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dispositions accidentelles, d’une organisation qui se renouvelle à chaque instant. Certes, il n’y a là rien d’absolu, ni par conséquent rien d’obligatoire; car l’obligation n’est pas, ou elle est absolue; et pour être absolue il faut que l’obligation se rapporte à quelque chose d’absolu. Adressons-nous donc à l’auteur de la Nouvelle Réfutation, et voyons si nous serons plus heureux auprès de lui qu’auprès d’Helvétius. Voici le principe qu’il oppose à celui de la morale de l’intérêt: « L'idée du plaisir qu’une action peut procurer à quelque autre personne qu’à nous ne nous attire pas moins, ne nous sollicite pas moins à faire cette action, que si c’était à nous qu’elle dût en procurer. » « L'idée de la douleur qu’une action peut procurer à quelque autre personne qu’à nous ne nous repoussé pas moins, ne nous sollicite pas moins à nous abstenir de cette action, que si c’était à nous-même qu’elle dût en causer. » Ce n’est donc plus seulement l'idée de nos plaisirs ou de nos douleurs personnelles qui détermine nos actions, comme le veut Helvétius, l'idée des plaisirs et des douleurs d’autrui nous sollicite et nous arrête, mais cette idée du plaisir et de la douleur qu’une de nos actions peut procurer à une autre personne, n’est-elle pas elle-même susceptible de plus et de moins de clarté, de plus ou moins d’évidence qui révèle, qui mesure le plaisir ou la peine d’un autre aux yeux de chacun de nous? Notre propre sensibilité. Mais ne retombons-nous pas alors dans l’individuel, et, par là, dans le variable et l’arbitraire? « Une circonstance particulière est nécessaire pour que ces deux en effet se produisent (savoir, que l'idée des peines ou des plaisirs d’un autre nous arrête ou nous sollicite); c’est que nous nous identifions par la pensée avec la personne à laquelle nous jugeons que notre action causera du plaisir ou de la douleur. J’appelle s’identifier par la pensée avec une autre personne que soi cette opération, ou, si l’on veut, cette illusion de notre esprit, par laquelle il transporte si l’on peut ainsi dire, par la pensée, notre moi dans
nos actions peut procurer à une autre personne, n’est-elle pas elle-même susceptible de plus et de moins de clarté, de plus ou moins d’évidence qui révèle, qui mesure le plaisir ou la peine d’un autre aux yeux de chacun de nous? Notre propre sensibilité. Mais ne retombons-nous pas alors dans l’individuel, et, par là, dans le variable et l’arbitraire? « Une circonstance particulière est nécessaire pour que ces deux en effet se produisent (savoir, que l'idée des peines ou des plaisirs d’un autre nous arrête ou nous sollicite); c’est que nous nous identifions par la pensée avec la personne à laquelle nous jugeons que notre action causera du plaisir ou de la douleur. J’appelle s’identifier par la pensée avec une autre personne que soi cette opération, ou, si l’on veut, cette illusion de notre esprit, par laquelle il transporte si l’on peut ainsi dire, par la pensée, notre moi dans celui d’une autre personne; en sorte que, ces deux moi n’en faisant plus en apparence qu’un seul, les modifications que nous jugeons que cette personne éprouve deviennent les nôtres propres avec cette seule différence qui les distingue de celles que nous avons la conscience d’éprouver en nous-mêmes, qu’il nous semble que ce soit en cette personne que nous les éprouvons. » Ainsi, pour faire le bien, il ne faut pas seulement avoir l’idée de la peine ou du plaisir que telle action pourra procurer à une autre personne; il faut s’identifier avec cette personne: mais qui nous identifie avec un autre ce n’est ni la raison ni la conscience ce ne peut être que l’imagination et la sensibilité, c’est-à-dire, les deux facultés les plus variables de la nature humaine. Tout-à-la-fois il ne fallait que se douter de sa propre sensibilité, quelque idée des affections futures d’une sensibilité étrangère maintenant, il faut la partager, la ressentir en soi; ceci est plus difficile. N’y aura-t-il point des natures qui s’y prêteront moins aisément que d’autres? N’y aura-t-il point des tempéraments et des imaginations plus promptes ou plus lentes, plus froides ou plus vives, plus ou moins sympathiques? Où donc est l’unité du
que ce soit en cette personne que nous les éprouvons. » Ainsi, pour faire le bien, il ne faut pas seulement avoir l’idée de la peine ou du plaisir que telle action pourra procurer à une autre personne; il faut s’identifier avec cette personne: mais qui nous identifie avec un autre ce n’est ni la raison ni la conscience ce ne peut être que l’imagination et la sensibilité, c’est-à-dire, les deux facultés les plus variables de la nature humaine. Tout-à-la-fois il ne fallait que se douter de sa propre sensibilité, quelque idée des affections futures d’une sensibilité étrangère maintenant, il faut la partager, la ressentir en soi; ceci est plus difficile. N’y aura-t-il point des natures qui s’y prêteront moins aisément que d’autres? N’y aura-t-il point des tempéraments et des imaginations plus promptes ou plus lentes, plus froides ou plus vives, plus ou moins sympathiques? Où donc est l’unité du bien, l’égalité du mérite, dans la diversité des conditions de l'être humain. De plus, qu’est-ce alors que bien faire? Ou l’identification est complète ou partielle. D’abord, qu’est-ce qu’une identification partielle? Ensuite, comme l’identification complète est la condition nécessaire pour ressentir la douleur d’autrui et se déterminer à la secourir, il s’ensuit que, si elle n’est pas complète, la condition de la détermination n’existant pas, la détermination ne peut plus avoir lieu, ou du moins ne peut plus constituer un devoir, et que l’obligation périt toute entière dans la plus légère modification de l'identité, à moins pourtant que l’on ne veut admettre aussi des demi-devoirs et une obligation partielle. D’une autre part, si l’identification est complète l’action suit spontanée et non volontaire; ce n’est plus un acte réfléchi et libre un acte moral mais un simple mouvement instinctif, et la vertu expire avec la liberté dans l’instinct. Encore, si toutes les vertus se rapportaient à la bienfaisance. Mais il n’en est pas ainsi. Régner sur soi, ne pas mentir, sont des devoirs qui s’accomplissent ou du moins peuvent s’accomplir sans bien ou mal faire à autrui: en quoi se rapportent-ils, même indirectement, à la pitié, à la sympathie, à l'identification? Avec
s’ensuit que, si elle n’est pas complète, la condition de la détermination n’existant pas, la détermination ne peut plus avoir lieu, ou du moins ne peut plus constituer un devoir, et que l’obligation périt toute entière dans la plus légère modification de l'identité, à moins pourtant que l’on ne veut admettre aussi des demi-devoirs et une obligation partielle. D’une autre part, si l’identification est complète l’action suit spontanée et non volontaire; ce n’est plus un acte réfléchi et libre un acte moral mais un simple mouvement instinctif, et la vertu expire avec la liberté dans l’instinct. Encore, si toutes les vertus se rapportaient à la bienfaisance. Mais il n’en est pas ainsi. Régner sur soi, ne pas mentir, sont des devoirs qui s’accomplissent ou du moins peuvent s’accomplir sans bien ou mal faire à autrui: en quoi se rapportent-ils, même indirectement, à la pitié, à la sympathie, à l'identification? Avec qui s’identifie, sur qui s’apitoie, quelle infortune soulage, quelle joie procure celui qui meurt pour la vérité? La bienfaisance elle-même repose-t-elle toujours sur l’identification? Au fond, l’auteur convient que cette identité n’est qu’une illusion; que dire alors des vertus qu’une illusion détermine? Enfin, si je me suis identifié absolument avec la personne souffrante, si je suis elle et si elle est moi aux yeux de l’imagination et de la sensibilité, ne s’ensuit-il pas que ce n’est pas elle mais moi-même que je soulage ou du moins que j’ai l’intention de soulager? Ici nous ne sommes plus seulement dans l’arbitraire, mais dans l’arbitraire à la fois et dans l’égoïsme; et nous voilà ramenés au système d’Helvétius. L'auteur se donne beaucoup de peine pour établir la réalité de ce fait mais il ne s'agit point de sa réalité, ou de sa non-réalité; il s'agit de savoir si ce fait résout le problème moral constitue une obligation absolue, des devoirs égaux pour tous ou, il est clair qu'il ne satisfait point à ces conditions. Plus loin, page 6, l'auteur cherche à expliquer le plus ou moins de facilité que nous avons à nous identifier avec les autres; mais cela même tourne contre lui:
la personne souffrante, si je suis elle et si elle est moi aux yeux de l’imagination et de la sensibilité, ne s’ensuit-il pas que ce n’est pas elle mais moi-même que je soulage ou du moins que j’ai l’intention de soulager? Ici nous ne sommes plus seulement dans l’arbitraire, mais dans l’arbitraire à la fois et dans l’égoïsme; et nous voilà ramenés au système d’Helvétius. L'auteur se donne beaucoup de peine pour établir la réalité de ce fait mais il ne s'agit point de sa réalité, ou de sa non-réalité; il s'agit de savoir si ce fait résout le problème moral constitue une obligation absolue, des devoirs égaux pour tous ou, il est clair qu'il ne satisfait point à ces conditions. Plus loin, page 6, l'auteur cherche à expliquer le plus ou moins de facilité que nous avons à nous identifier avec les autres; mais cela même tourne contre lui: où il y a du plus ou du moins, il y a de l'arbitraire, et le fondement de la morale n'est pas là. Aussi le sens moral de l'auteur, sa droiture et sa sagesse, manquant d'un point d'appui assez ferme, n'ont pu le sauver de quelques assertions hasardées qui tendent à introduire l'arbitraire dans la morale, en donnant le nom de vertu à des sentiments qui n'y ont aucun droit, et en ne reconnaissant pas la vertu là où elle est évidemment. Par exemple, en parlant des vertus politiques, il prétend qu'elles ne sont point absolues, mais relatives à la nature des gouvernements et empruntant la division célèbre de Montesquieu, il adopte, toujours d'après Montesquieu, comme principes des gouvernements despotiques, monarchiques et républicains, la crainte, l'honneur, et l'amour de la patrie, qu'il appelle des vertus politiques, vertus non absolues mais seulement relatives d'où il suit, pour ne point parler de l'honneur des monarchies, que la crainte est une vertu, puisque c'est une vertu relative; et que l'amour de la patrie n'est point une vertu absolue, c'est-à-dire, que la bassesse d'un aga qui, de peur de déplaire à son maître oppresse ses malheureux compatriotes et l'action d'un Régulus qui meurt pour
à introduire l'arbitraire dans la morale, en donnant le nom de vertu à des sentiments qui n'y ont aucun droit, et en ne reconnaissant pas la vertu là où elle est évidemment. Par exemple, en parlant des vertus politiques, il prétend qu'elles ne sont point absolues, mais relatives à la nature des gouvernements et empruntant la division célèbre de Montesquieu, il adopte, toujours d'après Montesquieu, comme principes des gouvernements despotiques, monarchiques et républicains, la crainte, l'honneur, et l'amour de la patrie, qu'il appelle des vertus politiques, vertus non absolues mais seulement relatives d'où il suit, pour ne point parler de l'honneur des monarchies, que la crainte est une vertu, puisque c'est une vertu relative; et que l'amour de la patrie n'est point une vertu absolue, c'est-à-dire, que la bassesse d'un aga qui, de peur de déplaire à son maître oppresse ses malheureux compatriotes et l'action d'un Régulus qui meurt pour les siens, sont placées au même rang, et confondues sous la même dénomination de vertus relatives. On n'échappe à toutes ces définitions arbitraires que par des principes fixes et absolus et on ne trouve l'absolu ni dans la sensibilité physique d'Helvétius ni dans ce qu'on appelle, avec plus ou moins de justesse, la sensibilité morale la raison seule a le privilège d'établir des règles inviolables, parce qu'elle seule aperçoit la vérité fondement unique de l'obligation morale. Trop longtemps on a cru pouvoir employer la sensibilité et le raisonnement seuls pour atteindre à la vérité, et, par-là au lieu de la trouver, on l'a perdue. On a donc pris en défiance tout ce qui touche à la sensation et au raisonnement, et l'on s'est réfugié de désespoir dans le sentiment, contre les émotions des sens et les incertitudes de l'entendement. De là cette pente qui entraîne aujourd'hui l'Europe entière au mysticisme. Mais le sentiment, quoique plus intime à l'âme que la sensation, est aussi invariable qu'elle, et n'est pas plus scientifique c'en est fait de la science, si le mysticisme triomphe il endormira les âmes, et il ne les calmera point il énervera les esprits; il éteindra la spéculation même fléau
de justesse, la sensibilité morale la raison seule a le privilège d'établir des règles inviolables, parce qu'elle seule aperçoit la vérité fondement unique de l'obligation morale. Trop longtemps on a cru pouvoir employer la sensibilité et le raisonnement seuls pour atteindre à la vérité, et, par-là au lieu de la trouver, on l'a perdue. On a donc pris en défiance tout ce qui touche à la sensation et au raisonnement, et l'on s'est réfugié de désespoir dans le sentiment, contre les émotions des sens et les incertitudes de l'entendement. De là cette pente qui entraîne aujourd'hui l'Europe entière au mysticisme. Mais le sentiment, quoique plus intime à l'âme que la sensation, est aussi invariable qu'elle, et n'est pas plus scientifique c'en est fait de la science, si le mysticisme triomphe il endormira les âmes, et il ne les calmera point il énervera les esprits; il éteindra la spéculation même fléau de la part de la sensation et du raisonnement seuls, qui agiteront sans éclairer, et retiendront toujours les recherches philosophiques dans les appréhensions étroites et fugitives d'une sensibilité bornée et nuisible et dans les cercles vicieux de la dialectique. La raison est le seul asile éternellement ouvert à la dignité de l'homme et à la science il n'y a là ni trouble, ni changement ni incertitude tout y est pur, universel et fixe la sensation ni le sentiment n'y atteignent point, et le raisonnement n'y pénètre que pour y puiser les principes qui le légitiment. Mais la crainte du mysticisme ne doit pas nous rendre injustes envers l'estimable auteur de la Nouvelle Réfutation. C'est déjà beaucoup d'abandonner les voies d'Helvétius mais celles de Smith pour être plus nobles en apparence, ne sont guère plus sûres. S'il m'appartient de proposer des guides, j'indiquerais avec plus de confiance Platon, et surtout Zénon. L'auteur qui ne s'est pas nommé, mais qui se montre partout plein de sens d'honnêteté et de bonne foi voudra bien attribuer ces réflexions et les précédentes au seul amour de la vérité et à l'intérêt de la science. V. COUSIN. Cratès et Hipparque, roman de Wieland, suivi des Pythagoriciennes
de l'homme et à la science il n'y a là ni trouble, ni changement ni incertitude tout y est pur, universel et fixe la sensation ni le sentiment n'y atteignent point, et le raisonnement n'y pénètre que pour y puiser les principes qui le légitiment. Mais la crainte du mysticisme ne doit pas nous rendre injustes envers l'estimable auteur de la Nouvelle Réfutation. C'est déjà beaucoup d'abandonner les voies d'Helvétius mais celles de Smith pour être plus nobles en apparence, ne sont guère plus sûres. S'il m'appartient de proposer des guides, j'indiquerais avec plus de confiance Platon, et surtout Zénon. L'auteur qui ne s'est pas nommé, mais qui se montre partout plein de sens d'honnêteté et de bonne foi voudra bien attribuer ces réflexions et les précédentes au seul amour de la vérité et à l'intérêt de la science. V. COUSIN. Cratès et Hipparque, roman de Wieland, suivi des Pythagoriciennes par le même; traduit par M. de Vanderbourg. Paris, 1818 à la librairie grecque-latine-allemande, rue des Fossés-Montmartre n.° 4: 2 vol. in-8. ON s'accorde à dire que Wieland a été le Voltaire de l'Allemagne. Il y a quelque chose de vrai dans cette comparaison qui toutefois ressemble à toutes les comparaisons d'abord, on trouve dans Voltaire une plus grande diversité de talents, et puis, en poésie surtout, des talents d'un plus haut degré, dont l'équivalent ne se retrouve pas chez Wieland. C'est en prose qu'il est plus aisé de les comparer c'est dans les nombreuses productions de ce genre, fruits d'une plume élégante et facile qu'on peut reconnaître chez eux une tournure d'esprit assez semblable ( toute proportion gardée ) le même goût de raillerie philosophique et trop souvent antireligieuse ce même genre d'esprit fin et pénétrant, qui leur fit saisir les côtés ridicules de plusieurs des institutions modernes pour les représenter sous le masque des mœurs étrangères ou antiques: enfin, on découvre chez l'un, comme chez l'autre, cette rare variété de connaissances et d'études qu'exigeaient les sujets de mœurs et de critique de goût sur lesquels ils se sont exercés. Mais, sur ce dernier point, il faut dire (
comparaisons d'abord, on trouve dans Voltaire une plus grande diversité de talents, et puis, en poésie surtout, des talents d'un plus haut degré, dont l'équivalent ne se retrouve pas chez Wieland. C'est en prose qu'il est plus aisé de les comparer c'est dans les nombreuses productions de ce genre, fruits d'une plume élégante et facile qu'on peut reconnaître chez eux une tournure d'esprit assez semblable ( toute proportion gardée ) le même goût de raillerie philosophique et trop souvent antireligieuse ce même genre d'esprit fin et pénétrant, qui leur fit saisir les côtés ridicules de plusieurs des institutions modernes pour les représenter sous le masque des mœurs étrangères ou antiques: enfin, on découvre chez l'un, comme chez l'autre, cette rare variété de connaissances et d'études qu'exigeaient les sujets de mœurs et de critique de goût sur lesquels ils se sont exercés. Mais, sur ce dernier point, il faut dire ( pour être juste ) que Wieland l'emporta de beaucoup sur Voltaire. Le goût et l'éducation de son pays lui avaient fait acquérir des connaissances beaucoup plus solides et une sorte d'instruction beaucoup plus classique. S'il eût reçu de la nature moins d'imagination, s'il eût eu moins de ce qu'on appelle génie, il eût été un philologue du premier ordre, un antiquaire distingué, il eût brillé à la tête des érudits de son siècle; témoin ses Épîtres, Satires d'Horace; témoin sa traduction et son commentaire des Lettres de Cicéron, ouvrage dans lequel il a su réunir aux remarques savantes du critique, des observations plus savantes encore sur les mœurs, le gouvernement et la politique de l'époque célèbre où vécut l'orateur romain. Fort de l'étude des anciens, de leurs écrits et de leurs monuments de tout genre, Wieiland est peut-être, de tous les écrivains modernes, celui qui a le plus et le mieux pénétré dans les secrets des opinions et des mœurs de l'antiquité. De lui à presque tous ceux qui ont couru la même carrière, il y a la distance qu'on trouve entre celui qui a lu des relations de voyages, et celui qui a voyagé; entre celui qui a étudié
génie, il eût été un philologue du premier ordre, un antiquaire distingué, il eût brillé à la tête des érudits de son siècle; témoin ses Épîtres, Satires d'Horace; témoin sa traduction et son commentaire des Lettres de Cicéron, ouvrage dans lequel il a su réunir aux remarques savantes du critique, des observations plus savantes encore sur les mœurs, le gouvernement et la politique de l'époque célèbre où vécut l'orateur romain. Fort de l'étude des anciens, de leurs écrits et de leurs monuments de tout genre, Wieiland est peut-être, de tous les écrivains modernes, celui qui a le plus et le mieux pénétré dans les secrets des opinions et des mœurs de l'antiquité. De lui à presque tous ceux qui ont couru la même carrière, il y a la distance qu'on trouve entre celui qui a lu des relations de voyages, et celui qui a voyagé; entre celui qui a étudié l'histoire d'un peuple dans les livres, et celui qui l'a lue dans le livre original de ce peuple, c'est-à-dire dans le pays même. Naturalisé, si l'on peut dire par la profondeur de ses études avec les nations de l'antiquité, il avait acquis une facilité merveilleuse à en reproduire des portraits qui semblent faits d'après nature, à en retracer les caractères, non d'une manière vague et banale, mais avec les détails et les variétés des lieux et des différentes époques de ces peuples. C'est à cela qu'il dut son goût pour les romans historiques, genre de composition qu'on censure avec raison lorsque s'exerçant sur des sujets trop connus, trop voisins de nous l'auteur altère à son gré tous les faits, échange la fidélité du portrait contre le caprice d'une peinture imaginaire, et transforme ainsi la réalité en fiction. Mais il y aurait de la injustice à appliquer cette rigueur de jugement aux romans historiques de Wieiland; car, par le fait d'un système tout différent, ses compositions ne tendent qu'à redonner la valeur d'une existence réelle à des personnages devenus en quelque sorte des ombres pour nous, à des faits et des opinions que le temps et la destruction ne nous ont
qui semblent faits d'après nature, à en retracer les caractères, non d'une manière vague et banale, mais avec les détails et les variétés des lieux et des différentes époques de ces peuples. C'est à cela qu'il dut son goût pour les romans historiques, genre de composition qu'on censure avec raison lorsque s'exerçant sur des sujets trop connus, trop voisins de nous l'auteur altère à son gré tous les faits, échange la fidélité du portrait contre le caprice d'une peinture imaginaire, et transforme ainsi la réalité en fiction. Mais il y aurait de la injustice à appliquer cette rigueur de jugement aux romans historiques de Wieiland; car, par le fait d'un système tout différent, ses compositions ne tendent qu'à redonner la valeur d'une existence réelle à des personnages devenus en quelque sorte des ombres pour nous, à des faits et des opinions que le temps et la destruction ne nous ont transmis que dans un état d'incohérence et d'incertitude. Ce sont d'ingénieux cadres, où les fragments épars d'une peinture dégradée viennent en quelque sorte retrouver leur ancien ensemble. Ce sont, si l'on veut, des statues restaurées mais de manière à ne tromper personne et dans la restitution desquelles on lui a l'obligation d'avoir refait un tout vrai, ou du moins vraisemblable, de parties qui, détachées et prises de liaison seraient restées pour le commun des hommes sans intérêt, comme sans instruction. On peut encore regarder les romans historiques de Wieland comme des espèces de drames, dans lesquels, usant de cette liberté qu'on accorde au poète qui traite des sujets anciens, l'auteur n'est véritablement tenu qu'à ne pas dénaturer la vérité des faits et des caractères, et il aura satisfait aux conditions de son genre; et l'on doit dire qu'il en aura rempli les obligations, si ce qu'il invente n'est employé que comme moyen de mieux faire ressortir l'esprit des personnages, des mœurs, des croyances de faire mieux saisir ce qu'on appelle les traits caractéristiques et généraux qui échappent aux yeux vulgaires, et dont l'homme de génie sait composer l'idéal d'un peuple ou d'un siècle. Plusieurs romans de Wieland, tels qu'Aristippe, Agathon,