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nous rendre maître des actes que nous accomplirons tout-à-la-fois ou demain. Rien de plus rare qu'une volonté forte et vraiment éclairée. D'autant que le « présent » devient chaque jour plus complexe et plus confus : « La civilisation et la science nous enveloppent d'une sorte d'atmosphère dans laquelle les réalités du présent nous apparaissent d'une manière indistincte. » Le véritable moyen de réagir contre l'affaiblissement et, en quelque sorte, contre l'obscurcissement de certaines volontés, le véritable moyen d'éclairer et d'éveiller certaines autres volontés, c'est, au sens de M. de F., de développer l'initiative personnelle. C'est une œuvre de longue haleine. L'auteur s'empresse de le reconnaître, et, sans beaucoup d'illusions peut-être, mais avec la fermeté d'un lucide esprit, s'applique à indiquer le remède à côté du mal qu'il a dénoncé. Pour développer notre initiative personnelle, il faut d'abord apprendre à nous recueillir régulièrement, habituellement, non pas machinalement, et, pendant ces courtes retraites, opérer un examen critique des matières et des gens qui intéressent la vie extérieure. Comment opérer cet examen? Quels principes doivent le diriger? Quelles méthodes devons-nous suivre pour créer en nous la vie intérieure consacrée à l'étude du temps présent? M. de F. a soin de ne pas établir de règles trop étroites; il évite justement d'enfermer notre activité dans des cadres trop rigides. Chaque individu crée une méthode qui porte plus ou moins les couleurs de sa race, de son éducation et de son propre esprit. Il est toutefois possible de discerner un type de vie intérieure auquel se ramèneront beaucoup de vies intérieures françaises, et, étant donné ce type, d'indiquer un certain nombre de préceptes capables de montrer la voie à de bons esprits. Par exemple, il faut avant tout, organiser nos méditations de manière à nous permettre de bien réfléchir aux questions pratiques que soulève successivement notre existence quotidienne. C'est-à-dire que nous devons introduire un ordre raisonné dans cette existence, établir une sorte de hiérarchie des choses qui sont pour nous nécessaires, importantes ou agréables; et, dans cette hiérarchie, ne pas oublier la vie intérieure. La place qu'elle y occupera sera aussi dégagée que possible.
établir de règles trop étroites; il évite justement d'enfermer notre activité dans des cadres trop rigides. Chaque individu crée une méthode qui porte plus ou moins les couleurs de sa race, de son éducation et de son propre esprit. Il est toutefois possible de discerner un type de vie intérieure auquel se ramèneront beaucoup de vies intérieures françaises, et, étant donné ce type, d'indiquer un certain nombre de préceptes capables de montrer la voie à de bons esprits. Par exemple, il faut avant tout, organiser nos méditations de manière à nous permettre de bien réfléchir aux questions pratiques que soulève successivement notre existence quotidienne. C'est-à-dire que nous devons introduire un ordre raisonné dans cette existence, établir une sorte de hiérarchie des choses qui sont pour nous nécessaires, importantes ou agréables; et, dans cette hiérarchie, ne pas oublier la vie intérieure. La place qu'elle y occupera sera aussi dégagée que possible. L'exercice de la vie intérieure exige l'isolement, l'indépendance et surtout un pénible effort de volonté qui arrête notre attention sur chaque réalité, même non matérialisée et n'impressionnant pas les sens. Une fois notre volonté rendue libre, forte, élevée et, d'ailleurs, assouplie, une fois fixés, réglés pour chaque jour le temps et l'occasion de nos méditations, il faut que notre intelligence intervienne pour s'exercer sur le champ de manœuvre que nous lui avons préparé. Quel sera désormais son rôle? Étudier au lieu de simplement regarder; et, au lieu de se contenter de contemplations passives, chercher et creuser les connaissances dont nous avons besoin pour préparer nos décisions. Et c'est là, sans doute l'opération la plus délicate qui s'impose à ceux qui veulent mener la vie intérieure. La plus grosse difficulté est vaincue, quand nous parvenons à une liberté d'esprit qui nous permette de penser à nos affaires personnelles sans penser à nous. C'est très difficile. On peut atteindre à cette abnégation en faisant abstraction de nous-même, afin de connaître tel qu'il est le sujet que nous étudions. Ensuite seulement, nous pourrons nous permettre de juger ce sujet, quand la première étude sera terminée afin de pouvoir nous décider et agir en
et l'occasion de nos méditations, il faut que notre intelligence intervienne pour s'exercer sur le champ de manœuvre que nous lui avons préparé. Quel sera désormais son rôle? Étudier au lieu de simplement regarder; et, au lieu de se contenter de contemplations passives, chercher et creuser les connaissances dont nous avons besoin pour préparer nos décisions. Et c'est là, sans doute l'opération la plus délicate qui s'impose à ceux qui veulent mener la vie intérieure. La plus grosse difficulté est vaincue, quand nous parvenons à une liberté d'esprit qui nous permette de penser à nos affaires personnelles sans penser à nous. C'est très difficile. On peut atteindre à cette abnégation en faisant abstraction de nous-même, afin de connaître tel qu'il est le sujet que nous étudions. Ensuite seulement, nous pourrons nous permettre de juger ce sujet, quand la première étude sera terminée afin de pouvoir nous décider et agir en connaissance de cause. M. de F. montre que, pour un Français qui veut étudier un sujet, même d'ordre pratique, en faisant d'abord réduction de lui-même, la méthode cartésienne telle qu'elle ressort du Discours de la Méthode est le meilleur des modèles. Nous ne pouvons insister, dans les limites de ce compte rendu, sur les intéressants chapitres par lesquels l'auteur nous montre comment on peut appliquer les règles générales qu'il recommande à l'étude des affaires de famille et aux relations des hommes entre eux. Qu'il nous suffise de dire que ces deux chapitres contiennent maintes observations qui sont d'un moraliste averti. Tout ce livre, d'ailleurs, porte la marque d'un esprit net, ferme, généralisateur sans témérité, mais au contraire avec une fine expérience philosophique. Pierre MENDOUSSE. 87. — Cournot et la Psychologie vitaliste., par J. SEGOND, 170 p. in-16°, Paris, Félix Alcan, 1910. (Thèse complémentaire pour doctorat). Cournot envisage la psychologie plutôt en naturaliste qu'en psychologue. C'est une idée fondamentale de Cournot que la nécessité où l'on est d'un changement de clef », lorsqu'on passe des phénomènes physiques aux phénomènes de la vie. Que l'on considère l'enchaînement « logique » des sciences, ou l'étagement « réel » des choses, des êtres, des
compte rendu, sur les intéressants chapitres par lesquels l'auteur nous montre comment on peut appliquer les règles générales qu'il recommande à l'étude des affaires de famille et aux relations des hommes entre eux. Qu'il nous suffise de dire que ces deux chapitres contiennent maintes observations qui sont d'un moraliste averti. Tout ce livre, d'ailleurs, porte la marque d'un esprit net, ferme, généralisateur sans témérité, mais au contraire avec une fine expérience philosophique. Pierre MENDOUSSE. 87. — Cournot et la Psychologie vitaliste., par J. SEGOND, 170 p. in-16°, Paris, Félix Alcan, 1910. (Thèse complémentaire pour doctorat). Cournot envisage la psychologie plutôt en naturaliste qu'en psychologue. C'est une idée fondamentale de Cournot que la nécessité où l'on est d'un changement de clef », lorsqu'on passe des phénomènes physiques aux phénomènes de la vie. Que l'on considère l'enchaînement « logique » des sciences, ou l'étagement « réel » des choses, des êtres, des idées, l'un et l'autre point de vue s'accordent pour distinguer la région de la « vie » de celle de la matière; la démarcation cartésienne entre la pensée et la matière n'est donc pas légitime, l'hiatus se trouve entre la vie et la matière. Mais entre tous les phénomènes relatifs à la vie, il y a unité de principe : désormais, plus d'hiatus. Cournot greffe la vie intellectuelle sur la vie animale comme la vie animale sur la vie végétative, il se réclame de la thèse aristotélicienne, reprise par Buffon, de l'unité bio-psychique, il combat du point de vue de son vitalisme unitaire la thèse cartésienne et condillacienne de la séparation entre la vie et la pensée, il concilie le psychologisme de Maine de Biran et le « biologisme » de Bichat et de Cabanis. N'établit-il pas pourtant un second hiatus, lorsqu'il distingue la logique de la psychologie ? Il semble en effet séparer une « origine » psychologique des idées qui mettent en œuvre la critique et la science et une « valeur » indépendante de ces idées qui relèvent exclusivement par là de la logique supérieure. Mais il y a, pense-t-il, entre ces deux problèmes connexes un véritable
à la vie, il y a unité de principe : désormais, plus d'hiatus. Cournot greffe la vie intellectuelle sur la vie animale comme la vie animale sur la vie végétative, il se réclame de la thèse aristotélicienne, reprise par Buffon, de l'unité bio-psychique, il combat du point de vue de son vitalisme unitaire la thèse cartésienne et condillacienne de la séparation entre la vie et la pensée, il concilie le psychologisme de Maine de Biran et le « biologisme » de Bichat et de Cabanis. N'établit-il pas pourtant un second hiatus, lorsqu'il distingue la logique de la psychologie ? Il semble en effet séparer une « origine » psychologique des idées qui mettent en œuvre la critique et la science et une « valeur » indépendante de ces idées qui relèvent exclusivement par là de la logique supérieure. Mais il y a, pense-t-il, entre ces deux problèmes connexes un véritable rapport : s'il oppose la logique, à titre de « morphologie », à la psychologie vitaliste, envisagée comme physiologie, la morphologie elle-même, en sa détermination des « types » et des « harmonies typiques », est partie intégrante, à ses yeux, de l'explication vitaliste. Il y a donc continuité entre les phénomènes vitaux et notamment entre les phénomènes psychologiques. Le « mythe » de la « sensation transformée », selon l'interprétation que nous en donne Cournot, est une confirmation de ces vues, puisque tout en maintenant, en son mystère vital, l'activité transformatrice, l'interprète de Condillac nous décrit le passage continu de la sensibilité des tissus à la sensation, de la sensation aux jugements sensibles et des jugements sensibles aux jugements nécessaires et rationnels. Le centre de la psychologie, ainsi déterminée d'un bout à l'autre par les transformations vitales, est donc la théorie de l'instinct. Ce qui assure à l'instinct cette importance, c'est précisément le caractère vital qui lui appartient, l'identité qu'il présente (ainsi que le phénomène analogue de l'habitude) avec l' « acte organisateur », la « spontanéité » qui le définit et que les stimulants extérieurs se bornent à mettre en branle, spontanéité qui demeure, intacte et vitale, à
les phénomènes vitaux et notamment entre les phénomènes psychologiques. Le « mythe » de la « sensation transformée », selon l'interprétation que nous en donne Cournot, est une confirmation de ces vues, puisque tout en maintenant, en son mystère vital, l'activité transformatrice, l'interprète de Condillac nous décrit le passage continu de la sensibilité des tissus à la sensation, de la sensation aux jugements sensibles et des jugements sensibles aux jugements nécessaires et rationnels. Le centre de la psychologie, ainsi déterminée d'un bout à l'autre par les transformations vitales, est donc la théorie de l'instinct. Ce qui assure à l'instinct cette importance, c'est précisément le caractère vital qui lui appartient, l'identité qu'il présente (ainsi que le phénomène analogue de l'habitude) avec l' « acte organisateur », la « spontanéité » qui le définit et que les stimulants extérieurs se bornent à mettre en branle, spontanéité qui demeure, intacte et vitale, à travers tout le développement humain et se retrouve dans les phénomènes supérieurs comme celui de la liberté. (Cf. Ravaisson, Bergson.) Or, de cette spontanéité, de cette vie, qui se manifeste ainsi de façon saisissante dans l'instinct, le vitalisme ne peut pénétrer ni l'essence, ni même le travail formel d'organisation; l'acte instinctif est trop identique à l'acte vital pour en éclairer le fonctionnement; la conscience claire, qui se réalise chez l'homme, en est trop éloignée ; le fait conscient est très dérivé; il procède de faits inconscients et, à travers ceux-ci, de faits purement « biologiques ». De là l'impossibilité d'une « psychologie pure » et autonome, telle que celle qui a été formulée par les philosophes et qui réclame pour elle, à titre de méthode, l'usage de l' « observation interne ». Cette méthode impraticable ne saurait ni délimiter les faits, ni saisir les origines, ni faire des découvertes contrôlables. Elle « rompt le fil de l'induction », elle isole la conscience de la vie, elle est purement analytique et néglige le rôle de l' « invention » vitale et des « synergies formatrices ». De plus, l'instrument d'analyse qu'elle emploie, et qui est le langage, est impuissant à dissocier
instinctif est trop identique à l'acte vital pour en éclairer le fonctionnement; la conscience claire, qui se réalise chez l'homme, en est trop éloignée ; le fait conscient est très dérivé; il procède de faits inconscients et, à travers ceux-ci, de faits purement « biologiques ». De là l'impossibilité d'une « psychologie pure » et autonome, telle que celle qui a été formulée par les philosophes et qui réclame pour elle, à titre de méthode, l'usage de l' « observation interne ». Cette méthode impraticable ne saurait ni délimiter les faits, ni saisir les origines, ni faire des découvertes contrôlables. Elle « rompt le fil de l'induction », elle isole la conscience de la vie, elle est purement analytique et néglige le rôle de l' « invention » vitale et des « synergies formatrices ». De plus, l'instrument d'analyse qu'elle emploie, et qui est le langage, est impuissant à dissocier les produits du langage dont elle part, les tenant illusoirement pour les « données » primitives de la conscience. (Cf. Ravaisson, Renouvier, Bergson.) Cette scrutation des « facultés » de l'esprit humain est vaine, parce que le philosophe ne s'inquiète pas de rattacher les « facultés » aux « organes » physiologiques ou sociaux. Une psychologie scientifique sera donc empirique; elle établira un rapport de forme entre les sensations et leurs conditions organiques normales; elle déterminera, par les méthodes de la pathologie, une relation fonctionnelle entre les altérations de la conscience et celles de l'organisme; elle formulera, par les moyens de la statistique, une relation habituelle entre les penchants et leurs conditions; elle usera, à titre de méthode expérimentale, des observations de la pédagogie. Et elle se préoccupera, par tous ces procédés exacts, de découvrir une hiérarchie entre les fonctions psychiques elles-mêmes, renouant ainsi « le fil de l'induction ». (Cf. Aug. Conte). Mais peu à peu la psychologie s'éloigne des catégories du vitalisme pour s'inquiéter de la nature même des idées, pour devenir la logique; elle se détache du souci des origines et met en pleine clarté logique le rapport entre les idées. Mais, bien que séparée de la
» physiologiques ou sociaux. Une psychologie scientifique sera donc empirique; elle établira un rapport de forme entre les sensations et leurs conditions organiques normales; elle déterminera, par les méthodes de la pathologie, une relation fonctionnelle entre les altérations de la conscience et celles de l'organisme; elle formulera, par les moyens de la statistique, une relation habituelle entre les penchants et leurs conditions; elle usera, à titre de méthode expérimentale, des observations de la pédagogie. Et elle se préoccupera, par tous ces procédés exacts, de découvrir une hiérarchie entre les fonctions psychiques elles-mêmes, renouant ainsi « le fil de l'induction ». (Cf. Aug. Conte). Mais peu à peu la psychologie s'éloigne des catégories du vitalisme pour s'inquiéter de la nature même des idées, pour devenir la logique; elle se détache du souci des origines et met en pleine clarté logique le rapport entre les idées. Mais, bien que séparée de la psychologie empirique par toute l'épaisseur des sciences, elle affirme par l' « expérience » la valeur suprême de l'idée d'ordre, elle institue à son tour, de manière directement explicative, un ordre hiérarchique entre les produits et les facultés de l'esprit humain, soumettant les facultés et les catégories au contrôle de « la raison ». Enfin, « l'âme » apparaît dans l'ordre « transrationaliste » du vitalisme supérieur, mais non à titre « ontologique », à titre de « substance », comme chez les animistes, mais à titre de « force vivante ». La psychologie de Cournot, envisagée sous ses diverses formes, n'est donc « spiritualiste » à aucun degré; naturaliste d'abord, puis logique et critique, morale enfin et religieuse, elle se réfère en toutes ses phases à l'idée même de la vie, puisque le rationalisme même qui inspirait la psychologie humaine supérieure appelle une « réaction vitaliste ». A tout le développement de la psychologie animale, humaine et transcendantale s'applique donc le jugement de Cournot : « Le vitalisme contient le vrai principe rénovateur. » ESTÈVE. La Prière, par J. SEGOND. Étude de Psychologie religieuse. (Thèse pour le doctorat). 364 pages, in-16°, Alcan, Paris, 1910. On peut faire de la
« la raison ». Enfin, « l'âme » apparaît dans l'ordre « transrationaliste » du vitalisme supérieur, mais non à titre « ontologique », à titre de « substance », comme chez les animistes, mais à titre de « force vivante ». La psychologie de Cournot, envisagée sous ses diverses formes, n'est donc « spiritualiste » à aucun degré; naturaliste d'abord, puis logique et critique, morale enfin et religieuse, elle se réfère en toutes ses phases à l'idée même de la vie, puisque le rationalisme même qui inspirait la psychologie humaine supérieure appelle une « réaction vitaliste ». A tout le développement de la psychologie animale, humaine et transcendantale s'applique donc le jugement de Cournot : « Le vitalisme contient le vrai principe rénovateur. » ESTÈVE. La Prière, par J. SEGOND. Étude de Psychologie religieuse. (Thèse pour le doctorat). 364 pages, in-16°, Alcan, Paris, 1910. On peut faire de la prière une étude historique, théologique ou sociologique; ou bien on peut rechercher si son « efficacité présumée... est compatible avec les lois du monde physique » 1. Une dernière attitude reste possible et l'auteur l'a choisie : il se limite à une analyse purement psychologique. Positivistes, idéalistes, partisans d'une « philosophie de l'expérience » contestent l'existence d'un tel point de vue : c'est que tous veulent comprendre au lieu de chercher à connaître. Et pourtant, la prière, en tant que prière, constitue une expérience immédiate et interne ; on peut, s'aidant d'ailleurs des travaux du sociologue ou de l'historien, analyser les données de la conscience mystique, telle qu'elle apparaît aux mystiques eux-mêmes, sans se demander s'il y correspond une réalité métaphysique. La méthode sera comparative, sans être historique : on rapprochera, sans tenir compte des différences de temps, des documents d'origine différente; on les interprétera à l'aide des échos qu'ils éveillent en nous par analogie et par suggestion. Le premier élément qu'on trouve en analysant l'état de prière est le recueillement. C'est une disposition de la nature physique, car il est attention et émotion, et dans ces phénomènes — MM. James et Ribot l'ont montré — il entre la conscience
philosophie de l'expérience » contestent l'existence d'un tel point de vue : c'est que tous veulent comprendre au lieu de chercher à connaître. Et pourtant, la prière, en tant que prière, constitue une expérience immédiate et interne ; on peut, s'aidant d'ailleurs des travaux du sociologue ou de l'historien, analyser les données de la conscience mystique, telle qu'elle apparaît aux mystiques eux-mêmes, sans se demander s'il y correspond une réalité métaphysique. La méthode sera comparative, sans être historique : on rapprochera, sans tenir compte des différences de temps, des documents d'origine différente; on les interprétera à l'aide des échos qu'ils éveillent en nous par analogie et par suggestion. Le premier élément qu'on trouve en analysant l'état de prière est le recueillement. C'est une disposition de la nature physique, car il est attention et émotion, et dans ces phénomènes — MM. James et Ribot l'ont montré — il entre la conscience de certains états physiologiques. Toutefois, l'extase n'est pas réduit à la seule conscience d'une circulation ralentie ou d'une respiration atténuée ; le recueillement mystique a des caractères psychologiques propres : il est le silence intérieur, réalisé par l'évanouissement des représentations distinctes, c'est-à-dire non pas un renoncement à l'individualité, mais son évanouissement même. Du reste, la vie de prière consiste moins dans la disposition produite par le recueillement, ou dans l'effort pour l'atteindre, que dans l'aspiration à le réaliser, dans un besoin d'apaisement, et par là elle se retrouve dans *les appétits les plus naturels, dans un cri des entrailles. D'autre part, l'âme qui prie sent en elle la présence d'un être distinct qui la dépasse, annoncé par des paroles moins entendues qu'éprouvées. Souvent elle lui résiste, mais c'est à l'abandon qu'elle aspire; l'anéantissement est d'abord incomplet, et l'âme souffre, se sentant délaissée; puis il s'achève dans l'amour et dans la joie. On peut donc définir la vie de prière « l'abandon à la présence dans le recueillement, terme de l'aspiration 1 ». Il ne faudrait pas croire, toutefois, qu'elle est passive, car elle comprend un premier moment où le terme de l'aspiration est cherché — c'est alors un soliloque. Déjà,
évanouissement même. Du reste, la vie de prière consiste moins dans la disposition produite par le recueillement, ou dans l'effort pour l'atteindre, que dans l'aspiration à le réaliser, dans un besoin d'apaisement, et par là elle se retrouve dans *les appétits les plus naturels, dans un cri des entrailles. D'autre part, l'âme qui prie sent en elle la présence d'un être distinct qui la dépasse, annoncé par des paroles moins entendues qu'éprouvées. Souvent elle lui résiste, mais c'est à l'abandon qu'elle aspire; l'anéantissement est d'abord incomplet, et l'âme souffre, se sentant délaissée; puis il s'achève dans l'amour et dans la joie. On peut donc définir la vie de prière « l'abandon à la présence dans le recueillement, terme de l'aspiration 1 ». Il ne faudrait pas croire, toutefois, qu'elle est passive, car elle comprend un premier moment où le terme de l'aspiration est cherché — c'est alors un soliloque. Déjà, cependant, on assiste à un dialogue entre le mystique et l'hôte qu'il découvre en lui. Et, lors même qu'il a trouvé « l'objet de sa délectation » et poursuit avec lui un colloque, il cherche encore ce qu'il lui donnera et, ce faisant, s'entretient encore avec lui-même. Les deux états se pénètrent donc, et toujours la prière est un acte : « Elle est la réalisation de la présence par l'âme qui se recueille et cherche à s'unir 2 ». Or, puisqu'elle est désir, appel à l'union, c'est-à-dire demande, il faut, pour pénétrer plus avant dans son étude, analyser l'acte de demande. Laissant de côté ses formes grossières où il apparaît comme un marché entre l'homme et la divinité, pour considérer seulement les formes pures et spirituelles, on peut dire que c'est une aspiration à la liberté : l'âme qui prie implore le pouvoir de renoncer complètement aux jouissances extérieures pour s'abandonner. Même, elle ne demande rien, à proprement parler : elle en laisse le soin à l'Esprit qui est en elle, ne sachant, par elle-même, ni ce qu'il faut réclamer, ni en quels termes il convient de le faire. Seulement, elle ne se livre pas, comme on serait tenté