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» anthropologique des sacrements se double simultanément d'une épaisseur historique : les rites du baptême ou de l'eucharistie ne sont pas directement tombés du ciel. C'est essentiellement vers le judaïsme, officiel ou plus marginal, que l'on se retourne alors : baptême de Jean, repas rituels de fête, imposition des mains à significations multiples (guérison, bénédiction, transmission d'une charge), onctions (à portée variable, elles aussi, selon que l'huile y servait d'onguent ou que, parfumée, elle venait parfaire la « régénération » que procure un bain), processus disciplinaire d'intégration dans la communauté ou d'exclusion, etc... Le Jésus historique n'a pas inventé de nouveaux rites : il a repris ceux du judaïsme de son époque, les infléchissant dans le sens de son message d'annonce du Royaume. Les communautés apostoliques les reprendront, y percevant dans la foi la participation à ce Royaume inauguré de manière décisive par sa résurrection. Théologiquement, ce point de départ permet d'enraciner sérieusement le salut en Jésus-Christ dans l'histoire concrète et d'éviter la tentation de réduire celle-ci à la simple fonction de cadre, plus ou moins extérieur, ou de « théâtre », dans lequel Dieu jouerait sa partition tout seul. On peut alors reconnaître à l'histoire — celle même du judaïsme dans toutes ses dimensions religieuses, culturelles, sociales, politiques — une authentique pertinence théologique pour l'intelligence de la foi en Jésus comme « Christ », en sa mort « pour nous » et, même si cette proposition n'a pas la même importance dogmatique que les précédentes, comme « auteur » des sacrements de l'Église. Dans cette perspective, on est enclin à penser ces derniers non pas d'abord dans le sillage de l'union hypostatique, mais dans celui du mystère pascal du Christ compris dans toute son extension historique et eschatologique. On sait que les scolastiques ont privilégié la première de ces deux voies. Non qu'ils aient nié l'importance de la mort et de la résurrection de Jésus pour les sacrements : pour S. Thomas, leurs effets sont au contraire constamment présentés comme dérivant de la passion du Christ (cf. notamment la thématique, déjà développée par les Pères, de l'eau et du
judaïsme dans toutes ses dimensions religieuses, culturelles, sociales, politiques — une authentique pertinence théologique pour l'intelligence de la foi en Jésus comme « Christ », en sa mort « pour nous » et, même si cette proposition n'a pas la même importance dogmatique que les précédentes, comme « auteur » des sacrements de l'Église. Dans cette perspective, on est enclin à penser ces derniers non pas d'abord dans le sillage de l'union hypostatique, mais dans celui du mystère pascal du Christ compris dans toute son extension historique et eschatologique. On sait que les scolastiques ont privilégié la première de ces deux voies. Non qu'ils aient nié l'importance de la mort et de la résurrection de Jésus pour les sacrements : pour S. Thomas, leurs effets sont au contraire constamment présentés comme dérivant de la passion du Christ (cf. notamment la thématique, déjà développée par les Pères, de l'eau et du sang coulant du flanc de Jésus mort) ; quant à la résurrection, elle est constamment à l'arrière-plan de ce genre d'affirmation ; mais le fait qu'à l'époque elle était abordée à partir du mystère premier de l'incarnation du Verbe la faisait apparaître « bien davantage comme la restitution du Verbe incarné à son état 'normal' (ou à ce qui 'aurait dû l'être'), un moment voilé par les abaissements consentis de la vie terrestre, que comme l'accès de l'homme Jésus à une nouvelle condition, consécutive à une vie de fidélité et de foi, aboutissement d'une véritable histoire de Jésus-Christ » Ce caractère trop faiblement historique de la christologie et de la sotériologie est fort sensible également dans la sacramentaire scolastique. Car, en ce qui concerne, non plus leur efficience de grâce, mais leur nature même, ils sont présentés essentiellement comme les prolongements de la sainte Humanité du Christ jusqu'à nous — et plus précisément de son union hypostatique : ils « joignent le 'verbe' à la chose sensible, comme dans le mystère de l'Incarnation le Verbe de Dieu s'est uni à une chair sensible » 14. Une telle « conformation » n'est pas un simple décalque extérieur ; elle a une
incarné à son état 'normal' (ou à ce qui 'aurait dû l'être'), un moment voilé par les abaissements consentis de la vie terrestre, que comme l'accès de l'homme Jésus à une nouvelle condition, consécutive à une vie de fidélité et de foi, aboutissement d'une véritable histoire de Jésus-Christ » Ce caractère trop faiblement historique de la christologie et de la sotériologie est fort sensible également dans la sacramentaire scolastique. Car, en ce qui concerne, non plus leur efficience de grâce, mais leur nature même, ils sont présentés essentiellement comme les prolongements de la sainte Humanité du Christ jusqu'à nous — et plus précisément de son union hypostatique : ils « joignent le 'verbe' à la chose sensible, comme dans le mystère de l'Incarnation le Verbe de Dieu s'est uni à une chair sensible » 14. Une telle « conformation » n'est pas un simple décalque extérieur ; elle a une portée ontologique. On le voit bien lorsque S. Thomas analyse le mode 13. J. DORÉ, « La résurrection de Jésus à l'épreuve du discours théologique », dans Visages du Christ, RSR 1977, p. 283. 14. Thomas d'Aquin, S.T. III, 60, 6. Ce faisant, on se conforme tout bonnement aux évangiles, dont l'histoire de la rédaction remonte de la Pâque du Crucifié vers le début de sa vie publique (Marc), puis vers son enfance (récits bourrés de références pascales : Luc et Matthieu) et finalement vers le mystère du Verbe (4° évangile). On se conforme également aux anciennes confessions de foi, dont le foyer le plus archaïque fut la mort et la résurrection de Jésus (1 Co 15). On se conforme encore à l'histoire de l'année liturgique, qui a attendu le 4e siècle pour que soit célébré le Natale du Verbe dans la chair et qui ne connaissait, au départ, que la fête hebdomadaire de la Pâque (mort — résurrection — parousie) célébrée comme un tout chaque jour du Seigneur, puis solennisée dans la vigile pascale annuelle. On se conforme enfin à l'anamnèse eucharistique, centrée dans toutes les Églises sur la mort, la résurrection et l'ultime avènement du Seigneur Jésus, et
dont l'histoire de la rédaction remonte de la Pâque du Crucifié vers le début de sa vie publique (Marc), puis vers son enfance (récits bourrés de références pascales : Luc et Matthieu) et finalement vers le mystère du Verbe (4° évangile). On se conforme également aux anciennes confessions de foi, dont le foyer le plus archaïque fut la mort et la résurrection de Jésus (1 Co 15). On se conforme encore à l'histoire de l'année liturgique, qui a attendu le 4e siècle pour que soit célébré le Natale du Verbe dans la chair et qui ne connaissait, au départ, que la fête hebdomadaire de la Pâque (mort — résurrection — parousie) célébrée comme un tout chaque jour du Seigneur, puis solennisée dans la vigile pascale annuelle. On se conforme enfin à l'anamnèse eucharistique, centrée dans toutes les Églises sur la mort, la résurrection et l'ultime avènement du Seigneur Jésus, et ne mentionnant jamais l'incarnation alors même qu'au 4e siècle l'Église avait dû se battre prioritairement sur ce front contre les hérésies christologiques et trinitaires qui foisonnaient. Cette perspective pascale implique une assomption positive de l'histoire. Et doublement : d'une part, l'histoire singulière de Jésus, le Christ, laquelle requiert, pour trouver sa pertinence proprement théologique, et notamment pour que la « christicité » de ce Jésus prenne sens, l'ensemble de l'histoire biblique d'Israël ; d'autre part, l'histoire actuelle en tant que, par la Pâque du Christ et le don de l'Esprit, elle est devenue lieu d'inscription eschatologique du Royaume et du salut, et cela même s'il demeure vrai qu'elle continue de s'éprouver comme non encore sauvée — car « nous avons été sauvés, mais c'est en espérance » (Rm 8, 24). L'Église et, en elle, les sacrements, baptême et eucharistie notamment, apparaissent ainsi comme l'expression et le gage eschatologiques de cet « Homme nouveau » collectif, où « il n'y a plus Grec et Juif, circoncis et incirconcis, barbare, Scythe, esclave, homme libre, mais Christ » (Col 3, 10-11), et que non seulement l'humanité, mais la création entière (Rm 8, 21), sont appelées à former. Cela donne évidemment aux sacrements un
sa pertinence proprement théologique, et notamment pour que la « christicité » de ce Jésus prenne sens, l'ensemble de l'histoire biblique d'Israël ; d'autre part, l'histoire actuelle en tant que, par la Pâque du Christ et le don de l'Esprit, elle est devenue lieu d'inscription eschatologique du Royaume et du salut, et cela même s'il demeure vrai qu'elle continue de s'éprouver comme non encore sauvée — car « nous avons été sauvés, mais c'est en espérance » (Rm 8, 24). L'Église et, en elle, les sacrements, baptême et eucharistie notamment, apparaissent ainsi comme l'expression et le gage eschatologiques de cet « Homme nouveau » collectif, où « il n'y a plus Grec et Juif, circoncis et incirconcis, barbare, Scythe, esclave, homme libre, mais Christ » (Col 3, 10-11), et que non seulement l'humanité, mais la création entière (Rm 8, 21), sont appelées à former. Cela donne évidemment aux sacrements un souffle que l'on avait trop oublié... Une telle perspective rejoint d'ailleurs en profondeur celle de la patristique où les mystères sacramentaux rituels étaient saisis dans la dynamique des mystères sacrés des Écritures relatifs au dessein bienveillant de Dieu sur l'ensemble de l'humanité et du cosmos, et notamment à la thématique irénéeenne de la récapitulation de toutes choses en Christ. Les sacrements viennent alors s'inscrire dans le cadre global de la « sacramentalité fondamentale » de l'Église (Grundsakrament) et même plus largement, en dépendance de cette dernière, d'un certain niveau de « sacramentalité » de la création (cf. la notion de sacramentum naturae appliquée par les scolastiques au mariage, voire à la pénitence), double sacramentalité elle-même tout entière dépendante du « sacrement-source » (Ursakrament) qu'est le Christ. Mais on fait assez fréquemment aujourd'hui un certain nombre de reproches à cette ligne de pensée théologique. Trois d'entre eux apparaissent notamment : 1) « Qui trop embrasse mal étreint » : l'extension trop large de la catégorie de « sacramentalité » délie par trop celle-ci de l'ordre rituel qui est le sien ; 2) on tend à survaloriser la place de l'Église et 3) à méconnaître l'autonomie théologique de la création. Chacune de
irénéeenne de la récapitulation de toutes choses en Christ. Les sacrements viennent alors s'inscrire dans le cadre global de la « sacramentalité fondamentale » de l'Église (Grundsakrament) et même plus largement, en dépendance de cette dernière, d'un certain niveau de « sacramentalité » de la création (cf. la notion de sacramentum naturae appliquée par les scolastiques au mariage, voire à la pénitence), double sacramentalité elle-même tout entière dépendante du « sacrement-source » (Ursakrament) qu'est le Christ. Mais on fait assez fréquemment aujourd'hui un certain nombre de reproches à cette ligne de pensée théologique. Trois d'entre eux apparaissent notamment : 1) « Qui trop embrasse mal étreint » : l'extension trop large de la catégorie de « sacramentalité » délie par trop celle-ci de l'ordre rituel qui est le sien ; 2) on tend à survaloriser la place de l'Église et 3) à méconnaître l'autonomie théologique de la création. Chacune de ces objections a sa pertinence, mais une pertinence partielle à nos yeux. III. Du « sacramentel » aux sacrements ? 1. L'extension de la catégorie de sacramentalité La première objection n'est pas la plus importante, mais il est vrai qu'une trop large extension du sacramentel a parfois conduit à des approximations théologiques dont les retombées pastorales n'ont pas toujours été heureuses : à force de vouloir accrocher les sacrements à la sacramentalité de la « vie », pour réagir contre un « ponctualisme » rituel soupçonné de quelque relent de magie, on a parfois tellement distendu ceux-ci en « étapes » qu'on était en train de les noyer dans un ordre, celui de l'éthique, qui n'est précisément pas le leur ; on risquait du même coup d'en faire la simple émergence, festive et sociale, du « vécu » chrétien et de méconnaître gravement ce qui s'impose à travers le tranchant de leur positivité rituelle instituée : leur fonction prioritaire d'expression du don gratuit de Dieu. Malgré ces risques, on peut cependant faire valoir, en faveur de la légitimité d'une assez large extension de la sacramentalité, plusieurs arguments. D'abord, sans aucunement nier ni la grandeur intellectuelle ni l'intérêt incontournable de la
approximations théologiques dont les retombées pastorales n'ont pas toujours été heureuses : à force de vouloir accrocher les sacrements à la sacramentalité de la « vie », pour réagir contre un « ponctualisme » rituel soupçonné de quelque relent de magie, on a parfois tellement distendu ceux-ci en « étapes » qu'on était en train de les noyer dans un ordre, celui de l'éthique, qui n'est précisément pas le leur ; on risquait du même coup d'en faire la simple émergence, festive et sociale, du « vécu » chrétien et de méconnaître gravement ce qui s'impose à travers le tranchant de leur positivité rituelle instituée : leur fonction prioritaire d'expression du don gratuit de Dieu. Malgré ces risques, on peut cependant faire valoir, en faveur de la légitimité d'une assez large extension de la sacramentalité, plusieurs arguments. D'abord, sans aucunement nier ni la grandeur intellectuelle ni l'intérêt incontournable de la théorie scolastique qui devait amener, au 12e siècle, à préciser le concept de sacrement de la loi nouvelle (par différence, d'une part, avec les sacramentaux, d'autre part avec les sacrements de la loi mosaïque) et ainsi à faire émerger le septénaire consacré par les conciles de Florence et de Trente, une telle extension tente d'éviter l'un des risques majeurs de cette théorie. L'histoire de la sacramentaire montre en effet, depuis le Moyen Âge, qu'on a tendu à survaloriser les sept sacrements en raison de leur efficacité ex opere operato, à les enfermer dans une catégorie close et ainsi à les hypertropher, même si ce danger a été partiellement atténué par le rappel, à la suite des grands scolastiques, que le concept en est analogique : chacun d'eux, signifie cette notion, ne réalise le concept de sacrement ni au même degré, ni de la même manière que les autres ; par ailleurs, le groupe des sept n'est pas sans lien avec les « sacramentaux ». Ensuite, et de manière plus positive, l'extension relative de la sacramentalité rejoint la large vision patristique du mystère sacramentum rappelée plus haut. Plutôt que d'être trop rapidement appréhendés selon leur « différence spécifique » telle qu'elle
une telle extension tente d'éviter l'un des risques majeurs de cette théorie. L'histoire de la sacramentaire montre en effet, depuis le Moyen Âge, qu'on a tendu à survaloriser les sept sacrements en raison de leur efficacité ex opere operato, à les enfermer dans une catégorie close et ainsi à les hypertropher, même si ce danger a été partiellement atténué par le rappel, à la suite des grands scolastiques, que le concept en est analogique : chacun d'eux, signifie cette notion, ne réalise le concept de sacrement ni au même degré, ni de la même manière que les autres ; par ailleurs, le groupe des sept n'est pas sans lien avec les « sacramentaux ». Ensuite, et de manière plus positive, l'extension relative de la sacramentalité rejoint la large vision patristique du mystère sacramentum rappelée plus haut. Plutôt que d'être trop rapidement appréhendés selon leur « différence spécifique » telle qu'elle a été précisée depuis la scolastique, les sacrements sont d'abord situés comme un sous-ensemble parmi les multiples sacramenta du salut qu'attestent les Écritures, qu'il s'agisse d'événements rapportés dans les récits ou annoncés dans des oracles prophétiques, de dispositions législatives, d'institutions cultuelles (l'échelle de Jacob, le passage de la mer Rouge, l'eau jaillie du rocher, l'annonce de l'Emmanuel, la circoncision, le sacrifice pascal, etc.). On ne peut les couper de ce vaste ensemble mystérique, aux facettes multiformes, sans risquer, d'une part, de perdre de vue leur rapport avec la Parole dont ils sont, eux aussi, quoique selon leur modalité propre, la médiation (ce à quoi le triomphe du terme de sacramentum sur son concurrent mysterium qui en marquait davantage le rapport d'origine avec les Écritures a sensiblement conduit dans la théologie médiévale) et, d'autre part, d'aboutir à un extrinsécisme aux conséquences malheureuses. Compris au contraire à partir de cet ensemble, ils apparaissent d'emblée comme médiation de la Parole, médiation qui a ceci d'original que, de nature rituelle, la Parole y investit la corporéité du croyant au sein de la corporéité de l'Église — ce que la foi relit alors comme le déploiement de la Parole en événement de salut : l'eschatologique
l'eau jaillie du rocher, l'annonce de l'Emmanuel, la circoncision, le sacrifice pascal, etc.). On ne peut les couper de ce vaste ensemble mystérique, aux facettes multiformes, sans risquer, d'une part, de perdre de vue leur rapport avec la Parole dont ils sont, eux aussi, quoique selon leur modalité propre, la médiation (ce à quoi le triomphe du terme de sacramentum sur son concurrent mysterium qui en marquait davantage le rapport d'origine avec les Écritures a sensiblement conduit dans la théologie médiévale) et, d'autre part, d'aboutir à un extrinsécisme aux conséquences malheureuses. Compris au contraire à partir de cet ensemble, ils apparaissent d'emblée comme médiation de la Parole, médiation qui a ceci d'original que, de nature rituelle, la Parole y investit la corporéité du croyant au sein de la corporéité de l'Église — ce que la foi relit alors comme le déploiement de la Parole en événement de salut : l'eschatologique advient dans la chair de l'histoire et du monde et, ainsi, le plus spirituel a « lieu » dans le plus corporel. Du même coup, l'investissement de la Parole, par l'Esprit, dans le corps même des croyants (collectif et individuel) donne à leur existence une dimension de « parabole visible » du salut : de « sacramentalité ». Conformément au kathôs johannique, le service qui a caractérisé la « pro-existence » de Jésus n'est pas seulement, pour reprendre un vocabulaire fréquent chez S. Léon, exemplum extérieur pour ses disciples, mais aussi sacramentum. Commentant le lavement des pieds (quel sacramentum pour les Pères !), où l'« exemple » donné par Jésus à ses disciples vise à ce qu'ils fassent entre eux « selon ce que (kathôs) » lui-même vient de faire pour eux, X. Léon-Dufour déclare : « C'est Jésus lui-même qui dans ses disciples accomplit le service qui doit les caractériser. » Telle est donc la portée du kathôs johannique, ne craint-il pas d'écrire, que « la communauté est fondée et se maintient par le service mutuel autant que par le culte eucharistique : le 'avoir part avec' (Jn 13, 8) correspond à la 'communion' (1 Co 10, 16)» .
» du salut : de « sacramentalité ». Conformément au kathôs johannique, le service qui a caractérisé la « pro-existence » de Jésus n'est pas seulement, pour reprendre un vocabulaire fréquent chez S. Léon, exemplum extérieur pour ses disciples, mais aussi sacramentum. Commentant le lavement des pieds (quel sacramentum pour les Pères !), où l'« exemple » donné par Jésus à ses disciples vise à ce qu'ils fassent entre eux « selon ce que (kathôs) » lui-même vient de faire pour eux, X. Léon-Dufour déclare : « C'est Jésus lui-même qui dans ses disciples accomplit le service qui doit les caractériser. » Telle est donc la portée du kathôs johannique, ne craint-il pas d'écrire, que « la communauté est fondée et se maintient par le service mutuel autant que par le culte eucharistique : le 'avoir part avec' (Jn 13, 8) correspond à la 'communion' (1 Co 10, 16)» . Par cette détermination christologique, l'éthique du service constitue la mémoire existentielle de ce dont l'eucharistie est la mémoire rituelle. Conformément à l'usage néo-testamentaire (paulinien surtout) du vocabulaire cultuel, c'est le quotidien lui-même qui, vécu dans la foi et la charité théologale, devient sacrifice spirituel, liturgie à la gloire de Dieu (cf. Rm 12,1, etc.). Cela non seulement permet, mais demande que les célébrations sacramentelles soient saisies au sein de cette large sacramentalité de l'Église et, en elle, de l'exister chrétien dont elles constituent à la fois, selon le vocabulaire de la Constitution sur la Liturgie, la source et le sommet. Il n'est rien, en somme, de plus traditionnel. 2. « Sacramentalité » de l'Église ? Arrive alors la seconde objection, plus importante théologiquement. A trop accentuer la sacramentalité de l'Église, ne valorise-t-on pas trop la place et le rôle de cette dernière ? Ne convient-il pas, au contraire, comme le souligne P. Gisel, de marquer nettement le décalage existant entre l'Église et les sacrements ? Car l'Église est davantage faite par les sacrements (quoique pas exclusivement par eux) qu'elle ne les fait : elle en vit, mais elle n'en est pas maîtresse. C'est seulement métaphoriquement par rapport à l'ordre figurai
(cf. Rm 12,1, etc.). Cela non seulement permet, mais demande que les célébrations sacramentelles soient saisies au sein de cette large sacramentalité de l'Église et, en elle, de l'exister chrétien dont elles constituent à la fois, selon le vocabulaire de la Constitution sur la Liturgie, la source et le sommet. Il n'est rien, en somme, de plus traditionnel. 2. « Sacramentalité » de l'Église ? Arrive alors la seconde objection, plus importante théologiquement. A trop accentuer la sacramentalité de l'Église, ne valorise-t-on pas trop la place et le rôle de cette dernière ? Ne convient-il pas, au contraire, comme le souligne P. Gisel, de marquer nettement le décalage existant entre l'Église et les sacrements ? Car l'Église est davantage faite par les sacrements (quoique pas exclusivement par eux) qu'elle ne les fait : elle en vit, mais elle n'en est pas maîtresse. C'est seulement métaphoriquement par rapport à l'ordre figurai que déploie l'eucharistie, que l'Église est corps du Christ, « et donc en ce sens, mais en ce sens seulement : sacramentelle » . Un tel rappel, de la part d'un théologien de confession protestante, est salutaire : la tradition catholique n'a-t-elle pas souvent tendu à gonfler par trop la fonction de l'Église et à oublier que les sacrements sont « sacrements de Dieu » ? Bien entendu, le catholique qui parle ici ne peut manquer de remarquer que précisément le concile de Trente, en déclarant que les sacrements « ont tous été institués par notre Seigneur Jésus-Christ » limitait du même coup le pouvoir de l'Église sur eux : elle ne peut porter atteinte à leur substantia, laquelle relève de cette institution divine. Il peut même ajouter que, selon la tradition la plus ferme de son Église, tout à fait fidèle en cela aux affirmations explicites des Pères grecs aussi bien que latins (p. ex. Jean Chrysostome et Augustin), l'action du « nous » ecclésial et, en elle (mais ce « en elle » semble avoir été parfois méconnu : cf. Thomas d'Aquin, à propos du prêtre qui consacre le pain eucharistique), celle du « je » du prêtre,