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un lien entre la forme des fleurs et des yeux, selon la doctrine des signatures. Entre la chicorée et le narcisse blanc se trouve ce qui est vraisemblablement le mouron (Anagallis arvensis L.), avec de petites fleurs d'un beau rouge vif. Employé contre la peste et l'empoisonnement, il était principalement recommandé aux chasseurs contre des morsures d'animaux (ici c'est saint Georges qui chasse le dragon !) : comme disait Bock, "Die Jäger brauchen dieses krautlein zu den Jagdhunden, vermuten darum die rasende Sucht zuwenden, ohne zweifel, dieweil die alten dieser krauter für Natter und Schlangen bill nutzlich befunden (...) desgleichen, so ein mensch von unreinen Hunden gebissen werde". Le mouron pousse dans les champs et les vignobles dès mai et durant tout l'été. Il était largement répandu dans la région de Colmar : "Gauchheit nennt man auch Colmarkraut", écrit Bock. Les deux touffes de plantes derrière le narcisse se distinguent par leurs feuilles. Celle de gauche est probablement l'ancolie, avec des fleurs pourpres, et celle de droite la bourrache. L'ancolie (Aquilegia vulgaris L.) avait la vertu de guérir les blessures. Sa forme représentait la colombe du Saint-Esprit, d'où le nom anglais "columbine flower" : chacun des cinq pétales se développe en éperon contenant le nectar; les éperons recourbés ressemblent au cou et à la tête de cinq colombes, les sépales aux ailes et les pétales aux plumes de leur queue. Il est probable que l'ancolie avait un sens érotique et qu'elle pouvait également être considérée comme un symbole de fertilité. Elle figure donc comme une des trois plantes mariales dans le Couronnement de la Vierge (Tb. n° 82B) attribué à Urbain Huter; les trois fleurs épanouies peuvent symboliser les trois vertus théologiques ou la Trinité. Dans le maître-autel de Gaspard Isenmann, quatre plantes sont peintes dans la partie de la Résurrection (Pl. V, n° 10, Tb. n° 5): sept fleurs sont épanouies se référant, peut-être, aux sept vertus cardinales, et trois en bouton. On peut lui donner une signification funéraire en rapport avec la scène de la Résurrection. La bourrache (Borago officinalis L.) était surtout utilisée comme anti-dépressif, contre ce
en éperon contenant le nectar; les éperons recourbés ressemblent au cou et à la tête de cinq colombes, les sépales aux ailes et les pétales aux plumes de leur queue. Il est probable que l'ancolie avait un sens érotique et qu'elle pouvait également être considérée comme un symbole de fertilité. Elle figure donc comme une des trois plantes mariales dans le Couronnement de la Vierge (Tb. n° 82B) attribué à Urbain Huter; les trois fleurs épanouies peuvent symboliser les trois vertus théologiques ou la Trinité. Dans le maître-autel de Gaspard Isenmann, quatre plantes sont peintes dans la partie de la Résurrection (Pl. V, n° 10, Tb. n° 5): sept fleurs sont épanouies se référant, peut-être, aux sept vertus cardinales, et trois en bouton. On peut lui donner une signification funéraire en rapport avec la scène de la Résurrection. La bourrache (Borago officinalis L.) était surtout utilisée comme anti-dépressif, contre ce qu'on appelait le "malum hypochondriacum", et est représentée au Moyen Âge des Pays-Bas jusqu'en Italie. Elle figure aussi dans une des scènes de la Vie de saint Georges (Tb. n° 64). Une plante rarement trouvée dans des tableaux de la fin du Moyen Âge, est le bois gentil (Daphne mezereum L.). C'est le petit buisson robuste à droite du perroquet sur la montagne. La plante se caractérise par ses fleurs roses, menues et acaules, sortant directement des branches. La floraison précède l'apparition des feuilles encore très petites dans l'exemple de la Prédelle de Bergheim (Tb. n° 60). Le bois gentil a des propriétés médicinales à employer avec une extrême prudence, car un excès le rend vénéneux. Ainsi sa mauvaise renommée le fait mentionner comme symbole du mal dans des légendes de montagnes, applicable à cette partie du tableau où saint Georges terrasse le dragon. Bock raconte qu'il est utilisé contre la mélancolie. Le lierre terrestre (Glechoma hederacea L.), qui peut échapper facilement à cette lecture apparaît dans le panneau du Christ au Mont des Oliviers de Gaspard Isenmann (Tb. n° 2A). Deux pousses se trouvent à droite du plant de fraises. C'est une plante rampante qui porte des feuilles presque
L.). C'est le petit buisson robuste à droite du perroquet sur la montagne. La plante se caractérise par ses fleurs roses, menues et acaules, sortant directement des branches. La floraison précède l'apparition des feuilles encore très petites dans l'exemple de la Prédelle de Bergheim (Tb. n° 60). Le bois gentil a des propriétés médicinales à employer avec une extrême prudence, car un excès le rend vénéneux. Ainsi sa mauvaise renommée le fait mentionner comme symbole du mal dans des légendes de montagnes, applicable à cette partie du tableau où saint Georges terrasse le dragon. Bock raconte qu'il est utilisé contre la mélancolie. Le lierre terrestre (Glechoma hederacea L.), qui peut échapper facilement à cette lecture apparaît dans le panneau du Christ au Mont des Oliviers de Gaspard Isenmann (Tb. n° 2A). Deux pousses se trouvent à droite du plant de fraises. C'est une plante rampante qui porte des feuilles presque rondes à pourtour crénelé, et à l'aisselle desquelles on trouve des fleurs blanches. Mais que dire de son symbolisme? Il était une plante magique qui chassait les démons. Sans doute ces pouvoirs magiques étaient supposés prévenir les maladies, car selon le Krauterbuch d'Otto Brunfels de 1552 elle était utile contre la peste. Si elle est placée près de saints ou de martyrs, comme c'est le cas ici, on peut y voir une plante cicatrisante. Les plantes curatives étaient des symboles fondamentaux du salut éternel; ainsi, le lierre terrestre peut se référer au Christ. Dans le panneau de l'Entrée du Christ à Jérusalem (Pl. VI n° 11, Tb. 1A) du même retable d'Isenmann, il reste deux plantes nettement dépeintes mais pourtant difficiles à identifier. Les trois plantes à droite de la renoncule blanche présentent des fleurs blanches avec cinq pétales profondément incisés comme ceux des silènes, mais dont les feuilles correspondent plus à celles d'une renoncule qu'aux silènes; elle semble être une saxifrage, mais aucun symbolisme de cette plante ne nous est parvenu. Les trois tiges portant des capitules rosâtres en ombelle, à droite (Pl. VI n° 11), ressemblent aux ombellifères. Mais ni leur couleur rosâtre ni les feuilles lancéolées et
la peste. Si elle est placée près de saints ou de martyrs, comme c'est le cas ici, on peut y voir une plante cicatrisante. Les plantes curatives étaient des symboles fondamentaux du salut éternel; ainsi, le lierre terrestre peut se référer au Christ. Dans le panneau de l'Entrée du Christ à Jérusalem (Pl. VI n° 11, Tb. 1A) du même retable d'Isenmann, il reste deux plantes nettement dépeintes mais pourtant difficiles à identifier. Les trois plantes à droite de la renoncule blanche présentent des fleurs blanches avec cinq pétales profondément incisés comme ceux des silènes, mais dont les feuilles correspondent plus à celles d'une renoncule qu'aux silènes; elle semble être une saxifrage, mais aucun symbolisme de cette plante ne nous est parvenu. Les trois tiges portant des capitules rosâtres en ombelle, à droite (Pl. VI n° 11), ressemblent aux ombellifères. Mais ni leur couleur rosâtre ni les feuilles lancéolées et opposées ne correspondent à cette famille. Il s'agit sans doute de la grande valériane (Valeriana officinalis L.), bien connue pour ses pouvoirs magiques et médicinaux. À cause de leur odeur forte, les racines, dit-on, protégeaient de la sorcellerie. Frankenau dit : "Die Wurzel wird wider die gelbe Sucht, das bôse Wesen (...) als ein Decoctum gebraucht". Bock mentionne cette plante comme remède aux maladies des yeux et à la peste, et la dit très connue et vendue à Strasbourg. On peut identifier des bleuets (Centaurea cyanus L.) parmi les œillets dans l'Arrestation d'Isenmann (Tb. n° 2B). Ils servaient autrefois de cicatrisant et pour soulager les yeux. Sa qualité médicinale d'astringent est encore reconnue aujourd'hui. Il est inhabituel de ne trouver qu'une fois le pissenlit (Taraxacum officinale Wiggers), représenté en bas à gauche de l'ortie blanche dans le Christ au Mont des Oliviers (Tb. n° 2A). Cette plante médicinale est une plante du Christ. Son ancien nom latin fut "Dens leonis"; le pissenlit, dent du lion, se réfère à Jésus, comparé à un lion, lors de sa crucifixion. Son symbolisme reste incertain, mais il s'agit probablement d'une référence à la vie et à la mort. Cette hypothèse est attestée par une
Wesen (...) als ein Decoctum gebraucht". Bock mentionne cette plante comme remède aux maladies des yeux et à la peste, et la dit très connue et vendue à Strasbourg. On peut identifier des bleuets (Centaurea cyanus L.) parmi les œillets dans l'Arrestation d'Isenmann (Tb. n° 2B). Ils servaient autrefois de cicatrisant et pour soulager les yeux. Sa qualité médicinale d'astringent est encore reconnue aujourd'hui. Il est inhabituel de ne trouver qu'une fois le pissenlit (Taraxacum officinale Wiggers), représenté en bas à gauche de l'ortie blanche dans le Christ au Mont des Oliviers (Tb. n° 2A). Cette plante médicinale est une plante du Christ. Son ancien nom latin fut "Dens leonis"; le pissenlit, dent du lion, se réfère à Jésus, comparé à un lion, lors de sa crucifixion. Son symbolisme reste incertain, mais il s'agit probablement d'une référence à la vie et à la mort. Cette hypothèse est attestée par une petite pierre tombale au Musée de l'Oeuvre de Notre-Dame à Strasbourg sur laquelle est gravé un pissenlit, avec l'inscription suivante: "O MENSCH ZART BEDENKE DIE BLUMEN ART" ("O homme fragile, songe à la nature des fleurs"). Quoique plante mariale, l'iris est souvent peint près des martyrs ou des saints. Il apparaît deux fois : près du Saint Jean l'Évangéliste à l'île de Patmos (no. 102) et au bord d'un lac dans une représentation du même sujet (Tb. n° 66 AI). L'iris de ce dernier est probablement l'iris des marais (Iris pseudacorus L.). Ses rhizomes étaient employés en médecine. Le Baptême du Christ au Jourdain montre une très grande plante de douce-amère (Solanum dulcamara L.) aux pieds de saint Jean-Baptiste (Tb. n° 65 AI). De grands pouvoirs magiques lui étaient attribués, notamment pour effaroucher les démons, lorsqu'elle était portée par des fiancés (41), et elle était généralement utilisée pour éloigner le mal; c'est pour cette raison qu'elle est peinte ici : elle protège le baptême du Christ. Elle est facile à reconnaître : les fleurs ouvertes bleu foncées ont cinq pétales rabattus sur le pédoncule et qui présentent une colonne d'étamines jaunes et saillantes. La pomme (Malus sylvestris Mill), ancien symbole
apparaît deux fois : près du Saint Jean l'Évangéliste à l'île de Patmos (no. 102) et au bord d'un lac dans une représentation du même sujet (Tb. n° 66 AI). L'iris de ce dernier est probablement l'iris des marais (Iris pseudacorus L.). Ses rhizomes étaient employés en médecine. Le Baptême du Christ au Jourdain montre une très grande plante de douce-amère (Solanum dulcamara L.) aux pieds de saint Jean-Baptiste (Tb. n° 65 AI). De grands pouvoirs magiques lui étaient attribués, notamment pour effaroucher les démons, lorsqu'elle était portée par des fiancés (41), et elle était généralement utilisée pour éloigner le mal; c'est pour cette raison qu'elle est peinte ici : elle protège le baptême du Christ. Elle est facile à reconnaître : les fleurs ouvertes bleu foncées ont cinq pétales rabattus sur le pédoncule et qui présentent une colonne d'étamines jaunes et saillantes. La pomme (Malus sylvestris Mill), ancien symbole de fertilité et d'amour, est une réminiscence du péché originel que la Vierge a remis par la naissance du Christ. Ce n'est donc pas par hasard qu'on la trouve sur un tabouret avec un vase de muguets près de la Vierge dans l'Adoration des Mages (Pl. IV n° 7, Tb. n° 82 A) et dans la Nativité (Tb. n° 81 A) sur une assiette avec quelques poires. La poire est elle aussi un fruit marial et un symbole de fertilité : un grand nombre de poires symbolisaient des naissances nombreuses. Elle apparaît fréquemment dans des représentations de la Nativité et en effet, outre la Nativité déjà mentionnée, elle figure à nouveau dans la Sainte Parenté (Tb. n° 75 A) où sainte Anne présente une poire à l'Enfant. La pomme et la poire semblaient être des vestiges d'un ancien culte de fertilité où la pomme symbolisait le sexe féminin et la poire le sexe masculin. Une poire est placée près de la Vierge dans l'Annonciation de Huter (Pl. VI n° 12, Tb. n° 81 B) probablement en allusion à la naissance du Christ. L'arbre luxuriant avec plusieurs grappes de fruits derrière saint Paul dans la Visite de saint Antoine à saint
n° 82 A) et dans la Nativité (Tb. n° 81 A) sur une assiette avec quelques poires. La poire est elle aussi un fruit marial et un symbole de fertilité : un grand nombre de poires symbolisaient des naissances nombreuses. Elle apparaît fréquemment dans des représentations de la Nativité et en effet, outre la Nativité déjà mentionnée, elle figure à nouveau dans la Sainte Parenté (Tb. n° 75 A) où sainte Anne présente une poire à l'Enfant. La pomme et la poire semblaient être des vestiges d'un ancien culte de fertilité où la pomme symbolisait le sexe féminin et la poire le sexe masculin. Une poire est placée près de la Vierge dans l'Annonciation de Huter (Pl. VI n° 12, Tb. n° 81 B) probablement en allusion à la naissance du Christ. L'arbre luxuriant avec plusieurs grappes de fruits derrière saint Paul dans la Visite de saint Antoine à saint Paul (Tb. n° 48) est le dattier (Phoenix dactylifera L.). Il peut symboliser le pouvoir de l'Église, et ses palmes apparaissent souvent comme attribut des martyrs. Les dattes étaient utilisées en médecine pour leur fonction cicatrisante. Des feuilles et des branches de vigne (Vitis vinifera L.) forment une touffe dense autour du socle de Saint Antoine du retable d'Issenheim (Tb. n° 42), mais les petites baies à peine visibles indiquent qu'il s'agit d'une espèce sauvage ne produisant pas de grappes de raisins comme l'espèce cultivée. Comme dans l'exemple précédent, les feuilles et les tiges entrelacées de la clématite (Clematis vitalba L.) enjolivent le chapiteau et le socle de la colonne de Saint Sébastien (Tb. n° 43), pendant au volet de Saint Antoine. Cette plante est représentée en grisaille, mais l'ambiguïté consiste à y voir une partie de la sculpture ou la plante vivante elle-même. Ses rinceaux semblent être possédés d'une force divine, tant ils sont mouvementés. C'est une sorte de trompe-l'œil où les limites entre la vérité, la peinture, la sculpture peinte et la sculpture vraie deviennent floues. Il reste finalement une plante que certains excluent du règne végétal, et qui est rarement vue dans la peinture. Son symbolisme est
autour du socle de Saint Antoine du retable d'Issenheim (Tb. n° 42), mais les petites baies à peine visibles indiquent qu'il s'agit d'une espèce sauvage ne produisant pas de grappes de raisins comme l'espèce cultivée. Comme dans l'exemple précédent, les feuilles et les tiges entrelacées de la clématite (Clematis vitalba L.) enjolivent le chapiteau et le socle de la colonne de Saint Sébastien (Tb. n° 43), pendant au volet de Saint Antoine. Cette plante est représentée en grisaille, mais l'ambiguïté consiste à y voir une partie de la sculpture ou la plante vivante elle-même. Ses rinceaux semblent être possédés d'une force divine, tant ils sont mouvementés. C'est une sorte de trompe-l'œil où les limites entre la vérité, la peinture, la sculpture peinte et la sculpture vraie deviennent floues. Il reste finalement une plante que certains excluent du règne végétal, et qui est rarement vue dans la peinture. Son symbolisme est pourtant assez déterminé. C'est un champignon, vraisemblablement Fomes fomentarius (Fr.) Fr. (Tb. n° 47), commun en Alsace qui pousse en bas à droite dans la scène de la Tentation de saint Antoine. Trois exemples de ce champignon coriace à pores se superposent sur une souche pourrie. Ils s'attaquent aux arbres vivants, décimant une forêt entière, sans qu'on s'en aperçoive car le corps fructifère ne se développe qu'après avoir détruit l'intérieur du tronc. C'est un fléau des forêts et les ressemblances entre les symptômes de ce champignon et ceux de la maladie du feu de saint Antoine sont évidentes ; il suffit de regarder le petit homme en bas à gauche couvert de pustules souffrant de cette maladie pour que cela devienne manifeste. Le symbolisme du champignon dans la peinture a en général une connotation négative. Il symbolisait la luxure, car bien qu'agréable au goût, il pouvait être toxique. Plusieurs espèces étant mortelles, il était symbole de mort. Dans la Tentation de saint Antoine la mort est représentée par l'homme pestiféré et le péché par les esprits tentateurs qui font subir des violences au saint. Enfin dans un écrit du IVe siècle (42), on lit qu'un arbre n'offre que de la
vivants, décimant une forêt entière, sans qu'on s'en aperçoive car le corps fructifère ne se développe qu'après avoir détruit l'intérieur du tronc. C'est un fléau des forêts et les ressemblances entre les symptômes de ce champignon et ceux de la maladie du feu de saint Antoine sont évidentes ; il suffit de regarder le petit homme en bas à gauche couvert de pustules souffrant de cette maladie pour que cela devienne manifeste. Le symbolisme du champignon dans la peinture a en général une connotation négative. Il symbolisait la luxure, car bien qu'agréable au goût, il pouvait être toxique. Plusieurs espèces étant mortelles, il était symbole de mort. Dans la Tentation de saint Antoine la mort est représentée par l'homme pestiféré et le péché par les esprits tentateurs qui font subir des violences au saint. Enfin dans un écrit du IVe siècle (42), on lit qu'un arbre n'offre que de la nourriture pestiférée aux hommes trompeurs, mais que le bois de la Croix peut rendre la vie. Le champignon est allusion au péché et à la Croix de la rédemption ; ici le bois détruit par les champignons, le cri de détresse griffonné sur la feuille de parchemin attachée à la souche pourrie, et l'apparition de Dieu dans le ciel confirment cette idée. Il est évident que la majorité des plantes dans ces primitifs ont été soigneusement choisies et peintes non seulement pour leurs valeurs décoratives mais surtout pour indiquer les vertus de la Vierge, du Christ ou des saints, ou encore les vices du monde. C'est pourtant en raison de leurs propriétés médicinales qu'elles apparaissent dans des tableaux et augmentent les mérites des personnages. Presque chaque plante était employée dans la médecine de cette époque, et ce n'est que très rarement qu'une fleur est représentée pour elle-même sans aucune signification. A cet égard, la peinture du Moyen Âge ne laisse rien au hasard, ce qui ne surprend nullement puisque tous les primitifs étudiés traitent de sujets religieux où l'iconographie est strictement réglée selon les concepts de l'Église. S'il nous paraît étrange, même exagéré, que chaque plante ait un sens symbolique
souche pourrie, et l'apparition de Dieu dans le ciel confirment cette idée. Il est évident que la majorité des plantes dans ces primitifs ont été soigneusement choisies et peintes non seulement pour leurs valeurs décoratives mais surtout pour indiquer les vertus de la Vierge, du Christ ou des saints, ou encore les vices du monde. C'est pourtant en raison de leurs propriétés médicinales qu'elles apparaissent dans des tableaux et augmentent les mérites des personnages. Presque chaque plante était employée dans la médecine de cette époque, et ce n'est que très rarement qu'une fleur est représentée pour elle-même sans aucune signification. A cet égard, la peinture du Moyen Âge ne laisse rien au hasard, ce qui ne surprend nullement puisque tous les primitifs étudiés traitent de sujets religieux où l'iconographie est strictement réglée selon les concepts de l'Église. S'il nous paraît étrange, même exagéré, que chaque plante ait un sens symbolique il faut se rappeler que les plantes d'alors ont joué un rôle beaucoup plus important dans la vie quotidienne que maintenant. Une fleur peut même être à la fois symbole de vertu d'un saint, simple ou plante "chasse-démon" dans un tableau d'une haute portée religieuse. Il est connu que les plantes étaient appréciées principalement pour leurs valeurs médicinales; la pratique de la médecine se mêlant aux croyances et superstitions populaires, la frontière entre superstition et sens religieux est souvent floue. Dans cet article il ne s'agit pas de rechercher des interprétations extravagantes ou de s'acharner à voir des sens cachés dans chaque élément d'un tableau, mais d'expliquer ces éléments à la lumière des récits et des herbiers du Moyen Âge. NOTE Note préliminaire : Pl. = planche hors texte en fin de volume. Tb. = tableau synoptique en fin d'article. (1) Les deux œuvres majeures sur le symbolisme des plantes sculptées dans les cathédrales et dans la peinture du Moyen Âge par: BEHLING (Lottlisa), Die Pflanzenwelt der mittelalterlichen Kathedralen, Graz, Cologne, 1964. (2) ibid., Die Pflanze in der mittelalterlichen Tafelmalerei, Weimar, 1957, nous concernent davantage, et surtout ce dernier. Dans celui-ci elle mentionne les sources littéraires médiévales les plus importantes,
plantes étaient appréciées principalement pour leurs valeurs médicinales; la pratique de la médecine se mêlant aux croyances et superstitions populaires, la frontière entre superstition et sens religieux est souvent floue. Dans cet article il ne s'agit pas de rechercher des interprétations extravagantes ou de s'acharner à voir des sens cachés dans chaque élément d'un tableau, mais d'expliquer ces éléments à la lumière des récits et des herbiers du Moyen Âge. NOTE Note préliminaire : Pl. = planche hors texte en fin de volume. Tb. = tableau synoptique en fin d'article. (1) Les deux œuvres majeures sur le symbolisme des plantes sculptées dans les cathédrales et dans la peinture du Moyen Âge par: BEHLING (Lottlisa), Die Pflanzenwelt der mittelalterlichen Kathedralen, Graz, Cologne, 1964. (2) ibid., Die Pflanze in der mittelalterlichen Tafelmalerei, Weimar, 1957, nous concernent davantage, et surtout ce dernier. Dans celui-ci elle mentionne les sources littéraires médiévales les plus importantes, comme, par exemple, les longs poèmes mariaux dans lesquels les vertus de la Vierge sont comparées à celles des fleurs. On a cru que certaines plantes ont protégé le porteur contre le mal. Concernant cela, il y a la série de: (3) BÂCHTOLD-STÂUBLI (Hans) et E. HOFFMANN-KRAYER, Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, 10 tomes, Berlin et Leipzig, 1927-1942. L'article sur le symbolisme des plantes en général est celui de: (4) WOLFFHARDT (Elizabeth), "Beiträge zur Pflanzensymbolik" Zeitschrift fur Kunstwissenschaft, Berlin, 1954, t. 8 (1-2), pp. 177-196, et celui sur le symbolisme de l'œillet de: (5) MERCIER (Fernand), "La valeur symbolique de l'œillet dans la peinture du moyen-âge", La Revue de l'Art Ancien et Moderne, 1937, t. 71, pp. 233-236, et en ce qui concerne le retable d'Isenheim de: (6) LINDER (Robert), "Les plantes du Retable d'Isenheim", Bulletin de la Société Botanique de France, 1959, 106, pp. 184-185, sont relatifs à notre thème. Malgré des difficultés d'identification, nous avons consulté deux flores d'Alsace: (7) ISSLER, LOYSON et WALTHER, Flore d'Alsace, Strasbourg, 1965, (8) OCHSENBEIN (G.), Fleurs d'Alsace, Strasbourg, 1973. Le livre de référence du symbolisme botanique dans les peintures de la Renaissance italienne de: (9) LEVI D'ANCONA (Mirella), The Garden of the Renaissance.