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RSR 74, 1986, p. 150; RSR 76, 1988, p. 74-76), nous avons présenté des ouvrages, de textes ou d'études, relatifs à la mystique juive ancienne. Jusqu'au début des années 80, on ne connaissait guère, s'agissant de ce champ de recherches, que G. Scholem, auteur, entre autres, de Jewish Gnosticism. Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, 2e éd., New York 1965. Sans que pour autant il devienne caduc, depuis une dizaine d'années cet ouvrage se trouve concurrencé et sur nombre de points pour le moins nuancé par de nouvelles études. Connu par d'autres travaux sur le judaïsme ancien, le Berlinois P. SCHAFER s'impose aujourd'hui comme leader. On lui doit la publication des textes des Hekhaloth sous la forme d'une Synopse (1981), celle des fragments de la Guenizah, etc. Les Hekhalot-Studien que nous présentons ici, bien que reprenant des articles déjà publiés, s'inscrivent dans une ligne déterminée de recherche et de critique, et à ce titre méritent une grande attention. Cet ouvrage comporte treize chapitres. Nous nous contenterons de faire écho au premier et au onzième, et surtout au dernier d'entre eux. Le chapitre 1 s'intitule « Tradition and Redaction in Hekhalot Literature ». L'auteur tente en effet de traiter critiquement le corpus des Hekhalot afin de déterminer dans ces textes quelle est la relation entre tradition et redaction. Pour ce faire, il passe en revue un corpus de neuf œuvres selon l'organisation proposée par I. Gruenwald dans son livre Apocalyptic and Merkavah Mysticism (Leiden 1980). Sa méthodologie, qu'il rappelle en conclusion, est fort semblable à celle qu'il avait déjà formulée pour la littérature rabbinique dans son article « Research into Rabbinic Literature: An Attempt to Define the Status Quaestionis », JJS 37, 1986, 139-152. Le chapitre 11 a pour titre suggestif: « New Testament and Hekhalot Literature. The Journey into Heaven in Paul and in Merkavah Mysticism ». La question posée est celle du lien possible, par le biais d'une tradition commune, entre d'une part le fameux passage 2 Cor 12, 1-4 où Paul fait allusion à son enlèvement au paradis, et de l'autre le non moins fameux récit de l'entrée au
des Hekhalot afin de déterminer dans ces textes quelle est la relation entre tradition et redaction. Pour ce faire, il passe en revue un corpus de neuf œuvres selon l'organisation proposée par I. Gruenwald dans son livre Apocalyptic and Merkavah Mysticism (Leiden 1980). Sa méthodologie, qu'il rappelle en conclusion, est fort semblable à celle qu'il avait déjà formulée pour la littérature rabbinique dans son article « Research into Rabbinic Literature: An Attempt to Define the Status Quaestionis », JJS 37, 1986, 139-152. Le chapitre 11 a pour titre suggestif: « New Testament and Hekhalot Literature. The Journey into Heaven in Paul and in Merkavah Mysticism ». La question posée est celle du lien possible, par le biais d'une tradition commune, entre d'une part le fameux passage 2 Cor 12, 1-4 où Paul fait allusion à son enlèvement au paradis, et de l'autre le non moins fameux récit de l'entrée au paradis de quatre rabbins célèbres. Trois documents rabbiniques, la Tosephta d'abord puis les deux Talmuds connaissent cette tradition, repérable donc dès l'époque tannaïtique. Pour P. Schäfer, dans sa version la plus ancienne voire originelle, cette histoire est une allégorie, destinée à démontrer que, de quatre types de maîtres de la Torah, Akiba représentait le modèle idéal. Elle est passée sous cette forme rabbinique dans la littérature des Hekhalot, qui l'a intégrée. Quant à la relation possible avec la phrase de Paul, qui date de 55 ou 58, il faut être pour le moins prudent. On ne peut guère comparer le corpus et le système paulinien, de très longue date étudiés et réétudiés, avec les Hekhalot, dont l'étude ne fait que commencer. Le chapitre 13 s'intitule : « The Aim and Purpose of Early Jewish Mysticism ». Le premier courant mystique que l'on repère dans le judaïsme comme système littéraire véritable, a été appelé par G. Scholem « mystique de la Merkabah » (« Merkabah mysticism »), du fait qu'il était centré sur la vision du char divin décrit au premier chapitre d'Ézechiel. Ce genre (« gattung ») de littérature dans laquelle nous trouvons ladite mystique est dénommée littérature des Hekhalot.
Torah, Akiba représentait le modèle idéal. Elle est passée sous cette forme rabbinique dans la littérature des Hekhalot, qui l'a intégrée. Quant à la relation possible avec la phrase de Paul, qui date de 55 ou 58, il faut être pour le moins prudent. On ne peut guère comparer le corpus et le système paulinien, de très longue date étudiés et réétudiés, avec les Hekhalot, dont l'étude ne fait que commencer. Le chapitre 13 s'intitule : « The Aim and Purpose of Early Jewish Mysticism ». Le premier courant mystique que l'on repère dans le judaïsme comme système littéraire véritable, a été appelé par G. Scholem « mystique de la Merkabah » (« Merkabah mysticism »), du fait qu'il était centré sur la vision du char divin décrit au premier chapitre d'Ézechiel. Ce genre (« gattung ») de littérature dans laquelle nous trouvons ladite mystique est dénommée littérature des Hekhalot. On y traite en effet des « halls ou « palais » célestes par lesquels le mystique doit passer pour parvenir au trône divin. Ce n'est par hasard que le mot hekhal a été repris de l'architecture du Temple, où il désigne le vestibule situé face au Saint des Saints. G. Scholem, qui voit dans ces Mérites une étape littéraire marquante et non marginale du judaïsme rabbinique, entre l'apocalyptique ancienne et la Kabbale, est d'avis que les plus anciens de ces textes datent du IIIe siècle et qu'ils furent remaniés aux IVe et IIIe siècles. P. Schäfer reexamine radicalement ces théses, jusqu'ici classiques (I. Grunwald est pour une large part le disciple de G. Scholem). Il va de quelque façon s'employer à dissocier l'idéologie des Hekhalot du rabbinisme. La « mystique juive », c'est pour lui un système de magie, visant, par l'artifice du voyage céleste et par la représentation de la liturgie des cieux, à l'expérience directe entre l'homme et Dieu. (C'est en définitive la vraie mystique.) Pour les rabbins, ceux de la Mishna et leurs successeurs directs, le salut ou la Redemption, quasi inconnue des Hekhalot, est, essentiellement, dépendante de l'interprétation des Écritures et de l'application de la
G. Scholem, qui voit dans ces Mérites une étape littéraire marquante et non marginale du judaïsme rabbinique, entre l'apocalyptique ancienne et la Kabbale, est d'avis que les plus anciens de ces textes datent du IIIe siècle et qu'ils furent remaniés aux IVe et IIIe siècles. P. Schäfer reexamine radicalement ces théses, jusqu'ici classiques (I. Grunwald est pour une large part le disciple de G. Scholem). Il va de quelque façon s'employer à dissocier l'idéologie des Hekhalot du rabbinisme. La « mystique juive », c'est pour lui un système de magie, visant, par l'artifice du voyage céleste et par la représentation de la liturgie des cieux, à l'expérience directe entre l'homme et Dieu. (C'est en définitive la vraie mystique.) Pour les rabbins, ceux de la Mishna et leurs successeurs directs, le salut ou la Redemption, quasi inconnue des Hekhalot, est, essentiellement, dépendante de l'interprétation des Écritures et de l'application de la Torah : il y a obligatoirement médiation. La Torah existe cependant pour les mystiques juifs, mais elle est directement accessible, par l'acte d'adjuration, d'importance première dans les Hékhalot. La révélation plénière n'est pas différente; elle est là, ici et maintenant, acquise par une connaissance directe, d'ordre magique. D'où la très grande indépendance que manifestent les Hékhalot par rapport à la Bible, et bien sûr au Messie. Des lors, cette littérature mystique ne peut-elle appartenir à l'univers des rabbins. Elle est juive, certes, mais émane d'un milieu d'« élus », d'une « élite contemplative qui, envers et contre tout, avait sa place dans le judaïsme. La littérature des Hékhalot utilise le précédent, bien connu des apocalypses, de la pseudonymie. Les paroles sont imputées à de grandes personnalités rabbiniques, presque exclusivement Rabbi Ishmaël et Rabbi Akiba. Ce qui veut dire que ces écrits mystiques se présentent comme s'ils avaient été écrits par ces deux maîtres, qui les couvraient de leur autorité. Ce fait de la pseudonymie rabbinique démontre deux choses : d'abord, que cette littérature des Hékhalot est post-rabbinique et dès lors bien plus tardive que la Mishna et ses premiers commentaires ensuite, que l'artifice de la fausse signature est bien la
grande indépendance que manifestent les Hékhalot par rapport à la Bible, et bien sûr au Messie. Des lors, cette littérature mystique ne peut-elle appartenir à l'univers des rabbins. Elle est juive, certes, mais émane d'un milieu d'« élus », d'une « élite contemplative qui, envers et contre tout, avait sa place dans le judaïsme. La littérature des Hékhalot utilise le précédent, bien connu des apocalypses, de la pseudonymie. Les paroles sont imputées à de grandes personnalités rabbiniques, presque exclusivement Rabbi Ishmaël et Rabbi Akiba. Ce qui veut dire que ces écrits mystiques se présentent comme s'ils avaient été écrits par ces deux maîtres, qui les couvraient de leur autorité. Ce fait de la pseudonymie rabbinique démontre deux choses : d'abord, que cette littérature des Hékhalot est post-rabbinique et dès lors bien plus tardive que la Mishna et ses premiers commentaires ensuite, que l'artifice de la fausse signature est bien la preuve, sinon du rejet, du moins de la défiance que les milieux rabbiniques authentiques manifestaient à l'égard de ces mouvements mystiques. D. HALPERIN avait publié, en 1980, la thèse qu'il avait soutenue à Berkeley en 1979 et dont le titre est: The Merkabah in Rabbinic Literature (American Oriental Society, American Oriental Series 62). Durant les années qui suivirent, entre 1981 et 1984 exactement, et dans le prolongement direct de ce premier travail, il s'attacha à rédiger un gros livre, de 610 pages, The Faces of the Chariot. Ce monument scientifique comptera d'une façon décisive dans l'histoire de la recherche sur la mystique juive ancienne. Nous ne ferons que signaler l'influence freudienne qu'y revendique l'auteur dans ses diverses analyses. Ce sont en effet ces analyses et l'énorme champ d'investigation qu'elles désignent, qui retiendront avant tout notre attention. L'ouvrage porte sur le midrash de la Merkabah (« char ») d'Ézechiel, saisie chez un très grand nombre de ses témoins. Le chapitre premier est la reprise résumée de la thèse de 1979: il présente les textes rabbiniques relatifs à ladite Merkabah. On retiendra tout spécialement qu'un passage tannaïtique, de la Tosephta, affirme que « beaucoup exposèrent la Merkabah mais ne la virent jamais
Oriental Series 62). Durant les années qui suivirent, entre 1981 et 1984 exactement, et dans le prolongement direct de ce premier travail, il s'attacha à rédiger un gros livre, de 610 pages, The Faces of the Chariot. Ce monument scientifique comptera d'une façon décisive dans l'histoire de la recherche sur la mystique juive ancienne. Nous ne ferons que signaler l'influence freudienne qu'y revendique l'auteur dans ses diverses analyses. Ce sont en effet ces analyses et l'énorme champ d'investigation qu'elles désignent, qui retiendront avant tout notre attention. L'ouvrage porte sur le midrash de la Merkabah (« char ») d'Ézechiel, saisie chez un très grand nombre de ses témoins. Le chapitre premier est la reprise résumée de la thèse de 1979: il présente les textes rabbiniques relatifs à ladite Merkabah. On retiendra tout spécialement qu'un passage tannaïtique, de la Tosephta, affirme que « beaucoup exposèrent la Merkabah mais ne la virent jamais ». Ceci fait allusion à la prédication synagogale. D. Halperin avance alors cette idée intéressante et tout à fait plausible : le fameux texte d'Ézechiel a dû servir de hâfara, c'est-à-dire de lecture prophetique accompagnant l'extrait de la Torah constitué par le récit de l'événement majeur du Sinai. Ce lien entre les deux textes, Ez 1 et Ex 19, aurait été fait le jour de la fête de Shavuot, la Pentecôte juive. Le culte synagogal de la parole serait donc le Sitz im Leben quasi originaire des textes de la Merkabah, issus plus précisément de la célébration de la Pentecôte. Ce type de prédication mystique se serait heurté aux rabbins du courant de la Mishna. Nous possédons suffisamment de preuves de la volonté que manifesterent ces derniers de censurer déjà le récit biblique de la Merkabah. Au milieu du IIIe siècle, Origène rapporte que quatre passages de l'Écriture devaient être réservés à la dernière étape de la formation des jeunes Gen 1, le début et la fin d'Ézechiel et le Cantique. Les traditions selon lesquelles les autorités juives auraient voulu interdire le livre d'Ézechiel lui-même, datent probablement de la première moitié du IIIe siècle. Néanmoins, malgré la suspicion soutenue et
entre les deux textes, Ez 1 et Ex 19, aurait été fait le jour de la fête de Shavuot, la Pentecôte juive. Le culte synagogal de la parole serait donc le Sitz im Leben quasi originaire des textes de la Merkabah, issus plus précisément de la célébration de la Pentecôte. Ce type de prédication mystique se serait heurté aux rabbins du courant de la Mishna. Nous possédons suffisamment de preuves de la volonté que manifesterent ces derniers de censurer déjà le récit biblique de la Merkabah. Au milieu du IIIe siècle, Origène rapporte que quatre passages de l'Écriture devaient être réservés à la dernière étape de la formation des jeunes Gen 1, le début et la fin d'Ézechiel et le Cantique. Les traditions selon lesquelles les autorités juives auraient voulu interdire le livre d'Ézechiel lui-même, datent probablement de la première moitié du IIIe siècle. Néanmoins, malgré la suspicion soutenue et les réserves croissantes des rabbins mishnaïques, on continua dans les synagogues à lire et à expliquer la Merkabah d'Ézechiel. Mais progressivement, la production de discours ou de textes ayant cette dernière pour noyau, se fit indépendamment de toute référence à l'Écriture et, de plus en plus, hors du contexte de la fête de Shavuot. Un vrai mouvement mystique était né au sein même du judaïsme: il allait donner naissance à toute une littérature, celle des Hekhalot. D. Halperin passe ensuite en revue les interprétations prérabbiniques de la Merkabah : dans le livre d'Ézechiel déjà puis à Qumran, où l'influence d'Ézechiel est grande, et dans la Septante ; c'est l'objet du chapitre deuxième de l'ouvrage, qui en comprend huit. J6r6me nous a conservé le texte de quatorze homélies d'Origène sur Ezéchiel. La première d'entre elles, qui est aussi la plus longue, porte précisément sur la vision de la Merkabah. Origène connaissait les récits du voyage céleste de Moïse. Il prêchait à Césarée à peu près au même moment où le rabbin Joshua ben Levi prêchait à Lydda. Sans doute s'est-il inspiré des sermons de la fête de Shavuot, remplaçant l'image de l'ascension triomphante de Moïse par celle de l'ascension triomphante du
la fête de Shavuot. Un vrai mouvement mystique était né au sein même du judaïsme: il allait donner naissance à toute une littérature, celle des Hekhalot. D. Halperin passe ensuite en revue les interprétations prérabbiniques de la Merkabah : dans le livre d'Ézechiel déjà puis à Qumran, où l'influence d'Ézechiel est grande, et dans la Septante ; c'est l'objet du chapitre deuxième de l'ouvrage, qui en comprend huit. J6r6me nous a conservé le texte de quatorze homélies d'Origène sur Ezéchiel. La première d'entre elles, qui est aussi la plus longue, porte précisément sur la vision de la Merkabah. Origène connaissait les récits du voyage céleste de Moïse. Il prêchait à Césarée à peu près au même moment où le rabbin Joshua ben Levi prêchait à Lydda. Sans doute s'est-il inspiré des sermons de la fête de Shavuot, remplaçant l'image de l'ascension triomphante de Moïse par celle de l'ascension triomphante du Christ. Ainsi contrait-il probablement les dangereux sentiments de certains chrétiens séductés par la confession musulmane. Un siècle plus tard, avec Constantin et ses successeurs, la situation aura évolué. De splendides édifices chrétiens furent érigés, nombreux, en Palestine. Et ce fut donc par la composition des Hekhalot, représentations scripturaires des demeures célestes, que, pour leur part, d'aucuns juifs, humiliés par ces signes terrestres du succès chrétien, surent adéquatement riposter. La grande production des Hekhalot est contemporaine des amoraim, commentateurs de la Mishnah et donc auteurs du Talmud, dès le IIIe siècle. Il faudrait dire encore bien des choses après la lecture du puissant ouvrage de D. Halperin : s'agissant de la relation, possible ou non, entre la production de la littérature de la Merkabah et les expériences extatiques ; du rôle éminent des combats entre les forces d'en haut et les forces d'en bas, avec le succès de celles-ci sur celles-là ; de la fonction éventuellement contestataire de cette littérature vis-à-vis de la rigidité de la juridiction des rabbins ; du rapport entre la littérature des Hekhalot et la littérature apocalyptique ; etc. Dans notre dernier Bulletin (RSR 76, 1988, p. 75), nous avions présenté le premier tome de la Konkordanz
célestes, que, pour leur part, d'aucuns juifs, humiliés par ces signes terrestres du succès chrétien, surent adéquatement riposter. La grande production des Hekhalot est contemporaine des amoraim, commentateurs de la Mishnah et donc auteurs du Talmud, dès le IIIe siècle. Il faudrait dire encore bien des choses après la lecture du puissant ouvrage de D. Halperin : s'agissant de la relation, possible ou non, entre la production de la littérature de la Merkabah et les expériences extatiques ; du rôle éminent des combats entre les forces d'en haut et les forces d'en bas, avec le succès de celles-ci sur celles-là ; de la fonction éventuellement contestataire de cette littérature vis-à-vis de la rigidité de la juridiction des rabbins ; du rapport entre la littérature des Hekhalot et la littérature apocalyptique ; etc. Dans notre dernier Bulletin (RSR 76, 1988, p. 75), nous avions présenté le premier tome de la Konkordanz zur Hekhalot-Literatur, réalisée et publiée sous la responsabilité de P. SCHÄFER. Le second tome annonce est paru ; il va de la lettre lamed à la lettre tav. Muni de cette inestimable publication, aidé de la Synopse zur Hekhalot-Literatur et des Geniza-Fragmente, nous voilà équipés, grâce au travail de P. Schäfer et de son équipe, pour aller loin et profond dans l'étude de cette littérature longtemps méconnue. Tout cela est recent et mérite d'être salué comme un véritable événement dans l'histoire de la recherche sur le judaïsme ancien. Bien plus, les historiens de l'antiquité juive ou chrétienne, mais aussi les biblistes et les théologiens se trouvent désormais durement sollicités de revoir leur conception, familière et simpliste, du judaïsme dit rabbinique. Celui-ci est une chose bien plus complexe et bien plus riche qu'on ne le dit. Parler de pluralisme n'est pas juste non plus. Cette tension, dont nous connaissons l'existence, entre d'une part le courant, majoritaire certes, des tenants de la Mishnah avec ses accompagnements et ses commentaires, et de l'autre le mouvement, non moins authentiquement juif, des mystiques de la Merkabah et des Hekhalot, est à considérer comme constitutive dudit judaïsme, unique au demeurant. En 1978, on avait pu lire
Schäfer et de son équipe, pour aller loin et profond dans l'étude de cette littérature longtemps méconnue. Tout cela est recent et mérite d'être salué comme un véritable événement dans l'histoire de la recherche sur le judaïsme ancien. Bien plus, les historiens de l'antiquité juive ou chrétienne, mais aussi les biblistes et les théologiens se trouvent désormais durement sollicités de revoir leur conception, familière et simpliste, du judaïsme dit rabbinique. Celui-ci est une chose bien plus complexe et bien plus riche qu'on ne le dit. Parler de pluralisme n'est pas juste non plus. Cette tension, dont nous connaissons l'existence, entre d'une part le courant, majoritaire certes, des tenants de la Mishnah avec ses accompagnements et ses commentaires, et de l'autre le mouvement, non moins authentiquement juif, des mystiques de la Merkabah et des Hekhalot, est à considérer comme constitutive dudit judaïsme, unique au demeurant. En 1978, on avait pu lire dans les RSR (66, pp. 489-516) l'article de P. LENHARDT intitulé « Voies de la continuité juive. Aspects de la relation maître-disciple d'après la littérature rabbinique ancienne ». L'auteur a repris ce texte dans un ouvrage de 400 pages, tout en allemand, où il se manifeste en duo avec son collègue de Berlin, P. von der OSTEN-SACKEN. Il s'agit ici pour une grande part des résultats d'un séminaire mené communément, à partir de textes rabbiniques, cités dans la langue originale, traduits et commentés, et, souvent, en référence avec une tradition voisine repérée dans le Nouveau Testament. La première section du livre (pp. 17-65) traite de la fin de Rabbi Akiba ; la sixième, intitulée « Gefahren der Mystik » (pp. 122-153), de la mystique juive, dont nous venons de parler longuement. L'intérêt de cet ouvrage est avant tout méthodologique. Tandis que les biblistes, s'agissant de leur consultation des sources rabbiniques, ne se servent ni du comparatisme béat ni de l'anachronisme naif, le problème est ici posé, d'après témoins concrets soumis à la démarche critique, des conditions scientifiques enfin, d'une étude parallèle des textes juifs et des textes chrétiens. Ph. S. ALEXANDER (in Rabbinic Judaism and the New Testament, ZNW 74,
collègue de Berlin, P. von der OSTEN-SACKEN. Il s'agit ici pour une grande part des résultats d'un séminaire mené communément, à partir de textes rabbiniques, cités dans la langue originale, traduits et commentés, et, souvent, en référence avec une tradition voisine repérée dans le Nouveau Testament. La première section du livre (pp. 17-65) traite de la fin de Rabbi Akiba ; la sixième, intitulée « Gefahren der Mystik » (pp. 122-153), de la mystique juive, dont nous venons de parler longuement. L'intérêt de cet ouvrage est avant tout méthodologique. Tandis que les biblistes, s'agissant de leur consultation des sources rabbiniques, ne se servent ni du comparatisme béat ni de l'anachronisme naif, le problème est ici posé, d'après témoins concrets soumis à la démarche critique, des conditions scientifiques enfin, d'une étude parallèle des textes juifs et des textes chrétiens. Ph. S. ALEXANDER (in Rabbinic Judaism and the New Testament, ZNW 74, 1983, pp. 237-245) avait déjà bien désigné les périls. Nos deux auteurs proposent et appliquent une méthode. L'acte critique doit en effet marcher de pair, respectivement, quant aux documents issus du corpus rabbinique et quant aux textes choisis dans le Nouveau Testament. Ce qui revient parfois à mettre en cause le fait même des choix en vue du rapprochement. Les travaux pratiques publics par nos deux auteurs nous feront ainsi pénétrer dans l'étude technique de traditions juives contenues dans la Mishnah, dans la Tosephta, etc. Cette connaissance en quelque sorte artisanale sera précieuse pour tous ceux qui pratiquent d'abord l'exégèse, combien elle-même artisanale, du Nouveau Testament. Saluons la publication extrêmement soignée et savante du traité Halahot de la Mishnah aux éditions Walter de Gruyter de Berlin. C'est un travail magnifique, du k W. BUNTE, comprenant, outre le texte original avec sa traduction et son commentaire, et l'apparat critique, une substantielle introduction critique au traité et d'excellents index. On ne peut que se féliciter de posséder un tel ouvrage, en même temps que féliciter l'auteur et les éditeurs de l'avoir réalisé. La « Bibliothèque Midrashique " de l'Institution Saint-Jérôme pour la Recherche Biblique, dirigée à Valence par M. Perez Fernandez, dont