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authentique et signifiante, c'est-à-dire l'incarnation et l'intégration des valeurs morales au quotidien. L'eucharistie sera le repas amical ou familial, la catéchise s'exercera tout au long de la vie, l'agape est présence aux autres... Les rituels religieux retournent, ou se dissolvent, dans les gestes et les paroles au quotidien. Aboutissement final, eschatologie surprenante mais réelle, les rites religieux se dissolvent et se résolvent dans l'éthique qui devient le lieu de l'incarnation de valeurs autrefois divines ou religieuses, et aujourd'hui plus simplement humaines. Après la désacralisation, la déritualisation est l'étape nécessaire à l'ultime théophanie. Le dépassement de l'expérience rituelle L'ultime destin de l'expérience rituelle réside dans son dépassement par l'épuisement de l'expérience qu'il donne à vivre. Il s'agit de sortir de l'univers d'attraction du rite pour poursuivre l'expérience religieuse au-delà des trois éléments qui structurent l'expérience du rite. L'univers construit des signes du rite finalise l'expérience religieuse, qu'elle soit d'ordre esthétique, éthique ou métaphysique. Que se passe-t-il lorsque le référent extra-rituel, Dieu, Principe... est proprement insignifiant ? Le rite doit alors être abandonné au profit de l'expérience simple, au sens chimique du terme, indéterminée, indescriptible et impréscriptible de Dieu. Dans la spiritualité carmélitaine, la foi, en tant qu'expérience du vide, du « Nada », s'affine dans les « Nuits obscures » de l'âme. Sa négativité est totale, au sens où elle est foi dans l'inconnu, l'insaisissable, l'irreprésentable. Le rite est abandonné à la trop pleine positivité de la représentation. L'expérience qu'il génère informe trop l'inconnu. La dénudation des supports de l'expérience religieuse doit être totale. L'ouverture de l'acteur à la signification que crée le rite aboutit à ce mouvement paradoxal qui, de la plénitude du sens symbolique du rite, conduit à l'évidement des concrets jusqu'à les congédier de l'expérience religieuse. Le signe est trop signifiant pour signifier l'insignifiable. La théologie négative, ou plus proprement, comme le propose P. Hadot (1977, p. 1093), l'apophatisme, est cette « démarche de l'esprit visant une transcendance à travers des propositions negatives ». Fondée sur l'analogie, la négation et la transcendance, elle est le pendant contemplatif-théorique des méthodes ascétiques, pratiques de purification qui visent, elles, à l'union
Nada », s'affine dans les « Nuits obscures » de l'âme. Sa négativité est totale, au sens où elle est foi dans l'inconnu, l'insaisissable, l'irreprésentable. Le rite est abandonné à la trop pleine positivité de la représentation. L'expérience qu'il génère informe trop l'inconnu. La dénudation des supports de l'expérience religieuse doit être totale. L'ouverture de l'acteur à la signification que crée le rite aboutit à ce mouvement paradoxal qui, de la plénitude du sens symbolique du rite, conduit à l'évidement des concrets jusqu'à les congédier de l'expérience religieuse. Le signe est trop signifiant pour signifier l'insignifiable. La théologie négative, ou plus proprement, comme le propose P. Hadot (1977, p. 1093), l'apophatisme, est cette « démarche de l'esprit visant une transcendance à travers des propositions negatives ». Fondée sur l'analogie, la négation et la transcendance, elle est le pendant contemplatif-théorique des méthodes ascétiques, pratiques de purification qui visent, elles, à l'union ou au contact expérimental avec le Principe, ou le divin. C'est une spiritualité du désert, du déblaiement, où il est nécessaire de sortir du rite en le dépassant, c'est-à-dire en épuisant les formes de la signification et de l'expérience qu'il donne à penser et à vivre. Pour A. Schütz, des expériences de « choc » permettent de « sauter » (leap) hors de la réalité quotidienne (paramount reality) et de dériver vers d'autres « lieux de signification ». Ces derniers nous affranchissent du motif pragmatique qui gouverne notre attitude naturelle envers le monde de la vie quotidienne (1962, p. 234). Le « choc » qui provoque le saut dans le cadre de l'expérience religieuse libère de l'attente des effets de l'expérience. Le « religieux » du phenomenologue A. Schütz est avant tout un religieux mystique, un religieux, comme il le dit, de « l'au-delà du rite ». A. Schütz emprunte à S. Kierkegaard la notion de « saut ». Mais ce mouvement de l'être est présent chez Jean de la Croix lorsqu'il décrit le « saut », ou la manière anagogique d'amener « les âmes à Dieu » en dépassant la tentation. En grec, explique le commentateur, le Père carmeliten
expériences de « choc » permettent de « sauter » (leap) hors de la réalité quotidienne (paramount reality) et de dériver vers d'autres « lieux de signification ». Ces derniers nous affranchissent du motif pragmatique qui gouverne notre attitude naturelle envers le monde de la vie quotidienne (1962, p. 234). Le « choc » qui provoque le saut dans le cadre de l'expérience religieuse libère de l'attente des effets de l'expérience. Le « religieux » du phenomenologue A. Schütz est avant tout un religieux mystique, un religieux, comme il le dit, de « l'au-delà du rite ». A. Schütz emprunte à S. Kierkegaard la notion de « saut ». Mais ce mouvement de l'être est présent chez Jean de la Croix lorsqu'il décrit le « saut », ou la manière anagogique d'amener « les âmes à Dieu » en dépassant la tentation. En grec, explique le commentateur, le Père carmeliten Elysée des Martyrs (éd. de 1958, p. 45 et 1023), l'anagogie évoque le coup d'aile de l'oiseau devant qui on vient de jeter un filet; ainsi l'âme doit développer ce même « mouvement anagogique », ce même saut en Dieu afin d'échapper au filet de la tentation. Schütz se sauve des rites quotidiens comme Jean de la Croix de la tentation, à tire-d'aile. Le rite, qui est accumulation des signes anciens, légue des expériences religieuses anciennes. Il est mémoire, heritage de sens qui peut devenir trace ou chemin. Mais si Dieu est rencontre, création, indicible, grâce... si Dieu est au-delà du signe, alors le religieux abandonne l'adepte à sa propre histoire. A la fin du chemin de la Montée du Mont Carmel, Jean de la Croix écrit : « Il n'y a plus de chemin par ici, parce qu'il n'y a pas de loi pour le juste » (« Le Haut du Mont de Perfection » selon Jean de la Croix). Et dans « Le chemin d'amour avec Dieu » : « Pour venir à ce que vous ne savez, allez par où vous ne savez. » Peut-être L. Wittgenstein s'en souvint-il lorsqu'il écrivit : « De ce dont on
des rites quotidiens comme Jean de la Croix de la tentation, à tire-d'aile. Le rite, qui est accumulation des signes anciens, légue des expériences religieuses anciennes. Il est mémoire, heritage de sens qui peut devenir trace ou chemin. Mais si Dieu est rencontre, création, indicible, grâce... si Dieu est au-delà du signe, alors le religieux abandonne l'adepte à sa propre histoire. A la fin du chemin de la Montée du Mont Carmel, Jean de la Croix écrit : « Il n'y a plus de chemin par ici, parce qu'il n'y a pas de loi pour le juste » (« Le Haut du Mont de Perfection » selon Jean de la Croix). Et dans « Le chemin d'amour avec Dieu » : « Pour venir à ce que vous ne savez, allez par où vous ne savez. » Peut-être L. Wittgenstein s'en souvint-il lorsqu'il écrivit : « De ce dont on ne peut parler, il faut le taire » (Tractatus, 7, trad. P. Klossowski, Paris, 1921). Il est vrai que la spiritualité sanjuaniste s'appuie au modèle thomiste du rite. Acte du culte extérieur qui appartient à la catégorie du signe, le rite est le véhicule indépendant de la grâce qui mène à Dieu l'homme déchu, l'homme du temps de l'obscurité et de la chute. Le rite n'est qu'une connaissance en clair obscur, et la connaissance positive de Dieu, sans médiation, est repoussée à la Parousie. Sans prétendre à l'exhaustivité, ce mouvement d'abandon du rite est présent dans d'autres formes religieuses. Dans la tradition soufi, l'« En Alhaaq », qui littéralement peut se traduire par « Je suis Dieu », suppose une existence possible au-delà du rite. Rumi écrit (Rubayat) : « Au-delà du monde de l'incroyance et de la foi il est un lieu ; ce n'est pas la demeure de l'impur et de l'orgueilleux. Il doit sacrifier son cœur et son âme à l'âme. Celui qui désire avoir une telle demeure. » Autre part : « Je brise les racines de la douleur et du remède, Je brise les racines de l'oppression et de la tyrannie. As-tu vu avec quelle
à Dieu l'homme déchu, l'homme du temps de l'obscurité et de la chute. Le rite n'est qu'une connaissance en clair obscur, et la connaissance positive de Dieu, sans médiation, est repoussée à la Parousie. Sans prétendre à l'exhaustivité, ce mouvement d'abandon du rite est présent dans d'autres formes religieuses. Dans la tradition soufi, l'« En Alhaaq », qui littéralement peut se traduire par « Je suis Dieu », suppose une existence possible au-delà du rite. Rumi écrit (Rubayat) : « Au-delà du monde de l'incroyance et de la foi il est un lieu ; ce n'est pas la demeure de l'impur et de l'orgueilleux. Il doit sacrifier son cœur et son âme à l'âme. Celui qui désire avoir une telle demeure. » Autre part : « Je brise les racines de la douleur et du remède, Je brise les racines de l'oppression et de la tyrannie. As-tu vu avec quelle sincérité je me suis repenti ? Vois, vois à présent comment je brise le repentir. » Le véritable bouddhiste, écrit Alexandra David-Neel, est celui qui est « entré dans le courant », ce qui signifie symboliquement qu'il parviendra à la connaissance s'il est délivré des trois grands obstacles majeurs que sont l'illusion d'un moi permanent, le doute concernant les causes de la souffrance et la foi dans l'efficacité des rites religieux (Alexandra David-Neel, 1936, p. 131-132). Le Bouddha, d'ailleurs, compare le rite à un radeau qui permet de passer d'une rive d'un fleuve à l'autre. Mais si pour le bouddhiste « délivré vivant » la stabilité de cet état au-delà du rite semble permanente, dans le christianisme, rarement, si ce n'est jamais, les états d'expérience de Dieu sont reconnus comme pouvant être permanents. La nature de cet essai ne porte pas à la conclusion. Les relations entre l'expérience religieuse, la représentation de Dieu et les signes du rite qui le signifient sont riches et se complexifient profondément sitôt qu'interviennent les attitudes des acteurs. Les questions fondamentales aujourd'hui paraissent être celle de la liberté d'attitude dans les choix d'expérimenter ou non tel ou tel rite et celle de la volonté de
sont l'illusion d'un moi permanent, le doute concernant les causes de la souffrance et la foi dans l'efficacité des rites religieux (Alexandra David-Neel, 1936, p. 131-132). Le Bouddha, d'ailleurs, compare le rite à un radeau qui permet de passer d'une rive d'un fleuve à l'autre. Mais si pour le bouddhiste « délivré vivant » la stabilité de cet état au-delà du rite semble permanente, dans le christianisme, rarement, si ce n'est jamais, les états d'expérience de Dieu sont reconnus comme pouvant être permanents. La nature de cet essai ne porte pas à la conclusion. Les relations entre l'expérience religieuse, la représentation de Dieu et les signes du rite qui le signifient sont riches et se complexifient profondément sitôt qu'interviennent les attitudes des acteurs. Les questions fondamentales aujourd'hui paraissent être celle de la liberté d'attitude dans les choix d'expérimenter ou non tel ou tel rite et celle de la volonté de signifier et d'afficher certaines valeurs. Le rite ne doit pas seulement être évalué en termes de mémoire culturelle transmissible, de réservoir de valeurs, mais aussi et peut-être surtout en tant que matrice d'expériences permettant de produire des effets attendus. Les rites se meurent lorsqu'ils ne sont plus des lieux d'expérimentation et de production d'effets. Comme de vieux outils, ils sont abandonnés. Mais l'obsolescence d'un rite peut aussi provenir de la concurrence avec d'autres rites qui, répondant mieux, plus efficacement à l'attente des sujets, sont plus attractifs. Des études sur le terrain seraient indispensables pour analyser les effets concrets produits chez leurs acteurs par des rites particuliers, et faire des comparaisons. Les « études de marche » du rite sont nécessaires mais encore à venir. Créer les conditions d'une transmission, d'un rayonnement et d'une expérience des effets de la présence d'un Dieu est l'enjeu fondamental des religions aujourd'hui. Il faut qu'elles fassent la preuve de l'intérêt du rite. Le rite n'est pas une technique, son efficacité est relative, mais elle ne doit pas être nulle sous peine de mort. Il peut devenir une forme creuse, un jeu plein de beauté désuétude qu'on oublie dans un musée. L'accord doit être puissant entre
et de production d'effets. Comme de vieux outils, ils sont abandonnés. Mais l'obsolescence d'un rite peut aussi provenir de la concurrence avec d'autres rites qui, répondant mieux, plus efficacement à l'attente des sujets, sont plus attractifs. Des études sur le terrain seraient indispensables pour analyser les effets concrets produits chez leurs acteurs par des rites particuliers, et faire des comparaisons. Les « études de marche » du rite sont nécessaires mais encore à venir. Créer les conditions d'une transmission, d'un rayonnement et d'une expérience des effets de la présence d'un Dieu est l'enjeu fondamental des religions aujourd'hui. Il faut qu'elles fassent la preuve de l'intérêt du rite. Le rite n'est pas une technique, son efficacité est relative, mais elle ne doit pas être nulle sous peine de mort. Il peut devenir une forme creuse, un jeu plein de beauté désuétude qu'on oublie dans un musée. L'accord doit être puissant entre l'ideal que propose le rite et les effets comportementaux réellement observés chez ceux qui le pratiquent. La réalité authentique à laquelle les spectateurs mesureront l'efficacité du rite, à condition encore qu'il défende des valeurs éthiques en harmonie avec la société dans laquelle il évolue. Aujourd'hui, dans un contexte de désenclavement, de désenclavement et de laïcisation, l'adhésion éthique précède dans une grande mesure la pratique du rite. Beaucoup attendent des rites une mission dans le maintien de l'ordre. C'est pourquoi de nouvelles formes de la vie séculière, politique ou sociale se ritualisent. Mais aujourd'hui, nombreux sont les hommes qui savent que d'autres hommes manipulent les dieux. Les rites sont devenus humains, trop humains, et l'éthique du rite est aussi importante que le rite éthique. Le rite, écrivait Ignace Meyerson, est l'œuvre du « double mouvement de la grâce et de la foi » qui sacre « l'union consubstantielle » de l'homme et de son Dieu. Aujourd'hui, la consubstantialité de l'homme et de son Dieu passe-t-elle encore par des rites ? Et quels rites pour quel Dieu ? Søren Kierkegaard au mois de mai 1842 notait, certainement avec crainte, dans son Journal : «... Et n'est-ce pas une énigme, plus profonde qu'aucune
de désenclavement et de laïcisation, l'adhésion éthique précède dans une grande mesure la pratique du rite. Beaucoup attendent des rites une mission dans le maintien de l'ordre. C'est pourquoi de nouvelles formes de la vie séculière, politique ou sociale se ritualisent. Mais aujourd'hui, nombreux sont les hommes qui savent que d'autres hommes manipulent les dieux. Les rites sont devenus humains, trop humains, et l'éthique du rite est aussi importante que le rite éthique. Le rite, écrivait Ignace Meyerson, est l'œuvre du « double mouvement de la grâce et de la foi » qui sacre « l'union consubstantielle » de l'homme et de son Dieu. Aujourd'hui, la consubstantialité de l'homme et de son Dieu passe-t-elle encore par des rites ? Et quels rites pour quel Dieu ? Søren Kierkegaard au mois de mai 1842 notait, certainement avec crainte, dans son Journal : «... Et n'est-ce pas une énigme, plus profonde qu'aucune pensée surgie dans un cœur d'homme, celle que Dieu déteste toutes les cérémonies ? » (Extrait du Journal, mai 1842, frag. III A 240). BIBLIOGRAPHIE ARGYLE M. et BEIT-HALLAHMI : The Social Psychology of Religion ; London, Routledge & Kegan, 1975. AUSTIN J. L. : How to do Things with Words ; Oxford University Press, 1962. Trad. franc. : « Quand dire, c'est faire » ; Paris, Le Seuil, 1970. BENVENISTE E. : Le Vocabulaire des Institutions indo-européennes ; Paris, ed. de Minuit, 1969. BERGER P. et LUCKMANN P. : The Social Construction of Social Reality ; London, Penguin Books, 1979. BLANQUART P. : Le retour du religieux ; Paris, La Découverte, 1982. BOTTERO J. : Histoire des pèlerinages non chrétiens ; J. CHELINI et H. BRANTHOMME (eds), Hachette, 1987. BOURDIEU P. : Les rites comme actes d'institution ; in Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 1982. BOURGUIGNON E. : Psychological Anthropology ; Holt, Rinehart, Winston, 1979. BOUVERESSE J. : Wittgenstein : la rime et la raison. Science, éthique et esthétique ; Paris, Les Editions de Minuit, 1973. BRODSKY J. : Poèmes 1961-1987 ; trad. franc., Gallimard, 1987. Collines et autres poèmes ; trad. franc., Seuil, 1987. Cf. J.
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