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conscience et le cœur de l'homme ; le christianisme ne sera pas détruit sans doute, mais il sera paralysé chez la plupart, affaibli chez les meilleurs. Il ne leur fournira plus les forces suffisantes pour lutter contre les puissants intérêts de la vie, contre l'ingratitude du cœur, contre les séductions de l'orgueil et les entraînements du plaisir. C'est ce que voulait dire le patriarche chrétien qui avait puisé la vie nouvelle à sa source, dans le sein même du Christ, quand il écrivait ces mots : "Quel est celui qui est victorieux du monde, sinon celui qui croit que Jésus est le Fils de Dieu ?" (1. Jean V, 5). Et par le Fils de Dieu il entendait, nous le savons bien, non pas seulement un homme inspiré au plus haut degré, ou l'homme choisi de Dieu pour amener ici-bas le triomphe du bien, mais "la Parole qui était avec Dieu et qui était Dieu." (Jean 1,1.) Mais, dira-t-on, il ne s'agit pas ici d'impressions ou même de conséquences pratiques, mais uniquement d'une vérité de fait : "Nous ne voulons pas des émotions," écrivait M. le professeur Holtzmann, dans un article relatif à une discussion récente sur le sujet qui nous occupe ; ce que nous voulons, c'est un exposé historiquement correct du fait réel ; car il nous faut une conviction religieuse qui tienne bon à l'heure de l'examen de nous-mêmes le plus sobre, le plus calme et le plus sincère" (traduction libre). — Assurément; et c'est ce que cherche également celui qui écrit ces lignes. Aussi est-ce avant tout à ce point de vue de l'investigation historique qu'il désire apprécier maintenant les résultats de quelques travaux modernes sur cette question qui semblait résolue par les âges précédents et que notre siècle pose de nouveau avec une intensité fébrile. C'est jusqu'à Kant qu'il faut remonter pour découvrir les vraies origines du travail relatif à la question christologique, qui s'accomplit actuellement au sein de l'Église. Ce grand esprit s'efforçait de retrouver quelque part la terre ferme qu'après sa critique de l'entendement humain aucune métaphysique ne pouvait plus lui fournir. Ce
nous occupe ; ce que nous voulons, c'est un exposé historiquement correct du fait réel ; car il nous faut une conviction religieuse qui tienne bon à l'heure de l'examen de nous-mêmes le plus sobre, le plus calme et le plus sincère" (traduction libre). — Assurément; et c'est ce que cherche également celui qui écrit ces lignes. Aussi est-ce avant tout à ce point de vue de l'investigation historique qu'il désire apprécier maintenant les résultats de quelques travaux modernes sur cette question qui semblait résolue par les âges précédents et que notre siècle pose de nouveau avec une intensité fébrile. C'est jusqu'à Kant qu'il faut remonter pour découvrir les vraies origines du travail relatif à la question christologique, qui s'accomplit actuellement au sein de l'Église. Ce grand esprit s'efforçait de retrouver quelque part la terre ferme qu'après sa critique de l'entendement humain aucune métaphysique ne pouvait plus lui fournir. Ce fut dans le domaine moral qu'il espéra la trouver. La loi écrite dans la conscience fut la base sur laquelle il fonda l'édifice des croyances religieuses qu'il ne pouvait plus établir sur aucun principe rationnel. Trop sérieux et trop profond pour juger le péché avec la légèreté optimiste du rationalisme vulgaire, Kant y reconnut un mal radical dont toute l'humanité est atteinte et qui résulte d'une fausse détermination de la volonté appartenant à une sphère d'existence supérieure à la vie phénoménale. De là ce penchant inné, en lutte avec la loi morale gravée en nous. Celle-ci cependant s'impose à nous avec le caractère de la nécessité. Comment obtiendra-t-elle la victoire? C'est ici que le penseur cherche à s'approprier le christianisme, dans la mesure où son point de vue philosophique lui rend possible cette assimilation. Notre vrai moi n'est point celui qui incline au mal ; c'est celui qui en nous donne son assentiment à la loi morale et s'appuie sur elle pour résister à l'homme charnel. C'est là le moi créé à l'image de Dieu : voilà le vrai Fils de Dieu descendu du Ciel. À mesure qu'il engage sérieusement la lutte avec le mal inné, ce moi véritable obtient
vulgaire, Kant y reconnut un mal radical dont toute l'humanité est atteinte et qui résulte d'une fausse détermination de la volonté appartenant à une sphère d'existence supérieure à la vie phénoménale. De là ce penchant inné, en lutte avec la loi morale gravée en nous. Celle-ci cependant s'impose à nous avec le caractère de la nécessité. Comment obtiendra-t-elle la victoire? C'est ici que le penseur cherche à s'approprier le christianisme, dans la mesure où son point de vue philosophique lui rend possible cette assimilation. Notre vrai moi n'est point celui qui incline au mal ; c'est celui qui en nous donne son assentiment à la loi morale et s'appuie sur elle pour résister à l'homme charnel. C'est là le moi créé à l'image de Dieu : voilà le vrai Fils de Dieu descendu du Ciel. À mesure qu'il engage sérieusement la lutte avec le mal inné, ce moi véritable obtient l'approbation divine et par là le pardon de tous ses péchés passés ; c'est là la justification gratuite. Mais l'homme ne parvient à cet état de grâce qu'à travers bien des souffrances et par un rude travail intérieur. Ces douleurs, c'est le vrai moi qui les subit, lors même que ce n'est pas lui qui les a méritées. Il souffre pour les péchés de l'homme charnel auquel il est lié : c'est là la souffrance de l'innocent pour le coupable, l'expiation. Et comme l'homme spirituel ne peut lutter isolément contre le vieil homme, mais qu'il a besoin de s'associer avec d'autres êtres semblables à lui et engagés dans le même combat, il se forme ainsi au sein de l'humanité une société dont le but est le règne de la loi morale sur la terre : c'est l'Église. Quelle relation Kant établissait-il exactement entre ce christianisme de construction exclusivement morale, et la personne historique du fondateur du christianisme, Jésus de Nazareth ? Je ne sais s'il s'est jamais exprimé tout-à-fait clairement sur ce sujet. Il voyait probablement dans le Jésus de l'histoire l'homme qui avait été l'initiateur du retour au bien dans l'humanité, et qui, en vertu de ce rôle éminent,
ce n'est pas lui qui les a méritées. Il souffre pour les péchés de l'homme charnel auquel il est lié : c'est là la souffrance de l'innocent pour le coupable, l'expiation. Et comme l'homme spirituel ne peut lutter isolément contre le vieil homme, mais qu'il a besoin de s'associer avec d'autres êtres semblables à lui et engagés dans le même combat, il se forme ainsi au sein de l'humanité une société dont le but est le règne de la loi morale sur la terre : c'est l'Église. Quelle relation Kant établissait-il exactement entre ce christianisme de construction exclusivement morale, et la personne historique du fondateur du christianisme, Jésus de Nazareth ? Je ne sais s'il s'est jamais exprimé tout-à-fait clairement sur ce sujet. Il voyait probablement dans le Jésus de l'histoire l'homme qui avait été l'initiateur du retour au bien dans l'humanité, et qui, en vertu de ce rôle éminent, demeurait comme le symbole du Christ idéal, la personnification du vrai moi dans chacun de nous. On sait quelle influence a exercée sur la théologie allemande, cette distinction entre le Christ idéal et le Jésus de l'histoire. Il est impossible de méconnaître la relation de filiation, au moins médiate, entre Kant et Ritschl, le professeur de Göttingue dont le nom jette en ce moment un si grand éclat. Ce dernier repousse comme Kant, toute connaissance religieuse d'origine purement rationnelle. En général nous ne connaissons d'un être quelconque que l'impression que nous recevons de lui et que les relations qu'il soutient avec nous. Nous n'avons aucun accès jusqu'à sa réalité même. Si sous la multiplicité des sensations qui constituent pour nous la perception d'un objet, nous croyons discerner une substance réelle et permanente, en dehors de nous, c'est une illusion due à la continuité du sentiment que nous avons de notre propre moi. Et cette loi de la connaissance humaine ne s'applique pas seulement aux êtres matériels, mais aussi à ceux du monde spirituel ; car elle provient de la nature subjective de notre faculté de connaître. Ainsi nous ne pouvons par aucun moyen discerner ce que Dieu est en lui-même
Kant et Ritschl, le professeur de Göttingue dont le nom jette en ce moment un si grand éclat. Ce dernier repousse comme Kant, toute connaissance religieuse d'origine purement rationnelle. En général nous ne connaissons d'un être quelconque que l'impression que nous recevons de lui et que les relations qu'il soutient avec nous. Nous n'avons aucun accès jusqu'à sa réalité même. Si sous la multiplicité des sensations qui constituent pour nous la perception d'un objet, nous croyons discerner une substance réelle et permanente, en dehors de nous, c'est une illusion due à la continuité du sentiment que nous avons de notre propre moi. Et cette loi de la connaissance humaine ne s'applique pas seulement aux êtres matériels, mais aussi à ceux du monde spirituel ; car elle provient de la nature subjective de notre faculté de connaître. Ainsi nous ne pouvons par aucun moyen discerner ce que Dieu est en lui-même ; nous ne pouvons affirmer de lui que ce qu'il est dans sa relation avec nous. Et cela même nous ne le connaissons que par le moyen de la révélation que Dieu nous donne de lui. Cette révélation a eu lieu d'une manière parfaite en la personne de Jésus-Christ. Jésus est l'organe choisi pour révéler Dieu aux autres hommes. Par cette révélation il a fondé le royaume divin, but de l'existence de l'humanité et mesure de la valeur de toutes choses. Or l'apparition d'un tel être, en qui se réalise le but de l'univers, ne peut être accidentelle. C'est ici le point où Ritschl nous paraît dépasser Kant. Jésus est positivement à ses yeux l'Élu éternel de Dieu pour accomplir cette œuvre suprême : c'est là ce que signifie le titre de Fils de Dieu, que lui donne l'Écriture. Ici, comme en tout, il ne faut point sortir du domaine de la relation morale entre lui et nous. Nous devons chercher dans ce titre, non ce qui oppose le Christ à l'humanité, mais ce par quoi il lui est uni et lui appartient. Puisque le royaume de Dieu est le bien parfait, objet suprême de la volonté divine, et que
est l'organe choisi pour révéler Dieu aux autres hommes. Par cette révélation il a fondé le royaume divin, but de l'existence de l'humanité et mesure de la valeur de toutes choses. Or l'apparition d'un tel être, en qui se réalise le but de l'univers, ne peut être accidentelle. C'est ici le point où Ritschl nous paraît dépasser Kant. Jésus est positivement à ses yeux l'Élu éternel de Dieu pour accomplir cette œuvre suprême : c'est là ce que signifie le titre de Fils de Dieu, que lui donne l'Écriture. Ici, comme en tout, il ne faut point sortir du domaine de la relation morale entre lui et nous. Nous devons chercher dans ce titre, non ce qui oppose le Christ à l'humanité, mais ce par quoi il lui est uni et lui appartient. Puisque le royaume de Dieu est le bien parfait, objet suprême de la volonté divine, et que ce royaume est inséparable de la personne du Fils qui le fonde, l'apparition de l'homme Jésus était également voulue de Dieu pour la réalisation de ce royaume lui-même. L'homme éternellement choisi de Dieu pour réaliser le souverain bien dans l'humanité, voilà donc ce qu'est Jésus-Christ, ni moins, ni plus. Avant Ritschl, Beyschlag, professeur à l'Halle, avait déjà exprimé une idée analogue. Seulement il cherchait à se rapprocher davantage du dogme traditionnel de la divinité du Christ en attribuant à la préexistence idéale de l'Elu, telle que renseigne Ritschl, une sorte de réalité. Il voyait dans le Christ préexistant un principe, en quelque sorte un germe divin, restant à l'état impersonnel, jusqu'au moment où, par son entrée dans l'existence matérielle et son apparition en l'homme Jésus-Christ, il devient une personne réelle. M. Sabatier, dans son St-Paul, paraît attribuer à l'apôtre une idée qui se rapproche de celle-ci, quoiqu'en différant à certains égards. « Christ, dit-il, était dès l'origine en puissance, ce qu'à la fin il devient en réalité. » (p. 236). Le sens de cette formule est celui-ci : Le Christ préexistant eût pu s'emparer de l'état divin par un acte de volonté propre; mais il s'en est abstenu. Au lieu
Ritschl, Beyschlag, professeur à l'Halle, avait déjà exprimé une idée analogue. Seulement il cherchait à se rapprocher davantage du dogme traditionnel de la divinité du Christ en attribuant à la préexistence idéale de l'Elu, telle que renseigne Ritschl, une sorte de réalité. Il voyait dans le Christ préexistant un principe, en quelque sorte un germe divin, restant à l'état impersonnel, jusqu'au moment où, par son entrée dans l'existence matérielle et son apparition en l'homme Jésus-Christ, il devient une personne réelle. M. Sabatier, dans son St-Paul, paraît attribuer à l'apôtre une idée qui se rapproche de celle-ci, quoiqu'en différant à certains égards. « Christ, dit-il, était dès l'origine en puissance, ce qu'à la fin il devient en réalité. » (p. 236). Le sens de cette formule est celui-ci : Le Christ préexistant eût pu s'emparer de l'état divin par un acte de volonté propre; mais il s'en est abstenu. Au lieu de cela il s'est anéanti lui-même en prenant l'existence humaine, et c'est par ce dépouillement qu'il a obtenu la divinité. Ce serait là la théorie exposée dans le passage Phil. II, 6-11. Une pareille manière d'agir de la part du Christ préexistant supposerait évidemment la personnalité et la liberté. Par conséquent le point de vue attribué à l'apôtre par M. Sabatier dépasse celui de Beyschlag. Cependant, on statue ainsi dans la personne du Christ un progrès dû à l'incarnation et cette théorie se rapproche de la précédente par ce côté-là. La manière de voir de l'auteur allemand n'a pas trouvé d'écho. Car que serait-ce qu'un principe ou un germe divin qui ne devient personnel qu'en s'humanisant? Quant à l'idée que M. Sabatier trouve chez l'apôtre, elle ne me paraît nullement conforme au vrai sens du passage cité. Paul ne veut point dire que le Christ préexistant est descendu volontairement d'un état de demi-divinité et a par là mérité d'obtenir la divinité à l'état complet. Comment avec son ferme monothéisme l'apôtre se serait-il jamais figuré rien de pareil ! Sa vraie pensée est bien plutôt celle-ci : Le Christ qui possédait l'état divin dans son existence céleste, aurait pu, s'il l'eût
conséquent le point de vue attribué à l'apôtre par M. Sabatier dépasse celui de Beyschlag. Cependant, on statue ainsi dans la personne du Christ un progrès dû à l'incarnation et cette théorie se rapproche de la précédente par ce côté-là. La manière de voir de l'auteur allemand n'a pas trouvé d'écho. Car que serait-ce qu'un principe ou un germe divin qui ne devient personnel qu'en s'humanisant? Quant à l'idée que M. Sabatier trouve chez l'apôtre, elle ne me paraît nullement conforme au vrai sens du passage cité. Paul ne veut point dire que le Christ préexistant est descendu volontairement d'un état de demi-divinité et a par là mérité d'obtenir la divinité à l'état complet. Comment avec son ferme monothéisme l'apôtre se serait-il jamais figuré rien de pareil ! Sa vraie pensée est bien plutôt celle-ci : Le Christ qui possédait l'état divin dans son existence céleste, aurait pu, s'il l'eût voulu, faire usage de cette prérogative et se présenter ici-bas comme Dieu. Mais il n'a point usé de cet avantage. Consultant, non son intérêt, mais le nôtre, il s'est dépouillé de son état divin (la forme de Dieu) pour entrer dans l'état humain (la forme de serviteur) ; et après avoir rempli la tâche morale de l'humanité par son obéissance et par sa mort, il a été élevé, comme homme, à l'état divin qu'il possédait auparavant comme Dieu. C'est ainsi que son exemple peut servir de modèle aux Philippiens dans le sens indiqué par le v. 4 : « Que chacun de vous regarde non point à son propre intérêt, mais aussi à celui des autres ». « Lui qui était riche, dit ailleurs Saint-Paul, il s'est apauvri lui-même, afin que par sa pauvreté nous soyons rendus riches » (2 Cor. VIII, 9). Revenons à la théorie de Ritschl. Rien ne paraît agacer davantage ce théologien que l'idée de l'union mystique entre le Seigneur et l'Église ou ses membres. La glorification de Christ, simple homme, ne le met en effet en aucune relation personnelle avec les croyants. Le Saint-Esprit qui encline de lui, n'est autre chose que la connaissance que
avoir rempli la tâche morale de l'humanité par son obéissance et par sa mort, il a été élevé, comme homme, à l'état divin qu'il possédait auparavant comme Dieu. C'est ainsi que son exemple peut servir de modèle aux Philippiens dans le sens indiqué par le v. 4 : « Que chacun de vous regarde non point à son propre intérêt, mais aussi à celui des autres ». « Lui qui était riche, dit ailleurs Saint-Paul, il s'est apauvri lui-même, afin que par sa pauvreté nous soyons rendus riches » (2 Cor. VIII, 9). Revenons à la théorie de Ritschl. Rien ne paraît agacer davantage ce théologien que l'idée de l'union mystique entre le Seigneur et l'Église ou ses membres. La glorification de Christ, simple homme, ne le met en effet en aucune relation personnelle avec les croyants. Le Saint-Esprit qui encline de lui, n'est autre chose que la connaissance que l'Église possède de Christ au moyen du souvenir de sa personne et de sa parole. C'est l'impression qui s'est conservée de lui et se transmet de siècle en siècle dans la communauté des siens. L'idée d'une communication personnelle entre lui et les fidèles n'est qu'une imagination piétiste; c'est la maladie dont doit se guérir le protestantisme. Voilà le terme auquel aboutit la phase la plus récente de la théologie allemande. C'est avec un profond regret, le disons-nous en toute franchise, que nous devons assigner ici sa place à un homme que nous admirons et aimons, M. Secrétan. Comme Ritschl et comme Kant, le philosophe vaudois fait reposer toute notre connaissance religieuse sur la conscience morale ; c'est en elle qu'il faut chercher le fond des dogmes, et d'après elle qu'il faut les juger. C'est donc à elle seule aussi qu'il appartient d'apprécier le Christ et de taxer la dignité réelle de sa personne. Pesé dans cette balance, Jésus-Christ ne peut être envisagé que comme un simple homme, car l'arrêt de la conscience est que celui qui doit nous servir de modèle ne saurait participer à une nature supérieure à la nôtre. Le Christ ne peut être quelque chose d'autre que
dont doit se guérir le protestantisme. Voilà le terme auquel aboutit la phase la plus récente de la théologie allemande. C'est avec un profond regret, le disons-nous en toute franchise, que nous devons assigner ici sa place à un homme que nous admirons et aimons, M. Secrétan. Comme Ritschl et comme Kant, le philosophe vaudois fait reposer toute notre connaissance religieuse sur la conscience morale ; c'est en elle qu'il faut chercher le fond des dogmes, et d'après elle qu'il faut les juger. C'est donc à elle seule aussi qu'il appartient d'apprécier le Christ et de taxer la dignité réelle de sa personne. Pesé dans cette balance, Jésus-Christ ne peut être envisagé que comme un simple homme, car l'arrêt de la conscience est que celui qui doit nous servir de modèle ne saurait participer à une nature supérieure à la nôtre. Le Christ ne peut être quelque chose d'autre que nous-mêmes. L'homme tel qu'il doit être, voilà tout ce que la conscience a intérêt à trouver dans sa personne. Ce qu'on pourrait lui attribuer de plus, ne ferait que diminuer son prix pour l'humanité. M. Secrétan, tout en se rencontrant ici sur un même terrain avec Kant et Ritschl, diffère cependant de l'un et de l'autre par une nuance assez marquée. Ritschl fait consister la divinité relative qu'il croit encore devoir attribuer à Jésus, dans la souveraineté universelle qui lui appartient par sa glorification et que son Église a mission de réaliser, en lui assujettissant graduellement le monde à son esprit par les moyens dont elle dispose. M. Secrétan identifie plutôt la divinité de Jésus avec sa sainteté, ce la parfaite sainteté du Christ, dit-il, telle est sa divinité que nous affirmons toute entière. » (p. 40). Il n'y a rien à chercher de plus sous le titre de Dieu attribué à Jésus que la parfaite conformité de sa volonté humaine à sa volonté divine. Jésus a commencé à devenir Dieu, le jour où il a pris sa première détermination libre dans le sens de la volonté divine. Il en est de même de nous dès le moment où nous
cependant de l'un et de l'autre par une nuance assez marquée. Ritschl fait consister la divinité relative qu'il croit encore devoir attribuer à Jésus, dans la souveraineté universelle qui lui appartient par sa glorification et que son Église a mission de réaliser, en lui assujettissant graduellement le monde à son esprit par les moyens dont elle dispose. M. Secrétan identifie plutôt la divinité de Jésus avec sa sainteté, ce la parfaite sainteté du Christ, dit-il, telle est sa divinité que nous affirmons toute entière. » (p. 40). Il n'y a rien à chercher de plus sous le titre de Dieu attribué à Jésus que la parfaite conformité de sa volonté humaine à sa volonté divine. Jésus a commencé à devenir Dieu, le jour où il a pris sa première détermination libre dans le sens de la volonté divine. Il en est de même de nous dès le moment où nous le suivons sur cette voie; chaque homme se déifie en adoptant pour sa volonté celle de Dieu. M. Secrétan ne recule point devant cette conséquence extrême. « Chacun doit devenir par Jésus-Christ ce qu'est Jésus-Christ, en reconstituant l'humanité véritable. Par là le mystère de l'incarnation subsiste en entier. » Ainsi, affirme M. Secrétan (p. 43 et 44). La différence entre cette manière de voir et celle de Ritschl n'est pas essentielle, car la souveraineté du Christ sur le monde, dont parle Ritschl, étant purement morale, elle se confond en réalité avec le fait de sa sainteté proclamée et acceptée. La différence avec Kant est plus sensible. Celui-ci paraît voir en Jésus le symbole de la perfection humaine, plutôt que son apparition proprement dite, tandis que M. Secrétan traite l'histoire de Jésus et sa parfaite sainteté comme une incontestable réalité. On sent que ce dernier est sorti d'un milieu décidément chrétien, tandis que le premier vivait dans un entourage rationaliste. Mais le philosophe de Lausanne, ne s'embarrasse-t-il pas par là même dans une contradiction à laquelle échappait celui de Königsberg? Si le Christ des évangiles est une réalité, est-il logique de ne tenir aucun compte de la manière dont il s'est