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à la divinité de Dieu. La néo-scolastique a conservé la cosmothéologie. Elle n'a pas su intégrer la redécouverte kantienne de la personne dans sa dimension éthique-pratique. 4. Il serait urgent de reprendre le dossier patristique pour saisir la manière dont les Pères ont mis en rapport le Dieu de la Bible et le Dieu des philosophes. Lehmann se contente, à propos du Dieu de la Bible, de souligner quelques traits qui sont mis en valeur de nos jours par les exégètes de l'A.T. : l'altérité de Dieu, qui va contre les interprétations « conformes » aux besoins et aux impulsions. Dieu ouvre une voie nouvelle. Il est le Dieu qui vient. Il est libre, et montre son indépendance par rapport aux puissances du monde, et aussi par rapport à tout groupe particulier. Pour notre part, nous soulignerions volontiers les divergences d'interprétation des exégètes sur la compréhension de l'accomplissement de l'A.T. par le N.T. (et donc le rapport du Dieu de Jésus au Dieu de l'A.T.), et le rapport du Dieu d'Israël aux dieux des religions « étrangères ». Enfin, Lehmann tire quelques conclusions, qui sont des pistes de recherche : 1. Le mot Dieu ne doit être employé qu'en lien étroit avec la question du sens de la réalité dans son entière. 2. Le mot Dieu est lié à la promesse d'une unité dernière indissoluble de sens et d'appel, d'être et de puissance (Machtigkeit). On ne peut donc se contenter d'une analyse transcendantale, ni faire du nom de Dieu simplement le chiffre de l'utopie (qui n'est pas et ne sera peut-être jamais, et qui connote un postulat et une nostalgie). 3. La transcendance et l'avenir de Dieu doivent articuler absence et présence de Dieu, négativité et don de Soi : « Gott ist mitten in unserem Leben jenseitig » (Bonhoeffer). Aussi le Dieu de la dogmatique chrétienne dépasse le concept de l'absolu, au sens habituel du terme, par la possibilité et la réalité de sa relation à..., par sa personnalité. 2. Absolutheit des Christentums est également un ouvrage collectif issu d'une session des dogmaticiens de langue allemande à Salzburg en
étroit avec la question du sens de la réalité dans son entière. 2. Le mot Dieu est lié à la promesse d'une unité dernière indissoluble de sens et d'appel, d'être et de puissance (Machtigkeit). On ne peut donc se contenter d'une analyse transcendantale, ni faire du nom de Dieu simplement le chiffre de l'utopie (qui n'est pas et ne sera peut-être jamais, et qui connote un postulat et une nostalgie). 3. La transcendance et l'avenir de Dieu doivent articuler absence et présence de Dieu, négativité et don de Soi : « Gott ist mitten in unserem Leben jenseitig » (Bonhoeffer). Aussi le Dieu de la dogmatique chrétienne dépasse le concept de l'absolu, au sens habituel du terme, par la possibilité et la réalité de sa relation à..., par sa personnalité. 2. Absolutheit des Christentums est également un ouvrage collectif issu d'une session des dogmaticiens de langue allemande à Salzburg en 1977. Dans sa forme, l'expression est typiquement allemande. Elle provient de la tradition hégélienne et a fait fortune dans la théologie protestante du XIXe siècle et au début du XXe. Comme l'explique K. Lehmann, face au nivellement des religions positives tenté par l'Aufklärung, pour Hegel les religions sont des étapes que l'on doit reconduire dans l'unique figure de la religion absolue qu'est le Christianisme. L'Esprit est historien et l'histoire est Esprit. L'Absolu est le résultat de l'histoire du retour à Soi après la kénose de l'être en histoire. Pour Hegel, il est possible d'interpréter la réalité des religions non chrétiennes et de montrer la supériorité du christianisme. Le système hégélien une fois écroulé, la religion sera soumise soit à une réduction anthropologique, soit au relativisme historique. C'est cette dernière problématique qu'affronte Troeltsch dans Le caractère absolu du christianisme et l'histoire des religions (1902). À moins de se réfugier dans un panthéisme supranaturaliste, qui n'est que l'envers d'une affirmation autoritaire de l'institution religieuse, comme l'avait montré déjà l'Aufklärung, on ne peut que reconnaître le caractère relatif de toute religion historique. L'Absolu visé à partir du relatif est un idéal que l'on vise déjà par la foi et dont on s'approche par
que l'on doit reconduire dans l'unique figure de la religion absolue qu'est le Christianisme. L'Esprit est historien et l'histoire est Esprit. L'Absolu est le résultat de l'histoire du retour à Soi après la kénose de l'être en histoire. Pour Hegel, il est possible d'interpréter la réalité des religions non chrétiennes et de montrer la supériorité du christianisme. Le système hégélien une fois écroulé, la religion sera soumise soit à une réduction anthropologique, soit au relativisme historique. C'est cette dernière problématique qu'affronte Troeltsch dans Le caractère absolu du christianisme et l'histoire des religions (1902). À moins de se réfugier dans un panthéisme supranaturaliste, qui n'est que l'envers d'une affirmation autoritaire de l'institution religieuse, comme l'avait montré déjà l'Aufklärung, on ne peut que reconnaître le caractère relatif de toute religion historique. L'Absolu visé à partir du relatif est un idéal que l'on vise déjà par la foi et dont on s'approche par évolution vers lui. Dans le catholicisme, lorsque l'expression Absolutheit des Christentums est employée, ce que l'on vise c'est surtout le fondement de l'universalité de droit du christianisme. Si les théologiens allemands ont choisi ce thème, c'est parce que aujourd'hui les deux termes « Absolu » et « Christianisme » sont devenus problématiques en eux-mêmes : en quel sens Dieu est-il l'Absolu ? quel est le rapport entre le christianisme et la factualité historique des Églises et des religions ? Dans sa contribution, Lehmann donne quelques conseils et ouvre quelques pistes. Le terme « absolu » est facilement chargé de métaphysique grecque et mis en opposition immédiate avec le relatif, le changeant, l'historique. Il serait bien préférable d'insister sur la maîtrise de Dieu sur l'histoire (Geschichtsmachtigkeit). Il faut également faire attention à ne pas isoler un « biblique chrétien » du rapport à l'Ancien Testament et, dans ce dernier, du rapport de l'Ancien Testament aux religions. Le mouvement de la révélation dans l'histoire intègre un échange avec les autres religions. La « chose » de la foi (son absolu) est l'amour de Dieu apparu définitivement dans l'histoire de Jésus et qui demeure dans l'Esprit, auquel on ne peut participer qu'en lui
devenus problématiques en eux-mêmes : en quel sens Dieu est-il l'Absolu ? quel est le rapport entre le christianisme et la factualité historique des Églises et des religions ? Dans sa contribution, Lehmann donne quelques conseils et ouvre quelques pistes. Le terme « absolu » est facilement chargé de métaphysique grecque et mis en opposition immédiate avec le relatif, le changeant, l'historique. Il serait bien préférable d'insister sur la maîtrise de Dieu sur l'histoire (Geschichtsmachtigkeit). Il faut également faire attention à ne pas isoler un « biblique chrétien » du rapport à l'Ancien Testament et, dans ce dernier, du rapport de l'Ancien Testament aux religions. Le mouvement de la révélation dans l'histoire intègre un échange avec les autres religions. La « chose » de la foi (son absolu) est l'amour de Dieu apparu définitivement dans l'histoire de Jésus et qui demeure dans l'Esprit, auquel on ne peut participer qu'en lui faisant confiance, et auquel on répond par la mission et le service. La dimension de l'avenir, de la praxis et de la communication appartient essentiellement à l'absolu de la foi chrétienne. La manifestation du caractère absolu du christianisme s'accomplit dans des personnes vivantes et des figures concrètes. Elle s'accompagne de tolérance et de respect de la liberté religieuse. E. Zenger, comme exégète de l'Ancien Testament, prend un exemple particulièrement frappant, et qui intéresse juifs, chrétiens et musulmans : Gn. 12, 1-4a, les commentaires qui en sont faits par les exégètes et les relectures qui se trouvent dans l'A.T. montrent une grande variété d'interprétations, bien significative d'un problème ouvert. G. Lohfink, exégète du Nouveau Testament, constate d'abord chez Paul la double prétention à l'exclusivité et à l'universalisme du salut en Jésus-Christ. Remontant aux Évangiles, il note comment la mission de Jésus est tout à la fois concentrée sur Israël, dont il opère le rassemblement final, et ouverte sur le Royaume qui a un caractère universel. Jésus délie le lien entre Yahvé, ce peuple et cette terre : les Béatitudes, par exemple, ont une portée universelle. On peut méditer le texte du jugement en Mt.25 : le salut est promis non pas
tolérance et de respect de la liberté religieuse. E. Zenger, comme exégète de l'Ancien Testament, prend un exemple particulièrement frappant, et qui intéresse juifs, chrétiens et musulmans : Gn. 12, 1-4a, les commentaires qui en sont faits par les exégètes et les relectures qui se trouvent dans l'A.T. montrent une grande variété d'interprétations, bien significative d'un problème ouvert. G. Lohfink, exégète du Nouveau Testament, constate d'abord chez Paul la double prétention à l'exclusivité et à l'universalisme du salut en Jésus-Christ. Remontant aux Évangiles, il note comment la mission de Jésus est tout à la fois concentrée sur Israël, dont il opère le rassemblement final, et ouverte sur le Royaume qui a un caractère universel. Jésus délie le lien entre Yahvé, ce peuple et cette terre : les Béatitudes, par exemple, ont une portée universelle. On peut méditer le texte du jugement en Mt.25 : le salut est promis non pas en fonction de l'appartenance à Israël ou à une communauté, mais dans la mesure où les hommes font la volonté de Dieu. Et pourtant ils sont ordonnés au Christ, qu'ils le connaissent ou non. H. Bürkle médite sur la prétention chrétienne face aux grandes religions. On retiendra surtout le fondement théologique de la tolérance : la vraie catholicité n'est pas encore un fait. Mais aussi que, par contact avec le christianisme notamment, les grandes religions manifestent aujourd'hui la même prétention universelle, se déliant du sol et de la race. C'est en même temps, pour toutes les religions, un appel à se réinterpréter elles-mêmes à partir de ce qui est leur cœur. W. Breuning montre comment les théologiens modernes ont réagi face au relativisme historique de Troeltsch, en évoquant à tour de rôle les positions de Barth, Pannenberg, Schillebeeckx, Kasper et Rahner. Avec ce dernier, on peut conclure cette enquête : la volonté salvifique universelle de Dieu se manifeste dans la mort de Jésus, comme réelle et irréversible. Le signifié (le salut) pose le signe (la mort et la résurrection) par lequel il agit. Cet exposé nous fait penser à l'un des points soulignés par Eicher (voir ci-dessous, 5°). Tout change
théologique de la tolérance : la vraie catholicité n'est pas encore un fait. Mais aussi que, par contact avec le christianisme notamment, les grandes religions manifestent aujourd'hui la même prétention universelle, se déliant du sol et de la race. C'est en même temps, pour toutes les religions, un appel à se réinterpréter elles-mêmes à partir de ce qui est leur cœur. W. Breuning montre comment les théologiens modernes ont réagi face au relativisme historique de Troeltsch, en évoquant à tour de rôle les positions de Barth, Pannenberg, Schillebeeckx, Kasper et Rahner. Avec ce dernier, on peut conclure cette enquête : la volonté salvifique universelle de Dieu se manifeste dans la mort de Jésus, comme réelle et irréversible. Le signifié (le salut) pose le signe (la mort et la résurrection) par lequel il agit. Cet exposé nous fait penser à l'un des points soulignés par Eicher (voir ci-dessous, 5°). Tout change lorsque la prétention du christianisme est mise en relation avec la communication que Dieu a faite de Lui-même par sa kénose en Jésus, au lieu d'apparaître comme une légitimation d'une prétention de domination ecclésiastique. La dernière contribution est donnée par Urs von Balthasar. Reprenant sa méditation sur Rom.9-11 (développée déjà dans son livre sur Martin Buber) il montre la signification profonde de la non-conversion d'Israël pour toute l'histoire de l'Église. Comment comprendre l'influence énorme, surtout dans le monde anglo-saxon, de cet homme qui pourtant n'a pas fait école ? Comment saisir la continuité de la pensée entre le jeune Wach, qui a pour préoccupation essentielle de fonder théoriquement l'autonomie de la science des religions soit face à la pure description positiviste des phénomènes religieux, soit surtout face à la prétention de la théologie, et notamment de la théologie dialectique (la fameuse opposition foi-religion), et le Wach de la maturité qui, devenu épiscopalien, soulignera de plus en plus l'apport de la science des religions à la théologie ? Comment enfin rendre compte du contraste entre la prétention théorique d'établir les conditions de possibilité d'une interprétation scientifique des religions, et les pauvres résultats des rares applications pratiques risquées par Wach ? L'impact
dans son livre sur Martin Buber) il montre la signification profonde de la non-conversion d'Israël pour toute l'histoire de l'Église. Comment comprendre l'influence énorme, surtout dans le monde anglo-saxon, de cet homme qui pourtant n'a pas fait école ? Comment saisir la continuité de la pensée entre le jeune Wach, qui a pour préoccupation essentielle de fonder théoriquement l'autonomie de la science des religions soit face à la pure description positiviste des phénomènes religieux, soit surtout face à la prétention de la théologie, et notamment de la théologie dialectique (la fameuse opposition foi-religion), et le Wach de la maturité qui, devenu épiscopalien, soulignera de plus en plus l'apport de la science des religions à la théologie ? Comment enfin rendre compte du contraste entre la prétention théorique d'établir les conditions de possibilité d'une interprétation scientifique des religions, et les pauvres résultats des rares applications pratiques risquées par Wach ? L'impact de Wach tient, en partie, à sa conception de l'enseignement du « maître », dérivée de sa fréquentation du cercle élitiste et esthétique de George (version sécularisée du maître spirituel ?), mais aussi à la retraduction que les Américains opéreront spontanément. C'est en positivistes qu'ils reprendront les typologies de Wach, — dont le mérite principal aura été d'avoir redonné du prestige à l'étude des religions. Ce qui commande son œuvre, une herméneutique largement inspirée de Dilthey et de Simmel, restera ignoré. L'étude de l'expérience religieuse et de sa restructuration tient chez lui à une théorie herméneutique de la compréhension des phénomènes religieux. La science anglo-saxonne prêtera à l' « expérience » ses connotations propres, behavioristes. Si l'on doit garder une grande reconnaissance au jeune Wach d'avoir voulu contre-distinguer la science des religions d'une philosophie des religions, on ne peut que regretter sa trop grande dépendance vis-à-vis des philosophes de la religion du XIXe siècle. Il est alors trop rapidement entraîné à spéculer sur le rôle, l'essence ou l'idée de la religion, pour en déduire une phénoménologie. C'est ce qui explique, en dernière analyse, pourquoi Wach n'a pas éprouvé le besoin d'études de première main, sur le terrain. La dernière période
— dont le mérite principal aura été d'avoir redonné du prestige à l'étude des religions. Ce qui commande son œuvre, une herméneutique largement inspirée de Dilthey et de Simmel, restera ignoré. L'étude de l'expérience religieuse et de sa restructuration tient chez lui à une théorie herméneutique de la compréhension des phénomènes religieux. La science anglo-saxonne prêtera à l' « expérience » ses connotations propres, behavioristes. Si l'on doit garder une grande reconnaissance au jeune Wach d'avoir voulu contre-distinguer la science des religions d'une philosophie des religions, on ne peut que regretter sa trop grande dépendance vis-à-vis des philosophes de la religion du XIXe siècle. Il est alors trop rapidement entraîné à spéculer sur le rôle, l'essence ou l'idée de la religion, pour en déduire une phénoménologie. C'est ce qui explique, en dernière analyse, pourquoi Wach n'a pas éprouvé le besoin d'études de première main, sur le terrain. La dernière période de Wach inspire à Flasche des réflexions intéressantes. Il nous est possible de la lire autrement que comme un reniement, apologétique et théologique, de l'autonomie de la science des religions. Ne peut-on y voir une transition, non encore réfléchie, vers une conception beaucoup plus réaliste de la tâche scientifique elle-même ? Aujourd'hui la science des religions s'oriente résolument vers la compréhension de l'expérience religieuse des croyants de groupes déterminés. Ce sont des hommes et des groupes qui ont un comportement, rituel et éthique, religieux, lié à des croyances et à des théologies, à une pensée religieuse. La science des religions, qui n'est d'ailleurs pas mûre pour une théorie générale de la religion, a donc pour premier ancrage et lieu de vérification des groupes croyants. Le comparatisme n'est nullement exclu; au contraire, le sens de la science des religions n'est-il pas de permettre aux différents groupes de différentes croyances de se comprendre et de se respecter ? 4. Bien que la thèse de Johannes FIGL, Atheismus als theologisches Problem, dépasse les frontières confessionnelles, il est normal qu'elle ait pris pour point de départ la position de Vatican II. C'est elle, en effet, qui opère le passage de la condamnation au dialogue.
? Aujourd'hui la science des religions s'oriente résolument vers la compréhension de l'expérience religieuse des croyants de groupes déterminés. Ce sont des hommes et des groupes qui ont un comportement, rituel et éthique, religieux, lié à des croyances et à des théologies, à une pensée religieuse. La science des religions, qui n'est d'ailleurs pas mûre pour une théorie générale de la religion, a donc pour premier ancrage et lieu de vérification des groupes croyants. Le comparatisme n'est nullement exclu; au contraire, le sens de la science des religions n'est-il pas de permettre aux différents groupes de différentes croyances de se comprendre et de se respecter ? 4. Bien que la thèse de Johannes FIGL, Atheismus als theologisches Problem, dépasse les frontières confessionnelles, il est normal qu'elle ait pris pour point de départ la position de Vatican II. C'est elle, en effet, qui opère le passage de la condamnation au dialogue. Il ne s'agit pas seulement de conjurer une menace, mais de décrire et de comprendre, tout en interprétant. Suivant de près les textes, Figl fait ressortir combien la préoccupation fondamentale du Concile reste celle du renouvellement de l'Église « ad intra ». Dans sa mission « ad extra », l'Église doit reconnaître la vocation et la dignité fondamentale de tout homme. L'athéisme ne saurait nous faire douter de la volonté salvifique universelle de Dieu. C'est également dans cette perspective que se comprend l'aveu d'une responsabilité partielle des chrétiens, dans leur contre-témoignage. On peut donc caractériser ce modèle comme celui de l'exhortation au dialogue avec les athées sur le thème de l'athéisme. Les modèles suivants entendent montrer comment les théologiens ont reçu cette exhortation et comment le thème de l'athéisme va pénétrer les théologies de plus en plus profondément. Voici d'abord les théologiens de la sécularisation et de la désacralisation, dont Gogarten est le chef de file. Figl étudiera également Metz, Kern, Mühlen, Dantine. Une première base commune à tous ces auteurs est de poser une distinction nette entre sécularité (dé-divinisation du monde), — jugée positive en elle-même, et qui a ses origines dans la création (aspect démythifiant de Gn 1)
doit reconnaître la vocation et la dignité fondamentale de tout homme. L'athéisme ne saurait nous faire douter de la volonté salvifique universelle de Dieu. C'est également dans cette perspective que se comprend l'aveu d'une responsabilité partielle des chrétiens, dans leur contre-témoignage. On peut donc caractériser ce modèle comme celui de l'exhortation au dialogue avec les athées sur le thème de l'athéisme. Les modèles suivants entendent montrer comment les théologiens ont reçu cette exhortation et comment le thème de l'athéisme va pénétrer les théologies de plus en plus profondément. Voici d'abord les théologiens de la sécularisation et de la désacralisation, dont Gogarten est le chef de file. Figl étudiera également Metz, Kern, Mühlen, Dantine. Une première base commune à tous ces auteurs est de poser une distinction nette entre sécularité (dé-divinisation du monde), — jugée positive en elle-même, et qui a ses origines dans la création (aspect démythifiant de Gn 1) ou dans l'Incarnation (selon Metz), bien qu'elle ouvre la possibilité de l'athéisme —, et sécularisme, fermeture du monde sur lui-même qui implique le rejet de Dieu. Une autre cause, souvent dénoncée, qui mène à l'athéisme, est l'hellénisation, l'ontologisation qui pénètrent le christianisme lui-même jusqu'à produire le déisme, glorification de la Loi impersonnelle. Bien que le mot ne soit pas employé par les théologiens allemands, on pourrait parler ici d'athéisme purificateur pour la théologie, renvoyée à annoncer plus fermement le Dieu de la Bible et à laisser le champ libre à la responsabilité terrestre de l'homme. L'athéisme fait entendre un certain nombre de requêtes anthropologiques qui obligent à des remises en cause de la théologie « traditionnelle ». Pourtant l'insuffisance de cette confrontation est apparue peu à peu même aux yeux des théologiens : au plan historique, on ne prend pas au sérieux les formes modernes d'athéisme, celles qui prétendent bien s'en prendre à « l'essence du christianisme ». C'est se donner la part trop belle que de tout ramener à un malentendu et de retrouver l'accord en criant haro sur le déisme. Le troisième modèle est anthropologique. Y sont rassemblés Rahner, Pannenberg et Welte. Ce sont trois anthropologies théologiques différentes.
Loi impersonnelle. Bien que le mot ne soit pas employé par les théologiens allemands, on pourrait parler ici d'athéisme purificateur pour la théologie, renvoyée à annoncer plus fermement le Dieu de la Bible et à laisser le champ libre à la responsabilité terrestre de l'homme. L'athéisme fait entendre un certain nombre de requêtes anthropologiques qui obligent à des remises en cause de la théologie « traditionnelle ». Pourtant l'insuffisance de cette confrontation est apparue peu à peu même aux yeux des théologiens : au plan historique, on ne prend pas au sérieux les formes modernes d'athéisme, celles qui prétendent bien s'en prendre à « l'essence du christianisme ». C'est se donner la part trop belle que de tout ramener à un malentendu et de retrouver l'accord en criant haro sur le déisme. Le troisième modèle est anthropologique. Y sont rassemblés Rahner, Pannenberg et Welte. Ce sont trois anthropologies théologiques différentes. Mais c'est toujours à partir d'une analyse anthropologique que la question de Dieu se dévoile, et celle du sens de sa nomination. Qu'il s'agisse de la transcendentalité du Mystère, jamais totalement saisissable dans la réflexion, du sens total de l'histoire, qui ne peut être saisi que par prolepse, ou de la méditation quasi-heideggerienne de Welte, un point les rassemble : l'insistance sur la théologie négative. Chez les deux premiers auteurs, cela se traduit par le thème de Dieu saisi dans la foi et l'espérance comme Avenir absolu de l'homme. Chez Welte, Dieu n'est présent que dans son absence éprouvée. Le côté « dangereux », inquiétant de l'affirmation de Dieu dans la foi et la possibilité de l'athéisme vont de pair. Le dernier modèle étudié est celui d'un essai pour surmonter l'alternative du théisme et de l'athéisme. Figl étudie successivement H. Braun, Sölle, Moltmann. Le rassemblement est peu convaincant. Il eût fallu ici étudier de beaucoup plus près les auteurs qui se sont attachés à donner une interprétation forte (mais jamais totalement la même) de la mort de Dieu (et éventuellement de la mort de l'homme) en tant qu'elle affecte le langage sur Dieu, la possibilité même de la théologie. Il