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séculière peut gérer l'après-mort, considérée par Julien Freund comme propre à la religion ? Il est vrai que la foi en tant que persuasion intime de la certitude est le meilleur remède à la plus grande de nos incertitudes, mais tout se passe comme si le propre de la religion était d'affirmer ce qu'elle ne sait pas pour satisfaire notre libido d'immortalité. Or l'observation montre que la croyance en des êtres surhumains (non seulement chez l'enfant ou le primitif), en la transmigration des âmes, en la majoration de certaines valeurs, peut échapper au contrôle d'une religion. Si l'Histoire ou la Nature n'apparaissent que comme ersatz de l'au-delà, n'est-ce pas par référence à notre croyance selon laquelle seul un Dieu éternel peut procurer une plénitude et un sens dont au fond nul ne sait s'ils existent ? Aussi pourquoi recuser les multitudes de sens, parfois labiles, que les hommes se donnent en adhérant à des mythes qui sont toujours ceux d'une époque et d'un espace social ? Que les médias jouent avec nos dogmes et les pompes funèbres avec nos espoirs, ne signifie pas que les multiples rites du politique ou du quotidien ne participent pas à une quête de sens qui n'est autre que le réconfort de l'assurance, en definitive subjective, d'un mieux-vivre ? Evoquant la mobilité du sacré selon les états de la culture, Michel Meslin dit fort justement : Il est de moins en moins une qualité, un statut particulier accordé à des êtres ou à des choses et reconnu par le plus grand nombre ; il tend à devenir une expérience subjective de l'individu qui s'ouvre à une autre chose que lui-même et qui peut être la défense des espèces animales en voie de disparition, l'écologie, la défense des prisonniers, l'aide au Tiers Monde... Puisque tout semble pouvoir devenir le lieu du sacré, celui-ci peut revêtir pour certains le visage de la sexualité ou celui d'un paradis artificiel, en même temps que le drapeau national ou l'ostention du Corpus Christi peuvent perdre toute signification sacrale. Tant il est vrai que ce déplacement du sacré peut être vécu
qui n'est autre que le réconfort de l'assurance, en definitive subjective, d'un mieux-vivre ? Evoquant la mobilité du sacré selon les états de la culture, Michel Meslin dit fort justement : Il est de moins en moins une qualité, un statut particulier accordé à des êtres ou à des choses et reconnu par le plus grand nombre ; il tend à devenir une expérience subjective de l'individu qui s'ouvre à une autre chose que lui-même et qui peut être la défense des espèces animales en voie de disparition, l'écologie, la défense des prisonniers, l'aide au Tiers Monde... Puisque tout semble pouvoir devenir le lieu du sacré, celui-ci peut revêtir pour certains le visage de la sexualité ou celui d'un paradis artificiel, en même temps que le drapeau national ou l'ostention du Corpus Christi peuvent perdre toute signification sacrale. Tant il est vrai que ce déplacement du sacré peut être vécu comme une réaction violente contre un certain ordre moral ou politique et contre le caractère trop technique de nos sociétés industrielles. Il devient ainsi une contre-culture (Meslin, 96). Quel sens alors donner au rite sinon celui d'une mise en conformité comportementale, par le système d'habitus, avec nos croyances et nos désirs sublimes ? Le rite a l'efficacité symbolique de la réalisation d'un mieux-être. Allons plus loin avec Mario Perniola. Il faut éviter de penser la cérémonie comme manque de quelque chose (à partir de la fausse étymologie : careo), comme formalisme, surface et sclérose, comme pure extériorité dénotant un manque de profondeur, de substance intérieure et de vie. La vie intérieure est autant dans la cérémonie que dans la croyance pure. Comme des dieux nul ne sait rien que ce que les mythes leur attribuent, leur véritable existence n'est pour nous que ce que l'on en dit et ce qui se manifeste dans l'objectivité de la cérémonie, dans la pseudo-hierophanie des liturgies. L'extériorité du rite correspond à l'extériorité du sacré. Rites et symboles n'ont que le sens que leur attribuent les hommes, fabricants de mythes et d'ideologies. Il n'y a pas précession nécessaire d'un signifié (il faut que Dieu existe
désirs sublimes ? Le rite a l'efficacité symbolique de la réalisation d'un mieux-être. Allons plus loin avec Mario Perniola. Il faut éviter de penser la cérémonie comme manque de quelque chose (à partir de la fausse étymologie : careo), comme formalisme, surface et sclérose, comme pure extériorité dénotant un manque de profondeur, de substance intérieure et de vie. La vie intérieure est autant dans la cérémonie que dans la croyance pure. Comme des dieux nul ne sait rien que ce que les mythes leur attribuent, leur véritable existence n'est pour nous que ce que l'on en dit et ce qui se manifeste dans l'objectivité de la cérémonie, dans la pseudo-hierophanie des liturgies. L'extériorité du rite correspond à l'extériorité du sacré. Rites et symboles n'ont que le sens que leur attribuent les hommes, fabricants de mythes et d'ideologies. Il n'y a pas précession nécessaire d'un signifié (il faut que Dieu existe pour que nous en ayons l'idée), mais une possibilité de création simultanée du signifié et du signifiant. L'extériorité du répétitif dans la vie sociale, doublant l'intériorité d'un vécu, énonce en langage gestuel, postural ou verbal, la même chose que le mythe comme récit à décrypter ou que l'idéologie en termes abstraits. D'où la possibilité de traiter des rites séculiers à partir d'une anthropologie du geste, de la parole, des symboles, sans polarisation exclusive, comme c'était la mode il y a vingt ans sur les supports idéologiques. Bref, c'est aussi dans le rite, ou séculier ou politique, que se loge la sacralité au sens large, non confiscable par le religieux. BIBLIOGRAPHIE CLARISSE René, L'apéritif, un rituel social, Cahier Internationaux de Sociologie, LXXX, 1986, 53-61. ELIADE Mircea, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965. GAZZANIGA Michael, Le cerveau social, Paris, Laffont, 1985. JAVEAU Claude, Le manger et le vivre : aspects sociaux de l'appétit, Actions et Recherches sociales, vol. 17, n° 4, déc. 1984, 87-99. MAC CANNELL Dean, The Tourist: A new Theory of the Leisure Class, New York, Stocken Books, 1976. MESLIN Michel, L'expérience humaine du divin, Paris, Cerf, 1988. NAMER Gerard, Mémoire et société, Paris, Méridiens, 1987. NISBET Robert,
abstraits. D'où la possibilité de traiter des rites séculiers à partir d'une anthropologie du geste, de la parole, des symboles, sans polarisation exclusive, comme c'était la mode il y a vingt ans sur les supports idéologiques. Bref, c'est aussi dans le rite, ou séculier ou politique, que se loge la sacralité au sens large, non confiscable par le religieux. BIBLIOGRAPHIE CLARISSE René, L'apéritif, un rituel social, Cahier Internationaux de Sociologie, LXXX, 1986, 53-61. ELIADE Mircea, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1965. GAZZANIGA Michael, Le cerveau social, Paris, Laffont, 1985. JAVEAU Claude, Le manger et le vivre : aspects sociaux de l'appétit, Actions et Recherches sociales, vol. 17, n° 4, déc. 1984, 87-99. MAC CANNELL Dean, The Tourist: A new Theory of the Leisure Class, New York, Stocken Books, 1976. MESLIN Michel, L'expérience humaine du divin, Paris, Cerf, 1988. NAMER Gerard, Mémoire et société, Paris, Méridiens, 1987. NISBET Robert, La tradition sociologique, Paris, PUF, 1984, 1re ed. angl., 1966. OTTO Rudolf, Le sacre, Paris, Payot, 1969, 1re ed. all. 1917. PERNIOLA Mario, Le rite et le mythe, Traverses, n° 21-22, mai 1981, 19-26. PITT-RIVERS Julian, La revanche du rituel dans l'Europe contemporaine, Les Temps modernes, n° 488, mars 1987, 50-74. RIVIÈRE Claude, Les liturgies politiques, Paris, PUF, 1988. RIVIÈRE Claude et PIETTE Albert (eds), Idolâtries de notre temps, Paris, L'Harmattan, 1990. SIMMEL Georg, The Sociology of Religion, New York, The Philosophical Library, 1959, trad. angl. WACH Joachim, Sociologie de la religion, Paris, Payot, 1955. ELEMENTS D'ANTHROPOLOGIE, DE SOCIOLOGIE HISTORIQUE ET DE MUSICOLOGIE DU CULTE CHRÉTIEN Par Jean-Yves HAMELINE Institut Catholique de Paris Le 10 octobre 1989, notre collegue Jean-Yves Hameline présentait ensemble de ses publications pour obtention du Doctorat en Théologie sur travaux, devant un Jury de l'UE.R. de Théologie et de Sciences Religieuses de l'Institut Catholique de Paris. Après ses études de la Faculté de Théologie, Jean-Yves Hameline avait enseigné de l'Institut de Musique Sacrée de l'Université Catholique de l'Ouest et, à partir de 1968, à l'Institut Catholique de Paris (Musicologie liturgique et histoire des pratiques musicales du culte chrétien, Anthropologie des Rites et de la Liturgie). Membre
50-74. RIVIÈRE Claude, Les liturgies politiques, Paris, PUF, 1988. RIVIÈRE Claude et PIETTE Albert (eds), Idolâtries de notre temps, Paris, L'Harmattan, 1990. SIMMEL Georg, The Sociology of Religion, New York, The Philosophical Library, 1959, trad. angl. WACH Joachim, Sociologie de la religion, Paris, Payot, 1955. ELEMENTS D'ANTHROPOLOGIE, DE SOCIOLOGIE HISTORIQUE ET DE MUSICOLOGIE DU CULTE CHRÉTIEN Par Jean-Yves HAMELINE Institut Catholique de Paris Le 10 octobre 1989, notre collegue Jean-Yves Hameline présentait ensemble de ses publications pour obtention du Doctorat en Théologie sur travaux, devant un Jury de l'UE.R. de Théologie et de Sciences Religieuses de l'Institut Catholique de Paris. Après ses études de la Faculté de Théologie, Jean-Yves Hameline avait enseigné de l'Institut de Musique Sacrée de l'Université Catholique de l'Ouest et, à partir de 1968, à l'Institut Catholique de Paris (Musicologie liturgique et histoire des pratiques musicales du culte chrétien, Anthropologie des Rites et de la Liturgie). Membre du Centre National de Pastorale Liturgique, il collabore régulièrement à la Revue La Maison-Dieu. Notre collegue avait accompagné la remise de son dossier de travaux d'un texte retraçant son itinéraire d'enseignant soucieux de se donner les éléments d'une théorie acceptable et suffisamment unifiée, dans des matières qui, précisément, font l'objet de la présente livraison des Recherches. Il nous a semblé que ce parcours, en raison même des éléments de « retractatio » qu'il contient, et, bien sûr, compte tenu des caractéristiques propres au genre littéraire imposé, pouvait constituer une pièce originale à verser au dossier d'une ritologie en cours. Aussi n'avons-nous pas cru devoir, sauf légères corrections de détail, lui demander de modifier son texte et encore moins de dissocier les trois composantes de son champ de recherche et d'enseignement, à savoir une triple contribution (1) à la constitution d'une anthropologie des Rites, (2) à une approche socio-historique des formes et réformes de la Liturgie, (3) à une musicologie historique et théorique du culte chrétien. Les difficultés rencontrées dans la réalisation de cette tâche assez indécise de présentation et de bilan d'un ensemble de publications sont, nous semble-t-il, de deux sortes : les unes tiennent à la nature des textes
de la présente livraison des Recherches. Il nous a semblé que ce parcours, en raison même des éléments de « retractatio » qu'il contient, et, bien sûr, compte tenu des caractéristiques propres au genre littéraire imposé, pouvait constituer une pièce originale à verser au dossier d'une ritologie en cours. Aussi n'avons-nous pas cru devoir, sauf légères corrections de détail, lui demander de modifier son texte et encore moins de dissocier les trois composantes de son champ de recherche et d'enseignement, à savoir une triple contribution (1) à la constitution d'une anthropologie des Rites, (2) à une approche socio-historique des formes et réformes de la Liturgie, (3) à une musicologie historique et théorique du culte chrétien. Les difficultés rencontrées dans la réalisation de cette tâche assez indécise de présentation et de bilan d'un ensemble de publications sont, nous semble-t-il, de deux sortes : les unes tiennent à la nature des textes publiés et au caractère nécessairement aléatoire de leur rassemblement, les autres tiennent à la prévisibilité incertaine des bienfaits proprement intellectuels qu'on peut espérer retirer d'une vision retrospective si liée à la chronologie des acquisitions. On aimerait, toutefois, pouvoir dépasser l'aspect biographique pour tenter de dégager les articulations les plus marquantes d'un itinéraire de recherches centré surtout sur l'enseignement. Mais, outre le fait que les rétractations, corrections, vifs regrets, sont plus tentants à la relecture que les cris de satisfaction, il n'est pas dit que l'ordre des étapes, s'il a été effectif, en a pour autant une portée logique, car il peut refléter tout autant les lacunes de l'information, le manque de discernement et les lenteurs du travail. Je serais tenté de penser, néanmoins, que, outre l'exigence (et l'intérêt) que l'on peut attribuer à une confession sincère et véridique, le tri et la plus ou moins heureuse intégration des éléments, au fur et à mesure de leur acquisition dans le parcours, gagnent tout de même à être exposés dans l'ordre de cette intégration et dans leurs effets d'ajustement et d'ouverture. Par là-même, nous avons bien conscience de nous exposer, presque naïvement, à desappointer quelque peu nos lecteurs et de briser en
d'un itinéraire de recherches centré surtout sur l'enseignement. Mais, outre le fait que les rétractations, corrections, vifs regrets, sont plus tentants à la relecture que les cris de satisfaction, il n'est pas dit que l'ordre des étapes, s'il a été effectif, en a pour autant une portée logique, car il peut refléter tout autant les lacunes de l'information, le manque de discernement et les lenteurs du travail. Je serais tenté de penser, néanmoins, que, outre l'exigence (et l'intérêt) que l'on peut attribuer à une confession sincère et véridique, le tri et la plus ou moins heureuse intégration des éléments, au fur et à mesure de leur acquisition dans le parcours, gagnent tout de même à être exposés dans l'ordre de cette intégration et dans leurs effets d'ajustement et d'ouverture. Par là-même, nous avons bien conscience de nous exposer, presque naïvement, à desappointer quelque peu nos lecteurs et de briser en notre défaveur la règle du « discours d'importance » qui permet habituellement à l'intellectuel de masquer ce qui se passe réellement dans sa cuisine. Nous nous y découvrons tout aussi sensible qu'un autre aux courants d'intérêts, aux pressions de pensée et d'opinion, aux intimidations mêmes qui ont marqué le paysage intellectuel ou les conditions de notre travail nous conduisaient à prendre place, sans que les règles du jeu de la pensée et de la production fussent toujours clairement déterminées. Ainsi, on perçoit facilement un écho de l'intérêt des années 1960 pour la « question micro-sociale » et la Théorie des Communications, la pregnance quelque peu massive de la problématique structuraliste dans les années 70, la sociologie de Pierre Bourdieu et les travaux du Groupe de Sociologie des Religions en bien des points du parcours, par exemple. Et, de ce fait, on ne peut pas totalement rejeter les accusations de suivisme, voire d'épigonisme, traits rendus plus aigus par l'importance accordée, en milieu structuraliste particulièrement, à la médiation de l'écriture, dont nous avions dans les travaux plus proches de nous du regrette Michel de Certeau un exercice particulièrement brillant et quelque peu tentateur. Il faut toutefois ajouter que la configuration des intérêts
intellectuel ou les conditions de notre travail nous conduisaient à prendre place, sans que les règles du jeu de la pensée et de la production fussent toujours clairement déterminées. Ainsi, on perçoit facilement un écho de l'intérêt des années 1960 pour la « question micro-sociale » et la Théorie des Communications, la pregnance quelque peu massive de la problématique structuraliste dans les années 70, la sociologie de Pierre Bourdieu et les travaux du Groupe de Sociologie des Religions en bien des points du parcours, par exemple. Et, de ce fait, on ne peut pas totalement rejeter les accusations de suivisme, voire d'épigonisme, traits rendus plus aigus par l'importance accordée, en milieu structuraliste particulièrement, à la médiation de l'écriture, dont nous avions dans les travaux plus proches de nous du regrette Michel de Certeau un exercice particulièrement brillant et quelque peu tentateur. Il faut toutefois ajouter que la configuration des intérêts anthropologiques, toute soumise qu'elle a pu être à des modes et des pressions abusives, a pu donner l'exemple, dans certaines disciplines, de remodelages féconds et d'ouvertures particulièrement riches en développements ultérieurs, comme c'est le cas, de toute évidence, pour la théorie post-austinienne des Speech Acts et des travaux issus des intuitions d'Emile Benveniste, pour ne parler que du domaine linguistique. L'ensemble de nos activités de recherche et d'enseignement se distribuent de fait en trois champs d'intérêt, dont une particularité tient sans doute au fait de leur imbrication et de leurs échanges. Un premier domaine relève de ce qu'il est convenu d'appeler, pour suivre la division du travail universitaire, l'anthropologie des rites, avec ses disciplines attenantes. Un second domaine appartiendrait plutôt aux recherches socio-historiques, avec un intérêt prédominant pour le XIXe siècle et le « Mouvement Liturgique ». Un troisième domaine est assez largement musicographique. On saisit sans doute à quel point ce compartementage est tout à la fois évident et douteux. Certaines pratiques musicales (on serait même tenté d'écrire : toute pratique musicale...) relèvent, d'une certaine façon, de l'anthropologie des rites et des conduites ritualisées, et l'histoire du « Mouvement Liturgique » tend quelquefois à se confondre avec les aventures
intuitions d'Emile Benveniste, pour ne parler que du domaine linguistique. L'ensemble de nos activités de recherche et d'enseignement se distribuent de fait en trois champs d'intérêt, dont une particularité tient sans doute au fait de leur imbrication et de leurs échanges. Un premier domaine relève de ce qu'il est convenu d'appeler, pour suivre la division du travail universitaire, l'anthropologie des rites, avec ses disciplines attenantes. Un second domaine appartiendrait plutôt aux recherches socio-historiques, avec un intérêt prédominant pour le XIXe siècle et le « Mouvement Liturgique ». Un troisième domaine est assez largement musicographique. On saisit sans doute à quel point ce compartementage est tout à la fois évident et douteux. Certaines pratiques musicales (on serait même tenté d'écrire : toute pratique musicale...) relèvent, d'une certaine façon, de l'anthropologie des rites et des conduites ritualisées, et l'histoire du « Mouvement Liturgique » tend quelquefois à se confondre avec les aventures de la musique d'église et du chant sacre... Autant d'évidences sur lesquelles il n'est pas nécessaire d'insister. Je me permettrai toutefois de souligner le rôle décisif, en son ordre, joué par l'objet musical et par les disciplines qu'il met en jeu, en ce qui regarde la constitution de ce champ personnel de recherche. L'objet musical (comme le rituel et la liturgie d'ailleurs) n'est pas un concept mais une pratique et comme tel s'inscrit dans une relation de connaissance qui inclut toujours, au moins potentiellement, une dimension de sociabilité et un engagement de sensibilité. Ce type de relation, convenablement lié aux éléments plus analytiques de la recherche, bien loin de constituer un fâcheux parasitage, me semble au contraire pouvoir corriger à quelque degré ce que la pratique de l'abstraction conceptuelle dans un domaine comme le Rituel pourrait avoir de schizophrénique, si l'on peut dire. L'objet musical présente, d'autre part, un terrain particulièrement favorable à la mise à l'épreuve et à la saisie intuitive et heuristique de concepts aussi centraux que l'ethos batesonien ou la suavitas augustinienne. Mais surtout, il présente, dans sa constitution même, une sorte de raccourci d'organisation structurelle (et d'une certaine façon structurale) qui lui donne les capacités d'un
personnel de recherche. L'objet musical (comme le rituel et la liturgie d'ailleurs) n'est pas un concept mais une pratique et comme tel s'inscrit dans une relation de connaissance qui inclut toujours, au moins potentiellement, une dimension de sociabilité et un engagement de sensibilité. Ce type de relation, convenablement lié aux éléments plus analytiques de la recherche, bien loin de constituer un fâcheux parasitage, me semble au contraire pouvoir corriger à quelque degré ce que la pratique de l'abstraction conceptuelle dans un domaine comme le Rituel pourrait avoir de schizophrénique, si l'on peut dire. L'objet musical présente, d'autre part, un terrain particulièrement favorable à la mise à l'épreuve et à la saisie intuitive et heuristique de concepts aussi centraux que l'ethos batesonien ou la suavitas augustinienne. Mais surtout, il présente, dans sa constitution même, une sorte de raccourci d'organisation structurelle (et d'une certaine façon structurale) qui lui donne les capacités d'un modèle, quand ce n'est pas d'un véritable analyseur. Construction d'une anthropologie des rites et de la liturgie Tradition durkheimienne Comme nous l'avons fait remarqué en commençant, la règle du jeu et la constitution de notre dossier de textes nous imposent une lecture linéaire, et il n'est pas trop difficile de dégager à l'occasion des premières tentatives la pregnance d'un moment qu'on pourrait dire durkheimien (Hameline, 1971a, 1971b, 1972a). Les théologiens ritologues, tels que le P. Louis Bouyer (1962), dont l'œuvre fut importante en son temps (mais je suis tenté de penser qu'il y avait une écriture et une intuition anthropologique plus justes dans l'une ou l'autre si bonne page de l'initiation à la Liturgie (1958) du Père H. I. Dalmais), n'avaient pas, au sujet de Durkheim et de ses disciples, suivi le sentiment de Dom M. Festugière (1913) au début de ce siècle, et avaient relégué Les formes élémentaires de la vie religieuse (Durkheim, 1912) au rang des ouvrages trop discutables en leurs principes énoncés pour être appliqués sans inconvenance à l'analyse du culte chrétien. Peut-être n'avaient-ils pas vu que, d'une part, la distance n'était pas aussi grande qu'on pouvait l'imaginer entre le cadre intellectuel dans lequel Durkheim tentait de