jeanflop/post_ocr_correction2 huggingface dataset:
qu'ils s'étaient posées au départ apparaissent, après l'étude sociologique, ou sans objet ou moins intéressantes que des questions nouvelles que l'enquête sociologique a fait naître. Quelque chose d'analogue advient d'ailleurs dans la pratique des sciences du langage, ou à la suite d'une psychanalyse. Comme si le pouvoir critique et le renouvellement du questionnement, qui étaient autrefois l'apanouement de la philosophie, s'expérimentaient mieux désormais au contact des « sciences humaines ». Au lieu d'analyser ce déplacement à travers des témoignages, nous nous contenterons de noter quelques interrogations nouvelles suscitées par la référence sociologique au champ et au langage économiques. C'est une des constantes de l'histoire de la sociologie religieuse (nous avons rappelé ici même les noms de Comte et de Weber) ; dans les enquêtes et sondages, l'un des paramètres les plus utilisés est celui de l'appartenance socio-professionnelle ; et, qu'ils soient américains ou français, les auteurs contemporains multiplient les comparaisons économiques pour parler de la religion : pour P. Berger, les Églises américaines ressemblent à autant de firmes commerciales qui « vendent » des biens religieux en s'adaptant aux consommateurs selon des procédés de « marketing » bien établis dans la société capitaliste américaine. On sait aussi tout l'usage que fait P. Bourdieu du « capital culturel » appliqué à l'art et à la religion. La notion de « bien symbolique » a fait fortune ! La notion d'« intérêt », bien plus lourde de sens divers dans la réflexion d'Habermas, se trouve parfois aplatie en son sens commercial chez certains sociologues. Une telle référence, massive, à la sphère économique appelle plusieurs remarques qui peuvent se regrouper autour des divers sens que l'on peut donner à cette « détermination économique en dernière instance ». Un premier sens, restreint, ne soulève guère de polémiques. Il consiste à prendre acte de l'importance primordiale des rapports économiques dans la société moderne, contredistinguée en cela des sociétés anciennes où s'exerçaient d'autres « dominantes ». La pratique sociologique peut ainsi être saisie comme manifestant cette primauté et cherchant à en vérifier les modalités. On peut alors se demander si les théologiens tirent vraiment parti de
fait P. Bourdieu du « capital culturel » appliqué à l'art et à la religion. La notion de « bien symbolique » a fait fortune ! La notion d'« intérêt », bien plus lourde de sens divers dans la réflexion d'Habermas, se trouve parfois aplatie en son sens commercial chez certains sociologues. Une telle référence, massive, à la sphère économique appelle plusieurs remarques qui peuvent se regrouper autour des divers sens que l'on peut donner à cette « détermination économique en dernière instance ». Un premier sens, restreint, ne soulève guère de polémiques. Il consiste à prendre acte de l'importance primordiale des rapports économiques dans la société moderne, contredistinguée en cela des sociétés anciennes où s'exerçaient d'autres « dominantes ». La pratique sociologique peut ainsi être saisie comme manifestant cette primauté et cherchant à en vérifier les modalités. On peut alors se demander si les théologiens tirent vraiment parti de cet effort d'analyse sociologique. Trop souvent nous nous contentons de généralités. Un signe en est peut-être le succès qu'ont eu, chez les théologiens allemands, les théoriciens de l'école de Francfort. C'est surtout du jeune Marx que ceux-ci s'inspirent. Combien de théologiens n'en tireront que des vues générales ! On peut déjà, certes, se réjouir du fait que J.B. Metz ait appris à ne plus parler de la liberté en termes purement métaphysiques, qu'il ait saisi le phénomène de « privatisation » de la religion comme envers, d'abord, de la société libérale-marchande, puis de la société de consommation, mais on peut regretter que si peu de théologiens s'intéressent, à sa suite, au fonctionnement de l'« économisme », dénoncé par Marx dans le Capital et étudié de plus près par de nombreux sociologues. Au contraire, dans la Représentation, D. Solle a su tenir compte, de façon très suggestive, des représentations, au sens philosophique du terme, qu'induit le rôle du représentant, au sens commercial cette fois, pour pratiquer une herméneutique théologique critique de la représentation du Christ (Stellvertretung) qui est l'un des concepts-clés de la Réforme (souvent traduit par substitution). C'est ici, semble-t-il, qu'il conviendrait de saisir tout l'intérêt des discussions marxistes en
déjà, certes, se réjouir du fait que J.B. Metz ait appris à ne plus parler de la liberté en termes purement métaphysiques, qu'il ait saisi le phénomène de « privatisation » de la religion comme envers, d'abord, de la société libérale-marchande, puis de la société de consommation, mais on peut regretter que si peu de théologiens s'intéressent, à sa suite, au fonctionnement de l'« économisme », dénoncé par Marx dans le Capital et étudié de plus près par de nombreux sociologues. Au contraire, dans la Représentation, D. Solle a su tenir compte, de façon très suggestive, des représentations, au sens philosophique du terme, qu'induit le rôle du représentant, au sens commercial cette fois, pour pratiquer une herméneutique théologique critique de la représentation du Christ (Stellvertretung) qui est l'un des concepts-clés de la Réforme (souvent traduit par substitution). C'est ici, semble-t-il, qu'il conviendrait de saisir tout l'intérêt des discussions marxistes en cours sur le sens même à donner à « l'économique en dernière instance ». Une bonne partie de ces discussions portent sur les textes mêmes de Marx et/ou d'Engels et relèvent des études historiques marxiennes. Mais, au cœur de ces affrontements sur des textes, se joue une bataille qui met précisément en cause la portée des « analogies » économiques que nous avons constatées plus haut. Ou bien l'on garde l'image d'un édifice, dont la base nous est donnée par le développement des forces productives et les rapports sociaux de production, que l'on pourrait étudier en eux-mêmes, et à quoi viennent s'ajouter différents étages ou superstructures, dont on affirme certes l'indépendance relative. On peut bien alors affirmer la domination historique de telle ou telle superstructure à telle ou telle époque, elle n'en reste pas moins une dérivée de la base économique. On garde suffisamment de jeu pour éviter une simple production des idéologies et de la religion en « reflet » pur et simple. Mais on n'échappera guère à la nécessité d'expliquer la production même de la religion à partir d'un certain état des rapports de production. Ou bien l'on critiquera cette image de l'édifice. Il ne s'agit plus d'isoler
précisément en cause la portée des « analogies » économiques que nous avons constatées plus haut. Ou bien l'on garde l'image d'un édifice, dont la base nous est donnée par le développement des forces productives et les rapports sociaux de production, que l'on pourrait étudier en eux-mêmes, et à quoi viennent s'ajouter différents étages ou superstructures, dont on affirme certes l'indépendance relative. On peut bien alors affirmer la domination historique de telle ou telle superstructure à telle ou telle époque, elle n'en reste pas moins une dérivée de la base économique. On garde suffisamment de jeu pour éviter une simple production des idéologies et de la religion en « reflet » pur et simple. Mais on n'échappera guère à la nécessité d'expliquer la production même de la religion à partir d'un certain état des rapports de production. Ou bien l'on critiquera cette image de l'édifice. Il ne s'agit plus d'isoler les rapports économiques en eux-mêmes, comme s'ils formaient un ensemble clos. Ce que l'on veut affirmer, alors, par la thèse de l'« économique en dernière instance », c'est que tous les rapports sociaux jouent dans le rapport économique. L'isolement de l'économique comme science séparée dans l'économie classique est lui-même le produit d'une réification des rapports sociaux, réification qui porte d'ailleurs en elle-même toute une série de contradictions. Dans une telle perspective, on ne sera pas porté à chercher une dérivation originaire de la religion (peur devant la nature, et besoin de sécurisation par exemple), mais plutôt à voir comment le religieux est investi dans l'économique. Comprendre que l'économie primitive du don et du contre-don des cueilleurs-agriculteurs sur brûlis ne vise pas seulement la subsistance contre la faim, mais implique déjà une certaine organisation de l'égalité relative contre le danger mortel de la violence aveugle, c'est entrer dans l'ordre symbolique qui se joue déjà au sein même des rapports économiques. Les conséquences pour la sociologie actuelle sont considérables. Sans rien renier des analyses sur la sécularisation ou sur la privatisation des formes religieuses explicites et explicitement reconnues comme telles, on pourra s'intéresser aussi aux contre-effets de la réification. Retrouver le sacré
produit d'une réification des rapports sociaux, réification qui porte d'ailleurs en elle-même toute une série de contradictions. Dans une telle perspective, on ne sera pas porté à chercher une dérivation originaire de la religion (peur devant la nature, et besoin de sécurisation par exemple), mais plutôt à voir comment le religieux est investi dans l'économique. Comprendre que l'économie primitive du don et du contre-don des cueilleurs-agriculteurs sur brûlis ne vise pas seulement la subsistance contre la faim, mais implique déjà une certaine organisation de l'égalité relative contre le danger mortel de la violence aveugle, c'est entrer dans l'ordre symbolique qui se joue déjà au sein même des rapports économiques. Les conséquences pour la sociologie actuelle sont considérables. Sans rien renier des analyses sur la sécularisation ou sur la privatisation des formes religieuses explicites et explicitement reconnues comme telles, on pourra s'intéresser aussi aux contre-effets de la réification. Retrouver le sacré dissimulé, occulté, qui se joue dans notre société. Au-delà des indications de Marx, déjà précieuses, sur le fétichisme de l'argent, tel me semble être le sens des recherches de Th. Luckmann sur la Religion invisible, ou encore celui de nombreuses publications de M. Desroches. Il est facile de deviner qu'une plus grande attention aux réalités économiques entraîne un renouvellement du questionnement théologique. J'en prendrai deux exemples. Le premier m'est inspiré par une célèbre étude de Parsons sur les professions à honoraires. Parsons y montre que ce système de rétribution a concerné les professions où se jouent la vie ou la mort du client : le médecin, l'avocat, le prêtre. L'honoraire manifeste cette dépendance exceptionnelle, bien différente de celle qu'instaure le salariat. (Les réflexions théologiques sur le salariat éventuel des prêtres ne touchent généralement qu'aux rapports prêtres-évêques.) Le second exemple se rapporte au mariage. La pratique française juxtapose au mariage religieux le mariage civil à la mairie, ressenti comme légalisant le contrat surtout dans ses effets économiques. L'aspect symbolique du contrat est fort peu perçu. C'est pourquoi il donne peu lieu à une fête. Le mariage religieux qui le suit se trouve spécialisé dans la célébration festive du couple qui se
plus grande attention aux réalités économiques entraîne un renouvellement du questionnement théologique. J'en prendrai deux exemples. Le premier m'est inspiré par une célèbre étude de Parsons sur les professions à honoraires. Parsons y montre que ce système de rétribution a concerné les professions où se jouent la vie ou la mort du client : le médecin, l'avocat, le prêtre. L'honoraire manifeste cette dépendance exceptionnelle, bien différente de celle qu'instaure le salariat. (Les réflexions théologiques sur le salariat éventuel des prêtres ne touchent généralement qu'aux rapports prêtres-évêques.) Le second exemple se rapporte au mariage. La pratique française juxtapose au mariage religieux le mariage civil à la mairie, ressenti comme légalisant le contrat surtout dans ses effets économiques. L'aspect symbolique du contrat est fort peu perçu. C'est pourquoi il donne peu lieu à une fête. Le mariage religieux qui le suit se trouve spécialisé dans la célébration festive du couple qui se forme et de son éthique de conviction. Est-il alors possible de donner une signification univoque au refus de mariage, soit civil soit religieux, d'un certain nombre de jeunes de classe moyenne ? On ne comprendrait pas la réticence des théologiens devant l'emploi indiscriminé du vocabulaire des « biens symboliques », si l'on ne se souvenait du paradoxe de l'histoire de la théologie : la grâce elle-même a été traitée comme une chose, voire un capital précieux dans nos échanges avec Dieu. Langage petit-bourgeois, qui a relayé celui de l'utilité sociale de la religion, et qui triomphe après les soupçons et condamnations de l'« amour désintéressé » des quiétistes. Est-il besoin de souligner que l'évocation de la grâce est justement repérable là où don et contre-don risquent de perdre leur valeur symbolique de reconnaissance mutuelle de libertés en communication pour dégénérer en appréciation de cadeaux utiles ? Certes, il est toujours possible d'élargir le questionnement : la libre reconnaissance mutuelle qui se signifie dans le don et le contre-don ne peut-elle pas elle-même être considérée comme « un bien », et même le bien le plus précieux ? Il serait facile de montrer que c'est, en effet, à ce niveau symbolique
si l'on ne se souvenait du paradoxe de l'histoire de la théologie : la grâce elle-même a été traitée comme une chose, voire un capital précieux dans nos échanges avec Dieu. Langage petit-bourgeois, qui a relayé celui de l'utilité sociale de la religion, et qui triomphe après les soupçons et condamnations de l'« amour désintéressé » des quiétistes. Est-il besoin de souligner que l'évocation de la grâce est justement repérable là où don et contre-don risquent de perdre leur valeur symbolique de reconnaissance mutuelle de libertés en communication pour dégénérer en appréciation de cadeaux utiles ? Certes, il est toujours possible d'élargir le questionnement : la libre reconnaissance mutuelle qui se signifie dans le don et le contre-don ne peut-elle pas elle-même être considérée comme « un bien », et même le bien le plus précieux ? Il serait facile de montrer que c'est, en effet, à ce niveau symbolique que les Pères de l'Église appelaient ta agatha (« les biens ») ce que nous nommons « grâce ». Sans faire appel à la théologie, le marxisme peut nous faire entendre ce dont il s'agit dans « les biens symboliques », et nous donner l'une des raisons pour lesquelles il nous est si difficile d'y accéder. Car ce que Marx veut montrer, c'est bien la possibilité objective d'un nouvel ordre économique, la société socialiste, où les rapports économiques actuels étant transformés, les rapports sociaux ne seront plus dominés par le rapport de forces qu'est la lutte des classes. Il n'est pas nécessaire d'adopter les solutions communistes pour entendre la question posée par Marx : ne pas prendre au sérieux la lutte des classes serait oublier le caractère prophétique de l'accès à la gratuité symbolique, et produirait des effets « pervers ». Les Pères de l'Église avaient su intégrer l'accès à la gratuité, dans l'histoire biblique, comme une disposition divine, une « économie » de la grâce divine elle-même ; de nos jours, les théologiens ne sauraient se dispenser de cerner les transformations sociales qui occultent ou dénaturent un message de « grâce », ni de prendre en compte les pratiques
nous est si difficile d'y accéder. Car ce que Marx veut montrer, c'est bien la possibilité objective d'un nouvel ordre économique, la société socialiste, où les rapports économiques actuels étant transformés, les rapports sociaux ne seront plus dominés par le rapport de forces qu'est la lutte des classes. Il n'est pas nécessaire d'adopter les solutions communistes pour entendre la question posée par Marx : ne pas prendre au sérieux la lutte des classes serait oublier le caractère prophétique de l'accès à la gratuité symbolique, et produirait des effets « pervers ». Les Pères de l'Église avaient su intégrer l'accès à la gratuité, dans l'histoire biblique, comme une disposition divine, une « économie » de la grâce divine elle-même ; de nos jours, les théologiens ne sauraient se dispenser de cerner les transformations sociales qui occultent ou dénaturent un message de « grâce », ni de prendre en compte les pratiques des groupes croyants qui éprouvent et l'ambiguïté et la possibilité d'accès à un tel message. Les résultats de l'évolution actuelle tant de la sociologie religieuse que de la théologie confinent au paradoxe. On pourrait penser que la théologie n'a jamais été plus prête à entendre la voix de la sociologie religieuse. Elle accepte que celle-ci lui montre la particularité de son discours, les conditions auxquelles parler de gratuité n'est pas un blasphème. Elle devient plus discrète, et même presque tentée par le silence. Elle prend peut-être mieux la mesure de son audace, dans un monde si marqué par les conditionnements économiques. Mais, au même moment, la sociologie religieuse éprouve, semble-t-il, quelque peine à se situer elle-même, devant le poids de la sociologie économique. Les théologiens seraient-ils, une fois de plus, en retard sur l'évolution culturelle ? Découvriraient-ils la sociologie religieuse au moment même où celle-ci entre en crise ? Les mises en question actuelles de l'économisme nous invitent à tout le moins à questionner ces apparences... Il y a peu de temps encore, la prétention traditionnelle de la théologie d'être une science soulevait toutes sortes d'objections de la part des scientifiques modernes. Ne reconnaissait-elle pas que le théologien exerce son
religieuse. Elle accepte que celle-ci lui montre la particularité de son discours, les conditions auxquelles parler de gratuité n'est pas un blasphème. Elle devient plus discrète, et même presque tentée par le silence. Elle prend peut-être mieux la mesure de son audace, dans un monde si marqué par les conditionnements économiques. Mais, au même moment, la sociologie religieuse éprouve, semble-t-il, quelque peine à se situer elle-même, devant le poids de la sociologie économique. Les théologiens seraient-ils, une fois de plus, en retard sur l'évolution culturelle ? Découvriraient-ils la sociologie religieuse au moment même où celle-ci entre en crise ? Les mises en question actuelles de l'économisme nous invitent à tout le moins à questionner ces apparences... Il y a peu de temps encore, la prétention traditionnelle de la théologie d'être une science soulevait toutes sortes d'objections de la part des scientifiques modernes. Ne reconnaissait-elle pas que le théologien exerce son rôle dans une institution précise, — son Église ; que la connaissance réflexive qu'il pouvait avoir de son objet — la foi — dépendait largement des conditions subjectives du locuteur ; que sa science n'était pas faite pour s'achever en elle-même, mais pour se prolonger dans une pratique (celle de la charité) ; qu'elle ne pouvait se couper d'une histoire, d'une tradition qui, pour elle, faisait autorité ? Ainsi la théologie exposait ouvertement toutes les raisons qui la distinguaient de ce qu'on nommait communément « la science ». Elle hésitait à se situer dans le champ moderne des sciences, préférant parfois se nommer elle-même « sagesse ». Or voici que la faiblesse apparente de la théologie se retourne en force. Grâce, entre autres, à la sociologie de la science, il apparaît maintenant que la théologie disait, d'une manière encore peut-être naïve, et seulement pour elle-même, ce qui est la condition de toute science lorsqu'elle veut devenir critique. C'est dans le fonctionnement d'une société que la science opère et se développe ; il n'existe pas d'observateur « neutre », et l'activité scientifique doit prendre en compte le sens que le savant donne à son entreprise ; la science ne peut se
la charité) ; qu'elle ne pouvait se couper d'une histoire, d'une tradition qui, pour elle, faisait autorité ? Ainsi la théologie exposait ouvertement toutes les raisons qui la distinguaient de ce qu'on nommait communément « la science ». Elle hésitait à se situer dans le champ moderne des sciences, préférant parfois se nommer elle-même « sagesse ». Or voici que la faiblesse apparente de la théologie se retourne en force. Grâce, entre autres, à la sociologie de la science, il apparaît maintenant que la théologie disait, d'une manière encore peut-être naïve, et seulement pour elle-même, ce qui est la condition de toute science lorsqu'elle veut devenir critique. C'est dans le fonctionnement d'une société que la science opère et se développe ; il n'existe pas d'observateur « neutre », et l'activité scientifique doit prendre en compte le sens que le savant donne à son entreprise ; la science ne peut se désintéresser de ce qu'elle rend possible, ni de ce qui, dans le possible futur, ne relève pas d'elle ; une épistémologie scientifique ne peut se couper de l'histoire des sciences et des traditions qu'elle porte, etc. La théologie aurait-elle, par avance, exposé les racines de l'arbre de la science ? Elle qui semblait si en retard, était-elle, finalement, en avance ? Aucun triomphalisme ne saurait accompagner cette question du théologien. Car d'une part la théologie n'a pas su éviter le piège de s'imposer comme science par la force, et d'autre part, elle ne cesse de bénéficier de l'apport critique des autres sciences. Les repères conflictuels lui sont toujours nécessaires. REPÈRES POUR UN DIALOGUE Institut Catholique de Paris Ces quelques pages voudraient illustrer la relation dialectique qui parcourt toute notre recherche, entre le champ religieux et le champ de l'investigation sociologique. Si, dès l'entrée, il apparaît que la confusion de ces champs ou leur distinction radicale ne sont pas sérieusement tenables, la voie des échanges possibles n'en est pas pour autant clairement tracée. Notre réaction aux questions d'un théologien n'a ici d'autre prétention que de baliser nos recherches divergentes sur un objet partiellement commun ; les repères que nous proposerons, pour