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à Dieu. Son œuvre majeure, la Dogmatique ecclésiastique, résume bien le propos : comment Dieu nous donne-t-il de vivre la Seigneurie de Jésus-Christ dans l'Esprit de façon concrète, en Église ? Le dialogue barthien, si théologiquement pur qu'il veuille être (ou devenir), ne peut manquer un questionnement en chaîne. Barth peut bien entendre ne discuter que d'une conception insuffisante et erronée de Dieu et d'un rapport faussé à la Seigneurie du Christ en dénonçant la théologie romaine de l'Église ou de la papauté ; il pose en même temps un certain nombre d'hypothèses sur les origines d'une telle représentation défectueuse et sur les conséquences pratiques d'une telle théorie théologique. Retraduisons en un langage plus sociologique : le théologien, par sa critique, est amené à poser des hypothèses sur les relations entre l'idéologie, l'organisation, et les pratiques. Barth ne fait ici que reprendre et prolonger une très vieille tradition théologique. C'est à elle, — et non pas, bien sûr, à lui —, qu'il faut penser si l'on recherche l'origine de tout un courant de la sociologie allemande, celui de Weber et de Tölltsch, qui s'inspireront des oppositions établies par les théologiens pour établir leurs typologies : prêtre-prophète, secte-église, etc. La sociologie historique rendra par ailleurs un service éminent à la théologie, en lui faisant découvrir des rapports beaucoup plus complexes entre la théorie et la pratique, précisément parce que les « types idéaux » sont trop grossiers pour cerner à eux seuls la réalité. Prenons l'exemple célèbre de Weber dans l'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme. La doctrine calviniste de la prédestination prétendait bien être un enseignement sur Dieu conduisant jusqu'à ses dernières conséquences logiques la coupure de la foi et des œuvres. Weber nous montre que, de cette théorie calviniste, peuvent sortir plusieurs pratiques, comme on le voit avec l'éthique puritaine susceptible d'engendrer ou un repliement angoissé dans la vie intérieure, ou un attachement aux conditions morales du succès commercial. Il y a certes une addition théorique particulière à cette pratique : le succès lié à la vertu de détachement de l'usage des biens serait un signe de la bénédiction
historique rendra par ailleurs un service éminent à la théologie, en lui faisant découvrir des rapports beaucoup plus complexes entre la théorie et la pratique, précisément parce que les « types idéaux » sont trop grossiers pour cerner à eux seuls la réalité. Prenons l'exemple célèbre de Weber dans l'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme. La doctrine calviniste de la prédestination prétendait bien être un enseignement sur Dieu conduisant jusqu'à ses dernières conséquences logiques la coupure de la foi et des œuvres. Weber nous montre que, de cette théorie calviniste, peuvent sortir plusieurs pratiques, comme on le voit avec l'éthique puritaine susceptible d'engendrer ou un repliement angoissé dans la vie intérieure, ou un attachement aux conditions morales du succès commercial. Il y a certes une addition théorique particulière à cette pratique : le succès lié à la vertu de détachement de l'usage des biens serait un signe de la bénédiction divine (et c'est un point théorique qui mérite une discussion théologique sur la nature des signes). Mais la thèse de Weber est une hypothèse élargie : bien loin de souligner les variations de l'éthique protestante pour elles-mêmes et en liaison avec leurs doctrines particulières, — comme l'aurait fait un théologien classique ou le fera un Barth —, il part de l'éthique capitaliste et en montre la source dans l'éthique protestante pour remonter jusqu'à la coupure-liaison qui lui paraît permettre, en terre de chrétienté, une attitude nouvelle. C'est ce qu'il prétend détecter chez Luther lui-même. Il montre alors l'ambivalence du Beruf luthérien, à la fois métier, terme en voie de sécularisation, et vocation, à connotation fortement religieuse. L'emploi luthérien est alors relié à tout l'ensemble théologique dans lequel il s'inscrit et qui permet cette ambivalence : la doctrine des deux Royaumes, le rapport de la foi et des œuvres, etc. L'exemple wébérien, qui voulait, entre autres, être une réfutation de la théorie simpliste de l'idéologie-reflet connue à travers l'œuvre de Kautsky, vaut aussi bien contre un idéalisme intempérant pour lequel les idées seules mènent le monde. S'il est clair que les discussions calvinistes n'ont pas eu comme but explicite de fournir
classique ou le fera un Barth —, il part de l'éthique capitaliste et en montre la source dans l'éthique protestante pour remonter jusqu'à la coupure-liaison qui lui paraît permettre, en terre de chrétienté, une attitude nouvelle. C'est ce qu'il prétend détecter chez Luther lui-même. Il montre alors l'ambivalence du Beruf luthérien, à la fois métier, terme en voie de sécularisation, et vocation, à connotation fortement religieuse. L'emploi luthérien est alors relié à tout l'ensemble théologique dans lequel il s'inscrit et qui permet cette ambivalence : la doctrine des deux Royaumes, le rapport de la foi et des œuvres, etc. L'exemple wébérien, qui voulait, entre autres, être une réfutation de la théorie simpliste de l'idéologie-reflet connue à travers l'œuvre de Kautsky, vaut aussi bien contre un idéalisme intempérant pour lequel les idées seules mènent le monde. S'il est clair que les discussions calvinistes n'ont pas eu comme but explicite de fournir une justification à l'éthique capitaliste, il est non moins clair que celle-ci, dans une société encore profondément religieuse, pouvait se développer et s'épanouir grâce à un ensemble de représentations religieuses appropriées. Une classe sociale montante y trouvait, à ses propres yeux comme dans sa propagande, une crédibilité particulière. Sans qu'on ait besoin, là encore, de traiter les puritains d'hypocrites utilisant la religion pour leurs propres intérêts. Avec Weber, la sociologie est à la fois modeste et ambitieuse. Elle est modeste, car elle ne prétend pas établir un ordre de causalité linéaire entre les différents facteurs sociaux qu'elle prend en considération. Son centre d'intérêt est bien la société industrielle. Mais il estime ne pouvoir la comprendre dans sa genèse profonde que s'il saisit pourquoi elle ne s'est développée qu'en Occident. A partir de stades de développement économique comparables, les grandes religions ont-elles joué un rôle décisif dans l'évolution ultérieure ? Ses enquêtes de sociologie religieuse historique voulaient répondre à cette question. Avec lui pas de choix d'une dernière instance finalement réductrice. Par là, Weber limite ses ambitions à l'étude de la transformation des rapports sociaux, laissant de côté la question d'une origine première de la religion. Mais cette modestie a pour
ait besoin, là encore, de traiter les puritains d'hypocrites utilisant la religion pour leurs propres intérêts. Avec Weber, la sociologie est à la fois modeste et ambitieuse. Elle est modeste, car elle ne prétend pas établir un ordre de causalité linéaire entre les différents facteurs sociaux qu'elle prend en considération. Son centre d'intérêt est bien la société industrielle. Mais il estime ne pouvoir la comprendre dans sa genèse profonde que s'il saisit pourquoi elle ne s'est développée qu'en Occident. A partir de stades de développement économique comparables, les grandes religions ont-elles joué un rôle décisif dans l'évolution ultérieure ? Ses enquêtes de sociologie religieuse historique voulaient répondre à cette question. Avec lui pas de choix d'une dernière instance finalement réductrice. Par là, Weber limite ses ambitions à l'étude de la transformation des rapports sociaux, laissant de côté la question d'une origine première de la religion. Mais cette modestie a pour envers l'ambition de dévoiler les interactions inconscientes qui règlent le jeu social. Est-il besoin de souligner qu'aucune histoire sérieuse de l'Église ne peut désormais se passer des apports de la sociologie ? De nouveaux recoupements apparaissent : réforme protestante et (contre)réforme catholique se trouvent rapprochées l'une de l'autre tout autant qu'opposées. Une saisie beaucoup plus fine de ce que la foi mettait en jeu pour les différents groupes sociaux d'un territoire et d'une époque donnés permet de mieux cerner la réception de l'enseignement de l'Église, les variations du rôle social et de l'image du clergé, les oppositions reconnues et les oppositions latentes, les effets non voulus (les effets « pervers ») de rigidités ou de répétitions mécaniques dans de nouveaux contextes culturels. Peu à peu, c'est une histoire des témoignages et contre-témoignages successifs rendus possibles dans l'histoire effectivement vécue, — la Wirkungsgeschichte de la tradition chrétienne, dirait Gadamer —, qui commence à s'écrire. De même que certains théologiens partent des différentes communautés chrétiennes attestées dans le Nouveau Testament et de leurs saisies respectives de la nouveauté de Jésus par rapport tant à l'Ancien Testament qu'à leur contexte propre pour poser la question christologique, en s'appuyant sur les oppositions et la
qu'opposées. Une saisie beaucoup plus fine de ce que la foi mettait en jeu pour les différents groupes sociaux d'un territoire et d'une époque donnés permet de mieux cerner la réception de l'enseignement de l'Église, les variations du rôle social et de l'image du clergé, les oppositions reconnues et les oppositions latentes, les effets non voulus (les effets « pervers ») de rigidités ou de répétitions mécaniques dans de nouveaux contextes culturels. Peu à peu, c'est une histoire des témoignages et contre-témoignages successifs rendus possibles dans l'histoire effectivement vécue, — la Wirkungsgeschichte de la tradition chrétienne, dirait Gadamer —, qui commence à s'écrire. De même que certains théologiens partent des différentes communautés chrétiennes attestées dans le Nouveau Testament et de leurs saisies respectives de la nouveauté de Jésus par rapport tant à l'Ancien Testament qu'à leur contexte propre pour poser la question christologique, en s'appuyant sur les oppositions et la communion de ces christologies particulières, peut-être serons-nous à même un jour de tenter une « pneumatologie d'en bas », à partir d'une histoire de l'Église mieux comprise. Bien sûr, il reste toujours possible au sociologue — et il n'y manque pas — de s'interroger sur cet intérêt nouveau des théologiens pour une histoire marquée par la sociologie religieuse et, plus largement, pour la faveur de concepts nouveaux tels que celui d'Église-communauté ou de peuple de Dieu. Et il est vrai que cet « intérêt » s'explique aussi par l'analyse d'une Église qui n'est plus une puissance traitant avec les Princes, mais une Église « pluraliste » dans une société elle-même diversifiée. Là où le sociologue décèle des stratégies, conscientes ou inconscientes, soit de la part des autorités de l'Église, soit de la part des « clercs », le théologien, dans son vocabulaire propre, parlera de tentations, de discernement des « signes des temps » (ou, dans une terminologie plus ancienne, de discernement des esprits). Est-ce la faiblesse des théologiens de moraliser ainsi les politiques en introduisant des jugements de valeur ? Tout dépend ici de la qualité du moraliste. Il est tout de même remarquable que la typologie des stratégies
pour une histoire marquée par la sociologie religieuse et, plus largement, pour la faveur de concepts nouveaux tels que celui d'Église-communauté ou de peuple de Dieu. Et il est vrai que cet « intérêt » s'explique aussi par l'analyse d'une Église qui n'est plus une puissance traitant avec les Princes, mais une Église « pluraliste » dans une société elle-même diversifiée. Là où le sociologue décèle des stratégies, conscientes ou inconscientes, soit de la part des autorités de l'Église, soit de la part des « clercs », le théologien, dans son vocabulaire propre, parlera de tentations, de discernement des « signes des temps » (ou, dans une terminologie plus ancienne, de discernement des esprits). Est-ce la faiblesse des théologiens de moraliser ainsi les politiques en introduisant des jugements de valeur ? Tout dépend ici de la qualité du moraliste. Il est tout de même remarquable que la typologie des stratégies de puissance, conscientes et inconscientes, ait d'abord été découverte par les moralistes et les spirituels. D'autre part, il serait illusoire de croire que l'analyse des stratégies puisse, quand elle débouche sur les choix politiques, faire abstraction de critères moraux. Les sociologues le reconnaissent volontiers lorsqu'ils en viennent à discuter des stratégies qui se déploient dans le développement même de leur science (et notamment des stratégies de leurs employeurs), et de leur propre stratégie de sociologues : constituent-ils une nouvelle caste d'« experts » qui acquiert un nouveau pouvoir de manipulation, ou bien visent-ils à répandre la possibilité d'un pouvoir de décision un peu plus éclairé ? L'honnêteté des sociologues qui posent cette question critique vis-à-vis d'eux-mêmes peut éclairer les clercs et les théologiens sur les dangers qui les menacent éventuellement lorsqu'ils prétendent « utiliser » les analyses sociologiques pour l'élaboration de nouvelles stratégies pastorales. Comment éviter le néo-cléricalisme qui utilise son savoir pour manipuler ? Une théologie pratique doit être une théologie critique même vis-à-vis de ses propres « intérêts ». Ces préoccupations sont devenues beaucoup plus courantes chez les théologiens depuis que s'est développé le courant dit de « théologie politique ». Aussi bien chez Moltmann que chez Metz
stratégies qui se déploient dans le développement même de leur science (et notamment des stratégies de leurs employeurs), et de leur propre stratégie de sociologues : constituent-ils une nouvelle caste d'« experts » qui acquiert un nouveau pouvoir de manipulation, ou bien visent-ils à répandre la possibilité d'un pouvoir de décision un peu plus éclairé ? L'honnêteté des sociologues qui posent cette question critique vis-à-vis d'eux-mêmes peut éclairer les clercs et les théologiens sur les dangers qui les menacent éventuellement lorsqu'ils prétendent « utiliser » les analyses sociologiques pour l'élaboration de nouvelles stratégies pastorales. Comment éviter le néo-cléricalisme qui utilise son savoir pour manipuler ? Une théologie pratique doit être une théologie critique même vis-à-vis de ses propres « intérêts ». Ces préoccupations sont devenues beaucoup plus courantes chez les théologiens depuis que s'est développé le courant dit de « théologie politique ». Aussi bien chez Moltmann que chez Metz nous retrouvons la même découverte, grâce à l'analyse socio-politique fortement inspirée des travaux de sociologie de l'école de Francfort, d'un inconscient largement véhiculé jusqu'ici et qui s'offre à un traitement désormais « critique ». Dans sa Théologie de l'Espérance 21, Moltmann, au chapitre 5, dévoile explicitement les ambiguïtés non résolues par le simple discours qu'il a tenu dans les chapitres précédents. Les rapports sociaux qui sont ceux de ses lecteurs présumés induisent un type de pratique très déterminée : ces chrétiens risquent de rechercher une légitimation de relations intersubjetives chaudes et étroites dans de petites communautés qui trouveraient ainsi un surcroît d'âme compensateur d'une société froide et anonyme par ailleurs. Moltmann retient la leçon des sociologues. Un tel comportement, bien loin de gêner le fonctionnement des structures qui créent cet anonymat et cette froideur, tendrait plutôt à les rendre subjectivement supportables. Ainsi Moltmann prenait acte qu'il n'y a pas de discours théologique politiquement « neutre ». Non remis en cause explicite par une critique précise, les rapports sociaux existants tendent à se reproduire. Metz fit une expérience analogue. Il se rendit compte que sa Théologie du monde 22, qui voulait légitimer la sécularité, ou, pour employer son langage, la «
par le simple discours qu'il a tenu dans les chapitres précédents. Les rapports sociaux qui sont ceux de ses lecteurs présumés induisent un type de pratique très déterminée : ces chrétiens risquent de rechercher une légitimation de relations intersubjetives chaudes et étroites dans de petites communautés qui trouveraient ainsi un surcroît d'âme compensateur d'une société froide et anonyme par ailleurs. Moltmann retient la leçon des sociologues. Un tel comportement, bien loin de gêner le fonctionnement des structures qui créent cet anonymat et cette froideur, tendrait plutôt à les rendre subjectivement supportables. Ainsi Moltmann prenait acte qu'il n'y a pas de discours théologique politiquement « neutre ». Non remis en cause explicite par une critique précise, les rapports sociaux existants tendent à se reproduire. Metz fit une expérience analogue. Il se rendit compte que sa Théologie du monde 22, qui voulait légitimer la sécularité, ou, pour employer son langage, la « mondaineté du monde », était abstraite et ambiguë. Sans analyse socio-politique du « monde » un peu plus précise, — et de l'héritage de l'Église tout aussi bien —, son apologie de la sécularité ferait-elle autre chose que conforter les valeurs dominantes des classes au pouvoir ? 21. Kaiser Verlag, Munich 1964 ; Le Cerf, Paris 1970. 22. J.-B. METZ, Pour une théologie du monde, Le Cerf, Paris 1971. Mais aussi une Église et une théologie qui refusent et dénoncent les tentations absolutistes ou idolâtriques de la politique. (Telle est la fonction de la « réserve eschatologique », puis de la « mémoire subversive de Jésus-Christ » dans la théologie de Metz). En prétenant attention au fonctionnement effectif d'une théorie (juridique ou théologique) religieuse dans une société culturellement située, en courte ou en longue durée, la théologie politique a permis une confrontation entre les intentions avouées ou proclamées et les pratiques effectives. La critique mutuelle des théologies politiques, notamment le débat entre théologies politiques européennes et théologies de la libération latinoaméricaines, a souligné l'importance de prendre explicitement en considération le rapport entre le conditionnement social (et l'analyse que l'on en fait) et la théologie produite. Les latinoaméricains ont dénoncé à
Munich 1964 ; Le Cerf, Paris 1970. 22. J.-B. METZ, Pour une théologie du monde, Le Cerf, Paris 1971. Mais aussi une Église et une théologie qui refusent et dénoncent les tentations absolutistes ou idolâtriques de la politique. (Telle est la fonction de la « réserve eschatologique », puis de la « mémoire subversive de Jésus-Christ » dans la théologie de Metz). En prétenant attention au fonctionnement effectif d'une théorie (juridique ou théologique) religieuse dans une société culturellement située, en courte ou en longue durée, la théologie politique a permis une confrontation entre les intentions avouées ou proclamées et les pratiques effectives. La critique mutuelle des théologies politiques, notamment le débat entre théologies politiques européennes et théologies de la libération latinoaméricaines, a souligné l'importance de prendre explicitement en considération le rapport entre le conditionnement social (et l'analyse que l'on en fait) et la théologie produite. Les latinoaméricains ont dénoncé à l'envie les limites, encore inconscientes, de leurs collègues européens, universitaires de pays riches économiquement et culturellement, et qui oublient de situer leur discours par rapport au cri et à l'état présent du Tiers-Monde. Faire une critique socio-culturelle de la position théologique des européens, n'est pas réduire leur discours à cette dimension. C'est les mettre en garde contre une collusion possible, c'est les inviter à tenir compte dans leur pratique théologique de ce que tout théologien admet en théorie depuis l'Évangile : que Dieu parle par ses pauvres. Et le pauvre, c'est le spontanément exclu. Quand on oublie la voix du pauvre, le message, prétendument universel, se voit dénoncé comme idéologique. L'herméneutique de la théologie politique rejoint ici l'analyse sociologique. 3. Le déplacement actuel Les repères précédents ne suffisent pourtant pas à rendre compte de la situation actuelle, qui est en train de se modifier. Pour la décrire, il nous faut parcourir une boucle : Les théologiens se mettent à pratiquer la sociologie religieuse. La sociologie religieuse s'inscrit de plus en plus dans la sociologie générale, marquée par le primat de l'économique. Les problèmes économiques, étudiés sociologiquement, suscitent de nouvelles interrogations aux théologiens. Cette troisième manière d'aborder les rapports de la
dimension. C'est les mettre en garde contre une collusion possible, c'est les inviter à tenir compte dans leur pratique théologique de ce que tout théologien admet en théorie depuis l'Évangile : que Dieu parle par ses pauvres. Et le pauvre, c'est le spontanément exclu. Quand on oublie la voix du pauvre, le message, prétendument universel, se voit dénoncé comme idéologique. L'herméneutique de la théologie politique rejoint ici l'analyse sociologique. 3. Le déplacement actuel Les repères précédents ne suffisent pourtant pas à rendre compte de la situation actuelle, qui est en train de se modifier. Pour la décrire, il nous faut parcourir une boucle : Les théologiens se mettent à pratiquer la sociologie religieuse. La sociologie religieuse s'inscrit de plus en plus dans la sociologie générale, marquée par le primat de l'économique. Les problèmes économiques, étudiés sociologiquement, suscitent de nouvelles interrogations aux théologiens. Cette troisième manière d'aborder les rapports de la sociologie et de la théologie a peu fait l'objet, jusqu'ici, de communications écrites. Elle correspond à une expérience d'ailleurs encore trop rare. Peu nombreux sont les théologiens qui acceptent de pratiquer le métier de sociologue. Mais ceux qui le font éprouvent cette transformation par laquelle la ou les questions théologiques qu'ils s'étaient posées au départ apparaissent, après l'étude sociologique, ou sans objet ou moins intéressantes que des questions nouvelles que l'enquête sociologique a fait naître. Quelque chose d'analogue advient d'ailleurs dans la pratique des sciences du langage, ou à la suite d'une psychanalyse. Comme si le pouvoir critique et le renouvellement du questionnement, qui étaient autrefois l'apanouement de la philosophie, s'expérimentaient mieux désormais au contact des « sciences humaines ». Au lieu d'analyser ce déplacement à travers des témoignages, nous nous contenterons de noter quelques interrogations nouvelles suscitées par la référence sociologique au champ et au langage économiques. C'est une des constantes de l'histoire de la sociologie religieuse (nous avons rappelé ici même les noms de Comte et de Weber) ; dans les enquêtes et sondages, l'un des paramètres les plus utilisés est celui de l'appartenance socio-professionnelle ; et, qu'ils soient américains ou français, les auteurs contemporains multiplient les comparaisons