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Tout adonné à la saisie de cet élan spirituel, si prodigieusement créateur de sens dans la christianisation de Philon par le « jeune » évêque, Savon ne semble se poser aucune question sur l'étonnante familiarité d'Ambroise avec les Écritures, les Lettres pauliniennes, l'évangile johannique, que cet élan reflète jusqu'en ses moindres instants. Comment apprécier la formation préalable et la maturité de l'exégète milanais, attestées précisément par la page du De paradiso ici scrutée ? Nul doute que la finesse extrême des analyses d'Hervé Savon invitera plus d'un lecteur à repenser en son entier, avec une attention nouvelle, l'itinéraire chrétien d'Ambroise. Ces lecteurs seront d'ailleurs agréablement surpris par le festin qui leur est préparé au dernier chapitre de cette troisième partie, le plus long et le plus brillant de tout l'ouvrage (p. 243-325). Il s'agit encore une fois d'une retractatio ambrosienne, mais explorée cette fois-ci à partir d'un passage peu remarqué du De Cain (I, 4, 14) renvoyant au très ancien apologue « d'Hercule adolescent sollicité par le Vice et par la Vertu ». L'évêque réinterprète « le vieux débat de Volupté et de Vertu » à la lumière de la liturgie, « en lui donnant pour couronnement l'évocation symbolique du baptême et de l'Eucharistie » (p. 325). La quatrième partie consiste à examiner « l'assimilation des thèmes philoniens » dans le traité De fuga saeculi, bien connu pour ses emprunts au De fuga et inventione de l'Alexandrin, mais dont Savon éclaire la structure concertée, l'originalité consciente, même lorsque la dépendance devient littérale. « On dirait parfois qu'Ambroise joue avec ces fausses ressemblances : il possède à un point extrême l'art de reprendre une formule en la dépouillant de son sens originel » (p. 378). Une autre conclusion générale de l'ouvrage porte sur les intentions doctrinales d'Ambroise : « Ce que l'évêque de Milan traque au long des pages et jusque dans les recoins du texte de Philon, c'est l'idée d'un monde trouvant en soi sa consistance... C'est l'idée d'un bonheur qui ne suppose point une transmutation de l'homme... C'est enfin cette subordination du Logos et cette hiérarchie de puissances qui
baptême et de l'Eucharistie » (p. 325). La quatrième partie consiste à examiner « l'assimilation des thèmes philoniens » dans le traité De fuga saeculi, bien connu pour ses emprunts au De fuga et inventione de l'Alexandrin, mais dont Savon éclaire la structure concertée, l'originalité consciente, même lorsque la dépendance devient littérale. « On dirait parfois qu'Ambroise joue avec ces fausses ressemblances : il possède à un point extrême l'art de reprendre une formule en la dépouillant de son sens originel » (p. 378). Une autre conclusion générale de l'ouvrage porte sur les intentions doctrinales d'Ambroise : « Ce que l'évêque de Milan traque au long des pages et jusque dans les recoins du texte de Philon, c'est l'idée d'un monde trouvant en soi sa consistance... C'est l'idée d'un bonheur qui ne suppose point une transmutation de l'homme... C'est enfin cette subordination du Logos et cette hiérarchie de puissances qui semblent laisser le vrai Dieu dans un infranchissable éloignement » (p. 381-382). Ces lignes suggèrent à peine la richesse exceptionnelle des observations accumulées dans l'ouvrage de Savon, faisant passer sans cesse de l'étude des formules littéraires à l'histoire des idées, des traditions classiques de la philosophie au recours biblique mis en œuvre dans la catéchèse des Églises antiques. Une telle synthèse devrait paraître lourde, l'analyse incessante des textes devenir fastidieuse; il n'en est rien. Aucune vaine répétition, l'exposé demeure sobre malgré son ampleur et garde toujours une discrète élégance. sénateurs à cause du grief de sorcellerie et de manichéisme, c'est d'abord la nature de la « prophétie charismatique » dont il usait dans l'espoir de réformer la chrétienté espagnole de son temps, c'est aussi la tradition des écrits apocryphes parvenus entre les mains de ce laïc cultivé et rigoriste, mais enclin cependant à pratiquer des formes originales d'évangélisme. L'auteur consacre tous ses soins à établir et à détailler le dossier exhaustif des sources d'information sur Priscillien. Il en dégage un exposé nuancé, d'une précision et d'une ampleur inhabituelles, de son enseignement, qu'il explique à partir de son arrière-plan biblique, gnostique et populaire. « The evidence suggests, in short, that while
en œuvre dans la catéchèse des Églises antiques. Une telle synthèse devrait paraître lourde, l'analyse incessante des textes devenir fastidieuse; il n'en est rien. Aucune vaine répétition, l'exposé demeure sobre malgré son ampleur et garde toujours une discrète élégance. sénateurs à cause du grief de sorcellerie et de manichéisme, c'est d'abord la nature de la « prophétie charismatique » dont il usait dans l'espoir de réformer la chrétienté espagnole de son temps, c'est aussi la tradition des écrits apocryphes parvenus entre les mains de ce laïc cultivé et rigoriste, mais enclin cependant à pratiquer des formes originales d'évangélisme. L'auteur consacre tous ses soins à établir et à détailler le dossier exhaustif des sources d'information sur Priscillien. Il en dégage un exposé nuancé, d'une précision et d'une ampleur inhabituelles, de son enseignement, qu'il explique à partir de son arrière-plan biblique, gnostique et populaire. « The evidence suggests, in short, that while Priscillian was not a Manichee, his doctrine is not... explicable simply in terms of ascetic influences from the Egyptian desert. He has a place in the long line of Christians who have sought for hidden mysteries in the Bible or in nature... » (p. 19). Les circonstances politiques, les erreurs de jugement imputables à Priscillien et à ses plus proches amis, les démarches de leurs adversaires, bref tout ce qui concourut à précipiter l'issue fatale, ainsi que le retentissement de celle-ci sur les différentes Églises d'Occident, c'est ce qui est développé dans la seconde moitié de l'ouvrage. La Galicie resta longtemps une « province priscillianiste », qui valut peut-être aux siècles ultérieurs de prendre la route de Compostelle, où il ne serait pas exclu que les restes de Priscillien aient précédé, et comme attiré, des reliques de l'apôtre Jacques. 13. La solide monographie de L. DATTRINO sur le De Trinitate pseudo-athanasien fait honneur à l'Institut Patristique de Rome. Tous les problèmes d'interprétation, soulevés par ce curieux apocryphe latin glissé dans le corpus littéraire de l'évêque d'Alexandrie, sont repris à la base. Au terme d'enquêtes rigoureuses Dattrino se déclare moins catégorique que ne l'était Bulhart dans CC IX, du moins quant
de jugement imputables à Priscillien et à ses plus proches amis, les démarches de leurs adversaires, bref tout ce qui concourut à précipiter l'issue fatale, ainsi que le retentissement de celle-ci sur les différentes Églises d'Occident, c'est ce qui est développé dans la seconde moitié de l'ouvrage. La Galicie resta longtemps une « province priscillianiste », qui valut peut-être aux siècles ultérieurs de prendre la route de Compostelle, où il ne serait pas exclu que les restes de Priscillien aient précédé, et comme attiré, des reliques de l'apôtre Jacques. 13. La solide monographie de L. DATTRINO sur le De Trinitate pseudo-athanasien fait honneur à l'Institut Patristique de Rome. Tous les problèmes d'interprétation, soulevés par ce curieux apocryphe latin glissé dans le corpus littéraire de l'évêque d'Alexandrie, sont repris à la base. Au terme d'enquêtes rigoureuses Dattrino se déclare moins catégorique que ne l'était Bulhart dans CC IX, du moins quant à la datation précise et à l'attribution du traité. Mais parmi ses « hypothèses plausibles », les mieux fondées à ses yeux, on notera les précisions suivantes. Ce De Trinitate a été « composé dans un climat anti-priscillien (Espagne ou Gaule méridionale) au cours des deux dernières décennies du quatrième siècle » (p. 120). Mis en circulation séparément, les livres dont se compose l'ensemble du traité ont été revus et complétés lors d'une seconde rédaction à laquelle on doit aussi le « livre VIII ». Il ne peut s'agir d'un ouvrage traduit du grec. Sa qualité théologique est typiquement occidentale, son niveau doctrinal assez élevé. Il détient un record absolu dans le nombre des énoncés et renvois à l'unité de la nature divine, mais il reste vague sur les missions et les processions divines. En tout cas, il ne présente aucune marque d'une théologie trinitaire qui serait affectée par la pensée augustinienne. Il paraît fort vraisemblable qu'un tel écrit a été mis en circulation sous le nom du grand Athanase dans les milieux « lucifériens ». L'auteur ne saurait être identifié dans l'état actuel de la recherche. Une seule chose est certaine : « Si l'on tient compte du développement
siècle » (p. 120). Mis en circulation séparément, les livres dont se compose l'ensemble du traité ont été revus et complétés lors d'une seconde rédaction à laquelle on doit aussi le « livre VIII ». Il ne peut s'agir d'un ouvrage traduit du grec. Sa qualité théologique est typiquement occidentale, son niveau doctrinal assez élevé. Il détient un record absolu dans le nombre des énoncés et renvois à l'unité de la nature divine, mais il reste vague sur les missions et les processions divines. En tout cas, il ne présente aucune marque d'une théologie trinitaire qui serait affectée par la pensée augustinienne. Il paraît fort vraisemblable qu'un tel écrit a été mis en circulation sous le nom du grand Athanase dans les milieux « lucifériens ». L'auteur ne saurait être identifié dans l'état actuel de la recherche. Une seule chose est certaine : « Si l'on tient compte du développement doctrinal de la controverse trinitaire au quatrième siècle, la chronologie et l'attribution proposées par Bulhart (à savoir, 345-347, Eusèbe de Vercelli) sont inacceptables » (p. 122). Pour l'étude de l'après-concile nicéen une mise au point si pertinente rendra d'évidents services. 14. Un nouveau volume de « Sources Chrétiennes » présente des Actes conciliaires, comme S. Lancel, aux n° 194, 195 et 224 de la même collection, l'avait fait pour la « conférence de Carthage en 411 ». Si le présent volume (n° 241) reste relativement mince, son intérêt n'en saute pas moins aux yeux. Pour la première fois, les Actes des huit Conciles gaulois du IVe siècle, auxquels s'ajoute un neuvième, tenu à Turin en 398, sont mis à la disposition des historiens et des étudiants. Grâce à l'édition de Ch. Munier (CC, Ser Lat 148, Turnhout 1963), qui englobe les conciles ultérieurs de Gaule jusqu'au VIIe siècle, J. GAUDEMET a pu disposer d'un texte critique, élaborer une traduction, joindre de brèves notices sur les conciles gaulois du VIe siècle dont on ne connaît pas d'actes, ajouter d'autres notes techniques et présenter l'ensemble de ces textes juridiques comme de véritables « sources chrétiennes », révélant « la vie de l'Église
des Actes conciliaires, comme S. Lancel, aux n° 194, 195 et 224 de la même collection, l'avait fait pour la « conférence de Carthage en 411 ». Si le présent volume (n° 241) reste relativement mince, son intérêt n'en saute pas moins aux yeux. Pour la première fois, les Actes des huit Conciles gaulois du IVe siècle, auxquels s'ajoute un neuvième, tenu à Turin en 398, sont mis à la disposition des historiens et des étudiants. Grâce à l'édition de Ch. Munier (CC, Ser Lat 148, Turnhout 1963), qui englobe les conciles ultérieurs de Gaule jusqu'au VIIe siècle, J. GAUDEMET a pu disposer d'un texte critique, élaborer une traduction, joindre de brèves notices sur les conciles gaulois du VIe siècle dont on ne connaît pas d'actes, ajouter d'autres notes techniques et présenter l'ensemble de ces textes juridiques comme de véritables « sources chrétiennes », révélant « la vie de l'Église des Gaules, son organisation, le statut du clergé, les cadres hiérarchiques, la vie sociale, les conflits de personnes, les oppositions des doctrines » (p. 7). Aux théologiens et aux historiens moins familiers de telles collections d'actes conciliaires, cette publication offre un accès stimulant à d'irremplaçables archives de la chrétienté naissante. 15. Le De mortibus Patrum, sans doute peu connu de certains lecteurs du présent bulletin, représente, selon Terenzio ALIMONTI, « l'unique tentative sérieuse de faire revivre la poésie bucolique de Virgile », en l'adaptant au service de la foi chrétienne (p. 1). La première édition de ce curieux poème fut réalisée dès 1586; la plus récente, de 1906, a été reprographiée en 1964. Il s'agit d'un produit de la « renaissance théodosienne », dont le représentant le plus célèbre est certes Augustin d'Hippone, mais dont le climat littéraire s'est également bien fixé dans l'entourage de saint Paulin de Nole. Un ami de celui-ci, le rhéteur Endelichius, composa le présent poème (voir RAC 5, 1962). Un autre contexte, plus polémique, est fourni par l'ultime résistance des lettrés imbués de l'antique religion romaine qui s'opposaient encore à la nouvelle religion d'État. Parmi les indices qui permettent de dater le poème des alentours
15. Le De mortibus Patrum, sans doute peu connu de certains lecteurs du présent bulletin, représente, selon Terenzio ALIMONTI, « l'unique tentative sérieuse de faire revivre la poésie bucolique de Virgile », en l'adaptant au service de la foi chrétienne (p. 1). La première édition de ce curieux poème fut réalisée dès 1586; la plus récente, de 1906, a été reprographiée en 1964. Il s'agit d'un produit de la « renaissance théodosienne », dont le représentant le plus célèbre est certes Augustin d'Hippone, mais dont le climat littéraire s'est également bien fixé dans l'entourage de saint Paulin de Nole. Un ami de celui-ci, le rhéteur Endelichius, composa le présent poème (voir RAC 5, 1962). Un autre contexte, plus polémique, est fourni par l'ultime résistance des lettrés imbués de l'antique religion romaine qui s'opposaient encore à la nouvelle religion d'État. Parmi les indices qui permettent de dater le poème des alentours de 395, on est renvoyé, en particulier, à la Lettre 28 de Paulin. En trois chapitres, annoncés par le titre complet de sa monographie, Alimonti étudie : 1) le contenu et la structure du poème, 2) les questions d'histoire et d'idéologie posées par ce poème, 3) l'imitation virgilienne qui le caractérise. Il faut signaler la présentation soigneuse, le style clair, les exposés bien documentés de ce travail. III. Augustin d'Hippone (Nole 16 à 26) 16 et 17. Dialogues philosophiques III : De magistro De libero arbitrio, tel est le titre du nouveau volume publié par Goulven Madec dans la « Bibliothèque Augustinienne ». Une « Analyse du De magistro » avait précédé la présente édition (REA 21, 1975, 63-71). Celle-ci reprend, avec quelques corrections, le texte latin de CC XXIX; la traduction est retravaillée à partir de celle de F.-J. Thonnard qui avait déjà édité deux fois ces traités dans la même collection, si bien que la contribution la plus neuve de Madec est à chercher dans les introductions et les notes complémentaires. Elle y prend volontiers le tour d'un entretien allusif avec les plus proches spécialistes des recherches sur Augustin et ses écrits philosophiques. L'auteur marque ses propres positions,
caractérise. Il faut signaler la présentation soigneuse, le style clair, les exposés bien documentés de ce travail. III. Augustin d'Hippone (Nole 16 à 26) 16 et 17. Dialogues philosophiques III : De magistro De libero arbitrio, tel est le titre du nouveau volume publié par Goulven Madec dans la « Bibliothèque Augustinienne ». Une « Analyse du De magistro » avait précédé la présente édition (REA 21, 1975, 63-71). Celle-ci reprend, avec quelques corrections, le texte latin de CC XXIX; la traduction est retravaillée à partir de celle de F.-J. Thonnard qui avait déjà édité deux fois ces traités dans la même collection, si bien que la contribution la plus neuve de Madec est à chercher dans les introductions et les notes complémentaires. Elle y prend volontiers le tour d'un entretien allusif avec les plus proches spécialistes des recherches sur Augustin et ses écrits philosophiques. L'auteur marque ses propres positions, se défie plus que jamais des systématisations auxquelles la pensée augustinienne se prête si volontiers, met à jour les bibliographies et témoigne une fois de plus de sa familiarité empreinte de bon sens et de modestie avec les écrits de l'évêque d'Hippone. Adéodat, le propre fils d'Augustin, avait 14 ans lorsque, le 12 novembre 386, son père organisa en son honneur un entretien sur le bonheur. Baptisé avec son père vers l'âge de 15 ans, il devait être emporté par une brusque maladie en sa dix-septième année. C'est encore avec lui, comme pour dresser à sa mémoire un monument tout proche de la réalité vivante, qu'Augustin s'entretient dans le dialogue sur Le Maître. Madec a mille fois raison d'observer que ce serait fausser le problème de la juste interprétation de cet entretien, si l'on s'obligeait à « poser en dilemme l'historicité parfaite et la fiction totale » (p. 15). Mais une véritable reprise d'une telle interprétation, appuyée sur un investissement original et présentée comme une œuvre autonome, est à chercher dans l'édition du De magistro assurée par Erwin Schadel à Bamberg, en 1975. Même si l'on ne partage pas tous les avis formulés par ce nouveau commentateur, on ne saurait
lorsque, le 12 novembre 386, son père organisa en son honneur un entretien sur le bonheur. Baptisé avec son père vers l'âge de 15 ans, il devait être emporté par une brusque maladie en sa dix-septième année. C'est encore avec lui, comme pour dresser à sa mémoire un monument tout proche de la réalité vivante, qu'Augustin s'entretient dans le dialogue sur Le Maître. Madec a mille fois raison d'observer que ce serait fausser le problème de la juste interprétation de cet entretien, si l'on s'obligeait à « poser en dilemme l'historicité parfaite et la fiction totale » (p. 15). Mais une véritable reprise d'une telle interprétation, appuyée sur un investissement original et présentée comme une œuvre autonome, est à chercher dans l'édition du De magistro assurée par Erwin Schadel à Bamberg, en 1975. Même si l'on ne partage pas tous les avis formulés par ce nouveau commentateur, on ne saurait nier qu'il témoigne d'une rencontre percutante, pleine de vivacité et d'appétit spéculatif, avec la pensée d'Augustin. Cette qualité de fraîcheur est irremplaçable. Au prix d'une lecture vigilante, que ne facilite pas toujours un style obscurci par trop de concentration abstraite, Schadel ménage un accès inespéré aux nombreuses arrière-pensées qui animent et ordonnent le dialogue augustinien. Bien plus, il permet de prendre part, en quelque sorte, à ce dialogue même, grâce aux discussions qu'il amorce au fil de son commentaire. On sort enrichi de cette lecture, sans trop savoir si les contacts les plus féconds se sont opérés sur les structures intimes du De magistro antique ou sur leur déploiement actualisé dans une pensée en plein éveil au XXe siècle. Mais le goût de la vérité métaphysique du langage et du sujet humain ouvert sur une transcendance personnelle d'être, où ce langage trouve son seul fondement adéquat, ce goût universel en sa singularité historique chez le futur évêque d'Hippone, Schadel nous le restitue avec toute la rigueur et la passion souhaitables. Une introduction, avec l'une ou l'autre allusion peut-être trop abrupte à l'actualité théologique, et une fort remarquable traduction allemande, dotée d'une excellente division du texte d'Augustin, précèdent le commentaire suivi
et ordonnent le dialogue augustinien. Bien plus, il permet de prendre part, en quelque sorte, à ce dialogue même, grâce aux discussions qu'il amorce au fil de son commentaire. On sort enrichi de cette lecture, sans trop savoir si les contacts les plus féconds se sont opérés sur les structures intimes du De magistro antique ou sur leur déploiement actualisé dans une pensée en plein éveil au XXe siècle. Mais le goût de la vérité métaphysique du langage et du sujet humain ouvert sur une transcendance personnelle d'être, où ce langage trouve son seul fondement adéquat, ce goût universel en sa singularité historique chez le futur évêque d'Hippone, Schadel nous le restitue avec toute la rigueur et la passion souhaitables. Une introduction, avec l'une ou l'autre allusion peut-être trop abrupte à l'actualité théologique, et une fort remarquable traduction allemande, dotée d'une excellente division du texte d'Augustin, précèdent le commentaire suivi où, presque ligne par ligne, s'accumulent des trésors d'érudition, de science et de pensée, à propos du dialogue sur Le Maître : 151 pages, à raison de 3.420 signes par page ! On y trouve, par exemple, un ensemble de remarques très pertinentes sur le caractère prémédité et systématique du Dialogue (ainsi pour 1. 22, la numérotation donnant la page et la ligne de la traduction), ou des remarques pénétrantes sur la nature exacte du recours biblique dans les différentes parties du Dialogue (2. 44). Un « accès à la philosophie du langage projeté par Augustin » est offert à propos du binôme verba-res (2. 67), fréquent dans le De magistro, ici analysé à partir de Platon jusqu'à la découverte par Augustin du sens de l'Incarnation. Toute la tradition philosophique depuis Zénon est également repensée à propos de signa (3. 1). Mais c'est le nihil de 3. 21 qui polarise l'attention de l'interprète. Pour l'avoir trop négligé, il est à craindre que les commentateurs du De magistro « aient manqué le 'fruit' du dialogue entier » (p. 116). Car «le petit essai De magistro est justement précieux parce que la voie y est magistralement ouverte, qui permet à la pensée
Dialogue (ainsi pour 1. 22, la numérotation donnant la page et la ligne de la traduction), ou des remarques pénétrantes sur la nature exacte du recours biblique dans les différentes parties du Dialogue (2. 44). Un « accès à la philosophie du langage projeté par Augustin » est offert à propos du binôme verba-res (2. 67), fréquent dans le De magistro, ici analysé à partir de Platon jusqu'à la découverte par Augustin du sens de l'Incarnation. Toute la tradition philosophique depuis Zénon est également repensée à propos de signa (3. 1). Mais c'est le nihil de 3. 21 qui polarise l'attention de l'interprète. Pour l'avoir trop négligé, il est à craindre que les commentateurs du De magistro « aient manqué le 'fruit' du dialogue entier » (p. 116). Car «le petit essai De magistro est justement précieux parce que la voie y est magistralement ouverte, qui permet à la pensée individuelle d'atteindre le concept universel de son propre être, sans pour autant méconnaître sa réalité contingente frappée de néant» (p. 117). En examinant onoma chez Platon et Aristote pour situer Augustin à la lumière de leurs intuitions, Schadel en vient à conclure que ce dernier est partisan d'une « logique anti-aristotélicienne » par suite de sa perception « christologique » de la création. En 38. 48 s. incommutabilis dei virtus atque sempiterna sapientia, Schadel maintient virtus avec raison, semble-t-il, puisque l'allusion à 1 Cor. 1, 24, jointe à l'expression tirée d'Eph. 3, 16 s., se trouve dans les mêmes termes ailleurs chez Augustin. Il esquisse, à ce propos, l'arrière-plan anti-arien. Mais les notions augustiniennes de virtus et de sapientia bénéficient surtout chez lui d'une enquête d'ordre philologique et d'une recherche des sources traditionnelles, l'une et l'autre si bien conduites qu'elles laissent se profiler jusqu'en ses détails la structure culturelle, riche de combien de résonances, selon laquelle Augustin aboutit à son idée centrale du maître intérieur. Schadel n'en conclut pas moins : « Dans l'histoire des idées nous pouvons considérer la découverte du dialogue intérieur comme revenant au seul mérite d'Augustin » (p. 194), malgré des balbutiements dans ce sens chez