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culte qu'ils appartiennent, une même subtilité, un même pouvoir de casuistique. En des événements de ce ordre la part objective du phénomène est toujours à la merci de sa part subjective. Le procédé du second type est, pour l'objet de cette étude, d'un intérêt plus direct. La manœuvre qu'il développe ne montre plus seulement l'analogie des modes de la mentalité prélogique avec ceux de la mentalité religieuse de notre époque, mais il montre la même analogie entre ces modes du prélogique et ceux-là même de l'esprit scientifique. Cette manœuvre consiste en effet en une transformation de l'élément mystique qui anime le principe de participation, ce principe, conservant sa dénomination, mais se voyant mis au profit d'une mentalité évoluée du groupe par une évolution parallèle et subconsciente du sens qui y avait été primitivement indus. J'emprunte encore à l'ouvrage de M. Lévy-Bruhl un exemple de cette transformation de l'élément mystique d'une croyance en qui de son appropriation à des perspectives mentales modifiées. Il a trait à deux états de la voyance totémique relevés chez deux tribus de Peaux-robes d'Amérique parvenues à deux stades divers de l'évolution mentale. La croyance se manifeste sous sa forme extrême chez les Bororos, tribus du nord du Brésil. Les Bororos ont pour totem l'arara, qui est un perroquet rouge et la croyance totémique a pour eux la signification d'une identité absolue A=A. Ils se conçoivent exactement comme des araras, comme des perroquets rouges. À la lettre, sans le moyen terme d'une métaphore, sans l'entremise d'un futur leur permettant de croire qu'ils deviendront après leur mort des araras. Les Bororos, dit M. von Steiner, l'explorateur à qui M. Lévy-Bruhl emprunte ce document, entendent qu'ils sont actuellement des araras comme si une chenille disait qu'elle est un papillon. « Ce n'est pas un nom qu'ils se donnent, ajoute M. Lévy-Bruhl, ce n'est pas une parenté qu'ils proclament. Ce qu'ils veulent faire entendre est une identité essentielle » a. La croyance totémique apparaît donc chez les Bororos à l'état de pureté absolue, selon sa parfaite et primitive absurdité. Or voici qu'en Colombie britannique chez des tribus d'un développement mental
du Brésil. Les Bororos ont pour totem l'arara, qui est un perroquet rouge et la croyance totémique a pour eux la signification d'une identité absolue A=A. Ils se conçoivent exactement comme des araras, comme des perroquets rouges. À la lettre, sans le moyen terme d'une métaphore, sans l'entremise d'un futur leur permettant de croire qu'ils deviendront après leur mort des araras. Les Bororos, dit M. von Steiner, l'explorateur à qui M. Lévy-Bruhl emprunte ce document, entendent qu'ils sont actuellement des araras comme si une chenille disait qu'elle est un papillon. « Ce n'est pas un nom qu'ils se donnent, ajoute M. Lévy-Bruhl, ce n'est pas une parenté qu'ils proclament. Ce qu'ils veulent faire entendre est une identité essentielle » a. La croyance totémique apparaît donc chez les Bororos à l'état de pureté absolue, selon sa parfaite et primitive absurdité. Or voici qu'en Colombie britannique chez des tribus d'un développement mental un peu supérieur, chez les Thompsons, la même croyance se rencontre, mais transformée, aménagée de façon à choquer moins brutalement la réalité immédiatement apparente. Il n'y a plus pour les Thompsons identité entre l'individu et son totem. L'animal totem n'est plus qu'un ancêtre. Encore cet ancêtre n'est-il pas un animal comme ceux que nous voyons de nos jours. Ce n'est pas encore, comme le Canard sauvage d'Ibsen, dont la petite Hedvige déclare avec conviction que ce n'est pas un canard ordinaire, ce n'est pas encore un symbole et nous sommes loin, avec ces tribus mal évoluées, de la mentalité qui engendrera l'abstraction du symbole, mais c'est déjà un être légendaire, presque mythologique. Le totem des Thompsons est la loutre. Mais cette loutre ancestrale n'est pas celle qui se rencontre dans les rivières de leur territoire, c'est un homme loutre et qui, comme toutes les bêtes d'antan, avait le pouvoir de prendre tantôt la forme humaine et tantôt la forme animale. « Les Thompsons, note M. Lévy-Bruhl, ont dans leur langue un terme spécial pour distinguer ces êtres mystiques d'avec les animaux ordinaires » a. Et cette notation précise à quel degré d'évolution est parvenu dans cette tribu le principe de
comme ceux que nous voyons de nos jours. Ce n'est pas encore, comme le Canard sauvage d'Ibsen, dont la petite Hedvige déclare avec conviction que ce n'est pas un canard ordinaire, ce n'est pas encore un symbole et nous sommes loin, avec ces tribus mal évoluées, de la mentalité qui engendrera l'abstraction du symbole, mais c'est déjà un être légendaire, presque mythologique. Le totem des Thompsons est la loutre. Mais cette loutre ancestrale n'est pas celle qui se rencontre dans les rivières de leur territoire, c'est un homme loutre et qui, comme toutes les bêtes d'antan, avait le pouvoir de prendre tantôt la forme humaine et tantôt la forme animale. « Les Thompsons, note M. Lévy-Bruhl, ont dans leur langue un terme spécial pour distinguer ces êtres mystiques d'avec les animaux ordinaires » a. Et cette notation précise à quel degré d'évolution est parvenu dans cette tribu le principe de participation que représente pour tous ses membres l'identification totémique. Si, après ce regard jeté sur l'humanité prélogique, on considère de nouveau, avec des yeux accoutumés à la pénombre dans laquelle évolue le jeu mental, le rôle tenu par le principe d'identité dans l'évolution scientifique, il semble que le caractère illogique de cette évolution à ses débuts apparaîtra plus distinctement. Il semble aussi que cette participation d'éléments illogiques à l'organisation de la science causera moins d'étonnement. Après avoir constaté dans le grossissement des exemples empruntés aux époques prélogiques avec quelle facilité l'esprit successivement comprend sous le même terme, sous la même formule, sous la même idée générale des contenus très différents, le soupçon ne nous viendra-t-il pas que l'élasticité du mot et de l'idée générale que le mot, déjà et par surcroît, trahit en l'exprimant, a sa part dans ces mutations de sens qui semblent tout d'abord se passer dans l'esprit seul. Savons-nous quel est à tout moment, parmi ce lâche tissu du mot et de l'idée, le véritable sens entendu par l'esprit ? Ne peut-on supposer que l'esprit met à profit cette plasticité de l'abstraction où il se formule et que, tirant de lui-même cette substance spirituelle, comme l'araignée le
de cette évolution à ses débuts apparaîtra plus distinctement. Il semble aussi que cette participation d'éléments illogiques à l'organisation de la science causera moins d'étonnement. Après avoir constaté dans le grossissement des exemples empruntés aux époques prélogiques avec quelle facilité l'esprit successivement comprend sous le même terme, sous la même formule, sous la même idée générale des contenus très différents, le soupçon ne nous viendra-t-il pas que l'élasticité du mot et de l'idée générale que le mot, déjà et par surcroît, trahit en l'exprimant, a sa part dans ces mutations de sens qui semblent tout d'abord se passer dans l'esprit seul. Savons-nous quel est à tout moment, parmi ce lâche tissu du mot et de l'idée, le véritable sens entendu par l'esprit ? Ne peut-on supposer que l'esprit met à profit cette plasticité de l'abstraction où il se formule et que, tirant de lui-même cette substance spirituelle, comme l'araignée le fil dont elle tisse sa toile et le long duquel elle évolue, il en use aussi pour se déplacer, se concevoir, d'un sens à un autre, dans un nouveau rapport avec les choses, pour progresser. Nous avons attribué au principe d'identité une première signification absolue et nous avons cru voir une ruse et une manœuvre dans l'interprétation par laquelle Hegel y introduit un sens très différent. Hegel toutefois ne semble pas l'entendre ainsi. Ceux-là ont tort, selon Hegel, qui attribuent au terme identité un sens absolu, qui n'y voient pas la diversité mêlée. Mais, plus ou moins distincte, les savants n'ont-ils pas eu toujours la conscience de ce mélange de l'autre et du même où le même toutefois donnait le ton et baptisait l'idée. Du moins, quand cette notion leur est exposée en termes analytiques, ne leur apparaît-elle pas comme une claire interprétation de ce qui existait, fût-ce inconsciemment, dans leur esprit ? Ne va-t-il pas de soi, s'il est question d'identité entre deux choses, qu'il faut abstraire pour s'entendre soi-même tout ce par quoi ces deux choses diffèrent ? Et n'est-ce pas nous qui fûmes naïfs en imaginant qu'un sens plus absolu ait jamais pu tenir dans la formule
une ruse et une manœuvre dans l'interprétation par laquelle Hegel y introduit un sens très différent. Hegel toutefois ne semble pas l'entendre ainsi. Ceux-là ont tort, selon Hegel, qui attribuent au terme identité un sens absolu, qui n'y voient pas la diversité mêlée. Mais, plus ou moins distincte, les savants n'ont-ils pas eu toujours la conscience de ce mélange de l'autre et du même où le même toutefois donnait le ton et baptisait l'idée. Du moins, quand cette notion leur est exposée en termes analytiques, ne leur apparaît-elle pas comme une claire interprétation de ce qui existait, fût-ce inconsciemment, dans leur esprit ? Ne va-t-il pas de soi, s'il est question d'identité entre deux choses, qu'il faut abstraire pour s'entendre soi-même tout ce par quoi ces deux choses diffèrent ? Et n'est-ce pas nous qui fûmes naïfs en imaginant qu'un sens plus absolu ait jamais pu tenir dans la formule d'identité ? Ainsi quand l'explorateur colombien, interrogeant son guide, lui demanda si les Thompsons s'identifient réellement avec des loutres, celui-ci, rapporte-t-il, « sourit et secoua la tête ». Par la suite il expliqua la parenté mythologique qui unit les Thompsons à leur totem et par laquelle, selon l'interprétation de M. Lévy-Bruhl, est projetée dans l'ancêtre commun la participation mystique où s'exprime l'idée totémique. Ce sourire en dit long sur la nature de l'esprit humain. Il laisse filtrer dans ses régions profondes un rayon d'une nuance singulièrement complexe. À sa lueur apparaît la lutte encore obscure qui se livre, sur le seuil de la conscience, entre une improvisation mentale de nature arbitraire et impulsive et les modes d'une sensibilité logique qui s'ébauche. L'intelligence s'éveille, hallucinée encore par les images du rêve subconscient. Elle poursuit un long rêve éveillé que dissipera, au cours d'une très lente aurore, la lueur grandissante du réel. Et dans le clair obscur de cet état ambigu elle soupçonne déjà que les choses ne sont pas ce que son improvisation imagine qu'elles sont. Mais sa conception du réel, pour arbitraire qu'elle soit, lui est plus sûre jusqu'ici que la réalité objective sur laquelle elle ne peut encore exercer
Lévy-Bruhl, est projetée dans l'ancêtre commun la participation mystique où s'exprime l'idée totémique. Ce sourire en dit long sur la nature de l'esprit humain. Il laisse filtrer dans ses régions profondes un rayon d'une nuance singulièrement complexe. À sa lueur apparaît la lutte encore obscure qui se livre, sur le seuil de la conscience, entre une improvisation mentale de nature arbitraire et impulsive et les modes d'une sensibilité logique qui s'ébauche. L'intelligence s'éveille, hallucinée encore par les images du rêve subconscient. Elle poursuit un long rêve éveillé que dissipera, au cours d'une très lente aurore, la lueur grandissante du réel. Et dans le clair obscur de cet état ambigu elle soupçonne déjà que les choses ne sont pas ce que son improvisation imagine qu'elles sont. Mais sa conception du réel, pour arbitraire qu'elle soit, lui est plus sûre jusqu'ici que la réalité objective sur laquelle elle ne peut encore exercer aucune prise. Elle en main tient les contours jusqu'à ce qu'ils se brisent à quelque arête diamantée de ce réel méconnu. Alors l'esprit de l'homme a ce sourire pour manifester qu'il n'était pas aussi dupe qu'on eût pu croire et ce sourire est le même sur les lèvres du sauvage d'Amérique et dans les yeux clairs du savant voyant se diluer le fantôme de l'identité. Et cette analogie explique comment dans les deux cas une conception nouvelle remplace l'ancienne et, même quand elle en diffère par de fortes nuances, même quand elle la contredit, comment pourtant elle la continue, comme si la différence et la contradiction fussent dans les contours et dans la forme verbale des concepts, tandis qu'un même courant maintiendrait de l'un à l'autre et perpétuerait un même sens ésotérique et profond, un même principe d'explication. Or ce principe intervenant, dont la plasticité se rit de la logique et se prête aux métamorphoses, montre tous les caractères du principe de participation tel que M. Lévy-Bruhl l'a défini. Ces caractères, qui se manifestent avec un relief aisément saisissable dans les milieux à mentalité primitive, se confondent d'autre part avec ceux qui se sont révélés déjà, dans des milieux plus
d'Amérique et dans les yeux clairs du savant voyant se diluer le fantôme de l'identité. Et cette analogie explique comment dans les deux cas une conception nouvelle remplace l'ancienne et, même quand elle en diffère par de fortes nuances, même quand elle la contredit, comment pourtant elle la continue, comme si la différence et la contradiction fussent dans les contours et dans la forme verbale des concepts, tandis qu'un même courant maintiendrait de l'un à l'autre et perpétuerait un même sens ésotérique et profond, un même principe d'explication. Or ce principe intervenant, dont la plasticité se rit de la logique et se prête aux métamorphoses, montre tous les caractères du principe de participation tel que M. Lévy-Bruhl l'a défini. Ces caractères, qui se manifestent avec un relief aisément saisissable dans les milieux à mentalité primitive, se confondent d'autre part avec ceux qui se sont révélés déjà, dans des milieux plus évolués où le principe s'est reconstitué sous un nouvel aspect. Le principe de participation, en effet, constate M. Lévy-Bruhl, un élément mystique. Entendons par là qu'il est de nature irrationnelle et cette remarque s'accordera avec celle qui, à l'occasion du principe d'identité, releva le rôle prépondérant des facteurs illogiques au cours de l'évolution intellectuelle. Il est éminemment plastique et cette propriété remarquable explique comment son autorité souveraine, qu'il tient de son origine irrationnelle, réussit pourtant à se concilier avec le progrès de l'esprit critique dans le groupe qu'il inspire. Cette plasticité lui permet en effet, par une suite de glissements imperceptibles, de s'adapter aux exigences de la mentalité nouvelle, d'éviter, tout en conservant la face, si cette métaphore peut être risquée, d'entrer en conflit avec la raison. C'est cette même plasticité, cette aptitude protéique à modifier sa signification intérieure qu'a été signalée à l'occasion du principe d'identité. Le principe de participation est enfin, son nom même l'implique, de l'ordre de la psychologie collective. Il est, entre tous les individus, du groupe, axiome et dogme à la fois, une croyance et un point de vue commun, qui réalise une entente et permet dans un domaine intellectuel et moral de totaliser des
cours de l'évolution intellectuelle. Il est éminemment plastique et cette propriété remarquable explique comment son autorité souveraine, qu'il tient de son origine irrationnelle, réussit pourtant à se concilier avec le progrès de l'esprit critique dans le groupe qu'il inspire. Cette plasticité lui permet en effet, par une suite de glissements imperceptibles, de s'adapter aux exigences de la mentalité nouvelle, d'éviter, tout en conservant la face, si cette métaphore peut être risquée, d'entrer en conflit avec la raison. C'est cette même plasticité, cette aptitude protéique à modifier sa signification intérieure qu'a été signalée à l'occasion du principe d'identité. Le principe de participation est enfin, son nom même l'implique, de l'ordre de la psychologie collective. Il est, entre tous les individus, du groupe, axiome et dogme à la fois, une croyance et un point de vue commun, qui réalise une entente et permet dans un domaine intellectuel et moral de totaliser des efforts individuels et de les faire converger vers un même but. Or si ce dernier caractère du principe de participation n'a pas été relevé à l'occasion du principe d'identité, il n'en constitue pas moins un de ses traits les plus saillants. Le principe d'identité a eu ce pouvoir mystique, au cours de l'évolution historique, de rallier, même sous sa forme irrationnelle du début, le consentement, fût-il iréel, fût-il contagieux, de tous les savants. Il a ainsi créé une mentalité collective dans un ordre d'études où, plus qu'en aucun autre, les efforts individuels sont susceptibles de s'additionner et témoignent jusque dans les inventions des plus hauts génies d'une solidarité remarquable. CORRESPONDANCE DE L'INADÉQUATION DE LA CONNAISSANCE SCIENTIFIQUE À L'INADÉQUATION DU TRÉEL Ces étroites analogies semblent bien indiquer que les modes de la mentalité primitive ont continué de se perpétuer sous le masque de la mentalité scientifique. Elles permettent de reconnaître, dans la tenance à l'identique, une forme du principe de participation, une forme dont l'évolution a été poussée très loin par des races à mentalité élevée. Une telle analogie apporta en somme un argument à la thèse de l'unité de la raison humaine à laquelle M. Meyerson aboutit dans ses conclusions
cours de l'évolution historique, de rallier, même sous sa forme irrationnelle du début, le consentement, fût-il iréel, fût-il contagieux, de tous les savants. Il a ainsi créé une mentalité collective dans un ordre d'études où, plus qu'en aucun autre, les efforts individuels sont susceptibles de s'additionner et témoignent jusque dans les inventions des plus hauts génies d'une solidarité remarquable. CORRESPONDANCE DE L'INADÉQUATION DE LA CONNAISSANCE SCIENTIFIQUE À L'INADÉQUATION DU TRÉEL Ces étroites analogies semblent bien indiquer que les modes de la mentalité primitive ont continué de se perpétuer sous le masque de la mentalité scientifique. Elles permettent de reconnaître, dans la tenance à l'identique, une forme du principe de participation, une forme dont l'évolution a été poussée très loin par des races à mentalité élevée. Une telle analogie apporta en somme un argument à la thèse de l'unité de la raison humaine à laquelle M. Meyerson aboutit dans ses conclusions et il semble bien qu'en fait, sinon intentionnellement, le principe d'identité ait été envisagé par lui au cours de ses développements comme un véritable principe de participation. Il ne s'en est pas dissimulé et il en a reconnu le caractère d'absurdité, sous son aspect absolu, et n'est-ce pas du même ton dont la science ethnographique constate l'évolution du sens de l'idée totémique d'une tribu à une autre tribu, qu'il analyse la métamorphose, infléchie par Hegel à la signification du principe d'identité. Il a d'ailleurs suffisamment marqué l'objectivité de son point de vue et le caractère empirique de son observation en traitant de l'identité, non comme d'un principe justiciable d'un critère de vérité, mais comme d'une tendance de l'esprit, la tendance à identifier considérée dans le jeu de la connaissance scientifique. Or ce terme est irréprochable. Cette tendance existe. Il y a plus, elle est essentielle à l'esprit scientifique, elle est essentielle à l'esprit humain et à l'instinct de connaissance sous sa forme la plus générale. Cependant elle ne le constitue pas tout entier et c'est pourquoi les conclusions de M. Meyerson ne se confondent pas absolument avec celles que je suis tenté de tirer de ses remarquables analyses. M. Meyerson
ton dont la science ethnographique constate l'évolution du sens de l'idée totémique d'une tribu à une autre tribu, qu'il analyse la métamorphose, infléchie par Hegel à la signification du principe d'identité. Il a d'ailleurs suffisamment marqué l'objectivité de son point de vue et le caractère empirique de son observation en traitant de l'identité, non comme d'un principe justiciable d'un critère de vérité, mais comme d'une tendance de l'esprit, la tendance à identifier considérée dans le jeu de la connaissance scientifique. Or ce terme est irréprochable. Cette tendance existe. Il y a plus, elle est essentielle à l'esprit scientifique, elle est essentielle à l'esprit humain et à l'instinct de connaissance sous sa forme la plus générale. Cependant elle ne le constitue pas tout entier et c'est pourquoi les conclusions de M. Meyerson ne se confondent pas absolument avec celles que je suis tenté de tirer de ses remarquables analyses. M. Meyerson constate en effet que la science, si l'on considère son dernier état, a échoué en somme à atteindre sa fin, qu'elle s'est montrée impuissante à résorber le divers dans l'un, que dans les domaines les plus importants le signe égalité continue de ne s'entendre qu'abstraction faite d'une certaine différence sous-entendue d'un commun accord entre savants. Est-ce donc là véritablement un échec ? À supposer que les choses se fussent passées autrement, et que la tendance à identifier eût atteint sa fin absolue, c'était, de l'aveu même de M. Meyerson, l'anéantissement de la réalité. « Le mécanisme, dit-il, et son aboutissement extrême, la réduction de la réalité au néant, font partie intégrante de la science c'est que celle-ci ne saurait se soustraire complètement à la domination du principe d'identité qui est la forme essentielle de notre pensée. » Faut-il donc supposer que le désir de connaître pour connaître en quoi consiste, selon M. Meyerson, le véritable instinct scientifique soit condamné, en supprimant l'objet à l'occasion duquel il s'exerce, à réaliser son propre suicide ? Ne peut-on supposer au contraire que la tendance à l'identité, loin d'exercer sur la pensée scientifique cette tyrannie absolue, n'est bien plutôt, sous ses apparences despotiques, qu'un
d'un commun accord entre savants. Est-ce donc là véritablement un échec ? À supposer que les choses se fussent passées autrement, et que la tendance à identifier eût atteint sa fin absolue, c'était, de l'aveu même de M. Meyerson, l'anéantissement de la réalité. « Le mécanisme, dit-il, et son aboutissement extrême, la réduction de la réalité au néant, font partie intégrante de la science c'est que celle-ci ne saurait se soustraire complètement à la domination du principe d'identité qui est la forme essentielle de notre pensée. » Faut-il donc supposer que le désir de connaître pour connaître en quoi consiste, selon M. Meyerson, le véritable instinct scientifique soit condamné, en supprimant l'objet à l'occasion duquel il s'exerce, à réaliser son propre suicide ? Ne peut-on supposer au contraire que la tendance à l'identité, loin d'exercer sur la pensée scientifique cette tyrannie absolue, n'est bien plutôt, sous ses apparences despotiques, qu'un moyen au service de l'esprit scientifique ? La tendance à l'identité au cours de l'expérience historique n'aurait-elle pas témoigné à nos yeux de sa souplesse et est-il donc impossible, par une dernière interprétation, de lui attribuer un sens positif, un sens qu'elle soit à même de réaliser sans s'abolir elle-même et dont la réalisation serve la science au lieu de la supprimer ? Il n'y faut qu'une ferme volonté de logique en réaction contre une certaine forme de sensibilité métaphysique dont j'aurai l'occasion de dénoncer aux dernières lignes de cette étude le caractère irrationnel et dangereux par les malentendus qu'il entretient. Si la tendance à l'identité est essentielle à l'esprit scientifique, selon la profonde remarque sur laquelle M. Meyerson a construit les trois volumes de sa critique épistémologique, elle n'est pas le seul élément qui intervienne en vue de constituer la science et le suicide que présage sa réalisation parfaite suffirait, à défaut d'autres indications, à suggérer que d'autres éléments concourent à l'élaboration de la réalité scientifique, qui combattent cette tendance et la détournent de cette fin catastrophique. Selon une proposition du bovarysme et qui tire, de sa déduction de l'axiome idéaliste, une valeur d'application universelle, toute réalité est un