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il existait une Generalis confessio gallicana ou rite de confession et d'absolution communautaire et publique utilisé pendant le Carême en préparation de la communion pascale annuelle. Ce rite existait encore dans le Manuale de Paris de 1615. Dans ce contexte, on peut considérer que les absolutions collectives introduites par certains Réformateurs protestants du XVIe siècle étaient moins révolutionnaires que certains d'entre nous ont pu jadis l'estimer. La confession «privée» prédomina jusqu'à son rejet par les réformateurs du XVIe siècle et, dans la communion romaine, jusqu'à l'apparition d'un relâchement consécutif aux récents développements. En mettant à part la légère nuance signalée ci-dessus, le plus grand pas en avant dans l'histoire de la pénitence a été réalisé par Poschmann dans sa réfutation définitive de ce que Campenhausen appelait la «théorie postbaptismale», (en faveur surtout chez les historiens protestants) d'après laquelle la primitive église ne remettait les péchés que par le baptême. Une autre méthode pour mettre les choses au point est de montrer que le rigorisme montaniste, bien qu'ayant existé, ne représentait pas, comme certains le croyaient, la tradition la plus primitive ou la plus répandue. Le dernier pan de cette théorie s'est écroulé récemment grâce à la réfutation que Frans van de Paverd a opposée à la tentative de Fendt visant à ranger Méthode d'Olympe dans le camp rigoriste. Sur ces rites, voir le chapitre de P. Denis, «Remplacer la confession : absolutions collectives et discipline ecclésiastique dans les Églises de la Réforme au XVIe siècle». En orient, les études consacrées à l'histoire de la pénitence montrent qu'il ne faut pas généraliser indument le schéma historique occidental, comme on le fait presque toujours. La discipline orientale était, à la fois, moins uniforme d'une province à l'autre et ses phases furent souvent simultanées plutôt que séquentielles. Une histoire plus nuancée n'est pas dépourvue de signification pastorale. Si Vorgrimler a raison d'affirmer «dans la pratique d'une Église, il ne faut pas tirer de conclusions générales» », il est également vrai que des conclusions générales ne peuvent être étendues au-delà de ce qu'autorisent les faits. De plus, ce que l'Église a fait autrefois, elle
de Paverd a opposée à la tentative de Fendt visant à ranger Méthode d'Olympe dans le camp rigoriste. Sur ces rites, voir le chapitre de P. Denis, «Remplacer la confession : absolutions collectives et discipline ecclésiastique dans les Églises de la Réforme au XVIe siècle». En orient, les études consacrées à l'histoire de la pénitence montrent qu'il ne faut pas généraliser indument le schéma historique occidental, comme on le fait presque toujours. La discipline orientale était, à la fois, moins uniforme d'une province à l'autre et ses phases furent souvent simultanées plutôt que séquentielles. Une histoire plus nuancée n'est pas dépourvue de signification pastorale. Si Vorgrimler a raison d'affirmer «dans la pratique d'une Église, il ne faut pas tirer de conclusions générales» », il est également vrai que des conclusions générales ne peuvent être étendues au-delà de ce qu'autorisent les faits. De plus, ce que l'Église a fait autrefois, elle peut le faire à nouveau, au moins selon mon ecclésiologie. Permettez-moi de donner deux petits exemples de la nécessité de nuancer cette périodisation que nous admettons, dans l'histoire de la pénitence, au moins en orient. Le premier témoignage d'une pénitence canonique en orient est une lettre de Firmilian de Césarée à Cyprien, écrite vers 256. Or, si en moins d'un siècle, cette discipline a fait surgir tellement de problèmes qu'à la fin du IVe siècle, elle est déjà en train de perdre son emprise dans l'orient byzantin, nous en relevons cependant un témoignage aussi tardif que celui de Siméon de Thessalonique qui est mort en 1429 ! Encore bien plus important, pour ce qui allait devenir la confession dans l'usage de l'orthodoxie orientale, a été l'adoption progressive par les laïcs de la pratique monastique de l'ouverture de conscience à un père spirituel qui n'était pas forcément un prêtre ordonné. À la période posticonoclaste (à partir de 843), jusqu'à la fin du XIIIe siècle, cette confession monastique prévaut dans l'église grecque. Ici encore l'étudiant occidental doit éviter la méthode toujours hasardeuse, mais combien en vogue, qui consiste à pêcher dans les «eaux» de l'orient en vue d'écrire l'histoire de l'avenir. Tout
à Cyprien, écrite vers 256. Or, si en moins d'un siècle, cette discipline a fait surgir tellement de problèmes qu'à la fin du IVe siècle, elle est déjà en train de perdre son emprise dans l'orient byzantin, nous en relevons cependant un témoignage aussi tardif que celui de Siméon de Thessalonique qui est mort en 1429 ! Encore bien plus important, pour ce qui allait devenir la confession dans l'usage de l'orthodoxie orientale, a été l'adoption progressive par les laïcs de la pratique monastique de l'ouverture de conscience à un père spirituel qui n'était pas forcément un prêtre ordonné. À la période posticonoclaste (à partir de 843), jusqu'à la fin du XIIIe siècle, cette confession monastique prévaut dans l'église grecque. Ici encore l'étudiant occidental doit éviter la méthode toujours hasardeuse, mais combien en vogue, qui consiste à pêcher dans les «eaux» de l'orient en vue d'écrire l'histoire de l'avenir. Tout comme le ministre, dans l'église d'orient, ne consacre ni ne baptise habituellement in persona Christi, en usant de formules à la 1re personne, mais demande d'intervention de l'Esprit divin ; de même, les moines, en orient, sont consacrés, c'est-à-dire faits moines, par l'invocation de l'Église appelant sur eux la bénédiction de Dieu. Ce ne sont pas eux qui se font moines en émettant des vœux, comme dans la perspective plus active, plus individualiste et égocentrique de l'occident. Ainsi, même un moine laïc, en orient, était béni par l'Église pour jouer un rôle et ce rôle reconnu consistait à procurer la guérison spirituelle, par la confession et la pénitence. Parler de « confession laïque » en orient n'implique donc pas les significations que cela peut avoir en occident. (Néanmoins, depuis le concile d'union tenu à Lyon en 1274, la doctrine et la pratique pénitentielles de l'orient orthodoxe se sont alignées en majeure partie sur l'occident latin.) On pourrait multiplier les exemples de ce genre. Ce qu'ils montrent, c'est une diversité de la pratique pénitentielle qui, d'une église à l'autre et à une période donnée, révèle une diversité encore plus considérable que celle que l'on reconnaît, parfois. De toute cette recherche historique,
de Dieu. Ce ne sont pas eux qui se font moines en émettant des vœux, comme dans la perspective plus active, plus individualiste et égocentrique de l'occident. Ainsi, même un moine laïc, en orient, était béni par l'Église pour jouer un rôle et ce rôle reconnu consistait à procurer la guérison spirituelle, par la confession et la pénitence. Parler de « confession laïque » en orient n'implique donc pas les significations que cela peut avoir en occident. (Néanmoins, depuis le concile d'union tenu à Lyon en 1274, la doctrine et la pratique pénitentielles de l'orient orthodoxe se sont alignées en majeure partie sur l'occident latin.) On pourrait multiplier les exemples de ce genre. Ce qu'ils montrent, c'est une diversité de la pratique pénitentielle qui, d'une église à l'autre et à une période donnée, révèle une diversité encore plus considérable que celle que l'on reconnaît, parfois. De toute cette recherche historique, on peut tirer des conclusions importantes, non seulement pour la compréhension du passé, mais aussi pour la pastorale d'aujourd'hui. Sous ce rapport, les réflexions de Frans van de Paverd, mon collègue à l'Institut Oriental, sont particulièrement intéressantes. C'est un des spécialistes actuels de l'étude de la réconciliation dans la patristique grecque. Son article "Testimonies from the Christian East to the Possibility of Self-Reconciliation" se termine par ces "réflexions finales" : "même les auteurs [patristiques] qui ont reconnu l'importance de la confession en ont aussi souligné la relativité. Seule la conversion est essentielle. Il me semble cependant que la pratique d'Antioche et de Constantinople, dont témoigne Chrysostome, offre un intérêt particulier. Elle démontre — et la chose est tout aussi claire dans la Didascalie des Apôtres — que l'absence de la confession auriculaire n'implique en aucun sens l'absence d'une procédure qui en viendra plus tard à être appelée — de façon erronée — "le sacrement de la confession" ou "le sacrement de pénitence" ou — d'un terme préférable — "le sacrement de la réconciliation". Discuter sur la signification de la confession, ce n'est pas la même chose que débattre de l'importance d'une procédure de réconciliation. Si la confession et le sacrement
grecque. Son article "Testimonies from the Christian East to the Possibility of Self-Reconciliation" se termine par ces "réflexions finales" : "même les auteurs [patristiques] qui ont reconnu l'importance de la confession en ont aussi souligné la relativité. Seule la conversion est essentielle. Il me semble cependant que la pratique d'Antioche et de Constantinople, dont témoigne Chrysostome, offre un intérêt particulier. Elle démontre — et la chose est tout aussi claire dans la Didascalie des Apôtres — que l'absence de la confession auriculaire n'implique en aucun sens l'absence d'une procédure qui en viendra plus tard à être appelée — de façon erronée — "le sacrement de la confession" ou "le sacrement de pénitence" ou — d'un terme préférable — "le sacrement de la réconciliation". Discuter sur la signification de la confession, ce n'est pas la même chose que débattre de l'importance d'une procédure de réconciliation. Si la confession et le sacrement de réconciliation revenaient au même, ceux qui veulent discuter de la signification de la confession s'opposeraient diamétralement aux théologiens de l'Église ancienne qui engagèrent la polémique avec les Montanistes, les Novatiens et autres tendances rigoristes dans le but de sauvegarder au moins la possibilité d'une "pénitence seconde". Douter du droit d'une procédure ecclésiale de réconciliation est aussi absurde que de discuter de la signification et de l'importance du baptême. La question à débattre n'est pas de savoir si des péchés devraient ou ne devraient pas être confessés, mais de savoir en quels cas l'Église offre une réconciliation officielle. Il me semble évident qu'une personne baptisée qui a publiquement quitté l'Église ou dont le comportement a été la cause de sa mise à distance publique par l'Église devrait avoir la possibilité de se réhabiliter publiquement et d'arranger ses affaires avec la communauté. C'est une autre question de savoir si, dans le cas d'un croyant qui ne s'est pas publiquement exclu de la communio, la communauté devrait insister pour que le comportement non chrétien de ce croyant lui soit connu en la personne de son responsable ou de son délégué, de sorte qu'il puisse explicitement pardonner, conditionnellement ou inconditionnellement. Répondre positivement à
d'une procédure ecclésiale de réconciliation est aussi absurde que de discuter de la signification et de l'importance du baptême. La question à débattre n'est pas de savoir si des péchés devraient ou ne devraient pas être confessés, mais de savoir en quels cas l'Église offre une réconciliation officielle. Il me semble évident qu'une personne baptisée qui a publiquement quitté l'Église ou dont le comportement a été la cause de sa mise à distance publique par l'Église devrait avoir la possibilité de se réhabiliter publiquement et d'arranger ses affaires avec la communauté. C'est une autre question de savoir si, dans le cas d'un croyant qui ne s'est pas publiquement exclu de la communio, la communauté devrait insister pour que le comportement non chrétien de ce croyant lui soit connu en la personne de son responsable ou de son délégué, de sorte qu'il puisse explicitement pardonner, conditionnellement ou inconditionnellement. Répondre positivement à cette question, c'est être contraint à conclure que la confession est indispensable. Mais en même temps, il est aussi possible de se demander si le gain qui peut résulter d'une revendication de ce genre l'emporte sur la perte qui peut l'accompagner. Dans ce contexte, il peut être utile d'ajouter cette réflexion finale. Bien que la manière de vivre d'une personne puisse être très éloignée de la sainteté de l'Église, le lien créé par le baptême ne peut pas être rompu. Des baptisés qui ont même été exclus de la communio continuent dans une certaine mesure à être membres de l'Église, encore qu'ils puissent être "des membres souffrants qui se sont égarés". Cela signifie que, tant qu'un membre de l'Église en est retranché, le corps entier est mutilé. C'est la raison pour laquelle on peut affirmer qu'il est opportun pour la construction du corps entier qu'en certaines circonstances, dans le cas de péchés secrets, l'Église renonce à son droit de pardon explicite. Une des circonstances qu'il faut inclure ici est le cas d'un baptisé qui s'est séparé lui-même de la communauté par son comportement indigne, puis se convertit, mais n'est pas autorisé à participer pleinement à la vie de l'Église parce
réflexion finale. Bien que la manière de vivre d'une personne puisse être très éloignée de la sainteté de l'Église, le lien créé par le baptême ne peut pas être rompu. Des baptisés qui ont même été exclus de la communio continuent dans une certaine mesure à être membres de l'Église, encore qu'ils puissent être "des membres souffrants qui se sont égarés". Cela signifie que, tant qu'un membre de l'Église en est retranché, le corps entier est mutilé. C'est la raison pour laquelle on peut affirmer qu'il est opportun pour la construction du corps entier qu'en certaines circonstances, dans le cas de péchés secrets, l'Église renonce à son droit de pardon explicite. Une des circonstances qu'il faut inclure ici est le cas d'un baptisé qui s'est séparé lui-même de la communauté par son comportement indigne, puis se convertit, mais n'est pas autorisé à participer pleinement à la vie de l'Église parce qu'il n'a pas l'expérience de la confession comme d'un événement libérant, mais qu'il la considère comme un fardeau. Études sur la pénitence en occident Permettez-moi de signaler ici les indispensables travaux récents sur l'histoire de la pénitence. Le meilleur manuel reste la révision faite en 1978 par H. Vorgrimler, du manuel Buße und Krankensalbung, Bd. IV. 3. dans Handbuch der Dogmengeschichte (Freiburg-Basel-Wien : Herder 1978), où l'on peut trouver, en outre, une bibliographie sur le sujet. Pour les anglophones, le livre bien enlevé de James Dallen, The Reconciling Community (New York, Pueblo 1986) sera le manuel standard. Pour la période primitive nous avons la seconde édition en 1975, de Kenneth Hein, Eucharist and Excommunication. A Study in Early Christian Doctrine and Discipline (European University Papers, Series XIII, vol. 19, Bern-Frankfurt, Lang 1975). Très utile aussi est l'anthologie de Henrich Karpp qui rassemble des textes sur la pénitence (Traditio Christiana I) avec en face, une traduction en allemand (Zürich, EZV-Verlag 1969), en français (Neuchâtel, Delachaux et Niestlé 1970), en italien (Torino, Società Editrice Internazionale 1975), en y ajoutant une édition anglaise à paraître. Et bien sûr, l'édition anglaise parue en 1973, du volume VII des Schriften zur Theologie de Karl Rahner
manuel Buße und Krankensalbung, Bd. IV. 3. dans Handbuch der Dogmengeschichte (Freiburg-Basel-Wien : Herder 1978), où l'on peut trouver, en outre, une bibliographie sur le sujet. Pour les anglophones, le livre bien enlevé de James Dallen, The Reconciling Community (New York, Pueblo 1986) sera le manuel standard. Pour la période primitive nous avons la seconde édition en 1975, de Kenneth Hein, Eucharist and Excommunication. A Study in Early Christian Doctrine and Discipline (European University Papers, Series XIII, vol. 19, Bern-Frankfurt, Lang 1975). Très utile aussi est l'anthologie de Henrich Karpp qui rassemble des textes sur la pénitence (Traditio Christiana I) avec en face, une traduction en allemand (Zürich, EZV-Verlag 1969), en français (Neuchâtel, Delachaux et Niestlé 1970), en italien (Torino, Società Editrice Internazionale 1975), en y ajoutant une édition anglaise à paraître. Et bien sûr, l'édition anglaise parue en 1973, du volume VII des Schriften zur Theologie de Karl Rahner (vol. X dans l'édition anglaise) constitue, avec le volume II paru antérieurement, un ensemble absolument irremplaçable d'études sur la pénitence, œuvre d'objectivité sérène d'un maître incomparable de l'herméneutique historico-théologique. Dans le dernier volume de Zeitschrift für Katholische Theologie, K.H. Neufeld, S.J. donne une vue d'ensemble de l'œuvre de Rahner sur la pénitence ("Karl Rahner zur Buße und Beichte, ein Überblick", ZkTh 108.1, 1986, 55-61). Puis en 1981 nous avons huit articles denses sur Buße sous tous les aspects, avec d'abondantes indications bibliographiques, dans le volume 7 de ce merveilleux instrument de travail qu'est la Theologische Realenzyklopädie de Walter de Gruyter (Berlin-New York 1981), en y ajoutant les articles antérieurs sur Beichte et Bekehrung (Bd. 6, 1980). Dans le domaine de la Réforme, où je peux prétendre à quelque compétence, la critique a reçu favorablement la dissertation érudite de S. Kjeldgaard-Pedersen : Gesetz, Evangelium und Buße. Theologiegeschichtliche Studien zum Verhältnis zwischen dem jungen Johann Agricola (Eisleben) und Martin Luther (Acta Theologica Danica 16, Leiden : E.J. Brill 1983). Pour l'Orient et l'Occident, outre le volume du Groupe de la Bussière mentionné ci-dessus, quelques autres recueils d'articles ont paru ces derniers temps : les Conférences de Saint-Serge 1973, Liturgie et rémission des
la pénitence ("Karl Rahner zur Buße und Beichte, ein Überblick", ZkTh 108.1, 1986, 55-61). Puis en 1981 nous avons huit articles denses sur Buße sous tous les aspects, avec d'abondantes indications bibliographiques, dans le volume 7 de ce merveilleux instrument de travail qu'est la Theologische Realenzyklopädie de Walter de Gruyter (Berlin-New York 1981), en y ajoutant les articles antérieurs sur Beichte et Bekehrung (Bd. 6, 1980). Dans le domaine de la Réforme, où je peux prétendre à quelque compétence, la critique a reçu favorablement la dissertation érudite de S. Kjeldgaard-Pedersen : Gesetz, Evangelium und Buße. Theologiegeschichtliche Studien zum Verhältnis zwischen dem jungen Johann Agricola (Eisleben) und Martin Luther (Acta Theologica Danica 16, Leiden : E.J. Brill 1983). Pour l'Orient et l'Occident, outre le volume du Groupe de la Bussière mentionné ci-dessus, quelques autres recueils d'articles ont paru ces derniers temps : les Conférences de Saint-Serge 1973, Liturgie et rémission des péchés (Bibliotheca Ephemerides Liturgica Subsidia 3), Rome 1975 ; La celebrazione della penitenza cristiana. Atti delle IX Settimana di studi dell' Associazione Professori di liturgia, Armeno (Novara), 25-29 août 1980 (Casale, Marielli 1981) ; le tout récent numéro 210 de Concilium, « Le sort de la confession », édité par Mary Collins et David Power ; et le tome 4 de la nouvelle série des « Liturgical Press », Alternatives Futures for Worship Reconciliation, édité par Peter E. Fink, s.j. Enfin, les nouveaux Mélanges Massili de Saint-Anselme contiennent un important article d'Adrien Nocent sur les rites pénitentiels dans les Ordines latins médiévaux : « La pénitence dans les Ordines locaux transcrits dans le De antiquis ecclesiae ritibus d'Edmond Martène », dans G. Farnedi, éd., Pasquale mysterium. Studi in memoria dell' Abate Prof. Salvatore Marsili (1910-1983) (Analecta liturgica 10 — Studia Anselmiana 91), Rome, Pontificio Ateneo S. Anselmo 1986, 115-138. Études sur la pénitence en orient Pour l'orient, nous avons l'étude de grande valeur, parue en 1982, d'Angelo Amato : Il sacramento della penitenza nella teologia greco-ortodossa. Studi storicodogmatici (sec. XVI-XX) (Analekta Vlatadon 38, Thessalonika : Patriarchal Institute for Patristic Studies 1982). En outre, on doit mentionner plusieurs études particulières de
Mary Collins et David Power ; et le tome 4 de la nouvelle série des « Liturgical Press », Alternatives Futures for Worship Reconciliation, édité par Peter E. Fink, s.j. Enfin, les nouveaux Mélanges Massili de Saint-Anselme contiennent un important article d'Adrien Nocent sur les rites pénitentiels dans les Ordines latins médiévaux : « La pénitence dans les Ordines locaux transcrits dans le De antiquis ecclesiae ritibus d'Edmond Martène », dans G. Farnedi, éd., Pasquale mysterium. Studi in memoria dell' Abate Prof. Salvatore Marsili (1910-1983) (Analecta liturgica 10 — Studia Anselmiana 91), Rome, Pontificio Ateneo S. Anselmo 1986, 115-138. Études sur la pénitence en orient Pour l'orient, nous avons l'étude de grande valeur, parue en 1982, d'Angelo Amato : Il sacramento della penitenza nella teologia greco-ortodossa. Studi storicodogmatici (sec. XVI-XX) (Analekta Vlatadon 38, Thessalonika : Patriarchal Institute for Patristic Studies 1982). En outre, on doit mentionner plusieurs études particulières de F. van de Paverd, dans Questions liturgiques 54 (1973) 191-203 ; Augustinianum 18 (1978), 459-485; 21 (1981), 291-316; Ostkirchliche Studien 28 (1979), 281-302, et Orientalia Christiana Periodica 38 (1972), 5-63, 454-466; 44 (1978), 309-341; 45 (1979), 45-7419. L'œuvre de Van de Paverd concerne spécialement la période de l'église primitive et la tradition byzantine de la pénitence. Sous ce rapport, G. Winkler a mis en relief le caractère pénitentiel de la liturgie byzantine des présanctifiés, qui se célèbre les jours de jeûne et de pénitence, regardés comme incompatibles avec la célébration eucharistique. Pour la tradition byzantino-slave, une intéressante étude de ma collègue Sophia Senyk, OSBM (Rites and Charters of Remission. Evidence of Seventeenth Century Sources, in Orientalia Christiana Periodica 47, 1981, 426-440) a découvert, dans l'orthodoxie slave du 17e siècle, l'existence de lettres et de chartes de rémission, similaires aux indulgences et aux lettres d'absolution de l'occident médiéval. C'est, évidemment un passe-temps favori de ceux qui sont pris sous le charme du romantisme oriental de regarder tout en mal, en occident, et de ne voir que du bon, en orient. En réalité, on ne peut qu'être frappé par la présence de la même part de bon et de mauvais chez l'un