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terme expérience qui connote en allemand l'effectuation d'un itinéraire, spirituel ou humain et, dans le meilleur des cas, l'un et l'autre à la fois? Ce n'est pas un hasard si j'évoque le nom de Gianni Vattimo dans ce contexte. Il est non seulement un des théoriciens italiens les plus éminents de la philosophie postmoderne, mais dans ses écrits récents, il s'attache de plus en plus à repenser le statut de la religion à la lumière de sa conception de la postmodernité. C'est pourquoi je voudrais évoquer rapidement dans le contexte de notre table ronde les thèses qu'il développe dans son article : « La trace de la trace » paru dans l'ouvrage La Religion, évoqué ci-dessus. Je le fais d'autant plus volontiers que, lors du débat organisé par le Centre italien de la Culture à l'occasion de la parution de cet ouvrage, je m'étais exclusivement centré sur les thèses de Jacques Derrida. Vattimo part d'un constat difficilement contestable : loin de sonner le glas du religieux, l'avènement de la postmodernité, qu'il définit essentiellement en référence au déclin des métaphysiques fondationnalistes, est exactement contemporain du retour du religieux. De là à conclure de la simultanéité des phénomènes à une relation de cause à effet, le pas semble facile à franchir : à partir du moment où les philosophes renoncent au concept métaphysique (donc critique) du fondement, la voie semble libre pour tous les fondamentalismes qui cherchent à investir la place devenue vacante. Telle est l'alternative sommaire où les effets ravageurs de la Babel de la postmodernité se trouvent compensés et même surcompensés par le retour à Dieu comme fondement que Vattimo cherche à dépasser. À une lecture réactive (ou franchement réactionnaire) du retour du religieux, il oppose une interprétation plus subtile qui consiste à rapprocher et à la limite identifier la positivité religieuse et la facticité (Faktizität) ou « éventualité » (Ereignishaftigkeit) dont parle de dernier Heidegger. Ce serait donc la pensée postmétaphysique de l'Ereignis qui permettrait à la philosophie de prendre de nouveau au sérieux certains traits spécifiques de la positivité religieuse, tels que le mythe, le besoin de pardon,
cause à effet, le pas semble facile à franchir : à partir du moment où les philosophes renoncent au concept métaphysique (donc critique) du fondement, la voie semble libre pour tous les fondamentalismes qui cherchent à investir la place devenue vacante. Telle est l'alternative sommaire où les effets ravageurs de la Babel de la postmodernité se trouvent compensés et même surcompensés par le retour à Dieu comme fondement que Vattimo cherche à dépasser. À une lecture réactive (ou franchement réactionnaire) du retour du religieux, il oppose une interprétation plus subtile qui consiste à rapprocher et à la limite identifier la positivité religieuse et la facticité (Faktizität) ou « éventualité » (Ereignishaftigkeit) dont parle de dernier Heidegger. Ce serait donc la pensée postmétaphysique de l'Ereignis qui permettrait à la philosophie de prendre de nouveau au sérieux certains traits spécifiques de la positivité religieuse, tels que le mythe, le besoin de pardon, l'énigme de la mort et de la douleur et l'expérience de la prière. Le sérieux existiel, comme Kierkegaard le savait mieux que quiconque, s'abreuve à d'autres sources, parmi lesquelles il faut compter en premier lieu la religion. Nous en trouvons une illustration magnifique dans Joseph et ses frères de Thomas Mann. Je pense en particulier au passage vers la fin du roman où le romancier, qui en l'occurrence est aussi un narrateur, commente le thème de l'élection, en faisant de la piété « une intériorisation du monde pour en faire l'histoire du moi et de son salut ». Et Mann ajoute qu'à ses yeux l'absence de cette vertu (narrative, parce que liée à une histoire) représente une menace mortelle pour l'humanité : « Son contraire est le mépris de soi propre qui se trouve relégué dans l'indifférent périphérique, d'où rien de bon ne peut résulter pour le monde. Celui qui a une haute estime de soi-même, ce qui fut le cas d'Abraham, quand il décidait qu'en sa personne l'homme pouvait servir le Très-Haut seul, celui-là se montre certes exigeant, mais cette exigence sera une bénédiction pour la multitude. Par là se manifeste le lien entre la dignité du moi et
Mann. Je pense en particulier au passage vers la fin du roman où le romancier, qui en l'occurrence est aussi un narrateur, commente le thème de l'élection, en faisant de la piété « une intériorisation du monde pour en faire l'histoire du moi et de son salut ». Et Mann ajoute qu'à ses yeux l'absence de cette vertu (narrative, parce que liée à une histoire) représente une menace mortelle pour l'humanité : « Son contraire est le mépris de soi propre qui se trouve relégué dans l'indifférent périphérique, d'où rien de bon ne peut résulter pour le monde. Celui qui a une haute estime de soi-même, ce qui fut le cas d'Abraham, quand il décidait qu'en sa personne l'homme pouvait servir le Très-Haut seul, celui-là se montre certes exigeant, mais cette exigence sera une bénédiction pour la multitude. Par là se manifeste le lien entre la dignité du moi et la dignité de l'humanité. La revendication du moi humain d'avoir une importance centrale fut la présupposition de la découverte de Dieu, et ce n'est qu'ensemble, avec pour résultat le dépérissement d'une humanité qui ne se prend plus au sérieux, que ces deux découvertes peuvent se perdre à nouveau ». N'oublions pas que l'autre nom religieux de cette estime de soi est l'élection que Lévinas nous a appris à identifier avec la notion de responsabilité. C'est pourquoi elle se tient à égale distance entre le mépris de soi et la surestimation de soi. Évidemment, on pourrait objecter que, dans certaines de ses expressions au moins, le sérieux religieux va de pair avec une forte dose d'humour, comme le montre l'histoire juive dans laquelle un lecteur fervent de la Bible dit à son ami : « Plus je lis la Bible, plus je découvre à quel point je suis petit devant l'Éternel », à quoi l'autre lui répond : « N'exagère pas, tu n'es pas si grand que tu aies besoin de te diminuer aux yeux de l'Éternel! » Les postmodernes qui découvrent le sublime comme expérience de la disproportion auraient intérêt à méditer la leçon de cette histoire. Aux yeux de
pas que l'autre nom religieux de cette estime de soi est l'élection que Lévinas nous a appris à identifier avec la notion de responsabilité. C'est pourquoi elle se tient à égale distance entre le mépris de soi et la surestimation de soi. Évidemment, on pourrait objecter que, dans certaines de ses expressions au moins, le sérieux religieux va de pair avec une forte dose d'humour, comme le montre l'histoire juive dans laquelle un lecteur fervent de la Bible dit à son ami : « Plus je lis la Bible, plus je découvre à quel point je suis petit devant l'Éternel », à quoi l'autre lui répond : « N'exagère pas, tu n'es pas si grand que tu aies besoin de te diminuer aux yeux de l'Éternel! » Les postmodernes qui découvrent le sublime comme expérience de la disproportion auraient intérêt à méditer la leçon de cette histoire. Aux yeux de Vattimo, « la philosophie qui répond à l'appel du dépassement de la métaphysique est issue de la tradition judéo-chrétienne, et le contenu du dépassement de la métaphysique n'est autre que le mûrissement de la conscience de cette provenance ». Nous avons ici la version postmoderne de la thèse bien connue selon laquelle la sécularisation est un produit direct du judéo-christianisme. Il faut toutefois prêter attention au sort qui est réservé au judaïsme dans cette interprétation. Tout se passe comme si la théologie dogmatique chrétienne seule, pouvait nouer un pacte positif avec la postmodernité. Cela pour deux raisons : d'une part, le monothéisme trinitaire est finalement le meilleur garant contre la régression dans une polythéologie qui fait de Dieu le fondement de tout étant ; d'autre part, le dogme de l'incarnation est la meilleure traduction religieuse possible de l'éventualité de l'être au sens de Heidegger. C'est l'incarnation « qui confère à l'histoire le sens d'une révélation rédemptrice et pas seulement d'une accumulation confuse d'événements qui troublent le caractère purement structurel de l'être ». Le christianisme seul serait donc capable de lire les signes du temps, surtout s'il s'agit des signes-palimpsestes de la postmodernité. On ne s'étonnera guère que Lévinas se voit
selon laquelle la sécularisation est un produit direct du judéo-christianisme. Il faut toutefois prêter attention au sort qui est réservé au judaïsme dans cette interprétation. Tout se passe comme si la théologie dogmatique chrétienne seule, pouvait nouer un pacte positif avec la postmodernité. Cela pour deux raisons : d'une part, le monothéisme trinitaire est finalement le meilleur garant contre la régression dans une polythéologie qui fait de Dieu le fondement de tout étant ; d'autre part, le dogme de l'incarnation est la meilleure traduction religieuse possible de l'éventualité de l'être au sens de Heidegger. C'est l'incarnation « qui confère à l'histoire le sens d'une révélation rédemptrice et pas seulement d'une accumulation confuse d'événements qui troublent le caractère purement structurel de l'être ». Le christianisme seul serait donc capable de lire les signes du temps, surtout s'il s'agit des signes-palimpsestes de la postmodernité. On ne s'étonnera guère que Lévinas se voit accusé par Vattimo de retomber dans une métaphysique dépassée, qui concernant la religion, ne dépasse pas l'horizon de la simple créaturalité et qui ramène en droite ligne à l'idée de la paternité divine comme fondement ultime. À défaut de pouvoir argumenter plus avant mes objections, je ne peux que déclarer mon malaise devant ce partage des rôles. Si je devais exprimer de manière plus nuancée mes réticences devant l'usage du terme postmoderne, je me réclamerais volontiers de l'article de David Tracy, « La désignation du présent », paru en 1990 dans la revue Concilium. Une commune conception de l'herméneutique m'incite à assumer, comme le suggère Tracy, le fait que notre époque est incapable de se donner un nom. À moi aussi, cette incertitude paraît préférable aux étiquettes qu'on avance habituellement. D'autre part, je dirai à la suite du même auteur que « le vrai présent (précisons, s'agissant de notre question : le présent vif du salut), est le présent de tous les sujets historiques dans tous les centres de conversation et en solidarité devant le Dieu vivant. Le reste est du vent ». Ceci me conduit à ma dernière remarque. À mes yeux, la postmodernité (tout comme le structuralisme philosophique
mon malaise devant ce partage des rôles. Si je devais exprimer de manière plus nuancée mes réticences devant l'usage du terme postmoderne, je me réclamerais volontiers de l'article de David Tracy, « La désignation du présent », paru en 1990 dans la revue Concilium. Une commune conception de l'herméneutique m'incite à assumer, comme le suggère Tracy, le fait que notre époque est incapable de se donner un nom. À moi aussi, cette incertitude paraît préférable aux étiquettes qu'on avance habituellement. D'autre part, je dirai à la suite du même auteur que « le vrai présent (précisons, s'agissant de notre question : le présent vif du salut), est le présent de tous les sujets historiques dans tous les centres de conversation et en solidarité devant le Dieu vivant. Le reste est du vent ». Ceci me conduit à ma dernière remarque. À mes yeux, la postmodernité (tout comme le structuralisme philosophique qui lui aussi n'a guère survécu à beaucoup de printemps) ne devient une affaire sérieuse, surtout quand il s'agit de ses incidences sur la question du salut, que s'il cesse d'être un simple thème de discussion réservé à des milieux intellectuels raffinés. Or, le postmoderne, c'est souvent la culture des citations infinies. Qu'y a-t-il au-delà de ces labyrinthes textuels dans lesquels nous errons interminablement ? Comment s'y présente l'articulation effective des espaces d'expérience et des horizons d'attente ? J'aimerais conclure cette intervention en citant quelques vers du poète polonais Czeslaw Milosz, écrits à la mémoire des victimes du nazisme. Ils figurent maintenant sur le monument érigé par Solidarnosc à la mémoire des ouvriers de la Baltique abattus lors de la révolte des ouvriers des chantiers navals de Gdansk, en 1970 : « Toi qui as fait du mal à un homme simple En éclatant de rire à la vue de sa souffrance Ne te crois pas sauf Car le poète se souvient. » Jean GREISCH, novembre 1997. Professeur de philosophie à la Faculté de Philosophie Directeur de l'École doctorale de l'Institut catholique de Paris. 25. Sur le risque que représente l'esthétisme postmoderne du point de vue religieux, cf. les remarques
citations infinies. Qu'y a-t-il au-delà de ces labyrinthes textuels dans lesquels nous errons interminablement ? Comment s'y présente l'articulation effective des espaces d'expérience et des horizons d'attente ? J'aimerais conclure cette intervention en citant quelques vers du poète polonais Czeslaw Milosz, écrits à la mémoire des victimes du nazisme. Ils figurent maintenant sur le monument érigé par Solidarnosc à la mémoire des ouvriers de la Baltique abattus lors de la révolte des ouvriers des chantiers navals de Gdansk, en 1970 : « Toi qui as fait du mal à un homme simple En éclatant de rire à la vue de sa souffrance Ne te crois pas sauf Car le poète se souvient. » Jean GREISCH, novembre 1997. Professeur de philosophie à la Faculté de Philosophie Directeur de l'École doctorale de l'Institut catholique de Paris. 25. Sur le risque que représente l'esthétisme postmoderne du point de vue religieux, cf. les remarques pénétrantes de H. J. ADRJAANSE : « Devotio postmoderna. Stades sur le chemin de la mémoire religieuse », in : J. GREISCH (éd.), Penser la religion. Recherches en philosophie de la religion, Paris, Éd. Beauchêne, 1991, p. 277-295. tribune 4 LE BIEN COMMUN À L'ÉPREUVE DE LA PENSÉE ÉTHIQUE CONTEMPORAINE INTRODUCTION Depuis une dizaine d'années, soit depuis l'intervention des évêques américains sur le thème de la justice économique1, le concept de bien commun reprend une certaine actualité dans la littérature philosophique et théologique, notamment anglo-saxonne2. Cette tendance 1. NATIONAL CONFÉRENCE OF CATHOLIC BISHOPS (U.S.), Economic Justice for All : Pastoral Letter on Catholic Social Teaching and the U.S. Economy, Washington, U.S. Catholic Conference, 1986, xvi + 186 p., traduit en français sous le titre Justice économique pour tous, publié en 1988 aux Éditions Castella de Suisse. 2. J. DONAHUE, T. MOSER (éd.), Religion, Ethics and the Common Good, Mystic, Conn., Twenty Third Publications, 1996, xvii + 253 p. ; Herman DALY, J.B. COBB, For the Common Good, Boston, Beacon Press, 1994, 534 p. ; Bill JORDAN, The Common Good, Oxford, Basil Blackwell, 1989, 190 p. ; Oliver F. WILLIAMS, John W. HOUCK, (éd.), The Common Good and U.S. Capitalism, Lanham,
INTRODUCTION Depuis une dizaine d'années, soit depuis l'intervention des évêques américains sur le thème de la justice économique1, le concept de bien commun reprend une certaine actualité dans la littérature philosophique et théologique, notamment anglo-saxonne2. Cette tendance 1. NATIONAL CONFÉRENCE OF CATHOLIC BISHOPS (U.S.), Economic Justice for All : Pastoral Letter on Catholic Social Teaching and the U.S. Economy, Washington, U.S. Catholic Conference, 1986, xvi + 186 p., traduit en français sous le titre Justice économique pour tous, publié en 1988 aux Éditions Castella de Suisse. 2. J. DONAHUE, T. MOSER (éd.), Religion, Ethics and the Common Good, Mystic, Conn., Twenty Third Publications, 1996, xvii + 253 p. ; Herman DALY, J.B. COBB, For the Common Good, Boston, Beacon Press, 1994, 534 p. ; Bill JORDAN, The Common Good, Oxford, Basil Blackwell, 1989, 190 p. ; Oliver F. WILLIAMS, John W. HOUCK, (éd.), The Common Good and U.S. Capitalism, Lanham, Md, University Press of America, 1987, viii + 426 p. ; Marcus G. RASKIN, The Common Good : Its Politics, Policies, and Philosophy, New York, Routledge and Kegan Paul, 1986, xii + 369 p. Une rapide recension avec le logiciel Ethics Index nous a permis de relever 45 livres ou articles publiés dans la littérature anglo-saxonne sur le thème du bien commun depuis 1990. se maintient encore avec la publication récente, par l'épiscopat britannique, d'une lettre sur le bien commun3. Tant dans les cercles académiques théologiques que philosophiques, l'effort principal du débat fut de repenser le concept dans une volonté de se démarquer de sa matrice traditionnelle : une vision rigide et statique de la loi naturelle4. Un David Hollenbach, par exemple, tentera de concilier l'héritage catholique traditionnel avec la théorie libérale des droits de la personne 5. Cet effort s'inscrit dans la foulée personnaliste qui marquera grandement les travaux de Vatican II et les encycliques romaines des années 1960, de Mater et Magistra à Octogesima adveniens6. On assiste alors à l'inversion de l'objet du bien commun. Au lieu de subordonner l'intérêt individuel à celui de la société, on conçoit l'organisation sociale comme étant au service de la personne. D'autre
articles publiés dans la littérature anglo-saxonne sur le thème du bien commun depuis 1990. se maintient encore avec la publication récente, par l'épiscopat britannique, d'une lettre sur le bien commun3. Tant dans les cercles académiques théologiques que philosophiques, l'effort principal du débat fut de repenser le concept dans une volonté de se démarquer de sa matrice traditionnelle : une vision rigide et statique de la loi naturelle4. Un David Hollenbach, par exemple, tentera de concilier l'héritage catholique traditionnel avec la théorie libérale des droits de la personne 5. Cet effort s'inscrit dans la foulée personnaliste qui marquera grandement les travaux de Vatican II et les encycliques romaines des années 1960, de Mater et Magistra à Octogesima adveniens6. On assiste alors à l'inversion de l'objet du bien commun. Au lieu de subordonner l'intérêt individuel à celui de la société, on conçoit l'organisation sociale comme étant au service de la personne. D'autre part, des théologiens voudront rompre avec un concept substantiel du bien commun en s'appuyant, soit sur la tradition de la pensée libérale7, soit sur les avancées de la théorie des intérêts généralisés de J. Habermas 8. Ces tendances théoriques nous indiquent que la reformulation du bien commun doit passer par une confrontation avec les réquisits épistémologiques modernes, d'une part, et, d'autre part, avec les conditions sociales des 3. CONFÉRENCE ÉPISCOPALE D'ANGLETERRE ET DU PAYS DE GALLES, « Le bien commun et la Doctrine sociale de l'Église catholique », dans Documentation catholique, 2 février 1997, n° 2153, p. 130-145. 4. Pour une distinction entre approche statique et approche dynamique de la loi naturelle, lire Jacques FERLAND, L'évolution du concept d'objectivité en théologie morale catholique. Étude comparée de la pensée de quelques théologiens contemporains, Thèse de doctorat, Faculté de théologie, Université de Montréal, Montréal, 1977, 464 p. 5. David HOLLENBACH, « The Common Good Revisited », dans Theological Studies, 1989, vol. 50, p. 70-94 ; Claims in Conflict Retrieving and Renewing the Catholic Human Rights Tradition, New York, Paulist Press, 1979, 219 p. 6. Charles E. CURRAN, « The Common Good in Official Catholic Social Teaching », dans Williams et Houck, The
une confrontation avec les réquisits épistémologiques modernes, d'une part, et, d'autre part, avec les conditions sociales des 3. CONFÉRENCE ÉPISCOPALE D'ANGLETERRE ET DU PAYS DE GALLES, « Le bien commun et la Doctrine sociale de l'Église catholique », dans Documentation catholique, 2 février 1997, n° 2153, p. 130-145. 4. Pour une distinction entre approche statique et approche dynamique de la loi naturelle, lire Jacques FERLAND, L'évolution du concept d'objectivité en théologie morale catholique. Étude comparée de la pensée de quelques théologiens contemporains, Thèse de doctorat, Faculté de théologie, Université de Montréal, Montréal, 1977, 464 p. 5. David HOLLENBACH, « The Common Good Revisited », dans Theological Studies, 1989, vol. 50, p. 70-94 ; Claims in Conflict Retrieving and Renewing the Catholic Human Rights Tradition, New York, Paulist Press, 1979, 219 p. 6. Charles E. CURRAN, « The Common Good in Official Catholic Social Teaching », dans Williams et Houck, The Common Good and U.S. Capitalism, p. 123-125. 7. Michael NOVAK, « Free Persons and the Common Good », dans Williams et Houck, The Common Good and U.S. Capitalism, p. 222-243 ; du même auteur, voir l'ouvrage paru en 1989 et traduit en français sous le titre Démocratie et bien commun, trad. par M. Brun, préface de B. de La Rochefoucauld, Paris, Cerf, 1991, 180 p. 8. Dennis P. McCANN, « The Good to be Pursued in Common », dans Williams et Houck, The Common Good and U.S. Capitalism, p. 158-178. sociétés occidentales, à savoir le pluralisme idéologique et axiologique en démocratie. Ce qui est vrai pour le concept de bien commun l'est aussi pour l'éthique sociale en contexte théologique. C'est ce qui a d'ailleurs motivé l'originalité méthodologique dans les productions magistérielles des années 1960 tout comme le travail de certains théologiens de l'époque. Pensons aux travaux de W. H. Van Der Marck, et de W. A. Luijpen qui développèrent chacun une éthique théologique sur des bases phénoménologiques 9. Cet article veut contribuer au débat en confrontant le concept de bien commun aux avancées théoriques de la philosophie du langage telle qu'on peut la voir mobilisée chez J. Habermas, P. Ricœur
trad. par M. Brun, préface de B. de La Rochefoucauld, Paris, Cerf, 1991, 180 p. 8. Dennis P. McCANN, « The Good to be Pursued in Common », dans Williams et Houck, The Common Good and U.S. Capitalism, p. 158-178. sociétés occidentales, à savoir le pluralisme idéologique et axiologique en démocratie. Ce qui est vrai pour le concept de bien commun l'est aussi pour l'éthique sociale en contexte théologique. C'est ce qui a d'ailleurs motivé l'originalité méthodologique dans les productions magistérielles des années 1960 tout comme le travail de certains théologiens de l'époque. Pensons aux travaux de W. H. Van Der Marck, et de W. A. Luijpen qui développèrent chacun une éthique théologique sur des bases phénoménologiques 9. Cet article veut contribuer au débat en confrontant le concept de bien commun aux avancées théoriques de la philosophie du langage telle qu'on peut la voir mobilisée chez J. Habermas, P. Ricœur et J.-M. Ferry. Bien que Ricœur et Ferry ne présentent pas explicitement une théorie du bien commun et que Habermas n'y consacre que quelques pages, les philosophies sociales respectives de ces auteurs véhiculent une vision implicite du bien commun que l'on pourrait définir comme suit : le bien commun consiste, premièrement, en l'articulation normative des actions/intérêts individuels ou collectifs au sein d'un ensemble intersubjectif plus vaste 10. Deuxièmement, le concept de bien commun implique une méthodologie permettant de définir la configuration de cette articulation des actions/intérêts. Nous sommes donc devant l'exigence de recomposer le concept de bien commun à la fois sous deux dimensions : la première plus politique, la seconde épistémologique. Ce passage à un second niveau plus théorique n'est pas final puisque, comme nous le verrons, il conditionne, d'une certaine manière, l'impact politique du concept de bien commun. Ces quelques balises posées, nous proposons ce qui suit. Nous présenterons la vision plus ou moins explicite du bien commun chez Habermas, puis la vision implicite chez Ricœur, qui, disons-le dès maintenant, s'opposent. Après avoir esquissé le concept de reconstruction de J.-M. Ferry (concept alliant les positions habermassiennes et ricœuriennes de la narration), nous verrons quelle peut être la teneur