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signification, et d'intentionnalité ou d'incarnation. a) Le signe est représentation Il exprime concrettement, d'une manière accessible aux perceptions de l'acteur, le référent métaphysique au nom duquel, ou pour lequel, le rite existe. Le rite est fait de signes pour faire signe. Il est à la fois le substitut et un moyen de présentification du référent qui rarement se manifeste et s'exprime en tant que tel (les théophanies). La nature, l'authentification, et le déchiffrage des signes sont les enjeux classiques des rites religieux. Nous ne chercherons pas une typologie des signes du rite. Mais pour fixer notre propos sur l'expérience que les rites génèrent chez les êtres qui les agissent, disons que les signes sont de nature différente selon les rites. Ils peuvent être des choses concrètes comme des matériaux, des instruments de culte, des éléments naturels... ou bien des concepts abstraits exprimés par les signes linguistiques, organisés en mythes, histoires, prières... ou des comportements humains, comme les gestes, les postures du corps, les chants. Selon cette perspective, le contenu de la croyance, le mythe, est lui-même rituel. b) Les signes sont des œuvres Les signes sont des « œuvres » : en s'inscrivant dans le processus psychologique de l'objectivation (I. Meyerson), le rite, action devenue signe, entre dans un mouvement historique de transformation et devolution. Médiateurs entre l'homme et le monde de l'homme, ce sont des artifices façonnés qui présentifient le référent, dont toutefois la signification varie tout au long de leur histoire au-delà de leur aspect purement représentatif. Tous les signes peuvent ainsi faire l'objet d'une investigation historique concernant l'objectivation de leur morphologie et leur signification. L'histoire des rites religieux a bien mis en évidence la double transformation qui a affecté la catégorie mentale et sociale de Dieu, mais aussi les transformations des signes de ses théophanies, de ses présences dans le monde. I. Meyerson disait que le rite est « consubstantiel de la foi et de la grâce ». C'est dire que dans le signe, il y a autant intention de signification de l'homme que présence de la chose représentée. Ce sont des œuvres humaines expressives d'une réalité
Meyerson), le rite, action devenue signe, entre dans un mouvement historique de transformation et devolution. Médiateurs entre l'homme et le monde de l'homme, ce sont des artifices façonnés qui présentifient le référent, dont toutefois la signification varie tout au long de leur histoire au-delà de leur aspect purement représentatif. Tous les signes peuvent ainsi faire l'objet d'une investigation historique concernant l'objectivation de leur morphologie et leur signification. L'histoire des rites religieux a bien mis en évidence la double transformation qui a affecté la catégorie mentale et sociale de Dieu, mais aussi les transformations des signes de ses théophanies, de ses présences dans le monde. I. Meyerson disait que le rite est « consubstantiel de la foi et de la grâce ». C'est dire que dans le signe, il y a autant intention de signification de l'homme que présence de la chose représentée. Ce sont des œuvres humaines expressives d'une réalité métaphysique. Les signes du rite sont non seulement une objectivation du référent extra-rituel, mais aussi et surtout ce à partir de quoi le sens devient possible. Pour le théologien F. Varillon (1981, p. 182), la foi se situant « toujours au plan de la signification », le signe ne peut être « quelque chose d'extérieur à la réalité » ; « il est la réalité même dans ce qu'elle a de plus profond». Les signes sont le mode d'accès à la pensée symbolique. Ils peuvent être les mots nécessaires pour structurer de leur maillage fin serré le monde et la représentation que le langage en donne dans la reconstruction qu'il autorise. Puis il y a tous les autres signes qui font sens lorsque certaines caractéristiques de leur morphologie et de leur matière évoquent analogiquement le référent extra-rituel, ou ses opérations, ses intentions, bref, ses manifestations. Ce peut être des objets, des personnes, des matériaux, des comportements, des rôles, etc. Les rapports du signe au référent sont traditionnellement envisagés de deux manières selon que l'on insiste sur l'analogie ou l'arbitraire de la relation. Avec l'analogie, le référent vise dans le rite devient signe symbolique selon une opération universelle qu'on retrouve au
être « quelque chose d'extérieur à la réalité » ; « il est la réalité même dans ce qu'elle a de plus profond». Les signes sont le mode d'accès à la pensée symbolique. Ils peuvent être les mots nécessaires pour structurer de leur maillage fin serré le monde et la représentation que le langage en donne dans la reconstruction qu'il autorise. Puis il y a tous les autres signes qui font sens lorsque certaines caractéristiques de leur morphologie et de leur matière évoquent analogiquement le référent extra-rituel, ou ses opérations, ses intentions, bref, ses manifestations. Ce peut être des objets, des personnes, des matériaux, des comportements, des rôles, etc. Les rapports du signe au référent sont traditionnellement envisagés de deux manières selon que l'on insiste sur l'analogie ou l'arbitraire de la relation. Avec l'analogie, le référent vise dans le rite devient signe symbolique selon une opération universelle qu'on retrouve au fondement de toute pensée, et qui revient à associer deux choses selon leurs contiguités, spatiale ou temporelle, ou selon leur ressemblance. À l'opposé dans le monde du langage, la relation arbitraire du référent et du signe permet le détachement intéral des caractéristiques formelles du signe vis-à-vis de ce qu'il signifie. Dieu est dieu, Adonai, God ou Gott. Le mot lui-même se charge parfois de la présence et des caractéristiques de l'être à qui il se substitue. Alors, le signe opère à la place de ce qu'il signifie, investi des pouvoirs, des intentions et des connaissances du référent. On dira le mot pour la chose ou l'être. Les signes deviennent des instruments non seulement de pensée, mais aussi des techniques de relation et de manipulation du divin. Certaines formes de prières, les incantations magiques en sont des formes bien connues. a) L'intention de signifier et l'incarnation du signe Les signes du rite, paroles, gestes, matériaux sont des actes qui prennent tout leur sens dans les interactions effectives entre les sujets impliqués par leur existence. La conception de la parole comme acte de parole (les «speech acts» des linguistes pragmaticiens : J. Searle, 1962; voir aussi J. L. Austin, 1962) doit être
Dieu est dieu, Adonai, God ou Gott. Le mot lui-même se charge parfois de la présence et des caractéristiques de l'être à qui il se substitue. Alors, le signe opère à la place de ce qu'il signifie, investi des pouvoirs, des intentions et des connaissances du référent. On dira le mot pour la chose ou l'être. Les signes deviennent des instruments non seulement de pensée, mais aussi des techniques de relation et de manipulation du divin. Certaines formes de prières, les incantations magiques en sont des formes bien connues. a) L'intention de signifier et l'incarnation du signe Les signes du rite, paroles, gestes, matériaux sont des actes qui prennent tout leur sens dans les interactions effectives entre les sujets impliqués par leur existence. La conception de la parole comme acte de parole (les «speech acts» des linguistes pragmaticiens : J. Searle, 1962; voir aussi J. L. Austin, 1962) doit être étendue à tous les signes du rite. On ne peut les comprendre qu'en prenant en compte les intentions des personnes qui les vivent, et ce qu'elles veulent communiquer à autrui, lui donner à voir ou à entendre. Dans cette perspective, celui qui effectue le rite peut devenir lui-même signe, signe incarne pourrait-on dire. Ce sont les figures du saint, du héros, de l'officiant... ces communicateurs qui « ont en commun », qui partagent et qui assurent la transmission entre le référent et les autres participants au rite. En tant que signes humains, ils lui donnent la vie et le maintiennent à l'existence, mais ce faisant, ils sont aussi ses instruments, et par leurs rôles, ou plus théâtralement par les personnages qu'ils incarnent, ils sont les éléments nécessaires à ce système de signes. En se laissant totalement façonner par le rite, en modelant leur subjectivité au patron que le rite propose, ils en affirment la puissance à la face du monde. Cette incarnation volontaire peut être considérée comme une forme extrême de l'intention de communiquer commune à tous les acteurs du rite. 3. L'Acteur Nous venons de voir que l'acteur peut, dans certains cas, revendiquer une subjectivation par le rite qui
incarne pourrait-on dire. Ce sont les figures du saint, du héros, de l'officiant... ces communicateurs qui « ont en commun », qui partagent et qui assurent la transmission entre le référent et les autres participants au rite. En tant que signes humains, ils lui donnent la vie et le maintiennent à l'existence, mais ce faisant, ils sont aussi ses instruments, et par leurs rôles, ou plus théâtralement par les personnages qu'ils incarnent, ils sont les éléments nécessaires à ce système de signes. En se laissant totalement façonner par le rite, en modelant leur subjectivité au patron que le rite propose, ils en affirment la puissance à la face du monde. Cette incarnation volontaire peut être considérée comme une forme extrême de l'intention de communiquer commune à tous les acteurs du rite. 3. L'Acteur Nous venons de voir que l'acteur peut, dans certains cas, revendiquer une subjectivation par le rite qui consiste à laisser opérer en soi les actes, les pensées et les sentiments que le rite définit, jusqu'à ce que le sujet épouse l'acte prévu. Mais, volontairement ou non, selon la latitude que les sociétés laissent aux attitudes des individus, l'acteur, par sa simple participation, est un pivot essentiel du rite qui l'authentifie en subjectivant les objectivations du rite que sont les personnages, les rôles, les valeurs. L'opération du rite a besoin de lui pour survivre en tant que «symbole agi» (R. Guenon, 1953, p. 119) qui, avec la parole du mythe, manifeste et structure en acte et en pensée l'expérience des sujets. Avoir un sens, écrivait P. Ricoeur, c'est avoir une fin. Les significations des signes du rite finalisent l'existence des sujets. L'acteur fait partie du rite. En le faisant vivre, il devient l'un de ses signes. Lorsqu'il incarne le rôle d'un personnage prescrit par le rite, il peut transformer radicalement sa subjectivité première au profit du rôle objectif. Cependant, l'adéquation brute du sujet au rôle prescrit par le rite n'est pas la seule manière de l'expérimenter. Car le sujet invente des attitudes, c'est-à-dire des stratégies diversifiées face aux signes, aux significations et aux effets du rite. Malgré les
rite qui l'authentifie en subjectivant les objectivations du rite que sont les personnages, les rôles, les valeurs. L'opération du rite a besoin de lui pour survivre en tant que «symbole agi» (R. Guenon, 1953, p. 119) qui, avec la parole du mythe, manifeste et structure en acte et en pensée l'expérience des sujets. Avoir un sens, écrivait P. Ricoeur, c'est avoir une fin. Les significations des signes du rite finalisent l'existence des sujets. L'acteur fait partie du rite. En le faisant vivre, il devient l'un de ses signes. Lorsqu'il incarne le rôle d'un personnage prescrit par le rite, il peut transformer radicalement sa subjectivité première au profit du rôle objectif. Cependant, l'adéquation brute du sujet au rôle prescrit par le rite n'est pas la seule manière de l'expérimenter. Car le sujet invente des attitudes, c'est-à-dire des stratégies diversifiées face aux signes, aux significations et aux effets du rite. Malgré les différentes alienations, l'acteur reste la source de l'orientation de son regard et de la direction de sa volonté. En ce sens, l'acteur n'est pas que personnage, il est aussi une Personne, au sens existentiel, personneliste du terme. L'acteur du rite est un centre de conscience libre, un auteur qui choisit une attitude et qui oriente son projet pour le monde et pour lui-même, qui recherche et découvre l'œuvre qu'il décide d'être. On peut esquisser une typologie succincte des attitudes de l'acteur vis-à-vis du rite et de l'expérience qu'il génère. Il peut exister une soumission passive ou au contraire une soumission volontaire dans l'adhésion aux prescriptions du rite. Cette différence de soumission est classique dans les écoles coraniques lorsqu'il s'agit d'interpréter le mot « islam ». L'acteur peut aussi jouer le «comme si ?», ainsi que le proposaient B. Pascal et W. James. C'est une expérience du rite où l'acteur n'immerge qu'un fragment de son être. Ou bien le sujet se situe hors de l'attraction du rite, voire joue contre le rite ou encore se sent absolument indifférent. Les éléments du rite deviennent le centre d'un foyer autour duquel se distribuent concentriquement les attitudes des sujets, dessinant un bassin d'attraction ou
une attitude et qui oriente son projet pour le monde et pour lui-même, qui recherche et découvre l'œuvre qu'il décide d'être. On peut esquisser une typologie succincte des attitudes de l'acteur vis-à-vis du rite et de l'expérience qu'il génère. Il peut exister une soumission passive ou au contraire une soumission volontaire dans l'adhésion aux prescriptions du rite. Cette différence de soumission est classique dans les écoles coraniques lorsqu'il s'agit d'interpréter le mot « islam ». L'acteur peut aussi jouer le «comme si ?», ainsi que le proposaient B. Pascal et W. James. C'est une expérience du rite où l'acteur n'immerge qu'un fragment de son être. Ou bien le sujet se situe hors de l'attraction du rite, voire joue contre le rite ou encore se sent absolument indifférent. Les éléments du rite deviennent le centre d'un foyer autour duquel se distribuent concentriquement les attitudes des sujets, dessinant un bassin d'attraction ou de répulsion, un champ de forces positives ou négatives, selon que les éléments rituels et les attitudes resonnent en harmonie ou en contradiction. Le rite œuvre dans l'être qui se laisse d'abord attiré, puis écueiller par lui. Les attitudes de l'acteur face au rite sont en partie déterminées socialement (comme dans les sociétés à statuts par exemple), et en partie déterminées par le motif et la force de la croyance de chacun. La «force de la croyance» est le meilleur prédicateur de la religiosité des agents (Glock &amp; Stark, 1962). L'attitude de l'acteur détermine une part importante de l'expérience. C'est une dimension énergétique fondamentale de l'expérience rituelle puisqu'elle détermine le degré d'implication du sujet dans les visées du rite, en orientant son attente, en dirigeant son projet, en anticipant d'une certaine manière les effets attendus du rituel. Si le rite est une mémoire, un dépôt de significations et d'expériences objectivées dans des signes qui attendent ou se donnent pour être vécus et pensés, il assurera la subjectivation, le façonnage de la personne qui se laisse plus ou moins guider. C'est la notion traditionnelle du «chemin» ou de la «voie», où le rite est avant tout pédagogie. La personne qui s'ouvre
dans les sociétés à statuts par exemple), et en partie déterminées par le motif et la force de la croyance de chacun. La «force de la croyance» est le meilleur prédicateur de la religiosité des agents (Glock &amp; Stark, 1962). L'attitude de l'acteur détermine une part importante de l'expérience. C'est une dimension énergétique fondamentale de l'expérience rituelle puisqu'elle détermine le degré d'implication du sujet dans les visées du rite, en orientant son attente, en dirigeant son projet, en anticipant d'une certaine manière les effets attendus du rituel. Si le rite est une mémoire, un dépôt de significations et d'expériences objectivées dans des signes qui attendent ou se donnent pour être vécus et pensés, il assurera la subjectivation, le façonnage de la personne qui se laisse plus ou moins guider. C'est la notion traditionnelle du «chemin» ou de la «voie», où le rite est avant tout pédagogie. La personne qui s'ouvre aux signes laisse le projet du rite travailler en elle, faisant advenir une connaissance et, plus profondément selon le mot de Claudel, une connaissance (télologie du signe). Le rite est un «opérateur d'existence» au sens où G. Bachelard parlait du symbole comme un «opérateur d'image», une matrice générant des expériences, lieu d'une maïeutique perpétuelle. L'acteur est aussi la source des transformations qui affectent le rite. En effet, les signes du rite et les expériences qu'ils génèrent ont une histoire: ils sont créés (processus d'objectivation), ils croissent (complexification), ils changent de sens ou d'intensité (obsolescence), et parfois meurent. C'est que l'acteur qui donne vie au rite devient un expérimentateur qui, après avoir appris, transforme les significations des signes ou modifie son attitude vis-à-vis d'eux. L'acteur est créateur : nous l'avons vu à propos du processus de l'objectivation psychologique dans les œuvres que sont les signes, résultat d'un travail d'appropriation du monde et de ses questions. Puis les différents acteurs, au long de l'histoire culturelle, complexifient les signes, plutôt qu'ils ne les modifient. On constate, tant historiquement que géographiquement, que le réservoir des signes est moins fourni que celui de leurs significations qui peuvent changer sans que ces derniers se modifient. Il
lieu d'une maïeutique perpétuelle. L'acteur est aussi la source des transformations qui affectent le rite. En effet, les signes du rite et les expériences qu'ils génèrent ont une histoire: ils sont créés (processus d'objectivation), ils croissent (complexification), ils changent de sens ou d'intensité (obsolescence), et parfois meurent. C'est que l'acteur qui donne vie au rite devient un expérimentateur qui, après avoir appris, transforme les significations des signes ou modifie son attitude vis-à-vis d'eux. L'acteur est créateur : nous l'avons vu à propos du processus de l'objectivation psychologique dans les œuvres que sont les signes, résultat d'un travail d'appropriation du monde et de ses questions. Puis les différents acteurs, au long de l'histoire culturelle, complexifient les signes, plutôt qu'ils ne les modifient. On constate, tant historiquement que géographiquement, que le réservoir des signes est moins fourni que celui de leurs significations qui peuvent changer sans que ces derniers se modifient. Il y a un excès de significations par rapport aux signes disponibles. La christianisation des éléments naturels (les eaux du baptême, le feu des cierges, le souffle de l'Esprit Saint...) ou encore des temporalités du calendrier (Noël au solstice d'hiver...), ou la reprise chrétienne de la fête de la Pâque juive sont des exemples bien connus d'appropriation, de détournement, et de complexification. Les signes du rite peuvent exister identiquement alors que les personnes modifient, superficiellement, ou de fond en comble, leurs significations. Les rites sont établis par les institutions pour transmettre et perpétuer des matrices d'expériences. Le rite est mémoire qui, au sens ancien du terme, écrit M. de Certeau, « est ce qui désigne une présence à la pluralité des temps et ne se limite donc pas au passé » (1980, T. I, p. 357). Ce faisant, ces institutions supposent pour réaliser les buts du rite la présence d'éléments relativement fixes qui guident les sujets dans une même direction qui permet une prise sur la pensée et le comportement du sujet. De même suppose-t-on que les signes transmis ne veulent pas dire n'importe quoi, qu'ils sont un dépôt de significations et des lieux de détermination d'une expérience précise. Cependant, il
sont des exemples bien connus d'appropriation, de détournement, et de complexification. Les signes du rite peuvent exister identiquement alors que les personnes modifient, superficiellement, ou de fond en comble, leurs significations. Les rites sont établis par les institutions pour transmettre et perpétuer des matrices d'expériences. Le rite est mémoire qui, au sens ancien du terme, écrit M. de Certeau, « est ce qui désigne une présence à la pluralité des temps et ne se limite donc pas au passé » (1980, T. I, p. 357). Ce faisant, ces institutions supposent pour réaliser les buts du rite la présence d'éléments relativement fixes qui guident les sujets dans une même direction qui permet une prise sur la pensée et le comportement du sujet. De même suppose-t-on que les signes transmis ne veulent pas dire n'importe quoi, qu'ils sont un dépôt de significations et des lieux de détermination d'une expérience précise. Cependant, il faut constater que l'expérience est une interaction entre l'acteur et les autres composants du rite. Car de fait, l'expérience rituelle n'est pas un dépôt de signes en attente de ramassage par un sujet inexperimenté, qui n'aurait qu'à les recueillir. La signification des signes et l'expérience qu'ils font naître en chacun dépendent de la personne qui leur donne vie et sens en les agissant, en les faisant travailler avec ce qu'elle est, sait et veut par ailleurs. Si les signes ne signifient pas n'importe quoi, comme ce peut être le cas dans certains rêves, il faut tout de même se rappeler que leurs significations ne leur sont pas non plus intrinsèques. Le sens des signes est bien sûr fonction de leur cohérence interne en tant que système symbolique, mais aussi et surtout de leur cohérence externe lorsqu'ils sont confrontés à d'autres systèmes symboliques qui contribuent tout autant à la formation de la signification. Les signes du rite et l'expérience qu'ils ont mission de générer n'ont pas une signification indépendante de l'acteur qui leur donne vie et qui les intégre à sa propre culture. En ce sens, l'intensité téléologique du rite, au sens de la génération d'expériences systématiques et relativement identiques, reste
dépendent de la personne qui leur donne vie et sens en les agissant, en les faisant travailler avec ce qu'elle est, sait et veut par ailleurs. Si les signes ne signifient pas n'importe quoi, comme ce peut être le cas dans certains rêves, il faut tout de même se rappeler que leurs significations ne leur sont pas non plus intrinsèques. Le sens des signes est bien sûr fonction de leur cohérence interne en tant que système symbolique, mais aussi et surtout de leur cohérence externe lorsqu'ils sont confrontés à d'autres systèmes symboliques qui contribuent tout autant à la formation de la signification. Les signes du rite et l'expérience qu'ils ont mission de générer n'ont pas une signification indépendante de l'acteur qui leur donne vie et qui les intégre à sa propre culture. En ce sens, l'intensité téléologique du rite, au sens de la génération d'expériences systématiques et relativement identiques, reste faible. Ceci separe nettement la technique rituelle de la technique proprement dite, malgré son indéniable production d'effets. Les significations et les expériences du rite sont perméables aux attitudes et aux variations culturelles. La volonté de fixer par une transmission rituelle la signification et la force de communication des signes se heurte en permanence à la dégradation des signes et de leur sens dû à la puissance de renouvellement et de création présente dans l'histoire de l'humanité. Pour user d'une terminologie classique en ritologie, les effets du rite peuvent être produits « ex opere operato », provenant de l'œuvre opérée sur les signes du rite. Dans ce cas, l'attitude de l'agent qui pratique le rite n'est pas prise en compte. Lorsqu'est introduite l'attitude du sujet dans la détermination de l'expérience rituelle, il est dit que le rite agit « ex opere operantis », par l'œuvre de l'opérant. Cette distinction n'est pas exclusive, certains rites n'agissent que si les deux conditions sont réunies. (Plusieurs interprétations des effets du rite eucharistique vont dans ce sens.) Lorsque les attitudes vis-à-vis du rite deviennent possibles, c'est-à-dire lorsque la personne émerge du personnage, qu'elle s'affirme dans un projet personnel d'existence, et qu'elle devient une conscience libre