jeanflop/post_ocr_correction2 huggingface dataset:
athéisme, doivent être attribuées à un métaphysicien, doublé d'un psychologue et d'un théologien. Les passages entièrement originaux tendent à déceler le but poursuivi par l'apologiste : sortir le libertin de son indifférence en agissant sur son cœur qui désire un légitime bonheur, le conduire à Jésus-Christ qui seul peut satisfaire ce légitime désir. Pour lire les Pensées, selon Gilberte Périer, le seul fil d'Ariane, nécessaire et indispensable, qu'il faut toujours avoir à l'esprit, est ce « Dieu de Jésus-Christ ». Ce faisant, la sœur n'a nullement trahi son frère. Dans cet éclairage, l'auteur étudie le fragment A.P.R. Il cherche la signification de ces trois lettres et il remarque que la lettre A suivie d'un point ne peut signifier la préposition « à » ; elle doit donc donc signifier « Apologie ». Les lettres signifieraient alors : P. soit preuves soit prosopopée, R. religion; l'on aurait alors comme signification d'ensemble soit Apologie, preuves de la religion, soit Apologie prosopopée de la religion; l'on peut aussi admettre que P.R. signifient Port-Royal, ce qui donnerait Apologie à Port-Royal. Ces trois hypothèses sont plausibles et en l'occurrence, il est impossible de faire un choix. Ensuite, regardant de près la structure de ce fragment, l'auteur s'aperçoit qu'elle peut s'articuler ainsi : au départ l'énigme de la condition humaine, au centre la révélation telle que la présente la sagesse de Dieu, enfin invite pressante et encouragement à la recherche par l'intermédiaire du « Dieu caché ». Poursuivant son enquête, il compare ce fragment ainsi compris avec le Discours de Filleau et la Préface de Périer qui, tous deux se présentent comme un résumé de la conférence donnée à Port-Royal et qui, à les comparer de bien près, ne sont qu'un seul et même témoignage; il s'aperçoit que l'ordonnance de l'Apologie qui nous est donnée dans ces deux documents correspond à celle que l'on peut tirer du fragment. Il en est de même si l'on considère l'ensemble des liasses. La trajectoire de l'Apologie est visible : peinture de l'homme, destinée à l'inquiéter; recherche entreprise auprès des philosophes pour constater leur carence ; nécessité de recourir à
l'auteur s'aperçoit qu'elle peut s'articuler ainsi : au départ l'énigme de la condition humaine, au centre la révélation telle que la présente la sagesse de Dieu, enfin invite pressante et encouragement à la recherche par l'intermédiaire du « Dieu caché ». Poursuivant son enquête, il compare ce fragment ainsi compris avec le Discours de Filleau et la Préface de Périer qui, tous deux se présentent comme un résumé de la conférence donnée à Port-Royal et qui, à les comparer de bien près, ne sont qu'un seul et même témoignage; il s'aperçoit que l'ordonnance de l'Apologie qui nous est donnée dans ces deux documents correspond à celle que l'on peut tirer du fragment. Il en est de même si l'on considère l'ensemble des liasses. La trajectoire de l'Apologie est visible : peinture de l'homme, destinée à l'inquiéter; recherche entreprise auprès des philosophes pour constater leur carence ; nécessité de recourir à la vision chrétienne de l'homme et de l'univers telle qu'elle apparaît dans la Bible, le livre où parle la Sagesse de Dieu ; enfin apparition du thème qui va dominer toute la seconde partie : ce Dieu qui se cache à ceux qui ne le cherchent pas sincèrement. Et l'auteur de conclure que c'est la seule et unique trajectoire de l'Apologie qui ait jamais existé. Seuls les 375 fragments que Pascal a rassemblés dans les 27 liasses, sont habilités à représenter de façon authentique la trajectoire pascalienne de l'Apologie. Les autres liasses et les fragments appartiennent à ses yeux à un futur possible, mais qui n'a jamais existé. Il est indéniable que le travail de M. P. Ernst présente un très grand intérêt et qu'il est très utile en ce sens qu'il provoque la réflexion et qu'il peut être, voire qu'il est l'occasion de recherches plus approfondies. Sans doute nous conviendrons avec lui que la trajectoire de l'Apologie qu'il vient de décrire, correspond exactement à ce que Pascal avait en tête en 1658 lorsqu'il prononça la conférence de Port-Royal. Mais, et c'est là que l'auteur pêche par défaut, il faut ajouter qu'elle correspond également à ce que Pascal avait en
de conclure que c'est la seule et unique trajectoire de l'Apologie qui ait jamais existé. Seuls les 375 fragments que Pascal a rassemblés dans les 27 liasses, sont habilités à représenter de façon authentique la trajectoire pascalienne de l'Apologie. Les autres liasses et les fragments appartiennent à ses yeux à un futur possible, mais qui n'a jamais existé. Il est indéniable que le travail de M. P. Ernst présente un très grand intérêt et qu'il est très utile en ce sens qu'il provoque la réflexion et qu'il peut être, voire qu'il est l'occasion de recherches plus approfondies. Sans doute nous conviendrons avec lui que la trajectoire de l'Apologie qu'il vient de décrire, correspond exactement à ce que Pascal avait en tête en 1658 lorsqu'il prononça la conférence de Port-Royal. Mais, et c'est là que l'auteur pêche par défaut, il faut ajouter qu'elle correspond également à ce que Pascal avait en vue. Réduire l'Apologie aux vingt-sept liasses et aux trois cent soixante-quinze fragments qu'elles contiennent, nous semble bien arbitraire. Il est plus que probable qu'en griffonnant ces réflexions qui lui venaient comme au hasard des circonstances, Pascal songeait à ce grand ouvrage dont il rêva jusqu'à sa mort ; sans doute il peut se faire que certaines d'entre elles fussent destinées à quelque autre travail, comme d'aucuns l'ont affirmé pour le Paris; mais de là jusque-là mettre toutes, nous allons dire, dans ce même sac, il y a de la marge. D'autant plus qu'en examinant de plus près ce fragment A.P.R., l'auteur pouvait aisément trouver des ramifications qui donnaient plus d'ampleur à l'Apologie. Nous allons essayer de le montrer sur deux points : les relations de la raison et de la foi, le péché originel. Commençons par le second point ; nous comprendrons mieux le premier ensuite. S'il est question du péché originel dans le fragment A.P.R. et dans les liasses classées de la Copie, il en est aussi traité dans les textes non classés du même recueil, en particulier dans le fragment 323 de l'édition Lafuma et dans le fragment 325 de la même édition, tous les deux d'ailleurs rattachés
il peut se faire que certaines d'entre elles fussent destinées à quelque autre travail, comme d'aucuns l'ont affirmé pour le Paris; mais de là jusque-là mettre toutes, nous allons dire, dans ce même sac, il y a de la marge. D'autant plus qu'en examinant de plus près ce fragment A.P.R., l'auteur pouvait aisément trouver des ramifications qui donnaient plus d'ampleur à l'Apologie. Nous allons essayer de le montrer sur deux points : les relations de la raison et de la foi, le péché originel. Commençons par le second point ; nous comprendrons mieux le premier ensuite. S'il est question du péché originel dans le fragment A.P.R. et dans les liasses classées de la Copie, il en est aussi traité dans les textes non classés du même recueil, en particulier dans le fragment 323 de l'édition Lafuma et dans le fragment 325 de la même édition, tous les deux d'ailleurs rattachés par l'éditeur à la liasse n° 11 intitulée A.P.R. Des deux, le second est le plus important, car il rattache à la dialectique pascalienne les passages qui concernent la faute du premier homme : « Incompréhensible que le péché originel soit et qu'il ne soit pas. » C'est donc à un vaste mouvement de pensée que se relie la liasse A.P.R. Et la limiter aux seuls textes classés de la Copie, c'est en somme la priver de son véritable éclairage. Et voilà qui nous reporte à la question fondamentale de toute l'apologétique au XVIIe siècle, question qui va départager les apologistes en deux grandes classes, la question des rapports de la raison et de la foi. Les uns que nous appelons des « rationnels » ou mieux des thomistes, car ils invoquent pour se justifier la Somme contre les Gentils, commencent par établir l'existence de Dieu par des preuves purement rationnelles, scolastiques ou autres, puis passent à la preuve de la religion chrétienne. De ceux-là, Pascal ne veut pas, d'abord parce que leurs arguments frappent peu et sont rapidement oubliés, ensuite et surtout parce qu'ils risquent de conduire au théisme qui est plus à redouter que l'athéisme, enfin parce qu'ils
un vaste mouvement de pensée que se relie la liasse A.P.R. Et la limiter aux seuls textes classés de la Copie, c'est en somme la priver de son véritable éclairage. Et voilà qui nous reporte à la question fondamentale de toute l'apologétique au XVIIe siècle, question qui va départager les apologistes en deux grandes classes, la question des rapports de la raison et de la foi. Les uns que nous appelons des « rationnels » ou mieux des thomistes, car ils invoquent pour se justifier la Somme contre les Gentils, commencent par établir l'existence de Dieu par des preuves purement rationnelles, scolastiques ou autres, puis passent à la preuve de la religion chrétienne. De ceux-là, Pascal ne veut pas, d'abord parce que leurs arguments frappent peu et sont rapidement oubliés, ensuite et surtout parce qu'ils risquent de conduire au théisme qui est plus à redouter que l'athéisme, enfin parce qu'ils supposent une clarté qui n'existe pas, le Dieu de la révélation étant un dieu caché qui se révèle à ceux qui le cherchent dans la sincérité d'un cœur rempli d'inquiétude. Pascal se rattache donc aux apologistes que nous appelons « irrationnels » ou mieux « augustiniens » parce qu'ils invoquent pour se justifier le « Credo ut intelligam » formulé par l'évêque d'Hippone. Seulement là encore Pascal fait preuve d'originalité, car, tandis que les apologistes augustiniens de l'époque recourent à la valeur du témoignage pour amener le libertin à s'agenouiller, lui, en tant que savant, ne le peut pas, le témoignage n'ayant aucune valeur dans le domaine scientifique, et l'on est dans ce domaine tant que n'est pas formulé l'acte de foi, sous l'influence de la grâce efficace dans l'humilité du cœur. On voit ici l'importance de la dialectique pascalienne excellemment formulée dans le fragment La 325 (Br 230) : « Incompréhensible que Dieu soit, et incompréhensible qu'il ne soit pas, que l'âme soit avec le corps, que nous n'ayons pas d'âme; que le monde soit créé, qu'il ne le soit pas, etc. ; que le péché originel soit et qu'il ne soit pas. » Nous rappelons que ce texte
pour se justifier le « Credo ut intelligam » formulé par l'évêque d'Hippone. Seulement là encore Pascal fait preuve d'originalité, car, tandis que les apologistes augustiniens de l'époque recourent à la valeur du témoignage pour amener le libertin à s'agenouiller, lui, en tant que savant, ne le peut pas, le témoignage n'ayant aucune valeur dans le domaine scientifique, et l'on est dans ce domaine tant que n'est pas formulé l'acte de foi, sous l'influence de la grâce efficace dans l'humilité du cœur. On voit ici l'importance de la dialectique pascalienne excellemment formulée dans le fragment La 325 (Br 230) : « Incompréhensible que Dieu soit, et incompréhensible qu'il ne soit pas, que l'âme soit avec le corps, que nous n'ayons pas d'âme; que le monde soit créé, qu'il ne le soit pas, etc. ; que le péché originel soit et qu'il ne soit pas. » Nous rappelons que ce texte dont l'importance est évidente, ne se trouve pas dans les textes classés de la Copie. Par là, nous ne voulons nullement condamner l'étude de M. Ernst ; elle est valable pour la méthode employée, qui consiste à tenir un compte minutieux du manuscrit; nous demandons seulement à l'auteur de la reprendre en lui donnant beaucoup plus d'ampleur. JULIEN-EYMARD d'Angers. J. POULENC, Deux registres de religieux décédés au grand couvent de Paris au XVIIe siècle, dans Archivum franciscanum historicum, t. LIX, 1966, PP. 323-384. Les Archives nationales dans la série LL 1508 LL 1529 contiennent nombre de documents intéressant l'histoire des Frères Mineurs. Plusieurs ont été déjà l'objet d'une publication et d'une étude. Les registres nécrologiques LL 1525 et LL 1526 sont restés inédits ; ils font l'objet du présent travail. Le premier est un registre de sacristie où l'on inscrivait régulièrement les convois auxquels la communauté devait envoyer des représentants. On peut y relever une liste des séculiers inhumés dans l'église. Des notes marginales concernant des services funèbres demandés en ville révèlent des détails intéressant l'économie interne et la vie du couvent. Le second recueil comprend un obituaire et les listes des gardiens ainsi que des docteurs célèbres. Les noms
reprendre en lui donnant beaucoup plus d'ampleur. JULIEN-EYMARD d'Angers. J. POULENC, Deux registres de religieux décédés au grand couvent de Paris au XVIIe siècle, dans Archivum franciscanum historicum, t. LIX, 1966, PP. 323-384. Les Archives nationales dans la série LL 1508 LL 1529 contiennent nombre de documents intéressant l'histoire des Frères Mineurs. Plusieurs ont été déjà l'objet d'une publication et d'une étude. Les registres nécrologiques LL 1525 et LL 1526 sont restés inédits ; ils font l'objet du présent travail. Le premier est un registre de sacristie où l'on inscrivait régulièrement les convois auxquels la communauté devait envoyer des représentants. On peut y relever une liste des séculiers inhumés dans l'église. Des notes marginales concernant des services funèbres demandés en ville révèlent des détails intéressant l'économie interne et la vie du couvent. Le second recueil comprend un obituaire et les listes des gardiens ainsi que des docteurs célèbres. Les noms des uns et des autres sont donnés avec les notices latines qui les accompagnent ; des notes abondantes livrent sur chacun d'eux d'intéressants détails. Les historiens trouveront dans ces documents des renseignements non seulement sur la vie franciscaine à ces dates, mais aussi sur la vie des bourgeois parisiens à cette époque. JULIEN-EYMARD d'Angers. F. GRANNEL, Letters of Daniel Papebroch, S. J. to Francis Harold, O.F.M. (1665-1690), ibid., t. LIX, pp. 385-455. La décision prise par J. Bolland en 1629 d'étendre ses recherches sur le culte des saints dont il devait être question dans les Acta sanctorum, eut pour effet une vaste correspondance adressée à tous les érudits d'Europe qui s'intéressaient à l'hagiographie. C'est ainsi que nous possédons trente-trois lettres écrites entre 1665 et 1690 par le fameux bollandiste D. Papebroch au franciscain F. Harold, neveu de Wadding, bibliothécaire du collège Saint-Isidore à Rome. Cette correspondance coïncide avec la publication du troisième volume des Acta qui concerne les mois de mars, avril et mai, et les saints franciscains dont la fête est célébrée à cette période de l'année. Du point de vue hagiographique le lecteur éprouvera le désappointement qu'éprouvait le jésuite devant les maigres renseignements que lui fournissait son correspondant.
cette époque. JULIEN-EYMARD d'Angers. F. GRANNEL, Letters of Daniel Papebroch, S. J. to Francis Harold, O.F.M. (1665-1690), ibid., t. LIX, pp. 385-455. La décision prise par J. Bolland en 1629 d'étendre ses recherches sur le culte des saints dont il devait être question dans les Acta sanctorum, eut pour effet une vaste correspondance adressée à tous les érudits d'Europe qui s'intéressaient à l'hagiographie. C'est ainsi que nous possédons trente-trois lettres écrites entre 1665 et 1690 par le fameux bollandiste D. Papebroch au franciscain F. Harold, neveu de Wadding, bibliothécaire du collège Saint-Isidore à Rome. Cette correspondance coïncide avec la publication du troisième volume des Acta qui concerne les mois de mars, avril et mai, et les saints franciscains dont la fête est célébrée à cette période de l'année. Du point de vue hagiographique le lecteur éprouvera le désappointement qu'éprouvait le jésuite devant les maigres renseignements que lui fournissait son correspondant. Du point de vue psychologique par contre, des renseignements précieux nous sont donnés sur les méthodes des bollandistes et leurs exigences ; renseignements précieux sur les conditions de l'édition et de la vente. Le texte de ces trente-trois lettres est donné in-extenso, avec des notes qui les remettent dans leur contexte. JULIEN-EYMARD d'Angers. M. LACOMBE, La thèse non créationiste de l'idée de l'étendue intelligible dans les premières Œuvres de Malebranche, dans Revue de l'Université d'Ottawa, t. XXXVIII, 1968, pp. 144-156. La pensée de Malebranche n'est pas sans poser de grandes difficultés aux historiens de la philosophie. En effet tout en restant fidèle à sa thèse fondamentale, il se voit obligé, sous le coup des objections qui lui sont faites, à gauchir sans cesse pour répondre à ses adversaires. D'où chez lui de multiples nuances et la nécessité de justifier continuellement ses dernières positions à la lumière des œuvres de jeunesse. C'est ce qu'entreprit l'auteur de cet article sur un point tout particulier : y a-t-il eu chez lui passage de la thèse créationiste des idées à la thèse non créationiste des idées ? Autrement dit y a-t-il contradiction entre la Recherche de la vérité (1664) et les Eclaircissements (1678) en
contexte. JULIEN-EYMARD d'Angers. M. LACOMBE, La thèse non créationiste de l'idée de l'étendue intelligible dans les premières Œuvres de Malebranche, dans Revue de l'Université d'Ottawa, t. XXXVIII, 1968, pp. 144-156. La pensée de Malebranche n'est pas sans poser de grandes difficultés aux historiens de la philosophie. En effet tout en restant fidèle à sa thèse fondamentale, il se voit obligé, sous le coup des objections qui lui sont faites, à gauchir sans cesse pour répondre à ses adversaires. D'où chez lui de multiples nuances et la nécessité de justifier continuellement ses dernières positions à la lumière des œuvres de jeunesse. C'est ce qu'entreprit l'auteur de cet article sur un point tout particulier : y a-t-il eu chez lui passage de la thèse créationiste des idées à la thèse non créationiste des idées ? Autrement dit y a-t-il contradiction entre la Recherche de la vérité (1664) et les Eclaircissements (1678) en passant par les Conversations (1676) ? Pour l'auteur, Malebranche a évolué sans se contredire et toutes les pensées subséquentes à la Recherche de la vérité sont déjà contenues dans cet ouvrage. Cette affirmation l'illustrera en laissant se dérouler chronologiquement le thème fondamental de la vision en Dieu. Dans la Recherche de la vérité, pour Malebranche la vision en Dieu repose sur trois données : l'existence d'idées en Dieu, l'incompatibilité entre l'idée d'infini et l'homme, et l'atteinte de Dieu par l'homme. L'esprit est apte à la vision en Dieu, puisqu'il aperçoit Dieu, l'infini, sans que cette perception de l'infini soit équivalente à une compréhension complète de l'infini. Or, l'infini ne peut pas être représenté par quelque chose de créé : l'être sans restriction, l'être immense, l'être universel ne peut être aperçu par une idée c'est-à-dire par un être particulier, par un être différent de l'être universel et infini. Il est donc nécessaire de dire que l'on connaît Dieu par lui-même. Dans les Eclaircissements Malebranche, la vision en Dieu étant établie, s'attarde au statut de l'idée pour lui attribuer les attributs propres à l'être divin. C'est alors qu'il se heurte à l'idée d'étendue, car à première vue il n'y a pas d'étendue
de la vérité, pour Malebranche la vision en Dieu repose sur trois données : l'existence d'idées en Dieu, l'incompatibilité entre l'idée d'infini et l'homme, et l'atteinte de Dieu par l'homme. L'esprit est apte à la vision en Dieu, puisqu'il aperçoit Dieu, l'infini, sans que cette perception de l'infini soit équivalente à une compréhension complète de l'infini. Or, l'infini ne peut pas être représenté par quelque chose de créé : l'être sans restriction, l'être immense, l'être universel ne peut être aperçu par une idée c'est-à-dire par un être particulier, par un être différent de l'être universel et infini. Il est donc nécessaire de dire que l'on connaît Dieu par lui-même. Dans les Eclaircissements Malebranche, la vision en Dieu étant établie, s'attarde au statut de l'idée pour lui attribuer les attributs propres à l'être divin. C'est alors qu'il se heurte à l'idée d'étendue, car à première vue il n'y a pas d'étendue en Dieu. Le philosophe résout cette difficulté en disant que si l'on a une idée claire de l'étendue, et si l'idée intelligible n'est que Dieu, Dieu a une étendue en lui, étendue sur le modèle de laquelle il a fait l'univers, étendue qu'il connaît puisqu'il l'a faite et il ne peut la connaître qu'en lui-même. Ainsi dans cet ouvrage la pensée de Malebranche apparaît comme une reprise de plus en plus lucide d'un thème ancien. JULIEN-EYMARD d'Angers. L. CEYSSENS, Paray-le-Monial et le jansénisme, dans Revue d'histoire ecclésiastique (Louvain), t. LXII, 1967, pp. 70-74. Il est communément admis, déclare le R.P. L. Ceyssens, que les révélations de Paray-le-Monial furent, dans l'intention de Dieu, une réfutation pratique du jansénisme; et il cite à ce propos l'encyclique Miserentissimus Redemptor de Pie XI sur le culte dû au Sacré-Cœur. Deux expressions sont à relever dans ces quelques lignes pontificales, cette hérésie étant dénoncée représentant Dieu non pas comme un Père, objet d'amour, mais comme un juge redoutable. Pour mettre au point cette déclaration l'auteur de cet article étudie les textes des révélations faites à sainte Marguerite-Marie et il montre que Dieu y est représenté comme le Dieu de justice; puis analysant les passages qui
peut la connaître qu'en lui-même. Ainsi dans cet ouvrage la pensée de Malebranche apparaît comme une reprise de plus en plus lucide d'un thème ancien. JULIEN-EYMARD d'Angers. L. CEYSSENS, Paray-le-Monial et le jansénisme, dans Revue d'histoire ecclésiastique (Louvain), t. LXII, 1967, pp. 70-74. Il est communément admis, déclare le R.P. L. Ceyssens, que les révélations de Paray-le-Monial furent, dans l'intention de Dieu, une réfutation pratique du jansénisme; et il cite à ce propos l'encyclique Miserentissimus Redemptor de Pie XI sur le culte dû au Sacré-Cœur. Deux expressions sont à relever dans ces quelques lignes pontificales, cette hérésie étant dénoncée représentant Dieu non pas comme un Père, objet d'amour, mais comme un juge redoutable. Pour mettre au point cette déclaration l'auteur de cet article étudie les textes des révélations faites à sainte Marguerite-Marie et il montre que Dieu y est représenté comme le Dieu de justice; puis analysant les passages qui ont trait à la communion fréquente il conclut que la pratique recommandée par le Christ à la voyante était celle que permettait l'usage en cours dans les communautés religieuses féminines, c'est-à-dire deux fois par semaine, puis en plus, par privilège spécial, la communion tous les premier vendredi du mois. Quant aux dispositions requises, elles ne se bornent pas à l'absence de péché, mais elles vont jusqu'à l'absence d'attachement au péché, ce qui, dit le P. L. Ceyssens, ne concorde pas avec les directives des antijansénistes. Nous nous demanderons ici simplement si l'auteur a bien compris les conseils de ceux qu'il appelle les « antijansénistes ». Sans doute ceux-ci, comme le dit Yves de Paris, disent que pour communier fréquemment il suffit de s'être confessé et d'avoir reçu l'absolution de ses péchés mais ils n'excluent pas pour autant l'effort continu pour se débarrasser de ses mauvaises tendances ; la preuve en est que le même Yves de Paris appelle sacrilèges les communions de ces « petites coquettes dont la vie fait un cercle de vanités, de crimes et de communions, qui laissent le matin les mauvaises pratiques qu'elles vont reprendre l'après-dinée et qui s'approchent de ce redoutable sacrement, comme elles s'acquitteraient