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qu'il soit, pourrait être allongé. Mais l'Irlande a produit au cours des âges un si grand nombre de saints authentiques, que sa gloire ne sera pas diminuée, quand une révision sévère lui aura retiré tous les douteux et les faux. Dans les Studies (vol. XX, 1931, pp. 195-208), Dom Gougaud étudie « the achievement and the influence of Irish monks ». Il y résume l'ouvrage récent d'un père jésuite, John Ryan, Irish Monasticism, Origins and Early Developments (Dublin, The Talbot Press, 1931, xv-413 p. 8°, 18 sh.), dont il fait ressortir les idées essentielles. L'une est que les moines irlandais, Colomban comme Colomba, Aidan comme Fursy ou Gall, quand ils se rendaient en pays étranger, avaient comme principal souci les besoins spirituels des peuples qu'ils convertissaient ; le bien des âmes était le but de leur propagande évangélique : « the essence of monasticism might seem to be retirement from the world, contemplation, peace ; yet the very life-breath of Irish monasticism seems to be apostolic work for souls » (J. Ryan, op. cit., p. 407). Il ne faut cependant pas oublier que l'Irlande a compté un bon nombre d'ermites, de reclus et d'ascètes, sur lesquels Dom Gougaud a publié lui-même de savants travaux ; les règles du monachisme irlandais, tel que par exemple Maelruain le pratiquait à Tallaght, sont inspirées de tout autre souci que celui de l'apostolat. Mais Dom Gougaud, après John Ryan, a ici surtout en vue les missionnaires irlandais à l'étranger. Quoi qu'il en soit de ce point, on devra retenir de l'article de Dom Gougaud la proposition qui le termine : celle de la publication d'un Monasticon Hibernicum dont il suggère le plan. Après des travaux d'ensemble comme ceux de J. F. Kenney (v. R. Celt., XLVIII, p. 390) et de John Ryan, la préparation d'un semblable ouvrage se trouve singulièrement facilitée. L'utilité n'a pas besoin d'en être démontrée. La Revue Celtique a déjà eu l'occasion de parler du chevalier hongrois Georges Grissaphan et de son voyage au Purgatoire de saint Patrice (v. t. II, p. 482 et t. XLIII, p. 473). Dans le développement
lui-même de savants travaux ; les règles du monachisme irlandais, tel que par exemple Maelruain le pratiquait à Tallaght, sont inspirées de tout autre souci que celui de l'apostolat. Mais Dom Gougaud, après John Ryan, a ici surtout en vue les missionnaires irlandais à l'étranger. Quoi qu'il en soit de ce point, on devra retenir de l'article de Dom Gougaud la proposition qui le termine : celle de la publication d'un Monasticon Hibernicum dont il suggère le plan. Après des travaux d'ensemble comme ceux de J. F. Kenney (v. R. Celt., XLVIII, p. 390) et de John Ryan, la préparation d'un semblable ouvrage se trouve singulièrement facilitée. L'utilité n'a pas besoin d'en être démontrée. La Revue Celtique a déjà eu l'occasion de parler du chevalier hongrois Georges Grissaphan et de son voyage au Purgatoire de saint Patrice (v. t. II, p. 482 et t. XLIII, p. 473). Dans le développement de la légende de saint Patrice, ce voyage tient une place importante. Il n'est pas question du Purgatoire dans les plus anciens textes relatifs au saint, et notamment dans la Vita Tripartita. C'est seulement à la fin du XIIe siècle, vers 1180, que première mention en est faite, et à la fois dans trois ouvrages composés en Grande-Bretagne, la Vita S. Patricii de Jocelin de Furness (Acla Sancf., 17 mars, p. 572 A, chap. 150; cf. p. 585 et ss.), la Topographia Hibernica de Giraud de Cambrie (II, 5 ; éd. Dimock, Chronicles and Memorials of Great Britain and Ireland, 215), et surtout le De Purgatorio Sancti Patricii de Henri (ou Hugo), moine de Saltrey. Cf. Edward Mali, Zur Geschichte der Legende vom Purgatorium des hl. Patrizius, dans les Romanische Forschungen, VI, pp. 139-197. L'œuvre du moine de Saltrey a joui au moyen âge d'une grande popularité. Une des plus anciennes traductions est celle qu'en fit Marie de France en anglo-normand entre 1189 et 1190 (cf. Foulet, Marie de France et la légende du purgatoire de saint Patrice, dans les Roman. Forsch., XXII, p. 599). La légende se répandit dans les siècles suivants, grâce à l'appui intéressé des autorités ecclésiastiques,
la fois dans trois ouvrages composés en Grande-Bretagne, la Vita S. Patricii de Jocelin de Furness (Acla Sancf., 17 mars, p. 572 A, chap. 150; cf. p. 585 et ss.), la Topographia Hibernica de Giraud de Cambrie (II, 5 ; éd. Dimock, Chronicles and Memorials of Great Britain and Ireland, 215), et surtout le De Purgatorio Sancti Patricii de Henri (ou Hugo), moine de Saltrey. Cf. Edward Mali, Zur Geschichte der Legende vom Purgatorium des hl. Patrizius, dans les Romanische Forschungen, VI, pp. 139-197. L'œuvre du moine de Saltrey a joui au moyen âge d'une grande popularité. Une des plus anciennes traductions est celle qu'en fit Marie de France en anglo-normand entre 1189 et 1190 (cf. Foulet, Marie de France et la légende du purgatoire de saint Patrice, dans les Roman. Forsch., XXII, p. 599). La légende se répandit dans les siècles suivants, grâce à l'appui intéressé des autorités ecclésiastiques, et dès le XIVe siècle des étrangers se rendirent au Lough Derg pour profiter des avantages spirituels que l'autorité de saint Patrice leur assurait. C'est ainsi qu'en 1358 un certain Malatesta, surnommé l'Ungaro, vint avec le poète Niccolò da Beccacino visiter le fameux Purgatoire. Puis à la même époque ce fut le tour du chevalier Louis d'Auxerre dont la relation de voyage nous a été conservée en latin, en italien et en catalan (cf. R. Celt., XLIII, 474, et voir L. L. Hammerich, Romania, t. LV, p. 118 et ss.). En 1397 ce fut le voyage du comte Ramon de Périlhos, et en 1411 ceux du Hongrois Laurent de Pasztho et de l'Italien Antonio Mannini. Mais le plus ancien en date de tous ces pèlerinages, dont les autres même se sont inspirés, est celui du chevalier Georges. Il s'agit d'un chevalier Hongrois, installé en Italie, qui vint visiter le Purgatoire en 1353. La relation de son voyage, écrite par un moine provençal sous le titre Visiones Georgii, obtint un très grand succès, surtout dans les pays allemands. Au cours des XIVe-XVe siècles, l'ouvrage fut traduit quatre fois en allemand et une fois en tchèque. Il n'existait jusqu'ici aucune édition critique
fut le tour du chevalier Louis d'Auxerre dont la relation de voyage nous a été conservée en latin, en italien et en catalan (cf. R. Celt., XLIII, 474, et voir L. L. Hammerich, Romania, t. LV, p. 118 et ss.). En 1397 ce fut le voyage du comte Ramon de Périlhos, et en 1411 ceux du Hongrois Laurent de Pasztho et de l'Italien Antonio Mannini. Mais le plus ancien en date de tous ces pèlerinages, dont les autres même se sont inspirés, est celui du chevalier Georges. Il s'agit d'un chevalier Hongrois, installé en Italie, qui vint visiter le Purgatoire en 1353. La relation de son voyage, écrite par un moine provençal sous le titre Visiones Georgii, obtint un très grand succès, surtout dans les pays allemands. Au cours des XIVe-XVe siècles, l'ouvrage fut traduit quatre fois en allemand et une fois en tchèque. Il n'existait jusqu'ici aucune édition critique du texte latin. La tâche vient d'être accomplie par M. L.-L. Hammerich, professeur de philologie germanique à l'Université de Copenhague. On connaissait déjà neuf manuscrits des Visions du chevalier Georges. M. Hammerich en a connu deux de plus, ce qui porte à onze le chiffre de ceux qu'il a utilisés : un seulement se trouve en Italie (à la Vaticane), les dix autres sont en Autriche, en Allemagne et en Bohême. L'édition paraît très sérieusement faite. M. Hammerich y travaillait depuis longtemps, et il a publié déjà deux articles qui s'y rapportent, dans la Zeitschrift fur deutsche Philologie, t. LIV, p. 25-40 (« Eine Pilgerfahrt des XIV. Jahrhunderts nach dem Fegefeuer des hl. Patrizius ») et dans les Ungarische Jahrbucher, t. VII (1928), p. 313-330 (« Der junge ungarische Ritter im Fegefeuer »). Il annonce pour plus tard des études sur les traductions allemandes et tchèques ainsi que sur le contenu historique et la composition du texte. Le Rév. A. W. Wade-Evans a donné à YArchaeologia Cambrensis (Juin 1932, pp. 151-165) une étude sur « the Llancarfan charters ». À la suite de la vie de saint Cadoc, abbé de Llancarfan, le scribe du MS. Cotton Vesp. A XIV, copié
: un seulement se trouve en Italie (à la Vaticane), les dix autres sont en Autriche, en Allemagne et en Bohême. L'édition paraît très sérieusement faite. M. Hammerich y travaillait depuis longtemps, et il a publié déjà deux articles qui s'y rapportent, dans la Zeitschrift fur deutsche Philologie, t. LIV, p. 25-40 (« Eine Pilgerfahrt des XIV. Jahrhunderts nach dem Fegefeuer des hl. Patrizius ») et dans les Ungarische Jahrbucher, t. VII (1928), p. 313-330 (« Der junge ungarische Ritter im Fegefeuer »). Il annonce pour plus tard des études sur les traductions allemandes et tchèques ainsi que sur le contenu historique et la composition du texte. Le Rév. A. W. Wade-Evans a donné à YArchaeologia Cambrensis (Juin 1932, pp. 151-165) une étude sur « the Llancarfan charters ». À la suite de la vie de saint Cadoc, abbé de Llancarfan, le scribe du MS. Cotton Vesp. A XIV, copié vers 1200, a inséré quatorze chartes de donation, reproduites par Rees (Lives of the Cambro-British Saints, 1853, pp. 86-94 et 383-392) et d'après ce dernier par Seebohm (The Tribal System in Wales, 1895, p. 205-224). Mais ni l'une ni l'autre de ces reproductions n'est d'une exactitude parfaite. On appréciera donc la traduction nouvelle qu'en fait M. Wade-Evans, et surtout le commentaire qu'il en donne. Les chartes portent des signatures de témoins ecclésiastiques. Dans l'une a signé comme témoin Samson, abbé de Saint-Eltut : c'est le futur évêque de Dol, qui avait été en effet élevé au monastère de Saint-Eltut, à Llantwit, près Cowbridge (Glamorganshire) ; cf. Taylor, saint Samson, pp. xj et 14. Cette charte serait donc antérieure au 22 février 521, date de la consécration de saint Samson comme évêque. Une autre charte, plus ancienne, présente également le nom de Samson. Dans l'ensemble ces chartes paraissent se rapporter au VIe siècle. Le commentaire de M. Wade-Evans touche à plusieurs questions importantes, comme celle des évêques sans diocèse, p. 160, qui a déjà été discutée à propos de saint Samson (cf. R. Celt., XXXV, 280; XL, 7 et 27) et aussi p. 164 celle des rapports de l'église de Galles
la traduction nouvelle qu'en fait M. Wade-Evans, et surtout le commentaire qu'il en donne. Les chartes portent des signatures de témoins ecclésiastiques. Dans l'une a signé comme témoin Samson, abbé de Saint-Eltut : c'est le futur évêque de Dol, qui avait été en effet élevé au monastère de Saint-Eltut, à Llantwit, près Cowbridge (Glamorganshire) ; cf. Taylor, saint Samson, pp. xj et 14. Cette charte serait donc antérieure au 22 février 521, date de la consécration de saint Samson comme évêque. Une autre charte, plus ancienne, présente également le nom de Samson. Dans l'ensemble ces chartes paraissent se rapporter au VIe siècle. Le commentaire de M. Wade-Evans touche à plusieurs questions importantes, comme celle des évêques sans diocèse, p. 160, qui a déjà été discutée à propos de saint Samson (cf. R. Celt., XXXV, 280; XL, 7 et 27) et aussi p. 164 celle des rapports de l'église de Galles avec la Bretagne armoricaine. Dans le roman de Fouke Fiti Warin, récemment édité par M. Brandin dans les « Classiques Français du moyen âge » (no 63, 1930), il est question d'un Chastiel Bran au pied duquel le roi « Willam Bastard » s'arrêta, en approchant « les mountz et les vais de Gales ». D'après les indications données dans le texte, M. R. S. Loomis propose d'identifier Chastiel Bran avec Dinas Bran (appelé aussi Castell Dinas Bran), près de Llangollen, à 12 milles environ au Nord-Ouest d'Oswestry. On y voit encore les ruines d'un ancien château fort (cf. Inventory of the Ancient Monuments in Wales and Monmouthshire, County of Denbigh, 119 et ss.) ; mais ce château fort fut bâti par Gruffydd ap Madoc un peu avant sa mort en 1270. Comme le poème dont le roman de Fouke a été tiré remonte aux environs de 1260 (cf. Romania, LV, 3344), il faut que Chastiel Bran désigne un château antérieur à celui que bâtit Gruffydd ap Madoc, mais sur le même emplacement (cf. J. E. Lloyd, Hist. of Wales, p. 244). Le nom de Bran rappelle le célèbre personnage gallois dont il est question dans le Mabinogi. Dans le
les vais de Gales ». D'après les indications données dans le texte, M. R. S. Loomis propose d'identifier Chastiel Bran avec Dinas Bran (appelé aussi Castell Dinas Bran), près de Llangollen, à 12 milles environ au Nord-Ouest d'Oswestry. On y voit encore les ruines d'un ancien château fort (cf. Inventory of the Ancient Monuments in Wales and Monmouthshire, County of Denbigh, 119 et ss.) ; mais ce château fort fut bâti par Gruffydd ap Madoc un peu avant sa mort en 1270. Comme le poème dont le roman de Fouke a été tiré remonte aux environs de 1260 (cf. Romania, LV, 3344), il faut que Chastiel Bran désigne un château antérieur à celui que bâtit Gruffydd ap Madoc, mais sur le même emplacement (cf. J. E. Lloyd, Hist. of Wales, p. 244). Le nom de Bran rappelle le célèbre personnage gallois dont il est question dans le Mabinogi. Dans le roman de Fouke, le Chastiel Bran est le lieu d'aventures fantastiques dont le héros est Payn Peverel : il est notamment question d'un taureau (tor), adoré par des païens géants, qui leur procure des trésors et leur dévoile l'avenir. M. Loomis croit que ce taureau est né d'une faute de lecture ; que sa véritable nature est celle d'une corne (cor) sacrée, celle-là même qui figure dans le roman de Perlesvaux comme une corne d'abondance, qui répond à toutes les demandes. C'est la corne de Bran, dont il est dit dans le ms. Peniarth 77 p. 214: corn Bran galed or gogleddy ddiod ar bwyd a ofynid a gaid ynddo pan i damunid « la corne de Bran, le fort du Nord, la boisson et la nourriture que l'on désirait, on la trouvait dedans quand on le demandait ». La corne de Bran fait partie des talismans magiques de l'Île de Bretagne, comme on en voit mentionnés dans Kulhuch et Olwen et ailleurs encore (R. Celt., XLVII, 498 et XLVIII, 408). L'auteur du roman de Fouke ajoute que le Chastiel Bran prit ensuite le nom de la Vele Marche. Or, dans le Lancelot (éd. Sommer, IV, 259-267), il est question
lecture ; que sa véritable nature est celle d'une corne (cor) sacrée, celle-là même qui figure dans le roman de Perlesvaux comme une corne d'abondance, qui répond à toutes les demandes. C'est la corne de Bran, dont il est dit dans le ms. Peniarth 77 p. 214: corn Bran galed or gogleddy ddiod ar bwyd a ofynid a gaid ynddo pan i damunid « la corne de Bran, le fort du Nord, la boisson et la nourriture que l'on désirait, on la trouvait dedans quand on le demandait ». La corne de Bran fait partie des talismans magiques de l'Île de Bretagne, comme on en voit mentionnés dans Kulhuch et Olwen et ailleurs encore (R. Celt., XLVII, 498 et XLVIII, 408). L'auteur du roman de Fouke ajoute que le Chastiel Bran prit ensuite le nom de la Vele Marche. Or, dans le Lancelot (éd. Sommer, IV, 259-267), il est question du Chastel de la Marche, qui appartient au roi Brangoire. Ce dernier nom n'est qu'une corruption de Bran gawr « Bran le géant » (cf. Modern Language Review, XXIV, 420). M. Loomis conclut que les traditions galloises relatives à Bran étaient localisées dans la région de Dinas Bran ; c'est de là qu'elles se seraient répandues dans le cycle des romans arthuriens. Cet intéressant article a paru dans a Miscellany of Studies in Romance Languages and Literatures (Cambridge, W. Heffer, 1931), pp. 342-350. Au même recueil, pp. 361-363, M. W. A. Nitze a donné une note « On the origin of Pelles ». Le personnage de ce nom est frère du roi Pêcheur et de la mère de Perceval ; c'est un ermite qui vit dans une forêt, mais il avait été jadis « roi de Basse gent » avant de devenir le maître d'un grand royaume grâce à sa bonne administration. Certains traits de sa légende rappellent le mabinogi de Pwyll. M. Nitze croit que le nom de Pelles est venu d'une source galloise et dérivé du même mot qui a donné en gallois pwyll, et en irlandais ciall « intelligence » D'après Holder, Alte. Spr. II, 963, le
de là qu'elles se seraient répandues dans le cycle des romans arthuriens. Cet intéressant article a paru dans a Miscellany of Studies in Romance Languages and Literatures (Cambridge, W. Heffer, 1931), pp. 342-350. Au même recueil, pp. 361-363, M. W. A. Nitze a donné une note « On the origin of Pelles ». Le personnage de ce nom est frère du roi Pêcheur et de la mère de Perceval ; c'est un ermite qui vit dans une forêt, mais il avait été jadis « roi de Basse gent » avant de devenir le maître d'un grand royaume grâce à sa bonne administration. Certains traits de sa légende rappellent le mabinogi de Pwyll. M. Nitze croit que le nom de Pelles est venu d'une source galloise et dérivé du même mot qui a donné en gallois pwyll, et en irlandais ciall « intelligence » D'après Holder, Alte. Spr. II, 963, le nom propre Pellus (Corp., II, 406, 675, 834, 5301) en viendrait également. M. J. G. McKay, dont la Revue Celtique a signalé ci-dessus (p. 319) diverses publications, a donné à la revue Folklore, de juin 1932, un article sur « the Deer-Cult and the Deer-Goddess Cult of the ancient Caledonians » (pp. 144-174). La croyance en l'existence d'êtres surnaturels habitant des arbres, des rochers, des cavernes, etc., est générale dans les Highlands. C'est surtout dans les tertres qu'on imagine la présence de ces êtres, généralement féminins, et le mot ban-shee (bean sidhe « femme du tertre »), qui est le terme le plus courant pour les désigner, a pris dans la langue anglaise une valeur générale. Parmi les ban-shees il y a en Écosse une déesse à forme de cervidé, aux proportions gigantesques et vivant à l'état sauvage. L'Irlande en possède le pendant, dans an Chailleach Béarach, « la Vieille de Beare (petite île sur la côte du comté de Cork) », qui prend la forme d'un daim pour tromper Fionn. C'est à l'origine une déesse chthonienne, parente de l'Artémis arcadienne. On l'appelle en Ecosse Cailleach Bheur ou Bheur. Elle est parfois confondue avec sa prêtresse, si bien que tantôt
» (pp. 144-174). La croyance en l'existence d'êtres surnaturels habitant des arbres, des rochers, des cavernes, etc., est générale dans les Highlands. C'est surtout dans les tertres qu'on imagine la présence de ces êtres, généralement féminins, et le mot ban-shee (bean sidhe « femme du tertre »), qui est le terme le plus courant pour les désigner, a pris dans la langue anglaise une valeur générale. Parmi les ban-shees il y a en Écosse une déesse à forme de cervidé, aux proportions gigantesques et vivant à l'état sauvage. L'Irlande en possède le pendant, dans an Chailleach Béarach, « la Vieille de Beare (petite île sur la côte du comté de Cork) », qui prend la forme d'un daim pour tromper Fionn. C'est à l'origine une déesse chthonienne, parente de l'Artémis arcadienne. On l'appelle en Ecosse Cailleach Bheur ou Bheur. Elle est parfois confondue avec sa prêtresse, si bien que tantôt elle se présente comme une géante, tantôt comme une femme de proportions normales. En tout cas, c'est une déesse de la chasse, et la tradition populaire lui attribue souvent la forme d'un daim. Elle protège les outlaws, les Robin Hoods du pays ; ses sympathies vont à la plèbe, et non à l'aristocratie. Elle se groupe d'ordinaire avec quelques déesses comme elle. Leur culte s'est maintenu plus longtemps dans les îles : une ferme de l'île de Tiree s'appelle « the burial place of the big women » ; l'île d'Eigg porte aussi le nom d'Eilean na mban mora « Ile des grandes femmes » ; dans l'île de Mull, on parle de an Doideag Mhuileach « The Mull Doideag », sorte de fée, ou au pluriel de na Doideagan Muileach ; l'île de Jura semble tirer son nom Scandinave de Dyr-ey « l'île du Daim » et conserve la légende de Cailleach an Dair na mhiadh « la grande vieille des daims », parfois multipliée par sept. La grande déesse irlandaise est généralement au pluriel, comme c'est le cas aussi des Mères gauloises et de la main au du Pays de Galles. Ces « mères », dont le caractère
non à l'aristocratie. Elle se groupe d'ordinaire avec quelques déesses comme elle. Leur culte s'est maintenu plus longtemps dans les îles : une ferme de l'île de Tiree s'appelle « the burial place of the big women » ; l'île d'Eigg porte aussi le nom d'Eilean na mban mora « Ile des grandes femmes » ; dans l'île de Mull, on parle de an Doideag Mhuileach « The Mull Doideag », sorte de fée, ou au pluriel de na Doideagan Muileach ; l'île de Jura semble tirer son nom Scandinave de Dyr-ey « l'île du Daim » et conserve la légende de Cailleach an Dair na mhiadh « la grande vieille des daims », parfois multipliée par sept. La grande déesse irlandaise est généralement au pluriel, comme c'est le cas aussi des Mères gauloises et de la main au du Pays de Galles. Ces « mères », dont le caractère chthonien est évident, représentent dans les croyances populaires le souvenir d'une époque où les femmes exerçaient une sorte de suprématie. M. McKay en rapproche le dieu cornu Cernunnos, qui sur un autel de Saintes est flanqué d'une parèdre (cf. Rhys, Hibbert Lectures, 1886, p. 92 et ss.) et auquel M. R. A. S. Macalister a comparé la figure féminine qui se voit sur certains monuments irlandais et qui porte le nom de Sheelah-na-gig (Roy. Ir. Ac. Proc., vol. XXXIV, c, p. 256). M. McKay rappelle p. 147 l'usage répandu en Irlande de substituer au nom de Dieu le nom du « cerf » ou du « daim », fiadh, dans les jurons : dar fiadh. Il est tenté d'y voir la preuve d'un ancien caractère divin attribué à l'animal. Mais la même explication ne conviendrait pas à certains jurons bien connus, comme en grec (xà Tov xúvœ ou en français nom d'un chien ! Plus vraisemblable est l'hypothèse, également suggérée par M. McKay, suivant laquelle la langue aurait volontairement confondu fiadh « cerf, daim » et fiadhu « seigneur, Dieu ». Toutefois, le rapprochement des formules grecque et française rend inutiles de pareilles tentatives d'explication. Il s'agit là de déformations
R. A. S. Macalister a comparé la figure féminine qui se voit sur certains monuments irlandais et qui porte le nom de Sheelah-na-gig (Roy. Ir. Ac. Proc., vol. XXXIV, c, p. 256). M. McKay rappelle p. 147 l'usage répandu en Irlande de substituer au nom de Dieu le nom du « cerf » ou du « daim », fiadh, dans les jurons : dar fiadh. Il est tenté d'y voir la preuve d'un ancien caractère divin attribué à l'animal. Mais la même explication ne conviendrait pas à certains jurons bien connus, comme en grec (xà Tov xúvœ ou en français nom d'un chien ! Plus vraisemblable est l'hypothèse, également suggérée par M. McKay, suivant laquelle la langue aurait volontairement confondu fiadh « cerf, daim » et fiadhu « seigneur, Dieu ». Toutefois, le rapprochement des formules grecque et française rend inutiles de pareilles tentatives d'explication. Il s'agit là de déformations causées par la bienséance ; cf. en anglais by gum, my gum ou en français parbleu. L'irlandais moderne connaît d'ailleurs l'expression renforcée dar fiadh is dar folar « par le cerf et par l'aigle ». Deux nouveaux fascicules ont récemment paru du Catalogue of Irish Manuscripts in the Royal Irish Academy (cf. R. Celt., XLVI, 307 et XLVIII, 440). Ils portent les numéros 6 et 7 et sont en vente au prix de 5 sh. chacun chez Hodges Figgis and Co. à Dublin. Le sixième fascicule (pp. 655-782), paru en 1931, est signé de miss Kathleen Mulchrone. Il présente la description de 27 manuscrits, tous sur papier, et du XIXe s. (à une exception près : le n° 278, 24 M 9, est du XVIIIe). Le contenu en est assez varié. Il y a des contes, des traités de grammaire, des vies de saints, des ouvrages d'édification ; il y a même une copie de l'Agallamb na Setiérieigh (No 262, 24 C 12), faite en 1843 par Éamonn O'Mathamhna, d'après le Book of Lismore. Mais en grande majorité ces manuscrits contiennent des vers, attestant ainsi le goût que de tout temps les Irlandais ont eu pour la poésie. On y