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est sa raison d'être ce que le devenir déroule (et donc trahit) comme nouveauté perpétuelle », dit J. Trouillard, mais chaque idée, ou chaque essence, porte en elle l'efficacité du tout dont elle émane, car « une essence doit être considérée comme une relation au système universel ». Pour Plotin, le monde intelligible, dans son unité et son efficacité, exprime l'origine elle-même, puisque l'intelligence soutient « par sa merveilleuse nature tous les êtres qui d'eux-mêmes tomberaient » (Ennéades, V, 9, 5). L'être, comme tout, c'est-à-dire l'intelligence et l'intelligible, est moins l'origine que la trace de l'origine, mais il exprime parfaitement la surabondance première. Chaque être comme essence porte cette efficacité de l'être en lui : « Le tout véritable, s'il est réellement le tout, doit non seulement être toutes choses, mais être un tout en ce sens qu'il ne manque de rien » (III, 7, 4). Cette plénitude n'est qu'un autre nom de la fécondité génératrice qui s'exprime ailleurs dans l'image d'un enveloppement comme pure présence et éternité : « Disons que l'Intelligence est la même chose que les êtres; elle les contient tous en elle, non comme en un lieu, mais parce qu'elle se contient elle-même. Là-bas, tous les êtres sont ensemble et néanmoins séparés » (V, 9, 6). La description plotinienne du monde intelligible correspond assez bien aux exigences d'une philosophie de l'origine, telles que nous les avions précédemment représentées. L'Univers qui se déploie à travers la multiplicité des essences organisées et hiérarchisées et se concentre dans l'unité féconde d'une énergie agissante est bien le modèle métaphysique de l'origine qui fonde la multiplicité temporelle et rend raison des genèses. Les catégories fondamentales de cette conception sont celles de totalité, essence et harmonie. Harmonie, car la multiplicité des essences s'organise de façon à imiter le mieux possible le bien; essence, car « chaque chose est ce qu'elle est grâce à son essence » (VI, 7, 2); totalité, « car il faut que toute chose qui est de Dieu contienne toutes choses, les contienne toujours, et que l'avenir y soit déjà présent » (VI, 7, 1). « L'intelligence possède sa
êtres sont ensemble et néanmoins séparés » (V, 9, 6). La description plotinienne du monde intelligible correspond assez bien aux exigences d'une philosophie de l'origine, telles que nous les avions précédemment représentées. L'Univers qui se déploie à travers la multiplicité des essences organisées et hiérarchisées et se concentre dans l'unité féconde d'une énergie agissante est bien le modèle métaphysique de l'origine qui fonde la multiplicité temporelle et rend raison des genèses. Les catégories fondamentales de cette conception sont celles de totalité, essence et harmonie. Harmonie, car la multiplicité des essences s'organise de façon à imiter le mieux possible le bien; essence, car « chaque chose est ce qu'elle est grâce à son essence » (VI, 7, 2); totalité, « car il faut que toute chose qui est de Dieu contienne toutes choses, les contienne toujours, et que l'avenir y soit déjà présent » (VI, 7, 1). « L'intelligence possède sa raison d'être et, par conséquent, chacun des êtres qui sont en elle la possède; mais ces êtres sont tels qu'ils n'ont pas besoin qu'on demande pourquoi ils sont; dès qu'ils possèdent l'être, ils ont en eux la cause de leur existence » (VI, 7, 2). Totalité, nécessité, harmonie En cherchant chez Plotin une possible philosophie de l'origine, nous avons découvert l'importance centrale du tout intelligible; cette conception s'accorde avec le modèle d'intelligibilité que nous avions proposé à partir d'une analyse terminologique : l'essence comme origine s'explique dans la durée et s'implique dans la totalité. Mais, ce faisant, nous risquons de méconnaître, sinon l'origine de la chose, du moins la chose dont il y a origine. Plotin lui-même invite à réfléchir sur cette tentation ou cette difficulté; insistant sur la suffisance parfaite du tout véritable, il remarque : « si rien ne lui arrive, il n'y a pour lui ni futur ni passé » (III, 7, 4); en revanche, enlever aux choses engendrées leur avenir et (ajouterions-nous) leur passé, c'est les dénaturer ou les détruire, car « l'être ne leur était pas inhérent, c'est clair, puisque de l'être leur est advenu dans le passé et doit leur advenir plus tard »
chez Plotin une possible philosophie de l'origine, nous avons découvert l'importance centrale du tout intelligible; cette conception s'accorde avec le modèle d'intelligibilité que nous avions proposé à partir d'une analyse terminologique : l'essence comme origine s'explique dans la durée et s'implique dans la totalité. Mais, ce faisant, nous risquons de méconnaître, sinon l'origine de la chose, du moins la chose dont il y a origine. Plotin lui-même invite à réfléchir sur cette tentation ou cette difficulté; insistant sur la suffisance parfaite du tout véritable, il remarque : « si rien ne lui arrive, il n'y a pour lui ni futur ni passé » (III, 7, 4); en revanche, enlever aux choses engendrées leur avenir et (ajouterions-nous) leur passé, c'est les dénaturer ou les détruire, car « l'être ne leur était pas inhérent, c'est clair, puisque de l'être leur est advenu dans le passé et doit leur advenir plus tard » (III, 7, 4). Penser l'origine des choses finies dans leur durée propre, c'est-à-dire leur croissance et leur corruption, ce n'est pas seulement renvoyer à leur essence et à la totalité où cette dernière puise son efficacité, c'est aussi poser le problème de la causalité. La causalité se ramène ici à l'aspiration d'un être à posséder l'essence même dont il est séparé; Plotin nous dit que l'univers sensible a un avenir parce qu'il aspire à l'être. Cette proposition pourrait être généralisée : chaque chose, aspirant à sa propre essence, tend vers son origine; mais, chaque chose conspirant avec toutes les autres, l'unité de l'Univers sensible s'exprime dans une finalité-harmonie. « Si cet univers n'est pas, comme le monde intelligible, intelligence et raison, il participe à l'une et à l'autre. Il a besoin d'harmonie, parce que l'intelligence concourt en lui avec la nécessité; la nécessité l'attire vers le mal et le fait échapper à la raison, parce qu'elle est elle-même dénuée de raison; l'intelligence domine pourtant la nécessité » (III, 2, 2). Une telle conclusion fait cependant éclater les insuffisances du système que nous avons présenté, car il n'est pas possible de ramener la causalité à l'aspiration, la nécessité à l'harmonie, ni
l'aspiration d'un être à posséder l'essence même dont il est séparé; Plotin nous dit que l'univers sensible a un avenir parce qu'il aspire à l'être. Cette proposition pourrait être généralisée : chaque chose, aspirant à sa propre essence, tend vers son origine; mais, chaque chose conspirant avec toutes les autres, l'unité de l'Univers sensible s'exprime dans une finalité-harmonie. « Si cet univers n'est pas, comme le monde intelligible, intelligence et raison, il participe à l'une et à l'autre. Il a besoin d'harmonie, parce que l'intelligence concourt en lui avec la nécessité; la nécessité l'attire vers le mal et le fait échapper à la raison, parce qu'elle est elle-même dénuée de raison; l'intelligence domine pourtant la nécessité » (III, 2, 2). Une telle conclusion fait cependant éclater les insuffisances du système que nous avons présenté, car il n'est pas possible de ramener la causalité à l'aspiration, la nécessité à l'harmonie, ni la cause efficiente à la cause finale. D'une part, l'aspiration de la chose sensible vers son essence répond à l'enchaînement rigoureux des raisons dans l'essence même : « Ce qui là-bas était déjà présent (à l'être) arrive à la naissance plus tard en autre chose. Si donc ce qui doit arriver à la naissance est déjà présent en elle, il est nécessaire qu'il y soit, comme si il avait été prévu pour l'avenir; il existe afin qu'elle ne manque de rien à ce moment » (VI, 7, 1). L'origine est bien ici pour la chose ce passé essentiel où elle découvre sa cause productrice. D'autre part, l'universelle liaison des essences doit s'exprimer dans l'interaction des choses qui ne constituent un univers harmonieux qu'à la condition de se prêter à la causalité réciproque. « De même que, dans notre univers composé de parties multiples, toutes les choses s'entrelacent, et que, comprenant tout, il comprend aussi la raison d'être de chaque chose; de même que, en chaque objet, la partie est envisagée dans son rapport au tout...; de même et bien plus encore toutes les parties du monde intelligible se rapportent à l'ensemble et chacune d'elles à elle-même » (VI, 7, 2).
arriver à la naissance est déjà présent en elle, il est nécessaire qu'il y soit, comme si il avait été prévu pour l'avenir; il existe afin qu'elle ne manque de rien à ce moment » (VI, 7, 1). L'origine est bien ici pour la chose ce passé essentiel où elle découvre sa cause productrice. D'autre part, l'universelle liaison des essences doit s'exprimer dans l'interaction des choses qui ne constituent un univers harmonieux qu'à la condition de se prêter à la causalité réciproque. « De même que, dans notre univers composé de parties multiples, toutes les choses s'entrelacent, et que, comprenant tout, il comprend aussi la raison d'être de chaque chose; de même que, en chaque objet, la partie est envisagée dans son rapport au tout...; de même et bien plus encore toutes les parties du monde intelligible se rapportent à l'ensemble et chacune d'elles à elle-même » (VI, 7, 2). C'est Spinoza qui prendra conscience de ces deux exigences avec toute la netteté désirable, quand il définira toute finalité comme la traduction inversée de la causalité réelle et fera de la détermination indéfinie des choses singulières l'expression de leur origine infinie. La proposition XXVIII du Livre I de l'Ethique doit être intégralement citée : Toute chose singulière, autrement dit toute chose qui est finie et possède une existence déterminée, ne peut exister ni être déterminée à produire un effet si elle n'est déterminée à exister et à produire cet effet par une autre cause, qui est elle aussi finie et possède une existence déterminée; et, à son tour, cette cause ne peut non plus exister ni être déterminée à produire un effet si elle n'est déterminée à exister et à produire un effet par une autre, qui est elle aussi finie et possède une existence déterminée, et ainsi à l'infini (p. 392). L'infinité de l'Origine s'exprime donc ici dans la série indéfiniment recommencée de la détermination causale et la nécessité n'est rien d'autre que la connexion parfaitement déterminée des causes efficientes. Cette signification de la nécessité causale apparaît plus clairement encore si nous examinons la définition du déterminisme que Spinoza
être intégralement citée : Toute chose singulière, autrement dit toute chose qui est finie et possède une existence déterminée, ne peut exister ni être déterminée à produire un effet si elle n'est déterminée à exister et à produire cet effet par une autre cause, qui est elle aussi finie et possède une existence déterminée; et, à son tour, cette cause ne peut non plus exister ni être déterminée à produire un effet si elle n'est déterminée à exister et à produire un effet par une autre, qui est elle aussi finie et possède une existence déterminée, et ainsi à l'infini (p. 392). L'infinité de l'Origine s'exprime donc ici dans la série indéfiniment recommencée de la détermination causale et la nécessité n'est rien d'autre que la connexion parfaitement déterminée des causes efficientes. Cette signification de la nécessité causale apparaît plus clairement encore si nous examinons la définition du déterminisme que Spinoza propose dans le Livre II de l'Ethique, en se limitant au monde des corps. Non seulement une chose singulière (finie et déterminée) ne peut produire un effet que si une autre chose de même nature la détermine à le faire (c'est-à-dire : la liaison ou plutôt la connexion indéfinie des choses est l'expression de leur production éternelle); mais, en outre, si l'on considère exclusivement le monde des corps, il faut dire qu'un corps quelconque, en mouvement ou au repos, n'a pu être déterminé à l'un ou à l'autre que par un autre corps quelconque et ainsi de suite à l'infini (Lemme III, p. 425). Cette connexion des causes qui nous permet de rattacher chaque essence singulière à une autre, ou chaque corps en mouvement ou en repos à un autre, se fonde sur la puissance de l'Origine, puisque chaque essence singulière se rattache à une autre essence singulière qui la détermine, dans la mesure où l'une et l'autre sont la puissance infinie de Dieu en tant qu'elle est déterminée précisément. Une chose finie ne peut "découler de Dieu ou de quelque attribut de Dieu, en tant que cet attribut est affecté d'une modification qui est éternelle et infinie"; elle doit
choses est l'expression de leur production éternelle); mais, en outre, si l'on considère exclusivement le monde des corps, il faut dire qu'un corps quelconque, en mouvement ou au repos, n'a pu être déterminé à l'un ou à l'autre que par un autre corps quelconque et ainsi de suite à l'infini (Lemme III, p. 425). Cette connexion des causes qui nous permet de rattacher chaque essence singulière à une autre, ou chaque corps en mouvement ou en repos à un autre, se fonde sur la puissance de l'Origine, puisque chaque essence singulière se rattache à une autre essence singulière qui la détermine, dans la mesure où l'une et l'autre sont la puissance infinie de Dieu en tant qu'elle est déterminée précisément. Une chose finie ne peut "découler de Dieu ou de quelque attribut de Dieu, en tant que cet attribut est affecté d'une modification qui est éternelle et infinie"; elle doit donc "découler de Dieu, c'est-à-dire être déterminée à exister et à produire un effet par Dieu ou par quelque attribut de Dieu, en tant que cet attribut est modifié d'une modification qui est finie et possède une existence déterminée" (Prop. XXVIII, démonstration, p. 393). Car "la puissance, grâce à laquelle tout ce qui est dans la nature existe et exerce une action, ne saurait différer de la puissance éternelle de Dieu". Si la même puissance se déploie dans la diversité et les relations des choses singulières, il va de soi qu'il n'y a aucune incompatibilité entre l'affirmation d'une connexion nécessaire des choses et le caractère d'expression définie et déterminée de Dieu que constitue chaque essence. Mais ne pourrions-nous pas douter de cette compatibilité ? On peut se demander si la recherche indéfinie des causes ne nous suggère pas un sens de l'origine différent de celui qui se manifeste dans l'effort pour saisir chaque chose singulière comme l'effet déterminé de l'efficacité divine. Chez Spinoza lui-même, l'unité de l'origine constituante peut être maintenue, parce que la nécessité causale est ramenée à la nécessité absolue, qui s'exprime en Dieu par l'identité de l'essence et de l'existence. On peut douter cependant qu'une telle réduction
tout ce qui est dans la nature existe et exerce une action, ne saurait différer de la puissance éternelle de Dieu". Si la même puissance se déploie dans la diversité et les relations des choses singulières, il va de soi qu'il n'y a aucune incompatibilité entre l'affirmation d'une connexion nécessaire des choses et le caractère d'expression définie et déterminée de Dieu que constitue chaque essence. Mais ne pourrions-nous pas douter de cette compatibilité ? On peut se demander si la recherche indéfinie des causes ne nous suggère pas un sens de l'origine différent de celui qui se manifeste dans l'effort pour saisir chaque chose singulière comme l'effet déterminé de l'efficacité divine. Chez Spinoza lui-même, l'unité de l'origine constituante peut être maintenue, parce que la nécessité causale est ramenée à la nécessité absolue, qui s'exprime en Dieu par l'identité de l'essence et de l'existence. On peut douter cependant qu'une telle réduction soit, au sens strict du mot, nécessaire. En effet, Spinoza présuppose sans cesse le fini, c'est-à-dire les choses singulières et déterminées dans leur durée et leur forme, sans reconnaître paradoxalement l'originalité de leur statut. L'étude de l'origine requiert l'examen des notions de cause efficiente et de connexion causale. L'analyse de Cournot, dans son Essai sur les Fondements de la connaissance et sur les caractères de la critique philosophique, peut être reprise : "Nous remontons d'un effet à sa cause immédiate; cette cause, à son tour, est conçue comme effet, et ainsi de suite, sans que l'esprit conçoive dans l'ordre des événements, et sans que l'observation puisse atteindre aucune limite à cette progression ascendante. L'effet actuel devient ou peut devenir à son tour cause d'un effet subséquent, et ainsi à l'infini. Cette chaîne indéfinie de causes et d'effets qui se succèdent, chaîne dont l'événement actuel forme un anneau, constitue essentiellement une série linéaire (p. 2). Or, non seulement rien ne nous oblige, même pour un seul événement, à affirmer l'unicité d'une telle série, mais c'est plutôt la pluralité presque indéfinie des séries qui semble s'imposer : "Une infinité de séries pareilles peuvent coexister dans le temps : elles peuvent se croiser,
Cournot, dans son Essai sur les Fondements de la connaissance et sur les caractères de la critique philosophique, peut être reprise : "Nous remontons d'un effet à sa cause immédiate; cette cause, à son tour, est conçue comme effet, et ainsi de suite, sans que l'esprit conçoive dans l'ordre des événements, et sans que l'observation puisse atteindre aucune limite à cette progression ascendante. L'effet actuel devient ou peut devenir à son tour cause d'un effet subséquent, et ainsi à l'infini. Cette chaîne indéfinie de causes et d'effets qui se succèdent, chaîne dont l'événement actuel forme un anneau, constitue essentiellement une série linéaire (p. 2). Or, non seulement rien ne nous oblige, même pour un seul événement, à affirmer l'unicité d'une telle série, mais c'est plutôt la pluralité presque indéfinie des séries qui semble s'imposer : "Une infinité de séries pareilles peuvent coexister dans le temps : elles peuvent se croiser, de manière qu'un même événement, à la production duquel plusieurs événements ont concouru, tienne en qualité d'effet à plusieurs séries distinctes de causes génératrices, ou engendre à son tour plusieurs séries distinctes d'effets qui resteront distinctes et parfaitement séparées à partir du terme initial qui leur est commun (p. 2-3). En effet, le bon sens commande d'admettre deux sortes de séries : les séries solidaires, qui "s'influencent les unes les autres", et des séries indépendantes, qui "se développent parallèlement ou consécutivement sans avoir la moindre influence" (p. 3). L'existence de séries linéaires isolées est seule compatible avec la définition du hasard comme rencontre de séries indépendantes les unes des autres (p. 2), tandis que cette notion de hasard est elle-même liée à l'affirmation du temps, aux caractères propres de la durée et au caractère historique de la réalité. Il n'est pas possible, en effet, d'abolir, dans l'expérience que nous avons de l'univers, la distinction de deux sortes de données : la donnée théorique et la donnée historique. Les hommes n'auraient ni science, ni histoire, s'il n'y avait, "dans l'évolution des phénomènes, une part faite à des lois permanentes et régulières, susceptibles par conséquent de coordination systématique, et une part laissée
En effet, le bon sens commande d'admettre deux sortes de séries : les séries solidaires, qui "s'influencent les unes les autres", et des séries indépendantes, qui "se développent parallèlement ou consécutivement sans avoir la moindre influence" (p. 3). L'existence de séries linéaires isolées est seule compatible avec la définition du hasard comme rencontre de séries indépendantes les unes des autres (p. 2), tandis que cette notion de hasard est elle-même liée à l'affirmation du temps, aux caractères propres de la durée et au caractère historique de la réalité. Il n'est pas possible, en effet, d'abolir, dans l'expérience que nous avons de l'univers, la distinction de deux sortes de données : la donnée théorique et la donnée historique. Les hommes n'auraient ni science, ni histoire, s'il n'y avait, "dans l'évolution des phénomènes, une part faite à des lois permanentes et régulières, susceptibles par conséquent de coordination systématique, et une part laissée à l'influence des faits antérieurs, produits du hasard ou des combinaisons accidentelles entre diverses séries de causes indépendantes les unes des autres"; c'est parce que cette distinction est essentielle que le hasard a "son fondement dans la nature, et n'est pas seulement relatif à la faiblesse de l'esprit humain" (p. 9). Ainsi, le monde nous apparaît comme un ensemble d'événements singuliers dont la singularité doit être justifiée à partir de la multiplicité indéfinie de séries causales imparfaitement coordonnées : "Une intelligence qui remonterait bien plus haut que nous dans la série des phases que le système planétaire a traversées, rencontrerait comme nous des faits primordiaux, arbitraires et contingents (en ce sens que la théorie n'en rend pas raison) et qu'il faudrait accepter à titre de données historiques, c'est-à-dire comme les résultats du concours accidentel des causes qui ont agi dans des temps encore plus reculés. Supposer que cette distinction n'est pas essentielle, c'est admettre que le temps n'est qu'une illusion, ou c'est s'élever à un ordre de réalités au sein desquelles le temps disparaît (p. 9)". La conséquence ou la condition d'une telle affirmation, c'est que dans l'univers tout n'est pas également lié (d'où l'idée même d'Origine risque de perdre
9). Ainsi, le monde nous apparaît comme un ensemble d'événements singuliers dont la singularité doit être justifiée à partir de la multiplicité indéfinie de séries causales imparfaitement coordonnées : "Une intelligence qui remonterait bien plus haut que nous dans la série des phases que le système planétaire a traversées, rencontrerait comme nous des faits primordiaux, arbitraires et contingents (en ce sens que la théorie n'en rend pas raison) et qu'il faudrait accepter à titre de données historiques, c'est-à-dire comme les résultats du concours accidentel des causes qui ont agi dans des temps encore plus reculés. Supposer que cette distinction n'est pas essentielle, c'est admettre que le temps n'est qu'une illusion, ou c'est s'élever à un ordre de réalités au sein desquelles le temps disparaît (p. 9)". La conséquence ou la condition d'une telle affirmation, c'est que dans l'univers tout n'est pas également lié (d'où l'idée même d'Origine risque de perdre toute signification) : "les phénomènes naturels, enchaînés les uns aux autres, forment un réseau dont les parties adhèrent entre elles, mais non de la même manière ni au même degré" (p. 8). Ne faudrait-il pas, dès lors, mettre plus radicalement en cause l'idée d'harmonie, de nécessité et même de totalité, avant de récuser peut-être la notion d'essence sur laquelle reposait notre modèle d'origine ? 3. Pluralité, hasard, singularité Certes, Cournot n'entend pas nier l'existence d'une nature des choses ni rejeter les essences singulières (p. 11-12; de même, s'il ne veut pas comparer l'univers à « un système doué d'une rigidité absolue, et qui, pour ainsi dire, ne serait capable de se mouvoir que tout d'une pièce », il refuse également de le comparer à « un tout dont chaque partie serait libre de se mouvoir en tous sens avec une indépendance absolue » (p. 8). Il faut reconnaître une unité minimale au tout et à chacune de ses parties essentielles, tout en maintenant à la finalité un rôle dans l'interprétation de l'univers. Le modèle métaphysique de l'origine n'est pas remis en question, mais la possibilité d'une telle remise en question est incluse dans les descriptions précédentes. Qu'est-ce que l'essence ?