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concernent Marcel. Ce qui est sûr, c’est que pour lui le Logos n’est Fils qu’à partir de l’Incarnation (p. 143). Mais certaines de ses interprétations, comme celles de Marcel d’Ancyre, sont très remarquables : ainsi quand il voit dans le Fils de l’homme préexistant, de Dan 7, 13, une prophétie de l’Incarnation et non une préexistence réelle (p. 148), quand il refuse la position de ceux qui appliquent les théophanies de l’Ancien Testament au Logos, sous prétexte que celui-ci est plus visible que le Père (p. 149), quand il souligne l’intégrité de la nature humaine du Christ (p. 139). Une dernière étude enfin, sur les homéoousiens, met bien en relief la séparation excessive qu’ils établissent entre les trois personnes sur le plan de l’essence. Tout cet ensemble constitue un précieux apport à l’histoire si complexe des courants trinitaires au IVe siècle. L’étude de Pius Merendino sur le mystère pascal chez saint Athanase nous conduit encore dans la christologie du IVe siècle. Une première partie étudie les rapports des deux Testaments dans les Lélères pascales. L’auteur dégage bien les traits de la typologie d’Athanase. Nous sommes là en présence d’une tradition commune, catéchistique, où les relations de la Pâque juive, de la Pâque chrétienne et de la Pâque eschatologique sont bien marquées. Une seconde partie porte sur les traités théologiques et y étudie le mystère du Christ et de l’Église. Merendino montre bien en quoi Athanase est l’héritier de la tradition en ce qui concerne sa théologie du Verbe. Mais il ne montre pas suffisamment où est son originalité. Ceci apparaît en particulier dans les pages 53-57, consacrées à l’exégèse athanasienne de Pr 8, 22 et de Col 1, 15. Merendino montre bien que l'exégèse qu'Athanase donne de ces textes est conforme à la pensée de saint Paul et à l'apocalyptique judéo-chrétienne. Mais il ne souligne pas assez par contre que, par l'accent mis sur l'Incarnation, elle réagit contre la tendance des Apologistes, d'Origène et d'Eusèbe. Carmelo Capizzi a publié une bonne monographie philologico-iconographique sur Pantocrator. Le mot apparaît dans le milieu alexandrin du IIIe siècle avant J.-C. et dans deux
la Pâque chrétienne et de la Pâque eschatologique sont bien marquées. Une seconde partie porte sur les traités théologiques et y étudie le mystère du Christ et de l’Église. Merendino montre bien en quoi Athanase est l’héritier de la tradition en ce qui concerne sa théologie du Verbe. Mais il ne montre pas suffisamment où est son originalité. Ceci apparaît en particulier dans les pages 53-57, consacrées à l’exégèse athanasienne de Pr 8, 22 et de Col 1, 15. Merendino montre bien que l'exégèse qu'Athanase donne de ces textes est conforme à la pensée de saint Paul et à l'apocalyptique judéo-chrétienne. Mais il ne souligne pas assez par contre que, par l'accent mis sur l'Incarnation, elle réagit contre la tendance des Apologistes, d'Origène et d'Eusèbe. Carmelo Capizzi a publié une bonne monographie philologico-iconographique sur Pantocrator. Le mot apparaît dans le milieu alexandrin du IIIe siècle avant J.-C. et dans deux domaines, semble-t-il, indépendants. D'une part le mot tient une place importante dans la LXX. Il traduit ordinairement Shaddai et signifie alors « tout-puissant ». Mais il traduit aussi (Jahweh) Sebaot et désigne alors l'exercice actuel du pouvoir universel de Dieu. La distinction de ces deux sens est bien marquée dans un Appendice. Par ailleurs le mot apparaît dans les milieux païens d'Alexandrie, en référence avec le thème stoïcien de la providence qui gouverne et conserve l'univers. Dans le Nouveau Testament on trouve le mot dans l'Apocalypse, en relation avec le thème de Dieu, comme « celui qui était, qui est et qui sera » et qui est A et o. Hommel voit ici une influence du sens stoïcien. Capizzi le conteste, mais sans donner de solution. Pour ma part je pense qu'il en dépend de l'apocalyptique juive et de sa conception de la Seigneurie de Dieu sur l'histoire. L'usage patristique montre la confluence du sens biblique et du sens stoïcien. Capizzi note, sans la commenter, l'expression toxvt6xpàTwp Ôvopia chez Clément de Rome et Hermas. En relation avec le travail de Knoch, on peut penser qu'elle doit venir de la liturgie de la synagogue hellénistique, d'où elle a passé dans la
un Appendice. Par ailleurs le mot apparaît dans les milieux païens d'Alexandrie, en référence avec le thème stoïcien de la providence qui gouverne et conserve l'univers. Dans le Nouveau Testament on trouve le mot dans l'Apocalypse, en relation avec le thème de Dieu, comme « celui qui était, qui est et qui sera » et qui est A et o. Hommel voit ici une influence du sens stoïcien. Capizzi le conteste, mais sans donner de solution. Pour ma part je pense qu'il en dépend de l'apocalyptique juive et de sa conception de la Seigneurie de Dieu sur l'histoire. L'usage patristique montre la confluence du sens biblique et du sens stoïcien. Capizzi note, sans la commenter, l'expression toxvt6xpàTwp Ôvopia chez Clément de Rome et Hermas. En relation avec le travail de Knoch, on peut penser qu'elle doit venir de la liturgie de la synagogue hellénistique, d'où elle a passé dans la liturgie romaine archaïque. Théophile d'Antioche définit Tpantocrator par de; mxvra xpocràti xal èAïïrspié/ei. L'influence stoïcienne est claire dans la seconde expression. On notera la traduction latine omni-potentem, qui marque bien la différence avec omnipotens. Un passage de Grégoire de Nysse (pp. 77-81) rassemble bien les divers sens : domination, conservation, tenue en mains et pénétration de tout. Une question se pose à diverses reprises qui est celle de l'attribution de Pantocrator au Christ. À partir de quel moment la trouve-t-on? Capizzi pense que déjà dans l'Apocalypse elle est sinon explicite, du moins supposée. Sa démonstration n'est pas convaincante. La même question pourrait se poser pour Clément de Rome et Hermas où Pantocrator paraît impliquer une relation à la manifestation de Dieu dans le Fils. Mais en fait, jusqu'à Clément d'Alexandrie, nous n'avons aucune attestation de cette application. Elle apparaît chez Clément et chez Origène, mais exceptionnellement. Normalement Pantocrator est réservé au Père. C'est seulement avec Athanase que l'application au Fils devient courante. C'est là une initiative d'Athanase, liée à la réaction antiarienne, comme l'a bien vu Per Beskow. Capizzi paraît ignorer le livre de celui-ci. Et c'est une lacune importante de son étude. La dernière partie de l'ouvrage traite de
tenue en mains et pénétration de tout. Une question se pose à diverses reprises qui est celle de l'attribution de Pantocrator au Christ. À partir de quel moment la trouve-t-on? Capizzi pense que déjà dans l'Apocalypse elle est sinon explicite, du moins supposée. Sa démonstration n'est pas convaincante. La même question pourrait se poser pour Clément de Rome et Hermas où Pantocrator paraît impliquer une relation à la manifestation de Dieu dans le Fils. Mais en fait, jusqu'à Clément d'Alexandrie, nous n'avons aucune attestation de cette application. Elle apparaît chez Clément et chez Origène, mais exceptionnellement. Normalement Pantocrator est réservé au Père. C'est seulement avec Athanase que l'application au Fils devient courante. C'est là une initiative d'Athanase, liée à la réaction antiarienne, comme l'a bien vu Per Beskow. Capizzi paraît ignorer le livre de celui-ci. Et c'est une lacune importante de son étude. La dernière partie de l'ouvrage traite de l'iconographie ancienne du Pantocrator. Capizzi fait d'abord une brève esquisse des représentations archaïques du Christ. Puis il dresse un utile catalogue des représentations du Christ Pantocrator. Elles sont toutes postérieures à Athanase. Ici encore Capizzi n'a pas remarqué ce fait essentiel. Or Per Beskow avait très bien montré que l'iconographie du Pantocrator du IIIe et IVe siècles était directement liée à la réaction anti-arienne et revêtait ainsi une signification théologique du plus haut intérêt. Précieux par son étude philologique, le livre de Capizzi n'a pas la valeur de celui de Beskow, quant à l'interprétation théologique de ces données en ce qui concerne le Christ. Franz Nikolasch a consacré une bonne étude à la symbolique de l'agneau (Lamm) chez les Pères. En réalité son travail couvre des thèmes assez divers qui sont étudiés successivement. Et le mot « agneau » est entendu dans un sens très large. Il est question d'abord du chevreau pris par les cornes dans le buisson, qu'Abraham sacrifie à la place d'Isaac; ensuite on traite du bouc émissaire; puis une longue étude est consacrée à l'agneau pascal. Il s'agit donc ici de figures de l'Ancien Testament. Ensuite il est question des paraboles du Nouveau Testament où apparaît
du Pantocrator du IIIe et IVe siècles était directement liée à la réaction anti-arienne et revêtait ainsi une signification théologique du plus haut intérêt. Précieux par son étude philologique, le livre de Capizzi n'a pas la valeur de celui de Beskow, quant à l'interprétation théologique de ces données en ce qui concerne le Christ. Franz Nikolasch a consacré une bonne étude à la symbolique de l'agneau (Lamm) chez les Pères. En réalité son travail couvre des thèmes assez divers qui sont étudiés successivement. Et le mot « agneau » est entendu dans un sens très large. Il est question d'abord du chevreau pris par les cornes dans le buisson, qu'Abraham sacrifie à la place d'Isaac; ensuite on traite du bouc émissaire; puis une longue étude est consacrée à l'agneau pascal. Il s'agit donc ici de figures de l'Ancien Testament. Ensuite il est question des paraboles du Nouveau Testament où apparaît la brebis : les thèmes d'ailleurs ne sont pas sans comporter des interférences, ce qui justifie qu'ils soient traités dans un même ensemble. Ce qui fait à la fois l'intérêt et la limite du travail de Nikolasch est l'importance donnée aux exégèses de type théologique, j'entends par là celles où se reflètent les discussions autour de la christologie savante. Ainsi en est-il de l'interprétation qui oppose Isaac comme la divinité immortelle du Christ et le chevreau comme son humanité mortelle chez Origène (p. 42) ; ainsi des discussions du IVe siècle pour savoir si l'agneau pascal représente seulement le corps, assumé par le Logos (Eusèbe de Césarée) (p. 96) ou l'humanité complète du Christ (Eustathe d'Antioche) ; ainsi de l'interprétation des interiora ou de la tête de l'agneau comme de la divinité (p. 148) par opposition aux pattes, figure de l'humanité (p. 148); la peau de l'agneau désigne par ailleurs la chair assumée par le Verbe dans la parabole de la brebis perdue (p. 180). Ce type d'interprétation est caractéristique du IIIe et du IVe siècle. Il témoigne des préoccupations du temps. Mais il est plus intéressant du point de vue de l'histoire de la christologie que de celui de
se reflètent les discussions autour de la christologie savante. Ainsi en est-il de l'interprétation qui oppose Isaac comme la divinité immortelle du Christ et le chevreau comme son humanité mortelle chez Origène (p. 42) ; ainsi des discussions du IVe siècle pour savoir si l'agneau pascal représente seulement le corps, assumé par le Logos (Eusèbe de Césarée) (p. 96) ou l'humanité complète du Christ (Eustathe d'Antioche) ; ainsi de l'interprétation des interiora ou de la tête de l'agneau comme de la divinité (p. 148) par opposition aux pattes, figure de l'humanité (p. 148); la peau de l'agneau désigne par ailleurs la chair assumée par le Verbe dans la parabole de la brebis perdue (p. 180). Ce type d'interprétation est caractéristique du IIIe et du IVe siècle. Il témoigne des préoccupations du temps. Mais il est plus intéressant du point de vue de l'histoire de la christologie que de celui de la symbolique. Car il est très artificiel. D'autres lignes d'interprétation représentent des développements qui sont davantage dans le prolongement de la typologie fondamentale. Ainsi en est-il de tout ce qui touche la réalisation de la figure de l'agneau dans la vie du Christ : le chevreau pris dans le buisson est déjà figure du Christ suspendu au bois, pour Méliton; et la localisation du sacrifice d'Isaac sur le mont Moriah par la tradition juive précise la relation avec le Christ crucifié sur le Golgotha (p. 37). Nikolasch n'a pu utiliser sur ce point et sur d'autres le livre du P. Le Déaut. C'est également à des traditions juives que se réfère Justin pour montrer l'agneau pascal fixé sur deux tiges de bois comme figure du Christ en croix (p. 29); l'âge d'un an de l'agneau signifie pour certains latins, se référant à une tradition ancienne, que le ministère du Christ a duré un an (p. 134); le choix de l'agneau le 10e jour et son immolation le 14e marquent que le Christ est resté en prison cinq jours avant la crucifixion (p. 141). On remarquera que toutes ces exégèses qui forment un ensemble, se référant à des traditions judéo-chrétiennes, se
est déjà figure du Christ suspendu au bois, pour Méliton; et la localisation du sacrifice d'Isaac sur le mont Moriah par la tradition juive précise la relation avec le Christ crucifié sur le Golgotha (p. 37). Nikolasch n'a pu utiliser sur ce point et sur d'autres le livre du P. Le Déaut. C'est également à des traditions juives que se réfère Justin pour montrer l'agneau pascal fixé sur deux tiges de bois comme figure du Christ en croix (p. 29); l'âge d'un an de l'agneau signifie pour certains latins, se référant à une tradition ancienne, que le ministère du Christ a duré un an (p. 134); le choix de l'agneau le 10e jour et son immolation le 14e marquent que le Christ est resté en prison cinq jours avant la crucifixion (p. 141). On remarquera que toutes ces exégèses qui forment un ensemble, se référant à des traditions judéo-chrétiennes, se trouvent principalement en Occident. Une autre ligne est eschatologique : les deux boucs de la fête de l'Expiation sont les deux Parousies pour Justin (p. 61) ; que l'agneau soit immolé le soir signifie la fin des temps — et non le soir du vendredi saint, comme pour la tradition précédente (p. 86) ; les cinq jours d'attente désignent les cinq âges du monde pour certains (p. 141), le Nouveau Testament après les dix jours, symbole de l'Ancien, pour d'autres; la tête et les pieds de l'agneau sont les deux Parousies (p. 149). Il est intéressant que chez Grégoire de Nysse la brebis perdue que le Pasteur prend sur ses épaules a souvent le sens primitif et eschatologique du Verbe venant sauver l'humanité entière, mais peut désigner aussi la nature humaine assumée par le Verbe. J'aurais aimé que Nikolasch dégageât davantage ces diverses traditions, marquât mieux les filières, du moins dans sa conclusion, qui ne parle guère que de l'interprétation théologique. Faute de cela, on se perd un peu dans un inventaire qui étudie chaque thème chronologiquement. Cela amène nécessairement à des répétitions. L'avantage est que le livre respecte la complexité du sujet. Son principal apport est de pousser à
précédente (p. 86) ; les cinq jours d'attente désignent les cinq âges du monde pour certains (p. 141), le Nouveau Testament après les dix jours, symbole de l'Ancien, pour d'autres; la tête et les pieds de l'agneau sont les deux Parousies (p. 149). Il est intéressant que chez Grégoire de Nysse la brebis perdue que le Pasteur prend sur ses épaules a souvent le sens primitif et eschatologique du Verbe venant sauver l'humanité entière, mais peut désigner aussi la nature humaine assumée par le Verbe. J'aurais aimé que Nikolasch dégageât davantage ces diverses traditions, marquât mieux les filières, du moins dans sa conclusion, qui ne parle guère que de l'interprétation théologique. Faute de cela, on se perd un peu dans un inventaire qui étudie chaque thème chronologiquement. Cela amène nécessairement à des répétitions. L'avantage est que le livre respecte la complexité du sujet. Son principal apport est de pousser à un plus grand degré de précisions un certain nombre d'interprétations, de mieux marquer certaines différences. A cet égard le livre constitue un très utile répertoire de la question. Un index des principaux thèmes aurait rendu service, l'ordre suivi dans le livre étant celui des auteurs. L'édition des Lettres de Grégoire de Nazianze, publiée par Paul Gallay, est excellente. L'auteur y était préparé par ses travaux antérieurs sur la vie de Grégoire et sur la tradition manuscrite des Lettres. L'introduction traite de ces deux points. L'annotation est précise et suffisamment développée. Quelques questions de datation peuvent se poser. La Lettre 58, adressée à Basile, est un document important. Grégoire lui écrit avoir participé à un banquet où un moine, qui venait de participer à une cérémonie en l'honneur du martyr Eupsychios à Césarée, rapporte que lui, Basile, y avait tenu des propos ambigus sur le Saint-Esprit. Ceci se rapporte aux événements de 372. Basile essaie durant l'été de cette année de rattacher Eustathe de Sébaste à l'Église. Mais cela fait suspecter son orthodoxie par les évêques mélétiens, Théodore de Nicopolis et Eusèbe de Samosate. A son retour d'Arménie, à la fin de l'été, Basile envoie un rapport à Eusèbe et l'invite
de Nazianze, publiée par Paul Gallay, est excellente. L'auteur y était préparé par ses travaux antérieurs sur la vie de Grégoire et sur la tradition manuscrite des Lettres. L'introduction traite de ces deux points. L'annotation est précise et suffisamment développée. Quelques questions de datation peuvent se poser. La Lettre 58, adressée à Basile, est un document important. Grégoire lui écrit avoir participé à un banquet où un moine, qui venait de participer à une cérémonie en l'honneur du martyr Eupsychios à Césarée, rapporte que lui, Basile, y avait tenu des propos ambigus sur le Saint-Esprit. Ceci se rapporte aux événements de 372. Basile essaie durant l'été de cette année de rattacher Eustathe de Sébaste à l'Église. Mais cela fait suspecter son orthodoxie par les évêques mélétiens, Théodore de Nicopolis et Eusèbe de Samosate. A son retour d'Arménie, à la fin de l'été, Basile envoie un rapport à Eusèbe et l'invite à venir à Césarée pour les fêtes de Saint Eupsychius. C'est cette même fête dont parle Grégoire de Nazianze. Elle avait lieu à l'automne. Donc la lettre de Grégoire est certainement de la fin de 372. Gallay donne 372-373. En ce qui concerne les Lettres à Grégoire de Nysse, les datations de Gallay peuvent prêter à discussion. La Lettre 72 fait allusion à une reprise des menées ariennes contre Grégoire de Nysse au printemps de 375. La Lettre 73, où Grégoire de Nazianze remercie son homonyme de Nysse de l'estime qu'il fait de lui peut être de la même année, quoi qu'en pense Gallay, car Grégoire de Nazianze abandonne alors l'évêché de Nazianze, sans doute parce qu'il y a été amené par les difficultés rencontrées. La Lettre 74 est postérieure à l'exil de Grégoire de Nysse qui est de l'hiver 375. Elle doit donc être de la fin de cette année. J'avais proposé de situer l'arrestation et l'exil de Grégoire de Nysse à la fin de 376. Mais je pense qu'il faut garder la date de 375. En effet c'est certainement à la fin de 375 qu'Eustathe de Sébaste se rend à Ancyre pour y entrer en communion avec les
datations de Gallay peuvent prêter à discussion. La Lettre 72 fait allusion à une reprise des menées ariennes contre Grégoire de Nysse au printemps de 375. La Lettre 73, où Grégoire de Nazianze remercie son homonyme de Nysse de l'estime qu'il fait de lui peut être de la même année, quoi qu'en pense Gallay, car Grégoire de Nazianze abandonne alors l'évêché de Nazianze, sans doute parce qu'il y a été amené par les difficultés rencontrées. La Lettre 74 est postérieure à l'exil de Grégoire de Nysse qui est de l'hiver 375. Elle doit donc être de la fin de cette année. J'avais proposé de situer l'arrestation et l'exil de Grégoire de Nysse à la fin de 376. Mais je pense qu'il faut garder la date de 375. En effet c'est certainement à la fin de 375 qu'Eustathe de Sébaste se rend à Ancyre pour y entrer en communion avec les Ariens. L'un des ces Ariens est Ecdicios, évêque de Parnassos. Or il a été nommé évêque par le même synode arien d'Ancyre devant lequel le procès de Grégoire de Nysse a été introduit. L'arrestation de Grégoire est donc nécessairement de la fin de 375. La date de Gallay est donc juste. La Lettre 76 suit immédiatement la mort de Basile. La date du début de 379 est donc pleinement assurée. Il en est autrement pour la Lettre 81, où il est question d'un voyage de Grégoire de Nysse. Gallay pense qu'il s'agit de la mission dont Grégoire a été chargé par le Concile de 381. De toutes manières, il s'agirait plutôt du Synode de Constantinople de 382, comme l'a montré Lebourlier. Mais il est bien plus vraisemblable qu'il s'agit des voyages entrepris par Grégoire durant l'hiver 379-380, où il va successivement au synode d'Antioche, à Néo-Césarée, à Sebaste. La Lettre serait alors de l'été 380. La Lettre 80 à Philagrios serait dans ce cas, si l'ordre chronologique est suivi, de 379. Et elle conviendrait parfaitement à cette date, avec l'allusion à la mort de Basile et les difficultés dans lesquelles se débat Grégoire de Nazianze à Constantinople au printemps de
juste. La Lettre 76 suit immédiatement la mort de Basile. La date du début de 379 est donc pleinement assurée. Il en est autrement pour la Lettre 81, où il est question d'un voyage de Grégoire de Nysse. Gallay pense qu'il s'agit de la mission dont Grégoire a été chargé par le Concile de 381. De toutes manières, il s'agirait plutôt du Synode de Constantinople de 382, comme l'a montré Lebourlier. Mais il est bien plus vraisemblable qu'il s'agit des voyages entrepris par Grégoire durant l'hiver 379-380, où il va successivement au synode d'Antioche, à Néo-Césarée, à Sebaste. La Lettre serait alors de l'été 380. La Lettre 80 à Philagrios serait dans ce cas, si l'ordre chronologique est suivi, de 379. Et elle conviendrait parfaitement à cette date, avec l'allusion à la mort de Basile et les difficultés dans lesquelles se débat Grégoire de Nazianze à Constantinople au printemps de 379. Mais on sait combien ces datations sont difficiles. Et sur ce point aussi l'édition de Gallay est toujours prudente, même quand elle peut être contestée. IV. Typologie et Symbolique. 1. DIDYMUS DER BLINDE. — Kommentar zum Ecclesiastes. Lage 1 des Tura-Papyrus herausgegeben und übersetz von G. BINDER, L. LIESENBORGHS, L. KOENEN. Cologne, Gouder und Hansen, 1965, 123 p. 2. DIDYMUS DER BLINDE. — Kommentar zum Ecclesiastes. Lage 22 und 23 des Tura-Papyrus herausgegeben von L. LIESENBORGHS. Cologne, Gouder und Hansen, 1963, 211 p. 3. Aloys KEHL. — Der PsalmenKommentar von Tura. Quaternio IX. Papyrologica Coloniensia 1. Cologne. Westdeutscher Verlag, 1964, 233 p. 2. Luigi Franco PIZZOLATO. — La Explanatio Psalmorum XII. Studio letterario sulla esegesi di S. Ambrogio. Milan, Archivio Ambrosiano, 1965, 121 p. 3. QUODVULTDEUS. — Livre des Promesses et des prédictions de Dieu. Introduction, texte latin, traduction et notes de R. BRAUN. Sources chrétiennes 101-102. Paris, Le Cerf, 1964, 742 p. 4. SALONIUS. — Commentarii in parabolas Salomonis et in Ecclesiasten recensuit, apparatu critico et indicibus instruxit Carlo CURTI, Catane, Université, 1964, 193 p. 5. Hugo RAHNER. — Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter. Salzbourg, Otto Müller, 1964, 576 p. 6. Antonius J. BERKELMANS. — Martyrerkranz.