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aux dispositions requises, elles ne se bornent pas à l'absence de péché, mais elles vont jusqu'à l'absence d'attachement au péché, ce qui, dit le P. L. Ceyssens, ne concorde pas avec les directives des antijansénistes. Nous nous demanderons ici simplement si l'auteur a bien compris les conseils de ceux qu'il appelle les « antijansénistes ». Sans doute ceux-ci, comme le dit Yves de Paris, disent que pour communier fréquemment il suffit de s'être confessé et d'avoir reçu l'absolution de ses péchés mais ils n'excluent pas pour autant l'effort continu pour se débarrasser de ses mauvaises tendances ; la preuve en est que le même Yves de Paris appelle sacrilèges les communions de ces « petites coquettes dont la vie fait un cercle de vanités, de crimes et de communions, qui laissent le matin les mauvaises pratiques qu'elles vont reprendre l'après-dinée et qui s'approchent de ce redoutable sacrement, comme elles s'acquitteraient d'une visite et veulent ainsi paraître tout ensemble mondaines et dévotes ». Au fond ce que les « antijansénistes » demandent comme condition préalable à la communion fréquente, c'est l'intention droite que demandait saint Pie X, et n'est-ce pas l'absence de cette intention droite, que, dans ses révélations à la sainte visitandine, le Sacré-Cœur dénonce chez ces religieuses qu'il condamne et qu'il désigne du doigt ? JULIEN-EYMARD d'Angers. E. TESSON, Relecture des Provinciales, dans Recherches des sciences religieuses, t. LIV, 1966, pp. 537-567. S'appuyant sur l'excellente édition des Provinciales par M. l'abbé L. Cognet (édition dont nous avons rendu compte en son temps cf. XVIIe siècle, n° 76-77, pp. 122-123), l'auteur de cet article, sans vouloir reprendre dans sa totalité le procès intenté par Pascal aux théologiens de son temps, essaie d'en examiner certains aspects. Il examine tout d'abord les questions disputées sur la grâce. Déjà il prend Pascal en défaut. Par deux fois celui-ci déclare qu'il n'est pas de Port-Royal; or, dit l'éditeur dans son Introduction, il est avéré qu'Arnauld et ses amis n'étaient pas de purs documentalistes, mais qu'ils prirent une part active à la rédaction des Lettres, en retravaillant le texte du premier jet. Faut-il retourner contre
sainte visitandine, le Sacré-Cœur dénonce chez ces religieuses qu'il condamne et qu'il désigne du doigt ? JULIEN-EYMARD d'Angers. E. TESSON, Relecture des Provinciales, dans Recherches des sciences religieuses, t. LIV, 1966, pp. 537-567. S'appuyant sur l'excellente édition des Provinciales par M. l'abbé L. Cognet (édition dont nous avons rendu compte en son temps cf. XVIIe siècle, n° 76-77, pp. 122-123), l'auteur de cet article, sans vouloir reprendre dans sa totalité le procès intenté par Pascal aux théologiens de son temps, essaie d'en examiner certains aspects. Il examine tout d'abord les questions disputées sur la grâce. Déjà il prend Pascal en défaut. Par deux fois celui-ci déclare qu'il n'est pas de Port-Royal; or, dit l'éditeur dans son Introduction, il est avéré qu'Arnauld et ses amis n'étaient pas de purs documentalistes, mais qu'ils prirent une part active à la rédaction des Lettres, en retravaillant le texte du premier jet. Faut-il retourner contre Pascal l'accusation d'équivoque que lui-même porta contre ses adversaires ? Une distinction subtile semble disculper le mensonge, car, remarque l'abbé L. Cognet, Pascal n'a jamais fait partie des solitaires ; le P. E. Tesson répond que le Port-Royal dont il s'agit ici n'est pas celui de la solitude mais celui des théologiens, et il n'est pas douteux que Pascal a travaillé avec eux et pour eux. L'on peut aussi mettre en cause la polémique, car il est avéré que tout polémiste a tendance à gauchir les faits dans le sens de ses thèses; et l'on sait que le frère de Jacqueline n'échappait pas toujours à l'emportement. Pascal, il est vrai, pourrait répondre qu'il s'agit de l'Evangile qu'il faut défendre contre ceux qui le corrompent. Cette réponse ne vaut pas en l'occurrence, car il s'agit ici d'une querelle relative à la grâce et que plusieurs attitudes sont possibles qui peuvent toutes se défendre. Nous ne sommes pas en face d'un problème mais d'un mystère : dans ce domaine aucune réponse ne pourra jamais apaiser les esprits ; un peu de libéralisme est donc de mise en pareil cas. Il est vrai, et le P. E. Tesson n'a pas vu cette explication,
des théologiens, et il n'est pas douteux que Pascal a travaillé avec eux et pour eux. L'on peut aussi mettre en cause la polémique, car il est avéré que tout polémiste a tendance à gauchir les faits dans le sens de ses thèses; et l'on sait que le frère de Jacqueline n'échappait pas toujours à l'emportement. Pascal, il est vrai, pourrait répondre qu'il s'agit de l'Evangile qu'il faut défendre contre ceux qui le corrompent. Cette réponse ne vaut pas en l'occurrence, car il s'agit ici d'une querelle relative à la grâce et que plusieurs attitudes sont possibles qui peuvent toutes se défendre. Nous ne sommes pas en face d'un problème mais d'un mystère : dans ce domaine aucune réponse ne pourra jamais apaiser les esprits ; un peu de libéralisme est donc de mise en pareil cas. Il est vrai, et le P. E. Tesson n'a pas vu cette explication, que le Pascal des seizième et dix-septième Provinciales n'est pas tout à fait semblable à celui des quatre premières ; à force d'être documenté, il a fini par se faire une opinion personnelle ; de 1657 à 1658 il a rédigé ses Écrits sur la grâce et il peut fort bien, à ces dates, se passer du concours des théologiens ses amis ; à ce compte il aurait raison de dire qu'il n'est pas de Port-Royal, même du Port-Royal théologique. C'est déjà une explication valable ; la gêne cependant demeure et en l'occurrence l'on peut dire que le polémiste l'a emporté sur le théologien. La même difficulté se retrouve à propos des casuistes et des accusations portées contre eux. Car suivant l'abbé L. Cognet la part de Pascal paraît assez réduite et sa documentation, considérée en elle-même, frappe par son manque d'étendue et son peu d'originalité. Il est vrai qu'Escobar que Pascal a lu deux fois en entier, peut être considéré comme le merveilleux condensé de la casuistique des jésuites et que ce condensé tombe dans un milieu austère qui ne pouvait que réagir avec violence. Sans doute, mais alors Pascal écrivait pour ce milieu, et comment alors pouvait-il dire
bien, à ces dates, se passer du concours des théologiens ses amis ; à ce compte il aurait raison de dire qu'il n'est pas de Port-Royal, même du Port-Royal théologique. C'est déjà une explication valable ; la gêne cependant demeure et en l'occurrence l'on peut dire que le polémiste l'a emporté sur le théologien. La même difficulté se retrouve à propos des casuistes et des accusations portées contre eux. Car suivant l'abbé L. Cognet la part de Pascal paraît assez réduite et sa documentation, considérée en elle-même, frappe par son manque d'étendue et son peu d'originalité. Il est vrai qu'Escobar que Pascal a lu deux fois en entier, peut être considéré comme le merveilleux condensé de la casuistique des jésuites et que ce condensé tombe dans un milieu austère qui ne pouvait que réagir avec violence. Sans doute, mais alors Pascal écrivait pour ce milieu, et comment alors pouvait-il dire qu'il n'était pas de Port-Royal ? En englobant la Compagnie de Jésus dans une accusation globale, ne commettait-il pas à son égard la calomnie qu'il reprochait à ses adversaires de commettre à l'égard de ses amis ? Au fond, le débat était dirigé contre le probabilisme, dont la condamnation pouvait paraître évidente à des Arnauld comme à des Nicole, « a fortiori » à des Barcos. Cependant, si de tous temps, il est des cas où le probabilisme s'impose pour résoudre des problèmes de conscience, il s'imposait plus encore en cette première moitié du XVIIe siècle qui est, comme la nôtre, une période de transition. Aux problèmes anciens, celui du duel par exemple, sans cesse s'ajoutaient des problèmes nouveaux qui demandaient des solutions nouvelles ; derrière cette bataille il y a tout un arrière-plan sociologique qui exigeait une adaptation, ou pour parler le langage d'aujourd'hui, un aggiornamento. Les règles n'étant pas encore fixées, il y a eu des abus, et le laxisme a certainement existé, en quoi Pascal a raison ; mais il fallait aussi chercher des règles nouvelles, et c'est là que Pascal a tort : en fait, il est d'un conservatisme étroit, ce qui paraît nettement en deux
paraître évidente à des Arnauld comme à des Nicole, « a fortiori » à des Barcos. Cependant, si de tous temps, il est des cas où le probabilisme s'impose pour résoudre des problèmes de conscience, il s'imposait plus encore en cette première moitié du XVIIe siècle qui est, comme la nôtre, une période de transition. Aux problèmes anciens, celui du duel par exemple, sans cesse s'ajoutaient des problèmes nouveaux qui demandaient des solutions nouvelles ; derrière cette bataille il y a tout un arrière-plan sociologique qui exigeait une adaptation, ou pour parler le langage d'aujourd'hui, un aggiornamento. Les règles n'étant pas encore fixées, il y a eu des abus, et le laxisme a certainement existé, en quoi Pascal a raison ; mais il fallait aussi chercher des règles nouvelles, et c'est là que Pascal a tort : en fait, il est d'un conservatisme étroit, ce qui paraît nettement en deux cas, celui « des péchés d'ignorance » que personne maintenant n'admet plus, et l'accusation de complot portée contre la Compagnie de Jésus, accusation que tous maintenant trouvent ridicule. Au fond c'est toujours le même problème, celui des rapports de l'Église et du monde, problème qui demande beaucoup de souplesse, nous dirions « d'esprit de finesse », et ne peut-on pas entendre qu'en l'occurrence Pascal en a manqué ? Reste une dernière question, celle de l'amour de Dieu. Pascal, dans la dixième Provinciale, attaqua le P. Antoine Sirmond, qui avait été déjà l'objet d'une sévère algarde de la part de J.P. Camus. Ce bon jésuite enseignait « qu'on n'est obligé qu'à observer les commandements sans aucune affection à Dieu, pourvu qu'on ne le haïsse pas ». Au fond nous avons là l'opposition perpétuelle entre le légalisme qui mesure l'amour à l'observation d'une loi considérée comme expression d'une volonté suprême, et l'amour pur dont la mesure est d'aimer sans mesure. Pour juger sainement en prenant du recul, il faudrait reconstituer le climat sociologique du XVIIe en s'aidant des expériences de notre temps. L'on pourrait alors s'apercevoir que du légalisme à l'amour vécu il n'y a pas d'obstacle infranchissable ; la loi comme
dirions « d'esprit de finesse », et ne peut-on pas entendre qu'en l'occurrence Pascal en a manqué ? Reste une dernière question, celle de l'amour de Dieu. Pascal, dans la dixième Provinciale, attaqua le P. Antoine Sirmond, qui avait été déjà l'objet d'une sévère algarde de la part de J.P. Camus. Ce bon jésuite enseignait « qu'on n'est obligé qu'à observer les commandements sans aucune affection à Dieu, pourvu qu'on ne le haïsse pas ». Au fond nous avons là l'opposition perpétuelle entre le légalisme qui mesure l'amour à l'observation d'une loi considérée comme expression d'une volonté suprême, et l'amour pur dont la mesure est d'aimer sans mesure. Pour juger sainement en prenant du recul, il faudrait reconstituer le climat sociologique du XVIIe en s'aidant des expériences de notre temps. L'on pourrait alors s'apercevoir que du légalisme à l'amour vécu il n'y a pas d'obstacle infranchissable ; la loi comme expression du bon plaisir divin est pour l'amour une occasion de s'exprimer et même de se délivrer des scrupules qui le paralysent, comme l'amour à son tour revalorise la loi en y voyant un moyen de se dépasser et de se donner dans le sens même du Seigneur Dieu. Les victimes de Pascal étaient aussi des confessors qui approchaient les âmes de plus près, qui prenaient des problèmes journaliers forcément complexes une conscience de plus en plus aiguë, et qui s'efforçaient en partant d'un niveau moralement bas ou psychologiquement malade de les conduire sinon vers les sommets de la perfection du moins vers une austérité de plus en plus exigeante. La preuve en est que tous ces moralistes que l'on dit relâchés étaient pour eux-mêmes d'une sévérité excessive et qu'ils écrivaient à côté de leurs casuistiques des ouvrages qui prônaient la crainte du Souverain juge, la haine du péché, l'amour de la pénitence et la pratique minutieuse des devoirs d'état. Tel est dans son ensemble l'excellent article que nous venons de résumer. Nous sommes heureux d'y trouver de nombreux rapprochements avec notre époque, qui permettent de mieux comprendre celle de Pascal. Nous regrettons peut-être une vue trop hâtive des aspects
victimes de Pascal étaient aussi des confessors qui approchaient les âmes de plus près, qui prenaient des problèmes journaliers forcément complexes une conscience de plus en plus aiguë, et qui s'efforçaient en partant d'un niveau moralement bas ou psychologiquement malade de les conduire sinon vers les sommets de la perfection du moins vers une austérité de plus en plus exigeante. La preuve en est que tous ces moralistes que l'on dit relâchés étaient pour eux-mêmes d'une sévérité excessive et qu'ils écrivaient à côté de leurs casuistiques des ouvrages qui prônaient la crainte du Souverain juge, la haine du péché, l'amour de la pénitence et la pratique minutieuse des devoirs d'état. Tel est dans son ensemble l'excellent article que nous venons de résumer. Nous sommes heureux d'y trouver de nombreux rapprochements avec notre époque, qui permettent de mieux comprendre celle de Pascal. Nous regrettons peut-être une vue trop hâtive des aspects sociologiques du XVIIe siècle ; ce n'est pas un reproche, mais un regret car jusqu'ici les incidences de la morale sur les mutations sociales du XVIIe siècle français n'ont pas encore été l'objet d'une étude approfondie. Le P. E. Tesson signale à ce sujet les travaux du P. Jean-Claude Dhotel : Les origines du catéchisme moderne d'après les manuels imprimés en France de 1541 à 1660. Il serait bon d'étudier dans cette perspective les écrits publiés contre les jansénistes avant 1657. L'on verrait que le principal reproche porté contre « les nouveaux hérétiques » se résume en ce simple mot : Vous accablez les hommes. En bref ce qui a manqué au Pascal des Provinciales, moraliste en chambre, c'est de ne pas avoir approché les âmes, en s'asseyant dans un confessionnal. JULIEN-EYMARD d'Angers. SECOND DE TURIN, Action et prière. Difficulté d'une synthèse au XVIIe siècle d'après le P. Philippe d'Angoumois (t 1638), dans Revue d'ascétique et de mystique, t. XLIII, 1967, pp. 393-423. Deux grands courants de spiritualité se partagèrent l'attention des capucins français, au début du XVIIe siècle : l'un venant de Benoît de Canfield s'inspirait de la mystique flamande, l'autre venant d'Yves de Paris s'inspirait de saint François
: Les origines du catéchisme moderne d'après les manuels imprimés en France de 1541 à 1660. Il serait bon d'étudier dans cette perspective les écrits publiés contre les jansénistes avant 1657. L'on verrait que le principal reproche porté contre « les nouveaux hérétiques » se résume en ce simple mot : Vous accablez les hommes. En bref ce qui a manqué au Pascal des Provinciales, moraliste en chambre, c'est de ne pas avoir approché les âmes, en s'asseyant dans un confessionnal. JULIEN-EYMARD d'Angers. SECOND DE TURIN, Action et prière. Difficulté d'une synthèse au XVIIe siècle d'après le P. Philippe d'Angoumois (t 1638), dans Revue d'ascétique et de mystique, t. XLIII, 1967, pp. 393-423. Deux grands courants de spiritualité se partagèrent l'attention des capucins français, au début du XVIIe siècle : l'un venant de Benoît de Canfield s'inspirait de la mystique flamande, l'autre venant d'Yves de Paris s'inspirait de saint François de Sales; l'un prônait une mystique abstraite anéantissante; l'autre prônait une mystique humaniste animée par un optimisme qui n'avait rien de béat. Benoît de Canfield écrivit sa Règle de perfection vers 1602 ; Yves de Paris publia ses Heureux succès de la piété en 1632, donc trente ans plus tard. Durant ces trente années il en fut qui essayèrent une synthèse de ces deux tendances, tel, par exemple, Laurent de Paris dans son Palais de l'amour divin. Philippe d'Angoumois, fondateur avec le duc de Ventadour de la Compagnie du Saint-Sacrement, fit des essais dans le même sens. A cet effet il publia toute une série d'ouvrages qui sont, pour le P. Second de Turin, l'occasion d'analyses serrées du plus haut intérêt. Nous avons déjà rendu compte des premiers parus (cf. XVIIe siècle, n° 75, 1967, pp. 89-90; n° 79, p. 938, pp. 134-135) ; ce nous est une joie en même temps qu'un devoir de continuer ces recensions. Rappelons toutefois que l'œuvre du capucin comprend deux cycles, le cycle lyonnais et le cycle parisien et que ses œuvres intéressent tantôt les dames sous le nom de Florence, tantôt les hommes sous celui d'Hermogène. La mythologie fleurit en tous ces traités
Durant ces trente années il en fut qui essayèrent une synthèse de ces deux tendances, tel, par exemple, Laurent de Paris dans son Palais de l'amour divin. Philippe d'Angoumois, fondateur avec le duc de Ventadour de la Compagnie du Saint-Sacrement, fit des essais dans le même sens. A cet effet il publia toute une série d'ouvrages qui sont, pour le P. Second de Turin, l'occasion d'analyses serrées du plus haut intérêt. Nous avons déjà rendu compte des premiers parus (cf. XVIIe siècle, n° 75, 1967, pp. 89-90; n° 79, p. 938, pp. 134-135) ; ce nous est une joie en même temps qu'un devoir de continuer ces recensions. Rappelons toutefois que l'œuvre du capucin comprend deux cycles, le cycle lyonnais et le cycle parisien et que ses œuvres intéressent tantôt les dames sous le nom de Florence, tantôt les hommes sous celui d'Hermogène. La mythologie fleurit en tous ces traités cachant sous des divinités païennes de nombreux personnages contemporains. Le premier problème qui se pose est d'ordre littéraire. Il s'agit en effet, non pas de savoir si l'on peut ou même si l'on doit soigner son style à la manière de saint François de Sales, mais bien s'il est loisible de l'orner d'histoires romanesques pour mieux se faire comprendre et des lectrices et des lecteurs. Déjà J.P. Camus s'était posé cette question et l'avait résolue par l'affirmative. Philippe d'Angoumois fait de même. La dévotion doit être « raisonnable », c'est son expression. Pour être « raisonnable » il ne faut pas être ennuyeux, et, pour ne pas être ennuyeux, il est indispensable de soigner son style, et de recourir, s'il le faut, au romanesque dévôt, pour contrebalancer l'influence du romanesque mondain. Des exemples empruntés aux ouvrages de Philippe d'Angoumois illustrent ce très simple raisonnement; tel est le sujet d'un article publié dans XVIIe siècle (1967, n° 74, pp. 3-25, n° 75, pp. 3-21). Nous ne sommes qu'à la superficie des difficultés posées par l'alliance de l'humanisme chrétien et de la mystique canfeldienne. Celles-ci vont se manifester sur trois plans : premièrement celui des rapports du sacré et du profane, ensuite
de l'orner d'histoires romanesques pour mieux se faire comprendre et des lectrices et des lecteurs. Déjà J.P. Camus s'était posé cette question et l'avait résolue par l'affirmative. Philippe d'Angoumois fait de même. La dévotion doit être « raisonnable », c'est son expression. Pour être « raisonnable » il ne faut pas être ennuyeux, et, pour ne pas être ennuyeux, il est indispensable de soigner son style, et de recourir, s'il le faut, au romanesque dévôt, pour contrebalancer l'influence du romanesque mondain. Des exemples empruntés aux ouvrages de Philippe d'Angoumois illustrent ce très simple raisonnement; tel est le sujet d'un article publié dans XVIIe siècle (1967, n° 74, pp. 3-25, n° 75, pp. 3-21). Nous ne sommes qu'à la superficie des difficultés posées par l'alliance de l'humanisme chrétien et de la mystique canfeldienne. Celles-ci vont se manifester sur trois plans : premièrement celui des rapports du sacré et du profane, ensuite celui des rapports de l'idéal religieux et des exigences de la vie menée par des laïcs, enfin celui des rapports qui peuvent et doivent exister entre l'action et la contemplation. Au fond nous avons là un véritable échec. Malgré les efforts du capucin le profane s'évanouit devant l'invasion du sacré, l'accomplissement des devoirs d'état est rendu quasi impossible par la multiplicité des exercices pieurs et l'âme dévote est tiraillée entre le désir d'une vie intérieure intense et les occupations journalières qui sans cesse la tirent hors d'elle-même et l'empêchent de s'unir à Dieu. Il est vrai que la dévotion au Christ intervient pour essayer de réduire la contradiction latente ; Homme-Dieu il donne par le fait même une valeur divine à toutes les actions humaines, et vivre en union avec lui pénètre de droit et peut pénétrer de fait toutes les intentions au cours de toutes les démarches de la vie quotidienne. Les difficultés ne sont pas dissipées pour autant. Sans compter que ces regards sans cesse portés vers le Fils de la Vierge Marie ne sont guère compatibles avec les tracasseries, les soucis qui encombrent les journées de tout laïc. En somme, conclut l'auteur des articles, on pourra trouver
l'accomplissement des devoirs d'état est rendu quasi impossible par la multiplicité des exercices pieurs et l'âme dévote est tiraillée entre le désir d'une vie intérieure intense et les occupations journalières qui sans cesse la tirent hors d'elle-même et l'empêchent de s'unir à Dieu. Il est vrai que la dévotion au Christ intervient pour essayer de réduire la contradiction latente ; Homme-Dieu il donne par le fait même une valeur divine à toutes les actions humaines, et vivre en union avec lui pénètre de droit et peut pénétrer de fait toutes les intentions au cours de toutes les démarches de la vie quotidienne. Les difficultés ne sont pas dissipées pour autant. Sans compter que ces regards sans cesse portés vers le Fils de la Vierge Marie ne sont guère compatibles avec les tracasseries, les soucis qui encombrent les journées de tout laïc. En somme, conclut l'auteur des articles, on pourra trouver chez Philippe d'Angoumois, non pas une oraison en quelque sorte typique pour des laïcs engagés dans le monde ou une quelconque spiritualité de l'action, mais une synthèse « pratiquement satisfaisante », quoique précaire, qui a permis aux laïcs d'autrefois d'unir dans leur vie spirituelle la double cadence active et contemplative réconciliées dans la contemplation du Rédempteur. Le P. Second, dans ces études menées de main de maître, a bien vu que les difficultés rencontrées par Philippe d'Angoumois, venaient de son platonisme dionysien. Il a bien remarqué aussi qu'à l'inverse de saint François de Sales, le capucin n'a pas su discerner dans les créatures une finalité surnaturelle, qui les fait entrer sans détour dans une dévotion fervente. Peut-être n'a-t-il pas assez insisté sur ce point. L'on se rendrait mieux compte ainsi de l'accueil bienveillant que réserve à Benoît de Canfield l'auteur de la Florence et de l'Hermogène et de la discrète mise en garde que professe à l'égard d'une certaine mystique l'auteur de l'Introduction à la vie dévote. Celui-ci dans son ascension vers les sommets de l'amour pur ne rencontre aucune difficulté. Celui-là au contraire choppe à chaque instant devant l'impossibilité, pour lui, de concilier les devoirs de la vie quotidienne