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efficace aux questions primordiales que pose l'existence. C'est après une période première de gesticulations qui ne sont pas encore les gestes de l'agent rituel, que des bonnes réponses se fixent dans le rite, par essais et erreurs, à chaque fois qu'un acte produit au départ aleatoirement se révèle efficace. En ce temps des origines, l'« in illo tempore » mythique de M. Eliade, les réponses qui s'inscrivent dans les rites sont des affirmations aveugles fixant les actes réussis d'une humanité seule devant l'existence. Selon ce regard existentialiste et pragmatique, l'origine du rite réside dans la fixation de réponses adaptées au questionnement radical qu'impose l'existence. 11 fixe les actes et les croyances qui réussissent. C'est dans cette perspective que Jean Cazeneuve voit dans le rite un apaisement de l'existence. Le rite est « l'humanité apaisée par des règles » ; paix apportée par la découverte d'une bonne réponse. En fixant les actes qui apaisent les doutes nés des questions sans réponse, le rite permet la suspension puis le dépassement du vide premier des non-reponses aux questions que l'existence pose sur elle-même (son pourquoi, son pour quoi, son comment, etc.). Le rite devient un « déjà-là » et propose des règles d'action et de pensée objectivées et fixes. Par les règles est engendré un monde continu que l'on peut penser et anticiper. Le sujet, d'agité devient agent à partir du moment où il peut s'appuyer sur une matrice de réponses cohérentes déjà existantes, construite et fournie par la communauté qui le précède et l'entoure. De nombreux philosophes, existentialistes, pragmatistes ou phénoménologues, convergent vers cette idée du rite en tant qu'action en réponse. D'abord chez F. Nietzsche, on voit que l'agitation est une préfiguration de l'action qui vient au monde de manière irrationnelle. Le chaos s'ordonnant, l'agitation devient action. Pour Peirce, la fixation de la bonne réponse est issue des essais et erreurs réalisés en vue de l'apaisement du malaise et de l'irritation initiale de l'être. De même chez Schutz (1962), c'est quand le doute est suspendu que le rite peut exister. Ainsi, loin d'être un ethos, une conduite naturelle, le rite est
et de pensée objectivées et fixes. Par les règles est engendré un monde continu que l'on peut penser et anticiper. Le sujet, d'agité devient agent à partir du moment où il peut s'appuyer sur une matrice de réponses cohérentes déjà existantes, construite et fournie par la communauté qui le précède et l'entoure. De nombreux philosophes, existentialistes, pragmatistes ou phénoménologues, convergent vers cette idée du rite en tant qu'action en réponse. D'abord chez F. Nietzsche, on voit que l'agitation est une préfiguration de l'action qui vient au monde de manière irrationnelle. Le chaos s'ordonnant, l'agitation devient action. Pour Peirce, la fixation de la bonne réponse est issue des essais et erreurs réalisés en vue de l'apaisement du malaise et de l'irritation initiale de l'être. De même chez Schutz (1962), c'est quand le doute est suspendu que le rite peut exister. Ainsi, loin d'être un ethos, une conduite naturelle, le rite est d'abord un fait façonné, construit et sélectionné en tant qu'acte réussi. Le rite que nous observons au quotidien est une construction devenue familière, mais ce n'est pas une construction purement mentale, résultat de l'activité d'un hermeneute en fauteuil. Cette construction qui fixe les actes dans des signes est établie à partir des résultats d'actions qui ne sont pas planifiées a priori. Le rite est un fait, au sens où I. Meyerson écrivait qu'« un fait est une théorie familière » (I. Meyerson, 1954). Les rites sont des « artifices », des objets façonnés, fabriqués et interprétés par les êtres humains. Ils sont du sens objectif, des actes formels créés, possédant une permanence et une efficacité dans le temps. Au sens ethologiste du terme, l'ethos est un comportement peu souple et peu variable propre aux espèces animales, et à l'espèce humaine en tant qu'elle est objet d'études zoologiques. La prescription À partir de ce socle de premières réponses efficaces mais aveugles, la conception des rites accède à un nouveau palier réflexif, où seront recherchés les motifs de ces actes. Il en va du rite comme du langage : ce n'est qu'après que les concepts existent dans une langue que la réflexion
partir des résultats d'actions qui ne sont pas planifiées a priori. Le rite est un fait, au sens où I. Meyerson écrivait qu'« un fait est une théorie familière » (I. Meyerson, 1954). Les rites sont des « artifices », des objets façonnés, fabriqués et interprétés par les êtres humains. Ils sont du sens objectif, des actes formels créés, possédant une permanence et une efficacité dans le temps. Au sens ethologiste du terme, l'ethos est un comportement peu souple et peu variable propre aux espèces animales, et à l'espèce humaine en tant qu'elle est objet d'études zoologiques. La prescription À partir de ce socle de premières réponses efficaces mais aveugles, la conception des rites accède à un nouveau palier réflexif, où seront recherchés les motifs de ces actes. Il en va du rite comme du langage : ce n'est qu'après que les concepts existent dans une langue que la réflexion linguistique peut commencer, afin de comprendre les relations de la pensée aux catégories du langage qui la fondent. De même, après qu'une première bonne réponse s'est fixée dans le rite, la reprise interrogative sur son être peut advenir. Le rite est le résultat d'une première objectivation qui règle le monde d'une manière pragmatique, issue de l'expérience simple de l'éclosion d'un « ordre ab chaos » viable. À partir de là, il devient une matrice de significations, une réalité à partir de quoi s'ordonnent d'autres réalités encore confuses, comme les harmoniques d'une note. C'est à ce moment que le rite, par les significations de ses formes et de ses signes, devient un paradigme pour la compréhension et l'explication et de lui-même et d'autres réalités du monde. Ce processus a été analysé par I. Meyerson qui considérait la tendance à l'ontologie (on peut dire aussi à la réification) comme un processus inhérent à l'objectivation. L'objet, qu'il soit ethos du corps ou de la pensée, geste technique appliqué à la matière, au corps ou à la société, acquiert une certaine indépendance vis-à-vis de l'être qui l'a objectivé. Le processus de la naturalisation des rites fait partie de ce mouvement de réification. I. Meyerson
d'une manière pragmatique, issue de l'expérience simple de l'éclosion d'un « ordre ab chaos » viable. À partir de là, il devient une matrice de significations, une réalité à partir de quoi s'ordonnent d'autres réalités encore confuses, comme les harmoniques d'une note. C'est à ce moment que le rite, par les significations de ses formes et de ses signes, devient un paradigme pour la compréhension et l'explication et de lui-même et d'autres réalités du monde. Ce processus a été analysé par I. Meyerson qui considérait la tendance à l'ontologie (on peut dire aussi à la réification) comme un processus inhérent à l'objectivation. L'objet, qu'il soit ethos du corps ou de la pensée, geste technique appliqué à la matière, au corps ou à la société, acquiert une certaine indépendance vis-à-vis de l'être qui l'a objectivé. Le processus de la naturalisation des rites fait partie de ce mouvement de réification. I. Meyerson prend pour exemple le fait que l'humanité des dieux s'efface au profit de leur seule divinité, oubliant le contrat implicite qu'il n'y a de dieux pour l'homme que s'il y a l'homme pour faire être les dieux. L'objet acquiert son autonomie et devient, comme dans le cas des rites religieux, une source délavée d'existence et de prescriptions éthiques et idéelles. Le rite, une fois fixé par cette tendance à l'ontologie, provoque la régularité et la permanence des formes des objets et des êtres. En ce sens le rite est comme un tissage créé par l'objectivation et la réification, tissage dont l'existence même fait que les individus ne s'interrogent plus sur son comment et son pourquoi, mais sur l'efficacité attendue de son usage. Puis, par la prescription qu'il impose, le rite devient non seulement « ce qui est », mais aussi « ce qui doit être ». L'« objectivation seconde » est cette autonomie que l'homme accorde à ses créations. La naturalisation est l'oubli de l'humain créateur. Le rite devient accomplissement et respect d'un ordre inexpliqué, l'usage seul n'est plus satisfaisant et apaisant. Après l'apaisement aveugle, ce second temps de l'objectivation du rite fournit une explication du rite. Mais elle est
une source délavée d'existence et de prescriptions éthiques et idéelles. Le rite, une fois fixé par cette tendance à l'ontologie, provoque la régularité et la permanence des formes des objets et des êtres. En ce sens le rite est comme un tissage créé par l'objectivation et la réification, tissage dont l'existence même fait que les individus ne s'interrogent plus sur son comment et son pourquoi, mais sur l'efficacité attendue de son usage. Puis, par la prescription qu'il impose, le rite devient non seulement « ce qui est », mais aussi « ce qui doit être ». L'« objectivation seconde » est cette autonomie que l'homme accorde à ses créations. La naturalisation est l'oubli de l'humain créateur. Le rite devient accomplissement et respect d'un ordre inexpliqué, l'usage seul n'est plus satisfaisant et apaisant. Après l'apaisement aveugle, ce second temps de l'objectivation du rite fournit une explication du rite. Mais elle est elle-même rituelle. Car le mode impératif propre à l'interprétation de l'existence rituelle oublie, voire occulte, l'origine humaine du rite. La prescription peut être rituelle comme dans la loi mosaïque : « Tu dois... » Ce qui d'ailleurs ne préjuge pas de l'analyse a posteriori des retombées positives des expériences rituelles réussies. Ces deux perspectives ne sont pas exclusives. En s'engageant dans la voie de l'objectivation seconde, l'homme développe une première explication de l'origine de ses actes qui par la réification, la tendance à l'ontologie et à l'autonomie reste intriquée au rite lui-même. L'approche constructionniste que nous avons adoptée permet ainsi d'expliquer la « perspective naturaliste » évoquée plus haut, qui accorde une antériorité et une autonomie au rite. 3. La reprise éthique Le rite est une matrice fixée d'actions et de significations. C'est une présence, un socle, l'Urgrund à partir duquel les actes et les représentations sont générés selon son paradigme propre. Le « Lebenswelt » est un monde construit, du sens objectif, un déjà-là, comme un sedatif existentiel créé par l'existence même pour lutter contre l'angoisse du rien. Le rituel est une construction qui, une fois posée, assure une régularité et une permanence créées et entretenues par l'homme. Pour
réussies. Ces deux perspectives ne sont pas exclusives. En s'engageant dans la voie de l'objectivation seconde, l'homme développe une première explication de l'origine de ses actes qui par la réification, la tendance à l'ontologie et à l'autonomie reste intriquée au rite lui-même. L'approche constructionniste que nous avons adoptée permet ainsi d'expliquer la « perspective naturaliste » évoquée plus haut, qui accorde une antériorité et une autonomie au rite. 3. La reprise éthique Le rite est une matrice fixée d'actions et de significations. C'est une présence, un socle, l'Urgrund à partir duquel les actes et les représentations sont générés selon son paradigme propre. Le « Lebenswelt » est un monde construit, du sens objectif, un déjà-là, comme un sedatif existentiel créé par l'existence même pour lutter contre l'angoisse du rien. Le rituel est une construction qui, une fois posée, assure une régularité et une permanence créées et entretenues par l'homme. Pour le philologue et historien des idées qu'était E. Benveniste le rite indo-europeen est le fondement « tant religieux que moral de toute société ; sans ce principe, tout retournerait au chaos » (1966, p. 100). Le rite est « cosmos », c'est-à-dire qu'il est ordre, et ce selon deux acceptions. D'abord au sens ethique de l'impératif, comme « ce qui doit être », ou « devant être », résultat d'une intention ou d'une volonté. Mais aussi au sens esthétique du mot, que l'on retrouve par exemple dans le français « ordonnancement », ou ce qui se manifeste à la sensation de l'homme (« aesthesis ») possède nécessairement une forme, une esthétique. Le rite tel qu'il apparaît dans l'usage de la racine indo-europeenne « *dhe » signifie : « poser d'une manière créatrice, établir dans l'existence, et non pas simplement laisser un objet sur le sol » (ibid., p. 102). Le rite pose dans l'existence en ordonnant les formes d'une intention de manière créatrice. Bref, avant d'être répétition, le rite est création, ethique et esthétique. Abusant du neologisme, on pourrait écrire que le rite est « cosmethique », au sens de « cosmo-ethique ». C'est parce qu'il est une création reconnue
D'abord au sens ethique de l'impératif, comme « ce qui doit être », ou « devant être », résultat d'une intention ou d'une volonté. Mais aussi au sens esthétique du mot, que l'on retrouve par exemple dans le français « ordonnancement », ou ce qui se manifeste à la sensation de l'homme (« aesthesis ») possède nécessairement une forme, une esthétique. Le rite tel qu'il apparaît dans l'usage de la racine indo-europeenne « *dhe » signifie : « poser d'une manière créatrice, établir dans l'existence, et non pas simplement laisser un objet sur le sol » (ibid., p. 102). Le rite pose dans l'existence en ordonnant les formes d'une intention de manière créatrice. Bref, avant d'être répétition, le rite est création, ethique et esthétique. Abusant du neologisme, on pourrait écrire que le rite est « cosmethique », au sens de « cosmo-ethique ». C'est parce qu'il est une création reconnue comme telle qu'il peut alors devenir une source de questionnement, et cette fois de manière positive, c'est-à-dire sans angoisse : il est un quelque chose, un « oui », une acception première, qui supportera ultérieurement le « non ». G. Bachelard (1940) défendait l'idée d'une « philosophie du non », comme attitude épistémologique fondamentale à prendre vis-à-vis de la connaissance scientifique. La vérité n'est pas première, mais seconde, et l'interrogation des erreurs contenues dans les théories précédentes permet à l'homme de progresser vers plus de vérité. Par analogie, nous défendons l'idée d'une « phenomenologie du non » : si le « Lebenswelt », monde ritualisé suspendant le doute et son angoisse, est une construction résultant de la tendance première de l'esprit humain à objectiver ses créations, si les premières réponses à l'angoisse, créatrices d'un monde humain, cadre de vie, de sens et de formes, supportent dans un second temps les objectivations secondes, c'est-à-dire la tendance qu'ont les créations humaines à devenir des normes autonomes et indépendantes de leurs createurs, dans un troisième temps, se pose aujourd'hui la nécessité d'une objectivation tierce, celle de la raison d'être non seulement de tel ou tel rite, mais aussi du rite en tant que
comme attitude épistémologique fondamentale à prendre vis-à-vis de la connaissance scientifique. La vérité n'est pas première, mais seconde, et l'interrogation des erreurs contenues dans les théories précédentes permet à l'homme de progresser vers plus de vérité. Par analogie, nous défendons l'idée d'une « phenomenologie du non » : si le « Lebenswelt », monde ritualisé suspendant le doute et son angoisse, est une construction résultant de la tendance première de l'esprit humain à objectiver ses créations, si les premières réponses à l'angoisse, créatrices d'un monde humain, cadre de vie, de sens et de formes, supportent dans un second temps les objectivations secondes, c'est-à-dire la tendance qu'ont les créations humaines à devenir des normes autonomes et indépendantes de leurs createurs, dans un troisième temps, se pose aujourd'hui la nécessité d'une objectivation tierce, celle de la raison d'être non seulement de tel ou tel rite, mais aussi du rite en tant que mode d'existence des êtres humains. Ni imposé par l'angoisse d'une existence sans réponse, ni imposé par l'injonction du « devant-être » propre à l'autonomie accordée aux puissances surnaturelles, l'homme aujourd'hui se pose face au rite qu'il sait en grande partie avoir créé, façonné et se demande : que veux-je faire pour ce monde et de ce monde ? Que faire du rite ? Et de quel rite ? La production de rites est devenue une activité de fabrication réfléchie par les organisations humaines, au même titre que les structures et les buts de toutes les autres institutions sociales, qu'elles soient séculières ou religieuses. La découverte des actes réussis est passée du hasard de l'expérience subjective et sociale à la planification expérimentale, au sens scientifique du terme. Ainsi en très peu de temps, le rite a quitté l'ère de l'artisanat avec ses procédés et ses « coups de mains » ancestraux, souvent encore imprégnés de « gesta dei », pour celle de sa production scientifique et technique, assurée par les « ingénieurs rituelistes ». Nous sommes arrivés dans l'ère de l'instrumentalisation rationnelle, psycho-logique et sociale du rite. L'humanité n'est plus tout à fait aveugle, elle produit du rite car elle sait
pour ce monde et de ce monde ? Que faire du rite ? Et de quel rite ? La production de rites est devenue une activité de fabrication réfléchie par les organisations humaines, au même titre que les structures et les buts de toutes les autres institutions sociales, qu'elles soient séculières ou religieuses. La découverte des actes réussis est passée du hasard de l'expérience subjective et sociale à la planification expérimentale, au sens scientifique du terme. Ainsi en très peu de temps, le rite a quitté l'ère de l'artisanat avec ses procédés et ses « coups de mains » ancestraux, souvent encore imprégnés de « gesta dei », pour celle de sa production scientifique et technique, assurée par les « ingénieurs rituelistes ». Nous sommes arrivés dans l'ère de l'instrumentalisation rationnelle, psycho-logique et sociale du rite. L'humanité n'est plus tout à fait aveugle, elle produit du rite car elle sait ce que le rite produit. Le rite n'est plus un déjà-là, mais un acte intentionnel. Ce renversement impose une réflexion sur la « politique » des rites, et sur leur lien avec l'éthique personnelle et sociale. Pour les sujets, le rite devient le lieu d'une réflexion et du choix raisonné. Quel rite pour manifester et expérimenter quel Dieu et quelle éthique ? Pour les sociétés, si le rite est une réponse qui, au moins dans un premier instant, apaise « l'humanité » (J. Cazeneuve), comment penser les conflits qui adviennent entre différents « modes d'apaisement » selon les cultures et les individus ? En effet à l'occasion des mises en contact de plus en plus fréquentes entre les diverses traditions culturelles, on constate que l'apaisement des uns provoque parfois l'excitation des autres. Les rites sont aussi des « paix armées », qui défendent, en continuant d'exister, leurs types de réponses aux questions d'ordre cosmologique et anthropologique, centrées sur le sens (les pourquoi ? et pourquoi ?) de l'existence du monde et des personnes. Le référent Bien que le référent soit l'élément déterminant du rite, il est celui dont on ne peut parler qu'avec beaucoup de difficultés. Car le référent est
Quel rite pour manifester et expérimenter quel Dieu et quelle éthique ? Pour les sociétés, si le rite est une réponse qui, au moins dans un premier instant, apaise « l'humanité » (J. Cazeneuve), comment penser les conflits qui adviennent entre différents « modes d'apaisement » selon les cultures et les individus ? En effet à l'occasion des mises en contact de plus en plus fréquentes entre les diverses traditions culturelles, on constate que l'apaisement des uns provoque parfois l'excitation des autres. Les rites sont aussi des « paix armées », qui défendent, en continuant d'exister, leurs types de réponses aux questions d'ordre cosmologique et anthropologique, centrées sur le sens (les pourquoi ? et pourquoi ?) de l'existence du monde et des personnes. Le référent Bien que le référent soit l'élément déterminant du rite, il est celui dont on ne peut parler qu'avec beaucoup de difficultés. Car le référent est la réalité non manifeste, abstraite, fuyante, dont la présence est à jamais incertaine, que le rite se propose de manifester concrettement, par l'utilisation de techniques de substitution, principalement la mise en signes au moyen de mots, d'attitudes, de gestes, de comportements, de matériaux, ou d'objets... On peut classer les différents rituels en fonction de la nature de leur référent. Les rites religieux sont déterminés, ou plutôt finalisés par un référent métaphysique, au sens d'un Être ou d'un Principe situé en tout ou partie au-delà de la « physis ». Les rituels laïques mettent à sa place une valeur éthique, qui n'est d'ailleurs pas exclusive du métaphysique. Le rite assure la mise en relation, quelle que soit la nature de cette relation, en mettant en présence les substituts du référent et les sujets. La notion méyersonnienne d'objectivation seconde permettait de penser la prescription imposée par le référent lui-même aux acteurs : « Tu dois experimenter ce rite pour entrer en relation avec moi... » Mais après avoir établi le troisième stade de l'objectivation du rite, celui de la reprise éthique, nous sommes obligés de suspendre pour l'instant notre analyse du référent, car son caractère d'œuvre humaine ne nous permet plus d'accéder
rituels en fonction de la nature de leur référent. Les rites religieux sont déterminés, ou plutôt finalisés par un référent métaphysique, au sens d'un Être ou d'un Principe situé en tout ou partie au-delà de la « physis ». Les rituels laïques mettent à sa place une valeur éthique, qui n'est d'ailleurs pas exclusive du métaphysique. Le rite assure la mise en relation, quelle que soit la nature de cette relation, en mettant en présence les substituts du référent et les sujets. La notion méyersonnienne d'objectivation seconde permettait de penser la prescription imposée par le référent lui-même aux acteurs : « Tu dois experimenter ce rite pour entrer en relation avec moi... » Mais après avoir établi le troisième stade de l'objectivation du rite, celui de la reprise éthique, nous sommes obligés de suspendre pour l'instant notre analyse du référent, car son caractère d'œuvre humaine ne nous permet plus d'accéder immédiatement à ce qu'il est, sans auparavant tenter de comprendre les signes médians que les hommes ont institués pour le penser et l'expérimenter. Le signe Le signe forme le deuxième pôle de l'expérience rituelle. Trois fonctions différentes définissent son rôle dans le rite. Ce sont les fonctions de représentation, de signification, et d'intentionnalité ou d'incarnation. a) Le signe est représentation Il exprime concrettement, d'une manière accessible aux perceptions de l'acteur, le référent métaphysique au nom duquel, ou pour lequel, le rite existe. Le rite est fait de signes pour faire signe. Il est à la fois le substitut et un moyen de présentification du référent qui rarement se manifeste et s'exprime en tant que tel (les théophanies). La nature, l'authentification, et le déchiffrage des signes sont les enjeux classiques des rites religieux. Nous ne chercherons pas une typologie des signes du rite. Mais pour fixer notre propos sur l'expérience que les rites génèrent chez les êtres qui les agissent, disons que les signes sont de nature différente selon les rites. Ils peuvent être des choses concrètes comme des matériaux, des instruments de culte, des éléments naturels... ou bien des concepts abstraits exprimés par les signes linguistiques, organisés en mythes, histoires,