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chapitre de La Condition de l'homme moderne, sur les grandes découvertes, H. Arendt en repère peut-être la raison profonde : le propre du monde commun est qu'il se met entre les hommes et qu'il permet à ceux-ci d'entrer en relation mais dans la distance. Il faut de la distance pour qu'il puisse y avoir relation. Le monde commun est un monde qui espace les hommes et les peuples, qui les empêche d'être les uns sur les autres. La mondialisation remet en cause la spatialité du monde. Les grandes découvertes visaient à agrandir le monde mais leur résultat est inverse. « Au moment précis où l'on découvrit l'immensité de l'espace disponible sur terre commença le fameux rétrécissement de la planète. Les hommes vivent maintenant dans un tout continu aux dimensions de la terre où la notion de distance, qui reste inhérente à la plus rigoureuse contiguïté d'objets distincts, succombe à l'assaut de la vitesse ». Ce rétrécissement est donné dans l'esprit avant d'être effectif dans la mesure où l'homme est capable de ramener la terre à l'échelle du corps humain. Il n'a été possible qu'« à condition de mettre une distance décisive entre l'homme et la terre, qu'à condition d'aliéner l'homme de son milieu terrestre immédiat ». Nulle déploration ici d'un manque d'espace vital qui a servi de prétexte à bien des impérialismes. Le problème n'est pas celui de la quantité d'espace mais celui de la distance et de la relation possible grâce à l'espace. Dans les années cinquante, cette négation de la distance semblait aller de pair avec la constitution d'un État mondial. Avec K. Jaspers, H. Arendt considère que la constitution d'un État mondial serait la fin du monde commun. « On ne saurait être citoyen du monde comme on est citoyen de son pays ». « L'établissement d'un ordre mondial souverain, loin d'être la condition préalable d'une citoyenneté mondiale, serait la fin de toute citoyenneté ». L'homme peut et doit avoir une place dans le monde, il ne peut avoir le monde pour place. Autrement dit, le monde commun ne supporte pas n'importe quel type d'unification ou de
de son milieu terrestre immédiat ». Nulle déploration ici d'un manque d'espace vital qui a servi de prétexte à bien des impérialismes. Le problème n'est pas celui de la quantité d'espace mais celui de la distance et de la relation possible grâce à l'espace. Dans les années cinquante, cette négation de la distance semblait aller de pair avec la constitution d'un État mondial. Avec K. Jaspers, H. Arendt considère que la constitution d'un État mondial serait la fin du monde commun. « On ne saurait être citoyen du monde comme on est citoyen de son pays ». « L'établissement d'un ordre mondial souverain, loin d'être la condition préalable d'une citoyenneté mondiale, serait la fin de toute citoyenneté ». L'homme peut et doit avoir une place dans le monde, il ne peut avoir le monde pour place. Autrement dit, le monde commun ne supporte pas n'importe quel type d'unification ou de totalisation. Il n'y a de monde que par la pluralité des vues sur le monde, c'est-à-dire qu'il n'y a de monde que partagé. Et le monde n'est réellement partagé que si on ne confond pas le monde commun avec le bien commun qu'un gouvernement ou un État mondial serait chargé de gérer. Aujourd'hui, la négation des distances semble être surtout économique et médiatique. La perspective d'une formation d'un véritable état mondial apparaît moins d'actualité. Mais cette critique de la mondialisation que j'évoque trop rapidement, demeure significative d'une théorie de l'aliénation par rapport au monde. BASE ÉCONOMIQUE DE L'ALIÉNATION PAR RAPPORT AU MONDE L'aliénation par rapport au monde a bien aussi une base économique. Elle dépend du statut du travail et de la propriété. H. Arendt voit dans les expropriations des biens de l'Église et des paysans qui eurent lieu dans certains pays d'Europe au début de l'époque moderne un autre événement décisif dans le processus d'aliénation par rapport au monde ; Marx voyait dans ces événements le commencement du capitalisme et donc de l'aliénation du travailleur moderne. Ils s'accordent sur l'importance de ces événements mais en font des lectures différentes. Pour Arendt, la remise en cause de la propriété signifie
de gérer. Aujourd'hui, la négation des distances semble être surtout économique et médiatique. La perspective d'une formation d'un véritable état mondial apparaît moins d'actualité. Mais cette critique de la mondialisation que j'évoque trop rapidement, demeure significative d'une théorie de l'aliénation par rapport au monde. BASE ÉCONOMIQUE DE L'ALIÉNATION PAR RAPPORT AU MONDE L'aliénation par rapport au monde a bien aussi une base économique. Elle dépend du statut du travail et de la propriété. H. Arendt voit dans les expropriations des biens de l'Église et des paysans qui eurent lieu dans certains pays d'Europe au début de l'époque moderne un autre événement décisif dans le processus d'aliénation par rapport au monde ; Marx voyait dans ces événements le commencement du capitalisme et donc de l'aliénation du travailleur moderne. Ils s'accordent sur l'importance de ces événements mais en font des lectures différentes. Pour Arendt, la remise en cause de la propriété signifie perte du monde. Le sens fondamental de la propriété privée est de garantir une place dans le monde et, de ce point de vue, elle est inaliénable. Dans le monde moderne, elle n'est plus qu'une source toujours aliénable de la richesse. Les grandes découvertes et le colonialisme puis l'impérialisme qui les ont suivies témoignent d'un processus d'expropriation généralisée et de passage d'une propriété qui est constitutive des mondes communs à une propriété productrice de la richesse universelle. La perte du monde est en même temps liée à la domination du travail dans l'activité humaine. La propriété privée est ce qui permet à l'homme d'avoir une place dans le monde et d'y paraître sans être asservi à la nécessité de travailler. L'expropriation des travailleurs implique leur asservissement à la nécessité constante du travail ; ils perdent la liberté de paraître dans un monde commun et d'exister politiquement. Arendt remet en cause non seulement la durée excessive du travail mais le sens qu'on donne au travail quand on en fait l'essentiel de l'activité humaine auquel on subordonne l'œuvre et l'action politique. Elle parle du travail non seulement comme aliéné mais comme aliénant. La société dans laquelle ce qui compte, c'est la richesse
les ont suivies témoignent d'un processus d'expropriation généralisée et de passage d'une propriété qui est constitutive des mondes communs à une propriété productrice de la richesse universelle. La perte du monde est en même temps liée à la domination du travail dans l'activité humaine. La propriété privée est ce qui permet à l'homme d'avoir une place dans le monde et d'y paraître sans être asservi à la nécessité de travailler. L'expropriation des travailleurs implique leur asservissement à la nécessité constante du travail ; ils perdent la liberté de paraître dans un monde commun et d'exister politiquement. Arendt remet en cause non seulement la durée excessive du travail mais le sens qu'on donne au travail quand on en fait l'essentiel de l'activité humaine auquel on subordonne l'œuvre et l'action politique. Elle parle du travail non seulement comme aliéné mais comme aliénant. La société dans laquelle ce qui compte, c'est la richesse et non le monde, est une société où le travail devient l'activité essentielle et où la finalité de l'œuvre ne se distingue plus de celle du travail. L'œuvre produit des machines et des instruments pour faciliter le travail et permettre l'accumulation de la richesse, elle ne vise plus à proprement parler l'édification d'un monde commun. La perte du monde est liée en fin de compte à une certaine façon de comprendre le sujet. Le monde moderne a une vision subjectiviste du sujet. Il considère que ce qui est essentiel pour le sujet, ce qui fonde son autonomie, ce n'est pas qu'il ait une place dans le monde, c'est qu'il puisse travailler pour entretenir sa vie et se satisfaire. L'intérieur prime sur l'extérieur, l'autosatisfaction l'emporte sur l'existence dans le monde. C'est pourquoi le travail l'emporte sur la propriété et est censée la fonder. H. Arendt récuse l'idée que le travail puisse constituer le sujet humain et fonder son autonomie. À ses yeux, la seule réalité consistante que l'on peut rencontrer du côté du sujet, c'est en fin de compte la vie et plus précisément la vie biologique. « Le seul objet concret que livre l'introspection, s'il lui faut livrer autre chose
parler l'édification d'un monde commun. La perte du monde est liée en fin de compte à une certaine façon de comprendre le sujet. Le monde moderne a une vision subjectiviste du sujet. Il considère que ce qui est essentiel pour le sujet, ce qui fonde son autonomie, ce n'est pas qu'il ait une place dans le monde, c'est qu'il puisse travailler pour entretenir sa vie et se satisfaire. L'intérieur prime sur l'extérieur, l'autosatisfaction l'emporte sur l'existence dans le monde. C'est pourquoi le travail l'emporte sur la propriété et est censée la fonder. H. Arendt récuse l'idée que le travail puisse constituer le sujet humain et fonder son autonomie. À ses yeux, la seule réalité consistante que l'on peut rencontrer du côté du sujet, c'est en fin de compte la vie et plus précisément la vie biologique. « Le seul objet concret que livre l'introspection, s'il lui faut livrer autre chose qu'une conscience de soi totalement vide, c'est bien le processus biologique ». Et c'est bien pourquoi le travail, en raison de son rapport avec la vie, est pris comme l'activité constitutive du sujet. Autrement dit, en privilégiant le travail, le monde moderne s'enferme dans une perspective matérialiste et réductrice qui asservit l'homme aux nécessités matérielles. La glorification du sujet va de pair avec le triomphe des exigences matérielles qui s'appellent les besoins. Pour Arendt, ce n'est pas par le travail qu'advient le sujet humain ; il n'y a vraiment sujet que par la parole et l'action dans un monde commun. Si, de son côté, Marx dénonce les expropriations du début de l'époque moderne, ce n'est pas parce qu'il voit dans la propriété une place inaliénable dans le monde. Marx adopte le point de vue moderne pour lequel la propriété n'est que richesse aliénable et moyen de produire de nouvelles richesses. Il conteste seulement le fait que les ouvriers soient privés de cette richesse, fruit de leur travail. Il ne voit dans la propriété qu'un problème de répartition de richesses, non un problème d'existence dans le monde. Il n'hésite donc pas à remettre en cause la propriété privée dans la mesure
asservit l'homme aux nécessités matérielles. La glorification du sujet va de pair avec le triomphe des exigences matérielles qui s'appellent les besoins. Pour Arendt, ce n'est pas par le travail qu'advient le sujet humain ; il n'y a vraiment sujet que par la parole et l'action dans un monde commun. Si, de son côté, Marx dénonce les expropriations du début de l'époque moderne, ce n'est pas parce qu'il voit dans la propriété une place inaliénable dans le monde. Marx adopte le point de vue moderne pour lequel la propriété n'est que richesse aliénable et moyen de produire de nouvelles richesses. Il conteste seulement le fait que les ouvriers soient privés de cette richesse, fruit de leur travail. Il ne voit dans la propriété qu'un problème de répartition de richesses, non un problème d'existence dans le monde. Il n'hésite donc pas à remettre en cause la propriété privée dans la mesure où elle conduit à une répartition non satisfaisante de la richesse. Il n'y a pas à limiter l'aliénation des biens par l'échange et la circulation, mais il faut que par l'universelle aliénation des biens, les travailleurs puissent entrer en possession de la richesse produite. L'aliénation au sens de la vente des biens est nécessaire, mais ne doit être qu'un moyen pour le sujet de se retrouver et de s'approprier les fruits de son travail. L'aliénation proprement dite ne peut se comprendre que comme perte de soi. Le travailleur se voit dépossédé de ce qu'il produit et se voit asservi par le moyen de ce qu'il a lui-même produit. La richesse qu'il produit se retourne contre lui au lieu de servir à sa satisfaction. Dans la mesure où il extériorise ses forces et ses capacités dans les instruments et les machines qu'il fabrique, il les voit devenir sous forme de capital une puissance étrangère à laquelle il est subordonné. Dans la mesure où le travailleur doit non seulement vendre ce qu'il produit mais se vendre lui-même, il est dépossédé de lui-même et voit sa force de travail travailler pour un autre que lui. La cause de cette aliénation n'est pas dans
des biens est nécessaire, mais ne doit être qu'un moyen pour le sujet de se retrouver et de s'approprier les fruits de son travail. L'aliénation proprement dite ne peut se comprendre que comme perte de soi. Le travailleur se voit dépossédé de ce qu'il produit et se voit asservi par le moyen de ce qu'il a lui-même produit. La richesse qu'il produit se retourne contre lui au lieu de servir à sa satisfaction. Dans la mesure où il extériorise ses forces et ses capacités dans les instruments et les machines qu'il fabrique, il les voit devenir sous forme de capital une puissance étrangère à laquelle il est subordonné. Dans la mesure où le travailleur doit non seulement vendre ce qu'il produit mais se vendre lui-même, il est dépossédé de lui-même et voit sa force de travail travailler pour un autre que lui. La cause de cette aliénation n'est pas dans les objets produits mais dans la nature des rapports entre les hommes, c'est-à-dire entre travailleurs et capitalistes, rapports caractérisés par la propriété privée des moyens de production. Mais plus Marx souligne que l'extériorisation, l'objectivation de soi, et l'échange sont aussi aliénation de soi, plus il souligne que la production du soi devrait revenir au soi et devrait être pour lui un moyen de se réaliser. Une telle compréhension de l'aliénation est, pour Arendt, une expression du subjectivisme moderne qui a perdu le sens du monde. Car l'homme ne produit pas seulement le monde pour soi et comme moyen d'être soi, mais pour que le monde soit. Pour que le monde soit monde, il faut qu'il ne soit pas seulement le sien. Rien n'est plus faux finalement que de parler du monde comme de la possession d'un soi. Ce qui n'est que mon monde n'est pas un monde. La remise en cause du capitalisme qui n'a d'autre but que l'accumulation des richesses est aussi vigoureuse chez Arendt que chez Marx. Mais elle se fait au nom du monde où le sujet doit pouvoir exister et non au nom du soi qui doit pouvoir se satisfaire. CONCLUSION Si l'on s'en tient aux
soi devrait revenir au soi et devrait être pour lui un moyen de se réaliser. Une telle compréhension de l'aliénation est, pour Arendt, une expression du subjectivisme moderne qui a perdu le sens du monde. Car l'homme ne produit pas seulement le monde pour soi et comme moyen d'être soi, mais pour que le monde soit. Pour que le monde soit monde, il faut qu'il ne soit pas seulement le sien. Rien n'est plus faux finalement que de parler du monde comme de la possession d'un soi. Ce qui n'est que mon monde n'est pas un monde. La remise en cause du capitalisme qui n'a d'autre but que l'accumulation des richesses est aussi vigoureuse chez Arendt que chez Marx. Mais elle se fait au nom du monde où le sujet doit pouvoir exister et non au nom du soi qui doit pouvoir se satisfaire. CONCLUSION Si l'on s'en tient aux déclarations explicites du jeune Marx, théoricien de l'aliénation, et de H. Arendt, l'opposition des conceptions paraît irréductible. Pour H. Arendt, la théorie marxienne n'est rien d'autre qu'une expression du monde aliéné, c'est-à-dire d'une société qui a perdu le monde. Mais la théorie de Arendt apparaîtrait elle aussi, aux yeux de Marx, comme un symptôme d'un monde aliéné et tomberait sous les coups de la critique marxiste de l'aliénation politique. Car même si H. Arendt a l'originalité de défendre la spécificité du politique dans une perspective libérale et non communautarienne, elle n'en entretient pas moins l'illusion politique qui masque la réelle misère du monde. Chacun donc apparaît à l'autre comme prisonnier de l'aliénation telle qu'il la conçoit. Si l'on s'efforce de revenir à la réalité actuelle et de juger les théories d'après les faits, d'après les formes apparentes de l'aliénation aujourd'hui, on pourrait prétendre que la théorie de Arendt correspond davantage que celle de Marx à la réalité des sociétés contemporaines. Les manifestations les plus voyantes de la misère ouvrière du XIXe siècle ont disparu, au moins dans nos pays, et le travail est un facteur déterminant d'intégration dans la société. C'est précisément à propos de ces sociétés où les hommes
Marx, comme un symptôme d'un monde aliéné et tomberait sous les coups de la critique marxiste de l'aliénation politique. Car même si H. Arendt a l'originalité de défendre la spécificité du politique dans une perspective libérale et non communautarienne, elle n'en entretient pas moins l'illusion politique qui masque la réelle misère du monde. Chacun donc apparaît à l'autre comme prisonnier de l'aliénation telle qu'il la conçoit. Si l'on s'efforce de revenir à la réalité actuelle et de juger les théories d'après les faits, d'après les formes apparentes de l'aliénation aujourd'hui, on pourrait prétendre que la théorie de Arendt correspond davantage que celle de Marx à la réalité des sociétés contemporaines. Les manifestations les plus voyantes de la misère ouvrière du XIXe siècle ont disparu, au moins dans nos pays, et le travail est un facteur déterminant d'intégration dans la société. C'est précisément à propos de ces sociétés où les hommes sont intégrés en masse comme travailleurs que H. Arendt dénonce la perte du monde commun et du sens de l'action politique. On pourrait croire que cette théorie convient mieux aussi pour penser les traits tout à fait actuels de l'aliénation : l'exclusion, la fracture sociale. Mais il faudrait y regarder à deux fois. L'exclusion de celui qui perd son travail manifeste bien que le travailleur qu'il était n'avait pas d'existence assurée dans le monde indépendamment de son travail ; elle serait donc révélatrice d'une perte du monde qui affecte tout le monde. Mais la division de la société, l'inégalité qui se manifeste dans l'exclusion pose un problème. Ne manifeste-t-elle pas quelque chose de plus profond que Marx avait en vue ? La réflexion sur la société et la politique ne peut se contenter de parler d'unité, de multiplicité et de pluralité, elle doit faire entrer en ligne de compte la division et le conflit. Cela dit, on ne pourra pas régler la question de la valeur de ces théories par une confrontation avec les phénomènes même si celle-ci est bien sûr essentielle. Ces théories ne sont d'ailleurs pas simplement sociologiques ou politiques, elles sont philosophiques et, sur ce terrain, leur
à deux fois. L'exclusion de celui qui perd son travail manifeste bien que le travailleur qu'il était n'avait pas d'existence assurée dans le monde indépendamment de son travail ; elle serait donc révélatrice d'une perte du monde qui affecte tout le monde. Mais la division de la société, l'inégalité qui se manifeste dans l'exclusion pose un problème. Ne manifeste-t-elle pas quelque chose de plus profond que Marx avait en vue ? La réflexion sur la société et la politique ne peut se contenter de parler d'unité, de multiplicité et de pluralité, elle doit faire entrer en ligne de compte la division et le conflit. Cela dit, on ne pourra pas régler la question de la valeur de ces théories par une confrontation avec les phénomènes même si celle-ci est bien sûr essentielle. Ces théories ne sont d'ailleurs pas simplement sociologiques ou politiques, elles sont philosophiques et, sur ce terrain, leur confrontation soulève des questions fondamentales. La critique que Arendt propose de la théorie marxienne de l'aliénation pose la question suivante : Peut-on encore penser aujourd'hui l'aliénation à partir du sujet et comme perte de soi du sujet ? Autrement dit, peut-on encore penser l'aliénation sur des bases humanistes (si l'humanisme est la philosophie qui affirme l'éminence de l'homme comme sujet) ? Cette question paraîtra saugrenue : pourquoi parler d'aliénation à propos de l'homme si ce n'est pas avec une visée humaniste ? Il faut pourtant préciser : l'aliénation concerne toujours le sujet humain ; nous l'avons dit, le soi est un des trois termes essentiels pour penser l'aliénation. Mais une chose est de parler d'aliénation à propos de l'homme, autre chose est de penser cette aliénation à partir de l'homme. Ce que propose Arendt, c'est de penser l'aliénation à partir du monde et plus largement à partir de la condition humaine (concept qu'il conviendrait de définir lui aussi de façon non humaniste). Être aliéné, c'est devenir étranger à la condition humaine. Une telle perspective ne s'oppose peut-être pas tant qu'il y paraît à celle de Marx. Un débat existe depuis longtemps dans le marxisme pour savoir dans quelle mesure Marx
est la philosophie qui affirme l'éminence de l'homme comme sujet) ? Cette question paraîtra saugrenue : pourquoi parler d'aliénation à propos de l'homme si ce n'est pas avec une visée humaniste ? Il faut pourtant préciser : l'aliénation concerne toujours le sujet humain ; nous l'avons dit, le soi est un des trois termes essentiels pour penser l'aliénation. Mais une chose est de parler d'aliénation à propos de l'homme, autre chose est de penser cette aliénation à partir de l'homme. Ce que propose Arendt, c'est de penser l'aliénation à partir du monde et plus largement à partir de la condition humaine (concept qu'il conviendrait de définir lui aussi de façon non humaniste). Être aliéné, c'est devenir étranger à la condition humaine. Une telle perspective ne s'oppose peut-être pas tant qu'il y paraît à celle de Marx. Un débat existe depuis longtemps dans le marxisme pour savoir dans quelle mesure Marx est resté fidèle à sa théorie humaniste de l'aliénation. En général, on admet que cette théorie est le propre du jeune Marx. Le Marx du Capital en retenait l'essentiel mais cherchait lui aussi à la penser autrement qu'à partir du sujet. Marx et Arendt seraient alors au moins d'accord pour renoncer à penser l'aliénation à partir du sujet. D'autre part, la théorie marxienne de l'aliénation (même celle du jeune Marx) et la théorie de Arendt s'accordent pour voir, dans la question du statut de l'objectivité du monde et du rôle de cette objectivité dans les rapports entre les hommes, la question décisive. Cette question est au fond celle du partage du monde. L'objectivité est dans les deux cas, au moins, le lieu de l'aliénation soit parce qu'elle se retourne contre le travailleur, soit parce qu'elle est perdue en tant que monde pour les travailleurs. Déjà chez Marx, le problème ne se réduit pas à un problème de répartition des objets en tant que biens dont tous les hommes doivent pouvoir avoir la possession et la jouissance ; les hommes doivent non seulement pouvoir entrer en possession des biens qu'ils produisent, mais ils doivent avoir la maîtrise de la production et