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sécularisée. Dans un concept de justice communicationnelle, elle devient inséparable de la dimension des devoirs inhérents à la réparation des torts causés aux autres en fonction d'une interprétation abusive, solipsiste de ces droits. En replaçant les droits dans une perspective intersubjective et historique, il est possible d'en faire une critique à partir d'un point de vue historicopolitique. Ainsi, comme le note Ferry à titre d'exemple, « se réclamer des droits de l'homme, c'est, pour un peuple, commencer par faire le récit de toutes les atteintes qu'il a portées aux droits de l'homme ». CONCLUSION Une contribution au débat sur le bien commun à partir de la philosophie « continentale » du langage permet d'éclairer un aspect de la configuration que doit prendre le concept dans le cours des débats politiques et philosophiques actuels. Notre discussion de Habermas, Ricoeur et Ferry indique que toute reformulation doit tenir compte de deux niveaux dans la théorie du bien commun : le niveau des principes substantiels et le niveau de la légitimation desdits principes avec toutes les exigences normatives qu'il implique. Comme nous l'avons vu dans la critique ferryenne de Habermas, la question de la légitimation déborde la simple reconnaissance de validité, reconnaissance faite sur les normes invoquées et issues du premier niveau. Elle doit aussi tenir compte des acteurs et de leur histoire communicationnelle, de leur identité. Ce second niveau, celui de la légitimation, est ce qui semble être une dimension négligée dans le débat anglosaxon. Propager une théorie du bien commun à partir d'une perspective de justice communicationnelle, c'est donc faire plus qu'ajouter une théorie aux autres. C'est indiquer un aspect négligé de ce que l'on peut désigner par les mots « bien commun » dans nos sociétés contemporaines. Enfin, concevoir le bien commun selon la reconstruction, c'est redire l'importance de l'être humain au cœur de l'organisation sociale. C'est lui qui risque d'être banalisé, broyé ou, à la limite, nié par les systèmes mis en place pour assurer le vivre-ensemble. Cependant, à la différence des théories libérales, l'être humain est ici envisagé comme intersubjectivement relié aux autres partenaires du vivre-ensemble. Il est
sur les normes invoquées et issues du premier niveau. Elle doit aussi tenir compte des acteurs et de leur histoire communicationnelle, de leur identité. Ce second niveau, celui de la légitimation, est ce qui semble être une dimension négligée dans le débat anglosaxon. Propager une théorie du bien commun à partir d'une perspective de justice communicationnelle, c'est donc faire plus qu'ajouter une théorie aux autres. C'est indiquer un aspect négligé de ce que l'on peut désigner par les mots « bien commun » dans nos sociétés contemporaines. Enfin, concevoir le bien commun selon la reconstruction, c'est redire l'importance de l'être humain au cœur de l'organisation sociale. C'est lui qui risque d'être banalisé, broyé ou, à la limite, nié par les systèmes mis en place pour assurer le vivre-ensemble. Cependant, à la différence des théories libérales, l'être humain est ici envisagé comme intersubjectivement relié aux autres partenaires du vivre-ensemble. Il est « imbriqué » dans une structure de sens qui, pour autant, n'est pas en soi oppressive. La structure de sens incarnée par les discours critiques, au contraire, vise l'émancipation responsable des êtres humains face aux oppressions idéologiques. Certes, elle limite les désirs individuels et communautaires, mais c'est en les confrontant au sens social qui émerge de et par la discussion critique. Dans cette optique émancipatoire, le bien commun ne peut plus être vu comme une assomption, ou pire une négation, des intérêts individuels par les intérêts du groupe, de la communauté ou de la société. La justice communicationnelle nous oblige à penser le bien commun comme ce qui résulte de la sauvegarde de l'individualité, fragilisée dans les processus de socialisation de plus en plus poussés et par l'envahissement de la logique systémique au cœur du monde vécu. La reconnaissance et le respect de tout ce qui est vulnérable : ne serait-ce pas là le visage que peut prendre la notion de bien commun en notre temps ? Guy JOBIN, doctorant Faculté de Théologie (section éthique), Université Saint-Paul, Ottawa Cet article est une version abrégée de son mémoire Pour une justice communicationnelle. Une reformulation discursive du bien commun selon le concept
au sens social qui émerge de et par la discussion critique. Dans cette optique émancipatoire, le bien commun ne peut plus être vu comme une assomption, ou pire une négation, des intérêts individuels par les intérêts du groupe, de la communauté ou de la société. La justice communicationnelle nous oblige à penser le bien commun comme ce qui résulte de la sauvegarde de l'individualité, fragilisée dans les processus de socialisation de plus en plus poussés et par l'envahissement de la logique systémique au cœur du monde vécu. La reconnaissance et le respect de tout ce qui est vulnérable : ne serait-ce pas là le visage que peut prendre la notion de bien commun en notre temps ? Guy JOBIN, doctorant Faculté de Théologie (section éthique), Université Saint-Paul, Ottawa Cet article est une version abrégée de son mémoire Pour une justice communicationnelle. Une reformulation discursive du bien commun selon le concept de reconstruction de Jean-Marc Ferry, Faculté de théologie, Université Saint-Paul, Ottawa, 1997, 66 p. rédigé dans le cadre du séminaire : Les débats éthiques actuels concernant le concept de bien commun, dirigé par le professeur Kenneth R. Melchin. Ce mémoire a également fait l'objet d'une communication à la section Éthique du 65e congrès de l'Association canadienne-française pour l'avancement des sciences (ACFAS), Trois-Rivières, mai 1997. L'auteur tient à remercier le professeur Jean-Marc Lerouche pour ses commentaires constructifs. C'est sous la direction de M. Larouche qu'il prépare une thèse sur l'apport des travaux de Jean-Marc Ferry pour le renouvellement d'une éthique sociale en contexte théologique. Guy Jobin est récipiendaire d'une bourse d'études doctorales du Conseil de recherches en sciences humaines du Canada. Publications reçues à la rédaction (suite) Ronald Harri WETTSTEIN, Qui fixera le jour et l'heure? Lausanne, L'Aire, 1996, 122 p. Enfoques, UAP, Revista de la Universidad Adventista del Plata, n° 1, 1996, 82 p. Enfoques, UAP, Revista de la Universidad Adventista del Plata, n° 2, 1996, 65 p. Forum Philosophicum, t. 1, Wydawca, 1996, 200 p. Forum Philosophicum, t. 2, Wydawca, 1997, 309 p. Louis-Le-Grand, Terpsichore, Judith Rock, 1996, 208 p. Cardinal Paul POUPARD, Rome Pèlerinage, A tous les pèlerins
du 65e congrès de l'Association canadienne-française pour l'avancement des sciences (ACFAS), Trois-Rivières, mai 1997. L'auteur tient à remercier le professeur Jean-Marc Lerouche pour ses commentaires constructifs. C'est sous la direction de M. Larouche qu'il prépare une thèse sur l'apport des travaux de Jean-Marc Ferry pour le renouvellement d'une éthique sociale en contexte théologique. Guy Jobin est récipiendaire d'une bourse d'études doctorales du Conseil de recherches en sciences humaines du Canada. Publications reçues à la rédaction (suite) Ronald Harri WETTSTEIN, Qui fixera le jour et l'heure? Lausanne, L'Aire, 1996, 122 p. Enfoques, UAP, Revista de la Universidad Adventista del Plata, n° 1, 1996, 82 p. Enfoques, UAP, Revista de la Universidad Adventista del Plata, n° 2, 1996, 65 p. Forum Philosophicum, t. 1, Wydawca, 1996, 200 p. Forum Philosophicum, t. 2, Wydawca, 1997, 309 p. Louis-Le-Grand, Terpsichore, Judith Rock, 1996, 208 p. Cardinal Paul POUPARD, Rome Pèlerinage, A tous les pèlerins du Grand Jubilé de l'an 2000, Bayard Éditions/Éditions de l'Emmanuel. Guy HÉNAUT, L'École du viol, coll. Regard Critique, Éditions Exergue, 1997, 126 p. Alfred DUFOUR, Mariage et Société Moderne, Éditions Universitaires, Fribourg (Suisse), 1997, 79 p. Jacques RICOT, Leçon sur l'humain et l'inhumain, coll. Major, PUF, 1997, 150 p. Wladyslaw SENKO, Piotr Wysz Z Radiolina, 1996, 347 p. Ernesto W. VOLONTÉ, La Famiglia al soglio del III Millennio, Facoltà di teologia di Lugano, 1994, 243 p. Volubilis, 1996, 187 p. Michel FÉDOU, Henri de Lubac, Sa contribution à la pensée chrétienne, Média Sèvres, 1996, 55 p. Jacques NOYER, Le Manteau partagé, coll. « Les guetteurs de l'esprit », Éditions de l'Atelier, 1997, 118 p. Jean PLIYA, Soyez toujours joyeux. C'est possible !, Saint-Paul, 1997, 204 p. Académie de Marseille, L'écriture, la parole et l'image, 1996, 114 p. Assistance publique, Hôpitaux de Paris, Espace éthique, 1997, n° deux-trois, 74 p. Thèrèse de LISIEUX par elle-même, Tous ses écrits de son entrée au carmel (9 avril 1888) à Noël 1894, Scrupules et humiliations, Grasset/Desclée de Brouwer, 1992, 333 p. tribune 5 LA JUSTIFICATION PAR LA FOI : LA RÉCEPTION D'UNE DOCTRINE DANS LES ÉGLISES AUJOURD'HUI Deux raisons m'ont amené à proposer ce
SENKO, Piotr Wysz Z Radiolina, 1996, 347 p. Ernesto W. VOLONTÉ, La Famiglia al soglio del III Millennio, Facoltà di teologia di Lugano, 1994, 243 p. Volubilis, 1996, 187 p. Michel FÉDOU, Henri de Lubac, Sa contribution à la pensée chrétienne, Média Sèvres, 1996, 55 p. Jacques NOYER, Le Manteau partagé, coll. « Les guetteurs de l'esprit », Éditions de l'Atelier, 1997, 118 p. Jean PLIYA, Soyez toujours joyeux. C'est possible !, Saint-Paul, 1997, 204 p. Académie de Marseille, L'écriture, la parole et l'image, 1996, 114 p. Assistance publique, Hôpitaux de Paris, Espace éthique, 1997, n° deux-trois, 74 p. Thèrèse de LISIEUX par elle-même, Tous ses écrits de son entrée au carmel (9 avril 1888) à Noël 1894, Scrupules et humiliations, Grasset/Desclée de Brouwer, 1992, 333 p. tribune 5 LA JUSTIFICATION PAR LA FOI : LA RÉCEPTION D'UNE DOCTRINE DANS LES ÉGLISES AUJOURD'HUI Deux raisons m'ont amené à proposer ce sujet. La première, c'est que la tradition luthérienne, à laquelle j'appartiens, regarde la justification par la foi comme articulus stantis et cadentis ecclesiae, comme l'article de foi qui fait que l'Église tient ou s'effondre1. La deuxième raison, c'est que cette doctrine, considérée depuis la Réforme comme facteur séparateur par rapport à l'Église catholique, a été revisitée par les dialogues luthérocatholiques des vingt-cinq dernières années, et que ces conversations semblent avoir montré que les différences encore existantes dans ce domaine ne représentent plus un obstacle insurmontable sur le chemin vers l'unité. L'intention de mon exposé n'est pas de retracer l'historique de la controverse, mais de faire d'abord un état des lieux en montrant les avancées effectuées à ce propos depuis le concile Vatican II2. Ensuite, j'aimerais vous faire part de certaines interrogations et réticences qui semblent rendre la réception des résultats obtenus plus difficile que prévu. 1. L'antipietiste Valentin Ernst Loscher (1673-1749) semble être à l'origine de cette expression. Parmi les tournures similaires chez Luther, on trouve «quia isto articulo stante stat Ecclesia, ruente ruit Ecclesia», in : Expos. in Psalm. 130,4 1538 (WA 40/3, 352,3). Voir Justification by Faith (Lutherans and Catholics in Dialogue VII), éd. par H. G. Anderson,
à l'Église catholique, a été revisitée par les dialogues luthérocatholiques des vingt-cinq dernières années, et que ces conversations semblent avoir montré que les différences encore existantes dans ce domaine ne représentent plus un obstacle insurmontable sur le chemin vers l'unité. L'intention de mon exposé n'est pas de retracer l'historique de la controverse, mais de faire d'abord un état des lieux en montrant les avancées effectuées à ce propos depuis le concile Vatican II2. Ensuite, j'aimerais vous faire part de certaines interrogations et réticences qui semblent rendre la réception des résultats obtenus plus difficile que prévu. 1. L'antipietiste Valentin Ernst Loscher (1673-1749) semble être à l'origine de cette expression. Parmi les tournures similaires chez Luther, on trouve «quia isto articulo stante stat Ecclesia, ruente ruit Ecclesia», in : Expos. in Psalm. 130,4 1538 (WA 40/3, 352,3). Voir Justification by Faith (Lutherans and Catholics in Dialogue VII), éd. par H. G. Anderson, T. A. Murphy, J. A. Burgess, Minneapolis 1985, p. 25, note 51. Ce rapport se trouve dans DC 1888/1985, p. 126-162. 2. Les textes des dialogues œcuméniques jusqu'à 1986 relatifs à la justification sont présentés et commentés par Harding Meyer dans : Rechtfertigung im ökumenischen Dialog. Dokumente und Einführung (Ökumenische Perspektive 12), Francfort-sur-le-Main 1987. 3. Commission internationale catholique-luthérienne, Face à l'unité. L'ensemble des textes adoptés (1972-1985) introduits et présentés, en traduction revue et corrigée, par Hervé Legrand et Harding Meyer, Paris, 1986, p. 32-34 (§ 26-30). 4. Ibidem, p. 36 (§ 31). Ensuite, dans une déclaration de 1983, « Martin Luther, témoin de Jésus-Christ », publiée à l’occasion du 500e anniversaire du réformateur, on affirme que celui-ci « a reconnu la justice de Dieu comme étant une justice qui donne, et non pas la justice qui exige et condamne le pécheur » 5. À cet égard, on sait l'importance capitale pour Luther de l'épître aux Romains et comment il traduit Rom 3, 28 : « l'homme est justifié par la foi seulement », adjonction qui se défend parfaitement aussi du point de vue linguistique 6. Et « sur cet article », résume Luther à la fin de sa vie, dans
Perspektive 12), Francfort-sur-le-Main 1987. 3. Commission internationale catholique-luthérienne, Face à l'unité. L'ensemble des textes adoptés (1972-1985) introduits et présentés, en traduction revue et corrigée, par Hervé Legrand et Harding Meyer, Paris, 1986, p. 32-34 (§ 26-30). 4. Ibidem, p. 36 (§ 31). Ensuite, dans une déclaration de 1983, « Martin Luther, témoin de Jésus-Christ », publiée à l’occasion du 500e anniversaire du réformateur, on affirme que celui-ci « a reconnu la justice de Dieu comme étant une justice qui donne, et non pas la justice qui exige et condamne le pécheur » 5. À cet égard, on sait l'importance capitale pour Luther de l'épître aux Romains et comment il traduit Rom 3, 28 : « l'homme est justifié par la foi seulement », adjonction qui se défend parfaitement aussi du point de vue linguistique 6. Et « sur cet article », résume Luther à la fin de sa vie, dans les Articles de Smalkalde (1537), « aucun écart ou concession n'est possible ; le ciel et la terre ou tout ce qui est périssable dussent-ils crouler. C'est sur cet article que repose tout ce qui fait notre vie, tout ce que nous enseignons contre le pape, le diable et le monde. Aussi devons-nous en avoir la certitude entière et n'en point douter » 7. Aussi la Commission mixte souligne-t-elle que « ce message constitua le centre d'orientation de sa pensée théologique et de son interprétation des Écritures. Des hommes dont la conscience avait souffert sous la contrainte de la loi et des préceptes humains, et qui étaient angoissés par leurs manquements et inquiets pour leur salut éternel, purent, en croyant à l'Évangile, compter sur la promesse libératrice de la grâce divine » 8 (§ 9). L'expérience personnelle de Luther se trouve donc au départ de la conviction des Églises luthériennes que la doctrine de la justification par la foi est l'instance critique par laquelle toute affirmation théologique doit passer. On peut trouver cette exigence exagérée, puisque le langage biblique propose d'autres codes pour exprimer ce qui est propre au salut. D'un autre côté, si cette insistance est exagérée, elle le
monde. Aussi devons-nous en avoir la certitude entière et n'en point douter » 7. Aussi la Commission mixte souligne-t-elle que « ce message constitua le centre d'orientation de sa pensée théologique et de son interprétation des Écritures. Des hommes dont la conscience avait souffert sous la contrainte de la loi et des préceptes humains, et qui étaient angoissés par leurs manquements et inquiets pour leur salut éternel, purent, en croyant à l'Évangile, compter sur la promesse libératrice de la grâce divine » 8 (§ 9). L'expérience personnelle de Luther se trouve donc au départ de la conviction des Églises luthériennes que la doctrine de la justification par la foi est l'instance critique par laquelle toute affirmation théologique doit passer. On peut trouver cette exigence exagérée, puisque le langage biblique propose d'autres codes pour exprimer ce qui est propre au salut. D'un autre côté, si cette insistance est exagérée, elle le sera autant dans le cas de saint Paul. En effet, il ne faut pas oublier que cette doctrine a été forgée au milieu d'une lutte acharnée contre des judéo-chrétiens qui voulaient imposer l'observance de certaines règles comme signes d'appartenance à l'Église. Pour S. Paul, c'était l'essence même de l'évangile qui était mise en cause. Comme il le dit au début de sa lettre aux Galates, témoin magistral de la justification : « Si quelqu'un, même nous ou un ange du ciel, vous annonçait un Évangile différent de celui que nous vous avons annoncé, qu'il soit anathème ». À l'époque, le conflit portait sur la circoncision, ce qui n'est le cas ni au XVIe siècle ni aujourd'hui, mais ce rite est devenu le symbole de toute prescription religieuse qui met en péril la gratuité du salut. La doctrine de la justification par la foi est donc née dans un contexte polémique et je pense qu'il faut toujours la considérer comme un correctif nécessaire à toute tentative d'attribuer une valeur absolue à des traditions religieuses, apparues au cours de l'histoire, qui ne sont pas indispensables pour l'intelligence de la mort et de la résurrection du Christ. La justesse de cette affirmation aurait
était mise en cause. Comme il le dit au début de sa lettre aux Galates, témoin magistral de la justification : « Si quelqu'un, même nous ou un ange du ciel, vous annonçait un Évangile différent de celui que nous vous avons annoncé, qu'il soit anathème ». À l'époque, le conflit portait sur la circoncision, ce qui n'est le cas ni au XVIe siècle ni aujourd'hui, mais ce rite est devenu le symbole de toute prescription religieuse qui met en péril la gratuité du salut. La doctrine de la justification par la foi est donc née dans un contexte polémique et je pense qu'il faut toujours la considérer comme un correctif nécessaire à toute tentative d'attribuer une valeur absolue à des traditions religieuses, apparues au cours de l'histoire, qui ne sont pas indispensables pour l'intelligence de la mort et de la résurrection du Christ. La justesse de cette affirmation aurait besoin d'être vérifiée sur des points concrets, et c'est pour répondre à ce besoin que la Commission a élaboré un document intitulé « Église et justification. La compréhension de l'Église à la lumière de la doctrine de la justification » 9. Ce document, publié en 1993, est le texte le plus long de la Commission et il part du fait que la différence essentielle entre les approches catholique et protestante se situe quelque part dans le domaine de l'ecclésiologie. Cette étude est en fait un traité ecclésiologique. On parle beaucoup plus de l'Église que de la justification. C'est à mon avis une des faiblesses du texte, car je me demande s'il n'y a pas de différences confessionnelles dans la compréhension de la justification qui sont passées sous silence. En effet, on a beau confesser ensemble « le salut donné uniquement dans le Christ et uniquement par grâce, et reçu uniquement dans la foi » (§ 4). On a beau affirmer que « la gratuité de ce don fait que l'homme n'y est pour rien, qu'il ne peut que le recevoir dans la foi » (§ 8) et que « Dieu accepte la créature pécheresse par pure miséricorde et abroge ainsi
plus long de la Commission et il part du fait que la différence essentielle entre les approches catholique et protestante se situe quelque part dans le domaine de l'ecclésiologie. Cette étude est en fait un traité ecclésiologique. On parle beaucoup plus de l'Église que de la justification. C'est à mon avis une des faiblesses du texte, car je me demande s'il n'y a pas de différences confessionnelles dans la compréhension de la justification qui sont passées sous silence. En effet, on a beau confesser ensemble « le salut donné uniquement dans le Christ et uniquement par grâce, et reçu uniquement dans la foi » (§ 4). On a beau affirmer que « la gratuité de ce don fait que l'homme n'y est pour rien, qu'il ne peut que le recevoir dans la foi » (§ 8) et que « Dieu accepte la créature pécheresse par pure miséricorde et abroge ainsi la loi des œuvres de l'accomplissement personnel comme base de vie » (§ 9). Qui dirait aujourd'hui le contraire ? Mais s'il existe un accord sur la gratuité du salut telle que la doctrine de la justification l'exprime, pourquoi ne se prolonge-t-il pas jusqu'à un accord sur la nature de l'Église ? À ce propos, le document expose bien les divergences, en particulier dans le chapitre 4, « L'Église comme réceptrice et médiatrice du salut », mais étant donné que, de facto, ces divergences demeurent séparatrices, le document met indirectement en cause ce « large consensus » sur la doctrine de la justification, dont on parlait déjà en 1972. Autrement dit, si le point de départ est censé être le même, à quelques nuances près, pourquoi les conséquences ne sont-elles pas toujours les mêmes? Mon sentiment est donc qu'il faut encore travailler la question de la justification et la confronter avec la réalité théologique et ecclésiale d'aujourd'hui, car, sans un tel approfondissement, sans aller jusqu'à la racine, on ne fera guère de progrès en matière d'ecclésiologie, où, grâce à un travail patient et laborieux, aussi bien le fondement commun que le contentieux ont été décrits de façon convaincante. Ces remarques
l'Église ? À ce propos, le document expose bien les divergences, en particulier dans le chapitre 4, « L'Église comme réceptrice et médiatrice du salut », mais étant donné que, de facto, ces divergences demeurent séparatrices, le document met indirectement en cause ce « large consensus » sur la doctrine de la justification, dont on parlait déjà en 1972. Autrement dit, si le point de départ est censé être le même, à quelques nuances près, pourquoi les conséquences ne sont-elles pas toujours les mêmes? Mon sentiment est donc qu'il faut encore travailler la question de la justification et la confronter avec la réalité théologique et ecclésiale d'aujourd'hui, car, sans un tel approfondissement, sans aller jusqu'à la racine, on ne fera guère de progrès en matière d'ecclésiologie, où, grâce à un travail patient et laborieux, aussi bien le fondement commun que le contentieux ont été décrits de façon convaincante. Ces remarques ne doivent pas cacher que le document entame une réflexion sur des points controversés. Il résume la perspective de la façon suivante : « les catholiques demandent si la conception luthérienne de la justification n'amoindrit pas la réalité de l'Église ; les luthériens demandent si la conception catholique de l'Église n'obscurcit pas l'Évangile tel que l'explicite la doctrine de la justification » (§ 166). De même, l'affirmation que des signes et des moyens de continuité institutionnelle, apparus au cours de l'histoire, sont indispensables pour l'Église « peut faire surgir l'inquiétude, sinon le reproche, que l'Évangile de la gratuité radicale du salut et de sa réception inconditionnelle est ici occulté » (§ 181). Car si certaines structures, tel que le ministère épiscopal, sont considérées comme nécessaires à « l'être de l'Église », « elles deviennent conditions de salut et accèdent, du point de vue luthérien, de façon illégitime, au rang de cela seul qui est nécessaire pour le salut et l'Église : l'Évangile proclamé dans la prédication et les sacrements » (§ 192). De même, à propos de la fonction magistérielle du ministère ecclésiastique, il faut, selon la conviction réformatrice, exiger de ce magistère et de ses décisions, « qu'ils restent