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heurte en permanence à la dégradation des signes et de leur sens dû à la puissance de renouvellement et de création présente dans l'histoire de l'humanité. Pour user d'une terminologie classique en ritologie, les effets du rite peuvent être produits « ex opere operato », provenant de l'œuvre opérée sur les signes du rite. Dans ce cas, l'attitude de l'agent qui pratique le rite n'est pas prise en compte. Lorsqu'est introduite l'attitude du sujet dans la détermination de l'expérience rituelle, il est dit que le rite agit « ex opere operantis », par l'œuvre de l'opérant. Cette distinction n'est pas exclusive, certains rites n'agissent que si les deux conditions sont réunies. (Plusieurs interprétations des effets du rite eucharistique vont dans ce sens.) Lorsque les attitudes vis-à-vis du rite deviennent possibles, c'est-à-dire lorsque la personne émerge du personnage, qu'elle s'affirme dans un projet personnel d'existence, et qu'elle devient une conscience libre de douter de la pertinence de la qualité des réponses apportées, elle se retrouve en position d'expérimentateur, qui analyse les conditions et les effets du rite, ainsi que les voies de son amélioration. Mais une attitude interrogative dans la recherche de la signification et de la finalité du rite oblige la personne à abandonner le repos d'une prescription des significations des signes. Elle devient le lieu d'un doute. Le « Lebenswelt » n'est alors plus posé comme un déjà-là atemporel, comme la seule réponse possible d'existence, mais comme une certaine réponse, venant peut-être d'autres contées ou d'autres temps, qui peut, ou non, être reprise en tant que vecteur du projet personnel que chacun se fixe pour sa propre existence et plus généralement pour celle du monde. Par l'expérimentation des rites et l'analyse des réussites et des échecs qu'ils produisent, l'acteur adopte une stratégie cognitive performante. L'acteur n'est plus un individu passif, ou aveugle, mais une personne libre et active qui construit les significations du monde. La personne expérimentatrice, à l'instar du scientifique, observera les résultats de sa pratique rituelle et des expériences qui lui sont données à vivre. Le rite sera poursuivi en cas d'évaluation positive de ses résultats, ou
la personne à abandonner le repos d'une prescription des significations des signes. Elle devient le lieu d'un doute. Le « Lebenswelt » n'est alors plus posé comme un déjà-là atemporel, comme la seule réponse possible d'existence, mais comme une certaine réponse, venant peut-être d'autres contées ou d'autres temps, qui peut, ou non, être reprise en tant que vecteur du projet personnel que chacun se fixe pour sa propre existence et plus généralement pour celle du monde. Par l'expérimentation des rites et l'analyse des réussites et des échecs qu'ils produisent, l'acteur adopte une stratégie cognitive performante. L'acteur n'est plus un individu passif, ou aveugle, mais une personne libre et active qui construit les significations du monde. La personne expérimentatrice, à l'instar du scientifique, observera les résultats de sa pratique rituelle et des expériences qui lui sont données à vivre. Le rite sera poursuivi en cas d'évaluation positive de ses résultats, ou modifié dans sa forme, si certains signes ne sont plus le lieu de l'éclaturation d'une signification et de génération de l'expérience attendue ou espérée, ou encore purement et simplement abandonné si l'expérimentateur découvre qu'aucun bénéfice, qu'aucun résultat positif n'est produit. Dans ce cas l'indifférence survient, voire une opposition destructrice si les effets produits sont contraires aux effets souhaités. Les signes induisent un champ de significations qui, à leur tour, dessinent un eventail d’expériences, lieu de l’actualisation de la personne qui structure sa pensée à partir des catégories et des schèmes d’action du rite. Mais ce modelage est travaillé par les résultats des expériences passées. Questionner le rite à partir de ce qu’il produit, à partir de ses effets, fut l’une des constantes de l’école pragmatique américaine. Dans la première partie, nous disions que le rite se fabrique aveuglement à partir d’essais antérieurs qui ont réussi, et qui ont donc permis d’atteindre le but souhaité. Trois effets majeurs de l’expérience rituelle ont été mis en lumière : la maintenance de l’ordre ou la lutte contre la dégradation et l’entropie, la dérivaison, et enfin la dynamogenie. a) Le rite institue et assure la maintenance d’un ordre dans le monde. Pour Durkheim, Mauss,
les effets produits sont contraires aux effets souhaités. Les signes induisent un champ de significations qui, à leur tour, dessinent un eventail d’expériences, lieu de l’actualisation de la personne qui structure sa pensée à partir des catégories et des schèmes d’action du rite. Mais ce modelage est travaillé par les résultats des expériences passées. Questionner le rite à partir de ce qu’il produit, à partir de ses effets, fut l’une des constantes de l’école pragmatique américaine. Dans la première partie, nous disions que le rite se fabrique aveuglement à partir d’essais antérieurs qui ont réussi, et qui ont donc permis d’atteindre le but souhaité. Trois effets majeurs de l’expérience rituelle ont été mis en lumière : la maintenance de l’ordre ou la lutte contre la dégradation et l’entropie, la dérivaison, et enfin la dynamogenie. a) Le rite institue et assure la maintenance d’un ordre dans le monde. Pour Durkheim, Mauss, ou Levi-Strauss en France, de même que pour l’école interactionniste-symboliste anglo-saxonne (Goffman, Royce...), le rite religieux est une information, une construction de la réalité humaine. Le religieux est considéré comme une sphère autonome de l’activité humaine, en relation aux autres éléments culturels (économie, technique...), au moyen de laquelle les sujets élaborent le sens et la valeur des objets et des êtres, ordonnent et structurent le monde. Il peut s’agir aussi de lutter contre les dégradations, l’entropie, auxquelles sont soumis le monde et les êtres. Rites de réparation, de guérison ou de prophylaxie, ou bien encore rites apotropaïques ou de régénération et de purification, ils luttent contre l’écoulement dégénérant du temps. Pour M. Eliade, la répétition rituelle du geste divin inaugural est un remède à l’obsolescence inherente à la vie des hommes, des hommes du temps de la Chute, aurait dit saint Thomas, remède contre l’existence temporelle, dégradée et degradante. C’est la mémoire contre l’oubli, la tentative de maintenir les choses « comme avant », donc « comme il faut ? », « comme cela doit etre ». En même temps, en répondant à ces impératifs normatifs, la règle assure la continuité d’une conception sociale qui a réussi, puisque c’est d’abord
élaborent le sens et la valeur des objets et des êtres, ordonnent et structurent le monde. Il peut s’agir aussi de lutter contre les dégradations, l’entropie, auxquelles sont soumis le monde et les êtres. Rites de réparation, de guérison ou de prophylaxie, ou bien encore rites apotropaïques ou de régénération et de purification, ils luttent contre l’écoulement dégénérant du temps. Pour M. Eliade, la répétition rituelle du geste divin inaugural est un remède à l’obsolescence inherente à la vie des hommes, des hommes du temps de la Chute, aurait dit saint Thomas, remède contre l’existence temporelle, dégradée et degradante. C’est la mémoire contre l’oubli, la tentative de maintenir les choses « comme avant », donc « comme il faut ? », « comme cela doit etre ». En même temps, en répondant à ces impératifs normatifs, la règle assure la continuité d’une conception sociale qui a réussi, puisque c’est d’abord elle qui maintient à l’existence cette communauté-ci. Une communauté qui ne perpétuerait plus ses rites mourrait en tant que société, puisqu’elle était une expression consubstantielle de ces rites-là. Le rite est conçu comme un rempart à la dégradation, mais il est aussi un rempart à l’innovation. Plus qu’une création, il est une palingénésie permanente. b) Un certain nombre de théories en sciences humaines développent une conception dérivativiste du rite. Qu’il soit structure secondaire, au sens de l’Ecole Culturelle américaine (A. Kardiner, M. Mead), ou structure réactive, le rite détourne les pulsions (S. Freud), régule la violence (K. Lorenz), détourne comme un sédatif le sens de l’histoire (K. Marx), détourne les énergies individuelles vers des buts collectifs (E. Durkheim). S. Freud et certains psychanalystes à sa suite ont défendu une théorie dérivativiste du rite. Dans son travail princeps de 1905, S. Freud décrit un type précis de comportements qui surviennent lors de certaines pathologies mentales telles que l’obsession. Caractérisés principalement par leur répétition immotivée, ces comportements sans finalité apparente, très pauvres en contenu ideationnel ou pragique, dominent l’existence de sujets qui ne peuvent s’empêcher de les exécuter. L'impossibilité de ne pas les exécuter et leur répétitivité conduisent S. Freud à les
est une palingénésie permanente. b) Un certain nombre de théories en sciences humaines développent une conception dérivativiste du rite. Qu’il soit structure secondaire, au sens de l’Ecole Culturelle américaine (A. Kardiner, M. Mead), ou structure réactive, le rite détourne les pulsions (S. Freud), régule la violence (K. Lorenz), détourne comme un sédatif le sens de l’histoire (K. Marx), détourne les énergies individuelles vers des buts collectifs (E. Durkheim). S. Freud et certains psychanalystes à sa suite ont défendu une théorie dérivativiste du rite. Dans son travail princeps de 1905, S. Freud décrit un type précis de comportements qui surviennent lors de certaines pathologies mentales telles que l’obsession. Caractérisés principalement par leur répétition immotivée, ces comportements sans finalité apparente, très pauvres en contenu ideationnel ou pragique, dominent l’existence de sujets qui ne peuvent s’empêcher de les exécuter. L'impossibilité de ne pas les exécuter et leur répétitivité conduisent S. Freud à les assimiler aux comportements observés par les religieux. D’une manière abrupte, disons que, pour S. Freud, l’insensé de la signification et de la répétition des rites manifeste la nécrose du vivant et la névrose de la psyché qui les agite. Les rites permettent à des « tensions pulsionnelles » produites par la « censure », fonction psychologique propre à la psychanalyse, de se libérer dans des actes moteurs ou ideationnels tout en étant détourées de leur but initial interdit. En occupant à des fins inutiles ces énergies en trop plein, le sujet névrosé calme l’angoisse attachée au désir de commettre des actes interdits. Le rite religieux, à l’instar du rite pathologique, assurerait une fonction de dérivaison en créant un ordre fixe, qui détermine et masque le désir réel. En premier lieu, on peut toutefois affirmer que tout ce qui est répétitif ne peut être assimilé à du rite, même si ce dernier est dans une certaine mesure répétitif par nature. En second lieu, rien n’empêche d’accomplir pathologiquement n’importe quel acte répétitif, et donc, en effet, pourquoi pas les rites religieux. Enfin, la pauvreté évidente des actes répétitifs des obsessionnels est sans aucune mesure avec la richesse des éléments constitutifs des rites
la « censure », fonction psychologique propre à la psychanalyse, de se libérer dans des actes moteurs ou ideationnels tout en étant détourées de leur but initial interdit. En occupant à des fins inutiles ces énergies en trop plein, le sujet névrosé calme l’angoisse attachée au désir de commettre des actes interdits. Le rite religieux, à l’instar du rite pathologique, assurerait une fonction de dérivaison en créant un ordre fixe, qui détermine et masque le désir réel. En premier lieu, on peut toutefois affirmer que tout ce qui est répétitif ne peut être assimilé à du rite, même si ce dernier est dans une certaine mesure répétitif par nature. En second lieu, rien n’empêche d’accomplir pathologiquement n’importe quel acte répétitif, et donc, en effet, pourquoi pas les rites religieux. Enfin, la pauvreté évidente des actes répétitifs des obsessionnels est sans aucune mesure avec la richesse des éléments constitutifs des rites et de leurs effets. Dans la sociologie religieuse d’E. Durkheim, le rite assure une fonction de cohésion sociale. Cette cohésion est issue du sentiment de puissance créé par certaines expériences collectives, où les volontés de chacun se melant aux volontés des autres semblent créer une puissance supérieure et autonome possédant une existence et une force indépendante. La cohésion sociale résulte alors du partage des symboles transmis et actualisés par le rite. « Les rites, écrit E. Durkheim, « sont les moyens par lesquels le groupe social se réaffirme périodiquement » (1912 ; 1968, p. 553). L’illusion provient du fait que les hommes prirent longtemps la force qui émanait de leur assemblée pour celle des dieux. Le rite détourne les énergies individuelles au profit de la collectivité. Alors que pour S. Freud le rite dessert la vie en la névrosant par ses répétitions sans signification, pour E. Durkheim, il sert la collectivité en lui fournissant un cadre cognitif, émotionnel et intentionnel collectif. Pour K. Marx, le rite assume cette double fonction. Il est une illusion issue de l’aliénation propre aux temps de la « préhistoire » de l’humanité pas encore advenue au communisme, une occultation idéologique, mais une illusion nécessaire puisque
une existence et une force indépendante. La cohésion sociale résulte alors du partage des symboles transmis et actualisés par le rite. « Les rites, écrit E. Durkheim, « sont les moyens par lesquels le groupe social se réaffirme périodiquement » (1912 ; 1968, p. 553). L’illusion provient du fait que les hommes prirent longtemps la force qui émanait de leur assemblée pour celle des dieux. Le rite détourne les énergies individuelles au profit de la collectivité. Alors que pour S. Freud le rite dessert la vie en la névrosant par ses répétitions sans signification, pour E. Durkheim, il sert la collectivité en lui fournissant un cadre cognitif, émotionnel et intentionnel collectif. Pour K. Marx, le rite assume cette double fonction. Il est une illusion issue de l’aliénation propre aux temps de la « préhistoire » de l’humanité pas encore advenue au communisme, une occultation idéologique, mais une illusion nécessaire puisque le rite est un puissant sédatif, comme le rapporte le slogan trop courant de la religion « opium du peuple ». Le rite soulage, c’est un palliatif dans l’attente d’un bien-être à venir, fruit de formes sociales inaliénables à créer. Une quatrième théorie dérivativiste est soutenue par l’éthologiste K. Lorenz. Le rite détourne l’agressivité en assurant la régulation des comportements. Le rite fixe une règle d'existence qui permet de maintenir l'ordre au sein du monde vivant en évitant l'affrontement direct et effectif. Ce peut être vrai dans une certaine mesure, mais nous savons que les sociétés humaines, à la différence des sociétés animales, ont su créer des rites de violence et les appliquer aussi avec violence. Avec l'effet dynamogénique, nous abordons le type du rite propitiatoire, rite d'appel, de communication ou de participation à la puissance divine (Luc de Heusch, 1973). Il ne s'agit plus pour les acteurs de maintenir, de régénérer, mais d'augmenter, d'éléver, de vivifier ce qui existe déjà. Pour E. Durkheim, on a vu que cette fonction d'accroissement énergétique fut au fondement des développements culturels et historiques des sociétés. En effet, dans une histoire où domine le progrès et non plus la dégénération, les sociétés en se
Le rite détourne l’agressivité en assurant la régulation des comportements. Le rite fixe une règle d'existence qui permet de maintenir l'ordre au sein du monde vivant en évitant l'affrontement direct et effectif. Ce peut être vrai dans une certaine mesure, mais nous savons que les sociétés humaines, à la différence des sociétés animales, ont su créer des rites de violence et les appliquer aussi avec violence. Avec l'effet dynamogénique, nous abordons le type du rite propitiatoire, rite d'appel, de communication ou de participation à la puissance divine (Luc de Heusch, 1973). Il ne s'agit plus pour les acteurs de maintenir, de régénérer, mais d'augmenter, d'éléver, de vivifier ce qui existe déjà. Pour E. Durkheim, on a vu que cette fonction d'accroissement énergétique fut au fondement des développements culturels et historiques des sociétés. En effet, dans une histoire où domine le progrès et non plus la dégénération, les sociétés en se fixant des projets collectifs futurs, des buts techniques, ethiques, ou spirituels à atteindre, se dépassent, se surelevent au-delà et au-dessus de ce qu'elles sont déjà, utilisant le surcroît de puissance qui se manifeste lors de l'exercice des rites collectifs. Le rite est un catalyseur d'énergies individuelles au profit de la collectivité, l'énergie décuplée qu'il communique en retour aux individus qui y participent, les dynamogenisant. III L'ÉCONOMIE DE L'EXPÉRIENCE RITUELLE Selon leur culture, les acteurs adoptent des attitudes variables face au rite, et expérimentent à divers degrés ce qu'il donne à vivre. Le rite est une matrice de pensées et d'actions orientant l'expérience des sujets. « Le rituel est d'abord praxis, action sur le monde et sur d'autres hommes », écrit Luc de Heusch (1974, p. 230). Mais le rite est aussi une gnoseologie, il est connaissance. Opérateur d'existence, il façonne les pensées et les comportements par ses signes (paroles et gestes), au sens de substituts assurant une communication, du moins, une évolution, ou une mise en relation avec le référent absent. La troisième partie concernera l'économie de l'expérience rituelle, c'est-à-dire son mode de fonctionnement que nous envisagerons dans son déroulement temporel: entrée dans le rite, maintien du rite et devenir
collectivité, l'énergie décuplée qu'il communique en retour aux individus qui y participent, les dynamogenisant. III L'ÉCONOMIE DE L'EXPÉRIENCE RITUELLE Selon leur culture, les acteurs adoptent des attitudes variables face au rite, et expérimentent à divers degrés ce qu'il donne à vivre. Le rite est une matrice de pensées et d'actions orientant l'expérience des sujets. « Le rituel est d'abord praxis, action sur le monde et sur d'autres hommes », écrit Luc de Heusch (1974, p. 230). Mais le rite est aussi une gnoseologie, il est connaissance. Opérateur d'existence, il façonne les pensées et les comportements par ses signes (paroles et gestes), au sens de substituts assurant une communication, du moins, une évolution, ou une mise en relation avec le référent absent. La troisième partie concernera l'économie de l'expérience rituelle, c'est-à-dire son mode de fonctionnement que nous envisagerons dans son déroulement temporel: entrée dans le rite, maintien du rite et devenir du rite et de l'acteur lorsque le rite est accompli. I. Les rites d'initiation à l'expérience rituelle Pendant longtemps, on a cru que la croyance permettait l'existence des rites. À l'opposé, L. Wittgenstein, précurseur en cela des théories anthropologiques modernes, fut le premier à établir l'homologie du rite et du mythe. « Ce qui est caractéristique de l'acte rituel (...), écrivait-il, ce n'est pas du tout une conception, une opinion, qu'elle soit en l'occurrence juste ou fausse, encore qu'une opinion, une « croyance », puisse être elle-même également rituelle, puisqu'elle fait partie du rite » (1931, 1982, p. 20). Son commentateur, J. Bouveresse, poursuit et se demande « comment l'opinion pourrait-elle expliquer le rite si elle est elle-même rituelle ? » (1973, p. 217). Nous avons analysé les conséquences produites par les différentes interprétations du rite sur les acteurs qui l'expérimentent. Une confrontation s'installe entre l'explication que fournit un rite sur son propre fonctionnement et des interprétations non rituelles. Du « point de vue des hommes... », le rite religieux est une expérience réussie de la communication de l'homme et de Dieu, transmise dans l'espace et dans le temps par la fixation de son sens et de son but. Le
mythe. « Ce qui est caractéristique de l'acte rituel (...), écrivait-il, ce n'est pas du tout une conception, une opinion, qu'elle soit en l'occurrence juste ou fausse, encore qu'une opinion, une « croyance », puisse être elle-même également rituelle, puisqu'elle fait partie du rite » (1931, 1982, p. 20). Son commentateur, J. Bouveresse, poursuit et se demande « comment l'opinion pourrait-elle expliquer le rite si elle est elle-même rituelle ? » (1973, p. 217). Nous avons analysé les conséquences produites par les différentes interprétations du rite sur les acteurs qui l'expérimentent. Une confrontation s'installe entre l'explication que fournit un rite sur son propre fonctionnement et des interprétations non rituelles. Du « point de vue des hommes... », le rite religieux est une expérience réussie de la communication de l'homme et de Dieu, transmise dans l'espace et dans le temps par la fixation de son sens et de son but. Le rite est alors une théopraxie, une expérience fixée de la relation des hommes à Dieu. Alors que, « du point de vue des dieux... », le rite est expérimenté comme l'action de Dieu vers l'homme. En ce sens le rite est une théophanie, une manifestation des dieux. Selon le « point de vue » adopté, le rite fournit des clés de lecture différentes sur son propre mode de fonctionnement et d'efficacité. Avant d'être un champ de signification et d'expérience, le rite doit être un champ d'attraction. Car le rite n'existe que par les sujets qui lui donnent vie, en incarnant les signes ou en opérant des actes. La manière dont le rite attire les sujets détermine un mode d'interprétation et de communication spécifique avec le référent. Nous chercherons donc quels sont les modes d'initiation de l'acteur à l'expérience rituelle, comment est inaugurée la relation entre l'acteur et le référent, qu'il soit principe, valeur, dieux ou Dieu. Comme dans toute communication, celle qui peut s'instaurer entre le référent et les acteurs implique « avoir en commun », au sens du partage d'une signification possédée en commun par les êtres qui entrent en relation, mais aussi le passage, le transfert de signification