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(p. 112). Ce qui est constant dans la nature de la volonté est l’affirmation du Moi éternel, non du Moi temporel et changeant. Quant à la matière de la morale, ce n’est autre chose que la question sociale : d’où la nécessité d’une étude historique des principales institutions humaines, étude qui à la différence du positivisme et de l’évolutionnisme en montre l’imperfection et la déharmonie. Le Krausisme conclut pratiquement à la solidarité des hommes et des êtres. Il conclut aussi à une éducation des interprètes du droit, l’ordre et le droit étant inséparables car le désordre n’est que l’hypertrophie d’une sphère de vie (p. 118). Considéré dans ses origines et ses tendances le Krausisme était un mouvement spécifiquement allemand. En Espagne il ne pouvait faire l’objet que d’une adoption : adoption d’ailleurs fructueuse et dont Ueberweg a constaté la profondeur (p. 263). L’espoir de Sanz del Rio qui n’attendait de son action, au début tout au moins, que la réconciliation de la morale avec l’esprit de la Science et la régénération de l’enseignement à ses divers degrés, était que le progrès de l’éducation préparerait une heureuse transformation des mœurs politiques. Il ne poussait pas ses disciples aux luttes de la presse et de la tribune. Aussi l’œuvre du réformateur social n’est-elle pas comparable à celle du réformateur intellectuel. D’accord avec les survivants les plus éminents de l'école Krausiste, Posada par exemple, l’abbé Jobit distingue dans l’histoire du Krausisme espagnol deux périodes que sépare l’année 1875. La première atteste l’existence d’une école philosophique homogène, la seconde celle d’un fractionnement, témoignant encore une réelle vitalité. Si à ses débuts, le Krausisme espagnol est un système bien défini, ce n’est plus, après 1875, qu’une manière commune de sentir et l’attestation d’une inquiétude féconde dont les caractéristiques sont d’ailleurs l’esprit métaphysique d'harmonisation, le culte religieux de la Science et un souci dominant de moraliser la société. Du vivant de Del Rio et après lui, l’influence de l’école Krausiste s’est exercée sur la philosophie du droit, sur la philosophie de l’histoire, sur la sociologie comparée, sur l’économie appliquée et la question ouvrière et enfin sur
presse et de la tribune. Aussi l’œuvre du réformateur social n’est-elle pas comparable à celle du réformateur intellectuel. D’accord avec les survivants les plus éminents de l'école Krausiste, Posada par exemple, l’abbé Jobit distingue dans l’histoire du Krausisme espagnol deux périodes que sépare l’année 1875. La première atteste l’existence d’une école philosophique homogène, la seconde celle d’un fractionnement, témoignant encore une réelle vitalité. Si à ses débuts, le Krausisme espagnol est un système bien défini, ce n’est plus, après 1875, qu’une manière commune de sentir et l’attestation d’une inquiétude féconde dont les caractéristiques sont d’ailleurs l’esprit métaphysique d'harmonisation, le culte religieux de la Science et un souci dominant de moraliser la société. Du vivant de Del Rio et après lui, l’influence de l’école Krausiste s’est exercée sur la philosophie du droit, sur la philosophie de l’histoire, sur la sociologie comparée, sur l’économie appliquée et la question ouvrière et enfin sur les rapports de la politique et de l’éducation. Sur tous ces points, l’on ne peut faire autre chose que recommander la lecture attentive du chapitre IV. Tentons cependant d’en ramener les doctrines à quelques formules. Après Del Rio le grand représentant de la philosophie du droit est Giner de los Rios dont la "Persona social" n’est pas inconnue en France. Il s’attache à dépasser l’antithèse de la personnalité et de la Société en montrant qu’il y a dans le droit autre chose qu’une contrainte sociale et en identifiant toute personnalité juridique à un État. Ainsi compris le droit conduisait l’école à la philosophie sociale par l’intermédiaire d’une philosophie de l’histoire traitant des origines du droit. Elle pensait y trouver la confirmation de son postulat sociologique, c’est-à-dire l’organicité du tout social. M. Adolphe Posada a pu distinguer parmi les sociologues espagnols ceux qui font de la sociologie l’objet direct de leur étude (Gonzalez Serrano, Sales y Ferré, Gumersindo de Azcarate, Santamaria de Paredes, noms auxquels le sien doit être ajouté) et ceux qui ont cherché à introduire la méthode sociologique dans les disciplines voisines (Dona Concepcion Arenal, Buylla, Perez Pujol). Si méritables qu’aient pu être les efforts de ces derniers, M.
Rios dont la "Persona social" n’est pas inconnue en France. Il s’attache à dépasser l’antithèse de la personnalité et de la Société en montrant qu’il y a dans le droit autre chose qu’une contrainte sociale et en identifiant toute personnalité juridique à un État. Ainsi compris le droit conduisait l’école à la philosophie sociale par l’intermédiaire d’une philosophie de l’histoire traitant des origines du droit. Elle pensait y trouver la confirmation de son postulat sociologique, c’est-à-dire l’organicité du tout social. M. Adolphe Posada a pu distinguer parmi les sociologues espagnols ceux qui font de la sociologie l’objet direct de leur étude (Gonzalez Serrano, Sales y Ferré, Gumersindo de Azcarate, Santamaria de Paredes, noms auxquels le sien doit être ajouté) et ceux qui ont cherché à introduire la méthode sociologique dans les disciplines voisines (Dona Concepcion Arenal, Buylla, Perez Pujol). Si méritables qu’aient pu être les efforts de ces derniers, M. Jobit a dû les négliger pour analyser les principales œuvres des autres et en dégager quelques idées, notamment celle de la finalité comme forme humaine de la causalité (Gonzalez Serrano), celle d’un conflit entre la stabilité des institutions et le dynamisme de la pensée et d’un rapport entre les révolutions et les réactions illégitimes (Giner de los Rios); celle d’une transformation graduelle de l’association humaine induite du rapprochement des sociétés indigènes de l’Amérique du Nord et de celles de l’ancienne Europe (Salés y Ferré). Ajoutons-y la loi de relation interne des sciences et la lumière qu’elle projette sur l’essence et la structure de l'organisme social (Gumersindo de Azcarate). Les sociologues de l’école Krausiste attendaient de la sociologie, outre la satisfaction d’une curiosité légitime, la pacification de la question sociale, c’est-à-dire l'aptitude à dépasser l’antithèse factice et suggestive de passions entre l’individualisme et le socialisme, entre le respect des initiatives personnelles et la cure méthodique du paupérisme. La question sociale leur pose le problème politique au-delà duquel ils discernent le problème plus profond, mais plus laborieux, de l’éducation populaire. M. Jobit rappelle qu’en France Gabriel Compayré a caractérisé la pédagogie des Krausistes comme fondée sur le culte de l’homme total. C’est
et les réactions illégitimes (Giner de los Rios); celle d’une transformation graduelle de l’association humaine induite du rapprochement des sociétés indigènes de l’Amérique du Nord et de celles de l’ancienne Europe (Salés y Ferré). Ajoutons-y la loi de relation interne des sciences et la lumière qu’elle projette sur l’essence et la structure de l'organisme social (Gumersindo de Azcarate). Les sociologues de l’école Krausiste attendaient de la sociologie, outre la satisfaction d’une curiosité légitime, la pacification de la question sociale, c’est-à-dire l'aptitude à dépasser l’antithèse factice et suggestive de passions entre l’individualisme et le socialisme, entre le respect des initiatives personnelles et la cure méthodique du paupérisme. La question sociale leur pose le problème politique au-delà duquel ils discernent le problème plus profond, mais plus laborieux, de l’éducation populaire. M. Jobit rappelle qu’en France Gabriel Compayré a caractérisé la pédagogie des Krausistes comme fondée sur le culte de l’homme total. C’est sur elle que l’initiateur de l’école et à sa suite Giner de Los Rios, Fernand de Castro et Gonzalez Serrano ont porté leur effort. Remarquons qu’à la différence de leurs émules français ils attendaient le progrès de l’éducation populaire moins de l’autorité de l’État que des libres initiatives des particuliers. Fidèles à la doctrine de Krause sur l’égalité des sexes ils donnaient tout leur soin à l’instruction des femmes. F. de Castro a pu résumer leur pédagogie dans ces trois idées : Moralité, religiosité, beauté. En quelle mesure s’accordait-elle avec la tradition philosophique et religieuse de l’Espagne ? C’est à cette question que l’auteur consacre son sixième chapitre (le Krausisme et la philosophie espagnole). Rappelons que dans son livre si connu des hispanisants (Los heterodoxos españoles) le grand critique Menendez Pelayo a accusé les Krausistes d’avoir corrompu la pensée espagnole en l’asservissant à celle de l’Allemagne au risque de faire oublier et de dénaturer même une tradition aussi brillante qu’originale, celle de Raymond Lulle, de Vives et de Suarès. M. Jobit s’élève contre l’injustice de ce jugement, en mettant en doute la réalité et même la possibilité de véritables philosophies nationales (p. 240). Si une telle philosophie existe en Espagne
Fidèles à la doctrine de Krause sur l’égalité des sexes ils donnaient tout leur soin à l’instruction des femmes. F. de Castro a pu résumer leur pédagogie dans ces trois idées : Moralité, religiosité, beauté. En quelle mesure s’accordait-elle avec la tradition philosophique et religieuse de l’Espagne ? C’est à cette question que l’auteur consacre son sixième chapitre (le Krausisme et la philosophie espagnole). Rappelons que dans son livre si connu des hispanisants (Los heterodoxos españoles) le grand critique Menendez Pelayo a accusé les Krausistes d’avoir corrompu la pensée espagnole en l’asservissant à celle de l’Allemagne au risque de faire oublier et de dénaturer même une tradition aussi brillante qu’originale, celle de Raymond Lulle, de Vives et de Suarès. M. Jobit s’élève contre l’injustice de ce jugement, en mettant en doute la réalité et même la possibilité de véritables philosophies nationales (p. 240). Si une telle philosophie existe en Espagne (Jobit en cite un représentant qualifié, Ralmès) les Krausistes l’ont plutôt prônée que dépréciée. Sanz del Rio exaltait l’esprit espagnol en l’opposant à l’esprit français (p. 244) Il assignait pour tâche au Krausisme de le tirer de l’assoupissement où il était tombé depuis Philippe II. Ses disciples, Castro et Canalejas, exposaient l’idée discutable d’une philosophie andalouse qui, de Sénèque aux grands mystiques du XVIe siècle, recherchait à les ordres de la raison à travers les intuitions de la conscience » (p. 247) en recherchent Dieu dans l’intuition spontanée du Moi. Le Krausisme avait besoin de s’espagnoliser, mais selon l’un de ses représentants, Azorin, sa tendance à l’alliance de l’idéal et de la pratique rendait cette adaptation possible (p. 260). M. Jobit, d’accord avec M. Posada, constate une ressemblance entre le Krausisme et le double caractère de la pensée espagnole, religieuse, métaphysique et réaliste, mais il en note aussi les différences, surtout dans l’ordre religieux. Le Krausisme était plutôt un panteïsme qu’un panthéisme. Mais ses racines, qui ne peuvent être cherchées ailleurs que dans le protestantisme allemand, s’implantaient mal dans le catholicisme espagnol, si favorable qu’il ait pu être parfois à une religiosité intérieure. Encore moins s’accordait-il avec ce matérialisme anthropologique
exposaient l’idée discutable d’une philosophie andalouse qui, de Sénèque aux grands mystiques du XVIe siècle, recherchait à les ordres de la raison à travers les intuitions de la conscience » (p. 247) en recherchent Dieu dans l’intuition spontanée du Moi. Le Krausisme avait besoin de s’espagnoliser, mais selon l’un de ses représentants, Azorin, sa tendance à l’alliance de l’idéal et de la pratique rendait cette adaptation possible (p. 260). M. Jobit, d’accord avec M. Posada, constate une ressemblance entre le Krausisme et le double caractère de la pensée espagnole, religieuse, métaphysique et réaliste, mais il en note aussi les différences, surtout dans l’ordre religieux. Le Krausisme était plutôt un panteïsme qu’un panthéisme. Mais ses racines, qui ne peuvent être cherchées ailleurs que dans le protestantisme allemand, s’implantaient mal dans le catholicisme espagnol, si favorable qu’il ait pu être parfois à une religiosité intérieure. Encore moins s’accordait-il avec ce matérialisme anthropologique et économique qu’importaient en Espagne trop de missionnaires indésirables. M. Jobit estime que de longue date le Krausisme a été dépassé. Tel quel, il se présente à nous, à travers les deux publications de l’auteur, comme un noble effort pour prévenir ou même guérir les maux qui désolent actuellement l’Espagne. C’est aussi une attestation de la réalité d’une coopération intellectuelle entre les peuples vraiment dignes du nom d’Européens. L’œuvre éducative des Krausistes a été contrariée par d’autres influences étrangères, celle du marxisme allemand et celle du nihilisme russe. A-t-elle été annulée ? Nous ne pouvons le croire. Les Krausistes voulaient être des pacificateurs. Leur philosophie synthétique tendait à harmoniser l’esprit scientifique et la religiosité intérieure, le droit et le désintéressement moral, la culture populaire et la dignité du travail. Ce sont là des problèmes qu’une guerre civile ne peut trancher ni dans un sens ni dans l'autre. Personne ne pourra équitablement imputer aux Krausistes le mépris de l'inviolabilité humaine dont nous avons été témoins, mépris voué à la réprobation durable de la conscience universelle en dépit des calculs insidieux de la politique car toute leur philosophie en faisait un principe moral et presque un dogme religieux. L'œuvre de M. l'abbé
C’est aussi une attestation de la réalité d’une coopération intellectuelle entre les peuples vraiment dignes du nom d’Européens. L’œuvre éducative des Krausistes a été contrariée par d’autres influences étrangères, celle du marxisme allemand et celle du nihilisme russe. A-t-elle été annulée ? Nous ne pouvons le croire. Les Krausistes voulaient être des pacificateurs. Leur philosophie synthétique tendait à harmoniser l’esprit scientifique et la religiosité intérieure, le droit et le désintéressement moral, la culture populaire et la dignité du travail. Ce sont là des problèmes qu’une guerre civile ne peut trancher ni dans un sens ni dans l'autre. Personne ne pourra équitablement imputer aux Krausistes le mépris de l'inviolabilité humaine dont nous avons été témoins, mépris voué à la réprobation durable de la conscience universelle en dépit des calculs insidieux de la politique car toute leur philosophie en faisait un principe moral et presque un dogme religieux. L'œuvre de M. l'abbé Jobit pose clairement trois problèmes dont elle nous aide à trouver la solution. Le premier est celui de la valeur propre de la philosophie de Krause, c’est-à-dire d’une dissidence de l’idéalisme allemand en opposition à la doctrine de Hegel et à celles qui en sont issues. Le second est le secret de l’influence qu’une école allemande, plutôt obscure, a pu exercer sur l’éveil de la pensée espagnole et sur sa rééducation. Le troisième est celui de la valeur de l’influence que la pensée allemande a pu s’acquérir sur les peuples du midi de l’Europe au XIXe siècle. Aucun de ces problèmes ne peut laisser les sociologues indifférents. La valeur de la doctrine de Krause était déjà apparue à un sociologue français Alfred Espinas, qui lui a fait une place dans une appendice à la plus connue de ses œuvres. Cependant Krause n’a guère intéressé les historiens français de la philosophie allemande. Aucune de ses œuvres n’a trouvé de traducteur. Nous n’en aurions qu’une connaissance indirecte, s’il n’avait trouvé en Ahrens un disciple dont les œuvres ont été traduites. En lisant son Traité du droit naturel nous voyons clairement quelle position l’école de Krause a prise contre celle de Hegel. La
secret de l’influence qu’une école allemande, plutôt obscure, a pu exercer sur l’éveil de la pensée espagnole et sur sa rééducation. Le troisième est celui de la valeur de l’influence que la pensée allemande a pu s’acquérir sur les peuples du midi de l’Europe au XIXe siècle. Aucun de ces problèmes ne peut laisser les sociologues indifférents. La valeur de la doctrine de Krause était déjà apparue à un sociologue français Alfred Espinas, qui lui a fait une place dans une appendice à la plus connue de ses œuvres. Cependant Krause n’a guère intéressé les historiens français de la philosophie allemande. Aucune de ses œuvres n’a trouvé de traducteur. Nous n’en aurions qu’une connaissance indirecte, s’il n’avait trouvé en Ahrens un disciple dont les œuvres ont été traduites. En lisant son Traité du droit naturel nous voyons clairement quelle position l’école de Krause a prise contre celle de Hegel. La différence est tout entière dans la notion de la « liberté organique » opposée à l’apothéose hégélienne de l’Etat. Ahrens nous aide à retrouver dans le Krausisme une philosophie sociale qui se tient à égale distance et de l’individualisme abstrait et de l’étatisme absorbant. Le Krausisme est encore une solution propre et originale du problème des rapports entre l’amour de l’humanité et le sentiment religieux. Comme Auguste Comte, Lamennais et Pierre Leroux, il rapproche l’une de l’autre l’idée de l’humanité et celle de Dieu, mais sans les identifier. L’humanité est l’expression symbolique de la divinité, mais celle-ci la dépasse et reste l’Être en soi. Pourquoi cette doctrine, confinée en Allemagne dans quelques universités secondaires, a-t-elle pu devenir un ferment et un moyen d’éducation pour la pensée espagnole? La solution de cette énigme est tout entière dans la personne de Sanz del Rio, dont la pensée fut vraiment la personnification temporaire de la pensée espagnole, de ses aspirations, de ses inquiétudes, de ses épreuves et de ses épuisements. Le Krausisme a donc été un moment de la pensée européenne. L’influence de Krause sur l’Espagne peut être comparée à celle que Hegel exerça sur les penseurs de l’Italie méridionale tels que Spaventa
propre et originale du problème des rapports entre l’amour de l’humanité et le sentiment religieux. Comme Auguste Comte, Lamennais et Pierre Leroux, il rapproche l’une de l’autre l’idée de l’humanité et celle de Dieu, mais sans les identifier. L’humanité est l’expression symbolique de la divinité, mais celle-ci la dépasse et reste l’Être en soi. Pourquoi cette doctrine, confinée en Allemagne dans quelques universités secondaires, a-t-elle pu devenir un ferment et un moyen d’éducation pour la pensée espagnole? La solution de cette énigme est tout entière dans la personne de Sanz del Rio, dont la pensée fut vraiment la personnification temporaire de la pensée espagnole, de ses aspirations, de ses inquiétudes, de ses épreuves et de ses épuisements. Le Krausisme a donc été un moment de la pensée européenne. L’influence de Krause sur l’Espagne peut être comparée à celle que Hegel exerça sur les penseurs de l’Italie méridionale tels que Spaventa et Benedetto Croce. Mais dans les deux cas l’influence allemande s’exerça au profit d’une tradition nationale, ranimant en Italie le culte des penseurs de la Renaissance, Telesio, Bruno, Campanella, en Espagne celui d’une lignée plus ancienne encore qui remonte jusqu’à l’averroïsme et peut-être jusqu’au stoïcisme. Gaston Richard. Des sociétés animales, 2e édition augmentée d’une introduction sur l'histoire de la sociologie en général. Appendice I, pp. 564-507. L’ORGANISATION DE LA PAIX (O PUBLICATIONS DE LA CONCILIATION INTERNATIONALE CENTRE EUROPÉEN DE LA DOTATION CARNEGIE Certains esprits, trop prompts à l’ironie, pourront reprocher à une œuvre publiée au terme de l’année 1936 sous le titre sus-indiqué de revêtir l’apparence d’une épitaphe. Il faut plutôt y voir un sondage. L’organisation de la paix est un problème éternel comme le devoir humain, toujours transgressé, comme un besoin social profond, toujours mécontenté. La nouvelle publication de la Conciliation internationale présente au lecteur une série de huit conférences « faites dans le cadre du Cours de la chaire Carnegie pendant l’année universitaire 1935-1936 » et suivies d’un « appendice dû à M. Jean Efremoff, ancien membre de la Douma et ministre de l’instruction publique du premier gouvernement provisoire de la république russe ». Les auteurs appartiennent à
2e édition augmentée d’une introduction sur l'histoire de la sociologie en général. Appendice I, pp. 564-507. L’ORGANISATION DE LA PAIX (O PUBLICATIONS DE LA CONCILIATION INTERNATIONALE CENTRE EUROPÉEN DE LA DOTATION CARNEGIE Certains esprits, trop prompts à l’ironie, pourront reprocher à une œuvre publiée au terme de l’année 1936 sous le titre sus-indiqué de revêtir l’apparence d’une épitaphe. Il faut plutôt y voir un sondage. L’organisation de la paix est un problème éternel comme le devoir humain, toujours transgressé, comme un besoin social profond, toujours mécontenté. La nouvelle publication de la Conciliation internationale présente au lecteur une série de huit conférences « faites dans le cadre du Cours de la chaire Carnegie pendant l’année universitaire 1935-1936 » et suivies d’un « appendice dû à M. Jean Efremoff, ancien membre de la Douma et ministre de l’instruction publique du premier gouvernement provisoire de la république russe ». Les auteurs appartiennent à sept nations différentes : trois Français (les professeurs Basdevant, Georges Scelle et Beuve-Méry), un Allemand (le professeur Berber), un Hongrois (M. Ottlik, le directeur de la Nouvelle revue de Hongrie), un Roumain (le sénateur Filipesco), un Lithuanien (le professeur Romeris, recteur de l’Université de Kaunas), un Américain (le professeur Manley O. Hudson, de l’Université Harvard) et un Russe (M. Jean Efremoff). M. Basdevant traite de la sécurité collective, en expose les origines historiques (en une histoire un peu vague où paraissent se confondre une Confédération germanique antérieure au Premier Empire, la Confédération napoléonienne du Rhin et enfin le Bund), puis il en définit les rapports avec le pacte de la Société des Nations dont elle serait « un des éléments fondamentaux sinon l’élément fondamental ». Il nous rappelle l’attitude récente de cinquante Etats dans le conflit 1) L’Organisation de la paix (Publications de la Conciliation internationale. Bulletin n° 5-6-7, 1936). Brochure in-8°, 247 p. Paris, 173, Boulevard Saint-Germain. Rev. int. sociologie, T. 45 Il ajoute que « sur le chapitre de la paix, les choses qui nous unissent sont en nombre bien plus considérable que les choses qui nous séparent ». M. Georges Scelle complète cet exposé théorique par une