jeanflop/post_ocr_correction2 huggingface dataset:
la méditation quasi-heideggerienne de Welte, un point les rassemble : l'insistance sur la théologie négative. Chez les deux premiers auteurs, cela se traduit par le thème de Dieu saisi dans la foi et l'espérance comme Avenir absolu de l'homme. Chez Welte, Dieu n'est présent que dans son absence éprouvée. Le côté « dangereux », inquiétant de l'affirmation de Dieu dans la foi et la possibilité de l'athéisme vont de pair. Le dernier modèle étudié est celui d'un essai pour surmonter l'alternative du théisme et de l'athéisme. Figl étudie successivement H. Braun, Sölle, Moltmann. Le rassemblement est peu convaincant. Il eût fallu ici étudier de beaucoup plus près les auteurs qui se sont attachés à donner une interprétation forte (mais jamais totalement la même) de la mort de Dieu (et éventuellement de la mort de l'homme) en tant qu'elle affecte le langage sur Dieu, la possibilité même de la théologie. Il faut souligner que le travail de Figl est entièrement restreint à l'aire culturelle allemande. Même dans ce champ restreint, on peut regretter qu'il ait limité son enquête aux livres de grands théologiens. Un examen d'une revue spécialisée comme Dialog aurait été particulièrement intéressant. Les « modèles » choisis par Figl ne conviendraient que partiellement à d'autres cultures, où des formes plus spécifiques d'athéisme se font entendre avec force. Il faudrait d'abord les écouter et les comprendre. Le message de Vatican II n'a pas perdu son actualité. L'ouvrage volumineux de Peter EICHER, Offenbarung, n'est pas une thèse d'histoire qui nous montrerait la constitution du traité de la révélation, ou l'évolution du concept dans les théologies récentes. Ce n'est pas non plus une nouvelle construction systématique. Eicher a choisi de faire une enquête sur le fonctionnement du concept de révélation dans un certain nombre d'œuvres systématiques de théologiens contemporains. C'est plus une étude typologique que diachronique. D'une manière très générale, on peut dire que les théologies modernes, catholiques ou protestantes, ont été amenées à situer leur discours propre par rapport au discours philosophique, même sur Dieu, en tant que ce dernier prétend à l'autonomie. La révélation fonctionne, sous cet angle, comme un
ne conviendraient que partiellement à d'autres cultures, où des formes plus spécifiques d'athéisme se font entendre avec force. Il faudrait d'abord les écouter et les comprendre. Le message de Vatican II n'a pas perdu son actualité. L'ouvrage volumineux de Peter EICHER, Offenbarung, n'est pas une thèse d'histoire qui nous montrerait la constitution du traité de la révélation, ou l'évolution du concept dans les théologies récentes. Ce n'est pas non plus une nouvelle construction systématique. Eicher a choisi de faire une enquête sur le fonctionnement du concept de révélation dans un certain nombre d'œuvres systématiques de théologiens contemporains. C'est plus une étude typologique que diachronique. D'une manière très générale, on peut dire que les théologies modernes, catholiques ou protestantes, ont été amenées à situer leur discours propre par rapport au discours philosophique, même sur Dieu, en tant que ce dernier prétend à l'autonomie. La révélation fonctionne, sous cet angle, comme un chiffre, ou une référence qui caractérise le donné théologique comme donné par l'acte de Dieu se manifestant. D'autre part, dans la mesure où la théologie a voulu dépasser la représentation du donné révélé dans les formules doctrinales, elle s'est intéressée de plus en plus à la communication que Dieu fait de Lui-même dans le Christ, la foi, l'Église, l'eschaton, etc. La théologie fondamentale (qui réfléchit sur la révélation comme don) n'est plus restreinte à un « traité » particulier. Tout traité y reconduit, parce qu'il en développe un aspect. C'est pourquoi Eicher la nomme « principe » théologique. Source de l'acte de foi, la révélation est également un événement qui, comme tel, demande à être situé dans le monde et l'histoire de l'homme. Six chapitres analysent autant de théologies possibles de la révélation. Seul l'épilogue dégagera les conclusions auxquelles conduisent les comparaisons de cette typologie. La première étude est consacrée à Vatican I et deux excursus portent, l'un sur la formation du traité de la révélation dans la théologie allemande du XVIIIe siècle, l'autre sur la systématisation de Garrigou-Lagrange. La révélation y est envisagée avant tout comme catégorie apologétique. Eicher évoque d'abord l'histoire de la Constitution sur la révélation, son
de Lui-même dans le Christ, la foi, l'Église, l'eschaton, etc. La théologie fondamentale (qui réfléchit sur la révélation comme don) n'est plus restreinte à un « traité » particulier. Tout traité y reconduit, parce qu'il en développe un aspect. C'est pourquoi Eicher la nomme « principe » théologique. Source de l'acte de foi, la révélation est également un événement qui, comme tel, demande à être situé dans le monde et l'histoire de l'homme. Six chapitres analysent autant de théologies possibles de la révélation. Seul l'épilogue dégagera les conclusions auxquelles conduisent les comparaisons de cette typologie. La première étude est consacrée à Vatican I et deux excursus portent, l'un sur la formation du traité de la révélation dans la théologie allemande du XVIIIe siècle, l'autre sur la systématisation de Garrigou-Lagrange. La révélation y est envisagée avant tout comme catégorie apologétique. Eicher évoque d'abord l'histoire de la Constitution sur la révélation, son lien avec le Syllabus et l'herméneutique de Franzelin. Il montre l'unité de pensée entre la Constitution sur la révélation et celle sur l'Église. Toutes deux forment un cercle et se fondent l'une l'autre dans un champ conceptuel où prédominent l'autorité et le redoublement de la finalité dans la hiérarchisation des ordres naturel et surnaturel. Le fonctionnement du concept est celui d'une légitimation autoritaire tant de l'acte de foi, dont la certitude vient de l'obéissance à Dieu, que de ce qui est cru, le dépôt de la foi (qui doit être cru parce que Dieu a parlé en fait). Face à la Raison de l'Aufklärung qui prétendait juger de tout et relativisait toute religion historique, la Révélation est l'indicateur du passage à l'ordre supérieur où doit être accepté tout ce que Dieu a dit parce qu'il l'a dit. Le deuxième type étudié est tout autant « extrinsèque » par rapport à l'Aufklärung. Mais il ne l'est plus par rapport à l'être même de Dieu. Karl Barth, en effet, donne une pleine dimension trinitaire à la révélation. D'où le titre de ce chapitre; l'Être de Dieu comme révélation. Après avoir dégagé l'herméneutique de Barth en étudiant un écrit souvent négligé : La
ordres naturel et surnaturel. Le fonctionnement du concept est celui d'une légitimation autoritaire tant de l'acte de foi, dont la certitude vient de l'obéissance à Dieu, que de ce qui est cru, le dépôt de la foi (qui doit être cru parce que Dieu a parlé en fait). Face à la Raison de l'Aufklärung qui prétendait juger de tout et relativisait toute religion historique, la Révélation est l'indicateur du passage à l'ordre supérieur où doit être accepté tout ce que Dieu a dit parce qu'il l'a dit. Le deuxième type étudié est tout autant « extrinsèque » par rapport à l'Aufklärung. Mais il ne l'est plus par rapport à l'être même de Dieu. Karl Barth, en effet, donne une pleine dimension trinitaire à la révélation. D'où le titre de ce chapitre; l'Être de Dieu comme révélation. Après avoir dégagé l'herméneutique de Barth en étudiant un écrit souvent négligé : La compréhension chrétienne de la révélation (1948), Eicher suit le développement de la pensée barthienne, de la dogmatique de 1927 centrée sur la proposition : Dieu dit... et développée en : le Révélant révèle la révélation, à la grande dogmatique où tout est centré sur la prédestination originaire dans le Christ. La révélation est donc le choix éternel que Dieu a fait pour Lui-même et pour nous par amour. En maintenant ce choix, Barth s'écarte totalement de l'idéalisme hégélien. Eicher fait enfin ressortir l'ambiguïté de la position « décisioniste » de Barth en discutant le reproche qui lui est souvent adressé de « positivisme de la révélation » (Offenbarungspositivismus). Un excursus traite du développement donné à la pensée barthienne par E. Jüngel. La contemplation de la figure de révélation (ch. 3) rassemble deux études, l'une sur R. Guardini, comme précurseur, et l'autre sur Balthasar, dont elle prend surtout en compte La Gloire et la Croix. Celle-ci est l'une des meilleures études du livre d'Eicher. Il a su tenir compte des indications données par Balthasar sur ses choix et ses intentions dans Rechenschaft, sans pour autant négliger la logique propre de la pensée (cf. notamment les deux paragraphes: conformisme catholique, non-conformisme théologique)
La révélation est donc le choix éternel que Dieu a fait pour Lui-même et pour nous par amour. En maintenant ce choix, Barth s'écarte totalement de l'idéalisme hégélien. Eicher fait enfin ressortir l'ambiguïté de la position « décisioniste » de Barth en discutant le reproche qui lui est souvent adressé de « positivisme de la révélation » (Offenbarungspositivismus). Un excursus traite du développement donné à la pensée barthienne par E. Jüngel. La contemplation de la figure de révélation (ch. 3) rassemble deux études, l'une sur R. Guardini, comme précurseur, et l'autre sur Balthasar, dont elle prend surtout en compte La Gloire et la Croix. Celle-ci est l'une des meilleures études du livre d'Eicher. Il a su tenir compte des indications données par Balthasar sur ses choix et ses intentions dans Rechenschaft, sans pour autant négliger la logique propre de la pensée (cf. notamment les deux paragraphes: conformisme catholique, non-conformisme théologique) et de la méthode phénoménologique. Alors que Vatican I définissait la révélation à partir du concept métaphysique de Dieu donné avant la révélation, et que Barth la déterminait comme prédestination libre de Dieu se déterminant Lui-même, Balthasar nous fait contempler la figure du Christ comme Révélation. Mais la méthode phénoménologique comporte ses réductions eidétiques. Elle nous appelle à nous réfugier dans l'« évidence ». La vision de foi est soustraite à la pensée du monde. Les deux chapitres suivants, consacrés l'un à Rahner, l'autre à Pannenberg, mettent au cœur de leur recherche le lien entre la révélation que Dieu fait de Lui-même et la manifestation historique, la foi et la pensée. La transcendance immanente est le titre donné à l'approche de Rahner. Suivant le développement de la pensée rahnérienne, Eicher souligne bien comment la réflexion transcendantale conçue comme retour de l'être auprès de lui-même (bei sich sein) laisse place à l'historicité plus qu'à l'histoire. Le même défaut se retrouvera dans sa christologie la plus récente, si l'on considère le rapport entre l'idée de l'Incarnation et la révélation de fait en Christ : l'Incarnation historique est bien le point de départ effectif de la réflexion transcendantale sur l'Idée de l'Incarnation, mais
comporte ses réductions eidétiques. Elle nous appelle à nous réfugier dans l'« évidence ». La vision de foi est soustraite à la pensée du monde. Les deux chapitres suivants, consacrés l'un à Rahner, l'autre à Pannenberg, mettent au cœur de leur recherche le lien entre la révélation que Dieu fait de Lui-même et la manifestation historique, la foi et la pensée. La transcendance immanente est le titre donné à l'approche de Rahner. Suivant le développement de la pensée rahnérienne, Eicher souligne bien comment la réflexion transcendantale conçue comme retour de l'être auprès de lui-même (bei sich sein) laisse place à l'historicité plus qu'à l'histoire. Le même défaut se retrouvera dans sa christologie la plus récente, si l'on considère le rapport entre l'idée de l'Incarnation et la révélation de fait en Christ : l'Incarnation historique est bien le point de départ effectif de la réflexion transcendantale sur l'Idée de l'Incarnation, mais l'intérêt porté à l'Incarnation effective rejoint davantage la contingence singulière de celle-ci que cette contingence saisie historiquement. Eicher nuance lui-même ce dernier jugement, qui demanderait une longue discussion. La transcendance de l'histoire universelle est la clé de la révélation selon Pannenberg. Après avoir expliqué les postulats philosophiques qui sous-tendent la théologie de l'histoire de Pannenberg, grâce auxquels est visée une révélation eschatologique de Dieu comme Sens de l'histoire, puis exposé pourquoi et comment la résurrection peut être la « prolepse de l'eschaton », Eicher, sensible à cet effort pour penser vérité et histoire, se demande tout de même si Dieu n'est pas introduit pour remplir un rôle anthropologique : rendre possible la pleine constitution de la liberté du sujet dans l'histoire; et si, d'autre part, la résurrection, toute historique qu'elle soit, ne reste pas avant tout une intervention miraculeuse de Dieu. La deuxième partie de ce chapitre montre une autre version de la révélation comme Sens de l'histoire, celle de Moltmann. Dans l'histoire, c'est à la Croix qu'il est fait appel, à la révélation « sub contrario » où Dieu surmonte en lui-même l'opposition de la foi et de la non-foi. — Nouvelle mouture du barthisme ? On peut être
théologie de l'histoire de Pannenberg, grâce auxquels est visée une révélation eschatologique de Dieu comme Sens de l'histoire, puis exposé pourquoi et comment la résurrection peut être la « prolepse de l'eschaton », Eicher, sensible à cet effort pour penser vérité et histoire, se demande tout de même si Dieu n'est pas introduit pour remplir un rôle anthropologique : rendre possible la pleine constitution de la liberté du sujet dans l'histoire; et si, d'autre part, la résurrection, toute historique qu'elle soit, ne reste pas avant tout une intervention miraculeuse de Dieu. La deuxième partie de ce chapitre montre une autre version de la révélation comme Sens de l'histoire, celle de Moltmann. Dans l'histoire, c'est à la Croix qu'il est fait appel, à la révélation « sub contrario » où Dieu surmonte en lui-même l'opposition de la foi et de la non-foi. — Nouvelle mouture du barthisme ? On peut être étonné de trouver, en un dernier chapitre, une étude de la révélation dans Vatican II. Il ne s'agit nullement d'exposer une synthèse supérieure aux précédentes. Au contraire, Eicher s'attache, après bien d'autres, à montrer le caractère composite de Dei Verbum, où les points de vue de la minorité et de la majorité sont juxtaposés. On y retrouve la substance de Vatican I, mais aussi une sensibilité à la révélation comme événement et à la tâche herméneutique. Par là Vatican II peut être pris comme soulignant l'urgence de la tâche théologique qui est la nôtre. Cet ouvrage peut servir comme livre de consultation sur chacun des auteurs étudiés. Que ressort-il de l'ensemble ? Outre l'admiration que peut provoquer cette exposition du concept de révélation dans diverses théologies, — comme si l'on nous montrait les différentes facettes d'un diamant, — on peut retenir, avec Eicher, que la réflexion sur la révélation tente encore de répondre aux questions posées par l'Aufklärung sur la raison, la vérité et l'histoire. Et l'on pourra aussi remarquer l'importance de la confrontation des théologiens modernes avec Hegel, précisément parce que celui-ci avait voulu opérer la réconciliation de l'Aufklärung et de la foi chrétienne, de l'Esprit et de l'histoire.
la majorité sont juxtaposés. On y retrouve la substance de Vatican I, mais aussi une sensibilité à la révélation comme événement et à la tâche herméneutique. Par là Vatican II peut être pris comme soulignant l'urgence de la tâche théologique qui est la nôtre. Cet ouvrage peut servir comme livre de consultation sur chacun des auteurs étudiés. Que ressort-il de l'ensemble ? Outre l'admiration que peut provoquer cette exposition du concept de révélation dans diverses théologies, — comme si l'on nous montrait les différentes facettes d'un diamant, — on peut retenir, avec Eicher, que la réflexion sur la révélation tente encore de répondre aux questions posées par l'Aufklärung sur la raison, la vérité et l'histoire. Et l'on pourra aussi remarquer l'importance de la confrontation des théologiens modernes avec Hegel, précisément parce que celui-ci avait voulu opérer la réconciliation de l'Aufklärung et de la foi chrétienne, de l'Esprit et de l'histoire. Ce qu'Eicher aurait dû montrer davantage, c'est l'éclatement du système après Hegel, et aussi la perception, fragmentée et différente, des limites de la raison historique par la philosophie elle-même. Une perspective plus large aurait permis de tenir compte davantage du souci de Balthasar de situer la révélation face au développement de la philosophie (cf. Herrlichkeit III/1 : Im Raum der Metaphysik), mais aussi face au mythe, et à la réflexion moderne sur le mythe (cf. Balthasar, ibid., et Das Ganze im Fragment). Venant après le chapitre sur K. Barth, l'étude sur Balthasar aurait dû tenir compte davantage de son Karl Barth. — Enfin, mais Eicher lui-même en a conscience, c'est aussi les différentes herméneutiques de l'Écriture chez ces théologiens (et d'autres) qu'il faudrait explorer systématiquement pour répondre au sous-titre de son ouvrage. Sous le titre Heute von Gott reden (« Parler de Dieu aujourd'hui »), ont été réunies des conférences prononcées lors du cinquième centenaire de l'université de Tübingen. Parmi les contributions, nous nous contenterons de mentionner « la pertinence éthique et théologique des sciences humaines » (W. Korff), « Dieu et la liberté » (J. Moltmann), « Dieu et la conscience dans l'éducation » (K.E. Nipkov), « la tragédie
de la philosophie (cf. Herrlichkeit III/1 : Im Raum der Metaphysik), mais aussi face au mythe, et à la réflexion moderne sur le mythe (cf. Balthasar, ibid., et Das Ganze im Fragment). Venant après le chapitre sur K. Barth, l'étude sur Balthasar aurait dû tenir compte davantage de son Karl Barth. — Enfin, mais Eicher lui-même en a conscience, c'est aussi les différentes herméneutiques de l'Écriture chez ces théologiens (et d'autres) qu'il faudrait explorer systématiquement pour répondre au sous-titre de son ouvrage. Sous le titre Heute von Gott reden (« Parler de Dieu aujourd'hui »), ont été réunies des conférences prononcées lors du cinquième centenaire de l'université de Tübingen. Parmi les contributions, nous nous contenterons de mentionner « la pertinence éthique et théologique des sciences humaines » (W. Korff), « Dieu et la liberté » (J. Moltmann), « Dieu et la conscience dans l'éducation » (K.E. Nipkov), « la tragédie allemande à l'âge de la Réforme » (H.A. Oberman), « l'expérience de Dieu dans le dialogue entre les cultures » (P. A. Potter), « prédication dans la liturgie de la Parole œcuménique » (P. Stuhlmacher), « la question de Dieu et les sciences de la nature » (C. F. von Weizsäcker). En continuité avec les ouvrages recensés plus haut, signalons plus particulièrement Dieu et l'Avenir par W. KASPER. La redécouverte de l'eschatologie par les exégètes (Weiss, Schweitzer) ne fait qu'anticiper sur le plan de la science ce qui deviendra un mouvement général de la théologie au XXe siècle après la première guerre mondiale : une rupture entre christianisme et culture bourgeoise. Mais il s'agit de bien plus que d'une rupture avec « l'ère constantinienne ». C'est la rupture avec l'hellénisation du Dieu biblique entreprise dès le IIIe et le IVe siècles. Dieu n'est pas éternité hors du temps, mais puissance sur le temps (Zeitmachtigkeit). Il n'est pas substance, mais liberté absolue. Il n'est pas seulement « acte pur », mais potentia pura, non au sens de possibilité passive, mais active. Une fois reconnu ce terrain commun avec les théologiens de Dieu-Avenir, reste à spécifier l'avenir sur lequel porte l'espérance chrétienne.
Weizsäcker). En continuité avec les ouvrages recensés plus haut, signalons plus particulièrement Dieu et l'Avenir par W. KASPER. La redécouverte de l'eschatologie par les exégètes (Weiss, Schweitzer) ne fait qu'anticiper sur le plan de la science ce qui deviendra un mouvement général de la théologie au XXe siècle après la première guerre mondiale : une rupture entre christianisme et culture bourgeoise. Mais il s'agit de bien plus que d'une rupture avec « l'ère constantinienne ». C'est la rupture avec l'hellénisation du Dieu biblique entreprise dès le IIIe et le IVe siècles. Dieu n'est pas éternité hors du temps, mais puissance sur le temps (Zeitmachtigkeit). Il n'est pas substance, mais liberté absolue. Il n'est pas seulement « acte pur », mais potentia pura, non au sens de possibilité passive, mais active. Une fois reconnu ce terrain commun avec les théologiens de Dieu-Avenir, reste à spécifier l'avenir sur lequel porte l'espérance chrétienne. Elle ne porte ni sur le progrès (danger teilhardien), ni sur l'utopie révolutionnaire (danger des théologies de la libération). Ce que veut souligner Kasper, c'est que l'originalité de l'espérance chrétienne est dans la dimension actuelle de l'avenir chrétien. Dire que Dieu est Oméga est aussi dire qu'il est Alpha. Or la foi en Dieu créateur nous dit que Dieu n'est pas d'abord dans l'avenir, mais qu'il travaille en toutes choses dans le présent. Soyons prudents devant les dénonciations de l'onto-théologie comme totalement opposée au Dieu biblique. La création n'implique pas une relation statique, a-temporelle. Car l'être du monde est temporel et l'accomplissement n'est pas un retour à l'origine. Il est faux de poser un dualisme entre nature et temps. L'avenir saisi dans la foi nous renvoie au présent. Il ne s'agit pas d'une délivrance hors du monde, mais d'une délivrance du monde. Et cependant le présent est bien orienté vers l'avenir, sans qu'il y ait pour autant nécessité. C'est pourquoi l'espérance a place, comme espérance de cette terre. L'annonce anticipatrice de la venue de Dieu est bien au cœur du message chrétien. Mais la venue de Dieu est Communication de Soi et Amour réconciliant. L'amour assure ce qu'il promet, mais
la foi en Dieu créateur nous dit que Dieu n'est pas d'abord dans l'avenir, mais qu'il travaille en toutes choses dans le présent. Soyons prudents devant les dénonciations de l'onto-théologie comme totalement opposée au Dieu biblique. La création n'implique pas une relation statique, a-temporelle. Car l'être du monde est temporel et l'accomplissement n'est pas un retour à l'origine. Il est faux de poser un dualisme entre nature et temps. L'avenir saisi dans la foi nous renvoie au présent. Il ne s'agit pas d'une délivrance hors du monde, mais d'une délivrance du monde. Et cependant le présent est bien orienté vers l'avenir, sans qu'il y ait pour autant nécessité. C'est pourquoi l'espérance a place, comme espérance de cette terre. L'annonce anticipatrice de la venue de Dieu est bien au cœur du message chrétien. Mais la venue de Dieu est Communication de Soi et Amour réconciliant. L'amour assure ce qu'il promet, mais cette assurance ne signifie pas qu'on puisse en disposer. L'amour demeure don, à-venir. L'amour n'est pas distance du présent, mais instauration de l'avenir, début et irruption. Nous n'avons donc pas un Dieu devant nous (faux infini), mais bien un Dieu avec nous. L'amour unit et réconcilie, et ainsi libère dans leur être propre ceux qu'il unit. Il confirme que l'on n'a pas son identité en soi-même, mais qu'on la trouve dans l'autre; que l'on est auprès de soi en tant que l'on est hors de soi, en tant qu'on se donne. — Bien que Kasper ne nomme pas Moltmann, on voit clairement que cette conférence vise les positions de son collègue, pour les nuancer. G. LOHFINK a pris pour thème Dieu dans la prédication de Jésus. Quel est le dieu de Jésus ? Est-ce un Dieu différent de celui de l'A.T. (K. Holl), ou bien la seule nouveauté de Jésus est-elle l'annonce de la proximité de la Seigneurie de Dieu (R. Bultmann) ? Au lieu de répondre immédiatement, et de se concentrer sur un seul « trait » du Dieu annoncé par Jésus (fût-ce le Royaume à venir...), G. Lohfink a choisi de relever d'abord les traits, même apparemment contradictoires,