Mis tunne on olla nahkhiir?

"Mis tunne on olla nahkhiir?" ("What is it like to be a bat?") on Thomas Nageli artikkel. 

See ilmus esmakordselt 1974 ajakirjas The Philosophical Review, lk 435–450. Hiljem on see ilmunud mitmes kogumikus, sealhulgas "The Mind's I" (toimetajad Daniel Dennett ja Douglas Hofstadter), "Readings in the Philosophy of Psychology" (toimetaja Ned Block), Nageli enda "Mortal Questions" (1979) ja "Philosophy of Mind: Classical and Contemporary Readings" (toimetaja David Chalmers).

Eesti keeles on see ilmunud Tiiu Hallapi tõlkes ajakirjas Akadeemia, 1996, nr 10, lk 2090–2109.

Sisukokkuvõte

Reduktsionism
Keha ja vaimu probleemi teeb tõrksaks teadvus. Küllap sellepärast pööratakse selle probleemi arutamisel praegu teadvusele liiga vähe tähelepanu või käsitatakse seda valesti. Viimase aja reduktsionismieufoorias on pakutud vaimunähtustele ja vaimumõistetele mitmeid analüüse, mille eesmärgiks on näidata, et materialism, vaimu samasusteooria või reduktsioon on mingil kujul võimalik. Nagel mainib järgmisi töid:
J. J. C. Smart. Philosophy and Scientific Realism, 1963 
David Lewis. An Argument for the Identity Theory. – Journal of Philosophy, 1966; lisandustega taastrükk raamatus: David M. Rosenthal. Materialism & the Mind-Body Problem, 1971 
Hilary Putnam. Psychological Predicates. – W. H. Capitan, D. D. Merrill (toim). Art, Mind, & Religion, 1967; taastrükk "The Nature of Mental States". – David M. Rosenthal (toim). Materialism. 
D. M. Armstrong. A Materialist Theory of the Mind, 1968 
D. C. Dennett. Content and Consciousness, 1969. 

Nagel viitab ka oma publikatsioonidele, kus ta juba varem on sellises programmis kahelnud, sealhulgas:   
Armstrong on the Mind. – Philosophical Review, 1970, lk 394–403.  

Samuti tõstab ta esile Saul Kripke teost "Nimetamine ja paratamatus" ning M. T. Thorntoni artiklit "Ostensive Terms and Materialism" (The Monist, 1972, lk 193–214. 

Materialistlikud autorid käsitlevad keha ja vaimu probleemi samas võtmes nagu vee reduktsiooni H2O-le, IBM-i arvuti reduktsiooni Turingi masinale, äikese reduktsiooni elektrilahendusele või nagu DNA ja geeni vahekorra või tamme ja süsivesikute vahekorra probleemi, ignoreerides keha ja vaimu probleemi eripära.  

Igal reduktsionistil on mõni säärane lemmikanaloogia, kuid on väga ebatõenäoline, et näited õnnestunud reduktsioonist heidaksid valgust vaimu ja aju vahekorrale. Ent filosoofidel on inimlik nõrkus seletada arusaamatut tuttava ja arusaadava kaudu, olgugi see täiesti erinev. Nõnda on omaks võetud uskumatuid teooriaid. Nagel püüab selgitada, miks tavalised näited ei aita aru saada vaimu ja keha suhtest ning miks meil praegu pole arusaama, mis oleks vaimunähtuse füüsilise loomuse seletus. Ilma teadvuseta ei oleks keha ja vaimu probleem kaugeltki nii huvitav, teadvusega aga tundub ta lootusetu. Kuigi teadvus on teadvuslike (conscious) vaimunähtuste tähtsaim ja iseloomulikem omadus, ei püüagi enamik reduktsionistlikke teooriaid seda seletada. Hoolikal uurimisel selgub, et selleks ei kõlba ükski olemasolev reduktsionistlik käsitus. Mõeldav on mõni uus teoreetiline vorm, kuid kui see olemas ongi, jääb ta kaugesse intellektuaalsesse tulevikku.

Kas teadvus on redutseeritav?
Teadvusekogemus on laialt levinud, esinedes paljudel loomadel. Pole kindel, kas see esineb lihtsamatel organismidel, ja on väga raske öelda, kuidas teadvuse olemasolu üle üldjuhul otsustada. Äärmusliku seisukoha järgi on see ainult inimesel. Kahtlemata esineb teadvus üle universumi teiste päikesesüsteemide planeetidel vormides, mis on meile täiesti kujutlematud. Igatahes aga tuleneb teadvuse olemasolust organismil kindlasti, et on mingi tunne see organism olla. See ongi teadvuslike vaimuseisundite omamise tarvilik ja piisav tingimus. (Võib-olla tuleneb teadvuse olemasolust veel midagi kogemuse vormi kohta, võib-olla isegi organismi käitumise kohta, kuigi see viimane on kaheldav.)  
 
Seda võib nimetada kogemuse subjektiivseks iseloomuks. Vaimunähtuste reduktiivsed analüüsid seda ei arvesta, sest nad on loogiliselt ühitatavad teadvuse puudumisega. Seda ei saa analüüsida funktsionaalsete seisundite ega intentsionaalsete seisundite kaudu, sest selliseid seisundeid saab omistada inimese moodi käituvatele robotitele, millel pole mingit kogemust. (Võib-olla sääraseid kogemuseta roboteid ei saaks olla, vaid asjadel, mis käituvad nii keerukalt kui inimesed, on paratamatult kogemus. Aga sellist tõsiasja ei saaks avastada pelgalt mõisteanalüüsiga.) Sama laadi põhjustel ei saa seda analüüsida kogemuste kausaalse rolli kaudu tüüpilises inimkäitumises. (Kogemuse subjektiivne iseloom ei ole sama asi mis see, milles me oleme korrigeerimatud: me ei ole kogemuse asjus korrigeerimatud; teiselt poolt, kogemus on ka loomadel, kellel pole keelt ega mõtlemist, nii et neil pole ka uskumusi oma kogemuste kohta.) Nagel ei eita, et teadvuslikud vaimuseisundid ja vaimusündmused on käitumise põhjuseks, ega seda, et vaimuseisundeid ja -sündmusi saab iseloomustada funktsionaalselt, vaid üksnes seda, et selline analüüs on ammendav. Reduktsioon peab alati tuginema analüüsile selle kohta, mida redutseeritakse. Kui analüüs jätab midagi välja, siis ei ole probleem õigesti püstitatud. Kui vaimunähtusi analüüsitakse nii, et nende subjektiivne iseloom jääb välja, siis ei saa reduktsiooniga materialismi õigustada; kui meil pole arusaamist kogemuse subjektiivsest iseloomust, siis pole selge, mida füsikalistlikult teoorialt oodata.     

Vaimu füüsikalise aluse teoorias paistab kõige raskem olevat seletada just seda. Kogemuse fenomenoloogilisi jooni ei saa välja jätta, nii nagu tavalise aine füüsikaline või keemiline reduktsioon jätab välja aine fenomenaalsed jooned, seletades neid toimetele inimvaatlejatena (Richard Rorty. Mind-Body Identity, Privacy, and Categories'. – Review of Metaphysics, XIX, 1965)). Vaimu reduktsiooni korral tuleb seletada ka fenomenoloogilisi jooni. Aga mis tahes subjektiivne fenomen on olemuslikult seotud üheainsa vaatekohaga, ja paistab, et objektiivne, füüsikaline teooria peab vaatekohast vältimatult loobuma, nii et reduktsioon osutub võimatuks.  

Tõsiasjad selle kohta, mis tunne on olla X, on nii iseäralikud, et võidakse koguni kahelda nende reaalsuses või nende tõsiasjade kohta käivate väidete tähenduslikkuses. Et näha subjektiivsuse ja vaatekoha vahelist seost ning subjektiivsete joonte tähtsust, võtab Nagel näite, mis toob selgelt välja subjektiivsete ja objektiivsete käsituste erinevuse.

Nahkhiire kogemuse kujuteldamatus
Eeldatavasti me kõik usume, et nahkhiirtel on kogemus: nad on ju imetajad. (Herilaste ja lestakalade puhul võiks ehk juba hakata selles kahtlema.) Ometi aga on nahkhiirte tegevused ja meeled meie omadest nii erinevad, et probleem, mille Nagel tahab tõstatada, on väga terav: tegu on meile väga võõra eluvormiga; seda teab igaüks, kes on mõnda aega kinnises ruumis erutatud nahkhiirega koos olnud.  

Uskuda, et nahkhiirtel on kogemus, tähendab uskuda, et on mingi tunne olla nahkhiir. Nahkhiirte kajalokatsioonimeelel on umbes samasugune funktsioon nagu meie nägemismeelel. Kuid nahkhiirte kajalokatsioonimeel ei sarnane oma toimimisviisi poolest ühegi meie meelega, nii et pole mingit põhjust arvata, et sellega kaasneks tunne, mis sarnaneb mõne meie tundega. Aga siis pole selge, mis see tähendab "tunne olla nahkhiir". Kas me saame seda kuidagi mõtestada omaenda siseelust ning selle kohta käivatest mõistetest lähtudes, või siis ehk kuidagi teisiti? 

Meie kujutlusvõimet piirab meie kogemuse iseloom. Ei aita sellest, kui me kujutame ette, et meil on käte küljes "nahk", millega saab hämaras lennata ja putukaid suhu napsata, nägemine on kehv, aga kajalokatsioonimeel on hea, ja päeval ripume pea alaspidi pööningul. Seda võib ju mingil määral ette kujutada, aga see on kõigest ettekujutus sellest, mis tunne meil endil oleks, kui me nahkhiire moodi käituksime. Meie küsimus on aga hoopis selles, mis tunne nahkhiirel endal on nahkhiir olla. Seda tunnet ei saa ma oma kogemuste baasil kuidagi ette kujutada. 

Kui minu ehitus ei muutu, ei sarnane minu kogemused nahkhiire omadega. Aga kas üldse oleks mingi tähendus eeldusel, et mul on nahkhiire neurofüsioloogiline ehitus? Isegi kui ma saaksin järk-järgult nahkhiireks muutuda, ei saa ma oma praeguse ehitusega ette kujutada, kuidas tunduvad minu tulevased kogemused.  

Me ei saa oma kogemuse ekstrapolatsiooni võõrolendi kogemusele lõpuni viia. Me saame ainult skemaatiliselt öelda, kuidas see tundub. Näiteks võime öelda, et nahkhiire kajalokatsioonile on omane kolmemõõtmeline taju vahemaa tagant; nahkhiirel on mingisugune valu, hirm, nälg ja lõbu, samuti meeled, mis on meile tuttavamad kui kajalokatsioonimeel. Siiski peab igal niisugusel kogemuse juures olema konkreetne subjektiivne kogemus, mis on meile kujutlematu. Ja kui kuskil mujal universumis on teadvusega olendid, siis küllap on nende teadvuses midagi, mida me skemaatiliseltki ei oska kirjeldada. (Sama probleem tekib ka kujutlemisega, mis tunne on olla sünnist saadik pimekurt: kumbki meist ei saa aru, mis tunne on olla teine meist, küll aga usume, et mingi tunne see on.)  

Kui keegi tahaks eitada, et me saame uskuda, et on olemas tõsiasjad, mille täpset loomust me ei oska mõelda ega ette kujutada, siis pööraku ta tähelepanu sellele, et mõistusega nahkhiired või marslased oleksid meie suhtes samasuguses olukorras: meie ju teame, et on mingi kindel tunne olla meie. Ainult meiesugused olendid saavad seda kogemust üksteisele arusaadavate mõistete kaudu kirjeldada. Asjaolu, et meil pole erilist lootust oma keeles üksikasjalikult kirjeldada marslase ega nahkhiire kogemust, ei tähenda veel, et neil poleks umbes sama detailirikkaid kogemusi nagu meil. Meie loomuse piirid ei pruugi seda võimaldada. Ja muidugi ei tohiks me arvata, et sellel, mida meil pole võimalik kirjeldada ega mõista, puudub reaalsus või tähenduslikkus.  

Nüüd tekib küsimus, kuidas omavahel suhtuvad tõsiasjad ja mõisteskeemid või representatsioonisüsteemid. Kui ma usun subjektiivse valla olemasolusse, siis ma pean uskuma, et on tõsiasju, mida inimese mõisted ei haara. Seega jõuame järeldusele, et on tõsiasju, mis ei seisne inimkeeles väljendatavate propositsioonide tõesuses (kuigi me ei oska neid tõsiasju väita ega mõista). 

Paistab, et tõsiasjad selle kohta, mis tunne on olla inimene, nahkhiir või marslane, kehastavad mingit kindlat vaatekohta. 

Ma ei pea silmas kogemuse privaatsust kogemuse omanikule. Vaatekoht on tüüp, mida saab teiselt üle võtta. Fenomenoloogilised tõsiasjad on täiesti objektiivsed selles mõttes, et üks inimene saab öelda või teada, milline kvaliteet on teise inimese kogemusel. Samas on nad subjektiivsed selles mõttes, et selline omistus eeldab, et teisel on minu omaga sarnane ehitus. Mida erinevam teine on, seda halvemini selline omistus mul tõenäoliselt õnnestub. Ka iseennast on teisest vaatekohast raske mõista. (Küllap moodustavad olenditevahelised kaugused pideva skaala. Näiteks küllap oskaks pime inimene, kes on harjunud kaja kuulatama, nahkhiir-olemise tunnet paremini ette kujutada. Teiselt poolt, ka inimestevaheline mõistmine ei ole päris täielik. Jutt ei olegi mitte sellest, et meil pole võimalik teada, mis tunne on olla nahkhiir, vaid et juba selleks, et aru saada, mis tähendab 'tunne olla nahkhiir', (ammugi siis teada, mis tunne on olla nahkhiir) tuleb asuda nahkhiire vaatekohale. Kui sellele vaatekohale saab asuda ligikaudselt või osaliselt, siis ka arusaamine on ligikaudne või osaline (või nii vähemalt praeguses arusaamise seisus tundub).

Tagasi keha ja vaimu probleemi juurde
Kui tõsiasjad selle kohta, mis tunne on kogeval organismil, on ligipääsetavad ainult ühest vaatekohast, siis jääb müsteeriumiks, kuidas selle organismi kehalises toimimises saab kätkeda kogemuste tõeline iseloom. Tõsiasjad kehalise toimimise kohta ongi ühed niisugused objektiivsed tõsiasjad, mida saab vaadelda ja mõista mitmest vaatekohast ja erinevate tajusüsteemidega indiviidide poolt. Nahkhiire neurofüsioloogia tundmaõppimisel inimestest teadlastel ülalkirjeldatud laadi takistusi pole, nii nagu ka mõistusega nahkhiired või marslased võivad ehk inimese aju kohta rohkem teada saada, kui see inimestel enestel kunagi õnnestub.

See ei ole iseenesest veel argument reduktsiooni vastu. Marslasest teadlane, kes ei saa aru, mis on nägemistaju, võib aru saada näiteks vikerkaarest, äikesest ja pilvest kui füüsikalistest nähtustest, kuigi ta ei saaks iial aru inimese mõistetest vikerkaare, äikese ja pilve kohta ega kohast, mis neil asjadel on inimeste fenomenaalses maailmas. Ta taipaks nendele mõistetele vastavate asjade objektiivset loomust, sest kuigi mõisted on seotud kindla vaatekohaga ja kindla nägemisfenomenoloogiaga, asjad seda ei ole: asjad on küll vaadeldavad teatud vaatekohast, kuid jäävad ise väljapoole vaatekohta, nii et neid saab vaadelda ka teistest vaatekohtadest (olgu siis vaatlejaks sama või teine organism). (Objektiivsus ei pea tingimata olema absoluutne; piisab suuremast objektiivsusest. Nagel leiab, et tema argumendid töötavad isegi juhul, kui objektiivsema ja subjektiivsema vaatekoha eristus ise sõltub mingit laadi vaatekohast.)  

Kogemuse puhul aga paistab seos kindla vaatekohaga olevat palju tihedam. Raske on aru saada, mida võiks tähendada kogemuse objektiivne iseloom lahus konkreetsest vaatekohast, millest subjekt seda võtab. Kui loobuda nahkhiire vaatekohast, mis siis jääb järele küsimusest, mis tunne on olla nahkhiir? Kui aga kogemusel puudub subjektiivsele iseloomule lisanduv objektiivne loomus, mis on tabatav eri vaatekohtadest, kuidas siis saaks eeldada, et minu aju uuriv marslane vaatleb füüsilisi protsesse, mis on minu vaimsed protsessid, ainult et ta teeb seda teisest vaatekohast? Sama küsimus kehtib inimesest teadlase kohta. (Siin pole oluline, kas ajus nähtav sarnaneb kuidagi minu kogemusele.)

Psühhofüüsilise reduktsiooni üldine raskus
Paistab, et siin ilmneb üldine raskus psühhofüüsilise reduktsiooni (vaimu redutseerimine kehale) juures. Teistes valdkondades on reduktsioon samm suurema objektiivsuse poole, täpsema arusaamise poole asjade tegelikust loomusest. Väheneb meie sõltuvus vaatekohtadest. Me saame vahetada vaatekohti, mõeldes ometi samadest asjadest. 

Tundub, et kogemuse enese mõistele see pole rakendatav. Kui me loobume oma algsest subjektiivsest vaatekohast ning püüame oma kogemust kirjeldada nii, et sellest saaksid aru need, kes ei suuda ette kujutada, mis tunne on olla meie, siis me jõuame inimkogemuse tõelisele loomusele lähemale. Kui kogemuse subjektiivne iseloom on täiesti taibatav ainult ühest vaatekohast, siis igasugune liikumine suurema objektiivsuse poole viib meid fenomeni tõelisest olemusest kaugemale.  

Selle vastuväite seeme on jälgitav juba eduka reduktsiooni puhul. Tõepoolest, kui me leiame, et heli on tegelikult lainetus õhus või muus keskkonnas, siis me loobume ühest vaatekohast teise kasuks ning kuulmisega seotud vaatekoht jääb redutseerimata. Reduktsioon õnnestub ainult juhul, kui redutseeritavast jäetakse välja ühele või teisele liigile spetsiifiline vaatekoht. 

Kuigi me välismaailma täielikumalt mõista püüdes jätame õigusega vaatekoha välja, ei saa me jäädagi seda ignoreerima, sest see ongi sisemaailma olemus, mitte lihtsalt vaatekoht sellele. Viimase aja filosoofilise psühholoogia neobiheiviorism tuleneb suures osas katsest asendada vaim ise vaimu objektiivse mõistega, nii et sellest, mida redutseerida, ei jääks midagi järele. Kui me mööname, et vaimu füüsikaline teooria peab seletama kogemuse subjektiivset iseloomu, siis me peame tunnistama, et ükski praegu võtta olev käsitus ei anna meile võtit, kuidas seda teha. Kui vaimsed protsessid on tegelikult füüsilised protsessid, siis seostub teatud füüsiliste protsesside läbi tegemisega mingil seesmisel moel see, mis tunne on neid läbi teha. Jääb müsteeriumiks, mida see tähendab. (See seesmine suhe tähendaks selle paratamatut tõesust, et teatud füüsikaline seisund tundub sel ja sel moel. Saul Kripke ütleb teoses "Nimetamine ja paratamatus", et vaimse kausaalbiheivioristlik analüüs jms analüüsid ebaõnnestuvad sellepärast, et nad käsitavad näiteks sõna "valu" valude kontingentse nimena. Kogemuse subjektiivne iseloom (Kripke sõnul "selle vahetu fenomenoloogiline kvaliteet") on olemuslik olemus, mille sellised analüüsid välja jätavad ja mille pärast ta ongi paratamatult see kogemus, mis ta on. Nagu Kripkegi, leiab Nagel, et hüpotees, et teatud kindlal ajuseisundil on paratamatult teatud kindel subjektiivne iseloom, ei ole ilma pikemata arusaadav. Teooriad, mis peavad vaimu ja aju suhet kontingentseks, siin seletust ei paku; võib-olla on alternatiive, mida pole veel avastatud.)

Järeldused
Öeldust ei saa järeldada, nagu oleks füsikalism tingimata väär. Füsikalistlikud hüpoteesid, mis lähtuvad vaimu ekslikust analüüsist, ei tõesta selles asjas midagi. Pigem võib öelda, et füsikalism ei ole arusaadav, sest praeguse seisuga me ei saa aru, kuidas ta saaks tõene olla. Võib-olla seda ei olegi mõtet nõuda, sest füsikalism ju ütleb selgelt: vaimuseisundid on keha seisundid ja vaimusündmused on füüsilised sündmused. Me ei tea, millised füüsilised seisundid ja sündmused need on, aga sellegipoolest me saame sellest hüpoteesist aru. Mis võiks olla arusaadavam kui sõna "on"?

Ent sõna "on" arusaadavus on Nageli meelest petlik. Kui öeldakse, et X on Y, siis tavaliselt me teame, kuidas see on mõeldud tõsi olema, kuid see on võimalik ainult tänu mõistelisele ja teoreetilisele taustale. Me teame, kuidas "X" ja "Y" osutavad ning mis laadi asjadele nad osutavad, ja me saame enam-vähem aru, kuidas kaks väljendit saavad osutada ühele ja samale asjale (esemele, isikule, protsessile, sündmusele jne). Aga kui "X" ja "Y" on raskesti võrreldavad, siis see ei pruugi olla arusaadav. Ei pruugi olla arusaadav, kuidas nad saavad osutada samale asjale ega mis laadi asjale nad mõlemad võiksid osutada. Sel juhul jääb puudu teoreetilisest taustast. Ilma sellise taustata jääb samastamine müstiliseks.

Sellepärast tunduvadki vahel suurte teaduslike avastuste populaarteaduslikud esitused maagilistena. Näiteks kui öeldakse, et aine on energia, jääb see ikkagi arusaamatuks, kuigi teatakse, mis tähendab "on".  

Füsikalism on praegu umbes sellises staatuses nagu hüpotees, et aine on energia, Sokratese-eelse filosoofi suus. Meil ei ole vähimatki arusaamist, kuidas see saaks nii olla. Me ei saa aru, kuidas vaimu- ja kehatermin saaksid osutada ühele ja samale asjale. Ei aita ka analoogiad teiste valdkondadega: kui võtta vaimuterminite osutamist füüsilistele sündmustele tavapärasel moel, siis me saame jälle kas eraldi subjektiivsed sündmused tagajärgedena, mis tagavad vaimse osutuse füüsilistele sündmustele, või siis saame väära teooria selle kohta, kuidas vaimuterminid osutavad (näiteks kausaalne biheiviorism).

Kummalisel kombel võivad meil olla tõendid millegi meile mitte päriselt arusaadava tõesuse kasuks. Oletame, et keegi, kes ei tea midagi putukate moondest, paneb tõugu steriilsesse seifi ning leiab mõne nädala pärast seifi avades eest liblika. Kui ta nüüd teab, et seif oli kogu aeg kinni, on tal alust uskuda, et liblikas on või oli tõuk, kuigi ta ei saa üldse aru, kuidas see nii saab olla. (Üks võimalus on, et tõugu sees oli tilluke tiivuline parasiit, kes sõi tõugu ära ja kasvas liblikaks.) 

On mõeldav, et füsikalismiga on praegu sama lugu. Donald Davidson (artiklis "Mental Events") on väitnud, et kui vaimusündmustel on füüsilised põhjused ja tagajärjed, siis neil peavad olema füüsilised kirjeldused. Tema meelest on meil alust seda uskuda isegi juhul, kui meil ei ole (ja ei saagi olla) üldist psühhofüüsilist (vaimunähtusi ja füüsilisi nähtusi reeglipäraselt siduvat) teooriat. (Nagel ei saa aru tema argumendist psühhofüüsiliste seaduste võimalikkuse kohta.) Davidsoni argument käib kavatsuslike vaimusündmuste kohta, kuid Nagel leiab, et mingil määral on alust uskuda ka, et aistingud on füüsilised protsessid, kuigi me ei saa aru, kuidas see nii oleks. Davidsoni järgi on teatud füüsilistel sündmustel taandumatult vaimseid omadusi, ja võib-olla see kuidagi nii on. Praegu aga pole meil mingit arusaamist, kuidas see nii võiks olla.

Väga vähe on uuritud, kas saab üldse mõtestatult rääkida kogemuste objektiivsest iseloomust (aju ei pea siin üldse mainima). Küsimus on teiste sõnadega selles, kas on mõtet küsida, millised minu kogemused tegelikult on (erinevalt sellest, kuidas nad mulle näivad). Hüpoteesist, et nende loomus on kirjeldatav füüsikaliselt, ei saa me päriselt aru, kui me ei saa aru sellest fundamentaalsemast ideest, et neil on objektiivne loomus (või et objektiivsetel protsessidel saab olla subjektiivne loomus). (Sama küsimus on oluline ka teiste vaimude probleemi juures (selle probleemi tihe seos vaimu ja keha probleemiga jäetakse tihti märkamata). Kui saadaks aru, kuidas subjektiivsel kogemusel saab olla objektiivne loomus, saadaks aru ka teiste subjektide olemasolust peale iseenda.)

Lähenemine teiselt poolt
Võib-olla saab subjektiivse ja objektiivse vahelise lüngale läheneda teiselt poolt. Jättes ajutiselt kõrvale vaimu ja aju vahelise suhte, võime püüda objektiivsemalt läheneda vaimsele endale. Praegu pole meil mingit võimalust mõelda kogemuse subjektiivsest iseloomust, toetumata kujutlusvõimele – asumata kogemuse subjekti vaatekohale. Seda tuleb võtta väljakutsena kujundada uued mõisted ja leiutada uus meetod – objektiivne fenomenoloogia, mis ei sõltuks empaatiast ega kujutlusvõimest. Kuigi see meetod eeldatavasti ei haaraks kõike, püüaks see (vähemalt osaliselt) kirjeldada kogemuste subjektiivset iseloomu nii, et see oleks arusaadav olenditele, kellel ei saa neid kogemusi olla.

Selleks et kirjeldada nahkhiirte kajalokatsioonikogemusi, tuleks välja töötada säärane fenomenoloogia. Alustada saaks ka inimestest. Võiks näiteks proovida välja töötada mõisted, mida saaks kasutada selleks, et kirjeldada sünnist saadik pimedale inimesele, mis tunne on näha. Võimalused selleks on piiratud, kuid peaks olema võimalik välja töötada meetod, millega saab objektiivselt väljendada palju rohkem, kui me praegu oskame, ja hulga täpsemalt. Vähe on kasu sellistest analoogiatest nagu et punane on nagu trompeti heli. Kuid taju struktuurijooned on võib-olla paremini objektiivselt kirjeldatavad, isegi kui midagi välja jääb. Ja esimeses isikus õpitavatele mõistetele alternatiivsed mõisted võivad võimaldada meil jõuda seda laadi arusaamiseni isegi omaenda kogemusest, mida praegu takistavad just see kirjeldamise hõlpsus ja distantsitus, mida pakuvad subjektiivsed mõisted.

Peale selle võiks säärane fenomenoloogia anda küsimustele kogemuse füüsikalisest baasist arusaadavama kuju. Neid subjektiivse kogemuse aspekte, mida niimoodi objektiivselt kirjeldada saab, võiks tõenäolisemalt saada ka mingil tuttavamal moel objektiivselt seletada.

Lõppjäreldus
Igatahes aga võib vaevalt jõuda mingi füüsikalise vaimuteooriani, kui ei mõelda rohkem järele üldise subjektiivse ja objektiivse probleemi üle. Muidu me ei saa vaimu ja keha probleemi isegi püstitada ilma seda probleemi vältimata.

Reaktsioonid

Frank Jackson
Frank Jackson tunnistab artiklis "Epifenomenilised kvaalid" Nageli artikli mõju oma teadmisargumendile. 

Jackson leiab, et see, mis tunne on olla nahkhiir või teine inimene, pole füsikalismi kriitika seisukohast oluline. Asi ei ole võõra kogemuse kogemuse ettekujutamises tuttava kogemuse baasil. Sellepärast peab ta oma teadmisargumenti asjakohasemaks. 

Ta märgib ka, et artikli lõpus ei vaidle Nagel enam mitte niivõrd füsikalismiga, vaid kõigi vaimuteooriatega, sealhulgas ka nendega, mis tunnistavad mitteredutseeritavaid kvaale, sest nad ei hooli vaatekohtadest.

Kirjandus
Mis tunne on olla nahkhiir? – Akadeemia, 1996, nr 10, lk 2090–2109, tõlkinud Tiiu Hallap

Välislingid
Artikli originaalteksti faksiimile (pdf)
Artikli originaaltekst autori fotoga
Eestikeelne tõlge

Vaimufilosoofia
1974