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« populaire » inutile, ou, au moins, équivoque, puisqu'il renvoie à la fois à la popularité d'une croyance et à la position des couches sociales qui l'intègrent à leur vécu. Ces dimensions se croisent mais ne coïncident pas; à ne s'en tenir qu'au degré d'autonomie, on fait de la religion populaire une essence, ou l'on se contente de reproduire des distinctions (populaire/savante, vécu/prescrit) théologiques et/ou normatives; à ne s'en tenir qu'aux couches sociales, on oublierait que la religion se joue dans un champ qui a ses lois, et qu'on ne peut « faire l'économie d'une réflexion sur les liens et sur l'agencement des liens qui unissent une religion ou des phénomènes religieux à leurs porteurs, définis en termes de différenciation sociale » (p. 57). Ces perspectives sont largement appuyées par la communication d'E. Poulat (pp. 69-79, pour qui le terme « populaires » renvoie chez historiens et sociologues à l'analyse des « écarts » temporels, culturels, idéologiques et psychologiques, qui structurent sociétés et religions. Toutes ces précisions et discussions méthodologiques peuvent être utiles pour aborder les deux recueils dirigés par B. Plongeron et R. Pannet. Disons même qu'elles peuvent aider le lecteur à y lever bien des équivoques. 2. La Religion Populaire, Approches Historiques, se présente comme un ensemble de « documents de travail », destiné à préparer un colloque du C.N.R.S. sur le même thème (17-19 octobre 1977). À ce titre, l'ouvrage ne vaut pas seulement pour ses communications mais par ses bibliographies, pistes de recherche et chronologies. Cinq historiens répondent à une entrée en matière du chanoine F. Boulard : « La religion populaire dans le débat de la pastorale contemporaine » (pp. 27-49). À s'en tenir à ce titre ainsi qu'au texte publicitaire de couverture, on pourrait croire que les historiens sont conviés à débrouiller un problème de pastorale, mais la préface d'André Latreille et l'avant-propos de Bernard Plongeron nous révèlent qu'il s'agit d'ouvrir un débat de méthode (pp. 16-17). Ce sont bien des questions de méthode qu'expose Francis Rapp en ouvrant sa communication sur le Moyen Âge. Parler de religion populaire exige, selon lui, qu'on élimine
Religion Populaire, Approches Historiques, se présente comme un ensemble de « documents de travail », destiné à préparer un colloque du C.N.R.S. sur le même thème (17-19 octobre 1977). À ce titre, l'ouvrage ne vaut pas seulement pour ses communications mais par ses bibliographies, pistes de recherche et chronologies. Cinq historiens répondent à une entrée en matière du chanoine F. Boulard : « La religion populaire dans le débat de la pastorale contemporaine » (pp. 27-49). À s'en tenir à ce titre ainsi qu'au texte publicitaire de couverture, on pourrait croire que les historiens sont conviés à débrouiller un problème de pastorale, mais la préface d'André Latreille et l'avant-propos de Bernard Plongeron nous révèlent qu'il s'agit d'ouvrir un débat de méthode (pp. 16-17). Ce sont bien des questions de méthode qu'expose Francis Rapp en ouvrant sa communication sur le Moyen Âge. Parler de religion populaire exige, selon lui, qu'on élimine les jugements de valeur, qu'on sorte de la polysémie, qu'on demeure conscient du caractère partiel des matériaux analysables (pp. 51-52). Pourtant l'on demeure perplexe quand on constate que, poursuivant son discours, l'historien prétend « déterminer le contenu du mot populaire » à partir d'une définition du christianisme qui n'a rien à envier à un manuel d'apologétique (p. 53). Que la question du salut des « idiotae » se soit posée dans le cadre d'un christianisme médiéval défini par les « litterati », et qu'elle ait orienté la pratique pastorale, voilà un fait dont il faudrait rendre compte, mais dont on voit mal comment il autorise à agréger dans le concept de « religion populaire » : « des hommes et des femmes dont l'étude n'est pas l'activité principale »... « des hommes et des femmes qui, vaille que vaille, accomplissent les actes prescrits par la loi de l'Église, mais n'ont ni la liberté d'esprit ni la formation nécessaire à l'approfondissement méthodique de leur vie religieuse »... « tous ceux que le message évangélique n'a pas complètement projetés hors de leur inquiétude », etc. Ce qui, bien évidemment, fait conclure : « le christianisme populaire c'est le christianisme de tout le
à envier à un manuel d'apologétique (p. 53). Que la question du salut des « idiotae » se soit posée dans le cadre d'un christianisme médiéval défini par les « litterati », et qu'elle ait orienté la pratique pastorale, voilà un fait dont il faudrait rendre compte, mais dont on voit mal comment il autorise à agréger dans le concept de « religion populaire » : « des hommes et des femmes dont l'étude n'est pas l'activité principale »... « des hommes et des femmes qui, vaille que vaille, accomplissent les actes prescrits par la loi de l'Église, mais n'ont ni la liberté d'esprit ni la formation nécessaire à l'approfondissement méthodique de leur vie religieuse »... « tous ceux que le message évangélique n'a pas complètement projetés hors de leur inquiétude », etc. Ce qui, bien évidemment, fait conclure : « le christianisme populaire c'est le christianisme de tout le monde » (p. 54). Le sociologue ressent le même malaise en consultant la communication suivante de P. Delumeau (pp. 99-107). S'y mélangent de nouveau des convictions personnelles et une typologie des formes religieuses. Si l'on peut toujours discuter les convictions, les typologies peuvent être utiles. Encore faudrait-il qu'elles obéissent à des principes d'élaboration et qu'elles éclairent un peu le problème posé. Mais J. Delumeau nous fait passer « d'autrefois à aujourd'hui et inversement », sans que ces voyages semblent très organisés. Si le Concile de Trente (triomphe d'une religion de l'écrit) sert de charnière aux périodes et de point de référence pour les dispositifs pastoraux, les typologies des formes religieuses, en revanche, ne sont pas le moins monde référées aux différenciations sociales. B. Plongeron traite des « mutations du "populaire" pendant la Révolution et l'Empire » (pp. 129-140). En fait, la communication trace quelques avenues dans l'historiographie et semble renoncer à toute ambition méthodologique en raison du caractère de « terre inconnue » de la « religiosité populaire » de cette période. Seule indication, il semble que l'auteur n'étende l'acceptation de « populaire » qu'aux « couches les plus humbles ». Gérard Cholvy ne désespère pas si vite de se
des principes d'élaboration et qu'elles éclairent un peu le problème posé. Mais J. Delumeau nous fait passer « d'autrefois à aujourd'hui et inversement », sans que ces voyages semblent très organisés. Si le Concile de Trente (triomphe d'une religion de l'écrit) sert de charnière aux périodes et de point de référence pour les dispositifs pastoraux, les typologies des formes religieuses, en revanche, ne sont pas le moins monde référées aux différenciations sociales. B. Plongeron traite des « mutations du "populaire" pendant la Révolution et l'Empire » (pp. 129-140). En fait, la communication trace quelques avenues dans l'historiographie et semble renoncer à toute ambition méthodologique en raison du caractère de « terre inconnue » de la « religiosité populaire » de cette période. Seule indication, il semble que l'auteur n'étende l'acceptation de « populaire » qu'aux « couches les plus humbles ». Gérard Cholvy ne désespère pas si vite de se forger un outil d'analyse pour le XIXe siècle et les débuts du XXe (pp. 149-170). Parler de religion populaire, c'est d'abord, pour Gérard Cholvy, apprécier le degré d'autonomie de la « culture populaire » par rapport à celle de l'élite sociale; faire jouer ensuite, sur cette variable, l'influence de l'école et des rapports différents qu'ont à l'enseignement les hommes et les femmes. Comme l'enseignement fabrique une « culture pour le peuple », on verra apparaître une culture pour les femmes (rationalisation des tâches domestiques, de l'élevage des enfants, etc.) qui ne sera peut-être pas sans incidence sur le rapport à la religion. La définition ensuite retenue pour la religion populaire nous semble en recul par rapport à ces premières remarques et à ce souci de construire activement l'objet : « religion vécue par le plus grand nombre — pour l'essentiel composé des classes populaires mais non exclusivement — par opposition à la religion prescrite » (p. 153). En recul, car il y manque une précision sur le statut des prescriptions ou plus exactement sur leur source et que n'y sont plus prises en compte les institutions qui modifient les frontières de la religion et de la culture des classes populaires.
et des rapports différents qu'ont à l'enseignement les hommes et les femmes. Comme l'enseignement fabrique une « culture pour le peuple », on verra apparaître une culture pour les femmes (rationalisation des tâches domestiques, de l'élevage des enfants, etc.) qui ne sera peut-être pas sans incidence sur le rapport à la religion. La définition ensuite retenue pour la religion populaire nous semble en recul par rapport à ces premières remarques et à ce souci de construire activement l'objet : « religion vécue par le plus grand nombre — pour l'essentiel composé des classes populaires mais non exclusivement — par opposition à la religion prescrite » (p. 153). En recul, car il y manque une précision sur le statut des prescriptions ou plus exactement sur leur source et que n'y sont plus prises en compte les institutions qui modifient les frontières de la religion et de la culture des classes populaires. En recul, enfin, parce que la notion de « vécu » ne nous semble que partiellement s'opposer à celle de « prescrit » : ne peut-on penser que les notions vécues sont d'anciennes prescriptions tombées en désuétude ou des normes concurrentes ? Si la suite de la communication met en question bon nombre d'idées reçues (sur l'ampleur de la déchristianisation en particulier), il semble pourtant que la définition adoptée — et parce qu'elle se veut précisément définition de l'objet et non procédure pour l'analyser — échoue à rendre compte d'un phénomène tel que les limites de l'adaptation du catholicisme (échec auprès des hommes et des ouvriers) : faute d'avoir posé le problème en termes de différenciation sociale, Gérard Cholvy doit se borner à constater les limites de la diffusion d'une religion; d'ailleurs, le critère de la quantité (« religion du plus grand nombre») portait en germe cet échec, puisqu'il passe par-dessus les conflits d'intérêts et la structure sociale elle-même. 3. CORRECTION ### 69-79, pour qui le terme « populaires » renvoie chez historiens et sociologues à l'analyse des « écarts » temporels, culturels, idéologiques et psychologiques, qui structurent sociétés et religions. Toutes ces précisions et discussions méthodologiques peuvent être utiles
question bon nombre d'idées reçues (sur l'ampleur de la déchristianisation en particulier), il semble pourtant que la définition adoptée — et parce qu'elle se veut précisément définition de l'objet et non procédure pour l'analyser — échoue à rendre compte d'un phénomène tel que les limites de l'adaptation du catholicisme (échec auprès des hommes et des ouvriers) : faute d'avoir posé le problème en termes de différenciation sociale, Gérard Cholvy doit se borner à constater les limites de la diffusion d'une religion; d'ailleurs, le critère de la quantité (« religion du plus grand nombre») portait en germe cet échec, puisqu'il passe par-dessus les conflits d'intérêts et la structure sociale elle-même. 3. CORRECTION ### 69-79, pour qui le terme « populaires » renvoie chez historiens et sociologues à l'analyse des « écarts » temporels, culturels, idéologiques et psychologiques, qui structurent sociétés et religions. Toutes ces précisions et discussions méthodologiques peuvent être utiles pour aborder les deux recueils dirigés par B. Plongeron et R. Pannet. Disons même qu'elles peuvent aider le lecteur à y lever bien des équivoques. 2. La Religion Populaire, Approches Historiques, se présente comme un ensemble de « documents de travail », destiné à préparer un colloque du C.N.R.S. sur le même thème (17-19 octobre 1977). À ce titre, l'ouvrage ne vaut pas seulement pour ses communications mais par ses bibliographies, pistes de recherche et chronologies. Cinq historiens répondent à une entrée en matière du chanoine F. Boulard : « La religion populaire dans le débat de la pastorale contemporaine » (pp. 27-49). À s'en tenir à ce titre ainsi qu'au texte publicitaire de couverture, on pourrait croire que les historiens sont conviés à débrouiller un problème de pastorale, mais la préface d'André Latreille et l'avant-propos de Bernard Plongeron nous révèlent qu'il s'agit d'ouvrir un débat de méthode (pp. 16-17). Ce sont bien des questions de méthode qu'expose Francis Rapp en ouvrant sa communication sur le Moyen Âge. Parler de religion populaire exige, selon lui, qu'on élimine les jugements de valeur, qu'on sorte de la polysémie, qu'on demeure conscient du caractère partiel des matériaux analysables (pp. 51-52). Pourtant l'on demeure
le même thème (17-19 octobre 1977). À ce titre, l'ouvrage ne vaut pas seulement pour ses communications mais par ses bibliographies, pistes de recherche et chronologies. Cinq historiens répondent à une entrée en matière du chanoine F. Boulard : « La religion populaire dans le débat de la pastorale contemporaine » (pp. 27-49). À s'en tenir à ce titre ainsi qu'au texte publicitaire de couverture, on pourrait croire que les historiens sont conviés à débrouiller un problème de pastorale, mais la préface d'André Latreille et l'avant-propos de Bernard Plongeron nous révèlent qu'il s'agit d'ouvrir un débat de méthode (pp. 16-17). Ce sont bien des questions de méthode qu'expose Francis Rapp en ouvrant sa communication sur le Moyen Âge. Parler de religion populaire exige, selon lui, qu'on élimine les jugements de valeur, qu'on sorte de la polysémie, qu'on demeure conscient du caractère partiel des matériaux analysables (pp. 51-52). Pourtant l'on demeure perplexe quand on constate que, poursuivant son discours, l'historien prétend « déterminer le contenu du mot populaire » à partir d'une définition du christianisme qui n'a rien à envier à un manuel d'apologétique (p. 53). Que la question du salut des « idiotae » se soit posée dans le cadre d'un christianisme médiéval défini par les « litterati », et qu'elle ait orienté la pratique pastorale, voilà un fait dont il faudrait rendre compte, mais dont on voit mal comment il autorise à agréger dans le concept de « religion populaire » : « des hommes et des femmes dont l'étude n'est pas l'activité principale »... « des hommes et des femmes qui, vaille que vaille, accomplissent les actes prescrits par la loi de l'Église, mais n'ont ni la liberté d'esprit ni la formation nécessaire à l'approfondissement méthodique de leur vie religieuse »... « tous ceux que le message évangélique n'a pas complètement projetés hors de leur inquiétude », etc. Ce qui, bien évidemment, fait conclure : « le christianisme populaire c'est le christianisme de tout le monde » (p. 54). Le sociologue ressent le même malaise en consultant la communication suivante de P. Delumeau (pp. 99-107). S'y mélangent de
d'un christianisme médiéval défini par les « litterati », et qu'elle ait orienté la pratique pastorale, voilà un fait dont il faudrait rendre compte, mais dont on voit mal comment il autorise à agréger dans le concept de « religion populaire » : « des hommes et des femmes dont l'étude n'est pas l'activité principale »... « des hommes et des femmes qui, vaille que vaille, accomplissent les actes prescrits par la loi de l'Église, mais n'ont ni la liberté d'esprit ni la formation nécessaire à l'approfondissement méthodique de leur vie religieuse »... « tous ceux que le message évangélique n'a pas complètement projetés hors de leur inquiétude », etc. Ce qui, bien évidemment, fait conclure : « le christianisme populaire c'est le christianisme de tout le monde » (p. 54). Le sociologue ressent le même malaise en consultant la communication suivante de P. Delumeau (pp. 99-107). S'y mélangent de nouveau des convictions personnelles et une typologie des formes religieuses. Si l'on peut toujours discuter les convictions, les typologies peuvent être utiles. Encore faudrait-il qu'elles obéissent à des principes d'élaboration et qu'elles éclairent un peu le problème posé. Mais J. Delumeau nous fait passer « d'autrefois à aujourd'hui et inversement », sans que ces voyages semblent très organisés. Si le Concile de Trente (triomphe d'une religion de l'écrit) sert de charnière aux périodes et de point de référence pour les dispositifs pastoraux, les typologies des formes religieuses, en revanche, ne sont pas le moins monde référées aux différenciations sociales. B. Plongeron traite des « mutations du "populaire" pendant la Révolution et l'Empire » (pp. 129-140). En fait, la communication trace quelques avenues dans l'historiographie et semble renoncer à toute ambition méthodologique en raison du caractère de « terre inconnue » de la « religiosité populaire » de cette période. Seule indication, il semble que l'auteur n'étende l'acceptation de « populaire » qu'aux « couches les plus humbles ». Gérard Cholvy ne désespère pas si vite de se forger un outil d'analyse pour le XIXe siècle et les débuts du XXe (pp. 149-170). Parler de religion populaire, c'est d'abord, pour Gérard
», sans que ces voyages semblent très organisés. Si le Concile de Trente (triomphe d'une religion de l'écrit) sert de charnière aux périodes et de point de référence pour les dispositifs pastoraux, les typologies des formes religieuses, en revanche, ne sont pas le moins monde référées aux différenciations sociales. B. Plongeron traite des « mutations du "populaire" pendant la Révolution et l'Empire » (pp. 129-140). En fait, la communication trace quelques avenues dans l'historiographie et semble renoncer à toute ambition méthodologique en raison du caractère de « terre inconnue » de la « religiosité populaire » de cette période. Seule indication, il semble que l'auteur n'étende l'acceptation de « populaire » qu'aux « couches les plus humbles ». Gérard Cholvy ne désespère pas si vite de se forger un outil d'analyse pour le XIXe siècle et les débuts du XXe (pp. 149-170). Parler de religion populaire, c'est d'abord, pour Gérard Cholvy, apprécier le degré d'autonomie de la « culture populaire » par rapport à celle de l'élite sociale; faire jouer ensuite, sur cette variable, l'influence de l'école et des rapports différents qu'ont à l'enseignement les hommes et les femmes. Comme l'enseignement fabrique une « culture pour le peuple », on verra apparaître une culture pour les femmes (rationalisation des tâches domestiques, de l'élevage des enfants, etc.) qui ne sera peut-être pas sans incidence sur le rapport à la religion. La définition ensuite retenue pour la religion populaire nous semble en recul par rapport à ces premières remarques et à ce souci de construire activement l'objet : « religion vécue par le plus grand nombre — pour l'essentiel composé des classes populaires mais non exclusivement — par opposition à la religion prescrite » (p. 153). En recul, car il y manque une précision sur le statut des prescriptions ou plus exactement sur leur source et que n'y sont plus prises en compte les institutions qui modifient les frontières de la religion et de la culture des classes populaires. En recul, enfin, parce que la notion de « vécu » ne nous semble que partiellement s'opposer à celle de « prescrit »
verra apparaître une culture pour les femmes (rationalisation des tâches domestiques, de l'élevage des enfants, etc.) qui ne sera peut-être pas sans incidence sur le rapport à la religion. La définition ensuite retenue pour la religion populaire nous semble en recul par rapport à ces premières remarques et à ce souci de construire activement l'objet : « religion vécue par le plus grand nombre — pour l'essentiel composé des classes populaires mais non exclusivement — par opposition à la religion prescrite » (p. 153). En recul, car il y manque une précision sur le statut des prescriptions ou plus exactement sur leur source et que n'y sont plus prises en compte les institutions qui modifient les frontières de la religion et de la culture des classes populaires. En recul, enfin, parce que la notion de « vécu » ne nous semble que partiellement s'opposer à celle de « prescrit » : ne peut-on penser que les notions vécues sont d'anciennes prescriptions tombées en désuétude ou des normes concurrentes ? Si la suite de la communication met en question bon nombre d'idées reçues (sur l'ampleur de la déchristianisation en particulier), il semble pourtant que la définition adoptée — et parce qu'elle se veut précisément définition de l'objet et non procédure pour l'analyser — échoue à rendre compte d'un phénomène tel que les limites de l'adaptation du catholicisme (échec auprès des hommes et des ouvriers) : faute d'avoir posé le problème en termes de différenciation sociale, Gérard Cholvy doit se borner à constater les limites de la diffusion d'une religion; d'ailleurs, le critère de la quantité (« religion du plus grand nombre») portait en germe cet échec, puisqu'il passe par-dessus les conflits d'intérêts et la structure sociale elle-même. 3. CORRECTION ### 69-79, pour qui le terme « populaires » renvoie chez historiens et sociologues à l'analyse des « écarts » temporels, culturels, idéologiques et psychologiques, qui structurent sociétés et religions. Toutes ces précisions et discussions méthodologiques peuvent être utiles pour aborder les deux recueils dirigés par B. Plongeron et R. Pannet. Disons même qu'elles peuvent aider le lecteur à y lever bien
se veut précisément définition de l'objet et non procédure pour l'analyser — échoue à rendre compte d'un phénomène tel que les limites de l'adaptation du catholicisme (échec auprès des hommes et des ouvriers) : faute d'avoir posé le problème en termes de différenciation sociale, Gérard Cholvy doit se borner à constater les limites de la diffusion d'une religion; d'ailleurs, le critère de la quantité (« religion du plus grand nombre») portait en germe cet échec, puisqu'il passe par-dessus les conflits d'intérêts et la structure sociale elle-même. 3. CORRECTION ### 69-79, pour qui le terme « populaires » renvoie chez historiens et sociologues à l'analyse des « écarts » temporels, culturels, idéologiques et psychologiques, qui structurent sociétés et religions. Toutes ces précisions et discussions méthodologiques peuvent être utiles pour aborder les deux recueils dirigés par B. Plongeron et R. Pannet. Disons même qu'elles peuvent aider le lecteur à y lever bien des équivoques. 2. La Religion Populaire, Approches Historiques, se présente comme un ensemble de « documents de travail », destiné à préparer un colloque du C.N.R.S. sur le même thème (17-19 octobre 1977). À ce titre, l'ouvrage ne vaut pas seulement pour ses communications mais par ses bibliographies, pistes de recherche et chronologies. Cinq historiens répondent à une entrée en matière du chanoine F. Boulard : « La religion populaire dans le débat de la pastorale contemporaine » (pp. 27-49). À s'en tenir à ce titre ainsi qu'au texte publicitaire de couverture, on pourrait croire que les historiens sont conviés à débrouiller un problème de pastorale, mais la préface d'André Latreille et l'avant-propos de Bernard Plongeron nous révèlent qu'il s'agit d'ouvrir un débat de méthode (pp. 16-17). Ce sont bien des questions de méthode qu'expose Francis Rapp en ouvrant sa communication sur le Moyen Âge. Parler de religion populaire exige, selon lui, qu'on élimine les jugements de valeur, qu'on sorte de la polysémie, qu'on demeure conscient du caractère partiel des matériaux analysables (pp. 51-52). Pourtant l'on demeure perplexe quand on constate que, poursuivant son discours, l'historien prétend « déterminer le contenu du mot populaire » à partir d'une définition du