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l'individu n'était pas engendré par la race. Mais pas d'histoire non plus, pas de relèvement surtout, pas de salut, si l'individu n'avait le pouvoir de réagir librement sur lui-même et sur ce que lui ont légué les siècles. Le libre arbitre n'est pas tout dans l'homme ; il s'en faut même de beaucoup : Le caractère, les habitudes, la nature en un mot, sans constituer un élément d'une immutabilité rigoureuse, possède une fixité relative ; tout n'est pas possible à tout homme en tout moment donné. Avec cette absurdité que les déterministes ont coutume d'imputer à leurs adversaires, tombent aussi la plupart des objections pratiques qu'ils se plaisent à leur opposer : impossibilité de compter sur la fidélité d'un ami, inutilité de travailler à son salut avant la dernière heure, etc., etc. Quant aux objections tirées de la statistique et du calcul des probabilités, voici Renouvier, Science de la morale, chap. XCVII ; Essais de critique, Logique, tom. II, pag. 421 et suivantes. Nous maintenons ainsi la distinction entre la liberté formelle et la liberté réelle ; et, si l'on entend par la première le libre arbitre, par la seconde le pouvoir effectif d'accomplir le bien, nous pouvons, tout en affirmant l'existence de la première, déclarer qu'aucun homme ne possède la seconde, au moins en son intégrité. Contrairement à la thèse pélagienne, nous déclarerons donc que, dans l'état de nature, aucun homme ne peut faire le bien. Sa nature est telle qu'il ne saurait accomplir aucune œuvre dont le principe soit entièrement pur ; toutes les modifications que son libre arbitre pourrait faire subir à son caractère, ne relèveront jamais à cette hauteur. Nous ne voyons pas que pour conserver dans sa plénitude cette affirmation de la corruption humaine, il soit nécessaire de déclarer avec nos réformateurs que l'homme n'a plus de libre arbitre du tout. Leur doctrine, sur ce point, a un double vice. Si le péché a vraiment détruit le libre arbitre, ce n'est plus que par inconséquence qu'on peut admettre, comme on est pourtant bien obligé de le faire, des différences morales entre les pécheurs, les uns
affirmant l'existence de la première, déclarer qu'aucun homme ne possède la seconde, au moins en son intégrité. Contrairement à la thèse pélagienne, nous déclarerons donc que, dans l'état de nature, aucun homme ne peut faire le bien. Sa nature est telle qu'il ne saurait accomplir aucune œuvre dont le principe soit entièrement pur ; toutes les modifications que son libre arbitre pourrait faire subir à son caractère, ne relèveront jamais à cette hauteur. Nous ne voyons pas que pour conserver dans sa plénitude cette affirmation de la corruption humaine, il soit nécessaire de déclarer avec nos réformateurs que l'homme n'a plus de libre arbitre du tout. Leur doctrine, sur ce point, a un double vice. Si le péché a vraiment détruit le libre arbitre, ce n'est plus que par inconséquence qu'on peut admettre, comme on est pourtant bien obligé de le faire, des différences morales entre les pécheurs, les uns obéissants à la loi de la justice humaine, les autres révoltés contre elle. Dire que le pécheur a perdu son libre arbitre pour les choses divines, mais qu'il l'a conservé dans la sphère de la vie civile, ne signifie rien du tout, ou revient sous une forme incorrecte, à la distinction que nous exposions tout à l'heure entre la liberté réelle et la liberté formelle. Mais surtout cette négation absolue du libre arbitre a pour conséquence déplorable d'ôter au relèvement de l'homme par la grâce divine, son caractère moral, et de faire du salut quelque chose qui, d'une façon tout arbitraire, vient s'imposer à la volonté humaine, comme la forme s'imprime à l'argile pétrie par la main de l'artiste. Il est vrai que jusqu'à un certain point c'est à ce résultat même que nos réformateurs ont tendu, et pour arriver à ce but qu'ils ont édifié toute leur dogmatique. Afin de ruiner le mérite des œuvres, afin de fonder tout à la fois l'assurance et la gratuité du salut, ils se sont efforcés d'établir que, dans l'œuvre rédemptrice, rien ne vient de l'homme et tout de Dieu. Jamais on ne pourra trop admirer la sûreté de coup d'œil, ou plutôt
distinction que nous exposions tout à l'heure entre la liberté réelle et la liberté formelle. Mais surtout cette négation absolue du libre arbitre a pour conséquence déplorable d'ôter au relèvement de l'homme par la grâce divine, son caractère moral, et de faire du salut quelque chose qui, d'une façon tout arbitraire, vient s'imposer à la volonté humaine, comme la forme s'imprime à l'argile pétrie par la main de l'artiste. Il est vrai que jusqu'à un certain point c'est à ce résultat même que nos réformateurs ont tendu, et pour arriver à ce but qu'ils ont édifié toute leur dogmatique. Afin de ruiner le mérite des œuvres, afin de fonder tout à la fois l'assurance et la gratuité du salut, ils se sont efforcés d'établir que, dans l'œuvre rédemptrice, rien ne vient de l'homme et tout de Dieu. Jamais on ne pourra trop admirer la sûreté de coup d'œil, ou plutôt la profonde et divine intuition, qui leur a fait frapper l'idole romaine en pleine poitrine, au cœur même ; jamais nous ne les bénirons assez d'avoir rouvert la source de la vraie piété en même temps que de la vraie morale ; et Dieu nous garde d'aller compromettre imprudemment le trésor qu'ils ont, au prix de si douloureuses luttes, retiré pour nous des ruines où l'avait enfoui le moyen-âge ! Mais est-il bien vrai que la gratuité du salut suppose inévitablement la négation du libre arbitre, et qu'affirmer celui-ci soit, comme dit Calvin, « arracher la racine de l'humilité ? » Pour que l'homme puisse être assuré du pardon divin et qu'il ne lui soit pas fourni le moindre prétexte à considérer ce pardon comme un fruit de ses propres mérites, est-il réellement nécessaire de soutenir que le salut est imposé à l'homme sans son aveu, sans qu'il ait de réponse à donner à Celui qui d'en haut lui tend la main de réconciliation ? Dites que je ne puis accomplir par mes forces naturelles aucune œuvre sans tache et digne de mériter la faveur du Dieu trois fois saint ; dites que, dans sa pure miséricorde, le Seigneur m'offre
trésor qu'ils ont, au prix de si douloureuses luttes, retiré pour nous des ruines où l'avait enfoui le moyen-âge ! Mais est-il bien vrai que la gratuité du salut suppose inévitablement la négation du libre arbitre, et qu'affirmer celui-ci soit, comme dit Calvin, « arracher la racine de l'humilité ? » Pour que l'homme puisse être assuré du pardon divin et qu'il ne lui soit pas fourni le moindre prétexte à considérer ce pardon comme un fruit de ses propres mérites, est-il réellement nécessaire de soutenir que le salut est imposé à l'homme sans son aveu, sans qu'il ait de réponse à donner à Celui qui d'en haut lui tend la main de réconciliation ? Dites que je ne puis accomplir par mes forces naturelles aucune œuvre sans tache et digne de mériter la faveur du Dieu trois fois saint ; dites que, dans sa pure miséricorde, le Seigneur m'offre un moyen de relèvement et ne demande de moi que d'accepter ce bienfait ; dites que sa volonté d'amour est éternelle comme lui-même, et que sa grâce s'étend à tous ceux qui la veulent accueillir : me voilà sûr de mon salut sitôt que j'en ressens le désir sincère ; me voilà mis en garde contre toute velléité d'orgueil, puisque je sais que je n'ai jamais rien que je n'aie reçu, et que tout ce qui pourra se développer de bien en moi sera l'effet de la grâce divine ; et voilà pourtant ma responsabilité personnelle éveillée au plus haut point par cet appel adressé à ce qui reste en moi de libre vouloir. Ainsi, sans porter atteinte à tout ce que m'affirment les Saintes Écritures de la parfaite gratuité de l'œuvre rédemptrice je fais droit, d'autre part, à cette série de paroles qui m'injoignent à saisir la vie éternelle, à travailler à mon salut avec crainte et tremblement. Ainsi je comprends saint Paul écrivant tour à tour, quand il regarde à l'éternelle miséricorde du Seigneur : « Je suis assuré que rien ne me séparera de son amour », et quand il regarde à lui-même : « Je mortifie
me voilà mis en garde contre toute velléité d'orgueil, puisque je sais que je n'ai jamais rien que je n'aie reçu, et que tout ce qui pourra se développer de bien en moi sera l'effet de la grâce divine ; et voilà pourtant ma responsabilité personnelle éveillée au plus haut point par cet appel adressé à ce qui reste en moi de libre vouloir. Ainsi, sans porter atteinte à tout ce que m'affirment les Saintes Écritures de la parfaite gratuité de l'œuvre rédemptrice je fais droit, d'autre part, à cette série de paroles qui m'injoignent à saisir la vie éternelle, à travailler à mon salut avec crainte et tremblement. Ainsi je comprends saint Paul écrivant tour à tour, quand il regarde à l'éternelle miséricorde du Seigneur : « Je suis assuré que rien ne me séparera de son amour », et quand il regarde à lui-même : « Je mortifie et m'assujettis mon corps de peur qu'après avoir prêché aux autres je ne sois moi-même rejeté. Ainsi encore je puis m'expliquer la différence du sort qui atteint les individus, sans être obligé de faire remonter le principe de cette différence à la volonté du Seigneur, comme si ce dernier ne voulait réellement le salut que d'un certain nombre d'humains, et cela sans qu'il y ait dans ces humains eux-mêmes, dans la position qu'ils prennent ou pourraient prendre à l'égard du salut offert, aucune raison qui motiverait son choix. Cette doctrine de la prédestination, qui fut celle de Luther aussi bien que de Calvin, ne vient pas seulement se heurter à la répulsion profonde que soulèvent en nos cœurs l'idée de l'arbitraire et cette pensée que l'amour de Dieu ne s'étend pas également sur tous; elle contredit plusieurs déclarations formelles de l'Écriture, d'après lesquelles Dieu veut le salut de tous les hommes, les ayant renfermés tous dans un même décret de miséricorde. Nos réformateurs se voient réduits à tort de tels passages, et à faire la plus dangereuse de toutes les distinctions entre la volonté révélée de Dieu, qui semble offrir le salut à tous, et sa volonté secrète « qui
voulait réellement le salut que d'un certain nombre d'humains, et cela sans qu'il y ait dans ces humains eux-mêmes, dans la position qu'ils prennent ou pourraient prendre à l'égard du salut offert, aucune raison qui motiverait son choix. Cette doctrine de la prédestination, qui fut celle de Luther aussi bien que de Calvin, ne vient pas seulement se heurter à la répulsion profonde que soulèvent en nos cœurs l'idée de l'arbitraire et cette pensée que l'amour de Dieu ne s'étend pas également sur tous; elle contredit plusieurs déclarations formelles de l'Écriture, d'après lesquelles Dieu veut le salut de tous les hommes, les ayant renfermés tous dans un même décret de miséricorde. Nos réformateurs se voient réduits à tort de tels passages, et à faire la plus dangereuse de toutes les distinctions entre la volonté révélée de Dieu, qui semble offrir le salut à tous, et sa volonté secrète « qui a décrété d'avance quels sont les hommes qui doivent être sauvés, quels sont ceux qui ne doivent jamais l'être ». Enfin, par un de ces châtiments comme la logique en impose souvent à la pauvre pensée humaine, il arrive que cette théorie, qui avait pour but de fonder la certitude du salut, parvient simplement à établir qu'il y a deux classes bien distinctes d'individus, les uns qui jamais ne se perdront, les autres qui jamais ne se sauveront; mais, en présence de cette effroyable alternative, elle n'a aucune méthode précise à me fournir pour que je puisse m'assurer si je suis parmi les premiers ou parmi les seconds. Du reste, en examinant avec un peu de soin les doctrines de nos réformateurs, on s'aperçoit que c'est moins leur psychologie qui les a fait aboutir à leur théologie prédestinarienne que leur idée de Dieu qui les a conduits à nier le libre arbitre chez l'homme. Ils ont conçu la toute-puissance de Dieu comme étant la cause absolue et directe de tout ce qui se passe dans le monde. « La volonté de Dieu, dit Calvin, est la cause de toutes les choses qui se font. » Cette volonté, dit-il encore, «
du salut, parvient simplement à établir qu'il y a deux classes bien distinctes d'individus, les uns qui jamais ne se perdront, les autres qui jamais ne se sauveront; mais, en présence de cette effroyable alternative, elle n'a aucune méthode précise à me fournir pour que je puisse m'assurer si je suis parmi les premiers ou parmi les seconds. Du reste, en examinant avec un peu de soin les doctrines de nos réformateurs, on s'aperçoit que c'est moins leur psychologie qui les a fait aboutir à leur théologie prédestinarienne que leur idée de Dieu qui les a conduits à nier le libre arbitre chez l'homme. Ils ont conçu la toute-puissance de Dieu comme étant la cause absolue et directe de tout ce qui se passe dans le monde. « La volonté de Dieu, dit Calvin, est la cause de toutes les choses qui se font. » Cette volonté, dit-il encore, « est la nécessité des choses. » Luther ne parle pas autrement. Dans ce livre du Serf arbitre, duquel il écrivait encore vers la fin de sa vie qu'avec son catéchisme c'était le seul de ses écrits dont il fût véritablement satisfait, il n'hésite pas à dire que c'est « la volonté divine qui agit dans les méchants, dans Satan lui-même. Nul acte mauvais ne s'accomplit sans elle; par elle la nature corrompue se corrompt davantage, la volonté mauvaise empire »; et il compare Dieu, opérant le mal par le méchant, sans aimer toutefois le mal, à un ouvrier qui produit de mauvais ouvrage en faisant agir un instrument ébréché. Mélanchthon parlait de même dans la première édition de ses Loci, et Zwingli s'est exprimé d'une façon plus nette encore si possible. Par une suite conséquente de leur point de départ, tous aboutissent à statuer que le libre arbitre n'existait pas non plus chez Adam avant sa faute (Luther le déclare en propres termes), et que la chute elle-même appartient au plan que Dieu avait tracé dans sa volonté souveraine. « Dieu, dit Calvin, a non-seulement prévu la chute du premier homme, et en icelle la ruine de toute sa postérité,
volonté divine qui agit dans les méchants, dans Satan lui-même. Nul acte mauvais ne s'accomplit sans elle; par elle la nature corrompue se corrompt davantage, la volonté mauvaise empire »; et il compare Dieu, opérant le mal par le méchant, sans aimer toutefois le mal, à un ouvrier qui produit de mauvais ouvrage en faisant agir un instrument ébréché. Mélanchthon parlait de même dans la première édition de ses Loci, et Zwingli s'est exprimé d'une façon plus nette encore si possible. Par une suite conséquente de leur point de départ, tous aboutissent à statuer que le libre arbitre n'existait pas non plus chez Adam avant sa faute (Luther le déclare en propres termes), et que la chute elle-même appartient au plan que Dieu avait tracé dans sa volonté souveraine. « Dieu, dit Calvin, a non-seulement prévu la chute du premier homme, et en icelle la ruine de toute sa postérité, mais il la ainsi voulu »; et l'auteur de l'Institution a bien soin de remarquer que lorsqu'il s'agit du Seigneur, il n'y a pas de distinction à faire entre permettre et vouloir: il ne se fait que ce que Dieu veut positivement. Voilà où conduit une notion de la puissance et de l'activité divines empruntée, Calvin nous l'indique lui-même, à saint Augustin, à ce docteur de la grâce auquel tout naturellement les évangéliques du seizième siècle ont rattaché leur dogmatique, mais qu'ils ont eu grand tort de suivre trop fidèlement sur ce point. En effet, cette doctrine d'après laquelle il n'y a de réel au monde que Dieu et ses actes, n'est pas d'origine chrétienne ; c'est la doctrine platonicienne ; et son résultat inévitable est de représenter le mal moral comme une simple privation inhérente à la créature limitée, comme un déficit, une pure négation de l'être. Saint Augustin le reconnaît catégoriquement, et il n'y a guère moyen de faire échapper à cette conséquence le supralapsarisme de Luther, de Zwingli et de Calvin. Et voilà sur ce point encore leur théologie aboutissant, par la négation du libre arbitre, juste à l'opposé de ce qu'elle désire établir; voilà ces hommes
et de l'activité divines empruntée, Calvin nous l'indique lui-même, à saint Augustin, à ce docteur de la grâce auquel tout naturellement les évangéliques du seizième siècle ont rattaché leur dogmatique, mais qu'ils ont eu grand tort de suivre trop fidèlement sur ce point. En effet, cette doctrine d'après laquelle il n'y a de réel au monde que Dieu et ses actes, n'est pas d'origine chrétienne ; c'est la doctrine platonicienne ; et son résultat inévitable est de représenter le mal moral comme une simple privation inhérente à la créature limitée, comme un déficit, une pure négation de l'être. Saint Augustin le reconnaît catégoriquement, et il n'y a guère moyen de faire échapper à cette conséquence le supralapsarisme de Luther, de Zwingli et de Calvin. Et voilà sur ce point encore leur théologie aboutissant, par la négation du libre arbitre, juste à l'opposé de ce qu'elle désire établir; voilà ces hommes pleins d'horreur pour le péché, pleins du sentiment de ce qu'il a de contraire à la volonté de Dieu, qui se voient conduits logiquement à ne faire du mal qu'un simple non-être, quelque chose auquel Dieu lui-même a de tout temps réservé une place dans son oeuvre ! Il ne faut pas exagérer pourtant quand on signale le danger moral du déterminisme théologique ; il faut se garder de méconnaître la distinction profonde qui, malgré les apparences, le sépare pratiquement du simple déterminisme philosophique. J'indiquerai à ce propos un article des mieux pensés et des plus dignes de remarque, paru tout récemment dans la Critique philosophique. Rien de plus intéressant que de voir M. Renouvier, ce partisan résolu du libre arbitre, plaider les circonstances atténuantes du déterminisme des réformateurs, montrer la belle place qu'il fait malgré tout à la morale, et expliquer comment, en dépit de la logique, il a pu être cette grande école de liberté dont témoigne l'histoire. « Le serf arbitre de Luther et la prédestination calviniste sont plus éloignés de la nécessité de Spinoza que du libre arbitre de Pelage », écrit cet éminent penseur, et nous recueillons cette déclaration avec joie et reconnaissance. D'autre part
faut pas exagérer pourtant quand on signale le danger moral du déterminisme théologique ; il faut se garder de méconnaître la distinction profonde qui, malgré les apparences, le sépare pratiquement du simple déterminisme philosophique. J'indiquerai à ce propos un article des mieux pensés et des plus dignes de remarque, paru tout récemment dans la Critique philosophique. Rien de plus intéressant que de voir M. Renouvier, ce partisan résolu du libre arbitre, plaider les circonstances atténuantes du déterminisme des réformateurs, montrer la belle place qu'il fait malgré tout à la morale, et expliquer comment, en dépit de la logique, il a pu être cette grande école de liberté dont témoigne l'histoire. « Le serf arbitre de Luther et la prédestination calviniste sont plus éloignés de la nécessité de Spinoza que du libre arbitre de Pelage », écrit cet éminent penseur, et nous recueillons cette déclaration avec joie et reconnaissance. D'autre part nous souscrivons sans réserve à ce que M. Renouvier écrit un peu plus loin, que « le déterminisme absolu théologique et le déterminisme absolu philosophique vont logiquement au même résultat ». Si le premier peut ne pas manifester immédiatement ses mauvais fruits, s'il porte en lui-même, ou dans le sentiment religieux et moral dont il est accompagné, une sorte de contrepoison, qui pour un temps peut neutraliser ses vices, il ne faut pas espérer cependant d'échapper toujours à ses conséquences rationnelles. Le développement de la théologie s'est chargé de conduire à son terme logique le déterminisme augustinien de nos réformateurs ; nous savons ce qu'il est devenu entre les mains de Schleiermacher et plus récemment encore sous la plume de M. Scholten. Le péché n'est plus qu'une phase inévitable d'imperfection traversée par l'homme pour arriver à la sainteté, que Dieu développe en lui par un irrésistible progrès. Tout étant nécessaire, on proclame sans réticence qu'il n'y a pas de culpabilité, et on ajoute, avec une satisfaction non déguisée, que cela simplifie considérablement le dogme évangélique, en ce qui touche à la rédemption. — Considérablement, en effet, car il n'y a dès lors plus de rédemption et plus d'évangile ! Corrigée
religieux et moral dont il est accompagné, une sorte de contrepoison, qui pour un temps peut neutraliser ses vices, il ne faut pas espérer cependant d'échapper toujours à ses conséquences rationnelles. Le développement de la théologie s'est chargé de conduire à son terme logique le déterminisme augustinien de nos réformateurs ; nous savons ce qu'il est devenu entre les mains de Schleiermacher et plus récemment encore sous la plume de M. Scholten. Le péché n'est plus qu'une phase inévitable d'imperfection traversée par l'homme pour arriver à la sainteté, que Dieu développe en lui par un irrésistible progrès. Tout étant nécessaire, on proclame sans réticence qu'il n'y a pas de culpabilité, et on ajoute, avec une satisfaction non déguisée, que cela simplifie considérablement le dogme évangélique, en ce qui touche à la rédemption. — Considérablement, en effet, car il n'y a dès lors plus de rédemption et plus d'évangile ! Corrigée par un vif sentiment de la culpabilité, et par divers éléments que fournissaient à nos réformateurs soit le milieu qui les entourait, soit leurs expériences personnelles, leur théologie déterministe est restée chrétienne ; reprise aujourd'hui dans de tout autres conditions, poussée à ses conséquences logiques, elle mènerait droit au panthéisme et à l'abandon de ce qu'il y a de plus spécifique dans l'Evangile. Avertis par le danger, nous avons pour devoir évident, à l'heure actuelle, de répudier une notion de l'activité divine qui, nous l'avons vu, est simplement un héritage du platonisme, et se montre, en définitive, inconciliable avec l'Evangile. A sa place mettons la vraie doctrine biblique de la création. Dieu donne naissance à des êtres qui, par sa volonté même, auront désormais une existence réelle à côté de lui. Parmi ces êtres il en crée auxquels il accorde le pouvoir d'être, au moins dans certaines limites, les arbitres de leurs destinées. Et c'est là précisément le chef-d'œuvre de la toute-puissance que de faire ainsi surgir à l'être de véritables causes actives, de vraies puissances libres. Quant au mal ce n'est pas cette simple limitation On peut voir exposés par Bossuet, dans son Traité de libre arbitre, les divers