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recherche et chronologies. Cinq historiens répondent à une entrée en matière du chanoine F. Boulard : « La religion populaire dans le débat de la pastorale contemporaine » (pp. 27-49). À s'en tenir à ce titre ainsi qu'au texte publicitaire de couverture, on pourrait croire que les historiens sont conviés à débrouiller un problème de pastorale, mais la préface d'André Latreille et l'avant-propos de Bernard Plongeron nous révèlent qu'il s'agit d'ouvrir un débat de méthode (pp. 16-17). Ce sont bien des questions de méthode qu'expose Francis Rapp en ouvrant sa communication sur le Moyen Âge. Parler de religion populaire exige, selon lui, qu'on élimine les jugements de valeur, qu'on sorte de la polysémie, qu'on demeure conscient du caractère partiel des matériaux analysables (pp. 51-52). Pourtant l'on demeure perplexe quand on constate que, poursuivant son discours, l'historien prétend « déterminer le contenu du mot populaire » à partir d'une définition du christianisme qui n'a rien à envier à un manuel d'apologétique (p. 53). Que la question du salut des « idiotae » se soit posée dans le cadre d'un christianisme médiéval défini par les « litterati », et qu'elle ait orienté la pratique pastorale, voilà un fait dont il faudrait rendre compte, mais dont on voit mal comment il autorise à agréger dans le concept de « religion populaire » : « des hommes et des femmes dont l'étude n'est pas l'activité principale »... « des hommes et des femmes qui, vaille que vaille, accomplissent les actes prescrits par la loi de l'Église, mais n'ont ni la liberté d'esprit ni la formation nécessaire à l'appro Par rapport à cet ensemble, Le Christianisme Populaire présente d’une part des redites et, d’autre part, une diversité que le sous-titre — les dossiers de l’histoire — n’annonce pas. Plus encore que dans le recueil précédemment analysé, on oscille ici entre le débat pastoral et le problème de méthode historique, en mêlant les plans jusqu’à l’équivoque. Commençons par les redites : les textes de F. Rapp et G. Cholvy sur le Moyen Âge et le XVIIIe siècle redoublent ceux qu’on a pu lire sous les mêmes
compte, mais dont on voit mal comment il autorise à agréger dans le concept de « religion populaire » : « des hommes et des femmes dont l'étude n'est pas l'activité principale »... « des hommes et des femmes qui, vaille que vaille, accomplissent les actes prescrits par la loi de l'Église, mais n'ont ni la liberté d'esprit ni la formation nécessaire à l'appro Par rapport à cet ensemble, Le Christianisme Populaire présente d’une part des redites et, d’autre part, une diversité que le sous-titre — les dossiers de l’histoire — n’annonce pas. Plus encore que dans le recueil précédemment analysé, on oscille ici entre le débat pastoral et le problème de méthode historique, en mêlant les plans jusqu’à l’équivoque. Commençons par les redites : les textes de F. Rapp et G. Cholvy sur le Moyen Âge et le XVIIIe siècle redoublent ceux qu’on a pu lire sous les mêmes signatures dans le recueil de chez Beauchesne. Nous n’y reviendrons donc pas. La diversité du recueil peut se rencontrer de deux manières. Tout d’abord quant au thème lui-même du « christianisme populaire », puis quant aux registres choisis pour en parler. C’est ainsi que J. Hadot affirme dès le début de sa contribution : « quand il s’agit d’étudier les formes du christianisme populaire, il semble que le plus ancien domaine à explorer soit celui de l’agape, ou, si l’on préfère un terme plus général, celui des repas communautaires» (p. 25). Après un examen chronologique des pratiques des deux premiers siècles, l’auteur conclut : « ...on constate, dès l’origine, que le repas communautaire chrétien appartient au domaine du christianisme populaire, c’est-à-dire au christianisme ordinaire. Il ne s’agit pas d’un christianisme « plébéien »... Il s’agit d’un christianisme « populaire » où toutes les classes de la société se trouvent mélangées, mais dans lequel, évidemment, les hommes du peuple tiennent la place principale, au moins quant au nombre » (p. 56). Dans cette inclusion, le sociologue prend acte du dossier de l’historien, mais trouve bien maigre la mise en problématique d’un « christianisme populaire ». Il semble que l’historien se soit
de sa contribution : « quand il s’agit d’étudier les formes du christianisme populaire, il semble que le plus ancien domaine à explorer soit celui de l’agape, ou, si l’on préfère un terme plus général, celui des repas communautaires» (p. 25). Après un examen chronologique des pratiques des deux premiers siècles, l’auteur conclut : « ...on constate, dès l’origine, que le repas communautaire chrétien appartient au domaine du christianisme populaire, c’est-à-dire au christianisme ordinaire. Il ne s’agit pas d’un christianisme « plébéien »... Il s’agit d’un christianisme « populaire » où toutes les classes de la société se trouvent mélangées, mais dans lequel, évidemment, les hommes du peuple tiennent la place principale, au moins quant au nombre » (p. 56). Dans cette inclusion, le sociologue prend acte du dossier de l’historien, mais trouve bien maigre la mise en problématique d’un « christianisme populaire ». Il semble que l’historien se soit laissé imposer un concept que son dossier n’appelle pas absolument et, pour ne pas tomber dans l’anachronisme, se contente d’une définition passe-partout qui ne le compromet pas. C. Vogel nous donne une description intéressante d’un « banquet funéraire paléochrétien » (pp. 61-78) ; sauf erreur de notre part, ce texte ne comporte aucun emploi du terme « populaire ». C’est sans doute mieux ainsi, pour la sérénité d’une étude archéologique. L’analyse de la culture et de la religion populaires attendra. P. Riché fournit une synthèse précieuse et vivante des pratiques religieuses pendant le haut Moyen Âge (pp. 79-104); mais, pas plus que les autres, il ne s’attarde aux aspects méthodologiques ou conceptuels : les notions de magie, de superstition, et bien sûr de culture populaire sont employées sans plus d’explication. Le dossier présenté par B. Vogler sur les pays rhénans au XVIe siècle (pp. 123-146) et celui signé par J. Matet et R. Pannet sur l’application du Concile de Trente dans le diocèse de Châlons-sur-Marne (pp. 147-170) méritent d’être lus parallèlement, car ils apportent des données qu’il serait intéressant de comparer sur l’attitude des deux réformes (protestante et catholique) par rapport aux formes religieuses « populaires ». Enfin, les analyses
ne comporte aucun emploi du terme « populaire ». C’est sans doute mieux ainsi, pour la sérénité d’une étude archéologique. L’analyse de la culture et de la religion populaires attendra. P. Riché fournit une synthèse précieuse et vivante des pratiques religieuses pendant le haut Moyen Âge (pp. 79-104); mais, pas plus que les autres, il ne s’attarde aux aspects méthodologiques ou conceptuels : les notions de magie, de superstition, et bien sûr de culture populaire sont employées sans plus d’explication. Le dossier présenté par B. Vogler sur les pays rhénans au XVIe siècle (pp. 123-146) et celui signé par J. Matet et R. Pannet sur l’application du Concile de Trente dans le diocèse de Châlons-sur-Marne (pp. 147-170) méritent d’être lus parallèlement, car ils apportent des données qu’il serait intéressant de comparer sur l’attitude des deux réformes (protestante et catholique) par rapport aux formes religieuses « populaires ». Enfin, les analyses de B. Plongeron sur les fêtes à la fin de l’Ancien Régime (pp. 171-198) se distinguent par le souci de l’auteur de mettre en relief les intérêts divergents en lutte dans les pratiques qu’il décrit. Au total, on se trouve devant une juxtaposition de dossiers dont on se demande à quoi on a voulu les faire servir. On ne sort pas de cette perplexité, bien au contraire, à la lecture des « réflexions » de la seconde partie du livre. Car, si l’on voit bien ce qu’apporte P. Ariès (pp. 227-240) à la conceptualisation du thème (même si l’on peut ne pas être d’accord), on voit moins comment cet auteur, qui se réfère au XVIe siècle, prétend aussi régler le problème du sens de « religion populaire ». Cet essentialisme étonne de la part d’un historien. En fait, les historiens ont été invités à éclairer un débat pastoral contemporain et l’on voit bien dans les textes de L. de Vaucelles (pp. 241-257) et surtout de R. Pannet (pp. 259-311) que l’enjeu d’une discussion sur la religion populaire est à situer dans les conflits internes à l’Eglise catholique, ce qui anime une seconde sorte de diversité, non plus méthodologique, mais idéologique.
quoi on a voulu les faire servir. On ne sort pas de cette perplexité, bien au contraire, à la lecture des « réflexions » de la seconde partie du livre. Car, si l’on voit bien ce qu’apporte P. Ariès (pp. 227-240) à la conceptualisation du thème (même si l’on peut ne pas être d’accord), on voit moins comment cet auteur, qui se réfère au XVIe siècle, prétend aussi régler le problème du sens de « religion populaire ». Cet essentialisme étonne de la part d’un historien. En fait, les historiens ont été invités à éclairer un débat pastoral contemporain et l’on voit bien dans les textes de L. de Vaucelles (pp. 241-257) et surtout de R. Pannet (pp. 259-311) que l’enjeu d’une discussion sur la religion populaire est à situer dans les conflits internes à l’Eglise catholique, ce qui anime une seconde sorte de diversité, non plus méthodologique, mais idéologique. Pour L. de Vaucelles, l’histoire atteste un clivage entre élites religieuses et masses et la pastorale consiste à gérer ce clivage, à en contrôler les excès. R. Pannet, par contre, ne s’embarrasse pas de considérations de méthode : parler de la religion populaire, c’est polémiquer contre une forme de pastorale prônée par d’autres. La religion peut toujours être une prise de position, mais on peut s’étonner d’une pareille conclusion aux « dossiers de l’histoire ». 2. Religions et sociétés africaines 1. Pierre Teisserenc. — Le Dieu des Autres. Paris, Union générale d’Editions, 1975, 318 p. (coll. « 10/18 »). 2. Raymond Deniel. — Une Société paysanne de Côte d’ivoire. Les Ano. Abidjan, INADES, 1976, 226 p. 1. Sous un titre qui est aussi une sorte de programme, Pierre Teisserenc nous livre les matériaux d’une recherche et des éléments d’interprétation. Les matériaux ont été réunis, au début des années 1970, au Tchad. Dans un premier document (pp. 13-85), l’auteur réunit et classe de longs fragments d’entretiens avec des lycéens de Sarh (ex-Fort Archambault) ; le sociologue se contente ici de fragmenter le discours et de l’ordonner autour de quelques thèmes : relations jeunes/adultes, rapports entre lycéens, rupture avec le milieu d’origine
prônée par d’autres. La religion peut toujours être une prise de position, mais on peut s’étonner d’une pareille conclusion aux « dossiers de l’histoire ». 2. Religions et sociétés africaines 1. Pierre Teisserenc. — Le Dieu des Autres. Paris, Union générale d’Editions, 1975, 318 p. (coll. « 10/18 »). 2. Raymond Deniel. — Une Société paysanne de Côte d’ivoire. Les Ano. Abidjan, INADES, 1976, 226 p. 1. Sous un titre qui est aussi une sorte de programme, Pierre Teisserenc nous livre les matériaux d’une recherche et des éléments d’interprétation. Les matériaux ont été réunis, au début des années 1970, au Tchad. Dans un premier document (pp. 13-85), l’auteur réunit et classe de longs fragments d’entretiens avec des lycéens de Sarh (ex-Fort Archambault) ; le sociologue se contente ici de fragmenter le discours et de l’ordonner autour de quelques thèmes : relations jeunes/adultes, rapports entre lycéens, rupture avec le milieu d’origine sous l’influence de la culture scolaire, devenir des croyances traditionnelles et perception du champ social, etc. Le second volet (pp. 87-228) est construit de la même façon; 80 entretiens (lycéens, jeunes cadres et étudiants) réalisés à N’Djamena (ex-Fort-Lamy) sont présentés autour des thèmes suivants : conversion et conflit de cultures, perte d’identité et conflits de morales. C’est dans une troisième partie (pp. 229-307) que l’auteur, reprenant ces documents et les résultats d’une enquête, intervient pour proposer une analyse toujours stimulante des médiations exercées par deux systèmes religieux (islam et christianisme), dans le rapport vécu par les jeunes au passé traditionnel et à la culture occidentale. Le terrain choisi (lycéens) a l'avantage de fournir à l'état concentré les éléments de la crise culturelle d'une société, puisque l'école est par définition le lieu de la socialisation à la culture importée. Les lycéens sont donc à la fois acteurs et théâtre d'un conflit qui peut s'analyser à trois niveaux qui sont en interaction. La scolarisation les plonge dans un univers culturel qui s'oppose d'abord à celui de la famille. Elle inculque ensuite une interprétation du monde naturel et social qui rompt avec les cosmogonies et les morales traditionnelles. Elle initie enfin à une
perte d’identité et conflits de morales. C’est dans une troisième partie (pp. 229-307) que l’auteur, reprenant ces documents et les résultats d’une enquête, intervient pour proposer une analyse toujours stimulante des médiations exercées par deux systèmes religieux (islam et christianisme), dans le rapport vécu par les jeunes au passé traditionnel et à la culture occidentale. Le terrain choisi (lycéens) a l'avantage de fournir à l'état concentré les éléments de la crise culturelle d'une société, puisque l'école est par définition le lieu de la socialisation à la culture importée. Les lycéens sont donc à la fois acteurs et théâtre d'un conflit qui peut s'analyser à trois niveaux qui sont en interaction. La scolarisation les plonge dans un univers culturel qui s'oppose d'abord à celui de la famille. Elle inculque ensuite une interprétation du monde naturel et social qui rompt avec les cosmogonies et les morales traditionnelles. Elle initie enfin à une organisation sociale et à des institutions faisant appel à des rationalités étrangères au discours religieux reçu de la famille. A travers ces trois niveaux (et sans séparer l'école d'autres facteurs perturbants tels l'urbanisation, la monnaie, etc.), Pierre Teisserenc nous montre comment, à une perte d'identité culturelle répond une tentative de réinterprétation du passé perdu. Deux populations contrastées sont comparées : les lycéens d'Abéché (Fort-Lamy) et ceux de Sarh. Les premiers sont presque tous musulmans, les seconds presque tous chrétiens. Dans le premier cas, la religion transmise sert de ciment social et organise une résistance culturelle à la colonisation. Dans l'autre, par contre, l'organisation tribale n'a pas été détruite par le christianisme et offre une moins forte résistance culturelle; les croyances traditionnelles n'ont pas tenu devant cette destructuration sociale. Dans ces deux contextes, l'influence de l'enseignement se différencie. A Sarh, c'est la rationalité qui est mise en cause et donc le rapport du lycéen à son groupe familial. A Abéché, c'est directement la religion, mais elle fonctionne comme sentiment d'identité collective, et donc la ligne de résistance tient beaucoup mieux. Du coup, ce qui dans le premier contexte est voué à devenir drame psychologique, ne met pas en cause en contexte
réinterprétation du passé perdu. Deux populations contrastées sont comparées : les lycéens d'Abéché (Fort-Lamy) et ceux de Sarh. Les premiers sont presque tous musulmans, les seconds presque tous chrétiens. Dans le premier cas, la religion transmise sert de ciment social et organise une résistance culturelle à la colonisation. Dans l'autre, par contre, l'organisation tribale n'a pas été détruite par le christianisme et offre une moins forte résistance culturelle; les croyances traditionnelles n'ont pas tenu devant cette destructuration sociale. Dans ces deux contextes, l'influence de l'enseignement se différencie. A Sarh, c'est la rationalité qui est mise en cause et donc le rapport du lycéen à son groupe familial. A Abéché, c'est directement la religion, mais elle fonctionne comme sentiment d'identité collective, et donc la ligne de résistance tient beaucoup mieux. Du coup, ce qui dans le premier contexte est voué à devenir drame psychologique, ne met pas en cause en contexte musulman un individu isolé; tout au contraire, le groupe apporte à celui-ci une certitude de soi face à une culture scolaire qui lui demeure étrangère. Œuvre d'un homme de terrain, le livre de Raymond Deniel nous fait découvrir une enquête globale (démographie, économie et idéologie) sur les mutations d'une ethnie ivoirienne. Le style est volontairement sobre, même si l'ensemble permettait une plus grande élaboration : c'est, nous dit l'auteur, que « ce livre s'adresse avant tout aux agriculteurs autochtones » (p. 23). Le champ d'enquête couvre quatre villages dont l'auteur analyse successivement les relations matrimoniales (démographie, mais aussi opinions sur le mariage, le couple, la polygamie), les rapports de pouvoirs et les conflits, la vie quotidienne (introduction d'une « rationalité » économique dans la vie domestique) et l'économie. Au centre du dispositif, une attention particulière est accordée à l'animation rurale, au mouvement coopératif et à l'école, dont sont analysées les influences sur les mentalités et les rapports sociaux. Deux chapitres sont consacrés aux religions (pp. 59-92). Dans le premier on trouve non seulement un dénombrement mais une analyse fouillée des caractéristiques de chaque groupe religieux ainsi que des passages entre animisme, islam et christianisme. Le second occupe une position centrale
ivoirienne. Le style est volontairement sobre, même si l'ensemble permettait une plus grande élaboration : c'est, nous dit l'auteur, que « ce livre s'adresse avant tout aux agriculteurs autochtones » (p. 23). Le champ d'enquête couvre quatre villages dont l'auteur analyse successivement les relations matrimoniales (démographie, mais aussi opinions sur le mariage, le couple, la polygamie), les rapports de pouvoirs et les conflits, la vie quotidienne (introduction d'une « rationalité » économique dans la vie domestique) et l'économie. Au centre du dispositif, une attention particulière est accordée à l'animation rurale, au mouvement coopératif et à l'école, dont sont analysées les influences sur les mentalités et les rapports sociaux. Deux chapitres sont consacrés aux religions (pp. 59-92). Dans le premier on trouve non seulement un dénombrement mais une analyse fouillée des caractéristiques de chaque groupe religieux ainsi que des passages entre animisme, islam et christianisme. Le second occupe une position centrale dans l'ensemble du travail, puisqu'il aborde les rapports entre la religion traditionnelle, les transformations socio-économiques et les deux religions de salut que sont l'islam et le christianisme. L'univers religieux traditionnel des Ano oppose l'univers du Dieu (vie) à celui du mal (mort); le fétiche médiatise les deux univers : il dépend de l'homme et l'homme dépend de lui, sa force peut servir l'homme ou se retourner contre lui, « la relation homme/fétiche est donc une relation vie/mort sous le mode du don et de sa contrepartie, la dette ». Cette religion traditionnelle est une véritable économie de la force, une régulation des intérêts, des rivalités et des rapports d'autorité, autour de l'institution de la sorcellerie. Pour certains aspects islam et christianisme concurrencent et supplantent ce système : on y prend appui sur Dieu par les médiations du prêtre et du marabout. En chaque cas l'éthique religieuse régule autrement que par la force sacrée les rapports sociaux. Mais les conversions laissent subsister le soubassement traditionnel; chez les convertis au christianisme, « le soubassement traditionnel est encore solide », même si la pression du groupe le censure; les musulmans ont, avec le marabout, un substitut du fétiche et du divin, ce qui
dépend de l'homme et l'homme dépend de lui, sa force peut servir l'homme ou se retourner contre lui, « la relation homme/fétiche est donc une relation vie/mort sous le mode du don et de sa contrepartie, la dette ». Cette religion traditionnelle est une véritable économie de la force, une régulation des intérêts, des rivalités et des rapports d'autorité, autour de l'institution de la sorcellerie. Pour certains aspects islam et christianisme concurrencent et supplantent ce système : on y prend appui sur Dieu par les médiations du prêtre et du marabout. En chaque cas l'éthique religieuse régule autrement que par la force sacrée les rapports sociaux. Mais les conversions laissent subsister le soubassement traditionnel; chez les convertis au christianisme, « le soubassement traditionnel est encore solide », même si la pression du groupe le censure; les musulmans ont, avec le marabout, un substitut du fétiche et du divin, ce qui facilite l'intégration des codes traditionnels dans la nouvelle religion. Raymond Deniel conclut dans une perspective tout à fait voisine de celle de P. Teisserenc : les Ano passés à l'islam l'ont fait de façon homogène et l'islam est devenu dominant dans certains villages. Là, « les adeptes de cette religion sont demeurés longtemps rebelles aux courants extérieurs, parce qu'une seule et même idéologie cimentait leur union et assurait leur cohésion » (p. 198). Cependant l'étude manifeste le recul sensible de cette imperméabilité : l'animation rurale et les modèles culturels qu'elle véhicule et inculque, tendent à estomper les différences entre branches religieuses de l'ethnie. L'Autre et l'Ailleurs. Hommage à Roger Bastide. Présentation de J. Poirier et F. Raveau, Paris, Berger-Levrault, 1976, 512 p. Plus de quarante auteurs contribuent à faire connaître et à prolonger l'œuvre immense de R. Bastide (les principales publications occupent plus de 8 pages du livre). Les cent premières pages donnent une idée des contours de cette œuvre dont un disciple dit avec justesse qu'elle est « une sociologie des confins ». Plus exactement — car les textes ne sont pas des commentaires sur Bastide — les auteurs de cette section donnent une idée des objets, problématiques et
sont demeurés longtemps rebelles aux courants extérieurs, parce qu'une seule et même idéologie cimentait leur union et assurait leur cohésion » (p. 198). Cependant l'étude manifeste le recul sensible de cette imperméabilité : l'animation rurale et les modèles culturels qu'elle véhicule et inculque, tendent à estomper les différences entre branches religieuses de l'ethnie. L'Autre et l'Ailleurs. Hommage à Roger Bastide. Présentation de J. Poirier et F. Raveau, Paris, Berger-Levrault, 1976, 512 p. Plus de quarante auteurs contribuent à faire connaître et à prolonger l'œuvre immense de R. Bastide (les principales publications occupent plus de 8 pages du livre). Les cent premières pages donnent une idée des contours de cette œuvre dont un disciple dit avec justesse qu'elle est « une sociologie des confins ». Plus exactement — car les textes ne sont pas des commentaires sur Bastide — les auteurs de cette section donnent une idée des objets, problématiques et aires culturelles qui s'entrecroisent dans l'œuvre. Des sociétés traditionnelles à leur maturation, du Maghreb au Brésil, de la communication à l'histoire, de l'Afrique noire au religions africaines du Brésil. Viennent ensuite quatre secteurs dont chacun est consacré à l'un des domaines couverts par Bastide : anthropologie sociale et culturelle (pp. 101-211), sociologie des religions (213-344), acculturation et contacts culturels (345-436), enfin psychiatrie sociale (437-500) où il fut un novateur. Au total : de tout, de bonne facture et pour tous les intérêts. Notons quelques auteurs à retrouver dans la galerie : G. Balandier, J. Besque, R. Mandron, Ch. Morazé, L.S. Senghor, J. Duvignaud, A. Leroi-Gourhan, H. Desroche, L.V. Thomas, Cl. Lévi-Strauss, etc. REPÈRES CONFLICTUELS Du champ de la théologie à celui de la sociologie par Henri DE LAVALETTE Institut Catholique de Paris L'histoire des rapports de la théologie systématique et de la sociologie religieuse n'a jamais été écrite, à ma connaissance. Les articles théoriques sur les rapports des deux sciences ont pour ainsi dire cessé depuis dix ans. Tout au plus, de la part des sociologues voit-on réapparaître, à l'occasion, un rappel de l'indépendance des disciplines, et chez les théologiens un appel au dialogue, concernant d'ailleurs surtout la théologie pastorale.