jeanflop/post_ocr_correction2 huggingface dataset:
à ces rites de passage et la pratique même de ces rites, il n'y a pas de liens systématiques et univoques. Ces liens ne s'établissent pas nécessairement en se plaçant sur un axe rectiligne et dans le sens valeur-pratique. Ce n'est pas notamment dans la dépendance de la seule orthodoxie que ces rites trouvent légitimité et justification. Ce n'est même pas forcément la référence religieuse, inscrite dans la définition de ces rites, qui entraîne l'adhésion à une valeur, ou fonde une pratique. La pratique des rites de passage obéit à des logiques diverses, déterminant une pluralité de significations. Si l'on est un catholique intégré, il y aura acquiescement au système proprement religieux de représentations, théologiquement structuré, sous-tendant et légitimant telle ou telle pratique. Mais il peut s'agir également d'un recours à un acte rituel qui se définit dans le champ religieux, et auquel on accorde une valeur, soit en raison du caractère religieux et festif de sa ritualisation dans un cadre confessionnel déterminé, — ce qui est encore la marque d'un attachement à un univers religieux, même si c'est dans la perplexité ou l'incertitude ; soit en raison de sa capacité à ritualiser les temps forts de l'existence, à défaut d'un autre mode d'expression alternatif. Une remarque analogue a déjà été formulée précédemment à propos de l'enterrement. Dans ce dernier cas de figure, — concernant la majorité de la population catholique —, l'Église remplit une fonction sociale de fait, et non essentiellement; mais on peut se demander dans quelle mesure et jusqu'à quand, vu la récession que subissent actuellement ces rites de passage. On peut tout autant s'interroger sur le vide que créerait, en toute hypothèse, l'entière disparition de ces rites religieux et sur les conséquences qu'entraînerait sur la sociabilité elle-même une absence de ritualisation des grands rythmes de l'existence. De nouvelles ritualisations Avant de conclure, il me semble nécessaire de revenir sur la pratique messalisante, plus particulièrement sur les nouvelles ritualisations autour de cette pratique. Si la récession que nous avons observée, pour la communion comme pour la messe, — et pour d’autres indicateurs également, — est en lien
d'un autre mode d'expression alternatif. Une remarque analogue a déjà été formulée précédemment à propos de l'enterrement. Dans ce dernier cas de figure, — concernant la majorité de la population catholique —, l'Église remplit une fonction sociale de fait, et non essentiellement; mais on peut se demander dans quelle mesure et jusqu'à quand, vu la récession que subissent actuellement ces rites de passage. On peut tout autant s'interroger sur le vide que créerait, en toute hypothèse, l'entière disparition de ces rites religieux et sur les conséquences qu'entraînerait sur la sociabilité elle-même une absence de ritualisation des grands rythmes de l'existence. De nouvelles ritualisations Avant de conclure, il me semble nécessaire de revenir sur la pratique messalisante, plus particulièrement sur les nouvelles ritualisations autour de cette pratique. Si la récession que nous avons observée, pour la communion comme pour la messe, — et pour d’autres indicateurs également, — est en lien étroit avec les mutations culturelles de la modernité, elle l’est tout autant avec les diverses modalités de réstructuration de l’espace social. On ne peut pas parler de la pratique messalisante en dehors du contexte dans lequel, pour l'essentiel, cette pratique était inscrite et faisait sens, sans évoquer notamment l’institution paroissiale comme cadre traditionnel et du pouvoir hiérarchique de caractère territorial, et du rassemblement communautaire. Cette institution paroissiale s’est heurtée à la segmentation socio-économique et socio-culturelle de la vie sociale, aux mutations d’une société industrialisée, sécularisée, mobile, constituant de groupes antagonistes, aux intérêts et aux idéologies divergents. Et l’idéologie unitaire qui nourrissait son action et légitimait la communauté de la paroisse, comme lieu de regroupement par-delà les divergences sociales, ne peut plus fonctionner comme telle. De nouvelles formes de ritualisation se sont mises en place. On peut en faire état succinctement. A l’occasion de rencontres organisées, telles que retraites spirituelles, réunions de groupes d’Action Catholique, réunions de catéchisme..., peuvent se célébrer des « messes de petits groupes ». Ces messes ont un caractère semi-privilé. Elles se célèbrent en dehors des lieux de culte officiels, et comme un rite placé en prolongement et à l’intérieur d’une activité définie d’emblave religieusement. Certes, ces
comme cadre traditionnel et du pouvoir hiérarchique de caractère territorial, et du rassemblement communautaire. Cette institution paroissiale s’est heurtée à la segmentation socio-économique et socio-culturelle de la vie sociale, aux mutations d’une société industrialisée, sécularisée, mobile, constituant de groupes antagonistes, aux intérêts et aux idéologies divergents. Et l’idéologie unitaire qui nourrissait son action et légitimait la communauté de la paroisse, comme lieu de regroupement par-delà les divergences sociales, ne peut plus fonctionner comme telle. De nouvelles formes de ritualisation se sont mises en place. On peut en faire état succinctement. A l’occasion de rencontres organisées, telles que retraites spirituelles, réunions de groupes d’Action Catholique, réunions de catéchisme..., peuvent se célébrer des « messes de petits groupes ». Ces messes ont un caractère semi-privilé. Elles se célèbrent en dehors des lieux de culte officiels, et comme un rite placé en prolongement et à l’intérieur d’une activité définie d’emblave religieusement. Certes, ces messes contribuent au resserrement des liens de ceux qui les pratiquent, à savoir essentiellement des catholiques « intégrés ». Mais elles reflètent une vitalité religieuse sectorisée, à la recherche d’une ritualisation plus souple, mieux adaptée, plus vivante, susceptible de pallier les insuffisances et la rigidité des pratiques officielles. Ces « messes de petits groupes » se sont multipliées et ont nécessité une régulation de la part de la Hiérarchie. Cependant, étant donné la nature de ces célébrations et l’absence d’enquêtes précises à leur sujet, il est bien difficile de mesurer leur importance numérique. La pratique messalisante peut prendre de tout autres significations lorsqu’elle est mise en œuvre à l’occasion de grands rassemblements. La dimension importante des assemblées ainsi réunies, leur caractère public ne sont pas les seuls aspects déterminants de ces nouvelles ritualisations. Celles-ci se diversifient, en effet, en fonction de la nature de ces rassemblements, de l’échelon territorial où ils se produisent, des groupes qui les constituent. Ainsi, des messes se célèbrent lors de réunions de synodes diocésains. Ces réunions, se définissant dans un cadre institutionnel, sont censées permettre le regroupement des forces vives d’un diocèse, — particulièrement responsables et militants —, et reconstituer le tissu ecclésial autour de
messes de petits groupes » se sont multipliées et ont nécessité une régulation de la part de la Hiérarchie. Cependant, étant donné la nature de ces célébrations et l’absence d’enquêtes précises à leur sujet, il est bien difficile de mesurer leur importance numérique. La pratique messalisante peut prendre de tout autres significations lorsqu’elle est mise en œuvre à l’occasion de grands rassemblements. La dimension importante des assemblées ainsi réunies, leur caractère public ne sont pas les seuls aspects déterminants de ces nouvelles ritualisations. Celles-ci se diversifient, en effet, en fonction de la nature de ces rassemblements, de l’échelon territorial où ils se produisent, des groupes qui les constituent. Ainsi, des messes se célèbrent lors de réunions de synodes diocésains. Ces réunions, se définissant dans un cadre institutionnel, sont censées permettre le regroupement des forces vives d’un diocèse, — particulièrement responsables et militants —, et reconstituer le tissu ecclésial autour de l’Évêque. Le diocèse peut également mobiliser ses fidèles pour d’autres occasions : forum de communautés chrétiennes (Grenoble, 1985), anniversaire de diocèse (Le Havre, 1984 ; Pontoise, 1986), solennisation de la fête-Dieu (Dijon, Langres, Meaux, 1984...), ... Ce sont également certaines catégories de la population qui peuvent être conviées ; tel le grand rassemblement de 12 000 enfants au Palais omnisports de Paris-Bercy le 14 février 1988. En passant à l’échelon supérieur sur le plan territorial, — de la paroisse au diocèse —, on a toute chance de constituer une assemblée qui soit digne de ce nom et qui permette de revivifier la pratique messalisante, tout en reactivant la conscience d’appartenance. Toutefois, ces actions de remobilisation peuvent induire des effets contradictoires, dans la mesure où elles ne représentent qu’une réalisation fugitive et ne peuvent se reproduire, dans le déroulement de la vie ordinaire, à l’échelon des communautés locales. D’autres rassemblements avec messe ont un cadre national. Ils n’ont pas tous pour autant les mêmes caractéristiques, ni les mêmes significations. On doit d’abord mentionner les messes célébrées lors des voyages de Jean-Paul II. Pour mémoire, en France : Le Bourget, 1980, Lourdes, 1983, Lyon, Paray-le-Monial, 1986. Ces rencontres de masse touchent non
le grand rassemblement de 12 000 enfants au Palais omnisports de Paris-Bercy le 14 février 1988. En passant à l’échelon supérieur sur le plan territorial, — de la paroisse au diocèse —, on a toute chance de constituer une assemblée qui soit digne de ce nom et qui permette de revivifier la pratique messalisante, tout en reactivant la conscience d’appartenance. Toutefois, ces actions de remobilisation peuvent induire des effets contradictoires, dans la mesure où elles ne représentent qu’une réalisation fugitive et ne peuvent se reproduire, dans le déroulement de la vie ordinaire, à l’échelon des communautés locales. D’autres rassemblements avec messe ont un cadre national. Ils n’ont pas tous pour autant les mêmes caractéristiques, ni les mêmes significations. On doit d’abord mentionner les messes célébrées lors des voyages de Jean-Paul II. Pour mémoire, en France : Le Bourget, 1980, Lourdes, 1983, Lyon, Paray-le-Monial, 1986. Ces rencontres de masse touchent non seulement les fidèles au sens strict, mais aussi tous ceux et celles qui sont encore dans le cercle de l’emprise. Elles prennent place dans une stratégie de reconquête, qui appelle subordination du monde et de l’histoire au message évangélique et à l’institution de l’Église. Autres types de rassemblement, ceux des mouvements de nature confessionnelle. Quelques exemples : Le Mouvement Eucharistique des Jeunes ; en 1988, « 3 500 jeunes catholiques ont célébré une « Tague sans frontières » à Strasbourg ». La J.O.C. rassemble 40 000 jeunes à la Courneuve, le 6 mai 1990... Il s’agit alors de manifestations de forces militantes, organisées institutionnellement au sein de l’Église, et qui recouvrent soit de grands secteurs d’activité socio-économique, soit des mouvements éducatifs et apostoliques. En regard de ces grandes messes du militantisme, voire en concurrence, les rassemblements du Renouveau charismatique. On peut citer celui du Bourget, à l’occasion de la Pentecôte 1988. Cette fête de la Pentecôte 88 mérite d’ailleurs une mention particulière, dans la mesure où elle offre un florilège assez significatif de rassemblements, dont la diversité illustre fort bien l’hétérogénéité des courants au sein de l’Église : outre les 15 à 20 000 charismatiques du Bourget, le Forum des
mouvements de nature confessionnelle. Quelques exemples : Le Mouvement Eucharistique des Jeunes ; en 1988, « 3 500 jeunes catholiques ont célébré une « Tague sans frontières » à Strasbourg ». La J.O.C. rassemble 40 000 jeunes à la Courneuve, le 6 mai 1990... Il s’agit alors de manifestations de forces militantes, organisées institutionnellement au sein de l’Église, et qui recouvrent soit de grands secteurs d’activité socio-économique, soit des mouvements éducatifs et apostoliques. En regard de ces grandes messes du militantisme, voire en concurrence, les rassemblements du Renouveau charismatique. On peut citer celui du Bourget, à l’occasion de la Pentecôte 1988. Cette fête de la Pentecôte 88 mérite d’ailleurs une mention particulière, dans la mesure où elle offre un florilège assez significatif de rassemblements, dont la diversité illustre fort bien l’hétérogénéité des courants au sein de l’Église : outre les 15 à 20 000 charismatiques du Bourget, le Forum des communautés chrétiennes à Montpellier, organisé par l’Union des Œuvres Catholiques de France, un Congrès des vocations dans le diocèse de Soissons, des synodes diocésains et le pèlerinage traditionnaliste à Chartres. Concernant ces derniers, on ne saurait oublier les conflits qui ont entouré l'église de Saint-Nicolas-du-Chardonnet et celle de Pont-Marly ; dans ces affaires, il s'agissait bien, entre autres choses, de défendre la messe de la tradition. Questions et enjeux L'inventaire des divers rassemblements avec messe, présenté ci-dessus, est sans doute incomplet. Il est cependant assez large pour provoquer la réflexion. Il ne peut être question ici de s'attarder à d'amples commentaires ; je me contenterai donc de lever quelques interrogations : 1. En effet, le Sacré et le Profane. Il devient plus difficile de délimiter l'espace du sacre et celui du profane. D'une part, ce ne sont pas les lieux de culte officiels, consacrés, qui servent le plus souvent d'espace à ces rassemblements. Les espaces empruntés servent, avant comme après, à de tout autres objectifs que celui d'un office religieux. Dans ces lieux choisis pour la circonstance, la manifestation religieuse, comme telle, apparaît comme une réalité très fugitive. D'autre part, en tant que manifestation de masse, nécessitant une organisation et
dans ces affaires, il s'agissait bien, entre autres choses, de défendre la messe de la tradition. Questions et enjeux L'inventaire des divers rassemblements avec messe, présenté ci-dessus, est sans doute incomplet. Il est cependant assez large pour provoquer la réflexion. Il ne peut être question ici de s'attarder à d'amples commentaires ; je me contenterai donc de lever quelques interrogations : 1. En effet, le Sacré et le Profane. Il devient plus difficile de délimiter l'espace du sacre et celui du profane. D'une part, ce ne sont pas les lieux de culte officiels, consacrés, qui servent le plus souvent d'espace à ces rassemblements. Les espaces empruntés servent, avant comme après, à de tout autres objectifs que celui d'un office religieux. Dans ces lieux choisis pour la circonstance, la manifestation religieuse, comme telle, apparaît comme une réalité très fugitive. D'autre part, en tant que manifestation de masse, nécessitant une organisation et des moyens d'action, de telles célébrations vont devoir trouver des modèles de référence dans les rituels sociaux du même ordre. Or, si la messe est une mémoire d'un sacrifice, si elle est à cet égard une ritualisation d'une dramaturgie, elle ne s'accommode pas pour autant, du moins en tout point, avec la logique des rituels du spectacle. Les techniques d'un show peuvent fort bien contribuer à une action de remobilisation, mais au risque d'une perte de substance, d'une contamination, par l'adoption d'un langage qui serait plus celui de la sensation que celui de la conviction. Il faut donner à voir, pas forcément à entendre et à s'engager. Certes, tout ceci ne signifie pas un abandon du sacré, mais en exprime une autre forme dans laquelle le religieux n'est pas forcément censé se reconnaître. 2. Identité et pluralisme. La récession de la pratique messalienne n'est pas sans lien avec la crise d'identité du catholicisme en France. Elle en est l'un des symptômes, mais aussi l'un des facteurs. Dans cette perspective, les rassemblements de masse peuvent avoir une vertu de reconquête ; et d'abord dans le sens d'une remobilisation interne. Il s'agit alors d'une affirmation de soi comme Église, mais aussi comme
avec la logique des rituels du spectacle. Les techniques d'un show peuvent fort bien contribuer à une action de remobilisation, mais au risque d'une perte de substance, d'une contamination, par l'adoption d'un langage qui serait plus celui de la sensation que celui de la conviction. Il faut donner à voir, pas forcément à entendre et à s'engager. Certes, tout ceci ne signifie pas un abandon du sacré, mais en exprime une autre forme dans laquelle le religieux n'est pas forcément censé se reconnaître. 2. Identité et pluralisme. La récession de la pratique messalienne n'est pas sans lien avec la crise d'identité du catholicisme en France. Elle en est l'un des symptômes, mais aussi l'un des facteurs. Dans cette perspective, les rassemblements de masse peuvent avoir une vertu de reconquête ; et d'abord dans le sens d'une remobilisation interne. Il s'agit alors d'une affirmation de soi comme Église, mais aussi comme courants dans l'Église. Il faut voir la plusieurs configurations possibles. 3. Émotionnel et modernité. Cette question prolonge la précédente. La reconquête, point de mire des nouvelles ritualisations, s'appuie sur la perception d'une incapacité de la modernité à répondre aux aspirations et aux angoisses des hommes et sur la conviction que seule l'Église détient les vérités solutions d'un dépassement. Il y a, dans cette opposition manichienne, de lourdes incertitudes, et probablement de graves illusions. En fait, par-delà l'affrontement à la modernité critiquée et refoulée, on travaille essentiellement à l'émotionnel. Ce recours à l'émotionnel permet de créer un lien expressif. Comme tel, il peut bien être une protestation contre un ordre social bloqué, contre une bureaucratisation de l'institution, contre des croyances fossilisées. Cette protestation est une chose. Sa prétention à être la réponse aux vrais problèmes que pose la rationalité propre à la modernité en est une autre. En effet, s'il y a lieu de dénoncer l'abus de pouvoir de la rationalité instrumentale, — celle qui émane de l'activité économique et de l'organisation de l'État —, c'est au nom même de la culture, à travers d'autres espaces de rationalité, ceux que développent tout particulièrement l'esthétique, l'éthique et la science que la critique
seule l'Église détient les vérités solutions d'un dépassement. Il y a, dans cette opposition manichienne, de lourdes incertitudes, et probablement de graves illusions. En fait, par-delà l'affrontement à la modernité critiquée et refoulée, on travaille essentiellement à l'émotionnel. Ce recours à l'émotionnel permet de créer un lien expressif. Comme tel, il peut bien être une protestation contre un ordre social bloqué, contre une bureaucratisation de l'institution, contre des croyances fossilisées. Cette protestation est une chose. Sa prétention à être la réponse aux vrais problèmes que pose la rationalité propre à la modernité en est une autre. En effet, s'il y a lieu de dénoncer l'abus de pouvoir de la rationalité instrumentale, — celle qui émane de l'activité économique et de l'organisation de l'État —, c'est au nom même de la culture, à travers d'autres espaces de rationalité, ceux que développent tout particulièrement l'esthétique, l'éthique et la science que la critique a tout lieu d'être efficace. En ce point, le conflit est interne à la rationalité elle-même. L'univers religieux, où seuls les affects seraient reconstituants de repères significants et du lien social, ne peut être le lieu de résolution de ce conflit majeur. Depuis lors, la question essentielle n'est-elle pas de se demander comment la religion catholique pourra se situer par rapport à ces conflits internes à la rationalité et dans le cadre de la laïcité propre à notre société, autrement que par une volonté de restauration ? Dans cette perspective, comment la foi pourrait-elle redevenir créatrice et instituante ? Dans les faits, les rassemblements dont il a été question précédemment peuvent bien, par divers réajustements, redonner vie et chaleur aux divers groupes qui en sont les acteurs. Mais ils opèrent, pour l'essentiel, dans le champ de la conviction et ne semblent pas, pour l'instant, infléchir la courbe d'une évolution, toujours orientée à la baisse. En dernière analyse, cette recission des comportements religieux, dont nous avons pu mesurer l'ampleur, trouve sans doute son explication essentielle dans l'inaptitude à répondre, dans l'ordre propre du religieux, aux interpellations fondamentales de la modernité. Lorsqu'en 1952, l'IFOP réalisa une enquête pour la revue halités sur
se demander comment la religion catholique pourra se situer par rapport à ces conflits internes à la rationalité et dans le cadre de la laïcité propre à notre société, autrement que par une volonté de restauration ? Dans cette perspective, comment la foi pourrait-elle redevenir créatrice et instituante ? Dans les faits, les rassemblements dont il a été question précédemment peuvent bien, par divers réajustements, redonner vie et chaleur aux divers groupes qui en sont les acteurs. Mais ils opèrent, pour l'essentiel, dans le champ de la conviction et ne semblent pas, pour l'instant, infléchir la courbe d'une évolution, toujours orientée à la baisse. En dernière analyse, cette recission des comportements religieux, dont nous avons pu mesurer l'ampleur, trouve sans doute son explication essentielle dans l'inaptitude à répondre, dans l'ordre propre du religieux, aux interpellations fondamentales de la modernité. Lorsqu'en 1952, l'IFOP réalisa une enquête pour la revue halités sur « Le catholicisme en France », première grande enquête dans le domaine de la religion, il fut essentiellement question de pratique. Trente-sept questions sur quatre-vingt-dix-huit lui étaient consacrées. La pratique, — entendons la pratique messalienne —, était censée identifier la majorité des Français comme catholiques, signifier une appartenance, dans la mesure même où cette pratique presupposait l'adhesion et la conviction dans les autres dimensions du religieux. Tout autre est la situation actuelle. Si la pratique messalienne demeure un critère d'identification catholique, il n'est plus l'élément englobant et signifiant des autres aspects de l'identification ; il se relativise. Cette relativisation s'est produite d'abord au bénéfice de la croyance comme source de legitimation, puis au bénéfice du vécu, de l'expérience, de l'engagement personnel. Cette évolution reflète aussi bien les discours officiels que la thématique des sondages. En 1990, on se demande si un catholique peut se considérer comme pratiquant à partir des actions suivantes : prier, 80 % répondent oui; pratiquer la charité, la justice, 73 % ; aller à la messe régulièrement, 59 % ; être engagé dans un mouvement d'action catholique, 17 % ; regarder les émissions religieuses à la télévision, 39 % ; appartenir à une communauté, 32 %.