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(L. Clavel), notion théologique de loi naturelle (R. Garcia de Haro), mort et péché originel dans la doctrine de s. Th. d'A. (L.F. Mateo Seco), résurrection du Christ dans la pensée théologique de s. Th. d'A. (P. Rodriguez), deux chemins d'approche de la théologie sacramentelle de s. Th. d'A. (A. Haederlin), notion de sacrement en Th. d'A. (A. Miralles). Cette double série d'études fait apparaître l'idée directrice des conférenciers et des éditeurs : Thomas d'Aquin a exploré « diverses régions de l'être » et par sa méthode il s'est élevé à une « compréhension chrétienne de la réalité ». Dans un monde culturel « fatigué et perplexe, tant sur le plan philosophique que sur le plan théologique, il apparaît comme celui qui peut rendre sa vigueur à l'intelligence pour sa tâche difficile dans la conjoncture actuelle ». Il est rare que les questions de méthode soient abordées dans la section philosophique de l'ouvrage. Il n'en est pas ainsi dans la seconde section, théologique. Cette préoccupation apparaît nettement dans les travaux de J.L. Illanes et de L. Clavel. Le premier tire l'essentiel de ce qu'il dit sur ce point de ce texte de s. Thomas : « Puisque la perfection de l'homme consiste dans l'union à Dieu, il importe qu'à partir de tout ce qui est en lui et autant qu'il lui est possible, il ait accès à la connaissance des choses divines pour que son intellect se livre à leur contemplation et sa raison à leur examen. » (Exp. super lib. Boethii de Trinitate, q. 2, art. 1 : « utrum divina liceat investigando tractare »; éd. DECKER, p. 82, n° 1). Ce texte permet à J.L. Illanes de dire quelles sont les caractéristiques générales de la doctrine thomiste sur la théologie comme science, de faire voir dans le processus théologique une œuvre de la raison et de préparer son exposé sur les moments de ce même processus. Mais il nous semble que ce même texte de s. Thomas explique assez bien les remarques de l'A. qui, pour des raisons méthodologiques, refuse d'accepter les options de J.B. Metz dont il
l'homme consiste dans l'union à Dieu, il importe qu'à partir de tout ce qui est en lui et autant qu'il lui est possible, il ait accès à la connaissance des choses divines pour que son intellect se livre à leur contemplation et sa raison à leur examen. » (Exp. super lib. Boethii de Trinitate, q. 2, art. 1 : « utrum divina liceat investigando tractare »; éd. DECKER, p. 82, n° 1). Ce texte permet à J.L. Illanes de dire quelles sont les caractéristiques générales de la doctrine thomiste sur la théologie comme science, de faire voir dans le processus théologique une œuvre de la raison et de préparer son exposé sur les moments de ce même processus. Mais il nous semble que ce même texte de s. Thomas explique assez bien les remarques de l'A. qui, pour des raisons méthodologiques, refuse d'accepter les options de J.B. Metz dont il cite en note deux ouvrages : Christliche Anthropozentrik (1962) et Zur Theologie der Welt (1968), traduits en français sous les titres : L'homme : l'anthropocentrisme chrétienne (Mame 1968) et Pour une théologie du monde (Le Cerf 1971). Il va plus loin que les historiens de la philosophie tels que Maurice de Wulf et Fernand van Steenberghen en n'acceptant pas l'idée que s. Thomas (et avant lui, s. Albert) se soit limité à affirmer « la possibilité d'une philosophie autonome par rapport à la théologie », ce qui, pour son époque, était certes révolutionnaire. En réalité, il affirme « le caractère actif de l'intellect humain », ce qui impliquait l'affirmation « de l'existence d'une connaissance naturelle, c'est-à-dire, indépendante de la révélation historique », et donc, tout à la fois, « la possibilité d'un itinéraire philosophique qui conduit à la connaissance de Dieu » et « la survivance dans le croyant de la capacité naturelle de connaître », de telle sorte que « la foi est à l'origine d'une vie intellectuelle qui se déploie selon les caractéristiques d'un connaître authentique ». Ainsi se trouve fondée la théologie comme science, distincte en tant que telle de la connaissance mystique. Selon cette perspective, nous
de Wulf et Fernand van Steenberghen en n'acceptant pas l'idée que s. Thomas (et avant lui, s. Albert) se soit limité à affirmer « la possibilité d'une philosophie autonome par rapport à la théologie », ce qui, pour son époque, était certes révolutionnaire. En réalité, il affirme « le caractère actif de l'intellect humain », ce qui impliquait l'affirmation « de l'existence d'une connaissance naturelle, c'est-à-dire, indépendante de la révélation historique », et donc, tout à la fois, « la possibilité d'un itinéraire philosophique qui conduit à la connaissance de Dieu » et « la survivance dans le croyant de la capacité naturelle de connaître », de telle sorte que « la foi est à l'origine d'une vie intellectuelle qui se déploie selon les caractéristiques d'un connaître authentique ». Ainsi se trouve fondée la théologie comme science, distincte en tant que telle de la connaissance mystique. Selon cette perspective, nous comprenons mieux les remarques, elles aussi méthodologiques, de L. Clavel sur la métaphysique comme instrument de la science théologique, dont le point de départ est une citation de Dominique de Flandre : « De qui ne sera pas instruit en métaphysique, on ne dira jamais qu'il sera un vrai théologien » (Quaestiones in XII Metaphysicae libros Aristotelis. Prologus). La métaphysique manifeste en effet dans son ordre le caractère actif de l'intellect humain. On comprend qu'il s'agisse principalement de la métaphysique de l'être. André GUINDON sensibilise lui-même son lecteur à la nouveauté de sa recherche : « Si, écrit-il, l'étude attentive de la théologie de la loi dans Thomas d'Aquin justifie le titre via caritatis qu'on lui a récemment donné », — l'expression est empruntée à V. Kühn, souvent cité et plusieurs fois contesté par l'A. qui se réfère à l'ouvrage : Via caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin (1965) —, « on ne saurait sans détriment de son équilibre méconnaître ce par quoi elle est aussi une via timoris. Or cette étude n'a jamais été faite » (p. 14). A.G. a conduit cette recherche selon l'ordre chronologique des œuvres de s. Thomas. La conclusion de son livre précise
» (Quaestiones in XII Metaphysicae libros Aristotelis. Prologus). La métaphysique manifeste en effet dans son ordre le caractère actif de l'intellect humain. On comprend qu'il s'agisse principalement de la métaphysique de l'être. André GUINDON sensibilise lui-même son lecteur à la nouveauté de sa recherche : « Si, écrit-il, l'étude attentive de la théologie de la loi dans Thomas d'Aquin justifie le titre via caritatis qu'on lui a récemment donné », — l'expression est empruntée à V. Kühn, souvent cité et plusieurs fois contesté par l'A. qui se réfère à l'ouvrage : Via caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin (1965) —, « on ne saurait sans détriment de son équilibre méconnaître ce par quoi elle est aussi une via timoris. Or cette étude n'a jamais été faite » (p. 14). A.G. a conduit cette recherche selon l'ordre chronologique des œuvres de s. Thomas. La conclusion de son livre précise le sens du titre : La pédagogie de la crainte dans l'histoire du salut, selon Thomas d'Aquin. A.G. projette seulement de « déterminer... les composantes fondamentales du thème de la pédagogie de crainte dans l'œuvre de Thomas », d'« en dégager les données initiales et permanentes », de « suivre ensuite les acquisitions nouvelles et la constitution progressive de la 'profundior intelligentia' » (p. 405). Il y a dans ces deux derniers mots, selon nous, toute une herméneutique des œuvres de s. Thomas rappelant la littérature célèbre des Correctoires : Sanctus Thomas aliter dicit..., ou Sanctus Thomas melius dicit... Quel sens exact donner ici à l'expression « profundior intelligentia » ? Nous pensons que sur le problème de la crainte, même s'il s'est exprimé « autrement », s. Thomas, selon l'A., s'est « mieux » exprimé : il n'a donc jamais rétracté ses premières intuitions. Le livre de A.G. serait-il, dès lors, la reconstruction d'« un traité de la pédagogie de la crainte dans l'histoire du salut », que l'on pourrait attribuer tel quel à Thomas d'Aquin ? L'A. récuse cette interprétation de son livre : son attitude s'explique par des considérations de méthode. « Dans les écrits dont Thomas
ensuite les acquisitions nouvelles et la constitution progressive de la 'profundior intelligentia' » (p. 405). Il y a dans ces deux derniers mots, selon nous, toute une herméneutique des œuvres de s. Thomas rappelant la littérature célèbre des Correctoires : Sanctus Thomas aliter dicit..., ou Sanctus Thomas melius dicit... Quel sens exact donner ici à l'expression « profundior intelligentia » ? Nous pensons que sur le problème de la crainte, même s'il s'est exprimé « autrement », s. Thomas, selon l'A., s'est « mieux » exprimé : il n'a donc jamais rétracté ses premières intuitions. Le livre de A.G. serait-il, dès lors, la reconstruction d'« un traité de la pédagogie de la crainte dans l'histoire du salut », que l'on pourrait attribuer tel quel à Thomas d'Aquin ? L'A. récuse cette interprétation de son livre : son attitude s'explique par des considérations de méthode. « Dans les écrits dont Thomas fixe lui-même le plan (Somme contre les Gentils et Somme théologique), le thème (de la crainte) est engagé dans une structure bien déterminée qui en conditionne profondément la présentation » (p. 405). En outre, « une observation analogue s'impose pour les œuvres dans lesquelles la sentence thomiste est étroitement dépendante de la sentence du texte commenté » (ibid.), à savoir le livre de Job, le Psautier, l'Épître aux Romains et l'Évangile de Jean. La question : « Quel plan précis Thomas aurait-il adopté dans un opuscule intitulé de timoris lege ? » reçoit cette réponse : « C'est une question à laquelle les variations importantes dans les diverses œuvres nous interdisent de répondre. Toute entreprise en ce sens pourrait tout au plus se réclamer d'une mention « ad mentem sancti Thomae ». Mais que n'a-t-on pas attribué à l'« esprit » de Thomas? » (p. 406). On peut féliciter l'A. de sa lucidité critique sur sa méthode et son travail. La première partie de l'ouvrage porte sur « les questions scolaires » de timoré, de lege timoris (p. 21). On y examine les « prises de position du bachelier sententiaire » sur les problèmes majeurs de la crainte « dans
de la sentence du texte commenté » (ibid.), à savoir le livre de Job, le Psautier, l'Épître aux Romains et l'Évangile de Jean. La question : « Quel plan précis Thomas aurait-il adopté dans un opuscule intitulé de timoris lege ? » reçoit cette réponse : « C'est une question à laquelle les variations importantes dans les diverses œuvres nous interdisent de répondre. Toute entreprise en ce sens pourrait tout au plus se réclamer d'une mention « ad mentem sancti Thomae ». Mais que n'a-t-on pas attribué à l'« esprit » de Thomas? » (p. 406). On peut féliciter l'A. de sa lucidité critique sur sa méthode et son travail. La première partie de l'ouvrage porte sur « les questions scolaires » de timoré, de lege timoris (p. 21). On y examine les « prises de position du bachelier sententiaire » sur les problèmes majeurs de la crainte « dans la théologie de son temps » et on suit de la sorte la « première élaboration du thème lex timoris » par s. Thomas (p. 17). Le texte de base est bien évidemment le Commentaire des distinctions 36-40 du IIIe livre des Sentences de Pierre Lombard, où l'on découvre un véritable traité de la loi. Or, Thomas y pose cette « question » : « La loi ancienne et la loi nouvelle diffèrent-elles en raison de la crainte et de l'amour ? » (ibid., dist. 40, art. 4, q" 2). Le glossateur de Rom. 8, 15 : « Vous n'avez pas reçu un esprit de servitude pour retomber dans la crainte », écrit : « Dans l'ancienne loi on observait par crainte les préceptes ». Et selon Augustin (Contra Adimantum, c. 17, n° 2; PL 42. 159) : « Telle est la différence la plus brève et la plus évidente des deux Testaments, la crainte et l'amour » (ibid., in contrarium). Au-delà du Commentaire se profilent donc les thèses de Pierre Lombard, dont il faut dire qu'elles sont l'écho d'une riche tradition théologique situant la problématique de la crainte dans le contexte beaucoup plus large de la christologie (rencontre-t-on la
véritable traité de la loi. Or, Thomas y pose cette « question » : « La loi ancienne et la loi nouvelle diffèrent-elles en raison de la crainte et de l'amour ? » (ibid., dist. 40, art. 4, q" 2). Le glossateur de Rom. 8, 15 : « Vous n'avez pas reçu un esprit de servitude pour retomber dans la crainte », écrit : « Dans l'ancienne loi on observait par crainte les préceptes ». Et selon Augustin (Contra Adimantum, c. 17, n° 2; PL 42. 159) : « Telle est la différence la plus brève et la plus évidente des deux Testaments, la crainte et l'amour » (ibid., in contrarium). Au-delà du Commentaire se profilent donc les thèses de Pierre Lombard, dont il faut dire qu'elles sont l'écho d'une riche tradition théologique situant la problématique de la crainte dans le contexte beaucoup plus large de la christologie (rencontre-t-on la crainte chez le Christ ?) et de la pneumatologie (les dons du Saint-Esprit : le don de crainte). En conséquence, Thomas n'ignore pas ce que le Maître des Sentences enseigne dans la distinction 34 sur les sept dons de l'Esprit et sur sa manière de concevoir la distinction des « craintes ». Dans le Commentaire de cette même distinction (ibid., q. 2, art. 1, qa 1), il emprunte à Albert le Grand une définition de la crainte, elle-même reçue de Jean Damascène : « Timor est desiderium secundum systolem movens » (De fide orthodoxa, III, c. 23, éd. BUYTAERT, c. 67 ; Albert le Grand, III Sent., d. 34, art. 6). Or « mouvoir selon systole » est « mouvoir selon contraction » (ibid., n° 173, 4), la contraction étant un mouvement vif de recul loin de quelque chose et un repliement sur soi où l'être se rassemble, pour ainsi dire. Mais Thomas accorde à ces notions une portée générale : elle vaut pour « le cœur » (crainte sensible) et pour la volonté (crainte spirituelle) (ibid., n° 181-185). Après quoi, le commentateur se devait d'interpréter à sa manière la division lombardienne des craintes : mondaine ou humaine; servile; initiale;
craintes ». Dans le Commentaire de cette même distinction (ibid., q. 2, art. 1, qa 1), il emprunte à Albert le Grand une définition de la crainte, elle-même reçue de Jean Damascène : « Timor est desiderium secundum systolem movens » (De fide orthodoxa, III, c. 23, éd. BUYTAERT, c. 67 ; Albert le Grand, III Sent., d. 34, art. 6). Or « mouvoir selon systole » est « mouvoir selon contraction » (ibid., n° 173, 4), la contraction étant un mouvement vif de recul loin de quelque chose et un repliement sur soi où l'être se rassemble, pour ainsi dire. Mais Thomas accorde à ces notions une portée générale : elle vaut pour « le cœur » (crainte sensible) et pour la volonté (crainte spirituelle) (ibid., n° 181-185). Après quoi, le commentateur se devait d'interpréter à sa manière la division lombardienne des craintes : mondaine ou humaine; servile; initiale; chaste, filiale ou amicale; mais il le fait de telle sorte que les notions de « crainte servile » et de « crainte filiale » deviennent centrales, l'analyse de la seconde mettant en lumière la notion de « crainte révérentielle ». En effet, la crainte filiale ne fuit pas Dieu; elle fuit, en revanche, la séparation de Dieu ou l'égalité avec lui, en tant qu'elle implique une certaine « révérence » en l'homme qui n'ose se comparer à la majesté divine, mais s'y soumet (voir De Veritate, q. 28, art. 4, ad 4). Nous retrouverons ce thème. L'évocation d'Augustin par Thomas suggère à l'A. les grandes lignes d'une théologie de la « loi de crainte » chez l'évêque d'Hippone (p. 25-28), étayée sur de nombreux textes (p. 32-39). Mais il convient de se souvenir que, selon Thomas d'Aquin, « c'est en fonction de la façon dont la loi est promulguée que la loi ancienne est une loi de crainte et la loi nouvelle une loi d'amour » (dist. 40, art. 4, n° 52). Dire cela revient à interpréter la notion de « loi de crainte » en se plaçant dans la perspective historique des modalités concrètes qui affectent la promulgation
elle fuit, en revanche, la séparation de Dieu ou l'égalité avec lui, en tant qu'elle implique une certaine « révérence » en l'homme qui n'ose se comparer à la majesté divine, mais s'y soumet (voir De Veritate, q. 28, art. 4, ad 4). Nous retrouverons ce thème. L'évocation d'Augustin par Thomas suggère à l'A. les grandes lignes d'une théologie de la « loi de crainte » chez l'évêque d'Hippone (p. 25-28), étayée sur de nombreux textes (p. 32-39). Mais il convient de se souvenir que, selon Thomas d'Aquin, « c'est en fonction de la façon dont la loi est promulguée que la loi ancienne est une loi de crainte et la loi nouvelle une loi d'amour » (dist. 40, art. 4, n° 52). Dire cela revient à interpréter la notion de « loi de crainte » en se plaçant dans la perspective historique des modalités concrètes qui affectent la promulgation de la loi et à prendre ses distances par rapport à la remarque d'Augustin que nous citions au départ. Toutefois, et il faut le noter, dans son De vera Religione (c. 7, n° 13; PL 34, 128), Augustin professe l'idée selon laquelle : « hujus religionis (catholicae) sectandae caput est historia et prophetia dispensationis temporalis divinae providentiae » (voir p. 105). Vues sous cet angle, les notions de « crainte servile » et de « crainte filiale » sont le centre de gravité des recherches de Thomas d'Aquin dans son Commentaire des Sentences. Il en est toujours ainsi dans ses Lecturae scripturaires (1259/60 à 1268), spécialement dans sa Lectura super Epistolas Pauli (de I Cor. 11 à Hebr. inclusivement) et dans sa Lectura super Matthaeum auxquelles la seconde partie de l'ouvrage est consacrée. Rapprochées, ces deux « notions-clefs » forment une « sentence-aphorisme » (p. 403) dont l'importance s'estompe au profit d'une autre sentence, celle de « loi-pédagogue », qui sera utilisée désormais, « en dehors du prototype historique qu'elle prétend d'abord exprimer », comme « une technique d'analyse » (p. 403). Selon nous, l'idée d'une réelle « pédagogie divine » n'est pas étrangère au Commentaire des Sentences (dist. 40,
historia et prophetia dispensationis temporalis divinae providentiae » (voir p. 105). Vues sous cet angle, les notions de « crainte servile » et de « crainte filiale » sont le centre de gravité des recherches de Thomas d'Aquin dans son Commentaire des Sentences. Il en est toujours ainsi dans ses Lecturae scripturaires (1259/60 à 1268), spécialement dans sa Lectura super Epistolas Pauli (de I Cor. 11 à Hebr. inclusivement) et dans sa Lectura super Matthaeum auxquelles la seconde partie de l'ouvrage est consacrée. Rapprochées, ces deux « notions-clefs » forment une « sentence-aphorisme » (p. 403) dont l'importance s'estompe au profit d'une autre sentence, celle de « loi-pédagogue », qui sera utilisée désormais, « en dehors du prototype historique qu'elle prétend d'abord exprimer », comme « une technique d'analyse » (p. 403). Selon nous, l'idée d'une réelle « pédagogie divine » n'est pas étrangère au Commentaire des Sentences (dist. 40, art. 4, n° 52 et 55) où la notion de crainte est présentée comme un « principe d'intelligibilité » de la loi ancienne (dist. 40, art. 4, n° 52, 53, 55). On en vient donc à situer « la loi divine dans le contexte de la Providence »; et c'est à quoi s'attache précisément la troisième partie du livre, où l'A. analyse la Somme contre les Gentils et l'Exposition sur le livre de Job. Les chapitres 116 et 118 de la Somme ont reçu respectivement pour titres « Que la fin de la loi divine est l'amour de Dieu » et « Comment, selon la loi de Dieu, l'homme est-il ordonné à son prochain ? » Leur étude fait apparaître que la « technique » : loi de crainte — loi d'amour, est mise au service du binôme : loi extérieure — loi intérieure, et qu'en conséquence « sous le binôme prioritaire : loi extérieure — loi intérieure, se dessine encore le thème : loi de crainte — loi d'amour » (p. 181-184). Toutefois, le concept de loi extérieure est indissociable du concept de « crainte de la peine », car cette crainte est « l'instrument pédagogique de la loi
à quoi s'attache précisément la troisième partie du livre, où l'A. analyse la Somme contre les Gentils et l'Exposition sur le livre de Job. Les chapitres 116 et 118 de la Somme ont reçu respectivement pour titres « Que la fin de la loi divine est l'amour de Dieu » et « Comment, selon la loi de Dieu, l'homme est-il ordonné à son prochain ? » Leur étude fait apparaître que la « technique » : loi de crainte — loi d'amour, est mise au service du binôme : loi extérieure — loi intérieure, et qu'en conséquence « sous le binôme prioritaire : loi extérieure — loi intérieure, se dessine encore le thème : loi de crainte — loi d'amour » (p. 181-184). Toutefois, le concept de loi extérieure est indissociable du concept de « crainte de la peine », car cette crainte est « l'instrument pédagogique de la loi extérieure », et du concept de « servilité », car la crainte de la peine entraîne parfois chez qui l'éprouve une attitude servile. On lira, à cet égard, l'Expositio in ad Hebr. 2, 15, lect. 4, n° 145, où Thomas oppose l' « esclavage du péché » et l' « esclavage de la loi » dont le Christ nous délivre, et la Somme contre les Gentils, liv. IV, c. 22, n° 3588-3589 où il distingue l' « esclave » (alterius causa) et l' « homme libre » (sui causa) ; l'homme libre est excellently celui que l'Esprit Saint incline à agir « librement par amour » et non « servilement par crainte », selon s. Paul, Rom. 8, 15. Il existe donc « des liens profonds entre la lex exterior et la lex peccati »; d'autre part « la première n'est qu'une mesure temporaire pour enrager la seconde » (p. 186); en outre, la lex peccati peut disparaître, à la limite; enfin, la « loi intérieure » s'identifie à la « loi d'amour ». (Somme contre les Gentils, liv. III, c. 128, n° 30.08.) Le problème se pose donc de savoir si la loi intérieure exclut absolument toute crainte, même
esclavage de la loi » dont le Christ nous délivre, et la Somme contre les Gentils, liv. IV, c. 22, n° 3588-3589 où il distingue l' « esclave » (alterius causa) et l' « homme libre » (sui causa) ; l'homme libre est excellently celui que l'Esprit Saint incline à agir « librement par amour » et non « servilement par crainte », selon s. Paul, Rom. 8, 15. Il existe donc « des liens profonds entre la lex exterior et la lex peccati »; d'autre part « la première n'est qu'une mesure temporaire pour enrager la seconde » (p. 186); en outre, la lex peccati peut disparaître, à la limite; enfin, la « loi intérieure » s'identifie à la « loi d'amour ». (Somme contre les Gentils, liv. III, c. 128, n° 30.08.) Le problème se pose donc de savoir si la loi intérieure exclut absolument toute crainte, même révérentielle, et si, par exemple, la loi d'amour ou intérieure ne serait pas réellement un « servitus reverentiae ». S. Thomas résout la difficulté dans son Expositio super Job ad litteram. Job « dispute » sans crainte avec Dieu sur le problème du mal dont pâtissent les justes, à commencer par lui-même, alors qu'il existe une providence. Thomas fait dire au Patriarche : « De divino disputo et sic potero perscrutari » : « unde sequitur », poursuit-il, « loquar et non timebo eum, neque enim possum metuens respondere » (Job 9, 35). Ainsi, « la crainte de Dieu n'écarte pas parfois ceux qui craignent Dieu d'approfondir les choses divines, lorsqu'ils les scrutent avec le désir de connaître la vérité, non pour comprendre l'incompréhensible, mais pour soumettre leur intelligence à la vérité divine; la crainte de Dieu les écarte alors de scruter les choses divines en voulant les comprendre et en ne réglant pas leur intelligence sur la vérité divine. Job entend ainsi montrer qu'il examine attentivement ce qui concerne la providence divine dans le dessein de soumettre son intelligence à la vérité divine et non pas dans le désir d'attaquer cette vérité, car une telle attitude irait contre la