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affirme M. Secrétan (p. 43 et 44). La différence entre cette manière de voir et celle de Ritschl n'est pas essentielle, car la souveraineté du Christ sur le monde, dont parle Ritschl, étant purement morale, elle se confond en réalité avec le fait de sa sainteté proclamée et acceptée. La différence avec Kant est plus sensible. Celui-ci paraît voir en Jésus le symbole de la perfection humaine, plutôt que son apparition proprement dite, tandis que M. Secrétan traite l'histoire de Jésus et sa parfaite sainteté comme une incontestable réalité. On sent que ce dernier est sorti d'un milieu décidément chrétien, tandis que le premier vivait dans un entourage rationaliste. Mais le philosophe de Lausanne, ne s'embarrasse-t-il pas par là même dans une contradiction à laquelle échappait celui de Königsberg? Si le Christ des évangiles est une réalité, est-il logique de ne tenir aucun compte de la manière dont il s'est taxé lui-même, et d'abandonner l'évaluation de sa personne à notre propre appréciation morale ? Le témoignage qu'un être parfait s'est rendu à lui-même doit faire partie de sa perfection. S'il s'est trompé, c'est plus qu'une erreur : c'est une tâche. Or M. Secrétan ne recherche pas comment Christ s'est apprécié lui-même. Similaire au mathématicien, il travaille dans l'espace vide, sans tenir compte des données positives du problème à résoudre. Qu'il nous soit permis de demander aussi à M. Secrétan si, en logique, il est possible de restreindre la divinité d'une sainteté. La sainteté, l'amour du bien, est une qualité du sujet qui la possède, non ce sujet lui-même. Il y a dans celui-ci autre chose que la détermination de sa volonté. Sa volonté prendrait une direction différente, que le sujet n'en persisterait pas moins. Bien plus, si l'essence de la personne ne se confondait entièrement avec la volonté du bien, il résulterait de là que tous les sujets animés de la volonté du bien se confondraient en un seul et même sujet, ce qui serait 1° la suppression de leur personnalité; 2° celle du bien lui-même. Car comme l'a bien fait voir M. E. Naville, le bien n'est pas un
lui-même. Similaire au mathématicien, il travaille dans l'espace vide, sans tenir compte des données positives du problème à résoudre. Qu'il nous soit permis de demander aussi à M. Secrétan si, en logique, il est possible de restreindre la divinité d'une sainteté. La sainteté, l'amour du bien, est une qualité du sujet qui la possède, non ce sujet lui-même. Il y a dans celui-ci autre chose que la détermination de sa volonté. Sa volonté prendrait une direction différente, que le sujet n'en persisterait pas moins. Bien plus, si l'essence de la personne ne se confondait entièrement avec la volonté du bien, il résulterait de là que tous les sujets animés de la volonté du bien se confondraient en un seul et même sujet, ce qui serait 1° la suppression de leur personnalité; 2° celle du bien lui-même. Car comme l'a bien fait voir M. E. Naville, le bien n'est pas un être, une chose ; c'est un rapport, le rapport normal entre les êtres personnels. Ceux-ci disparus, le bien disparaîtrait avec eux. Etre quelque chose, Dieu ou homme, c'est donc être autre chose encore que saint ; et c'est par conséquent un abus de langage et de pensée que d'attribuer la divinité à un homme en raison de sa sainteté. Ce n'est pas là seulement immoler la métaphysique sur l'autel de la morale; c'est supprimer la personnalité, et avec elle la morale elle-même, cette terreinére sur laquelle on prétendait tout rebâtir. Ne vaudrait-il pas mieux se séparer nettement de la tradition chrétienne sur ce point comme sur tant d'autres, et renoncer à parler de la divinité du Christ, plutôt que d'en arriver à réduire Dieu, avec Fichte, à l'ordre moral impersonnel qui régit l'univers ? En réfléchissant à la prétention de la conscience humaine de construire en quelque sorte à priori l'idée du salut et celle de la personne du Rédempteur, il me revient sans cesse à l'esprit ce mot apostolique : « ce Dieu est plus grand que notre cœur. » Partant de nos besoins, nous statuons le nécessaire, de même que Philippe calculait ses deux cents deniers de pain
divinité à un homme en raison de sa sainteté. Ce n'est pas là seulement immoler la métaphysique sur l'autel de la morale; c'est supprimer la personnalité, et avec elle la morale elle-même, cette terreinére sur laquelle on prétendait tout rebâtir. Ne vaudrait-il pas mieux se séparer nettement de la tradition chrétienne sur ce point comme sur tant d'autres, et renoncer à parler de la divinité du Christ, plutôt que d'en arriver à réduire Dieu, avec Fichte, à l'ordre moral impersonnel qui régit l'univers ? En réfléchissant à la prétention de la conscience humaine de construire en quelque sorte à priori l'idée du salut et celle de la personne du Rédempteur, il me revient sans cesse à l'esprit ce mot apostolique : « ce Dieu est plus grand que notre cœur. » Partant de nos besoins, nous statuons le nécessaire, de même que Philippe calculait ses deux cents deniers de pain comme pouvant suffire aux cinq mille hommes qu'il voyait devant lui. Mais si Dieu avait peut-être en vue une œuvre dépassant de beaucoup le nécessaire et s'élançant dans les espaces infinis du superflu ? Il serait sage, après nous être écoutés nous-mêmes, de l'entendre aussi, lui, avant de conclure. Par le titre de sa brochure, M. Secrétan établit un contraste entre la religion et la théologie, celle-là renfermant les éléments vraiment essentiels de l'enseignement chrétien, celle-ci tout le bagage métaphysique qu'y ont ajouté l'Église, ses docteurs et ses conciles. Mais quand on y regarde de près, on reconnaît bientôt que ce que notre éminent penseur repousse sous le nom de théologie, n'est autre chose que le pur christianisme apostolique, et que ce qu'il décore du nom de religion, n'est autre chose que son propre système de philosophie morale. Serait-ce dans les écrits de quelque Père de l'Église ou dans les canons de quelque concile qu'on lit ces mots : « La parole a été faite chair ? » Ou ceux-ci : « Ce Lui qui était en forme de Dieu, il s'est anéanti lui-même » Voilà pourtant ce que M. Secrétan oppose sous le nom de mal fameux de théologie
le titre de sa brochure, M. Secrétan établit un contraste entre la religion et la théologie, celle-là renfermant les éléments vraiment essentiels de l'enseignement chrétien, celle-ci tout le bagage métaphysique qu'y ont ajouté l'Église, ses docteurs et ses conciles. Mais quand on y regarde de près, on reconnaît bientôt que ce que notre éminent penseur repousse sous le nom de théologie, n'est autre chose que le pur christianisme apostolique, et que ce qu'il décore du nom de religion, n'est autre chose que son propre système de philosophie morale. Serait-ce dans les écrits de quelque Père de l'Église ou dans les canons de quelque concile qu'on lit ces mots : « La parole a été faite chair ? » Ou ceux-ci : « Ce Lui qui était en forme de Dieu, il s'est anéanti lui-même » Voilà pourtant ce que M. Secrétan oppose sous le nom de mal fameux de théologie à la religion ; il eût fallu dire : ma religion. Pour être dans le vrai, il faudrait précisément intervertir l'application des deux termes de son titre. L'écrit de M. Lobstein, professeur à Strasbourg, est comme le terme dans lequel convergent les pensées exposées par les trois penseurs que nous venons de citer. Mais il se distingue des travaux de ces devanciers par le domaine scientifique auquel il appartient, qui est essentiellement celui de la théologie biblique. M. Lobstein se pose avant tout une question dont Kant et M. Secrétan, à leur point de vue de philosophes, n'ont tenu, au moins ostensiblement, aucun compte ; il demande ce qu'ont pensé les écrivains du Nouveau Testament de la personne de Jésus, spécialement quelle est leur manière de résoudre la question d'une existence du Christ antérieure à sa vie terrestre. i Et, résultat remarquable assurément et qui est constaté avec la plus honorable loyauté par le jeune savant, il se trouve que les trois branches de la théologie Apostolique que nous constatons dans le Nouveau Testament, la branche du judéo-christianisme primitif, la branche paulinienne et la branche johannique, sont d'accord sur ce point : que Jésus a été, non un homme sorti,
venons de citer. Mais il se distingue des travaux de ces devanciers par le domaine scientifique auquel il appartient, qui est essentiellement celui de la théologie biblique. M. Lobstein se pose avant tout une question dont Kant et M. Secrétan, à leur point de vue de philosophes, n'ont tenu, au moins ostensiblement, aucun compte ; il demande ce qu'ont pensé les écrivains du Nouveau Testament de la personne de Jésus, spécialement quelle est leur manière de résoudre la question d'une existence du Christ antérieure à sa vie terrestre. i Et, résultat remarquable assurément et qui est constaté avec la plus honorable loyauté par le jeune savant, il se trouve que les trois branches de la théologie Apostolique que nous constatons dans le Nouveau Testament, la branche du judéo-christianisme primitif, la branche paulinienne et la branche johannique, sont d'accord sur ce point : que Jésus a été, non un homme sorti, ainsi que nous, du néant, mais un être qui existait divinement avant de paraître ici-bas. Cette conception ressort, pour la première des trois branches, de l'apocalypse ; pour la seconde, des épîtres de Paul et de celle aux Hébreux ; pour la troisième, des écrits johanniques. Ce résultat conduit nécessairement à une question plus grave encore : cet accord procède-t-il d'une autorité antérieure? En d'autres termes, Jésus s'est-il prononcé lui-même sur cette question? M. Lobstein ne trouve chez les synoptiques aucune parole de Jésus impliquant la notion de sa préexistence. Mais il reconnaît sans hésiter qu'il en est autrement dans le quatrième évangile. Les discours mis dans la bouche du Seigneur par cet écrit lui attribuent le sentiment d'avoir préexisté à Abraham et au monde lui-même. M. Lobstein ne se débarrasse point, comme tant d'autres, de ce fait surprenant, en niant l'authenticité de cet écrit. Ici encore nous constatons son entière loyauté scientifique. Le IVe évangile est bien pour lui l'œuvre de l'apôtre Jean ; seulement — car il faut bien qu'il y ait un seulement — les discours que l'apôtre met dans la bouche de son Maître, sont l'exposé de ses propres idées sur la personne de Jésus, non
à une question plus grave encore : cet accord procède-t-il d'une autorité antérieure? En d'autres termes, Jésus s'est-il prononcé lui-même sur cette question? M. Lobstein ne trouve chez les synoptiques aucune parole de Jésus impliquant la notion de sa préexistence. Mais il reconnaît sans hésiter qu'il en est autrement dans le quatrième évangile. Les discours mis dans la bouche du Seigneur par cet écrit lui attribuent le sentiment d'avoir préexisté à Abraham et au monde lui-même. M. Lobstein ne se débarrasse point, comme tant d'autres, de ce fait surprenant, en niant l'authenticité de cet écrit. Ici encore nous constatons son entière loyauté scientifique. Le IVe évangile est bien pour lui l'œuvre de l'apôtre Jean ; seulement — car il faut bien qu'il y ait un seulement — les discours que l'apôtre met dans la bouche de son Maître, sont l'exposé de ses propres idées sur la personne de Jésus, non la rédaction des paroles qu'il lui a entendu prononcer. Il pousse cette thèse jusqu'à prétendre — c'est en effet le seul moyen de sauver la bonne foi de l'apôtre — que c'est se méprendre entièrement sur la pensée de Jean que de supposer qu'il ait voulu faire croire à ses lecteurs que Jésus avait réellement parlé comme il le fait parler. Nullement ! M. Lobstein va jusqu'à affirmer que « la supposition de l'authenticité historique des discours rapportés par le IVe évangile, va à l'encontre des intentions de l'évangéliste lui-même » (p. 85). Ces diverses assertions ont quelque chose de bien surprenant. Si Jésus n'avait jamais rien dit qui pût conduire à l'idée de sa préexistence, comment expliquer que, de l'aveu même de notre auteur, les trois branches de la littérature apostolique s'accordent à attester ce fait si mystérieux? Quoi! le judéo-christianisme primitif provenant des douze, le christianisme paulinien, d'origine absolument indépendante du premier, le christianisme johannique d'une empreinte si différente de l'un et de l'autre, sont unanimes sur ce point; et cet accord ne prouve rien? Il ne repose pas sur l'enseignement du maître? La même sève vivifie les trois branches, et cette sève ne provient pas du tronc
lecteurs que Jésus avait réellement parlé comme il le fait parler. Nullement ! M. Lobstein va jusqu'à affirmer que « la supposition de l'authenticité historique des discours rapportés par le IVe évangile, va à l'encontre des intentions de l'évangéliste lui-même » (p. 85). Ces diverses assertions ont quelque chose de bien surprenant. Si Jésus n'avait jamais rien dit qui pût conduire à l'idée de sa préexistence, comment expliquer que, de l'aveu même de notre auteur, les trois branches de la littérature apostolique s'accordent à attester ce fait si mystérieux? Quoi! le judéo-christianisme primitif provenant des douze, le christianisme paulinien, d'origine absolument indépendante du premier, le christianisme johannique d'une empreinte si différente de l'un et de l'autre, sont unanimes sur ce point; et cet accord ne prouve rien? Il ne repose pas sur l'enseignement du maître? La même sève vivifie les trois branches, et cette sève ne provient pas du tronc commun? Appelons-nous combien l'idée de la divinité essentielle d'une personne humaine était opposée au sentiment monothéiste juif. Considérons surtout combien il devait être difficile à des hommes qui avaient vécu en relation journalière avec Jésus pendant trois ans, de lui attribuer l'existence divine et de transmettre à l'Église une pareille conviction, à supposer qu'aucune parole sortie de sa bouche ne les eût mis sur une pareille voie ! N'a-t-on pas, dans ces derniers temps, combattu l'authenticité du IVe Évangile en alléguant que jamais un apôtre, qui aurait vécu familièrement avec Jésus pendant des années, n'aurait pu le présenter comme Dieu, ainsi que l'auteur de cet écrit? Voici comment M. Lobstein cherche à expliquer cet accord des trois branches apostoliques. Jésus ne s'est pas déclaré un être divin, mais il a constamment parlé de lui avec le sentiment d'être celui que Dieu avait éternellement élu pour établir son royaume parmi les hommes. Or, comme ce royaume est le but de la création éternellement voulu de Dieu et que la notion du roi est impliquée dans celle du royaume, le Christ doit avoir possédé une sorte de préexistence idéale dans l'entendement divin, aussi bien que le royaume lui-même. But de la création,
conviction, à supposer qu'aucune parole sortie de sa bouche ne les eût mis sur une pareille voie ! N'a-t-on pas, dans ces derniers temps, combattu l'authenticité du IVe Évangile en alléguant que jamais un apôtre, qui aurait vécu familièrement avec Jésus pendant des années, n'aurait pu le présenter comme Dieu, ainsi que l'auteur de cet écrit? Voici comment M. Lobstein cherche à expliquer cet accord des trois branches apostoliques. Jésus ne s'est pas déclaré un être divin, mais il a constamment parlé de lui avec le sentiment d'être celui que Dieu avait éternellement élu pour établir son royaume parmi les hommes. Or, comme ce royaume est le but de la création éternellement voulu de Dieu et que la notion du roi est impliquée dans celle du royaume, le Christ doit avoir possédé une sorte de préexistence idéale dans l'entendement divin, aussi bien que le royaume lui-même. But de la création, il en est la cause morale. Mais le génie sémitique n'aime pas les abstractions. De la préexistence logique du Messie, la pensée apostolique a donc passé promptement et nécessairement à celle de sa préexistence réelle. Ce théorème est ainsi une conclusion métaphysique, déduite par un travail de réflexion, du sentiment religieux que les premiers croyants portaient à Jésus comme à l'Élu éternel de Dieu. L'accord qui existe entre eux tous sur ce point, ne prouve qu'une chose : la nécessité de l'opération logique par laquelle le résultat commun s'est produit. Nous rendons pleinement hommage au sérieux scientifique et à l'esprit profondément religieux qui règne dans l'œuvre de M. Lobstein; et, s'il était permis d'appliquer à son travail une distinction qu'il fait lui-même en parlant des écrivains sacrés, entre leur sentiment religieux et leur théorie scientifique, nous lui serions la main avec une complète et cordiale sympathie. Nous admirons aussi la marche méthodique et parfaitement graduée de l'investigation, la connaissance approfondie de tous les travaux qui ont paru récemment sur le sujet traité, la netteté de la pensée, et dans bien des pages l'attrait du style. Il y a là une réunion de qualités qui promettent certainement à la France un
religieux que les premiers croyants portaient à Jésus comme à l'Élu éternel de Dieu. L'accord qui existe entre eux tous sur ce point, ne prouve qu'une chose : la nécessité de l'opération logique par laquelle le résultat commun s'est produit. Nous rendons pleinement hommage au sérieux scientifique et à l'esprit profondément religieux qui règne dans l'œuvre de M. Lobstein; et, s'il était permis d'appliquer à son travail une distinction qu'il fait lui-même en parlant des écrivains sacrés, entre leur sentiment religieux et leur théorie scientifique, nous lui serions la main avec une complète et cordiale sympathie. Nous admirons aussi la marche méthodique et parfaitement graduée de l'investigation, la connaissance approfondie de tous les travaux qui ont paru récemment sur le sujet traité, la netteté de la pensée, et dans bien des pages l'attrait du style. Il y a là une réunion de qualités qui promettent certainement à la France un théologien éminent. Nous ne méconnaissons pourtant pas, dans cet écrit, un défaut frappant que son premier critique, M. Wennagel, a vigoureusement fait ressortir. C'est une sorte de disposition sophistique en vertu de laquelle M. Lobstein trouve fréquemment le moyen de tirer de certaines prémisses précisément la conclusion opposée à celle qu'en déduisait le simple bon sens ou la saine logique. M. Wennagel a donné une douzaine d'exemples de ce singulier procédé. Mettons qu'il y en ait quelques-uns qui soient peut-être un peu forcés ; il nous paraît qu'il en reste toujours assez de réels pour motiver cette grave critique. Dès l'abord nous nous trouvons en face d'une contradiction par R. Wennagel, pasteur à Strasbourg, 1883. 462 REVUE CHRÉTIENNE logique qui n'est pas, croyons-nous, une simple apparence. M. Lobstein déclare admettre l'inspiration des apôtres et « son rôle capital dans la formation de leur théologie » (p. 84). Et cependant, tout en reconnaissant que la préexistence de Christ est enseignée par presque tous les livres du Nouveau Testament, il écarte cette notion comme étrangère au vrai enseignement chrétien. N'a-t-on pas le droit de lui demander ce que signifie dans ce cas l'inspiration apostolique et à quoi elle a servi? Si «
qu'en déduisait le simple bon sens ou la saine logique. M. Wennagel a donné une douzaine d'exemples de ce singulier procédé. Mettons qu'il y en ait quelques-uns qui soient peut-être un peu forcés ; il nous paraît qu'il en reste toujours assez de réels pour motiver cette grave critique. Dès l'abord nous nous trouvons en face d'une contradiction par R. Wennagel, pasteur à Strasbourg, 1883. 462 REVUE CHRÉTIENNE logique qui n'est pas, croyons-nous, une simple apparence. M. Lobstein déclare admettre l'inspiration des apôtres et « son rôle capital dans la formation de leur théologie » (p. 84). Et cependant, tout en reconnaissant que la préexistence de Christ est enseignée par presque tous les livres du Nouveau Testament, il écarte cette notion comme étrangère au vrai enseignement chrétien. N'a-t-on pas le droit de lui demander ce que signifie dans ce cas l'inspiration apostolique et à quoi elle a servi? Si « le rôle capital qu'elle a joué chez les apôtres, ce dans la formation de leur théologie » ne les a pas empêchés d'arriver à une conception complètement fausse de la personne de leur Maître, conception qui exclut, prétend M. Lobstein, la réalité même de son humanité, et de la transmettre à l'Eglise pour devenir l'un des éléments les plus influents de sa croyance, on se demande s'il n'eût pas mieux valu qu'ils eussent été laissés à eux-mêmes. Ils seraient peut-être restés plus modestes, et ne se fussent pas permis, par un enseignement de propre invention, de l'amener l'Eglise sur les confins du paganisme, en substituant à l'image du vrai Christ « l'idole métaphysique » qui est demeurée debout jusqu'à cette heure. Quel étrange langage que celui-ci : Les Douze ont cru à la préexistence ; Paul y a cru ; Jean y a cru également : les Douze, Paul et Jean sont inspirés. Mais tous se sont trompés, et moi, théologien du dix-neuvième siècle, je déclare leur enseignement faux sur ce point. Quelles sont les raisons assez puissantes pour engager M. Lobstein à affronter un tel paradoxe ? Il en énonce trois principales: L'idée de la préexistence n'a pas ses
à l'Eglise pour devenir l'un des éléments les plus influents de sa croyance, on se demande s'il n'eût pas mieux valu qu'ils eussent été laissés à eux-mêmes. Ils seraient peut-être restés plus modestes, et ne se fussent pas permis, par un enseignement de propre invention, de l'amener l'Eglise sur les confins du paganisme, en substituant à l'image du vrai Christ « l'idole métaphysique » qui est demeurée debout jusqu'à cette heure. Quel étrange langage que celui-ci : Les Douze ont cru à la préexistence ; Paul y a cru ; Jean y a cru également : les Douze, Paul et Jean sont inspirés. Mais tous se sont trompés, et moi, théologien du dix-neuvième siècle, je déclare leur enseignement faux sur ce point. Quelles sont les raisons assez puissantes pour engager M. Lobstein à affronter un tel paradoxe ? Il en énonce trois principales: L'idée de la préexistence n'a pas ses racines dans la conscience de Jésus lui-même ; c'est ce que nous constatons par le silence des synoptiques. Ce premier fait se lie naturellement à un autre, qui est allégué comme seconde preuve : l'absolue indifférence de ce dogme pour la vie religieuse. Il y a plus : La thèse de la préexistence est incompatible avec la réelle humanité de Jésus. Elle est plus qu'indifférente ; elle est nuisible. A l'égard de la première objection, nous avons à constater d'abord notre accord avec M. Lobstein sur les points suivants : 1° Le fait décisif et capital dans la question est et reste la conscience que Jésus a eue de lui-même (p. 146). On est généralement d'accord sur ce point, et M. H. Meyer vient de le remettre encore en pleine lumière dans son beau et solide travail sur le Christianisme du Christ. 2° Nous accordons à M. Lobstein que la préexistence n'est point expressément enseignée dans les synoptiques. 3° M. Lobstein accorde de son côté qu'elle est positivement affirmée dans le IVe évangile, soit dans le prologue, soit dans les discours que l'évangéliste met dans la bouche du Seigneur (p. ex. VIII, 58 : « Avant qu'Abraham devînt, je suis