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lecture obligée pour tout ritologue soucieux du bon renom de sa discipline et pas moins qu'un autre sensible à une prose aussi soignée. Mais on doit convenir que l'acte rituel, un peu comme dans la perspective freudienne mentionnée plus haut, n'y est pas abordé autrement que par un trait comportemental dont rien ne prouve qu'il soit partie integrante de sa logique. Quelques années plus tard, dans son Discours de réception à l'Académie Française, Cl. Lévi-Strauss fera l'éloge des Rites et des Ceremonies, par un retour étonnant au meilleur Durkheim. L'épisode structuraliste nous laisse avec une conception du Rite qu'on pourrait dire « épiphanique » (« sémio-phanique », si le terme n'était pas quelque peu tautologique), mais dans un sens très différent de celui que pouvait prendre ce mot dans la phenomenologie de Mircéa Eliade (1949), par exemple. Il ne s'agit pas tant d'une sorte de présentification voilée du Sacré, émergeant dans et par les signes, que d'une mise-en-présence, au sens quasi saussurien du terme, des signifiants les uns aux autres dans un espace de configuration qui, comme tel, se constitue comme autre-lieu dans le lieu-même. Le Sacré peut être alors conçu comme la « réserve du signifiant », selon la parfaite expression de François Wahl (1971), ou l'on peut lire, entre autres éléments, non pas un jeu de devinettes données à déchifrer aux amateurs de symboles, mais la capacité des signifiants dans la configuration rituelle d'intégrer les acteurs eux-mêmes comme signifiants, c'est-à-dire dans une certaine position d'altérité vis-à-vis d'eux-mêmes et comme figures en travail de configuration (Hameline, 1978a). Certains espoirs placés dans des disciplines d'inspiration structuraliste allaient toutefois se voir quelque peu déçus, ou du moins très retardés dans leur concrétisation. La Scène rituelle n'allait pas facilement entrer dans les objectifs de l'analyse sémiotique, et le n° 10 de la Revue « Langages » consacré en 1968 aux Pratiques et Langages gestuels, sous la direction d'A. J. Greimas, apparaît bien, à distance maintenant respectable, comme un relatif échec. Il semble que l'analogie de l'objet sémiotique et du « Texte » ait peut-être été poussée un peu loin, et que les
parfaite expression de François Wahl (1971), ou l'on peut lire, entre autres éléments, non pas un jeu de devinettes données à déchifrer aux amateurs de symboles, mais la capacité des signifiants dans la configuration rituelle d'intégrer les acteurs eux-mêmes comme signifiants, c'est-à-dire dans une certaine position d'altérité vis-à-vis d'eux-mêmes et comme figures en travail de configuration (Hameline, 1978a). Certains espoirs placés dans des disciplines d'inspiration structuraliste allaient toutefois se voir quelque peu déçus, ou du moins très retardés dans leur concrétisation. La Scène rituelle n'allait pas facilement entrer dans les objectifs de l'analyse sémiotique, et le n° 10 de la Revue « Langages » consacré en 1968 aux Pratiques et Langages gestuels, sous la direction d'A. J. Greimas, apparaît bien, à distance maintenant respectable, comme un relatif échec. Il semble que l'analogie de l'objet sémiotique et du « Texte » ait peut-être été poussée un peu loin, et que les « ritemes », que l'on pensait devoir et pouvoir isoler, étaient en fait encore trop conçus comme des « symboles » à classer et à déchiffrer. Or, à ce qu'il nous semble, et nous en reparlerons plus loin, l'action rituelle fonctionne comme production indicative, comportementale, tout autant, et plus peut-être, que comme production proprement symbolique, la « manière » y est toujours pertinente, et l'on sait à quel point est difficile à réaliser une intégration sémiotique du supra-segmental, comme on le voit lorsqu'il s'agit des conduites intonatoires ou de l'ethos vocal. C'est cette notion d'ethos, empruntée à Gregory Bateson (1935, 1971), qui en ce qui nous concerne, et au moins momentanément, nous permettra de continuer à problématiser l'observation, comme nous le verrons ci-après. Liminalité et espace transitionnel Le moment suivant (et quand nous disons « moment », on voit sans peine qu'il s'agit d'une sorte de phase d'assimilation et d'ajustement) est caractérisé par la prise au sérieux de l'hypothèse que fait A. Van Gennep, à la fin de son ouvrage sur les Rites de Passage (Hameline, 1972a), à propos de l'analyse d'un rituel processionnel : les caractéristiques de l'instance liminale, phase centrale de la sequence ternaire, et constituant proprement la
que comme production proprement symbolique, la « manière » y est toujours pertinente, et l'on sait à quel point est difficile à réaliser une intégration sémiotique du supra-segmental, comme on le voit lorsqu'il s'agit des conduites intonatoires ou de l'ethos vocal. C'est cette notion d'ethos, empruntée à Gregory Bateson (1935, 1971), qui en ce qui nous concerne, et au moins momentanément, nous permettra de continuer à problématiser l'observation, comme nous le verrons ci-après. Liminalité et espace transitionnel Le moment suivant (et quand nous disons « moment », on voit sans peine qu'il s'agit d'une sorte de phase d'assimilation et d'ajustement) est caractérisé par la prise au sérieux de l'hypothèse que fait A. Van Gennep, à la fin de son ouvrage sur les Rites de Passage (Hameline, 1972a), à propos de l'analyse d'un rituel processionnel : les caractéristiques de l'instance liminale, phase centrale de la sequence ternaire, et constituant proprement la mise en marge (limen), pourraient être applicables à de nombreux rites, sinon à tous, en tant qu'ils se constituent, ajoutons-nous, en scène marquée et séparée, ce qui explique, d'ailleurs, la prolifération de micro-rituels de transition et de mise-en-place. Cette tentation d'élargir l'application de la notion de liminalité à l'ensemble de la logique rituelle (sans préjudice de son emploi spécifique dans le cas des véritables rituels d'accomplissements de destinée, comme on le voit dans le deuil (Hameline, 1970) ou dans les rituels d'initiation) trouva une confirmation dans l'œuvre de Victor Turner, et surtout dans la théorie de l'espace potentiel de Donald W. Winnicott. L'œuvre ritologique de V. Turner est une des plus importantes du demi-siècle (1967, 1972a, b, 1974, cf. Bernardi, 1982). V. Turner impose d'abord avec autorité la notion de Ritual Process, par quoi le Rite est saisi comme effectuation, accomplissement, performance. Si le Rite n'est pas séparable de l'institution sociale dans laquelle il s'inscrit, il n'en a pas moins sa logique processuelle propre. A cette logique d'effectuation contribuent non seulement des opérations, mais des figures et des qualia sensibles, comme les couleurs (Turner, 1972a), dont les oppositions structurales introduisent dans le procès tensions et résolutions. Aussi le procès rituel
la logique rituelle (sans préjudice de son emploi spécifique dans le cas des véritables rituels d'accomplissements de destinée, comme on le voit dans le deuil (Hameline, 1970) ou dans les rituels d'initiation) trouva une confirmation dans l'œuvre de Victor Turner, et surtout dans la théorie de l'espace potentiel de Donald W. Winnicott. L'œuvre ritologique de V. Turner est une des plus importantes du demi-siècle (1967, 1972a, b, 1974, cf. Bernardi, 1982). V. Turner impose d'abord avec autorité la notion de Ritual Process, par quoi le Rite est saisi comme effectuation, accomplissement, performance. Si le Rite n'est pas séparable de l'institution sociale dans laquelle il s'inscrit, il n'en a pas moins sa logique processuelle propre. A cette logique d'effectuation contribuent non seulement des opérations, mais des figures et des qualia sensibles, comme les couleurs (Turner, 1972a), dont les oppositions structurales introduisent dans le procès tensions et résolutions. Aussi le procès rituel est-il amené à produire son espace propre à la fois matériel, logique et interactionnel, où son « travail » puisse s'effectuer et ses actions signifiantes se déployer dans un temps plus ou moins investi et accompli. V. Turner développera ensuite d'une manière extrêmement originale la notion de liminalité, empruntee à Van Gennep, jusqu'à en faire une condition de bonne santé des civilisations et des sociétés, dans un jeu subtil de structure et d'anti-structure (1974). Pour simplifier, disons que V. Turner, en bon durkheimien, dégage le Rituel du soupçon de vanité ou de pure aliénation, pour le restituer comme élément différentiel et différenciant de la vie sociale et des itinéraires individuels, dans un jeu permanent de conjonction-disjonction. L'œuvre de Winnicott, et sa grande portée théorique ne furent vraiment évidentes en France qu'avec une certaine eclipse du dogmatisme de fait attaché à l'obéissance lacanienne. On respectait l'œuvre du pédiatre, mais l'apparente simplicité de l'appareil théorique du psychanalyste anglais, son absence de rattachement clair à une école, le maintenaient assez loin des suiveurs. Avec les concepts d'objet transitionnel et d'espace potentiel, D. W. Winnicott (1975) introduisait dans le domaine des études des faits de culture un outillage intellectuel d'un grand pouvoir compréhensif. Issus
Van Gennep, jusqu'à en faire une condition de bonne santé des civilisations et des sociétés, dans un jeu subtil de structure et d'anti-structure (1974). Pour simplifier, disons que V. Turner, en bon durkheimien, dégage le Rituel du soupçon de vanité ou de pure aliénation, pour le restituer comme élément différentiel et différenciant de la vie sociale et des itinéraires individuels, dans un jeu permanent de conjonction-disjonction. L'œuvre de Winnicott, et sa grande portée théorique ne furent vraiment évidentes en France qu'avec une certaine eclipse du dogmatisme de fait attaché à l'obéissance lacanienne. On respectait l'œuvre du pédiatre, mais l'apparente simplicité de l'appareil théorique du psychanalyste anglais, son absence de rattachement clair à une école, le maintenaient assez loin des suiveurs. Avec les concepts d'objet transitionnel et d'espace potentiel, D. W. Winnicott (1975) introduisait dans le domaine des études des faits de culture un outillage intellectuel d'un grand pouvoir compréhensif. Issus d'observations cliniques sur la psychogénèse de l'individu, ces concepts étaient présentés par l'auteur lui-même comme tout à fait utilisables dans une perspective plus large d'analyse de faits de civilisation ou de société : art, religion, habitat, urbanisme... J'ai tenté, pour ma part, de proposer à partir de la réflexion de Winnicott, un certain nombre d'éléments d'une anthropologie du Sanctuaire (Hameline, 1978c). J'en soulignerais volontiers deux aspects. Le régime « transitionnel » qui affecte un certain nombre de conduites et d'objets dans la vie individuelle et collective n'est réalisable que moyennant un taux suffisant (cet adjectif est eminemment winnicottien...) de désfonctionnalisation, c'est-à-dire, pour parler bref, de détournement par rapport au régime explicite des intentions, des causes et des effets. Le concept de « jeu » est ici fondamental. Cette « désfonctionnalisation » suffisamment dosée est nécessaire pour un accueil des significations qui intéressent la globalité de la vie psychique et le rapport du moi à lui-même, à sa corporéité et à son environnement. Il est possible que nos liturgies aient sur ce point à s'interroger et à tempérer parfois certaines formes de crispation exagérément « fonctionnaliste ». Toutefois, la « suffisamment bonne » mesure qui sépare cette désfonctionnalisation indispensable à la
Winnicott, un certain nombre d'éléments d'une anthropologie du Sanctuaire (Hameline, 1978c). J'en soulignerais volontiers deux aspects. Le régime « transitionnel » qui affecte un certain nombre de conduites et d'objets dans la vie individuelle et collective n'est réalisable que moyennant un taux suffisant (cet adjectif est eminemment winnicottien...) de désfonctionnalisation, c'est-à-dire, pour parler bref, de détournement par rapport au régime explicite des intentions, des causes et des effets. Le concept de « jeu » est ici fondamental. Cette « désfonctionnalisation » suffisamment dosée est nécessaire pour un accueil des significations qui intéressent la globalité de la vie psychique et le rapport du moi à lui-même, à sa corporéité et à son environnement. Il est possible que nos liturgies aient sur ce point à s'interroger et à tempérer parfois certaines formes de crispation exagérément « fonctionnaliste ». Toutefois, la « suffisamment bonne » mesure qui sépare cette désfonctionnalisation indispensable à la scène transitionnelle, de la déréalisation autiste ou hallucinatoire ou, pour parler plus simplement, du régime général de l'évasion ou de l'idéalisation, reste un problème permanent, et cette fois inévitablement pratique, de toute Pastorale Liturgique. J'avais beaucoup insisté dans cet article de 1978 (qui, ce me semble, n'a pas été beaucoup lu) sur la fragilité essentielle des phénomènes transitionnels, et sur ce fait que leur potentialité même, sorte de corps du vide, les rendait vulnérables à toutes les dérivés de défenses ou d'offensives : fétichisation, intimidation ostentatoire, défense maniaque, réconstitution d'un état de dépendance. La question dé passe le simple niveau de l'action celebrante et de l'intégration, en quelque façon dans le ministre lui-même, de l'espacement transitionnel, pour poser, à l'échelle du corps religieux tout entier et particulièrement de l'appareil ecclésiastique, le problème de la juste intégration de l'institution rituelle dans la mise en place et l'entretien de son système d'emprise : asservissement ou assujettissement ? — pour reprendre une subtile distinction de Saint-Evremont. Ethnologie ou la production de la Scène rituelle Une des caractéristiques les plus marquantes de l'espace transitionnel est sa capacité de réactiver des sensibilités, de remodeler les programmations perceptives, de rendre sensible au « charme » des
lu) sur la fragilité essentielle des phénomènes transitionnels, et sur ce fait que leur potentialité même, sorte de corps du vide, les rendait vulnérables à toutes les dérivés de défenses ou d'offensives : fétichisation, intimidation ostentatoire, défense maniaque, réconstitution d'un état de dépendance. La question dé passe le simple niveau de l'action celebrante et de l'intégration, en quelque façon dans le ministre lui-même, de l'espacement transitionnel, pour poser, à l'échelle du corps religieux tout entier et particulièrement de l'appareil ecclésiastique, le problème de la juste intégration de l'institution rituelle dans la mise en place et l'entretien de son système d'emprise : asservissement ou assujettissement ? — pour reprendre une subtile distinction de Saint-Evremont. Ethnologie ou la production de la Scène rituelle Une des caractéristiques les plus marquantes de l'espace transitionnel est sa capacité de réactiver des sensibilités, de remodeler les programmations perceptives, de rendre sensible au « charme » des voix. L'entendre y est premier, comme tout ce qui touche à la mémoire et au ré-entendre encore, avec une préférence pour ce qui est en même temps familier et inconnu. Cette priorité accordée à la production et à la communication, que nous appelions plus haut « indicible », est un des traits originaux d'un tout autre champ disciplinaire dont la fréquentation nous permit de poursuivre notre jeu de construction ritologique en y intégrant ce qu'on pourrait appeler le moment ethnologique. C'est à l'occasion d'une session d'études de l'Association Française de Sociologie religieuse, en 1973, que le Bureau de ladite Association (que présidait Jacques Maitre, à l'époque, et dont je faisais partie) me proposa de préparer une intervention un peu exploratoire du côté de l'éthologie des Rites, dans une perspective d'information mutuelle (trait qui était, je dois le dire, une heureuse caractéristique de cette estimable institution). Pour beaucoup d'entre nous, lecteurs plus assidus de Marcel Mauss ou de Max Weber, les travaux de Huxley, Tinbergen, Lorenz et, sur un axe différent mais convergent, de Bateson et de Goffman, s'ils étaient connus, ou, à tout le moins, identifiés, n'étaient pas intégrés à une anthropologie rituelle portant surtout sur les rites religieux contemporains
des traits originaux d'un tout autre champ disciplinaire dont la fréquentation nous permit de poursuivre notre jeu de construction ritologique en y intégrant ce qu'on pourrait appeler le moment ethnologique. C'est à l'occasion d'une session d'études de l'Association Française de Sociologie religieuse, en 1973, que le Bureau de ladite Association (que présidait Jacques Maitre, à l'époque, et dont je faisais partie) me proposa de préparer une intervention un peu exploratoire du côté de l'éthologie des Rites, dans une perspective d'information mutuelle (trait qui était, je dois le dire, une heureuse caractéristique de cette estimable institution). Pour beaucoup d'entre nous, lecteurs plus assidus de Marcel Mauss ou de Max Weber, les travaux de Huxley, Tinbergen, Lorenz et, sur un axe différent mais convergent, de Bateson et de Goffman, s'ils étaient connus, ou, à tout le moins, identifiés, n'étaient pas intégrés à une anthropologie rituelle portant surtout sur les rites religieux contemporains et sur la Liturgie chrétienne, en particulier ! Je crois pourtant que c'est ce recours à une conceptualisation largement empruntée à la problématique des ethnologues qui a permis de donner un contenu élaboré au concept de « cérémonial », et, en particulier, de prendre en compte, autrement que comme un truisme, la dimension comportementale dans la production de la Scène Rituelle, de passer du jeu de rôle aux jeux de scène, si l'on peut dire. Avec G. Bateson (1971), et la proposition qu'il fait du concept d'ethos, que réutilisera aussi Pierre Bourdieu (1965, 1977), on assiste à une tentative de cerner la manière dont un groupe social, voire un sous-groupe social, régularise en une sorte de syndrome d'indices comportementaux fortement redondants le répertoire des marques de la manifestation de soi et la forme expressive du rapport à autrui. Erwin Goffman (1972, 1973) développera surtout l'analyse des intrigues cérémonielles qui sont le fond obligé de la vie en groupe, et notamment le jeu réciproque des parades et des facades. C'est à partir de ces données, nous a-t-il semblé, qu'il était possible d'essayer de donner un contenu anthropologique à la notion de Culte, paradoxalement assez délaisée des Ritologues depuis Durkheim et les
truisme, la dimension comportementale dans la production de la Scène Rituelle, de passer du jeu de rôle aux jeux de scène, si l'on peut dire. Avec G. Bateson (1971), et la proposition qu'il fait du concept d'ethos, que réutilisera aussi Pierre Bourdieu (1965, 1977), on assiste à une tentative de cerner la manière dont un groupe social, voire un sous-groupe social, régularise en une sorte de syndrome d'indices comportementaux fortement redondants le répertoire des marques de la manifestation de soi et la forme expressive du rapport à autrui. Erwin Goffman (1972, 1973) développera surtout l'analyse des intrigues cérémonielles qui sont le fond obligé de la vie en groupe, et notamment le jeu réciproque des parades et des facades. C'est à partir de ces données, nous a-t-il semblé, qu'il était possible d'essayer de donner un contenu anthropologique à la notion de Culte, paradoxalement assez délaisée des Ritologues depuis Durkheim et les Pères Fondateurs, en l'enrichissant par ailleurs d'éléments de la tradition théologique et spirituelle qui, dans ces domaines, fournit souvent l'exemple d'une auto-compréhension particulièrement riche et conceptuellement élaborée. Et il est possible que cet ajustement de parcours parvienne à compenser ce que certains points de vue antérieurs avaient de nécessairement réducteur du fait même de leur spécificité, et à faire réapparaître, sous un angle d'attaque plus ajusté, certaines données, comme, par exemple, le lien de l'institution rituelle à l'institution sociale et plus précisément à l'appareil ecclésiastique. Du point de vue ethnologique, qui dit culte dit cérémonial, ou conduites cérémonielles. Leur intériorisation dans les processus de « spiritualisation » de certaines religions n'en transforme pas la nature et la logique. Le culte apparaît comme un comportement relationnel à un objet de valeur et se manifeste dans des conduites spécifiques pouvant comporter ce que Durkheim appelait des rites négatifs (interdits, rites d'évitement ou de protection). Van Gennep parlait à ce propos de l'aspect « contagionniste » de certains rites, soulignant par là l'importance structurelle, en ce point, de la notion de contact, et donc d'une dimension proxémique, selon l'expression d'E. T. Hall (1973), pouvant aller jusqu'à intégrer la prehension manuelle, la manducation, le
du fait même de leur spécificité, et à faire réapparaître, sous un angle d'attaque plus ajusté, certaines données, comme, par exemple, le lien de l'institution rituelle à l'institution sociale et plus précisément à l'appareil ecclésiastique. Du point de vue ethnologique, qui dit culte dit cérémonial, ou conduites cérémonielles. Leur intériorisation dans les processus de « spiritualisation » de certaines religions n'en transforme pas la nature et la logique. Le culte apparaît comme un comportement relationnel à un objet de valeur et se manifeste dans des conduites spécifiques pouvant comporter ce que Durkheim appelait des rites négatifs (interdits, rites d'évitement ou de protection). Van Gennep parlait à ce propos de l'aspect « contagionniste » de certains rites, soulignant par là l'importance structurelle, en ce point, de la notion de contact, et donc d'une dimension proxémique, selon l'expression d'E. T. Hall (1973), pouvant aller jusqu'à intégrer la prehension manuelle, la manducation, le baiser ou, au contraire, la tenue réservée à distance. 11 nous a semblé que cette dimension proxémique de toute scène cultuelle pouvait être ramenée à un concept volontairement radical, de caractère exploratoire, bien entendu, pour lequel nous avons essayé de réactiver le pouvoir sémantique très ouvert du terme traditionnel de station. Ce point de vue accorde une priorité logique à la constitution de l'être-là « stationnel » qui rend possible l'expression de la relation ou de l'opération, toujours ainsi précédées de leur « espace potentiel ». Si cette priorité peut être dite logique, sa réalisation effective est toujours et nécessairement matérialisée dans les trois dimensions et articulée dans un espace de gravités et de poids réciproques. Nous avons même été jusqu'à affirmer l'essence « posturale » du culte, mêlant cette fois un peu de phénoménologie merleau-pontienne à l'apparemment plus prosaïque ethnologie. Cette instance cultuelle de l'praesentia ou, si l'on veut, de la « considération », qu'il faudrait sans doute distinguer de l'exercice proprement ascétique ou thérapeutique, permet de renouveler l'intérêt théorique (et pratique, car on voit sans peine les prolongements de l'une ou l'autre de ces données dans une sorte de grammaire de la célébration) des indices de présence et