书则专谈画法，而不及画评、画史。根据各家学说，断以个人意见。”他这本书分上下篇，每篇分若干类，每类分若干段。每段各有题，以便读者检阅。上篇的内容列为五类：（一）局势——又分天地位置，远近大小，宾主，虚实等问题十四段；（二）笔墨——分名称，用笔轻重、繁简、用墨浓淡等问题二十四段；（三）景象——分明暗、阴暗，阴影、倒影等五段；（四）杂论——包含画品、画理、六法、十二忌、师古人与师自然、作画之修养、南北宗、西法之参用等问题共有二十九段。下篇则分画山、画石、皴染、画树、画云、画人等若干类。全书系统化的分类，惜乎著者没有说明其原理与标准，所以当然还有许多可以商榷改变的地方。但是著者用这分类的方法，概述千余年来的画法理论，实在是便于学国画及研究画理者。尤其是每一门中罗列各家相反不同的意见，使研究者不致偏向一方，而真理往往是由辩证的方式阐明的。

原载南京《图书评论》月刊第1卷第2期，

1932年10月1日出版





中国古代音乐美学思想


一、关于《乐记》

中国古代思想家对于音乐，特别对于音乐的社会作用、政治作用，向来是十分重视的。早在先秦，就产生了一部在音乐美学方面带有总结性的著作，就是有名的《乐记》。

《乐记》提供了一个相当完整的体系，对后代影响极大。对于这本书的内容，郭沫若曾经作了详细的分析（参看《青铜时代》一书中《公孙尼子与其音乐理论》一文）。我们现在只想补充两点：

（一）《乐记》，照古籍记载，本来有二十三篇或二十四篇。前十一篇是现存的《乐记》，后十二篇是关于音乐演奏、舞蹈表演等方面技术的记载，《乐记》没有收进去，后来失传了，只留下了前十一篇关于理论的部分，这是一个损失。

为什么要提到这一点呢？是为了说明，中国古代的音乐理论是全面的，它并不限于抽象的理论而轻视实践的材料。事实上，关于实践的记述，往往就能提供理论的启发。

（二）《乐记》最突出的特点，是强调音乐和政治的关系。一方面，强调维持等级社会的秩序，所谓“天地之序”——这就是“礼”；一方面强调争取民心，保持整个社会的谐和，所谓“天地之为”——这就是“乐”：两方面统一起来，达到巩固等级制度的目的。有人否认《乐记》的阶级内容，那是很错误的。

二、从逻辑语言走到音乐语言

中国民族音乐，从古到今，都是声乐占主导地位。所谓“丝不如竹，竹不如肉，渐近自然也。”（《世说新语》）

中国古代所谓“乐”，并非纯粹的音乐，而是舞蹈、歌唱、表演的一种综合。《乐记》上有一段记载：

故歌者，上如抗，下如队，曲如折，止如槀木，倨中矩，句中鉤，累累乎端如贯珠。故歌之为言也，长言之也。说之故言之，言之不足故长言之，长言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。

“歌”是“言”，但不是普通的“言”，而是一种“长言”。“长言”即入腔，成了一个腔调，从逻辑语言、科学语言走入音乐语言、艺术语言。为什么要“长言”呢？就是因为这是一个情感的语言。“悦之故言之”，因为快乐，情不自禁，就要说出，普通的语言不够表达，就要“长言之”和“嗟叹之”（入腔和行腔），这就到了歌唱的境界。更进一步心情的激动要以动作来表现就走到了舞蹈的境界，所谓“嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也”。这种思想在当时较为普遍。《诗大序》也说了相类似的话：“情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”这也是说，逻辑语言，由于情感之推动，产生飞跃，成为音乐的语言，成为舞蹈。

那么，这推动逻辑语言使成为音乐语言的情感又是怎么产生的呢？古代思想家认为，情感产生于社会的劳动生活和阶级的压迫，所谓“男女有所怨恨，相从为歌。饥者歌其食，劳者歌其事”（见《公羊传》宣公十五年何休注。韩诗外传，嵇康《声无哀乐论》）。这显然是一种进步的美学思想。

三、“声中无字，字中有声”

从逻辑语言进到音乐语言，就产生了一个“字”和“声”的关系问题。

“字”就是概念，表现人的思想。思想应该正确反映客观真实，所以“字”里要求“真”。音乐中有了“字”，就有了属于人、与人有密切联系的内容。但是“字”还要转化为“声”，变成歌唱，走到音乐境界。这就是表现真理的语言要进入到美。“真”要融化在“美”里面。“字”与“声”的关系，就是“真”与“美”的关系。只谈“美”，不谈“真”，就是形式主义、唯美主义。既“真又美”，这是梅兰芳一生追求的目标。他运用传统唱腔，表现真实的生活和真实的情感，创造出真切动人的新的美，成为一代大师。

宋代的沈括谈到过“字”与“声”的关系，提出了中国歌唱艺术的一条重要规律：“声中无字，字中有声。”他说：

古之善歌者有语，谓“当使声中无字，字中有声”。凡曲，止是一声清浊高下如萦缕耳，字则有喉唇齿舌等音不同。当使字字举本皆轻圆，悉融入声中，令转换处无磊磈，此谓“声中无字”，古人谓之“如贯珠”，今谓之“善过度”是也。如宫声字而曲合用商声，则能转宫为商歌之，此“字中有声”也，善歌者谓之“内里声”。不善歌者，声无抑扬，谓之“念曲”；声无含韫，谓之“叫曲”。

（《梦溪笔谈》卷五）

“字中有声”，这比较好理解。但是什么叫“声中无字”呢？是不是说，在歌唱中要把“字”取消呢？是的，正是说要把“字”取消。但又并非完全取消，而是把它融化了，把“字”解剖为头、腹、尾三个部分，化成为“腔”。“字”被否定了，但“字”的内容在歌唱中反而得到了充分的表达。取消了“字”，却把它提高和充实了，这就叫“扬弃”。“弃”是取消，“扬”是提高。这是辩证的过程。

戏曲表演里讲究的“咬字行腔”，就体现了这条规律。“字”和“腔”就是中国歌唱的基本元素。咬字要清楚，因为“字”是表现思想内容，反映客观现实的。但为了充分的表达，还要从“字”引出“腔”。程砚秋说，咬字就如猫抓老鼠，不一下子抓死，既要抓住，又要保存活的。这样才能既有内容的表达，又有艺术的韵味。

“咬字行腔”，是结合现实而不断发展的。例如马泰在评剧《夺印》中，通过声音的抑扬高低，表现了人物的高度政治原则性。这在唱腔方面就有所发展。近来在京剧演现代戏里更接触到从生活出发，从人物出发来发展和改进京剧唱腔和曲调的问题，值得我们注意。

四、务头

戏曲歌唱里有所谓“务头”，牵涉到艺术的内容和形式等问题，所以我们在此简略地谈一谈。

什么叫“务头”？“曲调之声情，常与文情相配合，其最胜妙处，名曰‘务头’。”（童斐伯《中乐寻源》）这是说，“务头”是指精彩的文字和精彩的曲调的一种互相配合的关系。一篇文章不能从头到尾都精彩，必须有平淡来突出精彩。人的精彩在“眼”。失去眼神，就等于是泥塑木雕。诗中也有“眼”。“眼”是表情的，特别引起人们的注意。曲中就叫“务头”。李渔说：

曲中有“务头”，犹棋中有眼，有此则活，无此则死。进不可战，退不可守者，无眼之棋，死棋也；看不动情，唱不发调者，无“务头”之曲，死曲也。一曲有一曲之“务头”，一句有一句之“务头”，字不聱牙，音不泛调，一曲中得此一句即使全曲皆灵，一句中得此一二字即使全句皆健者，“务头”也。由此推之，则不特曲有“务头”，诗、词、歌、赋以及举子业，无一不有“务头”矣。

（《闲情偶寄·别解务头》）

从这段话可以看出，“务头”的问题，并不限于戏曲的范围，它包含有各种艺术共有的某些一般规律性的内容。近人吴梅在《顾曲麈谈》里对“务头”有更深入的确切的说明。





中国书法里的美学思想


唐代孙过庭书谱里说：“羲之写《乐毅》则情多怫郁，书《画赞》则意涉瓌奇，《黄庭经》则怡怿虚无，《太师箴》则纵横争折，暨乎《兰亭》兴集，思逸神超，私门诫誓，情拘志惨，所谓涉乐方笑，言哀已叹。”

人愉快时，面呈笑容，哀痛时放出悲声，这种内心情感也能在中国书法里表现出来，像在诗歌音乐里那样。别的民族写字还没有能达到这种境地的。中国的书法何以会有这种特点？

唐代韩愈在他的《送高闲上人序》里说：“张旭善草书，不治他技，喜怒窘穷，忧悲愉佚，怨恨思慕，酣醉，无聊，不平，有动于心，必于草书焉发之。观于物，见山水崖谷，鸟兽虫鱼，草木之花实，日月列星，风雨水火，雷霆霹雳，歌舞战斗，天地事物之变，可喜可愕，一寓于书，故旭之书变动犹鬼神，不可端倪，以此终其身而名后世。”张旭的书法不但抒写自己的情感，也表出自然界各种变动的形象。但这些形象是通过他的情感所体会的，是“可喜可愕”的；他在表达自己的情感中同时反映出或暗示着自然界的各种形象。或借着这些形象的概括来暗示着他自己对这些形象的情感。这些形象在他的书法里不是事物的刻画，而是情景交融的“意境”，像中国画，更像音乐，像舞蹈，像优美的建筑。

现在我们再引一段书家自己的表白。后汉大书家蔡邕说：“凡欲结构字体，皆须像其一物，若鸟之形，若虫食禾，若山若树，纵横有托，运用合度，方可谓书。”元代赵子昂写“子”字时，先习画鸟飞之形“”，使子字有这鸟飞形象的暗示。他写“为”字时，习画鼠形数种，穷极它的变化，如。他从“为”字得到“鼠”形的暗示，因而积极地观察鼠的生动形象，吸取着深一层的对生命形象的构思，使“为”字更有生气、更有意味、内容更丰富。这字已不仅是一个表达概念的符号，而是一个表现生命的单位，书家用字的结构来表达物象的结构和生气勃勃的动作了。

这个生气勃勃的自然界的形象，它的本来的形体和生命，是由什么构成的呢？常识告诉我们：一个有生命的躯体是由骨、肉、筋、血构成的。“骨”是生物体最基本的间架，由于骨，一个生物体才能站立起来和行动。附在骨上的筋是一切动作的主持者，筋是我们运动感的源泉。敷在骨筋外面的肉，包裹着它们而使一个生命体有了形象。流贯在筋肉中的血液营养着、滋润着全部形体。有了骨、筋、肉、血，一个生命体诞生了。中国古代的书家要想使“字”也表现生命，成为反映生命的艺术，就须用他所具有的方法和工具在字里表现出一个生命体的骨、筋、肉、血的感觉来。但在这里不是完全像绘画，直接模示客观形体，而是通过较抽象的点、线、笔画，使我们从情感和想象里体会到客体形象里的骨、筋、肉、血，就像音乐和建筑也能通过诉之于我们情感及身体直感的形象来启示人类的生命内容和意义。[32]

中国人写的字，能够成为艺术品，有两个主要因素：一是由于中国字的起始是象形的，二是中国人用的笔。许慎《说文》序解释文字的定义说：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文，其后形声相益，即谓之字，字者，言孳乳而浸多也”（此依徐铉本，段玉裁据《左传正义》，补“文者物象之本”句），文和字是对待的。单体的字，像水木，是“文”；复体的字，像江河杞柳，是“字”，是由“形声相益，孳乳而浸多”来的。写字在古代正确的称呼是“书”。书者如也，书的任务是如，写出来的字要“如”我们心中对于物象的把握和理解。用抽象的点画表出“物象之”，这也就是说物象中的“文”，就是交织在一个物象里或物象和物象的相互关系里的条理：长短、大小、疏密、朝揖、应接、向背、穿插等等的规律和结构。而这个被把握到的“文”，同时又反映着人对它们的情感反应。这种“因情生文，因文见情”的字就升华到艺术境界，具有艺术价值而成为美学的对象了。

第二个主要因素是笔。书字从聿（yù），聿就是笔，篆文本，像手把笔，笔杆下扎了毛。殷朝人就有了笔，这个特殊的工具才使中国人的书法有可能成为一种世界独特的艺术，也使中国画有了独特的风格。中国人的笔是把兽毛（主要用兔毛）捆缚起做成的。它铺毫抽锋，极富弹性，所以巨细收纵，变化无穷。这是欧洲人用管笔、钢笔、铅笔以及油画笔所不能比的。从殷朝发明了和运用了这支笔，创造了书法艺术，历代不断有伟大的发展，到唐代各门艺术，都发展到极盛的时候，唐太宗李世民独独宝爱晋人王羲之所写的《兰亭序》，临死时不能割舍，恳求他的儿子让他带进棺去。可以想见在中国艺术最高峰时期中国书法艺术所占的地位了。这是怎样可能的呢？

我们前面已说过是基于两个主要因素，一是中国字在起始的时候是象形的，这种形象化的意境在后来“孳乳浸多”的“字体”里仍然潜存着、暗示着。在字的笔画里、结构里、章法里，显示着形象里面的骨、筋、肉、血，以至于动作的关联。后来从象形到谐声，形声相益，更丰富了“字”的形象意境，像“江”字、“河”字，令人仿佛目睹水流，耳闻汩汩的水声。所以唐人的一首绝句若用优美的书法写了出来，不但是使我们领略诗情，也同时如睹画境。诗句写成对联或条幅挂在壁上，美的享受不亚于画，而且也是一种综合艺术，像中国其它许多艺术那样。

中国文字成熟可分三期：一、纯图画期；二、图画佐文字期；三、纯文字期。纯图画期，是以图画表达思想，全无文字。如鼎文（殷文存上，一上）

像一人抱小儿，作为“尸”来祭祀祖先。礼：“君子抱孙不抱子。”

又如觚文（殷文存，下廿四，下）

像一人持钺献俘的情形。

叶玉森的《铁云藏龟拾遗》里第六页影印殷墟甲骨上一字为猿猴形，神态毕肖，可见殷人用笔画抓住“物象之本”，“物像之文”的技能。

像这类用图画表达思想的例子很多。后来到“图画佐文字时期”，在一篇文字里往往夹杂着鸟兽等形象，我们说中国书画同源是有根据的。而且在整个书画史上，画和书法的密切关系始终保持着。要研究中国画的特点，不能不研究中国书法。我从前曾经说过，写西方美术史，往往拿西方各时代建筑风格的变迁做骨干来贯串，中国建筑风格的变迁不大，不能用来区别各时代绘画雕塑风格的变迁。而书法却自殷代以来，风格的变迁很显著，可以代替建筑在西方美术史中的地位，凭借它来窥探各个时代艺术风格的特征。这个工作尚待我们去做，这里不过是一个提议罢了。

我们现在谈谈中国书艺里的用笔、结体、章法所表现的美学思想。我们在此不能多谈到书法用笔的技术性方面的问题。这方面，古人已讲得极多了。我只谈谈用笔里的美学思想。中国文字的发展，由模写形象里的“文”，到孳乳浸多的“字”，象形字在量的方面减少了，代替它的是抽象的点线笔画所构成的字体。通过结构的疏密、点画的轻重、行笔的缓急，表现作者对形象的情感，发抒自己的意境，就像音乐艺术从自然界的群声里抽出纯洁的“乐音”来，发展这乐音间相互结合的规律。用强弱、高低、节奏、旋律等有规则的变化来表现自然界、社会界的形象和自心的情感。近代法国大雕刻家罗丹曾经对德国女画家萝斯蒂兹说：“一个规定的线通贯着大宇宙，赋予了一切被创造物。如果他们在这线里面运行着，而自觉着自由自在，那是不会产生任何丑陋的东西来的。希腊人因此深入地研究了自然，他们的完美是从这里来的，不是从一个抽象的理念来的。人的身体是一座庙宇，具有神样的诸形式。”又说，表现在一胸象造形里的要务，是寻找那特征的线纹。能力低的艺术家很少具有这胆量单独地强调出那要紧的线，这需要一种决断力，像仅有少数人才能具有的那样。

我们古代伟大的先民就属于罗丹所说的少数人。古人传述仓颉造字时的情形说：“颉首四目，通于神明，仰观奎星圆曲之势，俯察龟文鸟迹之象，博采众美，合而为字。”仓颉并不是真的有四只眼睛，而是说他象征着人类从猿进化到人，两手解放了，全身直立，因而双眼能仰观天文、俯察地理，好像增加了两个眼睛，他能够全面地、综合地把握世界，透视那通贯着大宇宙赋予了万物的规定的线，因而能在脑筋里构造概念，又有“文”“字”来表示这些概念。“人”诞生了，文明诞生了，中国的书法也诞生了。中国最早的文字就具有美的性质。邓以蜇先生在《书法之欣赏》里说得好：“甲骨文字，其为书法抑纯为符号，今固难言，然就书之全体而论，一方面固纯为横竖转折之笔画所组成，若后之施于真书之‘永字八法’，当然无此繁杂之笔调。他方面横竖转折却有其结构之意，行次有其左行右行之分，又以上下字连贯之关系，俨然有其笔画之可增可减，如后之行草书然者。至其悬针垂韭之笔致，横直转折，安排紧凑，四方三角等之配合，空白疏密之调和，诸如此类，竟能给一段文字以全篇之美观，此美莫非来自意境而为当时书家之精心结撰可知也。至于钟鼎彝器之款识铭词，其书法之圆转委婉，结体行次之疏密，虽有优劣，其优者使人见之如仰观满天星斗，精神四射。古人言仓颉造字之初云：‘颉首四目，通于神明，仰观奎星圆曲之势，俯察龟文鸟迹之象，博采众美，合而为字’，今以此语形容吾人观看长篇钟鼎铭词如毛公鼎、散氏盘之感觉，最为恰当。石鼓以下，又加以停匀整齐之美。至始皇诸刻石，笔致虽仍为篆体，而结体行次，整齐之外，并见端庄，不仅直行之空白如一，横行亦如之，此种整齐端庄之美至汉碑八分而至其极，凡此皆字之于形式之外，所以致乎美之意境也。”

邓先生这段话说出了中国书法在创造伊始，就在实用之外，同时走上艺术美的方向，使中国书法不像其他民族的文字，停留在作为符号的阶段，而成为表达民族美感的工具。

现在从美学观点来考察中国书法里的用笔、结体和章法。

一　用笔

用笔有中锋、侧锋、藏锋、出锋、方笔、圆笔、轻重、疾徐等等区别，皆所以运用单纯的点画而成其变化，来表现丰富的内心情感和世界诸形相，像音乐运用少数的乐音，依据和声、节奏与旋律的规律，构成千万乐曲一样。但宋朝大批评家董逌在《广川画跋》里说得好：“且观天地生物，特一气运化尔，其功用秘移，与物有宜，莫知为之者，故能成于自然。”他这话可以和罗丹所说的“一个规定的线通贯着大宇宙而赋予了一切被创造物，他们在它里面运行着，而自觉着自由自在”相印证。所以千笔万笔，统于一笔，正是这一笔的运化尔！

罗丹在万千雕塑的形象里见到这一条贯注于一切中的“线”，中国画家在万千绘画的形象中见到这一笔画，而大书家却是运此一笔以构成万千的艺术形象，这就是中国历代丰富的书法。唐朝伟大的批评家和画史的创作者张彦远在《历代名画记》里论顾、陆、张、吴诸大画家的用笔时说：“顾恺之之迹，紧劲联绵，循环超忽，调格逸易，风趋电疾，意存笔先，画尽意在，所以全神气也。昔张芝学崔瑗、杜度草书之法，因而变之，以成今草书之体势，一笔而成，气脉通连，隔行不断。唯王子敬（献之）明其深旨，故行首之字，往往继其前行，世上谓之一笔书。其后陆探微亦作一笔画，连绵不断，故知书画用笔同法。”张彦远谈到书画法的用笔时，特别指出这“一笔而成，气脉能贯”，和罗丹所指出的通贯宇宙的一根线，一千年间，东西艺人，遥遥相印。可见中国书画家运用这“一笔”的点画，创造中国特有的丰富的艺术形象，是有它的艺术原理上的根据的。

但这里所说的一笔书、一笔画，并不真是一条不断的线纹，像宋人郭若虚在《图画见闻志》里所记述的戚文秀画水图里那样，“图中有一笔长五丈……自边际起，通贯于波浪之间，与众毫不失次序，超腾回折，实逾五丈矣。”而是像郭若虚所要说明的，“王献之能为一笔书，陆探微能为一笔画，无适（……意译为：并不是）一篇之文，一物之像而能一笔可就也乃是自始及终，笔有朝揖，连绵相属，气脉不断。”这才是一笔画一笔书的正确的定义。所以古人所传的“永字八法”，用笔为八而一气呵成，血脉不断，构成一个有骨有肉有筋有血的字体，表现一个生命单位，成功一个艺术境界。

用笔怎样能够表现骨、肉、筋、血来，成为艺术境界呢？

三国时魏国大书家钟繇说道：“笔迹者界也，流美者人也……见万象皆类之。”笔蘸墨画在纸帛上，留下了笔迹（点画），突破了空白，创始了形象。石涛《画语录》第一章“一画章”里说得好：“太古无法，太朴不散，太朴一散，而法立矣。法于何立？立于一画。一画者众有之本，万象之根。……人能以一画具体而微，意明笔透。腕不虚则画非是，画非是则腕不灵。动之以旋，润之以转，居之以旷，出如截，入如揭，能圆能方，能直能曲，能上能下，左右均齐，凸凹突兀，断截横斜，如水之就下，如火之炎上，自然而不容毫发强也，用无不神而法无不贯也，理无不入而态无不尽也。信手一挥，山川、人物、鸟兽、草木、池榭、楼台，取形用势，写生揣意，运摹景显，露隐含人，不见其画之成画，不违其心之用心，盖自太朴散而一画之法立矣。一画之法立而万物著矣。”

从这一画之笔迹，流出万象之美，也就是人心内之美。没有人，就感不到这美，没有人，也画不出、表不出这美。所以钟繇说：“流美者人也。”所以罗丹说：“通贯大宇宙的一条线，万物在它里面感到自由自在，就不会产生出丑来。”画家、书家、雕塑家创造了这条线（一画），使万象得以在自由自在的感觉里表现自己，这就是从“美”！美是从“人”流出来的，又是万物形象里节奏旋律的体现。所以石涛又说：“夫画者从于心者也。山川人物之秀错，鸟兽草木之性情，池榭楼台之矩度，未能深入其理，曲尽其态，终未得一画之洪规也。行远登高，悉起肤寸，此一画收尽鸿蒙之外，即亿万万笔墨，未有不始于此而终于此，惟听人之握取之耳！”

所以中国人这支笔，开始于一画，界破了虚空，留下了笔迹，既流出人心之美，也流出万象之美。罗丹所说的这根通贯宇宙、遍及于万物的线，中国的先民极早就在书法里、在殷墟甲骨文、在商周钟鼎文、在汉隶八分、在晋唐的真行草书里，做出极丰盛的、创造性的反映了。

人类从思想上把握世界，必须接纳万象到概念的网里，纲举而后目张，物物明朗。中国人用笔写象世界，从一笔入手，但一笔画不能摄万象，须要变动而成八法，才能尽笔画的“势”，以反映物象里的“势”。《禁经》云：“八法起于隶字之始，自崔（瑗）张（芝）钟（繇）王（羲之）传授所用，该于万字而为墨道之最。”又云：“昔逸少（王羲之）攻书多载，廿七年偏攻永字。以其备八法之势，能通一切字也。”隋僧智永欲存王氏典型，以为百家法祖，故发其旨趣。智永的永字八法是：

、　侧法第一（如鸟翻然侧下）

一　勒法第二（如勒马之用缰）

丨　帑法第三（用力也）

亅　趯法第四（趯音剔，跳貌与跃同）

丿　策法第五（如策马之用鞭）

丿　掠法第六（如篦之掠发）

㇀　啄法第七（如鸟之啄物）

㇏　磔法第八（磔音窄，裂牲谓之磔，笔锋开张也）

八笔合成一个“永”字。宋人姜白石《续书谱》说：“真书用笔，自有八法，我尝采古人之字，列之为图，今略言其指。点者，字之眉目，全借顾盼精神，有向有背……所贵长短合宜，结束坚实。八者，字之手足，伸缩异度，变化多端，要如鱼翼鸟翅，有翩翩自得之状。者，字之步履，欲其沉实。”这都是说笔画的变形多端，总之，在于反映生命的运动。这些生命运动在宇宙线里感得自由自在，呈“翩翩自得之状”，这就是美。但这些笔画，由于悬腕中锋，运全身之力以赴之，笔迹落纸，一个点不是平铺的一个面，而是有深度的，它是螺旋运动的终点，显示着力量，跳进眼帘。点，不称点而称为侧，是说它的“势”，左顾右瞰，欹侧不平。卫夫人笔阵图里说：“点如高峰坠石，磕磕然实如崩也。”这是何等石破天惊的力量。一个横画不说是横，而称为勒，是说它的“势”，牵缰勒马，跃然纸上。钟繇云：“笔迹者界也，流美者人也。”“美”就是势、是力，就是虎虎有生气的节奏。这里见到中国人的美学倾向于壮美，和谢赫的《画品录》里的见地相一致。

一笔而具八法，形成一字，一字就像一座建筑，有栋梁椽柱，有间架结构。西方美学从希腊的庙堂抽象出美的规律来。如均衡、比例、对称、和谐、层次、节奏等等，至今成为西方美学里美的形式的基本范畴，是西方美学首先要加以分析研究的。从我们古人论书法的结构美里也可以得到若干中国美学的范畴，这就可以拿来和西方美学里的诸范畴作比较研究，观其异同，以丰富世界的美学内容，这类工作尚有待我们开始来做。现在我们谈谈中国书法里的结构美。

二　结构

字的结构，又称布白，因字由点画连贯穿插而成，点画的空白处也是字的组成部分，虚实相生，才完成一个艺术品。空白处应当计算在一个字的造形之内，空白要分布适当，和笔画具同等的艺术价值。所以大书家邓石如曾说书法要“计白当黑”，无笔墨处也是妙境呀！这也像一座建筑的设计，首先要考虑空间的分布，虚处和实处同样重要。中国书法艺术里这种空间美，在篆、隶、真、草、飞白里有不同的表现，尚待我们钻研；就像西方美学研究哥提式、文艺复兴式、巴洛刻式建筑里那些不同的空间感一样。空间感的不同，表现着一个民族、一个时代、一个阶级，在不同的经济基础上，社会条件里不同的世界观和对生活最深的体会。

商周的篆文、秦人的小篆、汉人的隶书八分、魏晋的行草、唐人的真书、宋明的行草，各有各的姿态和风格。古人曾说：“晋人尚韵，唐人尚法，宋人尚意，明人尚态，”这是人们开始从字形的结构和布白里见到各时代风格的不同。（书法里这种不同的风格也可以在它们同时代的其它艺术里去考察。）

“唐人尚法”，所以在字体上真书特别发达（当然有它的政治原因、社会基础，现在不多述），他们研究真书的字体结构也特别细致。字体结构中的“法”，唐人的探讨是有成就的。人类是依据美的规律来创造的，唐人所述的书法中的“法”，是我们研究中国古代的美感和美学思想的好资料。

相传唐代大书家欧阳询曾留下真书字体结构法三十六条（故宫现在藏有他自己的墨迹《梦奠帖》）。由于它的重要，我不嫌累赘，把它全部写出来，供我们研究中国美学的同志们参考，我觉得我们可以从它们开始来窥探中国美学思想里的一些基本范畴。我们可以从书法里的审美观念再通于中国其它艺术，如绘画、建筑、文学、音乐、舞蹈、工艺美术等。我以为这有美学方法论的价值。但一切艺术中的法，只有法，是要灵活运用，要从有法到无法，表现出艺术家独特的个性与风格来，才是真正的艺术。艺术是创造出来，不是“如法炮制”的，何况这三十六条只是适合于真书的，对于其它书体应当研究它们各自的内在的美学规律。现在介绍欧阳询的结字三十六法，是依据戈守智所纂著的《汉溪书法通解》。他自己的阐发也很多精义，这里引述不少，不一一注出。

（1）排叠

字欲其排叠，疏密停匀，不可或阔或狭，如[寿藁画笔丽羸爨]之字，系旁言旁之类，八法所谓分间布白，又曰调匀点画是也。

戈守智说：排者，排之以疏其势。叠者，叠之以密其间也。大凡字之笔画多者，欲其有排叠之势。不言促者，欲其字里茂密，如重花叠叶，笔笔生动，而不见拘苦繁杂之态。则排叠之所以善也。故曰“分间布白”，谓点画各有位置，则密处不犯而疏处不离。又曰“调匀点画”，谓随其字之形体，以调匀其点画之大小与长短疏密也。

李淳亦有堆积二例，谓堆者累累重叠，欲其铺匀。积者，总总繁紊，求其整饬。[晶品畾磊]堆之例也。[爨欎䉹縻]积之例也。而别置[寿畺昼量]为匀画一例。[馨声繁击]为错综一例，俱不出排叠之法。

（2）避就

避密就疏，避险就易，避远就近。欲其彼此映带得宜，如[庐]字上一撇既尖，下一撇不应相同。[俯]字一笔向下，一笔向左。[逢]字下“辶”拔出，则上笔作点，亦避重叠而就简径也。

（3）顶戴

顶戴者，如人戴物而行，又如人高妆大髻，正看时，欲其上下皆正，使无偏侧之形。旁看时，欲其玲珑松秀，而见结构之巧。如[台][响][营][带]，戴之正势也。高低轻重，纤毫不偏，便觉字体稳重。[耸][艺][甃][鵞]，戴之侧势也。长短疏密，极意作态，便觉字势峭拔。又此例字，尾轻则灵，尾重则滞，不必过求匀称，反致失势。（戈守智）

（4）穿插

穿者，穿其宽处。插者插其虚处也。如[中]字以竖穿之。[册]字以画穿之。[爽]字以撇穿之。皆穿法也。[曲]字以竖插之，[尔]字以乂插之。[密]字以点啄插之。皆插法也。（戈）

（5）向背

向背，左右之势也。向内者向也。向外者背也。一内一外者，助也。不内不外者，并也。如[好]字为向，[北]字为背，[腿]字助右，[剔]字助左，[贻]、[棘]之字并立。（戈）

（6）偏侧

一字之形，大都斜正反侧，交错而成，然皆有一笔主其势者。陈绎曾所谓以一为主，而七面之势倾向之也。下笔之始，必先审势。势归横直者正。势归斜侧戈勾者偏。（戈）

（7）挑

连者挑，曲者。挑者取其强劲，者意在虚和。如[戈弋丸气]，曲直本是一定，无可变易也。又如[献励]之撇，婉转以附左，[省炙]之撇，曲折以承上，此又随字变化，难以枚举也。（戈）

（8）相让

字之左右，或多或少，须彼此相让，方为尽善。如[马旁糸旁鸟旁]诸字，须左边平直，然后右边可作字，否则妨碍不便。如[䜌]字以中央言字上画短，让两糸出，如[办]字以中央力字近下，让两辛字出。又如[呜呼]字，口在左者，宜近上，[和][扣]字，口在右者，宜近下。使不妨碍然后为佳。

（9）补空

补空，补其空处，使与完处相同，而得四满方正也。又疏势不补，惟密势补之。疏势不补者，谓其势本疏而不整。如（少）字之空右，[戈]字之空左，岂可以点撇补方。密势补之者，如智永千字文书聇字，以左画补右。欧因之以书圣字。法帖中此类甚多，所以完其神理，而调匀其八边也。

又如[年]字谓之空一，谓二画之下，须空出一画地位，而后置第三画也。

字谓之豁二，谓一画之下，须空出两画地位，而后置二画也。[烹]字谓之隔三，谓了字中勾，须空三画地位，而后置下四点也。右军云“实处就法，虚处藏神”，故又不得以匀排为补空。（戈）

（按：此段说出虚实相生的妙理，补空要注意“虚处藏神”。补空不是取消虚处，而正是留出空处，而又在空处轻轻着笔，反而显示出虚处，因而气韵流动，空中传神。这是中国艺术创造里一条重要的原理，贯通在许多其它艺术里面。）

（10）覆盖

覆盖者，如宫室之复于上也。宫室取其高大。故下面笔画不宜相著，左右笔势意在能容，而覆之尽也。

如[宝容]之类，点须正，画须圆明，不宜相著与上长下短也。

薛绍彭曰：篆多垂势而下含，隶多仰势而上逞。

（11）贴零

如[令今冬寒]之类是也。贴零者因其下点零碎，易于失势，故拈贴之也。疏则字体宽懈，蹙则不分位置。

（12）粘合

字之本相离开者，即欲粘合，使相著顾揖乃佳。如诸偏旁字[卧鉴非门]之类是也。

索靖曰：譬夫和风吹林，偃草扇树，枝条顺气，转相比附。赵孟頫曰：毋似束薪，勿为冻蝇。徐渭曰：字有惧其疏散而一味扭结，不免束薪冻蝇之似。

（13）捷速

李斯曰：用笔之法，先急回，后疾下，如鹰望鹏逝，信之自然，不复重改，王羲之曰：一字之中须有缓急，如乌字下，首一点，点须急，横直即须迟，欲乌之急脚，斯乃取形势也。[风凤]等字亦取腕势，故不欲迟也。《书法三味》曰：[风]字两边皆圆，名金剪刀。

（14）满不要虚

如[园图国回包南隔目四勾]之类是也。莫云卿曰：为外称内，为内称外，[国图]等字，内称外也。[齿豳]等，外称内也。

（15）意连

字有形断而意连者如[之以心必小川州水求]之类是也。

字有形体不交者，非左右映带，岂能连络，或有点画散布，笔意相反者，尤须起伏照应，空处连络，使形势不相隔绝，则虽疏而不离也。[戈]

（16）复冒

复冒者，注下之势也。务在停匀，不可偏侧欹斜。凡字之上大者，必复冒其下，如[雨]字头、[穴]字头之类是也。

（17）垂曳

垂者垂左，曳者曳右也。皆展一笔以疏宕之。使不拘挛，凡字左缩者右垂，右编者左曳，字势所当然也。垂如[卿卿都夘夅]之类。曳如[水支欠皮更之走民也]之类是也（曳，徐，引也，牵也）。（戈）

（18）借换

如醴泉铭[祕]字，就示字右点作必字左点，此借换也。又如[鹅]字写作[&]之类，为其字难结体，故互换如此，亦借换也。作字必从正体，借换之法，不得已而用之。（戈）

（19）增减

字之有难结体者或因笔画少而增添，或因笔画多而减省。

（按：六朝人书此类甚多。）

（20）应副

字之点画稀少者，欲其彼此相映带，故必得应副相称而后可。又如（龙诗讐转）之类，必一画对一画，相应亦相副也。

更有左右不均者各自调匀，[琼晓註轴]一促一疏。相让之中。笔意亦自相应副也。

（21）撑拄

字之独立者必得撑拄，然后劲健可观，如[丁亭手亨寜于矛予可司弓永下卉草巾千]之类是也。

凡作竖，直势易，曲势难，如[千永下草]之字挺拔而笔力易劲，[亨矛寜弓]之字和婉而笔势难存，故必举一字之结束而注意为之，宁迟毋速，宁重毋佻，所谓如古木之据崖，则善矣。

（按：舞蹈也是“和婉而形势难存”的，可在这里领悟劲健之理：“宁重毋佻。”）

（22）朝揖

朝揖者，偏旁凑合之字也。一字之美，偏旁凑成，分拆看时，各自成美。故朝有朝之美，揖有揖之美。正如百物之状，活动圆备，各各自足，众美具也。（戈）王世贞曰：凡数字合为一字者，必须相顾揖而后联络也。

（按：令人联想双人舞。）

（23）救应

凡作一字，意中先已构一完成字样，跃跃在纸矣。及下笔时仍复一笔顾一笔，失势者救之，优势者应之，自一笔至十笔廿笔，笔笔回顾，无一懈笔也。（戈）

解缙曰：上字之与下字，左行之与右行，横斜疏密，各有攸当，上下连延，左右顾瞩，八面四方，有如布阵，纷纷纭纭，斗乱而不乱，浑浑沌沌，形圆而不可破。

（24）附丽

字之形体有宜相附近者，不可相离，如[影形飞起超飲勉]，凡有[文旁欠旁]者之类。以小附大，以少附多。

附者立一以为正，而以其一为附也。凡附丽者，正势既欲其端凝，而旁附欲其有态，或婉转而流动，或拖沓而偃蹇，或作势而趋先，或迟疑而托后，要相体以立势，并因地以制宜，不可拘也。如[庙飞涧嫄慝导影形猷]之类是也。（戈）

（按：此段可参考建筑中装饰部分。）

（25）回抱

回抱向左者如[曷丐易匊]之类，向右者如[艮鬼包旭它]之类是也。回抱者，回锋向内转笔勾抱也。太宽则散漫而无归，太紧则逼窄而不可以容物。使其婉转勾环，如抱冲和之气，则笔势浑脱而力归手腕，书之神品也。（戈）

（26）包裹

谓如[园圃]之类，四围包裹也。[尚向]上包下，[幽]下包上。[匮匡]左包右，[甸匈]右包左之类是也。包裹之势要以端方而得流利为贵。非端方之难，端方而得流利之为难。

（27）小成大

字之大体犹屋之有墙壁也。墙壁既毁，安问纱窗绣户，此以大成小之势不可不知。然亦有极小之处而全体结束在此者。设或一点失所，则若美人之病一目。一画失势，则如壮士之折一股。此以小成大之势，更不可不知。

字以大成小者，如[门辶]之类。明人项穆曰：初学之士先立大体，横直安置，对待布白，务求匀齐方正，此以大成小也。以小成大，则字之成形极其小。如[孤]字只在末后一捺，[寜]字只在末后一[#]，[欠]字只在末后一点之类是也。《书诀》云：一点成一字之规，一字乃通篇之主。

（28）小大成形

谓小字大字各有形势也。东坡曰：大字难于密结而无间，小字难于宽绰而有余。若能大字密结，小字宽绰，则尽善尽美矣。

（29）小大与大小

《书法》曰：大字促令小，小字放令大，自然宽猛得直。譬如[曰]字之小，难与[国]字同大，如[一][二]字之疏，亦欲字画与密者相间，必当思所以位置排布，令相映带得宜，然后为上。或曰谓上小下大，上大下小，欲其相称，亦一说也。

李淳曰：长者原不喜短，短者切勿求长。如[自目耳茸]与[白曰臼四]是也。大者既大，而妙于攒簇，小者虽小，而贵在丰严，如[囊橐]与[厶工]之类是也。米芾曰：字有大小相称。且如写“太一之殿”，作四窠分，岂可将“一”字肥满一窠以配殿字乎？盖自有相称，大小不展促也。余尝书“天庆之观”，“天”“之”字皆四笔，“庆”“观”字多画，俱在下。各随其相称写之，挂起气势自带过，皆如大小一般，真有飞动之势也。

（30）各自成形

凡写字，欲其合为一字亦好，分而异体亦好，由其能各自成形也。

（31）相管领

以上管下为“管”，以前领后之为“领”。由一笔而至全字，彼此顾盼，不失位置。由一字以至全篇，其气势能管束到底也。

（32）应接

字之点画欲其互相应接。两点者如[小八忄]自相应接，三点者如[糸]则左朝右，中朝上，右朝左。四点者如[然]、[无]二字，则两旁两点相应，中间相接。

张绅曰：古之写字，正如作文。有字法，有章法，有篇法。终篇结构，首尾相应。故羲之能为一笔书，谓《禊序》自“永”字至“文”字，笔意顾盼，朝向偃仰，阴阳起伏，笔笔不断，人不能也。

（33）褊

《魏风》：“维是褊心”，陿陋之意也。又衣小谓之褊。故曰收敛紧密也。盖欧书之不及钟王者以其褊，而其得力亦在于褊。褊者欧之本色也。然如化度，九成，未始非冠裳玉佩，气度雍雍，既不寒俭而亦不轻浮。（戈）

（34）左小右大

左荣右枯，皆执笔偏右之故。大抵作书须结体平正，若促左宽右，书之病也。

此一节乃字之病，左右大小，欲其相停。人之结字，易于左小而右大，故此与下二节，皆著其病也。

（35）左高右低　左短右长

此二节皆字之病。

（36）却好

谓其包裹斗凑，不致失势，结束停当，皆得其宜也。

却好，恰到好处也。戈守智曰：诸篇结构之法，不过求其却好。疏密却好，排叠是也。远近却好，避就是也。上势却好，顶戴，复冒，覆盖是也。下势却好，贴零、垂曳，撑拄是也。对代者，分亦有情，向背朝揖、相让，各自成形之却好也。联络者，交而不犯，粘合、意连、应副、附丽，应接之却好也。实则串插，虚则管领，合则救应，离则成形。因乎其所本然者而却好也。互换其大体，增减其小节，移实以补虚，借彼以益此。易乎其所同然者而却好也。者屈己以和，抱者虚中以待，谦之所以却好也。包者外张其势，满者内固其体，盈之所以却好也。褊者紧密，偏者偏侧，捷者捷速，令用时便非弊病，笔有大小，体有大小，书有大小，安置处更饶区分。故明结构之法，方得字体却好也。至于神妙变化在己，究亦不出规矩外也。

（按：这段“却好”总结了书法美学，值得我们细玩。）

这一自古相传欧阳询的结体三十六法，是从真书的结构分析出字体美的构成诸法，一切是以美为目标。为了实现美，不怕依据美的规律来改变字形，就像希腊的建筑，为了创造美的形象，也改变了石柱形，不按照几何形学的线。我们古代美学里所阐明的美的形式的范畴在这里可以找到一些具体资料，这是对我们美学史研究者很有意义的事。这类的美学范畴，在别的艺术门类里，应当也可以发掘和整理出来。（在书法范围内，草书、篆书、隶书又有它们各自的美学规律，更应进行研究。）还有一层，中国书法里结体的规律，正像西洋建筑里结构规律那样，它们启示着西洋古希腊及中古哥提式艺术里空间感的型式。中国书法里的结体也显示着中国人的空间感的型式，我以前在另一文里说过：“中国画里的空间构造，既不是凭借光影的烘染衬托，也不是移写雕像立体及建筑里的几何透视，而是显示一种类似音乐或舞蹈所引起的空间感型。确切地说，就是一种‘书法的空间创造’。”[33]

我们研究中国书法里的结体规律，是应当从这一较广泛、较深入的角度来进行的。这是一个美学的课题，也是一个意识形态史的课题。

从字体的个体结构到一幅整篇的章法，是这结构规律的扩张和应用。现在我们略谈章法，更可以窥探中国人的空间感的特征。

三　章法

以上所述字体结构三十六法里有“相管领”与“应接”二条已不是专论单个字体，同时也是一篇文字全幅的章法了。戈守智说：“凡作字者，首写一字，其气势便能管束到底，则此一字便是通篇之领袖矣。假使一字之中有一二懈笔，即不能管领一行，一幅之中有几处出入，即不能管领一幅，此管领之法也。应接者，错举一字而言也（按：“错举”即随便举出一个字）。如上字作如何体段，此字便当如何应接，右行作如何体段，此字又当如何应接。假使上字连用大捺，则用翻点以承之。右行连用大捺，则用轻掠以应之，行行相向，字字相承，俱有意态，正如宾朋杂坐，交相应接也。又管领者如始之倡，应接者如后之随也。”

“相管领”好像一个乐曲里的主题，贯穿着和团结着全曲于不散，同时表出作者的基本乐思。“应接”就是在各个变化里相互照应，相互联系。这是艺术布局章法的基本原则。

我前曾引述过张绅说：“古之写字，正如作文。有字法，有章法，有篇法。终篇结构，首尾相应。故羲之能为一笔书，谓《稧序》（按：即《兰亭序》自‘永’字至‘文’字），笔意顾盼，朝向偃仰，阴阳起伏，笔笔不断，人不能也。”王羲之的《兰亭序》，不仅每个字结构优美，更注意全篇的章法布白，前后相管领，相接应，有主题，有变化。全篇中有十八个“之”字，每个结体不同，神态各异，暗示着变化，却又贯穿和联系着全篇。既执行着管领的任务，又于变化中前后相互接应，构成全幅的联络，使全篇从第一字“永”到末一字“文”一气贯注，风神潇洒，不粘不脱，表现王羲之的精神风度，也标出晋人对于美的最高理想。勿怪唐太宗和唐代各大书家那样宝爱它了。他们临写兰亭时，各有他不同的笔意，禇摹欧摹神情两样，但全篇的章法，分行布白，不敢稍有移动，兰亭的章法真具有美的典型的意义了。

王羲之题卫夫人《笔阵图》说：“夫欲书者，先干研墨，凝神静思，预想字形大小，偃仰平直，振动令筋脉相连，意在笔前，然后作字。若平直相似，状若算子（即算盘上的算子），上下方整，前后齐平，此不是书，但得其点画尔！”

这段话指出了后世馆阁体、干禄书的弊病。我们现在爱好魏晋六朝的书法，北碑上不知名的人各种跌脱不羁的结构，它们正暗合羲之的指示。然而羲之的《兰亭》仍是千古绝作，不可企及。他自己也不能写出第二幅来，这里是创造。

从这种“创造”里才能涌出真正的艺术意境。意境不是自然主义地模写现实，也不是抽象的空想的构造。它是从生活的极深刻的和丰富的体验，情感浓郁，思想诚挚里突然地创造性地冒了出来的。音乐家凭它来制作乐调，书家凭它写出艺术性的书法，每一篇的章法是一个独创，表出独特的风格，丰富了人类的艺术收获。我们从《兰亭序》里欣赏到中国书法的美，也证实了羲之对于书法的美学思想。

至于殷代甲骨文、商周铜器款识，它们的布白之美，早已被人们赞赏。铜器的“款识”虽只寥寥几个字，形体简约，而布白巧妙奇绝，令人玩味不尽，愈深入地去领略，愈觉幽深无际，把握不住，绝不是几何学、数学的理智所能规划出来的。长篇的金文也能在整齐之中疏宕自在，充分表现书家的自由而又严谨的感觉。

殷初的文字中往往间以纯象形文字，大小参差、牡牝相衔，以全体为一字，更能见到相管领与接应之美。

中国古代商周铜器铭文里所表现章法的美，令人相信传说仓颉四目窥见了宇宙的神奇，获得自然界最深妙的形式的秘密。歌德曾论作品说：“题材人人看得见，内容意义经过努力可以把握，而形式对大多数人是一秘密。”

我们要窥探中国书法里章法、布白的美，探寻它的秘密，首先要从铜器铭文入手。我现在引述郭宝钧先生《由铜器研究所见到之古代艺术》[34]里一段论述来结束我这篇小文。郭先生说：

铭文排列以下行而左（即右行）为常式。在契文（即殷文）有龟板限制，卜兆或左或右，卜辞应之，因有下行而右（即左行）之对刻，金铭有踵为之者。又有分段接读者，有顺倒相间者，有文字行列皆反书者，皆偶有例也。章法展延，以长方幅为多，行小者纵长，行多者横长，亦有应适地位，上下参差，呈错落之状者，有以兽环为中心，展列九十度扇面式，兼为装饰者（在器外壁），后世书法演为艺术品，张挂屏联，与壁画同重，于此已兆其朕。铭既下行，篆时一挥而下，故形成脉络相注之行气，而行与行间，在早期因字体结构不同，或长跨数字，或缩为一点，犄角错落，顾盼生姿。中晚期或界划方格，渐趋整饬，不惟注意纵贯，且多顾及横平，开秦篆汉隶之端矣。铭文所在，在同一器类，同一时代，大抵有定所。如早期鼎甗鬲位内壁两耳间，角单足，盘簋位内底；角爵斝杯位鋬阴；戈矛斧瞿在柄内；觚在足下外底，均为骤视不易见，细察又易见之地。骤视不易见者，不欲伤表面之美也。细察又易见者，附铭识别之本意也，似古人对书画，有表里公私之辨认。画者世之所同也，因在表，惟恐人之不见，以彰其美，有一道同风之意焉。铭者己之所独也，因在里，惟恐人之遽见，以藏其私，有默而识之之意焉（以器容物，则铭文被淹，然若遗失则有识别）。此早期格局也。中期以铭文为宝书，尚巨制，器小莫容，集中鼎簋。以二者口阔底平，便施工也。晚期简帛盛行，金铭反简短，器尚薄制，铸者少，刻着多。为施工之便，故鬲移器口，鼎移外肩，壶移盖周，随工艺为转移。至各期具盖之器，大抵对铭，可互校以识新义。同组同铸之器，大抵同铭，如列鼎编钟，亦有互校之益。又有一铭分载多器者，齐侯七钟其适例。

铜器铭刻因适应各器的形状、用途及制造等等条件，变易它们的行列、方向、地位，于是受迫而呈现不同的形式，却更使它们丰富多样，增加艺术价值。令人见到古代劳动人民在创制中如何与美相结合。

原载《哲学研究》1962年第1期





中国园林建筑艺术所表现的美学思想


一、飞动之美

前面讲《考工记》的时候，已经讲到古代工匠喜欢把生气勃勃的动物形象用到艺术上去。这比起希腊来，就很不同。希腊建筑上的雕刻，多半用植物叶子构成花纹图案。中国古代雕刻却用龙、虎、鸟、蛇这一类生动的动物形象，至于植物花纹，要到唐代以后才逐渐兴盛起来。

在汉代，不但舞蹈、杂技等艺术十分发达，就是绘画、雕刻，也无一不呈现一种飞舞的状态。图案画常常用云彩、雷纹和翻腾的龙构成，雕刻也常常是雄壮的动物，还要加上两个能飞的翅膀。充分反映了汉民族在当时的前进的活力。

这种飞动之美，也成为中国古代建筑艺术的一个重要特点。

《文选》中有一些描写当时建筑的文章，描写当时城市宫殿建筑的华丽，看来似乎只是夸张，只是幻想。其实不然。我们现在从地下坟墓中发掘出来的实物材料，那些颜色华美的古代建筑的点缀品，说明《文选》中的那些描写，是有现实根据的，离开现实并不是那么远的。

现在我们看《文选》中一篇王文考作的《鲁灵光殿赋》。这篇赋告诉我们，这座宫殿内部的装饰，不但有碧绿的莲蓬和水草等装饰，尤其有许多飞动的动物形象：有飞腾的龙，有愤怒的奔兽，有红颜色的鸟雀，有张着翅膀的凤凰，有转来转去的蛇，有伸着颈子的白鹿，有伏在那里的小兔子，有抓着椽在互相追逐的猿猴，还有一个黑颜色的熊，背着一个东西，蹬在那里，吐着舌头。不但有动物，还有人：一群胡人，带着愁苦的样子，眼神憔悴，面对面跪在屋架的某一个危险的地方。上面则有神仙、玉女，“忽瞟眇以响象，若鬼神之仿佛。”在作了这样的描写之后，作者总结道：“图画天地，品类群生，杂物奇怪，山神海灵，写载其状，托之丹青，千变万化，事各胶形，随色象类，曲得其情。”这简直可以说是谢赫六法的先声了。

不但建筑内部的装饰，就是整个建筑形象，也着重表现一种动态，中国建筑特有的“飞檐”，就是起这种作用。根据《诗经》的记载，周宣王的建筑已经像一只野鸡伸翅在飞（《斯干》），可见中国的建筑很早就趋向于飞动之美了。

二、空间的美感（1）

建筑和园林的艺术处理，是处理空间的艺术。老子就曾说：“凿户牖以为室，当其无，有室之用。”室之用是由于室中之空间。而“无”在老子又即是“道”，即是生命的节奏。

中国的园林是很发达的。北京故宫三大殿的旁边，就有三海，郊外还有圆明园、颐和园等，这是皇帝的园林。民间的老式房子，也总有天井、院子，这也可以算作一种小小的园林。例如，郑板桥这样描写一个院落：

十笏茅斋，一方天井，修竹数竿，石笋数尺，其地无多，其费亦无多也。而风中雨中有声，日中月中有影，诗中酒中有情，闲中闷中有伴，非唯我爱竹石，即竹石亦爱我也。彼千金万金造园亭，或游宦四方，终其身不能归享。而吾辈欲游名山大川，又一时不得即往，何如一室小景，有情有味，历久弥新乎？对此画，构此境，何难敛之则退藏于密，亦复放之可弥六合也。

（《板桥题画竹石》）

我们可以看到，这个小天井，给了郑板桥这位画家多少丰富的感受！空间随着心中意境可敛可放，是流动变化的，是虚灵的。

宋代的郭熙论山水画，说：“山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者。”（《林泉高致》）可行、可望、可游、可居，这也是园林艺术的基本思想。园林中也有建筑，要能够居人，使人获得休息。但它不只是为了居人，它还必须可游、可行、可望。“望”最重要。一切美术都是“望”，都是欣赏。不但“游”可以发生“望”的作用（颐和园的长廊不但领导我们“游”，而且领导我们“望”），就是“住”，也同样要“望”。窗子并不单为了透空气，也是为了能够望出去，望到一个新的境界，使我们获得美的感受。

窗子在园林建筑艺术中起着很重要的作用。有了窗子，内外就发生交流。窗外的竹子或青山，经过窗子的框框望去，就是一幅画。颐和园乐寿堂差不多四边都是窗子，周围粉墙列着许多小窗，面向湖景，每个窗子都等于一幅小画（李渔所谓“尺幅窗，无心画”）。而且同一个窗子，从不同的角度看出去，景色都不相同。这样，画的境界就无限地增多了。

明代人有一小诗，可以帮助我们了解窗子的美感作用。

一琴几上闲，

数竹窗外碧。

帘户寂无人，

春风自吹入。

这个小房间和外部是隔离的，但经过窗子又和外边联系起来了。没有人出现，突出了这个小房间的空间美。这首诗好比是一张静物画，可以当作塞尚（Cyzanne）画的几个苹果的静物画来欣赏。

不但走廊、窗子，而且一切楼、台、亭、阁，都是为了“望”，都是为了得到和丰富对于空间的美的感受。

颐和园有个匾额，叫“山色湖光共一楼”。这是说，这个楼把一个大空间的景致都吸收进来了。左思《三都赋》：“八极可围于寸眸，万物可齐于一朝。”苏轼诗：“赖有高楼能聚远，一时收拾与闲人。”就是这个意思。颐和园还有个亭子叫“画中游”。“画中游”，并不是说这亭子本身就是画，而是说，这亭子外面的大空间好像一幅大画，你进了这亭子，也就进入到这幅大画之中。所以明人计成在《园冶》中说：“轩楹高爽，窗户邻虚，纳千顷之汪洋，收四时之烂漫。”

这里表现着美感的民族特点。古希腊人对于庙宇四围的自然风景似乎还没有发现。他们多半把建筑本身孤立起来欣赏。古代中国人就不同。他们总要通过建筑物，通过门窗，接触外面的大自然界（我们讲离卦的美学时曾经谈到这一点）。“窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船”（杜甫诗句）。诗人从一个小房间通到千秋之雪、万里之船，也就是从一门一窗体会到无限的空间、时间。这样的诗句多得很。像“凿翠开户牖”（杜甫），“山川俯绣户，日月近雕梁。”（杜甫）“檐飞宛溪水，窗落敬亭云。”（李白）“山翠万重当槛出，水光千里抱城来。”（许浑）都是小中见大，从小空间进到大空间，丰富了美的感受。外国的教堂无论多么雄伟，也总是有局限的。但我们看天坛的那个祭天的台，这个台面对着的不是屋顶，而是一片虚空的天穹，也就是以整个宇宙作为自己的庙宇。这是和西方很不相同的。

三、空间的美感（2）

为了丰富对于空间的美感，在园林建筑中就要采用种种手法来布置空间，组织空间，创造空间，例如借景、分景、隔景，等等。其中，借景又有远借、邻借、仰借、俯借、镜借等。总之，为了丰富对景。（见计成《园冶》）

玉泉山的塔，好像是颐和园的一部分，这是“借景”。苏州留园的冠云楼可以远借虎丘山景，拙政园在靠墙处堆一假山，上建“两宜亭”，把隔墙的景色尽收眼底，突破围墙的局限，这也是“借景”。颐和园的长廊，把一片风景隔成两个，一边是近于自然的广大湖山，一边是近于人工的楼台亭阁，游人可以两边眺望，丰富了美的印象，这是“分景”。《红楼梦》小说里大观园运用园门、假山、墙垣，等等，造成园中的曲折多变，境界层层深入，像音乐中不同的音符一样，使游人产生不同的情调，这也是“分景”。颐和园中的谐趣园，自成院落，另辟一个空间，另是一种趣味。这种大园林中的小园林，叫做“隔景”。对着窗子挂一面大镜，把窗外大空间的景致照入镜中，成为一幅发光的“油画”。“隔窗云雾生衣上，卷幔山泉入镜中。”（王维诗句）“帆影都从窗隙过，溪光合向镜中看。”（叶令仪诗句）这就是所谓“镜借”了。“镜借”是凭镜借景，使景映镜中，化实为虚（苏州怡园的面壁亭处境逼仄，乃悬一大镜，把对面假山和螺髻亭收入境内，扩大了境界）。园中凿池映景，亦此意。

无论是借景、对景，还是隔景、分景，都是通过布置空间、组织空间、创造空间、扩大空间的种种手法，丰富美的感受，创造了艺术意境。中国园林艺术在这方面有特殊的表现，它是理解中国民族的美感特点的一项重要的领域。概括说来，当如沈复所说的：“大中见小，小中见大，虚中有实，实中有虚，或藏或露，或浅或深，不仅在周回曲折四字也。”（《浮生六记》）这也是中国一般艺术的特征。





论中西画法的渊源与基础


人类在生活中所体验的境界与意义，有用逻辑的体系范围之、条理之，以表出来的，这是科学与哲学。有在人生的实践行为或人格心灵的态度里表达出来的，这是道德与宗教。但也还有那在实践生活中体味万物的形象，天机活泼，深入“生命节奏的核心”，以自由谐和的形式，表达出人生最深的意趣，这就是“美”与“美术”。

所以美与美术的特点是在“形式”、在“节奏”，而它所表现的是生命的内核，是生命内部最深的动，是至动而有条理的生命情调。“一切的艺术都是趋向音乐的状态。”这是派脱（W.Pa-ter）最堪玩味的名言。

美术中所谓形式，如数量的比例、形线的排列（建筑）、色彩的和谐（绘画）、音律的节奏，都是抽象的点、线、面、体或声音的交织结构。为了集中地提高地和深入地反映现实的形相及心情诸感，使人在摇曳荡漾的律动与谐和中窥见真理，引人发无穷的意趣、绵渺的思想。

所以形式的作用可以别为三项：

（一）美的形式的组织，使一片自然或人生的内容自成一独立的有机体的形象，引动我们对它能有集中的注意、深入的体验。“间隔化”是“形式”的消极的功用。美的对象之第一步需要间隔。图画的框、雕像的石座、堂宇的栏杆台阶、剧台的帘幕（新式的配光法及观众坐黑暗中）、从窗眼窥青山一角、登高俯瞰黑夜幕罩的灯火街市，这些美的境界都是由各种间隔作用造成。

（二）美的形式之积极的作用是组织、集合、配置。一言蔽之，是构图。使片景孤境能织成一内在自足的境界，无待于外而自成一意义丰满的小宇宙，启示着宇宙人生的更深一层的真实。

希腊大建筑家以极简单朴质的形体线条构造典雅庙堂，使人千载之下瞻赏之犹有无穷高远圣美的意境，令人不能忘怀。

（三）形式之最后与最深的作用，就是它不只是化实相为空灵，引人精神飞越，超入美境；而尤在它能进一步引入“由美入真”，探入生命节奏的核心。世界上唯有最生动的艺术形式……如音乐、舞蹈姿态、建筑、书法、中国戏面谱、钟鼎彝器的形态与花纹……乃最能表达人类不可言、不可状之心灵姿式与生命的律动。

每一个伟大时代，伟大的文化，都欲在实用生活之余裕，或在社会的重要典礼，以庄严的建筑、崇高的音乐、闳丽的舞蹈，表达这生命的高潮、一代精神的最深节奏。（北平天坛及祈年殿是象征中国古代宇宙观最伟大的建筑）建筑形体的抽象结构、音乐的节律与和谐、舞蹈的线纹姿式，乃最能表现吾人深心的情调与律动。

吾人借此返于“失去了的和谐，埋没了的节奏”，重新获得生命的中心，乃得真自由、真生命。美术对于人生的意义与价值在此。

中国的瓦木建筑易于毁灭，圆雕艺术不及希腊发达，古代封建礼乐生活之形式美也早已破灭。民族的天才乃借笔墨的飞舞，写胸中的逸气（逸气即是自由的超脱的心灵节奏）。所以中国画法不重具体物象的刻画，而倾向抽象的笔墨表达人格心情与意境。中国画是一种建筑的形线美、音乐的节奏美、舞蹈的姿态美。其要素不在机械的写实，而在创造意象，虽然它的出发点也极重写实，如花鸟画写生的精妙，为世界第一。

中国画真像一种舞蹈，画家解衣盘礴，任意挥洒。他的精神与着重点在全幅的节奏生命而不粘滞于个体形象的刻画。画家用笔墨的浓淡，点线的交错，明暗虚实的互映，形体气势的开合，谱成一幅如音乐如舞蹈的图案。物体形象固宛然在目，然而飞动摇曳，似真似幻，完全溶解浑化在笔墨点线的互流交错之中！

西洋自埃及、希腊以来传统的画风，是在一幅幻现立体空间的画境中描出圆雕式的物体，特重透视法、解剖学、光影凸凹的晕染。画境似可走进，似可手摩，它们的渊源与背景是埃及、希腊的雕刻艺术与建筑空间。

在中国则人体圆雕远不及希腊发达，亦未臻最高的纯雕刻风味的境界。晋、唐以来塑像反受画境影响，具有画风。杨惠之的雕塑是和吴道子的绘画相通。不似希腊的立体雕刻成为西洋后来画家的范本。而商、周钟鼎敦尊等彝器则形态沉重浑穆、典雅和美，其表现中国宇宙情绪可与希腊神像雕刻相当。中国的画境、画风与画法的特点当在此种钟鼎彝器盘鉴的花纹图案及汉代壁画中求之。

在这些花纹中人物、禽兽、虫鱼、龙凤等飞动的形象，跳跃宛转，活泼异常。但它们完全溶化浑合于全幅图案的流动花纹线条里面。物象融于花纹，花纹亦即原本于物象形线的蜕化、僵化。每一个动物形象是一组飞动线纹之节奏的交织，而融合在全幅花纹的交响曲中。它们个个生动，而个个抽象化，不雕凿凹凸立体的形似，而注重飞动姿态之节奏和韵律的表现。这内部的运动，用线纹表达出来的，就是物的“骨气”（张彦远《历代名画记》云：古之画或遗其形似而尚其骨气）。骨是主持“动”的肢体，写骨气即是写着动的核心。中国绘画六法中之“骨法用笔”，即系运用笔法把捉物的骨气以表现生命动象。所谓“气韵生动”是骨法用笔的目标与结果。

在这种点线交流的律动的形相里面，立体的、静的空间失去意义，它不复是位置物体的间架。画幅中飞动的物象与“空白”处处交融，结成全幅流动的虚灵的节奏。空白在中国画里不复是包举万象位置万物的轮廓，而是溶入万物内部，参加万象之动的虚灵的“道”。画幅中虚实明暗交融互映，构成缥缈浮动的絪缊气韵，真如我们目睹的山川真景。此中有明暗、有凹凸、有宇宙空间的深远，但却没有立体的刻画痕；亦不似西洋油画如可走进的实景，乃是一片神游的意境。因为中国画法以抽象的笔墨把捉物象骨气，写出物的内部生命，则“立体体积”的“深度”之感也自然产生，正不必刻画雕凿，渲染凹凸，反失真态，流于板滞。

然而中国画既超脱了刻板的立体空间、凹凸实体及光线阴影，于是它的画法乃能笔笔灵虚，不滞于物，而又笔笔写实，为物传神。唐志契的《绘画微言》中有句云：“墨沈留川影，笔花传百神。”笔既不滞于物，笔乃留有余地，抒写作家自己胸中浩荡之思、奇逸之趣。而引书法入画乃成中国画第一特点。董其昌云：“以草隶奇字之法为之，树如屈铁，山如画沙，绝去甜俗蹊径，乃为士气。”中国特有的艺术“书法”实为中国绘画的骨干，各种点线皴法溶解万象超入灵虚妙境，而融诗心、诗境于画景，亦成为中国画第二特色。中国乐教失传，诗人不能弦歌，乃将心灵的情韵表现于书法、画法。书法尤为代替音乐的抽象艺术。在画幅上题诗写字，借书法以点醒画中的笔法，借诗句以衬出画中意境，而并不觉其破坏画景（在西洋油画上题句即破坏其写实幻境），这又是中国画可注意的特色，因中、西画法所表现的“境界层”根本不同：一为写实的，一为虚灵的；一为物我对立的，一为物我浑融的。中国画以书法为骨干，以诗境为灵魂，诗、书、画同属于一境层。西画以建筑空间为间架，以雕塑人体为对象，建筑、雕刻、油画同属于一境层。中国画运用笔勾的线纹及墨色的浓淡直接表达生命情调，透入物象的核心，其精神简淡幽微，“洗尽尘滓，独存孤迥”。唐代大批评家张彦远说：“得其形似，则无其气韵。具其彩色，则失其笔法。”遗形似而尚骨气，薄彩色以重笔法。“超以象外，得其环中”，这是中国画宋元以后的趋向。然而形似逼真与色彩浓丽，却正是西洋油画的特色。中西绘画的趋向不同如此。

商、周的钟鼎彝器及盘鉴上图案花纹进展而为汉代壁画，人物、禽兽已渐从花纹图案的包围中解放，然在汉画中还常看到花纹遗迹环绕起伏于人兽飞动的姿态中间，以联系呼应全幅的节奏。东晋顾恺之的画全从汉画脱胎，以线纹流动之美（如春蚕吐丝）组织人物衣褶，构成全幅生动的画面。而中国人物画之发展乃与西洋大异其趣。西洋人物画脱胎于希腊的雕刻，以全身肢体之立体的描摹为主要。中国人物画则一方着重眸子的传神，另一方则在衣褶的飘洒流动中，以各式线纹的描法表现各种性格与生命姿态。南北朝时印度传来西方晕染凹凸阴影之法，虽一时有人模仿，（张僧繇曾于一乘寺门上画凹凸花，远望眼晕如真）然终为中国画风所排斥放弃，不合中国心理。中国画自有它独特的宇宙观点与生命情调，一贯相承，至宋元山水画、花鸟画发达，它的特殊画风更为显著。以各式抽象的点、线渲皴擦摄取万物的骨相与气韵，其妙处尤在点画离披，时见缺落，逸笔撇脱，若断若续，而一点一拂，具含气韵。以丰富的暗示力与象征力代形相的实写，超脱而浑厚。大痴山人画山水，苍苍莽莽，浑化无迹，而气韵蓬松，得山川的元气；其最不似处、最荒率处，最为得神。似真似梦的境界涵浑在一无形无迹，而又无往不在的虚空中：“色即是空，空即是色”，气韵流动，是诗、是音乐、是舞蹈，不是立体的雕刻！

中国画既以“气韵生动”即“生命的律动”为终始的对象，而以笔法取物之骨气，所谓“骨法用笔”为绘画的手段，于是晋谢赫的六法以“应物象形”“随类赋彩”之模仿自然，及“经营位置”之研究和谐、秩序、比例、匀称等问题列在三四等地位。然而这“模仿自然”及“形式美”，（即和谐、比例等）却系占据西洋美学思想发展之中心的二大中心问题。希腊艺术理论尤不能越此范围。惟逮至近代西洋人“浮士德精神”的发展，美学与艺术理论中乃产生“生命表现”及“情感移入”等问题。而西洋艺术亦自二十世纪起乃思超脱这传统的观点，辟新宇宙观，于是有立体主义、表现主义等对传统的反动，然终系西洋绘画中所产生的纠纷，与中国绘画的作风立场究竟不相同。

西洋文化的主要基础在希腊，西洋绘画的基础也就在希腊的艺术。希腊民族是艺术与哲学的民族，而它在艺术上最高的表现是建筑与雕刻。希腊的庙堂圣殿是希腊文化生活的中心。它们清丽高雅、庄严朴质，尽量表现“和谐、匀称、整齐、凝重、静穆”的形式美。远眺雅典圣殿的柱廊，真如一曲凝住了的音乐。哲学家毕达哥拉斯视宇宙的基本结构，是在数量的比例中表示着音乐式的和谐。希腊的建筑确象征了这种形式严整的宇宙观。柏拉图所称为宇宙本体的“理念”，也是一种合于数学形体的理想图形。亚里士多德也以“形式”与“质料”为宇宙构造的原理。当时以“和谐、秩序、比例、平衡”为美的最高标准与理想，几乎是一班希腊哲学家与艺术家共同的论调，而这些也是希腊艺术美的特殊征象。

然而希腊艺术除建筑外，尤重雕刻。雕刻则系模范人体，取象“自然”。当时艺术家竟以写幻逼真为贵。于是“模仿自然”也几乎成为希腊哲学家、艺术家共同的艺术理论。柏拉图因艺术是模仿自然而轻视它的价值。亚里士多德也以模仿自然说明艺术。这种艺术见解与主张系由于观察当时盛行的雕刻艺术而发生，是无可怀疑的。雕刻的对象“人体”是宇宙间具体而微，近而静的对象。进一步研究透视术与解剖学自是当然之事。中国绘画的渊源基础却系在商周钟鼎镜盘上所雕绘大自然深山大泽的龙蛇虎豹、星云鸟兽的飞动形态，而以卍字纹、回纹等连成各式模样以为底，借以象征宇宙生命的节奏。它的境界是一全幅的天地，不是单个的人体。它的笔法是流动有律的线纹，不是静止立体的形相。当时人尚系在山泽原野中与天地的大气流衍及自然界奇禽异兽的活泼生命相接触，且对之有神魔的感觉。（楚辞中所表现的境界）他们从深心里感觉万物有神魔的生命与力量。所以他们雕绘的生物也琦玮诡谲，呈现异样的生气魔力。（近代人视宇宙为平凡，绘出来的境界也就平凡。所写的虎豹是动物园铁栏里的虎豹，自缺少深山大泽的气象）希腊人住在文明整洁的城市中，地中海日光朗丽，一切物象轮廓清楚。思想亦游泳于清明的逻辑与几何学中。神秘奇诡的幻感渐失，神们也失去深沉的神秘性，只是一种在高明愉快境域里的人生。人体的美，是他们的渴念。在人体美中发现宇宙的秩序、和谐、比例、平衡，即是发现“神”，因为这些即是宇宙结构的原理，神的象征。人体雕刻与神殿建筑是希腊艺术的极峰，它们也确实表现了希腊人的“神的境界”与“理想的美”。

西洋绘画的发展也就以这两种伟大艺术为背景、为基础，而决定了它特殊的路线与境界。

希腊的画，如庞贝古城遗迹所见的壁画，可以说是移雕像于画面，远看如直立体雕刻的摄影。立体的圆雕式的人体静坐或站立在透视的建筑空间里。后来西洋画法所用油色与毛刷尤适合于这种雕塑的描形。以这种画与中国古代花纹图案画或汉代南阳及四川壁画相对照，其动静之殊令人惊异。一为飞动的线纹，一为沉重的雕像。谢赫的六法以气韵生动为首目，确系说明中国画的特点，而中国哲学如《易经》以“动”说明宇宙人生（天行健，君子以自强不息），正与中国艺术精神相表里。

希腊艺术理论既因建筑与雕刻两大美术的暗示，以“形式美”（即基于建筑美的和谐、比例、对称平衡等）及“自然模仿”（即雕刻艺术的特性）为最高原理，于是理想的艺术创作即系在模仿自然的实相中同时表达出和谐、比例、平衡、整齐的形式美。一座人体雕像须成为一“型范的”，即具体形相溶合于标准形式，实现理想的人相，所谓柏拉图的“理念”。希腊伟大的雕刻确系表现那柏拉图哲学所发挥的理念世界。它们的人体雕像是人类永久的理想型范，是人世间的神境。这位轻视当时艺术的哲学家，不料他的“理念论”反成希腊艺术适合的注释，且成为后来千百年西洋美学与艺术理论的中心概念与问题。

西洋中古时的艺术文化因基督教的禁欲思想，不能有希腊的茂盛，号称黑暗时期。然而哥特式（gothic）的大教堂高耸入云，表现强烈的出世精神，其雕刻神像也全受宗教热情的支配，富于表现的能力，实灌输一种新境界、新技术给与西洋艺术。然而须近代西洋人始能重新了解它的意义与价值。（前之如歌德，近之如法国罗丹及德国的艺术学者。而近代浪漫主义、表现主义的艺术运动，也于此寻找他们的精神渊源。）

十五六世纪“文艺复兴”的艺术运动则远承希腊的立场而更渗入近代崇拜自然、陶醉现实的精神。这时的艺术有两大目标：即“真”与“美”。所谓真，即系模范自然，刻意写实。当时大天才（画家、雕刻家、科学家）达·芬奇（L.da Vinci）在他著名的《画论》中说：“最可夸奖的绘画是最能形似的绘画。”他们所描摹的自然以人体为中心，人体的造像又以希腊的雕刻为范本。所以达文西又说：“圆描（即立体的雕塑式的描绘法）是绘画的主体与灵魂。”（按：中国的人物画系一组流动线纹之节律的组合，其每一线有独立的意义与表现，以参加全体点线音乐的交响曲。西画线条乃为描画形体轮廓或皴擦光影明暗的一分子，其结果是隐没在立体的境相里，不见其痕迹，真可谓隐迹立形。中国画则正在独立的点线皴擦中表现境界与风格。然而亦由于中、西绘画工具之不同。中国的墨色若一刻画，即失去光彩气韵。西洋油色的描绘不惟幻出立体，且有明暗闪耀烘托无限情韵，可称“色彩的诗”。而轮廓及衣褶线纹亦有其来自希腊雕刻的高贵的美。）达·芬奇这句话道出了西洋画的特点。移雕刻入画面是西洋画传统的立场。因着重极端的求“真”，艺术家从事人体的解剖，以祈认识内部构造的真相。尸体难得且犯禁，艺术家往往黑夜赴坟地盗尸，斗室中灯光下秘密肢解，若有无穷意味。达·芬奇也曾亲手解剖男女尸体三十余，雕刻家唐迪（Donti）自夸曾手剖八十三具尸体之多。这是西洋艺术家的科学精神及西洋艺术的科学基础。还有一种科学也是西洋艺术的特殊观点所产生，这就是极为重要的透视学。绘画既重视自然对象之立体的描摹，而立体对象是位置在三进向的空间，于是极重要的透视术乃被建筑家卜鲁勒莱西（Brunclleci）于十五世纪初期发现，建筑家阿柏蒂（Al-berti）第一次写成书。透视学与解剖学为西洋画家所必修，就同书法与诗为中国画家所必涵养一样。而阐发这两种与西洋油画有如此重要关系之学术者为大雕刻家与建筑家，也就同阐发中国画理论及提高中国画地位者为诗人、书家一样。

求真的精神既如上述，求真之外则求“美”，为文艺复兴时画家之热烈的憧憬。真理披着美丽的外衣，寄“自然模仿”于“和谐形式”之中，是当时艺术家的一致的企图。而和谐的形式美则又以希腊的建筑为最高的型范。希腊建筑如巴泰龙（Parthe-non）的万神殿表象着宇宙永久秩序；庄严整齐，不愧神灵的居宅。大建筑学家阿柏蒂在他的名著《建筑论》中说：“美即是各部分之谐和，不能增一分，不能减一分。”又说：“美是一种协调，一种和声。各部会归于全体，依据数量关系与秩序，适如最圆满之自然律‘和谐’所要求。”于此可见文艺复兴所追求的美仍是踵步希腊，以亚里士多德所谓“复杂中之统一”（形式和谐）为美的准则。

“模仿自然”与“和谐的形式”为西洋传统艺术（所谓古典艺术）的中心观念已如上述。模仿自然是艺术的“内容”，形式和谐是艺术的“外形”，形式与内容乃成西洋美学史的中心问题。在中国画学的六法中则“应物象形”（即模仿自然）与“经营位置”（即形式和谐）列在第三第四的地位。中、西趋向之不同，于此可见。然则西洋绘画不讲求气韵生动与骨法用笔么？似又不然！

西洋画因脱胎于希腊雕刻，重视立体的描摹；而雕刻形体之凹凸的显露实又凭借光线与阴影。画家用油色烘染出立体的凹凸，同时一种光影的明暗闪动跳跃于全幅画面，使画境空灵生动，自生气韵。故西洋油画表现气韵生动，实较中国色彩为易。而中国画则因工具写光困难，乃另辟蹊径，不在刻画凸凹的写实上求生活，而舍具体、趋抽象，于笔墨点线皴擦的表现力上见本领。其结果则笔情墨韵中点线交织，成一音乐性的“谱构”。其气韵生动为幽淡的、微妙的、静寂的、洒落的、没有彩色的喧哗炫耀，而富于心灵的幽深淡远。

中国画运用笔法墨气以外取物的骨相神态，内表人格心灵。不敷彩色而神韵骨气已足。西洋画则各人有各人的“色调”以表现各个性所见色相世界及自心的情韵。色彩的音乐与点线的音乐各有所长。中国画以墨调色，其浓淡明晦，映发光彩，相等于油画之光。清人沈宗骞在《芥舟学画篇》里论人物画法说：“盖画以骨格为主。骨干只须以笔墨写出，笔墨有神，则未设色之前，天然有一种应得之色，隐现于衣裳环珮之间，因而附之，自然深浅得宜，神采焕发。”在这几句话里又看出中国画的笔墨骨法与西洋画雕塑式的圆描法根本取象不同，又看出彩色在中国画上的地位，系附于笔墨骨法之下，宜于简淡，不似在西洋油画中处于主体地位。虽然“一切的艺术都是趋向音乐”，而华堂弦响与明月箫声，其韵调自别。

西洋文艺复兴时代的艺术虽根基于希腊的立场，着重自然模仿与形式美，然而一种近代人生的新精神，已潜伏滋生。“积极活动的生命”和“企向无限的憧憬”，是这新精神的内容。热爱大自然，陶醉于现世的美丽；眷念于光、色、空气。绘画上的彩色主义替代了希腊云石雕像的净素妍雅。所谓“绘画的风俗”继古典主义之“雕刻的风格”而兴起。于是古典主义与浪漫主义，印象主义、写实主义与表现主义、立体主义的争执支配了近代的画坛。然而西洋油画中所谓“绘画的风格”，重明暗光影的韵调，仍系来源于立体雕刻上的阴影及其光的氛围。罗丹的雕刻就是一种“绘画风格”的雕刻。西洋油画境界是光影的气韵包围着立体雕像的核心。其“境界层”与中国画的抽象笔墨之超实相的结构终不相同。就是近代的印象主义，也不外乎是极端的描摹目睹的印象。（渊源于模仿自然）所谓立体主义，也渊源于古代几何形式的构图，其远祖在埃及的浮雕画及希腊艺术史中“几何主义”的作风。后期印象派重视线条的构图，颇有中国画的意味，然他们线条画的运笔法终不及中国的流动变化、意义丰富，而他们所表达的宇宙观景仍是西洋的立场，与中国根本不同。中画、西画各有传统的宇宙观点，造成中、西两大独立的绘画系统。

现在将这两方不同的观点与表现法再综述一下，以结束这篇短论：

（一）中国画所表现的境界特征，可以说是根基于中国民族的基本哲学，即《易经》的宇宙观：阴阳二气化生万物，万物皆禀天地之气以生，一切物体可以说是一种“气积”。（庄子：天，积气也）这生生不已的阴阳二气织成一种有节奏的生命。中国画的主题“气韵生动”，就是“生命的节奏”或“有节奏的生命”。伏羲画八卦，即是以最简单的线条结构表示宇宙万相的变化节奏。后来成为中国山水花鸟画的基本境界的老、庄思想及禅宗思想也不外乎于静观寂照中，求返于自己深心的心灵节奏，以体合宇宙内部的生命节奏。中国画自伏羲八卦、商周钟鼎图花纹、汉代壁画、顾恺之以后历唐、宋、元、明，皆是运用笔法、墨法以取物象的骨气，物象外表的凹凸阴影终不愿刻画，以免笔滞于物。所以虽在六朝时受印度外来影响，输入晕染法，然而中国人则终不愿描写从“一个光泉”所看见的光线及阴影，如目睹的立体真景。而将全幅意境谱入一明暗虚实的节奏中，“神光离合，乍阴乍阳”，《洛神赋》中语以表现全宇宙的气韵生命，笔墨的点线皴擦既从刻画实体中解放出来，乃更能自由表达作者自心意匠的构图。画幅中每一丛林、一堆石，皆成一意匠的结构，神韵意趣超妙，如音乐的一节。气韵生动，由此产生。书法与诗和中国画的关系也由此建立。

（二）西洋绘画的境界，其渊源基础在于希腊的雕刻与建筑。（其远祖尤在埃及浮雕及容貌画）以目睹的具体实相融合于和谐整齐的形式，是他们的理想。（希腊几何学研究具体物形中之普遍形相，西洋科学研究具体之物质运动，符合抽象的数理公式，盖有同样的精神）雕刻形体上的光影凹凸利用油色晕染移入画面，其光彩明暗及颜色的鲜艳流丽构成画境之气韵生动。近代绘风更由古典主义的雕刻风格进展为色彩主义的绘画风格，虽象征了古典精神向近代精神的转变，然而它们的宇宙观点仍是一贯的，即“人”与“物”，“心”与“境”的对立相视。不过希腊的古典的境界是有限的具体宇宙包含在和谐宁静的秩序中，近代的世界观是一无穷的力的系统在无尽的交流的关系中。而人与这世界对立，或欲以小己体合于宇宙，或思戡天役物，伸张人类的权力意志，其主客观对立的态度则为一致（心、物及主观、客观问题始终支配了西洋哲学思想）。

而这物、我对立的观点，亦表现于西洋画的透视法。西画的景物与空间是画家立在地上平视的对象，由一固定的主观立场所看见的客观境界，貌似客观实颇主观（写实主义的极点就成了印象主义）。就是近代画风爱写无边天际的风光，仍是目睹具体的有限境界，不似中国画所写近景一树一石也是虚灵的、表象的。中国画的透视法是提神太虚，从世外鸟瞰的立场观照全整的律动的大自然，他的空间立场是在时间中徘徊移动，游目周览，集合数层与多方的视点谱成一幅超象虚灵的诗情画境。（产生了中国特有的手卷画）所以它的境界偏向远景。“高远、深远、平远”，是构成中国透视法的“三远”。在这远景里看不见刻画显露的凹凸及光线阴影。浓丽的色彩也隐没于轻烟淡霭。一片明暗的节奏表象着全幅宇宙的缊缊的气韵，正符合中国心灵蓬松潇洒的意境。故中国画的境界似乎主观而实为一片客观的全整宇宙，和中国哲学及其他精神方面一样。“荒寒”“洒落”是心襟超脱的中国画家所认为最高的境界（元代大画家多为山林隐逸，画境最富于荒寒之趣），其体悟自然生命之深透，可称空前绝后，有如希腊人之启示人体的神境。

中国画因系鸟瞰的远景，其仰眺俯视与物象之距离相等，故多爱写长方立轴以揽自上至下的全景。数层的明暗虚实构成全幅的气韵与节奏。西洋画因系对立的平视，故多用近立方形的横幅以幻现自近至远的真景。而光与阴影的互映构成全幅的气韵流动。

中国画的作者因远超画境，俯瞰自然，在画境里不易寻得作家的立场，一片荒凉，似是无人自足的境界。（一幅西洋油画则须寻找得作家自己的立脚观点以鉴赏之）然而中国作家的人格个性反因此完全融化潜隐在全画的意境里，尤表现在笔墨点线的姿态意趣里面。

还有一件可注意的事，就是我们东方另一大文化区印度绘画的观点，却系与西洋希腊精神相近，虽然它在色彩的幻美方面也表现了丰富的东方情调。印度绘法有所谓“六分”，梵云“萨邓迦”，相传在西历第三世纪始见记载，大约也系综括前人的意见，如中国谢赫的六法，其内容如下：

（1）形相之知识；（2）量及质之正确感受；（3）对于形体之情感；（4）典雅及美之表示；（5）逼似真象；（6）笔及色之美术的用法。

综观六分，颇乏系统次序。其（1）（2）（3）（5）条不外乎模仿自然，注重描写形相质量的实际。其（4）条则为形式方面的和谐美。其（6）条属于技术方面。全部思想与希腊艺术论之特重“自然模仿”与“和谐的形式”洽相吻合。希腊人、印度人同为阿利安人种，其哲学思想与宇宙观念颇多相通的地方。艺术立场的相近也不足异了。魏晋六朝间，印度画法输入中国，不啻即是西洋画法开始影响中国，然而中国吸取它的晕染法而变化之，以表现自己的气韵生动与明暗节奏，却不袭取它凹凸阴影的刻画，仍不损害中国特殊的观点与作风。

然而中国画趋向抽象的笔墨，轻烟淡彩，虚灵如梦，洗净铅华，超脱暄丽耀彩的色相，却违背了“画是眼睛的艺术”之原始意义。“色彩的音乐”在中国画久已衰落。（近见唐代式壁画，敷色浓丽，线条劲秀，使人联想文艺复兴初期画家薄蒂采丽的油画。）幸宋、元大画家皆时时不忘以“自然”为师，于造化絪缊的气韵中求笔墨的真实基础。近代画家如石涛，亦游遍山川奇境，运奇姿纵横的笔墨，写神会目睹的妙景，真气远出，妙造自然。画家任伯年则更能于花卉翎毛表现精深华妙的色彩新境，为近代希有的色彩画家，令人反省绘画原来的使命。然而此外则颇多一味模仿传统的形式，外失自然真感，内乏性灵生气，目无真景，手无笔法。既缺绚丽灿烂的光色以与西画争胜，又遗失了古人雄浑流丽的笔墨能力。艺术本当与文化生命同向前进；中国画此后的道路，不但须恢复我国传统运笔线纹之美及其伟大的表现力，尤当倾心注目于彩色流韵的真景，创造浓丽清新的色相世界。更须在现实生活的体验中表达出时代的精神节奏。因为一切艺术虽是趋向音乐，止于至美，然而它最深最后的基础仍是在“真”与“诚”。

附言：德国学者菲歇尔博士Dr.Otto Fischer近著《中国汉代绘画》一书，极有价值。拙文颇得暗示与兴感，特在此介绍于国人。又拙文《介绍两本关于中国画学的书并论中国的绘画》，可与此文参看。

原载“中央大学”《文艺丛刊》第1卷

第2期，1934年10月出版





中西画法所表现的空间意识


中西绘画里一个顶触目的差别，就是画面上的空间表现。我们先读一读一位清代画家邹一桂对于西洋画法的批评，可以见到中画之传统立场对于西画的空间表现持一种不满的态度：

邹一桂说：“西洋人善勾股法，故其绘画于阴阳远近，不差锱黍，所画人物、屋树，皆有日影。其所用颜色与笔，与中华绝异。布影由阔而狭，以三角量之。画宫室于墙壁，令人几欲走进。学者能参用一二，亦具醒法。但笔法全无，虽工亦匠，故不入画品。”

邹一桂说西洋画笔法全无，虽工亦匠，自然是一种成见。西画未尝不注重笔触，未尝不讲究意境。然而邹一桂却无意中说出中西画的主要差别点而提出西洋透视法的三个主要画法：

（一）几何学的透视画法。画家利用与画面成直角诸线悉集合于一视点，与画面成任何角诸线悉集于一焦点，物体前后交错互掩，形线按距离缩短，以衬出远近。邹一桂所谓西洋人善勾股，于远近不差锱黍。然而实际上我们的视觉的空间并不完全符合几何学透视，艺术亦不拘泥于科学。

（二）光影的透视法。由于物体受光，显示明暗阴阳，圆浑带光的体积，衬托烘染出立体空间。远近距离因明暗的层次而显露。但我们主观视觉所看见的明暗，并不完全符合客观物理的明暗差度。

（三）空气的透视法。人与物的中间不是绝对的空虚。这中间的空气含着水分和尘埃。地面山川因空气的浓淡阴晴，色调变化，显出远近距离。在西洋近代风景画里这空气透视法常被应用着。英国大画家杜耐（Turner）是此中圣手。但邹一桂对于这种透视法没有提到。

邹一桂所诟病于西洋画的是笔法全无，虽工亦匠，我们前面已说其不确。不过西画注重光色渲染，笔触往往陷没于形象的写实里。而中国绘画中的“笔法”确是主体。我们要了解中国画里的空间表现，也不妨先从那邹一桂所提出的笔法来下手研究。

原来人类的空间意识，照康德哲学的说法，是直观觉性上的先验格式，用以罗列万象，整顿乾坤。然而我们心理上的空间意识的构成，是靠着感官经验的媒介。我们从视觉、触觉、动觉、体觉，都可以获得空间意识。视觉的艺术如西洋油画，给与我们一种光影构成的明暗闪动茫昧深远的空间（伦勃朗的画是典范），雕刻艺术给与我们一种圆浑立体可以摩挲的坚实的空间感觉（中国三代铜器、希腊雕刻及西洋古典主义绘画给予这种空间感）。建筑艺术由外面看也是一个大立体，如雕刻内部则是一种直横线组合的可留可步的空间，富于几何学透视法的感觉。有一位德国学者Max Schneider研究我们音乐的听赏里也听到空间境界，层层远景。歌德说，建筑是冰冻住了的音乐。可见时间艺术的音乐和空间艺术的建筑还有暗通之点。至于舞蹈艺术在它回旋变化的动作里也随时显示起伏流动的空间型式。

每一种艺术可以表出一种空间感型。并且可以互相移易地表现它们的空间感型。西洋绘画在希腊及古典主义画风里所表现的是偏于雕刻的和建筑的空间意识。文艺复兴以后，发展到印象主义，是绘画风格的绘画，空间情绪寄托在光影彩色明暗里面。

那么，中国画中的空间意识是怎样？我说：它是基于中国的特有艺术书法的空间表现力。

中国画里的空间构造，既不是凭借光影的烘染衬托（中国水墨画并不是光影的实写，而仍是一种抽象的笔墨表现），也不是移写雕像立体及建筑的几何透视，而是显示一种类似音乐或舞蹈所引起的空间感型。确切地说：是一种“书法的空间创造”。中国的书法本是一种类似音乐或舞蹈的节奏艺术。它具有形线之美，有情感与人格的表现。它不是摹绘实物，却又不完全抽象，如西洋字母而保有暗示实物和生命的姿式。中国音乐衰落，而书法却代替了它成为一种表达最高意境与情操的民族艺术。三代以来，每一个朝代有它的“书体”，表现那时代的生命情调与文化精神。我们几乎可以从中国书法风格的变迁来划分中国艺术史的时期，像西洋艺术史依据建筑风格的变迁来划分一样。

中国绘画以书法为基础，就同西画通于雕刻建筑的意匠。我们现在研究书法的空间表现力，可以了解中国画的空间意识。

书画的神采皆生于用笔。用笔有三忌，就是板、刻、结。“板”者“腕弱笔痴，全亏取与，状物平扁，不能圆混。”[35]用笔不板，就能状物不平扁而有圆混的立体味。中国的字不像西洋字由多寡不同的字母所拼成，而是每一个字占据齐一固定的空间，而是在写字时用笔画，如横、直、撇、捺、钩、点（永字八法曰侧、勒、努、趯、策、掠、啄、磔），结成一个有筋有骨有血有肉的“生命单位”，同时也就成为一个“上下相望，左右相近。四隅相招，大小相副，长短阔狭，临时变适”（见运笔都势诀），“八方点画环拱中心”的一个“空间单位”。

中国字若写得好，用笔得法，就成功一个有生命有空间立体味的艺术品。若字和字之间，行与行之间，能“偃仰顾盻，阴阳起伏，如树木之枝叶扶疏，而彼此相让。如流水之沦漪杂见，而先后相承”。这一幅字就是生命之流，一回舞蹈，一曲音乐。唐代张旭见公孙大娘舞剑，因悟草书；吴道子观裴将军舞剑而画法益进。书画都通于舞。它的空间感觉也同于舞蹈与音乐所引起的力线律动的空间感觉。书法中所谓气势，所谓结构，所谓力透纸背，都是表现这书法的空间意境。一件表现生动的艺术品，必然同时表现空间感。因为一切动作以空间为条件，为间架。若果能状物生动，像中国画绘一枝竹影，几叶兰草，纵不画背景环境，而一片空间，宛然在目，风光日影，如绕前后。又如中国剧台，毫无布景，单凭动作暗示景界。（尝见一幅八大山人画鱼，在一张白纸的中心勾点寥寥数笔，一条极生动的鱼，别无所有，然而顿觉满纸江湖，烟波无尽。）

中国人画兰竹，不像西洋人写静物，须站在固定地位，依据透视法画出。他是临空地从四面八方抽取那迎风映日偃仰婀娜的姿态，舍弃一切背景，甚至于捐弃色相，参考月下映窗的影子，融会于心，胸有成竹，然后拿点线的纵横，写字的笔法，描出它的生命神韵。

在这样的场合，“下笔便有凹凸之形”，透视法是用不着了。画境是在一种“灵的空间”，就像一幅好字也表现一个灵的空间一样。

中国人以书法表达自然景象。李斯论书法说：“送脚如游鱼得水，舞笔如景山兴云。”钟繇说：“笔迹者界也，流美者人也……见万类皆象之。点如山颓，摘如雨骤，纤如丝毫，轻如云雾。去若鸣凤之游云汉，来若游女之入花林。”

书境同于画境，并且通于音的境界，我们见雷简夫一段话可知。盛熙明著法书考载雷简夫云：“余偶昼卧，闻江涨声，想其波涛翻翻，迅駚掀搕，高下蹙逐，奔去之状，无物可寄其情，遽起作书，则心中之想，尽在笔下矣。”作书可以写景，可以寄情，可以绘音，因所写所绘，只是一个灵的境界耳。

恽南田评画说：“谛视斯境，一草一树，一丘一壑，皆洁庵灵想所独辟，总非人间所有。其意象在六合之表，荣落在四时之外。”这一种永恒的灵的空间，是中国画的造境，而这空间的构成是依于书法。

以上所述，还多是就花卉、竹石的小景取譬。现在再来看山水画的空间结构。在这方面中国画也有它的特点，我们仍旧拿西画来作比较观。（本文所说西画是指希腊的及十四世纪以来传统的画境，至于后期印象派、表现主义、立体主义等自当别论。）

西洋的绘画渊源于希腊。希腊人发明几何学与科学，他们的宇宙观是一方面把握自然的现实，他们重视宇宙形象里的数理和谐性。于是创造整齐匀称、静穆庄严的建筑，生动写实而高贵雅丽的雕像，以奉祀神明，象征神性。希腊绘画的景界也就是移写建筑空间和雕像形体于画面；人体必求其圆浑，背景多为建筑（见残留的希腊壁画和墓中人影像）。经过中古时代到文艺复兴，更是自觉地讲求艺术与科学的一致。画家兢兢于研究透视法、解剖学，以建立合理的真实的空间表现和人体风骨的写实。文艺复兴的西洋画家虽然是爱自然，陶醉于色相，然终不能与自然冥合于一，而拿一种对立的抗争的眼光正视世界。艺术不惟摹写自然，并且修正自然，以合于数理和谐的标准。意大利十四、十五世纪画家从乔阿托（Giotto）、波堤切利（Botticelli）、季朗达亚（Ghir-landaja）、柏鲁金罗（Perugino），到伟大的拉斐尔都是墨守着正面对立的看法，画中透视的视点与视线皆集合于画面的正中。画面之整齐、对称、均衡、和谐是他们的特色。虽然这种正面对立的态度也不免暗示着物与我中间一种紧张，一种分裂，不能忘怀尔我，浑化为一，而是偏于科学的理知的态度。然而究竟还相当地保有希腊风格的静穆和生命力的充实与均衡。透视法的学理与技术，在这两世纪中由控试而至于完成。但当时北欧画家如德国的丢勒（Dürer）等则已爱构造斜视的透视法，把视点移向中轴之左右上下，甚至于移向画面之外，使观赏者的视点落向不堪把握的虚空，彷徨追寻的心灵驰向无尽。到了十七、十八世纪，巴镂刻（Baroque）风格的艺术更是驰情入幻，眩艳逞奇，摛葩织藻，以寄托这彷徨落寞、苦闷失望的空虚。视线驰骋于画面，追寻空间的深度与无穷。（Rembrandt的油画）

所以西洋透视法在平面上幻出逼真的空间构造，如镜中影、水中月，其幻愈真，则其真愈幻。逼真的假象往往令人更感为可怖的空幻。加上西洋油色的灿烂炫耀，遂使出发于写实的西洋艺术，结束于诙诡艳奇的唯美主义（如Gustave Moreau）。至于近代的印象主义、表现主义、立体主义未来派等乃遂光怪陆离，不可思议，令人难以追踪。然而彷徨追寻是它们的核心，它们是“苦闷的象征”。

我们转过头来看中国山水画中所表现的空间意识！

中国山水画的开创人可以推到六朝、刘宋时画家宗炳与王微。他们两人同时是中国山水画理论的建设者。尤其是对透视法的阐发及中国空间意识的特点透露了千古的秘蕴。这两位山水画的创始人早就决定了中国山水画在世界画坛的特殊路线。

宗炳在西洋透视法发明以前一千年已经说出透视法的秘诀。我们知道透视法就是把眼前立体形的远近的景物看作平面形以移上画面的方法。一个很简单而实用的技巧，就是竖立一块大玻璃板，我们隔着玻璃板“透视”远景，各种物景透过玻璃映现眼帘时观出绘画的状态，这就是因远近的距离之变化，大的会变小，小的会变大，方的会变扁。因上下位置的变化，高的会变低，低的会变高。这画面的形象与实际的迥然不同。然而它是画面上幻现那三进向空间境界的张本。

宗炳在他的《画山水序》里说：“今张绡素以远映，则崐阆之形可围于方寸之内，竖划三寸，当千仞之高，横墨数尺，体百里之远。”又说：“去了稍阔，则其见弥小。”那“张绡素以远映”，不就是隔着玻璃以透视的方法么？宗炳一语道破于西洋一千年前，然而中国山水画却始终没有实行运用这种透视法，并且始终躲避它，取消它，反对它。如沈括评斥李成仰画飞檐，而主张以大观小。又说从下望上只会见一重山，不能重重悉见，这是根本反对站在固定视点的透视法。又中国画画棹面、台阶、地席等都是上阔而下狭，这不是根本躲避和取消透视看法？我们对这种怪事也可以在宗炳、王微的画论里得到充分的解释。王微的《叙画》里说：“古人之作画也，非以案城域，辨方州，标镇阜，划浸流，本乎形者融，灵而变动者心也。灵无所见，故所托不动，目有所极，故所见不周。于是乎以一管之笔，拟太虚之体，以判躯之状，尽寸眸之明。”在这话里王微根本反对绘画是写实和实用的。绘画是托不动的形象以显现那灵而变动（无所见）的心。绘画不是面对实景，画出一角的视野（目有所极故所见不周），而是以一管之笔，拟太虚之体。那无穷的空间和充塞这空间的生命（道），是绘画的真正对象和境界。所以要从这“目有所极故所见不周”的狭隘的视野和实景里解放出来，而放弃那“张绡素以远映”的透视法。

《淮南子》的《天文训》首段说：“……道始于虚霩（通廓），虚霩生宇宙，宇宙生气……”这和宇宙虚廓合而为一的生生之气，正是中国画的对象。而中国人对于这空间和生命的态度却不是正视的抗衡，紧张的对立，而是纵身大化，与物推移。中国诗中所常用的字眼如盘桓、周旋、徘徊、流连，哲学书如《易经》所常用的如往复、来回、周而复始、无往不复，正描出中国人的空间意识。我们又见到宗炳的《画山水序》里说得好：“身所盘桓，目所绸缪，以形写形，以色写色。”中国画山水所写出的岂不正是这目所绸缪，身所盘桓的层层山、叠叠水，尺幅之中写千里之景，而重重景象，虚灵绵邈，有如远寺钟声，空中回荡。宗炳又说：“抚琴弄操，欲令众山皆响”，中国画境之通于音乐，正如西洋画境之通于雕刻建筑一样。

西洋画在一个近立方形的框里幻出一个锥形的透视空间，由近至远，层层推出，以至于目极难穷的远天，令人心往不返，驰情入幻，浮士德的追求无尽，何以异此？

中国画则喜欢在一竖立方形的直幅里，令人抬头先见远山，然后由远至近，逐渐返于画家或观者所流连盘桓的水边林下。《易经》上说：“无往不复，天地际也。”中国人看山水不是心往不返，目极无穷，而是“返身而诚”，“万物皆备于我”。王安石有两句诗云：“一水护田将绿绕，两山排闼送青来。”前一句写盘桓、流连、绸缪之情；下一句写由远至近、回返自心的空间感觉。

这是中西画中所表现空间意识的不同。

原载《中国艺术论丛》第1辑，

1936年商务印书馆出版





哲学与艺术——希腊大哲学家的艺术理论


一、形式与心灵表现

艺术有“形式”的结构，如数量的比例（建筑）、色彩的和谐（绘画）、音律的节奏（音乐），使平凡的现实超入美境。但这“形式”里面也同时深深地启示了精神的意义、生命的境界、心灵的幽韵。

艺术家往往倾向以“形式”为艺术的基本，因为他们的使命是将生命表现于形式之中。而哲学家则往往静观领略艺术品里心灵的启示，以精神与生命的表现为艺术的价值。

希腊艺术理论的开始就分这两派不同的倾向。克山罗风（Xenophon）[36]在他的回忆录中记述苏格拉底（Socrates）曾经一次与大雕刻家克莱东（Kleiton）的谈话，后人推测就是指波里克勒（Polycretesr）[37]。当这位大艺术家说出“美”是基于数与量的比例时，这位哲学家就很怀疑地问道：“艺术的任务恐怕还是在表现出心灵的内容罢？”苏格拉底又希望从画家拔哈希和斯（Parrhasios）知道艺术家用何手段能将这有趣的、窈窕的、温柔的、可爱的心灵神韵表现出来。苏格拉底所重视的是艺术的精神内涵。

但希腊的哲学家未尝没有以艺术家的观点来看这宇宙的。宇宙（Cosmos）这个名词在希腊就包含着“和谐、数量、秩序”等意义。毕达哥拉斯（Pythagoras希腊大哲）以“数”为宇宙的原理。当他发现音之高度与弦之长度成为整齐的比例时，他将何等地惊奇感动，觉着宇宙的秘密已在面前呈露：一面是“数”的永久定律，一面即是至美和谐的音乐。弦上的节奏即是那横贯全部宇宙之和谐的象征！美即是数，数即是宇宙的中心结构，艺术家是探乎于宇宙的秘密的！

但音乐不只是数的形式的构造，也同时深深地表现了人类心灵最深最秘处的情调与律动。音乐对于人心的和谐、行为的节奏，极有影响。苏格拉底是个人生哲学者，在他是人生伦理的问题比宇宙本体问题还更重要。所以他看艺术的内容比形式尤为要紧。而西洋美学中形式主义与内容主义的争执，人生艺术与唯美艺术的分歧，已经从此开始。但我们看来，音乐是形式的和谐，也是心灵的律动，一镜的两面是不能分开的。心灵必须表现于形式之中，而形式必须是心灵的节奏，就同大宇宙的秩序定律与生命之流动演进不相违背，而同为一体一样。

二、原始美与艺术创造

艺术不只是和谐的形式与心灵的表现，还有自然景物的描摹。“景”“情”“形”是艺术的三层结构。毕达哥拉斯以宇宙的本体为纯粹数的秩序，而艺术如音乐是同样地以“数的比例”为基础，因此艺术的地位很高。苏格拉底以艺术有心灵的影响而承认它的人生价值。而大哲柏拉图则因艺术是描摹自然影像而贬斥之。他以为纯粹的美或“原始的美”是居住于纯粹形式的世界，就是万象之永久典范，所谓观念世界。美是属于宇宙本体的。（这一点上与毕达哥拉斯同义。）真、善、美是居住在一处。但它们的处所是超越的、抽象的、纯精神性的。只有从感官世界解脱了的纯洁心灵才能接触它。我们感官所经验的自然现象，是这真实世界的影像。艺术是描摹这些偶然的变幻的影子，它的材料是感官界的物质，它的作用是感官的刺激。所以艺术不仅不能引着我们达到真理，止于至善，且是一种极大的障碍与蒙蔽。它是真理的“走形”，真实的“曲影”。柏拉图根据他这种形而上学的观点贬斥艺术的价值，推崇“原始美”。我们设若要挽救艺术的价值与地位，也只有证明艺术不是专造幻象以娱人耳目。它反而是宇宙万物真相的阐明、人生意义的启示。证明它所表现的正是世界的真实的形象，然后艺术才有它的庄严，有它的伟大使命。不是市场上贸易肉感的货物，如柏拉图所轻视所排斥的。（柏氏以后的艺术理论是走的这条路。）

三、艺术家在社会上的地位

柏拉图这样的看轻艺术，贱视艺术家，甚至要把他们排斥于他的理想共和国之外，而柏拉图自己在他的语录文章里却表示了他是一位大诗人，他对于大宇宙的美是极其了解、极热烈地崇拜的。另一方面我们看见希腊的伟大雕刻与建筑确是表现了最崇高、最华贵、最静穆的美与和谐。真是宇宙和谐的象征，并不仅是感官的刺激，如近代的颓废的艺术。而希腊艺术家会遭这位哲学家如此的轻视，恐怕总有深一层的理由罢！第一点，希腊的哲学是世界上最理性的哲学，它是扫开一切传统的神话——希腊的神话是何等优美与伟大——以寻求纯粹论理的客观真理。它发现了物质元子[38]与数量关系是宇宙构造最合理的解释。（数理的自然科学不产生于中国、印度，而产于欧洲，除社会条件外，实基于希腊的唯理主义，它的逻辑与几何。）于是那些以神话传说为题材，替迷信作宣传的艺术与艺术家，自然要被那努力寻求精明智慧的哲学家如柏拉图所厌恶了。真理与迷信是不相容的。第二点，希腊的艺术家在社会上的地位，是被上层阶级所看不起的手工艺者、卖艺糊口的劳动者、丑角、说笑者。他们的艺术虽然被人赞美尊重，而他们自己的人格与生活是被人视为丑恶缺憾的（戏子在社会上的地位至今还被人轻视）。希腊文豪留奇安（Lucian）描写雕刻家的命运说：“你纵然是个飞达亚斯（Phidias）或波里克勒（希腊两位最大的艺术家），创造许多艺术上的奇迹，但欣赏家如果心地明白，必定只赞美你的作品而不羡慕作你的同类，因你终是一个贱人、手工艺者、职业的劳动者。”原来希腊统治阶级的人生理想是一种和谐、雍容、不事生产的人格，一切职业的劳动者为专门职业所拘束，不能让人格有各方面圆满和谐的成就。何况艺术家在礼教社会里面被认为是一班无正业的堕落者、颓废者、纵酒好色、佯狂玩世的人。（天才与疯狂也是近代心理学感到兴味的问题。）希腊最大诗人荷马（Homer）在他的伟大史诗里描绘了一个光彩灿烂的人生与世界。而他的后世却想象他是忘了目的。赫发斯陀（Hephaestus）[39]是希腊神们中间的艺术家的祖宗，但却是最丑的神！

艺术与艺术家在社会上为人重视，须经过三种变化：（一）柏拉图的大弟子亚里士多德（Aristoteles）的哲学给予艺术以较高的地位。他以为艺术的创造是模仿自然的创造。他认为宇宙的演化是由物质走向形式，就像希腊的雕刻家在一块云石里幻现成人体的形式。所以他的宇宙观已经类似艺术家的；（二）人类轻视职业的观念逐渐改变，尤其将艺术家从工匠的地位提高。希腊末期哲学家普罗亭诺斯（Plotinos）发现神灵的势力于艺术之中，艺术家的创造若有神助；（三）但直到文艺复兴的时代，艺术家才被人尊重为上等人物。而艺术家也须研究希腊学问，解剖学与透视学。学院的艺术家开始产生，艺术家进大学有如一个学者。

但学院里的艺术家离开了他的自然与社会的环境，忽视了原来的手工艺，却不一定是艺术创作上的幸福。何况学院主义（Academism）往往是没有真生命、真气魄的，往往是形式主义的。真正的艺术生活是要与大自然的造化默契，又要与造化争强的生活。文艺复兴的大艺术家也参加政治的斗争。现实生活的体验才是艺术灵感的源泉。

四、中庸与净化

宇宙是无尽的生命、丰富的动力，但它同时也是严整的秩序、圆满的和谐。在这宁静和雅的天地中生活着的人们却在他们的心胸里汹涌着情感的风浪、意欲的波涛。但是人生若欲完成自己，止于完善，实现他的人格，则当以宇宙为模范，求生活中的秩序与和谐。和谐与秩序是宇宙的美，也是人生美的基础。达到这种“美”的道路，在亚里士多德看来就是“执中”“中庸”。但是中庸之道并不是庸俗一流，并不是依违两可、苟且的折中。乃是一种不偏不倚的毅力、综合的意志，力求取法乎上、圆满地实现个性中的一切而得和谐。所以中庸是“善的极峰”，而不是善与恶的中间物。大勇是怯弱与狂暴的执中，但它宁愿近于狂暴，不愿近于怯弱。青年人血气方刚，偏于粗暴。老年人过分考虑，偏于退缩。中年力盛时的刚健而温雅方是中庸。它的以前是生命的前奏，它的以后是生命的尾声，此时才是生命丰满的音乐。这个时期的人生才是美的人生，是生命美的所在。希腊人看人生不似近代人看作演进的、发展的、向前追求的、一个戏本中的主角滚在生活的漩涡里，奔赴他的命运。希腊戏本中的主角是个发达在最强盛时期的、轮廓清楚的人格，处在一种生平唯一的伟大动作中。他像一座希腊的雕刻。他是一切都了解，一切都不怕，他已经奋斗过许多死的危险。现在他是态度安详不矜不惧地应付一切。这种刚健清明的美是亚里士多德的美的理想。美是丰富的生命在和谐的形式中。美的人生是极强烈的情操在更强毅的善的意志统率之下。在和谐的秩序里面是极度的紧张，回旋着力量，满而不溢。希腊的雕像、希腊的建筑、希腊的诗歌以至希腊的人生与哲学不都是这样？这才是真正的有力的“古典的美”！

美是调解矛盾以超入和谐，所以美对于人类的情感冲动有“净化”（Katharsis）的作用。一幕悲剧能引着我们走进强烈矛盾的情绪里，使我们在幻境的同情中深深体验日常生活所不易经历到的情境，而剧中英雄因殉情而宁愿趋于毁灭，使我们从情感的通俗化中感到超脱解放，重尝人生深刻的意味。全剧的结果——即英雄在挣扎中殉情的毁灭——有如阴霾沉郁后的暴雨淋漓，反使我们痛快地重睹晴天朗日。空气干净了，大地新鲜了，我们的心胸从沉重压迫的冲突中恢复了光明愉快的超脱。

亚里士多德的悲剧论从心理经验的立场研究艺术的影响，不能不说是美学理论上的一大进步，虽然他所根据的心理经验是日常的。他能注意到艺术在人生上净化人格的效用，将艺术的地位从柏拉图的轻视中提高，使艺术从此成为美学的主要对象。

五、艺术与模仿自然

一个艺术品里形式的结构，如点、线之神秘的组织，色彩或音韵之奇妙的谐和，与生命情绪的表现交融组合成一个“境界”。每一座巍峨崇高的建筑里是表现一个“境界”，每一曲悠扬清妙的音乐里也启示一个“境界”。虽然建筑与音乐是抽象的形或音的组合，不含有自然真景的描绘。但图画雕刻，诗歌、小说、戏剧里的“境界”则往往寄托在景物的幻现里面。模范人体的雕刻，写景如画的荷马史诗是希腊最伟大最中心的艺术创造，所以柏拉图与亚里士多德两位希腊哲学家都说模仿自然是艺术的本质。

但两位对“自然模仿”的解释并不全同，因此对艺术的价值与地位的意见也两样。柏拉图认为人类感官所接触的自然乃是“观念世界”的幻影，艺术又是描摹这幻影世界的幻影，所以在求真理的哲学立场上看来是毫无价值、徒乱人意、刺激肉感。亚里士多德的意见则不同。他看这自然界现象不是幻影，而是一个个生命的形体。所以模仿它、表现它，是种有价值的事，可以增进知识而表示技能。亚里士多德的模仿论确是有他当时经验的基础。希腊的雕刻、绘画，如中国古代的艺术原本是写实的作品。它们生动如真的表现，流传下许多神话传说。米龙（Myron）雕刻的牛，引动了一个活狮子向它跃搏，一只小牛要向它吸乳，一个牛群要随着它走，一位牧童遥望掷石击之，想叫它走开，一个偷儿想顺手牵去。啊，米龙自己也几乎误认它是自己牛群里的一头！

希腊的艺术传说中赞美一件作品大半是这样的口吻。（中国何尝不是这样？）艺术以写物生动如真为贵。再述一个关于画家的传说。有两位大画家竞赛。一位画了一枝葡萄，这样的真实，引起飞鸟来啄它。但另一位走来在画上加绘了一层纱幕盖上，以致前画家回来看见时伸手欲将它揭去。（中国传说中东吴画家曹不兴尝为孙权画屏风，误发笔点素，因就以作蝇，既而进呈御览，孙权以为生蝇，举手弹之。）这种写幻如真的技术是当时艺术所推重。亚里士多德根据这种事实说艺术是模仿自然，也不足怪了。何况人类本有模仿冲动，而难能可贵的写实技术也是使人惊奇爱慕的呢。

但亚里士多德的学说不以此篇为满足。他不仅是研究“怎样地模仿”，他还要研究模仿的对象。艺术可就三方面来观察：（一）艺术品制作的材料，如木、石、音、字等；（二）艺术表现的方式，即如何描写模仿；（三）艺术描写的对象。但艺术的理想当然是用最适当的材料，在最适当的方式中，描摹最美的对象。所以艺术的过程终归是形式化，是一种造型。就是大自然的万物也是由物质材料创造千形万态的生命形体。艺术的创造是“模仿自然创造的过程”（即物质的形式化）。艺术家是个小造物主，艺术品是个小宇宙。它的内部是真理，就同宇宙的内部是真理一样。所以亚里士多德有一句很奇异的话：“诗是比历史更哲学的。”这就是说诗歌比历史学的记载更近于真理。因为诗是表现人生普遍的情绪与意义，史是记述个别的事实；诗所描述的是人生情理中的必然性，历史是叙述时空中事态的偶然性。文艺的事是要能在一件人生个别的姿态行动中，深深地表露出人心的普遍定律。（比心理学更深一层更为真实的启示。莎士比亚是最大的人心认识者。）艺术的模仿不是徘徊于自然的外表，乃是深深透入真实的必然性。所以艺术最邻近于哲学，它是达到真理表现真理的另一道路；它使真理披了一件美丽的外衣。

艺术家对于人生对于宇宙因有着最虔诚的“爱”与“敬”，从情感的体验发现真理与价值，如古代大宗教家、大哲学家一样，而与近代由于应付自然，利用自然，而研究分析自然之科学知识根本不同。一则以庄严敬爱为基础，一则以权力意志为基础。柏拉图虽阐明真知由“爱”而获证入！但未注意伟大的艺术是在感官直觉的现量境中领悟人生与宇宙的真境，再借感觉界的对象表现这种真实。但感觉的境界欲作真理的启示须经过“形式”的组织，否则是一堆零乱无系统的印象（科学知识亦复如是）。艺术的境界是感官的，也是形式的。形式的初步是“复杂中的统一”。所以亚里士多德已经谈到这个问题。艺术是感官对象。但普通的日常实际生活中感觉的对象是一个个与人发生交涉的物体，是刺激人欲望心的物体。然而艺术是要人静观领略，不生欲心的。所以艺术品须能超脱实用关系之上，自成一形式的境界，自织成一个超然自在的有机体。如一曲音乐缥缈于空际，不落尘网。这个艺术的有机体对外是一独立的“统一形式”，在内是“力的回旋”，丰富复杂的生命表现。于是艺术在人生中自成一世界，自有其组织与启示，与科学哲学等并立而无愧。

六、艺术与艺术家

艺术与艺术家在人生与宇宙的地位因亚里士多德的学说而提高了。飞达亚斯（Phidias）雕刻宙斯（Zeus）神像，是由心灵里创造理想的神境，不是模仿刻画一个自然的物像。艺术之创造是艺术家由情绪的全人格中发现超越的真理真境，然后在艺术的神奇的形式中表现这种真实。不是追逐幻影，娱人耳目。这个思想是自圣奥古斯丁（Aurelius Augustinus）[40]、斐奇路斯（Marsilio Ficinus）[41]、卜罗洛（Giordano Bruno）[42]、歇福斯卜莱（Anthony Ashley Cooper Shaftesbury）[43]、温克尔曼（Johann winckelman）[44]等等以来认为近代美学上共同的见解了。但柏拉图轻视艺术的理论，在希腊的思想界确有权威。希腊末期的哲学家普罗亭诺斯（Ploti-nos）[45]就是徘徊在这两种不同的见解中间。他也像柏拉图以为真、美是绝对的、超越的存在于无迹的真界中，艺术家须能超拔自己观照到这超越形象的真、美，然后才能在个别的具体的艺术作品中表现真、美的幻影。艺术与这真、美境界是隔离得很远的。真、美，譬如光线；艺术，譬如物体，距光愈远得光愈少。所以大艺术家最高的境界是他直接在宇宙中观照得超形象的美。这时他才是真正的艺术家，尽管他不创造艺术品。他所创造的艺术不过是这真、美境界的余辉映影而已。所以我们欣赏艺术的目的也就是从这艺术品的兴感渡入真、美的观照。艺术品仅是一座桥梁，而大艺术家自己固无需乎此。宇宙“真、美”的音乐直接趋赴他的心灵。因为他的心灵是美的。普罗亭诺斯说：“没有眼睛能看见日光，假使它不是日光性的。没有心灵能看见美，假使他自己不是美的。你若想观照神与美，先要你自己似神而美。”





美与传统


说《周易》


中国八卦：“四时自成岁”之历律哲学

中国“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。”以虚运实，乃能不“举一隅以当之”。无方无体，非几何学之境。“通乎昼夜之道而知”，其知在通乎时间之节奏，而非以勘测空间之排列为主。

“生生之谓易。”其变易非空间中地位之移动，乃性质一“刚柔相推而生变化”之发展绵延于时间。故“盛德大业至矣哉！”德之盛，乃性质之丰富。而非空间上量之抽象同一。“富有之谓大业，日新之谓盛德。”

“阴阳不测之谓神”，“神无方而易无体”，皆非数学几何学可能测算之方兴体也。

“以言乎天地之间则备矣。”“夫《易》圣人所以崇德而广业也。”

“天地设位，（是几何境界）而《易》行乎其中矣。”“生生之谓易”，“圣人有以见天下之动，而观其会通，（荀爽[46]曰：谓三百八十四爻阴阳动移，各有所会，各有所通。）以行其典礼。”（王注：典礼，适时之用也。）“易与天地准，故能弥纶天地之道。”（虞曰：准，同也；弥大，纶络，谓易在天下，包络万物，以言乎天地之间则备矣，故与天地准也。）立象以尽意也。

“大衍之数五十，其用四十有九。”京房[47]曰：“五十者谓十日，十二辰，二十八宿也，凡五十。其一不用者，天之生气，特欲以虚来实，故用四十九焉。（疏）”

马融[48]曰：“易有太极，北辰是也。太极生两仪，两仪生日月，日月生四时，四时生五行，五行生十二月，十二月生二十四气，北辰居中不动，其余四十九，转运两用也。”

王弼曰：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。（太极即虚，通之用，所以成万物也。）四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”（此不用之数为通及成之原理。）[49]

“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”中国之空间象：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射。八卦相错……然后能变化，既成万物也。”

“是故《易》有太极，（虞翻曰：太极，太一，分为天地，故生两仪也。）（郑康成曰：极中之道，淳和未分之道也。）[50]是生两仪，两仪生四象。（虞翻曰：四象，四时也，两仪，谓乾坤也。）四象生八卦。”（虞翻曰：乾二五之坤，则生震坎艮，坤二五之乾，则生巽离兑，[51]故四象生八卦，乾坤生春，艮兑生夏，震巽生秋，坎离生冬者也。）

中国哲学既非“几何空间”之哲学，亦非“纯粹时间”（柏格森）之哲学，乃“四时自成岁”之历律哲学也。纯粹空间之几何境、数理境，抹杀了时间，柏格森乃提出“纯粹时间”（排除空间化之纯粹绵延境）以抗之。近代物理学时空（仍为时间之空间化！）合体之四进向世界，皆为理知抽象之业绩。时空之“具体的全景”（Concret whole），乃四时之序，春夏秋冬、东南西北之合奏的历律也，斯即“在天成象，在地成形”之具体的全景也。“是故法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；县象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富贵；（充实之美）备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”“以制器者尚其象。”象即中国形而上之道也。象具丰富之内涵意义（立象以尽意），于是所制之器，亦能尽意，意义丰富，价值多方。宗教的、道德的、审美的、实用的溶于一象。所立之象为何？“八卦成列，象在其中矣！”老子曰：“执大象，天下往。”斯殆大象矣乎！

八卦者何？乾（天），离（日），坎（水），震（雷），巽（风），天象；坤（地），艮（山），兑（泽），地形。在天成象，在地成形！

《象》曰：“君子以正位凝命。”此中国空间天地定位之意象，表示于“器”中，显示“生命中天则（天序天秩）之凝定。”以器为载道之象！条理而生生。鼎为烹调之器，生活需用之最重要者，今制之以为生命意义，天地境界之象征。“正位凝命”四字，人之行为鹄的法则，尽于此矣。此中国空间意识之最具体最真确之表现也。希腊几何学求知空间之正位而已。中国则求正位凝命，是即生命之空间化，法则化，典型化。亦为空间之生命化，意义化，表情化。空间与生命打通，亦即与时间打通矣。正位：序秩之象；凝命，中和之象。鼎有新义，盛义。《易·杂卦传》曰：“革，去故也；鼎，取新也。”鼎为烹物之器，腥者使熟，坚者使柔，故有更新之义。[52]

鼎卦：中国空间之象

鼎，三足两耳，以金类为之，大小不同，其用亦异。夏禹收九州之金，铸为九鼎，遂以为传国之重器，故得天下为定鼎。（《左传》）“天子春秋鼎盛。”（《汉书》），鼎有壮盛貌。《序卦》曰：“革物者莫若鼎，故受之以鼎。”注曰：“革去故，鼎取新，既以去故，则宜制器立法，以治新也。鼎所以和齐生物，成新之器也，故取象焉。”（以制器立法完成新生命）[53]

（巽下离上），元吉亨。（王注曰：“革去故而鼎取新。取新而当其人，易故而法制齐明。吉，然后乃亨，故先元吉而后亨也。鼎者，成变之卦也。革既变矣（鼎卦承革卦之后），则制器立法以成之焉。变而无制，乱可待也；法制应时，然后乃吉，贤愚有别，尊卑有序，然后乃亨，故先元吉而后乃亨。

《彖》曰：“鼎，象也。以木巽火，亨饪也。”（《说文》引作孰饪，其义为长。）虞翻曰：“六十四卦皆观象系辞，而独于鼎言象，何也？象事知器故独言象也。”荀爽曰：“巽入离下，中有乾象，木火在外，金在其内，鼎镬烹饪之象也。”《九家易》曰：“鼎言象者，卦也，木火互有乾兑，乾金兑泽，泽者水也。爨以木火，是鼎镬亨饪之象，亦象三公之位，上则调和阴阳，下而抚毓百姓，鼎能孰物养人，故云：象也。”王注云：“法象也。烹饪，鼎之用也。”

《象》曰：“木上有火，鼎。君子以正位凝命。”（虞翻曰：“君子谓三也，鼎五爻失正，独三得位，故以正位凝成也[54]，体姤，谓阴始凝初，巽为命，故君子以正位凝命也。”）王注曰：“凝者，严整之貌也。鼎者，取新成变者也，革去故而鼎成新。正位者，明尊卑之序也。凝命者，以成教命之严也。”郑曰：“凝，成也。”翟元曰：“凝，度也。”

鼎之象：“初六，鼎颠趾，利出否，得妾以其子，无咎。……九二，鼎有实……九三，鼎耳革，……九四，鼎折足……六五，鼎黄耳金铉……上九，鼎玉铉。”程传曰：“君子观鼎之象，以正位凝命，鼎者法象之器，其形端正，其体安重，取其端正之象，则以正其位，谓正其所居之位，取其安重之象，则凝其命令，安重，命令也；凝，聚止之义，谓安重也。”[55]

“鼎：元吉，亨。《彖》曰：鼎，象也。以木巽火，亨饪也。圣人亨以享上帝，而大亨以养圣贤。巽而耳目聪明，柔进而上行，得中而应乎刚，是以元亨。”

孔颖达《周易正义》曰：“鼎者，器之名也。自火化之后，铸金而为此器，以供烹饪之用，谓之为鼎。烹饪成新，能成新法。然则，鼎之为器，且有二义：一有亨饪之用，二有物象之法，故《彖》曰：“鼎，象也。明其有法象也。《杂卦》曰：革去故而鼎取新，明其烹饪有成新之用，此卦明圣人革命，示物法象，惟新其制，有鼎之义。以木巽火，有鼎之象。（此卦象）故名（此卦）为鼎焉。变故成新，必须当理，故先元吉而后乃亨。”又曰：

亨饪所须，不出二种：一供祭祀，二当宾客。若祭祀则天神为大，宾客则圣贤为重。故质其牲大则轻小可知。

享帝直言亨，养人则合大亨者，亨帝尚质，特性而已。故直言亨，圣贤既多，养须饱饫，故亨上加大字也。[56]

程伊川《易传》曰：“卦之为鼎，取鼎之象也。鼎之为器，法（取法）卦之象也。有象而后有器，卦复用器而为义也。鼎，大器也，重宝也，故其制作形模法象尤严。卦之为鼎，以其象也。以木巽火，以二体言，鼎之用也。以木从火，所以烹饪也。鼎之为器，生人所顿至切者，极其用之大，则圣人亨以享上帝，大亨以养圣贤。圣人，古之圣王，大言其广，下体巽，为巽顺于理，离明而中虚于上，为耳目聪明之象。凡离在上者，皆云柔进而上行，柔在下之物，乃居尊位，进而上行也。以明居尊而得中道，应乎刚，能用刚阳之道也。王居中而又以柔而应刚，为得中道，其才如此，所以能元亨也。”[57]

郑康成曰：“鼎，象也。卦有木火之用，互体乾兑，（兑乾）乾为金，兑为泽，泽钟金而含水，爨以木火，鼎烹熟物之象，鼎烹熟以养人，犹圣君兴仁义之道以教天下也。故谓之鼎矣。”[58]

革卦：中国时间生命之象

“革（上兑下离）：已日乃孚（过了些日子乃孚），元亨。利贞，悔亡。

《彖》曰：革，水火相息，二女同居，其志不相得曰革。“已日乃孚”，革而信之（申之），文明以说，大“亨”以正（创造性之时间）。革而当，其“悔”乃“亡”。天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉。

《象》曰：“泽中有火，革。君子以治历明时。”

（朱子《本义》曰：“四时之变，革之大者。”）

案：虞翻曰：“历象，谓日月星辰也……天地革而四时成，故君子以治历明时也。”崔氏憬[59]曰：“火就燥，泽资湿，二物不相得，终宜易之，故曰：泽中有火，革也。”苏嵩评曰：“四时之革，莫若于金火之交，此卦离（夏）南兑（秋）西，故传发明时之义，又历法顺天求合，久则必差，差则必革，此数理之自然，圣人作易，早知之矣。”丁寿昌案：“互乾为天，离为目，为明，君子仰以观于天文，所以治历明时也。”

《杂卦传》曰：“革，去故也；鼎，取新也。”生生之谓易也。革与鼎，生命时空之谓象也。

“革”有观于四时之变革，以治历时！“鼎”有观于空间鼎象之“正位”以凝命。[60]

既济　革　鼎　未济

革卦与既济合观。九四打破既济之僵局，革故生新，生命乃能创造。故《象》曰：“九四，悔亡，有孚改命，吉。”《象传》曰：“改命之吉，信志也。”王注曰：“……九四处上卦之下，故能变也。无应，悔也。与水火相比，能变者也，是以悔亡，处水火之际（既济《象传》曰：“水在火上，既济。君子以思患而预防之。”），居会变之始，能不固吝，不疑于下，信志改命，不失时愿，是以吉也。有孚则见信矣，见信以改命，则物安而无违，故曰：‘悔亡，有孚改命，吉’也。处上体之下，始宣命也。”信志者，“信志而行。”[61]

程传曰：“九四，革之盛也。阳刚，革之才也。离下体而进上体，革之时也。居水火之际，革之势也。得近君之位，革之任也。以上无应，革之志也。以九居四，刚柔相际，革之用也。四既具此，可谓当革之时也。”

革卦：以九四入据既济之六四，则成革命。

鼎卦：以九三入据未济之六三，则成鼎新。

未济鼎虞翻曰：“（君子以正位凝命）君子谓也。鼎五爻失正，独得位，故以正位。”故“鼎”为“未济”六爻失正之开始，以入于正位。既济之萌芽。“革”为“既济”之开始变动。穷则变，变则通也。

（坎下离上）未济，为完全不正之象。不安不定，动乱不已（未济，君子以辨位居方）。

（离下坎上）既济，为完全中正之象（初吉终乱），既安且定，凝固不动。“无易则乾坤几乎息矣。”

（离下兑上）革，打破既济平衡之僵局。推陈出新，日进无已，自强不息。

（巽下离上）鼎，于未济全部失正之中，独持其正，拨乱世反之正。定鼎制法以完成革命。革卦颠倒则鼎！“未济”颠倒即是“既济”。但易以未济终焉！永远在不正之中求正也！[62]

易之卦象：指示“人生”的“范型”

易之卦象，则欲指示“人生”（示吉凶。八卦以象告，爻彖以情立。）在世界中之地位，状态及行动之规律、趋向。此其“范型”为适合于人生之行动的。而笛卡儿则为物质之运动立范型。[63]太史公曰：“人道经纬万端，规矩无所不贯。”此即易象图卦所欲表显者也。

几何，解析几何，皆循理以构形，依数以定量，皆为依他而立，永在关系中之形相，而“象”，则由中和之生命，直感直观之力，透入其核心（中），而体会其“完形的，和谐的机构”（和）。为柏拉图式的观念，超时空因果之机械的限制，而乃为直接欣赏体味（赏其意味）之意象。[64]子曰：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”由序秩数理中聆出其内在的节奏和谐，音乐，即能“知味”，即能“以情絜情。”以情体其意味。此时当暂时摆脱“饮食”之实用目的，实际关系，而以解放活跃之情绪抚摩体贴之，而意味出矣，音乐生矣，生命适悦矣！

依“知味”以建立教育“成人”之完形。即希腊之Paide-ria。[65]故“中和序秩理数”之境，上升以“成人”之完形，孟子所谓“践形”。向下以制器，即“利用原生”之科学及物质文明。《礼》曰：“体不备，君子谓之不成人。”践形，完形，而复得称为成人。

象=是自足的，完形，无待的，超关系的。象征，代表着一个完备的全体！

数=是依一秩序而确定的，在一序列中占一地点，而受其决定。故“象”能为万物生成中永恒之超绝“范型”，而“数”表示万化流转中之永恒秩序。易，日月也，象如日月，使万物睹！亚里斯多德之“形式”。“象”为建树标准（范型）之力量（天则），为万物创造之原型（道），亦如指示人们认识它之原理及动力。故“象”如日，创化万物，明朗万物！[66]

象与理数，皆为先验的，象为情绪中之先验的。理数为纯理中的。“象”由仰观天象，反身而诚以得之生命范型。如音乐家静聆其胸中之乐奏。

康德在他的《纯理性批判》（第二部《超越的方法论》Tran-scendentale Methodenlehre中）视数学之体质在“构形”。彼引例证：一三角中角度非由概念定义之分析而获得，乃借构三角形之助以观得。[67]

Weyl《数学底哲学》中说：“那位主人，他的隐语在德尔斐的，他不显示，也不隐藏，他在符号里面告示着。”艺术非纯模仿自然，乃窥得自然各现象之自在的“完形底趋向”，而实现之于“象”中，完成自然之动向。“象”是法象，是“天生蒸民，有物有则，民之秉夷，好是懿德”，是天则，懿德之完满底实现意境。

象之构成原理，是生生条理。数之构成是概念之分析与肯定，是物形之永恒秩序底分析与确定。

现象者在不完全的，零碎的现象中，观见其象之Masse，其完全的尺度（意象），其“中”与“和”，其“正”之境地。如观卦者于各卦象中具见实现中正之道，以“既济”为“正”，为最完满之象，最后之归趋。改过趋正。[68]

人类一切概念皆当取自直观之经验与料。但此经验与料中之关系概念，序秩，理数，则本身非具体与料，而为范畴Principi-en, um das Konkretum ju bertimmen，为全体经验界之形式方面（条件），其Masse[69]与Order[70]，其无所不贯之规矩！[71]

理性为自然之立法者。吾人构此理网罩于自然之形色境上，俾得以精神把握之。序秩理数把握现象界，中和之音乐直探其意味情趣与价值！[72]

了解世界底基本结构，序秩理数，为宇宙论，范畴论。



了解世界底意趣（意味）价值为本体论，价值论。[73]

革卦，鼎卦。

量：充类至尽（内含度、数之境）皆属于形上学。

规矩，方圆之至也！可以之量度矣！最高尺度！

Masse量：最高尺度标准、容量、平衡。“规矩，方圆之至也。圣人，人伦之至也。”

尺度，标准，度，量，衡之一。[74]

Protagoras[75]曰：“人为万物之量。”（尺度）

尼采曰：“哲学是万物之量，度，衡之立法者。”

太史公曰：“人道经纬万端，规矩无所不贯。”





放之四海而皆准。





说孔子


孔子论志学

孔子曰：“吾十有五而志于学。”又曰：“学而时习之，不亦说乎。”

（一）学可以扩充发展人之美质。其言曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也已。”故曰：“玉不雕，不成器；人不学，不知道。”

（二）学可以祛人之偏蔽。其言曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？对曰：‘未也’。‘居，吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。’”

（三）学可以广人之知识。孔子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”又曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”

其学何事？“达巷党人曰：‘大哉孔子！博学而无所成名。’子闻之，谓门弟子曰：‘吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。’”“子所雅言，《诗》，《书》，执礼，皆雅言也。”

孔子之形上学对象与方法

孔子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

志于道者，谓圣人成己成物之道。如明明德、亲民、止至善之宏纲。德者本心固有之良能，随时随地而可见之行事者，如入孝出弟，谨信爱众之细目。道大而难成，故志之。德近在己而随事可行，故据之。依仁而是亲仁，游于艺而行有余，则以学文之意。游其心于六艺之文，如鱼得水，生意流畅，而后志道，据德，依仁，事可久而弗倦也。道为所求，艺为所资，志道必据德，以践其实，依仁以端其实，游艺以泳其心，皆所以学也。故曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”“参乎！吾道一以贯之。”“夫子之道，忠恕而已矣。”（行己之谓忠，推己之谓恕。）

“子曰：‘君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也’。”“子曰‘谁能出不由户？何莫由斯道也？”“笃信好学，守死善道。”“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”

孔子论“道”之精神

孔子之所谓道者，乃人类修己治人之大经大法，所以调治人之性情，救正人之行为，推进人群之治化，而使达于至善至安之地者也。

柏拉图出发寻找一理想的国家，而发现了观念（理型）世界。此道在《论语》名为“天道”。“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”

此道在《礼记》亦名“天理”。天理者，事物之本然之理，不待人为造作者也。《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。”但《中庸》曰：“苟不至德，至道不凝焉。”盖道无为而德有为，道体虚而德用实。道也者，理之不可易也。德也者，善之所由生也。以德凝道，以性定命，然后人心尽而天道显，故曰：“人能弘道，非道弘人。”故曰：“朝闻道，夕死可矣。”

孔子论“道”与“仁”之关系

道之具体内容为“仁”。孔子曰：

“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”孔子叹颜渊三月不违“仁”。

“苟志于仁矣，无恶也。”“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”

仁为道之具体内容。仁即成己成物之精神与生活。“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”

仁即忠恕一贯之道，即成己成物之道。孔门弟子三千，惟许颜渊以好学。子曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”“君子喻于义，小人喻于利。”

“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”

“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”

“文，莫吾犹人也。躬行君子，则吾未之有得。”

“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”《子罕》篇则曰：“子罕言利与命与仁。”又曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”于古人唯许殷有三仁，伯夷、叔齐，求仁得仁；于弟子唯称回也其心三月不违仁。故曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”

“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”

“子曰：‘……君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。’”

“巧言令色，鲜矣仁。”

“刚毅、木讷，近仁。”

“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”

“唯仁者能好人，能恶人。”

“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。问知。子曰：‘知人’。樊迟未达。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’樊迟退，见子夏曰：‘乡也吾见于夫子而问知，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直”，何谓也？’子夏曰：‘富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。’”

夫爱人不难，爱之而出于诚，无所私，则难。爱而劳之不难，忠焉诲之则难。爱之而有时恶之也，此亦非难，好恶皆当于理则难。好恶当理已难，更能举错得道而无所惑，极至于使人皆尽善，枉者皆直，更难夫其难。此仁之所以极少，为则夫妇可由，尽其量则圣人犹有所未尽者也。

“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”人能克去己私，仁皆由礼，则言行动作，悉合正道，是为仁之方也。

为仁之蔽，务事功而不根于心性，严克治怨欲而不长养其善心也。

“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”本其所欲以立己达己者而立人达人，即近取譬也。

“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”

子曰：“知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”

“子路问君子。子曰‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”

“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”四者之失，皆己私之为害也。礼者准情理之大公以为节文，非但使贤者勿遇，不肖者毋不及，实在根本使人去我执之偏私，而从义理之公正。故曰克己，曰复礼。克己而私欲去，复礼而天德全。复也者反之于心，如其所固有焉，而仁之道成焉矣。仁也者廓然大公而无人己之畛域，浑然如一体焉。以之事父，则孝思纯笃，以之治民，则推恩及人，以之交友而先施爱敬。故修身为政，皆必以礼也。圣人知是礼之重也，故以之化民，使人民率循于礼教之中，去其鄙野愚顽自私自利之习，而还得互爱互敬，相生相养之道。民兴于善，而天下以平。故曰礼者烦情节性，协义以行，适时以立法，使有所持循以渐入于道者也。

“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’”子曰：“君子不器。”不以一器自矜也。曾子曰：“慎终，追远，民德归厚矣。”

子曰：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”

子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”

《礼记》曰：“孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容。”诚中形外，不可勉强。色之附者，难于心平。

孝为仁之基本表现。

“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”（引此“克己复礼为仁”之义）

“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”

“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”

“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，其正人何？”

“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”

天道，即天命，天命流行，有其常轨，故曰“天道”。性者情之所由发，礼之所由生。本乎天而不待人为。朱子集注云：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。”此其言性与天道为一，意以天理自然之本体为天道。其一指天之赋，与于人者为性也。邢昺疏云：“夫子之述作威仪礼法，有文采形质著明，可以耳听目视，依循学习，故可得而闻也。夫子之言性与天道不可得而闻也者，天之所命，人所受以生，是性也。自然化育，元亨日新，是天道也。……其理深微，故不可得而闻也。”此则以化育日新言天道也。一就本体言，一就作用言，皆以自然赅摄人事。重人事而顺天道，舍人事则无天道，为中国特有精神。重人事故自强而不息，顺天道故乐天而知命。故曰：“下学而上达。”[76]

“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我扣其两端而竭焉。’”此苏克拉底之自居无知，而以辩证法驳诘对方也。[77]

“王孙贾问曰：‘与其媚其奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然，获罪于天，无所祷也。’”[78]

“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子对路曰：‘有之。《诔》曰：祷尔于上下神祇。’子曰：‘丘之祷久矣。’”[79]（所行无不善，是则丘之祷也。）

“祭如在，祭神如神在，子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”

“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”事人即包事鬼，知生即能知死也。

“子曰：‘非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。’”[80]

“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’问仁。曰：‘仁者先难而后获，可谓仁矣。’”[81]

“子曰：‘莫我知也夫！’子贡曰：‘何为其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！’”此即乐天知命，自强不息之生活。

子曰：“不知命（知命即知天），无以为君子也；不知礼，无以立也（知礼为形下之表现）；不知言，无以知人也。”[82]

“知”字同时具有主宰之义。如知县、知州。

“子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”

“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”

《中庸》曰：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。”[83]

孔子自己则有：

“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”

“颜渊喟然叹曰：‘仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。’”[84]





说庄子


第一节　庄子的哲学

《庄子》一书并不是出于庄子一人之手。而是一部庄学丛书。《内篇》大部可靠，《外篇》《杂篇》也有部分的可靠材料，非全伪。我们叙述庄子的思想，以《内篇》为主要的材料。《天下篇》是比较晚期的道家思想，我们不根据它来说明庄子的思想。[85]

一、天道。

东廓子问于庄子曰：所谓道恶乎在？庄子曰：无所不在。

东廓子曰：期而后可。庄子曰：在蝼蚁。曰：何其下邪？曰：在稊（题）稗（音拜）。曰：何其愈下邪？曰：在瓦甓。曰：何其愈甚邪？曰：在屎溺。东廓子不应。（《知北游》）

夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本至根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。（《大宗师》）

庄子认为，万物都是道的表现。[86]道即是自然，即天，即全宇宙。这一点他是与老子的思想一致。在宇宙论方面来说，他是唯物者，他承认先有存在，再到感觉意识。[87]他要以“道”为师：

吾师乎！吾师乎！[88]万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地，刻彫众形而不为巧。（《大宗师》）

个别存在都占有全宇宙的一部分，万物变化都表现了全宇宙的一部分。道是全体，是一（一不是数目而是整个）。

其分也，成也；其成也，毁也。[89]凡物无成无毁，复通为一。（《齐物论》）

唯达者知通为一，[90]为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。[91]因是已，已而不知其然，谓之道。（《齐物论》）

道是客观存在，不依靠人的主观意识而存在。这个物质世界是可以被认识的（“唯达者知通为一”），一切个别的事物不能违反这个宇宙发展的客观规律，人必需随顺自然（天道服从自然的规律），否则即陷于悲剧的结局：[92]

与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，薾然疲役而不知其所归，可不哀耶？人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？

（《齐物论》）

二、人生修养方法（解脱此悲剧之方）。[93]

庄子把他的天道观应用到具体的生活方面，即成为他的适性，逍遥顺化的人生态度。[94]

夫列子御风而行，泠然善也。[95]……此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩[96]，以游无穷者，彼且恶乎待哉？（《逍遥游》）[97]

尧让天下于许由，曰：日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下！（《逍遥游》）

人是自然界的一部分，人只能顺从自然界的规律（“乘天地之正，而御六气之辩”），不能强扭自然界规律以从已。了解了这个自然变化的规律，并且掌握了这个规律，即可以得到“逍遥”；认识了必然就是自由。[98]

天道是可以被认识的，并且是可以掌握的。能完全掌握这个规律的人即是庄子所谓“至人”“圣人”“神人”。他们并不是“无名”“无功”“无己”，乃是说他们不以自己的才能、智力，与天道对抗，他们“顺化”，随顺着自然的变化而变化，而不“自作主张”。

周将处乎材与不材之间。似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德（自然规律之用于人生方面者曰道德）而浮游，则……与时俱化（与自然变化的节奏一致）……以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得累邪？（认识必然，即是自由）（《山木》）

至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！（《齐物论》）

他的“物物而不物于物”，看起来似乎争取主动，其实是完全服从自然，不作任何主张，把生活交给自然。若妄作主张，则为“不祥之人”：

夫大块（自然）载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：我且必为镆铘，大冶必以为不祥之金。令一犯人之形，而曰：“人耳！人耳！”（如儒家之强调人有仁义礼智之性，人之异于禽兽者），夫造化（自然）者，必以为不祥之人。（《大宗师》）

其嗜欲深者，其天机浅。古之真人，不知说生，不知恶死，其出（生）不诉，其入（死）不距……是之谓不以心捐道（俞樾云：捐当揹，即背字），不以人助天。是之谓真人。（《大宗师》）

一个人是否成为一个完全的人，并不在乎他的形骸肢体生得完整无缺，主要的要看他是否认识了自然变化的法则，并且看他是否与之顺化，逍遥。所以庄子列举了许多形骸残废的至人，作为人生的榜样。[99]

三、思想方法。

庄子的天道观教人先认识天道（自然规律），才可以知道人在宇宙中的地位，不过人只是万物中的一物，所以看问题时不能只站在人的观点，而应站在天的观点。

道恶乎隐（依据）而有真伪？言恶乎隐而有是非？……道隐于小成（片面的），言隐于荣华（表面的）。故有儒墨之是非。以是其所非而非其所是。欲是其非而非其所是，则莫若以明。（《齐物论》）[100]

是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。（《齐物论》）

是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是谓两行。（《齐物论》）[101]

个人的见解只代表了他自己的观察的角度，不可看到真理（天道）的全部。任何的说明也不过说明了宇宙全体的一小部分，说明了这一小部分反而把大部分的道理遗漏了，甚至损伤了：

是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。（不鼓琴，与天为一。）（《齐物论》）

每一种特殊存在的事物，都在表现了宇宙全体的一部分，个体与个体之间虽有差别，若就其“个体都是天道”（自然）的具体的体现来说，则万物（个体）都是圆满而无缺欠的，所以，庄子说：

天下莫大于秋毫之末而泰山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。（《齐物论》）

又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？（《秋水》）

把以上这个道理应用到是非、善恶、真假、美丑，都是如此：[102]

以道观之，物无贵贱，以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己；以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大，因其所小而小之，则万物莫不小，知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数矣；以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有，因其所无而无之，则万物莫不无，知东西之相反而不可以相无（因为它们都是体实自然之全体），则功分定矣；以趣（趋向）观之，因其所然而然之，则万物莫不然，因其所非而非之，则万物莫不非，知尧、桀之自然而相非，则趣操祝矣。（《秋水》）[103]

民湿寝则腰疾偏死，鰌（音秋，泥鳅也）然乎哉？木处则惴慄恂（一作眴，依班固）惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食芻（牛羊）豢（犬豕，以所食得名），麋鹿食薦，蝍蛆甘带（小蛇），鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？……毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之塗，樊然淆乱，吾恶能知其辩？（《齐物论》）

庄子的思想方法是有其理论基础的，并不是马虎、笼统、无分别。

四、政治理想。

政治完全是人类做出来的一套制度，用来束缚人性，限制自由的，庄子以为应当反对任何的政治措施。一切人为的制度都是破坏了天道的自然。因为，在自然界中寻不出“政治”“圣王”的“政绩”，而自然界的一切存在的事物都在充分地表现出宇宙的谐和、圆满。所以，他极力反对任何的人为，当然政治也在内。

牛马四足之谓天，落（络）马首，穿牛鼻之谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命。（《秋水》）

闻在宥天下[104]，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也，天下不淫其性，不近其德，有治天下者哉？（《在宥》）[105]

泉涸，鱼相与处于陆，相呴（温气也）以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。（《大宗师》）

与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。（《大宗师》）

今世，殊（断也）死者相枕也，桁（音杭）杨（械夹颈及胫者）者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离跂（自异于众）攘臂乎桎梏之间。噫，甚矣哉，其无愧而不知耻也，甚矣。吾未知圣知之不为桁杨椄槢（械器）也，仁义之不为桎梏凿枘也，焉知曾史之不为桀跖嚆矢也。（《在宥》）

第二节　庄子哲学的批判

庄子哲学的宇宙观，接受了老子的学说，是唯物的；庄子的人生哲学，是唯心的。

庄子所看到的天道，只有变化，而无发展，只有谐和（天钧、天倪），而无矛盾。[106]

他承认客观世界的变化自有其规律，人力不能对此规律有所改变，所以要顺应自然。这种看法，构成了他的哲学系统中唯物论的基础。也正由于他没有全面地掌握了宇宙观的规律；只见其变化，而不见其矛盾发展，可以由他的宇宙观推演出来的人生哲学就发生偏差，陷于唯心论。

对于人生方面，他看重个人的生死问题，人在宇宙中完全是处在可怜的被动的地位，对于大化之既行，人是无可奈何的，每一个人的命运也必然要遭到的，无可奈何的，既然是一切在“无可奈何”的决定之下，自然会有那种“悲哀”之感。他是对人生有着深沉的悲哀之感的，他的逍遥、自由、不喜不忧、齐荣辱、泯是非，掩饰不住他的悲观主义。可是，他只看到自然界的一方面，人在万物只是其中的一部分，而没有看清人毕竟是人，与其他的万物有不同处，人有其主动性，人有其改变自然的能力，人不仅是“知性命之情”就完事，而且进一步的尽性命之情。他的天人合一论，反对“以人灭天”，而庄子自己却又犯了“以天灭人”的机械决定论的错误。[107]“先天之忧而忧”的感情，并不是为情所累，倒是自然的真感情，而“鼓盆而歌”的超脱，却正是“超脱”所累。

由贵族下降为自耕农的庄子，这个变化使他必须承认客观世界变化规律的无情，又使他觉得“无所逃于天地之间”，所以他对自然界规律毫无怀疑，而对于他当前所处的“人间世”却不敢相信了。

在思想方法上，也是由于他只看到自然（天），只看到外界客观存在规律的真实性，绝对性，但是他仍旧不曾看到人。就宇宙的全体来说，每一种看法，每一种存在，都有其一定的根据，庄子肯定了这一点。因为每一个存在都在实际体现了宇宙的规律（天道），但是，同一类的人，同一阶级的人，他们的是非，善恶的标准，并不是不可知的，而且是有其客观真实性的。不能用猴子的观点，鱼的观点来衡量人的美丑。庄子不管这些，他只不许人用人的观点衡量万物，但只许用万物（禽兽木石等）的尺度来衡量人，这是错的。鸟的做巢，与人搞政治、教育，都是“天然”。既然承认“毛嫱丽姬人之所美”，可见人亦有“美”的标准的，而是由有目皆睹的客观之实在，为什么一定把人的美丑和鱼比呢？[108]

对于政治、文化，庄子以为这是反自然的。人所谓文明，都是退化；一切建设在庄子看来，正是破坏，破坏了自然之全。因此，他采取了一种消极的倒退的历史观点。政治是无聊的，人越不问政治，越可以得到逍遥，也越清高。他主观上是与政治不相关，不合作，而在客观上，这种清高倒是为统治阶级所赞许的，不问政治的人当然不会掀起革命运动。所以，真正的儒家，哲学家主张积极与政治合作，限制君主的剥削，反为统治者所不喜，有时遭到严重的迫害。而主张与政府“不合作”的道家，倒可以得到专制君主的赞许，这是有道理的。

儒家思想在今天已被批判了，至少大家已引起了对于这个问题的关心。而道家思想流毒，尤其是一般知识分子及农民中多半还不自觉的残存着。像庄子思想中的这些余毒，尚待我们努力肃清它。





论《世说新语》和晋人的美


汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。王羲之父子的字，顾恺之和陆探微的画，戴逵和戴颙的雕塑，嵇康的广陵散（琴曲），曹植、阮籍、陶潜、谢灵运、鲍照、谢朓的诗，郦道元、杨衒之的写景文，云岗、龙门壮伟的造像，洛阳和南朝的闳丽的寺院，无不是光芒万丈，前无古人，奠定了后代文学艺术的根基与趋向。

这时代以前——汉代——在艺术上过于质朴，在思想上定于一尊，统治于儒教；这时代以后——唐代——在艺术上过于成熟，在思想上又入于儒、佛、道三教的支配。只有这几百年间是精神上的大解放，人格上思想上的大自由。人心里面的美与丑、高贵与残忍[109]、圣洁与恶魔[110]，同样发挥到了极致。这也是中国周秦诸子以后第二度的哲学时代，一些卓超的哲学天才——佛教的大师，也是生在这个时代。

这是中国人生活史里点缀着最多的悲剧，富于命运的罗曼司的一个时期，八王之乱、五胡乱华、南北朝分裂，酿成社会秩序的大解体，旧礼教的总崩溃、思想和信仰的自由、艺术创造精神的勃发，使我们联想到西欧十六世纪的“文艺复兴”。这是强烈、矛盾、热情、浓于生命彩色的一个时代。

但是西洋“文艺复兴”的艺术（建筑、绘画、雕刻）所表现的美是浓郁的、华贵的、壮硕的；魏晋人则倾向简约玄澹，超然绝俗的哲学的美，晋人的书法是这美的最具体的表现。

这晋人的美，是这全时代的最高峰。《世说新语》一书记述得挺生动，能以简劲的笔墨画出它的精神面貌、若干人物的性格、时代的色彩和空气。文笔的简约玄澹尤能传神。撰述人刘义庆生于晋末，注释者刘孝标也是梁人；当时晋人的流风余韵犹未泯灭，所述的内容，至少在精神的传模方面，离真象不远（唐修晋书也多取材于它）。

要研究中国人的美感和艺术精神的特性，《世说新语》一书里有不少重要的资料和启示，是不可忽略的。今就个人读书札记粗略举出数点，以供读者参考，详细而有系统的发挥，则有待于将来。

（一）魏晋人生活上人格上的自然主义和个性主义，解脱了汉代儒教统治下的礼法束缚，在政治上先已表现于曹操那种超道德观念的用人标准。一般知识分子多半超脱礼法观点直接欣赏人格个性之美，尊重个性价值。桓温问殷浩曰：“卿何如我？”殷答曰：“我与我周旋久，宁作我！”这种自我价值的发现和肯定，在西洋是文艺复兴以来的事。而《世说新语》上第六篇《雅量》、第七篇《识鉴》、第八篇《赏誉》、第九篇《品藻》、第十篇《容止》，都系鉴赏和形容“人格个性之美”的。而美学上的评赏，所谓“品藻”的对象乃在“人物”。中国美学竟是出发于“人物品藻”之美学。美的概念、范畴、形容词，发源于人格美的评赏。“君子比德于玉”，中国人对于人格美的爱赏渊源极早，而品藻人物的空气，已盛行于汉末。到“世说新语时代”则登峰造极了。（《世说》载“温太真是过江第二流之高者。时名辈共说人物，第一将尽之间，温常失色”。即此可见当时人物品藻在社会上的势力。）

中国艺术和文学批评的名著，谢赫的《画品》，袁昂、庾肩吾的《画品》、钟嵘的《诗品》、刘勰的《文心雕龙》，都产生在这热闹的品藻人物的空气中。后来唐代司空图的《二十四诗品》，乃集我国美感范畴之大成。

（二）山水美的发现和晋人的艺术心灵。《世说》载东晋画家顾恺之从会稽还，人问山水之美，顾云：“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙茏其上，若云兴霞蔚。”这几句话不是后来五代北宋荆（浩）、关（同）、董（源）、巨（然）等山水画境界的绝妙写照么？中国伟大的山水画的意境，已包具于晋人对自然美的发现中了！而《世说》载简文帝入华林园，顾谓左右曰：“会心处不必在远，翳然林水，便自有濠濮间想也。觉鸟兽禽鱼自来亲人。”这不又是元人山水花鸟小幅，黄大痴、倪云林、钱舜举、王若水的画境吗？（中国南宗画派的精意在于表现一种潇洒胸襟，这也是晋人的流风余韵。）

晋宋人欣赏山水，由实入虚，即实即虚，超入玄境。当时画家宗炳云：“山水质有而趣灵。”诗人陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”，“此中有真意，欲辨已忘言”；谢灵运的“溟涨无端倪，虚舟有超越”；以及袁彦伯的“江山辽落，居然有万里之势”。王右军与谢太傅共登冶城，谢悠然远想，有高世之志。荀中郎登北固望海云：“虽未睹三山，便自使人有凌云意。”晋宋人欣赏自然，有“目送归鸿，手挥五弦”，超然玄远的意趣。这使中国山水画自始即是一种“意境中的山水”。宗炳画所游山水悬于室中，对之云：“抚琴动操，欲令众山皆响？”郭景纯有诗句曰：“林无静树，川无停流。”阮孚评之云：“泓峥萧瑟，实不可言，每读此文，辄觉神超形越。”这玄远幽深的哲学意味深透在当时人的美感和自然欣赏中。

晋人以虚灵的胸襟、玄学的意味体会自然，乃能表里澄澈，一片空明，建立最高的晶莹的美的意境！司空图《二十四诗品》里曾形容艺术心灵为“空潭写春，古镜照神”，此境晋人有之：

王羲之曰：“从山阴道上行，如在镜中游！”

心情的朗澄，使山川影映在光明净体中！

王司州（修龄）至吴兴印渚中看，叹曰：“非唯使人情开涤，亦觉日月清朗！”

司马太傅（道子）斋中夜坐，于时天月明净，都无纤翳，太傅叹以为佳。谢景重在坐，答曰：“意谓乃不如微云点缀。”太傅因戏谢曰：“卿居心不净，乃复强欲滓秽太清邪？”

这样高洁爱赏自然的胸襟，才能够在中国山水画的演进中产生元人倪云林那样“洗尽尘滓，独存孤迥”，“潜移造化而与天游”，“乘云御风，以游于尘壒之表”（皆恽南田评倪画语），创立一个玉洁冰清，宇宙般幽深的山水灵境。晋人的美的理想，很可以注意的，是显著的追慕着光明鲜洁，晶莹发亮的意象。他们赞赏人格美的形容词像：“濯濯如春月柳”，“轩轩如朝霞举”，“清风朗月”，“玉山”，“玉树”，“磊砢而英多”，“爽朗清举”，都是一片光亮意象。甚至于殷仲堪死后，殷仲文称他“虽不能休明一世，足以映彻九泉”。形容自然界的如：“清露晨流，新桐初引”。形容建筑的如：“遥望层城，丹楼如霞”。庄子的理想人格“藐姑射仙人，绰约若处子，肌肤若冰雪”，不是这晋人的美的意象的源泉么？桓温谓谢尚“企脚北窗下，弹琵琶，故自有天际真人想”。天际真人是晋人理想的人格，也是理想的美。

晋人风神潇洒，不滞于物，这优美的自由的心灵找到一种最适宜于表现他自己的艺术，这就是书法中的行草。行草艺术纯系一片神机，无法而有法，全在于下笔时点画自如，一点一拂皆有情趣，从头至尾，一气呵成，如天马行空，游行自在。又如庖丁之中肯綮，神行于虚。这种超妙的艺术，只有晋人萧散超脱的心灵，才能心手相应，登峰造极。魏晋书法的特色，是能尽各字的真态。“钟繇每点多异，羲之万字不同”。“晋人结字用理，用理则从心所欲不逾矩”。唐张怀瓘《书议》评王献之书云：“子敬之法，非草非行，流便于行草；又处于其中间，无借因循，宁拘制则，挺然秀出，务于简易。情驰神纵，超逸优游，临事制宜，从意适便。有若风行雨散，润色开花，笔法体势之中，最为风流者也！逸少秉真行之要，子敬执行草之权，父之灵和，子之神俊，皆古今之独绝也。”他这一段话不但传出行草艺术的真精神，且将晋人这自由潇洒的艺术人格形容尽致。中国独有的美术书法——这书法也是中国绘画艺术的灵魂——是从晋人的风韵中产生的。魏晋的玄学使晋人得到空前绝后的精神解放，晋人的书法是这自由的精神人格最具体最适当的艺术表现。这抽象的音乐似的艺术方能表达出晋人的空灵的玄学精神和个性主义的自我价值。欧阳修云：“余尝喜览魏晋以来笔墨遗迹，而想前人之高致也！所谓法帖者，其事率皆吊哀候病，叙暌离，通讯问，施于家人朋友之间，不过数行而已。盖其初非用意，而逸笔余兴，淋漓挥洒，或妍或丑，百态横生，披卷发函，烂然在目，使骤见惊绝，徐而视之，其意态如无穷尽，使后世得之，以为奇玩，而想见其为人也！”个性价值之发现，是“世说新语时代”的最大贡献，而晋人的书法是这个性主义的代表艺术。到了隋唐，晋人书艺中的“神理”凝成了“法”，于是“智永精熟过人，惜无奇态矣”。

（三）晋人艺术境界造诣的高，不仅是基于他们的意趣超越，深入玄境，尊重个性，生机活泼，更主要的还是他们的“一往情深”！无论对于自然，对探求哲理，对于友谊，都有可述：

王子敬云：“从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇。若秋冬之际，尤难为怀！”

好一个“秋冬之际尤难为怀！”

卫玠总角时问乐令“梦”。乐云：“是想”。卫曰：“形神所不接而梦，岂是想邪？”乐云：“因也。未尝梦乘车入鼠穴，噉铁杵，皆无想无因故也。”卫思因经日不得，遂成病。乐闻，故命驾为剖析之。卫即小差。乐叹曰：“此儿胸中，当必无膏肓之疾！”

卫玠姿容极美，风度翩翩，而因思索玄理不得，竟至成病，这不是柏拉图所说的富有“爱智的热情”么？

晋人虽超，未能忘情，所谓“情之所钟，正在我辈”！是哀乐过人，不同流俗。尤以对于朋友之爱，里面富有人格美的倾慕。《世说》中《伤逝》一篇记述颇为动人。庾亮死，何扬州临葬云：“埋玉树著土中，使人情何能已已！”伤逝中犹具悼惜美之幻灭的意思。

顾恺之拜桓温墓，作诗云：“山崩溟海竭，鱼鸟将何依？”人问之曰：“卿凭重桓乃尔，哭之状其可见乎？”顾曰：“鼻如广莫长风，眼如悬河决溜！”

顾彦先平生好琴，及丧，家人常以琴置灵床上，张季鹰往哭之，不胜其恸，遂径上床，鼓琴，作数曲竟，抚琴曰：“顾彦先颇复赏此否？”因又大恸，遂不执孝子手而出。

桓子野每闻清歌，辄唤奈何，谢公闻之，曰：“子野可谓一往有深情。”

王长史登茅山，大恸哭曰：“琅琊王伯舆，终当为情死！”

阮籍时率意独驾，不由路径，车迹所穷，辄痛哭而返。

深于情者，不仅对宇宙人生体会到至深的无名的哀感，扩而充之，可以成为耶稣、释迦的悲天悯人；就是快乐的体验也是深入肺腑，惊心动魄；浅俗薄情的人，不仅不能深哀，且不知所谓真乐：

王右军既去官，与东土人士营山水弋钓之乐。游名山，泛沧海，叹曰，“我卒当以乐死！”

晋人富于这种宇宙的深情，所以在艺术文学上有那样不可企及的成就。顾恺之有三绝：画绝、才绝、痴绝。其痴尤不可及！陶渊明的纯厚天真与侠情，也是后人不能到处。

晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。山水虚灵化了，也情致化了。陶渊明、谢灵运这般人的山水诗那样的好，是由于他们对于自然有那一股新鲜发现时身入化境浓酣忘我的趣味；他们随手写来，都成妙谛，境与神会，真气扑人。谢灵运的“池塘生春草”也只是新鲜自然而已。然而扩而大之，体而深之，就能构成一种泛神论宇宙观，作为艺术文学的基础。孙绰《天台山赋》云：“恣语乐以终日，等寂默于不言，浑万象以冥观，兀同体于自然。”又云：“游览既周，体静心闲，害马已去，世事都捐，投刃皆虚，目牛无全，凝想幽岩，朗咏长川。”在这种深厚的自然体验下，产生了王羲之的《兰亭序》，鲍照《登大雷岸寄妹书》，陶宏景、吴均的《叙景短札》，郦道元的《水经注》；这些都是最优美的写景文学。

（四）我说魏晋时代人的精神是最哲学的，因为是最解放的、最自由的。支道林好鹤，往郯东山，有人遗其双鹤。少时翅长欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥不复能飞，乃反顾翅垂头，视之如有懊丧之意。林曰：“既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！”养令翮成，置使飞去。晋人酷爱自己精神的自由，才能推己及物，有这意义伟大的动作。这种精神上的真自由、真解放，才能把我们的胸襟像一朵花似的展开，接受宇宙和人生的全景，了解它的意义，体会它的深沉的境地。近代哲学上所谓“生命情调”“宇宙意识”，遂在晋人这超脱的胸襟里萌芽起来（使这时代容易接受和了解佛教大乘思想）。卫玠初欲过江，形神惨悴，语左右曰：“见此茫茫，不觉百端交集，苟未免有情，亦复谁能遣此？”后来初唐陈子昂《登幽州台歌》：“前不见古人，后不见来者。念天地之悠悠，独怆然而涕下！”不是从这里脱化出来？而卫玠的一往情深，更令人心恸神伤，寄慨无穷。（然而孔子在川上，曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”则觉更哲学，更超然，气象更大。）

谢太傅与王右军曰：“中年伤于哀乐，与亲友别，辄作数日恶。”

人到中年才能深切地体会到人生的意义、责任和问题，反省到人生的究竟，所以哀乐之感得以深沉。但丁的《神曲》起始于中年的徘徊歧路，是具有深意的。

桓温北征，经金城，见前为琅琊时种柳皆已十围，慨然曰：“木犹如此，人何以堪？”攀条执枝，泫然流泪。

桓温武人，情致如此！庾子山著《枯树赋》，末尾引桓大司马曰：“昔年种柳，依依汉南；今看摇落，凄怆江潭，树犹如此，人何以堪？”他深感到恒温这话的凄美，把它敷演成一首四言的抒情小诗了。

然而王羲之的《兰亭》诗：“仰视碧天际，俯瞰渌水滨。寥阒无涯观，寓目理自陈。大哉造化工，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新。”真能代表晋人这纯净的胸襟和深厚的感觉所启示的宇宙观。“群籁虽参差，适我无非新”两句尤能写出晋人以新鲜活泼自由自在的心灵领悟这世界，使触着的一切呈露新的灵魂、新的生命。于是“寓目理自陈”，这理不是机械的陈腐的理，乃是活泼泼的宇宙生机中所含至深的理。王羲之另有两句诗云：“争先非吾事，静照在忘求。”“静照”是一切艺术及审美生活的起点。这里，哲学彻悟的生活和审美生活，源头上是一致的。晋人的文学艺术都浸润着这新鲜活泼的“静照在忘求”和“适我无非新”的哲学精神。大诗人陶渊明的“日暮天无云，春风扇微和”，“即事多所欣”，“良辰入奇怀”，写出这丰厚的心灵“触着每秒光阴都成了黄金”。

（五）晋人的“人格的唯美主义”和友谊的重视，培养成为一种高级社交文化如“竹林之游，兰亭禊集”等。玄理的辩论和人物的品藻是这社交的主要内容。因此谈吐措辞的隽妙，空前绝后。晋人书札和小品文中隽句天成，俯拾即是。陶渊明的诗句和文句的隽妙，也是这“世说新语时代”的产物。陶渊明散文化的诗句又遥遥地影响着宋代散文化的诗派。苏、黄、米、蔡等人们的书法也力追晋人萧散的风致。但总嫌做作夸张，没有晋人的自然。

（六）晋人之美，美在神韵（人称王羲之的字韵高千古）。神韵可说是“事外有远致”，不沾滞于物的自由精神（目送归鸿，手挥五弦）。这是一种心灵的美，或哲学的美，这种事外有远致的力量，扩而大之可以使人超然于死生祸福之外，发挥出一种镇定的大无畏的精神来：

谢太傅盘桓东山，时与孙兴公诸人泛海戏。风起浪涌，孙（绰）王（羲之）诸人色并遽，便唱使还。太傅神情方王，吟啸不言。舟人以公貌闲意说，犹去不止。既风转急浪猛，诸人皆喧动不坐。公徐曰：“如此，将无归。”众人皆承响而回。于是审其量足以镇安朝野。

美之极，即雄强之极。王羲之书法人称其字势雄逸，如龙跳天门，虎卧凤阙。淝水的大捷植根于谢安这美的人格和风度中。谢灵运泛海诗“溟然无端倪，虚舟有超越”，可以借来体会谢公此时的境界和胸襟。

枕戈待旦的刘琨，横江击楫的祖逖，雄武的桓温，勇于自新的周处、戴渊，都是千载下懔懔有生气的人物。桓温过王敦墓，叹曰：“可儿！可儿！”心焉向往那豪迈雄强的个性，不拘泥于世俗观念，而赞赏“力”，力就是美。

庾道季说：“廉颇，蔺相如虽千载上死人，懔懔如有生气。曹蜍，李志虽见在，厌厌如九泉下人。人皆如此，便可结绳而治。但恐狐狸猯狢啖尽！”这话何其豪迈、沉痛。晋人崇尚活泼生气，蔑视世俗社会中的伪君子、乡原、战国以后两千年来中国的“社会栋梁”。

（七）晋人的美学是“人物的品藻”，引例如下：

王武子、孙子荆各言其土地之美。王云：“其地坦而平，其水淡而清，其人廉且贞。”孙云：“其山㠑巍以嵯峨，其水渫而扬波，其人磊砢而英多。”

桓大司马（温）病，谢公往省病，从东门入，桓公遥望叹曰：“吾门中久不见如此人！”

嵇康身长七尺八寸，风姿特秀，见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或云：“萧萧如松下风，高而徐引。”山公云：“嵇叔夜之为人也，岩岩如孤松之独立，其醉也，傀俄若玉山之将崩！”

海西时，诸公每朝，朝堂犹暗，唯会稽王来，轩轩如朝霞举。

谢太傅问诸子侄：“子弟亦何预人事，而正欲其佳？”诸人莫有言者。车骑（谢玄）答曰：“譬如芝兰玉树，欲使其生于阶庭耳。”

人有叹王恭形茂者，曰：“濯濯如春月柳。”

刘尹云：“清风朗月，辄思玄度。”

拿自然界的美来形容人物品格的美，例子举不胜举。这两方面的美——自然美和人格美——同时被魏晋人发现。人格美的推重已滥觞于汉末，上溯至孔子及儒家的重视人格及其气象。“世说新语时代”尤沉醉于人物的容貌、器识、肉体与精神的美。所以“看杀卫玠”，而王羲之——他自己被时人目为“飘如游云，矫如惊龙”——见杜弘治叹曰：“面如凝脂，眼如点漆，此神仙中人也！”

而女子谢道韫亦神情散朗，奕奕有林下风。根本《世说》里面的女性多能矫矫脱俗，无脂粉气。

总而言之，这是中国历史上最有生气，活泼爱美，美的成就极高的一个时代。美的力量是不可抵抗的，见下一段故事：

桓宣武平蜀，以李势妹为妾，甚有宠，尝著斋后。主（温尚明帝女南康长公主）始不知，既闻，与数十婢拔白刃袭之。正值李梳头，发委借地，肤色玉曜，不为动容，徐徐结发，敛手向主，神色闲正，辞甚凄惋，曰：“国破家亡，无心至此，今日若能见杀，乃是本怀！”主于是掷刀前抱之：“阿子，我见汝亦怜，何况老奴！”遂善之。

话虽如此，晋人的美感和艺术观，就大体而言，是以老庄哲学的宇宙观为基础，富于简淡、玄远的意味，因而奠定了一千五百年来中国美感——尤以表现于山水画、山水诗的基本趋向。

中国山水画的独立，起源于晋末。晋宋山水画的创作，自始即具有“澄怀观道”的意趣。画家宗炳好山水，凡所游历，皆图之于壁，坐卧向之，曰：“老病俱至，名山恐难遍游，惟当澄怀观道，卧以游之。”他又说：“圣人含道应物，贤者澄怀味像；人以神法道而贤者通，山水以形媚道而仁者乐。”他这所谓“道”，就是这宇宙里最幽深最玄远却又弥沦万物的生命本体。东晋大画家顾恺之也说绘画的手段和目的是“迁想妙得”。这“妙得”的对象也即是那深远的生命，那“道”。

中国绘画艺术的重心——山水画，开端就富于这玄学意味（晋人的书法也是这玄学精神的艺术），它影响着一千五百年，使中国绘画在世界上成一独立的体系。

他们的艺术的理想和美的条件是一味绝俗。庾道季见戴安道所画行像，谓之曰：“神明太俗，由卿世情未尽！”以戴安道之高，还说是世情未尽，无怪他气得回答说；“唯务光当免卿此语耳！”

然而也足见当时美的标准树立得很严格，这标准也就一直是后来中国文艺批评的标准：“雅”“绝俗”。

这唯美的人生态度还表现于两点：一是把玩“现在”，在刹那的现量的生活里求极量的丰富和充实，不为着将来或过去而放弃现在价值的体味和创造：

王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问：“暂住何烦尔？”王啸咏良久，直指竹曰：“何可一日无此君！”

二则美的价值是寄于过程的本身，不在于外在的目的，所谓“无所为而为”的态度。

王子猷居山阴，夜大雪，眠觉开室命酌酒，四望皎然，因起彷徨，咏左思《招隐》诗。忽忆戴安道，时戴在剡，即便乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而来，兴尽而返，何必见戴？”

这截然地寄兴趣于生活过程的本身价值而不拘泥于目的，显示了晋人唯美生活的典型。

（八）晋人的道德观与礼法观。孔子是中国二千年礼法社会和道德体系的建设者。创造一个道德体系的人，也就是真正能了解这道德的意义的人。孔子知道道德的精神在于诚，在于真性情，真血性，所谓赤子之心。扩而充之，就是所谓“仁”。一切的礼法，只是它托寄的外表。舍本执末，丧失了道德和礼法的真精神真意义，甚至于假借名义以便其私，那就是“乡原”，那就是“小人之儒”。这是孔子所深恶痛绝的。孔子曰：“乡原，德之贼也。”又曰：“女为君子儒，无为小人儒！”他更时常警告人们不要忘掉礼法的真精神真意义。他说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”子于是日哭，则不歌。食于丧者之侧，未尝饱也。这伟大的真挚的同情心是他的道德的基础。他痛恶虚伪。他骂“巧言令色鲜矣仁！”他骂“礼云、礼云，玉帛云乎哉！”然而孔子死后，汉代以来，孔子所深恶痛绝的“乡原”支配着中国社会，成为“社会栋梁”，把孔子至大至刚、极高明的中庸之道化成弥漫社会的庸俗主义、妥协主义、折中主义、苟安主义，孔子好像预感到这一点，他所以极力赞美狂狷而排斥乡原。他自己也能超然于礼法之表追寻活泼的真实的丰富的人生。他的生活不但“依于仁”，还要“游于艺”。他对于音乐有最深的了解并有过最美妙、最简洁而真切的形容。他说：

乐，其可知也！始作，翕如也。从之，纯如也。皦如也。绎如也。以成。

他欣赏自然的美，他说：仁者乐山，智者乐水。

他有一天问他几个弟子的志趣。子路、冉有、公西华都说过了，轮到曾点，他问道：

“点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰！”子曰：“何伤乎？亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归！”

夫子喟然叹曰：“吾与点也！”

孔子这超然的、蔼然的、爱美爱自然的生活态度，我们在晋人王羲之的《兰亭序》和陶渊明的田园诗里见到遥遥嗣响的人，汉代的俗儒钻进利禄之途，乡原满天下。魏晋人以狂狷来反抗这乡原的社会，反抗这桎梏性灵的礼教和士大夫阶层的庸俗，向自己的真性情、真血性里掘发人生的真意义、真道德。他们不惜拿自己的生命、地位、名誉来冒犯统治阶级的奸雄假借礼教以维持权位的恶势力。曹操拿“败伦乱俗，讪谤惑众，大逆不道”的罪名杀孔融。司马昭拿“无益于今，有败于俗，乱群惑众”的罪名杀嵇康。阮籍佯狂了，刘伶纵酒了，他们内心的痛苦可想而知。这是真性情、真血性和这虚伪的礼法社会不肯妥协的悲壮剧。这是一班在文化衰堕时期替人类冒险争取真实人生真实道德的殉道者。他们殉道时何等的勇敢，从容而美丽：

嵇康临刑东市，神气不变，索琴弹之，奏广陵散，曲终曰：“袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，广陵散于今绝矣！”

以维护伦理自命的曹操枉杀孔融，屠杀到孔融七岁的小女、九岁的小儿，谁是真的“大逆不道”者？

道德的真精神在于“仁”，在于“恕”，在于人格的优美。《世说》载：

阮光禄（裕）在剡，曾有好车，借者无不皆给。有人葬亲，意欲借而不敢言。阮后闻之，叹曰：“吾有车而使人不敢借，何以车为？”遂焚之。

这是何等严肃的责己精神！然而不是由于畏人言，畏于礼法的责备，而是由于对自己人格美的重视和伟大同情心的流露。

谢奕作剡令，有一老翁犯法，谢以醇酒罚之，乃至过醉，而犹未已。太傅（谢安）时年七八岁，著青布绔，在兄膝边坐，谏曰：“阿兄，老翁可念，何可作此！”奕于是改容，曰：“阿奴欲放去耶？”遂遣之。

谢安是东晋风流的主脑人物，然而这天真仁爱的赤子之心实是他伟大人格的根基。这使他忠诚谨慎地支持东晋的危局至于数十年。肥水之役，苻坚发戎卒六十余万、骑二十七万，大举入寇，东晋危在旦夕。谢安指挥若定，遣谢玄等以八万兵一举破之。苻坚风声鹤唳，草木皆兵，仅以身免。这是军事史上空前的战绩，诸葛亮在蜀没有过这样的胜利！

一代枭雄，不怕遗臭万年的桓温也不缺乏这英雄的博大的同情心：

桓公入蜀，至三峡中，部伍中有得猨子者，其母缘岸哀号，行百余里不去，遂跳上船，至便即绝。破视其腹中，肠皆寸寸断。公闻之，怒，命黜其人。

晋人既从性情的真率和胸襟的宽仁建立他的新生命，摆脱礼法的空虚和顽固，他们的道德教育遂以人格的感化为主。我们看谢安这段动人的故事：

谢虎子尝上屋薰鼠。胡儿（虎子之子）既无由知父为此事，闻人道痴人有作此者，戏笑之。时道此非复一过。太傅既了己（指胡儿自己）之不知，因其言次语胡儿曰：“世人以此谤中郎（虎子），亦言我共作此。”胡儿懊热，一月，日闭斋不出。太傅虚托引己之过，必相开悟，可谓德教。

我们现代有这样精神伟大的教育家吗？所以：

谢公夫人教儿，问太傅：“那得初不见公教儿？”答曰：“我常自教儿！”

这正是像谢公称赞褚季野的话：“褚季野虽不言，而四时之气亦备！”

他确实在教，并不姑息，但他着重在体贴入微的潜移默化，不欲伤害小儿的羞耻心和自尊心：

谢玄少时好著紫罗香囊垂覆手。太傅患之，而不欲伤其意；乃谲与赌，得即烧之。

这态度多么慈祥，而用意又何其严格！谢玄为东晋立大功，救国家于垂危，足见这教育精神和方法的成绩。

当时文俗之士所最仇疾的阮籍，行动最为任诞，蔑视礼法也最为彻底。然而正在他身上我们看出这新道德运动的意义和目标。这目标就是要把道德的灵魂重新建筑在热情和率真之上，摆脱陈腐礼法的外形。因为这礼法已经丧失了它的真精神，变成阻碍生机的桎梏，被奸雄利用作政权工具，借以锄杀异己（如曹操杀孔融）。

阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀。直言“穷矣！”举声一号，吐血数升，废顿良久。

他拿鲜血来灌溉道德的新生命！他是一个壮伟的丈夫。容貌瑰杰，志气宏放，傲然独得，任性不羁，当其得意，忽忘形骸，“时人多谓之痴”。[111]这样的人，无怪他的诗“旨趣遥深，反覆零乱，兴寄无端，和愉哀怨，杂集于中”。他的咏怀诗是古诗十九首以后第一流的杰作。他的人格坦荡谆至，虽见嫉于士大夫，却能见谅于酒保：

阮公邻家妇有美色，当垆沽酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察终无他意。

这样解放的自由的人格是洋溢着生命，神情超迈，举止历落，态度恢廓，胸襟潇洒：

王司州（修龄）在谢公坐，咏“入不言兮出不辞、乘回风兮载云旗！”（九歌句）语人云：“‘当尔时’觉一坐无人！”

桓温读高士传，至于陵仲子，便掷去曰：“谁能作此溪刻自处？”这不是善恶之彼岸的超然的美和超然的道德吗？

“振衣千仞冈，濯足万里流！”晋人用这两句诗写下他的千古风流和不朽的豪情！

原载重庆《星期评论》周刊第10期，

1941年1月出版





[1]此为宗白华作《流云小诗》。

[2]据宋罗大经《鹤林玉露》记载，此诗是某尼悟道诗。

[3]原载南京《学识》杂志，第1卷第12期，1947年10月出版。

[4]《乐记·乐论》：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”

[5]《孟子·尽心上》：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”

[6]原刊《少年中国》第2卷第7期。1921年1月15日出版。

[7]居友（Marie Jean Guyau，1854—1888）：法国哲学家、诗人。快乐论美学的主要代表。主要著作有《一个哲学家的诗》《当代美学问题》《艺术为社会现象》等。

[8]原刊于《时事新报·学灯》（渝版）第5期，1938年7月3日，第2版。

[9]今译柯勒律治（Samuel Taylor Coleridge，1772—1834），英国诗人，湖畔派代表，文艺批评家。

[10]即《一报还一报》，又译为《请君入瓮》。

[11]称为Sir John Folstaff，即约翰·福斯塔法爵士。是莎士比亚所写历史剧《亨利四世》（上、下篇）中一个肥胖、机智、乐观、爱吹牛的武士。

[12]今通译为莱布尼茨。

[13]今译为叔本华。

[14]原刊1920年3月21日《时事新报·学灯》。

[15]原刊1920年4月19日《时事新报·学灯》。

[16]1932年3月为歌德百年忌日所写。

[17]息默尔（Georg Simmel，1858—1918），今译齐美尔。

[18]黎卡特（Heinrich Rickert，1863—1936），今译为李凯尔特。德国哲学家，新康德主义西南德学派主要代表人物。

[19]普罗美修斯（Prometheus），今译普罗米修斯。希腊神话中创造人类和造福于人类的受人尊崇的神。

[20]德这时的生命情绪完全是浸沉于理性精神之下层的永恒活

[21]莱布里兹（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716），今译莱布尼兹。德国著名哲学家、科学家。

[22]斯蒂芬·盖阿格（Stefan George，1868—1933），通译盖斯凯尔。德国诗人，主张“为艺术而艺术”。

[23]1775年瑞士湖上作，时方逃出丽莉（Lili）姑娘的情网。（按：姑娘原名Elisevon Schlndman，嫁Tuv Kheim氏）。

[24]原刊《解放与改造》第2卷第6期。1920年3月15日出版。

[25]原载《文艺月刊》1943年5月号。又刊《观察》第1卷第6期，1946年10月5日出版。

[26]原载《文艺报》1961年第5期。

[27]原刊于《时事潮文艺》创刊号，1943年3月。

[28]关于“中西画法所表现的空间意识”，见同题拙文，刊载滕固编《中国艺术论丛》，商务版。——原注

[29]即戴熙（1801—1860），清画家。字醇士，号榆庵，又号莼溪、松屏，自称井东居士、鹿林居士，钱塘（今杭州）人。

[30]参看本文首段引方士庶语。——原注

[31]应为《评书药石论》。《书议》为误记。

[32]明人丰坊的《笔诀》里说：“书有筋骨血肉，筋生于腕，腕能悬，则筋骨相连而有势，骨生于指，指能实，则骨体坚定而不弱。血生于水，肉生于墨，水须新汲，墨须新磨，则燥湿停匀而肥瘦适可。然大要先知笔诀，斯众美随之矣。”近人丁文隽对这段话解说得很清楚，他说：“于人，骨所以支形体，筋所以司动转。骨贵劲健而筋贵灵活，故书，点画劲健者谓之有骨，软弱者谓之无骨。点画灵活者谓之有筋，呆板会谓之无筋。欲求点画之劲健。必须毫无虚发，墨无旁溢，功在指实，故曰骨生于指。欲求点画之灵活，必须纵横无疑，提顿从心，功在悬腕，故曰筋生于腕。点画劲健飞动则见刚柔之情，生动静之态，自然神完气足。故曰筋骨相连而有势，势即赅刚柔动静之情态而言之也。夫书以点画为形，以水墨为质者也。于人，筋骨血肉同属于质，于书，则筋骨所以状其点画，属于形，血肉所以言其水墨，属于质。无质则形不生，无水墨则点画不成。水湿而清，其性犹血。故曰血生于水。墨浓而浊，其性犹肉，故曰肉生于墨，血贵燥湿合度，燥湿合度谓之血润。肉贵肥瘦适中，肥瘦适中谓之肉莹。血肉惟恐其多，多则筋骨不见。筋骨贵惟患其少，少则神气全无。必也四质停匀，始为尽善尽美。然非巧智兼优，心手双善者，不克臻此。”

[33]《中西画法所表现的空间意识》。

[34]《文史》杂志，1944年2月第3卷，第3、4卷合刊。

[35]见郭若虚：《图画见闻志》。

[36]克山罗风（约前430—约前352），今译色诺芬。苏格拉底的学生。

[37]波里克勒（约前450—前420）：希腊雕刻家与建筑家。

[38]“元子”，即古希腊哲学家留基波和德谟克里特所说的“元子”，或译“原子”。

[39]赫发斯陀，希腊火神。因天生瘸腿，面貌丑陋，遭母亲赫拉厌恶，把他扔入海中。女神忒提斯将他救起，交给仙女抚养。他能建造神殿，又能制造各种用品，被认为是工匠之始祖。

[40]奥古斯丁（354—430），今译奥斯定。古罗马基督教思想家，拉丁教父主要代表。

[41]斐奇路斯（1433—1499），今译为费奇诺。意大利思想家，佛罗伦萨柏拉图学院派最著名代表。

[42]卜罗洛（1548—1600），今译布鲁诺。文艺复兴时期意大利天文学家、哲学家。泛神论唯物主义主要代表。

[43]歇福斯卜莱（1671—1713），今译莎夫茨伯利，亦译舍夫茨别利。英国哲学家、伦理学家、神学家。

[44]温克尔曼（1717—1768）：德国艺术史家、美学家。主要著作有《古代艺术史》等。

[45]普罗亭诺斯（205—270），今译普罗提诺。罗马帝国时期的哲学家，新柏拉图学派奠基人。

[46]荀爽（128—190）：东汉经学家，字慈明，颍川颍阴（今河南许昌）人。著有《周易注》十一卷，已佚。

[47]京房（前77—前37）：西汉今文易学“京氏学”的开创者，律学家。本姓李，字君明。东郡顿邱（今河南清丰西南）人，著作《京氏易传》，今存三卷，其它皆失传。

[48]马融（79—166）：东汉经学家。字季长，右扶风茂陵（今陕西兴平东北）人。注有《周易》著作，已佚。

[49]作者原注：“通乃能成。虚乃能通。不虚则不通。不通，则不成。”

[50]作者原注：“《文选注》引。”郑康成，即郑玄（127—200），东汉末年经学大师。北海高密（今山东高密西南）人。著有《易论》《易赞》，并为《周易》等作注。

[51]作者评曰：“八卦生于乾坤阴阳之交易。”

[52]作者于此段上注曰：“鼎卦巽下离上。《彖》曰：‘以木巽火，亨饪也。’革与鼎，治历明时及正位凝命，则空时合体矣。时中有空（天地），空中有时（命）！中和序秩之空间意象为鼎，时间意象为革。”

[53]作者于此段上注曰：“革卦后即鼎卦。鼎象文化之创造（造型），鼎独言象。制器立法之象。”

[54]作者原注：“于一切不正之中持其正。”

[55]作者于上数段上注曰：“由事知器，以事知象！木上有火，象事知器，事为器构成之原理。离为火……正位，巽为木……凝命，既济。”

[56]作者于此段上注曰：“火离木巽”数理之‘法象’为永恒性的。鼎之法象乃为革故成新的！希腊哲学之出发为空间之形、数；中国为鼎、器。”

[57]作者于此段上注曰：“人生生命不断求形式以完成其生命、使命，即正位凝命！”又曰：“革卦，程传曰：水火相息，为革之变也。君子观变革之象，推日月星辰之迁，而以治历数，明四时之序也。夫变易之道，事之至大，理之至明，迹之至著，莫如四时，观四时而顺变革，则与天地合其序矣！王注曰：‘历数时会存乎变也’！”

[58]作者于此段上注曰：“Prometheus，盗天火以兴人类之文明。”Prome-theus，普罗米修斯，希腊语意为“先觉者”。

[59]崔憬：唐代易学家。著有《易探玄》，已佚。

[60]作者于此数段上注曰：“水乾，火目革在鼎前。革与鼎为中国人生观之二大原理，二大法象。即‘治历明时’与‘正位凝命’是也！一象征时间境，一象征空间境，实为时空合体境。”

[61]作者于此段上注曰：“革鼎二卦与既济、未济之关系。既济成空间之凝定，未济，求时间之变革！”

[62]作者于上述数段注曰：“易之象教。”又曰：“剥。复。”

[63]作者于此段上注曰：“理为太极，中为太极。”

[64]作者于此段上注曰：“现量与比量。”

[65]作者于此段上注：“geltungen.Werte.formen.”Geltungen，德文，指效应、效果；Werte，指意义、价值；Formen，指形成、塑造。

[66]作者于此段上注曰：“静的范型是象，动的范型即道。”

[67]作者于此段上注曰：“构形以明理，循理以构形。”

[68]作者于此段上注曰：“既济=Volles Mess der Weltidee量。”

[69]Masse：德文，指质量、物质、物料。

[70]Order：德文，指命令、指令。

[71]作者于此段上注曰：“Unanschauliche lnhalte：无色形味触。

[72]作者于此段上注曰：“庄子曰：明于本数，系于末度。量Urmass，规矩，本末终始，终始条理，伦理。”

[73]作者于此段上注曰：“有分量，即有价值。”

[74]作者于此段上注曰：“明于本数，系于末度。”

[75]Protagoras（约前481—前411）：普罗泰哥拉，古希腊智者派哲学家。

[76]《论语·宪问》：“子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”作者在此段论述上注曰：“人事之形上根据。”

[77]《论语·子罕》。作者在引段上面注曰：“乐天知命，故不忧，为中国人生中形上境界。”

[78]《论语·八佾》。作者在此段引语上注曰：“一切内心化，不重外形。”

[79]《论语·述而》。作者于此段上注曰：“不迷信。”

[80]《论语·为政》。作者在此段引语上注曰：“正义的人生。”

[81]《论语·雍也》。作者在“务民之义”旁注曰：“此柏拉图立正义人生与国家。”

[82]《论语·尧曰》。在上面三段引语旁，作者加注曰：“知我其天。形上界照临形下生活。知命为立身之本。”

[83]《中庸》第三十章。作者在此段上注曰：“孔子天命流行境界。以四时错行赞孔子！”

[84]《论语·子罕》。作者在引文上注曰：“颜子所见之孔子境界。”

[85]作者原注：“庄子之中心问题为‘决定性’（‘有待’与‘自由’，自得，逍遥。），‘同一性’与‘个别性’。”

[86]作者原注：“郭象云：‘夫事物之近或知其改，然寻其源以至乎极，则无故而自尔也。’自我运动。”

[87]作者原注：“庄子之二大问题：死生、是非。‘方死方生，方生方死。’‘是亦一无穷，非亦一无穷。’故‘以死生为一条，以可不可为一贯。’（《德充符》）‘圣人和之以是非，而休乎天钧。’‘特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也。其为乐可胜计耶？’（《大宗师》）‘是以圣人不由（各是非）而照之以天。’”

[88]作者原注：“，音济，王闿运引郑注：‘细切为，’有制裁之意。”

[89]作者原注：“郭注：夫成毁者生于自见，而不见彼也，故无成与毁，犹无是与非也。”

[90]作者原注：“郭：‘夫达者无滞于一方，故忽然自忘而寄当于自用，自用者莫不条畅，而自得也。”

[91]作者原注：“王：‘几，尽也，至理尽于自得也。’‘达者因而不作。’”

[92]作者原注：“此为庄子之基本的人生悲剧情调。”

[93]作者原注：“《德充符》《大宗师》，为天学。《养生主》《人间世》《应帝王》为庄子之人学。《齐物论》为逻辑名学。

[94]作者眉批：“《逍遥游》：‘且夫水之积也不厚，则负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也。’郭注：‘理有至分，物有定极，各足称事，其济一也。’配合了客观自然的条件规律，即各自逍遥，即自由。成玄英疏云：‘资待合宜，自致得所。’郭象：‘物各有极，任之则条畅。’‘各以得性为至，自尽为极也。’极，即标准。”

[95]作者原注：“王注：‘非风则不得行，斯必有所待也。唯无所不乘者，无待耳。’”

[96]作者原注：“六气，阴阳风雨明晦。或‘天地四时’，辩，去变也。”

[97]作者原注：“宇宙之个别物，皆有待。合于全体之动则可无待。全体之动是物质的自动，本为无待的。郭注：‘夫唯与物冥，而循大变者，为能无待而常通。’”

[98]作者原注：“但只在精神界，未能在物质界。”

[99]作者原注：“《德充符》云：‘有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也。警乎大哉，独成其天。惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：然。惠子曰：人而无情，何以谓之人？庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人。惠子曰：既谓之人，恶得无情？庄子曰：是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’释心任气，舍人从天。”

[100]作者原注：“是非。”又曰：“老子：‘知常曰明’。知自然之律，而不依据彼此之是非。”在此段下面又注曰：“‘因是因非，因非因是，是以圣人不由而照之以天。’（圣人不由是非之途而照之以天，即以明也。）”

[101]作者原注：“即‘因’之自然律，而无成见。天均，谓天然均等。”

[102]作者原注：“万物皆化，是非无定。”

[103]作者原注：“相对真理与绝对真理之问题发挥。《知北游》云：‘人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死，……故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳。’物质与运动。‘天下莫不沉浮，终身不故。’日新也。”

[104]作者原注：“成疏：‘自在，宽宥。’”宥使自在也。（又宥，囿也，在，存也。）

[105]作者原注：“当时客观历史趋势是集权主义，韩非、李斯得以实现。庄子知道而反对之。他非历史趋势之赞助者而为批评者。”

[106]作者原注：“农业社会之天地观之反映。‘四时行，万物生。’”

[107]作者原注：“荀子：‘蔽于天不知人。’”

[108]作者原注：“庄子只强调他对真理的‘以道观之’的价值，而否定了相对真理之亦有其价值，全体真理中有其部分价值，因庄子缺革命性，均不能掌握到列宁的真理观。”

[109]晋人的豪迈，不仅超然于世俗礼法之外，有时且超然于善恶之外，有如深山大壑的龙蛇，只是一种壮伟的天矫的生活力的表现。他们有禽兽般的天真与残酷。粗豪的王敦我们可拿这眼光来衡量他。《世说》载，石崇每邀客宴集，常令美人行酒，客饮不尽者，使黄门交斩美人。王丞相（导）与大将军王敦，尝共诣崇，丞相素不能饮，辄自勉强，致于沉醉。每至大将军，固不饮以观其变。已斩三美人，颜色如故，尚不肯。丞相让之。大将军曰：“自杀伊家人，何预卿事？”

[110]佛说“放下屠刀，立地成佛”，有作恶的魄力的人，亦能具有向善的大勇气大毅力。乡原不但不能为善，且不能为恶。《世说》载：戴渊少年游侠，不治行检，尝在江淮间攻掠商旅。陆机赴假还洛，辎重甚盛。渊使少年掠劫。渊在岸，据胡床，指麾左右，皆得其宜。渊既神姿峰颖。虽处鄙事，神气犹异。机于船屋上遥谓之曰：“卿才如此，亦复作劫耶？”渊便泣涕投剑归机，辞厉非常。机弥重之。定交，作笔荐焉。过江仕至征西将军。

[111]《晋书》载：阮籍尝登广武，观楚汉战处。叹曰：“时无英雄，遂使竖子成名！”登武牢山，望京邑而叹，于是赋豪杰诗。

阮籍人物瑰伟，有济世志，大概也懂得兵法，如谢安之流，然胸中积块垒惟借酒消之，不然，司马昭未必是他的敌手。

籍子浑，有父风，多慕通达，不饰小节。籍曰：“仲容（籍兄子阮咸）已予吾此流，汝不得复尔！”他超脱了世俗，却又超脱了自己。





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人生的三路向

作者：梁漱溟





目录

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为本书的“代序”致读者

代序 三种人生态度

一 人生的三路向 生活的说明

人生三种问题

人生的三路向

自述早年思想之再转再变

演变的一大关键



二 宗教之真 宗教是什么

宗教问题之研究

宗教是否必要之研究

宗教之真必要所在

宗教是否可能之研究

人类社会生活中的宗教问题

由中世到近世的转折关键何在

宗教在中国



三 道德之 中国以道德代宗教

道德为人生艺术

一般人对道德的三种误解

理性——人类的特征

道德——人生的实践（上）

道德——人生的实践（下）



四 追求人生的真义 一个人的生活

合理的人生态度

我之人生观如是

谈生命与向上创造

人生在创造

人生的意义

吾人的自觉力

欲望与志气

如何才能得到痛快的合理的生活





为本书的“代序”致读者


《三种人生态度》一文，出自梁漱溟先生与同学们每天例行的“朝会”上的一次谈话，时间是1933年前后某一天的黎明时分，天色微明而周围一片寂静。

这篇谈话来自于先生个人的生活感受，以及先生自己切身的体认，有别于浮泛空谈，且言简意赅，恰可视为本书的一个提要；也正因此将它放在全书之首，作为此书的序言。

各位读者，如果您在读本书之前，以及在读罢之后，能静下心来读一读这篇谈话，对您理会此书内容将不无助益，从而引起您人生态度的某种变化，也是可能的。

最后祝愿各位读者，在人生的大道上不断迈进，尤其于人生态度方面、精神层面上能有所提升。

编者

2009年12月12日





代序　三种人生态度


——逐求、厌离、郑重

“人生态度”是指人日常生活的倾向而言，向深里讲，即入了哲学范围；向粗浅里说，也不难明白。依中国分法，将人生态度分为“出世”与“入世”两种，但我嫌其笼统，不如三分法较为详尽适中。我们仔细分析：人生态度之深浅、曲折、偏正……各式各种都有，而各时代、各民族、各社会，亦皆有其各种不同之精神，故欲求不笼统，而究难免于笼统。我们现在所用之三分法，亦不过是比较适中的办法而已。

按三分法，第一种人生态度，可用“逐求”二字以表示之。此意即谓人于现实生活中逐求不已，如饮食、宴安、名誉、声、色、货、利等，一面受趣味引诱，一面受问题刺激，颠倒迷离于苦乐中与其他生物亦无所异；此第一种人生态度（逐求），能够彻底做到家，发挥至最高点者，即为近代之西洋人。他们纯为向外用力，两眼直向前看，逐求于物质享受，其征服自然之威力实甚伟大，最值得令人拍掌称赞。他们并且能将此第一种人生态度理智化，使之成为一套理论——哲学。其可为代表者，是美国杜威之实验主义，他很能细密地寻求出学理的基础来。

第二种人生态度为“厌离”的人生态度。第一种人生态度为人对于物的问题。第三种人生态度为人对于人的问题，此则为人对于自己本身的问题。人与其他动物不同，其他动物全走本能道路，而人则走理智道路，其理智作用特别发达。其最特殊之点，即在回转头来反看自己，此为一切生物之所不及于人者。当人转回头来冷静地观察其生活时，即感觉得人生太苦，一方面自己为饮食男女及一切欲望所纠缠，不能不有许多痛苦，而在另一方面，社会上又充满了无限的偏私、嫉忌、仇怨、计较，以及生离死别种种现象，更足使人感觉得人生太无意思。如是，乃产生一种厌离人世的人生态度。此态度为人人所同有。世俗之愚夫愚妇皆有此想，因愚夫愚妇亦能回头想，回头想时，便欲厌离。但此种人生态度虽为人人所同具，而所分别者即在程度上深浅之差，只看彻底不彻底，到家不到家而已。此种厌离的人生态度，为许多宗教之所由生。最能发挥到家者，厥为印度人；印度人最奇怪，其整个生活，完全为宗教生活。他们最彻底、最完全；其中最通透者为佛家。

第三种人生态度，可以用“郑重”二字以表示之。郑重态度，又可分为两层来说：其一，为不反观自己时——向外用力；其二，为回头看自家时——向内用力。在未曾回头看而自然有的郑重态度，即儿童之天真烂漫的生活。儿童对其生活，有天然之郑重，与天然之不忽略，故谓之天真；真者真切，天者天然，即顺从其生命之自然流行也。于此处我特别提出儿童来说者，因我在此所用之“郑重”一词似太严重。其实并不严重。我之所谓“郑重”，实即自觉地听其生命之自然流行，求其自然合理耳。“郑重”即是将全副精神照顾当下，如儿童之能将其生活放在当下，无前无后，一心一意，绝不知道回头反看，一味听从于生命之自然的发挥，几与向前逐求差不多少，但确有分别。此系言浅一层。

更深而言之，从反回头来看生活而郑重生活，这才是真正的发挥郑重。这条路发挥得最到家的，即为中国之儒家。此种人生态度亦甚简单。主要意义即是教人自觉地尽力量去生活。此话虽平常，但一切儒家之道理尽包含在内；如后来儒家之“寡欲”“节欲”“窒欲”等说，都是要人清楚地自觉地尽力于当下的生活。儒家最反对仰赖于外力之催逼，与外边趣味之引诱往前度生活。引诱向前生活，为被动的、逐求的，而非为自觉自主的；儒家之所以排斥欲望，即以欲望为逐求的、非自觉的，不是尽力量去生活。此话可以包含一切道理。如“正心诚意”“慎独”“仁义”“忠恕”等，都是以自己自觉的力量去生活。再如普通所谓“仁至义尽”“心情俱到”等，亦皆此意。

此三种人生态度，每种态度皆有浅深。浅的厌离不能与深的逐求相比。逐求是世俗的路，郑重是道德的路，而厌离则为宗教的路。将此三者排列而为比较，当以逐求态度为较浅；以郑重与厌离二种态度相较，则郑重较难；从逐求态度进步转变到郑重态度自然也可能，但我觉得很不容易。普通都是由逐求态度折到厌离态度，从厌离态度再转入郑重态度，宋明之理学家大多如此，所谓出入儒释，都是经过厌离生活，然后重又归来尽力于当下之生活。即以我言，亦恰如此。在我十几岁时，极接近于实利主义，后转入于佛家，最后方归转于儒家。厌离之情殊为深刻，由是转过来才能尽力于生活；否则便会落于逐求，落于假的尽力。故非心里极干净，无纤毫贪求之念，不能尽力生活。而真的尽力生活，又每在经过厌离之后。

梁漱溟





一　人生的三路向


生活的说明[1]


照我的意思——我为慎重起见还不愿意说就是佛家或唯识家的意思，只说是我所得到的佛家的意思——去说说生活是什么。生活就是“相续”。唯识把“有情”——就是现在所谓生物——叫作“相续”。生活与“生活者”并不是两件事，要晓得离开生活没有生活者，或说只有生活没有生活者——生物。再明白地说，只有生活这件事，没有生活这件东西。所谓生物，只是生活。生活、生物非二，所以都可以叫作“相续”。生物或生活实不只以他的“根身”——“正报”——为范围，应该包他的“根身”“器界”——“正报”“依报”——为一整个的宇宙——唯识上所谓“真异熟果”——而没有范围的。这一个宇宙就是他的宇宙。盖各有各自的宇宙——我宇宙与他宇宙非一。抑此宇宙即是他——他与宇宙非二。照我们的意思，尽宇宙是一生活。只是生活，初无宇宙。由生活相续，故而宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真相，生活的真解。但如此解释的生活非几句话说得清的，我们为我们的必需及省事起见，姑说至此处为止。

我们为我们的必需及省事起见，我们缩小了生活的范围，单就着生活的表层去说。那么，生活即是在某范围内的“事的相续”。这个“事”是什么？照我们的意思。一问一答即唯识家所谓一“见分”一“相分”——是为一“事”。一“事”，一“事”，又一“事”……如是涌出不已，是为“相续”。为什么这样连续的涌出不已？因为我们问之不已——追寻不已。一问即有一答——自己所为的答。问不已答不已，所以“事”之涌出不已。因此生活就成了无已的“相续”。这探问或追寻的工具其数有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一“事”。在这些工具之后则有为此等工具所自产出而操之以事寻问者，我们叫他大潜力，或大要求，或大意欲——没尽的意欲。当乎这些工具之前的，则有殆成定局，在一期内——人的一生——不变更，虽还是要相续而转，而貌似坚顽重滞之宇宙——“真异熟果”。现在所谓小范围的生活——表层生活——就是这“大意欲”对于这“殆成定局之宇宙”的努力，用这六样工具居间活动所连续而发一问一答的“事”是也。所以我们把生活叫作“事的相续”。

这个差不多成定局的宇宙——真异熟果——是由我们前此的自己而成功这样的；这个东西可以叫作“前此的我”或“已成的我”，而现在的意欲就是“现在的我”。所以我们所说小范围生活的解释即是“现在的我”对于“前此的我”这一种奋斗努力。所谓“前此的我”或“已成的我”就是物质世界能为我们所得到的，如白色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者；而这时有一种看不见，听不到，摸不着的非物质的东西，就是所谓“现在的我”，这个“现在的我”大家或谓之“心”或“精神”，就是当下向前的一活动，是与“已成的我”——物质——相对待的。

从讲生活那段起，似乎偏于叙述及抽象，不像批评具体的问题有趣味，而却是很重要，是我们全书的中心。我们批评的方法即因此对于生活的见解而来。

我们现在将奋斗的意思再解释一下。照我们以前的解释，所谓生活就是用现在的我对于前此的我之奋斗。那么，什么叫作奋斗呢？因为凡是“现在的我”要求向前活动，都有“前此的我”为我当前的“碍”，譬如我前面有块石头，挡着我过不去，我须用力将他搬开固然算是碍，就是我要走路，我要喝茶，这时我的肢体，同茶碗都算是碍；因为我的肢体，或茶碗都是所谓“器世间”——“前此的我”——是很笨重的东西，我如果要求如我的愿，使我肢体运动或将茶碗端到嘴边，必须努力变换这种“前此的我”的局面，否则是绝不会满意的；这种努力去改变“前此的我”的局面而结果有所取得，就是所谓奋斗。所以凡是一个用力都算是奋斗；我们的生活无时不用力，即是无时不奋斗，当前为碍的东西是我的一个难题；所谓奋斗就是应付困难，解决问题的。差不多一切“有情”——生物——的生活都是如此，并不单单是人类为然。即如苍蝇所以长成六个足，许多眼睛，全都因为应付困难，所以逐渐将他已成的我变成这个模样，以求适应环境的。不过这种应付都是在意识以前的，是本能的生活。人的生活大半分也都是本能的生活，譬如小儿生下来就会吃乳、睡觉……这些都是用他“不学而能”的本能，去应付困难解决问题的。虽然具有意识的人类，固然半是用意识来支配自己，但与许多别的生物有的意识很微，有的简直没有意识的，其本能生活仍一般重要。总之无论为本能的或为有意识的向前努力，都谓之奋斗。

以上解释生活的话是很亲切真确的说法。但是这话还要有几层的修订才能妥帖。其应修订之点有三层：

（一）为碍的不单是物质世界——已成的我——就是，不仅是我自己的真异熟果。还有另外一个东西——就是其他的有情。譬如我将打猎所得的禽兽食肉剥皮。这时虽是对于其他有情的根身之一种改变局面，其实还是对于“已成的我”的奋斗；因为其他有情的根身实在就是我的器界——已成的我；所以这时为碍的并非另外的有情，仍是我自己的“真异熟果”。真正为碍的是在其他有情的“他心”而不在其根身。譬如我要求他人之见爱，或提出一种意见要求旁人同我一致。这时为碍的即是“他心”：这才是真正的其他有情并非我的“已成的我”，而是彼之“现在的我”：这时他究竟对我同意与否尚不可知，我如果要求大家与我同意，就须陈诉我意，改造“他心”的局面，始能如我的愿，这亦即是奋斗。此应修订者一。

（二）为碍的不仅物质世界与“他心”，还有一种比较很深隐为人所不留意，而却亦时常遇见的，就是宇宙间一定的因果法则。这个法则是必须遵循而不能避免的，有如此的因，一定会有如彼的果；譬如吃砒霜的糖一定要死乃是因果必至之势，我爱吃砒霜糖而不愿意死，这时为碍的就是必至的自然律，是我所不能避免的。又如凡人皆愿生活而不愿老死，这时为碍的即在“凡生活皆须老死”之律也。此应修订者二。

（三）人类的生活细看起来还不能一律视为奋斗。自然由很细微的事情一直到很大的事情——如从抬手动脚一直到改造国家——无一不是奋斗，但有时也有例外。如乐极而歌，兴来而舞，乃至一切游戏、音乐、歌舞、诗文、绘画等情感的活动，游艺的作品，差不多都是潜力之抒写，全非应付困难或解决问题，所以亦全非奋斗。我们说这些事与奋斗不同，不单单因为他们是自然的流露而非浮现于意识之上的活动——不先浮现于意识之上而去活动的也有算是奋斗的——也因为其本性和态度上全然不同。此应修订者三。





人生三种问题[2]


这样一个根本的说法，加以三层修订，大体上可以说是妥帖的了。我们对于三方面文化的观察，以及世界未来文化的推测，亦皆出于此。这时我们再来看，虽然每一“事”中的问都有一答，而所答的不一定使我们的要求满足。大约满足与否可分为下列四条来看：

（一）可满足者此即对于物质世界——已成的我——之奋斗；这时只有知识力量来不及的时候暂不能满足，而却本是可以解决的问题。譬如当初的人要求上天，因为当时的知识力量不及所以不能满足，而自发明氢气球、飞行机之后也可以满足，可见这种性质上可以解决的要求终究是有法子想的。

（二）满足与否不可定者：如我意欲向前要求时为碍的在有情的“他心”，这全在我的宇宙范围之外，能予我满足与否是没有把握的。例如我要求旁人不要恨我，固然有时因为我表白诚恳可以变更旁人的“他心”，而有时无论如何表白，他仍旧恨我，或者口口声声说不恨而心里照旧的恨。这时我的要求能满足与否是毫无一定，不能由我做主的，因为我只能制服他的身体而不能制服他的“他心”；只能听他来定这结果。

（三）绝对不能满足者：此即必须遵循的因果必至之势，是完全无法可想的。譬如生活要求永远不老死，花开要求永远不凋谢，这是无论如何做不到的，绝对不可能的，所以这种要求当然不能满足。

（四）此条与以上三条都不同，是无所谓满足与否，做到与否的。这种生活是很特异的，如歌舞音乐以及种种自然的情感发挥，全是无所谓满足与否，或做到做不到的。

人类的生活大致如此。而我们现在所研究的问题就是：文化并非别的，乃是人类生活的样法。那么，我们观察这个问题，如果将生活看透，对于生活的样法即文化，自然可以分晓了。但是在这里还要有一句声明：文化与文明有别。所谓文明是我们在生活中的成绩品——譬如中国所制造的器皿和中国的政治制度等都是中国文明的一部分。生活中呆实的制作品算是文明，生活上抽象的样法是文化。不过文化与文明也可以说是一个东西的两方面，如一种政治制度亦可说是一民族的制作品——文明，亦可以说是一民族生活的样法——文化。





人生的三路向[3]


以上已将生活的内容解释清楚，那么，生活既是一样的，为什么生活的样法不同呢？这时要晓得文明的不同就是成绩品的不同，而成绩品之不同则由其用力之所在不同，换言之就是某一民族对于某方面成功的多少不同；至于文化的不同纯乎是抽象样法的，进一步说就是生活中解决问题方法之不同。此种解决问题的方法——或生活的样法——有下列三种：

（一）本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求；换一句话说就是奋斗的态度。遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求，这是生活本来的路向。

（二）遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足。譬如屋小而漏，假使照本来的路向一定要求另换一间房屋，而持第二种路向的遇到这种问题，他并不要求另换一间房屋，而就在此种境地之下变换自己的意思而满足。并且一般的有兴趣。这时下手的地方并不在前面，眼睛并不望前看而向旁边看；他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法。只是自己意欲的调和罢了。

（三）走这条路向的人，其解决问题的方法与前两条路向都不同。遇到问题他就想根本取消这种问题或要求。这时他既不像第一条路向的改造局面，也不像第二条路向的变更自己的意思。只想根本上将此问题取消。这也是应付困难的一个方法，但是最违背生活本性。因为生活的本性是向前要求的。凡对于种种欲望都持禁欲态度的都归于这条路。

所有人类的生活大约不出这三个路径样法：（一）向前面要求；（二）对于自己的意思变换、调和、持中；（三）转身向后去要求；这是三个不同的路向。这三个不同的路向，非常重要，所有我们观察文化的说法都以此为根据。

说到此地，我们当初所说观察文化的方法那些话——见第二章[4]——可以明白了。生活的根本在意欲而文化不过是生活之样法，那么，文化之所以不同由于意欲之所向不同是很明的。要求这个根本的方向。你只要从这一家文化的特异采色，推求他的原出发点，自可一目了然。现在我们从第一步所求得的西方文化的三大特异采色，去推看他所从来之意欲力向，即可一望而知他们所走是第一条路向——向前的路向：

（一）征服自然之异采。西方文化之物质生活方面现出征服自然之采色，不就是对于自然向前奋斗的态度吗？所谓灿烂的物质文明，不是对于环境要求改造的结果吗？

（二）科学方法之异采。科学方法要变更现状，打碎、分析来观察；不又是向前面下手克服对面的东西的态度吗？科学精神于种种观念，信仰之怀疑而打破扫荡。不是锐利迈往的结果吗？

（三）德谟克拉西之异采。德谟克拉西不是对于种种威权势力反抗奋斗争持出来的吗？这不是由人们对人们持向前要求的态度吗？

这西方化为向前的路向真是显明得很，我们在第二章[5]里所下的西方化答案：“西方化是以意欲向前要求为根本精神的。”

就是由这样观察得到的。我们至此算是将预定四步讲法之第二步做到，点明西方化各种异采之一本源泉是在“向前要求”的态度了。





自述早年思想之再转再变[6]


近著《人心与人生》于第七章中曾自述其对人类心理之认识前后转变不同，因亦言及其人生思想尝有三期之不同：（1）近代西洋功利主义思想；（2）古印度人的出世思想；（3）中国古时的儒家思想；顾未遑道其间转变由来。兹用申述其概略如次。

第一期思想与近代西洋功利主义同符

今以暮年追忆早年之事，其时期段落难于记忆分明，大约十岁以后，二十岁以前，可说为第一期。此期主要受先父思想之影响。以利害得失来说明是非善恶，亦即以是非善恶隶属于利害得失之下也。认为人生要归于去苦、就乐、趋利、避害而已。是非善恶者，社会之公名，从其取舍标示其所尚与所耻，而离开利害得失又何有取舍耻尚乎？此一哲学思维，与西欧边沁、穆勒诸家为近，原非吾父所有，而出于我的头脑。然父实启导之。

愚生于1893年，即甲午中日战争前一年。国难于此，既日亟矣；先父忧国之心于此弥切。寻中国所以积弱不振，父谓是文人之所误。“文人”指读书人居于社会领导地位而什九唯务虚文，不讲实学。说话，不说实话（虚夸）；做事，不做实事，循此不改，不亡其国不止。反观西人所以致富强者，岂有他哉，亦唯讲实学，办实事而已。东邻日本蕞尔小国，竟一战胜我者，亦唯其步趋西洋求实之效耳。凡此“实学”“实事”之云，胥指其用实用者[7]。此种实用主义或实利主义，恒随时见于吾父一言一行之间，而在我绕膝趋庭日夕感染中。此即此期思想形成之由来。[8]

转入古印度的出世思想为第二期

功利主义对于人生是肯定其欲望的。径直可以说，欲望就是人生的一切。——人生不就是在欲望的满足或不满足中度过乎？然古印度人的出世思想却与此相反，恰好是完全否定欲望的，亦即根本否定人生的。我如何竟从功利主义一转而抱出世思想呢？

我生来有一好用思想的头脑，因而于所谓利害得失者不囫囵吞枣，而必究问其词之内涵果何所指。利害云，得失云，非二事也；异其名，同其实。核求其实，则最后归着当不外苦与乐乎？苦与乐是人生所切实感受者。人之趋利避害亦在去苦就乐耳。利害得失信非必就个体生命而言之，然一家一国乃至世界范围的利害得失，其最后结果不仍归落在其人的苦乐感觉上耶？

于是又当究问：何谓苦？何谓乐？我乃发现一真理曰：苦乐不在外境。通俗观念恒以苦乐联系于外境，谓处富贵则乐，处贫贱则苦。因为人类仰赖外在物资而生活。物资之富有或贫乏就决定着生活欲望之易得满足或不易满足，而人当所欲得遂时则乐，所欲不遂时则苦也。——这自然不是没有理由的，却有一种淆乱错误隐伏其间。

“所欲得遂则乐，所欲不遂则苦”，这两句话是很好的概括，即可据为准则以事衡论。欲望出自主观，其或遂或不遂则视乎客观际遇，是故苦乐殊非片面地从主观或片面地从客观所得而言之者。凡指目任何一种外境为苦，或指目任何一种外境为乐，如世俗流行的观念都是欠分析不正确的。苦乐问题于其着重在外境来看，不如着重在吾人主观方面尤为近真——较为接近事实。试申论之如次——

欲望通常表现于吾人意识上，而欲望之本则在此身。苦乐之直接感受在此身，却每因通过意识而大有变化：或加强，或减弱，甚或苦乐互相转易。此常识所有而必须提出注意者一。注意及此，便知苦乐不定在外境矣。欲望在人不是呆定的，一欲望过去，一欲望就来，层出不穷，逐有增高。此又必注意者二。注意及此，便知千金之子所欲不在千金，而别有其所欲；所欲不遂之苦，在彼亦同乎一般人耳。一般贫人岂无其遂心之时；彼富贵人亦自有其苦恼之事；善观其通，则平等，平等。又个性不相同的人其欲望不相同，其感受不相同；欲望感受既随从乎人的个性不一，便往往难于捉摸。此又必注意者三。注意及此，便知从外境而妄臆其人之苦乐，是不免混淆错误的。

研究思辨至此，又得一结论曰：人生基本是苦的。试看，人生从一堕地便带来了种种缺乏（缺食、缺衣、缺……），或说带来了一连串待解决的问题，此即欲望之本，而苦亦即在是焉。苦非缺乏不得其满足之谓乎？苦非问题不得其解决之谓乎？很明白，苦是与生俱来的。试再看，人之一生多得其所欲之满足乎？抑不得之时为常耶？显明的是不得之为常也。历来不是有不少自杀的人吗？加以曾怀自杀之念者合计之，为数就更多。凡此非谓其生之不足恋而苦之非所堪乎？勿谓人类文明日进，所缺乏者将进为丰富，许多问题可从科学技术得其解决也。章太炎先生《俱分进化论》最有卓见[9]，指出远从原始生物以来其苦乐皆相联并进的。特如高等动物至于人类，其所有之乐愈进，其所有苦亦愈进，事例详明，足以勘破世俗之惑。

你莫以为人类所遇到的问题，经人类一天一天去解决，便一天从容似一天也。我告诉你：所谓问题的解决，除掉引入一更高更难的问题外没有他义。其最后便将引到一个无由解决的问题为止。什么无由解决的问题？要生活而不要老死，就是个无由解决的问题。[10]

一切问题原都出自人类生命本身而不在外面，但人们却总向外面去求解决。这实在是最普泛最根本的错误！放眼来看，有谁明见到此呢？恐怕只有佛家了。其余的诸子百家，古今中外一切圣哲，尽管你们存心解救生民苦难，而所走的路子却全没有脱出这根本错误之外，都是不足取的。于是我此时一转而趋向古印度人根本否定人生的出世思想。我当初非受了佛家影响而倾慕出世的，乃是自家思想上追寻到此一步，然后觅取佛典来参考学习，渐渐深入其中的。[11]

“欲望就是人生的一切”那种看法，此时并未改变，只不过由肯定欲望者，一变而判认欲望是迷妄。慨叹人生不外是迷妄苦恼的一回事，诚如佛家之所说：起惑，造业，受苦。

再转而归落到中国儒家思想为第三期

大约1911年后1920年前，都是我志切出家入山之时，虽以老父在，未即出家，而已守佛戒茹素不婚。后来我在清理先父遗笔手泽时（1925年春）所撰《思亲记》一文，有如下的几句话：

漱溟自元年（指民国元年）以来，谬慕释氏。语及人生大道必归宗天竺，策数世间治理则矜尚远西；于祖国风教大原，先民德礼之化顾不知留意，尤大伤公之心。（下略）[12]

我转归儒家思想之晚，即此可证。

我于1920年冬放弃出家之念，于1921年冬末结婚，所以第三期思想应从1920年算起。在思想上如何起变化的呢？略说如次——

当我幼时开蒙读书，正值吾父痛心国难之时，就教我读《地球韵言》一类的书，俾知晓世界大势，而未曾要我读“四书五经”。其后入小学，进中学，读一些教科书，终竟置中国古经书在我，只是像翻阅报刊那样，在一年暑假中自己阅读的。

经典各书的古文字，自己识解不易，于其义理多不甚了然，惟《论语》《孟子》上的话却不难通晓。特使我思想上有新感受者是在《论语》。全部《论语》通体不见一苦字。相反地，劈头就出现悦乐字样。其后，乐之一字随在而见，语气自然，神情和易，缕指难计其数，不能不引起我的思寻研味。卒之，纠正了过去对于人生某些错误看法，而逐渐有其正确认识。

头脑中研寻曲折过程不可殚述，今言其觉悟所在。我觉悟到欲望之本，信在此身，但吾心则是卓越乎其身而能为身之主宰的。从而吾人非定然要堕陷纠缠在欲望里。何以见得？即于此出世思想而可见。

语云“饮食男女人之大欲存焉”，此非即本于身体构造而来者乎？此代表着个体存活和种族繁衍两大欲求，固为一切生物之通性，莫能有外。但在生物进化途程上，人类远高于一切，其所欲望乃大不简单，几于千变万化不可方物。然直接间接，若近若远，何莫非自此身衍出者？唯独置此身欲望于反省批判否定之中的出世思想却明白地超越此身了。此非以我有自觉能反省而不为身所掩盖之心乎？唯人有人生观，而牛马却不能有牛生观马生观；彼诸动物岂曰无心哉，顾惜其心锢于其身，心只为身用耳。此一分别不同，则缘于脊椎动物头脑逐渐发达，至于人类而大脑乃特殊发达，实为其物质基础。儒书云“形色，天性也；唯圣人然后可以践形”。又云“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之”。这些说话证以今日科学家言，便见其字字都有着落[13]。儒家之学原不外是人类践形尽性之学也。

人非定纠缠于欲望，则亦非恒在苦中而已耳。儒家之乐又何自来乎？前说“所欲得遂则乐，所欲不遂则苦”者，应知是片面之见，未尽得其真际。苦乐真际视乎生命之流畅与否。一言以尽之：生命流畅自如则乐，反之，顿滞一处则苦。说苦乐之视乎其所欲遂不遂也，盖就一般人恒系乎外来刺激之变换以助其生命流畅者言之耳。外在条件长时不变，其乐即转为苦矣；此不难取验于日常生活事实者。人们欲望所以层出不穷，逐有增高者，正为此也。有道之士——得乎生命自然流畅之道者——更不须待外来刺激，固可以无时而不乐。

后世如宋儒，每言“寻孔颜乐处”。明儒王心斋更作有《乐学歌》云：

乐是乐此学，学是学此乐；不乐不是学，不学不是乐。[14]

王氏又云“人心本无事，有事心不乐；有事行无事，多事亦不错”。其云“有事”者，指此心有所碍，即失其流畅也。其云“无事”者，指此心随感而应，过而不留也。此乐是深造自得之乐，与彼有所得于外之乐迥然两回事，恰为生活上两条脉络。

前后综合起来，人生盖有三条路向：

（一）肯定欲望，肯定人生；欲望就是人生的一切。

（二）欲望出在众生的迷妄；否定欲望，否定一切众生生活，从而人生同在否定之中。

（三）人类不同于其他动物，有卓然不落于欲望窠臼之可能；于是乃肯定人生而排斥欲望。

儒家自来严“义”“利”之辨、“天理”“人欲”之辨者，盖皆所以辨别人禽也。

1920年讲于北京大学，次年出版之旧著《东西文化及其哲学》，即以此三条路向云三种人生态度为其立论之本，谓儒家、佛家之学从人类生活发展变化历史途程上看，实皆人类未来文化之早熟品；瞻望前途，中国文化即将在最近未来复兴于世界。自己既归宿于儒家思想，且愿再创宋明人讲学之风——特有取于泰州学派之大众化的学风——与现代的社会运动融合为一事。其详具见原书，兹不多及。后此我之从事乡村运动即是实践其所言。

1969年国庆节前属草，10月21日草成。





演变的一大关键


附：我早年思想[15]

往年旧稿有《自述早年思想之再转再变》一文，兹略有补充，题曰：我早年思想演变的一大关键。

此一大关键者，即在我幼年以至少年时，先父未曾教我一读儒书是也。距今七八十年前的老社会一般开蒙读书，通是诵读《论语》《孟子》《诗经》《书经》一类古籍，况在世代诗礼仕宦人家如我家者乎。先父之为教却破例地不如是。先父之意盖谓童稚之年不晓其间义理，且容后图。于是我读书入手即读上海出版之教科书。信如《自述早年思想之再转再变》一文中所说：古经书在我只是像翻阅报刊那样在一年暑假中自己阅读的。我在思想上既未先蒙受儒家影响，而从我好为观察思索的头脑，不期而竟自走入佛家厌世出世一路去了。

对于人生苦乐的留心观察，是我出世思想的开窍由来，从而奠定了此后一生归宿于佛法。盖认定“人生是苦”实为古印度社会的一种风气，是即其所以产生佛法者；而我从少年时思想上便倾心于佛家者亦正在此。

然而从来为中国社会文化之正脉的主流的儒家孔门思想理趣，恰恰与此相反。试看往时人人必读的《论语》一书，既以“子曰不亦乐乎”开头，而全部《论语》都贯串着一种和乐的人生观——一种谨慎地乐观态度。如云：仁者乐山，智者乐水；贫而乐；饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中；发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至；如是等等。此其显示出来的气氛又何等不同！宜乎后儒便有“寻孔颜乐处”之倡导了。

正是由于我怀人生是苦的印度式思想，一朝发现先儒这般人生意趣，对照起来顿有新鲜之感，乃恍然识得中印两方文化文明之为两大派系，合起来西洋近基督教的宗教改革下发展着现世幸福的社会风尚，岂不昭昭然其为世界文化文明三大体系乎。

假使我循旧社会常例先读儒书《论语》，早接触得夙来的中国式人生意趣，那么我将不易觉察世界有如上三方社会人生文化文明之划然各具其特色异彩的。我或将囿于见闻之一偏而从吾所好；或将疏忽漠视此其间的分异焉。此所以早年未读儒书实为我思想演变上一大关键也。

1921年我第一部著作《东西文化及其哲学》即写成于右[上]述思路之上。

（附注：翻译西文求其信、达、雅非易。盖中文西文之间难得相当适合之词汇也。右篇文内文明、文化两词不惜重叠用之，盖以文明译Civiliztion而以文化译Culture，若从中文简洁以求，固所不宜。）





二　宗教之真


宗教是什么[16]


宗族生活、集团生活同为最早人群所固有，但后来中国人家族生活偏胜，西方人集团生活偏胜，各走一路。西方之路，基督教实开之，中国之路则打从周孔教化来的，宗教问题实为中西文化的分山岭。凡此理致，于上已露其端。现在要继续阐明的，是周孔教化及其影响于中国者，同时，对看基督教所予西洋之影响。于此，必须一谈宗教。

人类文化都是以宗教开端；且每依宗教为中心。人群秩序及政治，导源于宗教，人的思想知识以至各种学术，亦无不导源于宗教，并且至今尚有以宗教包办一切的文化——西藏其一例。不仅文化不甚高的时候如此，便是高等文化亦多托庇在一伟大宗教下而孕育发展出来——近代欧美即其例。我们知道，非有较高文化不能形成一大民族；而此一大民族之统一，却每都有赖一个大宗教。宗教之渐失其重要，乃只挽近之事耳。

盖人类文化占最大部分的，诚不外那些为人生而有的工具手段、方法技术、组织制度等。但这些虽极占分量，却只居从属地位。居中心而为之主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断。——此即是说，主要还在其人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从。这里定了，其他一切莫不随之，不同的文化，要在这里辨其不同。文化之改造，亦重在此，而不在其从属部分。否则，此处不改，其他尽多变换，无关宏旨。此人生态度或价值判断寓于一切文化间，或隐或显，无所不在，而尤以宗教、道德、礼俗、法律，这几样东西特为其寄寓之所。道德、礼俗、法律皆属后起，初时都蕴孕于宗教之中而不分，是即所以人类文化不能不以宗教开端，并依宗教作中心了。

人类文化之必造端于宗教尚自有故。盖最早之人群，社会关系甚疏，彼此相需相待不可或离之结构未著；然若分离零散则不成社会，亦将无文化，宗教于此，恰好有其统摄凝聚的功用。此其一。又社会生活之进行，不能不赖有一种秩序，但群众间互相了解，彼此同意，从理性而建立秩序，自不能期望于那时的人。而且因冲动太强，不畏死，峻法严刑亦每每无用，建立秩序之道几穷。宗教恰好在此处，有其统摄驯服的功用。此其二。此两种功用皆从一个要点来，即趁其在惶怖疑惑及种种不安之幻想中，而建立一共同信仰目标。一共同相信目标既立。涣散的人群自能收拢凝聚，而同时宰制众人调驯蛮性的种种方法。亦从而得到了。

宗教是什么？此非一言可答。但我们却可指出，所有大大小小高下不等的种种宗教，有其共同之点，就是：一切宗教都从超绝于人类知识处立他的根据。而以人类情感之安慰意志之勖勉为事。[17]分析之，可得两点：

（一）宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉为其事务；

（二）宗教必以对于人的知识方面之超外背反立其根据。

世间不拘何物，总是应于需要而有。宗教之出现，即是为了人类情志不安而来。人类情志方面，安或不安，强或弱，因时代变化而异。所以自古迄今，宗教亦时盛时衰。——这是从前一面看。从后一面看：尽管宗教要在超绝于知识处立足，而如何立足法（如何形成其宗教），却必视乎其人之知识文化而定。人类知识文化各时各地既大为不等，所以其宗教亦就高下不等。

据此而谈，人类文化初期之需要宗教，是当然的。因那时人类对于自然环境，一切不明白；由于不明白，亦就不能控制，由于不能控制，亦就受其威胁祸害，而情志逐日在惶怖不安之中。同时，其只能有极幼稚之迷信，极低等之宗教，亦是当然的，因那时人的知识文化，原只能产生这个。在此后，一般说来，人类对付自然之知能是进步了。而天灾虽减，人祸代兴，情志不安的情形还是严重。且其法律和道德虽渐渐有了，还不足以当文化中心之任，为了维持社会，发展文化，尤其少不了宗教。所以上古中古之世，宗教称盛，必待有如欧洲近代文明者出现，局势乃为之一变：

第一，科学发达，知识取迷信玄想而代之。

第二，征服自然之威力猛进，人类意态转强。

第三，富于理智批评的精神，于信仰之不合理者渐难容忍。

第四，人与人相需相待不可或离之结构，已从经济上建筑起来，而社会秩序则受成于政治。此时作为文化之中心者，已渐在道德、礼俗暨法律。

第五，生活竞争激烈，物质文明之诱惑亦多，人生疲于对外，一切模糊混过。

人们对于宗教之需要既远不如前，而知见明利，又使宗教之安立倍难于前；于是从近代到今天，宗教之失势，遂不可挽。

有的人，轻率推断宗教后此将不复在人类文化中有其位置。此证之以最近欧美有识之士，警觉于现代文明之危机者，又转其眼光及兴趣于宗教，而有以知其不然。我们说到此，亦不能不更向深处说一说。

宗教是什么？如我在《东西文化及其哲学》所说：

宗教者，出世之谓也。方人类文化之萌，而宗教萌焉；

方宗教之萌，而出世之倾向萌焉。人类之求生活倾向为正，为主，同时此出世倾向为反，为宾。一正一反，一主一宾。常相辅以维系生活而促进文化。[18]

本书前章亦曾提及：

人类的生命，具有相反之两面：一面是从躯壳起念之倾向；又一面是倾向于超躯壳或反躯壳。（中略）宗教正是代表后一倾向。

宗教的真根据，是在出世。出世间者，世间之所托。世间有限也，而托于无限；世间相对也，而托于绝对；世间生灭也，而托于不生灭。超躯壳或反躯壳，无非出世倾向之异名。这倾向，则为人类打开一般生物之锢闭性而有：

（上略）盖生物进化到人类，实开一异境；一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“有对”超进于“无对”——他一面还是站脚在“有对”，一面实又超“有对”而进于“无对”了。[19]

世间，出世间，非一非异，隔而不隔。从乎有对则隔；从其无对则不隔——这些话只是说在这里，不及讲明，讲明待另成专书。

人总是若明若昧地，或直接或间接地，倾向于出世，若不容已，此亦不必皆形成宗教，而宗教之本，则在此。费尔巴哈（L, Feuerbach）著《宗教之本质》一书，其第一章总括地说“依赖感乃是宗教的根源”。我们说到信教，亦恒云“皈依”，其情恰亦可见。然依赖却有多种不同，宗教最初可说是一种对于外力之假借；此外力却实在就是自己。其所依赖者，原出于自己一种构想。但这样转一弯过来，便有无比奇效。因为自己力量源自无边，而自己不能发现。宗教中所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁，原是人自己本具之德，而自己却相信不及。经这样一转弯，自己随即伟大，随即纯洁，于不自觉，其自我否定，每每就是另一方式并进一步之自我肯定。宗教最后则不经假借，彻达出世，依赖所依赖泯合无间，由解放自己而完成自己。所以同一礼拜祈祷，同一忏悔清修，恒视其人而异其内容。宗教之恒视其时代文化而异其品第，亦正为此。

“弱者而后需要宗教，愚者而后接受宗教”，过去或不免有此情形，非所论于一切。胡石青先生有云“理智尽处生信仰”，此谓理智有尽，理智与信仰非必不相容。基督徒有云“宗教之可贵，在它使人得到最大的好处”，此好处谓“永生”。“永生”虽为基督教名词，而其旨引申可通于一切。这两则说话都不及深，而宗教之可能，宗教之必要，端可识已。





宗教问题之研究[20]


我们既说到此处，该把宗教来讨论讨论。形而上学之成就，是印度人之小成就，假使印度人要有成就一定在宗教上，因为印度原只有宗教，而形而上学原是附属于其内的。并且我们上面说他研究形而上学的动机是在宗教、出世，却没有说出宗教、出世的动机在什么地方；此刻正好接续前边来讲宗教的动机，问他为什么要出世。我曾有一篇旧文章在少年中国学会的是宗教问题讲演，在那里面我曾指明印度宗教的动机，并从以论定宗教的必要。此刻可以拿来叙说，并将原来要讲明宗教的未尽之意补足之。

宗教是人类文化上很普遍很重要的一桩东西。但是从近代遭许多人批评之后，各人都拿自己的意思来解释宗教，你以为宗教是这样，他以为宗教是那样，以致一般人对宗教都是莫名其妙。所以我们现在对于宗教问题之解决实在是很紧要的。

我们现在要解决宗教的问题，头一句自然要问宗教究竟是何物？知道了这层然后对于宗教的真妄利弊此后存在不存在的话方好去说，否则无从说起。差不多将“宗教是什么”弄明白了，各种问题便算已经解决了。绝不应明确的宗教观念未得到，便胡乱评断什么宗教的存废！

我们看好多的宗教，形形色色，千奇百怪，什么样子都有，很不一致。但我们要寻出他一致的地方，方能渐渐晓得宗教是怎么一回事，而有一个明白真确的“宗教”观念。这所谓一致的地方，就是所有宗教的共同必要条件。但若非是一致的，就不算宗教的必要条件，不过是某宗教某项宗教的特殊现象罢了。断不应把这殊象认作“宗教”观念构成的一义。如此研究下去我们得到一个归结是：

所谓宗教的，都是以超绝于知识的事物，谋情志方面之安慰勖勉的。

我们就着众人所认为宗教的去研寻，寻到如此的结果。无论怎样高下不齐，种种的宗教，个个皆然，没有一个例外，除非那聚讼未决的孔教，或那立意辟创，未经公认的赫克尔一元教，倭铿精神生活等，有些不合而已。这个不合，不但不能证明我们结论之非，反倒看出我们结论之是。孔家是否宗教之所以聚讼未决，正以他不甚合我们所说的，才招致人家疑问。换句话说，如果孔家亦合乎这结论，就不致聚讼不决了。这以见我们所说是深得宗教的本真——本来面目；而那赫克尔、倭铿，都是要变更宗教面目的，当然不会同我们就宗教本来面目寻出的说法相合。他之不合于我们，正为我们之吻合于宗教也。他们的说法都是拿着自己意思去说的，我们纯就客观的事实为材料而综合研寻的，其方法原不同。方法所以不同，因为我们只想知道宗教的真相，而他们则想开辟宗教。凡意在知道宗教真相的，我们的说法大约无疑问的了。至于孔教何以非宗教而似宗教，何以中国独缺乏宗教这样东西，与赫克尔、倭铿之徒何以立意谋宗教之辟创，俱待后面去解说。这结论分析开来可以作为两条——宗教的两条件：

（一）宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉，为他的事务；

（二）宗教必以对于人的知识之超外背反，立他的根据。

这两条件虽是从上头一句话分析出来的，也是就客观事实研寻出来如此，无论怎样高下不齐的宗教所共同一致的。我们试去讲明这两个条件，然后再合起来讲那一句总的。

对于人的情志方面加以勖勉，可以说无论高低或如何不同的宗教所作皆此一事，更无二事。例如极幼稚低等拜蛇、拜黄鼠狼乃至供奉火神河神瘟神种种，其仙神的有无，且无从说他，礼拜供奉的后效，能不能如他所期，也不得而知。却有一件是真的，就是他礼拜供奉了，他的心里便觉得安宁舒帖了，怀着希望可以往下生活了。这便所谓对情志的勖勉。便是程度高了许多的大宗教，如基督教等其礼拜祈祷，喊上帝，语其真际，也还是如此。乃至基督教所作用于托尔斯泰的，托尔斯泰所受用的基督教的，也还是如此。宗教除与人一勖慰之外，实不做别的事。此即大家所谓得到一个安心立命之处是也。在托尔斯泰固然当真得到一个安心立命之处，得到一个新生命，而其他基督教徒也未尝不可说是如此，在较高的宗教固然能给人一个安心立命之处，即其他若拜蛇拜鼠也何尝不是如此呢？不过各人所怀问题不同，得到的答也不同——情志知识的高下浅深不同，得到的安慰勖勉因之而差异，若其得安慰勖勉则无二致。在当初像是无路可走的样子，走不下去——生活不下去——的样子，现在是替他开出路来，现在走得下去了。质言之，不外使一个人的生活得以维持而不致溃裂横决，这是一切宗教之通点。宗教盖由此而起，由此而得在人类文化中占很重要一个位置，这个我们可以说是宗教在人类生活上之所以必要。（是否永远必要，将来占何位置，下文去说。）

对于人的知识作用处于超外背反的地位，可以说无论高低或如何不同的宗教所持皆此态度，更无二致。例如那蛇与鼠，在礼拜他们的，都说他们是大仙，具有特别能力。若照我们知识作用去论断，总说不下去，他便不得立足了。所以他总要求超绝于我们知识作用之外。又如那火神瘟神，我们并不曾看见，而要认他们是有，也是在超乎知识作用地方去立足。基督教的上帝，婆罗门的梵天……没有不是如此的。无论他们的说法怎样近情近理，他那最后根据所在，总若非吾人所与知，或为感觉所未接，或为理智所不喻。由此大家一说到宗教就离不了“超绝”同“神秘”两个意思。这两个意思实在是宗教的特质，最当注意的。我们试略加讲说：

（一）超绝　所谓超绝是怎么讲呢？我们可以说就是在现有的世界之外。什么是现有的世界呢？就是现在我们知识中的世界——感觉所及理智所统的世界。宗教为什么定要这样呢？原来所以使他情志不宁的是现有的世界，在现有的世界没有法子想，那么，非求之现有世界之外不可了。只有冲出超离现有的世界才得勖慰了。那一切宗教所有的种种“神”“仙”“帝”“天”……的观念都应于这个要求而出现的，都是在现有世界之外立足的。因此一切宗教多少总有出世的倾向——舍此（现有世界）就彼（超绝世界）的倾向。因为一切都是于现有世界之外别辟世界，而后藉之而得安慰也。“超绝”与“出世”实一事的两面，从知识方面看则曰超绝。从情志方面看则曰出世。

（二）神秘　所谓神秘是什么呢？大约一个观念或一个经验不容理智施其作用的都为神秘了。这只从反面去说他，他那积极的意味在各人心目中，不容说。宗教为什么定要这样呢？因为所以使他情志不宁的是理智清楚明了的观察。例如在危险情境的人愈将所处情境看得清，愈震摇不宁。托尔斯泰愈将人生无意义看得清，愈不能生活。这时候只有调换一副非理性的心理，才得拯救他出于苦恼。这便是一切神秘的观念与经验所由兴，而一切宗教上的观念与经验莫非神秘的，也就是为此了。

超绝与神秘二点实为宗教所以异乎其他事物之处。吾人每言宗教时，殆即指此二点而说。故假使其事而非超绝神秘者即非吾人所谓宗教，毋宁别名以名之之为愈也。此类特别处：“感觉所未接”“理智所不喻”“超绝”“神秘”可以统谓之“外乎理知”。理智不喻的固是外乎理知，感觉未接而去说具体东西，便也是理智不喻的了。若神秘固是理智不喻的，超绝尤非理智范围（理智中的东西皆非东西，而相关系之一点也，超绝则绝此关系也）。故一言以蔽之日外乎理知。但理智是人所不能不信任的，宗教盖由此而受疑忌排斥，几乎失其文化上的位置。这一点我们可以说是宗教在人类生活上之所以难得稳帖和洽。

分言之，则“对于人的情志方面加以勖勉”与“对于人的知识作用超外”为宗教之二条件，合起来说则固一事也。一事唯何？即前头所标“以超绝于知识的事物谋情志方面之安慰勖勉”是已。此是一事不容分开。为情志方面之安慰勖勉其事尽有，然不走超绝于知识一条路则不算宗教：反之单是于知识为超外而不去谋情志方面之安慰勖勉者亦不是宗教。必“走超绝于知识的一条路以谋情志方面之勖慰”之一事乃为宗教。所有宗教皆此一事。亦特此一事之做法各有不同耳。或者是礼拜，或者是祈祷，或者祝颂，或者讽咏，或者清净，或者苦行，或者禁欲，或者瑜伽……种种数不尽。然通可谓之一事——对于出世间（超绝于现有世界之世界，现有的世界则吾人知识中之世界也，具如上说。）致其归依而有所事为是也。此一事做得一点则得一点之勖慰，而愈做亦愈远现世而趋近现世之超离。故此一事吾名之曰“出世之务”。宗教者出世之谓也。宗教之为宗教如此如此，我们并不曾有一丝增减于其间。我们既明宗教之为物如此，夫然后乃进问：若此其物者在后此世界其盛衰存废何如呢？我们还是要他好还是不要他好呢？我们试以前问为主，后问为副，而研求解答之。

若问宗教后此之命运，则我们仍宜分为二题以求其解答：

（一）人类生活的情志方面果永有宗教的必要乎？

（二）人类生活的知识方面果亦有宗教的可能乎？

假使不必要，而又不可能，则宗教将无从维持于永久。假使既必要，而又可能，夫谁得而废之。此皆可两言而决者。若其虽必要而不可能，或虽可能而不必要，则其命运亦有可得而言者。





宗教是否必要之研究[21]


人类生活的情志方面果永有宗教的必要乎？我们要看以前曾赖宗教去勖慰的情志都是如何样的情志，以后世界还有没有这些样的情志，这些样的情志是不是定要宗教才得勖慰。倘以后没有这些样情志，则宗教不必要。即有这样的情志，虽以前曾赖宗教勖慰，却非以后定要宗教而不能变更替换者，则宗教仍为不必要。至于以后人类生活迁异，有没有另样须要宗教勖慰的情志，则吾人未曾经验者亦不欲说他。吾人唯就现有，以后仍要有，又无别种办法者，而后说为宗教的必要。

我们就着一般宗教徒在他正需要、接受、信奉宗教的时节，看其情志是怎样的？再对着不信教的人在拒却宗教的时节看其情志是怎样的？结果我们看到前一种情志与后一种情志可以用“弱”“强”两个字来表别他。所有前种的人他的情志都是弱的，他总自觉无能力，对付不了问题很不得意的……所有后种的人他的情志都是强的，他总像气力有余样子，没有什么问题，很得意的……大概教徒的情志方面都是如此“弱”的状态，不过因为问题不同，所以弱的有不同罢了。然则宗教是否即立足于人类情志之弱的一点上呢？不是的。如此状态有时而变的，不过当人类稚弱的时节如此，能力增进态度就改换了。虽改换却非宗教便要倒的。在以前人类文化幼稚的时候，见厄于自然，情志所系，问题所在，只不过图生存而已。而种种自然界的东西，都是他问题中对付不了的东西，于是这些东西几乎就莫不有神祗了。诸如天、地、山、川、风、云、雷、雨……的神是也。而其宗教之所务，自也不外祈年禳灾之类了。一旦文化增高，知识进步，渐渐能征服自然，这种自觉弱小必要仰赖于神的态度，就会改变。因为这是一个错误，或幻觉，人类并不弱小。（同后来征服自然最得意时节之自觉强大尊威一样幻妄，都是一时的不能长久，记得罗素从考算天文而说人类渺小，这虽与前之出于主观情志的“弱小”两样，但也不对，这怕是他们理性派的错误，但却非理性的错误，理性不会错误。）宗教之所以在人类文化初期很盛，到了后来近世就衰微下来，所以在别的地方不受什么排斥而仅在宗教势强的欧洲大遭排斥，都是为人类情志方面转弱为强的缘故。有人以为近世宗教的衰败，是受科学的攻击，其实不然。科学是知识，宗教是行为。知识并不能变更我们行为，行为是出于情志的。由科学进步而人类所获得之“得意”“高兴”是打倒宗教的东西，却非科学能打倒宗教。反之，人若情志作用方盛时，无论什么不合理性的东西他都能承受的。如此我们看这样自觉弱小的情志在近世已经改变日后也不见得有了（即有这类对自然问题因情志变了，也不走这宗教一途），那么，宗教如果其必要只在此，也将为不必要了。但是我们看见只应于这种要求产生的宗教不必要罢了，只这种现在不必要的宗教倒了罢了，宗教并不因之而倒，因为人类情志还有别的问题在。

虽然好多宗教都是为生存问题祸福问题才有的，但这只是低等的动机，还有出于高等动机的。这高等动机的宗教，经过初期文化的印度西洋都有之（唯中国无之，中国文化虽进而其宗教仍是出于低等动机——祸福之念，长生求仙之念——如文昌、吕祖之类，其较高之问题皆另走他途，不成功宗教）。不过一宗教成立存在绝非一项动机，一项动机也怕不成宗教，所以很难分辨罢了。比较看去似乎还是基督教富于忏悔罪恶迁善爱人的意思，基督教徒颇非以生存祸福问题而生其信仰心者。我曾看见到一位陈先生（陈靖武先生的儿子），他本是讲宋学的，后来竟奉了基督教。他把他怎样奉教的缘故说给我听。话很长，很有味，此时不及叙。简单扼要的说：他不是自觉弱小，他是自觉罪恶，他不是怯惧，他是愧恨，他不求生存富贵，他求美善光明。但是一个人自己没有法子没有力量将做过的罪恶湔除，将愧恨之心放下，顿得光明别开一新生命，登一新途程，成一新人格——这如勇士不能自举其身的一样——只有哀呼上帝拔我，才得自拔。他说上帝就在这里。宗教的必要就在此等处。我很相信他的话出于真情，大概各大宗教都能给人以这样的勖慰，不单是基督教。这在宗教以前所予人类帮助中是最大之一端，在以后也很像是必要。人类自觉弱小恇怯可以因文化增进而改变，但一个人的自觉罪恶而自恨，却不能因文化增进而没有了（人类自觉生来就有罪恶这是会改变的，但一人做过罪恶而自恨，或且因文化之进而进）。除非他不自恨则已，当真自恨真无法解救。这时他自己固不自恕，即自恕也若不算数。即他所负罪的人恕他，也都不算数。只有求上帝恕他一切，才得如释重负，恍若上帝在旁帮他自新，才觉顿得光明。几乎舍此无他途或即走他途，也绝无如是伟力神效。然则宗教的必要是否即在此呢？还不是的。论起来，这样的情志，后此即不能没有，而对他的勖慰，舍宗教又无正相当的替代，诚然是必要了。但这必要是假的，是出于“幻情”。明是自己勖勉自己，而幻出一个上帝来。假使宗教的必要只在这幻的上边，也就薄弱的很了（况且还有许多流弊危险，此处不谈）。然而宗教的真必要，固还别有在。

照上边的这一例，已经渐渐感觉说话的人与听话的人所有材料——宇宙——同不同的问题。因为我亦曾有陈先生那样的材料，即我亦曾厌恨自己，几于自杀，所以对他所说的话得少分相喻。而大家若没尝过这味道的，就有难得相喻之感。但这还非难的，例如那某时期之托尔斯泰之宇宙便非我们大家一般人所有的了（如有托尔斯泰的宇宙，其人便一托尔斯泰）。在那时他觉得“人生无意义”。虽然这五字你也认识，他也认识，仿佛没甚难解，其实都并不解。这五字不过是一符号唤起大家的“人生无意义”之感罢了，大家若没有此感，便如与瞎子说花怎的美观，简直不能相喻的。然聪明人，多情多欲的人多有此感，不过有强弱深浅之差。现在不管大家相喻到如何，姑且去说就是了。在托翁感觉人生无意义时节，他陷于非常之忧恼痛苦，不定那一时就会自杀。却一旦认识了基督寻到了上帝，重复得着人生意义，立时心安情慰而勉于人生。差不多同已死的人复得再生一般。这非宗教之力不及此。然则宗教的必要，就在对付这类问题的么？诚然宗教多能对付这类问题，而且有从这类问题产出的宗教。然还不定要宗教。这类问题——人生空虚无聊，人生究竟有何意义——也可径直走入否定人生一途，也可仍旧折回归还到勉于人生。由前一途径其结果固必为宗教；或长生的出世法如道教及印度几外道，或无生的出世法如佛教及印度几外道。由后一途其结果则不必为宗教如托翁所为者，尽可于人生中为人生之慰勉，如孔家暨后之宋明儒皆具此能力者也（关于孔家者后边去说）。并且我们很可以有法子保我们情志不陷于如此的境地，则宗教尤其用不着了。原来这样人生空虚无意义之感，还是一个错误。这因多情多欲，一味向前追求下去，处处认得太实，事事要有意义，而且要求太强，趣味太浓，计较太盛。将一个人生活的重心，全挪在外边。一旦这误以为实有的找不着了，便骤失其重心，情志大动摇起来，什么心肠都没有了。只是焦惶慌怖，苦恼杂集，一切生活都做不下去。在这茫无着落而急求着落的时候，很容易一误再误。抓着一个似是而非的东西便算把柄。如托翁盖其例也。在生活中的一件一件的事情，我们常辨别他的意义，评算他的价值，这因无意中随便立了个标的在，就着标的去说的。这种辨别评算成了习惯，挪到根本的人生问题，还持那种态度，硬要找他的意义价值结果。却不晓得别的事所以可评算，因他是较大关系之一点，而整个的人生则是一个独绝，更不关系于较大之关系，不应对之究问其价值意义结果之如何。始既恍若其有，继则恍若其无，旋又恍若得之者，其实皆幻觉也。此种辨别计较评算都是理智受了一种“为我的冲动”在那里起作用。一个人如果尽做这样的生活，实是苦极。而其结果必倦于人生，会要有人生空虚之感，竟致生活动摇，例今之罗素辈皆知此义。若于生活中比较的凭直觉而不用理智当可少愈，而尤莫妙于以理智运直觉使人涵泳于一“直觉的宇宙”中。凡倭铿所谓精神生活，罗素所谓灵性生活皆目此也（按两家于英语皆为Thelifeofs pirit字样而说法不尽同，时下译家对前多译称精神生活，对后多译称灵性生活，有个分别也好）。又若诸提倡艺术的人生态度者，或提倡艺术生活者，或提倡以美育代宗教者（此说之妥否另议），其所倾向盖莫不在此也。此其说过长，不能详论。我们且只说此种倾向几为今日大家所同，而且很可看清改造后的社会，那时人确然是这样生活无疑。这样生活做去，宗教当真有措而不用之势。并非这样生活太美满，没有什么使情志不宁的问题。是我与宇宙融合无间，要求计较之念销归乌有。根本使问题不生也。什么人生有意义无意义，空虚不空虚，短促不短促，他一概不晓得。这时是将倾欹在外边的重心挪了回来，稳如泰山，全无动摇。因此而致情志动摇者既没有，即无待宗教去勖慰，使宗教之必要在此，宗教将为不必要了。然宗教之必要固不在此，而别有在。

我们寻绎少年中国学会田汉君曾慕韩君争论宗教的信，他意思里所隐约指的宗教的必要，是能令我们情感丰富热烈，而生活勇猛奋发。我们看差不多大家都认悲悯爱人的怀抱，牺牲一己的精神，是宗教家的模样。这有没有相连的关系呢？似乎是有的。这种特殊的怀抱与精神，实出于一种特殊的宇宙观——不由理智的而为非理性的神秘的宇宙观。因他这种宇宙观是宗教式的宇宙观。所以多半是宗教家才得有此了。既然宗教家才得有此，此而必要，亦即宗教的必要了。我们看见有这种怀抱精神的人，他的生活很活泼奋发而安定不摇，可以说于他自己很必要的，而这样人于人群也很必要的。然则宗教的必要是不是在这里呢？这实非必要。我们觉得单就个人看，人的生活活泼奋发与温爱的态度是必要的，若“悲悯”“牺牲”和田君所说的“白热”似无必要。而生活活泼奋发与温爱的态度非必宗教才能给我们，这是很明白的。若就人群来看，虽然在现在我们很提倡悲悯、牺牲、热情，却恐一旦社会用不着。都因社会有病，社会制度不良，或者文化低时人力不能胜天行，才需要这样人。但这非长久如此，故而救人的人，殊非永远的必要。假使宗教的必要不过如此，则宗教便也不得长久了。然宗教的必要固别有所在。





宗教之真必要所在[22]


这一个个必要的鉴定也不能很详尽，我现在可以把宗教的真必要告诉大家了。这个话说出来似也不稀奇，却待细细批评过，方晓得只有他是真的。从这真的必要才产出真的宗教，宗教之真，直到此才发现。这便是印度人——尤其是数论和佛教——所问的问题。我们看小乘经（如佛本行集经等）上边叙说佛当初是为什么出家，那就是代表本来的佛教是应于那种要求而起的（所以说做“本来的佛教”是因大乘教便稍不同，但我并不说大乘是后来才有的）。照那经上的话大约可分做两种问题，却有一种是尤常常说的。均略为讲明如下：

经上叙说佛未出家时发见了人生上的问题，使他心动情摇，屏去左右，思维莫释，约计有四次。头一次略叙云：

太子出游，看诸耕人，赤体辛勤，被日炙背，尘土坌身，喘呷汗流。牛縻犁端，时时捶掣，犁桶砑领，鞅绳勒咽，血出下流，伤破皮肉。犁扬土拨之下皆有虫出，人犁过后，诸鸟雀竞飞吞啄取食。太子见已，生大忧愁，思念诸众生等有如是事。语诸左右悉各远离，我欲私行。即行到一阎浮树下，于草上跏趺而坐，谛心思维，便入禅定。

以后第二次便是于城东门遇老人，第三次是于城南门遇病人，第四次是于城西门遇死人，每次有遇皆屏人默坐，惨切忧思，不能去怀，大约便都是问题所在了。这四次中头一次是一种问题，后三次是一种问题。头一次的问题意思是说“众生的生活都是相残”，所以数论和佛教皆持慈悲不杀之义，不肯食肉（由戒杀故不食肉，并不包在不吃荤范围内，荤谓葱等之属）。并且正在生机活泼欣欣向荣的果蔬也不肯割采，只吃那老败的（此说偶忘其何出）。差不多是他对着这样残忍的事，他心里便疼一样。他这个疼便是你大家所没有的感觉，所以感觉不到的材料，即便去点明也还不喻的。像这众生相残的世界是他所不能看的，但是我们能想象世界众生会有不相残的一天么？这明明是不可能的。连自己的生活尚不能免于残伤别物，那鸟兽虫豸本能的生活怎得改呢？那么，这样世界他就不能一日居，这样生活他就不能往下做。他对于这样生活世界唯一的要求就是脱离。我们试鉴定剖析他这种痛感或有没有错幻之处？有没有可以安慰之法？后此世界能不能使他不生此感？他实在没有错幻之点可指，他出于吾人所不能否认之真情，顶多说他要求过奢罢了。但这由我们的情有所未至，对于他的情感不相喻，所以拿理智来评算情感，说这种隔膜无当的话。其实他这种的感是无可批评的，只有俯首承认。并且这个是全无安慰之法的，客观的局面固无法改变，主观的情志亦无法调换转移。对于别种情志不宁时所用的转移方法，如所谓使人涵泳于一“直觉的宇宙”中者，至此全不中用。这个痛感便是直觉（一切情感俱属直觉），正以他出于直觉，而且不掺理智之单纯直觉，所以不可转移不能驳回。若问他于后此世界如何？我们可以很决断不疑的明白告诉你，这种感情顶不能逃的莫过于改造后的世界了！因为后此人类的生活之尚情尚直觉是不得不然，这对以前固为一种纠正补救，而其结果适以为后来之自杀！（并且我们很看清楚那时所尚并非浮动、激越、走极端的感情，而是孔家平稳中和的感情，但其结果皆适以自杀。）就是说人类陷于非生此感不可之地步，引入无可解决之问题以自困也。所以吾人对此只有承认其唯一“脱离”之要求不能拒却。宗教自始至终皆为谋现前局面之超脱，然前此皆假超脱，至此乃不能不为真超脱真出世矣。宗教之真于是乃见，盖以宗教之必要至此而后不拔故也。

然上面之一问题不常说，其常说者为后三项老、病、死之问题。所以我们去讲说印度人的问题时节亦常常只说这三项便好。这三项为一种问题，即“众生的生活都是无常”是也。他所谓老、病、死，不重在老、病、死的本身。老固然很痛苦的，病固然很痛苦的，死固然很痛苦的，然他所痛苦的是重在别离了少壮的老，别离了盛好的病，别离了生活的死。所痛在别离即无常也。再节经文：

太子驾车出游……既又出城西门见一死尸，众人辇行，无量姻亲围绕哭泣，或有散发，或有槌胸，悲咽叫号。太子见已，心怀酸惨。还问驭者，驭者白言，此人舍命，从今以后不复更见父母兄弟妻子眷属，如是恩爱眷属生死别离更无重见，故名死尸。一切众生无常至时，等无差异。太子闻已，命车回宫，默然系念如前。终于城北门更见比丘，须发毕除，著僧伽黎，偏袒右肩，执杖擎钵，威仪肃整，行步徐详，直视一寻，不观左右。太子前问。答言我是比丘，能破结贼，不受后身。太子闻说出家功德，会其宿怀。便自唱言：“善哉！善哉！天人之中此为最胜，我当决定修学是道。”时年十九，二月七日，太子自念出家时至。于是后夜中内外眷属悉皆昏睡，车匿牵马，逾城北门而出。尔时太子作狮子吼：“我若不断生老病死忧悲苦恼，不得阿耨多罗三藐三菩提，要不还此！”

这是顶能代表他们的问题之一段话，但问题固不止一件。他们觉得好多事情不愿看，不忍看见。比如看见花开得很好看，过天看见残落了，此为最难过最不忍的时候。觉得没法想！昨天的花再也看不见了！非常可恸的过不去。又如朋友死了，父母妻子恩爱家庭的人死了，真痛煞人！觉得不能受，我不能再活着！或者幼时相聚的人，一旦再见老了，要想恢复以前幼时乐境不可能了！恨煞人！或者看着亲爱的人乃至余人，病若宛转，将如何安慰他才好？急煞人！尤其是看见别人为其亲爱病苦而着急时候，或看见别人为其亲爱之死而哀痛时候——如佛之所见——觉得实在难过不忍。我如何能叫死者复活以安慰他才好？我怎么能够将世间的老病死全都除掉，永不看见！若这样的世界我则不能往下活！那么唯一的归向只有出世。

我们试来鉴别，像如此的情感要求，有没有错幻之处。大家要留意，他们印度人这种怕老病死与中国人的怕老病死很不同。从印度式的怕老病死产出了慈悲勇猛的佛教。从中国式的怕老病死产生了一般放浪淫乐唯恐不遑的骚人达士，同访药求仙的修炼家。都因根本上当初问题大有不同的缘故。中国总是想“一个人不过几十年顶多一百年的活头。眼看要老了！要死了！还不赶快乐一乐么？”或者“还不想个长生不死的法子么？”你看自古的文艺如所谓诗、歌、词、赋所表的感情何莫非前一种；而自古以来的本土宗教如所谓方士、道家者流，其意向何莫非后一种呢？像这样的感想，姑无论其可鄙，实在是错谬不合。他的错误始则是误增一个我，继则妄减一个我。“我”是从直觉认识的（感觉与理智上均无“我”），但直觉只认识，无有判断，尤不能区划范围（感觉亦尔）。判断区划，理智之所事也。而凡直觉所认识者只许以直觉的模样表出之，不得著为理智之形式。现在他区划如许空间如许时间为一范围而判立一个“我”；又于范围外判“我”不存；实误以直觉上的东西著为理智之形式也。质言之，“我”非所论于存不存，更无范围。而他全弄错了，且从这错的观念上有许多试想，岂不全错了么！（此段话从认识论来，莫轻忽看过。）印度人的感想则全与此不同，中国人是理智的错计误虑，而印度人则是直觉的真情实感也。印度人之怕死，非怕死，而痛无常也。于当下所亲爱者之死而痛之，于当下有人哀哭其亲爱之死而痛之，不是于自己未来之死而虑之，当他痛不能忍的时候，他觉得这样世界他不能往下活，诚得一瞑不顾者，彼早自裁矣。但怕死不了耳，死了仍不得完耳。死不是这样容易的，必灭绝所以生者而后得死，所以他坚忍辛勤的求出世即求死。彼非怕死，实怕活也，与中国之虑死恋生者适得其反焉。故道家之出世，宁名之为恋世。此辈自虑其死者，盖全不怕这些年中会要看见几多他人之死；于朋友之死，于所亲爱者之死，想来都是不动心的了！何其异乎印度人之所为耶？故一为寡情，一为多情，其不同有如此者，不可不辨也。寡情故运理智而计虑未来，多情故凭直觉而直感当下。此种真情实感，吾人姑不论其可仰。抑亦无从寻摘其知识上之疵斑。还有一层，情志之从理智错计来者可以驳回转易，中国人凡稍得力于孔家者，便可不萌此鄙念。而情志之从直觉的实感来者，全不能拒却转易。质言之，前者是有法可想的，后者乃全无办法也。而客观一面亦复绝对无能改变。子无谓科学进步可以征服天行也。宇宙不是一个东西而是许多事情，不是恒在而是相续，吾侪言之久矣。宇宙但是相续，亦无相续者，相续即无常矣。宇宙即无常，更无一毫别的在。而吾人则欲得宇宙于无常之外，于情乃安此绝途也。吾固知若今日人类之老病死可以科学进步而变之也：独若老病死之所以为老病死者绝不变，则老病死固不变也。若问后此世界此种印度式情感将若何？我们可以很决断不疑地明白告诉你，那时节要大盛而特盛。我且来不及同你讲人类生活的步骤，文化的变迁，怎样的必且走到印度人这条路上来。我只告诉你，这不是印度人独有的癖情怪想，这不过人人皆有的感情的一个扩充发达罢了。除非你不要情感发达，或许走不到这里来，但人类自己一天一天定要往感觉敏锐情感充达那边走，是拦不住的。那么这种感想也是拦不住的，会要临到大家头上来。我告诉你，你莫以为人类所遇到的问题，经人类一天一天去解决，便一天从容似一天，所谓问题的解决，除掉引入一更难的问题外，没有他义，最后引到这个无解决的问题为止。除非你莫要去解决问题，还可以离得这顶困厄的问题远些，但是人类一天一天都在那里奋力解决问题，那是拦不住的。那么这个问题便眼看到我们前面了，我们遇到这种不可抗的问题没有别的，只有出世。即是宗教到这时节成了不可抗的必要了。如此我们研寻许久，只有这一种和前一种当初佛教人情志上所发的两问题是宗教的真必要所在，宗教的必要只在此处，更无其他。

从上边最末所指出的这种必要，我们可以答第一条的问：宗教是有他的必要，并且还是永有他的必要，因为我们指出的那个问题是个永远的问题，不是一时的问题。盖无常是永远的，除非不生活，除非没有宇宙，才能没有无常；如果生活一天，宇宙还有一天，无常就有，这问题也就永远存在。所以我们可说宗教的必要是永远的，我们前头说过，宗教即是出世，除非是没有世间。才没有出世，否则你就不要想出世是会可以没有的。





宗教是否可能之研究[23]


人的情志方面，固是常常有出世的这种倾向——宗教的要求——但是因这种倾向要求的缘故。必致对于知识方面有叛离之势。前头我们讲“超绝”“神秘”的时候，已经说明这个道理。这种叛离之势，知识方面自然是不容许，他是拒绝这种超绝的要求，反对神秘的倾向而要求一切都在知识范围里。没有什么除外。这两种倾向要求既然如此的适相冲突，而人的生活是一个整的、统一的，不能走两个方向的。假使这两个方向都是不应否却的，那么，岂不是要强他分裂为二？但是两下里只能迭为起伏的争持，却是绝不会分裂为二的。他只有三条道：

（一）情志方面的倾向要求得申，而知识方面的被抑；

（二）知识方面的倾向要求得申，而情志方面的被抑；

（三）于二者之间有个真正的妥协，即是走出一条二者并得申达而不相碍的路。

现在要问的就是第三条路走得出来走不出来。走得出来，宗教就可能；走不出来，而只能走前两条路，宗教就是不可能。第二条宗教的要求被抑，固然不成功宗教；就是第一条虽然成功宗教，却是一时假立的，还要翻下来的；所以这两条路的结果都是宗教不可能。而偏偏现前这许多宗教同一般人的宗教信仰，几乎都是走第一条路而成功的，就是说，情志方面占了上风，知识退避被抑，糊糊涂涂的妥协而来，因这并非是真妥协，一旦感情冷静、知识翻身，宗教就好像要倒下的样子，所以大家就疑虑宗教是不可能的了。我们因此要问：人类生活的知识方面果亦有宗教的可能吗？

这现前大家所看见的同一般人的宗教信仰，使得大家的心目中有了一个宗教的格式：一则宗教信仰是不容你以常理推测批评的；二则所信仰的都尊尚绝对，而且能力特别大或无限，人要仰赖他；三则宗教对人都有很大束缚力，不容你同时再信仰别的，你要迁移改变也很难。这三条总起来。他一致的归结就在诎抑人类的自己个性。盖都为人有所不知——对外面的宇宙或自己的人生——而宗教家造出个说法来解答他，这个解答在平时不见得就相信的，却是在情志不宁时有那疑问，就很容易的信受了，并且奉行他的教训。宗教家原与信教的人在同一程度的社会。从这种程度的社会生出疑问还不过这个社会自己去答。所以他这个解说原非出于真的知识，自然要以常理不测为遮拦，这个遮拦的承受就是上边所谓知识方面的倾向要求被抑，也就是人的自己个性被诎抑。不可单看作知识被抑，实整个的自己被抑；知识方面原无所谓抑不抑，所抑者是倾向要求，倾向要求实自己也。个性也。人当情志不宁的时候，总要得所归依，夫然后安，所以宗教都建立一个主宰，他们就一心托命了。这一心托命，自然又是人的自己的一个诎抑。他那不许怀贰，一面也是宗教的自固，一面还是安定人心，而人受他这种束缚，自然又是一个诎抑。这差不多是从许多小宗教一直到基督天方的一定格式，其间所差的不过在所不知的颇两样罢了：

一种所不知的不是当真不可知，只是他们知识没到而已；那么，他这种的“神秘”“超绝”“外乎理知”就算不得什么神秘、超绝、外乎理知。例如那些杂乱崇拜许多神衹的，其神衹的存在和他的性质能力，都有超越世间之外，同非寻常道理所能测的意味，便是这类宗教所要求的“外乎理知”所在。但就事实去看，这类的“外乎理知”都是由于人有所不知而拿他所有的知识去造出来以应他情志方面的需要。譬如当初的人，不知打雷下雨是怎么回事，于是就着他已有的知识去下解释，说是有同人相仿的这么一种东西，就是所谓神者在那里做这件事情。所以你去看他那说法，他那所由造成的材料，总不出原有的知识范围，如说雷响是打鼓……他那关系总在他的正需要上边，如科举时代拜文昌。他为冲开他现有的世界的狭迫，他就辟造这个，使情志有活动的余地。这是很显然的。他不得不拒绝别人本乎知识的批评而倾向于“外乎理知”一面。却又仍旧适用知识的形式，成为一个观念，同一片说辞，竟还以“外乎理知”这个东西纳于理智范围，自相谬戾，不知其不通。所以这种的“外乎理知”只是知识的量不丰，理智未曾条达而有一种自相谬戾的现象。既没有他所目为“外乎理知”的事实，而且“外乎理知”也不成其“外乎理知”。等到知识增进，于向所不知者而知道了，那么，当初的所谓“外乎理知”，也随即取销了。像这类的宗教，其为走第一条路而成是不消说的。

一种所不知的是当真有一分不可知的在内，并不能以知识量数的增进而根本取消他的“外乎理知”。例如信仰惟一绝对大神如基督教、天方教之类，其神之超出世间，迥绝关系，全知全能，神秘不测，就是他所要求的“外乎理知”之所在。这实在是比以前那种“外乎理知”大不相同，进步多了。但我们就事实考之，也还是因人有所不知而就着所有的知识去构成的，以应他自己情志方面的需要。不过这所不知者，却是宇宙的、人生的根本究竟普遍问题，与前不同罢了。譬如对于一切生命不知道他从何而来，忽生忽死，遭祸得福，不由自己，不知道何缘致此，便去替他下解释而说为有上帝——造物主——了。缘这类的根本究竟问题，无论知识如何增进，得到许多解答，而始终要余不可知的一分。斯宾塞在他的《第一原理》第一、二、三、四章中讲的最明白可以拿来参看，此不多说。因为这种问题含有不可知的一分在内，所以在这种问题上辟造一说以为解答而主张其为“外乎理知”，以拒绝人之批评时，可以悍然若有所恃，而在旁人也很难下批评似的。故此这类绝对大神教，占的年限很久，不轻容易倒下来，即或知识进步，仍旧不足以颠覆他，不能完全取消他，因为始终余有不可知的一分的缘故。这不是知识的量增加所能革除的，这必待理智条达，认识论出来，把知识本身是怎么一回事弄明白了，方能使他自镜其失。譬如基督教所谓上帝六日造世，圣母玛利亚童贞受胎，等等一些话，知识进步，宗教家自己也收起来不说了。但所取消的只不过宗教中关于上帝的一篇说辞，至于上帝本身尚非容易取销的。而且因为这一层一层把说辞剥掉，和人的心思日巧的缘故，这个神的观念由实入虚，由呆入玄，别有所谓神学、形而上学，来作为宗教的声援护符，宗教更不易倒。然而等到哲学上大家来酌问形而上学的方法的时节，虽然对于所不可知的一部分——宇宙之本体，已往的缘起，此后之究竟等等——仍是不能知道，但是宗教、神学、形而上学对于这些问题皆为胡乱去说，却知道了。于是到此际无论怎样圆滑巧妙，也不能够再做宗教的护符，而途穷路绝了。此类宗教其当初立足是在第一条路也不消说了。





人类社会生活中的宗教问题[24]


吾书以求认识老中国为主题，而首先遇到两个疑问，前一疑问既试为解答如上[25]，兹当进而解答后一疑问——中国社会何以竟自长期淹滞在封建阶段的那一大谜题。

在解答前一疑问中，既引出一些对老中国的认识来，现在进行解答后一疑问，势必将更深入地谈到主题上。后一疑问原同主题之认识老中国是分不开的。

试就宗教问题一为申论

上文谈及宗教问题而意有未尽，现在即从此入手。

宗教无待言是人类社会的产物，但如世界各地各族史实之所显示，它却在社会生活中据有极其重要的位置和拥有强大的势力，每每支配着政治与经济。有人说过这样几句很妙的话，值得介绍：

古人（初民）间那般不同，那般不羁与善变，社会的联系与统一是不易建立的。……自然必须有件事物，较实力为大，较利益为尊，较哲学学说为具体准确，较契约为固定，它即在人人心中，而对人人有威权。——这便是宗教信仰。信仰是我们头脑的产物，而我们不能随意改变它。它是我们的作品，而我们不自觉。它是“人的”，而我们以为“神”。它是我们力量的结果，但莫有比它对我们更有力量的了。……人固然可使自然界降服于人，但人永远是他自己头脑的奴隶。[26]

我们对宗教问题，必须从人类个体生命和社会生命、人的身和心这种根本关系所在，给予说明而后乃说得明白。

《矛盾论》中说“没有什么事物是不包含矛盾的，没有矛盾就没有世界”；人亦不例外。人类的个体生命与其社会生命互有矛盾，人的身与心互有矛盾，乃至人心在其知的一面与其情感意志一面（以下简称情的一面）亦存在矛盾。例如宗教信仰中常有不少迷信成分。此迷信成分平常不为知的一面（思辩力及现实经验知识）所接受者，一旦遭遇事变，情感动摇，意志颓丧，却信受之，渐且信之弥坚。又或当知识不足时从俗信奉，及其知解增进，意态转强则不复信从。一屈一伸，此起彼伏，其为矛盾可见。再试论之：情感所由动摇，意志所由颓丧，盖无不来自身之一面（从狭义到广义，广义之身指一切不免局于本位主义者）。清虚高朗之怀是什么也不贪，什么也不怕的，抑何威胁牵掣之有？一切威胁牵掣只为受牵累于身耳。心胜乎身，则无此事。此即身心间有矛盾。然此卓然不受牵累之心，岂世俗寻常所有哉！人类社会虽在不断有所发展，而越出“心为身用”的阶段尚远尚远，宗教势力不可免地就为人们所需要而流行于社会。只是在不同的时代不同的地方有盛有衰耳。欧洲资产阶级革命前夕，苏联无产阶级革命之后，皆以人们知见明利意态转强而宗教失势是其例也。

再进而论之：宗教虽一度再度以至多次起变化于内部，受打击于外面，而终不见其衰亡下去者何耶？若单从人类社会尚淹留在身体自发势力阶段来解说它还是不够的。宗教固非止为弱者愚者之事如费尔巴哈所云云也，这不过是多数宗教所由发生的一面，抑且是其粗浅的一面。宗教实更有其根源在人类生命深处——在人类生命中远重要于个体生命（身）的社会生命（心）那一面。

请回顾前此说过的一些话：

人的个体生命寄于此身，人的社会生命寄于此心。身低而心高；心大而身小；身有限，而心无限。

人类一般地固有其求生存的极强要求，但为革命不怕牺牲的伟大献身精神，其力量不是更强吗？这是很深的矛盾存在于个体生命与社会生命之间。如所共知，基督教原起自被压迫被奴役被虐待的人们团结互助运动[27]，曾具有一种革命精神的。佛教之兴，亦是对其社会不平等制度的坚决反对者。救世是世界几大宗教的通义；因此坚苦卓绝、服务人群、激昂慷慨、自我牺牲，成为宗教家的本色。——这说明幼稚的低级的宗教起于身，而伟大高明的宗教则起于心。

人类生命内在有其矛盾，社会在阶级分化后内部总不单纯，反映到宗教上便有高下不等种种因素混杂一起。宗教之不会衰亡下去而将随时随地屈伸变化不已，其道理在此。

人类社会文化的解剖

这里说社会文化，意指人类在自然界中为其社会生活而改造利用自然，创制出有形质无形质的一切文明事物，从农工生产、交通、经济以至宗教、政治、礼俗、法律、学术、教育无不总括在内。它原是浑整一体，不容割裂，如像有机物然；不过人们为便于指点措思，而人为地加以区分与综合，多立名目如“农”、如“工”、如“宗教”、如“政治”云云，来表示其不同方面，不同部门，不同环节而已。如何区分综合一视乎需要和方便，没有一定。

今为指示宗教在社会文化中的位置如何，有必要先把社会文化剖分为两类：

一是属于生活上的方法手段工具，那一类性质的事物，例如农工生产、建筑交通以至文字、算术、自然科学、各项技艺等等。凡被称为物质文明的均在此中，但其范围又略宽广些。宽度何在——如在社会科学内没有阶级性的纯客观知识实亦同自然科学一样可以归入此中。乃至行于社会间的某些规章制度。从其为一种便利的方法手段来说，亦未尝不可归入此中。

又一是表著社会人生是非好恶取舍。一切价值判断及其倾向那类事物，如宗教信仰及其教会，哲学流派、文学、艺术、社会道德礼俗、国家法律制度及其机构、革命思想及其团体组织，等等皆是。凡今所云上层建筑者都在此中。俗所称精神文明者，应亦属于此。

前者主要是人在生活中对物的问题引生出来的那一类文化，特与人的智力和知识有关系。后者则是生活在社会里从人如何对人（兼括人对自己，人对神在内）的问题上表见出来的那一类文化，特与人的情感意志（神情态度）有关系。论其分量，前一类远大过后者，论其重要性，则后一类远大过前者。后者对社会生活具有权威和指导力量，而前者则居于从属地位；这是最宜注意的。社会主义的社会生活所不同资本主义社会者，要于后一类事物见之，而在前一类事物上却尽可从同。推而论之，要区别任何一时一地的社会文化，先要注意其后一类，这是主；次乃注意其前一类如何，这是从。

社会生产关系（主要是生产资料所有制问题）既表著其社会中人对人的关系，又联系着人对物的问题（生产力）在一起。它绾合前后二者为其中介，是社会发展变化的大关键之所在，社会发展史即恒视乎此而划分各不同阶段。

从全人类历史来看，社会发展可分五阶段，但各族各地的社会不必然都一一经历之。借喻个体生命，有的幼小而殇，有的青年壮年夭折，非人人皆长寿到达高年。世界古史上正见有不少显著一时的某族某国，其后竟然从历史上消失无闻，其当初兴起的地方而今已经易主。此某族某国者在当时是大有其创造发达的社会文化，乃能有其显赫史迹的。在衰亡后，其子孙岂必全绝，不过归化到旁的社会中，多随其他社会文化或转入另一发展阶段而生活去。历史上所消失者，与其说是其血统族系不如说是其一时特有文化。还有的其族其国只见衰微却不衰亡，而后来复兴之事；亦正以其社会文化自有不绝者在，乃有以维持其一族生命于不断。像中国人（汉族）这样以其独创的社会文化绵继其民族生命，经历不同的社会发展阶段，虽中间衰落式微不止一度，今天独得因社会主义的机运到来而复兴者，世界少见。

现在要问：那资以显名一时的某族社会文化，是合其前后两类而言，抑或偏重其一？可以推断回答说：既须从其合一不分以言之，却又必偏重其前一类。何以故？设非在前一类文化有其优胜处，它当时显赫事迹即无从出现。前一类文化的创造、发明、掌握运用，又必本于活泼旺盛的精神乃得。而此活泼旺盛的精神要必得力于其后一类文化，有不待言者。故此应说前后两类合一不分。但后来其社会文化卒不免于衰亡者，史实显示皆由其人精神堕落苟偷，其社会腐化解体，此则问题出在后一类文化上，后一类文化实职其咎。故知其一时制胜，偏重在前一类也。

从上分析，后一类事物在社会文化中的重要盖可见。后一类事物中，宗教实居其首位。非但出现最早，凡后一类事物几无不先孕育在宗教中，后乃逐渐分化出许多部门来；更为古初之民所以形成其社会者，实不能不有赖于宗教。盖人类社会既非同蜂蚁社会全为先天所规定，当初又还没有社会经济发达后分功各业相依相待那样散开不得。虽从两性生殖、亲子关系、协力生产、共同防卫来聚合群众，但若非超过这些粗浅现实问题而从人们精神上有以维系巩固之，那是不能持之恒久从而有所发展进步的。前引古朗惹的一段话，正为其眼光深锐，烛见及此，所以值得介绍；切望读者回看上文，俾助了解。

道德不同于宗教者，在其出乎自觉自律；而凡皈依宗教的，则可说是一种对外力之假借，此外力却实在就是自己。宗教信仰中所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁，原是人自己本具之德而自己却相信不及。经过这一转变，自己随即伟大，随即纯洁于不自觉。宗教之引生道德即在此。在社会发展史上，先有宗教，后有道德。到共产社会比过去任何社会阶段都更要依重道德，却不需用宗教。

既知道宗教是社会的产物，又知道宗教起着维系巩固社会生活进行的作用，那么，在阶级社会其为统治阶级所造作、操持、利用，岂非自然明白的事吗？而一切革命或改革总先从宗教起头——这是欧洲各国历史无数事例极其清楚地显示出来——亦是当然的了。宗教没有它自己的立场，它是因人而异的。一味地崇奉宗教，或一味地痛骂宗教，皆于宗教缺乏认识，只凭主观感情，是不足取的。

宗教是封建社会的最大支柱

何以说封建社会必以宗教为其最大支柱呢？宗教是从原始社会就见萌芽，就起着社会维系作用的。在奴隶社会阶段一样不可少地有它的宗教；但信奉宗教的主要在奴隶主，不在奴隶。对于奴隶则依靠暴力统治是突出地必要。因为奴隶的来源虽种种不一，而如世界历史所示大多来自战争中俘获的邻邦外族人，免于杀戮而加以奴役，且每有专为俘获奴隶的战争。此其社会秩序最大支柱寄于暴力，不言自明。封建社会关系之形成，由于对奴隶压制有所弛解的固不少，而同样不少的是自由民之被迫沦降。值此人们头脑心思普遍升进于前之时，即非简单粗暴的强制手段所能为功；如何驯服其心，建立统治人们头脑的权威机构遂为十分必要的事。这就出现了中世纪欧洲社会具有绝大势力的宗教及其教会组织体系。

列宁曾说“神首先是（在历史上和生活里）由人的受压抑状态外部自然界和阶级压迫所产生的那些观念的复合，是巩固这种受压抑状态和麻痹阶级斗争的那些观念之复合”；正指此而说。[28]

有上帝，且有魔鬼。教会中人宣称“不相信有魔鬼，就等于不相信有上帝。”宗教存于信仰、崇拜、祈祷和忏悔，离开这些，便不为宗教。而抱持禁欲主义寄希望于未来的天国，忍受现前的苦难悲惨生活，更是中世纪宗教的特色。然而查究其实情，贯串中世纪遍及全欧的一切人间惨剧，却几乎无不从宗教演出。

宗教在近代资本社会所起的作用

如所周知，欧洲近代文明之开出要在于史家所称的“文艺复兴”，即古希腊罗马一切文艺学术几乎澌灭于蛮族破坏和基督教之摧抑者，在十五世纪后又渐得复兴之事。它恰代表着非宗教世界观，不知不觉为继此而来的宗教改革运动种其因。新教之从旧教的背离现世人生转而面向现世人生者在此。若非社会人生态度有此一大转变，人人追求现世幸福，近代资本社会其何由出现？宜乎恩格斯指说这是“一个人类前所未有的最伟大的进步的革命”也。[29]

然莫谓社会人生此时便无需乎宗教。宗教对于资本社会依然有其必不可少的作用。[30]

要知道，人生意味最忌浅薄。在受苦受难之后，人们求得一点现世幸福似觉兴味颇浓。但人类生命是无限伟大的，对此狭小迫促一览而尽的现前世界和转来转去不超乎一身的欣戚之情，终且感到乏味无聊，忍受不住，或且更促其向低级趣味寻求去，社会是要为之腐烂崩溃的。从乎宗教，则世界变有限为无限，化相对入绝对。在狭隘浅近的现前生活中所不能有的若神圣、若伟大、若高洁等深厚意味，当人们参与宗教生活时却可能尝到一些。这是有合于人类生命深处要向上向文的那种倾向的。世界各大宗教所以皆能吸收许多人，乃至近代人智大开而不少人（科学家亦在内）仍然对宗教生活向心力很强者在此。各人孜孜为利的资本主义广大社会犹得以维持稳定不致溃裂横决者在此。

表面看去，维持资本社会如此其久的似在其法律强制力和其社会习俗秩序的惯性；实则这不过偏从阶级矛盾来看问题。深入以看问题，则资本家个人生命内在矛盾如何免于激化，资产阶级内部关系如何得其维持，乃更居其先。阶级对抗的强大形势虽或有助于其个人生命内在矛盾暂免激化，有助于其阶级内部关系较易维持，那是极有限的。

质言之：其人生命内在矛盾得以不表面化，其阶级内部关系所得以维持者，实在靠着他们之所谓“道德”其物。而在西洋（欧美）从长久以来其社会道德总是依傍于宗教的。宗教教义教诫有变易，社会道德观念随之而变；宗教而受到人们疑问拒斥则社会道德立即动摇不稳。社会道德依傍于宗教，而社会生活表面平稳没有大罅漏则有赖于其社会道德。批判其宗教是倾覆资本社会的入手处，亦是彻始彻终要做的功夫。

无产阶级革命首先批判宗教

何谓道德？此可分从社会及个人两面来说它。任何社会生活里莫不有其所尚与所耻，公众流行的是非善恶概念即依以分判。凡说“道德”“不道德”一视乎此为从违者即是社会道德。社会道德是一时一地不相同的。然而道德的本义乃在个人生活上的自觉自律、自觉地向上不必因社会之所尚，从乎自己向上心勉励行事而不必从社会之后循规蹈矩。这才真是道德。因此，真道德每于真干革命家见之。不论是无产阶级革命家抑或是资产阶级革命家。列宁曾这样说道：

如果对伟大的资产阶级革命者，不抱至深的敬意，就不能成为马克思主义者，因为这些革命家具有世界历史所承认的权利，来代表曾经在反对封建制度的斗争中把千百万新兴民族提高到过文明生活的资产阶级“祖国”讲话。[31]

既然威胁强制和奖誉诱掖为任何阶级社会所不可免（否则维持不了），则人们所言所行合于其社会道德者，可能只是表面上出于自觉自律而已，实则模糊依违于外，其不为乡愿者盖寡[32]。时时有爆发革命的可能，而讫不见其革命发作的欧美日本等资本主义国家和东欧那些修正主义国家，大抵为隐约的乡愿势力之所支柱。而此种乡愿势力则与其社会生活中的宗教大有关系。强大的国家机器有待暴力革命，而此则必待于暴力之外的思想批判。

马克思在其《黑格尔法律哲学批判序言》中说过：“宗教的批判乃是一切批判的前提。”且经列宁指出马克思此时——1843年冬——正在主张对一切现存制度进行无情的批判。宗教是人民的鸦片烟的名言，即见于此文。宗教对人生所起的毒害作用何在？就在其贬低了人生。神超绝至上，而人则微末，有罪，不洁。一切价值意义和幸福均必假借于神，而不在人自身。这样，人的自觉自信便丧失了，而人没有自觉与自信还有什么可说呢？这便断送了一切！

宗教批判终结于如下的学说：“‘人’，是人类的最高本质”；亦就是终结如下的绝对命令：“使人成为被压迫的被奴役的被遗弃的被蔑视的东西的一切关系必须推翻。”

然在前则如恩格斯，在后则列宁，却认为革命政党“向宗教宣战将是一愚蠢之举，反而会妨碍宗教之真正消亡”。[33]要倒避免伤害信教者的感情；伤害他们的感情“只会巩固其对宗教的盲目信仰”。[34]应该知道这正是要人善于批判宗教。





由中世到近世的转折关键何在[35]


在今日说起来，似乎再没有文明过西洋人的了。即在仿佛百般看不起西洋人的我，亦不能不承认他在人类文化方方面面都有其空前伟大的贡献。二百年前尚那样野蛮，何以忽地二百年后一转而这样文明呢？前此似乎一无可取，现在何以忽地有这么多的成就出来呢？这个转折关键何在？这个转折关键，如我从来所认识，是在人生态度的改变。

我在《东西文化及其哲学》上，说明中国、西洋、印度三方文化之不同，是由于他们人生态度的各异。近世的西洋人，舍弃他中世纪禁欲清修求升天国的心理，而重新认取古希腊人于现世求满足的态度，向前要求去；于是就产出近世的西洋文化，此我十年前之所以认识的。至今没变，而历久愈新，愈益深刻。这论调亦非独创自我，西洋历史家哲学家盖多言之，中国人亦有取而申之者，我不过更加咬定，更体会得其神理其意义。读者最好取前书一为审看，今不暇多说，我们只能说两句。

我们先说欧洲中世的人生态度。欧洲中世的人生态度，是否定现世人生的，是禁欲主义；其所祈求乃在死后之天国。这是基督教教给他们的。基督教以为人生与罪恶俱来，而灵魂不灭当求赎于死后。历史家说：

古代希腊人与罗马人之观念，对于死后不甚注意，无非求今生之快乐；基督教则主灵魂不灭死后赏罚之说，其主义乃与此绝异，特重人生之死后。因之当时人多舍此生之职业及快乐，专心于来生之预备。闭户自修之不足，并自饿自冻或自笞以冀入道，以为如此或可免此生或来世之责罚。中古时代之著作家类皆修道士中人，故当时以修道士之生活为最高尚。[36]

相传中世教会以现世之快乐为魔；故有教士旅行瑞士，以其山水之美不敢仰视，恐被诱惑者。在这态度下，当然那为人生而用的一切器物、制度、学术如何开得出来？一世文化之创新，不能不靠那一世聪明才智之士；聪明才智之士倾向在此，还有什么可说呢？同时我们亦可看出，那封建制度所得以维持存在，是靠多数人的愚蠢；多数人的愚蠢所得以维持存在那么久，是靠为一世文化所寄的出世宗教。

然而人心岂能终于这样抑郁闭塞呢？无论锢蔽得多久，总有冲决的一天。果不其然，当中世之末，近世之初，有“文艺复兴”“宗教改革”两件大事；而西洋人的人生态度，就于此根本大变了；——完全转过一个大相反的方向来。所谓“文艺复兴”便是当时的人因为借着讲究古希腊的文艺，引发了希腊的思想，使那种与东来宗教绝异的希腊式人生态度复兴起来。即我在前边揭出的：“舍弃他中世纪禁欲清修求升天国的心理，而重新认取古希腊人于现世求满足的态度，向前要求去”，是也。他把一副朝向着天的面孔，又回转到这地上人类世界来了。所谓“宗教改革”则我在《东西文化及其哲学》上，说得明白：

所谓“宗教改革”虽在当时去改革的人或想恢复初时宗教之旧，但其结果不能为希伯来思想助势，却为第一路向帮忙，与希腊潮流相表里。因为他是人们的觉醒；对于无理的教训，他要自己判断；对于腐败的威权，他要反抗不受；这实在是同于第一路向的。他不知不觉中，也把厌绝现世，倾向来世的格调改去了不少。譬如在以前布教的人不得婚娶，而现在改了可以婚娶。差不多后来的耶稣教性质，逐渐变化，简直全成了第一路向的好帮手。无复第三路向之意味。勉励鼓舞人们的生活，使他们将希腊文明的旧绪，往前开展创造起来，成功今日的样子。[37]

蒋百里先生在其《欧洲文艺复兴史导言》中，亦说的好：

要之，“文艺复兴”实为人类精神之春雷。一震之下，万卉齐开；佳谷生矣，荑稗亦随之以出。一方则感情理智极其崇高；一方则嗜欲机诈极其狞恶，此固不必为历史讳者也。惟综合其繁交纷纭这结果，则有二事可以扼其纲：一曰人之发现；一曰世界之发现。（The great achievement of the Renaissance were the discovery of world and the dis-covery of man）人之发现云者，即人类自觉之谓。中世教权时代，则人与世界之间，间之以神；而人与神之间，间之以教会：此即教皇所以藏身之固也。有文艺复兴而人与世界乃直接交涉。有宗教改革而人与神乃直接交涉。人也者，非神之罪人。尤非教会之奴隶；我有耳目不能绝聪明；我有头脑不能绝思想；我有良心不能绝判断！此当时复古派所以名为人文派Humanism也。

好了！炸弹爆炸了！那北方森林中的野蛮民族，一副精强的体力，新鲜的血轮，将出得山来，就遇着闭智塞聪禁欲藏精的宗教，紧紧地圈收锢蔽，一直郁蕴积蓄到千年之久，现在迸裂发作起来了！而文艺复兴便是他的导火线。这一发就不可收。什么“宗教改革”“工业革命”“民主革命”，非美亚澳四大洲的侵略，地球上有色人种的征服，世界大战，“社会革命”……所谓近世西洋文化的怪剧，就是这样以奔放式而演出来的。而时亦就是因这要求现世人生幸福的态度之确立，一世之人心思才力都集于这方向而用去；于是一切为人生利用的学术器物制度，才日新而月异，月异而岁不同，令人目眩地开辟出来[38]。你问他为什么忽地一转而为世界顶文明的民族？就是为此。你问他为什么忽地有这么多成就出来？就是为此。

我曾于《东西文化及其哲学》上，指说近世西洋人所为人类文化之空前伟大贡献，综其要有三：征服自然的物质文明、科学的学问、德谟克拉塞的精神是己。而审是三者无不成功于此新人生态度上，因一一为之说明，读者可取来参看，此不多及。现在要请大家注意者，仍在此态度：

第一，要注意这态度为重新认取的，与无意中走上去的大不相同；——他有意识取舍理智判断的活动。

第二，要注意这态度。盖从头起就先认识了“自己”，认识了“我”，而自为肯定；如从昏蒙模糊中开眼看看自己站身所在一般；所谓“人类的觉醒”，其根本就在这一点[39]。

第三，要注意这态度，就从“我”出发，为“我”而向前要求去，一切眼前面的人与物，都成了他要求、利用、敌对、征服之对象；人与自然之间，人与人之间，皆分隔对立起来。浑然的宇宙，打成两截。

总括起来，又有可言者；一即这时的人，理智的活动太强太盛。这是他一切成功之母；科学由此而开出；社会的组织性机械性由此而进入；西洋文化所以有其特异的征服世界的威力全在此。一即个人主义太强太盛。这亦是他一切成功之母。德谟克拉塞的风气由此而开出；经济上的无政府状态，资本主义，帝国主义由此而进入；西洋文化所以有其特异的虎狼吞噬性盖在此。





宗教在中国[40]


宗教在中国，有其同于他方之一般的情形，亦有其独具之特殊的情形。文化都是以宗教开端，中国亦无例外，有如王治心《中国宗教思想史大纲》所述，最早之图腾崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等，即其一般的情形。其自古相传未断之祭天祀祖，则须分别观之，在周孔教化未兴时，当亦为一种宗教，在周孔教化既兴之后，表面似无大改，而留心辨察实进入一特殊情形了。质言之，此后之中国文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。

往者胡石青先生论中国宗教[41]，似未曾留心此分别，兹先引述其说，再申明我的意见。

胡先生列世界宗教为三大系：希伯来一系，印度一系，而外中国亦为一系。他说，“大教无名，唯中国系之宗教足以当之”，其内容“合天人，包万有”，约举要义则有三：

（一）尊天。“天之大德日生”，“万物本乎天”，人之存在，不能自外于天地。

（二）敬祖。“人为万物之灵”，而“人本乎祖”，究本身之由来，不能自外于祖先。

（三）崇德报功。渔牧工农，宫室舟车，文物制度，凡吾人生活日用皆食古人创造之赐，要莫能外。——按祭孔应属于此一则中。

此三原则，皆有充量诚信之价值，决不利用人民因理智不到而生畏惧之弱点，以别生作用。亦不规定入教之形式，不作教会之组织，以示拘束。与此不悖之各地习俗或外来宗教，亦不加干涉，不事排斥，亘古不见宗教战争，故实为人类信仰中之唯一最正大最自由者。——以上均见胡著《人类主义初草》第一篇第三章。

胡先生一面不把中国划出于宗教范围外，一面亦不曾歪曲了中国的特殊事实，贬损了中国的特殊精神。这是一种很通的说法，我们未尝不可以接受之。却是我愿点出：凡此所说，都是早经周孔转过一道手而来的，恐怕不是古初原物。如我推断，三千年前的中国不出一般之例，近三千年的中国，则当别论。胡先生似不免以近三千年的中国为准，而浑括三千年前的中国在内。以下接续申明我的意见。

前于第一章[42]列举“几乎没有宗教的人生”为中国文化一大特征，说中国文化内缺乏宗教，即是指近三千年而言。何以说中国文化，断自周孔以后，而以前不计？则以中国文化之发展开朗，原是近三千年的事，即周孔以后的事，此其一。中国文化之流传到现在，且一直为中国民族所实际受用者是周孔以来的文化。三千年以上者，于后世生活无大关系，仅在文化史上占分量而已，此其二。周孔以来的中国文化，其中有一些成为显然属于宗教范畴，何以说它缺乏宗教，说它是“几乎没有宗教的人生”？则以此三千年的文化，其发展统一不依宗教做中心。前说，非较高文化不能形成一大民族，而此一大民族文化之统一，每有赖一大宗教。中国以偌大民族，偌大地域，各方风土人情之异，语音之多隔，交通之不便，所以树立其文化之统一者，自必有为此一民族社会所共信共喻共涵养生息之一精神中心在。唯心此中心，而后文化推广得出。民族生命扩延得久，异族迭入而先后同化不为碍。此中心在别处每为一大宗教者，在这里却谁都知道是周孔教化而非任何一宗教。

两千余年来中国之风教文化，孔子实为其中心。不可否认地，此时有种种宗教并存。首先有沿袭自古的祭天祀祖之类。然而却已变质，而构成孔子教化内涵之一部分。再则有不少外来宗教，如佛教、伊斯兰教、基督教等。然试问，这些宗教进来，谁曾影响到孔子的位置？非独夺取中心地位谈不到，而且差不多都要表示对孔子之尊重，表示彼此并无冲突，或且精神一致。结果，彼此大家相安，而他们都成了“帮腔”。这样，在确认周孔教化非宗教之时，我们当然就可以说中国缺乏宗教这句话了。





三　道德之


中国以道德代宗教[43]


孔子并没有排斥或批评宗教（这是在当时不免为愚笨之举的），但他实是宗教最有力的敌人，因他专从启发人类的理性做功夫。中国经书在世界一切所有各古代经典中，具有谁莫与比的开明气息，最少不近理的神话与迷信。这或者它原来就不多，或者由于孔子的删订。这样，就使得中国人头脑少了许多障蔽。从《论语》一书，我们更可见孔门的教法，一面极力避免宗教之迷信与独断（do gma），而一面务为理性之启发。除宰我、子贡二事例外，其他处处亦无非指点人用心回省。例如——

己所不欲，勿施于人。

曾子曰，吾日三省吾身：为人谋而不忠乎——与朋友交而不信乎——传不习乎——

三人行必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。

见贤思齐焉，见不贤而内自省也！

子曰，已矣乎！吾未见能见其过，而内自讼者也！

司马牛问君子，子曰，君子不忧不惧。曰，不忧不惧斯谓之君子已乎——子曰，内省不咎，夫何忧何惧。

子曰，吾与回言终日，不违如愚，退而省其私，亦足以发，回也不愚。

君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿恩难，见得思义。

蘧伯玉使人于孔子，孔子与之坐而问焉。曰，夫子何为——对曰，夫子欲寡其过而未能也！

子贡方人，子曰，赐也，贤乎哉！夫我则不暇。

子曰，不愤不启，不悱不发；举一隅不以三隅反，则不复也。

《论语》中如此之例还多得很，从可想见距今二千五百年前孔门的教法与学风。他总是教人自己省察，自己用心去想，养成你自己的辨别力。尤其要当心你自己容易错误，而勿甘心于错误。儒家没有什么教条给人；有之，便是教人反省自求一条而已。除了信赖人自己的理性，不再信赖其他。这是何等精神！人类便再进步一万年，怕亦不得超过罢！

请问：这是什么？这是道德，不是宗教。道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。

宗教道德二者，对个人，都是要人向上迁善。然而宗教之生效快，而且力大，并且不易失坠。对社会，亦是这样。二者都能为人群形成好的风纪秩序，而其收效之难易，却简直不可以相比。这就为宗教本是一个方法，而道德则否。宗教如前所分析，是这一种对于外力之假借，而此外力实在就是自己。它比道德多一个弯，而神妙奇效即在此。在人类文化历史上，道德比之宗教，远为后出。在个体生命上，要随着年龄及身体发育成长而后显。在社会生命上，则须待社会经济文化之进步为其基础，乃得透达而开展。不料古代中国竟要提早一步，而实现此至难之事。我说中国文化是人类文化的早熟，正指此。

孔子而后，假使继起无人，则其事如何，仍未可知。却恰有孟子出来，继承孔子精神。他是最能切实指点出理性，给人看的。兹略举其言，以见一斑：

（上略）所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也。

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也；我固有之也。弗思耳矣！

（上略）故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎——心之所同然者何也，谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心。犹刍豢之悦我口。

可欲之谓善。（下略）

无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣！

生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲；所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶；所恶有甚于死者，故患有所不辟也。

人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无欲穿窬之心，而义不可胜用也。

后来最能继承孟子精神的，为王阳明。他就说“只好恶，便尽了是非”。他们径直以人生行为准则，交托给人们的感情要求，真大胆之极！我说他“完全信赖人类自己”，就在此。这在古代，除了中国，除了儒家，没有谁敢公然这样主张。

径直以人生行为的准则，交托于人们的感情要求，是不免危险的。他且不言。举一个与宗教对照之例于此：在中国的西北如甘肃等地方，回民与汉民杂处，其风纪秩序显然两样。回民都没有吸鸦片的，且生活上有许多良好习惯。汉民或吸或不吸，而以吸者居多。吸鸦片，就懒惰，就穷困，许多缺点因之而来。其故，就为回民是有宗教的。其行为准于教规。受教会之监督，不得自便。汉民虽号称尊奉孔圣，却没有宗教规条及教会组织，就在任听自便之中，而许多人堕落了。

这种失败，孔孟当然没有看见。看见了，他仍未定放弃他的主张。他们似乎彻底不承认有外在准则可循。所以孟子总要争辩义在内而不在外。在他看，勉循外面标准，只是义的袭取，只是“行仁义”而非“由仁义行”——其论调之高如此；然这是儒家真精神。这才真是道德，而分毫不杂不假，不可不知。

但宗教对于社会所担负之任务，是否就这样以每个人之自觉自律可替代得了呢？当然不行。古代宗教往往临乎政治之上，而涵容礼俗法制在内，可以说整个社会靠它而组成，整个文化靠它作中心，岂是轻轻以人们各自之道德所可替代！纵然欹重在道德上，道德之养成似亦要有个依傍，这个依傍，便是“礼”。事实上，宗教在中国卒于被替代下来之故。大约由于二者：

（一）安排伦理名分以组织社会；

（二）设为礼乐揖让以涵养理性。二者合起来，遂无事乎宗教[44]。此二者，在古时原可摄之于一“礼”字之内。在中国代替宗教者，实是周孔之“礼”。不过其归趣，则在使人走上道德之路，恰有别于宗教，因此我们说：中国以道德代宗教。





道德为人生艺术[45]


普通人对于道德容易误会是拘谨的、枯燥无趣味的、格外的或较高远的，仿佛在日常生活之外的一件事情。其实道德可从两方面去说明：一是从社会学方面去说明，一面是从人生方面说明。现在我从人生方面来说明。

上次所说的普通人对于道德的三点误会，由于他对道德没有认识使然；否则，便不会有这种误会。道德是什么？即是生命的和谐，也就是人生的艺术。所谓生命的和谐，即人生生理心理——知、情、意——的和谐；同时，也是我的生命与社会其他人生命的和谐。所谓人生的艺术，就是会让生命和谐，会做人，做得痛快漂亮。凡是一个人在他生命某一点上，值得旁人看见佩服、点头、崇拜及感动的，就因他在这个地方生命流露精彩，这与写字画画唱戏作诗作文等做到好处差不多。

不过，在不学之人，其可歌可泣之事，从生命自然而有，并未从此讲求。然而在儒家则与普通人不同，他注意讲求人生艺术。儒家圣人让你对他整个生活（举凡一颦一笑一呼吸之间），都感动佩服，从而使你的生命受到影响变化。以下再来分疏误会。

说到以拘谨、守规矩为道德，记起我和印度诗人泰戈尔的一段谈话。在民国十三年时，泰戈尔先生到中国来，许多朋友要我与他谈话，我本也有话想同他谈，但因访他的人太多，所以未去。待他将离北平时，徐志摩先生约我去谈，并为我作翻译。到那里，正值泰戈尔与杨丙辰先生谈宗教问题。杨先生以儒家为宗教，而泰戈尔则说不是的。当时徐先生指着我说：梁先生是孔子之徒。泰戈尔说：我早知道了，很愿听梁先生谈谈儒家道理。我本无准备，只就他们的话而有所辨明。泰戈尔为什么不认为儒家是宗教呢？他以为宗教是在人类生命的深处有其根据的，所以能够影响人。尤其是伟大的宗教，其根于人类生命者愈深不可拔，其影响更大，空间上传播得很广，时间上亦传得很久远，不会被推到。然而他看儒家似不是这样。仿佛孔子在人伦的方面和人生的各项事情上，讲究得很妥当周到，如父应慈，子应孝，朋友应有信义，以及居处恭，执事敬，与人忠等，好像一部法典，规定得很完全。这些规定，自然都很妥当，都四平八稳的；可是不免离生命就远了。因为这些规定，要照顾各方，要得乎其中；顾外则遗内，求中则离根。因此泰戈尔判定儒家不算宗教；并奇怪儒家为什么能在人类社会上与其他各大宗教有同样长久伟大的势力！我当时答他说：孔子不是宗教，是对的；但孔子的道理却不尽在伦理纲常中。伦理纲常是社会一面，《论语》上说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”所有这一层一层的内容，我们虽不十分明白，但可以看出他是说自己生活，并未说到社会。又如《论语》上孔子称赞其门弟子颜回的两点：“不迁怒，不贰过。”也都是说其个人本身的事情，未曾说到外面。无论自己为学或教人，其着重之点，岂不明白吗？为何单从伦理纲常那外面粗的地方来看孔子呢？这是第一点。还有第二点，孔子不一定要四平八稳，得乎其中。你看孔子说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”狂者志气很大，很豪放，不顾外面；狷者狷介，有所不为，对里面很认真；好像各走一偏，一个“左倾”，一个“右倾”，两者相反，都不妥当。然而孔子却认为可以要得，因为中庸不可能，则还是这个好。其所以可取处，即在各自生命真处发出来，没有什么敷衍迁就。反之，孔子所最不高兴的是乡愿，如谓：“乡愿，德之贼也。”又说：“过我门而不入我室，我不憾焉者，其唯乡愿乎！”乡愿是什么？即是他没有自己生命的真力量，而在社会上四面八方却都应付得很好，人家都称他是好人。孟子指点得最明白：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似中信，行之似廉洁，从皆悦之，自以为是，而不可与入尧舜之道。”那就是说外面难说不妥当，可惜内里缺乏真的。狂狷虽偏，偏虽不好，然而真的就好。——这是孔孟学派的真精神真态度，这与泰戈尔所想象的儒家相差多远啊！泰戈尔听我说过之后，很高兴地说：“我长这样大没有听人说过儒家这道理，现在听梁先生的话，心里才明白。”世俗误会拘谨，守规矩为道德，正同泰戈尔的误会差不多。其实那样正难免落归乡愿一途，正恐是德之贼呢！

误以为道德是枯燥没趣味的，误认拘谨守规矩是与道德相连的。道德诚然不是放纵浪漫；像平常人所想象的快乐仿佛都在放纵浪漫中，那自然为这里（道德）所无。然如你了解道德是生命的和谐，而非指拘谨守规矩，则生命和谐中趣味最深最永。“德者得也”，正谓有得于己，正谓有以自得。自得之乐，无待于外面的什么条件，所以其味永，其味深。我曾说过人生靠趣味，无趣味则人活不下去。活且活不下去，况讲到道德乎？这于道德完全隔膜。明儒王心斋先生有《乐学歌》（可看《明儒学案》），歌曰：“乐是乐此学，学是学此乐，不乐不是学，不学不是乐。”其所指之学，便是道德；当真，不乐就不是道德呀！

道德也不是格外的事。记得梁任公先生、胡适之先生等解释人生道德，喜欢说小我大我的话，以为人生价值要在大我上求，他们好像必须把“我”扩大，才可把道德收进来。这话最不对！含着很多毛病。其实，“我”不须扩大，宇宙只是一个“我”，只有在我们精神往下陷落时，宇宙与我才分开。如果我们精神不断向上奋进，生命与宇宙通而为一，实在分不开内外，分不开人家与我。孟子说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”这时实分不我与他（孺子）。“我”是无边无际的，哪有什么小我大我呢？虽然我们为人类社会着想，或为朋友为大众卖力气，然而均非格外的，等于我身上痒，我要搔一搔而已。





一般人对道德的三种误解[46]


按我的解释，道德就是生命的和谐。普通一般人对道德有三种不同的误解：

（一）认为道德是拘谨的。拘谨都是迁就外边，照顾外边，求外边不出乱子，不遭人非议，这很与乡愿接近。所谓道德，并不是拘谨；道德是一种力量。没有力量不成道德。道德是生命的精彩，生命发光的地方，生命动人的地方，让人看着很痛快、很舒服的地方，这是很明白的。我们的行动背后，都有感情与意志的存在（或者说都有情感要求在内）。情感要求越直接，越有力量；情感要求越深细，越有味道。反过来说，虽然有要求，可是很迂缓，很间接，这样行动就没有力量，没有光彩。还有，情感要求虽然是直接，可是很粗，也没有味道。

（二）认为道德是枯燥的。普通人看道德是枯燥的，仿佛很难有趣味。这是不对的。道德本身就是有趣味的。所以说：“德者得也”；凡有道之士，都能有以自得——人生不能无趣味，没趣味就不能活下去。人之趣味高下，即其人格之高下，人格高下，从其趣味高下之不同而来；可是，都同样靠趣味，离趣味都不能生活。道德是最深最永的趣味，因为道德乃是生命的和谐，也就是人生的艺术。所谓生命的和谐，即人生生理心理——知、情、意——的和谐；同时亦是我的生命与社会其他的人的生命的和谐。所谓人生的艺术，就是会让生命和谐，会做人，做得痛快漂亮。普通人在他生命的某一点上，偶尔得到和谐，值得大家佩服赞叹，不过这是从其生命之自然流露而有，并未在此讲求。儒家则于此注意讲求，所以与普通人不同。儒家圣人让你会要在他的整个生活——举凡一颦一笑一呼一吸之间，都佩服赞叹，从他的生命能受到感动变化。他的生命无时不得到最和谐，无时不精彩，也就是无时不趣味盎然。我们在这里可以知道，一个人常对自己无办法，与大家不调和，这大概就是生命的不和谐、道德的不够。

（三）认为道德是格外的事情，仿佛在日常生活之外，很高远的，多添的一件事情。而其实只是在寻常日用中，能够使生命和谐，生命有精彩，生活充实有力而已。道德虽然有时候可以发挥为一个不平常的事；然而就是不平常的事，也还是平常人心里有的道理。道德并不以新奇为贵，故曰庸言庸行。





理性——人类的特征[47]


理性是什么

照以上之所论究，中西文化不同，实从宗教问题上分途；而中国缺乏宗教，又由于理性开发之早；则理性是什么，自非究问明白不可。以我所见，理性实为人类的特征，同时亦是中国文化特征之所寄。它将是本书[48]一最重要的观念，虽阐发它尚待另成专书，但这里却亦必须讲一讲。

理性是什么？现在先回答一句：理性始于思想与说话。人是动物，动物是要动的。但人却有比较行动为缓和为微妙的说话或思想这事情。它较之不动，则为动；较之动，则又为静。至于思想与说话二者，则心理学家曾说过“思想是不出声的说话；说话是出声的思想”，原不须多分别。理性诚然始于思想与说话；但人之所以能思想能说话，亦正源于他有理性，这两面亦不须多分别。

你愿意认出理性何在吗？你可以观察他人，或反省自家，当其心气和平，胸中空洞无事，听人说话最能听得入，两人彼此说话最容易说得通的时候，便是一个人有理性之时。所谓理性者，要亦不外吾人平静通达的心理而已。这似乎很浅近，很寻常，然而这实在是宇宙间顶可贵的东西！宇宙间所有唯一未曾陷于机械化的是人；而人所有唯一未曾陷于机械化的，亦只在此。

一般的说法，人类的特征在理智。这本来是不错的。但我今却要说，人类的特征在理性。理性、理智如何分别？究竟是一是二？原来“理性”“理智”这些字样，只在近三四十年中国书里才常常见到，习惯上似乎通用不分，而所指是一。二者分用，各有所指，尚属少见。[49]这一半由二者密切相联，辨析未易；一半亦由于名词尚新，字面相差不多，还未加订定，但我们现在却正要分别它。

生物的进化，是沿着其生活方法而进的。从生活方法上看：植物定住于一所，摄取无机质以自养，动物则游走求食。显然一动一静，从两大方向而各自发展去。动物之中，又有节足动物之趋向本能，脊椎动物之趋向理智之不同。趋向本能者，即是生下来依其先天安排就的方法以为生活。反之，先天安排的不够，而要靠后天想办法和学习，方能生活，便是理智之路。前者，蜂蚁是其代表；后者，唯人类到达此地步。综合起来，生物之生活方法，盖有如是三大脉络。

三者比较，以植物生活最省事；依本能为生活者次之；理智一路，则最费事。寄生动物，即动物之懒惰者，又回到最省事路上去。脊椎动物自鱼类、鸟类、哺乳类、猿猴类以讫人类，依次进行理智，亦即依次而远于本能。他们虽同趋向于理智，但谁若在进程上稍有偏违，即不得到达。所谓偏违，即是不免希图省事。凡早图省事者，即早入歧途；只有始终不怕费事者，才得到达——这便是人类。

唯独人类算得完成了理智之路。但理智只是本能中反乎本能的一种倾向；由此倾向发展下去，本能便浑而不著，弱而不强，却并不是人的生活。有了理智，就不要本能。其余者，理智发展愈不够，当然靠本能愈多。因此，所以除人类而外，大致看去，各高等动物依然是本能生活。

人类是从本能生活中解放出来的。依本能为活者，其生活工具即寓于其身体，是有限的。而人则于身体外创造工具而使用之，为无限的。依本能为活者，一生下来（或于短期内）便有所能，而止于其所能，是有限的。而人则初若无一能，其卒也无所不能——其前途完全不可限量。

人类从本能生活中之解放，始于自身生命与外物之间不为特定之行为关系，而疏离淡远以至于超脱自由。这亦即是减弱身体感官器官之对于具体事物的反应作用，而扩大心思作用。心思作用，要在藉累次经验，化具体事物为抽象观念而运用之；其性质即是行为之前的犹豫作用。犹豫之延长为冷静，知识即于此产生，更凭藉知识以应付问题。这便是依理智以为生活的大概。

人类理智有二大见征：一征于其有语言，二征于其儿童期之特长。语言即代表观念者，实大有助于知识之产生。儿童期之延长，则一面锻炼官体习惯，以代本能；一面师取前人经验，阜丰知识。故依理智以为生活者，即是倚重于后天学习。

从生活方法上看，人类的特征无疑是在理智；以上所讲，无外此意。但这里不经意地早隐伏一大变动，超过一切等差比较的大变动，就是：一切生物都盘旋于生活问题（兼括个体生存及种族繁衍），以得生活而止，无更越此一步者；而人类却悠然长往，突破此限了。我们如不能认识此人类生命本质的特殊，而只在其生活方法上看，实属轻重倒置。

各种本能都是营求生活的方法手段，一一皆是有所为的。当人类向着理智前进，其生命超脱于本能，即是不落于方法手段，而得豁然开朗达于无所为之境地。他对于任何事物均可发生兴趣行为，而不必是为了生活。——自然亦可能（意识地或无意识地）是为了生活。譬如求真之心，好善之心，只是人类生命的高强博大自然要如此，不能当作营生活的手段或其一种变形来解释。

盖理智必超乎“无所为”的冷静地步，而后得尽其用；就从这里不期而开出了无所私的感情（impersonal feeling）——这便是理性。理性、理智为心思作用之两面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相联不离。譬如计算数目，计算之心是理智，而求正确之心理是理性。数目算错了，不容自昧，就是一极有力的感情，这一感情是无私的，不是为了什么生活问题。分析、计算、假设、推理……理智之用无穷，而独不作主张，作主张的是理性。理性之取舍不一，而要以无私的感情[50]为中心。此即人类所以异于一般生物只在觅生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也。

本能生活，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，不须操心自不发生错误。高等动物间亦有错误，而难于自觉，亦不负责。唯人类生活处处有待于心思作用，即随处皆可致误。错误一经自觉，恒不甘心。没有错误不足贵；错误非所贵，错误而不甘心于错误，可贵莫大焉！斯则理性之事也。故理性贵于一切。

以理智为人类的特征，未若以理性当之之深切著明，我故曰：人类的特征在理性。

两种理和两种错误

人类之视一般动物优越者，实为其心思作用。心思作用，是对于官体（感官器官）作用而说的。在高等动物，心思作用初有可见，而与官体作用浑一难分，直不免为官体作用所掩盖。必到人类，心思作用乃发达而超于官体作用之上。故人类的特征，原应该说是在心思作用。俗常“理智”“理性”等词通用不分者，实际亦皆指此心思作用。即我开头说“理性始于思想与说话”者，亦是指此心思作用。不过我以心思作用分析起来，实有不同的两面而各有其理，乃将两词分当之；而举“心思作用”一词，表其统一之体。似乎这样处分，最清楚而得当（惜“心思作用”表不出合理循理之意）。

心思作用为人类特长，人类文化即于此发生。文化明盛如古代中国、近代西洋者，都各曾把这种特长发挥到很可观地步。但似不免各有所偏，就是，西洋偏长于理智而短于理性，中国偏长于理性而短于理智。为了证实我的话，须将理性理智的分别，再加申说。

从前中国人常爱说“读书明理”一句话。在乡村中，更常听见指说某人为“读书明理之人”。这个理何所指？不烦解释，中国人都明白的。它绝不包含物理的理、化学的理、一切自然科学的理，就连社会科学上许多理，亦都不包括在内。却是同此一句话，在西洋人听去，亦许生出不同的了解罢！中国有许多书，西洋亦有许多书；书中莫不讲到许多理。但翻开书一看，却似不同。中国书所讲总偏乎人世间许多情理，如父慈、子孝、知耻、爱人、公平、信实之类。若西洋书，则其所谈的不是自然科学之理，便是社会科学之理，或纯抽象的数理与论理。因此，当你说“读书明理”一句话，他便以为是明白那些科学之理了。

科学之理，是一些静的知识，知其“如此如此”而止，没有立即发动什么行为的力量。而中国人所说的理，却就在指示人们行为的动向。它常常是很有力量的一句话，例如“人而无信，不知其可也！”“临财毋苟得，临难毋苟免！”它尽可是抽象的，没有特指当前某人某事，然而是动的，不是静的。科学之理，亦可以与行为有关系，但却没有一定方向指给人。如说“触电可以致死”，触不触，却听你。人怕死，固要避开它，想自杀的人，亦许去触电，没有一定。科学上大抵都是“如果如此，则将如彼”，这类公式。

所谓理者，即有此不同，似当分别予以不同名称。前者为人情上的理，不妨简称“情理”，后者为物观上的理，不妨简称“物理”。此二者，在认识上本是有分别的。现时流行有“正义感”一句话。正义感是一种感情，对于正义便欣然接受拥护，对于不合正义的便厌恶拒绝。正义感，即是正义之认识力；离开此感情，正义就不可得。一切是非善恶之理，皆同此例。点头即是，摇头即不是。善，即存乎悦服崇敬赞叹的心情上；恶，即存乎嫌恶愤嫉不平的心情上。但在情理之理虽则如此；物理之理，恰好不然。情理，离却主观好恶即无从认识；物理，则不离主观好恶即无从认识。物理得自物观观测；观测靠人的感觉和推理；人的感觉和推理，原是人类超脱于本能而冷静下来的产物，亦必要屏除一切感情而后乃能尽其用。因此科学家都以冷静著称。但相反之中，仍有相同之点。即情理虽著见在感情上，却必是无私的感情。无私的感情，同样地是人类超脱于本能而冷静下来的产物。此在前已点出过了。

总起来两种不同的理，分别出自两种不同的认识：必须屏除感情而后其认识乃锐入者，是之谓理智；其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性。

动物倚本能为活，几无错误可言，更无错误之自觉；错误只是人的事。人类是极其容易错误的，其错误亦有两种不同。譬如学校考试，学生将考题答错，是一种错误——知识上的错误。若在考试上舞弊行欺，则又是另一种错误——行为上的错误。前一错误，于学习上见出低能，应属智能问题；后一错误，便属品性问题。智能问题于理智有关；品性问题于理性有关。事后他如果觉察自己错误，前一觉察属于理智，后一觉察发乎理性。

两种不同的错误，自是对于两种不同的理而说。我们有时因理而见出错误来，亦有时因错误而肯定其理。特别是后一种情理之理，乃是因变而识常；假若没有错误，则人固不知有理也。理为常，错误为变；然却几乎是变多于常。两种错误，人皆容易有，不时地有。这是什么缘故？盖错误生于两可之间（可彼可此），两可不定，则由理智把本能松开而来。生命的机械地方，被松开了；不靠机械，而生命自显其用；那自然会非常灵活而处处得当，再好没有。但生命能否恒显其用呢？问题就在此了。若恒显其用，就没有错误，却是生命摆脱于机械之后。就有兴奋与懈惰，而不能恒一。那松开的空隙无时不待生命去充实它；一息之懈，错误斯出。盖此时既无机械之准确，复失生命之灵活也。错误虽有两种，其致误之由，则大都在是。人的生命之不懈，实难；人的错误乃随时而不可免。

不懈之所以难，盖在懈固是懈，兴奋亦是懈。何以兴奋亦是懈？兴奋总是有所引起的。引起于彼，走作于此；兴奋同样是失于恒一。失于恒一，即为懈。再申明之：本能是感官器官对于外界事物之先天有组织的反应；理智是本能中反乎本能的一种倾向，即上文所说“松开”。生命充实那松开的空隙，而自显其用，是为心。但心不一直对外，还是要通过官体（感官器官）而后显其用。所不同者，一则官体自为主，一则官体待心为主。其机甚妙，其辨甚微。要恒一，即是要恒一于微妙，这岂是容易的？微妙失，即落于官体机械势力上，而心不可见。兴奋懈惰似相反，在这里实相同。

抑错误之严重者，莫若有心为恶；而无心之过为轻。无心之过，出于疏懈。有心为恶，则或忿或欲隐蔽了理性，而假理智为工具，忿与欲是激越之情所谓“冲动”者。冲动附于本能而见，本能附于官体而见。前已言之，各种本能皆有所为，即有所私的；而理性则无所为，无所私。前又言之，理智理性为心思作用之知情两面，而所贵乎人类者，即在官体反应减弱而心思作用扩大，行为从容而超脱。是故忿欲隐蔽理性而假理智为工具者，偏私代无私而起，从容失没于激越，官体自为主而心思为之役也。心思作用非恶所在，抑且为善之所自出。官体作用非恶所在，抑善固待其行动而成。在人类生命中，觅恶了不可得。而卒有恶者，无他，即此心思官体颠倒失序而已。一切之恶，千变万化，总不出此一方式。洎乎激越者消停，而后悔焉，则理性显而心思官体复其位也。是故，人之不免于错误，由理智（松开）；人之不甘心于错误，由理性（无私）。

两种错误人皆容易有，不时地有。然似乎错在知识者问题小，错在行为者问题大，试看世界上到处发生纠纷，你说我不对，我说你不对，彼此责斥，互相争辩，大率在于后者。而由错误所引起的祸害，亦每以后者为严重。今日科学发达，智虑日周，而人类顾有自己毁灭之虞，是行为问题，不是知识问题；是理性问题，不是理智问题。

中国民族精神所在

我常常说，除非过去数千年的中国人都白活了，如其还有其他的贡献，那就是认识了人类之所以为人。而恰恰相反地，自近代以至现代，欧美学术虽发达进步，远过前人，而独于此则甚幼稚。二十多年来我准备写《人心与人生》一书，以求教当世；书虽未成，而一年一年果然证实了我的见解。在学术发达，而人祸弥以严重之今日，西洋人已渐悟其一向皆务为物的研究，而太忽略于人，以致对于物所知道的虽多，而于人自己却所知甚少[51]。最近学者乃始转移视线，而致力乎此，似乎还谈不到什么成就。

何以敢说他们幼稚呢？在现代亦有好多门学问讲到人；特别是心理学，应当就是专来研究人的科学。但心理学应该如何研究法，心理学到底研究些什么（对象和范围），各家各说，至今莫衷一是。这比起其他科学来，岂不证明其幼稚！然而在各执一词的学者间，其对于人的认识，却几乎一致地与中国古人不合，而颇有合于他们的古人之处。西洋自希腊以来，似乎就不见有人性善的观念；而从基督教后，更像是人生来带着罪过。现在的心理学资藉于种种科学方法，资藉于种种学所得，其所见亦正是人自身含着很多势力，不一定调谐。他们说：“现在需要解释者，不是人为什么生出许多不合理的行为，而是为什么人居然亦能行为合理。”[52]此自然不可与禁欲的宗教，或把人身体视为罪恶之源的玄学，视同一例；却是他们不期而然，前后似相符顺。

恰成一对照：中国古人却正有见于人类生命之和谐。——人自身是和谐的（所谓“无礼之礼，无声之乐”指此）；人与人是和谐的（所谓“能以天下为一家，中国为一人”者在此）；以人为中心的整个宇宙是和谐的（所以说“致中和天地位焉，万物育焉”“赞天地之化育，与天地参”等）。儒家对于宇宙人生，总不胜其赞叹；对于人总看得十分可贵；特别是他实际上对于人总是信赖，而从来不曾把人当成问题，要寻觅什么办法。

此和谐之点，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“有对”超进于“无对”。清明也，和谐也，皆得之于此。果然有见于此，自尔无疑。若其无见，寻求不到。盖清明不清明，和谐不和谐，都是生命自身的事。在人自见自知，自证自信，一寻求便向外去，而生命却不在外。今日科学家的方法，总无非本于生物有对态度向外寻求，止于看见生命的一些影子，而且偏于机械一面。和谐看不到，问题却看到了。其实，人绝不是不成问题。说问题都出在人身上，这话并没有错。但要晓得，问题在人；问题之解决仍在人自己，不能外求；不信赖人，又怎样？信赖神吗？信赖国家吗？或信赖……吗？西洋人如此，中国人不如此。

孔子态度平实，所以不表乐观（不倡言性善），唯处处教人用心回省[53]，即自己诉诸理性。孟子态度轩豁，直抉出理性以示人。其所谓“心之官则思”，所谓“从其大体……从其小体”，所谓“先立乎其大者，则小者不能夺”，岂非皆明白指出心思作用要超于官体作用之上，勿为所掩蔽。其“理义悦心，刍豢悦口”之喻，及“怵惕”“恻隐”等说，更从心思作用之情的一面，直指理性之所在。最后则说“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣！”何等斩截了当，使人当下豁然无疑。

日本学者五来欣造说：在儒家，我们可以看见理性的胜利。儒家所尊崇的不是天，不是神，不是君主，不是国家权力，并且亦不是多数人民。只有将这一些（天、神、君、国、多数），当作理性之一个代名词用时，儒家才尊崇它。这话是不错的。儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是“理性至上主义”。

就在儒家领导之下，二千多年间，中国人养成一种社会风尚，或民族精神，除最近数十年浸浸澌灭，今已不易得见外，过去中国人的生存，及其民族生命之开拓，胥赖于此。这种精神，分析言之，约有两点：一为向上之心强，一为相与之情厚。

向上心，即不甘于错误的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，拥护正义的心，知耻要强的心，嫌恶懒散而喜振作的心……总之，于人生利害得失之外，更有向上一念者是，我们总称之曰：“人生向上。”从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其所得；违之则歉恨不安，仿佛若有所失而不见其所失。在中国古人，则谓之“义”，谓之“理”。这原是人所本有的；然当人类文化未进，全为禁忌（taboo）、崇拜、迷信、习俗所蔽，各个人意识未曾觉醒活动，虽有却不被发见。甚至就在文化已高的社会，如果宗教或其他权威强盛，宰制了人心，亦还不得发达。所以像欧洲中古之世，尚不足以语此。到近代欧洲人，诚然其个人意识觉醒活动了，却惜其意识只在求生存求幸福，一般都是功利思想，驰骛于外，又体认不到此。现代人生，在文化各方面靡不迈越前人，夫何待言；但在这一点上，却丝毫未见有进。唯中国古人得脱于宗教之迷蔽而认取人类精神独早，其人生态度，其所有之价值判断，乃悉以此为中心。虽因提出太早牵掣而不得行，[54]然其风尚所在，固彰彰也。

在人生态度上，通常所见好像不外两边。譬如在印度，各种出世的宗教为一边，顺世外道为一边。又如在欧洲，中古宗教为一边，近代以至现代人生为一边。前者否定现世人生，要出世而禁欲；后者肯定现世人生，就以为人生不外乎种种欲望之满足。谁曾看见更有真正的第三条路？但中国人就特辟中间一路（这确乎很难），而殊非斟酌折衷于两边（此须认清）。中国人肯定人生而一心于现世；这就与宗教出世而禁欲者，绝不相涉。然而他不看重现世幸福，尤其贬斥了欲望。他自有其全副精神倾注之所在：

德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。[55]

试翻看全部《论语》，全部《孟子》，处处表见，如此者不一而足，引证不胜其引证。其后“理”“欲”之争，“义”“利”之辨，延二千余年未已。为中国思想史之所特有，无非反复辨析其间之问题，而坚持其态度。语其影响，则中国社会经济亘二千余年停滞不进者，未始不在此。一直到近代西洋潮流输入中国，而后风气乃变。

儒家盖认为人生的意义价值，在不断自觉地向上实践他所看到的理。宽泛言之，人生向上有多途：严格地讲，唯此为真向上。此须分两步来说明：第一，人类凡有所创造，皆为向上。盖唯以人类生活不同乎物类之“就是这么一回事”也，其前途乃有无限地开展。有见于外之开展，则为人类文化之迁进无已；古今一切文物制度之发明创造，以至今后理想社会之实现，皆属之。有存乎内之开展，则为人心日造乎开大通透深细敏活而映现之理亦无尽。此自通常所见教育上之成就，以至古今东西各学派各宗教之修养功夫（如其非妄）所成就者，皆属之。前者之创造在身外；后者之创造在生命本身上。其间一点一滴，莫不由向上努力而得，故有一于此，即向上矣。第二，当下一念向上，别无所取，乃为真向上。偏乎身外之创造者遗漏其生命本身，务为其本身生命之创造者（特如某些宗教中人），置世事于不顾。此其意皆有所取，不能无得失之心，衡以向上之义犹不尽符合。唯此所谓“人要不断自觉地向上实践他所看到的理”，其理存于我与人世相关系之上，“看到”即看到我在此应如何；“向上实践”即看到而力行之。念念不离当下，唯义所在，无所取求。古语所谓圣人“人伦之至”者，正以此理不外伦理也。此与下面“相与之情厚”相联，试详下文。

人类生命廓然与物同体，其情无所不到。所以昔人说：

（上略）是故见孺子之入井，而必有怵惕隐恻之心焉；是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉；是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也。见草木之摧折，而必有悯恤之心焉；是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉；是其仁之与瓦石而为一体也。[56]

前曾言：一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“有对”超进于“无对”，盖指此。展转不出乎利用与反抗，是曰“有对”；“无对”则超于利用与反抗，而恍若其为一体也。此一体之情，发乎理性；不可与高等动物之情爱视同一例。高等动物在其亲子间、两性间乃至同类间，亦颇有相关切之情可见。

但那是附于本能之情绪，不出乎其生活（种族繁衍，个体生存）所需要，一本于其先天之规定。到人类，此种本能犹未尽泯，却也大为减弱。是故，笃于夫妇间者，在人不必人人皆然；而在某一鸟类，则个个不稍异，代代不稍改。其他鸟兽笃于亲子之间者，亦然。而人间慈父母固多，却有溺女杀婴之事。情之可厚可薄者，与其厚则厚，薄则薄，固定不易者，显非同物也。动物之情，因本能而始见；人类情感之发达，则从本能之减弱而来，是岂可以无辨？

理智把本能松开，松开的空隙愈大，愈能通风透气。这风就是人的感情，人的感情就是这风。而人心恰是一无往不通之窍。所以人的感情丰啬，视乎其生命中机械成分之轻重而为反比例（机械成分愈轻，感情愈丰厚），不同乎物类感情，仅随附于其求生机械之上。人类生命通乎天地万物而无隔，不同乎物类生命之锢于其求生机械之中。

前曾说，人在欲望中恒只知为我而顾不到对方；反之，人在感情中，往往只见对方而忘了自己[57]。实则，此时对方就是自己。凡痛痒亲切处，就是自己，何必区区数尺之躯。普泛地关情，即不啻普泛地负担了任务在身上，如同母亲要为他儿子服务一样。所以昔人说“宇宙内事，即己分内事”（陆象山先生语）。人类理性，原如是也。

然此无所不到之情，却自有其发端之处。即家庭骨肉之间是。爱伦凯（EllenKe y）《母性论》中说，小儿爱母为情绪发达之本，由是扩充以及远；此一顺序，犹树根不可朝天。中国古语“孝弟为仁之本”，又曰“亲亲而仁民，仁民而爱物”，其间先后、远近、厚薄自是天然的。“伦理关系始于家庭，而不止于家庭”，这是由近以及远。“举整个社会各种关系而一概家庭化之”[58]，这是更引远而人近，唯恐其情之不厚。中国伦理本位的社会之形成，无疑地，是旨向于“天下为一家，中国为一人”。虽因提出太早牵掣而不得行[59]，然其精神所在，固不得而否认也。

中国伦理本位的社会，形成于礼俗之上，多由儒家之倡导而来，这是事实。现在我们说明儒家之所以出此，正因其有见于理性，有见于人类生命，一个人天然与他前后左右的人，与他的世界不可分离。所以前章[60]“安排伦理组织社会”一段，我说孔子最初所着眼的，倒不在社会组织，而宁在一个人如何完成他自己。

一个人的生命，不自一个人而止，是有伦理关系。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。所贵乎人者，在不失此情与义。“人要不断自觉地向上实践他所看到的理”，大致不外是看到此情义，实践此情义。其间“向上之心”，“相与之情”，有不可分析言之者已。不断有所看到，不断地实践，则卒成所谓圣贤。中国之所尚，在圣贤；西洋之所尚，在伟人；印度之所尚，在仙佛。社会风尚民族精神各方不同，未尝不可于此识别。

人莫不有理性，而人心之振靡，人情之厚薄，则人人不同；同一人而时时不同。无见于理性之心理学家，其难为测验者在此。有见于理性之中国古人，其不能不兢兢勉励者在此。唯中国古人之有见于理性也，以为“是天之所予我者”，人生之意义价值在焉。外是而求之，无有也已！不此之求，奚择于禽兽？在他看去，所谓学问，应当就是讲求这个的，舍是无学问。所谓教育，应当就是教育培养这个的，舍是无教育。乃至政治，亦不能舍是。所以他纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治（政教合一）。自周孔以来两三千年，中国文化趋重在此，几乎集全力以倾注于一点。假如中国人有其长处，其长处不能舍是而他求。假如中国人有其所短，其所短亦必坐此而致。中国人而食福，食此之福；中国人而被祸，被此之祸。总之，其长短得失，祸福利害，举不能外乎是。

凡是一种风尚，每每有其扩衍太过之处，尤其是日久不免机械化，原意浸失，只余形式。这些就不再是一种可贵的精神，然而却是当初有这种精神的证据。若以此来观察中国社会，那么，沿着“向上心强”“相与情厚”而余留于习俗中之机械形式，就最多。譬如中国人一说话，便易有“请教”“赐教”等词，顺口而出。此即由古人谦德所余下之机械形式，源出于当初之向上心理。又譬如西洋朋友两个人同在咖啡馆吃茶，可以各付茶资，中国人便不肯如此，总觉各自付钱，太分彼此，好难为情。此又从当初相与之情厚而有之余习也。这些尚不足为病。更有不止失去原意，而且演成笑话，滋生弊端者，其事亦甚多，今举其中关系最大之一事。此事即中国历代登庸人才之制度。中国古代封建之世，亦传有选贤制度，如《周礼》《礼记》所记载者，是否事实，不敢说。从两汉选举，魏晋九品中正，隋唐考试，这些制度上说，都是用人唯贤，意在破除阶级，立法精神彰然而不可掩。除考试以文章才学为准外，其乡举里选，九品中正，一贯相沿以人品行谊为准。例如“孝廉”“孝弟”“贤良”“方正”“敦厚”“逊让”“忠恪”“信义”“劳谦”等，皆为其选取之目。这在外国人不免引以为异，却是熟习中国精神之人，自然懂得。尽管后来，有名无实，笑话百出，却总不能否认其当初有些一番用意。由魏晋以讫隋唐，族姓门第之见特著，在社会上俨然一高贵之阶级，而不免与权势结托不分。然溯其观念（族姓门第观念）所由形成，则本在人品家风为众矜式，固非肇兴于权势，抑且到后来仍自有其价值地位，非权势所能倾。唐文宗对人叹息，李唐数百年天子之家尚所不及者，即此也。以意在破除阶级者，而卒演出阶级来，这自然是大笑话大弊病；却是其笑话其偏弊，不出于他而出于此；则其趣尚所在，不重可识乎！

一般都知道，世界各处，在各时代中，恒不免有其社会阶级之形成。其间或则起于宗教，或则起于强权，或则起于资产，或则起于革命。一时一地，各著色彩，纷然异趣，独中国以理性早得开发，不为成见之固执，不作势力之对抗，其形成阶级之机会最少。顾不料其竟有渊源于理性之阶级发生，如上之所说。此其色彩又自不同，殆可以为世界所有阶级中添多一格——这虽近于笑谈，亦未尝不可资比较文化者之一助。





道德——人生的实践（上）[61]


道德一词在较开化的人类社会任何时代任何地方可以断言都是少不了的。但它在各时各地不免各有其涵义，所指不会相同，却大致又相类近耳。这就为人们在社会中总要有能以彼此相安共处的一种路道，而后乃得成社会共同生活。此通行路道取得公认和共信便成为当时当地的礼俗。凡行事合于礼俗，就为其社会所崇奖而称之为道德；反之，则认为不道德而受排斥。礼俗总是随其社会所切需者渐以形成出现，而各时代各地方的社会固多不同，那么，其礼俗便多不相同，其所指目为道德者亦就会不同了。然而不同之中总有些相同之点，因为人总是人，总都必过着社会生活。

然人类特征固在其自觉能动性，道德之真要存乎人的自觉自律。其行事真切感动人心者，所受到的崇敬远非循从社会一般习俗之可比。有时举动违俗且邀同情激赏，乃至附和追从焉。此又不论古今中外所恒见不鲜者。正唯此之故，社会风尚遂有转变改良乃至发生革命。

是故有存乎一时一地的所谓道德，那是有其不得不然之势的；但那只是一方面，而另一方面则道德原自有真，亦人类生命之势所必然。

兹就有关道德的一些问题简要地分别进行阐明如后——

1.敢问道德之真如何？如我所理会：人类生命是宇宙大生命从低级生物发展出来的顶峰。凡过去发展中那些生物以至高等动物最接近人类者既莫不各自止于其所进达之度，陷于盘旋不进，其犹在发展前进不已者今唯人类耳。如吾此前所云“生命本性就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新”[62]，人在生活中能实践乎此生命本性便是道德。“德”者，得也；有得乎道，是谓道德；而“道”则正指宇宙生命本性而说。

2.生命寄于生物而见，那即是从一切生物的生活上见之，而生命本性既从生物进化史的大势上昭然可见，又赓续表见于从古至今的人类社会发展史。试一回顾前瞻，当必憬然有悟。人生于此，岂不当率性而行乎！

3.既曰率性而行便是道德，则其事当不难，顾何以道德乃若稀见可贵，而人之不道德却纷纷然充斥于世邪？此盖以人类发达了头脑心思作用而降低其他官体作用，亦即反乎动物各依种族遗传本能生活之路，而特依重理智于后天；此一突出的绝大进步，正得之有所减损而非得之于有所增益。前文[63]不云乎：

人身——人脑中介给人心（生命）开豁出路道来，容得它更方便地发挥透露其生命本性耳。论其措置是消极性的，而所收效果则将是积极的伟大无比的。

对照动物来看，彼依本能为活者，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，落于刻板文章，既少奋进创新之机，违失生命本性矣，更无率性不率性之可言，亦即谈不到什么道德不道德。唯人类得从动物式本能解放出来，为宇宙间唯一能代表生命本性者，斯有率性不率性问题，斯有道德不道德问题焉。说有所减损者，即指动物式本能的减损，为生命本性留出空白活动余地也。正为率性非定然，其向上奋进乃可贵。道德者人生向上之谓也。

4.人或向上或堕落，大有可以进退伸缩者在。此其所以然就在身心两极之分化[64]。人之一言一动及至一念之萌，皆来自身心无数次往复之间[65]。头脑心思大大发达了的人类，自是应当心主乎其身的，但事情却不必然。往往心从身动，心若无可见者。必若心主乎此身，身从心而活动，乃见其为向上前进；反之，心不自主而役于此身，那便是退堕了。

5.说至此，须更剖析言之：

人心即从原始生物所见有之一点生命现象不断地发展而来，虽优劣不等，只是一事。应当说心与生命同义，又不妨说一切含生莫不有心。[66]

从生物进化史看去，总是心随身而发展的，身先而心后，有其身而后有其心。[67]

事物的发展总是渐次量变而有突然质变。依重理智于后天之人心出现，正是一绝大突变，其特征在人心之能静，在其有自觉于衷。[68]

说心从身动，心若无可见者：如新生婴儿有身矣，人心之用未显，未有自觉故也。未开化之初民社会，其人行事亦有类似情形者皆以自觉之贫乏。故必有自觉乃可言心。说向上前进必在心主乎此身，身从心以活动者，有自觉乃有自主之可言也。

6.心是灵活向上的。人心要缘人身乃可得见是必然的；但从人身上得有人心充分表见出来，却只是可能而非必然。现成的只此身，人心不是现成可以坐享的[69]。此即是说：心寻常容易陷于身中而失其灵活向上。

7.心为身用，自觉昏昏不明，殆为人类生活常态。此时若无违其社会礼俗，即无不道德之讥评。然而既有失其向上奋进之生命本性，那便落于失道而不德。

8.古人说过“形色，天性也。唯圣人乃可以践形”[70]。形色是指身体。人身（包括人脑）原为生命本性开豁出路道来，容其充分发挥表露。人之未能率性者辜负此身矣。古代儒家不外践形尽性之学；固自明白言之。

9.吾书之言人心也，则指示出事实上人心有如此如此者；其从而论人生也，即其事实之如此，以明夫理想上人生所当勉励实践者亦即在此焉。人心与人生非二也，理想要必归合乎事实。——伦理学的实践与自然科学社会科学所阐发之理合一。

10.科学的社会主义家马克思、恩格斯资藉于科学论据以阐发其理想主张，不高谈道德而道德自在其中。“因为在理论方面，它使‘伦理学的观点’从属于‘因果性的原则’；在实践方面，它把伦理学的观点归结为阶级斗争”[71]。虽外表上从头至尾没有丝毫伦理学气味，却不失为较好的伦理学说。

11.从必然中争取自由，原是生命一贯的活动表现。毛泽东论用兵要归于争取主动，同样地整个人生亦正是要归于争取主动而已[72]。文学上，艺术上，农工生产技术上……种种方面的创造发明，莫非生命灵活自由的表现，莫不表现了人的主动性创造性，而道德则更是其更伟大更可贵的创造表现。

12.总结说来，道德不离开事实而高于事实，在原有基础上有所提高，自新不已。

13.说事实即指此身及其可能性。说身，指机体、机能、体质、气质和习惯[73]。上文说人寻常容易陷于身中者，即囿于自己气质、习惯之谓。个人的习惯和社会礼俗相关联，多半随和礼俗，此庸俗的道德，缺乏独立自主；古人说：“乡愿，德之贼也。”[74]非讲求真道德者之所取。“学至气质变化方是有功”（语出宋儒程明道），是讲求真道德者之言。

14.一言一行独立自主，方显示生命本质，其根本要在内心自觉之明强。自觉贫弱便随俗流转去了。或不无自觉而惮于违俗，皆由心不胜习，苟从身以活动。对善而言恶，昔人（王船山）有言俗便是恶者，虽严厉哉，固有以也。

15.世上既惮于违俗，不认真以求是者，亦有悍然违俗而作恶者，此两面似乎差距甚大，而其实不然。人之一言一行皆循从其气质和习惯而活动的。各个人当时现有的气质和习惯是其活动的基础条件，活动只在这上面发生，既离开不得，亦非止于原样不动。庸俗与大恶见为差异甚大者，只是现前表面耳；迫近察之，其不同全在各自基础上。（注意：其阶级不同，处境不同，其气质习惯不同。）革命家率先行其所是，众人附从有先有后，卒成革命之功。此革命伟人及其先后附从之人，一一各基于其禀赋和习染而有率先与附从之别，附从又有先后之别（当然其因素中还有环境关系在），理无二致。一切都是逐渐而来，这是生命规律。

16.大恶人与革命家似乎甚相远，其实亦不然。革命家自是生命力强大之人，而造作大恶者往往亦就是这样的人。正以其同具有强大生命力，世间颇有恶人转变而贤智出众者，亦有先是革命家而堕落为恶者。若问：生命力强大何谓邪？其内在矛盾大耳。心身是矛盾统一的两面，身在心中，心透过身而显发作用，一般莫不如是。[75]身的开豁大，心的透露大，其矛盾争持大，是谓生命力强大。

17.人的生命力大小强弱不同等和人的体质气质各有所偏，皆有其生来禀赋（比较是主要的）之一面及其后天养成之一面。但道德不道德之分，全从向上抑或堕落而分，不在其他。向上或堕落总是一步步乃至一寸一分而来的。虽则其间亦包含由量变而突变的变化，乃至忽上忽下时进时退的事情，然向上者更容易上，堕落者更容易堕落。

18.在向上与堕落的问题上。防微杜渐靠自觉。此在尚乏内心自觉的幼儿一时谈不上，却慢慢亦就有了。当其慢慢有自觉的同时，亦就慢慢进入后天养成一方面来，亦就是渐从气质问题趋重于习惯问题。

19.习惯固然亦有好习惯坏习惯之别，但气质和习惯皆是生活中所必要的工具条件而已，生命初不在此。世俗之见以为道德即是好习惯之谓，德育就在养成好习惯，那是错误的。德育之本在启发自觉向上，必自觉向上乃为道德之真。习惯和社会环境总分不开，好习惯往往不过是社会所需要的道德非真道德。

20.道德要在有心，要在身从心而活动。说身，正是在说气质和习惯。所谓堕落就是落在气质习惯上不能自拔。凡此之义，上文已有明示。现在要指出者：懈惰是背离生命本性的，从一点小事以至罪大恶极者皆由一息之懈来。问题极其简单。

21.远从生物进化看去，在进化途程中唯独后来有人类出现的脊椎动物那一脉络，始终在争取自由，争取灵活，层层上进不稍停歇，乃得有至今犹代表宇宙生命本性的人类奔向前程；其他物种所由千差万别者正为其各自歇止于所进达之度，遂落于盘旋中了。何为而有歇止有不歇止？歇止者在个体图存种族繁衍两大问题之得解决上自安自足，从而亡失其向上不断争取自由争取灵活之生命本性也。不歇止者反之，不自安足于现前的存活传种，从乎生命本性赓续奋进也。问题只在一则懈（松劲）一则不懈（不松劲）。[76]一息之懈便失道而不德。在人生实践上，其理犹是生物进化史上所见之理也。

22.造作很大罪恶者，总经过许多心计和凶狠魄力，表面看去极不简单了，而我却说它问题极其简单，因其全副生命工具（头脑智力，体魄精力）用在邪路上去，其几唯在一息之懈也。一息之懈而主（心）从（身）易位矣，气质、习惯于是用事。一息又一息，容易相续，不容易回头，而大恶以成。

23.一切恶出于自私，而通于一切之善者就在不自私，以至舍己而为公。此理至浅，人人晓得。更须晓得是公非私，是私非公，皆于当前情景比较对等上见之，非可孤立看待者。自私者唯局于其一身是固然矣；若其范围虽大于此身，却仍然联系在此，如局于一家一国者，便仍然是自私。往往有人把较大范围的自私也看成道德，那是错误的。反之，若当前不存在其他较大问题，则照顾一身的病痛岂得为自私乎？一句话：善本乎通，恶起于局。盖为生命本性是趋向于通的。

24.行止之间内有自觉（不糊涂），于外非有所为而为，斯谓道德。说“无所为而为”者，在生命自然地向上之外，在争取自由灵活之外，他无所为也。体认道德，必当体认“廓然大公”，体认“无私的感情”始得。[77]

25.隐伏身中而为恶行之本者非一，而势力强大莫如下列三因素：

（1）发于男女性欲本能；

（2）发于愤怒仇恨的斗争本能；

（3）争夺强霸权力的欲望。

人类虽从动物式本能大得解放，但仍为动物之一，犹留有一些本能，而如上两种本能为最强，当其冲动起来，便会一切不顾。末后权力欲则特见于生命力大的人，在一般人较差。[78]





道德——人生的实践（下）[79]


人类生命既有其个体一面，又有其群体一面，人生的实践亦须分别言之。上章主要从个体一面申说道德之真在自觉向上，以身从心。此章将申说人类群居（社会）生活中的道德则在务尽伦理情谊（情义），可以“尽伦”一词括之。

人类生命与动物生命在本质上不同，是先天之所决定。决定了一个人从降生下来很长时期不能离开旁人而得存活；即便长大成人还是要生活在许多人事关系中，不能离群索居。因为必脱离动物式自然生活，而向文明开化前进方才成其为人类。

故而就人类说，其社会生命一面实重于其个体生命一面。一切文明进步虽有个人创造之功，其实先决条件都来自社会。人类社会的文明进步正是宇宙大生命的唯一现实代表，一个人在这上面有所贡献，就可许为道德，否则，于道德有欠。

所谓贡献者，莫偏从才智创造一面来看。人类由于理智发达乃特富于感情（远非动物所及）；感情主要是在人对人相互感召之间（人于天地百物亦皆有情，顾无可言相互感召）；伦理情谊之云，即指此。伦者，伦偶；即谓在生活中彼此相关系之两方，不论其为长时相处者抑为一时相遭遇者。在此相关系生活中，人对人的情理是谓伦理。其理如何？即彼此互相照顾是已。更申言以明之，即理应彼此互以对方为重，莫为自己方便而忽视了对方。人从身体出发，一切行动总是为自己需要而行动；只在有心的人乃不囿于此一身，而心中存有对方。更进一层，则非止心中存有对方而已，甚且心情上所重宁在对方而忘了自己。例如母亲对于幼子不是往往如此吗？举凡这轻重不等种种顾及对方的心情，统称之曰伦理情谊。情谊亦云情义；义是义务。人在社会中能尽其各种伦理上的义务，斯于社会贡献莫大焉；斯即为道德，否则，于道德有欠。

这里需加剖辨或申明的几点如次。

1.在母亲的心情中，幼子最为所重，往往为了其子不顾自身安危；这种事不可一例看待。盖各人的气质不同，有的出于父母本能，有的行动中不失自觉之明。道德应属于后者，不属于前者。此一辨析不可少，却甚微细不易辨别。

2.旧中国有五伦（君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友）之说，其所指说偏乎此一人对彼一人的关系。今说人对人的关系应当包含个人对集体、集体对个人那种相互关系在内，亦包含集体对集体的关系在内。此例如工厂的工人对工厂、工厂对工人和工厂对工厂之间，以及工厂对国家，国家对工厂，皆事同一理。乃至国际上国家与国家之间，国家与联合国之间，既然同是在生活上互相依存的两方就同属于伦理，都有彼此顾及对方，尊重对方之义，都有道德不道德问题。

3.处在彼此相关系中，其情其义既若规定了的，却又是有增有损，转变不定的。此即因彼此在生活上互相感召，有施有报，要视乎其事实情况如何，顺乎生命之自然而行。若看成死规矩，被社会礼俗所束缚，那至多有合于一时一地的社会道德，不为道德之真。

人对人的问题虽存于彼此之间，但人身有彼此而生命无内外，浑包对方若一体。从乎自觉能动性，采取主动解决问题，自是在我。若期待对方，责望对方，违失于道矣。唯责己者为不失自觉，是以古人云“反求诸己[80]”。但问题或未易得到解决，则“尽其在我”是曰尽伦。

伦理道德上的义务是自课的，不同乎国家法律所规定的那种义务是集体加之于我的。后者具有强制性，而前者是非强制性的，正为其出于生命自由自主之本性故耳。法律上的义务恒与权利相对待，而道德上的义务则否，义务只是义务而已。为什么只讲义务不提权利？此可从两面来讲明。人非有所享用享受不能生活，而生活是尽义务的前提，显然生活权利不能没有。其所以不提来说，正为事先存在了。须知这义务原是从伦理彼此相互间生出来的；我既对四面八方与我有关系的人负担着义务，同时四面八方与我有关系的人就对我负担着义务；当人们各自尽其对我的义务那时，我的权利享受不是早在其中了吗？具体指点来说：父母之情义在慈，子女之情义在孝，子女的生活权利不是早在父母慈爱抚育的义务之中了吗？父母年老，子女负责奉养，父母的权利也就在子女的义务中。不是吗？——此是讲明的一面。

情也，义也，都是人类生命中带来的。生命至大无外；代表此至大无外之生命本性者今唯人类耳。古人有言“宇宙内事乃己分内事[81]”。若远若近对一切负责者是在人（人类生命），在我自己。这不是说大话。这是懔懔危惧，不敢怠慢之言。今天说的“无产阶级负担着解放全人类的使命”，颇合此意。权利观念近代资产阶级实倡之，那是反对往时集团权利过强而来的个人本位主义。近代以至现代的资本主义社会都是个人本位主义，在人类社会发展史上属于前半期。从远古以来，人类在这前半期内，大都借助宗教以培养其社会所需的道德而已，难语乎道德之真。只有古中国人理性早启，文化早熟，颇著见道德的萌芽。他们广泛推行家人父子兄弟间的感情于社会生活的各方面，形成了特有的伦理本位社会（忽视集团亦忽视个人），流行着人生的义务观[82]。这恰好为人类前途进入历史后半期社会本位的社会，即将强调个人对集体的义务预示着一点影子。而且从古语“人不独亲其亲，不独子其子……货恶其弃于地也不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己[83]”看去，似乎早具有社会本位的理想[84]。总之，从乎人类生命的伟大，不提个人权利是很自然的事情。——此是又一面的讲明。

生命是活的，所以道德——生命力量的表现——也是活的。伦理互相以关系之对方为重，而不执定具体之某一方为重，实在其妙无比。举例言之，西洋人往世集体势力过强，引起反抗而以人权自由相号召，近世以来重点乃移于个人。抬高个人，卒又引起反抗，法西斯，纳粹，从种族主义出发，乃又重集体而轻个人。如是相争未已。虽云立场不同，而其从身出发，各自站自我一方，而非从通而不隔之心顾及对方则无不同也。从乎伦理之义集体与个人孰重非有一定不易之则。譬如国家（集体）在危难中则个人非所重；若在平时生活中则国家固应为其成员个人而谋。总之，视乎一时一事环境条件如何，而各有其适宜者在焉。执定一偏将动有窒碍，每每事实上行不通，死理终必归从活事。

情理是随人所处地位不同而有所不同的。说话要看谁说，不能离开说话的人而有一句话；此即所谓“相对论”。彼此互以对方为重的伦理思想就是一相对论，今后必将通行于大小集体与其成员之间。处在平时自能得其均衡，不偏一方；而遇有必要时，却又能随有轩轾，自动伸缩适合情况。

“义者，宜也”，古语明白点出义即适宜之意。古人又说要“由仁义行”，不要“行仁义[85]”。情理原不存于客观，若规定一条情理而要人们践行之，那便是行仁义了，往往不适当，不足取。世或以“三纲五常”的教训——那正是以行仁义为教——归咎孔孟，固非能知孔孟者。

孔孟论调太高，只能期之于人类文明高度发达之共产社会。一般说来，在社会生命一面之所谓道德既要在尽伦，而人与人的关系随历史发展和各方情况却不一样，则以适合其时其地的社会要求为准。一时一地社会虽不相同，但从宇宙大生命来看，要求秩序稳定（社会生产顺利进行），又要求有所前进（改良乃至革命）却是同的。当需要稳定时，力求有助于稳定的行事，当需要改革时发动改革，那便合乎时宜，便是道德。总之，义各有当，不可泥执一格。

人类的道德在不断迁进中，亦正为人的理智理性时在开发长进中。除中国印度各以文化早熟有些例外，一般总是后胜于前。然而论罪恶恰亦是与时俱进。往者章太炎先生有《俱分进化论》之作，指出世间乐在进，苦亦在进；善在进，恶亦在进；那完全正确。

智、仁、勇三者是道德的内涵素质，或云成分。三者都是人类生命中所有，发而为人群中可敬可爱之行事，是曰道德。三者既相联带而其在人又各有所长短厚薄不同；同时亦随社会发展和文明进步而各有风尚表见不同。除个别人或少数人外，人类心理且是随其社会发展而有其发展变化的。

是非善恶恒随不同的社会生活规制（礼俗法律）而变易其标准。在人既有其不能不随事之所宜者在，又当视乎其行事中的道德成分而异其道德评价。例如欧洲中古宗教威力下之科学家反迷信的发明发现，往往有智、有勇，亦且有仁也。反之，有如恩格斯自然辩证法中所云“许许多多自然科学家已经给我们证明了，他们在他们自己那门科学范围内是坚定唯物主义者，但在这以外就不仅是唯心主义而且是虔诚的正教教徒”；其头脑明智似不足，而其笃实虔诚不又为任何时代任何地方道德上之所取乎？

草昧之初原始人群头脑心思发达不足，身体本能冲动颇强，其生活规制大抵有赖虔诚的迷信禁忌以资维持，彼此间信托心理很高，是其团体所以凝固之本；论道德应属幼稚阶段。

比及阶级分化之后，头脑心思发达，暴力与诈伪乃并时而兴，讫于今而未已。此际各方各族社会生活规制种种不一，盖难概括言之。勉强概括之，则此漫长历史时期中，其社会秩序所由维持大抵有赖于武力强制和宗教训诲之二者。武力强制恒以国家名义行之，宗教则未定然。由于国家武力之一因素而大有影响于道德问题，试分别言之。——

1.任何个人总出于集体（族群），集体总重要过个体；于是有持国家至上观念者，服从国家即是道德上一种必要。虽在人类前途上国家将归消泯，然此一信念仍然在一定历史时期内是可予肯定者。这是以国家占有正大名义而来，非必屈从于武力。

2.然在社会发展史上国家总构成于阶级统治，阶级的存在既有必要时期，亦且将有其不必要时期。在临于无产阶级世界革命时际，便有“工人无祖国”之一义，代表工人阶级革命的党派人士而附从帝国主义战争便背叛了无产阶级立场而为不义。

3.一般说诈伪原非道德所许，然在武力统治下从事革命者又当别论。

4.从乎某些社会礼俗——此礼俗的形成实有强制成分和不开明的信仰在内——有可视为愚忠者，其愚不足取，其忠犹不失于伦理。

要之，自脱离天真幼稚阶段以来，一般地说，古时人仍然性情淳厚心地朴实，较为近道，而难免明智不足；近代人则智力较长，知识进步，却嫌仁厚不足。自非出类拔萃自觉能动的极少数人外，大多在人与人关系上顺从其时其地生活规制以行事，不出乎庸俗道德。前者于社会发展固自著有创进之功，后者亦非无助于其间。从人类道德发展史来说，此可譬如个体生命身体头脑在发育，尚未达成年。必从人类历史的自发性进入自觉性，由社会主义革命而实现共产主义的社会人生，乃见其为道德的成长期。成年期的发展将是很长很长的，其长数十倍于前不止。究竟有多长，非今测虑所及，何必妄谈。

任何事物有生即有灭，有成即有毁，地球且然，太阳系且然，生活于其间的人类自无待言矣。然人类将不是被动地随地球以俱尽者。人类将主动地自行消化以去，古印度人所谓“还灭”是也。此即从道德之真转于宗教之真。道德属世间法，宗教则出世间法也。宗教之真唯一见于古印度早熟的佛教之内，将大行其道于共产主义社会末期，我之测度如此。





四　追求人生的真义


一个人的生活[86]


生活是最普泛最寻常的事，草木也生活，鸟兽也生活，小孩子疯癫白痴诸般精神病者也生活。他们的生活都很容易——并不是说他们很容易生存，是说他们生活的时候很没什么疑难。因为什么没有疑难？因为他们的生活是用不着拿意思去处理的，若是一个人的生活就难得很。

他是一个人，你是一个人，我是一个人，我们都是一个人，不是不是人，不是一个以上两个三个的人，也不是一个以下大半个小半个的人。倘然是一个人，这很难很难处理的事就加在了我们的头上，摆在了我们的面前：我怎么样去生活？

我怎样去生活？倘然我没有打好主意，我一步都走不了。我应当到大学来做教习不应当？很是疑问。岂但如此，我今天的饭应当吃不应当吃？很是疑问。我的眼应当睁开看天看地不应当？很是疑问。并不是不成问题。

我看见一位伍观淇先生，他说总没有打好了这个主意，不知道哪个主意好？一旦得到了这个主意，即或是要他拿刀杀人，他就去拿刀见人便杀，决不迟疑。现在最苦的事只为没打好这主意。伍先生的精神我们实在佩服。我愿意大家，我尤愿意我们少年，都像伍先生这个样子：第一是打主意，第二是打了主意就去行。我大声告我少年道：切莫走闭眼路！

但是伍先生要我们给他一个主意，我们没有主意给他；我们要大家开眼觅路时，我也没一条路给大家。质言之：“我怎么样去生活”的问题没有唯一不二的答案，我们只能告诉人去觅他的路，觅了路如何走而已。大约这要觅路，如何觅路，如何走路，是大家可以共得的；其路则不须共也。

大约这“我怎么样去生活”的问题是少年中国学会的人都打量过一番了。因为我们已经标明了奋斗的字样，就这组织“少年中国学会”的事已是奋斗的实现，大家对于大家本身的生活都不是提起问题加以处理了的么？奋斗不是处理的积极进行么？所以不必再要大家去提起问题。“提起问题”这件事不过是我们对于社会上大多数人所希望的罢了。我常听见人说要建设民本政治，要改良社会，要提倡新思想，我觉得很难办。因为什么？因为现在社会上大多数人都是不拿意思去处理他的生活的，都是不发问的，虽非白痴疯癫也就几希的。你就是把民本政治等等东西送到他面前，他是不睬的呀！必须他发问他怎么去生活，然后才好告诉他如此如彼。故此启牖他的思想要他发问在这一般人最为紧要急切。

我们现在已然在奋斗，用不着启牖发问，但是怎样去实行还是很要紧。因为我们的答案并没答完毕；或是只答我目前如此如此，完整的人生观还没建立，或我以为完全解答了，他日意思变动了又生疑问。所以一边觅路一边走路，一边走路一边觅路，是大家的通例，也是很没错的法子。如此说来，我们就要问怎样觅我们的路？怎样走我们的路？这无别的道，就是诚实，唯一就是诚实。

你要晓得你是已经起了疑问，你对于你的疑问不容不应付，你那唯一应付的法子再无第二，只有诚实。你如不然，就会有大危险，不是别人加危险于你，是你自己已经违离了宁帖。小则苦恼，大则致精神的变态，如癫狂心疾之类，并非故甚其辞，大家默察可也。头一层，我问我怎样去生活？我须诚实地作答。未诚实去答，我一定不信赖这个答，那疑问岂不是始终悬在眼前，惶惶然没个着落么？所以非诚实的答不可。如果诚实的去答了，无论这个答圆满不圆满，也不得而知他圆满不圆满，但是在我已经是唯一不二的了。并不是他一定对，是因我所有的唯有诚实。我没能力可以越过我的诚实，所以我可以信赖的也不能再过于我这诚实的解答。即或自知未圆满也是信赖的，因现在我没有法子信赖别的。有一个信赖的答就过得今天的生活。换言之，倘然我不诚实地答我的问，我就过不得今天的生活。第二层，既答了就要行，觅着了路就要走，走路必须诚实。诚实的去走一条路，就是积极，就是奋斗。倘然不积极不奋斗，就不满我对我自己的要求。因为我问而得答的时候，我就要求如所答的生活，这个要求不是要求别人给我如此一个生活，是我要我如此去生活。如果我去，如果我积极的去，就满了这要求。如果我不去，我不积极的去，就不满这要求。不满这要求就没应付当初的疑问。已经答应了他，又不应付他，比未答应他时还要苦恼。（大家要晓得不一定手脚齐忙是积极是奋斗，凡是一人对自己意思为断然处置的都是积极，都是很激烈的奋斗。）已经答应了他，又不应付他，在“一个人”不应当有这种事，所以这样的生活即不能算“一个人的生活”。又诚实的去走路才不会走出两歧的路来。唯诚实的走路乃走一条路，一条逼直的路，唯走一条路乃为“一个人的生活”。倘然走出歧路来，一只脚往东一只脚往西，或者南辕北辙，岂不是一个以上或一个以下的人了么？那不得为“一个人的生活”也甚明。既看见了路又走差路，其当如何悔恨？不积极的走路，不过消极的未满自己的要求，走了差路是积极的乖反自己要来，其将如何的苦痛？

自从起意思的那一天——就是发问的那一天——一个人的生活便已开始，唯有诚实的往前，不容休息休息，不容往左往右往后，永无歇止，只有死而后已。不是我不容你，你倘然当初不是一个人，是一个小孩子白痴那很容易办。你已然是一个人，再要他恢复到小孩子白痴已是不可能了。你已然起了意思，你要再恢复没起意思状态已是不可能了。这生活开始以后，只有诚实地答问，诚实地走路，一分不诚实立刻就是一分的疚憾。无论你跑到什么地方，他总追到你，你没有法子解脱他，除非诚实。不为别的，但缘你已是有意思的人了，不是白痴了。

我同你、同他、同我们所有少年中国学会的人，不是已经拿意思去处理自己的生活了么？从此以后，无有休止的时候，也无有休止的地方了，只有诚实的往前：我往我看见的那个前，你往你看见的那个前，他往他看见的那个前，俗话叫作“各自奔前程”。除非这“一个人的生活”完了的时候，方才拱手一声“告别了！”





合理的人生态度[87]


我很惭愧我讲这个题目，如果我的生活能够合理，我就不是这个样子。我现在患失眠的症候，昨天夜里最厉害，精神十分不好，这实在因为虽然晓得所谓“合理的生活”而不能实有诸己。这种样子确为自己生活未能调顺自然合乎天理的征见，所以我讲这个题目，真是惭愧！

我虽如此，但我见得社会上一般人真是摸不着合理的路子去走，陷在那不合理的生活中，真是痛苦！真是可怜悯！不能不说几句话。我们且分粗细两层去说说。先说粗的，那便请看现在社会上的情形（尤其是北京上海这些的地方），大家都是争着抢钱，像疯狂的一样。新近看《东方杂志》译罗素《中国国民性的几特点》，说中国人不好一面的特点顶头一件就是贪婪。这话是今日不能否认的。但何以会这样呢？这就为他们没有摸着合理的路子；这就是他们人生态度的错谬。他们把生活的美满全放在物质的享受上，如饮食男女起居器用一切感觉上的娱乐。总而言之，他以为乐在外边，而总要向外有所取得，两眼东觅西求，如贼如鼠。因此他们抢钱好去买乐。其实这样子是得不着快乐的。他们把他们的乐已经丧失，再也得不着真实甜美的乐趣；他们真是痛苦极了！可怜极了！在我想，这种情形似是西洋风气进来之后才现有的。在几十年以前中国人还是守着他们自来耻言利的态度，这是看过当时社会情形的人所能详道的。中国国民性原来的特点恐怕是比别的民族好讲清高，不见得是比别的民族贪婪。现在社会上贪风的炽盛，是西洋人着重物质生活的幸福，和倡言利的新观念启发出来的。贪婪在个人是他的错谬和苦痛，在社会则是种种腐败种种罪恶的病原菌。例如那最大的政治紊乱问题，就是出于此。如果今日贪婪的风气不改，中国民族的前途就无复希望，此可断言者。而这种人生态度如果没有根本调换过，这贪风是不会改的。我们看见这些论及人生观的文章，如陈仲甫先生作的《人生真义》，李守常先生作的《今》，胡适之先生作的《不朽》，所谓“新青年”一派的人生观都不能让我们满意。陈先生说：“执行意志，满足欲望（自食色以至道德的名誉），是个人生存的根本理由；个人生存的时候当努力造成幸福，享受幸福，并且留在社会上让后来的个人也能享受，递相授受以至无穷。”这些话完全见出那种向外要有所取得的态度，虽然不当把他与贪婪风气混为一谈，但实在都是那一条路子。李先生、胡先生，也通是这般路子；一言以蔽之，总是向外找的，不晓得在自己身上认出了人生的价值。他们只为兼重“个人”和“社会”，“负责”和“享福”，是其免于危险的一点。如胡先生说小我对以前的大我负责，对以后未来的大我负责；李先生说不当厌“今”，不当乐“今”，应当利用“今”，一类话是也。其实在这条路上无论你把话说的怎样好，也不能让人免于流入贪婪，或转移贪婪的风气；至于要解决烦闷，奠定人生，那更说不到了。照我说：人生没有什么意义可指，如其寻问，就是在人生生活上而有其意义；人生没有什么价值可评，如其寻问，那么不论何人当下都已圆足无缺无欠（不待什么事业、功德、学问、名誉，或什么好的成就，而后才有价值）。人生没有什么责任可负，如其寻问，那么只有当下自己所责之于自己的。尤其要切着大家错误点而说的，就是人生快乐就在生活本身上，就在活动上，而不在有所享受于外。粗着指给大家一条大路，就是改换那求生活美满于外边享受的路子，而回头认取自身活动上的乐趣，各自找个地方去活动。人类的天性是爱活动的，就在活动上而有乐趣。譬如小孩子总是要跳动唱闹的，你如果叫他安静坐在那里不许动，几乎几分钟都坐不住。大人也是如此，乐的时候必想动，动的时候必然乐。因为活动就使他生机畅发，那就是他的快乐，并不要向外找快乐。大约一个人都蕴蓄着一团力量在内里，要藉着一种活动发挥出来。而后这个人一生才是舒发的、快乐的，也就是合理的。我以为凡人都应当就自己的聪明才力找个相当的地方去活动。喜欢一种科学，就弄那种科学；喜欢一种艺术，就弄那种艺术；喜欢回家种地，就去种地；喜欢经营一桩事业，就去经营；总而言之，找个地方把自家的力气用在里头，让他发挥尽致。这样便是人生的美满；这样就有了人生的价值；这样就有了人生的乐趣。乐趣完全是在自己浑沦活动之中。即如吃糖一事，不要误会乐趣在糖上，应晓得是在吃上，换一句话，就是不在所享受上，而在能活动上。我们不应当那么可怜丧失自己，去向外找东西，一切所有都在这里，都在自己身上，不待外求。我们眼看这一般人死命地东寻西找，真是可怜！虽然他们的宝贝就藏在家里，他却不自知，走遍天涯那是永远不能找到的。他们再也不得回家！因为他们已经走入了歧路！陈先生、胡先生、李先生都还在这歧路上，又怎能指示这些人回家？怎能救转社会的颓风？所以必须根本调换过这方向来，如我所说的才得。

同时在这社会上有一般人恰好与此相反。他们看见旁人那样的贪婪，那样的陷溺在肉欲，如此污浊纷乱的世界，就引起厌恶物质生活的反动，就要去学佛修道，喜欢清静修行做工夫，如北京的同善社等团体都是应运而生的。他们的势力直遍及于外省各县，其散碎无所属的高高低低各种求道者更不能计数。去年我在南京上海见这样的事真是很多很多，学生中也有如此的，这都是因为找不出一个合理的人生态度出来，也就是不知道要怎样生活才好。常有是一个贪婪的官僚同时就是一个念佛讲道的修行者，尤其可以见出他得不着一条路的可怜样子。这两条路同样是违离了人类本性的，人类的本性不是贪婪，也不是禁欲，不是驰逐于外，也不是清静自守，人类的本性是很自然很条顺很活泼如活水似的流了前去。所以他们一定要把好动的做到静止，一定要遏抑诸般本能的生活，一定要弄许多矫揉造作的功夫，都是不对的，都不是合理的人生态度。然如果照陈胡李诸先生的话去教导他们实在是不中用，完全和他们心里事情不相干。他们并不能因此有什么启发，得到什么受用，此容后说。

我们粗着一点观察，现在社会上的人是如此情形了，我还要对于我们青年有一种较细的指导。据我所见，我们一般青年真是可怜悯，像是大家都被“私的丝”缠缚了一身，都不能剥掉这种缠缚，超出私。

右[上]一九二二年春间北京高师平民教育社约我讲演，经杨鸿烈君记录，而我自己修正的半篇稿子。杨君记录本是完全的，我修得一半，偶因他事相牵，中途搁笔，至今未曾补完——似亦无意再补完他。但这不完全的稿子却是在这本《卅前文录》中顶要紧的一篇东西，为我最盼望大家注意留省的。一九二三年七月漱溟记。





我之人生观如是[88]


广西省立二中留京学会同人以其学会会刊《友声杂志》复行出版，向我索几句赠言，我没有多少可说的话，我只能直摅我当下胸臆之所有者以奉答。

我不晓得我为什么看到旁人积极的有所作为，有那一种奋勉向前的样子，我总起一种欣喜，高兴，欢迎，赞成的心理。我不晓得我为什么看到旁人有一种社会的行谊——就是大家集合团结起来，有那一种同心协力的样子，我总起一种欣喜，高兴，欢迎，赞成的心理。

我对于二中学会同人，有这种学会的组织，和努力办一种杂志，为我们沉闷闭塞的广西做一点启牖的功夫，没有许多意思可说，还只是这一种不晓得为什么的欣喜，高兴，欢迎，赞成的心理罢了！

这种奋勉向前的情事是我们在人类社会中随在可见的——或于一个人或于一团体。这种同心协力的情事也是我们在人类社会中随在可见的——小而夫妇朋友之间，大而至于国家世界。便是我所谓不晓得为什么对此类情事便欣喜，高兴，欢迎，赞成的心理初非我所独有，而也是随在可见，人心之所同然的。我想大约在有史以前一直到现在恐怕常常是这般的，在大地之上恐怕到处都是这般的。只不晓得这般的到底是为什么？

有人说，这是因为人类要图谋他的生活所以如此，至于那同心协力的心理，奋勉向前的心理，和对此而表欢迎赞成的心理，则出于所谓创造的冲动互助的本能等，而这些本能冲动又是从生物进化中经天择作用保留发展出来以便图谋生活的。我则以为不然。必说种种都是为谋生活，不知生活却为什么？自我观之，这般就是生活，并非这般所以谋生活；这般正是生活，并没这般所以为生活。则所谓图谋生活之“生活”果何指？其重要者当在食色二事耶？此二事者其一则营养而维持生命，其一则繁殖而扩张生命。若然，则似乎只好说营养所以为生命而不好说生命所以为营养——只好说吃饭是为活着，不好说活着是为吃饭。繁殖一事自然也是这样。营养繁殖既不可以为生命本题所在，必谓凡人类之同心协力奋勉向前皆所以为此，殆不然欤。然则人类若是种种同心协力奋勉向前，却都是为什么呢？自我言之，生命者无目的之向上奋进也。所谓无目的者以其无止境不知其所届。生物之进化无在不显示其势如此；而人类之结侣合群同心协力积极作为奋勉向前尤其豁露著明最可指见者也。即此无目的之向上奋进，是曰人生真义，亦即可以说即此同心协力奋勉向前便是人生真义。夫谁得而知其协力向前之果何所为耶？故曰“我不晓得我为什么……”其必指而强为生解日，“是所以谋生活也！是所以谋生活也！”盖甚非甚非也！甚非甚非也！

吾每当春日，阳光和暖，忽睹柳色舒青，草木向荣，辄为感奋兴发莫名所为，辄不胜感奋兴发而莫明所为。吾每当家人环处进退之间，觉其熙熙融融，雍睦和合，辄为感奋兴发，辄不胜感奋兴发而莫名所为。吾每当团体集会行动之间，觉其同心协力，情好无间，辄为感奋兴发，辄不胜感奋兴发而莫名所为。吾或于秋夜偶醒，忽闻风声吹树，冷然动心，辄为感奋扬励，辄不胜感奋扬励而莫名所为。又或自己适有困厄，力莫能越，或睹社会众人沉陷苦难，力莫能拔，辄为感奋扬励，辄不胜感奋扬励而莫名所为。又或读书诵诗，睹古人之行事，聆古人之语言，其因而感奋兴起又多多焉。如我所信，我与二中学会同人与大地之上古往今来之人盖常常如是自奋而自勉焉。此之谓有生气，此之谓有活气，此之谓生物，此之谓活人，此之谓生活。生活者生活也，非谋生活也。事事指而目之曰“谋生活”则何处是生活？将谓吃饭睡觉安居享受之时乃为生活耶？是不知生发活动之为生活，其饮食则储蓄将以为生发活动之力者也，其休息则培补将以为生发活动之力者也，而倒转以饮食休息为生活，岂不惑耶？天下之为惑也久矣！率天下而为贪夫贱子半死之人者由此道也！昔者叶公问孔子于子路，子路不对。孔子曰：“女奚不曰，‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔’！”呜呼！是吾道也！吾将以是道昭苏天下垂死之人而复活之！今爰以勉吾二中学会同人，愿同人其勉焉！





谈生命与向上创造[89]


谈到向上创造，必先明白生命。生命是怎样一回事呢？在这里且先说：生命和生活是否有个分别？

生命与生活，在我说实际上是纯然一回事；不过为说话方便计，每好将这件事打成两截。所谓两截，就是，一为体，一为用。其实这只是勉强的分法，譬如以动言之，离开动力便没有活动；离开活动就没有动力，本是一回事。宇宙之所表现者虽纷繁万状，其实即体即用，也只是一回事，并非另有本体。犹如说：我连续不断的生活，就是“我”；不能将“我”与连续不断的生活分为二。生命与生活只是字样不同，一为表体，一为表用而已。

“生”与“活”二字，意义相同，生即活，活亦即生。唯“生”“活”与“动”则有别。车轮转，“动”也，但不能谓之“生”或“活”。所谓生活者，就是自动的意思；自动就是偶然。偶然就是不期然的、非必然的、说不出为什么而然的。自动即从此开端动起——为第一动，不能更追问其所由然；再问则唯是许多外缘矣。

生命是什么？就是活的相续。活就是向上创造。向上就是有类于自己自动地振作，就是活；活之来源，则不可知。如诗文书画，兴来从事，则觉特别灵活有神，此实莫名其所以然。特别灵活就是指着最人的向上创造，最少机械性。虽然在人的习惯上，其动的方式可以前后因袭，但此无碍于特别灵活，因为它是促进创造的。

一般人大都把生活看作是有意识的，生命当作是有目的的，这是错误。整个生命的本身是毫无目的的。有意识的生活，只是我们生活的表面。就人的一生那么长的时间言之，仍以无意识生活为多。并且即在自己觉得好像有目的，其实仍是没有目的。就一段一段琐碎的生活上，分别目的与手段，是可以的；就整个生活说，没法说目的——实在也没有目的。如果要有目的，在有生之初就应当有了，后来现安上去一个目的就不是了。

向上创造就是灵活奋进，细分析之可有两点：（一）向上翻高；（二）往广阔里开展。生命（或生物）自开头起就是这么一回事，一直到人类——到现在的人类，仍是这么一回事。生物进化史、人类文化史，处处都表明这向上与扩大。以至现在我们要好的心、奔赴理想的精神，还无非是这回事。发展到此，已证明生命的胜利。但这个胜利，不是开头就规定如此，今后的归趋，仍然是不能有一个究竟的！

与向上创造相反的就是呆板化机械化的倾向。很奇怪的，亦是奇妙的事，生命为了求得更进一步之向上与扩大，恒必将其自身机械化了才行。他像是没有法子一蹴的上去，必须逐步进展，走上一步是一步。要迈进于第二步时，即把第一步交代给最省事的办法，就是把他机械化了，但这一段在生活里面就不用再去操心。例如动物生理现象中，循环系统消化系统种种运转活动，就是生命之机械化。生命在此一段，很邻近于机械，他不复是不能追问其所由然的第一动，不复是自动，而为被动矣。人类生活中必须养成许多习惯，亦是此例。习惯化即机械化。骑脚踏车未成习惯时，必得操心；既熟练后，不须再用心力，而可游心于更高一段的活动：在车上玩种种把戏之类。在生理现象与习惯之间的本能，亦是生命之机械化者；人类社会中之有礼法制度，正亦相同。这都是省出力量，再向前开展；一步步向上创造，一步步机械化，再一步步地开展去；生命就是始终如此无目的地向上创造。人类的向善心，爱好真理，追求真理，都从此一个趋向而来，不是两回事。这一趋向极明朗，但趋向只是趋向，不是目的。





人生在创造[90]


宇宙是一个大生命。从生物的进化史，一直到人类社会的进化史，一脉下来，都是这个大生命无尽无已的创造。一切生物，自然都是这大生命的表现；但全生物界，除去人类却已陷于盘旋不进状态，都成了刻板文章，无复创造可言。其能代表这大生命活泼创造之势，而不断向上翻新者，现在唯有人类。故人类生命的意思在创造。

人类为什么还能充分具有这么大生命的创造性呢？就因为人的生命中具有智慧。本来脊椎动物就是走向智慧这边来（对本能那边而言）；却是就中除去人类，都没有成就得智慧（人类是脊椎动物中最高等的）。智慧是什么？智慧就是生下来一无所能，而其后竟无所不能的那副聪明才智。换句话说，亦就是能创造的那副才智。严格地讲，人类的生活，一言一动，一颦一笑，都不能不说是创造。但我们普通说话，言及创造，必特指其超出寻常，前所未有者，有重大价值者。

创造可大别为两种：一是成己，一是成物。成己就是在个体生命上的成就，例如才艺德性等；成物就是对于社会或文化上的贡献，例如一种新发明或功业等。这是粗略的分法。细研究起来，如一个艺术家，在音乐美术上有好的成功，算是成己呢？算是成物呢？从他自己天才的开展锻炼一面说，算是成己；但同时他又给社会和文化上以好的贡献了，应属成物。再如德性，亦独非其个体生命一种成功；而同时对于社会直接间接有形无形的贡献也很大。还有那有大功于世的人，自然算是成物；但同时亦成就了他生命的伟大，而是成己。有时为社会杀身，亦是成己。古人“杀身成仁”一句话，其“仁”字即生命伟大说。所以任何一个创造，大概都是两面的：一面属于成己，一面属于成物。因此，一个较细密的分法，是分为：一是表现于外者，一是外面不易见者。一切表现于外者，都属于成物。只有那自己生命上日进于开大通透，刚劲稳实，深细敏活，而映现无数无尽之理致者，为成己。——这些，是旁人从外面不易见出的。或者勉强说为：一是外面的创造，一是内里的创造。人类文化一天一天向上翻新进步无已，自然是靠外面的创造；然而为外面创造之根本的，却还是个体生命；那么，又是内里的创造要紧了。

教育就是帮助人创造。他的工夫用在许多个体生命上，求其内在的进益开展，而收效于外。无论为个人计，或为社会打算，教育的贵重，应当重于一切。可惜人类直至于今，仍然忽视创造，亦就不看重教育（还有许多不合教育的教育），人类生命的长处，全被压抑而不得发挥表现。说起来，可为伤痛叹息！我们理想的社会：第一，人与人没有生存竞争。而人与人合起来控制自然利用自然；第二，社会帮助人生向上，一切合于教育意义，形成一个完全教育化的环境，启人向学之诚，而萃力于创造自己；其结果，亦就是学术发明文化进步，而收效于社会。这样，才合于“人生在创造”那意义。





人生的意义[91]


一

人们常常爱问：人生有没有目的？有没有意义？不知同学们对于这一类的问题想过没有？如果想过，其答案为何？要是大家曾用过一番心思，我来讲这问题就比较容易了，你们就可以比较容易地了解我的话。

我以为人生不好说目的，因为目的是后来才有的事。我们先要晓得什么叫做目的。比如，我们这次来兴安，是想看灵渠，如果我们到了兴安，而没有看到灵渠，那便可以说没有达到目的。要是目的意思是如此的话，人生便无目的。乘车来兴安是手段，看灵渠是目的，如此目的手段分别开来，是人生行事所恒有。但一事虽可如此说，而整个人生则不能如此说。

整个宇宙是逐渐发展起来的。天、地、山、水，各种生物，形形色色慢慢展开，最后才有人类，有我。人之有生，正如万物一样是自然而生的。天雨、水流、莺飞、草长，都顺其自然，并无目的。我未曾知道，而已经有了我。此时再追问“人生果为何来？”或“我为何来？”已是晚了。倘经过一番思考，决定一个目的，亦算不得了。

以上是讲人生不好说有目的，是第一段。

二

人生虽不好说有目的，但未尝不可说人生有其意义。人生的意义在哪里？人生的意义在创造！

人生的意义在创造，是于人在万物中比较出来的。

宇宙是一大生命，从古到今不断创造，花样翻新造成千奇百样的大世界。这是从生物进化史到人类文化史一直演下来没有停的。但到现在代表宇宙大生命表现其创造精神的却只有人类。其余动植物界已经成了刻板的文章，不能前进。例如稻谷一年一熟或两熟，生出来，熟落去，年年如是，代代如是。又如鸟雀，老鸟生小鸟，小鸟的生活还和老鸟一般无二，不像是创造的文章，而像是刻板文章了。亦正和推磨的牛马一样，一天到晚行走不息，但转来转去，终归是原来的地方，没有前进。

到今天还能代表宇宙大生命，不断创造，花样翻新的是人类，人类的创造表现在其生活上、文化上不断地进步。文化是人工的、人造的、不是自然的、本来的。

总之，是人运用他的心思来改造自然供其应用。而人群之间关系组织亦随有迁进。前一代传于后一代，后一代却每有新发明，不必照旧。前后积累，遂有今天政治经济文物制度之盛。今后还有我们不及见不及知的新文化新生活。

以此我们说人生意义在创造，宇宙大生命创造无已的趋势在动植物方面业已不见，现在全靠人类文化来表现了，是第二段。

三

人类为何能创造，其他的生物为何不能创造？那就是因为人类会用心思，而其他一切生物大都不会用心思。人生的意义就在他会用心思去创造；要是人类不用心思，便辜负了人生，不创造，便枉生了一世。所以我们要时时提醒自己，要用心思要创造。

什么是创造，什么是非创造，其间并无严整的界限。科学家一个新发明固然是创造，文学家一篇新作品固然是创造，其实一个小学生用心学习手工或造句作文，亦莫非创造。极而言之，人的一举一动一颦一笑亦莫不可有创造在内。不过创造有大有小，其价值有高有低。有的人富于创造性，有的则否。譬如灵渠是用了一番大的心思的结果，但小而言之，其间一念之动一手之劳亦都是创造。是不是创造，要看是否用了心思；用了心思，便是创造。

四

创造有两方面，一是表现于外面的，如灵渠便是一种很显著的创造，他如写字作画，政治事功，种种也是同样的创造。这方面的创造，我们可借用古人的话来名之为“成物”。还有一种是外面不大容易看得出来的，在一个人生命上的创造。比如一个人的明白通达或一个人德性，其创造不表现在外面事物，而在本身生命。这一面的创造，我们也可以用古人的话来名它，名之为“成己”。换言之，有的人是在外成就的多，有的人在内成就的多。在内的成就如通达、灵巧、正大、光明、勇敢，等等，说之不尽。但细讲起来，成物者，同时亦成己。如一本学术著作是成物，学问家的自身的智力学问即是成己；政治家的功业是成物，政治家的自身本领人格又是成己了。反之成己者同时亦成物。如一德性涵养好的人是成己，而其待人接物行事亦莫非成物。又一开明通达的人是成己，而其一句话说出来，无不明白透亮，正是成物了。

五

以下我们将结束之个讲演，顺带指出我们今日应当努力创造的方向。

首先要知道，我们生在一个什么时代。我们实生在一个特殊的时代，一个大变动的时代。就整个人类来说，是处在一个人类历史空前大转变的时代，也可以说是文化需要大改造的时代。而就中国一圜来说，几千年的老文化，传到近百年来，因为西洋文化入侵正叫我们几千年的老文化不得不改造。我们不能像其他时代的人那样，可以不用心思。因为我们这个时代，亟待改造；因为要改造，所以非用心思不可。也可以说非用心思去创造不可。我们要用心思替民族并替人类开出一个前途，创造一个新的文化。这一伟大的创造，是联合全国人共同来创造，不是各个人的小创造、小表现，乃至要联合全世界人共同来创造新世界，不是各自求一国的富强而止的那回旧事。

我们生在今日谁都推脱不了这责任。你们年轻的同学，责任更多。你们眼前的求学重在成己，末后却要重在成物。眼前不忙着有表现，却必要立志为民族为世界解决大问题，开辟新文化。这样方是合于宇宙大生命的创造精神，而实践了人生的意义。





吾人的自觉力[92]


一个人缺乏了自觉的时候，便只像一件东西而不像人，或说只像一个动物而不像人。自觉真真是人类最可宝贵的东西！只有在我的心里清楚明白的时候，才是我超越对象、涵盖对象的时候；只有在超越涵盖对象的时候，一个人才能够对自己有办法。人类优越的力量是完全从此处来的。所以怎么样让我们心里常常清明，真是一件顶要紧的事情。

古代的贤哲，他对于人类当真有一种悲悯的意思。他不是悲悯旁的，而是悲悯人类本身常常有一个很大的机械性。所谓机械性，是指很愚蠢而不能清明自主，像完全缺乏了自觉的在那里转动而言。人类最大的可怜就在此。这点不是几句话可以说得明白；只有常常冷眼去看的时候，才能见到人类的可悲悯。

人在什么时候才可以超脱这个不自主的机械性呢？那就要在他能够清明自觉的时候。不过，这是很不容易。人在婴儿时代是很蠢的，这时他无法自觉。到了幼年、青年时代，又受血气的支配很大。成年以后的人，似乎受血气的支配较小；但他似乎有更不如青年人处，因这时他在后天的习染已成，如计较、机变、巧诈等都已上了熟路，这个更足以妨碍、蒙蔽他的清明自觉。所以想使人人能够清明自觉，实在是一大难事。人类之可贵在其清明自觉，人类之可怜在其不能清明自觉，但自今以前的人类社会，能够清明自觉者，实在太少了。

中国古人与近代西洋人在学术上都有很大的创造与成就。但他们却像是向不同的方向致力的。近代西洋人系向外致力，其对象为物，对自然界求了解而驾驭之。中国古人不然，他是在求了解自己，驾驭自己——要使自己对自己有一种办法。亦即是求自己生命中之机械性能够减少，培养自己内里常常清明自觉的力量。中国人之所谓学养，实在就是指的这个。

人若只在本能支配下过生活，只在习惯里面来动弹，那就太可怜了。我们要开发我们的清明，让我们正源的力量培养出来；我们要建立我们的人格。失掉清明就是失掉了人格！





欲望与志气[93]


在这个时代的青年，能够把自己安排对了的很少。在这时代，有一个大的欺骗他，或耽误他，容易让他误会，或让他不留心的一件事，就是把欲望当志气。这样的用功，自然不得其方。也许他很卖力气，因为背后存个贪的心，不能不如此。可是他这样卖力气，却很不自然，很苦，且难以长进。虽有时也会起一个大的反动，觉得我这样是干什么？甚或会完全不干，也许勉强干。但当自己勉强自己时，读书做事均难人，无法全副精神放在事情上，甚且会自己搪塞自己。越聪明的人，越容易有欲望，越不知应在哪个地方搁下那个心。心实在应该搁在当下的。可是聪明的人，老是搁不在当下，老往远处跑，烦躁而不宁。所以没有志气的固不用说，就是自以为有志气的，往往不是志气而是欲望。仿佛他期望自己能有成就，要成功怎么个样子，这样不很好吗？无奈在这里常藏着不合适的地方，自己不知道。自己越不宽松，越不能耐，病就越大。所以前人讲学，志气欲望之辨很严，必须不是从自己躯壳动念，而念头真切，才是真志气。张横渠先生颇反对欲望，谓民胞物与之心，时刻不能离的。自西洋风气进来，反对欲望的话没人讲，不似从前的严格；殊不知正在这些地方，是自己骗自己害自己。





如何才能得到痛快的合理的生活[94]


今天有三个意思要和大家说。

第一个意思是：师生之间切不要使之落于应付，应常常以坦白的心相示，而求其相通。如果落于应付，则此种生活殊无意趣。大概在先生一面，心里要能够平平静静的，不存一个要责望同学以非如何不可的意思，也不因少数同学懒惰而有不平之气。在同学一面，更要坦白实在——不搪塞，不欺骗，不懒惰。所谓坦白，就是指自己力量尽到而言；虽然自己有短处，有为难处，也要照样子摆出来。如果力量没尽到而搪塞饰掩，这是虚伪；如果力量没尽到而把懒惰摆出来给人看，这便是无耻。这两者是毁灭生命的凿子。人生只有尽力，尽力才有坦白之可言。坦白绝不是没有羞恶，没有判断，它是要使每个人从坦白真实里面来认识自己，来发挥各自的生命力。每人都能如此，其情必顺，其心必通，才不致落于形式的表面的应付上，才能够大家齐心向前发展，创造！

第二个意思是：人都是要求过一个痛快的生活。但此痛快生活，果自何而来？就是在各自的精力能够常常集中，发挥，运用。此意即说，敷衍、懒惰、不做事，空自一天天期待着去挨磨日子，便没法得到一个痛快的生活——也很不合算。于此我可以述说我的两个经验。

头一个经验，仿佛自己越是在给别人有所牺牲的时候，心里特别觉得痛快、酣畅、开展。反过来，自己力气不为人家用，似乎应该舒服，其实并不如此，反是心里感觉特别紧缩、闷苦。所以为社会牺牲，是合乎人类生命的自然要求，这个地方可以让我们生活更能有力！

再一个经验，就是劳动。我们都是身体很少劳动的人，可是我常是这样：颇费力气的事情开头懒于去做，等到劳动以后，遍身出汗，心里反倒觉得异常痛快。

以上这两个经验，一个比较深细，一个比较粗浅。但都是告诉我们力量要用出来才能痛快。人类生命的自然要求就是如此。于此苟无所悟，实在等于斫丧自己的生命。

第三个意思是：有的人每每看轻自己的工作，觉得粗浅而不足为，这是一个错误。须知虽然是粗浅的事情，如果能集中整个精力来做，也都能做到精微高深的境界。古人云：“洒扫、应对、进退，即是形而上学。”又云：“下学而上达。”都是指此而言。在事情本身说，表面上只有大小之殊，没有精粗——这件事比那件事粗浅——的分野。俗话说“天下七十二行，行行出状元”，只在各人自求而已。大概任何一件事业或一种学术，只怕不肯用心，肯用心一定可以得到许多的启示与教训，一定可以有所得，有所悟。在这个地方的所得，同在那个地方所得的是一样高深；在这里有所通，在别处也没有什么不通，所谓一通百通。所以凡对人情事理有所悟者，就是很大的学问。此其要点，即在集中精力，多用心思，去掉懒惰。能如此，才算握住生命真谛，才算得到痛快的合理的生活。





[1]梁漱溟《东西文化及其哲学》第三章第三节，上海世纪出版集团2006年5月第1版。——编者

[2]梁漱溟《东西文化及其哲学》第三章第四节，上海世纪出版集团2006年5月第1版。——编者

[3]梁漱溟《东西文化及其哲学》第三章第五节，上海世纪出版集团2006年5月第1版。——编者

[4]即《东西文化及其哲学》第二章。——编者

[5]即《东西文化及其哲学》第二章。——编者

[6]《梁漱溟全集》第七卷第178—185页，山东人民出版社2005年5月第2版。——编者

[7]清代北京有私立“求实中学堂”，又有国立的“高等实业学堂”。此高等实业学堂入民国后改称“工业专门学校”，盖其内容正是讲习工矿业各门学术也。此可见当年吾父识见未有大异于时流，独以吾父为人感情真挚，一言一行之不苟乃非一般人所及耳。——著者

[8]先父生平言论行事极近古代墨家一流，亦似与清初之颜（元）李（塨）学派多同其主张。然实激于时势辄有自己的思想，初非有所承受于前人。——著者

[9]《俱分进化论》一文，我于六十年前读之深为佩服。今检《章氏丛书》内《太炎文录》初编别录卷二可得。——著者

[10]此义见《东西文化及其哲学》小字本第105页。原文略云：宇宙不是恒在而是相续；相续即无常矣，而吾人则欲得宇宙（此身生命）于无常之外，于情乃安，此绝途也。——著者

[11]我对于苦乐之分析、观察、思索、体验，盖始于十四五岁时。参加辛亥革命后即结念出世，从琉璃厂有正书局觅得佛典及上海出版之《佛学丛报》读之。其时前青厂有一处图书分馆亦藏有佛经，恒往借读。凡此处所述早年出世思想，具见1914年夏间所撰《究元决疑论》一长文。此文先刊出于商务印书馆之《东方杂志》，后收入《东方文库》为一单行本。——著者

[12]原文见《桂林梁先生遗书》卷首。——著者

[13]此处所引古语，均出《孟子》书中。形色指身体说。人类生命托于大脑特别发达之身体构造而有其种种活动，凡天赋之性能（不断成长发展的）即在是焉。大脑者，人心之所寄；而一切性能则统于人心。人所区别于禽兽者，从其见于形体构造上说是很小的，从其无形可见之心理性能上说，则似乎不大，却又是很大的。说区别不大者，人与禽兽的生活讵非同趋于为生存及传种而活动乎——又说很大者，人心超卓于其身体而为之主，禽兽却不足语此也。然人心之超卓于其身体，只是其性质上之所可能，初非固定如是，在一般人（庶民）的生活上，其流于“心为形役”者乃是常事，曾何以异于其他动物——大约只有少数人（君子）不失此差距耳。真正充分发挥人类身心的伟大可能性（伟大作用），那就是圣人。《人心与人生》说此较详，可参看。——著者

[14]见《明儒学案》中《泰州学案》一章。——著者

[15]《梁漱溟全集》第七卷第185—186页，山东人民出版社2005年5月第2版。——编者

[16]梁漱溟《中国文化要义》第六章第一节，上海世纪出版集团2005年5月第1版。——编者

[17]见《东西文化及其哲学》第90页。——著者

[18]《东西文化及其哲学》第113页。——著者

[19]《中国民族自救运动之最后觉悟》第342页。——著者

[20]梁漱溟《东西文化及其哲学》第四章第九节，上海世纪出版集团2006年5月第1版。——编者

[21]梁漱溟《东西文化及其哲学》第四章第十节，上海世纪出版集团2006年5月第1版。——编者

[22]梁漱溟《东西文化及其哲学》第四章第十一节，上海世纪出版集团2006年5月第1版。——编者

[23]梁漱溟《东西文化及其哲学》第四章第十二节，上海世纪出版集团2006年5月第1版。——编者

[24]《梁漱溟全集》第四卷第346—364页，山东人民出版社2005年5月第2版。——编者

[25]前一疑问是指“世界现代史上无产阶级根基浅力量弱的中国何以今天竟然超越其他有着根深力大的无产阶级的国家，而担负起世界无产阶级的历史使命，将有可能成为人类开出共产社会前途的先导”，解答见于《梁漱溟全集》第四卷第304—345页。——编者

[26]见法国古郎惹著《希腊罗马古代社会研究》李宗侗译本，商务印书馆出版。——著者

[27]恩格斯《基督教早期历史》一文。此据《世界通史》第二卷第933页引用文句。——著者

[28]见《列宁全集》第三十五卷第110页。人民出版社1959年版。——著者

[29]见恩格斯《自然辩证法》第5页，人民出版社1955年版。——著者

[30]1968年7月17日北京《人民日报》第六版同时刊出苏联方面两条消息。一是在高等学校大搞卢布挂帅的消息，又一是有人公然倡议学校恢复宗教教育的消息。此一同刊出之事，似出于偶然不经意之所为；实则两个消息在一个从社会主义倒退的社会来说，原是大有连带关系的事情，非偶然凑巧。——著者

[31]见列宁《第二国际的破产》一文，《列宁选集》第二卷第602页。——著者

[32]《论语》上“乡愿德之贼也”。——著者

[33]见《列宁选集》第二卷第271页《论工人政党对宗教的态度》一文。文中引恩格斯1874年的言论为例证。——著者

[34]见《列宁选集》第三卷第799页《党纲中关于宗教关系的条文》。——著者

[35]《梁漱溟全集》第五卷第59—63页，山东人民出版社2005年5月第2版。——编者

[36]何炳松编译《中古欧洲史》第26页。——著者

[37]《东西文化及其哲学》第三章第一节。——著者

[38]蒋梦麟先生在《新教育》（第五号）有《改变人生的态度》一文，述丹麦哲学家霍夫丁氏之言，极论文艺复兴为人生态度之改变之意。以为人生态度不同，则用力方向以异，而文化之有无开创成就系焉。其开首数语极扼要：我生在这个世界，对于我的生活，必有一个态度；我的能力就从那方面用。人类有自觉心后，就生这个态度；这个态度的变迁，人类用力的方向亦就变迁。——著者

[39]闻蒋百里先生译有《近世“我”之自觉史》一书正可资参考。——著者

[40]梁漱溟《中国文化要义》第六章第二节，上海世纪出版集团2005年5月第1版。——编者

[41]见胡著《人类主义初草》第34页，此书胡氏自印，坊间无售处。——著者

[42]指《中国文化要义》第一章。——编者

[43]梁漱溟《中国文化要义》第六章第四节，上海世纪出版集团2005年5月第1版。——编者

[44]旧著《东西文化及其哲学》曾说孝弟的提倡，礼乐的实施，二者合起来，就是孔子的宗教。见原书第140—141页。可参看。——著者

[45]梁漱溟《朝话》第70—73页，百花文艺出版社2005年5月第1版。——编者

[46]梁漱溟《朝话》第68—69页，百花文艺出版社2005年5月第1版。——编者

[47]梁漱溟《中国文化要义》第七章，上海世纪出版集团2005年5月第1版。——编者

[48]指《中国文化要义》。——编者

[49]张东荪著《思想与社会》，有张君劢序文一篇，其中以理智为理性之一部分，对于二者似有所分别。惜于其于分合之间特别是“理性是什么”言之不甚明了。——著者

[50]无私的感情（impersonal feeling），在英国罗素著《社会改造原理》中曾提到过；我这里的意思和他差不多。读者亦可取而参详。——著者

[51]《观察周刊》第一卷第2期，潘光旦著《人的控制与物的控制》一文，说目前的学术与教育，已经把人忘记得一干二净，人至今未得为科学研究的对象，而落在三不管地带。美国人嘉瑞尔（Alexis Carrel）著《未了知之人类》（Man the unKnown）一书，亦有概乎此而作也。——著者

[52]语出心理学家麦独孤（Me Dougall），麦氏擅说本能，亦被玄学之讥。——著者

[53]见前引录《论语》各条。——著者

[54]关于此两点提出太早，牵掣不得行之故，在《中国文化要义》第十三章有说明。——著者

[55]见《论语》。——著者

[56]见《王阳明全集·大学问》。——著者

[57]见《中国文化要义》第五章。——著者

[58]见《中国文化要义》第五章。——著者

[59]关于此两点提出太早，牵掣不得行之故，在《中国文化要义》第十三章有说明。——著者

[60]指《中国文化要义》第五章。——编者

[61]梁漱溟《人心与人生》第十七章。上海世纪出版集团2006年1月第1版。——编者

[62]见《人心与人生》第四章。——著者

[63]见《人心与人生》第十二章。——著者

[64]见《人心与人生》第十章。——著者

[65]见《人心与人生》第十一章。——著者

[66]见《人心与人生》第四章。——著者

[67]见《人心与人生》第十章。——著者

[68]见《人心与人生》第六章。——著者

[69]见《人心与人生》第五章。——著者

[70]见《孟子》。——著者

[71]见《列宁全集》第一卷《民粹主义的经济内容及其在司徒威先生的书中受到的批评》。——著者

[72]见《人心与人生》第四章。——著者

[73]见《人心与人生》第十四章。——著者

[74]见《论语》。——著者

[75]见《人心与人生》第十三章。——著者

[76]见《人心与人生》第六章。——著者

[77]见《人心与人生》第七章。——著者

[78]人性恶之说，盖出于一种误会。要晓得气质（本能属此）、习惯原为应付个体图存种族繁衍两大问题的工具手段，工具手段原居从属地位而心为之主，恶行之出现，不过主从关系颠倒之所致耳，非其本然。正为此心一懈即失主了。——著者

[79]梁漱溟《人心与人生》第十八章，上海世纪出版集团2006年1月第1版。——编者

[80]语出《孟子》。——著者

[81]宋儒陆象山语。——著者

[82]详见旧著《中国文化要义》。——著者

[83]见《礼记·礼运》篇。——著者

[84]古中国人文化早熟之说，愚发之五十前（见《东西文化及其哲学》），至最近乃明确其在社会发展史上实属于马克思所谓亚洲社会生产方式。既另有文申说，请参看。此早熟之文化不免有其偏失，《中国文化要义》第十二章曾指出之：“中国文化最大之偏失就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑、被抹杀。‘五四’运动以来所以遭受‘吃人礼教’等诅咒者，事非一端，而其实要不外此。”——著者

[85]见于《孟子》。——著者

[86]《梁漱溟全集》第四卷第565—568页，山东人民出版社2005年5月第2版。——编者

[87]《梁漱溟全集》第四卷第629—696页，山东人民出版社2005年5月第2版。——编者

[88]《梁漱溟全集》第四卷第762—764页，山东人民出版社2005年5月第2版。——编者

[89]梁漱溟《朝话》第76—78页，百花文艺出版社2005年5月第1版。——编者

[90]梁漱溟《朝话》第79—80页，百花文艺出版社2005年5月第1版。——编者

[91]本文系著者1942年12月在广西兴安初中的一次讲话。梁漱溟《朝话》第193—196页，百花文艺出版社2005年5月第1版。——编者

[92]梁漱溟讲：《朝话》，世界图书出版公司，2013年7月。

[93]梁漱溟讲：《朝话》，世界图书出版公司，2013年7月。

[94]梁漱溟讲：《朝话》，世界图书出版公司，2013年7月。





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1644：帝国的疼痛

作者：聂作平





目录

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引子

第一章 崇祯：励精图治的亡国之君 一 凶兆与流年

二 阴影里的祖宗

三 性格决定命运

四 致命的临终手术

五 皇帝的凄凉末路



第二章 李自成：驿卒的反抗 一 十八子，主神器

二 闯王是怎样炼成的

三 掉进米缸的老鼠

四 一个符号的归宿



第三章 努尔哈赤和他的子孙们 一 努尔哈赤的原始积累

二 武力决定命运

三 一个士大夫的艰难抉择

四 亲者痛仇者快的凌迟

五 多尔衮的决断



第四章 伤逝：史可法之痛 一 信息不对称的两封信

二 不成气候的小朝廷

三 如何才能死得更悲壮



第五章 文人生涯：以陈子龙和侯方域为例 一 愤怒青年陈子龙

二 风流才子的追悔



第六章 江阴，一座城市的玉碎

三百六十多年前的隐痛与伤惘（代后记）

主要参考书目

再版说明





引子


这是一个烽烟四起的年头：

从北国的边关到南方的都市，从万马千军捉对厮杀的中原到一夫当关万夫莫开的巴蜀，争战不休；战争是这一年永恒不变的主题。

这是一个血腥弥漫的年头：

往来不绝的征战杀伐，不论政府军还是农民军，战争的最终结果往往不可避免地演变成对平民的屠杀。

这是一个群雄并起的年头：

这一年的中国大地上甚至有五个皇帝，从以正统自居的朱明末帝崇祯到乳臭未干的大清顺治，再到农民起义领袖李自成和张献忠，以及醉生梦死的南明弘光皇帝。他们之间的角逐不仅是几支军事力量的抗衡，更是不同文化之间生死相搏的大较量。

这是一个民不聊生、官也不聊生的年头：

对百姓来说，要么饿死，要么被杀，要么起而杀人；对官员来说，要么死于异族，要么死于农民军，要么被朝廷处死。

这是一个才华横溢却又国破家亡的年头：

王朝倾覆，偏安江南，秦淮河上依然绿肥红瘦，歌吹沸天，才子佳人的悲欢与江山的鼎革悲哀地合奏。

这是一个真正的大悲剧之年：

这悲剧，不仅在于中国历史上最后一个汉族王朝走向了灭亡，更在于纯正的古典精神到此画上了一个永远的句号。

这一年的中国，也许有许多种可能，但最后的结果却是，正当西方世界通过文艺复兴和资产阶级革命一步步走向近代化时，古老中国却由明王朝的专制陷入了清王朝的专制，并且越陷越深……

这一年，岁在甲申，即公元1644年……





第一章　崇祯：励精图治的亡国之君


思宗而在万历以前，非亡国之君也；在天启之后，则必亡而已矣。

——孟森：《明史讲义》





一　凶兆与流年


大明崇祯十六年，岁在癸未，依西历，为公元1643年，即甲申之变的前一年。这一年初夏，远离京师的四川南部出了一桩怪事：当地一户农民院子里的一株李子树，结出的果实不是往年那种圆而翠的李子，而是八竿子打不着的黄瓜。这件事在当地闹得沸沸扬扬，人们把它当作不祥之兆而议论纷纷。有好事者就请了巫师占卜，巫师得出的谶语是：“李生黄瓜，民皆无家。”

放在承平时代，这种公然宣布天下就要大乱的胡言乱语，必定会遭到官方的严惩。但这一回，官方对此充耳不闻，甚至有不少下级官吏也加入到流言散布者的行列。总之，这件事在当地引起极大反响——可以想象，大动乱来临的前夜，这种稀奇古怪的事件必然激起民间的骚动不安。

科学家早就发现，大地震之前，比人低等的其他动物，往往都能凭借它们敏锐的直觉预感到大祸临头，从而烦燥不安或是疯狂奔跑，而比它们高级的人类却毫无知觉。与此相类，王朝更替，社会大动荡即将到来之时，底层民众往往多了些敏感，而达官贵人却浑然不觉。他们不愿意相信也不敢相信，天下真的就要大乱，改朝换代真的就要成为活生生的现实。

李子树长出黄瓜也许是基因的变异。但身处末世的人并不这么看，他们认为这是上天对乱世即将到来的预警。为此，当地民众采取了一些应急措施：有钱人开始囤积粮食，纷纷在家里深挖地窖，把大量小麦和稻谷埋藏在地下，以备将来救命之用。悲惨的是一些无钱无粮的穷人，他们看不到希望何在，却感受到了绝望的脚步日益临近。为此，有一户赤贫人家竟然变卖了财产，把得来的几两银子割肉买酒，大吃大喝。钱花光之后，这家人关门闭户，举家自杀。对这种完全不正常的社会现象，当地地方官却不闻不问。或者说，太多的怪异之事已经麻木了他们的神经，见怪不怪。

几个月后，大明帝国的许多子民都惊恐地看到，那一年的太阳发出血红的光，“日中有赤气数道，下宽上锐，自东指西”。晚上，一颗大星出现于西天，芒焰闪烁不定。北斗是中国古人借以辨别方向的标志性星座，但当人们仰视天空时，竟然再也找寻不到北斗的踪影。

按照古老东方天人合一的观点，一个朝代即将崩溃的前夜，上天一定会通过各种奇特的灾异或是怪诞之事警告世人，尤其是警告那些高高在上的君王：你的江山已经不再固若金汤，上天将要抛弃你。

民间如此风声鹤唳，而即便是居于国家机器这座金字塔上层的朝廷高级官员们，也为甲申年初春发生的另一桩怪事深感不安：按照惯例，每年二月初八，朝廷要派出高级官员在学宫里举行祭祀孔子的仪式。甲申年的祭孔，由官居一品的内阁大学士、崇祯帝早年亲自面试录取并一步步提拔起来的魏藻德主持。典礼前本来天气晴朗，一派祥和景致，孰知就在一大群官员准备行礼时却突然间狂风大作，学宫庭院里高大的松树也被吹得东倒西歪。原本熊熊燃烧于孔子神位前的几十盏灯烛竟然全被狂风扑灭，甚至连学宫外的仪仗队伍也被狂风吹散。等了半天，狂风仍然没有停下来的迹象，魏藻德和其他高级官员商议了一通，只得宣布祭孔典礼暂停。官员们私下里说：这是孔夫子的在天之灵不愿意接受明朝的祭祀了，圣人的眷顾已经转移，大明朝还有什么希望呢？

1643年到1644年的冬春之交，作为帝国最高统治者的崇祯，比任何时候都更真切地感受到了大厦将倾的悲剧将成为不可挽回的事实。笔记小说里记载了一个崇祯算命的故事——

故事说，内忧外患的崇祯心急如焚，有一天独自走出皇宫，微服上街。宫门外不远处，他遇到一个据说特别灵验的测字先生。崇祯一向很迷信，他也想测个字，看看国运如何。测字先生让崇祯随手写个字，崇祯就写了个友字。测字先生见了，皱着眉头说：友字乃是反字出头，现在李自成已攻下洛阳，这不意味着反贼已经出头了吗？大为不利啊。崇祯十分不快，强自镇静地说，我要写的是有没有的有，不是这个朋友的友。测字先生连连摇头：这回更不妙，有字拆开来看，就是大明两个字各自去掉了一半。崇祯忙改口说，还是没对，我想写的是申酉戌亥的酉。测字先生这回神色紧张地说：不得了啊，酉字就是把尊字去首去尾而成，这不是说至尊连头都保不住了吗？

崇祯本想讨个口彩，没想到却被测字先生迎头三记闷棍，内心的气急败坏可想而知。等他回到宫中，派人前去捉拿测字先生，可哪里还找得到测字先生的人影呢？据说，这个测字先生乃是李自成手下最得力的谋士矮子宋献策，他有意装成测字先生，企图从精神上打垮强弩之末的老对手崇祯。

这显然只是文人的创作，不可能是真实的历史。但这个故事也从另一个角度说明，人在得意的时候往往相信自己，失意的时候则大抵相信天命。这个故事所塑造的崇祯，身上集合了敏感、侥幸和外强中干的性格特征。这种性格特征与历史上的崇祯本人倒是基本一致。作为大明十六个皇帝中的最后一任，他将亲身体验国破家亡的旷世悲剧。

甲申年春节是崇祯一生中度过的最后一个新年，也是他一生中所过的新年里最黯然无光的一个。除夕之夜，北中国上空飘着细细的雪花，风呼呼地吹，偌大的北京城像一只沉默的巨兽，笼罩在一派肃穆和压抑之中。虽然风雨频仍，皇宫里仍然小规模地张灯结彩，燃放烟火，安排晚宴，努力营造祥和的节日气氛，如同江河日下的大户人家绷着面子搞排场。到了子时，按照规矩和传统，皇帝要在太极殿接受臣子们的新年朝贺。当崇祯强装笑脸来到太极殿时，空荡荡的大殿里竟然一个大臣也没有。

正当崇祯又惊又恼时，只见刚入阁不久的内阁大学士李建泰独自匆匆赶来——其他众多臣子，他们在新年的第一次早朝时集体迟到了。崇祯很生气，一生气便宣布取消新年早朝，自顾回后宫去了。等到集体迟到的臣子们来到太极殿，才发现他们威严的陛下早已不知去向。大臣们面面相觑，没人敢吭一声。雕梁画栋的太极殿，死一般的沉寂。

几乎就在同一时刻，离北京一千多公里以西的西安却是另一派欢乐景象：农民军领袖李自成在这里宣布建立大顺王朝，自称顺王，改元永昌，定都西安；并改西安为长安，称西京。和李自成一同征战多年的手下兄弟，一个个都得到了应有的封赏：宋献策为军师，牛金星为丞相……西京城里鼓乐震天，酒香飘溢，恰好与北京城的死寂和压抑形成鲜明对比。

李自成称王之日，西安天气不好，风沙弥漫，黄雾四塞，李自成见状有些不悦。学士姜学一进言道：如此大雾，正预示着大王将要掩盖明朝呢。李自成听罢，大感宽慰。当天夜里，西安张灯结彩，农民军——现在准确的称呼应该是大顺军——全体将士都沉浸在如梦如癫的狂欢之中。这些当初为了混口饭吃而揭竿起义的泥腿子，终于迎来了和原本高高在上的大明皇帝分庭抗礼的机会。

几天后的正月初九，放在往年，还是举国狂欢闹新春的佳节，但这一年的北京城注定不会再有任何欢乐了，哪怕这欢乐只是强扮欢颜的伪装，也统统不会再有了。这天，兵部官员们收到了李自成派人送来的通牒，上写大顺永昌年号，约定双方决战，并宣称他的百万大军将于三月十日抵达京师。这个多年来一直被朝廷视作反贼和流寇的陕西汉子，已经不再承认大明王朝的合法性。大明王朝上上下下已然明白，下岗驿卒李自成不再是当年的流寇，而是一支志在推翻大明王朝并取而代之的可怕力量。兵部官员们读罢通牒，相顾失色，久久说不出话来。他们匆匆商议了一番，只得把反贼的通牒火速呈报给崇祯。崇祯同样大惊失色，下令召开御前会议。

然而这样的会议注定不能讨论出任何有效的应对措施。会上，大臣们顾左右而言他，却没人能够或者愿意拿出一个切实可行的方案。崇祯当着大臣们一再哀叹：“朕非亡国之君，事事皆亡国之象。祖宗栉风沐雨之天下，一朝失之，何面目见于地下？”当大臣们无人敢吭一声时，他又似乎很慷慨激昂地表示：“朕愿督师，亲决一战，身死沙场无所恨，但死不瞑目耳！”可还没等到大臣们对他的慷慨激昂有所回应，他又愤然指责文武百官没人能为他分忧——把亡国的责任推到大臣身上，崇祯算是独一例。

圣上的话说到这种地步，大臣们要是还不站出来有所表示，游戏恐怕就玩不下去了。果然，内阁首辅——名义上是皇帝的首席秘书，事实上相当于宰相——陈演表态说他愿意代替圣上出征，崇祯想也没想就说“南人不可”。接着，内阁次辅魏藻德、蒋德璟、范景文等人按各自的职务、资历为序先后请求代帝出征，崇祯仍然不同意。最后，新入阁才两个多月、资历最浅的内阁大学士李建泰站出来说：“主忧如此，臣敢不竭驽力。臣晋人，颇知贼中事，愿以家财佐军，可资万人数月之粮。臣请提兵西行。”这时，崇祯才转怒为喜：一者，他本来就属意李建泰；二者，也是至关重要的，李建泰明确表示不需要国家拨给军费，而是由自己出钱为国家打仗。

崇祯欣喜地表示，如果李建泰愿代他出征，他将仿效古代帝王遣将的最高礼仪，亲自为他举行郊饯之礼——就是由皇帝亲自送到城外并喝一席酒。但李建泰不敢领受这样高规格的礼仪，坚决辞谢。崇祯只得令礼部另议。

甲申年正月二十六日，经过半个月的筹备，李建泰代帝出征终于成行。崇祯特地行遣将礼，这是大明王朝历史上不多的最隆重的出征仪式之一，仿佛是大明王朝临终前的回光返照。当是时，驸马万炜代表崇祯到太庙祭告祖宗，崇祯则来到大殿，当场手书“代朕亲征”条幅送给李建泰，并授予他先斩后奏的尚方宝剑。此后赐宴正阳门楼，崇祯又亲自为李建泰倒了三杯酒，连同盛酒的金杯一起赐给他。行前，崇祯勉励李说：“愿卿蚤荡妖氛，旋师奏凯，侯封进爵，鼎彝铭功。……朕仍亲迎庆赏，共享太平。”然而，恐怕包括崇祯本人在内，已没有任何人相信这一番完全不可能实现的梦话。在崇祯的目送下，李建泰带着这支拼凑起来的乌合之众出城而去。

说这是一支乌合之众，乃是因为这支部队全由基本没有战斗力的京营兵组成。京营兵大多由富家子弟或中低级官员的子侄充任，平时作威作福，一听说要打仗就吓得要死，纷纷出钱雇佣贫民或是市井无赖为自己充差。这之前，李建泰只拨得京营兵五百人，看看实在不成样子，崇祯才又拨了一千名，加在一起也不过区区一千五百人，而兵强马壮的李自成麾下已有数十万之众，而且很多是多年征战的老兵。更为重要的是，李建泰之所以愿意代帝出征，并不是真的为国分忧，而是想借此机会保护他在山西曲沃的老家。《明史·李建泰传》明确指出：李自成逼山西，“建泰虑乡邦被祸，而家富于赀，可藉以佐军，毅然有灭贼志”。

李建泰带部队出北京城后，慢腾腾地按照古代军队日行三十里的速度向前推进。与此同时，李自成的军队早已渡过黄河，如同秋风扫落叶一般席卷山西。当李建泰行至离北京城不过百里之遥的河北境内时，他的军队已经有不少人开小差扔下武器逃跑了。

荒唐的是，沿途所经过的州县害怕李建泰进城征兵索饷，竟然关上城门，不准这位持有尚方宝剑的内阁大学士进城。李建泰大为光火，下令派兵攻打，这才得以进入一座叫广宗的县城。攻打帝国治理下的广宗，这几乎是李建泰此次代帝亲征中唯一一次像样的军事行动。当李建泰的老家曲沃失陷的消息传来，他又气又怕，病倒在军营。此后，他就一直在河北境内徘徊。等到李自成部下刘芳亮围攻他所在的保定时，他完全放弃了抵抗，干净彻底地向反贼投降。一个多月前崇祯赐给他的金杯、敕书、尚方宝剑和关防大印都成了农民军的战利品。此时，几百里外的北京城里，崇祯还在苦苦等待他凯旋的消息。

早在李建泰出北京城之后第三天，崇祯误听传闻，忽然召见兵部尚书张缙彦，问他：真定陷落了，李建泰也遇害了，你知道吗？张缙彦回答说不知道。崇祯生气地说，我在深宫都知道了，你作为兵部尚书怎么还不知道？张缙彦说，我还没见到塘报。崇祯说，那为什么不派人远侦？张缙彦回答说：骑侦须工食，臣部钱无一缗，无从侦骑。——兵部作为帝国的最高军事机构，竟然穷到了连派几个骑兵出去侦察也没钱的地步，这在历史上简直是空前绝后的奇闻，说明甲申年的明王朝已经到了山穷水尽的末路。

眼看走投无路，无计可施的崇祯悻悻地发了一道罪己诏。

罪己诏是颇具中国特色的国粹。在古代，大凡遇到天下有灾异或是大动荡，做皇帝的就得下一道诏书，诏书的主题就是皇帝自我批评。苏东坡认为，罪己诏有利于挽回人心，网罗民意。著名的如汉武帝，晚年就向全国吏民下达过《轮台罪己诏》。

对崇祯来说，下罪己诏已不是什么新鲜花样了，在他执掌帝国的十七年里，一共下过五次罪己诏：

第一次下罪己诏是崇祯八年十月，原因是农民军攻克凤阳并把朱家的皇陵挖得一片狼藉。被人刨了祖坟，就是平头百姓也要红眼拼命，何况皇家呢？第二次下罪己诏是崇祯十五年闰十一月，原因是清军入塞深入山东，俘走人丁近四十万；第三次下罪己诏是崇祯十六年六月，原因是张献忠攻破武昌，宗室楚王被杀，张献忠建立大西政权；第四次、五次下罪己诏便是崇祯十七年——也就是甲申年——二月和三月，当是时，帝国如同汪洋中的一条破船，随时都有被风雨吞没的危险。

然而，几乎和以往所有的罪己诏一样，崇祯的第四道罪己诏充斥的仍然是文过饰非的空洞说教和对满朝文武的严厉批评。估计有幸读到这道罪己诏的吏民已经不多了——其时，帝国命令的传达范围早就局限在极其有限的区域内。

空洞虚伪的罪己诏对生民涂炭、兵火连天的天下于事无补。更耐人寻味的是，就在崇祯的第四道罪己诏下达四天后，李自成也发布了一道诏书，像是要和北京城里的崇祯唱对台戏。这道传布天下的诏书中，李自成历数了大明帝国的种种罪恶，如“君非甚暗，孤立而炀蔽恒多；臣尽行私，比党而公忠绝少。甚至贿通宫府，朝廷之威福日移；利入戚绅，闾阎之脂膏尽竭。……公侯皆食肉纨袴，而倚为腹心，宦官悉龁糠犬豚，而借其耳目。狱囚累累，士无报礼之心；征敛重重，民有偕亡之恨”。

同样在这道诏书中，李自成要求明朝君臣审时度势，及早向他投降，这样还可以“如杞如宋，享祀永延”。就是说，如果崇祯愿意把天下拱手交出来，不但可以保全身家性命，还能得到小国封君的待遇。

至此，哪怕是最麻木的明朝官员也已明白，享国长达二百七十多年的大明王朝真正走到油枯灯灭的最后时刻。他们那位多年来一直阴沉着脸的皇帝陛下，在龙椅上的日子快要到头了。

和大臣们相比，崇祯心里更加明白火烧眉毛的严竣局势，但他一直还在等待，等待并不可能发生的奇迹。他的臣子们把这封类似最后通牒的李自成诏书给他呈上去时，他出奇地没有大发雷霆或是痛哭流涕。他很冷静，反常地冷静。

但他不可能选择李自成给他指出的道路：投降。

他的性格决定了他将和祖宗打下的江山一起走向万劫不复的深渊。从做皇帝的那一天起，他就被命运锁定成大明王朝的殉葬品。





二　阴影里的祖宗


如果从空中掠过北京，你会发现这座古老的大都市中心，有一组气象庄严的古老建筑，严密有序地占据了城市的中轴线，这就是被称为故宫的紫禁城。兴建于明朝永乐年间的紫禁城，至清朝灭亡的五百余年间，先后有二十四位皇帝在这里执政。漫长的五个多世纪里，这里是帝国的心脏，帝国的最高决策从这里发布出去，遥遥地指挥着广袤国土上的亿万兆民。

紫禁城众多的建筑中，有一座最为高大出众，那就是太和殿，民间习惯性地把它称作金銮殿。金銮殿上最显赫、最夺人心目的无疑是那把沉重无比、被称为龙椅的椅子。那张以现代人的标准看来，坐上去并不会觉得舒服的椅子，普天之下只有皇帝一个人才有资格把他尊贵的屁股放上去。作为至高无上的权力的象征，打进金銮殿坐北朝南，高踞于那把庞大的龙椅之上，是不少胸怀大志或腹藏野心者激荡在心的绚丽梦想。

当后来被史家们称为崇祯或是明思宗的那个末代皇帝还是一个名叫朱由检的年轻人时，他没想到自己有一天会坐到金銮殿的龙椅上，成为整个大明王朝唯我独尊的最高统治者。

多年以前，朱由检还是一个虚岁十一的少年，他站在距龙椅几步开外的地方，好奇地看着坐在龙椅上的那个峨冠博带的年轻人，那个年轻人是他的哥哥。朱由检抬起头天真地问：皇上，你这个官儿我可做得否？他的哥哥微笑着随口回答说：我做几年时，当与汝做。

对一个开国两百余年的大帝国的末代皇帝来说，在崇祯面前，是无数已经成为历史的传统，是一长串站在阴影里的祖宗。他们虽然已经先后辞世，但他们的影响却依然无处不在。更何况，对崇祯来说，他的这个帝位来得有点偶然，偶然得他并没有多少心理准备。

史学家孟森先生说过：思宗而在万历以前，非亡国之君也；在天启之后，则必亡而已矣。更有史家进一步指出，明朝表面上亡于崇祯，实质上却亡于比崇祯早几十年的他的祖父神宗万历。因此我们检讨甲申之变，许多事情却要从万历时代甚至开国之君明太祖朱元璋时代说起。

大明洪武十三年，即公元1380年，一桩株连甚广的案件发生了，那就是史家们所称的胡唯庸案。胡唯庸早年与朱元璋一同打天下，是朱的亲信之一。洪武三年，官至中书省参知政事。洪武六年，任右丞相。此后，升至左丞相，成为一人之下万人之上的百官之首。随着权势的不断扩张，胡唯庸日益骄横跋扈，擅自决定官员人等的生杀升降。各地上报朝廷的文件，凡是对他不利的，一律扣压、销毁。大批趋炎附势的官员为求自保，纷纷向他重金行贿。这种过火的做法，引起了朱元璋的极大关注和不满。于是，就在洪武十三年，朱元璋对胡唯庸集团下手了：胡唯庸被以擅权枉法的罪名处死，受其株连者达数万人之多。

胡唯庸案的意义不仅在于胡唯庸集团遭受灭顶之灾，更在于从那年起，朱元璋即宣布废除丞相制，并告诫他的子孙，“以后嗣君并不许立丞相，臣下敢有奏请设立者，文武群臣即时劾奏，处以重刑”。

丞相始于战国，为百官之长。秦朝时成为封建官僚组织中的最高官职，辅佐皇帝，综理全国政务，以后历朝历代皆沿袭之。关于丞相的职责，汉初名相陈平曾下过结论：“上佐天子理阴阳，顺四时，下育万物之宜，外镇抚四夷诸侯，内亲附百姓，使卿大夫各得任其职焉。”钱穆在《中国历代政治得失》中讲：“依照文字学原义，丞是副贰之意。所谓相，也是副。……所以丞是副，相也是副。正名定义，丞相就是一个副官。是什么人的副官呢？他该就是皇帝的副官。皇帝实际上不能管理一切事，所以由宰相来代理。”作为皇帝最重要的助手，到朱元璋时代，丞相这一职位已存在了一千五百余年。

丞相制的废除，是明代政治的一个重大特点。通俗地说，这种政治体制成了一种名符其实的专制政治，即皇帝亲自统率六部，拥有至高无上的权力，一切均由皇帝独裁，中央集权得到进一步加强。这种体制，当然可以有效地防止曾引起朱元璋高度重视的元末“宰相专权”“臣操威福”的局面重演，但同时也使皇帝成为整个帝国任务最重的人——通俗地说，废除了丞相之后的皇帝，相当于既是国家元首，又是总理；既是一家股份公司的董事长，同时也是总经理。《明史·职官志》对此的记述是：“自洪武十三年罢丞相不设，析中书省之政归六部，以尚书任天下事，侍郎贰之。而殿阁大学士只备顾问，帝方自操威柄，学士鲜所参决。”

皇帝“自操威柄”的体制下，可想而知的一个既定事实是，如果皇帝想要称职——哪怕仅仅是基本称职——他也将成为帝国上下最忙碌最必须陷入无始无终工作的人，“皇帝实际上是将过去的君权与相权集于一身。这样，皇权的确是大大加强了，但需要由皇帝直接处理的政务也大大增加了”。明制，皇帝一天要上早、午、晚三次朝，在短短的二十四小时里，皇帝得三次和文武百官见面，既要听取各方面的汇报，还要对这些五花八门的汇报作出相应的指示。据统计，洪武十七年九月十四日至二十一日的八天时间里，朱元璋除了每天三次上朝外，其余时间还批示了各个部门送到宫内的奏章一千一百六十件。这些来自各部门、各地区的奏章，有的专讲一件事，有的则一个奏章讲几件事，综合起来，一共讲了三千二百九十一件事，而这些事情，都得由朱元璋圣裁。

朱元璋乃最底层的草根出身，讨过饭，当过和尚，对如此之多事必躬亲的政务，也许并不觉得有多么麻烦和劳累。但等到朱元璋过世，他的已然由凤阳乡巴佬一跃而为金枝玉叶的皇子皇孙们，根本不可能像这个凤阳老农民看家护院那样兢兢业业地看护朱家的天下了。一旦这些继承者们也要像朱元璋那样事必躬亲，他们必将天天陷入永无休止的文牍之中，皇帝必将成为帝国最辛苦、最没有私人幸福生活的“劳模”，这显然不是朱元璋的继承者们所乐意做的。这个前提之下，内阁和太监的重要性就呼之欲出了。

内阁就是皇帝的秘书机构，那些称为内阁大学士的文官，究其实质，就是皇帝的秘书。论品级，内阁大学士为五品，而六部尚书一般为二品，二者相差好多个等级。朱元璋时代，这些内阁大学士的确只能算是为皇帝提供服务和参谋的秘书，顶多算是顾问——皇帝遇到不清楚的事情，可以随时问问他们。皇帝要批示的文件太多，忙不过来，就由皇帝口授，内阁大学士们记录下来，这就叫“传旨当笔”。那时候，由于皇帝事事关心和精明过人，内阁大学士在帝国政治生活中并没有产生多大的影响。

朱元璋这个凤阳农民建构他的朱明帝国政治体制之初，大概也就是想通过皇帝在内阁大学士们的参谋与顾问之下事必躬亲，从而实现高度的中央集权，以避免历代都有的丞相坐大、威胁主上的局面。但是，正如西谚所说，播下的是龙种，收获的却是跳蚤一样，内阁体制不久就因朱元璋的继承者们自身的原因而渐渐走样。就好比一个接一个地照猫画虎，到后来就会出现离虎的真实面目相差得不可以道里计的结局。

内阁权力的坐大，根本原因在于皇帝不懂政事或是疏于政事。朱元璋以后，多数皇帝基本取消了一日三朝的坐班制度，不要说一日三朝，有的甚至几十年就根本没上过一次朝。不少朝廷大员在中央政府当了半辈子官，连皇帝长得啥模样也不清楚。皇帝和要员们不见面，政府又该如何运作呢？原来，内外的一应奏章，先由内阁大学士们审阅，并在一张小签条上写出他们的意见附在奏章之后，送进宫里供皇帝参考，当时称作“条旨”，又称“票拟”。皇帝亲自看过并参考之后，把内阁大学士们写的条子撕了，亲自用红笔批下正式的谕旨，称为“批红”或“朱批”，再由太监送到内阁交付执行。内阁拥有了为皇帝草拟批示的权力，其影响自然不是朱元璋时代的秘书加参谋可堪比拟，再加上明代中后期的几任皇帝都沉溺酒色，大多不理国事，内阁的地位就更加显赫。到了后来，当皇帝们连批红的兴趣也不复存在，而是改由秉笔太监代他执笔时，这样，太监也渐渐接近了权力的中枢。太监一旦和内阁勾结起来，许多暗无天日的勾当就能够以皇帝的名义在光天化日之下公然施行。

据说，朱元璋在位时鉴于历代太监干政带来的无穷恶果，曾专门铸了一块铁牌，告诫他的继承者们严禁太监预闻国事。他本人在位期间，太监的确毫无政治地位可言。但耐人寻味的是，他此后的所有继承者，几乎无一例外地和太监有着不解的“缘分”，而且，中国历史上太监为患最严重的时期之一，也出在朱元璋不许太监干政的大明王朝。

传统既是一道看不见的藩篱，也是一种难以解脱的惯性。崇祯登上帝位之前，大明帝国积重难返的危机就早已存在。他要面对的，不仅是炙手可热的权力，更是深远沉重的传统和传统之中的祖宗——祖宗代表着不可逾越的制度、规矩和惯例。这群阴影中的祖宗，与崇祯关系最为密切的当数他亲爱而古怪的祖父万历（神宗）。

大明十六个皇帝中，万历以消极怠工所创下的二十多年不上朝、不和大臣们见面的纪录而闻名于世。有人认为“明之亡，实亡于神宗”，历史学家黄仁宇甚至为明朝灭亡的最初崩溃作了精确的时间判断：万历十五年，即公元1587年。他写道：

1587年，是为万历十五年，岁次丁亥，表面上似乎是四海升平，无事可记，实际上我们的大明帝国却已经走到了它发展的尽头。在这个时候，皇帝的励精图治或者宴安耽乐，首辅的独裁或者调和，高级将领的富于创造或者习于苟安，文官的廉洁奉公或者贪污舞弊，思想家的极端进步或者绝对保守，最后的结果，都是无分善恶，统统不能在事业上取得有意义的发展，有的身败，有的名裂，还有的人则身败而兼名裂。

黄仁宇先生的大历史观，乃是一种高屋建瓴的高度概括。如果从更细微的方面入手，我们可以发现，大明的灭亡，的确是在万历这位有着一个叫作“范天合道哲肃敦简光文章武安仁止孝显皇帝”的谥号的统治者那里露出苗头的。大明王朝的生理病变，也就是在这位明朝诸帝中御宇时候最长的皇帝手中开始癌变并导致最后死亡的。

具体说来，著名的梃击案便预示了病变的来临：

那是万历四十三年（1615）五月初四，正当北京城的士庶都在为端午节而忙碌时，一个手持枣木梃的中年男子不知怎么就混进了东华门，溜进了太子朱常洛居住的慈庆宫。守门的是两个鸡皮鹤发的老太监，急忙上前阻挡。中年男子左右两下，几棍子就把两个老太监打得趴地不起了。之后，他竟然从容地径直闯进宫中，一直冲到正殿前才被闻讯赶来的太监们制服。

中年男子被慈庆宫的太监送到了东华门守卫指挥朱雄处。后来经过巡城御史审讯，中年男子招认说叫张差，三十五岁，是蓟州的一个无业游民，平日以砍柴为生。问他为何如此大胆地闯宫行刺时，这汉子交代得语无伦次，不知所云，言语之间颇有些狂躁症的迹象。

像这种疯人闯宫的事件，历史上并不罕见，因此初审官员也就按照疯子闯宫定性，在所上奏文中称“按其迹，若涉风癫”。如果在其他朝代，或是本朝的其他时期，这件事到此也就算告一段落了。但是，这桩梃击案不但没有到此平息，反而被炒得沸沸扬扬，纠结成了一个解不开的政治死结。

原来，万历共有八个儿子，但没有一个系正宫王皇后所生。按照朱元璋为子孙们立下的继承规矩，应该是“有嫡立嫡，无嫡立长”，“东宫不待嫡，元子不并封”。也就是说，皇长子朱常洛理所当然地要成为江山的继承人。但是，万历对朱常洛却十分冷淡，一直不肯立他为太子。事情的由来则是朱常洛的生母只是个普通宫女，当年，万历血气方刚时，偶然与她天地一家亲，没想到她竟生下了皇帝的第一个儿子。

以往的说法是，万历是一个虚荣的人，虽说他贵为天子，却无法容忍自己的皇位将由一个宫女所生的儿子来继承。相反，出身高贵的郑贵妃才是万历的真爱。这也许是事情的一个方面，但并不是全部。现在看来，万历和郑贵妃的感情才是更重要的决定性因素。郑贵妃除了出身名门望族从而具备让万历满意的高贵血统外，在万历眼里，她还有朱常洛的生母王宫人无法相比的诸多好处——黄仁宇认为：“淑嫔郑氏和万历具有共同的读书兴趣，同时又能给万历以无微不至的照顾。这种精神上的一致，使这个年轻女人成了皇帝身边一个不可缺少的人物。”爱屋及乌，万历对他和郑妃所生的福王朱常洵也视若掌上明珠。反而是朱常洛，虽然从祖宗的法度来讲是最应该继承皇位者，但他的地位一直得不到万历的承认，而一天天长大的朱常洵对他更是一种巨大威胁。

因此，朱常洛这位皇长子一直过得十分窝囊。他生于1582年，按本朝的惯例，他在几岁时就应当被册立为太子；但直到1601年，他已经二十岁时才得到承认，且其地位仍然处于风雨飘摇之中。

明代是一个文官制度十分成熟的时代，文官集团有一整套的道德伦理以及祖制规矩调和着他们的行动。万历迟迟不立太子，并且随时显露出有废长立幼的企图，这和道德伦理以及祖制都是严重背道而驰的，没法不引起文官集团的高度重视和强烈反对。自万历十四年，内阁首辅申时行等人首次上疏请立皇长子朱常洛为太子开始，文官集团先后数十次向万历提出这一请求，却均遭拒绝。

万历的拒绝也是花样百出：万历十四年，申时行等首次提出册立太子时，万历以朱常洛年幼体弱为由，要求臣民们再等两三年。继而，户科给事中姜应麟、吏部验封司员外郎沈璟等人再次提出此议，并附带着将矛头对准万历宠爱的郑妃时，万历这次可没什么好脸色，他对劝立太子者勃然大怒，一把将奏章摔到上疏者头上，痛骂他们“窥探上意，疑君卖直，好生无礼”。上疏者或贬极边，或被降职。

但一个成熟的文官体制并不会因其中一部分人的升迁或是降职而有根本改变，而且，维护祖制、忠君进谏这种事情是每一位自许为忠臣的文官们乐意而为的。倘若为此而遭到皇上的处分乃至廷杖，名声立刻传遍天下，被时人目为英雄。因而虽有前车之鉴，但南京和北京两地的官员们还是接连不断地上疏达百次之多，万历不是将这些人革职为民，就是当众进行野蛮的廷杖。

此后几年，万历对来自文官集团的要求他遵守祖制的奏事者一律无情打击，他曾经“一怒而斥谏官十一人，朝士莫不骇叹”。但上书奏请者依然有增无减。万历无奈，只得答应于万历二十一年（1593）春天册立朱常洛为太子。可到了这一年，他企图将皇长子常洛与三子、五子一并封王作搪塞，引起文武群臣强烈反对，才被迫答应明年春天先举行皇长子出阁讲学礼。此后，万历又抱定“待嫡”之说，说要等到皇后生子后再立——但皇后明明是没有生育能力的。等了几年，皇后当然也没法生出孩子，他又回到皇长子身体虚弱的老路上来。明人谷应泰说：“自古父子之间，未有受命若斯之难也。”

由于地位长期不能确立，皇长子朱常洛根本没有受到应有的尊重，甚至连太监们也不把他放在眼里。有一年他出阁读书时，正值冰天雪地的寒冬时节，侍候他的太监们在另外一间屋子里围着火炉喝茶聊天，却没人给这位皇长子生火。当时他穿的是一件普通的狐裘，冻得全身发抖。讲官郭正域实在看不下去了，气得大发雷霆，太监们才慢腾腾地出来生炉起火。

等到后来，万历不得已立了朱常洛为太子，但这位太子的命运并没有根本性好转，就连他的大婚万历也托病不去，闹得朱常洛只得和太子妃相对垂一把辛酸泪。这位倒霉的朱常洛太子，就是崇祯的生父光宗。

当张差莫名其妙冲进太子的慈庆宫行凶的梃击案发生后，虽然一开始被认为是疯人闯户，事出偶然，但一部分早就对万历宠爱郑妃、冷淡太子不满的文官却认为这里面肯定有一个巨大的阴谋。刑部主事王之寀认为：张差定非疯人，而是受了郑贵妃宫中太监庞保和刘成一伙的指使，意在“谋危太子”，兹事体大，不可不察。一时间，群情哗然。

面对汹涌的舆论，万历不得不亲自出面。他下旨谕内阁，为此案定性为：“张差身无寸铁，的系疯癫，不许妄扳，诬陷无辜。”

万历公开表态之前，太子朱常洛也认定张差梃击东宫必有主使，而万历得知太子的看法后，勃然色变。太子闻知，吓得面如土色，连声说：“此事只在张差身上结局足矣。”并跪在地上，连说三遍，“儿岂敢得罪于天地。”

万历为了向外界表明他与太子之间并无隔阂，以封众臣之口，特地让太子带着皇孙朱由校——即后来的天启，和朱由检——即后来的崇祯——在早朝时与大臣们见面。这次见面，又发生了令人恐怖的一幕：正当万历装出和蔼可亲的样子表现一个父亲和祖父的亲切慈祥时，御史刘光复想拍万历的马屁，当庭尖着嗓子不知喊了一句什么，处在极度烦燥之中的万历没听清这位臣子喊的是“陛下极慈爱，皇太子极仁孝”，以为这些该死的文官又在顶撞或是嘲笑自己，不由得龙颜大怒，命护卫太监将这位倒霉的御史当场打个半死，后来以大不敬之罪处了极刑。

总之，这件糊里糊涂的梃击案，后来以处死张差和庞保、刘成三人了事。到底张差是有人指使还是疯癫发作，当时的人都无法搞清楚，今天就更不用说了。不过，这一事件无疑向整个帝国的臣民们表明，当今圣天子与文武大臣之间的矛盾已经到了白热化的程度。大臣要坚持祖宗家法，万历则“欲以神器酬晏私爱”，即因爱郑妃而欲立福王。两者相争，最后是祖宗家法和文官的执着打败了皇帝的无上威权。万历在位长达四十八年，当大臣们为了争夺太子册立而使他不快时，他采取了两千多年来皇帝中最独具特色的办法进行还击：罢工。

以皇帝的身份向臣僚作长期的消极怠工，万历是一个空前绝后的例外。他的这种消极怠工当然没有通过圣旨表露出来，但他的臣子们无不一清二楚。在梃击案前后，这种势头发展到了无以复加的地步。

不得不册立自己不喜欢的女人所生的儿子朱常洛为太子之前，万历想和臣子们打一场持久战，企图用长时间的消极怠工和威逼利诱来迫使文官集团屈服。最终他失败了。他的失败显然伴随着他的怨恨，这种怨恨导致了他进一步的怠工，进一步故意与文武百官闹别扭。

皇帝仍然是皇帝，但是再也不愿意做任何事情使他的臣子们快意了，这样的情形竟维持了将近三十年！自从1585年以后，除了仅仅于1588年到定陵看了一下自己的坟墓外，三十多年的时间里，万历没有走出紫禁城一步，创造了自古至今的最高记录。这个活死人式皇帝的离奇生活方式，以至有人怀疑他可能染上了毒瘾，躲在深宫里抽大烟。但史实更多地表明，他并不吸毒，而是在躲避，在罢工。

当时，臣子们的抗议奏章像雪片一样飞入宫中，万历根本不加理睬。他明白，只要他在奏章上加上任何一道朱批，不论是激烈的指责还是冷静的分析，不论是惩罚还是表彰，都只会招来臣子们貌似忠诚的批评，这正好中了文官们的奸计，使他们达到沽名买直的目的而又暴露了自己缺乏雍容大气的胸怀。故此，《明史》称，“时帝倦勤，上章者虽千万言，大率屏置勿阅”。

这种前无古人后无来者的怠工造成的恶果是无法计算的，《明史·田大益传》中称：万历三十年，“时两京缺尚书三，侍郎十，科道九十四，天下缺巡抚三、布按监司六十六、知府二十五。大益力请简补，亦不听”。我们平常只听说某个时代官员太多，像高级官员差缺如此之多的时代，的确是万历皇帝所创造的奇迹。

此后，这种奇迹更到了登峰造极的地步：1610年，中央政府六个部，只有刑部才有长官（尚书），其他五个部全没有。六部之外的都察院长官都御史则空缺已达十年以上。按规定给事中要有五十人，御史要有一百一十人，但此时只有区区九人而已。吏部、兵部因无人签证盖印，致使上京候任的数千名文武候补官员无法赴任，长期滞留北京。锦衣卫没有一个法官，囚犯们都被关在监狱里，有的长达二十年之久也没有人问过一句话。他们在狱中用砖头砸自己，辗转在血泊中呼冤。囚犯们的家属聚集在长安门外，跪在地上遥向深宫中他们认为是神圣天子的万历皇帝号哭哀求，连路人也跟着他们哭。但万历依然没有任何反应。

内阁一再上奏章请求委派法官或指定其他官员办理，万历充耳不闻。不但请求任用官员的奏章万历不理不睬，官员们的辞呈也同样置之不理。内阁大学士李廷机年老多病，连续上了一百二十次辞呈，万历却一个字也不批示。最后他不辞而别，万历也不加追问，好像从来就没有这回事。1619年，辽东经略杨镐四路进攻后金，遭到惨败，阵亡将士数万人，开原和铁岭相继失守，沈阳危在旦夕，北京为之震动。败绩传到北京，全体大臣跪在文华门外苦苦哀求万历批准增发援军，急运军饷，万历依然不睬。大臣们又转到思善门痛哭，同样没有任何结果。首辅叶向高曾在愤怒之余给万历写了封辞呈，并警告说：“中外离心，辇毂肘腋间，怨声愤盈，祸机不测，而陛下务与臣下隔绝，帷幄不得关其忠，六曹不得举其职，举天下无一可信之人，而自以为神明之妙用，臣恐自古圣帝明王无此法也。”

万历四十八年，即公元1620年，明朝在位时间最长、工作最为懒惰的皇帝万历终于一命呜呼，他给他的继承者留下了金銮殿上的龙椅和一个江山凋敝、吏治腐败的烂摊子。接替万历登基的，便是崇祯的父亲朱常洛。然而，尽管历尽三十余年艰辛才登上皇位，但朱常洛这个倒霉的家伙继位仅一月便病死了。一种流传很广的说法是，他的死因很不体面：登上帝位的狂喜使这位多少年来一直“克己复礼”的家伙昼夜淫乐，结果很快就搞垮了身子，乃至英年早逝。一个月内国家即遭遇两次大丧，大明王朝不可不谓风雨动荡。接着继位的是朱由校，也就是崇祯的哥哥，史称天启。作为皇帝，天启给后人留下的最深刻记忆是擅长木匠活和重用魏忠贤及乳母客氏，从而使太监干政达到了中国历史上的新高潮。

客氏是天启的乳母。由于从小缺乏母爱，天启对客氏感情很深。等到他登上帝位后，把客氏封为奉圣夫人，客氏的兄弟和子侄全都加官晋爵。天启既已成年，又位登九五，把客氏这样一个三十多岁的乳母继续留在宫中是完全不合礼数的。天启却不顾大臣们的强烈反对，不仅不把客氏礼送出宫，还对她言听计从。而客氏的“菜户”（明代宫廷中与宫女相好的太监被称为某宫女的“菜户”），即是大名鼎鼎的魏忠贤。

作为中国历史上最臭名昭著的大太监之一，魏忠贤的发迹几乎就是一种不可复制的异数。史称，魏忠贤少年时乃一街头混混，一次与其他混混斗殴时，被人打了个半死。躺在吱吱作响的木床上，魏忠贤觉得要想出人头地，必须找一个能走捷径的办法。于是他愤而自宫，并改名李进忠，托人走路子进入宫中当了一名小太监，直到有了一定权势后，才恢复本名本姓。

进宫长达三十年的时间里，魏忠贤只是一名低级太监，有朝一日能把持国柄完全是一个遥不可及的梦想。他的幸运来自他得到了天启乳母客氏的赏识。在天启的亲自主持下，魏忠贤和客氏结为“对儿”——所谓对儿，是指宫中的太监和宫女结成名义上的夫妻。这样，魏忠贤正式成为客氏的菜户。

这只是魏忠贤得以走向干政道路的最初条件。以后的条件，一方面得自于他本人的精明，另一方面也得自于天启对治理国家的极度没兴趣。由于父亲朱常洛几乎一直遭到祖父万历的冷落，天启少年时并没有受到过我们想象中的那种良好的皇家教育，他一直是个任性的野孩子。他最擅长且最酷爱的事情是木匠活。可以说，他的木匠活在少年时就达到了炉火纯青的地步，估计当时要是举办一次木匠活大赛，他绝对可以拿金牌。史书上称：“熹庙（即天启）性善为匠，在宫中每自造房，手操斧锯凿削，引绳度木，运斤成风。施设既就，即巧匠不能及。”登上皇位之后，他对日理万机的皇帝生活极度不适应也不喜欢，他想要干的事就是回到后宫，带领一群也懂木匠活的太监朝夕营造。

为了心爱的木匠活，天启需要一个信得过的人为自己打点大明帝国这桩大生意。这个信得过的人，他认为最佳人选就是他尊敬的乳母客氏的菜户，同时也是看着他长大的魏忠贤。为此，他任命魏忠贤为司礼监秉笔——这是明宫数万太监中居于金字塔顶端的职务。明朝太监机构共有十二监四司八局，其中职权最大的就数司礼监。司礼监秉笔的工作，就是代皇帝批示奏折。可笑的是，这个需要引经据典、天天和公文打交道的职务的出任者魏忠贤，竟然是大字不识的文盲。以文盲而为皇帝代批奏折，遍考古今中外，也鲜见第二例。一旦被一个毫无政治兴趣和政治才能的皇帝授予了以他的名义对军国大事作批示的权力后，事实上，这个帝国已经成为被授权者的囊中之物。

魏忠贤的过人之处，在于他能够有效地掌控天启的心思。他总是在天启做木匠活最投入的时候跑去向他请示某事该如何处理。天启不耐烦地说，你们用心去办就是了，我已经知道了。于是，魏忠贤得以按自己的意志来操控权力。

魏忠贤领导的是一个阉党集团，其成员不仅包括太监，还接纳了来自各个阶层的各怀鬼胎的机会主义者。这个集团最核心的部分称为五虎、五彪、十狗、十孩儿、四十孙。五虎是核心中的核心，由兵部尚书崔呈秀为首，礼部尚书田吉为次，主谋议；五彪由武将组成，包括锦衣卫都督田尔耕、镇抚司许显纯；十狗则有吏部尚书周应秋、太仆少卿曹钦程等。

由知识分子组成的东林党与魏忠贤集团势同水火，魏忠贤当然容不下他们的存在。他最先开刀的是名将熊廷弼，并以熊为引线，将东林党诸多重要人物一网打尽。他指使手下指控熊贪污，当一些东林党或其他有正义感的官员为熊辩护时，魏忠贤称这些人全都接受了熊的重贿。于是，包括左都御史杨涟、都给事中魏大中在内的大批东林党在京官员，纷纷被捕入狱。

酷刑下，这些人全都按审讯者的意图招供了。他们之所以自认其罪，一则受不了重刑，二则希望按明朝惯例，犯人一旦招供后，就应由暗无天日的锦衣卫送到国家正式的司法系统三法司（即刑部、都察院和大理寺），得以获得申诉的机会。

事情却不像他们想象的那样发展。招认了各种罪名之后，他们没有如愿以偿地得到转移，而是继续三天一次的刑讯逼供，追索莫须有的赃款。结果，严刑拷打下，这些可怜的官员们全部死在锦衣卫的大牢里。杨涟的尸体抬出来时，全身已经溃烂，胸前还有一个压死他的装有泥土的口袋，他的耳朵里有一根横穿脑部的铁钉。魏大中的尸体一直蜷在牢里，直到生蛆以后才通知家人认领。

不仅朝廷官员遭到魏忠贤集团的无情打击，就连与朱明皇帝沾亲带故的皇亲国戚甚至也不能幸免：宁安大长公主的儿子李承恩，家里藏有他的母亲从宫中陪嫁的器具，魏忠贤诬以盗乘舆服御物，论死。

魏忠贤倒台之前两三年，全国性的恐怖政治已然形成：四个朋友在一起喝酒，其中一个喝高了，大骂魏忠贤，另外三个人吓得不敢吭声。这时，东厂特务破门而入，当即把四人抓到魏忠贤处。骂人者被剥皮，不敢吭声者受奖。史书称，当时“民间偶语，或触忠贤，辄被擒僇（戮），甚至剥皮、刲舌，所杀不可胜数，道路以目”。

一面是血腥镇压，一面是歌功颂德。浙江巡抚潘汝祯第一个发明了为魏忠贤建生祠的独特歌颂形式，魏大喜。于是“海内争望风献谄，诸督抚大吏阎鸣泰、刘诏、李精白、姚宗文等，争颂德立祠，汹汹若不及。下及武夫、贾竖、诸无赖子亦各建祠。穷极工巧，攘夺民田庐，斩伐墓木，莫敢控诉”。此例一开，各地想拍魏忠贤马屁的官员们争先恐后，为这个目不识丁的文盲建生祠如同一场政治运动风靡全国。短短一年之中，共建生祠四十多处，其中有两处甚至建到了安葬大明帝国缔造者朱元璋的孝陵和朱元璋父母的凤阳皇陵旁边。这些生祠里，供奉着魏忠贤的偶像——当时称作“喜容”，喜容用名贵的檀木雕塑而成，一副帝王相，外穿冕服，腹充金玉。生祠落成后，文武官员集体向喜容行五拜三叩大礼。生祠大门两侧，高悬着吹捧魏忠贤的对联：至圣至神，中乾坤而立极；乃文乃武，同日月以长明。

最离谱的是，监生陆万龄竟向朝廷提出，鉴于魏忠贤功高盖世，应当以忠贤配孔子，以忠贤生父配孔子之父启圣公，共同接受后人膜拜。蓟州知州胡士容因为不为魏忠贤的生祠写颂词，遵化知州耿如杞因为进魏忠贤的生祠时没有下拜，都被下狱论死。这样一来，凡是想活命的官员都只得异口同声地歌颂魏忠贤。明朝宗室楚王朱华煃、中书朱慎以及皇亲丰城侯李永祚，廷臣如尚书邵辅忠、李养德、曹思诚，总督张我续、孙国桢、杨维和等人的所有奏章，在提到魏忠贤的时候，都只称“厂臣”（魏提督东厂，东厂系臭名昭著的特务机构）而从不提其名。大学士黄立极、施凤来、张瑞图在代为皇帝草拟的圣旨中，都称“朕与厂臣”。山东捕获了一只麒麟，巡抚李精白画了它的像向朝廷报喜，黄立极等人批示说：“厂臣修德，故仁兽至。”

对这种几乎一边倒的政治投靠，扬州知府刘铎的说法很具代表性，他说：生在这个时代，应该为自己的功名着想，别人的生死，跟我有什么相干？晚明士大夫的集体无耻竟到了如此地步，这已经超过了魏忠贤作为权宦而作恶的恶果本身，上升到了知识分子人格扭曲这些形而上的层次了。

当是时也，欧洲人正向亚洲、美洲侵略扩张，后金拼命向明王朝进攻，中国各地民变风起云涌，明王朝的大多数官员，却在集体向一个口含天宪的宦官变态地摇尾谄媚。

即将从哥哥手中接过这如同一锅煮沸了的粥一般混乱局面的人，就是一向以励精图治自勉自励的崇祯。





三　性格决定命运


紫禁城的红墙碧瓦中，深藏着无数个大大小小的院落，曾经发生过疯人张差持梃行刺奇案的慈庆宫就是这些院落中的一个。它靠近东华门而远离三大殿和皇帝的后宫，是一所相对独立的大院子。勖勤宫则又是慈庆宫这座大院子里一座孤零零的小院子。在朱由检成为崇祯前，勖勤宫就是他的居所。

当勖勤宫就是他的主要世界时，他是落寞而忧郁的，但也是相对自由和幸福的；当大明帝国都成为他的私家领地时，他却陷入了无休无止的焦虑、失望和痛苦。这就是青年朱由检的命运乖戾之处。

一个人的命运悲剧其实就是他性格的悲剧。如果这一论断没错的话，那么，以崇祯的人生悲剧而言，这悲剧很大程度上源自于他的性格。

崇祯生于万历三十八年（1610），在父亲朱常洛膝下的儿女中，崇祯排行老五。但真正长大成人的，却只有他和同父异母哥哥朱由校以及封为乐安公主的同父异母妹妹。崇祯的母亲姓刘，是朱常洛并不宠爱的一个不起眼的小妾。刘氏可能患有忧郁症之类的疾病，生下崇祯三年多以后，就郁郁而终。她患上忧郁症的原因，很大程度上是因为生育崇祯前后的怀孕期和哺乳期里，备受朱常洛冷落。

中国宫廷也许是世界上最黑暗、最无人性的地方之一，出没于雕梁画栋之下的人，从来不缺的就是阴谋与陷阱。朱由检，这个虚龄五岁即丧母的小皇孙虽然衣食不愁，父亲甚至为他指定了一位王妃李选侍（又称康妃）作为监护人，但他显然无法感受到寻常人家的亲情和温暖。

衣来伸手、饭来张口的宫廷生活几乎可以用了无生趣或是机械重复这样的词语来概括。这位面容有些苍白的小皇孙，每天都得天明即起床，不论刮风还是下雪，都得如此。洗漱完毕后，他得向父亲和监护人李选侍请安。早饭过后，他在刻板的老师的指导下读书、写字，下午可以玩玩游戏。那时候他的三哥还没有夭折，加上大哥朱由校，偶尔也可以一起有礼有节地打打弹子或是跳跳房子。大约五点到六点，他开始进晚餐。天刚黑，就得上床睡觉。当小皇孙一个人躺在又宽又大的描金大床上时，紫禁城里巡更守夜的太监和宫女清脆的铃声由远而近；与铃声相伴的，是老宫女那有几分苍凉和辛酸的声音：天下太平——天下太平。那时候，小皇孙的目力所及，只能是紫禁城压抑的红墙碧瓦。

小皇孙第一次出现在朝臣面前，就是和父亲一起出席万历为平息梃击案而破例举行的早朝。然而这次政务活动却让小皇孙看到了那个倒霉的刘光复被当庭打得半死。那时，小皇孙虚龄也只有六岁。

童年的经历总是刻骨铭心的。这次政务活动给崇祯留下了什么样的烙印，我们不得而知。我们能够知道的是，他对母亲的早逝一直心存悲戚。十几岁时，他专门向宫中的老太监打听生母的坟地，并拿出银两秘密派人前去扫墓。登上帝位后，他隆重地追封生母为孝纯皇太后，并派画匠根据老宫女们的追忆，画了一帧生母的肖像。那时候，他的外祖母刘氏还健在，老人家指示画工要画出女儿的神韵。崇祯亲自迎奉回母亲的画像，当着众人的面抱着画像大哭了一场。

可以说，决定崇祯人生观的少年时期，他一方面对母亲无尽怀念，心情抑郁，这形成了他性格中温柔感伤的一面；另一方面，他又不断被动地旁观了无数的政治阴谋与政治斗争，这形成了他性格中阴沉乖戾的一面。伴随他成长的，是皇兄天启对帝国的极度不负责和魏忠贤被偶像化到了九千九百岁的疯狂。当这位不苟言笑的天潢贵胄在他小小的勖勤宫里打量着紫禁城和大明王朝的天下时，他没法不感到一种恒久的沉重。

总之，崇祯少年时所经历的这些政治阴谋和他长年与世隔绝而又亲情寡淡的深宫生活无疑是一条条噬心的小蛇，它们撕咬着崇祯，并使崇祯在这种命运的无常与超乎寻常的冷漠中，渐渐养成了他一生中典型的人格分裂式的双重性格：首先，他身为万人之上的皇家贵胄，颐指气使几乎是其本能，从而形成了他性格中既对手下人薄情寡义而又自以为是的一面；其次，从小的孤独寂寞和缺乏母爱的成长历程又养成了他敏感多疑，常常因内心深处的患得患失和过分自恋而造成极度的病态自尊。后来，他在历史重大关头常常首鼠两端，既怨天尤人又出尔反尔，既一意孤行又把失败的责任推到臣子们身上，这些都与他的性格不无关系。这种性格对普通人来说也是灾难性的，何况帝王呢？

崇祯和他的祖父万历一样，生性吝啬。他小时候用仿影的方式练字，如果纸张较大而范本的字较小的话，他一定会先将纸的一边对齐范本，写完后再把剩下的地方都写满，以免浪费。尽管身为帝王无法随意出入民间，但为了节约起见，他常派人到宫外采买物品，然后仔细询问价格。

这种平民生活方式当然也可看作是节俭和朴素，甚至把它看作是美德的象征。尤其在奢侈成风的帝王族里，这种节俭大约只有那位嗜好穿补丁衣服的清代道光皇帝差可比拟。但令人沮丧的是，就像道光常常从某位大臣穿的是否是补丁衣服这一表面现象来断定其清廉与否，然后决定是否提拔，从而导致北京城里旧官服比新官服更贵的荒唐结果一样，崇祯这种近乎守财奴式的节俭，对他的中兴帝国之梦，也是致命因素。或者说，这种节俭有如一剂慢性毒药，日复一日、年复一年地浸入了崇祯和大明王朝的血脉，并最终引发了一场灾难性和毁灭性的不治之症。

甲申年正月，“流贼”李自成已在西安建立了政权，他的百万大军怀着必得天下之志从西安出发，此后又从军事要地宣府、大同进逼北京，并相继攻陷了平阳和太原。帝国的心脏北京城已指日可下，大明的局势可以说到了火烧眉毛的地步。无计可施的崇祯特地召见吴三桂的父亲吴襄和户部、兵部的官员们，讨论是否放弃宁远，调吴三桂紧急入卫北京。吴襄提出，如果吴三桂进卫北京，大约需要一百万两银子的军需。一百万两银子在毕生俭朴的崇祯眼里，是一笔庞大得令他肉痛的数字。他不能忍受一下子付出这么多的银子。为此，崇祯只得放弃了这一原本还算不错的计划。

为了坚守京师，筹饷是一件大事。召见吴襄之后，崇祯多次向户部提出要解决这一问题。但此时的大明王朝已是苟延残喘，国库里竟然仅有区区四十万两银子。户部官员面对崇祯严厉的责骂，仍然无计可施。与此同时，崇祯个人的财产亦即所谓的“内帑”却丰厚无比。大臣们反复上疏恳请，希望崇祯拿出内帑以充军饷。这无疑像要崇祯的命，他向大臣哭穷说：“内帑业已用尽。”左都御史李邦华大概着急了，也顾不得当众顶撞圣上，说社稷已危，皇上还吝惜那些身外之物吗？皮之不存，毛将焉附？话已说得再明白不过了，崇祯却顾左右而言他，始终不肯拿出一分一厘来保卫他的江山。后来李自成攻占北京，从明宫搜出的白银竟多达三千七百多万两，黄金和其他珠宝还不在内。为了节省一百万而丢掉三千七百万乃至无法估价的整座江山，是否值得？这笔再简单不过的账，自幼聪明好学的崇祯到死也没有算清楚。

国库没有钱，皇帝有钱不愿出，想要再杀鸡取卵或是竭泽而渔地从百姓头上搜刮，已经既没有充足的时间，也没有充足的地盘了。这时，崇祯万般无奈，只得要求勋戚、太监们无偿捐助。富有天下的皇帝对拿钱来保自家的天下都不乐意，又有几个人肯拿出他们手里的钱呢？崇祯只得密令他的岳父周奎，要求他捐银五万到十万两，以便起个表率作用。周奎年岁虽大了些，可对自己的口袋一点也不含糊：一个劲哭穷，声称即使勒紧裤带也只能捐一万两。崇祯认为一万两委实太少，至少得两万两才够意思。周奎不敢讨价还价，却暗地里进宫向女儿求援，于是周皇后背着崇祯给了他五千两。可就是这本身出自内帑的五千两周奎也只捐了三千两，余下的两千反成了他的外快。勋戚中，只有熹宗皇后张氏的父亲太康伯张国纪捐了二万两。太监中，只有两个人捐了三万两、五万两，最富的王之心仅捐了一万两。其他的勋戚和太监，尽管个个富得流油，却纷纷装穷，甚至在自家的大门前贴上“此房急卖”的字条，表示他们家已经穷得只能卖房子过日子了。从天子到臣子的集体哭穷，这是大明王朝上演的最后一幕闹剧，闹剧的发起者就是天子崇祯。

与此相对应的是一桩耐人寻味的事：李自成大军围攻北京时，住在彰义门外的一个六十多岁的老汉，把平生的全部积蓄——白银四百余两——全部捐献给朝廷，充作军饷。这位可怜的老人从户部捐款出来时，耳畔响着轰隆隆的炮声，那是围城的李自成部队在攻城。老人站在街上，忍不住号啕大哭。崇祯听说此事后，下令封老人为锦衣千户。然而这个慷慨赴国难的老人的锦衣千户只当了一天多时间。这天是甲申年三月十七日。十九日夜里，崇祯自尽于煤山，大明江山易主。

崇祯初年，为了节省开支，崇祯下令大幅度裁撤驿站。他认为驿站的存在，既让来往官员揩了国家的油，同时还得养大量驿卒。裁撤的结果是大批因失业而无法生存的驿卒纷纷加入到农民起义的行列。这些默默无闻的驿卒中，有一个就是后来闻名天下的李自成。

其实，崇祯的“节俭”美德不仅仅是在帝国将亡时才雪上加霜，从他即位之初到帝国灭亡——也就是他坐在龙椅上的十七年里，他的“节俭”一直像一柄无形的剑，把他的帝国砍得鲜血淋漓。他和他的大臣们始终无法建立正常的感情和正常的关系，很大程度上和这有关。

众所周知，明朝官员薪水之低历朝罕见，一个知县的月薪是七石半，折价十两银子左右。即使是正二品的尚书，也不过区区六十一石，还不到一百两银子。一个官员要维持正常的开支——远远不是花天酒地，穷奢极欲——这点收入连杯水车薪也算不上。大清官海瑞生活在比崇祯早几十年的嘉靖年间，他为其母祝寿时，只能“市肉二斤”。等到海瑞晚年东山再起，被任命为正二品的南京右都御史时，为了置办一身官服，竟然不得不变卖家产。

这种超级低薪前提下，官员们如果不集体贪污受贿，绝对无法生存。明朝的官僚制度，尤其是中后期，似乎对一定程度的受贿是默许的——如地方官员向京官例行的炭敬、冰敬以及官员出差时打秋风等等均被视作正常。在明代，各个州县在征收上交国家的正税以外还得向老百姓多征多少钱粮，一个下级地方官每年应该向上司进几次贡，每次的数额大约是多少，都有一定的潜规则可循，这本身也成为明代官僚体制的一部分。

然而，崇祯除了是个节俭主义者，还是个理想主义者。他本人拥有丰厚的内帑，然后大谈节俭，同时也要求所有官员不但要节俭，而且要廉洁。理想主义者的错误往往是无视现实的可能性而急于求成，急于求完美，崇祯即是如此。更令人啼笑皆非的是，崇祯本人似乎不清楚帝国官员集体受贿的深层原因，简单地企图用儒家道德来约束和要求大臣，屡屡宣讲“文官不爱钱”的古训。这不但毫无作用，反而显得圣上如同腐儒一样不解世事，迂阔可笑。反过来，崇祯则自觉有充足的理由认定手下官员都是一帮酒囊饭袋，蛀虫败类。长久以来，君臣关系之紧张，历朝历代似乎无过于崇祯年间。

崇祯元年七月，户科给事中韩一良上疏给崇祯说，当今世上，干什么事不用钱？哪个官员又不爱钱？做官是花钱买来的，这些官员上任后，为了收回成本当然就得贪污受贿。因此，说到害民，就归咎于知府、知县等地方官的不廉洁是不公平的，因为这些人没法廉洁。他们薪水极低，上司却想方设法勒索，过往官绅也要打秋风，甚至他们进京一次都至少要花三四千两银子。这些钱又不能从天而降，叫他们如何廉洁呢？韩一良举证说，州县的官员进京，京城的御史和给事中们号称“开市”，是一个捞钱的好机会。他本人两个月以来拒收的赠金就有五百两。最后，韩一良认为，他淡交尚且如此，其他人就可想而知了。因此他建议，只有严惩少数罪大恶极的贪污受贿者，让大臣们把钱当作祸水，才有可能实现廉洁爱民的良性循环。

崇祯对韩一良的说法深以为然，专门为此开了一次现场讨论会。崇祯令韩一良站在大臣面前摇头晃脑地朗读了这一奏折，然后又让大臣们互相传阅，并决定破格提拔此人，当场就要任命他为右佥都御史。负责官员任免考核的吏部尚书一面连连称善，一面却别有用心地说：韩一良所奏一定是有所指的，请皇上命他挑出最严重的贪污受贿案例，以便以此为例进行重处。

这明明是跟韩一良过不去。韩一良本不过是要在崇祯面前表明他的忠心与廉洁，又哪敢真举出哪个官员贪污哪个官员受贿呢？他只得支吾着说折中所言俱是风闻，并没有一个准确的事实。这下崇祯不高兴了：“难道连一个贪污受贿者你也不知道就写了这个奏折吗？限五日内奏明。”

五天后，韩一良只得纠弹了几个已被打倒的阉党死老虎交差。崇祯看出他在打马虎眼，再次令他当着众臣朗读那本奏折。当韩读到他两个月收到赠金五百两时，崇祯立即打断他，厉声追问这五百两银子到底是谁送的？韩一良推说记不清了。崇祯龙颜大怒，韩一良的右佥都御史没做成不说，连原官也丢了。

韩一良事件的结果是，崇祯越来越对帝国的文官系统感到不满，对大臣们的从政能力和品德人格也持怀疑态度。此后，他在用人上总是颇多猜疑，甚至只得自己一个人去干。就像一个勤快的笨蛋总是要比一般的笨蛋干出更多不可收拾的蠢事一样，一个自以为是而又事必躬亲的专制君主给这个千疮百孔的帝国造成的伤害，远远要大过一个平庸、惰怠、无所事事的皇帝。

纵观崇祯一生，他的内心深处怀着一种很大程度的不自信，因此他才会对他人的评价特别敏感，有时候简直就是一种病态。这病态的表现形式之一是对身边的所有人都抱着深刻的怀疑和猜忌。皇帝的这种病态心理在他统治后期尤其明显，往往使朝臣们处于两难境地不能自拔：如果大臣们表现得平庸无能，这当然会让自以为高明的皇帝十二分地看不起，其结果肯定无法得到皇帝的欢心；而表现得精明能干却又颇易遭到神经过敏的皇帝的猜忌，以致让他怀疑大臣们是看不起他，那样的后果将更为严重。

崇祯朝的十七年中，崇祯一共任用过五十位内阁大学士，不论是在明代还是其他朝代，都堪称前无古人后无来者的记录。六部和都察院的长官也同样频繁更换，走马灯似的令人眼花缭乱：他共用过吏部尚书十三人，户部尚书八人，兵部尚书十七人，刑部尚书十七人，工部尚书十三人，都察院左都御史一百三十二人。换来换去，仍然没有换出任何一个让崇祯满意的官员。真不知是大明气数已尽，老天故意不降贤臣于当世，还是崇祯自己出了问题。

朝中大臣走马灯似的改换，也许还有些说词。但崇祯对前线领兵作战的高级将领，同样怀疑加猜忌，不能不说是犯了兵家之大忌。他先后用过袁崇焕、杨嗣昌、孙传庭、卢象升、洪承畴、熊文灿、陈新甲等人率兵同后金以及农民军作战，这些人却几乎没有一个得到善终：不是被崇祯处死，就是孤军被围无人过问，最后只得坐守孤城被敌生俘，或者被逼仓促上阵战死。一代名将袁崇焕因为擅杀总兵毛文龙，被崇祯疑忌，皇太极仅用了一个从《三国演义》中学来的拙劣反间计，就使生性多疑的崇祯相信袁真的与后金有密约，将其逮捕下狱并凌迟处死。崇祯的失误还在于，他总是企图用空洞的儒家道德来约束文武百官。晚明时期，士大夫虽然满口仁义道德，人格操守却惊人低下，包括一些名闻遐迩的理学大师。即便是后人称道的东林党人，事实上也不全如我们曾经认为的那样光明磊落，相反，往往有人打着光明磊落的旗号行卑劣下流之事。

全社会对享乐的贪图，拜金主义的风行，官员的贪婪，军队的低能，政治的黑暗与经济的凋蔽，晚明社会呈现出一幅末世百丑图。大批中高级官员为了保证头上的乌纱帽，不惜拜宦官魏忠贤为干爹，将这位文盲的生祠建得富丽堂皇，甚至称颂他为九千九百岁——这些事件都深深地说明了大明帝国的官员们到底有多么无耻和下作。

当崇祯道德济世的理念无法实施，而内忧外患反而更加激烈时，他认定“朕非亡国之君，诸臣尽亡国之臣”。对亡国之臣，何必要客气呢？因此崇祯在位的后期便带着一种说不出的阴损刻薄来看待手下的臣子们，正如已有论者指出的那样：“在崇祯执政的最后一两年里，他一直处在对朝臣的刻毒怨恨和对自己的怀疑、自责两种情绪中。两种情绪交替在他身上起作用，就表现为一时对朝臣痛下毒手，一时态度又相当温和谦虚。这种双重人格交替呈现的情况不但使得群臣摸不着头脑，也加深了他本人的心理苦痛。刻毒的报复引起进一步的自责，自责刺伤了自尊心，又导致更刻毒的报复。恶性循环，他的心中永无宁日。”

崇祯在位期间，死于他手下的高级官员计有：辅臣两人、尚书四人、总督和督师七人、巡抚十一人，侍郎以下的官员则难以计数。到了崇祯后期，一向渴望仕途通达的官员们甚至认为出相入阁乃是一件可怕的事，说不定哪一天就会因某一件事情得罪了这位喜怒越来越无常的天子，转瞬之间从位极人臣到脑袋搬家。

以崇祯的个人素质和励精图治的志气，如果生在和平时期，未尝不是一位可以位列明君之侧的帝王。因为和平年代里，崇祯的个人性格尽管有各种弱点，但不会是致命的。然而他生错了时代，在那样一个大厦将倾的季世，他的悲剧性格加上他求治甚急的心态，只会加速王朝的灭亡。事实上，崇祯成了他的祖父万历和哥哥天启的替罪羊。尽管他比这两位亲人要勤勉得多，但他的祖父和哥哥可以在宫中花天酒地过一生，他虽说宵衣旰食，仍免不了遭受亡国的耻辱。





四　致命的临终手术


崇祯初登帝位，曾经给举国吏民带来了一缕久违的希望之光，《剑桥中国明代史》中说：“一些乐观的观察家甚至把朱由检的继位看成是进行深远改革和复兴明朝的机会。”

天启英年驾崩，临终前留下遗嘱，宣布由他唯一的弟弟，从血统和法统上来讲都是最应该成为皇位继承人的信王朱由检继位。魏忠贤集团当然不愿意这位喜怒不形于色、平时远离政治旋涡的十八岁的亲王接任帝位，然而到底是该搞政变还是用怀了孕的宫女冒充天启的遗腹子，魏忠贤集团的意见没能达成统一。最终，在鼎故革新的大变局下，魏忠贤终于露出了无能的马脚——他只能乖乖地听任朱由检登基，相当于把自己及其集团的命运交付到了对手手中。

朝臣们为朱由检草拟了四个年号，分别是乾圣、兴福、咸嘉和崇贞，朱由检最终选了最后一个，并改为崇祯——意指他的统治时期将是一个吉祥如意、充满幸福的好年头。

与哥哥天启对权力和政治毫无兴趣不同，崇祯充满了欲望。早在信王时代，他就有意无意地设想过如果自己当皇帝，该如何治理这么一个庞大的国家。只是，那时候他没有想到自己真有这样的机会。哥哥天启如果育有儿子的话，这帝位就根本轮不到他头上。

魏忠贤集团是挡在崇祯政治路上的一块巨大障碍，崇祯不可能也不愿意容忍它的存在，而魏忠贤也一反天启时代的飞扬跋扈，企图用低调的方式来保住已然获得的地位。

魏忠贤试探性地给初登帝位的崇祯送上了四名绝色美女。一个说法是，这四个人中有一个就是后来名气颇大的陈圆圆。但崇祯与天启的完全不同之处在于，天启是个不折不扣的酒色之徒，而崇祯几乎一生都过着苦行僧式的节制生活。依崇祯的脾气，他当场就准备把四个美女退回去，但为了不引起魏忠贤的警惕，他不动声色地收下了。随即，他对四名美女搜身，没有发现凶器，却发现每个美女身上都带有一种能使男人产生性兴奋的药丸。崇祯当即命四人将药丸销毁。

一天晚上，崇祯与近臣讨论为治之道时，突然闻到一股独特的香味幽幽传来，崇祯立即令人仔细搜查。良久，才从复壁里拉出一个小太监，小太监手里正拿着烟雾袅袅的熏香。经审问，小太监承认是魏忠贤派来的，熏香的目的就是希望崇祯沉溺女色。又有一日，崇祯在便殿批阅奏章，突然闻香心动。他责问近侍是怎么回事，近侍回答说这是宫中的旧例。崇祯喝令近侍毁去熏香，并告诫今后不要再用。接连遇见此种事情，崇祯感慨良久：“皇考、皇兄皆为此误也。”

一个令后人深思的事实是，尽管魏忠贤位极人臣，以天启为首的明帝国君臣把他捧到了偶像的地位，但在与崇祯的博弈中，他仍然输得一败涂地。这个事实说明，在朱元璋所创建的大明帝国政治体系下，不管臣下获得了怎样巨大的权力，只要君主翻脸，臣下无论如何都处于转瞬即被摆平的劣势。

崇祯刚继位，就有不少各怀心机的士人对魏忠贤集团进行强烈批评，他们以奏折的形式投石问路，从而形成了一轮反对阉党的高潮。其中一个叫钱嘉徵的上奏者，其身份只是个贡生。按朱明祖制，凡国立学校学生，一律不准议论国政。但崇祯没有追究钱贡生违背祖制，而是将这封措辞严厉的奏折以邸报的方式公之于众。这无疑在向天下吏民表明，新皇帝对炙手可热的魏忠贤已动杀机。接下来，便是铺天盖地的要求制裁魏忠贤及其党羽的奏折。

尽管魏忠贤权倾天下，但在至高无上的皇权面前，仍然不堪一击。他向崇祯提出辞呈，并要求取消魏家所拥有的各种爵位。他想用交出权力来保全身家性命。然而，崇祯不准备让步。他发表上谕，认为魏“专务逞私殖党，盗弄国柄，擅作威福，难以枚举……通同客氏，表里为奸”，本来应当处以凌迟极刑，但看在先帝面子上，从轻发落到凤阳看守祖陵。这一上谕表明，崇祯虽然对魏忠贤深恶痛绝，但还打算留他一条性命。

然而，魏忠贤又一次惹火了极度敏感自尊的崇祯——前往凤阳之前，仍然有不少官员前去为魏忠贤送行，魏本人也带了大批仆从和警卫。崇祯大为恼怒，再次发布上谕，指责魏忠贤对皇上的宽大毫无感激悔改之心，命令锦衣卫“前去扭解，押赴彼处交割”。

魏忠贤得知这一上谕时正行进在北直隶河间府的阜城县境内，他深知自己的末日到了。那天晚上，他住在尤克简家里，外厢房住了一个姓白的书生，白书生眼见曾经作威作福的九千岁落到如此地步，临时编了一首《挂枝儿》的小曲大声唱给魏忠贤听——这无疑给了原本就走投无路的魏忠贤又一击闷棍。白书生唱道：

听初更，鼓正敲，心儿懊恼。想当初，开夜宴，何等奢豪。进羊羔，斟美酒，笙歌聒噪。如今寂寥荒店里，只好醉村醪。又怕酒淡愁浓也，怎把愁肠扫？

二更时，展转愁，梦儿难就。想当初，睡牙床，锦绣衾绸。如今芦为帷，土为炕，寒风入牗。壁穿寒月冷，檐浅夜蛩愁。可怜满枕凄凉也，重起绕房走。

夜将中，鼓咚咚，更锣三下。梦才成，还惊觉，无限嗟呀。想当初，势倾朝，谁人不敬？九卿称晚辈，宰相谒私衙。如今势去时衰也，零落如飘草。

城楼上，鼓四敲，星移斗转。思量起，当日里，蟒玉朝天。如今别龙楼，辞凤阁，凄凄孤馆。鸡声茅店月，月影草桥烟。真个目断长途也，一望一回远。

闹攘攘，人催起，五更天气。正寒冷，风凛冽，霜拂征衣。更何人，效殷勤，寒温彼此。随行的是寒月影，吆喝的是马声嘶。似这般荒凉也，真个不如死！

白书生在外厢房旁若无人地反复吟唱，一直唱到五更天，唱得心慌意乱的魏忠贤再也没有活下去的勇气——他用一根绳子在房间里悬梁自尽，陪同他一起自尽的，有一个叫李朝钦的心腹兄弟。至于帮助魏忠贤淘到政治上第一桶金的客氏，后来被乱棍打死。

崇祯搞定魏忠贤，手段之高明和沉着，不亚于后来的康熙擒鳌拜，崇祯本人为此常感得意，时人以及后人对此也评价甚高，比如夏允彝就认为：“烈皇帝不动声色，逐元凶，处奸党，宗社再安，旁无一人之助，而神明自运。”《烈皇小识》则评论说：“肘腋巨奸，不动声色，潜移默夺，非天纵英武，何以有此。”

民怨沸天的魏忠贤集团被彻底清洗，天下吏民无不欢欣鼓舞，他们对刚刚坐上紫禁城龙椅还不到半年的这位年轻皇帝充满了敬意和希望。这个庞大的帝国已经在压抑和停滞中徘徊了太久，天下苍生都期待崇祯能够带来天下承平的中兴。

毕生以励精图治自许的崇祯开始施行他自以为是的治国之术。

如果我们把视野放得开阔一些，即放诸全球范围，我们会发现，十七世纪是一个动荡不安的时代。不论东方还是西方，全球共此凉热，基本都处于风雨飘摇的巨变中：东方中国自不用说了。在西方，1648—1653年，法国兴起投石党运动；1642—1649年，英国发生资产阶级革命，国王查理一世被送上断头台；1633—1648年，莫斯科陷入了数次大动乱的旋涡；1647、1664年，墨西哥市民暴动……这就是学者们所指称的十七世纪全球危机。

绝大多数学者认为气候是这一场危机的始作俑者。十七世纪初，全球经济、人口增长很快，十七世纪中叶却气候异常，导致农作物大量减产，全世界都发生了粮食不够吃的问题，从而引发了饥荒、瘟疫以及政治和社会的动荡。

十七世纪危机说乃是从宏观概念上讲的，自然具有它的科学性。具体到中国、到大明，从细部入手，大明王朝的覆亡则有着更深层次或者说更具体的原因。

北京城被李自成农民军包围得水泄不通时，谁都知道，大明的江山只能以时辰来计算了。这时，有人向崇祯推荐文武大臣中的可用之人，崇祯默然不语。举荐人离开后，他当着宦官王之心的面，用手指蘸着茶水在御案上写了十二个大字：文武官个个可杀，百姓不可杀。然后恨恨擦去。把亡国的责任全都推到大臣身上，这大约是崇祯的天才独创。明末吏治腐败，士大夫多无气节，这当然不假，然而，若要论到如何分担亡国之责，首当其冲的恐怕应该是崇祯自己：正是他临终手术式的治国之术，加剧了大明帝国这座外强中干的大厦的崩溃。

先解释一下何谓临终手术。一个人疾病缠身，已到了病入膏肓、气息奄奄的临终时刻，即便是华佗再世给他动手术，也只是让病人再多受些痛苦，而无法挽留其生命。因此，这时最好的办法不是给他动手术，而是给予小心仔细的护理，让他尽可能活得久一些。即便支撑不住，也要死得更平静，更少些痛苦。崇祯作为大明的末代皇帝，就好比接手了临终病人的医生，他要做的是护理，是安乐死。但这位医生志向远大，一定要对临终病人施行自以为得计的临终手术。这样，病人不但注定死得快，而且将死得更痛苦、更悲惨。这个病人，就是明帝国及其治下的亿万人民。

即位伊始，崇祯就面临一系列问题。这些问题，有的是由他的祖父和哥哥给他遗留下来的烂摊子中所固有的，但有的问题之所以愈演愈烈，终于变得不可收拾，却和他本人的治国之策密不可分。

连年的灾荒是问题之首。如同前面说到十七世纪危机时指出的那样，十七世纪上半叶全球气候的变化引发了粮食减产，在无粮不稳的社会，粮食的减产意味着动乱的潘多拉之盒已经打开：连年的灾荒引发了民变，而民变进一步演化为大规模的农民起义。当朝廷忙于镇压农民起义时，崛起于白山黑水的后金开始连年用兵，其规模也由最初的边境小摩擦一步步发展为长驱中原腹地的大攻掠，再到后来，更发展为志在与大明争夺天下的王朝更替之战。

尽管条分缕析的内因相当多，但崇祯在位十几年里最头痛、始终也没法解决的问题只有两个，第一是后金（清），第二是农民军。在这两大敌对势力周而复始、此起彼伏的折腾下，崇祯和他的大明王朝一同心力交瘁，直至彻底崩溃。

现在，让我们暂时把视线再回到甲申年的北京之围吧。

三月十八日上午，北京城照例又刮起了春季常有的风沙。这是一座已经陷入惊恐之中的繁华都市。城外，李自成的农民军连营数百里，北京城已是一座任人宰割的孤城。城内，面带菜色的士兵们有气无力地徘徊在城墙上。紫禁城里虽然人来人往，但所有人的脚步都放得很轻，生怕弄出一点响动。他们的皇帝崇祯却一反以往的庄重严肃，一会儿莫名其妙地发笑，一会儿又拿起御案上的墨，在砚台里一阵乱磨。

这天上午，一个叫杜勋的人在城下叫嚷着要城上守军缒下一人商谈事情。守城的太监和一些将领都认识杜勋，此人本是颇受崇祯重用的太监，此前被崇祯派往山西监军，却在大同投降了李自成。守军反要杜勋上城说语，提督太监王承恩将杜勋缒上城头，并带他去见崇祯。

杜勋会有什么重要事情商谈呢？崇祯仿佛看到了一线生机。和崇祯一起接见杜勋的，是内阁大学士魏藻德。杜勋没有对他投降李自成的叛逆行径作任何解释或者说表示一番礼节上的悔恨，反而“盛言李闯人马强众”。

原来，杜勋是来给李自成充当说客的。他向崇祯转达了李自成提出的议和条件：割西北地区给李自成，“分国而王”，并犒赏军费一百万。如是，李自成就带兵退往河南。据说李自成还表示，如果他一旦受封为王，愿意为朝廷扫平其他农民军，甚至帮助抵抗后金的入侵。——李自成提出这样的议和条件，有些令人不解，他的数十万久经沙场的大军已经兵临城下，北京的易手和大明的灭亡只是朝夕之间的事，他为什么要提出如此便宜崇祯的议和条件呢？关于这一点，我们在后面的篇章里分析。

对李自成提出的分国而王并劳军的议和条件，崇祯怦然心动，尤其是杜勋在一旁不断地劝说。然而，崇祯之所以是崇祯，乃在于他是一个极好面子的人，他不能容忍一个被他目为反贼的人和他讨价还价，逼迫他订立城下之盟。当然，他也明白，李自成的主动议和是一个不可多得的机会。

崇祯把同意议和的球踢给了魏藻德，希望由他来“说服”自己。他对魏说：此议如何？现在事情已经危在旦夕了，你就说句话定了吧。

可是，魏藻德这只官场老狐狸却不愿意担当和反贼议和的风险——崇祯十数年来对朝廷重臣的翻脸无情，想必给魏藻德留下了深刻而可怕的印象。他对崇祯急切的问话竟然默然不答，“鞠躬俯首而已”。崇祯着急了，“忧惑不能坐，于龙椅后靠立”，又接连几次征求魏藻德的意见，但“藻德终无一辞”。崇祯只得无可奈何地告诉杜勋，我另有旨意，你回去吧。杜勋刚走出门，暴怒而又失望的崇祯一把将龙椅推倒在地，愤然入内。

哪怕命悬旦夕之间，崇祯也不肯答应对手提出的相当优厚的议和条件。这并不奇怪，因为在崇祯的人生观里，和反贼议和，或是给予反贼任何方式的同情，都与他高贵的皇室血统和高高在上的君王身份相悖——与此相似，还有多年来与后金战与和的首鼠两端。其实，早在农民起义才刚刚萌芽时，崇祯就毅然决然地拒绝了绥靖和安抚。

必须承认，中国农民也许是世界上最驯服最善于忍耐的人。大思想家孟子曾经代替他们说出过他们的人生理想，这理想简单得令人伤感：丰收之年，全家人一年到头能混饱肚皮；灾荒之年，不至于饿死在沟壑之间——孟子把它总结为“仰足以事父母，俯足以畜妻子。乐岁终身饱，凶年免于死亡”。也就是说，如果不是到了无路可走，只能眼睁睁饿死的地步，中国农民都心甘情愿地当朝廷的顺民。一年到头起早贪黑忙碌不停，哪怕把收获的绝大部分都上交官府，但只要余下的粮食能够以吃糠咽菜的最低标准维持一家人的生命，他们就会觉得很快乐，就已经是王道乐土的盛世了。

然而，很多时候，他们这一点可怜的维持生命的最低要求也得不到满足。这时候，他们就只好铤而走险了——反正饿死也是死，造反也是死，毕竟造反还有几顿饱饭吃，还可以多活几天，那又何乐而不为呢？

正当崇祯的哥哥天启在九重飞檐的深宫里兴致勃勃地干木匠活时，远在北京之外的陕西发生了一场致使庄稼颗粒无收的大旱。陕西原本就地薄民穷，这样的大旱无疑让老百姓雪上加霜。更要命的是，地方官根本不顾农民死活，各种苛捐杂税统统照收不误。这是天启七年（1627）的事情。这一年的上半年，大明帝国由天启统治；这一年的下半年，大明帝国转移到了崇祯手里。

陕西澄城知县叫张耀采，他所管辖的澄城是全陕灾情最严重的地区。然而张县令不仅不对饥民进行赈济，反而“催科甚酷”，于是导致了“民不堪其毒”，终于被逼上梁山的后果。俗话说兔子急了都要咬人，何况是走投无路的下层百姓呢？

澄城一个叫王二的人悄悄纠集了数百个再也看不到当顺民希望何在的农民，他们聚集山上，以墨涂面。王二高呼：谁敢杀张知县？众人齐声大喊：我敢杀！如是者三，像出师前的宣誓。接着，王二就带着这数百人闯进县城，杀死了张知县，从此啸聚山林，专门和官府作对。这就是陕西民变的开始。

崇祯继位后，认识到陕西民变的严重性，派兵部右侍郎杨鹤总督陕西三边军务。杨鹤临行前，崇祯召见他，问他治陕方略。杨鹤表示要以清慎自持，抚恤将士，安抚饥民。崇祯对此默许，支持杨鹤对民变队伍进行招抚。但他仅仅拿出了十万两银子让人前往陕西赈济灾民、安抚民众，结果可想而知。招抚很快宣告失败，崇祯也就逐渐放弃了招抚的想法。崇祯三年，御史王道直上书崇祯，认为“盗起于饥”，如果想要一劳永逸地解决民变，最好的办法是“请益发兵饷银买米，一从保德州河路，一从洛宜陆路，赈延绥，以收拾人心，解散贼党”。——杨鹤和王御史都看到了问题的本质，这些民变几乎都是由于饥民面临饿死的绝境才铤而走险的。如果官府出钱救济他们，无疑就给了他们生路，他们中的绝大多数人就会由“贼”变民，民变也就能得到釜底抽薪的根本解决。因而我们可以断言，此时崇祯倘肯稍作让步，只需要拿出百十万银两来赈济饥民，将变乱消弭于兴起之初，后来多半不会那么快就有李自成、张献忠等滚雪球似的不断壮大的农民军直接威胁大明基业。然而，对王御史的合理化建议，崇祯断然拒绝。

一旦拒绝了温柔的安抚，就意味着天下将卷入长期的战乱，也意味着崇祯亲手为大明王朝催生了掘墓人。

三饷是甲申年乃至整个崇祯时代的关键词，它像一把打开明清更替大门的钥匙，要想真正深入那段历史，三饷是绕不过去的必经之道。

所谓三饷，乃是辽饷、剿饷和练饷的合称。辽饷亦称新饷，始征于万历四十六年（1618），主要用于辽东的军事需要，即对付后金的军费。到四十八年止，全国除贵州等少数地区外，平均每亩土地加征银九厘，计五百二十万零六十二两。天启时，并征及榷关、行盐及其他杂项银两。崇祯三年（1630），又把田课由九厘提高到一分二厘，派银共六百六十七万余两，除兵荒蠲免，实征银五百二十二万余两，另加关税、盐课及杂项，共征银七百四十万八千二百九十八两。剿饷是用于镇压民变的费用，总数二百八十万两，主要也征自田亩。原议只征一年，实际上从崇祯十年起征，直到十三年才被迫停止。练饷则是崇祯根据杨嗣昌的提议征派的，名义是训练边兵，加强九边各镇防御力量，实际也是为了对付民变。此饷共征银七百三十余万两。也就是说，崇祯年间臭名昭著的正常赋税之外的三大饷，其中有两饷就是为了对付民变。

辽饷、剿饷和练饷加在一起，每年作为定额达两千万两左右。这是三座沉重的大山，把它比作杀鸡取卵还不够准确。事实上，由于加派三饷，致使越来越多的农民因走投无路而加入到民变的农民军中。这就形成了一个怪圈：加派剿饷和练饷是为了筹集足够多的费用来平定民变，然而费用的筹集过程同时也是激发民变的过程。一方面在努力平息民变，一方面又在努力激发民变。这个奇怪的悖论，崇祯到死也没有搞懂。

顾炎武在《天下郡国利病书》中说，“民田一亩值银七八两者，纳饷至十两”。他以当时福建的情况举例说，每亩上等农田产粮食不过三石，折合银子大约一二两，即便是粮价暴涨的年头，最多也不过值五六两，但为此要交纳的各种赋税和三饷之类的加派却高达十余两——也就是说，一个农民起早贪黑地春耕夏耘，秋收冬藏，最后的报酬竟然是负数！从万历四十六年（1618）到崇祯十年（1637），赋税增加了六倍多。

总之，三饷和各种赋税把越来越多的农民推向了三条路：一是饿死，二是造反，三是逃亡。河南的一个知县统计该县崇祯十四年（1641）的户口情况是：原编户一万零三十五户，死绝者八千零二十八户；原编人丁两万零三百二十五丁，逃亡和死亡一万八千四百五十丁。也就是说，户数仅存原来的百分之二十，丁数仅存原来的百分之十！

崇祯统治期间，先后有好几位大臣就停止加派三饷给崇祯上疏，然而停止加派三饷，就意味着财政运转困难。为此，大臣们把目光瞄准了一笔数目庞大的叫作内帑的钱财。所谓内帑，那是属于皇帝个人的私人财富——在天纵英才的皇帝那里，天下都是他的，他还要私人财产做什么呢？然而明朝的皇帝除朱元璋外，几乎个个都有一大笔内帑，而崇祯内帑之丰富，在明朝诸帝中数一数二。

要让崇祯把他的私人财产拿出来充公，相当于剜他的心头肉。尤其荒唐的是，崇祯时代最受重用的大臣周延儒，最初之所以得到青睐，竟是因为关键时刻为保卫崇祯的内帑说了一番深得圣意的话。

崇祯元年，名将袁崇焕守锦州，他向崇祯上疏请加紧派发军饷。其时，辽东军队已因长年欠饷而面临哗变险境，此前即发生过索饷士兵将辽东巡抚毕自肃绑架后打得满面流血的恶性事件。崇祯一看是要钱的奏章心里就不痛快，崇祯诘问户部尚书毕自严——就是那位被士兵打得鲜血淋淋的毕自肃的哥哥，毕自严诉苦说国库空虚，只能慢慢筹集。有人又建议皇上动用内帑。崇祯很不高兴：我的内帑和国家的国库，都是万民脂膏，原本是要用来保家卫国，安定江山的。如果拿去花了真的有用，我不会吝啬。这时，早就在一旁察言观色并准确把握了崇祯私心的礼部右侍郎周延儒说：“国家最忌，无如关门。过去只是防卫后金入侵，现在还要防止士兵哗变。前次宁远士兵鼓噪，不得不发饷给他们，今天又鼓噪起来，要求皇上发内帑，如果边防各地的军队都这样干，那要闹到什么地步？”

崇祯一听，忙问，那你认为该怎么办？周延儒说：“臣非敢阻皇上发帑，此时安危在呼吸间，固当与之，然非常策。还望皇上集廷臣，从长计议，画一经久之策。”

只要不拿出自己的内帑，崇祯当然愿意听取周延儒的建议从长计议。不久，袁崇焕又再次上疏请饷，周延儒的见解再次深合圣意：“军士要挟，不只为少饷，毕竟别有隐情，古人罗雀掘鼠，军心不变……”崇祯听得不断点头：“正如此说，古人尚有罗雀掘鼠的，今虽缺饷，岂遂至此！”——皇帝和高级官员们在京城里坐拥金山银海，却要求守卫边疆的将士罗雀掘鼠。但长年半饥不饱的士兵们显然没有如此高尚的精神境界，他们纷纷选择了逃亡或是哗变。

周延儒罗雀掘鼠的论断“深契圣心”，不久，他终于如愿以偿地进入内阁，后来升任首辅，同时也是崇祯时代任期最长的首辅。

但这位善解君意的首辅并没得到善终。崇祯十六年（1643）四月，清军入塞，深入山东一带。那时清军还没有和明朝争夺天下的意思，入塞不过为了掠夺人口和财物。就在清军满载而归准备出塞回东北时，首辅周延儒主动向崇祯提出他愿意带兵出京御敌。周延儒充分分析过形势，清军志在把掠到的人财物送回东北，必然无心恋战，只要把清军送出长城，就可以坐得保卫京师的大功。崇祯对周延儒的主动请缨甚是高兴——首辅亲率军队深入一线作战，有明一代，还不曾有过先例呢。

周延儒率军出城后，按他的如意算盘，反正清军早晚都要出塞，只要尾随在后拖延时日就行了。为此，他每天只是和幕僚们饮酒作诗——周延儒当年乃状元出身，算是一等的文人。果然，清军真的一路扬长而去，并没有半点进攻北京的迹象。周延儒把各路军队抓获的散兵游勇和一些平民百姓斩首，向崇祯汇报说与敌激战后斩获数百骑，已将清军驱逐到塞外云云。

一年到头总是被失败的噩耗弄得心焦似火的崇祯接到周延儒的“捷报”，不禁大喜过望，封周为太师——此前大明二百多年里，活着被封为太师的只有李善长和张居正两人。对此，周延儒也感心虚，坚辞不受。

然而纸包不住火，言官们的弹章很快送到崇祯手里。崇祯开始不大相信，也不愿意相信这么一次微不足道的胜利也是他的亲信重臣在糊弄。不久，锦衣卫的特务们终于把周延儒日日饮酒和杀良冒功的情况密报上来，崇祯既怒且悲。

是年五月，保定巡抚徐标进京晋见，他向崇祯报告沿路所见清军掠杀后的惨况：臣自江淮来，一路经行数千里，被攻陷过的城市荡然一空，即便没有攻陷过的城市，也仅存四壁城墙。物力已尽，蹂躏无余。蓬蒿满路，鸡犬无音，路上竟没见到过一个耕田的人。皇上如果没有人民、没有土地了，如何还能达到天下大治呢？崇祯听了，流着眼泪说：都是诸臣不实心任事，才弄到这步田地呀。

对周延儒的公然欺君，崇祯下令将其罢免。几个月后，孙传庭在潼关进剿李自军的战役中兵败阵亡，消息传到北京，引发了周延儒的政敌们对周的又一轮攻击。虽说孙的阵亡与周没有直接关系，但急火攻心的崇祯太需要一个发泄的靶子。周延儒恰到好处地充当了这个靶子。

当年十一月，周延儒从家乡被押到京城，关押在一座关帝庙里。十二月初九深夜，崇祯下令周自裁。奉旨执行的太监刚念完“自裁”二字，吓糊涂了的周延儒竟转身想跑，但哪里跑得掉呢？太监们强行把周延儒吊在房梁上，气绝后两个时辰，周的身体还是温热的。太监们怕他死而复生，就找来几枚又粗又长的铁钉直接钉进他的脑袋。一代首辅就以这种极其不体面的方式结束了生命。

崇祯即位不到半年时间，就漂亮地剜掉了魏忠贤集团这颗长在帝国心腹之间的毒瘤，消息传出，天下吏民无不欢呼雀跃。人们以为，太监凌驾于朝廷命官之上的时代终于过去了，这位英明的皇上再也不会给太监任何出路了。

然而善良的老百姓再一次一厢情愿了。虽然痛恨魏忠贤阉党的弄权误国，自己却不知不觉也陷入了信用太监从而导致文武官员与太监严重不和的困境，这是崇祯治国的另一令人疑惑和惋惜之处。

带兵打仗本是职业军人的职责和擅事，一支军队应该只有一位最高军事长官，由这位长官直接向朝廷和皇上负责，并有便宜行事的权力，这是最起码的常识。但明代初期就不这么干，为了监视军事长官，每支派出去打仗的部队，往往由皇帝另派一位信得过的太监充任监军。这些太监既不懂军事，更依仗自己是皇帝的亲信而凌驾于将领之上，种种弊端暴露无遗。是故，太监监军制在嘉靖时代一度被废除，但魏忠贤得势后再次恢复。崇祯拨乱反正，监军太监悉数撤除，天下吏民都以为，太监监军的故事在本朝绝不会再有了。但仅仅过了四年，一向对太监没有好感的崇祯竟然恢复了太监监军制，并变本加厉，愈演愈烈。

崇祯再次重用太监，是建立在对文武官员的极端失望和不信任的基础上。他认为太监是自己的身边人，每天都和自己生活在紫禁城中，把他们派出去，如同为自己延伸了耳目。当吏部尚书闵洪学率全体朝官共同上疏反对太监干预军政时，崇祯生气地批评大臣们：“如果你们都能殚心竭力为国效命，朕又何必用那些内臣呢？”

崇祯在位十七年间，曾三次大规模地召募太监，前后新增太监多达一万余人，其人数甚至超过了魏忠贤时代。

令人遗憾的是，尽管崇祯对太监赋予了难得的信任，太监们回报崇祯的却是另一番景致：

崇祯六年（1633）七月，总兵张应昌率军到山西南部围剿农民军，随军的监军太监阎思印却趁机大肆向地方官索贿。汾阳知县费某满足不了这位大太监的胃口，又恨又怕，悲愤中只得投井自杀。

甲申年春天，时局已到了火烧眉毛的地步，崇祯认为可靠的仍然只有后宫的太监。他一面下令各地军政大员率兵进京勤王，一面派出十名太监充任十支部队的监军——这十名备受信任的监军太监中，赫然有阎思印的名字。看来，当年他索贿逼死朝廷命官居然没受到一丁点处分，依然高官任做，骏马任骑。

兵部尚书张缙彦对此坚决反对，他劝崇祯说，如今粮饷中断，士马亏折，督抚之类的高级官员们都因面临危局而打算甩手不干，骤然间给他们派去十个监军，不仅物力供应不足，而且分散事权，冷落了督抚们的心。但崇祯一意孤行，听不进任何反对的声音。

很快，张尚书的预言就得到了证实：被封为定西伯的总兵官唐通接到勤王的旨令后，立即率八千军队奔赴北京。崇祯很高兴，下令奖赏这支来之不易的军队，但赏银只有区区四十两。赏银低得离谱倒也罢了，令唐通完全无法接受的是，崇祯任命宦官杜之秩为其监军。放在平时，唐通对这个从天而降的太监监军，除了忍气吞声地接受，并无他法。然而，此时已非平时可比，唐通深感自己一个堂堂统兵大员，在皇上心中竟然还不如一个端茶送水的奴才，就以寡不敌众为由，提出前往居庸关凭险御敌，从而撤离了北京。等到李自成军队一到，唐通立即投降。具有讽刺意味的是，与唐通一起投降的，就是被崇祯认为忠心耿耿的太监杜之秩。更荒唐的是，李自成兵临城下后，昌平守陵太监申芝秀竟建议崇祯逊位。

当李自成围困北京的炮声刚刚响起时，崇祯思前想后，还是觉得只有太监最令他放心。于是，司礼监秉笔太监王承恩被任命为守城总指挥，提督内外京城。这个王承恩总算给了崇祯一点面子，在大明覆亡的最后时刻，他陪同崇祯一起吊死在煤山。

建都于中国北部的王朝，一旦遭到猛烈的外来打击，只要这打击不是毁灭性的，一般而言，君臣都会采取逃向南方重建偏安政权的策略。最著名的例子，比如北宋为金军所灭，康王赵构南渡，于临安（今浙江杭州）建立南宋，使得宋室江山又得以延长一百多年。

仿佛正是呼应这种历史现象，明成祖朱棣在将明帝国的首都由南京迁往北京时，仍然在南京保留了一套完整的政府机构。南京以帝国陪都的身份得到最后确立，是在正统年间。五府、六部和各院、寺、科、司，甚至太监的各个衙门，南京都一应俱全。各部门的长官和属员在级别上也和北京的相应部门的长官和属员相同，只是没有实权。此外，南京还有一些独立于北京的要职，如兵部的守备、参赞机务，户部的总督粮储，六科中的户科给事中专职管理后湖黄册等。

也就是说，当北京的中央政府危若累卵时，南京保持着一整套政府班子，差的只有一个人，那就是高高在上的皇帝。只要皇帝愿意从北京出狩南京，南京就可以立即成为大明帝国的新首都和新心脏，大明帝国就会照例统治不曾发生过大动乱的南方广大地区，并以此为根据地收复失地。

奇怪的是，崇祯却选择了坐困孤城北京，最后绝望自杀，而没有像一般人都能想得到的那样迁都南京。如果我们简单地把它归结为崇祯是个负责的皇帝，与其逃跑偷生，不如与江山社稷共存亡，这似乎有点过于表面。毕竟，从目前掌握的资料来看，坐守北京而不是迁都南京，于崇祯，实在是不得已的行为。或者说，是他的刚愎自用和傲慢自负、死要面子害了他。

早在甲申年正月初三，当人心动荡的北京城仍然沉浸在节日营造的盛世假象中时，左中允李明睿被崇祯召到德政殿议事。崇祯问李明睿有没有行之有效的紧急措施以应变，李明睿要求崇祯屏去左右，低声提出了放弃北京、迁都南京之策。

崇祯不是没有考虑过南迁，然而他是一个虚荣自负的君王，怎肯如此轻易地迁都呢？迁都，于他而言，等于承认他继位十几年来的励精图治完全是瞎扯淡。但心灵深处，他也明白只有南迁这条路才能延续大明江山。于是，听罢李明睿的劝告，崇祯故作姿态地说：此事重大，未可易言。李明睿继续劝说了一番，崇祯这才终于说出心里话：我早想这样做了，只是无人赞襄，所以推迟到现在。你的意见与朕一样，但外边诸臣不从，怎么办？又说，“此事重大，尔且密之，切不可轻泄，泄则罪坐汝”。

当天中午，崇祯第二次召见李明睿，似乎想继续研究迁都之策。但李明睿可能以为圣意已决，就没有再提此事，崇祯自己也不肯首先提出如此没面子的事情，也只好闭口不谈。到了晚上，崇祯忍不住第三次召见李明睿，仔细询问南迁的具体操作细节，李明睿一一作了解答。李明睿还劝崇祯把内帑拿出来作为兵饷，并警告说“若至中途不足，区处甚难”，吝啬的崇祯想把这笔费用算到国家财政头上，李明睿明确表示说国家财政没有钱，“皇上自为宗庙社稷计，决而行之”。崇祯终于完全同意，两人一直谈到二更方散。

那么问题出来了：既然崇祯已经有预谋地和李明睿安排了南迁，为何却迟迟不见行动，直到北京城破呢？

问题在于，好面子的崇祯始终不肯把迁都之事首先提出来开会讨论，他希望由大臣们提出来，然后由他出面否定，再由大臣们固请，他才“不得已”地迁都。这样，他才有机会不去背负丢掉京师的罪责。然而，大臣们早就看清了崇祯的伎俩，如果这时提出迁都，日后追究放弃北京的职责——既然皇上是反对迁都的，那固请迁都的大臣都得吃不了兜着走。在大明江山和自己的身家性命面前，没有人愿意选择空洞的前者。

崇祯的南迁之策紧锣密鼓地预备着，他密令天津巡抚在大沽口准备了三百只船准备南迁之用，又令左懋第前往南方查询沿路水陆兵马人数。为了让大臣固请，自己才不得不迁都的设想付诸实现，崇祯召见了首辅陈演，明确要求这位重臣站出来承担迁都的责任，他告诉陈演：“此事要先生一担。”可是陈演这种官场油子平时忠君报国喊得比打雷都响，真到了要兑现的时候，却比蛇都滑。多次朝议时，崇祯一再暗示陈演站出来请求迁都，陈演却装聋作哑，绝口不提此事。崇祯气得大骂：“朕要作，先生偏不要作。”最后只好把陈演罢官了事——此时罢官回乡简直是一件幸事，因为北京已是一座即将成为地狱的死城。

拖到甲申年二月下旬，左都御史李邦华提出“太子南行，皇上固守”的第二套方案。即崇祯坚守北京，太子南行南京应变。然而这是崇祯最不愿意接受的方案，如果照此方案执行，太子和一帮大臣可以安全而体面地撤离到南京，他却必须死守北京，最后以身殉国。李邦华竟然明说“在皇上唯有坚持效死勿去之义”——崇祯看来，李邦华和一帮赞同此议的大臣简直十恶不赦——做臣子的光明正大地逃跑，却要君王留下来死守。此外，崇祯还有一个担心，那就是一旦有人在南京拥戴太子为帝，他即便没有因守卫北京而死，也只好成为有名无实的太上皇了。也许，唐肃宗在灵武遥尊唐玄宗为太上皇的故事刺激着他，他没法同意这种在他看来完全混账的建议。

但他不能明确说出自己的意见。身为帝王，很多时候都无法明确说出自己的意见，除非是昏君和暴君，而崇祯一向以中兴的明君自居。对此，他言不由衷地说，朕经营天下十几年尚不能济事，哥儿们孩子家做得甚事？先生们早讲战守之策，此外不必再言。于是乎，迁都南京和太子南行两套方案均无疾而终。除了困守北京，坐以待毙，崇祯无路可走。这时候，李自成军队已经打败了山西总兵周遇吉在宁武的坚决抵抗，周遇吉本人在城破后的巷战中被农民军所擒，遭受了乱箭射死的酷刑。他所组织的宁武保卫战，是李自成从西安进军北京途中遭遇的唯一一场艰苦战斗。李自成对周遇吉的抵抗相当头痛，甚至一度想撤回西安。一个月之后，当李自成顺利拿下京城，他对明朝官员感叹：你们朝廷要是再有一个周总兵，我们哪里到得了这里？

就在李自成因周遇吉的顽强抵抗而心生退意时，守卫大同、宣府的明朝总兵姜瓖和王承胤派来联络投降的密使到了。

大喜过望的李自成继续挥师北京，大明帝国危在旦夕。





五　皇帝的凄凉末路


北京城居民的记忆里，甲申年三月十八日之夜是一个难以入眠的夜晚。城外，李自成农民军吹角连营，炮声震天；城内，街巷之间不时有马蹄声响起，中间还夹杂着守城太监们不男不女的叫骂声。经历过甲申之变的许重煕在他的《明季甲乙两年汇略》中回忆说，三月十八日夜晚，北京城先是黄沙障天，忽而又刮起大风，下起寒雨。雨后，雷电交加，冰雹齐下，“人情愈加惶惑”。总之，那是一个可怕的夜晚，大自然的风雨雷电与人世间的改朝换代，遥相呼应。

居于北京城中轴线上的紫禁城依然是美轮美奂的雕梁画栋，只是，谁都明白，这些雕梁画栋朝夕之间就要易主了。

崇祯也明白，他和他的大明王朝的最后时刻到了。

早在三月十六日夜，崇祯就已经进入半疯狂状态。那天夜里，他彻夜不眠，一个人绕着宫殿奔走呼号，大叫：内外诸臣误我，误我！就在崇祯悲愤之际，他的内外诸臣正忙着和城外的李自成洽谈投降事宜。司礼太监曹化淳和兵部尚书张缙彦——张曾极力反对太监监军，但在投降问题上，他和太监们倒是一拍即合——等人拟定了一个开城投降公约，不少高级太监和高级官员都在上面签了个“知”字，只有崇祯被蒙在鼓里。

十七日上午，崇祯强打精神和不多的几个大臣开会，虽然这样的会绝对不可能开出什么行之有效的结果，但总还要走走过场。这一天，负责守城的襄城伯李国桢哭着跑进殿来报告：守城军队不听命令，一个个都躺在城上，用鞭子打起来一个，另一个又躺下去了。我们怎么办？怎么办？崇祯也不知道该怎么办，他也只好像李国桢那样放声大哭，一边哭一边叫：诸臣误朕到了如此地步！文武大臣和太监们也只得跟着真真假假地哭，一时间，紫禁城里哭声震天。

第二天早晨，崇祯下达了一道诏书，宣布停止辽饷等一切新旧加派，还宣布赦免除李自成以外的一切造反者，官民有能擒住李自成来献者封侯。然而这道诏书无异于痴人说梦。诏书已毕，崇祯和他最亲密的阁臣们突然间面面相觑，久久没有言语。崇祯又召集大臣计议，叹息说：不如大家一起在奉先殿完事——所谓完事，即指自尽。令崇祯意外的是，这些平日里常表白要为皇上流尽最后一滴血的臣子，竟然对他的提议毫无反应。

下午，崇祯再次下诏，诏书中，他宣布将御驾亲征，荡平逆贼。但究其实质，他不过是想逃出火药桶一般的北京城。然而为时已晚，他既没办法组织一支可以保卫他逃跑的军队，即使有军队，也没法从铁壁合围的农民军包围圈中冲出去。太监对他说：“京营都已经溃散了，哪里还有兵，皇上您自己想办法逃吧。”崇祯还不甘心，下令召见驸马都尉巩永固和新乐侯刘文炳二位皇亲，要求他们召集家丁，组织突围。巩、刘二人说：按照祖制，皇亲家不能藏片甲，臣等哪有什么家丁？即使有，都不会作战，哪能抵御贼寇？

看来，最后一根救命稻草也只是水中月镜中花。现在，崇祯必须面对的是以身殉国的大败局。崇祯默然回到后宫，傍晚，命太监准备了丰盛的酒菜，召来后妃们，共同享用这最后的晚餐。

酒过三巡，崇祯对周皇后说：大事去矣，尔为天下母，宜死。周皇后伤心恸哭：我跟随陛下十八年，可你一句劝告也听不进去。我今天同江山社稷一起死，也没有什么可恨的了。哭罢，周皇后独自回到她居住的坤宁宫。崇祯随即杀死后宫嫔妃多人，又命宫人传旨给他的皇嫂懿安皇后等人，要求她们悉数自尽。

崇祯共有三个儿子，他把三个儿子叫到身边，亲自为他们穿上旧衣服，要他们赶快逃跑。这时，崇祯显露出了一个慈祥的父亲应有的唠叨，他嘱咐三个儿子：你们今天是太子，明天就是平民了，各自逃生去吧。不要恋我，我为社稷死，有何面目见祖宗于地下？你们一定要小心谨慎，不要暴露了自己的身份。见到做官的，老的要尊称人家一声老爷，年轻的称相公；见到一般百姓，年老的要叫老爹，年轻的叫老兄。接着又说，要是侥幸逃脱，有机会一定要给我报仇啊孩子。三个儿子哭哭啼啼地拜别崇祯时，崇祯长叹一声：“尔三人何不幸而生我家也？”崇祯呜咽着说不下去了，旁边的太监和宫女也被感动得哭声一片。

这天深夜，崇祯下达了最后一道圣旨，要求文武百官都到成国公朱纯臣家集合，保护太子突围。但太监把圣旨送到内阁时，内阁空无一人，太监只好把圣旨放到内阁办公桌上。等这个太监回来向崇祯复命时，崇祯已经不见人影。

崇祯送走三个儿子后来到坤宁宫，周皇后已经悬梁自尽，崇祯连连叫好。崇祯的两个女儿昭仁公主和长平公主在一旁痛哭，崇祯拔剑砍死了小女儿昭仁公主。当他挥剑去砍长平公主时，长平公主本能地伸手去挡，一声惨叫之后，长平公主的右臂被锋利的宝剑砍断，长平公主倒在血泊中。崇祯叹息一声：“汝奈何生我家？”却再也下不了手，提着滴血的剑离开了。

夜色已入三更，北京城笼罩在寒雨和恐惧中。崇祯像只没头苍蝇似的在紫禁城乱窜，不知不觉间，他来到紫禁城南面的煤山——所谓山，其实只是一个大土堆，不过，在一马平川的北京城，这座大土堆就是制高点。雨下得正紧，雾气弥漫，四周一片漆黑，有炮声远远地传来。崇祯身后只跟着一个人，那就是太监王承恩。

甲申年三月十九日凌晨（1644年4月25日），崇祯在煤山寿皇亭畔的一棵树上吊死，陪同他自尽的，仅有太监王承恩。至于这一君一臣在自尽之际有什么样的对话，这是永远的谜。

关于崇祯自杀的情景，明清之际的史家们多有描述，大同而小异，撮其要，大概如下：崇祯死时，以发覆面，穿着白夹蓝袍和白绸裤子，一只脚上穿着绫袜和复底鞋，一只脚却光着。他的衣袖里放着一封遗书，遗书说：诸臣误朕，朕无颜见先帝于地下，将发覆面，任贼分裂朕尸，可将文官尽行杀死，勿坏陵寝，决勿伤我百姓一人。按苗棣的说法，崇祯的遗书是“他最后一次把罪责推给别人，把面子留给自己”。

自朱元璋1368年在南京称帝建立明朝，到1644年崇祯绝望自杀，大明统治中国共二百七十六年。崇祯的自杀，不仅标志着明朝的覆亡，也标志着中国最后一个汉族王朝退出历史舞台。

历史的页面又一次刷新。而甲申年，就是旧页面正在消失，新页面尚未显现的刷新时刻。没有人知道未来是什么，他们只知道，中国正在改朝换代，一个个风云际会的英雄或小丑都期待着黄袍加身。尽管那位曾经黄袍加身的叫朱由检的年轻人苦行僧般打拼了十几年，最终却落得绝望自杀的结局。

崇祯自杀的那个夜晚，北京城一片凄风苦雨。





第二章　李自成：驿卒的反抗


老天爷，你年纪大，耳又聋来眼又花。

你看不见人，也听不见话。

吃斋念佛的活活饿死，杀人放火的享受荣华。

老天爷，你不会做天，你塌了吧！

——崇祯年间民歌





一　十八子，主神器


从无法生活下去的辞退驿卒到明王朝的掘墓人，李自成的一生极富传奇色彩，也极富悲剧色彩。

随着甲申年脚步的临近，李自成越来越兴奋地意识到，大明的江山就要成为自家的产业了。但正如一部著名影片中的台词说过的那样，他猜到了故事的开头，却没有猜到故事的结尾。甲申年的李自成也许猜到了自己将成为大明帝国的掘墓人，将坐上紫禁城里金銮殿上那把高贵的龙椅，却无论如何也没想到，他只能坐一天。为了这一天，他付出了十余年的努力。

甲申年正月初一，李自成在西安称王，建国号大顺，随即兵分两路指向北京。事情的进展顺利得超乎李自成的想象——除了在宁武遭到总兵周遇吉的拼死抵抗外，明军几乎没有组织起任何一次像样的战斗。这支声势浩大的队伍一路势如破竹，沿途明军将领和地方官员争先恐后地投降。三月十六日，李自成在马背上遥遥地眺望到了北京城高大的角楼。

事后看来，守卫双方都对北京城的防卫作了错误的估计。城高墙厚的北京甚至使李自成产生了要打持久战的想法，他的军师宋献策在十七日为他占了一卦。卦象说，如果十八日无雨，则京师牢不可破；有雨，则一攻即下。三月十八日，“黄沙障天，忽而凄风苦雨”。李自成大喜，传令部队加紧攻城——其实用不着再攻打了，曹化淳等人已经打开了城门，毕恭毕敬地等着从前的流贼、现在的明主入城了。

李自成的先头部队于甲申年三月十九日黎明入城，城中百姓既恐惧又好奇地打量着这支曾令朝廷谈虎色变的农民军。一眼望不到头的农民军将士，大多穿白衣戴青帽，背弓持刀，一般士兵和低级军官还拴短棍数条。围观的老百姓躲在屋后或道旁，没有人敢发出一丝声音，偌大的城池里，只听得一片马蹄声和铠甲清脆的碰撞声。

中午时分，甲申年的主角之一李自成出场了。他头戴毡笠，身穿缥衣，骑一匹乌驳马，身旁紧跟着上百人的警卫队伍——其情其景，大概与上世纪七十年代出版的歌颂李自成的小人书上的形象相差无几。

经过承天门时，李自成远远地看到了门额上的“承天之门”四个镏金大字。他张弓搭箭，瞄准城门，并对紧跟在身后的宋献策和牛金星等人说，我如果能当天下之主，则一箭射中四个字的中心。说罢，手中的箭脱弦而出。众人抬眼看时，那箭没有如李自成所愿那样射中四个字的中心，而是射在了天字之下。李自成收起弓，低着头，很是郁闷。牛金星急忙上前说：射中“天”字下面，说明您至少也能中分天下。李自成这才投弓而笑。那一天，从宫里出来迎接李自成这位新主人的，是太监王德化和三百多个没来得及逃跑或不愿意逃跑的太监、宫女。

李自成占据北京后，第一件事就是搜查崇祯及太子等人的下落。太子、永王、定王不久就被找到了，可是有关崇祯的下落，问遍了宫女和太监，根本就没人知道。李自成只得下令“献帝者赏万金，封伯爵，匿者夷族”。直到三月二十一日，人们才在煤山发现了崇祯和王承恩的遗体，据说李自成对崇祯这个老对头的遗体叹息说：我来是想和你共坐江山的，奈何你却自寻短见。事实上这只可能是据说而已，忙于登基当皇帝的李自成，根本没有兴趣去看什么崇祯遗体。这位前朝亡国之君的遗体被草草安放在一方薄皮柳木棺材中，几天后，出于安定人心的需要，李自成方才下令用帝王之礼安葬了崇祯和周皇后。

从对待太子的态度看，李自成倒显示出了胜利者的胸襟。三月十八日夜晚和父皇洒泪而别后，太子即遵父命逃出紫禁城。此后，他前去投奔嘉定伯周奎——也就是他的外祖父。胆小怕事的外祖父却闭门不纳，太子只得暂时隐藏在太监的外舍里，后来被太监出卖，把他交给了李自成。

太子见到李自成时，坚决不肯下跪。李自成问他：你父亲在哪里？太子说，崩于寿宁宫矣。李自成又问：你们朱家为什么丢掉了天下？太子说，因为误用了奸臣周延儒等。李自成听了点头称是。太子反问李自成为何不杀了他？李自成说，你本是无罪之人，我为什么要妄杀你呢？此后，他把太子交给农民军的二号人物刘宗敏羁押。

窃以为，李自成身上，更多地混合了流氓无产者、江湖好汉和下级军官的特质，形成了他粗放又狭隘、率真又任性的性格。也就是说，他本身不具备一个成大业者的基本素质。他适合与士卒称兄道弟，大碗喝酒，大块吃肉，当一个草莽英雄，却没有开创一个王朝、治理一个国家的才干和见识。

只有这样，我们才能理解两件蹊跷之事：其一，李自成兵临城下，攻陷北京已指日可待时，却主动向瓮中之鳖崇祯提出议和，条件仅是分国而王。这说明，他的潜意识里，不过希望接受朝廷的高层次招安。他毕竟不愿意背负弑君的恶名。虽然明朝原本也是由农民军首领朱元璋打下来的，但与朱元璋相比，这位与之相隔两百多年的另一代农民领袖，却没有朱元璋那样大的野心和魄力。其二，李自成在北京一共待了四十二天，前四十一天，他有足够的时间和精力穿上龙袍称孤道寡，但他没这么干。而是在被清军打败后、必须撤离北京的最后一天，他才草率地宣布登基。这一行为不像是有预谋的政治活动，倒像一个任性的孩子在破罐子破摔。

野史记载的一个故事，更生动地为我们白描了李自成的草莽英雄形象：李自成最重要的谋士牛金星劝说他在甲申年四月十五日举行祭天仪式。祭告上天，这是历代帝王登基之前都要走的过场。为了走好这一过场，牛金星请李自成在宫中演习一番，李自成很不情愿，勉强同意了。演习要求李自成不慌不忙，表现出很稳重很庄严的样子，但李自成根本没耐心。他很快就不耐烦了，几把脱下过于夸张的皇袍，取下沉重的头冠，有些恼怒地对目瞪口呆的礼官说：我马上天子耳，何用礼为？转身就离开了演习现场。经过御膳房时，还顺手抓起一块生肉放进嘴里大口啃食起来。

历史把这样一个江湖好汉推到北京，推进紫禁城，进一步推上金銮殿上的龙椅，沐猴而冠也罢，时势使然也罢。总之，正如几年前宋献策谒见李自成时预言过的“十八子，主神器”一样，现在，神器终于握在了姓李的手中。虽然关外还有虎视眈眈的大清，江南还有大明遗留下的陪都政府，全国各地还有星罗棋布的忠于大明的势力，以及张献忠这支曾并肩作战却貌合神离的农民军。但李自成已经进京，而进京，意味着他占了对手的先机。历史，把机会首先给了李自成。

现在的问题是，好汉李自成能否把握住这历史的机会？

一个享国将近三百年的王朝覆灭了，除了崇祯这位君主亲自为它殉葬外，还有更多的官员和士大夫也为之殉葬。几乎每一个享国较长的朝代的灭亡，都会有一大批尽忠于它的臣民舍命追随。愚忠还是精忠都不重要了，至少以当时的标准来看，这些殉葬的臣民都称得上舍生取义。即便作为最终胜利者的大清所修的史书，也对这些人赞赏有加——至少是饱含同情。研究明清之变的重要史料《甲申传信录》，详细记载了一些伴随大明帝国一同走向终点的臣民的事迹：

新乐侯刘文炳乃是皇亲，他的祖母瀛国夫人，就是崇祯的外祖母。三月十九日城陷，这位九十岁的老祖母投井自尽——倘若这位可怜的老人少活三五年，国破家亡的惨剧就不会进入她昏花的老眼，她也将体面地享受生前的荣华富贵和死后的极大哀荣。古人说寿多必辱，放在她身上，有相当道理。刘文炳把全家老小喊到楼上，再下楼撤去楼梯，举火点燃了房子。他的儿孙们在冲天烈焰中惨叫呼唤，他悲痛地叫了声：“噫！儿且去，我寻即至耳！”跟着自缢，焚于一片火海之中。

驸马都尉巩永固是光宗的女婿，也就是崇祯的妹夫。甲申之变时，公主已死了一年多，但尸体还没有下葬，暂时厝放家中。巩永固把四个子女全用绳子捆在公主的棺材上，周围放置了无数古玩书画，书画之外再环置干柴。一切布置完毕后，如同刘文炳一样，他也亲手点燃了大火。自焚之前，他写下了一封只有八个字的遗书：世受国恩，义不受辱。

李邦华曾经在兵临城下之前提出过“太子南行，皇上固守”的方案，但不为崇祯所采纳。城陷之日，李邦华在客厅里高悬文天祥的画像。他对着画像伫立良久，拜之又拜，而后，端坐堂前，饮药身死。农民军搜索进屋时，远远地看到一个着高级官服的人正襟危坐，还以为抓获了朝廷大员。仔细一看，才发现是一具尸体。死前，李邦华在家门上写了首短诗，道是：堂堂丈夫，圣贤为徒，忠孝大节，之死靡他。

刑部右侍郎孟兆祥负责守卫正阳门，他对儿子孟章明说，我乃国家大臣，国破，唯有一死。你虽然中了进士，但还不是朝廷官员，现在就逃走吧。孟章明说，人生大节，不外乎君与父，现在君已死，父又将死矣，我还有什么面目活在世上？孟兆祥战死后，孟章明收葬了父亲，他向其妻李氏告别说，我不忍父亲大人独死，现在也随他去了。李氏说，你死了，我也不独生。孟章明当即同意：太好了，只是你得先走一步。于是夫妇俩把家人尽数遣散出门，只留一婢，帮忙料理后事。李氏自缢后，孟章明在墙上写下“有侮吾夫妇尸者，我必为厉鬼杀之”，亦自缢。

兵部武库司郎中成德听说农民军入城的消息后，下定决心自杀殉国，但又不知圣上所在，遂径直往宫中而去。午门外，成德巧遇兵部尚书，也就是他以前的老首长张缙彦。成德以头撞张的胸口，大骂张：你们平时不听我的劝告，以致有今天！成德打探到崇祯已死的消息后，大哭归家。他母亲责问他：我以为你已经从先帝于地下了，为什么又跑回家？成德痛哭不语，杀妻及妹后自杀身死。

以现代人的目光再探讨这些人的死亡没有多大意义，但在我们的祖先看来，世界上原本有许多事情，比我们最宝贵的生命还要重要。一个王朝的确立总是伴随着无数一将功成万骨枯的开国功臣的鲜衣怒马，而一个王朝的终结，却往往需要更多的无辜者品尝苦果。天道无常，这样的改朝换代在中国历史上早已见惯不惊。

史家们简单地把它称为历史的插曲，殊不知，这种不经意的插曲里，饱含着多少悲愤、绝望和痛楚。

一边是悲壮地以身家性命殉君殉国，一边却是朝秦暮楚地急于投靠新朝，这是甲申年一再上演的人间悲喜剧。耐人寻味的是，投靠新朝的官员行列里，不乏过去的帝国要员，那些曾经占居高位、深受圣恩眷顾的重臣很少殉国，反倒是那些地位不高的中低级官员和士大夫每有舍生取义之举。

据记载，崇祯十七年里先后换了五十位内阁大学士。这走马灯变幻的五十人中，任期最长、最受宠信的当数周延儒和魏藻德。周因欺君之罪被赐自尽，魏藻德则因不肯替崇祯分担与李自成议和的责任而著称。

昔年曹操率大军南下，欲一举荡平江南，孙权手下的官员大多数认为曹操锐不可挡，不如早降。独有鲁肃认为，像自己做臣子的，投降了影响不大，照旧有官做，有车坐，干得好，还能得到升迁；但像孙权这种做主子的，即便投降，也没有出路。这个故事说明，在改朝换代的大变革之前，只要不顾忌儒家所倡导的从一而忠，做臣子的就不愁没有出路。就好比一家公司垮了，老板自然损失惨重，说不定真得跳楼也未可知，员工却没有多大干系，大不了另找一家公司而已。

李自成进京后，明朝高级官员们仿佛集体忘记了几天前还在向崇祯表示要忠心报国，如果贼兵至，则巷战而死。也忘记了他们侍奉多年的崇祯的尸体还没下葬，就迫不及待地向新政权抛媚眼了。在他们看来，大明的灭亡和李自成的兴起已成定势——有一个有趣的假设，倘若这些争降李自成的明朝官员预知李自成只能在北京待上短短的四十二天，四十二天后天下将由大清执掌，他们是否会为过于草率的投诚而追悔呢？

孔孟之书和程朱理学教导下成长起来的读书人，从小就被灌输了忠君的思想，主忧臣辱，主辱臣死，而现在，主上已死，臣子们该怎么办呢？不能说这些儒家教育没起到一丁点作用，前面我们已经述及的刘文炳、巩永固等人举家自杀的惨烈，就说明这种教育还是收到了一定效果。

但更多的臣子不可能选择自杀，一旦改朝换代臣子就集体自杀的话，要是遇到五代十国那样的乱世，做臣子的即便有十条命也不够用。只要有一些以忠烈自许的人自杀就足够了，一个腐朽的王朝在灭亡时还有这么些鲜活的生命——想想刘文炳的孩子们在烈火中的惨叫吧——为它送终，这个王朝也算极具哀荣了。

更多的臣子想要活下去，活下去也有两种选择，一是隐姓埋名，苦其心志、劳其筋骨地自食其力，永远告别从前衣来伸手饭来张口的官宦生活；一是赶快忘记过去，与时俱进，效命新朝，继续从前锦衣玉食的好日子。每一种选择似乎都有它的合理性，毕竟，人总是想把日子过得更好。只是，那种过于露骨的功利主义和利欲熏心，不能不让后来的读史者如鲠在喉。

按大顺新政权的命令，故明高级官员们剥去官服，只着青衣小帽，于二十一日前往宫中朝见李自成。这支队伍由陈演、魏藻德等人带队。行至承天门前，官员们发现宫门紧闭，只好站在宫外等候。等了半天，宫里也没人传令让他们是进去还是离开。这些养尊处优多年的老爷们又累又饿，一个个也顾不得什么官仪了，横七竖八地躺在地上。农民军有意辱之，整日不供饮食，有官员自嘲说：“肚虽饥饿，心甚安乐。”

官员们饿等了一天，李自成并没召见他们。其间，倒是发生了另一段插曲：中午时分，太监王德化在宫门外见到原兵部尚书张缙彦，指着张的鼻子大骂：“明朝江山，都是你和魏阁老坏了事！”骂毕，令随从给了张几记耳光。张没有还手，一声不吭地掉眼泪。至于被王德化连同张一起痛骂的魏阁老——即魏藻德——是何反应，史书没说，留给了后人足够的想象空间。

二十三日，众官囚服立于午门外，约有四千多人，遇到农民军，都强自欢笑作深揖。新政权的军师宋献策从宫门前经过，几个官员忙下跪问他：新主出朝否？宋献策厉声喝道：不杀你们这些人就算是便宜你们了，你们还嫌等久了吗？众官员惭愧止步。下午，李自成终于分批召见明朝官员了。首先进去的是魏藻德，李自成责问他：你深受崇祯恩宠，为什么不殉国？魏藻德的回答出人意表，他说：方求效用，哪敢死？——我正打算为您老人家效劳，哪里敢先死了呢？李自成和牛金星等人被他的厚颜逗得哈哈大笑。

比魏藻德更厚颜的人多的是。复社是崇祯初年影响甚巨的一个社会团体，这个团体吸收了当时数以千计的文化名人。但文化名人的道德水准并不见得和他们的名气一样响亮，这其中，表演最露骨的就数复社名士、庶吉士周钟。

牛金星看中了周钟的名气，要求他写文章为李自成新政权制造舆论。周钟在文章中一面吹捧李自成“比尧舜而多武功，迈汤武而无惭德”——这个两个月前还被官府通缉、被称为流贼的农民领袖，在周钟看来，其文治武功已经超越了历代君王的典范——尧、舜、商汤和周武王；另一方面，他又批判两个月前他还叩头口称圣上的崇祯乃是独夫。他几番从停放崇祯棺材的地方经过，“挥鞭不顾”，正眼也不看一下。

另一位叫梁兆阳的官员主动向农民军捐款后，得到了觐见李自成的机会。觐见时，他的思路和周钟相似——即抑崇祯而捧自成。他称尸骨未寒的崇祯“刚愎自用，君臣血脉不通，以致万民涂炭”。至于李自成这个不修边幅的粗豪汉子，梁当众吹捧他“救民水火，神武不杀，比隆尧舜，汤武不足道也”。——比周钟的吹捧又进了一步：周钟认为李自成和汤武是一个级别的圣君，梁兆阳则认为汤武和李自成比起来，完全不在一个层次。

陕北农民李自成听到如此露骨的吹捧，到底是龙颜大悦还是心存疑惑，或者干脆就觉得这些面目丑恶的读书人把肉麻当有趣，史书没有记载。中国传统的史书总是喜欢把关注的笔墨放在所谓的大事要事上，对这种历史的细节，史家们没有记录的兴趣，虽然这样的细节更能入木三分地深入到历史与人性的内部。

几年前，牛金星为李自成引荐了一个奇人，这个奇人是个身高不满三尺的侏儒。侏儒一见面就向李自成预言：十八子，主神器——意指姓李的人将得到天下。李自成大喜，拜侏儒为军师。从此，此人成为李自成身边的主要谋臣。这便是宋献策。

现在，宋献策的预言成为了现实。甲申年春，李自成是离神器最近的人，他的几十万大军和多年的辛苦征战终于把他推向了权力的巅峰。





二　闯王是怎样炼成的


古人说天道变幻，世事无常；今人则说，变化比计划快。古今同理，都说出了一种真实而深刻的存在：世事往往是不可预料的，不仅出乎旁观者的意料，甚至也出乎当事人的意料。就像蜜蜂采蜜的时候没想到能采来一个声势浩大的美丽春天一样，当初李自成被迫加入造反者的行列，也没想到有一天能够修成正果，虽然这正果如同一只易碎的瓷器，转眼之间就被他失手打得粉碎。

想当初，李自成冒着诛灭九族的危险造反，目的既简单又可怜：活下去。

土地兼并是历史教科书上总结王朝更替时经常用到的术语。何谓土地兼并，简单地说，就是本来分属亿万兆民的土地，越来越加速度地集中到了极少数人手中。与此相伴的，必然就是绝大多数人失去土地。在几乎完全依赖农业为生的传统社会，无工可打，无商可经，失去土地也就相当于失去了生存的先决条件。因此，土地兼并的一个最直接后果就是人民流离失所，社会失去支撑，越来越多原本安分守己的农民被逼上绝路，最终由民变演变为农民起义。打个通俗的比方，土地集中到极少数权贵手里，相当于社会财富被极少数官员和大资本家垄断，它带来的后果就是社会矛盾激化，两个阶级严重对立与仇视。

拥有土地最多的，首推朱元璋的后裔们，如万历想立为太子却因群臣坚决反对而未遂的朱常洵，后来被封为福王，之国河南。大约是想给最心爱的儿子一个补偿，福王大婚时花费三十万银两不算，万历还“赐庄田四万顷”，又是由于群臣的劝告和抗议，这一数字才得以减半。河南的好田好土一下子划不出这么多，就从相邻的山东和湖广划拨。皇室的天潢贵胄以外，各级官员和缙绅也成为极少数大土地拥有者。《豫变纪略》讲述的是崇祯年间河南的民变经过，对土地兼并下的河南，作者说“田之多者千余顷，即少亦不下五七百顷”。河南南阳的曹家、睢州的禇家、宁陵的苗家和虞城的范家，乃皇亲之外最有势力的豪门，人称“四凶”，此四家“各畜健仆数千人，横行州府，嬉戏之间恒杀人。其平居夺人田宅，掠人妇女，不可胜数。小民不敢一言，有司明知，亦不敢一问也”。

豺狼当道，俊杰之士难免避诸山野；豪强横行，平头百姓自然苦痛不堪。土地兼并、三饷叠加的人祸之下，还有崇祯年间连绵不断的天灾。谈迁称其时的窘迫乃是“贪婪助旱魃之虐，繁苛鼓冯夷之波”。顾炎武冷静地为明末农民算了一笔经济账：江苏的苏州一带，自耕其田的农民约占十分之一，其余的十分之九是租种地主土地的佃户。田亩都被分割得很窄小，往来于田亩之间的道路和沟渠，政府也照样征税，地主也照样收租。由于耕作技术落后，那时的庄稼只能一年一熟，一亩收成多的三石，少的只有一石。地主的租，一亩要一石二三斗，最少也要八九斗。也就是说，农民辛苦劳作一年，天道好的年辰，也不过一亩地收入几斗而已，以至于今天交完了租，明天就不得不靠借高利贷为生了。

崇祯二年（1629），礼部的一个小官员马懋才回了一趟他的老家陕西延安。这里是当时中国灾荒最严重、世道最悲惨，因而也是民变最激烈的地方。马懋才无限悲痛地在他的奏章里描绘了延安的惨况：

我的家乡延安府，自从去年以来一年没有下过雨，草木枯焦。八九月间，无粮可食的民众只能采摘山间的蓬草果腹。蓬草吃完后，又剥树皮为食。树皮也剥完之后，只好挖山中的石块填肚子。石性冷而味腥，吃一点就感到饱了，但几天后就因无法排泄而腹胀身死。民众有不甘心吃石块而死的，就相聚为盗，稍微有点积蓄的人家就会被抢个一干二净，而官府不能禁止。

最可怜的当数安寨城西的一个粪坑，每天必有无计可施的父母把他们的小孩扔进坑里。这些可怜的孩子有的在号哭，有的喊叫其父母，有的抓粪便吃。到了第二天早晨，孩子们全都死掉了，又有新的孩子被抛进去。

更让人奇怪的是，小孩子和独行人一出城外，往往就再也不见人影。后来见到城外的饥民，以人骨为柴煮食人肉，才知道那些失踪的人都被饥民们杀死吃掉了。吃人肉的人只能多活几天，因为几天后他们就会面目赤肿，内发燥热而死。于是，到处死尸狼藉，恶臭熏天。政府在县城外挖了几个大坑用来埋葬这些死尸，每个坑可以容纳几百具尸体，我回故乡时已经装满了三个大坑。县城如此，离县城远点的乡下没有掩埋的尸体还不知道有多少。

奏章中，马懋才痛心疾首地总结说：“小县如此，大县可知；一处如此，他处可知。”百姓们为了免死，只有流亡一途，然而奔来走去，遍地流民，“转相为盗，此盗之所以遍秦中也”。

两千多年前，秦末农民起义领袖陈胜、吴广在动员民众造反时，说出了最质朴又最深刻的道理：遵纪守法是死，起来造反也是死，同样是死，为什么不换一种思路试试？崇祯年间的民变分子们未必知道陈胜、吴广，但他们以其朴素的直觉，感同身受了陈胜、吴广揭示过的真理。于是乎，前文所说过的王二以墨涂脸杀死张知县的事件发生了。对王二来说，那只不过是一时义愤之下的铤而走险，对中国历史来说，却意味着明末农民战争自此拉开了帷幕。李自成就是在这样的背景下加入民变队伍，并一步步由小头目上升为闯将、闯王的。

话说崇祯初年，有一个名叫毛羽健的御史，是个典型的惧内者，用现代话说，叫作“妻管严”。他趁老婆回老家探亲之机，在北京城偷偷纳了一房小妾。没成想，此事还是被远在千里之外的老婆知道了。河东狮大怒，立即前往北京。正当毛御史和小妾爱得兴高采烈时，老婆大人从天而降，毛御史除了讨饶外没有任何办法。

毛御史的老婆之所以这么快就从家乡赶到北京大发雌威，和她充分利用了当时世界上最先进的驿站系统不无关系。用史书上的话来说，叫作“乘传而至”，就是坐着驿站的车马来到北京。

今天的中国境内，到处都还有以某某驿命名的地名，这表明此地在古代是如同神经般遍布帝国全身的驿路系统中的一个点。在古代，驿站兼有政府招待所、国家邮局和信息传递中心的职能。正是通过密密麻麻的驿站，帝国中枢和地方各级政府之间的公文来往、官员们的交通往返才能得到及时而必要的保证。

可气的是，毛御史的老婆竟然利用这个系统不远千里地从老家赶到北京争风吃醋，令毛御史又悲痛又郁闷。惧内的毛御史不敢跟老婆较真，只能把一腔怒气迁怒于驿站系统。为此，这位职责为监察百官、专事向皇上提合理化建议的官员向崇祯上了一道奏章。奏章里，他极言驿站之害，要求撤掉全国驿站。另一个叫刘懋的给事中也跟着附和，认为如果裁撤驿站，不但能禁止官员们揩国家的油，还能因裁掉驿站工作人员而节省一大笔财政支出。

节约的崇祯听了怦然心动，于是一道圣旨飞出紫禁城：全国的驿站统统废除，所有驿站工作人员一律不再聘用。这样说来，由于毛御史纳妾藏春的风流之事做得不够小心，全国数以万计的驿站工作人员一夜之间全部失业。受裁撤驿站影响最大的，首当其冲就是陕西。计六奇《明季北略》总结说：“顾秦晋土瘠，无田可耕，又其民饶膂力，贫无赖者，藉水陆舟车奔走自给，至是遂无所得食。未几，秦中叠饥，斗米千钱，民不聊生，草根树皮剥削殆尽……又失驿站生计，所在溃兵煽之，遂相聚为盗，而全陕无宁土矣。”

无以谋生的驿站失业人员中，有一位就是李自成。

李自成，原名李鸿基，陕西延安府米脂县双泉堡人。米脂这地方，地偏人穷，却以出美女而闻名，历来就有“米脂的婆姨绥德的汉”一说。相传，四大美人之一的貂蝉就是米脂人。出生于美女之乡的李自成长得一点也不帅，据说他“鼻纤齿黄，短发蓬松”，幸好看上去还算“魁壮”。另一些史料上则说他中等身材，“高颧深额，揭鼻如豺”，让人下意识地以为他或许带有胡人血统。

做驿卒之前，李自成曾当过一段时间的边兵。关于边兵，这里需要多解释几句，因为它乃是崇祯年间民变运动的主要力量之一。顾名思义，边兵是指驻防于边地的军队。由于明朝政府财政极端困难，这些国家疆土的守卫者也和租种土地、时刻濒临饿死边缘的穷苦农民差不多。崇祯元年（1628），西北边兵已经有三年多没发过薪水了。这些除了冲锋陷阵，士农工商全不会的边兵们竟然落到了卖儿卖女仍然难以活命的地步。

与老实巴交的农民不同，边兵受过军事训练，见过世面，远比囿于村庄和土地的农民更灵活更有头脑。既然正常情况下不能得到生存的起码保障，他们就只好选择非正常手段了——想必读者们还记得前文说过的边兵因四个月没领军饷而哗变，打得辽东巡抚毕自肃血流满面，最后竟自杀身亡的故事。总之，要想让一群饥饿得随时可能倒地毙命的军人像小兔子般驯服几乎是不可能的，因此，边兵哗变后加入民变行列并成为农民军主力就成为一种必然。

崇祯二年（1629）十月，皇太极率军入关，朝廷令山西巡抚耿如杞和总兵张鸿功勤王。军队抵达北京城下后，兵部令他们赶往通州，刚到通州，又要他们前往昌平，到了昌平，再调往良乡。按明朝制度，一支军队到达指定地方后，必须等上三天才能配给粮草。这支军队由于不断变换驻防地点，没有任何一个地方待足了三天，政府根本不给一文钱一颗粮。饥饿而愤怒的士兵只好用抢劫的办法弄口饭吃。耿如杞和张鸿功要查办带头抢粮的士兵，于是乎，几乎可以预料的事情发生了：士兵们不再听从统帅的指挥，他们一夜之间悉数哗变，纷纷逃回家乡山西。这支五千人的队伍从此成为山西民变的滥觞。

李自成生于万历三十四年（1606），比崇祯长四岁，算是同龄人。李自成家里几代以来，一直以养马为生，家境中等，是故李自成小时候和侄儿李过一起上过一段时间私塾。父亲死后，家道中落，李自成不得不到一个姓艾的地主家里放羊抵债。成年后，李自成到甘肃当边兵，后来又回到陕西做驿卒。驿卒虽然不见得是桩美差，但至少要比那些朝不保夕的农民好。如果不是政府突然裁撤驿站，可以想象，李自成多半会在这个养养马、送送信、为来往官员们搬搬行李的岗位上干一辈子。若天下不是太乱，他当然会积攒几个钱，讨上一个粗手大脚的婆姨，再拉扯一窝子女，然后五十来岁就成为一个慈祥的爷爷，谦恭而又厚道。

然而，世道变了，李自成没法再在驿站混下去。要想活命，他就得另谋生路。这所谓的另谋生路，于一个生逢乱世的粗豪汉子来讲，只有杀人越货才是最简单、最直接可行的。

常识告诉我们，要让一列在正常轨道上行驶的列车越轨，必须给予它一个足以让其越轨的外力。同理，要让一个思想已然成熟的成年人改变惯有的生活和信仰，也必须得有足以让其改变生活和信仰的条件。李自成加入到造反者的行列时，已经二十多岁了。对三个多世纪前的先人来说，二十多岁不算年轻了，早就该修身齐家了。然而，李自成还是一人吃饱、全家不饿的老光棍——李自成年轻时曾娶过一个姓韩的女子，后来因韩与人通奸，被李所杀。

笔记之类的私家史乘记载了一些并不太可靠的关于李自成造反以前的故事，这些故事似乎力图表明，李自成从小就是长有反骨的人，是一个自年轻时起就对紫禁城内龙椅意淫不止的乱臣贼子。有材料说，李自成小时候就“颇能记忆”。一次，私塾先生考他的对句，先生出的上联是：雨过月明，顷刻顿分境界；李自成随口对出下联：烟迷雾起，须臾难辨江山。又有一次，先生命他以螃蟹为题作诗，李自成很快交出答卷，那是一首只能算歪诗的七律：

一身甲胄肆横行，满腹元黄未易评。

惯向秋畦私窃谷，偏于夜簖暗偷营。

双螯恰似钢叉举，八股浑如宝剑擎。

只怕钓螯人设饵，捉将沸釜送残生。

据说，先生读了此诗，评论说：“异时虽有好日，终是乱臣贼子，不获令终。”

《甲申传信录》记载了另一个更为生动的故事：崇祯元年元旦，天降大雪，李自成和一帮兄弟在山中饮酒。席间，有人对当官十分艳羡。李自成趁着酒兴说，这个世界贿赂公行，而且文官要考八股文，武官也要考策论。我们都不读书，哪敢痴心妄想当官？说不定当皇帝，倒还有可能。众人说：那希望大哥你当皇帝。李自成说，那我就来占一卦。说完，他举起骰子一掷，掷出了最吉利的卦象。众人均大喜，接着又饮酒。醉了酒的兄弟们不顾聚众谋反的大罪，一个个争着向李自成朝拜。李自成说，我还要问问天意。他取出一支箭插在雪中，向上天祷告说：如果我能当皇帝，雪就下到把箭完全覆盖。雪后，众人一看，那纷纷扬扬的大雪果然把箭矢完全埋住了。从此，李自成就坚信自己这辈子肯定能当皇帝。

这样的传说真假难辨，倘若事情属实，那就像项羽对着秦始皇出巡的车驾说彼可取而代之一样，与其把它看作李从小就有政治野心，不如看成一个粗率汉子口无遮挡的即兴之辞。

一个有趣的细节是，明末农民军的领袖们几乎无一例外地以绰号行世，比如八大王、紫金梁、混天猴、革里眼、过天星、老回回、曹操、一杆枪、蝎子虎、飞来虎、一盏灯等，听上去就是一股水泊梁山的江湖气。奇怪的是，很快从众多首领中脱颖而出的李自成竟然没有类似的江湖绰号，而是被称为“闯将”“闯王”。这仿佛是一个意味深长的暗示——李自成和其他农民军首领有着本质的区别。

据说，一个人的才华是掩盖不了的——除非由他自己来掩盖；否则，它就会像装在布袋里的锥子，早晚会刺破布袋，崭露锋利的头角。边兵李自成和驿卒李自成均是任人宰割任人呵斥的小角色，在帝国亿万兆民中，他的存在并不比一只蚂蚁更重要，更引人注目。但加入造反者的行列后，他变得重要起来。

明末农民起义源自陕西和山西，分散成各不相属的山头，但自称闯王的高迎祥是这些山头名义上的盟主。只是，这个盟主乃是荣誉性质的，他和各个山头之间并没有真正意义上的统属关系。也许因为高迎祥是自己的舅舅，当然更重要的还在于当过边兵和驿卒的李自成与其他纯朴农民相比，要算见多识广，足智多谋。所以他甫一加入农民军，就被任命为闯将，统率一支将近一千人的小队伍。

从现存的各种史料分析，明末农民军初起之时，大多数都是乌合之众。这些从几百人到几千人不等的队伍，基本没有远大的政治诉求，一般只是攻城略地，把粮食吃光了，围剿的官军来了就往山里跑。偶尔也打几仗，天才地创造了打得赢就打、打不赢就跑的实用军事理论。与其说他们是一支支队伍，不如说更像一群群越聚越多的蝗虫。由于破产的农民持续增加，这些队伍也就得到了源源不断的补充——前面的战死了，后面的继续跟进。因此才会出现朝廷对农民军进剿得越厉害，农民军反而滚雪球似的越滚越大的怪圈。不幸的崇祯和他的大明王朝，就掉进了这样的怪圈。

与其他农民军首领相比，李自成的个人素质明显要高出一筹。就连官方修订的《明史》也不得不承认，李自成“不好酒色，脱粟粗粝，与其下共甘苦”。与此相反，其他农民军首领一旦稍微有了点势力，立即奋不顾身地投入到享乐的欲海。比如绰号曹操的罗汝才就先后娶了几十个妻妾，还养了几个戏班子，李自成为此很看不起他。罗汝才们起事之前，曾经无比痛恨官宦人家妻妾成群的奢侈生活，当他们也有能力过这种生活时，他们马上迫不及待地沉醉其中。

李自成崛起之初，有两件事显示了他过人的才智和胆略。

其一是崇祯七年（1634）的车厢峡解困。车厢峡在汉中府兴安州，即今天的陕西安康境内。峡谷长达数十里，四面都是猿猴也无法攀缘的悬崖峭壁。总督陈奇瑜率军将李自成的农民军堵在了这条死胡同般的峡谷里。正值雨季，当地一连降了四十来天的雨，义军所佩弓箭因湿透而松散；刀枪生锈，战马因无饲料而死亡折半。军粮也日渐稀少，战士们都半饥不饱。更要命的是，当地居民似乎对这支义军很不友好，不仅不箪食壶浆，反而从山上滚下巨石，杀死杀伤许多农民军。紧跟着即将到来的，则是数万官军的进剿。也就是说，车厢峡里的农民军面临生死存亡的巨大考验，何去何从，李自成必须有一个决断。

李自成听从了谋士顾君恩的计谋，那就是以重金贿赂官军将领，用假投降的方式脱离绝境。李自成派出伶牙俐齿的说客前往陈奇瑜营中，向陈的幕僚们馈以厚礼，表示愿意投降。这些幕僚们得了李自成的红包，都纷纷在陈奇瑜面前强调接受李自成投降的好处，陈也以为自此大功告成，欣然同意。双方还约定，投降的日期定在八月，接受投降后，由政府出面把农民军送回老家延安府等地。

陕西巡按御史傅永淳曾参加过车厢峡之围，作为政府高级官员，他对此事的前后情况最为了解。据他后来回忆说，当时，他力劝陈奇瑜不可接受投降，应该乘农民军无力还手之机一举歼灭，以图一劳永逸。他劝陈说：“贼弩解刀锈，马蹄穿，衣甲坏，扑灭之功在今日矣。”陈不为所动。他着急地拉着陈的手说：“灭此朝食，此其时矣。”陈推托说，那就等到雨过天晴再说吧。又说，农民军已经到了穷途末路，我接受投降，一箭不发就可成功。傅永淳说，贼人多达十万，就算他们投降，又如何处置？而且他们并没有受过重创，哪里肯善罢甘休？等到他们天晴后出了峡谷，想再包围他们，就根本不可能了。但陈奇瑜仍然不听，傅永淳气得放声大哭。

陈奇瑜向朝廷建议接受农民军投降，得到了兵部尚书张凤翼的支持，崇祯也御笔批准。按陈奇瑜的计划，农民军从车厢峡撤离后，全部遣散回老家务农，每一百名农民军派一名安抚官监视并负责返程中的具体事宜，并要求沿途地方官给予粮草。

于是乎，在陈奇瑜的安排下，走投无路的李自成军队竟然成建制地从车厢峡撤离出来。一路上，农民军与护送他们的官军士兵称兄道弟，互相之间易马而乘。原本没有盔甲的农民军，竟然因此得到了新盔甲；原本丢失了武器的农民军，竟然因此得到了新武器。等到陕西巡抚练国事觉得情况不对，下令对农民军进行查处时，事情已经坏了：抵达宝鸡县城下的农民军要求入城，宝鸡知县李嘉彦诱骗农民军派三十六人进城谈判。三十六人进城后，李嘉彦将他们悉数捆绑斩首。原本就跃跃欲试的农民军以此为借口，把遣送他们的参将柳国铭等人全部处死，然后一举攻破附近七座县城。

陈奇瑜意识到招安政策至此已完全失败，为了推卸责任，他归罪于李嘉彦和练国事。然而纸包不住火，不久，崇祯下令逮捕练国事的同时，也将陈奇瑜逮捕。此时，农民军已兵分三路扬长而去，车厢峡之危平安度过。

展示李自成才智和胆识的第二件事是车厢峡之围次年的荥阳大会。

如前所述，明末如同过江之鲫般的农民军，他们互相之间大多没有真正意义上的隶属关系，而是处于各自为战的相对独立状态。官军正是抓住了农民军的这一弱点，采取各个击破的方法，使农民军在崇祯七年前后遭受了相当大的挫折。

如何应对官军的各个击破，成为各路农民军首领迫在眉睫的问题。这一大背景下，明末农民战争史上著名的荥阳大会于崇祯八年召开，参加会议的有老回回、革里眼、左金王、曹操、改世王、射塌天、张献忠、横天王、混十万、九条龙、顺天王、过天星以及高迎祥十三家七十二营人马。需要说明的是，那时李自成还只是高迎祥手下的闯将，其资历与名声完全不能与上面说到的十三家当家人相提并论，至于后来是李自成而不是十三家的当家人有机会坐进紫禁城称孤道寡，那不仅仅是历史的垂青，更多的，当归功于李自成的个人努力。

十三家领袖坐下来开会，要讨论的是在官军的严峻攻势之下如何生存和发展。会上，十三家领袖议而不决，拿不出一个能够让众人信服的、切实可行的方针。其情其景，如同演义小说中关羽在十八路诸侯和众多名将面前以一个白丁的身份挺身而出，要求上阵斩华雄一样，李自成也以一个级别低下的闯将的身份发言了。他提出：匹夫也可以奋臂一拼，何况我们有十万之众！现在，我们的部队相当于官军的十倍，哪怕就是守卫辽东的关宁铁骑赶来，也不怕它。现在的唯一办法就是分兵出击，各自开拓一片天地，至于成与否，那就听天命吧。

李自成的提议得到了十三家领袖的首肯。就在这次会议上，农民军作了战区划分：革里眼、左金王抵挡川、湖官军；横天王、混十万抵挡陕西官军；曹操、过天星守卫河上；高迎祥和张献忠经略东方；老回回、九条龙往来策应；射塌天、改世王作为增援部队。李自成的另一建议也得到了十三家领袖的认可：所破城邑，子女玉帛均分。

荥阳大会后，李自成作为高迎祥的部将，随同高迎祥和张献忠联军东下，由河南而安徽，攻下了朱元璋的老家中都凤阳。朱元璋家的祖坟被破坏得乱七八糟，朝廷为此震恐，崇祯不得已下了罪己诏，向天下兆民、也向他九泉之下的老祖宗请罪。可惜，他的早已化为白骨的老祖宗听不见，天下兆民即便听见了，也不会再相信这个竭泽而渔的政府。

崇祯九年，高迎祥在陕西被俘，李自成被推为闯王。至此，下岗驿卒李自成终于取得了与张献忠等十二家领导人平起平坐的地位。只是，与其他十二家领导人相比，他的资历稍浅，名声稍小。那时候，恐怕没有人相信，几年后直接葬送大明江山的，竟然就是这个不修边幅的粗壮汉子。

作为高迎祥的部将，李自成只需要考虑如何带好他的小分队；现在，作为十三家领袖之一，他必须考虑更多的兄弟如何生存，如何在官军的不断围剿下获得发展空间。

崇祯十一年（1638），李自成遭遇了他起兵以来最严重的失败。与这次失败相比，车厢峡的险恶根本不值一提：他在陕西潼关遇伏，军队损失殆尽。他仅与刘宗敏、田见秀等十八骑突出重围，连他的老婆也不知去向。第三年，李自成再次在四川和湖北交界的巴西鱼腹山中召集旧部卷土重来，然而刚一行动，就被督师杨嗣昌围困于崇山峻岭中。这一次，他面对的不再是无能自负的陈奇瑜，而是以精明能干著称的杨嗣昌。李自成进退两难，甚至绝望想自杀，他的养子李双喜及时阻止了他。他的手下将领们纷纷出降，就连倚为左膀右臂的刘宗敏也动摇了。

心灰意冷的李自成和刘宗敏一同走进一座庙宇，李自成对刘宗敏说：人家都说我将来要做天子，我们打卦算一下，如果得到的卦象不吉利，你就杀了我，提着我的头去投降吧。刘宗敏答应了——刘宗敏居然会答应，可见这支农民军的确到了山穷水尽的地步。卦象的结果很好，“三卜三吉”。当下，刘宗敏回到家，果断地杀死他的两个老婆，跟李自成说：我这辈子到死也跟定您了。

刘宗敏在最困难最绝望的时候杀妻表决心，再加上三卜三吉的卦象结果，给这支农民军带来极大震动：“军中壮士闻之，亦多杀妻子愿从者。”于是乎，李自成顺利地度过了绝境下部众人心离散的危机，“乃尽焚辎重，轻骑由郧、均走河南”。

此事见诸作为正史的《明史》，可以肯定实有其事。这不仅是一个富有传奇色彩的故事，它更像一个象征：当无从谋生而面临饿死、不得不从良民转变为“贼”的李自成，已然在连年的攻城略地中成长为一支农民队伍的领袖时，他的理想不再只是填饱肚子，不再只满足于一家人平安度过乱世，而是企图染指政权。一句话，流民首领发展到了一定程度，下一步，他们想做皇帝。他们曾经和皇帝隔着十万八千里的距离，但当手中的势力渐次膨胀时，他们认为已经有了和皇帝分庭抗礼乃至取而代之的资本。

对他们的部下来说，主公是命定的真龙天子，将来是要打进紫禁城的，这比任何形式的宣传都更见效果——跟随这样的主公，注定要成为开国元勋，暂时的困难和挫折就不在话下了。当年陈胜吴广起义，不也装成狐狸在营地外面怪声怪气地叫“大楚兴，陈胜王”吗？依靠迷信的力量，民变领袖把部众由一盘散沙凝成了一块钢板。只是，当我们想到刘宗敏的两个妻子以及其他壮士的妻子们，跟随丈夫闯荡多年，不曾享过一天福，却莫名其妙地被亲爱的丈夫白刃加身时，心中未免有些不忍。但壮士们不这么看，在他们眼里，女人也许如同衣服，可以随脱随穿，而逐鹿中原，那才是男儿恒定的事业。

这时的河南给了李自成滚雪球般发展壮大的大好时机，斯时的河南及相邻各省份“大旱蝗，至冬大饥，人相食”。——前面我们说过，明末恰逢世界性的十七世纪危机，危机的主因就是气候异常，导致粮食减产。无粮不稳的窘境下，人民只能揭竿而起。政府的危机却是反政府武装的机遇，李自成军队进入河南后，“饥民从者日众”。

投奔到李自成农民军旗下的，从这时起，除了饥民外，开始有了知识分子。知识分子的加入，意味着李自成部已经从流贼上升为某种意义上的正义之师。至少，对往往囿于礼教的知识分子而言，他们敢冒着灭族的危险和乱臣贼子的骂名加入到农民军队伍，说明他们对李自成寄予了相当希望。他们愿意把身家性命押在李自成这张牌上，愿意和这个陕北农民同生死，共富贵。

对李自成产生过重大影响的知识分子有三个，即李岩、牛金星和宋献策。

李岩，又名李信，河南杞县人，曾中过举人。其父李精白出任过部长级的尚书，可惜这一高级职位来得并不光彩，乃是依附阉党魏忠贤的结果。魏忠贤倒台后，李岩的父亲跟着倒霉，下狱论死。与乃父不同，李岩好施尚义，当地人称李公子。崇祯年间，河南连年大旱，饥民遍野，但杞县县令宋某不仅不赈灾，反而加紧催收赋税。李岩跑去劝说宋县令，要求他暂停催收，还是先设法赈灾吧。宋县令不同意——赋税不交，无法应付上司；要行赈灾，县城没钱粮。李岩回家后，从自家的仓库里捐了两百石米作为赈灾之用。荒唐的是，李岩的善举不仅没为他带来任何好处，反而让他不得不毁家举义，走上了和政府作对的道路。

原来，李岩捐米赈灾，引发了其他饥民纷纷前往其他富户家里，要求他们也像李岩一样拿米出来。其他富户不是李岩，当然不肯答应，不肯答应也罢，居然纷纷向宋县令举报。宋县令派人拿着写有他手令的谕牒令饥民解散，但愤怒的饥民把谕牒扯得粉碎，并高呼：我们这样下去终究是饿死，不如去抢富户吧。眼看一场民变变生肘腋，慌了神的宋县令急忙派人请李岩商量对策。李岩以为，要想平息干柴烈火般的民变，首先要停止催收赋税，其次要向富户募捐赈灾。无计可施的宋县令只得向饥民们承诺将尽快赈灾，饥民们说，那我们现在暂时散去，如果没有赈灾的米，我们照样再来。宋县令大惧，悄悄向按察司报告，这家伙的报告不说自己催收赋税引发民变，反而给李岩扣了个屎盆子：举人李岩图谋不轨，私散家财，收买人心，以致众叛。不作任何调查研究的按察司下令：密拿李岩监禁，不得放走。

闻知消息的饥民们勃然大怒，他们说，李公子是为了救我们才被抓进牢里，我们难道就忍心看着他被关押吗？愤怒的民众冲进县衙杀死糊涂透顶的宋县令，拥戴李岩为首领，一同投奔了李自成。

李岩以一个读书人的良知，用自家的财产为失职的政府分担赈灾的责任，竟落得被地方官以聚众谋反的罪名抓进大牢的下场——如果不是愤怒的饥民将他救出，可以想象，等待他的将是灭族的悲惨结局。这从另一个侧面说明，晚明是怎样一个病态的社会，而这种病入膏肓的社会，走向坟墓还有什么奇怪的呢？

关于李岩加入李自成队伍，作为正史的《明史》记载了另一个颇具浪漫色彩的故事：李岩居杞县时，一个叫红娘子的绳伎起兵造反。慕李岩之名，将其绑架到军中，强行结为夫妇。李岩假意答应后乘隙逃脱，但地方官不分青红皂白，认为李岩通贼，逮其下狱。红娘子听说后，率兵攻进县城，杀县令后救出李岩，二人一同投奔了李自成。

正是有了李岩的加盟，李自成这支原本亦正亦邪的农民军——他们既干开仓放粮的好事，也干屠城烧杀的坏事——开始真正往一支有纪律、有政治目标的军队过渡。李岩的建议，是产生这种过渡的主要原因。《明季北略》载，李岩投奔李自成后，向李自成提出，“欲图大事，必先尊贤礼士，除暴恤民”，李自成“悉从之”。就是在李岩的策划之下，李自成这支队伍一下子就彰显出比张献忠之流更高明更光辉的形象。在古代中国，当现代传媒还付诸阙如，民众文盲率高达百分之九十以上时，一支政治力量如何向民众宣传它的政策，我们今天想来，那是相当困难的事情。而童谣，往往充当了安民抚众的利器。李岩投奔李自成后，决心改变农民军在广大民众心目中或多或少被歪曲了的暴民和土匪形象。他秘密派人假扮商人，四出传言：闯王乃仁义之师，不杀不掠。此外，他还亲自编了几首著名的童谣，这些童谣通俗上口，在民众中间不胫而走，短时间里就在大半个中国家喻户晓，直到今天依然令人过目难忘：

吃他娘，穿他娘，

开了大门迎闯王，

闯王来时不纳粮。

朝求升，暮求合，

近来贫汉难求活。

早早开门拜闯王，

管教大小都欢悦。

这些充满诱惑力的童谣所具备的鼓动性是惊人的，那些苦苦煎熬在明政府暴政和大自然连年灾荒下的民众，不免有眼前一亮之感：原来，要想不饿死，还有一条路可走，那就是加入到闯王队伍中去。

如果说童谣只是一种宣传捷径，那么李岩向李自成提出的一系列施行仁义收买人心的建议及其实施，则可看作农民军改变形象，从以往的流寇和暴民往正义之师和替天行道者角色上的质的转换。有了这种转换，这些几年前还在土里艰难刨食的庄稼汉子才不仅仅是为了活命而造反的走投无路之人，而是一个曾经辉煌一时的大帝国的掘墓者。他们企图打碎一个他们仇恨的旧世界，创造一个他们向往或者说想象的新世界。

李岩劝谏李自成时指出：欲图大事，必先尊贤礼士，除暴恤民。现在朝廷虽然失政，但它毕竟有两百多年的统治历史，恩泽在民已久。近年来因为收成减少而赋税不断增加，官吏贪污奸滑，是以使百姓生活在水深火热之中，从而纷纷起来造反。我们想要收买人心，须托仁义。今后每攻打一座城池，一定要先向民众宣布，凡是开门投降的，我们一定秋毫不犯。在任好官，官位照旧，至于那些民愤极大的官，即行斩首。我们所征收的钱粮，数量只取明政府的一半。如此一来，老百姓必然乐意依附。

可以肯定地说，历史上的农民起义军，往往都有过屠杀的记录。天时使之然固然是原因之一，但庶几也是农民军在由良民变为暴民的扭曲历程中，人性趋恶的嗜血体现。对此，李岩向李自成提出：取天下以人心为本，请勿杀人，收天下心。而“自成从之，屠戮为减。又散所掠财物赈饥民”。

李岩的举措使李自成在众多农民军里耳目一新，而民间受到李自成好处的饥民，道听途说，分辨不清这支队伍的首领到底是李岩还是李自成，笼统地感谢说：李公子活我——李岩一不小心就把自己的声望提高到了几乎与李自成相提并论的地步。这显然不是他有意要出风头，而是百姓们误认李公子是闯王，而不知闯王实际上是李自成。李岩是读书人出身，其父做过尚书，所以他被称为李公子。只是，这也成为后来他遭到李自成猜忌并惹来杀身之祸的诱因。

一群被绝望的生活挤压得走投无路的贫苦农民，当他们手里举着平时当作劳动工具的锄头和斧头冲向前来镇压他们的装备精良、训练有素的官军时，恐怕没有多少人会把胜利的赌注押在他们这一方。然而，历史的经验一次次地表明，有许多时候，这些看起来似乎纯属乌合之众的农民却取得了和官军对决的最终胜利。反倒是那些以国家法律和皇权作后盾的官军，越来越变得不堪一击。汉代大学者贾谊在《过秦论》里探讨过这种令人深思的现象。他认为，陈涉不过是“瓮牗绳枢之子，甿隶之人，而迁徙之徒”，“才能不及中人，非有仲尼、墨翟之贤，陶朱、猗顿之富”，但一旦“斩木为兵，揭竿为旗”，竟然“天下云集响应，赢粮而景从，山东豪俊遂并起而亡秦族矣”。造成这种神奇现象的原因，仅仅是朝廷“仁义不施，而攻守之势异也”。

事实上，农民军虽然大多数人出身垄亩，不比官军中的职业军人训练有素，但这些多年来在血雨腥风里冲杀的农民，在战争中学习战争，在战争中总结战争。越到后来，他们越是精于战争。此消彼长，官军根本不再是农民军的对手。惜墨如金的正史，以相当的笔墨详细记载了李自成军队无师自通地总结出的有效战术：

可能是受流动作战的限制，李自成军队缺少攻城的重型武器，如古代沿用了多年的云梯和攻城车、投石车。李自成采取的是另一套方法：他令军士在城外挖地道，初时仅容一人，渐至可容上百人，一个接一个地传土而出。地道内，每过几步，就留下一个土柱，并在每根柱上系上粗大的绳索，估计地道已挖到城墙正下方时，再把所有系在土柱上的绳索递送出地道，由几千名士兵一起奋力拉绳，于是只听得轰隆隆的闷响连成一片，随着那些地下的土柱一同坍塌的，就是高大的城墙。城墙既倒，潮水般的农民军就从缺口里冲进城去。

随着甲申年临近，李自成农民军的给养和装备越来越好，与此相反，则是官军越来越捉襟见肘，乃至于一年半载也拿不到军饷。条件得到改善的李自成把骑兵摆到了首要位置。他的骑兵部队，一个士兵备有三四匹马——这一点和当年纵横欧亚大陆、令欧洲人色变的蒙古军队不谋而合。李自成军队对战马十分爱惜，冬天天寒地冻，怕冻伤马脚，纷纷用被褥绑在马蹄上。为了保持马的野性，有时竟杀人后剖开人腹，掏出五脏六腑，用人腹作为喂马的马槽。久而久之，这些饮惯了人血的马见到敌人，“辄锯牙思噬若虎豹”。这支优秀的骑兵队伍，经过崇山峻岭，均能跃马而过，至于渡河，除了黄河比较麻烦外，其他的北方河流，诸如淮河、泗水和渭河，士兵们有的站在马背上，有的拖住马尾巴，就可以“呼风而渡”，河流被众多的马匹阻挡，水为之不流。与敌人对阵时，列马三万，称为三堵墙。凡是前边的将士胆怯退回，后面的将士立即斩杀，因此士卒无不用命。如果遇上久战不胜，则骑兵佯败，诱使敌军深入，然后由使用长枪的步兵从旁冲出，击刺如飞，佯败的骑兵也趁机掩杀而回，“无不大胜”。

按以往惯有的一套宏大叙事的解读方式，同为革命者的农民军首领之间是同志加兄弟的亲密关系。曾经有一部不太著名的叫《谷城会献》的电影，就以李自成主动联络已投降明朝的张献忠，做通张献忠的思想工作，最后两人同时举起革命大旗为题材。片中，他们四只大手紧紧地握在一起，如同两位寻觅了多年的肝胆相照的战友。

事实上，历史的真实并不是艺术所反映的水乳交融，相反，同为农民军领袖，他们之间的矛盾并不亚于他们和共同的敌人——明朝政府——之间的矛盾。也许可以这么说，起义之初，当各股农民军的势力都还不够强大，都还不足以和政府分庭抗礼时，当他们面临被官军各个击破的危险时，本能的利益驱使下他们召开了荥阳大会，并做出了联合对付官军的决策。那时候，应该说，各股农民军之间没有很大的矛盾。但是，当他们各自都拥有了一定的地盘和势力，官军并不是最主要的威胁时，他们之间就开始了彼此寻找机会吃掉对方以便独大一方的博弈。事情至此，农民军已不再是当年那些活不下去的饥民组成的乌合之众，而是旨在争夺天下，至少也是企图在争夺天下的过程中利益最大化的一方诸侯。

明末农民起义从陕西发源，就像一个没来得及及时医治的伤口，由于化脓，这伤口越来越严重，溃烂得越来越不可收拾。从集合众人以墨涂面杀死张知县的王二开始，各地铤而走险的农民很快拉起了大大小小几十支队伍，随着时光的流逝和政治、军事环境的变化，这几十支队伍，有的被官军击溃，有的归降了政府。甲申年临近，依然还存在的只有李自成、张献忠、罗汝才等几支了。实力对比决定了他们之间不可能再度联手，分裂甚至自相残杀将是唯一的可能。

罗汝才绰号曹操，是明末农民军将领中除李自成和张献忠外，最具影响力的第三号人物。此人先前独自带领一支队伍，在谋士吉珪的辅佐下，时或招安，时或反水，几度反反复复，给人的印象的确如戏剧舞台上的白脸权奸曹操。因此，当不少农民军在和官军的对决中被瓦解或大大消耗时，他的势力却在稳步增长。随着甲申年迫近，无论李自成还是张献忠，抑或明政府，都意识到如果能把罗汝才拉到自己阵营中，将具有根本性的势力增长。当时，罗汝才选择了和李自成合作。这是崇祯十四年（1641）的事情。

按正史的说法，李自成善攻，罗汝才善守，两人联手，正好可以优势互补。但两人的关系始终是比较松散的合作关系。两人约定，凡是攻下城池所得子女玉帛，按照四六比例分配，即罗汝才得四份，李自成得六份。打个更通俗的比方，相当于两人各自投入一部分资金，开办了一家股份公司。股份上，李自成占大头，处于控股地位，任董事长；罗汝才占小头，任总经理。

从史料记载看，这家公司的经营业绩不错：李、罗联手后，时分时合，先后在河南和湖北一带连续几次打败官军主力，并一举攻克湖北重镇襄阳。李自成攻下襄阳后，自封为奉天倡义大元帅，以襄阳府为襄京，标志着他已不满足于以往猴子掰苞谷式的游击作战，而是想从行商变为坐商，建立自己的政权。作为李罗集团的合作伙伴，罗汝才被李自成封为“代天抚民德威大将军”。

西谚说患难朋友才是真朋友；东方智慧则认为，由于人的劣根性，大多数人都只可同患难，不能共富贵。遗憾的是，闯王李自成也属于这大多数人之一。前面说过，李自成本人一向保持艰苦朴素的生活作风，罗汝才却妻妾成群，即便在官军步步紧逼的困境下，军营里也养着几个戏班子。对此，李自成很看不起他，认为罗不是一个能够成大事的人。随着李罗公司越做越大，李自成担心罗汝才将来会尾大不掉，于是动了杀机。

那是崇祯十六年（1643）初夏的一个早晨，李自成派出一支精锐小分队。这支小分队毫无征兆地冲进了罗汝才大帐，将还在睡觉的罗汝才杀死在床上。罗汝才的军师吉珪也于事后被杀，罗汝才所部二十余万人马除了少数哗变逃离外，大部分被李自成整编。

李自成之所以在革命尚未成功、同志仍须努力的情况下火并罗汝才，原因是多方面的，但最本质者则莫过于一山不纳二虎，天无二日、民无二主的思想在作祟。当时河南的一个叫郑廉的士大夫评论此事说：“一国不堪两君，一营宁堪两帅，或南面而臣人，或北面而臣于人，为顺为逆，莫不皆然。”

从李自成——张自成或王自成其实也一样——的人生轨迹和行事风格，我们可以推断出一个农民领袖的渐变轨迹：无法谋生——揭竿起义，目的是为了不饿死——不饿死的理想实现了，进一步希望扩张势力——势力进一步扩张了，希望能打败围攻的官军——官军被打败了——消灭其他碍手碍脚的潜在对手——进入北京城称孤道寡。

上面所说的，是李自成火并罗汝才的深层原因。深层原因之外，还有一些个人的恩怨好恶——比如李自成对罗汝才奢侈的生活方式极其不屑。另外，罗汝才对李自成一直深为忌惮和警惕的张献忠态度暧昧，这未尝不是李自成动了杀机的另一诱因。

作为几乎与李自成并驾齐驱的明末农民领袖，张献忠出道比李自成早，在李自成打下襄阳前，张献忠的势力和影响大多时候在李自成之上。两位农民领袖交恶之始就是谷城相会。

崇祯十一年（1638）正月，张献忠受朝廷招安，屯兵于湖北谷城。是时，李自成被洪承畴击败，带着百余人马前往谷城投奔张献忠。张献忠不但不予接纳，反而准备干掉李自成。幸好李自成警惕性高，事发前一个人骑着一头驴子，仓皇狂奔六百里，从商洛山路间脱逃，投奔到老回回（即马守应）营中。受此惊吓，李自成满腔愤怒，一病数月。

这个仇，李自成没法忘掉。三年后，张献忠在河南信阳被左良玉击败，几万人投降，要不是遇上天降暴雨，腿部受伤的张献忠也差点成为俘虏。就像当年李自成势穷时来投一样，张献忠也带着几十名残兵败将，前往投奔李自成。

李自成没法不想起屈辱的谷城往事，他只是一个起于草莽的农民，信奉的是江湖义气——既然你当初不仁，就休怪我今日无义——他也不打算收留张献忠，并想趁机把送上门的宿敌消灭。罗汝才和张献忠交情不错，出面替张献忠说了不少好话。在罗的苦劝下，李自成勉强打消了杀张的念头。但张仍然处于危险之中，罗汝才给了张献忠五百人马，叫他尽快离开是非之地。张献忠于是转向湖北发展，李、张二人的矛盾公开化。

1641年开始，李自成发展势头比张献忠更猛，先是吞并了罗汝才部，后又接连干掉了昔日的另一些合作伙伴，如革里眼贺一龙、左金王贺锦、小袁营袁时中、乱世王蔺养成。那位曾在他穷途末路时收留他，并为他治病养伤的老回回，虽然没被处死，但也被剥夺了兵权。至此，明末农民起义领袖只余下了李自成和张献忠。

这时，张献忠刚刚攻下武昌，李自成心里很不爽，他派人以贺喜为名赶到武昌，警告张献忠说：老回回已降，曹、革、左皆被杀，下一个就轮到收拾你了。这不算，他还公开张贴告示，宣布“有能擒献忠以献者，赏千金”。张献忠的愤怒和仇恨可想而知，但他自忖目前不是李自成的对手，只得放弃刚到手的武昌及周边县份，率军进入湖南以图发展，后来，他又溯长江而上，进入四川，建立大西政权。

按中国历史的惯例，共同起事的造反者起事之初，往往是团结的。等到江山到手，肯定火并。但像李自成和张献忠这样连半壁江山都没到手就迫不及待铲除异己的，历史上并不多见。李自成和张献忠的不可调和的矛盾对甲申年的天下局势有着不可估量的影响：当清军入关，李自成没有也不可能选择和张献忠联手，他们只能眼睁睁地被清军各个击破。假如李、张二人没有翻脸，当清军南下，两支农民军联合抗清，再加上南明的力量，以清人区区数万军队，要想逐鹿中原，独霸天下，恐怕不是一件容易的事情。只是，历史之所以为历史，在于它不容假设。





三　掉进米缸的老鼠


关于李自成，我以为本节的标题虽然稍嫌刻薄，但用来概括李自成所提供的历史悲剧却很妥贴——李自成是一只掉进米缸的老鼠。一只老鼠偶然间掉进了盛米的缸子，先是惊，继是喜，接着就是疯狂大吃。等到把米缸里的米吃得差不多时，才猛然发现要跳出空荡荡的米缸已经十分困难，它的最终归宿只能是坐以待毙——要么在米吃完之后饿死，要么被闻讯赶来的米缸主人打死。

攻下北京的李自成其实才走完了万里长征第一步，他还有许多甚至比打下北京城更重要的事情要做，但他和他的兄弟们都以为革命已经大功告成，现在，享受和收获的季节已经来临。他们以为打天下坐天下也如同春种一斗粟、秋收万颗籽那样简单而顺理成章：既然此前的几千个日子都过着刀头舐血的担惊受怕的苦日子，现在皇帝已死，大明已灭，紫禁城都在咱们手中了，还不该好好过几天舒心日子吗？

郭沫若在那篇影响巨大的《甲申三百年祭》中对李自成的悲剧作了这样的总结，他写道：“在过短的时期之内获得了过大的成功，这却使自成以下如牛金星、刘宗敏之流，似乎都沉沦进了过分的陶醉里去了。进入北京以后，自成便进了皇宫，丞相牛金星所忙的是筹备登极大典，招揽门生，开科选举。将军刘宗敏所忙的是拶夹降官，搜括赃款，严刑杀人。纷纷然，昏昏然，大家都像以为天下就已经太平了一样。近在肘腋的关外大敌，他们似乎全不在意。……个人的悲剧扩大而成为了种族的悲剧，这意义不能说是不够深刻的。”史家们时过境迁的总结虽然可能一针见血，但总给人以表面和教条之感。真正要深刻触摸甲申年的中国之痛，更多的，我们需要从历史的细枝末节上去用心体察。

李自成进京时，崇祯已在煤山身死，文武大臣或自杀殉国，或惶恐不安地听天由命，由宫女和太监组成的皇宫则是一片大乱。最可怜的当数那些十来岁时就从全国各地选进宫中的宫女，这些几乎毫无社会经验的柔弱女子，完全就是一头头迷途的羔羊。当时，李自成军队呐喊着往宫内冲去，宫女们四散逃窜，在宫门外遇到农民军，只得沿路返回宫中。一个姓魏的宫女对众宫女大呼：“贼入大内，我辈必遭其污，有志者早为计。”说罢，魏氏跳入御河自尽，众多晕头转向的宫女被魏氏跳进御河卷起的浪花吓得清醒了——她们已然明白，现在是叫天天不应，呼地地不灵，要想保全清白，只能步魏氏后尘了。于是乎，顷刻之间，二百余名宫女跟着魏氏跳河。

一个姓费的宫女没跳河，而是选择了跳井——可能是没有足够的时间从容自尽。她刚跳下去，就被几个农民军嬉笑着用铁钩钩了出来。费氏长得十分美丽，几个农民军士兵一看，争着想把她据为己有。费氏见事情不对，赶忙宣称：“我乃长公主，你们不得无礼，否则我要到你们首领那里告你们！”农民军士兵没见过多少世面，被费氏唬住了，把她押着去见李自成。李自成也对这位自称长公主——也就是皇帝的姐姐或妹妹——的女子产生了兴趣，命令找太监来辨认。结果当然不是长公主。李自成便把费氏赏给手下一个姓罗的将领。大喜过望的罗姓将领把费氏带回营中，费氏说，我的确是皇家的金枝玉叶，不可能和你草率成亲，除非你选一个良辰吉日明媒正娶，否则我实难从命。罗姓将领以为费氏真的有皇家血统，甚是欢喜——虽然农民军一向仇视天潢贵胄，但一旦他们有机会与金枝玉叶结为连理，仍然会发自内心地感到无上骄傲。这是人性的复杂，与农民军的立场无关。

罗姓将领为了讨得“长公主”欢心，大摆酒宴，喝得烂醉。当天晚上，费氏身藏利刃，等到醉酒的罗姓将领入睡后，一刀砍在他的脖子上，睡梦中的罗姓将领血溅洞房。事毕，费氏自刎而死。此事一夜之间闹得全北京城都传开了，李自成知道后大惊失色——据《明季北略》作者计六奇猜测，李自成之所以大惊，倒不是为罗姓将领之死，而是他曾一度想把费氏据为己有。诚如是，则身首两端的就不是替死鬼罗某，而是自己了。

人们不禁要问，到底李自成和他的军队在北京的短短几十天里都干了些什么，以至于一个足不出宫门的宫女要舍弃自己的性命干出这种玉石俱焚的事情呢——费氏死时只有虚岁十六，正是豆蔻一样的花季年华。可以想象，凭她的美貌，倘若真的嫁给罗某，等待她的肯定是比在宫中守活寡好一百倍的未来。然而，她却毅然决然地走了这样一条令人惊叹的人生之路。这其中一定是有些原因的，这原因，也许从进京后李自成农民军的所作所为上可以查找到蛛丝马迹。

牛金星和李岩是李自成队伍中少有的知识分子，算得上精英级别的人物。与草莽英雄相比，二人似乎要多一些远见。进京之前，两人就向李自成提出，入城欲定天下，必须约束士兵，不得再像以往那样攻下城池后纵兵抢掠。对此，李自成也欣然同意，并亲自下令：敢有伤人及掠人财物妇女者杀无赦。李自成进城时，还特地拔箭去镞，向后面的士兵连发三箭，宣称：“兵入城，伤一人者斩。”入城后，又在城内遍布告示，告示上明令“大师临城，秋毫无犯，敢有掳掠民财者，凌迟处死”。告示颁布之后，有两个不信邪的士兵抢劫了一家绸缎铺，李自成下令“立剐于棋盘街”。这种令行禁止的做法立竿见影，原先对农民军持观望和恐惧心态的市民大为宽心，“民间大喜，安堵如故”。

可以说，刚入城时的农民军还有严格的军纪，对民众基本保持了秋毫不犯的良好作风，与抢劫民间、杀良冒功的左良玉之类的官军相比，农民军更受民众欢迎和拥护。然而，事情很快就向另一个极端发展，那就是农民军加速度地失掉了人心，被越来越多的吏民认定是必欲除之而后快的流贼。这倒不是李自成食言自肥，而是他的军队的性质决定了后来发生的一切不幸都是顺理成章的事。对于明清鼎故的大变革历史而言，这种性质也决定了李自成只能是一个旧时代的摧毁者，却不可能是一个新时代的开启者。他有能力摧毁一个旧时代，却没有能力建设一个新时代。

事情得从两千年间数以百计的农民起义运动的一个共同点说起。不论陈胜、吴广还是赤眉、绿林，抑或张角、黄巢，直至后来的王小波、李顺和李自成、张献忠，这些身处不同时代的农民领袖所率领的农民军都有一个共同点，这个共同点庶几也是朝廷给予他们一个蔑称的重要原因，这个蔑称就是：流寇。政府的蔑称表明了一个基本事实，那就是这些农民军大抵处于流动作战状态，他们感兴趣的是冲州闯府，过五关斩六将式地纵横天下，却几乎没有考虑——或是即便考虑了但也没有有效地实施过——建立自己的根据地，再进一步建设和巩固自己的政权，以便恢复生产，发展经济。一言以蔽之，支撑这些农民军纵横天下的物质基础，不是依靠他们的生产，甚至也不是他们占领区内的赋税，而是源源不断的掠夺。打个不是太恰当的比喻，农民军有时候像蝗虫，它们从远处匆匆飞过来，肆无忌惮地吃光了所有能吃的叶子，然后又匆匆飞向另一个地方，寻找其他可供食用的叶子。

全面考察李自成纵横大半个中国的十几年征战史，一个显著的特征是，这支军队没有组织过任何像样的生产，也基本谈不上正常的赋税征收。不征收赋税的很大原因在于，这支队伍一直以“吃他娘，穿他娘，闯王来了不纳粮”作为吸引贫民百姓加入其中的最有效号召，一旦占领了城池就抹掉以前的承诺，这显然不利于农民军吸引更多的加盟者。这样，这支军队也就断了征收赋税来获取军费开支的重要途径。至于说恢复和发展生产，李自成即使在占据土地肥沃的湖北并在襄阳建制时也无所作为，更不用说以后挥师西进长安，继而又挥师北伐京城了。反倒是他的对手、以往被称为刽子手的孙传庭，为长治久安之计，曾在陕西募兵屯田，做了不少恢复生产的有远见之事。至于明朝的建立者，同样脱胎于农民起义的朱元璋，他明显要比李自成棋高数招。当他扫平江南时，没有急于称帝，也没有急于推翻元政府，而是采纳了“高筑墙、广积粮、缓称王”的策略，即进一步消化已经占领的地区，把它变为自己最坚实的后方。只有这样，他才能在与官军和其他农民军的角逐中取得最后的胜利。可惜，历史的经验尽管就摆在眼前，李自成过于狭窄的视野却没能触及到它。

一支规模不是太大、还在全国各地流动作战的农民军，不靠生产，不靠赋税，只靠攻城略地后的缴获来作给养，似乎还有可行之处——这也可以用来解释为何李自成要屡次攻打城高墙厚的开封，那是因为作为中原重镇的开封的富庶吸引了他。但当李自成军队已经打下京师北京，从名义上讲完全推翻了明王朝，并打算建立中央政府，确立对全国的统治时，再依靠这种缴获来供养一支庞大的队伍和一个打算正常运转的行政系统，显然远远不够。

数十万大军蜂拥北京，原本就必须依靠漕运从江南运送大量物资才能维持局面的北京，这时的供应雪上加霜：一方面是需要供养的人员大量增加，另一方面却是漕运的中断。很快，李自成这支大军就出现了令人尴尬的困境——即便是他最为器重的老营，也出现了“给老本米止数斛，马豆日数升，众颇怨之。老本者，闯号老营为老本也”。

在全军上下粮饷难以为继的窘境下，李自成和他的高级将领们把目光盯住了一个如此富有却又如此不合时宜的群体，那就是曾经多次被崇祯怒斥为个个该杀的明朝中央政府的官员们。

这样，甲申年最精彩也最荒唐的拷掠百官的闹剧上演了。

《明季北略》的作者计六奇以一个小细节解释了李自成为何对故明官员百般拷掠和杀戮。故事说，李自成抓获崇祯的太子后，和他有一番对话。太子回答了李自成的问题后向李提出：一不可惊我祖宗陵寝，二速以皇礼葬我父皇、母后，三不可杀戮百姓。接着又预言说，“文武百官最无义，明日必至朝贺”。第二天，果然有大批故明政府官员前来朝贺逼死了他们君父的“流贼”李自成。面对黑压压磕头如仪的故明官员，李自成不由一声叹息：此辈不义如此，天下安得不乱，“于是始动杀戮之念”。

这个故事有一定的真实性，也符合李自成草莽英雄见不得不仁不义之人的性格。但这只是问题的一方面，另一方面则是前面说过的迫在眉睫的经济危机。几十万大军要吃饭，李自成这个当家人必须给他的兄弟们找一条出路。更何况，既然天下都已经打下来了，难道不该让上上下下的兄弟们充分享受一把吗？

李自成于甲申年三月十九日入城，四天后的二十三日，故明政府官员四千余人进宫朝见李自成。这些前往朝见者，少数是被强迫的，多数是欣然前往、企图在新政权中谋得一席之地。牛金星从这四千余人中选出了九十二个，打算录用进新政权。这九十二名幸运者由东华门出来，被送往大顺政权的组织部——吏政府。余下的四千余人，由西华门押出。官员们战战栗栗地排成几条长队，从宫里鱼贯而出，两旁是全副武装的农民军士兵，雪亮的刀剑全都出了鞘。这些官员被押出宫后，分别送到了刘宗敏和李过的官邸中关押起来。

也就在同一天，李自成发布了一道对明政府官员们来说杀机顿现的诏书。这道诏书中，李自成认为殉国的崇祯皇帝并不是一个昏君，反倒是明朝的臣子们大多是贪官污吏，一个个结党营私，从不对国家尽忠，“贿通官府，朝端之威福日移；利擅宗绅，闾左之脂膏罄尽”——意思是说，这些官员们勾搭成奸，朝廷的威严都被他们一天天地破坏掉了，对宗绅富户巧取豪夺，民间的财富都被他们搜刮个精光。

既然官员们的财富都是不义之财，替天行道的农民军自然有最为正当的理由要求他们吐出来。何种级别的官员该吐多少银两，大顺政权也做了一个粗线条的规定：内阁十万，部院京堂锦衣七万、五万、三万，科道吏部五万、三万，翰林三万、一万，部属以下各以千计。这些被押为人质的官员，如果识相地认捐，就由士兵押往其家，付清银两后可获自由。若有一言分辩或是讨价还价，或是表示无力交纳的，统统施以夹棍。

夹棍由三根等长的木棍组成，明清时俗称“三木”。一端用铁条固定，另一端用绳索串连，用刑时把夹棍竖放在地上，再把犯人的两条小腿夹在里面，施刑者向两边拉绳，夹棍收紧，犯人被夹，疼入骨髓。夹棍有长短不等的型号，愈是短的，夹人愈疼，腿骨被夹断的事时有发生。这些昔日养尊处优、高高在上的明王朝中高级官员们，除了极少数人如愿以偿地在新政权谋得一职外，绝大多数都被送往刘宗敏和李过等人的府邸品尝夹棍的滋味。

官至大学士的魏藻德大概做梦也没想到他的人生将会以夹棍收场。他的如意算盘是如何在新政权继续高官任做，骏马任骑，没想到却被新政权投进了大牢。他从窗缝里对看守高喊：如果要用我，不管如何用都行，把我关起来做啥？按规定，他要交纳的银子是十万两，但他只交出了一万两，被农民军严刑拷打。农民军用夹棍夹住这位前朝红人，刘宗敏责问他，你位居首辅，为什么造成天下大乱？魏藻德说，我本是书生，不谙政事，加上先帝无道，所以才弄得不可收拾。刘宗敏怒骂：你以书生考中状元，不到三年就升为首辅，崇祯有什么对不起你的地方？你竟污蔑他无道！——刘宗敏的怒骂，隐约让人感觉到，这位大顺农民军的二号人物和一号人物李自成一样，对崇祯似乎有着某种程度的同情。等到刘宗敏离开的间隙，魏藻德向刘宗敏手下的王旗鼓讨好，说愿意把女儿嫁给他。王旗鼓想必是一位没有多少文化的农民，对魏藻德此举实在鄙视之极，一边骂，一边用脚踢。此后，对魏藻德的拷掠更加厉害，五个昼夜下来，夹棍竟然夹破了魏的脑袋。魏死后，农民军又把他的儿子抓起来追赃。看样子这位小算盘打得比谁都好的高级昏官真的没有多少银子。他儿子表示，如果魏藻德不死，还可以向门生故旧借贷，现在根本没办法了。话音刚落，就被农民军挥刀砍杀。

李自成围北京时，襄城伯李国桢被委以守城重任。城破后，李被活捉。李自成斥责他说，你受崇祯重用，崇祯对你的恩宠远远高于其他官员，你既不能坚守，又不能死节，你他妈到底想做啥？李国桢张口结舌，无言以对。李自成大骂：误国贼，你还想求生吗？骂毕，送往刘宗敏府中，几天后也死于追索银两的拷打。李的妻子也被农民军抓获，这个可怜的女子被剥光了衣服，一个农民军士兵把她赤身裸体地抱到马上，一边纵马狂奔，一边高呼：看啊，这就是襄城伯李国桢的老婆！

嘉定伯周奎是崇祯的岳父，崇祯自尽前曾让儿子们前往外祖父府中躲藏。但周奎对太子的呼喊无动于衷，根本不开门。同样是这位国丈，当崇祯号召高级官员们为国募捐时，他却百般推辞。前往周府募捐的司礼监太监徐本正哭着劝了半天，周依然不为所动。最终，徐愤然说：老皇亲如此鄙吝，朝廷万难措手，大事必不可为矣。即便广蓄多产，后来何益？事情果如徐太监所料，一个月前周奎多捐一文也肉痛的家财，一个月后都在夹棍的威胁下送进了农民军大营。从周家抄出的现银就多达五十三万两，而一个月前，他捐给国家的是区区数千两。

考察历史的诸多细节，我们可以断言，农民军在对业已被推翻的明王朝的高级官员们拷掠和侮辱时，一定感到了某种难以言状的扬眉吐气。然而，治理国家需要的不是匹夫式的快意恩仇，而是建立在务实基础上的高瞻远瞩。可惜，具有这种高瞻远瞩水平的人，大顺军里几乎没有。或者说，即便有，也没有能力让大顺军这列已经严重偏离了轨道的列车重新回到轨道上来。

李岩和宋献策是大顺军中不多的两个对拷掠百官持谨慎反对态度的人。李岩是武职，刘宗敏给他分配了必须拷掠出的银两数。对此，李岩不愿意像刘宗敏等人那样严刑峻法，由于追索到的银两较少，不得不用自己的家产来充数。宋献策是文官，是谋士，向主公进谏是他应尽的职责，他很委婉地用天象示警告诫李自成：天象惨烈，日色无光，亟应停刑。依照古代中国的传统，一个哪怕混世魔王性质的造反者，尽管敢于推翻政府，但对高高在上的苍天，也保持着一定程度的敬畏。对宋献策的劝谏，李自成此后要求刘宗敏：“天象示警，宋军师言当省刑狱，此辈夹久，宜酌量放之。”——李自成对刘宗敏说这番话时，其背景是李前往刘的府第，看到宽大的院子里用夹棍夹了数百名官员。有的在有气无力地哀号，有的则连哀号的力气也没有了。其情其景，惨不可状。对李自成的命令，刘宗敏当然遵守，他下令把勋臣和皇亲国戚从府中押出，拘禁在民舍中，至于其他的普通官员则全部释放。然而，此时已经晚了。潘多拉盒子一经打开，灾难的渊薮就已横空出世。

如果令人闻风丧胆的夹棍只是针对魏藻德、李国桢和周奎这样的误国高官贵戚，农民军的拷掠行动未必就不能被当时的百姓和后来的史家理解。但问题的关键是，拷掠行动一旦开始，到底该拷掠到何时、拷掠到何种范围就成了一个问题，这个问题所带来的，就是拷掠扩大化和最终的无法收场。可以这么断言，当拷掠的对象从明王朝高级官员扩大到民间的富户甚至普通人家，李自成的大顺政权也就走上了其兴也勃、其亡也忽的短命之路。以貌似正义之举的拷掠百官为开端，大顺农民军这支刚进城时秋毫无犯、曾令京师吏民不胜欢欣的队伍很快就裂变成令人谈虎色变的嗜血狂。他们抢掠、拷打的对象，很快从高级官员扩大到一般富户，再进一步扩大到了寻常百姓。

《甲申传信录》说，大顺军队刚进京师时，初入民舍，还只是借借锅灶和床榻之类的生活用品而已。很快，他们闯进居民家中，声称“借汝妻女姊妹作伴”——面对这些刀鲜剑亮、如狼似虎的征服者，倒霉的居民只能是刀俎上的鱼肉。《流寇志》记载得更为详细，该书说，大顺军进京后，先将兵器火药搜取一空。出于安全考虑，这么做是必要而正确的。接下来，就开始要求居民无偿提供饮食。市民中没有嫁人的女子，一律强制性地配给大顺军人。“奸淫杀戮，备诸暴酷。赀财既罄，犹索饮食如故，稍不给，刀背马箠挞之，往往立毙。”牛金星和顾君恩担心这种做法将要激起民变，两人前往刘宗敏府中劝他约束士兵。作为大顺农民军的二号人物，铁匠出身的刘宗敏回答说：“此时但畏军变，不畏民变，军者所恃以攻取，少失意，则不为我用。若民，则我已制其肘腋，设有动扰，闭门分剿，不烦金鼓，一时可尽。且军兴日费金，若不强取，安能办给？”

刘宗敏这段话有三层意思，其一，现在天下已经打下来了，天下百姓都是板上的鱼肉，可以任意宰割，只要把军队笼络住，尽量满足他们的欲望就行了；其二，老百姓要是敢反抗，只要派出军队镇压就万事大吉了；其三，现在军队庞大，需要大量军费开支，如果不向民间强取，又到哪里去筹办呢？

一支拥众近百万的军队的二号人物竟然说出如此混账的话，这支军队被大浪淘沙般地击溃，就只是时间问题了。

一般说来，一个政权一旦对民众实施竭泽而渔的掠夺时，贪污腐化就将是这个政权的必然伴生物。《明史》称李自成“不好酒色，脱粟粗粝，与其下共甘苦”，这大抵符合历史事实。但它符合的历史事实仅限于李自成进京之前，他自己衣着简朴，吃粗粮，穿旧衣，给人一种拒绝腐败的良好印象。进京后，他虽然不腐败，却纵容部下腐败，或者说对部下的腐败听之任之，姑息养奸。这其实也是一种腐败，而且是比个人腐败还要严重还要可怕的集体腐败。

据学者估算，李自成通过拷掠明王朝官员和京师富户，一共得到了总数高达七千万两的被称为助饷的白银。与此相比的另一个数字是崇祯加派的三饷，其总数不到助饷的三分之一，即只有两千万两左右。两千万两三饷的征收对象是全国，而李自成搜刮的助饷的对象仅限于京城。两千万三饷已经成为明末农民起义此起彼伏的导火索，高达七千万的助饷给不幸身处甲申之变的北京吏民带来怎样的灾难，这是无论怎样想象都不为过的。

大规模的拷掠给大顺军上下人等带来的是大量社会财富，即便一般士兵，“其囊中多者五六百金，少者亦二三百金”。一般士兵尚且如此，那么李自成这样的高级将领又如何呢？刚进京师，李自成和其他高级将领首先瓜分的是当作战利品的后宫宫女，李自成、刘宗敏和李过等几个主要将领各挑了几十位姿色绝佳的宫女，牛金星和宋献策等人也分别得到了数量不等的宫女。至于一般军官，则往往配以明朝皇亲国戚和勋臣们的女眷。如前所述，农民军攻下京师时，大约有数以百计的皇亲国戚和勋臣自尽，他们遗留下来的财富被充作军饷，他们遗留下来的妻女，则一律不拘老少，编成名册后分配给农民军一般将校。那些分到年轻美丽女子的，往往喜出望外，抱之马上，在大街上来回奔驰，向战友们夸耀；分到丑陋或老年女子的，只好垂头丧气，自怨运气不好。

梁山好汉阮小五还在石碣村打鱼时，最向往的事情莫过于像打家劫舍的好汉那样“成瓮吃酒，大块吃肉”。其实，举凡具有草莽气者，只要条件许可，都对成瓮吃酒大块吃肉心向往之。出身于草根阶层的李自成亦然。虽然《明史》记载他吃的是粗粮，穿的是布衣，但那时造反还未成功。既至京师到手，在他看来，自然算大功告成，尽管还不至于刀枪入库，马放南山，但成瓮吃酒大块吃肉的豪放生活却是不容置疑要有的。

关于李自成和他的高级将领们吃酒的一则笔记说：“（李自成）日置酒宫中，召牛金星、宋献策、宋企郊、刘宗敏、李过等欢饮。牛、宋执礼恭，闻呼则避席而答，余贼杂坐，觥倾酒，手攫食。宗敏时呼大哥，闯贼无如之何。”这种聚众欢饮的场面是一个意味深长的信号，它隐约向我们表明，哪怕已经推翻了明王朝，哪怕已经把北京控制在手中，但无论心态上还是行为上，李自成都没有做好一个治理国家的开国之君的准备。他还停留在成瓮吃酒大块吃肉的江湖好汉的层面。

李自成如此，他的部下也差不多。牛金星是大顺军中最热心张罗李自成登基即位的人。因为他知道，只要李自成登基，他就是一人之下万人之上的宰相的不二人选。直到吴三桂拒绝招降，李自成不得不亲征吴三桂时，留守北京的牛金星依然以为天下太平无事。他“具内阁仪仗，往来拜谒，夸其乡人，限商人三日开店，弛九门出入之禁”，俨然就是一个盛世的太平宰相。至于早就风起于青萍之末的心腹之患，他迟钝得毫无感觉。

顾君恩是李自成的另一个重要谋士。在襄阳时，他曾献策说服李自成先取西安再伐北京，应该说是一个有远见有胆识的人。即便是他，也在进城的考试中不及格。他像个无赖一样把脚放到吏政府（即吏部）的案桌上，也不戴头巾，喝得醉醺醺地令娈童唱小调取乐。另一位谋士宋企郊劝他注意形象，“衙门自有体，不比营中，可以自放”。他讽刺说：“老宋犹作旧时气象耶？”

刘宗敏是武将之首，也是仅次于李自成的大顺军二号人物。进京之后，这位二号人物的主要工作似乎只有两件，其一就是前面说过的拷掠百官以追银两，其二是搜罗美貌女子丰富业余生活。他偶然听说一个叫陈圆圆的女子乃天下之绝色，经多方搜求，打听到陈圆圆乃明朝山海关守将吴三桂的爱妾，住在吴三桂的父亲吴襄家里。当时，手握重兵的吴三桂已基本接受大顺军提出的受降条件，正从山海关开往北京，拟降于李自成。但刘宗敏仍然毫不犹豫地逮捕了这样一位举足轻重的重量级人物的父亲。刘宗敏此举直接导致了吴三桂反水，使其在迫不得已的情况下向关外的清人借兵，最终导致的则是清军入关并定鼎中原。

以我们今天的眼光来看，占据京师的李自成应该做而没有做或者说没做好的事情有四件：

第一，吴三桂的关宁铁骑是明军中最能征惯战的王牌，它还守卫在山海关，还处于东摇西摆的骑墙状态，而吴襄在李自成手中，吴三桂一家都在李自成手中。这正是招降王牌军的王牌，李自成做了，却做砸了，做砸的原因是他的助手刘宗敏的轻率之举；

第二，虎视关外的清军随时可能入关，是战是和，李自成完全没有考虑；

第三，即便南京政府为了谁继大统而忙于内讧，一时间还不可能派军队北伐，但农民军与南明的势不两立是必然的，李自成应该趁着南明的混乱南征；

第四，农民军一下子占领了如此辽阔的地盘，却没有真正建立起属于自己的稳定政权。

以上四件，任何一件都比拷掠追索金银财宝重要十倍百倍，可惜的是，人在深宫的李自成没能看到，他的谋士们和将军们也没能看到。他们只看到了一个花团锦簇的叫作北京的花花世界。





四　一个符号的归宿


甲申年四月二十五日，大顺政权礼政府向各部门发通知说：主上东征，不日回京登极，凡该管衙门预先备办，毋致临时失误。此时，驻屯于北京的众多大顺农民军将士都知道，他们的最高首长李自成正率军二十万，东征驻守于战略要地山海关的故明平西伯、总兵吴三桂。

驻屯于北京的大顺军将士不知道的是，就在礼政府下令为李自成的登基作准备时，李自成所率的二十万精锐大军已被吴三桂和清军联手击败，他们的主公正在狼狈逃回北京的路上。

《甲申传信录》中的一句记载可以想见李自成农民军败退时的狼狈：“步兵尽死，马一日夜驰五百里，心胆消丧。”对李自成和他麾下的将士来说，崇祯自尽，明朝灭亡，大家都以为天下已定，大功告成，没有多少仗要打了。可没想到小小一个山海关却成了他们的滑铁卢。他们更没想到的是，吴三桂冲冠一怒为红颜，竟把关外的满洲军队引进中原，从而使得甲申年的中国命运变得更加扑朔迷离。

一个人可能因失败而变得暴戾，一支军队同样如此。败回北京当天，大顺军“大队入城，全无纪律”。这支几天前还春风得意的军队这时已成疲惫之师，官兵人等遍搜驴骡。与遍搜驴骡同步进行的，是对民间的抢劫和对妇女的奸污。不少受辱后义不再生的妇女纷纷投井自杀，其数“不可胜计”。

甲申年四月二十九日，李自成在风雨飘摇的北京城武英殿登基即位，接受百官朝贺，并追封七庙。凌晨，这位真正登上帝位还不到一天的草莽英雄撤离北京。由于军队人数众多，一直到三十日午时，大队人马方才基本退出北京。退出北京前，按照中国历史上的失败者们不成文的先例，这支军队也在这座古老的城市里放了火——主要焚毁对象是宫殿和各门城楼，唯有当初李自成进城时经过的正阳门城楼没有遭受兵火之灾。

甲申年四月三十日的北京是谣言与惊恐主宰的一天。这天，一方面是占据北京几十天并日益不得民心的大顺军全盘撤退，另一方面是城中开始纷纷传言，说是崇祯的太子就在平西伯吴三桂营中，而吴三桂正率军从山海关一路追杀而来。受这些现状和谣传鼓动的故明官员和士绅觉得此乃举义的大好时机，于是商议之后分派百姓和大户人家的家丁把守各道城门，以便迎接传说中的崇祯太子，恢复大明江山。数以千计的来不及随大部队撤离的大顺军老弱病残成了大顺军此前在北京暴行的替罪羊，只要被发现，几乎都难逃一死。

中国农民身上有着显著的集体胎记，那就是对故土的深切依恋。那些终生囿于乡土，只要一旦离开乡土就觉得寸步难行的升斗小民固然不用说，即便那些机缘巧合，干出了一番惊天动地大事业的英雄，只要一旦条件许可——尤其是当他们自认为功成名就时——第一件想干的事就是重回故里。西汉的建立者刘邦当年定鼎天下之后，急切地回到他的故乡沛县，和县中父老把酒言欢。而刘邦的大敌，著名的英雄项羽进咸阳后，有人劝他定都咸阳，以关中这块肥饶之地为根本，足以称霸天下。急于归乡的项羽却说：富贵不归故乡，如锦衣夜行，谁知之者——建功立业之后不回故乡显摆一番，怎么能显示自己的成功呢？这个说客很郁闷，下去之后就跟别人发牢骚：人家说项羽这个楚国人是沐猴而冠，我看一点不假。项羽听说后，把这个倒霉的说客烹死了事。

与刘邦和项羽这两位早于自己一千八百多年的造反者一样，明季草莽英雄李自成也怀着对故乡同样深重的依恋，他也急于想要在功成名就时衣锦还乡。李自成在北京时经常对手下人说的一句话就是：陕，吾父母国，形胜之地，朕将建都焉，富贵归故乡，虽十燕京，岂易一西安哉？李自成的部下——尤其是那些身居高位的重要将领和谋士，大多数是他的同乡，李自成这番话其实是他们这个决策群体集体意志的体现。从某种意义上说，正是急于衣锦还乡的念头，消磨了大顺军在北京实行长久统治的决心。《怀陵流寇始终录》对此记载说：“旧贼多陕人，欲还都关中，乃行封赏。新降贼者无以为功，汲汲劝进。三桂兵动，闯贼改图，曰：‘陕故乡，十燕京不与易也。’戊辰，集诸贼于宫中，敛内库银，及拷掠所得，并诸器物尽熔之，千两为一饼，凡数万饼，以伺西奔。”这一记载很重要，它有利于我们理解为什么李自成在占据北京的四十多天里，一直要等到仓皇撤退的前一天才匆匆登基——他原本有更充足的时间在此前的任何一天登基。

关于这一问题，《剑桥中国明代史》转引另一西方史学家韦克曼的观点认为，这是因为李自成“感觉到了在中国的政治看法中弑君者可怕的负担，他可能还认识到篡位者很少能长久在位，通常要被一个对推翻前皇室没有责任的人所接替”。韦克曼的观点有一定道理，但我以为这或许只是理由的一部分。更重要的理由在于，李自成对他的故乡陕西省城西安情有独钟，甲申年一开始，他就在这里建立大顺政权，称顺王，并称西安为西京。在他眼里，这座故乡的省会要比遥远的、陌生的北京更亲切，更易于把握。他的想法也许是在北京大肆抢掠一把，然后回故乡称帝。这样也就可以理解，为什么从山海关败回北京后，完全还可以依凭坚固城墙固守北京的李自成毫不犹豫地放弃了北京，选择了无论如何也算不上光荣的撤退——换个词就是逃跑。

按李自成及其部下们的设想，撤出北京之后还有广阔的发展空间，他们都是游击战和运动战的高手，惯于在不断的游击和运动中消灭敌人。因此可以推测，他们并没有把刚刚击败了自己的吴三桂和清军放在眼里。他们深信，凭他们十多年的丰富战争经验，只要退回老家关中，就有把握歼灭敌人，并取得最后胜利。历史的事实却证明，李自成和他的部下预想得太乐观了一些。一路撤退到西安后，情况并没有如李自成设想的那样一天天好起来。恰恰相反，而是一天天地坏下去。失掉了作为政治中心和军事中心的首都，一天天地坏下去也是情理中的事情。

关于李自成撤退途中的情景，一个叫边大绶的故明官员曾写下过他的亲身经历。边大绶做过李自成老家米脂的县令，还主持刨了李自成家的祖坟以斩断王气。他在老家河北任邱被撤离途中的大顺军抓获，后来侥幸逃脱，幸免于死。他在记述此次经历的《虎口余生记》中写道：“见贼兵自北而南，尘土蔽天，然皆老幼参差，狼狈伶仃。十贼中夹带妇女三四辈，全无纪律。余见之不胜忿懑。如此鼠辈而所向无坚城，致万乘屈沉，真可痛哭流涕也。恨余被执，不能杀贼见其灭亡耳。”

仅仅在撤离北京八个月后，李自成不得不再一次下令撤退。这一次，他告别了自己的桑梓之地陕西。就像八个月前的北京大撤退一样，这一次撤退也是抢劫之后的突然行动。从京城抢劫而来的大量财富，再加上在西安抢劫的大量财富统统被呼三喝四的士兵运走。这一次，大顺军的目的地是湖北——非常巧合，李自成的败退之路好像是他胜利之路的一次回溯。胜利之时，他的线路是武昌—西安—北京；败退之时，他的线路则成了北京—西安—武昌。没有人知道败退途中这位草莽英雄有过怎样的感慨，他好像一个垂暮的老人在乘坐时光列车，缓慢而又清晰地一一抵达从前的前尘旧事。至于前尘旧事在他心里激起的是伤感还是追悔，我们永远无法弄个水落石出。

从甲申年三四月间雄踞北京、虎视天下的霸业到窜走鄂湘、疲于奔命的窘境，李自成仅仅用了一年时间。到1645年三四月间，李自成在清军的追击以及南明军队和地主武装的袭击下，基本没有还手之力。他试图得到一定程度的休息，然后再图东山再起，但紧跟其后的清军不是他以前熟知的腐败无能的明军，他没法获得这样的机会。

李自成的最后归宿和湖北通山县九宫山的一群农民纠结在了一起。那是1645年五月，此时，已经从北京一路经河北、河南、陕西、湖北、江西再进入湖北的李自成手下还有数万人马，但这数万人马既缺少粮草之类的后勤保障，更缺少当初挥师北上时人人奋进的军心。五月的一天，李自成留下侄儿李过守卫大本营，自带二十余名亲兵到九宫山侦察敌情。不想，就是这次以往目为寻常的侦察使李自成陷入了绝境——他不幸进入了当地农民武装的包围圈。当时，多年来遭受战争之苦的农民们聚众筑堡，以图自保。他们看到李自成人马少，于是出堡攻击。李自成所率人马大多陷于泥淖中，李自成脑部被农民们的锄头击中，当即死亡。农民们剥下李自成的战袍，发现他身上赫然穿着龙袍，还系了一枚金印，再细看尸体，一只眼睛是瞎的——正是传说中的大顺皇帝李自成！

中国历史上著名的农民军领袖，他的最终结局竟然是被另一群农民糊里糊涂地干掉，这是一个近乎荒唐的故事。但它既不用来说明人生的偶然，也不用来说明世事的无常。它唯一可以用来说明的是，在那个动荡不安的年代，一切稀奇古怪的事情皆有可能。

至于李自成是否真的如上所说那样脑部中锄而死，其实没有定论。最权威的《明史》既记载了中锄而死的说法，又说李自成还可能是为村民所困，无法脱身，绝望之际自缢身亡。考虑到战场上要想上吊自杀有一定难度，需要一定的外部条件，则中锄而死的可能性更大一些。但是，当地剿杀李自成的村民们还不能确认那具眇一目的尸体就一定是李自成，随后追来的清兵辨认尸体时，尸体已经朽不可辨。因此，另一种更为浪漫的说法是，李自成并没有战死，而是在九宫山的一座寺庙里出家为僧。

李自成手下最得力的几个将领和谋臣，他们的结局倒相对清楚一些：刘宗敏和宋献策以及李自成的从父等人被清军抓获，宋氏投降，余被斩首。牛金星不辞而别，投靠了早已投降清朝的儿子牛佺，终老于牛佺的官衙。至于那位颇有远见的李岩，早在李自成撤退到河南时就因听从了牛金星的谗言而将其处死——牛金星对李岩很嫉妒，他阴阳怪气地告诉李自成：“十八子主神器”的预言，难道就不可能说的是李岩吗？和老对手死对头崇祯一样，李自成也对天命感到莫名的敬畏，于是乎，李岩只有死路一条。

李自成的悲剧，不仅仅是胜利时骄傲那么简单，更与其在犬牙交错的政治力量中不能准确为自己定位有关。对一只没有航向的船，任何方向的风都是逆风。极其偶然杀进北京城的李自成一定感觉到了意外，是故不急于称帝，而这种意外，迟钝了他的反应能力。

美国学者劳伦斯·彼得在对组织中人员晋升的相关现象作大量研究后，得出一个著名的结论，那就是彼得原理：在各种组织中，雇员总是趋向于晋升到其不称职的地位。彼得原理有时也被称为向上爬原理，这种现象在现实生活中无处不在：一名称职的教授被提升为大学校长后，却无法胜任；一个优秀的运动员被提升为主管体育的官员后，却无所作为。对李自成来说，他能够胜任一支与官军对抗的农民军的领袖，却无法胜任治理一个幅员辽阔的国家的君主，更不用说这个君主还需要在错综复杂的政治、军事环境下游刃有余地解决各种敌对力量的威胁。

一言以蔽之，李自成适合征战，不适合治国，他是将才而非帅才，更非帝王之才。如果没有在甲申年出人意料地拿下北京，李自成的结局也许要好一些，至少，他和他的大顺军周旋于历史舞台的时间要长久一些。





第三章　努尔哈赤和他的子孙们


清侥天幸，以多尔衮入关成大功，其明达足以听纳正论。

——孟森：《清史讲义》





一　努尔哈赤的原始积累


崇祯缢死煤山，李自成坐镇北京的消息传到东北的盛京（今辽宁沈阳）时，已是甲申年四月初的事情了。这时，虎踞关外的大清皇帝是七岁儿童福临，即史家们所称的顺治。七岁大的小孩当然无法在真正意义上治理国家，大清的国柄执掌在被封为摄政王的睿亲王多尔衮手里。当时，多尔衮三十五岁。

四月初四，清方内院大学士范文程上书多尔衮，主张趁中原动荡之机进军关内，并要改变以往的抢掠屠杀政策，以便夺取天下。

范文程本是汉族读书人，为北宋名臣范仲淹第十七代孙。努尔哈赤攻下抚顺后，他前往投奔，受到努尔哈赤和他的继承者皇太极的高度信任和重用，乃是清朝前期最重要的文臣之一。

多尔衮接受了范文程的建议。四月七日，在多尔衮主持下，清军向太祖和太宗神灵祭告出师。九日，多尔衮率其弟豫郡王多铎、武英郡王阿济格以及明朝降将，受封为王的孔有德、耿仲明、尚可喜及范文程和洪承畴等共八万精锐军队师出沈阳，以每天三十公里的速度向山海关长途奔袭。作为统帅的多尔衮深深地明白，这一次进军关内和以往出兵完全不同。以往的目的不过是为了抢掠财物妇女，这一次却是为了争夺关内的万里江山和亿万斯民。从父亲努尔哈赤开始，爱新觉罗家族几十年来一直梦想进军中原，进而定鼎北京。现在，这个宏大的理想终于快要实现了，这个家族几代人不屈不挠的努力就快得到最为丰厚的回报了。

四月十四日，多尔衮收到吴三桂的乞兵书，才知李自成攻破明都，并要攻取山海关。这种情况下，清军是进是退，多尔衮内心犹豫不决。他立即召开紧急会议，讨论应变措施。原本在盖州汤泉养病的范文程星夜赶到，并发表了关键意见：自从李自成造反以来，中原生灵涂炭，最近李自成又攻下京师，逼死明帝，此乃我们必须征讨之贼。李自成虽拥众百万，但他有三条足以招致失败的隐患：其一，逼死君主，必招天谴；其二，刑辱缙绅，拷掠财物，必招士怨；其三，掠民资，淫民妇，烧民房，必招民愤。有此三条失败的理由，再加上骄傲自大，可一战而击破。接着他又指出，如果我们只想守住关东，不图大进，那就攻掠一番即可；如果想统一天下，则非安抚百姓不可。

范文程的意见得到了以多尔衮为首的大清国重臣们的认可，坚定了多尔衮进军中原的信心和决心。他决定接受吴三桂的请降，与农民军争夺天下。

由多尔衮率军进发山海关的甲申年上溯，一直到一个叫努尔哈赤的少年依靠父亲留下的十三副铠甲起兵，其间横亘着六十一年的漫长光阴。明朝万历十一年，即公元1583年，二十五岁的努尔哈赤以人不满百、甲仅十三的微弱力量起兵，拉开了他为建立一个爱新觉罗家族江山而奋斗的序幕。

明代，今天的东北三省及外兴安岭在内的广大地区，系女真人地盘。女真人当时分为建州女真、海西女真和野人女真三部分，努尔哈赤和他的家族，属于建州女真。一直到努尔哈赤时期，他们还自称女真人，到了清太宗执政，方才改称满洲。

部落林立，文化上基本处于蒙昧阶段，弱肉强食便成为必然。多年以来，强凌弱，众暴寡，女真各部落之间不断发生血腥的部族仇杀，剽悍的女真民族像一盘散沙。正如《剑桥中国明代史》中所言：“满族部落之间的内部冲突是频繁的。其模式通常是以婚姻关系和联盟开始，而以背叛和吞并告终。”女真各部落之间的矛盾对处于统治者和宗主地位的明王朝来说，是一个千金难买的机会——几乎大多数有权力处理东北地区事务的明政府官员，都想尽办法最大可能地利用女真各部落的不和，他们既然不能避开女真人口日益增长、势力日益扩大的现实，就退而求其次，常常不是故意激化各部落之间的矛盾，就是于有矛盾的两方中，不站在中间立场，而是扶持一方，打压一方，想以这种走钢丝的方式来换取东北地区的长治久安。

贵族出身的努尔哈赤也许没想到有一天会和明政府分庭抗礼。对于他和他的家族来说，他们几代人以来一直是明王朝的忠顺臣民，忠心耿耿地维护着政府的声誉和利益。然而，由于当地明政府驻军最高长官李成梁的一次失误，努尔哈赤的父亲和爷爷均被误杀。在李成梁眼里，误杀了两个女真部落首领并不是什么了不起的大事，何况，事后他还以朝廷的名义对努尔哈赤进行了安抚，给敕书三十道，赐马三十匹，并另给都督敕书。李成梁以为这样的安抚已经仁至义尽了，所有明朝官员也以为这样的安抚已经仁至义尽了——毕竟人是死了，能有这种还说得过去的善后，对一个蛮荒之地的青年来说，足够了。然而，事实证明，李成梁们的想法完全错误，因为他们面对的不是一个一般的少数民族青年，而是雄才大略的努尔哈赤。

以祖父和父亲留下的十三副铠甲起兵，努尔哈赤没敢把矛头对准明王朝，而是声称要向引发事端，造成祖父和父亲惨遭不幸的尼堪外兰寻仇——对女真各部落之间的仇杀，李成梁们是乐于坐山观虎斗的。这样，努尔哈赤几乎没遇到大的阻挠和抵抗，就轻而易举地解决了仇人尼堪外兰。

以解决尼堪外兰为开端，努尔哈赤采取联合一部分部落，打击另一部分部落的各个击破方式，顺者以德服，逆者以兵临，如同蚕食桑叶一般，基本将女真各部统一在一起，史称“自东北海滨，迄西北海滨，其间使犬、使鹿之邦，及产黑狐、黑貂之地，不事耕种、渔独行其是为生之俗，厄鲁特部落，以至斡难河源，远迩诸国，在在臣服”。也就是说，东起鄂霍次克海，西到贝加尔湖，南至日本海，北跨外兴安岭的大约五百万平方公里的土地，均成为这个三十年前还在东北密林里射猎的少年的领地。然而，直到这个时候，努尔哈赤依然觉得向明王朝正式宣战的时机还不成熟，他以低调的行事风格继续骗取明政府的信任——与其说是信任，不如说是明朝上下自欺欺人的自我安慰。努尔哈赤尽管手握重兵，地方万里，仍然不时派出使节向朝廷进贡，他本人也亲自三次往北京朝贡，“当万历四十六年以前，太祖虽已极狡展，然朝有严命即阳示觳觫遵守”。这就使得明政府的决策者们盲目乐观地以为：这个满面风霜的东北蛮子对朝廷并没有二心。然而，就连瞎子也能看出来，事业如日中天的努尔哈赤，他的欲望绝不会仅仅满足于统一女真各部那么简单。但是，当一个腐朽的政权面对一股新生的充满锐气的力量时，最大的可能就是高级官员们的集体装聋作哑或者蒙昧无知。

当明王朝君臣集体熟视无睹之时，正是努尔哈赤和他的女真民族渐次崛起之日。关于女真人，历史上曾有一句广为人知的说法：女真兵不满万，满万则不可敌。对于历史上曾经与女真对峙的北宋和南宋来说，骑马射箭是职业军人才娴熟的技能，但对以射猎为生的女真人而言，纵马飞奔驰骋，弯弓搭箭射杀，却是每个男人自童年起就天天练习的生存的必需技能。以生存的必需技能对阵工作的职责技能，两者高下立判。而且，就连女真的最基本政治组织——八旗制度，也脱胎于最初的狩猎模式。从八旗制度，可以管中窥豹，看出这个民族的尚武精神。

八旗制度是许多人耳熟能详却又不甚了了的东西，有清将近三百年里，八旗制度相当于清王朝的基本国策。作为一种出则为兵、入则为民的政治军事体制，“以旗统人，即以旗统兵”。它的创始人就是努尔哈赤。那是1601年，此时距努尔哈赤以十三副铠甲起兵已经十八个年头了，当年血气方刚的青年，如今已是韬略满腹的中年。

与汉族地区一家一户即可进行生产的农耕生活不同，女真地区的狩猎生活面对的是极其恶劣的自然环境和随时可能发生的危险，一家一户的生产方式行不通。可以说，正是狩猎为生的生活方式起到了良好的凝聚作用，它把女真人最终凝成了一个强大的整体。女真人狩猎时，总是每人各出一箭，每十支箭——即十个人设立一个首领，相当于狩猎小组组长，满语称为牛录额真。牛录是大箭的意思，额真则是首领的意思。以此为基础，努尔哈赤把牛录额真设定为一级官名，而牛录也就成了女真人最基层的政权组织。具体来讲，努尔哈赤把三百人整合为一个牛录，设一牛录额真管理；每五个牛录设一个甲喇，设一甲喇额真管理；每五个甲喇设一个固山，设一固山额真管理。固山是女真户口和军事编制的最大单位，每个固山都有自己固定颜色的旗帜，因此汉语将固山译为“旗”。初建时，努尔哈赤只有四个旗，即黄、白、蓝、红。十余年后，四旗扩展为八旗，也就是于四个正色旗外，又增加了四个镶色旗，从而就形成了沿袭两百多年的正黄、正白、正红、正蓝、镶黄、镶白、镶红、镶蓝八旗，即满洲八旗。此后，随着势力的进一步扩展，又新编了蒙古八旗和汉军八旗，故通常统称的八旗，事实上是二十四旗。

努尔哈赤因时、因地创建八旗制度是一起重大事件。要言之，努尔哈赤和他的子孙们以八旗为纽带，将全社会的军事、政治、经济、行政、司法和宗族都联结为一个组织严密、生气蓬勃的社会机体。八旗制度是努尔哈赤的创造，是清王朝的一个核心社会制度，也是清朝定鼎北京、入主中原、统一华夏、稳定政权的关键。

对关外的女真和关内的明朝来说，1616年（万历四十四年）都是一个重要转折点。这一年，努尔哈赤已经据有东到图们江，东北达松花江和乌苏里江，北至开原并括内蒙古南部，南到鸭绿江的广大地区，一个完整统一的民族政权呼之欲出。这一年岁首，努尔哈赤在赫图阿拉（今辽宁省新宾县永陵乡老城村）接受大臣们所上的“承奉天命覆育列国英明汗”称号，建国号金，史称后金，年号为天命。这一年号表明了努尔哈赤相信，他的崛起乃是顺应了上天的正义之举。自从这一天起，努尔哈赤不再奉明朝正朔，所有涉及到明朝的文书，一律将双方放在平等地位，比如称明朝为南朝。

中国历史上的其他任何时代，大一统的政权都绝对无法容忍一个不服王化的少数民族首领僭号称帝，只要实力稍微许可，一定要派出大军加以征剿，以宣天朝威德。然而，意外的是，对努尔哈赤建制称汗，明朝几乎没有做出任何激烈反应。当是时，正值万历晚年，这位半辈子和文官们赌气的皇帝，天天躲在深宫重门之中，连朝廷重臣和地方大员缺职日增，吏兵两部无人掌印，官员数千人领不到政府文书无法赴任这样的事情都毫不理会，哪会去管千里之外的努尔哈赤呢？只是，如果万历能预先想到自己种下的苦果将在几十年后成熟，并由自己的孙子亲自品尝时，他是否还会如此神情淡定地扔下八百里紧急塘报去闲看宫女们绣鸳鸯呢？

1616年，在东北，首要大事为努尔哈赤建立后金；在中原，首要大事则为山东、河南、陕西饥民群起反抗朝廷。此外，这一年还有两个同为世界文学史上的宗师级别的人物去世，一个是中国的汤显祖，另一个是英国的莎士比亚。

想必许多人都记得那个著名的故事：毛遂向他的主人平原君自荐，平原君说过一句众所周知的话：“夫贤士之处世也，譬若锥之处囊中，其末立见。”——是人才，就像锥子放进口袋，它的锋芒早晚要刺破口袋。以此言之，心怀大志的英雄或枭雄也是一柄装在口袋里的锥子，时机一到，自然会锋芒毕露。为了迎来那毕露的锋芒，他们已经隐忍得太久。努尔哈赤这柄锥子终于刺破口袋时，已经虚岁六十，起兵三十五年多了。这一年，在明，为万历四十六年（1618），在后金，为天命三年。

这一年，明朝地盘上先后发生了几起较大的地震，首先是山西和甘肃，紧接着是天子所居的京城。在天人合一思想指引下，地震不仅是自然灾害，更是上天对世人尤其是对圣上的示警。只不过，这种小小的示警已经不会再对幽居深宫几十年的万历起任何作用了。万历比努尔哈赤小四岁，然而，当努尔哈赤亲冒弹矢冲锋陷阵、带领自己的子孙们开疆拓土时，万历正舒服地躺在雕梁画栋的后宫，无聊地和宫女们打打纸牌或是喝酒看歌舞。梁启超曾呼唤过少年中国，以晚明的气象来说，努尔哈赤的后金正是少年，而万历的大明则已垂暮。这一年新年的一次宴会上，努尔哈赤对满堂王公贵族和文武官员宣布：诸位贝勒大臣，你们现在不要再安闲下去了！我已决定，从今年起，我们要向大明国开战了！

这个简洁的讲话，是努尔哈赤在世人面前第一次公开宣布后金和大明之间有不可调和的矛盾。不久，他又在不同的场合提出了后金和大明势不两立的七大恨。两个月后，四月十三日上午，刚在五天前做完六十大寿的努尔哈赤全身戎装，带领他的二万精锐部队举行了庄严的告天仪式。仪式上，努尔哈赤宣读了“七大恨”。如今，七大恨原文已失查，但《明神宗实录》《满文老档》和《清太祖武皇帝实录》等史书都有间接转述。鉴于这是中国历史上一篇著名的檄文，故全文转述于此：

我父祖于皇帝边境一草未斩，寸土未损，明朝无故生事，杀我父祖，此其一恨。虽然杀我父祖，我仍愿修好，使立碑盟誓说，无论大明与珠申（珠申，即满洲——引者注），凡有越过皇帝边境者，见即杀之，见而不杀，罪及不杀之人。明朝背叛誓言，派兵出境，助守叶赫，此其二恨。又自清河以南，江岸以北，明人每年偷出边境，侵夺和为害珠申地方，我以有盟言而杀之，明人背叛盟言责我擅杀，拘捕我派往广宁叩谒的使者纲古里、方吉纳二人，并以铁索拴系，逼我执十人杀之边境，此其三恨。派兵出边，守卫叶赫，把我已经行了聘礼的女子转嫁到了蒙古，此其四恨。将我世代看守皇帝边境而居住的柴河、三岔、抚安三堡，珠申耕种的粮食，不令收获，遣兵驱逐，此其五恨。边外的叶赫，受天之谴，乃偏听其言，遣人持信，书种种恶言对我侮辱，此其六恨。哈达帮助叶赫，两次出兵侵我，我反击，天将哈达给我。明朝皇帝又助哈达，逼我恢复他们的原地。我送还的哈达人，叶赫数次掳取去。天下各国的人，互相征讨，天非者战败而亡，天是者战胜而生。在战争中被杀的人，使其复活，已得的俘虏，强迫归还，有这种道理吗？如果是天任的大国皇帝，就应是所有国家的共主，怎么单独为我之主？从前扈伦部都站在一起侵略我，因而引起战争。天谴扈伦而以我为是，明朝皇帝助天罪之叶赫部，以非为是，以是为非，妄为剖断。此其七恨。凌辱至极，实难容忍，故以此七恨兴兵。

从上述引文看，努尔哈赤所谓的与明王朝不共戴天的七大恨，除了第一恨，即其父祖被明军误杀，有比较实质性的内容外，其他六大恨均是女真内部的纷争。努尔哈赤所不满者，乃是当其统一女真各部时，明王朝没有站在中立立场，而是站在了他的敌人一方。但从明朝角度来说，要想保证东北的和平与稳定以及朝廷在这一地区的权威，必然会采取扶持弱者、削弱强者的策略。究其实质，七大恨只是努尔哈赤起兵的理由。在讲究名不正则言不顺的古代中国，身为异族的努尔哈赤必须给他的起兵反明寻找到一个最为名正言顺的理由——毕竟，他的家族世受明朝封赏，自己也三度进京朝贡。这些割裂不断的历史都在向他和世人提醒：你曾经是接受明王朝统治的藩属。如果没有最为正当的理由，你的兴兵讨明就是逆天而动的叛乱。

从我们今天的立场来考察，努尔哈赤起兵伐明却有着传统的封建伦理和封建道统以外的积极意义：明王朝的灭亡乃早晚的问题，而不是亡与不亡的问题。努尔哈赤和他的子孙们坚持不懈地对明用兵，加速了明朝灭亡，而灭亡的加快，对挣扎于末世的天下兆民来说，未尝不是一件好事。当然，至于后来清军入关所带来的血腥暴政，乃至于中国遭遇亘古未有之惨烈巨变，那是另一个层面上的问题。

努尔哈赤发表七大恨之后，进攻的第一座明朝城池乃抚顺。地处辽西走廊的抚顺是明朝和后金边境要地，镇守者系明军游击李永芳。当时，明军守边将领大多数靠山吃山，靠水吃水，纷纷在军事之外搞起了第三产业。比如李永芳就在抚顺大开马市，好像与他对峙的不是虎视眈眈的后金，而是一个取之不竭、用之不尽的辽阔市场。一句话，这位边防军将领没看到敌人的杀机，却不合时宜地看到了商机。

努尔哈赤依照第八子、也就是他后来的继承人皇太极的计谋，派出五十个精明部下扮作马商，驱马进入抚顺城。皇太极随后带五千精锐兵临城下，努尔哈赤率中军跟踪而来。在皇太极的精心策划下，抚顺城基本上兵不血刃就被后金拿下，李永芳本人投降。攻下抚顺，努尔哈赤俘虏明朝三十万人畜，并拆毁了抚顺城。被俘的人中，有一些来自内地的商人，努尔哈赤从中选出十六人，分别给银子作路费，令他们带着写有七大恨的文告回乡。

正当努尔哈赤班师之际，明朝辽东总兵张承胤、副将颇廷相、参将蒲世芳、游击梁汝贵等率一万人追来。这其实才是明朝和后金之间真正意义上的第一次交锋。从武器、地形和兵力看，明军处于优势，他们不仅据山险居高临下，而且还拥有后金军所缺少的火炮。此外，明军人数一万，后金军只有留下打掩护的一千人。但从士气和指挥官的水平看，后金军则远非明军可比。

最终的结果是，十倍于敌且拥有火炮和鸟枪的明军几乎全军覆没——总兵张承胤和副将颇廷相阵亡，原本已突出重围的蒲世芳和梁汝贵见两位长官战死，于是重返战阵，直到最后战死。后金方面，据一份可能有所夸张的资料说，仅阵亡两人。一个戏剧性的细节是，明军原以为后金缺少的火炮将起到重要作用，没想到实战中仅仅打死后金两个小兵，由于风向转变，反而把自己的炮手炸死七人。

努尔哈赤抚顺之战的最重要收获其实不是以一千人击败明军一万人并获马九千匹、甲胄七千副——想想努尔哈赤起事时只有区区十三副，此时彼时何止天壤之别——更重要的收获是他把一个年轻的读书人收罗到了帐下。努尔哈赤特地指着这个读书人对自己的儿子和王公贵族们说：此名臣后也，善遇之。此后的事实表明，努尔哈赤的倚重一点没错，这位读书人一生历仕四朝，对清朝定鼎中原以及治理中国的文治武功起到了不可估量的作用。

这位读书人就是本章开篇提到的范文程，他乃北宋名相、著名诗人范仲淹之后。耐人玩味的是，范仲淹当年领军驻防北宋与西夏边疆，令西夏人闻风丧胆。几百年过去了，他的后代辅佐的不再是一向被视为正朔的中原汉族王朝，而是多年来被目为鞑子的少数民族政权。与其说这是范文正公的后代不再有夷夏之防，不如说时势与运道的沧桑巨变之下，知识分子不得不做出新的抉择。范文程后来做到内秘院大学士，权位相当于以前的宰相，这是清朝汉人任相之始。





二　武力决定命运


从1618年抚顺城下与明朝第一次交锋，到1644年清军入关定鼎北京，二十六年间，明清之间大小战争无数，但真正对明亡清兴起到决定性作用的战役只有三次半。三次即1619年的萨尔浒之战、1621年的沈辽之战和1641年的松锦之战。半次则指1626年的宁远之战。为何把宁远之战算作半次，下文将慢慢分析。

三次战役中的前两次，清军方面的总指挥均为开国者努尔哈赤，后一次则是皇太极。

先说萨尔浒之战。萨尔浒之战的起因，很显然，在于上一年努尔哈赤在抚顺大败明军，引起明朝上下的极大震骇。几十年幽居深宫的万历也深感建州势焰益张，边事十分危急。幸好，那时候，明朝面临的最大问题还不是后来风起云涌的农民起义，而是从东北漫延到西北，再加上贵州苗疆在内的少数民族起事。明朝才有力量和机会从各地抽调军队物资，兵发辽东。按明朝的如意算盘，是想通过萨尔浒之战彻底消灭努尔哈赤，一劳永逸地解决东北问题。为此，明政府令杨镐经略辽东，从各地调集部队八万八千人，再加上叶赫部及朝鲜方面出动的两支偏师性质的增援部队，明朝军队在数量上占了绝对优势——多达十余万，号称四十七万。然而，明朝过高地估计了自己，也过低地估计了对手。萨尔浒之战最终的胜利属于努尔哈赤。

朝廷派往辽东的杨镐是负责监察的御史出身，曾随董一元雪夜穿过墨山，攻击蒙古炒花帐部而获得知晓边事的虚名。然则，当他为主帅率兵进入朝鲜以抗日本时，竟然“谋之经年，倾海内全力，合朝鲜通国之众”，却因倭将行长的诈降计而“委弃于一旦”。事发后，“诡以捷闻”，由于首辅赵志皋的营救而仅以罢官了事。此后，这位在辽东及朝鲜多有败绩的文官，在清军崛起之时，被认为熟谙辽事，东山再起，任兵部右侍郎并经略辽东。

萨尔浒乃是满语音译，意为碗架或木橱，位于今天的抚顺市东面的大伙房水库。当是时，萨尔浒地处浑河与苏子河合流处，西距抚顺七十里，东距努尔哈赤的都城赫图阿拉一百里，东北靠近努尔哈赤于天命三年在铁背山上所筑的界凡城。从萨尔浒的地理位置可以看出，它是明朝和后金之间的水陆要冲，是后金的门户所在。

行文至此，想起一个令人深思的故事。故事说，一头狮子追捕一只兔子，竟然没有追上。有人就嘲笑狮子，狮子说，我不过是为了一顿午饭，兔子却是为了一条命。这个故事套用在萨尔浒之战上，或许有其相似之处：明朝方面，它给了杨镐之辈一个东山再起的机会；后金方面，却是在自家大门前大战，一旦战败，国破家亡的悲惨下场必不可免。两相对比，哪支军队将会更玩命更志在必胜，不言自明。

再用烦琐的文字去回忆和追述当年的战争场景既无必要也无意义，仅举一个小细节，即可从侧面证明明军的失败几乎是不可逆转的：明军总兵刘与主帅杨镐不和，他借口地形不熟，不愿如期进军。杨镐大怒，威胁要把刘军法从事。经过部下苦口相劝，杨才悻悻作罢。

萨尔浒之战在三个地点打了三场，总共用了五天时间。五天里，明朝的四路大军阵亡将近五万，其中文武官员即有三百余，而后金方面，仅损失了三千。杨镐作为萨尔浒之战的明军总指挥，必须对这次失败负责。他被免职后逮下诏狱，依法论死，却没立即执行，而是在狱中关押了十年后，于崇祯二年伏法。

萨尔浒之战是后金与明朝之间的第一次大战，它标志着明朝在辽东地区由战略进攻转入战略防御，而后金则由战略防御转入战略进攻。多年以后，乾隆在回顾祖先的创业之路时，曾对此役评价说：“明之国势益削，我之武烈益扬，遂乃克辽东，取沈阳，王基开，帝业定。”

再说沈辽之战。萨尔浒之战以明军的大败告终，消息传到北京，明朝朝野震惊。许多人开始意识到，以前把努尔哈赤丑化和贬低为骚扰边疆的跳梁小丑，其实是掩耳盗铃式的自欺欺人。为了收拾辽东残局，熊廷弼被任命为兵部右侍郎兼都察院右佥都御史经略辽东，代替已下诏狱的杨镐。

熊廷弼乃进士出身，是典型的文人。但与一般文人不同，熊廷弼的气质和性格更像职业军人。他身高将近七尺，膀大腰圆，能够左右开弓。然而过于意气用事，“性刚负气，好谩骂，不为人下，物情以故不甚附”。往好处说，熊的性格直率坦然；往坏处说，不够灵活变通。

熊廷弼具有多年来在辽东地区任地方官的经验，现在被委以辽东防务重任，当即提出了他的新主张，那就是在有选择性进攻的前提下作长期固守。熊廷弼在任期间，一方面整顿军务，一方面安抚人心。取得萨尔浒胜利的努尔哈赤之所以没能像想象中那样乘其余威直捣辽阳和沈阳，最大的原因就是忌惮熊廷弼。

1936年的西班牙内战期间，包围首都马德里的叛军将领摩拉得意地对记者们说：我的四个纵队包围了马德里，但最终拿下马德里的将是第五纵队——这个事实上并不存在的第五纵队，摩拉用来暗指里应外合的共和军内奸。和拱卫马德里的共和军一样，熊廷弼也遭遇了可怕的第五纵队。不同的是，摩拉的第五纵队是他派出的间谍拉拢的共和军将领，而熊廷弼遭遇的第五纵队则是对其无休止攻击的京师的小人们。

熊廷弼刚烈外露，这在历代中国官场上都是最容易碰壁吃亏的。首先向熊廷弼发难的是一个叫姚宗文的吏科给事中。给事中职位低下，权力却不小，是可以直接批评任何级别大臣的言官。此人数年前曾请求熊廷弼为他代请补官，但他显然找错了庙门，熊廷弼连想都不想就拒绝了。对此，姚宗文一直怀恨在心，并寻找报复的机会——小人之所以成为小人，不仅因为他们睚眦必报，更在于他们为了睚眦必报，可以不择任何手段。哪怕为此毁掉一个国家、一个政权也在所不惜。恰好，熊廷弼到辽东上任不久后，朝廷命姚宗文前往巡查。姚回京后向皇帝反映，说熊廷弼“军马不训练，将领不部署，人心不亲附，刑威有时穷，工作无时止”。总而言之，熊廷弼一无是处。更要命的是，姚宗文不仅自己攻击熊廷弼，还发动一大批京官党同伐异。一个姓冯的御史耸人听闻地给熊廷弼列举了“无谋者八，欺君者三”的罪名。一时间，明朝中央政府到处都是关于熊廷弼的坏话，而一无所知的熊廷弼还在千里之外的辽东苦心经营。

一个单位如果有十个人，假设其中有一个人做事，另外九个人游手好闲，遭到非议和责难最多的，肯定就是做事的那个人。非常不幸的是，熊廷弼就成了那个遭到非议和责难的做事者。以熊廷弼的性格，他如何咽得下这口气呢？为此，他上疏自辩，辩而无果，赌气向朝廷提出辞职——朝廷里那些蝇营狗苟的宵小们，早就巴不得他离开。他果然一辞就准。熊廷弼离开辽阳时，老百姓挽着他的车驾不让走，纷纷痛哭流涕：数十万生灵，皆熊大人一人所留啊。然而，老百姓的愿望注定只是被忽略的枝蔓，毫不影响肉食者们的决断。

自毁长城的事情，人人都知道是愚蠢之举，但永远都会有人兴致勃勃地干下去。熊廷弼被迫辞职后，朝廷任命袁应泰接任。袁应泰曾任过多年地方官，也在中央政府任过职，史称他“历官精敏强毅”，然而“用兵非所长，规画颇疏”——牛能负重却无法致远，马能致远却无法负重。以牛致远，以马负重，不是牛和马的错误，而是主人的荒唐。

一向深为忌惮的熊廷弼的离职，终于让努尔哈赤看到了进军的希望。就在此时，短命的明光宗坐上皇位一个月即暴死，天启继位，也就是前面说过的那位热爱和精通木工活的皇帝。于是乎，趁此天赐良机，1621年早春三月，当辽东大地厚厚的积雪还没来得及在春天的暖阳里消融时，努尔哈赤的八旗劲旅就发动了摧枯拉朽的沈辽之战。

沈辽之战中，最先被后金攻下的是沈阳。是战，驻防沈阳城外的七万明军被完全击溃，闻讯赶来救援的总兵陈策及两万四川兵阵亡殆尽，陈策以下还有包括副将和把总在内的一百余名中高级军官阵亡。沈阳被后金夺取后，袁应泰固守辽东重镇辽阳，他亲自率兵出城迎战追赶而至的皇太极，后金主力趁势夹击，明军大败后退回城中。几天后城陷，袁应泰与侄儿及奴仆等人一同自杀身死，总兵朱万良等高级将领战死。

有明一代，辽阳都是辽东地区政治、军事、经济和文化中心，先后经略辽东的熊廷弼和袁应泰都驻守辽阳，把守住辽阳当作守卫辽东的第一要义。然而，这座已经被明朝统治了二百多年的军事要地还是不可救药地陷落了。袁应泰在辽阳城楼上自缢前，无限悲凉地向着北京的方向下拜，并说：“臣至辽，见人心不固，不可以守，是以有死辽、葬辽之誓。今果陷，臣力竭而死，望皇上收拾人心为恢复计。”袁应泰自缢死国，求仁得仁，似无遗憾。但对一个守土有责的封疆大吏来说，他所肩负的重任，并不会因为他的一死了之而可推卸；他所造成的无法扭转的局面，更不会因为他的一死了之而有一丝一毫的好转。

辽阳失陷了。明军将士或死或降或逃，对居住在这座边疆城市的老百姓来说，他们固然习惯了明朝的统治，习惯了明朝的语言、服装和习俗，但当改朝换代的时刻来临，如何让自己和家人活下去才是压倒一切的硬道理。在努尔哈赤莅临之前，辽阳城的老百姓像他们原本看不起的女真人那样剃了发易了服，表示归降。这座几个时辰前还血流遍地、杀声震天的城市，以一种令人难以置信的速度张灯结彩，到处都贴满了用黄纸书写的万岁标语。中午时分，喜洋洋的鼓乐替代了渐行渐远的战鼓，两旁的街道立满了官员和百姓，这些已然战败的人们满脸堆笑地迎接新主人努尔哈赤的到来。

1621年，努尔哈赤迁都辽阳。按学者阎崇年的观点，沈辽之战是“明清激烈军事冲突的高潮，标志着双方政治形势的转化——明朝在辽东统治的终结，后金在辽东统治的确立”。

沈辽之战惨败后，朝廷又想起了愤而辞职的熊廷弼。然而，熊廷弼的再度出山不但没能建功立业，封妻荫子，反而落了个传首九边的悲惨下场。辽阳和沈阳的陷落，昭示着辽东之事更加难以作为。偏偏朝廷在任命熊廷弼为辽东经略时，又赋予了辽东巡抚王化贞相当大的事权。两人地位和权力旗鼓相当，且都是颇为自信的方面大员，再加上王化贞的后台是与熊廷弼不和的首辅叶向高，经抚不和，相互拆台必不可免。

最坚强的堡垒往往也要从内部攻破，何况明朝的堡垒远远算不上坚固呢？辽阳陷落后，辽西走廊最重要的据点要数广宁。当时，王化贞驻守广宁，所部为明军主力，熊廷弼驻守在距广宁四十里的右屯，所部为明军偏师。攻下辽阳将近一年后，努尔哈赤完成了对军事重镇广宁的备战。最重要的是，他成功地招降了王化贞的部将孙得功。当孙得功的内应在广宁城内放火冲杀，配合城外的后金攻城时，惊慌失措的王化贞在几个亲信的拼死掩护下逃出城去，广宁城由此陷落。溃逃路上，王化贞遇到了熊廷弼。面对丧魂失魄的王化贞，熊廷弼幸灾乐祸地呵呵冷笑。

然则，按明律，封疆失守，“情罪深重，国法难容”，此前已有杨镐渎职下诏狱的先例，王化贞唯有死路一条。熊廷弼不是直接责任人，按他本人的想法，自己即使遭受处分，也不可能身受极刑。但熊廷弼的想法过于天真，与王化贞相比，他在朝中树敌太多，他刚直的性格在关键时刻让他付出了血的代价：他和王化贞一同被捕下狱，一同被判处死刑，但没有立即执行。

最终，熊廷弼死于阉党之手。当熊廷弼关在狱中时，阉党领袖魏忠贤已然崛起，深受天启的信任。熊廷弼由于与坚决反对阉党的东林党人站在同一政治立场，魏忠贤趁机捏造了一纸圣旨将他处死。处死后，他的头颅被传送到被称为九边的九个军事重镇，作为对驻守边疆的将士们最直接的警告。这九边东起辽东，西到甘肃，要沿着九边这道弧线走上一圈，估计没有小半年的工夫不可能完成。朝廷如此不辞辛苦地把那颗失血的人头展示九边，目的只有一个，那就是要向戍边将士展示朝廷的威严和法律的无情。然而，在晚明那样一个朝廷腐败无能、法律倒行逆施的年头，这样的展示到底有多少人因而对朝廷心悦诚服，完全是个未知数。

熊廷弼含冤被杀后，事情还没了结。阉党以国家名义对他的家属的迫害还在继续：他被诬告说生前贪污了大量军费，他的儿子必须退回这笔数额巨大的莫须有的赃款——这让人想起几十年前天启的祖父向他死去的导师张居正的儿子追索赃款，逼得张家走投无路的往事。几乎是张居正故事的翻版——熊廷弼的长子于极度悲愤与绝望中自杀，其女也由于悲痛过度，吐血而亡，熊廷弼的夫人则遭受了各种罕见的凌辱。直到崇祯继位后，方才给这位明末杰出的边才平反，但也仅仅只是停止追讨压根儿就不存在的赃款，并允许把熊廷弼那颗早已干枯的头还给他的儿子，由其回家安葬而已。

史学家谈迁认为，熊廷弼之死是一个标志，那就是镇辽者“益非其人”，最终的所作所为，“必尽掷于强邻，而社稷随之矣”。

最后说松山之战。导致熊廷弼掉脑袋的广宁之战发生于1622年，而松山战役则发生在1641年，两者相去差不多有整整二十年之久。二十年间，后金——即后来的清朝——和明朝之间虽然小战不断，但一直没发生决定性意义的大战。其原因，在于双方1626年的宁远之战让势如破竹的后金军遭受了前所未有的打击。

松山之战刚刚结束时，清朝大臣佟图赖、张存仁等人给清太宗皇太极上了一道奏章。奏章建议，清朝应趁着明朝人心摇动、北京震骇的大好良机，立即率大军进取北京，消灭明朝。对此，皇太极很清醒地回答道：“尔等建议直取燕京，朕意以为不可。取燕京如伐大树，须先从两旁斫削，则大树自仆。朕今不取关外四城，岂能即克山海？今明国精兵已尽，我兵四围纵略，彼国势日衰，我兵力日强，从此燕京可得矣。”

皇太极认为，明朝的确腐朽，但百足之虫，死而不僵，要砍倒这棵大树，无论有多大力气，企图一斧子就大功告成，那是不可能的。唯一可行的是从大树两旁斫削，砍到一定时候，大树就会自己倒下来。从努尔哈赤起兵打天下到1644年他的孙子顺治迁都北京，其间是三代人的努力。为了砍倒大明这棵大树，爱新觉罗家族付出了三代人的心血，皇太极是这三代人中继往开来的第二代。如果说努尔哈赤以勇猛的精神所向披靡而著称的话，那么皇太极则以老谋深算的稳健经营继续着爱新觉罗家族的“砍树”事业，他所指挥的松山之战，就是其中最精彩的神来之笔。作为明亡清兴决定性的三大战役的最后一役，皇太极指挥的松山之战正是那压垮骆驼的最后一根稻草。

1641年，在中原，为大明崇祯十四年；在关外，为大清崇德六年。这一年，农民军张献忠部攻破襄阳，处死了崇祯的叔祖父襄王朱翊铭，负责围剿农民军的最高指挥官杨嗣昌为此畏罪自杀。农民军李自成部攻破洛阳，处死崇祯的叔父福王朱常洵——就是万历万分疼爱、想立为皇帝的那个家伙，接着又在汝南大破明军并斩杀总督傅宗龙。这一年，还有两个远离政治、军事纷争旋涡的文人相继辞世。他们都是当时文化最发达的江南地区的才子，一个是小品文作家、复社领袖张溥，一个是旅行家和游记作家徐霞客。张、徐二人尽管生逢乱世，但由于身处远离动乱中心的江南，他们毕生倒还能保证诗酒欢娱的悠闲生活。然而，他们不可能预料到的是，仅仅再过三个年头，大地就将像陶轮一样翻转过来。他们幸运地早死了三年，因而没有遭遇那个大厦倾覆、生灵涂炭的大乱世。

1641年前后的明朝已经千疮百孔，它既要应对内部的农民军，还要分出一只手来对付关外日益强大的清军。这时，崇祯似乎痛下决心。他于松山大战前两年，把向来有名将和边材之誉的洪承畴从中原战场调至关外，出任兵部尚书兼右副都御史，总督蓟辽军务。洪承畴长期与李自成部等农民军打交道，是农民军比较忌惮的老对手，本人亦以知兵自诩。史称“洪承畴剿御有方，遂自秦抚进五省都督。每逐贼，奔驰往还数千里。母在官舍，过门不入。士卒感其义，争为效死”。从计六奇的这段记述可以得出一个结论：在那个大厦将倾、黄钟将毁的时代，当文官爱钱、武官惜命成为常态，进士出身的洪承畴是一个了不起的异数。

按崇祯的部署，洪承畴不仅要解救被清军围困的由总兵祖大寿驻守的锦州，还要一劳永逸地解决辽东问题。为此，已然捉襟见肘的明朝集结了由八位总兵统率的十七万军队，其中步兵十三万，骑兵四万，其情其景，就好比一位已经输红了眼的赌徒孤注一掷，企图一举翻本。可惜，崇祯又一次输得血本无归。

老成持重的洪承畴以步步为营、且战且守的方式向锦州靠拢，但急于求成的崇祯能容忍满洲坐大多年，却容忍不了洪承畴的缓兵之计。他一方面下密旨要求洪尽快出战，另一方面甚至派出太监到前线监军。洪承畴无奈，只得令总兵杨国柱率部先行，但甫一行动，杨国柱即遭清军毁灭性打击：杨本人被击毙，军队溃散。洪承畴不得已，再次准备固守，但这时皇太极已昼夜兼程六日到达锦州，并进驻到杏山和松山之间，切断了洪承畴军队的粮道，还挖掘了一道深八尺、宽丈余的壕沟，将明军全部包围。

面对清军如此阵势，明军慌了手脚。洪承畴下令突围，早已做好准备的清军挥师追杀。其中总兵吴三桂等六镇兵马由松山向南突围，打算沿着海岸线逃跑，但在清军铁骑的追击下，走投无路的明军被逼到海边。这时正值海水上涨，明军要么死于清军的刀箭，要么死于汹涌咆哮的海水。《清太宗实录》对此的记述是：“明兵自杏山，南至塔山，赴海死者甚众，所弃马匹甲胄以数万计，海中浮尸漂荡，多如雁鹜。”侥幸逃脱的明军残部，在主帅洪承畴的率领下进入小城松山，清军从四面赶到包抄，松山成为一座内缺粮草、外无救兵的孤城。

消息传到北京，崇祯急火攻心，屡次发表上谕，一会儿要求增援军队向松山靠拢，一会儿要求洪承畴突出重围。但铁定的事实是，明朝既无援兵可发，洪承畴也无力突围。坚守到第二年春天，这支掘鼠罗雀的军队已经山穷水尽，洪承畴的部下再也无法忍受毫无希望的坐守孤城。他们擒拿了自己的主帅，把他交给了敌人。松山既平，杏山和塔山亦相继落入清军手中。松山之战到此告一段落。此一战，标志着明清在辽东长期相持阶段的结束。明朝在关外的据点除了孤城宁远外，其余全部落入清军之手。





三　一个士大夫的艰难抉择


自从有了所谓夷夏之防的说法，那些生活在少数民族政权治下或是少数民族政权与汉族政权对峙之下的汉族知识分子，便比其他时代的同行多了一份艰难选择。对晚明士大夫洪承畴来说，当他被同僚和上司目为能吏时，他绝对没想到命运会给他开这么一个残忍的玩笑。

松山城破，洪承畴为清兵所执，他必须面对这一艰难抉择：生还是死？降还是不降？一旦成为鞑子的座上宾，就意味着将坠入不为时人和历史所容的贰臣逆子的深渊。对一个生活在三百多年前农耕时代的士大夫来说，这样的选择过于艰难，过于痛苦。但洪承畴别无选择。在选择之间进行选择，是他唯一可行的选择。

在信息传递原始落后的明朝，当松山城破的噩耗传到北京，举国哗然。稍令崇祯宽慰的是：有消息说主帅洪承畴在城破之际自杀殉国。崇祯既伤心又感动，虽然这个手握重兵的封疆大吏没能如自己所愿那样彻底干净地解决辽东的后顾之忧，但他毕竟能在关键时刻杀身成仁。比起临阵脱逃的王化贞之辈，无疑判若云泥。大是大非面前，他体面地维护了帝国的尊严。

为此，崇祯亲自为洪承畴写了一篇祭文，叫作《悼洪经略文》，并向全国发表。此外，他还下令用王侯才有资格享受的祭坛来祭奠洪承畴，而且崇祯本人也要亲自前往寄托哀思——显然，在那个大小官吏皆如同惊弓之鸟的混乱年头，洪承畴殉国的事迹值得大加表彰，以示垂范。然而令崇祯和大明帝国都非常尴尬与愤怒的是：当崇祯主持的祭奠才祭到第九坛时，从辽东加急而来的塘报说，洪承畴没有自杀殉国，而是投降了清朝。

洪承畴不是没有想过自杀殉国，甚至还付诸了行动——城破时，他在官署里打算拔剑自刎，忽然又想给自己留个全尸，于是改为上吊。但还没等他找到上吊用的绳子，蚁群般的清军已冲进官署。

被俘后的洪承畴被紧急押送到当时清朝的首都盛京，即今天的沈阳。与他一同被俘的其他几位高级官员如丘民仰、曹变蛟、王廷臣等被就地处决——现在看来，处死这几位同事，某种程度上有威吓洪承畴以逼其降的意思。但是，在盛京，洪承畴对前来劝降的满汉官员破口大骂，并绝食求死。皇太极很着急，派出最信任的汉臣范文程前往羁押地做工作。

洪承畴也知道范文程是名臣范仲淹的后人，他对范文程更没好脸色，赤着脚，披着发，指着范文程破口大骂。范文程一点也不着急，任由洪承畴自顾自地骂。等到洪承畴骂得差不多了，范文程也不劝他投降，而是东拉西扯地谈古论今。谈话之间，一个很容易被忽略的细节让范文程心里有了底：一块尘土从屋梁上掉下来，落在洪承畴衣服上，洪承畴赶忙伸手把尘土掸掉。范文程见状，很快结束了谈话。这位善于洞察人心的清朝首席汉臣回去告诉皇太极：洪承畴一定会投降的。他的理由是：一个自以为将绝食而死的人，对自己的衣服都这么爱惜，何况是自己的性命呢？

此后的情节就和中国历史上屡次上演的义释俘虏的故事如出一辙：皇太极来到关押洪承畴的房间，很亲切地嘘寒问暖。当时正值关外隆冬时节。皇太极见洪承畴衣服单薄，顺手解下自己身上的大衣披到洪承畴身上：先生你冷不冷哦？洪承畴的反应，《清史稿》上说：“瞠视久，叹曰：‘真命世之主也！’乃叩头请降。”

洪承畴降清后，受到皇太极的极大礼遇，这种礼遇甚至引起了皇太极手下那些多年来浴血奋战、所向披靡的将领们的不满——洪承畴不过是一名被我们俘虏的囚犯，皇上为何对他优礼有加？皇太极反问众将领：我们栉风沐雨，究竟是为了什么？众人回答说：想得到中原呀。皇太极笑了：比如行路，你们都是瞎子，现在得到一个引路的人，我怎么不快乐，不厚待他呢？众将领这才心悦诚服，知道他们亲爱的陛下在为夺取中原的万里河山作前期准备。

洪承畴1593年生于福建泉州。他于1616年，也就是努尔哈赤建立后金，正式与明朝分庭抗礼那一年中进士，从而走上仕途。这似乎是一个意味深长的暗示，这个福建人一辈子都将与他出生之时还远在数千里之外的满人发生曲折而复杂的关系。

洪承畴降清后，在皇太极时代基本处于重而不用的状态。到了顺治进军中原，这位“引路的人”终于发挥了极大作用。1644年，洪承畴随多尔衮征明，军队到了辽河。当甲申之变的消息传到军中，洪承畴敏锐地感觉到：入主中原的大好时机业已到来，于是向多尔衮提出了从蓟州、密云近京处，疾行而进，直趋北京的策略。后来的事实证明，洪承畴的主意乃上上之选。

清军入主北京后，洪承畴受命平定江南。数年时间里，他率军南下，消灭了多支农民军和南明军以及抗清义士组建的义勇军。他定江南，掠湖广，占云贵，是故史称“清初诸大政，皆定自太祖、太宗朝，是为承畴事成之”。

洪承畴死于康熙四年，谥号文襄，这是一个文臣能得到的与文正、文忠之类的谥号相比肩的总结。然而，以汉族士大夫和深受国恩的高级官员身份而投降异族，并帮助异族消灭了自己的国家，从洪承畴降清的那一天起，就注定了他将是一个名满天下、谤满天下的是非之人。

有几个关于洪承畴的颇具意味的小故事，从中可以洞见，洪承畴易服剃发，成为清朝的高级官员后，他曾经遭遇的一次又一次的难堪。虽说与肉体的消失相比，这样的难堪或许算不上什么。但对一个饱读圣贤书的士大夫而言，他内心深处所受到的震动和羞愧，自然是不言而喻的。

故事之一：南明弘光政权派南京兵部右侍郎左懋第出使北京，寻求与清朝方面的和谈。清朝志在天下，根本没有和谈的意思，作为使者的左懋第被拘押。洪承畴受命前往劝降左懋第，左坚决不承认面前这个着清朝官服的人是洪承畴。他说：你一定是鬼！洪督师在松山死节殉国，先帝曾经亲自祭奠他，现在哪里会又冒出个洪督师呢？洪承畴明白这位老先生是在装糊涂讽刺自己，也只好悻然而去。

故事之二：洪承畴攻下南京后，准备搞一场法事祭奠阵亡将士。正在筹备时，他早年的一个姓金的学生前来求见。金生很谦虚地请求洪承畴，说是他写了些文章，想请老师指点指点。忙于军务的洪承畴哪有时间看酸秀才的迂腐文章呢，就推口说眼睛不好，看不清楚。金生说，不妨，我念给老师听吧。说罢，金生就当着众多官员的面大声念起手中的文章，众人一听，大为吃惊——金生念的哪是他写的文章，分明是崇祯写的《悼洪经略文》。当然，这位勇敢的学生会遭到怎样严重的处罚，我们可以想象得到。

故事之三：顺治四年，天下初平，功德圆满的洪承畴奉召回到北京。他派人把老母从福建接到京城——洪被俘后降清，崇祯居然没有迁怒于洪的母亲，这是一桩很奇怪的事情。按明朝皇帝的作派，洪的所有家属原本只有死路一条。洪母到京后，一见洪承畴，就举起手中的拐杖往洪头上打去，一边打一边骂：你接我来，是为了让我给你当旗下老婢吗？我今天打死你为天下除害！面对愤怒的母亲，洪承畴唯有狼狈逃窜。

每个朝代覆亡之际，都少不了两种人：死节的忠臣和变节的叛臣。从几千年中国传统道德和政治伦理来讲，不消说，前者总是备受时人和后人的赞美，哪怕他们的死节乃是于事无补的枉死。而后者总是注定要受到无以计数的批评和斥骂，哪怕他们的变节最终有利于一个新朝代的开启。

这个事例说明，简单地用道德和伦理标准来衡量世人世事，既容易陷入非此即彼的境地，也容易使人沦为简单空洞的道德家和伦理家。但世事和历史并非如此简单，它有着自身内在的规律和标准。

其实，就在明朝刚刚覆亡、反清复明还是一种时尚的奢谈时，一位曾经热心于反清复明的大儒就思考过这样的问题：腐败的明朝是所谓的正统，而新兴的清朝是异族，那么生逢其间的士大夫，到底是顺应历史潮流成为异族的功臣，还是逆历史潮流成为正统的殉葬品？这个大儒力图将个人为王朝效力和为保存文明效力区分开来。

他认为，世事变幻，天道运转，有亡国和亡天下之分。所谓亡国，就是“易姓改号”，也就是朱家王朝变成了爱新觉罗家的王朝；而亡天下，则是“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食”。至于士大夫如何在国和天下之间选择，这位大儒认为“是故知保天下，然后知保其国”——士大夫在历史巨变之前，首要选择是为保存文明、文化而努力，接下来才是为王朝效力。

这位大儒就是赫赫有名的大思想家顾炎武。顾炎武进一步指出：“保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。”按这种思路，如果清政府能延续中国的文明，比如儒学、礼仪，那就应该得到老百姓的拥护，为了腐败无能的明朝尽忠的事应该只是“其君其臣肉食者谋之”。从另一方面看，为了不“亡天下”，明朝的忠臣似乎甚至应该和清朝合作。

对明朝忠臣，尤其是有才干的明朝忠臣而言，他们或许因为对明朝的感情而不愿接受清朝的官职，但他们又困惑于以天下事为己任的理想。如果放弃任官，这些忠臣所坚持的最终的善是什么呢？为了一个不可能挽回的明朝而放弃自己的理想，最终无所事事度过一生吗？大变革之际，他们陷入了深长的迷乱之中。

与他们相反，洪承畴这些人正在积极建设这个国家。历经战乱痛苦不堪的中国在慢慢恢复元气，正急需大量人才来完成重建帝国的任务，而明朝最后的孤臣们拒绝参与这一切，这是不是逃避自己治国的责任呢？

不可思议的是，尽管对清王朝起到了如此重要的作用，到了乾隆年间，当大清的统治日益稳固，洪承畴却被列入了深含贬意的《贰臣传》。这就是扑朔迷离的中国史。





四　亲者痛仇者快的凌迟


很显然，在崇祯时代担任政府高级官员——尤其是那种负有独当一面重任的高级官员——并不是一件愉快的事情。前面我们业已列举过崇祯朝非正常死亡的高级官员的名单，那一数字或许远远高于中国历史上的其他时代。朱元璋时期，吏治甚严，高级官员常因一点小事掉脑袋。当时的官员每天下朝回家，总要痛饮一番，以庆祝又苟活一日。这事见诸史料，有点夸张。但崇祯朝的高级官员，虽然不至于如此夸张，却也常有朝不保夕之虞。

洪承畴在打定主意决定投降清朝之前，脑子里是否走马灯似的想起过他的同僚们的结局呢？比如熊廷弼，比如王化贞，比如杨镐，比如杨鹤，比如杨嗣昌——这是一个可以继续开列下去的非正常死亡的高级官员的名单，他们要么死于当权者制造的冤狱，要么死于崇祯的一纸诏书，要么死于事败后的畏罪自杀。

但是，与一代名将袁崇焕之死相比，上述官员的死已经算得上非常体面，非常人性化了。

说及袁崇焕冤死之前，我们有必要回顾一个血腥的词语：凌迟。古代中国的刑法，可谓集人类残酷之大成；而凌迟，是其中最令人毛骨悚然者。所谓凌迟，民间通俗地称为“千刀万剐”。要言之，就是把受刑人绑在柱头上，再由刽子手用锋利的小刀，把受刑人身上的肉一小片一小片地割下来。至于这个倒霉的受刑人到底该挨多少刀，这要由有权决定他的命运的人发话。凌迟作为一种刑法，始于五代，那时一般是八刀到一百二十刀。到了朱明，这一数字升级到了一千刀到三千刀。血肉之躯要想承受一千刀甚至三千刀之后才死去，这需要刽子手的精准技术。显然，把死亡的过程拖延得如此漫长，目的只有一个，那就是通过受刑者的极度痛苦来警告世人：若敢作奸犯科，这就是下场。

考诸史籍，历史上最有名的凌迟受刑者大概要数以下三人：

其一，明朝大太监刘瑾。刘瑾被判凌迟三千三百五十七刀，分三天完成。第一天凌迟了三百五十七刀，第一刀从胸部开始，首先割下乳头。晚上，刘瑾被押回监舍，这个浑身是血，身上少了三百五十七片指甲大小肉片的家伙，居然还有心思喝两碗粥。第二天，凌迟继续进行。大约熬不住痛苦，刘瑾大声向围观人群揭发宫中丑事，监斩官只得令人用核桃堵住他的嘴。又剐了几十刀后，刘瑾气绝身亡。

其二，太平天国将领石达开。石达开在大渡河陷入绝境后，主动向清军投降，想用牺牲自己的方式来挽救数万部属的性命。可悲的是，他的部属仍遭到了大屠杀，他本人和几个重要将领被处以凌迟极刑。受刑时，石达开的部将吃痛不过，连连惨呼。原本一声不吭的石达开叹了口气说：怎么就不能忍受这片刻的痛苦呢？你想想要是我们把他们抓住，还不是同样处置！说罢，再不发一言，听任刽子手将他的肉一块块割掉。

其三，就是袁崇焕。那是公元1630年的事情。在明为崇祯三年，在后金为天聪四年。袁崇焕从逮下诏狱到绑赴刑场，其间长达九个月。这九个月的时间足以说明，崇祯一开始并不打算把这位久镇辽东的名将处死，更没想到要施以凌迟。最终，袁崇焕不仅被处死，而且还是处以极度惨烈的凌迟，这又说明，崇祯对袁崇焕的仇恨已达极点——仅仅消灭他的肉体已难消解这位寡恩君王的心头之恨，袁崇焕必须死得很痛苦很难看，崇祯才会稍稍释然。

霜风凄紧的农历八月，北京城的深秋一派肃杀，凌迟袁崇焕的消息早就不胫而走。多次遭受后金军队骚扰的北京吏民无不欢呼雀跃，在他们看来，袁崇焕这个引狼入室的汉奸终于要遭到应有的惩罚了——袁崇焕是被加以勾结后金、阴谋叛逆的罪名被捕的。

袁崇焕受刑时表现如何，史料语焉不详。和他同时代的另一个叫郑鄤的人，也是被凌迟处死的，而关于郑鄤受刑，计六奇的《明季北略》留下了当时目击者的珍贵文字，因而我们不妨从郑鄤的情况来推测袁崇焕的受刑：

二十六日黎明，凌迟郑鄤的圣旨下达了，外面原来猜测的判决并不对。许曦那天很早就过来，一同往西市，也就是民间所称的甘石桥下的四牌楼。天色还早，四周尚无一人，只有一些地方上的工人在据地搭建，竖起一根有横枝丫的木头在东牌坊下。旧规，处斩在西而凌迟在东。篷里则坐着总宪、大理寺少卿等执行的官员。一会儿，行刑的刽子手每人手里提着一个小筐来了，筐里装着铁钩和利刃之类的工具，他们拿出刀和钩，在砂石上磨起来。辰巳二刻，观者如山，房顶都坐满了人，声音嘈杂。郑鄤被押到南牌楼下，坐在一只大筐里，科头跣足，还在对身旁的一个童仆絮絮叨叨地交代后事。旁边观看的人说：都察院还没到，还要等一会儿才行刑。

稍顷，郑鄤从人群中被押进场，看到横木丫，还在好奇地问：这是干啥的？人声鼎沸中，有人宣读圣旨，最后一句的声音特别大，“照律应剐三千六百刀”，上百个刽子手一起高声应和，如同雷震，令人恐怖。炮响后，观者都踮起脚仰起头，好像一下子高了一尺多，拥挤之极，根本看不到行刑，也不知道是如何下刀的。那根有横丫的木头上，有指头大的绳子系在上面，一个人高踞其后，伸手从下面取来血淋淋的东西放到横丫上，众人仔细看时，发现是郑鄤的肝和肺，都不胜害怕。一会儿，绳子又放下来了，这一次挂上去的是郑鄤的人头。人头之后，挂上去的是郑鄤的身子，他的背还是全体，只是被一刀刀地割成了刺猬状。须叟，一个拿着小红旗的人向东边疾驰而过，据说是到宫中向皇帝汇报凌迟刀数的。

到中午，凌迟结束，天亦暗惨之极。回家途中，看到许多购买郑鄤的肉的人，听说是用来作治疮疖药的原料。——一个多年来富有才名的士大夫，竟然一刀刀地零割了给人用作治疮疖的药。二十年之文章气节、功名显宦，竟与参甘皮同奏肤功，亦大奇矣。

《明季北略》对袁崇焕受凌迟记载得较为简略，只记载了两个细节，却是两个令人感慨万千的细节。细节之一，袁崇焕被凌迟到“皮肉已尽”时，还没有断气，“心肺之间叫声不绝”。细节之二，“百姓将银一钱，买肉一块，如手指大，噉之。食时必骂一声，须臾，崇焕肉悉卖尽”。也就是说，这位在辽东为大明王朝呕心沥血的国之干城，最终的结局是被他所保卫的同胞一人一口吃掉了。

如果说刘瑾受凌迟纯属作恶多端的报应，郑鄤也算是事出有因，而石达开造反的确对清廷威胁无比的话，那么袁崇焕的受凌迟则是有史以来最大的冤案。

袁崇焕是广东东莞人——另一说广西藤县人，可能因为生得黑瘦矮小，崇祯曾亲切地称他“袁蛮子”。就像明朝的大多数官员一样，袁崇焕也是通过科举考试进入仕途的。他是万历四十七年进士，同年被授福建邵武知县。万历四十七年之前一年，努尔哈赤发表七大恨宣布与明朝誓不两立，它像一座城市的地标，乃是晚明的标志性事件：对袁崇焕来讲，它意味着这位固执自负的南方人，即便身处远离辽东数千公里外的福建做地方官，却依然在处理钱粮与诉讼之余，对辽东边事无限关注。《明史》称袁崇焕“为人慷慨富胆略，好谈兵……以边才自许”。在偏僻的、远离首都的邵武，他每遇退伍老兵，一定要拉上人家谈谈边塞之事。由于御史侯恂的举荐，知县袁崇焕被破格提拔为兵部职方主事——相当于国防部里掌管疆域图籍等情报的处长。

袁崇焕和熊廷弼都是以进士出身而后接触兵事，他们的个性也有颇多相似之处——对朝廷和君主同样忠心耿耿，也同样极其自负刚烈。如果要找出他们之间的不同，那就是袁的个性比熊还要咄咄逼人。两人的最终结局都是悲剧，袁崇焕的结局尤其是大悲剧，这和他们所处的时代虽然不无关系，但究其实质，他们自身的性格因素也要占很大比重。

有两个关于袁崇焕的细节，可以看出他的处世方式：第一个细节是，天启二年，刚被提拔为兵部职方主事不久，恰好遇到广宁战役中明军大败，朝廷商议派人守卫山海关。袁崇焕得知此事后，单骑前往山海关明查暗访。由于没给兵部首长请假，部里竟不知道这位主事上哪里去了，家里人当然也不知道。过了段时间，袁主事回来向首长表示：给我军马钱粮，我足以守卫此关。第二个细节是努尔哈赤去世时，身为宁远前线最高指挥官的袁崇焕不经朝廷授权，自作主张派人前往吊唁。虽然究其实质，是想借吊唁之机刺探敌情，但后金毕竟是大明多年来的强硬敌对者，没有朝廷的命令而擅自与之互通往来，此乃大忌。

这两个细节可以看出，袁崇焕是一个优秀的实干家，一个行动主义者。这个行动主义者富于理想和激情，却往往为了理想而置游戏规则于不顾。作为体制内的高级官员，他喜欢独行专断，机杼自出。凭借他的才华和一腔报国激情，他也的确干出了一番成效。但他并不明白一个事实，那就是他是个刚愎自用的人，而他的主子崇祯，恰好同样也是一个刚愎自用的人。两个刚愎自用的人成为上下级，当外在形势紧张时，他们或许可能有蜜月。然而蜜月注定是短暂的，转瞬即逝的，互相的猜忌一定会随着时日的流逝而潜滋暗长。这种潜滋暗长的猜忌注定有一天会酿出一场不可避免的大悲剧。

事实正是如此。前面我们说，决定明朝与后金生存还是毁灭的战争有三场半，三场即前文已述及的萨尔浒、沈辽和松山三战，至于半场，即指由袁崇焕指挥的宁远之战。三大战役均以后金（清）的大获全胜告终，而宁远战役则是明朝取胜。只是，宁远战役之所以只能算是半场，乃是明军并没能趁此大好时机，进一步扩大战果。

宁远之战发生于1626年。之前，袁崇焕在辽东经略王在晋手下任职。王在晋提出要在山海关外八里铺筑重关，执行所谓“重关设险，卫山海以卫京师”的战略计划。袁崇焕力谏不可，主张坚守关外宁远，保卫关内。袁崇焕的意见受到了时任兵部尚书孙承宗的认可，孙亲自出任督师，命袁驻守宁远，王在晋被调往南京。细数晚明杰出人物，孙承宗无论如何也要算一个。由于有了孙承宗的支持，袁崇焕坚守宁远的方略得到朝廷认可，宁远城本身的防务也得到了加强。

就在宁远之战前夕，由于阉党的忌恨，孙承宗被以一个体面的方式解除了职务，优旨回籍养病。接替他的是一个叫高第的官僚。高第断言关外不可守，强令诸将统统从关外撤退到关内。作为高第部属，袁崇焕据理力争，但力争没有结果。这一回，没有上次和王在晋力争时那样能幸运地得到朝廷要员的支持。最后，袁崇焕只得表示：我是宁前道，在此当官，就在此死，我坚决不撤。当同僚们都奉高第之命撤回关内后，孤城宁远就像狂风巨浪中的一座孤岛——对努尔哈赤来说，它更像一枚眼中钉肉中刺，必欲除之而后快。

1626年早春，宁远之战爆发了。当是时，后金军有十三万之众，宁远城的明军则不足两万。但决定战争胜负的因素是多重的，军队的多寡只是因素之一。尽管我们不能说意志决定一切，但许多时候，人的意志，尤其是主将的意志的确能对胜负起到关键作用。西谚说，由一头狮子率领的一群绵羊，能够打败由一头绵羊率领的一群狮子。显然，蛮子袁崇焕就是一头意气风发的狮子，他剽悍的人生中浓墨重彩的一笔就是宁远之战。

战前，袁崇焕聚众誓师，他拔出佩刀刺破手臂写下血书，表示决心与宁远城共存亡。得到后金发动进攻的警报后，袁崇焕和几个幕僚，以及朝鲜使者韩瑗一同登上城楼，气定神闲地迎战。他先令守城将士偃旗息鼓以待，等到后金兵进入射程后，一声令下，城上的红夷大炮发出惊天巨响。

依凭坚定的意志和令人胆寒的红夷大炮，尽管后金军队一次次如同海浪般地扑上来，小小的宁远城却像一只永不沉没的航空母舰，后金军队的多次冲锋都被击溃。身经百战的努尔哈赤大为恼怒，他不相信宁远这个弹丸之地能够阻挡自己的十万铁骑，亲往前线督战。然而，宁远城注定是努尔哈赤的滑铁卢，他此生的一次次胜利在这一天走到了尽头：后金军的冲锋又一次被击退。如果说努尔哈赤是一柄锋利的剑，那么袁崇焕就是包容和遮蔽剑的鞘。对努尔哈赤来说，最不幸的事发生了：他在指挥攻城时被红夷大炮的流弹击中，身负重伤。皮肉之伤还不算最重，对一生心高气傲，攻无不克、战无不胜的努尔哈赤而言，宁远之败给他带来的更大打击是精神上的挫败感。几个月后，努尔哈赤郁郁而终。接替他的，是八子皇太极。

原本已决定放弃的孤城宁远，竟然取得了一次大捷，这是明朝的一个意外惊喜，相当于捡垃圾的乞丐原本只想捡几片废纸，却意外地发现废纸中藏着一大叠钞票。宁远告捷的消息传到北京，再一次暴露了这个政权的腐朽和当权者的无耻——按规矩，取得如此大捷，朝廷要奖赏有功之臣，以便彰显朝廷恩义。稍有常识的人都应该明白，功劳最大，从而奖赏最丰的人也理应首推袁崇焕，其次是和他一同坚守宁远的前线将士。但官场的举动往往有悖于常识，因为官场本身就不属于常识所能解释的另一个系统，它有自己古怪深奥的潜规则。

天启下旨说，宁远之战屡挫敌军，并打伤其头目，此乃七八年来绝无仅有。论功行赏，袁崇焕提升为辽东巡抚，另赏银四十两，纻丝三匹。奇怪的是，与此战毫不相干者却得到奖赏最多：首辅顾秉谦晋光禄大夫、太保；次辅丁绍轼和冯铨各加少保兼太子太保，改户部尚书，晋武英殿大学士。最荒唐的是，阉党领袖魏忠贤被认为是此战运筹帷幄的幕后指挥者，被加恩三等，荫其弟及侄一人任锦衣卫都指挥。

更离谱的是接下来的宁锦之战。皇太极即位后，加紧对辽东用兵。这一回，他先攻打锦州，但锦州久攻不下，只好又回兵攻打袁崇焕防守的宁远。宁远是块硬骨头，双方均有一批高级将领负伤。二十余天后，清军无功而返。宁锦保卫战的胜利，再一次给朝廷大佬们带来了升官发财的机会。但这一次袁崇焕不仅没有得到任何升迁，反而被人抓住把柄，不得不辞职回家——宁锦守卫战时，袁崇焕亲自坚守最重要的核心堡垒宁远，没有派兵营救锦州。这原本是他作为辽东主帅的战略筹划，然而早就对他不满的阉党却以他没有及时派兵援锦为由，再加上他曾经派人借为努尔哈赤吊唁之名到后金刺探情报，这些都成为他的罪名。尽管他为了保住自身地位，也曾在辽东为魏忠贤建生祠，却仍然不能得到阉党的“谅解”，袁崇焕只好向朝廷提请病退。

当袁崇焕在军营里黯然神伤地向朝廷写病退报告时，与宁锦保卫战毫不相干的众多官员或升官或得到赏赐，连魏忠贤的孙子也被封为伯爵。兵部尚书霍维华为袁崇焕鸣不平，向天启提出把自己的赏赐让给袁崇焕，这当然只能是发发牢骚，于事无补。

尽管历史不容假设，但有时候我们仍然未免浮想联翩，在给出一个事实上并不曾发生的假设条件后，再推测历史或许可能会呈现出迥然不同的新面目。比如说，假设天启享国不是那么短暂，不是二十多岁就急急忙忙辞世，而是一直活到六十岁。那么，魏忠贤和他的阉党就有可能把持大明朝政长达半个世纪，而作为阉党深恶痛绝的人物之一，只要阉党一日不倒，袁崇焕就一日无东山再起之机。这样，辞官归家的袁崇焕很可能从此远离官场，远离晚明政治旋涡，在老家广东灿烂的阳光下，做一个受人尊敬的致仕官员，过着诗酒相随的平淡却幸福的生活。当然，就既不会有后来名著青史的轰轰烈烈的英雄伟业，也不会有后来惨无人道的千刀万剐。

然而历史没有给出这种假设条件。身体健壮的天启在位才几年工夫，就被夜以继日的花天酒地掏空了身子，二十多岁便一命呜呼。崇祯被推上了历史舞台，成为这个四面楚歌的大帝国的所有者和经营者。与乃兄的不问政事迥异，崇祯过度热爱政治。他以一个理想主义者的姿态接过亡兄手里至高无上的权力时，面对的却是一个烂摊子。

解决来自东北边境的威胁，是崇祯必须解决的最重要问题之一。这样，曾经在辽东干得风生水起的袁崇焕进入了崇祯的视野，再一次面临历史的机遇。当魏忠贤集团这个长在帝国身上的恶瘤刚刚被清除，还远在家乡的袁崇焕一下子成了抢手货——几个月前朝廷的高级官员们还对他不闻不问，现在一窝蜂地争着向求贤若渴的崇祯大力举荐。对此，《明史》用了这样几个字：廷臣争请召崇焕。

崇祯元年（1628）四月，崇祯任命袁崇焕为兵部尚书兼右副都御史，督师蓟辽，兼督登、莱、天津军务。七月，经过几十天的长途跋涉，袁崇焕从家乡来到了熟悉的北京城。崇祯立即在平台召见，并十分谦虚地向他请教治辽策略。然而，此次平台召问，再次暴露了袁崇焕的性格弱点。他不假思索的豪言壮语，成为日后遭受极刑的诱因之一。

这次著名的平台召见是在崇祯元年七月。崇祯礼貌地和袁崇焕略事寒暄后，就迫不及待地问袁崇焕：建部（指后金）跳梁已有十年，封疆沦陷，辽民涂炭。卿万里赴召，忠勇可嘉，所有平辽方略，可具实奏来！袁崇焕回答说：所有方略已另写奏本。臣受皇上知遇之恩，召臣于万里之外，倘皇上能给臣便宜行事之权，五年而辽东外患可平，全辽可复。这肯定是第一个被朝廷上下视为能吏的人在崇祯面前为平定辽东定下日期。一听说只要五年时间就能化解辽东大麻烦，被汹汹天下搞得焦头烂额的崇祯喜悦之情溢于言表，一旁陪同接见的内阁重臣们也莫不欢欣鼓舞。然而，也有人对袁崇焕的五年计划表示怀疑，此人就是职位相对低下的兵科给事中许誉卿。他趁崇祯接见中途回后宫休息的间歇，悄悄问袁崇焕：你说五年可以平辽，到底有些什么胸有成竹的方案？袁崇焕的回答大出许誉卿的意料，他不假思索地吐出五个字：聊慰圣心耳！——也就是说，袁崇焕的五年计划，仅仅是为了宽慰崇祯的心。许誉卿大为震惊，提醒袁崇焕说：皇上英明之极，你岂可浪对？到时按期责功，你怎么办？这时，袁崇焕才感到后悔，刚才在皇上面前把牛皮吹大了，皇上肯定以五年为期，到时没能复辽，拿什么来交代呢？

当崇祯再次回到平台时，袁崇焕立即对五年计划提出了相当的条件：第一要户部保证钱粮；第二要兵部保证武器；第三要吏、兵二部保证给他用人上的主动权。对这些近乎苛刻的条件，崇祯都一一应允，并进一步赋予了袁崇焕便宜行事之权，赐给他先斩后奏的尚方宝剑。正是这把令人望而生畏的尚方宝剑，后来断送了袁崇焕的性命，也在某种意义上断送了大明的江山。

现在来考察，袁崇焕的确是晚明时期少见的将才和边才，他的人品和工作能力都无可挑剔。然而，有些时候，业已成为定势的历史潮流，并不因主事者的敬业和忠诚而稍加改变。早在萨尔浒之战以后，大明和后金的攻守之势就已经发生了根本性的变化。袁崇焕的敬业、能干和对朝廷的忠诚，无法动摇这种早已形成的根本性变化，就好比一列高速奔驰的列车，无论我们的信心和决心有多大，我们都没法伸手拉住它。与时代潮流这列列车相比，个人的力量总是过于渺小，甚至渺小到了可以忽略不计的地步。

曾亲历过甲申之变的明季文人张岱在他的著作里对这次平台召问和袁崇焕本人的悲剧性格作出了深入的剖析，他认为：“袁崇焕短小精干，形如小猱，而性格躁暴，攘臂谈天下事，多大言不惭，而终日梦梦，堕幕士云雾中，而不知其着魅着魇也。五年灭寇，寇不能灭，而自灭之矣。”张岱的评价略嫌刻薄，却基本符合历史的真实。知识分子出身的袁崇焕尽管久在沙场，过着铁马甲衣的行伍生活，却仍然有着知识分子特有的夸夸其谈、好为大言的特性。这样的知识分子，他们对国家和君主的忠诚无可置疑，对所负责任也竭尽全力——总之，就人品看，他们基本无可挑剔。但他们谈起动荡的天下就涕泗纵横的慷慨激昂，却无法掩盖一个铁定的事实，那就是他们往往有志大才疏的嫌疑。他们过于自信，过于相信自己的忠心与赤诚能够挽狂澜于既倒，却不知道大厦将倾时已是独木难支。

更何况，手捧尚方宝剑，在崇祯热切的期望里远赴辽东的袁崇焕面对的是一个极其麻烦的烂摊子。这烂摊子就像宇宙中的黑洞，足以吞噬一切不小心靠近它的天体。

首先是钱粮。令人难以置信的是，尽管衮衮诸公都清楚要想马儿跑就得让马儿吃草的浅显道理，守卫辽东的将士却长年领不到军饷。无粮不稳，何况是守卫边疆的军队呢？因此，几乎横贯了晚明时期明军军史的主线就是缺饷的士兵不断哗变、逃亡。就在袁崇焕赶往辽东时，辽东最高行政首长毕自肃和总兵朱梅等人被缺饷四个月的士兵抓住后打得血流满面。毕自肃获释后，又气又怕，愤而上吊自杀。袁崇焕到任后，朝廷的确给辽东拨发了部分军饷，但与巨大的开支相比，仍属杯水车薪。袁崇焕不得已向崇祯上书，要求崇祯能把内帑用于辽事，否则兵变还会不断发生。但崇祯最恨大臣们提议动用他的私房钱，哪怕这私房钱是用来保卫他们朱家的江山和朱家的性命。可以想象得出，袁崇焕的提议根本不可能被崇祯采纳，反而在崇祯心里投下了第一道不满的阴影。然而，像历代大忠臣那样怀有道德洁癖的袁崇焕依然我行我素。

其次是坐大于皮岛的毛文龙已成尾大不掉之势。处理毛文龙问题的轻率与专断，乃是对袁崇焕悲剧命运起过重大作用的因素，我们不妨叙述详细一些。皮岛又称椴岛、东江，是位于渤海中的一座长十五里、宽十里的岛屿，它与鸭绿江口的獐子岛和鹿岛遥相呼应，呈三足鼎立之势。由于皮岛地处当时的后金、朝鲜和明朝的辽东、山东登州、莱州之间，战略位置十分重要。

毛文龙原是杭州的一个无业游民，三十岁时经其舅推荐给辽东巡抚王化贞，很快脱颖而出，一直升任到副总兵之职。此后，他率军进驻皮岛，利用该岛的交通要枢条件，召集流民，通商开发，几年间就使该岛“遂称雄镇”。皮岛地处后金海上咽喉之地，当明军在辽东的几座重镇相继失守后，皮岛的战略意义更加突出。应当说，毛文龙尽管有过杀良冒功的行径，但他治理的皮岛对后金仍是极大的牵制，朝廷——包括对政事一向不感兴趣的天启——都充分认识到了这一点，不仅把他提升为总兵，还多次派人前往慰问。对毛文龙的作用，翰林院编修姜曰广认为：“建州之有东江，犹人身之有蚤虱也。撮之则无处著手，听之则吮肤而不宁……使无东江，则彼得用辽人耕辽土矣。”也就是说，毛文龙像叮附在后金身上的一只跳蚤，虽然不至于使后金为此丧命，却可以不断地骚扰它，使它不得安宁。

坐镇一方的时间稍长，这只跳蚤就变得不那么容易控制了。朝廷上下开始对毛文龙由腹诽到口诛笔伐，而毛文龙本人，的确由于久镇一方而变得骄横不法。其一，他几乎把皮岛的驻军变成了毛家军——军中担任要职的，大多是他的子侄或义子，将领全部姓毛；其二，他虚报兵额二十万，其实不到五万，其他十几万人的军饷，大多数落入他的私囊；其三，他利用皮岛地处海上要冲的优越地理位置，向来往商船征税，而这并没得到朝廷的授权。

袁崇焕对毛文龙的这些不法情况了如指掌，而且，这位有道德洁癖的忠臣在还没有正式接触毛文龙前，就已经定下了应对之策。还在京城期间，阁臣钱龙锡和袁崇焕谈天，问及如何处理和毛文龙的关系，袁崇焕脱口而出：可用则用之，不可用则杀之——作为全权处理辽东事务的最高指挥官，袁崇焕在赴任之前就画地为牢式地定下了对付毛文龙的简单处理方法。不难看出，驱使他这样做的，当然不是个人私利，而是个人的道德好恶。他看不惯毛文龙的骄横不法，更看不惯毛文龙对朝廷诏命的阳奉阴违。但无论如何，毛文龙罪不致死，更何况，大敌当前，毛文龙也算是独当一面的方面大员。如此草率地加以戮杀，袁崇焕何其失策也。

果然，袁崇焕到任后，和毛文龙关系极为紧张。他首先派官员到皮岛对毛文龙的经济进行审计，接着又宣布海禁，不许商船径直开往皮岛。这第二招颇为毒辣，其直接后果就是毛文龙原本十分丰厚的税收从此颗粒无收。毛文龙当然不愿就此服输，他多次上书崇祯诉苦，但崇祯态度含糊，不肯表态。奏章中，毛文龙悲愤地说：诸臣独计除臣，不计除奴，将江山而快私忿，操戈矛于同室。以后发生的一系列变故证明，毛文龙这一介武夫的激愤之语并非虚妄之词，只是那时的变故，不仅毛文龙看不到，袁崇焕也看不到了。

袁崇焕上任伊始，首先对付的竟是自己人毛文龙，这是很令人惊讶的事。它隐约向我们表明，这位以忠勇自诩的高级将领，大概也信奉攘外必先安内的信条。毛文龙不愿服输，袁崇焕理所当然地认为这就是“不可用”。不可用如何处置呢，那就是像他和钱龙锡说过的那样：杀之。

对付毛文龙一事，充分体现了袁崇焕的智谋。可惜的是，这智谋对付的不是虎视眈眈的后金，而是同一战壕里的战友。袁崇焕一面对毛文龙动了杀机，一面为了麻痹他，还主动给他送上一大批军饷。紧接着，袁崇焕以阅兵为名，于崇祯二年六月深入皮岛。对此，毛文龙全然不备。当毛文龙手下的将领前来参见袁崇焕时，袁当即煽动——毛文龙手下将领全都姓毛，有的本是毛文龙子侄，有的则是改姓依附——说：你们都姓毛，是出于不得已。像你们这样的好汉，哪里用得着这样。我在宁远前线的官兵，军饷比你们高，都还吃不饱，你们在海上更加劳苦，军饷却更低，还要靠它养家糊口，我对此感到心酸。你们受我一拜吧。毛文龙手下将领对袁崇焕一席话，既有几分感动，又有几分畏惧，古人所谓恩威并施，大抵如此。

就是在这次会议上，袁崇焕当众宣布毛文龙有十二大罪。不论是现在的我们还是比袁稍后一点的明清人看来，这十二大罪真正沾得上边的不过二三条而已，其他大多是捕风捉影的罗织之词。更何况，真正要处死一个高级将领，只要有一条坐实的大罪就行了，何苦拼凑这么一大堆呢？过多的罪名反而暴露了一个事实，那就是罗织者生怕罪名不够充足，理由不够充分。被认为是这个帝国最有能力的的袁崇焕也未能免俗。

毛文龙当天即被斩首于帐前，死在他苦心经营了十年的皮岛上。毛的部众被袁崇焕整编，毛家军从此不复存在。处死毛文龙后，袁崇焕继续做了两件和此有关的事，其一是向崇祯报告。崇祯接报后大为震惊，史书上说他是“意殊骇”——虽然此前他赐予了袁崇焕可以便宜行事的尚方宝剑，但袁崇焕在不作任何汇报的情况下，擅自处死一名被朝廷和崇祯本人均认为可以独当一面的高级官员，这不仅是简单的越权，简直就是擅作威福的草菅“官”命。

然而，崇祯也有他的苦衷，既然他刚把辽事全盘托付给袁崇焕，把袁崇焕确定为力挽狂澜的不二人选，袁崇焕本人也立下了五年平辽的军令状，那么，追究处死毛文龙之罪，不但毛文龙人已死而无济于事，反而有可能影响五年平辽大计。也就是说，当崇祯迫不得已地下诏对袁崇焕的行为表示赞许时，这位君主的内心有一条基本的底线，那就是袁崇焕必须兑现五年平辽的诺言。

如此一来，袁崇焕相当于把自己推上了绝路，因为不要说五年平辽，即使五年内守住辽东，不让后金势力进一步渗透都得打上大大的问号。袁崇焕在请出尚方宝剑斩首毛文龙之前，曾当着众人的面向着京师方向叩首请旨：臣今天诛毛文龙以严肃军纪，将领中再有如毛文龙者，必将同样处置。臣五年不能平奴，求皇上也像臣斩毛文龙那样斩臣吧。后来的事实证明，袁宗焕不仅被崇祯所杀，而且比毛文龙死得更为悲惨。史家谈迁总结说，袁崇焕杀毛文龙乃是“适所以自杀也”。

袁崇焕做的第二件事是在返回辽阳途中写了一首诗——未曾杀敌一人而斩自家一将却有心情赋诗，这同样是颇令人惊讶的事。不过，在袁崇焕的这首诗中，他表达的也是我们想表达的，那就是痛心于大敌当前而同室操戈：边衅久开终是定，室戈方操几时休。

以后来人的视角看，袁崇焕的权位在崇祯时代才达到巅峰，但他事业的巅峰却在天启时代就画上了句号。他被认为是名将和边才的最主要依据就是他在天启时代指挥的宁远之战。可以说，他在崇祯时代的二度被重用，根本没能如他和崇祯所愿的那样消弭边患，平复辽东。

事情的发展有迅雷不及掩耳之势。当袁崇焕处心积虑地解决他认为尾大不掉的毛文龙时，后金抓住这一有利时机，在安抚了漠南蒙古之后，皇太极亲率十万大军，绕开袁崇焕重兵防守的宁远和锦州，从辽西经蒙古地面，由蓟门一带明军防守的薄弱地带入侵。当皇太极的大军越过喜峰口长城兵临距北京只有两三百里的遵化城下时，袁崇焕才如梦初醒，急忙亲率主力进入山海关增援。

这时的北京早已人心惶惶。崇祯二年十一月初四，也就是袁崇焕星夜驰往关内的前一天，山海关总兵赵率教为免北京被围的困境，在遵化与皇太极激战，不幸战败而全军覆没。次日，也就是袁崇焕大惊之余入关那天，遵化守军崩溃，巡抚王元雅自杀，副总兵朱来同等人弃城逃跑，总兵朱国彦与夫人一同自杀。朱国彦自杀前，把临阵脱逃将领的名字一一书写在案。

几个月前，袁崇焕在平台召问时，信誓旦旦地向崇祯表示五年平辽，刚愎而又多疑的崇祯正是看在这一点上，才对袁崇焕冒失诛杀毛文龙不加计较。而今，不但平辽成泡影，后金大军竟然兵临城下。崇祯气恼之余，还多了一种被欺骗的愤怒。崇祯一面起用孙承宗守卫京师，一面下令调外地军队勤王。事已至此，如果袁崇焕能够及时打退皇太极，估计崇祯虽然仍会对他心怀不满，但多半不至于将他撤职，更不至于下狱。可怕的是，袁崇焕一不小心又犯了个错误——导致他犯这个错误的，不是能力，而是他的忠心。

当时，京城已有谣言，说皇太极此次入侵，是袁崇焕暗中降了后金。袁崇焕从关外星夜赶往京城，他本应在京城以外的通州地面和后金军队决战。没想到他怕北京有所闪失，径直率大军直抵京师门外，并要求军队入城。早就对谣言半信半疑的崇祯自作聪明地认为，袁崇焕果然没有和后金决战的意思。手握重兵的大将要求深入京城，多疑的崇祯哪里信得过？在袁崇焕而言，他以为自己是十足的忠诚，是在为君王考虑；而在崇祯和朝廷大臣而言，袁崇焕不在城外退敌，却想率军入城，谁能保证他真的和后金没有瓜葛？再者，由于不少皇亲国戚和太监都在城外修有别墅，这些别墅大多遭到后金军队的洗劫和焚毁。皇亲国戚和太监们没法找后金讨说法，却可以迁怒袁崇焕：就是你袁崇祯引狼入室才导致了今天的局面！

这时，皇太极仅仅套用了《三国演义》中一个并不高明的离间之计，就使得袁崇焕从封疆大吏一落而为阶下之囚。与其说这是皇太极的高明，不如说是崇祯对袁崇焕的所谓信任原本就是镜花水月。

后金进逼北京前，曾俘虏了几个明朝太监，其中一个地位较高的太监叫杨春。皇太极安排了两个部将在杨春的隔壁高声谈天，有意让杨春听见。杨春果然在隔壁悄悄偷听，两个部将声音越说越低，却也足以让杨春听清楚。一个姓鲍的部将说，今天我们暂时撤兵，那是皇上的计谋。刚才我看到皇上在接见两个人，他们说了很久的话才走，听说是袁督师有密约，那件事不久就可以成功了。第二天，看守士兵故意疏忽，杨春得以成功脱逃。杨春回宫后的第一件事就是向崇祯报告袁崇焕和后金之间有密约，这位总揽辽事的高级官员竟然是后金的内应。生性多疑的崇祯把前后的各种事情稍一分析，很容易就相信了杨春带回来的“情报”：看似忠心耿耿的袁崇焕，他似乎已经是皇太极的人了。

崇祯没有立即对袁崇焕动手，这倒不是他相信袁崇焕，而是后金军队还在北京城外。崇祯于十一月二十三日在平台召见袁崇焕——一年多以前，他在这里和袁崇焕第一次见面，现在是第二次。袁崇焕此时也深知自己处境不妙——当然他肯定不知道皇太极的反间计，而是自己曾在这里夸下五年平辽的海口，没想到现在却是后金兵临城下。因此，他极力向崇祯和其他大臣渲染后金如何强大，如何势不可挡。他甚至向其他大臣说，满洲人此来是想做皇帝，已选定在某天准备登基了。——如此犯禁的话由袁崇焕之口说出来，在场的户部尚书毕自严吃惊得张口结舌。袁崇焕之所以如是说，并不是他惧怕后金，而是希望藉强大的后金胁迫朝臣们向崇祯提出与后金议和，争取缓冲时间以备战。有记载说，这是袁崇焕想以议和为自己找退路。如此一来，他的五年平辽的宏伟计划也许就不会再有人去追究了。然而，已经对袁崇焕和后金有密约半信半疑的崇祯只是顾左右而言他。

深究君王与大臣的关系，很容易就能感受到其中难以用语言描述的微妙。他们之间也是一种博弈，只是这种博弈往往被喷上了忠诚和贤明之类的油彩。尽管崇祯已对袁崇焕心生恶念，但他在平台召见时仍然做出和蔼可亲的样子，还把他身上的貂皮大衣脱下来，亲自给袁崇焕披上——中国历史上，经常可以看到的一个细节就是，主子脱下自己的衣服给臣子披上，而臣子此时除了感恩戴德，那就是暗暗下定决心，要为主子流尽生命中的最后一滴血。总而言之，主子们那件名贵的衣服，最终都获得了难以用金钱计算的回报。

仅仅过了几天，当崇祯安排好接替袁崇焕的人选之后，这位和蔼可亲的人君一下子变得声色俱厉：十二月初一，袁崇焕被召进宫，依然是前两次召见的平台。这是他和崇祯的第三次、也是最后一次见面。当袁崇焕来到平台时，崇祯直截了当地问他和皇太极之间有何密约？密约原本就是不存在的莫须有的东西，袁崇焕一下子有点摸不着头脑，无言以对。崇祯却以为袁崇焕默认了，指责袁崇焕擅杀毛文龙、引皇太极进犯京城、指使手下人射伤满桂。崇祯越说越激动，不容袁崇焕分辩。事实上，震怒中的皇帝不可能听得进任何形式的分辩。最后，这位暴怒的君主下令：着锦衣卫拿掷殿下！

此后大半年时间里，袁崇焕一直关押在狱中。种种迹象表明，崇祯最初似乎并无意处死袁崇焕。当他听说袁崇焕的部将祖大寿等人击退皇太极的消息时，还在兴奋之余亲切地说：守辽非蛮子不可——蛮子，系崇祯对袁崇焕的昵称。但是，袁崇焕所处时代和环境之险恶，完全不是当事人以外者所能想象的。朝廷大臣中，为袁崇焕喊冤者固然有之，必欲除之而后快的政治对手更是不少。何况，还有一些人坚信袁崇焕已经投敌，他们正义凛然地上书崇祯，要求予以严惩。前者，如与毛文龙交厚、曾收受过毛文龙大量贿赂的温体仁，他对袁崇焕杀毛文龙而断了自己的一条生财之路早就恨之入骨，这时候落井下石是情理中事。后者，如山东道御史史范，他在奏章中认为袁崇焕的罪过比秦桧还有过之而无不及。袁崇焕是秦桧，那当今圣上岂不成了忠奸不辨的赵构？对这一说，自视甚高的崇祯不由怒不可遏。一旦曾经脱下衣服给臣子的主子变得怒不可遏，纵然他脱过一千件衣服，臣子的命运也不容乐观。

接下来，就是我们前面说过的明末大悲剧。崇祯下旨，将袁崇焕“依律磔之”。至于其妻子，崇祯宣布将她们和袁崇焕的兄弟一起，流放二千里以外。那场“大快人心”的凌迟就这样不可阻挡地发生了。当袁崇焕在刽子手冷漠无情的数刀数的声音和周围看客们兴奋的斥骂声中，慢慢地承受着死的煎熬时，大明帝国注定了只有毁灭才是它最终的结局。

许多年以后，作为胜利者的后金（清）向天下宣布了袁崇焕与皇太极密约的真相，已经习惯了清朝统治的人民才隐约想起，不久之前的晚明，曾经有过一位叫袁崇焕的忠臣，他为那个日薄西山的帝国无辜断送了自己的身家性命，却依然无法挽住帝国坠向深渊的车轮。因为一步步坠入深渊是他效忠的那个帝国不可避免的宿命。

清人所修的《明史·袁崇焕传》中，对袁崇焕之死作出了简洁而又一语中的的评价，那就是——

自崇焕死，边事益无人，明亡征决矣。





五　多尔衮的决断


从杨镐到袁崇焕，再到洪承畴，大明帝国在与后金的对决中越发颓唐，局面越发不可收拾。此消彼长，伴随大明帝国一步步走向衰亡的，却是后金——大清——的一步步崛起。

甲申前一年，即公元1643年，皇太极去世。皇太极在位十六年，作为承上启下的一环，他最重要的成就有四点：其一，征服了朝鲜和蒙古，建立了一个稳定的后方，为甲申年满洲铁骑入主中原打下了坚实基础。其二，他的父亲努尔哈赤更多时候表现为短视的匹夫之勇，其中一大征兆就是仇视汉族知识分子。皇太极在位期间，一反其父作派，对汉族知识分子优礼有加，起用或收降了范文程、洪承畴等一大批有影响的汉族知识分子。这对甲申年满洲入主中原后，没有重蹈蒙元入主中原的覆辙有着深远意义。其三，他五次进军中原，虽然没有从根本上摧毁明朝，但这五次入关却给了明朝五记重拳，这个垂而不死的庞大帝国已经奄奄一息。他的后人只需稍加努力，就可以击倒这个曾经强大无比的大帝国。其四，他正式将族名由女真改为满洲，将国号从大金改为大清。后者表明，他已经不再满足于只做满人的大汗，他要建立一个足以把大明取而代之的大清，成为天下共主。

正当雄心勃勃的皇太极积极为争夺整个天下而宵衣旰食时，他的生命却突然画上了句号。上天像是要给他留下一个天大的遗憾，那就是不让他看到甲申年的来临，不让他定鼎北京。甲申前一年，皇太极以五十二岁的英年暴死，逝世当天还在处理政务，没有一点生病的迹象。我们猜测，导致这位天之骄子一夜暴死的，很可能是心脑血管方面的疾病。

定鼎北京的荣誉，没能照耀到皇太极头上。他的儿子福临——也就是后来的顺治——阴差阳错地被推上了历史舞台的最前沿。作为清朝十二帝里享国较短、二十来岁就去世的短命天子，顺治因为是大清定鼎北京的实施者而永垂史册。然而究其实质，甲申年，顺治年仅七岁，而一个七岁的天子是不可能真正有自己的施政纲领和施政能力的，实际掌握大清最高权柄的，是努尔哈赤的第十四子，也就是皇太极同父异母的弟弟多尔衮。

距离甲申之变一百三十多年之后，坐在紫禁城宝座上的皇帝是著名的乾隆。乾隆在回忆甲申年多尔衮对大清一统天下所起的作用时，曾做过这样的评论，他说：“睿亲王多尔衮，当开国时，首先统众入关，扫荡贼氛，肃清宫禁，分遣诸王，追歼流寇，抚定疆陲。一切创制规模，皆所经画。寻即奉迎世祖车驾入都，定国开基，以成一统之业，厥功最著。”乾隆的话说得很明白，那就是多尔衮对大清入主中原，并建立一个统一的大帝国，起到了决定性作用。

多尔衮生于1612年，比哥哥皇太极小二十岁，甚至比他的侄儿、皇太极的长子豪格还要小三岁。他和多铎、阿济格是同胞兄弟。当初努尔哈赤去世时，据说曾有遗言立多尔衮为继承人，但最终坐上皇位的是他的八哥皇太极。为了打击多尔衮三兄弟，皇太极和另几位支持者伪造努尔哈赤遗言，把多尔衮的母亲，亦即努尔哈赤的大妃用弓弦勒死殉葬。当时，多尔衮还是一个十多岁的少年。

皇太极由于去世得突然，并没有留下遗嘱，确立谁作为大清帝国的继承人是一个未知数。此时，最有能力也最有人望登上皇位的人有两个，一是皇太极的长子豪格，一是时封睿亲王的多尔衮。豪格和多尔衮各有一大帮支持自己的王公贵族，各有自己的地盘和军队。在皇太极死后的议事大会上，双方各持己见，眼看一场夺鼎的内讧迫在眉睫。这时，郑亲王济尔哈朗提出一个折衷方案，既不立豪格，也不立多尔衮，而是立皇太极的另一个儿子，即年仅六岁的福临。对此，知己知彼的豪格和多尔衮都没有异议。于是，原本离帝位很远的福临，莫名其妙地成为大清帝国的最高统治者。这个故事说明，政治常常就是妥协的产物。福临即位，也就是顺治。六岁的孩子无法真正治国，多尔衮和济尔哈朗就成为名正言顺的辅政王。与足智多谋的多尔衮相比，济尔哈朗显得忠厚无能，帝国的大权事实上操纵在不是皇帝却实如皇帝的多尔衮手中。

如前所述，当李自成进军北京的消息传到大清国都盛京时，多尔衮接受范文程的建议，做出了趁此大好良机进军关内的决定。

甲申年四月初七，多尔衮在盛京举行了隆重的誓师仪式，一方面祭告太祖太宗，一方面进行战前动员。仪式上，顺治将大将军敕印赐与多尔衮，并下诏宣布，此次进军入关，所有大小事宜均由多尔衮全权处理。四月初九，大清军队除了留下少量队伍驻防重要城镇和边防外，能够调动的机动部队几乎倾巢而动：史家估算，当时清军大约有二十万人，此次出兵人数在十四万以上。出动如此众多的军队，这在努尔哈赤和皇太极与大明连年累月的战争中，都是不曾有过先例的。由此也可以看出，多尔衮深深地明白，这一次入关，不再是以往的掠夺与骚扰，而是旨在万里江山的最后角逐。为此，多尔衮一再对手下人强调：“曩者三次往征明朝，俱俘掠而行，今者大举，不似先番，蒙天眷佑，要当定国安民，以希大业。”此次行动之前，范文程向多尔衮等决策层提出了一个全新的理念：以往入关，都是以明朝为敌人，现在形势变了，我们的主要敌人不再是明朝，而是推翻了明朝的农民军。事实证明，后来清朝的决策，正是建立在这一基础之上的。

四月十四日，清军快速行进到翁后（今辽宁阜新境内）地面，前锋部队遇到几个跑得气喘吁吁的明军将士，他们要求和清军最高统帅多尔衮见面。多尔衮觉得事有蹊跷，当即予以接见。来人宣称是明朝副将杨珅和游击郭云龙，他们告诉多尔衮，自己是明朝平西伯、山海关总兵吴三桂的信使，带了吴三桂的亲笔信给多尔衮。这封信中，吴三桂要求向为宿敌的清朝念他一番亡国孤臣的忠义，能够派兵入关，帮助他消灭李自成。

事发突然，完全在多尔衮等人的意料之外，多尔衮一时间也不知如何决策，于是命令军队停止前进，召开紧集会议，讨论如何应对吴三桂的请兵。首先，大多数王公贵族和高级将领对吴三桂请兵的真伪表示怀疑。关于吴三桂，清朝上下一点也不陌生，多年以来，这位传奇式的人物一直就和清朝打交道。现在，对他提出的请兵要求，清朝方面不能不心存狐疑，既怕有诈，也怕失掉机会。

站在后来者的角度看，吴三桂一生掉入了一个叛字的怪圈。几百年来，后人加在他名字之前的定语，大抵都是两个字：汉奸。汉奸之外，更让后人所不齿的是他的反复无常。他本是明朝高级将领，国破家亡之际不能与江山社稷共存亡也罢，居然引狼入室，遂使万里江山为异族掌控。既然投降了清朝，汉奸也做得有始无终，居然在垂暮之年再次背叛，大半个中国又卷入了一场无休止的征战与杀戮。

然而，如果站在吴三桂的立场，或者说来个将心比心的换位思考，我们就不得不承认，虽然汉奸的罪名无法免掉，但吴三桂毕竟是个不得已的汉奸。当这位熟读兵书同时也粗通文墨的武夫在面临人生的巨大选择时，夷夏之防不会不让他心如刀绞。然而生存毕竟是第一要义，要活下去，他只能做出在他看来是正确的选择。

吴三桂与多尔衮生于同一年，与多尔衮生下来就是世袭的亲王不同，吴三桂出身于一个职业军人家庭。他的籍贯是今天的江苏高邮，祖父时为生计而迁往辽东中后所，他的父亲吴襄依靠姻亲祖氏家族——即袁崇焕所部重要将领祖大寿家族——当然还有必不可少的能力，从而一步步由低级军官不断升迁，一直做到了总兵的高级将领位置。至于吴三桂本人，他在少年时起就效力于舅父祖大寿军中。有一次，他的父亲被后金军围困，祖大寿不敢救援，吴三桂激愤之余率少数家丁奋勇闯入敌阵将父亲救出，从此名声大振，被人目为忠勇。总之，从低级军官到中级军官再到高级将领，吴三桂多年来，一直和清军打交道，在甲申之变到来之前，他参加过大大小小数十次战斗。当洪承畴奉崇祯之命倾大半个国家的军力企图一举歼灭大清时，他是援助锦州的八大总兵之一，当然他也和其他七个总兵一样铩羽而归。

甲申之变前夕，崇祯曾有过调吴三桂拱卫北京的想法。当时，吴三桂统领的关宁铁骑是明朝唯一还有战斗力的部队。可惜，崇祯召见吴三桂之父吴襄，讨论吴三桂放弃关外孤城宁远而入防京师的可能性时，吴襄提出需要军饷一百万。这无疑给了吝啬的崇祯当头一棒，只得悻悻作罢。到了甲申年三月，事态的发展已经到了火烧眉毛的地步，崇祯终于下旨，封吴三桂为平西伯。两天后，又下令吴三桂放弃宁远，勤王京师。与吴三桂同时接到勤王圣旨的，还有山东总兵刘泽清、蓟辽总督王永吉和蓟镇总兵唐通等人。然而，此时的大明已到了树倒猢狲散的地步。接到勤王的四位高级将领中，刘泽清谎称坠马受伤，拒不奉命；王永吉也不见动静；唐通倒是响应得快，却第一个投降了李自成。四将之中，吴三桂势力最强，作为老谋深算的职业军人，他不会不明白此时奉旨赶赴北京，与势头正盛的李自成对阵是什么结果。因此，他接到崇祯命令后，先是检阅部队，接着又把居住在宁远城及周边而又愿意随明军后撤的百姓一起组织上路。这样，这支军民混杂的队伍，其行动速度迟缓无比——从宁远至山海关，骑兵仅需一天，吴三桂足足走了五天。到了山海关，他仍然置北京城外围得铁桶般的农民军不顾，向兵部请求再给他五天时间，以便安顿随军家属。

甲申年三月二十日，吴三桂终于抵达距京师不远的河北丰润，在这里，他和已经投降李自成的唐通、白广恩遭遇，并击败二人，收编部队八千余人。然而，就在他击败唐、白二将的前一天，困守京师的崇祯已经上吊自杀，大明江山已然易主。身为明朝高级将领，吴三桂肯定不愿看到这一结果。也就是说，京师如此之快地陷落，出乎这位职业军人的意料。倘若吴三桂接到崇祯勤王令后，立即轻车简从，火速入卫京师，以他那支人数虽然只有几万，却“皆耐搏战”的军队，再凭借北京城高墙厚，即便不能击退李自成，但坚守一段时间以待各地勤王之师是不成问题的。然而，就在这位身经百战的高级将领出于私心保存实力时，他所效忠的王朝已经不复存在。

消息传到吴三桂军中，将士一片哗然。作为这支军队的最高统帅，吴三桂一时间也进退失据，不知如何是好。最终，他选择了退回山海关，并据此雄关，以静制动。

因为出身于军人世家，吴三桂年轻时，主要精力放在练习武艺上，读书只是偶尔为之。有一次，他读到汉光武刘秀尚未发迹时，曾发誓说“作官当作执金吾，娶妻当娶阴丽华”，吴三桂感慨地说：我亦遂此愿足矣。执金吾是皇帝身边的近侍，阴丽华则是汉代最有名的美女。做高官，娶美女，这是自古以来不少男人梦寐以求的理想，吴三桂也不例外。后来，随着军功的累积，吴三桂刚过而立之年就身居总兵要职，并娶了著名美女陈圆圆。可以说，他少年时那些愿望此时都一一成为活生生的现实。

然而，甲申之变，让吴三桂的人生面临重大抉择：给予他高官厚禄的大明王朝灭亡了，他宣誓毕生要对之忠贞不贰的圣上驾崩了。现在，摆在他面前的路有两条，要么，率领他的几万关宁铁骑，与不共戴天的弑我君父的仇人李自成决一死战。当然，可以预见的是，敌众我寡，敌强我弱，这样的决战将以吴三桂的彻底失败告终。诚如是，庶几可以获得一个忠君死节的史书上的令名。要么，像他的同僚唐通、白广恩等人一样，向李自成投降，在农民军建立的新王朝里讨得一杯羹，以保高官任做、骏马任骑的生活继续下去……

人们常常为文天祥之类的忠勇孤臣而感动，但真要自己去步他们的后尘，成为文天祥第二时，大多数人可能都会迟疑不决。忠君死节，谈起来容易，写在史书上也光彩，真正身体力行，却必须面对千古艰难唯一死的最大考验。这场考验面前，吴三桂和大多数人一样，选择了逃避——逃避的另一种说法是：向逼死君父的仇人李自成投降。当吴三桂退据山海关，彷徨无所依时，他的父亲吴襄已经成为李自成的阶下囚。这位世故的明朝高级将领及其家人被李自成当作逼迫吴三桂投降的人质。李自成令人以吴襄的口气写了封信给吴三桂，直截了当地要求吴三桂投降。此外，李自成还派原明朝密云巡抚、降李后任兵政府尚书的王则尧等人前往吴三桂营中，试图现身说法，兵不血刃地解决吴三桂。

一个王朝覆灭之际，固然有不少孤臣或自命孤臣者为它殉葬，但更多的臣子则选择了与新王朝的合作。对此，赳赳武夫吴三桂与同时代那些面临甲申之变而觉得天都塌下来了，必须一死殉国才算不食周粟的知识分子不同——文人更多时候考虑的是名声和气节之类的务虚的东西，而武将更多时候考虑的是生存和发展之类的务实的东西。李自成派来的使者向吴三桂转达了大顺皇帝的意思：只要你投降，不失封侯之位。使者同时带来的，还有表示了李自成招降诚意的四万两银子。这笔钱对吴三桂这支几个月没发军饷的部队来说，无疑是一剂强心针。吴三桂已经清楚自己该怎么做了。

不过，在真正行动之前，他还是要“民主”一番。吴三桂安顿好李自成派来的使者，召集高级将领们开了一个小会。会上，吴三桂神情严峻地说：闯王势力大，唐通和姜瓖等人都投降了，我们这支孤军无法自立。现在闯王的使者到了，是把他斩了拒降，还是怎么办？问了三次，部下无一人答话。其实，所有人都知道吴三桂早就作出了决断。这时，几个部下站起来一起说：“今日死生唯将军命。”——得到了部将们的集体拥护，吴三桂打发李自成的使者回京向李报告愿降，然后率众离开山海关往京师而去。

然而命运又一次捉弄了吴三桂。尽管他已真诚地愿意投降到李自成集团，但一个女人改变了他的主意，他终于没能把投降李自成的事业进行到底。后来吴梅村在他那首长诗里，用诗人的浪漫把吴三桂投降李自成后反水归结为“冲冠一怒为红颜”，这红颜，就是陈圆圆。

一代名妓陈圆圆是江南人，她和另外七位不仅风姿动人，更兼琴棋书画俱精的绝色女子并称，是为秦淮八艳。这八艳也是至今仍然令人津津乐道的秦淮河畔的八位奇女子，陈圆圆以外，还包括柳如是、李香君、顾媚、董小宛等人。自从离别秦淮河畔的青楼，陈圆圆辗转到京城，后来做了吴三桂的妾，并深受吴三桂宠爱。至于吴三桂为何把她留在京师，而没有带往边城宁远，这只能用宿命来解释——倘若陈圆圆不在京师而在宁远，自然就不会有后来的一系列变故了。

李自成集团中，地位仅次于李自成的是刘宗敏。铁匠出身的刘宗敏骨子里流淌着的是类似于梁山好汉那种杀富济贫的血。进京后，李自成把向故明文武百官追索银两的事情交与刘宗敏。果然，他一面无所不用其极地拷掠百官，乃至于李自成见了也觉不忍；一面到处掳夺美女。

农民军刚进入北京不久，高级将领和谋士们就集体分配了多则几十，少则几个宫人，但刘宗敏根本不满足。其时，他占据了皇亲田弘遇的府第，田弘遇的媳妇悉数被他配给了手下的小头目，他本人则收纳了田弘遇从江南买回的小妾数名。刘宗敏早听说江南大美女陈圆圆也是田弘遇的小妾之一，向其索求，田弘遇告诉他，陈圆圆早送与吴三桂为妾了。此时，李自成刚好派人向吴三桂劝降，作为农民军的二号人物，刘宗敏无论如何应该考虑到，此时断不可为了一个美女而激怒手握重兵的吴三桂。

然而，美女的激励总是无穷的，刘宗敏毫不犹豫地抄了吴三桂的家，并把吴三桂的父亲吴襄抓起来严刑拷打，逼其交出陈圆圆。令人意外的是，李自成一方面派人送信送银子向吴三桂示好，以示安抚，一方面却听任刘宗敏无所顾忌地胡来。宋献策曾劝谏李自成说：吴襄之子三桂拥重兵镇守辽东，宜优待吴家，恤其家口，以招降三桂。但“自成不听”。对此，只有一点理由可以解释，那就是被胜利冲昏了头脑的李自成一方面在忙着登基做皇帝，一方面认为走投无路的吴三桂的投降已是铁板一块，即便抄其家拘其父夺其妾也不会改变他业已做出的投降大顺军的决定。

李自成和刘宗敏太不了解吴三桂的为人。吴三桂多年来身为边防军重要将领，凭着一腔热血冲锋陷阵，把脑袋掖到裤带上，方才混成深受部下拥戴的高级军官。现在，他打算投奔的李自成竟然把他的家抄了，把他的父亲抓了，把他的爱妾也夺去了，即便他能咽得下这口气，也无法面对三军将士。

吴三桂在前往北京投降李自成途中，获悉了发生在京师的一系列变故。据记载，他在路上遇到了从京城逃出来的一个家仆，于是问仆人：我们家还好吧？仆人回答说，抄了。吴三桂不以为然地笑了笑。又问：我父亲还好吧？仆人说，被农民军抓起来了。吴三桂沉吟良久，突然厉声问：我那个人还好吧——那个人，就是陈圆圆。仆人说，也被抓去了。这时，吴三桂脸色大变，勃然大怒：大丈夫不能保一女子，何以生为？于是乎，本已按李自成的设想走上归顺之路的吴三桂终于拍案而起，甲申年又一起富于戏剧性的变化发生了。

可以假定的一个事实是，如果刘宗敏不曾掳走陈圆圆，而李自成用高官厚禄安抚好吴三桂，诚如是，则多尔衮的清军纵使想趁火打劫，恐怕也不会讨到多少便宜，更不可能一战而入京师，进而一统天下。李自成则可在击退多尔衮之后，再派大军南下，收拾南京那个岌岌可危之下却仍作鸡虫之争的南明小朝廷。这样，李自成的大顺王朝，庶几也能成为一个真正的统一王朝。但这样的假定根本不可能存在，因为铁匠刘宗敏不可能考虑得那么深远。即便他的大哥李自成，也不可能考虑得那么深远。历朝历代农民起义领袖，大多因历史的因缘际会仓促间脱颖而出，他们根本不具备长远的眼光。这是他们囿于造反就能大块吃肉大碗喝酒的朴素造反观决定了的。

吴三桂令部众掉转马头，径往山海关而去。此前，他遭遇了李自成派出的唐通部。唐通不是吴三桂的对手，吴三桂获胜。这只是一场无关宏旨的局部小胜，对事态的发展于事无补。这位郁闷的将军所面对的，是一个极其严峻的现实：一方面，他所效忠的明王朝已不复存在；另一方面，他曾打算效忠的大顺军也已成为水火不相容的敌对势力。以山海关这座孤城和区区几万军队，要想和李自成的数十万大军抗衡，他深知自己没有半分胜算。很容易的，吴三桂就想到了关外的清朝。对吴三桂来说，这的确是很容易想起的。一方面，早在明朝还没灭亡之前，清朝就曾多次给他写信，向他暗送秋波，希望他站到清朝一方。另一方面，他的舅舅祖大寿家族已在几年前投降清朝，并受到清朝的重用。

然而，吴三桂的自我意识中，仍是一条血性汉子，投降李自成虽然亦属不情愿，毕竟是在迫不得已的情况下。更有一个深层的原因在于，李自成和他都是汉人。改朝换代的事经常发生，然而只要是汉人承继汉人大统，做臣子的换个主子也不是什么稀罕事。纵然会被人非议，也不会留千载骂名。而投降这个异族却要严重得多，吴三桂又怎能不慎之又慎呢。

李自成的大军即将前来讨伐，他必须拿定主意。吴三桂拿定的主意就是：不向清朝投降，而是向清朝借兵。这方面，历史上曾有申包胥的典故可以援引——

申包胥是楚国大夫，与伍员、也就是伍子胥关系很好。楚平王听信谗言，以莫须有的罪名杀害了伍员的父亲及兄长，伍员只身逃亡。逃亡途中，他对申包胥愤然发誓说：我一定要灭了楚国。申包胥说：你能够灭楚国，我一定能再次复兴它。此后，伍员投奔吴国，果然于公元前506年率军攻入楚都郢，已故的楚平王被掘墓鞭尸，楚国灭亡。申包胥为了复兴楚国，独自前往秦国借兵。但秦哀公不愿与吴国为敌，拒绝了申包胥的请求。申包胥就在秦廷放声大哭，一直哭了七天七夜，秦哀公大为感动，终于答应借兵与申包胥。在秦军的帮助下，申包胥如愿以偿地复兴了楚国。

申包胥的故事在古代中国广为人知，两千年间传为忠君爱国的佳话。现在，当吴三桂面临当初与申包胥相差无几的局面时，他最能想出的办法就是向关外的清朝借兵，就像当初申包胥向秦国借兵一样。借兵不是投降，哪怕在事成之后割地并馈以大量财富都是理所当然的。

于是，吴三桂写了封信，派人火速送给清朝的实际执政者多尔衮。这封信中，吴三桂主要表达了这样几层意思：其一，对李自成农民军的不共戴天之仇；其二，希望清朝看在人伦道义的分上，出兵施以援手；其三，给出了清兵入关的具体线路；其四，许诺一旦清朝同意借兵，事后将裂地以酬。后代史学家从民族道义立场出发，把吴三桂描绘成一个国家覆亡即降异族的铁杆汉奸，这其实有违史实。从吴三桂致多尔衮的这封信看，他在信中称清朝为北朝，与我国——也就是明朝——对称，根本看不出他有投降的蛛丝马迹。

接到吴三桂的信，多尔衮惊、疑、喜，三味俱全。惊者，他没意料到如此短的时间里，中原变故如此之大；疑者，他对吴三桂的借兵心存疑虑，昔日皇太极在位时，曾多次向吴三桂抛出橄榄枝，吴三桂均不为所动。现在主动乞兵，其中是否有诈？喜者，如果吴三桂乞兵是真，则自从父亲努尔哈赤以来，几十年的夙愿和努力终于可能成为鲜活的现实，那就是入主中原。

大举入关之前，范文程向多尔衮指出，此番进军中原，清军的主要敌人变了，已经不再是明朝，而是农民军。在四月十四日多尔衮召集的会议上，从盖州赶来的范文程再次发表意见，指出农民军必败的理由，建议大军应当前进，禁杀掠以收人心。另外，进军途中，多尔衮曾找洪承畴商量如何对付农民军，洪承畴指出，“我兵之强，天下无敌，将帅同心，步伍整肃，流寇可一战而除，宇内可计日而定矣”。也就是说，在洪承畴眼里，农民军尽管看上去势力强大，其实不足以畏，在军事上，清朝拥有绝对的胜算。洪承畴想要告诫多尔衮的是另一个问题，那就是不能再像以往入关那样，仅仅满足于抢掠财帛子女，骚扰一番又退回关外。换言之，这一次，清军应该以王师的姿态进入中原，安抚人民，秋毫无犯，以此争取人心。

范文程和洪承畴的意见正合多尔衮之意——当八旗的不少王公贵族们还在吵嚷着怎样更大规模地趁明朝被李自成推翻之机大捞一把时，多尔衮比他们更敏锐地看到了未来的局势，这局势就是如何实现自从努尔哈赤以来的梦想：定鼎北京，一统天下，建立一个包括广大汉族地区在内的统一大帝国，而不再仅仅满足于关外的千里之地。

焦急的等待中，吴三桂终于等来了多尔衮的回信。仔细对照两人的信件，有一个有趣的发现，即两人基本自说自话。吴三桂要借兵——“乞念亡国孤臣忠义之言，速选精兵……灭流寇于宫廷，示大义于中国”；多尔衮对此避而不答，反过来要求吴三桂投降——“今伯若率众来归，必封以故土，晋为藩王，一则国仇得报，一则身家可保，世世子孙长享福贵，如河山之永也”。

尽管对吴三桂的借兵还心存疑窦，但多尔衮仍然不会放过这千载难逢的机会，他一面给吴三桂回信，一面令部队加速前进。当多尔衮行进到连山驿城（今辽宁锦西）时，吴三桂的特使再次送信前来。吴三桂致多尔衮的第二封信中，陈述情况紧急，请求多尔衮速速发兵，对多尔衮此前信中的劝降却未置一词。

接到此信后，清军的行军速度更快了，这支所向披靡的铁骑直奔山海关而来。

与此同时，李自成也亲率农民军前往山海关讨伐吴三桂。按理，以李自成即将成为开国皇帝的身份，他用不着自己“御驾亲征”，但刘宗敏、李过等人都在忙于拷掠百官，追索赃银，没人愿意带兵去打仗。无奈之下，李自成只得亲自出马。甲申年四月十九日，李自成农民军从西、南、北三面包围山海关，二十一日，李自成发动进攻，并派唐通为偏师，从一片石夹攻山海关。当天晚上，多尔衮率清军抵达山海关外。

即将到来的甲申年四月二十二日，将是决定两国三方的一场决战。三方之中，吴三桂势力最弱，他必须依靠多尔衮，才有胜算可能。二十一日夜里，他多次派使者到清军营中，恳求多尔衮火速出兵，“三桂遣使者相望于道，往返凡八次”。但老谋深算的多尔衮早已有他的如意算盘，那就是吴三桂不投降，就决不会发兵。他明白，面对李自成大军的逼迫，吴三桂除了投降清朝，已经别无选择。现在他要做的只是拖延时间，让吴三桂充分感觉来自农民军的巨大压力，然后从借兵过渡到投降。

吴三桂果然无计可施，焦急中，他派出五名乡绅，以民间的名义再次去敦请多尔衮。多尔衮对这五名乡绅以礼相待。接见时，范文程向乡绅们表明了清军出兵的意图，乃是为了消灭流寇，为大明报仇，这五位乡绅为此感动不已。会见结束后，多尔衮派范文程回访吴三桂。然而范文程和吴三桂到底做了什么样的交涉，并未见诸记载。一个顺理成章的事实是，两人交涉完毕，二十二日天刚亮，吴三桂立即奔赴多尔衮营中。据一些笔记的说法，吴三桂和多尔衮达成的协议是，清军帮助吴三桂消灭李自成，作为回报，双方以黄河为界，以北归清，以南归明。此外，清军进入北京后，不得侵犯明朝历代皇帝陵寝，也不得伤害百姓。吴三桂有权寻找崇祯的太子，并带到南京重建大明政权。

笔记的记载真伪难考，或许这种说法在当时的坊间颇为流行，是故笔记作者把它当作信史记录在案。但就在同一个早上，吴三桂的行动从另一个侧面反证出，笔记的记载很可能并不真实——当天早上，吴三桂在多尔衮营中剃发，而剃发之举的含义只有一个，那就是向清朝投降。既然投降，就成了清朝的臣子，也就自动失却了达成协议的对等前提。

二十二日，吴三桂率先从山海关冲出，与李自成军队展开决战。虽然吴三桂已剃发请降，但多尔衮仍然没有立即发兵。当吴三桂和李自成的决战到了白热化，吴三桂快要支撑不住时，多尔衮一声令下，以逸待劳的八旗铁骑突然杀出，强弩之末的李自成农民军立即溃败，李自成率残部往京师方向退却。

当天，多尔衮下令，晋封吴三桂为平西王，这标志着大明山海关总兵、平西伯吴三桂正式变脸为大清平西王吴三桂。对吴三桂来说，当初他决定投降李自成时，就说明他在心理上已经说服了自己，迈过了忠臣从一而终的道德门坎，此后再降谁也是降，并没有本质区别。如果硬要说有区别的话，那区别就是多尔衮远远比李自成更重视自己。吴三桂受封之时，多尔衮同时下令山海关内的所有原明朝将士，一律剃发易帜。鉴于吴三桂部死伤惨重，多尔衮拔马步兵一万归吴三桂指挥，令他作为前锋追击李自成。

吴三桂从借兵到投降的过程，是一个类似于自由落体的过程：人生的堕落就像自由落体，一旦开始下滑，就注定再也无法挽回，只有一头碰到冰冷而坚硬的大地。

山海关大战的最大输家是李自成，原本可以政治解决的吴三桂问题终于以战争的形式出现，而战争的结果则是李自成兵败如山倒，这个原本有机会于甲申年建立一个统一大帝国的陕北农民，终于因吴三桂这步棋没走好而导致了满盘皆输的下场。

第二个输家则是吴三桂。表面看，他通过和清军的联手击败了李自成，但更深层次地看，首先，他借兵复明的理想全部落空，自己只得上了清朝这条异族之船。其次，他虽然受封为平西王，但究其实质，不过是清朝借以扫平南明和农民军的爪牙而已。多年以后，当群雄灭尽，他的日子也就越来越不好过，最终只得在垂老之年再次叛变。

真正的赢家只有一个，那就是多尔衮。从努尔哈赤开始，清军虽然多次进入中原，但直到甲申年，他们才终于有了问鼎天下的资本——这资本，掌握在了多尔衮手中。

多尔衮刚刚作为两大辅政王之一主持清朝国政时，曾婉言谢绝了朝鲜国王的一笔厚礼。多尔衮向其他王公大臣解释说：“朝鲜国王因予取江华，全其妻子，常以私馈遗。先帝时必闻而受之，今辅政，谊无私交，不当受。”并因此而“禁外国馈诸王贝勒者”。这件轶事说明了两个问题：其一，多尔衮是一个有原则的人；其二，多尔衮是一个能够自律并从自律引申成制度的人。与明朝的高级官员们相比，多尔衮无疑高出多个层次。

于山海关击败李自成后，多尔衮接连发布了好几道文告，从这些文告，不难看出这位被中原士人目为异族、多见牛羊少见人烟的满族将领的深谋远虑：

一道文告晓谕他统率的将士们，他试图要让每名士兵都明白，这次入关和以往完全不同，以往不过为了掠夺财物人民，这次却是要定国安民，以成大业。故此，将士们不能再像以往那样胡作非为。凡是归顺城池，不许杀害，除剃头而外，秋毫无犯；明令将士不许擅掠财物，不许拆毁民舍，不许妄取民间器用。以往入关，烧杀抢掠是清军的“必修功课”，有时甚至连地里还没成熟的庄稼，也要全部破坏掉才罢休。这道文告想要传达的信息只有一点，那就是多尔衮和他的清军要以明朝的继承者的身份来统领万民。

一道文告是进入京师次日发布的，旨在向故明人民表明清军此来的目的：今本朝定鼎燕京，天下罹难军民，皆吾赤子，出之水火而安全之。——对京师人民来说，甲申年的确是水深火热的灾变之年，先是李自成围城，复次是清军进京。多尔衮这道文告对安定民心，肯定能起到一定的作用。鉴于这道文告还很笼统，很草率，稍后，多尔衮又发布了《安民令旨》。这道洋洋近两千言的文告，最核心的内容就是大清政府出于对百姓困顿的同情和哀恤，自顺治元年始，把明政府于正额之外加收的一切加派如辽饷、剿饷和练饷等永远停止征收。——多尔衮的这一决定，是深得民心之举。纵观晚明数十年，三大饷的征收无疑是竭泽而渔，是政府在把越来越多的破产后走投无路的农民逼上梁山。其结果是，三大饷的征收不仅没能像朝廷想象的那样在有了足够的经费之后，就能一劳永逸地解决辽东问题和农民问题，反而使揭竿而起、铤而走险的老百姓日多一日。从某种意义上讲，明朝实亡于饮鸩止渴式的三饷加派。

一道文告是给清朝有关部门的，多尔衮提出“古来定天下者，必以网罗贤才为要图，以泽及穷民为首务”。这可以看作是多尔衮的施政纲领，也说明清朝定鼎北京之际，需要起用大量原明朝官员——一方面是为了笼络汉族士人之心，一方面是王朝本身的建设也需要官员来充实到各个岗位。这一政策的指引下，多尔衮大量纳用愿意为清朝服务的故明官员。他在接见一部分故明官员时说：你们不要害怕我，我绝不杀你们任何一人，各官都可以照旧供职。此后，他又确定以甲申年五月二日为限，凡是五月二日清军进京以前发生的任何事情，都一律不再追究，只要乐于为清朝效力，朝廷都表示欢迎。

公正地说，多尔衮的政策有极大的诱惑。在老百姓一方，到底是朱家做皇帝还是李家做皇帝，并没有本质区别，老百姓照样种田读书或是做生意，照样要交纳皇粮国税。相比之下，新政权的皇粮国税还要少得多，他们又何乐而不为呢？在官员们一方，除了少数旧政权的既得利益者外，大多数官员在新政权里仍然有官可做，有位可坐，他们的损失似乎也并不大。

表面看，清军入关，李自成败走，明朝画上句号，这些变故虽然都让人触目惊心，但清朝接管京师后的政策和行动却一再向故明臣民们表明，你们的生活不会偏离以往的轨道。但是，一个铁的事实是，清人后来不仅遭到了南明政府，更遭到了来自民间的顽强抵抗，这又是什么原因呢？

原因在于，最要命的事实是，清人是异族，是从语言到风俗都与汉族完全不同的异族。他们的一个不容争辩的原则是，既然你们表示臣服，那就一定要像我们这样剃掉头发。只有如此，才是真正的归服，否则就是乱臣贼子，就不能见容于大清王朝的阳光下。而汉族士庶则认为，他们上千年来的规矩都是束发；并且，他们持之以恒的一个观点是：身体发肤，受之父母，岂能轻易损伤？因此，有一种现象今人看来很可笑，但在当时却完全正常，那就是既然亡国投降，为什么还要顾惜区区一束毛发？但彼时的故明子民不这样看，他们是把反剃发的斗争当作维护两千载纯正的儒家道统，是汉贼不两立，是夷夏之大防。于是乎，当两个王朝、三种势力之间由政治引发的军事对峙渐行渐远后，由两种文化之间引发的军事冲突开始此起彼伏。





第四章　伤逝：史可法之痛


晚近士大夫好高树名义，而不顾国家之急，每有大事，辄同筑舍。昔宋人议论未定，兵已渡河，可为殷鉴。

——多尔衮致史可法书





一　信息不对称的两封信


甲申年八月，地处江南的南京正是菊黄蟹肥之时，不少官宦人家或是殷实富户，纷纷忙着欢度中秋。名士和诗人尤其热爱这种秋高气爽的季节，登高赋诗，赏菊饮酒，都是他们最为热衷和最为擅长的雅事。虽然就在几个月前，他们的君父崇祯已经绝望自缢于京师，而关于清军就要南下的消息也不断同南逃的士民一起到来，但这座江南最富庶最繁华的城市依然是一派歌舞升平：秦淮河上，画舫云集；夫子庙畔，歌吹沸天。

这年八月，礼部尚书兼东阁大学士、人称史督师的史可法接到一封来自北京的信，信是大清摄政王多尔衮写来的。这是中国古代史上最著名的信件之一。这封信中，多尔衮一方面指斥南明君臣有仇不报，有贼不讨，却忙于偏安自立；一方面则声称，大清的江山并非得之于明朝，而是得之于李自成。南明君臣偏安南京，政治上和军事上都没有前途。史可法应该审时度势，及早归降。史可法当然不可能投降，一个月后，史可法回信给多尔衮，表示宁为玉碎，不为瓦全，要他或者南明政权投降，都是不可能的事情。

这两封信最耐人寻味之处在于，它们所传达的信息严重不对称。多尔衮要史可法投降，史可法却要求与清朝联手西向，以讨李自成——“伏乞树同仇之义，全始终之德，会师进讨，共枭逆贼之头，以泄神人之愤，则贵国义声照耀千古矣”。——也就是说，到了清军就要投鞭南指、席卷中国之际，作为南明政权中最有声望者的史可法，依然没有认识到对南明小朝廷来说，最重要的敌人已经不是农民军，而是随时可能渡江南下的清军。信息的不对称造成的后果就是让当事人产生错觉，进而得出错误判断。于南明而言，自君王到大臣，普遍认为国之大敌乃是逼死君父崇祯的流寇李自成，而已经迁都北京、虎视天下的清朝，则始终被南明认为，他们是可以用裂土纳款的方式进行安抚的，甚至可以与之联合起来共同讨伐李自成等流寇。当是时，南明诸公打心底不敢相信清朝会是自己的敌人，因而也就坚决不愿相信，清朝入关的目的就是为了夺取大明的整个天下。也就是说，对一个已经经不起任何外来打击的小朝廷来说，他们只能采取自欺欺人的鸵鸟政策。

关于南明小朝廷，这里补充几句。所谓南明，乃是指崇祯自缢、大明覆亡之后，明朝宗室在南方建立的几个地方性政权，按顺序分别为弘光政权、隆武政权、鲁王监国、绍武政权和永历政权。其中占据地盘最广、最具实力、最有中兴可能的当数弘光政权。但弘光政权和隆武政权及鲁王监国都仅仅维持了很短的时间，绍武政权更是一个临时拼凑起来的微型朝廷，当它在苏观生等人的打点下于广州成立时，由于封官太多而官服供应不上，只得从戏班子里借戏装。维持最长的是永历政权，长达十六年。但那是一败再败，一退再退，最后竟退到了缅甸的苟延残喘的十六年。

甲申年三月，崇祯面对日益逼近的京城之围，曾发布圣旨，要求天下勤王。南京方面接到勤王令已是三月底。四月初一，经过短暂的准备，时任南京兵部尚书、参赞机务的史可法发布文告，誓师勤王——这时，南京方面仍不知道京城早已易主。四月十二日，史可法率军北渡长江，刚刚抵达南京对岸的浦口就因粮草匮乏而不得不驻扎下来筹粮。这时，崇祯自缢、京师失守的消息传到军中——一个很有趣的问题是，如果不是及时得知这一消息，这支粮草匮乏的军队，在一边筹粮一边行军的方式下，到底什么时候才能赶到遥远的京城？

京师失守、崇祯蒙难的消息传到南方，一石击起千层浪，南方反应之剧烈出人意料，《剑桥中国明代史》中说：“这个消息不仅震动了南京和南直隶的官场和社会贤达，而且传遍南方，在晚明的社会动乱中掀起新浪潮——城市暴乱、佃户和奴仆反抗主人、工场和矿厂工人罢工、土匪袭击、各式各样地方武装集团造反——这浪潮在许多地区几十年都没有平息。”

具体到史可法，这一消息令他锥心蚀骨。众人吃惊地看到，史可法放声大哭，他以头碰柱，把头撞得鲜血淋漓，一直流到他的脚背上。后人解释史可法的忠诚时，记载了他母亲的一个梦，说他的母亲怀着他时，梦见文天祥走进家中。这一记载见之于作为正史的《明史》。在史家们看来，史可法的尽忠报国，如同文天祥一样，乃是宿命和天意。

即便以今天的标准来考察，史可法仍然是一位值得称道的、恪尽职守、克己奉公的优秀公务员。因坚决反对魏忠贤阉党而惨死狱中的左光斗，史可法一向师事之。左光斗打入死牢时，史可法重金贿赂狱卒，化装成清洁工人得以进入死牢和左见面。酷刑之后的左光斗已经“面额焦烂不可辨，左膝以下，筋骨尽脱”，史可法眼见导师如此惨状，不由抱着左光斗痛哭起来。是时，左的双眼已无法视物，但还能听出是得意门生史可法的声音。左光斗大怒：“庸奴！此何地也，而汝来前！国家之事，糜烂至此，老夫已矣，汝复轻身而昧大义，天下事谁可支柱者？”——弥留之际的左光斗认为，像他这样的精忠之臣冤死后，天下事必然更加糜烂不堪，而史可法则是最后的希望。

甲申之变前，史可法曾做过多年地方官，并以地方官的身份配合卢象升等人进剿农民军。他后来的军事经验，大约就是那时候积累下来的。在进剿农民军时期，史可法表现出的不是杰出的军事才能，而是管理能力和管理智慧。这个短小精悍的中年人，有一张黢黑的脸庞，目光犀利。他“廉信，与下均劳苦”，行军途中，只要士兵们还没吃饱，他绝不端碗。士兵们还没领到御寒的被服，他绝不先领。这种品格在明末文官贪污腐化成风、武将作威作福成性的大环境下，不仅使他出污泥而不染地一枝独秀，更重要的是，“以故得士死力”。一句话，士兵们愿意为这样的领导去吃苦，去卖命。换言之，后来在南明军队中起凝聚作用的，不是这个小朝廷的前途与恩威，甚至也不是这个小朝廷的法制和纪律，而是史可法这样的高级将领的个人魅力。

以个人魅力而凝聚军队和政府，对史可法个人而言，是极大的成功，但对这个政府来说，无疑是极大的失败。把军队和政府的凝聚力建立在个人魅力之上的最大弊端在于，将士和官员们只知有明公而不知有朝廷，只知有私人恩德而不知有国家权柄。

史可法给多尔衮的回信理所当然地义正辞严，一如这位短小身材的高级官员严肃的脸。然而，在一个以实力说话的年头，无论多么义正辞严的回信都显得苍白无力。最终，这两个敌对政权之间的所有矛盾，唯有用武力来解决。

多尔衮接到回信后，他失去了继续劝降的耐心，遂于甲申年十月二十四日，直接向南明君臣下了战书。这道传檄江南各地的文告中，多尔衮历数南明君臣身负三桩罪责：“尔南方诸臣，当明国崇祯皇帝遭流贼之难，陵阙焚毁，国破家亡，不遣一兵，不发一矢，如鼠藏穴，其罪一；及我兵进剿，流贼西奔，尔南方尚未知京师确信，又无遗诏，擅立福王，其罪二；流贼为尔大仇，不思往讨，而诸将各自拥众，扰害良民，自生反侧，以启兵端，其罪三。唯此三罪，天下所共愤，王法所不赦，用是恭承天命，爰整六师，问罪征讨。”





二　不成气候的小朝廷


考察中国历史，有一个令人深省的现象，那就是原本立国于北方或中原的王朝，由于遭到外敌毁灭性打击，往往都会采取退往南方再图中兴的策略。比如西晋为前赵所灭后，皇族司马睿即逃往建康，以偏安的方式再续晋朝大统一百余年；再比如北宋为金所灭后，皇子赵构逃往临安，也以偏安的方式再续宋朝大统一百余年。甲申之变，北中国落入清朝手中，坐镇南京的衮衮诸公们都有理由相信，由于南京原本就有一套留守的政府班底，在南京延续大明国祚的把握要远远胜过仓皇奔赴南方的司马睿和赵构。但叫人意外的是，与东晋和南宋相比，南明政权存续的时间短得可怜。清代学者戴名世在他的《弘光朝伪东宫伪后及党祸纪略》中对此大为感慨：呜呼，自古南渡灭亡之速，未有如明之弘光者也。地大于宋端，亲近于晋元，统正于李昪，而其亡忽焉。——与东晋和南宋相比，南明的政权基础、物质积累和军队保有量都更为优越，却没能像东晋和南宋那样偏安上百年，而是昙花一现，这里面一定有一些因由。这因由，归纳起来不外乎三点：君王昏庸，奸臣弄权，武将私斗。

崇祯自缢、京师陷落的消息从北京传到南京，已是甲申年四月中旬。自从明成祖朱棣把大明的首都从南京迁往北京后，南京仍然作为陪都保存着一套完整的政府班子，究其实质，不过是想做狡兔三窟式的准备，当北京一旦有变，南京可以用最快的速度存亡续绝。

按多年以来的惯例，并结合当时的实际，甲申年南京方面最重要的实权集团主要由兵部尚书史可法、凤阳总督马士英、户部尚书高弘图、都御史张慎言、礼部侍郎兼东阁大学士姜曰广以及勋臣、操江都督、诚意伯刘孔昭和合称为江北四镇的高杰等四位将领组成。

南京的大员们召开紧急会议，商讨立何人为帝，以继明朝大统。按古老的继承法统，最有资格继位的当然是崇祯的太子或另外两个儿子，但此三人都被李自成所俘虏，且下落不明，自然不在考虑之列。会上，大臣们提出了另外两个候选人，一个是福王朱由崧，一个是潞王朱常淓。福王朱由崧的父亲，就是那位万历打算立为太子的老福王朱常洵，由于大臣们坚决反对，朱常洵没能接过万历的权杖，而是封到了河南当他的亲王，过着“日闭阁饮醇酒，所好唯妇女倡乐”的糜烂生活。1641年，李自成打下洛阳后，愤怒的农民军将这位肥胖的亲王杀死后混同鹿肉一起做成福禄宴填进了肚子。两年后，朱由崧在北京袭封福王。1644年3月，甲申之变后，朱由崧逃往南方。潞王朱常淓则是隆庆的孙子，与朱由崧的父亲老福王朱常洵是堂兄弟，当时也因甲申之变逃到南方。

就福王和潞王二人在朱家皇位继承谱系里的位置来说，福王要优于潞王，他和崇祯是同一个祖父的堂兄弟，而潞王和崇祯则隔了较远的关系。因此，一部分大臣主张迎立福王，但以东林党为首的另一部分大臣则反对立福王——当年，东林党人就因为反对万历欲废太子而立老福王朱常洵而与福王家族结下了梁子，要是朱由崧一旦登上大位，东林党人还有好日子过吗？位居南京诸臣之首的史可法虽不是东林党人，但他认为从品行上看，福王有七大不可立，那就是贪、淫、酗酒、不孝、虐下、不读书和干预有司。当时，史可法在南京对岸的浦口整军备战，于是写了一封信给朝中同僚，提出了福王的七不可立。和福王相比，离皇位血统稍远的支系潞王则素有贤名，他的封地遭到李自成军队进攻时，还亲自出城和农民军打过仗，稍微被史可法看好。

皇位的继承，不仅关系到继承者本人的命运，也关系到不同的拥戴者今后截然不同的命运。凤阳是朱元璋的家乡，这里有他父母及祖宗的陵墓。甲申之变时，凤阳总督为马士英。按理，马士英乃地方高级官员，无权过问中央政府的事情，但在阮大铖的点拨下，他明白了这时候如果能够力排众议，拥立福王为帝，那么今后的朝廷就会由他姓马的说了算。这是一桩奇货可居的买卖，于是，他联合了诚意伯刘孔昭和江北四镇中的高杰、刘良佐和黄得功，在没经过南京政府任何指令或授权的情况下，擅自派人找到了流亡在淮安的福王，然后率军昼夜兼程送往南京。当史可法等人还在讨论到底谁更适合成为这个残山剩水的小朝廷的君王时，福王在马士英等人的簇拥下，已经抵达南京——于是，史可法不再坚持福王的七不可，只得将汤下面地率众臣拥立福王。福王刚经历了惊弓之鸟般的流亡生涯，忽然被众臣拥立为君，“王色赧然欲避”，但终究还是在半推半就中成为南明小朝廷的第一个皇帝——先是称监国，旋即称帝，改元弘光，是故历史上把福王朱由崧称为弘光或弘光帝。

马士英的拥戴果然收到了预想的回报，他与史可法等人一道成为东阁大学士，也就是实际上的内阁成员，然而马士英对这样的人事安排的反应竟然是勃然大怒——因为他一向忌惮的史可法虽然改任礼部尚书，但仍然掌管兵部之事。马士英将当初史可法写的那封福王七不可立的信悄悄交给了弘光，在交信的同时，还带了一部分军队入朝。于是，弘光下了另一道旨意：任命马士英为兵部尚书，同时仍兼凤阳总督，并入京主持工作，史可法则即日起到江北督师。

除了马士英一党和少数别有用心的大臣外，举国臣民对这样的安排报以一片哗然——马士英的奸诈和贪欲正如史可法的正直和清廉一样，几乎是举国公认的不争事实。南京士民向政府请愿，要求留下史可法，但这当然不会有任何结果。吴县的卢渭率领太学生们向朝廷上奏，奏章里引用北宋灭亡的教训来影射当下：秦桧在内，李纲在外，宋终北辕。仅就语言的表达艺术而言，这的确是精彩的神来之笔，可惜再神来之笔也于事无补，只是徒增惆怅而已。

甲申年五月十五日，福王正式称帝，改元弘光。次日，当南京城还沉浸在庆贺新君登基的一派真真假假的欢乐中时，史可法带领一小队人马匆匆出城前往江北；与此同时，踌躇满志的马士英开始入阁办事。

甲申年夏天的南京城，除了极少数有识之士，几乎还没有人——上到新君主弘光，下到文武百官——意识到这个小朝廷即将面对远远比农民军更为强悍、更为志在必得的敌人，那就是一方面忙于追击李自成，一方面忙于派人招降或是以武力攻占了河北、山东和河南等广大地区的清朝。那时候，这个偏安帝国的上下人等都乐观地认为，他们帝国的出路依然光明：其一，可以通过谈判的方式，说服清朝撤军，大不了划一部分土地，再每年付一笔并不太巨大的岁贡；其二，即便清朝不肯撤军，帝国也可以像历史上曾有过的东晋和南宋那样，把偏安的局面维持一百年以上。至于一百年以后又该如何，那是子孙的事情。虽然他们并不知道那句著名的“在我死后哪管洪水滔天”，但他们的确可以不管以后的世事如何变幻了。

以南明拥有的军队数量和掌控的地盘来说，实现长久的偏安并不是太难的事。与草创之初的东晋和南宋相比，南明的条件远远优于前二者。首先，尽管中原地区和陕西、四川、湖北等地遭受了多年战争和灾害的创伤，但富甲天下的江南并没有受到多大影响，这里仍然是帝国物产最丰富、人口最密集、赋税最主要的地区；其次，因为长期作为陪都，南京的政府班子很容易扩建；第三，南京有开国皇帝朱元璋的陵墓，在今天看来，虽然并没有任何实际意义，但在古人那里，这是正统的象征。对帝国治下的臣民，是一个精神上的鼓舞。

意外的是，弘光政权很快就灭亡了。可以说，它灭亡的速度令人惊讶，它灭亡的经过令人觉得窝囊。

历史上，当南北朝对峙时，长江往往是双方的界线，而几乎无一例外的史实是，当天下归于统一时，总是南朝被北朝所灭。作为南明这个小帝国里不多的几个明白人之一，史可法熟读经史，对历史往事烂熟于胸，因此，他审时度势地提出并施行的一大军事措施就是设立江北四镇。所谓江北四镇，是指将高杰、刘良佐、黄得功和刘泽清四位原本活动于今天的山东、河南和江苏一带的总兵及所辖军队，在长江以北划分为四个相对独立的战区。江北四镇的设立，是基于一个基本考虑：如果以长江为界，那么所谓的天险事实上并不可靠，不但北伐恢复中原无望，即便偏安也将日暮途穷。要想守住长江，必须守住江北，而设立江北四镇，正是为此。

具体说来，江北四镇的防区划分如下：

高杰占据南直隶北部的黄淮地区，驻泗州，有徐州、丰县、盱眙、五河、灵璧、宿州、蒙城、亳州、怀远等十四个州县，负责南直隶北部的战事；刘良佐占据淮河以南的南直隶中西部地区，驻临淮，有凤阳、临淮、颍上、颍州、寿州、太和、定远、六安和霍邱九个州县，负责南直隶中部和西部的战事；黄得功占据长江以北的南直隶中部地区，驻庐州，有滁州、和州、来安、含山、全椒、合肥、巢县和无为等十一个州县，负责支援在其北部的高杰部和刘良佐部；刘泽清占据淮安州，驻淮安，有清河、宿迁、海州、沛县、盐城、安东、邳州等十一个州县，负责南直隶东北和山东南部的战事。

江北四镇每镇定员三万，共计十二万军队。四镇之外，史可法以督师身份驻扬州，居中调遣，直属三万余人。这总共十五万人，算是南明军队的主力。此外，还有原驻扎于湖广一带的左良玉部五万多杂牌军，再加上南京附近长江之畔的江防军及城防部队，总共计三十万人左右。按史可法的方案，每个士兵每年的饷银二十两，政府每年的军费预算需要七百万两。然而，当年弘光政府财政收入的总预算也不到六百万两，两相比较，尚差一百余万。更何况，政府的财政收入还得用于官员的薪俸、公共设施的建设和朝廷礼仪的开支，不可能全部用作军费。且即便全部用于军费，也还有不小的漏洞——也就是说，弘光政府成立之初，即遭遇了崇祯年间的同样困境：财政困难。

在一个大厦倾覆的兵荒马乱的年月，武力不仅最具威力，也最能给拥有武力者带来尊严和好处。弘光政府无法给江北四镇拨出足够的军饷，同时又要仰仗他们作为国之干城，保卫岌岌可危的小朝廷，就必须给他们另外的好处。这另外的好处有两条，究其结果，都无异饮鸩止渴，结果渴的问题没有得到根本解决，反而把饮者毒死了。

第一条好处是给包括江北四镇在内的大批将领加官晋爵。四镇中，黄得功封为靖南侯，高杰封为兴平伯，刘泽清封为东平伯，刘良佐封为广昌伯。伯和侯都是极其显赫的爵位，举个例子可以说明，曾经辅佐朱元璋建立明朝、为明王朝立下过汗马功劳的刘伯温，论功行赏时也不过封为诚意伯。刘泽清等人寸功未立却无功受禄，这种做法引起了文官们的极大反感。弘光政府的实权掌握在马士英手里，马士英知道要想稳定自己的地位，就必须交好江北四镇这些手握重兵的将领，于是借朝廷对四镇的加官晋爵而暗行笼络，国家的恩典成为私人市恩图报的手段。

第二条好处影响更坏，那就是授权四镇在他们的战区内拥有独立王国般的事权：“一切军民听统辖，州县有司听节制，营卫原存旧兵听归并整理，荒芜田土听开垦，山泽有利听开采，仍许于境内招商收税，以供军前买马制器之用，听各镇自行征收。”这一政策相当于把长江以北的广大地区全部交给了四镇长官，四镇长官成了他们战区内的小皇帝。政府在江北既没有官吏任免的人事权，也没有赋税征收的经济权，只有史可法依凭他的个人威望，庶几能够勉强调动其军队——但这种调动是极其有限的，而且得以不太影响四镇的既得利益为前提。

追溯江北四镇的四位最高首长，他们身上都有洗不清的污迹：高杰是李自成的同乡，多年来一直追随李自成，由于作战勇敢，李自成派他守卫大本营。期间，他和李自成的老婆邢氏——邢氏是李自成杀韩氏之后抢来的女子——私通，由于害怕李自成发现后惹来杀身之祸，高杰降于洪承畴，反过去打李自成，曾随贺人龙击败过张献忠。李自成进军陕西后，高杰逃到山东。刘泽清出身行伍，“为人性恇怯，怀私观望”，曾经向朝廷冒功邀赏，还曾谎称堕马受伤，崇祯为此下诏赐其医药费四十两银子。当李自成挥师京师时，崇祯下诏令其进京勤王，刘泽清却拒不奉诏；李自成军队进入他驻防的山东后，他不战而逃至淮安。刘良佐在甲申年之前也曾和农民军打过多年交道，京师陷落后，他受马士英之邀率军进入南直隶，沿途淫掠，激起所过州县吏民的强烈反抗，而他的胞弟刘良臣则早在1631年就已随总兵祖大寿降清。后来清军南下，刘良佐不战而降，与乃弟不无关系。四个战区首长中，形象稍微正面一点的只有黄得功，但黄得功是个没有多少文化的粗人，行事鲁莽，不计后果。他十二岁时偷喝了其母刚酿的米酒，其母责怪他。他说，这很容易赔你的。当时正值清军入关与明军作战，黄得功持刀混进清军队伍，砍翻了两名清军士兵，提着他们的头跑到官府领到了五十两赏银，他把钱交给其母说，这就算赔你的酒钱。

弘光政府对江北四镇的优待遭到了来自朝野的强烈抨击。像高杰和刘良佐、刘泽清等人，不仅无功，反而有过，却得到朝廷的殊荣，而一些曾经在北方同农民军作过战的将领却一无所有。被崇祯称为“清正敢言”的刘宗周为此向弘光上书，认为刘泽清、高杰和漕运总督路振飞三人均在战前把家属预送到南京，已经做了逃跑的打算，依照军法，临阵脱逃者应处以斩首，“臣谓一抚二镇皆可斩也”。刘宗周的批评招来了马士英、高杰和刘泽清的极度仇恨，马士英在弘光面前大说刘宗周的坏话，高杰和刘泽清则先后派出几批刺客，打算直接结果当时闲居于丹阳的刘宗周的性命。但是，当刺客看到这位年近七旬的老人终日危坐，“未尝有惰容”时，竟然没敢动手。

刘宗周的批评和朝臣们的牢骚，无法更改江北四镇成为独立王国的事实。据说弘光也意识到这种做法不妥，但他同时又明白，如果得罪了手握重兵的江北四镇，他还能否继续坐在龙椅上，也是一个未知数。为此，他对手下人叹息说：事已成，奈何？

只有史可法一直固执地认为，高杰虽然为人粗野嗜杀，其所部军队纪律涣散，但高杰部战斗力最强，高杰本人也可以德感化后加以利用。当时，高杰一直想占据江南最为富庶的扬州——扬州后来成为督师史可法的驻地——但扬州士民早就对高杰的恶行深恶痛绝，坚决不同意他进城。高杰大怒，下令攻城。扬州知府率领由扬州地方部队和居民组成的部队拼死抵抗，高杰进攻了一个多月也没攻下。恼羞成怒之余，他下令部下在城外大肆烧杀抢劫。放在承平时代，一个总兵胆敢如此胡作非为，早就犯下诛灭九族的大罪。但事情发生在大兵压境的非常时期，朝廷也拿他无可奈何，只得派史可法前往扬州调停。史可法到了扬州后，一面责备高杰，一面又替他开脱，说是扬州地方官员乱杀掉队的散兵，高杰才做出后来的举动。史可法的袒护下，高杰滥杀无辜的行为没有受到任何处罚，而是被调到瓜洲了事。在史可法这种严谨正直的文官看来，高杰的行为肯定早就其罪当诛，然而为了国家计，只能听之任之。

一波刚平，一波又起：高杰和黄得功向来不和，他怀疑自己被调防到瓜洲，是朝廷要把扬州划给仇人黄得功。于是趁黄得功不备，向黄部发动突然袭击，如果不是亲兵死命保护，再加上黄得功本人勇猛异常，黄得功差点就死在这场突袭中。黄德功本来脾气就暴躁，他如何咽得下这口气呢？史可法只得又出面和稀泥，当和事佬，自己拿出一笔钱赔付给黄得功，说是高杰所出，黄得功方才悻悻作罢。

四镇将领不和，黄得功和高杰更是势同水火，当时即有人向史可法提出，“四镇咸跋扈，宜使分，不宜使合，务别其忠顺强梗之情以懋劝之，而阁部大树兵以自强，乃可制也”。史可法虽然也认为这一建议很正确，“然卒不能用”。当四镇之间发生严重对立甚至仇杀时，史可法只能像几个儿子打架，自己在一旁痛哭流涕，至多拉拉架的老母一样无计可施。

人都有两面性，高杰一方面常常滥杀无辜，一方面却对弘光小朝廷忠心耿耿。这种忠心，据说来自史可法的人格魅力——高杰攻打扬州，史可法只要求他撤兵，没做其他处分，高的妻子——亦即李自成的前妻邢氏——被史可法所感动，因而出面劝导高杰，而高杰一向很听邢夫人的话，从此唯史可法马首是瞻。史称“杰感可法忠，与谋恢复”。如前所述，当一支军队和一个政府班子，不是听命于制度与法令，而是感动于长官的精神才遂许驱驰时，它的前途几乎可以料定。

由于高杰手握重兵，清朝也对他寄予厚望，豪格曾多次写信或派人到高杰营中，指望高杰反水，均遭高杰断然拒绝。1645年正月，高杰奉史可法之命率军北上，抵达归德，打算联络总兵许定国。许定国与高杰同样有着深不可解的宿仇：高杰还在李自成军中时，曾杀害过许定国的家人。甲申年夏，当许定国听说高杰被任命为四镇之一时，气得破口大骂。更何况，此时许定国早已暗中降清，并悄悄送了两个儿子到清军营中为人质。

高杰邀请巡抚越其杰和巡按陈潜夫与自己一起到许定国驻防的睢州城，与许共商大计。越其杰劝告高杰：许定国有异心，不能轻往。但高杰乃一介武夫，而且从骨子里看不起许定国，认为许定国没胆量把自己怎么样，因此坚持入城。为了向许定国表示友好，高杰甚至只带了几百人的卫队。许定国知道高杰要前来的消息后，早就做好了准备。他一面暗中安排军队，一面对高杰毕恭毕敬，找了许多妓女陪高杰的卫队饮酒。晚上，高杰的这支小部队人人皆醉，许定国一声号令，这些醉拥红妆的卫士们全成了刀下之鬼。高杰被一群长枪手包围，他提刀砍杀数人后，力气渐渐不支，被长枪手们“攒聚杀之”。许定国计杀高杰后，即北渡黄河，投降清朝。次日，高杰部将闻变，愤怒之极地杀入睢州城，许定国早已跑得无影无踪，睢州城的老百姓充当了替罪羊，“老弱无孑遗”。

史可法闻知高杰在睢州被袭杀的消息后，流涕哀叹说：中原不可为矣。于是，史可法下令停止北伐，回师扬州。当时，一个叫阎尔梅的文人在史可法军中做幕僚，他向史可法建言，尽管高杰被杀，北伐受阻，但也不可退回江南。当下之策有几种，其一，继续北伐，渡黄河收复山东；其二，向西征，收复河南；其三，暂时驻扎徐州，以观事态变化。应该说，阎尔梅的这三条办法都不无可行之处，但史可法此时似乎心态大变，只想退回江南，退回他的督师之地扬州。

高杰死后，黄得功和刘泽清都想把他的部下和地盘占为己有，剑拔弩张的局面随时可能演变成同室操戈，史可法只得又出来调停——可以想象，无休无止的内讧与调停，已经使这位身材矮小的督师心力交瘁。是时，史可法年过四旬，膝下仍然没有一子半女。在遵循不孝有三、无后为大的时代，这是一桩非常严重的事。史可法的夫人提出为他讨个小妾，以便生个一男半女。史可法拒绝了，他叹息着说：王事方殷，敢为儿女计乎？

当史可法像个救火队员一样忙着为江北四镇的矛盾与仇杀疲于奔命时，作为小朝廷首都和大后方的南京却是另一番景象。

自从史可法不得不出外督师，弘光政府的实权就落到了马士英手中。按照中国的传统，每一朝的正史都会给奸臣们辟出专门的章节，《明史》中列入《奸臣传》的人不多，只有胡唯庸、严嵩及周延儒等数人，而马士英和他的好友阮大铖也是这不多的几个奸臣之一。

马士英字瑶草，贵阳人，原籍广西梧州藤县，和袁崇焕（有种说法认为袁是藤县人）是同乡，据说还是同一条街上的街坊。一条街上出了一正一邪两个大人物，也是一桩异事。就像说到昏君就必须说到荒淫，说到奸臣就必须说到狡诈一样，说到马士英，另一个必须说到的人物则是阮大铖。

万历四十四年，马士英以举子身份前往京师会试，与安徽怀宁人阮大铖订交，从此成为挚友。三年后，马士英中进士，授南京户部主事。天启时，历任严州、大同知府。崇祯五年，擢右佥都御史，巡抚宣府。到任不到一个月，马士英就贪污公款数千金，以赠朝中要人，被镇守太监王坤揭发，“坐遣戍”，只好流寓南京。在南京，他和早年的至交阮大铖不期而遇。

中国历史上有许多另类的才子，他们无恶不作的同时却又才华横溢，比如隋炀帝杨广，北宋蔡京，明朝严嵩，再比如我们正在说及的阮大铖。阮大铖留名青史，一则他是晚明时期政坛的真小人，二则他是明清之交文坛最富才华的真才子。一个小人而又才华横溢，好比把一桌佳肴摆到厕所里，总给人以怪怪的感觉。

阮大铖的才华主要表现在戏曲方面，他平生共创作了十一部戏曲作品，目前流传下来的只有《燕子笺》等四种。其他作品之所以失传，并不是由于年代久远，而是他投降清朝做了大明贰臣后，许多家里藏有阮氏著作的读书人深以为耻，纷纷将其付之一炬方觉解恨。

由于众所周知的学而优则仕的古老游戏规则，传统中国的官员几乎无一例外的都是能吟几句诗词作几篇游记的文人，马士英也不例外。阮大铖曾经请马士英为自己的诗文集写序，马士英称阮乃明朝开国以来第一诗人。这一称誉虽有所夸张，但也有事实基础。明季最富才气的文人张岱，也对阮大铖称道不已。阮大铖的政敌冒辟疆、侯方域等人，曾经请戏班子演出阮大铖作品，几个年少轻狂的风流公子一边痛骂阮大铖的为人，一边对阮大铖的作品赞不绝口。

但再伟大的作品也无法更改阮大铖作为小人和贰臣的本质。阮大铖三十岁即中进士，与东林党重要人物左光斗是老乡，和另一位东林党重要人物魏大中则是同年，早年也以东林党外围人物自居，很快却走到了与东林党势不两立的另一面。事情的起因是当时他有望升迁为吏科给事中，不过由于东林党人赵南星、高攀龙和杨涟的反对，他的希望落空。阮大铖失望之余，投靠到了东林党的死对头、阉党领袖魏忠贤门下。阮大铖为人极其工于心计，他一方面依靠魏忠贤为靠山，一方面私底下也怕魏忠贤将来不得善终，会让他受牵连。他每次前往魏府拜见，出来时总要用重金从门房那里把自己的名片要回来。尽管如此，等到魏忠贤被崇祯所灭，行事谨慎的阮大铖仍然被东林党咬住不放。整个崇祯朝十七年里，阮大铖一直郁郁不得志。

李自成农民军逼近安徽，阮大铖迁居南京城，招纳了一批人谈兵说剑，做出一副有军事才干的样子，想通过这种方式引起朝廷的重视，从而重新任用他。但斯时的阮大铖早已不耻于士林——不仅是东林党，即便以清流自居的持中立立场的士大夫，都对他侧目而视。为此，黄宗羲、顾杲等人针对他写了一篇《留都防乱揭》，该文历数阮大铖多年来的种种罪状，并在南京城的大街小巷到处张贴。面对气势汹汹的东林党及外围士人，阮大铖既怒又怕，然而他此时只是一个赋闲的白丁，只好闭门谢客，暂避风头。当时，与阮仍然保持暗中来往的，只有他的知音马士英。

周延儒是晚明官员中进入《明史》奸臣传的另一位知名人物，他曾做过多年崇祯朝首相，最终被崇祯勒令自尽。周延儒当政时，曾到南京公干，阮大铖带了一大笔钱财在途中向周延儒行贿，要求周向朝廷举荐自己。周很为难：你的名字早就列入了逆案，这怎么能行呢？所谓逆案，指魏忠贤倒台后，崇祯钦定曾经依附过魏的官员而予以处罚的案件。阮大铖沉吟良久：既然我不行，那瑶草如何——瑶草就是他的知音马士英。周延儒答应了。这样，到了崇祯十五年六月，恰好凤阳总督高斗光因丧师失地被法办，周延儒就帮助马士英当上了兵部右侍郎兼右佥都御史、凤阳总督。——此事可以得出两个结论：其一，明朝吏治腐败异常，马士英这种贪污公款的官员，居然可以轻易复出；轻易复出不说，还被委以如此重任；委以重任的原因，则是向首辅行贿。仅据此，我们就可以断定，这样的政府即便没有敌人去摧毁它，它也要走向末路。其二，阮大铖与马士英的关系的确非同寻常，阮大铖甚至愿意用自己的钱替马士英购买政治前途。那么顺理成章的是，当马士英一朝大权在手，不可能不对阮大铖投桃报李。

果然。当马士英拥兵迎立福王，从而成为弘光政府的第一号人物时，他立即想方设法要让臭名昭著的阮大铖东山再起，而处于政治下风的东林党人和一般清流人士坚决反对。围绕阮大铖复出与否为核心的斗争，事实上是晚明阉党和东林党政治博弈的延续。这是一个解不开的死结，它贯穿了晚明几十年的政治生活。可怕的是，当北面的清军大兵压境时，你死我活的党争依然是弘光小朝廷从崇祯时代延续下来的永恒主题。只图一己和一党之得失，不顾天下与社稷的安危，这就是所有时代党争的本质。

当史可法不得不出外督师，留在南京中枢机关的弘光政府要员分为两派，一派是东林党或因同情东林党而走得比较近的官员，以姜曰广、张慎言等人为代表；一派以马士英和阮大铖为代表，还包括了刘孔昭和赵之龙等人。至于江北四镇，除高杰因被史可法感动而站在史可法一边外，其余三镇都是马士英的人。唯一拥有军队而又反对马士英的将领，只有驻防于南京上游的左良玉。左良玉之所以反对马士英，并不是他本人具有什么正义感，仅仅只是不满于马士英对江北四镇大加封赏，对他却不闻不问。

弘光小朝廷开张之初，张慎言代弘光拟了一道诏书，要求广搜人才。张慎言特别说明，凡是逆案中榜上有名的官员，则不可轻议。马士英见后大为不满，令刘孔昭等人胁迫张慎言删掉这一条。此后再以阮大铖懂军事为名，向弘光隆重推荐，弘光召见了阮大铖，准备起用。

阮大铖行将复出的消息引起清流派一片嘘声，姜曰广、吕大器等人同时向弘光上疏，认为阮大铖乃先帝钦定的逆案巨魁，万万不能任用。马士英一边亲自为阮大铖辩护，一边唆使依附于他的一批官员——其中包括明朝的几位封爵为王的宗室，“连疏交攻”。大学士高弘图早年曾与东林党人有隙，马士英以为可以跟他搞统一战线，“必当右己”。在给弘光的疏中，马士英说，高弘图一向对我很了解，他也会赞同我的意见。但是在大是大非面前，高弘图表现出了难得的原则性，他明确告诉弘光：先帝钦定的逆案，绝对不可擅改。马士英只好利用他与弘光的铁杆关系，逼迫高弘图主动请求辞职。这时，左都御史刘宗周上书说：即便阮大铖真的像马士英说的那样懂军事，有才能，但我以为他那种结党害人的品性，终究会给国家带来危害。所以阮大铖的复职与否，实在关系到国家的兴亡，我请求皇上还是收回成命吧。从理论上讲，左都御史是朝廷最高级别的纪检官员，但是，当大学士都不得不被逼辞职时，左都御史的劝谏更算不了什么。果然，弘光下诏严厉批评刘宗周，并替阮大铖开脱说：“年来国家破坏，是谁所致？而独责一大铖也！”

令人意外的是，尽管古人早就说过忠奸不两立的话，但对于到底该不该起复阮大铖，一向被认为是正直典范的史可法居然首鼠两端地出面和稀泥。他为马、阮开脱说：现在国家大事败坏到了这种地步，在起用人才方面应该宽泛一些，不能再囿于以前定下的规矩。如果再坚持不用逆案中的人才，会给人以心胸狭窄的结论，不欲以天下之才，供天下之用也。史可法如此做，或许有他的良苦用心——就像他同意马士英的安排，由马主政南京，他本人督师扬州一样。一切委曲求全都是为了小朝廷的团结与和谐。但是，在大是大非之前模糊立场，当时就有同僚批评他虽然雅孚人望，亦有失言之过。

阮大铖的进退，究其实质，仍然是晚明派系斗争的延续。东林党为首的清流派——包括高弘图这样的非东林人士——之前不愿立福王为帝，乃是怕福王上台后清算当初东林党和老福王的恩怨；福王即位为弘光，东林党已处于尴尬境地，如果当初身为阉党重要人物的阮大铖再上台，东林党的日子更不好过。所以，无论阮大铖贤能还是平庸，都不是问题关键。关键问题只有一个，那就是：党同伐异。

正当弘光政府的要员们为阮大铖的进退争得沸沸扬扬时，又发生了一场荒唐的闹剧：甲申年六月底，湖广巡按、监军御史黄澍入朝上疏，宣称马士英有十可斩之罪。朝见时，黄澍当着弘光和诸多高级官员的面，历数马士英的十大罪状。说到义愤处，涕泗纵横。弘光也为之动容，认为黄澍说得有理。马士英只好仓皇下跪请罪。恰好，马士英跪在了黄澍身前，黄澍竟持笏猛击马士英的后背，大喊：“愿与奸臣同死！”马士英痛得失声尖叫，请求弘光阻止黄澍的暴力侵犯，弘光无奈地摇头不语。良久，弘光才对黄澍说：卿且出。事后，弘光私下对秉笔太监韩赞周说：马阁老宜自退避。弘光退回后宫，早就收受了马士英大量贿赂的太监田成向弘光哭诉说：陛下如果不是得到马公的拥戴，哪里当得了皇帝？现在罢他的官，天下必然说皇上负恩。何况只要马公在，凡事都不必劳烦您。马公走了，天下谁复念皇上呢？弘光听了，觉得有理，马士英因而没有受到任何处分。

由此看来，弘光对马士英的所作所为也不是完全蒙在鼓里；况且，他还有辨别是非的能力。从他的种种事迹分析，弘光智商中等，不像他的前辈天启那样，很轻易就被魏忠贤忽悠了一辈子。奇怪的是，这个并不呆笨的皇帝，却自始至终对治理东南半壁江山缺少应有的激情。他知道马士英的行为在危害他的江山，却完全没有制止的念头。

阮大铖在马士英的力挺下，顺利实现了复出夙愿，他先任兵部左侍郎，后来又升任兵部尚书、右都御史。上任后，阮大铖没有忘记在野十余年来受到的来自东林党的窝囊气，他开始处心积虑地报复。这报复行动，就是所谓的顺案——东林党中的光时亨、龚鼎孳和周镳等人，在李自成攻陷北京后，曾投降大顺政权，并被任命为大顺官员。现在，阮大铖力主对这些附逆的官员进行处理，即他所谓的顺案。

顺案冠冕堂皇，东林党人明知这是阮大铖的报复，“唯向附东林者不得免焉”，却又哑巴吃黄连，有苦说不出来。最终，光时亨等人被处以凌迟之刑，东林党核心人物吕大器、刘宗周、姜曰广以及虽非东林党、但与东林党走得较近的人纷纷被迫辞官或被免职。至此，弘光政府的大权全部落入马士英和阮大铖之手。

甲申年底，清军前锋攻陷江苏北部的宿迁等地，督师史可法急忙派人向马士英告急，请求驰援。马士英接到紧急文书后大笑不止，当时杨文骢在场，问马为何大笑。马士英胸有成竹地回答说：你以为真的有这种事吗？这是史公的心计也。一年将尽了，他手下的边防将士要叙功，军费也要预算，他现在汇报说清军压境，不过是为了叙功和增加预算罢了——联系到前面讲过的史可法为马士英起用阮大铖和稀泥，马士英的大笑可谓意味深长。

当史可法在长江以北苦撑危局，一会儿忙于调停四镇之间的矛盾，一会儿忙于调动手里少得可怜的军队抵挡清军前锋时，南京城里的弘光及马士英、阮大铖君臣也没闲着——他们都在竭尽全力地为自己、也为偏安的小朝廷掘一座坟墓。

马士英主政之初，向弘光提出了当务之急的四件事，这四件事，完全置大军压境、民不聊生的现实不顾，统统都是为讨好弘光。以致事情传出之后，闻者笑之。这四件事分别是：第一，迎接在逃难中和弘光走散的弘光之母。第二，为弘光之父建陵。弘光之父即老福王，早在李自成打下洛阳时就处死后煮食了，尸骨无存，依然得建一座耗资巨大的皇陵，并为他上尊号。第三，严密防范宗室的其他藩王，坚决不能让其他大臣拥戴他们。第四，弘光还没有儿子，应尽快大量挑选秀女入宫。

对弘光来说，这四件事件件都像一只温暖的熨斗，恰到好处地熨到了心头，他对马士英的建议全部照准。于是，就在外有清军逼近长江，农民军骚扰各地，内有党争纷乱，人民流离失所的情况下，弘光搞了一场轰轰烈烈的选秀活动。时任给事中的诗人陈子龙上疏说：“近日中使四出，民间女子稍有姿色，即以黄纸贴额，选入宫中，闾里骚然，请行禁止。”但禁止是不可能的，选秀的同时，弘光紧急下令：赶快修建宫殿。这位溺于酒色的小国之君似乎预见到了大批江南美女的到来，将会使原本宽阔的后宫也人满为患。还是未雨绸缪，早做准备吧。

《鹿樵纪闻》称，高弘图主政时，弘光有时还过问一下政事，及至马士英主政，从此“拱手听之”。弘光如此做，估计原因有两个：其一，对有拥戴之功的马士英充分信任；其二，也是更重要的，这位被史可法评定为七不可为君的小国之君，压根儿就没有做一个皇帝的基本素质和最低水准。对他来说，当皇帝最大的收获就是从此可以更加随心所欲地纵情酒色。至于这个国家到底要往何处去，他根本没考虑过。

为了选秀，礼部下令凡是富室官家有隐匿者，四邻连坐，乃至于有母女同时自尽者。秀女进宫，弘光每天的日常工作就是“深居宫中，唯以演杂剧，饮火酒，淫幼女为乐”，民间给他取了个很不恭的绰号，叫作“老神仙”。

如前所述，偏安的南明赋税锐减，军费开支庞大，两相比较，国家每年的赋税还不够军费，遑论各级政府和官员们的办公费用和薪水呢？面此窘境，弘光依然表现出他当福王时富可敌国的大手大脚，他以原有宫殿漏水为名，大兴土木。由于他在位仅一年就做了清军俘虏，许多基建在他下台时还在建设之中。他又以大婚为名，为皇后制作礼冠，冠上遍镶猫眼石和祖母绿等价值连城的珠宝，仅一顶礼冠的造价就高达白银十万两。

财政困难，主政的马士英想到的办法就是想方设法搜刮民间，“因佃练湖，放洋船，瓜、仪制盐，芦州升课，甚至沽酒之家，每斤定税钱一文，利之所在，搜刮殆尽”。但是，晚明以来几十年间，广大民众积贫已久，要想从民间，尤其是从普通民众头上搜刮更多的民脂民膏并不现实，相当于从鸡爪子上刮油。马士英很快想出了第二招，那就是公开出售官职和生员身份。他先是从广大士子开始，规定各府州县童生只要交一定的银子，就可以免试取得秀才资格，直接参加科举考试。此后，又明码实价地卖官，如武英殿中书九百两，文华殿中书一千五百两，拔贡一千两，内阁中书二千两。一时之间，江南——特别是南京——有几个闲钱的富户，纷纷向朝廷纳钱买官。乃至于乡下的地主们竟把土地卖了，跑到城里买个官做，“一时卖菜儿莫不腰缠走白下（今南京），或云把总衔矣，或云游击衔也，且将赴某地矣”。这种做生意式的买官，到任后必然要通过权力加倍地收回投资，吏治如何，不言自明。

卖官的收入，一部分入了政府国库，一部分作了弘光后宫开支，还有一部分则落入马士英、阮大铖之流的私囊。当时南京的一首民谣一针见血地讽刺说：

中书随地有，都督满街走。

监纪多如羊，职方贱如狗。

荫起千年尘，拔贡一呈首。

扫尽江南钱，填塞马家口。

一派风雨飘摇与鸡争虫斗之中，甲申年终于挨到了最后一天——中国人最重视的节日除夕到了。

这个除夕夜，史可法远在扬州军中，他独自批阅公文到夜半，觉得肚子饿了，同时也想起今天是除夕，便向厨子要酒吃。厨子回答说：肉食都按你的吩咐分给将士们了，没有什么可以下酒的菜，只有一些盐豉了。史可法便就着盐豉喝闷酒，他的酒量本来很好，一个人能喝几斗不醉，不过自从到了军中之后就戒了酒。当天晚上，他一连喝了十多杯，想起国家破碎至斯，不由悲从中来，泫然涕下。泣罢，酒力上涌，他靠在小几上睡着了。天明时，将士们按惯例聚集在辕门外，等待史可法召见。往常早就洞开的辕门居然关着，将士们遥指着议论纷纷。知府任民育说，相公像这样多睡一会儿，实在不容易。于是令打更的人依旧打四更鼓，并令左右不要惊醒了史可法。一会儿，史可法醒了，听见鼓声，大为生气，左右向史可法转达了任民育的意思，史可法才息了怒。

同样是这个除夕，距离扬州几百里外的南京兴宁宫中，则是另一番景象。当天晚上，弘光兴致勃勃地亲自动手张灯结彩，太监韩赞周劝他：天下大事正处于棘手之中，这种琐屑小事，何劳陛下您亲自动手呢？弘光漫不经心地说：天下事有马阁老在主持，何必忧虑呢？到了深夜，弘光忽然闷闷不乐，还是这个韩赞周，关心地上前问弘光：陛下刚搬进新宫，应该高兴才对，如此郁闷，是因为思念皇考吗？弘光听了，一言不发。过了老半天，他才徐徐地回了一句：梨园殊少佳者——你以为我是在思念故去的父亲吗？你以为我是在为江山社稷担忧吗？才不是呢，我是为戏班子里没有特别出色的戏子发愁。

弘光和韩赞周这番对答，令人绝倒。至此，我们也就能明白，为何拥有包括富庶的江南地区在内的大半个中国以及人数上占绝对优势的军队，弘光政权仍然灭亡得如此迅雷不及掩耳了。

另外一个关于弘光的记载则说，弘光对女色有着异于寻常的热爱，不知是谁告诉他虾蟆可以壮阳，于是他兴师动众，令人到处捕捉虾蟆制作房中药。民间因此又给他取了个“虾蟆天子”的绰号。他最信任的首相马士英玩弄权术之外，业余生活的一大爱好是斗蟋蟀，故民间取名“蟋蟀相公”。以蟋蟀相公对虾蟆天子，倒是十分工整。

弘光政权灭亡于甲申年次年，即1645年五月。其实，早在甲申年七月，也就是弘光刚宣布承继帝位两个月后，著名诗人陈子龙就无限悲愤地看到了这个小朝廷不可挽救的宿命，他在给弘光的奏章中沉痛地说出了他对这个小朝廷的深忧：

今当乾坤板荡之余，保有东南，渐图恢复，国势之弱，兵力之单，以祖宗朝全盛之时，不啻数倍，若不亟图自治之方，先为根本之计，无论恢复之期不可必，且何以立国？此臣所以日夜彷徨，寝食俱废者也。





三　如何才能死得更悲壮


对弘光的耽于安乐，史可法并非不知情。作为一个正直的重臣，他一次次对弘光提出越来越严厉的批评。早在甲申年夏天，史可法于凤阳祭祀明朝祖陵后就上疏弘光：陛下你刚刚登基拜谒孝陵时，哭泣尽哀，在场的人无不感动。您如果到凤阳看看祖陵的满目蒿莱，鸡犬无声，一定会更加悲愤。希望您能慎终如始，处在深宫广厦之中，能想想北方诸陵中列祖列宗不安的亡灵；享用玉食大餐之时，能念及北方诸陵中的列祖列宗连麦饭的祭祀也没法享用。在另一封奏章中，他悲愤地批评弘光政府的现状：“今则兵骄饷绌，文恬武嬉，顿成暮气矣。河上之防，百未经理，人心不肃，威令不行，复仇之师不闻过关陕，讨贼之诏不闻达燕齐。君父之仇，置诸膜外。”

史称，史可法每次写好奏章，总是要念给身边的工作人员听，他“循环讽诵，声泪俱下”，乃至于“闻者无不感泣”。——但即便再悲愤一百倍的奏章，一旦奏闻给弘光这个沉溺温柔富贵之乡的偏安之君，仍然如同石沉大海，波澜不兴。弘光的新宫殿兴宁宫落成之际，他令大学士王铎——王铎乃明代最优秀的大书法家之一，然其人品可鄙——书写了一副对联，这副对联系弘光亲拟：万事不如杯在手，一年几见月当头。假如这对联出自落拓无行的文人，我们庶几可以付之一笑，然而出自身负中兴大业的君王，我们即便想笑恐怕也笑不出来了。

通读史可法留下的奏章，很容易用想象还原出一个为王事日日忧心、乃至于五内俱焚的儒者形象；同时，也容易联想到另一个忠臣的典范，那就是比他早了一千四百年的诸葛亮。明清以降，由于《三国演义》近乎家喻户晓的影响，三国人物和他们的传奇故事以添油加醋的方式进入人们的日常视野。生逢江山鼎革、国事艰危时代的南明臣子，往往有意无意地把诸葛亮作为一个精神偶像——一个证据是，曾系张献忠手下得力干将、后来为南明永历所招抚的李定国，自始至终奉永历正朔，穷途末路退到缅甸也誓不降清。据说就是受诸葛亮事迹的影响，企图做一个当世的诸葛。《明代轶闻》记载，李定国军中有一个叫金公趾的人，经常给将士们讲《三国演义》，他不是一般的说书，而是把三国故事和当时的现实联系在一起：“每斥（孙）可望为操、卓，而期定国以诸葛。”李定国大为感激地说：当诸葛亮不敢奢望，但像关羽、张飞和姜维那样，却是我常常自勉的。与李定国的自比相仿佛，史可法生前，也有人把他比作诸葛亮。但正如曾经在史可法手下做过幕僚的复社四公子之一的侯方域所言，史可法的忠贞死节，可以和文天祥相比，至于治国用兵，则远逊于诸葛亮。

史可法以督师身份统领江北四镇，乃是南明军事第一人。甲申年初，清军还在忙于追击李自成和平抚山东等地时，曾任商丘令的梁以樟向史可法提了一条建议。梁认为，划江而守并非上策，最好的办法是以河南和山东作江南的屏障，仿效唐朝设节度招讨使的旧制，在山东和河南各设一名大员，经理全省，山东可图北直隶，河南可图山西和陕西。选择文武兼备的官员出任，广集军饷，并假以便宜行事的权力。同时在山东济宁和归德设立行在，以备皇上巡幸，以此向天下吏民表示政府并没有忘记恢复中原。如果放弃山东和河南，只是布防于长江以北，则形势已屈，即使想偏安，也没有成功可能。此外，江北四镇拥兵自重，宜使分不宜使合，必须辨其忠顺强梗的不同情况来驾驭他们，而督师本人则应手握重兵，才能使他们听命。对梁以樟的此番建议，史可法“心然其策”，却没有采纳。

史可法为何没有采纳梁以樟的合理化建议，史书语焉不详，然而从侯方域在史可法身后所写的记录史可法生平的长诗中不难看出，对这位时人称道的忠臣，侯方域一面为他的忠诚所感，一方面又隐约批评他的无能。著名史学家谈迁于顺治十年（1653）路经扬州，此时距史可法当年督师还不到十载，谈迁专程到扬州城外梅花岭凭吊史可法衣冠冢。事后，谈迁撰文表达了他对史可法缺乏统率全局才能的无限惋惜：江都地多陵阜，故名广陵，城坚壕广，四野蔓延，正利步骑，雄闻晋唐，今西门摧颓，岂史氏尚不逮李庭芝耶？——扬州城城高河广，物产丰富，自晋唐以来就是易守难攻的兵家必争之地，而史可法却被击败了，难道他还不如曾经在扬州一带坚持抵抗元军的李庭芝吗？

检查史可法的履历，他虽然曾任过南京方面的兵部尚书，其实并不具备带兵打仗的经验。危急之际，忽然成为几十万军队的最高统帅，文人史可法缺少指挥它的能力；再加上马、阮的制肘，即便诸葛亮重生，恐怕也未必就能确保南明江山安然无恙，何况一介书生出身的文官呢？因而我们似乎可以下一结论：如果在承平时代，廉洁正直的史可法一定是一个干练精明的能吏，他有足够的经验和耐心做一个封疆大吏：劝事农桑，安抚流民，疏浚河流，整顿吏治，严肃地方，这些地方官员们的日常工作，他一定能够做到得心应手。然而天命不佑，史可法偏偏生在了一个大厦倾覆的乱世。他唯一可行的就是知其不可为而为之。即便事先知道了失败的结局，知道了自己无能为力，但为了一腔忠义，他也必须无怨无悔地一条路走下去。

1645年春夏之交，清朝豫亲王多铎率大军自北而南，一步步逼近了史可法的大本营扬州。就在扬州危急时，动荡不安的南明小朝廷内部又出了乱子：左良玉哗变了。

左良玉原本与马士英有旧隙，和左氏早有勾结的黄澍当着弘光和满朝文武之面痛斥并痛打马士英，马士英将黄下狱，但由于惧怕手握重兵的左良玉，后来只好释放了黄。黄回到左良玉军中，极力鼓动左良玉及其部众哗变。恰好，怀恨在心的马士英无端裁掉左良玉的军饷，左良玉忍无可忍，率众于湖北反叛。当然，其时大顺军在清军的追击下向湖北撤退，左良玉不敢抵御大顺军，正好借反马为名避战东下。

左良玉伪造了崇祯太子的密谕，在汉口筑坛阅兵，并发表讨伐马士英的檄文，旋即率军东进，列舟二百余里，很快攻入了江西境内。马士英急忙派出黄得功、刘良佐和刘泽清三镇入援。左良玉到达九江时，在军中病死，其子左梦庚被众将拥立为帅。左良玉这支部队，多年来和农民军打交道，部众中有不少人系民军和土匪，军纪一向败坏，“沿途则散发杀掠，遇衣冠则火围之，即得金，必支解”。在率军离开驻防地汉口时，他“焚官署、民舍殆尽，杀戮之惨，刀刃且缺，妇女之俘载者满舟中”；此后“遂破九江、安庆，屠之，江南大震”。左良玉以清君侧为名的军事行动，无疑是长江沿岸劫后余生的人民的又一场无妄之灾。

更重要的是，左良玉军队从湖北撤出后，造成长江中游的空虚，清军立即乘虚而入，从而引发了多米诺骨牌般的连锁反应：当黄得功在铜陵战败左梦庚时，清军趁着江北空虚，已经安然渡过黄河，并一路势如破竹地挺进到了长江北岸的仪真附近。与乃父相比，左梦庚连枭雄也算不上，当他听说清军逼近时，没做任何抵抗，便率众投降。左良玉虽然军纪败坏，为人骄横，但在南明的几支部队中，他原本负有守卫长江中游的重任。现在，不但长江中游门户洞开，连江宽水急的长江下游对投鞭南下的清军也不再是天险。

当左氏父子率军沿江东下，向南明首都南京进发时，清军也同时进窥防务空虚的江北。驻守在扬州的史可法向南京连章告急，请求马士英迅速把军队调回江北，以卫淮扬，并写信给弘光说，左氏父子不过是内乱，其目的是清君侧，而清军则危及宗社国家。昏聩如弘光者，也认为史可法言之有理，他在朝堂上对马士英说：左良玉虽然不应该兴兵，然看他本质上原不曾反，现在当务之急还是守卫淮扬要紧。一些大臣都认为弘光说得对。这时，马士英气急败坏地指着这些大臣，怒目圆睁：你们都是左良玉的死党，是在为左良玉说话。清军打过来，我们还可以议和；左良玉打过来，那就是要我们的命。我们君臣宁肯死于清军，也不能死于左良玉。再有人敢提议守淮扬，一律处斩。

在晚明诸多粉墨登场的人物中，弘光是一个十分奇怪的角色。公正地说，他有时候的政治见解并不见得就很糟糕，比如他也知道马士英擅权，最好是把他撤职；也知道防左和防清，孰轻孰重。然则奇怪的是，只要马士英一旦固执己见，弘光就不再坚持，最后统统由马士英说了算。如果把这说成马士英窃弄国柄，显得有些勉强——毕竟，在明朝那种君主集权的政治体制下，即使权倾朝野的马士英，从本质上讲，也无法凌驾于弘光之上擅作威福。那就只有一种可能，也就是弘光对政治极度不感兴趣，明知道马士英在乱来，但因为自己不感兴趣，也就由着他乱来。只要自己还能当皇帝，还能享受花团锦簇的幸福生活就万事大吉。

考察历史，这种推测应该是站得住脚的——当马士英咆哮朝堂，不许再议调兵救援淮扬时，弘光竟然没有任何反应，其他大臣们见圣上默然无语，一个个都噤若寒蝉。

内乏粮草，外无救兵，坐困扬州的史可法只有死路一条。不过，在死之前，他还有权做一番选择：那就是如何才能死得更加悲壮。

史可法曾有过扶持危局的经历。那是崇祯十二年，即公元1639年，安徽六安一带遭受农民军的轮番攻击和连年天灾，人民要么流离失所，要么挣扎于死亡线上。史可法受命于危难之际，他驻节六安，修缮城池，安抚人民，筹措粮饷，兴建学校，并多次打败小股的农民军。不长的时间里，六安便成为江北重镇，史可法也因此升任南京户部右侍郎。现在，时间过去了六年，史可法又一次处于独撑危局的境地，但这一回，他面对的不是乌合之众的农民军，而是装备精良、经验丰富的大清铁骑。

清军包围扬州之前。史可法屡次派人到南京请兵，但南京回答他的是无动于衷的沉默。史可法又向驻防在扬州附近的总兵李成栋和刘泽清求救——事实上，史可法是李、刘二人的顶头上司。当时，李驻高邮，刘驻淮安，均距扬州甚近，但李、刘二人对史可法的命令或者说请求没有任何反应。他们早就打定了主意，与其把自己的家底和骁勇善战的清军拼消耗，不如保存实力，至于国家安危，不在他们的考虑范围之内。

顺治二年四月十八日，清军包围扬州。扬州城既没有坚固的城防，也没有充足的粮草，甚至没有一支像样的军队。至于南面的长江上，也没有任何一支援军赶来。内外交困中，悲愤的督师史可法没有认真去安排布防或是撤退，而是决心死在扬州。在我们那些从小就饱读诗书、深受儒家道统影响的士大夫眼里，世间最艰难的事情并不是死。如果轰轰烈烈的死能够换来留名青史的机会，这甚至是一桩美事。因此，史可法既已决心以身殉国，不逃跑，不抵抗，那如何才能死得更悲壮，更动人心魄，这才是他要考虑的首要问题。

于是，后人就遗憾地看到在扬州这座江南最美丽最富饶的城池陷入敌手之前，负有守卫职责的最高统帅史可法基本放弃了他的职责：当清军还在集结、尚未完全合围之时，史可法的部将刘肇基向他建言，当趁清军立足未稳，背城一战，以争取主动。史可法几乎不假思索地拒绝了。等到清兵从泗州取来威力惊人的红夷大炮，再想主动出击为时已晚，刘肇基及所部四百余人均在激战中无一幸存。此外，在清军攻城前两天，史可法的部下李栖凤和高岐凤觉得大势已去，两人企图劫持史可法，作为降清的见面礼。事情败露后，史可法竟然没把二人绳之以法，而是淡淡地对他们说，扬州就是我的葬身之地，你们想要图富贵，要投降，你们自己去吧，我不留你们。于是，当天深夜，二人带着一大批部众出城投降。史可法手下的一批幕僚，眼见大势不保，纷纷向史可法毛遂自荐，请求带些金银出城去募兵，史可法不经细察，一一允诺。自然，这些好不容易逃出死城的幕僚再也不会回扬州去陪他们的督师一起壮怀激烈了。凡此种种，以史可法平素之精明，不可能不纠不察，不闻不问。然而当大军压境，他的心志似乎方寸大乱，整日里核计的不是如何竭尽全力杀敌保城，或是突出重围以期东山再起，而是如何悲壮地死，才能留令名于青史。

清军包围扬州的前几天并没有大举进攻，乃是他们用来攻城的大炮还没运抵城下。按理，史可法应该充分利用这几天的宝贵时间，加强防卫，修整毁坏的城墙，但史可法完全放弃了，这几天，他在干什么呢？

他在认真地写遗书。史可法一共留下了五封遗书，分别写给他的母亲、妻子、堂兄弟、义子史德威以及负责攻打扬州的清军首领、豫亲王多铎。这五封信都是典型的政治遗书，因为即便是写给母亲和妻子的信，史可法也绝口不提他的身后事，诸如老母如何过活，财产如何继承——这是符合中国儒家道德的传统：一个饱读诗书，深受三纲五常教育的君子，他的立身之道决定了他忠孝不能两全——在有养育之恩的母亲大人和那个软弱的朝廷面前，史可法和他的众多同类选择的都是后者。

只有在此前几天他给妻子的另一封信中，史可法才流露出了对人生的一些淡淡的感叹：法早晚必死，不知夫人肯随我去否？如此世界，生亦无益，不如早早决断也。遗书中则似乎希望妻子在得知自己的死讯后，也一死相殉：可法死矣，前与夫人有定约，当于泉下相候也。史可法看来，臣子殉国，烈女殉夫，夫妇二人的后路如果能够如此安排，倒也是一桩可遇而不可求的美事。

当史可法比绝大多数南明官员都更明白自己所忠于的这个政权的灭亡已经指日可待时，史可法基本放弃了挣扎，他只悲观地想到了死，想到了殉国、殉君——虽然那个国家并不爱他，虽然那个躲在南京深宫里饮火酒、看杂剧、渔猎幼女的君王更是对他敬而远之。多铎曾派降将李遇春到史可法营中劝降，史自然义正辞严，痛骂李遇春负国背恩。李反唇相讥：公忠义闻华夏，而独不见信于朝，死何益也？这话踩到了史可法的痛脚，引得他勃然大怒——尽管如此，史可法仍然别无选择地决定以身殉国，义不再生。

给义子同时也是部将的史德威写遗书——两人朝夕相处，如果史可法军务倥偬的话，他大可以把史德威唤到面前耳提面命，用不着如此隆重地诉诸笔墨，写成正式的文本。史可法的隆重之举，从另一个侧面证明，史可法希望有更多的人——包括他同时代的人，也包括与他不同时代的后人——能够阅读到他的遗书。

从某种意义上讲，遗书与日记属性颇为相类，都具有极强的私人性，尽管遗书是给别人看的，但这个别人其实是特指与写遗书之人密切相关者，对其他无关者来说，遗书没有给他们阅读的义务。因之，几通事先已经假定了读者为天下亿万斯民的遗书，它的写作者难免不有意无意地渗入一些被拔高了的东西。给史德威的遗书中，史可法说：“吾死，汝当葬我于太祖高皇帝之侧，其或不能，则梅花岭可也。”俄而又接着写道：“可法受先帝恩，不能雪耻仇；受今上恩，不能保疆土；受慈母恩，不能备孝养，遭时不造，有志未伸，一死以报国家，固其分也，独恨不能从先帝于地下耳。”——但所谓受先帝恩，纯属子虚乌有，崇祯时代，史可法只是南京留都的一个小官员，崇祯恐怕连他的名字也没听说过，恩从何来？至于受今上恩——即昏庸的弘光之恩，也可疑得很，倘若弘光有恩于史可法，史可法何致身陷内无粮草外无救兵的困境？又何致被马士英强行赶出南京，乃至坊间有“李纲在外，秦桧在内，宋终北辕”的义愤之语？

但是，要殉国殉君，就必须有一个能够说服天下，更能说服自己的前提，那就是自己深受国恩君恩，不能不以死报国。考察中国士人为国为君的自杀，几乎所有人都认为他们深受国恩君恩。尽管两千年间，国恩只是一个虚幻的阴影，而君恩更是高而难问的天意。不过，这并不妨碍史可法把自己的死设计得更悲壮一些、更完美一些。最后的日子里，这位痴迷于遗书创作的督师似乎已经固执地相信，只有无所顾忌地去死，才能青史留名，而死后的名声，庶几可以抵销生前的怅然和忧愤。史可法把遗书交给史德威时，又当着众人的面叮嘱这个新认不久的义子，要他在事急时亲手杀死自己，史德威含泪答应了。

做完这些，史可法终于可以心平气和地等待清军破城了。

顺治二年四月二十四日，清军赖以攻城的红夷大炮运到了扬州城下，这座富庶而美丽的城市陷入灭顶之灾。清军火炮之猛烈，令守城明军气为之夺：清军试飞一弹，即飞至太守府中。一时间满城骚然，人心惶惶。次日，清军铁骑蝗虫般的从燃烧着的城门洞里冲进城中，史可法知道大势已去，他喝令史德威践其诺言，拔刀将自己杀了。史德威痛哭流涕，不敢仰视，无论如何也不肯下手。史可法拔出腰上所佩之剑打算自尽，他身旁的两个部下一把把他的剑夺下。正在争来夺去，参将张友福率一小股人马赶到，簇拥着史可法往小东门外突围。小东门前，这支小部队与大批清军遭遇，如同驱羊入虎，顷刻间活生生的军士都变成了血肉模糊的尸体。

史可法自度不能脱，大呼：史可法在此，快带我去见你们的主帅。清军俘虏史可法后，把他带到多铎面前。面对多铎这个身材高大的北方汉子，黑而瘦的史可法显得异常柔弱。此时，多铎仍然没有放弃劝降史可法的念头，他说：“前书再三拜请，不蒙报答，今忠义既成，先生为我收拾江南，当不惜重任也。”——我们曾经多次写信招降你，你都不同意，现在你已经尽到臣子的忠义了，降了也不算负国，如果能为我收拾江南局面，我一定会委你以重任。史可法对多铎的招降不屑一顾：“吾天朝重臣，岂可苟且偷生，得罪万世！愿速死，从先帝于地下。”

多铎反复劝说，无奈史可法坚决不从。多铎只好说，你既然要做忠臣，我只好杀了你以成全你。史可法请求多铎不要屠城，但多铎避而不答，“使左右兵之，尸裂而死”。史可法求仁得仁，死无憾耳。然而，扬州这座被称为“游人只合扬州死，禅智山光好墓田”的城市已被这场突如其来的战争折腾得一遍狼藉：四处都是燃烧的民房，倒塌的楼阁，遍体血污的尸首，空气中则交织着血腥味与火药味。

史德威也被清军俘虏，清军要杀他时，他大喊，我是史可法的儿子。于是，史德威被带到了多铎跟前，多铎令许定国“鞫之”。一直关押审问了十多天，才侥幸被放出来。之前史可法交给史德威的遗书，史德威原本藏在一个姓段的商人家里，等他前往段家，段家人已全部死于非命。好不容易，史德威才在破壁废纸中找到了史可法遗书，并带往南京。因此，史可法写给多铎的信，多铎并没有收到。在这封信中，史可法无限伤感地写道：“败军之将，不可言勇；负国之臣，不可言忠。身死封疆，实有余恨。”同时他向多铎请求：“得以骸骨归葬钟山之侧，求太祖高皇帝鉴此心，于愿足矣。”落款则是“大明罪臣史可法”。耐人寻味的是，史可法此信中，并没有对入侵中原的清军加以任何哪怕文辞上的批评，他好像早已经意识到了天道轮回，明亡清兴已成历史定局，而他只不过身为大明臣子，食明之禄，忠明之君，唯有与大明江山一同迅速而惨烈地消逝。能够在消逝之时，博取名垂青史，被列入先贤祠中享用冷猪头，也算不幸中之万幸。

至于史可法的遗体，当史德威在十多天的关押后出来收尸时，由于扬州死者巨多，加上天气炎热，尸体大多腐朽难辨，沮丧的史德威没有找到义父的尸体。次年三月，史德威只得把史可法生前穿过的衣服和上朝用的笏板，埋葬在扬州城外的梅花岭上——今天的梅花岭已成为扬州一个知名的旅游去处，亭台楼阁与绿水碧池中，掩映着史可法的衣冠冢。数十天后，多铎进入南京，下令为史可法修建了祠堂，并“优恤其家”。从两人的信件来往和史可法留给多铎的遗书以及多铎对史可法的回报来看，他们不像是代表两个对立政权的高级领导人，更像是惺惺相惜的旧交。或者说，这是两个心心相印的敌人。多年以后，当乾隆在尘封的典籍中读到史可法的事迹时，仍然大为感动，并用他那工稳而文采全无的乾隆体作诗一首以志之。

扬州是江南的人文渊薮，也是最能体现江南富庶与优雅的城市，早在唐代就有扬一益二的说法，被认为是全天下除了首都以外最重要的城市。晚明时期的扬州，更是富甲天下，是典型的烟柳繁盛之地，温柔富贵之乡。经清军大屠杀之后，呈现出一派可怕的惨况。清军征服扬州期间，一个叫Martino Martini（卫匡国）的意大利传教士正好在江南一带传教，他记述了大屠杀之后所见到的扬州城：“守卫扬州城市的所有部众，扬州城全部的平民都被清军屠害。所有的房屋和设施亦被清军破坏和摧毁。不久，城市血腥恶臭弥漫，瘟疫流行，城内城外到处都是堆积如山腐烂的尸体。”据谈迁估算，扬州在经历高杰攻城和清军屠城后，死者共计八十万之众。

红桥是明清时期扬州的一个著名去处，它是城市和风景区的界线标志，一条清澈的河流穿行而过，沿河遍植柳树，柳荫掩映着一家接一家的酒馆、茶楼和妓院。晚明时期这里被称为小秦淮，被认为可以和南京香艳的秦淮河一比高下。诗人陈维崧年轻时曾是那些出没于红桥柳荫深处的潇洒背影之一，许多年后，他又一次来到了扬州，来到了红桥，这时距扬州大屠杀已经过去了二十年，二十年的时光使得扬州重又从毁灭走向繁华。红桥之畔，柳树之侧，依旧美目流盼，醇酒醉人。陈维崧追思这座城市和这座红桥的前世今生，不由感慨万千，写下了这样一首七绝：

十年情绪不曾消，又过扬州第几桥。

小倚曲阑思往事，伤心斜日柳条条。

扬州是弘光政府在江北的最后一道防线，这道防线几乎转瞬间就被清军撕得粉粹。当扬州失守、史可法殉国的消息传到南京，就连最迟钝的呆子也清楚地意识到，史可法所效忠的这个危若累卵的朝廷，它的存在时间只能用天数来计算了。

法王路易十五说过一句名言：在我死后，哪管洪水滔天。那些高居于社会金字塔塔尖的末代君王虽然也判断得出他们赖以生存的社会基座越来越不稳定，但往往仍然一厢情愿地相信，即使大地要陆沉，王朝要覆亡，那也将是在他们纵情享乐过完快乐的一生之后。事态的发展，并不以这些末代君王的意愿为转移。扬州既破，清军突破长江成为随时可能发生的事。这时，弘光开始后悔——不是后悔一年来沉溺酒色，不问政事，而是后悔当初不该听任马士英把自己推到皇帝的宝座上。按他的想法，做一个藩王，同样可以充分而肆意地享尽人间荣华富贵，而皇帝却需要面对大兵压境的窘境。

四月二十七日这天，龙潭驿探马向马士英告急，报告说清军已编木为筏，正在渡江。紧接着又报，清军的火炮只打了一炮，京口的城墙就被打倒了四垛。最后，杨文骢派人报：江中有几只竹筏，怀疑是清军，因而架炮城下，发了三炮，已将敌军的竹筏打得粉碎。——马士英于是将前两位报告军情紧急的驿使痛打一顿，对报喜的杨文骢的使者则加以重赏。

掩耳盗铃或是报喜不报忧，都只能加剧弘光小朝廷的灭亡。五月初一，有人在南京东西长安门的门柱上写了一副讥讽时局的对联，对岌岌可危的小朝廷作了高度概括：福人沉醉未醒，全凭马上胡诌；幕府凯歌已休，犹听阮中曲变。——弘光幽居深宫，只顾饮火酒，玩幼女，政事交凭马士英处置，前线军队一触即溃；阮大铖则只干两件事，一是打击当年与他过意不去的东林党人等清流人士，一是精心创作并导演戏剧。弘光、马士英和阮大铖，这是偏安小王国里职位最高、权力最重的三个核心人物，然而我们看不到他们在形势日危的局面下，有过任何有利于这个国家的努力。学者陈登原总结说，弘光朝主要做了三件事：其一，但修旧怨不体时艰；其二，但知斗争不图团结；其三，贪污遍地，官富民穷，利入私门，权归大姓。“此即一端，已足招亡，而况在枝叶日削之际，当胡马飞来之候。”

清军大规模抢渡长江——说是抢渡，已嫌夸张，驻防长江之上的郑鸿逵和郑彩的水师刚发现清军的战船渡江，立即“扬帆东遁”，于是乎“江南之师，一时皆溃”。巡抚霍达受命带军队前往长江边迎敌，但他还没赶到江边，就狼狈返回，脱下身上二品大员官服，穿上一般士兵的破衣，躲进一只小船里逃往苏州。郑鸿逵的水师在败退丹阳途中，这位曾被弘光政府认为可以守住长江的水师统帅率军大肆抢劫，抢劫之余，再四处放火，以至于丹阳城“鸡犬一空”。

清军渡江之前，马士英从贵州紧急调了一千余人的地方军队增援南京。这样的数量和质量，当然不是为了和清军作战，而是打算当南京不保时作他的护卫之用。马士英向弘光建议迁往贵州，但对弘光这个热爱美酒和美女的君王来说，遥远的贵州意味着至少一年半载的旅途困顿，他拒绝了。钱谦益问他到底何时撤出南京，弘光算了一下，说是等过了端午再走吧——大军压境尚有心情过端午节，这和他除夕之夜不忧国难家仇而忧梨园殊少佳者有异曲同工之妙。

五月十日，南京城大风大雨，中午已过，阖城居民都能清晰地听到清军的火炮声。这天，弘光下了两道圣旨，其一，紧闭南京各城门，缙绅家眷一律不得出城；其二，召集了一支梨园子弟进宫演戏。演戏时，弘光兴致勃勃地和太监韩赞周、屈尚志、田成等人不分君臣地杂坐一起，一边看戏一边喝酒。这场堂会一直持续到晚上二更时分，所有人都有几分醉意时才宣告结束。接下来，弘光带上他的母亲和最宠爱的一个妃子以及几十名宫廷人员，骑马从通济门出城而去。至于文武百官，没有一个人知道他们的陛下在这个初夏的深夜已经弃他们而去。最可怜的是那些几乎没有任何社会经验的宫女，这些除了美丽性感就一无所有的年轻女子，当弘光一行扬长而去后，她们三五成群地逃出宫门，一旦有大胆的男子把她们拉走，对她们来说，反倒是一桩最幸运的好事。

弘光的逃亡生涯仅仅半个月。他先是逃往太平府，但守卫在此的操江伯刘孔昭闭门不纳。不得已，再逃芜湖黄得功营中。黄为四镇之一，他见弘光一行到来，大为震惊，痛哭流涕说：陛下死守京城，臣等犹可尽力，奈何听奸人言，仓促至此，且臣方对敌，安能护驾？其时，四镇之一的刘良佐已降清军，并率本部军马追到芜湖。黄得功闻报大怒，隔着护城河大骂刘良佐，刘良佐暗令神箭手向黄得功射击，黄喉部中箭之后自杀，出逃中的弘光作了俘虏。

五月二十五日，弘光又一次回到了曾有过幸福糜烂生活的南京。只不过，这一次，他不再是这个偏安小王国的最高领袖，而是任人处置的俘虏。弘光被安置在一个没有布幔的小轿中抬进城，沿途百姓要么指着他破口大骂，要么捡起瓦砾向他投掷，羞愧的弘光只得用布包住头，再以一把油扇掩面。是年九月，弘光被押往北京，次年被清政府处死。鲁王监国时，追谥弘光为赧帝。赧者，按《古代汉语词典》的解释，乃是“因惭愧而脸红”。如此江山如此下场，弘光恐怕仅仅脸红一回还是说不过去的。

马士英和阮大铖皆于五月十一日逃出南京，他们的府第分别被愤怒的南京士民捣毁。阮大铖最为富有，家中养有戏子和众多歌姬，树倒猢狲散，戏子和歌姬一时星散而去。马士英逃往杭州后，拥立潞王为监国。此后，潞王投降清朝，马士英被他的家丁出卖，缚送到清军营中。清军没有任何劝降他的意思，因为即便是弘光政府的敌人也知道，搞垮了弘光政府的马士英之流，哪怕愿意归顺新朝，新朝也耻于接纳这样的奸佞。清军处斩马士英后，把他的尸体剥皮实草，“械置道旁，以快公愤”。才子阮大铖的下场要比他的知音马士英好一些，他在逃亡一段时间后及时向清军投降。当清军高级将领们饮宴时，这位江南才子于席间献唱，他优美的弋阳腔令在座诸公纷纷称赞“阮君真才子也”。阮大铖后来死于随清军南征途中。

那位对拥戴弘光有功，并劝说过弘光励精图治的守备太监韩赞周，他和弘光一起作了俘虏。听说将被押往北京时，他趁看守不备，跳楼自尽。

从史可法到弘光，再到马士英和阮大铖，这些南明小朝廷曾经叱咤风云的要人，当其初起之时，天下寄予了他们中兴的希望；然而仅仅一年时间，这些风云人物要么身败，要么名裂，要么身败兼名裂。许多年以后，当后人回顾这段历史时，感叹之余更多的是惋惜。弘光之沉溺酒色，马士英之擅权无能，阮大铖之挟私报复，史可法之志大才疏，凡此种种致命弱点，竟然集中于南明核心领导层身上，与其感叹天意如此，毋宁说是晚明几十年间党同伐异与道德沦丧种下的恶果。

弘光身为帝室之胄，曾经受过良好的文化教育，他本人热爱戏剧和文学，对书法也有一定造诣；然而文化水平的高低并不意味着治国能力的良莠，更无关一个人政治操守和人格道德之宏旨。弘光平时喜欢唐代诗人李山甫的《上元怀古》，经常吟诵。李山甫此诗，是在南京凭吊六朝时作，这时却一语成谶，正好用作后人对南明的凭吊与感怀：

南朝天子爱风流，尽守江山不到头。

总是战争收拾得，却因歌舞破除休。

尧行道德终无敌，秦把金汤可自由。

试问繁华何处有，雨苔烟草古城秋。





第五章　文人生涯：以陈子龙和侯方域为例


眼见他起高楼，

眼见他宴宾客，

眼见他楼塌了。

——孔尚任：《桃花扇》





一　愤怒青年陈子龙


1646年暮春，浙江四明山笼罩在无边的烟雨和寒意中。这一年，晚明大才子、被称为云间绣虎的陈子龙三十八岁，正值文思泉涌、体态轻健的壮年。其时，为了躲避清军追捕，他已在人迹罕至的四明山深处隐姓埋名好几个月了。花落伤春，雁鸣悲秋，这原本是中国文人最自然的冲动，何况值此国破家亡，身寄如萍，日暮途穷于江湖之际呢？这年春天，陈子龙时时伫立在隐居的茅屋门前，如梭的细雨中跳入他眼帘的，是无情的狂风急雨打落的缤纷落英。睹物伤情，陈子龙写下了他为数不多的词作中最为缱绻与伤感的一首，这便是后人广为传诵的《点绛唇·春日风雨有感》：

满眼韶华，东风惯是吹红去。几番烟雾，只有花难护。梦里相思，故国王孙路。春无主，杜鹃啼处，泪染胭脂雨。

大凡每一个享国较长的王朝，当其一旦灭亡，总会有一些文人为它的灭亡而呼天抢地，痛不欲生，乃至以身相殉。这倒不是文人比一般普通百姓更热爱那个不见得爱他们的王朝，而在于他们血脉深处一种叫作文化的精灵在作怪。甲申之变两百多年后，甲申年的最大赢家清朝也和它取而代之的明朝一样，被中华民国刷新。此时，一个叫王国维的大学者跳湖自杀，对此，另一个大学者陈寅恪在为王国维写的悼词中分析了王国维缘何自杀，这一解释同样适用于陈子龙的追怀故国：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程度愈高，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之度，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。”

可以作为佐证的还可以举出奥地利作家茨威格。1942年，从欧洲流亡到几乎就是天涯海角的南美巴西的茨威格，在写下他生命中的最后一部回忆往事的《昨日的世界》后与夫人双双自杀。遗书中，他表达了与陈寅恪的解释几乎相同的意思：“在我自己的语言所通行的世界对我来说业已沦亡，和我精神上的故乡欧洲业已自我毁灭之后，我再也没有地方可以从头开始重建我的生活了。”

与王国维、茨威格相较，陈子龙和他们有最重要的共同点，那就是他们都是“为此文化所化之人”，而又不幸身处于这种文化“衰落之时”。不过，陈子龙和王国维、茨威格仍然有相当之区别，那就是王国维和茨威格本质上是地道的文人，当国家和个人的命运被突然的变故强行推离原来熟悉的既定轨道时，他们选择了结束自我生命来作最后的消极抗争。陈子龙则不同，在这个被认为是晚明最重要的诗人和词人身上，集合了江湖侠士、风流文人、能员干吏等多重特征，而这些特征组合起来的，是一个近似于愤怒青年的陈子龙。

晚明几十年间，文人的生存和生活方式与其他时代相比，发生了许多潜移默化的变化。一言以蔽之，那就是个性的张扬。个性的张扬可分两个大的方面：其一，纵情甚至滥情于醇酒妇人，已成为文人们身体力行的时尚；其二，好谈国事，动辄对时政提出尖锐甚至鲁莽的批评。

贴近三百年来的诸种史乘，我们大致可以复原出晚明文人那奇异的生活方式与行为准则：他们时而块然独坐，忧愤百集，大有居庙堂之高则忧其民、处江湖之远则忧其君的古之仁人志士的襟抱；时而却又排闼直入青楼深闺，狂喝烂饮，迹若癫狂。倘若以传统的道德准则来验诸他们的行径，我们很可能感到深切的迷惑：他们到底是好人在经常干坏事，还是坏人经常在干好事？

众所周知，自宋代以来，中国文人深受程朱理学影响，而程朱理学最本质的要求就是存天理，灭人欲。但到了晚明时期，这种近乎腐儒的识见受到了以王阳明学说为代表的新兴思潮的严重冲击。王阳明认为，“只要做到心中没有一丝人欲之私，即能洞见天理，得到天理，即是圣贤”。到了比王阳明更晚的哲学家李贽那里——黄仁宇在他的《万历十五年》中把李贽称为自相冲突的哲学家——王阳明的心学被他发挥得更为辽远。他公然宣称自汉代以来就被奉为汉民族最高行为规范的四书五经并非万世之至论。他不但自命异端，还大肆宣扬“穿衣吃饭即是人伦物理”。李贽因此获罪于朝廷，后来在羁押中趁侍者为他剃头时用剃头刀刎颈横死，时年已七十五岁。以风烛残年而不得不用自杀来作一解脱，李贽给当时和后世都留下了极为深刻的印象。

王阳明和李贽的思想对晚明文人产生过不可估量的影响，这种影响造就了晚明大批文人士大夫气质中那份怀疑和尖刻包融之下的对个性自由的向往，同时又往往伴随着一定程度的自恋与夸张。当晚明最具影响力的大文人袁宏道兄弟倡导为文的性灵说时，其实也是对个性自由的倡导。

考诸前代，中国文人向来有君子不群不党的传统。依凭古典规范，一个立志成为君子的人，是不应该也不可能纠集党群的，只有搞阴谋的小人才会结党营私。这种观念到了晚明，已经不再为文人们所恪守。恰恰相反，最能体现晚明文人精神气质的就是结社。因此我们对愤怒青年陈子龙的剖析，必须从晚明——同时也是整个古代中国——最大和最具影响的文人团体东林党说起。

1610年，即万历三十八年，陈子龙还是一个两岁的幼儿。这一年，致仕官员顾宪成在东林书院为来自全国各地的士子们讲学。讲着讲着，他的话题偏离了诗书，转而批评时政。说到激动处，这位六十岁的老人老泪纵横，哽咽着再也讲不下去了。听众则须发皆张，涕泗滂沱。这种激动人心的场面在这座叫作东林的书院里并不鲜见。从这座书院开张的第一天起，集合在东林旗下的文人就从来没有只停留于学术和文章的探索，他们更愿意关心时事和抨击政府，对艰难时局下如何救亡图存发出大多数时候都与朝廷相左的声音。

顾宪成，字叔时，江苏无锡人，号泾阳，世称泾阳先生。万历二十二年（1594），当时这位虚岁四十五的前吏部文选司郎中，因触犯万历并得罪首辅王锡爵被撤职回到故乡无锡后，这位“姿性绝人，幼即有志圣学”的学者型官员已基本打消了在政坛上东山再起的念头。事实上，顾宪成虽然在仕途上惨淡经营了十多年，但始终只是一个位不高权不重的中级官员。绝意官场的顾宪成当然不会像那些功成名就的高官致仕者那样就此隐居林泉之下，得享天伦之乐，而是打算用另一种方式来展示自己的存在价值，那就是讲学。

作为晚明最著名的党派精神领袖和当时即被清流视为正人君子样板的顾宪成，有两件事颇能看出其持不同政见的个性：其一，张居正当政时，权倾朝野，官员们即便不依附他，也绝不会去得罪他。有一次，张居正偶染疾病，在京的官员们按照惯例写了一道给上天的祷文，为张祈福。顾宪成却拒绝签名，他的同事怕他的任性会招来张的怨恨，于是代他签名。顾宪成得知后，“手削去之”。其二，他和首辅王锡爵聊天，王锡爵不满顾宪成对朝政的批评，阴阳怪气地说：“内阁所是，外论必以为非。内阁所非，外论必以为是。”顾宪成立即针锋相对地说：“外论所是，内阁必以为非。外论所非，内阁必以为是。”

虽然只是一个对帝国的运行轨迹无足轻重的中级京官，但顾宪成的这些行为却给他带来了特立独行的好名声。当他被撤职查办后，名气反而越来越大，支持者也越来越多，包括一大批朝廷要员也纷纷上疏，要求重新起用他。但这些请求都没能说服日益固执己见的万历。一直等到万历三十六年，朝廷才又想起了他，任命他为南京光禄少卿。这一安排，与其说是朝廷认识到了顾宪成的意义，毋宁说是给众多请求起用他的官员一个安慰，或者说是要让他们从此闭上鸟嘴。顾宪成当然明白当政者以此堵塞天下人之口的用心，他“力辞不就”，继续一心一意地讲学东林。

有一次，顾宪成和他的弟弟顾允成谈心，顾允成感叹说：“吾叹夫今之讲学者，恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学耳。在缙绅只明哲保身一句，在布衣只传食诸侯一句。”顾宪成回答说：“官辇毂，念头不在君父上，官封疆，念头不在百姓上，至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。”

从顾氏兄弟的对话中，我们可以梳理出一个结论，那就是自从诞生那一天起，东林党就不是单纯的文人士子切磋时文或诗词歌赋的文学社，而是力图缔造成一个能够影响朝廷决策的政治小团体。顾宪成的另一句话则挑明了他如何反对身处多事之秋时，士大夫不问政事，只顾死读书：“自古未有关门闭户独自做成的圣贤，自古圣贤未有绝类离群孤立无与的学问。”这一点，庶几可以看作顾宪成这位东林领袖晓谕东林士子的院训。这座由常州知府欧阳东风资助，在原龙城书院遗址上修缮起来的东林书院，由傍河而起的几十间房屋构成。由于声名日隆，前来求学者渐众，东林的许多弟子都借住在附近的寺庙中。东林书院的大门上，镌刻着一副由顾宪成亲自撰写的对联。即便是普通中国人，对这副对联也记忆深刻，乃至三百多年后，许多人只知此联而不知顾宪成和东林为何物：

风声雨声读书声，声声入耳

家事国事天下事，事事关心

顾宪成的同仁除了他亲爱的弟弟顾允成外，尚有高攀龙、钱一本、薛敷教、史孟麟以及主要资助者、在任的常州知府欧阳东风和无锡知县林宰。今天我们重读他们之间往来的书札和文章，很容易形成一个挥之不去的印象，即这是一群忧国忧民到了无以复加地步的人。比如顾宪成，他自称忧世成癖，认为“时局种种可忧，真如抱薪于郁火之上，特未及燃耳”；高攀龙则惊呼：“民不聊生，大乱将作矣。”

东林党人对时局的关注与有时近乎于耸人听闻的批评，取得了两方面的效果：其一，当政者对其心生不满，渐渐恨之入骨；其二，在野士人或不得意的官员则趋之若鹜，至于一时之间“抱道忤时者，率退处林野，闻风响附”，“朝士慕其风者，多遥相应和，由是东林名大著”，“上自名公卿，下迨布衣，莫不虚己悚神，执经以听，东林讲学之盛遂甲天下”。这些慕风羡义而遥相应和并以东林党自居者，内中自然有很多真正忧国忧民的正直之士，但也不乏投机取巧、企图以东林为跳板进而奇货可居的奸佞中人，“附丽东林之徒，贪狡不肖者，亦出其中”——陈登原先生认为东林“外托清华，内多佥鄙，集华士、流氓、市侩、鄙夫成一集团”。也就是说，当东林党的领袖们为了扩大自身实力而对投怀入抱者不分良莠地一概吸纳时，注定了这是一个鱼龙混杂、泥沙俱下的松散政治组织。后来东林惨遭清洗，甚至为后人诟病，这是一个重要原因。

如果客观地分析东林党人，诸种历史的蛛丝马迹表明，这个政治团体在忧国忧民的旗帜下，的确吸附了一大批相对具备政治操守的忠贞之士。他们不愿像历代文人那样囿于学术文章，而是力图经世致用，希望在林泉而影响庙堂，也的确做过一些正义之事，“作为一个集团，东林党人以他们坚持儒家正统和他们严格遵守真正的道德行为而闻名”。但是，在他们高标政治道德与政治操守的同时，往往矫枉过正，有政治洁癖的嫌疑。至于一批混迹东林党企图左右逢源者，更是与东林的政治理想相去甚远。

顾宪成是东林党的开创者和精神领袖，是这个政治组织的教父，但这位教父并没有等到东林党执掌朝政那一天。他于1612年去世，他的弟弟则比他死得更早一些。整整八年之后，顾宪成坟头的小树已粗如儿臂时，东林党人终于迎来了渴望已久的把他们多年来一脉相承的政治理想付诸实践的机会。

1620年，是为大明万历四十八年，也是大明光宗泰昌元年，这一年，操纵帝国命运将近半个世纪的万历和他的儿子、在位仅一月的继承者光宗相继辞世，帝国之舵交到万历的长孙、光宗的长子朱由校，也就是前面述及的木匠皇帝天启手中。当光宗继位时，东林党人杨涟任兵科右给事中，以小臣预顾命，从而被推到了权力斗争的中心，后来因拥立之功升任左副都御史。当年和次年，一大批东林党人或亲近东林之人先后得到了天启的重用：已致仕回老家闲居的叶向高再度起复为首辅，韩爌、刘一燝任内阁大学士，赵南星任吏部尚书，孙慎行任礼部尚书，邹元标任左都御史。一夜之间，东林势力几乎把持了帝国的大多数权力机构，当年顾宪成等东林党精神领袖的理想终于成为现实。

令人遗憾的是，东林党人当政期间，其所作所为，与他们在野时的政治理想相去甚远。概括起来，东林党人当政的短短两年时间里，只做了三件事。这三件事，除了任用孙承宗督师山海关，从而使孙积极支持袁崇焕守宁远，客观上延缓了清军入关外，另外两件事均使东林党人和他们曾经尖锐批评过的其他政治利益团体一样，陷入了党派之争的泥沼却乐此不疲。其一，搜举遗逸，布之庶位。即大量起用和提拔自己人。高攀龙、左光斗、魏大中、郑三俊、李邦华、王之寀等东林人士要么重登政坛，要么提拔重用。其二，在发展己方小团体力量的同时，排斥异己，打击宿敌齐党、楚党、浙党。京察是明代每年一次的对所有官员的考核，由吏部牵头实施，而当时身居吏部尚书要职的是东林党人赵南星。利用这一难得的机会，东林党人对与本党有隙的其他团体，或是仅仅因为没与东林党保持一致的中立官员打击报复，一大批非东林党官员纷纷遭到严厉程度不一的处分。往轻里说，东林党这是排斥异己；往重里说，无疑于利用公权合法地伤害政敌。然而令人侧目的是，这种显而易见的非正当行径，却被东林党上下视若当然——在一大批相对正直的东林党领袖眼里，似乎只要目标是高尚的，则实现目标的手段就可以不加选择。

东林党人如此施政的结果，使相当多的其他团体官员和中立派为了寻求保护，从而投奔到正在崛起的阉党领袖魏忠贤旗下。天启初年，东林党人的受重用和魏忠贤的受恩宠，是两条平行发展的线索，也是天启初年帝国政治中最具特色之处。帝国中这两个最重要的利益集团，当它们之间的矛盾日积月累不断增多时，双方都失去了用和平手段解决问题的耐心和可能，就像两个互相睥睨的巨人，必须用决斗的方式解决水火不容的对立，直到其中一方完全倒下。

与阉党的斗争中，东林党人完全非其对手，最后不仅杨涟和左光斗等人横死狱中，作为一个政治团体，东林党也从此失去了执掌帝国政权的机会。但东林党人和阉党及其余孽之间的派系斗争，却一直在延续，从天启到崇祯，再到南明，直到大明余绪的彻底灭亡，这一斗争才画上了句号。究其实质，东林党并不是我们现代意义上所说的政党，而是古代意义上的朋党，乃是外人对东林人士带有贬义的指称。正如《剑桥中国明代史》所指出的那样：“东林党不是这个用语的现代意义的政治党派。翻译为‘党派’的‘党’字有贬义，在意义上更接近诸如‘派系’、‘宗派’或‘帮伙’一类的词。成员的身份没有固定的标准：开始时，‘党人’从他们的敌人得到这个称号。”

至于东林党的历史地位，美国学者贺凯的总结最抵核心：“明末东林运动的失败，代表传统儒家价值观念与现实恶劣政治势力斗争的一个典型，他们是一支重整道德的十字军，但不是一个改革政治的士大夫团体。”

东林党在与阉党的斗争中一败涂地，却获得了社会舆论的一致同情和支持。因之，当东林党式微后，另一些士人也纷纷选择了结社的方式，以东林党的继承者自居。这其中，最重要的便是复社，而复社的主要领导人，则为张溥和陈子龙。

张溥是江苏太仓人，出身于世族家庭，其伯父曾任南京工部尚书，其父是太学生，也是当地有名的大地主。张溥因系妾出，在兄弟中饱受白眼，甚至遭到家仆的欺压。张溥自小嗜学，十五岁时父亲去世，他即奉母别居苦读。他读书时必亲手抄写，抄毕再朗诵一遍，诵完即焚，再抄一遍，再朗诵，再烧焚，如此达六七轮。多年以后，他右手握笔处，磨出了一个很大的老茧。冬季手皲，每天必须用热水温热数次。后来，他把书斋命名为“七录斋”，即指此事。顺理成章，他也因这种令人惊讶的苦读而博览群书。

学而优则仕的社会背景下，像张溥这种口吐锦绣、腹藏珠玑的知识分子，往往以济世之才自许。他们设计的好运人生，就是寒窗苦读之后，通过科举考试金榜题名，从而出将入相，成就一番大业。但事实上，读书多并不等于就有治国能力，更不等于君王就会赐给你治国平天下的权柄。因之，张溥虽然不到三十岁就高中进士，但只出任过庶吉士这种可有可无的闲散官职，离他的政治理想无疑判若云泥。是故，他很快就以葬亲乞归，仍然回到故乡太仓，在杏花春雨的江南继续读书作文。

与早年的困居书斋苦读、欲求大名于天下不同，这时的张溥已与他的同乡张采“名彻都下”，是远近闻名的“娄东二张”。就像大多数怀瑾握玉的文人一样，当闻达于君主、实现政治抱负的理想不能实现时，他们往往会选择另一些途径实现自我价值。张溥成长之时，正是东林党人因遭受阉党打击而日渐式微之际。虽然与东林并没有真正意义上的渊源，但当“四方啖名者争走其门”时，张溥顺理成章地把江南地区众多的小社团合并为一体，号称复社，并宣称“吾以嗣东林也”，明确以东林党的继承者自居。

张溥亲自起草的复社纲领中，详细阐述了他设计与运作中的复社的思想立场，其中最具代表意义的是这一段：“自世教衰，士子不通经术，但剽耳绘目，几幸弋获于有司。登明堂不能致君，长郡邑不知泽民，人材日下，吏治日偷，皆由于此。溥不度德，不量力，期与四方多士共兴复古学，将使异日者为有用，因名曰复社。”这份纲领性文件中，张溥把顾宪成感叹官场腐败那句名言“官辇毂，念头不在君父上，官封疆，念头不在百姓上”加以化用，这固然可以看作张溥步东林后尘的理想诉求，也可以看作他和他的同道们已经日益介入党派纷争。

复社成立后，在张溥的主持下，一共搞了三次大的活动，也就是三大聚会，分别举办于崇祯二年、三年和六年。

第一次大会即尹山大会。尹山在苏州以南前往吴江的路上，据说这里因掩埋了周朝贤臣尹吉甫而得名。选择这样一个地方举行首次大会，是否有对尹吉甫见贤思齐之意，史料付诸阙如，不好臆断。《复社纪略》记载了参加此次大会的盛况：“于是为尹山大会……远自楚之蕲、黄，豫之梁、宋，上江之宣城、宁国，浙东之山阴、四明，轮蹄日至。比年而后，秦、晋、广、闽，多有以文邮致者。”就是说，当时参与尹山大会的文人士子，主要以江苏和邻近江苏的湖北、河南、安徽、浙江人居多，陕西、山西、两广和福建因为路途遥远，没人前来，但仍然有不少人把自己的文章邮寄过来。

第二次大会即金陵大会。是年，因值南京乡试，张溥利用士子云集的便利条件，在南京召开了金陵大会。参加此次大会者，除张溥本人外，还有陈子龙、吴伟业和黄宗羲等晚明时代最孚人望的文人。这次乡试中，复社成员张溥、吴伟业、陈子龙、吴昌时等人同时中举，而次年高中会元的吴伟业系张溥门人，这使张溥和复社声名大振，许多苦读寒窗渴望一举成名的士子纷纷认为，出于张溥门下，科考必然高中，于是加入复社的士子骤然增加。多年以后，黄宗羲在他的文章里回忆了当时与会的情景：“庚午，同试于南都，为会于秦淮舟中，皆一时同年。杨维斗、陈卧子、彭燕，又吴骏公、万年少、蒋楚珍、吴来之，尚有数人忘之，其以下第与者，沈眉生、沈治先及余三人而已。”秦淮是南京贡院所邻的花街，自古以来就以娼家众多而被看作是溢粉流脂之地。复社的大会在这里的船上举行，与会主要人物大多乡试高中，榜上有名，其风光与得意溢于言表。诗酒酬酢，才子佳人，均一时之选，难怪多年以后的黄宗羲还会清晰地记得这往年岁月的依稀游踪。

第三次大会即虎丘大会。这次大会不仅在复社历史上规模最大，也被普遍认为是有明三百年间从没有过的盛举。大会之前，张溥遍撒英雄贴，邀请各地士子届时与会。当天，来自江苏、浙江、安徽、山西、两湖和福建等地的士子达数千人之多，虎丘寺的大雄宝殿里坐满了人，连大殿外的生公台和千人石一带也成了会场，围观者更是不计其数，无不惊叹。参加大会的士子，争相把复社二字写在船头高挂的灯笼上，以自己身系复社成员为荣，就连不相干的士大夫家里也都在灯笼上写上复社名号，不但自己用，相邻的亲朋好友也借去挂几天，一时间几乎整个苏州城到处都能看到复社字样的灯笼。最离奇的是，当时太湖上的水贼也打出复社的牌子，以逃避官兵的追捕。

复社的三次大会，给复社第一领袖张溥赢得了几遍海内的声望。随着追随他的门生日益增多，他从白面书生一跃而为江南士子不敢称名的精神领袖。张溥颇有孔子再世的气概，他把自己的家乡太仓看作孔子教授门徒的曲阜阙里，门下弟子甚至仿效孔门架势，把他杰出的弟子吴伟业等称为十哲，把赵自新等称为四配，以此烘托张溥的圣人地位。

当东林党衰落之际，复社以令人惊讶的发展速度横空出世，确实非同寻常。然而，张溥等复社要人虽以东林党的继承者自居，但究其实质，复社的政治影响完全不能和东林党相比，换言之，复社更大程度上不过是文人的雅聚而已。秦淮纵酒，金陵放歌，虎丘论文，虽然人多势众，但既没有一个行之有效的政治纲领，也没有一个供他们施展经世抱负的政治舞台。而当他们酒酣面热之际，高谈国是，不过是文人骨子里一次次轻狂的放浪形骸，不仅对艰危的时局了无益处，反而授反对者以口实。当他们因其座师周延儒的关系而卷入一场场尔虞我诈的政治路线斗争时，这个自命清高的文人社团事实上也正在落入污秽的大地。陈去病的《五石脂》中记录了复社人士聚合时之情状，无论如何，它也与政治活动搭不上线，至多只能算文人的冶游：“闻复社大集时，四方之士拏舟相赴者，动以千计。山塘上下，途为之塞。迨经散会，社中眉目，往往招邀俊侣，经过赵李。或泛扁舟，张乐欢饮，则野芳浜外，斟酌桥边，酒尊花气，月色波光，相为掩映。”关于东林党和复社的历史意义，几十年后，尘埃终于落定之时，一代大儒戴名世作了一次深刻的反思，是为至论：“呜呼，南渡立国一年，仅终党祸之局。东林、复社多以风节自持，然议论高而事功疏，好名沽直，激成大祸，卒致宗社沦覆，中原瓦解，彼鄙夫小人，又何足诛哉。”

甲申年到来之时，张溥早已去世，他因寿数短暂而有幸逃过这一大劫。与他齐名的张采却没他幸运。当南京被清军攻陷时，一些仇视他的人趁乱“群击之死”，“复用大锥乱刺之”。张采大难不死，仇人离开后，他竟然苏醒过来，逃到邻近的县城，又活了三年才去世。

后来因文字罹祸而惨死的学者戴名世生于顺治十年，其时，大明灭亡已经将近十年了。多年以后，当戴名世回首晚明政局时，他对东林党和复社的批评可谓入木三分，在他看来，把弘光的一年而亡完全归之于弘光昏庸并不是历史的真相，历史的真相更接近于：东林、复社这些党人一天到晚高谈大义而不能有任何真正有效的行动，这些好名沽直的家伙对南明的覆亡也要负重大责任。戴名世的这一观点，有其义愤之处，却也大抵指出了事情的部分真相。只不过，在他所批评的东林和复社诸君子中，也并非全都是以风节相持而事功甚疏之人，比如陈子龙。甲申之变不可抑止地到来时，晚明大词人陈子龙此后的岁月都交付给了破碎的山河，他不再是一个温文尔雅的儒者和文人，而是一个忧时伤遇，一再对日非的时局提出强烈批评，最终奔走于江湖之上，为反清复明而进行武装斗争的愤怒青年。

陈子龙晚年——用晚年一词也许有些不准确，因陈子龙虚岁也只活了四十岁，或许说他生命中的最后几年更合适——缠绕在他心头最令他挥之不去的事情有两件，其一，不用说，乃是对业已灭亡的大明帝国的无限缅怀；其二，乃是对早年曾经深深相爱过的一个女人的深切怀念。这两重怀念，从他晚年的词作中不时可以看出端倪，诸如：“杨柳迷离晓雾中，杏花零落五更钟。寂寂景阳宫外月，照残红。蝶化彩衣金缕尽，虫衔画粉玉楼空。唯有无情双燕子，舞东风。”“碧草带芳林，寒塘涨水深，五更风雨断遥岑。雨下飞花花上泪，吹不去，两难禁。双缕绣盘金，平沙油壁侵，宫人斜外柳阴阴。回首西陵松柏路，肠断也，结同心。”

然而，造化弄人，当陈子龙满怀愁绪地怀念过去时，它和她其实都已经离他而去：他一腔热血为之倾洒的弘光朝廷不复存在，复兴大明的理想终成画饼。就连他自己，也不得不寄身于深山老林之中，以躲避日渐临近的追捕和审判；至于那位十多年前曾和自己有过一场轰轰烈烈而又甜甜蜜蜜爱情的女子，此时已如愿以偿地嫁给了她崇拜多年、比她年长三十多岁的晚明文坛领袖，而这位文坛领袖在清军攻陷南京后，立即率先投降了清朝，成为被时人讥讽的两朝领袖。此领袖，便是后来列入《贰臣传》的钱谦益，而那位女子，便是香艳到如今的柳如是。

陈子龙与柳如是初遇时，陈子龙二十四岁，一个风华正茂的好青年，柳如是则只有十四岁，还是个豆蔻年华的少女。其时的柳如是，虽然年方二七，却已经历了许多人世的坎坷：柳如是不姓柳而姓杨，先后用过杨爱、河东君和朝云等名字——伴随过苏东坡晚年的一个聪明美丽的使女也叫朝云，不知柳如是自取其名是否来源于此？柳如是的家世已不可考，只知道她幼年时即抱养于故相周道登家。柳如是自小聪明伶俐，深得主人喜爱，不想却因此招来周道登众妾的嫉妒。周道登死后，十四岁的柳如是被赶出家门。

从柳如是留下的画像和当时与她交往的文人留下的文字看，柳如是身材娇小，结束俏丽，生性机警，有胆略；知书善乐，分韵作诗，顷刻而就。因此，当被赶出家门而不得不落入青楼的柳如是高张艳帜时，一时间当地士子纷纷以能与之交结为幸事。大学者陈寅恪晚年足疾加失明，却以半废之身写下了一部八十万言的巨著，这就是《柳如是别传》。以如此篇幅为一个青楼女子立传，借陈寅恪本人的说法，乃是要彰显其独立之精神，自由之思想。在柳如是身上，确凿无疑地传达出了晚明时代世风日下时，来自一个奇女子身上的那种独立自由的人格。许多年以后，当甲申之变来临，国家鼎革之际，她曾劝谏夫君钱谦益自尽殉国，钱谦益当然不想死。在柳如是的一再要求下，他方才跳进水塘，一会儿却从水塘里起身上岸，向柳如是宣称：池水太冷。

《明史》说陈子龙“生有异才，工举子业，兼治诗赋古文，取法魏晋，骈体尤精妙”，为人慷慨任侠，尚气使酒。概括地说，陈子龙兼具精通五经的读书人、七步成诗的风流才子和胆识过人的江湖豪客诸种性情于一身。其人格魅力，在晚明文人中首屈一指。陈子龙青年时代的一件轶事，能看出他性格中的率真和倔强：十九岁时，陈子龙参加当地一群文人的雅集，当时陈子龙已有相当名气，一个叫艾千子的文人可能有些忌妒他，高声对旁人说：“此年少，何所知？”酒酣论文，艾再次对陈子龙指指点点，陈子龙“不能忍，直前殴之”，艾千子只好狼狈而逃。

对柳如是而言，堕入青楼是迫不得已的宿命，她也是一个以文才自负的奇女子，当然不愿意在卖笑生涯中度过短暂如春花的人生。和众多风流士子交往中，她最大的希望是能够和一位如意郎君结下百年之好，而这位可以托付终身的如意郎君，在她心里，非陈子龙莫属：“夫卧子以才子而兼神童，河东君以才女而兼神女。才同神同，其因缘偶合，殊非偶然者矣。”按陈寅恪先生之论断，陈子龙与柳如是的爱情可分三个阶段：“第一期自崇祯五年至崇祯七年冬，此期卧子与河东君情感虽甚挚，似尚未达到成熟程度。第二期为崇祯八年春季并首夏一部分之时，此期二人实已同居。第三期自崇祯八年首夏河东君不与卧子同居后，仍寓松江之时，至是年秋深离去松江，移居盛泽止。盖陈杨两人在此时期内，虽不同居，关系依旧密切。”也就是说，陈柳二人虽然相爱多年，但真正同居在一起的时间只有崇祯八年，也就是1635年，陈子龙二十七岁、柳如是十七岁那一年的春天和初夏的三四个月时间。其间原因，乃是此时的陈子龙早已娶妻，并育有两个孩子。在古代中国，文人纳妾或是狎妓，都是很正常的事情，陈子龙本身除了正室张氏外，另外还有小妾，按理张氏应该容忍陈子龙与柳如是的爱情。要命的是，柳如是当时的身份是青楼妓女，这实在有辱门风。因此，这桩爱情遭到了张氏的强烈反对。再则，二人虽然才华互赏，其实各自的为人和性情有相当大的差异：柳如是从小不拘礼法，与众多名士交游，时常被人目为行为怪诞；陈子龙则是典型的儒家人格，虽然为人粗犷，却有一定的行事底线。复次，陈子龙经济并不宽裕，而柳如是自小生长在锦衣玉食之家，从来花钱都是大手大脚，陈子龙渐渐地便不堪承受。三个原因叠加在一起，陈子龙只能与柳如是洒泪而别——陈子龙回到书斋继续潜心苦读，两年后终于金榜题名。柳如是先移居盛泽，继而移居南京，一时香艳之名溢满秦淮。

陈柳二人分手后，都写下了不少怀念对方的诗词，这些诗词今天读来，依旧让人愁绪满怀，难以排解：

一帘病枕五更钟，晓云空，卷残红。无情春色，去矣几时逢？添我千行清泪也，留不住，苦匆匆。楚宫吴苑草茸茸，恋芳丛，绕游蜂。料得来年，相见画屏中。人自伤心花自笑，凭燕子，舞东风。

——陈子龙：《江城子·病起春尽》

合欢叶落正伤时，不夜思君君亦知。

从此无心别思忆，碧间红处最相思。

——柳如是：《寒食雨夜十绝句》之一

看来，古今都一样，有一些爱情不是用来发展的，而是用来凭吊和怀念的。只不过，当当事者深情地依凭一纸短笺怀念依稀仿佛的旧时爱情时，就像人不能第二次踏进同一条河流一样，这些爱情已经离他们越来越遥远了。

我之所以把陈子龙用现代语言定位为愤怒青年，乃在于他身上不仅有多情善感的一面，更在于他有感时伤遇并企图力挽狂澜的一面。当爱情离去时，陈子龙只能与诗书为伴。崇祯十年，陈子龙中进士，旋即被任命为绍兴推官。推官是负责一个府的刑狱事务的官员，对志向远大的陈子龙来说，这样的职位当然不能满足他对远大前程的渴望。不过，他也明白，按照帝国多年来的规矩，像他这种通过科考而出身正途的官员，只能从这种低职位上不断历练，然后才有可能沿着既定的官阶拾级而上，最后要么成为封疆大吏，要么成为一人之下万人之上的首辅。

绍兴推官任上，陈子龙兴致勃勃地恪尽职守，但不久就因一起突发事件而搞得心情抑郁。原来，绍兴下属的东阳县诸生许都，出身官宦家庭，任侠好施，平时常常以兵法操练其门客和族中子弟，希望以此引起朝廷重视，在乱世中谋一个职务。陈子龙的朋友徐孚远认为许都是个人才，向陈子龙推荐说：“都，国士。朝廷方破格求才，倘假以职，隐然干城也。”陈子龙于是欣然主动和许都交往，觉得徐孚远所言不虚，便积极向上级推荐，但没得到上级的首肯。

东阳县令姚孙棐与许都有隙，这为许都后来罹祸埋下了根子。当时，姚孙棐趁着天下大乱的机会大肆捞钱，指望从富有的许都那里“坐都万金”，但出身世族的许都坚决不肯就范。恰好，义乌有人假冒宦官名义招兵买马，而许都因葬其母，前来参加葬礼的多达上万人——由此可见许都在当地的影响力。姚孙棐遂向监司王雄诬告，宣称许都聚众谋反。王雄不经调查，即派兵抓捕。早就对朝廷甚是不满的许都情急之下，真的揭竿而起，十来天聚众数万，接连攻下东阳、义乌和浦江三座县城，进而进攻绍兴。其时，朝廷方面负责镇压许都的乃是巡按御史左光先，也就是著名东林党人左光斗的弟弟。

陈子龙在左光先手下充当监军，领命与故人许都交战，许都退到南砦山中据险坚守。王雄和陈子龙商量说，贼聚粮据险，官军无法仰攻，我兵万人，却只有五天的粮草，怎么办？陈子龙说，许都是我旧时的朋友，我愿意前去说服他投降。于是，陈子龙单骑前往许都营中，历数其罪，指出许都只有投降这条路可走，并保证说只要许都投降，就能保他不死。许都答应投降，与陈子龙一道前去见王雄。此后，陈子龙又与许都一道，再次返回山中，遣散了许都的追随者们，其余二百来人，与许都一道投降朝廷。然而，由于姚孙棐与左光先关系亲密，现在公报私仇的时候到了，左竟将许都及手下六十余人全部斩首。陈子龙据理力争，左光先不为所动。此后，许都余党再次作乱，理由就是许都初降终杀，朝廷有失公允。由于左光先是左光斗的弟弟，当权的马士英和阮大铖正好借此机会攻讦左光先及东林人士，苏松巡抚祁彪佳站出来为左光先说了几句话，也被马、阮构陷去职。

正当陈子龙为没有兑现保全许都性命的诺言而懊恼时，朝廷的诏命下来了：由于定乱之功，陈子龙被提拔为兵科给事中。旧交的鲜血染红了自家的官帽，带给陈子龙这种慷慨任侠的愤怒青年的，是无比的尴尬和痛苦。接到诏命后，陈子龙迟迟没有动身赴任，“子龙深痛负都，不赴”。等到他终于说服自己、决定起身赴任时，一个惊天动地的消息从遥远的北京传来，那就是崇祯自杀，李自成攻陷北京，大明帝国已经瓦解。

从陈子龙在明亡后写下的众多怀念家山故国的诗词看，这个具有江湖豪杰气质的青年才俊对大明帝国饱含赤诚。当李自成农民军北伐进抵山西境内时，他曾经与好友夏允彝等人动议过一件规模宏大的事情：他认为既然由南京通往北京的陆路，由于河南和山东均已被农民军阻断，那么或许可以组织船队，由长江进入大海，再由海路抵达天津，进而增援北京。但就在他和夏允彝等人筹划此事时，他被调往东阳镇压许都造反，许都之乱平定后，巨变已经发生，“忽闻神京沦陷，先帝升遐”。

在“饮血崩心，呼号无地”之后，陈子龙离开绍兴前往南京履新，出任兵科给事中。兵科给事中级别虽低，但由于是言官，负责兵部的监察工作，因而也有相当大的权力。陈子龙在这个位置上只干了不到十个月就匆匆辞职，辞职的原因简单而无奈：偌大的南京城，他看不到这个偏安江左的小朝廷前途何在。

兵科给事中任上，陈子龙做了两件事——说是做了其实有点勉强，应该说是他想做而最终并没有做成：其一是上疏请求弘光“慎名器”。前文已经说过，弘光政权笼络重臣的手段就是不断给他们加官晋爵，属于不折不扣的滥赏。陈子龙看出了这种滥赏的弊病，他指出“夫劝功诱善，唯在爵赏。一为轻滥，后将无极”。其二是上疏弘光，提请朝廷加强长江防务。陈子龙认为，君父之仇不可不报，中原之地不可不收复，而要实现这样的理想，首先要保住江南。要保住江南，就必须守住长江。要守住长江，组建一支强大的水师是当务之急。然而，醉生梦死的弘光对陈子龙这种低级官员的话根本不可能听进去，即使听进去了，也毫无兴趣。而擅权的马士英等人此时正忙于巩固己位，消灭异党，更不会去理会一个刚从外地调回京城的小官员的喋喋不休。

愤怒青年的意思，是指陈子龙骨子里那种尚气任侠的性格和直言批评时局的精神。当他渐渐看清弘光朝廷完全不可能实现中兴的理想时，他对继续留在兵科给事中任上已渐渐失去了兴趣和信心。不过，辞职之前，他抱着死马当作活马医的心态，再一次上书弘光。奏章里，陈子龙毫不客气地指出：“中兴之主，莫不身先士卒，故能光复旧物。今入国门再旬矣，人情泄沓，无异升平。清歌漏舟之中，痛饮焚屋之内，臣不知其所终。其始皆起于姑息一二武臣，以致凡百政令皆因循遵养，臣甚为之寒心也。”尽管“在言路五十日，章三十余上”，这种激烈的批评被送进九重飞檐托起的深宫，就像一滴水滴进了海洋，看不到任何反应。陈子龙完全失望了，1645年早春二月，当南京还是一派乍暖还寒的萧索时，陈子龙辞去兵科给事中之职，带着一个仆人，坐上一辆驴车，抑郁无比地离开了南京这个六朝金粉之地。

夏允彝既是陈子龙的老乡和同年，也是复社同仁，更是肝胆相照的朋友。当陈子龙打算组织一支船队，由海路救援北京时，夏允彝第一个站出来响应和支持。陈子龙到南京出任兵科给事中时，夏允彝出任吏部考功司主事。夏允彝的儿子比他的名气更大，那就是大名鼎鼎的少年英雄夏完淳，而夏完淳，则是陈子龙的学生。夏完淳早年即被誉为神童，他起兵抗清失败后遭洪承畴处死时，只有区区十七岁。

夏家父子和陈子龙在南京时经常来往，夏完淳所作诗文，也都要送给老师陈子龙点评。有一次，夏完淳给陈子龙送来的是一篇批评时局的文章，这篇文章里，夏完淳痛斥当时南京文恬武嬉，不知祸之将至。历数了种种流弊后，夏完淳批评了两个着奇装异服的人，认为如此服饰，简直就是亡国的征兆——古人一直坚定地相信，国之将亡，必有妖孽，而这妖孽，有时是靡靡之音，有时是灾异祸事，有时是奇装异服。夏完淳写道：“阮圆海誓师江上，衣素蟒，围碧玉，见者叱为梨园装束。钱谦益家妓为妻者柳隐冠插雉羽，戎服骑入国门，如明妃出塞状。大兵大礼皆娼优排演之场，欲国之不亡，安可得哉？”

阮圆海即我们一再说及的才子加政客阮大铖，所谓钱谦益家妓为妻者柳隐，则是陈子龙的旧情人柳如是。夏完淳对阮、柳二人奇装异服的批评，于今看来，有嫌偏激之处；但在当时人的观念里，国家鼎革，朝廷偏安一隅，身为国之重臣的阮、钱（事实上，柳如是的装束与钱谦益称职与否是两回事，但古人喜欢把所有问题都付诸道德，可以称为泛道德化）要么自己奇装，要么听任妻妾异服，于是在义愤的少年英雄眼里，这都是不折不扣的亡国之征兆，他们必须对国之将亡的大悲剧负责。陈子龙读罢高足的作品，对高足所痛斥的旧情人，他心中会是怎样一种感觉呢？悲耶？泣耶？痛耶？历史留给了我们太多的想象空间，这也是为什么久远的人和事仍然能让千百年后的来者牵肠挂肚的深层原因。

总而言之，国事不可为，旧情人和政敌出双入对，如此这般的南京对心志高远，常以挽狂澜于既倒、扶大厦之将倾为己任的陈子龙是一个沉重打击。他只能选择离开，况且，他还有九旬的祖母需要赡养。

陈子龙悲愤地离开南京仅三个月，清军铁骑渡江，弘光政权土崩瓦解。两个多月后，他的好友夏允彝“彷徨山泽间，欲有所为”，但接二连三得到的都是好友们先后自杀或是被杀的噩耗。绝望中，夏从容写下绝命词，投水自沉。

如同夏允彝一样，陈子龙也考虑过自杀，但这时他家里尚有九十岁的祖母。古人爱说一句话，那就是自古忠孝不能两全，于陈子龙而言，生和死的确是一个问题。最终，他选择了削发为僧，出家于嘉兴的水月庵。不久，风声渐紧，他又逃往四明山中。此后，老祖母安详辞世，陈子龙再无牵挂——古人看来，除了自己需尽孝道的父母长辈可以成为自己的牵挂外，妻子则无关宏旨，可以忽略不计。就在这时，鲁王监国于福建号召远近，派人间道找到陈子龙，希望他能联络太湖水盗，以此为根本组建一支反清武装。陈子龙答应了。然而，陈子龙和夏完淳前往太湖与吴易的白头军见面后，觉得与想象中差距甚大，基本没有把它收编为南明官军并带往抗清前线的可能。此后，陈子龙又参与策动清朝松江提督吴胜兆反正，由于机密泄露，清军正到处捉拿陈子龙，陈子龙的复出无异自投罗网。他的仆人茅太向清军告密，陈子龙做了清军俘虏。

陈子龙被捕后，和负责审讯他的清军将领陈锦之间有一番对话。陈子龙被押入审讯室，直立不拜，神色不改。陈锦问他：你为什么不薙发？陈子龙说：留此见先帝于地下。陈锦又问：你的同谋何在？陈子龙回答：文天祥只有一人。

鉴于陈子龙既是当时的文坛领袖，又是深孚人望的抗清人士，清军把他当作重犯由松江押往南京。当那只防范严密的木船行进于运河上时，他趁看守士兵一时疏忽，纵身跳进了急浪滔天的江中。看守士兵急忙伸手去抓，想把他拉上船，但陈子龙反而把这个倒霉的士兵紧紧拽往水中，二人同归于尽。才子加愤青的陈子龙就以这种令人猝不及防的姿势结束了他的生命。是年，陈子龙虚岁四十。陈子龙的投水之地，恰好是他的故乡松江。一个毕生渴望远方渴望建功立业的人最终绝望地死在了故乡，这更像命运开的一个残酷的玩笑。

陈子龙虽死，清军仍对他施以戮尸的惩罚，而曾经藏匿过他的顾咸正等人均受牵连被诛。至于他的天姿聪慧的学生，也在陈子龙身后被捕。夏完淳被押往南京后，负责审讯他的是洪承畴。洪早就知道夏完淳是著名的江南神童，又见他小小年纪，遂有心劝降。他温言对夏说：“我看你小小年纪，未必会起兵造反，必是受人指使，只要归顺大清，不仅免你一死，还有官做。”夏完淳假装不知道审讯他的就是洪承畴，回答说：“我朝有个人叫洪亨九先生，当年松山一战，他以身殉国，震惊中外，我钦佩他的忠烈，年纪虽小，杀身报国，又怎肯落在他之后？”亨九是洪承畴的字，他听罢夏完淳的话，知道夏在讽刺他，大为尴尬。手下那帮如狼似虎的蠢吏们却认真地告诉夏完淳：别胡说，上面坐的就是洪大人。夏完淳痛骂道：洪先生为国牺牲，天下人谁不知道，先帝曾亲自设祭，你们怎敢冒充先烈？洪承畴汗出如浆，审讯匆匆结束。

1647年九月，虚岁十七的夏完淳在南京被处决。在狱中，夏完淳写了一封给母亲的信，后人把它加上标题《狱中上母书》，收进夏完淳的文集。信中，他一面对自己死后一家八口的生计忧心忡忡，“双慈在堂，下有妹女，门祚衰薄，终鲜兄弟。淳一死不足惜，哀哀八口，何以为生”？一面则认为“淳之身，父之所遗；淳之身，君之所用。为父为君，死亦何负于双慈”？讽诵再三，令人唏嘘。不过，夏完淳所希望的“中兴再造”，如同镜花水月，终究没有到来。

夏完淳在家乡松江被俘后，写下了一首类似于绝命诗的作品，题为《别云间》——云间，即松江的古称。这首诗，庶几也可看作夏氏父子和陈子龙两代文人生命最后的绝唱：

三年羁旅客，今日又南冠。

无限河山泪，谁言天地宽？

已知泉路近，欲别故乡难。

毅魄归来日，灵旗空际看。

与陈子龙分手后，一代才女柳如是后来嫁给了大学者和高级官员钱谦益。康熙三年，钱谦益以八十三岁的高龄寿终正寝，毕生官场、情场、文场三场得意。钱死后，族人向柳如是追逼遗产，柳如是被迫悬梁自尽，时年四十七岁。是时，陈子龙已死去差不多二十年了。繁华事散，烟消云隐，只有陈子龙和柳如是当年留下的作品以及史书里几行寥寥的文字，还能让人大体复原三百余年前那桩才子佳人的凄婉情事。伴随这场凄婉情事的，则是大明江山的彻底易帜和大清三百年的异军突起。置身于此大背景之下的陈子龙，无论身为才子也好，愤青也罢，他始终无法走出历史强加给他的命运。这一切，恰如加缪的伟大作品《西西弗斯的神话》中横空出世的论断：西西弗斯的悲剧在于，他的命运属于他，他的巨石也属于他。





二　风流才子的追悔


秦淮河是一条香艳的河，也是一条流淌着无数兴亡之叹的河。长江水系里，如果比较长度和水量，秦淮河几乎可以忽略不计；但如果衡量文化和历史，秦淮河无疑远居于许多源远流长的大江大河之上。可以说，整个中国甚至整个世界，似乎再也难找到第二条河像秦淮河那样弥漫着诗意与奢侈，迷梦与向往，才华横溢而又醉生梦死。

秦淮河原称淮水，据说因秦始皇时凿通方山引淮水横贯城中，故而得名。秦淮河分内外两河，其中绕行南京市内的内河，可谓江南佳丽地，金陵帝王州，自从司马家族南渡以来，便从江南的众多河流中脱颖而出。到了六朝，更是成为南京和江南富庶与繁荣的象征。众多世家豪门，纷纷卜宅河畔。一时之间，钟鸣鼎食之家多如过江之鲫。

总之，这是一条弥漫着金粉与脂粉的河，虽然只有短短数十公里——缠绕在南京城中的那段，更是只有区区数公里，所谓十里秦淮是也。但这十里秦淮却集合了南京乃至江南的精华和灵魂：“衣冠人物，盛于江南；文采风流，甲于海内。”

“梨花似雪草如烟，春在秦淮两岸边；一带妆楼临水盖，家家粉影照婵娟。”甲申之变数十载后，一个叫孔尚任的剧作家在他流传千古的名作《桃花扇》里，用这首柔美纤巧的诗句描述了他想象中的明末秦淮河的春天。从孔尚任饱含激情与感叹地创作《桃花扇》之时往前上溯半个世纪，在距南京一千里以外的河南归德，一个三十五岁的中年人也正沉浸在对秦淮河诗酒生活的追忆中。这个人，就是孔尚任《桃花扇》的主人公侯方域。

可以说，侯方域前半生的幸福生活，几乎都和以秦淮河为标志的南京紧密地联系在了一起。这个生于河南归德府官宦世家的公子哥儿，当他和亲密的朋友们醉眼惺忪地游荡于秦淮河两岸的酒肆与青楼之间，用青春的激情、偏执和佯狂佐酒时，他们以为自己已经把握到了悲欣人生的脉搏，以为这就是人生的全部——多年以后，繁华湮灭，步入中年的侯方域在一篇千字文里，写下了他记忆中的南京和对世事变迁的感叹。

三十五岁那一年，侯方域把他的书斋命名为壮悔堂，后来又将他的文集称为《壮悔堂文集》，并写了一篇阐述其改书斋名因由的短文《壮悔堂记》。然而，就像鲁迅感叹向秀的《思旧赋》因畏于时局而只得刚刚开始就结束了一样，侯方域的《壮悔堂记》也是如此语焉不详。表面看，他似乎在后悔“以古人学成行立之年，而余始稍稍知自创艾，日其余几”，好像在后悔没有趁年轻努力致学，以致年岁渐长，追悔莫及。事实并非如此。侯方域从小聪明过人，有神童之称，于文章学问向来自负，他要追悔的，其实与及时为学毫无关系。倒是文中的“时有所创，创则思，积创积思，乃知余平生之可悔者多矣，不独名此堂也”，隐隐道出了更为深刻的内因：与其说他在后悔少壮未惜光阴，毋宁说他在感叹高岸为谷、深谷为陵的大变革时代的文人命运。

那么，侯方域在壮岁之际，到底在为什么事而追悔，是什么刻心铭骨的东西令他痛定思痛地否定自己的前半生？

张岱是晚明著名小品文作家、学者，也是生活的艺术家，他比侯方域年长二十一岁，和侯的父亲年齿相仿，却比侯方域晚死二十五年。张岱晚年，甲申之变已过去了三十多年，这时清朝的统治已根深蒂固，从而使他能有更从容的心态去打量逝去的大明帝国和自己的过往人生。张岱为自己写了一篇类似于人生总结的墓志铭，其中这样写道：

蜀人张岱，陶庵其号也。少为纨绔子弟，极爱繁华，好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟，兼以茶淫橘虐，书蠹诗魔，劳碌半生，皆成梦幻。年至五十，国破家亡，避迹山居。所存者，破床碎几，折鼎病琴，与残书数帙，缺砚一方而已。布衣疏莨，常至断炊。回首二十年前，真如隔世。

从早年锦衣玉食的纨绔子弟，到甲申之变后“悠悠忽忽，既不能觅死，又不能聊生”的前代遗老，其实不仅是张岱一个人的自况，更是张岱那个时代大多数文人的真实写照。侯方域亦如是。

1618年，正值明末天下鼎沸之际，侯方域生于河南归德，字朝宗。侯家乃当地望族，侯方域的祖父侯执蒲，官至太常卿。这是一个掌管礼乐、郊庙、社稷事宜的官。虽然权力不大，但在“国之大事，在祀与戎”的古代中国，却位列九卿之一，算得上国家高级干部。侯方域的父亲侯恂，累官至户部尚书，则是有其名也有其实的高级官员。侯方域的叔父侯恪与侯恂为同榜进士，后来升迁至南京国子监祭酒。总之，侯家数代为官，且大多出任掌礼乐教化之类的高级文职，从而使侯家形成了一个读书事举子业，通过科举考试博取功名的传统。在这种传统中成长，侯方域少年时就敏而好学，十六七岁时随父亲在北京生活，被当时的达官贵人认为生有异质，把他比作汉朝的张安世和唐朝的李文饶。《清史稿》说他“性豪迈不羁，为文有奇气。时太仓张溥主盟复社，青浦陈子龙主盟几社，咸推重方域，海内名士争与之交”。官宦世家的生活，一点一滴地凝结成了侯方域性格中偏执、好为大言和过于自负的一面。

此外，从现存资料看，侯家似乎是一个具有轻快自在、不拘绳墨的自由主义倾向的家庭。按一般理解，像侯家这种通过苦读后金榜题名再步入仕途的家庭，应当是严谨的、严肃的、甚至是严厉的，但事实恰好相反——可能也和晚明时期中国人精神的日趋开放有关，侯家多少程度上有着率性而为的因子。比如身为高级官员的侯恂，他爱好戏曲，蓄有家乐，为了让演员的表演更加生动逼真，他有时竟悄悄地带着这些演员和自己一起入朝，以便他们观察同僚“贤奸忠佞之状，一切效之，排场取神似逼真，以为笑噱”。小说家马拉美说过，世界的存在就是为了写一部小说。这自然是小说家的夸张，但就侯恂的行为而言，他似乎已经模糊了仕途与戏曲的界限。这种率性而为的性格，自然会对侯方域产生深远影响。

一个人童年的经历对他一生的影响是巨大的。当少年侯方域在北京城里被称为早慧的才子和未来的政界明星时，他对父辈欣赏的回报是常发惊人之论，比如他曾在十多岁时撰文预言天下将要大乱，而目下的官员，没有任何一个可以寄托中兴希望。

侯方域与方以智、陈贞慧和吴应箕年齿相仿，也是往来颇多的朋友，同时又都出身于鲜衣怒马的官宦家庭，当时被称为复社四公子。这四位风度翩翩的公子身上，可以提取出一些共同的因子：他们都讲求生活的质量，多情到了滥情的地步，但全都无一例外的关心时政，以近乎夸张的方式忧国忧民——当他们从秦淮河畔的青楼抽身回到书房时，可以迅速由一个寻花问柳的富家公子转化为书桌前奋笔疾书、不无偏激地批评时政的持不同政见者。青楼与青灯，身体的荷尔蒙与国家的前途和命运，它们之间的跳跃如同电影的蒙太奇。

有关侯方域的性格，《明代轶闻》有较为翔实的总结：“方域佚荡任侠使气，好大言，遇人不肯平面视；然一语辄合，吐出肺肝，誉之不容口。援友之扼，能不惜千金，然亦喜睚眦报复。”西人说性格即命运，假设这一论断没错的话，那么我们可以从《明代轶闻》所总结的侯方域的性格推断出他很可能遭遇悲剧性的命运。简单地说，侯方域是一个感性的而非理智的人，他爱憎分明，快意恩仇，这种性格对朋友固然天真可爱，但对敌人——或者仅仅是他不喜欢的人——则未免过于武断和轻率。事实上，后来侯方域遭到弘光政府权臣阮大铖的无情打击，就和他这种过于率意而为的性格不无关系。

尽管曾经在二十世纪经受了无情的批判，但公允地说，用科举的办法选择人才仍然具有它不可抹杀的优点，可以看作是世界上最早的文官考试办法。用科考的方式选拔官员，至少可以保证的一点是，这些即将出任政府官员者都是士子，都是久沐圣人教化的高级知识分子，他们的识见似乎要比引车卖浆者流高明。由他们来结构帝国的经纬，应该不无道理。因而，上千年的时间里，学而优则仕成了一个真理。

崇祯十二年（1639），二十二岁的侯方域从北京赶到南京参加秋试。此时的侯方域年少轻狂，这位风度翩翩的英俊少年把这次考试看作表现才华、结交名流的绝好时机。在南京，他与吴应箕和夏允彝等人秋日登金山，酒至半酣，侯方域指点江山，臧否人物，同行者为之气夺，把他比喻为三国的周瑜和前秦的王猛——侯方域留下了一幅写真，画的是他三十多岁时的形象。他手捧一卷图轴，身材矮小，面容委顿，完全看不出粪土当年万户侯的蛛丝马迹。其实，那一年的秋日登高，距他在归德追悔平生，间隔仅仅十多年。

然而，志在必得的侯方域竟然在这次秋试中名落孙山，这不仅大出他的意料，也大出时人意料。据说，这位才子之所以榜上无名，乃在于他在策论中对时局的批评过于激烈，主考官当然有理由据此认为这是狂生的虚妄，不录取也是分内之中的事。

落榜是侯方域平生遭遇到的第一桩打击，对此，他的反应相当激烈。他在一篇送朋友的随笔里，不无夸张地写道：“侯子既放，涉江返棹，栖乎高阳之旧庐，日召酒徒饮醇酒，醉则仰天而歌《猛虎行》，戒门者曰：‘有冠儒冠、服儒服，而以儒术请间者，固拒之。’于是侯子之庭，无儒者迹。”

南京秋试既是他一生挫折的开始，也是一生爱情的发轫。在金陵，在秦淮的烟水之间，侯方域邂逅了一个和他的名字从此紧密相连的女子。他和这个女子的爱情故事，后来成为中国历史上最优秀的剧作——《桃花扇》的蓝本。

这个女子就是李香君。

李香君名李香，时人称为香君，因了几十年后孔尚任的《桃花扇》而名留青史。但是，值得注意的是，《桃花扇》尽管取材于真实的历史，却并不等同于历史本身，历史上的李香也并非尽如《桃花扇》所刻画的形象。

历史的冷酷在于，经过了时光的过滤后，后人再也无法真正进一步地对先人的悲欢离合感同身受，甚至他们能记起先人的名讳，往往也不是因为对他们有多么深刻的洞察与理解，而是因为这些先人有某些令后人稍感兴趣的经历以供谈资。比如侯方域，于今天的大多数人——包括术业有专攻的知识分子——恐怕知之者甚少；纵使有知道者，也是因为香艳如斯的李香君，顺便也才记住了李香君的男朋友侯方域。多年以后，当侯方域历经丧乱，重回老家归德，在无限的感慨中以诗酒自伤自娱时，他为这位曾经的情人写过一篇千余字的传记，他把李香君称为李姬，记录了他们已然消失的爱情传奇。

李香是当时秦淮河畔名妓李贞丽的养女。李贞丽为人有侠气，曾经一夜输尽千金而意气自若，和她来往的都是当世豪杰，她尤其与阳羡的陈贞慧关系最好。李香受李贞丽的影响，性格中沉淀了同样的侠气与率真，侯方域称之为“亦侠而慧”。和柳如是诗词俱佳不同，李香只是“略知书”，但“能辨别士大夫贤否”，由此受到复社领袖张溥和夏允彝的称赞。至于其长相，从当时和她有交往的文人留下的记载看，和柳如是一样，似乎也算不上美女，最多中人而已：“李香，身躯短小，肤理玉色。慧俊宛转，调笑无双。人题之为‘香扇坠’。”

三百年情事俱成过往。但我感兴趣的是，在甲申之变前后的那个变革时代，江南的女子——尤其是妓女，比起当时的男人来，反倒更多一份肝胆相照的侠气。她们人在青楼，行的不过是陪酒凑趣的生涯，但对家国时势的关心，完全不让须眉，而她们的识见，则更令须眉汗颜。

侯方域于1639年秋试时来到南京，张溥便向他兴致勃勃地介绍秦淮河畔有李香这样一个奇女子。侯方域本是风流倜傥之人，遂欣然前往，两人由此结识，并开始了他们为期只有几个月的爱情——幸好我们知道，爱情的真诚与否，时间的长短并不是唯一的判别标准。这一年，李香只有十六岁，还是一个情窦初开的少女。

当侯方域和李香一见钟情并迅速坠入热恋时，另一位也被认为是才子的人也身在南京。与侯方域醉心诗酒风流不同，这位才子处心积虑想要东山再起，以图施展政治抱负。这个人就是阮大铖。

1639年，闲居南京的阮大铖可能是那一年最倒霉的人。阮大铖早年投靠阉党，后来阉党失势，他遭受了来自东林和复社的打击，几度想要起复，均因东林和复社的不妥协而作罢。1632年，他为避李自成之乱，从家乡怀宁迁居南京，一面以他才子的天赋创作风雅的剧本教习家乐，一面招揽游侠，谈兵说剑，企图以边才而被起用。

暂时失势的阮大铖虽然没有也不敢再与东林和复社为敌，却于1639年遭遇了来自复社公子们的主动进攻。这一年，因南都秋试的举行，大批复社骨干人员和东林人士的子侄聚集南京，由冒襄和魏学濂——魏学濂即被阉党迫害致死的魏大中的儿子——发起，在秦淮河畔举办了一次旨在向阮大铖挑战、为魏学濂扬威的盛宴。盛宴上，大批被阉党迫害的东林人士的后代出席，更兼有复社的一批领袖人物。其时，魏学濂向与会者展示了其父魏大中的血衣和血书，群情激愤，哭声震天。现在看来，冒襄等人的举止颇有些作秀的嫌疑，使人怀疑这次聚会到底是旨在夜宴还是旨在忆旧——当天晚上，为了举办这次夜宴，单是羊唇就用了三百只。食不厌精、脍不厌细的菜品和美酒以及三杯美酒下肚后，被旧时恩怨引发的政治豪情，这些看似不太相干的东西就这么杂糅到了一起。

随后，陈贞慧和吴应箕、顾杲等人觉得还不过瘾，还没把阮大铖搞臭，于是一番策划之后，由吴应箕起草了著名的《留都防乱公揭》。在这篇充满火药味的文章里，复社的公子们条分缕析地罗列了阮大铖的几大罪状。但细察深究，这些罪状有太多捕风捉影之处。《留都防乱公揭》的策划者们组织了一百四十二人在上面签名，并由前来南京参加考试的复社成员将其批量复制后带往全国各地。

阮大铖的为人确有可鄙之处，即使在投奔魏忠贤时，也狡猾地为自己留了后路。往好里说，这是他的政治智慧；往坏里说，这是他的人品有缺。不过，当他闲居南京，并没有东山再起的机会，也没有东山再起后就要像复社领袖们预言的那样为阉党翻案的意思时，他闲居期间创作的一系列剧作，按陈寅恪的解读，其实隐然充满了悔意。因而，阮大铖在复社及东林子侄的凌厉攻势下，只好含恨逃出南京。当陈贞慧和顾杲等人纷纷沉醉在虚拟的胜利中时，应社创始人杨廷枢写信批评他们此举纯属无事生非，“不燃之灰，无俟众溺”——阮大铖就像一堆无法再燃的死灰，犯不着兴师动众地大家都向它撒尿。顾杲大为不满，两人为此交恶。究其实质，陈贞慧和顾杲等人带有夸示意味地痛打阮大铖这只死老虎，在于晚明时期那种与众不同的社会风气：一个被认为正直的文人，一旦挺身而出批评奸佞或朝政，越是激烈的批评，越是出格的举动，反而越能赢得时人敬仰，越能轻易获得天下重名。因此，“顾杲等人实际上是把攻击阉党作为操持清议权杖的手段，从事着朝外政治的实践”。

然而，顾杲等人没有考虑到的一个严重后果是，甲申之后，阮大铖时来运转，和他的密友马士英一道把持了弘光朝廷的大权。这时，他第一件要做的事就是向当年打击得他抱头鼠窜的复社领袖和东林后裔寻仇。于是乎，连绵不断的党争仍然没有因北京的沦陷和崇祯的凄凉自缢而稍有尽时，它就像大明帝国与生俱来的毒瘤，只有当大明帝国彻底土崩瓦解灰飞烟灭，它才会随之消散。

因此，陈寅恪对《留都防乱公揭》明言批评说：“（阮大铖作《燕子笺》）其痛陈错认之意，情辞可悯，此固文人文过饰非之伎俩，但东林少年似亦持之太急，杜绝其悔改自新之路，竟以‘防乱’为言，遂酿成仇怨报复之举动，国事大局，益不可收拾矣。”

与好友陈贞慧等人相比，侯方域对群起攻讦阮大铖好像缺少更大的兴趣。这可能有两方面的原因，其一，他正沉醉于与李香的幸福爱情之中，据说热恋中的人所看到的世界要更为美好；其二，阮大铖与侯方域之父乃同年，算是侯方域的父辈，侯方域是否因之抹不开情面？当然，二者皆属时隔数百年后的猜想。只是，侯方域没有意想到的是，好友陈贞慧和吴应箕等人驱逐阮大铖的壮举，竟会牵连到自己头上，后来差点致自己于死地。

仍然是1639年的南京。有一段时间，一个姓王的将军主动结识了侯方域，王将军对侯执礼甚恭。每次和侯在一起，都要请侯写诗作文，每次写完，不论写的水平如何，都显出极其喜欢的样子——这算是搔到了才子侯方域的痒处，还有什么比欣赏自己的才华更令才子发自内心地喜悦呢？王将军不仅欣赏侯方域的诗文，且每次过往，都要请侯方域喝酒，并招来妓女侑酒，有时则请侯方域出城登山或是游湖，“积旬不倦”。

侯方域本是公子哥儿出身，历来受人尊敬和追捧惯了，也不觉得为何身为大老粗的王将军怎么会对身为文人的自己倾盖如故，如此礼遇。善于阅人的李香却嗅出了这中间的不对劲，她提醒侯方域说：“听说王将军家境并不宽裕，并不是可以挥霍结交朋友的人，现在这样对你，你为什么不尽早问问他到底有什么事呢？”

侯方域觉得李香说得有理，下一次见面时就如是问王将军。王将军先是不肯正面回答，侯方域问之再三，他才屏退左右，向侯方域如实相告：这都是阮大铖想和你结交。他正被你的朋友陈贞慧和吴应箕等人所诟病，希望能通过你去劝说一番。侯方域把王将军的话告诉李香，李香说：妾因为养母的原因，也认识阳羡陈贞慧，那是一个有高义的人；也听说吴应箕是一个坚贞刚直的君子，他们现在都与公子你交好，你难道能为了阮大铖而有负于他们吗？况且，以公子你的世望，岂能为阮大铖这样的人做事？你读书万卷，难道识见还不如贱妾吗？

李香的一番话，说得侯方域既惭愧又高兴，他“大呼称善，醉而卧”，而王将军则“殊怏怏，因辞去，不复通”。侯方域在李香的劝说下，识破阮大铖欲收买自己为他作说客的企图，此事自然引起阮大铖的强烈不满。数年之后，当李自成于崇祯十六年（1643）攻陷湖北时，负责该战区防务的左良玉引兵退守九江，继而以九江粮尽而扬言将东下南京。左良玉部队纪律极为败坏，南京市民异常惶恐。由于左良玉曾经是侯方域之父侯恂部下，与侯家乃世交，南京兵部尚书熊明遇请侯方域代其父侯恂写信，要求左良玉打消进逼南京的想法。但此事却被阮大铖歪曲并大做文章，声称此乃侯方域邀约左良玉进驻南京。一时间，不明真相者群情激愤，侯方域为了躲避不测之灾，只得逃离南京。

考诸史料，目前所见到的资料都只能证明，侯方域与李香的爱情乃是有始无终——他们于1639年相识相交并相爱，大致也于当年就因侯方域落榜回老家归德而不再有任何往来。他们为何不再往来，史料付诸阙如。不过，他们分手时的一段故事，却是颇为动人的佳话：

侯方域离开南京前，李香在桃叶渡为之饯行。席间，李香为侯方域唱了一曲《琵琶》。李香唱曲之前，对侯方域说：“公子才名文藻，雅不减中郎。中郎学不补行，今《琵琶》所传词固妄，然尝昵董卓，不可掩也。公子豪迈不羁，又失意，此去相见未可期，愿终自爱，无忘妾所歌《琵琶》词也。妾亦不复歌矣！”

李香最擅长演唱的就是《琵琶》，但为所爱者竟将自己的拿手好戏变为绝唱，可见其用情之深。至于她对侯方域所说的公子豪迈不羁，此去相见未可期云云，事实上已隐隐表达出李香对两人爱情即将结束的哀婉。此外，她选择《琵琶》一曲，也大有深意藏焉。《琵琶》即戏曲传奇《琵琶记》，写汉末学者蔡邕与妻子赵五娘的故事，情节多属虚构：蔡邕进京应考，考中后被迫做了牛丞相的女婿，其妻赵五娘弹着琵琶，一路乞讨寻夫到京城，后来终于团圆。陆游曾描写过走村串户的艺人演唱此曲的情景：“斜阳古柳赵家庄，负鼓盲翁正作场。身后是非谁管得，满村听唱蔡中郎。”蔡中郎，即蔡邕——我们似可就此把李香选择《琵琶》，看作她对侯方域的嘱咐，希望他不要做蔡邕，也希望他们的爱情能有个大团圆。然而事与愿违，侯方域与李香自桃叶渡饯别之后，从此再也没有往来。侯方域的作品中，再也找不出描写此后他们交往的只言片语，有的，也是对从前故事的追忆。

桃叶渡是秦淮河上的一个小渡口，至今犹存。坐着画船游秦淮的游人，都会从那个小小的渡口经过。导游绘声绘色的解说里，侯、李二人仿佛才刚刚起身离去。

从南京回到归德，侯方域开始感觉到了落榜带来的压抑和郁闷。虽然科举考试如同万马千军过独木桥，中举者只是极少数幸运儿，但自小就负于文名的侯方域仍然郁闷难平，因而也就写出了前面引用过的《送徐吴二子序》，以相当偏激的语言表达他内心的躁动不安。

这时，李自成大军已经走出了多年来疲于奔命的低谷，开始主动进攻大城市，开封成为李自成军队在河南志在必得的一座城市，而侯方域的父亲侯恂，被朝廷任命为督师，负责救援开封。侯方域以为展示自己才华的时候到了，他向其父进言说：“大人受诏讨贼，庙堂议论多牵制。今宜破文法，取赐剑诛一甲科守令之不应征办者，而晋帅许定国师噪，亟斩以徇。如此则威立，军事办，然后渡河收中原土寨团结之众，以合左良玉于襄阳，约陕督孙传庭犄角并进，则汴围不救自解。”

这自然是一个没有可行性的馊主意，乃白面书生的想当然耳。如果侯恂照儿子的意见办理，非但开封不能救，恐怕他自己的仕途乃至身家性命都将遭遇极大危机。以此观之，侯方域以及他同时代那帮复社才子，虽然相互之间以干材鼓吹，自己也以干材自许，但往往只有干材之名而无干材之实。侯恂是久在官场的资深高级官员，对儿子的意见大为恼怒，他叱责侯方域的想法过于跋扈，不仅不用，还要求儿子尽早离开军营，回老家归德读书去。

侯方域在归德稍事停留后，又一次赶往南京。就在侯方域和李香桃叶渡饯别之后不久，他们的爱情即遭到了一次严峻考验。是时，淮扬巡抚田仰慕李香之名，派人持三百金找到李香，要求一见。但李香鄙薄田仰之为人——田乃马士英和阮大铖一派人物，因谄事阮大铖而得官——便婉言谢绝了。一个社会地位低下的妓女，竟然不买封疆大吏的账，田仰恼羞成怒，认为李香是受了侯方域的指使，才故意让自己难堪，于是致信侯方域，加以切责。侯方域只得回了一封信，这就是侯方域文集中的《答田中丞书》。信中，侯方域一面替自己辩解，说明自己与李香却金拒见毫无干系，一面绵里藏针，对田仰暗施嘲讽。侯方域后来为李香所作的《李姬传》，也以此事结尾。

田仰求见示好，李香婉言谢绝，这一考验准确地说是考验李香，李香也经住了考验；但令人意外的是，此后不久，当侯方域再度前往南京时，他和李香的爱情故事竟然再也没有下文，桃叶渡头依依不舍的情话似乎都只是一场了无痕的春梦。

仿佛是一种象征或暗示，南京城里最重要的建筑、历代科考的场所——江南贡院，竟然与著名的烟花之地秦淮河比邻。是故，晚明之际，“江南风月场的常客中尤以文人骚客为独领风骚的人物，其间既有贵家子弟、应试学子，又有失意的才士、贬谪的清流。他们纵情声色，流连青楼，一掷千金而不惜，搬演了一出出缱绻缠绵的喜剧和悲剧，以至在时人眼里，不论是自命不凡，踌躇满志的，还是怀才不遇，愤世嫉俗的，若无一段与花魁名姬的艳情，便难以称得上风流倜傥的名士”。

如此的社会风气，使得富庶繁华的南京成了最优秀的风月名都，晚明文人余怀在他的回忆录《板桥杂记》里，感情复杂地回忆起明末南京风月之盛况，让人联想起孟元老躲在临安追忆业已被战火毁灭的东京开封：“秦淮灯船之盛，天下所无。两岸河房，雕栏画槛，绮窗丝障，十里珠帘。主称既醉，客曰未晞。游楫往来，指目曰：某名姬在某河房，以得魁首为胜。薄暮须臾，灯船毕集。火龙蜿蜓，光耀天地。扬槌击鼓，蹋顿波心。自聚宝门水关至通济门水关，喧阗达旦。桃叶渡口，争渡者喧声不绝。”

桃叶渡口争渡的士子中，一定有侯方域的影子。关于他此番重回南京后的生活，史料用九个字作了高度概括：“放意声伎，流连秦淮间。”我们搞不懂侯方域重返南京后，为什么不与一直忠诚于他的李香联系，而是听任这个小巧玲珑的女子从自己的生活中一点点地消失。把它归结为文人的无行，似乎也不无道理。当尘埃落定，侯方域在老家归德回首往事，一次次追悔生命中无法承受之轻时，想必，他也会后悔当年为何把李香如此散漫地抛置一旁。

如前所述，如果我们认定陈子龙乃是有江湖豪杰气质的愤怒青年，那么侯方域则是有纨绔味的风流才子。愤怒青年陈子龙的愤怒在于他把别人的江山社稷看得比自己的身家性命还重，不惜为此抛头颅洒热血，哪怕明知不可为仍然要努力为之；而风流才子侯方域的追悔则在于还可清歌于漏舟之中、痛饮于焚屋之内时，一定会选择清歌至终、痛饮到头才肯罢休。然后，他们回首往事，抚今追昔，既有故国黍离之悲，也有身世浮沉之痛，悲与痛相叠加，那就是永远的悔。

但在甲申之变这场大风暴摧毁明帝国这只破败的巨舰之前，侯方域不会感到悲痛，更不会有任何追悔。那时候，他只是秦淮河畔一个千金买笑的风流才子。侯方域在秦淮畔到底过着怎样自由适性的幸福生活，可惜他的诗文并无翔实记载，倒是与他同代的另一位风流才子张岱，在他晚年的回忆录《陶庵梦忆》中，不无炫耀地描写了甲申之变前他与友人们的一次集体狎妓泥饮的盛况：

崇祯七年闰中秋，仿虎丘故事，会各友于蕺山亭。每友携斗酒、五簋、十蔬果、红毡一床，席地鳞次坐。缘山七十余床，衰童塌妓，无席无之。在席者七百余人，能歌者百余人，同声唱“澄湖万顷”，声如潮涌，山为雷动。诸酒徒轰饮，酒行如泉。夜深客饥，借戒珠寺斋僧大锅煮饭饭客，长年以大桶担饭不继。

侯方域在秦淮烟水间的幸福生活倒不一定如张岱这般场面宏阔，但自然亦有它的浪漫、奢侈和颓废。侯方域如此纵情声色，即便是他同样热爱诗酒生活的朋友们，也为之担忧：就在侯方域离开父亲侯恂军中前往南京不久，侯恂即因受党派之争而下狱。远在南京的侯方域却不以为意，“侑酒，必以红裙”。黄宗羲深感不安，对朋友说：“朝宗之大人方在狱，岂宜有此？吾辈不言，终为损友。”朋友们都认为黄宗羲说得对，力劝侯方域，但侯方域依然沉醉在秦淮河的香风艳雨中不可自拔。其情其景，颇似孟元老在《东京梦华录》序言里对当年沉醉于歌舞升平之中，却不知大祸将至的开封士人的感叹：“正当辇毂之下，太平日久，人物繁阜。垂髫之童，但习鼓舞，班白之老，不识干戈……花光满路，何限春游？箫鼓喧空，几家夜宴？伎巧则惊人耳目，侈奢则长人精神……暗想当年，节物风流，人情和美，但成怅恨。”

世上没有不散的筵席，如同繁华富庶的开封最终注定毁于女真人的铁骑一样，侯方域和秦淮河畔的幸福生活也将于1645年南京陷落时拉上帷幕。此后，侯方域辗转江湖，几次险遭不测，幸好有惊无险，最终和他的父亲侯恂一起回到了故乡归德。

十余载后，侯方域还会来到南京这座与他有着太多干系的城市。只不过，时过景迁，旧时的繁华已成过眼云烟。秦淮河上，依旧桃红柳绿，但他已不复青年时的浪游。他更像一个被往事追赶的老人，“风飘烟散，力已如斯，而江山之恨，禾黍之悲，从可识矣”。

归德就是今天的河南商丘，历史上的商丘远比今天更重要。这座地处中原的重镇，侯方域在他的文章里，常常用雪苑这个美丽的名字作为它的代称。在侯方域的记忆中，归德是一座繁华而讲究的城市，这里冠盖云集，歌舞升平，“余因有感于雪苑盛时，乌衣朱桁，门第相望”。

然而，经过农民军和清军几度蹂躏的归德，早已不是侯方域记忆中的形象，纵然是曾令侯方域为之感叹复加艳羡的归德最为华丽的沈氏家族，曾经“尤以文采自命，为豪举，辇千金三吴，招呼伎乐如江生者，皆衣轻纨，歌《子夜》，暇则鸣珂走马，富贵儿竞而效之，南邻北壁，钟鼓不绝。如此者遂历三纪，识者以为雪苑风气，于是尽矣”，此时却已是“向之门第相望者，或存寡妇弱儿，或遂展转灭没，不知其姓氏”。

在归德，他与一位叫吴清的老艺人重逢了。这位年已六旬的艺人，甲申之变前曾是归德一带的大明星，也是沈氏家族的座上客，他回忆起当年的荣华富贵时说：“人擅《白雪》，每发一声，则缠头之赠，金钱委积。”——只因唱一曲《白雪》，便可获得大把大把的金银。然而经此巨变，不仅江山易主，吴清也从一个有地位有身份的明星，成了一个“须髯白如丝，贫无依倚”，只得为一个姓陈的将军教其家中小戏班以糊口的朽木之人。当吴清向侯方域说起前尘往事时，忍不住呜咽泣下，沾襟不止。其情其景，让人联想起经历了安史之乱的杜甫在江南重遇皇家首席音乐家李龟年的故事。

归德有一座叫郑氏东园的园子，是当地的名胜之地，在明末清初短短的三十三年间，竟然三度易主。侯方域少年时曾多次前往游历，园中有从江南移栽过来的水仙，“吾郡人得之，多置洁室几案间，而郑氏园为最盛”。崇祯十五年（1642），李自成军队攻陷开封后，归德也为农民军所占，遍布园中的水仙，竟然成为战马的草料，郑氏东园也沦落为农民军的马圈。从士大夫分咏作诗的园林，到农民军养马的马圈，其间的落差不仅暗示了那个时代天翻地覆的变化，也预言了身处其中的文人，将会辛酸地体悟到生逢乱世的苦痛和悲凉。

晚年的侯方域不复青年时期的快乐与放纵，国祚已移，江山已覆，作为前朝高官的子孙，他的痛苦显然要超过寻常百姓。顺治八年（1651），迫于来自清政府的巨大压力，侯方域不得不参加了河南乡试，举第一，但主司者听信妒嫉之辞，将他列入副榜。时人和后人都认为这是侯方域的失节之处，其实，设身处地替侯方域想想，就会觉得他这是不得已而为之的行为——他既然不能像愤怒青年陈子龙那样慷慨死节，那么就只能用这种虚与委蛇的方式保全自己于乱世。

至于李香的下落，正史对这种风尘女子，向来不屑提及，考诸野史，倒是有一条线索：李香与侯方域分手后不久，即于南京栖霞山葆贞观出家为尼，死后葬在葆贞观附近的桃花涧。

岁月易逝，当孔尚任循着当年的历历往事追溯到南京时，侯方域和李香的爱情已经是半个多世纪以前的故事了。“借离合之情，写兴亡之感”，孔尚任在杀青于十七世纪最后一年的《桃花扇》中以夫子自道的方式说明了他的写作宗旨。在这位才华横溢的剧作家虚构的剧情里，度尽劫波的侯方域和李香君再次相逢了，当他们正互诉衷肠之际，道士张瑶星却把作为他们爱情象征的桃花扇一把夺过，扯烂后掷之于地，并怒喝道：“呵呸！两个痴虫。你看国在哪里，家在哪里，君在哪里，父在哪里，偏是这点花月情恨，割他不断么？”醍醐灌顶的当头棒喝声中，侯李二人大彻大悟，侯方域拜丁继之为师，往南山修道；李香拜卞玉京为师，去北山修道。

《桃花扇》上演之时，不少经历过甲申之变的遗民还健在。当然，岁月无情，他们已从甲申前后的青春少年，被时光改写成风烛残年的垂垂老者。一片笙歌声中，遗老们掩袂独坐，常常忍不住黯然泪下。然而，天崩地坼的大变革已然发生，又岂是几滴遗民的辛酸之泪能追挽得回的？纵然是孔圣人的嫡系子孙，孔尚任也没法给身陷王朝更替之际的文人指出一条明确的大路，因而，这位大戏剧家才不得不把他笔下的主人公侯方域和李香的结局草率地安排为出家修道。至于这出家修道，到底是解脱还是逃避，到底是宿命还是偶然，留给孔尚任这样的来者的，仍旧是一派烟水般的迷茫。





第六章　江阴，一座城市的玉碎


鲁迅先生的短篇小说《风波》，写一个乡下人到城里办事，偶然间被剪掉了辫子，回到家后遭到老婆一通惶惶不安的臭骂。一个称作赵七爷的遗老也前来威胁他，说是“没有辫子，该当何罪？书上都一条一条明明白白写着的，不管他家里有些什么人”。

时光由此上溯两百余年，倘若两百余年前的先人一旦知道自己的后人竟会为没有辫子而惶惶不可终日，或许会气得从地下跳起来骂娘的。两百多年前，为了抵抗剃去汉族传统的头发，改成编一条满族的辫子，曾经有无以计数的士民为之毁家纾难。

顺治二年（1645）六月，清军占领南京后，多尔衮以小皇帝顺治的名义向全国发布了一道空前强硬的诏书，诏书要求：“自今布告之后，京城内外限旬日，直隶各省地方，自部文到日，亦限旬日，尽令剃发。遵依者，为我国之民；迟疑者，同逆命之寇，必置重罪。若规避惜发，巧辞争辩，决不轻贷。”这道措辞严厉的诏书，被清政府的各级官员精练地高度概括为“留头不留发，留发不留头”——要么剃掉多少代人一直视为身体中不可分割之一部分的头发，在脑后拖一条辫子，以示对新政权的绝对顺从；要么不剃发，就将被视为对新政权的负隅顽抗，处以斩首之刑。

顺治诏书甫下，暂居于京城的一个叫艾大选的南明官员很配合地剃掉了头发。他的举动引来了他的上司左懋第的盛怒，盛怒下，左懋第砍了艾大选的脑袋。清政府以此为由，逮捕了左懋第。原来，左懋第是南明弘光政府派到京城的使臣，他负有的使命是与清朝言和，双方共同对付李自成。然而，自多尔衮以下的清朝王公大臣，没一个人对弱势的南明政权提出的议和感兴趣。现在，左懋第公然处死了积极响应顺治诏书的艾大选，多尔衮有些恼羞成怒。但是，在清政府官员审问左时，左的理由非常充足：我头可断，发不可断。艾大选违我节度，我自行我法，杀我人，与若何与？清政府官员说他不过，只好将他羁押于牢中，此后不久，左被多尔衮下令处死。

左懋第被处死，有他不肯投降清朝等多方面的原因，但他坚决反对剃发，斩钉截铁地说出“我头可断，发不可断”的话，也是多尔衮决心除掉他的重要因素。多尔衮为代表的清朝决策者们相信，只有让所有被征服地区的汉人都剃掉他们的头发，拖上和满族人相同的辫子，才能真正从心理上而不仅仅只是军事上和政治上征服这些素来看不起大清的南蛮。打个比方，就好比现代史上，一些入侵的国家在占领他国后，往往都要急不可耐地在被占领国推行占领国的语言文字，其目的都一样，就是变其风，易其俗，从文化上和传统上彻底征服他们。

甲申年前后，一个叫卫匡国的意大利传教士恰好在中国，回国后，他把在中国的所见所闻写成了一部书，这就是颇有名的《鞑靼战纪》。是书中，载有关于剃发事件的记录：

鞑靼人（指满族——引者注）吸收所有的人甚至战败者参军，只要他们剃发，穿鞑靼服装，遵守鞑靼的习惯。鞑靼人对服装和头发的式样要求很严格，谁不接受这种装束就被判为最大的叛国罪。这个法律多次使他们陷于危险，打乱了他们整个计划。中国人为保护他们的头发和服装所表现出的悲愤和战斗勇气，甚于保护国家和皇帝。他们往往宁愿掉脑袋也不愿遵从鞑靼风俗。

在务实的西方人卫匡国先生眼里，这些汉人在他们的皇帝被暴乱的农民军逼死、江山社稷被异族取而代之时，他们都如同一潭死水那样保持了令他惊讶的平静和忍耐，可为了不像鞑靼人那样剃去头发，他们竟然宁愿冒着掉脑袋的危险——事实上，数以万计的汉人在反剃发运动中掉了脑袋。

不要说卫匡国这个西方传教士不理解，即便身为这些头可断发不可断的汉人的后裔，我们对此往往也抱有一定程度的腹诽：江山覆灭时你们不愤怒，圣上自经时你们不拍案而起，改朝换代你们也听之任之，为什么为了那三千烦恼丝到底是束还是剃，你们竟变得如此冲动，不仅置自家性命于不顾，甚至也置一个村庄、一座城市的芸芸众生的性命于不顾呢？这种做法，无疑像为了打一只鸟却买下了整座林子的不划算。

我们的祖先不这么看。在他们眼里，改朝换代固然痛苦，但这样的痛苦还可以忍受，尤其是那些不曾食过朱家之禄的平民百姓，换个天子来统治他们，未尝就完全是一件坏事。他们不能容忍的是，现在这个新来的天子，竟然荒唐到要他们剃掉受之父母的头发，竟然要他们易去千百年来祖宗制定的服式，改穿夷裳，这就已经到了是可忍孰不可忍的地步了。留头不留发、留发不留头的严令无疑把这一大批原本打算做新朝顺民的底层民众逼进了死胡同，他们不无悲愤地发现：现在，做顺民的代价太高，那代价就是断父母所授之发，易祖宗所定之服，这样不就成了数典忘祖的衣冠禽兽吗？深受儒家思想教导的江南民众认为，与其做这种无颜见列祖列宗于地下的衣冠禽兽，不如在维护祖宗和自身尊严的前提下揭竿而起，哪怕因此身遭杀戮，也要胜过拖着长辫子忍辱偷生。正是在这种精神的指引下，江阴那些守卫孤城的志愿军们，才把大兵压境的战争看作了一场死神到来前的末日狂欢。

早在多尔衮刚占领北京时，即下令官民遵制剃发，但由于遭到汉族官民上下的坚决反对，更主要的是多尔衮认为当时清军还没有完全取胜的把握，为稳定人心计，他很快取消了剃发令。随着顺治二年清军将领、豫亲王多铎攻占南京，短命的弘光政权土崩瓦解，多尔衮认为天下大局已定，可以毫无顾忌地推行剃发令了。于是，一道以顺治名义下达的圣旨迅速布告全国。这道圣旨的核心内容，不外乎就是严令全国各地必须在十天时间里全部剃发，对胆敢不剃者“杀无赦”。

这道措词严厉的圣旨很快传达到了江阴县。江阴地处南京以东，北滨长江，既是得长江地利的交通要道，也是富庶的鱼米之乡和繁华的商业城镇，同时还是留都南京的屏障。晚明时期，江南的经济和文化均超过北方，成为当时中国最发达的地区，江阴正是伴随着整个江南的综合实力不断提升而趋于繁荣的城市之一。此地“风俗淳厚，敦礼让，崇气节，不屑以富贵利达为事”，“尤其是，江南人士自明初以来已日益强烈地意识到，自己的生存条件和状态与明王朝的统治政策密切相关。因此，明代中后期的江南人士普遍关心国事，好谈时政，其政治意识之强，政治热情之高，在中国历史上可谓空前”。政治热情高只是一方面，之所以是江阴而不是江南的其他城市会发生震古烁今的反剃发运动，还有另一个潜在的因素，那就是与江南的其他城市相比，江阴人除了同样的敬畏诗书、遵循耕读传家的生活准则外，还由于它是商业重镇和交通枢纽，从而会聚了不少慷慨任侠的尚武之士。

顺治二年六月，正是江南闷热的梅雨时节，清政府刚任命的江阴知县方亨履新到任。方亨乃河南人，进士出身，只有二十多岁。可能是方到任时还没接到从京城发出的剃发令，这位清政府的地方官员，依然习惯性地一身纱帽蓝袍，依然是明朝官员的服饰。方亨到任后，召集父老及县衙吏胥询问：各县都已献出户籍档案，江阴何以独无？有关人员立即将户籍档案送上，方亨派人送往南京——这一细节表明，当江阴人面对崇祯自经、明朝灭亡，以及随后的弘光被俘、南明瓦解的巨变时，他们并没有过多地关心，更没有表现出多少愤怒。当江阴人的代表——那八位献出户籍档案的父老和吏胥——顺从地交出象征对江阴的统治大权的户籍档案时，这表明，改朝换代的事业已发生，但这与普通老百姓的生活并没有太大关系，那是有力量逐鹿中原的英雄或枭雄的事。只要能有口饭吃，只要能一家人团圆，做大明的顺民也好，做大清的顺民也罢，其实质并没有太大的区别。

突然间风云变幻，坏就坏在那道从京城送往各地的圣旨。就在民间开始不安地传言新政府要求全国人民均行剃发时，这个谣言被证实了。管辖江阴县的常州府派清兵四人找到县衙，宣谕时在南京的豫亲王多铎的钧旨：江阴县限三日内全部剃发。——这是顺治二年六月二十七日的事情。

方亨可能感觉有些突然，但他还是不折不扣地执行来自最高层的决策。次日，他令有关人员把剃发令四处张贴。如同一石击起千层浪，当江阴士庶获悉杀气腾腾的剃发令后，公推了几个代表向方亨请愿。方亨摆出县太爷的派头，对代表们大骂不止。代表们反唇相讥：汝是明朝进士，头戴纱帽，身穿圆服，来做清朝知县，羞也不羞，丑也不丑？方亨语塞，无言以对。

两天之后的闰六月初一早晨，方亨到文庙进香，诸生及市民约一百余人跟随而至，打听剃发之事。方亨说：此清律，不可违。方亨走后，诸生许用等人齐聚于明伦堂，对众发誓说：头可断，发决不可剃也。与此同时，方亨回到县衙后，再次接到常州府要求严格执行剃发令的公文，这份公文中，顺治的圣旨被归纳为十个流传至今的汉字：“留头不留发，留发不留头。”方亨令书吏把常州府的文件缮写后公布，书吏一见此语，掷笔于地说：就死也罢！

常州府的命令迅速传遍全城，引起了民众极大愤怒。一批平时操练拳脚、常以侠气自诩的青年人携带兵器，鼓动一群人前往县衙找方亨理论。一时间，应者云集，到达县衙及附近的民众多达万人左右。见此局势，方亨强作镇静地喝令衙役收缴众人兵器。众人不肯，双方发生争执。这时，方亨的老师苏某派仆人来向方亨贺喜——祝贺他当上了江阴县令——这个不识时务的仆人完全不知道众人为何聚集闹事，他从方亨的居所出来，走到堂上指着众人大骂：你们这些奴才们，个个都该砍头——愤怒的民众这回找到了一个替罪羊，他们一边骂这个仆人是降贼，一边奋臂殴打。一顿乱拳脚之后，这个没留下姓名的仆人当场死亡。方亨终于有些害怕了，他假意答应众人，他将向上司备文请求免予剃发，暗中却派人给常州太守宗某送信，并嘱守备陈瑞之飞报征剿。

方亨的两面派手法很快为民众所知——他委派执行此事的县吏完全没和他站在同一条船上，县吏密告众人说：自从你们散去之后，方亨即令我写信给上司，请兵来杀你们。众人大怒，一齐拥入方亨府第，以一条毛巾系在方的颈上，威胁说：“汝欲生乎？死乎？”随即将方拘禁于宾馆。

闰六月初二，即拘方亨次日，江阴人已经普遍认识到一个毫不乐观的前景：哪怕说服方亨乃至常州太守和豫亲王请求不剃发，也丝毫无改于新政府全民剃发的决心。至此，要想保住受之于父母的头发，唯一的办法就是武力。这一天，江阴士民数万人齐聚于明伦堂内外宣誓起事，堂内供奉着大明高皇帝朱元璋的灵位。典史陈明遇素来为人长厚，与民无怨，被众人推为首领。那四个从常州府来江阴县督促剃发的清兵被民众处以凌迟之刑。至此，江阴这座玉碎之城拉开了为期八十一天的反剃发运动之帷幕。

也许，斯时，那些还沉浸在义愤中的民众没有预想到，八十一天后，这座此时还一派繁华的江南名城，将会变成一片瓦砾。

陈明遇当了半辈子不入流的典史。所谓典史，乃元明清时所设的县级长官的下属。明代，典史负责一县之缉捕与监狱。江阴人的记忆中，陈明遇是一个忠厚长者，他对人宽厚，人缘颇好。当江阴人把拒剃抗清的领导重任交付他时，他主持了几个方面的工作：其一，奖励忠勇之士。凡是出城杀敌，献敌首一级，给银三两；其二，鉴于已被囚禁起来的方亨还在继续暗中与清军联络，于是将方及其家人处死，以绝内应；其三，针对清军将领刘良佐——此人本是南明江南四镇之一，这时已投降清军——的劝降，回复了一封豪气干云的信。通过此信的只言片语，或许更能洞悉江阴人为何不肯剃发作瓦全，也要坚持束发为玉碎：“方谓虽经易代，尚不改衣冠文物之旧；岂意剃发一令，大拂人心。是以乡城老少，誓死不从，坚持不贰。”——改朝换代可以理解，也可以忍受，但哪怕改朝换代，也不能令国人改变衣冠文物。彼时人们看来，剃发易服就是骇人听闻的不忠不孝之举，乃是变华夏以近夷狄。如果说改朝换代是亡国，那么剃发易服就是亡天下。亡国之事常有，亡天下之事却罕见。对升斗小民来说，亡国乃是朱家的江山拱手交给了爱新觉罗，对他们的生活并不会产生根本性的变化，而亡天下则相当于侵害了普天之下所有民众的利益，而这利益还是远远不能用金钱来衡量的千古道义。所以，江阴人表示，如果清政府要坚持剃发，“纵百万临城，江阴死守之志已决，断不苟且求生也”。

陈明遇是一个有自知之明的人。他的长处是长厚，与人为善，是一个值得信赖的忠恕之人。他的短处是缺乏领导才能，尤其是军事领导才能。大敌当前，他想起了另一个人，那个人就是阎应元。他和几个主事者商量之后，决定派人前去请阎应元出山，由他负责江阴城的抗清防务。

和陈明遇一样，阎应元也曾任过多年江阴典史。他本是顺天通州人，当时，已升任为广东英德县主簿，因母亲患病，还没赴任。南京城陷，他只得举家侨居于江阴县东面的砂山。和陈明遇温柔敦厚不同，阎应元身上更显出一个干材的能力。江阴典史任上，他率兵丁抵抗海盗顾三麻子数百只战舰的进攻。是时，阎应元手射三箭，箭无虚发，三名海盗应弦而倒，顾三麻子遂不敢再犯江阴。江阴人感其再造之恩，把他的肖像供奉于社学中。按理，像阎应元这种立下大功的小吏，朝廷应当大行褒奖，但仅把他升为广东英德县主簿。阎离任后，他的江阴典史之职的继任者便是陈明遇。

当陈明遇派人缒城夜出找到阎应元时，阎应元爽快地说：尔等能从我则可，不然，不能为若主也。众人皆曰：敢不唯命是听。于是，阎应元乃率家丁王进忠等四十人，在闻讯赶来相助的几千乡兵的帮助下，杀进孤城江阴。从此，他再也没有离开过这座几十天后将陷入血泊与绝望的孤城。

性情上，陈明遇和阎应元可谓相映成趣。他们一个柔和，一个刚烈，但对一心杀敌的将士（称为将士很勉强，他们中的绝大多数人在事变之前都是不曾受过训练的平民，都是些为了生计而奔波的草根，是时势的变幻无常，为了保住华夏衣冠铤而走险，成为孤城的守卫者。从这一意义上，把他们称为义军或民军其实更为妥帖）都能体恤下情，是故能做到在外援断绝、弹尽粮缺的绝境下，全体民军仍然舍命追随，没有任何人提出投降。

阎应元身材高大，浓眉剑立，眼睛则细而长，红脸膛上留着一部长胡子，每当他巡城时，后面必有一人执大刀紧紧跟随，远远望去，颇像三国时的英雄人物关云长。他号令严肃，凡偷安不法者必处鞭刑以警众，对勇敢杀敌者，则温言慰问。他对部下从不呼名，皆称兄弟。有天，有个人在路上对他说：我想去杀敌，却没有像样的短刀。阎应元闻言，立即解下身上所佩的那把价值二三十金的宝刀相赠。

与阎应元相比，陈明遇则有些婆婆妈妈，他每遇战士劳苦，温言抚慰之下，常常禁不住涕泗纵横，有守城的士兵因实在疲倦而打盹，他总是轻言细语地陈说利害，从不加以呵斥。

总而言之，陈明遇与阎应元二人成为江阴民众领袖，对江阴这个弹丸之地能抵抗清军二十万大军达八十一天之久起了决定性作用。他们宽严相济，恩威并施，“说者谓阎是严父，陈是慈母，如此不愧为民之父母”。

八十一天里，江阴人过的是供给制的集体生活。他们首先清查了这座城市的所有物资，最重要的物资其实只有两种，一是军用品，一是食品。清查的结果，江阴城物资明细如下：火药三百瓮，铅弹子一千石，大炮一百门，鸟枪一千支，铜钱一千万贯，絮帛一千万端，酒一千酿，水果一万钟，豆类一千斛，刍藁一千万束，食盐一万斤，铜器和铁器一万件，牛一千头，羊和猪一千只，干鱼一千包，蔬菜一千畦。

作为江阴抗清义军的总指挥，阎应元不负众望地显露了他卓越的领导才能和军事谋略——如此优秀的干材，却沉于典史这种不入流的下僚，军国大事执掌在一帮颟顸无能的肉食者手中，明朝的灭亡，一点也不奇怪。

阎应元挑选年轻力壮的市民和原有的民军一道重新进行整编，命武举人王公略守东门，把总汪某守南门，陈明遇守西门，他亲守北门。此外，他还和陈明遇总督四门，昼夜巡守。城外的乡兵和城内的民军加在一起，数量有二十万之众，阎应元令分保防守，城门用大木塞阻断，每人守一城垛，如战，则两人守之，定期轮换休息。每十人为一小组，给小旗一面，百人为一大组，给大旗一面、红夷炮一座。接近城楼的街道上，分设供应守城军队饭食饮水的后勤点，派章经世、夏维新和王华等人负责全城的后勤保障工作。

由于事发仓促，江阴城中箭矢存量较少，一时间要大批量地营造，也有临渴掘井之窘迫。阎应元乃命民军束草为人，外披兵服，每个草人手里执一竹竿，上面挑一盏昏黄的灯笼。制成之后，一个月黑风高之夜，他下令把草人一个个直立在城垛上，士兵们则伏在城垛下大声鼓噪，做出要乘夜出城袭营的架式。围城清军急忙放箭——如同诸葛亮的草船借箭一样，这些箭都成了城中民军的战利品。

七月十一日，清军总攻开始了，阎应元亲守的北门首当其冲。一阵火炮的狂轰滥炸后，清军冒着城上密如雨注的箭矢攻城。清军上下并没有把江阴这座小城放在眼里，这些从关外一路如狂风扫落叶般地席卷了大半个中国的八旗兵，连久经沙场的李自成和明政府的正规军都不是他们的对手，何况江阴城中那些几乎没有接受过任何军事训练的平民呢？

清军很快为他们的轻敌付出了惨痛代价。七月十二日，清军继续攻打北门，是时，“凡城堞凹进而两对直守者，见兵至，发炮弩毙之。其来攻城脚者，以长阶沿石掷下；或旗竿截段，列钉于上，投下，死伤无算”。清军中的两个高级将领见部下死伤惨重，极为恼怒。二人身着二层铁甲，腰悬两刀，肩插两刃，手执双刀，顺着云梯冲上城楼。守城民军的刀枪砍刺到两个清将身上，竟然毫发无伤。众人都慌了，这时，有人急中生智，大喊：只能刺他们的脸。民军手里的枪矛于是一齐向两个清将没有任何保护的脸上刺去。清将大窘。一个姓汤的少年，手持钩镰枪，一下子钩住了其中一名清将的颈部，一个姓姚的竹匠飞快跳过去，一刀割下了他的头。没了头的清将尸体随即堕落城下，城下清军齐来抢尸，城上梆鼓齐鸣，砖石、箭镞如雨，清军死伤一片。

清军稍微退却后，刘良佐令军士向城上喊话，要求把清将的头还给他们。从军士口中，城上方知被汤姓少年和姚姓竹匠斩杀者乃是清军的一位王爷。城上当然不肯答应，城下表示愿意用银买。城上把银子吊上城后，用蒲团包了一颗黄狗头扔给清军。

清军见硬攻不行，便派人劝降。阎应元决定施行诈降之计，他派几名年岁很高的白发老人，令他们手执降旗，从城上缒下来到清军将领薛王营中通报，表示城中愿献银买命，以免杀戮。几个老人后面，一些民众抬着几只沉甸甸的木箱子，看上去似乎是一箱箱金银。薛王不知有诈，大喜过望，吩咐开营门，把木箱抬进帐内。当他和手下将官打开木箱查看“金银”时，突然间火发炮裂，烟焰蔽天，雷鸣般的巨响中，薛王手下上将两人以及军士两千余人一命归天。至于那几个白发老人和负责抬木箱的民军，史书没说他们的结果如何。据理推之，他们显然和薛王同归于尽了。

江阴起事之初，当地首富、徽商程璧，慷慨捐出二万五千金以充军饷。陈明遇深为感动，此后派程突围出城，联络南明残部增援。当时，按陈明遇和阎应元的设想，驻守在江阴附近的淮抚田仰和总兵黄蜚、吴志葵三支部队都是可以依靠的后援。然而，天意难问，当程璧前往搬兵时，田仰已率军进入福建，追随南明的另一个小国之君隆武去了，而总兵黄蜚和吴志葵二人已为清军俘虏。

出于瓦解守城军民意志的考虑，黄蜚和吴志葵在投降清军后，被清军押到城下，向城中喊话劝降。这两个曾被江阴城军民寄托了无限希望的方面大员，一个喋喋不休地劝降，另一个涕泪交加，情词悲楚。阎应元厉声呵斥道：“大臣被缚，当速就死，安用喋喋为！”

很令人意外的是，南明政府的正规军没有等到，江阴人却等来了此前长期骚扰他们的一支队伍。说起来，这支队伍和江阴主帅阎应元曾有过很深的过节——那就是海盗顾三麻子。阎应元之所以得到朝廷升迁，很大程度上就是因为他当年三箭击退顾三麻子。现在，顾三麻子不计前嫌，慨然率战舰数百只溯江而至，停泊在江阴北门外的长江上。顾三麻子的故事说明，面对剃发易服这种亡天下的大是大非，政府官员和江湖黑道人物也可能同仇敌忾，虽然他们曾是不共戴天的敌人。但在面临共同的民族气节这样的问题时，他们之间的仇隙得到了暂时的妥协。不过，顾三麻子的队伍一则多是水军，长于水战而短于陆战，二则江湖人物精于打家劫舍声东击西的游击战，拙于大军对垒的阵地战。三日之后，顾三麻子不得不率部撤离江阴。这支海盗队伍是江阴守城八十一天里，唯一向江阴军民伸出过援助之手的力量。

清军将领刘良佐与阎应元早年有旧，交情还相当深厚，清军企图以此说服阎应元投降。一日，刘良佐策马近城，向城楼上的阎应元大声说：弘光已成俘虏，江南都被清军占领，如果你能顺应时局，爵位岂在良佐之下吗？阎应元回答说：江邑士民咸谓三百年食毛践土，深戴国恩，不忍望风降附。应元乃大明典史，义不得事二君。将军位为侯伯，身拥重兵，进不能恢复中原，退不能保障江左，何面目见我江阴忠义士民乎？一席话说得刘良佐惭愧无语，默然退去。次日，清军还不死心，再次令刘良佐劝降。这次，面对刘良佐劝降的陈词滥调，阎应元只说了一句“有降将军，无降典史”，话音刚落，一声梆响，火箭齐发，刘良佐狼狈逃走。

可以肯定地说，自从决心抗清那一天起，江阴城士民就知道他们最后的结局是玉碎。为了坚持衣冠传统，他们只能选择一场悲壮的死。

坚守八十一日后，江阴城于顺治二年八月二十一日陷落。江阴士民在中秋节前两天，即八月十三日，就举行了一次中秋节庆——对他们中间的绝大多数人来说，这个中秋节既是他们一生中的最后一个中秋节，也是最别具一格、既慷慨又悲壮的中秋节。

早在初九那天，阎应元就下令制作月饼，并给所有军民各发一笔赏月钱——困守孤城的江阴人其实已经用不着货币了。八月十三日晚，天气晴朗，皓月当空，民众纷纷带上酒食以及特制的月饼登上城楼，与守城士兵们一道开怀畅饮。许用仿楚歌音律，作《五更曲》，阎应元令擅长唱歌者在城楼上高唱，一个姓黄的乐师鼓琴伴奏。是时，圆月在天，清辉满地，挺立于大江南岸的江阴城笼罩在一派淡淡的烟水之中。悲壮的集体合唱声达数里，围城的清军将士争相窃听，有的怒骂，有的悲叹，有的则感动得泣不成声。这支在城破之际被众人传唱的歌，其歌词如下：

宜兴人一把枪，

无锡人团团一股香，

靖江人连忙跪在沙滩上，

常州人献了女儿又献娘，

江阴人打仗八十余日宁死不投降。

歌者和听者都明白，这座内缺粮草、外无救兵的孤城城破之日和民众集体殉国之时很快就要来临了。这是他们一生中的绝唱。这绝唱，既有自豪，也是自挽。

孤城陷落的末日终于不可抵挡地到来，那是1646年农历八月二十一日。前一天，清军从南京用船运来巨炮二十四门，这些巨炮原本是用来守卫南京的，炮身巨大，一艘大船仅能运炮一门，每枚炮弹重达十余斤。当天晚上，江阴一带风雨交加，电闪雷鸣，清军冒雨安置好巨炮，对着江阴城连轰了一个晚上。困乏之极的江阴民军再也没有力量抢修被轰塌多处的城垣了。次日清晨，清军顺着这些缺口蜂拥进城。

城破的噩耗报告给阎应元时，他正在东城楼上指挥御敌。阎应元明白最后的时刻到了，他令左右取来笔墨，在东城楼门上匆匆写道：“八十日戴发效忠，表太祖十七朝人物；十万人同心死义，留大明三百里江山。”写罢，掷笔于地，率众杀向西门。以阎应元的勇猛，他可能打算从西门突围，但他所率仅区区千余人，立即陷入数以万计的清军包围圈中，虽然杀敌无算，仍然无法冲出城去。混战中，他背中三箭，喘气对从者说：“为我谢百姓，吾报国事毕矣！”说罢，拔出所佩短刀直刺胸部，血流如注之后又纵身投于湖中。一个叫陆正先的义军不忍看着自己的领袖就这样悲惨死去，跳下湖去拉阎应元。就在这时，刘良佐率兵赶到，他获悉投水者乃是阎应元时，令士兵务必将阎从水中救起。

阎被救出后，清军将他带到刘良佐面前，刘良佐原本踞坐于乾明佛殿前，见阎带到，立即一跃而起，双手拍打着阎的肩膀号哭不止——这个细节让我们意识到，即便刘良佐这种匆匆投敌的原本负有守土之责的高级将领，哪怕在投敌事仇之后，有时候仍然未免有些人性的流露。阎应元说：哭什么？事已至此，我只有一死，快杀了我吧。刘良佐虽与阎应元有交情，似乎也有些同情阎应元，但以他的身份和地位也只能号哭一番罢了。当天晚上，阎应元在江阴城内栖霞庵遇害。他带来的四十个家丁，此时已只剩十余人，悉数被俘，无一肯降，同时遇害，跳湖救阎应元的陆正先也同夜罹难。

文质彬彬的陈明遇没法像阎应元那样指挥突围，城破之日，他从容地命令家人闭门举火，全家老小四十三人全部烧死。烧死家人后，他手持兵刃，独自在街头与清兵巷战，身负重创后犹自握刀僵立，死于乱军之中。

零星的巷战延续到八月二十二日，清军最高指挥官博洛下达了屠城命令。损失惨重的清军对江阴人恨之入骨，他们当然不会放过这报复的机会，而江阴人也自知只有死路一条，因而哪怕是最后关头，也要作困兽之斗。

八月二十三日，在两天的大屠杀之后，博洛下令停止屠杀，出榜安民，原本有将近二十万人口的江阴，这时只剩下五十三人而已。《江阴城守纪》《江阴城守后纪》和《江上遗闻》等史料，给后人留下了城破后江阴这座人间地狱的惨状：

四民骈首就死，咸以先死为幸，无一人顺从者……男女老少赴水、蹈火、自刎、投環者，不能悉记。内外城河、泮河、孙郎中池、玉带河、涌塔庵池、里教场河，处处填满，叠尸数重。投四眼井者，二百余人。

城中死者，井中处处填满，孙郎中池及冲池叠尸数层，然竟无一人降者。

二十四日敕兵北上，新任县丞卞化龙命舁尸至城外，焚瘗道旁，白骨如山积。

清军的损失也异常惨重，“清兵围城者二十四万，死者六万七千，巷战死者又七千，凡损卒七万五千有奇”。如果联想到深孚众望的史可法坚守扬州，也不过数日就城破身死，而且他所指挥的还是一支训练有素的正规军；与史相比，江阴城小力薄，和满洲铁骑对垒的大多数都是不谙战事的普通民众，难怪《江阴城守后纪》的作者要感叹：“向使守京口如是，则江南不至拱手献人矣。”

十余万江阴人的死难，并没有成功地阻止剃发令的推行，江阴城破一个月之后的九月，一些围城前逃出孤城的人民重又回到面目全非的家园，他们在清政府的高压下，不得不接受了宿命的安排：剃发。史称：“剃发之夕，哭声遍野。”——一旦联系到这座悲壮的城市有百分之九十以上的民众为了反剃发而家破人亡，却依然无改剃发的推行，这些幸存者的号哭更加让人感到辛酸与不忍。然而，一个新王朝的建立，往往就是通过那些面目模糊、被遗忘了名字的底层民众的泪水来实现的。

有清一代两百余年间，汉族对清朝的反抗一直不曾断绝，这在其他任何一个国运长久的朝代都是不曾有过的事情。之所以会出现这种局面，其根本原因就是剃发易服所象征的异族征服不得人心，以致晚近革命党流亡海外以推翻清政府为己任时，首要之举就是剪除脑袋后面那根丑陋的辫子。对这些有历史记忆的人来说，那不是一根辫子，那是一根民族的耻辱之绞索，如邹容在他那黄钟大吕般的《革命军》中就深有感慨地写道：“此固我皇汉人种为牛为马，为奴为隶，抛汉唐之衣冠，去父母之发肤，以服从满洲人之一大纪念碑也。”

殊为可悲的是，两百年的时间太过长久，一部分人已经习惯了异族之辫，当辛亥革命后发动剪辫运动时，果然有不少汉人因失去那条拖了两百多年的辫子而如丧考妣。这就是鲁迅所谓的“这辫子，是砍了我们古人的许多头，这才种定了的，到得我有知识的时候，大家早忘却了血史，反以为全留乃是长毛，全剃好像和尚，必须剃一点，留一点，才可以算是一个正经人了”。

也许在功利主义者的天平上，江阴人的牺牲悲壮则悲壮，却似乎有点划不来——在大兵压境、胳膊扭不过大腿的情况下，以江阴这座弹丸之城而欲与纵横天下的八旗军为敌，似乎有点认死理。然而，有时候，认死理乃是一种可贵的品质——必须有一些人，哪怕只占总人口的千分之一、万分之一，认死理，一种叫作气节的东西才能薪火相传。





三百六十多年前的隐痛与伤惘（代后记）


像一件刚从古墓里淘出的玉器，三百六十多年前的晚明就是这样一个时代：腐朽而又迷人，晦气而又诗意。作为中国历史上的最后一个汉人王朝，这个消失的时代留给后人的背影，总是充满了传奇和玄机——二十世纪四十年代，当郭沫若先生在反思这段业已远逝的风景时，写下了著名的《甲申三百年祭》。几乎可以断言，任何一个有历史感的人，任何一个企图从历史这座老宅子里有所发现的人，都会对明朝，尤其是晚明产生浓烈的兴趣。

我亦然。

1999年到2000年间，我刚从川南自贡漂泊到成都，躲在棉纺厂附近的出租房里写作我的第一部历史随笔《历史的B面》——那时候，市面上除了余秋雨，还鲜见以历史为挖掘对象的作家。次年，这部由十多篇随笔结集的书面世后，我无意中归纳了一下，其中以明史为素材的篇幅，竟然占了全书三分之二以上。于是乎我恍然明白，对明朝，我那是相当地偏爱，而对夕阳衰草的晚明，更是情有独钟——万历为何从中兴走向消极怠工？天启为何对魏氏阉党恩宠有加？崇祯为何励精图治却成了亡国之君？李自成为何不能霸业有成？满洲为何能以数万铁骑纵横天下？南明为何不能作又一个偏安的南宋？季世的士大夫为何才华横溢却又醉生梦死……种种当年往事，虽然已经整整过去了六个多甲子，但它仍然能勾引起我们的隐痛与伤惘。就是从那时起，我觉得有必要以晚明史为线索，剖析在这个老大帝国分崩离析之际的几个关键人物——关乎他们的宿命与选择，也关乎他们的挣扎与陷落，拯救或逃离。

大约在2004年，也就是甲申之变三百六十年之际，我和本书责任编辑徐兄卫东相识于网上，言谈甚洽，进而确定了本书的写作。接下来是一年多的劳动。说实话，在我业已出版的二十多部大大小小的著作中，这部书是写作最艰苦，也是最认真的。写作完毕清理参考书目时，我小小的书房里堆放的参考书足足有两米多高。也许，正是站在这些前人的肩膀上，我们才能眺望到更为遥远、更为细小的事物。在本书编辑过程中，给我印象最深的，是卫东兄的严谨和认真，为了一个词，一个人物或一个官职，我们会在电话里扯上老半天。正是这种严谨和认真，让我明白为什么中华书局这个老字号出版社能够经久不衰。

言归正传。明朝的覆亡与清朝的兴起，这既是历史的偶然，也是历史的必然。历史就是由偶然中的必然和必然中的偶然结构的。但是，伴随这个老大帝国覆亡的，却是几十年的战乱与动荡，是天下汹汹导致生民百不存一——各种正史野史的记载已多如牛毛，我只想说和我有关的一点：我的老家在川南的一座偏远村庄，这座村庄只有十多户人家，周边方圆两平方公里内，还有三四个这样的村庄。其中一字排列的三个村庄，统称王场。二十年前搞改田改土时，村民从村庄四周的田野和树林中，挖出大量瓦片——这些瓦片数量极大，而且均匀分布，甚至还挖出过一些用来盛放东西的陶瓮。陶瓮里，有的放置着金银，有的放置着酒盏，还有一个放置的是一种叫黄花的干货。金银谁拿去了不知道，酒盏据说送给了来村上驻点的公社书记，黄花则被村民拿回家煮食了。

是什么人在什么年代，留下了这些东西？当时，人们弄不明白也不想弄明白，反正，祖先隔世的馈赠给他们黯淡的生活带来了一瞬间的亮色。很多年以后，我终于弄明白：原来，那些金银、酒盏以及风干如木乃伊的黄花，它们都是明清改朝换代时的产物。通过老人和文献的只言片语，我推测出，王场曾是一个相当规模的镇子，当时的兵火把这座镇子烧成了白地，而那些侥幸没有死于战争、瘟疫和饥饿的幸存者，只得逃亡他乡，苟全性命于乱世。今天还存在的一个有趣的现象是，老家村庄外那生长稻菽的田野，它们居然有这样的地名：川主庙，牛马场，灯杆坝。把这些地点和村庄用线条连接起来，可以看出，它们正好组成一个街道纵横的小镇。为历史巨变寻找佐证，而其中一些佐证，竟然和自己的生活相关，这时候，历史就不再遥远，古人也不再面目模糊，我们可以请求他们靠近，还原。在这种靠近和还原中，历史再一次生动起来，逝去的古人也再一次栩栩如生。

历史写作的最大难度，既不在于史料的阙如——事实上，具有历史意识的古代中国，给我们留下了相当丰富的正史和私家史乘，甚至也不在于史识史见，而在于能否更真实地站在当事人的视角来分析问题。在我们所受的历史教育中，往往爱批评古人“囿于历史局限”，其实，那是因为我们是站在现代的门槛上看古人，在用跨元批评的方式臧否人物。基于此，我企图更加努力地靠近古人，靠近三百六十多年前那些大悲的、大喜的面孔，靠近历史深处无处不存的感伤和疑惧。历史的迷人之处恰好就在这里：我们不仅能从古人那里读出今天的影子，甚至还能揣摩出明天的消息。

今年春节，完成本书初稿后，在沱江之滨的赵化古镇，我写了一首诗，那首诗的题目叫《在晚明》，在此，我愿以它作为本书的结尾：

那时候的大地要比现在更为辽远

那时候的大地种满了水稻和高粱

清明的风一直吹，吹着泥土，鸡毛，帆船

和一群前往省城赶考的书生

更为辽远的是京师，远在燕山脚下的京师

一群姓朱的皇帝，接连爬上高高在上的龙椅

他们每一阵紧张或平静的咳嗽

都被民间纷纷谣传，身处江湖的忠臣们

一一作出此起彼伏的解释

那时候的天空要比现在更为挺拔

冬天一般都会下一些比柳如是还要洁白的雪

每当寒梅竞发，一群忧国忧民的官员

就在旗亭里饮酒，谈心，担忧着皇帝的龙体和一个国家的命运

更多的时候他们在喋喋不休地争吵

他们全都渴望有一次进入《明史》和祠堂的体会

那时候笔直的官道曲折地通向远方，犹如布满民间的特务

刺激着帝国和陛下的神经。当一个叫努尔哈赤的蛮子

在东北的冰天雪地里磨刀，策马，铸剑

顺便宣布他心中有七桩至高无上的悲哀和愤怒

此刻的江南，风雅的士子们从考棚里自信地走出来

接下来的节目是继续痛饮三年前酿下的米酒

那些晃荡的酒杯里，一杯叫陈圆圆，一杯叫李香君

在晚明，最苍白的那个皇帝还在夜以继日地工作

间或插上几声无可奈何的号叫和叹息

就像一匹日暮途穷的病马，妄想加快步伐

追上那轮即将沉入深渊的落日。但与此同时

在陕北，一群叫李自成或者张献忠的汉子

他们在一场紧张不安的痛哭后，发誓要洗心革面

——如果还想活下去，就不能再做帝国的臣子和良民

在晚明，江湖比以往更加热闹

古道旁的客栈里，总是拥挤着来往的人群：

背负长剑的侠客，面白无须的太监

解甲归田的伤兵，直谏下野的大臣

以及怀揣八百里加急文书往京师报警的驿卒

他们是一锅煮沸了的粥，每个人都是一粒翻滚不息的米

……

总而言之，晚明像一根精致而腐烂的青藤

结满了伤痕累累的果实





主要参考书目


《清史稿》，赵尔巽等撰，中华书局，1998。

《南明史》，钱海岳撰，中华书局，2006。

《国史旧闻》，陈登原著，中华书局，2000。

《戴名世集》，戴名世撰，中华书局，1986。

《钱谦益诗选》，裴世俊选注，中华书局，2005。

《黄宗羲年谱》，黄炳垕撰，中华书局，1993。

《明季南略》，计六奇撰，中华书局，1984。

《明季北略》，计六奇撰，中华书局，1984。

《明史纪事本末》，谷应泰撰，中华书局，1977。

《枣林杂俎》，谈迁著，中华书局，2006。

《清史列传》，中华书局，1987。

《国榷》，谈迁著，中华书局，1958。

《东京梦华录注》，孟元老著，邓之诚注，中华书局，1982。

《石匮书后集》，张岱著，中华书局，1959。

《小腆纪年》，徐鼒著，中华书局，1957。

《三垣笔记》，李清撰，中华书局，1982。

《明史》，张廷玉等撰，中华书局，1974。

《明通鉴》，夏燮撰，中华书局，1959。

《史记》，司马迁著，中华书局，1959。

《板桥杂记》，余怀著，青岛出版社，2002。

《甲申朝事小纪》，抱阳生著，书目文献出版社，1983。

《史可法集》，张纯修辑，上海古籍出版社，1984。

《日知录集释》，顾炎武著，上海古籍出版社，1985。

《黄宗羲全集》，沈善洪主编，浙江古籍出版社，2005。

《流寇志》，彭孙贻著，浙江人民出版社，1983。

《三朝野记》（外四种：《国变难臣钞》《过江七事》《孤忠后事》《行在阳秋》），李逊之等著，北京古籍出版社，2002。

《东林本末》（外七种：《东林始末》《熹朝忠节死臣列传》《碧血录》《复社纪事》《复社纪略》《弘光朝伪东宫伪后及党祸纪略》《汰存录纪辩》），吴应箕等著，北京古籍出版社，2002。

《崇祯长编》（外十种：《全吴纪略》《东阳兵变》《北使纪略》《青磷屑》《浙东纪略》《庚寅始安事略》《也是录》《求野录》《永历纪年》《明亡述略》），佚名等著，北京古籍出版社，2002。

《永历实录》（外一种：《明代轶闻》），王夫之等著，北京古籍出版社，2002。

《甲申传信录》（外四种：《弘光实录钞》《四王合传》《永历纪事》《孙恺阳先生殉城论》），古藏室史臣等著，北京古籍出版社，2002。

《蜀碧》（外二种：《先拨志始》《鹿樵纪闻》），彭遵泗等著，北京古籍出版社，2002。

《烈皇小识》（外一种：《研堂见闻杂录》），文秉等著，北京古籍出版社，2002。

《东南纪事》（外十二种：《保定城守纪略》《榆林城守纪略》《乙酉扬州城守纪略》《江阴城守纪》《江阴城守后纪》《江上遗闻》《江变纪略》《扬州变略》《淮城纪事》《江南闻见录》《东江始末》《赐姓始末》），戴名世等著，北京古籍出版社，2002。

《虎口余生记》（外十一种：《守郧纪略》《汴围湿襟录》《客滇述》《平吴事略》《思文大纪》《仿指南录》《安龙纪事》《攻渝纪事》《定蜀纪》《平蜀纪事》《平回纪略》），边大绶等著，北京古籍出版社，2002。

《明文选》，赵伯陶选注，人民文学出版社，2006。

《清文选》，刘世南、刘松来选注，人民文学出版社，2006。

《富顺县志》，富顺县志编纂委员会编纂，四川大学出版社，1993。

《新都县志》，新都县志编纂委员会编纂，四川人民出版社，1994。

《夜航船》，张岱著，四川文艺出版社，1996。

《沈馆录》，辽沈书社，1985。

《怀陵流寇始终录》，戴笠著，辽沈书社，1993。

《彭端淑诗文注》，彭端淑著，巴蜀书社，1996。

《四书五经》，李朝正、徐敦忠注，巴蜀书社，1995。

《侯方域散文选集》，百花文艺出版社，2002。

《李定国纪年》，郭影秋编著，中国人民大学出版社，2006。

《清朝通典》，乾隆官修，浙江古籍出版社，2000。

《明史讲义》，孟森著，上海古籍出版社，2002。

《明季党社考》，（日）小野和子著，上海古籍出版社，2006。

《明清易代史独见》，陈生玺著，上海古籍出版社，2006。

《王夫之》，衷尔钜著，吉林文史出版社，1992。

《万历帝》，林金树著，吉林文史出版社，1996。

《崇祯帝》，苗棣著，吉林文史出版社，1996。

《明朝典章制度》，张德信著，吉林文史出版社，2001。

《1644年中国社会大震荡》，孙文良、张杰著，江苏教育出版社，2005。

《明清战争史略》，孙文良、李治亭著，江苏教育出版社，2005。

《清康乾盛世》，李治亭著，江苏教育出版社，2005。

《清太宗全传》，孙文良、李治亭著，江苏教育出版社，2005。

《吴三桂大传》，李治亭著，江苏教育出版社，2005。

《金元明清词选》，夏承焘、张璋编选，人民文学出版社，1983。

《桃花扇》，孔尚任著，人民文学出版社，1959。

《王学与中晚明士人心态》，左东岭著，人民文学出版社，2000。

《鲁迅全集》，鲁迅著，人民文学出版社，1981。

《陈子龙及其时代》，朱东润著，人民文学出版社，2007。

《十六世纪明代中国之财政与税收》，黄仁宇著，三联书店，2001。

《昨日的世界》，（奥）斯蒂芬·茨威格著，三联书店，1991。

《中国大历史》，黄仁宇著，三联书店，1997。

《寒柳堂集》，陈寅恪著，三联书店，2002。

《中国历代政治得失》，钱穆著，三联书店，2001。

《明清时代庶民文化生活》，王尔敏著，岳麓书社，2002。

《清史讲义》，孟森著，广西师范大学出版社，2005。

《大明王朝的七张面孔》，张宏杰著，广西师范大学出版社，2006。

《明代政治史》，张显清、林金树主编，广西师范大学出版社，2003。

《大历史不会萎缩》，黄仁宇著，广西师范大学出版社，2004。

《从历史看时代转移》，许倬云著，广西师范大学出版社，2007。

《明：景山的晚风》，夏维中著，陕西师范大学出版社，2004。

《剑桥中国明代史》，（美）牟复礼、（英）崔瑞德编，中国社会科学出版社，1992。

《明清宫廷疑案》，潘洪钢著，中国社会科学出版社，2004。

《中国党争实录》，齐涛主编，齐鲁书社，1999。

《中国冤案实录》，晁中辰、纪明主编，齐鲁书社，1999。

《清代宫廷史》，万依等著，百花文艺出版社，2004。

《甲申三百年祭》，郭沫若著，中国人民大学出版社，2005。

《成都城坊古迹考》，四川省文史馆著，成都时代出版社，2006。

《人文成都》，肖平著，成都时代出版社，2003。

《明代中后期的江南社会与社会生活》，陈江著，上海社会科学院出版社，2006。

《晚明史》，樊树志著，复旦大学出版社，2005。

《中国历代战争年表》，中国军事史编写组编，解放军出版社，2003。

《中国政制史》，杨鸿年、欧阳鑫著，武汉大学出版社，2005。

《朱元璋传》，吴晗著，人民出版社，2005。

《 ＜甲申三百年祭＞风雨六十年》，郭沫若纪念馆等编，人民出版社，2004。

《中国历史大事年表》，沈起炜编著，上海辞书出版社，1983。

《细说明朝》，黎东方著，上海人民出版社，1997。

《清史拼图》，刘家驹著，山东画报出版社，2006。

《清初扬州文化》，（美）梅尔清著，复旦大学出版社，2004。

《崇祯十七年》，余同元著，东方出版社，2006。

《晚明史论》，刘志琴著，江西高校出版社，2004。

《秦淮旧梦》，赵伯陶著，济南出版社，2002。

《洪承畴与明清易代研究》，杨海英著，商务印书馆，2006。

《明代的漕运》，黄仁宇著，新星出版社，2005。

《清史简述》，郑天挺著，中华书局，2005。

《明史简述》，吴晗著，中华书局，2005。

《万历十五年》（增订纪念本），黄仁宇著，中华书局，2006。

《明亡清兴六十年》（上、下），阎崇年著，中华书局，2006、2007。

《正说明朝十六帝》，陈时龙、许文继著，中华书局，2005。

《正说清朝十二帝》，阎崇年著，中华书局，2004。

《权与血：明帝国官场政治》，樊树志著，中华书局，2004。

《冒辟疆与董小宛》，王利民等著，中华书局，2004。





再版说明


《1644：帝国的疼痛》是我的一部历史专著，或者说长篇历史随笔。该书写作于2005年到2007年间，2008年由中华书局出版。

此后十年间，虽然也曾重印，但市场上已难以找到该书，而不少读者朋友还通过微博、微信和邮件向我打听哪里可以购买。鉴于此，再版便成为我的一大心愿。

感谢长江文艺出版社为我实现了这一心愿。我也得以对全书重读一遍，并对个别史料错漏及用词作了调整，想必会比上一版更严谨和缜密一些。

旧书再版，总是快乐而欣慰的。它至少说明，这些文字还没有随着时光的流逝而被人遗忘。作为一个写作者，这是一种鼓舞。

为此，我将继续努力。

2019年4月20日





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中国近代史

作者：蒋廷黻





目录

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总论

第一章 剿夷与抚夷 1.英国请中国订立邦交

2.英国人做鸦片买卖

3.东西对打

4.民族丧失二十年的光阴

5.不平等条约开始

6.剿夷派又抬头

7.剿夷派崩溃



第二章 洪秀全与曾国藩 1.旧社会走循环套

2.洪秀全企图建新朝

3.曾国藩刷新旧社会

4.洪秀全失败



第三章 自强及其失败 1.内外合作以求自强

2.步步向前进

3.前进遇着阻碍

4.士大夫轻举妄动

5.中日初次决战



第四章 瓜分及民族之复兴 1.李鸿章引狼入室

2.康有为辅助光绪变法

3.顽固势力总动员

4.孙总理提民族复兴方案

5.民族扫除复兴的障碍

6.军阀割据十五年

7.贯彻总理的遗教



附录一 中国与近代世界的大变局 1.中西方关系发生变化

2.欧洲人的蚕食

3.葡萄牙设法通商

4.国外殖民势力更替

5.康熙帝的外交

6.外交策略不进反退

7.马戛尔尼来华

8.英国输入鸦片

9.鸦片战争前后

10.“抚夷”的难题

11.“剿夷”外交的代价

12.俄罗斯侵吞国土

13.自强运动的兴起与失败

14.尾言



附录二 琦善与鸦片战争 1.引言

2.琦善与鸦片战争的军事关系

3.琦善与鸦片战争的外交关系





总论


中华民族到了十九世纪就到了一个特殊时期。在此以前，华族虽与外族久已有了关系，但是那些外族都是文化较低的民族。纵使他们入主中原，他们不过利用华族一时的内乱而把政权暂时夺过去。到了十九世纪，这个局势就大不同了，因为在这个时候到东亚来的英、美、法诸国绝非匈奴、鲜卑、蒙古、倭寇、清人可比。原来人类的发展可分两个世界，一个是东方的亚洲，一个是西方的欧美。两个世界虽然在十九世纪以前曾有过关系，但是那种关系是时有时无的，而且是可有可无的。在东方这个世界里，中国是领袖，是老大哥，我们以大哥自居，他国连日本在内，也承认我们的优越地位。到了十九世纪，来和我们找麻烦的不是我们东方世界里的小弟们，是那个素不相识而且文化根本互异的西方世界。

嘉庆、道光年间的中国人当然不认识那个西方世界。直到现在，我们还不敢说我们完全了解西洋的文明。不过有几点我们是可以断定的。第一，中华民族的本质可以与世界上最优秀的民族相比。中国人的聪明不在任何别的民族之下。第二，中国的物产虽不及俄、美两国的丰厚，然总在一般国家水平线之上。第三，秦始皇的废封建为郡县及汉、唐两朝的伟大帝国，足证我民族是有政治天分的。是故论人论地，中国本可大有作为。然而到了十九世纪，我民族何以遇着空前的难关呢？第一，是因为我们的科学不及人。人与人的竞争，民族与民族的竞争，最足以决胜负的，莫过于知识的高低。科学的知识与非科学的知识比赛，好像汽车与人力车的比赛。在嘉庆、道光年间，西洋的科学基础已经打好了，而我们的祖先还在那里做八股文，讲阴阳五行。第二，西洋已于十八世纪中叶起始用机器生财打仗，而我们的工业、农业、运输、军事，仍保存唐、宋以来的模样。第三，西洋在中古的政治局面很像中国的春秋时代，文艺复兴以后的局面很像我们的战国时代。在列强争雄的生活中，西洋人养成了热烈的爱国心，深刻的民族观念。我们则死守着家族观念和家乡观念。所以在十九世纪初年，西洋的国家虽小，然团结有如铁石之固；我们的国家虽大，然如一盘散沙，毫无力量。总而言之，到了十九世纪，西方的世界已经具备了所谓的近代文化，而东方的世界则仍滞留于中古，我们是落伍了！

近百年的中华民族根本只有一个问题，那就是：中国人能近代化吗？能赶上西洋人吗？能利用科学和机械吗？能废除我们的家族和家乡观念而组织一个近代的民族国家吗？能的话，我们民族的前途是光明的；不能的话，我们这个民族是没有前途的。因为在世界上，一切国家能接受近代文化者必致富强，不能者必遭惨败，毫无例外。并且接受得愈早愈速就愈好。日本就是一个例子，日本原有土地不过相当中国的一省，原有的文化几乎全是隋、唐以来自中国学去的。近四十年以来，日本居然能在国际上做一个头等的国家，就是因为日本接受近代文化很快。我们还可以把俄国做个例子。俄国在十五世纪、十六世纪、十七世纪也是个落伍的国家，所以那时在西洋的大舞台上，几乎没有俄国的地位。可是在十七世纪末年，正当我们的康熙年间，俄国幸而出了一个大彼得，他以专制皇帝的至尊，变名改姓，微服到西欧去学造船，学炼钢。后来他又请了许多西欧的技术家到俄国去，帮助他搞维新。那时许多的俄国人反对他，尤其是首都莫斯科的国粹党。他不顾一切，奋斗到底，甚至迁都到一个偏僻的、但是滨海的涅瓦河旁，因为他想靠海就容易与近代文化发源地的西欧往来。俄国的近代化基础是大彼得立的，他是俄罗斯民族大英雄之一，所以就连斯大林也很推崇他。

土耳其的命运也足以表示近代文化左右国家富强力量之大。在十九世纪初年，土耳其帝国的土地跨欧、亚、非三洲，土耳其人也是英勇善战的。但是在十九世纪百年之内，别国的科学、机械和民族主义有一日千里的长进，土耳其则只知保守。因此土耳其遂受了欧洲列强的宰割。到了一八七八年以后，土耳其也有少数青年觉悟了非维新不可，但是他们遇着极大的阻力。第一，土耳其的国王，如中国的清朝一样，并无改革的诚意。第二，因为官场的腐败，创造新事业的经费都被官僚侵吞了，浪费了。国家没有受到新事业的益处，人民增加了许多的苛捐杂税，似乎国家愈改革就愈弱愈穷。关于这一点，土耳其的近代史也很像中国的近代史。第三，社会的守旧势力太大，以致有一个人提倡维新，就有十个人反对。总而言之，土耳其在十九世纪末年的维新是三心二意的，不彻底的，无整个计划的。其结果是在上次世界大战中的惨败，国家几至于灭亡。土耳其人经过那次大国难以后一致团结起来，拥护民族领袖凯末尔，于是始得复兴。凯末尔一心一意为国家服务，不知有他。他认识了时代的潮流，知道要救国非彻底接受近代的文化不可。他不但提倡科学工业，甚至改革了土耳其的文字，因为土耳其的旧文字太难，儿童费在文字上的时间和脑力太多，能费在实学上的必致减少。现在土耳其立国的基础算打稳了。

日本、俄国、土耳其的近代史大致是前面说的那个样子。这三国接受了近代的科学、机械及民族主义，于是复兴了，富强了。现在我们要研究我们的近代史。

我们要注意帝国主义如何压迫我们。我们要仔细研究每一个时期内的抵抗方案。我们尤其要分析每一个方案成败的程度和原因。我们如果能找出中国近代史的教训，我们对于抗战建国就更能有所贡献了。





第一章　剿夷与抚夷


1.英国请中国订立邦交


在十九世纪以前，中西没有邦交。西洋没有派遣驻华的使节，我们也没有派大使公使到外国去。此中的缘故是很复杂的。第一，中西相隔很远，交通也不方便。西洋到中国来的船只都是帆船。那时没有苏伊士运河，中西的交通须绕非洲顶南的好望角，从伦敦到广州顶快需三个月。因此商业也不大。西洋人从中国买的货物不外丝茶及别的奢侈品。我们的经济是自给自足的，用不着任何西洋的出品。所以那时我们的国际贸易总有很大的出超。在这种情形之下，邦交原来可以不必有的。

还有一个缘故，那就是中国不承认别国的平等。西洋人到中国来，我们总把他们当做琉球人、高丽人看待。他们不来，我们不勉强他们。他们如来，必尊中国为上国并以藩属自居。这个体统问题、仪式问题就成为邦交的大阻碍，“天朝”是绝不肯通融的。中国那时不感觉有联络外邦的必要，并且外夷岂不是蛮貊之邦，不知礼义廉耻，与他们往来有什么好处呢？他们贪利而来，天朝施恩给他们，许他们做买卖，借以羁縻与抚绥而已。假若他们不安分守己，天朝就要“剿夷”。那时中国不知道有外交，只知道“剿夷与抚夷”。政治家分派别，不过是因为有些主张剿，有些主张抚。

那时的通商制度也特别，西洋的商人都限于广州一口。在明末清初的时候，西洋人曾到过漳州、泉州、福州、厦门、宁波、定海各处。后来一则因为事实的不方便，二则因为清廷法令的禁止，就成立了所谓一口通商制度。在广州，外人也是不自由的，夏秋两季是买卖季，他们可以住在广州的十三行，买卖完了，他们必须到澳门去过冬。十三行是中国政府指定的十三家可以与外国人做买卖的。十三行的行总是十三行的领袖，也是政府的交涉员。所有广州官吏的命令都由行总传给外商，外商上给官吏的呈文也由行总转递。外商到广州照法令不能坐轿，事实上官吏很通融。他们在十三行住的时候，照法令不能随便出游，逢八（也就是初八、十八、二十八）可以由通事领导到河南的“花地”去游一次。他们不能带军器进广州。“夷妇”也不许进去，以防“盘踞之渐”。顶奇怪的禁令是外人不得买中国书，不得学中文。第一个耶稣教传教士马礼逊博士的中文教师，每次去授课的时候，身旁必须随带一只鞋子和一瓶毒药，鞋子表示他是去买鞋子的，而不是去教书的，毒药是预备万一官府查出，可以自尽。

那时中国的海关是自主的，朝廷所定的海关税则原来很轻，平均不过百分之四，清政府并不看重那笔海关收入，但是官吏所加的陋规极其繁重，大概连正税要收货价的百分之二十。中国法令规定税则应该公开，事实上，官吏绝守秘密，以便随意上下其手。外人每次纳税都经过一种讲价式的交涉，因此很不耐烦。

中国那时对于法权并不看重。在中国境内，外国人与外国人的民刑案件，中国官吏不愿过问，那就是说，自动地放弃境内的法权。譬如乾隆十九年（1755），一个法国人在广州杀了一个英国人，广州的府县最初劝他们自己调解，后因英国坚决要求，官厅始理问。中国人与外国人的民事案件总是由双方设法和解，因为双方都怕打官司之苦。倘若中国人杀了外国人，官厅绝不偏袒，总是杀人者抵死，所以外国人很满意。只有外国人杀中国人的案子麻烦，中国人要求外人交凶抵死，在十八世纪中叶以前，外人遵命者多，以后则拒绝交凶，拒绝接受中国官厅的审理，因为他们觉得中国刑罚太重，审判手续太不高明。

外国人最初对于我们的通商制度虽不满意，然而觉得既是中国的定章，只好容忍。到了十八世纪末年（乾隆末年，嘉庆初年），外国人的态度就慢慢地变了。这时中国的海外贸易大部分在英国的东印度公司手里。在广州的外国人之中，英国已占领了领袖地位。英国此时的工业革命已经起始，昔日的手工业都慢慢地变为机械制造。海外市场在英国的国计民生上一天比一天紧要，中国对通商的限制，英国认为最不利于英国的商业发展。同时英国在印度已战胜了法国，印度半岛全入了英国的掌握。以后再往亚东发展也就更容易了，因为有了印度作为发展的根据地。

当时欧洲人把乾隆皇帝作为一个模范的开明君主看。英国人以为在华通商所遇着的困难都是广州地方官吏做出来的。倘若有法能使乾隆知道，他必愿意改革。1791年（乾隆五十六年）正是乾隆帝满八十岁的那年，如果英国趁机派使来贺寿，那就能得到一个交涉和促进中、英友谊的机会。广州官吏知道乾隆的虚荣心，竭力怂恿英国派使祝寿。于是英国乃派马戛尔尼（Lord Macart-ney）为全权特使于一七九二年来华。

马戛尔尼使节的预备是很费苦心的。特使乘坐头等兵船，并带卫队。送乾隆的礼物都是英国上等的出品。用意不外要中国知道英国是个富强而且文明的国家。英政府给马戛尔尼的训令要他竭力迁就中国的礼俗，唯必须表示中、英的平等。交涉的目的有好几个：第一，英国愿派全权大使常驻北京，如中国愿派大使到伦敦去，英廷必以最优之礼款待之。第二，英国希望中国加开通商口岸。第三，英国希望中国有固定的、公开的海关税则。第四，英国希望中国给他一个小岛，可以供英国商人居住及贮货，如同葡萄牙人在澳门一样。在乾隆帝方面，他也十分高兴迎接英国的特使，但是乾隆把他当做一个藩属的贡使看待，要他行跪拜礼。马戛尔尼最初不答应，后来有条件地答应。他的条件是：将来中国派使到伦敦去的时候，也必须向英王行跪拜礼；或是中国派员向他所带来的英王的画像行跪拜答礼。他的目的不外要表示中、英的平等。中国不接受他的条件，也就拒绝行跪拜礼。乾隆帝很不快乐，接见以后，就要他离京回国。至于马戛尔尼所提出的要求，中国都拒绝了。那次英国和平的交涉要算完全失败了。

十八世纪末年和十九世纪初年，欧洲正闹法兰西革命和拿破仑战争，英国无暇顾及远东商业的发展。等到战事完了，英国遂第二次派使节来华，其目的大致与第一次同。但是嘉庆给英使的待遇远不及乾隆，所以英使不但外交失败，并且私人对中国的感情也不好。

英国有了这两次的失败，知道和平交涉的路走不通。

中西的关系是特别的。在鸦片战争以前，我们不肯给外国平等待遇；在以后，他们不肯给我们平等待遇。

到了十九世纪，我们只能在国际生活中找出路，但是嘉庆、道光、咸丰年间的中国人，不分汉、满，仍图闭关自守，要维持历代在东方世界的光荣地位，根本否认那个日益强盛的西方世界。我们倘若大胆地踏进大世界的生活，我们需要高度地改革，不然，我们就不能与列强竞争。但是我们有与外人并驾齐驱的人力物力，只要我们有此决心，我们可以在十九世纪的大世界上得到更光荣的地位。我们研究中华民族的近代史，必须了解近代的邦交是我们的大困难，也是我们的大机会。





2.英国人做鸦片买卖


在十九世纪以前，外国没有什么大宗货物是中国人要买的，外国商船带到中国来的东西只有少数是货物，大多数是现银。那时的经济学者，不分中外，都以为金银的输出是于国家有害的。各国都在那里想法子增加货物的出口和金银的进口。在中国的外商，经过多年的试验，发现鸦片是种上等的商品。于是英国东印度公司在印度奖励种植，统制运销。乾隆初年，鸦片输入每年约四百箱，每箱约百斤。乾隆禁止内地商人贩卖，但是没有效果，到了嘉庆初年，输入竟加了十倍，每年约四千箱。嘉庆下令禁止入口，但是因为官吏的腐败和查禁的困难，销路还是继续增加。

道光对于鸦片是最痛心的，对于禁烟是最有决心的。即位之初，他就严申禁令，可是在他的时代，鸦片的输入增加最快。道光元年（1821）输入尚只五千箱，道光十五年（1835），就加到了三万箱，值价约一千八百万元。中国的银子漏出，换这有害无益的鸦片，全国上下都认为是国计民生的大患。广东有一帮士绅觉得禁烟绝不能实行，因为“法令者，胥役之所借以为利也，立法愈峻，则索贿愈多”。他们主张一面加重关税，一面提倡种植，拿国货来抵外货，久而久之，外商无利可图，就不运鸦片进口了。道光十四五年（1834—1835）的时候，这一派的议论颇得势，但是，除许乃济一人外，没有一人敢冒天下之大不韪，公开提倡这个办法。道光十八年（1838），黄爵滋上了一封奏折，大声疾呼主张严禁。他的办法是严禁吸食，他说没有人吸，就没有人卖，所以吸者应治以死罪：

请皇上严降谕旨，自今年某月某日起，至明年某月某日止，准给一年限戒烟，倘若一年以后，仍然吸食，是不奉法之乱民，置之重刑无不平允。查旧例，吸食鸦片者仅枷杖，其不指出兴贩者罪止杖一百，徒三年，然皆系活罪。断瘾之苦，甚于枷杖与徒杖，故甘犯明刑，不肯断绝。若罪以死论，是临刑之惨更苦于断瘾，臣知其情愿绝瘾而死于家，不愿受刑而死于市。惟皇上既慎用刑之意，诚恐立法稍严互相告讦，必至波及无辜。然吸食鸦片是否有瘾无瘾，到官熬审，立刻可辨，如非吸食之人，无大深仇，不能诬枉良善，果系吸食者，究亦无从掩饰。故虽用刑，并无流弊。

这封奏折上了以后，道光令各省的督抚讨论。他们虽不彰明地反对黄爵滋，总觉得他的办法太激烈。他们说吸食者只害白己，贩卖者则害许多别人，所以贩卖之罪重于吸食之罪。广州是鸦片烟的总进口，大贩子都在那里，要禁烟应从广州下手。唯独两湖总督林则徐完全赞成黄爵滋的主张，并建议各种实施办法。道光决定吸食与贩卖都要严加禁止，并派林则徐为钦差大臣，驰赴广州查办禁烟。林文忠公是当时政界声望最好、办事最认真的大员，士大夫尤其信任他，他的自信力也不小。他虽然以前没有办过“夷务”，但他对外国人说：“本大臣家居闽海，于外夷一切伎俩，早皆深悉其详。”

实在当时的人对禁烟问题都带了几分客气。在他们的私函中，他们承认禁烟的困难，但是在他们的奏章中，他们总是逢迎上峰的意旨，唱高调。这种不诚实的行为是中国士大夫阶级的大毛病之一。其实禁烟是个极复杂、极困难的问题。纵使没有外国的干涉，禁烟已极其困难，何况在道光年间英国人绝不愿意我们实行禁烟呢？那时鸦片不但是通商的大利，而且是印度政府财政收入之大宗。英国对于我们独自尊大、闭关自守的态度已不满意，要想和我们算一次账，倘若我们因鸦片问题给予英国任何借口，英国绝不惜以武力对付我们。

那次的战争我们称为鸦片战争，英国人则称为通商战争，两方面都有理由。关于鸦片问题，我方力图禁绝，英方则希望维持原状：我攻彼守。关于通商问题，英方力图获得更大的机会和自由，我方则硬要维持原状：彼攻我守。就世界大势论，那次的战争是不能避免的。





3.东西对打


林则徐于道光十九年（1839）正月二十五日行抵广州。经一个星期的考虑和布置，他就动手了。他谕告外国人说：“利己不可害人，何得将尔国不食之鸦片烟带来内地，骗人财而害人命乎？”他要外国人做两件事：第一，把已到中国而尚未出卖的鸦片，“尽数缴官”；第二，出具甘结，声明以后不带鸦片来华，如有带来，一经查出，甘愿“货尽没官，人即正法”。外国人不知林则徐的品格，以为他不过是个普通官僚，到任之初，总要出个告示，大讲什么礼义廉耻，实质上还不是在要价？价钱讲好了，买卖就可以照常做了。因此他们就观望，就讲价。殊不知林则徐不是那类人：“若鸦片一日未绝，本大臣一日不回，誓与此事相始终，断无中止之理。”到了二月初十，外人尚不肯交烟，林则徐就下命令，断绝广州出海的交通，派兵把十三行围起来，把行里的中国人都撤出，然后禁止一切的出入。换句话说，林则徐把十三行作了外国人的监牢，并且不许人卖粮食给他们。

当时在十三行里约有三百五十个外国人，连英国商业监督义律（Captain Chardes Elliot）在内。他们在里面当然要受相当的苦，煮饭、洗碗、打扫都要自己动手。但是粮食还是有的，外人预贮了不少，行商又秘密地接济。义律原想妥协，但是林则徐坚持他的两种要求。是时英国在中国洋面只有两只小兵船，船上的水兵且无法到广州。义律不能抵抗，只好屈服。他屈服的方法很值得我们注意。他不是命令英国商人把烟交给林则徐，他是教英商把烟交给他，并且由他以商业监督的资格给各商收据，一转手之间，英商的鸦片变为大英帝国的鸦片。

义律共交出二万零二百八十箱，共计二百数十万斤，实一网打尽。这是林文忠的胜利，道光帝也高兴极了。他批林的奏折说：“卿之忠君爱国皎然于域中化外矣。”外人尚不完全相信林真是要禁烟，他们想林这一次发大财了。林在虎门海滩挑了两个池子，“前设涵洞，后通水沟，先由沟道引水入池，撒盐其中，次投箱中烟土，再抛石灰煮之，烟灰汤沸，颗粒悉尽。其味之恶，鼻不可嗅。潮退，启放涵洞，随浪入海，然后刷涤池底，不留涓滴。共历二十三日，全数殆尽销毁。逐日皆有文武官员监视”。外人之来观者，详记其事，深赞钦差大臣之坦然无私。

义律当时把缴烟的经过详细报告英国政府以后，静待政府的训令。林文忠的大功告成，似乎可以休手了。并且朝廷调他去做两江总督，可是他不去。他说：已到的鸦片，既已销毁，但是以后还可以来。他要彻底禁绝，方法就是要外商人人出具甘结，以后不做鸦片买卖。这个义律不答应，于是双方又起冲突了。林自觉极有把握，他说，英国的战斗力亦不过如此，英国人“腿足缠束紧密，屈伸皆所不便”。虎门的炮台都重修过，虎门口他又拿很大的铁链封锁起来。他又想外国人必须有茶叶、大黄，他禁止茶叶、大黄出口，就可以致外人的死命。那年秋冬之间，广东水师与英国两只小兵船有好几次的冲突，林报告朝廷，中国大胜，因此全国都是乐观的。

英国政府接到义律的信以后，就派全权代表懿律（Admiral George Elliot）率领海陆军队来华。这时英国的外相是巴麦尊（Lord Palmerston），有名的好大喜功的帝国主义者。他不但索鸦片赔款、军费赔款，并且要求一扫旧日所有的通商限制和邦交的不平等。懿律于道光二十年（1840）的夏天到广东洋面。倘若英国深知中国的国情，懿律应该在广州与林则徐决胜负，因为林是主战派的领袖。但英国人的策略并不在此，懿律在广东，并不进攻，仅宣布封锁海口。中国人的解释是英国怕林则徐。封锁以后，懿律北上，派兵占领定海。定海并无军备，中国人觉得这是不武之胜。以后义律和懿律就率主力舰队到大沽口。

定海失守的消息传到北京以后，清廷愤懑极了。道光下令调陕、甘、云、贵、湘、川各省的兵到沿海各省，全国脚乱手忙。上面要调兵，下面就请饷。道光帝最怕花钱，于是对林则徐的信任就减少了。七月二十二日他的上谕骂林则徐道：“不但终无实际，反生出许多波澜，思之曷胜愤懑，看汝以何词对朕也。”

是时在天津主持交涉者是直隶总督琦善。他下了一番知己知彼的工夫。他派人到英国船上借交涉之名去调查英国军备，觉得英人的船坚炮利远在中国之上。他国的汽船，“无风无潮，顺水逆水，皆能飞渡”。他们的炮位之下，“设有石磨盘，中具机轴，只需移转磨盘，炮即随其所向”。回想中国的设备，他觉得可笑极了。山海关的炮，尚是“前明之物，勉强蒸洗备用”。所谓大海及长江的天险已为外人所据，“任军事者，率皆文臣，笔下虽佳，武备未谙”。所以他决计抚夷。

英国外相致中国宰相书，很使琦善觉得他的抚夷政策是很有希望的。那封书的前半都是批评林则徐的话，说他如何残暴武断，后半提出英国的要求。琦善拿中国人的眼光来判断那封书，觉得它是个状纸。林则徐待英人太苛了，英人不平，所以要大皇帝替他们申冤。他就将计就计，告诉英国人说：“上年钦差大臣林等查禁烟土，未能体仰大皇帝大公至正之意，以致受人欺蒙，措置失当。必当逐细查明，重治其罪。惟其事全在广东，此间无凭办理。贵统帅等应即返棹南还，听候钦差大臣驰往广东，秉公查办，定能代申冤抑。”至于赔款一层，中国多少会给一点，使英代表可以有面子回国。至于变更通商制度，他告诉英国人，事情解决以后，英人可照旧通商，用不着变更。懿律和义律原不愿在北方打仗，所以就答应了琦善回到广州去交涉，并表示愿撤退在定海的军队。道光帝高兴极了，觉得琦善以三寸之舌竟能说退英国的海陆军，远胜林则徐的孟浪多事。于是下令教内地各省的军队概归原防，“以节糜费”。同时革林则徐的职，教琦善去代替他。

琦善到了广东以后，他发现自己把事情看得太容易了。英国人坚持赔款和割香港或加通商口岸，琦善以为与其割地，不如加开通商口岸，但是怕朝廷不答应，所以只好慢慢讲价，稽延时日，英人不耐烦，遂于十二月初开火了。大角、沙角失守以后，琦善遂和义律订立条约，赔款六百万元，割香港与英国，以后给予英国平等待遇。道光不答应，骂琦善是执迷不悟，革职锁拿，家产查抄入官，同时调大兵赴粤剿办。英国政府也不满意义律，另派代表及军队来华。从这时起，中、英双方皆一意主战，彼此绝不交涉。英国的态度很简单：中国不答应他的要求，他就不停战。道光也是很倔犟：一军败了，再调一军。中国兵士有未出战而先逃者，也有战败而宁死不降不逃者。将帅有战前妄自夸大而临战即后退者，也有鞠躬尽瘁死而后已者，如关天培、裕谦、海龄诸人。军器不如人，自不待说；纪律不如人，精神不如人，亦不可讳言。人民有些甘做汉奸，有些为饥寒所迫，投入英军做苦力。到了道光二十二年（1842）的夏天，英军快要攻南京的时候，清廷知道没有办法，不能再抵抗，于是接受英国要求，订立《南京条约》。





4.民族丧失二十年的光阴


鸦片战争失败的根本理由是我们的落伍。我们的军器和军队是中古的军队，我们的政府是中古的政府，我们的人民，连士大夫阶级在内，是中古的人民。我们虽拼命抵抗终归失败，那是自然的，逃不脱的。从民族的历史看，鸦片战争的军事失败还不是民族致命伤。失败以后还不明了失败的理由力图改革，那才是民族的致命伤。倘使同治、光绪年间的改革移到道光、咸丰年间，我们的近代化就要比日本早二十年。远东的近代史就要完全变更面目。可惜道光、咸丰年间的人没有领受军事失败的教训，战后与战前完全一样，麻木不仁，妄自尊大。直到咸丰末年，英、法联军攻进了北京，然后有少数人觉悟了，知道非学西洋不可。所以我们说，中华民族丧失了二十年的宝贵光阴。

为什么道光年间的中国人不在鸦片战争以后就开始维新呢？此中缘故虽极复杂，但是值得我们研究。第一，中国人的守旧性太重。中国文化有了这几千年的历史，根深蒂固，要国人承认有改革的必要，那是不容易的。第二，中国文化是士大夫阶级的生命线。文化的摇动，就是士大夫饭碗的摇动。我们一实行新政，科举出身的先生们就有失业的危险，难怪他们要反对。第三，中国士大夫阶级（知识阶级和官僚阶级）最缺乏独立的、大无畏的精神。无论在哪个时代，总有少数人看事较远较清，但是他们怕清议的指摘，默而不言，林则徐就是个好例子。

林则徐实在有两个，一个是士大夫心目中的林则徐，一个是真正的林则徐。前一个林则徐是主剿的，他是百战百胜的。他所用的方法都是中国的古法。可惜奸臣琦善受了英人的贿赂，把他驱逐了。英人未去林之前，不敢在广东战，既去林之后，当然就开战。所以士大夫想，中国的失败不是因为中国的古法不行，是因为奸臣误国。当时的士大夫得了这样的一种印象，也是很自然的。林的奏章充满了他的自信心，可惜自道光二十年夏天定海失守以后，林没有得到机会与英国比武，难怪中国人不服输。

真的林则徐是慢慢地觉悟了的。他到了广东以后，就知道中国军器不如西洋，所以他竭力买外国炮，买外国船，同时他派人翻译外国所办的刊物。他把在广东所搜集的材料，给了魏默深。魏源后来把这些材料编入《海国图志》。这部书提倡以夷制夷，并且以夷器制夷。后来日本的文人把这部书译成日文，促进了日本的维新。林虽有这种觉悟，他怕清议的指摘，不敢公开地提倡。清廷把他谪戍伊犁，他在途中曾致书友人说：

彼之大炮远及十里内外，若我炮不能及彼，彼炮先已及我，是器不良也。彼之放炮如内地之放排枪，连声不断。我放一炮后，须辗转移时再放一炮，是技不熟也。求其良且熟焉，亦无他深巧耳。不此之务，既远调百万貔貅，恐只供临敌之一哄。况逆船朝南暮北，惟水师始能尾追，岸兵能顷刻移动否？盖内地将弁兵丁虽不乏久历戎行之人，而皆睹面接仗。似此之相距十里八里，彼此不见面而接仗者，未之前闻。徐尝谓剿匪八字要言，器良技熟，胆壮心齐是已。第一要大炮得用，今此一物置之不讲，真令岳、韩束手，奈何奈何！

这是他的私函，道光二十二年九月（1842）写的。他请他的朋友不要给别人看。换句话说，真的林则徐，他不要别人知道。难怪他后来虽又做陕甘总督和云贵总督，他总不肯公开提倡改革。他让主持清议的士大夫睡在梦中，他让国家日趋衰弱，而不肯牺牲自己的名誉去与时人奋斗。林文忠无疑是中国旧文化最好的产品。他尚以为自己的名誉比国事重要，别人更不必说了。士大夫阶级既不服输，他们当然不主张改革。

主张抚夷的琦善、耆英诸人虽把中外强弱的悬殊看清楚了，而且公开地宣传了，但是士大夫阶级不信他们，而且他们无自信心，对民族亦无信心，只听其自然，不图振作，不图改革。我们不责备他们，因为他们是不足责的。





5.不平等条约开始


道光二十二年（1842）八月二十九日在南京所订的《中英条约》，不过是战后新邦交及新通商制度的大纲。次年的《虎门条约》才规定细则。我们知道战后的整个局面应该把两个条约合并起来研究。我们应该注意的有下列几点：第一，赔款二千一百万两。第二，割香港。第三，开放广州、厦门、福州、宁波、上海为通商口岸。第四，海关税则详细载明于条约，非经两国同意不能修改，是即所谓协定关税。第五，英国人在中国只受英国法律和英国法庭的约束，是即所谓治外法权。第六，中、英官吏平等往来。

当时的人对于这些条款最痛心的是五口通商。他们觉得外人在广州一口通商的时候已经不易防范，现在有五口通商，外人可以横行天下，防不胜防。直到前清末年，文人忧国者莫不以五口通商为后来的祸根。五口之中，他们又以福州为最重要，上海则是中、英双方所不重视的。割让土地当然是时人所反对的，也应该反对的。但是香港在割让以前毫无商业的或国防的重要。英人初提香港的时候，北京还不知道香港在哪里。时人反对割地，不是反对割香港。

协定关税和治外法权是我们近年所认为不平等条约的核心，可是当时的人并不这样看。治外法权，在道光时代的人的眼中，不过是让夷人管夷人。他们想那是最方便、最省事的办法。至于协定关税，他们觉得也是方便省事的办法。每种货物应该纳多少税都明白地载于条约，那就可以省除争执。负责交涉条约的人如伊里布、耆英、黄恩彤诸人，知道战前广东官吏的苛捐杂税是引起战争原因之一，现在把关税明文规定，岂不是一个釜底抽薪、一劳永逸的办法？而且新的税则平均到百分之五，比旧日的自主关税还要略微高一点。负交涉责任者计算以后海关的收入比以前还要多，所以他们扬扬得意，以为是他们的外交成功。其实他们牺牲了国家的主权，贻害不少。总而言之，道光年间的中国人，完全不懂国际公法和国际形势，所以他们争所不当争，放弃所不应当放弃的。

我们与英国订了这种条约，实因为万不得已，如别的国家来要求同样的权利，我们又怎样对付呢？在鸦片战争的时候，国内分两派，剿夷派和抚夷派。前者以林则徐为领袖，后者以琦善为领袖。战争失败以后，抚夷派当然得势了。这一派在朝者是军机大臣穆彰阿，在外的是伊里布和耆英。中、英订了条约以后，美、法两国就派代表来华，要求与中国订约。抚夷派的人当然不愿意与美国、法国又打仗，所以他们自始就决定给美、法的人平等的待遇。他们说，倘若中国不给，美、法的人大可以假冒英人来做买卖，我们也没有法子查出。这样做下去，美、法的人既靠英国人，势必与英国人团结一致，来对付我们，假使中国给美、法通商权利，那美国、法国必将感激中国。我们或者还可联合美、法来对付英国。并且伊里布、耆英诸人以为中国的贸易是有限的，这有限的贸易不让英国独占，让美、法分去一部分，与中国并无妨碍，中国何不做个顺水人情？英国为避免别国的妒忌，早已声明他欢迎别国平等竞争。所以美国、法国竟能和平与中国订约。

不平等条约的根源，一部分由于我们的无知，一部分由于我们的法制未达到近代文明的水准。





6.剿夷派又抬头


在鸦片战争以前，广州与外人通商已经三百多年，好像广州人应该比较知道外国的情形，比别处的中国人应该更能与外人相安无事。其实不然，五口通商以后，唯独广州人与外人感情最坏，冲突最多。此中原因复杂：第一，英国在广州受了多年的压迫，无法出气，等到他们打胜了，他们觉得他们出气的日子到了，他们不能平心静气地原谅中国人因受了战争的痛苦而对他们自然不满意，自然带几分的仇视。第二，广东地方官商最感觉《南京条约》给他们私人利益的打击。在鸦片战争以前，因为中外通商集中于广州，地方官吏不分大小，都有发大财的机会。《南京条约》以后，他们的意外财源都禁绝了，难怪他们要恨外国人。商人方面也是如此。在战前，江、浙的丝茶都由陆路经江西，过梅岭，而由广州的十三行卖给外国人。据外人的估计，伍家的怡和行在战前有财产八千多万，恐怕是当时世界上最富的资本家。《南京条约》以后，江、浙的丝茶，外人直接到江、浙去买，并不经过广州。五口之中，上海日盛一日，而广州则日形衰落。不但富商受其影响，就是劳工直接间接受影响的都不少，难怪民间也恨外国人。

仇外心理的表现之一就是杀外国人，他们到郊外去玩的时候，乡民出其不意，就把他们杀了。耆英知道这种仇杀一定要引起大祸，所以竭力防御，绝不宽容。他严厉地执行国法，杀人者处死，这样一来，士大夫骂他是洋奴。他们说：官民应该一致对外，哪可以压迫国民以顺夷情呢？因此耆英在广东的地位，一天困难一天。

在广东还有外人进广州城的问题。照常识来看，许外国人到广州城里去似乎是无关宏旨的。在外人方面，不到广州城里去似乎也没任何损失。可是这个入城问题竟成了和战问题。在上海，就全无这种纠纷。《南京条约》以后，外人初到上海的时候，他们在上海城内租借民房，后来他们感觉城内街道狭小，卫生情形也不好，于是请求在城外划一段地作为外人居留地区。上海道台也感觉华洋杂处，不便管理，乃划洋泾浜以北的小块地作为外人住宅区。这是上海租界的起源。广州十三行原在城外，鸦片战争以前，外人是不许入城的。广州人简直把城内作为神圣之地，外人倘进去，就好像于尊严有损。外人也是争意气：他们以为不许他们入城，就是看不起他们。耆英费尽苦心调停外人与广州人民之间，不料双方愈演愈起劲。道光二十七年（1847），英人竟兵临城下，要求入城。耆英不得已，许于两年后准外人入城。希望在两年之内，或者中外感情可以改良，入城可以不成问题。但当时人民攻击耆英者多，于是道光调他入京，而升广东巡抚徐广缙为两广总督。道光给徐的上谕，很清楚地表示他的态度：

疆寄重在安民，民心不失，则外侮可弭。嗣后遇有民夷交涉事件，不可瞻徇迁就，有失民心。至于变通参酌，是在该署督临时加意权衡体察。总期以诚实结民情，以羁縻办夷务，方为不负委任。

徐广缙升任总督以后，就写信问林则徐驭夷之法。林回答说：“民心可用。”道光的上谕和林则徐的回答都是士大夫阶级传统的高调和空谈。仅以民心对外人的炮火当然是自杀。民心固不可失，可是一般人民懂得什么国际关系？主政者应该负责指导舆论。如不指导，或指导不生效，这就是政治家的失败。徐广缙也是怕清议的指责，也是把自己的名誉看得重，国家的事看得轻。当时广东巡抚叶名琛比徐广缙更顽固。他们继承了林则徐的衣钵，他们上台就是剿夷派的抬头。

道光二十九年（1849），两年后许入城的约到了期。英人根据条约提出要求，广州的士大夫和民众一致反对。徐广缙最初犹豫，后亦无可奈何，只好顺从民意。叶名琛自始即坚决反对履行条约。他们的办法分两层：第一，不与英人交易。第二，组织民众。英人这时不愿为意气之争与中国决裂，所以除声明保存条约权利以外，没有别的举动。徐、叶认为这是他们的大胜利，事后他们报告北京说：

计自正月二十七日至三月二十日，居民则以工人，铺户则以伙计，均择其强壮可靠者充补。挨户注册，不得在外雇募。公开筹备经费，制造器械，添设栅栏，共团勇至十万余人。无事则各安工作，有事则立出捍卫。明处则不见荷戈执戟之人，暗中实皆折冲御侮之士。（朱批：朕初不料卿等有此妙用。）众志成城，坚逾金石，用能内戢土匪，外警猾夷。

为纪念胜利，道光帝赏了徐广缙子爵，世袭双眼花翎；叶名琛男爵，世袭花翎。道光又特降谕旨，嘉勉广州民众：

我粤东百姓素称骁勇。乃近年深明大义，有勇知方，固由化导之神，亦系天性之厚。朕念其翊戴之功，能无恻然有动于中乎！

道光三十年（1850）年初道光死了，咸丰即位。在咸丰年间，国内有太平天国的内战，对外则剿夷派的势力更大。道光三十年（1850）五月，有个御史曹履泰上奏说：

查粤东夷务林始之而徐终之，两臣皆为英夷所敬畏。去岁林则徐乞假回籍，今春取道江西养疾使此日英夷顽梗不化，应请旨饬江西抚臣速令林则徐赶紧来京，候陛见后，令其协办夷务，庶几宋朝中国复相司马之意。若精神尚未复原，亦可养疴京中，勿遽回籍。臣知英夷必望风而靡，伎俩悉无可施，可永无宵旰之虑矣。

咸丰也很佩服林则徐，当即下令教林来京。林的运气真好：他病大重，以后不久就死了，他的名誉借此保存了。





7.剿夷派崩溃


林则徐死了，徐广缙离开广东打太平天国去了。在广东负外交重任的是叶名琛。他十分轻视外人，自然不肯退让。在外人方面，他们感觉已得的权利不够，他们希望加开通商口岸。旧有的五口只包括江、浙、闽、粤四省海岸，现在他们要深入长江，要到华北。其次他们要派公使驻北京。此外他们希望中国地方官吏不拒绝与外国公使领事往来。最后他们要求减轻关税并废除厘金。这些要求除最后一项外，并没有什么严重的性质。但是咸丰年间的中国人反而觉得税收一项倒可通融，至于北京驻使，长江及华北通商及官吏与外人往来各项简直有关国家的生死存亡，绝对不可妥协。

咸丰四年（1854），英、美两国联合要求修改条约。当时中国没有外交部，所有的外交都由两广总督办。叶名琛的对付方法就是不交涉。外人要求见他，他也不肯接见。英、美两国的代表跑到江苏去找两江总督，他劝他们回广州去找叶名琛。他们后来到天津，地方当局只允奏请皇帝施恩稍为减免各种税收，其余一概拒绝。总而言之，外人简直无门可入。他们知道要修改条约只有战争一条路。

咸丰六年（1856），叶名琛派兵登香港注册之亚罗船上去搜海盗，这一举动给了英国人开战的口实。不久，法国传教士马神甫在广西西林被杀，叶名琛不好好处理，又得罪了法国。于是英、法联军来和我们算总账。

七年（1857）冬天，英法联军首先进攻广东。士大夫阶级所依赖的民心竟毫无力量。英、法不但打进广州，而且把总督、巡抚都俘虏了。叶后来被押送印度，死在加尔各答。巡抚柏贵出来做英、法的傀儡维持地方治安。民众不但不抵抗，且帮助英国人把藩台衙门的库银抬上英船。

八年（1858），英法联军到大沽口。交涉失败，于是进攻。我们迫不得已订《天津条约》，接受英、法的要求。于是英、法撤退军队。

清廷对于北京驻使及长江通商始终不甘心，总要想法挽回。清廷派桂良和花沙纳到上海，名为交涉海关细则，实则想取消《天津条约》。为达到这个目的，清廷准备付出很大的代价。只要英、法放弃北京驻使，长江开通商口岸，清廷愿意以后全不收海关税。幸而桂良及何桂清反对这个办法，所以《天津条约》未得挽回。清廷另一方面派科尔沁亲王僧格林沁在大沽口布防。僧格林沁是当时著名勇将之一，办事极认真。

九年，英、法各国代表又到大沽口，预备进京去交换《天津条约》的批准证书。他们事先略闻中国要修改《天津条约》，并在大沽口设防，所以他们北上的时候，随带相当海军。到了大沽口，看见海河已堵塞，他们啧啧不平，责中国失信，并派船拔取防御设备，僧格林沁就令两岸的炮台出其不意同时开炮。英、法的船只竟无法抵抗。陆战队陷于海滩的深泥，亦不能登岸。他们只有宣告失败，等国内增派军队。

咸丰九年（1859）的冬季及十年（1860）的春季，正是清廷与太平天国内战最紧急的时候。苏州被太平军包围，危在旦夕。江、浙的官吏及上海、苏州一带的绅士听见北方又与英、法开战，简直惊慌极了，因为他们正竭力寻求英、法的援助来对付太平军。所以他们对北京再三请求抚夷，说明外人兵力之可畏及长江下游局势之险急。清廷虽不许他们求外人的援助，恐怕示弱于人，但外交政策并不因大沽口的胜利而转强硬。北京此时反愿意承认《天津条约》。关于大沽口的战事，清廷的辩护亦极有理。倘使英、法各国代表的真意旨是在进京换约，何必随带重兵？海河既为中国领河，中国自有设防的权力，而这种防御或者是对太平军，并非对外仇视的表示。海河虽阻塞，外国代表尚可在北塘上岸，由陆路进北京。中国根据以上理论的宣传颇生效力。大沽口之役以后，英、法并不坚持要报复，要雪耻。他们只要求赔偿损失及其他不关重要之条约解释与修改。这种《天津条约》以外的要求遂成为咸丰十年（1860）英法联军的起因。

十年（1860），英、法的军队由侧面进攻大沽口炮台，僧格林沁不能支持，连天津都不守了。清廷又派桂良等出面在天津交涉。格外的要求都答应了。但到签字的时候，一则英、法代表要求率卫队进京，二则因为他们以为桂良的全权的证书不合格式，疑他的交涉不过是中国的缓兵之计，所以又决裂了。英、法的军队直向北京推进。清廷改派怡亲王载垣为钦差大臣，在通州交涉。条件又讲好了，但英使的代表巴夏礼在签字之前声明，英使到北京后，必须向中国皇帝面递国书。这是国际间应行的礼节，但那时中国人认为这是外夷的狂悖，其居心叵测，中国绝不能容忍。载垣乃令军队捕拿英、法代表到通州来的交涉人员。这一举动激怒外人，军事又起了。

咸丰帝原想“亲统六师，直抵通州，以伸天讨，而张挞伐”。可是通州决裂以后，他就逃避热河，派恭亲王奕訢留守北京。奕訢是咸丰的亲弟，这时只二十八岁。他当然毫无新知识。咸丰八年（1858）天津交涉的时候，他竭力反对长江通商。捕拿外国交涉代表最初也是他提议的，所以他也是属于剿夷派的。但他是个有血性的人，且真心为国图谋。他是清朝后百年宗室中之贤者。在道、咸时代，一般士大夫不明天下大势是可原谅的，但是战败以后而仍旧虚骄，如附和林则徐的剿夷派，或是服输而不图振作，不图改革，如附和耆英的抚夷派，那就不可救药了。恭亲王把握政权以后，天下大势为之一变。他虽缺乏魄力，但有文祥做他的助手。文祥虽是亲贵，但他的品格可说是中国文化的最优代表，他为人十分廉洁，最尽孝道。他可以做督抚，但因为有老母在堂，不愿远行，所以坚辞。他办事负责而认真，且不怕别人的批评。我们如细读《文文忠年谱》，我们觉得他真是一个“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的大政治家。

奕訢与文祥在元首逃难，京都将要失守的时候，接受大命。他们最初因无外交经验，不免举棋不定。后来把情势看清楚了，他们就毅然决然承认外人的要求，与英、法订立《北京条约》。条约签订以后，英、法退军，中国并没丧失一寸土地。咸丰八年（1858）的《天津条约》和十年（1860）的《北京条约》是三年的战争和交涉的结果。条款虽很多，主要的是北京驻使和长江通商。历史上的意义不外从此中国与西洋的关系更密切了。这种关系固可以为祸，亦可以为福，看我们振作与否。奕訢与文祥绝不转头回看，留恋那已去不复回的闭关时代。他们大着胆向前进，到国际生活中去找新出路。我们研究近代史的人所痛心的就是这种新精神不能出现于鸦片战争以后，而出现于二十年后的咸末同初。一寸光阴一寸金，个人如此，民族更如此。





第二章　洪秀全与曾国藩


1.旧社会走循环套


第一章已经讨论了道光、咸丰年间自外来的祸患。我们说过那种祸患是不可避免的，因为我们无法阻止西洋科学和机械的势力，使其不到远东来。我们也说过，我们本可以转祸为福，只要我们大胆地接受西洋近代文化，以我们的人力物力，倘若接受了科学机械和民族精神，我们可以与别国并驾齐驱，在国际生活之中，取得极光荣的地位。可是道光时代的人不此之图。鸦片之役虽然败了，他们不承认是败了。主战的剿夷派及主和的抚夷派，在战争之后，正如在战争之前，均未图振作。直到受了第二次战败的教训，然后有人认识时代的不同而思改革。

在没有叙述同治、光绪年间的新建设以前，我们试再进一步地研究道、咸年间中国的内政。在近代史上外交虽然要紧，内政究竟是决定国家强弱的根本要素。譬如第一次世界大战以前，德国的外交失败了，所以战争也失败了。然而因为德国内政健全，战后尚不出二十年，他又恢复他的地位了，这就是自力更生。

不幸到了十九世纪，我们的社会、政治、经济都已到腐烂不堪的田地。据前清政府的估计，中国的人口在康熙四十年（1701）约有二千万；到了嘉庆五年（1800）增加到三万万。百年之内竟有十五倍的增加！这种估计虽不可靠，然而中国人口在十八世纪有很大的增加，这是毫无疑问的。十七世纪是个大屠杀的世纪。开初有明朝末年的内乱，后又有明、清的交战及清政府有计划地屠杀汉人，如扬州十日及嘉定屠城。我们也不要忘记张献忠在四川的屠杀。近来中央研究院发表了很多明、清史料，其中有一件是康熙初年四川某县知事的人口年报，那位县老爷说他那县的人口，在大乱之后只有九百余人，而在一年之内，老虎又吃了一大半！康熙、雍正、乾隆三朝是大乱之后的大治，于是人口增加。这是中国几千年来的圈套，演来演去，就是圣贤也无法脱逃。

那时的人一方面不知利用科学节制生育；另一方面又不知利用科学增加生产。在大乱之后，大治之初，人口减少，有荒可垦，故人民安居乐业，生活水平略为提高。这是老百姓心目中的黄金时代。后来人口一天多过一天，荒地则一天减少一天，而且新垦的地不是土质不好，就是水源不足，于是每人耕地的面积减少，生活程度降低。老百姓莫名其妙，只好烧香拜佛，嗟叹自己的命运不好。士大夫和政府纵使有救世之心，亦无救世之力，只好听天灾人祸自然演化。等到土匪一起，人民更不能生产，于是小乱变为大乱。

中国历史还有一个循环套。每朝的开国君主及元勋大部分起自民间，自奉极薄，心目中的奢侈标准是很低的，而且比较能体恤民间的疾苦，办事亦比较认真，这是内政昌明吏治澄清的时代。后来慢慢地统治阶级的欲望提高，奢侈标准随之提高，因此官吏的贪污亦大大地长进。并且旧社会里，政界是才子唯一的出路，不像在近代文化社会里，有志之士除做官以外，可以经营工商业，可以行医，可以做新闻记者、大学教授、科学家、发明家、探险家、音乐家、美术家、工程师，且都名利两全，其所得往往还在大官之上。有人说：中国旧日的社会很平等，因为官吏都是科举出身，而且旧日的教育是很不费钱的。这种看法，过于乐观。前清一代的翰林，哪一个在未得志以前，曾经下过苦力？我们可以进一步地问，前清一代的翰林，哪一个的父亲曾下过苦力？林则徐、曾国藩是前清有名的贫苦家庭的子弟，但是细考他们的家世，我们就知道他们的父亲是教书先生，不是劳力者。中国旧日的资本家有几个不是做官起家？中国旧日的大商业哪一种没有官吏做后盾，仗官势发财？总而言之，在中国旧日的社会里，有心事业者集中于政界，专心利禄者也都挤在官场里。结果是每个衙门的人员永在增加之中，而衙门的数目亦天天加多。所以每个朝代到了天下太平已久，人口增加很多，民生痛苦的时候，官吏加多，每个官吏的贪污更加厉害，人民所受的压榨也更加严重。

中国到了嘉庆年间已到了循环套的最低点。嘉庆初年所革除的权臣和珅，据故宫博物院所保存的档案，积有私产到九万万两之多，当时官场的情形可想而知。历嘉庆、道光两朝，中国几无日无内乱。最初有湖北、四川、陕西三省白莲教徒的叛乱，后有西北回教徒之乱，西南苗、瑶之乱，同时东南沿海的海盗亦甚猖獗。这还是明目张胆与国家对抗者，至于潜伏于社会的匪徒几乎遍地皆是。道光十五年（1835），御史常大淳上奏说：“直隶、山东、河南向有教匪，辗转传习惑众敛钱。遇岁歉，白昼伙抢，名曰均粮。近来间或拿办，不断根株。湖南之永州、郴州、桂阳，江西之南安、赣州，与两广接壤，均有会匪结党成群，动成巨案。”

西洋势力侵略起始的时候，正是我们抵抗力量薄弱的时候。到了道光年间，我们的法制有名无实，官吏腐败，民生痛苦万分，道德已部分地失其维系力。我们一面须接受新的文化，一面又须设法振兴旧的政教。中华民族在近代所遇着的难关是双层的。





2.洪秀全企图建新朝


洪秀全所领导的太平天国运动，就是上一节所讲的那个时代和那种环境的产物。

洪秀全是广东花县人，生于嘉庆十八年，即公元一八一三年。传说他的父亲是个农民，家境穷苦，但他自幼就入村塾读书，到十六岁才辍学，做乡村教师。这样似乎他不是出身于中国社会的最下层，他自己并不是个劳力者。他两次到广州去考秀才，两次都失败了。于是心怀怨恨。这是旧社会常有的事，并不出奇。洪秀全经验的特别是他在广州应试的时候，得到耶稣教传教士的宣传品。后来大病四十多天，病中梦见各种幻象，自说与耶稣教义符合，于是信仰上帝，创立上帝会。最早的同志是冯云山，也是一位因考试失败而心怀不平者，他们因为在广东传教不顺利，所以迁移其活动于广西桂平县。

中国自古以来的民间运动都带点宗教性质，西洋中古的时候也是如此。可是洪秀全与基督教发生关系，不过是偶然的事。他的拜上帝教也是个不伦不类的东西。他称耶和华为天父，耶稣为天兄，自称天弟。他奉天父天兄之命来救世，他的命令就是天父天兄的命令。崇拜耶和华上帝者，“无灾无难”；不崇拜者，“蛇虎伤人”。他的兵士，如死在战场，就是登仙。孔教、佛教、道教，都是妖术。孔庙及寺观都必须破坏。

洪秀全的上帝会吸收了许多三合会的分子。这个三合会是排满的秘密团体，大概是明末清初时代起始的。洪秀全或者早有了种族革命的思想。无论如何，他收了三合会的会员以后，他的运动以推倒清政府为第一目的。他骂满人为妖人，满人之改变中国衣冠和淫乱中国女子（三千粉黛，皆为羯狗所污；百万红颜，竟与骚狐同寝）是洪秀全的宣传品，斥责的最好的对象。

洪秀全除推行宗教革命及种族革命以外，他有社会革命的思想没有？他提倡男女平权，但他的宫廷充满了妃妾，太平天国的王侯将帅亦皆多蓄妻妾。他的诏书中有田亩制度，其根本思想类似原始共产主义：“有田共耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使。”但是他的均田主义虽有详细的规定，并未实行。是他不愿实行呢，还是感觉实行的困难而不愿试呢？就现在我们所有的史料判断，我们可以说洪秀全对于宗教革命及种族革命是十分积极的，对于社会革命则甚消极。他的党徒除冯云山以外，尚有烧炭的杨秀清，后封东王；耕种山地的萧朝贵，后封西王；曾捐监生与衙门胥吏为伍的韦昌辉，后封北王；及富豪石达开，后称翼王。他的运动当然是个民间运动，反映当时的民间疾苦和迷信，以及潜伏于民间的种族观念。

道光三十年（1850）夏天，洪秀全在广西金田村起兵。九月，占蒙山县（旧名永安），于是定国号为太平天国，自称天王。清兵进围永安。洪秀全于咸丰二年（1852）春突围，进攻桂林，未得，改围湖南。他在长沙遇到很坚强的抵抗，乃向湘江下游进攻。他在岳州得到吴三桂留下来的军械，并抢夺了不少的帆船。实力补充了以后，他直逼武汉。他虽打下了汉阳、武昌，却不留兵防守，设官立治。他一直向长江下游进攻，沿途攻破了九江、安庆、芜湖。咸丰三年（1853）春打进南京，就定都于此，名叫天京。在定都南京以前，洪秀全的行动类似流寇，定都南京以后，他才开始他的建国工作。

从道光三十年（1850）到咸丰三年（1853），可说是太平天国的顺利时期。在这时期内，社会对洪秀全的运动是怎样应付的呢？一般安分守己的国民不分贫富，是守中立的。太平军到了，他们顺从太平军，贡献金钱；官军到了，他们又顺从官军，又贡献金钱。他们是顺民，其实他们是左右为难的。他们对清政府及其官吏绝无好感，因为他们平素所受的痛苦也够了。并且官军的纪律不好，在这段时期内，太平军的纪律还比较好一点。同时老百姓感觉太平军是造乱分子，使他们不能继续过他们的平安日子。太平军到处破坏庙宇，毁灭偶像，迷信的老百姓看不惯，心中不以为然。各地的土匪都趁火打劫，太平军所经过的地方，就是他们容易活动的地方。他们干他们的事，对于官军及太平军无所偏倚。有组织的秘密会社则附和太平军，如湖南的哥老会及上海的小刀会。大多数士大夫阶级，积极反对洪秀全的宗教革命。至于排满一层，士大夫不是不知道汉人的耻辱，但是他们一则因为洪秀全虽为汉人，虽提倡种族革命，然竭力破坏几千年来的汉族文化，满人虽是外族，然自始即拥护汉族文化；二则他们觉得君臣之分既定，不好随便作乱，乱是容易的，拨乱反正则是极难的，所以士大夫阶级，这时对于种族革命并不热心。

太平军的军事何以在这时期内这样顺利呢？主要原因不是太平军本身的优点。论组织训练，太平军很平常；论军器，太平军尚不及官军；论将才，太平军始终没有出过大将。太平军在此时期内所以能得胜，全因为它是一种新兴的势力，富有朝气，能拼命、能牺牲。官军不但暮气很重，简直腐化不成军了。当时的官军有两种，即八旗和绿营。八旗的战斗力，随着满人的汉化、文弱化而丧失了。所以在乾隆、嘉庆年间，清朝用绿营的时候已逐渐加多，用八旗的时候已逐渐减少。到了道光、咸丰年间，绿营已经成了清廷的主力军队，其腐化程度正与一般政界相等。士兵的饷额甚低，又为官长剥削，所以自谋生计，把当兵作为一种副业而已。没有纪律，没有操练，害民有余，打仗则简直谈不到。并且将官之间猜忌甚深，彼此绝不合作。但是绿营在制度上也有一种好处，这种军队虽极端腐化，然是统一的国家的军队，不是个人的私有武力。在道、咸以前，地方大吏没有人敢拥兵自重，与朝廷对抗。私有的武力是太平天国内乱的意外副产品，以后我们要深切地注意它的出世。





3.曾国藩刷新旧社会


曾国藩是我国旧文化的代表人物，甚至于理想人物。他生在嘉庆十六年（1811），比洪秀全大两岁。他是湖南湘乡人，家世业农。他虽没有下过苦力，他的教育是从艰难困苦中奋斗出来的。他成翰林的时候，正是鸦片战争将要开始的时候。他的日记虽提及鸦片战争，但似乎不大注意，不了解那次战争的历史意义。他仍埋首于古籍中，是一个实践主义的理学家。无论我们是看他的字，读他的文章，或是研究他的为人办事，我们自然地想起我们乡下那个务正业的小农民。他和小农民一样，一生一世不做苟且的事情。他知道文章学问道德功业都只有汗血才能换得来，正如小农民知道要得一粒一颗的稻麦都非出汗不可。

在咸丰初年，曾国藩官做到侍郎，等于现在的各部次长。他的知己固然承认他的文章道德是特出的，但是他的知己不多，而且少数知己也不知道他有大政治才能，恐怕连他自己也不知道。所以在他的事业起始的时候，他的声望并不高，他也没有政治势力做他的后盾。但是湖南地方上的士大夫阶级承认他的领袖地位。他对洪秀全的态度就是当时一般士大夫的态度，不过比别人更加积极而已。

那时的官兵不但不能打仗，连乡下的土匪都不能对付，所以人民为自卫计，都办团练。这种团练就是民间的武力，是务正业的农民借以抵抗不务正业的游民土匪。这种武力，因为没有官场化，又因为与农民有切身利害关系，保存了我国乡民固有的勇敢和诚实。曾国藩的事业就是利用这种乡勇，而加以组织训练，使它成为一支军队。这就是以后著名的湘军。团练是当时全国皆有的，并不是曾国藩独创的，但是为什么唯独湘军能成大事呢？缘故就在于曾国藩所加的那点组织和训练。

曾国藩治兵的第一个特点是精神教育的注重。他自己十二分相信孔、孟的遗教是中华民族的至宝。洪秀全既然要废孔教，那洪秀全就是他的敌人，也就是全民族的敌人。他的“讨贼檄文”骂洪秀全最激烈的一点就在此：

举中国数千年礼义人伦，诗书典则，一旦扫地荡尽，此岂独我大清之变，乃开辟以来，名教之奇变，我孔子、孟子之所痛哭于九泉，凡读书识字者，又焉能袖手坐视，不思一为之所也？

他是孔孟的忠实信徒，他所选的官佐都是他的忠实同志，他是军队的主帅，同时也是兵士的导师。所以湘军是支有主义的军队。其实精神教育是曾国藩终身事业的基础，也是他在中国近代史上地位的特别。他的行政用人都首重主义。他觉得政治的改革必须先有精神的改革。前清末年的官吏，出自曾文正门下者，皆比较正派，足见其感化力之大。

曾国藩不但利用中国的旧礼教作为军队的精神基础，而且利用宗族观念和乡土观念来加强军队的团结力。他选的官佐几乎全是湖南人，而且大半是湘乡人。这些官佐都回本地去招兵，因此兵士都是同族或同里的人。这样他的部下的互助精神特别浓厚。这是湘军的第二特点。

历史上的精神领袖很少同时也是事业领袖，因为注重精神者往往忽略事业的具体条件。在西洋社会里，这两种领袖资格是完全分开的。管教者不必管事，管事者不必管教。在中国则不然：中国社会几千年来是政教不分，官师合一的。所以在中国，头等领袖必须兼双层资格。曾国藩虽注重为人，并不忽略做事。这是他的特别的第三点。当时绿营之所以不能打仗，缘故虽多，其中之一是待遇太薄。曾氏在起始办团练的时候，就决定每月陆勇发饷四两二钱，水勇发三两六钱，比绿营的饷额加一倍。湘军在待遇上享有特殊权利。湘军作战区域是长江沿岸各省。在此区域内水上的优势很能决定陆上的优势，所以曾国藩自始就注重水师。关于军器，曾氏虽常说打仗在人不在器，然而他对军器的制造，尤其对于大炮的制造，是很费苦心的。他用尽心力去罗致当时的技术人才。他对于兵士的操练也十分认真。他自己常去督察检阅。他不宽纵他的军官，也不要军官宽纵他的部下。

曾国藩的事业如同他的学问，也是从艰难困苦中奋斗出来的。他要救旧社会、旧文化，而那个旧社会、旧文化所产生的官僚反要和他捣乱。他要维持清政府，但清政府反而嫉妒他，排斥他。他在长沙练勇的时候，旧时的官兵恨他的新方法、新标准，几乎把他打死了。他逃到衡州去避乱。他最初的一战是个败仗，他投水自尽，幸而被部下救起来。他练兵打仗，同时他自己去筹饷。以后他成了大事，并不是因为清政府和官僚自动地把政权交给他，是因为他们的失败迫着他们求曾国藩出来任事，迫着他们给他一个做事的机会和权利。





4.洪秀全失败


洪秀全得了南京以后，我们更能看出他的真实心志不在建设新国家或新社会，而在建设新朝代。他深居宫中，务求享受做皇帝的福，对于政事则不放在心上。宫廷的建筑，宫女的征选，金银的聚敛，官制宫制的规定，这些事情是太平天王所最注意的。他的宗教后来简直变为疯狂的迷信。杨秀清向他报告国事的困难，他回答说：

朕奉上帝圣旨、天兄耶稣圣旨，下凡作天下万国独一真主，何惧之有？不用尔奏，政事不用尔理，欲出外住，欲在京住，由于尔。朕铁桶江山，你不扶，有人扶。尔说无兵，朕之天兵多过于水，何惧曾妖（国藩）乎？

快要灭亡的时候，南京绝粮，洪秀全令人民饮露充饥，说露是天食。

这样的领袖不但不能复兴民族，且不能作为部下团结的中心。在咸丰六年（1856），洪秀全的左右起了很大的内讧。东王杨秀清个人独掌大权，其他各王都须受东王的节制。照太平天国的仪式，天王称万岁，东王称九千岁，西王称八千岁，余递减。别的王都须到东王府请安议事，并须跪呼千岁。在上奏天王的时候，东王立在陛下，其余则跪在陛下。因此杨秀清就为其同辈所愤恨，同时天王也怕他要取而代之。六年九月，北王韦昌辉设计诱杀杨秀清和他的亲属党羽。翼王石达开心怀不平，北王又把翼王家属杀了。天王为联络翼王起见，下令杀北王，但翼王以后还是独树一帜，与天王脱离关系。经过此次的内讧，太平天国打倒清政府的希望完全消灭。以后洪秀全尚能抵抗八年，一则因为北方有大股捻匪作他的声援，二则因为他得了两个后起的良将，忠王李秀成和英王陈玉成。

在清政府方面，等到别人都失败了，然后重用曾国藩，任他为两江总督，节制江、浙、皖、赣四省军事。湖北巡抚胡林翼是与他志同道合的，竭力与他合作。他的亲弟曾国荃是个打硬仗的前线指挥。以后曾国藩举荐他的门生李鸿章做江苏巡抚，他的朋友左宗棠做浙江巡抚。长江的中游和下游都是他的势力范围，他于是得通盘筹划。他对于洪秀全采取大包围的战略。同时英、美、法三国也给了曾、左、李三人不少的帮助。同治三年（1864），湘军在曾国荃领导之下打进南京，洪秀全自杀，太平天国就此亡了。

洪秀全想打倒清政府，恢复汉族的自由，这当然是我们应该佩服的。他想平均地权，虽未实行，也足表现他有相当政治家的眼光。他的运动无疑是起自民间，连他的宗教也是迎合民众心理的。但是他的人格上及才能上的缺点很多而且很大。倘若他成了功，他也不能为中华民族造幸福。总而言之，太平天国的失败，证明中国旧式的民间运动是不能救国救民族的。

曾国藩所领导的士大夫式的运动又能救国救民族吗？他救了清政府，这是毫无疑问的。但是清政府并不能救中国。倘若他客观地诚实地研究清政府在嘉庆、道光、咸丰三代的施政，他应该知道清政府是不可救药的。他未尝不知道此中实情，所以他平定太平天国以后，他的态度反趋于消极了。平心而论，曾国藩要救清朝是很自然的，可原谅的。第一，中国的旧礼教既是他的立场，而且士大夫阶级是他的凭依，他不能不忠君。第二，他想清廷经过大患难之后，必能有相当觉悟。事实上同治初年的北京，因为有恭亲王及文祥二人主政，似乎景象一新，颇能有为。所以嘉、道、咸三代虽是多难的时代，同治年间的清朝确有中兴的气象。第三，他怕清政府的灭亡要引起长期的内乱。他是深知中国历史的，中国几千年来，每次换过朝代，总要经过长期的割据和内乱，然后天下得统一和太平。在闭关自守、无外人干涉的时代，内战虽给人民无穷的痛苦，尚不至于亡国。到了十九世纪，有帝国主义者环绕着，长期的内乱就能引起亡国之祸，曾国藩所以要维持清政府，最大的理由在此。

在维持清政府作为政治中心的大前提之下，曾国藩的工作分两方面进行。一方面他要革新，那就是说，他要接受西洋文化的一部分；另一方面他要守旧，那就是说，恢复中国固有的美德。革新守旧同时举行，这是曾国藩对中国近代史的大贡献。我们至今还佩服曾文正公，就是因为他有这种伟大的眼光。徒然恢复中国的旧礼教而不接受西洋文化，我们还不能打破中华民族的大难关，因为我们绝不能拿礼义廉耻来抵抗帝国主义者的机械军器和机械制造。何况旧礼教本身就有它的不健全的地方，不应完全恢复，也不能完全恢复呢？同时徒然接受西洋文化而不恢复中国固有的美德，我们也不能救国救民族，因为腐化的旧社会和旧官僚根本不能举办事业，无论这个事业是新的，或是旧的。

曾国藩的革命事业，我们留在下一章讨论。他的守旧事业，我们在前一节里已经说过。现在我们要指出他的守旧事业的流弊。湘军初起的时候，精神纪律均好，战斗力也强。后来人数多了，事业大了，湘军就退化了。收复南京以后，曾自己就承认湘军暮气很深，所以他遣散了好多。足证中国治军的旧法根本是有毛病的。此外湘军既充满了家族观念和家乡观念，兵士只知道有直接上级长官，不知道有最高统帅，更不知道有国家。某次，曾国荃回家乡去招兵，把原有的部队交曾国藩暂时管带，这些部队就不守规矩。国藩没有法子，只好催国荃赶快回营。所以湘军是私有军队的开始。湘军的精神以后传给李鸿章所部的淮军，而淮军以后又传给袁世凯的北洋军。我们知道民国以来的北洋军阀利用私有的军队割据国家，阻碍统一。追究其祸根，我们不能不归咎于湘军。于此也可看出旧法子的毛病。





第三章　自强及其失败


1.内外合作以求自强


恭亲王及文祥从英法联军的经验得了三种教训：第一，他们确切地认识到西洋的军器和练兵的方法远在我们之上。咸丰十年（1860），担任京、津防御者是僧格林沁和胜保。这两人在当时是有名的大将。他们惨败了以后，时人只好承认西洋军队的优胜。第二，恭亲王及文祥发现西洋人不但愿意卖军器给我们，而且愿意把制造军器的秘密及训练军队的方法教给我们，这颇出于时人意料之外。他们认为这是我们自强的机会。第三，恭亲王及文祥发现西洋人并不是他们以前所想象的那样，“狼子野心，不守信义”。英、法的军队虽然占了北京，并且实力充足，能为所欲为，但《北京条约》订了以后，英、法居然依据条约撤退军队，交还首都。时人认为这是了不得的事情，足证西洋人也守信义，所以对付外人并不是全无办法的。

从这三种教训，恭亲王及文祥定了一个新的大政方针：第一，他们决定以夷器和夷法来对付夷人。换句话说，他们觉得中国应该接受西洋文化之军事部分。他们于是买外国军器，请外国教官。他们说，这是中国的自强之道。第二，他们知道自强不是短期内所能实现的。在自强没有达到预期的程度以前，中国应该谨守条约以免战争。恭亲王及文祥都是有血性的人，下了很大的决心要推行他们的新政。在国家危急的时候，他们胆敢出来与外人周旋，并且专靠外交的运用，他们居然收复了首都。时人认为这是他们的奇功。并且恭亲王是咸丰的亲弟，同治的亲叔。他们的地位是全朝最亲贵的，有了他们的决心和资望，他们在京内成了自强运动的中心。

同时在京外的曾国藩、左宗棠、胡林翼、李鸿章诸人也得着同样的教训，最初使他们注意的是外人所用的轮船，在长江下游私运军火粮食卖给太平军。据说胡林翼在安庆曾有过这样的经验：

驰至江滨，忽见二洋船，鼓轮西上，迅如奔马，疾如飘风。文忠（胡）变色不语，勒马回营，中途呕血，几至堕马。阎丹初尚书向在文忠幕府，每与文忠论及洋务，文忠辄摇手闭目，神色不悦者久之，曰：此非吾辈所能知也。

可见轮船给胡文忠印象之深。曾、左、李大致相同。曾在安庆找了几位明数理的旧学者和铁匠木匠去试造轮船，造成了以后不能行动。左在杭州做了同样的试验，得同样的结果。足证这些人对于西洋机械的注重。

在长江下游作战的时候，太平军和湘军、淮军都竞买洋枪。李鸿章设大本营于上海，与外人往来最多，认识西洋文化亦比较深切，他的部下还有英国军官戈登（Gordon）统带的常胜军。他到了上海不满一年，就写信给曾国藩说：

鸿章尝往英、法提督兵权，见其大炮之精纯，子药之细巧，器械之鲜明，队伍之雄整，实非中国所能及。……深以中国军器远逊外洋为耻，日戒谕将士虑心忍辱，学得西人一二秘法，期有增益。……若驻上海久而不能资取洋人长技，咎悔多矣。

同治三年（1864），他又写给恭亲王和文祥说：

鸿章窃以为天下事穷则变，变则通。中国士大夫沉浸于章句小楷之积习，武夫悍卒又多粗蠢而不加细心，以致用非所学，学非所用。无事则斥外国之利器为奇技淫巧，以为不必学；有事则惊外国之利器为变怪神奇，以为不能学。不知洋人视火器为身心性命之学者已数百年。一旦豁然贯通，参阴阳而配造化，实有指挥如意，从心所欲之快……前者英、法各国，以日本为外府，肆意诛求。日本君臣发愤为雄，选宗室及大臣子弟之聪秀者，往西国制造厂师习各艺，又购制器之器，在本国制习。现在已能驾驶轮船，造放炸炮。去年英人虚声恫愒，以兵临之。然英人所恃而为攻战之利者，彼已分擅其长，用是凝然不动而英人固无如之何也。夫今之日本即明之倭寇也，距西国远而距中国近。我有以自立，则将附丽于我，窥伺西人之短长；我无以自强，则并效尤于彼，分西人之利薮。日本以海外区区小国，尚能及时改辙，知所取法。然则我中国深维穷权而通之故，夫亦可以皇然变计矣……杜挚有言曰：利不百，不变法；功不十，不易器。苏子瞻曰：言之于无事之时，足以为名，而恒苦于不信；言之于有事之时，足以见信，而已苦于无及。鸿章以为中国欲自强则莫如学习外国利器。欲学习外国利器则莫如觅制器之器，师其法而不必尽用其人。欲觅制器之器，与制器之人，则我专设一科取士，士终身悬以为富贵功名之鹄，则业可成，业可精，而才亦可集。

这封信是中国十九世纪最大的政治家最具历史价值的一篇文章，我们应该再三诵读。第一，李鸿章认定中国到了十九世纪唯有学西洋的科学机械然后能生存。第二，李鸿章在同治三年（1864）已经看清中国与日本，孰强孰弱，要看哪一国变得快。日本明治维新运动的世界的、历史的意义，他一下就看清了，并且大声疾呼要当时的人猛醒与努力。这一点尤足以表现李鸿章的眼光。第三，李鸿章认定改革要从培养人才下手，所以他要改革前清的科举制度。不但此也，他简直要改革士大夫的人生观。他要士大夫放弃章句小楷之积习，而把科学工程悬为终身富贵的鹄的。因为李鸿章认识时代之清楚，所以他成了同治、光绪年间自强运动的中心人物。

在我们这个社会里，做事极不容易。同治年间起始的自强运动，虽未达到目的，然而能有相当的成绩，已经费了九牛二虎之力。倘若当时没有恭亲王及文祥在京内主持，没有曾国藩、李鸿章、左宗棠在京外推动，那么，英法联军及太平天国以后的中国还要麻木不仁，好像鸦片战争以后的中国一样。所以我们要仔细研究这几位时代领袖人物究竟做了些什么事业。





2.步步向前进


自强的事业颇多，我先择其要者列表于下：

咸丰十一年（1861）恭亲王及文祥聘请外国军官训练新军于天津。

同年　恭亲王和文祥设立同文馆于北京。是为中国新学的起始。

同年　恭亲王和文祥托总税司赫德（Robert Hart）购买炮舰，聘请英国海军人员来华创设新水师。

同治二年（1863）李鸿章设外国语文学校于上海。

同治四年（1864）曾国藩、李鸿章设江南机器制造局于上海，附设译书局。

同治五年（1865）左宗棠设造船厂于福州，附设船政学校。

同治九年（1869）李鸿章设机器制造局于天津。

同治十一年（1871）曾国藩、李鸿章挑选学生赴美国留学。

同年　李鸿章设轮船招商局。

光绪元年（1875）李鸿章筹办铁甲兵船。

光绪二年（1876）李鸿章派下级军官赴德学陆军，船政学生赴英、法学习造船和驾船。

光绪六年（1880）李鸿章设水师学堂于天津，设电报局，请修铁道。

光绪七年（1881）李鸿章设开平矿务局。

光绪八年（1882）李鸿章筑旅顺军港，创办上海机器制布厂。

光绪十一年（1885）李鸿章设天津武备学堂。

光绪十三年（1887）李鸿章开办黑龙江漠河金矿。

光绪十四年（1888）李鸿章成立北洋海军。

以上全盘建设事业的动机是国防，故军事建设最多。但我们如仔细研究就知道国防的近代化牵连甚多。近代化的军队第一需要近代化的军器，所以有江南及天津两个机械制造厂的设立。那两个厂实际大部分是兵工厂。第二，新式军器必须有技术人才去驾使，所以设武备学堂和派遣军官出洋留学。第三，近代化的军队必须有近代化的交通，所以有造船厂和电报局的设立，及铁路的建筑。第四，新式的国防比旧式的费用要高几倍。以中古的生产来负担近代的国防是绝对不可能的。所以李鸿章要办招商局来经营沿江沿海的运输，创立制布厂来挽回权利，开煤矿金矿来增加收入。自强运动的领袖们并不是事前预料到各种需要而订一个建设计划，他们起初只知道国防近代化的必要。但是他们在这条路上前进一步以后，就发现必须再进一步；再进一步以后，又必须更进一步。其实必须走到尽头然后能生效。近代化的国防不但需要近代化的交通、教育、经济，并且需要近代化的政治和国民，半新半旧是不中用的。换句话说，中国到了近代要图生存非全盘接受西洋文化不可。曾国藩诸人虽向近代化方面走了好几步，但是他们不彻底，仍不能救国救民族。





3.前进遇着阻碍


曾国藩及其他自强运动的领袖虽走的路线不错，然而他们不能救国救民族。此其故何在？在于他们的不彻底。他们为什么不彻底呢？一部分因为他们自己不要彻底，大部分因为时代不容许他们彻底。我们试先研究领袖们的短处。

恭亲王奕訢、文祥、曾国藩、李鸿章、左宗棠这五个大领袖都出身于旧社会，受的是旧教育。他们没有一个人能读外国书，除李鸿章以外，没有一个人到过外国。就是李鸿章的出洋尚在甲午战败以后，他的建设事业已经过去了。这种人能毅然决然推行新事业就了不得，他们不能完全了解西洋文化是自然的，很可原谅的。他们对于西洋的机械是十分佩服的，十分努力要接受的。他们对于西洋的科学也相当尊重，并且知道科学是机械的基础。但是他们自己毫无科学机械的常识，此外更不必说了。他们觉得中国的政治制度及立国精神是至善至美，无须学西洋的。事实上他们的建设事业就遭到了旧的制度和旧的精神的阻碍。我们可以拿李鸿章的事业做例子。

李鸿章于同治九年（1870）起始做直隶总督兼北洋大臣。因为当时要人之中以他最能对付外人，又因为他比较勇于任事，而且他的淮军是全国最近代化最得力的军队。所以从同治九年（1870）到光绪二十年（1894）的中日战争，李鸿章是那个时代的中心人物。国防的建设全在他手里。他特别注重海军，因为他看清楚了，如果中国能战胜日本海军，无论日本陆军如何强，不能进攻高丽，更不能危害中国。那么，李鸿章办海军第一个困难是经费。经费所以困难就是因为中国当时的财政制度，如同一般的政治制度，是中古式的。中央政府没有办海军的经费，只好靠各省协济。各省都成见很深，不愿合作。在中央求各省协助的时候，各省务求其少；认定了以后，又不能按期十足拨款，总要延期打折扣。其次，当时皇室用钱漫无限制，而且公私不分。同治死了以后，没有继嗣，于是西太后选了一个小孩子做皇帝，年号光绪，而实权还是在西太后手里。等到光绪快要成年亲政的时候，光绪和他的父亲醇亲王奕怕西太后不愿意把政权交出来，醇亲王定计重修颐和园，一则以表示光绪对西太后的孝敬，一则使西太后沉于游乐就不干政了。重修颐和园的经费很大，无法筹备，醇亲王乃请李鸿章设法。李氏不敢得罪醇亲王，更不敢得罪西太后，只好把建筑海军的款子移作重修颐和园之用。所以在甲午之战以前的七年，中国海军没有添订过一只新船。在近代政治制度之下，这种事情是不能发生的。

在李鸿章所主持之机关中并没有新式的文官制度和审计制度。就是在极廉洁极严谨的领袖之下，没有良好的制度，贪污尚且无法杜绝，何况李氏本人就不廉洁呢？在海军办军需的人经手的款项既多，发财的机会就更大。到了甲午战争的时候，我们船上的炮虽比日本的大，但炮弹不够，并且子弹所装的不尽是火药。外商与官吏狼狈为奸，私人发了财，国事就败坏了。

李鸿章自己的科学知识的幼稚也是他的事业失败的缘故之一。北洋海军初成立的时候，他请了英国海军有经验的军官做总教官和副司令。光绪十年（1884）左右，中国海军纪律很严，操练很勤，技术的进步很快，那时中国的海军是很有希望的。后来李鸿章误听人言，辞退英国海军的军官而聘请德国陆军骑兵的军官来做海军的总教官，以后中国的海军的技术反而退步。并且李鸿章所用的海军总司令是个全不知海军的丁汝昌，丁氏原是淮军带马队的，他做海军的领袖当然只能误事，不能成事。甲午战争的时候，中国海军占世界海军的第八位，日本的海军占第十一位。我们的失败不是因为船不如人，炮不如人，为战略战术不如人。

北洋海军的情形如此，其他的自强事业莫不如此。总之，同治、光绪年间的自强运动所以不能救国，不是因为路线错了，是因为领袖人物还不够新，所以不能彻底。

但是倘若当时的领袖人物更新，更要进一步地接受西洋文化，社会能容许他们吗？社会一定要给他们更大的阻碍。他们所行的那种不彻底的改革已遭一般人的反对，若再进一步，反对一定更大。譬如铁路：光绪六年（1880）李鸿章、刘铭传奏请修建，到了光绪二十年（1894）还只修建天津附近的一小段。为什么呢？因为一般人相信修铁路就破坏风水。又譬如科学：同治五年（1866）恭亲王在同文馆添设科学班，请外国科学家做教授，招收翰林院的人员做学生。他的理由是很充足的。他说买外国轮船枪炮不过一时权宜之计，治本的办法在于自己制造。但是要自己制造，非有科学的人才不可。所以他请外国人来教中国青年学生科学。他又说：

夫天下之耻，莫耻于不若人……日本蕞尔小国尚知发愤为雄，独中国狃于因循积习，不思振作，耻孰甚焉？今不以不如人为耻，而独以学其人为耻，将安于不如而终不学，遂可雪其耻乎？

他虽说得名正言顺，但还有人反对。当时北京有位名高望重的大学士倭仁就大声疾呼地反对说：

窃闻立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图在人心，不在技艺。今求之一艺之末，而又奉夷人为师。无论夷人诡谲，未必传其精巧，即使教者诚教，所成就者不过术数之士。古今来未闻有恃术数而能起衰振弱者也。天下之大，不患无才。如以天文算学必须讲习，博采旁求必有精其术者。何必夷人？何必师事夷人？

恭亲王愤慨极了。他回答说：

该大学士既以此举为窒碍，自必别有良图。如果实有妙策，可以制外国而不为外国所制，臣等自当追随大学士之后，竭其梼昧，悉心商办。如别无良策，仅以忠信为甲胄，礼义为干橹等词，谓可折冲樽俎，足以制敌之命，臣等实未敢信。

倭仁不过是守旧的糊涂虫，但是当时的士大夫居然听了他的话，不去投考同文馆的科学班。

同治、光绪年间的社会，如何反对新人新政，我们从郭嵩焘的命运可以更加看得清楚。郭氏的教育及出身和当时一般士大夫一样，并无特别。但是咸丰末年英法联军之役，他跟着僧格林沁在大沽口办交涉，有了那次经验，他根本觉悟，知道中国非彻底改革不可。他的觉悟还比恭亲王诸人的更深刻。据他的研究，我们在汉、唐极盛时代固常与外族平等往来；闭关自守而又独立尊大的哲学是南宋势力衰弱时代的理学先生们提倡出来的，绝不足以为训。同治初年，江西南昌的士大夫群起毁教堂，杀传教士。巡抚沈葆桢（林则徐的女婿）称赞士大夫的正气，郭嵩焘则斥责沈氏顽固。郭氏做广东巡抚的时候，汕头的人，像以前广州人，不许外国人进城。他不顾一切，强迫汕头人遵守条约，许外国人进城。光绪元年（1875）云贵总督岑毓英因为反对英国人进云南，秘密在云南缅甸边境上把英国使馆的翻译官杀了。郭嵩焘当即上奏弹劾岑毓英。第二年，政府派他出使英、法。中国有公使驻外从他起。他在西欧的时候，努力研究西洋的政治经济社会。他觉得不但西洋的轮船枪炮值得我们学习，就是西洋的政治制度和一般文化都值得学习。他发表了他的日记，送给朋友们看。他常写信给李鸿章，报告日本派到西洋的留学生不限于机械一门，学政治经济的都有。他劝李鸿章扩大留学范围。他的这些超时代的议论，引起了全国士大夫的谩骂。他们说郭嵩焘是个汉奸，“有二心于英国”。湖南的大学者如王闿运之流撰了一副对子骂他：

出乎其类，拔乎其萃，不容于尧舜之世；

未能事人，焉能事鬼，何必去父母之邦。

王闿运的日记还说：“湖南人至耻与为伍。”郭嵩焘出使两年就回国了。回国的时候，没有问题，他是全国最开明的一个人，他对西洋的认识远在李鸿章之上。但是时人反对他，他以后全无机会做事，只好隐居湖南从事著作。他所著的《养知书屋文集》至今尚有披阅的价值。

继郭嵩焘做驻英、法公使的是曾纪泽。他在外国五年多，略识英语。他的才能眼光与郭嵩焘等。因为他运用外交，从俄国收回伊犁，他是国际有名的外交家。他回国的时候抱定志向要推进全民族的近代化。但是他也遭时人的反对，找不着机会做事，不久就气死了。

同、光时代的士大夫阶级的守旧既然如此，民众是否比较开通？其实民众和士大夫阶级是同鼻孔出气的。我们近六十年来的新政都是自上而下，并非由下而上。一切新的事业都是由少数先知先觉者提倡，费尽苦心，慢慢地奋斗出来的。在甲午以前，这少数先知先觉者都是在朝的人。甲午以后，革新的领袖权慢慢地转到在野的人的手里，但是这些在野的领袖都是知识分子，不是民众。严格说来，民众的迷信是我民族近代接受西洋文化的大阻碍之一。





4.士大夫轻举妄动


在同治、光绪年间，民众的守旧虽在士大夫阶级之上，但是民众是被动的，领导权统治权是在士大夫阶级手里。不幸，那个时代的士大夫阶级，除极少数外，完全不了解当时的世界大势。

同治共在位十三年，从一八六二年到一八七四年。在这个时期内，德意志统一了，意大利统一了，美国的中央政府也把南方的独立运动消灭，恢复而又加强美国的统一了。那个时期是民族主义在西洋大成功的时期。这些国家统一了以后，随着就是国内的大建设和经济的大发展。在同治以前，列强在国外行帝国主义的，仅英、俄、法三国。同治以后，加了美、德、意三国。竞争者多了，竞争就愈厉害。并且在同治以前，英国是世界上唯一的工业化国家，全世界都销售英国的制造品。同治以后，德、美、法也逐渐工业化、资本化了。国际上除了政治势力的竞争以外，又有了新起的热烈的经济竞争。中国在光绪年间处境的困难远在道光、咸丰年间之上。

帝国主义是我们的大敌人。同治、光绪年间如此，现在还是如此。要救国的志士应该人人了解帝国主义的真实性质。帝国主义与资本主义是有关系的。关系可以说有三层：第一，资本主义的国家贪图在外国投资。国内的资本多了，利息就低。譬如，英、美两国资本很多，资本家能得百分之四的利息就算很好了。但是如果英、美的资本家能把资本投在中国或印度或南美洲，年利很容易达到百分之七或更高些。所以英、美资本家竟向未开发的国家投资。但是接受外国来的资本不一定有害，英、美的资本家也不一定有政治野心。美国在十九世纪下半期的建设大部分是利用英国资本举办的。结果英国的资本家固然得了好处，但是美国开辟了富源，其人民所得的好处更多。我们的平汉铁路原是借比利时的资本修建的，后来我们按期还本付息，那条铁路就变为我们的了。比利时资本家得了好处，我们得了更大的好处。所以孙中山先生虽反对帝国主义，但他赞成中国利用外债来建设。但是有些资本家要利用政治的压力去得投资的机会，还有政治野心家要用资本来扩充政治势力。凡是国际投资有政治作用的就是侵略的，帝国主义的。凡是国际投资无政治作用的就是纯洁的，投资者与受资者两方均能受益。所以我们对于外国的资本应采取的态度如同对水一样，有的时候，有的地方，在某种条件之下，我们应该掘井取水，或开河引水；在别的时候、地方和条件之下，我们则必须筑堤防水。

帝国主义与资本主义的第二层关系是商业的推销。资本主义的国家都利用机械制造。工厂规模愈大出品愈多，得利就更厚。困难在市场。各国竞争市场原可以专凭商品之精与价格之廉，不必靠武力的侵略或政治的压力。但在十九世纪末年，国际贸易的自由一天少一天。各国不但提高本国的关税，并且提高属地的关税。这样一来，商业的发展随着政权的发展。争市场等于争属地。被压迫的国家，一旦丧失关税自主，就永无发展工业的可能。虽然，国际贸易大部分还是平等国家间之贸易，不是帝国与属地之间的贸易。英国与美、德、法、日诸国的贸易额，远大于英国与其属地的贸易额。英国的属地最多，尚且如此，别国更不必说了。

帝国主义与资本主义的第三层关系是原料的寻求。世界上没有一国完全不靠外来的原料。最富有原料的国家如英、美、俄尚且如此，别的国家所需的外来原料更多。日本及意大利是最穷的。棉、煤、铁、油四种根本的原料，日、意都缺乏。德国较好，但仍不出棉和石油。那么，一国的工厂虽多，倘若没有原料，就会完全没有办法。所以帝国主义者，因为要找工业的原料，就大肆侵略。虽然，资本主义不一定要行帝国主义而后始能得到原料。同时，出卖原料者不一定就是受压迫者。譬如美国的出口货之中，石油和棉花是大宗。日本、德国、意大利从美国输入石油和棉花，不能，也不必行帝国主义，因为美国不但不禁止石油和棉花的出口，且竭力推销。

总之，资本主义可变为帝国主义，也可以不变为帝国主义。未开发的国家容易受资本主义的国家的压迫和侵略，也可以利用外国的资本来开发自己的富源，及利用国际的通商来提高人民的生活程度。资本主义如同水一样：水可以灌溉，可以便利交通，也可以成灾，要看人怎样对付。

同时我们不要把帝国主义看得过于简单，以为世界上没有资本主义就没有帝国主义了。七百年以前的蒙古人还在游牧时代，无资本也无工业，但是他们对中国的侵略，还在近代资本主义国家之上。三百年以前的满洲人也是如此。在西洋方面，中古的阿拉伯人以武力推行伊斯兰教，大行其宗教的帝国主义。十八世纪末年法国革命家以武力强迫外国接受他们的自由平等，大行其革命的帝国主义。据我们所知，历史上各种政体，君主也好，民主也好，各种社会经济制度，资本主义也好，封建主义也好，都有行帝国主义的可能。

同、光时代的士大夫完全不了解时代的危险及国际关系的运用，他们只知道破坏李鸿章诸人所提倡的自强运动。同时他们又好多事。倘若政府听他们的话，中国几无年无日不与外国打仗。

长江流域有太平天国之乱的时候，北方有捻匪，陕、甘、新疆有民变。清廷令左宗棠带湘军去收复西北。俄国趁中国民变的机会就占领了伊犁，这是俄国趁火打劫的惯技。在十九世纪，俄国占领我们的土地最多。咸丰末年，俄国趁太平天国之乱及英法联军，强占中国黑龙江以北及乌苏里以东的地方，共八十万平方公里。现在俄国的阿穆尔省及滨海省包括海参崴在内，就是那次抢夺过去的。在同治末年，俄国占领新疆西部，清廷提出抗议的时候，俄国又假仁假义地说，他全无领土野心，他只代表我们保守伊犁，等到我们平定陕、甘、新疆民变的时候，他一定把土地退还给我们。其实俄国预料清廷绝不能平定民变，清廷势力绝不能再伸到新疆。那么俄国不但可以并吞伊犁，还可以蚕食全新疆。中国一时没有办法，只好把伊犁作为中、俄间的悬案。

左宗棠军事的顺利不但出于俄国意料之外，还出于我们自己的意料之外。他次第把陕西、甘肃收复了。到了光绪元年（1875），他准备进攻新疆，军费就成了大问题。从道光三十年（1850）洪秀全起兵到光绪元年（1875），二十五年之间，中国无时不在内乱内战之中，实已兵疲力尽，何能再经营新疆呢？并且交通不便，新疆民族复杂，面积浩大，成败似乎毫无把握。于是发生大辩论，左宗棠颇好大喜功，他一意主进攻。他说祖宗所遗留的土地，子孙没有放弃的道理。他又说倘若新疆不保，陕、甘就不能保；陕、甘不保，山西就不能保；山西不保，河北就不能保。他的理由似乎充足，言论十分激昂。李鸿章的看法正与左的相反。李说自从乾隆年间占领新疆以后，中国没有得着丝毫的好处，徒费驻防的兵费。这是实在的情形。他又说中国之大祸不在西北，而在东边沿海的各省，因为沿海的省份是中国的精华，而且帝国主义者的压迫在东方的过于在西方的。自从日本维新以后，李鸿章更加焦急。他觉得日本是中国的真敌，因为日本一心一意谋我，他无所图，而且相隔既近，动兵比较容易。至于西洋各国，彼此互相牵制，向外发展不限于远东，相隔又远，用兵不能随便。李鸿章因此主张不进攻新疆，而集中全国人力物力于沿海的国防及腹地各省的开发。边省虽然要紧，但是腹地倘有损失，国家大势就去了。反过来说，倘若腹地强盛起来，边省及藩属自然就保存了。左宗棠的言论比较动听，李的比较合理；左是高调，李是低调。士大夫阶级一贯的尚感情，唱高调，当然拥护左宗棠。于是借外债，移用各省的建设费，以供左宗棠进攻新疆之用。

左宗棠的运气真好，因为新疆发生了内讧，并没有遇着坚强的抵抗。光绪二年（1876）年底，他把全疆克服了。中国乃派崇厚为特使，到俄国去交涉伊犁的退还。崇厚所订的条约虽收复了伊犁城，但城西的土地几全割让与俄国，南疆及北疆之交通险要区亦割让。此外，崇厚还许了很重要的通商权利，如新疆加设俄国领事馆，经甘肃、陕西到汉口的通商路线，及吉林、松花江的航行权。士大夫阶级主张杀崇厚，废约，并备战。这正是青年言论家如张之洞、张佩纶、陈宝琛初露头角的时候。清廷竟为所动。于是脚慌手忙，调兵遣将，等到实际备战的时候，政府就感觉困难了。第一，从伊犁到高丽东北角的图们江止，沿中、俄的交界线处处都要设防。哪里有这多军队呢？首当其冲的左宗棠在新疆的部队，就太疲倦，不愿打仗。第二，俄国远东舰队故作声势，从海参崴开到日本洋面。中国因此又必须于沿海沿长江设防。清廷乃起用彭玉麟督长江水师来对付俄国的海军。彭玉麟想满载桐油木柴到日本洋面去施行火攻。两江总督刘坤一和他开玩笑，说时代非三国，统帅非孔明，火攻之计恐怕不行呢！李鸿章看见书生误国，当然极为愤慨。可是抗战的情绪很高，他不敢公开讲和。他只好使用手段，把英国有名的军官戈登将军请来做军事顾问。戈登是个老实人，好说实话。当太平天国的末年，他曾带所谓常胜军立功不少。所以清廷及一般士大夫颇信任他。他的意见怎样呢？他说，中国如要对俄作战，必须做三件事：一、迁都于西安；二、长期抗战至少十年；三、满人预备放弃政权，因为在长期战争之中，清政府政权一定不能维持。清廷听了戈登的意见以后，乃决心求和。中国近代史的一幕滑稽剧才因此没有开演。

幸而俄国在光绪三四年（1877—1878）的时候，正与土耳其打仗，与英国的关系也很紧张，所以不愿多事。又幸而中国当时有青年外交家曾纪泽，以极冷静的头脑和极坚强的意志，去贯彻他的主张。原来崇厚所订的条约并没有奉政府的批准，尚未正式成立，曾纪泽运用外交得法，挽回了大部分的通商权利及土地，但偿价加倍，共九百万卢布。英国驻俄大使称赞曾纪泽说：“凭外交从俄国取回他已占领的土地，曾侯要算第一人。”

中、俄关于伊犁的冲突告一段落的时候，中、法关于越南的冲突又起了。

中国原来自己是个帝国。我们的版图除本部以外，还包括缅甸、暹罗、越南、琉球、高丽、蒙古等。这些地方可以分为两类：蒙古等属于第一类，归理藩部管，中国派有大臣驻扎其地。第二类即高丽、越南等属国，实际中国与他们的关系很浅，他们不过按期朝贡，新王即位须受中国皇帝的册封。此外我们并不派代表常驻其国都，也不干涉他们的内政。在经济方面，我们也十分消极。我们不移民，也不鼓励通商，简直是得不偿失。但是我们的祖先何以费力去得这些属地呢？此中也有缘故。光绪七年（1881）翰林院学士周德润先生说得清楚：

臣闻天子守在四夷，此诚虑远忧深之计。古来敌国外患，伏之甚微，而蓄之甚早。不守四夷而守边境，则已无及矣；不守边境而守腹地，则更无及矣。我朝幅员广辟，龙沙雁海，尽列藩封。以琉球守东南，以高丽守东北，以蒙古守西北，以越南守西南：非所谓山河带砺，与国同休戚者哉？

换句话说，在历史上属国是我们的国防外线，是代我守门户的。在古代，这种言论有相当的道理；到了近代，局势就大不同了。英国在道光年间直攻了广东、福建、浙江、江苏，英、法联军直打进了北京，所谓国防外线简直没有用处。倘使在这种时代我们还要保存外线，我们也应该变更方案。我们应该协助这些弱小国家独立，因为独立的高丽、琉球、越南、缅甸绝不能侵略我们。所怕的不是他们独立，是怕他们做帝国主义者的傀儡。无论如何，外人直攻我们的腹地，我们无暇去顾外线了。协助这些弱小国家去独立是革命的外交。正如苏联革命的初年，外受列强的压迫，内有反革命的抗战，列宁（Lenin）于是毅然决然放弃帝俄的属国。

法国进攻越南的时候，士大夫阶级大半主张以武力援助越南，张佩纶、陈宝琛、张之洞诸人特别激昂。李鸿章则反对，他的理由又是要集中力量火速筹备腹地的国防事业。清廷一方面怕清议的批评，一方面又怕援助越南引起中、法战争，所以举棋不定。起初是暗中接济越南军费和军器，后来果然引起中、法战争。那个时候官吏不分文武，文人尤好谈兵。北京乃派主战派的激烈分子张佩纶去守福州船厂，陈宝琛去帮办两江的防务。用不着说，纸上谈兵的先生们是不济事的。法国海军进攻船厂的时候，张佩纶逃得顶快了。陈宝琛在两江不但无补实际，连议论也不发了。打了不久就讲和，和议刚成又打，再后还是接受法国的条件。越南没有保存，我们的国防力量反大受了损失。左宗棠苦心创办的福州船厂就在此时被法国毁了。





5.中日初次决战


李鸿章在日本明治维新的初年就看清楚了日本是中国的劲敌。他并且知道中、日的胜负要看哪一国的新军备进步得快。他特别注重海军，因为日本必须先在海上得胜，然后才能进攻大陆。所以他反对左宗棠以武力收复新疆，反对为伊犁问题与俄国开战，反对为越南问题与法国打仗。他要把这些战费都省下来作为扩充海军之用。他的眼光远在一般人之上。

李鸿章既注重中、日关系，不能不特别注意高丽。在国防上高丽的地位极其重要，因为高丽可以做敌人陆军侵略中国东北的根据地，也可以做敌人海军侵略中国山东、河北的根据地。反过来看，高丽在日本的国防上的地位也很要紧。高丽在我们手里，日本尚感不安，一旦被俄国或英国所占，那时日本所感的威胁就更大了。所以高丽也是日本必争之地。

在光绪初年，高丽的国王李熙年幼，他的父亲大院君李昰应摄政。大院君是个十分守旧的人，他屡次杀传教士，坚决不与外人通商。在明治维新以前，日、韩关系在日本方面，由幕府主持，由对马岛之诸侯执行。维新以后，大权归日皇，所以日、韩的交涉也改由日本中央政府主持。大院君厌恶日本的维新，因而拒绝与新的日本往来。日本国内的旧诸侯武士们提倡“征韩”。这种征韩运动，除了高丽不与日本往来外，还有三个动机：一、日本不向海外发展不能图强。二、日本不先下手，西洋各国，尤其是俄国，恐怕要下手。三、征韩能为一般不得志的武士谋出路。光绪元年（1875，日本明治八年）发生高丽炮击日本船的案子，所谓江华岛事件，主张征韩者更有所借口。

当时日本的政治领袖如岩仓、大久保、伊藤、井上诸人原反对征韩。他们以为维新事业未发展到相当程度以前，不应轻举妄动地贪图向外发展。但是在江华岛事件发生以后，他们觉得无法压制舆论，不能不有所主动。于是他们一面派黑田清隆及井上率舰队到高丽去交涉通商友好条约，一面派森有礼来北京试探中国的态度并避免中国的阻抗。

森有礼与我们的外交当局大起辩论。我们始终坚持高丽是我们的属国：如日本侵略高丽，那就是对中国不友谊，中国不能坐视。森有礼则说中国在朝鲜的宗主权是有名无实的，因为中国在高丽不负任何责任就没有权利。

黑田与井上在高丽的交涉成功，他们所订的条约承认高丽是独立自主的国家，这就是否认中国的宗主权，中国应该抗议，而且设法纠正。但是日本和高丽虽都把条文送给中国，北京没有向日本提出抗议，也没有责备高丽不守本分。中国实为传统观念所误。照中国传统观念，只要高丽承认中国为宗主，那就够了。第三国的承认与否是无关宏旨的。在光绪初年，中国在高丽的威信甚高，所以政府很放心，就不注意日、韩条约了。

高丽与日本订约的问题过了以后，中、日就发生琉球的冲突。琉球自明朝洪武五年（1372）起隶属于中国。历五百余年，琉球按期进贡，从未中断。但在明万历三十年（1602），琉球又向日本萨末诸侯称藩，成了两属，好像一个女子许嫁两个男人。幸而这两个男人从未遇面，所以这种奇怪现象竟安静无事地存在了二百七十多年。自日本维新，力行废藩以后，琉球在日本看来，既然是萨末的藩属，也在应废之列。日本初则阻止琉球入贡中国，终则改琉球为日本一县。中国当然反对，也有人主张强硬对付日本，但日本实在时候选得好，因为这正是中、俄争伊犁的时候。中国无法，只好把琉球作为一个悬案。

可是琉球问题暴露了日本的野心。士大夫平素看不起日本的，到这时也知道应该戒备了。日本既能灭琉球，就能灭高丽。琉球或可不争，高丽则势在必争。所以他们专意筹划如何保存高丽。光绪五、六年（1879—1880）的时候，中国可以说初次有个高丽政策。李鸿章认定日本对高丽有领土野心，西洋各国对高丽则只图通商和传教。在这种形势之下，英、美、法各国在高丽的权利愈多，他们就愈要反对日本的侵略。光绪五年，李鸿章写给高丽要人李裕元的信说得很清楚：

为今之计，似宜用以毒攻毒、以敌制敌之策，乘机次第与泰西各国立约，藉以牵制日本。彼日本恃其诈力，以鲸吞蚕食为谋，废灭琉球一事显露端倪。贵国不可无以备之。然日本之所畏服者泰西也。以朝鲜之力制日本或虞其不足，以统与泰西通商制日本则绰乎有余。

经过三年的劝勉与运动，高丽才接受这种新政。光绪八年（1882）春，由中国介绍，高丽与英、美、德、法订通商条约。

高丽不幸忽于此时发生内乱。国王的父亲大院君李昰应一面反对新政，一面忌王后闵氏家族当权。他于光绪八年（1882）六月忽然鼓动兵变，围攻日本使馆，诛戮闵氏要人。李鸿章的谋士薛福成建议中国火速派兵进高丽，平定内乱，一则以表示中国的宗主权，一则以防日本。中国派吴长庆率所部淮军直入高丽京城。吴长庆的部下有两位青年，张謇和袁世凯。他们胆子很大，高丽的兵也没有抵抗的能力。于是他们把大院君首先执送天津，然后派兵占领汉城险要，几点钟的工夫，就把李昰应的军队打散了。吴长庆这时实际做高丽的主人翁了。后高丽许给日本赔款，并许日本使馆保留卫队。这样，中、日两国都有军队在高丽京都，形成对峙之势。

光绪八年（1882）夏初之季，中国在汉城的胜利，使得许多人轻敌。张謇主张索性灭高丽，张佩纶和邓承修主张李鸿章在烟台设大本营，调集海陆军队预备向日本宣战。张佩纶说：

日本自改法以来，民恶其上，始则欲复封建，继则欲改民政。萨、长二党争权相倾，国债山积，以纸为币。虽兵制步伍泰西，略得形似，然外无战将，内无谋臣。问其师船则以扶桑一舰为冠，固已铁蚀木窳，不耐风涛，余皆小炮小舟而已，去中国铁船定远、超勇、扬威远甚。问其兵数，则陆军四五万人，水军三四千人，犹且官多缺员，兵多缺额。近始杂募游惰，用充行伍，未经战阵，大半恇怯，又去中国淮、湘各军远甚。

邓承修也是这样说：

扶桑片土，不过内地两行省耳，总核内府现银不满五百万两。窘迫如此，何以为国？水师不满八千，船舰半皆朽败，陆军内分六镇，统计水陆不盈四万，而又举非精锐。然彼之敢于悍然不顾者，非不知中国之大也，非不知中国之富且强也，所恃者中国之畏事耳，中国之重发难端耳。

这两位自命为“日本通”者，未免看事太易。李鸿章看得比较清楚，他说：

彼自变法以来，一意媚事西人，无非欲窃其绪余，以为自雄之术。今年遣参议伊藤博文赴欧洲考察民政，复遣有栖川亲王赴俄，又分遣使聘意大利，驻奥匈帝国，冠盖联翩，相望于道，其注意在树交植党。西人亦乐其倾心亲附，每遇中、日交涉事件，往往意存袒护。该国洋债既多，设有危急，西人为自保财利起见，或且隐助而护持之。

夫未有谋人之具，而先露谋人之形者，兵家所忌。日本步趋西法，虽仅得形似，而所有船炮略足与我相敌。若必跨海数千里与角胜负，制其死命，臣未敢谓确有把握。

第东征之事不必有，东征之志不可无。中国添练水师，实不容一日稍缓。昔年户部指拨南北洋海防经费，每岁共四百万两。无如指拨之财，非尽有著之款。统计各省关所解南北洋海防经费，约仅及原拨四分之一。可否请旨敕下户部总理衙门，将南北洋每年所收防费核明实数，务足原拨四百万两之数。如此则五年之后，南北洋水师两枝当可有成。

这次大辩论终了之后，越南问题又起来了。张佩纶、邓承修诸人忽然忘记了日本，大事运动与法国开战。中、法战事一起，日本的机会就到了。这时高丽的党政军正成对垒之阵。一面有开化党，其领袖即洪英植、金玉均、朴泳孝诸人，其后盾即日本公使竹添进一郎。这一派是亲日的，想借日本之势力以图独立的。对面有事上党，领袖即金允植、闵泳翊、尹泰骏诸人，后盾是袁世凯。这一派是联华的，想托庇于中国的保护之下，以免日本及其他各国的压迫。汉城的军队有中国的驻防军和袁世凯代练的高丽军在一面，对面有日本使馆的卫队及日本军官所练的高丽军。在中、法战争未起以前，开化党不能抬头，既起以后，竹添就大活动起来，说中国自顾不暇，哪能顾高丽？于是洪英植诸人乃决计大举。

光绪十年（1884）十月十七夜，洪英植设宴请外交团及高丽要人。各国代表都到，唯独竹添称病不至。后忽报火警，在座的人就慌乱了。闵泳翊出门被预埋伏兵士所杀。洪英植跑进王宫，宣称中国兵变，强迫国王移居，并召竹添带日兵进宫保卫。竹添这时不但无病，且亲率队伍入宫。国王到了开化党手里以后，下诏召事上党领袖，他们一进宫就被杀了。于是宣布独立，派开化党的人组阁。

十月十九日，袁世凯带他所练的高丽兵及中国驻防汉城的军队进宫。中、日两方就在高丽王宫里开战了。竹添见不能抵抗，于是撤退，王宫及国王又都到袁世凯手里。洪英植、朴泳孝被乱兵所杀，金玉均随着竹添逃到仁川，后投日本。政权全归事上党及袁世凯，开化党完全被打散了。袁世凯这时候尚不满三十，忽当大事，因电报不通无法请示，只好便宜行事。他敢大胆地负起责任，制止对方的阴谋。难怪李鸿章从此看重他，派他做驻高丽的总代表。

竹添是个浪人外交家。他如果没有违反日本政府的意旨，至少他超过了他政府所定的范围。事变以后，日本政府以和平交涉对高丽，亦以和平交涉对中国。光绪十一年（1885）春，伊藤与李鸿章订《天津协定》，双方皆撤退驻高丽的军队，但高丽以后如有内乱，中、日皆得调兵进高丽。

光绪十一年（1885），正是英、俄两国因为阿富汗的问题几至开战。他们的冲突波及远东。英国为预防俄国海军从海参崴南下，忽然占领高丽南边之巨磨岛，俄国遂谋占领高丽东北的永兴湾。高丽人见日本不可靠，有与俄国暗通、求俄国保护者。在这种形势之下，英国感觉危险，日本更怕英、俄在高丽得势，于是日本、英国都怂恿中国在高丽行积极政策。英国觉得高丽在中国手里与英国全无损害，倘到俄国手里，则不利于英国甚大。日本亦觉得高丽在中国手里，他将来还有法子夺取，一旦到了俄国手里，简直是日本的致命之伤。所以这种形势极有利于中国，李鸿章与袁世凯遂大行其积极政策。

从光绪十一年（1885）到二十年（1894），中国对高丽的政策完全是李鸿章和袁世凯的政策。他们第一紧紧把握高丽的财政。高丽想借外债他们竭力阻止。高丽财政绝无办法的时候，他们令招商局出面借款给高丽。高丽的海关，是由中国海关派员代为管理，简直可说是中国海关的支部。高丽的电报局是中国电报局的技术人员用中国的材料代为设立，代为管理的。高丽派公使到外国去，须先得中国的同意，到了外国以后，高丽的公使必须遵守三个条件：

一、韩使初至各国，应先赴中国使馆具报，请由中国钦差挈同赴外部，以后即不拘定。二、遇有朝会公宴酬酢交际，韩使应随中国钦差之后。三、交涉大事关系紧要者，韩使应先密商中国钦差核示。

这种政策虽提高了中国在高丽的地位，但与光绪五年（1879）李鸿章最初所定的高丽政策绝对相反。最初李要高丽多与西洋各国往来，想借西洋的通商和传教的权利来抵制日本的领土野心。此时李、袁所行的政策是中国独占高丽。到了光绪十八九年（1892—1893），日本感觉中国在高丽的权利膨胀过甚，又想与中国对抗。中国既独占高丽的权利，到了危急的时候，当然只有中国独当其冲。

甲午战争直接的起因又是高丽的内乱。光绪二十年（甲午，1894），高丽南部有所谓东学党聚众数千作乱，中、日两国同时出兵，中国助平内乱，日本借口保卫侨民及使馆。但东学党造乱的地方距汉城尚远，该地并无日本侨民，且日本派兵甚多，远超保侨所需之数。李鸿章知道日本另有野心，所以竭力先平东学党之乱，使日本无所借口。但是内乱平定之后，日本仍不撤兵。日本声言高丽内乱之根在内政之不修明，要求中、日两国共同强迫高丽改革内政。李不答应，因为这就是中、日共管高丽。

这时日本舆论十分激烈，一意主战。中国舆论也激烈，要求李鸿章火速出兵，先发制人。士大夫觉得高丽绝不可失，因为失高丽就无法保东北。他们以为日本国力甚小：“倭不度德量力，敢与上国抗衡，实以螳臂当车，以中国临之，直如摧枯拉朽。”李鸿章则觉得一调大兵，则双方势成骑虎，终致欲罢不能。但他对于外交又不让步。他这种军事消极、外交积极的办法，是很奇怪的。他有他的理由。俄国公使喀西尼（Cassini）答应了他，俄国必劝日本撤兵，如日本不听，俄国必用压服的方法。李觉得既有俄国的援助，不必对日本让步。殊不知喀西尼虽愿意给中国援助，俄国政府却不愿意。原来和战的大问题，不是一个公使所能负责决定的。等到李鸿章发现喀西尼的话不能兑现，中、日外交路线已经断了，战争已经起始了。

中、日两国同于七月初一宣战，八月十八（阳历九月十七）两国海军在高丽西北鸭绿江口相遇。那一次的海军战争是中华民族在这次全面抗战以前最要紧的一个战争。如胜了，高丽可保，东北不致发生问题，而在远东，中国要居上日本居下了。所以甲午八月十八日的海军之战是个划时代的战争，值得我们研究。那时我国的海军力比日军海军大。我们的占世界海军第八位，日本占第十一位。我们的两个主力舰定远和镇远各七千吨，日本顶大的战舰不过四千吨。但日本的海军也有优点，日本的船比我们快，船上的炮比我们多，而且放得快。我们的船太参差不齐，日本的配合比较合用。所以从物质上说来，两国海军实相差不远。那一次我们失败的缘故很多：第一，战略不如人。我方原定舰队排“人”字阵势，由定远、镇远两铁甲船居先，称战斗之主力。海军提督丁汝昌以定远为坐舰，舰长是刘步蟾。丁本是骑兵的军官，不懂海军。他为人忠厚，颇有气节，李鸿章靠他不过作精神上的领导而已。刘步蟾是英国海军学校毕业的学生，学科的成绩确是上等的，而且颇识莎士比亚的戏剧，颇有所谓儒将的风度。丁自认不如刘，所以实际是刘做总指挥。等到两军相望的时候，刘忽下令把“人”字阵完全倒置，定远、镇远两铁甲船居后，两翼的弱小船只反居先。刘实胆怯，倒置的缘故想图自全。这样一来阵线乱了，小船的人员都心慌了，而且日本得以乘机先攻我们的弱点了。

其次，我们的战术也不及人。当时在定远船上的总炮手英人泰乐尔（Tyler）看见刘步蟾变更阵势，知道形势不好。他先吩咐炮手不要太远就放炮，不要乱放炮，因为船上炮弹不多，必命中而后放。吩咐好了以后，他上望台，站在丁提督旁边，预备帮丁提督指挥。但丁不懂英文，泰乐尔不懂中文，两人只好比手势交谈。不久炮手即开火，而第一炮就误中自己的望台，丁受重伤，全战不再指挥，泰乐尔亦受轻伤。日本炮弹的准确远在我们的之上。结果，我海军损失过重，不敢再在海上与日人交锋。日人把握海权，陆军输送得行动自由，我方必须绕道山海关。其实海军失败以后，大势就去了。陆军之败更甚于海军。

次年三月，李鸿章与伊藤订《马关和约》。中国承认高丽独立，割台湾及辽东半岛，赔款二万万两。近代的战争固不是儿戏。不战而求和当然要吃亏，这一次要吃亏的是高丽的共管。但战败以后而求和，吃亏之大远过于不战而和。同治、光绪年间的政治领袖如曾、左、李及恭亲王、文祥诸人原想一面避战，一面竭力以图自强。不幸，时人不许他们，对自强事业则多方掣肘，对邦交则好轻举妄动，结果就是误国。





第四章　瓜分及民族之复兴


1.李鸿章引狼入室


甲午战争未起以前及既起以后，李鸿章用各种外交方法，想得西洋各国的援助，但都失败了。国际的关系不比私人间的关系，是不讲理，不论情的。国家都是自私自利的，利害相同就结合为友，为联盟；利害冲突就成为对敌。各国的外交家都是精于打算盘的。西洋各国原想在远东大大地发展，但在甲午以前，没有积极推动，一则因为他们忙于瓜分非洲；二则因为他们互相牵制，各不相下；三则因为在远东尚有中国与日本两个独立国家，具有相当的抵抗能力。在中、日战争进行的时候，李鸿章虽千方百计地请求他们的援助，他们总是抱隔岸观火的态度，严守中立。他们觉得中国愈败，愈需要他们的援助，而且愈愿意出代价。同时他们又觉得日本虽打胜仗，战争总要削减日本的力量。在西洋人的眼光里，中、日战争无论谁败，实是两败俱伤的。他们反可坐收渔人之利，所以他们不援助我们于未败之前。

等到《马关条约》一签字，俄、德、法三国就联合起来强迫日本退还辽东半岛，包括旅顺、大连在内。主动是俄国，德、法不过附和。当时俄国财政部长威特（Witte）正赶修西伯利亚铁路，他发现东边的一段，如绕黑龙江的北岸，路线太长，工程太困难；如横过我们的东三省，路线可缩短，工程也容易得多。同时海参崴太偏北，冬季结冰，不便航行。如果俄国能得大连、旅顺，俄国在远东就能有完善的军港和商港。完成西伯利亚铁路及得一个不冰冻的海口，这是威特想要乘机而达到的目的。法国当时联俄以对德，俄要法帮忙，法不敢拒绝，何况法国也有野心想乘机向远东发展呢？德国的算盘打得更精。他想附和俄国，一则可以使俄国知道德国是俄国的朋友，俄国不必联络法国；二则俄国如向远东发展，在欧洲不会多事，德国正好顺水推舟；三则德国也可以向我们索取援助的代价。这是三国干涉《马关条约》实在的动机。

俄、德、法三国的做法是十分冠冕堂皇的。《马关条约》发表以后，他们就向我们表示同情，说条约太无理，他们愿助中国挽回失地的一部分。在我们那时痛恨日本的情绪之下，这种友谊的表示是求之不得的。我们希望三国能把台湾及辽东都替我们收回来。同时三国给予所谓友谊的劝告，说日本之占领辽东半岛不利于远东和平。战后之日本固不敢不依从三国的劝告，于是退还辽东，但加赔款三千万两。中国觉得辽东半岛不止值三千万两，所以觉得应感激三国的援助。

《马关条约》原定赔款二万万两，现在又加三千万两，中国当然不能负担。威特一口答应帮中国从法、俄银行借一万万两，年息四厘。数目之大，利率之低，诚使我们受宠若惊。俄国真可算是我们的好朋友！

光绪二十二年（1896），俄皇尼古拉二世（Nicholas　Ⅱ）行加冕典礼。帝俄政府向中国表示：当中、俄两国特别要好的时候，中国应该派头等大员去做代表，才算是给朋友面子。中国乃派李鸿章为庆贺加冕大使。这位东方的俾斯麦于是到欧洲去了。威特深知中国的心理，所以他与李鸿章交涉的时候，首言日本之可恶可怕，这是李鸿章愿意听的话，也是全国人士愿意听的话。这种心理的进攻既然顺利，威特乃进一步陈言俄国对中国之援助是如何心有余而力不足。他说当中、日战争之际，俄国本想参战，但因交通不便，俄军未到而中、日战争就完了。以后中国如要俄国给予有力的援助，中国必须使俄国修条铁路横贯东三省。李鸿章并未驳辩威特的理论，但主张中国境内之铁路段应由中国自修。威特告以中国人力财力不足，倘自修，则十年尚不能成，将缓不济急。威特最后说，如中国坚拒俄国的好意，俄国就不再助中国了。这一句话把李鸿章吓服了。于是他与威特签订密约，俄许援助中国抵抗日本，中许俄国建筑中东铁路。

光绪二十二年（1896）的《中俄密约》是李鸿章终生的大错。甲午战争以后，日本并无于短期内再进攻中国的企图。是时日本政府反转过来想联合中国。因为西洋倘在中国势力太大，是于日本不利的。威特的本意不是要援助中国，是要利用中东铁路来侵略中国的。以后瓜分之祸及日俄战争、二十一条、九·一八，这些国难都是那个密约引出来的。

李鸿章离开俄国以后，路过德、法、比、英、美诸国。他在柏林的时候，德国政府试探向他要代索辽东的报酬，他没有答应。德国公使以后又在北京试探，北京也没有答应。光绪二十三年（1897）秋，山东曹州杀了两个传教士，德国乘机一面占领青岛，一面要想租借胶州湾及青岛及在山东修铁路和开矿的权。中国于光绪二十四年（1898）春答应了，山东就算是德国的势力范围。

俄国看见德国占了便宜，于是调兵船占旅顺、大连。俄国说为维持华北的势力均衡，并为助中国的方便，不能不有旅顺、大连，并且还要修南满铁路。中国也只好答应。我们费三千万赎回来的辽东半岛，这时俄国又夺去了。俄国还说，他是中国唯一的朋友！俄国的外交最阴险：他以助我之名，行侵我之实。以后他在东北既有了中东铁路、南满铁路及大连、旅顺，东三省就成了俄国的势力范围。

于是英国要求租借威海卫和九龙及长江流域的优越权利，法国要求租广州湾及广东、广西、云南的优越权利，日本要求福建的优越权利，意大利要求租浙江的三门湾。除意大利的要求以外，中国都答应了。这就是所谓瓜分。唯独美国没有提出要求，但他运用外交，使各国不完全割据各国所划定的范围，使各国承认各国在中国境内都有平等的通商权利，这就是历史上有名的门户开放主义。

这种瓜分运动就是甲午的败仗引起来的。在近代的世界，败仗是千万不能打的。





2.康有为辅助光绪变法


假使我们是甲午到戊戌那个时代的人，眼看见我们的国家被小小的日本打败了，打败了以后又要割地赔款，我们还不激昂慷慨想要救国吗？又假使我们是那个时代的人，新知识新技术都没有，所能做的仅八股文章，所读过的书仅中国的经史，我们救国方案还不是离不开我们的经典，免不了做些空泛而动听的文章？假使正在这个时候，我们中间出了一个人提出一个伟大的方案，既合乎古训，又适宜时局，其文章是我们所佩服的，其论调正合乎我们的胃口，那我们还不拥护他吗？康有为就是这时代中的这样的人。

康有为是广东南海人，生在咸丰五年（1855），比孙中山先生大十一岁。他家好几代都是读书人。他的家教和他的先生朱九江给他的教训，除预备他能应考试、取科名外，特别注重中国政治制度的沿革及一般所谓经世致用之学。他不懂任何外国文字，在戊戌以前，也没有到外国去过。但他到过香港、上海，看见西洋人地方行政的整齐，受了很大的刺激。他觉得这种优美的行政必有文化和思想的背景和源泉。可惜那个时候国内还没有讨论西洋政治经济的书籍。康有为所能得的仅江南制造局及教会所译的初级天文、地理、格致、兵法、医药及耶稣教经典一类的书籍。但他是个绝顶聪明的人，“能举一反三，因小以知大，自是于其学力中别开一境界”。

我们已经说过，同、光时代李鸿章所领导的自强运动限于物质方面，是很不彻底的。后来梁启超批评他说：

知有兵事而不知有民政，知有外交而不知有内治，知有朝廷而不知有国民，知有洋务而不知有国务。以为吾中国之政教风俗，无一不优于他国，所不及者惟枪耳、炮耳、船耳、机器耳。吾但学此，而洋务之能事毕矣。

这种批评是很对的。可是李鸿章的物质改革已遭时人的反对，倘再进一步地改革政治态度，时人一定不容许他。甲午以后，康有为觉得时机到了。李鸿章所不敢提倡的政治改革，康有为要提倡。这就是所谓变法运动。

中国自秦、汉以来，两千多年，只有两个人曾主张变法，一个是王莽，一个是王安石，两个都失败了。王莽尤其成为千古的罪人，所以没有人敢谈变法。士大夫阶级都以为法制是祖宗的法制，先圣先贤的法制，历代相传，绝不可变更的。康有为知道非先打破这个思想的难关，变法就无从下手。所以在甲午以前，他写了一篇《孔子改制考》。他说孔子根本是个改革家，孔子作《春秋》的目的就是要改革法制。《春秋》的真义在《公羊传》里可以看出来。《公羊传》讲“通三统”，那就是说夏、商、周三代的法制并无沿袭，各代都因时制宜，造出各代的法制。《公羊传》又讲“张三世”，那就是说，以专制政体对乱世，立宪政体对升平之世，共和政体对太平之世。康有为这本书的作用无非是抓住孔子做他思想的傀儡，以便镇压反对变法的士大夫。

康有为在甲午年中了举人，乙未年中进士。他是那个国难时期的新贵。他趁机组织学会，发行报纸来宣传，一时附和的人很不少。大多数并不了解他的学说，也不知道他的改革具体方案，只有极少数可以说是他的忠实同志。但是他的运动盛极一时，好像全国舆论是拥护他的。

孔子是旧中国的思想中心。抓住了孔子，思想之战就成功了。皇帝是旧中国的政治中心，所以康有为的实际政治工作是从抓住皇帝下手。他在严重的国难时期之中，一再上书给光绪皇帝，大讲救国之道。光绪也受了时局的刺激，很想努力救国。他先研究康有为的著作，后召见康有为。他很赏识他，因为种种的困难，只教他在总理衙门行走。戊戌春季的瓜分更刺激了变法派和光绪帝。于是他又派康有为的四位同志杨锐、刘光第、林旭、谭嗣同在军机处办事。从戊戌四月二十三日到八月初，康有为辅助光绪推行了百日的维新。

在这百天之内，康有为及其同志推行了不少的新政。其中最要紧的有两件事。第一，以后政府的考试不用八股文，都用政治经济的策论。换句话说，以后读书人要做官不能靠虚文，必须靠实学。第二，调整行政机构。康有为裁汰了许多无用的衙门和官职，如詹事府、通政司、光禄寺、鸿胪寺、太仆寺、大理寺，以及与总督同城的巡抚，不治河的河督，不运粮的粮道，不管盐的盐道。同时他添了一个农工商总局，好像我们现在的经济部，想要推行经济建设。这两件大新政，在我们今日看起来，都是应该早办的，但在戊戌年间，虽然国难那样严重，反对的人居大多数。为什么呢？一句话，打破了他们的饭碗。人人都知道废八股，提倡实学，但数百翰林，数千进士，数万举人，数十万秀才，数百万童生，全国的读书人都觉得前功尽弃。他们费了多少心血，想从之乎者也里面升官发财。一旦废八股，他们绝望了。难怪他们要骂康有为为洋奴汉奸。至于被裁的官员，更不要说，无不切齿痛恨。

康有为既然抓住皇帝来行新政，反对新政的人就包围西太后，求“太后保全，收回成命”。这时光绪虽做皇帝，实权仍在西太后手里。他们两人之间久不和睦。西太后此时想索性废光绪皇帝。新派的人于是求在天津练兵的袁世凯给他们武力的援助。袁世凯嫌他们孟浪，不肯合作，而且泄露他们的机密。西太后先发制人，把光绪囚禁起来，说皇帝有病，不能理事，复由太后临朝训政。康有为逃了，别人也有逃的，也有被西太后处死的。他们的新政完全打消了。





3.顽固势力总动员


在戊戌年的变法运动之中，外国人颇偏袒光绪帝及维新派，反对西太后及顽固党。因此一个内政的问题就发生国际关系了。后康有为、梁启超逃难海外，又得到外国人的保护。他们在逃难之中发起保皇会，鼓动外国人和华侨拥护光绪。这样，西太后和顽固党就恨起洋人来了。西太后要废光绪，立端王载漪的儿子溥儁做皇帝。刚毅、崇绮、徐桐、启秀诸顽固分子想在新王之下操权，于是怂恿废立。但各国驻京公使表示不满意，他们的仇外的心理更进了一层。

顽固党仅靠废立问题还不能号召天下，他们领导的运动所以能扩大，这是因为他们也是爱国分子。自鸦片战争到庚子年，这六十年中所受的压迫，所堆积的愤慨，他们觉得中国应该火速抗战，不然国家就要亡了。我们不要以为顽固分子不爱国，从鸦片战争起，他们是一贯地反对屈服，坚强地主张抗战。在戊戌年，西太后复政以后，她硬不割让三门湾给意大利。她令浙江守土的官吏准备抗战。后意大利居然放弃了他的要求，顽固党更加觉得强硬对付洋人是对的。

外国人在中国不但通商占地，还传教，这一层尤其招顽固分子的愤恨。他们觉得孔、孟的遗教是圣教，洋人的宗教是异端，是邪教。中国最无知的愚民，都知道孝敬父母，尊顺君师，洋人是无父无君的。几千年来，都是外夷学中国，没有中国学外夷的道理。这种看法在当时是很普遍的。譬如大学土徐桐是大理学家倭仁的门弟子，自己也是个有名的理学家，在当时的人物中，算是一个正派君子。他和他的同志是要保御中国文化而与外人战。他们觉得铲草要除根，排斥异端非尽驱逐洋人不可。

但是中国与日本战尚且打败了，怎能一时与全世界开战呢？顽固分子以为可以靠民众。利用民众或“民心”或“民气”去对外，是林则徐、徐广缙、叶名琛一直到西太后、载漪、刚毅、徐桐传统的法宝。凡是主张剿夷的莫不觉得四万万同胞是有胜无败的。甲午以后，山东正有民间的义和团出现。顽固分子觉得这个义和团正是他们所需要的武力。

义和团（又名义和拳）最初是大刀会，其本质与中国流行民间的各种会匪并无区别。这时的大刀会专以洋人，尤其是传教士为对象，民众对洋人也有多年的积愤。外国传教士免不了偏袒教徒，而教徒有的时候免不了仗洋人的势力欺侮平民。民间许多带宗教性质的庙会敬神，信基督教的人不愿意合作。这也引起教徒与非教徒的冲突。民间尚有种种谣言，说教士来中国的目的不外挖取中国人的心眼以炼丹药；又一说教士窃取婴孩脑髓、室女红丸。民间生活是很痛苦的，于是把一切罪恶都归到洋人身上。洋人，附洋人的中国人，以及与洋人有关的事业如教堂、铁路、电线等，皆在被打倒之列。义和团的人自信有鬼神保佑，洋人的枪炮打不死他们。山东巡抚李秉衡及毓贤前后鼓励他们，因此他们就以扶清灭洋的口号在山东扰乱起来。

己亥年（光绪二十五年，1899）袁世凯做山东巡抚，他就不客气，把义和团当做乱民，派兵痛剿。团民在山东站不住，于己亥冬庚子春逃入河北。河北省当局反表示欢迎，所以义和团就在河北得势了。毓贤向载漪、刚毅等大替义和团宣传，说他们如何勇敢、可靠。载漪和刚毅介绍义和团给西太后，于是义和团在北京得势了。西太后及想实行废立的亲贵，顽固的士大夫及顽固爱国志士，都与义和团打成一片，精诚团结去灭洋，以为灭了洋人，他们各派的公私目的都能达到。庚子年拳匪之乱是中国顽固势力的总动员。

经过四次的御前会议，西太后乃于五月二十五日向各国同时宣战。到七月二十日，董福祥的军队连同几万拳匪，拿着他们的引魂幡、混天大旗、雷火扇、阴阳瓶、九连环、如意钩、火牌、飞剑及其他法宝，仅杀了一个德国公使，连东交民巷的公使馆都攻不破。同时八国联军由大沽口进攻，占天津，慢慢地逼近北平。于是西太后同光绪帝逃到西安。李鸿章又出来收拾残局。

拳匪之乱的结束是《辛丑条约》，除惩办祸首及道歉外，《辛丑条约》有三个严重的条款：第一，赔款四万万五千万两，分三十九年还清，在未还清以前，按每年四厘加利，总计实九万万八千余万两。俄国的部分最多（那时中、俄尚是联盟国），占百分之二十九；德国次之，占百分之二十；法国占百分之十六弱，英国占百分之十一强，日本与美国各占百分之七强。第二，各国得自北京到山海关沿铁路线驻兵。近来日本增兵平、津，就借口《辛丑条约》。第三，划定并扩大北京的使馆区，且由各国留兵北京以保御使馆。

这种条款够严重了，但我们所受的损失最大的还不是《辛丑条约》的各款，此外还有东三省的问题。庚子年，俄国趁拳乱派兵占领全东北三省。《辛丑条约》订了以后，俄国不肯退出，反向中国要求各种特殊权利。假使中国接受了俄国的要求，东北三省在那个时候就要名存实亡了。张之洞、袁世凯竭力反对接受俄国的条款，日本、英国、美国从旁赞助他们。李鸿章主张接受俄国的要求，但是幸而他在辛丑的冬天死了，不然东北三省就要在他手里送给俄国了。日本、英国看见形势不好，于壬寅年（光绪二十八年，1902）年初，缔结同盟条约来对付俄国。美国虽未加入，但表示好感。中国当时的舆论亦赞助同盟。京师大学堂（以后的北京大学）的教授上书政府，建议中国加入同盟，变为中、日、英三国的集团来对付俄国。俄国看见国际情形不利于他，乃与中国订约，分三期撤退俄国在东三省的军队。条约虽签字了，俄国以后又中途变计，日本乃出来与俄国交涉。光绪三十年（1904）两国交涉失败，就在我们的国土上打起仗来了。

那一次的日俄战争，倘若是俄国全胜了，不但我们的东三省，连高丽都要变为俄国的势力范围；倘若日本彻底地打胜了俄国，那高丽和东北就要变为日本的范围，中国左右是得不了便宜的。幸而事实上日本只局部地打胜了，结果两国讲和的条约仍承认中国在东北的主权，不过划北满为俄国铁路及其他经济势力的范围，南满包括大连、旅顺在内，为日本的范围。这样，日、俄形成对峙之势，中国得以收些渔人之利。





4.孙总理提民族复兴方案


在未述孙中山先生的事业以前，我们试回溯中国近代史的过程。我们说过，我们到了十九世纪遇着空前未有的变局。在十九世纪以前，与中华民族竞争的都是文化不及中国，基本势力不及中国的外族。到了十九世纪，与中国抗衡的是几个以科学、机械及民族主义立国的列强。我们在道光年间虽受了重大的打击，我们仍旧不觉悟，不承认国家及民族的危险，因此不图改革，枉费了民族二十年的光阴。直到受了英法联军及太平天国的痛苦，然后有同治初年由奕訢、文祥、曾国藩、李鸿章、左宗棠领导的自强运动。这个运动就是中国近代史上第一个应付大变局的救国救民族的方案。简单地说，这个方案是要学习运用及制造西洋的军器来对付西洋人。这是一个不彻底的方案，后来又是不彻底地实行。为什么不彻底呢？一则因为提案者对于西洋文化的认识根本有限，二则因为同治、光绪年间的政治制度及时代精神不容许自强运动的领袖们前进。同时代的日本采取了同一路线，但是日本的方案比我们的更彻底。日本不但接受了西洋的科学和机械，而且接受了西洋的民族精神及政治制度的一部分。甲午之战是高度西洋化、近代化之日本战胜了低度西洋化、近代化之中国。

甲午以后，康有为所领导的变法运动是中国近代史上救国救民族的第二个方案。这个方案的主旨是要变更政治制度，其最后目的是要改君主立宪，以期民族精神及维新事业得以在立宪政体之下充分发挥和推进。变法运动无疑的是比自强运动更加西洋化、近代化。康有为虽托孔子之名及皇帝的威严去变法，他依旧失败，因为西太后甘心做顽固势力的中心。清政府皇室及士大夫阶级和民间的顽固势力本极雄厚，加上西太后的支助，遂成了一种不可抑遏的反潮。严格说来，拳匪运动可说是中国近代史上第三个救国救民族的方案，不过这个方案是反对西洋化、近代化的，与第一、第二两个方案是背道而驰的。拳匪的惨败是极自然的。惨败代价之大足证中华民族要图生存绝不可以开倒车。

等到自强、变法、反动都失败了，国人然后注意孙中山先生所提出的救国救民族的方案。这个方案的伟大与孙中山先生的少年环境是极有关系的。

中山先生是广东香山县人，生于前清同治五年（1866）。他的家庭是中国乡下贫苦农夫的家庭。他小的时候就在田庄上帮助父亲耕种。十三岁，他随长兄德彰先生到檀香山，他在那里进了教会学校。十六岁的时候，他回到广州入博济医学校。次年，他转入香港英国人所设立的医学专科。他在这里读书共十年，于光绪十八年（1892）毕业，成医学博士。中法战争的时候，他正十九岁，所受刺激很大。他在学校所结纳的朋友，如郑士良、陈少白、陆皓东等多与秘密反对清政府的会党有关。所以在这个时候，他已有了革命的思想。

中山先生的青年生活有几点值得特别注意：第一，他与外人接触最早，十三岁就出国了。他所入的学校全是外国人所设立的学校。他对西洋情形及近代文化的认识远在李鸿章、康有为诸人之上。这是我民族一种大幸事。因为我们既然只能从近代化找出路，我们的领袖人物应该对近代化有正确深刻的认识。第二，中山先生的教育是科学的教育，而且是长期的。科学的思想方法是近代文化的至宝。但是这种方法不是一两个月的训练班或速成学校所能培养的。我们倘不了解这一点，我们就不能了解为什么中山先生所拟的救国方案能超越别人所提的方案。中山先生所提的一切方案是具体的，精密的，有步骤的，方方面面都顾到的，因为他的思想是受过长期科学训练的。

光绪十年（1884）的中法之战给了中山先生很大的刺激。光绪二十年（1894）的中日之战所给的刺激更大。此后，他完全放弃行医，专门从事政治。次年，他想袭取广州，以为革命的根据地。不幸事泄失败，他逃到国外。在檀香山的时候，他组织了兴中会。当时风气未开，清廷监视很严，所以兴中会的宣言不提革命，只说政府腐败，国家危急，爱国志士应该联合起来以图国家的富强。宣言虽是这样的和平，海外侨胞加入兴中会的还是很少。中山先生从檀香山到美国、英国，一面鼓吹革命，一面考察英、美的政治。在英国的时候，使馆职员诱他入馆，秘密地把他拘禁起来，想运送回国。幸而得到他的学校教师的援助终得出险，后又赴法。这是中山先生初次在海外逃难的时期，也是他革命的三民主义初熟的时期。

庚子拳匪作乱的时候，郑士良及史坚如两同志奉中山先生的命令想在广东起事，不幸都失败了。但是庚子年的大悲剧动摇了许多人对清政府的信念。留学生到日本去的也大大地增加，从此中山先生的宣传容易得多，信徒增加也很快。日本朋友也有赞助的。到了甲辰年（光绪三十年，1904），他在日本组织同盟会，并创办《民报》。这是中华民族初次公开的革命团体。《同盟会宣言》及《民报发刊词》是中山先生初次公开的正式的以革命领袖的资格，向全世界发表他的救国救民族的方案。甲辰以后，中山先生尚有二十年的革命工作，对他所拟的方案尚有不少的补充，但他终身所信奉的主义及方略的大纲已在《同盟会宣言》和《民报发刊词》里面立定基础了。

《民报发刊词》说明了三民主义的历史必然性。欧洲罗马帝国灭亡以后，各民族割据其地，慢慢地各养成其各自的语言、文字、风俗、法制。到了近代，各民族遂成了民族国家。但在各国之内王室专制，平民没有参政之权，以致民众受压迫的痛苦。十八世纪末年，十九世纪初年，欧人乃举行民权的革命。在十九世纪，西洋人虽已实行民族主义和民权主义，但社会仍不安。这是因为欧、美在十九世纪科学发达，工业进步，社会贫富不均，中国应在工业初起的时候防患未然，利用科学和工业为全民谋幸福，这就是民生主义。中山先生很激昂地说：

夫欧、美社会之祸，伏之数十年，及今而后发现之，又不能使之遽去。吾国治民生主义者，发达最先，睹其祸害于未萌，试可举政治革命、社会革命，毕其功于一役，还视欧、美，彼且瞠乎后也。

这是中山先生的爱国热忱和科学训练所创作的救国方案。其思想的伟大是古今无比的。

但是民族主义和民权主义在西洋尚且未实现，以落伍的中国，外受强邻的压迫，内部又满布封建的思想，何能同时推行三民主义呢？这岂不是偏于思想吗？有许多人直到现在还这样批评中山先生。三十三年以前，当同盟会初组织的时候，就是加盟者大部分也阳奉阴违，口信心不信。反对同盟会的人更加不必说了。他们并不否认三民主义的伟大，他们所犹豫的是三民主义实行的困难。其实中山先生充分地顾到了这层困难。他的革命方略就是他实行三民主义的步骤。同盟会宣言的下半说明革命应分军法、约法、宪法三时期，就是以后所谓军政、训政、宪政三阶段。一般浅识的人承认军政、宪政之自然，但不了解训政阶段是必要的，万不能免的。中山先生说过：

由军政时期一蹴而至宪政时期，绝不予革命政府以训练人民之时期，又绝不予人民以养成自治能力之时间，于是第一流弊在旧污未由荡涤，新治未由进行；第二流弊在粉饰旧污以为新治；第三流弊在发扬旧民，压抑新治。更端言之，即第一，民治不能实现；第二，为假民治之名行专制之实；第三，则并民治之名而去之矣。此所谓事有必至，理有固然者。

当时在日本与同盟会的《民报》抗争者是君主立宪派的梁启超所主持的《新民丛报》。梁启超是康有为的门徒，爱国而博学。他反对打倒清政府，反对共和政体。他要维持清室而行君主立宪，所以他在《新民丛报》里再三发表文章攻击中山先生的民族主义和民权主义。他说中国人民程度不够，不能行共和制。如行共和制必引起多年的内乱和军阀的割据。他常引中国历史为证：中国每换一次朝代必有长期的内乱。梁启超说，在闭关自守时代，长期的内乱尚不一定要亡国。现在列强虎视，一不小心，我们就可遭亡国之祸。民国以来的事实似乎证明了梁启超的学说是对的。其实民国以来的困难都是由于国人不明了，因而不接受训政。

孙中山先生的三民主义和革命方略无疑是中华民族唯一复兴的路径，我们不可一误再误了。





5.民族扫除复兴的障碍


庚子拳匪之乱以后，全体人民感觉清政府是中华民族复兴的一种障碍，这种观察是很有根据的。甲午以前，因为西太后要重修颐和园，中国海军有八年之久不能添造新的军舰。甲午以后，一则因为西太后与光绪争权，二则因为清政府的亲贵以为维新就是汉人得势，满人失权，西太后和亲贵就煽动全国一切反动势力来打倒新政。我们固不能说，满人都是守旧的，汉人都是维新的，因为汉人之中，思想腐旧的也大有人在。事实上，满人居领袖地位，他们一言一动的影响大，而他们中间守旧的成分实在居大多数。并且他们反对维新就是借以排汉，所以庚子以后，清政府虽逐渐推行新政，汉人始终不信服他们，不认为他们是有诚意的。

庚子年的冬天，西太后尚在西安的时候，她就下诏变法。以后在辛丑到甲辰那四年内，她裁汰了好几个无用的衙门，废科举，设学校，练新兵，派学生出洋，许满、汉通婚。戊戌年康有为要辅助光绪帝行的新政，这时西太后都行了，而且超过了。日本胜了俄国以后，时人都觉得君主立宪战胜了君主专制。于是在乙巳年（1905）的夏天，西太后派载泽等五大臣出洋考察各国宪法，表示要预备立宪。丙午、丁未、戊申三年成了官制及法制的大调整时期。

丙午（1906）九月，厘定中央官制。前清中央主要的机关有内阁、军机处、六部、九卿。所谓九卿，多半是无用的衙门。六部采用委员制，每部有满、汉尚书各一，满、汉侍郎各二，共六人主政，责任不专，遇事推诿，并且自道、咸以后，各省督抚权大，六部成了审核机关，本身几全不举办事务。军机处是前清中央政府最得力的机关，原是内阁分出来的一个委员会，实际辅佐皇帝处理大政的。自军机处在雍正年间成立以后，内阁变成一种装饰品。丙午年的改革，保存了军机处，此外设立十一部，每部以一个尚书为最高长官。这种改革虽不圆满，比旧制实在是好多了。但十一名尚书发表以后，汉人只占五人，比以前六部满、汉各一的比例还差了。所以这种改革，不但未缓和汉人的不平，反加增了革命运动的力量。

丁未年（1907）清政府决定设资政院于北京，作为中央的民意机关；设谘议局于各省，作为地方的民意机关。戊申年，清政府颁布宪法大纲，并规定九年为预备立宪时期。如果真要立宪，九年的预备实在还不够，但是因为当时国人对清政府全不信任，故反对九年的预备，说清政府不过借预备之名搁置立宪。

清政府在这几年之内，不但借改革以收汉人的政权，并且铁良和良弼想尽了法子把袁世凯的北洋兵权也夺了。等到戊申年的秋天，宣统继位，其父载沣做摄政王的时候，第一条命令是罢免袁世凯。此时汉人之中尚忠于清廷而又有政治手腕者，袁世凯要算是第一，载沣还要得罪他，这不是清政府自取灭亡吗？

同盟会和其他革命志士看清了满人的把戏，积极地图以武力推倒清政府的政权。丙午年，同盟会的会员蔡绍南、刘道一联合湖南和江西交界的秘密会党在浏阳和萍乡起事。他们的宣言明说他们的目的是要打倒清政府，建立民国，平均地权。这是同盟会成立以后的第一次革命，也是三民主义初次充当革命的目标。不幸失败了。同时还有许多革命党员秘密地在武昌及南京的新军中运动革命，清廷简直是防不胜防。

这时日本政府应清政府的请求，强迫孙中山先生离开日本。中山先生乃领导胡汉民、汪精卫等到安南，在河内成立革命中心。他们在丁未年好几次在潮州、惠州、钦州、廉州及镇南关各处起事，戊申年又在河口起事，均归失败。同时江、浙人所组织的光复会也极活动。丁未年五月，光复会首领徐锡麟杀安徽巡抚恩铭，此事牵连了他的同志秋瑾，两人终皆遇害。戊申年十月，熊成基带安徽新军一部分突破安庆。他虽失败了，他的行动表明长江一带的新军已受了革命思想的影响。

丁未、戊申两年既受了这许多的挫折，同盟会的多数领袖主张革命策略应该变更。胡汉民当时说过：“此后非特暗杀之事不可行，即零星散碎不足制彼虏死命之革命军亦断不可起。”汪精卫反对此说，他相信革命志士固应有恒德，“担负重任，积劳怨于一躬，百折不挠，以行其志”，但是有些应该有烈德，“猛向前进，一往不返，流血以溉同种”。他和黄复生秘密地进北京，谋刺摄政王载沣。后事不成被捕下狱。这是庚戌宣统二年（1910）的事情。

汪精卫独行其烈德的时候，中山先生和胡汉民、黄兴、赵声正在南洋向华侨募捐，想大规模地有计划地向清政府进攻。这是汪精卫所谓恒德。他们于庚戌年十一月在槟榔屿订计划，先占广州，然后北伐，“以黄兴统一军出湖南趋湖北，赵声统一军出江西趋南京”。订了计划以后，他们分途归国。次年辛亥宣统三年，三月二十九日的黄花岗七十二烈士之役是他们的计划的实现。军事上虽失败了，心理上则大成功，因为革命精神从此深入国民的脑际。

正在这个时候，清廷宣布铁路国有的计划，给了革命党人一个很好的宣传的机会。那时待修的铁路，以粤汉、川汉两路最为急迫。困难在资本的缺乏。四川、湖北、湖南诸省的人民乃组织民营铁路公司，想集民股筑路。其实民间的资本不够，公司的领袖人物也有借公济私的，所以成绩不好，进行很慢。邮传大臣盛宣怀乃奏请借外债修路，把粤汉、川汉两路都收归国有。借外债来建设本来是一种开明的政策，铁路国有也是不可非议的。不过盛宣怀的官声不好，清政府已丧失人心，就是行好政策，人民都不信任，何况民营公司的股东又要损失大利源呢？因以上各种缘故，铁路国有的问题就引起多数人的反对，革命党又从中煽动，竟成了大革命的导火线。

同盟会的革命策略本注重广东，但自黄花岗失败以后，陈其美、宋教仁、谭人凤等就想利用长江流域为革命策源地。他们在上海设立同盟会中部总会。谭人凤特别注重长江中游之两湖。那时湖北新军中的蒋翊武组织文学社于武昌，借以推动革命。在湖南活动的焦达峰及在湖北活动的孙武和居正另外组织共进会。这两个团体虽有同盟会的会员参加，并不是同盟会的支部，而且最初彼此颇有摩擦。经谭人凤调和以后，共进会和文学社始合作。

同盟会的首领原来想在长江一带应该有好几年的预备工作，然后可以起事。但四川、湖北、湖南争路的风潮扩大以后，他们就决定在辛亥年（宣统三年，1911）秋天起事。发难的日期原定旧历八月十五日，后因预备不足，改迟十天。却在八月十八日，革命党的机关被巡捕破获，党人名册也被搜去。于是仓促之间定八月十九即阳历十月十日起事。

辛亥武昌起义的领袖是新军的下级军官熊秉坤。他率队直入武昌，进攻总督衙门。总督瑞澂当即不抵抗出逃，新军统制张彪也跟他逃，于是武昌文武官吏均弃城逃走，武昌便为革命军所据。革命分子临时强迫官阶较高、声望较好的黎元洪做革命的都督。

武昌起义以后，一个月之内，湖南、陕西、江西、山西、云南、安徽、江苏、贵州、浙江、广西、福建、广东、山东十三省相继宣布独立，并且没有一个地方发生激烈的战争。清政府的灭亡，不是革命军以军力打倒的，是清朝自己瓦解的。各独立省选派代表，制定临时约法，并公举孙中山先生为中华民国的临时总统。我们这个古老的帝国，忽然变为民国了。

清政府到了山穷水尽的时候，请袁世凯出来挽回大局。这种临时抱佛脚的办法是不会生效的。袁世凯替清室谋得的不过是退位以后的优待条件，为自己却得了中华民国第一任正式总统的地位。

辛亥革命打倒了清政府，这是革命唯一的成绩。清政府打倒了以后，我们固然扫除了一种民族复兴的障碍，但是等到我们要建设新国家的时候，我们又与民族内在的各种障碍对面了。





6.军阀割据十五年


民国元年（1912）的民国有民国必须具备的条件吗？当然没有。在上了轨道的国家，政党的争权绝不使用武力，所以不致引起内战。军队是国家的，不是私人的。军队总服从政府，不问主政者属于哪一党派。但是民国初年，在我们这里，军权就是政权。辛亥的秋天，清政府请袁世凯出来主持大政，正因为当时全国最精的北洋军队是忠于袁世凯的。中山先生在民国元年所以把总统的位置让给袁世凯也与这个缘故有关。我们说过，在太平天国以前，中国并没有私有的军队，有之从湘军起。湘军的组织和精神传给了淮军，淮军又传给了北洋军，以致流毒于民国。不过湘军和淮军都随着他们的领袖尽忠于清朝，所以没有引起内乱。到了民国，没有皇帝了，北洋军就转而尽忠于袁世凯。

为什么民国初年的军队不尽忠于民国，不拥护民国的宪法呢？我们老百姓的国民程度是很低的。他们当兵原来不是要保卫国家，是要解决个人生计问题的。如不加以训练，他们不知道大忠，那就是忠于国家和忠于主义，只知道小忠，忠于给他们衣食的官长和忠于他们同乡或同族的领袖。野心家知道中国人民乡族观念之深，从而利用之，以达到他们的割据企图。

工商界及学界的人何以不起来反对军阀呢？他们在专制政体下做了几千年的顺民，不知道什么是民权，忽然要他们起来做国家的主人翁，好像一个不会游水的人，要在海洋的大波涛之中去游泳，势非淹死不可。知识阶级的人好像应该能做新国民的模范，其实也不尽然。第一，他们的知识都偏于文字方面，古书愈读得多，思想就愈腐旧，愈糊涂。留学生分散到各国各校各学派，回国以后，他们把万国的学说都带回来了，五花八门，彼此争辩，于是军阀的割据之上又加了思想的分裂。第二，中国的读书人素以做官为唯一的出路。民国以来，他们中间有不少的人唯恐天下不乱，因为小朝廷愈多，他们做官的机会就愈多。所以知识阶级不但不能制止军阀，有的时候，反助纣为虐。

那么，我们在民国初年绝对没有方法引国家上轨道吗？有的，就是孙中山先生的建国方略和三民主义。中山先生早已知道清政府不是中国复兴唯一的障碍。其他如国民程度之低劣，国民经济之困难，军队之缺乏主义认识，这些他都顾虑到了。所以，他把建国的程序分为军政、训政、宪政三个时期。但是时人不信他，因为他们不了解他的思想。他们以为清政府是我们唯一的障碍，清政府扫除了，中国就可以从几千年的专制一跃而达到宪政。这样，他们正替军阀开了方便之门。这就是古人所谓“欲速则不达”。在民国初年，不但一般人不了解中山先生的思想，即同盟会的会员了解的也很少。中山先生并没有健全的革命党做他的后盾。至于革命更谈不到。当时军队的政治认识仅限于排满一点，此外都是些封建思想和习惯，只能够做反动者的工具。中山先生既然没有健全的革命党和健全的革命军帮他推动他的救国救民族的方案，他就毅然决然让位于袁世凯，一方面希望袁世凯能不为大恶，同时他自己以在野的资格，努力造党和建设。

假使中华民族不是遇着帝国主义压迫的空前大难关，以一个曹操、司马懿之流的袁世凯当国主，树立一个新朝代，那我们也可马虎下去了。但是我们在二十世纪所需要的，是一个认识新时代而又能领导我们向近代化那条路走的伟大领袖。袁世凯绝不是个这样的人。他不过是中国旧环境产生的一个超等的大政客。在他的任内，他借了一大批外债，用暗杀的手段除了他的大政敌宋教仁，扩充了北洋军队的势力，与日本订了民国四年（1915）的条约，最后听了一群小人的话，幻想称帝。等到他于民国五年（1916）六月六日死的时候，他没有做一件于国有益、于己有光的事情。

袁死了以后，靠利禄结合的北洋军队当然四分五裂了。大小军阀，遍地皆是，他们混打了十年，他们都是些小袁世凯。到了民国十五年（1926）的夏季，中国的政治地图分割到什么样子呢？第一，东北四省和河北、山东属于北洋军阀奉系的巨头张作霖。他在北京自称大元帅，算是中华民国的元首。第二，长江下游的江、浙、皖、闽、赣五省是北洋军阀直系孙传芳的势力范围。孙氏原来是吴佩孚的部下，不过到了民国十五年（1926），孙氏已羽翼丰满，不再居吴佩孚之下了。第三，湖北同河南仍属于直系巨头曾拥戴曹琨为总统的吴佩孚。第四，山西仍属于北洋之附庸而保持独立而专事地方建设之阎锡山。第五，西北算是吴佩孚的旧部下而倾向于革命之冯玉祥的势力范围。第六，西南的四川、云南、贵州属于一群内不能统一，外不能左右大局的军阀。第七，广东、广西、湖南三省是革命军的策源地。从元年到十五年，我们这个国家的演化达到了这种田地。





7.贯彻总理的遗教


民国十五年（1926）七月九日，国民革命军誓师北伐，并下总动员令。这是中华民国历史上的大分水界。我们如果要了解民国十五年（1926）北伐誓师为什么是个划时代的史实，我们必须补述孙中山先生末年的奋斗。

我们已经说过，中山先生在辛亥革命以前宣布了他的革命方略，分革命的过程为军政、训政、宪政三个阶段。用不着说，军政是一个信服三民主义的革命军对封建势力的扫荡和肃清；训政是一个信服三民主义革命党猛进的缔造宪政所必需的物质和精神条件。民国初年，这样的革命军和革命党都不存在，军阀得乘机而起，陷民国于长期的内乱，人民所受的痛苦，反过于在清政府专制之下所受的。中山先生于是更信他的革命方略是对的。民国三年（1914），他制定革命党党章的时候，他把一党专政及服从党魁的精神大大地加强。民国七年（1918），俄国革命，虽遭到国内国外反动势力的夹攻，终于成功了。中山先生考察俄国革命党的组织，发现其根本纲领竟与他多年所提倡的大同小异。原来俄国也是个政治经济落后的国家，俄国的问题也是火速的现代化。在十九世纪，俄国没有赶上时代的潮流，因此在上次的欧洲大战，俄国以二十倍德国的领土，两倍德国的人口，尚不能对付德国二分之一的武力。俄国的革命方略，在这种状况之下当然可供我们参考。难怪中山先生虽知道中山主义与列宁主义大有不同之点，早就承认列宁是他的同志。

在苏联革命的初年，为抵抗帝国主义起见，列宁亦乐与我们携手。民国十二年（1923）正月二十六日，中山先生与列宁的代表越飞（Joffe）共同发表宣言，声明两国在各行其主义的条件之下，共同合作。十二年夏，中山先生派蒋介石赴俄，考察红军和共产党的组织。是年冬，苏联派遣鲍罗廷来华做顾问。十三年（1924）初中山先生召开全国代表大会于广州，彻底地改组国民党，并决定联俄容共。同时蒋介石从俄回国。中山先生就请他创办黄埔军校。中山先生对黄埔军校是抱无穷希望的。在开学的那一天，中山先生说过：

今天开这个学校的希望，就是要从今天起，把革命的事业，重新创造，要这学校的学生来做根本，成立革命军。诸位学生，就是将来革命军的骨干。

十四年（1925）是革命策源地的两广的大调整时期。陈炯明勾结杨希闵、刘震寰意图消灭新起的革命势力。于是有两次的东征，然后广东得以肃清。同时革命政府协助了李宗仁、黄绍竑肃清广西。

不幸在这年的春天，三月十二日，中山先生在北平逝世了。从十五年（1926）七月九日起的北伐，到二十六年（1937）七月七日的抗日战争，是读者们所熟知的，我们可以不必细说。但是有两个重要方面我们不得不注意。

第一，抗战以来，国人不分党派区域均一致团结抗战。

第二，近年全国向近代化这条大道上迈进。铁路的加修，全国公路网的完成，航空线的设立，无线电网的布置，义务教育的提倡，科学及工程教育的奖进，及国防的近代化，都是近几年的大成绩。抗战以前全世界无不承认中华民族已踏上复兴之路。日本的军阀正是看清了这一点，所以决计向我们大举进攻。

目前的困难是一切民族在建国的过程中所不能避免的。只要我们能谨守中山先生的遗教，我们必能找到光明的出路。





附录一　中国与近代世界的大变局


历代备边，多在西北，其强弱形势，主客之形，皆适相埒，且犹有中外界限。今则东南海疆万余里，各国通商传教，来往自如，麇集京师及各省腹地，阳托和好之名，阴怀吞噬之计；一国生事，诸国构煽：实为数千年来未有之变局。轮船电报之速，瞬息千里；军器机事之精，工力百倍；炮弹所到无所不摧；水陆关隘不足限制：又为千年来未有之强敌……

这是同治十三年（1874）李鸿章对中国的国际地位之观察，时人多以为他言过其实；今人定觉得他的看法还不透彻。关于这一点，我们在下文里当再讨论。我们现在不过要指出：李鸿章的结论是不能否认的或修改的。中国近代所处的局势确是“数千年来未有之变局”；中国近代所遇之敌人确是“数千年来未有之强敌”。

这个大变局的由来及其演化；中国对此变局的应付及其屡次的修改：这是本文所要讨论的。





1.中西方关系发生变化


葡萄牙人在十五世纪末年发现了绕非洲经好望角的欧亚直接航路。这事在世界历史上开了一个新纪元，也就是上文所谓大变局的起始。在这事以前，中西固早已发生了关系，但以前的关系与以后的关系根本不相同。原来欧亚两洲虽境土相连，谓在乌拉尔山以南、里海以北，两洲之间并无自然的分界，但在十六世纪以前，中国与欧洲之间，除蒙古帝国短期外，总有异族异教之人居中隔离。在这种环境之下，中西的关系不但要看双方的需要及意志如何，还要靠中欧之间的区域有适合的情形。在这个条件不能圆满的时候，中西的关系就完全断了。即在这个条件能圆满的时候，中西的关系大部分是间接的：货物的交换及彼此的认识都是由第三者转递与介绍。严格说来，历上古与中古中西各自成一个世界、一个文化系统。自欧亚直接航路发现以后，第三者的阻碍成为不可能，其介绍亦成为不必要。自十六世纪到现在，世界史的最重要方面之一是东西的融化，或者我们应该说，是全世界的欧化。

为什么欧亚的航路到十五世纪末年始发现呢？这个问题不是一言两句所能解答的。就地理说，这个大发现之迟到很自然。中西的发展是背道而驰的。欧洲发展起始于东南而趋向于西北。欧洲最早的文化及政治中心是希腊，其次是罗马，最后才是西欧，愈到后来愈离中国远了。等到大西洋沿岸的国家有了相当的成熟，欧洲的历史始入海洋时期。中国的发展方向正与欧洲相反：中国的发展是由北而南的。中国的史家虽大书特书汉唐在西域的伟业，其实这不是中华民族的正统。中国的政治势力、文化及人民渡长江而逐渐占领江南以及闽粤，这一路的发展才算得我民族事业的正统。等到闽粤成熟了，然后我们更进而向南洋发展。明永乐及宣德年间的海外盟事不是偶然的、无历史背景的。那时南洋，甚至印度洋，似乎是我们的势力范围。郑和的时代就是葡萄牙航海家亨利王的时代。无怪乎中国与葡萄牙人初次的见面仪式是在印度河沿岸举行的。我们可以说，十六世纪以后的中西关系是数千年来双方历史的积势所蓄养而成的。那么自然会愈演愈密切而愈重要了。

在欧洲历史未入海洋时期以前，西方没有一个国家把提倡海外发展当做政府的大事业。西人来中国者多半为个人的好奇心、利禄心或宗教热忱所驱使。他们的事业是私人的事业；他们没有国家或民族做他们的后盾，就是欧洲中古最著名的东方旅行家——马可·波罗——并未得到任何欧洲政府的援助。他的事业，在当时，与欧洲任何国家或民族的国计民生都没有关系。到葡萄牙人发现好望角的时候，欧洲的局势就大不同了。至少在西欧、葡萄牙、西班牙、法兰西、英吉利已成立了民族国家。在十六世纪末年，荷兰亦经革命而独立。这些国家的国王和权贵无不以提倡海外发展为政府及民族的大事业。那帮在海外掠财夺土的半海盗半官商居然成了民族的英雄。文学家又从而赞扬之。在十六、十七世纪的欧人眼里，国家的富强以及灵魂的得救，都靠海外事业的成败。个人冒险而到海外去奋斗的，不但可以发大财，且得为国王的忠臣、民族的志士和上帝的忠实信徒。这种人的运动是具有雄厚魄力的。他们在历史上发起了、推动了一个不可抑遏的潮流。

李鸿章所谓“数千年来未有之变局”就是这样开始的。





2.欧洲人的蚕食


葡萄牙的大航海家迪亚士（Bartholomew Diaz）于一四八六年，明成化二十二年，发现了好望角。十二年以后，明弘治十一年，达·伽马（Vascode Cama）率领小舰队直抵葡人百年努力的目的地印度。在印度西边的各海口，达·伽马采买了印度土产如珍珠、胡椒、细布及香料群岛所产的香料，满载而归。这一次的贸易获利六十倍。弘治十五年（1502）达·伽马又率领第二次远征队到印度。他带到东方的资本约值二百四十万佛郎；归国后，带回去的东方货物变价到一千二百万。但欧亚贸易，在此以前，是由阿拉伯人及意人利人垄断。他们自然不甘心坐视别人攘夺他们的利源。而葡人尝了滋味以后亦自不乐歇手。正德五年（1510）的大战决定了最后的胜利属于新兴的葡萄牙。

彼时葡属印度总督阿伯克尔克（Albuqerque）具有极大的野心。他想囊括印度洋及南洋各地，创立一个伟大的海洋帝国。正德五年（1510），他占据印度西岸的大市镇果亚（Goa），且设总督府于此。次年，他的舰队又灭了南洋咽喉的满剌加（Malacca）。此举开了中西冲突之端。原来满剌加自明成祖于永乐元年（1403）派遣尹庆出使其地宣示威德以后，历年谨修职贡；加上郑和在南洋的活动，尤对中国顺服。葡人灭满剌加就是并吞中国的藩属。中国如何应付这种侵略？《明史·满剌加传》于无意中形容实在极了：

后佛郎机强举兵侵夺其地。王苏端妈出奔……遣使告难。时世宗嗣位，敕责佛郎机，令还其故土，谕暹罗诸国王以救灾恤邻之义，迄无应者，满剌加竟为所灭。

换句话说，明世宗仅发了几篇纸上文章以塞宗主的责任。难怪葡人要继续前进占摩鹿加（Moluccas）。明史说：“地有香山，雨后香堕，沿流满地，居民拾取不竭。其酋委积充栋以待商舶之售。东洋不产丁香，独此地有之，可以辟邪，故华人多市易。”此段文字虽带浪漫风味，然离事实确亦不远。摩鹿加亦名“香料群岛（Spice Islands）”，所产物品为数百年来欧亚贸易的大宗，也就是葡人及荷兰人在亚洲最注重的。葡萄牙在摩鹿加的侵略，中国更置之不理了。

西班牙的海外发展与葡萄牙同时，最初目的也是要到印度。因为哥伦布不知美洲的存在，误信了从欧洲向西直航为达印度的捷径。后来西班牙人在十六世纪初年发现了墨西哥及秘鲁的金银，才定美洲为他们海外发展的范围。所以麦哲伦（Magellan）虽于一五二一年（正德十六年），发现了菲律宾群岛，等到一五六三年（嘉靖四十二年）西班牙人始复来经营此地；再等七年，始占吕宋。中国与吕宋的关系比与满剌加或美洛居更密切。《明史》说：“先是闽以其地近且饶富，商贩者至数万人，往往久居不返，至长子孙。”西班牙人对于中国人实在是去留两难：留之则恐华人势力太大，致不能制；去之则岛上经济受损失。且中国人也去不尽，因为“华商嗜利，趋死不顾，久之复成聚”。西班牙人采取了一个折中办法：华人太多的时候驱逐些或屠杀些；平时则收重的人丁税。万历二十一年（1593），驱逐过一次。三十一年屠杀过一次，中外记载皆说死难者约二万五千人。崇祯十二年（1639），又屠杀过一次，彼时华侨共三万人，死者占三分之二。万历三十二年（1604），中国尚移檄吕宋：“数以擅杀罪，令送死者妻子归。”到崇祯年间，连一篇纸上文章都无暇发了。这样，我民族又丧失了在菲律宾的发展范围。

荷兰在爪哇也是这样对付华侨的。

这三国及后来的英国的侵略也是南洋的大变局。在欧洲人未到南洋之前，华侨是那些地方的社会及经济的最高层，甚至有执当地政府柄者。倘这种趋势能继续推演，则群岛未尝不可成为海外的新闽粤。可惜西人势力到达南洋的时候，中国无以应付，侨胞遂永远寄人篱下了。

有明一代，一方面闽粤的人民自动地冒万险到南洋各地去谋生，一方面政府至少在永乐及宣德年间，似乎又极端重视中国在南洋的势力。海外发展的条件岂不是齐备了？何以在十六世纪又这样的拱手让人呢？西人的船坚炮利及十六世纪的明廷之无远略当然是要紧的缘故。比这样的缘故还根本的是当时中国的特殊国情。明代政府及人民的海外事业各有其动机，且彼此不相关。历有明一代，广州市舶司提举——海关监督——的肥缺全是太监的专利。政府所派到南洋去的代表，如郑和、尹庆，又都是太监。他们的使命虽说得冠冕堂皇，什么为国家扬威宣德，其实他们的目的岂不是为太监们去招徕？近人谈唯物史观者，好以地主阶级或资产阶级的私利解释中国的历史。如要勉强用阶级斗争来解释历史，我们以为在中国应特别注重官吏阶级。这个阶级有其特殊的立场与主观。虽出身是从地主或资产阶级，官吏只为官吏而施治，并不代表任何人，唯其如此，明朝政府始能一面派使出洋扬威宣德，一面禁止人民出洋及坐视外人压迫在外的侨民。实际在政府方面，明朝海外事业的动机就是太监的私利。这个动机哪能促进民族运动呢？拿这种动机来与西人的动机比较，岂不是有霄壤之别吗？





3.葡萄牙设法通商


从满剌加，葡萄牙人更进而到中国东南的洋面，初次在武宗正德十一年（1516）。此举中国又如何应付呢？当时中国并不守闭关主义。在葡人未来之先，中国沿海的通商已有相当的发展。暹罗、占城，苏禄、悖泥、爪哇、真腊、锡兰山、苏门答腊、甘榜格兰等国常有船只往来中国。但同时我们没有所谓国际贸易或通商条约，因为中国的政治观念，尤其自南宋以后，总以天朝自居，“一统无外，万邦来朝”。根本否认有所谓“国际”者存在，所谓通商，就是进贡，市舶是随贡舶来的。我的朋友张君德昌直称明正德以前通商为贡舶贸易时期。凡来通商的无不尊中国为上国，而以藩属自居。在藩属方面，他们进贡以表示他们的恭顺；在上国方面，我们许其贸易，并不因为我们利其货品或税收，“不过因而羁縻之而已”。这是双方条件的交换。因此，倘番邦偶不恭顺，我们就“停市”。这是当时中国国际关系的理论。在此理论之上，我们设了各种法规，其中最紧要的是贡有定期，舶有定数。但是久而久之，这个理论及法规都成具文，其结果是贡舶其名，通商其实，甚至外人不到贡期或全不进贡的也来做买卖了。

此中原因复杂，容待下文讨论。葡人初来广州的是从满剌加坐中国商船来的，贸易未发生困难。第二次，正德十二年（1517），西人的记载说：华人初见其船只之大及葡人的容貌奇异，要拒绝通商；后见其行为和平，巡海水师又得重贿，就许了葡人在上川岛停船贸易。从第三次起，正德十三年（1518），中葡发生许多冲突。由冲突到妥协经过四十年，最后的妥协方案就是中国近代世界的大变局之第二步。

冲突的发生，第一由于葡人行为凶暴。“剽劫行旅”“掠买良民”“恃强凌弱诸国”等形容词屡见于当时的奏章。并且这些形容词不是虚诬的，西人的记载可作参证。其实在十六世纪，欧人到海外去的可以做商客，也可以做海盗，当时道德观念并未明定这两种人的善恶，不独葡萄牙人如此。至于给事中王希文所说的：“烹食婴儿。犬羊之势莫当，虎狼之心叵测”，及庞尚鹏所说的：“喜则人而怒则兽，其素性然也。”虽不免历代言官的夸大，亦可表示当时一部分人的印象。葡人这种凶暴，不但危害了中葡关系，且影响了全盘中西关系，因为时人当然把葡人当做西人的代表看待，而他们的行动容易使中国人以看待历代夷狄的眼光来看待他们。初次的印象是不容易消抹的。

葡萄牙人大概从满剌加的华侨及广州沿海的商人处探知了中国的贡舶贸易制度，所以他们初次到中国的时候，亦借口进贡。但是进贡须朝廷许可，得列藩封以后始可执行。葡萄牙之灭满剌加是他进贡资格的大障碍。正德十五年（1520）年底，御史丘道隆曾说过：

满剌加乃敕封之国，而佛郎机敢并之，且啖我以利，邀求封贡，决不可许。宜却其使臣，明示顺逆，令还满剌加疆土，方许朝贡。倘执迷不悛，必檄告诸藩，声罪致讨。

葡萄牙的使者虽到了南京及北京，因满剌加的缘故及使团人员的失礼，于世宗嗣位之初（1521），惨败而归：其舌人亚三伏法，正使汤姆·皮雷斯（Thome Pires）死于广东监牢。

但是正德、嘉靖年间的中国人的心理也不是这样简单。经过几次交战，尤其是嘉靖二年（1523）新会西草湾、二十六年（1547）漳州及二十八年（1549）诏安等役，我们知道了葡人火炮的厉害。“御史何鳌言佛郎机最凶狡，兵械较诸藩独精。前岁驾大舶突入广东新会城，炮声殷地。”西草湾之役，中国得了几尊火炮，海道副使汪送至北京，说其大者能击五六里。《明史》加了一句：“火炮之有佛郎机自此始。”于是“佛郎机”又成了利炮的别名了。我们虽与葡人打了好几次仗，且是得胜了的，他们仍继续前来。《明史》说：“吏兹土者（在广东做官的人）皆畏惧莫敢诘。”

除威胁外，葡人尚可利诱。利有好几种：有通商自然之利、法内之利，亦有法外之利。嘉靖八年（1529）左右：

巡抚林宣言互市有四利。祖宗朝诸藩朝贡外，原有抽分之法，稍取有余足供御用，利一。两粤比年用兵，库藏耗竭，借以充兵饷，备不虞，利二。粤西素仰给粤东，小有征发即措办不前，若番船流通，则上下交济，利三。小民懋迁为生，持一钱之货，即得辗转贸易，衣食其中，利四。

林富所奏的是国计民生，法内之利；此外尚有官吏从互市所得的陋规。此种法外之利之大又非吾人所能想象者。因此地方官吏，在林富以前（及以后），“甚有利其宝货，佯禁而阴许之者”。

林富论民生的一节也不透彻。据西人的记载，中国沿海的居民无不乐与外人交易，只要交易是和平的，朝廷尽管要闭关，士大夫尽管倡攘夷，平民能做买卖必定要做。久而久之，统治阶级亦无可奈何，即清高者不过骂一句“奸商”或“汉奸”以了之。现代如此，十六世纪早已如此。在中外商业的开辟之过程中，中外的商人有许多时候是利害相同，因而互助的。正人君子，往往把这种互助当做狼狈为奸看，其实君子反自然，商民顺自然。中国士大夫对“商”没有正确观念，所以中华民族在应付近代世界的大变局之中有时不免自作孽了。

我们的传统观念既把正路堵塞了，中外的商人就不得不走邪路。天启年间，荷兰人想在广州通商遭拒绝以后，用了一个新方法。《明史·荷兰传》有这一段：

海澄人李锦及奸商潘秀、郭震久居大泥，与荷兰人习。语及中国事，锦曰：“若欲通贡市，无若漳州。漳南有澎湖屿，去海远，诚夺而守之，贡市不难成也。”其酋麻韦郎曰：“守臣不许奈何？”曰：“税使高宷嗜金银甚。若厚贿之，彼特疏上闻，天子必报可。守臣敢抗旨哉？”酋曰：“善。”

潘秀及郭震诸人于是负命回福建去运动。高宷不但甘愿，且努力促成其事。他派了“心腹周之范诣酋，说以三万金馈宷，即许贡市。酋许与之，盟已就矣”。但别的官吏或因分赃不均，或因不敢违旨开禁，不承认这个私约，事就作罢。

此种记载，倘无旁证，似难可信。幸而英国东印度公司亦有同类记录。这时英商企图在华通商苦无门可入。东印度公司日本经理柯克司（Richard Cocks）于是联络长崎华商会的会长替他运动。天启元年（1621）一月，柯克司报告公司说：“中国老皇帝已传位于其子，新皇帝已许我国每年派两只船去通商。地点定在福州。现在所缺的只是当地督抚的许可。”几个月后，他又写信给公司说：“中国商会会长负责交涉通商权利者已返平户。他说特许状已得到了。他又说他费了一万二千两的运动费。如公司的经理现在不理他，他必致破产。”这个商会的会长似乎是个买空卖空的投机者，因为这种活动没有先疏通北京而后再来对付地方官吏的。

我们近代对付西洋的方法不外采用西洋的枪炮及雇用西洋的军人。西人近代对付我们不外学我们疏通衙门的秘诀，且雇用汉奸替他们跑衙门。双方均在那里仿效对方的长处。

现在我们应能了解十六世纪中西互市问题的上层理论及法规和下层的事实。究竟促成互市的动机大于禁止互市的动机。因这种基本的趋势，当时虽有许多人反对，皇帝终发明诏许葡人在广东通商。

最初明令特许的通商地点是浪白滘。葡人最初在此岛旁就船为市，后来移居岛上。嘉靖十四年（1535），都指挥黄庆“纳贿请于上官，移舶口于濠镜”，由葡人“岁输课二万金”。“濠镜”就是澳门的别名。葡萄牙与澳门的关系是这样发生的。黄庆为什么要替葡人出力，他“纳贿”的钱从哪里来，中籍无明文的记载。西籍则说葡人善于运用金钱与中国官吏周旋。嘉靖十四年（1535）中国还只许葡人在澳门停船：

三十二年（1553）番舶托言舟触风涛愿借濠镜地暴诸水渍贡物，海道副使汪柏许之。初仅菱舍。商人牟奸利者渐运瓴甓榱栋为屋。佛郎机遂得混入。高栋飞甍，栉比相望。久之遂专为所据。

当时的官吏既然一面畏惧“佛郎机”，一面又利其互市，还是让葡人在澳门居住为最方便。况且官吏很能自圆其说：如果在岛上，则“巨海茫茫，奸宄安诘，制御安施”；一旦移居澳门，则“彼日所需咸仰给于我，一怀异志，我则制其死命”。原来澳门面积甚小，与内地的交通仅靠莲花茎一路：倘有冲突，中国只须抽退工人，断其接济，就“制其死命”了。这是中国官吏在十六世纪从经验得来的一个极省事而又极灵效的“驭夷”秘诀。葡人移居澳门等于把生命财产搬进一个葫芦里而让中国看守葫芦口。为守口严密起见，万历二年（1574）中国筑了一道闸墙横断莲花茎，墙中留门，启闭由中国驻防军队主持。中国在澳门又立税关，置县丞，葡人年纳地租五百两。此外中葡并没有别的关系。葡人好几次派代表到北京，中国看同琉球、暹罗的贡使，葡人亦未抗议。这样，中国保存了“天朝”的尊严，而地方人民和官吏以及葡萄牙都做了他们的好买卖。这个妥协方案既顾到了上层的理论和法规，又适合于下层的事实及欲望。这是我们应付近代世界的大变局之第二步。《明史》说：“……终明之世，此番固未尝为变也。”





4.国外殖民势力更替


终明之世，葡人所以未为大患，不仅因为中国有了“驭夷”的秘诀。此外有别的缘故在。葡人在澳门虽受中国种种限制，但中国货物除由华商运到南洋及日本，再由荷商或英商运到欧洲外，余概须经过葡人之手始能到欧洲。这种中国与欧洲贸易的垄断每年给葡人百万两的净利。果亚总督给葡人商船来澳门的特许状价值高达七十万两。所以葡人自得澳门后，不但不想进取，反竭力地联络中国来避免第三者的分润。且葡萄牙的帝国政策最注重的是香料群岛及印度，并不是中国。其国内的经济政策不好，在海外所得的财富不经过葡人之手，终流到英荷法诸国。万历八年（1580），其本国且为西班牙所兼并。因此荷兰及英国与西班牙为敌者亦与葡萄牙为敌。葡属殖民地一部分就被英荷瓜分了。葡萄牙海上称雄仅在十六世纪，到了十六世纪末年，他已自顾不暇，更谈不到进取。

西班牙也是十六世纪的大海权国，但是天主教皇在分派海外区域的时候，把中国划归葡萄牙去发展。所以中国与西班牙没有要紧的关系。

荷兰与英国的海外事业的起始同在十六世纪末年。最初两国合作以抗西班牙。两国在亚洲都设有专利的东印度公司。这两个公司初到中国来通商的时候，葡萄牙人竭力怂恿广东官吏反对，因此英荷两国初来通商所遇着的困难反比葡萄牙更多。荷兰东印度公司在广州及澳门失败以后，就于天启二年（1622）向东北去占澎湖，以图与福建通商。“守臣惧祸，说以毁城远徙即许互市。番人从之。天启三年，果毁其城移舟去。巡抚商周祚以遵谕远徙上闻。……已而互市不成，番人怨，复筑城澎湖。”后任福建巡抚南居益与荷人屡战，并严断接济，荷人遂弃澎湖而专意经营台湾。

彼时台湾虽未入中国版图，国人在那里垦荒的已经不少。嘉靖末年，海盗林道乾曾据其地。天启初年海盗颜思齐和郑芝龙在此地住过。崇祯中年，芝龙降于福建巡抚沈犹龙，并受了明朝的官职。适福建大旱，芝龙就提倡移民于台湾。“鸿荒甫避，土膏愤盈，一岁三熟，厥田唯上上。漳泉之人赴之如归市。”荷兰人不过在安平、鸡笼、淡水建立货栈和堡垒。“荷兰专治市航，不敛田赋，与流民耦俱无猜。”明亡，芝龙降于清政府，其子成功不从，据厦门一带的地方与清对抗。顺治十七年（1660）成功进攻南京失败以后，遂率领部队去占台湾，也可说去收复祖业。荷兰人死抗，但在爪哇的公司接济不上，台湾遂于顺治十八年（1661）完全变为中国人的土地。从此荷兰人与郑氏为仇而偏袒清政府，想趁机得与中国通商。康熙二年（1663）施琅夺取厦门的时候，荷兰东印度公司曾派船来协助。康熙帝还赏了“荷兰王”缎匹银两。从此公司得在厦门通商。

荷兰东印度公司除以武力协助清政府消灭明朝余党，借以得通商权利外，又屡次派使进京以资联络。中国当然以“请贡”待之。顺治十二年（1655）“请贡”的时候，世祖曾以“特降敕谕赐其国王”，其中有一段极有趣的话：

至所请朝贡出入，贸易有无，虽灌输货贝，利益商民，但念道里悠长，风波险阻，舟车跋涉，阅历星霜，劳动可悯。若朝贡频数，猥烦多人，朕皆不忍。着八年一次来朝，员役不过百人，止令二十人到京。所携货物，在馆交易，不得于广东海上私自货卖。尔其体朕怀保之仁，恪恭藩服，慎乃常赋，祗承宠命。

荷兰人尽管恭顺，他们与中国的贸易仍不能脱贡舶色彩。在十七世纪的前半，荷兰虽曾称雄海上，但其所注重地点是南洋群岛和印度。所以荷兰反明助清的行动虽饶有历史兴趣，中西全盘的关系并没有受荷兰的影响。

英国东印度公司在十七世纪前半对中国的态度更加消极。荷兰在澳门失败了，英人就觉得无试验的必要。驻日的经理虽曾联络长崎华侨商会的会长，但以后怕上当，遂未前进。所需中国货物，英人在南洋或日本从华侨商购置以了事。

东印度公司对中国的消极颇引起英人的批评。崇祯八年（1635），国王查理一世偕同少数资本家另外组织一个团体，来专营中英之间的贸易。次年，这个团体派了威得尔上尉（Captain John Weddell）率领四大船两小船来华；崇祯十年（1637）六月驶抵澳门。葡人既不愿英人来分其利，心中又怕威得尔以武力对付，只好虚与委蛇，威得尔急了，就直向虎门驶进。中国官吏的反对，他全置之不理。双方于是备战。八月十二日，武山炮台——虎门炮台之一——开始射击；威氏竭力反攻。交战仅半小时，台上兵丁尽逃了。英兵于是上岸占了炮台，悬上英国的国旗并把台上的炮位搬到船上。所谓虎门的天险，在十七世纪已不能限制西人。九月十日中国放了许多火箭喷筒以图焚毁英国船只。这种火攻之法也没有发生效力。威氏说：“谢谢上帝，我们没有一人受伤。”以后他大事报复：烧了好几只中国水师船，毁了一个村庄，并从村里“拿走了三十头猪”。经过这些硬仗之后，官吏和葡人都知道总须想个收场的办法。终究威氏做了点买卖，但他也担保不再来中国。

不久英国发生革命。革命以后，东印度公司于康熙三年（1664）派船一只来华。那时适经大乱之后。澳门景象十分萧条。葡人口口声声地诉苦，说“鞑靼”人如何蛮横，船一进口便不许出。这船白纳了二千两的船钞，原货皆装回去。与中国直接通商既然这样困难，公司改在台湾设法。康熙九年（1670），公司居然与“国姓爷”郑经定了通商的协定：公司得在台湾及厦门通商，但须输进若干火药及炮位。五年以后，公司在厦门设立总栈，在台湾分栈。除供给军火外，尚派人教练郑氏的炮兵。虽然，买卖仍旧不能发达，因为郑氏在大陆上所辖土地有限，并且年年缩小。到了康熙二十年（1681）郑氏失厦门，大陆上就无寸土了。康熙二十二年（1683），郑克塽薙发投降，台湾也入了清朝的版图。东印度公司驻华经理之失望可想而知。最奇怪的是，英人并未因协助郑氏而以后吃亏，正如荷兰人之未因协助清政府而占特殊便宜。

其实在十七世纪，英荷海权膨胀的时候，中国与西欧的关系并无新发展。在明末清初的时候，英荷两国虽同因通商对中国的内战有所偏袒，但并没有影响以后的关系。在这百年之内，近代世界大变局，在东南方面，进入了一个凝滞时期。

近年因为纪念徐文定公，国人对于明末清初的传教事业特别注意。当然，在十七世纪，外国传教士能在中国居官受爵，著书立说，中国高层的士大夫竟有信奉天主教者，这都是饶有兴趣的事实。但是在朝廷方面——无论是明还是清——外国传教士的地位是一种技术专家的地位。朝廷所以用他们，不过因为他们能改良历法及制造佛郎机炮及红衣炮。士大夫与传教士接近者究竟不多，信教者更少。且这少数信教者岂不是因为那时的天主教加了浓厚的儒教的色彩？我们从乾嘉道咸时代的艺术著作里能找出多少西洋科学方法及科学知识的痕迹呢？十七世纪的传教事业虽然带了不少英雄的风味，究未在中国引起一种精神运动，中国的文化依然保留了旧观。倘若没有近百年的发展，这事业在中国历史上不过如景教一样而已。





5.康熙帝的外交


十七世纪的大变动，不在传教或沿海的通商，而在全亚洲北部之更换主人翁。

俄国人于万历七年（1579）越乌拉尔山而进西伯利亚。此后勇往直前，直到太平洋为止。崇祯十一年（1638），其先锋队遂在鄂霍次克（Okhotsk）海滨建设鄂霍次克城。六十年内，全亚洲北部入了俄国的版图，其面积有四百万平方英里，比欧洲俄罗斯还大一倍。

中俄在黑龙江流域的战争和交涉，我已撰有专文（《最近三百年东北外患史》，原载《清华学报》，中央日报社近有影印本）讨论此事。这里我仅须指出有关于中国国际地位者。

第一，俄国未占西伯利亚以前，中西的接触仅在东南沿海一带；占领以后，中西的接触加添了北疆的长线。从欧亚关系史看，我们可以说，自十七世纪起，欧人分两路侵略亚洲。一路自海洋而来，由南而北，其侵略者是西洋海权国；一路自陆地而来，由北而南，其侵略者是俄罗斯。两路的侵略，合起来，形成剪刀式的割裂。全亚洲，连中国在内，都在这把剪刀口内。这是亚洲近代的基本形势，诚数千年未有的变局。

第二，当时人虽不知道这个变局的重要，但在应付上，他们的成功是中国近代外交上空前绝后的。根据康熙二十八年（1689）的《尼布楚条约》，不但黑龙江、吉林及辽宁三省完全是中国的领土，即现今俄属阿穆省及滨海省也是中国的领土。《尼布楚条约》的东北是大东北，因其总面积几达到二百万平方公里，比现在的东北大一倍有余，也可称为全东北，因其东北南都到海，都有海口，其他有外兴安岭的自然界线——在交通上及国防上，那时的东北是完全的。

我们在十七世纪能得这种成绩，一面是因为机会好，一面是因康熙皇帝处置得当。彼时西伯利亚的交通极不方便；俄国在远东的国力极其薄弱；俄人对远东的地理知识亦极缺乏；俄国最大的希望是与中国通商；因此，我们的外交困难并不甚大。同时康熙皇帝在军备上不遗余力，在外交上则不为过甚。尼布楚的交涉方式最值得我们注意。事前，代表团得着皇帝批准的确切的训令，所以交涉的目的是固定的。在交涉的时候，我方代表全未以上国的使者自居，中俄双方概以平等相待。《尼布楚条约》是中西最早的条约，也是中西仅有的平等条约。彼时三藩之乱已经平定，清朝的江山已经稳固。何以康熙帝独于此时放弃“一统无外，万邦来朝”的态度呢？若说满人在那时尚未完全接受汉人的传统，所以能以平等待外人，那么在顺治年间，满人的汉化程度更低，应该更能以平等待人。顺治年间给荷兰人的“剌谕”，我们在上文里已经引过：其态度的高傲也就够了。并且顺治十三年（1656），俄国特使背喀甫（Baikoft）到北京的时候，因“行其国礼，立而授表，不跪拜。于是部议来使不谙朝礼，不宜令朝见，却其贡物，遣之还”。十七年，俄国使者又因“表文矜夸不逊，不令陛见”。在顺治年间，俄国已期意与中国和平交涉，无奈这些体制问题把交涉的路堵塞了。康熙的态度诚难解释，但此态度是外交顺利的一个成因，这是毫无问题的。

《尼布楚条约》的第六条也表示康熙时代朝廷态度的特别。这一条说：“两国之间既已成立本和好友谊条约，一切人民均可完全自由地从一国到对方国，唯必须携带护照，证明他们是得允许而来的。他们并可完全自由交易。”平等对待及自由贸易可解释尼布楚外交成绩的大部分。中国外交史上的大成绩是由平等对待及自由贸易中得到的，不是从独自尊大、闭关自守的传统中得来的：这件事值得吾人的深思。





6.外交策略不进反退


康熙二十二年（1683），三藩之乱平定了，台湾也收复了，从此清朝统一了中国。于是清圣祖不但下决心来解决黑龙江一带的中俄问题，且在沿海通商制度上，辟了一个新局面。此前在军事时期，清廷曾禁人民下海，甚至强迫沿海居民迁居内地，以免他们接济“叛逆”。康熙二十三年（1684），圣祖下明诏开海禁。这个谕旨虽准许了国人下海，并没有明文许外人进口，但是事实上无论哪国人要到广州、厦门、福州、宁波来通商，中国一视同仁。所以在十七世纪末年及十八世纪来中国通商的，如奥国（双鹰国）、普鲁斯（单鹰国）、丹麦（黄旗国）、美国（花旗国）、比利时、法兰西均没有遇着葡萄牙在十六世纪及英荷在十七世纪初年所遇着的困难。

同时清廷正式设海关监督，规定粤海关由内务府派，闽海关由福州将军兼，浙海关及江海关的由各省巡抚兼。按法律，中国的旧关税制度完备极了、公道极了。圣祖的训谕说：“各省关钞之设，原期通商利民以资国用”；“国家设关榷税，必征输无弊，出入有经，庶百物流通，民生饶裕”。世宗的旨趣相同：“国家之设关税，所以通商而非累商，所以便民而非病民也。”高宗也说过：“朕思商民皆为赤子，轻徭薄赋，俾人民实沾惠泽，乃朕爱养黎庶之本怀。”户部颁有税则，其平均率不到百分之五，比《南京条约》以后的协定税则还要低廉。防弊的法令也极森严：

一、各关征税科则，责令该管官详列本榜，竖立关口街市，并责令地方官将税则刊刷小本，每本作价二分，听行户颁发遵照。倘该管官将应刊本榜不行设立，或书写小字悬于僻处，掩以他纸，希图高下其手者，该督抚查参治罪。地方官将应刊税则下行详校，致有舛漏，或更扶同徇隐者，并予严参。

二、各关应征货税，均令当堂设柜听本商亲自填簿，输银投柜验明放行。其有不令商亲填者，将该管官严加议处。

很明显的，中国自十七世纪末年起，已有了法定的、公开的海关税则。

实际上，中国海关收税的情形不但离高尚道德甚远，且与法律绝不相符。直到鸦片战争，外商不知中国的税则的模样。历康雍乾嘉四朝，外人索看海关税则多次，每次概被衙门拒绝。关税分两种：船钞与货税。照户部的章程，船钞应丈量船的大小而定：大船约纳一千二百两，中船约九百六十两，小船约五百四十两。实际除船钞外，还须“官礼”。在十七世纪末年，官礼的多少，每次须讲价。到康熙末年，十八世纪初年，官礼渐成固定：不问船的大小，概须送一千九百五十两，比正钞还多。货税也有正税及“陋规”。陋规最初也是由收税者及纳税者临时去商议，到康熙末年，大约已达货价百分之六，比正税亦大。雍正初年，杨文乾以巡抚兼关监督的时候，官礼报部归公，于是官吏在货税上加了百分之十的陋规，名曰“缴送”。正税及各种陋规总起来约当百分之二十，这是中国实行的税则。

这种税则虽重，但在十八世纪尚未发生困难。彼时进口货少，出口货多。中国的税收百分之八十来自出口货。这种货物，因中外市价的悬殊，能纳重税。英国东印度公司在广州出银二十两买茶一担，纳出口税不过三两八钱（其中正税仅二钱），到伦敦即能批发到四十两以上。且同时英国茶叶的进口税比中国的出口税还重。

通商的地点的选择，在法律上虽自由，实际无自由。浙、闽、粤三省的官吏虽都欢迎外商，但各处都有特殊权利的华商垄断市场，即所谓“皇商”“总督商”“将军商”“巡抚商”，等等。这班人是商人想借用政治势力以图操纵市场呢，还是官吏利用走狗来剥夺商利呢，还是官商狼狈为奸呢？在厦门，康熙四十三年（1704），“皇商”组织公行，行外之人概不许与外人交易。从此厦门的市价全由公行操纵，外商苦极了。宁波（实际交易在珠山）不但有特殊权利商人，有时官吏简直自定价格，强迫外人交易。在十七世纪末及十八世纪初年，外商只能从各口彼此竞争占点便宜。最初他们侧重厦门，后来侧重宁波，最后侧重广州。康熙十五年（1676）以后，中外通商实际只有广州一口，因为广州市面较大，官吏的贪索亦比较有分寸。

广州尝了专利的滋味以后，绝对不肯放手。所以乾隆二十年（1755），英商复想到厦门及宁波的时候，广州的官吏及商人联合起来，在北京运动。他们达到了目的，从乾隆二十一年（1756）起，广州成了法定的唯一通商地点。

从十八世纪中叶起，外人的通商不但限于广州且限于广州的十三行。十三行的专利实由于环境的凑迫。第一，与外商交易者总是资本比较大的华商，此中有一种自然的专利。第二，外人嫌中国海关衙门纳税的手续过于麻烦，所以常把纳税的事务委托中国商人去办。官吏于是指定少数更殷实的商家担保外人不漏税走私。这个责任甚大，保商没有团结不足以当之，倘团结而没有专利亦是得不偿失。得了专利以后，官吏又觉得保商应负更大的责任，于是保商不但要担保外人不漏税走私，且要担保外人安分守己，换言之，管理外人的责任也到了十三行身上去了。在十八世纪的下半期，广州外商及外船的水手逐渐增多而杂。中国官吏所定的禁令也就多而且严了。

这些禁令的烦琐简直是现在的人所不能想象或理解的。“番妇”不得来广州。“夷船”开去以后，“夷商”不得在广州逗留，他们必须回到澳门或随船回国。“夷商”出外游散只能到河南花地，每月只许三次，每次不得过十人，并需有“通事”随行。“外夷”不许坐轿。“外夷”不许学习中文，购买中国书籍。“外夷”移文到衙门必须由十三行转，必须用“禀”，只许用“夷”字，不许用汉字。“外夷”只许租用十三行。仆役有限数，且须由十三行代雇。每年开市之初（秋末），官吏把这些禁令宣布一次，并训令十三行好好地开导那帮不知礼义廉耻的外夷。禁令的实在用意不外三种：（一）防止外人开盘踞之渐；（二）防止外人通悉中国政情以俾官吏的奸弊无从告发；（三）防止外人熟悉中国的商情，以便行商得上下物价。行商执行这种禁令的方法不外劝免疏通：倘不行，则宣布停止贸易；再不行，则撤退外人的仆役，断绝接济。因这种利器用了多次，每次都见了效，官吏遂以为“驭夷”易如反掌。

我们在十八世纪末年应付近代世界的大变局，又放弃了十七世纪末年康熙皇帝的比较开明的态度而回到明末的模样。





7.马戛尔尼来华


幸而在十八世纪与中国通商的最重要的对手是英国东印度公司，公司的政策由股东决定，股东的目的在红利。东印度公司在中国买卖既大赚钱，其他一切也就将就过去了。又幸而在十八世纪，中国很像一个强大的帝国，而印度适于是时瓦解。英国的注视是在印度与法国的对抗。所以英国只想用外交的方法来修改中国的通商制度。

是时在广州的外商觉得他们所受的限制和压迫多半出自地方官吏，非皇帝所知道，更非皇帝所许可。倘若在地方交涉，通商的制度是不能更改的；倘若由政府派公使到北京去交涉，或有一线希望。乾隆五十三年（1788）英国外交部遂采纳这个办法。不幸英国这次所派来的公使在中途死了，使团也就折回去了。次年，两广总督福康安授意东印度公司的经理们，希望公司派代表到北京去贺高宗的八旬万寿。经理们一则恐怕此中有奸谋，代表或将被扣留为质；二则怕见皇帝的时候，必须行三跪九叩礼，遂未接受福康安的意思。后来公司的董事以为经理们失了一个绝好的机会，于是决计假补行祝寿为名再派公使来华。

在筹备这使团的时候，英国人费尽心力，要使团在可能范围内迎合中国人的心理，同时做西洋文明——尤其是英吉利文明的活广告，使中国人知道英国也是礼仪之邦，且是世界大帝国之一。英国外交部给马戛尔尼（Lord Macartney）的训令不过讲交涉大纲，其细则由马氏临行斟酌。大使所行的礼仪应表示中英的平等，不卑不亢，但不可拘泥形式。交涉的目的在扩充通商的机会和联络邦交。第一，英国想在中国沿海得一小区域如澳门一样，俾英商可以囤货在家，主权可以仍归中国，但警察权及对英侨的法权应归英国；在租借区域内，英国可不设军备。第二，中国不愿租地，就加开通商口岸及减少广州的限制。第三，英国可以遵守中国的鸦片禁令。第四，希望英国可派公使驻北京，或间来北京；如中国愿派公使到伦敦，英政府十分欢迎。这是十八世纪末年英国对华外交的方法及目的。

马戛尔尼的使节，在中国方面，自始就另作一回事看待。东印度公司的董事长百灵（Francis Baring）在乾隆五十七年（1792）的夏季，先发一信给两广总督，报告英廷派使的意思。这封信由十三行的通事译成中文，送呈署督郭世勋，郭氏随奏折送到北京。这信原文第一句是：

The Honorable the President and Chairman of the Hon-orable the Court of Directors under whose orders and authori-ty the Commerce of Great Britain is carried on with the Chi-nese Nation at Canton to the High and mighty Lord the Tson-tock or Viceroy of the Provinces of Quantong and Kuangsi Greeting.

译文变为：

英吉利总头目官管理贸易事百灵，谨禀请天朝大人钧安，敬禀者。

原文第二句是：

These are with our hearty commendations to acquaint you that our most Gracious Sovereign His Most Excellent Majesty George the Third King of Great Britain, France and Ireland etc.，etc. Whose fame extends to all parts of the world hav-ing heard that it had been expected his subjects settled at Can-ton in the Chinese Empire should have sent a Deptuation to the Court of Pekin in order to congratulate The Emperor on his entering into the Eightieth year of his age, and that such Deputation had not been immediately dispatched His Majesty expressed great displeasure thereat.

译文变为：

我国王兼管三处地方。向有夷商来广贸易，素沐皇仁。今闻天朝大皇帝八旬万寿，未能遣使进京叩祝，我国王心中惶恐不安。

英人费尽了心力要表现平等者的相敬，通事反把琉球安南的口气加在这信上。当时的通事不能也不敢实译，而当时的官吏之所以禁止外人学习中文及用中文移书往来，一部分就占这个纸上的便宜。这种外交是幼稚而又滑稽的。

清高宗度量颇大，虚荣心亦大，马戛尔尼快要到天津的时候，高宗吩咐直隶总督梁肯堂及长芦盐政瑞征如何招待。

……应付外夷事宜，必须丰俭适中，以符体制。外省习气，非失之太过，即失之不及。此次英吉利贡使到后，一切款待固不可踵事增华，但该贡使航海往来，初次观光上国，非缅甸安南等处频年入贡者可比。

高宗对招待虽愿从优，对礼节则极重视。他教瑞征预为布置：

……当于无意闲谈时，婉词告知，以各处藩封到天朝进贡观光者，不特陪臣俱行三跪九叩首之礼，即国王亲自来朝者亦同此礼。今尔国王遣尔等前来祝嘏，自应遵天朝法度。虽尔国俗俱用布扎缚，不能拜跪，但尔等叩见时，何妨暂时松解，俟行礼后，再行扎缚，亦属甚便。若尔等拘泥国俗，不行此礼，转失尔国王遣尔航海远来祝厘纳赍之诚，且贻各藩部使臣讥笑，恐在朝引礼大臣亦不容也。

马戛尔尼深知中国人重视礼节，也知三跪九叩首必成问题，所以对瑞征的婉劝和要求早有准备。马氏并不拒绝行三跪九叩首的礼，但他有一个条件：中国须派与他同等级的大臣在英国国王的像前作三跪九叩的答礼。他说他所争的不是他自己的身份，他对中国皇帝愿行最敬的礼节；他所争的是中英的平等，是英国国王的尊严，是要表示英国不是中国的藩属。他把他的办法和苦衷函达当时的首揆和珅。中国拒绝了他的条件，他就决定以见英王最敬的礼来见中国皇帝。

马戛尔尼于乾隆五十八年（1793）八月十日及八月十三日在热河行宫两次见了高宗，两次都未跪拜。高宗虽敷衍了，赏了他及他的随员不少的东西，心中实在不满意，要官吏暗中设法讽令英人早回国。他所提出的要求，高宗以一道剌谕拒绝一切。

马氏的外交失败是由于中西的邦交观念之不相容。我们抱定“天朝统驭万国”的观念，不承认有所谓“国际”者存在；西方在近代则步步地推演出国际生活及其所需的惯例和公法。马氏的失败证明中国绝不愿意自动地或和平地放弃这种传统观念。因此中国外交史有一大特别：除康熙亲政初年外，中外曾无平等邦交的日子。在鸦片战争以前，中国居上，外国居下；鸦片战争以后则反是。

由现代中国人看来，马氏出使中国毫无直接的成绩可言，这已经够奇了，但连间接的影响也没有，这更奇怪了。马氏在中国境内逗留几及半年。在这时期内，中国官吏与他往来的也不少。有意反对他的如瑞征、前任粤海关监督穆腾额、前任两广总督福康安，我们不必说。据马氏的日记，和他感情甚好的大吏也不少。直隶总督梁肯堂与他一会于天津，再会于热河。军机大臣松筠陪他游万树园，以后又陪送他到杭州。松筠曾办过中俄的交涉，马氏亦曾出使俄国，所以他们甚相得。浙江巡抚升任两广总督的长龄陪他由杭州经江西到广东。就是当时主持朝政的和珅与他见面好几次。这些人——其他官阶更卑的如天津道及天津镇不论——马氏均说对他个人有相当的好感，尤其是松筠和长龄。何以这些人没有因为认识马氏而对外人的态度稍有变更呢？马氏所坐的兵船——比中国的水师船大五倍——及所送高宗的炮位和模型军舰当时也有许多中国人看过。何以他们对西洋军备无丝毫的惊醒呢？英国这次所送的浑天仪实属十八世纪西洋科学及工艺的最精品。何以国人（满汉均在内）没有发生一点觉悟呢？马氏文化使命的失败足证中国绝不会自动地接受西洋的科学和工艺。

马戛尔尼在中国的那一年正是法国革命国会对英国宣战的一年。从乾隆五十三年（1793）年到嘉庆二十年（1815），大英帝国的精力都集中对法的作战。远东通商制度的改良只好暂时搁置。同时中国这方也是变故多端。嘉庆元年（1796），湖北教匪起事，蔓延四川、河南、陕西、甘肃，至嘉庆八年（1803）始告平定。闽粤海盗蜂起，聚众到八九万人，船三百多只。西人被海盗架去而以重价赎回者有好几次。官吏如何虚报胜仗，如何“招抚”，在广州的外人知道得很清楚。内乱多，军费就多，十三行的捐款也就多了。外人觉得通商的困难日渐增多。等到拿破仑战争一终止，英国政府遂决计再派使来华，以求通商情形的改良。

嘉庆二十一年（1816），罗尔美都（Lord Amherst，阿美士德勋爵）的使节简直是个大惨败。因跪拜问题，仁宗竟下逐客之令。由北京返广州的时候，沿途的官吏多以白眼相待。西洋人从此知道，要变更中国的通商制度和与中国建立平等的邦交，和平交涉这条路走不通。





8.英国输入鸦片


到了道光年间，中西都有大变动，使旧的中西关系不能继续存在。

第一，英在十八世纪的下半期有所谓工业革命。在手工业时期，英国出品运至外国者不多，适宜于中国市场者更少。到了拿破仑战争以后，在海外辟市场成了英国新工业的急需要。

第二，自由贸易的学说随着工业革命起来了。以往各种贸易的限制和阻碍，英人视为家常便饭者，到了十九世纪，英人认为野蛮黑暗，非打倒不可，中国的通商制度亦在内。

第三，经过十八及十九世纪初年的战争，大英帝国毫无问题的是世界上最强的帝国。英人往年在广州所能忍受者现在觉得万不能忍了。并且这个帝国以印度为中心。要侵略亚洲别部，英国有印度为大本营、出发地。为维持及发展在印度的利益，英国觉得有进一步地经营亚洲别部的必要。

第四，在十九世纪以前，欧人到海外去传教者全是天主教徒。在十九世纪初年，耶稣教徒也发现他们有传布福音给全世界的神圣使命。在广州的传教士，对于中国各种禁令的愤慨尚在商人之上。

我们试看道光元年（1821）至道光二十年（1840），外人在澳门所发表的刊物，及他们写给政府的请愿书或给亲戚朋友的信，我们发现一个共同的要求：解放！他们，不分商人及传教士，都觉得解放的日子应该到了，已经到了。

在东印度公司的末年，驻华经理中之后辈就主张与中国算总账。以往公司的经理只求大事化小，小事化无，现在这帮商人尚唯恐天下无事。在道光十二三年（1832—1833）的时候，外商已自动地，不顾中国的禁令，到福建、江苏、山东，甚至奉天及高丽去卖鸦片和新的机制纺织品；传教士也跟着他去传教、去施医药。实际上，沿海官吏就无可奈何。林则徐在江苏巡抚任内，遇着一只这样的犯禁的船，也无法对付。

道光十三年（1833），东印度公司在中国的通商专利取消了。这种专利也是贸易不自由时代的产物，它的取消就是时潮的表现，取消以后，新来的商人多而且杂。他们对于中国的旧制度无经验，也无了解，只觉得这种制度之无理。同时，公司取消以后，保护商业的责任由英国政府负责。以前买卖是公司做的，要办交涉和打仗，费用也是公司出的；以后买卖是商人做的，交涉及打仗都是政府的事情了。所以大决裂的机会就多多了。并且责任既由英国政府直接负担，英国必须派代表常川驻华。这个代表要执行他的职权必须得中国的承认——承认他是外国政府的代表。那时，中国只知道有贡使，不知道有公使、领事。这种承认等于承认中英的平等。我们知道，在乾隆末年及嘉庆末年，中国绝无放弃传统观念的倾向。在道光年间，中国还是旧中国。事实上，在东印度公司取消以后，中英必须发生平等的近代的邦交，而中国的体制绝不容许这种邦交的发生。道光十四年（1834），中英因此就以炮火相见。那次英国代表不久因病去世，这问题就成为一个大悬案。

换句话说：在道光年间，我们的通商制度及邦交观念是十九世纪的世界所不能容许的。

同时，英国人的鸦片买卖也是我们觉得不应该容许的。

这个鸦片买卖的发展有其商业的自然性。历十七及十八世纪，中国的国际贸易总是有很大的出超，因之白银源源地从欧洲、南北美及印度输进来。西商所苦的是找不着可以销售的进口货。在嘉庆年间，他们始发现鸦片推销之易，但是这种买卖的大发展尚在道光年间。在道光元年（1821），鸦片进口尚不满六千箱，每箱百斤；到了道光十五年（1835），已过了三万箱；道光十九年（1839）——林文忠到广州去禁烟的那一年——过四万箱。中国在道光六年（1826）初次有入超，从此白银起始出口：西商的困难也从此解决了。倘若英国的工业革命提早百年，倘若英国的工业在十八世纪就能大量地输入中国，那么英商无须鸦片来均衡他们与中国的买卖。那么，中英可以不致有鸦片战争，只有通商战争。那么，我民族可以不受鸦片之毒至如此之深，但我们的农民家庭附属手工业的崩溃又要提早百年。换言之，无论如何，我们是不能逃避外来的压迫的，除非我们的现代化也提早百年。

鸦片买卖的发展，除了有其商业的自然性外，还有一个很重要的政治理由，那就是印度财政的需要。英国自十八世纪中叶战胜法国以后，就成了印度的主人翁，就着手整理印度的行政。整理的方法不外多用英国人为官吏。其结果有两个：一个是行政效率的提高，一个是行政费及军费的提高。印度因此发生财政问题。鼓励鸦片之输入中国是英属印度解除财政困难方法之一，即所谓开源者也。其用心之苦——如中国吸鸦片者的嗜好的探讨，价钱的适合，装包箱之图便宜等——不亚于任何现代的公司推销任何其他货品。

宣宗可说是个清教徒。他不但要禁烟，且禁唱戏。他的俭朴是有名的，连朝服尚不愿换新，只肯补缀。无疑地，宣宗的禁烟是出于至诚的、下了决心的。可是当时官吏的腐败，不是一个皇帝——虽有生杀之权——所能挽回的。所以愈禁烟而烟之输入愈多。我们若参看美国近年禁酒的经验，道光年间禁烟之失败似很自然了。

宣宗及少数的同志为什么要禁烟呢？他们一则觉得鸦片伤害身体，二则因为烟瘾妨害平民职业，三则因为烟瘾减降军队的战斗力。我们若以道光年间的谕旨及奏章为凭，他们禁烟最大的理由还是因为鸦片进口，白银就出口。那时国家没有统计（鸦片按法不能进口，故更不能有进口的统计），他们又怎能知道鸦片进口及白银出口的数目呢？他们的知识一部分得自传闻，因为鸦片买卖已成了公开的秘密，一部分得自推测。他们知道在嘉庆年间，每两银子可换制钱一千文，在道光中年，可换至一千六百文。他们的结论是：银价的提高是因为银子流出外洋。这个结论不尽可靠，因为在道光年间，中国各省铸钱太多，且钱质也太坏。他们所得的传闻往往亦言过其实。正因为他们的运动没有科学的基础，他们的热忱反而加高。

当时在广州有少数留心时务的士大夫共同探讨鸦片问题。顺德人何太青曾主张这个办法：“纹银易烟出洋者不可数计。必先罢例禁，听民间自种莺粟。内产既盛，食者转利值廉，销流自广。夷至者无所得利，招亦不来，来者则竟弛关禁而厚征其税。责商必与易货，严银禁罪名。不出二十年，将不禁自绝。实中国利病枢机。”监课书院教官吴兰修很赞成这个主张，自己作了一篇《弭害论》以资宣传，并请了学海堂同事们出来提倡。这些人都是粤东道台许乃济的朋友，他也相信这个主张是唯一可能的办法。在道光十六年（1836）他做太常寺少卿的时候，他就奏请禁白银出口，不禁鸦片进口但加税，且许人民种烟，希望拿国货来抵制外货。许乃济及他的同志都知道这个办法是下策，但是他们认清禁烟虽是上策，可惜是不能行的上策。御史们如许球、朱罇、袁玉麟都反对开禁，以为事系天下风化，万不可为，且如能禁白银出口，就能禁鸦片进口。许乃济的办法就打消了。

道光十八年（1838），黄爵滋奏请治吸烟者以死罪，这是禁烟加严的大呼声。宣宗令各省将军督抚讨论。大多数的人都以为死罪太重，因为太重，地方官吏反不执行了，他们以为贩卖者的罪实大于吸食者。唯独湖广总督林则徐完全赞成。宣宗于是决定吸食与贩卖同时都禁，并派林则徐为钦差大臣，到鸦片贸易大本营的广东去禁烟。





9.鸦片战争前后


林文忠于道光十九年（1839）春天到广州。

广东的中外烟商对于朝廷及官吏的禁烟实是司空见惯毫不在乎。他们以为文忠一定是和别的官吏一样，初到任时，摆个架子，大讲禁烟，架子摆得愈大不过表示要钱愈多。他们想拿对付别的官吏的法子来对付文忠。不幸文忠是中国官场的怪物，那就是说，他居然办事认真，说到哪里，就做到哪里。他下令要烟商完全把鸦片交出来。烟商不听令，他就撤退十三行的仆役断绝接济，派兵封围十三行。这个办法不是文忠独创的，广东几百年来“驭夷”的方法就是这样。他为什么不派兵船到海上去拿烟船呢？因为他知道中国兵船的力量不够。他为什么不分好坏把外商都封锁起来呢？一则因为好坏难分，二则因为三百多个外商之中，只有几个人从来没有做过鸦片买卖。他为什么把英国商业监督义律（Charles Elliot）也封锁起来呢？因为中国与英国没有邦交，不承认有所谓商业监督存在。林文忠全用传统的方法，因为他不知道有别的方法。他是中国纯粹旧文化的产物。他的特别是他忠实地要行孔孟程朱之学，不只口讲而已。

义律知道了没有法子可以对付这个横蛮的钦差，于是以英国政府的名义令英商把所有的鸦片交给他，由他发收据。英商喜出望外，因为他们可以向政府追索财产或其赔偿。这一举是林文忠的大幸，也是他的大不幸。有此一举，他得了两万多箱的鸦片烟，简直一网打尽。他的报告到了北京的时候，宣宗批谕说：“朕心深为感动，卿之忠君爱国，皎然于域中化外矣。”同时因为义律玩了这套把戏，他交出的鸦片已不是英商的私产，是英国政府的公产。因此这问题更加严重。

鸦片收了毁了，朝廷升他为两江总督了，普通官吏大可就此收场。林文忠则不然。他要办到底。他令外商具一甘结以后不再做鸦片买卖，如做而被发觉，货则入官，人则处死。不具甘结者，他要他们回国不再来。义律率领英商既不具甘结，也不回国。他的实在理由是要等英国政府的训令然后再作处置。林文忠则以为义律与烟商狼狈为奸，从中取利。所以他就下令禁止沿海人民接济淡水食物，因此在这年秋季中英就兵火相见了。

在义律方面，他这年秋季及次年春季所有的武力仅两只小船，其余都是商船临时应战。他与林文忠两次的冲突，他不叫战争（War），只称报复（Reprisal）。文忠的军事报告不免言过其实，这不是水师提督关天培蒙蔽他，就是他有意欺君。不幸关天培颇负时誉，林文忠的官声素好，所以时人就信他们是百战百胜的。文忠于军备的努力亦言过其实。他买了一只外国旧商船，改作水师练船。他又买了些外国的小炮，在虎门口，他安了一根大铁链子，以防英船的驶进。他令沿海居民办团练，他是相信可以利用“民气”以御外侮的。他自信很有把握，最可惜的是，时人也相信他有把握。到道光二十年（1840）的夏季，英国水路军队到了中国洋面的时候，他们不攻广州，反攻珠山。文忠及时人的解释是英人怕他的军备！

英国的目的有两个：一个是要得鸦片赔款，一个是要大修改通商制度。英国以为打仗应在北边，交涉更应近北京，不然，不能收速效。所以占了珠山以后，英国交涉员就率领舰队到天津去，在天津负责交涉者是琦善，他对英国武备加以研究以后，就认定中国绝不能与英国战，于是不能不和。适英国政府致中国宰相书为琦善开了讲和之路。该书要求条款甚多，没有一条是当时中国所能接受的。但要求的理由就是林文忠禁烟方法的横暴。琦善把这个交涉当做一场官司办：英人既说林钦差欺负了他们，那么查办林则徐岂不可以了事？以中国皇帝的命令去查办中国的疆吏不但无损国体，反足以表示中国的宽大。义律以琦善的态度开明，交涉不能失败，就答应率舰队回广州再议。林则徐闯出大祸，致定海县失守；琦善凭三寸之舌把英军说退了，宣宗就罢免林则徐派琦善去查办。

琦善到了广州，义律又旧话重提。琦善仍主和。英国政府给代表的训令要他们要求中国割一岛，如中国不愿割地，则加开通商口岸。这点选择是中国外交唯一的机会。琦善看到了这个机会，主张不割地，只加开通商口岸。清廷不许割地，也不加开通商口岸；义律则一心要香港。于是主和者的琦善也与英人决裂了。军事失败，以后就订《穿鼻条约》，割香港与英国。清廷得信以后，就把琦善革职拿问。宣宗从此一意主战。

既然主战，宣宗就应该复用林则徐。文忠自告奋勇，愿到浙江去收复失地。在浙督师的裕靖节亦竭力保他能胜任。于是宣宗令文忠到浙江去戴罪立功。不料道光二十一年（1841）夏季，英国新军将到浙江的时候，宣宗临时又把文忠遣戍伊犁。是以这位自信能“剿夷”，时人也信他能“剿夷”的林则徐终于没有机会可以一现他的本领。

因此，我们的鸦片战争虽败了，大败了，时人绝无丝毫的觉悟。他们不认输。他们以为致败之理由，不在中国军备之不及外人，是在奸臣误国，使林文忠不得行其志。好像两个球队比赛。甲队的导师临时不许其健将某人出场，以后败了，其咎当然在导师，不在球队。在道光年间，中西文化如要比赛的话，无疑地，中国队员的队长自然是林则徐。则徐未得出场，国人当然有以自慰。因此中有这个大波折，国人又酣睡了二十年。





10.“抚夷”的难题


负责办理战事善后者是伊里布及耆英。伊里布秉承琦善的衣钵，而耆英又秉承伊里布的衣钵。他们是“抚夷”派。他们抚夷的方法见于他们所订的《中英南京条约》和《虎门条约》《中美望厦条约》及《中法黄埔条约》。

中国战争的目的没有达到，因为英国虽不反对禁烟，但反对中国再用林则徐用过的方法。这样一来，禁等于不禁，因为以中国的国力及国情，用文忠的方法尚有一线之望，不用则全无禁烟的希望。

英国战争的目的完全达到了。通商制度大加修改了。我们现在把南京、虎门、望厦及黄埔诸条约当做最早的不平等条约看，因为这些条约里有领事裁判权、协定关税，及片面的最惠国待遇。虽然，我们不可就下结论说这些不平等条款是帝国主义压迫我们的工具。道光时代的人的看法完全与我们的两样：他们不反对领事裁判权，因为他们想以夷官按夷法来治夷人是极方便省事的。他们不反对协定关税，因为他们想把税则一五一十地订在条约里可以免许多的争执，并且耆英所接受的协定税则比中国以往固定的税则还要高。他们不反对片面的最惠国待遇，因为他们想不到有中国人要到外国去，其实当时的法令禁止人民出洋。至于租界制度并不是根据任何条约起始的，最早的租界是上海英人居留地（Settlement），由上海道与英国领事订的。原来外人初到上海的时候，他们在城内租借民房，后来中国地方官吏感觉华洋杂居，管理不易；外人亦感觉城内卫生不好，交通不便。为外人划出一特别区或为其居留地是出于双方乐意的。时人并不反对。他们，不论抚夷派或剿夷派，不知道，亦无从知道这些条款之主权的及经济的损失，剿夷派所痛恨的是赔款和五口通商。他们认赔款是输金以养夷，使夷力坐大。他们以为有了五口，那就防不胜防了。其实这五口，上海除外，都是康熙年间曾经有过通商的地点。

最奇怪的是，英人认《南京条约》是中英平等的承认及保障，因为条约规定中英官吏可以平等往来。这一条是剿夷派所不甘心的。

《南京条约》以后，中国以两广总督（最初是广州将军）兼钦差大臣负责处理夷务，而以两江总督副之。我们可以说，在道咸年间粤督是中国的外交总长，江督是次长。此外北京并没有专办外交的衙门。

第一任总长是伊里布，不满一年他就死了。继任的是耆英。鸦片战争以后的通商制度几全成于耆英之手。他抚夷的技术很值得我们注意：

……其所以抚绥羁縻之法，亦不得不移步换形。固在格之以诚，尤须驭之以术。有可使由不可使知者，有示以不疑，方可消其反侧者；有加以款接，方可生其欣感者；并有付之包荒，不必深与计较，方能于事有济者。……夷人会食，名曰大餐。……奴才偶至夷楼夷船，渠等亦环列侍坐，争进饮食，不得不与共杯勺，以结其心。且夷俗重女，每有尊客，必以妇女出见。……奴才于赴夷楼议事之际，该番妇忽出拜见。奴才踧躇不安，而彼乃深为荣幸。此实西洋各国风俗，不能律以中国之礼。倘骤加呵斥，无从破其愚蒙，适以启其猜嫌……

耆英所谓“驭之以术”，就是肯与外夷交际。这没有什么了不得。但清议骂他“媚外”，因为清议要死守“人臣无私交”的古训。换句话说，鸦片战争以后，时论乃不许中国有外交。

耆英最感困难的是广东民情与夷情之调剂。鸦片战争以后，广东人特别仇恨外人，而外人的气焰自然亦比战前亦高，于是发生许多私斗暗杀事件。耆英不惜以严刑处置暗杀者。御史们骂他“抑民奉夷”。在这种空气之下，发生广州入城问题。广州人坚持不许外人入城，好像城内是神圣之地，不容外夷沾染。英人把这种态度看做侮辱，坚持要入城，以不许入城为违约。耆英左右为难，对人民则竭力开导，对英人则劝其不着急。到了道光二十七年（1847），英人太不能忍了，于是以武力要挟。耆英不得已与之定约，许两年后进城。《清史稿》说“耆英知终必有衅，二十八年请入觐，留京供职”。这个解释颇近情，因为耆英离开广州以后，官运尚好：“管理礼部、兵部，兼都统，寻拜文渊阁大学士。”这样，耆英的脱离外交，似乎不是因为宣宗不信任他了，是因为他自己畏难而退。





11.“剿夷”外交的代价


虽然，这个解释也有困难。宣宗训令他的继任者说：

“唯疆寄重在安民：民心不失，则外侮可弭。嗣后遇有民夷交涉事件，不可瞻徇迁就，有失民心……总期以诚实结民情，以羁縻办夷务，方为不负委任。”这就是批评耆英的政策。并且继任者是徐广缙。广缙也是佩服林文忠者之一。他继任之初，就请教文忠驭夷之法，文忠答以“民心可用”。其实耆英的下台及徐广缙的上台不是寻常官吏的调动，是抚夷派的下野和剿夷派的登朝执政。徐广缙秉承林文忠的衣钵，而叶名琛以后又秉承徐广缙的衣钵。可惜徐广缙是个小林则徐，而叶名琛又是个小徐广缙。英法联军祸根就种于此。

徐广缙继任一年以后，耆英两年后入城的条约到期，英人根据此约要求进城。广缙与名琛于是联络地方士绅大办团练，“共团勇至十万余人，无事则各安工作，有事则立出捍卫，明处则不见荷戈持戟之人，暗中实皆折冲御侮之士”。广州官民同心以武力抵抗。英人终觉因入城问题而作战，未免小题大做。于是声明保留权利，以待他日。广缙遂以英人怕百姓，放弃入城之举报告北京。宣宗高兴极了，赏了广缙子爵，名琛男爵，并赐广州人民御书“众志成城”四字。剿夷派外交的起始总算是顺利。

文宗即位（道光三十年正月）以后，剿夷派的势力更大。大学士潘世恩及给事中曹履泰等均谓应该起用林则徐，“庶几宋朝中国复相司马之意”。文宗亦有此意。三十年十月，他手笔下诏宣布抚夷派的罪状。咸丰朝的对外态度于此毕露了。

这时适有太平天国的革命，清政府的江山几乎不保，但京内外的藩夷政策并不因此修改。在广东叶名琛自以为很有把握，文宗亦十分信任他。咸丰四年（1854），英、法、美三国共同要求中国修改通商条约。三国代表到两江及天津去交涉的，地方官吏均答以修约之事只有叶名琛能主持，但是他们到广东去的时候，名琛总是托故不见，最后又回答他们只知守约，不知改约。是时英法正联军助土耳其抵抗俄国，而急于修约的英国亦以为不如等中国内乱之胜负决定后再议，于是搁置修约问题。名琛不知道这个内幕，反自居功，以为他得到驭夷的秘诀了。

其实外人，尤其是英国人，这时已十分不满意旧约。他们以为商业不发达是由于通商地点太少，且偏于东南沿海，长江华北均无口岸；他们又觉得中国内地的通过税太繁，致货物不能流通。外国代表对叶名琛的办事方法也十分愤慨，以为邦交制度非根本改革不可。外人气焰之高，很像鸦片战争以前的样子。

叶名琛于此时给外人以启衅的口实，咸丰六年（1856），广西西林县杀了一个马神甫。法国代表要求处置，名琛一事推诿。这时拿破仑三世欲得教皇的欢心以维持他的帝位。有了马神甫的悬案，他就师出有名了。同时叶名琛因捕海盗事，与英人起了冲突。于是英法联军，首攻广州。名琛不和不战，终为英人所掳。咸丰八年（1858），联军由大沽口进据天津。清廷恐京师受扰，于是派桂良及花沙纳到天津去修约。

天津交涉最严重的问题，第一是北京驻使。士大夫简直以此事为荒谬绝伦，万不可许。第二是长江开通商口岸及内地游行，这样遍地都有外夷，简直防不胜防了。至于减低关税及改内地各种通过税为二五子口税，时人倒觉得不值得争。桂良及花沙纳（天津人说，那年桂花不香）以为不签字，则外人必直逼京师；签字则外军可退，中国可徐图挽回。《天津条约》实在可说是城下之盟了。

签字以后，北京就教桂良到上海去“挽回”已失权利。清廷知道若否认条约必致引起战祸，于是有所谓“内定办法”：中国以后完全不收关税，外人放弃北京驻使，长江通商及内地游人。时人以为外夷既唯利是图，以利诱之，他们必就范。桂良到了江南，地方官吏均反对这个内定办法：不收关税则军饷无来源，万一外人接受了这个便宜而同时又不放弃新得的权利，那又怎样？桂良费了九牛二虎之力，疏通英国，结果允不派使驻京。他觉得此外不能再有所得，只好批准《天津条约》。

次年，各国派使到北京去交换批准证书。北京也为他们预备了公馆，以便接待。但各国疑心甚大，所以派兵船护送公使北上。清廷于咸丰八年（1858）派了僧格林沁在大沽设防，以免外人再据天津。中国原意堵塞海河交通，留北塘一路出入，则外人不能武装进京。外人见了大沽不能通行，遂以为中国有心废约。他们把中国军备看得太轻了。一战的结果，外人大失败。于是英法要复大沽之仇。

咸丰十年（1860），我们的外交一误于北京不给桂良全权证书——时人以为唯独皇帝可以有全权，再误于捕拿外国交涉员。终至联军入京，毁圆明园，而《天津条约》以外又有所谓《北京条约》了。

剿夷派外交的代价不能不算大。





12.俄罗斯侵吞国土


上文已经说过，俄国占了西伯利亚以后，中国的国际地位加了一路的侵略。但《尼布楚条约》终究实行了一百六十余年。到了十九世纪中叶，欧人自水路来者的侵略复行积极的时候，自旱路来者的侵略也积极了。剪刀在那里活动了。

俄人最初假道黑龙江出师，以防英法的侵略；次则实行占据江北。等到布置好了，然后与黑龙江将军奕山开始交涉。咸丰八年（1858），签订《瑷珲条约》，将黑龙江以北的土地划归俄国。咸丰九年（1859），中国想否认该约。等到英法联军进了北京以后，中国不但无力取消《瑷珲条约》，反又订《北京条约》，把乌苏里江以东的土地让给俄国。中国的大东北缩小了一半，而且俄国得了海参崴，可以角逐于北太平洋。

俄国没有费丝毫之力就得了八十万平方公里的土地，其对华外交的灵敏可说远在英国之上。而且俄国自始至终以中国的“朋友”自居！





13.自强运动的兴起与失败


咸丰十年（1860）的大挫折终于唤醒了一部分的中国人。在咸丰八年、九年，文宗的亲弟恭亲王奕訢是顽固派之最顽固者，首先提议捕杀外国交涉员的就是他。文宗逃往热河的时候，派他留守北京。咸丰十年的经验给了他及他的助手文祥两个教训。他们从此知道外国的枪炮实非我们所能敌。同时他们发现外国人也讲信义：与外人订了约以后，他们果然遵约退出北京。于是奕訢与文祥决心自强，并且知道中国还可利用外国专门人才以图自强。

适此时曾国藩、李鸿章、左宗棠诸疆吏因与太平天国战，免不了与外人发生关系。他们也得了同样的教训。这五人的努力造成了同治中兴的局面。

他们是中国的第一流政治家，知道中国所处的局势是数千年的变局，而且图以积极的方法应付之。他们的大政方针分两层：以外交治标，以自强治本。这个治本之策是步步发展的。最初不过练洋枪队；继则买制器之器、以图自己造船；终而设学校，派留学生，以图自己能制这制器的器具。等到光绪年间，他们进而安电线、开煤矿、修铁路，办海军、设招商局、立纱厂。我们现在以为他们的事业不够，可是我们如知道他们的困难，我们也不批评他们了。时人多怪他们以夷化夏，多方反对。加以事权不一，掣肘者多。政府没有整个的计划，事业的成败要靠主办者个人的势力。

至于治标方面，奕訢及文祥创立一个总理各国事务衙门来负外交的全责。总署拿定主意谨守条约以避战祸。但是十九世纪的后四十年，外来的压迫节节加紧。这时工业化的国家也多了，各国都须在海外找市场，不像以往只有英国。同时西洋人把达尔文的学说应用于民族之间：优胜劣败既然是天理，强者有助天淘汰弱者之责。所谓近代的帝国主义的狂澜充满了全世界。加之这时在已有的两路的侵略——剪刀式的夹攻——之上，又来一个从东面临头砍杀的日本。治标没有治好，治本也不足济事。甲午之战是自强运动的失败。





14.尾言


自强失败以后，就是瓜分，瓜分引起民族革命。这是甲午以后，我们对世界大变局的应付。

无疑地，经过三十余年的革命，我们的民族意识大有进步。无疑地，这民族意识是我们应付世界大变局的必需利器。现在的问题是：这民族意识能否结晶，能否具体化。我们是否从此团结一致来御外侮；我们是否因为受了民族主义的洗礼而就能人人以国事为己任：这些条件会决定我们最后对这个大变局的应付的成败。





附录二　琦善与鸦片战争


1.引言


鸦片战争的终止之日，当然就是道光二十二年（1842）七月二十四日，中英两国代表签订《南京条约》之日。至于起始之日为何日，则不易定。因为中、英双方均未发表宣战正式公文，并且忽战忽和，或战于此处而和于彼处。此种畸形的缘由，大概有二：一则彼时中国不明国际公法及国际关系的惯例。不但不明，简直不承认有所谓国际者存在。中、英的战争，在中国方面，不过是“剿夷”“讨逆”。就此一点，我们就能窥测当时国人的心理和世界知识。第二个缘由是彼时中、英两国均未预抱一个必战之心。中国当初的目的全在禁烟。宣宗屡次的上谕明言不可轻启边衅。在道光十八年（1838）各省疆吏复议黄爵滋严禁鸦片的奏折之时，激烈派与和缓派同等的无一人预料禁烟会引起战争。不过激烈派以为倘因达到禁烟目的而必须用兵以迫“外夷顺服”则亦在所不惜。在英国方面，自从律劳卑（Lord Napier）以商业监督（Superintendent of Trade）的资格于道光十四年（1834）来华而遭拒绝后，英政府的态度就趋消极。继任的监督虽屡次请训，政府置之不理。原来英国在华的目的全在通商。做买卖者，不分中外古今，均盼时局的安定。我们敢断定：鸦片战争以前，英国全无处心积虑以谋中国的事情。英政府的行动就是我们所谓“将就了事，敷衍过去”，英文所谓“Muddlea long”。英国政府及人民固然重视在华的商业，而且为通商中、英已起了好几次冲突，不过英国人的守旧性甚重，不好纷事更张，因为恐怕愈改愈坏。及林则徐于道光十九年（1839）春禁烟锢英商与英领以迫其缴烟的信息传到英京之时，适当巴麦尊爵士（Lord Palmerston）主持英国的外交。此人是以倡积极政策而在当时负盛名的。他即派遣舰队来华，但仍抱一线和平的希望，且英国赞成和平者，亦大有人在。倘和议不成而必出于一战，巴麦尊亦在所不惜。故鸦片战争的发生，非中、英两国所预料，更非两国所预谋。战争虽非偶然的，无历史背景的，然初不过因禁烟而起冲突，继则因冲突而起报复（Reprisal），终乃流为战争。

鸦片战争，当做一段国际关系史看，虽是如此畸形混沌，然单就中国一方面研究，则显可分为三期。第一期是林则徐主政时期，起自道光十九年（1839）正月二十五日，即林以钦差大臣的资格行抵广东之日。第二期是琦善主政时期，起自道光二十年（1840）七月十四日，即琦善与英国全权代表懿律（Admiral George Elliot）及义律（Captain Charles Elliot）在大沽起始交涉之日。第三期是宣宗亲自主政时期，起自道光二十一年（1841）二月六日，即琦善革职拿问之日，而止于道光二十二年（1842）七月二十四日的《南京条约》，在专制政体之下，最后决断权，依法律，当然属于皇帝；然事实上，常常有大臣得君主的信任，言听计从。此地所谓林则徐及琦善主政时期即本此意而言。缘此，林的革职虽在道光二十年（1840）九月八日，然自七月中以后，宣宗所信任的已非林而为琦善，故琦善主政时期实起自七月中。自琦善革职以后，直到英兵破镇江，宣宗一意主战。所用人员如奕山、奕经、裕谦、牛鉴等不过遵旨力行而已。虽有违旨者，然皆实违而名遵，故第三期称为宣宗主政时期，似不为无当。

三期中，第一期与第三期为时约相等，各占一年半。第二期——琦善主政时期——为最短，半年零数日而已。在第一期内，严格说，实无外交可言。因为林则徐的目的在禁烟，而禁烟林视为内政——本系内政——不必事先与外人交涉，所采步骤亦无需外人的同意。中、英往来文件，在林方面，只有“谕示”；在英领义律方面，迫于时势，亦间“具禀”。此时义律既未得政府训令，又无充分的武力后援，他的交涉，不过图临时的相安，他的军事行动不过报复及保护在华英人的生命和财产。到第三期，更无外交可言。双方均认为交涉无望，一意决战。后来英兵抵南京，中国于是屈服。在此三年半内，唯独琦善主政的半年曾有过外交相对的局势。在此期之初，英国全权代表虽手握重兵，然英政府的训令是叫他们先交涉而后战争，而两代表亦以迅和以复商业为上策。训令所载的要求虽颇详细，然非完全确定，尚有相当伸缩的可能。在中国一方面琦善的态度是外交家的态度。他的奏折内，虽有“谕英夷”“英夷不遵劝诫”字样，但他与英人移文往来，亦知用“贵国”“贵统帅”的称呼。且他与英人面议的时候，完全以平等相待。至于他的目的，更不待言，是图以交涉了案。故琦善可说是中国近九十年大变局中的第一任外交总长。

这个第一任外交总长的名誉，在当时，在后代，就是个“奸臣”和“卖国贼”的名誉。不幸，琦善在广东除任交涉以外，且署理两广总督，有节制水陆军的权力和责任。攻击他的有些注重他的外交，有些注意他的军事。那么，琦善外交的出发点就是他的军事观念。所以我们先研究琦善与鸦片战争的军事关系。





2.琦善与鸦片战争的军事关系


道光二十二年（1842）二月初间虎门失守以后，钦差大臣江苏巡抚裕谦上了一封弹劾琦善的奏折。他说：“乃闻琦善到粤后，遣散壮勇，不啻为渊驱鱼，以致转为该夷勾去，遂有大角、沙角之陷。”裕靖节是主战派首领之一，也是疆吏中最露头角的人。他攻击琦善的意思不外林则徐督粤的时候，编收本省壮丁为团勇。琦善到粤则反林所为而遣散之。这班被撤的壮丁就变为“汉奸”，英人反得收为己用。此说的虚实，姑不讨论：倘中国人民不为中国打外国，就必反助外国打中国，民心亦可见一斑了。

靖节的奏折上了不满二月，御史骆秉章又上了一封，措辞更激烈：“窃惟逆夷在粤，滋扰几及一年。前督臣琦善到粤查办，将招集之水勇，防备之守具全行撤去。迨大角、沙角失事，提镇专弁赴省求援，仅发兵数百名，遣之夜渡，惟恐逆夷知觉，以致提督关天培、总兵李廷钰在炮台遥望而泣。”这样说来，琦善的罪更大了：除遣散壮勇之外，还有撤防具、陷忠臣的大罪。骆文忠原籍广东花县。折内所言，大概得自同乡。他为人颇正直。道光二十一年（1841）以前，因查库不受贿已得盛名。故所发言辞，不但足以左右当时的清议，且值得我们今日研究。

此类的参奏不必尽引，因为所说的皆大同小异。但道光二十一年（1841）六月，王大臣等会审的判词是当时政府最后的评定，也是反琦善派的最后胜利，不能不引。“此案琦善以钦差大臣查办广东夷务，宜如何慎重周详，计出万全。该夷既不遵照晓谕，办理已形猖獗，即当奏请调兵迅速剿除。乃妄冀羁縻，暂以香港地方许给，俾得有所借口。于一切防守事宜，并不预为设备，以致该夷叠将炮台攻陷，要隘失守，实属有误机宜。自应按律问拟。琦善合依守备不设失陷城塞者斩监候律，拟斩监候，秋后处决。”这个判词实代表当时的清议。所可注意者，政府虽多方搜罗琦善受贿的证据，判词内无受贿的罪名。

但是当时的人不明了琦善为什么要“开门揖盗”，以为必是受了英人的贿赂。战争的时候，左宗棠——同、光时代的恪靖侯——正在湖南安化陶文毅家授课。道光二十一年（1841）他致其师贺蔗农的信有一段极动人的文章：“去冬果勇杨侯奉诏北行。有人自侯所来云：‘侯言琦善得西人金巨万，遂坚主和议。将恐国计遂坏伊身。’昨见林制府谢罪疏，末云‘并恐彼族别生秘计’云云，是殆指此。诚如是，其愚亦大可哀矣。照壁之诗及渠欲即斩生夷灭口各节，情状昭著。炮台失陷时，渠驰疏谓二炮台孤悬海外，粤东武备懈弛，寡不敌众，且云彼族火器为向来所未见，此次以后，军情益馁。无非欺君罔上，以和为主。张贼势而慢军心，见之令人切齿。”左的信息得自“自侯所来”者。果勇侯杨芳原任湖南提督，于道光二十一年（1841）正月八日放参赞大臣，驰驿前往广东，剿除逆夷。他于正月二十一日接到了这道上谕，二月十三日行抵广东省城。他在起程赴任之初即奏云：“现在大局或需一面收复定海，一面准其于偏岸小港屯集货物。”换言之，浙江应与英人战，广东应与英人通商以求和。自然宣宗以为不妥。抵广东后他就报告：“预备分段援应，共保无虞。”但是他所带的湖南兵为害于英人者少，为害于沿途及广东人民者反多。三月初，果勇侯又有“布置攻守机宜”的奏折，说：“城厢内外民心大定，迁者渐复，闭者渐开，军民鼓勇，可期无虞。”宣宗当然欣悦之至：“客兵不满三千，危城立保无虞。若非朕之参赞大臣果勇侯杨芳，其孰能之？可嘉之处，笔难宣述。功成之日，伫膺懋赏。此卿之第一功也。厥后尤当奋勉。”后来的奋勉或者有之；至于第二功则无可报了。虽然，败仗仍可报胜仗，自己求和仍可报外夷“恳求皇帝施恩，准予止战通商”。皇帝远在北京，何从知道这就是杨芳日后顾全面子的方法。左宗棠的信息既间接得自果勇侯，就不足信；何况果勇侯传出这信息的时候，既在途中，亦必间接得自广州来者？至于琦善“欲即斩生夷灭口”之说，遍查中外在场人员的记载均未发现。独在湖南安化乡中教书的左先生知有其事，且认为“情状昭著”，岂不是甚奇了！

同时广东的按察使王庭兰反说他屡次劝琦善杀义律而琦善不许。他写给福建道员曾望颜的信述此事甚详：“义律住洋行十余日。省河中夷船舢板数只而已，不难擒也。伊亦毫无准备，有时义律乘轿买物，往来于市廛间。此时如遣敢死之士数十人除之，直囊中取物耳。乃屡次进言于当路，辄以现在讲和，未可轻动。是可谓宋襄仁义之师矣。”琦善倘得了“西人金巨万”，授之者必是义律；“欲即斩生夷灭口”，莫若斩义律。琦善反欲效“宋襄仁义之师”，岂不是更奇了！王庭兰的这封信又形容了琦善如何节节后退：“贼到门而门不关，可乎？开门揖盗，百喙难辞。”王庭兰既是广东的按察使，他的信既由闽浙总督颜休焘送呈御览，好像应该是最好的史料。不幸琦善在广东的时候，义律不但未“住洋行十余日”，简直没有入广州。这封信在显明的事实上有此大错，其史料的价值可想而知了。

琦善倘若撤了广州的防具，撤防的原动力不是英国的贿赂，这是我们可断定的。但是到底琦善撤了防没有？这是当时及后来攻击琦善的共同点，也是琦善与鸦片战争的军事关系之中心问题。道光二十年（1840）的秋末冬初——宣宗最信任琦善的时候——撤防诚有其事，然撤防的责任及撤防的程度则大有问题在。

宣宗是个极尚节俭的皇帝。林则徐在广东的时候，大修军备，但是宣宗曾未一次许他拨用库款。林的军费大概来自行商及盐商的捐款。道光二十年（1840）六月七日，英军占了定海。于是宣宗脚慌手忙地饬令沿海七省整顿海防。北自奉天，南至广东，各省调兵、募勇、修炮台、请军费的奏折陆续到了北京。宣宗仍是不愿疆吏扣留库款以作军费。当时兵部尚书祁寯藻和刑部右侍郎黄爵滋正在福建查办事件。他们同闽浙总督邓廷桢及福建巡抚吴文镕会衔，建议浙江、福建、广东三省应添造大船六十只，每只配大小炮位三四十门。“通计船炮工费约需银数百万两。”他们说：“当此逆夷猖獗之际，思卫民弥患之方，讵可苟且补苴，致他日转增糜费。”宣宗不以为然。他以为海防全在平日认真操练、认真修理，“正不在纷纷添造也”。此是道光二十年（1840）七月中的情形。

八月中，琦善报告懿律及义律自大沽带船回南，并相约沿途不相攻击，静候新派钦差大臣到广东与他们交涉。宣宗接了此折，就下一道上谕，一面派琦善为钦差大臣，一面教他“将应撤应留各兵分别核办”。琦善遵旨将大沽的防兵分别撤留了。

九月初四，山东巡抚托浑布的奏折到了北京，报告英国兵船八只于八月二十二日路过登州，向南行驶。托浑布买了些牛羊菜蔬“酌量赏给”。因此，“夷众数百人一齐出舱，向岸罗拜，旋即开帆南驶。一时文武官弁及军吏士民万目环观，咸谓夷人如此恭顺，实出意料之外”。宣宗以为和议确有把握，于是连下了两道谕旨，一道“着托浑布体察情形，将前调防守各官兵，酌量撤退归伍，以节糜费”；一道寄给盛京将军耆英，署两江总督裕谦及广东巡抚怡良：“着详加酌核，将前调防守各官兵分别应撤应留，妥为办理。”适同日闽浙总督邓廷桢奏折到京，报告从福建调水勇八百名来浙江。宣宗就告诉他，现在已议和，福建的水勇团练应分别撤留，“以节糜费”。是则道光二十年（1840）九月初，琦善尚在直隶总督任内，宣宗为“节省糜费”起见，已令沿海七省裁撤军队。

琦善于十一月六日始抵广东。他尚在途中的时候，沿海七省的撤防已经实行了。奉天、直隶、山东与战争无关系，可不必论。南四省中首先撤防者即江苏。裕谦于十月三日到京的折内报告，共撤兵五千一百八十名，并且“各处所雇水陆乡勇亦即妥为遣散”。十月十七日的报告说陆续又撤了些：“统计撤兵九千一百四十名。”广东及浙江撤兵的奏折同于十一月一日到京。怡良说：“查虎门内外各隘口，兵勇共有万人。督臣林则徐前次奉到谕旨，当即会同臣将次要口隘各兵陆续撤减二千余名，臣复移咨水陆各提镇，将各路中可以撤减者再为酌核情势，分别撤减以节糜费。”撤兵的上谕是九月初四发的，罢免林则徐的上谕是九月初八发的。怡良所说广东初次撤兵是由林与他二人定夺，此说是可能的。怡良署理总督以后，又拟再撤，但未说明撤多少。伊里布在浙江所撤的兵更多。照他的报告共撤六千八百名，共留镇海等处防堵者五千四百名。南四省之中，唯福建无撤兵的报告。

总结来说，与鸦片战争有关系的四省，除福建不明外，余三省——江苏、浙江、广东——均在琦善未到广东以前，已遵照皇帝的谕旨实行撤兵。江苏所撤者最多，浙江次之，广东最少。广东在虎门一带至少撤了二千兵勇，至多留了八千兵勇。道光二十年（1840）秋冬之间，撤防诚有其事，并且是沿海七省共有的，但撤防的责任不能归于琦善，更不能归于他一人。

琦善未到任以前的撤防虽不能归咎于他。他到任以后的行动是否“开门揖盗”？道光二十年（1840）十二月和道光二十一年（1841）二月的军事失败是由于琦善到任以后的撤防吗？散漫军心吗？陷害忠臣吗？

琦善初到广东的时候，中、英已发生军事冲突，因为中国守炮台的兵士攻击了义律派进虎门送信而挂白旗的船只。这不但犯了国际公法，且违了朝廷的谕旨，因为宣宗撤兵的上谕已经明言：除非外人起衅，沿海各处不得开火。琦善本可惩办，但他在奏折内不过说：“先未迎询来由，辄行开炮攻打，亦不免失之孟浪。”接连又说：“惟现在正值夷兵云集诸务未定之时，方将激励士气，借资震慑而壮声威。若经明白参奏，窃恐寒我将士之心，且益张夷众桀骜之胆。”同时他一面咨行沿海文武官吏，在未攻击之先，须询明来由；“一面仍以夷情叵测，虎门系近省要隘，未便漫无提防，随饬委署广州府知府余保纯、副将庆宇、游击多隆武等前往该处，妥为密防。”是则琦善不但不愿散漫军心，且思“激励士气”；不仅未撤防具，且派员前往虎门“妥为密防”。

十二月初，和议暂趋决裂。琦善“遂酌调肇庆协兵五百名，令其驰赴虎门，并派委潮州镇总兵李廷钰，带弁前往帮办。又酌调督标兵五百名，顺德协兵三百名，增城营兵三百名，水师提标后营兵二百名，水师提标前营兵一百五十名，永静营兵一百名，赶赴距省六十里之总路口、大濠头、沙尾、猎德一带，分别密防。并于大濠头水口填石沉船，借以虚张声势，俾该夷知我有备”。总计兵一千九百五十名，不能算多，且广州第一道防线的虎门只五百名，虎门以内大濠头诸地反增一千四百余名。于此我们就可窥测琦善对军事的态度及其所处地位的困难。他在大沽与英人交涉的时候，就力言中国万非英国之敌。到了广东，他的奏折讲军备进行者甚少，讲广东军备不可靠者反多。如在十二月初四所奏的具折内，他说不但虎门旧有的各炮台布置不好，“即前督臣邓廷桢、林则徐所奏铁链，一经大船碰撞，亦即断折，未足抵御。盖缘历任率皆文臣，笔下虽佳，武备未谙。现在水陆将士中，又绝少曾经战阵之人。即水师提臣关天培亦情面太软，未足称为骁将。而奴才才识尤劣，到此未及一月，不但经费无出，且欲制造器械，训练技艺，遴选人才，处处棘手，缓不济急。”琦善对军事既如此悲观，故不得不和；然和议又难成，不得不有军备，“藉以虚张声势”，“俾该夷知我有备”；且身为总督，倘失地义不容辞。但军备不但“缓不济急”，且易招外人之忌，和议更易决裂，故只能“妥为密防”，但只能在虎门内多增军队，所以他犹豫不决。结果国内主战派攻其“开门揖盗”，英人则责其无议和的诚心，不过迁延时日，以便军备的完竣。他们说：“此种军备进行甚速。”（Were go-ing on with the utmost expedition.）英人采先发制人的策略，遂于十二月十五日晨攻击大角、沙角两炮台。

结果中国大失败。两个炮台均失守，水师船只几全覆没；兵士死者约五百，伤者较少；炮位被夺被毁者共一百七十三尊。英人方面受伤者约四十，死亡者无人。防守大角、沙角者约两千人，英兵登陆来攻者共一千四百六十一人，内白人与印度人约各半。此役中国虽失败，然兵士死亡之多足证军心尚未散漫。炮位损失有一百七十三尊，内二十五尊在大角，七十二尊在沙角，余属师船，足证防具并未撤。我们还须记得：在虎门十台之中，大角、沙角的地位不过次要。道光十五年整理虎门防务的时候，关天培和署理粤督祁就说过：“大角、沙角两台在大洋之中，东西对峙，惟中隔海面一千数百丈，相距较远，两边炮火不能得力，只可作为信炮望台。”平时沙角防兵只三十名，大角只五十名；二月十五之役，二台共有兵士两千名，不能算少。至于军官及兵丁的精神，外人众口一词地称赞。虽然，战争不满二时而炮台已失守，似无称赞的可能。欧洲的军士对于败敌，素尚豪侠，他们的称赞不能不打折扣。但是我们至少不应说琦善“开门揖盗”。

此役以后，琦善主和的心志更坚决，遂于十二月二十七日与义律订了草约四条。他虽然费尽了心力求朝廷承认草约，宣宗一意拒绝。愈到后来，朝廷催战的谕旨愈急愈严。琦善于无可奈何之中，一面交涉，一面进行军备。他的奏折内当然有调兵增防的报告，但我们可利用英人的调查以评他的军备。正月二十三，义律派轮船Nemesis到虎门去候签订正式条约日期的信息。此船在虎门逗留了四天，看见威远、镇远及横档三炮台增加沙袋炮台（Sandbag Batteries），并说三台兵士甚多。别的调查的船只发现穿鼻的后面正建设炮台，武山的后面正填石按桩以夹道。二月一日，义律亲自到横档，查明白Nemesis报告以后，又加了十七尊炮。二月二日，英人截留了中国信船一只，内有当局致关天培的信，嘱他从速填塞武山后的交通。于是英人确知琦善已定计决战，遂于二月五日下第二次的攻击令。

道光二十一年（1841）二月五日、六日的战役是琦善的致命之伤，也是广东的致命之伤。战场的中心就是威远、镇远、横档三炮台，所谓虎门的天险。剧烈的战事在六日的正午。到午后二点，三台全失守。兵士被俘虏者约一千三百名，阵亡者约五百名。提督关天培亦殉难。炮位被夺被毁者，威远百零七尊，临时沙袋炮台三十尊，镇远四十尊，横档百六十一尊，巩固四十尊。此役的军心不及十二月十五日。横档的官佐在开战之初即下台乘船而逃，且锁台门以防兵士的出走。然亦有死抗者。失败的理由不在撤防，因为炮台上的兵实在甚多，炮位亦甚多，而在兵士缺乏训练及炮的制造与安置不合法。失败之速则由于关天培忽略了下横档。此岛在横档的南面，镇远的西面。关天培以为横档及威远镇远已足以制敌，下横档无关紧要，故在道光十五年（1835）整理虎门防备的时候就未注意。不料英人于二月五日首先占领下横档，并乘夜安大炮于山顶。中国的策略只图以台攻船，而二月六日英人实先以台攻台。战争的失败，琦善或须负一部分的责任，但是说他战前不设备，战中节节后退，不但与事实相反，且与人情相反。英人Davis甚至说琦善的军备已尽人事天时的可能。时人及以后的历史学家当然不信中国反不能与“岛夷”敌。他们说中国所以败全由宣宗罢免林则徐而用琦善。他们以为林则徐是百战百胜的主帅，英人畏之，故必去林而后得逞其志。英人在大沽的交涉不过行反间之计。时人持此论最力者要算裕谦。江上蹇叟（夏燮）根据他的话就下了一段断语，说：“英人所憾在粤而弃疾于浙者，粤坚而浙瑕也。兵法攻其瑕而坚者亦瑕。观于天津递书，林邓被议，琦相入粤，虎门撤防，则其视粤也如探囊而取物也。义律本无就抚之心，特藉琦相以破粤东之局。”魏源的论断比较公允，然亦日欲行林的激烈政策，“必沿海守臣皆林公而后可，必当轴秉钧皆林公而后可”。不说“沿海守臣”及“当轴秉钧”，即全国文武官吏尽是林则徐，中国亦不能与英国对敌。在九龙及穿鼻与林则徐战者不过一只配二十八尊炮的Voyage及一只配二十尊炮的Hyacinth。后与琦善战者有陆军三千，兵船二十余只，其大者如Wellesley，Blenheim，Melville皆配七十四尊炮。然而九龙及穿鼻的战役仍是中国失败；且虎门失守的时候，林则徐尚在广州，且有襄办军务的责任！英国大军抵华以后，不即攻粤而先攻定海者，因为英政府以为广东，在中国皇帝的眼光里，不过边陲之地，胜负无关大局，并不是怕林则徐。当时在粤的外人多主张先攻虎门，唯独《中国丛报》（Chinese Repository）反对此举，但亦说：倘开战，虎门炮台的扫平不过是一小时的事而已。至于去林为英国的阴谋更是无稽之谈。英人屡次向中国声明：林之去留与英国无关系，实则林文忠的被罢是他的终身大幸事，而中国国运的大不幸。林不去，则必战，战则必败，败则他的声名或将与叶名琛相等。但林败则中国会速和，速和则损失可减少，且中国的维新或可提早二十年。鸦片战争以后中国毫无革新运动：主要原因在时人不明失败的理由。林自信能战，时人亦信其能战，而无主持军事的机会，何怪当时国人不服输！

战争失败的结果就是《南京条约》这是无可疑问的。但战争最后的胜负并不决在虎门，而在长江。《南京条约》的签字距虎门失守尚有一年半的工夫。到了道光二十二年（1842）的夏天，英国军队连下了吴淞、上海，并占了镇江，而南京危在旦夕，这时候朝廷始承认英国的条件而与订约。正像咸丰末年，英法虽占了广州省城，清廷仍不讲和；直到联军入京然后定盟。琦善在广东的败仗远不如牛鉴在长江的败仗那样要紧。

总结来说：琦善与鸦片战争的军事关系无可称赞，亦无可责备。败是败了，但致败的缘由不在琦善的撤防，而在当时中国战斗力之远不及英国。琦善并未撤防或“开门揖盗”，不过他对战争是抱悲观的。时人说这是他的罪，我们应该承认这是他的超人处。他知道中国不能战，故努力于外交。那么，他的外交有时人的通病，也有他的独到处。现在请论琦善与鸦片战争的外交关系。





3.琦善与鸦片战争的外交关系


懿律及义律率舰队抵大沽的时候，琦善以世袭一等侯、文渊阁大学士任直隶总督。他是满洲正黄旗人。嘉庆十一年（1806），他初次就外省官职，任河南按察使，后转江宁布政使，续调任山东、两江、四川各省的督抚。道光十一年（1831），补直隶总督。鸦片战争以前，中国的外交全在广东。故琦善在官场的年岁虽久，但于外交是绝无经验的。

道光二十年（1840）七月十四，懿律等到了大沽。琦善遵旨派游击罗应鳌前往询问。罗回来报告说：英人“只谓迭遭广东攻击，负屈之由，无从上达天听，恳求转奏”。此种诉屈申冤的态度是琦善对付英人的出发点，是极关紧要的。这态度当然不是英政府的态度。那么，误会是从何来的呢？或者是义律故意采此态度以图交涉的开始，所谓不顾形式只求实际的办法。或者是翻译官马礼逊未加审慎而采用中国官场的文字。或者是琦善的误会。三种解释都是可能的，都曾实现过的，但断断不是琦善欺君的饰词，因为他以后给英人的文书就把他们当做申冤者对待。琦善一面请旨，一面令英人候至二十日听回信。十七日谕旨下了。十八日琦善即派千总白含章往英船接收正式公文。

此封公文就是英国外部大臣巴麦尊爵士（Viscount Palmer-ston）致“大清国皇帝钦命宰相”的照会。此文是全鸦片战争最紧要的外交文献。研究此战争者必须细审此照会的原文与译文。译者遵照巴麦尊的训令只求信，不求雅。结果不但不雅，且不甚达。但除一句外，全文的翻译，确极守信。这一句原文是“To demand from the Emperor satisfaction and redress”，译文变为“求讨皇帝昭雪申冤”。难怪宣宗和琦善把这个外交案当做属下告状的讼案办！

这照会前大半说明英国不满意中国的地处，后小半讲英国的要求。中国禁烟的法子错了。烟禁的法律久成具文，何得全无声明忽然加严？就是要加严，亦当先办中国的官吏，后办外人，因为官吏“相助运进，额受规银任纵”。中国反首先严办外人宽赦官吏，岂不是“开一眼而鉴外人犯罪，闭一眼不得鉴官宪犯罪乎”？就是要办外人，亦应分别良莠，不应一概禁锢，“尽绝食物，所雇内地工人，见驱不准相助”。如外人不缴烟土，即“吓唬使之饿死”。不但英国商人是如此虐待，即“大英国家特委管理领事”“亦行强迫凌辱”。这是“亵渎大英国威仪”。因此层层理由，英国第一要求赔偿烟价。第二要求割让一岛或数岛，作为英商居住之地，“以免（日后）其身子磨难，而保其赀货妥当”。第三要求中国政府赔偿广州行商的积欠。第四要求以后中英官吏平等相待。第五要求赔偿战费及使费。倘中国“不妥善昭雪定事，仍必相战不息矣”。照会内虽未提及林则徐的名字，只说“某官宪”，中外皆知英国不满意的禁烟办法，皆是林的行动。照会的口气虽是很强硬，但全文的方式却是控告林的方式。

巴麦尊爵士给懿律及义律的训令有一段是为他们交涉时留伸缩地步的。他说倘中国不愿割地，那末可与中国订通商条约，包括（一）加开通商口岸；（二）在口岸外人应有居留的自由及生命财产的保护；（三）中国须有公布的（Publicly Known）及一定的（Fixed）海关税则；（四）英国可派领事来华；（五）治外法权。除治外法权一项，余皆为国际的惯例，并无不平等的性质，且并不有害于中国。订商约或割地：这二者中国可择其一，这点选择的自由就是当时中国外交的机会。要评断琦善外交的优劣就在这一点。

琦善接到了巴麦尊的照会，一面转送北京请旨，一面与懿律约定十天内回答。廷臣如何计议，我们不能知其详细。计议的结果就是七月二十四日的两道谕旨。一道说：“大皇带统驭寰瀛，薄海内外，无不一视同仁。凡外藩之来中国贸易者，稍有冤抑，立即查明惩办。上年林则徐查禁烟土，未能仰体大公至正之意，以致受人欺蒙，措置失当。兹所求昭雪之冤，大皇帝早有所闻。必当逐细查明，重治其罪。现已派钦差大臣，驰至广东，秉公查办，定能代申冤抑，该统帅懿律等，着即返棹南还，听候办理可也。”此道上谕可说是中国给英国的正式答复。其他一道是给琦善的详细训令。“所求昭雪冤抑一节，自应逐加访察，处处得实，方足以折其心……俾该夷等咸知天朝大公至正，无稍回护，庶不敢借口申冤，狡焉思逞也。”至于割让海岛，“断不能另辟一境，致坏成规”。所谓“成规”就是广东一口通商。行商的积欠，“亦应自为清理，朝廷何能过问”。换言之，广东行商所欠英人的债，英人应该向行商追讨，何得向朝廷索赔？“倘欲催讨烟价，着谕以当日呈缴之烟，原系违禁之件，早经眼同烧毁，既已呈缴于前，即不得索价于后。”这种自大的态度何等可笑！英国所要求者一概拒绝，唯图重治林则徐的罪以了案，这岂不是儿戏！但在当时，这是自然，极正大的办法。“薄海内外无不一视同仁”：这岂不是中国传统的王道？英国既以控告林则徐，中国即以查办林则徐回答：这岂不是皇帝“大公至正之意”？

八月二日，琦善即遵旨回答了英国代表。他们不满意，要求与琦善面议。琦善以“体制攸关”不应该上英国船，遂请义律登岸。八月初四、初五，他们二人在大沽海岸面议了两次。义律重申要求，琦善照圣旨答复。交涉不得要领。最困难的问题是烟价的赔偿。八月十八、十九，琦善复与懿律移文交涉。他最后所许者，除查林则徐外，还有恢复通商及赔烟价的一部分二条。“如能照常恭顺，俟钦差大臣到彼查办，或贵国乞恩通商，据情具奏，仰邀恩准，亦未可定。”“如贵统帅钦遵谕旨，返棹南还，听钦差大臣驰往办理，虽明知烟价所值无多，要必能使贵统帅（懿律）有以登复贵国王，而贵领事（义律）亦可申雪前抑。果如所言，将有利于商贾，有益于兵民，使彼此相安如初，则贵统帅回国时，必颜面增光，可称为贵国王能事之臣矣。”英国代表于是“遵循皇帝的意旨”（In Compliance with the Emperor）开船往广东并约定两国停止军事行动。

英国政府所以要懿律及义律带兵船来大沽，就是要他们以武力强迫中国承认英国的要求。懿律等在大沽虽手握重兵，然交涉未达目的即起碇回南，且说回南是遵循中国皇帝的意旨。难怪巴麦尊几乎气死了。难怪中国以为“抚夷”成功了。宣宗因此饬令撤防，“以节縻费”，且即罢免林则徐以表示中国的正大。大沽的胜利是琦善得志的阶梯，也是他日后失败的根由。懿律等的举动不但不利于英国，且不利于中国，因为从此举动发生了无穷的误会。但他们也有几种理由：彼时英兵生病者多，且已到秋初不宜在华北起始军事行动。琦善态度和平，倘与林则徐相比，实有天壤之别。他们想在广东与他交涉，不难成功。他们在大沽不过迁就，并不放弃他们的要求。

琦善在大沽除交涉外，同时切实调查了敌人的军备。他的报告和朝廷改变林则徐的强硬政策当然有密切的关系。英国军舰的高大，这是显而易见的。“又各设有大炮，约重七八千斤。炮位之下，设有石磨盘，中具机轴，只须转移磨盘，炮即随其所向。”此外还有“火焰船”，“内外具有风轮，中设火池，火乘风起，烟气上熏，输盘即激水自转，无风无潮，顺水逆水，皆能飞渡”。当时的人如林则徐所拟破夷之法，琦善以为皆不足恃。倘攻夷船的下层，“夷船出水处所亦经设有炮位，是其意在回击也”。若欲穿其船底，则外人水兵“能于深五六丈处，持械投入海中，逾时则入跳跃登舟，直至巅顶，是意在抵御也”。此外还有纵火焚烧的法子，“今则该夷泊船，各自相离数里，不肯衔尾寄碇……是意在却避延烧也。”“泥恒言以图之，执成法以御之，或反中其诡计，未必足以决胜。”这是琦善“知彼”的功夫。

对于这样的强敌，中国有能力可以抵抗吗？琦善说中国毫无足恃。“该夷所恃者为大炮，其所畏者亦惟大炮。”那么，中国正缺乏大炮。譬如在“山海关一带本无存炮，现饬委员等在于报部废弃炮位内检得数尊，尚系前明之物，业已蒸洗备用”。华北如此，华南亦难操胜算。“即如江浙等省所恃为外卫者，原止长江大海。今海道已被该夷游奕，长江又所在可通，是险要已为该夷所据，水师转不能入海穷追。”假设中国能于一处得胜，英国必转攻别处；假使我们能于今年得胜，英国必于明年再来。“欲求处处得胜，时时常胜，臣实不免隐存意外之虞。”“边衅一开，兵结莫释。我皇上日理万机，更不值加以此等小丑跳梁，时殷宸廑。而频年防守，亦不免费饷劳师。”这是琦善“知己”的功夫。

外交的元素不外“理”与“势”。鸦片战争的时候，中英各执其理，各是其是。故中英的问题，论审势，论知己彼的功夫，琦善无疑地远在时人之上。琦善仍是半知半解，但时人简直是无知无解。所以琦善大声疾呼主和，而时人斥为媚外，或甚至疑其受英人的贿赂。

不幸，十一月六日琦善到广东的时候，国内的空气及中英间的感情均不利于和议。伊里布在浙江曾要求英国退还定海，英人不允。朝野因之以为英国求和非出于至诚。在英国方面，因中国在浙江抢夺了二十多个英国人，且给以不堪的待遇，决战之心亦复增加。十一月内，浙抚刘韵珂、钦差大臣祁寯藻、黄爵滋、御史蔡家玕相继上奏，说英人有久据定海的阴谋。朝廷主和的心志摇动。同时义律在广东多年，偏重广州通商的利益，主张在广州先决胜负。所以他在广东的态度，比在大沽强硬多了。中国对他送信的船开了炮，他就派兵船来报复。所以琦善到广东后的第一次奏稿就说义律的词气“较前更加傲慢”。适此时懿律忽称病，交涉由义律一人负责。琦善莫明其妙。“初六日（委员）接见懿律时，虽其面色稍黄，并无病容，然则何至一日之间，遽尔病剧欲回。”……那么此中必有狡计：“今懿律猝然而行，或就此间别作阴谋，或其意见与义律另有参差，抑或竟系折回浙江，欲图占据，均难逆料。”所以琦善就飞咨伊里布，要他在浙江严防英人的袭攻。

这样的环境绝非议和的环境，但广东的军备状况，更使琦善坚持和议。他说广东“水师营务，微特船不敌夷人之坚，炮不敌夷人之利，而兵丁胆气怯弱，每遇夷师船少人稀之顷，辄喜贪功，迨见来势强横，则皆望而生惧”。他第一步工作当然是联络感情和缓空气。他教水师参将致信懿律，“声明未询原委，擅先开炮，系由兵丁错误，现在严查惩办”。如此冲突免了而双方的面子都顾到了。同时他又释放了叱吨（Vincent Staunton）。此不过在澳门外人的一个教书先生。因至海岸游泳，民人乘机掳之而献于林则徐以图赏资。英人已屡求释放而林不许。琦善此举，虽得罪了林派，尤为英人所感激。空气为之大变，交涉得以进行。

义律交涉的出发点就是前在大沽所要求的条件：（1）他要求赔偿烟价，首先要二千万元，后减至一千六百万；又减到一千二百万。琦善先许三百万，续加至四百万，又加至五百万。这是市场讲价式的外交。（2）兵费一条，琦善坚决拒绝，“答以此系伊等自取虚糜。我军增兵防守，亦曾多费饷银，又将从何取索？”（3）行商的欠款应由行商赔补。（4）义律允退还定海，但要求在粤、闽、浙沿海地方另给一处。琦善以为万万不可：“假以偏隅尺土，恐其结党成群，建台设炮，久之渐成占据，贻患将来，不得不先为之虑。且其地亦甚难择，无论江、浙等处，均属腹地，断难容留夷人，即福建之厦门一带，亦与台湾壤地相连……无要可扼，防守尤难。”（5）中、英官吏平等一节，琦善当即许可。这是十一月二十一以前交涉的经过。十二月初七的上谕不许琦善割尺寸地，赔分毫钱，只要他“乘机攻剿，毋得示弱”。于是全国复积极调兵遣将了。

这道上谕，十二月二十左右始到广东。未到之先，琦善的交涉又有进展。烟价的赔偿定六百万元，分五年交付。交涉的焦点在割地。义律要求香港。琦善坚持不可：“即香港亦宽至七八十里，环处众山之中，可避风涛。如或给予，必致屯兵聚粮，建台设炮。久之必觊觎广东，流弊不可胜言。”香港即不能得，义律遂要求添开口岸两处。琦善以为“添给贸易码头，较之给予地方，似为得体”。他本意愿添两处，但为讲价计，先只许厦门一处，且只许在船上交易，不许登岸。义律颇讨厌这种讲价式的交涉，遂以战争胁之。琦善虽一面备战，他的实心在求和。他十二月初四所具的折力求朝廷许添通商口岸。粤东防守如何不可靠，他在折内又说了一遍：“盖缘历任率皆文臣，笔下虽佳，武备未谙”；“即前督臣林则徐、邓廷桢所奏铁链，一经大船碰撞，亦即断折，未足抵御”。初六日，义律请他到澳门去面议。他以为“无此体制”，并恐“狼子野心”“中怀叵测”，只许移文往来。十四日，义律声明交涉决裂，定于明日攻击。琦善的复信尚未发去，中英已开始战争了。

十二月十五日，大角、沙角失守了，琦善的交涉就让步。二十七日遂与义律定了《穿鼻草约》：（1）中国割让香港与英国，但中国得在香港设关收税，如在黄埔一样。（2）赔款六百万元，五年交清。（3）中英官吏平等。（4）广州于道光二十一年（1841）正月初复市。在英国方面，即时退还定海。此约是琦善外交的结晶。最重要的就是割让香港。在定约的时候，琦善已经接到了不许割地、不设赔款的谕旨。照法律他当然有违旨的罪。但从政治看来，琦善的草约是当时时势所许可的最优的条件，最少的损失。我们倘与《南京条约》相较，就能断定《穿鼻草约》是琦善外交的大胜利。《南京条约》完全割香港；《穿鼻草约》尚保留中国在香港收税的权利。《南京条约》开五口通商；《穿鼻草约》仍是广东一口通商。《南京条约》赔款二千一百万元；《穿鼻草约》赔款只六百万元。我们倘又记得义律因订《穿鼻草约》大受了巴麦尊的斥责，我们更能佩服琦善的外交能力了。

订了此约以后，琦善苦口婆心地求朝廷批准。道光二十一年（1841）正月二十五到京的奏折可说是他最后的努力。他说战争是万不可能，因为地势无要可扼，军械无利可恃，兵力不固，民心不坚。“奴才再三思维，一身所系犹小，而国计民生之同关休戚者甚重且远。盖奴才获咎于打仗之未能取胜，与获咎于办理之未合宸谟，同一待罪，余生何所顾惜。然奴才获咎于办理之未合宸谟，而广东之疆地民生犹得仰赖圣主洪福，藉保乂安。如奴才获咎于打仗之未能取胜，则损天威而害民生，而办理更无从措手。”宣宗的朱批说：“朕断不似汝之甘受逆夷欺侮戏弄，迷而不返。胆敢背朕谕旨，仍然接递逆书，代逆恳求。实出情理之外，是何肺腑，无能不堪之至。”“琦善着革去大学士，拔去花翎，仍交部严加议处。”部议尚未定夺，怡良报告英占据香港的奏折已于二月初六到了北京。宣宗即降旨：“琦善着即革职锁拿……家产即行查抄入官。”北京审判的不公，已于上文说明。

琦善与鸦片战争的关系，在军事方面，无可称赞，亦无可责备。在外交方面，他实在是远超时人，因为他审察中外强弱的形势和权衡利害的轻重，远在时人之上。虽然，琦善在中国历史上的地位不能算重要。宣宗以后又赦免了他，使他做了一任陕甘总督、一任云贵总督。他既知中国不如英国之强，他应该提倡自强如同治时代的奕訢、文祥及曾左李诸人，但他对于国家的自强，竟不提及。林则徐虽同有此病，但林于中外的形势实不及琦善那样的明白。





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历史地理学十讲

作者：史念海





目录

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史念海先生与中国历史地理学

第一讲 我国古今气候的同异

第二讲 我国历史上人口的迁徙

第三讲 统一的封建王朝的版图规模

第四讲 秦汉及以后各时期都城的营建及其演变

第五讲 祖国的历史名城

第六讲 春秋时代的交通道路

第七讲 黄河流域经济地区的再造和长江三角洲的富庶

第八讲 富饶的经济地区的历史演变

第九讲 河西与敦煌

第十讲 历史时期黄土高原生态平衡的失调及其影响





史念海先生与中国历史地理学


辛德勇





长江文艺出版社出版业师史念海先生这部论文选集，让我就先生的学术业绩写几句话，附在其中，以供读者参考。

回想初入师门，问学于先生，一转眼已经过去三十八年。近四十年来，德勇所学无多，所为更加寡少，深感愧对先生殷殷教诲。惟放眼整个历史地理学科，面对许多重大问题的宏观认识和深入研究，若是认真审视一下先生为我们打下的良好基础，仍然会带给我们诸多启示。

去年夏天，在复旦大学历史地理研究中心成立二十周年的庆祝会上，我曾以“历史地理学的大模样”为题，做了一个简短的讲演。讲演中，我第一次面向全国同行，公开表述了我对历史地理这门学科在中国的产生历程的认识。

我认为，真正具有现代学科意义的历史地理学，或者也可以称之为“当代历史地理学”或“现代历史地理学”，它是在二十世纪的五六十年代，才在中国大陆上逐渐建立起来的，而我的老师史念海先生，就是这个学科最核心的创建人之一。

认识史念海先生相关研究的学科创建意义，需要从如下两个方面来考虑：一是学术潮流的变迁，二是先生个人的研究历史。

在中国的学术传统中，研究相关问题的学科，称之为“沿革地理学”。这样的“沿革地理学”研究，主要聚焦于疆域变迁和政区沿革。按照我个人的看法，由传统的沿革地理研究转变为具有现代学科意义的历史地理学，是在二十世纪三十年代，由顾颉刚先生奠定基础的，而这一奠基工作主要是通过创设禹贡学会和创办《禹贡》半月刊来实现的。其实更准确地说，我认为禹贡学会和《禹贡》半月刊对在中国建立当代历史地理学起到的只是一种奠基的作用，这本是承自史念海先生的观点，在《中国历史地理学的渊源和发展》这篇文章中（此文收入先生文集《河山集》六集）先生就明确提出了这样的看法。

不管在禹贡学会，还是在《禹贡》半月刊的作者中，史念海先生都从一开始，就是其中的核心成员。过去，在中国的历史地理学界，除了史念海先生和敝人以外，几乎是异口同声地认为禹贡学会的组建和《禹贡》半月刊的出版发行，就标志着现代学科意义上的历史地理学已经在中国建立起来。

但禹贡学会的基本成员和《禹贡》半月刊的作者，是以在校大学生和大学毕业未久的青年教师为主体，其学术经历、学术视野和学术认识的深度，总的来说，都还相当稚嫩，远不足以承负这样的历史使命。从总体上看，《禹贡》半月刊上所刊载的论文，不仅学术深度有限，而且论文所涉及的问题，大多还局限在传统沿革地理的范畴之内，这些作者并不具备超越于传统的现代学术观念。

事实上，据侯仁之先生介绍，在禹贡学会活动的二十世纪三十年代，欧美世界的“现代历史地理学”也还刚刚兴起不久。因而，即使当时确实想要全面采用西方现代历史地理的学科理念和方法，实际上也是难以做到的。

禹贡学会成员的研究论著和二十世纪三十年代其他中国学者的研究论著表明，当时并没有实现由传统的沿革地理学向西方新式历史地理学的转变，甚至根本就没有人明确提出过这样的主张。禹贡学会所规划的研究内容，只是编制历史地名词典和绘制历史地图等，这只是一些传统的工具书而已。

其实了解到欧美历史地理学的实际进展状况，我们就很容易理解，基于当时中国学术在整体上相对于欧美国家的滞后程度，以及沿革地理在中国的深厚传统所造成的惯性，以禹贡学会为代表的中国学术界所做的研究，其在总体上未能逸出于沿革地理范畴之外，这本来是非常合乎情理的事情。

尽管如此，顾颉刚先生通过禹贡学会的工作，聚集并培养了一批有志于从事历史时期地理问题研究的青年，为建立现代学科意义上的中国历史地理学奠定了重要基础。后来实际创立中国历史地理学的几位代表性学者，如史念海先生、侯仁之先生和谭其骧先生等，都是禹贡学会的主要成员。

“七七”事变以后，由于日本军队全面侵华，禹贡学会的工作被迫中辍，但通过禹贡学会的工作，在这批有志于研究中国历史时期地理问题的青年学者当中，有一部分人已经开始积极探索在传统沿革地理研究的基础上有所突破，顾颉刚先生对此给予了积极的鼓励，并明确指导这些学者，传统的沿革地理要想实现研究范畴的突破，首先要用地理的变化来说明问题，要运用地理学的理论从事论证，为此，应该尽量学习现代学科意义上的地理学。

正是在顾颉刚先生的指导和帮助下，史念海先生开始了突破传统沿革地理学桎梏的积极探索。大致从二十世纪三十年代末期开始，在研究问题时，先生已不再仅仅关注传统的疆域变迁和政区沿革之类的问题，而是着眼于人口迁徙、边疆开发、交通运输、都城选址、军事地理方略、地理环境对社会的影响等一系列历史时期的经济和人文地理问题。这些研究，可以说为他日后在中国参与创建现代学科意义上的历史地理学积累了非常切实的体会。

我把先生这些研究工作只看作是一种“体会”的积累而不是实际的具有现代学科意义的历史地理研究工作，是因为如果单独看其中某一项内容，当时都还另有一些人也在从事着同样的研究，而纵向审视历史学的研究内容，这样的内容还只能说是历史学的常规性研究；顶多只能说是对历史学常规性研究内容所做的非常有限的扩展。实事求是地讲，在这里，我们并没有看到历史地理的图景。

很多年来，颇有那么一些在中国这块土地上生长的学者，在叙述包括学科、学术以及其他一些文化要素的发展历程时，动辄声称某某学术内容中国古已有之，甚至“自古以来”就生之于斯、长之于斯，这块地方的东西什么都不比外边差，而且尽可能地把啥都算作天下第一。然而真实的历史并不是这样。各种现代学科，绝大多数都是起源于西方，而这些学科的产生和发展是基于一个共同的学术和文化基础。在此基础之上，各个学科既成严密而又完整的体系，不同学科之间也都存在着内在的有机联系。站在这样的立场上来看待历史地理学在中国的产生和发展，就不能不首先关注相关现代学科引入中国的背景。

如果再退后一步，从一个更为广阔的学术视野来看的话，或许自然而然地就会触及学术发展的深层机制问题。在这一方面，中国的历史学界，很多年来，一直畅行陈寅恪先生的“新材料说”（为陈垣《敦煌劫余录》所撰序文），即借由新史料（如所谓“敦煌文书”）来推动学术面貌的变革，具体来说，就是“一时代之学术必有其新材料与新问题，取用此材料以研求问题，则为此时代学术之新潮流”。尽管这样的说法未必能够真切体现陈寅恪先生对学术发展根本机理的看法，但绝大多数中国学人却是将其视作升堂入室的不二法门。

然而我看中国的学术实践却不是这样一种情况。即以北宋中期的学术大变革而言，引领这一变革的，首先是新生的学术思想，是新思想促使学人们竞相寻求和利用诸如钟鼎铭文这样的新材料，而不是倒转过来，是由那些盗墓贼的铁铲开辟了学术前行的通道。具体看历史地理学在中国的发展，更丝毫见不到陈寅恪先生所讲的这样一番道理。

在二十世纪五十年代之前，相关的学术背景是：西方的现代地理学已经比较系统地引入中国，其间也有一部分翻译介绍性的论著，在一定层面上，对历史地理学多多少少有所涉及，但整个中国学术界对这一学科还缺乏最基本的认识，甚至连一知半解都还谈不上。如果一定要说西方的学术观念对中国学者的相关研究有什么实质性影响的话，那么，新式地理学所研究的崭新而又广泛的内容，无意间会启发很少一部分中国学者把研究的目光也投向古代相同的领域和问题——我想史念海先生上述新的探索，恐怕主要就是出自这样的缘由。史念海先生在《中国历史地理学的渊源和发展》一文中曾经用“地理化”一词来概括沿革地理学在这一时期所出现的变化，尽管对相关内涵所涵盖范围的理解，我同先生还多少有些差异，但在这里，我想若是借用此语来表述先生本人的学术探索的话，应该是恰如其分的。

对中国历史地理学的形成产生关键作用的一位学者，是北京大学地理学系的侯仁之先生。1950年7月，刚刚从英国利物浦大学留学归国、在燕京大学任教的侯仁之先生，发表了一篇题为《“中国沿革地理”课程商榷》的文章，针对1950年春教育部规定的大学历史系“中国沿革地理”这一选修课程的设置，对历史时期地理问题的研究，提出了一些非常重要的看法。

在这篇文章中，侯仁之先生不仅主张把“中国沿革地理”这一课程名称改换为“中国历史地理”，同时他还明确提出，这门学科所研究的内容，不能再以历代疆域的消长与地方政治区划的演变为主，而是要以不同时代地理环境的变迁为主，举凡每一时期中自然和人文地理上的重要变迁，如气候的变异、河流的迁移、海岸的伸缩、自然动植物的生灭移动以及地方的开发、人口的分布、交通的状况、都市的兴衰等等，都应包括在历史地理学的研究范畴之内。

侯仁之先生这篇文章，虽然论述非常简单，但却明确阐述了所谓“历史地理学”区别于传统“沿革地理学”的基本特征，而且这一学科内后来发表的相关理论论述，在本质上并没有能够超出这篇文章。像这样几乎可以称作“空前绝后”的认识，在今天看来，似乎平平常常，并没有多大理论的深度。但它确实是一项从无到有的巨大变化，在学科发展史上，具有划时代的意义。若是评选对当代中国历史地理学影响最大的学术著述，我会毫不犹豫地把选票投给这篇论文——它标志着当代历史地理学已经正式走入中国，这一崭新的现代学科，即将取代中国传统的“沿革地理学”，而后者是从东汉人班固撰著《汉书·地理志》以来延绵不断的一个古老学科。

侯仁之先生固然是一位卓越的学者，但他之所以能够写出这篇文章，首先并不在于其个人有多么超悟绝俗，而是他在1946年进入英国利物浦大学地理系研读博士学位，直接受教于当代历史地理学的奠基人之一达比（Henry Clifford Darby）教授（三联书店版《侯仁之文集》卷首张玮瑛序），系统接受了这个学科体系的基本内容，《“中国沿革地理”课程商榷》这篇文章，只是向中国学术界简单传达了当代历史地理学的基本理念而已。

在本文一开头我就谈到，按照我本人的看法，当代历史地理学是二十世纪五六十年代才在中国建立起来的，但实际上现在中国历史地理学界绝大多数人的看法与我并不相同——他们普遍以为禹贡学会的建立和《禹贡》半月刊的创办，即已标志着中国学者对历史时期地理问题的研究，已经开启了由传统的沿革地理向当代历史地理学的转变；甚至有人直接宣称，当时在中国已经建立起科学的当代历史地理学。

持这一观点的学者，往往都要举述《禹贡》半月刊的英文名称THE CHINESE HISTORICAL GEOGRAPHY（最初为THE EVOLUTION OF CHINESE GEOGRAPHY，但从第三卷起，便改译为这一英文名称）作为直接而又强力的证据，因为这个英文刊名在今天的直译就是“中国历史地理”。

其实不仅是《禹贡》半月刊的英文刊名，当时一些大学地理系的教材，在讲述地理学的构成时，也都引入了这一学科名称，将“历史地理学”列为地理学的组成部分。可是，其实质内容究竟如何呢？

关于这一点，作为禹贡学会核心成员之一的侯仁之先生，在《“中国沿革地理”课程商榷》一文中就特地辨析说：“‘历史地理’在我国学术界也并不是一个新名词，不过在以往大家把它一直和‘沿革地理’这个名词互相混用了，以为两者之间根本没有分别，这是一个很大的错误。”换句话来讲，就是当时人们在使用“历史地理”一词时，只把它看作是“沿革地理”的同义词而已，其固有的实质内容，并没有得到落实。

在这一问题上，作为并肩走过这段学术历程的学者，史念海先生所持的看法，实际上同侯仁之先生几乎一模一样。1986年春天，先生在《中国历史地理学的渊源和发展》一文中就明确指出，是在二十世纪五十年代以后，这门学问才“以崭新的姿态，成为一门现代的科学，使它不再以沿革地理为限，而涉及历史时期地理学的各个方面”。

很长一段时间以来，眼前实际的情况，实在让我感觉莫名其妙。不知出于什么奇异的原因，像侯仁之先生、史念海先生这样的亲历者和当事人所讲的这些话，在中国历史地理学界，竟一直甚少有人知晓。须知侯、史两位先生同时还是这一学科的学术泰斗，这一怪异现象也就愈加匪夷所思了。不过正因为这样，今天在回顾史念海先生的学术业绩时，尤其需要首先确认这一点。

1990年，时值侯仁之先生八十华诞。当时我在协助史念海先生编辑《中国历史地理论丛》。史念海先生安排，在这一年的最后一期（第四期），为侯仁之先生组织一个庆寿专号。为此，我撰写了一篇文章，题作《侯仁之先生对于我国历史城市地理研究的开拓性贡献》（此文后来编入《历史的空间与空间的历史》，在出版社要求下，题目不得不改作《中国历史城市地理的理论肇建与研究实践》）。

在这篇文章中，我明确谈到，侯仁之先生在全国“率先公开撰文提倡打破沿革地理学的旧框架，建立新的、科学的历史地理学”，并且在文中“阐述了新的历史地理学与传统的沿革地理学的联系和区别”。所谓“公开撰文”，指的就是《“中国沿革地理”课程商榷》这篇文章，而我说是侯仁之先生在全国率先提出要打破沿革地理学的旧框架，建立新的、科学的历史地理学，这就意味着当时在中国还没有产生新的、科学的历史地理学，基本上还是在沿承着沿革地理学的旧框架。

拙文发表前，史念海先生不仅认真审阅了文稿，还特别对我的这些评价予以赞许。此事更加清楚地表明，先生是承认侯仁之先生在中国创建当代历史地理学过程中的倡导者地位的。

总之，在明确具有现代学科意义的历史地理学产生于二十世纪五十年代以后，侯仁之先生在五十年代初才把这样的学科传入中国这一前提之下，我们才能更加清楚、也更加准确地认识史念海先生为在中国创建历史地理学科做出的卓越贡献。

回顾这一段学术历程，我们还应注意的是，侯仁之先生《“中国沿革地理”课程商榷》这篇文章中所说的“中国沿革地理”课程，是指这一年春天教育部所规定的大学历史系课程中的选修科目，所以直接针对的并不是学术研究，而是大学历史教育。在这篇文章的末尾，侯仁之先生还特别写道：“旧日大学里被称作‘沿革地理’的这门课程应该尽早改为‘历史地理’，这不应该单单是换汤不换药的名词上的更改，而必须是从根本的立场观点与方法上把这门课程彻底地改造过来。”

一般来说，人们对大学基本课程的要求与学术研究是有很大不同的。学术研究，特别是民国时期学术界主流所推崇的文史研究，乃是绍承清代干嘉旧规的那种深而又深的专题探索，然而面向年轻学子的普通教学工作，却要求授课者来讲授某一方面最一般的整体状况，即传授通论性的基本知识。这种情况，迄今依然，自有其合理性在焉。

对于一个成熟的学科来说，做这种通论性的课程教育，或许并没有太高的学术难度，需要的往往只是适宜的取舍剪裁而已，但在当时，对侯仁之先生所期望的历史地理学课程来说，却不是这样。侯仁之先生之所以会大声疾呼，希望把旧日的“沿革地理学”改造成为与国际通行学科接轨的“历史地理学”，正是因为这种当代历史地理学在中国还是一片荒芜。这片学术的原野，还在等待人们的垦殖。

关于历史地理学的学科性质，也就是说它到底应该属于历史学还是属于地理学，多少年来，一直是一个很多人十分关心的问题。其实这本来相当简单，根本没必要对其议论纷纷。但不管是把它划入历史学科，或是归到地理学科，这两个学科实质上都是研究和解决具体问题的学科，而不是空谈抽象理论的学问。人们传播、接受西方学术观念是一回事儿，具体怎样建设这一学科又是另一回事儿；也就是说，要想把侯仁之先生所倡导的学科理念落实成为一个像模像样的历史地理学科，绝不是一件轻而易举的事情，真可谓“谈何容易”。

基于地理学的区域特点，历史地理学也有着浓重的区域色彩；或者说区域特征与区域差异的发展变化是历史地理学的核心内容。对于中国的历史地理学研究来说，迄至今日，所面对的核心问题，依然是中国这一地域范围之内在各个不同历史时期的区域特征和区域差异问题。因而，对于中国初建的历史地理学这一学科来说，学科的实际内容，也只能是中国疆域范围之内的各项历史地理问题。上下文对照通观地理解侯仁之先生的倡导，他所要建立的“历史地理学”实际上也只是这样的“中国历史地理学”。

概括地说，中国这一区域的历史地理问题，也就是所谓“中国历史地理”的内容，所涉及的时段长，变化多；所涵盖的地域广，差异大。这给具体建设这一学科，提出了严峻的挑战，而在当时真正敢于直面这一挑战并取得相应成效的学者，只有业师史念海先生。

史念海先生为中国历史地理学这一学科建设所付出的努力，主要体现为《中国历史地理纲要》这部大学授课讲义，而这正直接呼应了侯仁之先生把“中国沿革地理”课程改变为“中国历史地理”的倡导。据史念海先生自己公开的表述，这部讲义在1953年时就已形成雏形，当时包括历史经济地理、历史人口地理和历史政治地理这三大部分（见史念海先生《中国历史地理纲要》序言）。但我清楚记得，读硕士研究生时在先生家中看到的大约为二十世纪五十年代油印的讲义，却还包括历史气候变迁的内容。当然论述的地域范围，都是中国。摆在大家面前的这本《历史地理学十讲》，其中的前三讲，即《我国古今气候的异同》《我国历史上人口的迁徙》和《统一的封建王朝的版图规模》，还有第七讲《黄河流域经济地区的再造和长江三角洲的富庶》，这四讲中最基本的内容，就出自当年这本讲义。

这部讲义稿虽然由于史念海先生治学严谨，精益求精，直到1991年底才正式修改出版，但从50年代初起，内部油印本即散布很广，很多院校的相关专业也曾采用为教材，在学术界产生了很大影响（武汉大学的著名历史地理学前辈学者石泉先生就亲口和我讲过史念海先生这部讲义当年的流行情况。它在历史地理学界之内，应该是尽人皆知的）。其更为实质性的意义，在于这部讲义丰富、系统的内容，正很好地构建起侯仁之先生所期望的那样一种中国历史地理学的基本形态，可以说已经搭建起中国历史地理学的基本框架，因而完全可以把它视作现代学科意义上的历史地理学已在中国全面建立的重要标志。

除了这部讲义之外，体现先生对创建中国历史地理这一学科所做贡献的另一项重要学术成果，是他在1963年出版的学术论文集《河山集》。这部论文集中最多的内容，是专题阐述中国历史经济地理研究中的重大基本问题。这些论文，大多都是从叙述自然环境基础入手，分析中国经济地理的大格局，所论述的问题，较诸传统的沿革地理学，显示出一派全新的气象。其中个别与这种大区域地理格局稍微有些区别的文章，如《石器时代人们的居地及其聚落分布》一文，也是首先着眼于自然环境对早期“聚落”这一地理现象的制约和影响，其眼光和方法，不仅与传统的沿革地理迥然不同，而且还具有很强的超前性；甚至在今天考古学家对古代聚落遗址的研究中，仍具有很强的典范性意义。总之，《河山集》这部文集同《中国历史地理纲要》中的历史经济地理部分正相辅相成，即《纲要》是概述基本地理状况，这些论文则是展开具体的论证。这部《历史地理学十讲》中的第六讲《春秋时代的交通道路》一文，是对中国早期交通道路格局的全面复原，最早就收录在《河山集》中。

回顾二十世纪五六十年代的实际研究状况，如果说中国历史地理学作为一门新型学科的面貌已经基本形成了的话，那么，史念海先生的上述研究无疑在这当中占据着首要的位置和核心的地位，先生可以说是中国历史地理学科当之无愧的主要创建人之一。同时，还需要指出，尽管如上所述，侯仁之先生在创建中国历史地理学的过程中，发挥了更为关键的转折性作用；此外，像谭其骧先生和其他一些学者在这一过程中也发挥了非常重要的作用，但这些前辈学者们努力的方向和重点各有不同，史念海先生的研究成果宏大而又具备整体的体系，因而先生对构建中国历史地理学学科体系所发挥的作用是远超于其他学者之上的，在这一点上，其重要性也可以说是独一无二的。正因为在这一方面史念海先生做出的努力最多，所取得的成果也最为丰硕，所以，改革开放以后教育部组织全国各高校编著重点教材时，便指定由史念海先生来撰写“中国历史地理”的教科书（见先生《中国历史地理纲要》序文）。

在充分了解史念海先生在中国历史地理学发展史上这一创建者的身份和地位并了解到先生在创建中国历史地理学过程中所发挥的独特作用之后，我想告诉各位读者的是：史念海先生终其一生，都在不断丰富他亲手创建的这一学科体系，几乎先生所有的研究成果，都出自这一内在追求。因此，以这样的认识为基础，来阅读这部《历史地理学十讲》，才能更好地领略先生是在说些什么。

2020年5月28日记





第一讲　我国古今气候的同异


自然现象中，气候和人的关系最为密切，寒燠燥湿是每个人随时随地都可以感受得到的。这在远古时期就是如此。殷墟发掘出来的甲骨文应是我国最早的文字记载，其中就有很多有关求雨求雪的刻辞。后来到《礼记·月令》，记载就更为周到。孟春之月，记载着东风解冻，蛰虫始振。其后每个月的记载都相当具体。而各史的《五行志》中就愈加详细。根据这样的记载，前人亦多所究心，北宋的沈括就是其中的一位，其遗说具见于所著的《梦溪笔谈》之中。近数十年来，学者间的研究络绎不绝，立论虽不尽相同，但对于解释有关问题，都费了很多心机。

一、进入历史时期的温暖气候

论古今气候的异同，可以追溯更为渺茫的远古。但从事历史地理学的研究，其上限也应是由人类最初从事生产劳动的时期开始，这时已进入新石器时期。一般都以半坡文化遗址所显示的情况作为准则。半坡文化遗址经C（碳）14年代测定为距今5600年至6080年。由于具体遗存物的发现和测定，不尽都能一致，在年代上有所伸缩也是可以理解的。气候温暖时期和寒冷时期变迁的显现，并非短时之内所可觇见，因而有关的年代就难得若何具体，当然也不能过分悬殊。

从进入历史时期，气候就显得较现在为温暖。由东北部直到长江以南都是如此，就是内蒙古和青藏高原也都不是例外。据估计，东北黑龙江和吉林等处，当时年平均气温比现在高3℃以上，冬季最冷月平均气温比现在高6℃以上。辽宁南部平均气温比现在高3℃左右。黄河下游和长江下游各地年平均气温比现在高2℃—3℃，正月的平均气温比现在高3℃—5℃。长江中游年平均气温也比现在高2℃左右，天山北麓年平均气温比现在高1℃左右。西藏自治区希夏帮马峰西北佩估错低湖旁阶地的当时年平均气温比现在高3℃左右。珠穆朗玛峰北坡河曲谷地里亚村的当时年平均气温比现在高3℃。正因为这样，当时的亚热带北界就由现在的淮水流域北移，现在的京津地区在那时已经接近亚热带的北缘[1]。当时不仅气候温暖，而且显得湿润，应是温湿的亚热带气候[2]，和现在很不相同。

确定当时的气候较现在要温暖湿润，是由遗存到现在的动物骨骸和植物孢粉的检定得出的结果，其中有的还可由文字记载来证明。就以半坡文化遗址来说，其中就发现过獐、貉和鹿等类动物的遗骸[3]。鹿为产于北方的兽类，在半坡出现，实不足为奇。獐到现在只有生存于长江流域的沼泽地区。貉也是喜栖于河湖滨畔。这些喜温暖潮湿的动物能在半坡生存，证明当时的气候和现在很不相同。在安阳殷墟的遗物中，有象、貘、獐、犀牛、鲸的骨骼，经古生物学家的研究，它们出土于安阳，是有外来的可能性[4]。不过其中的象是曾经生长于黄河流域的。卜辞记载殷代田猎有获象的语句，既为猎获的兽类，当不是由外方来的。卜辞“为”字从手牵象。可见象也是经常被服役的动物。殷人是曾经役使过象的。象的出没存在，说明当时殷墟的气候温暖，适于象的生存。以殷王的威力是可以获得远方送来作为进贡的动物。可是半坡遗址的原来居人是不会有这样威力的，为什么这样一些动物也曾经在半坡发现过。看来半坡遗址和殷墟的气候是相仿佛的。两者的年代相距较远，这只能说其间的气候没有很大的变化。

这一时期的温暖气候，有关各地所发现的孢粉就是具体的例证。黑龙江省呼玛县的桤树和其他落叶阔叶树的孢粉[5]，内蒙古自治区察哈尔右翼中旗大义发泉细石器文化层不仅中期花粉含量多于晚期，且有喜湿乔木栎树和草本十字花科的花粉[6]，可见这些北部地区的温度和湿度都高于现在。就是西北地区天山北麓，当时云杉生长线也比现在为高[7]，而西藏自治区希夏帮玛峰下和珠穆朗玛峰北的孢粉和植物化石以及中石器时期的遗存，都可以作为证明[8]。

二、周初的寒冷气候与其后又复转为温暖时期

这样的温暖时期，历史相当悠久。前面说到殷人的获象乃是武丁时事。武丁为王已在商代后期。直到周初，还是相当温暖，竺可桢以《诗·国风·召南·摽有梅》所咏的“摽有梅，顷筐塈之”为证。召为周畿内采邑，所谓召南之地，亦只在岐山之阳[9]。《召南》虽有《江有汜》篇，然《摽有梅》似难说到与江有关的地方。岐山之阳也就是今陕西省岐山、眉县等处。竺可桢于此还征引了《诗·国风·豳风·七月》为证。两篇诗据说都作于西周时，但所显示的气候却很不相同。能有梅树，可见当地气候仍相当温暖。可是《七月》诗中所说的季节，却较《召南》为迟。豳与召相距很近，如何能有两种不同的气候？这似乎不能以豳地海拔高的缘故来解释。《诗序》对这篇诗的写作年代的说法实嫌笼统，似不易就此得出肯定的结论。

虽然如此，西周时期的气候确实是曾经由温暖转向寒冷。因为《今本竹书纪年》有这么一条记载：“周孝王七年，江汉俱冻[10]。”而且只有这么一条，此事未见于《古本竹书纪年》。《今本竹书纪年》的记载虽多不可尽信，然江汉冻结乃自然现象与人事无关，可能并非有意作伪。

就是江汉确有冻结，寒冷时期也不会过长。竺可桢于此征引了《诗·卫风·淇奥》所咏的“瞻彼淇奥，绿竹猗猗”，作为证明。《淇奥》一篇，据说是美武公之德，当作于卫武公之时。卫武公元年为周宣王十六年[11]，是年上距周孝王七年为89年。淇水之旁的绿竹猗猗，应该不是从这一年起才开始有的。《淇奥》这篇诗的撰写时间虽显得略早，然以竹证寒温的变化终究感到勉强，不如征引《秦风·终南》一篇为合适。这篇诗说：“终南何有？有条有梅。”这里明确提出梅树，梅树对于气候变化的感受较为灵敏，能够说明问题。《诗序》以为《终南》这篇诗，是为了告诫襄公而撰写的。秦襄公元年为周幽王五年[12]。这一年较卫武公元年迟35年。卫武公在位时久，共55年。卫武公四十七年，秦襄公即已逝世。因此不能就说《淇奥》一篇的撰述就早于《终南》。周孝王江汉冻结之前，是什么时候由温暖转为寒冷的？也无所证实。最早似不能超过周昭王时。周昭王南征不返，卒于江上[13]。若其时气候已经转寒，江汉可能冻结，昭王是不会轻易南征的。昭王在位年数说者间有不同，大约以十九年为是[14]。由周昭王十九年至周幽王五年，亦将及两个世纪。

西周和春秋时期，梅在黄河流域多所种植，这在《诗经》里曾经有过多次的描述，足以证明当时的气候是相当温暖的。但梅在黄河流域并不是直到西周和春秋时期才开始繁殖的，根据《尚书》的记载，在商代即已用梅作调和饮食的调料[15]，可见它在黄河流域的种植是很早的。当然也可作为商代气候温暖的证明。

证明这一时期气候的温暖，除梅而外，还可举出一些例证，檀、棕、楠、杉、豫章等树在那时都是黄河流域不难见到的树木。檀见于关中和中条山上；棕见于秦岭和崤山、熊耳山，最北且达到白于山和六盘山；楠见于秦岭和崤山；杉见于终南山；豫章则见于关中[16]。这些树木大致在唐代以后就很少再见于有关黄河流域的记载。这正有助于说明前后不同时期气候温暖的差异。这里所说的秦岭、终南、中条、崤山和熊耳诸山，东西相望仿佛成为一线。白于山和六盘山却远在今陕西北部和宁夏南部，相差很远。可见气候的变化不仅限于秦岭和淮水的南北。近人论及黄河中游的森林，以现在陕北和宁夏的干旱，否认历史时期这些地区曾经有过森林，而不悟气温湿度前后的变化。以现在的自然条件如何能够论证千百年前的情况？

三、气候的变化与竹的产地

这里当论述竹与气候的变化有无关系。近人论气候皆以竹在黄河流域的生长作证明。如论半坡遗址当时气候的温暖，就以竹鼠为证。竹鼠以竹为食料，可见当时半坡多竹，竹鼠赖以生存。后来半坡附近竹林稀少，甚至无存，竹鼠也就消失了。竹也见于山东省历城县龙山文化遗址和河南省淅川县下王岗遗址。这两处遗址中分别有炭化竹节[17]和竹炭灰[18]的发现，因而就以此证明当时这里的气候也相当温暖，与半坡遗址相仿佛。说到西周春秋时期的温暖，论者皆举《诗·卫风·淇奥》一诗所歌咏的“瞻彼淇奥，绿竹猗猗”作证明。其实由西周春秋以迄战国时期，黄河流域竹的种植是相当普遍的。当时人们日用器皿许多都是以竹制成的。食器有簠、簋、笾、簝，乐器有笙、竽、箫、管，盛物有筐、筥、箧、篚，寝具有簟、箐、籧、篨。记事用简，信约用符，射用箭，食用箸。如果黄河流域不产竹，以竹制作的器具当不至于这样的众多。黄河流域产竹著名的地区当推淇水流域，这是周代卫国的地方。《诗经》中对于卫国的竹林是一再讽咏不止的。上面所举的《淇奥》就是其中的一篇，还可再举出另一篇，《卫风·竹竿》也曾歌过：“籊籊竹竿，以钓于淇。”这足见当时人们的重视。齐国也产竹，临淄（今山东淄博市旧临淄县）城西的申池就是一个产竹的地区[19]。汶水流域产竹更是有名。乐毅报燕惠王书中就曾提到汶上的篁[20]。

到了秦汉时期，气候有了变化。可是还有人认为是相当温暖的，同样也征引有关竹的文献作证明。这时的竹本来是相当繁多的。司马迁在《史记·货殖列传》中就曾经特别称道“渭川千亩竹”。这是说，在渭川这个地区，普通人家如果能栽种千亩竹林，他的收入就可以和千户侯相仿佛。而鄠（今西安市鄠邑区）、杜（今西安市长安区）竹林还可和南山上的檀柘媲美[21]。淇水流域产竹，直到汉代，一直都是有名的。当时黄河在瓠子（今河南省濮阳县）决口，汉武帝亲临堵塞，堵口的材料就是用的淇园之竹[22]。东汉初年，寇恂为河内太守，也曾伐淇园之竹，制成百余万支箭，抵制自南而来的攻击[23]。光武帝能够在河北立住脚，和这宗事情很有关系[24]。

经过魏晋南北朝，下至隋唐时期，气候又转为温暖。唐代关中亦多竹[25]，竹林蔓延，西逾陇山，直到秦州（今甘肃天水市）。杜甫《秦州杂诗》中曾经三次提到竹树，当非偶然[26]。就是太行山东淇水流域的竹林，也仍然受到称道[27]。隋唐以后，经过宋代一段寒冷时期，至于元代，再度转暖。竹还是用来作为温暖气候的证明。根据《元史》的记载，元初曾于腹里的河南、怀、孟（今河南省沁阳市和孟州市）和陕西的京兆、凤翔（今陕西省西安市和凤翔县）置司竹监。稍后，又于卫州设置管理竹园的官吏，举凡辉、怀、嵩、洛（今河南省辉县、沁阳市、嵩县、洛阳市）和益都（今山东益都县）等处的竹园都受到管辖[28]。可见当时黄河流域产竹的地区还是不少的。

作为气候温暖时期论证的依据，这些文献记载或多或少都曾经被征引过。翻过来说，气候转为寒冷时期，应该是原来产竹的地区就不可能再有竹的生长了。这不是产竹地区的多少或大小的问题，而是有无的问题了。前些年间，还有人断言说，竹不过秦岭。这显然是说，秦岭以北气候寒冷是不适于竹的生长繁殖的。可是实际情况却并非这样。

魏晋南北朝是气候寒冷的时期。在此以前，可能在西汉时气候就已经逐渐转寒。可是班固撰《西都赋》，还说长安附近，“竹林果园，芳草甘木，郊野之富，号为近蜀”[29]。张衡撰《西都赋》，也说长安附近，“筱荡敷衍，编町成篁”[30]。班固和张衡之时，长安已废不为都，但以东汉时人侈述西京旧制，也许还有若干夸张。曹魏时刘桢撰《鲁都赋》，则在易代之际，应该不会再有过誉之辞，却也说到曲阜的“竹则填彼山陔，根弥阪域”[31]。西晋左思撰《魏都赋》，也说邺城“南瞻淇奥，则绿竹纯茂”；说到物产，还特别提到“淇洹之荀”[32]。邺城如此，洛阳附近同样是“竹木蓊蔼”[33]。晋武帝后宫争宠，宫人多以竹叶插户，以引帝所乘的羊车[34]。就是长安城外，也还是“林茂有鄠之竹”[35]。当时有一派所谓名士，放浪于形骸之外，以相标榜。竹林七贤即其著者。据说他们的游踪就在现在河南省辉县[36]，因为所谓竹林，就在当地。十六国时期，苻坚曾在阿房宫种植桐与竹数十万株，以待凤凰。淝水战前，长安上林竹死，说者谓苻坚败亡之兆[37]。现在河南辉县滨于清水。清水下游正与淇水相合，相距并非很远。清水源头亦有竹林，据北魏时郦道元所见，当地竹与刹灵，更为胜处[38]。两汉时，为了管理竹园，曾经设置过司竹长丞。魏晋河内淇园也各置司守之官[39]。可知左思《魏都赋》中所说的并非虚夸。可是到北魏时，郦道元亲至淇水侧畔，竟未见到竹[40]，这应是人为的砍伐所致，与气候无关。因北魏依汉魏旧规，仍设有司竹都尉[41]。北魏疆土仅有黄河流域，而清水源头的竹林仍与柏树相辉映，就是长安附近，也还是一样有竹圃的[42]。据说司竹监到北齐、北周时未曾再置，隋唐时期才又得到恢复[43]。北齐、北周历年短暂，设官不周也是有的。不能因为这两个政权未曾派专人管理竹园，就认为当时黄河流域已经无竹。如果齐、周之时黄河流域已无竹林，则隋和唐初长安附近能有偌大的司竹园，就显得突然了。

历隋唐而至宋代。宋代也是一个寒冷的时期。宋代虽是寒冷时期，产竹之地仍然不少。关中渭水流域的竹林颇受称道。这一带的竹林，周围逶迤约百余里，西起郿县，东到鄠杜，北至武功都有竹树，甚至凤翔、天水也都有竹的生长[44]。宋朝南徙，女真入主中原。金时规定，司竹监每年采竹50万竿为防河工程的材料[45]。前面曾经说过，元代曾在京兆、凤翔以及怀、孟等州设置官吏，管理竹园，还规定所产之竹可以发卖，当时给引竟至一万道之多[46]。元人这样设置措施，应该是根据宋金以来的旧规。如果没有这样的基础，元人初到中原，是不会大举兴工，而且立见这样的成效的。

元亡之后，明初仍于陕西盩厔县设司竹局，以征收课税。这时竹园规模虽已狭小，然直至明代后期，竹林却仍相当繁茂[47]。迄至清初，犹未稍减[48]。就是到1949年时，西安城中作竹器的手工业仍然聚集在一条街道。这条街道就称为竹笆市。竹器的材料乃是产自周至户县和华阴华县[49]。此外河南省产竹的地方，仍然是辉县[50]和沁阳、济源等县[51]，而山西平陆县的竹林，也有名于一方。

这些竹林也有毁废之时。淇园之竹自来都是有名当世的，可是到郦道元撰《水经注》的时候，竟然是“今通望淇川，无复此物”[52]，元时怀、孟两州的竹课是当时重要的税收，竟然也因“频年砍伐已损，课无所出”[53]。而盩厔县的竹园，至明中叶时，也因产竹逐耗，不能不募民种植[54]。就是山西平陆县的竹园，也因三门峡水库的兴修，而完全淹没。这些变化显而易见是人为的，而非自然的。郦道元所见到淇川无竹，而未指出无竹的原因。淇川和清水源头相距邻迩，若淇川无竹是由于气候的变化，奈何清水源头竟未受到影响。可见这并不是出于自然的因素。正是由于自然环境没有什么改变，在原来的人为原因消失之后，经过重新培植，就能恢复旧日的规模。也有的因为经济利益不大，就任其废弃下去。这样不再作为经济林木而加以培植，就更说不上从它的存废有无来探寻当时气候变化的过程了。

由此可见，历史时期黄河流域竹的生长除了一些人为的作用外，一直没有间断。温暖时期如此，寒冷时期也是如此。既然温暖时期和寒冷时期都是一样的。再以它来作为例证说明不同时期气候的变化，那就没有什么意义了，甚而竟是徒劳的。

四、两汉以迄南北朝时期的气候转寒

由上面的论述，可知自西周后期气候转暖之后，历时还是相当长久的。这样的温暖时期一直延伸到战国末年。孟子[55]和荀子[56]所著的书中都曾提到黄河下游，今山东、河北等处，一岁再热。而《吕氏春秋》所说的菖始生之时，较现在为早[57]。这都是竺可桢所曾经引用和论证过的。可见战国末叶，气候还是相当温暖的。

可是到了汉代，气候又有了变化，由温暖转向寒冷。这由当时种麦时节可以得到证明。麦是主要农作物之一，所以种麦时节很受注意。《礼记》里面有一篇《月令》，是专记节气的篇章。这篇书是从《吕氏春秋·十二纪》中抄出来编成的，应该看成《吕氏春秋》旧有的作品。根据《吕氏春秋》的记载，仲秋之月，就劝人种麦，不要失时，如果失时，就是有罪了。出之于西汉人士之手的《尚书大传》也说，秋昏虚星中可以种麦[58]。这是一句比较费解的话，虚是二十八宿中的一宿，是属于北方玄武之宿的一宿。这一宿在八月里黄昏时在天正中。也就是说种麦应该在八月。古代历法的推算有时候会发生差错，在农家看来，说月份不如说二十四节气来得准确。西汉末年氾胜之曾经说过，夏至后七十日可种宿麦。并且说，种得早了，就容易生虫，种得迟了，不仅穗子小而且颗粒少[59]。这是说夏至后七十日种麦算是最合适了。夏至后七十日，已近于白露。东汉时，崔寔作《四民月令》，他把麦田分成薄田、中田和美田三种，白露节种薄田，秋分种中田，再后十天种美田[60]。贾思勰又把种麦的时间分成上时、中时和下时。他说八月上戊社前为上时，中戊前为中时，下戊前为下时[61]。这种说法和氾胜之、崔寔差不多。《氾胜之书》撰于长安。崔寔为涿郡安平人（安平今仍为河北省安平县），曾作过五原太守（五原郡治在今内蒙古自治区包头市西）。贾思勰为齐郡益都人（益都在今山东益都县东北），曾为高阳郡太守（高阳郡治在今山东淄博市临淄西北）。他们的书中所说的当然都是黄河流域的情形。现在山西省西南部和陕西省西安市的种麦季节主要在白露和秋分之间。俗谚说：白露种高山，秋分种平川。这和《四民月令》所说的差相仿佛。如果和《氾胜之书》相比照，西汉时种麦还要早些。《氾胜之书》明确指出，种得早了，容易生虫。可是它所定的种麦日期还在白露之前，可见当时气候已经转寒。

近人论西汉气候，认为尚属于温暖时期，就以《史记·货殖列传》所说“蜀汉江陵千树橘；……陈夏千亩漆；齐鲁千亩桑麻；渭川千亩竹”为证，并指出橘、漆、竹皆为副热带植物，汉时既能在陈、夏、渭川栽种[62]，这些地区的气候当然是温暖了。按：黄河流域在所谓温暖时期和寒冷时期都有竹的种植，前文已有论述，可见竹是不能作为黄河流域气候变化的证据的。不仅竹是这样的，橘和漆也是一样的。这里先来说橘。西汉时，司马相如在《上林赋》中，曾经说过：“卢橘夏熟，黄柑橙榛[63]。”这是司马相如对于长安城外上林苑中景物的描述。后来到唐时，李德裕撰《瑞橘赋》也曾说过：“魏武植朱橘于铜雀，华实莫就[64]。”铜雀台在邺，邺为今河北省临漳县。这两条不同的事例，就被用作西汉和曹魏气候不同的证据。可是也还有和《上林赋》所说的相反的记载。《三辅黄图》说：“扶荔宫在上林苑中。汉武帝元鼎六年，破南越，起扶荔宫（本注：宫以荔枝得名），以植所得奇林异木：菖蒲百本；山姜十本；甘蕉十二本；留求十本；桂百本；蜜香、指甲花百本；龙眼、荔枝、槟榔、橄榄、千岁子、柑橘皆百余本。上木，南北异宜，岁时多枯瘁。”两者所记，殊不相同。移植异木，自是一时盛事。所植在上林苑中，司马相如作赋，也必然会据以描述。后来没有成活，就和司马相如无关。充其量也只是和后来的邺宫一样，似难说曹操时就较汉武帝时为寒冷。固然，在司马相如之后，东汉张衡撰《南都赋》时也曾说过：“穰橙邓橘[65]。”东汉南都在今河南省南阳市，穰县在河南邓县，而邓县在今湖北省襄阳市。这几处地方都在江陵之北。可以作为橘树北移的途径。但南都、穰、邓毕竟距江陵较近，似不能以之证明长安和邺城的气候。唐代段成式在《酉阳杂俎》中[66]和宋代乐史在《杨太真外传》中[67]都曾经指出：唐玄宗天宝年间蓬莱宫殿前栽种柑橘，并结得果实事。李德裕《瑞橘赋》也说过：唐武宗时，宫中还栽种橘树，并结得果实。李德裕为武宗首辅，段成式亦唐代人，乐史较后，生于宋初。目睹耳闻，皆当有据，非同虚妄。然这些只能证明唐时气候的温暖，不应以之上论西汉时的变化。至于漆树，司马迁之后，崔寔亦曾道及。《四民月令》说：“正月，自朔暨晦，可移诸树：竹、漆、桐、梓、松、柏、杂木。”所说种漆之地还应在陈、夏之北。可是曹魏时何晏撰《九州论》，却明白指出：“共汲好漆[68]。”共，今为河南省辉县，汲，今为河南省卫辉市，皆在陈、夏之北。曹魏为寒冷时期，黄河以北的共、汲就有漆树，因而就不应再以“陈夏千亩漆”来证明汉时的气候尚在温暖时期。

曹操在邺城铜雀台所种的朱橘未有华实，自是汉魏之际气候寒冷的证据。接着广陵故城之下的一段邗沟水道结冰，也确是前所未有的大事。这宗事发生在魏文帝黄初六年（公元225年）。这一年十月，魏文帝为了征讨吴国，行幸广陵故城，临江观兵。戎卒十余万，旌旗数百里。可是就在这一年，天气大寒，水道结冰，船只不得入江，因而退兵引还[69]。近人引用这条记载，多有误释处，难免与事实不符。不妨在这里略作说明。这里所说的广陵故城，相当于今江苏省扬州市。曹魏虽移广陵郡于今江苏清江市。然既明言故城，就不是位于今清江市的广陵城。这一次行军是以舟师自谯（今安徽省亳县）循涡水入淮，从陆道到徐县（今江苏省泗洪县），然后再至广陵故城。为什么改行陆道？是因为淮水以南广陵郡城和广陵故城之间有一段水道不通，几千只战船皆停滞不得行。由于蒋济的努力疏浚，才得继续前进，一直进到精湖以南。后来退军回来，由于精湖以北水浅，蒋济再没法疏浚，才得全军归来[70]。精湖在今江苏宝应县南，今犹称为津湖，盖音近易讹。精湖以南，距江已不很远。这一段水道当是邗沟的踪迹。所谓水道结冰，当指这一段水道而言。这段水道不如淮水的深广，是可能容易结冰的。由于这段水道结冰，魏国的舟师才不得入江。论者引用这条史料，却认为结冰的水道竟是淮水。如果是淮水水道结冰，何须蒋济疏浚淮南水道？舟师又何能进到精湖以南？如果是淮水冰冻，当然也可以说是一次气候的变化，但与精湖以南至于江边的水道结冰相比，其意义就显得有所差距，甚至不必作为重要的事例，特别提起。

这次在广陵故城附近的水道结冰，虽是曹魏开国未久的事故，可以和后来南朝在建康覆舟山下建立冰房事相联系，可知这一时期寒冷季节的悠长。建康就是现在的南京。南京结冰是少见的。南朝为了藏冰而特建了冰房，也是以前少有的。竺可桢举出这宗事情来说明当时气候的特点，饶有意义。

南北朝时气候寒冷的事例，还可举出北魏贾思勰在所著的《齐民要术》对于当时果木树的记载。据贾思勰的记载，当时黄河流域杏花在三月始盛开，而枣树生叶和桑花凋谢在四月初旬。当时的三月约当现在阳历四月中旬，其四月初旬应为现在五月上旬。显然可见，当时这些果木树的出叶和花开花谢还较现在为迟。尤其值得注意的乃是冬季对于石榴树的保护。当时石榴树越冬，须用蒲藁裹而缠之，不然就要冻死。这在现在黄河下游也是未曾有过的现象。这宗事例和南朝在建康建立冰房事分别见于黄河下游和长江下游，虽说都属于孤证，却是应予重视的。

五、隋唐两代气候转暖时期

气候再次转为温暖，是在隋唐时期。但早在南北朝后期已有相当的征象。远在殷商时期，黄河流域曾经有过关于象的记载。下迄秦汉之时，这种记载竟至阙如。这里面的原因还需要从长研究，可能也与气候变化有关。秦汉时期人口增多，土地利用日广，象也许多藏于森林之中。由于气候的转寒，象也就逐渐向南迁徙，故黄河流域就不复再见象的踪迹。可是到了东魏孝静帝天平四年（公元537年），南兖砀郡（今安徽砀山县）却发现了巨象[71]。这样的巨象显然并非当地土产，因而当地人引为奇事，捕获后送于邺城。砀郡位于淮北，距淮水并非甚远。这只象恐也不是淮水流域所产。如果是淮水流域的象，则北来到了砀郡，当不至于认为奇事。象的北来正可说明淮北气候已渐转暖，故自然流窜至此。

隋唐时期气候转暖，当时关中梅花盛开，移种的橘树还能结出果实，都是具体的例证。唐代长安宫中种植橘树，这是在前面已经提到过的。唐代诗人对于关中的梅花多有题咏[72]，当非杜撰之辞。这样的事例是近人论证隋唐时期气候时皆有所征引的。不过这里还有些问题需要澄清。近人论西周春秋时期的气候，皆以其时黄河流域能有梅树作为温暖的证明。而论证隋唐时期气候的又复温暖，其例证还是梅树。这两个温暖时期之间，还夹有一个相当长久的寒冷时期。在这样寒冷的时期，黄河流域当然没有梅树了，既然黄河流域没有梅树，隋唐时期又怎么繁盛起来？东汉时，张衡在所撰的《南都赋》里曾说过：“樱梅山柿。”这是说当时南都有过梅树。所谓南都，乃指宛城而言，也就是现在河南省南阳市，南阳市不属于黄河流域，却近于黄河流域，在黄河流域气候转暖的时候，梅花就由附近地区繁植移种过来。

隋唐时期的温暖气候，直到宋初，尚无很大差异。据《宋史》记载，太祖建隆三年（公元962年），黄陂有象自南来食稼；乾德二年（公元964年），有象入南阳，虞人杀之[73]。黄陂县今为武汉市黄陂区。南阳即今河南省南阳市。前面说过，南北朝末年，砀郡曾经发现过象。砀郡治所在今安徽砀山县。南阳、黄陂两县皆在砀山县之南。距黄河流域更非附近，亦可显示当时仍然相当温暖。当时如果气候已经转寒，象是不会远至这些地方的。

六、隋唐以后各时期气候寒温的变化

宋代的气候还是转向寒冷的。黄河流域再度不栽种梅树就是明显而重要的证据。苏轼咏杏花诗所说的：“关中幸无梅，赖汝充鼎和。”王安石咏红梅诗所说的：“北人初不识，浑作杏花看。”苏轼这首诗作于宋仁宗嘉祐六年（公元1061年）[74]。上距黄陂见象正为百年。苏轼为蜀人，其初至东京开封为仁宗嘉祐二年（公元1057年）[75]。王安石北来，略早于苏轼，其间相差也不过几年[76]。在这前后百年上下，北人竟已不认识梅花，可知其间变化还是相当巨大的。这里还可再举郭璞和邢昺的《尔雅》注疏为证。《尔雅·释木》曾举出梅树。郭璞注：“似杏实酢。”邢昺无疏。郭璞为晋时河东闻喜人，邢昺为宋时曹州济阴人。闻喜，今仍为山西闻喜县。济阴，今为山东菏泽市。盖均为北人，宜其难得说得具体。由郭璞作注，更可以知道晋时北方已无梅树。宋时不仅黄河流域无梅树，就是东南沿海的荔枝树，也曾不止一次被冻死[77]。长江下游的太湖，湖面广阔，为东南大泽，也曾经全部冰封，洞庭山上的柑橘树同样被冻死[78]。就是江南的运河，也不止一次结冰[79]，这都应是前所未有的气候变化。

到了元代初年，论者根据邱处机所作的《春游》诗。指出气候又趋于暖和，这首诗中有句说：“清明时节杏花开，万户千门日往来[80]。”现在杏花也在清明时节开放，可知当时的气候和现在相仿佛，已较为转暖。邱处机这首诗撰写于公元1224年，这一年是成吉思汗十九年，宋宁宗嘉定十七年。证明元代气候转暖的文献，目前所可知者仅这一点。虽属孤证，然以得之于目睹亲见，当非虚妄。自然景象，也不是偶然作为，因而是可以征信的。近人论元代气候的温暖，皆以当时黄河流域竹林为证。竹的有无不足以证明气候的变化，已见前文，这里就不再赘述了。

不过这样的温暖时期并未继续很久。就在元武宗至大二年（公元1309年），已经有了江南运河结冰的记载[81]，接着太湖又连续封冻，柑橘树也被冻死[82]。温暖时期就这样再度转入寒冷期。这样寒冷的气候一直持续到明清两代。据竺可桢所征引、明清两代最有说服力的证据，当数到明代袁小修所写的《日记》和谈迁所撰的《北游录》。袁小修《日记》曾记录明万历三十六年至四十七年（公元1608-1619年）湖北沙市附近的气候。据所记录，则当时沙市春初的物候较现在武汉市物候约迟7天到30天。《北游录》则记载谈迁于清顺治十年至十二年（公元1653-1655年）往来于杭州及北京间的经历。据其所记，则当时北京的物候也较现在约迟一两星期。袁谈两家撰述的时候，前后相差50年上下，华中和华北两地区的气候大致相仿佛，皆较迟于现在，这当非偶然的现象。谈迁由杭州赴北京，乃是乘舟前往，在经过天津至北京一段路程时，运河冰冻，不能不改乘车辆。按照所记的日程推算，运河封冻期间竟多达107天。这段运河迄至现在，冬季也是会封冻的。不过据1930年至1949年的记录，平均封冻日期只有56天，其间相差是很悬殊的。就是春季开河的日期，清代初年也要较现在迟12天。根据这样的记载，应该说：明清两代的气候是转为寒冷时期的。

由上面的论述可以看到，从人类最初能从事生产活动时起，一直到现在的几千年间，气候时有变化。远古的温暖时期较为长久，秦汉以后，变化就较为频繁。愈到后来，寒冷时期却显得较长。这样温暖和寒冷时期的变化，只是从若干年月和具体事例显现出来的。应该说，气候的变化不仅在较长的时期有所显现，就是短暂的年月中也不是不可能体验出来的。历代史籍中的五行志就曾记载着酷寒、燠暑、早霜、严冰，这样的事例甚至是频繁有过的。但这只是一时的现象，难得作为一个时期显著变化的根据。

七、气候干湿的变化

历史时期不仅气温的寒暖有所变化，就是干湿同样也是会显出变化的。近年来不断发现古代遗留下来的孢粉。根据这样的孢粉，不仅可以测定原来植物存在的年代，还可以测定当时湿润状况。根据学者的探索和研究，距今五六千年前，与温暖的气候同时，为一相当湿润的气候[83]。其后由湿润的气候转变为干旱气候。但到了距今2500年前，气候又稍显得湿润，这不仅由孢粉的测定得到证明，也是和文献记载相符合的。

前面说过，古代黄河流域是曾经有过许多湖泊的。这些星罗棋布的湖泊应该会对气候起着调节的作用。古代黄河流域正因为这些湖泊，所以显得相当湿润，至少没有现在这样的干燥。因为湿润的关系，所以一直到春秋时期，黄河流域，尤其是黄河下游的人们还是喜欢住在丘陵地区。据说齐景公尊重晏婴，打算替他另起一座新的住宅，说是旧宅湫隘，新宅爽垲[84]。在现在说起来，山东地方正是爽垲的地方，如果古代和现在一样，那么，晏婴的住宅就不必劳齐景公替他另行建筑了。再以现在山西西南部来说，这是春秋时期晋国的土地。论起地势来，应该比山东还要高亢。春秋时期晋国曾经打算迁都，有人主张迁到郇瑕氏的地方，这里有盐池的利益，应该是不错的。可是另外一位大臣韩献子却提出异议，说是郇瑕氏地方土薄水浅，住得久了，人们是会容易生灾生病的。晋国的臣子们考虑的结果，认为韩献子说得不错，所以就没有向这里迁徙[85]。由其他记载看来，韩献子的话却不是正确的。因为《诗经》中《魏风》里面就已经提到汾水附近有沮洳的地方[86]。既然是沮洳地就很难得高亢爽垲了。

这样湿润状况由当时森林的分布，也可以得到证明。应该说，湿润的气候促进了森林的生长发育，而茂密的森林也显示出气候的湿润程度。2500年前，黄河流域森林相当繁多，分布的地区也相当广大。这就不免引起一些人的奇怪，因为有些树种现在已不再见于黄河流域，有些森林分布地区已经没有什么树木，因而认为是难以置信的。当时的气候既是温暖而又湿润，为什么不能生长那么多的树木和森林，而所生长的地区又复那么广大？如果以现在的情况忖度以前，怎么不会有这样的疑问。这样湿润的气候后来又再次变干。据说这个变干的界线出现在距今700年。这已经是元代初年了。这是据古莲子经过C14年代测定所得的结论。这样的结论在文献记载中同样可以得到验证，因为黄河流域的森林繁盛茂密的程度，并未有过多的减低。当然，人为的摧残是不应该计算在内的。

湿润和干旱的变化虽是时有显现，但持续时期的长短，却也不尽相同。经研究证明，如果以公元1000年作为界线，把前后分成两段，则在这一年以前，干旱时期持续时间短，湿润时期持续时间长。这一年以后，湿润时期短，干旱时期长。近400年中，黄河流域旱灾的发生比较频繁，就是证明。如前所说，黄河流域的森林在距今700年还是相当繁盛茂密，近四五百年，森林地区有显著的缩小，这固然是由于人为作用的破坏，但干旱时期的持续时间较长，也不能说就无影响。

由此可见，历史时期气候是有过变化的，而且相当频繁，并非短暂稀少。论述气候的有关影响，是应该以当时的气候作为依据的。以今论古或以古论今，都是不恰当的。





第二讲　我国历史上人口的迁徙


一、自远古至于春秋时期的迁都和迁国

人口的地区分布是会因时而有变化的。变化的原因和方式不尽相同，迁徙应是其中最为主要的一种。

人口的迁徙自古已然。古史简略，往往难悉究竟。然聚族远徙，有些还是历历可征。夏商诸代皆曾频繁改易过它们的都城。都城改易正说明主要族类的迁徙。因为改易都城时，原来居住在都城的族类殆皆随同前往，无所遗漏或豁免。《尚书·盘庚》三篇的叙述可见一斑。及武王灭纣，微子受封于宋，其余相当多的部分遗黎为周人徙之于洛邑[87]。而鲁国亦得殷民六族[88]。就在周代，这样迁徙仍时时见于简编。杞国始封地在汉时的雍丘（今河南省杞县），先春秋时已徙于鲁东北[89]。燕国始封当在今河南省漯河市郾城区，亦于先春秋时辗转北徙[90]，至于今北京市。杞燕迁徙，史有阙文，已不易悉其端倪。入春秋后，迁国之事仍屡见不鲜。然外因实多于内因。郑国始封在今陕西省华县[91]，西周末年，丰镐沦丧，乃东迁于虢郐之间[92]。许国所封，本在今河南许昌市。许国曾频繁迁徙，然其三迁于夷（今安徽省亳县南）[93]，五迁于白羽（在今河南省西峡县）[94]，实出于楚国的安排。当时居于华族周围或与华族杂居的非华族亦曾陆续迁徙。戎子驹支由瓜州迁到东周王畿的附近[95]，而茅戎则由大河之北迁到伊洛流域[96]，前者系由晋国所迁徙，后者殆为他们自己乘机的发展。这里所举的只不过是其中较为彰明显著的事例，其他就不遑枚举了。

二、秦汉时期的人口迁徙及其有关的策略

到了秦汉统一王朝的肇建，版图有了较大的开拓，人口迁徙也就时有所闻了。秦汉王朝的人口迁徙，有两个主要策略：一是强干弱枝，另一则是实边。秦始皇初并天下，就徙各地豪杰和富有的人家于都城咸阳，这一下就徙了12万户[97]。这样大规模的徙民是以前所未有的。接着又南征北伐。南取陆梁地[98]为桂林、象郡、南海，迁徙有罪的人50万，南戍五岭，和越民杂处[99]。又北伐匈奴，悉收河南地，筑44县，并迁徙有罪的人到那里去居住[100]，这是最初的迁徙，究竟迁徙了多少家未见记载。过了两年，又迁徙了3万家[101]。秦社倾覆时，赵佗据有岭南，当时迁戍的人大概就在当地居住下去。迁到阴山之下和河南地之人，由于匈奴再度南向牧马，大致都又返回到内地了。

这两宗策略到汉时继续运用，其中强本弱末的策略就倡之于娄敬。娄敬认为秦亡之时，诸侯能够兴起，因为它们的贵族并未完全被摧毁。就像齐国的田家和楚国的昭、屈、景诸家，都曾发挥过一定的作用。他们的力量在楚汉战争中都不至于受到任何损失，各处还有当地的豪杰之士，这样一些地方势力是不能轻易忽视的。当时汉朝已确定建都于关中。关中虽为秦的故都，在战乱中人口大量的减少，显得非常空虚。况且匈奴又复南下，距长安最近的路程只有700里，轻骑一日一夜就可达到长安城下。这就不能不考虑到如何防御的问题。因此，娄敬就建议迁徙旧日齐国的田家，楚国的昭、屈、景诸家和赵、韩、魏几国王室的后人以及豪杰名家到关中来，这样既可以防备匈奴，万一关东有事，也可以率领这样一些人东去征讨。这样的建议得到汉高帝的采纳，一次就迁徙了十余万口[102]。这样的强本弱末的策略此后仍继续使用，而徙人口于诸帝陵寝，遂成为两汉一代的故事[103]。

汉朝疆土的开拓，以西北各处最为广大。新开拓的疆上殆皆取之于匈奴。匈奴为习于游牧的族类，为汉军所战败，辄举族远徙，所遗留者仅茫茫的草原。汉既得新地，就不能不为之迁徙人口。这不仅汉时如此，就是秦时以及战国燕赵诸国固莫不皆然。汉武帝时再度收复河南地，始置朔方、五原两郡，当年就徙朔方10万口[104]。后来还有一次大规模的迁徙，迁徙的人数多达725000口[105]。至于迁徙的地方，有关的记载不尽相同。《汉书·武帝纪》说是徙于陇西、北地、西河、上郡、会稽5个郡。《汉书·食货志》说是“充朔方以南新秦中”。《汉书·匈奴传》则说：“浑邪王杀休屠王，并将其众降汉，凡四万余人，号十万。于是汉已得浑邪王，则陇西、北地、河西益少胡寇。徙关东贫民处所夺匈奴河南新秦中以实之。”在这些不同的记载里，所涉及的郡大部分都在西北，独会稽位于东南，相距实远。这次迁徙固然是解救关东贫民的困境，实际上却是巩固西北的边防，这事与会稽无涉。《武帝纪》所说的会稽郡当系误文。这里所说的西北各郡，其中陇西、北地，西河、上郡，皆系旧郡。人口虽皆不多，但较之朔方、五原两处新郡，还应该是有一定的基础的。况且自朔方、五原两郡建立之后，往朔方徙民只有一次，五原未见记载，可能尚无较大规模的移徙。这次徙民殆未必尽舍新郡而充实旧郡。匈奴浑邪王和休屠王原来皆游牧于河西各处。浑邪王降汉后，分徙其人于黄河之南[106]，是河西已无若何人口。因而这次徙人，当如《匈奴传》所言，乃是包括河西在内[107]。在此以后，由于武威、酒泉两郡地增设了张掖、敦煌两郡，再次徙民到这些地方去[108]。这几次迁徙人口都是由内地迁往边地，也是由狭乡徙到宽乡。可是在稍后的时候，由于武都氐人反，就分徙其中一部分到酒泉郡[109]，这样的迁徙和前几次就不很相同。其实当时边地人口所属的族类是相当复杂的。一般称为葆塞蛮夷。这些人如何居住边塞近旁，已难具知。不过有两个县值得在这里提出：一是上郡的龟兹县，在现在陕西省榆林县北，一是张掖郡的骊靬县，在现在甘肃省永昌县附近。汉县命名，一般都是有所取义的。这两县的得名显然是当地有龟兹国人和骊靬国人。龟兹国在今新疆维吾尔自治区库车县。骊靬更远在龟兹之西，当在今地中海畔，西及于意大利国[110]，这两国的人口是怎样迁徙来？那就不可得而知了。

三、东汉魏晋时期人口的稀少和周边诸族的内徙

到了东汉，人口的迁徙就和西汉不尽相同。东汉都于洛阳，而洛阳就在关东。东汉一代似未运用过强本弱末的策略。东汉对于边圉的宁谧亦素所关心，未敢轻易忽略，但大举为实边而迁徙人口却是未之多见。不仅未大举迁徙人口于边郡，就是内地人在边郡的，也为当地人所仆役，不得与齐民相等[111]。就在东汉初年，承连岁争战之后，“边陲萧条，靡有孑遗，障塞破坏，亭队绝灭”，显得人口非常稀少。当时曾经派遣专人分筑烽候堡壁，兴立郡县，或空置太守令长，以期招还人民。首先是光武帝对此就不感到若何兴趣。他曾经说过：“今边无人而设长吏治之，难如春秋素王矣[112]。”不仅这样，他还更进一步，迁徙雁门、代郡、上谷吏人6万口，安置到常山关和居庸关以东[113]。居庸关今仍为居庸关，在今北京市西北。今北京市当时为广阳郡蓟县，为幽州刺史治所。刺史治所是不能说成边郡的。常山关在今河北省唐县西北。今唐县当时也称唐县，为中山国属县。中山国隶属于冀州。冀州的郡县都不能说是边地。这次迁徙雁门、代郡、上谷三郡吏民是因为匈奴侵扰河东州郡的缘故。这次三郡内迁之后，并未再度遣返。可是匈奴南部却因之转居塞内[114]，使边郡受到威胁。

东汉未能多向边地迁徙人口，但不能不防止边地人口向内地迁徙。远在西汉时就曾经颁布过禁令，禁止边地人口潜返内地。这条禁令到东汉时仍然在执行着，似乎相当严格。但边地人口的大量减少，却也是事实。这由《续汉书·郡国志》所载的顺帝永和五年各郡国人口数字可以略见一斑。五原郡10县，有户4667，有口22957，平均每县467户，2296人。朔方郡6县，有户1987，有口7843。平均每县331户，1307口。敦煌郡6县，有户748，有口29170。平均每县才有125户，4862口。这在全国说来都是最低的。西汉边郡人口已经很少，东汉就更少了。

这里所说的东汉时边地人口的稀少，只是当时政府户口册籍上的稀少，实际上边地的人口并不是就减少到这样的地步。填补这样的空白就是周边各从事游牧的族类的大量内徙。本来沿边各郡早就有从事游牧族类的杂居，到这一时期，迁徙到塞内的游牧族类就陆续相继，前后不绝。他们迁徙的原因各有不同。有的是强力迁入的，有的是逐渐渗入的，有的是得到当时统治者的许可，甚至一些统治者还强制他们向内地迁徙。西汉中叶后，匈奴内部分裂，呼韩邪单于就请求迁居于汉光禄塞下[115]。东汉更听许南匈奴单于入居西河美稷[116]。光禄塞还在阴山之下，美稷位于今内蒙古自治区准格尔旗西北，已在河套之内。南匈奴单于既居于美稷，其侯王也相随内徙，分布到沿边八郡[117]。曹操更以之分为五部，因而散布到并州各处[118]。当时凉州境内羌族和汉人杂居，也是相同的情况。从东汉时起，政府更是主动迁徙若干近于边境的族类居于内地。因而他们就一再迁徙羌人居于渭水的上游，具体说来就是当时的天水（治所在今甘肃省甘谷县）、陇西（治所在今甘肃省临洮县）、扶风（治所在今陕西省兴平市）三郡[119]。渭水上游还犹可说，更东还迁到冯翊（治所在今陕西省大荔县）和河东（治所在今山西省夏县西北）[120]。当时所谓三辅，是包括京兆尹、左冯翊和右扶风三部分。左冯翊和右扶风在东汉初年即已都有了迁徙来的羌族，所剩下的只有京兆尹一隅，也就是西汉时都城的所在地。可是东汉中叶，这一隅之地也迁徙来相当多的羌族[121]。东汉王朝这样的措施是认为迁徙这些本来从事于游牧的族类于内地，当更容易加以统治。到三国时期，魏国还是执行这样的策略。魏武帝就曾徙武都（治所在今甘肃省成县西）氐族于秦川[122]。其后更徙凉州休屠居于安定（治所在今宁夏回族自治区固原市）[123]。至于乌桓的内徙以及鲜卑族入居于并州，都是这种策略推行的结果[124]。甚至辽东塞外的高句丽，也被迁徙到河南郡的荥阳县（今河南省荥阳市东北）[125]。就在西晋初年，这样的情形还在继续下去。匈奴由塞外迁徙来的更多，分别居住在河南故宜阳城下和雍州[126]。晋时雍州在华山、陇山之间，实为今陕西省的关中部分。宜阳城当在洛水下游，今河南省宜阳县西。晋时宜阳仍为县治，隶属弘农郡[127]，不当说是故城。弘农郡有杂胡，当系这时迁徙来的。

四、郭钦、江统遣送迁至内地诸族各返故地的建议

迁徙到内地这些游牧族类大致有多少人口？这不容易说得清楚。前面说过，曹操秉政时，曾分内徙的匈奴为五部，分居故泫氏县、祁县、蒲子县、新兴县和大陵县。据说居于故泫氏县的有万余落，居于祁县的有6000余落，居于蒲子县的有3000余落，居于新兴县的有4000余落，居于大陵县的有6000余落[128]。西晋时迁徙到故宜阳县的有2万余落。迁徙到雍州等处的，其中两批共有40800人，另有一批凡10万余口。同是匈奴族，分支也不尽相同，据说共有19种[129]。氐羌两族迁于关中的也非少数。据说当时“关中之人百余万口，率其多少，‘戎狄’居半”[130]。就是迁徙到荥阳的高句丽，“始徙之时，户落百数，子孙孳息，今以千计”[131]。这样众多的迁徙人口，与晋人杂居，无怪要引起当世若干顾虑。

就在西晋初年，郭钦和江统都提出遣送这些迁徙来的游牧族类各回故地的建议。郭钦主张“出北地（治所在今陕西省铜川市耀州区）、西河（治所在今山西省吕梁市离石区）、安定（治所在今甘肃省镇原县东南），复上郡（西晋时已无上郡，东汉时上郡治所在陕西省榆林县南），实冯翊”。他还主张“渐徙平阳（治所在今山西临汾市西南）、弘农（治所在今河南省灵宝市东北）、京兆、上党（治所在今山西省潞城县东北）杂胡”[132]。江统提出迁徙并州之胡和荥阳高句丽的主张，对于关中的氐羌两族更为关心。因主张“徙冯翊、北地、新平（治所在今陕西省彬县）、安定界内诸羌，着先零、罕、析支之地；徙扶风（治所在今陕西省眉县）、始平（治所在今陕西省兴平市）、京兆之氏，出还陇右，着阴平（治所在今甘肃省文县）、武都之地”[133]。以现在的地理来说，匈奴族的居地主要是在山西省的中部和东南部，一直分布到汾水下游的临汾市和太行山西的高平县。就是现在的河北省的西北部和陕西省的北部，以及甘肃省的东北部和河西都有他们的踪迹。至于羌族和氐族，则陕西、甘肃两省的渭水上游以及关中等处实为他们主要的居住地区。这些建议都未能得到重视和实行。

郭钦和江统都没有提到鲜卑和羯族。这里不妨略为论述。远在汉朝，鲜卑已逐渐向南迁徙。其时就有辽西鲜卑、辽东鲜卑、代郡鲜卑等名称[134]。这是指居住于这几郡塞下的鲜卑而言[135]。其实当时入居于塞内的亦殊不少，与当地齐民并处。由汉末至于魏晋，称兵北土者，习常招募鲜卑人为兵，往往多至数万[136]，可知并非寻常。这和南匈奴的移居西河、朔方等郡略相仿佛，不过南匈奴的内移，是得到东汉王朝的允许，几乎是倾国的移徙，鲜卑的入居塞内，只是逐渐的渗入，不为守土之臣所注意而已。当时内徙的鲜卑族分布于现在河北和山西两省的北部，更有远至甘肃省中部和青海省的。建立燕国的慕容氏当系出辽西鲜卑，而迁至今青海省的，后来就建为吐谷浑国[137]，至于建立后魏的拓跋氏一支鲜卑，则是由瀚海东侧南迁的[138]。

羯族就是十六国时期建立后赵的石勒所出的族类。史书谓石勒之先为匈奴别部羌渠之胄。羌渠为入塞的匈奴19种之一，也受单于的统领[139]。既为匈奴的一种，当是与匈奴其他种先后迁徙到内地的。由于羯人高鼻深目多须，和匈奴不同，后人认为《魏书》有者舌国，《隋书》有石国，都于柘折城，即今天的塔什干，石勒的祖先可能就是石国人，移居到中原来的[140]。如果石勒为石国人，他一个家族远道东来，也并非不可能的。就像西汉时龟兹国人那样，有一部分远道东来，西汉为之设县居住，同样也是可能的。可是冉闵后来诛诸胡羯，竟多至20余万[141]，这不是一个小的数目。可见羯人并未就被杀绝。当时慕容儁就曾迁徙鲜卑胡羯三千余户于蓟（今北京市）[142]。后来苻坚灭慕容暐，还曾徙关东豪杰及诸杂夷10万户于关中[143]。此事引起了苻融的疑虑，一再道及。就在淝水之战之前，还曾说过：“鲜卑羌羯，布诸畿甸”，“鲜卑羌羯，攒聚如林”[144]。既以羯人与鲜卑羌胡并提，可知并非少数。这些羯人之中可能有其他诸胡混称的，但羯人仍当居有最多的数目。这样众多的羯人是如何迁徙到黄河流域，又因为什么缘故这样大批东徙的，似还有待于继续探索。

由周边地区迁徙来的这许多的族类，自然和当地人口杂居。可是封建王朝却一直没有适当的民族政策，一切都是听从自然的发展。汉族既未能使大家融洽无间，统治阶级的剥削压迫又反来造成许多裂痕。西晋末叶，永嘉年间（公元307-312年），各族人民乘着晋朝政府腐朽的机会，起来反抗，各族的酋长为了巩固自己的权利，又互相混战起来，使黄河流域陷入了极端不安的境地。

五、汉魏之际社会不安和战争骚扰与人口的迁徙

永嘉乱离促成了黄河流域人口的大量向南迁徙。这是历史上一宗重要的变化。其实黄河流域人口的向南迁徙，在此以前并非绝无仅有，这里不妨略做回顾。远在西汉之时，黄河流域的人对于长江流域的自然条件诸如气候等方面还有感到不适之处。随着岁月的推移，人们既要利用自然，同时也就要克服自然，原来的不适之处是会逐渐转为能够适应的。东汉末年，统治阶级的混战，黄河流域受到相当严重的破坏，邑里丘墟，人民荡析，向来人口最多的地区，差不多都发生逃亡现象。比较说来，江东、巴蜀以及辽东各地兵争较少，遂多为流人所归。尤其是避乱到江东、巴蜀者更多。大概是三辅、南阳各地的人民多迁入巴蜀[145]，徐州一带的人民则多迁到江东[146]，这里所说的还是人民自由的迁徙，当时的统治者更大批的强迫迁徙。孙策破庐江太守刘勋于皖城。尽夺其所得袁术的百工及鼓吹部曲三万人，皆徙到吴地[147]。孙权又攻庐江太守李术于皖城，复徙其部曲三万家[148]。在蜀汉一方面也积极迁徙人口。诸葛亮初出祁山，就拔在现在甘肃天水西南的西县人民千余家于汉中[149]。后来姜维又徙武都氐和凉州胡于蜀郡，并且还从洮河流域迁徙了许多人民[150]。因为当时人民既纳口赋，又服兵役，有了人口则财政和军力俱可得到若干程度的解决，所以各国皆设法招徕人民，甚至以武力抢夺人民。

就以吴、蜀两国政府来说，比较重要的人物多为由北方迁来的。在吴国这种迁来的人物几占半数，在蜀汉几乎达到了三分之二[151]。这些统治阶级人物自表面看来，关系似不甚大。其实当时人口的迁徙常是成群同行。同行人中或者是宗族、亲党，或者是地主阶级的部曲，前行者已得一相当安逸的住所，后边就络绎相随。如邴原避难于辽东，一年之中往归者数百家[152]，田畴避难于现在河北遵化境内的徐无山中，数年之间，竟聚集到五千余家[153]。这种情形在蜀汉、吴国政府比较重要的人物中也可以看出来。麋竺的家本在东海，原有僮客万人，他追随刘备，曾以奴客二千人佐备军[154]。鲁肃由淮南入吴，将轻侠少年数百人同行[155]。吕范也是率领了私客百人依附孙策[156]。这虽然是几条例证，可以看到当时南方人口的增长是有各种不同的方式的。

六、西晋末年永嘉乱离和中原人口的南渡

西晋末年的永嘉乱离，较之汉魏之际豪强混斗对社会的破坏是要严重的多了。这时的乱离主要在黄河流域及其以北的地区。秦岭和淮水以南虽也受到波及，但还不至于那么频繁。更南的长江流域由于距离黄河流域稍远，就显得平静安谧。乱离地区的人口为了避难，就纷纷向南迁徙。当时北方的司、冀、雍、凉、并、兖、豫、幽、平诸州皆有遗民南渡[157]。这是说，远至现在甘肃省河西各处和辽宁的辽河两岸，都有向南方迁徙的人口。就在乱离的初期，南迁人口之多，竟已占到北方原来人口的十分之六七[158]。这就不能不是有史以来巨大的变化。

永嘉以后，乱离并未止息，连续蔓延，前后共有136年[159]，在这悠长的时期里，北方人口的向南迁徙，陆续出现几个高潮。大体说来，约有四次。永嘉乱离初起时，洛京倾覆，长安继陷，中原人口就已大量向南迁徙。这是第一次。成帝初年，苏峻、祖约为乱于江淮之间，引起北方霸主的南侵，淮南之民率多南渡，于是形成人口再次向南迁徙的高潮。康穆两帝之后，“胡亡氐乱”，关、陇、秦、雍人口趋向汉沔和梁、益两州。这是第三次。东晋末年，刘裕北伐，虽得收复部分疆土，及至宋时，北魏拓土淮南，而氐人又数相攻击，人口又复向南迁徙。这是第四次。此后南北情势有所变化，北方得到较长时期的稳定，人口南迁的局势因而也有所改易[160]。

人口向南迁徙，因所在地区各异而显得有所差别。大要言之，黄河流域下游的流人，多趋向江淮之间和长江下游。黄河流域上游的流人则多趋向秦岭巴山之南或南出汉沔。在这东西两部分中，也各有些较小的区分。在东部地区中，迁徙到现在江苏省的长江南北的人口，主要是来自山东省及江苏省的北部，也还有来自河北省及安徽省的北部的。迁徙到现在安徽省及河南省淮水以南、湖北东部和江西北部的人口，主要是来自河南省和安徽省的北部，也还有来自河北省和江苏省的北部的。迁徙到现在山东省黄河以南的人口，主要是来自河北省和山东省的黄河以北。在西部地区中，迁徙到现在湖北省长江流域上游和湖南省北部的人口，主要是来自山西省，也还有来自河南省的。迁徙到现在四川省及陕西的汉中的人口，主要是来自甘肃省和陕西省的北部，也还有来自四川省的北部的。迁徙到现在河南和湖北两省的汉水流域的人口，主要是来自陕西省和河南省的西北部[161]。

七、十六国霸主的迁徙人口

南迁的人口得到江左王朝的安置，留在北方的人口，由于十六国霸主的先后起伏，也在辗转流徙，难得有较为长久的安定生涯。在战乱时期，拥有人口不仅可以取得赋税，而且可以征收兵丁。十六国的霸主无不掠夺人口，以图壮大他们的势力。他们所掠夺的人口率皆集中于其都城所在地或其所统治地的重要区域。十六国霸主既起伏不常，时相更代，而又皆以掠夺人口为要务，故人口的被迫迁徙就极为频繁。

由于十六国霸主都在掠夺人口，彼此之间，实互为伯仲，无间彼此。这里姑略举数例，以作说明。建立后赵的羯族石勒及其继承者石虎，先后掠夺人口，无远弗届。所掠夺得来的人口相当多的部分都是集中其都城襄国（今河北省邢台市）及其附近太行山东各处。其后冉闵大杀羯胡时，青、雍、幽、荆州徙户及诸氐羌胡蛮数百万各还本土，以致道路交错，互相杀掠，诸夏纷乱，无复农者[162]。前秦于十六国中最为大国，曾经统一黄河流域。当其初强时，与前燕东西对立，不相上下，后来灭掉前燕，鲜卑族当然受其摆布，迁到关中的就多至4万[163]，实际上也并非仅有这些人口，因为后来前秦瓦解时，慕容永去长安而东，犹率去鲜卑族40万口[164]。

陇西鲜卑族所建立的西秦，崎岖于河湟之间，兼有黄河以南一隅之地，前后不过20余年，其迁徙人口竟达20余次，几乎无岁不在迁徙。每次迁徙的率皆在数千户或数万人[165]。西秦的都城亦一再变动，计有勇士城（今甘肃省榆中县北）、度坚山（今甘肃省靖远县西）、苑川（今榆中县北）、金城（今兰州市）、乐都（今青海省海东市）、谭郊（今甘肃省临夏县西北）、枹罕（今临夏县东北）等数处，每次迁都，都城的人口当然也得随着移徙。

十六国中西凉居于最西北处，也是一个蕞尔小国，就是这样的小国，竟然也有前秦由江汉和中州徙来的人口[166]。西凉也乘间招徕人口。西凉的都城本在敦煌（今甘肃省敦煌市西），这些迁徙来的人口当然也聚集到敦煌。后来迁都到酒泉（今甘肃省酒泉市），这些人口也随着迁徙到酒泉。当时为了安置这些人口，甚至还分置了会稽、广夏、武威、武兴，张掖几个郡[167]，可知其数目不会是很少的。

十六国时期的一百多年的离乱中，人口的迁徙，如上所说，是相当频繁的。在这样的频繁迁徙过程中，每次被迁徙的人口数目难得都是一样，有的固然相当众多，稀少的也并非就完全没有。如果作为个别的事例来说，本来用不着在这里逐一涉及。因为在其他时期，个别迁徙人口的现象也是寻常都可遇到的。十六国时期人口的迁徙自有其特殊的情形，未可一概而论。正是由于这样频繁的迁徙，往往促使一些地区甚至一些城市的面貌有了显著的变化。而这样变化的历程又往往相当短促，为时非久，就又成了另外新的局面。平城的变化就可作为例证。平城见于历史的记载并且为后世所道及的，实始于西汉初年，汉与匈奴间的兵争，此后就只是一个普通的县邑，不复引人注意。魏晋之际就是这样县邑的地位也未保持得住。拓跋魏最初迁都于此时也难得有城市的规模。在迁都以前，北魏就已经开始向这里迁徙人口，建都以后，又陆续地迁徙，平城人口之多遂为当时黄河流域其他城市所难以比拟。这种情况一直延续了将近百年的光景[168]，其间少有变化。另一个例证还可以举出统万城。统万城在今陕西靖边县北，当地人称之为白城子。这座城始建于赫连勃勃，作为夏国的都城。赫连勃勃是在草原之上建城的。建城之时，这里难得有什么居人，正是由于赫连勃勃的大量迁徙人口，统万城才巍然成为一方的都会。就是它的附近地区也有了显著的改观。夏国历年短促，统万城作为都城，前后只有10年[169]。夏国灭亡后，北魏于其地设置夏州，自北魏迄于北宋，夏州才被隳毁，其规模当然不能和统万城作为都城时相提并论了。其他的霸主也都同样的迁徙人口，其所迁徙的地区，也大都是集中于他们的都城及其附近的地区，这些都城大体都有相类似的变化，而变化的幅度大致是在平城和统万城之间。有些都城是在不同的霸主统治之下继续发挥出一定的作用的，但其中的人口却是再经迁徙聚集，而后始得和前一时期相仿佛，或者有所超过和不如。当刘曜的前赵破灭时，长安的人口就有相当多的数目被迁徙到后赵都城襄国去。后赵后来迁都于邺。邺和襄国相距本不甚远，虽是短途迁都，人口也还是要随着迁徙。但成为问题的却是在石季龙之后，羯族政权行将覆灭时，原来被迁徙来的数百万人口纷纷各还本土。长安人口经过石赵的迁徙，到前秦再以长安为都时，仍须由各处迁徙人口。同样的情形，当邺成为前燕的都城时，这座城池又复成为迁徙人口的集中处所。

八、唐代周边族类的内徙及安史之乱时人口的南迁

有唐一代也和其他王朝一样，人口的迁徙是时有所闻的。域外各族内迁的就不在少数。还在贞观年间，由于内地安定，“中国人自塞外来归及突厥前后内附，开四夷为州县者，男女一百二十余万口”[170]。所谓“开四夷为州县者”，是就地设州县，而户部因之计算户口，不能就认为是迁徙。这是贞观三年（公元629年）的记载，其时突厥犹未破灭，所谓前后内附，还只是其中的一部分。

颉利可汗破灭时，其部下或走投薛延陀，或入西域，其来降者尚10余万人；就是以后还有降者，先后处于北陲及灵（治所在今宁夏回族自治区灵武县）、夏（治所在今陕西省靖边县北）两州间。当时还曾为这些降人设置了六胡州。六胡州稍后改为宥州。宥州几经迁徙，最后设在夏州长泽县[171]。

后来平定高丽，内迁的人口至少也有六七十万口[172]，随后由百济迁来者为数亦非甚少[173]。这些由高丽迁来的人口，除散在内地外，就“量配于江淮以南及山南、并、凉以西诸州空闲处安置”[174]。而百济户则是先徙于徐、兖，后乃徙于建安。建安在今辽宁省营口市南。大致说来，凡是迁到内地的，都不使之聚居在一起，因而也难得起到若何的作用。

唐代像这样迁徙邻近各族的人口还是不很少的。如迁吐谷浑[175]及党项[176]于灵、夏诸州，迁奚族于幽州[177]，迁沙陀于盐州（治所在今宁夏盐池县）[178]等，所迁徙的人口都不甚繁多，就难得一一论述了。

唐代人口分布的最大变化是在唐中叶天宝末年。安史之乱骤起，黄河流域绝大部分就都沦为战场。这时仿佛汉魏之际和永嘉乱离之时，由于中原各处兵荒马乱，当地人士就纷纷向南迁徙。这时南迁的路线，也和以前一样，不外三途。其中相当多的一部分，乃是渡淮而南，趋向于江东太湖周围，甚至到更南的各州。亦有由中原直接向南，而至于江、湘各处，或越终南，循栈道，而至于巴蜀。

安史之乱倏然发作，黄河下游各处即罹兵燹，故南迁的人口大都就近渡淮。今传世的《安禄山事迹》就曾记载着：“衣冠士庶多避地于江淮间[179]。”当时的李华也说过：“今贤士君子多在江淮之间[180]。”稍后的韩愈更说过：“中国新去乱，仕多避处江淮间[181]。”然江淮之间仍近于中原，远不如江东的安谧，故渡江者更多[182]。而苏州尤为避难之人聚集的所在。据说这里侨寓的“中原衣冠”，就占了当地户口的三分之一[183]。江东户口有元和年间（公元806-820年）的载籍可供考证。元和年间苏州有户100808[184]。三分之一就应有3300户。如每户以5口计，可能有16万多口。苏州如此，其附近各州大致也差相仿佛[185]。他们不仅以三江五湖为家，而且“登会稽者如鳞介之集渊薮”[186]，应该说是很多的了。

次于江东的应该数到荆襄诸州了。唐代中叶以后于荆州置荆南节度使。在这里置节度使的缘由，据说是“中原多故，襄邓百姓，两京衣冠，尽投江湘，故荆南井邑，十倍其初”[187]，因而就设置了这样重要的官职。荆州之东的鄂州（治所在今湖北省武汉市）不当南行的大道，也因侨寓的人多，而户口倍增[188]。就是洞庭湖畔的澧州（治所在今湖南省澧县东南）同样因侨寓人多而户口倍增[189]。至于剑南的成都平原和巴蜀各地，也因中原乱离而人口有所增加。潼关为安史乱军攻破后，唐玄宗就仓皇逃避，奔向蜀郡。其后乱离日甚，襁负随来也就络绎不绝。虽未能和江东、荆南相比拟，却也有相当多的数目。

唐代中叶以后，黄河流域的乱离时有所闻，人口迁徙仍不断见于记载，其规模范围似都未能超过安史之乱这一时期。正是由于这一时期黄河流域人口的大量的向南迁徙，无论在经济文化各方面都有显著的影响，因而也就不能不引起治史论世者的注意。

九、两宋之际女真人侵扰时人口的南迁

继唐代中叶安史之乱以后，中原人口再次大规模向南迁徙，是在两宋之际。这是女真人的侵扰所引起的。自北宋末年靖康破灭至南宋隆兴和议告成，前后延续竟长达30余年之久，其间以建炎年间（公元1127-1130年）至绍兴初年以及金海陵王南侵期间最为高潮。当时南迁人口的众多，远超于安史之乱，直可上侔于永嘉乱离以后的状况。

当北宋初破，徽钦二帝被掳之时，都城居人无间贵贱，皆纷纷南奔，人数之多，竟达巨万，甚至“衣冠奔踣于道者相继”[190]。南迁的人口率多趋向江东。这固然是由于汴河尚未绝流，道路不至于骤告阻塞，也是由于宋高宗已重新组成政府，为人心之所系。宋高宗当时为金人所追迫，辗转流离，难得定处。其后以杭州为都，粗告安定，因而更为南迁人口所趋向。杭州濒临太湖。太湖本是富庶地区，这时又在辇毂之下，所以就成为南迁人口的聚集之所。杭州隔钱塘江就是浙东，浙东富庶不减浙西。当杭州尚未定都之前，越州（即后来的绍兴府，治所在今浙江省绍兴市）实曾为高宗驻跸的所在，故南迁的人口亦多蹴居其地。当时有人就说：“四方之民云集二浙，百倍常时[191]。”也有人说，“平江、常、润、湖、杭、明、越，号为士大夫渊薮，天下贤俊多避地于此”[192]，却也都是实际情况。

当时南迁的人口还多有至荆襄和巴蜀的，荆襄之北正当中原，距开封和洛阳皆非甚远。当地人口不能迁往江东的，就多就近趋向荆襄[193]。至于西北各处的南迁人口，则多奔至巴蜀，其时吴玠、吴璘方先后扼守和尚原和仙人关，巴蜀更较为安谧，是以南迁至其地的人口也显得繁多。当然其间也有由今安徽省渡淮而南，辗转迁至今江西省的，似不如上述各处为甚。

这几条南迁的道路和唐代中叶安史之乱时南迁人口的道路是大致相仿佛的，就是与西晋末年永嘉乱离之后南迁人口的道路也差不多。这当然和当时的交通道路有关。这几个时期乱离的起因虽各不相同，所波及的地区却大致相似。只是安禄山的兵力仅至于长安附近，并未再继续向西骚扰。由于他是经过潼关向西进攻的，因而当时由关中南迁的人口就只能迁到荆襄和巴蜀，而不会由中原趋向江东。

安史之乱始终未越过秦岭和淮水。永嘉乱离之后一直到南北朝时，中原的扰攘和北朝对南方的用兵，虽越过秦岭淮水一线，在长江的中下游最多只是达到江边，亦未能渡江而南。所以南迁的人口大都是过江即止，不至于远至更南的州郡。过远处也不再闻有侨州郡县的设置。唐时虽无侨州郡县的设置，南迁的人口亦少闻曾远至岭峤之下暨南海之滨[194]。到了南宋，不仅太湖、鄱阳湖、洞庭湖周围都有了南迁的人口，就是远至现在的福建和两广诸省也不乏他们的踪迹。南宋宁宗庆元四年（公元1198年）邵武军（治所在今福建邵武市）的户数达到142100，较元丰三年（公元1080年）增加了54200户，其中不少是靖康之乱时迁入的[195]。而当时广南西路的郁林州（治所在今广西壮族自治区玉林市）[196]和容州（治所在今广西容县）[197]，也都有来自北方的迁徙者。翻越岭峤的大路，或由郴州，或由大庾（今江西省大余县），皆可会于韶州（今广东省韶关市）而至于广州，再至于广南东路各处。亦可经由桂州（今广西壮族自治区桂林市）至广南西路各处。而郴州一途实为当时通行大道。广南西路既已有许多南迁的人口，则广南东路就不能独为阙如。

这样众多的南迁人口，是会对当地的经济、文化各方面起到相当显著的作用和影响的。





第三讲　统一的封建王朝的版图规模


一、统一的封建王朝时期国界的伸缩

夏、商、周三代皆起于黄河流域，即以黄河流域为基础而建立其王朝。王朝建立之后，自然会向周围各地区发展，迄至战国末年，这样的发展已经取得了很多的成就。赵国的北陲已远至于阴山山脉，燕国也囊括了辽水的下游，秦国的西疆也达到洮水的中游，尤其是向南方的发展更显得是在不断的努力之中。迄至战国末年，楚人的统治力量虽尚未越过五岭，然和岭南的交通往来，确已相当频繁。自秦始皇统一六国之后，始兼有黄河、长江和珠江三大流域的土地。此后各统一的王朝的疆域间有伸缩变迁，殆莫不以此三大流域为基础。应该指出，各统一的王朝的版图中都可以分为两个部分，一为郡县设置的地区，一为有关各族居住的地区。一般说来，有关各族居住的地区绝大部分都在周边各处；郡县设置的地区都在黄河、长江、珠江三大流域，还兼及其邻迩各处，其实这也不是截然分开的，其间相互交错之处还是不少见的，甚至周边各族居住的地区也有郡县的设置。

这里就从秦统一六国以后开始论述。秦国统一以后的版图远较战国时期为广大。《史记·秦始皇帝本纪》就曾明确记载过：当时秦地东边到海滨，并且达到朝鲜；西边达到临洮羌中；南边达到了北向户；北边据河为塞，依傍着阴山一直达到辽东。不过司马迁把这种事情记载在始皇的二十六年。这一年为公元前221年。也就是秦统一六国的那一年。时间是靠前了一点。因为战国时期秦国的北边仅至于肤施、朝那[198]。肤施在今陕西省榆林县南，朝那则在今宁夏回族自治区固原市东南，去阴山尚远，秦国土地能够达到阴山，这是蒙恬驱逐匈奴的结果。而蒙恬出兵为秦始皇三十三年（公元前214年）的事情，已在统一以后数年了。蒙恬这一次举动使秦国增加了不少的土地，并且在阴山之下建立了九原郡（治所在今内蒙古自治区包头市西）。秦国的西疆已经越过了洮水。当时的临洮就是现在甘肃省岷县，正濒于洮水。洮水的东西本来都是羌人的居地。既然说到羌中，就是不复以洮水为限了。七国时期，秦国的土地似尚未至现在的兰州市，蒙恬拓土，秦国遂由榆中依傍黄河向东置县，一直到了阴山之下，于是秦国的西北界就在黄河之北了。也就在蒙恬出兵那一年，秦国又取得南粤地，建立了南海、桂林、象郡三郡[199]。南海郡治所在今广东省广州市，桂林郡治所无考，其辖境约当现在广西壮族自治区的东部和中部，象郡治所在今广西壮族自治区崇左市，其辖区南伸至今越南[200]。那里的居民都是朝北开着门户，所以称为北向户[201]。秦国东北和朝鲜为邻，这是战国末年以来的旧形势。不过秦国的边界已经越过了水。汉朝初年因为秦界太远，就以水为界。水为现在的鸭绿江。有人说，水应该是大同江。大同江在今平壤城南。秦汉之际朝鲜国都王险城，正在大同江南岸，其故地和现在平壤隔江相望。如果水为大同江，则秦界就远在王险城以南了，这是与事实不相符合的。秦国的旧疆界应该在大同江以北，和鸭绿江无涉。

西南的巴蜀本是秦国的旧壤。六国灭后，秦国继续向西南发展，在邛、筰、冉等族居地置了若干县[202]。按照当时的情形看来，秦国的版图已达到了邛徕山脉和大渡河下游。汉文帝曾以严道铜山赐邓通[203]。严道在今四川省雅安县西南，距邛徕山脉很近。铜山出产虽丰，却也是极边之地，当时淮南王刘安有罪，同样也被安置在这里[204]。不过长江以南今贵州省和大渡河下游以南今四川省西南部及其以南的云南省，秦时却没有很多致力，建置郡县，大致是过了长江和大渡河就暂止了。南夷的居地东至现在湘贵之间。秦国在那里因着楚国黔中郡的规模，仍然保持着沅、澧上游的土地[205]。

汉朝初年的版图远比秦时为狭小。它不仅改变和朝鲜的疆界，而且也放弃了秦朝在岷山和邛徕山下各部落中的新县[206]。最大的变化乃是在北边和南边。秦汉之际匈奴势力复强。又越过阴山向南发展，于是汉的北界重新退缩到肤施、朝那一线，和战国末年的情况相同[207]。在岭南由于赵佗的独立，秦时所设立的三个新郡，依然被划在版图之外[208]。就是在东南海岸上也和以前不一样。那里本是闽越的故地。秦时废掉闽越王，设置了一个闽中郡（治所在今福建省福州市）。汉朝初年闽中郡已不存在。闽越虽受汉的封爵，实际也成了独立的状态[209]。

汉朝的强大是由武帝时候开始的。这时由于灭掉了南越和东瓯（都城在今浙江温州市）、闽越，岭南和东南沿海已经恢复到秦时的旧规模。东南沿海的新地当时是并入到长江下游的会稽郡（治所在今江苏省苏州市）的[210]。在岭南同时建立了南海（治所在今广东省广州市，为秦时旧郡）、苍梧（治所在今广西壮族自治区梧州市）、郁林（治所在今广西壮族自治区桂平市）、合浦（治所在今广西壮族自治区合浦县东北）、珠崖（治所在今海南省海口市琼山区东南）、儋耳（治所在今海南省儋州市西北）、交趾（治所在今越南河内）、九真（治所在今越南清化）、日南（治所在今越南广治）九郡[211]。后来珠崖、儋耳两郡以荒远废除[212]。汉朝疆土的重要开拓是在西北方面。这是汉朝和匈奴不断战争的结果。汉朝在这方面不仅恢复了秦时阴山山脉的国界，而且取得了祁连山北的河西走廊。在阴山以南、当时建立了五原（治所在今内蒙古自治区包头市西）和朔方（治所在今内蒙古自治区杭锦旗西北）两郡[213]。在祁连山下也建立了武威（治所在今甘肃省武威县）、张掖（治所在今甘肃省张掖县）、酒泉（治所在今甘肃省酒泉市）和敦煌（治所在今甘肃省敦煌市西）四郡[214]，也就是所谓的河西四郡。这四个郡是通往西域的大道必经之地，一般也就称之为河西走廊。河西四郡之东为新设立的金城郡（治所在今甘肃省兰州市西北）[215]。这个郡主要是在湟水流域。河湟之间本为羌人的故土，汉朝在这方面的发展已远远超过了秦时洮水流域的疆界。金城郡的建置对巩固河西走廊的交通道路是有帮助的。由于河西走廊道路的畅通，汉朝能够经营西域，并设置西域都护府（治所在今新疆维吾尔自治区轮台县东），以统治南北两道。由于西域都护府的设置，这一方面的版图达到了现在的巴尔喀什湖畔。

汉朝中叶的疆土在西南和东北两方面也都有很大的发展。西南地区包括现在甘肃省西部、四川省西部和云南、贵州两省。当时在今甘肃省南部设置了武都郡（治所在今西和县西南），在今四川省西部设了汶山（治所在今茂汶羌族自治县）、沈黎（治所在今汉源县东北）、犍为（治所在今宜宾市），越嶲（治所在今西昌市）四郡，在今贵州省设立了牂柯郡（治所无考），在今云南省设立了益州郡（治所在今澄江县西）。后来汶山、沈黎两郡废除，实际只设了五个新郡[216]。在东北也超过了秦时的规模。当时在这方面新设了玄菟（治所在今辽宁省新宾县西）、乐浪（治所在今朝鲜平壤南）、苍海、真番和临屯（这三郡治所无考）五郡。后来苍海、真番和临屯三郡先后废省，仅存玄菟和乐浪两郡[217]。

汉朝在武帝以后的版图是远远超过了秦时。只是在对匈奴的战争中却失掉了造阳地[218]，使当时少了一些设置郡县的地区。造阳在现在河北省的独石口。这是秦时边境上一个突出的地区，也是燕国北长城西端的起点[219]。后来明朝修长城，还特别绕过这个地区的北边。无怪乎汉朝认为没有保持住这个地区是一个重大的损失。

东汉在版图方面完全承继了西汉的规模，没有显出若何的变化。明帝时曾在今云南西部澜沧江以西建立了永昌郡（治所在今云南省保山市东北）[220]。这里本是哀牢族人的居地。哀牢人内属之后，汉于其地设博南（在今云南省永平县南）、哀牢（当在今云南省怒江之西）两县，并割益州郡的西部，设置这个新郡。当时凿山渡水引起人们的烦怨[221]。不过澜沧江西边西汉时已经在那里设有不韦县[222]。并不是东汉才开始有这样的动作。就整个版图来说，前后还是相仿佛的。

但是东汉的版图并不是完全没有变化的。当时西北各族不断向内地迁徙。终于引起羌人和东汉政府的冲突。东汉政府采取了内徙郡县的方式，避免创伤。当时内徙的有金城、陇西、上郡、安定（治所在今甘肃省镇原县东南）、北地（治所在今宁夏回族自治区灵武县西南）诸郡[223]。金城、陇西在现在甘肃省内，还没有迁徙很远。安定在今宁夏回族自治区南部，北地在今甘肃东北部，上郡在今陕西省北部，都迁到关中地区。后来到东汉末年，北边人口更为稀少，曹操遂省掉云中（治所在今内蒙古自治区托克托县东北）、定襄（治所在今山西省右玉县南）、五原、朔方（治临戎，今内蒙古自治区磴口县北）四郡，每郡改置一县，合成一个新兴郡[224]。这四郡设在今内蒙古自治区西南部和山西省北部，正是阴山山脉以南的地方。三国初年，又把新兴郡徙于句注山（在今山西省代县北）以南。所以后来的西晋王朝，北边的版图只能稍稍越过雁门关[225]，还能兼有洛水下游和泾水上游各地[226]。西晋结束了三国时期的分裂局面，吴、蜀的故土这时重新归于统一，南方各地和两汉时期没有什么差异，但这北边一线，却承继汉魏以来一再内徙郡县之后，比较西汉时期显得狭小。

隋唐两朝都是强盛的时代，它们的版图自然相当广大。在北陲，它们重新达到并且超过阴山山脉。唐代为了镇抚边陲，还特设单于都护府[227]和安北都护府[228]。两都护府的辖地，远越阴山山脉，达到了贝加尔湖。西北方面它们也控制了河西走廊，隋朝的郡县建置一直到玉门关外的且末县[229]。唐朝在这方面的成就较之隋朝还要巨大。唐朝的伊州和西州，就是现在新疆维吾尔自治区的哈密市和吐鲁番市。天山以北，现在的乌鲁木齐市和吉木萨尔县，以及天山以南的焉耆、库车、喀什、和田等处，唐朝已经视同内地。当时为了统辖这些地方，还设了安西都护府（其初治所在今新疆维吾尔自治区吐鲁番市东南，后移至龟兹，今为库车县）和北庭都护府（治所在今吉木萨尔县北）[230]。两都护府所领颇广，迄西至于夷播海（今巴尔喀什湖）[231]、雷耆海（今咸海）[232]。在黄河的上游，隋朝的郡县更围绕着青海湖建立起来。唐朝在这里虽要让隋朝一筹，但河湟之间还是在它的版图之中。在东北方面，隋炀帝虽数次远征高丽，可是它的东疆仍是限于辽水以西。唐朝在和高丽的战争中取得了胜利，版图向东推广，一直达到了朝鲜半岛的中部。它的安东都护府就设于平壤城中。不过到了中叶却依然退还到辽水以西。辽水以东各地，委于渤海和新罗，再未加以过问[233]。隋唐两朝在南方的版图由于皆不再在各民族杂居地区设置郡县，因而显出了蹙缩的模样。隋朝在南陲设置交趾郡，唐朝接着设置交州，其治所就在今越南的河内[234]。在这一方面隋唐两朝的版图皆能上追西汉盛时，不过西南一隅，则稍有不足。隋时在这方面设置郡县的区域，最远只达到现在四川省安宁河流域[235]和现在贵州省乌江的上游[236]。唐朝设州稍远，然最远也只达到现在云南省蜻蛉河上[237]。现在贵州省乌江中游以下当时也曾设立了若干郡县。

唐代极盛的时期是在开元、天宝年间（公元713-756年）。在此以前，边地的建置即已有所变迁。安东都护府治所的内移，就初显征兆。这是在前面已经论述过的。然而最大的变迁却是中叶以后的西方。由于吐蕃的强盛，它乘安史之乱边兵内撤的机会，夺去了陇上和河西各地。唐德宗建中三年（公元782年），唐蕃在清水会盟（清水即今甘肃省清水县），重新确定两国的疆界。唐朝的土地西面仅达到弹筝峡（在今甘肃省平凉市西，六盘山下）。由弹筝峡南行，达到陇州（治所在今陕西省陇县）西面的清水县、凤州（治所在今陕西省凤县东北）辖下的同谷县（今甘肃省成县）。南面直到剑南的西山和大渡水（今大渡河）[238]。清水会盟时，河西的沙州（治所在今甘肃省敦煌市西）和安西、北庭两都护府仍为唐守，其后也陆续为吐蕃所据有。唐朝末年，陇右、河西先后收复回来，安西和北庭却以道远，一直未能兼顾。就在吐蕃强盛时，在今云南省西部的洱海旁边，南诏也强盛起来，势力所及直达到大渡水畔，北距成都也不是很远了。

宋朝虽然也是一个统一的王朝，版图却是分外的狭小。宋时人们经常提到幽云十六州的问题，认为这是金瓯残缺的恨事。所谓幽云十六州，指的是幽（治所在今北京市）、蓟（治所在今天津市蓟州区）、瀛（治所在今河北省河间市）、莫（治所在今河北省任邱县北）、涿（治所在今河北省涿州市）、檀（治所在今河北省怀来县）、顺（治所在今北京市顺义区）、新（治所在今河北省涿鹿县）、妫（治所在今河北省怀来县东）、儒（治所在今北京市延庆区）、武（治所在今河北省张家口市宣化区）、云（治所在今山西省大同市）、应（治所在今山西省应县）、寰（治所在今山西省朔州市东）、朔（治所在今山西省朔州市）、蔚（治所在今河北省蔚县），分布于现在北京市和河北、山西两省的北部[239]。由于幽云的丧失，所以两河北部和唐时比较起来就有了显著的区别。

宋人在河北只能凭借着瓦桥（在今雄县）、益津（在今霸州市）和草桥（在今高阳县）三关和白沟塘泺来防守。在太行山西也只是守住句注山脉。宋朝不仅见凌于契丹，并且常为西夏所侵扰。在这方面宋朝所能控制的只是绥德（军治所在今陕西省绥德县）、延安（府治所在今陕西省延安市）、环州（治所在今甘肃省环县）、会州（治所在今甘肃省靖远县）一线。宋神宗熙宁时（公元1068-1077年），宋人恢复熙河等处（熙州路治所在今甘肃省临洮县，河州路治所在今甘肃省临夏县东）和兰州（治所在今甘肃省兰州市），后来还取得了湟水流域[240]，使蹙缩的情势稍稍有点改变。在西南各处宋朝和隋唐比较起来，也显得不如。隋唐曾经统治到安宁河流域，宋朝最远才达到大渡河上。唐时的安南都护府一直设在交州，宋时交趾已经独立，邕州（治所在今广西壮族自治区西宁市）以西就是边界了[241]。

元朝的疆土当然是为宋朝所不及的。元朝的岭北行省包括了阴山以北的蒙古旧地，岭北行省西边接连窝阔台和察合台两大汗国，它们本是一个帝国的分支，和其他邻国不同。东边黑龙江的下游也都在岭北行省的范围之中。而征东行省就是设于朝鲜半岛的高丽国境。西南各处隋唐各朝未能列入版图的少数民族杂住的地区，这时同样设置了行省。现在的青海和西藏当时是没有设置行省的地区。不过吐蕃实际也服从元朝的统治并非独处于版图之外。

明朝推翻了元朝的统治，但是鞑靼和瓦剌却还是明朝的敌国。明初东北控制着黑龙江入海的地方，并在那里设置努儿干都司。那时辽水流域，可说和内地一样。辽水以西，则有大宁（在今内蒙古自治区宁城县附近）、开平（在今内蒙古自治区多伦县）和东胜（在今内蒙古自治区托克托县）诸地作为北方的屏藩。后来努儿干都司废去，大宁内撤，开平和东胜的卫所也都迁到内地[242]，因而河套受到了影响就成为游牧的地区。明朝的西边也不是十分广远，最西只是达到嘉谷关和湟水流域。好在西南还保持着元朝的旧规。云南和贵州两省和内地的省区并没有什么区别的地方。明朝初期还曾经一度取得安南[243]，可是不久仍然放弃。

清朝的版图远超于明朝，清朝的统治者起于长白山下，白山黑水之间自然是他们根本所在地。就是黑龙江入海处的库页岛也是列在版图之内。当时的疆土是由库页岛北端渡海向西，循外兴安岭和蒙古国的北部，再由萨彦岭西至巴尔喀什湖，而达到葱岭西部，又折向东南，循喜马拉雅山，而至于伊洛瓦底江的上游。就在东部海上，也是包括混同江及乌苏里江以东的沿海各地，更由辽东半岛循海岸南行，至于广东省的西南。当然也兼有库页、台湾、海南诸岛和南沙、中沙、西沙、东沙诸群岛。后来土地蹙缩，黑龙江以北，乌苏里江以东都先后失去。就是西北各处也难保持旧规，原来的界线还在巴尔喀什湖外，这时连伊犁河的中下游及其南北各处也都失去。

二、山脉与国界

如上所说，从秦朝以后，各统一王朝的版图是广狭不一的，不过它们基本上都是据有黄河、长江和珠江流域，当然绝大部分还都涉及这几个流域之外。这里先就有关这几个流域的情形再作说明。这里所说明的是和各王朝边界的变迁有关。在当时虽有变迁，在现在看来，这都是各兄弟民族之间的一些问题。这里提出来再作说明，只不过是通过这样的一些问题，可以看出各王朝对于自然条件的利用。在自然条件不足的时候，又是如何发挥人为的作用，希望得到若干的补苴，以达到他们巩固边圉的目的。各王朝的疆界虽难得一致，但大体可以看出当时都在设法获得可以防守的界线。由这一点说来，阴山山脉在若干时期的国防中就曾经起着重大的作用。阴山山脉自然区别了农业和牧畜的地区。在以往悠久的时期中农业地区的人们认为这是阻隔游牧部落南下牧马的天然屏障，必须加以控制[244]。而河套平原农业的发展正是控制阴山山脉的重要措施，这条山脉以北不适于经营农业，所以农耕民族也难得在那里立足。汉唐两个王朝曾经不止一次地占据过大漠的南北，但仍然需要退回到阴山山脉的附近[245]。如果游牧部落控制了这条山脉，则河套地区也就很容易改成牧场。西汉初年，匈奴南下又和汉以朝那、肤施为界，汉朝长安便感到莫大的威胁，认为他们的轻骑一日一夜就可以来到城下[246]。明时毛里孩、癿加思兰等进入河套，于是延绥、宁夏、陕西就需要经常屯驻重兵，但还不容易保障边地的不受骚扰[247]。

同样的情形也见之于祁连山和合黎山之间的河西走廊。这是内地通往西域的大道，它关系着国防的巩固和经济的发展。从汉朝开辟了这条道路时起，后来的王朝虽有兴废，控制这条道路的策略却始终没有改变。这里虽有祁连山和合黎山的天然屏蔽。但是弱水的下游注入居延泽中[248]，黄河支流湟水的上游却离青海湖不远，都是游牧部落进入河西走廊的捷径[249]。由这一点当可以理解到汉朝在控制河西走廊的同时还要控制弱水下游居延泽以及湟水流域的缘故。这并不是汉朝的人们独有的敏感，就是后来若干王朝也都没有忽视过。西晋时鲜卑族吐谷浑的西迁就是通过了河西走廊的东端，辗转游牧于青海湖的附近[250]。明朝中叶后，蒙古俺答汗诸子西迁至青海湖畔，所经过的途径也是相仿佛的[251]。

从战国时期秦国始取得巴蜀起，当时的江水（实际上就是现在的岷江）上游就归入版图，以后就少有变更。这里的界线是相当明显的。不过却很少见于文字的记载。唐代中叶以后和吐蕃清水会盟时所确定的两方境界，就曾明确地提出“剑南西山”。这样的规则实际上是确定了历来在这个地区传统的界线。所谓“剑南西山”也就是指邛徕山和大雪山而言。这两条山脉隔绝了农耕地区和游牧地区。这样的隔绝和阴山山脉不同。邛徕山脉和大雪山脉的东西的不同族类，大体说来很少互相逾越，这是和阴山南北是不甚相同的。

这里所提到的这些山脉，大多是近于黄河流域和长江流域。当然还可以涉及更为遥远的地方。西汉时始经营西域，当时汉德广被，康居、大月氏、乌弋山离以至于大宛、休循各国，皆相继远来贡献。西汉于西域设立都护，其所维护的却只是天山南北，而未超越于葱岭以外。葱岭高耸，东西两方也是受到了隔绝。唐代在西域的经营，其威力所及甚或超过了西汉。当时在西域曾设置过四镇。这是指龟兹、于阗、焉耆、疏勒而言[252]。但是中间还曾以碎叶代替焉耆[253]。碎叶镇濒碎叶水（今楚河），在今苏联托克马克。不过为时并非很久，仍以焉耆补足四镇之数。龟兹、于阗、焉耆、疏勒四镇历时最为长久，而这四镇又皆在葱岭之东，足徵葱岭在当时边防的重要地位。

唐时吐蕃崛起于西南，在其取得吐谷浑旧地后，曾长期以赤岭与唐为界[254]。赤岭在青海湖东，就是现在的日月山，为唐蕃交往必经之路。赤岭虽非大山，却也是当时能够隔绝农耕地区和游牧地区的界线。吐蕃南有雪山，就是现在的喜马拉雅山。由于吐蕃强盛，曾越山而取得泥婆罗（今尼泊尔国）。迄于元代，以吐蕃旧地为宣政院辖地，喜马拉雅山西段仍为这个地区的南界。下至清时，依然未改。就是因为有这样一段因山的界线，西藏才得借以抗拒英国帝国主义的觊觎和侵略。

其他各处只要是山岭高地足资利用作为防守的凭借的，也就往往为一些王朝当作规定疆界的依据。就一些分裂时期来说，就更为明显，一条秦岭，三国时期魏蜀两国就曾以之作为界线，南宋与金人划界也是以秦岭区分两国的。十六国时期，关中一些霸主同样是隔着秦岭和东晋相对峙。

当然这不是说在有山脉的地方一些王朝的疆界就一定在这条山脉的分水岭上，而没有任何出入。汉时固曾以阴山山脉为内地的屏障，这并不等于说汉时北陲的边界就止于阴山。汉五原郡稒阳县为北出大路的起点。由稒阳北出石门障得光禄城，又西北得支就城，又西北得头曼城，又西北得虖河城[255]。石门障和光禄城都还在阴山之南。支就城、头曼城、虖河城皆当在阴山之北。这几座城池是否为汉朝所筑尚不可知，但徐自为在五原塞外的筑城，应是了无疑义的。徐自为所筑的城，在五原塞外数百里，远者且达千里，一直筑到卢朐。卢朐为山名，应在匈奴中。徐自为不仅筑城障列亭，而且所筑的城障列亭还有汉军驻守其旁，这当不是偶然的设施[256]。如果说徐自为所筑的城障列亭，乃以一线伸向前方，只是军事性质，无关乎边界的伸延，则受降城的所在地亦可作为证明。汉宣帝时，匈奴呼韩邪单于款塞降附，愿留居光禄塞下，有急保汉受降城[257]。光禄塞即徐自为所筑的城障列亭。徐自为当时官居光禄，故所筑的称为光禄塞。汉受降城在今内蒙古自治区乌拉特中后联合旗东，分明是在阴山之北。可见当时的边界不以阴山的分水岭为限。

汉代若此，就是后来的隋唐诸代也应该都是相仿佛的。

三、河流与疆界

以前的王朝依靠着山脉的屏障，以保障一方的安全。同样也利用自然的水道，增加了边备的力量。战国晚期，秦国的西边是在洮水附近。秦国控制了阴山山脉以后，阴山西南的疆界就止于黄河。秦国历年短促，这里没有显出若何变迁。但秦人对这里的情况时时都提高警惕。秦汉时期，这里的黄河以南，乌水（今清水河）的上游有一座萧关，位于现在宁夏回族自治区固原市的东南[258]，它是关系着关中安危的重要关隘。乌水河谷较为平坦，利于骑兵的奔驰。汉朝初年，匈奴就不止一次地越过黄河，由萧关内侵[259]。到了唐朝，突厥几次进兵关中，也多取这一条道路[260]。所以在那些王朝时期，巩固这一段黄河的防御工作，就视为要图。秦汉时期还特别重视萧关的防守。到了唐朝中叶，朔方节度使实际就是驻在黄河南岸的灵武（今宁夏回族自治区灵武县附近）[261]。后来西夏建国，宋朝失去了黄河的险要，只能在更南的鄜延（治所在今陕西省延安市）、环庆（治所在今甘肃省庆阳市）、泾原（治所在今甘肃省泾川县）诸路屯驻重兵，以为防守[262]。

明朝以宁夏卫作为九边重镇之一[263]，显然是要巩固这段黄河。明朝还曾于今内蒙古自治区托克托县设东胜卫。更明白显示当时对于由宁夏至于东胜这段黄河更为重视。按当时防边设置的规模来说，当时是打算以阴山山脉为界的，至少界线退到这段黄河以南。可是后来东胜内撤，放弃了河套，所以花马池和固原州（今宁夏回族自治区固原市）也都成为备边的要地。明朝的陕西巡抚本来驻在西安，可是每年到了防秋时候却要移驻固原[264]，就是因为这样的缘故。

前面论述祁连山和合黎山时，曾经提到弱水下游的居延泽。和居延泽相似的还有其遗址在今甘肃省民勤县北的猪野泽或休屠泽。这两个水泽的周围都有很大面积的沙漠，可是汉唐等王朝的国界却都把这两个水泽包括在内，这使得经过合黎山的国界向北伸出，而且伸出的道里很远，仿佛有些奇特。这是具有一定的军事意义，后文论述历史军事地理时，再作详细的说明。

在西南各处，疆界的变迁也是相当频繁的。其中有些地方当时同样是在争取利用自然地理的形势。两汉时期蜀郡的西鄙正是在大渡河上[265]。就是到隋唐两朝仍然没有放松对这条河流的利用。而剑南的西山实为成都平原的屏蔽。岷江上游的松（今四川省松潘县）、维（今四川省茂汶羌族自治县）诸州就西山说来更是险要的去处。唐时吐蕃占据了维州，号为无忧城[266]。唐朝中叶以后为了这座州城曾和吐蕃有过若干次的斗争。两汉时期云南各地设郡置县，于是安宁河流域成为巴蜀与益州郡间的重要交通道路[267]。到了隋唐，金沙江以南的疆土已经没有两汉时的广大，但安宁河流域仍然没有失去。唐朝末年，南诏占去嶲州（治越嶲，今四川省西昌市），宋太祖就只好以玉斧划大渡河下游为界，不再向南发展了。

四、长城的修筑乃是对于自然条件的补充

疆界的位置自然要利用自然的形势，有时候自然的形势却还需要人为的补充。过去一些王朝在边地修筑长城就是为了这样的目的。长城的修筑据说是始于春秋时期，战国时期各国都曾经有过这样的建设。齐国的长城在它的南边泰山之上，并沿其支阜余脉向东绵延发展，它西起现在山东省平阴县境，而东达到今山东省胶南市的海边[268]。它修筑这条长城，西段为了防御晋国[269]，东段则为了防御楚国[270]和越国[271]。楚国的长城见于记载的有两段：一在今河南省鲁山县、叶县和泌阳县之间[272]，一在今河南省西峡县和邓州市之间[273]。其实这两段长城本来是连在一起的，只是中间在鲁山和西峡两县之间，由于凭借山势没有再兴巨工而已[274]。这条长城分别扼守着两条通道，一是伏牛山和桐柏山之间的通道，一是外方山和丹江之间的通道。前者是通往中原各地，后者则是通往关中。楚国在这些地方修筑长城，自可防御来自这两方面的攻击。楚国除过这条长城之外，据说还有一条，在今湖北省竹山县境[275]。那里本庸国的地方[276]，长城当是庸国所筑，庸灭后始属于楚。魏国长城有东西两道，东长城在今河南省中部，由原阳县西北起，绕过它的东南，经中牟县圃田泽旧地之西，然后再西达于密县[277]，成一个口向西的弧形。它的西长城在今陕西的东部，由华县沿洛水东岸向北修筑[278]。这两条长城都是为了防御来自西方的侵扰。西方能够侵扰魏国的当然是秦国了。不过《史记》记魏国的西长城，说是“筑长城，塞固阳”[279]。这样说来，固阳是魏西长城的北端了。汉朝的固阳县在今内蒙古自治区西部[280]。那里到现在还有个固阳县。不过当时那里是赵国的地方，和魏国无关。魏国的固阳实际应是合阳，在今陕西省韩城市[281]。魏国的西长城只是由今陕西省华县经今大荔、澄城、合阳诸县，而止于韩城市的黄河岸边。现在遗迹仍继续屹立。不会远到现在内蒙古自治区的西部的[282]。中山立国于滹沱河上，土地狭小，它的长城应该离其都城不远[283]。燕、赵两国也都有南北长城。赵国的南长城在漳、滏二水附近[284]。燕国的南长城则在易水的北岸[285]。凭河筑城自然更会增加防御的效力。

然而最重要的当推燕、赵、秦三国为防御匈奴南下所筑的长城。这里所说的燕赵长城，就是燕的北长城和赵的北长城。其中燕国的北长城除过防御匈奴外还有防御东胡的作用。燕国开辟上谷、渔阳、右北平、辽西、辽东五郡之后，就在五郡之北建立起长城。这条长城由造阳达到襄平[286]。造阳在今河北省独石口，襄平则在今辽宁省辽阳市北。由造阳到襄平的长城当然要绕过大凌河的北岸。后来北魏灭北燕时，魏将长孙陈就曾战于和龙附近的长城[287]，和龙就是现在大凌河北的朝阳市。赵国的长城是由代顺着阴山，一直达到高阙[288]。代在现在河北省蔚县，高阙则在阴山西端，今内蒙古自治区杭锦后旗西北。秦国曾数次修筑长城。这里所说的乃是指秦昭襄王时所筑的。这条长城起于临洮，临洮为今甘肃省岷县。今甘肃省渭源县、宁夏回族自治区固原市、陕西省绥德县、神木市，以及内蒙古自治区鄂尔多斯市准格尔旗，都还有这条秦长城的遗址，或者还有有关的记载。秦国北边以朝那、肤施为重镇，这些地方自然是秦长城必经之地了。这条秦长城的北端一直达到今准格尔旗的十二连城黄河岸边[289]。

秦朝统一六国之后，对于北边的长城曾加以联系和补缀，由临洮到辽东，成为一个完整的工程[290]，不过有些地方和以前不尽相同。秦朝驱逐匈奴，取得河南地，由榆中顺着黄河直至阴山下都设置了县邑，并在河上修筑长城[291]。这个榆中据说是在现在甘肃省榆中县的西北[292]，距兰州不远。后来西汉取得河西地，就接着秦长城由令居继续向西兴修[293]。令居在今甘肃省永登县。可见秦统一以后，长城的西段已经不是经过朝那、肤施的一段。新城与旧城相连接之处，当在陇右郡治所的狄道[294]，狄道在今甘肃省临洮县。由狄道往北，经过令居，再北行至于高阙。高阙本有赵长城。秦赵长城可能相互衔接。就是不相互衔接，相距亦不至于过远。燕国长城的东端本止于辽河东岸的襄平，也就是现在的辽阳市。秦朝又由辽阳向东南延展，达到遂城[295]。遂城在平壤西，则秦长城已达到今朝鲜境内，直到唐朝时期那一段的遗址还依然存在，未被毁坏[296]。

秦朝亡后，长城依然成为汉朝边防的重要设施，汉朝人虽也沿用长城的名称[297]，不过一般都称为边塞。汉朝边塞较秦时的长城更长，是由敦煌一直达到辽东[298]。当然大部分都是秦的旧城。汉武帝时重新取得河南地后，就曾经修复阴山附近的故塞[299]。汉朝所新增的只是令居以西的一段。它一直达到敦煌附近的玉门关和阳关[300]。东汉以后，塞外各民族部落先后迁于内地，长城的作用也就逐渐消失了。

南北朝时期长城的修筑又极一时之盛。北魏对付北边柔然族的侵扰，也是采用修筑长城的办法。后来北齐和北周也都沿袭它的成规。北魏最早修的长城是由赤城[301]到五原[302]。也就是由现在河北省赤城县修到内蒙古自治区固阳县。接着兴修的是由上谷到黄河附近[303]。上谷在今居庸关外北京市延庆区，位于赤城的东南。这条长城绕平城（今山西省大同市）以北，可能是前次工程的修葺。北齐时曾由西河总秦戍筑城至海[304]。总秦戍在今大同市西北[305]，则所谓至于海，或者仍是过赤城、上谷等处向东伸延的。当时还曾修过由幽州北夏口至恒州的长城[306]。恒州原为司州，治所就在平城，乃北魏迁都以后所改名[307]。而幽州夏口则在居庸关旁[308]，距上谷也不很远。按它的形势可能还不是新筑。现在地图上由大同东西至于山海关的长城当然是明朝所修的，和南北朝时期无关，可是它们的方向并没有很大的出入。可见时期虽然不同，对于地形的利用却还是相差不多的。

东魏北齐还有数道新筑的工程。高欢执政的时期就于肆州北山修筑自马陵戍东到土隥一段的长城[309]。它是在现在山西省原平市和代县以北的勾注山上。高洋时又修筑黄栌岭至社干戍间的长城[310]，它蜿蜒于现在的山西省吕梁市离石区和神池县之间。这里正是吕梁山区，长城当修于吕梁山上。高湛时，北齐还在王屋山上修筑过长城[311]。又曾修过由库洛拔至坞纥戍间长城[312]，和由库堆戍至海的长城[313]。这些地方都已难于稽考。后来北周灭掉北齐之后，曾经发山东的居民修长城[314]。据说这是修葺齐的旧城[315]。当时所修的是由雁门至碣石[316]。碣石在东海之滨。这样说来还是和后来明朝的工程相仿佛的。

隋朝继承北周之后，也还曾经几次修筑过长城。不过工程都不算是很大，所以史书对于这些事情的记载都相当简单，有的就干脆不举出它的起讫地点[317]。其中有一条是由灵武（今宁夏回族自治区灵武县）东修到黄河，西至绥州（即雕阴郡，治上县，今陕西省绥德县）南至勃出岭[318]。勃出岭未能确指它的所在。绥州在灵武以东，如何能说是“西至”？恐怕当时的记载是不十分确实的。隋朝后来还曾修过自榆林至紫河的长城[319]，榆林在河套东北，其遗址今为内蒙古自治区准格尔旗十二连城。紫河在今内蒙古自治区和林格尔县南，亦作紫塞河，相距本不甚远，所以才修了十天就已经完成。接着还修了一次，是在榆林谷之东[320]。隋朝长城的工程远不如北魏、北齐的繁杂，这是因为隋朝国力日强，北方的突厥逐渐削弱，而且成为隋朝的属国，修筑长城已经没有必要了。

以前这些王朝所修筑的长城，由于年代久远，有好多地方已经不能再看到了。现在祖国的地图上所绘的长城，由甘肃省的嘉峪关向东蜿蜒一直达到河北省的山海关。这是明朝的边墙。所谓边墙就是长城。明朝的人们特地改换了这个名称，为的是要和秦始皇引人诟怨的长城有所区别。明朝边墙的工程和以前各朝一样，皆是十分艰巨的。当时为了使长城发挥它的作用，有些地方都是采取垒石筑墙的办法。可是像余子俊在河套以南所规划的工程，有的地方要依山铲凿，使它成城垣一样。像花马池等地的工程还要在沙漠地带进行，当然更是艰巨了。由于明朝建都在北京，对于北京附近的长城就特别注意，在直隶（今河北省）、山西两省的北部，外长城之内还有内长城。使都城的西北有了更多的屏障[321]。

顺便提到，明朝在辽东还有一段边墙。它是由山海关外起，向北伸延，它绕过今辽宁省凌海市、义县之西，北镇市之北，再折向东南，直至辽水和浑河交会的地方。过了辽水，它再向北伸延，到今辽宁省开原市以北，复折向东南，绕新宾县之东，再向西南，过凤城市之西而达于海边[322]。辽东边墙的规模自然较小，工程也差一点，所以很早就毁坏了。不过有一点却和河套地方相似。因为今北镇市东南辽阳市以西，辽水的两岸都没有包在边墙之内。这里就是所谓辽河套。当然由于辽河套的存在，使辽东的边防增多了很多的困难，尤其是辽水东西的交通也因此而受到相当的阻碍。

长城的工程虽大，并不能够完全阻止住外来的侵扰。作为国家的疆界来说，自然地理的形势是需要人为的努力来补足它的缺陷，可是仅靠着劳民伤财的修筑长城的办法是难于达到目的的。





第四讲　秦汉及以后各时期都城的营建及其演变


历代王朝无不有其都城，就是偏霸称雄以及倏起倏落的政权，亦无不对其都城多所经营。其中历年悠久的都城皆能颇见规模，为当时国内最为宏大而重要的城市，甚至为域外方国所称道，不容不为之论述。前文已对商周及春秋战国的都城作了论述，这里当赓续探索，以竟全功。

这里应该顺便提及：城市作为重要的都城，在其作为都城的时期，对于政治、经济以及其他方面都有密切的关系。这些在前文论述历史政治地理、历史经济地理、历史军事地理和其他篇章时都曾经先后作过说明，这里只就其营建和演变进行探讨，区区此意还盼有以谅之。

一、秦咸阳城和汉长安城

秦以咸阳为都城，远在秦始皇统一六国之前。秦孝公十二年（公元前350年）始作成阳，筑冀阙，并徙都于其地。在此以前咸阳并未设县，可能是在乡或聚落基础上建立起来的。咸阳南濒渭水，北据高原。秦孝公始筑咸阳时，当是近渭水而未攀登原上。咸阳作为统一王朝的都城是由始皇二十六年（公元前221年）开始的。这一年始并天下，就徙天下豪富于咸阳十二万。这就使咸阳突然扩大起来。咸阳濒于渭水，咸阳扩大，自然会向渭南发展。当时所作的诸庙及章台、上林就皆在渭南。秦每破诸侯，就写放其宫室，作于咸阳北坂上。后来项羽破秦，焚毁咸阳。迄今北坂上犹有烧成红色的高土堆散布其间，当是焚毁宫殿的残迹。项羽所焚毁的仅是渭水之北的咸阳，并未触动渭南各处，故阿房宫和兴乐宫皆成为汉长安城建筑的一部分。兴乐宫后改为长乐宫，为汉时一些太后安居之所。

现在考古发掘，对于咸阳遗址多费功力，可是迄今未发现咸阳城墙，引起了一些议论。早年秦献公以栎阳为都时，就在那里筑过城墙，此事明见于《史记·秦本纪》的记载，自是确有其事，奈何献公之子孝公始作咸阳，就忽略城墙的建筑？秦始皇扩大咸阳时，据说：“南临渭，自雍门以东至泾、渭，殿屋复道周阁相属。”徐广解释这座雍门，说是在高陵县。张守节《正义》又说是在唐时的岐州雍县东。秦始皇在雍门之东建筑殿屋复道周阁，以居所得诸侯美人，以雍门在高陵县，已属不经，更何得远至雍县。以雍县作解释，殆以雍门、雍县皆以雍相称，因而附会成文。雍门既临渭水，自应是咸阳的南门。雍门不仅南临渭水，而且近泾水。《三辅黄图》亦曾征引“自雍门以东至泾、渭”之说，其下即接着说到“渭水贯都，以像天汉，横桥南渡，以法牵牛”事。渭桥规模宏大壮丽，为当时所少有，则由咸阳至渭桥当亦有门。可能就是雍门。后来汉长安城亦有雍门，就在渭桥之南偏西处，当是因秦时故称，移其名于渭桥之南，以显示渭桥与雍门的关系。如此说不误，就足以证明秦咸阳本来是有城的。

秦咸阳城为项羽焚毁之后，代之而起的是汉长安城。汉朝以关中为都，是经过一番争议的。都城建在关中什么地方，争议之中没有提到，至少不是秦时旧都栎阳。项羽所焚毁的咸阳，只是渭水以北的部分，并没有触动渭水以南的宫殿。渭水以北的咸阳城无由恢复了，只好利用渭水以南的宫殿，以此为基础再行扩大。因而兴乐宫在当时就居有重要的地位，后来未央宫就在兴乐宫之西建筑起来。兴乐宫不久改名为长乐宫。长乐、未央两宫就成为汉朝决定大政方策的中枢要地。

汉长安城位于渭水之南，龙首山下。龙首山就是后来的龙首原。城濒渭水，筑城之时不免因水而曲折。城倚龙首山，山麓也难得整齐划下。未央宫和长乐宫皆在长安城内的南部，建筑未央宫时还曾削凿了龙首山的北面突出处。就是这样，长安城南北两面城墙就不免多有曲折。当时有人对此多所夸耀，说是城北墙颇像天上的北斗，南墙也颇像天上的南斗，这就使长安城有了斗城的称号。长安城西城墙临近谲水，也有点曲折，最显著的是西北城角向内偏斜。不过较之南北两面城墙还要算是较为端直的。据《三辅黄图》引《汉旧仪》说：“长安城中，经纬各长三十二里十八步。”近年考古工作实际测量，汉长安城总面积约36平方公里[323]。

汉长安城四面共有12座城门，每面3座。东出南头第一门为霸城门，亦称青城门，或曰青门，亦名青绮门。第二门为清明门，亦称藉田门，或曰凯门，亦名城东门。北头第一门为宣平门，亦称东都门。南出东头第一门为覆盎门，亦称杜门，或曰端门。第二门为安门，亦称鼎路门。南出西头第一门为西安门，亦称便门，也就是平门。西出南头第一门为章城门，亦称光华门，也有称之为便门的。第二门为直城门，亦称龙楼门，本来是称为直门的。北头第一门为雍门，本名西城门，民间一般称之为函里门。北出东头第一门为洛城门，亦称高门。第二门为厨城门。西头第一门为横门，亦称光门。其中宣平门、霸城门、西安门、直城门近年都经过考古发掘，所得与文献记载相同。

按照以前的旧例，城之外还应有郭。汉长安城东出北头第一门宣平门，亦称东都门，其郭门亦称东都门。北出西头第一门横门，其外郭有都门和棘门。东都门为逢萌挂冠处。都门和棘门亦见《水经·渭水注》，应该是确实的。按照郭的本义，是筑在城外，环城筑起来的。汉长安城北濒渭水，西濒谲水，相去不远，其间是无地再筑郭的。城门之外有郭门，当是城门之外有郭，而这样的郭只限于城门附近，就是邻近的城门之外的郭，也是不互相连接的。因而这样的郭不能估之过大。有人认为当时的郭是很大的，有很多的人家，这样多的人家竟多到占当时城内所有人户的很大部分。这样过于夸张，是与实际情况不相符合的。现在西安城四门之外都有郭，每门之郭的广狭大小各不相同。各门之外的郭都有郭门，习俗改称稍门，含义还是一样的。这虽是后世的情形，溯其渊源，可能是汉代的旧规沿袭下来的。

汉长安城和其前代的都城一样，宫殿衙署占主要的位置。未央宫周回二十八里，长乐宫周回二十里，规模最为宏大。未央宫之北为桂宫和北宫。桂宫在西，北宫偏东。桂宫周回十余里，北宫周回十里。此外还有一座明光宫，位于长乐宫之北，规模也相当宏大。按照汉代制度，都城周围京畿之地，称为三辅，就是京兆尹、左冯翊和右扶风。三辅地域西起陇坻，东至于黄河，更东至于函谷关（在今河南灵宝市北），可是京兆尹、左冯翊、右扶风的衙署却都在长安城内。长安城内的八街九陌，一百六十闾里，还有九市，皆归长安县管辖，长安县为京兆尹属县，当时长安城只设置这一长安县。

当时所谓的八街九陌和一百六十闾里的具体名称，后来也难得考覈齐全。九市则分列于横桥大道的东西，六市在道西，三市在道东。这些市夹横桥大道，市楼皆重屋。横桥就是横门外的桥。横桥大道当在横门之内。这是主要的市区。杜门大道南有旗亭楼，也是一个市区。杜门就是长安城南出东头第一门，已见上文。有人说杜门大道不应在南出东头第一门，因为那座城门本来是称作下杜门，杜门应是北出东头第一门，也就是洛城门的异名，因而杜门大道应在洛城门里。这是错误的说法，不足为信[324]。杜门大道在杜门之南，能够成为繁荣的市，并不是没有原因的。汉时为了运输山东的粮食供应都城，曾经开凿过一条漕渠，引昆明池水，经过长安城的东南，再越过霸水向东流去。杜门近漕渠，故杜门大道能够繁荣起来。说者不明这中间的道理，因而也就把杜门的名称给否定掉了。

由于汉长安城建筑的宏大，宫殿衙署和人家市肆又夹处其间，而八街九陌以及一百六十闾里，复相互交错，交通应该是相当方便的。这些街道有的就和通过城门的道路连接在一起。通过城门的道路一般都是三股道。每股道的宽度可以通过四辆车。每股道之间，都用种植的树木相隔开。中间作为天子出入的道路，任何人都不得随意穿行。左右两股供军民人等行走，一股是进城的道路，一股是出城的道路，不得相互混杂。这样的道路在城门中看得很明显，却不限于城门中的一段。重要的街道上也是一样的。东汉时张衡在《西都赋》中，曾经称道说：“城郭之制，则旁开三门，参涂夷庭，方轨十二，街衢相连。”有这样的设置和措施的城市，可以说是能够超迈前代的[325]。

汉长安城北濒渭水，然距渭水支流泬水最近。泬水由南山流来，经汉长安城章城门外，西北流，穿建章宫北流入渭。其枝津则北经直城门、雍门，又经长安城北，东北流入渭水。当时在章城门外，引泬水入城，称为明渠。明渠穿过未央宫，绕长乐宫之北，由清明门南出城，与绕长安城南引泬水的王渠会合，北流入渭。明渠经过长安城内，增添风光，显示长安城更为瑰丽。

二、隋唐长安城

隋唐长安城和汉长安城迥不相同。不仅所在地点不同，就是营建规划也各有特色。汉长安城位于渭水之滨，龙首原下。隋唐长安城却在龙首原上，距离渭水就显得稍远些。汉长安城只是一座城。隋唐长安城则是三座城合起来，从总的看，仿佛就是一座城。

这三座城分别为皇城、宫城和外郭城。皇城为王朝政府，宫城为皇室居处的宫殿。皇城在南，宫城在北，两者连在一起。外郭城则是官吏、庶民以及工商业者的居住和杂处的城市。外郭城在皇城和宫城之南。外郭城东西较长于皇城和宫城。皇城和宫城的东西两面也是外郭城。外郭城在皇城和宫城两侧的北城墙，和宫城的北城墙在一条直线上。

据宋敏求《长安志》的记载：皇城东西五里一百一十五步，南北三里一百四十步，周长一十七里一百五十步。宫城东西四里，南北二里二百七十步。外郭城东西一十八里一百一十五步，南北一十五里一百七十五步，周长六十七里[326]。

外郭城也是每面三门。南面三门，中为明德门，东为启夏门，西为安化门。东面三门，中为春明门，南为延兴门，北为通化门。西面三门，中为金光门，南为延平门，北为开远门。外郭城之北，正中为皇城。皇城南面自有门，与外郭城无关。外郭城北面的三门，集中在宫城之西，其外就是禁苑。这里的三门，中为景曜门，东为芳林门，西为光化门。皇城南面三门，中为朱雀门，东为安上门，西为含光门。东面二门，南为景风门，北为延喜门。西面二门，南为顺义门，北为安福门。皇城北面无门。宫城南面也有几座门，这里只提到其正南的承天门。承天门南与皇城的朱雀门、外郭城南面的明德门遥遥相对。

隋唐长安城中的皇城、宫城和外郭城各有其不同的结构，自难得都能一律，就以城中的街道来说，也是各具体系。虽各有体系，有一点却还是相同的，每座城门都与门内的街道连系在一起。如上所说，无论是皇城或外郭城的城门，都是东西两面两两相对的，南北两面虽不能如此，但每一面几座城门之间的间隔，也还是有一定的规矩，不同的间隔之间的距离都是一样的长短，与城门相连系的街道，其间的排列就能十分整齐。还有一点也应该提及：无论皇城或外郭城都相当广大，仅有与城门相连接的街道不敷应用，这就不能不在原有和城门相连系的街道之间再增辟一些街道。虽然有这样的增辟，各条街道之间彼此的距离也都无很大的差别，就全盘来说，应该都是很整齐的。这里所论述的只是皇城和外郭城的街道，宫城与皇城、外郭城不同，那就不能一概而论了。

就皇城来说，城内有南北的街道7条，东西的街道5条，合起来为12条街道。皇城是长安城主要组成部分，因而街道也显得重要，可以作为长安城的代表。白居易有一首题为《登乐游原望》的诗，诗中有句说：“下视十二街，绿树间红尘[327]。”乐游原在外郭城朱雀门街东第四街，现在说来，在西安南郊大雁塔北偏东处。当时既在外郭城内，白居易在乐游原上所看见的并非外郭城内诸街道，而是较远的皇城之内十二街，其间消息是容易明白的。

外郭城的街道，南北有14街，东西有11街，其中朱雀门街最居冲要。这条街北起皇城南面的朱雀门，向南直通到外郭城南面三门中间的明德门。其东的5条街道，即以朱雀门街东第一街至第五街为名，其西的5条街道亦然。当时习惯称朱雀门街为天街。韩愈诗：“天街小雨润如酥”[328]，杜牧诗：“天阶夜色凉如水”[329]，皆指此而言。朱雀门北对宫城的承天门。承天门南的南北向街道为承天门街。承天门街与朱雀门街相衔接，共为长安城内的中轴线。朱雀门外东西向的街道，东通外郭城春明门，西通外郭城金光门。承天门外东西向的街道，东出皇城的延喜门，直抵外郭城的通化门，西出皇城的安福门，直抵外郭城的开远门。这两条街道更向外伸延，成为国内有关各地和长安城之间往来的要道。

皇城的南北7街和东西5街，外郭城的南北14街和东西11街，各自互相交错，构成小区。皇城共有24个小区，台省寺卫各衙署骈列于其间。外郭城共108个，京兆府的万年、长安两县以及所治的寺观、邸第、编户随处错居。皇城中的小区当时并无特定的名称。外郭城则称为坊。这108坊由万年、长安两县分别管辖，以朱雀门街为界，万年县领街东54坊，长安县领街西54坊[330]。长安城诸坊之间还特设置市，为商业贸易之所。市有东市和西市，东市在朱雀门街东第四街，西市在朱雀门街西第四街，各占有两坊之地。

隋唐长安城亦由城外引水，凿渠入城。所引用的有浐水、泬水和交水。引浐水的为龙首渠。龙首渠未入城前即已分为二渠：一渠由城东北入城，至于东内苑，一渠由通化门南，经兴庆宫入于内苑。引泬水的为清明渠。清明渠由安化门入城，由朱雀门街西第二街北流，折入皇城之中，再北流入于宫城。引用泬水的还有黄渠。黄渠由义谷口引水，那里是泬水上源的支流。黄渠入城后，即储为曲江，还由曲江流出，分散到其西北诸坊中。引用交水的为永安渠。永安渠由安化门西朱雀门街西第三街南端入城，即由第三街北流入内苑，再北流入渭。这些渠道进入城内，随处储为池沼，滋育林木花草。唐长安城中多园林，正是因为有这些渠道，引水入城，才能有此盛况。

这里还应该提到漕渠。天宝初年，曾开凿漕渠，自金光门入城，置潭于西市，以贮运来的材木。漕渠引用的是什么河水，有不同的记载，不外泬水和渭水。隋唐长安城在龙首原上，高于渭水岸旁十余米，看来是不能引用渭水的。后来到了代宗永泰二年（公元766年），为了运输南山木炭，才又整顿漕渠，由南山下泬水用船载运，转入漕渠，运到城内。漕渠在城内的段落，是由西市东南流，经朱雀门街西第三街由北向南第六坊光德坊东流，至街东第三街由北向南第二坊开化坊，折向东北流，经皇城之东，北流入苑。这条漕渠的开凿，本是为的运输南山木炭，因而在长安城行船，这是前代少有的大事。一时皆引为奇观，甚至连当朝帝王也亲自出来欣赏观看，这是不应不加以称道的[331]。

三、汉魏洛阳城

洛阳为西周初年雒邑的旧地。周室东迁即以雒邑为都。东周灭亡后，都城久已废置。东汉肇兴，又定都其地，魏晋继之，无有改易。西晋末年，中原板荡，洛阳摧残殆尽。北魏南迁，又复重新兴建。北魏虽重新兴建，大体仍多循魏晋旧规。这里论述的汉魏洛阳城，应该包括北魏洛阳城。

汉魏洛阳城在今洛阳市东与偃师市、孟津县毗邻处。与西周雒邑不同，更与后来唐洛阳城有异。唐洛阳城已向西移，移至今洛阳市区偏东处。

汉魏洛阳城的广狭大小，也有一些不同的记载[332]。见于《晋书》的则为东西七里，南北九里[333]。洛阳城自东汉迄于西晋未曾改易，东汉旧制当亦如此。后来阳衔之撰《洛阳伽蓝记》，又谓为东西二十里，南北十五里[334]。洛阳城于北魏时重建，其城门多仍汉魏旧址，不应相差如此之大。《元河南志》曾谓阳衔之之记，为“增广而言者，盖兼城之外也”[335]。近人范祥雍为之证实，谓“除去所记城外东西十三里，南北五里，则洛阳城厢约为东西七里，南北十里”[336]，与《晋书》所载约略近似。

现在经过勘测，已知汉魏洛阳城东城墙残长3895米，西城墙残长4200米，北城墙长约3700米。南城墙被洛水冲毁。南城墙虽为洛水所冲毁，残迹尚可略知。南北约当汉代9里，东西约当汉代6里，周长14公里，折合晋代33里。城内的宫城的长阔幅度也已勘测出来，据说南北长约1400米，东西宽约660米。也勘测出宫城的正门和其南的街道。这座正门为阊阖门，街道为铜驼街，这应是北魏的宫城，与东汉的南北二宫不同。北魏时曾于洛阳城外增筑郭城。经过勘探和发掘，先后确定了北城墙和西城墙、东城墙。南城墙为洛水冲淹，尚未发现。北城墙位于邙山南坡，残长4400米，东城墙位于洛阳城东3500米，大致与东城墙平行，中多断处，大致可知的残段仅得1800米[337]。

汉魏洛阳城自东汉始置时，共有城门12座：南面4座，由东向西，为开阳门、平门、宣阳门和津门；东西两侧各3座，自南向北，东面为宣平门、中东门、上东门，西面为广阳门、雍门、上西门；北面2座，东为穀门，西为夏门。魏晋未有改易，惟城门之名前后略异。北魏亦稍改易其中一些城门的名称[338]，并于洛阳城西面最北处，也是金墉城的西南方，增置一座承明门，因而成了13座城门。

东汉洛阳城的宫殿有南宫和北宫。两宫相距7里，其间有复道相通。两宫相连，南北悠长，隔绝东西。东汉末年，董卓倡议迁都时，焚毁南北两宫，魏武帝更立北宫，南宫再未建立。北魏重建洛阳城时，也只建立北宫，宫址似稍往南移。

元人所绘《后汉东都城图》，以司徒、司空、太尉三府置于开阳门内南宫之东。三公府既在其地，其他官署相距谅不甚远。魏时虽未再建南宫，但所建的太极殿却在南宫的旧址上。太极殿自不能悉据有南宫旧地，三公官署当仍在其故处，似未移至南宫旧址。北魏官署则多在宫殿阊阖门南铜驼街的东西两侧，亦有散处东阳门内和西阳门内的御道两侧。

东汉洛阳城有24街，街名多已失传，所可知者有长寿街、万岁街，而铜驼街最为人所称道。魏晋可能承其旧规，未有改易。东汉时街间有里，晋时始见有坊名。惟里坊并存，可以考见的里坊名称亦殊非少，里坊并存，其间关系尚须再作探索。北魏时也是里坊并存，设坊之数似较里为多。宣武帝景明二年（公元501年）就一次在京城筑了323坊，各周1200步。里坊的关系虽不可具知，但应皆是贵族官吏以及齐民的居地。

东汉洛阳城亦设市，所设有三市，三市为金市、马市和南市。金市为大市，在城内，是在上西门之内。马市在城东，是在上东门外。南市在城南，更在平门之南。与汉长安城相较，显系向南移动，有的移到城外去。一说三市为平乐市、金市和马市。平乐市当设于平乐观。平乐观在上西门外。若如所言，则金市与平乐市只隔一座上西门。相距如此之近，似非设市的初意。魏晋承其旧规，未有改易。北魏亦设三市，更向南移。北魏三市为洛阳大市、洛阳小市和四通市。洛阳大市在西阳门外大道之南，洛阳小市在青阳门外大道之北，距西阳门和青阳门都不是很近，四通市更远在洛水以南。

以洛阳城作为都城的王朝，自东汉迄于北魏虽数有改易，但洛阳城中只设洛阳县，街道里坊的管辖，前后都应是一致的。

汉魏洛阳城的12座城门，由于内部两面城门多寡不同，不能相互对称，这就使其间的道路不易南北直通。东西两面的城门虽间有互相对称的，不过在东汉时，由于宫殿置于城内中部，还不能都有道路互相连接。北魏再建洛阳城，其宫殿只当东汉时的北宫，宫址似稍往南移。南宫旧址改成官员衙署。本来城东面的中东门和城西面的雍门不互相对称。北魏时中东门已改称东阳门，雍门亦改称西阳门，并稍移西阳门向北，和东阳门相对。这样就使东西两面各三门之间，都各自有街道互相连接，交通因而更为便捷。

还在东汉洛阳城南北两宫并存之时，两宫之间的复道，分成三行，天子案行中道，从官夹行左右。其实不仅复道如此，其他各街道莫不皆然。各城门之间更为显著，仿佛西汉当年旧规。魏晋两代皆相沿袭，未有改变。北魏更为伸延，至于城外郭门。东汉时的马市（北魏时人称“中朝牛马市”）于北魏时在绥民里。绥民里东为崇义里，里东有七里桥，桥东一里有郭门。郭门内就开有三道，和城中街道一样。可见规模具在，而又广为伸延，至于郭内各处。

汉魏洛阳城位于洛水之北，距水稍远。东汉初年，王梁欲引穀水以溉京师，渠成而水不流，其后张纯堰洛，引水入王梁所开的渠道，遂大得其利。所开的渠就是阳渠。《水经注》叙洛阳城旁的穀水也就是此渠。这条水渠不仅绕流洛阳城的周围，还灌到城内。宫殿之前，阊阖门外的铜驼街也有水渠流过。汉时金市、马市的设立，皆与阳渠有关，就是北魏的洛阳小市，也是深得这条渠道之利的。汉魏洛阳城从东汉初年始建时起至北魏季年的废毁时止，都有其繁荣昌盛的时期。能够繁荣昌盛，水上交通的发达实为重要的原因[339]。

四、隋唐洛阳城

隋唐洛阳城与汉魏洛阳城不同。汉魏洛阳城位于洛水之北，其南郊稍稍伸延到洛水之南。隋唐洛阳城位于汉魏洛阳城之西，横跨洛水南北，南宽北窄。隋唐洛阳城亦如其时的长安城，有皇城、宫城和外郭城。皇城在南，宫城居北。宫城之北还有曜仪城，再北又有圆壁城。宫城之东有东城，东城之北又有含嘉仓城。东城还南伸到皇城北部之东。宫城和皇城以及这些较小的城都在洛水之北。其东就是外郭城。外郭城分设在洛水南北。洛水之南的部分更为广大，其西端直达皇城之南，甚至还稍稍过之。

皇城周长十三里二百五十步，约合今7696米。宫城周长十三里二百四十一步，约合今7688米。外郭城周长五十二里，约合今27765米[340]。现在实地勘测，外郭城南城墙长约7290米，东城墙长约7312米，北城墙长约6138米，西城墙长约6776米，计周长27516米，合27.52公里。皇城仅勘测出西墙长1670米。宫城北墙长1400米，西墙长1270米，南墙长1710米。东墙有些段落，夯墙渐没，难知确数[341]。

外郭城南面3门，中为定鼎门，东为长夏门，西为厚载门；东面亦3门，中为建春门，南为永通门，北为上东门；北面2门，东为安喜门，西为徽安门。外郭城的洛水之南部分西经神都苑，洛水之北部分，西为皇城和东城，皆自无门。皇城6门，南面3门，正南为端门，南当外郭城定鼎门，北当宫城应天门，仿佛隋唐长安城的朱雀门。端门之东为左掖门，西为右掖门。东面1门为宾耀门。这4门之外皆为外郭城。西面2门，南为丽景门，北为宣辉门。宫城南面4门，居中的就是应天门。东城以位于宫城和皇城之东为名。其南其东皆为外郭城，南门为承福门，东门为宣仁门。

隋唐洛阳城亦分列各坊，和隋唐洛阳城一样。隋唐洛阳城共设113坊[342]。在洛水之南的82坊，其余皆洛水之北。外郭城的街道，据说纵横各有10条。实际上并不如此。洛水之南的街分别以定鼎门和长夏门为名，定鼎门东4街，门西3街，长夏门东5街，再加上东西两侧临城的街，就已超过了10街之数。洛水之南各街的坊，一般以6坊为度，可是长夏门东第三街就有9坊。坊间就是街道。近人所绘制的《隋唐东都城复原图》，不以这条街上的临阛、延福两坊间的街作为直达东西两城墙之间的街，这就还说不上洛水之北的街了。加上临城的街，覈实来说，东西的街多到14条，南北的街也多到14条。和隋唐长安城一样，隋唐洛阳城皇城也有街，不过只是宫城应天门外的4条横街。隋唐洛阳城增添了东城，东城也有街，为两条东西街和3条南北街。

隋唐洛阳城亦设市，洛水之南两市，洛水之北一市。洛水之南两市，隋时称丰都市和大同市，唐改为南市和西市。南市在长夏门东第二街嘉善坊之北，即隋丰都市旧地，只是市区有所缩小。隋大同市在定鼎门街西第二街由南向北第二坊，唐时向其西南移徙，迁到定鼎门街西第三街最南一坊。洛水之北的市，隋时称通远市。在东城之东第四南北街的南端，南临洛水，北濒漕渠。唐时改称北市，移至东城之东第三南北街景行坊之北[343]。隋唐长安城东西两市皆在朱雀门外东西横街之南，也就是说近于皇城。洛阳城的南市和北市，更在东城之东，距皇城愈远。只有西市在定鼎门西第三街，距皇城较近。南市和北市分列于漕渠南北，交通最为便捷。但其距皇城远，却不能以此作解释。唐时李翱家住定鼎门街东第二街最北的旌善坊，其南行也即由坊门口乘船[344]。旌善坊远在南市北市之西，航船也是可以达到的。

五、吴建业城和东晋南朝建康城

吴建业城为吴大帝孙权所建立，其地就在今江苏南京市。西晋末年，永嘉丧乱，中原板荡，元帝仓皇渡江，即以吴都旧地，另建新朝，以避晋愍帝名讳，改建业为建康。南朝各代皆沿用此称。前后相沿，长达三百余年。

建业城建于淮水（即今秦淮河）之北，距淮水尚有五里。北对覆舟山，相距约七里，山北为玄武湖。其始建置之时，城周二十里十九步。折合今制，约为8712米。东晋南朝，城名虽有改易，城址却因而未变。

吴国始建建业城，据说只有一座城门，据说宣阳门。宣阳门在城的南面，此事见于《地舆记》所载。《地舆记》说：“都城本吴旧址，晋江左所筑，但有宣阳门。”《地舆记》不悉撰于何人，但为《建康实录》所征引，是其时已有成书。建业城只有宣阳门一门的局面，直到晋成帝咸和七年（公元332年）筑新宫时始有改变。既筑新宫，也相应修了六门。六门之中除南面正中的宣阳门外，尚有南面最西的陵阳门，最东的开阳门，东面最南的清明门，正东的建春门，正西南的西明门。成帝筑新宫、修六门之时，正当苏峻乱后。其时兵火之后，宫阙灰烬，故须另创新宫。而筑新宫之时，又修六门，是不仅宫阙灰烬，城门亦有残破。当吴国初建建业城时，城墙即以篱围绕，当时并以篱门相称。至南齐初年始建立城墙。这样的篱门在兵火之中，如之何能够避免浩劫？颇疑晋成帝所修的六门之中，并非除宣阳门外，皆属新建。也许是称颂晋成帝盛德，以吴人的旧绩，作晋朝的新猷。

后来到宋文帝元嘉二十五年（公元448年）又续作了六门：就是阊阖门、广莫门和延熹、元（玄）武、大夏、东阳四门。这六门的名称具见《宫苑记》。《宫苑记》亦不知撰人。《宋史·艺文志》著录许嵩《六朝宫苑记》，名称实相仿佛，然景定《建康志》及至元《金陵新志》所征引的佚文往往与《建康实录》有不符合之处，可能与许嵩无关，但其撰述的年代也不至过晚。就是元嘉作门的记载，《建康实录》也说：“新作阊阖、广莫等门。”显然不以阊阖、广莫二门为限。

《宫苑记》不仅记载这些门名，还指出所在的方位。据其所说，可知在晋成帝咸和年间，建康城南面4门，宣阳门居中，其西陵阳门，其东为开阳门，再东为清明门[345]。宋文帝元嘉年新修的六门，是增添在建康城的北面和东西两面：具体说来，北面由东向西，依次为延熹门、广莫门、玄武门、大夏门；东面于建春门之南增修东阳门，西面于西明门之南增筑阊阖门。

吴和东晋、南朝的宫殿，皆置于建业或建康城内。吴时所置的为太初宫，东晋改置建康宫，宋齐诸国皆因晋制，只于宫门有所增损。吴太初宫南面5门，公车门居中，南对宣阳门。东晋建康宫，大司马门居中，亦南对宣阳门，是晋时大司马门就是吴时的公车门。这样说来，晋建康宫应该是在吴太初宫旧地建立起来的。可是《建康实录》于叙述吴太初宫时，却说在晋建康宫西南。建康宫南面共有4门，大司马门之西，有西掖门，大司马门之东为南掖门，再东为东掖门。南掖门于陈时改为端门。端门南对建康城的开阳门。依此而论，则大司马门并非建康宫南面正中之门，只是因为南对宣阳门而被称为正中。由于偏东一些，陈时就把南掖门改为端门，显示端门居中。《建康实录》谓吴太初宫在建康宫的西南，可能就是基于这样的缘故。

吴时既建太初宫，各府寺就排列在宫南。太初宫南面5门，其中间公车门实为正门。由公车门南行，为至淮水（今秦淮河）岸上大航门的大路，大路两旁排列了很多府寺。这样的营建显然是取法于当时的洛阳城。前面曾经叙述过，东汉以洛阳为都，都内有南北两宫。后来董卓焚毁南宫。曹魏虽仍都于洛阳，南宫却迄未修复。南宫旧地就兴建了一些府寺。这样改弦另张，遂为吴人所师承。其时邺都（今河北临漳县）自经曹操经营之后，繁盛并未稍替，仍超迈于洛阳。晋初左思撰《吴都赋》，对于太初宫前的设置，盛加称道，谓其“列寺七里，侠栋阳路，屯营栉比，解署棊布”[346]。这一点可能为邺都、洛阳所不及，故左思特以为言。自吴人首开其端，东晋南朝皆因而未改。惟晋成帝改大航门为朱雀门，遂为永制。

建业城和建康城也都设市。早在吴时，就有三市，为大市、南市和北市。三市皆不在城内。城外多河道，交通便捷，货物运输较为方便。左思《吴都赋》形容其时肆廛之盛，曾指出：“轻舆按辔以经隧，楼船举颿而过肆[347]。”能有楼船驶过，则所设的市有的可能在淮水岸边。其后设市愈多，大市小市各有十余所。这些市肆都相当繁荣。后来隋代平陈，对建康城多所摧残，可是当时还称其“市廛列肆，埒于二京”[348]，谓其可以媲美长安和洛阳。

建康城内有街有巷，宫城南有朱雀街，沈约祖上曾居于都亭里的运巷。其主要区划则仍以坊为主。景定《建康志》、至正《金陵新志》，皆记载有不少的坊，有些可能是唐宋时所置，不能尽以之作为东晋南朝旧制。当然也有东晋南朝旧坊，其后因袭沿用，未曾有所改易的。

当吴人始建建业城时，城内交通就相当发达。由宫城南出至大航门的道路，就特为著称。左思《吴都赋》曾盛加称道，谓其“高闱有闶，洞门方轨，朱阁双立，驰道如砥，树以青槐，亘以绿水”。高闱有闶，形容宫殿的高大，这是无容道及的。洞门方轨就具体说到建业城的宣阳门。宣阳门有三道，所以说是“洞门方轨”。其实不仅是宣阳门至大航门之间的道路如此，就是宣阳门北至太初宫以至后来的建康宫都是如此。

这样门开三道的设施还涉及其他一些城门，南面最东的清明门，正东的建春门（后改为建阳门），正西的西阳门，宣阳门东的开阳门（后改为津门）、北面中间的广莫门和玄武门，也都是一样的。也就是说，12门中的6门都是门开三道。还应该指出：东面的建春门正对西面的西阳门，两门之间的道路，就是宫城大司马门的横街。而南面最东的清明门，直对北面最西的大夏门，东面最南的东阳门直对西面最南的阊阖门。这些两相直对的城门之间，也必都有街道相互连系的。宣阳门东的开阳门，北面也是宫城，却直对宫城的端门。端门在大司马门之东，其间的街道可以说近似大司马门和宣阳门之间的街道。北面的广莫门和玄武门虽无其他门可以直对，但广莫门北向直对乐游苑南北，玄武门也北向直趋玄武湖。这两座城门都能够门开三道，可能就是这样的缘故。

建业城、建康城南临淮水。淮水舟楫便利，可与长江沟通。水滨的大航门亦即后来的朱雀门有道路直通宣阳门。这条道路称为御街和御路，重要性可以略见一斑。就是这样，吴时还开凿了一条潮沟，引青溪水绕城北城西而入于淮水，直可谓锦上添花了[349]。

六、北宋开封城

北宋开封城当时称为东京。东京是对西京洛阳而言的。其地现在仍称开封市。

宋开封城有旧城和新城。旧城在内，亦称内城。新城环绕旧城，亦称外城。旧城周回二十里许，新城广大，周回四十余里。旧城之内，别有宫城。外城12门。南面3门，东面2门，西面3门，北面4门。南面3门，中为南熏门，东为陈州门（顺化门），西为戴楼门（安上门）。东面2门，南为新宋门（朝阳门）。北为新曹门（含辉门）。西面3门，南为新郑门（顺天门），北为万胜门（开远门），再北为国子门（金曜门）。北面4门，由东向西，为陈桥门（永泰门）、新封丘门（景阳门）、新酸枣门（通天门）、卫州门（安肃门）。

宫城位于内城偏北部分，四面各有门。南为宣德门。宣德门南对朱雀门，更南对南熏门。

宋开封城本为唐时的汴州。汴州濒汴河。汴河就是隋炀帝所开凿的通济渠，颇具舟楫之利，为国内重要的航运渠道。宋开封城远较唐州为宏大，汴河穿城东南流。汴河而外，宋开封城还有惠民河（蔡河）、五丈河（广济河）和金水河。这些河流经过城墙时，皆设水门。水门像窗门一样，用铁包裹，夜晚之时，如闸垂下水面，隔绝内外。岸旁另设门道，供人行走。汴河流入城内的水门，在新郑门南，称为西水门；由城东南的东水门流出城外。惠民河流入外城的水门在戴楼门东，流出城外的水门在陈州门东，皆称蔡河水门。五丈河由卫州门西流入城内，其地水门据说称善利水门。由新曹门的东北水门流出[350]。至于金水河流入外城的水门则在国子门北，金水河只是供大内池浦用水，未至流出城外。

宋开封城的宫城，如其名称所示，自是皇室的大内。大内亦有内诸司，如学士院、四方馆之类。至如尚书省等府寺则皆设在宣德门外，最远至于州桥。州桥为架于汴河上的架梁。由宣德门外至于州桥的御街两侧，散布着一些府寺。府寺之间也杂有民居市肆，与隋唐长安城、洛阳城迥然不同。

宋开封城亦如隋唐长安城和洛阳城，亦设有坊。坊名和所置的坊的数目，时有变更。宋太宗至道八年（公元995年）曾经厘定过坊名，据《宋会要·方域》所载，共有121坊。分属开封、浚仪（后改祥符）二县。两县所辖，旧城以宣德门前御街为界，开封县辖御街之东，浚仪辖御街之西。大内东西与御街同。新城东部南部属开封县，西部北部属浚仪县。宋时坊上尚设有厢。厢为军事组织，为五代时所新创，宋时因承其旧规。厢分左右，诸左厢辖隶属开封县各坊，诸右厢辖隶属浚仪县各坊。唐时坊有坊门坊墙。坊内人家不能随便于坊墙开门。宋时这规范已不复遵用，坊只是行政组织区域，所辖只是若干街道而已。

宋开封城已形成开放型城市。城内市肆随处设置，无固定的地区。有的市肆就设在宫城附近。宫城南面正中的宣德门外，宫城东面的东华门外，均甚繁华，其他如朱雀门内宣德门南的州桥以及迄至现在遗迹犹在的相国寺，其市肆皆有名于一时。甚至有些街道、官署、坊巷人家也与市肆杂然并处，没有显著的区分。北宋以前，无论是汉魏洛阳城、隋唐长安城，皆属于封闭性城市，北宋开封城一变而为开放性城市。这些城内市肆的设置及其所处的地位，就可略见一斑。

宋开封城内有御街，自宣德楼一直南去，阔约二百余步。路心安朱漆杈子两行，中心御道，不得人马行走。杈子里还有两道御沟水，显得别有景色。这条御街南行，过州桥，出朱雀门，一直通到南熏门。和南熏门相同的，还有新郑门、新宋门和封丘门。这几座门皆直门两重，因为留有御路。新宋门和新郑门东西相望，皆通到州桥，御路御街相会于州桥，彼此连贯起来。封丘门的御道只是经过大内之东，是否折而西行，进入宫城东华门，抑或继续南行，至新宋门之内，再折而西行，与宣德门南御街会合于州桥，皆未可知。御街御路所不及的街道，交通亦有可称道的。新宋门和新郑门之间皆有御路，自然可以互相联系，就是新曹门和万胜门之间的街道以经过宫城宣德门前，也应是畅通无阻的。至于南面的陈州门、戴楼门和北面的陈桥门、卫州门，也皆各自互相对称，其间的道路同样可以彼此贯通。

北宋开封城的水道交通自别具特色，超迈前代。流到城内的四条河水中，只有金水河是为了供应大内后苑池浦的用水，汴河、广济河、五丈河皆有船只往来，运输货物。特别是汴河更为重要。汴河就是隋炀帝所开凿的通济渠，有唐一代成为交通干线，北宋建国后并未减色，往来运输且益为繁剧。今传世的张择端《清明上河图》就足以见当时的规模。《清明上河图》中显示汴河上一大桥，桥旁市肆商业最为繁盛。说者谓此桥就是虹桥。虹桥在外城东南的东水门外七里，据说：“其桥无柱，皆以巨木虚架，饰以丹艧，宛如飞虹。”所说和《清明上河图》所绘的相仿佛。汴河在城内流经州桥和相国寺前，州桥和相国寺的市肆皆繁多昌盛，冠于城内其他各处，其间缘由是可以具悉的[351]。

七、南宋临安城

南宋临安城就是杭州。宋高宗南渡偏安，改为临安府。实际上就是都城，当时只是称为行在所，以示暂时居留，期望日后返回开封城。临安城位于西湖之东，据说是隋时杨素创建的，周回三十六里有余。宋高宗仓皇南渡，自仍其旧贯，无暇再事扩展。西湖之东丘陵起伏，南宋的大内就建在凤凰山上。凤凰山就在城内，城内还有吴山等山。这样的形势使得临安城共有13座城门，东面7座，西面4座，南北两面各1座。城东为便门、候潮门、保安门、新门、崇新门、东青门和艮山门。城西为钱湖门、清波门、丰豫门和钱塘门。城南为嘉会门，城北为余杭门。另外还有5座水门。

皇宫所在的凤凰山，位于城内南部，嘉会门内。皇宫虽狭小，亦有南北两门，南为丽正门，北为和宁门。临安城虽有13座城门，东西两面的门数不同，难得都能互相对称，不易有街道联系，仅崇新门和丰豫门间有街道连接。丰豫门就是俗称的湧金门。临安城和北宋开封城一样，也有一条御街。御街起自皇宫北面的和宁门外，北行稍转西北至景灵宫前。景灵宫在新庄桥之西，新庄桥又在万寿观之西。据《咸淳临安志》的《京城图》，景灵宫和新庄桥皆在余杭门之南，可以说这条御街为贯穿嘉会门和余杭门之间的南北大道。余杭门位置稍稍偏西，这条大道也就有些弯曲，并非笔直。御街按照当时的规定，乃是“乘舆所经之路”。当时人盛加称道，说是“跸道坦平，走毂接轸，若流水行地上。经涂九轨，于是为称”。“经涂九轨”是《周礼·考工记·匠人营国》的话，是说道路分成三股，每股可以并行3辆车子。中间为君王乘舆所经之路，两边可供其他行人往来。

由于皇宫位于临安城的最南部，其他营建都应该在皇宫之北。首先是官署就多在御街的两侧。御街两侧当然也夹杂着许多民户。临安城也和宋开封城一样，民户所居为坊，坊上设厢，以相统辖。城中共设九厢，其中宫城厢当设于宫城附近嘉会门一带外，其余8厢分为左右各4坊。左右两伴分别列于御街东西，诸左厢在西，诸右厢在东，分隶于钱塘、仁和两县。钱塘县的四至中的东至是以中心大街与仁和县为界。所谓中心大街所指的当是御街，因为右二厢的西至就是在御街中心和左一北厢左二乡为界。

临安城经济亦最为繁荣，市肆众多。吴自牧生当其时，目睹耳闻，最为亲切。据他所说，“大抵杭城是行都之处，万物所聚，诸行百市，自和宁门杈子外至观桥下，无一家不买卖者”。观桥在报恩坊北。报恩坊位于钱塘门正东稍偏北处。御街在观桥之北，就转而向西，不远就可至新庄桥万寿观。也就是说，御街的南段、中段，甚至还到初入北段处，两侧都遍布商业市肆。不仅此也，吴自牧还说：“自大街及诸坊巷，大小舖席，连门俱是，即无虚空之屋。每日清晨，两街巷门，浮舖上行，百货买卖，热闹至饭前，市罢而收。”有些市还以市中主要商品为名，主要的市设在城内，其中有药市、花市、珠子市、肉市，而米市和菜市则分别在余杭门和崇新门外。市之外，还有一些行和团，如设于便门外的布行，设于钱塘门里的花团，即其著例。行和团，与市也都相仿佛。这些商业市肆的设置和组织，分布于城内外各处，显示临安城的繁荣景象[352]。

八、金中都城和元大都城

金中都城和元大都城皆在今北京市。金中都城在今北京市西南，其东其北皆稍稍越过现在北京城的宣武门。由宣武门往西往南，皆迤出现在北京城外。元大都城大体就是现在北京市的东城区和西城区，就是所谓的内城，不过其南不及崇文门和宣武门，而北则超出安定门和德胜门。明北京城为现在北京城的东城区和西城区以及崇文区和宣武区，东城区和西城区，在当时称为内城，崇文区和宣武区则称为外城。清因明制，少有改易。

金中都城周围七十五里，呈正方形。每面有3座城门，共为12门：正东为宣耀门，阳春门和施仁门；正西为灏华门、丽泽门和彰义门；正南为丰宜门、景风门和端礼门；正北为通玄门、会城门和崇智门。这12座城门见于《大金国志》的记载。《金史·地理志》在此12座城门之外，增添了光华门。据说光华门为正北诸门中最东的一门。或疑为会城或崇智二门的别称，并非另有一门[353]。中都城内有内城。内城居中都城的中央，周回二十七里，城开八门。其南门为宣阳门。内城之内又有宫城。宫城周回九里三十步。宫城当依内城的南墙建成，即以内城的南墙为宫城的南墙。内城的南门为宣阳门，宫城的南门亦为宣阳门，宣阳门的规模又皆相同，可为例证。由宣阳门北行，至通天门（后改应天门），据《大金国志》的记载，“通天门即内城之正南门”。内城不能有两个不同方位的正南门。又有人认为通天门内为宫城，其南应为皇城。可是与宣阳门相对应的拱辰门却在通天门之北，而且还被称为后朝门。这是还有待于再作考释的问题。

这里提到宣阳门，又提到通天门，是因为两门的各自左右两侧，各又设一门。宣阳门的左右两门未见门名，通天门的左右两门，分别称左掖门和右掖门。中门惟帝王车驾出入乃开，两偏分双单日开一门，以备官吏和士夫出入。金中都城每面3座城门，都是各自互相对称的。由于中间有宫城，每面中间的城门就不能有街道相连接。不过城内各坊中间的街道还可有助于交通。金中都城是在辽南京的基础上扩建的，而辽南京又在唐幽州的基础上建立起来，城的规模前后有所不同，城内的坊也被沿袭设施。据元人记载，中都城中西南、西北二隅有42坊，东南、东北二隅有20坊，坊名具全，遗址皆不可寻。中都城的坊可能不以此62坊为限。就以这62坊来说，坊间的街道已是相当繁多的。中都城内诸坊，可能都是民间居住之所。宫城宣阳门之北有千步廊，廊之西为尚书省，其他官署所在地不易具知，也许杂列于诸坊之中。

金中都城的市设在城北。据北宋时人许元宗所见，城北的市，陆海百货萃于其中。尤其是锦绣组绮，精绝天下。金灭之后，元人另建新都，犹称金中都城为南都。元时有南都市，在大悲阁东南巷中，大悲阁附近还有穷汉市和蒸饼市，可能是金时留下的残迹。此所谓大悲阁东南巷，当是在金中都城中，与原来城北的市不同[354]。

元人灭金之后，并未承受金中都城的旧规，而是于中都城的东北，另建立大都城。大都城方六十里，共有11座城门：南面和东西两面各有3座城门，北面却只有两座城门。南面中间为丽正门，其东为文明门，西为顺承门。东面南头为齐化门，依次向北为崇仁门和光熙门。西面南头为平则门，依次向北为和义门与肃清门。北面东为安贞门，西为健德门。丽正门北为皇城。皇城中有太液池，即今北海和中南海。太液池西侧也有宫殿，宫城却在太液池东。宫城南门为崇天门，其南为灵星门，经过一段千步廊，再南就是丽正门。

大都建都之时，郭守敬曾为测定中心位置，为之置中心台。中心台西南建有鼓楼，鼓楼之北，建有钟楼。中心台早已圮毁，钟鼓楼犹巍然耸立，使人知其为元大都的中心台所在。应该说，中心台的构置为都城营建的创举。以中心台定位，则元宫城实在大都城的偏南处。中心台的作用只是作为定位的标志，殆难再作其他的引申。或谓中心台位置的选定，显示大都城为坐南向北的都城。别的不必说起，就以当时的宫城来说，似并非如此。元宫城的南门为崇天门，北门为厚载门。崇天说天，厚载说地，以天地相比拟，可知其宫城并非坐南向北。

元大都城也设坊，其初共有50坊，到了明初未建都之前，犹有33坊[355]。这33坊分属大兴和宛平两县所辖。诸坊中有万宝坊，在宫城前右千步廊之西，又有日中坊，在鼓楼周围。这两坊都属宛平县，可知大兴、宛平两县所辖的坊以丽正门至于厚载门为分界线，其东属大兴县，其西属宛平县。

元人所撰的《析津志》说：元大都城的街制，“大街二十四步阔，小街十二步阔，三百八十四火巷，二十九衖通。衖通二字本方言”。所谓火巷、衖通，当系坊的巷曲。三百八十四火巷今已难指确地。衖通当是现在的胡同。当时胡同只有29条，后来逐渐增多，甚至如俗人所说，多如牛毛，难于计数。不论火巷或胡同，都不是大街或小街。

说元大都城中大小街，应从城门内说起。元大都城的11座城门中，南北两面所设置的城门数目不同，未能相互对称。东西两面皆有3座城门，都能分别各自对称。可是东面齐化门和西面平则门之间，中隔皇城，两侧街道难以相连接。东面崇仁门和西面和义门皆在皇城之北。可是皇城之北却有巨大的积水潭，由宫城北门的西北，斜贯西北，至和义门北。由和义门东至崇仁门，还须绕行一段道路。两相对称的城门之间能有街道相连接的，就只有最北的东面光熙门和西面肃清门了。其他诸城门虽不能都像光熙门和肃清门之间的样子，也皆能通到城内的最远处。特别是南面最东的文明门内的街道可以直抵北面的城墙之下。所有的城门之内的街道都以其城门之名命名，就可知其重要的作用。再加上若干火巷和衖通，可以说是无所不至了。还应该指出宫城南门崇天门和大都南面三门中的丽正门之间的所谓御街或御道。崇天门和丽正门之间还有一座灵星门，灵星门有千步廊。崇天门左右有星拱门和云丛门。灵星门和丽正门两侧也各有一门。中间的门专供帝王车驾行走，这样就构成了御街或御道。另外还有一条称为驰道的道路，是由元太庙直抵齐化门街。元太庙就在齐化门之内，这条驰道可能不是很长的。虽然成为驰道，也可能和御道相仿佛。

积水潭是汇集大都城西山上流下的诸小水而成的。元时为了运输东南各地的粮食和商货供应都城，曾倡修各段运河。其中通惠河一段就进入大都城内，由皇城之东，与积水潭相连接。积水潭畔商货云集，自然就繁华成市了。

据明初所撰写的《洪武北平图经志书》的记载，当时设有“三市：斜街市在日中坊，羊角市在鸣玉坊、咸宜坊，旧枢密院角市在南熏、明照二坊”。这虽出于明初的记载，应是依照元时的旧规，只是在枢密院之上冠以“旧”字。斜街市就是积水潭旁的市。因为日中坊就在鼓楼近旁，积水潭东北的街道，斜向西北，因而称为斜街。羊角市所在的咸宜坊位于顺承门北，咸宜坊北为鸣玉坊，羊角市亦伸入鸣玉坊内。这两坊皆在平则门内，可能就在今西四一带。旧枢密院角市，当在枢密院近旁。称为旧枢密院者，因明初已废元人的旧官衙。元时枢密院在宫城东华门外御河（即通惠河渠）之东。角市所在的南熏坊和明照坊，也应在御河之东。明照坊隔皇城与咸宜坊相对称，咸宜坊在顺承门北平则门内今西四附近，明照坊亦当在文明门北齐化门内今东四附近。南熏坊和鸣玉坊一样，在明照坊之北。据说元大都城内尚有东市和西市，东市在居仁坊，西市在由义坊。居仁坊和由义坊的确地，无明确记载。这东市和西市可能就是羊角市和旧枢密院角市。这两市分列皇城的东西，故得以东市与西市为名。两市都具有一定的规模，如上所说，羊角市在鸣玉坊和咸宜坊，二坊一南一北，连在一起，旧枢密院角市在南熏坊和明照坊。两市各自在两坊之外还涉及邻近的坊，所谓居仁坊和由义坊当为所涉及的坊，不同记载各记其一部分，仿佛角市和东市、羊角市各自两方互不相关。

这里所论述的三市不过是诸市中的规模较为宏大的。据《析津志》所载，各种市竟多至20余处，名目亦殊繁多，一应生活用品皆能成为市名，甚至尚有人市。设市地方遍于城内各处，譬如草市，竟门门有之。即此可见元大都城，无怪马可波罗对之盛加称道，至谓“世界诸城无能与比”[356]。

九、明清北京城

明清北京城也就是现在的北京城。这是明初因元大都城改建并经后来增补而成的都城，清人继起，承袭其旧规，以迄于今。明初对于大都城的改建是压缩其北部，并使之向南扩展。其后的增补是在向南扩展了原来的大都城之后，在其南面又增建新城。因为有了新城，原来的城就称为内城，其南的部分别称外城。

由于元大都城北部被压缩，原来城东面北头的光熙门和西面北头的肃清门也被隔到城外。其南面的丽正门、文明门、顺承门也向南移徙。稍后改丽正门为正阳门，文明门为崇文门，顺承门为宣武门。这样的移动使新的北京城较元大都城为狭小。元大都城周回六十里，明北京城周回才有四十五里。元大都城的光熙门和肃清门被隔到城外后，明时再未增置，因而就只有9座城门。东西两面所留下的各两座城门未另更新址，只是后来名称有所改易：东面的齐化门和崇仁门改为朝阳门和东直门，西面的平则门和彰义门（即和义门）改为阜成门和西直门。北面城墙南移，城门还是两座，东为安定门，西为德胜门。明北京城内仍建皇城和宫城，宫城称为紫禁城。皇城周回十八里有奇，紫禁城周回六里有奇，大体皆仍元人之旧。皇城6门：正南为大明门，还有东安、西安、北安和长安左门、长安右门[357]。大明门北对紫禁城的承天门。长安左街门和长安右街门就在承天门前的东西横街上。大明门南出就是正阳门。

后来到明世宗嘉靖三十二年（公元1553年），又在北京城南筑起外城。外城包京城之南，转包东西角楼，长二十八里。有七座城门：南面3座，中为永定门，永定门东为左安门，西为右安门；东面为广渠门，西面为广宁门；东北角为东便门，西北角为西便门。后来到了清代，仍因明代旧规，仅改皇城南门大明门为大清门，北门北安门为地安门。这样的规模从那时起就已确定下来，历经清代、民国以迄于现在。

前面曾经提到明初因元大都城设立的33坊，是因元时50坊而少有增减的。此后相当长久的时期殆仍依此划分。后来增建了外城，和内城一样，也分列诸坊。虽仍分属大兴、宛平两县，却另设中、东、南、西、北五城，内城外城亦分属五城。五城各设御史巡视，所辖有兵马指挥使司等，盖属监察和军事设置，与大兴、宛平两县的行政区划不同。两县区分，仍然以正阳门（即元丽正门）和北安门（即元厚载门）一线分东西，至于外城，当是正阳门和北安门一线的引伸线，即正阳门和永定门之间的一线[358]。

清时对于明代的五城大有调整，内城分为五城。新的五城是于原来的中、东、西、北四城之外增设南城，由东城析来自崇文街东单牌楼南起，至王府大街路东一段，由中城析来东长安门南沿城墙至西单牌楼双塔寺路南一段，由西城析来由宣武门起至泡子街一段。其他各城自然也难免相应的调整。外城亦分为五城：正阳门街居中为中城，街东则为南城、东城，街西为北城、西城。这样的定制，后来也还有所调整，光绪末年就以区来划分，内城外城各分为10个区，但这并不等于把原来的五城各自分为二区。

明时虽缩小元大都城，后来成为北京城的内城。内城的街道大体仍同于元大都城。由于移元丽正门、文明门和顺承门，并改为正阳门、崇文门和宣武门，原来三门所依的大都城南城墙也一并拆毁。城址即改成街道，就是后来的长安街。承天门前的长安街中间一段，设有长安左门和长安右门。两门之间禁民间往返，两门之外竟成了通衢。长安街东端伸到崇文门街，两街之交处有单牌楼，其北更有四牌楼。四牌楼东行，可通至朝阳门。长安街西端伸到宣武门街，两街之交处亦有单牌楼，其北同样更有四牌楼。此四牌楼西行，可通至阜成门。两单牌楼分称东单牌楼和西单牌楼。两四牌楼亦分称东四牌楼和西四牌楼。东西长安街和两单牌楼、两四牌楼所在地，都是当时的通衢大街。

北京城外城是明代新扩的。外城南面也有3门，其中只有永定门北对正阳门。正阳门大街自可直达永定门。可是左安门和右安门就不能各自和崇文门、宣武门相对称。东面的广渠门和西面的广宁门遥遥相对，其间有几条相互连接的街道，使这东西两门可以连接起来。这中间的几条街道也就都能显示出重要的作用。崇文门大街和宣武门大街也都能达到其间的有关街道上。这样的情况沿袭了很久，一直到现在还没有很多的改变。

明清北京城中也有以天街和御街相称的街道。御街指的是由承天门（即后来的天安门）南行，出正阳门，一直向南，直至天坛的近旁。天坛在永定门内稍偏东处，为明清帝王祭祀天神之所。御街的名称不仅为民间所习用，就是清高宗也以此相称。清高宗有《乾隆三十八年正月御制诣离宫作》的诗，诗中有句说：“玉辇陈仪金水桥，午门钟动御街遥。”天街指的是承天门前的东西街道，就是现在的长安街。上面所说的长安左街门和长安右街门，就设在这里。每日百官奏进，皆从两长安门出入，就是守门者也常有数百人之多，看来非常严肃，和唐长安城中的天街不大一样。

元时北京城内设市不少，而以钟楼近旁积水潭最为繁华。明时通惠渠水道受阻，航运中断，市肆遂逐渐萧条，且显得陆续向南移徙。东四牌楼和西四牌楼以交通较为便利，就接踵而起。元大都城已有一些即以所专卖某些货物为名的市，明清时习俗犹在。明时东华门附近王府街东、崇文门西有灯市，据说：“市之日，省直之商旅，夷蛮闽貊之珍异，三代八朝之骨董，五等四民之服用物皆集。”清时，灯市也已萧条，仅存灯市之名，犹可略觇当年的盛况。灯市萧条后，代之而起的当为王府大街。灯市还有市之日，王府井大街则长年为市，中无断期。

明时内城最为重要之市，则是大明门前棋盘天街。当地多官署，府部对列街之左右，天下士民工商云集，百货杂陈。此风至清时犹未稍憩。清代前期，内城各处的市肆似稍逊于往时，盖当时内城各处除皇城外，皆划为八旗人等居住之地，他人不得涉足其间，市肆也就不振。

明时最为繁华的市肆固在大明门前棋盘天街。大明门南就是正阳门。因而繁华的市肆就向南扩展到正阳门大街。正阳门俗称前门，正阳门大街也就是前门大街。前门大街的繁华最后还超过了棋盘天街，而且从那时起，一直繁华到现在。尤其是大栅栏更受人称道。

明时增建了外城，民居逐渐繁多。清代前期内城尽改为八旗的居地，外城人户更为增多，前门大街市肆虽为繁华茂盛，似尚不能应付裕如。因而专卖某些货物的市肆，也就先后蜂起，甚至成为所在街道的名称，迄今市容虽已改易，犹可据以略知当年的盛况。正阳门的煤市口和猪市口，崇文门外的米市口、柴市口，宣武门的骡马市街、米市口、菜市大街皆其著者[359]。





第五讲　祖国的历史名城


我们伟大的祖国历史悠久，人口众多，经济繁荣，文化发达。自古以来，就陆续兴起了无数的名城大都。以统一王朝的都城来说，就有咸阳、长安、洛阳、开封、南京、北京等著名都会。今天的北京是我们伟大社会主义祖国的首都。其他值得称道的，还有太行山东的邯郸和邺（今河北临漳县西南），山东境内的临淄和陶，四川盆地的成都，长江中下游的江陵和扬州，太湖东南的杭州等。西藏的拉萨，也曾名重一时。特别是近百年来突起的上海，迄今犹为世界有名的商埠，这里仅就其政治经济地位特别重要的。分别论述如下。

一、咸阳和长安

咸阳和长安都在今陕西关中的中部，隔着渭河遥遥相对。咸阳为秦王朝的都城，其故地在今咸阳市东。长安则为西汉、隋、唐诸王朝的都城。其间前赵、前秦、后秦、西魏、北周也都在这里建都。东汉与西晋末年，都曾迁都于此。农民起义领袖黄巢和李自成也在这里分别建立过大齐和大顺政权。隋以前的长安在今西安市西北，从隋时起才迁到现在的西安市。如果由秦汉向前推溯，则西周的丰镐就在今西安市西南的丰河两岸。丰镐、咸阳和长安相互成为一个三角形。实际上汉长安也正是秦咸阳的继续和发展。因为秦咸阳经过项羽的焚毁，了无余烬，西汉才不得不在渭河南岸另建新都。

丰镐、咸阳和长安相继建为都城，是有其共同的特点的。不论其政权的性质如何，都城的选择都以能否加强其统治为出发点。丰镐、咸阳和长安都位于关中的中央，而关中有四塞之险，足以作为固守的凭借。关中虽在四塞之中，交通却也还算是便利，能够和四周各处密切联系。这种优越的自然条件构成了进可以攻，退可以守的有利形势。

关中平原土地肥沃，农业经济发达，为建立都城创造了一定的经济基础。只是由于关中平原的范围有限，都城人口稍多，当地所生产的粮食就会感到不足，所以建都在关中的王朝就不能不讲求漕运，由关东各处运来更多的粮食作为补充。漕运的顺利与否，往往会关系到一些王朝的安危。

现在丰镐故地早已湮废，其遗址在今沣河东西的斗门镇和马王村一带。今咸阳市窑店镇东的秦咸阳故城遗址，南濒渭河，北达咸阳原上。由于渭河不断北移，原下部分遗址多已沦于渭河之中。近年考古发掘，在北原（就是所谓北阪）上陆续发现了一些城墙遗迹，还不易看到故都的全貌。不过那时一些宫殿如阿房宫等原来就建在渭河以南，咸阳毁灭，渭南则未波及，汉长安城的宫殿就是在前代离宫别馆的基础上发展起来的。长安和咸阳虽然隔着一条渭河，其间关系却是十分密切的。

汉长安城的城垣迄今还有大部分残存，犹能显示故城的轮廓。其东墙较为端直，西、北、南三墙多有曲折，城的形状极不规则，仿佛天空中的南斗和北斗，故有斗城之称[360]。城内大部分为宫殿和官署，商业区在城内西北部，有东市和西市等市场。这大概是因为近于渭河，交通便利的缘故。汉长安城因受地理形势的限制，不易扩展，后来井水亦多咸卤，不适于食用，所以到了隋代，就在其东南的龙首原南麓另建新城。

隋唐的长安城包括宫城、皇城和外郭城三个部分。今西安城就是隋唐长安城的缩小和改建。宫城是皇室居住地，在今西安城内北部偏西处，兼有城北一些地方。皇城为隋唐王朝中枢官署所在地，在宫城之南，其南墙大致就是今西安城的南城墙的前身。宫城和皇城皆不包括今城内偏东的一部分。外郭城为住宅区，东、西、南三面拱卫宫城和皇城，这样的住宅区共有一百一十个坊。另有东市和西市，为城中的商业区。

唐代末年，封建统治阶级不断进行争权夺利的战争，长安城遭到严重破坏，国都也迁往洛阳。后来，只好舍弃外郭城和宫城，留下皇城，勉强维持残局。明朝初年改称西安，重修了城池。这次重修，只是对原城略加扩充而已。从那时一直到1949年，城垣大体没有多大变化。

二、洛阳

洛阳城就在现在河南省的洛阳市，是东周、东汉、魏、晋、北魏、后唐等王朝的都城，也是隋、唐两代的东都。东都是和长安相对称的。本来是陪都，实际上隋炀帝和武则天都长期住在这里，和都城没有什么差别。

在这里最早建立的城池，是周代的王城和成周。成周在瀍河东，王城在瀍河西、涧河东。汉、魏的洛阳城实际上就是成周的扩大。隋唐的洛阳城兼有洛河南岸地。现在的旧洛阳县城则在隋唐东都中宫城的东侧。其西城墙且侵入隋唐的东都城内。

洛阳城位于洛河之北，南望龙门山，北倚邙山。邙山之北就是黄河。洛河在这里会合伊河和瀍、涧诸河，形成山环水绕的形势，也是一个易于防守的地方。虽然山水环绕，却不如关中的险固。伊洛河谷平原自来也是一个富饶的经济地区，足以作为建都的经济基础。不过论平原的范围，较之关中还要狭小。

洛阳城最初是作为西周王朝的东都而建立的。周室东迁，才正式作为国都。西周初建洛阳时，说它是“天下之中”，四方入贡的道路比较平均[361]。以周王朝的疆域来衡量，洛阳的位置大体是适中的。其实当时建城的目的，则是为了加强对于其前代殷商遗民的统治。西周灭亡，丰镐已成废墟，周室东迁本是出于无可奈何，加之一些诸侯封国先后强大起来，东周王朝实际上没有什么统治力量。洛阳这时作为全国的都城，只不过徒有虚名罢了。

西汉初年，本来打算建都洛阳，由于考虑到这里不如关中险要，因而改变了计划[362]。到了东汉，才以洛阳为都。当时长安已经残破，不易恢复。东汉所以迁都，除过这一点外，主要还是从经济着眼。论伊洛的河谷远不如关中的广大，可是洛阳距黄河下游南北富饶的经济地区较近，又无三门砥柱之险，漕运是要比关中方便些，所以东汉就把洛阳建为国都。后来隋唐王朝都于长安，却建洛阳为东都，也是基于同样的原因。

西周的王城和成周分在两处，周王朝的统治者居于王城，而被迫迁徙的殷遗民则居于成周[363]。东周初年的都城实际上是在王城[364]。到后来才又迁于成周[365]。秦时的三川郡和西汉的河南郡因之也就设在成周故城。东汉就在这个旧址上扩建为都城。自此以后，魏晋和北魏皆沿而未改，只是北魏的洛阳城是在西晋的废墟上重建的，到现在，城内早已成为田畴，仅若干城墙残段犹残留地上，显示其为故都的旧址而已。

洛阳城到隋时曾迁徙改建。这和长安城的变迁相仿佛，只是时间稍晚了二十多年[366]。新建的洛阳城较故城西移十八里，已在瀍河以西。隋亡之后，唐代依旧以这里为东都。东都也和长安一样，有宫城、皇城和外郭城。外郭城也是分成许多坊的。当时的宫城在皇城之北，也是在整个洛阳城的西北隅。皇城南近洛河，外郭城的大部分在洛河之南。后来在隋唐故都的一部分废墟上建立的洛阳城，到1949年时也已残破不堪了。

三、北京

北京是我们伟大社会主义祖国的首都。北京城有悠久的历史，可以远溯到周代的蓟。那时蓟为燕国的都城。蓟的故址据说在现在北京外城的广安门以北和白云观以南[367]。东晋时，蓟还曾作过前燕的都城，不过只有八年光景。如果除去这短促的年代，自秦统一六国之后，蓟长期是一方的军事、政治和经济的中心。

蓟再次作为都城，是在辽时。辽以这里为南京，只是居于陪都的地位。后来金朝才正式在这里建都，定名中都。辽的南京大体是沿袭蓟的规模，金则对辽的南京从东、西、南三面大加扩展。城内中部的前方是内城，为皇宫所在，内城北面为市场。蓟仅占有今北京外城的西北一隅，中都城大部分在今北京外城的西部[368]。辽、金两朝分别与北宋、南宋相对峙，算不上统一的政权，所以那时的南京或中都也不是全国唯一的政治中心。

后来到了元代，北京才成为统一政权的都城。明、清两代和民国初年都因循未改。元代称为大都，明代始改称北京。北京的名称自是对南京而言的。明初本是建都于金陵的，稍后才因元代的故都另建新京，南北相对，就分别称为南京和北京。清代继起，以后就一直称为北京。在元代，北京城有了很大的变迁。辽、金两朝都是在蓟的旧基上改建和扩展的。元代初年，由于金的故都已经毁灭，于是另奠新基，而且这个新基大部分为明代所沿袭，元代大都城的南城在今北京东西长安街上。北城则远在今城之北，仅东西两垣和现城相一致。今北海和中南海周围是当时的皇城。皇城之中又有宫城。明初加以增损，缩减它的北部，并把南垣向外扩展，成为新的北京城的内城部分。内城的名称是增建了外城之后才有的。外城在内城之南，两者紧相连接，这是明代新建筑的部分。内城中的紫禁城，也是皇室宫殿所在地。它位于北海和中南海之东，较之元代的宫城偏南一点。

北京城的不断发展，成为一些王朝的都城，是与它所处的地理位置的优越分不开的。北京位于华北大平原西北边缘的北京小平原上。它西倚西山，北据军都山。这两座山分别是太行山脉和燕山山脉的支脉。两山蜿蜒掩映，险峻相连，为西北方面的屏蔽。永定河绕过它的西南，潞河（潮白河）经过它的东面。山河环抱，自古就是一个交通枢纽。由这里循太行山东麓南行，可以达到中原各地，这条古道远在蓟城初建时即已通行。后来秦始皇修的驰道也从这里通过。秦始皇时的驰道还由这里东达碣石山，西北又通到位于今内蒙古包头市西南的九原郡。那时由于永定河和潮白河下游还是一片沼泽，蓟城东南的道路未免要受到阻隔，好在后来沼泽逐渐干涸，道路才得畅通。由这里东北行，通过燕山山脉上一些峪口，可以远至松花江和辽河流域，自山海关一路开辟，东北的道路更为便捷。陆上交通之外，还有一条北运河，就在北京城东的通州。金元时期曾先后修到北京城下。北运河实际上就是通往长江下游的大运河的一部分。水陆道路互相配合，北京城的交通就愈臻发达。

北京城不仅为交通枢纽，而且距我国北部游牧地区不远，所以这里很早就成为汉族与游牧部族之间文化、物资交流的处所，并且进而发展成为地区之间的经济都会和政治都会。一些王朝还以此作为军事重镇。燕国以后的统一王朝几乎都在这里驻扎过重兵，积极经营，唐代中叶因此还导致过安史之乱，唐代以后，我国北部和东北部地区的契丹、女真、蒙古各族相继兴起，更使这个地方日趋重要。这些游牧民族进入中原，北京实为其必经的门户，又距他们后方基地不远，所以先后都以北京为都城。而明代却正和这些王朝相反，由于元朝的后裔仍然存在，加强北边的防御实为当时不可忽视的急务，所以就把都城由南京迁到北京。

北京是具有悠久历史的名城。近百年来，揭开中国新民主主义革命序幕的五四运动就是在北京城爆发的。

四、南京

南京也曾作过一些王朝的都城。最早在这里建都的是三国时期的吴国。后来东晋偏安江左，仍然在这里建都。南北朝时期宋、齐、梁、陈诸王朝都因而未改。吴时称为建业，东晋以后改称建康。一般称南京为六朝故都，就是指此而言。其实后来到五代时期，南唐的都城也是设在这里，当时称为江宁府。这些虽都是分裂割据时期政权的都城，算不得全国的政治中心。可是南京城也不是没有作过统一王朝的国都的，不过历时短暂，只有明代初期的五十多年而已。到了清代中叶，这里成为太平天国的都城，名称改为天京。太平天国在这里建都，是要进一步推翻清王朝，却未能达到目的。辛亥革命后，临时政府就设在南京。后来国民党反动派在这里盘踞，直到蒋家王朝的崩溃，南京城才回到人民的怀抱。

南京城东倚钟山（一名紫金山，又名金陵山），西踞石头山（亦名清凉山）。自古论南京的形势，就有“钟山龙蟠，石头虎踞”的说法，也是一个险要的所在。不过分裂割据时期在这里建都的政权，其着眼点却都在南京城西北的长江，认为这是一道天堑，可以作为防守的要塞。南京城能够作为都城，除这些地理形势外，也有它的经济基础。长江下游的三角洲是一个富饶的经济地区，南京就在这个地区里，在这里建都，粮食问题也就容易解决。这个经济地区在汉魏之际已经逐渐繁荣起来，所以吴国能够有所凭借，建立它的政权。就这个经济地区来说，南京实际上是在它的西北角，距富饶的中心区域还不算很近。这固然可以利用长江运输，可是一来路途更远，再则江中多风涛，也非十分安全。为了解决漕运的问题，吴国初年就开凿句容中道，以通吴郡（今江苏苏州市）和会稽（今浙江绍兴市）[369]。句容中道在今江苏句容和丹阳两县之间，也称为破冈渎。这里是秦淮河的一个源头，而秦淮河则流经当时的建业城外。由秦淮河畔到建业城，那时还修了一条运渎，所以吴郡和会稽的粮食就可由这条水路运到都城里。梁时破冈渎的运道还曾一度改到附近的上容渎。直到陈朝灭亡，这条漕运道路才堙塞废弃。明朝初年，再在这里建都，苏浙粮食改由高淳县东坝运到秦淮河中，再顺水而下，运到都城[370]，经济地区的富饶和水上交通的便利也使南京城成为繁荣的经济都会。

其实，这两个有利的条件并不一定能够保证作为都城的南京万无一失。东晋时，苏峻入据建康，郗鉴就断其粮道，峻军终于败北[371]，就是一个显著的例证。长江虽号称天险，然在南京割据一方的一些政权，其最后覆灭还不是由于未能守住这一线的江水？

南京城由于历年悠久，城池已经过几度的变迁。六朝的旧城北近覆舟山（一名九华山），南去秦淮河五里。城内还有一个台城，为当时皇室所在地。台城北至北极阁下鸡鸣寺前，南去旧城正南的城墙尚有二里[372]。陈灭之后，隋王朝尽毁建康城郭宫殿，成为耕地。当时石头山上另有一座石头城，隋王朝毁建康城后，在石头城中设了一个蒋州[373]。

五代时的南唐改筑江宁城。新城跨秦淮河南北，南近聚宝山（即雨花台所在地）[374]，西距石头山[375]，东至今大中桥，北至今北门桥[376]。这个江宁城远较六朝的建康城为广大。现在的南京城为明代初年所筑，又较五代时江宁城为广大。然其南亦至于雨花台北，西仍据石头山，新扩展的部分只在北部和东部。城内东偏有明王朝所筑的皇城。皇城的遗址就在今中山门内。明时尚有外郭城。虽利用天然土坡，未起城垣，然当时诸城门如江东、仙鹤、麒麟等仍沿用至今，有的已成为人民公社的驻地。

五、扬州

扬州位于江苏省长江北岸，隔江与镇江市相望。京杭大运河由城东通过。

历史上的扬州城曾一度是全国最著名的经济都会。这是因为它位于长江沿岸，又在长江与运河的交叉处，具有优越的交通条件。长江是我国通航里数最长的水道，沿岸又有许多富饶的经济地区，为扬州的兴起和发展提供了有利的条件。然而最为重要的还是运河的开凿。经过扬州的运河，南通钱塘江，北达黄河流域和海河流域，南段较为短促，往北的部分却相当绵长。运河的一些河段有时也有些改变，而长江与运河的交叉处，总是在扬州附近，这就使扬州能够得到较长时期的繁荣。

扬州的历史可以远朔到春秋末年吴国所筑的邗城，邗城的故地在今扬州市西北的蜀冈之上。那时的长江在这一带偏向北流，经过蜀冈之下，和现在很不一样。邗城西南角实际上正是濒临江岸[377]。吴国在筑邗城时，又开凿了邗沟。邗城和邗沟的兴建都是为了北伐齐国。目的既相同，动工也在同时，可知二者是密切相关的。邗城下的运河开通以后，接着吴国再向北掘沟于商、鲁之间。所说的商就是宋国。宋国都城在今河南商丘市。鲁国都城在今山东曲阜县。商、鲁之间的运河实际上就是前面所说的连接济水和泗水之间的菏水。到战国时期，魏国又开通了鸿沟，于是邗城就通过这些运河和黄河流域各地相往还，扩大了互通有无的范围，地位也日益重要。

这些运河的先后开通，首先繁荣起来的是济、菏两水相会处的陶，而不是长江与邗沟相会处的邗城。就是长江下游这一地区间的经济都会也只有吴（今江苏苏州市）一处[378]。为什么如此？因为当时富饶的经济地区是在黄河下游，而不在长江下游，没有一个富饶的经济地区作为基础，邗城只能起到一个转运站的作用。而这时的长江下游也只有海滨之盐、章山之铜、三江五湖之利而已[379]。

但是扬州优越的地理条件终于使它在隋唐和宋时发展成为全国最繁荣的经济都会。魏晋南北朝时期，黄河流域经济衰退，而长江下游经济却有了突出的发展。虽然后来到隋及唐代前期黄河流域的经济有了恢复，而长江下游的经济则发展得更为迅速，一跃而为漕粮的主要供给基地。扬州也正处于这个富饶的经济地区之中。隋唐两代兴修了长安和扬州之间的一系列运河，以转运长江下游的漕粮，使扬州的繁荣得到空前的发展。后来到了元、明、清诸王朝，以北京为都城，开凿了南北大运河，促使扬州继续维持繁荣的局面。

当然，扬州的繁荣能够蒸蒸日上，盐业的发展也是一个原因。就在唐时，长江下游南北近海处盐场每年所得的盐利，竟相当于百余州的赋税[380]。当时总绾盐利的盐铁转运使就驻在扬州[381]。尤其是长江下游丝织业的发展，也更助长了扬州的繁荣。公元743年（唐玄宗天宝二年）韦坚聚江淮漕船数百艘，溯运河来到长安，船上各载其本地物产，其中广陵郡（即扬州）船就载有锦、铜器、绫绣等物[382]。

扬州在唐时不仅成为国内最著名的经济都会，而且还发展成为对外的贸易港。对外贸易发达，税收自多，这就引起唐朝统治者的垂涎，甚至颁发诏书保护蕃客[383]。本来南海岸上的广州早已成为重要的对外贸易港口。由广州到长安，以取道扬州，泛舟运河最为方便，而由广州到扬州，则要经过大庾岭路，才能顺赣江而下，转入长江[384]。大庾岭为五岭之一，山高路险，不易通行，所以外国商贾多直接从海道直至扬州城下。唐末，田神功兵洗扬州，大食、波斯的贾胡死者竟有数千人[385]。扬州对外贸易的发达，由此可见一斑。

邗城筑成后，几经变迁，才有现在扬州城这样的规模。这里于秦汉时期为广陵，广陵城是在邗城的基础上扩大的。扩大的部分是在东郭。唐时扬州大城西据蜀冈，北抱雷塘，远较秦汉时广陵城宏大。宋代对扬州大城更加修整。今扬州城只是宋代扬州大城的一部分[386]。

扬州城自兴建之后，以地居要津，曾经遇到多次兵燹，其中以明、清之际清兵屠城那一次，损失最为惨重，迄今数百年，仍令人为之发指[387]。只是由于运河继续通航，扬州才又恢复了繁荣。清代末年，黄河一再决口，运道受阻，封建统治阶级束手无策，漕粮只好改由海运。运河失于维修，若干段落阻塞不通，扬州就顿时萧条，一蹶不振。

六、上海

上海位于长江入海口以南的黄浦江沿岸。黄浦江是太湖通长江的最大水道。它汇集了太湖东南的一些小水流，从金山区以下始称为黄浦江。黄浦江在上海市区又会合吴淞江，北流至吴淞江口入于长江。长江下游三角州的河流密如蛛网，而长江又浩淼广阔，支流众多。上海正是凭借这些水路交通的发达，和长江三角洲的富庶，再加上和海外贸易的便捷，后来居上，终于发展成为全国最大和闻名世界的经济都会。

虽然如此，上海成为全国的经济都会却远在扬州之后。上海本来只是海滨一个渔村，由于不断有所发展，才设镇置县。上海设镇已在南宋末年，置县更晚到元代初年[388]。上海设县之始，隶属于松江府。棉花于元代始由岭南传入松江。至明代，松江的棉纺织业已十分发达。松江的布被誉为衣被天下，上海一县所产的已销行到“秦晋京边”和“湖广、江西、两广诸路”[389]，而海运的发展也使上海的繁荣更为显著。公元1685年（清圣祖康熙二十四年），清朝就在上海设置江海关。江海关的设置，标志着上海的发展已进入一个新的阶段，成为全国最重要的海港城市，这是扬州望尘莫及的。

下至公元1840年（清宣宗道光二十年），上海的发展却又经历了一个新的转折点。这一年，英国资产阶级依仗它的船坚炮利，对中国发动了无耻的鸦片战争，用武力打开了中国的大门，迫使腐朽的清政府签订了丧权辱国的不平等条约——中英南京条约，规定上海和广州、厦门、福州、宁波五个港口为通商口岸。从此以后，各资本主义列强群起效尤，接踵而来，上海就成为它们吸吮中国人民膏脂的重要侵略据点，向着殖民地、半殖民地的方向畸形发展。这些侵略者还溯着长江而上，把他们的魔爪伸入我国内地。与此同时，英、美、法、德、日、意各国侵略者还在上海强辟租界，侵犯我国主权。其初，英租界在吴淞江口以南，美、日、德三国租界皆在吴淞江口以北，法租界在洋泾浜以南，意租界在洋泾浜以北。此后多次无理取闹，强行扩大。公元1900年（清德宗光绪二十六年），除法租界外，其他各国租界合并为公共租界，与法租界南北相对。据公元1918年的记载，公共租界之中、东、西、北四区已占地三万三千余亩，法租界为一万二千余亩[390]，而旧上海县城则跔蹐于黄浦江边，与租界相较，俨然成为弹丸之地，迥不相侔。县城之外，非租界的市区如闸北、南市、沪西、浦东等处，则十分落后，与各租界形成对照，充分表现了殖民地、半殖民地城市的基本特征。

1949年以前，上海虽已成为我国最大的工商业城市，但在帝国主义的政治经济压力之下，所谓商业，主要是帝国主义及其所豢养的买办资产阶级搜刮我国物资和推销帝国主义货物的场所。后来各帝国主义就干脆利用我国的廉价的劳动力和资源就地设厂制造，排挤我国民族工商业。我国的民族工商业在帝国主义的经济压力之下，很难得到发展，而帝国主义卵翼下的封建主义和官僚资本主义却乘机对广大人民进行残酷的压迫和剥削，帝国主义、封建主义和官僚资本主义就是压在中国人民头上的三座大山。

七、拉萨

西藏高原上的拉萨，远在唐代初年即已成为吐蕃的都城。当时称为逻些[391]或逻娑[392]，这只是音译的不同。从那时起，迄今一千多年，拉萨一直成为这个地区的政治、文化和经济的中心。

拉萨位于拉萨河北岸。拉萨河就是唐代逻娑川。它经过拉萨之南，西南流会合羊八井河，注入雅鲁藏布江。这里四山环绕，碧水如带，河谷宽广，阡陌纵横，气候温和，而附近几条河谷又都是交通孔道，可以通到更远的地方。这里虽是平川，却还有两个小山：一为布达拉山，一为招拉笔洞山，都是平地突起的石峰。布达拉山周回五里。招拉笔洞山较为矮小，就近在其西南。

唐时的拉萨已有相当的规模。传说布达拉山上的布达拉宫和其在南的大昭寺，那时已经建立，而布达拉宫尤为当时赞布建牙之所。不过那时的人尚多游牧积习，秋冬始入城隍，还多居于庐帐之中。大昭寺门前迄今犹竖有唐蕃会盟碑，记载当时汉藏两族亲密的友谊。大昭寺和布达拉宫相隔五里，当时的都会可能就是围绕大昭寺兴建的，只是街道狭隘，显得拥挤。布达拉宫后来长期成为达赖喇嘛的住所。这个宫殿历经整修，金碧辉煌，为西藏最著名的建筑。可是布达拉山下仅有房屋不多的小村落，和以大昭寺为中心的城区一直未能够连成一片。

拉萨附近还有一些大大小小的林卡，林卡是园林的意思。在以前，每到夏令，达赖喇嘛就移居拉萨以西的罗布林卡。拉萨周围尚有几个较大的寺院，其北十里为色拉寺，其西二十里为哲蚌寺，其东五十里为噶尔丹寺。这三座寺院在宗教和政治方面都有较高的地位和较大的力量，为藏中各地所不及。

（原载《中国历史地理论丛》第1辑，陕西人民出版社，1981年7月）





第六讲　春秋时代的交通道路


春秋时代的交通相当发达。这种情形由列国之间会盟的频繁和战争的不时发生就可以看到一斑。当时列国之间的交涉最注重会盟。既为会盟，当然参加的不只是一两个国家，会盟的地方也一定要经过选择，确定最适当的处所，注意到交通的条件。即以齐桓公来说，桓公霸诸侯，据说曾举行兵车之属六，乘车之会三。其所聚会的地方有的在济水以北，也有的在淮水中游[393]，所涉及的地区相当广大。齐桓公本人在会盟之外，还曾经亲自南伐过楚国，他渡过汝水，越过方城。方城为楚北的阨塞，这是说他已经快要到楚地了。他还北伐过山戎，征过令支和孤竹。这些都是燕国邻近的部落，曾经不断骚扰过燕国。他还为了征伐白狄，到过西河，也还曾经越过太行、辟耳诸山，到过流沙、西吴[394]。他所到的地方已经不算是很近。再以当时另一个霸主晋文公的行踪来说，也可得到相同的证明。晋文公享国日短，虽仅举行过数次会盟[395]，不过当他逃亡的时候，却在晋国之外绕了一个大圈子。他初出亡时系由蒲入狄，后由狄至齐，由狄至齐途中，路过卫国的五鹿。离齐之后，适曹，过宋、去郑、至楚，又到了秦国，然后由秦归晋[396]。列国中几个重要的国家，他都是去过的。晋文公以后，晋国的霸业还维持了很久的年月，以晋国为主的会盟还有数十次之多，其会盟的地方几遍于中原各国。当然这只是列国中会盟的一部分。仅这一部分的记载，已经可以看到国际间的往来是怎样的频繁，更可以看到当时的交通已有相当的发达了。

西周末年，郑国东迁到虢郐之间，经过一段开辟草莱的阶段才能够定居下来。到了春秋，因为位置正在中原，成为各国往来必经的地方。齐桓公伐楚的时候，南征之师就由陈郑两国间进兵[397]。由晋文公时候起，晋楚在中原争霸，两国间的冲突以城濮之战，邲之战和鄢陵之战最为重要[398]。城濮之战由晋伐曹卫两国引起，城濮也是卫国的地方。邲之战和鄢陵之战却是晋楚两国因为争取郑国所引起的。邲和鄢陵也都是郑国的地方。郑国在当时成为晋楚两国冲突的焦点，也就是因为它的地位适当于冲要的缘故。

城濮之战将爆发的时候，楚子入居于申[399]，鄢陵之战时，楚军北上也经过申[400]。是申为楚国经略中原必经的路途。申为今南阳，由申往北，即为方城、叶县。齐桓公伐楚，屈完就对桓公说过：“楚方城以为城，汉水以为池，虽众无所用之[401]。”这条道路不仅为必经之地，而且关系又极重要。由郢北上，汉水中游两岸各地皆是平原无阻，一直达到了申。从现在的地图来看，南阳西北为伏牛山脉，南阳东南为桐柏山脉，这两条山脉东西相对，方城附近就形成一条隘道。所以楚国向北发展，通过这条隘道，最为方便，它为了防止诸夏封国的攻击，也是在这里设防。申和方城固为楚国北上最重要的道路，但并非唯一的道路。鄢陵战后，楚师南归曾到过瑕。瑕的地方说者不一，大要以在今湖北随县附近的为是[402]。这时楚师既中途过瑕，自然不是走的申和方城一路。由鄢陵直南，越桐柏山脉就达于随县附近的瑕。桐柏山脉虽不如方城附近容易通行，但它的上面有大隧、直辕、冥阨诸地，为汉水以东通往北方的隘道[403]。以现在地理来说，正是河南信阳以南湖北应山、广水以北的大胜、武胜、平靖三关[404]。楚师南归当由冥阨诸塞。不过这条道路在当时是不如方城一道为便利的。

晋国有事于中原各地，其出兵当是由它们的都城绛越太行山而至当时的南阳。这个南阳为太行山以南黄河以北的地方，本为周人故土，周襄王时始以赐晋。在此以前，齐国的兵队曾经越过太行山而西至于汾水流域。太行山绵亘广远，然齐桓公所越过的当在太行山的南端。现在地图上的析城、王屋之间，殆为齐师行经的地方。因为齐桓公不仅越太行山，而且还到过卑耳。卑耳山正在太行山西南黄河以北。这一条道路在以前大概不是经常通行的。所以齐桓公越过的时候还要“束车悬马”，想见当时的艰难了[405]。这条道路的不易通行是有原因的。这里不仅是太行山区，而且为“戎狄”杂居的地方。山地不易行车，这一带的“戎狄”又习于使用步兵，当然是不会好好整理道路的。晋文公平周王室太叔带的乱事，用贿赂的方式获得这里“戎狄”的允许，进而开通道路[406]。这条道路开通后，晋兵才能直下太行，伐卫，伐曹，又和楚人战于城濮。城濮之战，晋国固然获得齐宋秦诸国的赞助，增加若干胜利的信心。然太行南阳一途的开通，出兵便利，在战争上也容易获得优势。后来晋兵一再耀武中原，也都是由这条道路出师的。

郑国既是弱国，又因为地居中原的缘故，不仅晋楚两国把它作为争夺的对象，就是秦国看起来也不免眼红。城濮战后不久，秦国就曾帮助过晋国围郑[407]。稍后，秦国又打算乘着郑人的不防备，东向侵略。秦国这种企图引起晋国的不满，两国间因此发生了殽之战[408]。本来由渭水流域往东，顺着黄河南岸，越殽函的险隘，以至于中原，原是一条古老的道路。武王伐纣时是由这条路上进兵的，东周都雒也是由这条路上迁徙的。春秋时代这条道路的往来当更为频繁了。秦国助晋围郑的时候，郑人想离间秦晋的关系，就以秦人的东道主自任。不过作为军事行动来说，由于晋人的阻隔，秦国是不容易向这方面发展的。

其实秦晋两国主要往来的地方，并不是在河南殽函的附近。秦国都雍，在渭水中游。晋国都绛，在汾水支流浍水流域。循浍汾而下可以入于黄河。公元前647年（鲁僖公十三年），秦输晋粟，自雍及绛相继于道路，所谓泛舟之役，就是利用这一段水道[409]。这条道路虽可利用汾渭诸水和黄河供运输，但迂迴曲折究竟是绕了许多的路途。因此秦晋两国在战争中所涉及的地方，乃是在渭水以北及涑水流域的一个区域之内。在当时使用车战的时候，黄河弯曲处两岸附近的平原地带，对于这种战争工具的运用也是适合的。就是在平时这一地区也还是为秦晋两国间往来所经由的道路。殽之战后，晋襄公听从文嬴的请求释放秦百里孟明视等三帅，又因为先轸的反对，使阳处父往追。阳处父追到河岸，秦国三帅已在舟中[410]。他们渡河的地方虽不可知，但并非沿汾水而下是可以确定的。

如果就东夏诸国来说，齐鲁对于中原的郑国是没有若何威胁的。但是由东夏诸国到中原，郑国依然是一个交通的枢纽。齐鲁两国和周王室的关系是比较亲密的，他们和周王室间的来往，自然是要经过这条道路的。春秋初年，周王室的凡伯奉使往鲁国，归途为戎人在楚丘劫掠[411]。楚丘在今山东曹县东南。以当时的情形来说，这个地方恰是处于鲁国和郑国的中间，正为往来必经的地方。

但是齐国和晋国的往来道路却还要在北边。这可以由齐晋两国鞌之战中看出来。这一次战争发生在公元前589年（鲁成公二年）。据《左传》这一年的记载，晋师的东行是首先经过卫国。这分明是由南阳一道出师的。由卫国入齐境，最先到莘。莘在今山东西北（在范县和冠县境）。以当时情形来说，已在大河以东。由莘东行，再到靡笄之下。靡笄，山名，在今山东济南市长清区[412]。由靡笄之下再东，两军遂战于鞌。在战争中，晋师逐齐师，三绕华不注。华不注在今济南城北，则两军相战的鞌地也应该离那里不远，靡笄之下与鞌皆在济水以南，晋师由卫东行，显然是循泰山之北和济水之南向齐都临淄进发的。

还应该注意的乃是丹水汉水流域的道路。远在西周时代，周人向东南发展，就已经在这方面作过努力。楚人由丹阳南徙后，这里还有一些小国。丹、析二水之间的鄀国就是其中的一个。鲁僖公时候，鄀国受到秦晋两国的攻击，楚国为了援助鄀国，曾经出动了申、息的兵力[413]，显示出这次争执并非普通的事情。为什么如此？正由于丹水、汉水流域为秦楚两国间的要路，秦国如果控制了这条道路，无疑地会增加了对楚国的威胁。事实上秦国在当时企图向东方发展，受到晋国的阻隔，不能达到目的。攻击鄀国，就是改弦更张的一种措施。秦国这种打算，后来在鲁文公时候得到实现。因为鄀国的地方到底为秦人获得了[414]。秦人既得到鄀国的故地，也就是秦楚两国从此接壤。春秋末年，吴人入郢，秦师就是由这条道路前往援助楚国的[415]。这条道路由秦国南行是要越过秦岭。秦岭相当险峻。秦晋两国伐鄀的时候，详情已难备知。秦师援楚攻吴的时候，出车数目达到五百乘，就数量来说仅是稍少于城濮之战时晋国的兵力[416]。这样多的兵车通过险峻的秦岭，正说明春秋末年这条道路的规模已经有相当的样子了。

春秋末年，长江下游兴起了一个吴国。晋国为了牵制楚国，对于吴国极力拉拢。当时为晋国联络吴国的使人，乃是由楚国逃亡出来的申公巫臣。巫臣由晋国往吴国，曾假道于莒国[417]。莒国在沭水上游，当鲁国之东。巫臣为什么要绕道这样远的地方，已经不十分明白。可能是恐怕受到楚国的劫持。因为巫臣不仅是由楚国逃亡出来，而且此去的使命是有害于楚国的。这时楚国的疆域已达到淮水中游，如果巫臣有这样的顾虑也是近于情理的。就以当时的情况说，巫臣过莒的第二年，楚人就曾经出兵伐莒，而且攻入莒都[418]。如果巫臣迟来一步，也许就受到楚人的阻挠。话虽如此，但由中原至吴国，绕道莒国究竟不算正途，鲁襄公时，吴季札历聘中原诸国，往来都由徐国[419]。徐国在现在安徽泗县附近，这正是东南一隅和中原往来的孔道。徐国虽在淮北，却是受楚国的威胁，巫臣没有取道这里，不是没有理由的。

吴国受了晋国的提携和拉拢，不久就发挥出牵制楚国的作用。从那时起吴楚两国就不断发生战争，但是一般的战争区域乃是在淮水流域。公元前570年（鲁襄公三年），楚军深入吴地，攻克鸠兹并且达到衡山。鸠兹、衡山俱在今安徽芜湖县附近[420]，濒长江南岸。楚师从那条道路达到这里，已无从确知。不过这次战役的尾声，吴人乘楚师归去，又取得楚国的驾。驾在江北[421]。好像楚师的东侵，并非沿江而下。其后公元前547年（鲁襄公二十六年），楚君亲自征吴，到雩娄后，听说吴人有了防备，就半路班师回来。雩娄在今安徽霍邱县，固当淮水上游的南岸。更可以作为证明的，乃是公元前537年（鲁昭公五年）的一次战役。这一年楚君又复伐吴，其臣薳射帅师会于夏汭。夏汭当为夏水入江的处所，还在楚国的内地。越大夫常寿过会楚君于琐。琐乃在今安徽霍邱县东[422]。越人在楚的东南，以师会楚，不在长江沿岸，而待于淮水中游，分明楚师不是由长江东下的。据《左传》所载，楚君由琐而东，济罗汭，次莱山南怀，及汝清，观兵于抵箕之山。这一系列地名都很难考出确实地址。总应该在琐以东。楚君观兵的抵箕之山，据说乃在巢县南[423]，距为吴所取的驾已不甚远。可能鲁襄公时，楚国攻克鸠兹一役也是由淮水前往的。楚人东下是如此，吴兵西上也不是例外。公元前506年（鲁定公四年），吴人伐楚，舍舟于淮汭，淮汭在光、颍境内[424]。再西即自豫章与楚师夹汉而陈。这个豫章就名称来说，容易和汉以后江南的豫章相混同，实则乃是汉东江北的地名[425]，和后来江南的豫章无关。楚师与吴师，战于大别、小别、柏举等处[426]。吴师节节获胜，因而长驱入郢。这些具体事实都说明了吴楚两国的交通主要是在淮水流域，并非是沿长江上下进行的。

为什么吴楚的战争不在长江沿岸进行，而移转到淮水流域争衡？有人说，吴楚共长江之险，而吴居楚的下流，仰攻不能胜，故吴用兵常从淮右北道[427]。但是楚人也由淮右进兵，和吴人所走的路相同，这样道理就不能解释了。其实这不是仰攻或俯攻的问题，而是吴楚之间的长江能不能在交通方面为当时人充分利用的问题。《禹贡》说：“江汉朝宗于海，九江孔殷。”九江的解释甚多。伪孔《传》说：“江于此州分为九道。”孔颖达《正义》加以引申说：“江是此水大名，谓大江分而为九，犹大河分为九河。”郑玄说：“九江从山溪所出，谓各自别源，非大江也。下流合于大江。”这是两种不同的说法。后来有许多人都在替九江找名称，定地位，闹出不少麻烦。这主要是由于过去的人们都认为九江的“九”字乃是一个固定的数字，因而从九江的本流分脉来说，要找出九条分流的名称；从入江的小水说，更要找出九条小水的名称。朱熹曾对这两方面的说法，都提出了批评。他批评前一种说法，说是：“若曰派别为九，则江流上下洲渚不一，今所计以为九者，若必首尾长短均布若一，则横断一节，纵别为九，一水之间，当有一洲。九江之间，沙水相间，乃有十有七道，于地将无所容。若曰参差取之，不必齐一，则又不知断自何许，而数其九也。”他又批评后一种说法，说是：“若曰旁计横入小江之数，则自岷山以东入于海处，不知其当为几十百江矣[428]。”朱熹这些批评是很对的。他还说“经文（《禹贡》）所言九江孔殷，正以见其吐吞壮盛，浩无津涯之势”。这种解释也是不错的。不过他也还受了九江“九”字的束缚，就定洞庭为九江，因为洞庭是浩无津涯，而且为其周围九水所汇聚的地方。就《禹贡》来说，这种解释是相当勉强的。洞庭在《禹贡》中是称为云梦的。云梦泽相当广大，横于江的附近。春秋时代人还有称江以北为云，江以南为梦的[429]。可见以九江为云梦的说法是不恰当的。

朱熹以洞庭来解释九江是不与《禹贡》相合的，但说九江是吐吞壮盛，浩无津涯之势，正指出九江一带在古代是不大适于交通的地方。九江所在，固不可以九水来忖度，但在吴楚之间则是应当毫无疑义的。江水在今湖北江西之间和江西安徽之间，两岸湖泊分布甚多，显示出是古代江流浩淼的遗迹。这一区域已不是云梦范围之中，以之为九江所在或者还不为过分。江流到这里可能分派甚多，所以称为九江。也许和黄河下流的九河相仿佛。这种自然环境的不利正予吴楚之间的交通以不少的困难。

另外，春秋时代商业的发达也显示出交通比以前更加便利，由于商业的发达，商人在社会上已经有了一定的力量。郑国的东迁就曾得到商人的帮助。因之商人和郑国的国君定有盟誓，商人不叛郑君，郑君也不能恃势强购。商人有什么宝货，郑君也不必过问。这种盟誓，一直遵守到春秋的末叶还没有破坏[430]。郑国处于中原，所以和其他各国往来均极便利。商业发达乃是一种自然的情势。有名的弦高犒师的故事，就是出自郑国的商人[431]。弦高的故事不仅显示出郑国商业的发达，而且也显示由郑国都城至于雒邑之间道路的畅通。晋楚邲之战，知罃为楚所俘，郑国的商人就想设法把他藏于衣褚中逃出楚境。这种计划没有实行，楚国已放知罃回晋，后来那位郑国的商人到了晋国，知罃想报答他。他不肯居功，拒绝受酬，就转到齐国去了[432]。这个故事更说明郑国商人足迹所涉及的地方是如何的广泛。其实春秋时代商业的兴盛，不仅郑国为然，其他各国也都是如此。尤其是齐卫两国的商人更得到他们政府的奖励[433]。就是晋楚两国互相对立的时候，商业往来也并没有绝迹，楚国的杞梓皮革依然可以贩卖到晋国去，因而有了“楚材晋用”的传说[434]。商业发达，各国也就设关征税了[435]。当时商人往来各国的道路，虽无从得知，但可以相信这种通商的道路，在各国之间是普遍存在的。

春秋时代一般陆上的交通工具为车辆。车辆能够普遍使用，而且大规模用于战争，则行车的道路必有相当的修整。周定王时（公元前606年至586年）单襄公奉使自宋赴楚，路过陈国，见陈国道路不修，馆舍不整，即断定陈国有亡国的征兆[436]。鲁襄公时，郑国子产至晋国，因为晋国待诸侯的使节过薄，也不经常修理道路和馆舍，就责备晋国不能继续文公的政绩[437]，这些情形都说明当时人们对于道路的重视。甚而一些战胜的国家，还强迫敌国根据他们的要求，来改变道路的方式。齐晋鞌之战后，齐国失败，晋国所要求的条件中就有“齐之封内，尽东其亩”一条[438]。就是说齐国应该把境内的农田都改成东西行。如果齐国按照晋国的要求改变农田的方式，晋国以后若再向齐国用兵，兵车往来当然也就更方便了。自然晋国这种要求对于农业生产是有很大的妨害的。齐国就根据农田播种应该从其土地的方便，他国不应该有过分要求的道理拒绝了晋国。

车辆一般只是用于平地，或不甚险峻的坡地。春秋时代车辆的使用已相当普遍，但一些非华族的部落，由于居住在山谷间，还谈不到这一点。他们在作战的时候往往采取徒步方式。步卒作战，较为灵活，可以取得胜利。春秋初年，郑国抵抗“狄人”的侵略，即感到“被徒我车”，不能防备他们的侵轶[439]。后来到晋文公时候，为了抵抗“狄人”，曾改变军队的编制，采取三行的办法，才获得了效果[440]。到鲁昭公时，晋中行穆子败“群狄”于太原，还是由于“毁车崇卒”的缘故[441]。在对于非华族的战争中，诸夏之国不仅被迫改变了作战的技术，另外还学得骑马的方法[442]。《左传》载鲁昭公时，“左师展将以公乘马而归”[443]，就是骑马的证明[444]。

至于水上的交通工具当然是船舶了。中原诸夏封国是注意到水上交通的，南方的吴楚更是没有放松这一环节。当时不仅对于内河想方法加以利用，海上交通也有了确实的记载了。春秋末年，齐国有了内乱，吴徐承就曾率领舟师由海道进攻过齐国[445]。后来越王勾践与吴起衅，也曾命范蠡、后庸率师沿海泝淮，断绝吴王夫差由中原南返的道路[446]。吴越两国本是海滨的国家，在海上航行，应该是平日习惯的事情，但像这样大规模的军事行动全赖船舶运输，还是以前所没有的。

春秋末年，交通方面有了突飞猛进的发展，运河的开凿就是划时代的壮举。最早开凿运河的为楚吴两国，而楚国较吴国更早[447]。不过最初所开凿的运河还是较小的规模，因此所发生的影响也不十分巨大。比较有关系的，乃是吴王夫差在江淮之间和淮水以北的两次兴工。吴国在江淮之间所开凿的运河乃是公元前486年（鲁哀公九年）的事情。这一年吴人始修筑邗城，接着就在邗城下凿沟东北通到射阳湖，又由射阳湖西北通到末口入淮。邗城在今江苏扬州，射阳湖在今江苏淮安县东南。末口则在淮阴境内[448]。至公元前482年（鲁哀公十三年），吴晋两国打算在黄池会盟[449]，又引起新的运河的开凿。黄池在今河南封丘县，当时正在济水的沿岸。吴王夫差为了要乘舟达到黄池，就在商鲁之间又开了一条运河。根据《水经注》的说法，这条运河就是出于小黄县的黄沟。小黄县在今河南旧陈留县北，也在济水的沿岸。比黄池稍东一点。黄沟由这里分济水东流后流经外黄县故城南，再东流经定陶县南，又东经山阳郡成武县的楚丘亭北，又北经郜城北和成武县故城南，又东经平乐县故城南，又东经沛县故城南，东注于泗水[450]。外黄在今河南杞县东北。定陶县今已并入菏泽和成武二县。成武为今山东成武县。郜城在今成武县东南。平乐在今山东单县东。沛县在今江苏沛县东。就是说，这条运河沟通了济水和泗水，流经现在河南、山东、江苏三省间。这条运河诚然是沟通济水和泗水，但并不是像郦道元所说的流过那样一些地方。这条运河实际就是《禹贡》所说的菏水，为战国时代江淮流域和河济流域一条重要交通道路，这样的道理在拙著《中国的运河》中曾有较详的说明，这里就不再赘述了。这条运河既然注入泗水，泗水下游注入淮水，越淮水又可与邗沟相接，是由吴国境内可以乘舟直达于中原了。根据《国语》的记载，吴国所施工的水道，不仅西属之济，而且还北属之沂。现在山东境内有两条沂水。一条出于沂源县，一条出于曲阜东南尼山。这两条沂水古时下游都是入于泗水。不过吴国所开的运河应该是和曲阜的沂水相联系，也就是所说的商鲁之间。至于东面的沂水，不仅偏东，而且和吴国黄池之会的目的相差太远了。

吴国这两条运河的开凿，充分说明了当时人民对于地理环境的善于利用。就江淮之间邗沟所通过的区域说，这里的地势中间低洼，所以自古以来就成为湖泊罗列的地方，而且古时的湖泊可能比现在更多更大。邗沟在中途是通过射阳湖的。射阳湖当于今淮安、宝应、盐城三县之间，古时它的面积相当广大，据说萦回到三百多里[451]。由于逐渐淤积的结果，到现在只能依稀看到一点痕迹。当然射阳湖是这里湖泊中比较大的一个，其他也还是不少。过去一些地理书中，如《水经注》《太平寰宇记》等都记载了若干有关湖泊的名称，其中有的到现在已经不再存在，分明是逐渐湮没了。虽然如此，现在这个区域中湖泊的数目仍是不少。由现在的情形推想古代，就可以得出一个大致的轮廓。吴国的邗沟可能是利用这些湖泊，使它们能够互相联系起来。因为运河是这样开凿的，所以工程进行相当迅速。关于这条运河的开凿，《左传》记载在哀公九年的记事中。可能就是在这一年中开凿成功的。因为《国语·吴语》里面又记载说，“吴王夫差既杀申胥，不稔于岁，乃起师北征，阙为深沟，通于商鲁之间”。夫差杀子胥为鲁哀公十年事。子胥死后，吴国就又进行开凿商鲁之间的运河。如果邗沟没有开凿成功，第二个工程不会就动工起来的。

邗沟的开凿是这样的，商鲁之间的运河也应该相同。就开凿的时间说，新运河同样是迅速的。新运河工程的进行，乃在子胥被杀之后。它的开凿的目的是为了黄池会盟。黄池会盟在公元前482年，也就是在鲁哀公十三年。这当中只有二年的时间，它在这二年中已经由开凿而到使用，不能说是不迅速了。就地理情势来说，商鲁之间也是一个湖泊区域，在古代那里也星罗棋布着许多大大小小的湖泊。但由于后来黄河不时决口，使原来的湖泊陆续淤塞，甚或已失去原来的痕迹。吴国在这里所开凿的运河同样是利用当地的湖泊。虽然如此，这两条运河的成功也是具体表现了当时人民的智慧的。

从上面的论证中可以看到春秋时代交通已经有了相当的规模。当然这样的规模是在西周的基础上继续发展而来的。西周时若干较大的河流都已有舟楫之利，而道路的修整也经常为人们所注意。“周道如砥，其直如矢”，早就为诗人所歌诵。这固然不是普遍的情形，但能够如此，也不是容易的。

《国语·周语》中还记载着西周时道路的制度，据说，当时在国郊及野的道路两旁通常栽植树木以指示道路的所在，沿路：十里有庐，备有饮食；三十里有宿，筑有路室；五十里有市，设有候馆。这些都是为了供给各国的使人过客享用的，甚至在边境上还安置有候望的人随时招待。这可能是一种理想的说法。即令是实际的情形，也只是若干小的部分，不一定就是一般的状况。如前所说，春秋时代交通工具既已普遍使用车辆，而会盟战争又极频繁，道路修整的工作也就不能不被重视起来。甚至战胜的诸侯也以修整道路来要挟战败的国家。当时的情形虽不能就像《国语》中所记载的那种理想的情况，一般说来，平坦的大道是已经逐渐增多了。

春秋时代的人们不仅在平原上驰骋他们的车辆，他们所修筑的道路，也往往翻过崇高的山岭，太行秦岭以至伏牛大别诸山中都已有了通途大道，这对于生产的发展，应该起了促进的作用。运河的开凿是这一时期的重大建树，它说明人们对于征服自然获得了新的成就。虽然春秋时代人们在利用水道方面还没有克服像长江中游九江那样的困难，但由于他们的努力，到了战国时代，这一段水道上也照样有风帆上下了。

（原载《人文杂志》1960年第3期）





第七讲　黄河流域经济地区的再造和长江三角洲的富庶


一、关中的农业和粮食问题

西晋末年永嘉乱离之后，至隋初灭陈，复归统一，经过两百多年分崩割据的动乱，黄河流域经济地区终于走出低谷，开始了恢复再造的进程。

与长江流域的太湖地区和洞庭湖地区相比，这时黄河流域经济地区的富庶程度还是有一定差距的。但是在南北朝晚期，黄河流域及其附近地区竟能存在北周、北齐两个政权与长江以南的陈相鼎立，已经可以说明黄河流域经济地区的恢复有了很大的起色。特别是北周据有的关中地区和北齐据有的太行山东地区，显然经济已经有了相当的规模。

关中是隋、唐两代都城的所在，隋唐以前，西魏和北周也在这里建都，更早的秦与西汉两大统一王朝的都城也建在这里。这都与关中地区的经济基础是分不开的。关中地区深处内陆，缺少舟楫之利，长久以来，就是一个古老的农业地区。在经过多次的破坏与不断的恢复后，到西魏和北周时才算初步稳定下来。此后的几个王朝的更迭，关中都没有遭到更大的兵燹，给关中农业的发展创造了有利的条件。北周后来能够灭掉北齐，统一黄河流域并进一步吞并巴蜀，固然是由于北齐和陈已经削弱，有机可乘，但也足以说明关中地区这时的经济已初步奠定了基础。

自隋统一中国后，各地经济包括关中地区的经济都有所发展。但隋祚短促，其末年又再经乱离，全国经济的大发展，富庶地区的形成，则有待于唐王朝了。关中地区的经济发展、农业的进步，自然也主要在有唐一代。

恢复与发展关中的农业，除了荒野的复耕外，水利灌溉设施的建造实是一个重要的条件。关中地区最重要的灌渠当属郑白二渠。苻秦时曾对损坏的两渠做过修复工作[452]，北周时亦曾在这里有所致力，但均未达到原来的规模。唐时对两渠的整治更加重视，不止一次地拆毁一些富僧大贾设在渠中的碾硙，以利渠水的畅通[453]。为了发挥郑白渠的作用，又开凿刘公渠，以增加灌田的亩数[454]。关中东部引洛水灌田的有同州龙首渠，乃是北周修复郑白渠时所开凿的[455]，当是仿照汉时的旧规模。唐代更多渠道的开凿是在渭水之南，引用由秦岭山下流出的水流[456]。为交通运输而开凿的关中东部的漕渠和关中西部用于运送陇地木材的昇原渠也都可以用于农田灌溉。如再加上渭、泾、霸、浐、丰、镐、潏、涝诸水，这就在关中平原上形成了纵横交错的灌溉网，长安正处于网的中央。农田水利的修复和兴建，使本来土壤肥沃的关中农业地区增加了抗御干旱的能力，提高了农业生产水平，关中也自然富庶起来。

这里附带提及陇右的农业生产情况。陇右地区在南北朝时期已大部分以畜牧业为主，唐时陇右闲厩所繁殖的马匹也是作为军力的装备。但自隋初时，陇右地区的农业已开始恢复，甚至代替畜牧业而成为主要的生产方式，以致引起割据于高昌（今新疆吐鲁番）的文泰的惊讶，认为隋王朝的确强大无比[457]。后至隋末乱离，秦陇各地均受影响，又招致文泰对唐朝的轻视[458]。开元年间，在关中和陇右推行和籴，并取得了成效，可知当地农业已经很有起色，为以前少有的事情。陇右农业的卓越成就，也是黄河流域经济区再造的一大成果。它的发展是有助于关中地区的经济的，至少可以解除隋唐王朝的后顾之忧，使它们能全力去经营东方。

不过关中虽然成为富庶的农业地区，它的固有缺陷仍然难以解脱。关中平原西起陇山之下，东至黄河之滨，相距仅七八百里，南北更为窄狭。在这有限的土地上，粮食的生产也就受到了很大的限制。尤其国都长安处于关中，粮食供应的紧张就可想而知了。西魏及北周时期，长安作为都城，尚能应付割据政权和人口增长不多的情况，但至隋初，国都长安的粮食就感到困难，不得不赶快开凿渭河以南的广通渠，以漕运外来的粮食。而当时的渭河已因水浅沙深，无法载粮行舟，接济长安的粮食了[459]。此后唐代仍借用这条漕渠运输关东的粮食，解决关中的粮食危机。巴蜀之地战乱较少，农业经济破坏不多，北周很早就已控制了巴蜀，为灭北齐准备了条件。唐初，李渊由太原进兵到关中，未瞻目已经鼎沸的中原，反先经略巴蜀，这固然是因为当时巴蜀尚未有割据势力，可以早日底定，解除后顾之忧，而实际上却是图谋巴蜀的粮食，只是后来秦岭巴山的栈道不便运输，以后再未向这面发展。有时为了减少漕运的困难，唐朝统治者只好东赴洛阳就食。洛阳虽为隋唐王朝的东都，统治者可以随时巡幸，但因粮食的困扰而仆仆于道中，只好自嘲为逐粮天子[460]。以后唐朝的皇帝虽然不再作逐粮天子，却不能不向关东征运粮食，以解决都城的困难。

要解决关中的粮食问题，主要还靠关东各地的接济。这由隋初的开凿广通渠的计划中可以看出。那份开渠的诏书说：“京邑所居，五方辐凑”，因而不能不开凿渠道，使“方舟巨舫，晨昏漕运，沿溯不停”[461]。开广通渠在隋文帝开皇四年（公元584年），上距北周灭齐只不过六七年，就是说长安初作为黄河流域的首都，便已感到粮食的困难，不能不向关东各地求得解决办法。

二、黄河下游南北地区农业的恢复和发展

南北朝晚期北齐占据的土地，包括黄河下游的南北一些地区，曾经是黄河下游的富庶经济区。在经历上百年的战乱之后，经济也多少有些恢复，北齐立国的基础就是仰赖这一经济的条件。隋立国未久，即发运关东粮食接济关中，也可证明黄河下游农业的恢复已有相当的程度。

隋初开凿关中的广通渠时，江南的陈国尚未灭掉，关中所需粮食只能由黄河下游各地运来。为了聚集粮食运往关中，还在开凿广通渠的前一年，就在黄河下游南北两岸及其他有关水道附近的各州置丁转运。当时一共有十三个州，从中可以看出隋初黄河下游南北地区的农业地区分布情况：这十三个州大部分在今河南省境内[462]。最远的为卫、汴、许、汝四州。卫州治所在今旧淇县，位于黄河之北；汴州治所在今开封市，许州治所在今许昌市，汝州治所在今临汝县，三州俱在黄河之南。可知当时黄河南北都有可称道的农业地区。如以黄河以南的地区来说，西起荥阳（治管城，今河南省郑州市）、颍川（治颍川，今河南省许昌市）、襄城（治承休，今河南省临汝县）诸郡，东至琅邪（治临沂，今山东省临沂市）、东海（治朐山，今江苏省新海连市）诸郡；北起梁郡（治宋城，今河南省商丘市）、济阴（治济阴，今山东省定陶）诸郡，南达谯郡（治谯，今安徽省亳县）、汝阴（治汝阴，今安徽省阜阳县）诸郡的范围之内，都有农业的经营，因而隋朝王室设置的转运机构分布才如此密集。这一地区的大致范围以今天的地理来说，则是西起河南省的郑州、许昌两市及临汝县，东过江苏省徐州市而至于海滨；北起山东定陶和河南商丘，而南至于安徽省的亳县和阜阳县。

隋初的情况即已如此，李唐立国之后，黄河下游南北地区的农业生产当更有进步。就黄河下游南北两区比较起来，似乎黄河以北的富庶程度还超过河南。因为隋初转运关东粮食时所设置的四个仓，分布在卫、洛、陕、华四州之内[463]。洛、陕、华三州治所分别在现在的河南省洛阳、陕县和陕西省华县，依次位于洛河、黄河和渭河的沿岸，处于输往关中长安的漕粮运道的左近，如当时人所说，是发挥了运输灌注的功效。也就是说，它们是兼顾河南和河北两个地区，并不是专门为河南而设的。而卫州仓的设置，虽临近淇河，有利于运输方便，但从其地理位置来看，却显然是为收贮太行山东各地的粮食而设置的。既专门设仓，贮粮自应不少。据说北起今河北河间、定县，南至清河、永年，当时都重视农桑，是重要的农业地区[464]。前面也说过，在十六国及南北朝混乱时期，太行山东以邺为中心的一些地区尚保存着一定的农业基础，社会情况稍一稳定，自可得到更多的发展。

相比之下，黄河以南的一些地区自十六国战乱以来，长期成为战争的场所，后来南北朝初期，北魏统一了黄河流域，人民稍有喘息的时机，但南北的战争却一直未断，战场虽南移至淮河附近，但黄淮之间的地区仍然受到许多影响，对农业的影响就更大。此外，黄河下游的泛滥和决口所带来的灾难，对黄河以南地区的破坏也比河北大。黄河冲淹的地区，土壤不免变质，改善它的机能也非短日之功，这些都给黄河下游以南地区的农业的发展带来不小的困难。因此，这时黄河流域下游南北不同的富庶程度就是可以理解的了。

黄河流域下游以北的农业经济地区除太行山东以外，据《隋书·地理志》的记载，在太行山西的上党、长平等处，人们也颇重农桑。上党郡治上党，今山西省长治市，长平郡治丹川，今山西省晋城市，都属太行山西的高亢山地，农业在这里已有发展，相邻的汾河流域平原的农业当更有大的转变。当然太行山西农业的发展是不能与太行山东相比的。

《隋书·地理志》在叙述农业地区时没有提到邺。邺在相当长的时期内是太行山东经济地区的中心城市，邺城位于漳河沿岸，附近又有灌溉之利，它是不应被摈于农业地区以外的。只是北周末年，杨坚消除异己势力，竟然焚毁了邺城[465]。隋初虽另立相州（后改魏郡），州治亦南移于洹河岸上，与以前的邺不完全相同，但那一带的农业地区的规模还应是相差不多的。

黄河下游的河南、河北两个地区的发展，为隋和唐朝前期的国家财赋提供了大部分的需求，尤其是粮食的供应更受到这两个王朝的重视。隋时于各地设仓贮粮，除正仓外，还有义仓和常平仓，以备水旱荒歉的不时之需。唐朝继之，仍然遵循这样的制度。隋时各地的仓粟数目已不可详知。由唐玄宗天宝八载（公元749年）的诸道仓粟数目尚可见到一斑。当时各道正仓所储超过一百万石的有关内、河北、河东、河南四道。其中河南最多，达五百八十万石。河东次之，也有三百五十余万石。关内、河北两道各近二百万石。义仓所储超过千万石的，仅河北、河南两道[466]。这样的数目已经可以看出唐初黄河流域，特别是黄河下游的河北、河南两个地区的富庶情况。开元中，唐朝政府曾大举向关中运输粮食，在前后三年中，共运到漕粮七百万石。当时人们认为这是难得的数目。这次运输漕粮的地区很广，江南各地也运出了相当的数量。但其中由晋、绛、魏、濮、邢、贝、济、博各州运来的还是不少[467]。晋、绛二州的治所为现在汾河流域的临汾市和新绛县，魏、邢、贝三州的治所分别为现在河北省的大名县、邢台市和清河县。濮、济、博三州的治所分别为现在山东省的旧濮县、茌平县和聊城市，大部分仍然是黄河下游的地方。不过太行山东河北平原北邻突厥、契丹，和其他边地一样，防务也是相当重要。为了边防，需要更多的积贮，因此江南的粟米和绫绢也有通过海运输到幽州（治蓟，今北京市）[468]。而永济渠旁的清河（今河北省清河县），更聚集了江淮钱帛，以赡北军，号为天下北库。后来安禄山利用幽州的积贮起兵反唐，颜真卿就凭借清河的钱帛，抵抗他的南下[469]。这并不是说黄河下游以北的地区富庶有了减色，而是由于边防的重要，全国各地都应该经常供应的缘故。

三、永济渠的开凿和它的作用

隋大业四年（公元608年），在太行山东开凿了一条永济渠[470]。永济渠南在武陟（今河南省武陟县）引沁水入河，又沟通沁水和淇水，再循淇水而北，至今河北省静海独流镇折而西北合桑乾水（今为永定河区里的河段）后终至于涿郡（治蓟，今北京市），贯穿了太行山东的河北大平原。

永济渠的开凿后来在炀帝用兵高丽时曾经起了便利粮草转输的作用。但最初开凿的目的，可能不是为了用兵的缘故。因为炀帝大业三年（公元607年）八月在榆林郡（治榆林，在今内蒙古自治区准格尔旗）会晤突厥启民可汗，其时高丽使者亦从在榆林，炀帝还要他回去传谕高丽王元早日朝见[471]。当年九月炀帝始返洛阳，次年正月就开始了开凿永济渠的工程。这时高丽的态度还不甚明确，所以此时不会事先开凿一条水道，准备向高丽用兵。如果这样的说法不误，则永济渠的开凿当有其经济方面的意义。

前面说过，隋灭陈国以前，黄河下游南北地区的漕粮已大体可以满足关中的需要，与秦汉时期略相仿佛。统一以后，隋朝兼有了富庶的江南，但尚未见到当时对江南有过漕运的特殊措施。而沟通南北的通济渠[472]（唐时称为汴河）和邗沟[473]以及江南运河[474]，诚然是一宗重大的工程，但通济渠和邗沟的开凿已是统一以后十余年的事情，至于江南运河，则又更迟几年。这几条运河的开凿和沟通，显然都无军事上的意义，只能是为了加强江南富庶地区与国都之间的联系。与这几条运河几乎同期开凿的永济渠，其目的也应是相同的。

隋朝永济渠的南段本利用曹操所开凿的白沟的遗迹[475]，其作用也相仿佛。不过永济渠更偏东一点。永济渠的偏东固然是利用淇水的自然水道，但亦可显示出太行山东富庶农业地区的扩大。永济渠的下游在汉朝时为勃海郡。勃海郡素不以农业发达闻名于世。到唐时，在永济渠的左近开凿了许多的小渠道。如安阳的高平渠，邺的金凤渠，尧城的万金渠，临漳的菊花渠、利物渠，经城的张甲河，获鹿的太白渠、大唐渠、礼教渠，南宫的通利渠，堂阳的堂阳渠，衡水的羊令渠，宁晋的新渠，昭庆的澧水渠，柏乡的千金渠，清池的清池渠、无棣河和阳通河，无棣的无棣沟，平昌的新河，河间的长丰渠，渔阳的平卢渠[476]。其中安阳、尧城在今河南省安阳市。无棣、平昌在今山东省境内。无棣今仍为无棣县，平昌为旧德平县。其他各地皆在今河北省境内。临漳、获鹿、南宫、衡水、宁晋、柏乡、河间等地现在仍因旧名。经城在今广宗县，堂阳在今新河县，昭庆在今隆尧县，清池在今沧州市，渔阳在今天津蓟州区。这些为数众多的小渠道无疑发挥了灌溉农田的作用，也增加了永济渠中的水力。农业区的发展和扩大也就是很自然的了。

永济渠的开凿，还因其航运之利，促进了渠旁城市的繁荣。如本来自魏晋以后，漳河沿岸的邺一直是太行山东的一个重要都会，邺的附近是一个富庶的农业地区，手工业也相当发达，又处于太行山东的南北大道上，一度相当繁荣。可惜北周末年，焚毁于杨坚之手，再未重新崛起。但是距邺城不远的武阳郡（治贵乡，今河北省大名县），由于恰在永济渠旁，又承继了邺城附近的富庶农业地区和相当发达的手工业，竟代替邺而繁荣起来。

四、手工业的发展

隋唐时期，随着黄河流域经济地区的恢复和长江流域富庶地区的发展，除了农业的进步之外，手工业也有很大的变化。

如丝的纺织业，这时黄河下游的南北地区仍然是丝织业的最主要地区，它不仅超过了江南，而且也超过了关中。就以黄河南北来说，则河北又胜过河南。还在南北朝晚期，颜之推以南人而仕于北齐，他就亲眼见到河北妇女从事纺织的情况，并惊呼其工艺非南方所及[477]。唐朝初年，作为全国各地衣料的贡赋，主要仍是丝麻两种。黄河流域从关中以下，大体皆是兼赋丝麻，只有河北一道，贡赋全是丝织品[478]。唐玄宗开元二十五年（公元737年），唐朝政府创行和籴法，准许庸调改征他物。因为关中蚕丝不多，所以折纳粟米；河南河北不通水运的州郡，却须改纳绢，代替粟米。当时江南各地也暂不征粟米，但不改纳绢，而是以布代替[479]。当然这并不是说江南没有丝织品，而是这里出产的丝织品质量尚不如黄河流域。其实越罗与吴绫早已为人们所称道[480]。他如扬、润、宣、湖（治乌程，今浙江省吴兴县）、杭（治钱塘，今浙江省杭州市）、明（治县，今浙江省宁波市）、睦（治建德，今浙江省建德市）诸州的丝织品也一样列为贡品[481]。当然更为精美的产品则有待于进一步的开发了。长江上游的巴蜀地区，也是一处丝织品的产地。成都蜀绵是早有名气了。而像阆州和果州出产的丝织品也有很高的声价[482]。阆州为今四川省阆中市，果州为今四川省南充市，可见蜀中丝织品产地也已扩展到嘉陵江畔。即使如此，比起黄河流域的下游地区来，这里的丝织品还是稍差一点。

丝织品的种类很多，如果以用途最广的绢的好坏作为丝纺业发达与否的标准衡量，黄河流域下游地区丝织业的地位就更为明显。唐朝中叶，曾将各地的纳绢分为八等，前五等大部分在黄河流域的地方出产，后三等就没有一处黄河流域的地方。特别是一等的宋（治宋城，今河南商丘）、亳（治谯，今河南亳州），二等的郑（治管城，今河南省郑州市）、汴（治开封，今河南开封市），曹（治济阴，今山东定陶西）、怀（治河内，今河南沁阳）共六州中，除怀州位在河北外，其余五州皆在河南。另外三等十四州中，河南五州，河北九州。四等十五州中，河南五州，河北十州。五等十四州中，河南五州，河北二州，其余皆在淮水以南[483]。而长江中下游地区的绢等除过五六等中间或有位于现在湖北省内的安、唐、隋、黄、襄五州和八等中间或有位于现在福建省内的泉、建、闽（即福州）外，其他各处竟无一地列入其中。唐朝中叶八等绢的产地中，巴蜀地区虽占有二十八州[484]，居全部产地九十五州的四分之一强，也与黄河流域的绢等不可同日语。这里的排列仅是以绢等为例，而河北定州（治安喜，今河北省定县）所产的绢质量虽不甚高，但其各类丝织品的数量却居全国第一位[485]。据说定州富豪何明远，家有绫机五百张[486]，其数量超过后来北宋开封的官绫锦院。后者仅有绫机四百张[487]。无论从丝织品的产地范围来说，或是从丝织品的数量与质量来说，黄河下游南北两个地区，都是全国其他各地所难比拟的。

就盐的晒制来说，唐朝政府很重视蒲州（治河东，今山西省永济市）、安邑、解县（皆在今山西省运城市）的盐池，这是因为它们距离长安较近的缘故。黄河下游南北两地区可以晒盐的场所很多。盐产量历来也占有重要地位。唐朝当更有发展。自唐中叶以后，盐铁官卖，两淮的盐场占了主要的位置，扬州成为盐市的中心[488]。这不是说两淮的盐场产量就高于其他各地，而是由于那时黄河流域下游沿海盐区多为藩镇所控制，唐朝政府无法利用的缘故。至于巴蜀的井盐长期以来就为一大的利薮，唐朝官卖盐铁，对于这些盐产自然也不会放过。

唐时对铁的重视不亚于盐。但黄河流域的铁业似不如长江流域产地的众多。黄河流域产铁地区多集中于河东道中，相当于今山西省的地区，铁矿蕴藏量最大。唐时这里产铁较多，也是当然的。黄河下游南北地区的平原地带，矿产开发不多。只有太行山东麓和嵩山、泰山诸山脉中所蕴藏的铁矿，已为人们利用。而泰山东南的莱芜县（今山东省莱芜市）的冶铁规模最为巨大，当地共有冶场十三个，为其他各地所不及[489]。长江中下游各地也有一些产铁的地方。在今江苏省境内的有二州三县，在今安徽省境内的有二州四县，在今福建省境内的有四州八县，在今湖南省境内的有三州四县，在今湖北省境内的有三州六县[490]。巴蜀地区铁矿分布于二十个县境[491]，有名的如临邛（今邛徕县）铁矿，唐时仍在开采。

隋唐时期铜的开采及铜制品的生产也见兴盛。但铜矿的开采黄河流域不如长江流域，制造铜器的手工业也以江南的扬州为中心。唐朝产铜地一共有七十二个县，在黄河流域下游南北地区的只有七个。整个黄河流域铜的产地也只有二十个县。而江南产铜地有三十几个县，剑南略少，也有五个县。据当时的记载，长江中下游各地发现铜矿的地方，在今江苏省境内的有三州七县，在今安徽省境内的有六州七县，在今江西省境内的有五州四县，在今浙江省境内的有七州十县，在今福建省境内的有三州五县，在今湖南省境内的有一州一县，在今湖北省境内的有一州二县[492]。蜀地的五个产铜县为邛州的临邛县，简州的阳安（今简阳东）、金水（今金堂县东西），雅州的荣经（今荥经县）、梓州的铜山（今中江县南）[493]。其中的荣经铜矿较有名气。

铜矿的产品，可能就近进行加工铸造，制成成品，像宣、润、饶（治鄱阳，今鄱阳县）诸州，都有政府设厂铸钱。而扬州的铜镜，更为一时著名的商品[494]。扬州所辖的江都（即扬州治所）、六合（今南京市六合区）、天长（今安徽省天长市）诸县皆有铜矿，附近的滁（治滁县，今安徽省滁县）、润、宣、湖诸州也富有铜矿，当是扬州铜品加工业的原料。当然扬州也就成为铜器往外运销的集散地。

手工业的发展，自然促进商业的兴盛，同时也会反映到经济都会的分布。自隋朝开凿运河后，沿运河交通已甚便捷，唐朝更重视驿道，全国各要地无处不达，经济都会也更利于发展。隋唐时期黄河流域最大的都会当数长安、洛阳二京。其他则太原（今山西省太原市西南）、岐（治天兴，今陕西省凤翔县）、凉（治姑臧，今甘肃省武威县）、汴、宋、魏、贝诸府州皆有相当的重要性。太原、岐州唐时皆为陪都，太原控制汾河流域，岐州居于关中西陲，两州虽皆有一定的富庶基础，然汾河流域究竟不能与太行山东相比拟，而关中西陲又距长安不远，不能不受它的影响。至于凉州，诚为通往西域的大道上的名城，河西亦属富庶地区，不过这些地方范围有限，多起物资转输作用，难得有更多的发展。最为人们称道的则是汴河岸上的汴、宋二州和永济渠旁的魏、贝二州。长江流域的经济都会更以“扬一益二”著称于时。扬即扬州，位于邗沟南口，即以前的广陵，益即成都，二者都以商业繁荣著称，城内的手工业也十分发达，前面已经提到过扬州的铜器制作业，而成都的丝织业及金银器制作业也有名一时。唐朝后期，南诏曾攻破成都，掠走城中子女技工数万人之多，可以多少看出其中一点消息[495]。

五、通济渠（汴河）的沟通南北

隋炀帝初即帝位，建洛阳为东都[496]，同年即大业元年（公元605年）四月，就动工开凿通济渠。八月渠成，炀帝便御龙舟去幸游江都[497]。

通济渠到唐宋时期又称为汴渠或汴河[498]，其发轫地在东都洛阳，渠由洛阳西苑引穀、洛水入河，当循东汉张纯所开的阳渠故道。通济渠入河之后，又由板渚（今河南省荥阳县西北，旧汜水县东北黄河南岸）分河东南行，逶迤入淮，其所经流的地方，以现代地名顺序排列起来，就是荥阳、中牟、开封、杞县、睢县、宁陵、商丘、夏邑、永城、宿县、灵璧、泗县，最后在盱眙县北流入淮水。这样一来，通济渠的开凿就使黄河与淮水相沟通，如果再续接上淮河与长江之间的邗沟以及后来开成的江南河，则黄河流域与长江流域实现了南北的沟通。

黄河与长江的沟通并不自炀帝始。以前的鸿沟系统就曾将黄河与淮水相接，邗沟虽几经改易，也一直保持淮水与长江的联系。更早在春秋时期，吴王夫差为着军事的目的，开凿了邗沟和菏水两条运河，就已将黄河与长江之水沟通起来。

隋炀帝开凿通济渠，除了便于幸游江南外，也是想把东南富庶之区与国都连接起来，特别是扬州等地的逐渐繁荣，对炀帝有着强烈的吸引力。

通济渠的开凿成功与邗沟的修复，使其成为斜贯西北与东南的一条交通动脉，为大江以南各地和中原往来的主要水路交通孔道。唐代中期安史之乱以后，太行山东河北平原尽为藩镇所割据，唐朝政府仰赖的山东漕粮被迫转由江南供给，因此通济渠及邗沟也就愈显重要了。

不过，汴河与邗沟既作为东南富庶区的漕粮运道，也就成了唐王朝的一条生命线，尤其是汴河一段更为重要。一些藩镇们看到唐朝政府这样的弱点，就采取截断运道的手段进行挟制。安史乱后，唐朝中央与地方的争执，主要是争夺运道的控制权。割据于淮西和淄青的藩镇们就曾经使唐朝政府大伤脑筋。因为淮西（治蔡州，今河南省汝南县）在今河南省东南部，淄青（治青州，今山东省东平县）在今山东省。这两个地区从东西两面夹持运道，极易控制运道的通塞[499]。另外治所在今河南省开封市的汴州[500]，治所在今江苏省徐州市的徐州[501]，也都曾为跋扈的藩镇占据过，对运道的安全同样构成过威胁。因此唐朝政府对这些藩镇的行动常常防不胜防。

六、扬州的繁荣

唐时的扬州就是以前的广陵。南北朝时期，广陵还是一个军事重镇。因其位居长江北岸与邗沟的南口，长期以来又是联系淮河流域和长江流域各地的重要的经济都会。

扬州与太湖区域隔着一条江水，它的对岸就是润州，也就是以前的京口，今江苏省镇江市。这里本是江南运河的起点，因此扬州可以直接和太湖流域相联系。就以扬州左近来说，农业也已有了相当的发展。扬州附近还是盛产食盐的地区，扬州也就成了盐铁转运官员活动的中心。铁矿与铜矿在扬州的附近也有开采，它们对扬州的繁荣都起了一定的作用。特别是铜器的制作业更有名于世。其他衣着、皮革等物的制作业也很有名。

在长江下游三角洲地区，扬州正是一个中心。位于邗沟南口的扬州，又当汴河和邗沟这条斜贯西北与东南的交通孔道的枢纽的地位，自然更容易繁荣起来。尤其是扬州既处于运河与长江的交叉处，又距长江入海处不远，除了有相当发达的造船业外，又是重要的对外贸易口岸，可与南海之滨的广州和山东半岛的登州（治蓬莱，今山东省蓬莱市）相媲美。而扬州与运河的交通关系，使其腹地显得较为广大，就更增加了它的重要性。当时人有“扬一益二”的称道，以扬州为全国第一商业都市，而益州居于其次[502]。益州即成都，自从秦汉以来就一直繁荣，它虽为繁荣，却还是不能够和扬州相比拟。

安史之乱以后，太行山东河北平原以及一部分黄河以南地区常为藩镇所割据。唐王朝所仰赖的漕粮及其他物品转而求之于长江流域。此后，唐朝政府对长江下游更为重视，扬州的繁荣和长江下游的富庶遂成为唐王朝的经济基础。

七、关中和长江三角洲的关系

关中为隋唐王朝都城的所在地。由于农业生产条件的限制，关中地区的粮食生产面对人口的增殖及统治者的过分消费，越来越显得不足以敷用，只好求之于关东地区。及至唐高宗（公元650-683年）以后，困难日趋明显，以致不能不逐渐增大对江南粮食的依赖程度。这种情况在唐朝中叶安史之乱后，更有了根本的转变。安禄山乱事的发生，不但蹂躏了黄河中下游的许多地方，而且乱事平定之后，太行山东河北平原大都为藩镇所割据，地方经济更受影响，显而易见，唐朝政府所需要的漕粮不得不舍弃黄河下游各地而转仰给于长江下游各地了。

自东晋南朝以来，长江流域的经济已经有了迅速的发展。隋及唐朝初期，由于战乱而引起的大批人口的南迁早已停止，但已经传播到长江流域的优良的生产工具和先进的生产经验仍在扩大它们的作用和影响。所以长江流域的发展还是未稍间断。江南的富庶地区本来是在太湖地区和洞庭湖地区。太湖地区的经济价值在南北朝时期就已超过了洞庭湖地区。随着农业生产的发展需要，水利设施的兴建也得到重视。隋时的情况已经难以备知，唐初的成效尚显然可见。在今江苏省的金坛市，那时曾修南北谢塘，句容县又有绛岩湖，在今浙江省安吉县有邸阁池、石鼓堰，富阳市有阳陂湖，高碑店市有官塘堰。唐朝中叶以后，兴修水利的记载更见繁多，包括上述的金坛、句容、安吉、富阳诸县已有的塘池湖堰在内，在今江浙两省之间的太湖周围的农田水利设施共二十二处，为唐代长江中下游最多的地区[503]。在今江苏省江北淮南地区十二处[504]。今安徽省淮南江南各地五处[505]。今浙江省中南部九处[506]。今福建省十二处[507]。今江西省六处[508]，今湖北省只有一处[509]，今湖南省五处[510]。虽然各地多寡不同，都有助当地农业的发展。

长江中下游各地的富庶经济除太湖地区和洞庭湖地区外，其他地区亦有开发。自唐中叶以后，关中粮食的供给及国家财赋的来源，主要仰赖于东南八道。即浙东道（治越州，今浙江省绍兴市）、浙西道（治润州，今江苏省镇江市）、宣歙道（治宣州，今安徽省宣城市）、淮南道（治扬州，今江苏省扬州市）、江西道（治洪州，今江西省南昌市）、鄂岳道（治鄂州，今湖北省武汉市）、湖南道（治潭州，今湖南省长沙市）、福建道（治福州，今福建省福州市）[511]。这八道已包括长江中下游各地，浙西道正是在富庶的太湖区域之中。

关中粮食的需求量越来越大，对长江下游三角洲地区的依赖也就越来越强。以德宗贞元（公元785-804年）初年，一次关中仓禀完竭，皇宫的禁军士兵有的就脱去军服，在街上发怨说：“把我们拴到军队里，却不给粮饷，难道我们是犯罪的人吗？”士兵的忿怒，使德宗皇帝很害怕。直到在润州的镇海军节度使韩滉运粮至京，德宗情不自禁，亲到东宫对太子说：“粮已运到，我父子可得生了[512]。”由此可见江南富庶区与关中的联系是多么重要。

八、水陆交通要津的开封

开封地处中原，交通素称便利。远在战国之时，就已成为魏国的都城，当时称为大梁。魏地四平，条达辐辏，已为人所称道[513]。梁惠王更修凿鸿沟，水陆交通益为发达。鸿沟是以大梁为中心的渠道的总称，它包括狼汤渠、汳水、获水、睢水、阴沟水、鲁沟水等在内。它沟通了黄河和济水、汝水、淮水和泗水几条河流。由于有了这几条渠道，所以大梁和宋、郑、陈、蔡、曹、卫诸国的交往更为方便。当时宋国的都城在现在河南省商丘市，濒于睢水。郑国的都城在现在河南省新郑市，濒于洧水，洧水入于颍水，而颍水又和狼汤渠相通。陈国的都城在现在河南省淮阳县，濒于狼汤渠。蔡国的都城在今安徽省凤台县，在淮水沿岸。曹国的都城在今山东省菏泽市定陶区，位于济水和菏水会合处。卫国的都城在今河南省濮阳县，就在黄河岸边，其南就是濮水，濮水又为济水的支津。大梁就在这些地方的中间。

尤其可以称道的是在鸿沟开凿以前，吴王夫差已经开凿了邗沟和菏水。邗沟联系着淮水和江水。菏水则联系着济水和泗水。鸿沟开凿成功后，魏国的船只就可由鸿沟中任何一条水道，都能经过淮水，再由邗沟进入长江，通到江岸各地。

说到陆路交通，就在魏国大梁时，就已经四通八达了。上边已经提到大梁和郑、卫两国的交往，由郑、卫两国都可以向北通到太行山东赵国的都城邯郸（今河北省邯郸市）。由邯郸循着太行山东麓通到更北的涿和燕。涿是现在河北省的涿州市，燕国都蓟，就是现在的北京市，在当时这是最北的两个重要地方。大梁往西经过洛阳，再往西去，就是秦国了。可以说，大梁作为交通的要津，是能够通往各诸侯国的[514]。

秦始皇统一六国之后，以咸阳为中心修筑驰道，通到全国各地。原来六国的都城都在经过之列。大梁在秦灭魏时，虽经河水灌城，受到摧毁，但它还是驰道通往东方各处的必经之地。张良曾刺秦始皇于博浪沙中。博浪沙就在开封之西[515]。正是由于有这样便利的形势，楚汉战争时，郦生就向汉王说：“陈留天下之冲，四通五达之郊[516]。”陈留是大梁附近的一个县，就在今开封市的东南，相距不远，因而郦生就直接提到陈留。也正是因为陈留能居天下之冲，郦生接着就建议汉王，塞成皋之险，杜太行之道，距飞狐之口，守白马之津，以示诸侯效实形制之势[517]。

西汉末年，黄河泛滥，冲入到济水中，鸿沟诸水也同时受到波及。这次灾害太严重了，一直过了六十多年，才告堵口合龙，河汴也才得分流[518]。这里所说的汴，指的是汴水，也就是鸿沟系统中的汳水。这是说经过这六十多年的黄河泛滥，鸿沟系统中诸水绝大部分都淤塞了，只剩下这条汴水。当然是经过治理黄河决口时的同期施工，才能得到恢复的。这条汴水是由今河南省荥阳市西北分黄河东流，经过开封（当时称为浚仪县）城北，再经商丘城北，到今江苏省徐州市（当时称为彭城）北流入泗水。东汉末年，曹操还曾经作过整理，所整理的仅限于由黄河分流处到商丘间的一段。商丘在当时称为睢阳，因而这段渠水就改称为睢阳渠[519]。

经过修理的汴渠一直畅通无阻。大致到了西晋末年，永嘉乱离之后，才又阻塞了。阻塞的地方在由黄河分水口的石门。桓温北伐时，曾经设法疏浚，企图打开石门，由于未能成功，粮运不继，失败归来[520]，后来刘裕伐秦，才凿开石门，汴渠又复通起来[521]。刘裕归来，关中又复失守，这条汴渠由于无人照料，大概断断续续，并未一直畅通。到北魏孝文帝时，还曾经再度整理。按照孝文帝设想，如果他要向南朝用兵，就可以从洛入河，从河入汴，从汴入清，以至于淮。这样就可以下船而战，便利无比[522]。

追溯了汴渠的通塞史事，主要是为了说明开封的水上交通的变迁。就当时情形说，汴渠是鸿沟系统绝大部分淤塞之后，唯一的联系黄河和淮水的水道，甚而还可以说是联系黄河和长江的水道，交通意义是无可比拟的。开封位于汴渠岸旁，水上交通往来无疑也是方便的。

大致是在南北朝后期，汴渠又复淤塞不通。当时不仅有北朝与南朝之争，再往后一点，又有东魏和西魏之争，北周和北齐之争，军务倥偬，这水上交通的事情就难得再有人提起。直到隋朝统一南北之后，隋炀帝才开凿通济渠，使这条贯通南北，联系黄河和淮水，更进而联系长江的水上交通的道路才重新沟通起来[523]。

隋祚短促，这条通济渠凿成之后，还没有发挥出很大的作用，隋朝就崩毁了。到了唐朝，影响才日渐显著，汴州（治所就在开封）也就日益繁荣起来。有人称道它说：“当天下之要，总车舟之繁，控河朔之咽喉，通淮湖之运漕”[524]，也有人称道它说：“梁宋之地，水陆要冲，运路咽喉，王室屏藩”[525]，这样的称道丝毫都不能说是过分。

唐代一些有关开封交通的设施，仿佛是在锦上添花。武后时就增加了一条湛渠[526]。通济渠在唐时是称为汴河的。湛渠就是由开封城西北引汴河水流到白沟，东流到曹州（治所在今山东定陶）注入巨野泽中。唐代后期，又在巨野泽东北向南开凿一条盲山渠，向南流到泗水[527]。这就等于延长了湛渠，使开封的水路交通更向东发展。唐代后期，由于藩镇控制了运道，因而另外开凿一条蔡河[528]。蔡河是由开封附近流到陈州（治所在今河南省淮阳县）的渠道，其本是鸿沟系统中狼汤渠的旧水道，这时又重新恢复起来。这样的恢复使开封增加了一条向南的水上交通道路。

这里还应该提到隋时和通济渠同时开凿的永济渠[529]。永济渠是南引沁水入河，又向北通到涿郡。当时涿郡治所为蓟县，就是现在的北京市。沁水入黄河处在通济渠分黄河处的下游，相距很近，往来船只通过一段短促的黄河水道，就可以互相出入，不至于有若何的困难。

应该指出，这几条渠道的开凿都各有它自己的目的，说不上和开封有多少关系。由于开封的地理条件的优越性，使它恰恰属于这几条渠道的中心。湛渠和蔡河由开封始凿，那是不必说了。通济渠经过开封城，那也不用说了，永济渠本来和开封没有关系，通过一段黄河也就联系起来了。

由于这几条渠道的开凿。开封不仅成为交通要津，而且成为当时全国水道交通的中心。它由汴河转入黄河，再接上关中的漕渠，可以向西通到当时的都城长安。由汴河转入黄河，再接上永济渠，可以向北通到涿郡的蓟县。由湛渠可以向东通到曹州，再经过巨野泽入盲山渠通到兖州（治所在今山东省兖州市），也可以经过巨野泽通到齐州（治所在今山东省济南市）和青州（治所在今山东省青州市）。由蔡河可以向南通到颍州（治所在今安徽省阜阳市）和寿州（治所在今安徽省寿县）。还应该特别指出，它循汴河而下，过了淮水，进入漕渠（即邗沟）通到扬州（治所在今江苏省扬州市）。扬州为当时有名的经济都会，长江以南的货物凡是要运往长安的，都是先集中到扬州，再由汴河西运，这也就是说，是一定经过开封的。

唐代末年，都城东迁，迁到洛阳。朱温建立后梁，却把都城移到开封。后梁以开封为都城，道理很单纯。朱温本以宣武节度使起家，宣武节度使治所就在开封。中间后唐再以洛阳为都城，到了后晋石敬瑭又迁回开封。石敬瑭为此还颁布一封诏书，明白指出迁都的缘由，是因为开封水道交通集中，便于运输粮食[530]。从石晋以后，直到北宋，都城再未迁徙。

石晋迁都时，淮水以南尚为南唐所有，汴河和邗沟不相联系，作用并不能算是很大。到了北宋，全国统一，汴河的作用又恢复到唐时的规模。北宋时汴河经常疏浚，这是用不着多说的。当时又疏浚了广济渠和蔡河。广济渠又名五丈河，是在唐代湛渠的旧道上重新疏浚的。这时又引潩水到开封，以充实蔡河的水源，引京、索诸水作为广济渠的水源。唐代汴河是用来运输太湖流域的粮食供应都城长安的，都城东迁了，东南粮食不再西运，可是陕西粮食却要东运，这是说黄河这段运道还可以用来有助于开封的交通。由于幽云十六州的丧失，永济渠再不能通到涿那，但大部分还是畅通的。

由于这些水道仍然畅通，开封作为交通要津，水道交通中心，并没有改变。不仅没有改变，由于开封成为都城，更有助于水道交通的发展。也由于水道交通的发展，开封就更为繁荣。现存的宋人张择端所绘的《清明上河图》和孟元老的《东京梦华录》，都可以显示出当时开封繁荣的一斑。

水道交通以外，开封的陆路交通亦称发达，前面曾经提到秦始皇时所修的驰道经过大梁。秦亡汉兴，驰道规模依然保存未废。东汉时班昭由洛阳东至陈留，大体就是遵循这条道路[531]。陈留就在开封的东南，要到陈留，开封是必须经过的地方。

后来到了隋唐时期，长安仍是都城的所在。由长安东行至于齐鲁，也是要经过开封的。开封有地名板桥，乃是西行路上宿寓旅人的镇店。有名的板桥三娘子的故事就发生在这里[532]。当时东西往来的官道，也是经过城西北的博浪沙[533]，大体还和秦时驰道相仿佛。隋时浚仪县（即今开封市）属荥阴郡，郡治管城，今为郑州市，浚仪只是郡中一个普通县邑，唐时设立了汴州，浚仪就是州治所在。中叶以后，汴州成为宣武节度使的治所，更非一般州县所可比拟。这时开封不仅是水道交通的要津，也应是陆道交通的枢纽。经过五代，到了北宋，开封作为都城，陆道交通更会受到重视。由开封分往东西，仍应是隋唐时期的旧路，由开封往北，经过陈桥驿[534]、封丘[535]至澶州（治所在今河南省濮阳县）[536]，澶州之北就是大名（今河北省大名县东）。大名于宋时为北京，由开封经澶州就可以达到大名，由大名再至以北各处。由封丘亦可北至滑州（治所今河南省滑县东南），再至大名[537]。至于由开封南行的道路，可由南宋初年岳飞北征的行军，略知其所在。岳飞北征始自鄂州（治所在今武汉市），再至郾城（今河南省漯河市郾城区），又北至朱仙镇[538]。朱仙镇北距开封只有四十五里。岳飞北征，所行之路如此，由开封南行当也是出于这一途的。

唐宋人论州郡地理，都能举出它们的四至八到。开封东至宋州（治所在今河南省商丘市），西至郑州（治所在今河南郑州市），更西至于洛阳、长安，南至蔡州（治所在今河南省汝南县），北至滑州，东南至陈州（治所今河南省淮阳县），西南至许州（治所在今河南省许昌市），东北至曹州，西北至孟州（今河南省孟州市南）[539]。当然，这只是就当时开封邻近各州而言，不可能再详细论述到更远的地方。就是再涉及更远的地方，也是要经过这些相应的州县的。前面说到由开封去大名的路程，就是要经过滑州的，而岳飞北征所到的郾城，就在许州之南，也就是许州的属县。

开封的陆路交通是这样的发达，开封当然是陆路交通的枢纽了。

北宋末年，由于金人的南侵，开封沦陷，水道交通也受到摧残和破坏，尤其是汴河断流，影响更大。这时陆路虽还可依旧通行，所谓交通要津也就难于存在了。

其实只要水道畅通，交通还会发达起来的。元代蔡河经过疏浚，称为贾鲁河。贾鲁河只经过开封城南的朱仙镇，朱仙镇很快就繁荣起来，成为全国四大镇之一。不过后来由于其他贸易道路代之而起，朱仙镇又复衰落不振了。

九、南海岸上的广州

现在的广州市，汉时就已设县，称为番禺。番禺县属南海郡，为郡治的所在。南海郡又隶属于交阯刺史部。交州刺史部东汉时设在龙编，就是现在越南的河内。三国吴时始分交州置广州。即以南海郡番禺为广州治所。

番禺处于五岭之南。五岭之南近海，物产以犀、象、毒冒、珠玑、银、铜、果、布为多，这些都是内地所少有或者就不可能生产的，内地商贾多前往贩运，并且能够致富，番禺就是当地的都会[540]。

五岭以南不仅有奇异的物产，而且还能和海外通往来，西汉时，最远可以通到已程不国[541]。这是在今印度半岛南部的国家，也有人说就是现在的斯里兰卡。当时出海的船舶多从徐闻（今广东省徐闻县）、合浦（今广西壮族自治区合浦县东北）起航，这两地离番禺较远，不过运输来的海外奇珍，还是要集中到番禺来的。

这些奇珍货物固不仅为番禺商人在海外购得，也是海外各国商贸贩运来的。梁时中天竺国商贾往往至日南（治所在今越南广治）、交阯（治所在今越南河内）[542]。这虽然没有提到广州，但并非就没有到广州的。因为其时扶南王（今柬埔寨）就曾派遣商贾携带货物来到广州[543]。

外商来广州者多，内地商人前去者也不少，不仅商人前去，一些贵族官吏也掺杂在商贾队伍之中。东晋时，司马奇身封为义阳王，曾遣三部使到交、广商货，为有司所奏，贬为三纵亭侯[544]。而一些当地官吏更视之为利薮所在。晋时就已有人说：“广州包带山海，珍异所出，一箧之宝，可资数世”[545]，甚至到南齐时，更有人说：“世云：‘广州刺史但经城门一过，便得三千万也[546]。’”

三国吴时，交、广二州分治是在孙权黄武五年（公元226年）[547]。这次分治不久即作为罢论。后来到孙休永安七年（公元264年）又重新分开[548]。但在东汉献帝建安二十二年（公元217年），交州治所曾经迁到过番禺[549]。交、广二州分治后，番禺成为广州的治所，交州治所就仍迁回故地。当交州治所迁到番禺时，步骘为刺史。初迁来的新州，当然要建筑新的治所。据说：“步骘到南海，见土地形势，观尉佗旧治处，负山带海，博敞渺目，高则桑土，下则沃衍，林麓鸟兽，于何不有？海怪鱼鳖，鼋鼍鲜鳄，珍怪异物，千种万类，不可胜记。”又说：“骘登高远望，睹巨海之浩渺，观原薮之殷阜，乃曰：‘斯诚海岛膏腴之地，宜为都邑[550]。’”这是说，当时对于新的州治是经过周密的选择的。交广分州后，这里也就成了广州的治所。既然州治在此，人口当然就会增多。具体的人口数已不易考核。晋卢循攻广州时，城内一次大火死者万余人[551]。可见当时城内人口是不会少的。广州既与海外通贸易，可能城内也住有海外商旅，以未见记载，难以具知。

根据后来的记载，旅居在广州外国人是不少的。唐朝后期，广州的一次变乱中，死人甚多。除当地人外，回教徒、犹太人、基督教徒、火教徒亦被杀很多，死于此段者达十二万人[552]。这个数字可能并非夸大，因为每天到达广州的海舶都有十几艘[553]，来往的商贾是不会很少的。有的记载说，每年来的海舶才有四十余艘[554]。这样一座大海港，每年才有40余艘海舶出入，似与实际不符。如按每日十余艘计算，则每年应该有四千余艘。

广州有这样多的海舶前来，税收应当可观。唐朝曾在这里设置市舶司，以检查出入船舶，征收商税。这应是我国设置海关之始。

据东汉时的记载，大秦王安敦遣使自日南徼外献象牙、犀角、玳瑁，始乃一通[555]。大秦为罗马帝国。后来海上交通愈益发达，与广州往来贸易的国家应更为繁多。





第八讲　富饶的经济地区的历史演变


一、富饶的经济区的所在

我们祖国的版图广大，幅员辽阔，很早就形成了许多富饶的经济地区。经济地区最早形成于黄河流域，其次是长江流域，后来又转到沿海一带。

黄河流域的经济地区先后有泾、渭两河下游的关中，汾涑两河之间的山西西南部，以洛阳为中心的伊、洛两河下游，另外还有黄河下游南北地区。不过汾、涑之间及伊、洛下游的经济地区较为狭小，不如关中及黄河下游南北地区广大。

长江流域的成都平原也曾经有过相当的繁荣，而洞庭湖南北的江汉平原和长江下游三角洲太湖周围也相继发展起来。成都平原于战国、秦、汉时期即与关中相媲美，均以“天府之国”闻名于世。三国时期蜀汉能够于此立国，就是由于有这样富饶的经济地区作为基础。南北朝时，地处长江中游的荆州（今湖北江陵县），江左诸王朝称之为“陕西”，与长江下游的建康（今江苏南京市）相颉颃（这里所说的陕西，自然是当时引用西周时周召二公分陕而治的故事）。荆州能够获得这样的地位，就是凭借着洞庭湖南北江汉平原经济的发达。不过若论富饶的程度，这两个地区却都不能和长江下游三角洲的太湖周围相比拟。

沿海各地也有富饶的基础，但繁荣的迟早却因地而异，只是鸦片战争后，才发展成为举足轻重的富饶经济地区。

二、泾渭下游的关中平原

关中地区在泾渭两河的下游，位于现在陕西省的中部。从早周时起，这里就是一个农业经济相当发达的地区；周、秦、汉、唐诸王朝相继在这里建都，使关中成为全国最富饶的经济地区之一。

关中地区平畴沃野，自然条件优越。这里的黄土很早就被认为是上等的土壤[556]，加以气候温和，雨量比较充沛，适于农业的发展。其他资源也十分丰富，号称“陆海”[557]，使当地手工业的发展具备了一定的条件。关中虽是“四塞之国”[558]，但通过周围峰峦之间，交通也很方便。西南的四川盆地，东南的江汉平原，东北的汾河流域，北面的阴山南北，都有大道和关中相往来。尤其值得提出的是东出潼关和函谷关（旧关在今河南灵宝市北，新关在今河南新安县东），通到中原各处，西越陇山，可直达天山南北的西域诸国。正由于具备了这样的条件，关中能够发展成为一个富饶的经济地区。

关中虽然气候温和，雨量充沛，为了更好地发展农业，从西周时起就已经重视灌溉。秦、汉、隋、唐诸王朝更不断兴修具有相当规模的农田水利工程，而以郑国渠和白渠的灌溉面积最为广大。长安城外泾、渭、灞、浐、丰、镐、涝、潏八水环绕，构成了以它为中心的水利网，使农业生产有了比较可靠的保证。不过农业的发达还有待于手工业的配合，铁器的生产应为其中的一个重要方面。西汉时由于采用盐铁专卖的政策，在全国各地设置铁官四十六处，关中一隅之地就占有四处[559]。就是后来到了唐代，关中产铁之地见于记载的也还有两处[560]。

冶铁业而外，其他手工业也相当发达。由于关中长期作为一些王朝的都城，为了供应各个王朝和它们的贵族的需要，官营手工业都有相当的规模。近年在周原地区发掘周代遗址（今岐山县和扶风县京当、黄堆、法门诸公社），发现手工业作坊不少，仅制骨作坊的范围就有50000多平方米，是全国已发现的最大的制骨作坊。仅从发掘出的一小部分，已经清理出废骨就有几百万斤。早周和西周时尚且如此，后来的王朝就更用不着多说了。这些官营手工业的制成品与广大人民的生计无关，但有许多原料却是当地供应的。唐代向关中人民征收的贡赋，约计有47种，其中需要加工制成的竟有16种之多[561]。民间的手工业也是不少的，以丝织品和麻布的生产为大宗。秦汉时期，亢父县（今山东济宁县东南）所织的缣是全国有名的丝织品，可是三辅白素的价值竟然还在亢父县的缣之上[562]，证明其质量更高。

关中的繁荣情况，西汉时史学家司马迁作过估计。他说：“关中之地，于天下三分之一，而人众不过十三，然量其富，十居其六[563]。”不过应该指出，关中的长安，无论是在秦汉时期，还是在隋唐时期，都是兼有政治都会和经济都会两重性质。汉代的长安城中除一般市肆之外，还有一条蒿街，成为外国商贾聚居之所[564]，而唐代长安城中东市和西市的繁荣情况，更为当时各国城市所未有。秦汉时期，长安之西的雍（今陕西凤翔县南）和其东的栎阳（今陕西临潼东北武屯），也皆以经济繁荣著称；而隋唐时期，长安东西的都会则为凤翔和同州（今陕西大荔县）。唐代的凤翔其实就是汉代的雍，只是城池稍稍向北移了一点而已。雍和凤翔是绾毂陇、蜀两地交通的要道，陇、蜀的货物运到长安必先经过这里。栎阳和同州都是在由长安通往汾河流域及太行山东各地的大路上，因而先后都有过一段繁荣的时期。

作为一个富饶的经济地区，关中也有它的弱点。这里平原面积显得狭小，粮食产量有限。建都在这里的王朝必须依赖外地的支援。秦、汉和隋、唐几个王朝都先后由关东漕运过粮食，每年运转的数额最高达几百万石。秦汉时期，运粮的地方远及于山东半岛东海之滨，隋唐时期更远及于长江以南。为了运输粮食，还在渭河以南开过漕渠。漕渠由长安开始，到现在华阴、潼关之间入于黄河。以农业著称的富饶经济地区，为什么粮食有时反而紧张？这和当地人口密度有关，人口过于稠密，超过了当时生产所能负荷的饱和点，粮食自会感到不足，不过封建王朝所豢养的军队众多，官司机构庞大和统治阶级的挥霍浪费，实际也是促成紧张的重要原因。

正是由于统治阶级残酷的压榨剥削，和他们所进行的不义战争的破坏，关中这个富饶的经济地区后来终于衰落下去。而随着国都的迁离远去，也有很大的影响。因为水利不修，田亩荒芜，手工业不振，长安等处市容萧条，就长期不能和其他富饶地区相提并论了。

三、黄河下游南北地区

黄河下游南北经济地区，论繁荣的时期，大体和关中相仿佛，其中一些地方到北宋时还相当可观，论富饶的地区，却远较关中为广大。大体说来，从现在河南省郑州市附近起，东绕泰山之北，直到山东半岛的海滨，南起河南省开封、商丘诸县市以南，北抵河北省邢台、清河诸县市以北，皆包括在内，这当然只是一个总的轮廓，在不同王朝的统治期间，是不免略有出入的。

黄河下游南北地区的富饶，远在殷商时即已露其端倪。据说商代曾苦于河患，都城屡经迁徙，但却总在黄河的左近。这正说明当地富饶经济的吸引力量。对于商代的河患有些人还有不同的看法，这里不必详说，不过后来的事实仍能作为佐证。春秋战国时期，泰山以北为齐，泰山以南为鲁，齐鲁都是适宜于农业的地区[565]，实际上齐比鲁还要富饶[566]。秦始皇时就曾从齐鲁以东的海滨各地征集粮食，输往北河[567]。现在开封、商丘诸县市以北至于山东的西南部，那时是所谓梁、宋之地，农业也是可以称道的[568]。太行山东河北平原的土地虽稍瘠薄[569]，就在南北朝社会长期不安的情况下，北魏统治阶级还说“国之资储，唯借河北”[570]。直到唐代中叶，这里仍为征运供应关中漕粮的主要地区[571]。

黄河下游南北地区也是丝织业最为发达的地区。战国初期兖州的蚕桑事业居全国的首位[572]。那时的兖州相当于现在河南、河北、山东三省相接壤的地方。黄河下游范围广大，丝织业当非仅此区区一隅。春秋时，鲁国就曾送给楚国善于丝织的能工巧匠数百人[573]，齐国的丝织品也号称是“冠带衣履天下”[574]，足见泰山南北丝织业的雄厚基础。秦汉时期，临淄和襄邑是全国最著名的丝织业中心[575]。临淄就在今山东淄博市区的临淄，襄邑为今河南睢县。丝织业的产品更是名目繁杂，难以备举，而以绢的产量为最多。唐代全国产绢分为上下八等，黄河下游十几个州所产的绢皆位列前茅，尤其一二两等，别的地方更是无由达到的[576]。实际上黄河下游当时的丝织品不仅品种多，质量好，而且已成为农家普遍操作的手工业之一。一些地方偶有不事养蚕织丝的人，就要遭到邻里乡党的诃责[577]，仿佛不能见容于世。

黄河下游西有太行山，东有泰山，矿藏资源十分丰富。在现今山东省境内，西汉时就曾设有八处铁官，而太行山东麓也有同样规模的设置[578]。罄口山铁冶（在今河北沙河市）和牵口冶（在今河南安阳县）先后著名于三国[579]和北魏时[580]。今山东莱芜在唐时设有铁冶、铜冶三十余所[581]。这些冶铁手工业，不仅制造农具，有的还制造刀剑之属，显示出当地的富饶程度。与冶铁业同为当世所重视的就是晒盐业。远在齐国初封时，沿海鱼盐之利已闻名于当代，后世继踵，成为一个重要的手工业部门。黄河下游农业和其他工业虽有萧条不振的时候，晒盐业却未曾间断。

在导致黄河下游南北地区经济发达的手工业中，还应略一涉及瓷器的产地。瓷器为一般人的重要日用品之一，制作的地方多，销售的范围也广。我国瓷器的发明很早，至唐代，黄河下游邢窑所产的瓷器可与南方的越窑相媲美[582]，而邢窑的实际产地是在邢州（今河北邢台县）内丘县（今河北内丘县）[583]。宋代名瓷产地更多，以定、汝、官、哥、钧五窑最著名。五窑中的官窑设在当时都城所在地的开封。设在郑州的柴窑和陈留（今河南开封县陈留镇）的东窑也很有名。其他如汲县的河北窑和磁县彭城镇的磁州窑，也享有一定的声誉[584]。

黄河下游平原广漠，河流纵横，所以水陆交通皆称便利，春秋时期，诸侯之间会盟与征伐频繁不绝，显示出交通道路的完整。秦始皇时修筑的驰道，曾遍及全国各处，黄河下游尤为主要干线所经过。战国时期的菏水和鸿沟，汉魏之际的白沟和利漕渠，唐宋的汴河等运河，都与黄河下游直接或间接联系。水陆交通发达，有利于经济文化的交流，这就为黄河下游经济地区的繁荣创造了更好的条件。北宋王朝建都的开封就位于这个富饶的地区之中。开封交通便利[585]，很早以来，经济就相当发达。战国时的大梁，唐时的汴州，名称虽屡有改变，地方却只是一个。北宋时这里更成为汴河、惠民河、天源河和广济河交汇分流的中枢。汴河通往江淮下游，惠民河通往淮河中游，天源河通往开封以西，广济河通往今山东西南部，而通往陕西的黄河和通往太行山东的御河（即永济渠），也都能和汴河等相联系。所以开封能够成为一个繁荣的经济都会，是有其深刻的渊源的。宋代国都设在这里，经济中心与政治中心合二为一，就更相得益彰。另外，战国初年的陶（后称定陶，今山东定陶）、临淄、濮阳（今河南濮阳县）和两汉时的睢阳（今河南商丘市），魏晋南北朝的邺（今河北临漳县西南），唐代的魏州（今河北大名县）和贝州（今河北清河县），北宋的大名府（今河北大名县）和应天府（今河南商丘市）等地，都是闻名一时的经济都会。

黄河下游富饶的经济地区，在中唐以前也曾有过多次的萧条和复苏。直到唐代中叶，河北藩镇割据，局势才有了深刻的变化。北宋以开封为都城，正说明这一变化已成定局。开封本是四战之地，无险可守，宋代建都于此，完全是从经济方面着眼的。可是它所着眼的并非黄河下游南北的经济地区，而是更为遥远的江南，依靠汴河来运输粮食。开封距太行山东较近，当时已难指望那里的漕粮。宋代漕运迭有变迁，中叶以后，以汴河、惠民河和广济河为主。然惠民河及广济河漕运的数量仅及汴河的六分之一[586]。这已足以证明：黄河下游南北地区的富饶程度已有显著的降低，经济重心已经向南移转了。引起黄河下游南北地区经济局势的重大变化的，除政治原因外，黄河的频繁泛滥也是不容忽视的问题。黄河自东汉初年堵口合龙后，曾有过长期的安澜。可是唐代后期以至北宋时期，河患迄无休止，而五代与北宋尤为严重。北宋以后，迄至1949年，黄河的溃决泛滥更为习见之事，甚至还频繁改道。因此，当地经济的恢复和发展，更是可望而不可及了。

四、长江下游三角洲和太湖周围

长江下游三角洲和太湖周围富饶的经济地区的兴起，远在黄河流域之后。直到西汉时，在今江苏南部与浙江、福建两省偌大一块地方只设立了一个会稽郡，为当时全国103个郡国之一[587]。虽然江东的吴（今江苏苏州市）因有海盐和铜山之利，而被称为一个都会[588]，可是江南等处气候潮湿热燠，又是水乡泽国，居住黄河流域的人往往对这里望而生畏[589]。不过这种自然条件恰恰适于农业的经营。当地之所以不能早日发展为富饶的经济地区，实因人口稀少，对此有利的条件不能充分利用。两汉之际，黄河流域社会动荡不安，南迁的人口逐渐增多，已初步促进这里经济的发展，三国时期的吴国即借以崛起。后来，人口的大量南迁还有过两次；一在东晋时，一在南宋时。东晋时，北方十六国割据起伏，黄河流域几无宁日，南宋时，女真族占据中原，对当地人民进行极为残酷的压迫，遂使黄河流域人口先后大量南迁。到了明代中叶，长江流域的户口就远远超过了黄河流域。特别是苏州、松江、常州三府的户口数合计，竟使全国的名都大省望尘莫及[590]。人口众多，劳动力增加，当地的生产自然能够得到迅速的发展。

长江下游三角洲和太湖周围经济地区能够后来居上，是有优越的自然条件作为基础的。这里一片平原，土壤肥沃，气候温暖，雨量充沛，水道密如蛛网，皆便于农业的经营。再加以人为的努力，优越的自然条件就更能发挥它的潜在力量。其中水利的兴修极为显著，自五代时起，规模就日益巨大，北宋继踵，愈有长足的发展[591]。迨宋室南迁，跼蹐于江南一隅，军糈民用，尽取于此，更不能不讲求水利[592]。于是农业的发展，竟为全国所仅见。俗谚所说，“苏常熟，天下足”，正是这种情况的生动写照。

水利的兴修不仅促进了农业的发展，而且也便利了交通。尤其是自江南运河和浙东运河开通后，当地经济更是锦上添花。运河联系长江和钱塘江两个流域，又绕太湖侧畔，成为这一地区的主要交通动脉。同时越过长江，大致借邗沟的旧道，更能与黄河流域相联系。自两汉时起，长安、洛阳、开封、北京诸地先后都曾经作过统一王朝的都城。都城虽时有转移，却皆有运河直通这个地区，这就使当地的繁荣更具有特殊的条件。

然而促成这个地区的繁荣，丝织业及继之而兴起的棉纺织业也占有重要的位置。这个地区丝织业普遍发展较黄河流域为晚。直至唐代，越罗、吴绫虽已间为人称道[593]，然江南道缴纳的贡赋仍以麻纻为主[594]；其后宋金对峙，南宋向女真贡献的岁币，为银、绢两类，数量之大实堪惊人。这一方面是南宋小朝廷辱国的证据，另一方面也可显示出江浙之间丝织业兴盛的一斑。下迄明初，各布政使司所缴纳的夏税绢，以浙江为最多，南直隶（今江苏、安徽两省）次之，而苏州一府所缴纳的几占南直隶的二分之一，占浙江的约十分之一[595]。浙江的丝织业主要集中在钱塘江两岸，而太湖以南的湖州和杭州也与苏州相仿佛。就是到现在，这一带还是全国丝织业的中心所在。

棉花传入我国后，长江下游三角洲和太湖周围地区棉织业也随着发展起来。松江、嘉定各处顿时成为棉纺织业的中心。由于丝织业和棉纺织业相继兴盛，与此有关的手工业如浆染业和踹布业也不断增加。自制茶业兴起以来，太湖周围茶叶种植面积不断扩大，其中不少名茶，恒为品茗者所珍视。随后，嘉兴、苏州、上海等处，更成为制茶业的中心，被视为利薮所在[596]，产品畅销于国内外市场。

正是由于这个地方的富饶繁荣，所以形成了不少著名的经济都会。其中长江北岸的扬州最为繁荣，这到后面另作说明。稍居扬州上游的南京，更是六朝的古都。明王朝初建时，也曾以这里为国都。后来迁都北京，南京仍与之相呼应，为留都所在。南京虽曾成为政治中心，然以濒于长江，又近于富饶的经济地区，所以也是一个重要的经济都会。此外，苏州、松江、杭州、嘉兴、湖州等地，也都是这个地区的名都大镇。苏州、杭州、嘉兴三地皆濒于运河，而松江在黄浦江旁，湖州濒临太湖，皆有水道与运河相联系。这些地方物产既富饶，交通又便利，宜其能够长期繁荣。就是一般市镇都显得兴盛，苏州附近吴江县的盛泽镇就是一例。盛泽镇在明时仅丝绸牙行就有千百余家[597]，清代初年，依然繁荣，四方大贾辇金而至者，迨无虚日[598]。

长江下游和太湖周围富饶的经济地区的演变和关中及黄河下游不同：后两处经过社会动荡，人口减少，农田水利失修，黄河决徙泛滥，就容易萧条下去；而这里的农业和手工业的物质基础雄厚，干扰破坏较少，故能保持较长时期的繁荣。虽然如此，鸦片战争之后，上海已经发展成为沿海最大的通商口岸，帝国主义就以上海为据点，进行渗透掠夺，使这个经济地区遭受更多的灾难，经济也日益畸形发展。

五、沿海各地

鸦片战争以后，沿海一带经济地区的兴起，使内地各个经济地区瞠乎其后。沿海各处只要有良好的港口和丰富的物产，帝国主义便立即把它们的魔爪伸到那里，促使其经济适应它们各自的需要而畸形发展。上海以外，广州、青岛、天津、大连等处的繁荣过程都相仿佛。另有一些较为次要的港口，如厦门、宁波、烟台、牛庄等参差其间，也有一定程度的变化。

沿海良港，本是我们祖国自古以来和海外各民族交通的重要口岸。譬如广州，远在秦汉时期就已是我国通往南洋群岛和印度洋的海舶起碇的地方，唐代更在这里设立市舶使，专司对外贸易[599]，盛况空前。鸦片战争以前，广州一直以丝茶为出口的大宗商品。丝茶产地主要是在长江流域，而长江下游尤为重要产区。广州之北虽有五岭阻隔，然由五岭发源的北江、离江和湘、赣诸江南北分流，交通运输仍很方便。长江流域的货物就由这几条水道南运，越过五岭，直抵广州城下，而广州的货物也可由此运往长江流域。当然广州附近的珠江三角洲也是一个肥沃的地区，农业、手工业均很发达，佛山的铁器曾成为出口的重要货物[600]，就是明证。

鸦片战争后，各帝国主义逐渐垄断我国的对外贸易和控制我国的经济命脉，促使丝、茶、棉花、大豆、油料和烟草等经济作物大量种植，形成畸形发展，严重影响粮食的生产，竟然使我国这样一个农业大国也要靠进口粮食来过日子。譬如烟草，以前虽有种植，但面积有限。由于帝国主义插手控制，像本来不种植烟草的山东潍县，后来也成为有名的产地了。这当然是为了供应帝国主义青岛烟厂的需要。其他如桑、棉、茶等也是一样的，种植面积都在不断扩大。与此相反，据海关记载，以小麦及稻米为主的五谷类，在公元1888年（清德宗光绪十四年）时，已占进口货物的第三位，直到公元1931年为止，大抵波动于第二位至第六位之间。而公元1932年至1934年更跃居第一位，连素以产粮闻名的长江下游三角洲和太湖周围，也需要进口粮食。随着帝国主义各国发展其本国或其殖民地的生产之后，我国的丝茶等产品的出口量大幅度下降，原来繁荣的地区立即受到沉重的打击。譬如英国在印度培植茶树之后，我国出口的茶叶就受到影响；抗日战争时，日本帝国主义一方面在其本国发展蚕桑生产，另一方面在江浙等处沦陷地区大量伐砍桑树，使我国的桑蚕事业一蹶不振。

沿海的经济都会因为对外贸易的关系，本来就容易呈现出虚假的繁荣景象。因为帝国主义不仅在这里设立洋行商店，操纵市场，而且贪图我国沿海地区丰富的物产和廉价的劳动力，纷纷设立工厂，就近制造和运销，以谋取暴利。虽然使这些经济都会显得一时的繁荣，但实际上还是帝国主义对我国经济侵略的深入促成了我国经济地区的畸形发展。





第九讲　河西与敦煌


黄河自青海东流，至甘肃境内即斜向东北流去，故甘肃西北部历来就被称为河西。敦煌居河西的西端，与武威、张掖、酒泉并列，为赴西域的门户，在历史上居有重要的地位。数千年来亦颇有演变，今略论其递嬗之迹，谅为关心这一地区的人士所乐闻。

一、远古时期有关河西的记载及其解释

自张骞通西域后，河西始见重于当世。其实，在此以前，已经有了有关河西的记载。出之于战国时人士之手的《尚书·禹贡》篇，所论述九州中的雍州，就明确指出其西界为黑水。黑水所在，历来解经者议论纷纭，莫衷一是。既是雍州的西界，当于今甘肃西北部求之。《禹贡》的作者曾说：“道黑水至于三危，入于南海”。今甘肃西北部皆在黄河以北，作为雍州西界的黑水如何能越过黄河而入于南海？这个千载难破之谜，迄今依然不易得到适当的解释。道黑水所至的三危，《禹贡》中曾两次提及。其中一次也在雍州，即所谓“三危既宅，三苗丕叙”。窜三苗于三危，亦见于《尚书·舜典》。伪《孔传》说：三危，西裔。确地未能实指。郑玄引《地记书》，谓三危之山在鸟鼠之西南，当岷山。则在积石之西南。孔《疏》虽谓《地记》乃妄书，其言未必可信，却还说：“要知三危之山必在河之南也。”今敦煌市城之南有三危山，逶迤蜿蜒，其势非小，说者谓即三苗所窜的三危，这是和解经者所说不尽相同的。

不过以三危在敦煌也并不是毫无来历的。《左传》襄十四年，晋范宣子数姜戎氏说：“昔秦人迫逐乃祖吾离开瓜州。”又昭九年，周詹桓伯辞于晋，也曾说：“允姓之奸，居于瓜州。”这都是晋惠公由秦东归，迁戎于伊雒流域近于周王都城雒邑所引起的问题。允姓为阴戎之祖，也就是后来的姜戎氏。杜预解释说：“瓜州在今敦煌。”两汉魏晋时，敦煌为郡，其治所在敦煌县。敦煌县故城在今敦煌市西南。杜预在说到“允姓之奸”时，还特别提了一笔，说是与三苗俱放于三危。杜预这句话并不是随便说的。因为詹桓伯辞晋，在说“允姓之奸，居于瓜州”之前，先说了一句：“先王居祷杌于四裔，以御魑魅。”祷杌为舜时四凶之一，四凶中包括三苗。既云四裔，当然也涉及三苗流放之地。经杜预这样的解释，三危山就由河南移到河北，而且具体确定到敦煌来。

以瓜州在敦煌，并非杜预所创始。这是东汉初年杜林的说法。《汉书·地理志》敦煌县的注文说：“杜林以为古瓜州，地生美瓜。”颜师古更作补充说：“即《春秋左氏传》所云‘允姓之戎，居于瓜州’者也。其地今犹出大瓜，长者狐入瓜中，食之首尾不出。”

其实，瓜州之戎并非就在敦煌。这一点顾颉刚先生曾有论及。颉刚先生提出五大理由以驳斥旧说，可以成为定论。颉刚先生说：秦穆公都雍（按在今陕西凤翔县），去敦煌三千余里，如姜戎在敦煌，与秦何干？何劳师远征。这是理由之一。其二，自雍至敦煌，其间戎人至多，秦安得越国长途远征？其三，如果秦国西征，戎必更向西奔，何至反东向入秦，劳晋惠公诱之？其四，如秦地于穆公时已至敦煌，何必张骞专美于后？其五，秦始皇统一大业成就，如秦已取得敦煌，始皇何故不一言及？颉刚先生还特别指出：地出美瓜者多矣，不只敦煌，如杜林能更向西游，则瓜州将必不在敦煌[601]。虽说如此，但在以前由于杜林的说法几成定论，后魏明帝时竟于敦煌设立瓜州，经过一度改名，瓜州还是成为定称。隋初重定疆域制度，曾经罢郡存州，后又罢州置郡，其在存州之时，仍用瓜州名州。唐初于敦煌设立沙州，移瓜州于晋昌县[602]，其地在今甘肃瓜州县东南。后来瓜州的名称还是沿袭下去，一直到了元代[603]。不实之辞，竟然影响这样的深远，就是到现在，也还有人以此为故实，而频繁的称道。

《禹贡》于黑水、三危之外，还提到弱水、猪野、合黎和流沙。《禹贡》述导水，是先说弱水而后才提到黑水。可见弱水也是一条大川。后来释经者以今张掖河相当于弱水，这大体上是可以说得通的。确定了弱水，合黎山和流沙都可有了着落。今合黎山在张掖西北，张掖河绕合黎山之西而北流，是和《禹贡》所说相符合的。张掖河下入居延海，其周围皆为沙漠，正可以之解释所谓的流沙。历来释经者以猪野为今甘肃民勤县北的白亭海，揆诸事理，也是相当的。可以说《禹贡》的作者对于雍州的西部，也就是后来的河西，虽然不能像对当时其他诸州那样的了若指掌，基本上还是相当明了的。因为这里当时可能还是从事游牧的族类所居，和内地诸侯称雄的局面不同。后来张骞的西使，正是在这样前提条件下前往的。

二、独特的自然环境及其演变

论河西较为明确的历史，应从汉武帝建置武威、张掖、酒泉、敦煌四郡时肇始。四郡建置之前，汉的西北边郡为陇西郡。陇西郡治所在今甘肃临洮县。由陇西郡西北行，依次可以达到这四郡的治所，但偏向西北的角度却不尽相同。武威郡只在陇西郡稍偏西北处，张掖郡之于武威郡，酒泉郡之于张掖郡，就都更偏于西北。而敦煌郡和酒泉郡又几乎正为东西相对的局势。四郡逶迤相连，大体成为中间稍微向北突出的弧形。

《禹贡》称道河西的山，只说到三危山和合黎山。三危山能够为《禹贡》的著者所重视，并非由于其山的雄伟崇高，而是因为它为黑水流经的地方和三苗放逐的所在。它只能算是祁连山的一个小支脉，论河西诸山一般说来是数不到的。河西最大的山应为祁连山。匈奴人呼天为祁连，故亦称此山为祁连山[604]。以祁连名山，可知其确为大山。今其主峰海拔为5924米，为邻近诸山所难于比拟的。《禹贡》所称道的还有合黎山。合黎山在今高台县北，居于张掖和酒泉间，其海拔仅2504米。不仅无祁连山之高，抑且无祁连山之长。论者称河西四郡为河西走廊，以其在祁连山和合黎山之间。祁连山自敦煌蜿蜒至于武威，堪称一方的屏障。这条走廊之北，合黎山东西固然还有龙首山、北山等山，共同起着屏障的作用。然各山之间互不相连，阙口亦复不少。汉唐诸王朝经营河西，每谓借此可以隔断羌胡，也就是说阻挠青藏高原和瀚海南北从事游牧的族类使之不能互相接近和联系。事实上，祁连山南从事游牧的族类诚然不易越山北向，而北方的匈奴、突厥、回鹘等族皆尝南向牧马，往往徜徉于合黎山南各处。这固然显示出当时国力的强弱，亦地势使然也。

自河西四郡先后建置之后，内地人士对于当地的了解，远较《禹贡》作者为深入。即以河西的河流而言，亦不复以弱水为限。由东徂西，则有流经现在古浪县的松陕水，流经今武威县的谷水，流经今张掖县的羌谷水，流经今酒泉市的呼蚕水，流经今玉门市西的籍端水及冥水，还有流经今敦煌市的氐置水。这些都是内陆河流，下游或入泽，或入海。其实所谓海也就是泽。松陕水是入海的。其他皆入于泽。谷水入休屠泽，弱水、羌谷水、呼蚕皆入居延泽，籍端水和冥水入冥泽，氐置水则入于无名的泽中[605]。谷水今为石羊河。弱水和羌谷水今为张掖河，张掖河亦称黑河。呼蚕水今为北大河。籍端水今为疏勒河。氐置水今为党河。至于松陕水和冥水今已绝流。就是松陕水所入的海，氐置水所入的泽，以及籍端水和冥水所入的冥泽，亦皆湮失。休屠泽更是往往干涸。居延泽则已分为二处：苏古诺尔和噶顺诺尔。这两个诺尔中间有了隔离地区，显示出原来的居延泽已经有所缩小了。

这些泽或海的缩小和消失，为时并非很久。清同治二年（公元1863年），胡林翼请邹世诒等编制的《大清一统舆图》，犹能显示出这些泽或海。松陕水所流入的海，在此图中称为白海，谷水所流入的休屠泽，则称为鱼海。此图中玉门县北有花海子、布鲁湖、青山湖。布鲁湖居中，东为花海子，西为青山湖，三湖贯通，连在一起[606]。大体就是冥泽演变而成的。胡林翼图上已称氐置水为党河，党河流入哈拉池。哈拉池应是氐置水所入的泽。其实也不尽然。哈拉池位于敦煌市西北，更在玉门关遗址以西。氐置水则是由汉时龙勒县流向东北[607]，则其所在地应在今敦煌市北或稍偏东北处[608]。至于居延泽，胡林翼图上已经分成东西两海了。同治二年之后又70余年，为1934年，原来松陕水所入的海，即清时的白海，虽有残迹，已经常无水。籍端水所入的冥泽，也久已干涸，惟谷水所入的休屠泽，即清代的白亭海，仍见于当时所绘的图中。居延海虽分为东西，哈拉湖稍有东移，储水仍未竭涸[609]。

是什么原因促成这些泽和海干涸和消失的？问题可能相当复杂，气候过于干燥也许是其中一个因素。可是问题显著的形成却是在由现在上溯的125年之间，说得更严重的是在最近五十余年间。百余年来或五十余年来气候能有如此显著而剧烈的变化，殆属不可能。斯坦因在探索额济纳河（即弱水）下游居延海附近黑城子荒废的原因时，指出是由于灌溉的困难。而灌溉之所以失败，可能是由于额济纳河水量的减少，也可能是由于河流在渠头处改道，而垦地因为某种原因以致不能得到充足的水量。斯坦因对此没有再作结论。灌溉渠道的更动以至于河流的改道都可促使灌区的荒废，这一点到后面当再详述，这里姑且暂置不论。斯坦因虽对这两种可能性未作结论，但他却提到额济纳河中游毛目垦地荒废的原因。毛目在金塔县东北。据斯坦因所述，这里适宜于维持沟渠，但是过去为了要在春初得到适当的水量，也曾感到重大的困难，因以，以前的垦地就此荒废了[610]。斯坦因虽没有肯定额济纳河水量的减少，实际上却是减少了。

这样的问题在敦煌莫高窟前得到证明。莫高窟前有一条干涸的大泉河河床，河床上架有规模不算很小的公路桥。由敦煌前往莫高窟的旅游者必须过桥，才能到莫高窟下。河西各处不乏干涸的河床，故旅游者对此不至于引起注意。莫高窟的第148窟中有一通《唐陇西李府君修功德碑》。根据碑文可知此窟是唐大历十一年（公元766年）凿建的，碑也是这一年建立的。碑文说到当时莫高窟的风景，说是“碧波映阁”。这是说窟前这一条干涸河床本来是有河水的。不仅有水，而且水量很大，足以使莫高窟的楼阁在碧波中反映出来。现在这条河道中诚然无水，但这并不能说这里就没有任何水源了。其实这条河道并非完全绝流，仅仅剩下的一条细流，被引用成为一条灌溉渠。莫高窟前绿树婆娑，绿树间栽种若干花草，也足以使旅游者为之流连。这样一条细小渠水，如何能够说得上“碧波映阁”？唐大历年间迄今一千二百余年，前后竟如此悬殊，不能不使人惊奇！莫高窟第329窟中有武周圣历元年（公元698年）李克让《重修莫高窟佛龛碑》。据碑文所记，莫高窟始建于前秦建元二年（公元366年），为沙门乐僔所创始。从那时起，历代都有兴建，规模日趋宏大。大德驻锡，役徒施工，前后不绝，当地如果没有充足水流，曷克臻此。据闻敦煌研究所工作人员饮食用水，尚需运自敦煌市城区，远在千百年前，如何能够有这样的设施？可知能有足以“碧波映阁”的河流，并非始自唐代大历年间，而是前秦始建莫高窟时，就已具有这样的自然环境。

这里的河流水量为什么减少？目前似尚不易得到答案。河流水量来源不外两途：一是地下泉水，又一空中降水。地下泉水若未遇到像剧烈的地震等引起地壳或岩石的变动，就不至于阻断泉水的来源。而近百年来尚未闻及当地曾经有可使地壳或岩石变动的地震，亦未闻及气候有明显的剧变，使降水长期减少，以致影响河流的流量及各自下游所入的泽或海的储水量。按照一般说法，山地森林可以含蓄水分，使所得降水不至骤失，有关的河流的流量亦不至前后过分悬殊。因此不妨略一探索河西各处山地森林的分布。关于森林的分布，一般地理载籍中往往不乏记载。今传世的嘉庆重修《大清一统志》，成书于道光二十二年（公元1842年）。其时下距胡林翼编制《大清一统舆图》仅20年，不妨以之为论证的依据。据其所刊载，河西森林山地有如下各处：

1.雪山，在张掖县南100里，多林木箭竿。

2.临松山，在张掖县南，一名青松山。按：山以临松、青松为名，其上可能多松。

3.祁连山，在张掖县西南。据所征引的《西河旧事》记载，山在张掖、酒泉二郡界上，东西二万余里。南北百里，有松柏五木。

4.青山，在武威县东250里，山多松柏，冬夏常青。

5.松山，在武威县东310里，上多古松。

6.第五山，在武威县西130里，有清泉茂林，悬崖修竹。

7.燕支山，在永昌县西，产松木。

8.黑松林山，在古浪县东45里，上多松。

9.柏林山，在古浪县东南75里，上多柏。

10.棋子山，按，在今天祝藏族自治县西南200里，相连者为桌子山，道险林密。

11.大松山，按在今天祝藏族自治县东北120里，山多大松。

12.榆木山，在高台县南40里，上产榆树。

13.白城山，在高台县西南80里，有林泉之胜。

这样一些记载，显示出河西的森林山地似乎并不是很多的[611]。值得注意的是祁连山。《大清一统志》引《西河旧事》说，山在张掖、酒泉二郡界上。这是前人的一般说法，《元和郡县图志》也是这样说的[612]。其实并不应以此为限。《大清一统志》又引《行都司志》就指出永昌卫（今永昌县）南的雪山与凉州卫（今武威县）西南的姑臧南山相连，也是称作祁连山的。河西的河流不论其具体发源于何处，总起来说，都是由祁连山上流下来的。祁连山上多森林，就不能不和这些河流的流量大小有关系了。

如前所说，河流的流量来源于地下泉水和空中降水。近一百多年来，这两项在河西不易得到完全了解。只能在与涵蓄水分有关的森林多事推敲。由于人为的原因，历来都有破坏森林的事例。而明代中叶以后，森林的破坏更为严重，黄河中游黄土高原最为突出，这一点我曾经有所论列[613]。应该指出，黄土高原以外的地区，也都难得幸免。上面征引《大清一统志》所记载的山地森林，有些都是根据其前代文献列举的。只不过特别提出《西河旧事》一种而已。它如张掖雪山的林木箭竿，就是出自《元和郡县图志》。这样的征引至少可以说明一个问题，就是河西的森林直至清代中叶还保持当时以前长期未有多少改易的情况。如前所说，这是在同治二年以前20年的记载，说明这些河流流入的泽或海还能保持一定的储水量不是没有理由的。同治二年以后，甚或是在公元1934年以后，这些泽或海有的干涸甚至消失，和山地森林就不能说没有关系，虽然具体破坏的过程和情况都还未能完全明了。河西许多地方近似戈壁中的绿洲，有的地方实际就已经成了绿洲。维持绿洲的生机，利用河水灌溉以前已经取得重大的作用，就在以后可以预见的岁月里，这样的作用还将是不可或缺的。如何能够保持河流常水位时正常的流量，确是一项不可稍微忽视的问题和工作。

河西自然环境的另一特点，是具有相当广大的沙漠和戈壁地区。河西的北方和东北方就是内蒙古的沙漠地区。阿拉善右旗的巴丹吉林沙漠和阿拉善左旗的腾格里沙漠，不仅已侵到合黎山和龙首山之南，而且有的地方也已逐渐接近到明长城，金塔、民勤等县的治沙工作已成为迫在眉睫的任务，是不可稍微忽视的。戈壁与沙漠不尽相同，也成为河西发展生产极大困难的地区。由河西走廊东端西行，愈往前行，所能看到的戈壁也就愈益繁多。在戈壁中有的地方还间生着杂草，有的地方竟然寸草不生，真可以说是上无飞禽，下无走兽，因为在这样地方连飞禽走兽也都不容易生存下去，遍地的石块和碎石形成另一种特殊景观。

正是由于有许多沙漠和戈壁的地区，当地人民的居住和生产就不能不受到影响。愈往西去，这样的影响就愈益显著，敦煌及其附近各地更是如此。显而易见的是居民点的分布很不均衡。西汉时，敦煌郡设有六个县，绝大部分是集中在籍端水和氐置水的下游。这固然是近水之地容易引水灌溉，也是近水地方不至于有很多沙漠和戈壁。西汉如此，唐代亦然。唐代的沙州虽是在汉代敦煌郡的基础上设立的，其实只有敦煌郡的一半，其东部另外设了一个瓜州。唐代的沙州除辖有汉代敦煌郡西部一半外，更向西扩展，其西境直达到且末城，也就是现在新疆的且末县。辖地虽然扩大了几倍，实际只设了两个县，就是敦煌和寿昌。敦煌是西汉时的旧县，寿昌则是西汉龙勒县改称的，还是没有能够远离氐置水。

全面积改造沙漠和戈壁是一项极难奏效的工作。但人总是有改造自然环境的意愿的。只要能够有机会、有可能也是不放过的。由柳园到敦煌市城区的大道上有相当广大范围的戈壁，而柳园和敦煌城区则是肥沃的绿洲。戈壁和绿洲都是自然形成的，当然不能都是整整齐齐的像刀截过的一样。可是这里的戈壁和绿洲之间虽不能说像刀截过的一样，却是整整齐齐十分明确。这当然是经过人为的加工的，说明当地的人对于沙漠和戈壁时时在想方设法加以治理。但自然环境也时时在演变之中，不一定就符合人的意志，甚或和人的意志背道而驰，出现了相反的结果。就在敦煌市区之外有过明显的反映。现在的敦煌市区据说是清雍正三年（公元1725年）由于党河决堤，冲毁旧城，才新建起来的。旧城在党河之西，是汉敦煌郡和唐沙州的治所，一般就称为沙州老城。现在敦煌县城党河以西，虽还有些绿洲，但戈壁却已是一望无垠了。汉代的龙勒县亦即唐代的寿昌县，也都成了戈壁。其间固然还有若干小块绿洲，由于范围太小了，起不到若何巨大的作用。像这些地方的戈壁，其形成的时期是不会太久的，可能是当地居民离开以后才有的。

绿洲的形成主要是有赖于水流的灌溉。一条河流在常水位时，可资灌溉的水量是一定的。绿洲人口过多，可资灌溉的水量自然难以满足。原来在下游的人往往会舍弃其田亩，改移到较上游容易引水处另行开垦新地。原来下游已种植的土地就难免荒废[614]。曾经耕锄的土壤逐渐为风吹走，虽然不至于马上成为戈壁，沙化恐怕是难于避免的。

绿洲是肥沃的土地，如何珍惜土地，保持其肥力，不使之沙化，可能是这个地区不应忽视的问题。

三、居住于河西的族类和人口数字的增损

河西夹处于祁连、合黎两山之间，又当东西交通的孔道，故来往居住于其间的族类相当繁多，而且还不时有所变化。这样的变化对于河西各方面都会发生影响，这是关心河西的人士所不应忽视的。

论述这样的问题必须从头谈起。根据《史记》和《汉书》的记载，最早出现在这里的是月氏和乌孙，接着则为匈奴人。张骞出使西域时，匈奴已驱逐月氏而据有其地。张骞的出使就是为了联络月氏和汉朝共同对付匈奴。据张骞所说，月氏始居敦煌祁连间。张守节解释说，初月氏居敦煌以东，祁连以西。又说凉、甘、肃、瓜、沙等州本月氏国之地。这五州的治所就是现在的武威、张掖、酒泉、安西和敦煌。是河西之地由东迄西本来皆是月氏的居地。张骞初次由西域归来，得知乌孙本为匈奴西边小国，拟招之益东，使居故浑邪之地。此事见于《史记·大宛传》。匈奴浑邪王故地，汉已设为张掖郡。张骞这样设想，只是为了联络乌孙，共断匈奴的右臂。可是在《汉书》中却另有新意。《西域传》说：“乌孙本与大月氏共在敦煌间。”《张骞传》则说：“本与大月氏俱在祁连、敦煌间，小国也。”至于谋求乌孙东迁，则是因为“蛮夷恋故地”，故“招以东居故地”。是乌孙原来所居之地不限敦煌一隅，而达于张掖郡。如果乌孙故地东至张掖郡，则如何能与月氏“共在”，也是一个问题。关于乌孙和月氏的初居地，学者间早已有所论及，日本学者也曾发表过宏论，似宜再作深入研讨，不过已非本文范围，故暂不再赘陈[615]。

乌孙和月氏是否就是河西初民？目前未闻多所议论。《史记·大宛传》说：“大月氏，行国也，随畜移徙，与匈奴同俗。”《汉书·西域传》也说：“乌孙，随畜逐水草，与匈奴同俗。”显然都是以游牧为生的。游牧族类不娴于农耕，或者根本不谙于农耕，可是1985-1986年，在民乐县城北27公里发掘的东灰山文化遗址，却显示出另一种境界。在这个遗址所发现的有炭化小麦和大麦，还有高粱和粟、稷。据测定距今5000多年[616]。这样多的农产品不是游牧族类所能够种植和收获的。应该说，河西曾经居住过月氏、乌孙和匈奴人，只是根据史籍的记载，但他们并不一定就是河西的初民。

西汉中叶，匈奴浑邪王杀休屠王降汉，这是河西一宗大事。浑邪王降汉后，汉设五属国以处其众。五属国分隶天水、安定诸郡。张骞说汉武帝：“今单于新困于汉，而故浑邪地空无人”[617]，就是指此而言。但这并不等于说，河西从此就没有匈奴人了，实际上匈奴在河西的影响还是相当深远的。浑邪王降附后，汉在河西设了武威等4郡和35县。有些郡县名称分明是采用了外来语。当时不仅设了敦煌郡，还有敦煌县。敦煌郡治所就在敦煌县。敦煌二字作何解释？东汉时应劭曾经说：敦、大也，煌、盛也。以敦作大解，见于《扬子方言》。以盛释煌，可能就始于应劭本人。这样的解释，总不如武威、张掖的确切，更不如酒泉的具体，似未能得其奥义。闻之于谭季龙教授，这敦煌二字可能是当时的外来语。是否为匈奴语？还有待于考核。其他一些县名，匈奴语是不少的。武威郡治所的姑臧县，据王隐《晋书》说，这本是匈奴的盖臧城，语讹为姑臧[618]。武威郡还有一个休屠县，另外还有一个休屠泽。这个县名和泽名用不着多作解释。本来要和浑邪王一同降汉，后来为浑邪王所杀的休屠王，其名称正是和这个县名和泽名相同。而这个休屠县还是休屠王的都城[619]。张掖郡的得县和休屠县也相仿佛。因为这个县本为匈奴得王所居，所以就用其王名为县名[620]。还有几个县名，如武威郡的揟次县、扑县、媪围县，张掖郡的屋兰县、日勒县，敦煌郡的龙勒县，皆不能得其确解，是否为匈奴语，有待论定。谨志于此，容作质疑。其实不仅郡县名称沿用匈奴旧名，就是一些山水名称也未能例外。前面曾提到祁连山，就是沿用匈奴语。匈奴语称天为祁连。山称祁连，极言其高也。祁连山之北，有焉支山，在今山丹县南。匈奴失去祁连、焉支二山，乃歌曰：“亡我祁连山，使我六畜不繁息。失我焉支山，使我妇女无颜色[621]。”以焉支山与祁连山并提，则焉支山当也是匈奴的本名。匈奴失去焉支，竟使其妇女无颜色，可见山上所产之物可作为妇女装饰之用。后世以胭脂作为化装用品，胭脂当为焉支同音语。焉支山亦名删丹山。删丹山亦当为匈奴语，删丹县的得名与此山有关。今删丹县改写成山丹县。焉支、胭脂、删丹、山丹皆用到现在。

河西诸地不仅有匈奴孑遗，而且还有葆塞蛮夷。葆塞蛮夷之名始见于《史记·文帝纪》和《匈奴传》，为降附于汉而居住塞下的族类。匈奴曾侵盗这些上郡蛮夷，明其和匈奴不同。葆塞蛮夷既居于塞下，当非上郡一郡所独有，河西诸地亦应不稍少其踪迹。《汉书·地理志》，张掖郡有骊靬县。此骊靬当即《史记·大宛传》《汉书·张骞传·西域传》记载的黎靬。黎靬为西域国名，东汉时称为大秦。骊靬为县名，当是因骊靬降人而设置的。以域外降人设县，亦见于上郡的龟兹县。其县也是因龟兹国的降人而设立的。这在汉时已是通例，无足为奇。然由此亦可以证明河西有骊靬人。

匈奴浑邪王降汉后，河西的匈奴人内徙到五属国所在地，如何来填补这样的空隙？必然是由内地徙民实边。浑邪王的降附在武帝元狩二年（前121年）。《史记·匈奴列传》说：这一年“徙关东贫民处所夺河南新秦中以实之”。《平准书》则列此事于元狩三年。至于徙民的地方则添上关以西。徙民之数也确定为七十万余口。《汉书·武帝纪》于元狩四年却载：“关东贫民徙陇西、北地、西河、上郡、会稽凡七十二万五千口。”皆似与河西无关。按：汉收河南地，置朔方、五原郡在元朔二年（前127年）。匈奴失河南地后，亦举族远去，朔方、五原郡皆须徙民充实，不应迟至6年之后始行徙民。元狩三年，山东诚被水灾，徙民就食不能稍迟，何能迟至元狩四年冬季，始克就道，当时河西已空无人居，为什么只徙到陇西、北地，而不至于河西？颇疑所说的只是一事，史家未能详记，遂使失真。

由于内地迁来了人户，也由于当地的滋养生息，到西汉末年，河西的户口已达到相当可观的数字。据《汉书·地理志》元始二年（公元2年）所载，河西四郡具体的户口数为：

武威郡所属10县，有户17581，有口76419；

张掖郡所属10县，有户24352，有口88731；

酒泉郡所属9县，有户18137，有口76726；

敦煌郡所属6县，有户11200，有口38335。

四郡合计，共有户71270，有口28021l。在当时各边郡中，都不能算是很多的。

河西四郡在当时都还有一定的富庶因素，比起内地来总是有点不及处。河西四郡又首当汉与匈奴冲突的要地，是容易受到从事游牧族类的骚扰和侵略的。迁徙到边郡的人口如何能够长期居住下去，不能说不是一个问题。汉朝有一条明文规定，居住在边郡的人不能随便向内地迁徙。这条规定，直到东汉后期都还有效。东汉后期，敦煌张奂以功当封，悉辞不受，唯愿徙属弘农华阴。正是因为张奂功大，才破格得到听许[622]。这样的特例只有西汉杨僕以军功请移函谷关一事差相仿佛。杨僕为新安（今河南新安县）人，新安则在函谷关外。杨僕欲作关内人，而又不愿意移家。会建立功绩，因请以家财移函谷关至新安县，并得到汉武帝的许可[623]。杨僕移关只能说是偶然的特殊事件，和张奂破例内迁还是有所区别的。

两汉这条规定虽说是严格，却难得永久持续下去，在王权政衰，国内有了乱事时，就不易奏效。魏晋继起，再不闻有所限制。西晋末年，永嘉乱起，洛京倾覆，中州沦为战场，人士逃逸，四散离析，大部渡江南去，至于河西者亦非少数。其时张轨方为凉州刺史，由于“中州避难来者日月相继”，因分武威郡别置武兴郡以居之[624]。十六国霸主迭兴，中原乱离未已，西来避难仍时有所闻。前秦苻坚还曾徙江汉之人万余户于敦煌，中州之人有田畴不辟者亦徙七千余户。其间武威、张掖以东之人西奔敦煌、晋昌者亦有数千户。西凉李皓以酒泉为都，皆徙之于酒泉。因分南人五千户置会稽郡，中州人五千户置广夏郡，其余分置武威、武兴、张掖三郡[625]。显得当时河西有所增多。也许当时河西人口稠密度超过中原，实际上远未能赶上西汉元始二年。

后来魏收撰《魏书·地形志》，备载黄河下游各州户口，这是永嘉乱离以后始见的较为完全的记载。空谷足音，殊堪称道，惟以武定为断，致使瑕竟掩瑜。武定为东魏孝静帝年号自543年至550年，就以东魏来说，已是季世。其时关西早隶西魏版图，魏收称之为沦陷诸州。其中偶然亦记户数，却据永熙馆籍。永熙为魏孝武年号，自532年至534年。532年至533年，魏室尚未分为东西，不能说到沦陷。惟已在孝明帝孝昌（公元525年—528年）乱离之后，就难得一概而论。据说孝昌乱离之际，“恒代而北，尽为丘墟；崤潼已西，烟火断绝；齐方全赵，死如乱麻，于是生民耗减，且将大半”[626]。故《地形志》所记载的凉州，所统十郡二十县，仅有三千二百七十三户，较之西汉时户数最少的敦煌郡犹有不及。

如果说到河西户口再度较为繁多的时期，应该数唐代天宝元年（公元742年）。这一年河西诸州的户口数为：

凉州（武威郡），所属五县，有户22462，有口120281；

甘州（张掖郡），所属二县，有户6284，有口22092；

肃州（酒泉郡），所属二县，有户2330，有口8476；

瓜州（晋昌郡），所属二县，有户477，有口4987；

沙州（敦煌郡），所属二县，有户4265，有口16250[627]。

凉、甘、肃、瓜四州共有户31553，有口155827。加上贞观年间的沙州户口，共有户35818，有口132077。就是加上贞观年间的沙州户口，也还没有西汉元始二年武威、张掖、酒泉、敦煌户口之多。

再往后说，能够有河西各地总的户口数，那就要等到清代[628]。嘉庆重修《大清一统志》对于河西各处户口有如下的记载：

凉州府，属县五，有户182862，有口284131；

甘州府，属县二，有户79841，有口282496；

肃州，属县一，有户22537，有口319768；

安西州，属县二，有户6094，有口77873；

两府两州共有户291334，有口964268[629]。

这样的数字不仅超过了唐代的天宝元年，而且也超过了西汉的元始元年。这样的差异可能有几个原因：其一，由嘉庆往上溯，河西的承平时期较长，可以上溯到明代初年。明代嘉峪关外诸卫虽偶争执，皆未引起若何事端。惟土鲁番曾寇肃州，明廷视为一方大患，其实河西并没有受到很大的骚扰[630]。明清易代之际，河西亦大致平静。当时河西户口当不至于有所减少。其二，到了清代，回部内属，嘉峪关再不起阻隔的作用，自有助于河西的稳定。其三，嘉庆《大清一统志》所载的“今滋生民丁男妇大小”，乃是指雍正时摊丁入地，不再增收口赋，因而各地滋生的民丁男妇大小皆呈报户口，而无所畏避，遂使户口数目大为增长。河西各府州的户口显然多于前代，也是合于情理的。

这些户口数字中是否包括居住在河西的从事游牧生活的人们或其他的族类？这就未可一概而论。两汉时没有明文规定，可能是两种情形都会有的。东汉初年，南匈奴呼韩邪单于比率众内附，居于西河美稷。“亦列置诸部王助为扦戍，使韩氏骨都侯屯北地，右贤王屯朔方，当于骨都侯屯五原，呼衍骨都侯屯云中，郎氏骨都侯屯定襄，左南将军屯雁门，栗籍骨都侯屯代郡，皆领部众，为郡县侦罗耳目”。当时八部共有四五万人[631]。平均计算，每部约在五六千人之间。据《续汉书·郡国志》所记载顺帝时这几郡的人口数为：西河郡，20838；北地郡，18637；朔方郡，7843；五原郡，22957；云中郡，26430；定襄郡，13571；雁门郡，249000；代郡，126188。东汉户口极盛时为质帝永嘉二年，而质帝即上承顺帝，亦可谓近于极盛之时。此时上距南匈奴呼韩邪单于比居于西河美稷已将近百年。百年之间，休养生息，人口应有一定的增长。可是朔方郡仅有7843口。如南匈奴右贤王部众犹在，而未有所增添，若列于当时户口簿中，则朔方郡非以游牧为生的人口的仅有一二千人。当时朔方郡所领六县，每县将只有两三百人，这是和实际情况不相符合的。不过也有例外。前面曾经提到西汉张掖郡所属的骊靬县。这个县是骊靬降人建置的，就不能说是没有骊靬人，而这些骊靬人的户口也应为张掖郡的官吏所执掌。就是一般保塞蛮夷也应该是一样的。唐代前期，承周隋之后，对于各地人口采取授田办法。当时规定：“丁男中男给（田）一顷，笃疾废疾给田四十亩，寡妻妾三十亩，若为户者加二十亩，所授之田十分之二为世业，八为口分”[632]。当时居于域内的以从事游牧为生的人们似未能共享这样的待遇。唐初于周边各地置羁縻州，以处内属的游牧部落及其他族类。这些羁縻州的贡赋版籍多不上户部，隶于凉州者就有乾封等州[633]。契苾部落之居于甘、凉之间，就可以为例证。契苾部落本铁勒的别部，贞观初年，契苾何力随其母率众千余家诣沙州奉表内附，太宗置其部落于甘、凉二州。及薛延陀强盛，契苾部落皆愿从之，并执何力至延陀所[634]。这显然是游牧部落的本色，可见其居于甘、凉时并未改从农耕。契苾部落虽未见置有羁縻州的记载，其贡赋版籍当亦不隶于户部。到了清代，这样的差异显然已经泯没。清代规定：除外藩札萨克所属编审丁档掌于理藩院外，其各省诸色人户由其地长官造册送于户部，至若回、番、羌、苗、瑶、黎、夷等户皆隶于所在府厅州县[635]，和一般齐民相同。

事实上亦是如此。自东汉末年至于魏晋，由于中原王朝的萎靡不振，未遑兼顾域外，不仅缘边各郡人口逐渐向内迁徙，而西北两方的游牧部落也随之内迁。迄于西晋，“关中之人百余万口，率其少多，戎狄居半”[636]。关中如此，边郡可知。及（晋怀帝）永嘉丧乱，先后起伏的所谓十六国霸主，泰半皆出自游牧部落。当时祁连山北先后建有五凉政权，除前凉张氏及西凉李氏外，后凉吕光为略阳氐人，南凉秃发乌孤为河西鲜卑人，北凉沮渠蒙逊为临松卢水胡人。南凉鍮勿仑说其主秃发利鹿孤的一段话，正足以看出这些霸主的本来面目。鍮勿仑说：“昔我先君肇自幽朔，被发左衽，无冠冕之仪，迁徙不常，无城邑之制，用能中分天下，威振殊境。”因之，鍮勿仑建议：“宜署晋人于诸城，劝课农桑，以供军国之用，我则习战法，以诛未宾[637]。”而秃发傉檀征集戎夏之兵，竟至五万[638]。吕光主簿尉祐叛光，亦曾煽动百姓，故夷夏多从之[639]。而吕光自西域东归，将至武威，胡夷皆来款附[640]。可知当时河西族类，相当繁杂，为数亦殊不少。

这些族类来到河西，是各有其渊源和造因的。当时的统治者似未多加以诱导，鸠摩罗什东至凉州，实因苻坚有意的罗致，以前秦破灭，暂时淹留[641]。李皓虽曾并击玉门以西诸城，而广田积谷实为东伐作准备[642]。直至隋炀帝时，始在这方面有所作为。当时张掖已发展成为和西域交往的都会，西域诸国来者多在其地交市。裴矩以礼部侍郎主管交市事，遂因诸胡商各自言其国的山川险易，并其本国服饰仪形，丹青模写，撰成《西域图记》三卷。据其所云，共有四十四国，可见来到河西胡商的众多。后复奉炀帝命往张掖引致，西蕃至者十余国。炀帝西巡，行次燕支山，高昌王伊吾设等及西蕃胡二十七国皆谒于道左[643]。这些国名都不易一一稽考，仅以来朝的国数来说，也可以说是前无古人了。这些来朝的国君不会久居于河西，可是其影响所及，不会短期泯没的。由于这样的渊源，河西的胡人不仅为数众多，而且在当地的社会上已隐然成为一种力量，甚至可以左右当时的政局。唐初，受命执李轨的安兴贵、安修仁兄弟就是久居于凉州的胡人。安修仁曾经对高祖说过：“臣于凉州，奕代豪望，凡厥士庶，靡不依附[644]。”这当然不是一般流寓的商胡了。当时像安氏兄弟这样的胡人在凉州应非少数。李轨的谋主梁硕曾因凉州诸胡种落繁盛，劝说李轨防范剪除[645]。

就在李轨平灭后的十年，玄奘西行求法，途次来到凉州。这时凉州更为繁荣，玄奘在此也受到社会上的特殊礼遇。据其弟子慧立等所述，可见一斑。慧立说：“凉州为河西都会，襟带西蕃，葱右诸国，商业往来，无有停绝。时开讲日，盛有其人，皆施珍宝，稽颡赞叹，归还各向其君长称叹法师之美，云欲西来求法于婆罗门国，是以西域诸城无不预发欢心，严洒而待。散会之日，珍施丰厚，金钱、银钱、口马无数，法师受一半然灯，余外并施诸寺[646]。”所说的虽仅限于玄奘讲道的场所，凉州商胡人数的众多以及举动的豪华，应是其他各地所难以比拟的。

凉州胡人之多亦见于岑参《凉州馆中与诸判官夜集》一诗。诗中说：“凉州七里十万家，胡人半解弹琵琶[647]。”由这句诗中判断不出凉州胡人有多少，但他特别提到胡人，至少可以说当地的胡人是很多的。

这里所说的胡人，只是概括的名称。王国维著《西胡考》，谓自汉世，匈奴与西域诸国之人皆有胡称。其后匈奴寝微，西域之人遂专有胡名[648]，故裴矩招诱西域诸国，总称之曰诸胡。这当然不包括居于北陲的突厥和回纥。不过突厥和回纥诸部也兼有胡人，即所谓九姓胡是也。河西节度使治凉州，其副使则居甘州，这是为了督察九姓部落[649]。可能是由于驻于甘州的河西节度副使的控制，九姓部落尚未见内徙于河西事例。然回纥、契苾、思结、浑诸部却曾杂居于凉州界中[650]。契苾即前面所提到契苾何力的部落。唐德宗朝曾建立功勋的浑瑊，即出自浑部[651]。这四部不仅居于凉州，甘州界内也有踪迹。其南徙在武后时，由于突厥默啜方强，夺取铁勒故地，故相率迁入唐境。其后回纥以私怨杀河西陇右节度使王君㚟，梗塞安西诸国入长安道路，寻为唐军所逐，复奔于突厥[652]。

安史乱起，唐朝西部防边之兵皆东归平定内乱，吐蕃乘间侵扰，遂尽取河西陇右诸地。吐蕃侵河西，虽有几条道路，这时出兵却是由东趋西。凉州的陷落在代宗广德二年（公元764年），甘州在永泰二年（公元766年），肃州在大历元年（公元766年），瓜州在大历十一年（公元776年），沙州在德宗建中二年（公元781年）[653]。吐蕃既据有河西，唐人遂尽沦为奴婢[654]。迄于文宗大中五年（公元851年），沙州首领张义潮始驱逐吐蕃守军，奉瓜、沙、伊、肃、甘等十一州地图来归[655]。张义潮所献诸州中，有瓜、沙、肃、甘四州而无凉州。直至僖宗咸通二年（公元861年），始由张义潮取得，奉献归国[656]。其后吐蕃衰弱，余部有浑末者，居于甘、肃、瓜、沙诸州间。浑末亦作嗢末，为吐蕃奴部。吐蕃旧法，出师必发豪富。豪富隶军中，皆以奴从。这些奴仆平居则散处耕牧。及吐蕃乱离，奴无所归，相聚合数千人。不仅居于甘、肃、瓜、沙四州，河、渭、岷、廓诸州亦有之[657]。

浑末的居地不包括凉州。凉州也不是没有吐蕃的。《宋史·吐蕃传》载后汉、后周之际，“凉州郭外数十里，尚有汉民陷没者耕作，余皆吐蕃”[658]。后来到宋真宗咸平元年（公元998年），有所谓河西军左厢副使、归德将军折逋游龙钵来朝。河西军就是原来的凉州。折逋游龙钵当是吐蕃族人。据其所言，河西军旧领姑臧、神乌、蕃禾、昌松、嘉麟5县，户25693，口128193，今有汉民300户。所谓旧领县及户口数，皆唐天宝年间凉州未陷没前旧制及数字。这时当然不能恢复到天宝年间的实况，但当地汉民确是很少的。

唐中叶后，徙居于河西者尚有回鹘。回鹘即回纥，唐初固曾一部居于甘凉间，前文已经论及。回鹘曾佐唐朝平定安史之乱，称雄一时，其后为黠戛斯所攻，内部亦有未能和谐，又为唐边将所攻，部众离散，其一部在庞特勒率领下，入居于甘州，且有碛西诸城。而另一大酋仆固俊则自北庭击吐蕃，尽取西州轮台等城。然居于甘州者已无复昔时之盛[659]。五代北宋时犹时与中原通往来，今维吾尔族及回族盖其孑遗也。

继回鹘之后，党项亦曾入居于河西。西夏为党项族建立的政权。西夏控制了河西，正说明河西已有党项的居处。西夏进攻凉州，早在宋真宗咸平六年（公元1003年），至景德三年（公元1006年），又有谋劫西凉，袭回鹘的消息，大概都未能如愿[660]。其后于宋仁宗天圣六年（公元1028年）攻拔甘州，景祐元年（公元1034年），取瓜、沙、肃三州。而这一年元昊的版图，已包括凉州在内的河西全土。并以甘州路为右厢，驻军3万人，以备西蕃、回纥[661]。自西夏取河西土地后，各族遂未再见记载。

西夏为蒙古所灭。迄于元朝灭亡，蒙古族之在河西，亦如在内地一样，居住往来无所阻滞。其时色目人的地位仅次于蒙古人。色目人包括相当广泛，举凡畏吾儿、钦察、唐兀、阿速、乃蛮、汪古等皆在其中。河西各处不仅多蒙古族，亦多色目人。敦煌石窟壁画中，元时所绘者，就显示出有蒙古族和色目人的图像，可以作为证明。

就是后来到了明代，蒙古族并非和河西就没有关系。明代为了防御鞑靼和瓦剌，在北陲修筑长城。长城的西端起自嘉峪关，嘉峪关在今酒泉市西。其遗迹大部尚留在地上，可供凭吊。长城之北就是内蒙古自治区。由于长城限制，其时的蒙古族人不易南下而至于河西居住。可是嘉峪关外就迥然不同。嘉峪关的建立，说明明朝的版图就止于斯处。这里有蒙古族人，也有旧受元朝控制的其他族人。虽在嘉峪关外，明朝仍加以羁縻。明初就在这里设安定、阿端、曲先、罕东、赤斤蒙古、沙州诸卫[662]。安定、曲先两卫皆在今青海省西北，阿端卫在今新疆维吾尔自治区若羌县。惟罕东、赤斤、沙州三卫在河西。赤金蒙古卫就在嘉峪关外，今玉门市西北有赤金堡，就是当年卫址的所在。沙州卫在今敦煌市。这里本是古沙州，因以为名。罕东卫在赤斤卫之南，嘉峪关西南，敦煌市境内。沙州卫后废，其地建为罕东左卫。

这些族类的居地因时而有变迁。明英宗正统十一年（公元1446年），沙州卫人全部入塞，居于甘州，凡200余户，1230余人，而沙州遂空。后来罕东卫就据有其空地[663]。这样的变迁在以后的年代里，仍不少见。1949年以来，于各族聚居之地设立自治县。迄今已成定制的有天祝藏族自治县、肃南裕固族自治县、肃北蒙古族自治县、阿克塞哈萨克族自治县。

四、农牧业和城市经济发展的基础和成效

河西由于自然条件的特殊，是一个农牧兼宜的地区。远在大月氏人和乌孙人、匈奴人的时期，这里就是一个天然的牧区。如果回顾到更早的新石器时期，如前所说，由民乐县东灰山文化遗址所发现的碳化小麦、大麦、高粱和粟、稷，就可以显示出这里的农业是有悠久的渊源的。

河西地区是相当广大的，可是戈壁和沙漠的范围却也是很不小的，而且愈接近北边和西陲，就愈益明显，甚至超过了农田和牧场。这种特殊情形确为内地各处所少有。就历史的发展看来，不论其为农为牧，其生产的获得都能满足当地的需要，有些时期还可受到其他地区的称道。这在当地人口相对稀少的时期是不足为奇的。就在人口较为稠密的时期也未见过分依赖其他的接济和扶持。当然在突出发生自然灾害和受到封建统治阶级过分剥削时期也是免不了若干艰苦，但这就不仅河西这个地区如此，就是其他自然条件更为优越的地区同样是未能幸免的。

在月氏、乌孙、匈奴诸族居住的时期，整个河西都属于游牧地区。游牧地区的人口一般都不是很稠密的。人口有限，游牧所得是不会过于匮乏的。月氏、乌孙、匈奴之间互相争执，这是民族之间的矛盾，与当地的生产应该没有多大关系。就是后来浑邪王杀休屠王降汉，也只能说是匈奴单于处理不当，而不能再涉及其他方面。

从事农耕的人们进入到河西，首先的要务就是改变相当广大的一部分牧场为农田。这样并未能降低当地畜牧业的重要性，也许还会因此而使畜牧业有所提高和发展。就在西汉时，“凉州之畜为天下饶”[664]，已成为当时社会的定论。西汉凉州有今甘肃一省之地，说到产马的地区，河西应该更为优越。为了保障边塞，各郡太守都是以兵马为务。如果不是马多马好，是不能完成任务的。

这里畜牧业的发展是基于自然的因素，并不因王朝或政权的起伏而有兴替。《魏书·食货志》曾经指出：“世宗之平统万，定秦陇，以河西水草善，乃以为牧地，畜产滋息，马至二百余万匹，橐驼将半之，牛羊则无数。”统万为赫连夏国的都城。北魏灭夏在太武帝始光四年（公元427年），灭北凉在太武帝太延五年（公元439年），其间相差仅十余年。《魏书》从平统万说起，是其时已注意这一方的畜牧业。其后更扩展到秦陇以至于河西。这里虽泛指畜产，其实更注意于戎马的繁殖。后来孝文帝就以河阳为牧场，每岁自河西徙牧于河阳。正是因此而“河西之牧弥滋矣”[665]。就是再后到了隋代，河西诸郡还是和安定、北地、上郡等郡的风俗相同，“勤于稼穑，多畜牧”[666]。这是说，农业虽已有发展，畜牧业却并未因之而萧索下去。

西汉时于北边西边分置牧师诸苑三十六所，养马三十万头[667]。这些马苑分布于安定、北地等郡，河西各郡不在其中[668]。唐初为了养马曾设四十八监，养马区域跨陇右、金城、平凉、天水四郡，亦未扩展到河西诸州[669]。明代于陕右宜牧之地设监苑，跨地二千余里。其后惟存长乐、灵武二监[670]。其他各监所在地不可俱知，似亦与河西无涉。河西宜于畜牧，不列于养马之地殆因其地临边，易受边外诸部所侵夺。西汉时匈奴入侵，多虏人民畜产[671]，甚至进入养马苑，夺取马匹[672]。这样的情形也见于唐代。唐时突厥引兵内侵，有一次就掠凉州羊马[673]。这就不能不引起有关王朝或政权的注意和防范。但这并不就等于说，河西不能养马。唐代中叶，王忠嗣为河西陇右节度使，就曾由朔方、河东引得战马九千匹[674]10。唐时河西、陇右本为两道，王忠嗣为节度使乃是兼领河西、陇右道。两道皆临边，所得的九千匹马，就不能不有一部分分牧于河西。明代养马地区虽未涉及河西，然其初年始定北边牧地时，就曾规定：“自东胜以西至宁夏、河西、察罕脑儿，以东至大同、宣府、开平，又东南至大宁、辽东，抵鸭绿江又北千里，而南至各卫分守地，又自雁门关西抵黄河外，东历紫荆、居庸、古北抵山海卫，荒间平野，非军民屯种者，听诸王驸马以至近边军民樵采牧放，在边藩府不得自占[675]。”这条规定包括地区相当广阔，就有河西在内。到了清代，蒙古族内附，长城已不复再起作用，于是甘、凉、肃三州和西宁就各设马厂，分五群，群储牝马二百匹，牡马四十匹。这不仅是在养马，而且是以之为种马厂的。稍后甘州厂改属巴里坤，实际上还是保持河西马厂的规模的[676]。清朝崩溃后，山丹县作为种马繁殖场所，依然延续很久。迄至现在，居住在河西的蒙、藏、裕固、哈萨克各族仍然在从事游牧生活。前面曾经提到肃北、天祝、肃南、阿克塞四个自治县，就是为这些蒙、藏、裕固、哈萨克人民建置的。同时也说明了这几个县境的绝大部分土地都是牧区。当然还应该指出，河西的畜牧业并不是以这四个自治县为限的。

河西历来在农业方面的成就，可与畜牧业相埒，甚至超过了畜牧业。如果不是荒歉之年，也没有过分的人为灾难，河西还不至于出现难以克服的粮食问题。如前所说，河西各地最早的户口记载，是在西汉平帝元始二年（公元2年）。这一年河西四郡共有户71270，有口280211。四郡属县多寡互有不同，所有户口亦因之而异。每县平均户口自然参差不齐。张掖郡所领10县，平均每县有户2435，有口8813，这是最多的数字。敦煌郡所领6县，平均每县有户1200，有口6389，为诸郡中最低的。就当时全国各郡来说，这是属于人口最为稀疏的地区。前面还曾提到唐代天宝元年（742年）河西诸州的户口。这一年除沙州无户口数外，凉、甘、肃、瓜四州共有户31553，有口155827。凉州所领5县，平均每县有户4492.4，有口24056.2。这是最多的数字。瓜州所领2县，平均每县仅有户238.5，有口2493.5，为诸州中最少的。唐代河西诸州中独无天宝元年沙州户口数。即令以贞观年间的户口代替，五州的户口总数也不如西汉元始二年河西四郡的众多。户口总数不多，而每县平均户口最多的凉州，却超过了西汉最多的张掖郡。这是因为唐代河西各县面积较大，各州领县较少的缘故。西汉元始二年，河西四郡共领35县，武威、张掖两郡最多，各领10县，最少的敦煌郡也领有6县。唐代天宝元年，河西五州共领13县，最多的为凉州，所领5县，其余四州皆只有2县，所以按每县平均计算户口，前后就颇有悬殊。虽然不免悬殊，却都没有发生过严重的粮食不足问题。

远在秦始皇时，蒙恬驱逐匈奴，开设九原郡，为了供应阴山上下防边驻军和新徙来移民的粮秣，曾大举运输粮食。这些漕粮最远取之于黄、腄、琅邪负海之郡[677]。黄县在今山东黄县东，腄县在今山东福山县。琅邪为郡名，其治所在今山东胶南市南。总起来说，都是在今山东半岛的东部。由今山东半岛东部运粮至今内蒙古阴山之下河套附近，路途是十分悬远的。这样悬远路途运输粮秣，自然劳民伤财，甚至有人认为这是秦亡的一个原因[678]。汉武帝开拓土宇，远较秦始皇时为广大，朔方、五原两郡和河西四郡都是这时期设置的。土宇较前广大了，各处新地的粮食供应如何解决，仍然是一个重要问题。当时为了取河南地，筑朔方，“转漕甚远，自山东皆被其劳，费数十百巨万，府库并虚”。为了通西南夷道，“作者数万人，千里负地，担馈饷，率十余钟致一石，散币于邛僰以辑之”[679]。这确实都是劳民伤财的大事。稍后“徙贫民于关以西，及充朔方以南新秦中，七十余万口，衣食皆仰给于县官”[680]。这当然也是劳民伤财的大事。不过前后不尽相同。取河南地，筑朔方，都是军事行动，通西南夷道，也是巨大的工程，这都不属于迁徙人口从事农业生产，不能不供应所需的粮食。至于徙民实边，就和前两者异趣。前文论及这次迁徙人口事，谓所迁徙的地区应包括河西四郡在内。所以为这次迁徙人口而耗费的帑金，也应该包括河西四郡在内。诚然，这次所迁徙的人口“衣食皆仰给于县官”，不宁惟是，对于这些迁徙的人户不仅要“贷与产业”，还要“使者分部护，冠盖相望”，其结果就难免“费以亿计，县官大空”。试一设想，当匈奴人在此游牧之时，不事营建，仅居于帐幕之中，而此帐幕又随水草盈竭而时时移徙。匈奴人被逐远去，茫茫原野，势必是毫无栖止之地。新来的迁徙人口将如晁错所说的，“营邑立城，制里割宅，通田作之道，正阡陌之界，先为筑室，家有一堂二内门户之闭，置器物焉”[681]。而新开垦的土地未必就能处处丰收，也是事理所必然的。所谓衣食之费是不能不仰给于县官的。经过几年的经营，迁徙到新地的人口，“男女有婚，生死相恤，坟墓相从，种树畜长，室屋完安”，这就不需要县官的扶持，迁徙的人口是会“民乐其处，而有长居之心的”。

这样的效果是相当明显的。汉武帝愤胡粤之害，屡兴兵戎，于是“干戈日滋，行者赍，居者送，中外骚扰相奉”[682]。其时对于西域的用兵，先后也有几次，情况似略有不同。武帝停止轮台屯田诏书中曾经指出：“前开陵侯击车师时，危须，尉犁、楼兰六国子弟在京师者皆先归，发畜食迎汉军。……诸国兵便罢，不能复至道上食汉军。汉军破城食至多，然士自载不足以竟师，强者尽食畜产，羸者道死数千人。朕发酒泉驴橐驼负食，出玉门迎军。吏卒起张掖，不甚远，然尚厮留甚众[683]。”这段诏书所言不外三事：一、汉军在西域的军糈供应，率多仰给于当地诸国；二、行军时军队自带的粮饷；三、河西的支援，最东只远到张掖郡。在这篇诏书中并未提到由内地转运漕粮，实际上也不需要从内地转运。轮台诏书颁布于李广利以军降匈奴之后。李广利之降匈奴在武帝征和三年（公元前90年）。由征和三年上溯三十二年为武帝元狩二年（公元前121年）。这一年汉始置武威、酒泉郡[684]。由此可知，经过三十二年的经营，河西四郡的农业已有一定的基础，不仅满足当地人口的需要，还可能供给用兵西域所需的粮饷。

这样情形还可见之于十六国时期。十六国时期是一个兵戈扰攘、社会极端混乱时期。由于各国霸主的争夺，各地人口经常有大量的迁徙，难得有较为稳定的户口数字。这里不妨举晋武帝太康元年（公元280年）的户数，以事论述。其时凉州一州统郡8，县46，户30700。所统的8郡中，金城郡不应列入河西诸郡数内。金城一郡领县5，有户2000。河西诸郡共领县41，有户28700，平均每县有户700。永嘉乱离之后，凉州较为安谧，故内地人口多趋向其地。前文引《晋书·张轨传》，谓其时“中州避难来者日月相继”。虽未悉其具体数字，由张轨为之特设武兴郡，可知是相当多的。其后苻坚、李暠时皆有徙入，已见前文，不再赘陈。苻坚和李暠所徙不下二万七千余户。以此数加上西晋太康元年的28700户，应有55700户，而张轨时所徙入者尚未计入[685]。虽不能和西汉平帝元始二年相当，亦不能说是过为稀少。在这样分裂的乱世，凉州以东的霸主们是不会运输粮食到西方的。凉州这些人口都应是依靠当地农田的收获为生的。不仅此也，李暠据有敦煌时，为了向东略地，还曾在玉门、阳关等处广田积谷，为东伐之资[686]。李暠所据有的土地于诸凉中最为狭小，稍稍广田积谷，便可维持一方政权，还可练军经武，谋向其东各处扩张。李暠的西凉如此，前凉和后凉，南凉和北凉也都是在这样情况下巩固它们的政权的。

当然这并不排除当地所遇到的自然灾害和人为设施不当因而构成的一些困难。唐代初年，河西陇右的虚耗凋敝，确曾引起若干顾虑[687]，经过一番努力和振作还是能够有改观的。拙著《论唐代前期陇右道的东部地区》一文中曾征引陈鸿祖《东城老父传》对此作过说明。东城老父于安史乱后回忆天宝年间富庶的景象，曾经说，“河州敦煌道，岁屯田，实边食，余粟转输灵州，漕下黄河，入太原仓，备关中凶年”。还曾征引《明皇杂录》所说的：“自安远门西尽唐境万二千里，闾阎相望，桑麻翳野，天下称富庶者无如陇右。”所谓陇右当然是包括河西在内。在那篇拙著中曾经辨明这两条记载，并非完全都是实录。天宝末年，河州敦煌道确曾运输过相当数量的粮食，漕下黄河，以备关中凶年。其实这是当时陇右河西节度使哥舒翰为了争取唐玄宗的宠信而故弄玄虚。不仅唐玄宗中了圈套，就是东城老父这样与唐玄宗有关的人也都信以为真。《明皇杂录》更扩大其辞，竟说“天下称富庶者无如陇右”。这样不实之辞原是不值一驳的。不过还应该再作推索。哥舒翰由河州敦煌道运粮至关中，固然是为了争取唐玄宗的宠信，但河州敦煌道的粮食还是运输出去了。这证明了当时河西的农业还是有相当的成就的，是可以满足当时河西人口和驻军的需要的，但不能说过分富饶。哥舒翰为了争取唐玄宗的宠信运出了粮食，只好另谋补偿的办法，借东土的漕运来供给了。《明皇杂录》所说，过分夸大，益见其为讹妄。正因为河西农业所产的粮食能够自足，是无须假借外地的资助，也未见到有关外地资助的记载。后来元稹在《西凉伎》一首诗中所说的“吾闻昔日西凉州，人烟扑地桑柘稠”[688]，虽系得自古老的传说，却还是近乎实录的。

在这样悠久的年代中，河西的农业是怎样取得成就的？除当地农民的勤劳耕耘外，至少有两点是应该得到称道的：其一是开发农田水利灌溉，其二是尽可能扩大农田的地区。

我国先民从事农业生产，对于灌溉水利向来是重视的。为了能够灌溉，经常在可能的条件下进行渠道的开凿。这就有助于农业生产的发展。这种事例史不绝书。就在西汉中叶，曾经有过一度高潮，河西各处受益不少。《史记·河渠书》在论述汉武帝堵塞瓠子决河之后，接着就说：“用事者争言水利，朔方、西河、河西、酒泉皆引河及川谷以溉田。”这只是笼统的说法。《汉书·地理志》的记载就较为具体。据《地理志》所说，张掖郡得县，千金渠西至乐涫入泽中。得县在今张掖县西北，当时为张掖郡的治所。乐涫为酒泉郡属县，在今酒泉市东南。羌谷水出南山羌中，经得县西北流，再折向东北至居延入海。这就是现在的黑河，也称张掖河或弱水。千金渠当是利用羌谷水开凿渠道的。以地形度之，这条渠道可能长达200公里，自然是一条大渠。敦煌郡中的籍端水和氐置水也被引用溉田。籍端水今为疏勒河，也是一条古川，灌溉面积不会很小。《地理志》系籍端水于冥安县下。冥安县在今瓜州县东南。冥安县东北有渊泉县，据阚骃所说，地多泉水，故以为名。渊泉县近籍端水，当也受到灌溉的利益。阚骃为晋时敦煌人，曾仕于沮渠蒙逊，以舆地之学名家，著有《十三州志》。以舆地学者言乡邦事当不会偶有舛讹。由阚骃所说，不仅可知西汉时籍端水的灌溉作用，还可知这条河流直到十六国时对农业仍然有所裨益。氐置水的灌溉区由龙勒县开始。龙勒县在今敦煌市西南。氐置水流经敦煌市，敦煌市也应列入氐置水的灌区之中。氐置水由龙勒县东北流入于泽中，如前所说，这个泽应在今敦煌市北或稍东北处。《汉书·地理志》敦煌市所领的6个县中，除这里已经提到的还有效穀和广至两县。颜师古于效穀县下注说：“本鱼泽障地。桑钦说：‘孝武元封六年，济南崔不意为鱼泽尉，教力田，以勤效得穀，因立为县名。’”而广至县的昆仑障又为宜禾都尉治所。县以效穀为名，都尉又以宜禾相称，皆说明当地农业取得了相当的成就。效穀县在敦煌市东北，其西就是氐置水下游，当地农业能够有成就，应与氐置水分不开的。广至县又在效穀县之东，也可能与效穀县同为氐置水的灌区。酒泉县治所的福禄县，在呼蚕水流域。呼蚕水今为流经肃州市的北大河。《汉书·地理志》于呼蚕水条下未言及溉民田事，然酒泉郡有灌溉渠道已见于《史记·河渠书》中。酒泉郡于呼蚕水之外别无大川，则《河渠书》中所言灌溉，除呼蚕水更无足以当之者，不能因《地理志》失载而置之不论。河西还有一条谷水，流经武威郡及其所辖的武威县的城外。《地理志》亦未一言其溉民田事。河西四郡中，张掖、酒泉、敦煌三郡治所分别为得、禄福、敦煌三县，这几个县能够作为郡治，应各有其具备的条件，至少也是和它们作为灌区，农业能够获得成就有关。准此而言，濒于谷水的武威县，也是应该得到谷水的灌溉的。河西四郡都有能够灌溉的条件并能充分加以利用，农业能够取得成就，那就不是意外的事情了。

欧阳修撰《新唐书·地理志》，于唐代各州农田水利皆备载无遗，独于河西的凉、甘、肃、瓜、沙五州竟未着笔一字。李吉甫撰《元和郡县图志》于河西诸州中仅详载瓜州晋昌县的冥水，并说：“自吐谷浑界流入大泽，东西二百六十里，南北六十里。丰水草，宜畜牧。”所说的冥水就是汉时的籍端水。汉时籍端水如上所云，是可以灌溉民田的。可是到了唐代，却仅仅是“丰水草，宜畜牧”，前后差别是很大的。为什么有这样的差别？可能是由于天宝以后，河西为吐蕃所据有，职方之臣未能掌握其地的情况，李吉甫已无足够的材料可供撰述，异代之后欧阳修当更不易着笔了。其实唐代前期河西各地并不是就无农田水利的设施，拙著《论唐代前期陇右道的东部地区》中就曾列举了三宗以资证明。在那篇拙著中是这样说的：“武则天时陈子昂就曾说过：‘甘州诸屯皆因水利，浊河灌溉，良沃不待天时。’稍后冉实也曾在凉州利沟洫，积糗粮。开元年间，张守珪为瓜州都督，更取得可观的成就。瓜州地多沙碛，本不宜于稼穑，又每年少雨，只能以雪水灌溉，其时当王君㚟败没之后，州城残破，渠堰尽毁，张守珪修复了州城，整理了渠道，为州人所称颂。”这样一些成就是会博得当时后世的称颂的。

河西的降水量一般是稀少的。当地对于农田水利灌溉渠道的兴修自来是十分重视的。如果没有其他意外的变化就可一直沿用下去。实际上若是不能得到水利灌溉，种植农作物就难保不遇到困难，甚至将颗粒无收。所以利用和保护旧渠是刻不容缓的。前面说过，西汉在取得河西之后，兴修农田水利不遗余力，因而能使农业获得显著的发展。魏晋继之，一方赓扬前功[689]，更注意修理旧渠[690]。后来到了十六国时期，戎马倥偬，农田水利自难得到修整，史籍亦未见有关记载。可是五凉霸主并未因田亩歉收而多有顾虑，这是在前面已经论述过的。唐宋时期，河西农田水利亦未多见记载，可是灌溉事业并未因此而多所废弛。其遗迹尚多完整，未尽湮塞，当是长期为后世所利用，故能保存至今。今年（公元1988年）秋初，中国唐史学会部分同志组团远赴敦煌、哈密、鄯善、吐鲁番等处考察，海亦偕同前往。途中得识敦煌研究所李正宇君。李君正在撰述《唐宋时期敦煌县河渠泉泽简志》。其中所述唐宋时期敦煌县河渠泉泽及水利设施共103所。文中所附《唐宋时期敦煌县诸乡位置及渠系分布示意图》，就显示出当时敦煌县十二乡及沙州城附近50余所河渠泉泽。当时农田水利设施历历可睹。敦煌于河西地区最居西端，尚且如此，其他各处至少皆当与敦煌相同。可知历来河西各处农业能够有所发展，而且取得相当成就，并非偶然。

河西于汉武帝时始置武威、张掖、酒泉、敦煌四郡。武威郡治姑臧，其故城在明凉州卫东北二里[691]。明凉州卫即今武威县。张掖郡治得县，其故城在宋张掖县西北四十里[692]。宋张掖县即今张掖县。酒泉郡治福禄县，即今酒泉市城[693]。敦煌郡治敦煌市。敦煌市于唐时为沙州治所。今敦煌市西南有沙州旧城，与今县城隔党河相望，当系汉敦煌郡的遗址。四城城址虽间有改动，最远不超过40里，不能说是很大。这可以说，西汉中叶人士选择城市位置的知识和能力是相当高明的。城市的形成诚然有各种不尽相同的因素，时易世异，有些因素可能已失去作用，城市却不至于有根本的变化，就足以作为证明。河西城市应是受到一些自然条件的制约，由于戈壁和沙漠掺杂于农牧地区之间，而为农为牧又各有其渊源。这四个郡城的设置显然都与当地适于耕耘，而农业都能获得成就有关。自西汉初建四郡，历经隋唐而至于明代，河西在阻隔祁连山南和合黎山北游牧民族的交往，确如有关王朝的期望，起过一定的作用。而丝绸之路的开辟和畅通，这几个城市也能绾毂其间，使往来无所阻碍。

在这四个都具有一方都会的城市中，姑臧犹为重要，又较为繁荣。凉州人户的稠密，于这四个都会中最居首位。历来有关河西人户的记载，皆未言及这四个都会中的具体数目，然由各郡（或各州）的人户数字按所领县数平均分配，其间分布的稠稀是明显可见的。虽是以县数平均计算，然郡治或州治所在之县的人户必然较其他各县为多。这是普通的道理，无待于多事阐述。这样说来，武威郡及后来凉州治所的姑臧县，人户之多应为河西诸县之冠。前文根据汉唐两代的记载，指出西汉元始二年时武威郡所领10县，共有户17581，有口76419。平均每县有户1758，有口7642，姑臧县的人户应多于这个数字。也指出唐代天宝元年，凉州所领五县，共有户22462，有口1202813。平均每县有户4492，有口24056，姑臧县的人户也应多于这个数字。前文还曾征引唐代岑参的诗句：“凉州七里十万家”，这是说当时凉州繁荣的情形。实际上当时凉州的人户仅多于4492，是否就达到5千户，还未敢必，如何能够说是十万家？有唐一代，作为都城的长安、万年两县，皆为京兆府的属县，天宝年间，京兆府领23县，共有户362921。平均每县为15779户。长安、万年共治于都城之内。按平均数计算，两县共有户31558。实际上两县的户数应该超于此数，然距十万家仍尚很远。远在边地的凉州，如何能够说上有十万人家？显然是在诗人笔下过于夸大了。虽然如此，姑臧城在河西还是规模最大和最为繁荣的。姑臧城本为匈奴所筑，匈奴被逐，这座城就为汉人所沿用，似未闻有所增筑。西晋末年，张轨为凉州刺史，始大城姑臧，南北七里，东西三里[694]。其周围当为20里。后来到五代时，其城依然方幅数里[695]。这在河西是少见的。今武威县城为明时所筑，周11里有奇[696]。明时度制与晋制略有不同，相差不应过大，今武威县城显然较小于晋时的姑臧县城。西汉时，武威郡和河西其他三郡居于同等地位，似无若何差异。唐时凉州为中都督府，瓜、沙二州皆为下都督府，甘、肃二州皆为一般的州，且又均为下州[697]。这其间就是有所区别的。唐初，玄奘西行求法，道过凉州。据其所见闻，“凉州为河西都会，襟带西蕃，葱右诸国，商业往来，无有停绝”[698]，繁荣的情形跃然纸上。及节度使制度建立，凉州更为河西节度使驻节之所，更有利于当地繁荣的发展。前文征引元稹《西凉伎》诗中所说的“吾闻昔日西凉州，人烟扑地桑柘稠”，虽系旧时传闻，谅非虚语。直到北宋时还有人说：“唐之盛时，河西三十三州，凉州最大，土沃物繁而人富乐[699]。”

河西次于凉州治所武威县的都会为张掖县。张掖县于隋时为张掖郡的治所，其实就是汉时张掖郡治所得县。得县于晋时改为永平县，隋开皇时改为酒泉县，大业时又改为张掖县[700]。隋时西域诸国多至张掖与中国交市[701]。张掖于此时作为与西域诸国交市的地点，当与交市监的设置有关。交市监，隋初于缘边各地设置，掌互市，参军事，出入交易。炀帝时改为互市监[702]。当时对于西域各国相当重视，炀帝特令裴矩主其事。裴矩时为吏部侍郎，名为称职[703]。隋制，吏部侍郎为正四品，诸缘边交市监视从八品[704]，贵贱相差甚远。炀帝令裴矩主其事，而且还兼程前往张掖，可知其重视的一斑。裴矩到张掖后，即招诱诸国，先后至者十余国[705]。这就使张掖城趋于繁荣。由于隋帝的招徕，张掖城的繁荣迄于隋季当不至凋零。唐时河西节度使驻节凉州，其副使则驻节甘州，这对于张掖的繁荣是会有所帮助的。张掖城是繁荣了，但武威城却并未因之而衰落下去。前文曾征引《大慈恩寺三藏法师传》证明唐初凉州的繁荣。玄奘至凉州为贞观三年事，上距裴矩监张掖互市，尚不到20年。在此期间，张掖正在繁荣时期，对于凉州似无若影响。

最能引人注意的，则是敦煌。莫高窟的开始兴建，远在前秦之时。其后陆续开凿，并未稍有止息。隋唐时期施工益为繁多。这由诸石窟的雕塑艺术和题名、石刻可以一一覆按，尤其是不少的供养人像显示其为来自西域的远客。这些远客的莅临正显示出敦煌有一定的繁荣。自张骞通西域后，西域和内地的交往，不论其出入阳关或玉门关，都必须经过敦煌。前往西域者，出阳关或玉门关前，都必须在敦煌重整行装，补充给养，以便远涉戈壁不至遭受更多的困难。其来自西域者，沿途历经奔波，甚至艰险，得至敦煌，便当稍事休整，再继续长途跋涉。一些胡商还可就地销售所携来货物，即可专返原地，计划再度来此贸易。有此诸因，敦煌的繁荣是无待疑问的。不过有一点还须稍加解释。十六国时期，李暠建立西凉政权，即以敦煌为都。其后又迁都酒泉。这次迁都并非由于敦煌的萧条，而是李暠图谋向东扩展。李暠在迁都之前，曾大集群僚，慷慨陈词，谓“今惟蒙逊鵄一城，自张掖已东，晋之遗黎，虽为戎虏所制，至于向义思风，过于殷人之望西伯。大业须定，不可安寝，吾将迁都酒泉，渐逼寇穴”[706]。这段言辞至为明显。李暠的迁都纯从政治与军事着眼，敦煌废不为都，只是其所在位置偏于西僻，延缓它的东向扩展，和敦煌的繁荣萧条是不相关的。

其实，以敦煌的富庶是可以支持一方的政权的。唐代中叶，吐蕃乘安史之乱，占据了河西陇右各地。安史之乱平定之后，唐以全国之力防御吐蕃东侵，防秋之兵难得解甲稍息。宣宗大中五年（公元851年），沙州人张义潮阴结英豪归唐，竟能战胜吐蕃守军，奉瓜、沙、伊、肃、甘等十一州地图归国[707]。张义潮虽能奉唐正朔，然远在西陲，实不易得到长安的助力。到了五代，曹义金仍能绍继张氏的旧勋，巍然系一方的安危。直至宋时，西夏强盛，沙州方为所并。以敦煌为中心这样的地方力量，能够继续存在，固然是张义潮、曹义金及其后继者毅力壮志的具体表现，如果不是敦煌的繁荣和沙州的富庶作为基础，恐怕也是难于支持这样悠久的年月的。

五、经过河西的交通道路

论西域和内地的交通，自来都认为是始于张骞的凿空。张骞以前虽未见于记载，然亦非绝无此可能。张骞在大夏时，始见邛杖蜀布。此邛杖蜀布能够远至大夏，当是由今云南省西运的。这应是假借商贾之手，故史籍未见记载。唐蒙在南越获食枸酱，因而建议通夜郎道。蜀中枸酱能够输至南越，也是商贾所致力的。张骞西使以前，祁连山下可能已有商贾往来。不过这是推测之辞，是难得证实的。

然而有一问题不容不在此略为涉及。这是有关殷商时期制造器皿所用的玉出自何方的问题。我国先民喜用玉器是有悠久的渊源的。《尚书·汤誓》：“夏师败绩，汤遂从之，遂代三朡，俘厥宝玉。”后来到了殷商，用玉更多，下至两周，用玉之风愈益普遍。制造这些玉器所用之玉究竟来自何方？殊滋疑义。近来有的同志据出土殷商的玉器，作化学测定，谓其中有一部分的素质和现在新疆和田所产的玉相同，因而确定殷商时所用的玉来自新疆。这就不能不引起若干疑问。据说所测定的玉器，仅有一部分和新疆所产的玉素质相同。如果这一部分的玉来自现在的和田，其余得自何方？就不能不成为问题。我国产玉之地也并非绝无仅有，只是有的矿源已竭，未见再行开采。是否这些产地所产的玉都已经过测定？矿源已竭的产地，无玉可采，将用何物来代替测定？若无法测定，如何能说所产的玉不含所测定的因素？就是来自现在的和田，在此悬远的距离中，究竟取什么道路？未见有所考实，仿佛就在近旁，唾手可得。按之张骞凿空前后，西域道上，小国林立，不必追溯远古，秦穆公就曾西伐戎王，益国十二。秦昭襄王时，还曾继续开拓，义渠戎国就为秦国纳入版图[708]。义渠以西，尚渺茫难知。西汉中叶，始从匈奴降者得知有大月氏，复知与大月氏共居的乌孙。阳关以西又有鄯善、若羌、且末、扞弥等七八国，然后才能达到产玉的于阗。这样窎远的路途，于阗之玉如何能够东运？当然也可以说，假借商贾的力量。可是当时用玉之多，商贾之力如何能够供应得上？十六国时期，吕光在姑臧建立凉国，史称后凉。吕光自称三河王，遣使至于阗购买六玺玉。及玉运至敦煌，李暠的西凉政权已经建立起来，这批玉货就为李暠所没收[709]。殷商时的玉如果来自于阗，沿途经这许多政权和族类的辖地，是否了无阻隔，就不能不是个问题。当然这只能算是猜度，实际上当时恐难如所设想，真的能够远至于阗运玉。今传世《穆天子传》叙述穆王西游，曾远至于昆仑。昆仑山在今新疆西部，为黄河发源之地。这个昆仑山乃是汉武帝听到张骞的报告所起的名称，与穆王的游历无关。因为古图书说黄河发源于昆仑山。张骞以今塔里木河为黄河，所以昆仑山也就移到今新疆的西部[710]。《穆天子传》，《四库全书总目》列于《小说家类》，盖以其“夸言寡实”，不能与一般史籍相提并论。据《国语》所载，穆王曾经征过犬戎，仅得四白狼四白鹿以归，自是荒服者不至。犬戎为西戎别名，居于周的西陲。周幽王时，犬戎内侵，西周为之倾覆，其相去并不很远。西周时期尚且如此，殷商之时何能远至西域，采玉购玉于昆仑山下？

张骞自西域归来，汉使多循迹前往。由于河西已入汉的版图，汉使往来，即遵循武威、张掖、酒泉、敦煌四郡一途。这条道路也是所谓丝绸之路的一段，这是论西域史事者共同认可的道路。河西夹处在祁连、合黎两山之间，若不是南越祁连山，而北绕合黎山，这里是别无其他歧途的。

然而河西的东西两端，不仅有歧途，甚至不是一条。论河西史事者不容舍而无所涉及。拙著《论唐代前期陇右道的东部地区》曾经指出，由当时都城长安西行，有南北两道都可抵达河西的东部。其南道经雍县、汧源、上邦、襄武、渭源、狄道、金城诸县，出金城关，循乌逆水而上，再经广武县，而至凉州。用现在地理来说，就是经过陕西凤翔、陇县，甘肃天水、陇西、渭源、临洮，兰州诸县市，溯庄浪河而上，经永登县，就可达到原来凉州的治所姑臧县。其北道经新平、安定、平凉、平高、会宁诸县，出乌兰关，亦可至凉州。用现在地理来说，就是经过陕西彬县、甘肃泾川、平凉、宁夏固原和甘肃靖远诸县，而至凉州。在这南北两条道路之外，还有一条道路，乃是由上述的南道西行，至狄道县，渡洮河和大夏河而至于河州，出凤林关，渡黄河，再经鄯州和鄯城县，过浩亹水，越祁连山，而至于甘州。唐河州治所在今甘肃临夏县。鄯州治所在今青海海东市。鄯城县今为青海西宁市。凤林关在今甘肃永靖县。浩亹水今为青海大通河。这条道路更在南道之南。

这三条道路只能说是唐代丝绸之路东端的几条歧途。道路的设置固然可以承袭前代的旧规，但溯其肇始却也不能一概而论。经过凤林关和越过祁连山的道路，也就是南道之南的道路，是要经过位于今永靖县的炳灵寺的。炳灵寺的建筑始于西秦乞伏炽磐建弘元年（公元420年），可以作为这条道路畅通的标志。再往前溯，东晋法显就是从这条道路西行求法的。法显的西行是在晋安帝隆安三年（公元399年），其时炳灵寺固尚未建立也。

另一求法高僧玄奘所行的却是上面所说的南道。据慧立和彦悰所记：“时有秦州僧孝达在京学《涅槃经》，功毕返乡，（玄奘）遂与俱去。至秦州，停一宿，逢兰州伴，又随去兰州。一宿，遇凉州人送官马归，又随从至彼[711]。”这当然不是说，这条道路至玄奘西行求法时始畅通无阻。

其实，玄奘所行这条南道乃是张骞通西域后，由长安西行的主要道路，也是唯一的道路。《史记·大宛传》论述当时的形势说：“匈奴居盐泽以东，至陇西长城，南接羌，隔汉道焉[712]。”汉廷为了保证进入河西道路的安全，在浑邪王降附之后，“始筑令居以西”[713]。令居县故城在今甘肃永登县西北，位于庄浪河流域。庄浪河当时称为乌亭逆水。乌亭逆水上源近乌鞘岭，其地山岳重叠，所谓“筑令居以西”，当由其地开始。这就足以证明溯乌亭逆水，经令居县，当时为前往河西道路的所在。

唐时这条道路由长安西行，是要经过雍县、汧源两县，再至于上邽县。雍县为今凤翔县，汧源为今陇县，上邽县今为天水市。这是在前面已经说过了的。西汉时由长安往西，同样要经过这几个县的。只是唐汧源县，汉时称为汧县。这条道路在这里的路线只有这一条，别无选择。因为汧县或汧源县以西，陇山高耸，行到这里必须越过陇山。陇山岩障高崄，不通轨辙，行旅视为畏途。陇头呜咽流水，越山远行者往往为之怅惘。虽历尽艰辛，亦无术改变途程。可知远在汉世，这条道路不仅是前往西域的主要道路，而且还可以说是唯一的道路。

唐代前往西域的北道，是要经过乌兰关的。乌兰关在乌兰县，濒于黄河。乌兰县在会州治所会宁县的西南。周武帝西巡至此置乌兰关[714]。乌兰置关显示这条道路的重要。道路上设置关隘当是这条道路的通行已有相当岁月，但也不是开通已久。西汉时，这里不仅未设关隘，而且也还未形成前往西域的大道。汉武帝曾经西逾陇山，由陇西北出萧关，行猎新秦中而归[715]。萧关在今宁夏固原市东南。由此更西北行，即可达到今会宁县，亦即唐代会州的所在地。然武帝却是由萧关北去，去到新秦中。更始时，班彪避难凉州，作《北征赋》以见志。赋中备列沿途所经过的地方。他一则说：“朝发轫于长都兮，夕宿瓠谷之玄宫”；他又说：“乘陵岗以登降，息郇邠之邑乡”；他接着说：“登赤须之长坂，入义渠之旧城”；他还说：“过泥阳而太息兮，悲祖庙之不修；释余马于彭阳兮，且弭节而自思”；然后他再说：“跻高平而周览，望山谷之嵯峨”[716]。长都指长安而言，这是说他由长安首途。瓠谷为焦获，在今陕西泾阳县。郇为右扶风的属县，在今陕西旬邑县的东北。邠为郇县的乡聚，亦当在今旬邑县境内。赤须坂在北地郡，义渠的旧城当在今甘肃庆阳西南。泥阳为北地郡属县，在今甘肃宁县东。彭阳为安定郡属县，在今甘肃镇原县东南。高平为安定郡治所，在今宁夏固原市。高平为班彪此行最后的目的地。他由长安一路行来，经过今陕西泾阳、淳化、旬邑，甘肃的宁县、庆阳、镇原诸县，而至于宁夏的固原市。

稍后于班彪经行这条道路的是东汉光武帝的征隗嚣。光武帝为此也曾经亲自到过高平。在高平会见了窦融及其所率的武威、张掖、酒泉、敦煌、金城五郡太守[717]。窦融及五郡太守从哪一条道路去到高平，未见记载。既有金城太守偕行，可能是由金城渡过黄河，再折向东行的。汉武帝曾经越过陇山，登空同，西临祖厉河而还[718]。空同山在今甘肃平凉市西，亦作鸡头山。祖厉河源于今甘肃会宁县，北流至靖远县入黄河。汉武帝由空同山西行，所临的祖厉河当在今会宁县境。秦始皇巡陇西、北地时，出鸡头山过回中[719]。汉武帝所行的空同山至祖厉河一段道路，应是陇西郡至北地郡的大路。汉武帝当时仅至于祖厉河，并未由此前往陇西。当窦融率五郡太守会光武帝于高平以前，曾派遣其弟窦友赴洛阳诣阙陈情。友至高平，会隗嚣反叛，道路阻绝，中途复还[720]。窦友由河西赴洛阳，也要经过高平，这是因为隗嚣盘踞天水，反对汉室。窦友如果要经过天水去洛阳，在当时几乎是不可能的，所以不能不绕道高平，再折而东南行。就是这样也为隗嚣所阻，未能继续前去。这就完全可以证明：汉时由长安赴西域是以越过陇山，再经天水为主要道路，是不会经过高平的。由窦友到高平一事，还可以证明当时由长安至六盘山下的道路，仍然是像班彪所走过的那样，要经过郇邠和彭阳，也就是经过现在陕西旬邑和甘肃镇原的道路，那时好像由现在甘肃平凉、泾川等县东南行的道路，还未能成为通行的大道，不然窦友越过六盘山后，不会再折向北行，到达高平，也就是现在的固原的。

唐代的乌兰县于汉时为祖厉县。祖厉县城在祖厉河的下游。汉武帝虽临祖厉河，却未到过祖厉县。史籍中亦未见有人到过祖厉县的记载，可见祖历县并未有通行的大道，远越西域者是不会出于此途的。

前面曾经指出：由长安西行经过河西而至西域的道路中有一条是遵循南道，到今甘肃临洮县，渡洮河和大夏河，经青海海东市和西宁市，越祁连山而至于张掖的。这是河西中部分出的一条道路。在这条道路以西还应有一条道路，也可说是河西大道的另一条分支。这条道路是由敦煌南行，大致是通过现在的当金山口，经由柴达木盆地，更东南行，以达吐谷浑东境龙涸（今四川松潘）而入益州[721]。西凉李暠曾经几次派遣使臣间行奉表至建康[722]，所行的就是这条道路。其时沮渠蒙逊方盘踞张掖，建立北凉，由敦煌经过酒泉东行是不可能的。由敦煌南行经过柴达木盆地的道路并非主要的大道，当时称之为间行，也不是没有道理的。其后北凉姑臧为北魏所攻破，凉王沮渠牧犍降魏。牧犍弟无讳继续与魏军相抗，辗转至高昌，仍自称凉国。这个凉国为了取得东晋的支持，不断派遣使臣东南至建康。当魏军还未占领敦煌时，赴东晋的使臣仍和西凉一样，由敦煌南行。后来这条道路阻塞，只好改道由焉耆到鄯善（今新疆若羌县），再越过阿尔金山口，进入吐谷浑境内[723]。虽未能取道阳关或玉门关，经过敦煌，也还是可以作为丝绸之路的一条支路的。

由河西西行前往西域，西汉时有南北两道。即《汉书·西域传》所谓：“从鄯善傍南山北，波河西行，至莎东，为南道”，“自车师前王庭随北山，波河西行，至疏勒，为北道”。这是出玉门、阳关西行的。《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传·注》引《魏略》，又增添了一道。《魏略》说：“从敦煌玉门关入西域，前有二道，今有三道。从玉门关西出，经若羌转西，越葱岭，经悬度，入大月氏，为南道。从玉门关西出，发都护井，回三陇沙北头，经居卢仓，从沙西井转西北，过龙堆，到故楼兰，转西诣龟兹，至葱岭，为中道。从玉门关西北出，经横坑，辟三陇沙及龙堆，出五船北，到车师界戊己校尉所治高昌，转西与中道合龟兹，为新道。”西汉时的北道是经过车师前王庭的。车师前王庭治交河城，在今新疆吐鲁番西北。《魏略》所说的北道却与车师前王庭无关。《魏略》所说的新道，要经过车师界戊己校尉所治的高昌，高昌在今吐鲁番的东南，和交河城相距并非过远。这样的改变使原来北道的路程有所缩短。《魏略》所说的新道，是出五船北到高昌。五船未知确地所在，但既有意避开三陇沙及龙堆，当是出玉门关后即转向北行。其北为伊吾，即今新疆哈密市。《魏略》所说的新道未明白指出经过伊吾，恐是行文简略，未能一一涉及。伊吾本匈奴伊吾卢地。东汉明帝永平十六年（公元73年），取得此地，并于其地置宜禾都尉，从事屯田。伊吾土地膏腴，为匈奴所必争，故常驻军以资防卫[724]。这样重要的地方，新道若不经过其地，那将是不可思议的。而且新道的形成也不至迟到曹魏之时，只是到《魏略》的撰著才见于记载。

魏收撰《魏书·西域传》，于玉门关外的道路，别有论述。它说：“出西域本有二道，后更为四出：自玉门渡流沙西行两千里，至鄯善，为一道；自玉门渡流沙北行二千二百里，至车师，为一道；从莎车西行一百里，至葱岭，葱岭西一千三百里，至伽倍，为一道；自莎车西南五百里，葱岭西南一千三百里，至波路为一道。”《魏书》所说的虽为四道，实际上却只有两道。莎车今为新疆莎车县，正是西汉时南道经过的地方。南道逾葱岭，至大月氏、安息等地。《魏书》西行的两道，皆须逾葱岭。西域诸国因时而有兴废，故所至之国与西汉时不同，可以说，《魏书》莎车西行的两道，只是汉时南道的伸延，或者就是汉时的南道。《魏书》所说的自玉门渡流沙至车师的一道，既可说是《汉书·西域传》的北道，也可说《魏略》所说的新道，因为这两条道路都和车师有关。《魏书》的记载只是董琬、高明两人由西域归来后的陈说，董琬、高明曾至乌孙、破洛那等九国，故所述有限。

隋炀帝时裴矩曾数至张掖、敦煌，由于究心边事，撰成《西域图记》三卷。据其所述，由敦煌至于西海，凡有三道。北道从伊吾经蒲类海、铁勒部，突厥可汗庭，度北流河水，至拂菻国，达于西海。中道从高昌、焉耆、龟兹、疏勒，度葱岭，又经钹汗、苏对沙那国、康国、曹国、何国、大小安国、穆国，至波斯，达于西海。南道从鄯善、于阗、朱俱波、唱槃陀，度葱岭，又经护密、吐火罗、挹怛、延、漕国，至北婆罗门，达于西海[725]。这三条道路其发韧处和最初的路段，略同于《魏略》。其中南道自来少有改变。北道和中道与《魏略》的北道和新道所差异的，只是高昌的问题。其实这几条道路都是可以达到高昌的。山川形势如此，只是跋涉者取其方便而已。

敦煌于唐时为沙州的治所。《元和郡县图志》记沙州的“八到”：“西至石城镇一千五百里，北至伊州七百里。”沙州与伊州相距700里，虽亦须经过莫贺延碛，路程究非过远，可以暂置不论。石城镇即鄯善。贾耽所记入四夷道路，于沙州西行的道路曾有具体的记载，据其所说：“自沙州寿昌县西十里至阳关故城，又西至蒲昌海岸千里，自蒲昌海南岸西经七屯城，汉伊脩城也，又西八十里至石城镇，汉楼兰国也，亦名鄯善[726]。”虽所记道路里数与《元和郡县图志》不尽相合，而沿途经过却较为详备，可以征信。

《元和郡县图志》于沙州八到中未涉及至西州的道路，而西州的八到中却有“东南至金沙州一千四百里，南至楼兰国一千二百里，并沙碛，难行”的记载。唐时无金沙州。此金沙州当系因下文的金婆岭而误衍金字。有这一条记载，即可与沙州的八到相互订正。《汉书》所说的车师前王庭，《魏略》所说的车师界戊己校尉所治的高昌，皆在唐西州境。西州治所的前庭县，本名高昌，即取旧高昌国为名[727]。这条沙州和西州间的大道，当即《敦煌石室佚书》本《西州图经》所说的大海道，亦即《太平寰宇记》征引裴矩《西域记》所说的柳中路。大海道是因柳中县东的大沙海而得名，柳中道自是因经过柳中县而得名。柳中县即今鄯善县的鲁克沁，大沙海即今噶顺戈壁。由于有《西州图经》和《西域记》的记载，这条道路就更为明确[728]。《汉书·西域传》记南北两道，虽是出玉门、阳关，而北道却是从车师前王庭起始。由隋唐时期的记载，可补玉门至车师前王庭间的一段。《魏书·西域传》所记较《汉书》为明确，惟道路里程与《西州图经》《西域记》皆不同。戈壁中的里程恐也难得都能一致。《旧唐书·经籍志》和《新唐书·艺文志》皆未著录裴矩《西域图记》，亦未著录《西域记》，恐二者本是一书，传写误为两书。《隋书·裴矩传》所录者为其书序文，《太平寰宇记》所征引者当为其具体条目，故详略有所不同。得《太平寰宇记》的引用，更可以征信。

不论这些道路如何分歧，都是发韧于敦煌的，也就是离不开玉门和阳关。这里应该特别提出，由河西前往西域除过由敦煌起程外，还有一条道路。这条道路是由瓜州治所晋昌县东北起，可以通到伊州。伊州治所伊吾县，汉魏以来都是有名的所在。唐贞观初年，玄奘西行求法，就是由这条道路前往的。据慧立和彦悰所记：“（玄奘）遂至瓜州，……因访西路。或有报云：从此北行五十余里有瓠河，下广上狭，洄波甚急，深不可渡。上置玉门关，路必由之，即西境之襟喉也。关外西北又有五烽，候望者居之，各相去百里，中无水草。五烽之外即莫贺延碛，伊吾国境[729]。”玄奘即遵此路前往。《元和郡县图志》瓜州晋昌县东二十步有玉门关。未载置关年月。《元和郡县图志》又于沙州寿昌县条下列有玉门故关，亦未载废省年月。西汉酒泉郡有玉门县，在今甘肃玉门市西北。据说，汉罢玉门关屯，徙其人于此[730]。论其方位又与唐玉门关不同。玄奘既由此玉门关西行，西行之年为贞观三年，则这里的玉门关唐初已经有了。玄奘离晋昌县时，由于逻者甚严，入夜始得启行，三更许即望见玉门关，计程约二十余里，《元和郡县图志》谓玉门关在晋昌县东二十步，显然是记载的讹误。玄奘离晋昌县前，闻人说玉门关在瓠河上。迨其将至玉门关时，发现这条河水的两岸可阔丈余，河上架木为桥。瓠河未见地志记载，晋昌县有冥水，瓠河当即冥水。谭季龙（其骧）教授撰《中国历史地图集》，于唐代《陇右道东部图》中不从今本《元和郡县图志》之说，而置玉门关于冥水之西，极是。惟距冥水稍远，与《大慈恩寺三藏法师传》未尽相合。

这条通过唐代玉门关的道路的开通，实际上是绕过了敦煌。但这条道路只是河西通往西域的一条支路，其他几条道路仍然继续畅通，还是依旧经过敦煌的。敦煌的重要地位并未因此而有显著降低和削弱。玄奘西行是在唐的初年，他所走过的道路以后照常通行，玉门关没有废止就是具体的证明，就在这时，敦煌仍然繁荣，莫高窟在唐代不断有新窟开凿成功，说明了其他几条道路继续显示出重要的作用。

此外，还有一条有关河西至西域的道路的记载，见于《隋书·高昌传》。《传》中说：“从武威西北有捷路，度沙碛千余里，四面茫然，无有蹊径，欲往者寻有人畜骸骨而去，路中或闻歌哭之声，行人寻之，多致亡失，盖魑魅魍魉也，故商客往来多取伊吾路。”这段叙述中特别指出这是一条“捷路”，显示它并非一般通行的道路。再则说，它是一条不经过伊吾的道路，因为由于这条道路难于通行，所以商客往来才多取伊吾路。伊吾在高昌之东，武威更远在伊吾东南，由东南或东方去到高昌，是一定要经过伊吾的。后来北宋王延德使高昌，就是绕道今内蒙古前往的，途中经过伊州（即伊吾）才到高昌的。由武威前往不论采取哪一条道路，也是不能不经过伊吾的。况且武威距离高昌绝远，并非只有千余里。当时通行大道是由凉州至甘州，再至肃州、瓜州。据《元和郡县图志》所载，凉州至甘州500里，甘州至肃州400里，肃州至瓜州480里。仅凉州至瓜州之间已有1380里。而瓜州至高昌的里程更远过此数。所谓“捷径”应较此为近，但近至千余里是讲不通的。可能《隋书》于此有误文，这条捷路不一定始于武威。如由瓜州西行，里程差相近似。因为伊州东南取莫贺碛路至瓜州900里，西州（即高昌国故城所在地）东北至伊州730里，合计亦是千余里。这条道路是要经过伊州的，应该就是伊吾道。而《隋书》记载这条捷径明白不是伊吾道。这就不能说是这条道路的舛讹。或谓《隋书》所说的武威为敦煌之误[731]。敦煌在伊州正南微东，由敦煌去高昌可以不必绕道伊州，而高昌所在的西州距敦煌也只有1400里，是和千余里之说相符合的。可是由敦煌去高昌的道路，自西汉以来即已通行，说不上是一条捷径。到底如何解释，只好暂置不论，留待高明。

上面所述的这几条道路，都是通过河西的西北、东南走向的大道的分支。也可以说是丝绸之路在这个地区的分支。虽说是丝绸之路的分支，也可以作其他的用项。历来有些军事活动就曾经是在这些道路上进行的。当然，通过河西的大道的分支还不仅只是这几条，只是和丝绸的运输没有多大的关系。汉时的弱水，亦即唐时的张掖河，是由甘、肃两州之间流入居延海的。这条河谷也是一条南北向的道路。而由武威城外北流的石羊河，亦即汉时的谷水和唐时的马城河，其河谷也是一条南北向的道路。在这两条道路上的军事行动就显得较多。西汉时李陵北征匈奴，即由居延北行，出遮虏障，而至于浚稽山上[732]。居延县和遮虏障皆在今额济纳旗，正是张掖河行将入居延海处。到了唐代前期，这两条道路都是突厥不时南下必经之地，军事行动尤为繁多。

唐代后期，河西多故。吐蕃借安史之乱，据有陇右、河西。其后吐蕃衰乱，沙州张义潮以瓜、沙、甘、肃来归。寻而回鹘余部亦散居甘州等处。于是丝绸之路就逐渐失其作用。胡商使人即使有所往来，也不一定仍然遵循旧日通行的大道。五代时，党项族散居于邠宁、鄜延、灵武、河西间，而居于灵、庆诸地者尤为剽悍。这些地方约当于现在陕北、陇东和宁夏，当时的灵州治所就在今宁夏灵武县，庆州治所则在今甘肃庆阳市。这时甘州回鹘朝贡中原王朝，经过灵、庆之间，往往为当地部落所邀劫，甚而执其使者，卖之他族，以易牛马。为什么甘州回鹘舍正路而不由，而出此不安谧的道途？据说是“唐亡，天下乱，凉州以东为突厥、党项所隔”[733]。唐末五代党项逐渐强大，稍后的夏国曾数以公主下嫁回鹘，其时回鹘方强大，牙帐在漠北，何得远至张掖河畔？王延德自拽利王子部西行，历阿墩族而至马鬃山。此山迄今仍以马鬃为名，其主峰在甘肃玉门镇北。其东距张掖河亦非过远，故王延德于渡过合罗川后即可直至马鬃山。王延德由马鬃山西行，又历格啰美源。据说这是“西方百川所会，极望无际，鸥鹭凫雁之类甚众”。这样的大湖泊惟冥水下游所入之海足以当之。冥水即今疏勒河。然其地远在马鬃山之南，王延德若至其地，似更近于西夏。由马鬃山再西，历小石州而至于伊州，也即现在新疆哈密市，已在河西的西北。由伊州至高昌，当时大道仍可通行无阻。王延德此行约略与十六国时期仍袭用北凉国号的沮渠安周之通使东晋相似。沮渠安周为沮渠无讳之弟。沮渠无讳其时据有高昌，借敦煌一途与东晋互通往来。沮渠安周时，敦煌以东皆已为北魏所据有，沮渠安周所派遣的使人只好由现在新疆若羌越过阿尔金山口，进入吐谷浑属地，再继续向东南进行[734]。沮渠安周的使人和王延德所行皆已远离河西，只是在河西大道难于通行时，使丝绸之路不至完全中断而已。

西夏占据河西，确实使丝绸之路的交通受到一定的困难，却也不是就此阻阂不通。下迄北宋，西域使者还是往来不绝。宋真宗大中祥符二年（公元1009年），于阗使人说：“昔时道路尝有剽掠，今自瓜、沙抵于阗，道路静谧，行旅如流。”[735]哲宗绍圣（公元1094-1097年）中，知秦州游师雄言：“于阗、大食、拂菻等国贡奉，般次踵至，有司惮于供赉，抑留边方，限二岁一进，外夷慕义，万里而至，此非所以来远人也。”北宋政府接受这样的意见，自后朝享不绝，讫于宣和（公元1119-1125年）之时[736]。但对于回鹘，却是多方限制，据《宋史》记载：“回鹘使不常来，宣和中，间因入贡散而之陕西诸州，公为贸易，至留久不归。朝廷虑其习知边事，且往来皆经夏国，于播传非便，乃立法禁之[737]。”这些记载都显示出丝绸之路有些阻阂，当时的中原王朝也应有一定的责任。

这条大道在蒙古统治时期还有一段畅通时期，也为敦煌莫高窟中增加了若干色彩。可是这条道路后终于萧索下去，河西当然也受到影响，至少在经济方面显得多些。不过河西还有其他有利的因素，仍然能不断发展下去。

（原载《中国历史地理论丛》1988年第4期、1989年第1期）





第十讲　历史时期黄土高原生态平衡的失调及其影响


黄土高原涉及甘肃、宁夏、陕西、山西、河南等五个省区，其中山西全省都在黄土高原上。黄土实际覆盖面积近30万平方公里。由于长期生态平衡失调，当前影响已相当严重，如果不早日设法扭转，后果将不堪设想。为了惩前毖后，略一探索其失调的来历及其影响，对于当前的四化建设，不是没有益处的。

一、黄土高原的本来面貌

黄土高原形成很久了。洪荒初辟之时，尚无人迹，故这里论述只限于历史时期。

就在历史时期的早期，黄土高原的面貌和现在迥然不同。黄土高原本是以土壤色黄而得名的。现在登上黄土高原，极目瞭望，无论远近，皆呈一片黄色，因为遍地都是黄土，这是不足为奇的。其实在历史时期的早期，这里应该是一片绿色，黄色的土壤并不是那么显著的。当时原始森林遍布于山峦丘阜和低地平川[738]，其间还夹杂着若干草原。植被是这样完整，使黄土高原上有了一层严密的覆盖，所以到处显出绿色。那时这里的黄土虽已经受人注意，而被称为黄壤[739]，但只是作为区别土壤的名称，不能因此说黄色是当时黄土高原的特点。

然而最能说明问题的，却是黄河及其支流，黄河流经黄土高原，支流甚多，水中夹杂大量泥沙，所以呈现黄色。黄河之黄仿佛天经地义，其实以前只称河水，而黄河这个名称的最初使用，不过西汉初年[740]，距今只有两千二百年。春秋时有人引用一句佚诗：“俟河之清，人寿几何”[741]，只是说黄河不清。战国时人以黄河和济水相比较，只是说清济浊河[742]。显然那时黄河的特点还只是浑浊，说明所夹带的泥沙量不是太多。

黄河的重要支流为汾河、渭河和洛河、沁河。这几条河流都曾经有过清澈的记录，渭河经常与其支流泾河并称，洛河也常和其支流伊河并称。《诗》三百篇中曾经有过这样一句诗：“泾以渭浊，湜湜其沚[743]。”这句诗长期引起争论：到底是泾清渭浊呢，还是泾浊渭清呢？这样的争论，初步已经说明了一个问题，这两条河流中，在西周春秋时，至少有一条是相当清澈的。我在一篇题为《论泾渭清浊的变迁》[744]的论文中，曾详细作了论述，指出本来泾河是清的，后来两河的清浊随时而有变迁，未可一概而论。实际上当泾河还是清澈的时候，渭河只是较为浑浊罢了，并不像现在和黄河一样也成为黄水。洛河和伊河问题就更简单了，这两条河流长期都是十分清澈的，就是到现在伊河还是相当清的，凡是到过洛阳龙门的人，都会一目了然。至于汾河，唐朝有一位名为薛能的诗人，家住汾河岸边，因而写过一首题为《怀汾上旧居》的诗，其中有句说“素汾千载傍吾居，常忆衡门对浣纱”[745]。汾河的水可以浣纱，不用细说，是相当清澈了。而沁河呢，直到明代，还以“清澈”见称[746]，可见它本来也不是浑浊的。

那些比这几条支流还要小的河流，更是容易显得清澈。由于清澈的缘故，而被称为清水河，或者黑水河。后来水流不再清澈了，名称也就有了改变。流经延安市的延河，以前就长期被称为清水[747]。内蒙古呼和浩特市以南，有一个清水河县，显而易见是以清水河命名的，后来河名改易，县名却保留下来。

河流清澈说明一个现象，就是水中所含的泥沙很少，也是侵蚀不甚显著。现在黄土高原一个特征，沟壑很多，纵横罗列，成了沟壑地区，沟壑的形成就是由于侵蚀。在历史时期的早期，黄土高原的沟壑是很少的，那里有很多的原，原的范围都相当广大，有的可以大到包括现在几个县境[748]。黄土高原上现在也并不是没有原，但都已十分狭小，是远不能相比拟的。正由于以前的原大沟少，所以有人就以“沃野千里”相称道[749]，至迟离现在一千九百年前还是这样的。

根据这种情形，不难得到这样的印象：历史时期的早期，黄土高原到处是青山绿水，山清水秀，和现在完全不同，至少离现在两千年左右，还没有多大改变。

二、黄土高原生态平衡失调的原因

这样山清水秀的黄土高原，青山终于变成了童山，绿水也变成了浊水和黄水，这是生态平衡失调的必然结果。而生态平衡的失调，则是由于草原和森林的过分破坏，再加以相沿已久的农耕制度和耕作技术，情形就更为严重。这些现象由来已久，以后愈演愈烈，仿佛不可终止。

如前所说，远在历史时期的初期，黄土高原到处都是森林或草原。由于农业发展，平原旷野逐渐开垦为耕地。陕西省中部泾渭两河下游，山西省西南部汾河和涑水河之间以及河南省西部伊洛两河河谷都是这样成为文化最早发达的地区的。这当然会使有关的森林草原受到一定的破坏，不过这在黄土高原上所占的比例不算太大，还不至于有太大影响。到战国后期以至秦汉时期，破坏的地区就相继扩大。战国后期秦国向西北扩展疆土，秦始皇和汉武帝相继开辟相当于现在内蒙古鄂尔多斯的河南地[750]，问题就显得突出了。现在鄂尔多斯主要是草原，战国后期泾河上游子午岭与六盘山之间和现在的鄂尔多斯相仿佛，也是一片草原。当时秦国向西北扩展主要就在泾河上游，当地草原转变成农耕地区，基本上也就从此开始。秦始皇在河南地的设置，大致也是绍述其祖上的旧规，这种办法，后来到汉武帝时还一直沿用，也就是说，河南地的草原当时一再受到破坏，此后由于从事游牧的民族和从事农耕的民族的两方势力在黄土高原北部互相消长，农田和草原就不免相应地随时改易。魏晋以后，十六国的霸主们在黄河流域先后起伏，黄土高原自难免遭到破坏。这些霸主们有些出自游牧部落，因其部落迁徙所及，被破坏的草原就相应地得到恢复。等到这些霸主们销声匿迹，从事农耕的人重新来到，草原就又受到破坏。像这样的互相改易，在以后并不是就完全没有再次发现，不过到了明代才大致成了定局。每一次变迁都引起生态平衡的失调。

历史时期黄土高原森林所遭受的破坏较之草原更为严重。森林遭受破坏自然与发展农业有关，因为破坏了森林就可空出土地从事耕种，这只是其中的一端，其他如伐取材木当作薪柴等，都会使林地缩小或消失。不过在历史时期的早期，这样的破坏程度是相当微小的，甚至是无足称道的，随着时移岁易，就愈益严重。大致说来，黄土高原森林遭受破坏，可以分为四期：第一是西周春秋战国时期。这个时期一开始，还说不上有什么大规模的破坏，到了后期，现在陕西中部和山西西南部等所谓平原地区的森林，绝大部分都受到破坏，林区明显缩小。第二是秦汉魏晋南北朝时期。这一时期上述的平原地区的森林，受到更为严重的破坏。到这一时期行将结束时，平原上已经基本没有林区可言了。第三是隋唐时期。这一时期由于平原已无林区，森林的破坏开始移向更远的山区。第四是明清以来时期。这一时期，特别是明代中叶以后，黄土高原森林受到摧毁性的破坏，除了少数几处深山，一般说来，各处都已达到难于恢复的地步[751]。由远古时期漫山遍野的森林，演变到大部分都是濯濯童山，这就必然会招致生态平衡的失调。

促成生态平衡失调的原因，还应该加上历来不合理的农耕制度和耕作技术。在漫长的封建社会里，封建统治阶级大量据有土地。一般农民只有少量土地，甚至根本没有土地，因而就不免到处开垦，由于不断的开垦，终于形成了滥垦，把若干根本不适于农耕的土地也都尽量开垦了。这样滥垦的土地产量不会很高，无法借此解决粮食问题，所以只好更多地开垦，这样就把原来地面上的植被都破坏了。这就是说，黄土高原不仅森林和草原被破坏，就是一般植被也难于保存下来。

黄土高原上的耕作方式，长期以来很少精耕细作，而是广种薄收，广种薄收是促成滥垦的另一个原因。既然广种，也就不一定去选择耕地了，甚至极陡的坡地也要种植。陡坡本来容易流失水土，一经耕种，疏松了土壤，当然更会使水土流失。森林草原的破坏，水土已经容易流失，再增加这样的人为作用，水土流失自然相应加速，流失的水土通过沟壑溪涧，最后都汇集到黄河，就增加了黄河泥沙含量。据近年测验，黄河每年通过三门峡流到下游的泥沙，多达十六亿吨。这是不能不引起注意的重大问题。

三、黄土高原生态平衡失调的影响

黄土高原的生态平衡既已失调，就会发生影响。显著影响有三：一是沟壑增多；二是河流浑浊；三是沙漠扩大。总起来说，是改变了当地青山绿水的面貌，甚而还影响到黄河下游的安危，历史上黄河的多次泛滥，不能说与此无关。

首先应该提到的是黄土高原上沟壑的增多。黄土高原上不是没有平原的，关中平原就是一个最大的平原。由关中平原往东，隔着黄河，与汾涑流域遥遥相对。汾涑流域是由中条山往北，包括整个涑水河流域，而达到汾河的下游。这里也是一片平原，论范围仅次于关中平原。当然，另外还有一些较小的平原，其他地方几乎大部都成了沟壑。历史时期早期的千里沃野现在已杳不可睹，因为已经变成了沟壑区了。这样的沟壑区以陕北、陇东、晋西北最为突出。本来黄土高原上有很多的原，现在关中平原和汾涑流域那个平原的周围，还有不少的原，虽然和历史时期早期比起来，广狭不同，但规模依旧存在。再往北去，就显得差别愈大，尤其是由关中平原再往北去，更为明显。现在延安、延川诸市县以原为名称的地方还不少，实际上也只是徒有其名，说不出它们的旧轮廓。为什么？因为原都演变成沟壑了。如果一定要寻找旧痕迹，则当地所称的梁、峁，还可略为仿佛于万一。梁乃是原经过侵蚀分割所形成的，而峁乃是梁经过侵蚀分割所形成的。延安、延川诸市县以北，原的名称就更是稀罕了。还有不少的梁、峁可以略见其演变的痕迹。至于陇东比较好一点，至少马连河畔还有一个董志原。陇东人以前常以董志原和关中相比拟，现在就难于这样说了。现在董志原南北长而东西窄，正在向着梁过渡。如果不是当前正在抓紧治理，就难保将来不会演变成梁。在原、梁、峁演变过程中，沟壑随着出现，而且愈出愈多，层次不绝，纵横错置，极尽复杂之能事。沟壑的出现，就是森林草原破坏，生态平衡失调的具体结果。因为没有森林草原涵蓄水源，一遇降水，就容易加速侵蚀，沟壑于是形成。沟壑既已形成，更多的表面暴露，使侵蚀向纵深部发展，最终又破坏了表层残留的植被，沟壑就向长宽方向发展。森林草原破坏后，无论久雨、暴雨，所降之水皆无法涵蓄，尽量流下，就更助长沟壑发展。再加人为因素，益发像火上添油一样，不可终止。因为在沟壑旁边的斜坡、陡坡上从事耕种，水土更易于流失，沟壑被冲得更宽了。

水土流失促成沟壑增多，而沟壑增多反过来又促成水土流失加剧。这样互相反复，平整的地面日益减少，农业经营就会倍感艰辛。水土流失不仅流失了土壤，也流失了土壤中的养分。黄土见于我国记载最早，两千多年前即已被认为当时全国最为肥沃的土壤[752]，这种土壤是长期自然发展过程中逐渐形成的宝贵自然资源，也是孕育中华民族及其文化的自然基础，既经流失，很难恢复，历史时期的生态平衡失调，致使肥沃黄壤不断付诸东流，实是莫大损失。保护这一宝贵资源，在今天对于中华民族确是急待解决的一大课题。

黄土高原生态平衡失调不仅促成沟壑发展和水土严重流失，而且还促成黄土高原北部沙漠逐渐扩大，并向南侵移。鄂尔多斯的沙漠，以毛乌素沙漠最大，唐代中叶以前尚未见于记载。现在陕西靖边县北的白城子，于唐时为夏州治所[753]。这里本是十六国时赫连勃勃所建立的夏国都城。当赫连勃勃选择这里作为都城时，是注意到当地附近有森林葱郁的青山和清澈的河流，正是因为这里山清水秀，才使他把都城建立起来[754]。到唐朝中叶，这里还没有沙漠，可是到唐朝末年，这里的沙漠就已见于记载[755]。这完全是森林和草原破坏，生态平衡失调所引起的。唐朝以后，这里的森林并没有填补起来，沙漠逐渐扩大，进而淹没附近的草原，到现在，不仅白城子附近都是黄沙，而且还向东南蔓延，达到横山和榆林诸县，离黄河不很远了。如果不设法治理，这样的流沙是不会自己停止蔓延和扩展的。

由于水土流失和沙漠扩大，泥沙随水流下，就增加了河流的浑浊程度。前面说过，黄河原来并不以黄相称，到西汉初年才有了黄河的名称，这应该和当时森林遭受破坏和大量开垦土地有关。泾河清浊的变化正堪作为说明。如前所说，泾河本是一条相当清澈的河流，战国后期开始变浊[756]。这正是秦国疆土达到泾河上游的时候。泾河主要支流马连河，西汉时称做泥水[757]。泥水的名称显示水中多含泥沙。支流如此，无怪乎原来清可见底的泾河，这时竟然被说成“泾水一石，其泥数斗了”[758]。这样情况当然不止一条泾河。这样多的泥沙都流入黄河，必然增加黄河含泥沙量。西汉时人还说，一石黄河水，就有六斗泥沙[759]。黄河真是名符其实了。

泾河如此，渭河也未能独为幸免。渭河发源于甘肃渭源县，东流过陇山，经关中而入于黄河。陇山以西渭河的上中游，本是一片连绵不断的森林，渭河的主流和支流无不受到覆盖[760]，所以渭河有些时期也是相当清澈的。渭河下游本来船舶畅通[761]，可是到隋唐时渭河下游就“流浅沙深”，致使船只行驶困难[762]。再到后来，除过两岸间的摆渡外，上下的船只早已绝迹了。这样的变迁和陇山以西森林的破坏不是毫无关系的。

汾河发源于管涔山，傍吕梁山脉之东而南流。吕梁山脉自来也是一个著名的森林地区。唐代中叶，由于国都长安附近秦岭山脉所产木材不足应用，采伐地区就移到吕梁山上，现在山西岚县当时称为岚州，就成了主要采伐区[763]。下至北宋，采伐区又向南移，到了石州和汾州[764]，也就是现在的吕梁市离石区和汾阳市。这是说采伐地区扩大到几乎包括整个吕梁山脉。这当然就会影响到汾河，使它由清澈变成浊流。汾河以东的沁河和汾河一样，不过沁河主要受太岳山和太行山森林破坏的影响。

比较好一点的是洛河和伊河，这两条河流所流经的地区不完全在黄土高原，所以情况就另当别论了。

由于黄土高原的原面破碎，沟壑增多，沙漠扩大，河流也随之浑浊，这和远古时期山清水秀的情形成为极为明显的对照。由于原面破碎，沟壑增多，水土流失日趋严重，大量泥沙随水下流，汇入黄河。流经黄土高原的黄河，由于沿流落差较大，水流激湍，这样多的泥沙还不至于显出问题，等到流至下游，水流渐缓，泥沙随处沉淀，河床不断抬高，形成悬河，一遇大水，就容易决口泛滥，造成更大的危害，千百年来黄河灾难时有所闻，其主要原因实在于此。

四、当前黄土高原的治理工作

生态平衡的失调，改变了黄土高原本来的面貌。当前的四化建设在这里受到一定的影响和阻碍，这不能不引人警惕。因此，黄土高原的治理已到了刻不容缓的地步。

黄土高原面积广大，治理工作千头万绪。首先应该扭转生态平衡失调的局面。如前所说，森林、草原乃至黄土本身都是宝贵的资源，黄土高原生态平衡的失调，就在于长期以来对这些资源只是一味地耗散、破坏，而不加珍惜保护，致使森林草原遭受破坏，水土流失严重。如何恢复森林草原，实为治理黄土高原的当务之急。最近几年，党和政府已经注意到这些方面。“三北”防护林的建设就直接达到黄土高原北部。五届人大四次会议通过决议，开展全民义务植树运动，每人每年植树三至五棵，在黄土高原上，这些工作，不仅应坚持下去，而且还宜采取更有效措施，以期在短期内使荒山绿化，阻遏沙漠化过程，就是一些平川地区在不妨碍农业耕种情况下，也都应种植树木，使所有地面都能得到覆盖，减少水土流失。

草原也应该适当恢复。有些本来是草原放牧的地方，早已成为农田，是不是也要一齐加以恢复？这就要按当地情况具体规划。不能要求像历史时期曾经有过的情况那样，把广大地区都重新改成草原，连成一片，和农耕区域齐头并进，而应将适于农耕者仍当继续种植，广种薄收不能继续下去，农耕条件较差，而又难于近期改变的，则应恢复为草原。这样相互综错则黄土高原上将如绣锦一般，秀丽夺目。

大力造林，适当恢复草原，调整黄土高原区域的农林牧比例，这不仅不会削弱当地的农业，反而会有助于农业发展。从表面看来，这样会减少农田面积，实际上，如果改变长期耕作习俗，采取精耕细作，提高单位面积产量，不再沿袭广种薄收的方式，农田还应该是足够使用的。

治理黄土高原，必须着眼于治理沟壑。沟壑形成由于侵蚀，侵蚀使水土流失，防止侵蚀和水土流失，应该着眼于植树造林。已经形成的沟壑，则可在沟底节节筑坝，利用冲来的泥沙，淤填成农田，不断淤高。如果沟壑相当宽阔，除在沟底筑坝淤地外，还可在两侧坡地修筑梯田，既可防止侵蚀，又可从事种植。所有沟壑都能够得到治理，就可增加大量田亩。这对于发展农林牧生产都是有益的。况且，从长远观点看，扭转生态平衡失调，保护黄土资源，也能为子孙万代造福无穷。

黄土高原生态平衡失调的历史过程清楚地表明，无计划、无远见的人为破坏是其主要因素，而有计划的利用只有在今天才可能实现。我们必须力争在我们这一代扭转这一失调，如果不是这样，同样以至更严重的失调还可能在更广的区域发生，这已经不是空洞的预言。生态平衡失调威胁着我们国家的宝贵资源，也威胁着我们民族的生存，必须引起足够的重视。在恢复生态平衡的步骤中，黄土高原的整治实为关键的一环。在这个意义上我们可以说，黄土高原新的生态平衡的建立，乃是我们国家进一步繁荣昌盛的主要标志。

（原载《生态学杂志》1982年第3期）





[1]龚高法等《历史时期我国气候带的变迁及生物分布界限的推移》。

[2]《中国自然地理·历史自然地理·历史时期的气候变迁》。

[3]中国科学院考古研究所、陕西省半坡博物馆《西安半坡》，1963年。

[4]陈梦家《殷墟卜辞综述·田猎与渔》。

[5]华北地质研究所《黑龙江省呼玛县兴隆第四纪晚期孢粉组合及其含义》。

[6]周昆叔等《察右中旗大义发泉村细石器文化遗址花粉分析》，刊《考古》1975年第1期。

[7]周昆叔等《天山乌鲁木齐河源冰川和第四纪沉淀物的孢粉学初步研究》，刊《冰川冻土》1981年第3号。

[8]郭旭东《珠穆朗玛峰地区第四纪间冰期和古气候》，徐仁、孔昭寰等《珠穆朗玛峰地区第四纪古植物学研究》，刊《珠穆朗玛峰地区科学考察报告（1966-1968）·第四纪地质》，1977年。

[9]《史记》卷三四《燕召公世家·索隐》。

[10]按：王国维《今本竹书纪年疏证》：“（孝王）七年，冬，大雨雹，江汉水。”（原注：牛马死，是年，厉王生。《御览》八十四引《史记》：周孝王七年，厉王生，冬，大雨雹，牛马死，江、汉俱冻。）

[11]《史记》卷一四《十二诸侯年表》。

[12]《史记》卷一四《十二诸侯年表》。

[13]《左传》僖公四年。《史记》卷四《周本纪》。

[14]《太平御览》卷八四引《帝王世纪》：“昭王在位五十一年。”《外纪》同，又引皇甫谧曰：“在位二年。”《今本竹书纪年》：“昭王十九年，王陟。”按：《古本竹书纪年》于昭王十九年后即再未有记事，则昭王在位当以十九年为是。

[15]《尚书·说命下》：“若作酒醴，尔唯麹蘖；若作和羹，尔唯盐梅。”《说命》为殷高宗时所作，可见其时梅的栽培已相当普遍。

[16]有关这些树木在当时繁殖的文献记载，已征引在《植被的分布地区及其变迁》中，这里不再赘述。

[17]竺可桢《中国近五千年来气候变迁的初步研究》。

[18]贾兰坡、张振标《河南淅川县下王岗遗址中的动物群》。

[19]《左传》文公十八年，襄公十八年。

[20]《史记》卷八〇《乐毅传》。

[21]《汉书》卷二八《地理志》。

[22]《史记》卷二九《河渠书》。

[23]《后汉书》卷一六《寇恂传》。

[24]《后汉书》卷三一《郭伋传》：“伋为并州牧，……始至行郡，到西河美稷，有儿童数百，各骑竹马，道次迎拜。”美稷县在今内蒙古自治区准格尔旗，儿童数百皆有竹马可骑，可能当地就有竹林。不过有谓其时竹马已经成为定称，不一定都是取用竹竿。唐时日僧圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三，记他从五台山起程赴长安时说：“为往长安，排比行李。……斋后便发，……取竹林路，从竹林寺前向西南。”寻此文意，五台山下当有竹林，不然竹林路和竹林寺就无所取义。又考段成式《酉阳杂俎·续集》卷一〇《支植》：“卫公（李德裕）言：北都惟童子寺有竹一窠，才长数尺，相传其寺纲维，每日报竹平安。”唐北都为今山西省太原市。太原种竹如此艰辛，五台山如何能有竹林，美稷县如何能有制作竹马的竹？书此志疑。

[25]《元和郡县图志》卷二《京兆下》：“司竹园，在（鄠）县东十五里，园周回百里，置监丞掌之，以供国用。义宁元年，义师起，高祖第三女平阳公主举兵于司竹园。”

[26]《全唐诗》卷二二五，杜甫《秦州杂诗二十首》之九：“今日明人眼，临池好驿亭。丛篁低地碧，高柳半天青。”又之十三：“传道东柯谷，深藏数十家。对门藤盖瓦，映竹水穿沙。”又之十六：“东柯好崖谷，不与众峰同。……野人矜绝险，水竹会平分。”

[27]《全唐诗》卷二一二，高适《自淇涉黄河途中作十三首》之四：“南登滑台上，却望河淇间，竹树夹流水，孤城对远山。”

[28]《元史》卷九四《食货志》。按：《食货志》说：“腹里之河南、怀、孟”，中华书局本《元史》对于这句有校语说：“按本书卷五八《地理志》，中书省统山东西、河北之地，谓之腹里。河南府不属腹里。此‘河南’或系‘河间’之误。”按：《宋史》卷一八六《食货志下八》：“元丰元年，滨、棣、沧州竹木、鱼果、炭泊税不及百钱蠲之。”沧州治所在今河北沧州市，滨州和棣州治分别在今山东省滨县和惠民县。竹木之税他州俱无，仅这三州有之，当系其地产竹。元时并沧州于河间府，是河间府亦产竹。校语改腹里河南为河间，应该说是有道理的。不过元时河南省亦有竹课。《元史·食货志》：“竹木课：腹里，竹二锭四十两，额外竹一千一百锭二两二钱。河南省，竹二十六万九千六百九十五竿，额外竹木一千七百四十八锭三十两一钱。”又“竹苇课：奉元路三干七百四十六锭二十七两九钱”。河南省的课税虽没有奉元路那么多，却远超于腹里怀、孟等州。元河间路治河间县，今河北省河间市。奉元路治长安县、今陕西省西安市。

[29]《文选》卷一。

[30]《文选》卷二。

[31]《初学记》卷二八《竹部》引。

[32]《文选》卷六。邺在今河北省临漳县西南。洹水流经今河南省安阳市，东入白沟。白沟即曹操引淇水所修凿的人工水道。

[33]《文选》卷一六，潘安仁《闲居赋》。

[34]《晋书》卷三一《胡贵嫔传》。

[35]《文选》卷一〇，潘安仁《西征赋》。

[36]《水经·清水注》。

[37]《晋书》卷一一四《苻坚载记》。

[38]《水经·清水注》。按：《水经·沁水注》：“上涧水导源西北辅山，……历析城山北。……《禹贡》所谓砥柱，析城，至于王屋也。……下有二泉，……数十步外多细竹。其水自山阴东入濩泽水。濩泽水，又东南注于沁水。……沁水又南五十余里，沿流上下，步径才通，小竹细筍，被于山渚，蒙茏茂密，奇为翳荟也”。这样的小竹细筍应为竹的一类。因为是小细筍，所以另著于此。析城山在今山西阳城县西南。

[39]《大唐六典》卷一九《司竹监》。

[40]《水经·淇水注》。

[41]《魏书》卷一一三《官氏志》。

[42]《水经·渭水注》：“芒水出南山芒谷，北流，……迳盩厔县之竹圃中。”又说：“渭水迳（槐里）县之故城南，又东与芒水枝流合，水受芒水于竹圃，东北流又屈西北入于渭。”

[43]《大唐六典》卷一九《司竹监》。

[44]《苏轼诗集》卷三至卷五，编有苏轼为凤翔府节度判官时所作的诗多篇，其中往往提到凤翔府所属各处的竹林。并在一首诗下自注说：“盩厔县有官竹园，十数里不绝。”这里录在凤翔县的两首：一、《李氏园》（自注：李茂贞园也，今为王氏所有）：“朝游北城东，回首见修竹。”二、《大老寺竹间阁子》：“残花带叶暗，新筍出林香，但见竹叶绿，不知汧水黄。”

[45]《金史》卷四九《食货志》。

[46]《元史》卷九四《食货志》。

[47]雍正《陕西通志》卷七三《古迹》引《马志》：“斑竹园在盩厔县东二十里，周数顷余，隶秦府。内植斑竹，其大如椽，其密如箦。”按《马志》纂于明世宗嘉靖二十一年。

[48]雍正《陕西通志》卷四四《物产》引《盩厔县志》：“植竹，竹皆成斑，其大如椽，其密如箦。”所引的《盩厔县志》，当为康熙时所修，其文虽引自马理所修的《陕西通志》，亦可证明其时这片竹林仍然存在，并未残毁。

[49]现在西安城是明初在唐末韩建缩小的长安城的基础上改建的。现在一些街道的名称可能上溯到明初建城之时，如竹笆市、木头市、骡马市、五味什字等都是。这些街道长期保持着和它的名称有关的店铺设置。竹笆市更是特别明显。这样的街道如果不是明初旧有的，也是多历年所，有其渊源可寻的，1949年前后，竹笆市还有不少的制作和出卖竹器的店铺，由竹笆市的名称，就可证明关中一直是产竹的地区，并非是由明代后期秦藩斑竹园的废去而了无踪迹的。

[50]嘉庆重修《清一统志》卷二〇一《卫辉府》：“竹，旧出淇县。《明一统志》，辉县出。”

[51]嘉庆重修《清一统志》卷二〇四《怀庆府》：“竹，河内出。《府志》，国初贡竹，康熙年间裁免。”直至清朝末年怀庆府的竹林还是到处丛生，与其他灌木和柏林相交错，风景优美，为过往者所称道。产竹既多，竹器的制造自然也发达起来。近来（五十年代）报载，政府对于这一区域人民制作竹器的副业曾经加以提倡。

[52]《水经·淇水注》。

[53]《元史》卷九四《食货志》。

[54]乾隆《盩厔县志·古迹》。

[55]《孟子·告子上》：“今夫麦……至于日至之时皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。”

[56]《荀子·富国篇》：“今斯土之生五穀也，人善治之，则亩数倍，一岁再获之。”

[57]《吕氏春秋·任地篇》。

[58]《齐民要术》卷二《大小麦》引。

[59]《齐民要术》卷二《大小麦》引。

[60]石声汉《四民月令校注》。

[61]《齐民要术》卷二《大小麦》。

[62]《史记》卷一二九《货殖列传》：“颍川、南阳，夏人之居也。”汉时颍川郡治阳翟县，南阳郡治宛县，分别为今河南省禹县和南阳市。《货殖列传》又说：“陈在楚夏之交。”其地在今河南省淮阳县。

[63]《文选》卷八。

[64]《李文饶文集》卷二〇。

[65]《文选》卷四。

[66]《酉阳杂俎》卷一八《木篇》。

[67]《说郛》卷三八，乐史《杨太真外传》。

[68]《太平御览》卷七六六《杂物部》引。

[69]《三国志》卷二《魏书·文帝纪》。

[70]《三国志》卷一四《蒋济传》：“车驾幸广陵，济表水道难通，又上《三州论》以讽帝，帝不从。于是战船数千皆滞不得行。帝驾即发。还到精湖，水稍尽，尽留船付济。船本历适数百里中，济更凿地，作四五道，蹴船令聚，豫作土豚，遏断湖水，皆引后船，一时开遏入淮中。”《水经·淮水注》引《三州论》说：“淮湖纡远，水陆异路，山阳不通，陈敏穿沟，更凿马濑，百里渡湖。”

[71]《魏书》卷一一二《灵征志》。

[72]《全唐诗》卷四〇一，元稹《和乐天秋题曲江》：“长安最多处，多是曲江池。梅杏春尚小，芰荷秋已衰。”

《全唐诗》卷五三九，李商隐亦有以《十一月中旬至扶风界见梅花》为题的诗篇。这皆可以证明长安以至关中各处，当时都是有梅树的。

[73]《宋史》卷一《太祖纪》。

[74]《苏轼诗集》卷三《次韵子由岐下诗》共二十一首，《杏花诗》即在其中。按：这组诗的引文说：“予既至岐下逾月，于其廨宇之北隙地为亭，亭前为横池，……池边有桃、李、杏、梨、樱桃、石榴、樗、槐、松、桧、柳三十余株。”苏轼为凤翔府节度判官为宋仁宗嘉祐六年十一月事，这组诗应作于这一年。

[75]《宋史》卷三三八《苏轼传》：“嘉祐二年，试礼部。”

[76]《宋史》卷三二七《王安石传》。

[77]李来荣《关于荔枝龙眼的研究》，1956年，科学出版社。

[78]陆友仁《研北杂志》卷上，《宝颜堂秘笈》普集。

[79]蔡珪《撞冰行》，见元好问《中州集》卷一。

[80]李志常《长春真人西游记》卷一。

[81]据竺可桢的征引，此事见元《郭天锡日记》。

[82]陆友仁《研北杂志》卷上。

[83]《中国自然地理·历史自然地理·历史时期气候的变迁》。下文论述湿润气候的变迁，所引证的材料亦见此文。

[84]《左传》昭公三年。

[85]《左传》成公六年。

[86]《诗·魏风·汾沮洳》。

[87]《尚书·召诰》，《汉书》卷二八《地理志》。

[88]《左传》定公四年。

[89]《汉书》卷二八《地理志》。

[90]顾颉刚先生《浪口村随笔·燕国曾迁汾水流域考》。

[91]《史记》卷四二《郑世家》。

[92]《国语·郑语》。

[93]《左传》昭公九年。

[94]《左传》昭公十八年。

[95]《左传》襄公十一年。

[96]《左传》成公元年。

[97]《史记》卷六《秦始皇帝本纪》。

[98]《史记》卷六《秦始皇帝本纪·正义》：“岭南之人多处山陆，其性强梁，故曰陆梁。”

[99]《史记》卷六《秦始皇帝本纪》，又《资治通鉴》卷七《秦纪二》。

[100]《史记》卷一一〇《匈奴传》。这里所说44县，《史记·秦始皇帝本纪》作34县。

[101]《史记》卷六《秦始皇帝本纪》。

[102]《史记》卷九九《刘敬传》。按：《汉书》卷四三《娄敬传·注》：“师古曰：今高陵、栎阳诸田，华阴、好畴诸景，及三辅诸屈、诸怀尚多，皆此时所徙。”

[103]《汉书》卷六四《主父偃传》：“偃说上曰：‘茂陵初立，天下豪杰兼并之家，乱众民，皆可徙茂陵，内实京师，外销奸猾，此所谓不诛而害除。’上又从之。”按：《汉书》卷六《武帝纪》：“元朔二年，徙郡国豪杰及訾三百万以上于茂陵”，即因主父偃的奏请而迁徙的。《武帝纪》又记载：“太始元年。徙郡国吏民豪杰于茂陵。”又卷七《昭帝纪》：“始元三年，募民徒云陵。”卷八《宣帝纪》也说：“本始元年，春正月，募郡国吏民訾百万以上徙平陵。”又说：“元康元年，徙丞相、将军、列侯、吏二千石、訾百万者至杜陵。”

[104]《汉书》卷六《武帝纪》。

[105]《汉书》卷六《武帝纪》。

[106]《资治通鉴》卷一九《汉纪一一》。

[107]《汉书》卷六《武帝纪》：“元狩二年，秋，匈奴昆邪王杀休屠王，并将其众合四万余人来降，置五属国以处之，以其地为武威、酒泉郡。”可是《汉书》卷二八《地理志》却说：“武威郡，故匈奴休屠王地，武帝太初四年开。酒泉郡，武帝太初元年开。”两者不同。近年学者间有主张从《地理志》之说的。太初四年在元狩二年后20年。若两郡皆置于太初年间，则浑邪王归汉后，他的人口又皆徙之于黄河以南，河西之地岂不毫无所有，形同异地，这是不可想象的。

[108]《汉书》卷六《武帝纪》。这是元鼎六年事。《汉书》卷二八《地理志》谓张掖郡置于武帝太初元年，敦煌郡置于武帝后元年，皆在元鼎六年之后。元鼎六年既已迁徙人口于其地，何能尚无郡县的设置？《地理志》所载未为得体。这和武威、酒泉两郡的记载相仿佛，皆与实际情况不相符合。

[109]《汉书》卷六《武帝纪》。

[110]《汉书》卷九六《西域传》：“乌弋山离国，西与犂靬条支接。”师古注说：“犂读与骊同。”《后汉书》卷八八《西域传》：“大秦国一名犂鞬，以在海西，亦云海西国。”按：犂鞬当即犁靬，亦即骊靬。大秦即罗马帝国。罗马帝国立国于今意大利国，其东疆达到地中海之东。

[111]《续汉书·郡国志》。

[112]《续汉书·郡国志》。

[113]《后汉书》卷一《光武帝纪》，又卷一八《吴汉传》。

[114]《后汉书》卷八九《南匈奴传》。

[115]《汉书》卷九六《匈奴传》。光禄塞在今内蒙古自治区包头市西北。

[116]《后汉书》卷一《光武帝纪》。又卷八九《南匈奴传》。

[117]《后汉书》卷八九《南匈奴传》。这八郡为北地（治所在今宁夏回族自治区吴忠市西南）、朔方（治所在今内蒙古自治区磴口县北）、五原（治所在今内蒙古包头市西）、云中（治所在今内蒙古自治区托克托县北）、定襄（治所在今山西省左云县西）、雁门（治所在今山西省代县西北）、代郡（治所在今山西省阳高县），当然还有南单于所居的西河郡（治所在今山西省吕梁市离石区）。

[118]《晋书》卷五六《江统传》。这五部所居之地为太原郡故泫氏县（今山西省高平市）、祁县（今山西省祁县）、蒲子县（今山西省隰县）、新兴县（今山西省忻县）和大陵县（今山西省文水县东北）。

[119]《后汉书》卷八七《西羌传》。

[120]《晋书》卷五六《江统传》。

[121]《后汉书》卷八七《西羌传》。

[122]《晋书》卷五六《江统传》。

[123]《三国志》卷二六《魏书·郭淮传》。

[124]《后汉书》卷九〇《乌桓鲜卑传》。

[125]《晋书》卷五六《江统传》。

[126]《晋书》卷九七《匈奴传》。

[127]《晋书》卷一四《地理志》。

[128]《晋书》卷九七《匈奴传》。

[129]《晋书》卷九七《匈奴传》。

[130]《晋书》卷五六《江统传》。

[131]《晋书》卷五六《江统传》。

[132]《晋书》卷九七《匈奴传》。

[133]《晋书》卷五六《江统传》。

[134]《后汉书》卷九〇《乌桓鲜卑传》。

[135]汉时边陲并非都以塞为界，塞外还有广大的土地，故这几郡的鲜卑得以居于塞下，且乘机入塞骚扰。《后汉书》卷九〇《鲜卑传》：“鲜卑入马城塞杀长吏。”注：“马城，县名，属代郡。”其地在今河北省怀安县。马城县在当时并非极边之地，马城县北还有且如县，其地在今内蒙古自治区兴和县北，与马城县同濒于于延水。《水经·㶟水注》：“于延水出塞外柔玄镇西长川城南小山。……东南流经且如县故城南。应劭曰：‘当城西北四十里有且如城，故县也。’《地理志》曰：‘中部都尉治。’于延水出县北塞外。……又东南经马城县故城北。”于延水今为东洋河。东汉省并且如县，却并未削减版图。这说明当时北陲各地并不一定以边塞为限。所谓辽东、辽西、代郡的鲜卑正是居于塞下，因能乘当地郡县官吏不备，穿塞烧门，为边郡忧患。

[136]《三国志》卷八《公孙瓒传》：“（刘）虞从事渔阳鲜于辅……等率州兵欲报瓒，以燕国阎柔素有恩信，共推柔为乌丸司马。柔招诱乌丸鲜卑得胡汉数万人，与瓒所置渔阳太守战于潞北，大破之。”《晋书》卷三九《王沉传附王浚传》：“浚自领幽州，大营器械，召务勿尘，率胡晋合二万人，进军讨（成都王）颖，……乘胜遂克邺城，士众暴掠，死者甚多，鲜卑大掠妇女。浚命敢有挟藏者斩，于是沈易水者八千人。”

[137]《晋书》卷九七《吐谷浑传》。

[138]拓跋氏承袭旧说，谓其国内有大鲜卑山，然其居地则在幽都之北，广漠之野，当在今大兴安岭西的草原，故其南迁，当由瀚海的东侧。其初迁于定襄之盛乐，在今内蒙古自治区和林格尔县西北，正远在瀚海的南方。

[139]《晋书》卷九七《匈奴传》。

[140]谭其骧先生《长水集·羯考》。

[141]《晋书》卷一〇七《冉闵载记》。

[142]《晋书》卷一一〇《慕容儁载记》。

[143]《晋书》卷一一三《苻坚载记》。

[144]《晋书》卷一一三《苻坚载记》。

[145]《三国志》卷三一《蜀书·二牧传·注》。

[146]《三国志》卷五二《吴书·张昭传》，又卷五三《吴书·张纮传》。

[147]《三国志》卷四六《吴书·孙策传》。

[148]《三国志》卷四七《吴书·孙权传·注》。

[149]《三国志》卷三五《蜀书·诸葛亮传》，又卷四四《姜维传》。

[150]《三国志》卷四四《蜀书·姜维传》。

[151]拙著《论诸葛亮的攻守策略》。

[152]《三国志》卷一一《魏书·邴原传》。

[153]《三国志》卷一一《魏书·田畴传》。

[154]《三国志》卷三八《蜀书·麋竺传》。

[155]《三国志》卷五四《吴书·鲁肃传》。

[156]《三国志》卷五六《吴书·吕范传》。

[157]《宋书》卷三五《州郡志》。

[158]《晋书》卷六五《王导传》。

[159]《晋书·载记序》。

[160]谭其骧先生《长水集·晋永嘉丧乱后之民族迁徙》。

[161]谭其骧先生《长水集·晋永嘉丧乱后之民族迁徙》。

[162]《晋书》卷一〇七《冉闵载记》。

[163]《晋书》卷一一一《慕容载记》。

[164]《资治通鉴》卷一〇六《晋纪二八》。

[165]《晋书》卷一二五《乞伏乾归、炽磐传》。

[166]《晋书》卷八七《凉武昭王传》。

[167]《晋书》卷八七《凉武昭王传》。

[168]北魏自道武帝天兴元年（公元398年）迁都平城，至孝文帝太和十九年（公元495年）迁都洛阳，其间共有98年。

[169]《魏书》卷九五《铁弗刘虎传》。

[170]《旧唐书》卷二《太宗纪上》。按：卷三《太宗纪下》：“贞观五年，以金帛购中国人因隋乱没突厥者男女八万人。”

[171]《旧唐书》卷一九四上《突厥传上》：为了安置突厥降人，“于朔方之地，自幽州至灵州置顺、祐、化、长四州都督府以统之”。《新唐书》卷三七《地理志》：“调露元年，于灵、夏南境以降突厥置鲁州、丽州、含州、塞州、依州、契州，以唐人为刺史，谓之六胡州。……（开元）十年，平康待宾，迁其人于河南及江淮。（开元）二十六年，还所迁胡户置宥州及延恩等县。”

[172]《旧唐书》卷五《高宗纪》：“总章二年，移高丽户二万八千二百。”如每户以五口计算，则已有十四万余口。《资治通鉴》卷二〇一《唐纪一七》作三万八千二百户。《旧唐书》卷一九九《东夷传‘高丽》：唐克安市后，“傉萨以下酋长三千五百人，授以戎秩，迁之内地”。其原属高丽的盖、辽、岩三州七万人亦内迁。

[173]《资治通鉴》卷二〇二《唐纪一八》：“仪凤元年，徙熊津都督府于建安故城，其百济户口先徙于徐、兖等州者皆置于建安。”

[174]《旧唐书》卷五《高宗纪》。

[175]《旧唐书》卷一九八《吐谷浑传》。

[176]《旧唐书》卷一九八《党项羌传》。

[177]《旧唐书》卷一九九下《奚传》。

[178]《新唐书》卷二一八《沙陀传》。

[179]唐姚汝能《安禄山事迹》卷下。

[180]《全唐文》卷三一五，李华《送张十五往吴中序》。

[181]《韩昌黎集》卷二四《考功员外卢公墓铭》。

[182]《旧唐书》卷一四八《权德舆传》：“两京蹂于胡骑，士君子多以家渡江东。”《新唐书》卷一九四《卓行·权皋传》略同。

[183]《全唐文》卷五一九，梁肃《吴县会厅壁记》。

[184]《元和郡县图志》卷二五《苏州》。

[185]江东的苏、润、常诸州的人士多有自中原迁来侨寓的，拙著《两<唐书>列传人物本贯的地理分布》中曾有论述。

[186]《全唐文》卷七八三，穆员《鲍方碑》。

[187]《李白集校注》卷二六《武昌宰韩君去思碑》。

[188]《李白集校注》卷二六《武昌宰韩君去思碑》。

[189]《旧唐书》卷一一五《崔瓘传》。

[190]《宋史》卷四五三《赵俊传》。

[191]李心传《建炎以来系年要录》卷二〇，建炎三年二月庚午，郑瑴所言。

[192]《建炎以来系年要录》卷一五八，绍兴十八年十月，莫濛所言。

[193]《三朝北盟会编》中帙卷三九：“士民携老扶幼，适汝、颍、襄、邓避难者莫知其数。”

[194]《新唐书》卷一八一《刘瞻传》：“其先出彭城，后徙桂阳。”彭城，今为江苏省徐州市。桂阳，郡名。即郴州，今为湖南郴州市，位于五岭北麓。然史未详著其迁徙年代，不悉其与安史之乱有关否。

[195]张家驹《两宋经济重心的南移》，张书作邵武县。核实应为邵武军。一县之中不应有这么多的户数。

[196]蔡絛《铁围山丛谈》卷六：“吾以靖康丙午岁迁博白……十年之后，北方流寓者日益众多。”博白当时为郁林州属县。今为广西博白县。

[197]王象之《舆地纪胜》卷一〇四《容州》：“容介桂、广之间，渡江以来，避地留家者众。”按：这两条文献记载，张家驹书曾先征引过。

[198]《史记》卷一一〇《匈奴传》：“（冒顿）悉复收秦所使蒙恬所夺匈奴地者，与汉关故河南塞，至朝那、肤施。”朝那、肤施为秦昭襄王时所修筑的长城经过的地方，这条长城就是当时秦国的北边境界。

[199]《史记》卷六《秦始皇帝本纪》。

[200]秦所置象郡，《史记》卷六《秦始皇帝本纪·集解》引韦昭说及《水经·温水注》引应劭《地理风俗记》，皆谓就是汉朝的日南郡。《汉书》卷二八《地理志》日南郡本注也说：“故秦象郡，武帝元鼎六年开，更名。”汉日南郡在今越南境，北起今河静之南，濒海南下，直至越南南部。《水经·温水注》又引《晋书地道记》：“（日南）郡去卢容浦口二百里，故秦象郡象林县治也。”卢容及象林县皆在今越南顺化。或谓秦象郡南界尚不过今越南河内，当非是。

[201]《汉书》卷二八下《地理志下·注》。

[202]《史记》卷一一七《司马相如传》。

[203]《史记》卷一二五《佞幸传》。

[204]《史记》卷一一八《淮南厉王长传》。

[205]《史记》卷五《秦本纪》：“昭王三十年，蜀守若伐取巫郡及江南，为黔中郡。”

[206]《史记》卷一一七《司马相如传》。

[207]《史记》卷一一〇《匈奴传》。

[208]《史记》卷一一三《南越尉佗传》。

[209]《史记》卷一一四《东越传》。

[210]《史记》卷一一四《东越传》：“于是天子曰：‘东粤狭多阻，闽粤悍，数反复。’诏军吏皆将其民徙处江淮之间，东粤地遂虚。”然《汉书》卷二八《地理志》会稽郡冶县，师古注：“本闽越地。”

[211]《汉书》卷九五《南粤传》。

[212]《汉书》卷六四下《贾捐之传》。

[213]《史记》卷一一一《卫青传》，又卷一一〇《匈奴传》，《汉书》卷二八下《地理志》。

[214]《史记》卷一一〇《匈奴传》，《汉书》卷二八下《地理志》。

[215]《汉书》卷二八下《地理志下》。

[216]《史记》卷一一六《西南夷传》。

[217]《史记》卷一一五《朝鲜传》，《汉书》卷六《武帝纪》，又卷九五《朝鲜传》。

[218]《史记》卷一一〇《匈奴传》。

[219]《史记》卷一一〇《匈奴传》。

[220]《后汉书》卷二《明帝纪》。永昌郡设立于明帝永平十二年，《续汉书·郡国志》作永平二年，误。永平十二年为公元69年。

[221]《后汉书》卷一二六《西南夷传》。

[222]《汉书》卷二八下《地理志下》。

[223]《后汉书》卷一二七《西羌传》。按，金城郡徙居襄武。襄武县属陇西郡，今甘肃省陇西县，陇西郡亦徙襄武。陇西郡本治狄道，为今甘肃省临洮县，今陇西县在临洮东，故陇西郡得以徙居。安定郡徙居美阳。美阳为右扶风属县，在今陕西省武功县。北地郡徙池阳，池阳为左冯翊属县，在今陕西省泾阳县。上郡徙衙，衙亦左冯翊属县，在今陕西省白水县北。

[224]《三国志》卷一《魏书·武帝纪》。《太平寰宇记》卷四二《忻州》：“《十三州志》云：‘汉末大乱，匈奴侵边，自定襄以西尽云中、雁门之间遂空。建安中，曹操集荒郡之户以为县，聚之九原界，以立新兴郡，领九原等县，属并州。’即此地。”接着又说：“秀容县，……后汉末于此置九原县，属新兴郡。”按宋忻州秀容县为今山西省忻州市，已在勾注山之南。

[225]西晋雁门郡治广武县，其地今为山西省代县，在雁门关南。这个郡最北属县有马邑、江陶、崞县等，依次相当于今山西省朔县、应县和浑源县。皆在雁门关北。

[226]洛河下游为晋冯翊郡地，泾河上游为晋安定郡地，再北旧郡皆已荒废。

[227]《新唐书》卷三七《地理志》：“单于大都护府，本云中都护府，龙朔三年置，麟德元年更名。”所治的金河县为今内蒙古自治区和格林尔县。按《元和郡县图志》，其治所东受降城，在今内蒙古自治区托克托县，盖为后来的迁徙。

[228]《新唐书》卷三七《地理志》：“安北大都护府，本燕然都护府。龙朔三年曰瀚海都督府。总章二年更名。开元二年治中受降城，十年徙治丰、胜二州之境，十二年徙治天德军。”按：中受降城在今内蒙古自治区包头市西南，天德军在内蒙古自治区乌拉特前旗北。

[229]《隋书》卷二九《地理志》：“大业五年平吐谷浑置（鄯善郡），并置且末（郡）。”

[230]《旧唐书》卷四〇《地理志》，《新唐书》卷四〇《地理志》。

[231]《旧唐书》卷四〇《地理志》，《新唐书》卷四〇《地理志》。

[232]《旧唐书》卷一九四下《突厥传下》，《新唐书》卷二一五下《突厥传下》。

[233]《新唐书》卷三九《地理志》：“安东上都护府。总章元年，李平高丽国，得城百七十六，分其地为都督府九，州四十二，县一百，置安东都护府于平壤城以统之。……上元三年徙辽东郡故城，仪凤二年又徙新城。……开元二年徙于平州，天宝二年又徙于辽西故郡城。至德后废。”平壤城即今朝鲜平壤。辽东郡故城在今辽宁省辽阳市。新城在今辽宁省抚顺市北。平州治所在今河北省卢龙县。辽西郡故城在今辽宁省义县东南。

[234]《新唐书》卷四三上《地理志》。交州本治交趾，后徙治宋平。宋平在今越南河内，交趾则在河内之北。

[235]隋于西南方面所设的郡，最远的当数到越嶲郡。越嶲郡的治所在今四川省西昌市。见《隋书》卷二九《地理志》。

[236]隋于今贵州省乌江上游设有牂柯郡，治所在今瓮安、余庆两县间，见《隋书》卷二九《地理志》。

[237]唐初曾于蜻蛉河上设置姚州。姚州治所在今云南省姚安县。《新唐书》卷四二《地理志》于姚州条说：“（由）沪州乃南渡泸水，经裒州、徽州三百五十里至姚州。州距羊咀咩城三百里。”

[238]《旧唐书》卷一九六下《吐蕃传下》。

[239]《资治通鉴》卷二八〇《后晋纪一》，又《新五代史》卷八《晋本纪》。幽云十六州亦称燕云十六州。《宋史》卷八五《地理志·序》即以燕云十六州相称。北宋末年以幽州为燕山府，以云州为云中府，并设燕山府路和云中府路。北宋燕山府路中不包括瀛、莫二州，因为后周时收复了这两个州。

[240]《宋史》卷八六《地理志三》。

[241]《宋史》卷九〇《地理志六》，《宋史》卷二九〇《郭达传》。宋时邕川辖地直至左江上游，其所辖的广源州，就相当于今越南高平东北的广渊。

[242]《明史》卷九〇《兵志》。

[243]《明史》卷三二一《安南传》：“（永乐）五年五月，安南尽平，群臣请如耆老言，设郡县。六月朔，诏告天下，改安南为交趾，设二司。”

[244]《史记》卷六《秦始皇帝本纪》引贾谊《过秦论》；《汉书》卷九四《匈奴传》；《读史方舆纪要》卷六一《陕西一〇》引《九边考》。

[245]《史记》卷一一〇《匈奴传》，《汉书》卷二八下《地理志》。

[246]《史记》卷九九《刘敬传》，又卷一一〇《匈奴传》。

[247]《明史》卷三二七《鞑靼传》。

[248]《汉书》卷二八下《地理志下》。

[249]《汉书》卷二八下《地理志下》，又卷六九《赵充国传》。

[250]《晋书》卷九七《吐谷浑传》，《魏书》卷一〇一《吐谷浑传》。

[251]《明史》卷三二七《鞑靼传》。

[252]《旧唐书》卷四〇《地理志》。

[253]《唐会要》卷七三《安西都护府》。

[254]《新唐书》卷二一六上《吐蕃传》。

[255]《汉书》卷二八《地理志》。

[256]《汉书》卷九四《匈奴传》。

[257]《汉书》卷九四《匈奴传》。

[258]《史记》卷一一〇《匈奴传》：“汉孝文皇帝十四年，匈奴单于十四万骑入朝那萧关。”是萧关在朝那县，汉朝那县在今宁夏回族自治区固原市东南。

[259]《史记》卷一一〇《匈奴传》。

[260]《旧唐书》卷一九四《突厥传》。

[261]《元和郡县图志》卷四《灵州》。

[262]《宋史》卷八七《地理志》：“庆历元年，分陕西沿边为秦凤、泾原、环庆、鄜延四路。”又说：“秦陇、仪渭、泾原、邠宁、鄜延，环庆等，皆分兵屯守，以备不虞。”又《宋史》卷三七二《王庶传》：“延安，五路襟喉。”又卷三六一《张浚传》，有泾原帅刘琦和环庆帅赵哲。

[263]《皇明九边考》卷八《宁夏镇》。

[264]《明史》卷七三《职官志》。

[265]《汉书》卷二八下《地理志下》：“蜀郡汶江，渽水出徼外，南至南安，东入江。”这就是现在的大渡河。汉时另有大渡水，见《地理志下》蜀郡青衣县下，乃今青衣江。

[266]《旧唐书》卷一七四《李德裕传》。

[267]《三国志》卷四五《蜀书·张嶷传》：“（越嶲）郡有旧道经旄牛中至成都，既平且近，自旄牛绝道已百余年，更由安上，既险且远，嶷遣左右……开通旧道，千里肃清，复古亭驿。”按，旄牛在今四川省汉源县附近。成都经旄牛南下，再南即至安宁河河谷。

[268]《水经·济水注》。又《汶水注》说：“（泰）山上有长城，西接岱山，东连琅琊巨海，千有余里，盖田氏之所造也。”《史记》卷四〇《楚世家·正义》引《太山郡记》：“太山西北有长城，缘河经太山千余里至琅琊台入海。”又引《括地志》：“长城西北起济州平阴县，缘河历太山北岗上，经齐州、淄州，即西南兖州博城县北，东至密州琅琊台入海。”《水经·汶水注》只说：“东连琅琊巨海。”未及琅琊台。琅琊郡广大，不限于琅琊台一处。且琅琊台当时为越国都城，齐国何能于越都筑城？今按，齐长城遗迹距琅琊台尚远（见下注引道光《胶州志》），《太山郡记》和《括地志》所言似涉牵强。

[269]《吕氏春秋·权勋篇》：“文侯可谓好礼士矣，好礼士故南胜荆于连堤，东胜齐于长城。”《水经·汶水注》引《竹书纪年》：“晋烈公十二年，王命韩景子赵烈子翟员伐齐，入长城。”《史记》卷四三《赵世家》：“（成侯）七年侵齐至长城。”

[270]《史记》卷四〇《楚世家·正义》引《齐记》：“齐宣王乘山岭之上筑长城，东至海，西至济州千里，以备楚。”

[271]道光《胶州志》卷三：“长城在冶南八十里齐城等山。城因山为之，培高堑下，各有门阙邸阁，今不可见。春生草长，髻䰄分垂，如马鬣然。西起平阴之防门，径泰山北麓，而东至诸城亭子夼后入州境。十五里至六汪庄南，铁镢山阴。东历杨家山、血猊山、齐城山，至黄山顶十余里，又东历小珠山阴、鹁鸽山，至徐山之北于家河庄，东入海三十里。”今此诸山犹见于较为详细的舆图，长城趋向大致分明。按图，小珠山西南为大珠山，大珠山西南为琅琊台，琅琊台曾为越国的都城。而齐长城正在琅琊台之北，倚山为城，横隔南北，则当时齐国修筑这段长城，自与越国势力向北发展有关。

[272]《汉书》卷二八上《地理志上》：“南阳郡葉县，有长城，号曰方城。”《水经·潕水注》引盛弘之说：“葉东界有故城，始犨县，东至瀙水，达比阳县界，南北联联数百里，号为方城，一谓之长城云。”汉葉县在今河南省叶县西南，嶲县在今河南省鲁山县东南，瀙水在今河南省遂平县，东入汝河。比阳今为河南省泌阳县。

[273]《史记》卷四一《越王勾践世家·正义》引《括地志》：“故长城在邓州内乡县东七十五里。南入穰县。”按唐内乡县为今河南省西峡县，穰县为今河南省邓州市。

[274]《水经·潕水注》引盛弘之说，于“葉东界有故城”一段话之后，接着又说：“郦县有故城一面，未详里数，号为长城，即此城之西隅，其间相去六百里。北面虽无基筑，皆连山相接，而汉水流其南。故屈完答齐桓公云：‘楚国方城以为城，汉水以为池。’《郡国志》曰：‘葉县有长山曰方城。’指此城也。”郦县为今河南省内乡县东北，则这段长城正与《括地志》所说相同。今鲁山与西峡两县正是伏牛山脉，所谓“北面连山相接”，显然是指伏牛山上一部分。可见这里的长城虽是两段，实际上只是一条。

[275]《史记》卷二三《礼书·正义》引《括地志》：“方城，房州竹山县东南四十一里。”按，唐竹山县今为湖北省竹山县。

[276]《水经·沔水注》。

[277]《续汉书·郡国志》：“河南尹，卷县，有长城，经阳武到密。”《史记·苏秦传·集解·索隐》引徐广说略同。按汉卷县在今原阳县西，阳武在今原阳县东南，密县在今密县东。《水经·渠注》又说：“（圃田）泽在中牟县西，西限长城。”中牟在卷县东南，密县东北，故此长城实际上呈一弧形。弧口面对西方，而向东侧凹入。按《水经·济水注》曾叙述这条长城修筑的原委，说是：“济渎又东经阳武县故城北，又东绝长城。案《竹书纪年》：‘梁惠成王十二年龙贾率师筑长城于西边。’自亥谷以南，郑所城矣。《竹书纪年》云，是梁惠成王十五年所筑也。《郡国志》曰：‘长城自卷经阳武到密者是矣。’”由于韩国参加了筑城之役，故顾炎武说：“此韩之长城也。”（《日知录》卷三一《长城》）。

[278]《史记》卷五《秦本纪》。

[279]《史记》卷一五《六国表》。

[280]汉固阳属五原郡，在今内蒙古自治区包头市东。

[281]张筱衡《梁惠王西河长城考》（刊《人文杂志》1958年第6期）：“固阳，一作稒阳，又作棝阳。广韵，合、郃皆在二十七合，纽，顾、双声，则固阳即合阳，亦即郃阳矣。……考《秦本纪》，孝公二十四年，与晋战雁门。雁门，《年表》作岸门。《索隐》谓即岸门，非赵之雁门矣。盖古代地名，字多假借，应按其年代，与其地形，定其所在。不可因其名同，而遽谓为一地，亦不可因其字异，而遂疑其非一地。”

[282]拙著《黄河中游战国及秦时诸长城遗迹的探索》。

[283]《史记》卷四三《赵世家》：“（成侯）六年，中山筑长城”，而未明载长城的起讫。中山先都于顾，后迁灵寿。顾在今河北省定县，灵寿今仍为河北省灵寿县。

[284]《史记》卷四三《赵世家》：“（武灵王）召楼缓谋曰：‘我先王因世之变，以长南藩之地，属阻障（漳）滏之险，立长城。’”

[285]《战国策·燕策》，《水经·易水注》。

[286]《史记》卷一一〇《匈奴传》。

[287]《魏书》卷二六《长孙肥传》附《长孙陈传》。

[288]《史记》卷一一〇《匈奴传》。

[289]《史记》卷一一〇《匈奴传》；《水经·河水注》；顾颉刚先生《史林杂识》——《甘肃秦长城遗迹》；拙著《黄河中游战国及秦时诸长城遗迹的探索》，又《鄂尔多斯高原东部秦长城遗迹探索记》。

[290]《史记》卷一一〇《匈奴传》。

[291]《史记》卷六《秦始皇帝本纪》，又卷一一〇《匈奴传》。

[292]《水经·河水注》。

[293]《史记》卷一一〇《匈奴传》；《汉书》卷九六上《西域传》。

[294]拙著《黄河中游战国及秦时诸长城遗迹的探索》。

[295]《晋书》卷一四《地理志》；《晋太康三年地记》。

[296]《通典》卷一八六《边防二》：“碣石在汉乐浪郡遂城县，长城起于此山。今验长城东截辽水而入高丽，遗址犹存。”

[297]《史记》卷一〇八《韩长孺传》。

[298]《汉书》卷六九《赵充国传》。

[299]《史记》卷一一〇《匈奴传》。

[300]向达译《斯坦因西域考古记》。

[301]《北史》卷一《魏本纪》。合校本《水经·河水注》引赵一清《水经注释》。

[302]《魏书》卷一〇六《地形志上》：“朔州，本汉五原郡，延和二年置为镇，后改为怀朔镇。”按，怀朔镇在今内蒙古自治区固阳县。或谓在今陕西省定边县，非是。今定边县旧曾设过五原县。但这是唐代的县。《元和郡县图志》卷四《盐州》，五原县，贞观二年与盐州同置，可证。

[303]《魏书》卷四下《太武帝纪》。

[304]《北齐书》卷四《文宣帝纪》。

[305]《读史方舆纪要》卷四四《大同府》。

[306]《北齐书》卷四《文宣帝纪》。

[307]《魏书》卷一〇六《地形志上》。

[308]《资治通鉴》卷一六六《梁纪》胡《注》。据胡三省说，则夏口当作下口，盖即居庸关的下口。

[309]《北齐书》卷二《神武帝纪下》。这条长城《资治通鉴》卷一五八《梁纪》也有记载，惟土隥作土墱。胡《注》谓马陵盖东魏置戍之地，而不得其处所。又据《九域志》谓土隥为代州崞县西土墱寨。崞县今为山西省原平市。按，《魏书》卷一〇六《地形志上》，肆州领永安、秀容、雁门三郡。肆州治所为今山西省忻州市，永安郡治所为今山西省定襄县，秀容郡治所在今忻州市西北，雁门郡治所在今山西省代县西南。其时仅言修长城于肆州，当不出肆州之外。宋崞县之北即直抵勾注山，中间别无其他县。土墱当在勾注山间。则所谓北山应指勾注山而言，这条长城也应在勾注山上，就是说在肆州所属的永安和雁门两郡之北。肆州虽辖有永安郡，所属定襄诸县距勾注山远，所谓马陵当不在这一郡内。

[310]《北齐书》卷四《文宣帝纪》：“至黄栌岭，仍起长城，北至社干戍四百余里，立三十六戍。”《资治通鉴》卷一六四《梁纪》社干戍作社平戍。胡《注》：“此长城盖起于唐石州，北抵武州之境。”唐石州治离石，即今山西省吕梁市离石区。嘉庆《大清一统志》卷一四四《汾州府》：“黄栌岭在汾阳县西北六十里，接永宁州界。”永宁州为今离石区。《新唐书》卷三九《地理志》，河东道有武州而阙具体记载。《辽史》卷四一《地理志》：“武州……魏置神武县，唐末置武州。”按此武州今为山西省神池县。

[311]《北齐书》卷一七《斛律金传》附《斛律光传》：“河清二年四月，光率步骑二万筑勋掌城于轵关西，仍筑长城二百里，置十三戍。”按，勋掌城在轵关西，而轵关则在今河南省济源市西北。当地正是王屋山，长城当修于山上。

[312]《北齐书》卷四《文宣帝纪》：“于长城内筑重城，自库洛拔而东至于乌纥戍。”《资治通鉴》卷一六七《陈纪》，库洛拔作库洛枝。

[313]《北齐书》卷一七《斛律金传》附《斛律羡传》。

[314]《周书》卷七《宣帝纪》。

[315]《资治通鉴》卷一七三《陈纪》胡《注》。

[316]《周书》卷三〇《于翼传》。

[317]《隋书》卷一《高祖纪》，修长城而未著确实地点的共有两次，一次在开皇元年，一次在开皇七年。

[318]《隋书》卷六〇《崔仲方传》。《资治通鉴》卷一七六《陈纪》亦载此事，但无“南至勃出岭”一段。

[319]《隋书》卷三《炀帝纪》。

[320]《隋书》卷三《炀帝纪》。

[321]《明史》卷九一《兵志》。

[322]白乌库吉《满洲历史地理》第二卷第七篇《明代辽东的边墙》。

[323]王仲殊《汉代考古学概论》。

[324]《三辅黄图》卷一《都城十二门》：“长安城南出东头第一门曰覆盎门，一号杜门。”又说：“长乐宫在城中，近东直杜门。”据此，杜门的名称和所在地是确凿无疑的。《三辅黄图》又说：“其南有下杜城，《汉书》集注云：‘故杜陵之下聚落也，故曰下杜门。’”《水经·渭水注》亦引《汉书》集注注文，谓为应劭所说。这只是应劭对于杜门的解释，不能以此而谓此门本为下杜门。《三辅黄图》还提到长安城北出东头第一门，并说：“曰洛城门，又曰高门。”《水经·渭水注》在说过覆盎门之后也提到这一城门，其说是“（北出）第三门本名杜门，亦曰利城门，其外有客舍，故名客舍门，也曰洛门也”。这里所说的杜门，明显是愆文。杨守敬《水经注疏》也说：“《黄图》亦曰杜门，则后杜门不应有。不宜以《水经注》的愆文，而谓《三辅黄图》为讹误。”还应该指出：长乐宫的位置是近东直杜门。如果以洛城门为杜门，则长乐宫北还有大明宫，如何能够和所谓的杜门相对？明白这一点，则有旗亭楼的杜门大道就和洛城门无关了。

[325]这里论述汉长安城的资料大都征引自《三辅黄图》《水经注》。

[326]中国科学院考古研究所西安唐城发掘队《唐代长安城考古纪略》（《考古》1963年第11期）：“初步实测外郭城东西广（由春明门至金光门的直径）9721米，南北长（由明德门至宫城北面之玄武门偏东处）8651.7米。由明德门（外侧）至皇城朱雀门南侧为5316米。实测宫城东西广2820.3米（此数为太极宫、东宫、掖庭宫三部分之总合），南北长1492.1米。实测皇城东西2820.3米，与宫城同，南北长1843.6米（由南城墙的外侧至宫城南墙的南侧）。”

[327]《全唐诗》卷四二四。

[328]《全唐诗》卷三四四，韩愈《早春呈水部张十八员外》。

[329]《全唐诗》卷五二四，杜牧《七夕》。

[330]隋唐长安城的坊，隋时称里。《隋书·地理志》说：“里一百六，市二。”《大唐六典》卷七《工部尚书》：“凡一百一十坊。开元十四年，又取东面两坊为兴庆宫。”后来还不断有所增损，演变为108坊。《长安志》并说：“万年、长安二县，以此街（朱雀门街）为界，万年领街东五十四坊及东市，长安领街西五十四坊及西市。”长安城中有108坊的时期是较为长久的。但万年、长安两县所领，并非都是五十四坊。外郭城的108坊是按如下的格式排列的：皇城之南4条街，每街9坊，就是朱雀门街东二街18坊，街西二街18坊；皇城、宫城东西各3条街，每街13坊，也就是各为39坊。这里面的东市和西市各据两坊之地，减去这两坊之地，各为37坊。再各自增加皇城之南的18坊，就是朱雀门街东西各有55坊。朱雀门街东的55坊中，应该增添贞观八年在街东第三街由翊善坊分出的光宅坊，由永昌坊分出的来庭坊，还应该减去街东第五街于先天元年划入苑中的最北一坊，开元二年作为兴庆宫的兴庆坊以及曲江所在的两坊之地，实为53坊。也就是说，在总的108坊中，朱雀门街西为55坊，朱雀门街东为53坊。

[331]这里论述唐长安城，多取材于宋敏求《长安志》和徐松《唐两京城坊考》。

[332]《元河南志》卷二《成周城阙宫殿遗迹》引陆机《洛阳记》，谓“东西十里，南北十三里”，又引《帝王世纪》，谓“东西六里十一步，南北九里一百步”，又引华延儁《洛阳记》，谓“东西七里，南北九里”。更引《晋书地道记》，谓“南北九里七十步，东西六里十步，为地三百顷一十二亩三十二步”。

[333]《晋书》卷一四《地理志》。

[334]《洛阳伽蓝记》卷五《城北》。

[335]《元河南志》卷三《北魏城阙古迹》。

[336]范祥雍《洛阳伽蓝记校注·附编三·图说》，古籍出版社，1958年，上海。

[337]《洛阳市志》卷一四《文物志·城址》。

[338]魏时洛阳城门仍依汉旧，晋改平门为平昌门，宣平门为清明门，中东门为东阳门，上东门为建春门，雍门为西阳门，上西门为阊阖门，夏门为大夏门。北魏改晋时的清明门为青阳门，广阳门为西阳门，西明门为西阳门。

[339]这里论述汉魏洛阳城，大都取材于《水经注》《洛阳伽蓝记》《元河南志》。

[340]隋唐洛阳城的皇城、宫城、外郭城的长阔里数及周回里数，《大唐六典》《旧唐书·地理志》《元河南志》所载不尽相同。兹篇所列，仅据徐松《唐两京城坊考》，因其中皇城、宫城、外郭城皆有里数。

[341]《洛阳市志》卷一四《文物志·城址》。

[342]隋唐洛阳城的里坊数目，有关文献记载不尽相同。隋时称里，《隋书·地理志》谓“里一百三，市三”。唐代称坊，“凡一百三坊，三市居其中焉。开元十二年，废西市，取厚载门之西一坊地及西市入苑”。如所言，则开元十二年后，洛阳城实有一百二坊。《旧唐书·地理志》说：“街分一百三坊，二市。”少了一市，坊却还是一百三。《元河南志》又说：“凡一百二十坊，八十八坊隶河南县，三十二坊隶洛阳县。”所列具体坊名也是一百二十。徐松《唐两京城坊考》则谓：“凡坊一百十三。”所列坊名也是一百十三。其中在洛水之南者八十二坊，洛水之北者三十一坊。

[343]这里论述隋唐洛阳城的资料，大都来自《元河南志》、徐松《唐两京城坊考》。

[344]李翱《李文公集》卷一八《来南录》。

[345]景定《建康志》卷二〇《城阙志·门阙》：“（《宫苑记》），清明门在南面最东，而《（建康）实录》乃在东面最南。今以《宫苑记》（清明门）北对延熹门证之，即《实录》误矣。”

[346]《文选》卷五，左太冲《吴都赋》。

[347]《文选》卷五，左太冲《吴都赋》。

[348]《隋书》卷三一《地理志》。

[349]这里论述建业城和建康城，多取材于许嵩《建康实录》、景定《建康志》、至正《金陵新志》、朱偰《金陵古迹图考》（商务印书馆，1936年，上海）。

[350]明李濂《汴京遗迹志》卷七《河渠三》：“五丈河在安远门外。唐武后时引汴水入白沟，接注湛渠，以通曹兖之赋，因其阔五丈，名五丈河，即白沟之下流也。”《东京梦华录》卷一《河道》：“五丈河来自济、郓。”如所言，则是五丈河倒流西行，误矣。《汴京遗迹志》说：“五丈河在安远门外。”亦误。安远门即新封丘门。五丈河即已流入城内，如何还能在安远门外？

[351]这里论述北宋开封城，多取材于孟元老《东京梦华录》《宋史·地理志》、明李濂《汴京遗迹志》。

[352]这里论述南宋临安城，多取材于《咸淳临安志》《乾道临安志》《淳祐临安志》、王象之《舆地纪胜》、吴自牧《梦粱录》、周密《武林旧事》。

[353]《日下旧闻考》卷三七《京城总纪·原编者按》。

[354]这里论述金中都城，多取材于《大金国志》《金史》《析津志辑佚》《日下旧闻考》。

[355]《日下旧闻考》卷三八《京城总纪》载明初未建都以前北平府时所设规制：“坊三十三：五云坊、保大坊、南熏坊、澄清坊、皇化坊、贤良坊、明时坊、仁寿坊、思诚坊、明照坊、蓬莱坊、湛露坊、昭回坊、靖恭坊、金台坊、灵椿坊、教忠坊、居贤坊、寅宾坊、崇教坊，已上二十六坊属大兴县。万宝坊、时雍坊、阜财坊、金城坊、咸宜坊、安富坊、鸣玉坊、太平坊、丰储坊、发祥坊、日中坊、西城坊，已上十三坊属宛平县。”按宛平县所属十三坊中少列一坊。

[356]这里论述元大都城，多取材于《析津志辑佚》《元史·地理志》《日下旧闻考》。

[357]《明史》卷四〇《地理志》说到皇城的六门，指出：“大明门东转曰长安左，西转曰长安右。”仿佛长安左右两门在大明门外。大明门于清时改为大清门。嘉庆重修《大清一统志》卷一《京师》说：“大清门少北曰长安左门，曰长安右门。”这与《明史·地理志》不同。清代大清门即明代的大明门。按：今长安街在天安门前。天安门于明时为承天门，在大明门之北。

[358]《日下旧闻考》卷三八《京城总纪》引《春明梦余录》说：“京城虽设顺天府两县，而地方分属五城，每城有坊。中城曰南熏坊、澄清坊、仁寿坊、明照坊、保泰坊、大时雍坊、小时雍坊、安福坊、积庆坊。东城曰明时坊、黄华坊、思诚坊、居贤坊、朝阳坊。南城曰正东坊、正西坊、正南坊、宣南坊、宣北坊、崇南坊、崇北坊。西城曰阜财坊、金城坊、鸣玉坊、朝天坊、河漕西坊、关内坊。北城曰崇教坊、昭回坊、靖恭坊、灵椿坊、发祥坊、金台坊、教忠坊、日中坊、关外坊。”此中坊名有与洪武时不同的，当是后来时有增损。《日下旧闻考》卷六〇《城市》：“南城诸坊，白纸坊最大，元于此设税务副使。”当系《春明梦余录》误遗此一坊。南城诸坊中，正东坊和正西坊、正南坊分列正阳门大街东西，显示正阳门大街南至永定门为大兴、宛平两县分界线。

[359]原稿行文止此，页末脚注曰：这里论述明清北京城，多取材于《明史·地理志》《日下旧闻考》。

[360]《三辅黄图》。

[361]《史记》卷四《周本纪》。

[362]《史记》卷九九《刘敬传》。

[363]《书·多士》；《史记》卷四《周本纪·正义》引《括地志》。

[364]《左传》庄公二十一年。

[365]《左传》昭公二十六年。

[366]中国科学院考古研究所洛阳发掘队《隋唐东都城址勘查和发掘》，刊《考古》1961年第3期。

[367]侯仁之《历史上的北京城》。

[368]侯仁之《历史上的北京城》。

[369]《三国志·吴书》卷二《孙权传》。

[370]《天下郡国利病书》第八册《江宁》引韩邦宪《东坝考》。

[371]《晋书》卷六七《郗鉴传》。

[372]朱偰《金陵古迹图考》。

[373]《隋书》卷三一《地理志》。

[374]《天下郡国利病书》第八册《江宁》引《京城图志》。

[375]《读史方舆纪要》卷二〇《江宁府》。

[376]朱偰《金陵古迹图考》。

[377]陈达祚、朱江《邗城遗址与邗沟流经区域文化遗存的发现》，刊《文物》1973年第12期。

[378]《史记》卷一二九《货殖列传》。

[379]《史记》卷一二九《货殖列传》。

[380]《新唐书》卷五四《食货志》。

[381]《容斋随笔》卷五。

[382]《新唐书》卷一三四《韦坚传》。

[383]《全唐文》卷七五《大和八年疾愈德音》。

[384]《全唐文》卷二九一，张九龄《开大庾岭路》。

[385]《新唐书》卷一四四《田神功传》。

[386]《读史方舆纪要》卷二三《扬州府》。

[387]王秀楚《扬州十日记》。

[388]《读史方舆纪要》卷二四《松江府》。

[389]叶梦珠《阅世编》卷七《食货五》。

[390]民国《上海县续志》。

[391]《旧唐书》卷一九六上《吐蕃传》。

[392]《新唐书》卷二一六上《吐蕃传》。

[393]《国语·齐语》齐桓公兵车之属六，乘车之会三。注：兵车之会谓鲁庄公十三年会于北杏，十四年会于鄄，十五年复会于鄄，鲁僖公元年会于柽，十三年会于咸，十六年会于淮。乘车之会谓僖公三年会于阳谷，五年会于首止，九年会于葵丘。北杏，齐地，在山东旧东阿境。鄄，卫地，在山东旧濮县东。柽，今河南淮阳县东南。咸，在今河南濮阳县东南。淮，《左传》杜《注》渭在临淮郡左右，当在淮水中游。阳谷，在今山东旧阳谷县东北，今属寿张县。首止，在今河南睢县东南。葵丘，在今河南兰考县东南。其中北杏、鄄、阳谷及咸皆在济水以北。

[394]见《国语·齐语》及《史记·齐太公世家》。西吴即虞国，见《左传》僖公五年《注》及桓公十年《疏》。

[395]《春秋》：僖公二十八年，盟于践土，其冬复会于温。明年又盟于翟泉。践土，据《史记·周本纪·正义》引《括地志》，在今河南旧荥泽县西北。翟泉，据杜《注》在洛阳城内。

[396]见《史记·晋世家》。

[397]见《左传》僖公四年。

[398]城濮之战在公元前632年（鲁僖公二十八年）。城濮，卫地，杨守敬《春秋地理图》定为在濮阳县东南，邲之战在公元前597年（鲁宣公十二年）。邲，《水经·济水注》说在敖北，当现在河南荥阳市的东北。鄢陵之战在公元前575年（鲁成公十六年）。鄢陵为今河南鄢陵县。

[399]见《左传》僖公二十八年。

[400]见《左传》成公十六年。

[401]见《左传》僖公四年。

[402]见江永《春秋地理考实》。

[403]见《左传》定公四年。

[404]王应麟《通鉴地理通释·义阳三关》条说：“《左传》大隧即黄岘，直辕、冥阨乃武阳平靖也。”顾祖禹《读史方舆纪要》河南省《黾阨》条却说：“三关者：一曰平靖关，即《左传》之冥阨也。其山因山为障，不营濠湟，故以平靖为名。一曰武阳关，亦名沣山关，即《左传》之大隧也。地名大塞岭，薛氏曰，三关之险，大塞岭为平易是也。一曰黄岘关，亦名百雁关，又谓之九里关，即《左传》之直辕也。”

[405]见《国语·齐语》及《史记·封禅书、齐太公世家》。卑耳即辟耳。《封禅书·索隐》“卑耳，山名，在河东大阳”。大阳为今山西平陆县。

[406]见《国语·晋语》。

[407]见《左传》僖公三十年。

[408]在公元前619年（鲁僖公三十三年）。见《左传》这一年的记载。

[409]见《左传》僖公十三年。

[410]见《左传》僖公三十三年。

[411]见《左传》隐公七年。

[412]见江永《春秋地理考实》。

[413]见《左传》僖公二十五年。

[414]见《左传》文公五年。

[415]见《左传》定公五年。

[416]城濮之战时晋国出兵车七百乘，见《左传》成公二年。

[417]见《左传》成公八年。

[418]见《左传》成公九年。

[419]见《史记·吴太伯世家》。

[420]《左传》襄公三年杜注说，鸠兹在丹阳芜湖县东。衡山在吴兴乌程县南。然乌程去芜湖县远，且在吴国南僻，楚人是不可能深入到那里去的。江永引《春秋传说汇纂》说，当涂县东北六十里有横山，可能是楚师所到的地方。今从其说。

[421]杨守敬《春秋地理图》绘驾于安徽无为县西。

[422]见江永《春秋地理考实》。

[423]见《太平寰宇记》卢州巢县《踟蹰山》条。

[424]见沈钦韩《春秋左氏传地名补正》。光今河南潢川县，颍今安徽阜阳县。皆在淮水上游。

[425]见《左传》定公四年杜《注》。

[426]《左传》定公四年杜《注》引《禹贡》汉水至大别南入江的话来解释大别的所在，并说此二别在江夏。《水经·江水篇》：“江水又东过邾县南。”《注》说：“江北岸烽火洲，即举洲也，北对举口。《春秋》定公四年，吴楚陈于柏举。京相璠曰：汉东地矣。”《读史方舆纪要》黄州府麻城县《龟峰山》条说：“麻城县东北三十里有柏子山，吴楚陈于柏举，盖合柏山举水而名。”按《左传》记载当时战争情况说：“楚将子常济汉而陈，自小别至于大别，三战。子常知不可，欲奔。十一月庚午，二师陈于柏举。”这是说吴师先与楚师战于大别，次战于小别，又战于柏举。大别当为今湖北麻城东北的大别山上。小别又在大别以南。

[427]《春秋大事表·吴楚交兵表》。

[428]见《朱文公文集·九江彭蠡辨》。

[429]见《左传》定公四年及宣公五年、昭公三年。

[430]见《左传》昭公十六年。

[431]见《左传》僖公三十三年。

[432]见《左传》成公三年。

[433]见《左传》闵公二年，《史记·货殖列传》。

[434]见《左传》襄公二十六年。

[435]见《左传》昭公二十年。

[436]见《国语·周语》。

[437]见《左传》襄公三十一年。

[438]见《左传》成公二年。

[439]见《左传》隐公十年。

[440]见《左传》僖公二十八年。

[441]见《左传》昭公元年。

[442]见顾炎武《日知录·骑》条。

[443]见《左传》昭公二十五年。

[444]顾炎武《日知录·骑》条说，“《诗》云：古公亶父，来朝走马。古者马以驾车，不可言走。曰走者，单骑之称。古公之国邻于戎翟，其习尚有相同者”。古公骑马虽早，然为社会所习用当仍为春秋时代事。

[445]见《左传》哀公九年。

[446]见《国语·吴语》。

[447]见拙著《中国的运河》。

[448]见拙著《中国的运河》。

[449]见《国语·吴语》。

[450]见《水经·泗水注》。

[451]见《太平寰宇记》卷一二四。

[452]《晋书》卷一一三《苻坚载记》。

[453]《元和郡县图志》卷一《京兆府》。

[454]《新唐书》卷三七《地理志》。

[455]《周书》卷五《武帝纪上》。

[456]《新唐书》卷三七《地理志》。

[457]《新唐书》卷二二一上《高昌传》。

[458]《资治通鉴》卷二一四《唐纪三〇》。拙著《论唐代前期陇右道的东部地区》。

[459]《隋书》卷二四《食货志》。

[460]《资治通鉴》卷二〇九《唐纪二五》。

[461]《隋书》卷二四《食货志》。

[462]《隋书》卷二四《食货志》。

[463]《隋书》卷二四《食货志》。

[464]《隋书》卷三〇《地理志》。

[465]《周书》卷八《静帝纪》。

[466]《通典》卷一二《食货典·轻重》。

[467]《新唐书》卷五三《食货志》。

[468]杜甫《后出塞》有：“渔阳豪侠地，击鼓吹笙竽，云帆转辽海，粳稻来东吴。越罗与吴绫，照耀舆台躯。”

[469]《新唐书》卷一五三《颜真卿传》。

[470]《隋书》卷三《炀帝纪》。

[471]《隋书》卷三《炀帝纪》。

[472]《隋书》卷三《炀帝纪》。

[473]《资治通鉴》卷一八〇《隋纪四》。

[474]《资治通鉴》卷一八一《隋纪五》。

[475]《元和郡县图志》卷一六《魏州》：“馆陶县白沟水，本名白渠，隋炀帝导为永济渠，亦名御河。”又卷一六《相州》：“内黄县永济渠，本名白渠，隋炀帝导为永济渠，一名御河。”可见永济渠中有一段就是利用白沟的故道。

[476]《新唐书》卷三九《地理志》。

[477]颜之推《颜氏家训》。

[478]《唐六典》《通典》《元和郡县图志》及《新唐书·地理志》，篇目卷数不备举。

[479]《唐大诏令集》卷一一一《关内庸调折变粟米敕》。

[480]如杜甫《后出塞》即有“越罗与吴绫”之句。

[481]《新唐书》卷四一《地理志》。

[482]《大唐六典》卷二〇《太府寺》。

[483]《大唐六典》卷二中所说的十四个三等州为滑、卫、陈、魏、相、冀、德、海、泗、濮、徐、兖、贝、博。其中陈、海、泗、徐、兖五州在河南，余在河北。十五个四等州为沧、瀛、齐、许、豫、仙、棣、郓、深、莫、洺、邢、恒、定、赵。其中齐、许、豫、仙、棣五州在河南，余十州在河北。十四个五等州为颍、淄、青、沂、密、寿、幽、易、申、光、安、唐、随、黄。其中颍、淄、青、沂、密五州在河南，幽、易二州在河北。余寿、申、光、安、黄五州在淮南道，唐、随二州在山南东道。

[484]这里所说的二十八州为六等的益、彭、蜀、梓、汉、剑、遂、简、绵九州，七等的资、眉、邛、雅、嘉、陵、阆、普、壁、集、龙、果、渠十三州，八等的通、巴、蓬、开、合、利六州。见《大唐六典》卷二〇《太府寺》。

[485]《新唐书》卷三九《地理志》。

[486]《太平广记》卷二四三引《朝野佥载》。

[487]《续资治通鉴长编》卷四三。

[488]洪迈《容斋随笔》卷九《唐扬州之盛》。

[489]《元和郡县图志》《新唐书·地理志》有关各卷。

[490]《新唐书》卷四一《地理志》。在今江苏省境内的二州三县为扬州的六合、昇州的上元、溧阳。在今安徽省境内的一州二县为宣州的当涂、南陵。在今江西省境内的四州四县为虔州的安远（今安远县）、袁州的宜春（今宜春市）、信州的上饶、饶州的乐平。今浙江省境内的二州四县为越州的山阴（今绍兴市）、台州的临海（今临海县）、黄岩（今黄岩县）、宁海（今宁海县）。今福建省境内的四州八县为福州的福唐（今福清市）、尤溪，建州的邵武、将乐（今将乐县），泉州的南安（今南安县），汀州的长汀、宁化（今宁化县）、沙县。今湖南省境内的三州四县为岳州的巴陵（今岳阳市）、永州的祁阳（今祁阳县）、道州的延唐（今宁远县）、永明（今江永县）。今湖北省境内的三州六县为鄂州的江夏（今武汉市的武昌）、永兴、武昌，蕲州的广济（今广济县）、蕲水（今浠水县），归州的巴东（今巴东县）。

[491]这二十个产铁的县为蜀州的新津（今新津县），嘉州的平羌（今乐山市北）、峨眉（今峨眉山市）、夹江（今夹江县），邛州的临邛（今邛徕县）、临溪（今蒲江县北），梓州的通泉（今射洪县东），绵州的巴西（今绵阳市）、昌明（今彰明县）、魏城（今绵阳市东）、西昌（今安县东），合州的石镜（今重庆市合川区）、巴川（今重庆市铜梁区西南），荣州（今荣县）及其所属的资官（今荣县西），昌州的永川（今重庆市永川区），利州的绵谷（今广元市），渠州的潾山（今大竹县），夔州的奉节（今奉节县），忠州的南宾（今丰都县东）。见《新唐书》卷四〇、卷四一《地理志》。

[492]《新唐书》卷四一《地理志》。在今江苏省境内的三州七县为扬州的江都（今扬州市）、六合，昇州的上元（今南京市）、句容（今句容县）、溧水、溧阳，苏州的吴县（今苏州市）。在今安徽省境内的五州六县为宿州的虹县（今泗县），扬州的天长（今天长市），庐州的庐江（今庐江县），宣州的当涂（今当涂县）、南陵（今南陵县），池州的秋浦（今贵池区）、青阳（今青阳县），另外滁州境内也有两个铜坑。在今江西省境内的五州四县为江州的浔阳（今九江市）、彭泽（今彭泽县），饶州的乐平，信州的上饶，另外洪州和袁州境内各有一个铜坑。今浙江省境内的七州十县为湖州的武康、长城（今长兴县）、安吉，杭州的余杭（今余杭区），睦州的建德（今建德市），遂安，明州的奉化，处州的丽水，婺州的金华，温州的安固（今瑞安县）。今福建省内的三州五县为福州的尤溪（今尤溪县），建州的建安、邵武，汀州的长汀、沙县。今湖南省境内的一州一县为郴州的义章（今宜章县）。今湖北省境内一州二县为鄂州的永兴（今阳新县）、武昌（今鄂州市）。

[493]《新唐书》卷四二《地理志》。

[494]《旧唐书》卷一〇五《韦坚传》。

[495]《新唐书》卷二二二中《南诏传》。

[496]《隋书》卷三《炀帝纪》。

[497]《隋书》卷三《炀帝纪》。

[498]《元和郡县图志》卷五《河南府》：“汴渠……隋炀帝大业元年更令开导，名通济渠。”《宋史》卷九三《河渠志三·汴河上》：“汴河，自隋大业初，疏通济渠，引黄河通淮，至唐改名广济。”然习俗多以汴渠相称，宋改五丈河为广济，汴渠因成通称。

[499]《资治通鉴》卷二三七《唐纪五三》。

[500]《新唐书》卷二二五《李希烈传》。

[501]白居易《白氏长庆集》卷二九《襄州别驾府君事状》。

[502]洪迈《容斋随笔》卷九《唐扬州之盛》。

[503]这二十二处为：润州丹阳（今丹阳市）的简渎和练塘，金坛（今金坛市）的南北谢塘，昇州句容县的绛岩湖，常州武进县（今常州市）的孟渎，无锡（今无锡市）的泰伯渎，苏州海盐（今海盐县）的古泾、汉塘，湖州乌程（今湖州市）的官池、陵波塘，长城（今长兴县）的西湖，安古（今安吉县）的邸阁池、石鼓堰，杭州钱塘（今杭州市）的沙河塘，余杭（今余杭区）的上湖、下湖、北湖，富阳（今富阳市）的阳波湖，於潜（今于潜县）的紫溪水，新城的官塘、九澳。其中绛岩湖溉田万顷，孟渎溉田四千顷，长城西湖三千顷，余杭三湖千余顷，石鼓堰百顷。见《新唐书》卷四一《地理志》。

[504]这十二处是：扬州江都（今扬州市）的雷塘、勾城塘、爱敬陂，高邮（今高邮市）的堤塘，楚州山阳（今淮安县）的常丰塘，宝应（今宝应县）的白水塘、羡塘、徐州泾、青州泾、竹子泾，淮阴（今清江市）的棠梨泾。其中堤塘溉田数千顷，勾城塘溉田八百顷。见《新唐书》卷四一《地理志》。

[505]这五处是：和州乌江（今和县东）的韦游沟，寿州安丰（今霍邱县东）的永乐渠，宣州宣城（今宣城市）的德政陂，南陵（今南陵县）的大农陂、永丰陂。其中大农陂溉田四千顷，韦游沟溉田五百顷，德政陂二百顷，见《新唐书》卷四一《地理志》。

[506]这九处是：越州会稽（今绍兴市）的防海塘，山阴（今绍兴市）的越王山堰，上虞的任屿湖、黎湖，明州县（今宁波市）的小江湖、西湖、广德湖、仲夏堰，衢州西安（今衢县）的神塘。其中仲夏堰溉田数千顷，小江湖溉田八百顷，县西湖五百顷，广德湖四百顷。任屿湖和神塘各二百顷。见《新唐书》卷四一《地理志》。

[507]这十二处是：福州闽县（今福州市）的海堤，长乐（今长乐市）的海堤，连江（今连江县）的材塘，泉州晋江的尚书塘、天水淮，莆田（今莆田市）的诸泉塘、沥塘、永丰塘、横塘、颉洋塘、国清塘、延寿陂。其中延寿陂溉田四百顷，莆田七塘，除延寿陂外，其余六塘共溉田一千二百顷，尚书塘溉田三百顷，天水淮溉田八十顷。见《新唐书》卷四一《地理志》。

[508]这六处是：洪州南昌（今南昌市）的东湖、南塘，江州浔阳（今九江市）的甘棠湖，都昌（今都昌县）的陈今塘，饶州鄱阳（今鄱阳县）的马塘、土湖。见《新唐书》卷四一《地理志》。

[509]这一处是：鄂州永兴（今阳新县）的长乐堰。见《新唐书》卷四一《地理志》。

[510]这五处是：朗州武陵（今常德市）的北塔堰、考功堰、右史堰、津石陂、槎陂。右史堰溉田二千顷，北塔堰和槎陂溉田各千余顷，考功堰一千一百顷，津石陂九百顷。见《新唐书》卷四〇《地理志》。

[511]《资治通鉴》卷二三七《唐纪五三》。

[512]《资治通鉴》卷二三二《唐纪四八》。

[513]《战国策·魏策一》。

[514]《史记》卷一二九《货殖列传》。

[515]《史记》卷五五《留侯世家·索隐》：“服虔曰：‘（博浪沙）在阳武南。’按：今浚仪西北四十里有博浪城。”浚仪即今开封市。

[516]《史记》卷九七《郦生传》。

[517]《史记》卷九七《郦生传》。成皋在今河南省荥阳市西北。白马在今河南省滑县东南。飞狐，如淳谓在上党壶关，裴骃谓在代郡西南，张守节谓在唐蔚州飞狐县。按当时形势，郦生所言当不能远至代郡或唐蔚州也。

[518]《后汉书》卷二《明帝纪》。

[519]《三国志》卷一《魏书·武帝纪》。

[520]《晋书》卷九八《桓温传》。

[521]《宋书》卷二《武帝纪中》。

[522]《魏书》卷五二《李冲传》。

[523]《隋书》卷三《炀帝纪》。通济渠动工于大业元年（公元605年）。

[524]《全唐文》卷七四〇，刘宽夫《汴州纠曹厅壁记》。

[525]白居易《白氏长庆集》卷四〇《与韩弘诏》。

[526]《新唐书》卷三八《地理志二》。湛渠的开凿在武后载初元年（公元689年）。

[527]拙著《中国的运河》第五章《隋唐运河的开凿及其影响》。

[528]《新唐书》卷一四五《逆臣·李希烈传》。

[529]《隋书》卷二《炀帝纪》。永济渠始凿于大业四年（公元608午），略迟于通济渠。

[530]《旧五代史》卷七七《晋书三·高祖纪三》。

[531]《文选》卷九，曹大家《东征赋》。

[532]《太平广记》卷二八六《板桥三娘子》。

[533]《史记》卷五五《留侯世家·正义》。

[534]《宋史》卷一《太祖纪》，又卷六《真宗纪》。

[535]《新五代史》卷一〇《汉本纪·隐帝》。

[536]《新五代史》卷一一《周本纪·太祖》，《宋史》卷六《真宗纪》。

[537]《旧五代史》卷一一《周书·太祖纪》。北汉时，大名府称为邺都。

[538]《宋史》卷三六五《岳飞传》。

[539]《太平寰宇记》卷一《东京》。

[540]《汉书》卷二八《地理志》。

[541]《汉书》卷二八《地理志》。

[542]《梁书》卷五四《中天竺传》。

[543]《梁书》卷五四《扶南传》。

[544]《晋书》卷三七《义阳王望传》。

[545]《晋书》卷九〇《吴隐之传》。

[546]《南齐书》卷三二《王琨传》。

[547]《三国志》卷四七《吴书·吴主权传》。

[548]《三国志》卷四八《吴书·三嗣主传》。

[549]《水经·泿水注》。

[550]《水经·泿水注》。

[551]《宋书》卷三二《五行志》。

[552]张星烺《中西交通史料汇编》。

[553]《新唐书》卷一七〇《王锷传》：“迁岭南节度使。……请蕃舶至，尽有其税，于是财蓄不赀，日十余艘载皆犀象珠琲，与商贾杂出于境。”《旧唐书》卷一五一《王锷传》作：“日发十余艇，重以犀象珠贝，称商货而出诸境。”

[554]《旧唐书》卷一三一《李勉传》：“五岭平，前后西域舶泛海至者岁才四五，勉性廉洁，舶来都不检阅，故末年至者四十余。”《新唐书》卷一三一《李勉传》作“明年至者乃四十余柁”。曾昭璇先生《广州历史地理》下篇《广州城历史地理》曾论证这四十余柁应为四千余柁的讹误，甚是。

[555]《后汉书》卷八八《西域传》。

[556]《尚书·禹贡》。

[557]《汉书》卷六五《东方朔传》。

[558]《战国策·楚策》。

[559]《汉书》卷二八《地理志》。四处，指郑县、夏阳、雍县和漆县。

[560]《新唐书》卷三七《地理志》。两处，即韩城和汧源。

[561]《新唐书》卷三七《地理志》；《元和郡县图志》卷一、二关中诸府州。

[562]《流沙坠简考释》二。

[563]《史记》卷一二九《货殖列传》。

[564]《汉书》卷七〇《陈汤传》。

[565]《史记》卷一二九《货殖列传》。

[566]《汉书》卷八《高祖本纪》。

[567]《汉书》卷六四《主父偃传》。

[568]《史记》卷一二九《货殖列传》。

[569]《汉书》卷二八《地理志》。

[570]《北史》卷一五《魏常山王遵传》。

[571]《新唐书》卷五三《食货志》。

[572]《尚书·禹贡》。

[573]《左传》成公二年。

[574]《汉书》卷七二《贡禹传》。

[575]《唐六典》卷二。

[576]秦观《蚕经》。

[577]《汉书》卷二八《地理志》。

[578]《太平寰宇记》卷五九《邢州》引卢毓《冀州记》。

[579]《魏书》卷一一〇《食货志》。

[580]《新唐书》卷三八《地理志》。

[581]《史记》卷三二《齐太公世家》。

[582]陆羽《茶经》。

[583]《唐国史补》。

[584]傅振伦《中国伟大的发明——瓷器》。

[585]《史记》卷九七《郦食其传》。

[586]《宋史》卷一二八《食货志》。

[587]《汉书》卷二九《地理志》。

[588]《汉书》卷二九《地理志》。

[589]《史记》卷一二九《货殖列传》。

[590]《明史》卷四〇《地理志》。

[591]《天下郡国利病书·苏州府上·历代水利》。

[592]《宋史》卷九六、九七《河渠志》。

[593]《新唐书》卷四三《食货志》，卷一三四《韦坚传》。

[594]《唐六典》。

[595]万历《明会典》卷二四《税粮》。

[596]叶梦珠《阅世篇·食货六》；康熙《苏州府志》卷二二《物产》。

[597]《醒世恒言》卷一八《施润泽滩阙遇友》。

[598]乾隆《吴江县志》卷四。

[599]《册府元龟》卷五四六《直谏》。

[600]屈大均《广东新语》卷一五《货语·铁》。

[601]《史林杂识·初编·瓜州》。

[602]《元和郡县图志》卷四〇《沙州·瓜州》。

[603]《元史》卷六〇《地理志》：“瓜州，宋初陷于西夏。夏亡，州废。元至正十四年复立。二十八年，徙居民于肃州，但名存而已。”

[604]《汉书》卷五五《霍去病传》。

[605]《汉书》卷二八下《地理志下》。籍端水本作南籍端水，“南”字误衍，今删去。

[606]《斯坦因西域考古记》（向达译本）第10章《古代边境线的发现》：“库鲁克塔格斜坡南界三百尺以上的高沙丘之间，有一大片盆地，盆地中间有一连串显明的干湖床。……这些湖床证明是古代疏勒河的终点盆地，如今河流的终点是在更南十五里的大泽中了。以前相信疏勒河注入喀喇淖尔，现已证明还在更东边相差经度有一度以上。”疏勒河即汉时的籍端水，喀喇淖尔应即胡林翼图上的布鲁湖和花海子、青山湖。冥泽的故地应如斯坦因所说在其北的干湖床，喀喇淖尔当是泽地向南移动所构成的新泽。

[607]《汉书》卷二八下《地理志下》。《元和郡县图志》卷四〇《沙州》：“寿昌县，本汉龙勒县。”唐寿昌县在今敦煌市西南。

[608]出版于1934年的《中华民国新地图》标绘哈拉池（图上作喀拉湖）于敦煌市西北玉门关之东，则又向东移徙了。

[609]丁文江、翁文灏、曾世英编《中华民国新地图》。

[610]《斯坦因西域考古记》第16章《从额济纳河到天山》。

[611]《晋书》卷八七《凉武昭王传》：“先是，河右不生楸、槐、柏、漆，张骏之世，取于秦陇而植之，终于皆死，而酒泉宫之西有槐树生焉。”嘉庆《大清一统志》所载有森林诸山，其西亦仅止于高台县。高台县在酒泉之东，似酒泉之西本来就没有林木，现在酒泉之西各绿洲上，树木葱茏，敦煌附近尤多。莫高窟前大泉河的上源也有不少树木。这些可能是出于人工栽培，已和《晋书》所说不同，论现在河西的森林者，对此似当多加留意。

[612]《元和郡县图志》卷四〇《甘州》。

[613]拙著《历史时期黄河中游的森林》。

[614]这是在敦煌时承敦煌研究所李正宇同志见告的。李正宇同志现正在研究唐宋时期敦煌的河渠泉泽，这应是实际调查的结果。

[615]对于月氏和乌孙的问题，日本国白乌库吉、藤田丰八、加藤繁等皆曾有论著发表。近年松山寿男著《古代天山历史地理研究》，于乌孙的原居地定为博格达山北麓。他是根据下面这些材料得到这样的结论的。一、《太平御览》卷一六五《州郡部》引《梁氏十道志》所说的：“庭州，雍州之外，流沙之西北，前汉乌孙旧地，东与匈奴接，历代为胡虏所居。”二、《通典》卷一七四《州郡典》所说的：“庭州（原注，今理金满县），在流沙之西北，前汉乌孙之旧壤，后汉车师王之地，历代为胡虏所居。”三、《旧唐书》卷四〇《地理志》也说：“金满，流沙州北（西北之误），前汉乌孙部旧地，方五千里。后汉车师后王庭，胡故庭有五城，俗号‘五城之地’。”书此以备一说。

[616]《新华社新闻稿》第6497期。

[617]《史记》卷一二三《大宛传》。

[618]《太平寰宇记》卷一五二《凉州》引。

[619]《水经·<禹贡>山水泽地篇注》。

[620]《元和郡县图志》卷四〇《甘州》。

[621]《史记》卷一一〇《匈奴传》引《西河故事》。

[622]《后汉书》卷六五《张奂传》。

[623]《汉书》卷六《武帝纪·注》引应劭说。

[624]《晋书》卷八六《张轨传》。

[625]《晋书》卷八七《凉武昭王传》。

[626]《魏书》卷一〇六《地形志》。

[627]《旧唐书·地理志》。按：两唐书《地理志》皆未载天宝年间沙州户口数。《旧唐书·地理志》有旧户口数，《新唐书·地理志》以之为贞观年间户口数，天宝时，凉、甘、肃、瓜四州户口数较之贞观年间皆有增长。沙州虽无天宝年间户口数，然总不会低于贞观时，故一并录出贞观户口，以备参考。

[628]《元史》卷六〇《地理志》，河西共有甘州、永昌、肃州、沙州四路，四路中仅甘州、肃州两路有户口数。甘州有户1550，有口23987。肃州路有户1262，有口8697。皆至元二十七年（公元1290年）数字。

[629]《大清一统志》于各府州户口一栏共列有：1.原额民丁，2.今滋生民丁男妇大小，3.屯丁男妇大小，4.户数等四项，安西州无原额民丁，亦无屯丁男妇大小。故知今滋生民丁男妇大小一项为当时实有口数。其余两项与实有口数无关，故不取。在这些数字中，户口比例颇有极大悬殊，如肃州只有22537户，却有319768口，平均每户超过14人，似与实际未能完全吻合。

[630]《明史》卷三二九《西域传一·土鲁番传》。

[631]《后汉书》卷八九《南匈奴传》。

[632]《旧唐书》卷四八《食货志》。

[633]《新唐书》卷四三下《地理志》。

[634]《旧唐书》卷一〇九《契苾何力传》。

[635]《清史稿》卷一二六《食货志一·户口》。

[636]《晋书》卷五六《江统传》。

[637]《晋书》卷一二六《秃发利鹿孤载记》。

[638]《晋书》卷一二六《秃发傉檀载记》。

[639]《晋书》卷一二二《吕光载记》。

[640]《晋书》卷一二二《吕光载记》。

[641]《晋书》卷九五《艺术·鸠摩罗什传》。

[642]《晋书》卷八七《凉武昭王传》。

[643]《隋书》卷六七《裴矩传》。

[644]《旧唐书》卷五五《李轨传》。

[645]《旧唐书》卷五五《李轨传》。

[646]慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》。

[647]《全唐诗》卷一九九。

[648]王国维《观堂集林》卷一三《西胡考上、下》《西胡续考》。

[649]《吕思勉读史札记》戊帙《胡考》。所谓九姓胡为：药罗葛、胡咄葛、啒罗勿、貊歌息讫、阿勿嘀、葛萨、斛嗢素、药勿葛、奚邪勿。

[650]《旧唐书》卷一〇三《王君㚟传》。

[651]《旧唐书》卷一三四《浑瑊传》。

[652]《新唐书》卷二一七上《回鹘传》。按《旧唐书》卷一九五《回纥传》，王君㚟死后，玄宗命郭知运讨逐回纥，王君㚟为河西陇右节度使，是由于郭知运死后，取代其位。王君㚟被害后，何能再有郭知运讨逐回纥事，《旧唐书》此处当有误文。

[653]《元和郡县图志》卷四〇《陇右道下》，《新唐书》卷二一六上《吐蕃传》。

[654]沈亚之《沈下贤文集》卷一〇《对贤良方正直言极谏策》：“尝与戎降人言，自瀚海以东，神乌、敦煌、张掖、酒泉，东至于金城、会宁，东南至于上邽、清水，凡五十郡六镇十五军。皆唐人子孙，生为戎奴婢，田牧种作，或聚居城落之间，或散处野泽之中。”

[655]《新唐书》卷二一六下《吐蕃传》，又卷四〇《地理志》。

[656]《新唐书》卷二一六下《吐蕃传》。

[657]《新唐书》卷二一六下《吐蕃传》。

[658]《宋史》卷四九二《吐蕃传》。

[659]《旧唐书》卷一九二《回纥传》，《新唐书》卷二一七下《回鹘传下》。

[660]《宋史》卷四九二《吐蕃传》。

[661]《宋史》卷四八五《夏国传》。

[662]《明史》卷三三〇《西域传》。

[663]《明史》卷三三〇《西域传》。

[664]《汉书》卷二八下《地理志下》。

[665]《魏书》卷一一〇《食货志》。

[666]《隋书》卷二九《地理志》。

[667]《汉书》卷一九《百官公卿表》。

[668]《汉书》卷二八下《地理志下》。

[669]《张说之文集》卷一二《大唐开元十三年监牧颂德碑》。

[670]《明史》卷九二《兵志》。

[671]《史记》卷一一〇《匈奴传》。

[672]《汉书》卷五《景帝纪》。

[673]《资治通鉴》卷二一一《唐纪二七》。

[674]10《旧唐书》卷一〇三《王忠嗣传》。

[675]《明史》卷九二《兵志》。

[676]《清史稿》卷一四七《兵志》。

[677]《汉书》卷六四上《主父偃传》。

[678]《汉书》卷六四上《主父偃传》。

[679]《汉书》卷二四下《食货志下》。

[680]《汉书》卷二四下《食货志下》。

[681]《汉书》卷四九《晁错传》。

[682]《汉书》卷二四下《食货志下》。

[683]《汉书》卷九六下《西域传下》。

[684]《汉书》卷六《武帝纪》。按：《地理志》，武威郡置于武帝太初四年（公元前101年），酒泉郡置于太初元年（公元前104年），皆与《武帝纪》不同。《西域传》：“自武帝初通西域，置校尉，屯田渠犁。是时军旅连出，师行三十二年，海内虚耗。征和中，贰师将军李广利以军降匈奴。”武威、酒泉郡始置于元狩二年，与《西域传》所言相符。故两郡建置之年，应以《武帝纪》为正。

[685]其时凉州人口亦有被徙他处的。《晋书》卷一一三《苻坚载记》，坚曾徙姑臧豪右七千余户于关中，即其一例。

[686]《唐书》卷八七《凉武昭王传》。

[687]《资治通鉴》卷一九六《唐纪一二》，又卷二一三《唐纪二九》。

[688]《全唐诗》卷四一九，元稹《和李校书新题乐府十二首·西凉伎》。

[689]《三国志》卷二七《魏志·徐邈传》：“明帝以凉州绝远，南接蜀寇，以邈为凉州刺史，……河右少雨，常苦乏穀。邈……广开水田，募贫佃之，家家丰足，仓库盈溢。”

[690]《后汉书》卷七六《循吏·任延传》：“（建武中），拜武威太守。……河西旧少雨泽，乃为置水官吏，修理沟渠，皆蒙其利。”

[691]嘉庆《大清一统志》卷二六七《凉州府》引《明统志》。

[692]《太平寰宇记》卷一五二《甘州》。

[693]嘉庆《大清一统志》卷二七八《肃州》：“肃州城，明洪武二十八年因旧改筑。”又引《河西旧事》，“禄福城，隋谢艾所筑”。明时所谓旧城，当即谢艾所筑，亦即在汉禄福城址筑成的。

[694]《晋书》卷八六《张轨传》。

[695]《宋史》卷四九二《吐蕃传》。

[696]嘉庆《大清一统志》卷二六七《凉州府》。

[697]《新唐书》卷四〇《地理志》。

[698]慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》。

[699]《五代史记》卷七四《附录三·吐蕃传》。

[700]《元和郡县图志》卷四〇下《陇右道下》。

[701]《隋书》卷二四《食货志》。

[702]《隋书》卷二八《百官志》。

[703]《隋书》卷六七《裴矩传》。

[704]《隋书》卷二八《百官志》。

[705]《隋书》卷六七《裴矩传》。

[706]《晋书》卷八七《凉武昭王传》。

[707]《新唐书》卷二一七下《吐蕃传下》。

[708]《史记》卷五《秦本纪》。

[709]《晋书》卷八七《凉武昭王传》。

[710]《汉书》卷六一《张骞传》。

[711]《大慈恩寺三藏法师传》。

[712]汉陇西郡西北界直抵黄河。匈奴与陇西郡接壤，其辖地也已至黄河岸边。这里特别提到陇西长城。乃是指秦始皇使蒙恬所修筑的长城。秦始皇的长城与其祖秦昭襄王的长城一样，起于临洮（今甘肃岷县），至狄道（今甘肃临洮县）后直向北行，再循黄河而下。《大宛传》所说的“至陇右长城”就足以作为证明。

[713]《汉书》卷九六上《西域传》。

[714]《元和郡县图志》卷四《会州》。

[715]《汉书》卷二四《食货志》。

[716]《文选》卷九。

[717]《后汉书》卷一下《光武纪》。李贤注：五郡谓陇西、金城、天水、酒泉、张掖。按：窦融时为河西五郡大将军，所率领的五郡中有武威、敦煌，而无陇西、天水，李注盖误。

[718]《汉书》卷六《武帝纪》。

[719]《史记》卷六《秦始皇帝本纪》。

[720]《后汉书》卷一三《窦融传》。

[721]唐长孺《北凉承平七年（公元449年）写经题记与西域通往江南的道路》（刊《向达先生纪念论文集》）。

[722]《晋书》卷八七《凉武昭王传》。

[723]唐长孺《北凉承平七年（公元449年）写经题记与西域通往江南的道路》。

[724]《后汉书》卷八八《西域传》。

[725]《隋书》卷六七《裴矩传》。

[726]《新唐书》卷四三下《地理志》。

[727]《元和郡县图志》卷四〇《西州》。

[728]王去非《关于大海道》（刊《向达先生纪念论文集》）。

[729]《大慈恩寺三藏法师传》。

[730]《汉书》卷二八下《地理志下·注》引阚骃说。

[731]王去非《关于大海道》。

[732]《汉书》卷五四《李陵传》。

[733]《新五代史》卷七四《四夷附录》。

[734]唐长孺《北凉承平七年（449）写经题记与西域通往江南的道路》。

[735]《宋史》卷四九〇《于阗国传》。

[736]《宋史》卷四九〇《于阗国传》。

[737]《宋史》卷四九〇《回鹘国传》。

[738]拙著《历史时期黄河中游的森林》。

[739]《尚书·禹贡篇》。

[740]《汉书》卷一六《高惠高后文功臣表》。

[741]《左传》襄公八年。

[742]《战国策·燕策一》。

[743]《诗·邶风·谷风》。

[744]拙著《河山集》二集。

[745]《全唐诗》卷五五九，中华书局本。

[746]徐贲《渡沁水》，《古今图书集成·山川典》卷二一四《沁水部汇考·艺文》。

[747]《汉书》卷二八下《地理志下》。

[748]拙著《论周原的变迁》。

[749]《后汉书》卷八七《西羌传》。

[750]《史记》一一〇《匈奴传》。

[751]拙著《历史时期黄河中游的森林》。

[752]《尚书·禹贡篇》。

[753]《元和郡县图志》卷四《夏州》。

[754]《元和郡县图志》卷四《夏州》，又《晋书》卷一三〇《赫连勃勃载记》。

[755]《新唐书》卷三五《五行志》。

[756]《史记》卷二九《河渠书》。

[757]《汉书》卷二八下《地理志下》。

[758]《汉书》卷二九《沟洫志》。

[759]《汉书》卷二九《沟洫志》。

[760]《汉书》卷二八下《地理志下》。

[761]《左传》僖公十三年。

[762]《隋书》卷二四《食货志》，《新唐书》卷五三《食货志》。

[763]《新唐书》卷一六七《裴延龄传》。

[764]洪迈《容斋三笔》卷一一《宫室土木》。





版权信息


陈从周说园

作者：陈从周





目录

版权信息

序

梓翁说园 说园

续说园

说园（三）

说园（四）

说园（五）



游园拾画 苏州园林概述

小有亭台亦耐看：网师园

苏州沧浪亭

绿杨宜作两家春：拙政园

庭院深深深几许：留园

《扬州园林》总论

瘦西湖漫谈

扬州大明寺

西湖园林风格漫谈

绍兴的沈园与春波桥

同里退思园

上海的豫园与内园

悠然把酒对西山：颐和园

恭王府小记

移天缩地在君怀：避暑山庄

园史偶拾



贫女巧梳头 梓室谈美

为园林取名

说景

说“屏”

说“帘”

说“影”

说竹

说兰

建筑中的“借景”问题

贫女巧梳头——谈中国园林



园日涉以成趣 园林清议

园日涉以成趣

中国的园林艺术与美学

中国诗文与中国园林艺术

园林与山水画

园林美与昆曲美

以园解曲 以曲悟园

村居与园林

园林分南北 景物各千秋



跋





序


同济大学建筑与城市规划学院院长、教授　李振宇





整整二十年前，在2000年3月，在春雨绵绵时节里，陈从周先生与世长辞，一代园林大师离开了我们。但是在学术上，他其实并没有远去，没有远离他钟爱的园林艺术，没有远离同济大学，也没有远离我们这些学生。他的园林思想、治学方法和人生智慧，通过他的著作和文章，始终在影响着我们，激励着我们。

在这二十年中，上海、南京、北京、杭州等多家不同的出版社编辑出版了许多种陈先生的全集、文集、选集，也有重排的《说园》、《苏州园林》等名篇。同济大学建筑与城市规划学院在过去的二十年里，曾四次专门组织编写纪念书籍：2002年学院五十年院庆时，编辑出版了《陈从周纪念文集》；2007年同济大学百年校庆时，编辑出版了《陈从周画集》；2014年，又编辑出版了《园林大师陈从周》；2018年纪念陈先生百年诞辰时，编辑出版了《陈从周造园三章》。我曾有幸参加了四次编委会的相关工作，收获良多。这既是对先生的纪念，也得以经常温习先生的学术思想，对自己教学、研究和设计创作，对自己的认识世界和自我的方式，都有极大的帮助。

今天，陈先生的小女儿陈馨女士与长江文艺出版社合作，编成《陈从周说园》一书，分为四部分，共40篇。在陈先生数以千计的文章中用心选出几十篇来，一定是有其深意的。

第一部分是《梓翁说园》，共收入《说园》5篇，这是先生花甲之年最成熟的代表文章，是对中国园林的基本目标、法则和手法的整体论述，是园林界的《人间词话》。以我粗浅的理解，《说园》五篇重点讲了五个要点：造园的目的，是“诗情画意”；造园的法则，是“因地制宜”；造园的三种基本手法，是“动观静观”“对景借景”“小中见大”。五个要点不是孤立的，是相互联系成为一个整体的。

第二部分为《游园拾画》，收入园记、游记16篇，可谓是当代的《洛阳名园记》。陈先生自幼习文，旧学功底深厚，尤喜“经史子集”中的“集”。他十分喜欢李格非、李清照父女，所作园记与宋人有三分相像：记史唯简，写景概括，抒情深刻。可谓史家心，画家眼，诗人情。

第三部分为《贫女巧梳头》，收入《梓室谈美》等10篇。这部分的文章主要是谈造园美学、谈园林美学的元素和手法，是对计成的《园冶》的补充和发展，是结合今天的生活进行的具体设计手法的呈现。最后一篇就是先生当年经常说起的“贫家勤扫地，贫女巧梳头”：主张造园必须因地制宜，反对庸俗繁琐，崇尚简朴淡雅。

第四部分为《园日涉以成趣》，收入同名文章等9篇。这是取陶渊明《归去来兮辞》中的名句，讲园林与中国传统艺术，园林与日常生活的关系，有如李笠翁的《一家言》。先生生前经常强调，中国园林是中国艺术的集成：诗歌，绘画，戏曲，一直到中国人的人生哲学，宇宙观念，都在园林中得到相应的体现。

《人间词话》《洛阳名园记》《园冶》《一家言》，都是先生喜欢的书，也是先生经常引用的书。今天，《陈从周说园》这样四个部分的呈现方式，是很贴切地反映了先生论述园林的风格的。

我曾经想，假如问陈先生：“您能不能用一句话来概括中国园林呢？”

先生很有可能回答说：

“园林就是诗情画意。”

谨此为序。

2020年1月28日





梓翁说园


说园[1]


我国造园具有悠久的历史，在世界园林中树立着独特风格，自来学者从各方面进行分析研究，各抒高见。如今就我在接触园林中所见闻掇拾到的，提出来谈谈，姑名《说园》。

园有静观、动观之分，这一点我们在造园之先，首要考虑。何谓静观？就是园中予游者多驻足的观赏点。动观就是要有较长的游览线。二者说来，小园应以静观为主，动观为辅。庭院专主静观。大园则以动观为主，静观为辅。前者如苏州“网师园”，后者则苏州“拙政园”差可似之。人们进入网师园宜坐宜留之建筑多，绕池一周，有槛前细数游鱼，有亭中待月迎风，而轩外花影移墙，峰峦当窗，宛然如画，静中生趣。至于拙政园径缘池转，廊引人随，与“日午画船桥下过，衣香人影太匆匆”的瘦西湖相仿佛，妙在移步换影，这是动观。立意在先，文循意出。动静之分，有关园林性质与园林面积大小。像上海正在建造的盆景园，则宜以静观为主，即为一例。

中国园林是由建筑、山水、花木等组合而成的一个综合艺术品，富有诗情画意。叠山理水要造成“虽由人作，宛自天开”的境界。山与水的关系究竟如何呢？简言之，范山模水，用局部之景而非缩小（网师园水池仿虎丘白莲池，极妙），处理原则悉符画本。山贵有脉，水贵有源，脉源贯通，全园生动。我曾经用“水随山转，山因水活”与“溪水因山成曲折，山蹊（路）随地作低平”来说明山水之间的关系，也就是从真山真水中所得到的启示。明末清初叠山家张南垣主张用平冈小陂、陵阜陂阪，也就是要使园林山水接近自然。如果我们能初步理解这个道理，就不至于离自然太远，多少能呈现水石交融的美妙境界。

中国园林的树木栽植，不仅为了绿化，且要具有画意。窗外花树一角，即折枝尺幅；山间古树三五，幽篁一丛，乃模拟枯木竹石图。重姿态，不讲品种，和盆栽一样，能“入画”。拙政园的枫杨、网师园的古柏，都是一园之胜，左右大局，如果这些饶有画意的古木去了，一园景色顿减。树木品种又多有特色，如苏州留园原多白皮松，怡园多松、梅，沧浪亭满种箬竹，各具风貌。可是近年来没有注意这个问题，品种搞乱了，各园个性渐少，似要引以为戒。宋人郭熙说得好：“山以水为血脉，以草为毛发，以烟云为神采。”草尚如此，何况树木呢！我总觉得一个地方的园林应该有那个地方的植物特色，并且土生土长的树木存活率高、成长得快，几年可茂然成林。它与植物园有别，是以观赏为主，而非以种多斗奇。要能做到“园以景胜，景因园异”，那真是不容易。这当然也包括花卉在内。同中求不同，不同中求同，我国园林是各具风格的。古代园林在这方面下过功夫，虽亭台楼阁，山石水池，而能做到风花雪月，光景常新。我们民族在欣赏艺术上存乎一种特性，花木重姿态，音乐重旋律，书画重笔意等，都表现了要用水磨功夫，才能达到耐看耐听，经得起细细的推敲，蕴藉有余味。在民族形式的探讨上，这些似乎对我们有所启发。

园林景物有仰观、俯观之别，在处理上亦应区别对待。楼阁掩映，山石森严，曲水湾环，都存乎此理。“小红桥外小红亭，小红亭畔，高柳万蝉声。”“绿杨影里，海棠亭畔，红杏梢头。”这些词句不但写出园景层次，有空间感和声感，同时高柳、杏梢，又都把人们视线引向仰观。文学家最敏感，我们造园者应向他们学习。至于“一丘藏曲折，缓步百跻攀”，则又皆留心俯视所致。因此园林建筑物的顶，假山的脚，水口，树梢，都不能草率从事，要着意安排。山际安亭，水边留矶，是能引人仰观、俯观的方法。

我国名胜也好，园林也好，为什么能这样勾引无数中外游人百看不厌呢？风景洵美，固然是重要原因，但还有个重要因素，即其中有文化、有历史。我曾提过风景区或园林有文物古迹，可丰富其文化内容，使游人产生更多的兴会、联想，不仅仅是到此一游，吃饭喝水而已。文物与风景区园林相结合，文物赖以保存，园林借以丰富多彩，两者相辅相成，不矛盾而统一。这样才能体现出一个有古今文化的社会主义中国园林。

中国园林妙在含蓄，一山一石耐人寻味。立峰是一种抽象雕刻品，美人峰细看才像美人，九狮山亦然。鸳鸯厅的前后梁架，形式不同，不说不明白，一说才恍然大悟，竟寓鸳鸯之意。奈何今天有许多好心肠的人，唯恐游者不了解，水池中装了人工大鱼，熊猫馆前站着泥塑熊猫，如做着大广告，与含蓄两字背道而驰，失去了中国园林的精神所在，真太煞风景。鱼要隐现方妙，熊猫馆以竹林引胜，渐入佳境，游者反多增趣味。过去有些园名如寒碧山庄（留园）[2]、梅园、网师园，都可顾名思义，园内的特色是白皮松、梅、水。尽人皆知的西湖十景，更是佳例。

亭榭之额真是赏景的说明书，拙政园的荷风四面亭，人临其境，即无荷风，亦觉风在其中，发人遐思。而联对文辞之隽永，书法之美妙，更令人一唱三叹，徘徊不已。镇江焦山顶的“别峰庵”，为郑板桥读书处，小斋三间，一庭花树，门联写着“室雅何须大，花香不在多”，游者见到，顿觉心怀舒畅，亲切地感到景物宜人，博得人人称好，游罢个个传诵。至于匾额，有砖刻、石刻，联屏有板对、竹对、板屏、大理石屏，外加石刻书条石，皆少用画，比具体的形象来得曲折耐味。其所以不用装裱的屏联，因园林建筑多敞口，有损纸质，额对露天者用砖石，室内者用竹木，皆因地制宜而安排。住宅之厅堂斋室，悬挂装裱字画，可增加内部光线及音响效果，使居者有明朗清静之感，有与无，情况大不相同。当时宣纸规格、装裱大小皆有一定，乃根据建筑尺度而定。

园林中曲与直是相对的，要曲中寓直，灵活应用，曲直自如。画家讲画树，要无一笔不曲，斯理至当。曲桥、曲径、曲廊，本来在交通意义上，是由一点到另一点而设置的。园林中两侧都有风景，随直曲折一下，使行者左右顾盼有景，信步其间使距程延长，趣味加深。由此可见，曲本直生，重在曲折有度。有些曲桥，定要九曲，既不临水面（园林桥一般要低于两岸，有凌波之意），生硬屈曲，行桥宛若受刑，其因在于不明此理（上海豫园前九曲桥即坏例）。

造园在选地后，就要因地制宜，突出重点，作为此园之特征，表达出预想的境界。北京圆明园，我说它是“因水成景，借景西山”，园内景物皆因水而筑，招西山入园，终成“万园之园”。无锡寄畅园为山麓园，景物皆面山而构，纳园外山景于园内。网师园以水为中心，殿春簃一院虽无水，西南角凿冷泉，贯通全园水脉，有此一眼，绝处逢生，终不脱题。新建东部，设计上既背固有设计原则，且复无水，遂成僵局，是事先对全园未作周密的分析，不假思索而造成的。

园之佳者如诗之绝句，词之小令，皆以少胜多，有不尽之意，寥寥几句，弦外之音犹绕梁间（大园总有不周之处，正如长歌慢调，难以一气呵成）。我说园外有园，景外有景，即包括在此意之内。园外有景妙在“借”，景外有景在于“时”，花影、树影、云影、水影、风声、水声、鸟语、花香，无形之景，有形之景，交响成曲。所谓诗情画意盎然而生，与此有密切关系。

万顷之园难以紧凑，数亩之园难以宽绰。紧凑不觉其大，游无倦意，宽绰不觉局促，览之有物，故以静、动观园，有缩地扩基之妙。而大胆落墨，小心收拾（画家语），更为要谛，使宽处可容走马，密处难以藏针（书家语）。故颐和园有烟波浩渺之昆明湖，复有深居山间的谐趣园，于此可悟消息。造园有法而无式，在于人们的巧妙运用其规律。计成所说的“因借”（因地制宜，借景），就是法。《园冶》一书终未列式。能做到园有大小之分，有静观动观之别，有郊园市园之异，等等，各臻其妙，方称“得体”（体宜）。中国画的兰竹看来极简单，画家能各具一格；古典折子戏，亦复喜看，每个演员演来不同，就是各有独到之处。造园之理与此理相通。如果定一式，使学者死守之，奉为经典，则如画谱之有《芥子园》，文章之有“八股”一样。苏州网师园是公认为小园极则，所谓“少而精，以少胜多”。其设计原则很简单，运用了假山与建筑相对而互相更换的一个原则（苏州园林基本上用此法。网师园东部新建反其道，终于未能成功），无旱船、大桥、大山，建筑物尺度略小，数量适可而止，亭亭当当，像个小园格局。反之，狮子林增添了大船，与水面不称，不伦不类，就是不“得体”。清代汪春田重葺文园有诗：“换却花篱补石阑，改园更比改诗难；果能字字吟来稳，小有亭台亦耐看。”说得透彻极了，到今天读起此诗，对造园工作者来说，还是十分亲切的。



园林中的大小是相对的，不是绝对的，无大便无小，无小也无大。园林空间越分隔，感到越大，越有变化，以有限面积，造无限的空间，因此大园包小园，即基此理（大湖包小湖，如西湖三潭印月）。此例极多，几成为造园的重要处理方法。佳者如拙政园之枇杷园、海棠坞，颐和园的谐趣园等，都能达到很高的艺术效果。如果入门便觉是个大园，内部空旷平淡，令人望而生畏，即入园亦未能游遍全园，故园林不起游兴是失败的。如果景物有特点，委婉多姿，游之不足，下次再来。风景区也好，园林也好，不要使人一次游尽，留待多次有何不好呢？我很惋惜很多名胜地点，为了扩大空间，更希望能一览无余，甚至于希望能一日游或半日游，一次观完，下次莫来，将许多古名胜园林的围墙拆去，大是大了，得到的是空，西湖平湖秋月、西泠印社都有这样的后果。西泠饭店造了高层，葛岭矮小了一半。扬州瘦西湖妙在瘦字，今后不准备在其旁建造高层建筑，是有远见的。本来瘦西湖风景区是一个私家园林群（扬州城内的花园巷，同为私家园林群，一用水路交通，一用陆上交通），其妙在各园依水而筑，独立成园，既分又合，隔院楼台，红杏出墙，历历倒影，宛若图画。虽瘦而不觉寒酸，反窈窕多姿。今天感到美中不足的，似觉不够紧凑，主要建筑物少一些，分隔不够。在以后的修建中，这个原来瘦西湖的特征，还应该保留下来。拙政园将东园与之合并，大则大矣，原来部分益现局促，而东园辽阔，游人无兴，几成为过道。分之两利，合之两伤。

本来中国木构建筑，在体形上有其个性与局限性，殿是殿，厅是厅，亭是亭，各具体例，皆有一定的尺度，不能超越，画虎不成反类犬，放大缩小各有范畴。平面使用不够，可几个建筑相连，如清真寺礼拜殿用勾连搭的方法相连，或几座建筑缀以廊庑，成为一组。拙政园东部将亭子放大了，既非阁，又不像亭，人们看不惯，有很多意见。相反，瘦西湖五亭桥与白塔是模仿北京北海大桥、五龙亭及白塔，因为地位不够大，将桥与亭合为一体，形成五亭桥，白塔体形亦相应缩小，这样与湖面相称了，形成了瘦西湖的特征，不能不称佳构，如果不加分析，难以辨出它是一个北海景物的缩影，做得十分“得体”。

远山无脚，远树无根，远舟无身（只见帆），这是画理，亦造园之理。园林的每个观赏点，看来皆一幅幅不同的画，要深远而有层次。“常倚曲阑贪看水，不安四壁怕遮山。”如能懂得这些道理，宜掩者掩之，宜屏者屏之，宜敞者敞之，宜隔者隔之，宜分者分之，等等，见其片断，不逞全形，图外有画，咫尺千里，余味无穷。再具体点说：建亭须略低山巅，植树不宜峰尖，山露脚而不露顶，露顶而不露脚，大树见梢不见根，见根不见梢之类。但是运用上却细致而费推敲，小至一树的修剪，片石的移动，都要影响风景的构图。真是一枝之差，全园败景。拙政园玉兰堂后的古树枯死，今虽补植，终失旧貌。留园曲溪楼前有同样的遭遇。至此深深体会到，造园困难，管园亦不易，一个好的园林管理者，他不但要考察园的历史，更应知道园的艺术特征，等于一个优秀的护士对病人作周密细致的了解。尤其重点文物保护单位，更不能鲁莽从事，非经文物主管单位同意，须照原样修复，不得擅自更改，否则不但破坏园林风格，且有损文物，关系到党的文物政策问题。

郊园多野趣，宅园贵清新。野趣接近自然，清新不落常套。无锡蠡园为庸俗无野趣之例，网师园属清新典范。前者虽大，好评无多；后者虽小，赞辞不已。至此可证园不在大而在精，方称艺术上品。此点不仅在风格上有轩轾，就是细至装修陈设皆有异同。园林装修同样强调因地制宜，敞口建筑重线条轮廓，玲珑出之，不用精细的挂落装修，因易损伤；家具以石凳、石桌、砖面桌之类，以古朴为主。厅堂轩斋有门窗者，则配精细的装修。其家具亦为红木、紫檀、楠木、花梨所制，配套陈设，夏用藤棚椅面，冬加椅披椅垫，以应不同季节的需要。但亦须根据建筑物的华丽与雅素，分别作不同的处理，华丽者用红木、紫檀，雅素者用楠木、花梨；其雕刻之繁简亦同样对待。家具俗称“屋肚肠”，其重要可知，园缺家具，即胸无点墨，水平高下自在其中。过去网师园的家具陈设下过大功夫，确实做到相当高的水平，使游者更全面地领会我国园林艺术。

古代园林张灯夜游是一件大事，屡见诗文，但张灯是盛会，许多名贵之灯是临时悬挂的，张后即移藏，非永久固定于一地。灯也是园林一部分，其品类与悬挂亦如屏联一样，皆有定格，大小形式各具特征。现在有些园林为了适应夜游，都装上电灯，往往破坏园林风格，正如宜兴善卷洞一样，五色缤纷，宛若餐厅，几不知其为洞穴。要还我自然。苏州狮子林在亭的戗角头装灯，甚是触目。对古代建筑也好，园林也好，名胜也好，应该审慎一些，不协调的东西少强加于它。我以为照明灯应隐，装饰灯宜显，形式要与建筑协调。至于装挂地位，敞口建筑与封闭建筑有别，有些灯玲珑精巧不适用于空廊者，挂上去随风摇曳，有如塔铃，灯且易损，不可妄挂。而电线电杆更应注意，既有害园景，且阻视线，对拍照人来说，真是有苦说不出。凡兹琐琐，虽多陈音俗套，难免絮聒之讥，似无关大局，然精益求精，繁荣文化，愚者之得，聊资参考！

《同济大学学报》建筑版1978年第2期





续说园


造园一名构园，重在构字，含意至深。深在思致，妙在情趣，非仅土木绿化之事。杜甫《陪郑广文游何将军山林十首》《重过何氏五首》，一路写来，园中有景，景中有人，人与景合，景因人异。吟得与构园息息相通，“名园依绿水，野竹上青霄”，“绿垂风折笋，红绽雨肥梅”，园中景也。“兴移无洒扫，随意坐莓苔”，“石阑斜点笔，桐叶坐题诗”，景中人也。有此境界，方可悟构园神理。

风花雪月，客观存在，构园者能招之即来，听我驱使，则境界自出。苏州网师园，有亭名“月到风来”，临池西向，有粉墙若屏，正撷此景精华，风月为我所有矣。西湖三潭印月，如无潭则景不存，谓之点景。画龙点睛，破壁而出，其理自同。有时一景“相看好处无一言”，必借之以题辞，辞出而景生。《红楼梦》“大观园试才题对额”一回（第十七回），描写大观园工程告竣，各处亭台楼阁要题对额，说：“若大景致，若干亭榭，无字标题，任是花柳山水，也断不能生色。”由此可见题辞是起“点景”之作用。题辞必须流连光景，细心揣摩，谓之“寻景”。清人江弢叔有诗云：“我要寻诗定是痴，诗来寻我却难辞；今朝又被诗寻着，满眼溪山独去时。”“寻景”达到这一境界，题辞才显神来之笔。

我国古代造园，大都以建筑物为开路。私家园林，必先造花厅，然后布置树石，往往边筑边拆，边拆边改，翻工多次，而后妥帖。沈元禄记猗园谓：“奠一园之体势者，莫如堂；据一园之形胜者，莫如山。”盖园以建筑为主，树石为辅，树石为建筑之连缀物也。今则不然，往往先凿池铺路，主体建筑反落其后，一园未成，辄动万金，而游人尚无栖身之处，主次倒置，遂成空园。至于绿化，有些园林、风景区、名胜古迹，砍老木，栽新树，俨若苗圃，美其名为“以园养园”，亦悖常理。

园既有“寻景”，又有“引景”。何谓“引景”？即点景引人。西湖雷峰塔圮后，南山之景全虚。景有情则显，情之源来于人。“芳草有情，斜阳无语，雁横南浦，人倚西楼。”无楼便无人，无人即无情，无情亦无景，此景关键在楼。证此可见建筑物之于园林及风景区的重要性了。

前人安排景色，皆有设想，其与具体环境不能分隔，始有独到之笔。西湖满觉陇一径通幽，数峰环抱，故配以桂丛，香溢不散，而泉流淙淙，山气霏霏，花滋而馥郁，宜其秋日赏桂，游人信步盘桓，流连忘返。闻今已开公路，宽道扬尘，此景顿败。至于小园植树，其具芬芳者，皆宜围墙。而芭蕉分翠，忌风碎叶，故栽于墙根屋角；牡丹香花，向阳斯盛，须植于主厅之南。此说明植物种植，有藏有露之别。

盆栽之妙在小中见大。“栽来小树连盆活，缩得群峰入座青”，乃见巧虑。今则越放越大，无异置大象于金丝鸟笼。盆栽三要：一本，二盆，三架，缺一不可。宜静观，须孤赏。

我国古代园林多封闭，以有限面积，造无限空间，故“空灵”二字，为造园之要谛。花木重姿态，山石贵丘壑，以少胜多，须概括、提炼。曾记一戏台联：“三五步，行遍天下；六七人，雄会万师。”演剧如此，造园亦然。

白皮松独步中国园林，因其体形松秀，株干古拙，虽少年已是成人之概。杨柳亦宜装点园林，古人诗词中屡见不鲜，且有以万柳名园者。但江南园林则罕见之，因柳宜濒水，植之宜三五成行，叶重枝密，如帷如幄，少透漏之致，一般小园，不能相称。而北国园林，面积较大，高柳侵云，长条拂水，柔情万千，别饶风姿，为园林生色不少。故具体事物必具体分析，不能强求一律。有谓南方园林不植杨柳，因蒲柳早衰，为不吉之兆。果若是，则拙政园何来“柳荫路曲”一景呢？

风景区树木，皆有其地方特色。即以松而论，有天目山松、黄山松、泰山松等，因地制宜，以标识各座名山的天然秀色。如今有不少“摩登”园林家，以“洋为中用”来美化祖国河山，用心极苦。即以雪松而论，几如药中之有青霉素，可治百病，全国园林几将遍植。“白门（南京）杨柳可藏鸦”，“绿杨城郭是扬州”，今皆柳老不飞絮，户户有雪松了。泰山原以泰山松独步天下，今在岱庙中也种上雪松，古建筑居然西装革履，无以名之，名之曰“不伦不类”。

园林中亭台楼阁，山石水池，其布局亦各有地方风格，差异特甚。旧时岭南园林，每周以楼，高树深池，荫翳生凉，水殿风来，溽暑顿消，而竹影兰香，时盈客袖，此唯岭南园林得之，故能与他处园林分庭抗衡。

园林中求色，不能以实求之。北国园林，以翠松朱廊衬以蓝天白云，以有色胜。江南园林，小阁临流，粉墙低桠，得万千形象之变。白本非色，而色自生；池水无色，而色最丰。色中求色，不如无色中求色。故园林当于无景处求景，无声处求声，动中求动，不如静中求动。景中有景，园林之大镜、大池也，皆于无景中得之。

小园树宜多落叶，以疏植之，取其空透；大园树宜适当补常绿，则旷处有物。此为以疏救塞，以密补旷之法。落叶树能见四季，常绿树能守岁寒，北国早寒，故多植松柏。

石无定形，山有定法。所谓法者，脉络气势之谓，与画理一也。诗有律而诗亡，词有谱而词衰，汉魏古风、北宋小令，其卓绝处不能以格律绳之者。至于学究咏诗，经生填词，了无性灵，遑论境界。造园之道，消息相通。

假山平处见高低，直中求曲折，大处着眼，小处入手。黄石山起脚易，收顶难；湖石山起脚难，收顶易。黄石山要浑厚中见空灵，湖石山要空灵中寓浑厚。简言之，黄石山失之少变化，湖石山失之太琐碎。石形、石质、石纹、石理，皆有不同，不能一律视之，中存辩证之理。叠黄石山能做到面面有情，多转折；叠湖石山能达到宛转多姿，少做作，此难能者。



叠石重拙难，树古朴之峰尤难，森严石壁更非易致。而石矶、石坡、石磴、石步，正如云林小品，其不经意处，亦即全神最贯注处，非用极大心思，反复推敲，对全景作彻底之分析解剖，然后以轻灵之笔，随意着墨，正如颊上三毛，全神飞动。不经意之处，要格外经意。明代假山，其厚重处，耐人寻味者正在此。清代同光时期假山，欲以巧取胜，反趋纤弱，实则巧夺天工之假山，未有不从重拙中来。黄石之美在于重拙，自然之理也。没其质性，必无佳构。

明代假山，其布局至简，磴道、平台、主峰、洞壑，数事而已，千变万化，其妙在于开合。何以言之？开者山必有分，以涧谷出之，上海豫园大假山佳例也。合者必主峰突兀，层次分明，而山之余脉，石之散点，皆开之法也。故旱假山之山根、散石，水假山之石矶、石濑，其用意一也。明人山水画多简洁，清人山水画多烦琐，其影响两代叠山，不无关系。

明张岱《陶庵梦忆》中评仪征汪园三峰石云：“余见其弃地下一白石，高一丈、阔二丈而痴，痴妙。一黑石阔八尺、高丈五而瘦，瘦妙。”痴妙，瘦妙，张岱以“痴”字、“瘦”字品石，盖寓情在石。清龚自珍品人用“清丑”一辞，移以品石极善。广州园林新点黄蜡石，甚顽。指出“顽”字，可补张岱二妙之不足。

假山有旱园水做之法，如上海嘉定秋霞圃之后部，扬州二分明月楼前部之叠石，皆此例也。园中无水，而利用假山之起伏，平地之低降，两者对比，无水而有池意，故云水做。至于水假山以旱假山法出之，旱假山以水假山法出之，则谬矣。因旱假山之脚与水假山之水口两事也。他若水假山用崖道、石矶、湾头，旱假山不能用；反之旱假山之石根，散点又与水假山者异趣。至于黄石不能以湖石法叠，湖石不能运黄石法，其理更明。总之，观天然之山水，参画理之所示，外师造化，中发心源，举一反三，无往而不胜。

园林有大园包小园，风景有大湖包小湖，西湖三潭印月为后者佳例。明人钟伯敬所撰《梅花墅记》：“园于水，水之上下左右，高者为台，深者为室，虚者为亭，曲者为廊，横者为渡，竖者为石，动植者为花鸟，往来者为游人，无非园者。然则人何必各有其园也，身处园中，不知其为园。园之中、各有园，而后知其为园，此人情也。”造园之学，有通哲理，可参证。

园外之景与园内之景，对比成趣，互相呼应，相地之妙，技见于斯。钟伯敬《梅花墅记》又云：“大要三吴之水，至甫里（甪直）始畅，墅外数武反不见水，水反在户以内。盖别为暗窦，引水入园，开扉坦步，过杞菊斋……登阁所见，不尽为水。然亭之所跨，廊之所往，桥之所踞，石所卧立，垂杨修竹之所冒荫，则皆水也。……从阁上缀目新眺，见廊周于水，墙周于廊，又若有阁。亭亭处墙外者，林木荇藻，竟川含绿，染人衣裙，水可承揽，然不可即至也。……又穿小酉洞，憩招爽亭，苔石啮波，曰锦淙滩。诣修廊，中隔水外者，竹树表里之，流响交光，分风争日，往往可即，而仓卒莫定处，姑以廊标之。”文中所述之园，以水为主，而用水有隐有显，有内有外，有抑扬、曲折。而使水归我所用，则以亭阁廊等左右之，其造成水旱二层之空间变化者，唯建筑能之。故“园必隔，水必曲”。今日所存水廊，盛称拙政园西部者，而此梅花墅之水犹仿佛似之。知吴中园林渊源相承，固有所自也。

童寯老人曾谓，拙政园“藓苔蔽路，而山池天然，丹青淡剥，反觉逸趣横生”。真小颓风范，丘壑独存，此言园林苍古之境，有胜藻饰。而苏州留园华瞻，如七宝楼台拆下不成片段，故稍损易见败状。近时名胜园林，不修则已，一修便过了头。苏州拙政园水池驳岸，本土石相错，如今无寸土可见，宛若满口金牙。无锡寄畅园八音涧失调，顿逊前观，可不慎乎？可不慎乎？

景之显在于“勾勒”。最近应常州之约，共商红梅阁园之布局。我认为园既名红梅阁，当以红梅出之，奈数顷之地遍植红梅，名为梅圃可矣，称园林则不当，且非朝夕所能得之者。我建议园贯以廊，廊外参差植梅，疏影横斜，人行其间，暗香随衣，不以红梅名园，而游者自得梅矣。其景物之妙，在于以廊“勾勒”，处处成图，所谓少可以胜多，小可以见大。

园林密易疏难，绮丽易雅淡难，疏而不失旷，雅淡不流寒酸。拙政园中部两者兼而得之，宜乎自明迄今，誉满江南，但今日修园林未明此理。

古人构园成必题名，皆有托意，非泛泛为之者。清初杨兆鲁营常州近园，其记云：“自抱疴归来，于注经堂后买废地六七亩，经营相度，历五年于兹，近似乎园，故题曰近园。”知园名之所自，谦抑称之。忆前年于马鞍山市雨湖公园，见一亭甚劣，尚无名。属我命之，我题为“暂亭”，意在不言中，而人自得之。其与“大观园”“万柳堂”之类者，适反笔出之。

苏州园林，古典剧之舞台装饰，颇受其影响，但实物与布景不能相提并论。今则见园林建筑又仿舞台装饰者，玲珑剔透，轻巧可举，活像上海城隍庙之“巧玲珑”（纸扎物）。又如画之临摹本，搔首弄姿，无异东施效颦。

漏窗在园林中起“泄景”“引景”作用，大园景可泄，小园景，则宜引不宜泄。拙政园“海棠春坞”，庭院也，其漏窗能引大园之景。反之，苏州怡园不大，园门旁开两大漏窗，顿成败笔，形既不称，景终外暴，无含蓄之美矣。拙政园新建大门，庙堂气太甚，颇近祠宇，其于园林不得体者有若此。同为违反园林设计之原则，如于风景区及名胜古迹之旁，新建建筑往往喧宾夺主，其例甚多。谦虚为美德，尚望甘当配角，博得大家的好评。

“池馆已随人意改，遗篇犹逐水东流，漫盈清泪上高楼。”这是我前几年重到扬州，看到园林被破坏的情景，并怀念已故的梁思成、刘敦桢二前辈而写的几句词句，当时是有感触的。今续为说园，亦有所感而发，但心境各异。

《同济大学学报》1979年第4期





说园（三）


余既为《说园》《续说园》，然情之所钟，终难自已，晴窗展纸，再抒鄙见，芜驳之辞，存商求正，以《说园（三）》名之。

晋陶渊明（潜）《桃花源记》：“中无杂树，芳草鲜美。”此亦风景区花树栽植之卓见，匠心独具。与“采菊东篱下，悠然见南山”句，同为千古绝唱。前者说明桃花宜群植远观，绿茵衬繁花，其景自出；而后者暗示“借景”。虽不言造园，而理自存。

看山如玩册页，游山如展手卷；一在景之突出，一在景之连续。所谓静动不同，情趣因异，要之必有我存在，所谓“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”。何以得之？有赖于题咏。故画不加题则显俗，景无摩崖（或匾对）则难明，文与艺未能分割也。“云无心以出岫，鸟倦飞而知还”，景之外兼及动态声响。余小游扬州瘦西湖，舍舟登岸，止于小金山“月观”，信动观以赏月，赖静观以小休，兰香竹影，鸟语桨声，而一抹夕阳，斜照窗棂，香、影、光、声相交织，静中见动，动中寓静，极辩证之理于造园览景之中。

园林造景，有有意得之者，亦有无意得之者，尤以私家小园，地甚局促，往往于无可奈何之处，而以无可奈何之笔化险为夷，终挽全局。苏州留园之“华步小筑”一角，用砖砌地穴门洞，分隔成狭长小径，得“庭院深深深几许”之趣。

今不能证古，洋不能证中，古今中外自成体系，绝不容借尸还魂，不明当时建筑之功能，与设计者之主导思想，以今人之见强与古人相合，谬矣。试观苏州网师园之东墙下，备仆从出入留此便道，如住宅之设“避弄”。与其对面之径山游廊，具极明显之对比，所谓“径莫便于捷，而又莫妙于迂”，可证。因此，评园必究园史，更须熟悉当时之生活，方言之成理。园有一定之观赏路线，正如文章之有起承转合，手卷之有引首、卷本、拖尾，有其不可颠倒之整体性。今苏州拙政园入口处为东部边门，网师园入口处为北部后门，大悖常理。记得《义山杂纂》列人间煞风景事有：“松下喝道。看花泪下。苔上铺席。花下晒裈。游春载重。石笋系马。月下把火。背山起楼。果园种菜。花架下养鸡鸭。”等等，今余为之增补一条曰：“开后门以延游客。”质诸园林管理者以为如何？至于苏州以沧浪亭、狮子林、拙政园、留园号称宋、元、明、清四大名园。留园与拙政园同建于明而同重修于清者，何分列于两代，此又令人不解者。余谓以静观为主之网师园，动观为主之拙政园，苍古之沧浪亭，华瞻之留园，合称苏州四大名园，则予游者以易领会园林特征也。

造园如缀文，千变万化，不究全文气势立意，而仅务词汇叠砌者，能有佳构乎？文贵乎气，气有阳刚阴柔之分，行文如是，造园又何独不然。割裂分散，不成文理，藉一亭一榭以斗胜，正今日所乐道之园林小品也。盖不通乎我国文化之特征，难以言造园之气息也。

南方建筑为棚，多敞口；北方建筑为窝，多封闭。前者原出巢居，后者来自穴处。故以敞口之建筑，配茂林修竹之景。园林之始，于此萌芽。园林以空灵为主，建筑亦起同样作用，故北国园林终逊南中。盖建筑以多门窗为胜，以封闭出之，少透漏之妙。而居人之室，更须有亲切之感，“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”，正咏此也。

小园若斗室之悬一二名画，宜静观。大园则如美术展览会之集大成，宜动观。故前者必含蓄耐人寻味，而后者设无吸引人之重点，必平淡无奇。园之功能因时代而变，造景亦有所异，名称亦随之不同，故以小公园、大公园（公园之“公”，系指私园而言）名之，1949年前则可，今似多商榷，我曾建议是否皆须冠“公”字。今南通易狼山公园为北麓园，苏州易城东公园为东园，开封易汴京公园为汴园，似得风气之先。至于市园、郊园、平地园、山麓园，各具环境地势之特征，亦不能以等同之法设计之。

整修前人园林，每多不明立意。余谓对旧园有“复园”与“改园”二议。设若名园，必细征文献图集，使之复原，否则以己意为之，等于改园。正如装裱古画，其缺笔处，必以原画之笔法与设色续之，以成全璧。如用戈裕良之叠山法续明人之假山，与以四王之笔法接石涛之山水，顿异旧观，真愧对古人，有损文物矣。若一般园林，颓败已极，残山剩水，犹可资用，以今人之意修改，亦无不可，姑名之曰“改园”。

我国盆栽之产生，与建筑具有密切之关系，古代住宅以院落天井组合而成，周以楼廊或墙垣，空间狭小，阳光较少，故吴下人家每以寸石尺树布置小景，点缀其间，往往见天不见日，或初阳煦照，一瞬即过，要皆能适植物之性，保持一定之温度与阳光，物赖以生，景供人观，东坡诗所谓：“微雨止还作，小窗幽更妍。空庭不受日，草木自苍然。”最能得此神理。盖生活所需之必然产物，亦穷则思变，变则能通。所谓“适者生存”。今以开畅大园，置数以百计之盆栽，或置盈丈之乔木于巨盆中，此之谓大而无当。而风大日烈，蒸发过大，难保存活，亦未深究盆景之道而盲为也。

华丽之园难简，雅淡之园难深。简以救俗，深以补淡，笔简意浓，画少气壮。如晏殊诗：“梨花院落溶溶月，柳絮池塘淡淡风。”艳而不俗，淡而有味，是为上品。皇家园林，过于繁缛，私家园林，往往寒俭，物质条件所限也。无过无不及，得乎其中。须割爱者能忍痛，须添补者无吝色。即下笔千钧反复推敲，闺秀之画能脱脂粉气，释道之画能脱蔬笋气，少见者。刚以柔出，柔以刚现。扮书生而无穷酸相，演将帅而具台阁气，皆难能也。造园之理，与一切艺术，无不息息相通。故余曾谓明代之园林，与当时之文学、艺术、戏曲，同一思想感情，而以不同形式出现之。

能品园，方能造园，眼高手随之而高，未有不辨乎味能著食谱者。故造园一端，主其事者，学养之功，必超乎实际工作者。计成云：“三分匠，七分主人。”言主其事者之重要，非诬蔑工人之谓。今以此而批判计氏，实尚未读通计氏《园冶》也。讨论学术，扣以政治帽子，此风当不致再长矣。

假假真真，真真假假。《红楼梦》大观园假中有真，真中有假，是虚构，亦有作者曾见之实物，又参有作者之虚构。其所以迷惑读者正在此。故假山如真方妙，真山似假便奇；真人如造像，造像似真人，其捉弄人者又在此。造园之道，要在能“悟”，有终身事其业，而不解斯理者正多，甚矣！造园之难哉。园中立峰，亦存假中寓真之理，在品题欣赏上以感情悟物，且进而达人格化。

文学艺术作品言意境，造园亦言意境。王国维《人间词话》所谓境界也。对象不同，表达之方法亦异，故诗有诗境，词有词境，曲有曲境。“曲径通幽处，禅房花木深”，诗境也。“梦后楼台高锁，酒醒帘幕低垂”，词境也。“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家”，曲境也。意境因情景不同而异，其与园林所现意境亦然。园林之诗情画意即诗与画之境界在实际景物中出现之，统名之曰意境。“景露则境界小，景隐则境界大。”“引水须随势，栽松不趁行。”“亭台到处皆临水，屋宇虽多不碍山。”“几个楼台游不尽，一条流水乱相缠。”此虽古人咏景说画之辞，造园之法适同，能为此，则意境自出。

园林叠山理水，不能分割言之，亦不可以定式论之，山与水相辅相成，变化万方。山无泉而若有，水无石而意存，自然高下，山水仿佛其中。昔苏州铁瓶巷顾宅艮庵前一区，得此消息。江南园林叠山，每以粉墙衬托，益觉山石紧凑峥嵘，此粉墙画本也。若墙不存，则如一丘乱石，故今日以大园叠山，未见佳构者正在此。画中之笔墨，即造园之水石，有骨有肉，方称上品。石涛（道济）画之所以冠世，在于有骨有肉，笔墨俱备。板桥（郑燮）学石涛，有骨而无肉，重笔而少墨。盖板桥以书家作画，正如工程家构园，终少韵味。

建筑物在风景区或园林之布置，皆因地制宜，但主体建筑始终维持其南北东西平直方向。斯理甚简，而学者未明者正多。镇江金山、焦山、北固山三处之寺，布局各殊，风格终异。金山以寺包山，立体交通。焦山以山包寺，院落区分。北固山以寺镇山，雄踞其巅。故同临长江，取景亦各览其胜。金山宜远眺，焦山在平览，而北固山在俯瞰。皆能对观上着眼，于建筑物布置上用力，各臻其美，学见乎斯。

山不在高，贵有层次。水不在深，妙于曲折。峰岭之胜，在于深秀。江南常熟虞山，无锡惠山，苏州上方山，镇江南郊诸山，皆多此特征。泰山之能为五岳之首者，就山水言之，以其有山有水。黄山非不美，终鲜巨瀑，设无烟云之出没，此山亦未能有今日之盛名。



风景区之路，宜曲不宜直，小径多于主道，则景幽而客散，使有景可寻、可游。有泉可听，有石可留，吟想其间，所谓“入山唯恐不深，入林唯恐不密”。山须登，可小立顾盼，故古时皆用磴道，亦符人类两足直立之本意，今易以斜坡，行路自危，与登之理相背。更以筑公路之法而修游山道，致使丘壑破坏，漫山扬尘，而游者集于道与飚轮争途，拥挤可知，难言山屐之雅兴。西湖烟霞洞本由小径登山，今汽车达巅，其情无异平地之灵隐飞来峰前，真是“豁然开朗”，拍手叫好，从何处话烟霞矣。闻西湖诸山拟一日之汽车游程可毕，如是，西湖将越来越小。此与风景区延长游览线之主旨相背，似欠明智。游与赶程，含义不同，游览宜缓，赶程宜速，今则适正倒置。孤立之山筑登山盘旋道，难见佳境，极易似毒蛇之绕颈，将整个之山数段分割，无耸翠之姿，峻高之态。证以西湖玉皇山与福州鼓山二道，可见轩轾。后者因山势重叠，故能掩拙。名山筑路，千万慎重，如经破坏，景物一去不复返矣。千古功罪，待人评定。至于入山旧道，切宜保存，缓步登临，自有游客。泉者，山眼也。今若干著名风景地，泉眼已破，终难再活。趵突无声，九溪渐涸，此事非可等闲视之。开山断脉，打井汲泉，工程建设未与风景规划相配合，元气大伤，徒唤奈何。楼者，透也。园林造楼必空透。“画栋朝飞南浦云，珠帘暮卷西山雨。”境界可见。松者，鬆也。枝不能多，叶不能密，才见姿态。而刚柔互用，方见效果，杨柳必存老干，竹林必露嫩梢，皆反笔出之。今西湖白堤之柳，尽易新苗，老树无一存者，顿失前观。“全部肃清，彻底换班”，岂可用于治园耶？

风景区多茶室，必多厕所，后者实难处理，宜隐蔽之。今厕所皆饰以漏窗，宛若“园林小品”。余曾戏为打油诗“我为漏窗频叫屈，而今花样上茅房”（我1953年刊《漏窗》一书，其罪在我）之句。漏窗功能泄景，厕所有何景可泄？曾见某处新建厕所，漏窗盈壁，其左刻石为“香泉”，其右刻石为“龙飞凤舞”，见者失笑。鄙意游览大风景区宜设茶室，以解游人之渴。至于范围小之游览区，若西湖西泠印社、苏州网师园，似可不必设置茶室，占用楼堂空间。而大型园林茶室，有如宾馆餐厅，亦未见有佳构者，主次未分，本末倒置。如今风景区以园林倾向商店化，似乎游人游览就是采购物品。宜乎古刹成庙会，名园皆市肆，则“东篱为市井，有辱黄花矣”。园林局将成为商业局，此名之曰“不务正业”。

浙中叠山重技而少艺，以洞见长，山类皆孤立，其佳者有杭州元宝街胡宅，学官巷吴宅，孤山文澜阁等处，皆尚能以水佐之。降及晚近，以平地叠山，中置一洞，上覆一平台，极简陋。此浙之东阳匠师所为。彼等非专攻叠山，原为水作之工，杭人称为阴沟匠者，鱼目混珠，以诈不识者。后因“洞多不吉”，遂易为小山花台。此入民国后之状也。从前叠山，有苏帮、宁（南京）帮、扬帮、金华帮、上海帮（后出，为宁苏之混合体）。而南宋以后著名叠山师，则来自吴兴、苏州。吴兴称山匠，苏州称花园子。浙中又称假山师或叠山师，扬州称石匠，上海（旧松江府）称山师，名称不一。云间（松江）名手张涟、张然父子，人称张石匠，名动公卿间，张涟父子流寓京师，其后人承其业，即山子张也。要之，太湖流域所叠山，自成体系，而宁扬又自一格，所谓苏北系统，其与浙东匠师皆各立门户，但总有高下之分。其下者就石论石，必存叠字，遑论相石选石，更不谈石之纹理，专攻“五日一洞，十日一山”，摹拟真状，以大缩小，实假戏真做，有类儿戏矣。故云叠山者，艺术也。

鉴定假山，何者为原构，何者为重修，应注意留山之脚、洞之底，因低处不易毁坏，如一经重叠，新旧判然。再细审灰缝，详审石理，必渐能分晓，盖石缝有新旧，胶合品成分亦各异，石之包浆，斧凿痕迹，在在可佐证也。苏州留园，清嘉庆间刘氏重补者，以湖石接黄石，更判然明矣。而旧假山类多山石紧凑相挤，重在垫塞，功在平衡，一经拆动，涣然难收陈局。佳作必拼合自然，曲具画理，缩地有法，观其局部，复察全局，反复推敲，结论遂出。

近人但言上海豫园之盛，却未言明代潘氏宅之情况，宅与园仅隔一巷耳。潘宅在今园东安仁街梧桐路一带，旧时称安仁里。据叶梦珠《阅世编》所记：“建第规模甲于海上，面照雕墙，宏开俊宇，重轩复道，几于朱邸，后楼悉以楠木为之，楼上皆施砖砌，登楼与平地无异。涂金染丹垩，雕刻极工之巧。”以此建筑结构，证豫园当日之规模，甚相称也。惜今已荡然无存。

清初画家恽寿平（南田）《瓯香馆集》卷十二：“壬戌八月，客吴门拙政园，秋雨长林，致有爽气，独坐南轩，望隔岸横冈，叠石峻嶒，下临清池，涧路盘纡，上多高槐、柽、柳、桧、柏，虬枝挺然，迥出林表，绕堤皆芙蓉，红翠相间，俯视澄明，游鳞可取，使人悠然有濠濮闲趣。自南轩过艳雪亭，渡红桥而北，傍横冈循石间道，山麓尽处有堤通小阜，林木翳如，池上为湛华楼，与隔水回廊相望，此一园最胜地也。”南轩为倚玉轩，艳雪亭似为荷风四面亭，红桥即曲桥。湛华楼以地位观之，即见山楼所在，隔水回廊，与柳荫路曲一带，出入亦不大。以画人之笔，记名园之景，修复者能悟此境界，固属高手。但“此歌能有几人知”，徒唤奈何！保园不易，修园更难。不修则已，一修惊人。余再重申研究园史之重要，以为此篇殿焉。曩岁叶恭绰先生赠余一联：“洛阳名园（记），扬州画舫（录）；武林遗事，日下旧闻（考）。”以四部园林古迹之书目相勉，则余今日之所作，又岂徒然哉！

1980年5月完稿于镇江宾舍





说园（四）


一年漫游，触景殊多，情随事迁，遂有所感，试以管见论之，见仁见智，各取所需。书生谈兵，容无补于事实，存商而已。因续前三篇，故以《说园（四）》名之。

造园之学，主其事者须自出己见，以坚定之立意，出宛转之构思。成者誉之，败者贬之。无我之园，即无生命之园。

水为陆之眼，陆多之地要保水；水多之区要疏水。因水成景，复利用水以改善环境与气候。江村湖泽，荷塘菱沼，蟹簖渔庄，水上产物不减良田，既增收入，又可点景。王渔洋诗云：“江干都是钓人居，柳陌菱塘一带疏；好是日斜风定后，半江红树卖鲈鱼。”神韵天然，最自依人。

旧时城墙，垂杨夹道，杜若连汀，雉堞参差，隐约在望，建筑之美与天然之美交响成曲。王士祯诗又云“绿杨城郭是扬州”，今已拆，此景不可再得矣。故城市特征，首在山川地貌，而花木特色，实占一地风光。成都之为蓉城，福州之为榕城，皆予游者以深刻之印象。

恽寿平论画：“青绿重色，为浓厚易，为浅淡难，为浅淡易，而愈见浓厚为尤难。”造园之道正亦如斯，所谓实处求虚，虚中得实，淡而不薄，厚而不滞，存天趣也。今经营风景区园事者，破坏真山，乱堆假山，堵却清流，另置喷泉，抛却天然而好作伪。大好泉石，随意改观。如无喷泉，未是名园者。明末钱澄之记黄檗山居（在桐城之龙眠山），论及“吴中人好堆假山以相夸诩，而笑吾乡园亭之陋。予应之曰：‘吾乡有真山水，何以假为？惟任真，故失诸陋。洵不若吴人之工于作伪耳。’”又论此园：“彼此位置，各不相师，而各臻其妙，则有真山水为之质耳。”此论妙在拈出一个“质”字。

山林之美，贵于自然，自然者存真而已。建筑物起“点景”作用，其与园林似有所别，所谓锦上添花，花终不能压锦也。宾馆之作，在于栖息小休，宜着眼于周围有幽静之境，能信步盘桓，游目骋怀，故室内外空间并互相呼应，以资流通，晨餐朝晖，夕枕落霞，坐卧其间，小中可以见大。反之高楼镇山，汽车环居，喇叭彻耳，好鸟惊飞。俯视下界，豆人寸屋，大中见小，渺不足观，以城市之建筑夺山林之野趣，徒令景色受损，游者扫兴而已。丘壑平如砥，高楼塞天地，此几成为目前旅游风景区所习见者，闻更有欲消灭山间民居之举，诚不知民居为风景区之组成部分，点缀其间，楚楚可人，古代山水画中每多见之。余客瑞士，日内瓦山间民居，窗明几净，予游客以难忘之情。我认为风景区之建筑，宜隐不宜显，宜散不宜聚，宜低不宜高，宜麓（山麓）不宜顶（山顶），须变化多，朴素中有情趣，要随宜安排，巧于因借，存民居之风格，则小院曲户，粉墙花影，自多情趣。游者生活其间，可以独处，可以留客，“城市山林”，两得其宜。明末张岱在《陶庵梦忆》中记范长白园（即苏州天平山之高义园）云：“园外有长堤，桃柳曲桥，蟠屈湖西，桥尽抵园，园门故作低小，近门则长廊复壁，直达山麓，其缯楼幔阁，秘室曲房，故匿之，不使人见也。”又毛大可《彤史拾遗记》记崇祯所宠之贵妃，扬州人，“尝厌宫闱过高迥，崇杠大牖，所居不适意，乃就廊房为低槛曲楯，蔽以敞槅，杂采扬州诸什器，床罩供设其中”。以证余创山居宾舍之议不谬。

园林与建筑之空间，隔则深，畅则浅，斯理甚明，故假山、廊、桥、花墙、屏、幕、槅扇、书架、博古架等，皆起隔之作用。旧时卧室用帐，碧纱橱，亦起同样效果。日本居住之室小，席地而卧，以纸槅小屏分之，皆属此理。今西湖宾馆、餐厅，往往高大如宫殿，近建孤山楼外楼，体量且超颐和园之排云殿，不如易名太和楼则更名副其实矣。太和殿尚有屏隔之，有柱分之，而今日之大餐厅几等体育馆。风景区因往往建造一大宴会厅，开石劈山，有如兴建营房，真劳民伤财，遑论风景之存不存矣。旧时园林，有东西花厅之设，未闻有大花厅之举。大宾馆，大餐厅，大壁画，大盆景，大花瓶，大……以大为尚，真是如是如是，善哉善哉！

不到苏州，一年有奇，名园胜迹，时萦梦寐。近得友人王西野先生来信。谓：“虎丘东麓就东山庙遗址，正在营建‘盆景园’，规模之大，无与伦比。按东山庙为王珣祠堂，亦称短簿祠，因珣身材短小，曾为主簿，后人戏称‘短簿’。清汪琬诗：‘家临绿水长洲苑，人在青山短簿祠。’陈鹏年诗：‘春风再扫生公石，落照仍衔短簿祠。’怀古情深，写景入画，传诵于世，今堆叠黄石大假山一座，天然景色，破坏无余。盖虎丘一小阜耳，能与天下名山争胜，以其寺里藏山，小中见大，剑池石壁，浅中见深，历代名流题咏殆遍，为之增色。今在真山面前堆假山，小题大做，弄巧成拙，足下见之，亦当扼腕太息，徒呼负工也。”此说与鄙见合，恐主其事者，不征文献，不谙古迹名胜之史实，并有一“大”字在脑中作怪也。

风景区之经营，不仅安排景色宜人，而气候亦须宜人。今则往往重景观，而忽视局部小气候之保持，景成而气候变矣。七月间到西湖，园林局邀游金沙港，初夏傍晚，余热未消，信步入林，溽暑全无，水佩风来，几入仙境，而流水淙淙，绿竹猗猗，隔湖南山如黛，烟波出没，浅淡如水墨轻描，正有“独笑熏风更多事，强教西子舞霓裳”之概。我本湖上人家，却从未享此清福，若能保持此与外界气候不同之清凉世界，即该景区规划设计之立意所在。一旦破坏，虽五步一楼，十步一阁，亦属虚设，盖悖造园之理也。金沙港应属水泽园，故建筑、桥梁等均宜贴水、依水、映带左右，而茂林修竹，清风自引，气候凉爽，绿云摇曳，荷香轻溢，野趣横生。“茅黄亭子小楼台，料理溪山煞费才。”能配以凉馆竹阁，益显西子淡妆之美，保此湖上消夏一地，他日待我杖履其境，从容可作小休。

吴江同里镇，江南水乡之著者，镇环四流，户户相望，家家隔河，因水成街，因水成市，因水成园。任氏退思园于江南园林中独辟蹊径，具贴水园之特例。山、亭、馆、廊、轩、榭等皆紧贴水面，园如出水上。其与苏州网师园诸景依水而筑者，予人以不同景观。前者贴水，后者依水。所谓依水者，因假山与建筑物等皆环水而筑，唯与水之关系尚有高下远近之别，遂成贴水园与依水园两种格局。皆以因水制宜，其巧妙构思则又有所别，设计运思，于此可得消息。余谓大园宜依水，小园重贴水，而最关键者则在水位之高低。我国园林用水，以静止为主，清许周生筑园杭州，名“鉴止水斋”，命意在此，原出我国哲学思想，体现静以悟动之辩证观点。

水曲因岸，水隔因堤，移花得蝶，卖石绕云，因势利导，自成佳趣。山容水色，善在经营。中、小城市有山水能凭藉者，能做到有山皆是园，无水不成景，城因景异，方是妙构。

济南珍珠泉，天下名泉也。水清浮珠，澄澈晶莹。余曾于朝曦中饮露观泉，爽气沁人，境界明静。奈何重临其地，已异前观，黄石大山，狰狞骇人，高楼环压，其势逼人，杜甫咏《望岳》“会当凌绝顶，一览众山小”之句，不意于此得之。山小楼大，山低楼高，溪小桥大，溪浅桥高。汽车行于山侧，飞轮扬尘，如此大观，真可说是不古不今，不中不西，不伦不类。造园之道，可不慎乎？

反之，潍坊十笏园，园甚小，故以十笏名之（笏为上朝时所持手板），清水一池，山廊围之，轩榭浮波，极轻灵有致。触景成咏：“老去江湖兴未阑，园林佳处说般般；亭台虽小情无限，别有缠绵水石间。”北国小园，能饶水石之胜者，以此为最。

泰山有十八盘，盘盘有景，景随人移，气象万千，至南天门，群山俯于脚下，齐鲁青青，千里未了，壮观也。自古帝王，登山封禅，翠辇临幸，高山仰止。如易缆车，匆匆而来，匆匆而去，景游与货运无异。而破坏山景，固不待言。实不解登十八盘参玉皇顶而小天下宏旨。余尝谓旅与游之关系。旅须速，游宜缓，相背行事，有负名山。缆车非不可用，宜于旅，不宜于游也。

名山之麓，不可以环楼、建厂，盖断山之余脉矣。此种恶例，在在可见。新游南京燕子矶、栖霞寺，人不到景点，不知前有景区，序幕之曲，遂成绝响，主角独唱，鸦噪聒耳。所览之景，未允环顾，燕子矶仅临水一面尚可观外，余则黑云滚滚，势袭长江。坐石矶戏为打油诗：“燕子燕子，何不高飞，久栖于斯，坐以待毙。”旧时胜地，不可不来，亦不可再来。山麓既不允建高楼、工厂，而低平建筑却不能缺少，点缀其间，景深自幽，层次增多，亦远山无脚之处理手法。

近年风景名胜之区，与工业矿藏矛盾日益尖锐。取蛋杀鸡之事，屡见不鲜，如南京正在开幕府山矿石，取栖霞山银矿。以有烟工厂而破坏无烟工厂，以取之可尽之资源，而竭取之不尽之资源，最后两败俱伤，同归于尽。应从长远观点来看，权衡轻重，深望主其事者却莫等闲视之。古迹之处应以古为主，不协调之建筑万不能移入。杭州北高峰，南京鼓楼之电视塔，真是触目惊心。在此等问题上，应明确风景区应以风景为主。名胜古迹，应以名胜古迹为主，其他一切不能强加其上。否则，大好河山，祖国文化，将损毁殆尽矣。



唐代白居易守杭州，浚西湖筑白沙堤，未闻其围垦造田。宋代苏轼因之，清代阮元继武前贤。千百年来，人颂其德，建苏白二公祠于孤山之阳。郁达夫有“堤柳而今尚姓苏”之句美之。城市兴衰，善择其要而谋之，西湖为杭州之命脉，西湖失即杭州衰。今日定杭州为旅游风景城市，即基于此。至于城市面貌亦不能孤立处理，务使山水生妍，相映增生。沿钱塘江诸山，应以修整，襟江带湖，实为杭州最胜处。古迹之区，树木栽植，亦必心存“古”字，南京清凉山，门额颜曰“六朝遗迹”，入其内雪松夹道，岂六朝时即植此树耶？古迹新妆，洋为中用，解我朵颐。古迹之修复，非仅建筑一端而已，其环境气氛，陈设之得体，在在有史可据。否则何言古迹，言名胜足矣。“无情最是台城柳，依旧烟笼十里堤。”此意谁知？近人常以个人之爱喜，强加于古人之上。蒲松龄故居，藻饰有如地主庄园，此老如在，将不认其书生陋室。今已逐渐改观，初复原状，诚佳事也。

园林不在乎饰新，而在于保养；树木不在于添种，而在于修整。山必古，水必疏，草木华滋，好鸟时鸣，四时之景，无不可爱。园林设市肆，非其所宜，主次务必分明。园林建筑必功能与形式相结合，古时造园，一亭一榭，几曲回廊，皆据实际需要出发，不多筑，不虚构，如作诗行文，无废词赘句。学问之道，息息相通。今之园思考欠周，亦如文之推敲不够。园所以兴游，文所以达意。故余谓绝句难吟，小园难筑，其理一也。

王时敏《乐郊园分业记》：“……适云间张南垣至，其巧艺直夺天工，怂恿为山甚力……因而穿池种树，标峰置岭，庚申（清康熙十九年，1680年）经始，中间改作者再四，凡数年而成，磴道盘纡，广池澹滟，周遮竹树蓊郁，浑若天成，而凉台邃阁，位置随宜，卉木轩窗，参错掩映，颇极林壑台榭之美。”以张南垣（涟）之高技，其营园改作者再四，益证造园施工之重要，间亦必要之翻工修改。必须留有余地。凡观名园，先论神气，再辨时代，此与鉴定古物，其法一也。然园林未有不经修者，故先观全局，次审局部，不论神气，单求枝节，谓之舍本求末，难得定论。

巨山大川，古迹名园，首在神气。五岳之所以为天下名山，亦在于“神气”之旺，今规划风景，不解“神气”，必至庸俗低级，有污山灵。尝见江浙诸洞，每以自然抽象之山石，改成恶俗之形象，故余屡申“还我自然”。此仅一端，人或尚能解之者，他若大起华厦，畅开公路，空悬索道，高树电塔，凡兹种种，山水神气之劲敌也，务必审慎，偶一不当，千古之罪人矣。

园林因地方不同，气候不同，而特征亦不同。园林有其个性，更有其地方性，故产生园林风格，也因之而异，即使同一地区，亦有市园、郊园、平地园、山麓园等之别。园与园之间亦不能强求一致，而各地文化艺术、风土人情、树木品异、山水特征等等，皆能使园变化万千，如何运用，各臻其妙者，在于设计者之运思。故言造园之学，其识不可不广，其思不可不深。

恽寿平论画又云：“潇洒风流谓之韵，尽变奇穷谓之趣。”不独画然，造园置景，亦可互参。今之造园，点景贪多，便少韵致；布局贪大，便少佳趣。韵乃自书卷中得来，趣必从个性中表现。一年游踪所及，评量得失，如此而已。

1981年10月10日写成于同济大学建筑系





说园（五）


《说园》首篇余既阐造园动观静观之说，意犹未尽，续畅论之。动、静二字，本相对而言，有动必有静，有静必有动，然而在园林景观中，静寓动中，动由静出，其变化之多，造景之妙，层出不穷，所谓通其变，遂成天地之文。若静坐亭中，行云流水，鸟飞花落，皆动也。舟游人行，而山石树木，则又静止者。止水静，游鱼动，静动交织，自成佳趣。故以静观动，以动观静则景出。“万物静观皆自得，四时佳景与人同。”事物之变概乎其中。若园林无水，无云，无影，无声，无朝晖，无夕阳，则无以言天趣，虚者实所倚也。

静之物，动亦存焉。坐对石峰，透漏俱备，而皴法之明快，线条之飞俊，虽静犹动。水面似静，涟漪自动。画面似静，动态自现。静之物若无生意，即无动态。故动观静观，实造园产生效果之最关键处，明乎此则景观之理初解矣。

质感存真，色感呈伪，园林得真趣，质感居首，建筑之佳者，亦同斯理。真则存神，假则失之，园林失真，有如布景，书画失真，则同印刷，故画栋雕梁，徒眩眼目，竹篱茅舍，引人遐思。《红楼梦》“大观园试才题对额”一回，曹雪芹借宝玉之口，评稻香村之作伪云：“此处置一田庄，分明是人力造作而成。远无邻村，近不负郭，背山无脉，临水无源，高无隐寺之塔，下无通市之桥，峭然孤出，似非大观，那及先数处（指潇湘馆）有自然之理，得自然之趣呢？虽种竹引泉，亦不伤穿凿。古人云：‘天然图画’四字，正恐非其地而强为其地，非其山而强为其山，即百般精巧，终非相宜。”所谓“人力造作”，所谓“穿凿”者，伪也。所谓“有自然之理，得自然之趣”者，真也。借小说以说园，可抵一篇造园论也。

郭熙谓：“水以石为面”，“水得山而媚”，自来模水范山，未有孤立言之者。其得山水之理，会心乎此，则左右逢源，要之此二语，表面观之似水石相对，实则水必赖石以变，无石则水无形、无态，故浅水露矶，深水列岛。广东肇庆七星岩，岩奇而水美，矶濑隐现波面，而水洞幽深，水湾曲折，水之变化无穷，若无水，则岩不显，岸无形，故两者绝不能分割而论，分则悖自然之理，亦失真矣。

一园之特征，山水相依，凿池引水，尤为重要。苏南之园，其池多曲，其境柔和。宁绍之园，其池多方，其景平直。故水本无形，因岸成之，平直也好，曲折也好，水口堤岸皆构成水面形态之重要手法。至于水柔水刚，水止水流，亦皆受堤岸以左右之。石清得阴柔之妙，石顽得阳刚之健。浑朴之石，其状在拙；奇突之峰，其态在变，而丑石在诸品中尤为难得，以其更富有个性，丑中寓美也。石固有刚柔美丑之别，而水亦有奔放宛转之致，是皆因石而起变。

荒园非不可游，残篇非不可看，要知佳者虽零锦碎玉亦是珍品，犹能予人留恋，存其真耳。龚自珍诗云：“未济终焉心飘渺，万事都从缺陷好；吟到夕阳山外山，世间难免余情绕。”造园亦必通此消息。

“春见山容，夏见山气，秋见山情，冬见山骨。”“夜山低，晴山近，晓山高。”前人之论，实寓情观景，以见四时之变，造景自难，观景不易。“泪眼问花花不语”，痴也；“解释春风无限恨”，怨也。故游必有情，然后有兴，钟情山水，知己泉石，其审美与感受之深浅，实与文化修养有关。故我重申：不能品园，不能游园；不能游园，不能造园。

造园综合性科学也，且包含哲理，观万变于其中。浅言之，以无形之诗情画意，构有形之水石亭台。晦明风雨，又皆能促使其景物变化无穷，而南北地理之殊，风土人情之异，更加因素增多。且人游其间，功能各取所需，绝不能以幻想代替真实，故造园脱离功能，固无佳构，研究古园而不明当时社会及生活，妄加分析，正如汉儒释经，转多穿凿，因此古今之园，必不能陈陈相因，而丰富之生活，渊博之知识，要皆有助于斯。

一景之美，画家可以不同笔法表现之，文学家可以各种不同角度描写之。演员运腔，各抒其妙，哪宗哪派，自存面貌。故同一园林，可以不同手法设计之。皆由观察之深，提炼之精，特征方出。余初不解宋人大青绿山水，以朱砂作底色赤，上敷青绿，迨游中原嵩山，时值盛夏，土色皆红，所被草木尽深绿色，而楼阁参差，金碧辉映，正大小李将军之山水也。其色调皆重厚，色度亦相当，绚烂夺目，中原山川之神乃出。而江南淡青绿山水，每以赭石及草青打底，轻抹石青石绿，建筑勾勒间架，衬以淡赪，清新悦目，正江南园林之粉本。故立意在先，协调从之，自来艺术手法一也。

余尝谓苏州建筑及园林，风格在于柔和，吴语所谓“糯”，扬州建筑与园林，风格则多雅健，如宋代姜夔词，以“健笔写柔情”，皆欲现怡人之园景，风格各异，存真则一。风格定始能言局部单体，宜亭斯亭，宜榭斯榭。山叠何派，水引何式，必须成竹在胸也，才能因地制宜，借景有方，亦必循风格之特征，巧妙运用之。选石、择花、动静观赏，均有所据，故造园必以极镇静而从容之笔，信手拈来，自多佳构。所谓以气胜之，必总体完整矣。

余闽游观山，秃峰少木，石形外露，古根盘曲，而山势山貌毕露，分明能辨何家山水，何派皴法，能于实物中悟画法，可以画法来证实物。而闽溪水险，矶濑激湍，凡此琐琐，皆叠山极好之祖本。他如皖南徽州、浙东方岩之石壁，画家皴法，方圆无能。此种山水皆以皴法之不同，予人以动静感觉之有别，古人爱石、面壁，皆参悟哲理其中。

填词有“过片（变）”（亦名“换头”），即上半阕与下半阕之间，词与意必须若接若离，其难在此。造园亦必注意“过片”，运用自如，虽千顷之园，亦气势完整，韵味隽永。曲水轻流，峰峦重叠，楼阁掩映，木仰花承，皆非孤立。其间高低起伏，闿畅逶迤，在在有“过片”之笔，此过渡之笔在乎各种手法之适当运用。即如楼阁以廊为过渡，溪流以桥为过渡。色泽由绚烂而归平淡，无中间之色不见调和，画中所用补笔接气，皆为过渡之法，无过渡，则气不贯，园不空灵。虚实之道，在乎过渡得法，如是则景不尽而韵无穷，实处求虚，正曲求余音，琴听尾声，要于能察及次要，而又重于主要，配角有时能超于主角之上者。“江流天地外，山色有无中”，贵在无胜于有也。

城市必须造园，此有关人民生活，欲臻其美，妙在“借”“隔”，城市非不可以借景，若北京三海，借景故宫，嵯峨城阙，杰阁崇殿，与李格非《洛阳名园记》所述：“以北望则隋唐宫阙楼殿，千门万户，岧峣璀璨，延亘十余里，凡左太冲十余年极力而赋者，可瞥目而居也。”但未闻有烟囱近园，厂房为背景者，有之，唯今日之苏州拙政园、耦园，已成此怪状，为之一叹。至若能招城外山色，远寺浮屠，亦多佳例。此一端在“借”。而另一端在“隔”，市园必隔，俗者屏之。合分本相对而言，亦相辅而成，不隔其俗，难引其雅，不掩其丑，何逞其美？造景中往往有能观一面者，有能观两面者，在乎选择得宜。上海豫园萃秀堂，乃尽端建筑，厅后为市街，然面临大假山，深隐北麓，人留其间，不知身处市嚣中，仅一墙之隔，判若仙凡，隔之妙可见。曩岁余为美国建中国庭园纽约“明轩”，于二层内部构园，休言“借景”，必重门高垣，以隔造景，效果始出。而园之有前奏，得能渐入佳境，万不可率尔从事，前述过渡之法，于此须充分利用。江南市园，无不皆存前奏。今则往往开门见山，唯恐人不知其为园林。苏州怡园新建大门，即犯此病。沧浪亭虽属半封闭之园，而园中景色，隔水可呼，缓步入园，前奏有序，信是成功。

旧园修复，首究园史，详勘现状，情况彻底清楚，对山石建筑等作出年代鉴定，特征所在，然后考虑修缮方案。正如裱古画接笔反复揣摩，其难有大于创作，必再三推敲，审慎下笔。其施工程序，当以建筑居首，木作领先，水作为辅，大木完工，方可整池、修山、立峰，而补树栽花，有时须穿插行之，最后铺路修墙。油漆悬额，一园乃成，唯待家具之布置矣。

造园可以遵古为法，亦可以以洋为师，两者皆不排斥。古今结合，古为今用，亦势所必然，若境界不究，风格未求，妄加抄袭拼凑，则非所取。故古今中外，造园之史，构园之术，来龙去脉，以及所形成之美学思想，历史文化条件，在在需进行探讨，然后文有据，典有征，古今中外运我笔底，则为尚矣。古人云：“临画不如看画，遇古人真本，向上研求，视其定意若何，偏正若何，安放若何，用笔若何，积墨若何，必于我有出一头地处，久之自然吻合矣。”用功之法，足可参考。日本明治维新之前学习中土，明治维新后效法欧洲，近又模仿美国，其建筑与园林，总表现大和民族之风格，所谓有“日本味”。此种现状，值得注意。至此历史之研究自然居首重地位，试观其图书馆所收之中文书籍，令人瞠目，即以《园冶》而论，我国亦转录自东土。继以欧美资料亦汗牛充栋，而前辈学者，如伊东忠泰、常盘大定、关野贞等诸先生，长期调查中国建筑，所为著作至今犹存极高之学术地位，真表现其艰苦结实之治学态度与方法。以抵于成，在得力于收集之大量直接与间接资料，由博返约。他山之石，可以攻玉，造园重“借景”，造园与为学又何独不然。

园林言虚实，为学亦若是，余写《说园》连续五章，虽洋洋万言，至此江郎才尽矣。半生湖海，踏遍名园，成此空论，亦自实中得之。敢贡己见，有求教于今之专家。老去情怀，容续有所得，当秉烛赓之。

1982年1月20日于同济大学建筑系





游园拾画


苏州园林概述


一

我国园林，如从历史上溯源的话，当推古代的囿与园，以及《汉制考》上所称的苑。《周礼·天官大宰》：“九职二曰园圃，毓草林。”《地官囿人》：“掌囿游之兽禁，牧百兽。”《地官充人》：“以场圃任园地。”《说文》：“囿，苑有垣也。一曰禽兽有囿。圃，种菜曰圃。园，所以种果也。苑，所以养禽兽也。”据此，则囿、园、苑的含意已明。我们知道稀韦的囿，黄帝的圃，已开囿圃之端。到了三代，苑囿专为狩猎的地方，例如周姬昌（文王）的囿，刍荛雉兔，与民同利。秦汉以后，园林渐渐变为统治者游乐的地方，兴建楼馆，藻饰华丽了。秦嬴政（始皇）筑秦宫，跨渭水南北，覆压三百里。汉刘彻（武帝）营上林苑、“甘泉苑”，以及建章宫北的太液池，在历史的记载上都是范围很大的。其后刘武（梁孝王）的“兔园”，开始了叠山的先河。魏曹丕（文帝）更有“芳林园”。隋杨广（炀帝）造西苑。唐李漼（懿宗）于苑中造山植木，建为园林。北宋赵佶（徽宗）之营“艮岳”，为中国园林之最著于史籍者。宋室南渡，于临安（杭州）建造玉津、聚景、集芳等园。元忽必烈（世祖）因辽金琼华岛为万岁山太液池。明清以降除踵前遗规外，并营建西苑、南苑，以及西郊畅春、清漪、圆明等诸园，其数目视前代更多了。

私家园林的发展，汉代袁广汉于洛阳北邙山下筑园，东西四里，南北五里，构石为山，复蓄禽兽其间，可见其规模之大了。梁冀多规苑囿，西至弘农，东至荥阳，南入鲁阳，北到河淇，周围千里。又司农张伦造景阳山，其园林布置有若自然。可见当时园林在建筑艺术上已有很高的造诣了。尚有茹皓，吴人，采北邙及南山佳石，复筑楼馆列于上下，并引泉莳花，这些都以人工代天巧。魏晋六朝这个时期，是中国思想史上大转变的时代，亦是中国历史上战争最频繁的时代，士大夫习于服食，崇尚清谈，再兼以佛学昌盛，于是礼佛养性，遂萌出世之念，虽居城市，辄作山林之想。在文学方面有咏大自然的诗文，绘画方面有山水画的出现，在建筑方面就在第宅之旁筑园了。石崇在洛阳建金谷园，从其《思归引序》来看，其设计主导思想是“避嚣烦”“寄情赏”。再从《梁书·萧统传》、徐勉《戒子嵩书》、庾信《小园赋》等来看，他们的言论亦不外此意。唐代如宋之问的蓝田别墅、李德裕的平泉别墅、王维的辋川别业，皆有竹洲花坞之胜，清流翠篠之趣，人工景物，仿佛天成。而白居易的草堂，尤能利用自然，参合借景的方法。宋代李格非《洛阳名园记》、周密《吴兴园林记》，前者记北宋时所存隋唐以来洛阳名园如富郑公园等，后者记南宋吴兴园林如沈尚书园等。记中所述，几与今日所见园林无甚二致。明清以后，园林数目远迈前代，如北京勺园、漫园，扬州影园、九峰园、个园，海宁安澜园，杭州小有天园，以及明王世贞《游金陵诸园记》所记东园等，其数不胜枚举。今存者如杭州皋园，南浔适园、宜园、小莲庄，上海豫园，常熟燕园，南翔古猗园，无锡寄畅园等，为数尚多，而苏州又为各地之冠。如今我们来看看苏州园林在历史上的发展。

二

苏州在政治经济文化上，远在春秋时的吴，已经有了基础，其后在两汉、两晋又逐渐发展。春秋时吴之梧桐园，以及晋之顾辟疆园，已开苏州园林的先声。六朝时江南已为全国富庶之区，扬州、南京、苏州等处的经济基础，到后来形成有以商业为主，有以丝织品及手工业为主，有为官僚地主的消费城市。苏州就是手工业重要产地兼官僚地主的消费城市。

我们知道，六朝以还，继以隋代杨广（炀帝）开运河，促使南北物资交流；唐以来因海外贸易，江南富庶视前更形繁荣。唐末中原诸省战争频繁，受到很大的破坏，可是南唐吴越范围，在政治上、经济上尚是小康局面，因此有余力兴建园林，宋时苏州朱长文因吴越钱氏旧园而筑乐圃，即是一例。北宋江南上承南唐、吴越之旧，地方未受干戈，经济上没有受重大影响，园林兴建不辍。及赵构（高宗）南渡，苏州又为平江府治所在，赵构曾一度“驻跸”于此，王唤营平江府治，其北部凿池构亭，即使官衙亦附以园林。其时土地兼并已甚，豪门巨富之宅，其园林建筑不言可知了。故两宋之时，苏州园林著名者，如苏舜钦就吴越钱氏故园为沧浪亭，梅宣义构五亩园，朱长文筑乐圃，而朱勔为赵佶营艮岳外，复自营同乐园，皆较为著的。元时江浙仍为财富集中之地，故园林亦有所兴建，如狮子林即其一例。迨入明清，土地兼并之风更甚，而苏州自唐宋以来已是丝织品与各种美术工业品的产地，又为地主官僚的集中地，并且由科举登第者最多，以清一代而论，状元之多为全国冠。这些人年老归家，购田宅，设巨肆，除直接从土地上剥削外，再从商业上经营盘剥，以其所得大建园林以娱晚境。而手工业所生产，亦供若辈使用。其经济情况大略如此。它与隋唐洛阳、南宋吴兴、明代南京，是同样情况的。

除了上述情况之外，在自然环境上，苏州水道纵横，湖泊罗布，随处可得泉引水，兼以土地肥沃，花卉树木易于繁滋。当地产石，除尧峰山外，洞庭东西二山所产湖石，取材便利。距苏州稍远的如江阴黄山，宜兴张公洞，镇江圌山、大岘山，句容龙潭，南京青龙山、昆山、马鞍山等所产，虽不及苏州为佳，然运材亦便。而苏州诸园之选峰择石，首推湖石，因其姿态入画，具备造园条件。《宋书·戴颙传》：“颙出居吴下，士人共为筑室，聚石引水植林开涧，少时繁密，有若自然。”即其一例。其次，苏州为人文荟萃之所，诗文书画人才辈出，士大夫除自出新意外，复利用了很多门客，如《吴风录》载：“朱勔子孙居虎丘之麓，以种艺选石为业，游于王侯之门，俗称花园子。”又周密《癸辛杂识》云：“工人特出吴兴，谓之山匠，或亦朱勔之遗风。”既有人为之策划，又兼有巧匠，故自宋以来造园家如俞澂、陆叠山、计成、文震亨、张涟、张然、叶洮、李渔、仇好石、戈良裕等，皆江浙人。今日叠石匠师出南京、苏州、金华三地，而以苏州匠师为首，是有历史根源的。但士大夫固然有财力兴建园林，然《吴风录》所载，“虽闾阎下户亦饰小山盆岛为玩”，不能不说当地人民对自然的爱好了。

苏州园林在今日保存者为数最多，且亦最完整，如能全部加以整理，不啻是个花园城市。故言中国园林，当推苏州了，我曾经称誉云：“江南园林甲天下，苏州园林甲江南。”这些园林我经过五年的调查踏勘，复曾参与了修复工作，前夏与今夏又率领同济大学建筑系的同学作教学实习，主要对象是古建筑与园林，逗留时间较久，遂以测绘与摄影所得，利用拙政园、留园两个最大的园作例，略略加以说明一些苏州园林在历史上的发展，与设计方面的手法，供大家研究。其他的一些小园林，有必要述及的，亦一并包括在内。

三

拙政园　拙政园在娄齐二门间的东北街。明嘉靖时（1522-1566年）王献臣因大宏寺废地营别墅，是此园的开始。“拙政”二字的由来，是用潘岳“拙者之为政”的意思。后其子以赌博负失，归里中徐氏。清初属海宁陈之遴，陈因罪充军塞外，此园一度为驻防将军府，其后又为兵备道馆。吴三桂婿王永宁亦曾就居于此园。后没入公家，康熙初改苏松常道新署，其后玄烨（康熙）南巡，也来游到此。苏松常道缺裁，散为民居。乾隆初归蒋棨，易名复园。嘉庆中再归海宁查世倓，复归平湖吴璥。迨太平天国克复苏州，又为忠王府的一部分。太平天国失败，为清政府所据。同治十年（1871年）改为八旗奉直会馆，仍名拙政园。西部归张履谦所有，易名补园。1949年后已合而为一。

拙政园的布局主题是以水为中心。池水面积约占总面积五分之三，主要建筑物十之八九皆临水而筑。文徵明《拙政园记》：“郡城东北界娄齐门之间，居多隙地，有积水亘其中，稍加浚治，环以林木。……”据此可以知道是利用原来地形而设计的，与明末计成《园冶》中“相地”一节所说“高方欲就亭台，低凹可开池沼……”的因地制宜方法相符合。故该园以水为主，实有其道理在。在苏州不但此园如此，阔阶头巷的网师园，水占全园面积达五分之四。平门的五亩园亦池沼逶迤，望之弥然，莫不利用原来的地形而加以浚治的。景德路环秀山庄，乾隆间蒋楫凿池得泉，名“飞雪”，亦是解决水源的好办法。

园可分中、西、东三部，中部系该园主要部分，旧时规模所存尚多，西部即张氏“补园”，已大加改建，然布置尚是平妥。东部为明王心一归田园居，久废，正在重建中。

中部远香堂为该园的主要建筑物，单檐歇山面阔三间的四面厅，从厅内通过窗棂四望，南为小池假山，广玉兰数竿，扶疏接叶，云墙下古榆依石，幽竹傍岩，山旁修廊曲折，导游者自园外入内。似此的布置不但在进门处可以如入山林，而坐厅南望亦有山如屏，不觉有显明的入口，它与住宅入口处置内照壁，或置屏风等来作间隔的方法，采用同一的手法。东望绣绮亭，西接倚玉轩，北临荷池，而隔岸雪香云蔚亭与待霜亭突出水面小山之上。游者坐此厅中，则一园之景可先窥其轮廓了。以此厅为中心的南北轴线上，高低起伏，主题突出。而尤以池中岛屿环以流水，掩以丛竹，临水湖石参差，使人望去殊多不尽之意，仿佛置身于天然池沼中。从远香堂缘水东行，跨倚虹桥，桥与阑皆甚低，系明代旧构。越桥达倚虹亭，亭倚墙而作，仅三面临空，故又名东半亭。向北达梧竹幽居，亭四角攒尖，每面辟一圆拱门。此处系中部东尽头，从二道圆拱门望池中景物，如入环中，而隔岸极远处的西半亭隐然在望。是亭内又为一圆拱门，倒映水中，所谓别有洞天以通西部的。亭背则北寺塔耸立云霄中，为极妙的借景。左顾远香堂、倚玉轩及香洲等，右盼两岛，前者为华丽的建筑群，后者为天然图画。刘师敦桢云：“此为园林设计上运用最好的对比方法。”根据实际情况，东西二岸水面距离并不太大，然而看去反觉深远特甚。设计时在水面隔以梁式石桥，逶迤曲折，人们视线从水面上通过石桥才达彼岸。两旁一面是人工华丽的建筑，一面是天然苍翠的小山，二者之间水是修长的，自然使人们感觉更加深远与扩大。对岸老榆傍岸，垂杨临水，其间一洞窈然，楼台画出，又别有天地了。从梧竹幽居经三曲桥，小径分歧，屈曲循道登山，达巅为待霜亭，亭六角，翼然出丛竹间。向东襟带绿漪亭，西则复与长方形的雪香云蔚亭相呼应。此岛平面为三角形，与雪香云蔚亭一岛椭圆形者有别，二者之间一溪相隔，溪上覆以小桥，其旁幽篁丛出，老树斜依，而清流涓涓，宛若与树上流莺相酬答，至此顿忘尘嚣。自雪香云蔚亭而下，便到荷风四面亭。亭亦六角，居三路之交点，前后皆以曲桥相贯，前通倚玉轩而后达见山楼及别有洞天。经曲廊名柳荫路曲者达见山楼，楼为重檐歇山顶，以假山构成云梯，可导至楼层。是楼位居中部西北之角，因此登楼远望，其至四周距离较大，所见景物亦远，如转眼北眺，则城偎景物，又瞬入眼帘了。此种手法，在中国园林中最为常用，如中由吉巷半园用五边形亭，狮子林用扇面亭，皆置于角间略高的山巅。至于此园面积较大，而积水弥漫，建一重楼，但望去不觉高耸凌云，而水间倒影清澈，尤增园林景色。然在设计时，应注意其立面线脚，宜多用横线，与水面取得平行，以求统一。香洲俗呼“旱船”，形似船而不能行水者。入舱置一大镜，故从倚玉轩西望，镜中景物，真幻莫辨。楼上名澂观楼，亦宜眺远。向南为得真亭，内置一镜，命意与前同。是区水面狭长，上跨石桥名小飞虹，将水面划分为二。其南水榭三间，名小沧浪，亦跨水上，又将水面再度划分。二者之下皆空，不但不觉其局促，反觉面积扩大，空灵异常，层次渐多了。人们视线从小沧浪穿小飞虹及一庭秋月啸松风亭，水面极为辽阔，而荷风四面亭倒影、香洲侧影、远山楼角皆先后入眼中，真有从小窥大，顿觉开朗的样子。枇杷园在远香堂东南，以云墙相隔。通月门，则嘉实亭与玲珑馆分列于前，复自月门回望雪香云蔚亭，如在环中，此为最好的对景。我们坐园中，垣外高槐亭台，移置身前，为极好的借景。园内用鹅子石铺地，雅洁异常，惜沿墙假山修时已变更原形，而云墙上部无收头，转折又略嫌生硬。从玲珑馆旁曲廊至海棠春坞，屋仅面阔二间，阶前古树一木，海棠一树，佳石一二，近屋回以短廊，漏窗外亭阁水石隐约在望，其环境表面上看来是封闭的，而实际是处处通畅，面面玲珑，置身其间，便感到密处有疏，小处现大，可见设计手法运用的巧妙了。

西部与中部原来是不分开的，后来一园划分为二，始用墙间隔，如今又合而为一，因此墙上开了漏窗。当其划分时，西部欲求有整体性，于是不得不在小范围内加工，沿水的墙边就构了水廊。廊复有曲折高低的变化，人行其上，宛若凌波。是苏州诸园中之游廊极则。三十六鸳鸯馆与十八曼陀罗花馆系鸳鸯厅，为西部主要建筑物，外观为歇山顶，面阔三间，内用卷棚四卷，四隅各加暖阁，其形制为国内孤例。此厅体积似乎较大，其因实由于西部划分后，欲成为独立的单位，此厅遂为主要建筑部分，在需要上不能不建造。但碍于地形，于是将前部空间缩小，后部挑出水中，这虽然解决了地位安顿问题，但卒使水面变狭与对岸之山距离太近，陆地缩小，而本身又觉与全园不称，当然是美中不足处。此厅为主人宴会与顾曲之处，因此在房屋结构上，除运用卷棚顶以增加演奏效果外，其四隅之暖阁，既解决进出时风击问题，复可利用为宴会时仆从听候之处，演奏时暂作后台之用，设想上是相当周到。内部的装修精致，与留听阁同为苏州少见的。至于初春十八曼陀罗花馆看宝朱山茶花，夏日三十六鸳鸯馆看鸳鸯于荷蕖间，宜乎南北各置一厅。对岸为浮翠阁，八角二层，登阁可鸟瞰全园，惜太高峻，与环境不称。其下隔溪小山上置二亭，即笠亭与扇面亭。亭皆不大，盖山较低小，不得不使然。扇亭位于临流转角，因地而设，宜于闲眺，故颜其额为“与谁同坐轩”。亭下为修长流水，水廊缘边以达倒影楼。楼为歇山顶，高二层，与六角攒尖的宜两亭遥遥相对，皆倒影水中，互为对景。鸳鸯厅西部之溪流中，置塔影亭，它与其北的留听阁，同样在狭长的水面二尽头，而外观形式亦相仿佛，不过地位视前二者为低，布局与命意还是相同的。塔影亭南，原为补园入口以通张宅的，今已封闭。

东部久废，刻在重建中，从略。

留园　在阊门外留园路，明中叶为徐时泰“东园”，清嘉庆间（约1800年）刘恕重建，以园中多白皮松，故名“寒碧山庄”，又称“刘园”。园中旧有十二峰，为太湖石之上选。光绪二年（1876年）间归盛康，易名留园。园占地五十市亩，面积为苏州诸园之冠。

是园可划分为东西中北四部。中部以水为主，环绕山石楼阁，贯以长廊小桥。东部以建筑为主，列大型厅堂，参置轩齐，间列立峰斧劈，在平面上曲折多变。西部以大假山为主，漫山枫林，亭榭一二，南面环以曲水，仿晋人武陵桃源。是区与中部以云墙相隔，红叶出粉墙之上，望之若云霞，为中部最好的借景。北部旧构已毁，今又重辟，平淡无足观，从略。

中部：入园门经二小院至绿荫，自漏窗北望，隐约见山池楼阁片断。向西达涵碧山房三间，硬山造，为中部的主要建筑。前为小院，中置牡丹台，后临荷池。其左明瑟楼倚涵碧山房而筑，高二层，屋顶用单面歇山，外观玲珑，由云梯可导至二层。复从涵碧山房西折上爬山游廊，登“闻木樨香轩”，坐此可周视中部，尤其东部之曲溪楼、清风池馆、汲古得绠处及远翠阁等参差前后、高下相呼的诸楼阁，掩映于古木奇石之间。南面则廊屋花墙，水阁联续，而明瑟楼微突水面，涵碧山房之凉台再突水面，层层布局，略作环抱之势。楼前清水一池，倒影历历在目。自闻木樨香轩向北东折，经游廊，达远翠阁。是阁位置于中部东北角，其用意与拙政园见山楼相同，不过一在水一在陆，又紧依东部，隔花墙为东部最好的借景。小蓬莱宛在水中央，濠濮亭列其旁，皆几与水平。如此对比，容易显山之峻与楼之高。曲溪楼底层西墙皆列砖框、漏窗，游者至此，感觉处处邻虚，移步换影，眼底如画。而尤其举首西望，秋时枫林如醉，衬托于云墙之后，其下高低起伏若波然，最令人依恋不已。北面为假山，可亭六角出假山之上，其后则为长廊了。

东部主要建筑物有二：其一五峰仙馆（楠木厅），面阔五间，系硬山造。内部装修陈设，精致雅洁，为江南旧式厅堂布置之上选。其前后左右，皆有大小不等的院子。前后二院皆列假山，人坐厅中，仿佛面对岩壑。然此法为明计成所不取，《园冶》云：“人皆厅前掇山，环堵中耸起高高三峰，排列于前，殊为可笑。”此厅列五峰于前，似觉太挤，了无生趣。而计成认为，在这种情况下，应该是“以予见或有嘉树稍点玲珑石块，不然墙中嵌埋壁岩，或顶植卉木垂萝，似有深境也”。我觉得这办法是比较妥善多了。后部小山前，有清泉一泓，境界至静，惜源头久没，泉呈时涸时有之态。山后沿墙绕以回廊，可通左右前后。游者至此，偶一不慎，方向莫辨。在此小院中左眺远翠阁，则隔院楼台又炯然在目，使人益觉该园之宽大。其旁汲古得绠处，小屋一间，紧依五峰仙馆，入内则四壁皆虚，中部景物又复现眼前。其与五峰仙馆相连接处的小院，中植梧桐一树，望之亭亭如盖，此小空间的处理是极好的手法。还我读书处与揖峰轩都是两个小院，在五峰仙馆的左邻，是介于与林泉耆硕之馆中间，为二大建筑物中之过渡。小院绕以回廊，间以砖框。院中安排佳木修竹，萱草片石，都是方寸得宜，楚楚有致，使人有静中生趣之感，充分发挥了小院落的设计手法，而游者至此往往相失。由揖峰轩向东为林泉耆硕之馆，俗呼鸳鸯厅，装修陈设极尽富丽。屋面阔五间，单檐歇山造，前后二厅，内部各施卷棚，主要一面向北，大木梁架用“扁作”，有雕刻，南面用“圆作”，无雕刻。厅北对冠云沼，冠云、岫云、朵云三峰以及冠云亭、冠云楼。三峰为明代旧物，苏州最大的湖石。冠云峰后侧为冠云亭，亭六角，倚玉兰花下。向北登云梯上冠云楼，虎丘塔影，阡陌平畴，移置窗前了。伫云庵与冠云台位于沼之东西。从冠云台入月门，乃佳晴喜雨快雪之亭。亭内楠木槅扇六扇，雕刻甚精。惜是亭面西，难免受阳光风露之损伤。东园一角为新辟，山石平淡无奇，不足与旧构相颉颃了。

西部园林以时代而论，似为明“东园”旧规，山用积土，间列黄石，犹是李渔所云“小山用石，大山用土”的老办法，因此漫山枫树得以滋根。林中配二亭：一为舒啸亭，系圆攒尖；一为至乐亭，六边形，系仿天平山范祠御碑亭而略变形的，在苏南还是创见。前者隐于枫林间，后者据西北山腰，可以上下眺望。南环清溪，植桃柳成荫，原期使人至此有世外之感，但有意为之，顿成做作。以人工胜天然，在园林中实是不易的事。溪流终点，则为活泼泼的，一阁临水，水自阁下流入，人在阁中，仿佛跨溪之上，不觉有尽头了。唯该区假山，经数度增修，殊失原态。

北部旧构已毁，今新建，无亭台花木之胜。

四

江南园林占地不广，然千岩万壑，清流碧潭，皆宛然如画，正如钱泳所说：“造园如作诗文，必使曲折有法。”因此对于山水、亭台、厅堂、楼阁、曲池、方沼、花墙、游廊等之安排划分，必使风花雪月，光景常新，不落窠臼，始为上品。对于总体布局及空间处理，务使有扩大之感，观之不尽，而风景多变，极尽规划的能事。总体布局可分以下几种：

中部以水为主题，贯以小桥，绕以游廊，间列亭台楼阁，大者中列岛屿。此类如网师园、人民路怡园中部等。庙堂巷畅园，地颇狭小，一水居中，绕以廊屋，宛如盆景。留园虽以水为主，然刘师敦桢认为该园以整体而论，当以东部建筑群为主，这话亦有其理。

以山石为全园之主题。因是区无水源可得，且无洼地可利用，故不能不以山石为主题使其突出，固设计中一法。西百花巷程氏园无水可托，不得不如此。环秀山庄范围小，不能凿大池，亦以山石为主，略引水泉，俾山有生机，岩现活态，苔痕鲜润，草木华滋，宛然若真山水了。

基地积水弥漫，而占地尤广，布置遂较自由，不能为定法所囿。如拙政园、五亩园等较大的，更能发挥开朗变化的能事。尤其拙政园中部的一些小山，大有张涟所云“平冈小坡，曲岸回沙”，都是运用人工方法来符合自然的境界。计成《园冶》云：“虽由人作，宛自天开。”刘师敦桢主张：“池水以聚为主，以分为辅，小园聚胜于分，大园虽可分，但须宾主分明。”我说网师园与拙政园是两个佳例，皆苏州园林上品。

前水后山，复构堂于水前，坐堂中穿水遥对山石，而堂则若水榭，横卧波面，文衙弄艺园布局即如是。北寺塔东芳草园亦仿佛似之。

中列山水，四周环以楼及廊屋，高低错落，迤逦相续，与中部山石相呼应，如小新桥巷耦园东部，在苏州尚不多见。东北街韩氏小园，亦略取是法，不过楼屋仅有两面。中由吉巷半园、修仙巷宋氏园皆有一面用楼。

明代园林，接近自然，犹是计成、张涟父子辈所总结的方法，利用原有地形，略加整理。其所用石，在苏州大体以黄石为主，如拙政园中部二小山及绣绮亭下者。黄石虽无湖石玲珑剔透，然掇石有法，反觉浑成，既无矫揉做作之态，且无累石不固的危险。我们能从这种方法中细细探讨，在今日造园中还有不少优良传统可以吸收学习的。到清代造园，率皆以湖石叠砌，贪多好奇，每以湖石之多少与一峰之优劣，与他园计较短长。试以怡园而论，购洞庭山三处废园之石累积而成，一峰一石，自有上选，即其一例。可见“小山用石”，非全无寸土，不然树木将无所依托了。环秀山庄虽改建于乾隆间，数弓之地，深谿幽壑，势若天成，其竖石运用宋人山水的所谓“斧劈法”，再以镶嵌出之，简洁遒劲，其水则迂回曲折，山石处处滋润，苍岩欣欣欲活了，诚为江南园林的杰构。于此方知设计者若非胸有丘壑、挥洒自如者，焉能至斯？学养之功可见重要了。

掇山既须以原有地形为据，自然之态又变化多端，无一定成法，可是自然的形成与发展，亦有一定的规律可循，“师古人不如师造化”，实有其理在。我们今日能通乎此理，从自然景物加以分析，证以古人作品，评其妍媸，撷其菁华，构成最美丽的典型。奈何苏州所见晚期园林，什九已成“程式化”，从不在整体考虑，每以亭台池馆，妄加拼凑。尤以掇山选石，皆举一峰片石，视之为古董，对花树的衬托，建筑物的调和等，则有所忽略。这是今日园林设计者要引以为鉴的。如怡园欲集诸园之长，但全局涣散，似未见成功。

园林之水，首在寻源，无源之水必成死水。如拙政园利用原来池沼，环秀山庄掘地得泉，水虽涓涓，亦必清冽可爱。但园林面积既小，欲使有汪洋之概，则在于设计的得法。其法有二：第一，池面利用不规则的平面，间列岛屿，上贯以小桥，在空间上使人望去，不觉一览无余。第二，留心曲岸水口的设计，故意做成许多湾头，望之仿佛有许多源流，如是则水来去无尽头，有深壑藏函之感。至于曲岸水口之利用芦苇，杂以菰蒲，则更显得隐约迷离，这是在较大的园林应用才妙。留园活泼泼的，水榭临流，溪至榭下已尽，但必流入一部分，则俯视之下，榭若跨溪上，水不觉终止。南显子巷惠荫园水假山，系层叠巧石如洞曲，引水灌之，点以步石，人行其间，如入涧壑，洞上则构屋。此种形式为吴中别具一格者，殆系南宋杭州“赵翼王园”中之遗制。沧浪亭以山为主，但西部的步碕廊突然逐渐加高，高瞰水潭，自然临渊莫测。艺园的桥与水几平，反之两岸山石愈显高峻了。怡园之桥虽低于山，似嫌与水尚有一些距离。至于小溪作桥，在对比之下，其情况何如，不难想象。古人改用“点其步石”的方法，则更为自然有致。瀑布除环秀山庄檐瀑外，他则罕有。

中国园林除水石池沼外，建筑物如厅、堂、斋、台、亭、榭、轩、卷、廊等，都是构成园林的主要部分。然江南园林以幽静雅淡为主，故建筑物务求轻巧，方始相称，所以在建筑物的地点、平面，以及外观上不能不注意。《园冶》云：“凡园圃立基，定厅堂为主，先取乎景，妙在朝南，倘有乔木数株，仅就中庭一二。”苏南园林尚守是法，如拙政园远香堂、留园涵碧山房等皆是。至于楼台亭阁的地位，虽无成法，但“按基形成”，“格式随宜”，“随方制象，各有所宜”，“一榱一角，必令出自己裁”，“花间隐榭，水际安亭”，还是要设计人从整体出发，加以灵活应用。古代如《园冶》《长物志》《工段营造录》等，虽有述及，最后亦指出其不能守为成法的。试以拙政园而论，我们自高处俯视，建筑物虽然是随宜安排的，但是它们方向还是直横有序。其外观给人的感觉是轻快为主，平面正方形、长方形、多边形、圆形等皆有，屋顶形式则有歇山、硬山、悬山、攒尖等，而无庑殿式，即歇山、硬山、悬山，亦多数采用卷棚式。其翼角起翘类，多用“水戗发戗”的办法，因此翼角起翘低而外观轻快。檐下玲珑的挂落，柱间微弯的吴王靠，得能取得一致。建筑物在立面的处理，以留园中部而论，我们自闻木樨香轩东望，对景主要建筑物是曲溪楼，用歇山顶，其外观在第一层做成仿佛台基的形状，与水相平行的线脚与上层分界，虽系二层，看去不觉其高耸。尤其曲溪楼、西楼、清风池馆三者的位置各有前后，屋顶立面皆同中寓不同，与下部的立峰水石都很相称。古木一树斜横波上，益增苍古，而墙上的砖框漏窗，上层的窗棂与墙面虚实的对比，疏淡的花影，都是苏州园林特有的手法；倒影水中，其景更美。明瑟楼与涵碧山房相邻，前者为卷棚歇山，后者为卷棚硬山，然两者相连，不能不用变通的办法。明瑟楼歇山山面仅作一面，另一面用垂脊，不但不觉得其难看，反觉生动有变化。他如畅园因基地较狭长，中又系水池，水榭无法安排，卒用单面歇山，实系同出一法。反之东园一角亭，为求轻巧起见，六角攒尖顶翼角用“水戗发戗”，其上部又太重，柱身瘦而高，在整个比例上顿觉不稳。东部舒啸亭至乐亭，前者小而不见玲珑，后者屋顶虽多变化，亦觉过重，都是比例上的缺陷。苏南筑亭，晚近香山匠师每将屋顶提得过高，但柱身又细，整个外观未必真美。反视明代遗构艺圃，屋顶略低，较平稳得多。总之单体建筑，必然要考虑到与全园的整个关系才是。至于平面变化，虽洞房曲户，亦必做到曲处有通，实处有疏。小型轩馆，一间，二间，或二间半均可，皆视基地，位置得当。如拙政园海棠春坞，面阔二间，一大一小，宾主分明。留园揖峰轩，面阔二间半，而尤妙于半间，方信《园冶》所云有其独见之处。建筑物的高下得势，左右呼应，虚实对比，在在都须留意。王洗马巷万氏园（原为任氏），园虽小，书房部分自成一区，极为幽静。其装修与铁瓶巷住宅东西花厅、顾宅花厅、网师园、西百花巷程氏园、大石巷吴宅花厅等（详见拙著《装修集录》），都是苏州园林中之上选。至于他园尚多商量处，如留园太烦琐伧俗，佳者甚少；拙政园精者固有，但多数又觉简单无变化，力求一律，皆修理中东拼西凑或因陋就简所造成。怡园旧装修几不存，而旱船为吴中之尤者，所遗装修极精。

园林游廊为园林的脉络，在园林建筑中处极重要地位，故特地说明一下。今日苏州园林廊之常见者为复廊，廊系两面游廊中隔以粉墙，间以漏窗（详见拙编《漏窗》），使墙内外皆可行走。此种廊大都用于不封闭性的园林，如沧浪亭的沿河。或一园中须加以间隔，欲使空间扩大，并使入门有所过渡，如“怡园”的复廊，便是一例，此廊显然是仿前者。它除此作用外，因岁寒草堂与拜石轩之间不为西向阳光与朔风所直射，用以阻之，而阳光通过漏窗，其图案更觉玲珑剔透。游廊有陆上、水上之分，又有曲廊、直廊之别，但忌平直生硬。今日苏州诸园所见，过分求曲，则反觉生硬勉强，如留园中部北墙下的。至其下施以砖砌阑干，一无空虚之感，与上部挂落不称，柱夹砖中，僵直滞重。铁瓶巷住宅及拙政园西部水廊小榭，易以镂空之砖，似此较胜。拙政园旧时柳荫路曲，临水一面阑干用木制，另一面上安吴王靠，是有道理的。水廊佳者，如拙政园西部的，不但有极佳的曲折，并有适当的坡度，诚如《园冶》所云的“浮廊可渡”，允称佳构。尤其可取的，就是曲处湖石芭蕉，配以小榭，更觉有变化。爬山游廊，在苏州园林中的狮子林、留园、拙政园，仅点缀一二，大都是用于园林边墙部分。设计此种廊时，应注意到坡度与山的高度问题，运用不当，顿成头重脚轻，上下不协调。在地形狭宽不同的情况下，可运用一面坡，或一面坡与二面坡并用，如留园西部的。曲廊的曲处是留虚的好办法，随便点缀一些竹石、芭蕉，都是极妙的小景。李斗云：“板上甃砖谓之向廊，随势曲折谓之游廊，入竹为竹廊，近水为水廊。花间偶出数尖，池北时来一角，或依悬崖，故作危槛，或跨红板，下可通舟，递迨于楼台亭榭之间，而轻好过之。廊贵有阑。廊之有阑，如美人服半臂，腰为之细。其上置板为飞来椅，亦名美人靠，其中广者为轩。”言之尤详，可资参考。今日复有廊外植芭蕉，呼为蕉廊，植柳呼为柳廊，夏日人行其间，更觉翠色侵衣，溽暑全消。冬日则阳光射入，温和可喜，用意至善。而古时以廊悬画称画廊，今日壁间嵌诗条石，都是极好的应用。

园林中水面之有桥，正陆路之有廊，重要可知。苏州园林习见之桥，一种为梁式石桥，可分直桥、九曲桥、五曲桥、三曲桥、弧形桥等，其位置有高于水面与岸相平的，有低于两岸浮于水面的。以时代而论，后者似较旧，今日在艺园及无锡寄畅园、常熟诸园所见的，都是如此。怡园及已毁木渎严家花园，亦仿佛似之，不过略高于水面一点。旧时为什么如此设计呢？它所表现的效果有二：第一，桥与水平，则游者凌波而过，水益显汪洋，桥更觉其危了；第二，桥低则山石建筑愈显高峻，与丘壑楼自然成强烈对比。无锡寄畅园假山用平冈，其后以惠山为借景，冈下幽谷间施以是式桥，诚能发挥明代园林设计之高度技术。今日梁式桥往往不照顾地形，不考虑本身大小，随便安置，实属非当。尤其阑干之高度、形式，都从不与全桥及环境作一番研究，甚至于连半封建半殖民地的阑干都加了上去，如拙政园西部是。上选者，如艺圃小桥、拙政园倚虹桥都是。拙政园中部的三曲五曲之桥，阑干比例还好，可惜桥本身略高一些。待霜亭与雪香云蔚亭二小山之间石桥，仅搁一石板，不施阑干，极尽自然质朴之意，亦佳构。另一种为小型环洞桥，狮子林、网师园都有。以此二桥而论，前者不及后者为佳，因环洞桥不适宜建于水中部，水面既小，用此中阻，遂显庞大质实，略无空灵之感。后者建于东部水尽头，桥本身又小，从西东望，辽阔的水面中倒影玲珑，反之自桥西望，亭台映水，用意相同。中由吉巷半园，因地狭小，将环洞变形，亦系出权宜之计。至于小溪，《园冶》所云“点其步石”的办法，尤能与自然相契合，实远胜架桥其上。可是此法，今日差不多已成绝响了。

园林的路，《清闲供》云：“门内有径，径欲曲。”“室旁有路，路欲分。”今日我们在苏州园林所见，还能如此。拙政园中部道路，犹守明时旧规，从原来地形出发，加以变化，主次分明，曲折有度。环秀山庄面积小，不能不略作纡盘，但亦能恰到好处，行者有引人入胜之概。然狮子林、怡园的故作曲折，使人莫之所从，既悖自然之理，又多不近人情。因此矫揉造作，与自然相距太远的安排，实在是不艺术的事。

铺地，在园林亦是一件重要的工作，不论庭前、曲径、主路，皆须极慎重考虑。今日苏州园林所见，有仄砖铺于主路，施工简单，并凑图案自由。碎石地，用碎石仄铺，可用于主路小径庭前，上面间有用缸片点缀一些图案。或缸片仄铺，间以瓷片，用法同前。鹅子地或鹅子间加瓷片并凑成各种图案，称“花界”，视上述的要细致雅洁多，留园自有佳构。但其缺点是石隙间的泥土，每为雨水及人力所冲扫而逐渐减少，又复较易长小草，保养费事，是需要改进的。冰裂地则用于庭前，苏南的结构有二：其一即冰纹石块平置地面，如拙政园远香堂前的，颇饶自然之趣，然亦有不平稳的流弊。其一则冰纹石交接处皆对卯拼成，施工难而坚固，如留园涵碧山房前、铁瓶巷顾宅花厅的，都是极工整。至于庭前踏跺用天然石叠，如拙政园远香堂及留园五峰仙馆前的，皆饶野趣。

园林的墙，有乱石墙、磨砖墙、漏砖墙、白粉墙等数种。苏州今日所见，以白粉墙为最多，外墙有上开瓦花窗（漏窗开在墙顶部）的，内墙间开漏窗及砖框的，所谓粉墙花影，为人乐道。磨砖墙，园内仅建筑物上酌用之，园门十之八九贴以水磨砖砌成图案，如拙政园大门。乱石墙只见于裙肩处。在上海南市薛家浜路旧宅中，我曾见到冰裂纹上缀以梅花的，极精，似系明代旧物。西园以水花墙区分水面，亦别具一格。

联对、匾额，在中国园林中，正如人之有须眉，为不能少的一件重要点缀品。苏州又为人文荟萃之区，当时园林建造复有文人画家的参与，用人工构成诗情画意，将平时所见真山水，古人名迹、诗文歌诗所表达的美妙意境，撷其精华而总合之，加以突出。因此山林岩壑，一亭一榭，莫不用文学上极典雅美丽而适当的辞句来形容它，使游者入其地，览景而生情文，这些文字亦就是这个环境中最恰当的文字代表。例如拙政园的远香堂与留听阁，同样是一个赏荷花的地方，前者出“香远益清”句，后者出“留得残荷听雨声”句。留园的闻木樨香轩、拙政园的海棠春坞，又都是根据这里所种的树木来命名的。游者至此，不期而然地能够出现许多文学艺术的好作品，这不能不说是中国园林的一个特色了。我希望今后在许多旧园林中，如果无封建意识的文字，仅就描写风景的，应该好好保存下来。苏州诸园皆有好的题辞，而怡园诸联集宋词，更能曲尽其意，可惜皆不存了。至于用材料，因园林风大，故十之八九用银杏木阴刻，填以石绿：或用木阴刻后髹漆敷色者亦有，不过色彩都是冷色。亦有用砖刻的，雅洁可爱。字体以篆隶行书为多，罕用正楷，取其古朴与自然。中国书画同源，本身是个艺术品，当然是会增加美观的。

树木之在园林，其重要不待细述，已所洞悉。江南园林面积小，且都属封闭性，四周绕以高垣，故对于培花植木，必须深究地位之阴阳，土地之高卑，树木发育之迟速，耐寒抗旱之性能，姿态之古拙与华滋，更重要的为布置的地位与树石的安排了。园林之假山与池沼，皆真山水的缩影，因此树木的配置，不能任其自由发展。所栽植者，必须体积不能过大，而姿态务求入画，虬枝傍水，盘根依阿，景物遂形苍老。在选树之时，尤须留意此端，宜乎李格非所云“人力胜者少苍古”了。今日苏州树木常见的，如拙政园，大树用榆、枫杨等。留园中部多银杏，西部则漫山枫树。怡园面积小，故易以桂、松及白皮松，尤以白皮松树虽小而姿态古拙，在小园中最是珍贵。他则杂以松、梅、棕树、黄杨，在发育上均较迟缓。其次园小垣高，阴地多而阳地少，于是墙阴必植耐寒植物，如女贞、棕树、竹之类。岩壑必植高山植物，如松、柏之类。阶下石隙之中，植长绿阴性草类。全园中长绿者多于落叶者，则四季咸青，不致秋冬髡秃无物了。至于乔木若榆、槐、枫杨、朴、榉、枫等，每年修枝，使其姿态古拙入画。此种树的根部甚美，尤以榆树及枫、杨，年龄大后，身空皮留，老干抽条，葱翠如画境。今日苏州园林中之山巅栽树，大别有两种情况：第一类，山巅山麓只植大树，而虚其根部，俾可欣赏其根部与山石之美，如留园的与拙政园的一部分；第二类，山巅山麓树木皆出丛竹或灌木之上，山石并攀以藤萝，使望去有深郁之感，如沧浪亭及拙政园的一部分。然二者设计者的依据有所不同。以我们分析，这些全在设计者所用树木的各异，如前者师元代画家倪瓒（云林）的清逸作风，后者则效明代画家沈周（石田）的沉郁了。至于滨河低卑之地，种柳、栽竹、植芦，而墙阴栽爬山虎、修竹、天竹、秋海棠等，叶翠，花冷，实鲜，高洁耐赏。但此等亦必须每年修剪，不能任其发育。

园林栽花与树木同一原则，背阴且能略受阳光之地，栽植桂花、山茶之类。此二者除终年常青外，开花一在秋，一在春初，都是群花未放之时，而姿态亦佳，掩映于奇石之间，冷隽异常。紫藤则入春后，一架绿荫，满树繁花，望之若珠光宝露。牡丹之作台，衬以文石阑干，实牡丹宜高地向阳，兼以其花华丽，故不得不使然。他若玉兰、海棠、牡丹、桂花等同栽庭前，谐音为“玉堂富贵”，当然命意已不适于今日，但在开花的季节与色彩的安排上，前人未始无理由的。桃李则宜植林，适于远眺，此在苏州，仅范围大的如留园、拙政园可以酌用之。

树木的布置，在苏州园林有两个原则：第一，用同一种树植之成林，如怡园听涛处植松，留园西部植枫，闻木樨香轩前植桂。但又必须考虑到高低疏密间及与环境的关系。第二，用多种树同植，其配置如作画构图一样，更要注意树的方向及地的高卑是否适宜于多种树性，树叶色彩的调和对比，长绿树与落叶树的多少，开花季节的先后，树叶形态，树的姿势，树与石的关系，必须要做到片山多致，寸石生情，二者间是一个有机的联系才是。更须注意它与建筑物的式样、颜色的衬托，是否已做到“好花须映好楼台”的效果。水中植荷，似不宜多。荷多必减少水的面积，楼台缺少倒影，宜略点缀一二，亭亭玉立，摇曳生姿，隔秋水宛在水中央。据云，昆山顾氏园藕植于池中石板底，石板仅凿数洞，俾不使其自由繁植。刘师敦桢云：“南京明徐氏东园池底置缸，植荷其内。”用意相同。

苏南园林以整体而论，其色彩以雅淡幽静为主，它与北方皇家园林的金碧辉煌，适成对比。以我个人见解：第一，苏南居住建筑所施色彩，在梁枋柱头皆用栗色，挂落用墨绿，有时柱头用黑色退光，都是一些冷色调，与白色墙面起了强烈的对比，而花影扶疏，又适当地冲淡了墙面强白，形成良好的过渡，自多佳境了。且苏州园林皆与住宅相连，为养性读书之所，更应以清静为主，宜乎有此色调。它与北方皇家花园的那样宣扬自己威风与炫耀富贵的，在作风上有所不同。苏州园林，士大夫未始不欲炫耀富贵，然在装修、选石、陈列上用功夫，在色彩上仍然保持以雅淡为主的原则。再以南宗山水而论，水墨浅绛，略施淡彩，秀逸天成，早已印在士大夫及文人画家的脑海中。在这种思想影响下设计出来的园林，当然不会用重彩贴金了。加以江南炎热，朱红等热颜料亦在所非宜，封建社会的民居，尤不能与皇家同一享受，因此色彩只好以雅静为归，用清幽胜浓丽，设计上用以少胜多的办法了。此种色彩，其佳处是与整个园林的轻巧外观，灰白的江南天色，秀茂的花木，玲珑的山石，柔媚的流水，都能相配合调和，予人的感觉是淡雅幽静。这又是江南园林的特征了。

中国园林还有一个特色，就是设计者考虑到不论风雨明晦，景色咸宜，在各种自然条件下，都能予人们以最大最舒适的美感。除山水外，楼横堂列，廊庑回缭，阑楣周接，木映花承，是起了最大的作用的，使人们在各种自然条件下来欣赏园林。诗人画家在各种不同的境界中，产生了各种不同的体会，如夏日的蕉廊，冬日的梅影、雪月，春日的繁花、丽日，秋日的红蓼、芦塘，虽四时之景不同，而景物无不适人。至于松风听涛，菰蒲闻雨，月移花影，雾失楼台，斯景又宜其览者自得之。这种效果的产生，主要在于设计者对文学艺术的高度修养，以及与实际的建筑相结合，使理想中的境界付之于实现，并撷其最佳者而予以渲染扩大。如叠石构屋，凿水穿泉，栽花种竹，都是向这个目标前进的。文学艺术家对自然美的欣赏，不仅在一个春日的艳阳天气，而是要在任何一个季节，都要使它变成美的境地。因此，对花影要考虑到粉墙，听风要考虑到松，听雨要考虑到荷叶，月色要考虑到柳梢，斜阳要考虑到梅竹等，都希望使理想中的幻景能付诸实现，安排一石一木，都寄托了丰富的情感，宜乎处处有情，面面生意，含蓄有曲折，余味不尽。此又为中国园林的特征。

五

以上所述，系就个人所见，掇拾一二，提供大家参考。我相信，苏州园林不但在中国造园史上有其重要与光辉的一页，而且至今尚为广大人民游憩之所。为了继承与发挥优良的文化传统，此份资料似有提出的必要。

1956年陈从周编著《苏州园林》





小有亭台亦耐看：网师园


“小有亭台亦耐看”，并不容易做到，从艺术角度来讲，就是要以少胜多，要含蓄，要有不尽之意，要能得体，无过无不及，恰到好处。试以苏州网师园来谈谈，它是造园家推誉的小园典范。

网师园初建于宋代，原为南宋史正志的万卷堂故址。清乾隆年间（1736-1795年）重建，同治年间（1862-1874年）又重修，形成了今天的规模。园占地不广，但是人处其境，会感到称心悦目，宛转多姿，可坐可留，足堪盘桓竟夕，确实有其迷人之处，能达到“淡语皆有味，浅语皆有致”的高境界。

中国园林往往与住宅相连，是住宅建筑的组成部分。中国传统住宅多受封建社会的宗法思想影响，布局较为严谨，而园林部分却多范山模水，以自然景色出现，可调剂生活，增进舒适的情味。网师园的园林和住宅都不算大，皆以精巧见称，主宅亦只有会客饮宴用的大厅和起居的内厅。主宅旁则以楼屋为过渡，与西部的园林形成若合若分的处理，手法巧妙。

从桥厅西首入园，可看到门上刻有“网师小筑”四字，网师是托于渔隐的意思，因此，园的中心是一个大池。进园有曲廊接四面厅，厅名小山丛桂轩，轩前隔以花墙，山幽桂馥，香藏不散。轩东有便道，可直贯南北，径莫妙于曲，莫便于直，因为是便道所以用直道，供当时仆人作传达递送之用的。蹈和馆琴室位轩西，小院回廊，迂徐曲折。欲扬先抑，未歌先敛，此处造园即用此技法，故小山丛桂轩的北面用黄石山围隔，称云岗。随廊越陂，有亭可留，名月到风来亭，视野开阔，明波若镜，渔矶高下，画桥迤逦，俱呈一池之中，其间高下虚实，云水变幻，骋怀游目，咫尺千里。“涓涓流水细侵阶，凿个池儿，招个月儿来，画栋频摇动，芙荷蕖尽倒开。”亭名正写此妙境。云岗以西，小阁临流，名“濯缨”，与看松读画轩隔水相呼。轩是园的主厅，其前古木若虬，老根盘结于苔石间，仿佛一幅画面。轩旁有廊一曲，与竹外一枝轩接连，东廊名“射鸭”，是一半亭，与池西之月到风来亭相映，凭栏得静观之趣。俯视池水，弥漫无尽，聚而支分，去来无踪，盖得力于溪口、湾头、石矶的巧妙安排，以假象逗人。桥与步石环池而筑，其用意在不分割水面，看去增添支流深远之意。至于驳岸有级，出水流矶，增人浮水之感。而亭、台、廊、榭无不面水。使全园处处有水可依。园不在大，泉不在广。唐杜甫诗所谓“名园依绿水”，正好为此园写照。池周山石，看去平易近人，蕴藉多姿，它的蓝本出自虎丘白莲池。

网师园西部殿春簃本来是栽植芍药花的，因为一春花事，芍药开在最后，所以名为“殿春”。小轩三间，复带书房，竹、石、梅、蕉隐于窗后，每当微阳淡淡地照着，宛如一幅浅色的图画。苏州的园林，此园的构思最佳。因为园小，建筑物处处凌虚，空间扩大，“透”字的妙用，随处得之。轩前面东为假山，与其西曲廊相对。西南角上有一小水池，名为“涵碧”，清澈醒人，与中部大池有脉可通，存水贵有源之意。泉上筑亭，名“冷泉”，南面略置峰石，为殿春簃的对景。余地用卵石平整铺地。它与中部水池同一原则，都是以大片面积，形成水陆的对比。前者以石点水，后者以水点石。在总体上是利用建筑与山石的对比，相互更换，使人看去觉得变化多端。

万顷之园难在紧凑，数亩之园难在宽绰。紧凑则不觉其大，游无倦意，宽绰则不觉局促，览之有物，故以静动观园，有缩地扩基之妙，而奴役风月，左右游人，极尽构思之巧。网师园无旱船[3]、大桥，建筑物尺度略小，数量适可而止，停停当当，像个小园格局，这在造园学上称为“得体”。

至于树木栽植，小园宜多落叶，以疏植之，取其空透。此为以疏救塞，因为园小往往务多的缘故。小园布景有中空而边实，有中实而边空，前者如网师园，后者环秀山庄略似之。总之，在有限面积要有较大空间，这些空间要有变化，所以利用建筑、花墙、山石等分隔，以形成多种层次，而曲水弯环，又在布局上多不尽之意。造园之妙，盖在于此。





苏州沧浪亭


人们一提起苏州园林，总感到它被封闭在高墙之内，窈然深锁，开畅不足。当然这是受历史条件所限，产生了一定的局限性。但古代的匠师们，能在这个小天地中创造别具风格的宅园，间隔了城市与山林的空间。如将园墙拆去，则面貌顿异，一无足取了。苏州尚有一座沧浪亭，也是大家所熟悉的名园。这座园子的外貌，非属封闭式。因葑溪之水，自南园潆洄曲折，过“结草庵”（该庵今存白皮松，巨大为苏州之冠），涟漪一碧，与园周匝，从钓鱼台至藕花水榭一带，古台芳榭，高树长廊，未入园而隔水迎人，游者已为之神驰遐想了。

沧浪亭是个面水园林，可是园内则以山为主，山水截然分隔。“水令人远，石令人幽”，游者渡平桥入门，则山严林肃，瞿然岑寂，转眼之间，感觉为之一变。园周以复廊，廊间以花墙，两面可行。园外景色，自漏窗中投入，最逗游人。园内园外，似隔非隔，山崖水际，欲断还连。此沧浪亭构思之着眼处。若无一水萦带，则园中一丘一壑，平淡原无足观，不能与他园争胜。园外一笔，妙手得之，对比之运用，“不着一字，尽得风流”。

园林苍古，在于树老石拙，唯此园最为突出；而堂轩无藻饰，石径斜廊皆出于丛竹、蕉荫之间，高洁无一点金粉气。明道堂闿敞四合，是为主厅。其北峰峦若屏，耸然出乔木中者，即所谓沧浪亭。游者可凭陵全园，山旁曲廊随坡，可凭可憩。其西轩窗三五，自成院落，地穴门洞，造型多样；而漏窗一端，品类为苏州诸园冠。

看山楼居园之西南隅，筑于洞曲之上，近俯南园，平畴村舍（今已皆易建筑），远眺楞伽七子诸峰，隐现槛前。园前环水，园外借山，此园皆得之。

园多乔木修竹，万竿摇空，滴翠匀碧，沁人心脾。小院兰香，时盈客袖，粉墙竹影，天然画本，宜静观，宜雅游，宜作画，宜题诗。从宋代苏子美、欧阳修、梅圣俞，直到近代名画家吴昌硕，名篇成帙，美不胜收，尤以沧浪亭最早主人苏子美的绝句：“夜雨连明春水生，娇云欲暖弄微晴；帘虚日薄花竹静，时有乳鸠相对鸣。”最能写出此中静趣。

沧浪亭是现存苏州最古的园林，五代钱氏时为广陵王元璙池馆，或云其近戚吴军节度使孙承佑所作。宋庆历间苏舜钦（子美）买地作亭，名曰“沧浪”，后为章申公家所有。建炎间毁，复归韩世忠。自元迄明为僧居。明嘉靖间筑妙隐庵、韩靳王祠。释文瑛复子美之业于荒残不治之余。清康熙间，宋荦抚吴重修，增建苏公祠以及五百名贤祠（今明道堂西），又构亭。道光七年（1827年）重修，同治十二年（1873年）再重建，遂成今状。门首刻有图，为最有价值的图文史料。园在性质上与他园有别，即长时期以来，略似公共性园林，“官绅”讌宴，文人“雅集”，胥皆于此，宜乎其设计处理，别具一格。

南京博物馆《文博通讯》1979年12月第28期





绿杨宜作两家春：拙政园


“明月好同三径夜，绿杨宜作两家春。”

拙政园现分为中、西两部，在西部补园，望隔院楼台，隐现花墙之上，欲去无从，登假山巅的宜两亭看，真是美景如画，尽展眼帘，既可俯瞰补园，又可借中部园景，这才领略到亭用“宜两”二字命名所在。

拙政园建于明嘉靖年间，为御史王献臣所建，拙政二字是取古书上“拙者之为政”的意思，表示园主不得志于朝，筑园以明志。几经易主，到了清太平天国运动后，此园的西部分割了出去，名为补园。两园之景互相邻借，虽分犹合。如今东部新辟的园林，则又是从另一园——归田园合并过来的。

园以水为主，利用原来低洼之地，巧妙安排：高者为山，低者拓池，利用其狭长水面，弯环曲岸，深处出岛，浅水藏矶，使水面饶弥漫之意。而亭台间出。桥梁浮波，以虚实之倒影，与高低的层次，构成了以水成景的画面。它是舒展成图，径缘池转，廊引人随，使游者入其园，信步观景，移步移影，景以动观为主。偶尔暂驻之亭，与可留之馆，予人以小休眺景，则又以静观为辅。

绿云垂丝（陈从周）



拙政园美在空灵，予人开朗之感，开朗中又具曲笔，所谓“园中有园”。故枇杷园、海棠春坞等小园幽静宜人，而于花墙窗棂中招大园之景于内，互呈其美者，苏州诸园以此为第一。故游人入是园，多少会产生闲云野鹤，去来无踪的雅致。春水之腻，夏水之浓，秋水之静，冬水之寒，与四时花木，朝夕光影，构成了不同季节、不同时间的风光。

拙政园内有几处景点是绝不可错过的。远香堂是一座四面敞开的荷花厅，荷香香远益清，所以称远香堂。人至此环身顾盼，一园之景可约略得之。前有山，后有岛，左有亭，右有台，而廊楯周接，木映花承，鸟飞于天。鱼跃于渊，景物之恬适，如饮香醇，此为主景。右转枇杷园，回首远眺，月门中逗人远处雪香云蔚亭，此为对景。经海棠春坞，循阑至梧竹幽居，一亭四出辟拱，人坐其中，四顾皆景矣。渡曲桥登两岛，俯身临池，如入濠濮。望隔岸远香堂、香洲一带华堂、船舫，皆出水面，风荷数柄，摇曳碧波之间，涟漪乍绉，洵足醒人。至西北角，缓步随石径登楼，一园之景华于楼下，以“见山”二字名楼。

通过“别有洞天”的深幽园门，进入园的西部，卅六鸳鸯馆居其中，南北二厅分居前后，南向观山景，北向看荷花，鸳鸯戏水，出没荷蕖间。隔岸浮翠阁出小山之上。所谓浮翠，是水绿、山碧、天青的意思。其旁濒池留听阁。取唐李商隐“留得残荷听雨声”意，此处宜秋，因构此景。浮翠阁之东，倒影楼与宜两亭互为对景，而一水盈盈，高下相见，游人至此，一园之胜毕矣。迟迟举步，回首依恋，园尽而兴未阑也。





庭院深深深几许：留园


“小廊回合曲阑斜”、“庭院深深深几许”，这些唐宋人的词句，描绘了中国庭院建筑之美。

苏州留园与拙政园一样，皆初建于明代，亦同样经过后人重修。其中部假山，出明代叠山匠师周秉忠之手。留园又名寒碧山庄，因为清刘蓉峰[4]重整此园时，多植白皮松，使园更显清俊，故以寒碧二字名之。刘氏好石，列十二峰宠其园，如冠云一峰，即驰誉至今。

进入留园，那狭长的进口，时暗时明，几经转折，始现花墙当面，仅见漏窗中隐现池石；及转身至明瑟楼，方见水石横陈，花木环覆，不觉此身已置画中矣。恰似白居易“千呼万唤始出来，犹抱琵琶半遮面”之诗意。

此园之中部，有山环水，曲谿楼居其东，粉墙花棂，倒影历历，可亭踞北山之巅，闻木樨香轩与曲谿楼相对，但又隐于石间，藏而不露。游廊环园。起伏高低，止于池南。涵碧山房，荷花厅也。其西北小桥，架三层，各因地势形成立体交通。临水跨谷，各具功能，又各饶情趣。于数丈之地得之，巧于安排也。翘首西望，远眺枫林若醉，倾入池中，红泛碧波，引人遐想，得借景之妙。

园之东部多院落，楼堂错落，廊庑回缭，峰石水池，间列其前，游人至此，莫知所至。揖峰轩、五峰仙馆、林泉耆硕之馆、冠云楼等参差组合，各自成区，而又互通消息，实中寓虚，其运用墙之分隔，窗之空透，使变化多端，而风清月朗，花影栏杆，良宵更为宜人。

中部之水，东部之屋，西部之山，各有主体，各具特征，而皆有节奏韵律，人能得之者变化而已。而“园必隔，水必曲”之理，于此园最能体现。





《扬州园林》总论


扬州是一个历史悠久的古城，很早以前就多次出现繁华景象，成为我国经济最为富裕的地方；由于其物质基础的丰厚，从而为扬州文化艺术的发展创造了有利的条件。表现在园林与住宅方面，也有其独特的成就和风格。试从历史的发展来看，公元前486年周敬王三十四年，吴王夫差在扬州筑邗江城，并开凿河道，东北通射阳湖，西北至米口入淮，用以运粮。这是扬州建城的开始和“邗沟”得名的由来。扬州由于地处江淮要冲，自东汉后便成为我国东南地区的政治军事重地之一。从经济条件来说，鱼、盐、工农业等各种生产事业都很发达，同时又是全国粮食、盐、铁等的主要集散地之一；隋唐以后更是我国对外文化联络和对外贸易的主要港埠。这些都奠定了扬州趋向繁荣的物质基础。

隋唐时代的扬州，是极其重要而富庶的地方。从隋文帝（杨坚）统一南北以后，江淮的富源得到了繁荣的机会，扬州位于江淮的中心，自然也就很快地兴盛起来。其后隋炀帝（杨广）恣意寻欢作乐来到扬州，又大兴土木，建造离宫别馆。虽然这时的扬州开始呈现了空前的繁荣，却不能使扬州的富庶得到真正的发展。但是隋炀帝时所开凿的运河，则又使扬州成为掌握南北水路交通的枢纽，为以后的经济繁荣提供了有利的条件。在建筑技术上，由于统治阶级派遣来的北方匠师，与江南原有的匠师在技术上得到了交流与融合，更大大地推进了日后扬州建筑的发展。唐朝的诗人杜牧曾用“谁知竹西路，歌吹是扬州”的诗句，来歌咏扬州的繁荣。

早在南北朝时期（420-589年），宋人徐湛之在平山堂下建有风亭、月观、吹台、琴室等。到唐朝贞观年间（627-649年），有裴谌的樱桃园，已具有“楼台重复、花木鲜秀”的境界，而郝氏园还要超过它。但唐末都受到了破坏。宋时有郡圃、丽芳园、壶春园、万花园等，多水木之胜。金军南下，扬州受到较大的破坏。正如南宋姜夔于淳熙三年（1176年）《扬州慢》词所诵：“自胡马窥江去后，废池乔木，犹厌言兵。渐黄昏，清角吹寒，都在空城。”同时，宋金时期，运河已经阻塞。至元初漕运不得不改换海道，扬州的经济就不如过去繁荣了。元代仅有平野轩、崔伯亨园等二三例记载。明代初叶，运河经过整修，又成为南北交通的动脉，扬州也重新成了两淮区域盐的集散地；明中叶后，由于资本主义经济的萌芽，城市更趋繁荣，除盐业以外，其他的商业与手工业也都获得了发展；到十七八世纪的清代，扬州的经济在表面上可说是到了最繁荣的时期。这种繁荣实际上是封建统治阶级穷奢极侈、腐化堕落、消极颓唐、享乐寻欢的具体表现；而扬州的劳动人民，却以他们的勤劳与智慧，创造了独特的园林建筑艺术，为我国古代文化遗产作出了一定的贡献。

明代中叶以后，扬州的商人以徽商居多，其后赣（江西）商、湖广（湖南湖北）商、粤（广东）商等亦接踵而来。他们与本地商人共同经营了商业，所获得的大量资金，并没有积累起来从事再生产。除了花费在奢侈的生活之外，又大规模地建筑园林和住宅。由于水路交通的便利，随着徽商的到来，又来了徽州的建筑匠师，使徽州的建筑手法融合在扬州建筑艺术之中。各地的建筑材料，及附近香山（苏州香山）匠师，更由于舟运畅通源源到达扬州，使扬州建筑艺术更为增色。在园林方面如明万历年间（1573-1619年）太守吴秀所筑的“梅花岭”，叠石为山，周以亭台；明末郑氏兄弟（元嗣、元勋、元化、侠如）的四处大园林——影园（元勋）、休园（侠如）、嘉树园（元嗣）、五亩之园（元化），不论在园的面积上及造园艺术上都很突出。影园是著名造园家吴江计成的作品，园主郑元勋因受匠师的熏陶亦粗解造园之术。这时的士大夫就是那样“寄情”于山水，而匠师们却在地处平原的扬州叠石凿池，以有限的空间构成无限的景色，建造了那“宛自天开”的园林。这些给后来清乾隆时期（1736-1795年）的大规模兴建园林，在技术上奠定了基础。清兵南下，这些建筑受到了极大的破坏。目前，只有从现存的几处楠木大厅尚能看到当时建筑手法的片断。

清初，统治阶级在扬州建有王洗马园、卞园、员园、贺园、冶春园、南园、郑御史园、筱园，号称八大名园。乾隆时因高宗（弘历）屡次“南巡”，为了满足尽情享乐的欲望，便大事建筑亭、台、阁、园[5]。扬州的绅商们想争宠于皇室，达到升官发财的目的，也大事修建园林。自瘦西湖至平山堂一带。更是“两堤花柳全依水，一路楼台直到山”。有二十四景之称，并著称于世。所以，李斗《扬州画舫录》卷六中引刘大观言：“杭州以湖山胜，苏州以市肆胜，扬州以园林胜，三者鼎胜，不可轩轾，洵至论也。”清朝的统治阶级正利用这种“南巡”的机会进行搜刮，美其名为“报效”：商人也在盐中“加价”，继而又“加耗”；皇帝还从中取利，在盐中提成，名“提引”；皇帝又发官款借给商人，生息取利，称为“帑利”，日久以后。“官盐”价格日高，商人对盐民的剥削日益加重，而广大人民的吃盐也更加困难。封建的官商，凭着搜刮剥削得来的资金，不惜任意挥霍。争建大型园林与住宅，做了控制它命运的主人。封建社会的统治阶级与豪绅富贾，以这种动机和企图来对待劳动人民所造成的园林作品，自然使这些园林蕴藏着难以久长的因素。这时期的园林兴造之风，正如《扬州画舫录》谢溶生序文中说：“增假山而作陇，家家住青翠城；开止水以为渠，处处是烟波楼阁。”流风所及，形成了一种普遍造园的风气。因此除瘦西湖上的园林外，如天宁寺的“行宫御花园”，法净寺的东西园，盐运署的题襟馆，湖南会馆的隶园，以及九峰园、乔氏东园、秦氏意园、小玲珑山馆等，都很著名。其他如祠堂、书院、会馆，下至餐馆、妓院、浴室等，也都模拟迭石引水，栽花种竹了。这种庭院内略加点缀的风气似乎已成为建筑中不可缺少的部分。

从整个社会来看，乾隆以后，清朝的统治开始动摇，同时中国2000年的长期封建社会，也走向下坡，清帝就不敢再“南巡”了。国内的阶级矛盾与民族矛盾，正酝酿着大规模的斗争，西方资本主义的浪潮日益紧逼，从而动摇了封建社会的基础。到嘉庆时，扬州盐商日渐衰落；鸦片战争后，继以《江宁条约》五口通商，津浦铁路筑成，同时海上交通又日趋发达，扬州在经济、交通上便失去了其原有的地位。早在道光十四年（1834年），阮元作《扬州画舫录跋》，道光十九年（1839年）又作《后跋》，历述他所看见的衰败现象，已到了“楼台荒废难留客；林木飘零不禁樵”的地步[6][7]。比太平天国军于1853年攻克扬州还早19年。由此可见过去的许多记载，把瘦西湖一带园林毁坏的责任硬加于农民军身上，显然是错误的。咸丰同治以后，扬州已呈时兴时衰的“回光返照”状态，所谓“繁荣”只是靠镇压太平天国起家的官僚富商，在苟延残喘的清朝统治政权的末期，粉饰太平而已。民国以后，由于“盐票”的取消，盐商无利可图，坐吃山空，因而都以拆屋售料，拆山售石为生。园林与大型住宅渐趋破坏。

扬州位于我国南北之间，在建筑上有其独特的成就与风格，是研究我国传统建筑的一个重要地区。很明显，扬州的建筑是北方“官式”建筑与江南民间建筑两者之间的一种介体。这与清帝“南巡”，四商杂处，交通畅达等有关，但主要的还是匠师技术的交流。清道光间钱泳的《履园丛话》卷十二载：“造屋之工，当以扬州为第一。如作文之有变换，无雷同，虽数间之筑，必使门窗轩豁，曲折得宜……盖厅堂要整齐，如台阁气象：书斋密室要参差，如园亭布置，兼而有之，方称妙手。”在装修方面，也同样考究，据同书卷十二载：“周制之法，惟扬州有之。明末有周姓者，始创此法，故名周制。”北京圆明园的重要装修，就是采用“周制”之法。由扬州“贡”去的。（从周案：据友人王世襄说：“所谓‘周制’，当指周翥所制的漆器，见谢堃《金玉琐碎》。……故钱泳说：‘明末有周姓者，始创此法。’不可信。”）其他名匠谷丽成、成烈等，都精于宫室装修。姚蔚池、史松乔、文起、徐履安、黄晟、黄履暹兄弟（履昊、履昴）等，对于建筑及布置方面都有不同的造诣。又据《扬州画舫录》卷二记载：“扬州以名园胜，名园以叠石胜。”在叠石方面，名手辈出，明清两代有叠影园山的计成。叠万石园、片石山房的石涛，叠白沙翠竹与江村石壁的张涟，叠怡性堂宣石山的仇好石，叠九狮山的董道士，叠秦氏小盘古的戈裕良，以及王天于〔从周按：朱江同志据扬州博物馆藏王氏遗嘱应作王庭余，殁于道光十年（1830年），寿八十。〕、张国泰等。晚近有迭萃园、怡庐、匏庐、蔚圃和冶春等的余继之。他们有的是当地人，有的是客居扬州的，在叠山技术方面，他们互相交流，互相推敲，都各具有独特的造诣，在扬州留下了不少的艺术作品，使我国叠山艺术得到了进一步的提高。

关于扬州园林及建筑的记述，除通志、府志、县志记载外，尚有清乾隆间的《南巡盛典》《江南胜迹》《行宫图说》《名胜园亭图说》、程梦星《扬州名园记》《平山堂小志》、汪应庚《平山堂志》。赵之壁《平山堂图志》、李斗《扬州画舫录》，以及稍后的阮中《扬州名胜图记》、钱泳《履园丛话》、道光间骆在田《扬州名胜图》，和晚近王振世《扬州览胜录》、董玉书《芜城怀旧录》等，而尤以《扬州画舫录》记载最为翔实，其中《工段营造录》一卷，取材于《大清工部工程做法则例》与《圆明园则例》，旁征博引，有历来谈营造所不及之处。

扬州位于长江下游北岸，与镇江隔江对峙，南濒大江，北负蜀冈，西有扫垢山，东沿运河，就地势而论，较为平坦，西北略高而东南稍低。土壤大体可分两类：西北山丘地区属含钙的黏土；东南为冲积平原，地属砂积土：地面上则多瓦砾层。扬州气候属北温带，为亚热带的渐变地区。夏季最高平均温度在30℃左右，冬季最低平均温度在1℃～2℃。因为离海很近，夏季有海洋风，所以较为凉爽，冬季则略寒冷。土壤冻结深度一般为10～15厘米。年降雨量一般都在1000毫米以上。属季候风区域，夏季多东风，冬季多东北风。常年的主导风向为东北风。在台风季节，还受到一定的台风影响。

扬州的自然环境。既具有平坦的地势、温和的气候、充沛的雨量以及较好的土质，有利于劳动生产与生活；又地处交通的中心，商业发达，因此历来便成为繁荣的所在，促进了建筑的发展。不过在这样的自然条件下。以建筑材料而论，扬州仍然是缺乏木材与石料的，因此大都是仰给于外地。在官僚富商的住宅与园林中，更出现了珍贵的建筑材料，如楠木、紫檀、红木、花梨、银杏、大理石、高资石、太湖石、灵璧石、宣石等。

当时扬州园林与住宅的分布，比较集中在城区，而最大的建筑又多在新城部分。按其发展情况，过去旧城居住者为士大夫与一般市民，而新城则多盐商。清中叶前，盐商多萃集在东关街一带，如小玲珑山馆、寿芝园（个园前身）、百尺梧桐阁、约园与后来的逸圃等；较晚的有地官第的汪氏小苑、紫气东来巷的沧州别墅等，亦与此相邻。同时又渐渐扩展到花园巷南河下一带。如秋声馆、随月读书楼、片石山房、棣园、小盘谷、寄啸山庄等。这些园林与住宅的四周都筑有高墙，外观多半与江南的城市面貌相似。旧城部分建筑，一般较低小，但坊巷排列却很整齐，还保留了苏北地区朴素的地方风格。这是与居住者的经济基础分不开的。较好的居住区，总是在水陆交通便利之处，接近盐运署和商业地区。

目前，扬州城区还保存得比较完整的园林，大小尚有30处，具有典型性的，要推片石山房、个园、寄啸山庄、小盘谷、逸圃、余园、怡庐和蔚圃等。住宅为数尚多，如卢宅、汪宅、赵宅、魏宅等皆为不同类型的代表。

片石山房一名双槐园，在新城花园巷何芷舠宅内，初系吴家龙的别业，后属吴辉谟[8]。今尚存假山一丘，相传为石涛手笔，誉为石涛叠山的“人间孤本”。假山南向，从平面看来是一座横长形的倚墙山，西首以今存气势来看，应为主峰，迎风耸翠，奇峭迎人，俯临着水池。人们从飞梁（用一块石造成的桥）经过石磴，有腊梅一株，枝叶扶苏。曲折地沿着石壁可登临峰顶，峰下筑正方形的石室（用砖砌）两间，所谓片石山房就是指此石室说的。向东山石蜿蜒，下面筑有石洞，很是幽深，运石浑成，仿佛天然形成。可惜洞西的假山已倾倒，山上的建筑物也不存在，无法看到它的原来全貌了。这种布局的手法，大体上还继承了明代叠山的惯例，不过重点突出。使主峰与山洞都更为显著罢了。全局的主次分明，虽然地形不大，布置却很自然，疏密适当，片石峥嵘，很符合片石山房的这个名字的含义。扬州叠山以运用小料见长，石涛曾经叠过万石园，想来便是运用高度的技巧，将小石拼镶而成。在堆叠片石山房之前，石涛对石材同样进行了周密的选择。以石块的大小，石纹的横直，分别组合模拟成真山形状：还采用了他画论上的“峰与皴合，皴自峰生”（见石涛《苦瓜和尚论画录》）的道理，叠成“一峰突起，连冈断堑，变幻顷刻，似续不续”（见石涛《苦瓜小景》题辞）的章法。因此虽高峰深洞，却一点没有人工斧凿痕迹，显出皴法的统一，全局紧凑，虚实对比有方。按《履园丛话》卷二十：“扬州新城花园巷，又有片石山房者。二厅之后，湫以方池，池上有太湖石山子一座，高五六丈，甚奇峭，相传为石涛和尚手笔。其地系吴氏旧宅。后为一媒婆所得，以开面馆，兼为卖戏之所，改造大厅房，仿佛京师前门外戏园式样，俗不可耐。”据以上的记载与志书所记，地址是相符合的，两厅今尚存一座，面阔三间的楠木厅，它的建筑年代当在乾隆年间。山旁还存有走马楼（串楼），池虽被填没，可是根据湖石驳岸的范围考寻，尚能想象到旧时水面的情况。假山所用湖石，与记载亦能一致。山峰高出园墙，它的高度和书上记载的相若，顶部今已有颓倾。至于叠山之妙，独峰依云，秀映清池，确当得起“奇峭”二字。石壁、磴道、山洞，三者最是奇绝。石涛叠山的方法，给后世影响很大，而以乾嘉年间的戈裕良最为杰出，戈氏的叠山法，据《履园丛话》卷十二：“……只将大小石钩带联络，如造环桥法，可以千年不坏，要如真山洞壑一般，然后方称能事。”苏州的环秀山庄、常熟的燕园，与已毁的扬州秦氏意园小盘谷是他叠的。前两处今都保存了这种钩带联络的做法。

个园在东关街，是清嘉庆、道光间盐商两淮商总黄应泰（至筠）所筑。应泰别号个园，园内又植竹万竿，所以题名个园。据刘凤诰所撰《个园记》：“园系就寿芝园旧址重筑。”寿芝园原来叠石，相传为石涛所叠，但没有可靠的根据，或许因园中的黄石假山，气势有似安徽的黄山，石涛善画黄山景，就附会是他的作品了。个园原来范围较现存要大些。现今住宅部分经维修后，仅存留中路与东路，大门及门屋已毁，照壁上的砖刻很精工。住宅各三进。正路大厅明间（当中的一间），减去两根“平柱”，这样它的开间就敞大了，应该说是当时为了兼作观戏之用才这样处理的。每进厅旁，都有套房小院，各院中置不同形式的花坛，竹影花香，十分幽静。园林在住宅的背面，从“火巷”（屋边小弄）中进入；有一株老干紫藤，浓阴深郁，人们到此便能得到一种清心悦目的感觉。往前左转达复道廊（两层的游廊），迎面左右有两个花坛，满植修竹，竹间放置了参差的石笋，用一真一假的处理手法，象征着春日山林。竹后花墙正中开一月洞门，上面题额是“个园”。门内为桂花厅，前面栽植丛桂，后面凿池，北面沿墙建楼七间，山连廊接，木映花承，登楼可鸟瞰全园。池的西面原有二舫。名“鸳鸯”。与此隔水相对耸立着六角亭。亭倒映池中，清澈如画。楼西叠湖石假山，名“秋云”（黄石秋山对景，故云），秀木繁阴，有松如盖。山下池水流入洞谷，渡过曲桥，有洞如屋，曲折幽邃，苍健夭矫，能发挥湖石形态多变的特征。因为洞屋较宽畅，洞口上部山石外挑，而水复流入洞中，兼以石色青灰，在夏日更觉凉爽。此处原有“十二洞”之称。假山正面向阳，湖石石面变化又多，尤其在夏日的阳光与风雨中，所起的阴影变化，更是好看，予人有夏山多态的感觉。因此称它为“夏山”。山南今很空旷，过去当为植竹的地方，想来万竿摇碧，流水湾环，又另生一番境界。从湖石山的磴道引登山巅，转至七间楼，经楼、廊与复道可到东首的黄石大假山，山的主面向西，每当夕阳西下，一抹红霞，映照在黄石山上，不但山势显露，并且色彩倍觉醒目。而山的本身又拔地数丈，峻峭凌云，宛如一幅秋山图，是秋日登高的理想所在。它的设计手法与春景夏山同样利用不同的地位、朝向、材料与山的形态，达到各具特色的目的。山间有古柏出石隙中，使坚挺的形态与山势取得调和，苍绿的枝叶又与褐黄的山石造成对比，它与春景用竹，夏山用松，在植物的配置上，能从善于陪衬加深景色出发，是经过一番选择与推敲的。磴道置于洞中，洞顶钟乳垂垂（以黄石倒悬代替钟乳石），天光隐隐从石窦中透入，人们在洞中上下盘旋，造奇制胜，构成了立体交通，发挥了黄石叠山的效果。山中还有小院、石桥、石室等与前者的综合运用，这又是别具一格的设计方法，在他处园林中尚是未见。山顶有亭，人在亭中见群峰皆置脚下，北眺绿杨城郭、瘦西湖、平山堂及观音山诸景，一一招入园内。是造园家极巧妙的手法，称为“借景”。山南有一楼，上下皆可通山。楼旁有一厅，厅的结构是用硬山式（建筑物只前后两坡用屋顶，两侧用山墙）。悬姚正镛题“透风漏月”匾额。厅前堆白色雪石（宣石）假山，为冬日赏雪围炉的地方。因为要象征有雪意，将假山置于南面向北的墙下。看去有如积雪未消的样子。反之，如将雪石置于面阳的地方，则石中所含石英闪闪作光，就与雪意相违，这是叠雪石山时，不能不注意的事。墙东列洞，引隔墙春景入院，借用“大地回春”的意思。上山可通入园的复道廊，但此复道廊已不存。

个园以假山堆叠的精巧而出名，在建造时就有超出扬州其他园林之上的意图，故以石斗奇，采取分峰用石的手法，号称四季假山，为国内唯一孤例。虽然大流芳巷八咏园也有同样的处理，不过没有起峰。这种假山似乎概括了画家所谓：“春山淡冶而如笑，夏山苍翠而如滴，秋山明净而如妆，冬山惨淡而如睡。”（见郭熙《林泉高致》）与“春山宜游，夏山宜看，秋山宜登，冬山宜居”（见戴熙《习苦斋题画》）的画理，实为扬州园林中最具地方特色的一景。

寄啸山庄在花园巷，今名何园。清光绪间官僚做道台的何芷纫所筑，为清代扬州大型园林的最后作品。由住宅可达园内，园后刁家巷另设一门，当时是为招待外客的出入口。住宅建筑除楠木厅外，都是洋房，楼横堂列，廊庑回缭，在平面布局上，尚具中国传统。从宅中最后进墙上的什锦空窗（砖框）中隐约地能见到园的一角。园中为大池，池北楼宽七楹，因主楼三间稍突，两侧楼平舒展伸，屋角又都起翘，有些像蝴蝶的形态，当地人叫作“蝴蝶厅”。楼旁连复道廊可绕全园，高低曲折，人行其间有随势凌空的感觉。而中部与东部又用此复道廊作为分隔，人们的视线通过上下壁间的漏窗，可互见两面景色，显得空灵深远。这是中国园林利用分隔扩大空间面积的手法之一。此园运用这一手法，较为自如而特出。池东筑水亭，四角卧波，为纳凉拍曲的地方。此戏亭利用水面的回音，增加音响效果；又利用回廊作为观剧的看台，不过在封建社会，女宾只能坐在宅内贴园的复道廊中，通过疏帘，从墙上的什锦空窗中观看。这种临水筑台，增强音响效果的手法，今天还可以酌予采取，而复道廊隔帘观剧的看台是要扬弃的。如用空窗作为引景、泄景，以加深园林层次与变化，当然还是一种有效的手法。所谓“景物锁难小牖通”便是形容这种境界。池西南角为假山，山后隐西轩，轩南的牡丹台，随着山势层叠起伏，看去十分自然，这种做法并不费事，而又平易近人，无矫揉造作之态，新建园林中似可推广。越山穿洞，洞幽山危，黄石山壁与湖石磴道，尚宛转多姿，虽用不同的石类，却能浑成一体。山东麓有一水洞，略具深意，唯一头与柱相交接，稍嫌考虑不周。山南崇楼三间，楼前峰峦嶙峋，经山道可以登楼，向东则转入住宅复道了。复道廊为叠落形（屋顶顺次作阶段高低），有游廊与复廊（一条廊中用墙分隔为二）两种形式，墙上开漏窗，巧妙地分隔成中东两部。漏窗以水磨砖对缝构成，面积很大，图案简洁，手法挺秀工整。廊东有四面厅，与三间轩相对置，院中碧梧倚峰，荫翳蔽日，阶下花街铺地（用鹅石子与碎砖瓦等拼花铺成的地面）与厅前砖砌栏凳。极为相称，形成一件成功的作品，它和漏窗一样，亦为别处所不及，是具有地方风格的一种艺术品。厅后的假山贴墙而筑，壁岩与磴道无率直之弊，假山体形不大，尚能含蓄寻味，尤其是小亭踞峰，旁倚粉墙之下，加之古木掩映，每当夕阳晚照，碎影满阶，发挥了中国园林就白粉墙为底所产生虚实的景色，虽然面积不大，但景物的变化万千，在小空间的院落中，还是一种可取的手法。山西北有磴道拾级可达楼层复道廊中的半月台，它与西部复道廊尽端楼层的旧有半月台，都是分别用来观看月升与月落的。在植物配置方面，厅前山间栽桂。花坛种牡丹、芍药，山麓植白皮松，阶前植梧桐，转角补芭蕉，均以群植为主，因此葱翠宜人，春时绚烂，夏日浓阴，秋季馥郁，冬令苍青，都有规律可循，就不同植物特性因地制宜而安排的。此园以开畅雄健见长，水石用来衬托建筑物，使山色水光与崇楼杰阁、复道修廊，相映成趣，虚实互见。又以厅堂为主，以复道廊与假山贯串分隔，上下脉络自存，形成立体交通，多层欣赏的园林。它的风景面则环水展开，而花墙分隔构成了深深不尽的景色；楼台花木，隐现其间。此园建造时期较晚，装修已多新材料与新纹样，又另辟园门可招待外客等。其格局较之过去的更为宏畅。使游者由静观的欣赏，渐趋动观的游览。而逶迤衡直，闿爽深密，都曲具中国园林的特征。造园手法有一定程度的出新。

小盘谷在大树巷，清光绪二十年后官僚两江、两广总督周馥购自徐姓重修而成的。至民国初年复经一度修整。园在宅的东部，自大厅旁入月门。额名“小盘谷”，从笔意看来，似出陈鸿寿〔从周按：字曼生，杭州人西泠八家印人之一，生于清乾隆三十三年（1768年），殁于道光二年（1822年）〕之手。花厅三间面山作曲尺形，游者绕到厅后，忽见一池汪洋，豁然开朗。厅侧有水阁枕流，以游廊相接，它与隔岸山石，隐约花墙，形成一种中国园林中惯用的以建筑物与自然景物对比的手法。廊前有曲桥达对岸，桥尽入幽洞，洞很广，内置棋桌，利用穴窦采光。复临水辟门，人自此可循阶至池。洞左通步石（用石块置水中代桥）、崖道，导至后部花厅，厅前山尽头有磴道可上山。这里是一个很好的谷口，题为“水流云在”。山洞的处理既开敞又曲折多变化，应该说是构筑山洞中的好实例。右出洞转入小院，向上折入游廊，可登山巅。山上有亭名风亭，坐亭中可以顾盼东西两部的景色，今东部布置已毁，正在修复中。其入口门作桃形，额为“丛翠”。池北曲尺形厅，今改建。山拔地峥嵘，名九狮图山，峰高九米余，惜民国初年修缮时，略损原状。此园假山为扬州诸园中的上选作品。山石水池与建筑物皆集中处理，对比明显，用地紧凑。以建筑物与山石、山石与粉墙、山石与水池、前院与后园、幽深与开朗、高峻与低平等对比手法，形成一时难分的幻景。花墙间隔得非常灵活，山峦、石壁、步石、谷口等的叠置，正是危峰耸翠，苍岩临流，水石交融，浑然一片了。妙处在于运用“以少胜多”的艺术手法。虽然园内没有崇楼与复道廊，但是幽曲多姿，浅画成图。廊屋皆不髹饰，以木材的本色出之。叠山的技术尤佳，足与苏州环秀山庄抗衡，显然出于名匠师之手，按清光绪《江都县续志》卷十二，记片石山房云：“园以湖石胜。石为狮九。有玲珑夭矫之概。”（据友人耿鉴庭云：“九狮石在池上亦有。积雪时九狮之状毕现，今毁。”）今从小盘谷假山章法分析，似以片石山房为蓝本，并参考其他佳作综合提高而成。又据《扬州画舫录》卷二云：“淮安董道士叠九狮山，亦籍籍人口。”卷六又云：“卷石洞天在城闰清梵之后……以旧制临水太湖石山，搜岩剔穴为九狮形，置之水中，上点桥亭，题之曰‘卷石洞天’。”扬州博物馆藏李斗书九狮山条幅，盛谷跋语指为卷石洞天九狮山，但未言系董道士所叠。据旧园主周叔弢丈，及其侄煦良先生说，小盘谷的假山一向以九狮图山相沿称，由来已很久。想系定有所据，因此我认为当时九狮山在扬州必不只一处，而以卷石洞天为最出名，董道士以叠此类假山而著名，其后渐渐形成了一种风气。董道士是乾隆间人，今证以峰峦、洞曲、崖道、壁岩、步石、谷口等，皆这一时期的手法。而陈鸿寿所书一额，时间又距离不太远。姑且提出这个假设，即使不是董道士的原作。亦必模拟其手法而成。旧城南门堂子巷的秦氏意园小盘谷，系黄石堆叠的假山小品，乾隆以后所筑；出名匠师常州戈裕良之手，今不存。《履园丛话》卷十二载：“近时有戈裕良者，常州人，其堆法尤胜于诸家。”据此，则戈氏时期略迟于董道士。从秦氏小盘谷遗迹来看，山石平淡蕴借，以“阴柔”出之，而此小盘谷则高险磅礴，似以“阳刚”制胜。这两位叠山名手同时做客扬州，那么，这两件艺术作品正是他们的颉颃之作，用以平分秋色了。

东关街个园的西首，有园名逸圃，为李姓的宰园。从大门入，迎面有月门，额书“逸圃”二字。左转为住宅。月门内有廊修直，在东墙叠山，委婉屈曲，壁岩森严，与墙顶之瓦花墙形成虚实对比。山旁筑牡丹台，花时若锦。山间北头的尽端，倚墙筑五边形半亭，亭下有碧潭，清澈可以照人。花厅三间南向，装修极精，外廊天花，皆施浅雕。厅后小轩三间，带东厢配以西廊，前置花木山石。轩背置小院，设门而常关，初看去与木壁无异。沿磴道可达复道廊，即由楼后转入隔园，园在住宅之后，以复道与山石相连，折向西北，有西向楼三间，面峰而筑。楼有盘梯可下，旁有紫藤一架，老干若虬，满阶散绿，增色不少。此园与苏州曲园相仿佛，都是利用曲尺形隙地加以布置的，但比曲园巧妙，形成上下错综，境界多变的效果。匠师们在设计此园时，利用“绝处逢生”的手法，造成了由小院转入隔园的效果，来一个似尽而未尽的布局。这种情况在过去扬州园林中并不少见，亦扬州园林特色之一。

怡庐是嵇家湾黄宅（银钱商黄益之宅）花厅的一部分，系余继之的作品。余工叠山，善艺花卉，小园点石尤为能手。怡庐花厅计二进。前进的前后皆列小院，院中东南两面筑廊，西面则点雪石一丘，荫以丛桂。厅后翼两厢，小院的花坛上配石笋修竹，枝叶纷披，人临其间有滴翠分绿的感觉。厅西隔花墙，自月门中入，有套房内院，它给外院造成了“庭院深深深几许”的景色，又因借景外院，而内院中便显得小中见大了。这是中国建筑中用分隔增大空间的手法，是在居住的院落中较好的例子。后厅亦三间，面对山石，其西亦置套房小院。从平面论，此小园无甚出人意料处，但建筑物与院落比例匀当，装修亦以横线条出之，使空间宽绰有余，而点石栽花，亦能恰到好处。至于大小院落的处理，又能发挥其密处见疏。静中生趣的优点。从这里可见绿化及空间组合对小型建筑的重要性了。

余园在广陵路，初名“陇西后圃”。清光绪间归盐商刘姓后，就旧园修筑而成，又名刘庄。因曾设怡大钱庄于此，一般称怡大花园。园位住宅之后，以院落分隔，前院南向为厅，其西缀以廊屋，墙下筑湖石花坛，有白皮松二株。厅后一院，西端多修竹，墙下叠黄石山，由磴道可登楼。东院有楼。北向筑，其下凿池叠山，而湖石壁岩，尤为这园精华的所在。

陈氏蔚圃在风箱巷。东南角入门，院中置假山，配以古藤老柏，很觉苍翠葱郁。假山仅墙下少许，然有洞可寻，有峰可赏，自北部厅中望去，景物森然。东西两面配游廊；西南角则建水榭，下映鱼池，多清新之感。这小院布置虽寥寥数事，却甚得体。

蔚圃旁有杨氏小筑，真可谓一角的小园，原属花厅书斋部分。入门为花厅两间，前列小院，点缀少量山石竹木，以花墙分隔，旁有斜廊，上达小阁，阁前山石间有水一泓，因地位过小，以鱼缸聚水，配合很觉相称。园主善兰艺，此小园平时以盆兰为主花，故不以绚丽花木而夺其芬芳。此处虽不足以园称，然园的格局具备，前后分隔得宜，咫尺的面积，能无局促之感，反觉多左右顾盼生景的妙处。

扬州园林的主人，以富商为多，他们除拥有盘剥得来的物质财富外，还捐得一个空头的官衔，以显耀其身份，因此，这些园林在设计的主导思想上与官僚地主的园林，有些不同。最特出的地方，便是一味追求豪华，借以炫富有、榜风雅。在清康熙、乾隆间，正如上述所说的，他们还期望能得到皇帝的“御赏”，以达到升官发财的目的，若干处还模拟一些皇家园林的手法。因此在园林的总面貌上，建筑物的尺度、材料的品类，都向高敞华丽方面追求，即以楼厅面阔而论，有多至七间的；其他楼层复道，巨峰名石，以及分峰用石的四季假山（个园、八咏园）和积土累石的“斗鸡台”（壶园有此），更因多数富商为安徽徽州府属人，间有模拟皖南山水者。建筑用的木材，佳者选用楠木，楼层铺方砖；地面除鹅石的“花街”外，院中有用大理石的；至于装修陈设的华丽等，都是反映了园主除享受所谓“诗情画意”的山水景色意图与暴露腐朽的生活方式外，还有为招待较多的宾客作为交际场所之意，因此它与苏州园林在同一的设计主导思想下，还多着这一层的原因。这种设计思想在大型的园林如个园、寄啸山庄等最容易见到。并且扬州的诗文与八怪的画派，在风格上亦比吴门派来得豪放深厚，这些多少给造园带来了一定的感染与提高。要研究扬州园林，无疑必须先弄清这些园主当时的物质力量与精神需要，根据主客观愿望，决定了其设计的要求与主导思想，因而影响了园林的意境与风格。

自然环境与材料的不同，对园林的风格是有一定影响的。扬州地势平坦，土壤干湿得宜，气候及雨量亦适中，兼有南北两地的长处。所以花木易于滋长，而芍药、牡丹尤为茂盛。这对豪华的园林来说，是最有利的条件。叠山所用的石材，又多利用盐船回载，近则取自江浙的镇江、高资、句容、苏州、宜兴、吴兴、武康等地，远则运自皖赣的徽州府属，宣城、灵璧、湖口等处，更有少量奇峰异石是罗致西南诸省的，因此石材的品种要比苏州所用为多。

中国园林的建造，总是利用“因地制宜”的原则，尤其在水网与山陵地带。可是扬州属江淮平原，水位不太高，土地亦坦旷，因此在规划园林时，与苏杭一带利用天然地形与景色就有所不同了。大型园林多数中部为池，厅堂又为一园的主体，两者必相配合，池旁筑山，点缀亭阁，周联复道，以花墙山石、树木为园林的间隔，造成有层次富变化的景色。这可以个园、寄啸山庄为代表。中小型园林则倚墙叠山石，下辟水池，适当地辅以游廊水榭，结构比较紧凑。片石山房、小盘谷都按这个原则配置成的。庭院还是根据住宅余地面积的多寡，或院落的大小，安排少许假山立峰，旁凿小鱼池、筑水榭或布置牡丹台、芍药圃，内容并不求多，便能给人以一种明净宜人的感觉。蔚圃与杨氏小筑即为其例。而逸圃却又利用狭长曲尺形隙地，构成了平面布局变化较多的一个突出的例子。总的说来，扬州园林在平面布局上较为平整，用动观与静观相结合。然其妙处在于立体交通，与多层观赏线，如复道廊、楼、阁以及假山的窦穴、洞曲、山房、石室，皆能上下沟通，自然变化多端了。但就水面与山石、建筑相互发挥作用来说，未能做到十分交融：驳岸多数似较平直，少曲折湾环，石矶石濑等几乎不见，则是美中不足的地方。但从片石山房、小盘谷及逸圃、个园“秋云”山麓来看，则尚多佳处。又有“旱园水做”的办法，如广陵路清道光间建的员姓二分明月楼（钱泳书额），将园的地面压低，其中四面厅则筑于较高的黄石基上，望之宛如置于岛上，园虽无水，而水自在意中。嘉定县秋霞圃其后部似亦有此意图，但未及扬州园林明显。我们聪明的匠师能在这种自然条件较为苛刻的情况下，达到中国艺术上的“意到笔不到”的表现水平是可贵的。扬州园林中的水面置桥，有梁式与步石两种，在处理方法上，梁式多数为曲桥，其佳例要推片石山房的利用石梁而作飞梁形的，古朴浑成，富有山林的气氛；步石则以小盘谷所采用的最为妥帖。这些曲桥总因水位过低，有时转折太僵硬，而缺少自然凌波的感觉。对园林桥来说，在建造时是应设法避免的。片石山房的飞梁形式即弥补了这些缺陷，而另辟蹊径了。

扬州园林素以“叠石胜”，在技术上，过去有很高的评价。因此今日所存的假山多数以石为主，仅已损毁的秦氏小盘谷似由土石间用的。因为扬州不产石，石料运自他地，来料较小，峰峦多用小石包镶，根据石形、石色、石纹、石理、石性等凑合成整体，中以条石（亦有用砖为骨架，早例推泰州乔园明构假山）铁器支挑，加固嵌填后浑然成章。即使水池驳岸亦运用这种办法。这样做人工花费很大，且日久石脱堕地，破坏原形。即有极佳的作品，亦难长久保存，虽然如此，扬州叠山确有其独特的成就。特出的作品以雄伟论，当推个园了。个园的黄石山高约9米，湖石山高约6米，因规模宏大，难免有不够周到的地方，但仍不失为上乘之作。以苍石“奇峭”论，要算片石山房了，而小盘谷的曲折委婉，逸圃的婀娜多姿，都是佳构。棣园的洞曲、中垂钟乳，为扬州园林罕见。其他如寄啸山庄的石壁磴道，亦是较好的例子。在扬州园林的假山中最为突出的是壁岩，其手法的自然逼真，用材的节省，空间的利用，似在苏州之上，实得力于包镶之法。片石山房、小盘谷、寄啸山庄、逸圃、余园等皆有妙作。颇疑此法明末自扬州开始，乾嘉间董道士、戈裕良等人继承了计成、石涛诸人的遗规，并在此基础上得到更大的发展。总之，这些假山，在不同程度上达到异形之山，运不同之石，体现了石涛所谓“峰与皴合，皴自峰生”的画理。以高峻雄厚，与苏州的明秀平远互相颉颃，南北各抒所长。至于分峰用石及多石并用，亦兼补一种石材难以罗致之弊。而以权宜之计另出新腔了。堆叠之法一般皆与苏南相同。其佳者总循“水随山转，山因水活”一原则灵活应用。胶合材料，明代用石灰加细砂和糯米汁，凝结后有时略带红色，常用之于黄石山；清代的颜色发白，也有其中加草灰的，适宜用于湖石山。片石山房用的便是后者。好的嵌缝是运用阴嵌的办法，即见缝不见灰，用于黄石山能显出其壁石凹凸多态，仿佛自然裂纹，湖石山采用此法，顿觉浑然一体了。不过要像这样的水平，其作品在全国范围内也较罕见。

在墙壁的处理上，现存的园林因为多数集中于城区，且是住宅的一部分，所以四周是磨砖砌的高墙，配合了砖刻门楼，外观很是修整平直。不过园林外墙上都加瓦花窗，墙面做工格外精细。它与苏南园林所给人以简陋的园外感觉不同（苏南园林皆地主官僚所有），是炫富斗财的方法之一。内墙与外墙相同，凡在需增加反射效果或需花影月色的地方，酌情粉白。园既围以高墙，当然无法眺望园外景色，除个园登黄石山可“借景”城北景物外，余则利用园内的对景，来增加园景的变化。寄啸山庄的什锦空窗，所构成的景色，真是宛如图画，其住宅与园林部分均利用空窗达到互相“借景”的效果。个园桂花厅前的月门亦收到引人入胜的效果。再从窗棂中所构成的景色，又有移步换影的感觉。在对比手法方面，基本与苏南园林相同，多数以建筑物与墙面山石作对比，运用了开朗、收敛、虚实、高下、远近、深浅、大小、疏密等手法，以小盘谷在这方面运用得最好。寄啸山庄设计能从大处着眼，予人以完整醒目的感觉。

扬州园林在建筑方面最显著的特色，便是利用楼层，大型园林固然如此，小型的如二分明月楼，也还用了七间的长楼。花厅的体形往往较大，复道的延伸又连续不断，因此虽安排了一些小轩水榭，适与此高大的建筑起了对比作用。它与苏州园林的“婉约轻盈”相较，颇有用铜琶铁板唱“大江东去”的气概。寄啸山庄循复道廊可绕园一周；个园盛兴时，情况亦差不多。至于借山登阁，穿洞入穴，上下纵横，游者往往至此迷途，此与苏州园林在平面上的“柳暗花明”境界，有异曲同工之妙。不能单以平面略为平整而判其高下。

扬州园林建筑物的外观，介于南北之间。而结构与细部的做法，亦兼抒两者之长。就单体建筑而论，台基早期用青石，后期用白石；踏跺用天然山石随意点缀，很觉自然。柱础有北方的“古镜”形式，同时也有南方的“石鼓”形式；柱则较为粗挺，其比例又介于南北两者之间。窗则多数用和合窗。栏杆亦较肥健。屋角起翘，虽大都用“嫩戗发戗”（由屋角的角梁前端竖立的一根小角梁来起翘），但比苏南来得低平。屋脊则用通花脊，比苏南的厚重。漏窗、地穴（门洞）工细挺拔，图案形式变化多端，轮廓完整，与苏南的柔和细腻不同。门额都用大理石或高资石，而少用砖刻，此又是与苏州显然不同的。建筑的细部手法简洁工整，在线脚与转角的地方，略具曲折，虽然总的看来比较直率，但刚中有柔，颇耐寻味。色彩方面，木料皆用本色，外墙不粉白，此固然由于当地气候比较干燥的缘故。但也多少存有以原材精工取胜的意图。其内部梁架皆圆料直材，制作得十分工致完整，间亦有用扁作的。翻轩（建筑物前部的卷棚）尤力求豪华。因为它处于显著的地位，所以格外突出一些。内部以方砖铺地，其间隔有罩与隔扇，材料有紫檀、红木、楠木、银杏、黄杨等，亦有雕漆嵌螺甸与嵌宝玉的或施纱隔的。室内家具陈设及屏联的制作，亦同样讲究。海梅（红木）所制的家具，与苏、广两地不同，手法和其他艺术一样，富有扬州“雅健”的风格。

建筑物在园林中的布置，存今日扬州所有的类型并不多，仅厅堂、楼、阁、亭、榭、舫、复道廊、游廊等，其组合似较苏南园林来得规则。楼常位于园的尽端最突出处，厅往往为一园之主体，有些厅加楼后，形成楼厅就必建在尽端了。其他舫榭临水，轩阁依山，亭有映水与踞山不同的处理。如因地形的限制，则建筑物可做一半，如半楼、半阁、半亭等。虽仅数例。亦发挥了随宜安排的原则，以及同中求异，异中见其规律的灵活善变的应用。廊亦同样不出这些原则方法，不过以环形路线为主，间有用作分隔的。形式有游廊、叠落廊、复廊、复道廊等。厅堂据《扬州画舫录》所载，名目颇多，处理别出心裁，今日常见的有四面厅、硬山厅、楼厅等。梁架多“回顶鳖壳”式（卷棚式的建筑，在屋顶部仍做成脊）。在材料方面，楠木与柏木厅最为名贵，前者为数尚多，后者今日已少见。园林铺地大部分用鹅子石花街，间有用冰裂纹石的。在建筑处理上值得注意的，便是内部的曲折多变，其间利用套房、楼、廊、小院、假山、石室等的组合，造成“迷境”的感觉。现存的逸圃，尚能见到，此亦扬州园林重要特征之一。

花木的栽植是园林中重要的组成部分，各地花木有其地方特色，因此反映在园林中亦有不同的风格。扬州花木因风土地理的关系，同一品种，其姿态容颜，也与南北两地有异。一般说来，枝干花朵，比较硕秀。在树木的配置上，以松、柏、栝、榆、枫、槐、银杏、女贞、梧桐、黄杨等为习见。苏南后期园林中杨柳几乎绝迹，然则在扬州园林中却常能见到，且更具有强烈的地方色彩，因为此地的杨柳，在外形上高劲，枝条疏修，颇多画意，下部的体形也不大，植于园中没有不调和的感觉。梧桐在扬州生长甚速，碧干笼阴，不论在园林或庭院中，都给人以清雅凉爽之感，与柳色各占春夏二季的风光。花树有桂、海棠、玉兰、山茶、石榴、紫藤、梅、腊梅、碧桃、木香、蔷薇、月季、杜鹃等。在厅轩堂前，多用桂、海棠、玉兰、紫薇诸品。其他如亭畔、榭旁的枫榆等则因地位的需要而栽植。乔木与花树同建筑的关系，在扬州园林中，前者作为遮阴之用，后者用作观赏之需，姿态与色香还是作为选择的最重要标准。在假山间，为了衬托山容苍古，酌植松柏，水边配置少许垂杨。至于芭蕉、竹、天竹等，不论用来点缀小院，补白大园，或在曲廊转处、墙阴檐角，或与腊梅、丛菊等组合，都能入画。书带草不论在山石边、树木根旁，以及阶前路旁，均给人以四季常青的好感，冬季初雪匀披，粉白若球，它与石隙中的秋海棠。都是园林绿化中不可缺少的小点缀。至于以书带草增假山生趣或掩饰假山堆叠的疵病处。真有山水画中点苔的妙处。芍药、牡丹更是家栽户植。《芍药谱》（《能改斋漫录》十五，芍药条引孔武仲芍药谱）载：“扬州芍药，名于天下，非特以多为夸也。其敷腴盛大而纤丽巧密，皆他州所不及。”李白诗（《送孟浩然之广陵》）：“烟花三月下扬州。”可以想见其盛况。因此，花坛药栏便在园林中占有显著的地位，其形式有以假山石叠的自然式，有用砖与白石砌的图案式，形状很多，皆匠心独运。春时繁花似锦，风光宛如洛城。树木的配合，仍运用了孤植与群植两种基本方法。群植中有用同一品种的，亦有用混合的树群布置；主要的还是从园林的大小与造景的意图出发，如小园宜孤植；但树的姿态须加选择，大园多群植：亦须注意假山的形态，地形的高低大小，做到有分有合，有密有疏。若假山不高，主要山顶便不可植树；为了衬托出山势的苍郁与高峻，非植于山阴略低之处不可，使峰出树梢之间，自然饶有山林之意了。此理不独植树如此，建亭亦然，而亭与树与山的关系，必高下远近得宜才是。山麓的水边有用横线条的卧松临水，亦不失为求得画面统一的好办法。山间垂藤萝，水面点荷花，亦皆以少出之，使意到景生即可。至于园内因日照关系有阴阳面的不同，在考虑种树时应注意其适应性，如山茶、桂、松、柏等皆宜植阴处，补竹则处处均能增加生意。

扬州盆景刚劲坚挺，能耐风霜，与苏杭不同，园艺家的剪扎功夫甚深，称之为“疙瘩”“云片”及“弯”等，都是说明剪扎所成的各种姿态的特征，这些都是非短期内可以培养成的。松、柏、黄杨、菊花、山茶、杜鹃、梅、玳玳、茉莉、金橘、兰、蕙等都是盆景的好主题。又有山水盆景。分旱盆、水盆两种，咫尺山林，亦多别出心裁。棕碗菖蒲，根不着土，以水滋养，终年青葱，为他处所不常见。它如艺菊，扬州花匠师对此有独到之技。以这些来点缀园林。当然锦上添花了。园林山石间因乔木森严，不宜栽花，就要运用盆景来点缀。这种办法从宋代起即运用了，不但地面如此，即池中的荷花，亦莫不用盆荷入池的。因此谈中国园林的绿化。不能不考虑盆景。

按扬州画派的作品，以花卉为多，模写对象当然为习见的园林花木，经画家们的挥洒点染，都成了佳作，则扬州园林中的花木其影响可见。反之，画家对园林花木批红判白，以及剪裁、配置、构图等，对花木匠师亦起了一定的启发与促进。扬州产金鱼，天然禽鸟兼有南北品种，且善培养笼鸟，这些对园林都有所增色。

总之，造园有法而无式，变化万千，新意层出，园因景胜，景因园异，其妙处在于“因地制宜”，与相互“借景”，所谓“妙在因借”做到得体（“精在体宜”），始能别具一格。扬州园林综合了南北的特色，自成一格，雄伟中寓明秀，得雅健之致，借用文学上的一句话来说，真所谓“健笔写柔情”了。而堂庑廊亭的高敞挺拔，假山的沉厚苍古，花墙的玲珑透漏，更是别处所不及。至于树木的硕秀，花草的华滋，则又受自然条件的影响与经匠师们的加工而形成。假山的堆叠广泛地应用了多种石类，以小石拼镶的技术，以及分峰用石、旱园水做等因材致用、因地制宜的手法，对今日造园都有一定的借鉴作用。唯若干水池，似少变化，未能发挥水在园林中的弥漫之意，似少构成与山石建筑物等相互成趣的高度境界。一般庭院中，亦能栽花种竹，荫以乔木，配合花树，或架紫藤，罗置盆景片石，安排一些小景。这些都丰富了当时城市居民的文化生活；同时集腋成裘，又扩大了城市绿化的面积，是当地至今还相沿的一种传统。

扬州的住宅多与园林、庭院结合得很好，两者有分有合，不可孤立言之。

卢宅在康山街。清光绪间盐商江西卢绍绪所建，造价为纹银七万两。是今存扬州最大的住宅建筑。大门用水磨砖刻门楼，配以大照壁。入门北向为倒座（与南向正屋相对的房屋），经二门有厅二进，皆面阔七间，以当中三间为主厅，其旁两间为会客读书之处，内部用罩（用木制漏空花纹做成的分隔）及桶扇（落地长窗）间隔。院中以大漏窗与两旁的小院区分。小院中置湖石花台，配以树木，形成幽静的空间，与中部畅达的大厅不同。再入为楼厅二进，面阔亦七间，系主人居住之处。厅后二进面阔易为五间，系亲友临时留居的地方。东为厨房，今毁。宅后有园名“意园”。池在园东北，濒池建书斋及藏书楼二进，自成一区；池东原有旱船，今亦废。园南依墙建盔顶亭，有游廊导向北部。余地栽植乔木，以桂为主。这宅用材精选湖广杉木，皆不髹饰。装修皆用楠木，雕刻工细。虽建筑年代较迟，然屋宇高敞，规模宏大，是后期盐商所建豪华住宅的代表。

汪姓小苑（盐商汪伯屏宅）在地官第，民国间扩建，为今存扬州大住宅中最完整的一处。它分三路，各三进。东西花厅布置各别。东花厅入口用竹丝门，甚古朴。厅用柏木建造，内部置罩及桶扇，桶扇上嵌大理石，皆雕刻精工，作前后分隔之用。其南有倒座三间。院中置湖石山，有檐瀑，栽腊梅、琼花。东有门，入内仅一小小余地，所谓明有实无，以达扩大空间的目的。西花厅以月门与小院相隔，院内中有假山一丘，面东置船轩，缀以游廊，下凿小池，轩下砌砖台，可置盆景，映水成趣。自厅中穿月门以望院中，花木扶疏，山石参差，宛如图画。宅北后园列东西两部，间以花墙月门。西部北建花厅六间，用罩分隔为二。厅西有书斋三间，缀五色玻璃，其前有廊横陈，两者之间，植紫薇二株，亭亭如盖，依稀掩映，内外相望有不尽之意。厅南叠假山为牡丹台。东部亦筑花台，似甚平淡，两部运用花墙间隔，人们的视线穿过漏窗月门望隔园景色，深幽清灵，发挥了很大的“借景”作用。这处当以住宅建筑占主要部分，而园则相辅而已，因面积不大，所以题为“小苑春深”。

赞化宫赵宅（布商赵海山宅），厅堂三进南向，门屋及厨房等附属建筑，皆建于墙外，花园亦与住宅以高墙隔离；但亦可由门屋直接入园，避免与住宅相互干扰。在建筑平面的分隔上来说，很是明晰。花园前部东向有书斋三间，以曲廊与后部分隔，后有宽敞的花厅两进，与住宅的规模很相称。

魏宅（盐商魏次庚宅）在永胜街，属中型住宅，大门西向，总体为不规则的平面。因此将东首划出长方形的地带作为住宅，西首不规则的余地辟为园林，主次很是鲜明，住宅连倒座计四进，皆面阔五间。它的布置特点：厅为三间带两厢，旁皆配套房小院，在当时作为居住之用，这类套房，处理得很是恰当，它与起居部分，实联而似分，互不干扰，尤其小院不论在采光通风与扩大室内外空间上皆得到较好效果。园前狭后宽，前部邻大门处有杂屋，后部划分作前后两区，前区筑四面厅名“吹台”，郑板桥书额为“歌吹古扬州”。配以山石玉兰青桐，面对东南角建有小阁。后区为前区的陪衬，又东西划为两部分，东部置旱船，旁辅小阁，花墙下叠黄石山，栽天竹黄杨，穿花墙外望，景色隐约，这园虽小，而置两大建筑物，尚能宽绰有余，是利用花墙划分得宜，互相得以因借之法，使空间层次增加。也是宅旁余地设计的一种方法。

仁丰里刘宅，宅不大，门东向，入内沿门屋筑西向屋一排，前有高墙，天井作狭长形，可避夏季炎阳与冬季烈风；而夏季因墙高地狭，门牖爽通，反觉受风较多。墙内南向厅三进，而末进除置套房外，更增密室（套房内的套房）。厅旁有花墙，过月门，内有花厅，置山石花木。整个建筑设计是灵活运用东向基地的一个例子。

大武城巷贾宅，清光绪间盐商贾颂平所有，大门东向，厅计两路，皆南向而建，而东部诸厅设计尤妙，每一厅皆有庭院，有栽花植竹为花坛，有凿池叠石为小景，再环以游廊，映以疏棂，多清新之意。宅西偏原有园林。今废。

仁丰里辛园，为周挹扶宅，大门东向，入内筑西向房屋一排，为扬州东向基地的惯用手法。南向的厅与东西两廊及倒座构成四合院。厅西花厅入口处建一半亭，对面为书斋，厅南以花墙间隔，其外尺余空地留作虚景，老桂树超出花墙之上，秋时满院飘香，人临其境，便体会到一种天香院落的境界（桂树必周以墙，香不散）。厅后西通月门，有额名“辛园”。园内中凿鱼池，有曲桥，旁建小亭。花厅装修以银杏木本色制成，未髹漆更是雅洁。厅前以白石拼合铺地，很是平整，此宅居住部分小，绿化范围大，平面上的变化比较多，是于过去宅主在扩建中，逐步形成的现象。

石牌楼黄氏汉庐，清道光间为金石书画家吴熙载的故居。大门北向，入门有院，其西首的“火巷”可达南向的四合院，院以正屋与侧座相对而建。院子作横长形，石版墁地。此为北向住宅的一例。

甘泉路匏庐，民国初年资本家卢殿虎建。门西向，入内南向筑大厅，其南端为花厅，厅北以黄石叠花坛，厅南以湖石叠山，殊葱郁，山右构水轩，蕉影拂窗，明静映波。极西门外，北端又有黄石一丘。越门可绕至厅后。宅的东部，有一片曲尺形地，以游廊花墙通贯，小池东南隅筑方亭，隔池尽端筑小轩三间，皆随廊可达，面积虽小，尚觉委婉紧凑。此宅是利用西门南向及不规则余地设计的一例。

丁家湾某宅，是扬州运用总门的住宅。总门内东西各有两宅，东宅有三合院，天井中以花墙分隔，形成前后两部分，而房屋面阔皆作两间，处理很灵活。西宅正屋二进皆三合院，面阔作三间，二进的三合院排列又非一致。此类住宅有因地制宜，分隔自由的好处。

牛背井二号某宅，为最小住宅的一例，南向，入门仅厅三间，由厢房倒座构成一个四合院。外附厨房。这种平面布局是扬州住宅的基本单元了。

扬州城由平行的新旧两城组合成今日的城区。运河绕城，小秦淮自北门流入，为新旧两城的分界。旧城南北又以汶河贯串，所以河道都是南北平行的，由于河道平直，道路及建筑物可以得到较规则的布局。其间主要干道为通东西南北的十字大街，与大街垂直的便是坊巷，这一点在旧城更为突出。巷名称头巷、二巷……九巷，和北京的头条胡同、二条胡同相似。新城因后期富商官僚的大住宅与若干商业建筑的发展，布局比旧城零乱，颇受江南城市风格的影响。新城的湾子街就不是垂直线，好像北京的斜街，是一条交通捷径。在这许多街道中掺杂了不少小巷，有的还是“死胡同”，因此看来似乎复杂，其实仍旧井然有序，脉络自存，过去大的巷口还建有拱门，当地称为“圈门”。它是南北街坊布置的介体，兼有南北城市街坊布置的特征。

住宅是按街巷的朝向布置，在处理上大体符合“因地制宜”的要求，较为灵活，而内部尤曲折多变。住宅主要位于通东西坊巷中，因此都能取得正南的朝向，或北门南向。通南北的坊巷中，亦有些住宅，因为要利用正南或偏南的朝向，于是产生了东门南向，或西门南向的住宅。又运用总门的办法，将若干中小型不同平面的住宅，利用一个总门，非常灵活地组合成一个整体，这样在坊巷中，它的外貌仍旧十分整齐，而内部却有许多变化，这是大中藏小，化零为整的巧办法。在封建社会，不但能满足聚族而居的生活方式和封建家族的治安防卫的需要，并且在市容整齐等方面也相应地带来了一定的好处。

扬州城区今日尚存的多为大中型住宅，这些住宅的特点，都配合着大小不等的园林和庭院，使居住区中包括了充裕的绿化地带，形成了安适的居住环境。

住宅平面一般是采用院落式，以面阔三间的厅堂为主体，更有面阔到五间的，即《工段营造录》所谓：“如五间则两梢间设桶子或飞罩，今谓明三暗五。”也有四间、两间的，皆按地基面积而定。虽然也有面阔七间的，其实仍以三间为主，左右各加两间客厅，如康山街卢宅的厅堂。大中型住宅旁设弄名“火巷”，是女眷、仆从出入之处。如大型住宅有两路以上的“火巷”，又为宅内主要交通道。扬州的“火巷”比苏州“避弄”（俗称备弄，今据明代文震亨著《长物志》卷一）开朗修直，给居住者以明洁坦直的感觉，尤其以紫气东来巷龚姓沧州别墅的“火巷”最为广阔，当时可乘轿出入。厅堂除一进不连庑的“老人头”外，尚有两面连庑的“曲尺房”（由两面建筑物相连，平面形成曲尺形）、三面连庑的“三间两厢”（厅堂左右加厢的三合院）以及“四合头”（四合院）、“对合头”（两厅相对，又称对照厅）等。但是，“三间两厢”及“四合头”作走马楼的称“串楼”，厅堂的排列程序，前为大厅，后为内厅（女厅），即所谓“上房”（主人所住的地方），多作三间，《工段营造录》称“两房一堂”（两间房一间起居室），旁边大都置套房，还有再加密室的，如仁丰里刘宅还能见到。厅旁建圭形门、长八方形门，或月门通花厅或书房。墙外附厨房、杂屋及“下房”（仆从居住），使与主人的生活部分隔离。充分反映了封建社会的阶级差别。套房与密室数目的多少，要看建屋需要的曲折程度而定，越曲折则套房密室越多。《工段营造录》：“……三间居多，五间则藏东西梢间于房中，谓之套房，即古密室，复室，连房，闺房之属。”在这类套房前面，皆设小院，置花坛，夏日清风徐来，凉爽宜人，入冬则朔风不到，温暖适居。在封闭性的扬州住宅中，采用这种办法还是切合当时实际的。书房小者一间、两间，大者兼作花厅，一般都是三间。其前必叠石凿池，点缀花木修竹；或置花坛、药栏等，形成一种极清静的环境。在东门南向或西门南向的住宅，门屋旁的房屋，则属账房、书塾及杂屋等次要房屋，这些屋前的天井狭长，仅避日照兼起通风的作用。大门北向的住宅，则以“火巷”为通道，导致前部进入南向的主屋。

扬州住宅的外观，在中型以上的住宅，都按居住者的地位设照壁，大者用八字照壁，次者用一字照壁，最次者在对户他宅的墙上，用壁面隐出方形照壁的形状，华丽的照壁贴水磨面砖，雕刻花纹，正中嵌“福”字，像个园的大门上者，制作精美。外墙以清水砖砌成，讲究的用磨砖对缝做法。门楼用砖砌，加砖刻。最华丽的作八字形，复加斗拱藻井，如东圈门壶园大门即是。一般亦有用平整的磨砖贴面，简洁明快。按扬州以八刻著世（砖刻、牙刻、木刻、石刻、竹刻、漆刻、玉刻、磁刻），砖刻即为其中之一。大门髹黑漆，刊红门对，下有门枕石，石刻丰富多彩，大小按居住者的地位而定。屋顶皆作两坡顶，屋脊较高，用漏空脊（屋脊以瓦叠成空花形）。这些与高低叠落的山墙相衬托，有时在外墙顶开一排瓦花窗，可隐约透出院中树梢与藤萝。这些自然形成一种整齐而又清新的外貌，给巷景增加了生趣。

入大门迎面为砖刻土地堂，倚壁而建，外形与真实建筑相似。它的雕刻和大门门楼的形式相协调，是内照壁中最令人注目的。虽同时起一定的装饰作用，但总是封建迷信的产物，理应扬弃。门屋院内以砖或石墁地。二门与大门的形制相类似。厅堂高敞轩豁，一般用质量很高的本色杉木，而大住宅的厅堂又有用楠木、柏木，《工段营造录》载有用桫椤的。木材加工有外施水磨的，更是柔和圆润了。这种存素去华的大木构架，与清水砖墙的格调一致。厅堂外檐施翻轩，明间用桶扇，次间和厢房用和合窗。后期的建筑，则有改用槛窗的，在内厅与花厅，明间的桶扇只居中用两扇，两旁仍旧用和合窗。楼厅的槛窗，其槛墙改用栏杆，则内装活动的木榻板，在炎热季节可以卸除，以便通风，在分隔上，内院往往以花墙来区分，用地穴（门洞）贯通，地穴有门可开启。

院落的大小与建筑物高度的比例一般为1:1，在扬州地区能有充分的日照。夏日上加凉棚，前后门牖洞开，清风自引。从地穴中来的兜风，更是凉爽。到冬季将地穴门关闭，阳光满阶，不觉有严寒袭人了。这些花墙与重重的门户，却增加了庭院空间感与深度，有小宅不见其狭，大宅不觉其旷的好处，在解决功能的前提下，同时又扩大了艺术效果。大厅的院子用横长形，有的配上两厢或两廊，使主体突出。内厅都带两厢，院子形成方形，房屋进深一般比苏南浅，北面甚至有不设窗牖的，因夏季较凉爽，冬季在室内需要较多的日照的缘故。

室内的空间处理，主要希望达到有分有合，曲折有度，使用灵活，人处其间觉含蓄不尽的设计意图。因此在花厅中，必用罩或桶扇，划成似分非分、可大可小的空间，既有主次，又有变化。如仁丰里辛园、地官第小苑中皆可见到。厅室前面的翻轩，在进深较大的建筑中有用二卷（两个翻轩）的，如康山街卢宅。内室与套房有主副之别，似合又分，又内室往往连厢房，而以罩或桶扇分间，罩以圆光罩（罩作圆形的）为多，有的还施纱槅（罩的花纹中夹纱），雕刻多数精美。书房中亦可自由划分，应用上均较灵活。厅堂皆露明造（不用天花），亦不施草架（用两层屋顶），居住房屋有酌用天花的。花厅内部亦有作轩顶（卷棚）。房屋内都墁方砖，砖下四角置覆钵的“空铺”法（见《长物志》卷一），垫黄沙，磨砖对缝，既平且无潮湿之患。卧室内冬天上置木地屏（方形木制装脚的活动地板）保暖，并且同时亦减低了室内空间的净高。有些质量高的楼厅，二层亦墁砖，更有再加上地屏的，能使履步无声，与明代《长物志》卷一上所说办法“与平屋无异”相符合。这些当然只会在高级的住宅中出现了。一般近期的住宅，则皆用地板了。

内外墙都用砖实砌，在质量高的住宅中用清水砖，经济的住宅则用灰泥拼砌大小不等的杂砖，外表也很整齐。在外墙的转角，当一人高的地位，为了便利交通用抹角砌。廊壁部分刷白，内壁用木护壁，其余仍保存砖的本色。天井铺地通常用砖石铺，砖铺有方砖、条砖平铺，及条砖仄铺的。石铺则用石版与冰裂纹铺，更有用大方块大理石、高资石拼铺的。柱础用“古镜”式。在明代及清代早期的建筑中还沿用了“硕”形石础，大住宅皆用“石鼓”，或再置垫“覆盆”础石，取材用高资石兼有大理石的。

柱都为直柱。明代住宅的柱顶，尚存“卷杀”（曲钱）的手法，比例肥硕。柱径与柱高的比例约为1:9，如大东门毛宅大厅的。现在一般见到的比例在1:10～1:16。柱的排列，与《工段营造录》所说“厅堂无中柱，住屋有中柱”一致。大厅明间有用通长额枋，而减去平柱两根的，此为便利观剧不阻碍视线。梁架做法可分为三种：一是苏南的扁作做法；二是圆料直材，在扬州最为普遍；三是介于直梁与月梁（略作弯形的梁）间的介体，将直梁的两端略作“卷杀”，下刻弧线，此种做法看来似受徽式建筑的影响。这三种做法中以第二种足以代表扬州的风格。尚有北河下吴宅，建筑系出宁波匠师之手，应当是孤例了。圆料的梁架，用材挺健，而接头处的卯榫，砍杀尤精，很是准确。一般厅堂，主要梁架在前后柱间施五架梁，上置蜀柱，再安三架梁与脊瓜柱。不过檩下不施枋及垫板，与《工段营造录》所示不符，当为苏北地方做法，从结构上来说，似有不够周到的地方。花厅有用六架卷棚的，其山墙作圆形叠落式。豪华的厅堂有改为方柱方梁的，系《工段营造录》所谓方厅之制，翻轩一般为海棠轩（椽子弯作海棠形）与菱角轩（椽子弯作菱角状），但多变例。此外，鹤颈轩（椽子弯如鹤颈）也有见到，总的以船篷轩为多，草架只偶有用在翻轩之上。

栏杆的比例一般较高，花纹常用拐子纹，四周起凸形线脚。檐下挂落也很简洁，都与整个建筑物立面保持协调。屋顶在望砖上瓪瓦，其瓦饰有勾头滴水等；勾头的下部较长，滴水的上部加高，形式渐趋厚重。

扬州城区住宅的给水问题，除小秦淮与汶河一带有河水可应用外，住宅内皆有水井，少者一口，多者几口，其位置有在院子中、厨房前、园中或“火巷”内，更有掘在屋内的暗井（无井阑）。坊巷中的公共用井随处可见。凡在井的边墙，必砌发券（杭绍一带用竖立石版），以免墙身下陷，也是他处所罕见的。井水除洗涤及供作饮料外，必要时还可作消防用水，此外住宅内还置有积储檐漏供食用的天落水缸。它与供消防用的储水缸并备。每宅院子中有阴井，在大门外有总的下水道。至于池中置鱼缸，则是供金鱼栖息度冬用的。

扬州住宅建筑在外观上是修整挺健的，对城市面貌起到一定的影响，这许多井然有序的居住区，在我国旧城市中还是较少有的。它的优点是明洁宁静，大中寓小，分合自如。在空间处理上注意院落分隔与宽狭的组合，以及日照与通风的合理解决。建筑物不论大小，都配置恰当，比例匀整，用地面积亦称经济，达到居之者适，观之者畅的目的。在平面处理上能“因地制宜”巧于安排，不论何种朝向的地形，皆能得到南向；不论何种大小的地形，皆能有较好的空间组合，并解决了功能上的需要。而建筑手法，介于南北两地之间，以工整见长。这些都是扬州住宅的特征。

扬州的园林与住宅在我国建筑史上有其重要的价值，尤其是古代劳动人民在园林建筑方面的成就，可供现代园林建筑借鉴。

1961年8月初稿

1977年11月修订





瘦西湖漫谈


扬州瘦西湖由几条河流组织成一个狭长的水面，其中点缀一些岛屿，夹岸柳色，柔条千缕。在最阔的湖面上，五亭桥及白塔突出水面，如北海的琼华岛与西湖的保俶塔一样，成为瘦西湖的特征。白塔在形式上与北海相仿佛，然比例秀匀，玉立亭亭，晴云临水，有别于北海白塔的厚重工稳。从钓鱼台两圆拱门远眺，白塔与五亭桥正分别逗入两圆门中，构成了极空灵的一幅画图。每一个到过瘦西湖的人，在有意无意之中见到这种情景，感到有但可意会不可言传的妙境。这种手法，在园林建筑上称为“借景”，是我国造园艺术上最优秀巧妙手法之一。湖中最大一岛名小金山，它是仿镇山、金山而堆，却冠以一“小”字，此亦正如西湖之上加一“瘦”字、城内的秦淮河加一“小”字一样，都是以极玲珑婉约的字面来点出景物。因此我说瘦西湖如盆景一样，虽小却予人以“小中见大”的感觉。

瘦西湖四周无高山，仅其西北有平山堂与观音山，亦非峻拔凌云，唯略具山势而已，因此过去皆沿湖筑园。我们从清代《乾隆南巡盛典》、赵之璧《平山堂图》、李斗《扬州画舫录》及骆在田《扬州名胜图》等来看，可以见到清代乾隆、嘉庆二代瘦西湖最盛时期的景象。楼台亭榭，洞房曲户，一花一石，无不各出新意。这时的布置是以很多的私家园林环绕了瘦西湖，从北门直达平山堂，形成一个有合有分、互相“因借”的风景区。瘦西湖是水游诸园的通道。建筑物类皆一二层，在平面的处理上是曲折多变，如此不但增加了空间感，而且又与低平水面互相呼应，更突出了白塔、五亭桥，遥远地又以平山堂、观音山作“借景”。沿湖建筑特别注意到如何陆水交融，曲岸引流，使陆上有限的面积用水来加以扩大。现在对我们处理瘦西湖的布置上，这些手法想来还有借鉴的必要。至于假山，我觉得应该用平冈小坡形成起伏，用以点缀冲破平直的湖面与四野，使大园中的小园，在地形及空间分隔上，都起较多的变化。

扬州建筑兼有南北二地之长，既有北方之雄伟，复有南方之秀丽，因此在建筑形式方面，应该发挥其地方风格，不能夸苏式之轻巧，学北方之沉重，正须不轻不重，恰到好处。色泽方面，在雅淡的髹饰上，不妨略点缀少许鲜艳，使烟雨的水面上顿觉清新。旧时虹桥名红桥，是围以赤栏的。

平山堂是瘦西湖一带最高的据点，堂前可眺望江南山色。有一联将景物概括殆尽：“晓起凭阑，六代青山都到眼；晚来把酒，二分明月正当头。”而唐代杜牧的“青山隐隐水迢迢，秋尽江南草未凋”，又是在秋日登山，不期而然诵出来的诗句。此堂远眺，正与隔江山平，故称平山堂。平山二字，一言将此处景物道破。此山既以望为主，当然要注意其前的建筑物，如果为了远眺江南山色，近俯瘦西湖景物，而在山下大起楼阁，势必与平山堂争宠，最后卒至两难成美。我觉得平山堂下宜以点缀低平建筑，与瘦西湖蜿蜒曲折的湖尾相配合。这样不但烘托了平山堂的高度，同时又不阻碍平山堂的视野。从瘦西湖湖面远远望去，柳色掩映，仿佛一幅仙山楼阁，凭阑处处成图了。

扬州是隋唐古城（旧址在平山堂后），千余年来留下了许多胜迹，经过无数名人的题咏，渐渐地深入了大家的心中。如隋炀帝的迷楼故址，杜牧、姜夔所咏的二十四桥，欧阳修的平山堂，虹桥修禊的倚虹园等，它与瘦西湖的“四桥烟雨”“白塔晴云”“春台明月”“蜀冈晚照”等二十景一样，给瘦西湖招来了无数的游客，平添了无数的佳话。这些古迹与风景点，今后应宜重点突出地来修建整理。它是文学艺术与风景相合形成的结晶，是中国园林高度艺术的表现手法。

扬州旧称绿杨城郭，瘦西湖上又有绿杨村，不用说瘦西湖的绿化是应以杨柳为主了。也许从隋炀帝到扬州来后，人们一直抬高了这杨柳的地位，经千年多的沿袭，使扬州环绕了万缕千丝的依依柳色，装点成了一个晴雨皆宜，具有江南风格的淮左名都，这不能不说是成功的。它注意到植物的适应性与形态的优美，在城市绿化上能见功效，对此我们现在还有继承的必要。在瘦西湖的春日，我最爱“长堤春柳”一带，在夏雨笼晴的时分，我又喜看“四桥烟雨”。总之不论在山际水旁，廊沿亭畔，它都能安排得妥帖宜人，尤其迎风拂面，予人以十分依恋之感。杨柳之外，牡丹、芍药为扬州名花，园林中的牡丹台与芍药阑是最大的特色，而后者更为显著。姜夔词：“二十四桥仍在，波心荡、冷月无声。念桥边红药，年年知为谁生。”可以想见宋代湖上芍药种植的普遍。至于修竹，在扬州又有悠久的历史，所谓“竹西佳处”。古代画家石涛、郑燮、金农等都曾为竹写照，留下许多佳作。扬州的竹，清秀中带雄健，有其独特风格，与江南的稍异。瘦西湖四周无山，平畴空旷，似应以此遍植，则碧玉摇空与鹅黄拂水，发挥竹与柳的风姿神态，想来不至太无理吧。其他如玉兰芭蕉、天竹腊梅、海棠桃杏等，在瘦西湖皆能生长得很好。它们与前竹、柳在色泽构图上，皆能调和，在季节上，各抒所长，亦有培养之必要。山旁树际的书带草，终年常青，亦为此地特色。湖不广，荷花似应以少为宜，不致占过多水面。平山堂一区应以松林为障，银杏为辅，使高挺入云。今日古城中保存有巨大银杏的，当推扬州为最。今后对原有的大树，在建筑时应尽量地保存，《园冶》说得好：“多年树木，让一步可以立根，斫数桠不妨封顶。斯谓雕栋飞楹构易，荫槐挺玉成难。”

盆景在扬州一带有其悠久的历史，与江南苏州颉颃久矣。其特色是古拙经久，气魄雄伟，雅健多姿，而无忸怩作态之状；对自然的抵抗力很强，适应性亦大。在剪扎上下了功夫，大盆的松、柏、黄杨，虬枝老干，缀以“云片”繁枝，参差有序，具人工天然之美于一处。其他盆菊、桃桩、梅桩、香橼、文旦桩等，亦各臻其妙。它可说是南北、江浙盆景手法的总和，而又能自出心裁，别成一格，故云之为“扬州风”。

瘦西湖湖面不大，水面狭长曲折。要在这样小的范围中游览欣赏，体会其人工风景区的妙处，在游的方式上，亦经推敲过一番。如疾车走马，片刻即尽，则雨丝风片，烟渚柔波，都无从领略。如易以画舫，从城内小秦淮慢慢地摇荡入湖，这样不但延长了游程，并且自画舫中不同的窗框中窥湖上景物，构成了无数生动的构图，给游者以细细的咀嚼，它和西湖的游艇是有浅斟低酌与饱饮大嚼的不同。王士祯诗说：“日午画船桥下过，衣香人影太匆匆。”我想既到瘦西湖去，不妨细细领略一番，何必太匆匆地走马看花呢。

我国古典园林及风景名胜地的联额，是对这风景点最概括而最美丽的说明，使游者在欣赏时起很大的理解作用，瘦西湖当然不能例外。其选词择句，书法形式，都经细致琢磨，瘦西湖的大名，是与这些联额分不开的。在《扬州画舫录》中，我们随便检出几联，如“四桥烟雨”的集唐诗二联：“树影悠悠花悄悄，晴雨漠漠柳毵毵”，“春烟生古石，疏柳映新塘”等，都是信手拈来，遂成妙语。其风景点及建筑物的命名，都环绕了瘦西湖的特征“瘦”来安排，辞采上没有与瘦西湖的总名有所抵触。瘦西湖不但在具体的景物色调上能保持统一，而且对那些无形的声诗，亦是作同样的处理，益信我国园林设计是多方面的一个综合艺术作品。

总之，瘦西湖是扬州的风景区，它利用自然的地形，加以人工的整理，由很多小园形成一个整体，其中有分有合，有主有宾，互相“因借”，虽范围不大，而景物无穷。尤其在摹仿他处能不落因袭，处处显示自己面貌，在我国古典园林中别具一格。由此可见，造园虽有法而无式，但能掌握“因地制宜”与“借景”等原则，那么高冈低坡、山亭水榭，都可随宜安排，有法度可循，使风花雪月长驻容颜。

瘦西湖的形成，自有其历史的背景。对于在一定历史条件下形成的风景区，在今日修建时，我们固要考虑其原来特色，而更重要的，还应考虑怎样与今日的生活相配合，做到古为今用，又不破坏其原有风格，这是值得大家讨论的。我想如果做得好的话，瘦西湖二十景外，必然有更多新的景物产生。至于怎样“因地制宜”与“借景”等，在节约人力、物力的原则下，对中小型城市布置绿化园林地带，我觉得瘦西湖还有许多可以参考的地方，但仍要充分发挥该地方的特点，做到园异景新。今日我介绍瘦西湖，亦不过标其一格而已。“十里画图新阆苑，二分明月旧扬州。”我相信在今后的建设中，瘦西湖将变得更为美丽。

《文汇报》1962年6月14日





扬州大明寺


法净寺为扬州著名丛林之一，古名“大明寺”，又称栖灵寺，创建于南北朝刘宋孝武帝时。孝武以大明纪年，遂以大明颜其额。隋炀帝时亦称“西寺”，因其行宫居于寺之东。清康熙“南巡”时，改名“法净寺”。唐代赴日传播文化的鉴真和尚，就是在这里接受日僧的邀请而东渡出海的。

唐代的大明寺早毁，明万历年间扬州知府吴秀重修，崇祯十二年（1639年）巡漕御史杨仁再兴建。清顺治时赵有成、雍正时汪应庚等又两次修建。1853年左右毁。迨清同治中，两淮盐运使方濬颐重建。1934年又重修。

寺东原有塔。隋仁寿元年（601年）建九层，颇负盛名，李白、高适、刘长卿、刘禹锡、白居易等都来攀登过。唐会昌三年（843年）火焚。宋景德元年（1004年）可政和尚重建，又圮。可证前者应为木塔，后者则为砖塔。

从曲折的瘦西湖，一直延伸到蜀冈南麓的“平山堂”坞，经登山御道抵寺。山门额为“敕建法净寺”，计三间单檐硬山造。前有一牌楼，正面题“栖灵遗迹”，另一面题“丰乐名区”，姚煌书。石狮一对，刻法工整，为清帝“南巡”时之物。山门东壁上嵌配以王澍书“天下第五泉”五字。大殿面阔三间带周廊，重檐歇山造，前后附加硬山披廊。其后原有万佛楼、方丈等建筑，现都不存。殿东，前通“文章奥区”额一门，达平远楼。《扬州画舫录》卷十六云：“最上者高寺一层，最下者矮寺一层，其第二层与寺平，故又谓之平楼。”今楼虽为清同治间重建，而制度仍依旧。其底层后尚有暗室，从外面不能察。楼前有院，其东隅尚存清道光御笔“印心石屋”四字横形巨碑。楼东即瘦西湖二十四景中的“双峰云栈”“蜀冈晚眺”与“万松叠翠”。清方濬颐有联云：“三级曩增高，两点金焦，助起怀前吟兴；双峰今耸秀，万株松栝，涌来槛外涛声。”今游客登楼，便能有此感觉。楼后有厅三间，前施抱厦，曾移“晴空阁”一额于此。再后为报本堂（曾额四松草堂）。报本堂东为悟轩，原多牡丹，故曾移额“洛春”张之。诸堂前皆点石栽花，而蕉丛尤为胜色。是区北之余地，疑即栖灵塔故址，鉴真和尚纪念馆建造于此。馆为梁思成教授设计，仿日本唐招提寺，纪念碑据唐式，额系郭沫若同志题，记由中国佛教会赵朴初会长撰书。余皆参与其事。

从法净寺大殿西转，通过有“仙人旧馆”额的一门，即抵堂前，是法净寺的一部分。此堂为宋庆历八年（1048年）欧阳修任扬州太守时创建，坐此堂中，望隔江诸山，似皆与此堂平列，故名平山堂。嘉祐八年（1063年）、淳熙间及嘉定三年（1210年）等重修。明万历间及清康熙十二年（1673年）亦有修建，至乾隆元年（1736年）又重建，1853年毁。同治中方濬颐重建。此堂于清康熙元年（1662年）改为寺。

堂系面阔五间，深三间敞口厅，其前有台，殆即“行春台”旧址。有古藤一架，杂以芭蕉丛竹，配置颇称雅秀。台下幽篁古木之外，远帆闲云出没于旷空有无之间，江南诸峰拱揖槛前。有联云：“晓起凭阑，六代青山都到眼；晚来把酒，二分明月正当头。”极妙。

堂后为谷林堂三间，取意于东坡诗“深谷下窈窕，高林合扶苏”句。后为六一祠，亦称欧阳祠，清光绪五年（1879年）两淮盐运使欧阳正墉重建，系面阔五间带周廊的单檐歇山式。中置神龛，龛中欧阳修石刻像，利用反光作用，远看白须，近看黑须，艺术评价甚高，并有李公度撰文一碑记其事。堂前假山一丘，玉兰古柏数干，春时花影扶疏。南向通月门为西园，即“御苑”所在，乾隆十六年（1751年）汪应庚所筑，多古木幽篁，大池辅以黄石山，极起伏深邃之致。所谓“天下第五泉”，其说纷纭，现一在池中，一在岸上。池中一口，上有王澍所书“天下第五泉”横额。清乾隆汪应庚凿池时所得，后于其上复井亭。岸上一口系明僧沧溟所发现；嘉庆中巡盐御史徐九皋为书“第五泉”三大字，刻石立于泉侧。西园原有北楼、荷厅、观瀑亭、梅厅等诸胜。今岸上之五泉亭、御碑亭、四方亭等，均已次第修复。

《文物》1963年第9期





西湖园林风格漫谈


西湖的园林建筑是我们园林修建工作者的一个重大课题，它既复杂又多样，其中有巨作、有小品，是好题材。古来的作家诗人，从各种不同角度，写成了若干的不朽作品，到今日尚能引起我们或多或少的幻想和憧憬。

西湖是我国最美丽的风景区之一。今天在党的领导下，经过多少人的辛勤劳动，使她越变越美丽。可是西湖并不是从白纸上绘制的一幅新图画，她至少已有一千多年的历史（说得少点从唐宋开始），并在前人的基础上一直在重建修改。唐人诗词上歌咏的与宋人笔记上记载的西湖，我们今天仍能在文献资料中看到。社会在不断发展，西湖也不断地在变，今天我们希望她变得更好，因此有必要来讨论一下。清人汪春田有《重葺文园诗》：“换却花篱补石阑，改园更比改诗难；果能字字吟来稳，小有亭台亦耐看。”这首诗对我们园林修建工作者来说，真是一言道破了其中甘苦的，他的体会确是“如鱼饮水，冷暖自知”。花篱也罢，石阑也罢，我们今天要推敲的是到底今后西湖在建设中应如何变得更理想，这就牵涉到西湖园林风格问题，这问题我相信大家一定可以“争鸣”一下。如今我来先谈一谈西湖的风景。

西湖在杭州城西，过去沿湖滨路一带是城墙，从前游西湖要出钱塘门、涌金门与清波门，因此《白蛇传》的许仙与白娘娘就是在这儿会面的。她既位于西首，三面环山，一面临城，因此在凭眺上就有三个面：即向南山、北山及面城的西山。以风景而论，从南向北，从东向西，比从北望南来得好，因为向北向西，山色都在阳面，景物宜人，如私家园林的“见山楼”“荷花厅”多半是北向的。可是建筑物面向风景后，又不免要处于阴面，想达到“二难并，四美具”，就要求建筑师在单体设计时，在朝向上巧妙地考虑问题了。西山与北山既为最好的风景面，因此应考虑这两山（包括孤山）是否适宜造过于高大的建筑物，以致占去过多的绿化面与山水；如孤山，本来不大，如果重重地满布建筑物的话，是否会产生头重脚轻失调现象。同济大学设计院在孤山图书馆设计方案时，我就开宗明义地提出了这个问题。即使不得已在实际需要上必须建造，亦宜大园包小园，以散为主，这样使建筑物隐于高树奇石之中，两者会显得相得益彰。再其次，有些风景遥望极佳，而观赏者要立足于相当距离外的观赏点，因此建筑物要发挥观赏佳景作用，并不等于要据此佳丽之地大兴土木，甚至于踞山盘居，而应若接若离地去欣赏此景，这就是造园中所谓“借景”“对景”的命意所在。我想如果最好的风景面上都造上了房子，不但破坏了风景面，即居此建筑物中亦了无足观，正所谓“不见庐山真面目”了。过去诗文中常常提到杭州城南风光，依我看还是北望宝石山、孤山与白堤一带景物更为美妙吧！

西湖风景有开朗明净似镜的湖光，有深涧曲折、万竹夹道的山径，有临水的水阁湖楼，有倚山的山居岩舍，景物各因所处之地不同而异。这些正是由西湖有山有水的优越条件而形成。既有此优越的条件，那么“因地制宜”便是我们设计时最好的依据了。文章有论著、有小品，各因体裁内容而异，但总是要切题，要有法度。清代钱泳说得好：“造园如作诗文，必使曲折有法。”这就提出了园林要曲折，要有变化的要求，因此西湖既有如此多变的风景面，我们做起文章来正需诗词歌赋件件齐备，画龙点睛，锦上添花，只要我们构思下笔就是。我觉得今后对西湖这许多不同的风景面，应事先好好地安排考虑一下，最重要的是先广搜历史文献然后实地勘察，左顾右盼，上眺下瞰，选出若干观赏点。选就以后，就能规定何处可以建筑，何处只供观赏不能建造多量建筑物，何处适宜作安静的疗养处，何处是文化休憩处。这都要先“相地”，正如西泠印社四照阁上一联所说的：“面面有情，环水抱山山抱水；心心相印，因人传地地传人。”上联所指，是针对“相地”“借景”两件园林中最主要的要求而言，我想如果到四照阁去过的人，一定体会很深。而南山区的雷峰塔，则更是重要的一个“点景”建筑。

大规模的风景区必然有隐与显不同的风景点，像西湖这样好的自然环境，当然不能例外，有面面有情、处处生姿的西湖湖面及环山；有“遥看近却无”的“双峰插云”；更有“曲径通幽”的韬光龙井。古人在处理这许多各具特色的风景点，用的是不同的巧妙手法，因此今后安排景物时，如何能做到不落常套，推陈出新，我想对前人的一些优秀手法，以及保存下来的出色实例，都应做进一步的继承与发扬。当然我们事先应做很好的调查，将原来的家底摸摸清楚，再做出全面的分析，这样可能比较实事求是一些。

西湖是个大风景区，建筑物对景物起着很大的作用，两者互相依存，所谓“好花须映好楼台”。尤其是中国园林，这种特点更显得突出。西湖不像私家园林那样要用大量的亭台楼阁，可是建筑物却是不可缺少的主体之一。我想西湖不同于今日苏扬一带的古典园林，建筑物的形式不必局限于翼角起翘的南方大型建筑形式；当然红楼碧瓦亦非所取，如果说能做到雅淡的粉墙素瓦的浙中风格，予人以清静恬适的感觉便是。大型的可以翼角起翘，小型的可以水戗、发戗或悬山、硬山，游廊、半亭，做到曲折得宜，便是好布置。我们试看北京颐和园主要的佛香阁一组用琉璃瓦大屋顶，次要的殿宇馆阁，就是灰瓦复顶。即使封建社会皇家的穷奢极欲，也还不是千篇一律的处理。再者西湖范围既如此之大，地区有隐有显，有些地方建筑物要突出，有些地方相反地要不显著，有些地方要适当地点缀，因此在不同的情况下，要灵活地应用，确定风景和建筑何者为主，或风景与建筑必须相映成趣，这些都要事先充分地考虑。尤其是今天，西湖的建筑物有着不同的功能，这就使我们不能强调内容为先还是形式为先，要注意到两者关系的统一。好在西湖范围较大，有水有山，有谷有岭，有前山有后山，如果能如上文所说能事先有明确的分区，严格地执行，这问题想来也不太大。如此就能保持整个西湖风格的统一，与其景物的特色。

西湖过去有“十景”，今后当有更多的好景。所谓“十景”是指十个不同的风景欣赏点，有带季节性的如“苏堤春晓”“平湖秋月”；有带时间性的“雷峰夕照”；有表示气候特色的“曲院风荷”“断桥残雪”；有突出山景的“双峰插云”；有着重听觉的“柳浪闻莺”，等等。总之根据不同的地点、时间、空间，产生了不同的景物，这些景物流传得那么久，那么深入人心，是并非偶然的。好景一经道破，便成绝响，自然每一个到过西湖的人都会留下不灭的印象。因此今日对于景物的突出，主题的明确，是要加以慎重考虑的。如果景物宾重于主，或虽有主而不突出，如“曲院风荷”没有荷花，即使有亦不过点缀一下，那么如何叫人一望便知是名副其实呢？所以我这里提出，今后对于这类复杂课题，都要提高到主宾明确，运用诗情画意，若即若离，空蒙山色，迷离烟水的境界去进行思考处理。因此说西湖是画，是诗，是园林，关键在我们如何地从各种不同角度来理解她。

树木对于园林的风格是起一定作用的。记得古人有这样的句子：“明湖一碧，青山四围，六桥锁烟水。”将西湖风景一下子勾勒了出来。从“六桥烟水”四字，必然使读者联想到西湖的杨柳。这是烟水杨柳，是那么的拂水依人。再说“绿杨城郭是扬州”，“白门杨柳好藏鸦”，都是说像扬州、南京这种城市，正如西湖一样以杨柳为其主要绿化物。其他如黄山松、栖霞山红叶，也都各有其绿化特征。西湖在整个的绿化上不能不有其主要的树类，然后其他次要的树木才能环绕主要树木，适当地进行配合与安排。如果不加选择，兼收并蓄的话，很难想象会造成什么结果。正如画一样必定要有统一的气韵格调，假山有统一的皴法。我觉得西湖似应以杨柳为主。此树喜水，培养亦易，是绿化中最易见效的植物。其次必定要注意到风景点的特点，如韬光的楠木林，云栖、龙井的竹径，满觉陇的桂花，孤山的梅花，都要重点栽植，这样既有一般，又有重点，更好地构成了风景地区的逗人风光。至于宜于西湖生长的一些花木，如樟树、竹林，前者数年即亭亭如盖，后者隔岁便翠竿成荫，在浙中园林常以此二者为主要绿化植物，而且经济价值亦大，我认为亦不妨一试，以标识浙中园林植物的特点。至于外来的植物，在不破坏原来风格的情况下，亦可酌量栽植，不过最好是专门辟为植物园，其所收效果或较散植为佳。盆景在浙江所见的，比苏州、扬州更丰富多彩。我记得过去看见的那些梅桩与佛手桩、香橼桩，培养得好，苔枝缀玉，碧树垂金，都是他处不及的，皆出金华、兰溪匠师之手。像这些地方特色较重的盆景，如果能继续发扬的话，一定会增加西湖不少景色。

《文汇报》1962年3月14日





绍兴的沈园与春波桥


前几年我因绍兴的禹庙与兰亭的修复工程，到绍兴去了，住在鲁迅纪念馆。相近有一座春波桥，桥旁就是沈园，里面并设了南宋爱国诗人陆放翁（游）的纪念馆。沈园亦经过整理，新筑了围墙，常常有从各地方去凭吊的人，尤其是在春日。这里是放翁最有名的一首作品——《钗头凤》词的诞生地。这词使人联想到放翁在旧社会封建势力压迫下的一幕悲剧。

沈园在春波桥旁，现存小园一角，古木数株，在积土的小坡上，点缀一些黄石。山旁清池澄澈，环境至为幽静。旁有屋数椽，今为放翁纪念堂，内部陈列了放翁遗像以及放翁作品。根据记载，沈园在南宋是个名园，范围比今日要大几倍。

放翁原娶唐琬，是他母亲的侄女，两人感情很好。后来因为他母亲不喜欢这位媳妇，放翁又不忍出其妻，将她居住到另一个地方，但终因迫于母命而分开了。唐琬不得已改嫁给当时的宗室赵士程。有一年正月，两人相遇在城南禹迹寺（今尚存，建筑物已重建）沈氏园，酒间放翁赋《钗头凤》一词，题于壁间。词云：“红酥手，黄滕酒，满城春色宫墙柳。东风恶，欢情薄，一怀愁绪，几年离索。错，错，错！春如旧，人空瘦，泪痕红浥鲛绡透。桃花落，闲池阁。山盟虽在，锦书难托。莫，莫，莫！”唐琬的和词云：“世情薄，人情恶，雨过黄昏花易落。晓风干，泪痕残，欲笺心事，独语斜阑。难，难，难！人成各，今非昨，病魂常似秋千索。角声寒，夜阑珊，怕人寻问，咽泪装欢，瞒，瞒，瞒！”这是绍兴二十五年（1155年），放翁三十一岁。不久唐琬死，这对放翁当然是一个刺激，这刺激与隐痛可说一直延续到他将死。绍熙三年（1192年）放翁六十八岁，又作了一首诗，序云：“禹迹寺南有沈氏小园，四十年前尝题小词壁间，偶复一到，园已三易主，读之怅然。”诗云：“枫叶初丹槲叶黄，河阳愁鬓怯新霜；林亭旧感空回首，泉路凭谁说断肠。坏壁题诗尘漠漠，断云幽梦事茫茫；年来妄念消除尽，回向蒲龛一炷香。”放翁晚年是住在城外鉴湖畔的山上，每次入城，必登寺眺望沈园一番，因此又赋了二首诗说：“梦断香消四十年，沈园柳老不飞绵；此身行作稽山土，犹吊遗踪一泫然。”“城上斜阳画角哀，沈园非复旧池台；伤心桥下春波绿，曾见惊鸿照影来。”第二首诗的末后两句写得那么真挚，今日熟悉这诗的游客过春波桥[9]，望了桥下清澈的流水，总要想起这两句来。此时的放翁已七十五岁了。到开禧元年（1205年），放翁八十岁那年，又作了《岁暮梦游沈氏园》的两首诗：“路近城南已怕行，沈家园里更伤情；香穿客袖梅花在，绿蘸寺桥春水生。”“城南小陌又逢春，只见梅花不见人；玉骨久成泉下土，墨痕犹锁壁间尘。”已是垂老的情怀，尚是难忘这段旧事。

我们谈了这一些诗词，使人很清楚地明白了这一个故事与沈园及春波桥的由来，但见文字是那么平易能懂，情感与意思是那么的深刻动人。如今人民政府已将沈园修复，又添设了纪念馆。旧社会一去不复返，旧的封建制度再也不会再来。我想放翁地下有知，亦当含笑于九泉了。

香港《文汇报》1963年10月2日





同里退思园


初冬的微阳，浅照在江南的原野，我又重游了水乡吴江同里的退思园。往事如烟，触景怀人，说来也话长了。

退思园自从我誉为贴水园后，地方上能欣然会意，花了很大的力量，修理得体。我小立池边，想起我初知退思园之名，还是四十多年前的事了。我当时在圣约翰大学教书，同事任味之（传薪）先生就是该园的主人。任老长我三十岁，与我为忘年交，学者兼名士，他能度曲，是曲学泰斗吴瞿安（梅）的好友。留学过德国，又在园东创办了一所女子中学，开风气之先。园与宅相连，前有菊圃，植菊千本，与常熟曾孟朴先生的虚廓园中栽月季一样豪华，我相信将来退思园的艺菊也可能添一时景吧。

历史上，同里有位计成，在中国造园史上享有不朽的盛名。计成生于明万历十年（1582年），他著有《园冶》一书，是造园学的经典著作，不但影响我国，而且传播到日本及现在的西方。明年是他诞生四百十岁周年，我建议我们造园界在吴江县政府的倡导下，在同里开个纪念会，并在那里造一个“计亭”，让世界的园林界与旅游者前来凭吊。

吴江这地方，真是个文化之地，过去茶坊酒肆中品画闲吟，听书拍曲，仅以我认识的学者名流曲家来谈，除任老外，还有金松岑、凌敬言、金立初、蔡正仁、计镇华、徐孝穆诸先生，人物前后跨越约一百年。这个以园名曲名的江南水乡，触发了我的情思，因此叫出了“江南华厦，水乡名园”两句话，还加了一句“度曲松陵”（吴江又称松陵）。

任味之先生是退思园的最后主人了，晚年住上海，园渐衰落，一直到1949年后已是残毁不堪了。因为任老的关系，我关心了一下，终于救了出来，这也是佛家所谓“缘”吧？

同里以水名，无水无同里，过去退思园边就有清流，现在填掉了。我多么希望能恢复原状。退思园论时代是较晚近一些，布局进步了，正路照壁门屋下房轿厅大厅，东边上房是主人居住之处，一个大走马楼，左右楼廊联之，天井大，很是开朗；再东为客房、书房，在楼屋中，点缀山石乔木，极清静；再东为花园，园外远处为女校，其平面发展自西向东，各自成区，园又有别门可出入。华厦完整，园林如画，相配得很是可人、宜人，可惜园外有一座水塔，借景变成增丑，不知何日可以迁走呢？

目前大家在谈经济开发，同里以园带水，以水带财，水乡、水园、水磨腔（昆曲名水磨腔）——中国的威尼斯。如能恢复已填的市河，可形成以水游为主的水乡风味特色的江南景点。“曲终过尽松陵路，回首烟波十四桥。”太富有诗情画意了。

1991年1月





上海的豫园与内园


豫园与内园皆在上海旧城区城隍庙的前后，为上海目前保存较为完整的旧园林。上海市文化局与文物管理委员会十分重视这个名园，除加以管理外，并逐步进行了修整，给人口密度最多的地区以很好的绿化环境，作为广大人民游憩的地方，充分发挥了该园的作用。年来我参与是项工作，遂将所见，介绍于后：

1.豫园是明代四川布政使上海人潘允端为侍奉他的父亲——明嘉靖间尚书潘恩所筑，取“豫悦老亲”的意思，名为豫园。从明朱厚熜（世宗）嘉靖三十八年（1559年）开始兴建，到明朱翊钧（神宗）万历五年（1577年）完成，前后花了十八年工夫，占地七十余亩，为当时江南有数的名园（潘宅在园东安仁街梧桐路一带，规模甲上海，其宅内五老峰之一，今在延安中路旧严宅内）。17世纪中叶，潘氏后裔衰落，园林渐形荒废。清弘历（高宗）乾隆二十五年（1760年），该地人士集资购得是园一部分，重行整理。当时该园前面已在清玄烨（圣祖）四十八年（1709年）筑有“内园”，二园在位置上所在不同，就以东西园相呼，豫园在西，遂名西园了。清道光间，豫园因年久失修，当时地方官曾通令由各同业公所分管，作为议事之所，计二十一个行业各处一区，自行修葺。旻宁（宣宗）道光二十二年（1842年）鸦片战争时，英兵侵入上海，盘踞城隍庙五日，园林遭受破坏。其后奕詝（文宗）咸丰十年（1860年），清政府勾结帝国主义镇压太平天国革命，英法军队又侵入城隍庙，造成更大的破坏。清末园西一带又辟为市肆，园之本身益形缩小，如今附近几条马路如凝晖路、船舫路、九狮亭等，皆因旧时凝晖阁、船舫厅、九狮亭而得名的。

豫园今虽已被分隔，然所存整体，尚能追溯其大部分。上海市的新规划，将来是要将它合并起来的。今日所见豫园是当年东北隅的一部分，其布局以大假山为主，其下凿池构亭，桥分高下。隔水建阁，贯以花廊，而支流弯转，折入东部，复绕以山石水阁，因此山水皆有聚有散，主次分明，循地形而安排，犹是明代造园的一些好方法。

萃秀堂是大假山区的主要建筑物，位于山的东麓，系面山而筑。山积土累黄石而成，出叠山家张南阳之手，为江南现存最大黄石山。山路泉流迂曲，有引人入胜之感。自萃秀堂绕花廊，入山路，有明祝枝山所书“溪山清赏”的石刻，可见其地境界之美。达巅有平台，坐此四望，全园景物坐拥而得。其旁有小亭，旧时浦江片帆呈现槛前，故名望江亭。山麓临池又建一亭，倒影可鉴。隔池为仰山堂，系二层楼阁，外观形制颇多变化，横卧波面，倒影清晰。水自此分流，西北入山间，谷有瀑注池中。向东过水榭绕万花楼下，虽狭长清流，然其上隔以花墙，水复自月门中穿过，望去觉深远不知其终。两旁古树秀石，荫翳蔽日，意境幽极。银杏及广玉兰扶疏接叶，银杏大可合抱，似为明代旧物。大假山以雄伟见长，水池以开朗取胜，而此小流又以深静颉颃前二者了。在设计时尤为可取的，是利用清流与复廊二者的联系，而以水榭作为过渡，砖框漏窗的分隔与透视，顿使空间扩大，层次加多，不因地小而无可安排。

小溪东向至点春堂前又渐广（原在点春堂前西南角建有洋楼，1958年拆除，重行布置）。“凤舞鸾鸣”为三面临水之阁，与堂相对。其前则为和煦堂，东面依墙，奇峰突兀，池水潆洄，有泉瀑如注。山巅为快阁，据此东部尽头西眺，大假山又移置槛前了。山下绕以花墙，墙内筑静宜轩。坐轩中，漏窗之外的景物隐约可见，而自外内望又似隔院楼台，莫穷其尽。点春堂弯沿曲廊，可导至情话室，其旁为井亭与学圃。学圃亦踞山而筑，山下有洞可通。点春堂，在清奕詝（文宗）咸丰三年（1853年）上海人民起义时，小刀会领袖刘丽川等解放上海县城达十七个月，即于此设立指挥所，因此也是人民革命的重要遗迹。

2.内园原称东园，建于清玄烨（圣祖）康熙四十八年（1709年）。占地仅二亩，而亭台花木，池沼水石，颇为修整，在江南小型园林中，还是保存较好的。晴雪堂为该园主要建筑物，面对假山，山后及左右环以层楼，为此园之主要特色，有延清楼、观涛楼等。耸翠亭出小山之上，其下绕以龙墙与疏筠奇石。出小门为九狮池，一泓澄碧，倒影亭台，坐池边游廊，望修竹游鱼，环境幽绝。此池面积至小，但水自龙墙下洞曲流出，仍无局促之感。从池旁曲廊折回晴雪堂。观涛楼原可眺黄浦江烟波，因此而定名，今则为市肆诸屋所蔽，故仅存其名了。

清代造园，难免在小范围中贪多，亭台楼阁，妄加拼凑，致缺少自然之感，布局似欠开朗。内园显然受此影响，与豫园之大刀阔斧的手笔，自有轩轾。然此园如九狮池附近一部分，尚曲折有致，晴雪堂前空间较广，不失为好的设计。

总之，二园在布局上有所差异，但局部地方如假山的堆砌，建筑物的凌乱无计划，以及庸俗的增修，都是清末叶各行业擅自修理所造成的后果。今后在修复工作中，还是要留心旧日规模，去芜存菁，复原旧观才是。

其他如大荷池、九曲桥、得月楼、环龙桥、玉玲珑湖石、九狮亭遗址等，均属豫园所有，今皆在市肆之中，故不述及。（作者按：在1958年的兴修中，玉玲珑湖石及九狮亭、得月楼等皆复原，并在中部开凿了大池。）

《文物参考资料》1957年第6期





悠然把酒对西山：颐和园


“更喜高楼明月夜，悠然把酒对西山”，明米万钟[10]在他北京西郊的园林里，写了这两句诗句。一望而知是从晋人陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”脱胎而来的。不管“对”也好，“见”也好，所指的都是远处的山。这就是中国园林设计中的借景。把远景纳为园中一景，增加了该园的景色变化。这在中国古代造园中早已应用，明计成[11]在他所著《园冶》一书中总结出来，有了定名。他说：“借者，园虽别内外，得景无拘远近。”已阐述得很明白了。

北京的西郊，西山蜿蜒若屏，清泉汇为湖沼，最宜建园，历史上曾为北京园林集中之地，明清两代，蔚为大观，其中圆明园更被称为“万园之园”。这座在历史上驰名中外的名园——圆明园，其于造园之术，可用“因水成景，借景西山”八字来概括。圆明园的成功，在于“因”“借”二字，是中国古代园林主要手法的具体表现。偌大的一个园林，如果立意不明，终难成佳构。所以造园要立意在先。尤其是郊园，郊园多野趣，重借景。这两点不论从哪一个园，即今日尚存的颐和园，都能体现出来。

圆明园在1860年英法联军与1900年八国联军入侵北京时已全被焚毁，今仅存断垣残基。如今，只能用另一个大园林——颐和园来谈借景。

颐和园在北京西北郊10公里，万寿山耸翠园北，昆明湖弥漫山前，玉泉山蜿蜒其西，风景洵美。

颐和园在元代名瓮山金海，至明代有所增饰，名好山园。清康熙四十一年（1702年）曾就此作罋山行宫。清乾隆十五年（1750年）开始大规模兴建，更名清漪园。1860年为英法联军所毁，1886年修复，易名颐和园。1900年又为八国联军所破坏，1903年又重修，遂成今状。

颐和园是以杭州西湖为蓝本，精心模拟，故西堤、水岛、烟柳画桥，移江南的淡妆，现北地之胭脂，景虽有相同，趣则各异。

园面积达三四平方公里，水面占四分之三，北国江南因水而成。入东宫门，见仁寿殿，峻宇翚飞，峰石罗前。绕其南豁然开朗，明湖在望。

万寿山面临昆明湖，佛香阁踞其巅，八角四层，俨然为全园之中心。登阁则西山如黛，湖光似镜，跃然眼帘；俯视则亭馆扑地，长廊萦带，景色全囿于一园之内，其所以得无尽之趣，在于借景。小坐湖畔的湖山真意亭，玉泉山山色塔影，移入槛前，而西山不语，直走京畿，明秀中又富雄伟，为他园所不及。

廊在中国园林中极尽变化之能事，颐和园长廊可算显例，其予游者之兴味最浓，印象特深，廊引人随，中国画山水手卷，于此舒展，移步换景，上苑别馆，有别宫禁，宜其清代帝王常作园居。

谐趣园独自成区，倚万寿山之东麓，积水以成池，周以亭榭，小桥浮水，游廊随经，适宜静观，此大园中之小园，自有天地。园仿江南无锡寄畅园，以同属山麓园，故有积水，皆有景可借。

水曲由岸，水隔因堤，故颐和园以长堤分隔，斯景始出，而桥式之多，构图之美，处处画本，若玉带桥之莹洁柔和，十七孔桥之仿佛垂虹，每当山横春霭，新柳拂水，游人泛舟，所得之景与陆上得之景，分明异趣。而处处皆能映西山入园，足证“借景”之妙。





恭王府小记


是往事了！提起神伤。却又是新事，令人兴奋。回思1961年冬，我与何其芳、王昆仑、朱家溍等同志相偕调查恭王府（相传的大观园遗迹），匆匆已十余年。何其芳同志下世数载，旧游如梦！怎不令人黯然低回。去冬海外归来，居停京华，其庸兄要我再行踏勘，说又有可能筹建为曹雪芹纪念馆。春色无边，重来天地，振我疲躯，自然而然产生出两种不同的心境，神伤与兴奋，交并盘旋在我的脑海中。

记得过去看到英国出版的一本Orvald Sirien所著的《中国园林》，刊有恭王府的照片，楼阁山池，水木明瑟，确令人神往。后来我到北京，曾涉足其间，虽小颓风范而丘壑独存，红楼旧梦一时涌现心头。这偌大的一个王府，在悠长的岁月中，它经过了多少变幻。“词客有灵应识我”，如果真的曹雪芹有知的话，那我亦不虚此行了。

恭王府在什刹海银锭桥南，是北京现存诸王府中，结构最精，布置得宜，且拥有大花园的一组建筑群。王府之制，一般其头门不正开，东向，入门则诸门自南往北，当然恭王府亦不例外，可惜其前布局变动了，尽管如此，可是排场与气魄依稀当年。围墙范围极大，唯东侧者，形制极古朴，“收分”（下大上小）显著，做法与西四羊市大街之历代帝王庙者相同，而雄伟则过之，此庙为明嘉靖九年（1530年）就保安寺址创建，清雍正七年（1729年）重修。于此可证恭王府旧址由来久矣。府建筑共三路，正路今存两门，正堂（厅）已毁，后堂（厅）悬“嘉乐堂”额，传为乾隆时和珅府之物。则此建筑年代自明。东路共三进，前进梁架用小五架梁式，此种做法，见明计成《园冶》一书，明代及清初建筑屡见此制，到乾隆后几成绝响。其后两进，建筑用材与前者同属挺秀，不似乾隆时之肥硕，所砌之砖与乾隆后之规格有别，皆可初步认为康熙时所建。西路亦三进，后进垂花门悬“天香庭院”额，正房有匾名“锡晋斋”，皆为恭王府旧物。柱础施雕，其内部用装修分隔，洞房曲户，回环四合，精妙绝伦，堪与故宫乾隆花园符望阁相颉颃。我来之时，适值花期，院内梨云、棠雨、丁香雪，与扶疏竹影交响成曲，南归相思，又是天涯。后部横楼长一百六十米，阑干修直，窗影玲珑，人影衣香，令人忘返。其置楼梯处，原堆有木假山，为海内仅见孤例。就年代论此楼较迟。以整个王府来说似是从东向西发展而成。楼后为花园，其东部小院，翠竹丛生，廊空室静，帘隐几净，多雅淡之趣，虽属后建，而布局似沿旧格，垂花门前四老槐，腹空皮留，可为此院年代之证物。此即所谓潇湘馆。而廊庑周接，亭阁参差，与苍松翠柏，古槐垂杨，掩映成趣。间有水石之胜，北国之园得无枯寂之感。最后亘于北垣下，以山作屏者为“蝠厅”，抱厦三间突出，自早至暮，皆有日照，北京唯此一处而已，传为怡红院所在，以建筑而论，亦属恭王府时代的，左翼以廊，可导之西园。厅前假山分前后二部，后部以云片石叠为后补，主体以土太湖石叠者为旧物，上建阁，下构洞曲，施石过梁，视乾隆时代之做法为旧，山间树木亦苍古。时期固甚分明。其余假山皆云片石所叠，树亦新，与其附近鉴园假山相似，当为恭王时期所添筑。西部前有“榆关”“翠云岭”，亦后筑。湖心亭一区背出之，今水已填没，无涟漪之景矣。园后东首的戏厅，华丽轩敞，为京中现存之完整者。

俞星垣（同奎）先生谓：“花园在恭王府后身，府系乾隆时和珅之子丰绅殷德娶和孝固伦公主赐第。”可证乾隆前已有府第矣。又云：“1799年（清嘉庆四年）和珅籍没，另给庆禧亲王为府第。约1851年（清咸丰间）改给恭亲王，并在府后添建花园。”此恭王府由来也。足以说明乾隆间早已形成王府格局，后来必有所增建。

四十年前单士元同志曾写过《恭王府考》载《辅仁大学学报》，有过详细的文献考证。我如今仅就建筑与假山做了初步的调查，因为建筑物的梁架全为天花所掩，无从做周密的检查，仅提供一些看法而已。

在国外，名人故居都保存得很好，任人参观凭吊，恭王府虽非确实的大观园，曹氏当年于明珠府第必有所往还。雪芹曾客南中，江左名园亦皆涉足，故我与俞平伯先生同一看法，认为大观园是园林艺术的综合，其与镇江金山寺的白娘娘水斗，甘露寺的刘备招亲，同为民间流传了的故事。如今以恭王府作为《红楼梦》作者曹雪芹的纪念馆，则又有何不可呢？并且北京王府能公开游览者亦唯此一处。用以显扬祖国文化，保存曹氏史迹，想来大家一定不谓此文之妄言了。

1979年5月写成于同济大学建筑系建筑史教研室





移天缩地在君怀：避暑山庄


河北省承德市附近原为清帝狩猎的地方，骏马秋风，正是典型的北地风情。然而承德避暑山庄这个著名的北方行宫苑囿，却有杏花春雨般的江南景色，令人向往。游人到此总会流露出“谁云北国逊江南”这种感觉。

苑囿之建，首在选址，需得山川之胜，辅以人工。重在选景，妙在点景，二美具而全景出，避暑山庄正得此妙谛。山庄群山环抱，武烈河自东北沿宫墙南下。有泉冬暖，故称热河。

清康熙于1703年始建山庄，经六年时间初步完成，作为离宫之用。朴素无华，饶自然之趣，故以山庄名之，有三十六景。其后，乾隆又于1751年进行扩建，踵事增华，亭榭别馆骤增，遂又增三十六景。同时建寺观，分布山区，规模较前益大。

行宫周约二十公里，多山岭，仅五分之一左右为平地，而平地又多水面，山岚水色，相映成趣。居住朝会部分位于山庄之东，正门内为楠木殿，素雅不施彩绘，因所在地势较高，故近处湖光，远处岚影，可卷帘入户，借景绝佳。园区可分为两部，东南之泉汇为湖泊，西北山陵起伏如带，林木茂而禽鸟聚，麋鹿散于丛中，鸣游自得。水曲因岸，水隔因堤，岛列其间，仿江南之烟雨楼、狮子林等，名园分绿，遂移北国。

山区建筑宜眺、宜憩，故以小巧出之而多变化。寺庙间列，晨钟暮鼓，梵音到耳，且建藏书楼文津阁，储《四库全书》[12]于此。园外东北两面有外八庙，为极好的借景，融园内外景为一。

山庄占地五百六十四万平方米，为现存苑囿中最大。山庄自然地势，有山岳平原与湖沼等，因地制宜，变化多端。而林木栽植，各具特征，山多松，间植枫，水边宜柳，湖中栽荷，园中“万壑松风”“曲水荷香”，皆因景而得名。而万树园中，榆树成林，浓阴蔽日，清风自来，有隔世之感。

中国苑囿之水，聚者为多，而避暑山庄湖沼，得聚分之妙，其水自各山峪流下，东南经文园水门出，与武烈河相接。湖沼之中，安排如意洲、月色江声、芝径云堤、水心榭等洲、岛、桥、堰，分隔成东湖、如意洲湖及上下湖区域。亭阁掩映，柳岸低迷，景深委婉。而山泉、平湖之水自有动静之分，故山麓有“暖流喧波”“云容水态”“远近泉声”。入湖沼则“澄波叠翠”“镜水云岭”“芳渚临流”。水有百态，景存千变。

山庄按自然形势，广建亭台、楼阁、桥梁、水榭等。并且更就幽峪奇峰，建造寺观庵庙，计东湖沼区域有金山寺、法林寺等。山岳区内，其数尤多，属道教者有广元宫、斗姥阁；属佛教的有珠源寺、碧峰寺、旃檀林、鹭云寺、水月庵等，有内八庙之称，殿阁参差，浮图隐现，朝霞夕月，梵音钟声，破寂静山林，绕神妙幻境。苑囿园林，于自然景物外，复与宗教建筑相结合。

山庄峰峦环抱，秀色可餐，隔武烈河遥望，有“锤峰落照”一景。自锤峰沿山而北，转狮子沟而西，依次建溥仁寺、溥善寺、普乐寺、安远庙、普佑寺、普宁寺、须弥福寿之庙、普陀宗乘之庙、殊像寺、广安寺、罗汉堂、狮子园等寺庙与别园，且分别模仿新疆、西藏等地少数民族建筑造型，以及山海关以内各地建筑风格，崇巍瑰丽，与山庄建筑，呼应争辉。试登离宫北部界墙之上，自东及北，诸庙尽入眼底，其与离宫几形成一空间整体，蔚为一大风景区。

用“移天缩地在君怀”这句话来概括山庄，可以说体现已尽。其能融南北园林于一处，组各民族建筑在一区，不觉其不协调不顺眼，反觉面面有情，处处生景，实耐人寻味。故若正宫、月色江声等处，实为北方民居四合院之组合方式，而万壑松风、烟雨楼等，则运用江南园林手法灵活布局。秀北雄南，目在咫尺，游人当可领略其造园之佳妙。





园史偶拾


苏州留园为明清江南名园之一，现在又列为全国重点文物，是大家所熟悉的。都知道它的历史原为明代徐泰时（冏卿）的东园，清嘉庆间为刘恕（蓉峰）所得，以园中多白皮松，故名寒碧山庄。刘爱石成癖，重修此园，其中的“十二峰”为园中特色。同光间为盛康购得，易名留园。其中假山的真正设计与建造者究为何人，从明代以来一直被埋没了。如今我来介绍一下这园的叠山师——周秉忠。

明代《袁中郎游记》上说：“徐冏卿园（即今留园），在阊门外下塘，宏丽轩举，前楼后厅，皆可醉客。石屏为周生时臣所堆，高三丈，阔可二十丈，玲珑峭削，如一幅山水横披画，了无断续痕迹，真妙手也。堂侧有土垄甚高，多古木。垄上有太湖石一座，名瑞云峰，高三丈余，妍巧甲于江南，相传为朱勔所凿。才移舟中，石盘忽沉湖底，觅之不得，遂未果行。后为乌程董氏购去，载至中流，船亦覆没，董氏乃破资募善没者取之，须臾忽得，其盘石亦浮水而出，今遂为徐氏有。”（并见《桐桥倚棹录》）这段记载除指出假山作者外，并可说明今日留园中部及西部的假山，尚存当日规模，可与王学浩《寒碧山庄图》互相参证。唯这太湖石“瑞云峰”已移至城内旧苏州织造府中。

江进之《后乐堂记》：“太仆卿渔浦徐公解组归田，治别业金阊门外二里许，不佞游览其中，顾而乐之，题其堂曰后乐堂。堂之前为楼三楹，登高骋望，灵岩天平诸山，若远若近，若起若伏，献奇耸秀，苍秀可掬。楼之下北向，左右隅各植牡丹、芍药数十本，五色相间，花开如绣。其中为堂凡三楹，环以周廊，堂墀迤右，为径一道，相去步许植野梅一林，总计若干株。径转仄而东，地高出前堂三尺许，里之巧人周丹泉，为叠怪石作普陀天台诸峰峦状。石上植红梅数十株，或穿石出，或倚石立，岩树相得，势若拱遇，其中为亭一座，步自亭下，由径右转，有池盈二亩，清涟湛人，可鉴须发，池上为长堤，长数丈，植红杏百株，间以垂杨，春来丹脸翠眉，绰约交映。堤尽为亭一座，杂植紫薇木樨、芙蓉、木兰诸奇卉。亭之阳，修竹一丛，其地高于亭五尺许，结茅其上。徐公顾不佞曰：此余所构逃禅庵也。”案：徐树丕《识小录·四》：“余家世居阊关外之下塘，甲第连云，大抵皆徐氏有也。年来式微十去七八……”徐氏在阊门占有东园（今留园）西园、紫芝园等，颜堂曰后乐堂。尤为难得者，知后乐堂叠山即东园者同出周秉忠（丹泉，时臣）之手。紫芝园王百榖有记，记中未言后乐堂。江进之，名盈科，楚之桃源人，明万历间为长洲（今苏州）令，工文。袁小修为作《江进之传》。

按《吴县志》所载，韩是升《小林屋记》：“按郡邑志……台榭池石皆周丹泉布画。丹泉名秉忠，字时臣，精绘事，洵非凡手云。”小林屋即今日苏州现存园林之一的惠荫园（洽隐园），在南显子巷，其中水假山委宛曲折，为国内的罕例。又据明末徐树丕《识小录》上说：“丹泉名时臣……其造作窑器及一切铜漆物件，皆能逼真，而妆塑尤精，……究心内养，其运气闭息，使腹如铁。年九十三而终。”可见他除工叠山外，又是画家与工艺家。依上面的两段记载而论，他生活的年代，当是明末的大部分时期了。同时惠荫园水假山堆叠时代亦可确定了。周秉忠的儿子“一泉名廷策，即时臣之子，茹素，画观音，工叠石。太平时江南大家延之作假山，每日束脩（工资）一金……年逾七十，反先其父而终。”（见《识小录·四》）是一个继承他父亲技艺的叠山师，从“反先其父而终”一语来看，周秉忠的一些作品，必然有许多是他们父子二人合作的结晶了。

苏州怡园，建于清末，景多幽雅，名驰江南，园主顾文彬（子山）在建园前，曾购留园，旋让盛氏。其时顾在浙江宁绍道台任上，园的规划皆出其子顾承（乐泉）之手。顾承是画家，设计的很多方面与画友研讨而成。当时画家如吴县人王云（石芗）、范印泉及顾沄（若波），嘉定人程庭鹭等人。都参与了设计工作。藕香榭重建出姚承祖之手。龚锦如，吴县胥口人，世代叠石，曾参与后期怡园山石堆叠，同时亦为狮子林重修假山。相传经营是园的时候，每堆一石，构一亭，顾必拟出稿本与他父亲商榷，顾的曾孙公硕先生说，这些往来书信尚存其家。怡园联对，刻本今不存，皆顾文彬自集宋词，由当时书家分写，原作今藏苏州博物馆。这些当不失为研究园林的好资料。

吴绍箕《四梦汇谈》卷二《游梦倦谈·伪王宫》：“……由此又踏瓦砾数重，为伪花园，有台，有亭，有桥，有池，皆散漫无结构。过桥为假山，山中结小屋，横铺木板六七层，进者须蛇行，不能坐立。”此殆即南京太平天国天王府花园。其山中结小屋，颇似扬州片石山房及苏州环秀山庄者，知其有所自也。

苏州西百花巷潘宅（后属程姓）园中，有一海棠亭（今移至环秀山庄），其建筑结构形式是国内唯一孤例，是件珍贵文物。亭式如海棠，柱、枋、装修等皆以海棠为基本构图。过去东西两门都能自行开合，有人入亭，距门一步余，门即豁然洞开，入门即悠然自合，不须人力，出门也自行开闭。后因机件损坏，竟无人能修（见《吴县志》）。《哲匠录》曾引《吴县志》的记载，指出建亭人为一清代佚名工匠某甲，但未指出亭之所在地点。不久前我访问了苏州香山老工人贾林祥同志，据他说，该亭为清康熙间香山人徐振明所建。徐为康熙间名匠，苏州马医科申文定公牌楼（今移北寺塔前）之修理亦出其手。据说他建造这亭，没有完工，尚缺挂落、吴王靠（前者是檐下的装饰，后者是亭四周上的座椅）等部分构件。为人有正义感，不肯屈身服侍统治阶级，生活寒苦，晚年潦倒，近六十岁时病死街头。他的悲惨遭遇，仅是旧社会罪恶统治下的许许多多民间工匠艺人中间的一例而已，应当把这些事例列入苏州园林史料之中。

北京颐和园的假山，从未有人谈其作者。耿君刘同告我，颐和园史料中有此一则：“乾隆十五年（1750年）、十六年（1751年），口谕内务府造办处朱维胜叠清漪园（颐和园前身）乐安和（扇面殿）假山。乾隆十五、十六年上谕杨万青通晓园庭事务，主管清漪园工程，授郎中，后又撤职。”诚为研究颐和园及我国叠山史的重要资料。

如皋汪氏文园，夙负盛名，然毁已久，莫能明其结构之精。案清钱泳所著《履园丛话》卷二十：“如皋汪春田观察，少孤，承母夫人之训，年十六以资为户部郎。随高宗出围，以校射得花翎，累官广西、山东观察使。告养在籍者二十余年，所居文园，有溪南、溪北两所，一桥可通。饮酒赋诗，殆无虚日。”春田《重葺文园诗》：“换却花篱补石阑，改园更比改诗难；果能字字吟来稳，小有亭台亦耐看。”可证当日经营用力之专，宜其巧具匠心也。1962年春，余拟作“文园”遗址之勘察，奈阻雪泰州，兴废而返。路君秉杰得《如皋汪氏文园绿净园图咏》印本，其偿我昔愿之未果耶？

姚祖诏跋两园图云：“案《如皋县志》，文园在治东丰利镇，镇人汪之珩筑，绿净园，在文园北，其子为霖筑。然观其孙承镛两园记。则文园在雍正初为之珩乃父澹庵所辟课子读书堂，即澹庵课之珩处也。绿净园后于文园六十年，为霖以事母及觞咏之所，初欲通两园为一，而终尼于忌者。之珩好学不仕，网罗乡献，辑《东皋诗存》四十八卷。……谓文园为之珩所筑或以此而致误也。为霖官至山东督粮道。亦尝与东南名流相往还，而绿净之名不逮文园远甚。承镛当道光间，既自作记，复梓季耘（标）所绘图，以永先迹。时文园已荒废莫治，绿净亦风雅消歇。”钱泳于“道光（二年）壬午（1822年）三月……绕道访文园，时观察（汪春田）年正六十，发须皓然矣。”（《履园丛话》卷二十）春田名为霖。

此园为戈裕良所重修者（据《履园丛话》卷十二），景中小山水阁溪泉作瀑布状，自上而下曲折三叠，洵画本也，直拟之园中，今南北所存诸园无此佳例。无锡寄畅园之八音涧，修理中未按原状，已失旧观矣。石矶堆叠自然，亦属佳构。

仪征朴园亦戈裕良所构筑。园主巴君朴园、宿崖兄弟，凡费白金二十余万两，五年始成。园甚宽广，梅萼千株，幽花满砌。其牡丹厅最轩敞。假山形式“有黄石山一座，可以望远，隔江诸山历历可数，掩映于松楸野戍之间。而湖石数峰，洞壑宛转，较吴阊之狮子林，尤有过之，实淮南第一名园也”。钱泳推崇如此，见《履园丛话》卷二十。此园之假山乃兼黄石、湖石二者之长，高山以黄石，洞曲以湖石，各尽其性能也。至于借景隔江，亦效扬州平山堂之意。园在仪征东南三十里。

龚自珍谓巴姓为徽州大族。迁扬州者多以业盐致富。今扬州尚存巴总门之大住宅。

南京瞻园重修于1939年，石工为王君涌。杨寿楣《记石工王君涌》：“王君涌，金陵人，居城西凤台巷。业莳花卉，而尤工叠假山。己卯（1939年）冬，余承乏宣房，葺瞻园为行馆。园故徐中山王邸第，石素擅称，自后之修者，位置错乱，顿失旧观，又经丁丑（1937年）事变，欹侧倾颓，危险益甚，乃招君涌为整治之。君涌老干事，举所谓三宜五忌者。言之成理，累然如数家珍。故凡峰壑屏障，一经其手，辄嶙峋育簃，几令人有山阴道上应接不暇之观。盖虽食力小民，固胸有丘壑，兼于重量配置，别具特识，有隐合近代科学之原理者。问其年，六十年有四，且有子子兴，能世其业矣……”

“梓人武龙台，长瘦多力，随园亭榭，率成其手。癸酉（1753年）七月十一日病卒。素无家也，收者寂然。余为棺殓，瘗园之西偏。”（见袁枚《小仓山房诗集》卷九《瘗梓人诗》小序），此为随园建造者之一，幸传焉。

《泾林续集》载：“世蕃于分宜藏银，亦如京邸式，而深广倍之。复积土高丈许，遍布桩木，市太湖石，累成山，空处尽栽花木，毫无罅隙可乘，不啻万万而已。”世蕃为明严嵩子。江西分宜人，其京邸窖藏为深一丈五尺。此亦假山之别例也。





贫女巧梳头


梓室谈美


郁达夫在《日本的文化生活》中写道：“日本人的庭园建筑、佛舍、浮屠，又是一种精致简洁，能在单纯里装点出趣味来的妙艺。甚至家家户户的厕所旁边，都能装置出一方池水，几树楠木，洗涤得窗明宇洁，使你闻觉不到秽浊的熏蒸。”作者为文学家，但寥寥数语真建筑行家之谈。“单纯里装点出趣味来的妙艺”，道出日本建筑的精神。

唐人张泌寄人诗：“别梦依依到谢家，小廊回合曲阑斜；多情只有春庭月，犹为离人照落花。”此真写庭园建筑之美，回合曲廊，高下阑干，掩映于花木之间，宛若现于目前。而着一“斜”字又与下句“春庭月”相呼应。不但写出实物之美，而更点出光影之变幻。就描绘建筑言之，亦妙笔也。余集宋词有：“庭户无人月上阶，满地阑干影。”（见拙编《苏州园林》）视张泌句自有轩轾，一显一隐，一蕴藉一率直，而写庭园之景则用意差堪似之。

清人江浞诗：“秀难掩弱怜玄宰（董其昌），熟始呈能陋子昂（赵孟頫）。”评董、赵两家之书法真入骨三分。“秀难掩弱”四字真堪玩味。书画忌“俗、熟、浊”，难于“清、新、静”，而“重、拙、大”。则最为上乘矣。

恽寿平云：“山从笔转，水向墨流。”此谓山水画之高超纯熟境界。又云：“董宗伯（其昌）云，画石之法曰瘦、透、漏，看石亦然，即以玩石法画石乃得之。”余谓园林选石叠石亦然，其理一也。余曾云，书画石刻，能做到“用笔如用刀，用刀如用笔”，“软毫写硬字，坚毫写软字”，则能转刚为柔，化柔为刚，以事物之转化，达运力之能事，产生更好之效果与美感。

恽寿平云：“青绿重色，为浓厚易，为浅淡难。为浅淡易而愈见浓厚为尤难。”恽氏此论极精，所谓实处求虚，虚处得实。淡而不薄，厚而不滞。是种境地，诚从千百次实践中得之。余云作淡青绿山水，必先从浅绛山水中求之，浅绛山水又从墨笔山水中得之。盖色者敷也，副也。接气之用耳，画之精神全在笔墨中。所谓“真”才是美。

俞樾在清光绪初建苏州曲园（今半废，叶圣陶、顾颉刚、俞平伯诸先生建议重修），因地形为曲形，与篆文（曲）字相似，故名“曲园”。其中凿一凹形之小池，又与篆文（曲）字相似。命其亭为“曲水亭”。此用中国文字形式之美，作为设计之主导思想而构思成园者。俞平伯先生为曲园老人（俞樾）曾孙，久居北京，念故园，嘱余写曲园芙蓉折枝。赋诗为报：“丹青为写故园花，风露愁心恰似他；闻道曲园眢井矣，一枝留梦到天涯。”真红学家之笔也。

恽寿平云：“元人园亭小景，只用树石坡池随意点置以亭台篱径，映带曲折，天趣萧闲，使人游赏无尽。”此数语可供研究元代园林布局之旁证。故余曾云，不知中国画理，无以言中国园林。

沈括《梦溪笔谈》：“画牛虎皆画毛，惟马不画毛。”是论极有见地，余谓马之佳者，其毛细而贴身，望之光润，设一添毫便无骏气。尝见唐宋人画仕女发，乌黑平涂，望之如生。而神仙少须必笔笔画出。盖密浓者不能以碎笔为之，疏稀者必以繁笔达之，繁以简来概括，简以繁来表达，在艺术处理中，很多存在此理。

“凡观名迹先论神气，以神气辨时代，寓源流，考先后，始能画一而无失矣。”此恽寿平论鉴赏古画之法，实则品题任何艺术品皆然。所谓气者，为物之概括全面反映，所谓从整体来观察事物。人们常言，“一见钟情”，辛弃疾词中之“乐莫乐新相识”，在着眼于第一面之最好印象。世间最美者亦在于此一瞬间。而《西厢记》所说：“怎当他临去秋波那一转。”则又是在相反的情况下出之。其隽永印象一也。

挑灯偶读，掇拾一二，聊供夜谈而已。

1980年春写





为园林取名


屈原在《楚辞》上写着：“皇览揆于初度兮，肇锡余以嘉名，名余曰正则兮，字余曰灵均。”说明人生下来就要取一个好名字。当然园林建成也同样要取一个好名字。

我国古代园林取名是相当费推敲的，我说园名就包含着内美，有深刻的含意，寓之以德。怡园根据“兄弟怡怡”那句诗来命名，沧浪亭之名，则出于“沧浪之水清兮可以濯吾缨”之句，在我看来，园名总以谦抑为好，如半园、芥子园、半亩园、残粒园、可园、近园等，多么含蓄，所谓“谦受益”，予游者以不尽之意。

上半年到苏州开城市总体规划会，因为两年多未到吴门。要我去参观虎丘新建成的“万景园”，这使我不觉一跳，虎丘小阜耳，居然能造得万景园，哪知道是个山麓的盆景园，真是狮子大开口，用万景以名之（就是盆景亦无万数），听说“赐名”与“题名”出自某大书家之费心费力，叫我啼笑皆非了。我戏谓同游者，此园若改名“半景园”或“半山园”则似乎得体，如今“万景园”三字，不但清代皇帝造圆明园时不敢用。上海造西郊公园也不敢用，如今却在虎丘山下，向游人“亮相”，其反传统名园命名之道极矣。

我也听得有人在叫苏州有个“万金园”，那与万金油同名了，必定畅销全球无疑。其实万金油今日已改为清凉油，谓它有用，处处可搽，说它无用，处处不灵。那么，“万景园”说它有景，则如万花筒，过眼即逝。说它无景，有似万金油，清凉一时。多即是少，过分地夸张，是要使游者失望的。必也正名乎？“文化”二字不可不慎哉！

1983年9月





说景


五月的江南，绿染芳郊，小径虽然红稀，但还有些闲花点缀着，郊游并没有过时。北京赵朴初老人来上海，他那慈祥的笑容中，希望我陪他同去青浦金泽镇勘查颐浩寺遗址，因为同行的真禅和尚发愿重建。所以有幸作了一天小游，在那天下午还畅游了淀山湖。

淀山湖的大观园，老实说兴趣不大，因为本来大观园是宅园，如今以郊园方式出之，是否“得体”有待商榷，而且我最讨厌的是那大门口照壁浮雕上戴了胸罩的十二金钗，令人啼笑皆非，但转思一下，也便释然，好在淮海路有家古今胸罩店，可能是这家店里出售的古胸罩吧。

一个人不能没成见，但成见有时是可能转化的。大观园建塔，来征求过我的同意，亦商量过方案，可是造成后我却没有去过。这次从金泽镇发车，远远地望见了这浮图便引起了我的遐思，解除了过去进得园来、方知春色如许的心理。使我进一步明白了西湖为什么造雷峰、保俶两塔，又为什么水网地带有那么多的塔，航标也罢，镇风水也罢，但我简单的感觉，大观园有了此塔是引景引人，这一笔将整个画面般的景区点活了。

可能酸丁积习未消，简化字没有学好，常常在风景与园林中，挑三剔四，自觉罪过，但不信在大观园匾额中，居然出现了“有风来仪”，可能我老眼昏花，亦可能是简化了吧，但“有凤来仪”的“凤”用繁体字来写与风字的差距还是大的（鳯、風），也可能书者未错，做字的人“偷工减料”了，但是主其事的又何至不经心如此呢？建园难、造园难，“屋肚肠”（内部陈设）更难，匾对书画摆设最难，我不希望园林中的室内布置像文物商店，这是一门学问，要有考证，要细细推敲，尤其是有历史性的园林。

闲话少说吧！匆匆下船，在下船前，我已为大观园的塔所陶醉了，本来淀山湖无山，只有余下八公尺高的淀山，大观园不突出，没有仰视的借景，如今不论走到哪个院中，却能见到如此秀挺的塔影，可说是移步恋人。偌大的园子，感到亲切，不空旷，看游人也觉得它好，但可惜他们说不出道理来，只能是“相看好处无一言”。到了船上，穿出拱桥，回望大观园，真可说是“面面有情，环水一塔塔映水”，这个半岛绿得如水晶盆中的碧螺，而塔呢，秀出云表，从塔的引人风姿，使我联想到塔下的园林，我的感情就是环绕着这塔的四周，我愿化为水中的水草、游鱼，能朝夕在这塔影的怀抱中荡漾着。我斜倚船舷，浮上了种种幻想，我憎恨水浪打破了塔影，我从塔上的日照的移动，船行时所形成塔与景不同的变化，从图中的静观，到水上的动观，这八角形的多面体，处处随人，实在太可爱了。本来这塔是水塔，设计者仿北京大学未名湖的塔而构思成的，可是如今因选址得宜，效果远远超过前者。北京大学现在环校皆高楼也。将来未名湖的塔，无出头之日了。深望大观园四周，淀山湖四周，不要再造那出人头地的高楼了，那么大观园塔，将永远留在游人的心目中，将有多少的诗篇、多少的画本来歌颂赞美它。

雨狂风色暴，梅子青时节，小斋中枯坐，几日前的清游，暂时的浮思，亦不过是佛家所谓的求解脱吧！





说“屏”


“屏”我们一般都称为“屏风”，这是太富有诗意的名词了。记得童年与家人纳凉庭院，母亲总要背诵那句“银烛秋光冷画屏，轻罗小扇扑流萤”的唐人诗句，够销魂了。后来每次读到诗词中的咏“屏”佳句，见到古画中的“屏”，更令人向往。因为研究古代建筑，更接触到这“似隔非隔”、在空间中起着神秘作用的东西，实在微妙。我们的先人，能在“屏”上做这种功能与美相结合的文章，怪不得今日世界上，外国人还齐声称道着，关键是在一个“巧”字上。

“屏”有室内、室外之分，过去的院子或天井中，为避免从门外直望见厅室，必置一屏，上面有书有画，既起分隔作用，又有艺术处理，而空间实际还是流通的，如今称为“流动空间”，并且还具挡风的作用。小时候厅上来了客人，就先在屏后去望一下，尤其旧社会有男女之嫌的，对方不能露面，必得借助屏风了。古代的画中常见到室内置屏，它与帷幕起着同一作用。在古时皇家的宫廷中，屏就用得更普遍了。“屏山几曲篆烟微，闲庭柳絮飞”“曲曲屏山，夜凉独自甚愁绪”“画屏闲展湖山翠”，这些皆在屏上做文章，描绘出了建筑美。

从前女子的房中，一般都要有“屏”，屏者，障也，可以缓冲一下通道与视线，《牡丹亭·游园》中有“锦屏人忒看得韶光贱”，用锦屏人来代表闺女。当然，由于屏的建造材料与其装饰华丽程度不同，有金屏、银屏、锦屏、画屏、石屏、木屏、竹屏等等，在艺术上因而有了雅俗之分，同时也显露了使用人的经济与文化水平。

屏也有大小之分，从宫殿、厅堂、院子、天井，直到书斋、闺房，皆可置之，因为所处地点不同，自然因地制宜、大小由人了。近来我也很注意屏的应用，在许多餐厅、宾馆中也用得很普遍，可是总勾引不起我的诗意，原因似乎是造型不够轻巧，色彩又觉伧俗，绘画尚少诗意。这是因为没有认识到屏在建筑美中应起的作用，仅仅把它当作活动门板来用的缘故。其实，屏的设置，在与整体的相称、安放的地位与作用、曲屏的折度、视线的远近等等，均要做到“得体”才是。

那么，屏是够吸引人了，“闲倚画屏”“抱膝看屏山”，也够得一些闲滋味，对恢复紧张的工作疲劳，未始不能起一点文化休憩的作用。聪敏的建筑师、家具师们，以你们的智慧，必能有超越前人的创作，则我的小文，岂徒然哉！





说“帘”


初夏天气，窗前挂上了竹帘，小斋的境界，分外地感到幽绝，瓶花妥帖，十分宜人。这小天地起了变化，还不是这帘在起作用吧！

说起帘，这在中国建筑中是起着神秘作用的东西，说得率直点，即所谓诗情画意，而诗情画意又非千篇一律，真是变化无端。上个月老妻去世了，“碧楼帘影不透愁，还是去年今日意”。去年的今日，她卧病家中，而今日已是人去楼空。我踏入她的卧室，见了帘影依然，就吟出了古人这句词来。与那句“重帘不卷留香住”的少年情怀，真是伤心人唯有自家知了。

帘在建筑中起“隔”的作用，且是隔中有透，实中有虚，静中有动，因此帘后美人，帘底纤月，帘掩佳人，帘卷西风，隔帘双燕，掀帘出台，等等，没有一件不教人遐思，引人入画。

记得在“文革”中失去的数十封女作家凌叔华写给诗人徐志摩的信，是用荣宝斋特制的花笺，画的是帘影双燕，毛笔小楷出之，文情令人魂销。当年的作家们是如此高雅绝俗，而今事隔几十年，她远客英伦，八十多岁的老人提起此事，还分明记得呢！

“垂帘无个事，抱膝看屏山”，古人在建筑中，帘与屏两者常放在一起，都是起不同的“隔”的妙用。帘呢？更是灵活了，廊子里、窗上、门上、室内，有了它，就不一样，慈禧太后垂帘听政，也要装上帘；外国妇女的面纱，也仿佛是帘。因帘而产生了许多故事：“珠帘寨”“水帘洞”，以及一些因帘而产生的许多韵事，真是洋洋大观。我说，帘与恋音同，帘者，恋也，因物生情，也可说是帘的妙解了。

“隔帘双燕飞”是我在儿时最爱欣赏的画本。如今城市空气污染，燕子绝迹了，闷人的塑料窗帘，清风畏至。而帘呢？珠帘太豪华，徐森玉老先生告于我，清代的山西老财家，还是用它。水晶帘没有见到过，那最细的要算虾须帘，如今已入著名博物馆。单就湘帘、竹帘来说，通风好，隔景好，帘影好，遮阳好，留香好，隔音妙，而且分外雅洁……几乎好说有帘如无帘，可说是有景与无景，静止的环境，产生了动态，而动态又因声、光、影、风、香……起了千变万化的幻境，叹为妙用啊！

帘的美，还要配合着帘钩、帘架，“百尺虾须上玉钩”，虽未说出什么帘架，想来也不会太寒酸的。至于“草色入帘青”，疏帘听雨，那也必然是很雅洁的竹帘了。“珠帘暮卷西山雨”，只能在滕王阁上方得体。帘上绣花的绣帘，缺少空透，棉帘、布帘，只求实用。而帘上画画称画帘，但我总不太欣赏它，似乎多此一举，用假景来扰乱真情了。素帘起的变化，那真是移步换影了。

贝聿铭香山饭店设计建成，邀我小住，窗上装有竹帘，这迷人的山居，添上这迷人的帘影，不愧为出于大师手笔，他对中国文化是有深厚的感情，小至一帘，也不肯轻易放过。我在录音机中放出了昆曲《琴挑》，华文漪的那句“帘卷残荷水殿风”唱词，正仿佛帘动风来，客中寻趣，我则得之了。

今日的建筑师、园林师们，似乎将帘已抛出九霄云外了。我总感到中国人的用帘，不仅仅是一个功能问题，它是蕴藏着深厚的文化在内的。





说“影”


老妻离开人世已两个月，上周我将她的灵藏送去了葬地，默默地作别，口成“花落鸟啼春寂寂，树如人立影亭亭”。墓地上有一棵枫树，我悄立在树影下，偶尔传来一二声鸟叫，环境凄恻得令人泪下，这联便是深刻印象的写实。

影这个神秘的东西，虚得令人可爱、可歌、可泣，它在不同的环境中幻成不同的感触，如果文学中没有一个影字的话，那不知有多少名作不存在了。宋代词人张子野，人称他为“张三影”，就是巧妙地在三个不同场合中，灵活运用了三个“影”字，遂成千古绝唱。

在中国园林中，构景有虚有实，而影呢，又是虚景中的主要角色，文学中描绘的影，用到造园上去，而园林中的影又产生文学作品。虚的美往往比实的美来得更动人。精神的高尚情操则又比“实惠”来得有意义。我这个人似乎太不近人情了，爱赏云、听风、看影、幻想、沉思，而影呢？则又是其中最使人流连的。

“花影压重帘”“云破月来花弄影”，当然是名句了，如果有心的话，多看一些文学作品，以影而成名的，真不乏其人。朱自清先生的《背影》不是近代文学创作上的不朽之作吗！从花影、树影、云影、水影，以及美人的倩影，等等，能引人遐思，教人去想。能够想的东西，至少是值得难舍难抛的。“五七干校”的生活，回忆起来还是心有余悸，但是歙县山居的斜日梨影、初月云影、练江波影、黄山山影，以及村上的人影，我常常独坐中对这些景物在神往中，大自然中的变幻是世上最美丽而难以描绘的图画。

聪敏的建筑师，是最懂得影的，檐下的阴影、墙面凹凸的块影、壁面的竹影、花影，等等，绝对不肯轻易放弃而使建筑物趋于平直。因此国外的建筑物摄影，总是用黑白片来拍摄，它的效果要比彩色片来得清，真正地能够表达建筑美。

爱打扮的女人们，如今在眉间眼上，要抹深色的化妆品，使阴影加深，眉眼的变化更妩媚动人，尤其在灯幻下更显出那秋波一转的风神。

摄影家爱利用侧光、阴影；画家喜用水墨、素描，充分发挥光影效果。我从前拍摄过一张拙政园照，集宋词题了“庭户无人月上阶，满地栏杆影”。这样一点园林的诗情画意出来了，这两句宋词不也是由影所联想起来的吗？

我爱疏影、浅影，最怕黑影。小城春色，深巷斜影，那半截粉墙，点缀着几叶爬山虎，或是从墙内挂下来的几朵小花，披着一些碎影，独行其间，那恬静的境界，是百尺大道上梦想不到的。我曾徘徊在纽约、香港大楼下，享受过黑影的沉郁、冷酷、沉闷，触动了我乍起的乡愁。如今我们新村也高楼林立了，那一片片的黑影，拒绝了我信步的雅兴，神秘而富有诗意的影，如今渐渐地趋向不讨人欢喜了。

夜凉如水，孤灯茕茕，随笔写了这些“影”话，“影”是美不可缺少的组成部分，是虚得美，可是我们往往是注意得不够，相反电光、霓虹灯，用人为造成了许多近乎庸俗的景观，使人感到刺激太过，不能不引以为戒。这其中可能有值得很多深思的地方，恕我不多赘了。





说竹


苏东坡有一首咏竹诗写的是“宁可食无肉，不可居无竹，无肉令人瘦，无竹令人俗”。这位老先生原是一位食肉的，如今西湖上酒菜馆中以“东坡肉”与“宋嫂鱼”（醋鱼）齐名，但是在肉与竹两者处理上有矛盾时，东坡先生宁可食无肉了，那几竿清逸的修竹，在他的居处却是不可缺少的呢。东坡先生之所以成为东坡先生，他不肯轻易抛去雅趣。

墨竹图（陈从周）



最近日本征求一个住宅竞赛的方案，提出要能见到四季皆有的突出的景观，不少师生问“盲”于我。在一些人的心目中院子中有四季名花，不是很容易解决吗？我说这似乎太容易与简单，园林贵深，立意在曲，要给欣赏者能耐想、耐看。因此说到了竹，人们以为竹是无花的常绿植物，哪有四季可言，但是这是直觉，没有经过思想，也没有细致观察与欣赏，更谈不到竹与环境及四时光影变化，等等，似太简单化了。日本人与我国古代人最爱竹，入宅、入园、入画、入文、入诗，真可说是雅极了。春天雨后新笋，新篁得意，“新笋已成堂下竹，落花都入燕巢泥”。是何等的光荣呢？如果在竹边加上几块石笋作为象征性的笋，一真一假，更是引人遐思了。夏日翠竹成林，略点湖石万竿烟雨，宛如米家山水小品。秋来清风满院，摇翠鸣玉，其下衬以黄石一二，益显苍老，而色彩对比尤觉清新。及冬雪压柔枝，落地有声，我们如果用白色的宣石安排其下，则更多荒寒之意。我们知道庭园中栽竹，总不离粉墙，粉墙竹影，无异画本。随着四季日照投影不同，而画本日日在变，万物静观，自得其中。至于竹本身的荣枯，亦非四季雷同也。谁说竹是简单的植物呢？而画家之笔，诗人之句，真是道出竹的品格与无处不宜人的风姿了。

百岁免俗图（陈从周）



友人李正工程师，他在无锡惠山下设计了一个杜鹃园。博得了中外好评，我题了“醉红坡”三字以宠之。可惜杜鹃花时似乎太短暂了一点，我觉美中不足。我早说过“园以景胜，景因园异”，我建议不妨再搞一个别具一格的竹影园，遍青山无处无“此君”（竹又名此君），楼、廊、亭、阁、匾对以至用具皆以竹出之，惠山竹炉煮泉，韵事流传，引为佳话，亦可赓续，予旅游者平添清趣。想来还有几分构思吧！我希望能早日实现，拭目以待也。





说兰


小斋内夏兰开了，竹帘上映上了几叶兰影，恬静得使人可以入定，静中有动，偶尔忆起吕贞白先生题我画兰的两句诗：“倘有幽香能入梦，人间春梦已迷离。”他见兰而赋悼，如今我正与他当年相仿佛，更觉得这诗太凄婉太感人了。兰香是世上最高雅的香，隐而不显，往往于无意中闻到，而从香中引出你绵邈的遐思，其神秘处就在这里。因此在花中我最喜欣赏它，那坚韧碧绿的修长叶子，洁白如玉的花朵，迎风婀娜的舞姿，淡逸中没有一点纤尘，品自高也，它不与寻常花朵那样，养花一年，看花十日，保养得好，一次花可开半月以上不谢，持久的芬芳，悠长的情谊，对我来说，是受到很大的感染。中国人爱画兰，是世界上独特的艺术，与书法一样，纯粹草绿笔墨的表现，没有书法功夫，没有从简单中寓复杂的构图，无深淡对比的能力，那就画成韭菜烧黄蜂了，得到的画面是一个乱字，如今画兰的画家逐渐少了，也许是画家在书法上用力疏忽了吧！

兰芳高洁图（陈从周）



现在人们将昆剧比作兰花，喻其高雅，这一来，仿佛昆剧是曲高和寡了，和兰花一样，爱好者仅数人了。其实兰花称兰草，江南山间随处都有，正如过去昆剧是一种极普通的剧种，深入民间、宫廷，兰花，群众喜爱它，人们将女孩子取名叫兰芳、兰香、秀兰等等，并没有什么了不得，不过人们欣赏水平高，爱此雅致的花与剧种而已。戏剧界有句老话，叫“昆底”，就是戏要演得好，必须有昆剧底子。当年梅兰芳、程砚秋、姜妙香等先辈都是演昆剧的能手，俞振飞老先生更不用说了。兰花有其普遍性，也有其高雅性，亦正如当年的昆剧一样。随着时代的流转，有些人数典忘祖了。不能不使我见了兰花絮絮叨叨说了这些，也许青年们会说我太迂了，但是历史与现实不也正是如此吗？

我们传统的住宅，在江南家家有个小天井，天井的日照半阴半阳，在适宜的湿度，盆栽兰花能安此境。早春有春兰，长夏有夏兰，入秋有秋兰，幽静的庭院，妥帖安排了几盆兰花，清香乍闻，沁人心脾，因为庭院往往是周以墙屋，宜香之不四溢，持久而弥漫。江南人爱兰花，在庭院拍曲，那是最高尚的文娱生活啊！我就是偶然在苏州这样一种境界里，从兰花爱上了昆剧。中国的文化与美学思想有其连锁性，因兰而可以涉及昆剧，昆剧之美又与园林美相通，园林又是重诗情画意的，兰花喻高尚品德，而演剧与造园亦必须寓之以德，这些有其共性，但同时又发挥了不同个性。虽然我今天仅仅说说兰花，假如引用楚辞上屈原对它的歌颂，那太多了。“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩”，用屈原的话做结束吧！

如来之相（陈从周）





建筑中的“借景”问题


“借景”在园林设计中，占着极重要的地位，不但设计园林要留心这一点，就是城市规划、居住建筑、公共建筑等设计，亦与它分不开。有些设计成功的园林，人入其中，翘首四顾，顿觉心旷神怡，妙处难言，一经分析，主要还是在于能巧妙地运用了“借景”的方法。这个方法，在我国古代造园中早已自发地应用了，直到明末崇祯年间，计成在他所著的《园冶》一书上总结了出来。他说：“园林巧于因借。”“构园无格，借景在因。”“因者随基势高下，体形之端正，碍木删桠，泉流石注，互相借资，宜亭斯亭，宜榭斯榭，不妨偏径，顿置婉转，斯谓精而合宜者也。借者园虽别内外，得景无拘远近，晴峦耸秀，绀宇凌空，极目所至，俗者屏之，嘉者收之，不分町疃，尽为烟景，斯所谓巧而得体者也。”“萧寺可以卜邻，梵音到耳，远峰偏宜借景，秀色可餐。”“夫借景者也，如远借、邻借、仰借、俯借、应时而借”等。清初李渔《一家言》也说“借景在因”。这些话给我们后代造园者。提出了一个很重要的原则。如今就管见所及来谈谈这个问题，不妥之处，尚请读者指正。

“景”既云“借”，当然其物不在我而在他，即化他人之物为我物，巧妙地吸收到自己的园中，增加了园林的景色。初期“借景”，大都利用天然山水。如晋代陶诗中的“采菊东篱下，悠然见南山”，其妙处在一“见”字，盖从有意无意中借得之，极自然与潇洒的情致。唐代王维有辋川别业，他说：“余别业在辋川山谷。”同时的白居易草堂，亦在匡庐山中。清代钱泳《履园丛话》“芜湖长春园”条说，该园“赭山当牖，潭水潆洄，塔影钟声，不暇应接”。皆能看出他们在园林中所欲借的景色是什么了。“借景”比较具体的，正如北宋李格非《洛阳名园记》“上环溪”条所描写的：“以南望，则嵩高少室龙门大谷，层峰翠巘，毕效奇于前。”“以北望，则隋唐宫阙楼殿，千门万户，岧峣璀璨，延亘十余里，凡左太冲十余年极力而赋者，可瞥目而尽也。”“水北胡氏园”条：“如其台四望尽百余里，而萦伊缭洛乎其间，林木荟蔚，烟云掩映，高楼曲榭，时隐时见，使画工极思不可图，而名之曰玩月台。”明人徐宏祖（霞客）《滇游日记》“游罗园”条：“建一亭于外池南岸，北向临池，隔池则龙泉寺之殿阁参差。冈上浮屠倒影波心，其地较九龙池愈高，而陂池掩映，泉源沸漾，为更奇也。”这些都是在选择造园地点时，事先作过精密的选择，即我们所谓“大处着眼”。像这种“借景”的方法，要算佛寺地点的处理最为到家。寺址十之八九处于山麓，前绕清溪，环顾四望，群山若拱，位置不但幽静，风力亦是最小，且藏而不露。至于山岚翠色，移置窗前，特其余事了，诚习佛最好的地方。正是“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”。例如常熟兴福寺，虞山低小，然该寺所处的地点，不啻在崇山峻岭环抱之中。至于其内部，“曲径通幽处，禅房花木深”，复令人向往不已了。天台山国清寺、杭州灵隐寺、宁波天童寺等，都是如出一辙，其实例与记载不胜枚举。今日每见极好的风景区，对于建筑物的安排，很少在“借景”上用功夫，即本身建筑之所处亦不顾因地制宜，或踞山巅，或满山布屋，破坏了本区风景，更遑论他处“借景”，实在是值得考虑的事。

园林建筑首在因地制宜，计成所云“妙在因借”。当然“借景”亦因地不同，在运用上有所异，可是妙手能化平淡为神奇，反之即有极佳可借之景，亦等秋波枉送，视若无睹。试以江南园林而论，常熟诸园十九采用平冈小丘，以虞山为借景，纳园外景物于园内。无锡惠山寄畅园其法相同。北京颐和园内谐趣园即仿后者而筑，设计时在同一原则下以水及平冈曲岸为主。最重要的是利用万寿山为“借景”。于此方信古人即使模拟，亦从大处着眼，从掌握其基本精神入手。至于杭州、扬州、南京诸园，又各因山因水而异其布局与“借景”，松江、苏州、常熟、嘉兴诸园，更有“借景”园外塔影的。正如钱泳所说：“造园如作诗文，必使曲折有法”，是各尽其妙的了。

明人徐宏祖（霞客）《滇游日记》云：“北邻花红正熟，枝压南墙，红艳可爱……”以及宋人“春色满园关不住，一枝红杏出墙来”等句，是多么富于诗意的小园“借景”。这北邻的花红与一枝出墙的红杏，它给隔院人家增添了多少美的境界。《园冶》又说：“若对邻氏之花，机分消息，可以招呼，收春无尽。”于此可知“借景”可以大，也可以小。计成不是说“远借”“邻借”吗？清人沈三白《浮生六记》上说：“此处仰视峰巅，俯视园林，既旷且幽。”又是俯仰之间都有佳景。过去诗人画家虽结屋三椽，对“借景”一道，却不随意轻抛，如“倚山为墙，临水为渠”。我觉得现在的居住区域，人家与人家之间，不妨结合实用以短垣或篱落相间，间列漏窗，垂以藤萝，“隔篱呼取”，“借景”邻宅，别饶清趣，较之一览无余，门户相对，似乎应该好一点罢。至于清代厉鹗《东城杂记》“杭州半山园”条：“半山当庾园之半，两园相距才隔一巷耳。若登庾园北楼望之，林光岩翠，袭人襟带间，而鸟语花香，固已引人入胜。其东为华藏寺，每当黄昏人静之后，五更鸡唱之先，水韵松声，亦时与断鼓零钟相答响。”则又是一番境界了。

苏州园林大部分为封闭性，园外无可“借景”，因此园内尽量采用“对景”的办法。其实“对景”与“借景”却是一回事，“借景”即园外的“对景”。比如拙政园内的枇杷园，月门正对雪香云蔚亭，我们称之谓该处极好的对景。实则雪香云蔚亭一带，如单独对枇杷园而论。是该小院佳妙的“借景”。绣绮亭在小山之上，紧倚枇杷园，登亭可以俯视短垣内整个小院，远眺可极目见山楼。这是一种小范围内做到左右前后高低互借的办法。玉兰堂及海棠春坞前的小院“借景”大园，又是能于小处见大，处境空灵的一种了；而“宜两亭”则更明言互相“借景”了。

我们今日设计园林，对于优良传统手法之一的“借景”，当然要继承并且扩大应用的，可是有些设计者往往专从园林本身平面布局的图纸上推敲，缺少到现场做实地详细的踏勘，对于借景一点，就难免会忽略过去。譬如上海高楼大厦较多，假山布置偶一不当，便不能有山林之感，两者对比之下，给人们的感觉就极不协调；假如真的要以高楼为“借景”的话，那么在设计时又须另作一番研究了。苏州马医科巷楼园，园位于土阜上，登阜四望无景可借，于是多面筑屋以蔽之。正如《园冶》所说“俗者屏之。佳者收之”的办法。沪西中山公园在这一点上，似乎较他园略高一筹，设计时在如何与市嚣隔绝上，用了一些办法。我们登其东南角土阜，极目远望，不见园外房屋，尽量避免不能借的景物，然后园内凿池垒石，方才可使游人如入山林。上海西郊公园占地较广，我以为不宜堆叠高山，因四周或远或近尚多高楼建筑。将来扩建时，如能以附近原有水塘加以组织联系，杂以蒹葭，则游人荡舟其中，仿佛迷离烟水，如入杭州西溪。园林水面一旦广阔，其效果除发挥水在园林中应有的美景外，减少尘灰实是又一重要因素。故北京圆明园、三海等莫不有辽阔的水面，并利用水的倒影、林木及建筑物，得能虚实互见，这是更为动人的“对景”了。明代《袁小修日记》云：“与宛陵吴师每同赴米友石海淀园，京师为园，所艰者水耳。此处独绕水，楼阁皆凌水，一如画舫，莲花最盛，芳艳消魂，有楼，可望西山秀色。”米万钟诗云：“更喜高楼（案指翠葆榭）明月夜，悠然把酒对西山。”此处不但形容与说明了水在该园林中的作用，更描写了该园与颐和园一样的“借景”西山。

园林“借景”各有特色，不能强不同以为同。热河避暑山庄以环山及八大庙建筑为“借景”。南京玄武湖则以南京城与钟山为“借景”，而最突出的就是沿湖城垣的倒影，使人一望而知这是玄武湖。如今沿城筑堤，又复去了女墙，原来美妙的倒影，已不复可见了。西湖有南北二峰，湖中间以苏白二堤为其特色，而保俶、雷峰两塔的倒影，是最足使游人流连而不忘的一个突出景象。北京北海的琼华岛，颐和园的万寿山及远处的西山，又为这三处的特色。他若扬州的瘦西湖，我们若坐钓鱼台，从圆拱门中望莲花桥（五亭桥），从方砖框中望白塔，不但使人觉得这处应用了极佳的“对景”，而且最充分地表明了这是瘦西湖。如今对大规模的园林，往往在设计时忽略了各处特色，强以西湖为标准，不顾因地制宜的原则，这又有什么意义可谈。颐和园亦强拟西湖，虽然相同中亦寓有不同，然游过西湖者到此，总不免有仿造风景之感。

我们祖先对“借景”的应用，不仅在造园方面，而且在城市地区的选择上。除政治经济军事等其他因素外，对于城郭外山水的因借，亦是经过十分慎重地考虑的，因为广大人民所居住的区域，谁都想有一个好的环境。《袁小修日记》：“沿村山水清丽，人家第宅枕山中，危楼跨水，高阁依云，松篁夹路。”像这样的环境，怎不令人为之神往。清代姚鼐《登泰山记》所描写的泰安城：“望晚日照城郭，汶水徂徕如画，而半山居雾若带然。”这种山麓城市的境界，又是何等光景呢？是种实例甚多，如广西桂林城、陕西华阴城等，举此略见一斑。至于陵墓地点的选择，虽名为风水所关，然揆之事实，又何独不在“借景”上用过一番思考。试以南京明孝陵与中山陵作比较，前者根据钟山天然地势，逶迤曲折的墓道通到方城（墓地）。我们立方城之上，环顾山势如抱，隔江远山若屏，俯视宫城如在眼底，朔风虽烈，此处独无。故当年朱元璋迁灵谷寺而定孝陵于此，是有其道理的。反之中山陵远望则显，露而不藏，祭殿高耸势若危楼，就其地四望，又觉空而不敛，借景无从，只有崇宏庄严之气势，而无幽深邈远之景象，盛夏严冬，徒苦登临者。二者相比，身临其境者都能感觉得到。再看北京昌平的明十三陵，乃以天寿山为背景，群山环抱，其地势之选择亦有其独到的地方。至于宫殿，若秦阿房宫之覆压三百余里，唐大明宫之面对终南山。南宋宫殿之襟带江（钱塘江）湖（西湖），在借景上都是经过一番研究的，直到今天还值得我们参考。

总之，“借景”是一个设计上的原则，而在应用上还是需要根据不同的具体情况，因地因时而有所异。设计的人须从审美的角度加以灵活应用，不但单独的建筑物须加以考虑，即建筑物与建筑物之间，建筑物与环境之间，都须经过一番思考与研究。如此，则在整体观念上必然会进一步得到提高，而对居住者美感上的要求，更会进一步满足了。

《同济学报》建筑版1958年第1期





贫女巧梳头——谈中国园林


近几年来世界上掀起了中国园林热，从一九七八年冬，我去美国纽约大都会博物馆筹建“明轩”开始，海外不断地出现了中国园林，这说明了世界上的人对中国文化的爱好，这是值得欣慰的事。但是中国园林在现今时代抱什么态度来对待呢？有的是全部照搬的古典主义者，也有全盘否定的虚无主义者。继承也好革新也好，看来都不够全面。我认为继承与革新两者并不矛盾，没有继承，何言革新，述古可以为今，继往可以开来，盲目的搬移，彻底的否定，也并不是发展的道路。那么中国园林有些什么可继承呢？

一种文化的形成，并不是无本之木，园林应该属于文化范畴，非土木绿化之事，它属于上层建筑，反映了一定的意识形态，由此而产生了园林创作。

中国园林首重意境，即所谓诗情画意，这种诗情画意，与中国的哲学美学文学思想是分不开的，亦就是说园林的设计者有这种思想感情，才能创造出他理想的园林，思想感情变了，爱好有了差异，当然园林产生的意境自然也不同了。中国园林的那种闲适幽雅，并寓之以德的（就是以园林怡情养性，进行品德教育）超世脱俗的情调，也许可说是主导思想吧！因为要表达这种境界，当然要用许多手法，唐代的白居易在庐山之麓建草堂，以山为借景，尽收眼底，这种巧妙的手法，到明末计成将其总结了出来，可见古人是一直沿用的了。这说得上是一个伟大的创举，它将永远为人们所应用。“风水学”中的“靠山”“照山”，亦是借景之别称而已。它不仅在造园与造景上已成为准则，而且在城市规划与居住区设计中也不能忽视。由借景而产生的选址问题、布局问题，都是分不开的，所谓大处着眼、全局观点、因地制宜，运用得好，气势神韵皆出，帝王之都，名园之基，无不首先重视借景。

贫女巧梳头（陈从周）



叠山理水，在中国园林其理本与画理相通，就是将自然景物加以概括提炼，做到“虽由人作，宛自天开”。我曾说过“水随山转，山因水清”“溪水因山成曲折，山蹊（路）随地作低平”，这就是山水的关系，这种原则不论中西与古今，我想总不会变的吧？建筑物在中国园林中，是占主要地位，这是肯定的，但从园林史来看，我认为它的发展是由少到多，清代的园林建筑比重肯定比元明多，而且运用得更巧妙，空间分隔更灵活，这与造园的速度有关。计成在《园冶》中早说过：“雕栋飞楹构易，荫槐挺玉成难。”建造房屋快，树木成长慢，为了力求园林早日竣工，在求得较为好的地形与借景有利的条件下，基地上如有若干大树古木，于是以大量建筑物安排组合其间，名园指日可成矣。苏州留园，在盛氏购入后，便添加了大量建筑物。北京的皇家园林也是越到后期加添的建筑越多。景点的增多，差不多皆与建筑的增多分不开。建筑物在园林中占如此主导地位，在今日造园时还可有所借鉴，它不但在造园上起艺术作用，而且在快速造园这一方面也见显著效果。当然道理是一个方面，而形式表现亦应因地因时而异。我们师其理，而不是用现代建筑材料仿木结构造亭台楼阁。中国园林是悟其理，传其神，生搬硬套，非度人以巧也。因此造园是有法而无式。不明其因焉得其果？

我认为中国园林在世界上来说，它是一门综合性艺术，又是综合性科学，其涉及知识面之广，变化之多，不难理解。如果不先从园林理论与园林史入手，进行一些研究，要创作园林，或是另开一条新的造园道路，恐怕有困难，要走许多弯路。目前出现了许多园林小品书，无异于熟食店的冷盆，是做不出整桌名菜的。“宜亭斯亭，宜榭斯榭”，重在宜字，宜就是建造的根据，“体宜”就是造园要得体，得体就是恰到好处，但是做到这一点并不是容易的事，如果没有理论根据，如何下笔？“胸有成竹”方可信手拈来。东施效颦，已为共见。不经过一番理论的研究与分析，要谈继承与革新有若缘木求鱼，于事是无补的。

中国造园有其普通的手法，如对比、节奏等等，但是我们要探讨的是它在中国园林中的特殊表现，亦就是同中求不同。我说过“园必隔，水必曲”，这在中国园林中最为常见，然而西方园林用树丛，用流水也可以成隔与曲，但表现的境界却有所不同。中国园林的建筑与假山水池是突出手法，“建筑看顶，假山看脚”，在仰观与俯视上皆起很大效果，如果改用平顶那就感到缺少什么似的，视线只可以平视为主，然而对这类的问题，看法又不一致，尤其今日坡顶的建筑日趋减少，像这种情况，又怎样对待呢？中国的园林，尤其私家园林，范围又那么小，小中见大，含蓄不尽，如果将它放大了，意境随之变更，木结构的亭榭，放大了又不顺眼，苏州拙政园东部那座巨亭就是失败的例子。近年来亦知道大园林不分区不成，亦就是用大园包小园的手法，化整为零，分中有合。这种手法在新园林中正在尝试。我在《说园》中总结出了“动观”与“静观”的理论，这原是古代哲学思想在造园中的体现，我深信不论中西园林，都不自觉地在运用着，至于运用得好与坏，那要看设计者的水平了，但是对“动”与“静”，却不能等闲视之，游有“动”“静”，景也有“动”“静”，情也有“动”“静”，“为情而造文”是文学的高水平作品，同样造园其理一也，故云“情景交融”。世界上哪一个人是没有情的？而情在造园中的应用，则应该说是列于首要地位，在继承和革新的造园事业中，这一点是无法否定的。

近来有许多人错误地理解园林的诗情画意，认为这并不是设计者的构思，而是建造完毕后加上一些古人的题词、书画，就有诗情画意了，那真是贻笑大方了。设计者若对中国传统国画、诗文一无知晓，如何能有一点雅味呢？有一点传统味呢？各尽所能，忽视理论，往往形成了不古不今、不中不西的大杂烩园林。我并不是一个泥古不化的人，如果运用中国造园原理，能出新意，亦是有源之水，因此在现在看来，今后的造园创作，对于中国园林理论与历史的研究，是有助于园林创作事业的。提出这样的观点与大家商量，似乎比较近情理吧。中国的造园理论与手法，有许多与国外相通，尤其是日本园林，但是由于民族的差异，文化、社会、地理等条件的不同，遂各成体系，在运用上，也应该作一番分析，有可移用，有不能移用。功能、形式的产生不是凭空而来的。我们的思想头脑要清晰些。佳者收之，俗者摒之，则万物皆为我所用了。苏东坡有两句诗；“贫家净扫地，贫女巧梳头”，对我们园林工作者来说，实在太用得到了，能懂得这诗中的命意，在“巧”字上多下功夫，我相信在造园这门学科中，必大大地向前一步了。





园日涉以成趣


园林清议


今天很高兴有机会来与大家谈园林问题和中国园林的特征。中国园林应该说是“文人园”，其主导思想是文人思想，或者说士大夫思想，因为士大夫也属于文人。其表现特征就是诗情画意，所追求的是避去烦嚣，寄情山水，以城市山林化，造园就是山林再现的手法，而达明代造园家计成所说“虽由人作，宛自天开”的境界。

中国古代造园，当然离不了叠山，开始是模仿真山的大小来造，进而以真山缩小模型化，但皆不称意，看不出效果，最后，取山之局部，以小见大，抽象出之，叠山之技尚矣。明清两代的假山就是遵照这个立意而成的。今天遗下了很多的佳构，其构思也是一点一滴积累而来的。山石之外，建筑、水池、树木，组成巧妙的配合，体现了“诗情画意”，而建筑在中国园林中又处主要地位，所谓亭台楼阁、曲廊画桥，因此谈到中国园林，便会出现这些东西。在这些如诗如画的园林里，便会触景生情，吟出好诗来，所以亭阁上面还有额联，文化水平高者，立即洞悉其奥妙，文化水平低者，借着文字点景便能明白。正如老残到了济南大明湖，看见“四面荷花三面柳，一城山色半城湖”，豁然领会了这里的特色，暗暗称道：“真个不错。”

文学艺术往往是由简到繁，由繁到简，造园也是如此。李格非的《洛阳名园记》没有叠石假山的记载。明清时才多假山，假山有洞有平台，水池方面有临水之建筑，有不临水之建筑。佛祖讲经，迦叶豁然了释，而众人却不懂，造园亦具如此特点。明代园林，山石水池厅堂，品类不多，安排得当，无一处雷同。清乾隆时，产生了空腹假山，当时懂得用Arch[13]，便用少量石头来堆大型假山。到晚清，作品趋于繁缛。然网师园能以简出之，遂成上品。而能臻乎上品者，关键在于悟，无悟便无巧。苏东坡亦是大园林家，他说：“贫家净扫地，贫女巧梳头。”净即简，巧需悟，又云：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”或曰：“欲把西湖比西子，淡妆浓抹总相宜。”这景立即点出来了，造园不在花钱多，而要花思想多。二月间，我到过香港，那里城门郊野公园的针峰一带，正是“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，造园家要能指出与众不同的地方，那么景观便有特色了。

清乾隆以前，假山有实砌，有土包石；到乾隆时，建筑粗硕，雕刻纤细，装修栏杆亦华丽了；在嘉庆、道光间，戈裕良总结当时新兴叠山做法，推广了空腹假山。是利用少量山石来叠山，中空藏石室，气势雄健，而洞则以钩带法出之，不必加条石承重，发挥券拱的作用，再配以华丽高敞的建筑物，形成了乾隆时代园林的特色，这种手法，可谓深得巧的三昧。宋代李格非《洛阳名园记》未言叠山，却亦是“巧”的构思，它是利用洛阳黄土地带的特殊性，用土洞、黄土高低所成的丘壑土壁来布置，因此说“因地制宜”是造园的基本要素。太平天国后，社会出现了虚假性的繁荣，假山以石作台，多花坛，叠山的艺术性衰退了，建筑物用材瘦弱，做工华而不实，是一个时期经济水平的反映。过去造园，园主喜购入旧园重整，这是聪明办法，因为有基础，略事增饰即成名园。太平天国后，有些园林中原演昆曲，亭榭厅中皆可利用演出。自京剧盛行后，很多园林就有戏厅戏台的产生。园林中有读书、作画、吟咏、养性、会客等功能外，还掺入了社交性的娱乐功能。然而，娱乐不过是士大夫资本家逢场作戏、炫富的设施而已。

建设大山水池树木本是慢的，苏州留园，在太平天国后修建时，加了大量建筑，很快便修复了。

造园未能离开功能而立意构思的，因为人要去居、游，而要社会经济基础、生活方式、意识形态、文化修养等多方面来决定，其水平高下要视文化。造园看主人，就是看文化，是十分精确的一句话。

计成在《园冶》中说过：“雕栋飞楹构易，荫槐挺玉成难。”中国园林，越到后期，建筑物越增多，最突出的是太平天国以后，“中兴”将领、皇家都是求速成园，有许多园林，山石花木在园中几乎仅起点缀作用。上海豫园原为明代潘氏园，是士大夫的园林，清代改为会馆，大兴土木，厅堂增多，形成会馆园，园性质改，景观也起变化，而意境更不用说了。文章书画演戏讲气质，园林亦复如是，中国人求书卷气，这一条是中国传统艺术的命脉，色彩方面，要雅洁存质感。假山用混凝土来造，素菜以荤而名，不真了。

真善美，三者在美学理论中讲得多了，造园也要讲真，真才能美。我说过“质感存真”，虚假性的，终是伪品，过去园林中的楠木厅、柏木亭，都不髹漆，看上去雅洁悦目，真假山石终比水泥假山来得有天趣，清泉飞瀑终比喷水池自然，园林佳作必体现这真的精神，山光水色，鸟语花香，迎来几分春色，招得一轮明月，能居，能游，能观，能吟，能想，能留客，有此多端，谁不爱此山林一角呢！

能留客的园林是令人左右顾盼，令人想入非非的，园林该留有余地，该令人遐想。

有时，假的比真的好，所以要假中有真，真中有假，假假真真，方入妙境。

园林是捉弄人的，有真景，有虚景，真中有假，假中有真。因此，我题《红楼梦》的大观园“红楼一梦真中假，大观园虚假幻真”之句。这样的园林含蓄不尽，能引人遐思。择境殊择交，厌直不厌曲，造园须曲，交友贵直，园能寓德，子孙多贤，故造园既为修身养性，而首重教育后代，用园林的意境感染人们读书、吟咏、书画、拍曲，以清雅的文化生活，从而培养成正直品高的人。因此造园者必先究理论研究与分析，无目的地以园林建筑小品妄凑一起，此谓之园林杂拼。

中国造园有许多可继承的东西，继承的并非形式，是理论、“因借”手法，因就是因地制宜，借即借景。其他对景、对比、虚实、深浅、幽远、隔曲、藏露……以及动观、静观相对的处理规律，这是有其法而无式，灵活运用，以清新空灵出之，全在于悟。

过去造园，各园皆具特色，亦就是说如作文章：文如其人，面貌各异。现在造园，各地皆有园林管理机构、专职工程师、工程队，所以在风格上渐趋一律，至于若干旧园，不修则已，一修又顿异旧观，纳入相似规格，因此古人说“改园更比改诗难”。我很为若干历史上遗留下来的名园担心，再这样下去的话，共性日益增多，个性日渐减少，这个问题目前日渐突出了，我们造园工作者，更应引起警惕。所以说不究园史，难以修园，休言造园。而“意境”二字，得之于学养，中国园林之所以称为文人园，实基于“文”，文人作品，又包括诗文、词曲、书画、金石、戏曲、文玩，等等，甚矣学养之功难言哉。

此文就我浅见所及，提出来向大家求正，还望有所教我。

此文1986年2月在香港中文大学报告，1986年9月修改后在日本建筑学会100周年年会报告





园日涉以成趣


中国园林如画如诗，是集建筑、书画、文学、园艺等艺术的精华，在世界造园艺术中独树一帜。

每一个园都有自己的风格，游颐和园，印象最深的应是昆明湖与万寿山；游北海，则是湖面与琼华岛；苏州拙政园曲折弥漫的水面，扬州个园峻拔的黄石大假山等，也都令人印象深刻。

在造园时，如能利用天然的地形再加人工的设计配合，这样不但节约了人工物力，并且利于景物的安排，造园学上称为“因地制宜”。

中国园林有以山为主体的，有以水为主体的，也有以山为主水为辅，或以水为主山为辅的，而水亦有散聚之分，山有平冈峻岭之别。园以景胜，景因园异，各具风格。在观赏时，又有动观与静观之趣。因此，评价某一园林艺术时，要看它是否发挥了这一园景的特色，不落常套。

中国古典园林绝大部分四周皆有墙垣，景物藏之于内。可是园外有些景物还要组合到园内来，使空间推展极远，予人以不尽之意，此即所谓“借景”。颐和园借近处的玉泉山和较远的西山景，每当夕阳西下时，在湖山真意亭处凭栏，二山仿佛移置园中，确是妙法。

中国园林，往往在大园中包小园，如颐和园的谐趣园、北海的静心斋、苏州拙政园的枇杷园、留园的揖峰轩等，他们不但给园林以开朗与收敛的不同境界，同时又巧妙地把大小不同、结构各异的建筑物与山石树木，安排得十分恰当。至于大湖中包小湖的办法，要推西湖的三潭印月最妙了。这些小园、小湖多数是园中精华所在，无论在建筑处理、山石堆叠、盆景配置等，都是细笔工描，耐人寻味。游园的时候，对于这些小境界，宜静观盘桓。它与廊引人随的动观看景，适成相反。

中国园林的景物主要摹仿自然，用人工的力量来建筑天然的景色，即所谓“虽由人作，宛自天开”。这些景物虽不一定强调仿自某山某水，但多少有些根据，用精炼概括的手法重现。颐和园的仿西湖便是一例，可是它又不尽同于西湖。亦有利用山水画的画稿，参以诗词的情调，构成许多诗情画意的景色。在曲折多变的景物中，还运用了对比和衬托等手法。颐和园前山为华丽的建筑群，后山却是苍翠的自然景物，两者予人不同的感觉，却相得益彰。在中国园林中，往往以建筑物与山石作对比，大与小作对比，高与低作对比，疏与密作对比，等等。而一园的主要景物又由若干次要的景物衬托而出，使宾主分明，像北京北海的白塔、景山的五亭、颐和园的佛香阁便是。

墨梅册页（陈从周）



中国园林，除山石树木外，建筑物的巧妙安排，十分重要，如花间隐榭、水边安亭。还可利用长廊云墙、曲桥漏窗等，构成各种画面，使空间更加扩大，层次分明。因此，游过中国园林的人会感到庭园虽小，却曲折有致。这就是景物组合成不同的空间感觉，有开朗，有收敛，有幽深，有明畅。游园观景，如看中国画的长卷一样，次第接于眼帘，观之不尽。

“好花须映好楼台”，到过北海团城的人，没有一个不说团城承光殿前的松柏布置得妥帖宜人。这是什么道理？其实是松柏的姿态与附近的建筑物高低相称，又利用了“树池”将它参差散植，加以适当的组合，使疏密有致，掩映成趣。苍翠虬枝与红墙碧瓦构成一幅极好的画面，怎不令人流连忘返呢？颐和园乐寿堂前的海棠，同样与四周的廊屋形成了玲珑绚烂的构图，这些都是绿化中的佳作。江南的园林利用白墙作背景，配以华滋的花木、清拔的竹石，明洁悦目，又别具一格。园林中的花木，大都是经过长期的修整，使姿态曲尽画意。

园林中除假山外，尚有立峰，这些单独欣赏的佳石，如抽象的雕刻品，欣赏时，往往以情悟物，进而将它人格化，称其人峰、圭峰之类。它必具有“瘦、皱、透、漏”的特点，方称佳品，即要玲珑剔透。中国古代园林中，要有佳峰珍石，方称得名园。上海豫园的玉玲珑、苏州留园的冠云峰，在太湖石[14]中都是上选，使园林生色不少。

若干园林亭阁，不但有很好的命名，有时还加上很好的对联，读过刘鹗的《老残游记》，总还记得老残在济南游大明湖，看了“四面荷花三面柳，一城山色半城湖”的对联后，暗暗称道：“真个不错。”可见文学在园林中所起的作用。

不同的季节，园林呈现不同的风光。北宋名山水画家郭熙在其画论《林泉高致》中说过：“春山淡冶而如笑，夏山苍翠而如滴，秋山明净而如妆，冬山惨淡而如睡。”造园者多少参用了这些画理，扬州的个园便是用了春夏秋冬不同的假山。在色泽上，春山用略带青绿的石笋，夏山用灰色的湖石，秋山用褐色的黄石，冬山用白色的雪石。黄石山奇峭凌云，俾便秋日登高。雪石罗堆厅前，冬日可作居观，便是体现这个道理。

晓色春开，春随人意，游园当及时。





中国的园林艺术与美学


诸位都是搞美学的，我是搞建筑和园林的。当然建筑、园林也涉及美学，同美学的关系很深。但毕竟建筑、园林还是一个单独的学科。所以我只能从园林的角度，从建筑的角度，把自己学到的一点东西，提出来向诸位讨教，同诸位讨论，可能会讲许多门外汉的话，我是抱着学生的态度来的，我想大家是会原谅我的。

我今天只谈风月，与君约略话园林。

自从旅游事业兴起以来，世界上不少国家都在掀起一阵中国园林热。前年我去美国纽约搞了一个中国园林，那边就对我国园林推崇备至，影响很大。

现在大家都晓得中国园林好，漂亮。到底好在哪里？为什么漂亮？这个问题同美学关系很大。过去大家讲中国园林有诗情画意。一到花园就要想作诗画画。这诗情画意是怎么出来的呢？这同美学有关系，同情感有关系。过去我国有句话说“私订终身后花园，落难公子中状元”。为什么在后花园私订终身？为什么不在大门口私订终身？花园里有诗情画意，有情感。内因是根据，外因是条件，有这个条件就促进了他们的爱情。所以园林里有诗情画意。

对于中国人欣赏美的观点，我们只要稍微探讨一下，就不难看出，无论我们的文学、戏剧，我们的古典园林，都是重情感的抒发，突出一个“情”字。所以“私订终身后花园，落难公子中状元”，他们就在这个花园里有了情。中国人讲道义，讲感情，讲义气，这都同情有关系。文学艺术如果脱离了感情的话，就很难谈了。中国人以感情悟物，进而达到人格化。比如以园林里的石峰来说，中国园林里堆石峰，有的叫美人峰，有的叫狮子峰、五老峰，有各种名称。其实它像不像狮子呢？并不像。像美人吗？也并不像。还讲它像什么五老，并不像。为什么有这么多名称？这是感情悟物，使狮子、石头达到人格化。欣赏的是它们的品格。而国外花园中的雕塑搞得很像很像，这就是各个国家、各个民族的审美习惯不同。中国人看东西，欣赏艺术往往带有自己的感情，要加入人的因素。比如，中国的花园建造有大量的建筑物，有廊柱、花厅、水榭、亭子等等。我们知道一个园林里有建筑物，它就有了生活。有生活才有情感，有了情感，它才有诗情画意。“芳草有情，斜阳无语，雁横南浦，人倚西楼。”这里最关键是后面那句，“人倚西楼”。有楼就有人，有人就有情。有了人，景就同情发生关系。所以中国园林以建筑为主，是有它的道理的。原始森林是好看的，大自然风光是好看的，但大自然给人的美同人为的美在感情上就有区别。为什么过去中国造花园，必先造一个花厅？花厅可以接客，有了花厅以后，再围绕花厅造景，凿池栽树，堆叠假山。所以中国的风景区必然要点缀建筑物，以便于游览者的行脚。比如泰山就有个十八盘。登泰山开始，先要游岱庙，到了泰山脚，还有一个岱宗坊，过了岱宗坊还有大红门，再到中天门，中天门上去才到南天门。在这个风景区也盖了大量的建筑物。这样步步加深，步步有景。所以中国的园林和风景区，同建筑有着极为密切的关系。从美学观点看就是同人发生关系，同生活发生关系，同人的感情发生关系。

中国的园林，它的诗情画意的产生，是中国园林美的反映。我个人有这么个观点：它同文学、戏剧、书画，是同一种感情不同形式的表现。比方说，明末清初的园林，同晚明的文学、书画、戏剧，是同一种思想感情，只是表现的形式不同。明末的计成，他既是园林家，也是画家。清朝的李渔也是园林家，又是一个戏剧家。中国文化是个大宝库，从这个宝库中可以产生出很多很多不同的学问来。而中国文化又不是孤立的，它们互相联系，互相感染。可以说中国园林是建筑、文学艺术等的综合体。

中国园林叫“构园”，着重在“构”。有了“构”以后，就有了思想，就有了境界。“构”就牵涉到美学，所以构思很重要。中国好的园林就有构思，就有境界。王国维在《人间词话》中说，词要有境界，晏几道有晏几道的境界，李清照有李清照的境界。所以我就提出八个字：“园以景胜，景以园异。”许多外国人来中国旅游，中国导游人员讲花园，讲不出境界。外国人看这个花园有景在里头，那个花园也有景在里头，有什么不同？导游人员就讲不出，他不懂得“园以景胜，景以园异”。我们造园林有一条，就是同中求异。同中求不同，不同中求同，即所谓“有法而无式”。“法”是有的，但是“式”却没有，没有硬性规定。我们有许多人造园，不是我讲笑话，就好像庸医，凡是发烧就用一个方子。如果烧不退，另外方子就拿不出来，这就说明他没有理论上的武装。有了园林的理论再去学习园林设计，那个园林才是好的。最近同济大学修了个花园，我回来一看就批评起来。我问：“是哪个人叫你搞的？你把你造这个花园的理论讲出来，讲出来我服。好！你讲不过我就拆。为什么造这个建筑，为什么种那株树，你说服不了人，说明你没有一个理论。”我们有些风景区之所以搞不好，就是这个原因。最近我到泰山去，泰山要造缆车。我说泰山是什么山？泰山是国家统一、民族团结的象征。是我们国家的山，民族的山，是风景区，是个国宝。你在那里搞个缆车，在原则上讲不通。我们知道，外国在旅游上有一条，叫旅游关系问题。一个是旅，一个是游。旅要快，游要慢。旅游是有快有慢。就好像我们在外头吃中饭一样，在国内吃饭，是等的时候多，吃的时候少。而在外国是吃的时间长，等的时候少。外国旅游也是旅的时间少，游的时间多。我们现在呢？泰山装上缆车，一下子就到泰山顶上，那么还游什么？我们是登山唯恐不高，入山唯恐不深。你这个缆车一装以后，泰山就不高了，根本违反旅游原则。另一方面，人家一游就跑了，我们还有什么生意买卖可做呢？这叫愚蠢至极。日本的富士山是他们的国宝，他们就不造缆车。日本人到中国来做生意，要造缆车，他们门槛很精。如果我们在泰山装缆车就上当了，就得不偿失。你们造缆车，就等于从上海到北京，坐上飞机一下子就到了，还搞什么旅游？

中国园林，各园都有不同的特点，不同的指导思想。做事情没有一个指导思想，就不能将事办好。比如上海最近有股风，搞绿化都喜欢在围墙边种水杉。好啊！围墙是为了防盗，墙里种水杉正好方便了小偷。古园靠墙，只种芭蕉不种树，就是这个道理。所以中国造花园，首先要立意。任何东西不立意不成。立意之后就要考虑如何得体。立意与得体两件事是联系起来的。造园也要讲究得体。大花园有大花园的样子，小花园有小花园的样子。苏州的狮子林，贝聿铭建筑大师去，他看了觉得不舒服，说这个花园是哪个修的？我说，你家的那个账房先生请来一些宁波匠人，宁波匠人造苏州花园，搞了一些大的亭子，大的桥，风格就不对，园林小而东西塞得多，这就不得体。苏州网师园有什么好？就是它得体，它园林小，亭子也造得小，廊子也造得小，看上去就很相称。现在有的男青年，穿得花枝招展，你讲他不好，他觉得蛮漂亮，你讲他好吧，实在不高明。齐白石老先生曾画过一只雄鸡，上面题了十个字：“羽毛自丰满，被人唤作鸡。”用来讽刺他们，讥笑得很得体。有些人盲目学外国人，男的留长发，也不得体。理得短一点英俊一些有什么不好呢？所以，处事要因事制宜。造园要因地制宜。

园林的立意，首先考虑一个“观”字。我曾经提出过“观”，有静观，有动观。什么叫动观？动与静，是相对的，世界上没有相对论，便没有辩证法，就不成其为世界。怎样确定这个园子以静观为主呢？或者以动观为主呢？这和园林的大小有关系。小园以静观为主，动观为辅。大园以动观为主，静观为辅。这是辩证法，园林里面的辩证法最多。这样一来得到什么结论呢？小园不觉其小，大园不觉其大，小园不觉其狭，大园不觉其旷，所以动观、静观有其密切关系。我们现在的画，展览会里的大幅画，是动观的画。这种大画挂到书房里，那就不得体了，书房画要耐看，宜静观。

动观、静观这个原则要互相结合。要达到“奴役风月，左右游人”。什么叫“奴役风月”呢？就是我这个地方要它月亮来，就掘个水池，要它风来，就建个敞口的亭廊，这样风月就归我处置了。“左右游人”，就是说设计好要他坐，他就坐，要他停就停，要他跑就跑。说句笑话：“叫他立正不稍息，叫他朝东不朝西，叫他吃干不吃稀。”这就涉及心理学，涉及美学。要这样做，就要“引景”。杭州西湖，有两个塔，一个保俶塔在北山，一个雷峰塔在南山，后来雷峰塔塌了，所有的游人，全部往北部孤山、保俶塔去了。后来我提出，“雷峰塔圮后（即倒了），南山之景全虚”，南山风景没有了。这就是说没有一座建筑去“引”他了。所以说西湖只有半个西湖。北面西湖有游人，南面西湖没有游人。我建议重建雷峰塔，以雷峰塔作引景，把人引过去。园林要有“引景”把他“引”过去。所以，山峰上造个亭子，游客就会往上爬。“引景”之外呢，还有“点景”。景一点，这样景就“显”了。所以，你看，西湖的北山，保俶塔一点以后，北山就“显”出来了。同样颐和园的佛香阁一点以后，万寿山也就“显”出来了。不懂得“引景”，不晓得“点景”，就不了解园林的画意。还有“借景”，什么叫“借景”呢？“借景”就是把园外的景，组合到园内来。你看颐和园，如果没有外面的玉泉山和西山，这个颐和园就不生色了。他一定要把园外的景物借进来，比方说，一座高房子，旁边隔壁有花园，透过窗户，人家的花园就同自己花园一样。如果隔壁是工厂，就觉得不舒服，所以我们现在要讲环境美，这也要“借景”。还有呢？是“对景”。使这个景同那个景相映成趣。比如说今天讲课，我同诸位的关系，就是对景关系。园林讲对景，处世讲态度，“态度”也是对景，现在外面有些“小师傅”，好像“还他少，欠他多”，对景真不舒服。

动观、静观、点景、引景、对景，总的还在于“因地制宜”。“因地制宜”也是个辩证法，就是根据客观的条件来巧妙安排，比如说：园林的凹地就因它的低，挖成池子，那面的高地，就再增加其高度堆积假山。这叫作因地制宜。我们造园，就要因地而造成“山麓园、平地园、市园、郊园”……山麓建的园，就要按山麓的地形来造园。

陕西骊山有个华清池，是杨贵妃洗澡的地方，它应该按山麓园布置高低。可是搞设计的那位大先生，却是法国留学生，他把地全部铲平，用法国图案式的设计，这样就不妥当了。所以说，“因地制宜”是相当重要的设计原则。造园先要懂得这许多原则，而这些原则在美学上是什么理论呢？我个人的看法，就是真，真就是美。不真不美，例如堆山，完全能表现出石纹石质，那才是美的。树木参差也是美。人也如此，讲真话是美，讲假话不美。矫揉造作，两面派，包括建筑上的虚假性装饰，如西郊公园的水泥熊猫，城隍庙池子里搞的水泥鱼，就不美！现在搞水印木刻，唐伯虎的画，齐白石的画，风格几乎一样，毛病就是不真，它不是作者自己的表现，而是雕刻人的手法。我们园林艺术要“虽由人作，宛自天开”。这就是“真”。外国有个建筑师说：“最好的建筑是地上生出来的，而不是上面加上去的。”这句话还是深刻中肯的。最好的园林确定哪里造一个亭子，哪里造几间廊子，这应该是天配地适，就是说早已安排好了的。这就是好建筑。最近对大观园争论很多，我讲，你们不要上曹雪芹的当呀！曹雪芹已经讲了，大观园洋洋大观，是夸张之词，对不对？硬拿着曹雪芹《红楼梦》来设计大观园，一设计就要三百亩地呀！所以上次《红楼梦》大观园模型展览会上，我就这么讲：“红楼一梦真中假，大观园虚假幻真，欲究当年曹氏笔，莫凭世上说纷纭。”这就是《红楼梦》中大观园真中有假，假中有真。这个花园，有花园之意，无花园之实，它是一个园林艺术的综合品。所以，以虚的东西去求实的，就没意思！园林上的许多问题，不提到美学高度来分析，只停留在一个形式，这就是形式主义。中国园林是有中国的美学思想、文学艺术的境界的。这个学问是边缘科学，涉及比较多的方面。一般说，我们看花园凡是得体的，都是比较好的花园。凡是矫揉造作的，就不是好花园。归结来归结去，是一个境界的问题。

我讲园林有法，而没式，到底法是什么呢？因地制宜，动观静观，借景对景，引景点景，还有什么对比、均衡等许多手法。这许多手法，怎么具体灵活来运用它，看来是简单，而实际并不简单，说它不简单又简单，这如做和尚一样，有的人终身做和尚，做了一辈子，还没有“悟”道，不是真和尚。这里面有境界高与境界低的问题，园林艺术，对于设计的人来说吧，是水平问题。计成讲过一句话：“三分匠七分人”，这句话不得了呀！说这是污蔑劳动人民，造个花园主人倒七分，匠人只三分，你站在什么阶级立场上讲话。其实，不是这个意思。他是说七分主，是主其事者，我们说主其事，是负责设计的人。匠呢？是工作者。设计人境界高，花园好。一本戏的好坏关键在导演。诸位都是美学老师，都是灵魂工程师，将来全国美不美均寄托在诸位身上。我主张美学要同实际联系起来，不要停留在黑格尔等许多外国的名词上。现在提倡美育，这非常重要，要唤起民众哟！

中国园林艺术很巧妙，它运用了许多美学原理。就拿花木种植来讲，主要是求精，求精之外适当求多。有一次我在上海园林局作报告，对局里的一些书记、主任说，你们向上级汇报，光讲十万、五万株苗木，这不说明问题。你们连一株小冬青也算一棵，听听数目不得了，实际起不了作用。中国园林的植树，要求精不求多，先要讲姿态好，尤珍爱古树能入画，这才有艺木性，才能有提高。多而滥还不如少而精。中国人看花。看一朵两朵。外国人求多，要十朵几十朵。中国人看花重花品德，外国人重色，中国人重香，这种香也要含蓄。有香而无香，无香而有香。如兰花，香幽。外国人的玫瑰花，香得厉害，刺激性重，这也是不同的欣赏习惯。

园林中，美的亭、台、楼阁，可以入画，丑的也可以入画，如园林中的石峰，有清丑顽拙等各种姿态，经过设计者的精心安排，均可以入画，这里就有“丑”“美”的辩证关系。所以说园林艺术与中国古代美学思想、哲学思想有着紧密联系。有人喜欢游新园，这也是不在行。从前扬州人骂盐商，骂得好：“入门但闻油漆香”——新房子；“箱中没有旧衣裳，堂上仕画时人古”——假古董。下面一句骂得凶，“坟上松柏三尺长”。我们现在有的花园“入园但闻油漆香，园中树木三尺长”。所以园林还要经过历史的洗礼。它太新也不好，要“适得其中”，这个“中”，在中国美学中很重要。孔老二讲：“过犹不及”，不可做过头，要“得体”，“得体”者就是“中”。所以中国园林的好，求精不求滥。比如讲“小有亭台亦耐看”，“黄茅亭子小楼台，料理溪山却费才”。黄茅亭子，设计得好，也是精品，并不是所有亭子造得金碧辉煌，才是好。“小有亭台亦耐看”。着眼在个“耐”字。所以说要得体，恰如其分。

中国园林艺术是以少胜多。外国要几公顷造一花园，中国造园少而精。“少而精”，就是艺术的概括和提炼。中国古代写文章精练，五言绝句中只二十个字，写得好。现在剧本中为什么一些对白这么长呀！他不去从古代剧本中吸收精华，所以废话特别多。你去看《玉簪记》，“琴挑”的对白多么好，一个男的在弹琴，弹的是《凤求凰》。女的问他，“君方盛年，为何弹此无妻之曲？”回答是“小生实未有妻”，他马上坦白交代。女的接着说：“这也不关我事。”好！这三个句子，调情说爱，统统有了。所以“精练”这个手法是我们美学上、文艺理论上一个高度的手法。

园林中还有一个还我自然的问题。怎么叫“还我自然”，我们造花园。就要自然。自然是真，真就是美，我们欣赏风景区，就要欣赏它的自然。当然风景区并不是一个荒山，需要我们人工的点缀，这就涉及美学问题。什么样的风景区，就要加上什么样的建筑，当然包括点景、引景等这许多原则。搞得好，他是烘云托月，把自然的景色烘托得更美。我们要“相地”，要“观势”。从前的风水先生，他也要“观”，要“相”呢。你们知道，中国的名山大部分都有和尚庙，他也要“相地”，也要“选址”。选地点，是有规律的，它是一个综合的研究。你看和尚庙，他选的地方一定有水，有日照，没有风，房子没有造，他先搭茅棚住在这里，住上一年之后，完全调查清楚之后才正式建造的。所以天下名山僧占多。他要生活，又要安静，他就要有一个很好的地点。所以选地非常重要，不但庙的选址，有名的陵墓的选址，也是这样。比如南京的明孝陵，风不管多么大，跑到明孝陵便没有风。了不起啊！跑到中山陵则性命交关，风大得不得了，明孝陵望出去，隔江就是对景，中山陵就没有对景。所以过去好的坟墓，比如北京的十三陵，群山完全是抱起来的，因此选址很重要。

我主张在风景区搞建筑物，要宜隐不宜显，宜低不宜高，宜麓不宜顶，宜散不宜聚。要谦虚点嘛，不要搞个大建筑，外国人来，喜欢住你这个高楼大厦么？风景区搞建筑，如果不谦虚，要突出你个人，必然走向反面，搬起石头砸自己的脚，给人家骂。所以风景区搞建筑，先把老的公认为优美的建筑修好，大的错误就不会犯。我在设计的问题上，常常提出要研究历史，要到现场去，不看现址不行。你到了那里以后非得两只脚东南西北走一走，才能了解现场。因此不能割断历史，我们搞美学也不能割断中国的美学历史。不懂中国历史，又不了解今天，你不做历史的研究，不做一个调查，那就要犯错误。拿外国的当成神仙，会出笑话。你不明白中国美学体系，不明白中国美学特征，不明白中国人的思想感情，你拿洋的一套来论证，怎么行？我们要立足于本国，以其他做旁证。他山之石，可以攻玉。我们有中国的美学体系，中国的思想体系，中国之所以不亡，也在于此。所以我提倡要读中国历史，要读中国地理。如果不读中国历史，不读中国地理，将来就有亡国灭种的危险。

中国园林，除了建筑、绿化之外，还同中国的画，同中国的诗结合得很紧。画是纸上的东西，诗是文字上的东西，园林是具体的东西。把中国人的感情在具体的东西上体现出来，这就是中国园林了不起的地方。中国园林有许多是真山的概括，真山的局部，真山的一角。从山的局部能想象出整体，由真实的东西概括出简单的东西，这叫作提炼概括。一株树只看到一枝不看到整体，一个亭子只看到一角不看到整体。所以有假山看脚，建筑看顶的说法。此外，还有虚景。虚景就是风花雪月，随时间的转移而景有不同。春有春景，夏有夏景。中国园林是春夏秋冬、晦明风雨都可以游。说来说去就是要从局部见整体。你想要无所不包，结果是一无所包，你越想全就越走向不全。搞中国园林就得懂得这个道理。

除了上面说的以外，园林还要借用其他文学，比如亭子的命题之类，来说明风景好坏。大明湖是“四面荷花三面柳，一城山色半城湖”。这两句题诗就点出了大明湖景致特点。所以园林的题词是点景。现在我真不懂，一个园林挂了很多画，比如上次我去苏州，一间外宾接待室挂了四件东西，一件是井冈山，一件南湖，一件延安，一件遵义。你这里是外宾招待所，还是革命纪念馆？还有苏州花园里挂桂林风景画，简直是笑话。园林里还要用什么风景画来烘托。中国园林是综合艺术，中国的园林是从中国文学、中国画中得来的。如果一个园林经不起想象，这个园林就不成功了。一个人到了花园里就会想入非非。想入非非好，应该允许人想入非非，如果不能想入非非，这个人就麻木不仁了。园林要使人觉得游一次不够以后还想来，这个园林就成功了。园林除了讲究一个树木姿态、假山层次、建筑高低之外，还讲究一个雅致问题。雅同审美有关系，同文化有关系。为什么青少年京戏、昆剧不爱看，因为我们的京戏、昆曲节奏慢，而青年人喜欢节奏强烈、刺激的，雅能养性，使人身处花园连烦恼都没有了。比如苏州网师园，我们游一次要半天，两个小青年五分钟就看完了。我有一次陪外宾，游了半天，他们越看越有味道。有许多东西他们不理解。你一讲他明白了，也觉得有味道了。真正对这个园林有所理解，才能把握美在哪里，这样导游人员才能像我们的老师一样做到循循善诱。

一个园林有一个园林的特征，代表了设计者的思想感情，代表了他的思想境界。园林没有自己的特征，这个园林就搞不好。一所好的花园要用美学观点去苦心经营设计，这里构思很重要，它体现了人的思想感情、思想境界，对游人产生陶冶性情的作用。园林是一个提高文化的地方，陶冶性情的地方，而不是吃喝玩乐的地方。园林是一首活的诗，一幅活的画，是一个活的艺术作品。在杭州西湖，一些小青年穿个喇叭裤，戴副大墨镜爬到菩萨身上去拍照，真是不雅，配上菩萨那副光亮的面孔，有什么好看，这样还有什么资格去旅游。诸位是搞美学的，我不过是提供一些看法，供你们将来作文章，帮助呼吁呼吁。

“游”也是一种艺术，有人会游，有人不会游。我问一些人，你们到苏州，那里的园林好吗？他们说：差不多，倒是天平山爬爬，扎劲来。为什么叫拙政园，他连拙政园三个字都不知道，他不懂得游。游要有层次，比如进网师园，就要一道一道进去看，现在它开了后门，让游人从后门进出，就是不懂这个道理，因为他不了解园林以及古代生活情况、起居情况。

造园难，品园也难，品园之后才能知道它的好处在哪里，坏处在哪里。1958年，苏州修网师园，修好以后，邀我去，一看不行，有些东西搞错了，比如网师园有个简单的道理，这边假山，那边建筑；这边建筑，那边假山，它们位置是交叉的。现在西部修成这一边相对假山，那一边相对建筑，把原来的设计原则搞错了。园林上有许多原则，其实很简单，就是要处理好调配关系。所以能品园才能游园，能游园就能造园。现在造花园像卖拼盘，不像艺术建筑，这就是缺少文化，没有美学修养。

你们是搞美学的，要多写点评论文章，这有好处。比如我们看画，这幅是唐伯虎的，那幅是祝枝山的，要弄清它的“娘家”。任何东西都有个来龙去脉，有个根据。做学问要有所本，搞园林也要有所本。另外，我国古典园林是代表了它那个时代的面貌，时代的精神，时代的文化，这同美学的关系也很大。要全面研究园林艺术，美学工作者的责任也相当重。

1981年11月全国高校美学教师进修班讲演记录稿





中国诗文与中国园林艺术


中国园林，名之为“文人园”，它是饶有书卷气的园林艺术。前年建成的北京香山饭店，是贝聿铭先生的匠心，因为建筑与园林结合得好，人们称之为有“书卷气的高雅建筑”，我则首先誉之为“雅洁明净，得清新之致”，两者意思是相同的。足证历代谈中国园林总离不了中国诗文。而画呢？也是以南宗的文人画为蓝本，所谓“诗中有画，画中有诗”，归根到底脱不开诗文一事。这就是中国造园的主导思想。

南北朝以后，士大夫寄情山水，啸傲烟霞，避嚣烦，寄情赏，既见之于行动，又出之以诗文，园林之筑，应时而生，继以隋唐、两宋、元，直至明清，皆一脉相承。白居易之筑堂庐山，名文传诵，李格非之记洛阳名园，华藻吐纳，故园之筑出于文思，园之存，赖文以传，相辅相成，互为促进，园实文，文实园，两者无二致也。

临江仙（陈从周）



造园看主人，即园林水平高低，反映了园主之文化水平，自来文人画家颇多名园，因立意构思出于诗文。除了园主本身之外，造园必有清客，所谓清客，其类不一，有文人、画家、笛师、曲师、山师等等，他们相互讨论，相机献谋，为主人共商造园。不但如此，在建成以后，文酒之会，畅聚名流，赋诗品园，还有所拆改。明末张南垣，为王时敏造“乐郊园”，改作者再四，于此可得名园之成，非成于一次也。尤其在晚明更为突出，我曾经说过那时的诗文、书画、戏曲，同是一种思想感情，用不同形式表现而已，思想感情指的主导是什么？一般是指士大夫思想，而士大夫可说皆为文人，敏诗善文，擅画能歌，其所造园无不出之同一意识，以雅为其主要表现手法。园寓诗文，复再藻饰，有额有联，配以园记题咏，园与诗文合二为一。所以每当人进入中国园林，便有诗情画意之感，如果游者文化修养高，必然能吟出几句好诗来，画家也能画上几笔晚明清逸之笔的园景来。这些我想是每一个游者所必然产生的情景，而其产生之由就是这个道理。

汤显祖所为《牡丹亭》，而“游园”“拾画”诸折，不仅是戏曲，而且是园林文学，又是教人怎样领会中国园林的精神实质，“遍青山啼红了杜鹃，那荼靡外烟丝醉软”“朝日暮卷，云霞翠轩，雨丝风片，烟波画船”。其兴游移情之处真曲尽其妙。是情钟于园，而园必写情也，文以情生，园固相同也。

清代钱泳在《履园丛话》中说：“造园如作诗文，必使曲折有法，前后呼应，最忌堆砌，最忌错杂，方称佳构。”一言道破，造园与作诗文无异，从诗文中可悟造园法，而园林又能兴游以成诗文。诗文与造园同样要通过构思，所以我说造园一名构园。这其中还是要能表达意境。中国美学，首重意境，同一意境可以不同形式之艺术手法出之。诗有诗境，词有词境，曲有曲境，画有画境，音乐有音乐境，而造园之高明者，运文学绘画音乐诸境，能以山水花木，池馆亭台组合出之，人临其境，有诗有画，各臻其妙。故“虽由人作，宛自天开”，中国园林，能在世界上独树一帜者，实以诗文造园也。

诗文言空灵，造园忌堆砌，故“叶上初阳干宿雨，水面清圆，一一风荷举”。言园景虚胜实，论文学亦极尽空灵。中国园林能于有形之景兴无限之情，反过来又产生不尽之景，觥筹交错，迷离难分，情景交融的中国造园手法。《文心雕龙》所谓“为情而造文”，我说为情而造景。情能生文，亦能生景，其源一也。

诗文兴情以造园，园成则必有书斋，吟馆，名为园林，实作读书吟赏挥毫之所，故苏州网师园有看松读画轩，留园有汲古得绠处，绍兴有青藤书屋等，此有名可征者，还有额虽未名，但实际功能与有额者相同，所以园林雅集文酒之会，成为中国游园的一种特殊方式。历史上的清代北京怡园与南京随园的雅集盛况后人传为佳话，留下了不少名篇。至于游者漫兴之作，那真太多了。随园以投赠之诗，张贴而成诗廊。

读晚明文学小品，宛如游园，而且有许多文字真不啻造园法也，这些文人往往家有名园，或参与园事，所以从明中叶后直到清初，在这段时间中，文人园可说是最发达，水平也高，名家辈出。计成《园冶》，总结反映了这时期的造园思想与造园法，而文则以典雅骈骊出之，我怀疑其书必经文人润色过，所以非仅仅匠家之书。继起者李渔《一家言居室器玩部》，亦典雅行文，李本文学戏曲家也。文震亨《长物志》更不用说了，文家是以书画诗文传世的，且家有名园，苏州艺圃至今犹存。至于园林记必出文人之手，抒景绘情，增色泉石。而园中匾额起点景作用，几尽人皆知的了。

中国园林必置顾曲之处，临水池馆则为其地，苏州拙政园卅六鸳鸯馆、网师园濯缨阁尽人皆知者，当时俞振飞先生与其尊人粟庐老人客张氏补园（补园为今拙政园西部），与吴中曲友，顾曲于此，小演于此，曲与园境合而情契，故俞先生之戏具书卷气，其功力实得之文学与园林深也。其尊人墨迹属题于我，知我解意也。

造园言“得体”，此二字得假借于文学，文贵有体，园亦如是。“得体”二字，行文与构园消息相通，因此我曾以宋词喻苏州诸园：网师园如晏小山词，清新不落套；留园如吴梦窗词，七宝楼台，拆下不成片段；而拙政园中部，空灵处如闲云野鹤去来无踪，则姜白石之流了；沧浪亭有若宋诗；怡园仿佛清词，皆能从其境界中揣摩得之。设造园者无诗文基础，则人之灵感又自何来。文体不能混杂，诗词歌赋各据不同情感而成之，决不能以小令引慢为长歌，何种感情，何种内容，成何种文体，皆有其独立性。故郊园、市园、平地园、小麓园，各有其体，亭台楼阁，安排布局，皆须恰如其分，能做到这一点，起码如作文章一样，不讥为“不成体统”了。

总之，中国园林与中国文学，盘根错节，难分难离，我认为研究中国园林，似应先从中国诗文入手，则必求其本，先究其源，然后有许多问题可迎刃而解，如果就园论园，则所解不深。姑提这样肤浅的看法，希望海内外专家将有所指正与教我也。





园林与山水画


清初画家恽南田（寿平）曾经说过：“元人园亭小景，只用树石坡池，随意点置，以亭台篱径，映带曲折，天趣萧闲，使人游赏无尽。”这几句话可供研究元代园林的重要参证。所以，不知中国画理画论，难以言中国园林。我国园林自元代以后，它与画家的关系，几乎不可分割，倪云林（瓒）的清秘阁便是饶有山石之胜，石涛所为的扬州片石山房，至今犹在人间。著名的造园家，几乎皆工绘事，而画名却被园林之名所掩为多。

我国的绘画从元代以后，以写意多于写实，以抽象概括出之，重意境与情趣，移天缩地，正我国造园所必备者。言意境，讲韵味，表高洁之情操，求弦外之音韵，两者二而一也。此即我国造园特征所在。简言之，画中寓诗情，园林参画意，诗情画意遂为中国园林之主导思想。

画究经营位置，造园言布局，叠山求文理，画石讲皴法。山水画重脉络气势，园林尤重此端，前者坐观，后者入游。所谓立体画本，而晦明风雨，四时朝夕，其变化之多，更多于画本。至范山模水，各有所自。苏州环秀山庄假山，其笔意兼宋元诸家之长，变化之多，丘壑之妙，足称叠山典范，我曾誉为如诗中之李杜。而诸时代叠山之嬗变，亦如画之风格紧密相关。清乾隆时假山之硕秀，一如当时之画，而同光间之碎弱，又复一如画风，故不究一时代之画，难言同时期之假山也。

石有品种不同，文理随之而异，画之皴法亦各臻其妙，石涛所谓“峰与皴合，皴自峰生”。无皴难以画石。盖皴法有别，画派遂之而异。故能者决不能以湖石写倪云林之竹石小品，用黄石叠黄鹤山樵之峰峦。因石与画家所运用之皴法有殊。如不明画派与画家所用表现手法，从未见有佳构。学养之功，促使其运石如用笔，腕底丘壑出现纸上。画家从真山而创造出各画派画法，而叠山家又用画家之法而再现山水。当然亦有许多假山直接摹拟于真山，然不参画理概括提高，皴法巧运，达文理之统一，必如写实模型，美丑互现，无画意可言矣。

中国园林花木，重姿态，色彩高低配置悉符画本。“枯藤老树昏鸦，小桥流水人家”。文学家、园林家、画家皆欣赏它，因有共同所追求之美的目标，而其组合方法，亦同画本所示者。画以纸为底。中国园林以素壁为背景，粉墙花影，宛若图画。故叠山家张涟能“以意创为假山，以营丘、北苑、大痴、黄鹤画法为之，峰壑湍濑，曲折平远，经营惨淡，巧夺画工”。已足够说明问题了。

1982年1月





园林美与昆曲美


正是江南大伏天气，院子里的鸣蝉从早叫到晚，邻居的录音机又是各逞其威。虽然小斋中的这盆建兰开得那么馥郁，然而“树欲静而风不止”。在无可奈何的情况下，我也只好“以毒攻毒”，开起了我们这些所谓“顽固分子”充满了“士大夫情趣”者所乐爱的昆曲来。“袅情丝，吹来闲庭院，摇漾春如线。”“朝飞暮卷，云霞翠轩。”“雨丝风片，烟波画船。”（《牡丹亭·游园》）悠扬的音节，美丽的辞藻，慢慢地从昆曲美引入了园林美，难得浮生半日闲，我也能自寻其乐，陶醉在我闲适的境界里。

我国园林，从明、清后发展到了成熟的阶段，尤其自明中叶后，昆曲盛行于江南，园与曲起了不可分割的关系。不但曲名与园林有关，而曲境与园林更互相依存，有时几乎曲境就是园境，而园境又同曲境。文学艺术的意境与园林的意境是一致的，所谓不同形式表现而已。清代的戏曲家李渔又是个园林家。过去士大夫造园必须先建造花厅，而花厅又多以临水为多，或者再添水阁。花厅、水阁都是兼作顾曲之所，如苏州怡园藕香榭、网师园濯缨水阁等，水殿风来，余音绕梁，隔院笙歌，侧耳倾听，此情此景，确令人向往，勾起我的回忆。虽在溽暑，人们于绿云摇曳的荷花厅前，兴来一曲清歌，真有人间天上之感。当年俞平伯老先生在清华大学工字门水边的曲会，至今还传为美谈，那时，朱自清先生亦在清华任教，他俩不少的文学作品，多少与此有关。

苏州拙政园的西部，过去名补园，有一座名“卅六鸳鸯馆”的花厅，它的结构，其顶是用“卷棚顶”，这种巧妙的形式，不但美观，可以看不到上面的屋架，而且对音响效果很好。原来主人张履谦先生，他既与画家顾若波等同布置“补园”，复酷嗜昆曲。俞振飞同志与其父亲粟庐先生皆客其家。俞先生的童年是成长在这园中的。我每与俞先生谈及此事，他还娓娓地为我话说当年。

中国过去的园林，与当时人们的生活感情分不开，昆曲便是充实了园林内容的组成部分。在形的美之外，还有声的美，载歌载舞，因此在整个情趣上必须是一致的。从前拍摄“苏州园林”，及前年美国来拍摄“苏州”电影，我都建议配以昆曲音乐而成功。昆曲的所谓“水磨调”，是那么的经过推敲，身段是那么细腻，咬字是那么准确，文辞是那么美丽，音节是那么抑扬，宜于小型的会唱与演出，因此园林中的厅榭、水阁，都是最好的表演场所，它不必如草台戏的那样用高腔，重以婉约含蓄怡人，亦正如园林结构一样，“少而精”，“以少胜多”，耐人寻味。《牡丹亭·游园》唱词的“观之不足由他遣”。“观之不足”，就是中国园林精神所在，要含蓄不尽。如今国外自从“明轩”建成后，掀起了中国园林热，我想很可能昆曲热，不久也便会到来的。

昆曲之美，不仅仅在表演艺术，其文学、音韵、音乐，乃至一板一眼，皆经过了几百年的琢磨，确是我国文化的宝库。我记得在“文化革命”前，上海戏曲学校昆曲班，邀我去讲中国园林，有些人看来似乎是“笑话”，实则当时俞振飞校长真是有见地，演《游园》《惊梦》的演员，如果他脑子中有了中国园林的境界，那他的一举一动，便不是无本之木，无源之水了，演来有感情，有生命，有声有色。梅兰芳、俞振飞诸老一辈的表演家，其能成一代宗师者，皆得之于戏剧之外的大量修养。我们有些人今天游园林，往往仅知吃喝玩乐，不解意境之美，似乎太可惜一点吧！

中国园林，以“雅”为主，“典雅”“雅趣”“雅致”“雅淡”“雅健”等等，莫不突出以“雅”。而昆曲之高者，所谓必具书卷气，其本质一也，就是说，都要有文化，将文化具体表现在作品上。中国园林，有高低起伏，有藏有隐，有动观、静观，有节奏，宜细赏，人游其间的那种悠闲情绪，是一首诗，一幅画，而不是匆匆而来，匆匆而去，走马看花，到此一游，而是宜坐，宜行，宜看，宜想。而昆曲呢，亦正为此，一唱三叹，曲终而味未尽，它不是那种“崩擦擦”，而是十分婉转的节奏，今日有许多青年不爱看昆曲，原因是多方面的，我看是一方面文化水平差了，领会不够；另一方面，那悠然多韵味的音节适应不了“崩擦擦”的急躁情绪，当然曲高和寡了。这不是昆曲本身不美，而正仿佛有些小朋友不爱吃橄榄一样，不知其味。我们有责任来提高他们的水平，而不是降格迁就，要多做美学教育才是。

我们研究美学，要善于分析，要留心眼前复杂的事物，要深究其内在的关系。审美观点，有其阶级局限性，但我们要去研究它，寻其产生根源因素，找它在美上的表现，取其长而摒其短，囫囵吞枣，徒然停留在名词概念上，是缘木求鱼。我们历史中有许多在美学研究上，要我们努力去寻求的，今天随便拉了这个题目，说来也不够透彻，如是而已。我们要实事求是，以历史唯物主义观点，辩证地去解释它，要尊重自己的民族，自己的历史，自己的文化。多学一些大家容易接受的美学知识，想来同志们是必然同意的吧！

写到此，那“粉墙花影自重重，帘卷残荷水殿风”，《玉簪记·琴挑》的清新词句，又依稀在我耳边，天虽仍是那么热，但在我的感觉上又出现了如画的园林。

1981年大伏





以园解曲　以曲悟园


园林与昆曲本是同根的姐妹行，园景与曲景不可分也。古来大曲家又是大园林家。清代的李渔（笠翁）可说是曲、园两界大家所知晓的。近几十年来，受了西方的影响，我国固有的传统被渐渐淡忘了，昆曲界除了俞振飞先生外，几乎很少人过问了。前几年我写了一篇《园林美与昆曲美》，俞老拍案叫绝，他说你救了园林，救了昆曲。这个道理说了出来，将使两种艺术又重现了相互辉映的前途。当然知音之感，我是忘不了他的卓见。如今这两界的人，渐渐清楚了，苏州诸园与上海豫园纷纷以昆曲进园，平添了园林雅事。造园工作者也知道昆剧的艺术，不论身段、唱腔、唱词，莫不对造园大有启发。而昆剧的一些名演员，又都常常信步园林。如今“以园解曲，以曲悟园”。梁谷音便是钟情山水、知己泉石的一位，确是聪明人。

近两年来，我主持上海豫园东部重建工程，几乎天天在园中，梁谷音经常来，看我叠山理水，建廊添楼，兴趣特别好，虽然盛暑不辞辛苦。我问她，你干劲为什么这么足，她说造园等于排戏，在排戏中可以看出名堂来，造好后等于演出，过程与辛苦，如何推敲，都看不见了，真说得到家。豫园占地仅七亩，是小园，她以折子戏的严谨性，来观察造园时布局安排的周密与逻辑。一山一木，一亭一榭，无异舞台上一举一动，一词一句，而园林的韵律，曲折高下，又同昆曲无二致。因此她看得细，有时提出点问题和看法，对我有很大帮助。反过来，这样的探讨我倒又从她那里学到了很多曲理。为了观察廊子与水面，以及堂轩中的声音效果，她歌喉乍啭，用以验证在园中唱曲时的音响是否理想，因为中国园林中必顾曲，所谓声与景交融成趣。她喜欢观鱼，往往以食为饵，斜倚水廊，静看游鱼的动态，她体会到鱼在水中，其灵活自如，正如演员在台上的台步，要轻灵，有规律中似乎无规律，无规律中却有规律。走过假山石旁，口中哼起《牡丹亭·惊梦》的“转过这芍药栏前，紧靠着湖山石边”的唱词，在粉墙下又唱起《玉簪记·琴挑》的“粉墙花影自重重，帘卷残荷水殿风”。我看她如醉如痴，确实园林对一位昆剧表演家来说，起了极微妙的作用。她又特别关心豫园正在建造的专演昆剧的古戏台戏楼，自己爬上脚手架去，与工人们一起商量研究，希望建成为中国昆剧演出基地。她说这样真使人体会到“园林美与昆曲美”了。

曲要静听，园宜静观，观之才有得，梁谷音的舞姿是那么玲珑活泼，吐纳曲词，又那么清脆婉转，而在赏园品园上，却沉静凝神，若有所思，是将两种艺术作为融会的学习。她随我学园，是现代昆剧界第一个人，她以此充实提高她的昆剧艺术，将为昆剧更好步出新的境界。

以小诗报谷音一笑！

才人妙解痴人语，

未必景情异曲情：

品石拈花才一笑，

曲园本是同根生。





村居与园林


我国广大劳动人民居住的绝大部分地区——农村，在居住的所在，历来都进行了绿化，以丰富自己的生活。这种绿化又为我国园林建筑所取材与模仿。农村绿化看上去虽然比较简单，然在“因地制宜”“就地取材”“因材致用”这三个基本原则指导之下，能使环境丰富多彩，居住部分与自然组合在一起，成为一个人工与天然相配合的绿化地带，也非易事。这在小桥流水、竹影粉墙的江南更显得突出。这些实是我们今日应该总结与学习的地方。在原有基础上加以科学分析和改进提高。将对今后改良居住环境与增加生产，以及供城市造园借鉴，都有莫大好处。

我国幅员辽阔，地理气候南北都有所不同，因而在绿化上，也有山区与平原之分。山区的居民，其建筑地点大都依山傍岩，其住宅左右背后，皆环以树木，我们伟大领袖毛主席的湘潭韶山冲故居，即是一个好例。至于平原地带村落，大都建筑在沿河或路旁，其绿化原则，亦大都有树木环绕，尤其注意西北方向，用以挡烈日防风。住宅之旁亦有同样措施。宅前必留出一块广场，以作晒农作物之用。广场之前又植树一行，自划成区。宅北植高树，江南则栽竹，既蔽荫又迎风。鸡喜居竹林，因为根部多小虫可食，且竹林之根要松，经鸡的活动，有助竹的生长，两全其美。宅外的通道，皆芳树垂荫，春柳拂水，都是极妙的画图。这些绿化都以功能结合美观。在江南每以常绿树与落叶树互相间隔，亦有以一种乔木单植的，如栗树、乌桕、楝树，这些树除果实可利用外，其材亦可利用。硬木如檀树、石楠，佳材如银杏、黄杨，都是经常见到的。以上品种每年修枝与抽伐，所得可用以制造农具与家具。至于浙江以南农村的樟树，福建以南农村的榕树，华北的杨树、槐树，更显午荫嘉树清圆，翠盖若棚，皆为一地绿化特征。利用常绿矮树作为绿篱，绕屋代墙。宅旁之竹林与果树，在生产上也起作用。在河旁溪边栽树，也结合生产，如广州荔枝湾就是在这原则下形成的。池塘港湾植以芦苇或布菱荷，如嘉兴的南湖，南塘的莲塘，皆为此种栽植之突出者。这些都直接或间接影响到造园。虽然园林花木以姿态为主，与大自然有别，却与农村村居为近，且经修剪，硬木树尤为入画。因此如“柳荫路曲”“梧竹幽居”“荷风四面”等命题的风景画，未始不从农村绿化中得到启发的，不过再经过概括提炼，以少胜多，具体而微而已。

对于古代园林中的桥常用一面阑干，很多人不解。此实仿自农村者。农村桥农民要挑担经过，如果两面用阑干，妨碍担行，如牵牛过桥，更感难行，因此农村之桥，无阑干则可，有阑干亦多一面。后之造园者未明此理，即小桥亦两面高阑干，宛若夹弄，这未免“数典忘祖”了。至于小流架板桥，清溪点步石，稍阔之河，曲桥几折，皆委婉多姿，尤其是在山映斜阳、天连芳草、渔舟唱晚之际，人行桥上，极为动人。水边之亭，缀以小径，其西北必植高树，作蔽阳之用，而高低掩映，倒影参错，所谓“水边安享”“径欲曲”者，于此得之。至于曲岸回沙，野塘小坡，别具野趣，更为造园家蓝本所自。苏州拙政园原多逸趣，今则尽砌石岸，顿异前观。造园家不熟悉农村景物，必导致伧俗如暴发户。今更有以“马赛克”贴池间者，无异游泳池了。

农村建筑妙在地形有高低，景物有疏密，建筑有层次，树木有远近，色彩有深浅，黑白有对比（江南粉墙黑瓦）等，千万村居无一处相雷同，舟行也好，车行也好，十分亲切，观之不尽，我在旅途中，它予我以最大的愉快与安慰。这些景物中有建筑，有了建筑必有生活，有生活必有人，人与景联系起来，所谓情景交融。我国古代园林，大部分模拟自农村景物，而又不是纯仿大自然，所以建筑物占主要地位。造园工人又大部分来自农村，有体会，便形成可坐可留，可游可看，可听可想，别具一格的中国园林。它紧紧地与人结合了起来。

农村多幽竹嘉林，鸣禽自得，春江水暖，鹅鸭成群，来往自若，不避人们。因此在园林中建造“来禽馆”，亦寓此意。可惜今日在设计动物园时，多数给禽鸟饱受铁窗风味，入园如探牢，这也是较原始的设计方法。没有生活，没有感情，不免有些粗暴吧！

1958年





园林分南北　景物各千秋


“春雨江南，秋风蓟北。”这短短两句分明道出了江南与北国景色的不同。当然喽，谈园林南北的不同，不可能离开自然的差异。我曾经说过，从人类开始有居室，北方是属于窝的系统，原始于穴居，发展到后来的民居，是单面开窗为主，而园林建筑物亦少空透。南方是巢居，其原始建筑为棚，故多敞口，园林建筑物亦然。产生这些有别的情况，还是先就自然环境言之，华丽的北方园林，雅秀的江南园林，有其果，必有其因。园林与其他文化一样，都有地方特性，这种特性形成还是多方面的。

“小桥流水人家”，“平林落日归鸦”，分明两种不同境界。当然北方的高亢，与南中的婉约，使园林在总的性格上不同了。北方园林我们从《洛阳名园记》中所见的唐宋园林，多用土穴、大树，景物雄健，而少叠石小泉之景。明清以后，以北京为中心的园林，受南方园林影响，有了很大变化。但是自然条件却有所制约，当然也有所创新。首先对水的利用，北方艰于有水，有水方成名园，故北京西郊造园得天独厚。而市园，除引城外水外，则聚水为池，赖人力为之了。水如此，石南方用太湖石，是石灰岩，多湿润，故“水随山转，山因水活”，多姿态，有秀韵。北方用土太湖、云片石，厚重有余，委婉不足，自然之态，终逊南中。且每年花木落叶，时间较长，因此多用常绿树为主，大量松柏遂为园林主要植物。其浓绿色衬在蓝天白云之下，与黄瓦红柱、牡丹、海棠起极鲜明的对比，绚烂夺目，华丽炫人。而在江南的气候条件下，粉墙黛瓦，竹影兰香，小阁临流，曲廊分院，咫尺之地，容我周旋，所谓“小中见大”，淡雅宜人，多不尽之意。落叶树的栽植，又使人们有四季的感觉。草木华滋，是它得天独厚处。北方非无小园、小景，南方亦存大园、大景。亦正如北宗山水多金碧重彩，南宗多水墨浅绛的情形相同，因为园林所表现的诗情画意，正与诗画相同，诗画言境界，园林同样言境界。北方皇家园林（官僚地主园林，风格亦近似），我名之为宫廷园林，其富贵气固存，而庸俗之处亦在所不免。南方的清雅平淡，多书卷气，自然亦有寒酸简陋的地方。因此北方的好园林，能有书卷气。所谓北园南调，自然是高品。因此成功的北方园林，都能注意水的应用，正如一个美女一样，那一双秋波是最迷人的地方。

我喜欢用昆曲来比南方园林，用京剧来比北方园林（是指同治、光绪后所造园），京剧受昆曲影响很大，多少也可以说是从昆曲中演变出来，但是有些差异，给人的感觉也有些不同。然而最著名的京剧演员，没有一个不在昆曲上下过功夫。而北方的著名园林，亦应有南匠参加。文化不断交流，又产生了新的事物。在造园中又有南北园林的介体——扬州园林，它既不同于江南园林，又有别于北方园林，而园的风格则两者兼有之。从造园的特点上，可以证明其所处地理条件与文化交流诸方面的复杂性了。

现在，我们提倡旅游，旅游不是“白相”（上海方言：玩），是高尚的文化生活，我们赏景观园，要善于分析、思索、比较，在游的中间可以得到很多学问，增长我们的智慧，那才是有意义的。





跋


园林理论家　刘天华





窗外的黄梅雨，淅淅沥沥下个不停，细细软软的雨丝打在“八角金盘”肥沃的叶片上，发出轻轻的沙沙声。已经窝在家中好几天了，闲得无事，随手翻着微信上亲友发来的各种信息打发时间。忽然，远在法国尼斯的师妹陈馨一条催稿短信让我目光停住了。数月前，他要我为长江文艺出版社所编的《陈从周说园》一书，写点文字作为“跋”，当时我随口允诺，没想到过了几天却置之脑后了，这也许是老年人的通病吧。为了弥补自己的内疚，我赶忙回复了“已完稿”三字，铺开纸笔，赶忙补起这拖欠的功课来。

陈馨是我授业恩师陈从周先生的小女儿，先生师母视之为掌上明珠。1979年秋我回同济大学读研时，她刚刚从吉林农村考入了上海建材学院而得以回沪，当时去先生家上课，常能碰见她。陈馨秀外慧中，性格娴静，说起话来轻声细语，颇具大家闺秀的风范；似乎对园林也颇有兴趣，先生讲课时，她有时会默默地在一旁听着。后来我毕业去了上海社科院工作，她也随夫去了法国，见面的机会就少了，但偶然还能相遇。有一次在先生家中碰见，与她随意聊天才知我们哲学所办公室主任老丁——一位慈祥的老干部，竟然是她丈夫肖刚的亲戚，我和她似乎又多了一层话缘。

先生仙逝后，陈馨化悲痛为动力，竟然发奋研读先生的全部著作，不辞辛劳地整理先生文稿。在很长一段时间内，读先生的文字成了师妹唯一的精神寄托，用她自己的话来说，是“唯一的相伴之侣”。她还和浙江大学宋老师一起编撰了《陈从周全集》，成了陈从周先生园林文化研究者中的一员主将。近年来上海几家主要报刊上，都发表了陈馨研究先生的文章，着实令我等先生“正儿八经”的弟子感到汗颜。去年是先生诞辰100周年，在上海、在同济大学的一系列活动，我们都参加了，又一起去了杭州和昆明。去年12月11日，我们在安宁楠园门口匆匆握别，我和正平兄去了大理，她经上海返回尼斯，一晃又过去了大半年。

《陈从周说园》收入了先生部分脍炙人口的美文。尽管坊间流传的先生散文集不下数十种，但长江文艺出版社新编的这一册可说是别具匠心，架构新颖，将先生有代表性的园林文字分为“说”“游”“景”“趣”四个部分。如果说，在当代风景园林文字的花园中，先生的散文是“奠一园之体势者”的主要厅堂，那么这“说”“游”“景”“趣”便是支撑起厅堂的四根大柱，如能悟出此道，实为不易。二十世纪九十年代，我也编过一本先生的文集，名之为《园韵》，是上海文化出版社出版，又被收入《文化四合院》丛书，当时我就考虑过，先生那么多散文，到底应该如何分类，至今方有满意的答案，真要谢谢长江文艺出版社了。





网师园



桥与步石环池而筑，其用意在不分割水面，看去增添支流深远之意。至于驳岸有级，出水流矶，增人浮水之感。

沧浪亭



园林苍古，在于树老石拙，唯此园最为突出；而堂轩无藻饰，石径斜廊皆出于丛竹、蕉荫之间，高洁无一点金粉气。

拙政园



桥梁浮波，以虚实之倒影，与高低的层次，构成了以水成景的画面。

留园



翘首西望，远眺枫林若醉，倾入池中，红泛碧波，引人遐想，得借景之妙。

个园



楼西叠湖石假山，名“秋云”，秀木繁阴，有松如盖。山下池水流入洞谷，渡过曲桥，有洞如屋，曲折幽邃，苍健夭矫，能发挥湖石形态多变的特征。

瘦西湖



从钓鱼台两圆拱门远眺，白塔与五亭桥正分别逗入两圆门中，构成了极空灵的一幅图画。

西湖



西湖风景有开朗明净似镜的湖光，有深涧曲折、万竹夹道的山径，有临水的水阁湖楼，有倚山的山居岩舍，景物各因所处之地不同而异。

沈园



沈园在春波桥旁，现存小园一角，古木数株，在积土的小坡上，点缀一些黄石。山旁清池澄澈，环境至为幽静。

退思园



曲终过尽松陵路，回首烟波十四桥。

豫园



在设计时尤为可取的，是利用清流与复廊二者的联系，而以水榭作为过渡，砖框漏窗的分隔与透视，顿使空间扩大，层次加多，不因地小而无可安排。

颐和园



颐和园是以杭州西湖为蓝本，精心模拟，故西堤、水岛、烟柳画桥，移江南的淡妆，现北地之胭脂，景虽有相同，趣则各异。

恭王府



恭王府在什刹海银锭桥南，是北京现存诸王府中，结构最精，布置得宜，且拥有大花园的一组建筑群。

避暑山庄



山区建筑宜眺、宜憩，故以小巧出之而多变化。寺庙间列，晨钟暮鼓，梵音到耳。

石榴修竹图（陈从周）





能留客的园林是令人左右顾盼，令人想入非非的，园林该留有余地，该令人遐想。



中国园林以素壁为背景，粉墙花影，宛若图画。





[1]此文系作者1978年春应上海植物园所请的讲话稿，经整理而成。

[2]见刘蓉峰（恕）《寒碧山庄记》：“予因而葺之，拮据五年，粗有就绪。以其中多植白皮松，故名寒碧庄。罗致太湖石颇多，皆无甚奇，乃于虎阜之阴砂碛中获见一石笋，广不满二尺，长几二丈。询之土人，俗呼为斧擘石，盖川产也。不知何人辇至卧于此间，亦不知历几何年。予以百觚艘载归，峙于寒碧庄听雨楼之西。自下而窥，有干霄之势，因以为名。”此隶书石刻残碑，我于1975年12月发现，今存留园。

[3]旱船是中国园林常见的一种建筑形式，为水边建造的船形建筑物，以供临水游憩眺望。

[4]刘蓉峰，清嘉庆年间（1796-1820年）园林学家，为苏州留园的重要修整人之一。

[5]《水窗春呓》卷下淮扬胜地条：“扬州园林之胜，甲于天下，由于乾隆六次南巡，各盐商穷极物力以供宸赏，计自北门抵平山，两岸数十里楼台相接，无一处重复，其尤妙者在虹桥迤西一转，小金山矗其南，五顶桥锁其中，而白塔一区雄伟古朴，往往夕阳返照萧鼓灯船，如入汉宫图画，盖皆以重资广延名士为之创稿，一一布置使然也。城内之园数十，最旷逸者断推康山草堂，而尉氏之园，湖石亦最胜，闻移植时费二十余万金。其华丽缜密者为张氏观察所居，俗称谓张大麻子是也。张以一寒士五十外始补通州运判，十年而拥资百万，其缺固优，凡盐商巨案皆令其承审，居闲说合，取之如携，后已捐升道员分发甘肃；蒋相国为两江，委其署理运司，为言官所纠，罢去，蒋亦由此降调，张之为人盖亦世俗所谓非常能员耳。余于戊戌（道光十八年，1838年）赘婚于扬，曾往其园一游，未几日即毁于火，犹幸眼福之未差也。园广数十亩，中有三层楼可瞰大江，凡赏梅赏荷赏桂赏菊皆各有专地。演剧宴客上下数级如大内式。另有套房三十余间，回环曲折不知所向。金玉锦绣四壁皆满，禽鱼尤多。……”

[6]《水窗春呓》卷下广陵名胜条：“扬州则全以园林亭榭擅长，虽皆由人工，而匠心灵构。城北七八里夹岸楼舫，无一同者，非乾隆六十年物力人才所萃未易办也。嘉庆一朝二十五年已渐颓废。余于己卯（嘉庆二十四年，1819年）、庚辰（嘉庆二十五年，1820年）间侍母南归，犹及见大小虹园，华丽曲折，疑游蓬岛，计全局尚存十之五六，比戊戌（道光十八年，1838年）赘姻于邗，已逾二十年，荒田茂草已多，然天宁门外之梅花岭东园、城清梵、小秦淮、虹桥、桃花庵、小金山、云山阁、尺五楼、平山堂皆尚完好，五六七诸月游人消夏画船箫鼓，送夕阳、醉新月，歌声遏云、花气如雾，风景尚可肩随苏杭也……”

[7]《龚自珍全集第三辑》：己亥（道光十九年，1839年）六月重过扬州记：“居礼曹，客有过者曰：卿知今日之扬州乎？读鲍照芜城赋，则过之矣，余悲其言。……扬州三十里首尾屈折高下见。晓雨沐屋，瓦鳞鳞然，无零甃断甓，心已疑礼曹过客言不实矣。……客有请吊蜀岗者，舟甚捷……舟人时时指两岸曰，某园故址也，某家酒肆故址也，约八九处，其实独倚虹园圮无存。曩所信宿之西园，门在，题榜在，尚可识，其可登，临者尚八九处，阜有桂，水有芙蕖菱芡，是居扬州城外西北隅，最高秀。”从周案龚氏匆匆过扬州，所见甚略，文虽如是，难掩荒败之景。

钱泳《履园丛话》卷二十平山堂条：“扬州之平山堂，余于乾隆五十二年（1787年）秋始到，其时九峰园、倚虹园、西园曲水、小金山、尺五楼诸处。自天宁门起，直到淮南第一观，楼台掩映，朱碧新鲜，宛入赵千里仙山楼阁。今隔三十余年，几成瓦砾场，非复旧时光景矣……”

魏源集中有记扬州园林盛衰之诗。《扬州画舫曲十三首之一》：“旧日鱼龙识翠华，池边下鹄树藏鸦；离宫卅六荒凉尽，不是僧房不见花。（凡名园皆为园丁拆卖，惟属僧管之桃花庵、小金山、平山堂三处，至今尚存）。”《江南吟》注云：“平山堂行宫属园丁者，皆拆卖无存，惟僧管三处如故。”故有“岂独平山僧庵胜园隶”句。魏氏于清道光十五年（1835年）买宅于扬州新城，甃石栽花，养鱼饲鹤，名曰“絮园”，其时尚在太平天国战争之前。

[8]清嘉庆《江都县续志》卷五：“片石山房在花园巷，吴家龙辟，中有池，屈曲流前为水榭，湖石三面环列，其最高者特立耸秀，一罗汉松踞其巅，几盈抱矣，今废。”

清光绪《江都县续志》卷十二：“片石山房，在花园巷，一名双槐园，县人吴家龙别业，今粤人吴辉谟修葺之。园以湖石胜，石为狮九，有玲珑夭矫之概。”

续纂光绪《扬州府志》卷五：“片石山房在徐宁门街花园巷，一名双槐园，旧为邑人吴家龙别业，池侧嵌太湖石。作九狮图，夭矫玲珑，具有胜概，今属吴辉谟居焉。”

《花间花语》：“片石山楼为廉使吴之黼字竹屏别业，山石乃牧山僧所位置，有听雨轩、瓶櫑斋、蝴蝶厅、梅楼、水榭诸景，今废，只有听雨轩，水榭为双槐茶园。”书刊于嘉庆庚辰（1820年）为时较晚，作者留扬时间甚短，似出误传。

[9]绍兴同样尚有一座春波桥在城外。宝庆《会稽志》云：“在会稽县东南五里，千秋鸿禧观前，贺知章诗云：‘离别家乡岁月多，近来人事半消磨，唯有门前鉴湖水，春风不改旧时波。’故取此桥名。”现在沈园前的春波桥，正对禹迹寺，嘉泰《会稽志》及乾隆《绍兴府志》均名禹迹寺桥，清光绪时重修，改名为春波桥。

[10]米万钟（1570-1629年），明末书画家，又为中国园林的著名设计师之一。现北京大学校园尚存的夕园，即为米万钟创建的著名园林所在。

[11]计成是中国明末的园林学家，有著名的园林理论著作《园冶》传世。书成于1631-1634年间，对中国园林的造园叠山有一套系统的理论，对中国园林艺术的研究颇多建树。

[12]《四库全书》是清代乾隆年间（1772-1782年）编的一部大型丛书，内容广泛，保存并整理了大量中国古籍文献。全书共收古籍3503种，79337卷。分经史子集四部，故名《四库全书》。

[13]英文，意为拱形结构。——编者注。

[14]太湖石产于中国江苏省太湖区域，是一种多孔而玲珑剔透的石头，多用以点缀庭院之用，是建造中国园林不可少的材料。