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101-211), sociologie des religions (213-344), acculturation et contacts culturels (345-436), enfin psychiatrie sociale (437-500) où il fut un novateur. Au total : de tout, de bonne facture et pour tous les intérêts. Notons quelques auteurs à retrouver dans la galerie : G. Balandier, J. Besque, R. Mandron, Ch. Morazé, L.S. Senghor, J. Duvignaud, A. Leroi-Gourhan, H. Desroche, L.V. Thomas, Cl. Lévi-Strauss, etc. REPÈRES CONFLICTUELS Du champ de la théologie à celui de la sociologie par Henri DE LAVALETTE Institut Catholique de Paris L'histoire des rapports de la théologie systématique et de la sociologie religieuse n'a jamais été écrite, à ma connaissance. Les articles théoriques sur les rapports des deux sciences ont pour ainsi dire cessé depuis dix ans. Tout au plus, de la part des sociologues voit-on réapparaître, à l'occasion, un rappel de l'indépendance des disciplines, et chez les théologiens un appel au dialogue, concernant d'ailleurs surtout la théologie pastorale. Ce qui renforce la méfiance des sociologues : n'est-ce pas une tentative de sectorisation de la tâche sociologique et de maintien d'un discours qui échapperait au sociologue ? Cela peut provoquer des réactions d'humeur : Est-ce à dire que le « dialogue » entre théologie et sciences humaines est voué à l'échec ? Nous le croyons quant à nous sans vouloir engager personne d'autre. En tout cas, le théologien doit savoir que tout dialogue avec les sociologues ou autres praticiens des sciences humaines apporte surtout à ces derniers des dossiers pour analyses ultérieures, tout changement dans le discours théologique des éléments pour une sociologie de la connaissance. Mais si l'on passe des considérations épistémologiques explicites à l'intérêt pour les recherches sociologiques dans différentes disciplines théologiques, soit historiques (exégèse, histoire de l'Eglise) soit spéciales (sacramentaire, missiologie, morale et même droit canon), on s'apercevrait vite de l'importance croissante accordée aux travaux sociologiques, même à des travaux de sociologie non religieuse. La théologie systématique sera-t-elle la dernière à être entraînée dans le courant ? En réalité, le travail est peut-être commencé. Surtout en ecclésiologie : la réception de Vatican II et les conflits de l'Eglise après le concile, la polysémie de concepts tels
à l'échec ? Nous le croyons quant à nous sans vouloir engager personne d'autre. En tout cas, le théologien doit savoir que tout dialogue avec les sociologues ou autres praticiens des sciences humaines apporte surtout à ces derniers des dossiers pour analyses ultérieures, tout changement dans le discours théologique des éléments pour une sociologie de la connaissance. Mais si l'on passe des considérations épistémologiques explicites à l'intérêt pour les recherches sociologiques dans différentes disciplines théologiques, soit historiques (exégèse, histoire de l'Eglise) soit spéciales (sacramentaire, missiologie, morale et même droit canon), on s'apercevrait vite de l'importance croissante accordée aux travaux sociologiques, même à des travaux de sociologie non religieuse. La théologie systématique sera-t-elle la dernière à être entraînée dans le courant ? En réalité, le travail est peut-être commencé. Surtout en ecclésiologie : la réception de Vatican II et les conflits de l'Eglise après le concile, la polysémie de concepts tels qu'Eglise locale, communion, sensus fidei, ministère, autorité, etc., appellent toute une série de recherches qui ne peuvent se dispenser d'enquêtes précises sur les pratiques et la transformation des traditions culturelles. Ce champ, si voyant et si urgent soit-il, ne sera pas le nôtre dans cet article. Il a semblé plus fondamental de reprendre trois étapes de la recherche de la théologie systématique qui correspondent tout à la fois à des moments historiques dominants, et à des conceptions différentes de la tâche théologique et de la tâche sociologique. Nous avons retenu comme premier moment celui de l'affirmation de l'indépendance, moment qui reste encore présent surtout dans les documents pontificaux et chez certains sociologues « positivistes ». En second lieu, tout en maintenant fermement la différence des disciplines (Barth est exemplaire sur ce point), nous voudrions montrer comment la théologie peut donner à penser au sociologue (et nous évoquerons Weber), comme la sociologie (ici, l'école de Francfort) donne à penser aux « théologiens politiques ». Prenant acte enfin de l'importance de la métaphore économique, nous ébaucherons quelques réflexions sur son impact en sociologie et en théologie. 1. L'indépendance Si l'on pense seulement au statut universitaire, il n'y a pas de lutte des
fondamental de reprendre trois étapes de la recherche de la théologie systématique qui correspondent tout à la fois à des moments historiques dominants, et à des conceptions différentes de la tâche théologique et de la tâche sociologique. Nous avons retenu comme premier moment celui de l'affirmation de l'indépendance, moment qui reste encore présent surtout dans les documents pontificaux et chez certains sociologues « positivistes ». En second lieu, tout en maintenant fermement la différence des disciplines (Barth est exemplaire sur ce point), nous voudrions montrer comment la théologie peut donner à penser au sociologue (et nous évoquerons Weber), comme la sociologie (ici, l'école de Francfort) donne à penser aux « théologiens politiques ». Prenant acte enfin de l'importance de la métaphore économique, nous ébaucherons quelques réflexions sur son impact en sociologie et en théologie. 1. L'indépendance Si l'on pense seulement au statut universitaire, il n'y a pas de lutte des facultés. Selon le schéma célèbre d'A. Comte, ce n'est pas de la théologie, mais bien de la philosophie que la sociologie a eu à s'émanciper pour faire reconnaître ses titres propres à l'autonomie scientifique. Des théologiens rivés aux théories médiévales pouvaient encore maintenir le titre de « reine des sciences » à la théologie, comme héritage traditionnel. La prétention des familles royales déchues et exilées ne gêne guère le jeu du pouvoir. La mention honorifique en première place de facultés de théologie dans les catalogues universitaires de certains pays concordataires n'est qu'un rappel symbolique de la recherche de l'unité du savoir qui animait autrefois « l'universitas ». L'absence de lutte a son explication toute normale dans la marginalisation même de l'intérêt proprement religieux à la religion. L'intérêt porté à la religion comme phénomène social ayant son explication sociale exclut toute considération de l'existence ou de la non-existence « pour elle-même » du dieu ou des dieux, objets de la croyance. Intéressé à la production et à la reproduction sociales des croyances, des représentations, des institutions, et même des théologies « légitimatrices », le sociologue de la religion professe, comme tout scientifique, l'« athéisme » méthodologique. Si des sociologues éprouvent encore
» à la théologie, comme héritage traditionnel. La prétention des familles royales déchues et exilées ne gêne guère le jeu du pouvoir. La mention honorifique en première place de facultés de théologie dans les catalogues universitaires de certains pays concordataires n'est qu'un rappel symbolique de la recherche de l'unité du savoir qui animait autrefois « l'universitas ». L'absence de lutte a son explication toute normale dans la marginalisation même de l'intérêt proprement religieux à la religion. L'intérêt porté à la religion comme phénomène social ayant son explication sociale exclut toute considération de l'existence ou de la non-existence « pour elle-même » du dieu ou des dieux, objets de la croyance. Intéressé à la production et à la reproduction sociales des croyances, des représentations, des institutions, et même des théologies « légitimatrices », le sociologue de la religion professe, comme tout scientifique, l'« athéisme » méthodologique. Si des sociologues éprouvent encore le besoin de revendiquer leur autonomie face aux théologiens, ce peut être pour deux raisons : soit parce que leur clientèle étudiante n'a pas encore saisi la méthodologie propre de la sociologie et s'est inscrite en sociologie alors que la demande est en réalité une demande religieuse (cas fréquent aux Etats-Unis au début des années 70), soit parce qu'ils attribuent à l'ensemble des théologiens la méfiance, indiscutable, du magistère romain vis-à-vis de la sociologie religieuse toujours soupçonnée d'être « réductrice ». En réalité, on quitte vite l'affirmation polie de la différence des objets formels de la sociologie et de la théologie, dès que l'on prête attention aux rapports de forces dans leur mouvance historique. A cet égard, la démarche de P. Berger nous semble particulièrement éclairante. Nous en suivrons les articulations principales. Tout d'abord, la déclaration d'indépendance : « Les questions soulevées à l'intérieur du cadre de référence d'une discipline empirique (et je voudrais souligner très fort que la théorie sociologique se situe à l'intérieur d'un tel cadre de référence) ne sont pas susceptibles de recevoir des réponses qui viendraient d'une discipline non empirique et normative, extérieure donc à ce cadre de référence, — ce 2. P. BERGER, Comprendre la
Etats-Unis au début des années 70), soit parce qu'ils attribuent à l'ensemble des théologiens la méfiance, indiscutable, du magistère romain vis-à-vis de la sociologie religieuse toujours soupçonnée d'être « réductrice ». En réalité, on quitte vite l'affirmation polie de la différence des objets formels de la sociologie et de la théologie, dès que l'on prête attention aux rapports de forces dans leur mouvance historique. A cet égard, la démarche de P. Berger nous semble particulièrement éclairante. Nous en suivrons les articulations principales. Tout d'abord, la déclaration d'indépendance : « Les questions soulevées à l'intérieur du cadre de référence d'une discipline empirique (et je voudrais souligner très fort que la théorie sociologique se situe à l'intérieur d'un tel cadre de référence) ne sont pas susceptibles de recevoir des réponses qui viendraient d'une discipline non empirique et normative, extérieure donc à ce cadre de référence, — ce 2. P. BERGER, Comprendre la sociologie, Paris 1973. 3. Hélas, les documents récents du magistère romain ne modifieraient guère l'analyse d'A. ROUSSEAU, « Emploi du terme « sociologie » dans les textes du Magistère central de l'Église », Social Compass XVII/2 (1970), 309-320. Procédé serait aussi inadmissible que le procédé inverse... Les questions soulevées par une théorie sociologique doivent trouver leur réponse en des termes qui tombent à l'intérieur de son propre univers de discours. Revendication légitime d'autonomie de la sociologie religieuse ? Bien sûr. Mais aussi délimitation du champ de la théologie comme discipline non empirique et normative. À première vue, il s'agit d'une modestie de la sociologie, qui se refuse à dépasser le cadre « empirique » de la formation et de la transformation des croyances dans les sociétés humaines, sans trancher de la vérité « dernière » de ces représentations (qui, quant à leur contenu, peuvent être contradictoires), car ce jugement ferait sortir du vérifiable empiriquement, et impliquerait l'adhésion à une croyance déterminée, une prise de position qui ressort de la « foi » normative. (Que Dieu existe ou n'existe pas) — la parenthèse est ici méthodologique, le sociologue de la religion s'intéresse au fonctionnement social de la croyance comme fait social,
une théorie sociologique doivent trouver leur réponse en des termes qui tombent à l'intérieur de son propre univers de discours. Revendication légitime d'autonomie de la sociologie religieuse ? Bien sûr. Mais aussi délimitation du champ de la théologie comme discipline non empirique et normative. À première vue, il s'agit d'une modestie de la sociologie, qui se refuse à dépasser le cadre « empirique » de la formation et de la transformation des croyances dans les sociétés humaines, sans trancher de la vérité « dernière » de ces représentations (qui, quant à leur contenu, peuvent être contradictoires), car ce jugement ferait sortir du vérifiable empiriquement, et impliquerait l'adhésion à une croyance déterminée, une prise de position qui ressort de la « foi » normative. (Que Dieu existe ou n'existe pas) — la parenthèse est ici méthodologique, le sociologue de la religion s'intéresse au fonctionnement social de la croyance comme fait social, et non à l'existence ou à la non-existence de Dieu. Le théologien pourrait triompher : en plus de la distinction d'objet formel, voici la vieille thèse de la subordination qui reparaît, sous forme de distinction entre questions avant-dernières et question dernière. Qu'on ne s'y trompe pas pourtant : l'affirmation méthodologique que la théologie, après tout, se situe dans un autre cadre de référence ne sera pas d'un grand secours. Cette assurance n'est susceptible de consoler que si l'on est fermement établi dans ce cadre de référence, si, pour ainsi dire, on a déjà sa théologie construite. La question existentielle, pourtant, est celle-ci : comment est-il tout simplement possible de se mettre à faire de la théologie ? Le coup de chapeau qui saluait la théologie dans une politesse distante s'accompagne d'un sourire apitoyé. Car la sociologie religieuse n'a aucune peine à revendiquer le titre de science. Discipline empirique, elle renvoie aux réalités vérifiables de ce monde et de notre histoire. Comment la théologie peut-elle s'établir comme science, puisque ses affirmations sont « invérifiables » scientifiquement ? De ce point de vue, la prétention « scientifique » de la théologie risque de n'être que la survivance de la naïveté, la naïveté
que la théologie, après tout, se situe dans un autre cadre de référence ne sera pas d'un grand secours. Cette assurance n'est susceptible de consoler que si l'on est fermement établi dans ce cadre de référence, si, pour ainsi dire, on a déjà sa théologie construite. La question existentielle, pourtant, est celle-ci : comment est-il tout simplement possible de se mettre à faire de la théologie ? Le coup de chapeau qui saluait la théologie dans une politesse distante s'accompagne d'un sourire apitoyé. Car la sociologie religieuse n'a aucune peine à revendiquer le titre de science. Discipline empirique, elle renvoie aux réalités vérifiables de ce monde et de notre histoire. Comment la théologie peut-elle s'établir comme science, puisque ses affirmations sont « invérifiables » scientifiquement ? De ce point de vue, la prétention « scientifique » de la théologie risque de n'être que la survivance de la naïveté, la naïveté des temps pré-modernes où l'objectivation de Dieu, en Réalité et Vérité suprême, jouissant d'une base de crédibilité universellement admise, n'était pas critiquée et saisie comme projection. La coupure introduite par la perte de la crédibilité commune conduit à une attitude critique. On est entré dans l'ère de la sécularisation. Face à la sécularisation et à la science sécularisée des religions, la théologie est placée devant une alternative, quasi mortelle quelles que soient les choix : Ou bien la théologie va essayer de maintenir l'ancien univers, où elle pouvait passer pour la « reine des sciences ». Mais alors elle se résigne à vivre dans un ghetto culturel et social. Ou bien elle choisira une stratégie d'« adaptation », — mais, cherchant à devenir une science, elle se transformera en anthropologie et y perdra sa spécificité. Le levain isolé de la pâte ou le sel affadi, — on est loin, de toute façon, de l'Évangile. La position de P. Berger vaut ce que valent ses prémisses. Ne serait-il pas prisonnier d'une philosophie néo-positiviste, encore largement dominante aux États-Unis ? De même que, nous le verrons, Berger durcit ce qu'est la vérité pour les théologiens, de même suppose-t-il une certaine univocité de
à la sécularisation et à la science sécularisée des religions, la théologie est placée devant une alternative, quasi mortelle quelles que soient les choix : Ou bien la théologie va essayer de maintenir l'ancien univers, où elle pouvait passer pour la « reine des sciences ». Mais alors elle se résigne à vivre dans un ghetto culturel et social. Ou bien elle choisira une stratégie d'« adaptation », — mais, cherchant à devenir une science, elle se transformera en anthropologie et y perdra sa spécificité. Le levain isolé de la pâte ou le sel affadi, — on est loin, de toute façon, de l'Évangile. La position de P. Berger vaut ce que valent ses prémisses. Ne serait-il pas prisonnier d'une philosophie néo-positiviste, encore largement dominante aux États-Unis ? De même que, nous le verrons, Berger durcit ce qu'est la vérité pour les théologiens, de même suppose-t-il une certaine univocité de l'empiriquement vérifiable que les discussions philosophiques sur le « langage ordinaire » ont rendue beaucoup plus problématique. La rumeur des Anges a d'ailleurs montré qu'il y était un peu plus sensible qu'on ne pouvait le supposer. Par ailleurs, les travaux d'Horkheimer et d'Habermas sur le fonctionnement social de « la science » ont montré abondamment les présupposés idéologiques et les implications politiques du scientisme. Ces sociologues-philosophes nous aident à renvoyer à la sociologie elle-même la question de sa propre stratégie. Si la sécularisation a vraiment rendu quasi impossible tout discours sensé sur Dieu, pourquoi s'occuper encore de la religion ? On peut saisir la valeur idéologique et politique d'une science qui se voulait porteuse de progrès en émancipant des fumées de l'âge théologique, quitte à reconstruire une religion de l'humanité comme le voulait Comte, ou à réinvestir les énergies captées par la recherche du Ciel dans la transformation révolutionnaire, comme le voulait Marx. En quoi donc aujourd'hui peut consister la nouvelle Aufklärung ? À quelles conditions la science d'aujourd'hui peut-elle être libératrice ? Se placer sur ce terrain amène à ne plus considérer le discours scientifique comme clos en lui-même. Il ne manque pas de sociologues pour le reconnaître, même
science » ont montré abondamment les présupposés idéologiques et les implications politiques du scientisme. Ces sociologues-philosophes nous aident à renvoyer à la sociologie elle-même la question de sa propre stratégie. Si la sécularisation a vraiment rendu quasi impossible tout discours sensé sur Dieu, pourquoi s'occuper encore de la religion ? On peut saisir la valeur idéologique et politique d'une science qui se voulait porteuse de progrès en émancipant des fumées de l'âge théologique, quitte à reconstruire une religion de l'humanité comme le voulait Comte, ou à réinvestir les énergies captées par la recherche du Ciel dans la transformation révolutionnaire, comme le voulait Marx. En quoi donc aujourd'hui peut consister la nouvelle Aufklärung ? À quelles conditions la science d'aujourd'hui peut-elle être libératrice ? Se placer sur ce terrain amène à ne plus considérer le discours scientifique comme clos en lui-même. Il ne manque pas de sociologues pour le reconnaître, même à regret : « La critique des discours non sociologiques ne saurait dispenser le sociologue de la critique de son propre discours. Peut-être un discours véritablement aseptisé d'un point de vue scientifique est-il d'ailleurs, en dernière analyse, impossible. Ce qui ne dispense pas d'y tendre. » Au cas où l'on y parviendrait, on se rappellera, à toutes fins utiles et éventuellement éthiques, qu'un tel discours reste passible de critique quant à ses problématiques de base, en termes de rapports sociaux (de classes ou autres). On trouvera peut-être cette déclaration encore criticable : Pourquoi l'asepsie serait-elle un idéal ? Pourquoi ce balancement entre l'admission d'un discours méta-sociologique et le désir d'une sociologie des discours méta-sociologiques ? La clarification méthodologique est tout aussi nécessaire du côté des théologiens, pour que soit dégagé le sens des appels au dialogue dans le respect de l'indépendance des disciplines. Reprenons l'alternative stratégique de P. Berger : le ghetto ou l'adaptation. P. Berger ne raisonnait pas dans l'abstrait. Il avait devant les yeux deux modèles. Pour le ghetto, une certaine forme de barthesianisme dans l'Eglise luthérienne des U.S.A. à laquelle il appartenait, et pour l'adaptation, le succès apparemment foudroyant de la théologie dite « de la mort
y parviendrait, on se rappellera, à toutes fins utiles et éventuellement éthiques, qu'un tel discours reste passible de critique quant à ses problématiques de base, en termes de rapports sociaux (de classes ou autres). On trouvera peut-être cette déclaration encore criticable : Pourquoi l'asepsie serait-elle un idéal ? Pourquoi ce balancement entre l'admission d'un discours méta-sociologique et le désir d'une sociologie des discours méta-sociologiques ? La clarification méthodologique est tout aussi nécessaire du côté des théologiens, pour que soit dégagé le sens des appels au dialogue dans le respect de l'indépendance des disciplines. Reprenons l'alternative stratégique de P. Berger : le ghetto ou l'adaptation. P. Berger ne raisonnait pas dans l'abstrait. Il avait devant les yeux deux modèles. Pour le ghetto, une certaine forme de barthesianisme dans l'Eglise luthérienne des U.S.A. à laquelle il appartenait, et pour l'adaptation, le succès apparemment foudroyant de la théologie dite « de la mort de Dieu ». Nous n'aurions pas de peine à trouver un équivalent dans la tradition catholique. C'est en des termes presque identiques qu'est née la crise du modernisme. Parce que la réflexion épistémologique était insuffisante, tant du côté des sciences (historique ou sociologique, alors enfermées dans le positivisme) que du côté des théologiens, on ne voyait pas d'alternative entre la réaffirmation crispée du caractère normatif d'une vérité révélée, « possédée » par l'Eglise, et l'acculturation à la modernité, qui provoquerait l'abandon des dogmes anciens. On retrouvait une problématique de « double vérité », bien connue dans l'histoire de la théologie. Le refus d'une « double vérité » contradictoire peut conduire à plusieurs attitudes : Ou bien le repli dans le dogmatisme, c'est-à-dire la réaffirmation de la valeur hiérarchiquement supérieure de la vérité révélée. C'est alors la science qui doit se tromper quand elle affirme quelque chose qui est contraire à l'expression traditionnelle du dogme. Ou bien la recherche d'un concordisme, en cherchant à ne retenir des affirmations scientifiques que celles qui illustrent la vérité dogmatique, en se fermant aux questions vraiment nouvelles posées par la science. Telles étaient les attitudes largement dominantes lors de la crise moderniste. Restait pourtant une