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premièrement, en l'articulation normative des actions/intérêts individuels ou collectifs au sein d'un ensemble intersubjectif plus vaste 10. Deuxièmement, le concept de bien commun implique une méthodologie permettant de définir la configuration de cette articulation des actions/intérêts. Nous sommes donc devant l'exigence de recomposer le concept de bien commun à la fois sous deux dimensions : la première plus politique, la seconde épistémologique. Ce passage à un second niveau plus théorique n'est pas final puisque, comme nous le verrons, il conditionne, d'une certaine manière, l'impact politique du concept de bien commun. Ces quelques balises posées, nous proposons ce qui suit. Nous présenterons la vision plus ou moins explicite du bien commun chez Habermas, puis la vision implicite chez Ricœur, qui, disons-le dès maintenant, s'opposent. Après avoir esquissé le concept de reconstruction de J.-M. Ferry (concept alliant les positions habermassiennes et ricœuriennes de la narration), nous verrons quelle peut être la teneur d'un bien commun conçu selon ce que nous appelons la justice communicationnelle. Nous aurons alors montré la puissance heuristique forte de la théorie ferryenne pour le débat, toujours actuel, sur le bien commun. LE BIEN COMMUN ET LA THÉORIE DISCURSIVE DE LA MORALE Passer la notion de bien commun au crible de la théorie discursive habermassienne de la morale nécessite un changement de perspective qui implique une redéfinition de la notion. Cet essai de redéfinition du bien commun mobilise deux pans de la pensée habermassienne : a) la théorie des intérêts généralisables, b) la théorie de l'éthique de la discussion (ED) et des intuitions morales qu'elle thématise. Nous supposons que le lecteur est assez familier avec la théorie habermassienne ; ainsi nous irons au plus direct dans notre argumentation. La théorie des intérêts généralisables et le bien commun. La théorie des intérêts généralisables fut développée par Habermas dans le cadre d'une réflexion sur l'idéologie dans la société moderne. Il propose une procédure intersubjective d'universalisation des intérêts promus par des groupes sociaux ou des individus. Cette théorie, appuyée sur une épistémologie dite postmétaphysique, est avant tout à portée politique, mais elle déborde ce contexte pour entrer dans le domaine moral. En
crible de la théorie discursive habermassienne de la morale nécessite un changement de perspective qui implique une redéfinition de la notion. Cet essai de redéfinition du bien commun mobilise deux pans de la pensée habermassienne : a) la théorie des intérêts généralisables, b) la théorie de l'éthique de la discussion (ED) et des intuitions morales qu'elle thématise. Nous supposons que le lecteur est assez familier avec la théorie habermassienne ; ainsi nous irons au plus direct dans notre argumentation. La théorie des intérêts généralisables et le bien commun. La théorie des intérêts généralisables fut développée par Habermas dans le cadre d'une réflexion sur l'idéologie dans la société moderne. Il propose une procédure intersubjective d'universalisation des intérêts promus par des groupes sociaux ou des individus. Cette théorie, appuyée sur une épistémologie dite postmétaphysique, est avant tout à portée politique, mais elle déborde ce contexte pour entrer dans le domaine moral. En effet, la procédure communicationnelle de Habermas consiste en « l'introduction d'un "principe moral" qui oblige quiconque participe à une discussion pratique à transformer ses aspirations subjectives en aspirations universalisables ». Selon lui, un intérêt particulier doit faire l'objet d'une argumentation publique, c'est-à-dire l'objet de discussion entre les participants puis, en bout de ligne, d'un consensus, pour qu'il soit reconnu comme applicable à tous les sujets concernés. Ce procès d'universalisation est valide dans la mesure où il ressortit directement à la structure fondamentale de la discussion humaine et où il permet la « reconnaissance discursive des prétentions normatives à la validité qui est déjà contenue dans la structure de l'intersubjectivité ». La notion d'intérêt généralisable est particulièrement suggestive comme vecteur d'une définition du bien commun dans la mesure où elle permet ce travail d'élaboration dans une procédure hautement participative et démocratique. Une telle procédure implique une formulation et une définition des contours externes et des exigences internes relatifs à la constitution d'une communauté de discussion à la fois instauratrice et instaurée par la pratique communicationnelle. Bien commun et éthique de la discussion. Habermas précisera plus tard, à la suite de critiques, que seules les questions d'ordre moral, c'est-à-dire les questions touchant
bout de ligne, d'un consensus, pour qu'il soit reconnu comme applicable à tous les sujets concernés. Ce procès d'universalisation est valide dans la mesure où il ressortit directement à la structure fondamentale de la discussion humaine et où il permet la « reconnaissance discursive des prétentions normatives à la validité qui est déjà contenue dans la structure de l'intersubjectivité ». La notion d'intérêt généralisable est particulièrement suggestive comme vecteur d'une définition du bien commun dans la mesure où elle permet ce travail d'élaboration dans une procédure hautement participative et démocratique. Une telle procédure implique une formulation et une définition des contours externes et des exigences internes relatifs à la constitution d'une communauté de discussion à la fois instauratrice et instaurée par la pratique communicationnelle. Bien commun et éthique de la discussion. Habermas précisera plus tard, à la suite de critiques, que seules les questions d'ordre moral, c'est-à-dire les questions touchant des maximes potentiellement universalisables, peuvent être l'objet de la théorie des intérêts généralisables et de l'ED. Habermas tiendra compte de ce type de critique en montrant que, tout en s'en tenant à une « autocompréhension modeste de la théorie morale », la théorie procédurale de l'ED peut thématiser, d'une certaine façon, la problématique du bien commun. Voyons comment. Pour Habermas, les intuitions morales sont ce qui surgit de la prise en compte, dans la société occidentale moderne, de l'« extrême vulnérabilité » des individus résultant de la socialisation/individuation. En effet, « Plus l'individuation progresse, plus le sujet singulier s'imbrique dans un réseau toujours plus dense et en même temps plus subtil d'absences de protection réciproques et de besoins de protection ». Cette fragilisation structurelle des individus, se faisant sentir jusque dans la construction identitaire, appelle un travail moral particulier. Parce que les morales sont taillées à la mesure de la vulnérabilité d'êtres vivants individués par socialisation, elles doivent toujours résoudre deux tâches en une seule : elles font valoir l'inviolabilité des individus en exigeant l'égal respect de la dignité de tout un chacun ; mais elles protègent dans la même mesure les rapports intersubjectifs de reconnaissance réciproque par lesquels les
façon, la problématique du bien commun. Voyons comment. Pour Habermas, les intuitions morales sont ce qui surgit de la prise en compte, dans la société occidentale moderne, de l'« extrême vulnérabilité » des individus résultant de la socialisation/individuation. En effet, « Plus l'individuation progresse, plus le sujet singulier s'imbrique dans un réseau toujours plus dense et en même temps plus subtil d'absences de protection réciproques et de besoins de protection ». Cette fragilisation structurelle des individus, se faisant sentir jusque dans la construction identitaire, appelle un travail moral particulier. Parce que les morales sont taillées à la mesure de la vulnérabilité d'êtres vivants individués par socialisation, elles doivent toujours résoudre deux tâches en une seule : elles font valoir l'inviolabilité des individus en exigeant l'égal respect de la dignité de tout un chacun ; mais elles protègent dans la même mesure les rapports intersubjectifs de reconnaissance réciproque par lesquels les individus se maintiennent comme membres d'une communauté. À ces deux principes complémentaires correspondent les principes de justice et de solidarité. [.] La morale ne peut protéger l'un[e] sans l'autre : les droits de l'individu sans le bien de la communauté à laquelle il appartient. En reconnaissant avec Hegel que la justice et la solidarité sont les deux moments du « phénomène moral fondamental », Habermas pense tout de même que, loin de se limiter aux formes de vie particulières portant des conceptions non universalisables du bien commun, il est possible d'universaliser la question de la solidarité. Ce dépassement se fait en renvoyant les thématiques de la justice et de la solidarité, habituellement circonscrites contextuellement, à une « communauté de communication idéale comprenant tous les sujets capables de parler et d'agir ». La solidarité et son corollaire, le bien de la communauté, sont alors abordés de manière structurelle. En donnant l'exemple des droits de la personne, Habermas indique la teneur d'une discussion sur les aspects structurels de la vie bonne : Les Droits de l'homme incarnent manifestement des intérêts universalisables et se laissent justifier du point de vue de ce que nous pourrions tous vouloir et pourtant personne ne prétend que
justice et la solidarité sont les deux moments du « phénomène moral fondamental », Habermas pense tout de même que, loin de se limiter aux formes de vie particulières portant des conceptions non universalisables du bien commun, il est possible d'universaliser la question de la solidarité. Ce dépassement se fait en renvoyant les thématiques de la justice et de la solidarité, habituellement circonscrites contextuellement, à une « communauté de communication idéale comprenant tous les sujets capables de parler et d'agir ». La solidarité et son corollaire, le bien de la communauté, sont alors abordés de manière structurelle. En donnant l'exemple des droits de la personne, Habermas indique la teneur d'une discussion sur les aspects structurels de la vie bonne : Les Droits de l'homme incarnent manifestement des intérêts universalisables et se laissent justifier du point de vue de ce que nous pourrions tous vouloir et pourtant personne ne prétend que ces droits, qui constituent la substance morale de notre ordre juridique, ne sont pas pertinents quant à la vie éthique des conditions de vie modernes. L'argumentation et la discussion ne porteront pas sur les projets substantifs, particuliers et concrets du bien commun, mais plutôt sur ce qui peut garantir formellement la possibilité de former des projets substantiels de la vie bonne qui respecteront ces dites garanties. Ainsi, l'éthique de la discussion élargit le concept déontologique de justice à ceux des aspects structurels de la vie bonne qui, du point de vue universel de la socialisation communicationnelle, se laissent affranchir de la totalité concrète de formes de vie à chaque fois particulières sans pour autant tomber dans les embarras métaphysiques du néo-aristotélisme. Un « bien commun communicationnel » argumenté dans l'espace public, visant les interactions et les structures sociétales prend alors la guise d'une discussion sur les normes garantes de la sauvegarde de l'individualité socialisée et de la communauté intersubjectivement reliée, cette dernière formant le « tissu social qui lie objectivement chacun à tous ». Cette réflexion communicationnelle sur le bien commun n'est pas la seule à offrir une reformulation du concept alliant les perspectives déontologique de la justice et téléologique
la possibilité de former des projets substantiels de la vie bonne qui respecteront ces dites garanties. Ainsi, l'éthique de la discussion élargit le concept déontologique de justice à ceux des aspects structurels de la vie bonne qui, du point de vue universel de la socialisation communicationnelle, se laissent affranchir de la totalité concrète de formes de vie à chaque fois particulières sans pour autant tomber dans les embarras métaphysiques du néo-aristotélisme. Un « bien commun communicationnel » argumenté dans l'espace public, visant les interactions et les structures sociétales prend alors la guise d'une discussion sur les normes garantes de la sauvegarde de l'individualité socialisée et de la communauté intersubjectivement reliée, cette dernière formant le « tissu social qui lie objectivement chacun à tous ». Cette réflexion communicationnelle sur le bien commun n'est pas la seule à offrir une reformulation du concept alliant les perspectives déontologique de la justice et téléologique du bien, le tout informé par la théorie du langage. C'est pourquoi nous nous tournerons vers Paul Ricœur. Il offre une théorie éthico-morale qui, sans parler directement du bien commun, en permet cependant une conceptualisation. Le concept de bien commun que nous croyons raisonnable d'« extraire » de l'œuvre de P. Ricœur conforte la théorie habermassienne. II LE BIEN COMMUN CHEZ PAUL RICŒUR Ce qui, en somme, rend explicite l'idée de bien commun chez Ricœur, est la formule suivante : « visée de la vie bonne avec et pour autrui dans des institutions justes ». La synthèse entre vie bonne et justice prendra l'allure suivante dans la théorie ricœurienne : il s'agit d'une articulation du moment déontologique de la justice au schéma téléologique plus englobant de la vie bonne. Ce rapport de préséance se laisse déjà deviner dans la formule citée plus haut non seulement par l'ordre d'apparition des notions, la vie bonne précédant la justice, mais également dans la différence de portée des concepts. En effet, la vie bonne semble avoir une portée plus large, plus générale ; le mot « bon » qualifie la vie individuelle et collective. La justice apparaît comme une dimension plus restreinte rattachée aux
P. Ricœur conforte la théorie habermassienne. II LE BIEN COMMUN CHEZ PAUL RICŒUR Ce qui, en somme, rend explicite l'idée de bien commun chez Ricœur, est la formule suivante : « visée de la vie bonne avec et pour autrui dans des institutions justes ». La synthèse entre vie bonne et justice prendra l'allure suivante dans la théorie ricœurienne : il s'agit d'une articulation du moment déontologique de la justice au schéma téléologique plus englobant de la vie bonne. Ce rapport de préséance se laisse déjà deviner dans la formule citée plus haut non seulement par l'ordre d'apparition des notions, la vie bonne précédant la justice, mais également dans la différence de portée des concepts. En effet, la vie bonne semble avoir une portée plus large, plus générale ; le mot « bon » qualifie la vie individuelle et collective. La justice apparaît comme une dimension plus restreinte rattachée aux institutions (aux formalisations) incarnant la vie humaine bonne. Par ailleurs, la vie bonne est aussi bien l'horizon qui informe l'idée de justice que la raison d'être des institutions. Éléments pour une théorie ricœurienne du bien commun. La visée éthique ricœurienne se déploie selon le triptyque intention éthique/épreuve de la norme/retour à la visée éthique, dont les éléments sont autant de jalons de l'élaboration d'un concept ricœurien de bien commun. L'intention éthique : désir et relation. Le bien qui informe l'intention éthique est le bien d'un sujet, le bien d'un être humain qui désire vivre pleinement. En effet, la vie bonne est de l'ordre du désir, elle est la « nébuleuse d'idéaux et de rêves d'accomplissements au regard de laquelle une vie est tenue pour plus ou moins accomplie ou inaccomplie ». Cette vision personnelle du bien s'incarne, dans le rapport à soi (pôle-Je), par ce que Ricœur appelle « l'estime de soi ». Reprise dans le rapport à l'autre comme autrui (pôle-Tu), et dans le désir de voir autrui comme mon semblable, l'estime devient « sollicitude ». Enfin, ce désir, lorsque passant par la médiation de l'institution (pôle-Il), s'incarne dans l'idée d'égalité et de justice distributive. En visant l'autre comme
à la visée éthique, dont les éléments sont autant de jalons de l'élaboration d'un concept ricœurien de bien commun. L'intention éthique : désir et relation. Le bien qui informe l'intention éthique est le bien d'un sujet, le bien d'un être humain qui désire vivre pleinement. En effet, la vie bonne est de l'ordre du désir, elle est la « nébuleuse d'idéaux et de rêves d'accomplissements au regard de laquelle une vie est tenue pour plus ou moins accomplie ou inaccomplie ». Cette vision personnelle du bien s'incarne, dans le rapport à soi (pôle-Je), par ce que Ricœur appelle « l'estime de soi ». Reprise dans le rapport à l'autre comme autrui (pôle-Tu), et dans le désir de voir autrui comme mon semblable, l'estime devient « sollicitude ». Enfin, ce désir, lorsque passant par la médiation de l'institution (pôle-Il), s'incarne dans l'idée d'égalité et de justice distributive. En visant l'autre comme chacun (comme celui qui me convoque à l'action par le biais de l'institution), je veux que toutes les conditions 31. P. RICŒUR, op. cit., p. 236; "Approches de la personne", p. 118; "Avant la loi morale : l'éthique", p. 43-44. soient en place pour qu'il puisse exercer sa responsabilité et sa liberté, bref, pour qu'il soit un Je à part entière. C'est donc une typologie du désir de la vie bonne (désir différemment incarné selon la variabilité des jeux de rapports) qui est à la source de l'intention éthique, de la vision du bien. Le bien commun d'inspiration ricœurienne ne se limitera donc pas à la réalisation du désir spécifique au rapport à chacun (pôle I). Au contraire, c'est l'ensemble du schéma ternaire de l'intention éthique qui doit vouloir être réalisé pour que s'accomplisse le bien commun. En effet, chaque être humain est simultanément et tour à tour, Je pour soi, Tu pour autrui, Chacun par son insertion dans une multitude d'institutions. Il apparaît alors nécessaire que l'ensemble des rapports constituant l'intention éthique puisse être mobilisé pour réaliser le bien commun. On notera également que loin de se limiter à la justice distributive, une vision ricœurienne du bien commun englobe
sa liberté, bref, pour qu'il soit un Je à part entière. C'est donc une typologie du désir de la vie bonne (désir différemment incarné selon la variabilité des jeux de rapports) qui est à la source de l'intention éthique, de la vision du bien. Le bien commun d'inspiration ricœurienne ne se limitera donc pas à la réalisation du désir spécifique au rapport à chacun (pôle I). Au contraire, c'est l'ensemble du schéma ternaire de l'intention éthique qui doit vouloir être réalisé pour que s'accomplisse le bien commun. En effet, chaque être humain est simultanément et tour à tour, Je pour soi, Tu pour autrui, Chacun par son insertion dans une multitude d'institutions. Il apparaît alors nécessaire que l'ensemble des rapports constituant l'intention éthique puisse être mobilisé pour réaliser le bien commun. On notera également que loin de se limiter à la justice distributive, une vision ricœurienne du bien commun englobe aussi la question identitaire, ce qui est crucial pour notre propos. L'épreuve de la norme. L'indétermination fondamentale du désir le rend ouvert, malléable, plastique. C'est pourquoi il peut puiser, pour se réaliser, aux traditions, au substrat culturel où le sujet est plongé de par son insertion dans une communauté historique particulière. Le danger est alors de prétendre que tout contenu assumé par le désir puisse prétendre au statut d'intention éthique. D'où la possibilité de gauchissement de l'intention éthique : éthique ramenée aux sentiments, à l'intuition privée, aux convictions qui ne seraient que des préjugés ; instrumentalisation d'autrui à des fins personnelles ; déviance idéologique des institutions au profit d'intérêts privés. Il est alors nécessaire que l'intention éthique passe par l'épreuve de la norme pour éviter que son contenu ne s'impose au détriment du pluralisme démocratique. Selon Ricœur, le passage par l'épreuve de l'universalité de la norme doit pouvoir remédier au danger d'infléchissement de l'intention éthique. C'est le passage de l'éthique à la morale. Même si les analyses de Ricœur plaident pour un rattachement du procès de formalisation morale à celui, plus englobant, de l'intention éthique, le moment de la norme n'en est pas moins important puisqu'il limite, d'une certaine manière,
particulière. Le danger est alors de prétendre que tout contenu assumé par le désir puisse prétendre au statut d'intention éthique. D'où la possibilité de gauchissement de l'intention éthique : éthique ramenée aux sentiments, à l'intuition privée, aux convictions qui ne seraient que des préjugés ; instrumentalisation d'autrui à des fins personnelles ; déviance idéologique des institutions au profit d'intérêts privés. Il est alors nécessaire que l'intention éthique passe par l'épreuve de la norme pour éviter que son contenu ne s'impose au détriment du pluralisme démocratique. Selon Ricœur, le passage par l'épreuve de l'universalité de la norme doit pouvoir remédier au danger d'infléchissement de l'intention éthique. C'est le passage de l'éthique à la morale. Même si les analyses de Ricœur plaident pour un rattachement du procès de formalisation morale à celui, plus englobant, de l'intention éthique, le moment de la norme n'en est pas moins important puisqu'il limite, d'une certaine manière, la violence inhérente à l'imposition non critique d'une vision particulière du bien. En ce sens, une vision particulière du bien devra voir ses convictions fondamentales devenir des « convictions bien pesées » par le procès de formalisation morale. Si, comme le dit Ricœur à la suite d'Aristote, le bien visé par la vie bonne ne peut être que le « bien pour nous », il faut le passage par la norme pour garantir que ce bien n'est commun que par sa seule force d'attraction et non par la violence ou l'autorité de la personne, ou du groupe, qui le propose. Dans la théorie de Ricœur, le bien ne devient commun qu'après avoir été désiré puis passé « au crible » de la norme. Le retour à la visée éthique. Et pourtant, l'application d'une norme suscite elle-même des conflits, mais d'un ordre différent de ceux qu'elle entendait régler. En effet, la norme est insensible aux contextes où elle doit s'appliquer en raison de sa prétention à l'universalité. Ce qui implique que « lors même que nous invoquons une règle universelle (.) il va nous falloir, pour l'appliquer, la confronter avec l'état actuel des mœurs, de la législation, donc arriver à des