jeanflop/post_ocr_correction2 huggingface dataset:
que les historiens appellent la révision de la traduction, réalisée entre 865 et 870, des œuvres de Denys. Il importe avant tout au traducteur d'être fidèle au « sens ». Mais il serait étonnant que Jean Scot n'ait pas appliqué au texte dionysien, par l'intermédiaire de sa traduction, la technique des grammairiens irlandais, ses contemporains, en quête de l'intelligence profonde (intellectus) du texte dont il avait d'abord fait apparaître la construction (littera) et dégagé la signification immédiate (sensus). Quand il le croit utile, Jean Scot cherche à percevoir et à communiquer la pensée profonde (profundior sententia, dira plus tard Hugues de Saint-Victor dans son Didascalion) de Denys. Ainsi s'explique la présence dans son œuvre de nombreux développements à caractère doctrinal qui constituent, avec ce qui concerne la littera et le sensus, ce qu'au XIIe siècle et après, dans la même tradition scolaire, on appellera la perfecta expositio. Ces réflexions reposent sur l'idée que la technique de Jean Scot dans ses Expositiones (comme en ses autres œuvres, en particulier le De praedestinatione et le De divisione naturae) n'a pas valeur en soi; en revanche, elle est au service d'une intuition spirituelle, en l'occurrence d'une expérience de Dieu qu'il veut expliciter et faire partager. Seule cette expérience originelle ou la suite des expériences religieuses qui influèrent sur l'œuvre de Scot (rien ne nous assure a priori qu'elle soit la même dans les Expositiones et le De divisione naturae) explique l' « information » de l'auteur, c'est-à-dire ses sources choisies et critiquées, l' « interprétation » qu'il en donne, le « modèle » qu'il conçoit pour percevoir l'intelligibilité de sa foi, la « symbolique d'expression verbale » qu'il adopte, à savoir son style et son langage, la « symbolique d'expression sociale » qui assure l'impact de sa réflexion personnelle sur son entourage, mais elle explique également, avant même son « information », le « point de mire » de sa « vision », son « intentionnalité principale » ou son « foyer », non moins que tout ce qui est présent à sa vision latérale alors qu'il vise un tel foyer, à savoir
faire partager. Seule cette expérience originelle ou la suite des expériences religieuses qui influèrent sur l'œuvre de Scot (rien ne nous assure a priori qu'elle soit la même dans les Expositiones et le De divisione naturae) explique l' « information » de l'auteur, c'est-à-dire ses sources choisies et critiquées, l' « interprétation » qu'il en donne, le « modèle » qu'il conçoit pour percevoir l'intelligibilité de sa foi, la « symbolique d'expression verbale » qu'il adopte, à savoir son style et son langage, la « symbolique d'expression sociale » qui assure l'impact de sa réflexion personnelle sur son entourage, mais elle explique également, avant même son « information », le « point de mire » de sa « vision », son « intentionnalité principale » ou son « foyer », non moins que tout ce qui est présent à sa vision latérale alors qu'il vise un tel foyer, à savoir son « intentionnalité secondaire ». Si le lecteur des Expositiones n'oublie pas ces réflexions méthodologiques, il s'aperçoit que cette œuvre, avant tout théologique, tend à expliciter une certaine expérience de Dieu. Il semble même qu'il n'y a pas lieu de dissocier, malgré le caractère original de chacune d'elles, les œuvres « dionysiennes » de Jean Scot. A dire vrai, celui-ci s'en explique dès le début de ses Expositiones. Peut-être le lecteur pourra-t-il y pressentir ce que fut l'intuition spirituelle de Scot, son expérience religieuse : « Le rayon divin est par lui-même incompréhensible, invisible, inaccessible pour toute créature... à moins que volontairement il se manifeste en quelque sorte à nous, qui vivons dans la chair, à l'aide de voiles qui nous sont connus ». Cet essai nous conduit à nous demander : quelle est la position de R. Roques par rapport à Jean Scot ? Toute une tradition littéraire, de Flodoard à Dom Ménard, avait mis en valeur le rôle de Jean Scot dans l'introduction de la philosophie grecque au Moyen Âge. R. Roques, dans un article fameux sur « Jean Scot et la renaissance scientifique et philosophique du IXe siècle », justifiait cette tradition en montrant comment l'œuvre de
« dionysiennes » de Jean Scot. A dire vrai, celui-ci s'en explique dès le début de ses Expositiones. Peut-être le lecteur pourra-t-il y pressentir ce que fut l'intuition spirituelle de Scot, son expérience religieuse : « Le rayon divin est par lui-même incompréhensible, invisible, inaccessible pour toute créature... à moins que volontairement il se manifeste en quelque sorte à nous, qui vivons dans la chair, à l'aide de voiles qui nous sont connus ». Cet essai nous conduit à nous demander : quelle est la position de R. Roques par rapport à Jean Scot ? Toute une tradition littéraire, de Flodoard à Dom Ménard, avait mis en valeur le rôle de Jean Scot dans l'introduction de la philosophie grecque au Moyen Âge. R. Roques, dans un article fameux sur « Jean Scot et la renaissance scientifique et philosophique du IXe siècle », justifiait cette tradition en montrant comment l'œuvre de Jean Scot avait influencé, en particulier, les hommes de son temps et les générations suivantes. Dans son livre récent, il nous propose, sur la foi des Expositiones, de redonner à Jean Scot sa place dans l'histoire des idées, plus précisément dans l'histoire de la théologie. La question se pose : R. Roques est-il le premier ou le dernier à avoir montré l'unité d'œuvre et d'intention chez Jean Scot ? Mais, en réalité, il n'est pas évident que celle-ci soit l'aboutissement d'une conviction relative à l'incompréhensibilité, l'invisibilité, l'inaccessibilité de Dieu pour toute créature; en effet, certains théologiens « dionysiens » qui partageaient la même opinion n'ont pas professé une apophase radicale. Cela tient à leur épistémologie, philosophiquement plus rudimentaire que celle de Jean Scot et théologiquement fondée, ils s'en expliquent, en effet, sur plusieurs textes de Denys dont Scot ne fait pas le même cas; mais cela s'explique aussi par leur manière de concevoir les rapports entre la nature de Dieu et l'exercice de sa causalité. On s'étonne d'ailleurs que dans le bref sommaire, auquel on faisait plus haut allusion, des deux Hiérarchies et des Noms divins, Jean Scot ne dise mot de sa conception de la théologie mystique, alors que
R. Roques est-il le premier ou le dernier à avoir montré l'unité d'œuvre et d'intention chez Jean Scot ? Mais, en réalité, il n'est pas évident que celle-ci soit l'aboutissement d'une conviction relative à l'incompréhensibilité, l'invisibilité, l'inaccessibilité de Dieu pour toute créature; en effet, certains théologiens « dionysiens » qui partageaient la même opinion n'ont pas professé une apophase radicale. Cela tient à leur épistémologie, philosophiquement plus rudimentaire que celle de Jean Scot et théologiquement fondée, ils s'en expliquent, en effet, sur plusieurs textes de Denys dont Scot ne fait pas le même cas; mais cela s'explique aussi par leur manière de concevoir les rapports entre la nature de Dieu et l'exercice de sa causalité. On s'étonne d'ailleurs que dans le bref sommaire, auquel on faisait plus haut allusion, des deux Hiérarchies et des Noms divins, Jean Scot ne dise mot de sa conception de la théologie mystique, alors que l'occasion lui en était offerte. Ne penserait-il pas que nos négations relatives à Dieu ne sont rien d'autre que les négations de nos affirmations le concernant : en ce cas peut-on accorder véritablement plus de densité aux premières qu'aux secondes ? Mais le souvenir de la façon dont nous nous sommes représenté le projet de Jean Scot rédigeant ses Expositiones nous immobilise à nouveau, ou du moins retarde notre marche sur le second sentier vers l'érigénisme : Valde artificialiter : le sens d'en contresens. Scot traduit ainsi, en effet, le terme atechnos et fonde sur sa version une « ample théorie des arts libéraux », donnant de la sorte « une justification ancienne, vénérable, quasi scripturaire de l'exceptionnelle dignité du rôle universel des artes ». Or il s'agit là d'un contresens auquel Jean Scot donne un sens, ce qui illustre au mieux, semble-t-il, le thème du troisième essai sur Traduction ou interprétation ? Brèves remarques sur Jean Scot traducteur de Denys. La lecture du passage correspondant des Expositiones (éd. J.B., II, 124-158) suscite notre étonnement, car Jean Scot, sans hésiter, propose sa traduction et la développe à partir de l'équivalence multum artificiose. Etant admis le contexte polémique de l'élaboration des
sommes représenté le projet de Jean Scot rédigeant ses Expositiones nous immobilise à nouveau, ou du moins retarde notre marche sur le second sentier vers l'érigénisme : Valde artificialiter : le sens d'en contresens. Scot traduit ainsi, en effet, le terme atechnos et fonde sur sa version une « ample théorie des arts libéraux », donnant de la sorte « une justification ancienne, vénérable, quasi scripturaire de l'exceptionnelle dignité du rôle universel des artes ». Or il s'agit là d'un contresens auquel Jean Scot donne un sens, ce qui illustre au mieux, semble-t-il, le thème du troisième essai sur Traduction ou interprétation ? Brèves remarques sur Jean Scot traducteur de Denys. La lecture du passage correspondant des Expositiones (éd. J.B., II, 124-158) suscite notre étonnement, car Jean Scot, sans hésiter, propose sa traduction et la développe à partir de l'équivalence multum artificiose. Etant admis le contexte polémique de l'élaboration des Expositiones, nous écartons l'hypothèse invraisemblable d'un contresens volontairement commis, rejetant au surplus la version inartificialiter, connue des adversaires, proposée, elle, par Hilduin : Multum artificiose. — Puisque rien ne fonde, dans le manuscrit grec (Bibl. nat. grec 437) sur lequel Scot vérifie sa traduction, l'idée du P. Théry selon laquelle il y aurait eu eutechnos au lieu de atechnos 25, et puisque Scot ne suppose pas ici que le copiste a mal transcrit ce qu'il avait sous les yeux (comme il le fait au moins une fois 26), il reste qu'il a vu dans l'alpha initial un préfixe intensif et a traduit en conséquence. Si l'on tient à parler de contresens, on doit dire alors que son origine tient à une erreur de lecture, explicable d'ailleurs par la graphie d'un texte qui ne comportait pas d'accents et qui, par lui-même, n'infirmait au départ aucune lecture. Mais l'assurance de Jean Scot suggère l'idée que de son vivant existait une controverse sur la signification du terme atechnos. Au XIIIe siècle, on s'interrogeait sur le sens qu'il convenait de donner à cet adverbe : Robert Grosse-tête n'ignore, quand il écrit son Commentaire de la Hiérarchie céleste, ni la version d'Hilduin, ni celle de
il y aurait eu eutechnos au lieu de atechnos 25, et puisque Scot ne suppose pas ici que le copiste a mal transcrit ce qu'il avait sous les yeux (comme il le fait au moins une fois 26), il reste qu'il a vu dans l'alpha initial un préfixe intensif et a traduit en conséquence. Si l'on tient à parler de contresens, on doit dire alors que son origine tient à une erreur de lecture, explicable d'ailleurs par la graphie d'un texte qui ne comportait pas d'accents et qui, par lui-même, n'infirmait au départ aucune lecture. Mais l'assurance de Jean Scot suggère l'idée que de son vivant existait une controverse sur la signification du terme atechnos. Au XIIIe siècle, on s'interrogeait sur le sens qu'il convenait de donner à cet adverbe : Robert Grosse-tête n'ignore, quand il écrit son Commentaire de la Hiérarchie céleste, ni la version d'Hilduin, ni celle de Scot Erigène, mais il fait longuement état du problème que pose une exacte traduction du mot. Son interprétation est fondamentalement la même que celle de Jean Scot et il fait état de l'opinion de deux grammairiens, Apollonius d'Alexandrie et Nérdien, son fils, dont on possède encore quelques fragments sur les fautes de langage et sur l'accentuation 27. Que savait Jean Scot de ces deux auteurs du second siècle très estimés des Anciens ? Que disent les divers glossaires de son époque ? Un autre aspect de la doctrine d'Erigène est la conviction qu'il existe une concordance parfaite entre la raison et l'Écriture, les deux sources de notre savoir. Dans son quatrième essai, R.R. expose ce point en décrivant la façon dont Jean Scot fait l'exégèse de Gen. 1, 1-3. « Jean Scot, dit-il, menant de front et solidairement réflexion personnelle et explication de l'Écriture, présente la constitution processive des Causes primordiales, de l'univers des Intelligences et des corps comme un enseignement certain, bien qu'imagé, de l'Écriture, et comme une déduction nécessaire de la « saine » et « droite » raison. » Ce quatrième article n'est pas moins remarquable que les précédents. Il est heureux que ces quatre études déjà
fautes de langage et sur l'accentuation 27. Que savait Jean Scot de ces deux auteurs du second siècle très estimés des Anciens ? Que disent les divers glossaires de son époque ? Un autre aspect de la doctrine d'Erigène est la conviction qu'il existe une concordance parfaite entre la raison et l'Écriture, les deux sources de notre savoir. Dans son quatrième essai, R.R. expose ce point en décrivant la façon dont Jean Scot fait l'exégèse de Gen. 1, 1-3. « Jean Scot, dit-il, menant de front et solidairement réflexion personnelle et explication de l'Écriture, présente la constitution processive des Causes primordiales, de l'univers des Intelligences et des corps comme un enseignement certain, bien qu'imagé, de l'Écriture, et comme une déduction nécessaire de la « saine » et « droite » raison. » Ce quatrième article n'est pas moins remarquable que les précédents. Il est heureux que ces quatre études déjà parues en des ouvrages collectifs, aient été réunies en un volume grâce auquel le lecteur suivra plus aisément Jean Scot en son « inspiration profonde ». 25. G. THÉRY, Études dionysiennes II. Hilduin traducteur de Denys, Études de Philosophie médiévale 19 (1937) p. 10, ligne 6 et note 2. 26. Expositiones IV, 156-157 : ... si codicis graeci scriptor non erravit... 27. Commentaire de la Hiérarchie céleste selon manuscrit Vatican Chigi. A.V. 129, fol. 211v. L'édition évoque tout spécialement la théorie des « appropriations trinitaires » professée par Richard, inspirée d'Abélard, et la théorie « christologique » de l'assumptus homo, que Hugues, Achard et l'auteur anonyme (victorin sans doute) de l'Apologia de Verbo Incarnato, datant de 1160 ou 1170, « avaient longuement présentée ». A propos de cette théorie, J. Ch. écrit qu'elle « insistait, non sans exagération, sur la réalité concrète de l'humanité du Christ et sur la plénitude des dons divins dont celle-ci avait été revêtue, pour aboutir à une sorte d'identification de l'homme et de Dieu dans la personne du Christ ». La conclusion de cette remarque me semble bien sévère, car je n'arrive pas à rejoindre l'A. après lecture des Homélies II, V, VII, VIII, XII,
Expositiones IV, 156-157 : ... si codicis graeci scriptor non erravit... 27. Commentaire de la Hiérarchie céleste selon manuscrit Vatican Chigi. A.V. 129, fol. 211v. L'édition évoque tout spécialement la théorie des « appropriations trinitaires » professée par Richard, inspirée d'Abélard, et la théorie « christologique » de l'assumptus homo, que Hugues, Achard et l'auteur anonyme (victorin sans doute) de l'Apologia de Verbo Incarnato, datant de 1160 ou 1170, « avaient longuement présentée ». A propos de cette théorie, J. Ch. écrit qu'elle « insistait, non sans exagération, sur la réalité concrète de l'humanité du Christ et sur la plénitude des dons divins dont celle-ci avait été revêtue, pour aboutir à une sorte d'identification de l'homme et de Dieu dans la personne du Christ ». La conclusion de cette remarque me semble bien sévère, car je n'arrive pas à rejoindre l'A. après lecture des Homélies II, V, VII, VIII, XII, XV, XVI, XVIII, XXI, de Gauthier. Le rapprochement des exégèses données par le prieur de Saint-Victor aux formules qu'il emprunte soit à des symboles de foi, soit à des écrits des Pères, de Docteurs ou de Maîtres, ne me conduit pas à pouvoir parler, fût-ce en adoucissant le terme, d'identification de l'homme et de Dieu à propos du Christ. Je signale cependant au dogmaticien qui traite de christologie l'intérêt considérable de l'énoncé : « Tout ce qui convient au Fils de Dieu par nature, convient aussi par grâce au Fils de l'homme » (Quidquid convenit Filio Dei per naturam, convenit et Filio hominis per gratiam). Il lira cette remarque — en réalité anonyme — dans les Homélies II, VII, XVI et XXI; les notes de J. Ch. (p. 23) permettent d'en suivre la fortune. A ces deux thèmes doctrinaux, j'en ajouterais volontiers un autre, alors traditionnel dans l'école victorine : celui de la simplicité divine. A l'enseignement de Hugues (De Sacramentis I, p. 3, c. 27; PL 176 229 C D) et de Richard (De Trinitate II, c. 17-22; ed. RIBAILLER, p. 124-129) fait écho sur ce point celui de Gauthier (Hom. VIII et XVI). Il partage donc avec eux
de l'homme et de Dieu à propos du Christ. Je signale cependant au dogmaticien qui traite de christologie l'intérêt considérable de l'énoncé : « Tout ce qui convient au Fils de Dieu par nature, convient aussi par grâce au Fils de l'homme » (Quidquid convenit Filio Dei per naturam, convenit et Filio hominis per gratiam). Il lira cette remarque — en réalité anonyme — dans les Homélies II, VII, XVI et XXI; les notes de J. Ch. (p. 23) permettent d'en suivre la fortune. A ces deux thèmes doctrinaux, j'en ajouterais volontiers un autre, alors traditionnel dans l'école victorine : celui de la simplicité divine. A l'enseignement de Hugues (De Sacramentis I, p. 3, c. 27; PL 176 229 C D) et de Richard (De Trinitate II, c. 17-22; ed. RIBAILLER, p. 124-129) fait écho sur ce point celui de Gauthier (Hom. VIII et XVI). Il partage donc avec eux la même conception des noms divins essentiels (ibid.) et personnels (Hom. VII). J. Ch. consacre un nombre considérable de pages à divers Indices : lieux scripturaires, autorités, mots et locutions, auteurs et œuvres, liturgie. Il offre ainsi à son lecteur un instrument très utile pour toute recherche historique et doctrinale sur Gauthier et son environnement culturel. Gauthier souhaitait procurer à ses frères « un enseignement spirituel, nourri de théologie et constamment fondé sur l'Écriture ». Dans quel but ? En lisant ses sermons, je me suis demandé s'il ne voulait pas principalement inviter ses auditeurs à imiter le Christ (Hom. I, 1), livre écrit à l'intérieur, en raison de sa divinité, et à l'extérieur, en raison de son humanité, contenant à lui seul (il y a pourtant les nombreux livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, non moins que ceux d'Augustin et des autres docteurs) tous les trésors de la sagesse et de la science de Dieu (Hom. XII, 5). La dogmatique christologique de Gauthier fonde la vie spirituelle, éminemment christologique, qu'il enseigne à ses disciples. Mais si cette dogmatique qui s'épanouit en spiritualité (en mystique ?) est christologique, elle n'est pas pour autant christocentrique. Le terme de la vie
sur Gauthier et son environnement culturel. Gauthier souhaitait procurer à ses frères « un enseignement spirituel, nourri de théologie et constamment fondé sur l'Écriture ». Dans quel but ? En lisant ses sermons, je me suis demandé s'il ne voulait pas principalement inviter ses auditeurs à imiter le Christ (Hom. I, 1), livre écrit à l'intérieur, en raison de sa divinité, et à l'extérieur, en raison de son humanité, contenant à lui seul (il y a pourtant les nombreux livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, non moins que ceux d'Augustin et des autres docteurs) tous les trésors de la sagesse et de la science de Dieu (Hom. XII, 5). La dogmatique christologique de Gauthier fonde la vie spirituelle, éminemment christologique, qu'il enseigne à ses disciples. Mais si cette dogmatique qui s'épanouit en spiritualité (en mystique ?) est christologique, elle n'est pas pour autant christocentrique. Le terme de la vie spirituelle est, en effet, d'avoir accès à la Trinité, et en elle au Père en dernière analyse (Hom. XV n° 5 et 6). Le Christ rend possible cette entrée en Dieu car il est la lumière qui procède du Père et le révèle (ibid. n° 6), et Marie est la seule « porte » qui conduit au Christ (Hom. X n° 5). III. Saint Thomas d'Aquin (N° 6 à 9) 6. Vérité et Sagesse est le titre de l'ouvrage collectif que préparaient, en 1975, pour le viiie centenaire de la mort de s. Thomas, les Facultés de Philosophie et de Théologie de l'Université de Navarre. La section philosophique du livre traite de l'interprétation existentielle du concept thomiste d'acte d'être (B. Lakebrink), du problème de la vérité dans la philosophie actuelle et celle de s. Thomas (F. Inciarte), de l'être et du devoir (A. Millan Puebles); de la dialectique matérialiste et de l'acte d'être thomiste (H. Beck), de la créature humaine : le concept de création et ses éléments, de l'harmonie entre le naturel et le surnaturel chez s. Thomas (J. Garcia Lopez). Mais « tout ce que la raison humaine peut expérimenter et penser de la vérité ne suffit pas
seule « porte » qui conduit au Christ (Hom. X n° 5). III. Saint Thomas d'Aquin (N° 6 à 9) 6. Vérité et Sagesse est le titre de l'ouvrage collectif que préparaient, en 1975, pour le viiie centenaire de la mort de s. Thomas, les Facultés de Philosophie et de Théologie de l'Université de Navarre. La section philosophique du livre traite de l'interprétation existentielle du concept thomiste d'acte d'être (B. Lakebrink), du problème de la vérité dans la philosophie actuelle et celle de s. Thomas (F. Inciarte), de l'être et du devoir (A. Millan Puebles); de la dialectique matérialiste et de l'acte d'être thomiste (H. Beck), de la créature humaine : le concept de création et ses éléments, de l'harmonie entre le naturel et le surnaturel chez s. Thomas (J. Garcia Lopez). Mais « tout ce que la raison humaine peut expérimenter et penser de la vérité ne suffit pas à la satiété parfaite de la sagesse » (s. Thomas). La seconde partie de l'ouvrage est donc consacrée à la théologie : tradition augustinienne et synthèse thomiste (B. Gherardini), sagesse théologique : de l'intellectus fidei augustinien à la théologie thomiste (J.L. Illanes), la métaphysique comme instrument de la science théologique (L. Clavel), notion théologique de loi naturelle (R. Garcia de Haro), mort et péché originel dans la doctrine de s. Th. d'A. (L.F. Mateo Seco), résurrection du Christ dans la pensée théologique de s. Th. d'A. (P. Rodriguez), deux chemins d'approche de la théologie sacramentelle de s. Th. d'A. (A. Haederlin), notion de sacrement en Th. d'A. (A. Miralles). Cette double série d'études fait apparaître l'idée directrice des conférenciers et des éditeurs : Thomas d'Aquin a exploré « diverses régions de l'être » et par sa méthode il s'est élevé à une « compréhension chrétienne de la réalité ». Dans un monde culturel « fatigué et perplexe, tant sur le plan philosophique que sur le plan théologique, il apparaît comme celui qui peut rendre sa vigueur à l'intelligence pour sa tâche difficile dans la conjoncture actuelle ». Il est rare que les questions de méthode soient abordées dans la section