jeanflop/post_ocr_correction2 huggingface dataset:
fonction de l'Église et à oublier que les sacrements sont « sacrements de Dieu » ? Bien entendu, le catholique qui parle ici ne peut manquer de remarquer que précisément le concile de Trente, en déclarant que les sacrements « ont tous été institués par notre Seigneur Jésus-Christ » limitait du même coup le pouvoir de l'Église sur eux : elle ne peut porter atteinte à leur substantia, laquelle relève de cette institution divine. Il peut même ajouter que, selon la tradition la plus ferme de son Église, tout à fait fidèle en cela aux affirmations explicites des Pères grecs aussi bien que latins (p. ex. Jean Chrysostome et Augustin), l'action du « nous » ecclésial et, en elle (mais ce « en elle » semble avoir été parfois méconnu : cf. Thomas d'Aquin, à propos du prêtre qui consacre le pain eucharistique), celle du « je » du prêtre, ne se comprend que comme « ministérielle » : Dieu seul peut consacrer, et le « je » du ministre n'est que le sacramentum du « je » du Christ lui-même auquel il est entièrement subordonné, selon la doctrine classique du in persona Christi. Tel est le statut théologique du ego dans le « je te baptise » ou « je te pardonne » — ce que le rituel actuel de la réconciliation met en relief en renversant l'ordre ancien de la parole d'absolution, c'est-à-dire en faisant précéder le « je vous pardonne tous vos péchés » par le « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit ». Pourtant, même s'il est donc parfaitement justifié théologiquement, cet ego latin porte, comme le montre l'histoire, à fixer l'attention davantage sur l'Église et le ministre que sur Dieu. De ce point de vue, la formulation déprécative des paroles sacramentelles qu'ont conservé généralement les Églises d'Orient (formulation remise en valeur par le concile à travers l'épiphanie sur les dons eucharistiques) est moins ambiguë. La fonction de l'Église et du ministre dans les sacrements est bien, en ce sens, d'ordre figural ; à condition toutefois que ce figural ne soit pas
ego dans le « je te baptise » ou « je te pardonne » — ce que le rituel actuel de la réconciliation met en relief en renversant l'ordre ancien de la parole d'absolution, c'est-à-dire en faisant précéder le « je vous pardonne tous vos péchés » par le « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit ». Pourtant, même s'il est donc parfaitement justifié théologiquement, cet ego latin porte, comme le montre l'histoire, à fixer l'attention davantage sur l'Église et le ministre que sur Dieu. De ce point de vue, la formulation déprécative des paroles sacramentelles qu'ont conservé généralement les Églises d'Orient (formulation remise en valeur par le concile à travers l'épiphanie sur les dons eucharistiques) est moins ambiguë. La fonction de l'Église et du ministre dans les sacrements est bien, en ce sens, d'ordre figural ; à condition toutefois que ce figural ne soit pas compris comme une simple figuration qui serait finalement extrinsèque à l'action de Dieu : ce pourquoi je préfère, pour ma part, recourir aux termes traditionnels de « sacramentel » ou de « ministériel ». Dans la même perspective, l'application à l'Église de l'expression paulinienne de « corps du Christ » est théologiquement dépendante, comme l'ont compris les Pères, de la participation de l'Église au corps eucharistique du Seigneur, et elle peut donc s'entendre de manière métaphorique ; à condition toutefois de rappeler, avec P. Ricoeur, que la métaphore est et n'est pas le réel auquel elle réfère : l'Église n'est pas le corps du Christ, puisqu'elle est toujours en train de le devenir eschatologiquement ; mais elle l'est aussi, puisqu'elle le devient, et que c'est précisément la grâce fondamentale de la participation à la table eucharistique (la res sacramenti) d'effectuer ce devenir (cf. l'épiphanie de communion). C'est d'ailleurs pourquoi les Pères voyaient communément la vérité de l'eucharistie dans le « devenir-corps » ecclésial, c'est-à-dire dans l'effectuation eschatologique du Christus totus — ce qui a permis à S. Augustin notamment d'écrire les admirables formules que l'on connaît, du style « soyez ce que vous voyez et recevez ce que vous êtes
est théologiquement dépendante, comme l'ont compris les Pères, de la participation de l'Église au corps eucharistique du Seigneur, et elle peut donc s'entendre de manière métaphorique ; à condition toutefois de rappeler, avec P. Ricoeur, que la métaphore est et n'est pas le réel auquel elle réfère : l'Église n'est pas le corps du Christ, puisqu'elle est toujours en train de le devenir eschatologiquement ; mais elle l'est aussi, puisqu'elle le devient, et que c'est précisément la grâce fondamentale de la participation à la table eucharistique (la res sacramenti) d'effectuer ce devenir (cf. l'épiphanie de communion). C'est d'ailleurs pourquoi les Pères voyaient communément la vérité de l'eucharistie dans le « devenir-corps » ecclésial, c'est-à-dire dans l'effectuation eschatologique du Christus totus — ce qui a permis à S. Augustin notamment d'écrire les admirables formules que l'on connaît, du style « soyez ce que vous voyez et recevez ce que vous êtes ». Dire que l'Église est « sacrement » de son Seigneur, c'est d'abord marquer qu'elle n'est que cela, qu'elle n'existe qu'à se recevoir de lui et en vue d'être le révélateur de lui aux nations ; c'est donc prioritairement souligner l'écart qui existe entre elle et lui — tout comme la nommer « corps du Christ », c'est d'abord marquer sa subordination totale à la « Tête » (Col 1). Mais c'est dire aussi qu'elle est tout cela, lieu premier où le salut en Christ prend corps dans l'humanité, un salut qui n'est pas limité à sa dimension visible, mais qui n'advientrait pas dans le monde sans elle. N'est-ce pas cela qui fait qu'elle est, elle aussi, dans sa visibilité même, objet de la confession de foi ? Non pas que l'on croie « en » l'Église — préposition dynamique réservée à Dieu dans son mystère trinitaire ; mais l'on croit « l'Église », comme le dit le Symbole de Nicée-Constantinople. Cette confession de foi, dans sa différence avec celle qui concerne Dieu, indique très précisément ce qu'il en est de l'Église visible (et donc de l'Église-institution) comme « sacrement » : première œuvre de l'Esprit, elle appartient au troisième
la nommer « corps du Christ », c'est d'abord marquer sa subordination totale à la « Tête » (Col 1). Mais c'est dire aussi qu'elle est tout cela, lieu premier où le salut en Christ prend corps dans l'humanité, un salut qui n'est pas limité à sa dimension visible, mais qui n'advientrait pas dans le monde sans elle. N'est-ce pas cela qui fait qu'elle est, elle aussi, dans sa visibilité même, objet de la confession de foi ? Non pas que l'on croie « en » l'Église — préposition dynamique réservée à Dieu dans son mystère trinitaire ; mais l'on croit « l'Église », comme le dit le Symbole de Nicée-Constantinople. Cette confession de foi, dans sa différence avec celle qui concerne Dieu, indique très précisément ce qu'il en est de l'Église visible (et donc de l'Église-institution) comme « sacrement » : première œuvre de l'Esprit, elle appartient au troisième article du Credo ; mais elle est posée précisément comme œuvre créée par Dieu. Ici, comme ailleurs, la différence, symboliquement comprise, n'est pas disjonction, mais au contraire condition même de toute opération de communication. Sous le premier aspect, l'Église est seulement le destinataire passif de cette communication de la grâce christique. Sous le second, elle devient elle-même agent (subordonné, bien sûr) dans la transmission de cette grâce qu'elle reçoit de Dieu et qui la constitue comme Église (cf. la remise par Jésus de son exousia messianique aux disciples et les péricopes matthéennes sur « lier/délier ») (Mt 16 et 18). Qu'il y ait danger de surévaluer la fonction de l'Église en tant qu'elle est appelée « sacrement » est un fait — lié essentiellement à l'oubli du premier aspect qui fonde le second. Mais, vue en perspective historique, la mise en relief de la sacramentalité de l'Église à Vatican II visait précisément à parer ce danger particulièrement manifeste dans l'ecclésiologie curialiste des XIIIe et XIVe siècles — celle, monarchiste à visée théocratique, qui en est venue à appliquer au pape ce que l'on affirmait auparavant du seul Christ — et dans celle de l'époque moderne — celle, notamment, de la
christique. Sous le second, elle devient elle-même agent (subordonné, bien sûr) dans la transmission de cette grâce qu'elle reçoit de Dieu et qui la constitue comme Église (cf. la remise par Jésus de son exousia messianique aux disciples et les péricopes matthéennes sur « lier/délier ») (Mt 16 et 18). Qu'il y ait danger de surévaluer la fonction de l'Église en tant qu'elle est appelée « sacrement » est un fait — lié essentiellement à l'oubli du premier aspect qui fonde le second. Mais, vue en perspective historique, la mise en relief de la sacramentalité de l'Église à Vatican II visait précisément à parer ce danger particulièrement manifeste dans l'ecclésiologie curialiste des XIIIe et XIVe siècles — celle, monarchiste à visée théocratique, qui en est venue à appliquer au pape ce que l'on affirmait auparavant du seul Christ — et dans celle de l'époque moderne — celle, notamment, de la societas perfecta du Cardinal Robert Bellarmin et à promouvoir d'abord l'idée de « signe » qu'elle est appelée à être au milieu des hommes. Cependant, reprenant la doctrine traditionnelle du sacrement comme « signe » et « moyen », le dernier concile n'en cherchait pas moins à réaffirmer le pouvoir actif de l'Église, un pouvoir qui cependant ne vient pas s'ajouter « synergétiquement » à celui de Dieu. La notion de « sacramentalité » vient justement affirmer cette médiation active de l'Église comme ne relevant pas d'une représentation synergétique. J'ai essayé de montrer, dans « Symbole et sacrement », comme K. Barth n'a jamais pu acquiescer à cette perspective et comment sa position « non-sacramentaire » (cf. Son « non catégorique » à la pourtant « très ancienne et très forte tradition ecclésiastique et théologique » concernant la sacramentalité du baptême comme événement de grâce est, de ce point de vue, en cohérence avec son ecclésiologie (l'Église comme instrument passif entre les mains de Dieu), sa christologie (élaborée finalement d'un point de vue pré-trinitaire et trans-christologique) et sa théologie de la création (dont l'être véritable se trouve dans la rédemption). La troisième objection est peut-être la plus importante. Parler d'une
actif de l'Église, un pouvoir qui cependant ne vient pas s'ajouter « synergétiquement » à celui de Dieu. La notion de « sacramentalité » vient justement affirmer cette médiation active de l'Église comme ne relevant pas d'une représentation synergétique. J'ai essayé de montrer, dans « Symbole et sacrement », comme K. Barth n'a jamais pu acquiescer à cette perspective et comment sa position « non-sacramentaire » (cf. Son « non catégorique » à la pourtant « très ancienne et très forte tradition ecclésiastique et théologique » concernant la sacramentalité du baptême comme événement de grâce est, de ce point de vue, en cohérence avec son ecclésiologie (l'Église comme instrument passif entre les mains de Dieu), sa christologie (élaborée finalement d'un point de vue pré-trinitaire et trans-christologique) et sa théologie de la création (dont l'être véritable se trouve dans la rédemption). La troisième objection est peut-être la plus importante. Parler d'une « sacramentalité » du monde, même si l'on module l'expression par un « quasi » ou un « quodammodo », n'est-ce pas méconnaître de quelque manière l'autonomie du créé ? Si en effet c'est dans son investissement, grâce à l'Esprit, par la force ressuscitante du Christ que le créé trouve sa vérité, il perd sa propre valeur séculière. Comme s'il ne continuait pas sa course hors Église ; comme s'il ne pouvait être objet, selon les termes de P. Gisel, de bénédiction, mais seulement de rédemption... On a reproché, à juste titre, à la théologie d'avoir trop séparé les deux ordres de la création et de la rédemption, de les avoir simplement juxtaposés comme les panneaux d'un dyptique qui ne tiennent que par l'artifice d'une jointure extérieure. L'unité de la théodicée et de la théologie proprement chrétienne était mal assurée — voire contestable, dans la mesure où la première faisait office de propédeutique à la seconde qui, à son tour, venait la corriger. La réaction contre cette théologie classique a été particulièrement ferme, notamment avec K. Barth : le Dieu créateur, selon la Bible, c'est le Dieu d'Israël, le Dieu de l'alliance, le Dieu de l'« histoire du salut ».
sa vérité, il perd sa propre valeur séculière. Comme s'il ne continuait pas sa course hors Église ; comme s'il ne pouvait être objet, selon les termes de P. Gisel, de bénédiction, mais seulement de rédemption... On a reproché, à juste titre, à la théologie d'avoir trop séparé les deux ordres de la création et de la rédemption, de les avoir simplement juxtaposés comme les panneaux d'un dyptique qui ne tiennent que par l'artifice d'une jointure extérieure. L'unité de la théodicée et de la théologie proprement chrétienne était mal assurée — voire contestable, dans la mesure où la première faisait office de propédeutique à la seconde qui, à son tour, venait la corriger. La réaction contre cette théologie classique a été particulièrement ferme, notamment avec K. Barth : le Dieu créateur, selon la Bible, c'est le Dieu d'Israël, le Dieu de l'alliance, le Dieu de l'« histoire du salut ». La théologie catholique a emboîté le pas. Mais c'était au risque, comme l'a heureusement souligné ailleurs P. Gisel, de méconnaître la pertinence théologique de la création comme telle en sa positivité. De toute façon, les deux ordres de la création et de la rédemption ne peuvent être théologiquement bien articulés que si, comme en christologie (mutatis mutandis, bien sûr), on les unit sans les confondre. D'une part, ils sont à relier intrinsèquement l'un à l'autre ; en ce sens, il est impératif de considérer la théologie de la création de l'humanité et du monde, du point de vue biblique, comme l'extension de celle de la « création » d'Israël comme peuple à travers l'Exode. Mais, d'autre part, ils sont à respecter chacun dans sa différence propre ; en ce sens, l'ordre même des textes bibliques (qui a aussi une fonction théologique), ainsi que le dogme de la création ex nihilo indiquent l'irréductibilité de celle-ci à la perspective historique précédente, pourtant nécessaire comme on vient de le rappeler : la notion de création impose une butée incontournable, celle d'une positivité et d'une précédence. Ce double impératif peut être honoré si l'on rappelle que la création est une notion proprement théologique, et
que si, comme en christologie (mutatis mutandis, bien sûr), on les unit sans les confondre. D'une part, ils sont à relier intrinsèquement l'un à l'autre ; en ce sens, il est impératif de considérer la théologie de la création de l'humanité et du monde, du point de vue biblique, comme l'extension de celle de la « création » d'Israël comme peuple à travers l'Exode. Mais, d'autre part, ils sont à respecter chacun dans sa différence propre ; en ce sens, l'ordre même des textes bibliques (qui a aussi une fonction théologique), ainsi que le dogme de la création ex nihilo indiquent l'irréductibilité de celle-ci à la perspective historique précédente, pourtant nécessaire comme on vient de le rappeler : la notion de création impose une butée incontournable, celle d'une positivité et d'une précédence. Ce double impératif peut être honoré si l'on rappelle que la création est une notion proprement théologique, et qu'en théologie chrétienne elle ne fait pas office de simple affirmation métaphysique concernant l'origine de l'univers. D'abord, elle est d'emblée œuvre de parole ( « Dieu dit... et cela fut » ) ; elle ressortir donc à l'ordre symbolique et ne peut, par conséquent, être déliée purement et simplement de la responsabilité de l'homme (même si l'on a raison de se méfier de l'idée, parfois émise, de « co-création »), ce qui vient immédiatement corriger le schème « technicien » d'une création vue comme la simple factualité d'un produit. Ensuite — autre élément essentiel qui vient contrer, cette fois, toute idée de nécessité émanatiste — Dieu en a fait un don libre et gratuit à l'homme ; la création aussi se tient donc dans l'ordre de la grâce. Ce dernier terme peut assurer la susdite liaison sans confusion : liaison, puisque la création est grâce ; non-confusion, puisque cette grâce, même si elle fut comprise historiquement à partir de celle de l'Exode et demande du même coup à être mise en rapport avec cette dernière, n'est pas de l'ordre de la « rédemption » et laisse ainsi le monde créé à son autonomie. Par conséquent, si parler d'une sacramentalité de
la responsabilité de l'homme (même si l'on a raison de se méfier de l'idée, parfois émise, de « co-création »), ce qui vient immédiatement corriger le schème « technicien » d'une création vue comme la simple factualité d'un produit. Ensuite — autre élément essentiel qui vient contrer, cette fois, toute idée de nécessité émanatiste — Dieu en a fait un don libre et gratuit à l'homme ; la création aussi se tient donc dans l'ordre de la grâce. Ce dernier terme peut assurer la susdite liaison sans confusion : liaison, puisque la création est grâce ; non-confusion, puisque cette grâce, même si elle fut comprise historiquement à partir de celle de l'Exode et demande du même coup à être mise en rapport avec cette dernière, n'est pas de l'ordre de la « rédemption » et laisse ainsi le monde créé à son autonomie. Par conséquent, si parler d'une sacramentalité de l'univers est possible, ce doit être moyennant précision : on précisera notamment que la reprise eschatologique du créé au sein du mystère de Pâques et de Pentecôte ne vient pas abolir son autonomie, celle-ci ayant quelque chose à dire théologiquement en ce qui concerne le rapport de Dieu à l'humanité et à l'univers. On parlera donc plutôt, en ce domaine, de quasi sacramentalité, le « quasi » ayant pour fonction de souligner le caractère analogique que requiert le double décrochage eschatologique de la notion de sacramentalité : par rapport aux sacrements (premier analogué) et par rapport à l'Église. On n'en conserve pas moins l'idée de sacramentalité. Idée théologiquement précieuse, puisqu'elle dit, d'une part, que la chair du monde, investie, par l'Esprit, de la force ressuscitante de Jésus son Seigneur unique, est en genèse de ce monde nouveau qu'ont annoncé les prophètes et l'Apocalypse ; et, d'autre part, que, de ce monde nouveau, le créé n'est que sacrement, figure fragile donc, fragilité tenant précisément à son autonomie. Malgré donc la nécessaire prudence que requiset son emploi, la catégorie de sacramentalité appliquée au sens large a l'avantage de situer les sacrements proprement dits au sein d'un ensemble dynamique qui leur donne une
et à l'univers. On parlera donc plutôt, en ce domaine, de quasi sacramentalité, le « quasi » ayant pour fonction de souligner le caractère analogique que requiert le double décrochage eschatologique de la notion de sacramentalité : par rapport aux sacrements (premier analogué) et par rapport à l'Église. On n'en conserve pas moins l'idée de sacramentalité. Idée théologiquement précieuse, puisqu'elle dit, d'une part, que la chair du monde, investie, par l'Esprit, de la force ressuscitante de Jésus son Seigneur unique, est en genèse de ce monde nouveau qu'ont annoncé les prophètes et l'Apocalypse ; et, d'autre part, que, de ce monde nouveau, le créé n'est que sacrement, figure fragile donc, fragilité tenant précisément à son autonomie. Malgré donc la nécessaire prudence que requiset son emploi, la catégorie de sacramentalité appliquée au sens large a l'avantage de situer les sacrements proprement dits au sein d'un ensemble dynamique qui leur donne une place significative dans l'histoire humaine en gestation du Royaume de Dieu. Elle évite, d'un côté, l'un des risques d'un trop sommaire point de départ d’« en haut », à savoir une lecture « eschatologiste » de cette histoire, où le salut tomberait brusquement du ciel et où, par conséquent, le monde ne serait que le cadre extérieur où Dieu jouerait en quelque sorte tout seul la dramaturgie du salut. Car, investi par l’Esprit de la puissance du Ressuscité (ce dont l’Église et, en elle, les sacrements, sont précisément la marque pour la foi), le monde n'est pas « sacralisé » pour autant : il est laissé à son autonomie et donc à sa fragilité; et c’est en cette fragilité même que Dieu risque son salut son salut offert « en sacrement », justement; on est tenté d’écrire ici : « seulement en sacrement... ». Mais, d’un autre côté, la position ici défendue évite également l’un des risques de la lecture opposée de l’histoire, trop unilatéralement d’« en bas » : une lecture « finaliste », où le salut serait comme le simple épanouissement ultime des efforts éthiques de l’humanité et où, par conséquent, l’eschatologie serait réduite à une téléologie. Car
monde ne serait que le cadre extérieur où Dieu jouerait en quelque sorte tout seul la dramaturgie du salut. Car, investi par l’Esprit de la puissance du Ressuscité (ce dont l’Église et, en elle, les sacrements, sont précisément la marque pour la foi), le monde n'est pas « sacralisé » pour autant : il est laissé à son autonomie et donc à sa fragilité; et c’est en cette fragilité même que Dieu risque son salut son salut offert « en sacrement », justement; on est tenté d’écrire ici : « seulement en sacrement... ». Mais, d’un autre côté, la position ici défendue évite également l’un des risques de la lecture opposée de l’histoire, trop unilatéralement d’« en bas » : une lecture « finaliste », où le salut serait comme le simple épanouissement ultime des efforts éthiques de l’humanité et où, par conséquent, l’eschatologie serait réduite à une téléologie. Car non seulement, le salut n’est qu’en genèse dans le monde, mais encore ce devenir lui-même est donné comme une grâce venue d’ailleurs, au gré d’une rupture eschatologique : ce qu’attestent éminemment les sacrements, justement. Les rites sacramentaux mettent précisément en évidence cette rupture. On peut penser ici notamment au langage verbal et gestuel, si expressif, de la communion eucharistique : on y présente aux participants le corps du Christ, à quoi ils n’ont d’autre réponse à fournir que l’amen de la foi, sans aucun commentaire concernant leur théologie propre ou leurs états d’âme, et que le geste de réception du pur don de Dieu déposé entre leurs mains. Une telle conduite rituelle marque bien la butte ou la résistance des sacrements par rapport à toute velléité de les réduire à la simple floraison terminale d’une vie chrétienne qui n’aurait été alimentée que par des générosités éthiques. Le rite, c’est sa fonction, vient trancher. En régime chrétien, cette coupure relève de la trouée eschatologique opérée par Pâques et Pentecôte. Lex orandi, lex credendi : il y a là, du côté de la liturgie dans son tissu rituel lui-même, un lieu théologique assurément majeur. IV. La butte des sacrements L'exemple de la