kaan39/turkish-wikipedia-dataset huggingface dataset:
1897 yılında ailesiyle Selanik'e taşındı. Çok sevdiği ve etkilendiği annesinin veremden ölümü onu çok etkiledi. Babasının tekrar evlenmesi üzerine ailesinin yanından ayrılıp Üsküp'e döndüyse de, kısa süre sonra Selanik'e geri geldi. Esrar takma adı ile şiirler yazdı.
Ortaöğrenimine devam etmek üzere 1902 yılında İstanbul'a gönderildi. Servet-i Fünuncu İrtika ve Malumat adlı dergilerde, Agâh Kemal mahlasıyla şiirler yazmaya başladı.
Okuduğu Fransızca romanların ve Jön Türkler'e duyduğu ilginin etkisiyle 1903 yılında II. Abdülhamit baskısı altındaki İstanbul'dan kaçarak Paris'e gitti.
Paris yıllarında Ahmet Rıza, Sami Paşazade Sezai, Mustafa Fazıl Paşa, Prens Sabahattin, Abdullah Cevdet, Abdülhak Şinasi Hisar gibi Jön Türkler'le tanıştı. Hiç dil bilmeden gittiği kentte hızlı bir şekilde Fransızca öğrendi.
1904 yılında Sorbonne Üniversitesi'nde siyaset bilimi bölümüne kaydoldu. Okulda ders veren tarihçi Albert Sorel'den etkilendi. Okul hayatı boyunca derslerinin yanı sıra tiyatro ile ilgilendi. Kütüphanelerde tarih hakkında araştırmalar yaptı. Fransız şairlerin kitaplarını inceledi. Tarih alanındaki incelemeleri sonucu 1071 yılındaki Malazgirt Meydan Muharebesi'nin Türk tarihinin başlangıcı sayılması gerektiği görüşüne vardı. Araştırmaları ve sosyal etkinlikleri derslere zaman ayırmasını ve sınavlarda başarılı olmasını engelleyince bölüm değiştirerek edebiyat fakültesine geçti, ancak bu bölümden de mezun olamadı. Paris'te geçirdiği dokuz yılda tarih bakışı, şairliği, kişiliği gelişti.
1913 yılında İstanbul'a döndü. Darüşşafaka İdadisi'nde tarih ve edebiyat öğretmenliği yaptı. Bir süre Medresetü'l-Vaizin'de uygarlık tarihi dersi verdi. Bu yıllarda Üsküp ve Rumeli'nin Osmanlı devletinin elinden çıkması onu derinden üzdü.
Ziya Gökalp, Tevfik Fikret, Yakup Kadri gibi şahsiyetlerle tanıştı. 1916'da Ziya Gökalp'in tavsiyesi ile Darülfünun'a medeniyet tarihi müderrisi olarak girdi. Sonraki yıllarda garp edebiyatı tarihi, Türk edebiyatı tarihi derslerini de okuttu. Hayatının sonuna kadar çok yakın dostu olarak kalan Ahmet Hamdi Tanpınar, onun Darülfünun'da öğrencisi oldu.
Bir yandan da edebî faaliyetlerini sürdüren Yahya Kemal, Türk dili, Türk tarihi konularında gazete ve dergilerde yazılar yazdı. Peyam gazetesinde Süleyman Nadi mahlasıyla, Çamlar Altında Muhasebe başlığı altında yazılar kaleme aldı. 1910'dan beri yazmakta olduğu şiirlerini ilk defa 1918 yılında Yeni Mecmua adlı dergide yayınladı. Türk edebiyatının başaktörleri arasında yer aldı.
Mondros Mütarekesi'nin ardından gençleri etrafında toplayarak Dergâh adlı bir dergi kurdu. Dergi kadrosunda Ahmet Hamdi Tanpınar, Nurullah Ataç, Ahmet Kutsi Tecer, Abdülhak Şinasi Hisar gibi isimler yer aldı. Yahya Kemal'in yakından ilgilendiği bu dergide yayınlanan tek şiiri Ses manzumesidir. Ancak dergi için pek çok düzyazı kaleme alan yazar, bu yazılarla Anadolu'da devam eden Millî Mücadele'ye destek verdi ve İstanbul'da Kuvayımilliye ruhunu canlı tutmaya çalıştı. Benzer yazıları İleri ve Tevhid-i Efkâr gazetelerinde de sürekli yayınlandı.
Yahya Kemal, Türk Kurtuluş Savaşı'nın Türkler'in zaferi ile sonuçlanmasının ardından İzmir'den Bursa'ya gelen Mustafa Kemal'i tebrik için Darülfünun tarafından gönderilen heyette yer aldı. Bursa'dan Ankara'ya giderken Mustafa Kemal'e eşlik etti ve ondan Ankara'ya gelmesi için davet aldı.
19 Eylül 1922'de Darülfünun Edebiyat Medresesi'nin müderrisler toplantısında Mustafa Kemal'e fahri doktorluk ünvanı verilmesini teklif eden Yahya Kemal'in bu teklifi, oy birliğiyle kabul edildi.
1922'de Ankara'ya giden Yahya Kemal, Hâkimiyet-i Milliye gazetesinde başyazarlık yaptı. O yıl, Lozan görüşmelerinde Türk heyetine danışman atandı. 1923'te Lozan'dan döndükten sonra II. Dönem TBMM'ye Urfa milletvekili olarak seçildi. Milletvekilliği 1926'ya kadar devam etti.
1926'da İbrahim Tali Öngören'in yerine Varşova'ya elçi olarak atandı. 1930'da Lizbon büyükelçisi olarak Portekiz'e gitti. İspanya orta elçiliği görevi de kendisine verildi. Madrid'de görev yapan ikinci edebiyatçı sefir oldu. İspanya Kralı XIII. Alfonso ile yakın dostluk kurdu. 1932'de Madrid elçiliğindeki görevine son verildi.
İlk defa 1923-1926 arasında Urfa milletvekili olarak görev yapan Yahya Kemal, 1933 yılında Madrid'deki diplomatik görevinden döndükten sonra milletvekili seçimlerine girdi. 1934 yılında Yozgat milletvekili oldu. O yıl çıkan soyadı kanunundan sonra Beyatlı soyadını aldı. Ertesi seçim döneminde Tekirdağ milletvekili olarak meclise girdi. 1943'te İstanbul'dan milletvekili seçildi. Milletvekilliği döneminde Ankara Palas'ta yaşadı.
Yahya Kemal, 1946 seçimlerinde meclise giremedi ve bağımsızlığını yeni ilan etmiş Pakistan'a 1947'de büyükelçi olarak atandı. Yaş haddinden emekli oluncaya kadar Karaçi'de elçilik görevini sürdürdü. 1949'da yurda döndü.
Emekli olduktan sonra İzmir, Bursa, Kayseri, Malatya, Adana, Mersin ve civarını ziyaret etti. Atina, Kahire, Beyrut, Şam, Trablusşam gezilerine çıktı. İstanbul'da Park Otel’e yerleşti; ömrünün son yıllarını bu otelde geçirdi. Taha Toros, burada Yahya Kemal’in 1930’lu yıllardan itibaren değişik aralıklarla, 19 yıl oturduğunu yazmıştır.
1949’da İnönü Armağanı'nı aldı. 1956 yılında Hürriyet gazetesi her hafta bir şiirine yer vererek tüm şiirlerini yayınlamaya başladı.
Yakalandığı bir çeşit bağırsak iltihabı nedeniyle tedavi için 1957’de Paris'e gitti. Bir yıl sonra 1 Kasım 1958 Cumartesi günü Cerrahpaşa Tıp Fakültesi Hastanesi'nde vefat etti. Cenazesi Aşiyan Mezarlığı'na defnedildi.
Şair, şiirlerini mükemmel hâle getirmediği gerekçesiyle sağlığında kitaplaştırmak istememiştir. 1 Kasım 1958 tarihinde vefatı üzerine, İstanbul Fetih Cemiyeti'nin 7 Kasım 1959 günkü toplantısında Nihad Sami Banarlı'nın teklifiyle Yahya Kemal Enstitüsü kurulmasına karar verilir ve eserleri yayınlanır.
1961 yılında Divanyolu, Çarşıkapı’da yer alan Merzifonlu Kara Mustafa Paşa Medresesi'nde Yahya Kemal Müzesi açıldı.
1968 yılında Hüseyin Gezer tarafından yapılan bir heykeli İstanbul'daki Maçka Parkına yerleştirildi.
Yahya Kemal, nesir alanında da eser vermiş olmakla birlikte şair olarak isim yapmış bir edebiyatçıdır. Şekil açısından Divan şiir geleneğini ve aruz veznini kullanmıştır. Üslup açısından iki ayrı anlayışta şiirleri vardır: bunlardan birisi devrine göre genellikle sade, doğal ve yaşayan bir Türkçe ile şiir yazmaktır (bu tür şiirleri özellikle ilk baskısı 1961 yılında yapılan Kendi Gök Kubbemiz başlıklı şiir kitabında toplanmıştır); diğeri ise tarihin eski devirlerine ait olayları devrinin diliyle ifade etme düşüncesidir (ilk baskısı 1962'de yapılan Eski Şiirin Rüzgârıyle başlıklı şiir kitabındaki manzumelerde bu anlayışı sergilemiştir).
Fransa'da bulunduğu yıllarda karşılaştığı Mallarmé'nin şu cümlesinin Yahya Kemal'in aradığı şiir dilini bulmasında etkili olduğu düşünülür: "En iyi Fransızcayı Louvre Sarayı'nın kapıcısı konuşur." Yahya Kemal, bu cümle üzerinde uzun uzun düşündükten sonra, şiirlerinde kullanacağı dili yakalar; Louvre Sarayı'nın kapıcısının okumuş yazmış bir aydın olmadığı gibi okuyup yazması olmayan bir cahil de olmadığını; bu durumda en iyi Fransızca'yı orta tabakanın, yani "halk"ın konuşabileceğini anlayarak orta tabakanın konuşmasına dikkat eder. Şair, bu düşüncelerin etkisiyle henüz dil inkılabından yirmi beş-otuz yıl önce sade Türkçe şiirler yazmaya yönelmiştir.
Türkiye Türkçesi ile söylediği şiirlerinin yanında Osmanlı Türkçesi ile şiirler yazan Yahya Kemal'in eski dil ve nazım şekilleriyle söylemesinin arkasında, Türk edebiyatını bir bütün olarak algılaması ve tarihin eski devirlerine ait olayları devrinin diliyle ifade etme düşüncesi vardır. Eskiyi reddetme yerine olduğu gibi kabullenme ve yeniden yorumlayarak günümüze taşıma çabası içinde olmuştur. Geçmiş devirlerde yaşanmış olayları ait oldukları devrin diliyle ifade etme düşüncesiyle yazdığı şiirlere örnek olarak Yavuz Sultan Selim'i ve döneminin olaylarını, tahta çıkışından ölümüne kadar kronolojik bir şekilde hikâye eden Selimnâme, bestelenmiş şiirleri arasında yer alan Çubuklu Gazeli, Ezân-ı Muhammedi, Vedâ Gazeli, İstanbul'u Fetheden Yeniçeriye Gazel verilebilir.
Şiirin vezin, kafiye ve iç ahenge dayandığına inanan şairin hemen hemen tüm şiirleri aruz vezni ile yazılmıştır. Hece ölçüsüyle yazdığı tek şiiri "Ok"tur. Onun bütün şiirlerini aruzla yazması ve mısraya olan saygısı, şiirine şekil mükemmelliği getirmiştir. Ona göre şiir sıradan cümlelerden değil nağmeden oluşur, bu yüzden sesle okunmaya muhtaçtır. Kelimelerin kulakla seçilmesi ve mısradaki yerlerinin bulunması gerekir. Ona göre bir mısranın şiir olması, ahenkle ve titizlikle yazılmasıyla mümkündür. Onun için "şiir musikiden ayrı bir musiki"dir. bu anlayışının bir sonucu olarak, şiirlerinin üzerinde yıllarca çalışmış ve henüz nağmeye dönüşmediğine inandığı mısralar için en uygun kelimeleri ve istifi buluncaya kadar şiirlerini tamamlanmış saymamıştır.
Yahya Kemal'in şiir dilinin en belirgin yönlerinden biri "sentezciliği"dir. Paris'te kaldığı dokuz yıl boyunca okuduğu şairlerin (Mallarmé, Paul Verlaine, Paul Valery, Charles Baudelaire, Gerard de Nerval, Victor Hugo, Malherbe, Leconte de Lisle, Rimbaud, Jose Maria de Heredia, Jean Moreas, Theophile Gautier, De Banville, Lamartine, Henry de Regnier, Edgar Poe, Maeterlinck, Verhaeren) etkilerini özgün bir sentez yaparak yeni bir şiir yapısı kurmuştur. Kimi şiirleri klasik, kimileri romantik, bazısı sembolist, pek çoğu parnasyen olarak kabul edilir. Fransız şiirini taklit etmemiş, oradan öğrendiklerini kendi şiir anlayışı ile yoğurarak yeni yorumlara ulaşmıştır. Bu sentezciliği sonucu yorumlardan birisi de yapmacıksız olmasına özen gösterilmiş, doğal ve samimi anlamlar içeren kelimelerle şiir yazılması görüşü olan "Beyaz Lisan" anlayışıdır.
Yahya Kemal'in şiirinde geniş bir Osmanlı coğrafyası yer bulmuştur. Onun şiirlerinde hatırlanan mekanlar, Çaldıran, Mohaç, Kosova, Niğbolu, Varna, Belgrad gibi yeni Türk devletinin sınırları dışında kalmış, bir zamanlar Osmanlı mülkü olan ya da Osmanlı'nın temas ettiği topraklardır. Türk tarihiyle ilgili olmamakla beraber Yahya Kemal'in görüp yaşadığı Endülüs, Madrid, Altor, Paris ve Nis de şiirlerinde yer almıştır. Türkiye sınırları içinde Bursa, Konya, İzmir, Van, Çanakkale, Maraş, Kayseri, Malazgirt, Amid (Diyarbakır), Tekirdağ adı şiirlerinde geçer ama diğer şehirler üzerinde değil, onların da temsilcisi olan İstanbul üzerinde yoğunlukla durulmuştur. Üsküdar gibi, Atik Valide gibi, Kocamustafapaşa gibi eski İstanbul'un semtlerini şiirleştirmiştir. İstanbul algısının merkezindeki mekân ise Süleymaniye Camisi olmuştur.
Halk hikâyesi veya halk öyküsü, toplumsal iz bırakmış bir olaydan veya bir yazınsal ürünün sözlü kültürde bıraktığı derin etkiden kaynaklanarak ortaya çıkan halk edebiyatı ürünlerine verilen ad. Ayrıca, bazı halk bilimciler halk öyküsünü: "Çağdaş çağlara yaklaştıkça geçirdiği değişimle destanların yerini tutan halk ürünü." olarak görmüştür. Destanlar olağanüstü ögelerin çokça rastlandığı türlerdir. Halk hikâyeleri ise olağanüstülük düzeyinin ikinci safhasında yer alır ve destanlara oranla halk hikâyelerinin olay örgüsü daha gerçekçidir. Halk hikâyeleri bu yönüyle modern çağların yazın türleri olan roman ve öykü gibi mensur türlerle, destan arasında bir geçiş sürecini yansıtan ürünlerdir. Halk hikâyelerinde olaylar belirli kahramanların üzerine kurulmuştur. Bu kahramanlar çoğu kez; tanınmış bir edebî ürünün içeriğinde yer alan kahramanların topluma mal olması ve anonimleşmesiyle oluşmuştur. Aslen Divan edebiyatı'na ait mesneviler olan Leyla ile Mecnun ve Ferhat ile Şirin gibi eserler, taç eserlerin toplum tarafından sözlü kültüre aktarılıp "halk hikâyesi" haline gelmesinin en önemli örnekleridir. Bunun yanında halk edebiyatı ürünlerinde de bu duruma rastlanmaktadır. Örneğin, Kayıkçı Kul Mustafa'nın Genç Osman Destanı; toplumun beğenerek halk hikâyeleştirme sürecine dahil ettiği eserlerdendir. 1930'da edebiyat tarihçisi Fuat Köprülü, Genç Osman Destanı'nı halk hikâyelerinin oluşum evrelerini tespit etmek maksadıyla incelemiştir. Ayrıca bu çalışma; Türk edebiyatındaki anonim hikâyeleşme süreci hakkında yapılmış ilk çalışmalardan biri olmuştur.
Halk sözcüğü, Arapça bir kelime olup yaratılmışlar anlamına gelir. Öykü sözcüğü ise "kurgusal bir edebi tür anlamına gelen" Arapça hikâye sözcüğünün öz Türkçe karşılığıdır. Kimi araştırmacılar halk öyküsü kavramının göçebe hayattan yerleşik yaşama geçiş sürecinde ortaya çıktığını savunmaktadır. Bu, toplumların destan dönemleriyle ilintili bir durumdur. Türkler gibi yerleşik yaşama geçiş süreci uzun süren toplumlar için bu varsayım geçerlidir. Ancak, Arapça kaynaklara bakıldığında; hikâye kavramının çok eski olduğu görülecektir. Bu tür toplumlarda; önceleri kıssa ve söylence kültürü gelişmiştir. Bu süreçte destanlar kahramanlık ekseninin yanında kehanet boyutuyla gelişme göstermiştir. Yerleşik bir yaşamı benimseyen toplumlar bu ürünleri önceleri yazı ile muhafaza etme yoluna gitmiştir. Örneğin Sümer Yaradılış Destanı bu tür gelişen nesir yazısının ilk örneklerinden biridir. Ayrıca bu tür metinler genellikle yaradılışa dair sorunları işlediği için; büyük oranda mistik ve dini ögeler içermektedir. İnsanın kimlik arayışıyla ilk ürünlerini vermeye başlayan yazınsal alan; hikâyecilik geleneğinin kökünü teşkil etmiştir. Halk öyküleri de; destan dönemi ve modern dönem arasındaki; gerçekçi olağanüstülük kavramını oluşturan süreçtir. Ancak bu hikâyeleşme süreci göçebe ve yerleşik yaşam tarzlarının kazanımlarına göre değişim göstermiştir. Yerleşik toplumlarda yazı kullanımı yaygın olduğundan bu toplumlarda, halk hikâyesi kavramı yazınsal eserler ve tarihi yazıtlarla daha yakındır, yani ayrışım hatları çok açık değildir. Örneğin İslami edebiyata mal olan; Leyla ve Mecnun gibi mesnevilerin birçoğu gerçel olarak; birer Arap halk öyküsüdür. Ancak bu hikâyeler farklı toplumlarda -Türkler gibi- kitaptan aktarım yoluyla bu sürecin bir parçası olmuştur.
Halk öyküleri toplumların sosyal konumlarına göre değişik yapılanma evrelerine tanık olmuştur. Bunun için halk öyküleri yalnızca yazınsal bir ürünü oluşturmaz. Halk öyküleri yazınsal bir ürün olmanın yanında sosyal bir konuma sahiptir. Dünya milletlerini tarih hassasiyetlerine göre: Mitolojik, yazınsal, sözlü birikime dayalı ve tabiat toplumları olarak dörde ayırabiliriz. Bu dört toplum türünde de halk öykülerinin oluşum ve işlevlerinde farklılıklar vardır.
Mitolojik dönemi uzun süren ve bu dönemden günümüze yazılı ürünler bırakabilen toplumlardır. Bu tür toplumlar yerleşik yaşama erken dönemlerde geçmiş ve halk ürünlerinde tanrı motifini baskın bir hale getirmiştir. Genelde Hint-Avrupa halkları, özeldeyse Avrupa toplumlarının birçoğu bu kategoriye girer. Farslar ve Sanskrit halklar ise farklı kültür çevrelerinin yoğun tesirine maruz kaldığından; daha çok Semitik kavimleri etkileyen yazınsal kategoride değerlendirilir. Ancak Fars sahasında yazılmış Şehnâme gibi eserler; eski Pers söylencelerini hikâyeleştirmesi bakımından mitolojik toplum edebiyatıyla örtüşür. Bu kategorinin en bariz örneği ise Yunanlardır. Mitolojik toplumlarda halk öykülerinin gelişim sürecinde mitolojik dönemlerden kalma ögeler çok kuvvetlidir. Din değişimi gibi önemli bir toplumsal değişim bile mitolojik altyapıdan beslenmeyi engelleyemez. Farklı tür kültürlerdeki birçok halk hikâyesi, güncel inanç şekilleri temelinde kurgulanıp geçmiş dönemlerden yalnızca arkaik kültürel kalıtlar taşırken; mitolojik kültürün baskınlığı geçmişten gelen karakterlerin güncellenerek sürekli işlenmesi sonucunu doğurur. Bunun için Arap, Türk ve Fars gibi toplumlarda halk hikâyeleri daha çok aşk hikâyelerine dayanırken; Avrupa kültüründe Athena ve Thor gibi aslında destan dönemine ait karamanlar ön plana çıkmıştır. Örneğin bugün anakara adı olarak kullanılan Europa ismi dahi Yunan mitolojisine dayanır.
Halk hikâyesinin destansı dönemler ve çağdaş dönemler arasında bir bağ olduğu kuramına göre hareket ettiğimizde; bugün dahi Avrupa edebiyat dairelerinde özellikle Yunan mitolojisi ögelerinin ağırlıklı olduğu gerçeğiyle karşılaşırız. Hatta bu ağırlık, Avrupa edebiyatının temelini oluşturmakla kalmaz; birçok bağımsız medeniyeti de etkisi altına alır. Örneğin Türkiye sahasında Nev Yunanilik akımı ortaya çıkmıştır.
Mitolojik devirlerinin ardından Budizm evresiyle birlikte semavi bir inanışın kayda geçirildiği toplumlardır. En bariz örnekleri Semitik dil ailesine üye olan toplumlar ve Çin gibi Uzak Doğu halklarıdır. Bu toplumlarda ticaretin geçmişinin çok eskilere dayanması ve özellikle Yahudi tüccarların yaptıkları ticaret neticesinde büyük bir maddi zenginliğe ulaşmasıyla; yazı ve yazın gelişmiştir. Zaten dünyada yazıyı ilk kullanan toplum bir Orta Doğu kavmi olan Sümerlerdir. Yazıyla birlikte halk inançlarının ve edinimlerinin kayda geçirilmesiyle; toplumsal bir sınıfın öğretilerini kavramlaştırabileceği bir kehanet sentezi kurulabilmesinin önü açılmıştır. Böylece bu kavimlerde olan önemli olaylar, edebî eserlere yansımıştır. Örneğin aslen Arap halk hikâyeleri olan Leyla ile Mecnun gibi eserler; Arap kültüründe yazının gelişkinliğinden istifade ederek mesnevi formatına bürünmüş ve diğer toplumları da etkilemiştir. Hatta Arap kültüründe yazı kullanımı o kadar yaygındır ki; halk tarafından benimsenen şiirlerin Kabe'nin duvarlarına asıldığı bilinmektedir. Görüldüğü gibi yazınsal toplumlarda halk hikâyelerinin bir metin gövdesine ulaşması diğer toplumlara göre çok daha hızlıdır.
Uzak Doğu toplumlarında, atalara saygı ve disiplin esası son derece gelişmiş olduğundan, toplumsal normların hikâyeleştirilmiş şekilleri, halk hikâyesi olarak karşımıza çıkar ve bunlar bir nevi ata kültünü oluşturan toplumsal kurallar ve kehanetler olarak kendini gösterir.
İnanç konusunda mistisizm ve totem tapınmalarının; destan döneminde görüldüğü, genellikle göçebe bir hayat tarzını benimsemiş toplum türüdür. Bu tür toplumlarda ata kültü son derece önemli olup, ruh ve kutsal doğa figürleri son derece elzemdir. Bu tür animizme yakın toplumların en bariz örnekleri Moğollar ve Türklerdir. Bu toplumlar yazı ile geç dönemlerde tanışıp, daha ziyade sözlü ürün konusunda ileri bir düzeye gelmiş olsalar da; güçlü bir mitolojiye sahiplerdir. Ancak göçebe kültürler genellikle, yerleşik kültürlerle tanıştıklarında; kendi yapılarını revize ederek din dahil bu yeni atmosferin içine girmiştir. Örneğin Türkler, 751 Talas Muharebesi'nden sonra Arabistan doğumlu bir yerleşik yaşam dini olan İslamiyet'i kabul etmeye başlamıştır. Bu dönemin ardından; Türk geleneğinde var olan yapılar İslamiyet etkisinde İslami eserlerde kullanılmış; Türk kahramanları İslami edebiyata dair kişilerin vücudunda hayat bulmuştur. Örneğin; Ferhat ile Şirin gibi aşık tipleri, Arap ve Fars eserlerinden okunarak halk ağzında türevlendirilmiş ve bir halk hikâyesine dönüştürülmüştür. Bu oluşum sürecinde; 40 sayısının kutsallığı gibi Türklere özgü kavramlar da bu hikâyelerde İslami çizginin içerisine yerleştirilmiştir.
Bu tür toplumlarda halk öykülerinin oluşmasındaki ikinci aktörler ozanlardır. Ozanların toplumca rağbet gören olayları konu alan şiirleri zamanla dilden dile dolaşarak, tamamen öz kültüre ait halk hikâyelerine dönüşmüştür. Örneğin Genç Osman Destanı bu sürecin yaşandığı eserlerden biridir. Ayrıca bu tür toplumlarda rastlanan halk hikâyeleri hem mensur hem de manzum ögeler içermektedir.
Bu tip toplum türü; tamamen doğa değişkenlerine göre yaşayan ve destan dönemini geçemeyen toplumlardır. Bu toplumlarda halk öyküleri ilk türevinde, yani destan olarak bulunur. Bu öyküler, toplumsal normları koruma görevini görür. Çağdaş dünya ile kuvvetli bağları olmayan bazı Güney Amerika, Afrika ve okyanus adalarındaki halklar bu tür topluluklardır.
Toplumsal bazda dilden dile aktarılan birçok destan türevi bugün halk ağzında halk öyküsü türünün konusu içerisindedir. Örneğin: Kalevala ve İlyada gibi destanların halk bilincinde bıraktıkları izleri taşıyan birçok varyant; bir halk öyküsü kimliğine bürünmüştür. Örneğin, birçoğu İslami etkide yazılan mesnevilerdeki kahramanlardan ilhamla üretilen Türk halk hikâyeleri, eski dönem Türk destanları ve geleneklerinden birçok iz taşımaktadır. Bu kuşkusuz halk öykülerinin modern dönem ve destan dönemleri arasında gördüğü köprü rolüyle ilgilidir.
Köroğlu, hem bir Türk destan kahramanının adıdır, hem de 16.yüzyılda yaşayıp büyük ün kazanmış bir halk ozanının mahlasıdır.
Destan kahramanı Köroğlu'nun öyküleri, Doğu Türkistan'dan Balkanlar'a, Güneybatı Anadolu'dan Sibirya'ya kadar geniş bir coğrafyada 500'e yakın versiyonu anlatılan Köroğlu efsanesinde anlatılır. Halka yardım edip güçsüzü koruyan, padişaha, vezire, yöneticiye isyan eden bir kahraman özelliklerini gösterir.
Kimi araştırmacılara göre bu efsane kahramanı, 16. yüzyılda yaşamış bir halk ozanı ile aynı kişidir. Kimilerine göre ise 16. yüzyılda Anadolu'da yaşamış ve "Köroğlu" mahlasını kullanarak saz çalıp şiir söylemiş olan bir başka "Âşık Köroğlu" vardır.
Köroğlu'nun tarihî şahsiyeti ile ilgili farklı görüşler mevcuttur. 19. yüzyılda Köroğlu destanını İran Azerbaycanında halktan dinlediği şekliyle yazan ve Batı dünyasına tanıtan Polonyalı diplomat Alexander Chodzko, Köroğlu'nun kimliği hakkında görüş bildiren ilk araştırmacılardandır. Chozdko'ya göre Köroğlu, 17. yüzyılda İran şahı II. Abbas zamanında, Hoy-Erzurum arasında İpek Yolu kervanlarını yağmalayan eşkiyalardandır ve Kula Türkmenlerindendir.
Ziya Gökalp, Türk destanları üzerine bir makalesinde Köroğlu'nun Gazneli Mahmut olduğunu iddia etmiştir; Zeki Velidi Togan'a göre Köroğlu, 7.-8. yüzyıllarda Türkmenistan’da yaşamış bir Türkmen beyidir. Pertev Naili Bortav'a göre Köroğlu’nun gerçek kişiliğini çok geçmişte aramak yersizdir. Onun tespitine göre Köroğlu, bir Celali isyancısıdır ve ilk defa Bolu civarında ortaya çıkmıştır.
Boratav, Köroğlu’nun gerçek şahsiyetinden bahseden ilk Türk yazarın Evliya Çelebi olduğunu belirtmiştir. Köroğlu hakkında Evliya Çelebi seyahatnamesinde şöyle bir fıkra vardır: Evliya Çelebi, 1656 yılında İstanbul’dan Van’a giderken günümüzde Çankırı’nın bir ilçesi olan Çerkeş’in az ilerisinde karşılaştığı ve kendisini soymaya çalışan haramîlere :“Bu sizin ettiğinizi bu dağlarda Köroğlu etmemiştir” demiştir. Böylece, Köroğlu'nun Anadolu'nun kuzeybatısında devlete baş kaldırmış bir eşkıya olduğu belirtilmiştir.
Faruk Sümer de Köroğlu'nu 1578 İran Savaşı sırasında Bolu'da eşkıyalık yapmış bir tarihî şahsiyet olarak değerlendirmiştir.
Dursun Yıldırım ise, Köroğlu'nun destanın Anadolu sahasındaki varyantlarında Bolu Beyi'nin at terbiyecisi olan "Ürüşan Baba"'nın oğlu olarak tanıtıldığını; Orta Asya'daki anlatılara göre annesinin bir Türk Han'ının kızı olduğunu vurgulamış ve hakkındaki rivayetlerin bir “Celali” reisi ile eşleştirilemeyeceğini belirtmiştir. Yıldırım'a göre efsane Orta Asya'dan Anadolu'ya yayılmış ve bu yayılma esnasında değişikliklere uğramıştır.
Fahrettin Kırzıoğlu, Köroğlu'nun Avşar boyundan Hüsrev Sultan olduğunu ifade etmiş ve, Köroğlu'nun bir Celali isyancısı olarak açıklamasına tepki göstermiştir.
Araştırmacıların çoğu, Köroğlu anlatı metinlerinin Türkistan, Kafkasya ve Anadolu arasında şekillendiği konusunda birleşirler. Bu konuda çalışan bazı araştırmacılar Köroğlu'nun tarihsel kişiliği ve yaşadığı dönem hakkında şu görüşleri belirtmiştir:
Ata Govşudov, 1941 tarihli Görogli adlı eserinde, Köroğlu destanının yayılma sahaları ve versiyonlarına dayanarak 17.-18. yüzyıl aralığından daha eski zamanlara dayanması gerektiğini ifade etmiştir.
Memmedhüseyn Tehmasib, destandaki olayların Azerbaycan sahası içerisinde yaşanan Babek İsyanı ile ilişkilendirilebileceğini belirtmiştir.
Lia Çaladze, destandaki olayların tarihsel karşılıklarının Safeviler dönemi İran’da yaşayan Türkmenlerin ve diğer halkların tarihinde aranması gerektiğini iddia etmiştir. İvan Şopen, Köroğlu’nun köken olarak Tatar olduğunu, B. Mehmedyazov ise Köroğlu’nun Salur Türkmen beylerinden Ugurcık Alp adlı bey olabilceğini söylemiştir.
Köroğlu’nun babasının adı destanın farklı versiyonlarında "Yusuf, Deli Yusuf;, Ahmet Baytar, Mirza Sarraf, Kür Batır, Ürüşan Baba, Ubeyd Ali, Kurt Bahadır" olarak yer alır. Pasin'de derlenmiş bir rivayette Köroğlu'nun ailesi hakkında daha detaylı bilgiler anlatılır. Bu rivayete göre Köroğlu'nun babası Ali'dir ve Ali, Pasin'de yaşayan at baytarı Abdurrahmanın iki oğlundan biridir. Ali'nin Hürşan adını verdiği oğlu ileride Köroğlu olmuştur.
Köroğlu'nun çocukluğunun geçtiği yerler kimi rivayetlerde Türkistan, kimlerinde Bolu, Erzurum, İstanbul olarak verilir.