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de « life-crisis » (les « crises maintenance » de P. Berger, 1979), mais aussi comme une remise en ordre, un retablissement, une reconstruction. À la suite de Schleiermacher, cette fonction de correction est, selon Geertz (1973), le propre des rites religieux : « La perspective religieuse se différencie de celle du sens commun en ceci qu'elle se meut au-delà des réalités de tous les jours, vers celles qui sont plus élargies, en vue de les corriger et de les achever (completion). » Lorsque les rituels coutumiers s'avèrent impuissants à lutter contre le désordre, le rite religieux est attendu pour purifier et régénérer le monde souillé. En posant l'existence d'une réalité pure et ordonnée, un Dieu sans péché, l'acteur peut rechercher et espérer l'ordre qu'il institue. Les modalités de la participation à cet ordre, et de l'efficacité du rite régénérateur, varient selon les règles qu'enonce le rite et selon l'attitude observée par les acteurs. Dans l'exemple de la communion eucharistique, certains chrétiens, comme ils l'ont appris dans leur enfance, et comme ils l'ont toujours fait, estiment absolument nécessaire de participer au rite de la confession des péchés, l'actuelle cérémonie de pénitence et de réconciliation de l'Église catholique, qui leur assure une « remise à zéro », autorisant par la suite la régénération attendue dans l'ingestion de l'hostie. Pour d'autres, l'hostie est assimilée plus directement à un médicament, agissant sans autre forme cérémonieuse. En tant que remède aux maux, l'hostie, le signe divin efficace, souligne l'idée d'une « remise en état » du désordre, le remède à la maladie. Le rite peut avoir une fonction prophylactique en cas de crainte du désordre, d'un destin refusé, d'une déviation de l'histoire redoutée ou rejetée. Il s'agit alors d'éviter ce qu'on redoute. Les prières de protection, les gestes d'apaisement (faire brûler des cierges, reciter des prieres...) maintiennent l'ordre ou contiennent le désordre : « Faites que ceci n'arrive pas... » Des tractations sont menées avec l'au-delà : Si je fais ceci et cela, peut-être que Dieu fera ceci ou cela. Nous avons rencontré cette femme, consacrée dès son enfance à la Vierge, qui la
une « remise à zéro », autorisant par la suite la régénération attendue dans l'ingestion de l'hostie. Pour d'autres, l'hostie est assimilée plus directement à un médicament, agissant sans autre forme cérémonieuse. En tant que remède aux maux, l'hostie, le signe divin efficace, souligne l'idée d'une « remise en état » du désordre, le remède à la maladie. Le rite peut avoir une fonction prophylactique en cas de crainte du désordre, d'un destin refusé, d'une déviation de l'histoire redoutée ou rejetée. Il s'agit alors d'éviter ce qu'on redoute. Les prières de protection, les gestes d'apaisement (faire brûler des cierges, reciter des prieres...) maintiennent l'ordre ou contiennent le désordre : « Faites que ceci n'arrive pas... » Des tractations sont menées avec l'au-delà : Si je fais ceci et cela, peut-être que Dieu fera ceci ou cela. Nous avons rencontré cette femme, consacrée dès son enfance à la Vierge, qui la pria pour que son père malade meure le jour de l'Immaculée Conception, ce qui pour elle était le signe du destin bienheureux de son père paternel. Il mourut bien ce jour-là, et le désordre absolu de la mort fut, dans son esprit, vaincu. B — L'instrumentalisation des fonctions collectives du rite a) Découverte du pouvoir instrumental du rite La reprise sous l'angle éthique de la question du rite permet à l'homme de raison de raisonner l'expérience rituelle qu'il est amené à vivre ou à refuser de vivre. Le rite manifeste le choix d'un certain dieu. « Dis-moi quelle est ta théologie, je te dirai quel est ton Dieu. » Les hommes, écrit A. de Walehens, « révèlent la réalité et se révèlent eux-mêmes par la réalité qu'ils ont choisi de révéler » (1958, p. 139). Prescription de normes éthiques et politiques, le rite modèle une anthropologie autant qu'une théologie, une pratique des hommes autant qu'une vision des dieux. Le rite crée l'événement par le découpage qu'il instaure du réel, mais il est aussi événement par la création et la pérennité des catégories qu'il met en œuvre et qui rejaillissent bien au-delà de lui-même, sous forme d'habitudes mentales et comportementales dans
rite a) Découverte du pouvoir instrumental du rite La reprise sous l'angle éthique de la question du rite permet à l'homme de raison de raisonner l'expérience rituelle qu'il est amené à vivre ou à refuser de vivre. Le rite manifeste le choix d'un certain dieu. « Dis-moi quelle est ta théologie, je te dirai quel est ton Dieu. » Les hommes, écrit A. de Walehens, « révèlent la réalité et se révèlent eux-mêmes par la réalité qu'ils ont choisi de révéler » (1958, p. 139). Prescription de normes éthiques et politiques, le rite modèle une anthropologie autant qu'une théologie, une pratique des hommes autant qu'une vision des dieux. Le rite crée l'événement par le découpage qu'il instaure du réel, mais il est aussi événement par la création et la pérennité des catégories qu'il met en œuvre et qui rejaillissent bien au-delà de lui-même, sous forme d'habitudes mentales et comportementales dans la vie quotidienne. La philosophie husserlienne a bien établi le fait que l'expérience n'est jamais expérience à partir de rien, à partir d'un néant de conscience ou d'existence. Il n'y a pas de pureté de la conscience recueillant la source du réel au creux de son être. La conscience n'est pas « voraussetzunglos » (Husserl), c'est-à-dire ne supposant absolument rien avant d'être. Toujours, l'expérience est construite en fonction de l'intention, et vécue à partir de l'intention portée sur telle ou telle chose. Aujourd'hui un choix est possible dans la réalisation non seulement de rites, mais aussi de tel ou tel rite. La rencontre et l'interpénétration des hommes et des cultures mettent en concurrence idéologique les rites disponibles qui répondent ou pas à la demande sociale de « religiosité ». C'est pourquoi, s'il y a choix, il y a raison du choix, et la reconnaissance et la pratique de tel rite correspond à un engagement éthique et politique précis. Le rite est soumis à l'épreuve de la validité de l'éthique du dieu qu'il donne à vivre. Dans un contexte poly-culturel fortement concurrentiel, les sujets expèrent le rite et le soumettent à l'épreuve des effets qu'il est censé générer. Le rite sera
pas « voraussetzunglos » (Husserl), c'est-à-dire ne supposant absolument rien avant d'être. Toujours, l'expérience est construite en fonction de l'intention, et vécue à partir de l'intention portée sur telle ou telle chose. Aujourd'hui un choix est possible dans la réalisation non seulement de rites, mais aussi de tel ou tel rite. La rencontre et l'interpénétration des hommes et des cultures mettent en concurrence idéologique les rites disponibles qui répondent ou pas à la demande sociale de « religiosité ». C'est pourquoi, s'il y a choix, il y a raison du choix, et la reconnaissance et la pratique de tel rite correspond à un engagement éthique et politique précis. Le rite est soumis à l'épreuve de la validité de l'éthique du dieu qu'il donne à vivre. Dans un contexte poly-culturel fortement concurrentiel, les sujets expèrent le rite et le soumettent à l'épreuve des effets qu'il est censé générer. Le rite sera conservé s'il répond aux besoins des acteurs. La dimension pragmatique est au cœur de la création des rites, et peut-être encore plus certainement de leur maintenance. Si le rite ne fait plus advenir ce qu'on en attendait, il est abandonné et relégué comme une épave sacrée. Et les effets attendus (et provoqués) des rites sont très différents selon les projets culturels et politiques des sociétés d'aujourd'hui. Nous assistons de nos jours à une très nette prise de conscience tant du pouvoir instrumental du rite en tant qu'outil performant de façonnement des consciences et des comportements individuels et collectifs que de sa plus grande instabilité. Cette prise de conscience que le rite oriente l'existence et qu'il est possible de l'infléchir s'accompagne chez certains de la volonté de renforcer le contrôle de la pratique rituelle, alors même que les effets attendus sont parfois moins d'ordre proprement religieux que politique ou social. Ce siècle aura été, et de différentes manières, celui de la technologie du rite. Celui ou ceux qui possèdent le pouvoir de contrôler le rite, contrôlent également en partie ses normes éthiques et sociales. Le rite canalise la force de l'expression religieuse d'aspirations qui peuvent recouvrir n'importe quels besoins ou désirs
(et provoqués) des rites sont très différents selon les projets culturels et politiques des sociétés d'aujourd'hui. Nous assistons de nos jours à une très nette prise de conscience tant du pouvoir instrumental du rite en tant qu'outil performant de façonnement des consciences et des comportements individuels et collectifs que de sa plus grande instabilité. Cette prise de conscience que le rite oriente l'existence et qu'il est possible de l'infléchir s'accompagne chez certains de la volonté de renforcer le contrôle de la pratique rituelle, alors même que les effets attendus sont parfois moins d'ordre proprement religieux que politique ou social. Ce siècle aura été, et de différentes manières, celui de la technologie du rite. Celui ou ceux qui possèdent le pouvoir de contrôler le rite, contrôlent également en partie ses normes éthiques et sociales. Le rite canalise la force de l'expression religieuse d'aspirations qui peuvent recouvrir n'importe quels besoins ou désirs humains, du pain aux armes en passant par l'amour et l'ordre. Le nom et les signes de Dieu apparaissent comme un immense réservoir énergétique, gnoseologique et expérimental auquel peu de puissances temporelles hesiteraient à ne pas puiser. Le rite structure les comportements, les représentations et les attentes. Qui contrôle le rite contrôlera ce que le rite contrôle. C'est pourquoi le passage est aisé et rapidement établi entre le rite politique et la politique des rites (F. Longuet-Marx, 1988). Le rite est un pouvoir. Nombreux sont les sociologues qui ont pensé le rite comme le gardien de l'ordre social (Marx, Durkheim, Weber, Berger et Luckman, Bourdieu), pour autant que l'on contrôle l'institution de ses signes, leur interprétation, et l'étendue de ses effets. Les rites produisent du sens, et le sens est toujours religieux (au sens du « religare »), car il intégre et structure la diversité des points de vue dans l'unité d'une représentation unifiée et ordonnée du monde. Les rites sont également devenus le lieu d'enjeux politiques, éthiques et donc théologiques importants, dans la mesure où ils restent pour les hommes d'aujourd'hui non seulement une force de structuration des comportements et des représentations, mais aussi une force motivationnelle. E. Durkheim
rite contrôlera ce que le rite contrôle. C'est pourquoi le passage est aisé et rapidement établi entre le rite politique et la politique des rites (F. Longuet-Marx, 1988). Le rite est un pouvoir. Nombreux sont les sociologues qui ont pensé le rite comme le gardien de l'ordre social (Marx, Durkheim, Weber, Berger et Luckman, Bourdieu), pour autant que l'on contrôle l'institution de ses signes, leur interprétation, et l'étendue de ses effets. Les rites produisent du sens, et le sens est toujours religieux (au sens du « religare »), car il intégre et structure la diversité des points de vue dans l'unité d'une représentation unifiée et ordonnée du monde. Les rites sont également devenus le lieu d'enjeux politiques, éthiques et donc théologiques importants, dans la mesure où ils restent pour les hommes d'aujourd'hui non seulement une force de structuration des comportements et des représentations, mais aussi une force motivationnelle. E. Durkheim a bien vu que le rite est une puissance dynamogène et gnoseologique fondamentale pour les sociétés, qu'il est un des éléments fondamentaux du mouvement des sociétés. En s'appuyant sur les buts fixes, sur les énergies individuelles assemblées autour d'un même centre idéationnel et motivationnel, les groupes se « soulevent » au-delà de ce qu'ils sont et tendent vers ce qu'ils se proposent de devenir. À la fois forces de cohésion et de crainte, les institutions religieuses attachent souvent les prescriptions rituelles nécessaires à l'obtention du but fixé par l'autorité divine d'où leur pouvoir émane. De fait, l'interprétation sociologique de E. Durkheim est une laicisation d'un thème majeur du christianisme : l'homme se divinise en actualisant les catégories surnaturelles au dedans de son existence. Pour reprendre la formule d'Irénée de Lyon : « Deus homo factus est ut homo fieret Deus » : Dieu s'est fait homme pour que l'homme devienne Dieu. Trois stratégies sont possibles. La première opère un détournement de la religiosité en mettant en scène rituellement ce que l'on veut que l'on croie. La deuxième recherche la substitution des rites religieux en place par la fabrication et l'instauration de nouveaux signes, ou de nouvelles interpretations. La troisième pratique
au-delà de ce qu'ils sont et tendent vers ce qu'ils se proposent de devenir. À la fois forces de cohésion et de crainte, les institutions religieuses attachent souvent les prescriptions rituelles nécessaires à l'obtention du but fixé par l'autorité divine d'où leur pouvoir émane. De fait, l'interprétation sociologique de E. Durkheim est une laicisation d'un thème majeur du christianisme : l'homme se divinise en actualisant les catégories surnaturelles au dedans de son existence. Pour reprendre la formule d'Irénée de Lyon : « Deus homo factus est ut homo fieret Deus » : Dieu s'est fait homme pour que l'homme devienne Dieu. Trois stratégies sont possibles. La première opère un détournement de la religiosité en mettant en scène rituellement ce que l'on veut que l'on croie. La deuxième recherche la substitution des rites religieux en place par la fabrication et l'instauration de nouveaux signes, ou de nouvelles interpretations. La troisième pratique le contrôle des institutions au nom desquelles ces rites sont dits opérants, c'est-à-dire les églises des différentes confessions. Il s'agit de contrôler le contrôle en quelque sorte. M. de Certeau écrivait que la religiosité, c'est de la croyance à la recherche de « crus ». Les rites séculiers du « monde moderne » créent des cérémonies collectives ou sont mis en scène et rendus visibles des objets de croyance, de l'exceptionnel théâtralise. Aujourd'hui, la transcendance et l'invisible ne sont plus de mode. On est « plus obligé de croire ce que l'on voit que de croire ce que l'on ne voit pas ». Aussi les pouvoirs produisent des simulacres à croire : rites, cérémonies, sondages... car le vu est « identifié à ce qui doit être cru ». La « localisation dernière du croire » est « dans le voir » (M. de Certeau). Les cérémonies politiques sont exemplaires de notre ère des technologies rituelles. L'analyse des besoins en rites des sociétés est mise à profit, la ou les rites religieux sont congédiés autoritairement ou abandonnés par désintérêt et inefficacité flagrante. E. Durkheim a bien montré que le religieux est l'hypostase de la cohésion sociale. La leçon des sciences sociales
monde moderne » créent des cérémonies collectives ou sont mis en scène et rendus visibles des objets de croyance, de l'exceptionnel théâtralise. Aujourd'hui, la transcendance et l'invisible ne sont plus de mode. On est « plus obligé de croire ce que l'on voit que de croire ce que l'on ne voit pas ». Aussi les pouvoirs produisent des simulacres à croire : rites, cérémonies, sondages... car le vu est « identifié à ce qui doit être cru ». La « localisation dernière du croire » est « dans le voir » (M. de Certeau). Les cérémonies politiques sont exemplaires de notre ère des technologies rituelles. L'analyse des besoins en rites des sociétés est mise à profit, la ou les rites religieux sont congédiés autoritairement ou abandonnés par désintérêt et inefficacité flagrante. E. Durkheim a bien montré que le religieux est l'hypostase de la cohésion sociale. La leçon des sciences sociales a été retenue. Comme l'armature religieuse qui entretenait la cohésion sociale disparaît, les pouvoirs tentent d'en créer de nouvelles, qui fixeront la religiosité en mal d'objet. On crée l'événement pour orienter l'avènement de ce que l'on souhaite. Jeux, détournement des intentions, dissimulation, la symbolique politique introduit le mystère, l'arcane, le chiffre, la où regnent les appareillages technocratiques rationalisés (statistiques, sciences humaines...). Les signes du pouvoir et leur symbolique sont remplacés par le pouvoir des signes, des simulacres qui n'ont rien d'autre à cacher que leur propre fonction de fixateurs de la religiosité, de l'espérance de « cru » pour les malades de la croyance. D'ailleurs, la création de cérémonies par les ingénieurs rituelistes implique l'apprentissage du déchiffrement des signes. Les signes des rites politiques et diplomatiques ont leurs exégètes et leurs hermeneutes. Pour le plaisir intellectuel de la découverte, les commentateurs recherchent la chose cryptée, le message caché, l'intention dissimulée. On fabrique et distribue de la mise en scène qui fixera l'attention, attachera l'émotion et orientera la signification. Comme pour le rite religieux, l'heure du bilan viendra, la force et la valeur des signes créés seront évalués non plus à ce qu'ils sont, mais à ce qu'ils substituent, et l'essaim
chiffre, la où regnent les appareillages technocratiques rationalisés (statistiques, sciences humaines...). Les signes du pouvoir et leur symbolique sont remplacés par le pouvoir des signes, des simulacres qui n'ont rien d'autre à cacher que leur propre fonction de fixateurs de la religiosité, de l'espérance de « cru » pour les malades de la croyance. D'ailleurs, la création de cérémonies par les ingénieurs rituelistes implique l'apprentissage du déchiffrement des signes. Les signes des rites politiques et diplomatiques ont leurs exégètes et leurs hermeneutes. Pour le plaisir intellectuel de la découverte, les commentateurs recherchent la chose cryptée, le message caché, l'intention dissimulée. On fabrique et distribue de la mise en scène qui fixera l'attention, attachera l'émotion et orientera la signification. Comme pour le rite religieux, l'heure du bilan viendra, la force et la valeur des signes créés seront évalués non plus à ce qu'ils sont, mais à ce qu'ils substituent, et l'essaim de l'efficacité sera leur capacité de réponse aux besoins des hommes (C. Rivière, 1988). La stratégie de la substitution pose des questions ritologiques intéressantes. Elle se base sur l'idée suivante : « C'est parce que les religions proposent des rites que les personnes se tournent vers elles » (Wilson, 1965, cité par Argyle). La forme cérémonielle des rites crée-t-elle la croyance dans le référent que l'on souhaite instituer ? On a vu que la capacité du rite à monopoliser l'attention, la signification et la motivation d'un rite est relativement labile. Les historiens ont bien mis en évidence l'utilisation de cette technique de détournement ou de changement de la signification des signes au moment de la christianisation du monde païen. Les techniques politiques utiliseront ultérieurement ce qui sera appelé « entrisme ». En URSS, la cérémonie de l'attribution du nom vient se loger tout naturellement dans la niche fonctionnelle que se réservait le baptême chrétien. À partir de 1955, les ingénieurs rituelistes soviétiques ont mis en effet en place un système de rites séculiers, civils et familiaux. Ils sont pratiqués au moment de l'attribution du nom, de la délivrance du passeport, du mariage, des funérailles, etc. Ils sont bâtis sur le
cité par Argyle). La forme cérémonielle des rites crée-t-elle la croyance dans le référent que l'on souhaite instituer ? On a vu que la capacité du rite à monopoliser l'attention, la signification et la motivation d'un rite est relativement labile. Les historiens ont bien mis en évidence l'utilisation de cette technique de détournement ou de changement de la signification des signes au moment de la christianisation du monde païen. Les techniques politiques utiliseront ultérieurement ce qui sera appelé « entrisme ». En URSS, la cérémonie de l'attribution du nom vient se loger tout naturellement dans la niche fonctionnelle que se réservait le baptême chrétien. À partir de 1955, les ingénieurs rituelistes soviétiques ont mis en effet en place un système de rites séculiers, civils et familiaux. Ils sont pratiqués au moment de l'attribution du nom, de la délivrance du passeport, du mariage, des funérailles, etc. Ils sont bâtis sur le vieil arsenal des signes religieux et cosmologiques toujours disponibles et toujours nécessaires à la mise en scène, à la théâtralisation : on y retrouve le serment, l'autel, la profession de foi, les éléments naturels comme le feu, l'eau... Un article de la Pravda de 1984 précise leur rôle : « Ces rites sont un moyen efficace de lutte contre l'influence de la religion », disent les experts en sciences sociales et ritologie, ces ingénieurs de l'enchchantment des sociétés desenchantées. Ils leur revient d'édifier « l'Homme Nouveau » par une utilisation éducative, émotionnelle, ludique et esthétique des rites afin d'« inculquer une vision du monde scientifiquement matérielle » (Pravda, 18 oct. 1984, cité par Michel Sologoub, 1985). Les ingénieurs des techniques du contrôle social prennent le contrôle du rite, modifient ou évacuent les signes, les significations et les références sans importance ou rejetées pour le but qu'on s'est fixé. Du changement de la signification des signes est attendu un changement dans la direction de l'expérience. Le « Au Nom de... » qui structure le rite dans un au-delà de lui-même, le referent, aurait-il une efficacité indépendante de son contenu, Dieu, Loi, Valeur, Chef, Parti... ? Le changement du referent génère-t-il l'acceptation
Ces rites sont un moyen efficace de lutte contre l'influence de la religion », disent les experts en sciences sociales et ritologie, ces ingénieurs de l'enchchantment des sociétés desenchantées. Ils leur revient d'édifier « l'Homme Nouveau » par une utilisation éducative, émotionnelle, ludique et esthétique des rites afin d'« inculquer une vision du monde scientifiquement matérielle » (Pravda, 18 oct. 1984, cité par Michel Sologoub, 1985). Les ingénieurs des techniques du contrôle social prennent le contrôle du rite, modifient ou évacuent les signes, les significations et les références sans importance ou rejetées pour le but qu'on s'est fixé. Du changement de la signification des signes est attendu un changement dans la direction de l'expérience. Le « Au Nom de... » qui structure le rite dans un au-delà de lui-même, le referent, aurait-il une efficacité indépendante de son contenu, Dieu, Loi, Valeur, Chef, Parti... ? Le changement du referent génère-t-il l'acceptation et la reconnaissance par les acteurs du pouvoir de prescription et d'efficacité du referent remplaçant ? Ou bien à l'inverse, l'acceptation d'un nouveau referent n'est-elle pas la condition de l'adhesion au rituel refaçonné, chargeant d'émotion, de signification et d'attente les signes substitués ? Contrôler les institutions investies du pouvoir de dispenser efficacement les rites est la troisième voie pour controler politiquement les rites. Chaque société possède ses propres techniques de contrôle social, ainsi que leur justification. Comme les religieux, les ingénieurs rituelistes doivent formuler les principes éthiques au nom desquels ils interviennent dans la direction des sociétés. C'est au nom de la cohésion sociale, contre la dégradation des comportements individuels, ou encore au nom du progrès, du peuple... que les rituelistes soviétiques dirigent les institutions et les rites religieux. Cette stratégie du contrôle est ancienne, les luttes seculaires entre le pouvoir politique et la papauté pour la nomination des évêques en France est un exemple bien connu, sans vouloir s'appesantir sur l'exemple des Pays de l'Est. b) Instrumentaliser l'effet dynamogène du rite Pour beaucoup d'auteurs, la pratique rituelle est une source d'énergie, tant individuelle que collective (James, Durkheim, Schütz...). Elle est dynamogène. Cette « énergie », émotionnelle, ou cognitive, assure