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societate ad haec usque tempora servemus; tamen », etc. Comme le démontrent la composition du concile d’Aquilée et la déclaration de ses trente évêques, c’est particulièrement sur les Églises de l’Italie Annonaire, de la Gaule Lyonnaise et Viennaise, des provinces danubiennes et de la Dalmatie, avec Aquilée comme centre, que cette prédominance d’Alexandrie s'affirma dès le principe (semper), non seulement par l’influence de ses doctrines théologiques, — saint Ambroise lui-même en témoigne, — mais encore par la propagation de ses propres institutions internes et notamment sans doute, par la diffusion de ses institutions liturgiques. C'est tout cet ensemble de choses, vraisemblablement, que les Pères d'Aquilée désignaient du nom de « disposition et ordonnance » de l'Église Alexandrine et protestaient avoir toujours fidèlement retenues. Au IVe siècle, en effet, si l'importance de Constantinople est toute nouvelle, à l'autre extrémité de l'Orient celui d'Alexandrie possédait de longue date un rayonnement et un pouvoir exceptionnels. Ce prestige provenait de causes multiples. Depuis longtemps, la vieille capitale hellénistique était un centre intellectuel de premier ordre; son Didascalie fut au Ve siècle le principal foyer de la pensée chrétienne, et ce rôle se prolongera jusqu'à la fin du IVe siècle. Mais plus encore qu'un centre d'études, Alexandrie fut un centre d'action, allant parfois jusqu'à l'imposition intrusive de sa politique ecclésiastique, notamment à Antioche et à Constantinople même. Aussi cette croissance de la « papauté Alexandrine » inquiéta-t-elle les autres Églises orientales, lesquelles s'appliquèrent au concile tenu à Constantinople en 381 à limiter l'étendue de son envahissante autorité. J. R. PALANQUE dans Histoire de l'Église, t. III, c. IV, p. 446-447. Ceci ne veut naturellement pas dire que ces Églises aient adopté purement et simplement les rites alexandrins, allant jusqu'à abandonner leurs liturgies primitives, mais seulement qu'elles ouvrirent celles-ci, plus ou moins largement, à l'influence de ces rites. Comme elles le feraient plus tard à l'égard du rite romain, jusqu'à se laisser évincer totalement par lui. Comme le ferait la liturgie espagnole primitive, d'abord en rapport avec le rite visigothique et, beaucoup plus radicalement, en rapport avec le romain. Comme le feraient progressivement, jusqu'à leur entière
d'études, Alexandrie fut un centre d'action, allant parfois jusqu'à l'imposition intrusive de sa politique ecclésiastique, notamment à Antioche et à Constantinople même. Aussi cette croissance de la « papauté Alexandrine » inquiéta-t-elle les autres Églises orientales, lesquelles s'appliquèrent au concile tenu à Constantinople en 381 à limiter l'étendue de son envahissante autorité. J. R. PALANQUE dans Histoire de l'Église, t. III, c. IV, p. 446-447. Ceci ne veut naturellement pas dire que ces Églises aient adopté purement et simplement les rites alexandrins, allant jusqu'à abandonner leurs liturgies primitives, mais seulement qu'elles ouvrirent celles-ci, plus ou moins largement, à l'influence de ces rites. Comme elles le feraient plus tard à l'égard du rite romain, jusqu'à se laisser évincer totalement par lui. Comme le ferait la liturgie espagnole primitive, d'abord en rapport avec le rite visigothique et, beaucoup plus radicalement, en rapport avec le romain. Comme le feraient progressivement, jusqu'à leur entière disparition, les rites alexandrin et antiochéen melchites. Le rite romain lui-même absorberait bien des usages provenant d'autres liturgies, et ce ne sont pas les moins parlants. Concernant les relations particulières que l'Église d'Aquilée estimait, très justement, pensons-nous, avoir avec celle d'Alexandrie, est le fait que lorsque, probablement dans la seconde moitié du Ve siècle, elle prétendra se reconnaître des origines apostoliques, elle fera choix à cet effet de l'évangéliste saint Marc, tenu pour avoir été le fondateur et le premier évêque d'Alexandrie, et de son prétendu disciple, un martyr de Singidunum (Mésie Supérieure), saint Hermagoras, lequel aurait été son premier évêque. De Milan, avant le dernier quart du IVe siècle, ne devait venir aucune opposition à l'expansion des institutions alexandrines. Le prédécesseur de saint Ambroise, Auxence (355-374), était, il est vrai, Cappadocien de naissance, mais lorsque son compatriote Grégoire fut constitué évêque d'Alexandrie (339-345) à la place de saint Athanase, exilé pour la seconde fois, il le suivit dans cette ville, ou l'y rejoignit bientôt. C'est là, probablement, qu'il fut ordonné presbytre et qu'en tout cas, il exerça pendant six ans, de Pâques 339 à juin 345, le ministère presbytéral, peut-être bien comme préposé d'une des Églises-urbaines. Ses opinions arianisantes
moitié du Ve siècle, elle prétendra se reconnaître des origines apostoliques, elle fera choix à cet effet de l'évangéliste saint Marc, tenu pour avoir été le fondateur et le premier évêque d'Alexandrie, et de son prétendu disciple, un martyr de Singidunum (Mésie Supérieure), saint Hermagoras, lequel aurait été son premier évêque. De Milan, avant le dernier quart du IVe siècle, ne devait venir aucune opposition à l'expansion des institutions alexandrines. Le prédécesseur de saint Ambroise, Auxence (355-374), était, il est vrai, Cappadocien de naissance, mais lorsque son compatriote Grégoire fut constitué évêque d'Alexandrie (339-345) à la place de saint Athanase, exilé pour la seconde fois, il le suivit dans cette ville, ou l'y rejoignit bientôt. C'est là, probablement, qu'il fut ordonné presbytre et qu'en tout cas, il exerça pendant six ans, de Pâques 339 à juin 345, le ministère presbytéral, peut-être bien comme préposé d'une des Églises-urbaines. Ses opinions arianisantes le firent appeler à Milan en substitution de l'évêque légitime Denys exilé, bien qu'il ne sût même pas le latin. Aussi bien, la Cappadoce fut une des régions où l'influence d'Alexandrie dut se faire sentir plus fortement. Son élite intellectuelle était en bonne partie formée dans les écoles de cette ville, et ce n'est évidemment pas sans motif qu'à l'effet de pourvoir au gouvernement d'une Église aussi particulariste et exigeante que l'était celle d'Alexandrie, les évêques Eusébiens, réunis à Antioche en janvier ou février 339, firent choix d'un Cappadocien. Des ariens et semi-ariens de toute teinte, il s'en trouvaient ailleurs qu'en Cappadoce. Néanmoins l'hostilité de la population orthodoxe d'Alexandrie et de son clergé, profondément affectionnés à leur légitime pasteur, fut telle que la nomination de Grégoire aboutit à un total et tragique échec. De cette Église, « typum in omnibus sequimur et formam », déclarait-il. Bien plus, de cette Église, « sequimur et formam ». Non point pourtant jusqu'à renoncer à certains usages rituels, seulement parce que Rome ne les pratiquait pas. Tel le lavement des pieds comme rite complémentaire du baptême. De sacramentis, I. III, c. 1, 5. Du reste, au sujet d'une totale identité entre le texte du
ville, et ce n'est évidemment pas sans motif qu'à l'effet de pourvoir au gouvernement d'une Église aussi particulariste et exigeante que l'était celle d'Alexandrie, les évêques Eusébiens, réunis à Antioche en janvier ou février 339, firent choix d'un Cappadocien. Des ariens et semi-ariens de toute teinte, il s'en trouvaient ailleurs qu'en Cappadoce. Néanmoins l'hostilité de la population orthodoxe d'Alexandrie et de son clergé, profondément affectionnés à leur légitime pasteur, fut telle que la nomination de Grégoire aboutit à un total et tragique échec. De cette Église, « typum in omnibus sequimur et formam », déclarait-il. Bien plus, de cette Église, « sequimur et formam ». Non point pourtant jusqu'à renoncer à certains usages rituels, seulement parce que Rome ne les pratiquait pas. Tel le lavement des pieds comme rite complémentaire du baptême. De sacramentis, I. III, c. 1, 5. Du reste, au sujet d'une totale identité entre le texte du symbole de Rome et celui de Milan, Ambroise se faisait, semble-t-il, quelque illusion. Il n'est pas sûr qu'il connût jamais le premier avec une entière précision. C'est le second qui lui fut officiellement enseigné dans sa plus que hâtive initiation, à Milan, à l'âge de trente-quatre ans. Par leur article troisième touchant le mystère de l'incarnation et l'œuvre en elle attribuée au Saint-Esprit, le symbole du Sermo de symbolo ad catechumenos, tenu pour une œuvre authentique de saint AUGUSTIN (Hahn, 33, n. 41, 4), et des trois sermons de même titre inséparablement unis à lui, comme Liber secundus, tertius et quarius ; PL, 40, p. 627-636; 637-652; 651-660; 659-668; le symbole commenté par Augustin lui-même dans ses sermons CCXII (Hahn, 33) et CCXV (Hahn, 47); PL, 38, p. 1058 A-1060 B; le symbole expliqué par lui dans les sermons CCIII et CCXIV (Hahn, 33); PL, 38, p. 1060 C-1065 C; 1065 C-1072 B; le symbole de FULGENCE DE RUSPE (ob. 533 in.; Hahn, 49), présentent tous la même formule : « qui natus est » ou « natum de spiritu sancto ». Pour le sermon CCXIII, toutefois, il faut s'en référer à l'édition qu'en a donnée G. MORIN, d'après le
troisième touchant le mystère de l'incarnation et l'œuvre en elle attribuée au Saint-Esprit, le symbole du Sermo de symbolo ad catechumenos, tenu pour une œuvre authentique de saint AUGUSTIN (Hahn, 33, n. 41, 4), et des trois sermons de même titre inséparablement unis à lui, comme Liber secundus, tertius et quarius ; PL, 40, p. 627-636; 637-652; 651-660; 659-668; le symbole commenté par Augustin lui-même dans ses sermons CCXII (Hahn, 33) et CCXV (Hahn, 47); PL, 38, p. 1058 A-1060 B; le symbole expliqué par lui dans les sermons CCIII et CCXIV (Hahn, 33); PL, 38, p. 1060 C-1065 C; 1065 C-1072 B; le symbole de FULGENCE DE RUSPE (ob. 533 in.; Hahn, 49), présentent tous la même formule : « qui natus est » ou « natum de spiritu sancto ». Pour le sermon CCXIII, toutefois, il faut s'en référer à l'édition qu'en a donnée G. MORIN, d'après le ms Wolfenbüttel 4096, dans Miscellanea Agonistica, I, p. 441-449, et reproduite dans PLS, II, p. 536-543 (avec mention de deux autres mss.). Par contre, la part réservée à la Vierge est exprimée dans le symbole des trois sermons susdits Commentaire in symbolum, 5, P.L., 21, pp. 344 A-345 A. Voire, un peu plus anciennement encore, à en juger d'après le symbole baptismal d'Auchene (Hahn, 134), le symbole de Milan aurait même présenté ces quatre épithètes : « Patrem omnipotentem, invisibilem, impassibilem, immortallem », la quatrième ayant été ajoutée par Auchene, à l’imitation du troisième symbole de Sirmium en 357, lequel contient, dans un ordre un peu différent, les trois dernières épithètes (Hahn, 161) : « Patrem initium non habere, invisibilem esse, immortalem esse, impassibilem esse ». L'appellation « invisibilem », précédée de cette autre, « solum ingenitum », se rencontre également dans le symbole d'Ulfila (Hahn, 198). Bien que le premier article du symbole n'appartienne pas à l'objet de notre présente étude, les variantes qu'il présente servent excellently à corroborer une classification des symboles basée sur les variantes du troisième article qui nous occupe. (PL, 40), dans celui du sermon CCXV (Hahn, 47; Dz. Sch., 21) et dans celui de
un peu plus anciennement encore, à en juger d'après le symbole baptismal d'Auchene (Hahn, 134), le symbole de Milan aurait même présenté ces quatre épithètes : « Patrem omnipotentem, invisibilem, impassibilem, immortallem », la quatrième ayant été ajoutée par Auchene, à l’imitation du troisième symbole de Sirmium en 357, lequel contient, dans un ordre un peu différent, les trois dernières épithètes (Hahn, 161) : « Patrem initium non habere, invisibilem esse, immortalem esse, impassibilem esse ». L'appellation « invisibilem », précédée de cette autre, « solum ingenitum », se rencontre également dans le symbole d'Ulfila (Hahn, 198). Bien que le premier article du symbole n'appartienne pas à l'objet de notre présente étude, les variantes qu'il présente servent excellently à corroborer une classification des symboles basée sur les variantes du troisième article qui nous occupe. (PL, 40), dans celui du sermon CCXV (Hahn, 47; Dz. Sch., 21) et dans celui de FULGENCE (Hahn, 49), par « ex Maria virgine », tandis que dans le Sermo de symbolo ad catechumenos (PL, 40, p. 627-636) et dans les sermons CCXII, CCXIII (éd. MORIN) et CCXIV, la formule est « et Maria virgine ». Pour les Espagnes prévisigothiques, il ne nous reste qu'un symbole, celui de Priscillien, évêque d'Avila dans la Lusitanie (380-385). Sa formule (Hahn, 53) est : « (Credimus) et unum dominum nostrum Iesum Christum... natum ex Maria virgine ex spiritu sancto ». De la formule « conceptus de spiritu sancto, natus ex » ou « de Maria virgine », nous avons peu de chose à dire. Elle est incontestablement gallicane, et c'est des Gaules qu'elle a passé dans les pays de langue germanique ou gaélique. Il est remarquable qu'elle s'est bientôt imposée dans l'Église latine entière, et la chose s'explique du fait qu'elle est évidemment une correction de caractère doctrinal. Par la distinction entre la conception et la naissance du Christ, entre l’œuvre de l’Esprit-Saint dans l'une, et la part de la Vierge Marie dans l'autre, le mystère de l'incarnation s'en est trouvé grandement explicé et son expression précisée, sinon rectifiée. Si la profession de foi des évêques orthodoxes au concile
celui de Priscillien, évêque d'Avila dans la Lusitanie (380-385). Sa formule (Hahn, 53) est : « (Credimus) et unum dominum nostrum Iesum Christum... natum ex Maria virgine ex spiritu sancto ». De la formule « conceptus de spiritu sancto, natus ex » ou « de Maria virgine », nous avons peu de chose à dire. Elle est incontestablement gallicane, et c'est des Gaules qu'elle a passé dans les pays de langue germanique ou gaélique. Il est remarquable qu'elle s'est bientôt imposée dans l'Église latine entière, et la chose s'explique du fait qu'elle est évidemment une correction de caractère doctrinal. Par la distinction entre la conception et la naissance du Christ, entre l’œuvre de l’Esprit-Saint dans l'une, et la part de la Vierge Marie dans l'autre, le mystère de l'incarnation s'en est trouvé grandement explicé et son expression précisée, sinon rectifiée. Si la profession de foi des évêques orthodoxes au concile de Rimini en 359 a réellement pour auteur Phœbus d'Agen (ob. p. 392), et si la formule du symbole qu'elle contient est celle que rapporte S. JÉRÔME, Dialogus contra Luciferianos, c. 17, PL, 23, p. 179 AC, le premier témoin de l'usage de la formule gallicane serait cet évêque. Mais le texte de Jérôme est fort probablement erroné. En fait, Le symbole commenté dans les trois sermons annexés au sermon De symbolo ad catechumenos attribué à saint Augustin, au lieu du couple « invisibilem, impassibilem », présente, après « omnipotentem », le couple : « immortallem et invisibilem ». Dans le symbole des sermons CCXII et CCXIII et dans le symbole de Fulgence de Ruspe, ce dernier couple est complété par cet autre : « universorum creatorem, regem saeculorum », mais, tandis que dans le sermon CCXV et dans celui de Fulgence, l'ordre des quatre épithètes est identique, il est exactement inverse dans le sermon CCXII. De plus, ce dernier, en lieu de « universorum creatorem », dit : « visibilium et invisibilium creatorem ». Ces symboles à quatre, ou, avec « omnipotentem », à cinq épithètes sont évidemment africains, propres, pourrait-on croire, aux Églises voisines l’une de l’autre qu’étaient
le texte de Jérôme est fort probablement erroné. En fait, Le symbole commenté dans les trois sermons annexés au sermon De symbolo ad catechumenos attribué à saint Augustin, au lieu du couple « invisibilem, impassibilem », présente, après « omnipotentem », le couple : « immortallem et invisibilem ». Dans le symbole des sermons CCXII et CCXIII et dans le symbole de Fulgence de Ruspe, ce dernier couple est complété par cet autre : « universorum creatorem, regem saeculorum », mais, tandis que dans le sermon CCXV et dans celui de Fulgence, l'ordre des quatre épithètes est identique, il est exactement inverse dans le sermon CCXII. De plus, ce dernier, en lieu de « universorum creatorem », dit : « visibilium et invisibilium creatorem ». Ces symboles à quatre, ou, avec « omnipotentem », à cinq épithètes sont évidemment africains, propres, pourrait-on croire, aux Églises voisines l’une de l’autre qu’étaient Hippone (Afrique proconsulaire) et Ruspe (Ruspina, Byzacène). Ajoutons que Fulgence fut un fidèle disciple de saint Augustin. Et le symbole à deux ou trois épithètes des trois sermons De symbolo ad catechumenos, pourquoi ne serait-il pas lui aussi propre à quelque Église africaine, voire à celle d’Hippone, antérieurement au symbole à quatre ou cinq épithètes? Les arguments allégués contre l'authenticité augustinienne de ces trois sermons ne nous paraissent pas prévaloir sur le fait que même dans leur tradition manuscrite ils ont toujours fait un avec le sermon précédent, tenu pour augustinien. Phœbus disait encore : « natum de spiritu sancto ex Maria virgine »; Hahn, 59, 189; 161, n. 13; 166. Et nous voici amené au terme de notre voyage par les diocèses de l'est et du nord, du sud et de l'ouest de l'Empire romain, jusqu'en son centre, Rome. Comment au IVe siècle le symbole catéchistique et baptismal de cette Église formulait-il l'œuvre du Saint-Esprit dans le mystère de l'incarnation? Disait-il « ex spiritu sancto » ou « de spiritu sancto », ou encore simplement « spiritu sancto? » Question embarrassante, comme toutes celles auxquelles manquent les éléments d'une solution pleinement satisfaisante. Écartons toutefois sans plus l'hypothèse du simple
à quatre ou cinq épithètes? Les arguments allégués contre l'authenticité augustinienne de ces trois sermons ne nous paraissent pas prévaloir sur le fait que même dans leur tradition manuscrite ils ont toujours fait un avec le sermon précédent, tenu pour augustinien. Phœbus disait encore : « natum de spiritu sancto ex Maria virgine »; Hahn, 59, 189; 161, n. 13; 166. Et nous voici amené au terme de notre voyage par les diocèses de l'est et du nord, du sud et de l'ouest de l'Empire romain, jusqu'en son centre, Rome. Comment au IVe siècle le symbole catéchistique et baptismal de cette Église formulait-il l'œuvre du Saint-Esprit dans le mystère de l'incarnation? Disait-il « ex spiritu sancto » ou « de spiritu sancto », ou encore simplement « spiritu sancto? » Question embarrassante, comme toutes celles auxquelles manquent les éléments d'une solution pleinement satisfaisante. Écartons toutefois sans plus l'hypothèse du simple ablatif sans « ex » ni « de ». Pareille expression est trop singulière pour paraître vraisemblable. D'autre part, quoi qu'on pense de leur appartenance à l'Église romaine, il nous faut renoncer au témoignage des symboles de langue grecque (Hahn, 17; 18; 24; etc.) leur absence pouvant tout aussi bien rendre le « ex spiritu sancto » que le « de spiritu sancto » du latin. Le Commentaire de RUFIN (Hahn, 19) signale les différences en plus du symbole aquiléen par rapport au romain ; il ne nous fait pas connaître quel était exactement le texte de celui-ci. L'appartenance à Rome du symbole du Codex Laudianus (Hahn, 20) ne se laisse pas démontrer avec une entière certitude. Celui de Swainson (Hahn, 23) présente déjà un texte intermédiaire entre R et T. Dans sa lettre dogmatique à Flavien de Constantinople, Epistula XXVIII, c. 2, PL, 54, p. 757 B, Léon le Grand (440-461) écrivait : « (Fidelium universitas profite) : Credere se... in Iesum Christum... dominum nostrum, qui natus est de spiritu sancto et Maria virgine » (Hahn, 21), comme disait saint Augustin. Mais Grégoire le Grand (590-604), dans sa profession de foi émise après son élection (Hahn, 22. 231), disait
rendre le « ex spiritu sancto » que le « de spiritu sancto » du latin. Le Commentaire de RUFIN (Hahn, 19) signale les différences en plus du symbole aquiléen par rapport au romain ; il ne nous fait pas connaître quel était exactement le texte de celui-ci. L'appartenance à Rome du symbole du Codex Laudianus (Hahn, 20) ne se laisse pas démontrer avec une entière certitude. Celui de Swainson (Hahn, 23) présente déjà un texte intermédiaire entre R et T. Dans sa lettre dogmatique à Flavien de Constantinople, Epistula XXVIII, c. 2, PL, 54, p. 757 B, Léon le Grand (440-461) écrivait : « (Fidelium universitas profite) : Credere se... in Iesum Christum... dominum nostrum, qui natus est de spiritu sancto et Maria virgine » (Hahn, 21), comme disait saint Augustin. Mais Grégoire le Grand (590-604), dans sa profession de foi émise après son élection (Hahn, 22. 231), disait : « Confiteor unigenitum filium... qui... conceptus et natus (est) ex spiritu sancto et Maria virgine ». Quoi qu'il faille penser de toute cette documentation, le plus probable est, de loin, que la formule romaine était celle de toute la chrétienté latine du IVe siècle : « natus de spiritu sancto ». Mais cette vaste uniformité entre des Églises géographiquement si distantes entre elles et si diverses par leurs origines et leur croissance, suscite, précisément, un problème : Comment s'est-elle produite? Faut-il croire que l'expression « de spiritu sancto » est la traduction d'une locution grecque faite à Rome vers le milieu du IIIe siècle, et qui de là se serait propagée, de proche en proche, à toutes les Églises latines de langue? Ou faut-il penser que cette traduction ne s'effectua pas seulement à Rome, mais qu'elle fut faite dans les différents grands centres de propagation chrétienne, d'une même formule grecque, en ce latin parlé, devenu la koinè de l'Occident? Car il ne faut pas oublier que le symbole catéchétique ne s'écrivait pas; qu'il ne se transmettait qu'oralement, pour être appris par cœur à la simple audition, et retenu de mémoire textuellement, par des gens en majeure partie illettrés. Mais
sancto ». Mais cette vaste uniformité entre des Églises géographiquement si distantes entre elles et si diverses par leurs origines et leur croissance, suscite, précisément, un problème : Comment s'est-elle produite? Faut-il croire que l'expression « de spiritu sancto » est la traduction d'une locution grecque faite à Rome vers le milieu du IIIe siècle, et qui de là se serait propagée, de proche en proche, à toutes les Églises latines de langue? Ou faut-il penser que cette traduction ne s'effectua pas seulement à Rome, mais qu'elle fut faite dans les différents grands centres de propagation chrétienne, d'une même formule grecque, en ce latin parlé, devenu la koinè de l'Occident? Car il ne faut pas oublier que le symbole catéchétique ne s'écrivait pas; qu'il ne se transmettait qu'oralement, pour être appris par cœur à la simple audition, et retenu de mémoire textuellement, par des gens en majeure partie illettrés. Mais pour les Églises ci-dessus déterminées, nous croirions que la locution grecque n'exprimait pas une origine : ἐκ πνευματι σαλοῦ, mais une « instrumentalité » : ὑποστρέφοντα ἐκ πνευματος ἀγαθου. Si le grec avait été ὑποστρέφοντα ἐκ πνευματος ἀγαθου, le latin aurait été communément : « ex spiritu sancto ». Or il est tout à fait exceptionnel. Nous avons expliqué plus haut dans quel sens il faudrait concevoir cette « instrumentalité » entendue de l'œuvre du Saint-Esprit. Nous n'y revenons pas. Mais où serait née la locution grecque à sens instrumental elle-même? À Rome? c'est inadmissible. À Alexandrie? Peut-être bien. N'est-ce pas d'Alexandrie, où il fut sûrement en usage que s'est propagé le rite des « Interrogationes de fide » faisant fonction de forme sacramentelle du baptême? N'est-ce pas de là qu'il a pénétré dans la Cappadoce alexandrinisée, dans l'Italie annonaire et dans la Gaule du sud-est, elles aussi alexandrinisées dans la mesure que nous avons dite, dans l'Espagne indirectement alexandrinisée par l'invasion et l'occupation visigothiques? Ce n'est certes pas de Rome que ce rite est parti, puisqu'il paraît suffisamment établi que Rome n'a pratiqué le rite des « Interrogationes de fide » qu'à la suite de l'introduction des livres des