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par d'autres unités : la paroisse, le secteur pastoral, le mouvement. Et les conflits de solidarité naissent aussi, la constatation en est devenue banale, entre les appartenances proprement ecclésiales (au sens organisationnel) et celles à un milieu social ou à un groupement non religieux. L'articulation et la hiérarchisation entre ces niveaux et ces lieux d'appartenance sont aussi un problème qui resurgit sans cesse dans l'organisation diocésaine. En témoignent les débats que nous avons évoqués autour des liens de dépendance ou de solidarité financière à privilégier ou à supprimer. Et les discussions en cours dans l'Église à propos de l'intégration des clercs à la Sécurité Sociale. Un autre ensemble de problèmes touche au statut économique et social du clergé, et au type de relations qu'entretiennent les diocèses avec l'économie. Les réformes en cours, rapidement présentées ici, sont sans aucun doute porteuses d'égalité, de solidarité entre prêtres, de liberté pour leur ministère, d'ouverture et de clarté dans le maniement des questions d'argent. Mais certaines de leurs implications pour le statut du clergé demanderont à être clairement mesurées, et certaines options nettement prises. Grâce à la fixation d'un traitement et à son prélèvement dans une caisse commune, le prêtre dépend moins de la générosité de bienfaiteurs ou d'offrandes liées au culte. Il apparaît moins comme « gestionnaire du sacré » et son statut économique perd de sa marginalité. Mais par la rupture du lien direct entre la prestation des services et la rémunération, un pas est franchi, même si on a peur du mot (que nous employons ici sans aucune nuance péjorative), vers une sorte de fonctionnarisation. De qui le prêtre devient-il alors le salarié ? C'est-à-dire par qui et selon quel mode de financement est-il rémunéré ? Sera-t-il « professionnel de la religion » rémunéré par l'organisation diocésaine, elle-même financée par des offrandes ou une taxe volontaire ? ou permanent dans une communauté chrétienne, dépendant de celle-ci et vivant grâce aux cotisations de ses membres ? ou mi-bénévole mi-militant, assurant lui-même sa subsistance par d'autres activités rémunérées ? Ici aussi, le débat sur ce point est réactivé, et une clarification rendue plus
générosité de bienfaiteurs ou d'offrandes liées au culte. Il apparaît moins comme « gestionnaire du sacré » et son statut économique perd de sa marginalité. Mais par la rupture du lien direct entre la prestation des services et la rémunération, un pas est franchi, même si on a peur du mot (que nous employons ici sans aucune nuance péjorative), vers une sorte de fonctionnarisation. De qui le prêtre devient-il alors le salarié ? C'est-à-dire par qui et selon quel mode de financement est-il rémunéré ? Sera-t-il « professionnel de la religion » rémunéré par l'organisation diocésaine, elle-même financée par des offrandes ou une taxe volontaire ? ou permanent dans une communauté chrétienne, dépendant de celle-ci et vivant grâce aux cotisations de ses membres ? ou mi-bénévole mi-militant, assurant lui-même sa subsistance par d'autres activités rémunérées ? Ici aussi, le débat sur ce point est réactivé, et une clarification rendue plus urgente, par la perspective de l'intégration à la Sécurité Sociale. Ce qui est en jeu n'est pas seulement la possibilité pour les prêtres de vivre dignement. C'est aussi la nature du lien entre une communauté locale et ses ministres, et le type d'unité que représente un diocèse. C'est peut-être également la nature profonde et l'économie des motivations du rapport entre le prêtre et sa tâche, rapport qui ne peut pas ne pas être modifié par la quantification précise de la rémunération. C'est enfin le statut du clergé dans la Société et donc la signification sociale du groupe religieux dans cette Société. Ces tensions et ces options encore à clarifier, l'incertitude qui marque la manière d'articuler dans un diocèse les légitimités, les types de rationalité, les niveaux d'appartenance et les solidarités, les responsabilités des diverses catégories de membres, les éléments du statut des prêtres, signifient en fin de compte que l'organisation ecclésiale cherche à définir son « modèle » d'organisation. Pour le sociologue, cela se traduit par la difficulté de la classer définitivement dans une typologie. Mais pour le théologien et le pasteur, cela se rattache à la réflexion nécessaire sur la nature du groupe-Église et sur le visage qu'il doit
la nature profonde et l'économie des motivations du rapport entre le prêtre et sa tâche, rapport qui ne peut pas ne pas être modifié par la quantification précise de la rémunération. C'est enfin le statut du clergé dans la Société et donc la signification sociale du groupe religieux dans cette Société. Ces tensions et ces options encore à clarifier, l'incertitude qui marque la manière d'articuler dans un diocèse les légitimités, les types de rationalité, les niveaux d'appartenance et les solidarités, les responsabilités des diverses catégories de membres, les éléments du statut des prêtres, signifient en fin de compte que l'organisation ecclésiale cherche à définir son « modèle » d'organisation. Pour le sociologue, cela se traduit par la difficulté de la classer définitivement dans une typologie. Mais pour le théologien et le pasteur, cela se rattache à la réflexion nécessaire sur la nature du groupe-Église et sur le visage qu'il doit prendre dans la Société d'aujourd'hui. Peut-être les problèmes économiques contribuent-ils d'ailleurs précisément à la faire changer de modèle, comme ce fut le cas pour la Fédération Baptiste étudiée par P. HARRISON, op. cit. TRACES DU CHAMP SOCIAL SOCIOLOGIE DE LA CONNAISSANCE ET MÉTHODOLOGIE THÉOLOGIQUE Pour une rencontre critique par Alberto BONDOLFI et Gianangelo PALO Institut de Théologie morale Université de Fribourg, Suisse Par cette « communication » nous voulons seulement exprimer quelques considérations restées à un stade intuitif et incomplet, mais qui reflètent le malaise de tout théologien qui ne veut pas dépasser de façon purement volontariste le clivage existant entre sa reflexion et celle des sciences sociales. « Préjugé » et intérêt Les méthodes qui actuellement sont à la base de la recherche théologique tendent surtout à qualifier cette dernière comme une science qui se penche sur des textes, mais avec une restriction essentiellement inhérente à la méthode même : la logique et l'explication des textes sacrés sont recherchées philologiquement à l'intérieur du texte même, — Scriptura sui ipsi interpres1. On est certes conscient, comme théologien, que le 1. Cf. EBELING, G. : Die Anfänge von Luthers Hermeneutik, in ZThK (1951) 176 suiv. Sur la méthodologie herméneutique en général,
BONDOLFI et Gianangelo PALO Institut de Théologie morale Université de Fribourg, Suisse Par cette « communication » nous voulons seulement exprimer quelques considérations restées à un stade intuitif et incomplet, mais qui reflètent le malaise de tout théologien qui ne veut pas dépasser de façon purement volontariste le clivage existant entre sa reflexion et celle des sciences sociales. « Préjugé » et intérêt Les méthodes qui actuellement sont à la base de la recherche théologique tendent surtout à qualifier cette dernière comme une science qui se penche sur des textes, mais avec une restriction essentiellement inhérente à la méthode même : la logique et l'explication des textes sacrés sont recherchées philologiquement à l'intérieur du texte même, — Scriptura sui ipsi interpres1. On est certes conscient, comme théologien, que le 1. Cf. EBELING, G. : Die Anfänge von Luthers Hermeneutik, in ZThK (1951) 176 suiv. Sur la méthodologie herméneutique en général, cf. GADAMER, H.G. : Wahrheit und Methode. Tübingen, Mohr 1972 3; ID. : « L'Universalité du problème herméneutique », dans : Arch. Phil. 33 (1970) 3-17 ; ID. : « Philosophie herméneutique et Critique des idéologies », dans: Arch. Phil. 34 (1971) 207-230. Cf. ensuite: Hermeneutik als Kriterium für Wissenschaftlichkeit ? Der Standort der Hermeneutik im gegenwärtigen Wissenschaftskanon, éd. par U. GERBER, Loccum 1972 (= Loccumer Kolloquien n° 2); Seminar : Philosophische Hermeneutik, éd. par H. G. GADAMER et G. BOEHM, Frankfurt, Suhrkamp 1976 ; LAPOINTE R. : « Hermeneutics today », dans : Bibl. Theol. Bull. 2 (1972) 107-154. texte par lui-même ne suffit pas à rendre compte de la complexité et de la richesse du « message ». Mais on sort assez facilement de l'impasse en introduisant, de façon plus ou moins critique, le principe de la tradition comme un élément qu'on veut homogène et créateur de continuité. Et enfin pour localiser la « tradition » et pour pouvoir la légitimer, le théologien introduit l'instance de l'institution-église, garante de cette homogénéité et de cette continuité. La méthode historico-critique, appliquée soit aux textes bibliques soit aux témoignages de la tradition, a certainement bouleversé une grande quantité de positions doctrinales,
? Der Standort der Hermeneutik im gegenwärtigen Wissenschaftskanon, éd. par U. GERBER, Loccum 1972 (= Loccumer Kolloquien n° 2); Seminar : Philosophische Hermeneutik, éd. par H. G. GADAMER et G. BOEHM, Frankfurt, Suhrkamp 1976 ; LAPOINTE R. : « Hermeneutics today », dans : Bibl. Theol. Bull. 2 (1972) 107-154. texte par lui-même ne suffit pas à rendre compte de la complexité et de la richesse du « message ». Mais on sort assez facilement de l'impasse en introduisant, de façon plus ou moins critique, le principe de la tradition comme un élément qu'on veut homogène et créateur de continuité. Et enfin pour localiser la « tradition » et pour pouvoir la légitimer, le théologien introduit l'instance de l'institution-église, garante de cette homogénéité et de cette continuité. La méthode historico-critique, appliquée soit aux textes bibliques soit aux témoignages de la tradition, a certainement bouleversé une grande quantité de positions doctrinales, basées simplement sur une légitimation autoritaire de la part de l'institution-église. Mais elle n'a pas ébranlé l'organisation du savoir théologique actuel, dans la mesure où elle s'est autolimitée à poser des affirmations restreintes par priorité aux textes eux-mêmes. Les exégètes et les historiens sont conscients de la présence d'un Sitz im Leben, mais celui-ci reste une référence qui aide à mieux comprendre et situer le message, de l'extérieur toutefois. Les limites de la méthode historico-critique sont surmontées de façon assez volontariste par l'intention herméneutique qui anime la plupart des théologiens contemporains 3. Cette intention est certes légitime, et en partie commune à celle de la sociologie de la connaissance, dans la mesure où les deux approches sont un héritage de l'Aufklärung 4. Mais, à notre 2. Ce rapport est relativement peu réfléchi à l'intérieur du champ théologique. Cf. (mais à l'intérieur de la tradition théologique protestante « libérale ») : RENDTORFF, T. : Kirche und Theologie. Die systematische Funktion des Kirchenbegriffes in der neueren Theologie, Gittersloh 1966. 3. Cf. pour une évaluation rétrospective de l'entrée de la méthode herméneutique en théologie : LAPOINTE, R. : art. cit., et surtout : Die hermeneutische Frage in der Theologie, éd. par O. LORTZ
im Leben, mais celui-ci reste une référence qui aide à mieux comprendre et situer le message, de l'extérieur toutefois. Les limites de la méthode historico-critique sont surmontées de façon assez volontariste par l'intention herméneutique qui anime la plupart des théologiens contemporains 3. Cette intention est certes légitime, et en partie commune à celle de la sociologie de la connaissance, dans la mesure où les deux approches sont un héritage de l'Aufklärung 4. Mais, à notre 2. Ce rapport est relativement peu réfléchi à l'intérieur du champ théologique. Cf. (mais à l'intérieur de la tradition théologique protestante « libérale ») : RENDTORFF, T. : Kirche und Theologie. Die systematische Funktion des Kirchenbegriffes in der neueren Theologie, Gittersloh 1966. 3. Cf. pour une évaluation rétrospective de l'entrée de la méthode herméneutique en théologie : LAPOINTE, R. : art. cit., et surtout : Die hermeneutische Frage in der Theologie, éd. par O. LORTZ et W. STROLZ, Freiburg i. Br., Herder 1968. 4. Cette affirmation, qui peut paraître assez péremptoire, ne peut pas être développée ici. Pour une reconstruction historique, cf. Rossi, Pietro : Lo storicismo tedesco contemporaneo, Torino, Einaudi 19712; et BAUM-GARTNER, H.M. : Kontinuität und Geschichte. Zur Kritik und Metakritik der historischen Vernunft, Frankfurt, Suhrkamp 1972. Sur le rôle de l'historicisme allemand comme plateforme de passage entre l'Aufklärung et le réalisme d'une part et la sociologie de la connaissance classique avis, dans la prétention d'universalité revendiquée par les tenants de la méthode herméneutique (le Universalitätsanspruch que Habermas reproche au théoricien le plus qualifié de l'herméneutique, c'est-à-dire à Gadamer), se cache une réduction qui nous paraît perdante. Comme le dit bien P. Ricœur, « l'universalité de la visée herméneutique est la contre-partie de l'étroitesse de l'expérience initiale où elle s'enracine ». La limite la plus forte de la visée herméneutique consiste dans sa fausse universalité méthodologique, qui souligne « le caractère langagier universel du comportement relatif au monde ». On ne sort pas de la totalité représentée par la langue et ses jeux. Dans cette perspective le théologien-herméneute reste, pour ainsi dire, devant ses textes, et (surtout) devant leur contradictions, et il essaye
Vernunft, Frankfurt, Suhrkamp 1972. Sur le rôle de l'historicisme allemand comme plateforme de passage entre l'Aufklärung et le réalisme d'une part et la sociologie de la connaissance classique avis, dans la prétention d'universalité revendiquée par les tenants de la méthode herméneutique (le Universalitätsanspruch que Habermas reproche au théoricien le plus qualifié de l'herméneutique, c'est-à-dire à Gadamer), se cache une réduction qui nous paraît perdante. Comme le dit bien P. Ricœur, « l'universalité de la visée herméneutique est la contre-partie de l'étroitesse de l'expérience initiale où elle s'enracine ». La limite la plus forte de la visée herméneutique consiste dans sa fausse universalité méthodologique, qui souligne « le caractère langagier universel du comportement relatif au monde ». On ne sort pas de la totalité représentée par la langue et ses jeux. Dans cette perspective le théologien-herméneute reste, pour ainsi dire, devant ses textes, et (surtout) devant leur contradictions, et il essaye de les expliquer en recourant à une catégorie interne au cercle herméneutique : la catégorie de la précompréhension, du préjugé, du préjugé 8. Mais, indépendamment du problème du retrécissement et de la réduction de l'historique au langagier, qui s'opère dans cette visée, un autre question nous paraît rester sans solution : pourquoi et comment surgissent et s'établissent, à l'intérieur de la transmission du savoir, non seulement des mécanismes de précompréhension mais aussi des préjugés ? La critique d'autre part (surtout chez Mannheim et Scheler), cf. LENK, K. Marx in der Wissenssoziologie, Neuwied, Luchterhand 1972 (trad. it. : Bologna, Il Mulino 1975). 5. Les textes de la controverse entre Gadamer et Habermas sont contenus dans le volume collectif : Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt, Suhrkamp 1971. Pour un approfondissement de cette dispute, encore insuffisamment connue du public francophone, cf. : RICŒUR, P. : Herméneutique et critique des idéologies, dans : Demitizzazione e ideologia, éd. par E. CASTELLI, Padova, CEDAM 1973, 25-61, et: ANGELINI, G. — COLOMBO, G., — SEQUERI, P.A. : Teologia, ermeneutica e teoria, dans: Teologia 1 (1976) 5-35 et 91-134. Pour une critique globale de tout le débat, cf. ZIMMERLI, W.Ch. : Ist die kommunikationstheoretische Wende ein Ausweg aus dem
: pourquoi et comment surgissent et s'établissent, à l'intérieur de la transmission du savoir, non seulement des mécanismes de précompréhension mais aussi des préjugés ? La critique d'autre part (surtout chez Mannheim et Scheler), cf. LENK, K. Marx in der Wissenssoziologie, Neuwied, Luchterhand 1972 (trad. it. : Bologna, Il Mulino 1975). 5. Les textes de la controverse entre Gadamer et Habermas sont contenus dans le volume collectif : Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt, Suhrkamp 1971. Pour un approfondissement de cette dispute, encore insuffisamment connue du public francophone, cf. : RICŒUR, P. : Herméneutique et critique des idéologies, dans : Demitizzazione e ideologia, éd. par E. CASTELLI, Padova, CEDAM 1973, 25-61, et: ANGELINI, G. — COLOMBO, G., — SEQUERI, P.A. : Teologia, ermeneutica e teoria, dans: Teologia 1 (1976) 5-35 et 91-134. Pour une critique globale de tout le débat, cf. ZIMMERLI, W.Ch. : Ist die kommunikationstheoretische Wende ein Ausweg aus dem « Hermeneutikstreit » ? dans : SIMON-SCHAEFER, R., — ZIMMERLI, W.Chr. : Theorie zwischen Kritik und Praxis. Jürgen Habermas und die Frankfurter Schule, Stuttgart-Bad Cannstatt 1975. 6. RICŒUR, P. : art. cit. p. 28. 7. GADAMER, H.G. : Philosophie hermeneutique..., art. cit. p. 208. 8. Sur le concept de Vor-Urteil, cf. BOILEAU, A.M. : Pregiudizio, in Dizionario di Sociologia, Roma, Ed. Paoline 1976, 956-968. l'opposée par Habermas aux positions de Gadamer, qui nous a inspirés ici (avec toute la tradition classique de la sociologie de la connaissance à partir de l'historicisme allemand jusqu'à Mannheim et jusqu'aux développements contemporains de cette même discipline), se veut immanente à l'hermeneutique ; elle en est une sorte de métacritique. Le moteur de la compréhension humaine n'est pas seulement la « précompréhension » ou le « préjugé », mais bel et bien l'intérêt. Il n'y a pas de connaissance sans intérêt, dans aucun domaine du savoir. Cette affirmation est commune, dans sa généralité, tant au néo-marxisme francfortien (Habermas) qu'à la sociologie de la connaissance. Et c'est dans la perspective de la catégorie d'intérêt que notre intention se précise. Nous avons pris dès le départ une position critique par rapport à une grande partie de la
cf. BOILEAU, A.M. : Pregiudizio, in Dizionario di Sociologia, Roma, Ed. Paoline 1976, 956-968. l'opposée par Habermas aux positions de Gadamer, qui nous a inspirés ici (avec toute la tradition classique de la sociologie de la connaissance à partir de l'historicisme allemand jusqu'à Mannheim et jusqu'aux développements contemporains de cette même discipline), se veut immanente à l'hermeneutique ; elle en est une sorte de métacritique. Le moteur de la compréhension humaine n'est pas seulement la « précompréhension » ou le « préjugé », mais bel et bien l'intérêt. Il n'y a pas de connaissance sans intérêt, dans aucun domaine du savoir. Cette affirmation est commune, dans sa généralité, tant au néo-marxisme francfortien (Habermas) qu'à la sociologie de la connaissance. Et c'est dans la perspective de la catégorie d'intérêt que notre intention se précise. Nous avons pris dès le départ une position critique par rapport à une grande partie de la production théologique contemporaine : elle nous paraît ne pas avoir suffisamment tenu compte des critiques adressées soit à la méthode historico-critique soit à la visée hermeneutique en général. Beaucoup de théologiens se meuvent encore ou dans l'univers de la « théologie de la parole » (Worttheologie) en glorifiant inconsciemment le texte dans son isolement, ou bien posent l'Église de façon volontariste comme instance apte à opérer une cohérence interprétative entre le texte et son « contexte ». Surtout cette façon mécanique très « catholique » de voir et de résoudre les problèmes exclut toute considération sur le 9. Cela est admis aussi, sans difficulté, d'un philosophe « herméute » comme P. Ricœur : « Je suis prêt à dire, avec Gadamer d'ailleurs, que chacune des deux théories parle d'un lieu différent, mais que chacune peut reconnaître la revendication d'universalité de l'autre d'une manière telle que la place de l'une soit inscrite dans la structure de l'autre » (art. cit. p. 27). 10. Ce terme, remis au premier plan des discussions épistémologiques par Habermas (avec sa notion d'« intérêt lié à la connaissance » (Erkenntnissinteresse), est bien présent avant lui dans le vocabulaire philosophique et sociologique : on retrouvera une série
texte dans son isolement, ou bien posent l'Église de façon volontariste comme instance apte à opérer une cohérence interprétative entre le texte et son « contexte ». Surtout cette façon mécanique très « catholique » de voir et de résoudre les problèmes exclut toute considération sur le 9. Cela est admis aussi, sans difficulté, d'un philosophe « herméute » comme P. Ricœur : « Je suis prêt à dire, avec Gadamer d'ailleurs, que chacune des deux théories parle d'un lieu différent, mais que chacune peut reconnaître la revendication d'universalité de l'autre d'une manière telle que la place de l'une soit inscrite dans la structure de l'autre » (art. cit. p. 27). 10. Ce terme, remis au premier plan des discussions épistémologiques par Habermas (avec sa notion d'« intérêt lié à la connaissance » (Erkenntnissinteresse), est bien présent avant lui dans le vocabulaire philosophique et sociologique : on retrouvera une série de textes-témoignages dans l'anthologie éditée par P. MASSING et P. REICHEL sous le titre : Interesse und Gesellschaft. Definitionen-Kontroversen-Perspektiven, München, Piper 1977. Pour une analyse du terme « intérêt » tel qu'il est employé spécifiquement en sociologie allemande, cf. HUBER, B. : Der Begriff des Interesses in den Sozialwissenschaften, Zurich 1956. Pour ce qui concerne la tradition philosophique : NEUENOF, H. : Der Begriff des Interesses, Frankfurt, Suhrkamp 1973. rôle de l'intérêt dans la connaissance théologique, en éliminant d'un seul coup la nécessité de faire appel à la sociologie de la connaissance : il n'y a pas de dialectique possible entre le texte et son contexte, puisque les intérêts épistémologiques qui président à leurs rapports sont par hypothèse cohérents. Ils sont, de fait, des intérêts gérés par la même instance, c'est-à-dire par l'institution-Église. La crise qui travaille le monde ecclésial contemporain ne pourra pas être perçue avec la profondeur requise, aussi longtemps que ses « intellectuels organiques » 11, c'est-à-dire les théologiens, ne seront pas en mesure d'entreprendre une analyse critique de leurs propres produits intellectuels, vus comme des produits générés selon les lois qui sont celles de toute production culturelle. Toute réflexion théologique devra donc être mise en rapport