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un caractère constitutif d'une essence » et il peut l'écarter de celle des sacrements de manière d'autant plus facile qu'il pose simultanément comme le premier de leurs effets, non plus leur rôle médicinal, très lié à l'idée de causalité, mais leur finalité positive de sanctification : signum rei sacrae in quantum est sanctificans homines. Il n'en écarte pas pour autant la cause au bénéfice du seul signe. Car il a bien conscience qu'il s'agit d'un type de cause sui generis, le signum ayant en l'occurrence ceci de tout à fait singulier qu'il ne signifie que par mode de causalité. C'est pourquoi celle-ci revient en force dès la troisième question de son traité de sacramentis in communi ; avec même une force plus affirmée que précédemment, puisque la causalité sacramentelle n'est plus simplement dispositive, mais perfective : les sacrements exercent leur effet propre, étant entendu qu'ils ne le font que comme des instruments totalement subordonnés à Dieu, la cause principale. Le bénéfice de l'opération n'est pas mince. D'une part, il consacre en quelque sorte la réaction du 12e siècle contre l'hégémonie de la définition d'Isidore de Séville où sacramentum, rattaché à sacrum secretum, portait l'accent sur le « voile » (tegumentum) qui cache le secret divin, au bénéfice de celle d'Augustin où, rattaché au contraire à sacrum signum, le sacrement marque l'expression visible du mystère de Dieu en Christ. D'autre part, situer le sacrement comme signe, c'est équivlement déclarer que le premier chemin du discours sacramentaire ne peut être que celui de la célébration elle-même, là où précisément sont mis en œuvre les signes expressifs du salut de Dieu. Ce chemin pourtant, Thomas ne l'a guère pris en compte ; pas plus en tout cas que ses contemporains. Le langage du sacramentum, à savoir celui du rituel tel qu'il existe à l'époque, n'est guère pris en compte qu'à propos des possibles defectus qui invalideraient le sacrement ou comme prétexte à ces multiples allégories dont les scolastiques du 13e siècle étaient encore friands. On aurait pourtant pu éviter bien des impasses si l'on s'en était tenu à cette sorte de loi première
qui cache le secret divin, au bénéfice de celle d'Augustin où, rattaché au contraire à sacrum signum, le sacrement marque l'expression visible du mystère de Dieu en Christ. D'autre part, situer le sacrement comme signe, c'est équivlement déclarer que le premier chemin du discours sacramentaire ne peut être que celui de la célébration elle-même, là où précisément sont mis en œuvre les signes expressifs du salut de Dieu. Ce chemin pourtant, Thomas ne l'a guère pris en compte ; pas plus en tout cas que ses contemporains. Le langage du sacramentum, à savoir celui du rituel tel qu'il existe à l'époque, n'est guère pris en compte qu'à propos des possibles defectus qui invalideraient le sacrement ou comme prétexte à ces multiples allégories dont les scolastiques du 13e siècle étaient encore friands. On aurait pourtant pu éviter bien des impasses si l'on s'en était tenu à cette sorte de loi première de la sacramentaire qu'on peut énoncer ainsi : puisque le sacrement est « dans le genre du signe » et que le discours sacramentaire a pour objet les pratiques rituelles de l'Église, il n'est pas d'autre moyen d'exprimer la res divine qui y est offerte que de partir de la manière même dont l'Église, dans la fidélité à la Parole bien sûre, le célèbre. Impossible, dans cette perspective, de traiter de la présence eucharistique du Seigneur « en soi », c'est-à-dire indépendamment du matériau institué par le Christ (du pain et du vin, soit des réalités dont l'essence est intrinsèquement constituée par leur rapport à l'homme), des paroles citées (notamment le hyper, ce « pour » relationnel qui contraint à penser la présence comme un adesse et non comme le simple esse d'un étant-subsistant), des gestes (ceux du don et de la fraction, qui, comme paroles incorporées, viennent visibiliser l'intentionnalité de la parole énoncée) ; plus largement d'ailleurs c'est aux prières d'épiclèse et d'anamnèse qui l'encadrent et au sein desquelles il prend sens que le récit de l'institution doit être rapporté et, finalement, à l'ensemble du « programme » de la prière eucharistique, elle-même située dans la dynamique architectonique de
manière même dont l'Église, dans la fidélité à la Parole bien sûre, le célèbre. Impossible, dans cette perspective, de traiter de la présence eucharistique du Seigneur « en soi », c'est-à-dire indépendamment du matériau institué par le Christ (du pain et du vin, soit des réalités dont l'essence est intrinsèquement constituée par leur rapport à l'homme), des paroles citées (notamment le hyper, ce « pour » relationnel qui contraint à penser la présence comme un adesse et non comme le simple esse d'un étant-subsistant), des gestes (ceux du don et de la fraction, qui, comme paroles incorporées, viennent visibiliser l'intentionnalité de la parole énoncée) ; plus largement d'ailleurs c'est aux prières d'épiclèse et d'anamnèse qui l'encadrent et au sein desquelles il prend sens que le récit de l'institution doit être rapporté et, finalement, à l'ensemble du « programme » de la prière eucharistique, elle-même située dans la dynamique architectonique de la célébration, notamment de la constitution de l'assemblée comme Église et de la réception des Écritures comme Parole. De même, la prise en compte sérieuse du nous liturgique — qui faisait dire à P. Lombard qu'un prêtre coupé de l'Église ne pouvait célébrer validement la messe, puisqu'il ne pouvait pas dire offerimus, quasi ex persona Ecclesiae dans l'anamnèse — aurait dû contribuer à équilibrer une théologie du prêtre trop unilatéralement portée à gonfler la fonction de celui-ci au détriment de celle de l'église et à éviter de séparer de l'ensemble des prières de la messe où le prêtre parle in persona ecclesiae le récit de l'institution où il serait censé ne plus parler qu'in persona Christi (Thomas). Cette recherche de qualité allait par ailleurs de pair avec la redécouverte de la richesse symbolique des liturgies anciennes auxquelles, moyennant les adaptations jugées convenables, il a été fait largement retour (trop peut-être, d'un point de vue pastoral...). b) La pastorale n'a, bien entendu, pas été étrangère à tout ce mouvement théologique. Un malaise certain régnait par rapport à la liturgie, à laquelle on reprochait, ainsi qu'à la théorie sacramentaire qui la sous-tendait, d'être trop « chosifiante », « ponctualiste », « individualiste
dire offerimus, quasi ex persona Ecclesiae dans l'anamnèse — aurait dû contribuer à équilibrer une théologie du prêtre trop unilatéralement portée à gonfler la fonction de celui-ci au détriment de celle de l'église et à éviter de séparer de l'ensemble des prières de la messe où le prêtre parle in persona ecclesiae le récit de l'institution où il serait censé ne plus parler qu'in persona Christi (Thomas). Cette recherche de qualité allait par ailleurs de pair avec la redécouverte de la richesse symbolique des liturgies anciennes auxquelles, moyennant les adaptations jugées convenables, il a été fait largement retour (trop peut-être, d'un point de vue pastoral...). b) La pastorale n'a, bien entendu, pas été étrangère à tout ce mouvement théologique. Un malaise certain régnait par rapport à la liturgie, à laquelle on reprochait, ainsi qu'à la théorie sacramentaire qui la sous-tendait, d'être trop « chosifiante », « ponctualiste », « individualiste ». Un tel jargon était certes peu rigoureux conceptuellement ; il était en outre largement injuste envers la théorie. Il n'en manifestait pas moins le désir d'un nouveau type de langage théologique où le « vécu » quotidien des croyants serait pris en compte dans son rapport avec la liturgie et les sacrements et où l'Église prendrait le pas, dans la problématique, sur les individus. On assista ainsi, favorisée par la réforme liturgique, à toute série d'accentuations nouvelles : contre une attention excessive à l'ex opere operato, on demandait d'abord que les signes soient « parlants » ; contre un discours qui semblait par trop réifier la grâce ou les grâces, conférées « au moment où » le sacrement est reçu, on entendait relier celui-ci avec l'ensemble de l'existence croyante déjà tissée d'une certaine « sacramentalité » ; contre des représentations et des conduites qui paraissaient trop marquées par l'individualisme, on entendait rappeler que l'événement sacramentel est toujours, et prioritairement, d'Église. On exploita fortement le thème de la « sacramentalité » de l'Église (sur lequel on reviendra) en l'appliquant le plus souvent à la communauté célébrante : si celle-ci ne porte pas le souci pastoral de l'accueil des immigrés, si
et les sacrements et où l'Église prendrait le pas, dans la problématique, sur les individus. On assista ainsi, favorisée par la réforme liturgique, à toute série d'accentuations nouvelles : contre une attention excessive à l'ex opere operato, on demandait d'abord que les signes soient « parlants » ; contre un discours qui semblait par trop réifier la grâce ou les grâces, conférées « au moment où » le sacrement est reçu, on entendait relier celui-ci avec l'ensemble de l'existence croyante déjà tissée d'une certaine « sacramentalité » ; contre des représentations et des conduites qui paraissaient trop marquées par l'individualisme, on entendait rappeler que l'événement sacramentel est toujours, et prioritairement, d'Église. On exploita fortement le thème de la « sacramentalité » de l'Église (sur lequel on reviendra) en l'appliquant le plus souvent à la communauté célébrante : si celle-ci ne porte pas le souci pastoral de l'accueil des immigrés, si elle n'est pas concrètement « confirmante » de la foi des jeunes et ne se préoccupe pas suffisamment de leur accompagnement (en aumônerie, en JOC, etc.), si elle n'est pas acteur en faveur de la réconciliation entre groupes rivaux dans la commune, n'est-elle pas un contre-signe lorsqu'elle célèbre le baptême comme l'accueil dans l'Église, la confirmation ou le sacrement de la réconciliation ? Quel baptême ou quelle eucharistie pour quelle Église ? La question est allée jusque sur ce terrain, proche du politique. Ce type de questionnement pastoral n'était pas dénué d'ambiguïté : à vouloir trop lier le sacrement avec « la vie », ne courait-on pas un risque de réduction du mystère, et ne faisait-on pas trop de la célébration sacramentelle la « récompense » en quelque sorte de ce que l'on jugeait (d'après quels critères ?) avoir « valablement » vécu ? À trop presser la communauté d'être le signe vivant de ce qu'elle célèbre, ne donnait-on pas dans un élitisme ruineux pour l'Église et n'oubliait-on pas que le Christ est venu « non pour les justes, mais pour les pécheurs » ? Tout cela pouvait entraîner vers une sorte de néo-pélagianisme au plan de l'anthropologie chrétienne, de
comme l'accueil dans l'Église, la confirmation ou le sacrement de la réconciliation ? Quel baptême ou quelle eucharistie pour quelle Église ? La question est allée jusque sur ce terrain, proche du politique. Ce type de questionnement pastoral n'était pas dénué d'ambiguïté : à vouloir trop lier le sacrement avec « la vie », ne courait-on pas un risque de réduction du mystère, et ne faisait-on pas trop de la célébration sacramentelle la « récompense » en quelque sorte de ce que l'on jugeait (d'après quels critères ?) avoir « valablement » vécu ? À trop presser la communauté d'être le signe vivant de ce qu'elle célèbre, ne donnait-on pas dans un élitisme ruineux pour l'Église et n'oubliait-on pas que le Christ est venu « non pour les justes, mais pour les pécheurs » ? Tout cela pouvait entraîner vers une sorte de néo-pélagianisme au plan de l'anthropologie chrétienne, de sectarisme au plan ecclésiologique, de malthusianisme au plan de la réglementation pastorale. Il n'empêche que, malgré ces risques — pas toujours évités, hélas ! —, le questionnement ci-dessus évoqué a contribué à redonner à la pastorale liturgique et sacramentelle un souffle évangélique et missionnaire dont elle avait bien besoin et dont nous sommes aujourd'hui largement bénéficiaires. Tout cela supposait une pastorale attentive à la qualité des signes de la célébration, et, puisque ceux-ci ne peuvent être assumés chrétiennement que moyennant une (ré-)initiation, au « cheminement » nécessaire pour la plupart des chrétiens. c) Or, ces redécouvertes théologiques et ces nouveaux accents pastoraux se situaient à peu près à la même époque (celle des années 60-70) où les recherches des sciences humaines commençaient à attirer l'attention des théologiens. Les travaux des ethnologues sur la ritualité leur faisaient découvrir qu'il y avait là un mode d'expression et même un « jeu de langage » spécifique, provenant d'un fonds archaïque propre, relevant de lois particulières et exerçant des effets symboliques vitaux aux plans social, institutionnel, identitaire et psychique. La linguistique, de son côté, les conduisait vers une prise de conscience de l'extrême variété des actes de langage (ou de quasi-langage, si l'on entend
dont nous sommes aujourd'hui largement bénéficiaires. Tout cela supposait une pastorale attentive à la qualité des signes de la célébration, et, puisque ceux-ci ne peuvent être assumés chrétiennement que moyennant une (ré-)initiation, au « cheminement » nécessaire pour la plupart des chrétiens. c) Or, ces redécouvertes théologiques et ces nouveaux accents pastoraux se situaient à peu près à la même époque (celle des années 60-70) où les recherches des sciences humaines commençaient à attirer l'attention des théologiens. Les travaux des ethnologues sur la ritualité leur faisaient découvrir qu'il y avait là un mode d'expression et même un « jeu de langage » spécifique, provenant d'un fonds archaïque propre, relevant de lois particulières et exerçant des effets symboliques vitaux aux plans social, institutionnel, identitaire et psychique. La linguistique, de son côté, les conduisait vers une prise de conscience de l'extrême variété des actes de langage (ou de quasi-langage, si l'on entend par là ces modalités non verbales de parole que sont les gestes et les postures) dans la liturgie, de l'intérêt qu'il y avait à y distinguer, soit, avec E. Benvéniste, ce qui relève du « discours » ou du « récit », soit, avec J. L. Austin, de la dimension illocutoire du langage (distinguée du locutoire et surtout du perlocutoire) et de son expression paradigmatique dans les performatifs où le langage advient véritablement comme « acte » symboliquement efficace, soit encore, avec R. Jakobson, de telle ou telle fonction dominante du discours (phatique, conative...). Il fallait en outre analyser le statut des pronoms personnels, interroger de manière critique la rhétorique classique et notamment son présupposé selon lequel le symbole n'est que le prolongement ornementé du signe — ce qui revenait à dire que l'idéal normatif du langage serait l'univocité —, et prendre en compte, par conséquent, la poétique, donc aussi la modalité expressive propre aux tropes, notamment aux métaphores (P. Ricoeur), etc. Simultanément, la philosophie du langage suscitait un vaste intérêt : quel type de rapport le langage effectue-t-il entre le sujet et le réel ? Qu'en est-il du référent ? Le langage est-il simplement un instrument, sans doute le
illocutoire du langage (distinguée du locutoire et surtout du perlocutoire) et de son expression paradigmatique dans les performatifs où le langage advient véritablement comme « acte » symboliquement efficace, soit encore, avec R. Jakobson, de telle ou telle fonction dominante du discours (phatique, conative...). Il fallait en outre analyser le statut des pronoms personnels, interroger de manière critique la rhétorique classique et notamment son présupposé selon lequel le symbole n'est que le prolongement ornementé du signe — ce qui revenait à dire que l'idéal normatif du langage serait l'univocité —, et prendre en compte, par conséquent, la poétique, donc aussi la modalité expressive propre aux tropes, notamment aux métaphores (P. Ricoeur), etc. Simultanément, la philosophie du langage suscitait un vaste intérêt : quel type de rapport le langage effectue-t-il entre le sujet et le réel ? Qu'en est-il du référent ? Le langage est-il simplement un instrument, sans doute le plus précieux de tous, que l'être humain (supposé logiquement préexistant à lui) aurait à sa disposition ? N'est-il pas plutôt contemporain du sujet ? Ne fournit-il pas, en quelque sorte, la « matrice », la médiation au sein de laquelle le sujet advient et s'entretient comme sujet ? Celui-ci n'est-il pas toujours-déjà pris dans son ordre, c'est-à-dire dans l'ordre symbolique de la culture ? Et s'il en est ainsi, fait-il fondamentalement autre chose, en parlant, que de répondre ? De répondre à l'« Autre » socio-culturel et traditionnel qui l'habite depuis le ventre maternel ; de répondre aux figures parentales qui, tissant l'inconscient de chacun, continuent de le hanter ; de répondre finalement, peut-être, à la « parole silencieuse de l'être » (Heidegger) ? En tout cas, qu'y a-t-il de plus efficace symboliquement que le langage en tant que, avant d'être étiquetage des étants et instrument de connaissance, il est communication entre sujets et médiation de reconnaissance ? Un processus mortifère du point de vue psychique — processus qui, non rarement d'ailleurs, aboutit à la mort physique par suicide — est à l'œuvre en tout être humain auquel nulle parole de reconnaissance n'est adressée par le truchement du discours (ou
pas toujours-déjà pris dans son ordre, c'est-à-dire dans l'ordre symbolique de la culture ? Et s'il en est ainsi, fait-il fondamentalement autre chose, en parlant, que de répondre ? De répondre à l'« Autre » socio-culturel et traditionnel qui l'habite depuis le ventre maternel ; de répondre aux figures parentales qui, tissant l'inconscient de chacun, continuent de le hanter ; de répondre finalement, peut-être, à la « parole silencieuse de l'être » (Heidegger) ? En tout cas, qu'y a-t-il de plus efficace symboliquement que le langage en tant que, avant d'être étiquetage des étants et instrument de connaissance, il est communication entre sujets et médiation de reconnaissance ? Un processus mortifère du point de vue psychique — processus qui, non rarement d'ailleurs, aboutit à la mort physique par suicide — est à l'œuvre en tout être humain auquel nulle parole de reconnaissance n'est adressée par le truchement du discours (ou qui le croit). « L'homme ne vit pas seulement de pain, mais de la parole... » La théologie en général, et la sacramentaire en particulier, ont ainsi pu largement bénéficier de ces recherches ethnologiques et linguistiques, ainsi que sociologiques, et des nouvelles problématiques qui les ont permises. Si l'objet du discours sacramentaire est celui, pratique, du langage rituel au sein duquel est donnée par Dieu et reçue, moyennant la foi, la grâce du salut, si donc, en d'autres termes, la res sacramenti n'advient pas autrement que dans la médiation concrète du sacramentum et selon le mode d'expression propre à ce type de langage particulier qu'est la ritualité, comment le discours de l'intellectus fidei aurait-il pu éviter d'accueillir les ressources nouvelles que lui offraient l'anthropologie et la philosophie du langage, même si certaines d'entre elles demeurent encore problématiques ? Du même coup, il fallait tracer un nouveau sillon théologique dans le champ de la sacramentaire, sillon évidemment marqué par une attention prioritaire aux signes ou, mieux sans doute, aux symboles constitutifs de la célébration. Plus que jamais en tout cas, la ritualité apparaissait comme un passage obligé du discours sacramentaire. Si tout le monde s'accorde sur ce passage obligé, en revanche
discours sacramentaire est celui, pratique, du langage rituel au sein duquel est donnée par Dieu et reçue, moyennant la foi, la grâce du salut, si donc, en d'autres termes, la res sacramenti n'advient pas autrement que dans la médiation concrète du sacramentum et selon le mode d'expression propre à ce type de langage particulier qu'est la ritualité, comment le discours de l'intellectus fidei aurait-il pu éviter d'accueillir les ressources nouvelles que lui offraient l'anthropologie et la philosophie du langage, même si certaines d'entre elles demeurent encore problématiques ? Du même coup, il fallait tracer un nouveau sillon théologique dans le champ de la sacramentaire, sillon évidemment marqué par une attention prioritaire aux signes ou, mieux sans doute, aux symboles constitutifs de la célébration. Plus que jamais en tout cas, la ritualité apparaissait comme un passage obligé du discours sacramentaire. Si tout le monde s'accorde sur ce passage obligé, en revanche la question de sa place dans la démarche proprement théologique demeure discutée. Faut-il aller « du symbolique au symbole » ou « du symbole au symbolique » ? demande, par exemple, P. Gisel. En fait, la question, apparemment simple, que pose l'auteur est double : (a) Convient-il d'aller de l'ordre symbolique, c'est-à-dire de ce qui structure l'humanité de l'homme, vers le symbole tel qu'il est déterminé chrétiennement dans les sacrements ? La question, à ce niveau, porte sur le passage de l'anthropologique au théologique, (b) Convient-il, par ailleurs, d'aller de l'ordre symbolique propre à l'Eglise vers le symbole sacramentel, c'est-à-dire d'une notion large du « sacramentel » appliquée à la sacramentnalité de l'Eglise et même, en amont d'elle quoique pas indépendamment d'elle, à une certaine sacramentalité de la création, vers le sacrement proprement dit ? C'est à cette double question que l'on va s'attacher dans ce qui suit. II. De l'anthropologique vers le théologique ? Ainsi va le discours théologique : il s'inscrit toujours dans le sillage de discours antérieurs qu'il vient, selon les cas, ou renforcer ou, au contraire, contester. L'option anthropologique de « Symbole et Sacrement » a sûrement été déterminée par le désir, fréquemment exprimé dans les
symbolique, c'est-à-dire de ce qui structure l'humanité de l'homme, vers le symbole tel qu'il est déterminé chrétiennement dans les sacrements ? La question, à ce niveau, porte sur le passage de l'anthropologique au théologique, (b) Convient-il, par ailleurs, d'aller de l'ordre symbolique propre à l'Eglise vers le symbole sacramentel, c'est-à-dire d'une notion large du « sacramentel » appliquée à la sacramentnalité de l'Eglise et même, en amont d'elle quoique pas indépendamment d'elle, à une certaine sacramentalité de la création, vers le sacrement proprement dit ? C'est à cette double question que l'on va s'attacher dans ce qui suit. II. De l'anthropologique vers le théologique ? Ainsi va le discours théologique : il s'inscrit toujours dans le sillage de discours antérieurs qu'il vient, selon les cas, ou renforcer ou, au contraire, contester. L'option anthropologique de « Symbole et Sacrement » a sûrement été déterminée par le désir, fréquemment exprimé dans les années 70, de réagir contre un discours théologique qui, trop sûr de lui-même en quelque sorte et de ses propres principes, n'honorait pas suffisamment le souci de s'enraciner aussi dans les nouveaux savoirs et les nouvelles questions venus des sciences de l'homme et évoqués plus haut. L'intention est sans doute bonne, mais où conduit-elle la théologie chrétienne ? P. Gisel craint que le choix de la voie qui va de l'anthropologie vers la théologie, choix effectué dans le désir légitime et même, à certains égards, salutaire de réagir contre l'« extrinsécisme » sacramentaire trop fréquent dans la théologie classique, ne conduise à un passage trop immédiat du régime de l'exister humain à celui de la foi, à un gommage, partiel du moins, de la singularité chrétienne et, finalement, à une nouvelle apologétique où le « chrétien » vient fleurir trop commodément sur le terreau de l'« humain » : on aurait là, par conséquent, une belle illustration de la fonction idéologique de la théologie. Le risque est évident, et pas seulement — il faut même dire : pas d'abord — du côté de la sacramentaire : il l'est prioritairement du côté même de la christologie. Les symboles sacramentels ne sauraient