jeanflop/post_ocr_correction2 huggingface dataset:
figures nouvelles du dispositif initiatique. L'autre série de procédures est complémentaire de la première. Il s'agit de tenter de vérifier, à travers la diversité des figures chrétiennes, la possibilité d'une cohérence et d'une continuité. Les dispositifs mis en œuvre aujourd'hui sous le label chrétien sont-ils révélateurs d'un choix fondamental cohérent ? On voit la portée de la question, et nous ne prétendons nullement y répondre de manière hâtive. Mais il nous paraît nécessaire de l'affronter, dès lors que l'on veut tenter un chemin qui n'évite pas la difficulté en s'échappant dans une attitude fidéiste. On pourrait formuler la question autrement : est-il possible de rendre compte du choix chrétien en tant qu'il s'inscrit dans les processus sociaux ? L'une des manières de faire serait de partir de l'Écriture. Comment les textes nous rendent-ils compte des choix du groupe Juif, puis Chrétien en ce qui concerne les processus analysés ? Le fait de reconnaître l'existence du Dieu d'Israël, puis de confesser le Seigneur Jésus ont marqué quels déplacements, quelle prise particulière en ce qui concerne le savoir, ou l'apprentissage, ou l'initiatique ? L'instrument élaboré pour les processus sociaux d'aujourd'hui peut se révéler fécond, mis en œuvre dans la tradition chrétienne. Et inversement ce que porte celle-ci pourra être manifesté dans sa cohérence et sa continuité. Le groupe chrétien apparaîtrait comme rendant possibles des figures nouvelles dans la production-reproduction de la société, et ceci au nom de ce qui le constitue particulier : la confession de la foi. 2. Confession de la foi et pratique sociale L'étonnant est que, reprise ainsi, la démarche théologique s'avère étonnamment féconde. Les dispositifs du transmettre tels que nous les avons repérés fonctionnent dans l'Écriture et dans la tradition croyante. Il est dès lors possible de saisir l'acte de foi, non pas comme dans un ailleurs de la culture contemporaine, mais comme l'un des possibles, ou ouvrant des possibles au sein de cette culture. Indiquons brièvement quelques aspects. Il s'agit de l'acte de confession de la foi, c'est-à-dire de l'acte d'un groupe d'hommes qui prend position dans l'existence et opère un certain nombre de choix, qui sont
inversement ce que porte celle-ci pourra être manifesté dans sa cohérence et sa continuité. Le groupe chrétien apparaîtrait comme rendant possibles des figures nouvelles dans la production-reproduction de la société, et ceci au nom de ce qui le constitue particulier : la confession de la foi. 2. Confession de la foi et pratique sociale L'étonnant est que, reprise ainsi, la démarche théologique s'avère étonnamment féconde. Les dispositifs du transmettre tels que nous les avons repérés fonctionnent dans l'Écriture et dans la tradition croyante. Il est dès lors possible de saisir l'acte de foi, non pas comme dans un ailleurs de la culture contemporaine, mais comme l'un des possibles, ou ouvrant des possibles au sein de cette culture. Indiquons brièvement quelques aspects. Il s'agit de l'acte de confession de la foi, c'est-à-dire de l'acte d'un groupe d'hommes qui prend position dans l'existence et opère un certain nombre de choix, qui sont d'abord des choix de fonctionnements symboliques, à partir de cette prise de position fondamentale. Les caractéristiques de celle-ci sont repérables, on peut dire que l'acte de confession de la foi transgresse le rapport discours-réalité : il est pris de position sur l'au-delà du langage, ce que les théologiens médiévaux appelaient la res ultima, la réalité ultime, la communion de l'humanité en Dieu; il est pris de position sur le rapport de l'individu au groupe, puisqu'il s'agit de l'acte le plus personnel et toujours tenu pour tel par la tradition, à la différence d'autres groupes religieux, et en même temps que nul ne peut confesser sa foi seul; il est enfin un acte de connaissance, puisqu'il porte sur des assertions précisées, et en même temps qu'il implique de soi une attitude profonde et des comportements : ce que la tradition appelle conversion du cœur. Enfin, ultimement, c'est un acte fondateur : celui de ce groupe particulier qui prend position sur l'existence d'une manière paradoxale. À partir de là, il est possible de saisir et de tenter de vérifier en quoi le groupe chrétien représente un choix spécifique sur les dispositifs du transmettre dans toute société. Savoir, comportement, initiation, et les concepts
la res ultima, la réalité ultime, la communion de l'humanité en Dieu; il est pris de position sur le rapport de l'individu au groupe, puisqu'il s'agit de l'acte le plus personnel et toujours tenu pour tel par la tradition, à la différence d'autres groupes religieux, et en même temps que nul ne peut confesser sa foi seul; il est enfin un acte de connaissance, puisqu'il porte sur des assertions précisées, et en même temps qu'il implique de soi une attitude profonde et des comportements : ce que la tradition appelle conversion du cœur. Enfin, ultimement, c'est un acte fondateur : celui de ce groupe particulier qui prend position sur l'existence d'une manière paradoxale. À partir de là, il est possible de saisir et de tenter de vérifier en quoi le groupe chrétien représente un choix spécifique sur les dispositifs du transmettre dans toute société. Savoir, comportement, initiation, et les concepts corrélatifs, pouvoir, idéologie, rite peuvent être réélaborés en fonction de ce que pose la confession de la foi. Ce serait là l'œuvre d'une théologie dont les matériaux sont ceux de la tradition et dont les outils d'analyse et de rationalité sont ceux que nous avons esquissés. On le voit, une telle démarche consonne avec les affirmations les plus traditionnelles, par exemple que la foi est raisonnable mais non rationalisable. Elle n'est ni concordisme, ni aphasie ou discours inintelligible. Elle tente de situer la réalité chrétienne par rapport au champ de l'intelligence contemporaine en marquant à chaque fois la distance ou la consonance particulière qui caractérisent le christianisme. Une telle démarche est-elle différente de celle d'un Thomas d'Aquin attendant, dans les années 1240, les traductions d'Aristote pour élaborer son traité de la foi ? Elle ose parier sur une intelligence de la foi, et tenter une fides quaerens intellectum pour aujourd'hui, c'est-à-dire faire la théologie et non répéter la théologie. Elle porte même une ambition qui va quelque peu plus loin : celle de faire, non seulement que la rationalité contemporaine éclaire les particularités de la tradition de foi, mais que, par un mouvement inverse, la tradition de la foi éclaire
telle démarche consonne avec les affirmations les plus traditionnelles, par exemple que la foi est raisonnable mais non rationalisable. Elle n'est ni concordisme, ni aphasie ou discours inintelligible. Elle tente de situer la réalité chrétienne par rapport au champ de l'intelligence contemporaine en marquant à chaque fois la distance ou la consonance particulière qui caractérisent le christianisme. Une telle démarche est-elle différente de celle d'un Thomas d'Aquin attendant, dans les années 1240, les traductions d'Aristote pour élaborer son traité de la foi ? Elle ose parier sur une intelligence de la foi, et tenter une fides quaerens intellectum pour aujourd'hui, c'est-à-dire faire la théologie et non répéter la théologie. Elle porte même une ambition qui va quelque peu plus loin : celle de faire, non seulement que la rationalité contemporaine éclaire les particularités de la tradition de foi, mais que, par un mouvement inverse, la tradition de la foi éclaire quelques-uns des problèmes des sociétés contemporaines. La fides quaerens intellectum appelle la fides ferens intellectum. En somme, la foi dans nos cultures apparaît comme bloc historique constitué, offrant des modèles particuliers qui sont autant de choix sociaux historiques. Dans l'exemple que nous avons mentionné, il s'agit des modèles du transmettre, mais une démarche analogue pourrait être entreprise à propos de quelque autre champ que ce soit. Dès lors la tâche de la théologie est de tenter d'être le discours de cette opération sur un champ donné. À ce prix elle retrouvera un intérêt, une place, dans la culture contemporaine, voire une fécondité. En conclusion, il nous faut brièvement indiquer quelques points d'attention qui constituent comme les requêtes méthodologiques d'une telle démarche. Nous en indiquerons trois : 1. Déplacement du questionnement de départ. Déplacement par rapport à un discours théologique — légitime en son ordre — qui prend son point de départ soit dans les écritures, soit dans telle ou telle figure historique du christianisme. Dans un itinéraire tel que celui que nous tentons d'élaborer, ce sont les formes actuelles du christianisme qui sont le point de départ. La fides quaerens intellectum se construit à partir de ce qu'est le groupe
mais une démarche analogue pourrait être entreprise à propos de quelque autre champ que ce soit. Dès lors la tâche de la théologie est de tenter d'être le discours de cette opération sur un champ donné. À ce prix elle retrouvera un intérêt, une place, dans la culture contemporaine, voire une fécondité. En conclusion, il nous faut brièvement indiquer quelques points d'attention qui constituent comme les requêtes méthodologiques d'une telle démarche. Nous en indiquerons trois : 1. Déplacement du questionnement de départ. Déplacement par rapport à un discours théologique — légitime en son ordre — qui prend son point de départ soit dans les écritures, soit dans telle ou telle figure historique du christianisme. Dans un itinéraire tel que celui que nous tentons d'élaborer, ce sont les formes actuelles du christianisme qui sont le point de départ. La fides quaerens intellectum se construit à partir de ce qu'est le groupe croyant aujourd'hui. Et selon les instruments de l'analyse sociale aujourd'hui. De là l'indication que nous avons illustrée : se situer en deçà de la distinction entre groupes religieux et non religieux, au niveau des processus sociaux fondamentaux. Ceci afin de permettre de saisir l'émergence du chrétien au niveau des fonctionnements. Dire ceci est refuser d'être pris dans une dichotomie croyance-non croyance, mais tenter de la surmonter et reconnaître que l'interrogation croyante est présente dès le départ, au moins à titre de possibilité. 2. Une réélaboration des conceptualisations. On l'a vu, c'est l'analyse de l'action sociale comme pratique qui nous offre et les concepts théoriques et l'instrumentation, ouvrant ainsi, à notre sens, à la théologie la possibilité d'une approche neuve pour sa propre tâche. Avec un double risque : celui de croire immédiatement le travail achevé, ou à l'inverse celui d'en sous-estimer l'importance et la rigueur. D'une certaine manière il s'agit d'une tâche indéfinie, ce qui pour l'instant met en relief son caractère partiel : avancées limitées sur des chantiers particuliers. La seule condition du sérieux du travail étant la vigilance pour éviter les concordismes et reconnaître les écarts. En ce sens le travail théologique est bricolage, comme toute acculturation. 3.
Dire ceci est refuser d'être pris dans une dichotomie croyance-non croyance, mais tenter de la surmonter et reconnaître que l'interrogation croyante est présente dès le départ, au moins à titre de possibilité. 2. Une réélaboration des conceptualisations. On l'a vu, c'est l'analyse de l'action sociale comme pratique qui nous offre et les concepts théoriques et l'instrumentation, ouvrant ainsi, à notre sens, à la théologie la possibilité d'une approche neuve pour sa propre tâche. Avec un double risque : celui de croire immédiatement le travail achevé, ou à l'inverse celui d'en sous-estimer l'importance et la rigueur. D'une certaine manière il s'agit d'une tâche indéfinie, ce qui pour l'instant met en relief son caractère partiel : avancées limitées sur des chantiers particuliers. La seule condition du sérieux du travail étant la vigilance pour éviter les concordismes et reconnaître les écarts. En ce sens le travail théologique est bricolage, comme toute acculturation. 3. Une autre conception des vérifications. C'est le concept de science qui est en cause ici, d'une part, et le concept de vérité pour le théologien, il n'est possible ici que de l'évoquer. Au-delà de telle ou telle discipline, c'est le mode de rapport à la réalité qui est en cause. Mais celui-ci, s'il peut se critiquer et se réfléchir, ne peut s'élaborer a priori. Il met en cause la vie et la mort du groupe et, par là, est de l'ordre d'un agir qui n'est point discours mais existence. BULLETIN DE SOCIOLOGIE DE LA RELIGION par André ROUSSEAU Institut Catholique de Paris et Centre Lebret 1. Sur la « religion populaire » 1. Recherche et Religions populaires. Colloque international 1973, A. Desilets et G. Laperrière (éd.). Montréal, Bellarmin, 1973, 204 p. 2. La Religion populaire. Approches historiques, B. Plongeron (dir.). Paris, Beauchesne, 1976, 238 p. 3. Le Christianisme populaire. Les Dossiers de l'Histoire, B. Plongeron et R. Pannet (dir.). Paris, Le Centurion, 1976, 316 p. Pour introduire à la lecture de ces trois dossiers, on s'attachera à cerner la façon dont est défini et fonctionne le concept de « religion populaire ». Si, en effet, dans la littérature abondante produite
Mais celui-ci, s'il peut se critiquer et se réfléchir, ne peut s'élaborer a priori. Il met en cause la vie et la mort du groupe et, par là, est de l'ordre d'un agir qui n'est point discours mais existence. BULLETIN DE SOCIOLOGIE DE LA RELIGION par André ROUSSEAU Institut Catholique de Paris et Centre Lebret 1. Sur la « religion populaire » 1. Recherche et Religions populaires. Colloque international 1973, A. Desilets et G. Laperrière (éd.). Montréal, Bellarmin, 1973, 204 p. 2. La Religion populaire. Approches historiques, B. Plongeron (dir.). Paris, Beauchesne, 1976, 238 p. 3. Le Christianisme populaire. Les Dossiers de l'Histoire, B. Plongeron et R. Pannet (dir.). Paris, Le Centurion, 1976, 316 p. Pour introduire à la lecture de ces trois dossiers, on s'attachera à cerner la façon dont est défini et fonctionne le concept de « religion populaire ». Si, en effet, dans la littérature abondante produite actuellement sur ce thème, on peut trouver un point commun, c'est précisément dans la difficulté à définir une problématique. On le verra sur l'échantillon ici présenté, les auteurs qui traitent de la religion populaire peuvent parler de la même chose, ils ne se donnent pas toujours le même objet. Recherche et Religions Populaires réunit les actes d'un colloque tenu à l'Université de Sherbrooke en 1973. Les communications sont regroupées en deux parties distinctes. Dans une première, trois universitaires français traitent de l'Europe : XVIe-XVIIIe siècles (J. Delumeau), «Grand Siècle» (J. Séguy), «Aujourd'hui» (E. Poulat). La seconde partie est consacrée aux cantons canadiens de l'Est : problèmes des sources écrites (G. Pépin) et orales (G. Laperrière), étude d'un cas de possession démoniaque (B. Chaput). On sera sensible, dans cette seconde partie, à l'effort accompli par les chercheurs québécois pour exhumer les dossiers. Si nous soulignons cet aspect, c'est que le contexte socio-culturel d'une société dont l'identité a été destructurée par une certaine américanisation, manifeste à un très haut degré la difficulté d'accès à l'objet « religion populaire », mais en donne du même coup un profil : ne s'agit-il pas d'une religion qui n'a résisté qu'en se perdant (« vision des
et Religions Populaires réunit les actes d'un colloque tenu à l'Université de Sherbrooke en 1973. Les communications sont regroupées en deux parties distinctes. Dans une première, trois universitaires français traitent de l'Europe : XVIe-XVIIIe siècles (J. Delumeau), «Grand Siècle» (J. Séguy), «Aujourd'hui» (E. Poulat). La seconde partie est consacrée aux cantons canadiens de l'Est : problèmes des sources écrites (G. Pépin) et orales (G. Laperrière), étude d'un cas de possession démoniaque (B. Chaput). On sera sensible, dans cette seconde partie, à l'effort accompli par les chercheurs québécois pour exhumer les dossiers. Si nous soulignons cet aspect, c'est que le contexte socio-culturel d'une société dont l'identité a été destructurée par une certaine américanisation, manifeste à un très haut degré la difficulté d'accès à l'objet « religion populaire », mais en donne du même coup un profil : ne s'agit-il pas d'une religion qui n'a résisté qu'en se perdant (« vision des vaincus »), de ce qui a été plus ou moins exclu du champ, c'est-à-dire des règles du jeu religieux ? C'est bien le problème que pose d'emblée J. Delumeau (pp. 15-25). L'historien en quête de la « religion vécue » est affronté à un obstacle infranchissable : « quand on croit atteindre l'étape populaire, on demeure prisonnier de la civilisation de l'écrit qui ne laisse filtrer la culture des masses qu'en la filtrant, en la colorant de ses préoccupations. Ainsi s'aperçoit-on que les Noëls les plus paysans sont transmis et recomposés par les lettrés des villes... » Passant en revue les grandes « sources » de documentation, J. Delumeau est amené à souligner leurs limites : Veut-on tirer des registres paroissiaux des indications sur la « moralité moyenne » d'une population ? Il faut se rappeler que certains comportements « échappent aux registres », tels ceux des gens qui se marient tard. Veut-on analyser les documents issus des « visites pastorales », comment y repérer ce qui a été en fait négocié entre le pasteur et le visiteur ? qu'avaient intérêt à dire le curé d'une part, ses fidèles de l'autre ? comment le visiteur sélectionnait-il ses témoins ? etc.
croit atteindre l'étape populaire, on demeure prisonnier de la civilisation de l'écrit qui ne laisse filtrer la culture des masses qu'en la filtrant, en la colorant de ses préoccupations. Ainsi s'aperçoit-on que les Noëls les plus paysans sont transmis et recomposés par les lettrés des villes... » Passant en revue les grandes « sources » de documentation, J. Delumeau est amené à souligner leurs limites : Veut-on tirer des registres paroissiaux des indications sur la « moralité moyenne » d'une population ? Il faut se rappeler que certains comportements « échappent aux registres », tels ceux des gens qui se marient tard. Veut-on analyser les documents issus des « visites pastorales », comment y repérer ce qui a été en fait négocié entre le pasteur et le visiteur ? qu'avaient intérêt à dire le curé d'une part, ses fidèles de l'autre ? comment le visiteur sélectionnait-il ses témoins ? etc. Dans ces tentatives de remonter au « populaire », quelque chose « échappe » : par la norme, par la domination culturelle, par le jeu des rapports de pouvoir. J. Delumeau croit surmonter ce handicap en analysant les « Rituels » dont le clergé se servait pour l'administration des sacrements, mais aussi pour les enterrements, bénédictions, exorcismes, prônes, etc. Deux pistes peuvent s'offrir à l'analyse de ces documents : chercher quel est le degré de pénétration et d'acceptation du rituel Romain, mais surtout, là où subsistent des rituels locaux, « observer comment l'Église officielle, dans ses prières, doit céder à la démarche et aux besoins très concrets des populations » (p. 22). S'il semble bien venu de considérer les rituels comme résultat d'une transaction entre culture cléricale et culture des profanes, il nous semble cependant que la difficulté décrite précédemment par J. Delumeau demeure entière, car, si l'on n'a pas de trace concrète des « besoins » des populations, comment les retrouver dans les rituels ? ceux-ci demeurent bien une traduction des « besoins », mais c'est précisément le recodage qui fait problème. J. Séguy (pp. 35-57) fait avancer la position du problème en analysant le cas d'un évêque de
mais aussi pour les enterrements, bénédictions, exorcismes, prônes, etc. Deux pistes peuvent s'offrir à l'analyse de ces documents : chercher quel est le degré de pénétration et d'acceptation du rituel Romain, mais surtout, là où subsistent des rituels locaux, « observer comment l'Église officielle, dans ses prières, doit céder à la démarche et aux besoins très concrets des populations » (p. 22). S'il semble bien venu de considérer les rituels comme résultat d'une transaction entre culture cléricale et culture des profanes, il nous semble cependant que la difficulté décrite précédemment par J. Delumeau demeure entière, car, si l'on n'a pas de trace concrète des « besoins » des populations, comment les retrouver dans les rituels ? ceux-ci demeurent bien une traduction des « besoins », mais c'est précisément le recodage qui fait problème. J. Séguy (pp. 35-57) fait avancer la position du problème en analysant le cas d'un évêque de Cahors (Albin de Solminihac, 1593-1659), qui préconisait une prédication en « langue du peuple ». De cette analyse minutieuse et exemplaire, on peut dégager la clé méthodologique. J. Séguy établit une première distinction entre emploi de la langue du peuple et « populisme religieux » (p. 42) ; en d'autres termes, Solminihac prêche la religion savante et légitime, celle du Concile de Trente, en s'adressant à des fidèles les moins francisés dans leur idiome. D'où l'on peut tirer un principe généralisable à d'autres champs d'observation que le diocèse de Cahors : l'emploi de la « langue du peuple » « vise à favoriser la pénétration dans les couches non francophones d'une orthodoxie et d'une orthopraxie relativement nouvelles », bref, à « réguler la piété du vulgaire » (pp. 42-43), à assurer le succès des doctrines légitimes. En se plaçant ainsi dans la perspective de la régulation sociale qui s'exerce dans le sein d'une « religion légale », J. Séguy est amené à proposer non pas une définition mais un mode d'analyse de la « religion populaire » ; il faut repérer le degré d'autonomie de formes religieuses par rapport à la « religion légale » et rapporter cette mesure aux
termes, Solminihac prêche la religion savante et légitime, celle du Concile de Trente, en s'adressant à des fidèles les moins francisés dans leur idiome. D'où l'on peut tirer un principe généralisable à d'autres champs d'observation que le diocèse de Cahors : l'emploi de la « langue du peuple » « vise à favoriser la pénétration dans les couches non francophones d'une orthodoxie et d'une orthopraxie relativement nouvelles », bref, à « réguler la piété du vulgaire » (pp. 42-43), à assurer le succès des doctrines légitimes. En se plaçant ainsi dans la perspective de la régulation sociale qui s'exerce dans le sein d'une « religion légale », J. Séguy est amené à proposer non pas une définition mais un mode d'analyse de la « religion populaire » ; il faut repérer le degré d'autonomie de formes religieuses par rapport à la « religion légale » et rapporter cette mesure aux différenciations sociales (ou, si l'on veut, aux rapports de classes). Bien loin donc de désigner par exemple des superstitions comme « populaires », on peut s'attacher à montrer que les couches sociales n'ont pas les mêmes « superstitions », qu'il existe des superstitions cultivées, etc. Du coup, voilà le terme « populaire » inutile, ou, au moins, équivoque, puisqu'il renvoie à la fois à la popularité d'une croyance et à la position des couches sociales qui l'intègrent à leur vécu. Ces dimensions se croisent mais ne coïncident pas; à ne s'en tenir qu'au degré d'autonomie, on fait de la religion populaire une essence, ou l'on se contente de reproduire des distinctions (populaire/savante, vécu/prescrit) théologiques et/ou normatives; à ne s'en tenir qu'aux couches sociales, on oublierait que la religion se joue dans un champ qui a ses lois, et qu'on ne peut « faire l'économie d'une réflexion sur les liens et sur l'agencement des liens qui unissent une religion ou des phénomènes religieux à leurs porteurs, définis en termes de différenciation sociale » (p. 57). Ces perspectives sont largement appuyées par la communication d'E. Poulat (pp. 69-79, pour qui le terme « populaires » renvoie chez historiens et sociologues à l'analyse