정조 5년
辛丑三月十八日辰時。上御摛文院。講義入侍時。行都承旨李𡊠。左承旨徐有防。右承旨申應顯。左副承旨趙時偉。右副承旨金宇鎭。同副承旨鄭志儉。假注書李集斗趙興鎭。兼春秋趙錫晦。記事官金載瓚。以次進伏訖。上具袞龍袍翼善冠詣摛文院陞座。儀仗分東西立。爐烟升。樂作。引議引閣臣入。時任提學金鍾秀兪彦鎬。直提學鄭民始沈念祖。直閣徐鼎修。待敎鄭東浚。由左就庭東拜位。原任提學李徽之黃景源李福源徐命膺蔡濟恭。直提學徐浩修。直閣鄭志儉金憙金宇鎭。待敎徐龍輔。由右就庭西拜位。行四拜禮訖。時任自東階陞。原任自西階陞。合班爲一行。上殿就講位。以次進伏訖。領籤進案冊。承旨傳捧跪進。檢書官授閣臣冊。上曰。聽講諸臣上殿。領事徐命善。知事鄭尙淳金熤。同知事李命植鄭昌聖。參贊官金夏材。侍講官朴天衡。侍讀官李時秀李鼎運李謙彬柳孟養。檢討官趙鼎鎭朴天行權以綱洪文泳。以次進伏訖。上開卷。諸臣亦開卷。上曰。近思錄卽學問要旨。而太極圖說。爲開卷第一義。先讀此章好矣。仍命念祖讀奏。讀訖。命各陳文義。念祖曰。此篇自無極而太極。至變化無窮焉。解說圖體也。自惟人也以下。推說本圖餘意。而以立人極三字。爲聖人之極工。其要又在於主靜二字。主靜者。動亦定靜亦定之意也。苟能主靜。則動無不順。如貞之復元。而正與義之體。有以立中與仁之用。有以行此聖人修道之謂敎處也。大抵。人莫不具仁義禮智之性。稟二氣五行之精。故理則同而氣則不齊。其所稟之氣。或不能無偏。則其所賦之性。亦或不能全。是所謂氣質之性也。陽有餘者。其性剛。陰有餘者。其性柔。木氣有餘。則其性過於慈仁。水氣有餘。則其性過於周通。因其所受之氣。而各自不同。苟能知其偏處而實用工夫。則偏者可以終至於全矣。是以爲人君者。各隨其氣稟而治而敎之。然後可以率天下歸極。而天下之極乃立焉。其所以立極之道。惟在於中正二字。蓋易通所謂性者。剛柔善惡中而已者。是也。此篇所謂中正。指禮智而言也。雖有分言合言之各異。而其爲不偏不倚。無過不及則一也。今殿下以繼開之聖。得君師之位。苟於付畀之內。一夫不能就中正之極。則殿下之功化。未造其極也。伏願任人之際。必須量器稱事。用之不違其性。敎人之際。必須矯偏捄正。導之以變其質。則一世之人。咸歸于殿下之極矣。伏願以中正二字體念。而中正之要。惟在於主靜也。志儉曰。圖說槪有三端。自無極而太極。至變化無窮焉。所以論太極也。自惟人也。至立人極焉。所以論人極也。自是故以下至篇末。所以論人極旣立。與天合德。參互以上兩段之義也。太極二字。見於易繫。而至於人極。易未嘗明言。只曰。三極之道而已。周子始發之。其功大矣。人亦一天也。故惟人也以下所言。與上段陰陽五行萬物化生。節節相應。以明天人之一理。故先儒以爲。圖說一篇主意。專在於發明人極者此也。而若乃人極之所以立。則在定之以中正仁義。而主靜一句。此乃一篇之樞紐。而不曰禮智。而曰中正者。非但中正二字。比禮智較實。大抵。此篇。專出於易。而中正卽易之用故也。且就中正二字上論之。則正而未中者。或有之。未有中而不正者。然則中之一字。又此句之要旨也。堯舜執中之中。成湯建中之中。孰非這箇中字乎。今殿下處立極之位。繼前聖之統。所當着力者。亦不過中焉止矣。而中固不可以他求也。卽這太極之則。無物不在。隨時隨事。一循其則。而不容一毫私意。則存諸中而爲一本之太極。發諸外而爲萬殊之太極。立人極而與天合德之休。亶在是矣。於此益加體驗。是所望也。憙曰。太極圖凡五圈子。而第一圈則太極也。第二圈則陰陽也。第三圈則五行也。第四圈則乾男坤女也。第五圈則萬物化生也。是以就圖說觀之。則無極而太極。第一圈之謂也。自太極動而生陽。至兩儀立焉。第二圈之謂也。自陽變陰合。至四時行焉。第三圈之謂也。而太極陰陽五行。分成三圈。故恐人誤認其各爲一物。乃復以三圈。合而論之。以明五行之不外陰陽。陰陽之不離太極。此所以有五行一陰陽。陰陽一太極。太極本無極之說也。又自無極之眞。至坤道成女。卽所謂氣化。而第四圈是也。自二氣交感。至變化無窮焉。卽所謂形化。而第五圈是也。流行造化之妙。於斯盡矣。而天人一理。彼此無間。故又就人身上言之。以屬五圈。其所謂惟人也。得其秀而最靈者。卽太極也。至所謂形旣生矣。神發知矣者。卽陰陽也。其所謂五性者。五行之德也。其所謂善惡者。男女之分也。其所謂萬事者。萬物之象也。是故太極陰陽五行男女萬物之理。不出乎吾人一身之中。而此圖歸趣。專在於聖人之道。其所謂定之以中正仁義。而主靜者是也。然欲學聖人定靜之道。則必由君子修爲之方。故繼言君子於聖人之下。而若其修爲之方則敬也。是以朱子以爲。修之悖之。亦在乎敬肆之間。其旨豈不深乎。今我殿下。聖學高明。臣固知平日敬字上工夫。已臻極處。而益復加勉。以立人極。是臣區區之望也。宇鎭曰。太極有靜有動。而其體卽靜也。聖人立極。亦在乎主靜。夫人君之一動一靜。皆法乎天道。而一日萬機。靜時常小。動時常多。必也涵養本源。靜以制動。然後方可以體天道立人極。然而主靜而或離於中正仁義。則便是虛靜。周子之必以定之以中正仁義。加諸主靜上者此也。且以工夫次第言之。定靜二字。卽大學定而后能靜之意。必先有所定而后。能得其主靜之本。政令施措之間。動合天則。而不越乎中正仁義之道矣。伏望體念焉。鼎修曰。聖人定之以中正仁義。而主靜立人極焉。此節尤極好矣。似當謂之主敬。而乃謂之主靜者。若不曰克己復理。而曰復禮之義也。大體敬者。乃徹上徹下。成始成終底工夫也。故程子敎人靜坐者。蓋以靜爲敬之根基。而言靜則敬在其中矣。大抵。治心之工。能存我未發時本體。然後乃可以澹然無累。人慾淨盡。天理流行。而至於應事接物之際。亦皆隨處謹畏。隨事省察。無一念之間斷。則是可爲聖人居敬之義。而其本乃靜而已。必於主靜二字加勉焉。東浚曰。太極二字。諸講官反復說難。無容更陳。而第以極之一字。有推類而可言者。這極字卽極至之意也。故皇極屋極北極之極字。皆取極至之意也。以天地之造化言之則太極也。以人君之法天言之則皇極也。天地之所以一本萬殊。化生無窮者。卽是無妄之實理也。人君之所以標準四方。是彝是訓者。亦無偏之大道也。無偏則無妄矣。無妄則誠矣。人君代天立極。能盡無偏之道。以體無妄之理。然後在學問爲極工。在治道爲極治。歸極會極之效。自在其中。今於太極之極字。推類體驗。以爲建極之功望也。龍輔曰。太極動而生陽。靜而生陰。動靜相因。體用交須。循環無窮。生生不息。故易曰。天地之大德曰生。天之所以爲天。以是不息也。聖人與天合德。聖之所以爲聖。亦以是不息也。故詩人詠天之德曰。於穆不已。詠文王之德曰。純亦不已。此可見文王與天合德。而本原於不息也。若乃圭璋顒昂。綱紀四方者。何莫非不息中做出來也。今殿下所處之位。卽文王之位也。所當行之道。卽文王之道也。若能體上天於穆不已之道。法文王純亦不已之德。勉勉孜孜。無一息之間斷。則自可以日新又新。與天合德。是臣區區之望。徽之曰。無極而太極。卽形容其極至也。極之爲字。是屋椽聚會處。單言太極。則或慮後人錯認以有形底物。故加以無極二字。形容一理之本源。而猶言其無形之極。而卽是至極處也。故在天爲太極。在人爲人極。陰陽動靜之理。卽太極也。中正仁義。卽人極也。而主靜者是乃聖學用工處。雖於動之中。不失澹然本體。是故七情之發。皆得中節。與四時合其序。與日月合其明。此是聖功之極處。然聖人之所以如此者。動靜語默。莫不合於天理。無一毫私意之或間。詩云。維天之命。於穆不已。於乎不顯。文王之德之純。純之一字。極形容文王合天之大德。於此等處。每加體念焉。景源曰。太極二字。始出於繫辭。而周子又作圖說。以爲無極而太極。非謂太極之外。又有一筒無極也。詩云。上天之載。無聲無臭。此言無極也。圖說本之大易。故曰定之以中正。仁義而主靜。此發明太極之圖也。蓋太極圖。本之大易。而易之道。中正爲大。圖說不言中正。則何以明易之道。佛老之道。亦莫不各有一極。而吾道所謂極字。有異乎佛老之極。而能立乎天不萬世者。以其有中正仁義也。是故洪範曰。歸其有極。此謂皇極之道。而極者。標準之名也。治莫盛於堯舜。而堯舜之所以爲堯舜者。不過立人極三字矣。立極卽帝王之極功。而立之之道。中與正而已。殿下光臨大位。爲萬民標準。未知殿下之極。立歟。不立歟。伏願一遵中正仁義之道。益修其所以立之之方。則堯舜三代之治。不難致也。福源曰。此圖說。卽孟子以後初有文字也。傳千載不傳之統。發前人未發之妙。有功於斯文大矣。然其時知之者鮮。或有誤解其義者。或有訾議其說者。若無程子之倡明。朱子之發揮。則此圖說將歸於种放穆修之流矣。作其說者濂溪。而使其說大明大行者。程朱之功也。命膺曰。諸講官皆已備陳。臣無可達者也。上曰。奉朝賀若思賓客時眷眷講說之事。則豈不於今日縷陳之乎。濟恭曰。臣則別無可達者矣。鍾秀曰。此箇道理。懸空而言。則曰無極。曰太極。體貼人身而言。則曰人極。而以帝王之學言之。則所謂皇極。亦只是這極字。蓋莫非至極。無以復加之稱也。皇王所以建極之要。亦不出乎中正仁義四字矣。彦鎬曰。諸臣之言備矣。臣無可達者矣。民始曰。臣素無學識。敷演文義。發難質問。有不敢强其不能。而我殿下新定本院。撰成節目。凡於儀文制度。燦然具備。而又親臨會講。首以近思錄。許諸臣講確規箴。蓋欲以博文約禮。俾臻於文質彬彬之域。甚盛意也。臣等之榮感。已無可言。而如此盛擧。亦自昔罕有矣。然苟不能推而廣之。只行於一院而止。則是豈聖上設施之本意也哉。必須自近及遠。擴而充之。使八域之內。咸被右文之化。皆成君子之人。然後始可與三代比隆矣。伏願留念焉。浩修曰。象數可圖。理不可圖。而周子取圓圈圖之。蓋天下之萬形。多有虧欠。而惟至圓者。充滿無虧欠。故天以圓而動而健。地以圓而靜而寧。日月星辰。以圓而運行代序。取圓明理之旨微矣。最上一圈。亦卽太極。而陰陽之中小圈。五行之下小圈。亦太極。比如萬川之月。卽一天上之月也。臣竊謂太極圖說西銘定性書好學論四篇。聯觀參究。然後聖學次第乃備。周子以兩圈。明氣化形化。而西銘以乾稱父坤稱母。遡本而論之。周子但言君子修之。未嘗言修之之道。而西銘以窮神知化。直說到厚生玉成。周子但言定之以中正仁義主靜。未嘗言何以定何以靜。定性書曰。動亦定靜亦定。廓然大公。物來順應。此乃定與靜之工夫也。好學論曰。眞而靜眞。卽無極之眞靜。卽主靜之靜。而又曰。明諸心知所養。則指出知行二字。而聖學之塗轍具矣。伏願將此四篇。深留聖意。益加體認之工。上曰。今日之會盛矣。新移本院。特臨此筵。要與卿等一堂詢諮者。豈直爲談書說經而止哉。文義之外。顧今日可言者多矣。上自寡躬闕遺。時政得失。以及乎生民之苦樂。前辟之治亂。無事不言。無言不到。俾有所上下相益者。卽今日臨院之意也。若使登筵挾策。隨例應文。則是不過爲一場閑說話。却何補於君德治謨哉。蓋講說。卽因言而起疑。因疑而釋疑。終至於感發人善心者也。是以朱子與象山。義理不同。門路各異。而白鹿之講。門人聽講者。往往有泣下者。言之感人也如是矣。今欲誦聖言而說聖道。以至乎一分開發。則唯講說是已。今日當與卿等。盡日劇談。夜以繼晷。卿等盡言無諱。子當虛襟而受之矣。諸臣皆起而拜受命。上曰。此書書名。卽近思也。先儒以是書謂四子之階梯。蓋學者爲學。先從近裏處下工。切問近思。自近及遠故也。旣名近思。則篇首先言聖理之微蘊。恐非初學之所可曉。而有非近思之意也。大凡學者。雖於造道深篤之後。義理頭腦。性命本原。未嘗驟議而躐論焉。以子貢明悟之識。親炙聖門。已在升堂之列。而性與天道。則猶不得聞。以是究之。此書之首載太極圖。誠幾神章。中和說者。無幾近於說太高語太邃之歸乎。說者或以爲。朱夫子編小學。而弁言元亨利貞。仁義禮智。又編是書。而首言無極太極。未發已發。特欲使初學者。知其名義有所嚮往而已。此說近似。而視孔夫子罕言性命之義。不無疑晦之端。平日有何講究之義耶。景源對曰。以篇名觀之。雖曰近思。而篇首先言高遠者。蓋編書之際。自不得不溯源而論之。不如是則無以明孔孟之道。子思作中庸。首言性與天命。此無他。人知已之有性。而不知其出於天。知事之有道。而不知其由於性。故子思於此。首明性命之原。近思錄之首載太極圖者。亦此意也。人物之性。皆有太極。如論近思。則太極於性。尤近而切。於日用彝倫。亦莫近於太極圖說。捨此圖則學者何自而思乎。此書此章之義。其意若遠而實近也。徽之對曰。呂東萊序雖言之。而工夫次序。似若有躐等之嫌。學者不知道之大原。則有若無根之水。故昌黎之學。先儒譏之。以其無上達之工也。是故此冊之首書太極圖者。欲使學者。先知人生性命之原。出於天也。福源對曰。孔門敎人。不出於入孝出悌。日用常行之事。至孟子。始有言性言命處。至程子。論學論道。無非奧辭微言。聖賢之言。非有異同。時義然也。此書之先言道體。呂東萊序文。已及其義。而經傳中亦有如此體例。中庸先說天命之謂性。博學審問近思明辦之說。皆在中間。所謂始言一理。中散爲萬事是也。上曰。大體然矣。然則孔門敎人之次序。朱子訓學之階級。各有所異。其所以異同之義。可以分析而言之歟。命膺對曰。太極圖。自濂溪傳于程子。而程子門人。如楊龜山謝上蔡尹和靖諸人。皆可謂高弟。然程子亦不以太極圖傳之。故朱子以爲。當時無可傳之人也。今以程門高弟所不得聞之圖。揭諸篇首者。似出於衰世之意。蓋當程朱之時。師道旣立。自可以盈科進步。而至於程朱之後。窮鄕晩學。未有師承。終身不見本原。則易致轉入偏曲之弊。故首揭此圖。以端其門路也。鍾秀對曰。孔門敎人。只就學者下手處掠下說。未嘗和盤說出。至孟子道性善時。已不免直從源頭處道破。至程朱時則性理名目頭項。件件備具。學者須是先識得大網。然後方有準的可以下手。故朱子之編近思錄。則直以周子無極太極之說。揭之篇首。此由於世級逾下。說得逾詳矣。濟恭對曰。孔子之時。吾道雖微。而異端不起。故雖以子貢之明悟。不得聞性命之訓。至程朱之時。聖遠敎弛。異說喧豗。學者迷所趨向。故不得已而溯源發微而敎之也。上曰。三重臣所陳。好矣。蓋孟子之世。異端寢起。正道漸晦。孟子不得已而言性。濂溪之時。聖言旣湮。邪說益肆。濂溪不得已而言無極。此所以孔子不言而孟子言之。孟子不言而濂溪始言者矣。彦鎬對曰。孔孟程朱敎人之序。各因時勢。而先後詳略。有所不同。其勢固然。況是書雖爲初學之模範。四子之階梯。而學問之道。先知後行。苟於性之本原。道之體統。不能領會。則將何以下手而用工乎。編書之法。自不得不然也。上曰。朱夫子之言修身大法。小學書備矣。義理精微。近思錄詳之。先儒又以爲。二書固望道之階梯。而自夫人騖詞章。此二書或罕寓目。雖欲入道。難矣。顧今之世。擧世之人。無端厥趨向之心。無淬厲濯磨之效。莫不弁髦是書。不徒不能。字會字義句探句旨。以至規模之大。節目之詳。初不硏究。體用本末。大小精粗。亦不講劘。固已可歎。而古之學者爲弊也。厭卑近而務玄遠。好凌躐而遁虛無。不歸於詞章則歸於異端。今之學者爲弊也。竝與詞章異端。而不曾致意而用力。凡屬文字之事。擔却一邊。視如芭籬邊物焉。惜乎。此何故也。世稱我東文明立國。禮義成俗。治敎郅隆。儒賢輩出。是以末學後生。雖未力行於實地工夫。童習白紛。出奴入主者。猶在於性理之糟粕。聖賢之言語。雖謂之家談孔孟。戶說程朱。誠非虛語。至于後世。而衣儒冠儒。懸空說去。修飾邊幅者。亦可見遺風餘俗之尙有存焉。柰之何近日以來。此事亦廢。古有七聖皆迷之歎。而今則可謂擧世皆迷矣。經筵乏資益之望。黌舍絶絃誦之聲。莫非敎化不明之致。予方反躬自訟之不暇。而夷考其故。則上下之間。必有所以致之之由矣。卿等皆經幄近臣也。玆於敷示心腹。欲聞昌言之日。何所憚而不奏以嘉言善謨。上以格予心之非。下以矯今世之俗耶。當內閣移設之初。特開經筵。選一代新進之輩。始創講製。卽予之苦心至意。或冀有一分補益者也。若使只博虛名。終無實效。則創冗官之失。予固不辭。而是豈所期待於諸近臣者哉。君臣之間。貴在無隱。卿等皆以端方之士。旣登咫尺之筵。若無一言而退。則不但自愧于心。豈可傳示於後也。今日所以振文風回治道之要。可得聞歟。徽之對曰。近來俗習。不尙文學。不過爲虛文而已。雖或有之。亦是糟粕而已。若論丕變之道。則惟在殿下之導率。今殿下臨講此院。閣中諸臣。無非極一代之選。若使無所爲於下。無所補於上。只荷恩寵。榮則榮矣。設閣優待之意。果安在哉。使閣臣益勉學業。備顧問任啓沃。入而敷奏嘉謨。出而對揚明命。殿下亦懋拜昌之德。益示求助之意。上下交勉。瞻聽聳動。士必有興起者矣。此亦作人之道。而文風之振。庶可待也。命善對曰。旣非文義。敢此仰達矣。聖上每以文風之不振。屢發中朝之歎。此誠當世之病也。臣嘗感慨于中。頃以勵名檢。陳達於初筵矣。竊念殿下臨御以來。凡所以獎勸文士。賁飾文治之方。靡不用極。始意則數年之間。必當有蔚興之效。式至于今。貿貿依舊。前則以科擧之頻設。頗有會做科文之人。今則竝興科文而廢之。終年閱歲。未聞留意於文字上。如此而文風何能振作乎。究其弊源則不無所由。蓋待文王而興者。皆是豪傑之士也。衰世中豪傑之士。豈易得哉。勢將以中人以下。責之於人。不行勸懲之政。而能使中人以下。自趨於導齊之科。自古未易。此臣所以惓惓於激揚二字。以爲一分矯弊之本者也。苟能激濁揚淸。使擧世之人。咸知不文者爲可恥。而能文者爲可貴。則絃誦之聲。不斷於賢關之中。文學之士。輩出於京鄕之間。人才可以登庸。治道可以成就。此在殿下一轉移間。伏願深留聖意焉。景源對曰。近日讀書之人。幾絶種子矣。國朝儒學。莫盛於宣孝兩朝。而至于肅廟末年。卿士大夫。猶尙文學。彬彬有可觀者。閭巷五十年之間。遺風餘韻。尙有存者。臣亦少日學是書於先正臣李縡之門。此豈非昭代之舊俗乎。今則儒學已絶。庠序州閭之間。絃誦不聞者。凡幾年矣。竊覸聖上崇儒求賢之誠。非不至矣。而如金鍾厚則未及招徠。今已作故。兪彦鏶則年亦老耄。終不造朝。士林之歎惜久矣。蓋聖王作成之道。先自朝廷而表式。然後可見興起之效。惟願聖上留神焉。上曰。顧今世級已降。治道漸下。不待文王而興。何可責之於今人耶。然而勸懲之言。大體好矣。格非矯俗之道。諸臣盡言之可乎。福源對曰。今日事乃是曠古之盛擧。以講學兼求言。體用具備。聖意非出於賁飾聲明而已。將欲求實效也。天下萬事必徹頭徹尾。無作輟然後方有功效。如唐虞晠際。君臣上下。日日相與問答講論者。無非危微精一之訓也。無非都兪吁咈之言也。治化安得不如彼其盛乎。今日一番盛擧之後。聖心若或間斷。則只使臣等蒙被曠絶之榮而已。上下之間。有何實效乎。今日登筵者。不過臣等十餘人。此外或在朝或在野。願忠之臣。有志之士。未知爲幾人。若使聖心。講學常如今日。求言常如今日。典學有終始。求助無遠邇。則何理之不明。何言之不來。唐虞之盛。亦致之何難哉。俄者大臣。以文風之委靡。請行勸懲之政。勸懲固不可無。而若但以爵祿而勸之。刑罰而懲之。則亦難責實效矣。惟磨以歲月。勿忘勿助。有悠久不息之化。然後方可期作人之美矣。鍾秀對曰。今日親臨講會。誠千古盛事也。聖上果收啓沃輔導之益。而畢竟又有文風丕振之效。則今日之會。固非不幸。而倘或不能。然則當此文勝之日。不過爲添一彌文而止矣。本閣之創設。已多年所。而規模制度。尙未定矣。今番聖意極其勸懇。以致諸臣殫心奉行。閣中規度。皆得成就結裹。臣於此。竊以爲喜。亦以爲憂。聖上臨御以後。已及五六年。而大凡治法政令。皆不無始銳終弛之漸矣。今閣事之成就。克有始終如此。從此百事之終始成就。皆如閣事。則可無終弛之慮。此臣之所喜也。萬一他事之終始成就。不如閣事。則本末倒矣。此臣之憂也。伏乞深留聖意。上曰。然矣。先儒有言曰。井田必自一邑始。蓋先之一邑。推之天下之意也。王者經邦。學者進德。必皆先從入頭處下手。然後乃可以取次做去。今予內閣之設置。亦此意也。振勵文風。鼓動一世之效。將欲自一閣始者。今已六年于玆矣。近始略定規度。稍立儀節。庶或有循名責實之望。予之所以眷眷不置者。豈徒然哉。粵在光廟朝。始有內閣之名。要倣宋明之制。中古以後。廢而不修。逮于先朝。始置編次人。畀以潤色絲綸之任。但職無定號。官無定規。雖有內閣之意。而內閣之制。尙未復焉。今置此閣。非予創立。卽因國朝故事。略加損益者也。今幸儀文始備。而若使諸臣不體予心。徒侈虛銜。則惟予右文之本意。適足爲益其浮文而已。此豈不大可憂也。然而修擧之政。只行於一閣。而此外百度。則實有不承權輿之歎。委靡叢雜。莫可收拾。尙何望治化之成也。顧今國事。艱虞溢目。朝象渙散。而尙不得底定矣。生民愁苦。而尙不得拯濟矣。士氣益頹。將何以振作。人才漸下。將何以作成。軍政日紊。則矯弊沒策。經費日匱。則裕用無計。以至種種病敗。不勝其多者。苟求其由。誰執其咎。今日之無實言。卽今日之一大病源也。未知予無來諫之實而然耶。卿等無納約之誠而然耶。是誠左右顧而莫省所以也。噫。皇朝科道之弊。可勝言哉。當時設官。蓋所以廣開言路。而畢竟分朋。漸至於交搆讒間。用一人則輒騰彈駁。出一言則隨加抉摘。以至塞外之將。相繼就誅。林下之士。亦皆罹禍。皇朝二百年元氣。於是而不復振矣。以今之風氣習尙。若使公車日積。則恐或有似此之弊。而言路國之血脈。存亡係焉。豈可先事而豫虞。不思所以開言路之道。自歸於因噎而廢食乎。今此求助之敎。亶出敷心之意。而登筵諸臣。終無一言之仰副。實予平日之誠。不能孚人。固所自愧。而亦不能不慨慨也。鍾秀對曰。言路之杜絶。臣嘗屢陳其可悶矣。自上雖下求言之敎。而終無求言之效。臣每以自上反求諸己之意。仰達矣。大凡下之人。不從上之所令。而從其所好者。理也。書云。其心好之。不啻若自其口出。須是心之所好。有甚於口之所言。然後方可以孚感于下矣。聖上雖屢煩求言之敎。而臣下終無應之者。則其意必以爲。上心之樂聞昌言。不及乎辭敎。或與辭敎有異而然也。此無他道。惟在殿下益軫反躬之道。以爲來諫之地而已矣。民始對曰。天下事先立規模。然後可責實效。殿下臨御以後。世道益下。文風益壞者。職是規模不立之故也。俄者勸懲之論。非不爲好。而不立勸懲之本。只事勸懲之末。則勸之而人不知勸。懲焉而人不知懲矣。顧何補於回治道振文風之道哉。雖以內閣言之。如臣無文。亦參是選。人之視臣者。乃以爲當然。希覬始生。奔競遂甚。朝廷之擧措如此。尙何望勸人而懲人哉。今日之許多病敗。只緣規模不立。而規模之不立。惟在於治不得要道也。上曰。然矣。何以則果得要道耶。鍾秀對曰。爲治之要。莫如愼官方。淸要緊重之職。尤不可輕授。須是酌量人與器之稱不稱。灼見其相稱而授之。然後方可以杜倖門抑躁競。苟爲不然。則人將曰。彼亦爲之。吾豈不若彼哉。於是乎人皆不安其分。而擧懷僥倖希覬之望。奔競鑽刺。百弊俱興。況今士大夫捐廉恥求榮進。風習漸染。已成痼疾。非一朝一夕之故者乎。臣故曰。莫如愼官方。乞留聖念。志儉對曰。殿下以今人不惟不務實。竝與文學而弁髦之爲憂。聖敎誠然。而其所以如此者無他。以俗習之賤名檢也。蓋名檢本也。文學末也。如使今之人。皆知名檢之爲貴。而不欲放倒。則文學將不勸而自勉矣。殿下爲是之憂。以爲制之於外。所以安其內也。故於本閣儀節。亦未嘗不屢勤飭敎。必欲臣等之交相勉勵。無失其儀。聖意蓋欲自此。而爲修飭名檢之始也。臣等豈不欽仰。第有其誠而後。可以行其事。臣等自來。全乏本領工夫。旣無其誠。而徒求於儀文之末。則豈無扞格怠情之患乎。設令嫺習於拜跪進退之節。轉見其文勝意虛。如程子之訓矣。固無以仰承聖意之萬一。而非徒此也。大抵。近日百千萬事之無一修擧。以致殿下之治不徯志。中朝發歎者。皆坐於欠一誠字。此實群下之罪。而殿下導率之誠。必有所不至者故耳。如果加勉於一誠字。可以貫金石而孚豚魚。則必有觀感風動之效矣。臣之此言。雖甚陳陋。捄弊之方。無尙於此。益加聖念焉。念祖對曰。今我聖上。每以作成之方。屢發臨筵之歎。辭敎懇至。臣竊欽仰。而殿下苟能實心施措。終始靡懈。則彬蔚之化。何難指日而期也。至於文臣講製。已有成規。必見來效。而雖以泮儒事言之。頃於禁苑試藝。黌堂賜醞。又復命頒璇題。使齋生應製。寵賚便蕃。擧皆聳動興起。而方外諸生。亦皆聞風彈冠云。菁莪之盛。朝暮可期矣。第念近俗。鮮有小學之工。幼失蒙養之方。長致扞格之患。不能拘束筋骸。閑習禮儀。終至於放倒行檢。奔汨名利者。職此之由也。今欲極推本之意。盡儲才之方。則古者小學之敎。政爲今日之急務也。是以自古四學。皆有敎官。間又多置分敎官。以敎都下之童蒙。今則分敎官之制。雖難復古。先飭養蒙之官。俾盡訓迪之方。又命四學敎授。誠心勸課。則庶有補於作成之道矣。上曰。言則好矣。今置四敎官。養國內群蒙。欲責成效。其亦難矣。尹和靖從伊川學半年後。方得大學西銘看。蓋欲先養他氣質。則以學問之意也。謝上蔡請學於明道。明道敎以靜坐。橫渠敎人。以禮爲先。大抵。靜坐則可以居敬而存心矣。學禮則可以檢身而飭行矣。初學進修之道。莫要於此。旨哉。兩先生敎人之訓也。此與古聖王敎人小學之意。其規一也。而靜坐二字。尤爲今人對病之劑。這靜字是主靜之靜也。非釋氏虛靜之靜也。靜之中。有主宰者在。禮所云。儼若思毋不敬者。是也。先儒之言曰。靜中有物。亦以是耳。此固學者徹上徹下之工。而至若初學之纏繞俗習。偸惰放肆者。苟欲收其已放之心。做得漸進之工。則捨靜坐二字。恐無下手處矣。今日養蒙之道。固是急務。而此姑置之。先自寡躬。至于直提學以下。必勉於靜坐之工而後。可以爲小學之成功。大學之門路矣。況彼南行坐諸臣。尤是妙年之新進。無非可敎之良士。盍益自勉於是乎。今此登筵諸臣。第一切實之工。唯在靜坐二字。一日二日。眞積力久。則自可入於繩尺科臼中矣。予當自力。諸臣亦以此各自勉焉。卽予之竊有望於諸臣者也。念祖對曰。臣等雖甚愚迷。敢不銘佩。上曰。伊川每見人靜坐。便歎其善學。靜坐。實爲初學之要道。而亦不可泥看。若靜坐而已。則與參禪入定。有何區別。故延平之學。造詣深篤。而猶令人於靜中。體認大本。未發時氣象。此乃龜山門下相傳旨訣。朱夫子亦於初年。頗信其說。後來大以爲不然。以子思只說喜怒哀樂未發謂之中。未嘗敎人靜坐體認也。靜坐體認之說。起於佛氏。六祖所謂不思善不思惡。認本來面目是也。學者若不洞辨吾儒。與異端差毫謬千之殊。往往多流於他岐。故伊川識破此弊。以爲涵養於未發之前則可。求中於未發之前則不可。此二段語。最爲的當。千古不易之論也。朱子又於晩歲。謂知舊曰。李先生說。終覺有病。學者只是敬以直內。義以方外。不可專向靜中求。又云。若特地將靜坐。做一件工夫。便是禪。只須着一敬字。洞貫動靜。此言尤眞切明白。向所謂敎人靜坐云云。蓋欲其檢攝而不放也。箕踞心猶慢。況不以靜制動。則此心豈在腔子中耶。靜坐爲主敬之工。主敬爲學聖之本。靜而存養則靜時敬也。動而省察則動時敬也。無時無事不用工。然後自有進益之妙。俄以靜坐二字。爲諸臣言之。而或慮其未及諦聽。又此云云。諸臣拜受命。上曰。近思一篇。掇取四君子之格言。而編輯之搜英羅精。門路煥然。孔子之道。周程張朱繼之。蓋孔夫子集群聖之成。而朱夫子又集諸賢之成。學者欲求孔夫子集成之跡。則求諸周張兩程之言。可以造其蘊奧。欲求朱夫子集成之功。則觀於是書。又可以探其意義。大槪是書。求端用力之方。處己治人之要。莫不備載。與大學次序。可作表裏看。此曰求端者。似乎大學之格致也。此曰用力者。似乎大學之誠正也。此曰處己者。似乎大學之修身也。此曰治人者。似乎大學之齊治平也。今欲用工於二帝三王之學。用力於二帝三王之治。則捨是書何以哉。然世之人。視此書如視陳談。不曾致意者。其弊安在。徽之對曰。冊子規模各異。似不必强而較之矣。人不讀書。士皆䑃經。至以先聖之格言。視若芭籬邊物事。初無喫緊下工之意。此所以世無眞儒久矣。上曰。爲學之全體大用。盡載於修己治人四字中。而此外又生小節目者。何也。必有指意。可得詳言歟。鍾秀對曰。用力當兼知行矣。上曰。此篇論道體。蓋道者。日用當行之則也。先儒註釋。不啻明白。而此曰道體。道之爲言。何謂也。體之爲言。又何謂也。道者無形。何以謂之體也。旣曰有體。則道是有形之物耶。且此道字。與率性之謂道之道。同耶。異耶。先釋道字體字之義。仍釋中庸首章道字之義。可也。福源對曰。此道字與率性之道不同。而與形以上之道。略相似矣。命膺對曰。道一而已。率性形上。同是道也。豈有同異之可分耶。體字卽指道之全體而言也。鍾秀對曰。形以上之道。與率性之道。非有二道也。率者非用力底字。本指元來自有之道而言。則或疑其有同異者。恐非然矣。徽之對曰。此道卽天道。道是理也。人旣生矣。理亦賦焉。循此理謂之道。然則此所謂人道與率性之道。似同矣。上曰。道者。無形可見。無迹可尋。卽一當然之則也。體者。在人爲百體一體。在物爲本體定體。是乃有形之謂也。今以體字。着在道字之下。何也。必有下字之本意。可得聞歟。諸臣未卽仰對。上曰。道體。先儒釋之曰。道之體統。又以爲性之本源。仍以爲學問之綱領。故此書先言道體云云。學者欲明此道之體。以及乎道之用。則惟其下工之方。其目維何。必有由近及遠。由粗及精之工。然後可以窺其道體之萬一。序文所謂宗廟之美。百官之富。庶有以盡得之者。或此之謂歟。憙對曰。道本無形。則道體之體字。非形體之體。而卽體段之體也。蓋體字之義有三。或曰體段。或曰全體。或曰體用。若謂是體用之體。則動靜者。太極之體用也。豈可以只言其體。而不言其用乎。至於全體云者。雖與體用之體有間。而若與大用二字對言。則亦爲體用之體。惟以體段之體看之。然後似穩當矣。上曰。若謂之體段之體字。則體段之體字。體統之體字。其爲體字則同。而段字統字。各有字義。體段體統同異之說。可得分言歟。憙對曰。體統之體字。與體段之體字。所指之意。似有間矣。念祖對曰。謂之道體。則此是捴括全體大用之道字。今以體段言之。則其所指者小。似不能盡包矣。以體統言之。則所指者雖大。似涉於有形體矣。卽其無體之說。而拈出一體字以名言之。則其全體大用。自可該括矣。志儉對曰。此體字。非形體之體。卽體段之體。蓋猶曰全體云爾。故程子論天道。亦曰以體則謂之易。此等體字。恐無涉於形體之嫌矣。此道字與率性之道。均是道也。宜無異同。而但此道字。卽性與天道之道。彼道字。率性之云。雖非人工修爲之謂。而旣曰率循此性云爾。則所就而言者。微有不同矣。蓋此道字。竝包得中庸所云。天命地頭故耳。鍾秀對曰。此體字。與體用之體有異。是統論道之全體也。體段之說是矣。上曰。太極二字。始見於何書耶。極字之義。與皇極屋極北極人極之義。同耶。異耶。此曰無極而太極。蓋無極。只言其無形。太極。理也。太字。大而無復加之義也。可謂造化之樞紐。萬彙之根柢。今欲釋是義。則何以爲說爲可也。憙對曰。太極二字。則孔子已言之。無極二字。則周子以前。雖有老子之言。只指氣一邊。而非所謂理也。且如邵子所謂無極。雖與老子之言不同。亦是氣也。則以理言之。自周子始矣。蓋周子之作圖說也。特言此二字。以明太極之無形。蓋無形者理也。而非所謂氣也。是以朱子釋無極而太極之意曰。只是說無形而有理。其所謂無形者。卽是無極。其所謂有理者。卽是太極也。然則以理之無形而言之者爲無極。以無形之理而言之者爲太極。而太極之外。豈復有一物而爲無極乎。且北極屋極之極。皆是有形之極也。太極之極。乃是無形之極也。極字則雖同。所不同者。有形與無形。而所謂無形者。無極是也。則無極而太極云者。謂無如皇極屋極之形。而有至極之理也。志儉對曰。屋之中四方之所湊會處爲極。其他極字。皆是取喩於屋極之極也。皇極卽四方之表準。則此極字雖亦無形。猶有表準之義。至於太極之極。乃是無聲無臭之理。則取喩雖同。而其虛實微有不同者矣。鍾秀對曰。皇極屋極北極等極字。雖取中央作表準之意。而其所以爲表準者。正以其極至。無以復加而然。則與無極太極之極字。別無異義矣。上曰。無極當解以無形云者。似然矣。而極卽理也。形卽氣也。無論無形有形。若以形字。解這極字。則是極字反歸着於氣分上耶。此以無形。解無極字。豈非起疑處耶。志儉對曰。朱子所云。無形而有理。恐爲的當矣。蓋太極直是至極之理。本無形體無方所。而或恐後學錯看。以爲有形體有方所。故濂溪特加無極二字以明之。然而上極字屬之於形。下極字屬之於理。若不能善看。則亦有分異之嫌。故先儒黃榦曰。極字以有喩無。而所喩在於言外。其措辭之法。猶曰無形而至形。無方而大方。欲人知夫非有是極而謂之太極。然則其屬於形。屬於理者。蓋在言外。而兩極字同是取喩之字。不可以無極之極字。直作形字看。恐無歸於氣邊之嫌矣。鍾秀對曰。釋無極而太極者。或以無其極。而太有極釋之。或以無底極。乃是太底極釋之。無底極云者。驟聞雖差異。而其意蓋謂無形底極也。亦自成說矣。憙曰。此說恐似差謬。若謂之無底極。則不但上下極字。同爲無形。其所謂無者。將爲異端虛無之道乎。蓋無極而太極五字。世人釋之者不一。或以而字。作者字意看。或作然字意看。或以而字。作接連上下之意看。而者字然字之意。皆不免賓主輕重之病。惟以接連上下之意看之者爲當。是以朱子以爲。無極而太極。猶曰莫之爲而爲。莫之致而至。觀於此則而字之爲接連上下之意。可知矣。至於無極之釋以無底極云者。臣未知其可也。鍾秀曰。無字之釋。先於極字。而不後於極字。然後無極二字。與太極同一文勢矣。志儉曰。是不然。若先解無字。則無極之極字。別爲一極。而與太極爲二件矣。且如是看。則朱子所訓無形而有理者。何謂也。鍾秀曰。無極而太極云者。若曰無形之極而有理之極也。志儉曰。是又不然。一無字。何以含得無形之義乎。且以無形二字之義。盡屬之於一無字。則無極之極字。又何指耶。太極之太字。必不可作有理解。則有理之釋。不得不歸於太極之極字矣。然則無極之極者。亦當作有理解耶。若曰亦當作有理解。則無極二字中。已說盡無形有理之義。太極便爲衍語。豈其然乎。命膺曰。此句。我東先儒。多有論辨之語。或以無其極爲訓。或以無形之極爲訓。尙無定論。而臣意則無形之極云者。與無聲無臭之義合。似當爲定論也。鍾秀曰。無極之無字。太極之太字。較重於兩極字矣。憙曰。不然。無極太極四字。雖加減一字不得。而肯綮則全在於兩極字。若無上極字。則無字有何着落。若無下極字。則太字有甚意味。觀其義意。極字爲主。則其不可以無字太字。謂之較重者。明矣。上曰。東伯言然矣。上天之載。無聲無臭。解無極二字。造化樞紐品彙根柢。解太極二字。此則雖不載此篇註解。古人有明言之者。此說無或害於本旨耶。抑分明形容之說耶。憙對曰。無聲無臭。解無極。樞紐根柢。解太極。則無極之爲無形。太極之爲有理。斯可見矣。鍾秀問於憙曰。五行之生。各一其性。此性字。本然之性耶。氣質之性耶。憙曰。本然之性也。鍾秀曰。旣下各字。則各字卽區別之意也。今以各字觀之。似是氣質之性矣。憙曰。本註云。渾然太極。無不各具。豈不爲本然之性乎。志儉曰。觀於各一其性之各一字。則亦似涉於形氣矣。上曰。東伯言是矣。就五行上言之。雖是各具一性。就天命上觀之。卽是同受一理。朱子曰。天命流行。墮在氣質中。而各自爲性。蓋天命卽本然之理也。故曰各具一太極。予意則以各具一太極五字。可知其爲本然之性也。上又曰。俄以此言發端。而未及究其說矣。大抵。文王不言太極。而孔子言太極。孔子不言無極。而周子言無極。若使文王。演易於孔子之時。則文王當曰太極。孔子纂易於周子之時。則孔子當曰無極耶。二聖一賢易地。其將何以爲說耶。景源對曰。文王之時。非無太極。而文王不言太極者。秘天道也。至孔子時。則異端始盛。易道不明。於是乎始言太極。故論易者以繫辭爲一枝花。及周子之時。或以孔子之易。謂出於老子。或曰。太極自道德經而發揮。或以爲。上古之時。無極翁始生太極。周子乃作圖說。言無極而太極。是太極圖亦可謂一枝花也。其有功於吾道者。與孟子無以異也。志儉對曰。前聖之所未發。後聖發之者。蓋以時愈降而言愈詳也。文王在孔子之時。則必言太極。孔子在周子之時。則必言無極云爾。則言不可若是其幾也。大抵。前聖後聖。易地則皆然。言不必同。而發明此道。則似無不同矣。憙對曰。義理無窮。時世有異。前聖後賢之言。漸益詳密。孔子之言太極。周子之言無極。此也。然前後一揆。易地則然。何敢曰文王不言太極於孔子之時。孔子不言無極於周子之時耶。上曰。陳北溪之言曰。而字只可輕接過了。不可就此中間作兩截看。此言蓋慮學者。以無極太極。看作兩件物事而然也。然周子著說。加一而字於兩極字之間者。似或有下字之本意。可以詳言歟。憙對曰。而字卽承接斡旋之語。着一而字。然後無極太極。方可爲一極也。志儉對曰。此而字。只是接語之辭。非所以作層節也。今去而字。而只曰無極太極。則二極字。各自爲一極。周子下字之意。可見矣。上曰。周子闡一圖至精之理。發千聖不傳之竗。非周子。不能以爲此圖。非程朱。不能以會此說矣。是以宋史氏記周子說曰。自無極而爲太極。朱子至發請改之議。若無本文之明切。朱說之發揮。幾乎累周子而誤後學矣。大抵。俗儒錯解處。類多如是。可不懼乎。僉曰。然矣。上曰。嘗見朱子之說曰。老子之言有無。以有無爲二。周子之言有無。以有無爲一。先正有引是說。發揮此句者。然有無爲一之說。先儒或歸朱子初年之說。先正之釋是句。必引此言。何也。憙對曰。誠如聖敎矣。老子之以有無爲二。此所以爲異端。而周子之言有無。則異乎是焉。蓋其所謂無極而太極者。卽無形而有理。則無極太極。元非二物。而可見有無之爲一矣。上曰。陸象山以爲。大傳。明言易有太極。今乃言無。何也。象山之看無字。其意何在而然也。朱子之辭而闢之。猶不洞快。但言其不然而已。此或不屑其所見之不精。不欲深辨其說而然耶。憙對曰。陸氏之論。任其胸臆。全是杜撰。而至於此言。尤極不成說。有不足多辨。誠與兒童之見無異。朱子之不極言而痛斥之者。恐以此矣。上曰。太極動而生陽。動極而靜。靜而生陰。靜極而復動云者。陽動之極。則陰始生。陰靜之極。則陽始復動之謂耶。憙對曰。動爲陽靜爲陰。而動靜爲陰陽之界分。則動極然後方可謂靜矣。靜極然後方可謂動矣。如以一晝夜論之。晝爲陽動。夜爲陰靜。苟論陰陽。大界分。則陽動之至於十分者。是所謂動極。而陰之靜。始在於此時。陰靜之至於十分者。是所謂靜極。而陽之動。始在於此時。不然則朱子何必言靜於動極之後。言動於靜極之後乎。上曰。然則先儒曰。今日是夏。明日是立秋。此言十分地頭。極動而靜。極靜而動者也。又曰。纔動便屬陽。纔靜便屬陰。此言陽中有陰。陰中有陽。互相關續者也。大抵。動靜相因。陰陽相根。春生而有秋殺之理。晝明而有夜晦之理。陰盛於十月而曰陽月。陽盛於午正而屬陰辰。以此推觀。則陰陽之分。不可區別界限。謂之以十分地頭。始動始靜矣。然則此曰動極靜極云者。果何謂也。且動極靜極之極字。與太極無極之極字。同是極也。字義之同異。亦可以詳言歟。念祖對曰。動而陽上面。卽是靜而陰。動極十分而後靜。靜極十分而後動。今日是夏。明日是立秋云者。是就陰陽十分極界分地頭言者也。須着如此說。然若又就其中分界而言。則午時之屬陽。未時之屬陰。雖如今日夏明日秋之大分界矣。然午正以後。則未初之陰。已動於其中。是所謂陰陽互根。動靜無端者也。上曰。此言猶不得明切矣。若如此言。則午前是陽。午後是陰。與今日是夏。明日立秋。同歟。念祖對曰。午前陽午後陰。則以動靜之互根言之也。今日夏明日秋。以陰陽之大分言之也。憙對曰。大體以理言之。則動極始靜。靜極始動。而蓋其動靜之根。互在其中。此等處不必留着一邊看矣。命膺對曰。一動一靜。互爲其根者。言動中有靜。靜中有動。此動靜之小分也。分陰分陽。兩儀立焉者。言動極而靜。靜極復動。此動靜之大分也。上曰。旣曰動靜。互爲其根。此言理之一致。又曰。分陰分陽。此言氣之對待。交相爲端。循環無窮。則繼言兩分字。顯有區別之意。其爲一爲二之分明言之也。憙對曰。陰陽二氣。自是一氣。而以流行言則爲互根。以對待言則爲兩儀。蓋其一動一靜。雖似爲二氣。而其實則動由於靜。靜由於動。動之氣。卽靜之氣也。靜之氣。卽動之氣也。未嘗有彼氣此氣。各會動靜。此所謂流行也。雖是一氣之動靜。而輕淸者爲天。重濁者爲地。判而爲二。一定不移。此所謂對待也。鍾秀對曰。互根以流行言也。分立以對待言也。陰陽本只一氣。以流行言則一而非二也。以對待言則二而非一也。眞所謂一而二。二而一也。陰陽本雖一氣。及其滾來滾去。輕淸者爲天。重濁者爲地。則兩儀判焉。本來一氣到此。却無討頭處矣。上曰。然則一動一靜。卽氣也。所以動所以靜。卽理耶。憙對曰。然矣。上曰。兩儀之稱。先儒曰。儀者匹也。如俗所謂一雙一對云。而儀字之釋以匹字。先正旣稱其的確。儀字之釋以匹字。果見於何書耶。命膺對曰。本註亦曰。儀者匹也。上曰。陽變陰合。陽謂之變。陰謂之合。陰之不言變。陽之不言合。何也。今若以陰變陽合看之。則果不悖於本旨歟。念祖對曰。陽之言變者。陽之性動故能變也。陰之言合者。陰之性靜故能合也。陽動於上。陰悅而隨之。故陽曰變而陰曰合也。命膺對曰。陽則主張闔闢之權而化之。故曰變。陰則但從陽之闔闢變化而往隨之。故曰合也。志儉對曰。陽變者。是氣發動之謂也。陰合者。是氣凝聚之謂也。其意與易繫繼之者善。成之者性。頗相類矣。若曰陰變。則陰非發動之氣。若曰陽合。則陽非凝聚之氣。此所以陽必言變。陰必言合也。上曰。生水火木金土。陽來於陰。陰合於陽。生此五行。如人物之生息然乎。抑兩儀各分。陽自陽陰自陰。亦可以生五行乎。若曰合然後生云。則所以合之之故。所當合之之則。莫不本於理。此亦可以詳言歟。命膺對曰。似是交感化生之生也。志儉對曰。合變之所以然。旣已陳之。而有物必有則。是氣合變。而爲金木水火土。則自有金木水火土之則。合變之則。在於是矣。鍾秀問於志儉曰。繼善成性。理也。陰陽變合。氣也。不可謂之同矣。志儉曰。一陰一陽之謂道。而繼之者。陽之發也。成之者。陰之凝也。初豈離氣而言者。而陽之所以變。陰之所以合。卽理也。理亦在合變之中矣。念祖曰。陰合之下。又着一生字。成性地頭。生字當之。不可以陰合。謂同於成性也。志儉曰。成性之性字。雖屬於有生之後。而性之所以成。乃是陰合之故。則豈可於陰合之外。更求成性地頭耶。且陽變陰合。則五行之質已成。若於陰合之後。又以有生爲一層節。則便不是矣。纔動卽是陽。纔靜卽是陰。而猶曰動而生陽。靜而生陰。不以文害義。可也。豈可以是謂動靜與生陰生陽。亦有層節耶。先儒有曰。陽變動而交於陰。陰凝合而交於陽。陽變交陰則生水金。陰合於陽則生火木。如是看則變合二字。便帶相交之意。此則以陰陽對待。而互爲主者言之耳。若以陰陽之流行言之。則陽雖爲主。而必待陰之凝合而後成質。陰雖爲主。而不有陽之變動。則亦何以生物乎。雖以人之生言之。男女之陰陽雖異。而其合變而有生則一也。上曰。諸臣所對。皆欠明的。似未能諦聽予言而然矣。蓋一陰一陽。動靜無端。以其流行而言也。分陰分陽。兩儀立焉者。以其對待而言也。五行之生也。流行者變合而生之乎。對待者往來而生之乎。陽之中亦自有陰。陰之中亦自有陽。則流行之中。亦有對待而不相混者。對待之中。亦有流行而不相離者。陰陽動靜之間。一變一合。自在其中。則不須曰對待者。來往相交。而始生五行乎。若曰對待者相交。而五行始生。則其所以然。所當然者。可以詳言之乎。此予發問之意也。大抵。獨陰獨陽。必無生物之理矣。旣曰陽。則陰便爲其耦。旣曰陰。則陽便爲其對。對待相交之說。固似然矣。而其所以相交而合。合而後生者。蓋以盈天地者。只是生物之心。而非陰陽之相合。則無以生物故也。此其爲所以合之理耶。陰陽相合而萬物始生者。當然之理也。此豈非所當合之則耶。予見如是。而諸臣似未及諦聽矣。僉曰。聖敎如此。臣等始怳然覺得矣。上曰。五行一陰陽也。陰陽一太極也。大抵。氣以成形。理亦賦焉。朱子載之中庸章句。以此說較看。此句同耶異耶。若曰同爾。則與章句之意。無差殊處乎。諸臣未卽仰對。上曰。氣以成形。理亦賦焉。是謂氣成形之時。理乃賦焉者也。然則是將曰。氣先而理後耶。理實氣之主也。成形之前。已有所以成形之理。然則其將曰理先而氣後耶。朱子曰有是理而有是氣。又曰氣是依傍這理行。此云理亦賦焉。究此亦字之義。則理氣先後。可以明言歟。南行諸臣。亦陳所見。可也。鼎修對曰。理乘是氣。氣包是理。元不相離。則初無先後之可言。而第理本無形。氣有這迹。就氣分上而後。可驗本然之理也。上曰。然矣。此曰。五行一陰陽。語類以太極五行。只將元亨利貞看。又以爲利貞是陰。元亨是陽。利貞之所以爲陰。元亨之所以爲陽。何意而就五行上。分屬元亨利貞。則水火木金土。當屬於那字耶。或者曰。木屬於元。火屬於亨。利屬於金。而貞屬於水。則土無所寄屬。而此則如信之寄旺於四德。此說亦近是。亦有難解之意。言信而爲五常。言土而爲五行。獨於元亨利貞。只說四箇字。何也。志儉對曰。五行之土。五常之信。固不可謂之剩語。而木火金水。各主四時。而土則寄旺。仁義禮智之中。信無不在。故論性者或只擧四德。則土與信。亦差別於四行四德矣。天地之道。誠而已矣。元亨利貞。無非這箇實理之流行。四時之序。土無所主。論性之說。信或不擧。而亦不可謂欠缺。則雖不言誠。誠自在於元亨利貞之中。恐只當如是看矣。上曰。此曰太極本無極。上文無極而太極之而字。必須輕輕看過。則不至甚疑。而此句中本字與而字差殊。旣言本則似有太極。本乎無極之嫌。然則能無看作二件之弊耶。本字之義。第可詳言之也。念祖對曰。本之爲言。卽是合下如此之謂也。而之爲言。承接語辭之字也。上旣先言無極。以明太極之義。故下此而字。以接其辭。而若着他字。則便有兩極之嫌。下則先言太極。而推言其元來無極之意。故下此本字。而若換他字。則無以明本自一極之意。而字本字之間。下字雖殊。其義無異。順說逆說之際。語雖不同。用處各當。此等處。推移活看。似好矣。上曰。此曰無極之眞云云。不曰太極之眞。而曰無極。何也。又曰二五之精。而不曰兩儀。又不曰五行。而兼言二五者。何歟。此兩句旣爲互對。則上句中無極太極之不竝說。下句中二儀五行之獨兼擧。是何義也。豈其或涉於二件物而然歟。然則兩儀五行。獨非一氣乎。此義可得以詳陳歟。鍾秀對曰。理則一源。氣則萬殊。故以二五對無極而言矣。命膺對曰。眞字便是太極之義。是故只言無極。而不復言太極也。鍾秀曰。雖曰太極之眞。未爲不可也。念祖曰。太極旣是理。則只可曰無極之眞。而不可曰太極之眞矣。鍾秀曰。眞字只當屬於無極。而不可屬於太極云爾。則是無極與太極。分明作兩件物事矣。大抵。無極太極。只是一理而二名。如不可互換說。則是二物也。非二名也。上曰。一提學之言。實是語病矣。朱子曰。無極之眞。已該得太極在其中。眞字便是太極。然則無極之眞。卽無極而太極之意也。上文旣曰無極而太極云。故此曰。無極之眞。今若曰太極之眞。則此何異於太極之太極也。當如卿言。是猶曰天道之理。天理之道也。不特義疊而語複。果成甚說話乎。鍾秀對曰。雖承聖敎。而臣意則終不知其爲然矣。太極之下。不得下眞字。則無極太極。將分爲兩極看也。憙曰。眞字無妄之謂也。則此眞字。恐不可看作理字矣。鍾秀曰。此言誠然矣。上曰。東伯言亦失矣。只將此眞字。看作太極。宜矣。南行諸臣。亦陳意見。可也。志儉對曰。無極之眞。猶言無形之理。若曰太極之眞。則太極亦理也。豈不爲語疊之病乎。憙曰。如此爲說。則無極獨非理乎。志儉曰。單言無極二字。不可謂之理矣。無極卽無形體方所之謂也。憙曰。眞字不當直以理字看之。蓋理之無妄。卽所謂眞也。朱子。雖以理解眞字。而乃所以形容此理之無妄。非直言理字。則其意若曰。以無極之爲理。故此言眞字。以明其爲無妄也。志儉曰。朱子明言眞字。便是太極。太極非理乎。憙曰。今若以眞字。直作理字看。則亦當以二五之精字。直作氣字看耶。理故謂之眞。氣故謂之精。眞精二字。卽所以形容理氣之妙。而不可以喚做理氣字矣。志儉曰。二五卽陰陽五行也。二五之精云者。若曰陰陽五行之氣。惡乎不可。太極之釋。卽至理也。太極之眞云。則若曰。至理之理矣。念祖曰。太極旣是理。則太極二字。已該得眞字意思。更何加眞字。自歸贅說之病乎。憙曰。以理之無形而言。則曰無極以無形之理而言。則曰太極。而太極本無極。則雖謂之太極之眞。亦何妨耶。特以上文。旣曰太極本無極。故下文承之以無極二字。語勢固不得不然。而若以爲眞之一字。不可言於太極云。則誠有不然者。太極旣是理也。則理亦非無妄者乎。且以無極。看作無形。而不可遽謂之理也云。則未知無形者不爲理。而何者爲理也。朱子以無形釋無極之義。以有理釋太極之義。而無形則有理。有理則無形。又何可以無形者。只謂之無形而已。而不可謂之理耶。旣曰無形。則不可謂氣也。而又以爲不可謂理也。則所謂無極者。非氣非理。而果是何許物耶。志儉曰。言太極則無極包在其中。而只言無極則不得包太極。何則。無極二字。所以明太極之無形。而太極卽理也。理固無形。則只言理而可包得無形矣。只言無形。則何以包得理乎。若以無極爲理。則無極而太極。將如何解耶。無聲無臭者。固理也。而今若曰無聲無臭。動而生陽。則是豈成說乎。上曰。若使太極之眞。不爲語病。則自濂洛君子。至于我東。而中間作者。不爲不多矣。何不以太極之眞四字。發未發而眎後學乎。眞字卽理也。太極亦理也。今豈可曰太極之理耶。鍾秀對曰。眞字卽此理之眞實而言也。乃是狀德底字也。非替貼理字說者也。假令是替貼理字說。或曰無極之理。或曰太極之理。猶曰無極底理。太極底理。俱無不可。非若以一之字上下。分形而上下之例矣。宇鎭曰。今曰太極之眞云爾。則眞是太極。太極是眞。此猶曰天道之道。人事之事。恐是語病矣。鍾秀曰。眞者是無妄也。今曰太極之無妄。庸何傷乎。彦鎬曰。眞以理言也。今曰太極之眞。則不至於不成說話。而朱子旣云眞字便是太極。則直曰太極之眞者。意實重疊。而語無精彩矣。龍輔曰。一提學之言。旣聞命矣。但無極太極。互相通用。以無極之眞。便謂太極之眞。無所不可。則又於太極動而生陽一句上。不曰太極。而曰無極。動而生陽。亦無所不可乎。鍾秀曰。上文旣首揭無極而太極。則其下文勢。自不得不曰太極動而生陽。不成曰無極動而生陽。其實則設令以無字代太字。亦無不可也。上曰。是何謂也。豈可曰無極動而生陽乎。命膺曰。若曰無極動而生陽。則是道德經法門。轉入於異端中矣。濟恭曰。臣則雖伏而思之。所謂太極之眞者。終不知其爲病矣。眞字卽眞物之謂也。今曰太極之眞物。有何不可耶。上曰。若曰眞物云。則物者氣也。太極當屬之氣耶。上又曰。妙合而凝。妙字之義。可以明釋歟。合有凝意。凝有合意。則先說合繼說凝。所以合所以凝之義。實是此段第一義。亦可一一指陳歟。此曰合云者。與上文陰合之合字。有同異之別乎。且合云者。無極與二五之相合耶。然則理氣交合之際。亦可言先後之分耶。僉曰。臣等未能理會。無可達者矣。上曰。乾道成男。坤道成女。此則承上文無極之眞以下十二字而看之。可也。下句言二氣交感。化生萬物。萬物之生。却舍理字。單說氣字。何也。鍾秀對曰。理氣本無先後。此言無極二五妙合而凝有似理先氣後者。承上文無極。而太極從源頭說下來。故先言理。中庸章句。言氣以成形。理亦賦焉。有似氣先理後者。承上文陰陽五行從有形處說去。故先言氣。此兩處皆非分別理氣之先後也。要之。成形者氣也。所以成形者理也。元無時節分段之可言矣。志儉對曰。二氣交感。化生萬物。固以氣言。而其所以交感所以化生者。卽理也。中庸章句。釋天命之性曰。天以陰陽五行。化生萬物。亦似主氣而言。而以天以二字。明所以然之理而已。此章無極之眞一句。已包得一章。此二句。亦無單說氣邊之嫌矣。上曰。惟人也。得其秀而最靈。形旣生矣。神發知矣。得其秀而最靈云者。具此五常。與物自異。無偏正之別。靈昧之分。誠有不可同日而語者。然人不如鳥。聖人發歎。人或不及虎狼之仁。蜂蟻之義。豺獺之禮。鴻雁之信焉。蓋由於氣拘而性鑿而然。吾人之氣。受天之至大至剛之正氣。則藉令有時而昏。何遽不若禽獸之偏得耶。願聞其說。念祖對曰。人雖得其秀而最靈。以暴棄者言之。則所感者多。因物有遷。不能全其所固有之正且通焉。物性雖曰偏塞。以其塞焉偏焉。故於其所通之處。則旣專且精。不失於外誘。不遷於因物。以此較彼。則反或有勝焉者矣。鍾秀對曰。物則知覺本短。故雖以其偏塞之氣。而於其知覺所及處。則猶能專一。人則正以其知覺之多。故雖曰稟得正通之氣。而氣質濁駁者。每患牿亡其本性。蓋知覺反有以害之也。上曰。虛靈知覺。氣之妙也。惟聖人。定之以中正仁義。是以義理爲知覺之主。學者義理不明。虛靈便易爲累。所以必要學問思辨。躬行實踐。涵養省察。擴充克治。凡此工夫。無非踏着實地。不使此心曠曠蕩蕩無把握。而自異學別論起。而曰明心見性。曰神通妙用。曰淨智妙圓。曰光明寂照。總不離虛靈。而陸象山之收拾精神。楊慈湖之鑑中萬象。陳白沙謂一點虛靈萬象存。王陽明主致良知之說。此皆以知覺言。心欲守此虛靈。以任其所爲。流害至今不止。以義理應萬事。則動不踰矩。發皆中節。舍義理尙虛靈。則爲空寂爲虛無。儒釋之所以分。實在於此。學問之士。可不深察而明辨之歟。僉曰。聖敎至此。臣等蔑學。更無容仰達矣。上曰。聖人定之以中正仁義。定字之義。何也。下有定性書。與定性之定字。同歟。異歟。志儉對曰。二定字固無異同。而聖賢用工。自有輕重之差矣。念祖對曰。周張所言。似無異同矣。上曰。聖人立人極焉。此義與大學序中繼天立極之極字。可以參互看耶。抑有深淺精粗之別耶。諸臣未卽仰對。上曰。此篇不言地道。而今始言地之道曰。剛柔者何歟。立天之道曰陰與陽。立地之道曰柔與剛。立人之道曰仁與義。陽當居先而先說陰。剛當居先而先說柔。但於人順言仁義。其倒言互言之分。或有意義乎。鍾秀對曰。此等處雖說得通。終患有牽强穿鑿之病矣。上曰。昔宋儒袁樞學術甚精。朱子亦嘗許可其言。樞乃以仁强屬陰與柔。捏合上句陰陽剛柔之文勢。力爭不已。朱子斥之曰。不知仁之正體。朱子此訓。萬世不易之論也。此等處不必强解而牽會。只當疑傳疑信傳信。未爲不可也。僉曰。然矣。上曰。陰陽柔剛仁義。先儒或歸之太極之成象。或歸之太極之成質。或歸之太極之成德。或謂之一太極。若分屬三段。則象屬於何。質屬於何。德屬於何歟。僉曰。此則未及理會。不知所對矣。上曰。葉註陰陽柔剛仁義爲太極之體。死生爲太極之用。先正非之曰。各於其中。有太極之體。用先正之言。似得當矣。未知卿等之見如何。僉曰。先正之論一出。而葉註之失益著。臣等更有何別意見也。上曰。君子修之。小人悖之。所以修所以悖者。道歟。理歟。若曰道云爾。則修之之方。何如。悖之之由可言歟。若曰理云爾。則經無修理之言。必欲修之。其所着手之工。其目維何。憙對曰。道者。理之總名。理者。道之條目。道與理。不可分而言之矣。上曰。大哉。易也一句語。此乃一篇關鎖之緊語。而只說易字。不言太極。易是太極。太極是易而然耶。先儒疑之。其詳可得言歟。憙對曰。太極圖出而易之道大明。言太極而易在其中。言易而太極在其中。首言太極。終之以易者。其旨可見也。上曰。諸臣互爲發問。可也。東浚曰。此曰中正仁義。不曰禮智而曰中正者何意。而又以禮智先於仁義者何意也。彦鎬曰。中者。禮之得宜處。正者。智之正當處。不曰禮智而曰中正者。尤親切。至若中正之先於仁義。所以配水火木金之序者也。鼎修曰。此曰君子修之吉。修者。進修之謂也。君子。成德之稱也。旣至成德之後。亦有進修之功耶。彦鎬曰。聖人雖不思而得。不勉而中。而以其自言爲學之次序觀之。則可知其未嘗自聖。而或忽其憂勤惕慮。嚴恭祗畏之念也。然則修吉之君子。不必看得以聖人以下人也。上曰。君子把作聖人看。亦或無妨矣。夫子自志于學。至不踰矩。條路甚明。階級漸高。燦然有可觀者。聖人修己進德之勤。有非學者所可及焉。聖如夫子。而其修道之工。若是其孜孜。則雖聖人。豈不用進修之方耶。曰不惑。曰知天命。曰耳順云者。皆人所不知而獨覺其進者也。故惟聖人。乃能自盡其修道之工也。僉曰。聖敎誠然矣。上曰。此章則講將訖矣。諸臣姑退食。予將竟夕而止。諸臣遂退出。少頃。上陞座。命諸臣進。諸臣以次進伏。上曰。誠幾神章。該性情貫動靜。推以至於聖神之極功。便一太極圖註解也。繼講此章。可也。命志儉讀奏。志儉讀訖。命陳文義。志儉曰。誠無爲。指性之本體。而若能察其幾而全其德。使其發而應物之情。一出於誠。則於其應物之際。亦無爲而已矣。故通書又曰。誠則無事。堯舜無爲之治。不過如斯耳。事事物物。莫不有當然之則。一循其則。而不容一毫私意。則雖酬酢萬變。而何爲之有。此所謂無爲而無不爲也。大抵。一涉人僞。則事變愈多。憂擾轉甚。心勞而日拙。純乎誠信。則何思何慮。一致同歸。心逸而日休。故有爲無爲。有事無事。只係於誠僞之判矣。誠無爲三字。正好體驗。益加聖念焉。念祖曰。易通一篇與太極圖說。實是表裏。所謂誠無爲。卽是太極。幾善惡。卽是陰陽之象。誠爲體而幾爲用也。德一而有五者之別。猶理一而有五行之各一其性也。仁義禮智信。是體也。而愛宜理通守。是用也。天理人慾。只爭些兒。幾是動之微。善惡之動。須就這處理會。濂溪之拈出一幾字。儘是親切。凡人日用之際。尙愼其幾。而況人主一日萬幾。差之毫釐。繆以千里。可不愼歟。每於一幾字。常存省察。決擇去取。則精一之道。便在此矣。憙曰。此段卽通書誠幾神章。而周子作通書。以解太極圖之義。故誠無爲卽太極也。幾善惡卽陰陽之象也。仁義禮智信。卽五行之性也。而其下又以聖賢神三者。分屬於誠幾德。夫聖者之性焉安焉。誠也。賢者之復焉執焉。以研幾而言也。神者之發微充周。以五德而言也。不然則何不言賢於聖神之前。而必言於聖神之間乎。是知此章之上下兩段。皆是太極圖之義。而若夫學者之喫緊工夫。則全在於研幾矣。是以先明乎善惡之幾。然後可以學聖神之道。伏願殿下。必於幾善惡三字上。深留聖意焉。鼎修曰。幾字之義大矣。一念之微。善惡分焉。察其幾而循善則堯舜是也。不能察而從於惡則桀紂是也。堯舜桀紂之所以分。只在一幾字上耳。蓋念之初發。人所不知之時。卽是幾也。苟能察是幾。而分善分惡。惡則克祛。善則必從。以至發於外著於事。而人心聽命。天理渾然。則堯舜之聖。職不過如是矣。伏願殿下。每於燕閑幽獨之中。必向一念初萌處。精察固守。以此一幾之微。制彼萬幾之煩。則三代聖王之治。不難致也。龍輔曰。此章云性焉安焉之謂聖。復焉執焉之謂賢。性焉安焉。指生知之聖也。復焉執焉。指學知之賢也。大凡人性本善。而下生知一等。則拘於氣稟。蔽於物慾。不能全其本然之善。必須學問以明理。存心以養性。以復其性焉。性旣復矣。而苟或保之不堅。守之不固。則無以立着實地。久而不失。故又於其下。特下一執字。以明夫悠久不息之工。及其成功。則性焉復焉。一也。今以尙書之精一。大學之知行。推類分屬。則性焉復焉。精也知也。安焉執焉。一也行也。學者之最當省察而用力處矣。今殿下聰明睿智。博文勤學。凡於天人性命之微。無不洞觀而盡知矣。然而徒知而不行。便爲有體無用之學。伏願此等處。益加留念焉。東浚曰。善惡之分。只在於幾之一字。幾者。動之微也。必於動之微處。精察善惡之萌。洞辨理慾之分。然後可免悔吝之生矣。然而不特一心之幾而已。天下百千萬事。何嘗不由於這幾哉。以用人言之。則有邪正進退之幾。以治民言之。則有安危向背之幾。財用則有奢儉之幾。賞罰則有公私之幾。無處無幾。無事無幾。故曰一日萬幾。又曰惟幾惟康。惟其微而不著。故易忽而難審。必也以一心愼獨之工。察萬事未著之幾。然後易所謂知幾其神者。方可以庶幾矣。殿下英銳太過。臨事或不免急遽之患。事當急遽。毫釐已差。則雖悔而不可及。伏願發政施仁之際。辭氣動作之間。先察其幾。以爲防微謹始之方焉。徽之曰。此章幾之一字。可見濂溪學問高明處。眞所謂發前人之未發。人心之善惡。出於義理之正。形氣之私。而其分之微。在於一幾字。極加察幾之工。然後可以遏慾存理。使人心聽命於道心。此是學問喫緊處。深加省察焉。景源曰。近思錄以太極圖爲首。繼之誠幾神章。蓋天下萬事之幾。非誠無以成之也。天以誠而能高明。地以誠而能博厚。帝王以是誠而能位天地育萬物焉。是以古人曰。一日不誠。萬事之幾墜矣。可不懼哉。今殿下建閣之初。親臨會講。臣亦桑楡之景。獲從淵雲之列。誠千載之至榮也。臣伏聞世宗文宗朝。置集賢殿。寵遇儒臣。曠絶今古。尙令人聞風興起。殿下莅二聖之位。行二聖古事。豈不休也。然臣未知殿下好學之篤。求治之誠。能追二聖之時耶。苟未然則是今日此擧。虛文而已。後之人。必以爲內閣講學。有始無終。伏望以一誠字加勉焉。福源曰。幾善惡三字。最爲此章之緊要處。善字惡字。說得較重。若至於顯然爲善爲惡則辨之何難。而幾者。乃是萌動之初也。其端至微。最難分辨。若一毫近於天理邊。則雖未及爲善。而善之幾始於此矣。一毫近於人慾邊。則雖未及爲惡。而惡之幾始於此矣。此時此處。能辨之。或擴充之。或遏絶之。則甚省力矣。若至於顯然爲惡而不爲善。則辨之雖易。而治之甚難矣。命膺曰。濂溪文字。皆從易繫中出來。易繫文字。自一而二。自二而五。至於五。然後復合五而二。合二而一。蓋造化本自如此。故其文字亦有以象之也。上章太極圖及此章易通諸文字。皆是此體。未論文義。但觀其文章。可以有得矣。濟恭曰。臣無可達者矣。鍾秀曰。幾善惡三字。諸臣已盡達。臣無別般可陳者。而第察於幾時。則用力少而收效多。過於幾時。則用力多而收效難。此所以着一幾字於善惡之分。使學者着力於審察之工矣。彦鎬曰。此章分言性情。誠性也。幾情也。德兼性情也。性焉復焉。發微主性而言也。安焉執焉。充周主情而言也。蓋誠者。只是實理而無爲者。自然之稱也。天地之間。寒往暑來。日照雨潤。與夫山川之流峙。草木之榮悴。都是自然。何嘗有一毫作爲底意乎。天人之際。一理無間。故聖人之日用云爲。動靜消息。亦一天也。夫無所爲而爲者公也。有所爲而爲者私也。有與無之間。理欲判焉。可不懼哉。孝宗大王。嘗諭以或有惠民之政。輒有使民德我之心。是私意也。聖祖平日省察之工。於此可驗其密切體認也。願於無爲二字。益加勉焉。民始曰。臣無可陳之語矣。浩修曰。臣亦無可達矣。上曰。此章與太極圖相表裏。太極圖義理極微。形象甚妙。有非末學後生。所可默識心通者。故繼之以此章。承上文二五之說。闡吾人四七之機。使後之學者。由顯而及微。自近而推遠。其繼往惠後之功。於乎至矣。旣講圖說。則當以此章。追明圖說之義矣。僉曰。聖敎誠然矣。上曰。誠無爲三字。此濂溪指未發之體。欲使人知本然之至善也。蓋誠者。實也。無爲者。寂然不動之謂也。予則曰。此乃太極也。上章太極圖說骨子。該載此句矣。大學言誠意之工。中庸言誠身之道。通書言誠字之義。蓋同一意致也。周子天資甚高。造詣深遠。惟予之管見。每以爲。周子到得聖人地位。已八九分。非後人之所能測度者也。以此章文義言之。旣言誠。又說幾。大抵。誠者。眞實無妄之謂也。毋自欺之謂也。故誠意之工。乃大學一書之大目。而誠身之道。亦中庸一部之要方。然其緊一緊之功。在於愼獨二字。何以則爲愼獨之工耶。徽之對曰。未發時工夫。只是惺惺涵養而已。然則下工之要。似在敬字。鍾秀對曰。天德王道。其要只在謹獨。自一念發處。人所不知之地頭而愼之。則可以無不誠。而敬爲愼獨之要矣。志儉對曰。先明善惡之分。然後可以察於幾而愼其獨矣。故大學格致。居於誠意之先。若論所以愼獨之工。則在於格致。而亦豈待格致盡後。始乃愼獨哉。要令相須互資。格致漸進。而愼獨愈嚴耳。上曰。敬字固好矣。然而便成陳談。後人看不神奇。不知其下工之道矣。何以則可以致敬。何以則可以居敬耶。志儉對曰。常常省察。隨事存心。無有一息之放過。然後可以致敬而居敬也。上曰。幾之一字。有無限滋味。蓋幾有善惡焉。善者天理也。惡者私慾也。學者用工。無過於遏慾存理。而與其克治於事爲已著之後。莫若審察於幾微欲萌之初也。譬如人之行路。於其分岐之處。擧足不差。則自此而行不失其正路。否則差雖毫釐。謬於千里焉。人能省察於是。而發端不差。則所謂大學之三綱領八條目。中庸之三達德五達道。皆將爲已有矣。所以審察操存之工。惟在於愼獨二字。蓋愼獨云者。無他別件用力之事也。幽暗之中。細微之事。跡則未形。而幾則已萌。人所不知。而己所獨知之處。若能猛省而刻勵。使善端之起。無或潛消暗鑠。猶恐其不達不長焉。使惡念之發。無或潛滋暗長。猶恐其不遏不克。常存此敬畏之戒。不離乎道。此實爲審微之工。予嘗觀朱子之說。釋大學之愼獨曰。審其幾。釋中庸之愼獨曰。幾則已動。學者於此着工。則先儒所謂一幾字。是喫緊爲人處者。此之謂也。卿等之見。以爲如何。諸臣未卽仰對。上曰。敬畏之說。誠眞切之訓也。存之於靜時。察之於發處。通動靜兼終始者。惟畏字近之。畏者。一心憧憧。不敢放過之謂也。善惡之幾。分於至微。而審察之工。本于是畏。蓋自靜而至於幾。自幾而發於外。一於外而無或失焉。以存我本然之心。則集義養氣之工。亶在於是。而可達其剛大之用矣。故朱子曰。心正則氣順。氣順則天地之氣亦順矣。千萬人吾往之說。可見浩然之全體。而孟施舍。北宮黝之輩。則彼豈有養氣之工。配道之氣也。孟子只取不挫不惴之意而言之矣。然至若裁酌這理。操存此心。當孝而孝。當忠而忠。充然有得。確乎不失。善養剛大之氣。能全光明之藏者。顧其本則惟畏字能之。曾子守約之勇。實由於平日臨履之工。畏字爲養氣之本。可見於此。畏之義大矣哉。徽之對曰。畏字有戒愼恐懼底意。詩云畏天之威。于時保之。此等處。以畏字加工好矣。鍾秀對曰。敬字工夫下手處。要不外乎大學或問所載數條之說。而惟畏近之云者儘切實。大抵。是不敢放過之意也。徽之曰。人心。操則存。舍則亡。收放心然後可以主一。主一之工。又在於主靜。主靜卽居敬之道也。惟畏字最近於敬矣。上曰。幾之一字。可謂千聖相傳之統。人心惟危。道心惟微。精一而執中。卽姚娰之心法也。必須以精察之工。辨之於危微之幾。使危者安。微者著焉。周公孔子所以繼聖開來之功。亦皆本之於此言。自是以後。聖遠而言湮矣。周濂溪始論此一幾字。朱子以爲。周子極力說箇幾字。儘有警發人處。近則公私邪正。遠則興廢存亡。但於此處看破。便斡轉了。以此觀之。益見濂溪直接周公孔子之統矣。自濂溪後諸賢相傳之統。亦不外於這幾字。若其用工之要。則周子說思字。張子說豫字。朱子又加以審字。以此思豫審三字。推究用力於周子所云善惡之幾。則此無異於人心道心之用。精一工夫也。宋儒胡子曰。折句萌則百尋之木不成矣。忽蟻穴則千丈之隄不能固矣。司馬公曰。水之微也。抔土可塞。及其盛也。漂木石沒丘陵。此二說。皆言審幾之工。嘗所滋味之者也。可以參看於此章之義耶。鍾秀對曰。聖敎誠然矣。不獨一心之幾也。大凡事爲之上。忽其微則漸至於大。莫可救得矣。上曰。孟子言四端。而朱子說以始字訓端字尤切。如發端開端履端之意云云。然則端字與幾字之義。同歟。異歟。諸臣未卽仰對。上曰。周子通書。又曰動而未形有無之間。幾也。以此觀之。幾者。在於有無未形之間。而此章則直曰幾善惡者。何也。以通書中他說及此章說較看。則果無參差之義耶。憙對曰。旣曰幾善惡云。則卽是善惡之初萌於心。而未著於事爲上時節也。惟幾字。可以形容其有無之間也。上曰。幾之一字爲難說。而經書中言幾字最多者。莫過於周易。易言知幾其神。又言見幾而作。又曰聖人研幾。又曰成務之幾。此幾字與幾善惡之幾字。或有深淺精粗之分耶。書有惟幾惟康惟時惟幾之文。又有一日二日萬幾之語。又有爾無以釗冒貢于非幾之誥。詩詠庶幾如幾。而後人看者多。以此幾字訓之。果不悖於本旨耶。念祖對曰。幾字用處雖殊。字義未嘗不同。而但庶幾之幾字。近於佇待底意。如幾之幾字。近於期待底意。與幾微之幾。似不同矣。上曰。此曰德愛曰仁。愛者。仁中之一事。故愛莫大於愛親。而孝亦謂以仁中之一事。況單說愛者乎。然則昌黎曰。博愛之謂仁。先儒斥之曰。不知仁者。何也。徽之對曰。若以一字。言四性之德。則於仁下愛字外。無他字。與原道博愛之謂仁。有異矣。福源對曰。以愛釋仁。雖似未足。而宋時諸儒說得。轉輾太過。或曰公。或曰覺。程子已言其反不如只說愛字云矣。景源對曰。若以愛字。訓仁之全體。則仁字其體至大。非愛字之所可形容也。若說仁字。則愛字之外。無相當之字。故用愛字矣。命膺對曰。程門或以生訓仁。或以覺訓仁。似乎無弊。而及其晩年。自涪陵歸見上蔡諸人。皆流入釋氏。朱子蓋懲乎此。而以愛之理訓仁。愛字最無弊矣。鍾秀對曰。博愛之謂仁。旣不識性情分界。又有愛無差等之嫌。此其病也。其實則欲形容仁之意味氣像。捨愛字不得。故朱子以愛之理訓仁字。此可見矣。此與孝弟是仁中之一事。不同。愛字所包甚廣。似不當云仁中之一事矣。志儉對曰。此章愛宜理通。守情也。所以承上文之幾善惡也。仁義禮智信。性也。所以承上文之誠無爲也。蓋愛。情也。非性也。而韓子直曰。博愛之謂仁。是以情爲性也。所以爲失。若此章所云愛曰仁。其意若曰。發而爲愛情者。卽性之仁也。正如孟子以惻隱之端言仁。故朱子曰。曰者因情而明性且愛曰。仁之上加一德字。則德愛曰仁云者。猶言愛之德曰仁。如是看則其以愛與仁。分屬性情之意。不尤明乎。旣分性情。則與韓說。似同而實異矣。上曰。然矣。惟愛字最當於仁體。而程子曰愛自是情。仁自是性。然則豈可專以愛爲仁乎。惻隱者。愛也。孟子則謂以仁之端也。旣曰端。則不可便謂之仁矣。卿等之見。以爲如何。鍾秀對曰。程子此言。爲慮性情地頭之易混。而爲此分開之論也。直以愛爲仁。則固不可。而亦可卽愛而見仁矣。上曰。性也復也發微也。主性而言耶。安也執也。充周也。主情而言耶。志儉對曰。性也復也發微也三者。主乎性而言也。安也執也充周也三者。主乎情而言也。憙曰。不然。性焉安焉。應上文誠無爲。復焉執焉。應上文幾善惡。發微充周。應上文仁義禮智之德。不可就每節分性情也。志儉曰。不然。此章雖分言誠幾德。而其實性情二者而已。誠以言性。幾以言情。而德愛曰仁以下所言。或屬乎情。或屬乎性。則非此性情之外。別有是德也。故其下聖賢神三節所論。亦不出於性情二者。性焉者。性其性也。復焉者。復其性也。發微者。其由體而發者。微妙而不可見也。豈非主性而言者乎。曰安曰執。則安之執之者。固情也。而充周而不可窮者。亦屬於用邊。豈非主情而言者乎。然不可直曰性。直曰情。故必曰。主乎性情而言。此實朱子之訓釋。不可易也。上曰。果如葉註。則聖人全於養性。而無察氣之工。賢人偏於察氣。而無養性之工耶。雖聖人。亦豈無善惡之幾耶。命膺對曰。此一端釋疑。亦大加非斥矣。上曰。曰聖曰賢曰神。神云者。聖之外。豈別有箇地位耶。是就性分上說。則雖非聖外。別有一箇神。而若其惟聖惟神之際。非他人所可測度處矣。僉曰。然矣。上曰。此章講已訖矣。生之謂性章。卽明道合理氣論性之說。發前聖所未發者也。繼講此章。好矣。命憙讀奏。讀訖。命陳文義。憙曰。生之謂性四字。卽告子之言也。夫生者氣也。性者理也。而告子不知性之爲理。乃以氣當之。此所以有生之謂性之說也。故孟子深斥之。程子豈不知告子之謬。而引用其說耶。特將言氣質之性。故不取其義。而只取其語。此所謂言雖同而旨則異者也。志儉曰。程子爲此說。而千古論性之言定矣。論性論氣。極是極備。更無餘蘊。而其論用工。則只有用力敏勇數語。正如圖說定之以中正一句。爲一篇之樞紐也。蓋聖賢千言萬語。只是欲人變化氣質。復其本然之性。而其所用工。莫貴於敏勇。故勇爲中庸入德之門。而通書曰。果而確無難焉。皆欲人敏勇之意也。苟能一日用其力於仁。則天下便歸仁矣。其效之速如此。而若只悠泛玩愒。不從脚下做起。則雖於心性理氣之說。說得盛水不漏。何益之有哉。此等處深留聖意。是所望也。念祖曰。此篇末段。與中庸首章之意相似。此理天命也。卽所謂天命之謂性也。順而循之則道也。卽所謂率性之謂道也。循此而修之。各得其分則敎也。卽所謂修道之謂敎也。末又言自天命以至於敎我無加損。又曰此舜有天下而不與焉者。以發揮聖人氣象。只此數語說得。盡難言之妙。胸中常存着此箇意思。則一毫私智。自容他不得矣。鼎修曰。此曰用力敏勇。此勇字。最爲學問之要道。勇者。非按劍疾視。暴虎憑河之勇也。有過則必改。見善則必遷者。卽是君子之勇。而非勇則無以進德而修道矣。故中庸以知仁勇爲三達德焉。請以這勇字。爲聖工加勉焉。龍輔東浚曰。諸臣已盡達。臣無可陳者矣。徽之曰。在天爲理。在人爲性。理搭於氣。則局於形質。理不得發顯其本然之體。是故此章言纔說性時。便已不是性。是也。程子曰。論性而不論氣則不備。論氣而不論性則不明。二之則不是。然則氣質之性與本然之性。雖非二物。生生之性。不可混論於本然之性也。故張子曰。氣質之性。君子有弗性者焉。景源曰。孔子言有敎無類。朱子曰。人性皆善。而其類有善惡之殊者。氣習之染也。故君子有敎。則人皆可以復於善。而不當復論其類之惡矣。由此觀之。類也者。有善之類。有惡之類。此所論氣質之性也。故孔子以爲。君子有善之敎。則人性皆復於善。而天下無惡之類也。程子發揮氣質之性。有自來矣。福源命膺鍾秀彦鎬民始等曰。臣等無可達者矣。浩修曰。生之謂性之訓。與孟子道性善之意。相爲表裏。蓋人之不能爲聖爲賢。非無本然之性也。只是氣質之有拘耳。治敎導養。以復其本性之善者。惟君師責也。今殿下處君師之位。任治敎之責。惟望囿我一世。陶鑄作成。俾復其本有之善焉。上曰。生之謂性一章。孟子道性善之後。一以純善論性。而未嘗言及於氣質之性矣。至此章而程子始發之。非程子則孰敢說到於氣質上乎。可見明道。幾至於聖人地位。而直接濂溪之統矣。諸臣對曰。聖敎誠然矣。上曰。生之謂性云者。兼理氣而言也。與孟子性善之旨。可爲表裏看。非如告子生之謂性之說也。蓋性不可以一槪言。曰天命之謂性。曰性善。卽言性之理也。指本然也。此云生之謂性。只訓所稟受也。此則已有濂洛正論矣。大抵。性之氣質之說。起於張程。而朱子稱之曰。有功聖門。有補後學。孟子之道性善。程子之謂生之謂性者。驟看則似異。而實則不異。若無程子此言。無以辨告子之言矣。且孟子急於闢異端。但說性善。後學不復知有氣質之性矣。自有程子此說。始乃曉然知本然之善。又能知纔說性則已帶氣之義焉。此可謂闡發孟夫子所未道之言。可謂大有功於斯文。功不在禹下者。程子之謂也。僉曰。聖敎果得當矣。上曰。此曰不是性中元有此兩物。相對而生也。此性字。似指本然之謂也。未知如何。僉曰。此性字。果是指本然而言者也。上曰。若然則此曰善固性也。惡亦不可不謂之性也。上性字下性字。同是性字。而一曰善。一曰惡。此猶論性不論氣。不備之謂也。朱子釋此句曰。他原頭處。都是善。因氣偏。這性便偏了。性本善而今乃惡。此性爲惡所汨如水。爲泥沙所混。不成不喚做水。可謂發前聖所未發之言也。憙對曰。性之善者。本然之性也。性之惡者。氣質之性也。而所謂本然之性者。單指其理而言也。所謂氣質之性者。兼指其氣而言也。此所以旣言性善。又言性惡者。人心之中。豈本有二性哉。志儉曰。程子本旨。固謂人性自不免有惡。非原初天命中有此惡也。卽氣質之惡。而旣具於有生之初。則這箇惡底氣質。亦不可不謂之性也。蓋民之秉彝。好是懿德。不具五常。則必不得爲人。雖極惡之人。其性豈有純乎惡之理哉。第其氣質之昏濁。有爲惡之根柢者在。則是卽性之惡處。程子之意。恐如是矣。命膺對曰。所謂惡。亦不過惻隱反爲殘忍。羞惡反爲無恥之類。而惻隱羞惡。乃是性之所有。故曰惡亦不可不謂之性也。上曰。此曰理有善惡。理本純善。則何以謂理有善惡也。命膺對曰。此理字釋疑。亦以爲理勢之理。而非性理之理也。上曰。是則然矣。孟子曰。非才之罪也。才卽情也。情旣非罪。何況性乎。然則性豈有善惡耶。食色之慾。舜跖同得。而但中節不中節之間。善惡乃分焉。以發處之不中節。而謂以性惡者。無乃不可乎。鍾秀對曰。纔發用時。便已涉於氣質。故流而爲惡。而究其本。則實從性中出來。故謂之惡亦性也。非謂性中本有惡也。上曰。然矣。徽之對曰。氣質之性雖有惡。而以其有本然之善。故曰復。復者。復其初之謂也。上曰。雖氣質之性。初豈嘗有惡也。大抵。人受淸粹之氣爲質。故雖於濁駁之中。亦自有一段淸通底氣焉。非如禽獸之全塞者矣。特以爲氣之所拘。或不免流而爲惡。比之本然之性純善無雜者。不可混而無別。而亦豈可以惡之一字。下於這性之中。謂之以氣質之性。本自有惡耶。徽之對曰。聖敎誠然矣。氣質有淸濁粹駁之異。故氣質之所以善惡之不同。而本然之性。本自不泯。雖局於氣質。有可以變化氣質之理。是以孟子道性善。蓋未動爲性。已動爲情。心貫乎動靜。發於思慮者。有善有不善。旣發之後。不可謂性也。然則善惡之分。在於情也。上曰。此曰凡人說性。只是說繼之者善也。猶水流而就下也。葉註以上下句通同看過。至謂之繼之云者。猶水流而就下。不曾作別段看。此等處。不可偏信註說也。命膺對曰。人生而靜。以後成形成質。則已屬氣質之性。惟人生而靜以前氣機動靜變合。繼之者善之時。此是天命流行之本體。而純善無惡。故猶水流而就下也。憙對曰。繼善在成性之前。恐不當遽以繼之者爲性。而特言此。以明性善之義也。景源對曰。告子所謂生之謂性。此釋氏作用之說也。所謂性猶湍水者。此楊雄善惡混之說也。所謂性猶杞柳者。此荀氏性惡之說也。如所謂氣質之性。雖近於湍水之說。然人性本善無惡。而一朝爲惡所混。終不能復其善也。烏可謂有生之初。善惡便混也。今天下雖已陸沈。其民則堯舜以來所子育也。如有聖人。明其德以新四海。則元元本然之性。可以復也。上曰。繼之者。當屬發處耶。當屬未發耶。抑兼已發未發耶。水之就下。喩本然之善耶。志儉對曰。此所云繼之者善。與易繫旨義無異。蓋指成性以前天命之純善而言者也。朱子訓釋。以此作性之發處解者。亦有之。而此蓋初年說。非定論也。水本就下。理本純善。善以繼之者。如水之就下矣。憙對曰。此乃流行之理。卽所謂本然之善也。志儉對曰。水之就下。以喩本然之善。而下文不可以濁者。不爲水云者。卽所以應上文惡亦不可不謂之性也。葉註恐是。上曰。氣質眞箇濁駁。則終無可淸之理乎。聖人所謂下愚不移者。是果眞箇濁駁。而不可淸者耶。鍾秀對曰。不但天命之性。是賢愚所同得而已。雖氣質至濁極駁之人。此心之虛靈不昧者。舜跖所同然也。蓋心雖屬氣。乃是氣之精英。故明德無分數本然之性。雖被氣質所掩蔽。此心之虛靈。旣不囿於氣質。則寧有不可變化氣質之理耶。彦鎬對曰。氣質與形質有異。雖有淸濁美惡厚薄多少之分數。而非如形質之局定而不可移也。今夫形體之小者。不可變而爲大。短者不可變而爲長。至於氣質。則其淸濁粹駁之不齊者。非如形體之一定而難變。故苟能用力克治。則有濁變爲淸。昏變爲明之理矣。東浚問曰。此曰自幼而惡。以是觀之。幼者卽赤子初生。知覺未生之時也。然則這惡與生俱生。不待流於惡。而惡已具於天賦之質矣。是豈非性中之惡耶。憙答曰。赤子則只是良知。雖有豺狼之聲。而心則純善而無惡。及其孩提哺啜之後。惡始生矣。上曰。此乃氣質之罪也。非性之罪也。赤子呱呱。彼固何知。只是或觀其狀貌。或聽其聲音。預知其將爲惡而已。赤子之心。初豈有惡也。鍾秀對曰。自在胎中。已有善惡之分矣。臣意則如此矣。上曰。氣質之性。卽墮地以後事也。未降生之前。豈有善惡之可言歟。今若謂惡自胎中生云爾。則赤子心當着於何邊耶。所謂赤子之心。堯舜桀紂所同得之心也。及其知覺稍生而後。堯舜桀紂。始乃分焉。若如卿言。則胎中之兒。已有善惡之殊稟。赤子良心。於何處而可見得耶。實未知其可也。鍾秀對曰。腹中已分淸濁。濁者。惡之根也。上曰。此又不然矣。今夫癕腫之木。頑陀之石。受氣之濁駁。無過於此。而猶不可謂之惡者。無他。以其無知覺也。赤子之初生。其心之無知無覺。與木石等耳。大抵。曰善曰惡。生於知覺。則墮地之初。形殻雖具。知覺未生之前。惡之心着在何處。惡之跡見於何處。此章自幼之幼字。亦非知覺未生之時。當其知覺之未生。論其氣之淸濁則。可也。論其心之善惡則不可。若以其氣之濁而直謂之心惡。則亦將曰木心惡石心惡耶。始生之時。尙不可論其惡也。況其在腹之時。卿言大是語病也。志儉對曰。聖敎以赤子心。發明性善無惡之義。此卽孟子之意也。臣實欽嘆。而但此章兼氣質而言性。則鍾秀所謂濁者惡之根云者。恐無不可矣。上曰。此曰此理天命也。順而循之則道也。循此而修之。各得其分則敎也。自天命以至於敎。我無加損焉。此舜有天下而不與焉者也。此四十六字。可謂聖門之符契。進德之要方。非程子則孰能說此。後學或以率性之率字。看作工夫。程子此說。嘉惠大矣。僉曰。然矣。上曰。此章之微辭深旨。固難一日究盡。而至於章句間一二可疑者。今則說難而無餘矣。顔子好學論一章。卽伊川志學之初。論學之書也。伊川大文字。未爲不多。而其原初立志。希聖底大頭腦。莫若此論。繼講好矣。命宇鎭讀奏。讀訖。命陳文義。宇鎭曰。七情之發。不能中節。則旣熾而蕩。天性從以穿鑿牿亡。大扺。七情之中。惟怒難制。雖聖人豈能無怒。而當怒而怒者。義理之所發也。不當怒而怒者。血氣之所發也。而惟其發之於義理。故不失乎中正和平。發之於血氣。故終歸於粗暴乖戾。文王之怒。安其天下。帝舜之怒。在於四凶。此豈非千古人辟所可監憲處乎。凡政令之乖宜。刑賞之失平。無不由於喜怒之或偏。猶能操存於本源之地。涵養乎正大之域。發而中節。動輒合理。則何難乎致中和之治。建位育之功哉。伏願體念焉。鼎修曰。好學論一篇。尤爲學者所可柯則者。孔門七十子。皆能親炙聖人。身通六藝。孰非好學者也。然而獨稱顔子好學者。卽是顔子。篤信孔子。力學孔子。聞一知十。拳拳服膺。終至亞聖之位。顧其本。只是好學而致之也。後世學者。從事訓詁。記誦句讀。自謂學如是而已。是誠何所得哉。學者猶尙如此。況帝王之學乎。人君以一身而表準乎四方。君師於萬民者。非以其刑政之威也。惟是以一心而推及於天下萬事。率天下而歸之於一心之化焉。故曰。人主一心。爲萬化之本。治心之學。無貴賤一也。自古聖王。何嘗舍是學。而能做得治平之功也。今殿下典學之勤。非不至矣。而在臣等期望之心。惟願益懋聖學焉。念祖曰。顔子以亞聖之姿。怒得其當。似非難事。簞瓢陋巷。罕與物接。則宜無甲乙之遷矣。然夫子稱其好學。而首以此言之者。豈非常人之情。惟怒難制。惟顔子能之故也。至若有不善未嘗不知者。則蓋其得一善。必拳拳服膺。故善常爲主。而不善之萌。自不得容着。才有便知之。纔知便不行矣。惟願殿下。必於萬機應接之際。燕蠖幽靜之中。以顔子有不善未嘗不知。爲愼獨之工。以不遷怒。爲克己之方焉。志儉曰。好學論。論人之性情。與太極圖說相似。先儒以此爲濂溪傳授太極圖於程子之證者。誠是矣。圖說於用工處略之。只曰君子修之吉。而好學論則詳列明誠之目。以學者受用言之。則此論勝於圖說。正好玩味。而末端所云。求諸己求諸外云者。最爲要切。求之於己者。卽所謂爲己之學。求之於外者。卽所謂爲人之學也。學之誠僞。專在於爲己爲人之別。學而爲己。上達天德。則非特可以希顔。雖大而化之。可也。學而爲人。雖童習白紛。費盡精力。亦何與己事。伏願殿下。凡於言動事爲之際。必察爲己爲人之別。而加之意焉。憙曰。學問之道。只是知與行二者。而顔子之所以爲亞聖者。卽是明知力行而已。蓋信道不篤。則無以行之果。行之不果。則無以守之固矣。學者篤信而後。乃可以驀直向前。欲罷不能。終至於賢聖之域焉。以是觀之。篤信爲力行之本。而苟不能知之明。則其何以信之篤也。伏願以自明而誠四字。爲聖學之本焉。龍輔曰。此篇云得五行之秀者爲人。蓋萬物之中。惟人獨得其秀而最靈。書曰亶聰明作元后。天之命元后也。必生聰明睿智之姿。俾膺是位。然則人君又得最秀之最秀者也。蓋參三才育萬物之功。專係於人君一心。君心則萬化之源也。萬化之源。正則國正。萬化之源。不正則國不正。若其正心之要。在於七情感發處。發於性命之正。謂之道心。發於形氣之私。謂之人心。苟不能精而察之。一而守之。則人心之危者愈危。道心之微者愈微。至於情蕩性鑿矣。故堯舜相傳之心法。不過曰精一而已。伏願益加聖念焉。東浚曰。此章首言顔子好學。中論性情道學之本末。又以顔子之學繫之。而篇末曰。巧文麗辭。榮華其言。而鮮有至於道者。又曰。與顔子所好異矣。其旨深矣。今日聖上。親臨內閣。特設講會。可謂千古盛擧。若自今談文說經。循此不掇。則至於句讀旨義註脚解釋之學。似不無漸熟漸進之效。而苟不以實心做去。則亦不過爲榮華其言。與顔子爲異之科矣。何補於聖學。何益於治道也。知得一分。行得一分。然後方有實效。益懋知行兼進之工。俾不歸於浮文之科。臣所望也。徽之曰。有不善未嘗不知。是察己之明也。當其微萌之時。存心省察。用工於克己復禮。得一善拳拳不忘。此顔子所以不貳過之效。殿下於燕蠖之中。幽獨之際。想或有人所不知。而聖明先已察之者。猛加警省。如鋤草而先除其根。無使更生。則是乃顔子不貳過之道也。伏願體念焉。景源曰。人之最難克者。私慾也。先克其所難克處。然後自可以復禮。而天下歸仁矣。顔子能克之。而以進於亞聖之位。顔子眞天下之大勇也。故曰。顔子之所以爲顔子。只在於克己二字。惟殿下體念焉。福源曰。此是伊川少時場屋中文字也。上曰。似是十八歲時矣。福源曰。然矣。此雖少作。而自今觀之。則已是成德大儒之言矣。然其後用得許多工夫。經得許多階級。易傳之成。乃在於年高德卲之後。而猶不以示其門人曰。尙顗有少進云。蓋聖賢之心。自視歉歉。不自滿足。常有望道如未見之意。所以日躋於高明之域。此等處深留聖意。區區之望也。濟恭對曰。臣無可達者矣。鍾秀曰。不遷不貳。卽徹上下之工也。顔子之過極精細與三月後違仁相似。只是有毫髮差失而已。而纔差失。便知之。纔知之。便不復作。此所以下聖人一等也。而大凡爲學之道。莫要於此。過而能自知其過。固已難矣。而此則人心本靈。設或當事蹉過。事過之後。容有自覺之理。而旣覺其非。後不復然。最爲難事。不但後不復然之難而已。旣覺之後。猶欲周遮文飾。不肯開口說。昨非今是。甚至於自以爲是。堅拒規箴之言。則永無遷改之望矣。殿下聖學高明。淸燕之暇。如有自點檢者矣。怒於甲而遷於乙。過於前而作於後者。果皆自驗其難易淺深。而有過皆能自知。知過皆能不復作否。每於此等處。密切體驗。前則有過。或不自覺而後能自覺。前則知過。或至復作而後不復作。則卽此便可驗聖學之進矣。上曰。好矣。此以氣質看。不可以一定論也。知之未嘗復行。此顔子之造詣極高處也。以顔子之聖。豈復有過。所謂過者。不過烘爐點雪。而然猶知之則不復行焉。此顔子之所以爲聖也。固非後世學者之所能及也。鍾秀對曰。五性之鑿。由於七情之蕩。而情雖分之爲七。撮而言之則要不出愛惡二者。人君馭世之柄。只是刑賞二事。而刑屬惡。賞屬愛。苟能無有作好。無有作惡。好惡一循當然之天則。而不以一毫私意參焉。擧措咸得其宜。則便可以服人心而成治道矣。且以匹庶言之。欠分數者。不知過用七情。氣質淸明者。反多過用七情之患。竊覸聖質英氣每發越。其於愛惡之際。加膝墜淵之病。最合密察而深戒之矣。彦鎬曰。此章文義。諸臣已盡達。更無可以敷陳者。而篇末以博聞强記。巧文麗辭爲戒。其垂訓之意至矣。夫文章訓詁之學。雖於儒者事最近。而奪志妨道。莫甚於此。終爲玩物喪志之歸。此古人之以專務章句。悅人耳目。謂之俳優者也。伏願於此體念。必以反身修德爲先。勿以記問詞章爲務焉。民始浩修對曰。臣等無可陳者矣。上曰。伊川年十八。游上舍。胡安定。以顔子所好何學。出論題。先生述此論對之。觀於此文。其地步之遠大。可以知之。況先生爲學。多得力於周濂溪。故此文無一字不本於太極圖說矣。僉曰。聖敎誠然矣。上曰。此曰詩書六藝。六藝之中。有樂有書。詩書之書字。六藝中書字。固有同異之別。而但詩者。樂也。古人詩歌。上自郊廟雅頌。下至街巷謳謠。莫不被之管絃。則詩之學獨非樂耶。然則六藝之外。更說詩書者。得無意疊之嫌乎。或者以爲。詩卽詩經也。六藝中樂。但指聲音節奏而言也云。而此又有不然者。被之管絃。則樂可待詩。而成聲音備節奏矣。豈可以後世。傳其文。不傳其樂。比而同之耶。憙對曰。金石絲竹。樂之器也。歌謠雅頌。樂之音也。詩與樂。固不可分。以爲二。而三百篇未生之前。已有五音六律之制矣。然則詩與樂亦不可同而一之矣。上曰。此篇卽胡安定問伊川以顔子所好何學也。因此而有起疑者。周濂溪於簞瓢陋巷章語。程子以自令尋顔子所樂何事。與此義卽一般也。好學之對。則伊川以好聖人之學爲對。而至於所樂何事。未知樂在何處耶。徽之對曰。以顔子樂道。程子斥之以不知顔子。而大體似是樂道之樂也。上曰。如以顔子所樂。爲樂聖人之道。則有道與我。爲二之病。顔子。亞聖也。道是顔子。顔子是道。不可謂之樂道矣。或又以爲。名敎中自有樂地。看之爲可云。此則尤不可矣。此乃千古未定之案也。說者又以爲。顔子所樂之樂字。別無經傳可以參照者。然則這樂字。將何以指的說得耶。鍾秀對曰。顔子所樂。大體是樂這道。而若曰樂道云爾。則果有與道爲二之嫌矣。命膺對曰。先儒有言。若曰樂道。則道與顔子。分而爲二。聖敎誠然矣。福源對曰。程子之言以爲。若謂有道可樂。便不是顔子。而今若於道外。別求樂處。則亦恐有弊矣。義理充滿于中。則自然有慊足怡悅之意。此似是顔子之樂矣。憙對曰。若曰樂道。則顔子之樂。便小矣。志儉對曰。顔子所樂。蓋是每事循理。心廣體胖。而樂雖不可謂之樂道。而亦非於道外有樂也。蓋欲罷不能一句語。亦可見其所樂。非有樂於此。則豈欲罷而不能耶。上曰。然矣。大抵。顔子之於大聖。只是未達一間耳。蓋其博我以文。約我以禮。顔子之爲學也。仰高鑽堅。欲罷不能。顔子之用工也。此乃爲顔子之所樂者耶。上曰。此曰天地儲精之精字。卽上文太極圖說中二五之精也。然則此獨言二五之精。不言無極之眞。何耶。退溪之言曰。言精而無極之眞。在其中云。此義得無掣礙於本旨耶。朱子以爲。伊川未弱冠著此論。故或多未盡善處。此等處之謂也。未知卿等之見以爲如何。諸臣未卽仰對。上曰。此曰眞而靜。眞指本體而言。靜指未感物時節也。眞與靜二字之間。下一而字。與無極而太極之而字。異耶。同耶。且眞則本體靜。是未發此二字之義。果爲不同耶。憙對曰。此二字便同且字。與無極而太極之而字。不同矣。上曰。此曰眞而靜。其未發也。又曰五性具焉。五性便是眞。未發便是靜。卽朱子已定之論。則上句旣言眞而靜。下句又言未發與五性者。不無意疊之病。此或未照撿處耶。此亦非臆說。亦有先儒之論。卿等之見。以爲如何。憙對曰。眞是不雜人僞時也。靜是未感物時也。又曰。未發也。五性具焉。此再就所謂靜處說破。所謂眞者之名目也。雖似有重複之嫌。而箇中自有層節分數也。上曰。喜怒哀樂愛惡欲。此七者。卽七情也。惻隱羞惡是非辭讓。此四者。卽四端也。七情情也。四端亦情也。但言七情。可也。孟子又何言四端耶。但言四端。可也。子思又何言七情耶。抑四端之外。更有七情耶。又或思孟所言。各有所指之不同。有此曰四曰七之各異耶。至於東儒退栗。因此四七之辨。退則曰。四端則理發而氣隨之。七情則氣發而理乘之。栗則曰。理氣渾瀜。元不相離。心動者情也。發之者氣也。所以發者理也。非氣則不能發。非理則無所發。安有理發氣發之殊乎。當時知舊之際。互相復難。至于今論說。溢宇充棟。未知將何適從耶。憙對曰。四七之辨。其說甚長。而擧其大綱而論之。則七情兼善惡而言之。四端只從善一邊而言之。故衍之爲七情。約之爲四端。而四端七情。本非二情也。然前後兩先正之言。各自不同。彼此論說。至今紛紜。而愚臣賤見。則竊以爲後先正之言。當爲正論。上曰。知不善未嘗復行與知善便卽行之。何者爲難歟。福源對曰。此如陰陽分數。陰一分消則陽一分長。陽一分消則陰一分長。知善而不爲。便是不善。恐無難易之可分矣。志儉對曰。知善而能卽行。則可以知不善而不復行。知不善而不復行。則可以知善而卽行。譬如用人。善善而能用。則惡惡而亦能去矣。惡惡而不能去。則善善而亦不能用矣。蓋能者皆能。不能者皆不能。恐無難易於其中矣。鍾秀對曰。知不善未嘗復行。固已爲難。而至於已能知之。而便以自己之不善。明言於人者爲尤難。此爲人君所當勉者也。上曰。此章講已訖。定性章。雖非張子所著。張子之一變至道。實在於見二程之後。而其於二程問答底大議論。無過於此書。然則雖斥張子之見。而張子之所以爲張子者。亦在是矣。繼講此章。好矣。命龍輔東浚讀奏讀訖。命陳文義。龍輔曰。此章云。君子之學。莫若廓然而大公。公之義大矣哉。普萬物而無心。天地之公也。體寬平溥博之象。有溫和慈愛之意。卽聖人之仁。而其理則公也。況人君處至尊之位。以輔相爲己任。以化育爲己責。以一心之微。應萬幾之煩。心正而國正。心不正而國不正焉。學曰心有所忿懥好樂恐懼憂患。則不得其正。然則此心之正不正。惟在於公與不公。而公則天下治。不公則天下亂。可不懼哉。伏願留神於一公字上。政令言動之際。常察此心之公私。當喜而喜。當怒而怒。順物無情。大公至正。則人才之渺然者。可從公字中得之矣。言路之杜塞者。可從公字中闢之矣。伏願益加體念焉。東浚曰。橫渠有强探力索之病。明道有此言。卽其定性二字。似未免有病矣。大體性體渾然。不可以用工。故孟子存其心養其性之訓。非謂就性上別下養之之工也。存其心。乃所以養其性也。性豈可定乎。若欲力定其性。則其流之弊。殆近告子之不動心矣。此可見橫渠之病矣。故程子就動靜上說定字。方爲穩當。至於性字上着定字。終覺未安矣。志儉曰。此曰動亦定靜亦定。靜時能定則固然。而若動時則乃此心發用應接底時節。恐不合下箇定字。而此定字。非若禪家入定之定也。每事循理而中節。不爲私慾所牽擾者。卽此定字之義。此所以曰動亦定也。當其動也。或浮躁而逐物。或偏係而留着。則非所謂定也。動而不能定。則此心常爲外物所纏繞。而靜時絶少。尙安能敬而無失乎。此動亦定三字。正合體驗。伏願留念焉。憙曰。橫渠多强探力索之意。少游泳涵養之功。故程子之言如此。此所謂動靜如一。內外無間。而不如此則不可謂定性矣。殿下聖學淵深。平日存養之工。臣固仰揣。而益留聖意於定性二字上。區區之望也。宇鎭曰。三代之後。無三代之治者。只緣時君世主。公不勝私。物累未祛。事爲施措之際。刑賞黜陟之間。不能純然一出於正。而終歸於雜伯之科。上下數千載之間。豈無願治之主。而摠爲一私字壞了者。寧不慨然。爲人上者。必能克祛己私。恢張公道。一政一令一動一靜。務合於大中至正之道。然後三代之治。可以復致矣。禮云。奉三無私。惟殿下懋哉懋哉。鼎修念祖對曰。臣等無可陳者矣。景源曰。定性書正大光明。足以開張子之惑。而所謂廓然大公。物來順應。信可爲一篇之綱也。書曰。四罪而天下咸服。程子曰。舜之誅四凶。怒在四凶。舜何與焉。蓋聖人以天下之怒爲怒。故天下咸服之。此所謂廓然大公之證也。孟子曰。舜之飯糗茹草也。若將終身焉。及其爲天子也。被袗鼓琴。若固有之。朱子曰。聖人之心。不以貧賤而有慕。不以富貴而有動。隨遇而安。無預於己。性分定故也。此所謂物來順應之證也。蓋張子早悅孫吳。脫逃佛老。雖一變至道。猶不能忘於異端。故程子作定性書以勉之也。先大王。嘗御便殿講此篇。臣於其時。以儒臣登筵。以張子之所以問定性者。俯詢於臣。故臣妄陳微見矣。今叨侍講。而聖上又問此篇。臣本無窮經之學。而誤塵兩朝侍講。愧懼不知所對也。鍾秀曰。廓然大公。物來順應兩句。是自古把作話頭。用以陳勉者。而一時說煞。却少意味。此等處正好切己體驗。蓋有私意時。自覺胸次狹小。鄙吝意思。勞攘忙迫。到得掃除私意。廓然大公。時節氣象。意味却自別。事物之來。觸感雖繁。而只物各付物各將這物上。天然自有之理。應副去而已。我何嘗用心於其間哉。彦鎬曰。人主之喜怒。一循乎天理之正。然後刑賞得其宜。擧措無不當矣。今或自私而用智。爲喜爲怒。則生於其心。害於其政者。不可勝言。而易發難制。惟怒爲甚。故古人以忘怒觀理。爲制怒之要方。然當其暴怒時。雖欲忘之。而有不可能。或値如此之時。則姑徐勿亟。稍待其氣下事定而後處之。則自無過不及之差矣。伏願體念焉。徽之曰。聖人。可喜而喜。可怒而怒。物來順應。自底於大公至正之域。而凡人。喜怒出於形氣之私。七情之發。皆不中節。此等處尤宜省察。命膺福源濟恭民始浩修曰。臣等無可達者矣。上曰。橫渠。以定性未能不動爲疑。問于明道。明道爲書答之。惟此一書。蓋其動亦定靜亦定云者。卽周子所謂靜而無靜。動而無動之理也。明道之接濂溪統者。實在於此矣。大抵。天下無不定之理。亦無不定之性。纔求定。便已不是性也。觀於是書。可以知明道造詣也。諸臣對曰。聖敎誠然矣。上曰。此曰普萬物順萬事。便是不絶乎物。無情無心。便是不累于物也。不絶不累之工。此篇中何語爲肯綮乎。諸臣對曰。臣等未及理會矣。上曰。日已暮矣。將臨玉署。大臣外經筵諸臣。退待本署。予將宣醞。知事以下以次先退。上曰。玉署所講冊子。館官就議領事。以草記稟定。因命宣醞。酒一行。上曰。姑爲撤講。可也。通禮啓禮畢。閣臣降復拜位。行四拜禮。引儀引時原任閣臣分左右退出。上遂乘輿詣弘文館。閣臣祗送于閣門外。館臣祗送于館門外。