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du temps, de la multiplicité des temps concrets roulant dans le temps universel du désordre et de la destruction, afin de récuser l'hypothèse d'un commencement absolu où se lirait l'Origine de l'univers. Il y a un « temps universel... celui, stable, du désordre, et le chaos est éternel » (p. 170), mais il n'y a pas de temps zéro, pas de commencement, pas d'émergence unique, parce que le « temps n'est rien sans chacune des choses, et chacune a le sien » (p. 169). Le temps universel du désordre peut-il être pensé avant l'ordre et indépendamment de l'ordre qui s'introduit en lui ? Inversement, cet ordre peut-il naître sans s'interroger sur son propre commencement ? En parlant de la naissance des mondes à l'intérieur du désordre universel, M. Serres ne méconnaît-il pas ce lien dialectique ? Comment peut-il, sans passer indûment du local au global, assister à la naissance des mondes dans la « cataracte » universelle ? Comment peut-il méconnaître que le temps de la destruction est le temps de la destruction de ce monde-ci, ou de cette conjonction singulière de choses singulières ? Certes, on peut bien accorder que « la cataracte est du chaos, elle est la configuration originaire, et ne cesse pas une fois les mondes formés » (p. 182), mais cette proposition signifie-t-elle autre chose que ceci : « notre monde mourra et ce n'est pas la fin des mondes » (p. 170) ? Et, dans ce cas, que veut-on dire si ce n'est : notre monde a eu un commencement et il aura une fin ? Question qu'il est impossible de ne pas se poser à l'intérieur de ce monde, qui est le seul lieu possible de notre mémoire et de notre connaissance. 2. La dialectique du commencement Pour Aristote, la question de savoir si le monde est éternel ou non, s'il a ou non un commencement ne reçoit pas de réponse déterminée; la question de l'éternité du monde est bien un problème, mais un problème qui, faisant l'objet de raisonnements contradictoires, n'admet pas de solution. La raison hellénique penche plutôt pour l'éternité de
configuration originaire, et ne cesse pas une fois les mondes formés » (p. 182), mais cette proposition signifie-t-elle autre chose que ceci : « notre monde mourra et ce n'est pas la fin des mondes » (p. 170) ? Et, dans ce cas, que veut-on dire si ce n'est : notre monde a eu un commencement et il aura une fin ? Question qu'il est impossible de ne pas se poser à l'intérieur de ce monde, qui est le seul lieu possible de notre mémoire et de notre connaissance. 2. La dialectique du commencement Pour Aristote, la question de savoir si le monde est éternel ou non, s'il a ou non un commencement ne reçoit pas de réponse déterminée; la question de l'éternité du monde est bien un problème, mais un problème qui, faisant l'objet de raisonnements contradictoires, n'admet pas de solution. La raison hellénique penche plutôt pour l'éternité de l'Univers, liée à l'éternité du mouvement originel des sphères célestes. Or, dans l'astronomie contemporaine, « savoir si l'univers a eu un premier commencement ou non, est une question de fait, qui relève de la physique cosmique et qui est en passe d'être résolue », écrit C. Tresmontant, et de l'être en sens contraire de l'affirmation traditionnelle, puisque « la question est de savoir si physiquement l'idée de l'éternité de l'univers a encore un sens, si physiquement elle est pensable » (p. 21). Non seulement, l'astrophysique contemporaine ne peut plus concevoir un univers « éternel parce que composé d'objets inusables, de substances inaltérables échappant à la genèse et à la corruption » (p. 45), hypothèse qui obligerait à « supposer que l'Univers reçoit constamment de l'énergie... (qu'il est) en régime de création continuée et éternelle » (p. 17-18); mais, en outre, il semble bien que la science se prépare à démontrer le commencement de l'Univers et, par conséquent, justifierait « cette doctrine qui venait des Hébreux et selon laquelle l'Univers a commencé, il s'use et il finira » (p. 21). Qu'est-ce qui donne à C. Tresmontant une telle assurance, malgré l'avertissement de saint Thomas ? C'est essentiellement le fait que les
en sens contraire de l'affirmation traditionnelle, puisque « la question est de savoir si physiquement l'idée de l'éternité de l'univers a encore un sens, si physiquement elle est pensable » (p. 21). Non seulement, l'astrophysique contemporaine ne peut plus concevoir un univers « éternel parce que composé d'objets inusables, de substances inaltérables échappant à la genèse et à la corruption » (p. 45), hypothèse qui obligerait à « supposer que l'Univers reçoit constamment de l'énergie... (qu'il est) en régime de création continuée et éternelle » (p. 17-18); mais, en outre, il semble bien que la science se prépare à démontrer le commencement de l'Univers et, par conséquent, justifierait « cette doctrine qui venait des Hébreux et selon laquelle l'Univers a commencé, il s'use et il finira » (p. 21). Qu'est-ce qui donne à C. Tresmontant une telle assurance, malgré l'avertissement de saint Thomas ? C'est essentiellement le fait que les recherches théoriques (cosmologie relativiste) et les observations expérimentales placent en astrophysique les problèmes de genèse et d'évolution à l'ordre du jour. D'une part, les Considérations cosmologiques d'Einstein ouvrent une ère nouvelle en suscitant la découverte de modèles d'Univers. Cette découverte, remarque Jacques Merleau-Ponty dans sa Cosmologie du XXe siècle, « a été aussi la découverte qu'il n'y a presque aucune raison de supposer que l'Univers soit représentable par une métrique statique; très vite, l'énigme de la singularité initiale à intervalle fini dans le passé a dominé la pensée cosmologique; elle la domine encore » (p. 299; c'est nous qui soulignons). Le déséquilibre cosmique et l'irréversibilité du devenir et des transformations semblent donc s'imposer. Certes, il est possible de considérer que les transformations « auxquelles nous assistons, et que nous sommes portés à considérer comme le signe d'un état non-stationnaire de l'Univers, soient compensées, peut-être à une échelle plus grande, par des transformations de sens contraire qui échapperaient encore à notre observation » (p. 310); mais si c'est là une hypothèse « en toute rigueur irréfutable », elle est irréfutable « comme toutes celles qui s'appuient sur l'inconnu et elle n'est guère encouragée par les connaissances acquises » (p. 310). D'autre
a été aussi la découverte qu'il n'y a presque aucune raison de supposer que l'Univers soit représentable par une métrique statique; très vite, l'énigme de la singularité initiale à intervalle fini dans le passé a dominé la pensée cosmologique; elle la domine encore » (p. 299; c'est nous qui soulignons). Le déséquilibre cosmique et l'irréversibilité du devenir et des transformations semblent donc s'imposer. Certes, il est possible de considérer que les transformations « auxquelles nous assistons, et que nous sommes portés à considérer comme le signe d'un état non-stationnaire de l'Univers, soient compensées, peut-être à une échelle plus grande, par des transformations de sens contraire qui échapperaient encore à notre observation » (p. 310); mais si c'est là une hypothèse « en toute rigueur irréfutable », elle est irréfutable « comme toutes celles qui s'appuient sur l'inconnu et elle n'est guère encouragée par les connaissances acquises » (p. 310). D'autre part, les observations expérimentales suggèrent l'idée d'une évolution globale de l'univers. La rareté de l'énergie rayonnante par rapport à l'énergie condensée en masse, un excès d'hydrogène par rapport aux conditions de l'équilibre (p. 312) et surtout le décalage spectral des nébuleuses vers le rouge viennent justifier cette idée d'un univers en déséquilibre et en évolution. La loi de Hubble affirme que « toutes les galaxies semblent s'écarter de notre propre galaxie à une vitesse d'autant plus grande que leur distance est grande » (p. 22). La traduction de cette double série de considérations dans l'hypothèse d'un univers en expansion est presque immédiate. La version la plus popularisée de cette hypothèse est le modèle de Lemaître, connu sous le nom de « théorie de l'atome primitif » : « structure nucléaire unique rassemblant toute la masse de l'Univers en un seul noyau atomique, structure énergétique définie par un quantum unique, condensant l'énergie cosmique à son plus haut niveau » (p. 363); l'évolution cosmique dans son ensemble se comprendrait à partir d'une explosion de cette énergie ramassée (p. 365). L'intérêt de ce modèle, quelles que soient les critiques que d'autres savants ont pu lui adresser, consiste à poser en termes scientifiques la
en déséquilibre et en évolution. La loi de Hubble affirme que « toutes les galaxies semblent s'écarter de notre propre galaxie à une vitesse d'autant plus grande que leur distance est grande » (p. 22). La traduction de cette double série de considérations dans l'hypothèse d'un univers en expansion est presque immédiate. La version la plus popularisée de cette hypothèse est le modèle de Lemaître, connu sous le nom de « théorie de l'atome primitif » : « structure nucléaire unique rassemblant toute la masse de l'Univers en un seul noyau atomique, structure énergétique définie par un quantum unique, condensant l'énergie cosmique à son plus haut niveau » (p. 363); l'évolution cosmique dans son ensemble se comprendrait à partir d'une explosion de cette énergie ramassée (p. 365). L'intérêt de ce modèle, quelles que soient les critiques que d'autres savants ont pu lui adresser, consiste à poser en termes scientifiques la question d'un état initial du monde que l'on puisse définir et dater. Mais, contrairement à l'interprétation optimiste de C. Tresmontant, on ne peut pas dire que l'astrophysique et la cosmologie démontrent scientifiquement que l'univers a commencé dans le temps, en liant cette affirmation à la thèse biblique de la création divine. D'une part, des observations plus ambiguës mettent en question la loi de Hubble et livrent des faits difficilement expliqués dans l'hypothèse d'une expansion généralisée; d'autre part, la situation théorique est, et a toujours été, beaucoup plus complexe qu'une vulgarisation de la théorie de l'explosion primitive ne le laisse supposer. Dans son étude, encore philosophiquement fondamentale, J. Merleau-Ponty observe non seulement que l'affirmation de l'existence d'un état initial, d'un instant initial ou même d'une création de l'univers suscite chez les savants une antithèse, mais que la thèse comme l'antithèse appellent des interprétations opposées et incompatibles (p. 330-337). Si bien que la question de l'existence ou non d'un tel état initial « recèle en réalité une telle complexité conceptuelle que l'on ne peut guère espérer faire mieux que de débrouiller un peu les fils et d'en prendre occasion pour se demander jusqu'à quel point Kant était fondé à considérer la question
divine. D'une part, des observations plus ambiguës mettent en question la loi de Hubble et livrent des faits difficilement expliqués dans l'hypothèse d'une expansion généralisée; d'autre part, la situation théorique est, et a toujours été, beaucoup plus complexe qu'une vulgarisation de la théorie de l'explosion primitive ne le laisse supposer. Dans son étude, encore philosophiquement fondamentale, J. Merleau-Ponty observe non seulement que l'affirmation de l'existence d'un état initial, d'un instant initial ou même d'une création de l'univers suscite chez les savants une antithèse, mais que la thèse comme l'antithèse appellent des interprétations opposées et incompatibles (p. 330-337). Si bien que la question de l'existence ou non d'un tel état initial « recèle en réalité une telle complexité conceptuelle que l'on ne peut guère espérer faire mieux que de débrouiller un peu les fils et d'en prendre occasion pour se demander jusqu'à quel point Kant était fondé à considérer la question comme dialectique et génératrice d'antinomies » (p. 330). En effet, si « l'hypothèse de l'état initial facilite la concentration dans un ensemble de conditions initialement simples et bien définies, de toutes les raisons suffisantes pour l'existence des structures observées, en vertu des lois physiques connues » (p. 340), en revanche « toute représentation physico-mathématique de cet état initial fait défaut, les inductions vers le passé, à partir de l'observation présente, ne convergent pas nettement » (p. 338); de ce point de vue ni les interprétations fortes de l'état initial (qui en font une discontinuité radicale dans l'histoire cosmique), ni les interprétations faibles (qui font de cet état une singularité cosmique amortie) ne sont satisfaisantes, tandis que la négation pure et simple de l'état initial, quand elle s'accompagne du refus de l'histoire cosmique, « se met fâcheusement en opposition avec les fortes présomptions d'irréversibilité que nous avons relevées et l'énigme du sens local du temps revient elle aussi » (p. 346). On peut donc conclure qu'il y a une dialectique des origines ou mieux une dialectique du commencement plutôt qu'un problème des origines ou du commencement. L'intérêt de cette analyse est de nous inviter, non à choisir un modèle cosmologique, —
« toute représentation physico-mathématique de cet état initial fait défaut, les inductions vers le passé, à partir de l'observation présente, ne convergent pas nettement » (p. 338); de ce point de vue ni les interprétations fortes de l'état initial (qui en font une discontinuité radicale dans l'histoire cosmique), ni les interprétations faibles (qui font de cet état une singularité cosmique amortie) ne sont satisfaisantes, tandis que la négation pure et simple de l'état initial, quand elle s'accompagne du refus de l'histoire cosmique, « se met fâcheusement en opposition avec les fortes présomptions d'irréversibilité que nous avons relevées et l'énigme du sens local du temps revient elle aussi » (p. 346). On peut donc conclure qu'il y a une dialectique des origines ou mieux une dialectique du commencement plutôt qu'un problème des origines ou du commencement. L'intérêt de cette analyse est de nous inviter, non à choisir un modèle cosmologique, — cette prétention du philosophe en tant que tel serait insignifiante —, mais à comprendre qu'à travers ces discussions scientifiques s'exprime une dialectique conceptuelle qui définit le statut de réalité de l'univers. En effet, la première antinomie kantienne oppose, à la thèse selon laquelle le monde a un commencement dans le temps et est aussi limité dans l'espace, une antithèse : le monde n'a ni commencement dans le temps ni limite dans l'espace. On sait que Kant prétend échapper aux antinomies de la cosmologie rationnelle grâce au système de l'idéalisme transcendantal. La dialectique naît d'un effort illusoire pour connaître la totalité supposée des phénomènes comme une chose en soi. Posée la distinction des phénomènes et des choses en soi, l'antinomie disparaît. La contradiction ne naît que si je pense le monde comme un tout en soi, mais si je nie cela, « l'opposition contradictoire de ces deux affirmations se change alors en opposition simplement dialectique, et, puisque le monde n'existe pas du tout en soi (indépendamment de la série régressive de mes représentations), il n'existe ni comme un tout infini en soi ni comme un tout fini en soi ». L'idéalisme transcendantal de Kant est probablement faux non en tant qu'il
temps et est aussi limité dans l'espace, une antithèse : le monde n'a ni commencement dans le temps ni limite dans l'espace. On sait que Kant prétend échapper aux antinomies de la cosmologie rationnelle grâce au système de l'idéalisme transcendantal. La dialectique naît d'un effort illusoire pour connaître la totalité supposée des phénomènes comme une chose en soi. Posée la distinction des phénomènes et des choses en soi, l'antinomie disparaît. La contradiction ne naît que si je pense le monde comme un tout en soi, mais si je nie cela, « l'opposition contradictoire de ces deux affirmations se change alors en opposition simplement dialectique, et, puisque le monde n'existe pas du tout en soi (indépendamment de la série régressive de mes représentations), il n'existe ni comme un tout infini en soi ni comme un tout fini en soi ». L'idéalisme transcendantal de Kant est probablement faux non en tant qu'il est idéalisme, mais en tant qu'il est idéalisme transcendantal, car, si l'hypothèse de la chose en soi est imaginée pour supprimer les contradictions du monde, c'est « faire preuve de trop d'indulgence pour le monde que de vouloir le rendre exempt de toute contradiction, pour reléguer et laisser subsister telles quelles les contradictions dans l'esprit, dans la raison ». Cette remarque de Hegel vise l'ensemble de l'antithétique kantienne : « les exposés dialectiques de Kant... ne méritent pas, lorsqu'on les examine de près... de grands éloges », en revanche « l'idée générale qu'il a mise à la base de ces exposés, celle de l'objectivité de l'apparence et de la nécessité de la contradiction » mérite toute notre attention. L'antinomie du temps révèle le caractère dialectique de la réalité finie, saisie comme devenir ou mouvement au sens le plus général du terme. C'est finalement la conclusion même de J. Merleau-Ponty : Kant a peut-être eu tort « de penser que le concept du temps cosmique et celui de l'espace cosmique sont ensemble antinomiques », mais en revanche « il avait raison de croire que le concept de l'histoire intégrale est effectivement antinomique » (p. 347). Ce sera aussi notre conclusion provisoire.
quelles les contradictions dans l'esprit, dans la raison ». Cette remarque de Hegel vise l'ensemble de l'antithétique kantienne : « les exposés dialectiques de Kant... ne méritent pas, lorsqu'on les examine de près... de grands éloges », en revanche « l'idée générale qu'il a mise à la base de ces exposés, celle de l'objectivité de l'apparence et de la nécessité de la contradiction » mérite toute notre attention. L'antinomie du temps révèle le caractère dialectique de la réalité finie, saisie comme devenir ou mouvement au sens le plus général du terme. C'est finalement la conclusion même de J. Merleau-Ponty : Kant a peut-être eu tort « de penser que le concept du temps cosmique et celui de l'espace cosmique sont ensemble antinomiques », mais en revanche « il avait raison de croire que le concept de l'histoire intégrale est effectivement antinomique » (p. 347). Ce sera aussi notre conclusion provisoire. La contingence du monde Quand on dit d'une chose quelconque qu'elle renferme une contradiction, on n'énonce donc sur elle aucun jugement péjoratif, car une chose n'est « vivante » que pour autant qu'elle renferme une contradiction et possède la force de l'embrasser et de la soutenir »; il faut donc reconnaître l'universalité de la contradiction, pour autant que « toutes les choses sont contradictoires en soi »; on doit cependant distinguer la capacité de « contenir en soi la contradiction », et l'impuissance à la contenir : se laisser dominer par la contradiction, c'est « laisser les déterminations se transformer en d'autres ou s'annihiler ». Une chose est finie, en tant précisément qu'elle est incapable de supporter sa contradiction interne et que, y succombant, elle n'est pas son propre fond. Ne pas être son propre fond, c'est porter référence en soi à son non-être, c'est donc être contingent. Non seulement la chose, mais le monde, est contingent. C'est dans sa contingence même que se donne son origine; on comprend pourquoi nous ne pouvions pas suivre Mme G. Dufour-Kowalska quand elle disait que l'origine « ne signifie jamais un devenir d'existence mais l'acte d'un pur exister », car seul l'être qui
reconnaître l'universalité de la contradiction, pour autant que « toutes les choses sont contradictoires en soi »; on doit cependant distinguer la capacité de « contenir en soi la contradiction », et l'impuissance à la contenir : se laisser dominer par la contradiction, c'est « laisser les déterminations se transformer en d'autres ou s'annihiler ». Une chose est finie, en tant précisément qu'elle est incapable de supporter sa contradiction interne et que, y succombant, elle n'est pas son propre fond. Ne pas être son propre fond, c'est porter référence en soi à son non-être, c'est donc être contingent. Non seulement la chose, mais le monde, est contingent. C'est dans sa contingence même que se donne son origine; on comprend pourquoi nous ne pouvions pas suivre Mme G. Dufour-Kowalska quand elle disait que l'origine « ne signifie jamais un devenir d'existence mais l'acte d'un pur exister », car seul l'être qui est passage a origine, et c'est la contingence seule qui est le signe de son origine. En effet, « le propre du contingent est de se dissoudre, d'être le passage », mais dans ce processus le contingent, en se référant à son non-être, se réfère « à son autre comme à sa vérité ». Nous ne nous contentons pas, ce faisant, de reproduire l'argument traditionnel de l'existence de Dieu à partir de la contingence du monde, puisque « dans le syllogisme courant, c'est l'être du fini qui apparaît comme le fondement de l'Absolu : l'Absolu serait parce que le fini est. Alors que la vérité serait plutôt que l'Absolu n'existe que parce que le fini est l'opposition contradictoire en soi, parce qu'il n'est pas ». Notre conclusion ne néglige-t-elle pas cependant les difficultés sérieuses que nous avions, chemin faisant, opposées à une pensée de l'Origine ? Faut-il purement et simplement retourner au modèle plotinien ou spinoziste, en négligeant la critique de la nécessité dont Cournot nous a rappelé l'urgence ? Peut-on purement et simplement réintroduire la finalité, ne fût-ce que comme harmonie d'un monde organisé ? Notre réponse portera sur deux points. La remise en cause du modèle d'intelligibilité que
à sa vérité ». Nous ne nous contentons pas, ce faisant, de reproduire l'argument traditionnel de l'existence de Dieu à partir de la contingence du monde, puisque « dans le syllogisme courant, c'est l'être du fini qui apparaît comme le fondement de l'Absolu : l'Absolu serait parce que le fini est. Alors que la vérité serait plutôt que l'Absolu n'existe que parce que le fini est l'opposition contradictoire en soi, parce qu'il n'est pas ». Notre conclusion ne néglige-t-elle pas cependant les difficultés sérieuses que nous avions, chemin faisant, opposées à une pensée de l'Origine ? Faut-il purement et simplement retourner au modèle plotinien ou spinoziste, en négligeant la critique de la nécessité dont Cournot nous a rappelé l'urgence ? Peut-on purement et simplement réintroduire la finalité, ne fût-ce que comme harmonie d'un monde organisé ? Notre réponse portera sur deux points. La remise en cause du modèle d'intelligibilité que nous avions lié à une recherche de l'origine (quelle qu'elle soit) n'exclut pas, à l'intérieur du monde, la considération de totalités provisoires où les séries causales obéissent à un déterminisme strict, ou se soumettent éventuellement à un certain ordre, que nous pouvons par habitude appeler final. Il est à peine besoin de justifier la loi de causalité, encore que R. Ruyer et M. Serres la rattachent, l'un au fonctionnement des formes et à des mécanismes spécifiques, l'autre à la constitution de « conjonctions codées » ou « d'entrelacs connectés »; mais il semble nécessaire de justifier ici l'introduction de la finalité, à cause de son ambiguïté et de la polysémie de ce terme. Nous nous croyons autorisé à le faire, car, lorsque R. Ruyer ou M. Serres critiquent cette notion, ils entendent toujours la finalité-intention, alors qu'ils présupposent implicitement ou explicitement la finalité-harmonie; tout simplement parce que l'un et l'autre ne renoncent pas à la causalité formelle en définissant les choses comme des formes ou comme des écritures (M. Serres); or, au minimum, la finalité n'est-ce pas l'intégrité de la forme ? En outre, on ne saurait sans contradiction ramener la finalité à une illusion rétrospective, en faisant de la