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par lui-même, alors qu'il existe une providence. Thomas fait dire au Patriarche : « De divino disputo et sic potero perscrutari » : « unde sequitur », poursuit-il, « loquar et non timebo eum, neque enim possum metuens respondere » (Job 9, 35). Ainsi, « la crainte de Dieu n'écarte pas parfois ceux qui craignent Dieu d'approfondir les choses divines, lorsqu'ils les scrutent avec le désir de connaître la vérité, non pour comprendre l'incompréhensible, mais pour soumettre leur intelligence à la vérité divine; la crainte de Dieu les écarte alors de scruter les choses divines en voulant les comprendre et en ne réglant pas leur intelligence sur la vérité divine. Job entend ainsi montrer qu'il examine attentivement ce qui concerne la providence divine dans le dessein de soumettre son intelligence à la vérité divine et non pas dans le désir d'attaquer cette vérité, car une telle attitude irait contre la révérence de la crainte divine » (Expositio c. 9, lect. 4). Ainsi le livre de Job apparaît comme une extraordinaire disputatio theologica entre Job et Dieu. Si, se plaçant dans cette perspective, on lit l'Expositio super librum Boethii de Trinitate, q. 2, art. 1 : Utrum divina liceat investigando tractare, on voit mieux que la vraie « dispute théologique » est pour ceux qui en ont le charisme un moyen de s'unir personnellement à Dieu (ibid. sol.). La quatrième partie a pour titre : « La pédagogie divine de crainte et la vie vertueuse ». Elle se divise ainsi : Le rôle de la crainte dans la vie affective; la crainte et les « principes intérieurs » de l'agir, de la loi et de la crainte; lex pedagogus noster fuit in Christo; la pédagogie d'intimidation sous la loi d'amour. L'A. analyse principalement désormais les q. 90-108 de la Somme théologique, qui forment un véritable traité de Legibus, où s. Thomas a pu non seulement « préciser le statut ultime de l'autonomie du chrétien », mais encore « inscrire la démarche morale dans le cadre de l'économie dont le Christ est le centre » (p. 211-212). Or, selon l'A., « le
on voit mieux que la vraie « dispute théologique » est pour ceux qui en ont le charisme un moyen de s'unir personnellement à Dieu (ibid. sol.). La quatrième partie a pour titre : « La pédagogie divine de crainte et la vie vertueuse ». Elle se divise ainsi : Le rôle de la crainte dans la vie affective; la crainte et les « principes intérieurs » de l'agir, de la loi et de la crainte; lex pedagogus noster fuit in Christo; la pédagogie d'intimidation sous la loi d'amour. L'A. analyse principalement désormais les q. 90-108 de la Somme théologique, qui forment un véritable traité de Legibus, où s. Thomas a pu non seulement « préciser le statut ultime de l'autonomie du chrétien », mais encore « inscrire la démarche morale dans le cadre de l'économie dont le Christ est le centre » (p. 211-212). Or, selon l'A., « le traité théologique de la loi dans la IIa IIae est tout aussi incompréhensible, si on supprime la notion fondamentale d'une pédagogie de crainte dans l'histoire du salut, que si l'on tentait de l'interpréter en laissant de côté la notion de « loi de liberté » ou celle de « loi d'amour » (p. 211). Telle est la ligne générale de l'ouvrage du P. Guindon. L'introduction dit pourquoi il a entrepris de l'écrire : il n'était pas inutile de vérifier le bien-fondé de l'autorité de s. Thomas que l'on présente aujourd'hui comme ayant opposé la nouvelle « loi d'amour » à l'ancienne « loi de crainte », de même que l'on insiste sur Rom. 8, 15 et sur le témoignage de s. Augustin : « Telle est la différence la plus brève et la plus évidente des deux Testaments : la crainte et l'amour. » Il s'est donc posé une seule question : Comment Thomas d'Aquin conçoit-il le rôle de la crainte dans l'histoire du salut ? Et sa recherche s'inscrit dans une certaine problématique actuelle : « A notre époque où l'on découvre l'importance des facteurs anxiogènes dans le comportement humain, écrit-il, les chrétiens, pour leur part, n'ont jamais eu
d'amour » (p. 211). Telle est la ligne générale de l'ouvrage du P. Guindon. L'introduction dit pourquoi il a entrepris de l'écrire : il n'était pas inutile de vérifier le bien-fondé de l'autorité de s. Thomas que l'on présente aujourd'hui comme ayant opposé la nouvelle « loi d'amour » à l'ancienne « loi de crainte », de même que l'on insiste sur Rom. 8, 15 et sur le témoignage de s. Augustin : « Telle est la différence la plus brève et la plus évidente des deux Testaments : la crainte et l'amour. » Il s'est donc posé une seule question : Comment Thomas d'Aquin conçoit-il le rôle de la crainte dans l'histoire du salut ? Et sa recherche s'inscrit dans une certaine problématique actuelle : « A notre époque où l'on découvre l'importance des facteurs anxiogènes dans le comportement humain, écrit-il, les chrétiens, pour leur part, n'ont jamais eu autant à cœur de prêcher une « religion d'amour » décantée de tout ce qui évoque, d'une façon ou d'une autre, la peur... Le chrétien, dit-on, est par la loi du Christ affranchi de la crainte » (p. 13). L'interrogation fondamentale de l'ouvrage est donc : Si on analyse toutes les œuvres de s. Thomas, peut-on véritablement soutenir que, de son point de vue, la loi du Christ affranchit le chrétien de toute crainte ? Le P. A. Guindon n'omet pas de signaler les rapports de la crainte de Dieu à la justification de l'homme, car la crainte servile a sa place dans la « pédagogie de la conversion » : au titre de disposition, elle précède la justification (ibid., p. 150). On est donc un peu surpris de constater que, traitant de la justification, le P. LECEA SAINZ ne dise rien sur le rôle de la crainte, lorsqu'il parle du mouvement vers Dieu que constitue la préparation éloignée à la justification. Même s'il ne tenait pas à s'inspirer d'une œuvre « de jeunesse » de s. Thomas : le De Veritate, q. 28, art. 4, ad 3 et 4, que cite A. Guindon (ibid. il eût pu faire état
les œuvres de s. Thomas, peut-on véritablement soutenir que, de son point de vue, la loi du Christ affranchit le chrétien de toute crainte ? Le P. A. Guindon n'omet pas de signaler les rapports de la crainte de Dieu à la justification de l'homme, car la crainte servile a sa place dans la « pédagogie de la conversion » : au titre de disposition, elle précède la justification (ibid., p. 150). On est donc un peu surpris de constater que, traitant de la justification, le P. LECEA SAINZ ne dise rien sur le rôle de la crainte, lorsqu'il parle du mouvement vers Dieu que constitue la préparation éloignée à la justification. Même s'il ne tenait pas à s'inspirer d'une œuvre « de jeunesse » de s. Thomas : le De Veritate, q. 28, art. 4, ad 3 et 4, que cite A. Guindon (ibid. il eût pu faire état des remarques sur la crainte qu'il lisait dans l'œuvre « de la maturité » qu'est la Somme théologique, là même où le Docteur Angélique se demande si le mouvement de la foi est requis pour la justification (la IIe, q. 113, art. 4). La crainte ne justifierait-elle pas l'homme ? En réalité, le P. L. S. consacre sa thèse de doctorat à un problème plus vaste : celui de la foi et de la justification en s. Thomas d'Aquin, et ses conclusions révèlent un projet plus précis : exposer, certes, la doctrine thomiste pour elle-même, mais encore la confronter avec l'enseignement du Concile de Trente sur la justification et chercher comment elle rencontre l'actuelle théologie qui subit encore une « transformation anthropologique », intervient dans le « dialogue œcuménique », rejoint, enfin, les aspirations du chrétien d'aujourd'hui à une vie spirituelle fondée sur la foi. L'attention de l'A. porte donc avant tout sur l'attitude des Pères du Concile de Trente qui, après d'ardentes discussions, ont adopté le Décret que nous connaissons sur la justification, lors de leur sixième session, le 13 janvier 1547 (Voir DENZINGER, Enchiridion Symbolorum, éd. 1953, p. 284-299). Certains souhaitaient s'inspirer du schéma aristotelico-thomiste des quatre causes,
En réalité, le P. L. S. consacre sa thèse de doctorat à un problème plus vaste : celui de la foi et de la justification en s. Thomas d'Aquin, et ses conclusions révèlent un projet plus précis : exposer, certes, la doctrine thomiste pour elle-même, mais encore la confronter avec l'enseignement du Concile de Trente sur la justification et chercher comment elle rencontre l'actuelle théologie qui subit encore une « transformation anthropologique », intervient dans le « dialogue œcuménique », rejoint, enfin, les aspirations du chrétien d'aujourd'hui à une vie spirituelle fondée sur la foi. L'attention de l'A. porte donc avant tout sur l'attitude des Pères du Concile de Trente qui, après d'ardentes discussions, ont adopté le Décret que nous connaissons sur la justification, lors de leur sixième session, le 13 janvier 1547 (Voir DENZINGER, Enchiridion Symbolorum, éd. 1953, p. 284-299). Certains souhaitaient s'inspirer du schéma aristotelico-thomiste des quatre causes, efficiente, matérielle, formelle et finale, pour exposer le mystère chrétien du salut; certains, par exemple Seripando et Quizas, le premier, Général des Augustins, le second, Général des Dominicains, ainsi que Cervini, légat du Pape, refusaient de s'engager dans cette voie. La discussion aboutit au texte du C. 7 relatif à la nature de la justification de l'impie et à ses causes (Enchir., p. 227-228). On y enseigne que l' « unique cause formelle » de la justification est « la justice de Dieu, non celle par laquelle il est juste, mais celle par laquelle il nous fait justes » (Voir Augustin, De Trinitate 14, 12, 15), non pas en ce sens que nous serions seulement tenus pour justes, mais en ce sens que nous sommes véritablement justes et désignés comme tels. Le schéma que l'on voulait utiliser est présent, mais l'idée selon laquelle la foi est comme telle la « cause formelle de la justification » n'est pas avancée : il est seulement dit que l'impie reçoit du Christ « dans sa justification », avec la remise de ses fautes, la foi, l'espérance et la charité, que la foi sans l'espérance et la charité ne nous unit pas parfaitement au
la nature de la justification de l'impie et à ses causes (Enchir., p. 227-228). On y enseigne que l' « unique cause formelle » de la justification est « la justice de Dieu, non celle par laquelle il est juste, mais celle par laquelle il nous fait justes » (Voir Augustin, De Trinitate 14, 12, 15), non pas en ce sens que nous serions seulement tenus pour justes, mais en ce sens que nous sommes véritablement justes et désignés comme tels. Le schéma que l'on voulait utiliser est présent, mais l'idée selon laquelle la foi est comme telle la « cause formelle de la justification » n'est pas avancée : il est seulement dit que l'impie reçoit du Christ « dans sa justification », avec la remise de ses fautes, la foi, l'espérance et la charité, que la foi sans l'espérance et la charité ne nous unit pas parfaitement au Christ et ne fait pas de qui la possède un membre vivant du corps du Christ... (c. 7). Aussi bien, à qui cherche à comprendre comment la foi justifie l'impie (Rom. 3, 22, 24), le Concile répond : « la foi est le commencement du salut de l'homme », le fondement et la racine de toute justification, puisque sans elle on ne peut plaire à Dieu (Hebr. 11, 6) ni participer à la filiation divine (c. 7). L'A. devait donc confronter sa lecture de s. Thomas, que cite explicitechement Seripando (p. 15), à la doctrine conciliaire : il le fait, après avoir traité de « la présence et de la fonction de la foi dans la préparation éloignée à la justification » (I), en deux sections intitulées : l'acte de foi à l'instant même de la justification (II), la foi cause formelle de la justification (III). Ce dernier thème rend évident ce qu'il y a de paradoxal dans la recherche d'un auteur qui se situe d'ailleurs dans la ligne de Robert Bellarmin (1542-1621), et subit l'influence de S. Lyonnet, Flick-Alszeghy et W. Dettloff (Voir p. 72, notes 36 et 37). Le P. L. S. traite enfin de « la vie
fondement et la racine de toute justification, puisque sans elle on ne peut plaire à Dieu (Hebr. 11, 6) ni participer à la filiation divine (c. 7). L'A. devait donc confronter sa lecture de s. Thomas, que cite explicitechement Seripando (p. 15), à la doctrine conciliaire : il le fait, après avoir traité de « la présence et de la fonction de la foi dans la préparation éloignée à la justification » (I), en deux sections intitulées : l'acte de foi à l'instant même de la justification (II), la foi cause formelle de la justification (III). Ce dernier thème rend évident ce qu'il y a de paradoxal dans la recherche d'un auteur qui se situe d'ailleurs dans la ligne de Robert Bellarmin (1542-1621), et subit l'influence de S. Lyonnet, Flick-Alszeghy et W. Dettloff (Voir p. 72, notes 36 et 37). Le P. L. S. traite enfin de « la vie de foi » (IV) et il reprend ce thème dans ses « conclusions ». Le chapitre qu'il réserve à celles-ci révèle ses préoccupations les plus immédiates. Nous avons affaire à un thomiste que la réserve du Concile de Trente n'impressionne aucunement : il divise donc l'exposé-résumé de ses convictions en trois paragraphes : 1 — Saint Thomas d'Aquin (p. 121-126), II — Saint Thomas et le Concile de Trente (p. 126-127), III — Saint Thomas d'Aquin et la théologie actuelle (p. 129-131) : sa transformation anthropologique (l'A. insiste sur le mouvement de la foi — motus fidei — émanant du libre arbitre), le dialogue œcuménique (théologie de s. Thomas sur la justification et théologies issues de la Réforme protestante : théorie de la « foi seule » — sola fides), la spiritualité du chrétien (dont la foi en laquelle se manifestent la force et la puissance de Dieu doit s'appuyer sur elle-même). L'ouvrage du P. L. S. est un extrait de sa thèse de doctorat en théologie soutenue à l'Université Grégorienne. Il est très souhaitable que l'intégralité du travail soit publiée, car l'A. a osé faire ce que les Pères du Concile de Trente n'ont pas cru devoir faire, ou
trois paragraphes : 1 — Saint Thomas d'Aquin (p. 121-126), II — Saint Thomas et le Concile de Trente (p. 126-127), III — Saint Thomas d'Aquin et la théologie actuelle (p. 129-131) : sa transformation anthropologique (l'A. insiste sur le mouvement de la foi — motus fidei — émanant du libre arbitre), le dialogue œcuménique (théologie de s. Thomas sur la justification et théologies issues de la Réforme protestante : théorie de la « foi seule » — sola fides), la spiritualité du chrétien (dont la foi en laquelle se manifestent la force et la puissance de Dieu doit s'appuyer sur elle-même). L'ouvrage du P. L. S. est un extrait de sa thèse de doctorat en théologie soutenue à l'Université Grégorienne. Il est très souhaitable que l'intégralité du travail soit publiée, car l'A. a osé faire ce que les Pères du Concile de Trente n'ont pas cru devoir faire, ou ont refusé de faire : répondre aux Réformés en utilisant la doctrine de s. Thomas sur la justification. Selon L.S., l'homme ne se justifie d'aucune manière lui-même, mais il est justifié « formellement » par la foi seule, et s. Thomas l'établit. La solution n'apparaissait pas avec une telle netteté aux théologiens et aux Pères du Concile de Trente. 9. On aimerait que soient édités les textes des commentaires des professeurs de Salamanque sur les questions de la Somme théologique relatifs à la foi comme cause formelle de la justification. Ainsi disposerait-on de documents qui renseigneraient l'historien des doctrines sur la polémique post-tridentine qui s'instaura sur ce point entre théologiens catholiques d'une part, réformés et humanistes d'autre part. Luis MARTINEZ FERNANDEZ poursuivra peut-être son enquête dans cette direction. Dans l'ouvrage qui nous retient, il apparaît plutôt préoccupé par les problèmes méthodologiques; le titre de son livre nous en assure : Sources pour l'histoire de la méthode théologique dans l'Ecole de Salamanque. Les textes qu'il édite ne concernent pas directement la foi, mais uniquement les dix premiers articles de la question première de la Somme théologique, qui sont groupés sous la rubrique générale : De sacra doctrina, qualis sit et ad
aux théologiens et aux Pères du Concile de Trente. 9. On aimerait que soient édités les textes des commentaires des professeurs de Salamanque sur les questions de la Somme théologique relatifs à la foi comme cause formelle de la justification. Ainsi disposerait-on de documents qui renseigneraient l'historien des doctrines sur la polémique post-tridentine qui s'instaura sur ce point entre théologiens catholiques d'une part, réformés et humanistes d'autre part. Luis MARTINEZ FERNANDEZ poursuivra peut-être son enquête dans cette direction. Dans l'ouvrage qui nous retient, il apparaît plutôt préoccupé par les problèmes méthodologiques; le titre de son livre nous en assure : Sources pour l'histoire de la méthode théologique dans l'Ecole de Salamanque. Les textes qu'il édite ne concernent pas directement la foi, mais uniquement les dix premiers articles de la question première de la Somme théologique, qui sont groupés sous la rubrique générale : De sacra doctrina, qualis sit et ad quae se extendat. Le travail de L.M.F. fait suite au tome I dont se chargea le P. Pozo (1962) en publiant les cours de Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Melchior Cano et Ambrosio de Salazar sur le même sujet. Le P. Martinez ajoute donc à cette liste les noms de cinq autres théologiens qui professaient à l'École de Salamanque de 1561 à 1585 : Pedro de Sotomayor, Mancio de Corpore Christi, Bartolomé de Medina, Domingo Báñez, Juan Vicente de Astorga. Ces théologiens réagissent dans leur enseignement aux critiques des réformés et des humanistes : chacun peut interpréter soi-même l'Écriture, seule est nécessaire dans l'Église la simple intelligence de l'Écriture, l'Écriture contient tout ce qui est nécessaire au salut (Pedro de Sotomayor, p. 41, n° 32-33). On réplique que dans l'Église est nécessaire la doctrine de la théologie, à laquelle se consacrent les auteurs scolastiques qui, au moyen du raisonnement, déduisent de nombreuses vérités des articles de foi et des vérités de l'Écriture (ibid., n° 33). Les « grammairiens » du temps (ibid.) ne peuvent donc reconnaître à quiconque le pouvoir d'interpréter l'Écriture (ibid., n° 32). Aussi bien, la « théologie scolastique » n'est-elle ni oiseuse, ni inutile (p. 75,
de cinq autres théologiens qui professaient à l'École de Salamanque de 1561 à 1585 : Pedro de Sotomayor, Mancio de Corpore Christi, Bartolomé de Medina, Domingo Báñez, Juan Vicente de Astorga. Ces théologiens réagissent dans leur enseignement aux critiques des réformés et des humanistes : chacun peut interpréter soi-même l'Écriture, seule est nécessaire dans l'Église la simple intelligence de l'Écriture, l'Écriture contient tout ce qui est nécessaire au salut (Pedro de Sotomayor, p. 41, n° 32-33). On réplique que dans l'Église est nécessaire la doctrine de la théologie, à laquelle se consacrent les auteurs scolastiques qui, au moyen du raisonnement, déduisent de nombreuses vérités des articles de foi et des vérités de l'Écriture (ibid., n° 33). Les « grammairiens » du temps (ibid.) ne peuvent donc reconnaître à quiconque le pouvoir d'interpréter l'Écriture (ibid., n° 32). Aussi bien, la « théologie scolastique » n'est-elle ni oiseuse, ni inutile (p. 75, n° 128). La « doctrine sacrée » n'est rien d'autre que « la foi plus claire, plus brillante » et si les anciens ne virent pas en elle une « science », c'est qu'ils n'étaient pas « imprégnés de philosophie aristotélicienne » (ibid., p. 44, n° 40-41). Elle est à tel point nécessaire que sans elle on pourrait à peine posséder la foi et l'Écriture sainte. Comment, par exemple, à partir de Matth. 5, 28 : Qui viderit mulierem in corde suo, iam moechatus est in corde suo (sic), distinguerait-on péché véniel et péché mortel ? « Vix illud potest intelligi sine scholastica disciplina » (p. 45, n° 42). Ce n'est pas une boutade, si l'on en juge par la réponse de Pedro à cette remarque d'un étudiant : « J'ai demandé au Maître s'il est de foi que cette théologie est nécessaire. Il m'a répondu : ce n'est pas absolument de foi, et qui soutiendrait le contraire ne serait pas hérétique. Toutefois celui qui ne le dirait pas serait suspect... Il semblerait appartenir à la faction des hérétiques, étant donné surtout que c'est là leur marteau le plus dur » (ibid.). « J'ai toujours cru, poursuit Pedro, je n'ai
tel point nécessaire que sans elle on pourrait à peine posséder la foi et l'Écriture sainte. Comment, par exemple, à partir de Matth. 5, 28 : Qui viderit mulierem in corde suo, iam moechatus est in corde suo (sic), distinguerait-on péché véniel et péché mortel ? « Vix illud potest intelligi sine scholastica disciplina » (p. 45, n° 42). Ce n'est pas une boutade, si l'on en juge par la réponse de Pedro à cette remarque d'un étudiant : « J'ai demandé au Maître s'il est de foi que cette théologie est nécessaire. Il m'a répondu : ce n'est pas absolument de foi, et qui soutiendrait le contraire ne serait pas hérétique. Toutefois celui qui ne le dirait pas serait suspect... Il semblerait appartenir à la faction des hérétiques, étant donné surtout que c'est là leur marteau le plus dur » (ibid.). « J'ai toujours cru, poursuit Pedro, je n'ai jamais douté qu'en peu de temps nous apprenons plus avec cette discipline que si pendant mille ans nous étudions sans elle l'Écriture (p. 44-47, n° 42). Il est bien évident que l'on traite en ces cours des « lieux théologiques » et que l'on insiste particulièrement sur l'Écriture. Bartolomé de Medina, par exemple, dit à quelles conditions on peut accepter une argumentation « positive » fondée sur l'Écriture : elle doit résulter du sens voulu par l'Esprit Saint, être élaborée à partir de textes entiers et nullement corrompus, reposer sur des textes fournis par une édition approuvée et authentifiée dans l'Église (p. 281-283). Nous retrouvons donc le problème de la Vulgate, objet des discussions du Concile de Trente qui aboutirent aux déclarations de la IVe session (DENZINGER, Ench. Symb., 1953, n° 783-786). Selon Bartolomé, l'édition ancienne et vulgaire fut « définie », lors de cette session, comme « authentique et infaillible » (p. 283, n° 348; voir également Domingo Báñez pour qui « sacra scriptura principalius est in corde Ecclesiae quam in materialibus instrumentis », p. 359-362, et Juan Vicente de Astorga, p. 443-450). Báñez voit en « ceux qui, depuis le Maître des Sentences, consacrèrent leur activité à la