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qui assumerait la charge de ce dont je ne suis pas responsable. Manière de théoriser l'impuissance ! Le sacré n'ayant que le sens qu'on lui suppose à travers une extériorité : ce qu'on en exprime verbalement et ce qu'on en ritualise, il apparaît que les hiérophanies, de theophanies qu'elles étaient, deviennent de plus en plus des kratophanies. Si la séparation sacré-profane est une constante de la vie religieuse institutionnalisée, les lignes de partage entre l'un et l'autre sont déterminées empiriquement dans le cadre de chaque religion par les autorités qui la professent. Ces limites varient selon la religion considérée (l'impureté du porc, le sacrement du mariage monogamique) et selon l'époque de son evolution historique (la lune n'est plus hiérophanie). En bref, les concepts de sacré et de profane ont bien cette élasticité que le théologien a tendance à contester, et la division sacré-profane n'a pas de caractère universel. Entre sacré et profane, Roger Caillois plaçait d'ailleurs un troisième terme : la routine, au confluent d'une semi-sacralisation du profane et d'une désacralisation par stéréotypie d'actions de plus en plus vides de sens. Que le sacré constitue un élément dans la structure de la conscience, comme le pense Mircea Eliade, ne signifie pas qu'il ne soit à inclure dans une vision des puissances, des charges émotionnelles et de leurs corollaires rituels, plus étendue que ce à quoi le réduit une religion particulière. Le fait religieux se définit-il comme transcendance (M. Eliade), alors il renvoie à une expérience d'un pouvoir ou d'autre chose dont on ne peut affirmer que par adhesion intime qu'il s'agit de la réalité ultime (J. Wach) ou du « radicalement autre » (R. Otto), ou de la supreme félicité. C'est la croyance qui fabrique le sacré et qui le determine comme révélation. Une hiérophanie n'est pas manifestation du sacré en soi, mais croyance dans le fait qu'un être (personne, objet) renvoie symboliquement à un signifié autre ayant une consistance ontologique. En bref, une expérience intérieure se constitue fantasmatiquement des réalités extérieures. Elle se pense produite par l'action extérieure d'une entité valorisée comme sacrée par l'homme lui-même. C'est toujours l'homme
pas qu'il ne soit à inclure dans une vision des puissances, des charges émotionnelles et de leurs corollaires rituels, plus étendue que ce à quoi le réduit une religion particulière. Le fait religieux se définit-il comme transcendance (M. Eliade), alors il renvoie à une expérience d'un pouvoir ou d'autre chose dont on ne peut affirmer que par adhesion intime qu'il s'agit de la réalité ultime (J. Wach) ou du « radicalement autre » (R. Otto), ou de la supreme félicité. C'est la croyance qui fabrique le sacré et qui le determine comme révélation. Une hiérophanie n'est pas manifestation du sacré en soi, mais croyance dans le fait qu'un être (personne, objet) renvoie symboliquement à un signifié autre ayant une consistance ontologique. En bref, une expérience intérieure se constitue fantasmatiquement des réalités extérieures. Elle se pense produite par l'action extérieure d'une entité valorisée comme sacrée par l'homme lui-même. C'est toujours l'homme qui décide de l'investissement par une puissance qu'il pense supérieure, d'un être, d'un animal, d'un objet, lequel fonctionne comme principe de conjonction du profane et du sacré. Que le sacré apparaisse comme structurellement incorporé à la conscience de l'homme religieux ne permet pas d'en inférer l'existence hors de cette conscience. Au fond, le sacré est-il autre chose que la croyance en une réalité supérieure qui donnerait sens à l'ordre du monde, lorsqu'on ignore les principes de cet ordre ? D'où ses épithètes de mystérieux, d'indicible, d'insaisissable. Une piété espiègle Bien qu'elles aient parfois erré, ce sont les sciences de l'homme, et non pas le discours théologique ou mystique, qui nous permettent de cerner le sacré dans la modernité, ou du moins une expérience non religieuse du sacré. Deux phénomènes sont entre autres à percevoir dans la modernité : d'une part la présence de la religiosité, d'autre part le jeu espiègle du scepticisme et du désir de croire. Le détachement progressif des activités esthétiques, récréatives, éthiques, etc., de leur matrice religieuse originelle définit la laïcisation de la culture, mais, dans cette culture laïcisee, demeurent des structures fondamentales, celles de la religiosité, non pas la foi en tel dieu, mais le besoin
Au fond, le sacré est-il autre chose que la croyance en une réalité supérieure qui donnerait sens à l'ordre du monde, lorsqu'on ignore les principes de cet ordre ? D'où ses épithètes de mystérieux, d'indicible, d'insaisissable. Une piété espiègle Bien qu'elles aient parfois erré, ce sont les sciences de l'homme, et non pas le discours théologique ou mystique, qui nous permettent de cerner le sacré dans la modernité, ou du moins une expérience non religieuse du sacré. Deux phénomènes sont entre autres à percevoir dans la modernité : d'une part la présence de la religiosité, d'autre part le jeu espiègle du scepticisme et du désir de croire. Le détachement progressif des activités esthétiques, récréatives, éthiques, etc., de leur matrice religieuse originelle définit la laïcisation de la culture, mais, dans cette culture laïcisee, demeurent des structures fondamentales, celles de la religiosité, non pas la foi en tel dieu, mais le besoin de croire à quelque chose, non pas tel rite régulé par un code ecclesiastique, mais le désir d'une expression stéréotype et habituelle des émotions individuelles et collectives sous des formes imitatives, sacrificielles, commémoratives et faculaires, non pas une organisation gérante du sacré, mais une soif de s'agréger en des communautés émotionnelles où se pratiquent la communication chaleureuse, le dévouement zélé, l'éclatement ludique ou la ferveur politique. Tout se passe pour Georg Simmel comme si existait une pulsion à la piété, autre nom de la religiosité, lisible dans les relations de l'homme à ses parents, du patriote à sa patrie, de l'ouvrier à sa classe, du vaincu au conquérant, du soldat à son armée, du croyant à son Dieu, « étrange mélange de dévouement altruiste et de désir, d'humilité et d'exultation, d'immédiateté sensible et d'abstraction spirituelle » (Nisbet, 323). « La piété est une émotion de l'âme qui se transforme en religion toutes les fois qu'elle se projette dans des formes spécifiques. À ce propos, il faudrait remarquer que le terme pietas désigne l'attitude pieuse envers l'homme comme envers Dieu. La piété, qui est la religiosité à l'état presque fluide, ne prend pas nécessairement la forme stable vis-à-vis des dieux, c'est-à-dire
émotionnelles où se pratiquent la communication chaleureuse, le dévouement zélé, l'éclatement ludique ou la ferveur politique. Tout se passe pour Georg Simmel comme si existait une pulsion à la piété, autre nom de la religiosité, lisible dans les relations de l'homme à ses parents, du patriote à sa patrie, de l'ouvrier à sa classe, du vaincu au conquérant, du soldat à son armée, du croyant à son Dieu, « étrange mélange de dévouement altruiste et de désir, d'humilité et d'exultation, d'immédiateté sensible et d'abstraction spirituelle » (Nisbet, 323). « La piété est une émotion de l'âme qui se transforme en religion toutes les fois qu'elle se projette dans des formes spécifiques. À ce propos, il faudrait remarquer que le terme pietas désigne l'attitude pieuse envers l'homme comme envers Dieu. La piété, qui est la religiosité à l'état presque fluide, ne prend pas nécessairement la forme stable vis-à-vis des dieux, c'est-à-dire de la religion » (Simmel, 24). Une plus profonde instabilité est celle d'une psyché, qui, non régulée par des dogmes, se plaît à croire en ceci ou en cela sans trop y croire. Il serait intéressant de se demander si la sécularisation n'accompagne pas une prise de distance humoristique à l'égard du sacré. Le trickster dans beaucoup de sociétés, s'il est trompeur, voleur et violateur, représenté au fond celui qui joue avec un sacré auquel il ne croit pas trop, et qui pense se séparer de l'ordre défini par une religion en posant des transgressions, sans culpabilité radicale, et au bénéfice des hommes. Profanateur, l'homme moderne ne l'est que parce qu'il croit encore un peu au sacré. Sacralisateur, il l'est pour tenter de transfigurer son banal quotidien en lui ajoutant du sens. Le trickster démontre la modification possible et constante des frontières du sacré et du profane. Face à une modernité triste ou charmeuse, l'homme d'aujourd'hui ne serait-il pas simplement espiègle ? La ritualisation du politique Convaincu que les hommes n'ont pas perdu le sens du sacré mais qu'ils le réinterprètent, et assure que la religiosité comme attitude de déférence à l'égard de ce qui dépasse notre entendement limité et
l'égard du sacré. Le trickster dans beaucoup de sociétés, s'il est trompeur, voleur et violateur, représenté au fond celui qui joue avec un sacré auquel il ne croit pas trop, et qui pense se séparer de l'ordre défini par une religion en posant des transgressions, sans culpabilité radicale, et au bénéfice des hommes. Profanateur, l'homme moderne ne l'est que parce qu'il croit encore un peu au sacré. Sacralisateur, il l'est pour tenter de transfigurer son banal quotidien en lui ajoutant du sens. Le trickster démontre la modification possible et constante des frontières du sacré et du profane. Face à une modernité triste ou charmeuse, l'homme d'aujourd'hui ne serait-il pas simplement espiègle ? La ritualisation du politique Convaincu que les hommes n'ont pas perdu le sens du sacré mais qu'ils le réinterprètent, et assure que la religiosité comme attitude de déférence à l'égard de ce qui dépasse notre entendement limité et nos performances habituelles se maintient même hors du cadre des religions, nous nous interrogerons sur ce qui fait la spécificité de ce qu'on a appelé, peut-être par abus de mot et sûrement par homologie (mythes et rites, mais sans organisation gérante de la sacralité), des religions séculières et particulièrement des religions politiques. Si le politique est ritualisé, c'est que le rite représente l'attitude fondamentale par laquelle quelqu'un se reconnaît comme inférieur face à la manifestation d'une puissance. Face à cette puissance qui se manifeste, le rite est le moyen théâtral d'accréditer sa supériorité et donc d'obtenir respect et honneur par l'étalage de symboles de supériorité, de richesse, de réalisations imaginaires dont l'inférieur est frustré et qui permet de contraindre sans violence réelle en créant l'aspiration à un état supérieur. Affirmation de l'ordre et conjuration du désordre À l'instar de toute religion qui se propose à la fois comme un système d'explication de l'homme et de l'univers et comme un système d'action organisé en vue de remédier à ce qu'a d'imprévisible, de capricieux et d'accidentellement tragique la vie sociale et individuelle, le politique, qui comporte clivages, tensions, conflits, guerres, tends à s'élaborer autour de croyances en des valeurs fondamentales que le
religions politiques. Si le politique est ritualisé, c'est que le rite représente l'attitude fondamentale par laquelle quelqu'un se reconnaît comme inférieur face à la manifestation d'une puissance. Face à cette puissance qui se manifeste, le rite est le moyen théâtral d'accréditer sa supériorité et donc d'obtenir respect et honneur par l'étalage de symboles de supériorité, de richesse, de réalisations imaginaires dont l'inférieur est frustré et qui permet de contraindre sans violence réelle en créant l'aspiration à un état supérieur. Affirmation de l'ordre et conjuration du désordre À l'instar de toute religion qui se propose à la fois comme un système d'explication de l'homme et de l'univers et comme un système d'action organisé en vue de remédier à ce qu'a d'imprévisible, de capricieux et d'accidentellement tragique la vie sociale et individuelle, le politique, qui comporte clivages, tensions, conflits, guerres, tends à s'élaborer autour de croyances en des valeurs fondamentales que le militantisme veut absolutiser : patrie, parti, révolution, humanité, paix, république..., et qui reclament dévouement, solidarité, sacrifice. Plus le politique ressent la fragilité en son intérieur et l'insécurité en ses entours, plus il se barbe d'interdits, plus il énonce ceremoniallement ses principes et ses codes d'action, plus il reclame des citoyens des signes extérieurs, répétitifs, ritualisés, d'allégeance et d'intégration sociale. Si certains rites semblent n'avoir aucune incidence directe sur l'intégration globale des personnes, du moins énoncent-ils l'intégration des normes entre elles, comme cela se passe lors de l'évocation par la Cour suprême des États-Unis des principes constitutionnels du gouvernement qu'on vient d'établir. La cérémonie civile célèbre le plus souvent l'ordre instauré ou à instaurer. Elle vise à montrer l'existence d'une communauté ou à la créer. Beaucoup de commémorations, comme l'anniversaire de la formation d'un parti unique en Afrique ou de l'avènement au pouvoir de tel président, servent de source de stabilité sociale. Légitimé par les élections, le pouvoir du Président Mitterrand a cherché à se sacraliser par un contact personnel et solennel du chef de l'État avec les grandes figures de la patrie, dans la crypte du Panthéon en 1981. Les cérémonies du Couronnement de la Reine d'Angleterre en 1952 ont
des signes extérieurs, répétitifs, ritualisés, d'allégeance et d'intégration sociale. Si certains rites semblent n'avoir aucune incidence directe sur l'intégration globale des personnes, du moins énoncent-ils l'intégration des normes entre elles, comme cela se passe lors de l'évocation par la Cour suprême des États-Unis des principes constitutionnels du gouvernement qu'on vient d'établir. La cérémonie civile célèbre le plus souvent l'ordre instauré ou à instaurer. Elle vise à montrer l'existence d'une communauté ou à la créer. Beaucoup de commémorations, comme l'anniversaire de la formation d'un parti unique en Afrique ou de l'avènement au pouvoir de tel président, servent de source de stabilité sociale. Légitimé par les élections, le pouvoir du Président Mitterrand a cherché à se sacraliser par un contact personnel et solennel du chef de l'État avec les grandes figures de la patrie, dans la crypte du Panthéon en 1981. Les cérémonies du Couronnement de la Reine d'Angleterre en 1952 ont eu pour fonction de réaffirmer des valeurs morales qui soudent non seulement la Grande-Bretagne, mais la grande famille du Commonwealth. Plus récemment, lors du mariage du Prince de Galles, ont été exaltées la solidarité familiale et la fierté nationale à travers le couple, objet d'affection sinon d'identification personnelle pour la plupart des Britanniques. Exprimant par métonymie et méaphore l'ordre social, le ritualisme sert à le préserver et à canaliser des crises potentielles. Le Trooping the Colour, le 2 juin à Londres, dit la même chose qu'un certain défilé, sur les Champs Elysées, de soutien au Général de Gaulle en 1968. Une parade de l'armée, le 14 juillet à Paris, est à la fois information idéologique et affirmation d'une force. Mais parfois l'intégration au niveau des groupes de pression à l'intérieur de la Nation joue contre l'intégration globale. En Ulster, l'Orange Day célèbre seulement l'anniversaire de la domination des Protestants sur les Catholiques. Lors de la fête de l'Humanité à la Courneufe, le déployement de forces, la symbolique rituelle et la teneur des discours agissent au bénéfice d'une fraction sociale. Dans Mémoire et Société, G. Namer interprète savamment les vives competitions entre le Général de Gaulle et le parti communiste pour
plupart des Britanniques. Exprimant par métonymie et méaphore l'ordre social, le ritualisme sert à le préserver et à canaliser des crises potentielles. Le Trooping the Colour, le 2 juin à Londres, dit la même chose qu'un certain défilé, sur les Champs Elysées, de soutien au Général de Gaulle en 1968. Une parade de l'armée, le 14 juillet à Paris, est à la fois information idéologique et affirmation d'une force. Mais parfois l'intégration au niveau des groupes de pression à l'intérieur de la Nation joue contre l'intégration globale. En Ulster, l'Orange Day célèbre seulement l'anniversaire de la domination des Protestants sur les Catholiques. Lors de la fête de l'Humanité à la Courneufe, le déployement de forces, la symbolique rituelle et la teneur des discours agissent au bénéfice d'une fraction sociale. Dans Mémoire et Société, G. Namer interprète savamment les vives competitions entre le Général de Gaulle et le parti communiste pour mettre en place, du 26 août au 11 novembre 1945, une mémoire collective, au moment où un vide institutionnel appelle la liturgie de la commémoration pour donner un nouveau sens à l'histoire. Aux thèmes de la fiction historique gaulliste : France éternelle, armée éternelle, guerre de trente ans de 1914 à 1944, s'oppose la fiction historique communiste : résistance intérieure, fille de Valmy et de la Révolution française, peuple en armes sous la direction du parti communiste. Et les liturgies de se succéder dans un camp et dans l'autre pour tirer à soi la couverture. Mais De Gaulle nomme M. Thorez ministre. Le 14 juillet 1945, l'armée et la résistance, De Gaulle et le PC, les héros de la Nation, partagent la vedette. Le 11 novembre, au Mont Valérien sanctifié, De Gaulle assure enfin le triomphe symbolique de la mise en place d'une mémoire collective gaulliste sur la résistance et la guerre, qui a pour versant l'oubli des collaborateurs, des volontaires du STO, du régime de Vichy, de la défaite, etc. Aux fonctions des rituels politiques : légitimation, affirmation d'une hiérarchie de pouvoirs et de valeurs, orientation morale, échange intensif à la fois ludique et mobilisateur par le rythme et
à 1944, s'oppose la fiction historique communiste : résistance intérieure, fille de Valmy et de la Révolution française, peuple en armes sous la direction du parti communiste. Et les liturgies de se succéder dans un camp et dans l'autre pour tirer à soi la couverture. Mais De Gaulle nomme M. Thorez ministre. Le 14 juillet 1945, l'armée et la résistance, De Gaulle et le PC, les héros de la Nation, partagent la vedette. Le 11 novembre, au Mont Valérien sanctifié, De Gaulle assure enfin le triomphe symbolique de la mise en place d'une mémoire collective gaulliste sur la résistance et la guerre, qui a pour versant l'oubli des collaborateurs, des volontaires du STO, du régime de Vichy, de la défaite, etc. Aux fonctions des rituels politiques : légitimation, affirmation d'une hiérarchie de pouvoirs et de valeurs, orientation morale, échange intensif à la fois ludique et mobilisateur par le rythme et l'émotion, s'ajoute l'effet de sécurisation. Les vivants assument notamment les dégâts de la mort en la ritualisant pour l'insérer dans un corps de certitudes. Lénine embaume à son Mausolée, Andropov son cercueil capitonné de soie rouge. L'Allemagne hitlérienne a son culte des morts associé à celui du sang. Aux États-Unis, le Memorial Day, comme le 11 novembre, est une fête institutionnalisée d'hommage aux morts représentant une nation puissante faite de plus de morts que de vivants. Que la mort demeure terrible aux vivants, l'assassinat à Dallas de J. Kennedy, le 22 novembre 1963, l'énonce fort, qui suscite une réaction d'effroi et d'insécurité d'autant plus intense que le Président avait un rôle symbolique central de représentation des valeurs démocratiques auxquelles se rattachent beaucoup de populations du globe. L'insécurité du chef représente l'insécurité du peuple, et sa mort hurle le péril possible des démocraties. D'où le faste du rituel funéraire. Plus grand péril encore que celui d'une guerre ! Le mouvement pacifiste international, bien que non institutionnalisé, tente de donner force au sentiment populaire en ritualisant l'opposition à l'insécurité collective par des sit-in, jeûnes idéologiques, cortèges, slogans, chaînes humaines entre ambassades. Durant la guerre du Vietnam, ont eu lieu à New York
le Memorial Day, comme le 11 novembre, est une fête institutionnalisée d'hommage aux morts représentant une nation puissante faite de plus de morts que de vivants. Que la mort demeure terrible aux vivants, l'assassinat à Dallas de J. Kennedy, le 22 novembre 1963, l'énonce fort, qui suscite une réaction d'effroi et d'insécurité d'autant plus intense que le Président avait un rôle symbolique central de représentation des valeurs démocratiques auxquelles se rattachent beaucoup de populations du globe. L'insécurité du chef représente l'insécurité du peuple, et sa mort hurle le péril possible des démocraties. D'où le faste du rituel funéraire. Plus grand péril encore que celui d'une guerre ! Le mouvement pacifiste international, bien que non institutionnalisé, tente de donner force au sentiment populaire en ritualisant l'opposition à l'insécurité collective par des sit-in, jeûnes idéologiques, cortèges, slogans, chaînes humaines entre ambassades. Durant la guerre du Vietnam, ont eu lieu à New York des manifestations de jeunes qui, couchés par terre, exprimaient leur horreur de la mort dans les boues lointaines de l'Asie. Saisissants aussi les lancers de ballons, signes de vie et d'espoir ! Et si l'écologisme se ritualise comme au Larzac ou près des centrales nucléaires, ne serait-ce pas parce qu'il rencontre une certaine pensée religieuse : non-sense des projets mondains, artificialité de la vie urbaine, vision catastrophique du monde..., autant de maux que l'on conjure par l'ascétisme d'une vie frugale et communautaire, séparée du monde où règnent les lois d'une économie d'abondance corruptrice ? Conjurer les forces de l'adversité, conjurer le désordre des divisions sociales, conjurer les souillures du passé, conjurer la mort en s'attaquant à ses risques, voilà bien l'un des objectifs importants des liturgies politiques : objectif large qui peut se traduire par des rites aux formes et contenus variables à travers l'histoire d'un même peuple. Dynamique des rites politiques Les aspects de répétitivité et de standardisation, par lesquels se définissent partiellement les rites, incitent à valoriser l'idée de leur stabilité à travers le temps ; pourtant les rites naissent, se développent, s'exaltent, meurent, se reaniment sous d'autres formes. Si le vécu du rite incite à oublier son