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n'est pas tombé dans cette erreur. Il a cherché, dans le Cogito, un point d'appui, non un principe. Il n'a pas prétendu faire un raisonnement, mais constater un fait primitif auquel se rattachent toutes nos connaissances. Son tort est d'être passé sans transition du simple fait de conscience à une proposition générale et nécessaire : le rapport de la pensée avec l'existence, et d'en avoir tiré un critère universel : l'évidence. L'évidence n'est que le critère des vérités de l'ordre idéal, c'est-à-dire des vérités nécessaires que Balmès ramène toutes à des propositions analytiques, fondées sur le principe de contradiction. Mais ce principe lui-même ne fait que supposer l'existence des choses, il ne sort pas du monde des idées. Pour passer de l'ordre idéal à l'ordre réel, il faut un autre principe que Balmès appelle l'instinct intellectuel. C'est en vertu de cet instinct que nous croyons à l'existence des choses hors de nous et à leur conformité avec nos sensations et nos idées. C'est aussi le même instinct qui nous fait croire au témoignage de nos semblables. Il est, par essence, le critère du sens commun. La conscience, l'évidence, le sens commun, tel est donc, suivant Balmès, le triple critère de la certitude. Il est aisé de reconnaître, dans cette théorie de la certitude, surtout dans la part faite au sens commun, l'influence de l'école écossaise. Elle ne se reconnaît pas moins dans la théorie de la perception extérieure. Balmès distingue, comme Reid, la perception de la sensation. Il distingue également des simples perceptions, qui ne nous apprennent rien sur leur objet, la perception de l'étendue, c'est-à-dire d'une multiplicité continue, que nous plaçons nécessairement hors de nous. L'existence du monde physique nous est démontrée : 1° par l'enchaînement de nos sensations, qui ne peut s'expliquer que par des causes extérieures, indépendantes de nous-mêmes; 2° par l'idée de l'étendue, qui est moins un objet de sensation que le réceptacle commun de toutes les choses sensibles. L'idée d'étendue est inséparable de l'idée de corps; mais Balmès refuse de placer, avec Descartes, dans l'étendue l'essence même des corps. Elle n'est qu'un ensemble de rapports
la certitude. Il est aisé de reconnaître, dans cette théorie de la certitude, surtout dans la part faite au sens commun, l'influence de l'école écossaise. Elle ne se reconnaît pas moins dans la théorie de la perception extérieure. Balmès distingue, comme Reid, la perception de la sensation. Il distingue également des simples perceptions, qui ne nous apprennent rien sur leur objet, la perception de l'étendue, c'est-à-dire d'une multiplicité continue, que nous plaçons nécessairement hors de nous. L'existence du monde physique nous est démontrée : 1° par l'enchaînement de nos sensations, qui ne peut s'expliquer que par des causes extérieures, indépendantes de nous-mêmes; 2° par l'idée de l'étendue, qui est moins un objet de sensation que le réceptacle commun de toutes les choses sensibles. L'idée d'étendue est inséparable de l'idée de corps; mais Balmès refuse de placer, avec Descartes, dans l'étendue l'essence même des corps. Elle n'est qu'un ensemble de rapports que l'on peut concevoir à la fois dans l'ordre idéal ou du possible et dans l'ordre empirique ou du réel. Aussi elle préside également aux sciences géométriques et aux sciences physiques. L'espace vide n'est pas un pur néant; mais ce n'est pas non plus une réalité distincte de l'étendue; c'est l'étendue abstraite, l'étendue possible et, dès lors, sans limites. Mais qu'y a-t-il sous ces rapports de coexistence qui constituent l'étendue? Balmès incline à y voir, avec Leibniz, des forces ou des causes actives; mais sa pensée, sur ce point, trahit une certaine hésitation : il croit que nous pouvons seulement conjecturer, mais non connaître l'essence réelle de la matière. L'étendue, en s'idéalisant sous la forme de l'idée d'espace, nous transporte hors de la sphère des pures sensations. Elle met en jeu l'activité productrice de l'intelligence qui peut en faire sortir toutes les figures. Mais cette activité ne se déploie pas seulement dans les idées géométriques. Balmès réunit assez singulièrement sous le nom d'idées arithmétiques toutes les idées qui ne se rapportent pas proprement à l'étendue figurée. Ces deux catégories d'idées, géométriques et arithmétiques, correspondent, d'ailleurs, à des intuitions de l'expérience, soit externe soit interne, qui leur servent d'aliments. L'esprit passe
l'étendue abstraite, l'étendue possible et, dès lors, sans limites. Mais qu'y a-t-il sous ces rapports de coexistence qui constituent l'étendue? Balmès incline à y voir, avec Leibniz, des forces ou des causes actives; mais sa pensée, sur ce point, trahit une certaine hésitation : il croit que nous pouvons seulement conjecturer, mais non connaître l'essence réelle de la matière. L'étendue, en s'idéalisant sous la forme de l'idée d'espace, nous transporte hors de la sphère des pures sensations. Elle met en jeu l'activité productrice de l'intelligence qui peut en faire sortir toutes les figures. Mais cette activité ne se déploie pas seulement dans les idées géométriques. Balmès réunit assez singulièrement sous le nom d'idées arithmétiques toutes les idées qui ne se rapportent pas proprement à l'étendue figurée. Ces deux catégories d'idées, géométriques et arithmétiques, correspondent, d'ailleurs, à des intuitions de l'expérience, soit externe soit interne, qui leur servent d'aliments. L'esprit passe sans cesse des faits aux idées et des idées aux faits. Il n'a pas besoin, pour ce passage, des espèces intelligibles de la scolastique ou des formes vides de Kant. Il n'a besoin que d'une activité innée. Cette activité constitue la raison inhérente à tous les hommes, la raison universelle mais non impersonnelle. Elle s'aide du langage, mais elle ne procède pas du langage. Elle s'appuie sur le monde réel, mais, par le caractère nécessaire de ses conceptions, elle a pour objet le principe commun du monde idéal et du monde réel, l'être éternel et absolu. L'idée indéterminée de l'être est impliquée dans toutes nos idées. Elle ne s'en sépare pas par abstraction, mais par réflexion. Elle n'a pas son fondement dans l'idée de possibilité; mais, au contraire, la possibilité ne se conçoit que par la combinaison des idées d'être et de non-être; elle n'exprime que l'absence de répugnance ou de contradiction dans le passage du non-être à l'être. La possibilité pure constitue l'essence, qui ne se distingue de l'existence que par son caractère nécessaire. Il suit de là qu'elle n'est rien sans un être nécessaire : « La vérité, dit Balmès, n'est point athée : ôtez Dieu, plus de
mais non impersonnelle. Elle s'aide du langage, mais elle ne procède pas du langage. Elle s'appuie sur le monde réel, mais, par le caractère nécessaire de ses conceptions, elle a pour objet le principe commun du monde idéal et du monde réel, l'être éternel et absolu. L'idée indéterminée de l'être est impliquée dans toutes nos idées. Elle ne s'en sépare pas par abstraction, mais par réflexion. Elle n'a pas son fondement dans l'idée de possibilité; mais, au contraire, la possibilité ne se conçoit que par la combinaison des idées d'être et de non-être; elle n'exprime que l'absence de répugnance ou de contradiction dans le passage du non-être à l'être. La possibilité pure constitue l'essence, qui ne se distingue de l'existence que par son caractère nécessaire. Il suit de là qu'elle n'est rien sans un être nécessaire : « La vérité, dit Balmès, n'est point athée : ôtez Dieu, plus de vérité. C'est aussi par la combinaison des idées d'être et de non-être que nous concevons les rapports de nombre, de temps, d'infini et de fini, de substance et d'accident, de cause et d'effet. Le nombre, en dehors de l'unité pure, implique distinction, c'est-à-dire négation ou exclusion réciproque des choses qu'il réunit dans une même idée. Le temps n'est qu'un rapport de succession, il n'exprime encore que l'exclusion d'un être par un autre être. Le temps réel n'existe que dans les choses, et le temps idéal n'est qu'une abstraction. Le temps indéfini n'est que la possibilité indéfinie de la succession des choses ; le confondre avec l'éternité divine serait placer en Dieu la succession, c'est-à-dire le non-être. Balmès distingue comme Descartes, l'infini de l'indéfini. L'idée de l'infini n'est négative qu'en apparence ; car c'est la négation d'une négation : la limite. Chaque chose, en elle-même, abstraction faite des autres choses, peut se concevoir comme infinie, c'est-à-dire comme dégagée des limites qui lui sont propres. Ainsi une ligne infinie, une étendue infinie, un nombre infini. Cet infini relatif est objet de conception, non d'expérience. Il s'ensuit qu'on ne peut ni l'affirmer ni le nier dans la réalité. L'infini absolu est la plénitude,
réunit dans une même idée. Le temps n'est qu'un rapport de succession, il n'exprime encore que l'exclusion d'un être par un autre être. Le temps réel n'existe que dans les choses, et le temps idéal n'est qu'une abstraction. Le temps indéfini n'est que la possibilité indéfinie de la succession des choses ; le confondre avec l'éternité divine serait placer en Dieu la succession, c'est-à-dire le non-être. Balmès distingue comme Descartes, l'infini de l'indéfini. L'idée de l'infini n'est négative qu'en apparence ; car c'est la négation d'une négation : la limite. Chaque chose, en elle-même, abstraction faite des autres choses, peut se concevoir comme infinie, c'est-à-dire comme dégagée des limites qui lui sont propres. Ainsi une ligne infinie, une étendue infinie, un nombre infini. Cet infini relatif est objet de conception, non d'expérience. Il s'ensuit qu'on ne peut ni l'affirmer ni le nier dans la réalité. L'infini absolu est la plénitude, non la totalité de l'être. Il exclut nécessairement ce qui lui est contradictoire, c'est-à-dire un non-être, une limite. Parmi les choses que nous pouvons concevoir d'une façon déterminée, sous la forme d'intuitions, l'étendue matérielle, inséparable de l'idée de multiplicité et par conséquent de limites, ne saurait convenir à l'être infini, mais on doit lui attribuer l'intelligence et la volonté dégagées des imperfections qu'elles présentent dans l'homme. C'est la théorie même de Descartes : « Pour connaître la nature de Dieu, autant que la mienne en était capable, je n'avais qu'à considérer toutes les choses dont je trouvais en moi quelque idée, si c'était perfection ou non de les posséder, et j'étais assuré qu'aucune de celles qui marquaient quelque imperfection n'était en lui, mais que toutes les autres y étaient. » (Discours de la méthode). L'idée d'être est déterminée par l'idée de substance. Le nom de substance convient à Dieu, car il n'implique proprement que la permanence de l'être. Il ne convient pas à Dieu seul, car, s'il implique la non-inhérence d'un être à l'égard de tout autre être, il n'implique pas une indépendance absolue : confondre ces deux choses, voilà, suivant Balmès, tout le secret du panthéisme. La substance matérielle
mais on doit lui attribuer l'intelligence et la volonté dégagées des imperfections qu'elles présentent dans l'homme. C'est la théorie même de Descartes : « Pour connaître la nature de Dieu, autant que la mienne en était capable, je n'avais qu'à considérer toutes les choses dont je trouvais en moi quelque idée, si c'était perfection ou non de les posséder, et j'étais assuré qu'aucune de celles qui marquaient quelque imperfection n'était en lui, mais que toutes les autres y étaient. » (Discours de la méthode). L'idée d'être est déterminée par l'idée de substance. Le nom de substance convient à Dieu, car il n'implique proprement que la permanence de l'être. Il ne convient pas à Dieu seul, car, s'il implique la non-inhérence d'un être à l'égard de tout autre être, il n'implique pas une indépendance absolue : confondre ces deux choses, voilà, suivant Balmès, tout le secret du panthéisme. La substance matérielle est l'objet d'une croyance nécessaire. La substance du moi se manifeste directement à la conscience dans tous les phénomènes intérieurs. Balmès combat, avec une grande force de logique et un sens psychologique très remarquable, les objections que Kant a élevées contre l'intuition du moi, sous le nom de paralogismes de la raison pure. Sa réfutation du panthéisme n'est pas moins solide. Sauf les idées d'être et d'unité, nous ne trouvons rien en nous qui ne condamne le panthéisme. Il est incompatible avec les idées de multiplicité, de distinction, de contingence et d'ordre, avec le sentiment de notre libre arbitre, avec les affections qui se rapportent à autrui. Loin que Spinoza puisse s'autoriser du principe de Descartes, il y trouve sa réfutation la plus complète dans la dualité irréductible de l'étendue et de la pensée et dans la certitude immédiate et absolue attribuée au fait de conscience : « Appelez à votre aide le sophiste le plus délicat, je le mets au défi de signaler une raison, je ne dis pas satisfaisante, mais spécieuse, en faveur de cette opinion que deux consciences individuelles appartiennent à une conscience commune, ou sont les consciences d'un même être. Rien n'est moins favorable au panthéisme
la raison pure. Sa réfutation du panthéisme n'est pas moins solide. Sauf les idées d'être et d'unité, nous ne trouvons rien en nous qui ne condamne le panthéisme. Il est incompatible avec les idées de multiplicité, de distinction, de contingence et d'ordre, avec le sentiment de notre libre arbitre, avec les affections qui se rapportent à autrui. Loin que Spinoza puisse s'autoriser du principe de Descartes, il y trouve sa réfutation la plus complète dans la dualité irréductible de l'étendue et de la pensée et dans la certitude immédiate et absolue attribuée au fait de conscience : « Appelez à votre aide le sophiste le plus délicat, je le mets au défi de signaler une raison, je ne dis pas satisfaisante, mais spécieuse, en faveur de cette opinion que deux consciences individuelles appartiennent à une conscience commune, ou sont les consciences d'un même être. Rien n'est moins favorable au panthéisme que l'étude intelligente de l'esprit humain. » Jusqu'ici Balmès a plutôt fait appel à l'idée de Dieu qu'il n'a démontré l'existence de Dieu. Il demande cette démonstration au principe de causalité. L'idée d'être nécessaire ne suffit pas pour prouver l'existence d'un être nécessaire; il faut y joindre la connaissance empirique des êtres contingents, que nous ne pouvons nous empêcher de concevoir comme des effets et de rapporter à une cause première. Le rapport de l'effet à la cause n'est ni un simple enchaînement logique, ni un rapport de succession. Il implique l'idée d'une force productrice, d'une activité. Si l'idée de cause n'exprimait que le premier degré d'une série, il n'y aurait point proprement de causes secondes. En y faisant entrer l'idée d'activité, nous devons reconnaître comme des causes dépendantes mais distinctes, toutes les choses qui manifestent une activité inhérente. Bien que nous ne puissions pénétrer l'essence de la matière, tout nous invite à la considérer comme active : « Loin de nous apparaître comme une masse inerte, le monde corporel développe à nos regards une activité d'une puissance prodigieuse. » En nous-mêmes, nous ne sommes pas réduits à supposer l'activité : nous la sentons dans tous les faits de conscience.
des êtres contingents, que nous ne pouvons nous empêcher de concevoir comme des effets et de rapporter à une cause première. Le rapport de l'effet à la cause n'est ni un simple enchaînement logique, ni un rapport de succession. Il implique l'idée d'une force productrice, d'une activité. Si l'idée de cause n'exprimait que le premier degré d'une série, il n'y aurait point proprement de causes secondes. En y faisant entrer l'idée d'activité, nous devons reconnaître comme des causes dépendantes mais distinctes, toutes les choses qui manifestent une activité inhérente. Bien que nous ne puissions pénétrer l'essence de la matière, tout nous invite à la considérer comme active : « Loin de nous apparaître comme une masse inerte, le monde corporel développe à nos regards une activité d'une puissance prodigieuse. » En nous-mêmes, nous ne sommes pas réduits à supposer l'activité : nous la sentons dans tous les faits de conscience. La conscience est essentiellement active, même dans la sensibilité. Elle le est, au plus haut degré, dans la liberté. La conscience n'est pas d'ailleurs la seule forme de notre activité. Balmès ne doute pas que l'âme ne préside à la vie du corps, bien qu'elle n'en ait aucune conscience. Il ne doute pas davantage que l'âme ne subisse, dans sa propre vie, l'action insensible, soit des autres âmes, soit de l'esprit infini. Il en trouve la preuve dans le langage, agent de communication entre les âmes, et, par son origine évidente ment divine, agent de communication entre l'âme humaine et son créateur. Balmès sort ici, dans l'intérêt de la révélation, de l'observation psychologique. Il incline à un mysticisme auquel s'était laissé également entraîner, dans le dernier développement de sa pensée, le plus profond des psychologues français, Maine de Biran. La distinction de la causalité efficiente et de la causalité finale sert de transition à Balmès pour passer à la morale. L'appropriation des moyens à une fin suppose l'intelligence et la liberté ; la liberté, dans les êtres dépendants, suppose une loi. Cette loi n'émane pas de la volonté arbitraire de Dieu ; elle n'a son principe en Dieu que comme
ne doute pas davantage que l'âme ne subisse, dans sa propre vie, l'action insensible, soit des autres âmes, soit de l'esprit infini. Il en trouve la preuve dans le langage, agent de communication entre les âmes, et, par son origine évidente ment divine, agent de communication entre l'âme humaine et son créateur. Balmès sort ici, dans l'intérêt de la révélation, de l'observation psychologique. Il incline à un mysticisme auquel s'était laissé également entraîner, dans le dernier développement de sa pensée, le plus profond des psychologues français, Maine de Biran. La distinction de la causalité efficiente et de la causalité finale sert de transition à Balmès pour passer à la morale. L'appropriation des moyens à une fin suppose l'intelligence et la liberté ; la liberté, dans les êtres dépendants, suppose une loi. Cette loi n'émane pas de la volonté arbitraire de Dieu ; elle n'a son principe en Dieu que comme les vérités métaphysiques elles-mêmes. Elle est « la représentation de l'ordre moral dans l'entendement divin ». Or, l'ordre moral est la coordination des créatures à Dieu, suivant leur degré de perfection. C'est en proportion de ces degrés de perfection que Dieu étend sur ses créatures l'amour infini qu'il a pour lui-même. L'amour de Dieu et de toutes les choses que Dieu aime, dans l'ordre même où il les aime, tel est donc le principe de la morale. Cette théorie, dont Balmès déduit brièvement les principales applications, est celle de Malebranche. Elle est très-élevée ; mais elle a le tort de faire reposer le devoir sur un sentiment, l'amour de Dieu, et de le subordonner à la connaissance empirique et toujours incomplète de l'ordre universel. Balmès n'a point édifié un système original. Sa philosophie n'est qu'un spiritualisme éclectique et sensé, parfois téméraire, quand il prétend venir en aide à la théologie; mais plus souvent encore d'une timidité excessive, quand il craint de se heurter contre les dogmes. Outre une assez grande partialité dans la polémique, on peut lui reprocher l'abus des formules théologiques et des procédés algébriques. Il avait débuté par l'enseignement des mathématiques, et son exposition philosophique en garde la
lui-même. L'amour de Dieu et de toutes les choses que Dieu aime, dans l'ordre même où il les aime, tel est donc le principe de la morale. Cette théorie, dont Balmès déduit brièvement les principales applications, est celle de Malebranche. Elle est très-élevée ; mais elle a le tort de faire reposer le devoir sur un sentiment, l'amour de Dieu, et de le subordonner à la connaissance empirique et toujours incomplète de l'ordre universel. Balmès n'a point édifié un système original. Sa philosophie n'est qu'un spiritualisme éclectique et sensé, parfois téméraire, quand il prétend venir en aide à la théologie; mais plus souvent encore d'une timidité excessive, quand il craint de se heurter contre les dogmes. Outre une assez grande partialité dans la polémique, on peut lui reprocher l'abus des formules théologiques et des procédés algébriques. Il avait débuté par l'enseignement des mathématiques, et son exposition philosophique en garde la trace. Malgré ces défauts, la philosophie de Balmès tient une place très-honorable dans le mouvement spiritualiste du dix-neuvième siècle. Elle mérite surtout l'attention comme le plus remarquable effort qui ait été tenté en Espagne depuis plusieurs siècles pour y ranimer les études philosophiques. Quoique peu sympathique à l'état présent de sa patrie, Balmès aimait à y reconnaître des symptômes évidents de renaissance. « Malgré le trouble des temps, disait-il, il s'opère dans mon pays un développement intellectuel dont on connaîtra plus tard la portée. » La révolution nouvelle que traverse l'Espagne lui permettra-t-elle, en assurant à la fois la liberté et son repos, de réaliser les espérances du philosophe de Vich? Il les eût placées lui-même dans le triomphe d'une autre cause ; mais, de quelque façon que se produise le réveil de la pensée espagnole, il y aura certainement contribué par ses écrits et sa gloire devra en profiter. EMILE BEAUSSIRE. MAZAS LE SYSTÈME CELLULAIRE EN FRANCE lui L'ARRIVÉE A MAZAS Avant d'introduire à Mazas la population de la prison de La Force qui devait l'habiter, l'administration voulut faire un essai pour apprécier exactement le fonctionnement du nouveau système. Le 19 mars 1850, le personnel de la nouvelle prison
sa patrie, Balmès aimait à y reconnaître des symptômes évidents de renaissance. « Malgré le trouble des temps, disait-il, il s'opère dans mon pays un développement intellectuel dont on connaîtra plus tard la portée. » La révolution nouvelle que traverse l'Espagne lui permettra-t-elle, en assurant à la fois la liberté et son repos, de réaliser les espérances du philosophe de Vich? Il les eût placées lui-même dans le triomphe d'une autre cause ; mais, de quelque façon que se produise le réveil de la pensée espagnole, il y aura certainement contribué par ses écrits et sa gloire devra en profiter. EMILE BEAUSSIRE. MAZAS LE SYSTÈME CELLULAIRE EN FRANCE lui L'ARRIVÉE A MAZAS Avant d'introduire à Mazas la population de la prison de La Force qui devait l'habiter, l'administration voulut faire un essai pour apprécier exactement le fonctionnement du nouveau système. Le 19 mars 1850, le personnel de la nouvelle prison entra en fonctions et reçut une cinquantaine de détenus qui avaient été extraits du dépôt de Saint-Denis. Ils furent répartis dans toutes les divisions, et pendant un mois et demi ils servirent à expérimenter le nouveau système cellulaire qui devait être mis en application à Mazas. L'expérience répondit completement aux désirs de l'administration, et l'inauguration de Mazas eut lieu dans la nuit du 20 au 21 mai suivant. Pendant cette nuit les détenus de la prison de la Force furent transférés au nombre de 841 dans la nouvelle maison d'arrêt cellulaire qui, comme nous l'avons dit, devait hériter en même temps de la population et du nom de la prison qu'elle remplaçait, et s'appeler la Nouvelle Force. C'est donc par cette formidable inauguration que la souffrance, la honte et le désespoir prirent possession de cette demeure dont la population sortira le plus souvent pour être dirigée, après jugement ou arrêt, sur les maisons centrales, sur les bagnes et quelquefois sur la place publique où l'attend la suprême expiation. Il ne faut pas croire qu'une personne arrêtée entre à Mazas aussitôt son arrestation. L'incarcération dans cette prison a lieu après l'accomplissement de formalités importantes. Cette incarcération est, pour ainsi dire, la