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côté des théologiens, on ne voyait pas d'alternative entre la réaffirmation crispée du caractère normatif d'une vérité révélée, « possédée » par l'Eglise, et l'acculturation à la modernité, qui provoquerait l'abandon des dogmes anciens. On retrouvait une problématique de « double vérité », bien connue dans l'histoire de la théologie. Le refus d'une « double vérité » contradictoire peut conduire à plusieurs attitudes : Ou bien le repli dans le dogmatisme, c'est-à-dire la réaffirmation de la valeur hiérarchiquement supérieure de la vérité révélée. C'est alors la science qui doit se tromper quand elle affirme quelque chose qui est contraire à l'expression traditionnelle du dogme. Ou bien la recherche d'un concordisme, en cherchant à ne retenir des affirmations scientifiques que celles qui illustrent la vérité dogmatique, en se fermant aux questions vraiment nouvelles posées par la science. Telles étaient les attitudes largement dominantes lors de la crise moderniste. Restait pourtant une autre possibilité, d'abord vécue pratiquement, puis formulée théoriquement. La création de notre revue est un témoin de cette autre position. Elle voulut suivre les sciences religieuses sur leur terrain propre, faisant le pari que la foi gagnerait à se confronter à l'histoire réelle des dogmes. Les théologiens n'étaient d'ailleurs pas complètement dépourvus sur le plan théorique. Avant même la crise moderniste, J.H. Newman avait su élaborer une hypothèse pour rendre compte théologiquement de l'histoire des dogmes dans son Essai sur le développement de la doctrine chrétienne. Le va-et-vient entre la recherche des hypothèses théoriques sur le développement d'un dogme ou des dogmes et la recherche positive s'est poursuivi pendant plusieurs décennies. De grands théologiens (H. de Lubac et K. Rahner, pour ne prendre que deux exemples bien connus) ont pratiqué cette double recherche, positive et systématique. Dans cette voie, il est impossible de dire que la théologie ne se soucie pas des vérifications empiriques. La formulation dogmatique n'est pas tombée du ciel. Elle a une histoire précise. Elle doit être comprise à partir du contexte où elle est enracinée. Elle est donc l'expression historique, et donc relative, non-absolue, de la Réalité qu'elle affirme et signifie. À première vue, cette prise
complètement dépourvus sur le plan théorique. Avant même la crise moderniste, J.H. Newman avait su élaborer une hypothèse pour rendre compte théologiquement de l'histoire des dogmes dans son Essai sur le développement de la doctrine chrétienne. Le va-et-vient entre la recherche des hypothèses théoriques sur le développement d'un dogme ou des dogmes et la recherche positive s'est poursuivi pendant plusieurs décennies. De grands théologiens (H. de Lubac et K. Rahner, pour ne prendre que deux exemples bien connus) ont pratiqué cette double recherche, positive et systématique. Dans cette voie, il est impossible de dire que la théologie ne se soucie pas des vérifications empiriques. La formulation dogmatique n'est pas tombée du ciel. Elle a une histoire précise. Elle doit être comprise à partir du contexte où elle est enracinée. Elle est donc l'expression historique, et donc relative, non-absolue, de la Réalité qu'elle affirme et signifie. À première vue, cette prise de conscience de l'historicité des formulations dogmatiques peut sembler ne constituer qu'un acquis très restreint. Dans la mesure où l'on s'intéresse surtout à la genèse de formulations considérées comme définitives quand elle atteignait la valeur canonique de « dogmes », l'historicité reconnue portait surtout sur la tradition antérieure à leur incorporation dogmatique. N'étaient-elles pas supposées garder un sens permanent pour la suite des temps (et des cultures) ? En réalité la frontière entre l'histoire de l'évolution dogmatique et l'herméneutique est moins nette qu'il ne semble. Si l'on fait attention à la problématique dans laquelle une formulation dogmatique est née, on ne pourra, en effet, en attendre une réponse directe à des questions qui ne se posaient pas et qui sont nées ultérieurement à partir d'un autre contexte historique : il est impossible de trouver une réponse aux questions soulevées par le polygénisme dans le concile de Trente. D'autre part, l'histoire des dogmes a conduit à situer historiquement, et donc comme une phase de l'histoire de la théologie, celle où la notion et le rôle du « dogme » occupent une place centrale. Ce rappel, aussi sommaire soit-il, d'une période de l'histoire de la théologie catholique permet déjà de tirer deux
incorporation dogmatique. N'étaient-elles pas supposées garder un sens permanent pour la suite des temps (et des cultures) ? En réalité la frontière entre l'histoire de l'évolution dogmatique et l'herméneutique est moins nette qu'il ne semble. Si l'on fait attention à la problématique dans laquelle une formulation dogmatique est née, on ne pourra, en effet, en attendre une réponse directe à des questions qui ne se posaient pas et qui sont nées ultérieurement à partir d'un autre contexte historique : il est impossible de trouver une réponse aux questions soulevées par le polygénisme dans le concile de Trente. D'autre part, l'histoire des dogmes a conduit à situer historiquement, et donc comme une phase de l'histoire de la théologie, celle où la notion et le rôle du « dogme » occupent une place centrale. Ce rappel, aussi sommaire soit-il, d'une période de l'histoire de la théologie catholique permet déjà de tirer deux conclusions. La pratique de la théologie, et la réflexion de la théologie sur sa pratique montrent que l'intelligence de la foi ne peut progresser par une simple affirmation de l'indépendance de la foi et de la raison, ou par retranchement fidéiste dans la valeur supérieure de la Vérité révélée. C'est par l'activité critique de la raison, philosophique d'abord, puis historique, et en éprouvant dans son propre fonctionnement ses limites, que la théologie devient science. C'est pourquoi la théologie, sans porter atteinte à la distinction des domaines et des méthodes scientifiques, est demanderesse de dialogue. La seconde conclusion, toute brève qu'elle soit, n'est pas moins importante : l'intérêt qui muet ainsi la théologie au dialogue n'est pas avant tout un intérêt stratégique, défensif ou offensif, mais un intérêt de connaissance. Les considérations précédentes ne permettent pas encore de comprendre pourquoi la théologie se tourne aujourd'hui vers la sociologie. La théologie ne pouvait se cantonner dans l'histoire de l'évolution des dogmes. Elle devait aussi entreprendre l'exploration du sens qu'ils ont ou qu'ils peuvent avoir pour nous. Et ce fut l'efflorescence de l'herméneutique existentielle, dans sa double tâche de recherche de vérité vivante, actuelle, pratique, et de réflexion théorique sur l'implication de l'historien
par l'activité critique de la raison, philosophique d'abord, puis historique, et en éprouvant dans son propre fonctionnement ses limites, que la théologie devient science. C'est pourquoi la théologie, sans porter atteinte à la distinction des domaines et des méthodes scientifiques, est demanderesse de dialogue. La seconde conclusion, toute brève qu'elle soit, n'est pas moins importante : l'intérêt qui muet ainsi la théologie au dialogue n'est pas avant tout un intérêt stratégique, défensif ou offensif, mais un intérêt de connaissance. Les considérations précédentes ne permettent pas encore de comprendre pourquoi la théologie se tourne aujourd'hui vers la sociologie. La théologie ne pouvait se cantonner dans l'histoire de l'évolution des dogmes. Elle devait aussi entreprendre l'exploration du sens qu'ils ont ou qu'ils peuvent avoir pour nous. Et ce fut l'efflorescence de l'herméneutique existentielle, dans sa double tâche de recherche de vérité vivante, actuelle, pratique, et de réflexion théorique sur l'implication de l'historien et de ses précompréhensions dans sa lecture de l'histoire. Et c'est à la fois la pratique de l'herméneutique et la critique des limites de l'existentialisme qui amènent à entendre les sociologues. L'une des premières règles de l'herméneutique est de prendre la mesure de la distance qui sépare le présent du passé historique. En pratiquant cette règle, les théologiens ont largement puisé dans les travaux des ethnologues et des historiens pour définir les « modes de pensées » ou les « horizons culturels » des périodes passées, mais ils devaient aussi s'intéresser aux travaux sociologiques portant sur la culture d'aujourd'hui, sur le rôle de la religion et du christianisme dans la société, sur les transformations qui se produisent actuellement. On ne peut dénier, avec le recul que nous pouvons déjà prendre, que le nouvel enthousiasme de certains théologiens manquait d'esprit critique : on sourit en relisant le panégyrique de la « mégapolis » dans la Cité Séculière de H. Cox ! Au plan théorique, l'herméneutique existentielle s'est trouvée attaquée par un autre biais, celui de l'analyse des précompréhensions de l'herméute. C'est alors la position sociale du théologien herméneute qui est en cause et qui doit être saisie. Un très bel exemple
passé historique. En pratiquant cette règle, les théologiens ont largement puisé dans les travaux des ethnologues et des historiens pour définir les « modes de pensées » ou les « horizons culturels » des périodes passées, mais ils devaient aussi s'intéresser aux travaux sociologiques portant sur la culture d'aujourd'hui, sur le rôle de la religion et du christianisme dans la société, sur les transformations qui se produisent actuellement. On ne peut dénier, avec le recul que nous pouvons déjà prendre, que le nouvel enthousiasme de certains théologiens manquait d'esprit critique : on sourit en relisant le panégyrique de la « mégapolis » dans la Cité Séculière de H. Cox ! Au plan théorique, l'herméneutique existentielle s'est trouvée attaquée par un autre biais, celui de l'analyse des précompréhensions de l'herméute. C'est alors la position sociale du théologien herméneute qui est en cause et qui doit être saisie. Un très bel exemple de cet élargissement de l'herméneutique nous a été donné par D. Sölle dans sa discussion avec R. Bultmann. Cette analyse était peut-être moins nécessaire autrefois. Les théologiens représentaient un groupe homogène, ayant reçu la même formation et ayant pour même premier public celui des jeunes clercs en formation. Les différences étaient, au sens strict, des différences d'école. Une étude sociologique sur les théologiens aujourd'hui, sur leur position sociale, leur formation culturelle, leur public, les divers rôles qu'ils assument, et l'image qu'on en a, dans des différentes classes sociales et les divers pays et cultures, serait fort intéressante. Aussi intéressante que une sociologie des sociologues. Cette extrême diversité, qu'à la vérité nous constatons tous empiriquement, suffit à expliquer le silence actuel des débats sur la sociologie et la théologie. 2. Interdisciplinarité Karl Barth, dans l'Introduction à la Dogmatique, polémiquant avec les théologiens catholiques qui faisaient référence à « l'analogie de l'être », va jusqu'à soutenir que le théologien ne connaît qu'un seul interlocuteur : l'hérétique. Il ne « dialogue » pas avec les philosophes. Formule outrée, qu'il n'a d'ailleurs pas matériellement appliquée, lui qui, dans son Histoire de la théologie protestante au XVIIIe siècle, a fait preuve de son intérêt pour
étaient, au sens strict, des différences d'école. Une étude sociologique sur les théologiens aujourd'hui, sur leur position sociale, leur formation culturelle, leur public, les divers rôles qu'ils assument, et l'image qu'on en a, dans des différentes classes sociales et les divers pays et cultures, serait fort intéressante. Aussi intéressante que une sociologie des sociologues. Cette extrême diversité, qu'à la vérité nous constatons tous empiriquement, suffit à expliquer le silence actuel des débats sur la sociologie et la théologie. 2. Interdisciplinarité Karl Barth, dans l'Introduction à la Dogmatique, polémiquant avec les théologiens catholiques qui faisaient référence à « l'analogie de l'être », va jusqu'à soutenir que le théologien ne connaît qu'un seul interlocuteur : l'hérétique. Il ne « dialogue » pas avec les philosophes. Formule outrée, qu'il n'a d'ailleurs pas matériellement appliquée, lui qui, dans son Histoire de la théologie protestante au XVIIIe siècle, a fait preuve de son intérêt pour les grands philosophes allemands de ce siècle. Derrière le paradoxe et la boutade, il y a pourtant une question sérieuse : à une assertion théologique s'opposent une critique et une autre réponse théologiques. Dans sa raideur, la position barthienne peut être éclairée selon divers points de vue que l'on peut distinguer : 1. Barth sait bien que sa position entraîne toute une conception des rapports de la philosophie et de la théologie, de la raison et de la foi, qui est elle-même justiciable d'un traitement philosophique. L'exemple de Kierkegaard était là, éclairant. Il est possible de voir Kierkegaard, dans une démarche philosophique, dénoncer l'étroitesse d'une raison systématique (l'hégélianisme danois), et même de saisir la cohérence de sa position philosophique et de sa foi chrétienne. Il est possible également de le lire comme un croyant cherchant à rendre compte de sa foi en Jésus-Christ. Les critères d'appréciation ne seront pas les mêmes. Il est même possible, Kierkegaard a cherché lui aussi à le faire, de cerner les relations entre les critères choisis en philosophie et en théologie, pour discerner les relations possibles, de similitude, d'opposition, etc. A condition que l'altérité des stades soit fermement maintenue. C'est en fonction même du Tout
distinguer : 1. Barth sait bien que sa position entraîne toute une conception des rapports de la philosophie et de la théologie, de la raison et de la foi, qui est elle-même justiciable d'un traitement philosophique. L'exemple de Kierkegaard était là, éclairant. Il est possible de voir Kierkegaard, dans une démarche philosophique, dénoncer l'étroitesse d'une raison systématique (l'hégélianisme danois), et même de saisir la cohérence de sa position philosophique et de sa foi chrétienne. Il est possible également de le lire comme un croyant cherchant à rendre compte de sa foi en Jésus-Christ. Les critères d'appréciation ne seront pas les mêmes. Il est même possible, Kierkegaard a cherché lui aussi à le faire, de cerner les relations entre les critères choisis en philosophie et en théologie, pour discerner les relations possibles, de similitude, d'opposition, etc. A condition que l'altérité des stades soit fermement maintenue. C'est en fonction même du Tout Autre recherché que le croyant est amené à s'interroger sur ses représentations. Il ne veut pas s'arrêter à la représentation de l'Autre comme représentation. Rien dans cette position ne peut surprendre un théologien catholique. Dans les discussions de Vatican I sur le « pouvoir naturel » de connaître Dieu par la raison, les Pères avaient mis en relief la portée proprement théologique de leur affirmation : il ne s'agissait nullement de montrer que telle ou telle « preuve » de Dieu était valide à la lumière de la raison selon la juridiction de la raison. C'était au nom de la foi en Dieu même qu'ils en venaient à poser cette affirmation anthropologique. À leurs yeux, c'était poser une contradiction intolérable de croire à la bonté même de Dieu créateur, suscivant la liberté de l'homme, et de lui refuser de donner le pouvoir de le reconnaître. La distinction barthienne de la foi et de la religion n'a pas d'autre sens. Barth ne nie nullement que l'homme se fasse des représentations de Dieu, ni qu'on puisse les mettre en rapport avec des « utilités » ou des « aliénations » sociales ou privées. Il ne nie pas davantage que le christianisme lui-même
la raison, les Pères avaient mis en relief la portée proprement théologique de leur affirmation : il ne s'agissait nullement de montrer que telle ou telle « preuve » de Dieu était valide à la lumière de la raison selon la juridiction de la raison. C'était au nom de la foi en Dieu même qu'ils en venaient à poser cette affirmation anthropologique. À leurs yeux, c'était poser une contradiction intolérable de croire à la bonté même de Dieu créateur, suscivant la liberté de l'homme, et de lui refuser de donner le pouvoir de le reconnaître. La distinction barthienne de la foi et de la religion n'a pas d'autre sens. Barth ne nie nullement que l'homme se fasse des représentations de Dieu, ni qu'on puisse les mettre en rapport avec des « utilités » ou des « aliénations » sociales ou privées. Il ne nie pas davantage que le christianisme lui-même puisse être vécu à partir du besoin religieux. Comment le nierait-il, lui, héritier de la Réforme et contestataire de l'Église asservie en Allemagne ? Ce qu'il maintient, c'est que ce sont précisément des motifs théologiques, touchant non pas premièrement les besoins religieux mais l'accueil de Dieu tel qu'il s'est donné à nous (la foi), qui forment l'enjeu de la Réforme. De même l'Église confessante prendra naissance non point pour des motifs de discipline ou de politique, mais parce qu'il est intolérable pour la foi que l'action du Saint-Esprit soit confondue avec le Volksgeist du peuple allemand. L'interdisciplinarité n'est pas chose difficile parce qu'il y aurait un territoire ou une chasse gardée. Elle l'est parce qu'on ne cherche pas la même chose. Même la discussion des théologiens entre eux, la manière dont ils reconnaissent, modifient, font fonctionner leurs critères propres est bien objet de recherche sociologique. Mais « la chose même » que recherche le sociologue, la production des rapports sociaux et de leur transformation, la place qu'y tient la religion, et le discours sur la religion, ne sont pas la chose même que recherche le théologien : la vérité des rapports des hommes et de Dieu, en tant qu'elle est
à nous (la foi), qui forment l'enjeu de la Réforme. De même l'Église confessante prendra naissance non point pour des motifs de discipline ou de politique, mais parce qu'il est intolérable pour la foi que l'action du Saint-Esprit soit confondue avec le Volksgeist du peuple allemand. L'interdisciplinarité n'est pas chose difficile parce qu'il y aurait un territoire ou une chasse gardée. Elle l'est parce qu'on ne cherche pas la même chose. Même la discussion des théologiens entre eux, la manière dont ils reconnaissent, modifient, font fonctionner leurs critères propres est bien objet de recherche sociologique. Mais « la chose même » que recherche le sociologue, la production des rapports sociaux et de leur transformation, la place qu'y tient la religion, et le discours sur la religion, ne sont pas la chose même que recherche le théologien : la vérité des rapports des hommes et de Dieu, en tant qu'elle est donnée et à faire. Le deuxième trait de la boutade barthienne mérite également qu'on s'y arrête : Barth reconnaît qu'il vaut la peine de dialoguer avec les hérétiques. Cela pourrait être une platitude. Après tout, il faut bien avoir des interlocuteurs, et le jeu des polémiques entre théologiens de diverses confessions, frères ennemis, est bien connu des historiens. On pourrait encore y voir la simple reconnaissance, voire la recherche, des luttes idéologiques. Il en va autrement si nous situons le propos barthien dans le fil du développement précédent et en prêtant attention à la pratique barthienne. Nous avons insisté sur la conscience qu'avait Barth de l'originalité propre du discours théologique et de ses critères. Et c'est bien à propos des critères théologiques que Barth reconnaît la nécessité de discuter avec ses adversaires. C'est là, avant tout, que va s'opérer la critique théologique. Barth savait bien de quel lourd passé est grevé ce terme d'« hérétique ». Il n'entend pas rallumer les bûchers ni s'enfermer dans une vérité possédée. Mais il a toujours mis en garde contre un œcuménisme au rabais, qui gomme les différences et cherche les compromis. Le dialogue avec les hérétiques consiste à se laisser questionner par des
confessions, frères ennemis, est bien connu des historiens. On pourrait encore y voir la simple reconnaissance, voire la recherche, des luttes idéologiques. Il en va autrement si nous situons le propos barthien dans le fil du développement précédent et en prêtant attention à la pratique barthienne. Nous avons insisté sur la conscience qu'avait Barth de l'originalité propre du discours théologique et de ses critères. Et c'est bien à propos des critères théologiques que Barth reconnaît la nécessité de discuter avec ses adversaires. C'est là, avant tout, que va s'opérer la critique théologique. Barth savait bien de quel lourd passé est grevé ce terme d'« hérétique ». Il n'entend pas rallumer les bûchers ni s'enfermer dans une vérité possédée. Mais il a toujours mis en garde contre un œcuménisme au rabais, qui gomme les différences et cherche les compromis. Le dialogue avec les hérétiques consiste à se laisser questionner par des traditions différentes pour porter le débat non pas sur des points d'histoire, de vocabulaire et encore moins de politique ecclésiastique, mais sur les conditions d'une lecture croyante de l'Écriture, sur ce que rend possible la vie de l'Église et dans l'Église, sur l'ampleur de la réconciliation qui nous donne accès à Dieu. Son œuvre majeure, la Dogmatique ecclésiastique, résume bien le propos : comment Dieu nous donne-t-il de vivre la Seigneurie de Jésus-Christ dans l'Esprit de façon concrète, en Église ? Le dialogue barthien, si théologiquement pur qu'il veuille être (ou devenir), ne peut manquer un questionnement en chaîne. Barth peut bien entendre ne discuter que d'une conception insuffisante et erronée de Dieu et d'un rapport faussé à la Seigneurie du Christ en dénonçant la théologie romaine de l'Église ou de la papauté ; il pose en même temps un certain nombre d'hypothèses sur les origines d'une telle représentation défectueuse et sur les conséquences pratiques d'une telle théorie théologique. Retraduisons en un langage plus sociologique : le théologien, par sa critique, est amené à poser des hypothèses sur les relations entre l'idéologie, l'organisation, et les pratiques. Barth ne fait ici que reprendre et prolonger une très vieille tradition théologique. C'est