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l'importance des sources judéo-chrétiennes de Clément. Les travaux d'Annie Jaubert vont en ce sens. Il a raison aussi de souligner l'existence de toute une tradition apocalyptique et non canonique que nous devinons derrière l'œuvre de Clément et qui est la source commune à laquelle puisent de nombreux auteurs de ce temps. Enfin même la thèse fondamentale de Beyschlag n'est pas sans vérité. Il a raison contre Sanders de souligner que Clément n'est pas de tendance paulinienne. Il y a chez lui une présence du monde que Knoch a très justement relevée et qui est plus qu'une teinture extérieure de judaïsme hellénistique. Mais ceci n'est pas l'expression d'un christianisme autre que celui de Paul. C'est l'expression d'une église qui réalise peu à peu le dessein paulinien de la conversion du monde et qui s'épanouira un jour dans le christianisme constantinien. 3. La collection « The Apostolic Fathers », que dirige Robert M. Grant, atteste le renouveau actuel de l'étude de la première littérature chrétienne. Robert A. Kraft vient d'y donner un excellent volume contenant la traduction anglaise de l'Épître de Barnabé et de la Didaché, accompagnée d'introductions et de notes. Une des originalités de Kraft est qu'il présente à part sous forme synoptique le traité des Deux Voies commun aux deux ouvrages. En ce qui concerne la Didaché, Kraft nous donne une bonne mise au point de l'état actuel des recherches. Il souligne que la rédaction présente des couches successives. En ce qui concerne les prières « eucharistiques », il serait incliné à y reconnaître l'Eucharistie proprement dite, tout en soulignant les difficultés. Quant au lieu d'origine, il se rallie à l'opinion commune, qui la situe en Syrie. Beaucoup plus important est ce qui concerne l'Épître de Barnabé, car ici Kraft est dans un domaine qu'il a lui-même exploré. Nous retrouvons les idées de sa thèse non encore publiée. Ces idées apparaissent plus encore dans les notes que dans l'introduction. L'Épître de Barnabé contient avant tout un matériel exégétique. Mais ce matériel, Barnabé l'a organisé. Il lui est antérieur. La découverte de Kraft est d'avoir montré qu'il était en grande partie
forme synoptique le traité des Deux Voies commun aux deux ouvrages. En ce qui concerne la Didaché, Kraft nous donne une bonne mise au point de l'état actuel des recherches. Il souligne que la rédaction présente des couches successives. En ce qui concerne les prières « eucharistiques », il serait incliné à y reconnaître l'Eucharistie proprement dite, tout en soulignant les difficultés. Quant au lieu d'origine, il se rallie à l'opinion commune, qui la situe en Syrie. Beaucoup plus important est ce qui concerne l'Épître de Barnabé, car ici Kraft est dans un domaine qu'il a lui-même exploré. Nous retrouvons les idées de sa thèse non encore publiée. Ces idées apparaissent plus encore dans les notes que dans l'introduction. L'Épître de Barnabé contient avant tout un matériel exégétique. Mais ce matériel, Barnabé l'a organisé. Il lui est antérieur. La découverte de Kraft est d'avoir montré qu'il était en grande partie d'origine juive et qu'il nous fait retrouver dans toute sa richesse la culture rabbinique au Ier siècle. Il est rare en effet que l'Écriture y soit citée littéralement. Elle l'est presque toujours à travers une élaboration qui est essentiellement juive. De ceci on peut citer de nombreux exemples. Barn II, 4-11, 6 nous met en présence d'une « anthologie judéo-hellénistique » sur le vrai sacrifice. Prigent a relevé cet aspect de son côté. Mais Kraft souligne davantage et l'origine juive et la multiplicité de ces recueils de Testimonia. Par ailleurs ce recueil contient deux citations qui ne sont aucunement littérales. Ceci souligne un second caractère qu'on peut appeler targumique (p. 123) et où la citation est modifiée et interprétée. C'est là un trait qui se retrouve fréquemment dans l'Épître, qui se retrouve également ailleurs dans la littérature judéo-chrétienne et qui doit être considéré comme caractéristique de la dépendance des judéo-chrétiens à l'égard de l'exégèse rabbinique de leur temps. A côté de ces citations modifiées, l'Épître nous fait atteindre à d'autres moments de véritables paraphrases. Ceci se rencontre en particulier dans deux cas. D'une part nous avons des paraphrases du Psaultier (p. 119), qui constituent de véritables midrashim. C'est le cas
4-11, 6 nous met en présence d'une « anthologie judéo-hellénistique » sur le vrai sacrifice. Prigent a relevé cet aspect de son côté. Mais Kraft souligne davantage et l'origine juive et la multiplicité de ces recueils de Testimonia. Par ailleurs ce recueil contient deux citations qui ne sont aucunement littérales. Ceci souligne un second caractère qu'on peut appeler targumique (p. 123) et où la citation est modifiée et interprétée. C'est là un trait qui se retrouve fréquemment dans l'Épître, qui se retrouve également ailleurs dans la littérature judéo-chrétienne et qui doit être considéré comme caractéristique de la dépendance des judéo-chrétiens à l'égard de l'exégèse rabbinique de leur temps. A côté de ces citations modifiées, l'Épître nous fait atteindre à d'autres moments de véritables paraphrases. Ceci se rencontre en particulier dans deux cas. D'une part nous avons des paraphrases du Psaultier (p. 119), qui constituent de véritables midrashim. C'est le cas en particulier pour VI, qui constitue un midrash sur Ex. 33, 1 : le thème du lait et du miel de la terre promise en est le leitmotiv (VI, 8; VI, 17); pour VII et VIII, qui est un midrash sur les deux boucs; pour X, qui est un midrash sur les lois concernant les aliments; pour XII, qui est un midrash sur le serpent d'airain. Il est intéressant de remarquer que, soit les recueils de citations, soit les développements midrashiques, nous introduisants à l'intérieur des discussions dans les écoles juives. Et c'est peut-être ici ce qui donne son caractère le plus vivant au milieu que nous restitue Barnabé. Kraft le note pour un certain nombre de cas. Ainsi les discussions sur les sacrifices rituels et les sacrifices spirituels, qui sont un lieu commun depuis Isaïe; de même en est-il de l'interprétation des lois alimentaires, qui apparaît déjà dans la Lettre d'Aristide, qu'aurait pu citer Kraft. Par contre celui-ci note que l'histoire du serpent d'airain était un sujet de discussion dans le judaïsme hellénistique, on le voit à l'embarras de Tryphon dans le Dialogue de Justin (p. 120). Enfin la question du bouc émissaire nous met non plus dans le
sur les lois concernant les aliments; pour XII, qui est un midrash sur le serpent d'airain. Il est intéressant de remarquer que, soit les recueils de citations, soit les développements midrashiques, nous introduisants à l'intérieur des discussions dans les écoles juives. Et c'est peut-être ici ce qui donne son caractère le plus vivant au milieu que nous restitue Barnabé. Kraft le note pour un certain nombre de cas. Ainsi les discussions sur les sacrifices rituels et les sacrifices spirituels, qui sont un lieu commun depuis Isaïe; de même en est-il de l'interprétation des lois alimentaires, qui apparaît déjà dans la Lettre d'Aristide, qu'aurait pu citer Kraft. Par contre celui-ci note que l'histoire du serpent d'airain était un sujet de discussion dans le judaïsme hellénistique, on le voit à l'embarras de Tryphon dans le Dialogue de Justin (p. 120). Enfin la question du bouc émissaire nous met non plus dans le midrash, mais dans la halaka (p. 101). Une autre ligne du midrash est celle des prophètes. Kraft l'indique en ce qui concerne Daniel (p. 89). Il relève aussi l'existence de ce qu'on appelle le Pseudo-Ezéchiel (p. 116) et qui est peut-être un midrash d'Ézéchiel, celui sans doute dont Campbell Bonner a retrouvé un long fragment. Il y a là tout un genre littéraire encore très peu étudié. Il paraît bien, en effet, qu'il ne s'agit pas seulement de développements fragmentaires, mais que ce qu'on appelait traditionnellement Apocryphe d'Ézéchiel ou Apocryphe d'Isaïe ait existé. C'est un domaine peu exploré. Kraft a raison d'être prudent. Mais l'orientation de son travail va en ce sens et paraît juste. Par ailleurs l'Épître contient des éléments non scripturaires, en particulier des citations prises dans des Apocalypses. Henoch est explicitement cité. Kraft note que la seule citation du Nouveau Testament qui se trouve dans notre auteur (Mal., 20, 16) pourrait être un fragment d'apocalypse connu de son côté par Jésus ou par l'auteur de Malh., (p. 91). On retrouve de nouveaux fragments d'apocalypses inconnus dans XVI, 3 et 5. Très curieuse en particulier est la fin du chapitre XVI. Elle paraît faire écho à une apocalypse
a retrouvé un long fragment. Il y a là tout un genre littéraire encore très peu étudié. Il paraît bien, en effet, qu'il ne s'agit pas seulement de développements fragmentaires, mais que ce qu'on appelait traditionnellement Apocryphe d'Ézéchiel ou Apocryphe d'Isaïe ait existé. C'est un domaine peu exploré. Kraft a raison d'être prudent. Mais l'orientation de son travail va en ce sens et paraît juste. Par ailleurs l'Épître contient des éléments non scripturaires, en particulier des citations prises dans des Apocalypses. Henoch est explicitement cité. Kraft note que la seule citation du Nouveau Testament qui se trouve dans notre auteur (Mal., 20, 16) pourrait être un fragment d'apocalypse connu de son côté par Jésus ou par l'auteur de Malh., (p. 91). On retrouve de nouveaux fragments d'apocalypses inconnus dans XVI, 3 et 5. Très curieuse en particulier est la fin du chapitre XVI. Elle paraît faire écho à une apocalypse non identifiée, concernant la réaction juive à la chute du Temple. On se souviendra que c'est exactement le contenu de IV Esdras. Et il s'agit d'un midrash chrétien sur cette apocalypse (p. 131). Il semble difficile, devant tant de faits, que l'auteur de l'Épître ne se rattache pas à un milieu rabbinique déterminé, dont il aurait prolongé les méthodes, une fois devenu chrétien. C'est aussi ce qui expliquerait que sa polémique s'adresse directement à des juifs. À quel milieu pourrait-on le rattacher? Kraft étudie longuement la question. Il donne les raisons apportées en faveur de l'Égypte, de la Syrie, de la Palestine, de l'Asie Mineure. Il penche ultimement pour un milieu alexandrin non philonien. On peut se demander si une étude plus fouillée du milieu juif impliqué par l'Épître n'apporterait pas des éléments nouveaux — et aussi ce que pourrait être cette « école de Barnabé » à laquelle appartient l'Épître. Pourquoi pas Chypre, à laquelle se rattache Barnabé, ce qui expliquerait la présence d'éléments asiatis, d'éléments palestiniens et d'éléments égyptiens relevés par Kraft. Quant au détail, je relève surtout un certain nombre d'interprétations où Kraft a bien dégagé, à mon avis, la pensée de Barnabé. Il note que les
milieu rabbinique déterminé, dont il aurait prolongé les méthodes, une fois devenu chrétien. C'est aussi ce qui expliquerait que sa polémique s'adresse directement à des juifs. À quel milieu pourrait-on le rattacher? Kraft étudie longuement la question. Il donne les raisons apportées en faveur de l'Égypte, de la Syrie, de la Palestine, de l'Asie Mineure. Il penche ultimement pour un milieu alexandrin non philonien. On peut se demander si une étude plus fouillée du milieu juif impliqué par l'Épître n'apporterait pas des éléments nouveaux — et aussi ce que pourrait être cette « école de Barnabé » à laquelle appartient l'Épître. Pourquoi pas Chypre, à laquelle se rattache Barnabé, ce qui expliquerait la présence d'éléments asiatis, d'éléments palestiniens et d'éléments égyptiens relevés par Kraft. Quant au détail, je relève surtout un certain nombre d'interprétations où Kraft a bien dégagé, à mon avis, la pensée de Barnabé. Il note que les mots « Jour » et « Alliance » apparaissent comme désignant la personne du Christ (p. 96, 123). Il montre bien également que les textes rassemblés dans le chapitre XI se réfèrent à l'idée « d'un roc fortifié contenant un puits d'eau » (p. 115) et que ce rassemblement doit lui être antérieur. Enfin Kraft me paraît avoir raison, quand il reconnaît une allusion au millénaire dans la symbolique du septième jour chez Barnabé (p. 128). Carl Schmidt avait jadis dégagé les caractères essentiels de l'Épître des Onze Apôtres. Manfred Hornschuh reprend cette tentative, à la lumière des progrès accomplis depuis un demi-siècle dans notre connaissance du christianisme du Second Siècle. Il dégage bien les coordonnées de l'œuvre. L'auteur connaît les évangiles synoptiques et s'intéresse spécialement à Jean. Il utilise les Actes des Apôtres. Mais on ne trouve pas trace de l'influence des Épîtres pauliniennes. L'ouvrage contient des données non canoniques. Par ailleurs, il présente de nombreux éléments venant du judaïsme marginal et apparentés à l'essénisme : ainsi la parabole des vierges sages et des vierges folles est interprétée en fonction des spéculations sur les noms de la Sagesse (p. 22), l'incarnation est présentée sous la forme d'une descente du
lui être antérieur. Enfin Kraft me paraît avoir raison, quand il reconnaît une allusion au millénaire dans la symbolique du septième jour chez Barnabé (p. 128). Carl Schmidt avait jadis dégagé les caractères essentiels de l'Épître des Onze Apôtres. Manfred Hornschuh reprend cette tentative, à la lumière des progrès accomplis depuis un demi-siècle dans notre connaissance du christianisme du Second Siècle. Il dégage bien les coordonnées de l'œuvre. L'auteur connaît les évangiles synoptiques et s'intéresse spécialement à Jean. Il utilise les Actes des Apôtres. Mais on ne trouve pas trace de l'influence des Épîtres pauliniennes. L'ouvrage contient des données non canoniques. Par ailleurs, il présente de nombreux éléments venant du judaïsme marginal et apparentés à l'essénisme : ainsi la parabole des vierges sages et des vierges folles est interprétée en fonction des spéculations sur les noms de la Sagesse (p. 22), l'incarnation est présentée sous la forme d'une descente du Bien-Aimé à travers les sphères angéliques (p. 38), la doctrine des deux esprits rappelle la Règle de Qumrân (p. 67-70). Hornschuh consacre une étude particulièrement intéressante à une citation, présentée comme Écriture. Il montre qu'il s'agit sans doute d'un extrait d'un traité essénien, auquel a été ajouté un élément chrétien (p. 74-77). C'est là ce que nous trouvons dans les ouvrages judéo-chrétiens les plus archaïques, comme les Testaments des XII patriarches, qui sont des ouvrages esséniens christianisés. Il en est de même de certaines citations de l'Épître de Clément, comme l'a suggéré Annie Jaubert. L'Épître des Apôtres nous fait atteindre par cette citation la littérature judéo-chrétienne la plus archaïque. Et par ailleurs la présence de cette citation atteste bien, comme le remarque Hornschuh, que l'auteur de l'Épître est héritier d'une tradition judéo-chrétienne. Un dernier trait que relève Hornschuh est la présence d'éléments qu'il rapproche de l'hermétisme, en particulier l'aptitude du Verbe à se transformer en toutes choses. Certes il y a là des données curieuses. Mais n'oublions pas que la transformation du Verbe dans les différents ordres angéliques se trouve dans l'Ascension d'Isaïe. Il est possible qu'il y ait dans l'Épître des éléments plus philosophiques. On les retrouve dans les
(p. 74-77). C'est là ce que nous trouvons dans les ouvrages judéo-chrétiens les plus archaïques, comme les Testaments des XII patriarches, qui sont des ouvrages esséniens christianisés. Il en est de même de certaines citations de l'Épître de Clément, comme l'a suggéré Annie Jaubert. L'Épître des Apôtres nous fait atteindre par cette citation la littérature judéo-chrétienne la plus archaïque. Et par ailleurs la présence de cette citation atteste bien, comme le remarque Hornschuh, que l'auteur de l'Épître est héritier d'une tradition judéo-chrétienne. Un dernier trait que relève Hornschuh est la présence d'éléments qu'il rapproche de l'hermétisme, en particulier l'aptitude du Verbe à se transformer en toutes choses. Certes il y a là des données curieuses. Mais n'oublions pas que la transformation du Verbe dans les différents ordres angéliques se trouve dans l'Ascension d'Isaïe. Il est possible qu'il y ait dans l'Épître des éléments plus philosophiques. On les retrouve dans les écrits pseudo-clémentins (p. 56). Mais est-il nécessaire de faire appel à l'hermétisme? Il s'agit plutôt de ce stoïcisme diffus qui se retrouve un peu partout à l'époque. Ce qui est possible, comme le remarque Hornschuh, c'est que cet élément ait fait partie du judaïsme spéculatif auquel se rattache l'auteur de l'Épître. Un point curieux est la position de l'auteur à l'égard de Paul. Il ignore son œuvre. Mais il donne une place à l'homme. Toutefois il apparaît comme subordonné aux Onze Apôtres. Comme le note Hornschuh, cette position correspond bien à celle d'un judéo-chrétien, qui proteste contre la volonté des gnosticistes d'annexer Paul. C'est là une donnée précieuse pour déterminer le milieu de l'auteur. Celui-ci est un adversaire des gnostiques. Aussi bien met-il en garde contre Simon et Cérinthe, considérés comme les pères du gnosticisme. Vise-t-il directement Basilide? Les arguments d'Hornschuh ne sont pas décisifs. Adversaire des gnostiques, l'auteur est-il cependant orthodoxe? Hornschuh rejette son appartenance à ce qu'il appelle Frühkatholizismus. Mais c'est là une catégorie très arbitraire. En fait les motifs qu'Hornschuh croit pouvoir apporter pour rattacher l'auteur de l'Épître à un christianisme plus ou moins marginal n'ont rien de probant. L'absence — relative — d'allusions à l'Église et
l'Épître. Un point curieux est la position de l'auteur à l'égard de Paul. Il ignore son œuvre. Mais il donne une place à l'homme. Toutefois il apparaît comme subordonné aux Onze Apôtres. Comme le note Hornschuh, cette position correspond bien à celle d'un judéo-chrétien, qui proteste contre la volonté des gnosticistes d'annexer Paul. C'est là une donnée précieuse pour déterminer le milieu de l'auteur. Celui-ci est un adversaire des gnostiques. Aussi bien met-il en garde contre Simon et Cérinthe, considérés comme les pères du gnosticisme. Vise-t-il directement Basilide? Les arguments d'Hornschuh ne sont pas décisifs. Adversaire des gnostiques, l'auteur est-il cependant orthodoxe? Hornschuh rejette son appartenance à ce qu'il appelle Frühkatholizismus. Mais c'est là une catégorie très arbitraire. En fait les motifs qu'Hornschuh croit pouvoir apporter pour rattacher l'auteur de l'Épître à un christianisme plus ou moins marginal n'ont rien de probant. L'absence — relative — d'allusions à l'Église et à la hiérarchie n'a rien d'étonnant dans une apocalypse. L'accent mis sur la fonction révélatrice du Verbe, plus que sur sa fonction rédemptrice, n'implique pas l'ignorance de celle-ci. Hornschuh minimise par ailleurs les allusions à la résurrection, l'importance donnée au baptême des saints de l'Ancien Testament. En réalité l'Épître apparaît comme un ouvrage typique du judéo-christianisme. Il n'y a pas lieu de voir des influences gnostiques dans les allusions à l'ogdoade ou dans l'enseignement du Christ ressuscité. Ce sont là des traits caractéristiques de la théologie judéo-chrétienne commune, influencée par l'apocalyptique. Sur ce point Carl Schmidt avait vu plus clair qu'Hornschuh. Celui-ci retombe dans une certaine confusion de vocabulaire, en ne discernant pas assez clairement la gnose hétérodoxe, qui est un système dualiste bien déterminé, et la gnose orthodoxe, qui n'est que la théologie judéo-chrétienne, distincte de la simple foi commune. Reste la détermination de la date et du lieu. Pour la date, Hornschuh estime que l'œuvre est certainement de la première moitié du Second Siècle. C'est ce que j'avais indiqué dans ma Théologie du Judéo-Christianisme. Les raisons de Carl Schmidt pour la rejeter à la fin du siècle sont sans fondement. Quant au pays, tout en reconnaissant les raisons
comme un ouvrage typique du judéo-christianisme. Il n'y a pas lieu de voir des influences gnostiques dans les allusions à l'ogdoade ou dans l'enseignement du Christ ressuscité. Ce sont là des traits caractéristiques de la théologie judéo-chrétienne commune, influencée par l'apocalyptique. Sur ce point Carl Schmidt avait vu plus clair qu'Hornschuh. Celui-ci retombe dans une certaine confusion de vocabulaire, en ne discernant pas assez clairement la gnose hétérodoxe, qui est un système dualiste bien déterminé, et la gnose orthodoxe, qui n'est que la théologie judéo-chrétienne, distincte de la simple foi commune. Reste la détermination de la date et du lieu. Pour la date, Hornschuh estime que l'œuvre est certainement de la première moitié du Second Siècle. C'est ce que j'avais indiqué dans ma Théologie du Judéo-Christianisme. Les raisons de Carl Schmidt pour la rejeter à la fin du siècle sont sans fondement. Quant au pays, tout en reconnaissant les raisons sérieuses qui orientent vers l'Asie Mineure, Hornschuh opte pour l'Égypte. C'est l'occasion pour lui de consacrer une étude remarquable aux origines du christianisme en Égypte (p. 105-116). Il pense avec Brandon, que le christianisme y est venu par les judéo-chrétiens de Palestine, qu'il a eu des formes orthodoxes, à côté des formes hétérodoxes, qu'il a été marqué un peu plus tard d'influences romaines. Mais autre chose est de savoir si l'Épître des Apôtres témoigne du judéo-christianisme égyptien. Les raisons apportées par Hornschuh ne sont pas convaincantes. Le caractère composite de la bibliothèque gnostique retrouvée à Nag Hammadi a été signalé dès le début par Jean Doresse. Certains traités paraissent relever du gnosticisme valentinien, comme l'Évangile de Verilé. Mais d'autres représentent une gnose juive antérieure. On trouve également des traités hermétistes. Il s'agit donc d'ouvrages qui avaient tous un intérêt pour les gnostiques, mais qui ne sont pas nécessairement gnostiques au sens restreint du mot. C'est de la même manière que les Odes de Salomon, qui sont judéo-chrétiennes, sont citées par la Pistis Sophia. L'intérêt des quatre traités du Codex V, qu'édite et traduit Alexandre Böhlig — le cinquième traité du Codex, l'Épître à Eugnoste, est laissé de côté —, est
des formes hétérodoxes, qu'il a été marqué un peu plus tard d'influences romaines. Mais autre chose est de savoir si l'Épître des Apôtres témoigne du judéo-christianisme égyptien. Les raisons apportées par Hornschuh ne sont pas convaincantes. Le caractère composite de la bibliothèque gnostique retrouvée à Nag Hammadi a été signalé dès le début par Jean Doresse. Certains traités paraissent relever du gnosticisme valentinien, comme l'Évangile de Verilé. Mais d'autres représentent une gnose juive antérieure. On trouve également des traités hermétistes. Il s'agit donc d'ouvrages qui avaient tous un intérêt pour les gnostiques, mais qui ne sont pas nécessairement gnostiques au sens restreint du mot. C'est de la même manière que les Odes de Salomon, qui sont judéo-chrétiennes, sont citées par la Pistis Sophia. L'intérêt des quatre traités du Codex V, qu'édite et traduit Alexandre Böhlig — le cinquième traité du Codex, l'Épître à Eugnoste, est laissé de côté —, est précisément qu'ils sont des expressions de la gnose judéo-chrétienne et juive, autant que du gnosticisme valentinien. L'apocalypse de Paul nous décrit une ascension de Paul du troisième au sixième ciel. Il est guidé par l'Esprit et accompagné par les douze Apôtres. Cette vision a lieu alors que Paul est sur la montagne qui domine Jéricho. Il y rencontre un enfant qui lui annonce qu'il verra les choses cachées. Nous sommes en présence du thème fondamental de la gnose judéo-chrétienne, qui est connaissance des choses cachées, c'est-à-dire des habitats célestes, au cours d'un voyage céleste. C'est en particulier le thème de l'Ascension d'Isaïe. Le rôle de l'enfant fait aussi partie de l'ésotérique juive, comme le note Böhlig (p. 16). La vocation de Paul est représentée comme une participation à la gnose que possèdent les Douze par le Christ ressuscité, qu'atteste également Clément d'Alexandrie. Paul est appelé à y avoir part. L'auteur en réfère certainement à 2 Co., 12, 2, quand il parle de l'enlèvement de Paul au troisième ciel. La montagne est aussi un thème classique de l'apocalyptique. La conception des dix cieux pose un problème. L'Ascension d'Isaïe ne connaît que sept cieux, l'Épître des Apôtres huit. La doctrine des dix