jeanflop/post_ocr_correction2 huggingface dataset:
les milieux du protestantisme francophone contemporain, il me paraît indispensable de resserrer notre sujet, de telle manière que des enjeux décisifs soient clairement indiqués et quelques données, — d'ordre bibliographique surtout, —, signalées. Cette approche se veut donc plus suggestive qu'exhaustive. Pour répondre à cette nécessité me conduisant à d'inévitables choix, je ne retiendrai principalement, sous la dénomination du rite, que ce qu'il est convenu d'appeler, dans le protestantisme, les actes pastoraux, à savoir le baptême, la confirmation, la bénédiction nuptiale et le service funèbre. Ce sont eux qui me serviront ainsi régulièrement d'exemple et de référence. Le rite de la cène exigerait, à lui seul en effet, compte tenu de son importance et de l'abondante littérature qui le concerne, un traitement spécifique, des développements beaucoup plus longs, une enquête plus fouillée. Cela dit, il nous faut d'emblée noter que sur les quatre actes pastoraux retenus de façon un peu emblématique dans la présente étude, un seul, pour les protestants, correspond à un sacrement proprement dit le baptême ; en revanche, sur ces quatre rites, trois sont définis comme sacrements par le catholicisme romain. S'il ne fallait garder, pour nos analyses, qu'un seul rite, c'est bien celui du service funèbre que j'aurais alors privilégié ; il est le seul dont l'examen et l'histoire ne soient pas aussitôt infléchis par des jugements théologiques a priori concernant le sacrement et sa définition ; il est, dans ce sens-là, le rite par excellence. Il me semble important d'introduire ici une remarque au sujet du baptême en tant que sacrement. J'estime que pour comprendre correctement le baptême, comme rite, il n'est pas très pertinent de l'éclairer par la notion (si obscure et peu opératoire en l'occurrence) de sacrement, en le comparant et l'associant par exemple à la cène. Tout compte fait, le baptême des enfants, — dont je ne conteste pas qu'il soit un sacrement, —, a en réalité plus de proximité et de points communs avec les autres rites de passage que sont les actes pastoraux qu'avec l'eucharistie en tant que sacrement. Je regrette que dans une série de textes consacrés aux actes
que j'aurais alors privilégié ; il est le seul dont l'examen et l'histoire ne soient pas aussitôt infléchis par des jugements théologiques a priori concernant le sacrement et sa définition ; il est, dans ce sens-là, le rite par excellence. Il me semble important d'introduire ici une remarque au sujet du baptême en tant que sacrement. J'estime que pour comprendre correctement le baptême, comme rite, il n'est pas très pertinent de l'éclairer par la notion (si obscure et peu opératoire en l'occurrence) de sacrement, en le comparant et l'associant par exemple à la cène. Tout compte fait, le baptême des enfants, — dont je ne conteste pas qu'il soit un sacrement, —, a en réalité plus de proximité et de points communs avec les autres rites de passage que sont les actes pastoraux qu'avec l'eucharistie en tant que sacrement. Je regrette que dans une série de textes consacrés aux actes pastoraux (dans leur problématique de « rite et parole ») parue dans la revue Etudes théologiques et religieuses, en 1986, on n'ait pas retenu le cas du baptême, probablement parce qu'on y voyait un sacrement à conjurer avec la question de la communion et non à celle des rites de passage proprement dits. Cette perspective et cette manière d'aborder le baptême ne peuvent que nous faire passer à côté d'une vérité essentielle : le baptême, comme la confirmation, le mariage et le service funèbre, est un rite et un rite de passage d'abord. CORRECTION ### Pour les raisons susdites, la présence eucharistique du Christ avant et après la communion, quoique donnée en vue de celle-ci (on se rappellera ici que la finalité première de la conservation des espèces consacrées est la communion des malades et des absents, comme le montre l'histoire et comme l'a rappelé Vatican II), décèle donc, tout en la recélant, la « différence » de Dieu devant laquelle, en effet, il ne reste plus au croyant qu'à fléchir le genou. La butée sur le corps, donc sur la matière (mais la parole verbale est aussi matière, ce que l'on oublie trop souvent...), fait office de résistance symbolique
passage proprement dits. Cette perspective et cette manière d'aborder le baptême ne peuvent que nous faire passer à côté d'une vérité essentielle : le baptême, comme la confirmation, le mariage et le service funèbre, est un rite et un rite de passage d'abord. CORRECTION ### Pour les raisons susdites, la présence eucharistique du Christ avant et après la communion, quoique donnée en vue de celle-ci (on se rappellera ici que la finalité première de la conservation des espèces consacrées est la communion des malades et des absents, comme le montre l'histoire et comme l'a rappelé Vatican II), décèle donc, tout en la recélant, la « différence » de Dieu devant laquelle, en effet, il ne reste plus au croyant qu'à fléchir le genou. La butée sur le corps, donc sur la matière (mais la parole verbale est aussi matière, ce que l'on oublie trop souvent...), fait office de résistance symbolique qui fait voler en éclats tout désir, assurément idolâtrique, de main-mise sur Dieu, sur le Christ-Seigneur ou sur la gestion de l'Esprit. Ajoutons encore que la texture même du rituel s'oppose à la tentation, pas si rare, hélas ! de manipulation psychique ou sociale de la présence eucharistique, tentation favorisée notamment par la figure sacramentelle du pain comme réalité compacte et close : cette clôture en effet est destinée, déjà par la nature même du pain liée au partage du repas, mais plus encore par la nature de l'eucharistie dont la réalité (comme le montre l'épiclèse de communion et comme la théologie la plus classique n'a cessé de le rappeler) est la réalisation eschatologique du corps ecclésial du Christ dans l'histoire (le Christus totus d'Augustin, Tête et Corps), à être défaite par la fraction du pain. La brisure du pain-corps du Christ, brisure constitutivement faite pour l'unité de tous, introduit rituellement un vide symbolique qui manifeste bien, pour le croyant, l'impossibilité d'« utiliser » Dieu : s'il s'inscrit quelque part, il n'y est jamais circonscrit. Dans le même sens, le rapport, au moment de la liturgie de la communion, entre les trois gestes que sont le don mutuel de la
notamment par la figure sacramentelle du pain comme réalité compacte et close : cette clôture en effet est destinée, déjà par la nature même du pain liée au partage du repas, mais plus encore par la nature de l'eucharistie dont la réalité (comme le montre l'épiclèse de communion et comme la théologie la plus classique n'a cessé de le rappeler) est la réalisation eschatologique du corps ecclésial du Christ dans l'histoire (le Christus totus d'Augustin, Tête et Corps), à être défaite par la fraction du pain. La brisure du pain-corps du Christ, brisure constitutivement faite pour l'unité de tous, introduit rituellement un vide symbolique qui manifeste bien, pour le croyant, l'impossibilité d'« utiliser » Dieu : s'il s'inscrit quelque part, il n'y est jamais circonscrit. Dans le même sens, le rapport, au moment de la liturgie de la communion, entre les trois gestes que sont le don mutuel de la paix (rapport fraternel à autrui, mais « dans la charité qui vient du Christ »), la démarche de communion (rapport au Christ ressuscité, mais lié au rapport de charité avec les membres de son corps) et, entre les deux, la fraction du pain (rapport, de niveau égal si l'on peut dire, au Christ dont le corps est rompu et à autrui, puisque ce corps est rompu pour l'unité de tous), manifeste nettement l'impossibilité aussi bien de réduire le Christ à son corps ecclésial que de les séparer. L'eucharistie n'est-elle pas précisément le grand « mystère sacramentum » du « mariage » indissoluble du Christ et de l'Église (cf. Ep. 5) ? Conclusion Le développement précédent n'avait d'autre visée, dans le cadre de cette contribution, que de manifester sur exemple l'intérêt incontournable de la prise en compte de la ritualité pour la théologie sacramentaire. Faut-il partir du symbole rituel pour élargir vers le symbolique, ou l'inverse ? Les deux itinéraires sont théologiquement possibles. Mais, en toute hypothèse, le passage par le symbole est bien au cœur de la démarche sacramentaire. RITE ET CONTRE-RITE ? par Laurent GAGNEBIN Faculté Libre de Théologie Protestante de Paris I. Introduction : Opposition Dans la mesure
dire, au Christ dont le corps est rompu et à autrui, puisque ce corps est rompu pour l'unité de tous), manifeste nettement l'impossibilité aussi bien de réduire le Christ à son corps ecclésial que de les séparer. L'eucharistie n'est-elle pas précisément le grand « mystère sacramentum » du « mariage » indissoluble du Christ et de l'Église (cf. Ep. 5) ? Conclusion Le développement précédent n'avait d'autre visée, dans le cadre de cette contribution, que de manifester sur exemple l'intérêt incontournable de la prise en compte de la ritualité pour la théologie sacramentaire. Faut-il partir du symbole rituel pour élargir vers le symbolique, ou l'inverse ? Les deux itinéraires sont théologiquement possibles. Mais, en toute hypothèse, le passage par le symbole est bien au cœur de la démarche sacramentaire. RITE ET CONTRE-RITE ? par Laurent GAGNEBIN Faculté Libre de Théologie Protestante de Paris I. Introduction : Opposition Dans la mesure où il est impossible de présenter ici un panorama, même sous forme de simple esquisse, des questions touchant la déritualisation et la re-ritualisation dans les milieux du protestantisme francophone contemporain, il me paraît indispensable de resserrer notre sujet, de telle manière que des enjeux décisifs soient clairement indiqués et quelques données, — d'ordre bibliographique surtout, —, signalées. Cette approche se veut donc plus suggestive qu'exhaustive. Pour répondre à cette nécessité me conduisant à d'inévitables choix, je ne retiendrai principalement, sous la dénomination du rite, que ce qu'il est convenu d'appeler, dans le protestantisme, les actes pastoraux, à savoir le baptême, la confirmation, la bénédiction nuptiale et le service funèbre. Ce sont eux qui me serviront ainsi régulièrement d'exemple et de référence. Le rite de la cène exigerait, à lui seul en effet, compte tenu de son importance et de l'abondante littérature qui le concerne, un traitement spécifique, des développements beaucoup plus longs, une enquête plus fouillée. Cela dit, il nous faut d'emblée noter que sur les quatre actes pastoraux retenus de façon un peu emblématique dans la présente étude, un seul, pour les protestants, correspond à un sacrement proprement dit le baptême ; en revanche, sur ces quatre rites, trois
données, — d'ordre bibliographique surtout, —, signalées. Cette approche se veut donc plus suggestive qu'exhaustive. Pour répondre à cette nécessité me conduisant à d'inévitables choix, je ne retiendrai principalement, sous la dénomination du rite, que ce qu'il est convenu d'appeler, dans le protestantisme, les actes pastoraux, à savoir le baptême, la confirmation, la bénédiction nuptiale et le service funèbre. Ce sont eux qui me serviront ainsi régulièrement d'exemple et de référence. Le rite de la cène exigerait, à lui seul en effet, compte tenu de son importance et de l'abondante littérature qui le concerne, un traitement spécifique, des développements beaucoup plus longs, une enquête plus fouillée. Cela dit, il nous faut d'emblée noter que sur les quatre actes pastoraux retenus de façon un peu emblématique dans la présente étude, un seul, pour les protestants, correspond à un sacrement proprement dit le baptême ; en revanche, sur ces quatre rites, trois sont définis comme sacrements par le catholicisme romain. S'il ne fallait garder, pour nos analyses, qu'un seul rite, c'est bien celui du service funèbre que j'aurais alors privilégié ; il est le seul dont l'examen et l'histoire ne soient pas aussitôt infléchis par des jugements théologiques a priori concernant le sacrement et sa définition ; il est, dans ce sens-là, le rite par excellence. Il me semble important d'introduire ici une remarque au sujet du baptême en tant que sacrement. J'estime que pour comprendre correctement le baptême, comme rite, il n'est pas très pertinent de l'éclairer par la notion (si obscure et peu opératoire en l'occurrence) de sacrement, en le comparant et l'associant par exemple à la cène. Tout compte fait, le baptême des enfants, — dont je ne conteste pas qu'il soit un sacrement, —, a en réalité plus de proximité et de points communs avec les autres rites de passage que sont les actes pastoraux qu'avec l'eucharistie en tant que sacrement. Je regrette que dans une série de textes consacrés aux actes pastoraux (dans leur problématique de « rite et parole ») parue dans la revue Etudes théologiques et religieuses, en 1986, on n'ait pas retenu le cas
sacrement et sa définition ; il est, dans ce sens-là, le rite par excellence. Il me semble important d'introduire ici une remarque au sujet du baptême en tant que sacrement. J'estime que pour comprendre correctement le baptême, comme rite, il n'est pas très pertinent de l'éclairer par la notion (si obscure et peu opératoire en l'occurrence) de sacrement, en le comparant et l'associant par exemple à la cène. Tout compte fait, le baptême des enfants, — dont je ne conteste pas qu'il soit un sacrement, —, a en réalité plus de proximité et de points communs avec les autres rites de passage que sont les actes pastoraux qu'avec l'eucharistie en tant que sacrement. Je regrette que dans une série de textes consacrés aux actes pastoraux (dans leur problématique de « rite et parole ») parue dans la revue Etudes théologiques et religieuses, en 1986, on n'ait pas retenu le cas du baptême, probablement parce qu'on y voyait un sacrement à conjurer avec la question de la communion et non à celle des rites de passage proprement dits. Cette perspective et cette manière d'aborder le baptême ne peuvent que nous faire passer à côté d'une vérité essentielle : le baptême, comme la confirmation, le mariage et le service funèbre, est un rite et un rite de passage d'abord. Après cette brève mise au point, je voudrais rappeler que les actes pastoraux ont connu, dans le protestantisme, une crise consécutive aux thèses fameuses de la Théologie dialectique, en général, et de la Dogmatique de Karl Barth, en particulier, opposant, de manière irréductible, foi et religion, Révélation et religieux, ce dernier étant compris comme le péché par excellence parce qu'il exprime l'homme voulant atteindre Dieu et faire son salut par lui-même, au lieu de reconnaître Dieu par Dieu, dans sa seule Révélation en Jésus-Christ et par le saut de la foi. Dans l'exacte mesure où les actes pastoraux correspondent à des rites proprement religieux et qui n'ont, d'abord et en tant que tels, rien de spécifiquement chrétien, ils ne pouvaient alors qu'être l'objet d'une violente réprobation conduisant, — comme cela a pu être
la confirmation, le mariage et le service funèbre, est un rite et un rite de passage d'abord. Après cette brève mise au point, je voudrais rappeler que les actes pastoraux ont connu, dans le protestantisme, une crise consécutive aux thèses fameuses de la Théologie dialectique, en général, et de la Dogmatique de Karl Barth, en particulier, opposant, de manière irréductible, foi et religion, Révélation et religieux, ce dernier étant compris comme le péché par excellence parce qu'il exprime l'homme voulant atteindre Dieu et faire son salut par lui-même, au lieu de reconnaître Dieu par Dieu, dans sa seule Révélation en Jésus-Christ et par le saut de la foi. Dans l'exacte mesure où les actes pastoraux correspondent à des rites proprement religieux et qui n'ont, d'abord et en tant que tels, rien de spécifiquement chrétien, ils ne pouvaient alors qu'être l'objet d'une violente réprobation conduisant, — comme cela a pu être sérieusement et plus d'une fois proposé par des théologiens —, à demander de fait aux pasteurs une grève des actes pastoraux. Le rite, nous disait-on alors, gère le religieux ; le pasteur qui le célèbre répond à un besoin religieux diffus et non aux interpellations d'un Évangile pur, recentré sur Jésus-Christ et les exigences de la foi. Le pasteur ne doit pas accepter de telle compromissions ; il n'est pas l'homme du rite et le fonctionnaire du religieux ; il est le serviteur de la Parole et il proclame le salut révélé par Dieu en Jésus-Christ ; un point c'est tout. Ainsi voit-on, par exemple, Karl Barth, parlant de la bénédiction nuptiale, affirmer qu'elle relève d'« une coutume dont il faut dire qu'elle est à la limite extrême — et même largement au-delà ! — des pratiques dont la communauté chrétienne peut prendre la responsabilité ». Etudes théologiques et religieuses, « Texte et contexte», 1986/1 (J. M. PRIEUR, J. PROUST, G. DELTEIL) ; 1986/2 (J. B. RENARD, P. BUHLER) ; 1986/3 (H. BOST) ; 1986/4 (J. GRUBER, J. L. PARLIER, L. GAGNEBIN). Etudes théologiques et religieuses, 1988/4, quatre textes produits aussi par cette recherche de 3e cycle, dont deux concernent
Jésus-Christ et les exigences de la foi. Le pasteur ne doit pas accepter de telle compromissions ; il n'est pas l'homme du rite et le fonctionnaire du religieux ; il est le serviteur de la Parole et il proclame le salut révélé par Dieu en Jésus-Christ ; un point c'est tout. Ainsi voit-on, par exemple, Karl Barth, parlant de la bénédiction nuptiale, affirmer qu'elle relève d'« une coutume dont il faut dire qu'elle est à la limite extrême — et même largement au-delà ! — des pratiques dont la communauté chrétienne peut prendre la responsabilité ». Etudes théologiques et religieuses, « Texte et contexte», 1986/1 (J. M. PRIEUR, J. PROUST, G. DELTEIL) ; 1986/2 (J. B. RENARD, P. BUHLER) ; 1986/3 (H. BOST) ; 1986/4 (J. GRUBER, J. L. PARLIER, L. GAGNEBIN). Etudes théologiques et religieuses, 1988/4, quatre textes produits aussi par cette recherche de 3e cycle, dont deux concernent plus particulièrement les services funèbres l'un, de P. L. DUBIED, portant sur les faire-part de décès ; l'autre, de J. L. PARLIER, portant sur différentes liturgies protestantes de services funèbres. C'est dans ce même numéro que se trouve l'article de P. BÜHLER mentionné plus bas. Jean-Daniel Benoit, lui, présentant les cinq conceptions principales que l'on peut avoir de la confirmation, — à savoir sacramentelle (cf. Bucer), catéchistique (sanctionne la fin de l'instruction religieuse), disciplinaire (autorisation de participation à la cène), piétiste (occasion d'une profession de foi personnelle) et, enfin, socio-religieuse —, place en dernier cette compréhension de la confirmation comme rite de passage, l'appréhende alors dans des termes très dévalorisants et précise même que de toutes ces interprétations, c'est celle qu'il écarte d'abord. Quant au pasteur P. Romane-Musculus, après avoir épuisé tous les arguments d'ordre biblique, historique, théologique (anti-romain) contre la pratique religieuse des services funèbres et citant le fameux « Laissez les morts ensevelir leurs morts » (Matthieu 8 : 22), il conclut un article intitulé « Les services funèbres » et paru dans Foi et Vie en 1946 par une série d'arguments contre la pression sociologique qui cautionne et sauvegarde un rite païen, fruit de la superstition ;
cinq conceptions principales que l'on peut avoir de la confirmation, — à savoir sacramentelle (cf. Bucer), catéchistique (sanctionne la fin de l'instruction religieuse), disciplinaire (autorisation de participation à la cène), piétiste (occasion d'une profession de foi personnelle) et, enfin, socio-religieuse —, place en dernier cette compréhension de la confirmation comme rite de passage, l'appréhende alors dans des termes très dévalorisants et précise même que de toutes ces interprétations, c'est celle qu'il écarte d'abord. Quant au pasteur P. Romane-Musculus, après avoir épuisé tous les arguments d'ordre biblique, historique, théologique (anti-romain) contre la pratique religieuse des services funèbres et citant le fameux « Laissez les morts ensevelir leurs morts » (Matthieu 8 : 22), il conclut un article intitulé « Les services funèbres » et paru dans Foi et Vie en 1946 par une série d'arguments contre la pression sociologique qui cautionne et sauvegarde un rite païen, fruit de la superstition ; l'auteur ne voit là que « coutumes populaires », « vanités mondaines », « routines locales », « superstitions inavouées », « extravagants rites mortuaires » ; inutile de lui demander ce qu'il pense de la religion populaire, voire, tout simplement, du peuple ! Les différents textes cités ici gravitent autour des années 50, année de la pleine efflorescence du barthisme en France. En fait, la charge la plus vive contre les actes pastoraux vise l'insuffisance, voire l'absence, de leurs fondements bibliques. Ces attaques se concentrent, d’une part, sur le mariage, dont on rappelle qu’il n’est pas d’institution divine (même si la réalité de la conjugalité est bien voulue de Dieu) et qu’il n’est qu’une institution humaine inscrite dans l’ordre de la création, certes, et qui comme telle relève du magistrat et de l’Etat, et non dans celui du salut (comme le baptême et la cène), qui relève de l’Eglise. De l’autre part, sur la pratique du baptême des petits enfants. Ce dernier, en effet, n’est explicite ment attesté nulle part dans le Nouveau Testament, ni par une explication le concernant directement et nommément, ni par un exemple précis et clair. On cite souvent alors, comme proprement paradigmatiques, les positions
autour des années 50, année de la pleine efflorescence du barthisme en France. En fait, la charge la plus vive contre les actes pastoraux vise l'insuffisance, voire l'absence, de leurs fondements bibliques. Ces attaques se concentrent, d’une part, sur le mariage, dont on rappelle qu’il n’est pas d’institution divine (même si la réalité de la conjugalité est bien voulue de Dieu) et qu’il n’est qu’une institution humaine inscrite dans l’ordre de la création, certes, et qui comme telle relève du magistrat et de l’Etat, et non dans celui du salut (comme le baptême et la cène), qui relève de l’Eglise. De l’autre part, sur la pratique du baptême des petits enfants. Ce dernier, en effet, n’est explicite ment attesté nulle part dans le Nouveau Testament, ni par une explication le concernant directement et nommément, ni par un exemple précis et clair. On cite souvent alors, comme proprement paradigmatiques, les positions de Karl Barth franchement hostile au baptême des petits enfants et selon lequel la crise de la confirmation n’est « que le reflet et le symptôme de la crise du baptême ! Et la crise du baptême est elle-même la crise du baptême des enfants ». Les protestants, si soucieux de fidélité aux textes bibliques, découvrent ainsi peu à peu avec stupeur que ces actes pastoraux, qui représentent une part très importante de leur vie ecclésiale, cultuelle, paroissiale, sont discutables, bibliquement suspects. Les différentes statistiques de ces dernières années montrent alors une grande hésitation, une profonde interrogation, voire un certain désarroi des pasteurs, plus souvent réformés que luthériens, face au baptême des enfants, une sorte d’objection de conscience de plusieurs d’entre eux. Rappelons que l’Eglise Réformée de France reconnaît, voire officialise, cela puisque sa « Discipline » (Règlement intérieur) admet (Titre II, Article 6, § 3) ce droit à l’objection de conscience des pasteurs, le Synode National autorisant ceux qui le demandent à être pasteurs de l’Eglise Réformée de France même s’ils ne peuvent pas « en conscience accepter de baptiser les enfants et de les présenter». Quatre pour cent des pasteurs seraient dans ce cas. Les chiffres montrent d’ailleurs