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philosophie » et de la « théologie » au XIVe siècle. C'est, en tous cas, notre façon de suivre l'Auteur. dans les études qu'il conduisit, au cours de sa carrière, sur un certain nombre de thèmes tels que : relation du conceptualisme de Pierre d'Auriole à sa théologie trinitaire (1934), humanisme et théologie chez Jean Duns Scot (1936), la nature humaine dans la pensée médiévale (1938), le Nominalisme au XIVe siècle (1948), l'histoire de la philosophie au XIVe siècle (1948), la condition d'une métaphysique médiévale : Jean Duns Scot (1953), dogme de l'incarnation et métaphysique de la forme chez Jean de Ripa (1959), l'être comme perfection selon François de Meyronnes (1962), recherche métaphysique et théologie trinitaire chez Jean Duns Scot (1962), le concept de forme intensive dans l'œuvre de Jean de Ripa (1964), philosophie chrétienne et théologie de l'histoire (1964), de la théologie scolastique à la science moderne (1965), processus in infinitum et preuve de Dieu chez Jean de Ripa (1967), immensité divine et infinité spatiale (1967), être et infini selon Duns Scot et Jean de Ripa (1968), la preuve ontologique chez Jean de Ripa (I Sent. dist. 2 q. 1) (1970), les dimensions métaphysiques du salut (1971), infini, liberté et histoire du salut (1972), Jean de Ripa, Hugues de Saint Victor et Jean Scot sur les théophanies (1975). À la thèse selon laquelle la « philosophie médiévale » se situe « dans le temps » ou « sous le toit de l'Église », on pourrait objecter, par exemple, que certains maîtres parisiens de la Faculté des Arts, vers la fin du XIIIe siècle, conçurent différemment le statut de la philosophie : on peut reconstituer l'essentiel de leur pensée sur ce point à l'aide de certaines propositions censurées par Étienne Tempier en 1270 et 1277. Celui-ci, évêque de Paris, entouré de son équipe de théologiens, s'en prend à des opinions dans lesquelles les historiens actuels voient l'expression de ce qu'ils nomment « avicennisme latin » (R. de Vaux) ou « aristotélisme avicennisant » ou même « néoplatonisme » (F. Van Steenberghen) — quelques formules rejetées en 1270 en sont l'écho
et histoire du salut (1972), Jean de Ripa, Hugues de Saint Victor et Jean Scot sur les théophanies (1975). À la thèse selon laquelle la « philosophie médiévale » se situe « dans le temps » ou « sous le toit de l'Église », on pourrait objecter, par exemple, que certains maîtres parisiens de la Faculté des Arts, vers la fin du XIIIe siècle, conçurent différemment le statut de la philosophie : on peut reconstituer l'essentiel de leur pensée sur ce point à l'aide de certaines propositions censurées par Étienne Tempier en 1270 et 1277. Celui-ci, évêque de Paris, entouré de son équipe de théologiens, s'en prend à des opinions dans lesquelles les historiens actuels voient l'expression de ce qu'ils nomment « avicennisme latin » (R. de Vaux) ou « aristotélisme avicennisant » ou même « néoplatonisme » (F. Van Steenberghen) — quelques formules rejetées en 1270 en sont l'écho — et « aristotélisme hétérodoxe », ou « intégral », ou « rationaliste » ou « radical » (F. Van Steenberghen) dont témoignent quelques censures de 1277. Tempier « condamne » treize thèses en 1270 et « excommunie » ceux qui les professent; il agit donc comme homme d'Église. Mais son attitude est identique lorsqu'en 1277 il estime que les Artiens ont dépassé les limites de leur propre faculté (propriae facultatis limites excedentes). Lui et son équipe jugent donc en théologiens de limites philosophiques à ne pas franchir : cela signifie que d'une certaine manière la philosophie demeure « sous le toit de l'Église ». Thomas d'Aquin, en 1270, reconnaît l'autonomie de la réflexion philosophique lorsqu'il rédige son De Unitate intellectus, car il n'hésite pas, lui, théologien, à se placer exclusivement sur le plan philosophique pour discuter contre les Averroïstes du problème concernant l'unité de l'intellect. Ainsi, d'une thèse philosophique, le théologien qu'il est instaure une critique philosophique. Plus tard (1354-1355), un autre théologien, Jean de Ripa, dans son prologue à sa Lectura sur le premier livre des Sentences de Pierre Lombard, annonce surtout, mais parfois actualise, une critique philosophique de thèses aristotélico-averroistes, qu'il expose cependant avec une évidente complaisance,
son attitude est identique lorsqu'en 1277 il estime que les Artiens ont dépassé les limites de leur propre faculté (propriae facultatis limites excedentes). Lui et son équipe jugent donc en théologiens de limites philosophiques à ne pas franchir : cela signifie que d'une certaine manière la philosophie demeure « sous le toit de l'Église ». Thomas d'Aquin, en 1270, reconnaît l'autonomie de la réflexion philosophique lorsqu'il rédige son De Unitate intellectus, car il n'hésite pas, lui, théologien, à se placer exclusivement sur le plan philosophique pour discuter contre les Averroïstes du problème concernant l'unité de l'intellect. Ainsi, d'une thèse philosophique, le théologien qu'il est instaure une critique philosophique. Plus tard (1354-1355), un autre théologien, Jean de Ripa, dans son prologue à sa Lectura sur le premier livre des Sentences de Pierre Lombard, annonce surtout, mais parfois actualise, une critique philosophique de thèses aristotélico-averroistes, qu'il expose cependant avec une évidente complaisance, pour montrer que si l'on vise l'essentiel, à savoir la distinction entre forme immutante et forme informante, ce qu'il avance au plan théologique sur la manière dont Dieu est, dans la vision béatifique, forme immutante mais non informante de l'intellect possible humain n'est pas si étrange que cela paraît, puisque les philosophes — Aristote et son Commentateur Averroès — ont imaginé quelque chose d'analogue pour expliquer l'ultime félicité de l'homme par le rapport d'immutation sans information de l'intellect possible humain par l'Intellect agent. À sa manière, P.V. répond donc à la question de savoir ce qu'est devenue la « philosophie » comme « vision générale du monde » et comme « discipline scientifique » dans le milieu culturel chrétien du XIVe siècle, spécialement chez les théologiens; mais ce que l'on vient de dire montre que les rapports entre ces derniers et les philosophes (Aristote, anciens commentateurs, nouveaux exégètes de la Faculté des Arts, etc.) ne sont pas toujours iréniques; P.V., qui parlait de « conflit » entre eux, illustre ce point d'histoire dans ses études sur l'infini, la liberté et l'histoire du salut (1972), sur la philosophie chrétienne et la théologie de l'histoire (1964), sur la recherche métaphysique et la
les philosophes — Aristote et son Commentateur Averroès — ont imaginé quelque chose d'analogue pour expliquer l'ultime félicité de l'homme par le rapport d'immutation sans information de l'intellect possible humain par l'Intellect agent. À sa manière, P.V. répond donc à la question de savoir ce qu'est devenue la « philosophie » comme « vision générale du monde » et comme « discipline scientifique » dans le milieu culturel chrétien du XIVe siècle, spécialement chez les théologiens; mais ce que l'on vient de dire montre que les rapports entre ces derniers et les philosophes (Aristote, anciens commentateurs, nouveaux exégètes de la Faculté des Arts, etc.) ne sont pas toujours iréniques; P.V., qui parlait de « conflit » entre eux, illustre ce point d'histoire dans ses études sur l'infini, la liberté et l'histoire du salut (1972), sur la philosophie chrétienne et la théologie de l'histoire (1964), sur la recherche métaphysique et la théologie trinitaire chez Jean Duns Scot (1962), et principalement peut-être sur l'ouvrage de Monsieur Étienne GILSON : Jean Duns Scot, Introduction à ses positions fondamentales, paru en 1952 (C.r. dans la revue Critique, t. 69, 1953). Ayant posé cette question : « Est-il nécessaire qu'une doctrine soit surnaturellement révélée à l'homme en son état actuel, doctrine à laquelle il ne peut atteindre par la lumière naturelle de l'intellect ? » (Ordinatio; éd. BALIC, t. I, p. 1), Duns Scot remarque : « Sur cette question, il y a controverse entre philosophes et théologiens » (in ista quaestione videtur controversia inter philosophos et theologos, ibid., p. 4). L'admirable façon dont Duns Scot mène le débat (ibid., p. 1-58; voir Lectura; éd. BALIC, t. XVI, p. 1-21) révèle, dans le texte même du maître franciscain, « une critique de la philosophie par la théologie », pour autant que, « dans sa condition présente », qui résulte du péché, l'homme est incapable de « connaître par la philosophie distinctement sa fin », et « une critique de la philosophie par elle-même », en ce sens que la réflexion de Duns Scot, s'épanouissant à l'intérieur de sa foi, inclut une discussion avec les philosophes
l'homme en son état actuel, doctrine à laquelle il ne peut atteindre par la lumière naturelle de l'intellect ? » (Ordinatio; éd. BALIC, t. I, p. 1), Duns Scot remarque : « Sur cette question, il y a controverse entre philosophes et théologiens » (in ista quaestione videtur controversia inter philosophos et theologos, ibid., p. 4). L'admirable façon dont Duns Scot mène le débat (ibid., p. 1-58; voir Lectura; éd. BALIC, t. XVI, p. 1-21) révèle, dans le texte même du maître franciscain, « une critique de la philosophie par la théologie », pour autant que, « dans sa condition présente », qui résulte du péché, l'homme est incapable de « connaître par la philosophie distinctement sa fin », et « une critique de la philosophie par elle-même », en ce sens que la réflexion de Duns Scot, s'épanouissant à l'intérieur de sa foi, inclut une discussion avec les philosophes « dans leur propre langue » et sur leur propre terrain, c'est-à-dire valable « en pure raison ». Cette discussion, note P.V. se développe du côté de Duns Scot « sur un fond théologique », mais elle prend forme de « critique philosophique », où l'on découvre des « éléments d'introduction philosophique à la théologie » sur la nécessité de laquelle on s'interroge, car l'homme ne peut rester indéterminé, indécis à l'égard de son salut personnel. La fécondité de ce « conflit », de cette double « critique » est extraordinaire. Suivre dans le détail cette « controverse » permet, par exemple, de suivre Duns Scot dans la « lecture » des textes philosophiques dont il dispose; de voir comment il distingue en l'homme la nature en tant que telle et son état de fait; la façon dont il conçoit l'amplitude réelle d'un intellect — le nôtre — capable de voir Dieu, selon la foi, et d'élaborer une science de l'être en tant qu'être, c'est-à-dire une métaphysique selon les philosophes; la distinction qu'il instaure entre cette métaphysique dont le « sujet » est l'être commun — univoque selon lui — et la théologie, celle de Dieu, celle des bienheureux, la
d'introduction philosophique à la théologie » sur la nécessité de laquelle on s'interroge, car l'homme ne peut rester indéterminé, indécis à l'égard de son salut personnel. La fécondité de ce « conflit », de cette double « critique » est extraordinaire. Suivre dans le détail cette « controverse » permet, par exemple, de suivre Duns Scot dans la « lecture » des textes philosophiques dont il dispose; de voir comment il distingue en l'homme la nature en tant que telle et son état de fait; la façon dont il conçoit l'amplitude réelle d'un intellect — le nôtre — capable de voir Dieu, selon la foi, et d'élaborer une science de l'être en tant qu'être, c'est-à-dire une métaphysique selon les philosophes; la distinction qu'il instaure entre cette métaphysique dont le « sujet » est l'être commun — univoque selon lui — et la théologie, celle de Dieu, celle des bienheureux, la nôtre, dont le « sujet » est Dieu en sa singularité; la primauté qu'il reconnaît à la « théologie en soi », telle qu'elle existe uniquement en Dieu où elle implique la connaissance de tout, non seulement sur la théologie des bienheureux et la nôtre, mais encore sur tout savoir — ce qui n'entraîne pas que « notre théologie » soit première sur tout savoir, mais que « la philosophie première (ou métaphysique) n'a de primauté que pour nous, entre les sciences que peut acquérir notre entendement fini»; son jugement sur la métaphysique, dont le « sujet », avons-nous dit, est l' « être commun », « objet » naturel de notre intellect, comme « sommet » et « limite » du savoir naturel, comme « mesure intellectuelle de l'homme purement homme », etc. La lecture des articles de P.V., fruits de ses propres lectures des théologiens médiévaux, nous persuade de l'importance que revêtait à ses yeux la double obligation à laquelle il s'est toujours soumis de s'interroger sur « le mode de penser » des auteurs qu'il fréquentait avec assiduité et sur « la théologie envisagée en elle-même et dans ses rapports avec la philosophie ». Lorsque, par exemple,
— ce qui n'entraîne pas que « notre théologie » soit première sur tout savoir, mais que « la philosophie première (ou métaphysique) n'a de primauté que pour nous, entre les sciences que peut acquérir notre entendement fini»; son jugement sur la métaphysique, dont le « sujet », avons-nous dit, est l' « être commun », « objet » naturel de notre intellect, comme « sommet » et « limite » du savoir naturel, comme « mesure intellectuelle de l'homme purement homme », etc. La lecture des articles de P.V., fruits de ses propres lectures des théologiens médiévaux, nous persuade de l'importance que revêtait à ses yeux la double obligation à laquelle il s'est toujours soumis de s'interroger sur « le mode de penser » des auteurs qu'il fréquentait avec assiduité et sur « la théologie envisagée en elle-même et dans ses rapports avec la philosophie ». Lorsque, par exemple, un argument apparaît originairement comme « théologique » (ainsi la preuve anselmienne de l'existence de Dieu), mais devient « avec un autre point de départ, philosophique » (la critique de Gaunilon), on se convainc qu' « envisagé dans sa généralité, un passage de la théologie à la philosophie ne semble pas faire plus de problème que n'en faisait pour l'école sociologique d'Emile Durkheim l'origine religieuse des catégories ; que, selon la remarque de Victor Delbos à propos des sources mystiques de l'idéalisme allemand, « il est vain de présumer que tout ce qui est susceptible de prendre un sens rationnel doit nécessairement entrer dans le monde et dans l'esprit humain par la voie de la simple raison»; que l'étude du Moyen Age spéculatif est autre chose que la recherche d'une théologie naturelle dans une théologie fondée sur la parole de Dieu, ou la poursuite de quelques correspondances entre des notions philosophiques, telle que celle de l'intellectus possibilis, et des notions patristiques, telle que celle de memoria, ou celle (philosophique) d'intellectus agens et celle (patristique) d'abditum sensentis; et que dès lors « le champ de l'histoire des théologies médiévales » est « autrement vaste que l'objet d'une histoire de « la
pas faire plus de problème que n'en faisait pour l'école sociologique d'Emile Durkheim l'origine religieuse des catégories ; que, selon la remarque de Victor Delbos à propos des sources mystiques de l'idéalisme allemand, « il est vain de présumer que tout ce qui est susceptible de prendre un sens rationnel doit nécessairement entrer dans le monde et dans l'esprit humain par la voie de la simple raison»; que l'étude du Moyen Age spéculatif est autre chose que la recherche d'une théologie naturelle dans une théologie fondée sur la parole de Dieu, ou la poursuite de quelques correspondances entre des notions philosophiques, telle que celle de l'intellectus possibilis, et des notions patristiques, telle que celle de memoria, ou celle (philosophique) d'intellectus agens et celle (patristique) d'abditum sensentis; et que dès lors « le champ de l'histoire des théologies médiévales » est « autrement vaste que l'objet d'une histoire de « la philosophie chrétienne ». Mais, puisque la théologie se situe dans le temps de l'Eglise, on se persuade également que la temporalité ecclésiale du « travail théologique » fait de celui-ci « une recherche jamais achevée ». Il n'y a pas, il ne peut pas y avoir véritablement en théologie, qui porte sur « le plus transcendant des objets », à savoir « quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand », de système achevé, c'est-à-dire de « système parfaitement cohérent ». P.V. en est tellement persuadé, — et cette conviction donne sa tonalité profonde et ses harmoniques à sa propre recherche —, qu'il écrit : « N'est-ce pas le mouvement de l'esprit vers cet objet qu'il faut saisir et décrire dans l'application à l'Écriture, prolongée en questions dialectiques ou en itinéraire mystique ? » Il revient donc à l'histoire de la théologie de s'attacher « à la façon de procéder » du théologien, « aux procédés mêmes par lesquels l'arbitraire est évité, la rigueur obtenue, la certitude atteinte ou approchée ». Les théologiens du XIVe siècle n'ont pas le privilège exclusif de l'« acuité » dans « l'analyse conceptuelle; mais elle éclate chez Jean Duns Scot, Guillaume
porte sur « le plus transcendant des objets », à savoir « quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand », de système achevé, c'est-à-dire de « système parfaitement cohérent ». P.V. en est tellement persuadé, — et cette conviction donne sa tonalité profonde et ses harmoniques à sa propre recherche —, qu'il écrit : « N'est-ce pas le mouvement de l'esprit vers cet objet qu'il faut saisir et décrire dans l'application à l'Écriture, prolongée en questions dialectiques ou en itinéraire mystique ? » Il revient donc à l'histoire de la théologie de s'attacher « à la façon de procéder » du théologien, « aux procédés mêmes par lesquels l'arbitraire est évité, la rigueur obtenue, la certitude atteinte ou approchée ». Les théologiens du XIVe siècle n'ont pas le privilège exclusif de l'« acuité » dans « l'analyse conceptuelle; mais elle éclate chez Jean Duns Scot, Guillaume d'Ockham, Grégoire de Rimini, François de Meyronnes, Jean de Ripa, et on la vérifie à la simple lecture — difficile — des études que P.V. leur consacre. Par le truchement de l'analyse conceptuelle, on pose, en ce qui concerne la théologie comme réflexion sur la parole de Dieu et comme critique de soi-même et de la philosophie, le problème de ses rapports avec la science des termes, qu'est la logique, la grammaire et le langage. Cela revient à étudier les diverses « théologies », (envisagées comme recherches et non pas comme systèmes achevés) en fonction des « structures mentales » de leurs inventeurs. Mais cela conduit également à mieux cerner l'idée que se font ceux-ci de la « possibilité » même de la théologie (nous avons vu le cas de Duns Scot), de son caractère de « doctrine surnaturellement inspirée » ou « révélée » (on peut ici encore se référer à Duns Scot), de son caractère de « science » selon que l'on se laisse influencer ou non par la notion aristotélicienne de science (de nouveau on se reportera à Duns Scot et à Henri de Gand), de son rapport avec la « théologie intuitive de l'au-delà » (Duns
critique de soi-même et de la philosophie, le problème de ses rapports avec la science des termes, qu'est la logique, la grammaire et le langage. Cela revient à étudier les diverses « théologies », (envisagées comme recherches et non pas comme systèmes achevés) en fonction des « structures mentales » de leurs inventeurs. Mais cela conduit également à mieux cerner l'idée que se font ceux-ci de la « possibilité » même de la théologie (nous avons vu le cas de Duns Scot), de son caractère de « doctrine surnaturellement inspirée » ou « révélée » (on peut ici encore se référer à Duns Scot), de son caractère de « science » selon que l'on se laisse influencer ou non par la notion aristotélicienne de science (de nouveau on se reportera à Duns Scot et à Henri de Gand), de son rapport avec la « théologie intuitive de l'au-delà » (Duns Scot et ses successeurs). Mais, comme le remarque P.V. en remplaçant ainsi des doctrines au plan théologique où elles ont été conçues, en demandant aux auteurs leur idée de la théologie, l'historien s'engage dans une voie qui lui permettra de saisir éventuellement le rapport entre ces spéculations si abstraitement techniques et l'aspect pratique d'un savoir théologique qui peut bien n'être, en nous, science que bien imparfaitement, mais reste pour nous science du salut. P.V. pense ici à ses recherches sur les doctrines de la justification, dont on trouvera deux textes témoins en l'ouvrage que nous présentons : Sur Luther et Ockham (1950) et Luther lecteur de Gabriel Biel (1959). En réalité, tous les théologiens posèrent la question de savoir si la théologie est une science du salut, mais l'un d'eux a retenu de longues années l'attention de P.V. : Jean de Ripa, dont le nom fut si souvent évoqué ici. Dans une étude de 1959 reproduite en ce volume, P.V. écrivait, à propos de ce maître franciscain du XIVe siècle, que son « Commentaire sur le Prologue des Sentences » ressemble davantage à une Éthique de la béatitude en Dieu qu'à un discours de la méthode théologique », et l'éditeur
et l'aspect pratique d'un savoir théologique qui peut bien n'être, en nous, science que bien imparfaitement, mais reste pour nous science du salut. P.V. pense ici à ses recherches sur les doctrines de la justification, dont on trouvera deux textes témoins en l'ouvrage que nous présentons : Sur Luther et Ockham (1950) et Luther lecteur de Gabriel Biel (1959). En réalité, tous les théologiens posèrent la question de savoir si la théologie est une science du salut, mais l'un d'eux a retenu de longues années l'attention de P.V. : Jean de Ripa, dont le nom fut si souvent évoqué ici. Dans une étude de 1959 reproduite en ce volume, P.V. écrivait, à propos de ce maître franciscain du XIVe siècle, que son « Commentaire sur le Prologue des Sentences » ressemble davantage à une Éthique de la béatitude en Dieu qu'à un discours de la méthode théologique », et l'éditeur de ce même Prologue note que cette remarque traduit l'originalité du frère mineur, selon lequel la théologie des bienheureux (theologia beatorum) est le type même de la connaissance théologique (notitia theologica). Sans quitter cette ligne, on peut avancer l'idée que, pour Jean de Ripa, la notitia theologica concerne uniquement le salut, d'une part et d'abord réalisé chez les bienheureux (I Sent., Prol., p. 1-5), d'autre part et ensuite en voie de réalisation chez ceux qui se dirigent vers la béatitude (ibid., q. 6-7), le statut proprement scientifique de cette notitia chez le « viateur » étant examiné dans l'ultime article de l'ultime question du Prologue. Au surplus, dans son Principium, Jean de Ripa transcrit cette remarque : « Qui elucidant me vitam aeternam habebunt ». L'importance de Jean de Ripa dans les recherches de P.V. explique la réédition de sept études sur ce théologien. On en a lu plus haut les titres, à l'exception de La sanctification par l'Esprit incréé d'après Jean de Ripa, I Sent. dist. XIV-XV (19,67). Le lecteur de ces études si profondes prendra conscience du rôle que joue, dans le cadre général de cette théologie du salut, mais toujours traitée avec une haute technicité philosophique, le