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une nourriture à finalité, à signification surnaturelle, et donc elle-même surnaturelle. Mais cette analyse montre aussi en quoi les termes de « transfinalisation » et « transsignification » explicitent un aspect essentiel de la transsubstantiation. On pourrait donc les employer, mais comme des précisions importantes, et non comme des concepts qui remplaceraient celui de transsubstantiation. Et c'est ainsi, nous semble-t-il, que l'encyclique « Mysterium fidei » avertit qu'il « n'est pas permis d'en rester simplement à ce qu'on appelle transsignification et transfinalisation », tout en reconnaissant plus loin « que les espèces du pain et du vin acquièrent une nouvelle signification et une fin nouvelle ». Si le dogme s'oppose à l'usage exclusif de « transfinalisation » et « transsignification », c'est aussi la philosophie qui s'y oppose. Car à moins de rester dans des abstractions, auquel cas on ne dit rien que d'extrinsèque et d'abstrait en parlant de « transsignification et de « transfinalisation », la finalité d'un être est en corrélation nécessaire avec une causalité efficiente dans l'unité indivise de l'être qui vient à être par un processus causal, naturel, mécanique ou spirituel, selon un sens désigné par cette fin. La finalité n'est que comme informant une causalité efficiente dans l'unité de l'être. Enfin on doit convenir que le concept de transfinalisation fait, de soi, appel à une notion de finalité contestée par la science moderne, tout autant que celle de substance. De la sorte son avantage théologique n'est pas évident. Il est bien certain que la contestation scientifique, valable comme contestation méthodologique de sciences qui s'en tiennent à découvrir et définir des processus de causalité efficiente ou plutôt mécanique, tombe complètement dès lors qu'on reprend la logique des sciences au plan de la réflexion philosophique. Car il apparaît alors qu'un concept de finalité est partout impliqué par les sciences, dès lors que les notions d'organisme ou simplement d'organisation ne leur sont pas étrangères. Mais à ce plan philosophique la finalité n'apparaît intelligible, pour une philosophie critique, que dans sa relation nécessaire à la causalité efficiente; et nous en revenons à ce que nous avons déjà dit. Voyons
efficiente dans l'unité de l'être. Enfin on doit convenir que le concept de transfinalisation fait, de soi, appel à une notion de finalité contestée par la science moderne, tout autant que celle de substance. De la sorte son avantage théologique n'est pas évident. Il est bien certain que la contestation scientifique, valable comme contestation méthodologique de sciences qui s'en tiennent à découvrir et définir des processus de causalité efficiente ou plutôt mécanique, tombe complètement dès lors qu'on reprend la logique des sciences au plan de la réflexion philosophique. Car il apparaît alors qu'un concept de finalité est partout impliqué par les sciences, dès lors que les notions d'organisme ou simplement d'organisation ne leur sont pas étrangères. Mais à ce plan philosophique la finalité n'apparaît intelligible, pour une philosophie critique, que dans sa relation nécessaire à la causalité efficiente; et nous en revenons à ce que nous avons déjà dit. Voyons maintenant comment la notion de substance s'applique au corps du Christ. Qu'est-ce qui fait que le Christ est lui aussi substance? Ce n'est ni sa forme extérieure, ni son impénétrabilité, ni son poids... : tout cela relève de l'accident. Ce qui le fait substance, comme dans le cas de n'importe quel homme d'ailleurs, c'est l'ensemble des processus naturels mis en mouvement à sa conception, continués par sa naissance, sa croissance physique et même son éducation humaine, et qui chacun en leur particularité relèvent de l'accidentalité, mais qui a eux tous sont ressaisis dans et par une unité totalisante : un homme en son corps animé. Au titre de ces processus le Christ est homme vivant parmi les hommes de sa nation et entrant en communication avec eux par ses sens et son intelligence : il agit et parle au milieu d'eux. Telle qu'elle est, la substance du corps du Christ est liée à une certaine accidentalité, l'accidentalité naturelle, celle qui se définit par l'ensemble des activités et des passivités sensorielles et intellectuelles dans un monde spatio-temporel. Et à moins de mourir, le Christ ne peut pas s'affranchir d'une telle accidentalité inhérente à sa nature d'homme. Mais de même que par
quel homme d'ailleurs, c'est l'ensemble des processus naturels mis en mouvement à sa conception, continués par sa naissance, sa croissance physique et même son éducation humaine, et qui chacun en leur particularité relèvent de l'accidentalité, mais qui a eux tous sont ressaisis dans et par une unité totalisante : un homme en son corps animé. Au titre de ces processus le Christ est homme vivant parmi les hommes de sa nation et entrant en communication avec eux par ses sens et son intelligence : il agit et parle au milieu d'eux. Telle qu'elle est, la substance du corps du Christ est liée à une certaine accidentalité, l'accidentalité naturelle, celle qui se définit par l'ensemble des activités et des passivités sensorielles et intellectuelles dans un monde spatio-temporel. Et à moins de mourir, le Christ ne peut pas s'affranchir d'une telle accidentalité inhérente à sa nature d'homme. Mais de même que par un certain renoncement en profondeur à telle forme d'existence sociale un homme peut revêtir une autre forme d'existence sociale très différente, sans cesser d'être lui-même, de même et bien davantage encore la mort à toute forme accidentelle d'existence dans le monde permettrait-elle au Christ de revêtir une accidentalité très différente, à proportion où cette mort serait radicale. Or, précisément parce qu'il n'est pas homme seulement, mais Dieu aussi, homme-Dieu Médiateur et Sauveur, le Christ, depuis le premier instant de son existence, est travaillé par un processus de mort. Et cette mort est la plus radicale qui soit, parce que c'est Dieu qui meurt — et Dieu ne devait pas mourir — parcequ'il meurt à tous les péchés des hommes, parcequ'en lui, le Médiateur, ce sont tous les êtres qui meurent, enfin parce que cette mort est le passage de l'extrême abaissement à l'extrême exaltation, la résurrection en Gloire. Homme-Dieu, le Christ était donc voué à la mort; sur les processus naturels qui font de lui un homme, se greffe une activité négatrice qui procède de la divinité et qui le marque, depuis le premier instant de son existence, du sceau de sa mort de Fils de Dieu. Ainsi le Christ
à proportion où cette mort serait radicale. Or, précisément parce qu'il n'est pas homme seulement, mais Dieu aussi, homme-Dieu Médiateur et Sauveur, le Christ, depuis le premier instant de son existence, est travaillé par un processus de mort. Et cette mort est la plus radicale qui soit, parce que c'est Dieu qui meurt — et Dieu ne devait pas mourir — parcequ'il meurt à tous les péchés des hommes, parcequ'en lui, le Médiateur, ce sont tous les êtres qui meurent, enfin parce que cette mort est le passage de l'extrême abaissement à l'extrême exaltation, la résurrection en Gloire. Homme-Dieu, le Christ était donc voué à la mort; sur les processus naturels qui font de lui un homme, se greffe une activité négatrice qui procède de la divinité et qui le marque, depuis le premier instant de son existence, du sceau de sa mort de Fils de Dieu. Ainsi le Christ naît dans la plus extrême pauvreté; il vit ignoré d'abord, contredit ensuite et même persécuté, enfin il subit la Passion et meurt en réprouvé. Cette activité négatrice est un travail que l'homme-Dieu, comme Dieu, exerce sur lui-même à travers les actions des hommes envers lui; de la sorte la mort pénètre en lui, la mort à l'existence naturelle sous toutes ses formes accidentelles, en vue d'une résurrection à une forme toute nouvelle, accidentelle elle aussi pour l'homme qu'il est, mais affectant en profondeur et définitivement la substance : la Gloire, essentielle à Dieu et qui est communiquée à l'homme. Mais entre l'état de vie naturelle selon les formes de l'existence dans le monde spatio-temporel et l'état de Gloire, le Christ peut se donner une forme d'existence intermédiaire, c'est-à-dire médiatrice pour nous entre l'un et l'autre : l'existence sacramentelle, selon laquelle il se fait nourriture et se donne aux hommes. Il le peut parce que par sa mort et sa résurrection il entre en possession de son royaume : il fait sien l'univers entier des choses et des hommes comme ce qui est déjà pour lui son propre corps mystique. Il le peut parce que retourné à la droite du Père
pénètre en lui, la mort à l'existence naturelle sous toutes ses formes accidentelles, en vue d'une résurrection à une forme toute nouvelle, accidentelle elle aussi pour l'homme qu'il est, mais affectant en profondeur et définitivement la substance : la Gloire, essentielle à Dieu et qui est communiquée à l'homme. Mais entre l'état de vie naturelle selon les formes de l'existence dans le monde spatio-temporel et l'état de Gloire, le Christ peut se donner une forme d'existence intermédiaire, c'est-à-dire médiatrice pour nous entre l'un et l'autre : l'existence sacramentelle, selon laquelle il se fait nourriture et se donne aux hommes. Il le peut parce que par sa mort et sa résurrection il entre en possession de son royaume : il fait sien l'univers entier des choses et des hommes comme ce qui est déjà pour lui son propre corps mystique. Il le peut parce que retourné à la droite du Père il demeure lié cependant aux hommes qui poursuivent leur existence dans le monde. Libéré par rapport à tout et souverain Seigneur de toutes choses, il peut rejoindre les hommes là où ils sont, et par des voies empruntées au monde même sur lequel désormais il règne en souverain au lieu d'y être assujetti, comme le mortel qu'il a été. Il peut ainsi se donner une forme d'existence qui participe à la fois de l'existence naturelle et de la Gloire, tout en n'étant plus celle-là et n'étant pas encore — du moins pour nous — la plénitude de celle-ci. Par sa mort et sa résurrection le Christ s'identifie à tout être : il peut selon sa volonté continuer en eux sa « kénose » ou y vivre déjà sa Gloire. La réduction du Christ à l'état de nourriture spirituelle sous les espèces d'une nourriture naturelle est une forme privilégiée de cette identification. Tout de même que le travail humain a nié et transformé la substance naturelle du blé pour en faire une nourriture humaine, de même le travail surnaturel que le Fils de Dieu exerce sur lui-même par ses souffrances et par sa mort nie sa simple existence naturelle dans le
d'y être assujetti, comme le mortel qu'il a été. Il peut ainsi se donner une forme d'existence qui participe à la fois de l'existence naturelle et de la Gloire, tout en n'étant plus celle-là et n'étant pas encore — du moins pour nous — la plénitude de celle-ci. Par sa mort et sa résurrection le Christ s'identifie à tout être : il peut selon sa volonté continuer en eux sa « kénose » ou y vivre déjà sa Gloire. La réduction du Christ à l'état de nourriture spirituelle sous les espèces d'une nourriture naturelle est une forme privilégiée de cette identification. Tout de même que le travail humain a nié et transformé la substance naturelle du blé pour en faire une nourriture humaine, de même le travail surnaturel que le Fils de Dieu exerce sur lui-même par ses souffrances et par sa mort nie sa simple existence naturelle dans le monde, désolidarise sa substance de cette forme d'existence accidentelle, affecte intrinsèquement cette substance sans l'altérer et la transforme en nourriture spirituelle de tous les hommes. Cela arrive en soi à la croix; et cela devient pour nous par l'eucharistie, c'est-à-dire quand le travail surnaturel du Fils de Dieu vient à coïncider avec le travail des hommes, le reprend en soi-même, le transforme et en tire cette nourriture spirituelle qui est Lui-même se donnant à nous. Avec ces dernières précisions nous sommes déjà engagés dans un nouveau développement relatif à la transsubstantiation. Il n'est pas question ici d'élucider un mystère de foi : la transsubstantiation est mystère, comme l'incarnation et la rédemption. On peut seulement montrer — et on le doit — qu'un tel terme permet de parler de façon exacte et non contradictoire du mystère eucharistique, et d'en présenter à l'intelligence du croyant une notion qui sera d'autant plus respectueuse du mystère qu'elle saura mieux le désigner. Le terme de transsubstantiation dit en bref l'ensemble des médiations par lesquelles s'accomplit le mystère de notre salut et de notre divinisation par Jésus-Christ et ses sacrements. L'ensemble de ces médiations — de ces étapes — peut être présenté à l'intelligence qui dès
coïncider avec le travail des hommes, le reprend en soi-même, le transforme et en tire cette nourriture spirituelle qui est Lui-même se donnant à nous. Avec ces dernières précisions nous sommes déjà engagés dans un nouveau développement relatif à la transsubstantiation. Il n'est pas question ici d'élucider un mystère de foi : la transsubstantiation est mystère, comme l'incarnation et la rédemption. On peut seulement montrer — et on le doit — qu'un tel terme permet de parler de façon exacte et non contradictoire du mystère eucharistique, et d'en présenter à l'intelligence du croyant une notion qui sera d'autant plus respectueuse du mystère qu'elle saura mieux le désigner. Le terme de transsubstantiation dit en bref l'ensemble des médiations par lesquelles s'accomplit le mystère de notre salut et de notre divinisation par Jésus-Christ et ses sacrements. L'ensemble de ces médiations — de ces étapes — peut être présenté à l'intelligence qui dès lors prendra du mystère une connaissance qui ne supprimera en rien sa simplicité ineffable et incompréhensible, celle de toutes les œuvres de Dieu. Dans l'eucharistie une nourriture naturelle devient la nourriture spirituelle du corps mystique du Christ, et cette nourriture est le propre corps du Christ. La substance du pain et du vin devient la substance du corps du Christ. On ne peut expliquer comment cela s'opère dans la simplicité de l'opération divine dont les paroles consécratoires indiquent l'effet, pas plus ni moins que l'on ne peut expliquer comment s'opère la création ou l'incarnation. Mais on peut indiquer toutes les médiations qui doivent être accomplies du côté du Christ et du côté des hommes pour que cette conversion — simple — (c'est-à-dire sans processus) du pain au corps du Christ devienne possible. Ces médiations nous les avons déjà indiquées. Il ne faut pas s'imaginer qu'elles s'accomplissent dans l'hostie, puisque c'est plus largement dans notre histoire naturelle, humaine et divine qu'elles s'accomplissent. L'hostie n'est que le point terminal d'un devenir qui est l'ensemble des processus de l'incarnation, les processus naturels qui produisent la substance du monde, le travail humain qui transforme cette substance, et le travail surnaturel de la Rédemption, qui
et du vin devient la substance du corps du Christ. On ne peut expliquer comment cela s'opère dans la simplicité de l'opération divine dont les paroles consécratoires indiquent l'effet, pas plus ni moins que l'on ne peut expliquer comment s'opère la création ou l'incarnation. Mais on peut indiquer toutes les médiations qui doivent être accomplies du côté du Christ et du côté des hommes pour que cette conversion — simple — (c'est-à-dire sans processus) du pain au corps du Christ devienne possible. Ces médiations nous les avons déjà indiquées. Il ne faut pas s'imaginer qu'elles s'accomplissent dans l'hostie, puisque c'est plus largement dans notre histoire naturelle, humaine et divine qu'elles s'accomplissent. L'hostie n'est que le point terminal d'un devenir qui est l'ensemble des processus de l'incarnation, les processus naturels qui produisent la substance du monde, le travail humain qui transforme cette substance, et le travail surnaturel de la Rédemption, qui reprend tant ces processus de l'incarnation que les processus naturels et le travail humain. Et cet acte simple, la transsubstantiation, est lui-même à comprendre dans le cadre de la transformation de l'univers en Dieu, en tant que cet univers est appelé à devenir le corps de tous les hommes qui sont appelés eux-mêmes, enracinés dans l'univers, à être le corps mystique. Il faut remarquer qu'il est impropre de dire qu'on ne peut pas expliquer comment cela s'opère. Si le comment nous échappe c'est qu'il n'y a pas de « comment ». En leur simplicité ineffable les œuvres de Dieu sont sans processus aucun et ne se prêtent donc pas à la question « comment » : l'acte créateur présent dans le devenir des êtres, l'union de la nature divine et d'une nature humaine dans la personne du Fils de Dieu, l'acte par lequel Dieu pardonne les péchés, ne comportent en eux-mêmes ni processus ni devenir. Par contre la simplicité ineffable des œuvres de Dieu s'expose pour nous et en nous au moyen d'une discursivité celle du devenir évolutif des êtres, celle de l'histoire du salut avec sa logique, depuis la conception du Christ, dans le sein de la Vierge Marie
sont appelés eux-mêmes, enracinés dans l'univers, à être le corps mystique. Il faut remarquer qu'il est impropre de dire qu'on ne peut pas expliquer comment cela s'opère. Si le comment nous échappe c'est qu'il n'y a pas de « comment ». En leur simplicité ineffable les œuvres de Dieu sont sans processus aucun et ne se prêtent donc pas à la question « comment » : l'acte créateur présent dans le devenir des êtres, l'union de la nature divine et d'une nature humaine dans la personne du Fils de Dieu, l'acte par lequel Dieu pardonne les péchés, ne comportent en eux-mêmes ni processus ni devenir. Par contre la simplicité ineffable des œuvres de Dieu s'expose pour nous et en nous au moyen d'une discursivité celle du devenir évolutif des êtres, celle de l'histoire du salut avec sa logique, depuis la conception du Christ, dans le sein de la Vierge Marie jusqu'à sa mort et sa résurrection, et jusqu'à la Pentecôte. C'est cette discursivité qui tombe sous les prises de notre réflexion. C'est ainsi que nous essayons d'éclairer la transsubstantiation, de soi, œuvre simple et ineffable de Dieu, en rappelant les médiations de l'histoire du salut et de l'histoire humaine, qui la rendent possible. Dans cette question de la transformation de l'univers en Dieu, dont l'eucharistie est l'annonce prophétique et une étape, nous ne voulons pas entrer ici parce qu'elle appelle des développements très vastes et en particulier une éaboration précise de la relation et de la différence entre transsubstantiation eucharistique et transformation de l'univers en Dieu. Le rapprochement qui peut être si éclairant ne doit pas tourner à la confusion. Sur ce fond doctrinal, comment peut-on analyser la notion de transsubstantiation? Dans la transsubstantiation il n'y a pas destruction de substance — celle du pain — et remplacement par une autre substance — celle du corps du Christ —; il y a conversion, changement d'une substance en une autre. Toute conversion, tout changement, comporte un côté de continuité (du commencement à la fin du changement un quelque chose demeure) et un côté de discontinuité (du commencement à la fin un
la rendent possible. Dans cette question de la transformation de l'univers en Dieu, dont l'eucharistie est l'annonce prophétique et une étape, nous ne voulons pas entrer ici parce qu'elle appelle des développements très vastes et en particulier une éaboration précise de la relation et de la différence entre transsubstantiation eucharistique et transformation de l'univers en Dieu. Le rapprochement qui peut être si éclairant ne doit pas tourner à la confusion. Sur ce fond doctrinal, comment peut-on analyser la notion de transsubstantiation? Dans la transsubstantiation il n'y a pas destruction de substance — celle du pain — et remplacement par une autre substance — celle du corps du Christ —; il y a conversion, changement d'une substance en une autre. Toute conversion, tout changement, comporte un côté de continuité (du commencement à la fin du changement un quelque chose demeure) et un côté de discontinuité (du commencement à la fin un quelque chose de nouveau apparaît au sein de ce qui demeure). On dit généralement que dans la transsubstantiation les accidents demeurent (du commencement à la fin tout ce qui manifeste le pain et le vin demeure), mais que la substance est convertie : il n'y a plus la substance du pain et du vin, il y a le corps et le sang du Christ. Cette manière de parler est trop sommaire et même insuffisante, car elle n'envisage substance et accidents que dans la mesure où l'un n'est pas l'autre, où l'un est même séparé de l'autre. Parler selon une telle dichotomie ne convient ni à la substance ni aux accidents. Car s'il est vrai que substance et accidents sont distincts et opposables, en un sens, il est encore plus vrai qu'ils sont liés ensemble. Nous dirons donc ceci, qui est plus difficile à comprendre mais qui est plus satisfaisant pour l'intelligence et même plus exact du point de vue du dogme eucharistique : la transsubstantiation comporte, comme nous l'avons dit, un côté de continuité et un côté de discontinuité. Cette continuité se vérifie directement au niveau des accidents (que l'on peut appeler aussi les signes) : du commencement à la
pain et du vin, il y a le corps et le sang du Christ. Cette manière de parler est trop sommaire et même insuffisante, car elle n'envisage substance et accidents que dans la mesure où l'un n'est pas l'autre, où l'un est même séparé de l'autre. Parler selon une telle dichotomie ne convient ni à la substance ni aux accidents. Car s'il est vrai que substance et accidents sont distincts et opposables, en un sens, il est encore plus vrai qu'ils sont liés ensemble. Nous dirons donc ceci, qui est plus difficile à comprendre mais qui est plus satisfaisant pour l'intelligence et même plus exact du point de vue du dogme eucharistique : la transsubstantiation comporte, comme nous l'avons dit, un côté de continuité et un côté de discontinuité. Cette continuité se vérifie directement au niveau des accidents (que l'on peut appeler aussi les signes) : du commencement à la fin il y a les signes d'une nourriture, et ces signes restent les mêmes; pain et vin ne sont pas modifiés dans leur aspect ni dans leur être physique. Cette continuité se vérifie aussi, mais indirectement, au niveau de la substance, c'est-à-dire de ce qui est signifié par les signes : pain et corps eucharistique du Christ sont l'un et l'autre une nourriture. Quant à la discontinuité elle se vérifie directement, selon la foi, au niveau de la substance : la nourriture naturelle, à savoir la substance du pain, n'est plus parce qu'elle est convertie en nourriture spirituelle, le propre corps du Christ passé par la mort et ressuscité. La substance du pain n'est plus : nous avons indiqué une approche pour comprendre cette disparition, quand nous avons observé plus haut que les êtres en qui se vérifie très faiblement la notion de substance viennent à cesser d'être eux-mêmes quand s'exerce sur eux une opération transformante. Ainsi cette pierre n'est plus cette pierre quand on la brise ou qu'on la sculpte. Ce n'est pas par hasard que la transsubstantiation porte sur des éléments en qui la notion de substance se vérifie d'autant moins qu'ils sont substance naturelle niée, blé transformé