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dégager à l'occasion des premières tentatives la pregnance d'un moment qu'on pourrait dire durkheimien (Hameline, 1971a, 1971b, 1972a). Les théologiens ritologues, tels que le P. Louis Bouyer (1962), dont l'œuvre fut importante en son temps (mais je suis tenté de penser qu'il y avait une écriture et une intuition anthropologique plus justes dans l'une ou l'autre si bonne page de l'initiation à la Liturgie (1958) du Père H. I. Dalmais), n'avaient pas, au sujet de Durkheim et de ses disciples, suivi le sentiment de Dom M. Festugière (1913) au début de ce siècle, et avaient relégué Les formes élémentaires de la vie religieuse (Durkheim, 1912) au rang des ouvrages trop discutables en leurs principes énoncés pour être appliqués sans inconvenance à l'analyse du culte chrétien. Peut-être n'avaient-ils pas vu que, d'une part, la distance n'était pas aussi grande qu'on pouvait l'imaginer entre le cadre intellectuel dans lequel Durkheim tentait de repenser l'ancrage social, la fonction et l'efficacité des Rites et celui que Dom Guéranger avait élaboré, toutes choses égales par ailleurs, à partir des visions théoriques de Bonald ou du premier Lamennais (Hameline, 1977, 16-17). Les « fonctions sociales de la Liturgie » sont un thème très présent dans les Congrès d'études du Mouvement Liturgique à l'époque précisément où Durkheim publie ses premiers grands ouvrages. D'autre part, en dépit d'une certaine mollesse de vocabulaire, dont un usage fâcheux du terme « Église », et de sa vision résolument athéologique des faits religieux, Durkheim opérait en matière de ritologie un véritable renversement copernicien ouvrant la voie à de multiples travaux internationaux : les conduites rituelles n'étaient plus, soit rejetées au chapitre des « moqueries » et autres aberrations humaines justement condamnées par la Raison et les Lumières, soit exaltées romantiquement contre ces mêmes Lumières au nom du Mystère et de l'Obscur. Elles étaient « reconnues », c'est-à-dire dégagées, d'une part, d'une gangue de présupposés positifs ou négatifs, et d'autre part, placées dans un cadre conceptuel qui, en dépit d'une formulation quelque peu doctrinaire, ouvrait tout grand le champ des hypothèses et des débats contradictoires. La dimension rituelle de la vie des
Congrès d'études du Mouvement Liturgique à l'époque précisément où Durkheim publie ses premiers grands ouvrages. D'autre part, en dépit d'une certaine mollesse de vocabulaire, dont un usage fâcheux du terme « Église », et de sa vision résolument athéologique des faits religieux, Durkheim opérait en matière de ritologie un véritable renversement copernicien ouvrant la voie à de multiples travaux internationaux : les conduites rituelles n'étaient plus, soit rejetées au chapitre des « moqueries » et autres aberrations humaines justement condamnées par la Raison et les Lumières, soit exaltées romantiquement contre ces mêmes Lumières au nom du Mystère et de l'Obscur. Elles étaient « reconnues », c'est-à-dire dégagées, d'une part, d'une gangue de présupposés positifs ou négatifs, et d'autre part, placées dans un cadre conceptuel qui, en dépit d'une formulation quelque peu doctrinaire, ouvrait tout grand le champ des hypothèses et des débats contradictoires. La dimension rituelle de la vie des hommes en société prenait place désormais parmi les objets « sérieux » de connaissance et d'attention. Il n'est pas impossible que ce recours à l'anthropologie durkheimienne, et à sa « prise au sérieux » du phénomène rituel, n'ait eu quelque motivation apologétique diffuse, dans une conjoncture ecclésiastique où l'estimation théologique et pastorale de la pratique rituelle faisait chroniquement difficulté. Les débats dans lesquels s'enlisèrent les multiples travaux consacrés à la « Religion Populaire » (on y compte le n° 122 de La Maison-Dieu dont nous avions animé la rédaction) ont sans doute souffert, comme l'ont montré par la suite les contributions de François Isambert (1976, 1979, 1982), de l'absence de contrôle suffisant de cette dimension apologétique. On devine que nous ne mentionnons pas cet aspect des choses pour une raison simplement formelle. C'est précisément sur ce point que le recours à l'œuvre de Durkheim et au noyau de son épistémologie permettait, à nos yeux tout au moins, de réduire et de contrôler, sans le nier d'emblée, ce que ce recours même pouvait avoir d'adapté à la situation et à son emploi dans une perspective qu'il faut bien appeler conjoncturelle. Car il s'agissait d'accepter de placer le phénomène rituel au rang
et pastorale de la pratique rituelle faisait chroniquement difficulté. Les débats dans lesquels s'enlisèrent les multiples travaux consacrés à la « Religion Populaire » (on y compte le n° 122 de La Maison-Dieu dont nous avions animé la rédaction) ont sans doute souffert, comme l'ont montré par la suite les contributions de François Isambert (1976, 1979, 1982), de l'absence de contrôle suffisant de cette dimension apologétique. On devine que nous ne mentionnons pas cet aspect des choses pour une raison simplement formelle. C'est précisément sur ce point que le recours à l'œuvre de Durkheim et au noyau de son épistémologie permettait, à nos yeux tout au moins, de réduire et de contrôler, sans le nier d'emblée, ce que ce recours même pouvait avoir d'adapté à la situation et à son emploi dans une perspective qu'il faut bien appeler conjoncturelle. Car il s'agissait d'accepter de placer le phénomène rituel au rang des objets de connaissance à construire, c'est-à-dire d'en laisser la définition ouverte, de former à son propos des points de vue spécifiques, et donc non exhaustifs, d'esquisser des éléments de théorie générale soumis à épreuve et à controverse, d'y intégrer différentiellement la singularité chrétienne, de laisser l'attention se porter sur les processus et sur les fonctions. Programme ouvert, on le voit, et dont le travail présent ne saurait constituer une fermeture autrement que par ses faiblesses et son aspect inevitable de bilan momentané. L'approche structuraliste On pourrait baptiser semi-structuraliste le moment suivant, dont on ne saurait nier l'importance pour toute une génération. Je dirais volontiers qu'une anthropologie qui prend en charge ses objets sans avoir pris en considération, au besoin pour s'en écarter, mais en suffisamment bonne mesure, l'approche structuraliste, n'est pas loin de la duperie intellectuelle. L'objet de ce travail n'est pas de faire l'histoire de cette aventure intellectuelle et de discuter de sa plus ou moins grande homogénéité. Disons que, pour notre part, la sémiotique issue de Hjelmslev avec Roland Barthes, Eliseo Veron (1970), Umberto Eco (1972), dont notre ami Gino Stefani (1976) appliquait déjà certaines formes d'analyse à la pratique musicale et à la liturgie, la linguistique
les processus et sur les fonctions. Programme ouvert, on le voit, et dont le travail présent ne saurait constituer une fermeture autrement que par ses faiblesses et son aspect inevitable de bilan momentané. L'approche structuraliste On pourrait baptiser semi-structuraliste le moment suivant, dont on ne saurait nier l'importance pour toute une génération. Je dirais volontiers qu'une anthropologie qui prend en charge ses objets sans avoir pris en considération, au besoin pour s'en écarter, mais en suffisamment bonne mesure, l'approche structuraliste, n'est pas loin de la duperie intellectuelle. L'objet de ce travail n'est pas de faire l'histoire de cette aventure intellectuelle et de discuter de sa plus ou moins grande homogénéité. Disons que, pour notre part, la sémiotique issue de Hjelmslev avec Roland Barthes, Eliseo Veron (1970), Umberto Eco (1972), dont notre ami Gino Stefani (1976) appliquait déjà certaines formes d'analyse à la pratique musicale et à la liturgie, la linguistique générale de Roman Jakobson et d'Emile Benveniste, l'anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss, et, dans la mesure de son assimilation possible, la relecture de Freud par Jacques Lacan, ont constitué les éléments majeurs d'un paysage intellectuel dans lequel certains auteurs amenageaient déjà passerelles et chemins frayés : je pense en particulier à la portée anthropologique incontestable de l'œuvre d'Edmond Ortigues (1962, 1966), des articles du Dr Guy Rosolato (1969, 1974) et, par la suite, des beaux ouvrages de notre respecté collègue Antoine Vergote (1974, 1978). De ce moment structuraliste, je retiendrai un certain nombre d'acquis qui me paraissent avoir été déterminants dans la formation d'une première esquisse ritologique. Le point de vue structuraliste (pris ici dans un sens commodément général) me paraît d'abord avoir permis le dépassement d'une problématique ramenant toute l'intelligence du rituel à l'analyse de ses effets psychologiques ou sociaux. L'aspect formel du Rite, non seulement n'est pas présenté comme une tâche, mais apparaît comme une de ses données constitutives essentielles. Tout rite est compris comme une configuration, et pour parler plus sémiotiquement, une co-figuration de signifiants, dont le sujet du rituel, en tant que tel et en sa place marquée, fait partie, ni plus ni moins. Il est
à la portée anthropologique incontestable de l'œuvre d'Edmond Ortigues (1962, 1966), des articles du Dr Guy Rosolato (1969, 1974) et, par la suite, des beaux ouvrages de notre respecté collègue Antoine Vergote (1974, 1978). De ce moment structuraliste, je retiendrai un certain nombre d'acquis qui me paraissent avoir été déterminants dans la formation d'une première esquisse ritologique. Le point de vue structuraliste (pris ici dans un sens commodément général) me paraît d'abord avoir permis le dépassement d'une problématique ramenant toute l'intelligence du rituel à l'analyse de ses effets psychologiques ou sociaux. L'aspect formel du Rite, non seulement n'est pas présenté comme une tâche, mais apparaît comme une de ses données constitutives essentielles. Tout rite est compris comme une configuration, et pour parler plus sémiotiquement, une co-figuration de signifiants, dont le sujet du rituel, en tant que tel et en sa place marquée, fait partie, ni plus ni moins. Il est important de remarquer encore que les signifiants sont produits dans la scène en tant que tels, et que cette production est précisément réglée par le cérémonial, qui organise la sémiotique pratique de leur manifestation et la mise en œuvre et en évidence de leurs rapports et de leurs figures (Hameline, 1974a, 1987a). Ainsi, ouvrir le Livre et lire « rituellement » n'est pas l'équivalent de transmettre une information religieuse autorisée par le moyen d'un acte lexical public, mais c'est disposer dans une production vive les signifiants d'une scène marquée par lesquels se manifeste, se reconnaît, se constitue l'Assemblée de la Lecture, qui devient comme le signifiant porteur et porté tout à la fois, en amont et en aval de la configuration rituelle, c'est-à-dire le vecteur d'une Tradition Legendi, et, comme toute tradition, insaisissable sans cérémonial minimal. (Nous disons ici « minimal » pour que l'on ne confonde pas la dimension cérémonielle, véritablement constitutive, avec le degré de solennisation, qui serait plutôt d'ordre tactique.) (Hameline, 1976a, b, 1987a, 1988b). On voit que cette approche de la sémiosis rituelle se veut résolument to pique : la « Scène Rituelle » y est conçue comme un jeu de places marquées et d'actions figurales
1974a, 1987a). Ainsi, ouvrir le Livre et lire « rituellement » n'est pas l'équivalent de transmettre une information religieuse autorisée par le moyen d'un acte lexical public, mais c'est disposer dans une production vive les signifiants d'une scène marquée par lesquels se manifeste, se reconnaît, se constitue l'Assemblée de la Lecture, qui devient comme le signifiant porteur et porté tout à la fois, en amont et en aval de la configuration rituelle, c'est-à-dire le vecteur d'une Tradition Legendi, et, comme toute tradition, insaisissable sans cérémonial minimal. (Nous disons ici « minimal » pour que l'on ne confonde pas la dimension cérémonielle, véritablement constitutive, avec le degré de solennisation, qui serait plutôt d'ordre tactique.) (Hameline, 1976a, b, 1987a, 1988b). On voit que cette approche de la sémiosis rituelle se veut résolument to pique : la « Scène Rituelle » y est conçue comme un jeu de places marquées et d'actions figurales n'épuisant pas leur signification dans une instrumentalité totalement gouvernable. Nous avons développé à ce propos la notion de « fonction indecise » du Rituel, qui ne signifie pas fonction « indifférente », mais fonction liée, dans sa logique propre, à l'activité des signifiants rituels. Nous serions même tenté de penser que la foi religieuse en son essence la plus décisive ne consisterait pas en autre chose qu'à « entrer en scène » (Hameline, 1988a). Il va sans dire que cette approche que nous appelons « to pique », faute de pouvoir nous exprimer autrement (mais le mot est beau et plein de reminiscences...), ne vaut comme conception valide de la logique rituelle qu'à condition de la rapporter dans le champ pratique des procédures religieuses à ce que l'on peut dire rituel au sens strict. Et, de ce point de vue, on ne peut oublier que le christianisme a placé dans l'appel à la conversion éthique l'essentiel de son message de salut, que les formes de la sociabilité religieuse, et donc le régime interactionnel des assemblées, sont multiples, ainsi que les diverses fonctions qui s'y déployent : information, solidarité, partage... Tout ne peut pas être dit rituel au même degré, mais
que la foi religieuse en son essence la plus décisive ne consisterait pas en autre chose qu'à « entrer en scène » (Hameline, 1988a). Il va sans dire que cette approche que nous appelons « to pique », faute de pouvoir nous exprimer autrement (mais le mot est beau et plein de reminiscences...), ne vaut comme conception valide de la logique rituelle qu'à condition de la rapporter dans le champ pratique des procédures religieuses à ce que l'on peut dire rituel au sens strict. Et, de ce point de vue, on ne peut oublier que le christianisme a placé dans l'appel à la conversion éthique l'essentiel de son message de salut, que les formes de la sociabilité religieuse, et donc le régime interactionnel des assemblées, sont multiples, ainsi que les diverses fonctions qui s'y déployent : information, solidarité, partage... Tout ne peut pas être dit rituel au même degré, mais le Rituel ne viendrait-il pas rappeler qu'il n'y a d'éthique en son fond que de reconnaissance de la place marquée, dans une logique de la manifestation réciproque, en l'instance où le singulier se différencie précisément du semblable ? Car les signifiants produits dans une Scène Rituelle sont toujours en quelque façon liés au témoignage de l'Autre : ils attestent, c'est leur aspect « testamentaire », non pas à la manière d'une œuvre notoirement héroïque, ou encore moins à la manière d'une opinion véhrente, mais comme une affectation de place potentielle, fondée sur la croyance, sur un esse in alio. Ainsi, il est possible que le Signe de la Croix effectué sur soi puisse être analysé dans beaucoup de cas comme un rite apotropaïque de protection ou de défense. Il n'en est pas moins vrai que, dans le cadre de la ritualité chrétienne, il dispose, si l'on peut dire, d'une « capacité » signifiante plus fondamentale qui, d'une certaine façon, englobe sa fonction (indécise) de protection. Par ce signe rituel (et qu'il soit public ou privé ne change en rien le fait qu'il soit une Scène au sens où nous l'écrivons plus haut), le fidèle brise en quelque façon le dépliement
façon liés au témoignage de l'Autre : ils attestent, c'est leur aspect « testamentaire », non pas à la manière d'une œuvre notoirement héroïque, ou encore moins à la manière d'une opinion véhrente, mais comme une affectation de place potentielle, fondée sur la croyance, sur un esse in alio. Ainsi, il est possible que le Signe de la Croix effectué sur soi puisse être analysé dans beaucoup de cas comme un rite apotropaïque de protection ou de défense. Il n'en est pas moins vrai que, dans le cadre de la ritualité chrétienne, il dispose, si l'on peut dire, d'une « capacité » signifiante plus fondamentale qui, d'une certaine façon, englobe sa fonction (indécise) de protection. Par ce signe rituel (et qu'il soit public ou privé ne change en rien le fait qu'il soit une Scène au sens où nous l'écrivons plus haut), le fidèle brise en quelque façon le dépliement de la « belle âme » religieuse, captive de ses craintes ou de son héroïsme, pour attester « la trace de l'autre dans le désir de l'un », selon la belle expression d'André Green, et attester par l'in nomine le métasignifiant, flatus vocis, l'ouverture d'un espace de signification qui est aussi espace de sensibilité, vecteur de ce que André de Peretti (1981) appelle les « énergies légères » (Hameline, 1976a, 1987a). Il devait revenir à Louis-Marie Chauvet (1979, 1980), dans ses enseignements et sa grande thèse, de donner une assise philosophique et un développement théologique systématique à une conception d'ensemble de la sacramentalité chrétienne, largement inspirée de cette même plateforme intellectuelle, dont nous partagions en commun les premiers fruits, dans un compagnonnage anthropo-théologique qui fut et reste un des traits heureux, à tout le moins pour nous, de l'Institut Supérieur de Liturgie, tel que l'avait remodifié la direction du père P.M. Gy. Entre temps, notre regrette collègue lyonnais Raymond Didier (1975), sur la base des travaux d'un groupe inter-universitaire où nous prîmes une part active, en vue d'un Colloque organisé par le Centre National de Pastorale Liturgique (cf. La Maison-Dieu, 119, 1974) publiait un ouvrage sur les Sacrements, qui tenait
aussi espace de sensibilité, vecteur de ce que André de Peretti (1981) appelle les « énergies légères » (Hameline, 1976a, 1987a). Il devait revenir à Louis-Marie Chauvet (1979, 1980), dans ses enseignements et sa grande thèse, de donner une assise philosophique et un développement théologique systématique à une conception d'ensemble de la sacramentalité chrétienne, largement inspirée de cette même plateforme intellectuelle, dont nous partagions en commun les premiers fruits, dans un compagnonnage anthropo-théologique qui fut et reste un des traits heureux, à tout le moins pour nous, de l'Institut Supérieur de Liturgie, tel que l'avait remodifié la direction du père P.M. Gy. Entre temps, notre regrette collègue lyonnais Raymond Didier (1975), sur la base des travaux d'un groupe inter-universitaire où nous prîmes une part active, en vue d'un Colloque organisé par le Centre National de Pastorale Liturgique (cf. La Maison-Dieu, 119, 1974) publiait un ouvrage sur les Sacrements, qui tenait largement compte des travaux en cours et les diffusait avec bonheur dans un public élargi. Avant de terminer cet épisode de confrontation avec la conjoncture « structuraliste », il convient de faire remarquer que, par un assez joli paradoxe, cette approche « structuralisante » de l'objet rituel avait du se faire en partie contre Freud et en partie contre Lévi-Strauss. Le premier, en dépit de l'aspect décisif que représentait Totem et Tabou pour la fondation d'une anthropologie d'inspiration psychanalytique, avait quelque peu barré l'horizon de la recherche ritologique en faisant du Rite, dans son fameux article sur les « Actes obsessionnels et les exercices religieux » (Freud, 1971), le paradigme de la névrose obsessionnelle. Freud semblait vouloir confondre la compulsion à répéter une conduite rituelle avec le Rite lui-même. Ce faisant, il attirait tout de même l'attention sur ce qui pouvait légitimement apparaître comme l'axe clinique de polarisation de tout appareil rituel et la caractérisation majeure de sa dérive pathologique, comme le montrera A. Vergote (1978). Quant à Claude Lévi-Strauss, après avoir traité quelques aspects proches du sujet qui nous retient (que l'on relise ce qui est dit du Nom et de l'adresse dans La Pensée Sauvage (1962), par exemple),
faire en partie contre Freud et en partie contre Lévi-Strauss. Le premier, en dépit de l'aspect décisif que représentait Totem et Tabou pour la fondation d'une anthropologie d'inspiration psychanalytique, avait quelque peu barré l'horizon de la recherche ritologique en faisant du Rite, dans son fameux article sur les « Actes obsessionnels et les exercices religieux » (Freud, 1971), le paradigme de la névrose obsessionnelle. Freud semblait vouloir confondre la compulsion à répéter une conduite rituelle avec le Rite lui-même. Ce faisant, il attirait tout de même l'attention sur ce qui pouvait légitimement apparaître comme l'axe clinique de polarisation de tout appareil rituel et la caractérisation majeure de sa dérive pathologique, comme le montrera A. Vergote (1978). Quant à Claude Lévi-Strauss, après avoir traité quelques aspects proches du sujet qui nous retient (que l'on relise ce qui est dit du Nom et de l'adresse dans La Pensée Sauvage (1962), par exemple), il avait dans un grand chapitre de bravoure et d'humeur, en conclusion de ses Mythologiques (1971), renvoyé le Rite et ses précautions cérémonielles aux poubelles des parodies dérisoires et désespérées de l'Homme en proie à l'angoisse de la pensée classificatoire. Ce chapitre final de l'Homme Nu est un exercice de lecture obligée pour tout ritologue soucieux du bon renom de sa discipline et pas moins qu'un autre sensible à une prose aussi soignée. Mais on doit convenir que l'acte rituel, un peu comme dans la perspective freudienne mentionnée plus haut, n'y est pas abordé autrement que par un trait comportemental dont rien ne prouve qu'il soit partie integrante de sa logique. Quelques années plus tard, dans son Discours de réception à l'Académie Française, Cl. Lévi-Strauss fera l'éloge des Rites et des Ceremonies, par un retour étonnant au meilleur Durkheim. L'épisode structuraliste nous laisse avec une conception du Rite qu'on pourrait dire « épiphanique » (« sémio-phanique », si le terme n'était pas quelque peu tautologique), mais dans un sens très différent de celui que pouvait prendre ce mot dans la phenomenologie de Mircéa Eliade (1949), par exemple. Il ne s'agit pas tant d'une sorte de présentification voilée du Sacré, émergeant