jeanflop/post_ocr_correction2 huggingface dataset:
question. Le premier, c'est celui qui concerne la « nouveauté » voulue de cette approche. Il aurait été assez normal d'indiquer que E. Schillebeeckx a, dès 1957, présenté la perspective de la rencontre comme pouvant organiser la dogmatique chrétienne et les sacrements dans son livre fameux Le Christ sacrement de la rencontre de Dieu. Or ce nom et cet ouvrage ne sont pas cités dans la brève bibliographie des pp. 13-14. Si j'indique cette référence, ce n'est pas seulement pour une question d'antériorité chronologique. C'est surtout parce que le traitement de la catégorie de rencontre par les deux auteurs est assez différent. S. a un propos christologique global tandis que L. s'attache par priorité aux sacrements et surtout cherche à interpréter la rencontre sacramentelle, y compris de la part de Dieu, avec les formes majeures de l'eucharistie. Ce dernier construit donc une sacramentaire plus élaborée que celle de S. Mais le schéma adopté par lui, du fait notamment de son usage répétitif, a quelque chose de contraignant et de rigide. En outre, comme toujours quand il est question de personne et de rencontre, on se demande si les analyses ne pèchent pas par quelque abstraction, le problème étant toujours de savoir comment en pratique l'épure se réalise. En second lieu, je voudrais faire cas de la dominante eucharistique qu'a la sacramentaire de L. En l'occurrence l'A. ne se contente pas de présenter le sacrement de la cène comme source et sommet du septénaire. Il applique aux diverses célébrations sacramentales les structures de l'eucharistie. Voilà qui, sans être une totale nouveauté, est suggestif. Mais le baptême est-il assez honoré par ce traitement ? N'aurait-il pas quelque structure propre (le « une fois pour toutes », le caractère initiatique) et ne serait-il pas intéressant d'appliquer à l'ensemble des sacrements ces données baptismales essentielles ? Au fond, le livre de L. fait valoir une sorte d'alternative dans la sacramentaire actuelle. Ou bien l'ensemble sacramentel est organisé de manière très unifiée, autour de l'eucharistie. Ou bien il est envisagé de manière bi-polaire, autour du baptême et de l'eucharistie. La théologie et, bien entendu, les
savoir comment en pratique l'épure se réalise. En second lieu, je voudrais faire cas de la dominante eucharistique qu'a la sacramentaire de L. En l'occurrence l'A. ne se contente pas de présenter le sacrement de la cène comme source et sommet du septénaire. Il applique aux diverses célébrations sacramentales les structures de l'eucharistie. Voilà qui, sans être une totale nouveauté, est suggestif. Mais le baptême est-il assez honoré par ce traitement ? N'aurait-il pas quelque structure propre (le « une fois pour toutes », le caractère initiatique) et ne serait-il pas intéressant d'appliquer à l'ensemble des sacrements ces données baptismales essentielles ? Au fond, le livre de L. fait valoir une sorte d'alternative dans la sacramentaire actuelle. Ou bien l'ensemble sacramentel est organisé de manière très unifiée, autour de l'eucharistie. Ou bien il est envisagé de manière bi-polaire, autour du baptême et de l'eucharistie. La théologie et, bien entendu, les conséquences pastorales ne sont pas les mêmes selon que l'on adopte l'un ou l'autre parti. K. RAHNER a eu et continue d'exercer une grande influence sur la sacramentaire catholique de ce siècle. Il est donc compréhensible que soient offerts à la lecture des textes d'origine variée, composés pour des circonstances diverses, par exemple à l'occasion d'un baptême, pour un mariage ou à l'occasion d'une première messe. Telle fut d'ailleurs la forme la plus fréquente de l'écriture rahnérienne, celle d'écrits théologiques et spirituels. Les sacrements de l'Église, publié en allemand en 1985 et traduit en français en 1987, présente aussi bien une sorte de méditation sur chacun des sacrements du septénaire, l'ensemble étant précédé d'une introduction où se trouve fortement synthétisée la pensée de l'A. Il y est souligné que la grâce divine est universelle et présente à toute existence. Le Christ est sacrement de ce don, sacrement premier du salut. Et l'Église, « présence du Christ dans sa forme sociale, pour tous les temps et jusqu'à la fin, peut à juste titre être appelée le sacrement fondamental du salut de l'humanité » (13). Les sacrements sont des expressions historiques de cette grâce salutaire, au nom du Christ et à travers
diverses, par exemple à l'occasion d'un baptême, pour un mariage ou à l'occasion d'une première messe. Telle fut d'ailleurs la forme la plus fréquente de l'écriture rahnérienne, celle d'écrits théologiques et spirituels. Les sacrements de l'Église, publié en allemand en 1985 et traduit en français en 1987, présente aussi bien une sorte de méditation sur chacun des sacrements du septénaire, l'ensemble étant précédé d'une introduction où se trouve fortement synthétisée la pensée de l'A. Il y est souligné que la grâce divine est universelle et présente à toute existence. Le Christ est sacrement de ce don, sacrement premier du salut. Et l'Église, « présence du Christ dans sa forme sociale, pour tous les temps et jusqu'à la fin, peut à juste titre être appelée le sacrement fondamental du salut de l'humanité » (13). Les sacrements sont des expressions historiques de cette grâce salutaire, au nom du Christ et à travers l'engagement de l'Église envers chaque croyant, cet engagement rejoignant l'être humain dans l'une des situations décisives de son existence. On connaît ces éléments de la sacramentaire de R. Le livre que voici n'a pas toutefois pour but de les rappeler. De ce point de vue, Les sacrements de l'Église ne répète pas l'ouvrage antérieur de R., Église et sacrements, paru en 1960 et publié en français en 1970. L'intérêt de ce petit livre se trouve plutôt dans le ton adopté par l'A., celui d'une méditation à base théologique, à la fois simple et très dense. Si ces textes ont eu effectivement des auditeurs, au moins sous leur forme orale, on se dit que ces auditeurs ont dû mobiliser au maximum les ressources de leur foi et de leur réflexion pour suivre l'orateur, mais que le message n'a pas dû les laisser indifférents. L'art de R. est de laisser parler l'Évangile de telle manière qu'il s'adresse tout ensemble au cœur et à l'intelligence. Il serait vain de souligner ici la force de cette théologie à la fois historique et spirituelle. Inutile également de redire combien la pensée de R. fait preuve de cohérence dynamique. Je me permettrai simplement de relever quelques
répète pas l'ouvrage antérieur de R., Église et sacrements, paru en 1960 et publié en français en 1970. L'intérêt de ce petit livre se trouve plutôt dans le ton adopté par l'A., celui d'une méditation à base théologique, à la fois simple et très dense. Si ces textes ont eu effectivement des auditeurs, au moins sous leur forme orale, on se dit que ces auditeurs ont dû mobiliser au maximum les ressources de leur foi et de leur réflexion pour suivre l'orateur, mais que le message n'a pas dû les laisser indifférents. L'art de R. est de laisser parler l'Évangile de telle manière qu'il s'adresse tout ensemble au cœur et à l'intelligence. Il serait vain de souligner ici la force de cette théologie à la fois historique et spirituelle. Inutile également de redire combien la pensée de R. fait preuve de cohérence dynamique. Je me permettrai simplement de relever quelques impressions de lecture suscitées sans doute par les effets que commence à produire un premier recul du temps. En lisant R., on a assurément la conviction que le christianisme est tout à fait apte à rendre compte de lui-même dans la culture actuelle. Mais, en même temps, on a le sentiment que cette culture va se modifiant. R. a pensé et écrit pour amener l'expérience chrétienne à se réconcilier avec son temps. Mais ce temps, celui auquel il est attentif, n'est plus tout à fait le nôtre. R. veut trop justifier la pratique ecclésiale, y compris les processions eucharistiques (64-66) ou la différence entre les fautes graves et les péchés véniels (83-84). Peut-être lui arrive-t-il de céder de la sorte à cette « ingéniosité » qu'il reproche parfois à la théologie traditionnelle (91). Par ailleurs, certaines des insistances actuelles ne sont pas les siennes. Ce qui se comprend, certes. D'autant plus que certaines de ses réflexions, par exemple celles sur le pardon sacramentel, ont de quoi équilibrer ce qu'a parfois d'unilatéral l'accent actuellement mis sur la réconciliation (71-93). Mais, à d'autres moments, on est surpris. Ce qui est dit « à l'occasion d'un baptême » ne fait aucunement mention du
sentiment que cette culture va se modifiant. R. a pensé et écrit pour amener l'expérience chrétienne à se réconcilier avec son temps. Mais ce temps, celui auquel il est attentif, n'est plus tout à fait le nôtre. R. veut trop justifier la pratique ecclésiale, y compris les processions eucharistiques (64-66) ou la différence entre les fautes graves et les péchés véniels (83-84). Peut-être lui arrive-t-il de céder de la sorte à cette « ingéniosité » qu'il reproche parfois à la théologie traditionnelle (91). Par ailleurs, certaines des insistances actuelles ne sont pas les siennes. Ce qui se comprend, certes. D'autant plus que certaines de ses réflexions, par exemple celles sur le pardon sacramentel, ont de quoi équilibrer ce qu'a parfois d'unilatéral l'accent actuellement mis sur la réconciliation (71-93). Mais, à d'autres moments, on est surpris. Ce qui est dit « à l'occasion d'un baptême » ne fait aucunement mention du baptême des adultes. D'où cette formule un peu limitative désormais « Lors de notre baptême, nous étions aussi présents qu'un objet, pour ainsi dire » (34). Désormais, pourtant, il est des chrétiens qui ont été baptisés à l'âge de la connaissance et de la liberté. De même, à propos de la confirmation, on s'étonne que l'effort mené pour distinguer confirmation et baptême ne mette pas en relief le rapport à l'œuvre que la tradition occidentale de la confirmation tient pour important dans l'initiation chrétienne. Mais tout cela est secondaire devant le témoignage d'une théologie aussi intelligente et aussi spirituelle. « Nous pouvons faire pousser une vie nouvelle à partir des racines plantées en nous par le baptême. » « En prenant de l'âge, nous allons à la rencontre de la véritable nature » de ce sacrement (35). 10-11. Il n'appartient pas à ce Bulletin d'aborder comme telle la question œcuménique. Pourtant la sacramentaire actuelle ne peut aucunement faire l'impasse sur cette réalité, tant il y a là une stimulation ecclésiale et théologique des plus considérables. Je voudrais donc faire écho à deux ouvrages qui, l'un et l'autre, concernent la théologie des sacrements quand bien même leur objectif est plus large
la confirmation, on s'étonne que l'effort mené pour distinguer confirmation et baptême ne mette pas en relief le rapport à l'œuvre que la tradition occidentale de la confirmation tient pour important dans l'initiation chrétienne. Mais tout cela est secondaire devant le témoignage d'une théologie aussi intelligente et aussi spirituelle. « Nous pouvons faire pousser une vie nouvelle à partir des racines plantées en nous par le baptême. » « En prenant de l'âge, nous allons à la rencontre de la véritable nature » de ce sacrement (35). 10-11. Il n'appartient pas à ce Bulletin d'aborder comme telle la question œcuménique. Pourtant la sacramentaire actuelle ne peut aucunement faire l'impasse sur cette réalité, tant il y a là une stimulation ecclésiale et théologique des plus considérables. Je voudrais donc faire écho à deux ouvrages qui, l'un et l'autre, concernent la théologie des sacrements quand bien même leur objectif est plus large et porte sur l'ensemble des divergences entre les chrétiens aujourd'hui. Les deux livres sont parus en 1986 en France. Ils ont des équivalents en d'autres langues et d'autres pays. Le premier, Face à l'unité, présente les textes officiels de la Commission mixte catholique-luthérienne de 1972 à 1985. Il y est question, pour ce qui nous occupe ici, de l'eucharistie (« le repas du Seigneur »), du ministère ecclésial et des formes conjointes de la communion entre les chrétiens (communion dans la foi, dans les sacrements et dans le service). Le second ouvrage, Le salut en Jésus-Christ dans les dialogues œcuméniques, est une thèse publiée par A. BIRMELÉ, luthérien et professeur à Strasbourg. Ce livre assume le contenu du précédent et en élargit le propos puisqu'il porte sur l'ensemble des dialogues œcuméniques officiels récemment tenus ou actuellement en cours. C'est donc à ce second texte que je voudrais m'arrêter ici, du point de vue d'une sacramentaire fondamentale. Le livre de B. est d'une très grande qualité en raison de sa précision et de son souci de clarifier au maximum les malentendus possibles et les divergences subsistantes sous les consensus actuels. Il traite du baptême (351-361 et 408-409), de l'eucharistie (131-159 ;
question, pour ce qui nous occupe ici, de l'eucharistie (« le repas du Seigneur »), du ministère ecclésial et des formes conjointes de la communion entre les chrétiens (communion dans la foi, dans les sacrements et dans le service). Le second ouvrage, Le salut en Jésus-Christ dans les dialogues œcuméniques, est une thèse publiée par A. BIRMELÉ, luthérien et professeur à Strasbourg. Ce livre assume le contenu du précédent et en élargit le propos puisqu'il porte sur l'ensemble des dialogues œcuméniques officiels récemment tenus ou actuellement en cours. C'est donc à ce second texte que je voudrais m'arrêter ici, du point de vue d'une sacramentaire fondamentale. Le livre de B. est d'une très grande qualité en raison de sa précision et de son souci de clarifier au maximum les malentendus possibles et les divergences subsistantes sous les consensus actuels. Il traite du baptême (351-361 et 408-409), de l'eucharistie (131-159 ; 324-333 ; 367-372 409-412), du ministère (159-203 ; 333-339 ; 372-375), du mariage (255-276) et de la sacramentalité de l'Église (203-253; 339-343 431-432). Par ce simple énoncé, on voit déjà presque cartographiquement où se nouent les débats contemporains. Je retiendrai simplement ce qui, à mon sens, me paraît constituer des enjeux majeurs. Le premier, probablement le plus important, porte sur la sacramentalité ecclésiale. On a vu par les recensions précédentes combien ce thème est présent actuellement dans la sacramentaire catholique (Rahner, Osborne, Ruffini, etc.). Mais, même chez les auteurs qui affichent un souci œcuménique, cette conception n'est guère vérifiée dans une telle perspective. B. le fait d'excellente façon, dans son optique luthérienne. Sa question porte sur le sens exact de la formule catholique. De quelle manière l'Église qui se dit sacrement est-elle active, notamment dans les sacrements (250) ? Autrement dit quelle est son « instrumentalité » par rapport au Christ (225) ? Certes elle a une action. Mais cet agir est-il une « coopération » au salut opéré par le Christ (228) ? Peut-on considérer l'Église comme étant « sujet d'actes salvateurs» (228) ? B. insiste, quant à lui, sur l'ambiguïté d'une sacramentalité de l'Église qui rendrait l'Église indiscrète.
enjeux majeurs. Le premier, probablement le plus important, porte sur la sacramentalité ecclésiale. On a vu par les recensions précédentes combien ce thème est présent actuellement dans la sacramentaire catholique (Rahner, Osborne, Ruffini, etc.). Mais, même chez les auteurs qui affichent un souci œcuménique, cette conception n'est guère vérifiée dans une telle perspective. B. le fait d'excellente façon, dans son optique luthérienne. Sa question porte sur le sens exact de la formule catholique. De quelle manière l'Église qui se dit sacrement est-elle active, notamment dans les sacrements (250) ? Autrement dit quelle est son « instrumentalité » par rapport au Christ (225) ? Certes elle a une action. Mais cet agir est-il une « coopération » au salut opéré par le Christ (228) ? Peut-on considérer l'Église comme étant « sujet d'actes salvateurs» (228) ? B. insiste, quant à lui, sur l'ambiguïté d'une sacramentalité de l'Église qui rendrait l'Église indiscrète. Il tient à la « transparence » de l'action ecclésiale par rapport à l'agir unique et radical du Christ (236, 242, 251). L'Église « n'a ni son origine ni sa finalité en elle-même » (242). Ce qu'elle fait, elle le reçoit. Il y a une « passivité » au cœur même de ce qu'elle entreprend, ce qui empêche de comprendre son action comme une « œuvre ». On aura perçu dans ces propos l'insistance bien connue de la Réforme. Mais on aura également senti que cet accent a aujourd'hui une force et une urgence renouvelées. Une sacramentaire fondamentale ne peut éviter de s'expliquer avec ce qu'il est désormais convenu d'appeler en France une « différence fondamentale » entre catholicisme et christianisme de la Réforme. Certains théologiens, mais pas tous, le perçoivent. Par exemple A. Ganoczy dans le livre cité plus haut (53-54 et 103). En deuxième lieu, je voudrais noter la question du mariage. Les Églises de la Réforme ne tiennent pas cette célébration pour sacramentelle, le fait est connu. Mais ce qui se passe aujourd'hui, c'est la rencontre, encore à peine esquissée, entre le refus protestant de la sacramentalité du mariage et la réflexion catholique sur cette sacramentalité, notamment
même de ce qu'elle entreprend, ce qui empêche de comprendre son action comme une « œuvre ». On aura perçu dans ces propos l'insistance bien connue de la Réforme. Mais on aura également senti que cet accent a aujourd'hui une force et une urgence renouvelées. Une sacramentaire fondamentale ne peut éviter de s'expliquer avec ce qu'il est désormais convenu d'appeler en France une « différence fondamentale » entre catholicisme et christianisme de la Réforme. Certains théologiens, mais pas tous, le perçoivent. Par exemple A. Ganoczy dans le livre cité plus haut (53-54 et 103). En deuxième lieu, je voudrais noter la question du mariage. Les Églises de la Réforme ne tiennent pas cette célébration pour sacramentelle, le fait est connu. Mais ce qui se passe aujourd'hui, c'est la rencontre, encore à peine esquissée, entre le refus protestant de la sacramentalité du mariage et la réflexion catholique sur cette sacramentalité, notamment dans le cas du mariage de baptisés devenus non croyants. B. souligne que, dans la tradition protestante, le mariage est « un lieu éthique », relevant de l'ordre de la création et non de l'ecclésiologie (261). Mais, en ce lieu éthique, « le croyant est appelé à vivre sa foi » (260), « les chrétiens vivent la justification par la foi, le salut en Christ » (262). Ce n'est donc pas une réalité « purement profane sans lien avec la foi » (261). Simplement « le mariage en lui-même ne sanctifie pas » (261), il « ne donne pas la grâce, il doit la recevoir » (260). On n'est évidemment pas obligé d'adopter cette théologie. Il me semble cependant que la question de la sacramentalité du mariage demande aujourd'hui à être reposée. Il se pourrait d'ailleurs que l'insistance protestante se conjoigne pour la réflexion catholique non seulement avec des problèmes pastoraux comme celui du mariage de baptisés peu ou pas croyants mais également avec la difficile mise au point de la place de l'éthique dans le domaine sacramentel. Enfin le livre de B. pose à sa manière et une fois de plus le problème du rôle du christianisme orthodoxe dans
» (260), « les chrétiens vivent la justification par la foi, le salut en Christ » (262). Ce n'est donc pas une réalité « purement profane sans lien avec la foi » (261). Simplement « le mariage en lui-même ne sanctifie pas » (261), il « ne donne pas la grâce, il doit la recevoir » (260). On n'est évidemment pas obligé d'adopter cette théologie. Il me semble cependant que la question de la sacramentalité du mariage demande aujourd'hui à être reposée. Il se pourrait d'ailleurs que l'insistance protestante se conjoigne pour la réflexion catholique non seulement avec des problèmes pastoraux comme celui du mariage de baptisés peu ou pas croyants mais également avec la difficile mise au point de la place de l'éthique dans le domaine sacramentel. Enfin le livre de B. pose à sa manière et une fois de plus le problème du rôle du christianisme orthodoxe dans la recherche sacramentaire actuelle. L'Orthodoxie est pour beaucoup dans le renouveau pneumatologique que connaît la théologie (mondiale) des sacrements. À l'égard de la sacramentalité de l'Église, elle n'a pas les prudences que le christianisme occidental se sent appelé à avoir (430-432). Mais le problème récemment soulevé, en Crète en 1984 et à Bari en 1987, porte sur la reconnaissance par une Église des sacrements célébrés par l'autre, très particulièrement à propos du baptême (432-434). Le point de vue orthodoxe, c'est de ne pas se contenter pour cela d'une unité doctrinale, mais de faire dépendre l'unité sacramentelle de l'unité ecclésiale concrète et aussi d'une unité dans la manière de célébrer l'initiation chrétienne. Il n'est pas sûr toutefois que cette position soit indépassable. Le principe d'économie ou encore la manière dont des conflits baptismaux analogues furent résolus jadis, dans les premiers siècles de l'Église, montrent qu'il est des issues possibles. Cela dit, dans l'ordre de la réflexion sacramentaire, l'instance orthodoxe est à considérer avec précision. D'autant plus qu'on la retrouve, plus ou moins semblable, en d'autres débats présents, p.e. en ce qui concerne la place de la confirmation dans l'initiation chrétienne (cf. mon précédent Bulletin, RSR juillet-sept. 1987, 75/3, p. 413) ou
et à Bari en 1987, porte sur la reconnaissance par une Église des sacrements célébrés par l'autre, très particulièrement à propos du baptême (432-434). Le point de vue orthodoxe, c'est de ne pas se contenter pour cela d'une unité doctrinale, mais de faire dépendre l'unité sacramentelle de l'unité ecclésiale concrète et aussi d'une unité dans la manière de célébrer l'initiation chrétienne. Il n'est pas sûr toutefois que cette position soit indépassable. Le principe d'économie ou encore la manière dont des conflits baptismaux analogues furent résolus jadis, dans les premiers siècles de l'Église, montrent qu'il est des issues possibles. Cela dit, dans l'ordre de la réflexion sacramentaire, l'instance orthodoxe est à considérer avec précision. D'autant plus qu'on la retrouve, plus ou moins semblable, en d'autres débats présents, p.e. en ce qui concerne la place de la confirmation dans l'initiation chrétienne (cf. mon précédent Bulletin, RSR juillet-sept. 1987, 75/3, p. 413) ou à propos de l'ordination des femmes. À mon sens, il est indispensable de distinguer, en ces domaines où l'œcuménisme est difficile, trois types de problèmes. D'abord l'argumentation théologique proprement dite concernant le point en débat. Ensuite l'usage possible que font certains Occidentaux (catholiques surtout, mais aussi parfois protestants) des positions de l'Orthodoxie pour appuyer leurs propres choix ecclésiologiques ou pastoraux, choix souvent conservateurs. Enfin l'interprétation globale qu'implique probablement la question débattue, que ce soit du point de vue pneumatologique ou du point de vue ecclésiologique : souvent il n'y a pas un lien nécessaire entre ce qui est en discussion et la « sensibilité » qui se mobilise en l'occurrence. En terminant ces quelques réflexions et pour souligner encore l'importance de l'œcuménisme en sacramentaire, je signalerai (simplement, faute de place) l'intérêt d'un ouvrage écrit par K. Lehmann et W. Pannenberg à la demande conjointe de l'évêque luthérien E. Lohse et du cardinal Ratzinger. Cet ouvrage, paru en Allemagne en 1986 et publié en Français en 1989 sous le titre significatif : Les anathèmes du XVIe siècle sont-ils encore actuels ? (Paris, Cerf), aborde la question des sacrements après celle de la justification. On a là, en près de 140 p.,