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point de vue » adopté, le rite fournit des clés de lecture différentes sur son propre mode de fonctionnement et d'efficacité. Avant d'être un champ de signification et d'expérience, le rite doit être un champ d'attraction. Car le rite n'existe que par les sujets qui lui donnent vie, en incarnant les signes ou en opérant des actes. La manière dont le rite attire les sujets détermine un mode d'interprétation et de communication spécifique avec le référent. Nous chercherons donc quels sont les modes d'initiation de l'acteur à l'expérience rituelle, comment est inaugurée la relation entre l'acteur et le référent, qu'il soit principe, valeur, dieux ou Dieu. Comme dans toute communication, celle qui peut s'instaurer entre le référent et les acteurs implique « avoir en commun », au sens du partage d'une signification possédée en commun par les êtres qui entrent en relation, mais aussi le passage, le transfert de signification de l'un à l'autre au sens des voies de « communication ». A — L'expérience immédiate du référent Si des sujets expèrent spontanément des états d'être qu'ils authentifient comme des manifestations du référent, ils adhèrent au rite qui permet leur reproduction. L'expérience religieuse est attribuée à des manifestations « naturelles », au sens de la « religion naturelle » du Ier siècle, ou bien surnaturelles. L'apparition de ces signes est considérée alors comme une véritable initiation (F. Champion, D. Hervieu-Leger, 1986). Selon cette entrée dans le rite, l'adhésion provient de la recherche et de l'obtention d'effets « remarquables », de « phénomènes » au sens des « signes » du Nouveau Testament. L'extraordinaire du signe est le gage de l'authenticité du religieux de l'expérience. Dieu est rare, et d'une certaine manière inhumain ou surhumain : ses signes doivent donc l'être aussi, d'où l'espérance, l'attente et la recherche des théophanies miraculeuses. Les recherches contemporaines sur les « états modifiés de conscience » (EMC), qui prolongent la tradition « phénoméniste » du mysticisme très matérialiste du 18e siècle, ou bien les expériences de certains groupes religieux qui recherchent et attendent des signes concrets et directs du divin rendent parfaitement compte de cette
», au sens de la « religion naturelle » du Ier siècle, ou bien surnaturelles. L'apparition de ces signes est considérée alors comme une véritable initiation (F. Champion, D. Hervieu-Leger, 1986). Selon cette entrée dans le rite, l'adhésion provient de la recherche et de l'obtention d'effets « remarquables », de « phénomènes » au sens des « signes » du Nouveau Testament. L'extraordinaire du signe est le gage de l'authenticité du religieux de l'expérience. Dieu est rare, et d'une certaine manière inhumain ou surhumain : ses signes doivent donc l'être aussi, d'où l'espérance, l'attente et la recherche des théophanies miraculeuses. Les recherches contemporaines sur les « états modifiés de conscience » (EMC), qui prolongent la tradition « phénoméniste » du mysticisme très matérialiste du 18e siècle, ou bien les expériences de certains groupes religieux qui recherchent et attendent des signes concrets et directs du divin rendent parfaitement compte de cette recherche de l'exceptionnel, du miracle, du prodige, de « phénomènes » au moyen de rites appropriés. Le pragmatisme de W. James, à la charnière des 19e et 20e siècles, perpétua cette idée qu'une profonde relation existe entre les phénomènes paroxystiques et les phénomènes religieux. Poursuivant les idées en cours à la fin du XVIIIe siècle avec le mesmerisme, certains états limites comme la mediumnité, l'hypnose, les transes ou l'hystérie furent l'objet d'études religieuses « expérimentales » car, écrivait W. James, « We learn most about a thing when we view it in its most exaggerated form. This is true of religious phenomena as of any other kind of facts » (cite par G. Maire, 1933, p. 39). Un deuxième accès à l'expérience rituelle attribue au référent lui-même les causes de l'entrée de l'acteur dans le rite : c'est la révélation où sont donnés les signes, leurs significations, mais aussi où sont déterminées les attitudes des agents eux-mêmes. La théologie de la grâce dans le christianisme repose sur l'idée que Dieu, ou le Christ, est un opérateur efficace, source de l'attitude, donc de l'intention et de l'implication de l'acteur. Le sacrement agit « ex opere operantis Christi ». La foi est
la fin du XVIIIe siècle avec le mesmerisme, certains états limites comme la mediumnité, l'hypnose, les transes ou l'hystérie furent l'objet d'études religieuses « expérimentales » car, écrivait W. James, « We learn most about a thing when we view it in its most exaggerated form. This is true of religious phenomena as of any other kind of facts » (cite par G. Maire, 1933, p. 39). Un deuxième accès à l'expérience rituelle attribue au référent lui-même les causes de l'entrée de l'acteur dans le rite : c'est la révélation où sont donnés les signes, leurs significations, mais aussi où sont déterminées les attitudes des agents eux-mêmes. La théologie de la grâce dans le christianisme repose sur l'idée que Dieu, ou le Christ, est un opérateur efficace, source de l'attitude, donc de l'intention et de l'implication de l'acteur. Le sacrement agit « ex opere operantis Christi ». La foi est infusée directement par Dieu dans les sujets qui s'orientent alors vers les signes (Initiation Théologique, 1961, T. IV, p. 451-452). Plus « technique », au sens où la magie est une technique, la théorie métaphysique de René Guénon repose sur l'idée que le rite est une voie de communication entre le référent (Existence Universelle, Principe Spirituel...) et les acteurs à condition que lors de son accomplissement « toutes les règles prescrites aient été convenablement observées (1953, p. 110). C'est à une « correspondance qui relie entre eux tous les degrés de l'existence universelle », permettant une « communication » de « notre état humain » avec « tous les états supérieurs de l'être » (ibid., p. 153) qu'est attribuée l'action d'un Principe supreme. M. Eliade ne fait que reprendre cette conception lorsqu'il met au fondement du geste rituel la répétition, au niveau anthropologique, du geste divin qui s'est déroulé «in illo tempore », c'est-à-dire au plan cosmogonique. Le rite est un « axis mundi » qui relie efficacement les différents plans de l'existence selon certaines correspondances. Selon cette conception, le rite agit« ex opere operato », par l'œuvre de l'opération elle-même, c'est en cela qu'il se rapproche de la technique.
le référent (Existence Universelle, Principe Spirituel...) et les acteurs à condition que lors de son accomplissement « toutes les règles prescrites aient été convenablement observées (1953, p. 110). C'est à une « correspondance qui relie entre eux tous les degrés de l'existence universelle », permettant une « communication » de « notre état humain » avec « tous les états supérieurs de l'être » (ibid., p. 153) qu'est attribuée l'action d'un Principe supreme. M. Eliade ne fait que reprendre cette conception lorsqu'il met au fondement du geste rituel la répétition, au niveau anthropologique, du geste divin qui s'est déroulé «in illo tempore », c'est-à-dire au plan cosmogonique. Le rite est un « axis mundi » qui relie efficacement les différents plans de l'existence selon certaines correspondances. Selon cette conception, le rite agit« ex opere operato », par l'œuvre de l'opération elle-même, c'est en cela qu'il se rapproche de la technique. La troisième entrée immédiate dans le rite concerne l'imprégnation sociale qui dès la naissance sculpte les représentations, les pratiques et les attentes. Nous avons longuement exposé précédemment cette conception du rite comme étant le fondement du « Lebenswelt». Les sociétés ou les communautés autarciques sont bâties sur des rites qui ne peuvent être confrontés à d'autres modes d'existence des actes et des pensées humaines. Elles dessinent pour leurs sujets un horizon qui ne peut être remis en cause, faute de diversité et de points de comparaison. Le rite étant le seul mode d'existence, l'expérience du sujet s'y plie en conséquence. Le monopole idéologique agit toujours dans ce sens. Ici, l'interprétation des signes repose sur la « communauté d'interprétation » (J. Royce) qu'est le groupe, garant de l'authenticité de l'expérience. J. Bottero (1988), spécialiste des religions sémitiques anciennes, explicite parfaitement cette entrée dans le rite lorsqu'il écrit à propos du pèlerinage que « dans toutes les religions, le comportement et le culte sont toujours commandés par les représentations que l'on se fait des Dieux ». Les représentations sociales du référent extra-rituel sont alors la source des contenus de la pensée et de l'expérience. Le signe conditionne l'expérience de l'acteur. Le rite
ne peuvent être confrontés à d'autres modes d'existence des actes et des pensées humaines. Elles dessinent pour leurs sujets un horizon qui ne peut être remis en cause, faute de diversité et de points de comparaison. Le rite étant le seul mode d'existence, l'expérience du sujet s'y plie en conséquence. Le monopole idéologique agit toujours dans ce sens. Ici, l'interprétation des signes repose sur la « communauté d'interprétation » (J. Royce) qu'est le groupe, garant de l'authenticité de l'expérience. J. Bottero (1988), spécialiste des religions sémitiques anciennes, explicite parfaitement cette entrée dans le rite lorsqu'il écrit à propos du pèlerinage que « dans toutes les religions, le comportement et le culte sont toujours commandés par les représentations que l'on se fait des Dieux ». Les représentations sociales du référent extra-rituel sont alors la source des contenus de la pensée et de l'expérience. Le signe conditionne l'expérience de l'acteur. Le rite et son contenu expérientiel ne sont plus obligatoirement des moyens de communication immédiate avec Dieu, car l'acteur sait que la représentation du divin dans les signes du rite est médialisée par sa culture d'appartenance. Le « relativisme culturel » médialise l'accès rituel au divin. Le rite est repris en tant que volonté affirmée de signifier la représentation que l'on se fait de Dieu, sa « visibilité ». Les signes sont les supports d'une activité hermèneutique, outils nécessaires à la maïeutique du sens à rechercher. L'expérience directe, immédiate, disparaît par l'interposition entre l'acteur et le référent des signes du rite. Dans le cadre d'une expérience médiate, non seulement l'activité maïeutique et herménéutique, mais aussi, comme nous l'avons vu plus haut, l'attitude adoptée par l'acteur déterminent l'expérience rituelle, en déterminant notamment la distance prise par rapport au rite : celle d'une foi pure et simple comme la requiert un Saint Jean de la Croix, ou celle du « comme si » du pari de B. Pascal. Parier n'est pas croire, mais au moins, c'est se mettre dans les dispositions de la foi. Autre « comme si », le pragmatisme religieux de W. James qui, jugeant la théorie à ses effets, demande aux
que volonté affirmée de signifier la représentation que l'on se fait de Dieu, sa « visibilité ». Les signes sont les supports d'une activité hermèneutique, outils nécessaires à la maïeutique du sens à rechercher. L'expérience directe, immédiate, disparaît par l'interposition entre l'acteur et le référent des signes du rite. Dans le cadre d'une expérience médiate, non seulement l'activité maïeutique et herménéutique, mais aussi, comme nous l'avons vu plus haut, l'attitude adoptée par l'acteur déterminent l'expérience rituelle, en déterminant notamment la distance prise par rapport au rite : celle d'une foi pure et simple comme la requiert un Saint Jean de la Croix, ou celle du « comme si » du pari de B. Pascal. Parier n'est pas croire, mais au moins, c'est se mettre dans les dispositions de la foi. Autre « comme si », le pragmatisme religieux de W. James qui, jugeant la théorie à ses effets, demande aux individus de constater les effets de la théorie sur laquelle repose l'attitude. L'entrée par le « faire comme si » est une première victoire du rite, car il donne envie, il est attractif, il centre l'attention et l'intérêt sur ce qu'il donne à vivre. À l'opposé du phénoménisme, une place prépondérante est donnée ici aux apprentissages de la signification des signes du rite. Les signes n'étant pas expérimentés immédiatement, l'expérience repose sur la transmission d'une culture et implique une pédagogie. Jean de la Croix en donne un très bel exemple lorsqu'il écrit à propos de l'expérience de la douceur ou de l'amertume dans l'accomplissement des appèts : «... Lorsqu'on met l'appétit en exécution il est doux et il paraît bon ; mais après on éprouve son amertume : ce que pourra bien juger celui qui s'y laisse emporter. Encore que je n'ignore pas qu'il s'en trouve d'aucuns si aveugles et si insensibles qu'ils ne le sentent pas, parce que ne s'acheminant pas à Dieu, ils ne voient pas ce qui les empêche d'arriver à Dieu. » (La Montée, p. 114, II, chap. 12). Jodelet 1988. C — Les incertitudes de l'expérience médiate. Reconnaître l'importance de la reconnaissance des signes peut,
prépondérante est donnée ici aux apprentissages de la signification des signes du rite. Les signes n'étant pas expérimentés immédiatement, l'expérience repose sur la transmission d'une culture et implique une pédagogie. Jean de la Croix en donne un très bel exemple lorsqu'il écrit à propos de l'expérience de la douceur ou de l'amertume dans l'accomplissement des appèts : «... Lorsqu'on met l'appétit en exécution il est doux et il paraît bon ; mais après on éprouve son amertume : ce que pourra bien juger celui qui s'y laisse emporter. Encore que je n'ignore pas qu'il s'en trouve d'aucuns si aveugles et si insensibles qu'ils ne le sentent pas, parce que ne s'acheminant pas à Dieu, ils ne voient pas ce qui les empêche d'arriver à Dieu. » (La Montée, p. 114, II, chap. 12). Jodelet 1988. C — Les incertitudes de l'expérience médiate. Reconnaître l'importance de la reconnaissance des signes peut, dans un premier temps, faire naître l'inquiétude de la nescience, lorsque la connaissance des signes vient à manquer : « ... Qui va venir, c'est pour tous un mystère : nous ignorons les signes, et les cœurs peuvent soudain ne pas reconnaître qui vient. » (Joseph Brodsky, Poèmes, p. 128). Dans un contexte de disparition de l'expérience immédiate du rite, la question de la pertinence de l'expérimentation du rite est antérieure et indépendante du rite lui-même, et ni la croyance, ni l'attitude ne sont plus rituelles. Le sujet devient a priori extérieur au monde « proposé » par le rite, il est alors assailli par de nouvelles questions, et les incertitudes se multiplient. Qu'est-ce qui incite une personne qui determine librement ses attitudes et choisit ses croyances à experimer tel ou tel rite ? Qu'est-ce qui determine la force de l'attraction d'un rite quand on n'a pas encore expérimenté ses effets qui conduiront le sujet à le répéter ? Si tout signe et toute signification imposent une image trop humaine, ou donc chercher Dieu ? ou donc poser les regards, les mains, les pas, les pensées ? Si on sait que l'expérience s'ajuste à la représentation, si l'objectivation est prescriptive,
Dans un contexte de disparition de l'expérience immédiate du rite, la question de la pertinence de l'expérimentation du rite est antérieure et indépendante du rite lui-même, et ni la croyance, ni l'attitude ne sont plus rituelles. Le sujet devient a priori extérieur au monde « proposé » par le rite, il est alors assailli par de nouvelles questions, et les incertitudes se multiplient. Qu'est-ce qui incite une personne qui determine librement ses attitudes et choisit ses croyances à experimer tel ou tel rite ? Qu'est-ce qui determine la force de l'attraction d'un rite quand on n'a pas encore expérimenté ses effets qui conduiront le sujet à le répéter ? Si tout signe et toute signification imposent une image trop humaine, ou donc chercher Dieu ? ou donc poser les regards, les mains, les pas, les pensées ? Si on sait que l'expérience s'ajuste à la représentation, si l'objectivation est prescriptive, comment dès lors s'assurer de l'authenticité de la communication avec Dieu ? Le Dieu que signifie le rite qui manifeste et nourrit l'expérience et la mémoire des hommes, est-ce celui de l'Âge d'Or des débuts du monde, celui de la Parousie dernière ? Dieu peut-il être attendu au cœur de l'intériorité de l'être ou au contraire au sein d'une assemblée communautaire ? Est-ce le dieu qui abandonne le monde à son angoisse et à son péché ou celui qui partage l'existence, présence quotidienne immanente à l'être et aux choses comme l'écrit le poète Brodsky : Dieu « sanctifie le toit et la vaisselle, / il partage équitablement la porte en deux. / Surabondant, c'est lui qui, samedi, / dans le chaudron fait cuire les lentilles ; / et somnolent, sur le feu il sautille, / et me fait des clins d'œil comme un ami » (Collines, p. 74). « Faute de croire Dieu dans les petites choses, on reste sans vrai rapport avec lui » écrivait S. Kierkegaard (1843, IV, A, 7, p. 433). Parfois, Dieu confine au Tout Autre, impersonnel principe métaphysique, un «Deus absconditus». Parfois, Dieu s'objective dans la théâtralité et l'esthétisme des spectacles du monde (Cosmos, Nature,
l'intériorité de l'être ou au contraire au sein d'une assemblée communautaire ? Est-ce le dieu qui abandonne le monde à son angoisse et à son péché ou celui qui partage l'existence, présence quotidienne immanente à l'être et aux choses comme l'écrit le poète Brodsky : Dieu « sanctifie le toit et la vaisselle, / il partage équitablement la porte en deux. / Surabondant, c'est lui qui, samedi, / dans le chaudron fait cuire les lentilles ; / et somnolent, sur le feu il sautille, / et me fait des clins d'œil comme un ami » (Collines, p. 74). « Faute de croire Dieu dans les petites choses, on reste sans vrai rapport avec lui » écrivait S. Kierkegaard (1843, IV, A, 7, p. 433). Parfois, Dieu confine au Tout Autre, impersonnel principe métaphysique, un «Deus absconditus». Parfois, Dieu s'objective dans la théâtralité et l'esthétisme des spectacles du monde (Cosmos, Nature, Mystères...) qui génèrent une émotion ravissante. Parfois, il confine à l'exceptionnel, à l'inattendu, au monde du prodige. Est-ce l'expérience de l'extase ? Est-ce le sentimentalisme du quietisme d'une Mme Guyon ou de son expression plus nuancée chez Fénelon ? Dieu doit-il être recherché au dedans des chairs des corps ordinaires ou au contraire au dedans des corps extraordinaires, ceux du stigmate, de la douleur ou du plaisir, de la guérison inattendue ou de la maladie-châtiment ? Ce peut être les corps des ectoplasmes énergétiques des spirites, avec leur décor moderne chez les « levitants » du « New Age » qui rient leurs attentes de Dieu à la surnature, aux états modifiés de conscience, aux perceptions extra-sensorielles, aux manques... tout ce à propos de quoi Emmanuel Mounier aurait dit : « Il ne cherche pas l'authentique, il cherche le rare » (1946, p. 64). Ou encore Dieu n'est-il pas la denudation, la rencontre du Pauvre d'un Léon Bloy ? L'oubli de soi, le martyre... ? Le vide, le désert, le silence... ? Toutes ces questions posées par le rite quand son accès n'est plus immédiate redeviennent les lieux d'un doute qu'on avait cru dans un premier temps définitivement écarté par
ou au contraire au dedans des corps extraordinaires, ceux du stigmate, de la douleur ou du plaisir, de la guérison inattendue ou de la maladie-châtiment ? Ce peut être les corps des ectoplasmes énergétiques des spirites, avec leur décor moderne chez les « levitants » du « New Age » qui rient leurs attentes de Dieu à la surnature, aux états modifiés de conscience, aux perceptions extra-sensorielles, aux manques... tout ce à propos de quoi Emmanuel Mounier aurait dit : « Il ne cherche pas l'authentique, il cherche le rare » (1946, p. 64). Ou encore Dieu n'est-il pas la denudation, la rencontre du Pauvre d'un Léon Bloy ? L'oubli de soi, le martyre... ? Le vide, le désert, le silence... ? Toutes ces questions posées par le rite quand son accès n'est plus immédiate redeviennent les lieux d'un doute qu'on avait cru dans un premier temps définitivement écarté par le rite lui-même. 2. Les fonctions individuelles et sociales du rite Dans la deuxième partie, nous avons vu que le rite pouvait avoir de multiples fonctions tant individuelles que collectives : représentation, signification, lutte contre l'entropie, dynamogenie. Nous reprendrons ici en les illustrant ces deux dernières fonctions, mais, paraphrasant ce qu'écrivait L. Wittgenstein à propos des multiples fonctions du langage, nous prendrons garde d'oublier que les fonctions du rite sont aussi infinies que ses formes : danser, jouer, chanter, marcher, prier, se plaindre, signifier, s'occuper, dériver, endormir, lutter, tuer, aimer, mourir... A une époque du monde occidental où le religieux, sous la triple pression de la sécularisation, de la désécularisation et de la désacralisation (F. Isambert, 1977) n'apparait plus nécessairement là où on l'attend, nous avons donc relevé des pratiques quotidiennes qui illustrent un usage actuel, tant individuel que collectif, des rites. A — Fonctions individuelles de maintien de l'ordre Le rite religieux est une réponse, parmi d'autres possibles, aux questions que pose l'existence. Parfois, la vie quotidienne subit une perturbation importante ou une dégradation telle que les conduites de tous les jours ne parviennent plus à lui donner un sens. L'acteur doit alors se reconstituer, se reconstruire, soi et
qu'écrivait L. Wittgenstein à propos des multiples fonctions du langage, nous prendrons garde d'oublier que les fonctions du rite sont aussi infinies que ses formes : danser, jouer, chanter, marcher, prier, se plaindre, signifier, s'occuper, dériver, endormir, lutter, tuer, aimer, mourir... A une époque du monde occidental où le religieux, sous la triple pression de la sécularisation, de la désécularisation et de la désacralisation (F. Isambert, 1977) n'apparait plus nécessairement là où on l'attend, nous avons donc relevé des pratiques quotidiennes qui illustrent un usage actuel, tant individuel que collectif, des rites. A — Fonctions individuelles de maintien de l'ordre Le rite religieux est une réponse, parmi d'autres possibles, aux questions que pose l'existence. Parfois, la vie quotidienne subit une perturbation importante ou une dégradation telle que les conduites de tous les jours ne parviennent plus à lui donner un sens. L'acteur doit alors se reconstituer, se reconstruire, soi et ses rites. La personne demande alors « réparation ». Après la mort d'un enfant, d'un mari par exemple, il s'agit de « redonner un sens à sa vie », de « refaire sa vie ». La participation aux rites religieux est vécue non seulement comme un anxiolytique dans les périodes de « life-crisis » (les « crises maintenance » de P. Berger, 1979), mais aussi comme une remise en ordre, un retablissement, une reconstruction. À la suite de Schleiermacher, cette fonction de correction est, selon Geertz (1973), le propre des rites religieux : « La perspective religieuse se différencie de celle du sens commun en ceci qu'elle se meut au-delà des réalités de tous les jours, vers celles qui sont plus élargies, en vue de les corriger et de les achever (completion). » Lorsque les rituels coutumiers s'avèrent impuissants à lutter contre le désordre, le rite religieux est attendu pour purifier et régénérer le monde souillé. En posant l'existence d'une réalité pure et ordonnée, un Dieu sans péché, l'acteur peut rechercher et espérer l'ordre qu'il institue. Les modalités de la participation à cet ordre, et de l'efficacité du rite régénérateur, varient selon les règles qu'enonce le rite et selon l'attitude