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in pace. Ce peut être la continuation d’un usage antérieur au christianisme, d’origine juive, et aussi ambigu et éventuellement affaibli que ces mêmes expressions ou d’autres, dans les annonces funéraires d’aujourd’hui. En ce sens E. Dinkler a raison de dire : «Le seul élément constant est le vœu animé par l’espérance que les défunts obtiennent sécurité et protection. On ne peut attribuer à pax un contenu conceptuel dépourvu d’ambiguïté» . Mais cela n’est pas tout. Chez les chrétiens, en effet, — et à proprement parler elle ne se rencontre que chez eux — l’expression a un contenu décisif, à savoir le fait que la personne décédée était baptisée. Il ne s’agit pas seulement du lieu de paix éternelle dans lequel se trouve maintenant l’âme du défunt. On pourrait penser à la salutation liturgique de paix. Là, cependant, l’expression désigne la paix qui vient de Dieu et, avec elle aussi, la paix dans la communauté ecclésiale. Augustin nous permet de dire davantage : il clarifie la relation entre la paix eschatologique et céleste, terme du pèlerinage du peuple de Dieu, et la paix politique, et il les distingue clairement. La paix à venir vaut déjà maintenant pour l’Église, même si elle ne l’obtiendra en plénitude que dans l’achèvement universel (de civ. Dei XIX, surtout chap. 26 sq.). Nous retrouvons là toutes les dimensions du mot-clé de réconciliation, en rapport avec Dieu, avec l’Église, avec l’individu, et même son aspect politique. Il est d’autant plus remarquable que, même chez lui, il n’est pas expressément question d’un autre ministère de paix et de réconciliation de l’Église envers l’humanité que l’annonce par l’Église de la paix de Dieu . 4. Pastorale thérapeutique Les divisions ecclésiastiques du IVe siècle furent surmontées ; mais il reste que, pour employer la formule anachronique de Karl Barth, la communauté chrétienne (Christengemeinde) coïncide, largement, depuis le Ve siècle, dans l’empire romain, avec la société civile (Bürgergemeinde). Cette coïncidence est essentielle au modèle politique de l’extension missionnaire du haut Moyen Âge. La fonction de l’Église dans la société en a été transformée dans le sens d’une prise de responsabilité politique.
ne l’obtiendra en plénitude que dans l’achèvement universel (de civ. Dei XIX, surtout chap. 26 sq.). Nous retrouvons là toutes les dimensions du mot-clé de réconciliation, en rapport avec Dieu, avec l’Église, avec l’individu, et même son aspect politique. Il est d’autant plus remarquable que, même chez lui, il n’est pas expressément question d’un autre ministère de paix et de réconciliation de l’Église envers l’humanité que l’annonce par l’Église de la paix de Dieu . 4. Pastorale thérapeutique Les divisions ecclésiastiques du IVe siècle furent surmontées ; mais il reste que, pour employer la formule anachronique de Karl Barth, la communauté chrétienne (Christengemeinde) coïncide, largement, depuis le Ve siècle, dans l’empire romain, avec la société civile (Bürgergemeinde). Cette coïncidence est essentielle au modèle politique de l’extension missionnaire du haut Moyen Âge. La fonction de l’Église dans la société en a été transformée dans le sens d’une prise de responsabilité politique. Les évêques et les saints interviennent directement au service du bien commun en intercédant pour leurs communautés, en fait pour leurs villes et provinces, auprès du gouverneur ou même de l’empereur. La charité intra-éclésiastique devient un service social public. L’empereur Constantin a également reconnu le pouvoir judiciaire de l’évêque dans l’Église comme un élément du système judiciaire s’imposant à tous. Même si cette procédure n’a pas été durable, elle est caractéristique du nouveau cours des choses. Ce développement des rôles de l’Église peut être considéré, lui aussi, comme une forme de son ministère de réconciliation, car il est directement issu de la fonction ecclésiale d’autorité. Dans l’empire romain de l’antiquité tardive, les citoyens n’exerçaient plus de responsabilité politique dans la ville ou la province (d’où le caractère anachronique de l’expression de Barth) tandis que les évêques étaient élus par leur communauté et tenaient leur autorité de Dieu et non, au moins du point de vue théologique, de l’empereur. Lorsqu’ils parlaient pour leur cité ou leur province, ils ne se trouvaient pas en concurrence avec d’autres institutions, mais ils remplissaient un rôle qui n’était tenu par personne, même si c’était celui d’un médiateur politique. Par ailleurs, il faut reconnaître que, là,
l’Église comme un élément du système judiciaire s’imposant à tous. Même si cette procédure n’a pas été durable, elle est caractéristique du nouveau cours des choses. Ce développement des rôles de l’Église peut être considéré, lui aussi, comme une forme de son ministère de réconciliation, car il est directement issu de la fonction ecclésiale d’autorité. Dans l’empire romain de l’antiquité tardive, les citoyens n’exerçaient plus de responsabilité politique dans la ville ou la province (d’où le caractère anachronique de l’expression de Barth) tandis que les évêques étaient élus par leur communauté et tenaient leur autorité de Dieu et non, au moins du point de vue théologique, de l’empereur. Lorsqu’ils parlaient pour leur cité ou leur province, ils ne se trouvaient pas en concurrence avec d’autres institutions, mais ils remplissaient un rôle qui n’était tenu par personne, même si c’était celui d’un médiateur politique. Par ailleurs, il faut reconnaître que, là, le ministère épiscopal reprit de plus en plus des caractéristiques qui appartenaient traditionnellement au cérémonial des souverains . Le mouvement ascétique du IVe siècle a toujours été considéré comme une réaction contre une telle fusion entre l’Église et la société. On pouvait y rendre force à la tension pénitentielle entre l’existence chrétienne et l’existence dans Untersuchungen zur Titulatur der Bischöre in den außerkirchlichen Texten der Spätantike als Beitrag zur Deutung ihrer öffentlichen Stellung (WBTh 26), Wien 1970. le monde. La vieille question : « Que dois-je faire pour être sauvé ? » est posée maintenant par des baptisés à des moines dans le désert. Et l'on sait que, chez les anachorètes et, d'une autre manière, chez les cénobites également, apparaît une nouvelle forme de confession et de pénitence, non plus sur la marge de l'Église, mais comme un élément de l'existence chrétienne elle-même. Dans de tels contextes, le mot de Pénitence prend un sens nouveau, différent en tout cas de celui qu'il avait dans la pénitence canonique. Dans beaucoup de comportements qui jusque-là n'auraient pas été considérés comme critiques, le géronte, le père spirituel, découvre la racine du péché, la convoitise mauvaise. Assurément, des psychologues postérieurs ont pu interpréter de
l’existence chrétienne et l’existence dans Untersuchungen zur Titulatur der Bischöre in den außerkirchlichen Texten der Spätantike als Beitrag zur Deutung ihrer öffentlichen Stellung (WBTh 26), Wien 1970. le monde. La vieille question : « Que dois-je faire pour être sauvé ? » est posée maintenant par des baptisés à des moines dans le désert. Et l'on sait que, chez les anachorètes et, d'une autre manière, chez les cénobites également, apparaît une nouvelle forme de confession et de pénitence, non plus sur la marge de l'Église, mais comme un élément de l'existence chrétienne elle-même. Dans de tels contextes, le mot de Pénitence prend un sens nouveau, différent en tout cas de celui qu'il avait dans la pénitence canonique. Dans beaucoup de comportements qui jusque-là n'auraient pas été considérés comme critiques, le géronte, le père spirituel, découvre la racine du péché, la convoitise mauvaise. Assurément, des psychologues postérieurs ont pu interpréter de telles expériences à partir de leurs théories et l'on ne peut nier que le scrupule ait pu avoir, ici, sa part. Mais, déjà, une œuvre comme les Confessions d'Augustin n'aurait pu être écrite avant la montée de l'ascétisme et, du point de vue historique, la doctrine de la justification de la Réforme présuppose elle-même la pratique monastique de l'examen de conscience, face aux exigences permanentes de Dieu. Ici, j'anticipe beaucoup. On peut au moins dire que, dans la confession monastique du christianisme ancien, qui semble aller spontanément de pair avec le mouvement ascétique, la tâche permanente dévolue à l'Église d'annoncer et de transmettre la réconciliation a trouvé une nouvelle forme spécifique. Mais, même dans ce monachisme-là, se développèrent des ministères pour l'Église et, par là même, pour l'humanité. Les empereurs recherchaient des ascètes pour leur demander conseil. Finalement, la confession monastique règlera la pastorale des communautés et fera abandonner la vieille pénitence canonique. Tout ceci est bien connu et il est inutile d'en parler. Je voudrais néanmoins souligner une nette différence dans la manière dont ce ministère s'est développé en Orient et en Occident. En Orient, la pénitence a un rôle avant tout thérapeutique ; la confession des laïcs aux
la Réforme présuppose elle-même la pratique monastique de l'examen de conscience, face aux exigences permanentes de Dieu. Ici, j'anticipe beaucoup. On peut au moins dire que, dans la confession monastique du christianisme ancien, qui semble aller spontanément de pair avec le mouvement ascétique, la tâche permanente dévolue à l'Église d'annoncer et de transmettre la réconciliation a trouvé une nouvelle forme spécifique. Mais, même dans ce monachisme-là, se développèrent des ministères pour l'Église et, par là même, pour l'humanité. Les empereurs recherchaient des ascètes pour leur demander conseil. Finalement, la confession monastique règlera la pastorale des communautés et fera abandonner la vieille pénitence canonique. Tout ceci est bien connu et il est inutile d'en parler. Je voudrais néanmoins souligner une nette différence dans la manière dont ce ministère s'est développé en Orient et en Occident. En Orient, la pénitence a un rôle avant tout thérapeutique ; la confession des laïcs aux ascètes et la pastorale des prêtres y sont liées entre elles. Accomplir un ministère de réconciliation veut dire aider à vivre. Cela correspond à un idéal du prêtre qui inclut l'aptitude à ce genre de direction spirituelle. Lorsque le Pseudo-Denys écrit, précisément au sujet de la pénitence, que nul ne peut transmettre une grâce qu'il ne possède pas déjà (ép. 8, 2 ; cf. Hiér. eccl. VI, 1,1), la formule paraît presque donatiste pour un occidental. En réalité déjà Jean Chrysostome, dans ses écrits sur le sacerdoce, décrit le pasteur comme un père spirituel, un conseiller, un guide d'âmes. Il ne s'agit pas seulement là d'un idéal de l'époque patristique : à cause précisément de la valeur normative des Pères, cette manière de voir marque aussi la théologie pastorale de l'orthodoxie actuelle. Au troisième symposium de Ratisbonne, en 1971, le grand théologien roumain Dumitru Staniloae disait, au sujet de la pénitence et de la confession : « L'intérêt pour la confession ne grandirait-il pas si celle-ci redevenait un événement spirituel, un échange vrai sur les problèmes de la vie et une aide à la spiritualisation de l'homme ? Naturellement cela demanderait de la part du prêtre beaucoup de talent, une
peut transmettre une grâce qu'il ne possède pas déjà (ép. 8, 2 ; cf. Hiér. eccl. VI, 1,1), la formule paraît presque donatiste pour un occidental. En réalité déjà Jean Chrysostome, dans ses écrits sur le sacerdoce, décrit le pasteur comme un père spirituel, un conseiller, un guide d'âmes. Il ne s'agit pas seulement là d'un idéal de l'époque patristique : à cause précisément de la valeur normative des Pères, cette manière de voir marque aussi la théologie pastorale de l'orthodoxie actuelle. Au troisième symposium de Ratisbonne, en 1971, le grand théologien roumain Dumitru Staniloae disait, au sujet de la pénitence et de la confession : « L'intérêt pour la confession ne grandirait-il pas si celle-ci redevenait un événement spirituel, un échange vrai sur les problèmes de la vie et une aide à la spiritualisation de l'homme ? Naturellement cela demanderait de la part du prêtre beaucoup de talent, une force spirituelle qui ne peut jaillir que d'une piété profonde, ainsi que d'une expérience et d'une sagesse spirituelles. L'administration du sacrement devrait redevenir une rencontre tout à fait personnelle entre le prêtre et le pénitent, un événement de grande importance pour l'existence. » Il ajoute : « Il existe en Roumanie un prêtre-moine qui peut émouvoir les pénitents jusqu'à les faire pleurer sur leurs péchés. Il pleure d'abord lui-même sur les péchés confessés, et finalement ses larmes se mêlent à celles du pénitent. Ce n'est pas une tactique délibérée, mais l'expression d'une compassion authentique envers le pénitent qui se confesse. Le moine réalise, sans le savoir peut-être, le mot de Maxime le Confesseur : "L'ami véritable considère le malheur de son ami comme le sien propre ; il porte sa souffrance et compatit jusqu'à la mort ». » Ceci est incontestablement un ministère de réconciliation de l'Église. Mais l'Occident a placé les accents autrement. Transmettre le pardon de Christ. Bien sûr, le christianisme occidental connaît lui aussi de grands saints qui, dans des situations tout à fait différentes, se sont engagés au service de la réconciliation, soutenus en fin de compte par leur seule autorité spirituelle, même lorsque c'étaient des
Roumanie un prêtre-moine qui peut émouvoir les pénitents jusqu'à les faire pleurer sur leurs péchés. Il pleure d'abord lui-même sur les péchés confessés, et finalement ses larmes se mêlent à celles du pénitent. Ce n'est pas une tactique délibérée, mais l'expression d'une compassion authentique envers le pénitent qui se confesse. Le moine réalise, sans le savoir peut-être, le mot de Maxime le Confesseur : "L'ami véritable considère le malheur de son ami comme le sien propre ; il porte sa souffrance et compatit jusqu'à la mort ». » Ceci est incontestablement un ministère de réconciliation de l'Église. Mais l'Occident a placé les accents autrement. Transmettre le pardon de Christ. Bien sûr, le christianisme occidental connaît lui aussi de grands saints qui, dans des situations tout à fait différentes, se sont engagés au service de la réconciliation, soutenus en fin de compte par leur seule autorité spirituelle, même lorsque c'étaient des évêques : des personnalités comme Bruno de Querfurt, Catherine de Sienne, Martin Niemöller. Mais il est caractéristique que la question du ministère de l'Église se pose toujours dans le contexte d'un conflit d'autorité, où l'on ne se demande plus : « Que dois-je faire pour être sauvé?», mais plutôt : «Qui est l'Église?», ce qui a assurément rapport à la question de la responsabilité devant Dieu et à la question du salut. Cela est net dans le cas des personnages mentionnés ci-dessus. Il suffit d'évoquer l'archevêque missionnaire Bruno de Querfurt, qui a œuvré au début du 11e siècle, dans la région frontière entre les royaumes chrétiens des Allemands, des Polonais et des Russes, et encouragé la coopération de leurs souverains, à l'encontre de la politique d'alliances d'Henri II, son roi, auquel il présentait le grand prince de Kiew Vladimir comme un modèle. Il prouva aussi à Henri II qu'il n'y a pas d'inimitié héréditaire (ceci au sujet des Petschenégen), et que là aussi un évêque peut être médiateur de paix. Henri II est pour lui « celui qui tient les rênes de la sainte Église » (sanctae Ecclesiae auriga) ; mais, contre lui, aussi bien que contre Vladimir, il fait
«Qui est l'Église?», ce qui a assurément rapport à la question de la responsabilité devant Dieu et à la question du salut. Cela est net dans le cas des personnages mentionnés ci-dessus. Il suffit d'évoquer l'archevêque missionnaire Bruno de Querfurt, qui a œuvré au début du 11e siècle, dans la région frontière entre les royaumes chrétiens des Allemands, des Polonais et des Russes, et encouragé la coopération de leurs souverains, à l'encontre de la politique d'alliances d'Henri II, son roi, auquel il présentait le grand prince de Kiew Vladimir comme un modèle. Il prouva aussi à Henri II qu'il n'y a pas d'inimitié héréditaire (ceci au sujet des Petschenégen), et que là aussi un évêque peut être médiateur de paix. Henri II est pour lui « celui qui tient les rênes de la sainte Église » (sanctae Ecclesiae auriga) ; mais, contre lui, aussi bien que contre Vladimir, il fait appel à son suprême suzerain, l'apôtre Pierre. Deux générations plus tard, les réformateurs autour de Grégoire VII dénieront à tous les princes et, en particulier, au roi d'Allemagne, le droit de représenter ou de diriger la sainte Église. Le conflit de droit devint une lutte pour le pouvoir, dans laquelle le Pape employa, avec conviction, les armes de l'excommunication et de la réconciliation, mais celles-ci perdirent vite de leur force. Même si le Pape ne réussit pas, finalement, à secouer le joug de l'investiture laïque, qu'il considérait comme une perversion de la justice de Dieu, il obtint à juste titre la victoire. Il dut la payer cher : la liberté de l'Eglise entraîne avec elle des privilèges pour le clergé, ce qui durcit le conflit entre clercs et laïcs, et le ministère de la réconciliation ne sait pas toujours s'il est aussi, et simultanément, un instrument de pouvoir clérical contre les laïcs. Ceci ne doit pas être oublié lorsqu'on cherche à comprendre l'évolution du ministère de réconciliation de l'Eglise dans le Moyen Age latin. En soi c'est une histoire magnifique dont le développement va de la pénitence monastique tarifée des Irlandais et des Anglo-Saxons du haut Moyen Age, à travers
le Pape employa, avec conviction, les armes de l'excommunication et de la réconciliation, mais celles-ci perdirent vite de leur force. Même si le Pape ne réussit pas, finalement, à secouer le joug de l'investiture laïque, qu'il considérait comme une perversion de la justice de Dieu, il obtint à juste titre la victoire. Il dut la payer cher : la liberté de l'Eglise entraîne avec elle des privilèges pour le clergé, ce qui durcit le conflit entre clercs et laïcs, et le ministère de la réconciliation ne sait pas toujours s'il est aussi, et simultanément, un instrument de pouvoir clérical contre les laïcs. Ceci ne doit pas être oublié lorsqu'on cherche à comprendre l'évolution du ministère de réconciliation de l'Eglise dans le Moyen Age latin. En soi c'est une histoire magnifique dont le développement va de la pénitence monastique tarifée des Irlandais et des Anglo-Saxons du haut Moyen Age, à travers le labeur théologique de la scolastique, jusqu'à, finalement, une théologie du sacrement de Pénitence dans laquelle il ne s'agit plus pour le pécheur d'expier chaque transgression en accomplissant la peine imposée pour ce péché et en s'acquittant ainsi de sa dette, et où la confession n'est plus principalement une auto-humiliation, en sorte que, dans un cas-limite, le chevalier, faute d'un prêtre ou d'un autre chrétien, pouvait se confesser à son cheval ou à son épée. Il s'agit maintenant, en référence à la sainte Écriture et à la théologie d'Augustin, de la victoire de la grâce de Dieu. Le tournant décisif se prend déjà avec la soteriologie d'Anselme de Canterbury, que l'on peut à bien des égards comparer et égaler à la théologie pascale de l'Eglise ancienne, de Méliton à Athanase. Selon la théologie pascale, Dieu s'est fait homme pour nous entraîner, par la mort et la résurrection, à travers la communion du Christ, en la communion de Dieu. Pour Anselme, seul l'homme-Dieu pouvait expier la faute infinie du péché, en prenant sur lui le châtiment, non seulement par compassion, mais par substitution : ainsi il a acquis un trésor infini de mérites, que maintenant il peut communiquer et communique aux
en sorte que, dans un cas-limite, le chevalier, faute d'un prêtre ou d'un autre chrétien, pouvait se confesser à son cheval ou à son épée. Il s'agit maintenant, en référence à la sainte Écriture et à la théologie d'Augustin, de la victoire de la grâce de Dieu. Le tournant décisif se prend déjà avec la soteriologie d'Anselme de Canterbury, que l'on peut à bien des égards comparer et égaler à la théologie pascale de l'Eglise ancienne, de Méliton à Athanase. Selon la théologie pascale, Dieu s'est fait homme pour nous entraîner, par la mort et la résurrection, à travers la communion du Christ, en la communion de Dieu. Pour Anselme, seul l'homme-Dieu pouvait expier la faute infinie du péché, en prenant sur lui le châtiment, non seulement par compassion, mais par substitution : ainsi il a acquis un trésor infini de mérites, que maintenant il peut communiquer et communique aux siens. De la sorte le ministère de réconciliation de l'Eglise ne consiste plus à accompagner l'homme tant bien que mal pour le faire entrer dans l'amour du Christ qui le guérira et le conduira à l'accomplissement ; mais il consiste à lui communiquer le pardon offert par le Christ en croix. Bien entendu, la théologie de la Pénitence du Moyen Age occidental a beaucoup d'autres richesses — et aussi d'autres points qu'on pourrait critiquer — que ce qui a été pris ici en considération pour montrer le contraste entre l'Orient et l'Occident. La configuration générale de cette théologie de la Pénitence apparaît plus clairement encore lorsqu'on cherche ce qu'il y a de commun entre elle et la manière dont la réforme grégorienne fonde l'autorité ecclésiastique. Ce fondement consiste en une certaine théologie de la parole de Dieu, développant ce qui est déjà amorcé dans la patristique latine chez Ambroise et Augustin. C'est la parole de Dieu, vivante et souveraine, qui donne sa constitution à l'Église; c'est la promesse faite à Pierre, et non les instructions impériales; et, de même, c'est la parole divine de jugement et de pardon, qui, sur les lèvres du prêtre, comme absolution ou comme intercession, est
croix. Bien entendu, la théologie de la Pénitence du Moyen Age occidental a beaucoup d'autres richesses — et aussi d'autres points qu'on pourrait critiquer — que ce qui a été pris ici en considération pour montrer le contraste entre l'Orient et l'Occident. La configuration générale de cette théologie de la Pénitence apparaît plus clairement encore lorsqu'on cherche ce qu'il y a de commun entre elle et la manière dont la réforme grégorienne fonde l'autorité ecclésiastique. Ce fondement consiste en une certaine théologie de la parole de Dieu, développant ce qui est déjà amorcé dans la patristique latine chez Ambroise et Augustin. C'est la parole de Dieu, vivante et souveraine, qui donne sa constitution à l'Église; c'est la promesse faite à Pierre, et non les instructions impériales; et, de même, c'est la parole divine de jugement et de pardon, qui, sur les lèvres du prêtre, comme absolution ou comme intercession, est communiquée par le mérite du Christ au pécheur pénitent. C'est une vue autoritaire de la parole de Dieu : elle peut fonder un type d'autorité qui ne s'identifie pas purement et simplement avec l'autorité du Christ, et elle peut procurer la liberté. Ainsi défini, le ministère de l'Église dans la société est le ministère d'un prêtre « dispensateur des mystères de Dieu ». C'est là, d'ailleurs, une formule de la Réforme, tirée de l'Apologie du Conseil de Breslau en 1525. Au Moyen Age elle inclut surtout le pouvoir d'offrir le sacrifice de la Messe et le pouvoir des clés. Dans les deux cas, il s'agit d'un ministère de réconciliation. La potestas clavium, qui nous occupe ici, est contrainte par un ensemble de prescriptions juridiques et casuistiques, dans la ligne d'une théologie de la parole de Dieu développée dans une ecclésiologie à structure hiérarchique et autoritaire. Elle est aussi comprise comme un pouvoir judiciaire des clercs sur les laïcs et elle a probablement mené à des abus ; mais elle est cependant, d'abord et surtout, une forme particulière du ministère de la réconciliation confié à l'Église, tout comme la pastorale thérapeutique de la tradition orientale. Quelles que soient les questions que