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: pain et corps eucharistique du Christ sont l'un et l'autre une nourriture. Quant à la discontinuité elle se vérifie directement, selon la foi, au niveau de la substance : la nourriture naturelle, à savoir la substance du pain, n'est plus parce qu'elle est convertie en nourriture spirituelle, le propre corps du Christ passé par la mort et ressuscité. La substance du pain n'est plus : nous avons indiqué une approche pour comprendre cette disparition, quand nous avons observé plus haut que les êtres en qui se vérifie très faiblement la notion de substance viennent à cesser d'être eux-mêmes quand s'exerce sur eux une opération transformante. Ainsi cette pierre n'est plus cette pierre quand on la brise ou qu'on la sculpte. Ce n'est pas par hasard que la transsubstantiation porte sur des éléments en qui la notion de substance se vérifie d'autant moins qu'ils sont substance naturelle niée, blé transformé en pain. Sous l'action simple et toute puissante du Seigneur le pain comme nourriture naturelle cesse d'être ce qu'il est et devient nourriture surnaturelle, substance du corps du Christ fait à la croix nourriture. La transsubstantiation ne se conçoit pas à partir d'un être qui vérifierait plus adéquemment la catégorie de substance, comme un animal vivant par exemple. La discontinuité se vérifie aussi, mais indirectement et secondairement, au niveau des accidents, des signes : les signes de la nourriture ne se présentent plus, lors de la célébration eucharistique, dans un contexte naturel et profane — une vitrine de boulanger par exemple et les tonneaux d'un viticulteur —; ils se présentent dans le contexte d'un culte, sous des dimensions réduites et selon un hiératisme qui sont par eux-mêmes significatifs d'une réalité spirituelle. De cette analyse de la transsubstantiation, il ressort que les accidents du pain et du vin, c'est-à-dire l'ensemble des signes qui les manifestent comme nourriture, ne restent pas en l'air quand la substance du pain et du vin est devenue Mais on méconnaît entièrement les lois de la symbolique spirituelle quand on rève de les remplacer par des pains tels qu'ils se trouvent aussi chez le boulanger. Le corps
de substance, comme un animal vivant par exemple. La discontinuité se vérifie aussi, mais indirectement et secondairement, au niveau des accidents, des signes : les signes de la nourriture ne se présentent plus, lors de la célébration eucharistique, dans un contexte naturel et profane — une vitrine de boulanger par exemple et les tonneaux d'un viticulteur —; ils se présentent dans le contexte d'un culte, sous des dimensions réduites et selon un hiératisme qui sont par eux-mêmes significatifs d'une réalité spirituelle. De cette analyse de la transsubstantiation, il ressort que les accidents du pain et du vin, c'est-à-dire l'ensemble des signes qui les manifestent comme nourriture, ne restent pas en l'air quand la substance du pain et du vin est devenue Mais on méconnaît entièrement les lois de la symbolique spirituelle quand on rève de les remplacer par des pains tels qu'ils se trouvent aussi chez le boulanger. Le corps et le sang du Christ fait nourriture pour nous. Ils désignent en effet le corps et le sang du Christ en tant que ce corps et ce sang sont précisément nourriture et breuvage. Et de la sorte ces accidents ont une relation intrinsèque à la substance du corps et du sang du Christ fait nourriture. Ils constituent la nouvelle accidentalité que le Christ se donne de par sa mort et sa résurrection, quand il se fait nourriture. Et cette accidentalité sacramentelle relaye l'accidentalité naturelle qui le mettait comme homme dans le monde en relation spatio-temporelle avec les choses et avec les hommes. On voit ainsi que le problème philosophico-théologique des accidents soi-disant « sine-subjecto » après la consécration, est non pas résolu mais plutôt supprimé par la racine. Il n'aurait jamais dû être posé, parce que la doctrine de la transsubstantiation eucharistique ne le pose pas. En effet les accidents du pain et du vin, qui « n'inhèrent » plus dans la substance du pain et du vin puisque cette substance n'est plus, ont, reprenant ce rapport naturel d'inhérence en le transfigurant, une relation intrinsèque à la substance du corps du Christ comme nourriture. Sur ce point il y a
sang du Christ fait nourriture. Ils constituent la nouvelle accidentalité que le Christ se donne de par sa mort et sa résurrection, quand il se fait nourriture. Et cette accidentalité sacramentelle relaye l'accidentalité naturelle qui le mettait comme homme dans le monde en relation spatio-temporelle avec les choses et avec les hommes. On voit ainsi que le problème philosophico-théologique des accidents soi-disant « sine-subjecto » après la consécration, est non pas résolu mais plutôt supprimé par la racine. Il n'aurait jamais dû être posé, parce que la doctrine de la transsubstantiation eucharistique ne le pose pas. En effet les accidents du pain et du vin, qui « n'inhèrent » plus dans la substance du pain et du vin puisque cette substance n'est plus, ont, reprenant ce rapport naturel d'inhérence en le transfigurant, une relation intrinsèque à la substance du corps du Christ comme nourriture. Sur ce point il y a une déficience dans la réflexion de saint Thomas. Il raisonne sur la transsubstantiation en séparant complètement substance et accidents : la substance du pain disparaît, seuls les accidents demeurent. En même temps et bien qu'il sache marquer la différence entre modalité naturelle du corps du Christ présent dans le monde spatio-temporel et modalité sacramentelle de sa présence pour l'Église, il n'envisage pas en fait la substance du corps du Christ présent dans le sacrement, en tant que c'est la substance d'un corps qui, par la mort et la résurrection, a été fait nourriture. De la sorte il ne parvient pas à rendre compte des accidents du pain et du vin, qui demeurent, ni à en indiquer la fonction qui est de signifier le corps du Christ comme nourriture. Il s'en suit que les accidents, privés de leur substance naturelle, ne sont pas conçus dans leur relation intrinsèque à la substance du corps du Christ fait nourriture : ils restent en l'air, « accidentia sine subjecto ». Ce qui est un scandale pour la philosophie aristotelico-thomiste. Tellement un scandale que saint Thomas se pose la question mais ne voit pas comment s'en tirer autrement qu'en faisant appel au miracle ! Mais
spatio-temporel et modalité sacramentelle de sa présence pour l'Église, il n'envisage pas en fait la substance du corps du Christ présent dans le sacrement, en tant que c'est la substance d'un corps qui, par la mort et la résurrection, a été fait nourriture. De la sorte il ne parvient pas à rendre compte des accidents du pain et du vin, qui demeurent, ni à en indiquer la fonction qui est de signifier le corps du Christ comme nourriture. Il s'en suit que les accidents, privés de leur substance naturelle, ne sont pas conçus dans leur relation intrinsèque à la substance du corps du Christ fait nourriture : ils restent en l'air, « accidentia sine subjecto ». Ce qui est un scandale pour la philosophie aristotelico-thomiste. Tellement un scandale que saint Thomas se pose la question mais ne voit pas comment s'en tirer autrement qu'en faisant appel au miracle ! Mais c'est là un de ces « miracles techniques » qui viennent au secours du théologien quand il se perd dans le maniement de ses concepts. La vérité est que dans la transsubstantiation substance et accidents, en même temps que distincts (ce qui permet au Christ de mourir à une accidentalité pour ressusciter à une autre) restent en liaison : il y a seulement conversion d'un type de liaison en un autre; les accidents n'inhèrent plus dans la substance naturelle du pain et du vin, qui n'est plus; mais cessant ainsi de jouer leur rôle de manifester une substance naturelle dans le monde naturel, ils entrent dans une relation intrinsèque à la substance du corps et du sang du Christ, qu'ils désignent, signifient et manifestent comme nourriture spirituelle dans le monde surnaturel de la foi. Et cette relation intrinsèque vaut bien le rapport d'inhérence défini par la philosophie entre accidents et substance naturels. De la sorte il est vrai de dire, rigoureusement vrai de dire, que dans l'eucharistie le Christ est vu et touché par les sens du croyant, mais dans son état de nourriture évidemment. Dans l'eucharistie il n'y a aucun miracle ; il y a un mystère. Le miracle
pour ressusciter à une autre) restent en liaison : il y a seulement conversion d'un type de liaison en un autre; les accidents n'inhèrent plus dans la substance naturelle du pain et du vin, qui n'est plus; mais cessant ainsi de jouer leur rôle de manifester une substance naturelle dans le monde naturel, ils entrent dans une relation intrinsèque à la substance du corps et du sang du Christ, qu'ils désignent, signifient et manifestent comme nourriture spirituelle dans le monde surnaturel de la foi. Et cette relation intrinsèque vaut bien le rapport d'inhérence défini par la philosophie entre accidents et substance naturels. De la sorte il est vrai de dire, rigoureusement vrai de dire, que dans l'eucharistie le Christ est vu et touché par les sens du croyant, mais dans son état de nourriture évidemment. Dans l'eucharistie il n'y a aucun miracle ; il y a un mystère. Le miracle est un signe que Dieu fait dans le monde naturel et qui s'adresse à l'incroyant, qui peut percevoir ce signe, aussi bien qu'au croyant. Un mystère est une œuvre de Dieu dans le monde surnaturel de la foi; l'incroyant n'y voit aucun signe pour lui. Il est toutefois un mystère qui est en même temps miracle, c'est la Résurrection du Christ. Elle s'atteste en effet dans le monde par des signes pour les croyants (les apparitions aux apôtres) et pour les incroyants (le tombeau vide et la naissance de l'Église). Conclusion. Voilà ce qui nous a paru devoir être dit relativement à la présence réelle du Christ dans l'eucharistie et à la transsubstantiation. Cette présentation repose d'une part sur la donnée dogmatique selon laquelle le Christ est dans l'eucharistie à l'état de nourriture, et d'autre part sur une analyse philosophique du concept de substance dans sa relation à celui d'accident. Tout ce qu'on reproche à la catégorie scolastique de substance est extrinsèque à cette catégorie comprise comme elle doit l'être. Nous avons signalé au passage qu'elle pouvait se dégrader dans des représentations entièrement erronées, quand l'effort pour la penser se dégrade lui-même. Alors la substance devient « substrat », et
qui est en même temps miracle, c'est la Résurrection du Christ. Elle s'atteste en effet dans le monde par des signes pour les croyants (les apparitions aux apôtres) et pour les incroyants (le tombeau vide et la naissance de l'Église). Conclusion. Voilà ce qui nous a paru devoir être dit relativement à la présence réelle du Christ dans l'eucharistie et à la transsubstantiation. Cette présentation repose d'une part sur la donnée dogmatique selon laquelle le Christ est dans l'eucharistie à l'état de nourriture, et d'autre part sur une analyse philosophique du concept de substance dans sa relation à celui d'accident. Tout ce qu'on reproche à la catégorie scolastique de substance est extrinsèque à cette catégorie comprise comme elle doit l'être. Nous avons signalé au passage qu'elle pouvait se dégrader dans des représentations entièrement erronées, quand l'effort pour la penser se dégrade lui-même. Alors la substance devient « substrat », et sa relation nécessaire à l'accident se perd de vue. Mais tout cela est indû. Pour terminer nous allons examiner deux difficultés : l'une, assez secondaire; l'autre, plus importante car elle est de grande conséquence pratique dans la liturgie et la vie spirituelle. Voici la première. Notre présentation générale du sacrement de l'eucharistie dans une dépendance par rapport à la mort du Christ semble se heurter à une objection : comment l'eucharistie peut-elle être si liée à la mort du Christ et même en dépendre, alors qu'elle a été instituée avant cette mort et non après ? Cette objection n'en est pas une. Chronologiquement antérieure à la mort du Christ, l'eucharistie est toutefois instituée au cours du même et unique acte de la Passion, de la mort et de la Résurrection du Christ. Entre la Cène et la Croix il y a priorité réciproque. La Cène suppose la Croix dans la mesure où elle est institution d'une nourriture spirituelle qui requiert un travail de mort et de résurrection. Inversement la Croix suppose la Cène dans la mesure où le sacrifice du Christ au Père, qui dans l'événement se présente comme l'exécution d'un condamné, doit être signifié aux hommes pour lesquels il
de l'eucharistie dans une dépendance par rapport à la mort du Christ semble se heurter à une objection : comment l'eucharistie peut-elle être si liée à la mort du Christ et même en dépendre, alors qu'elle a été instituée avant cette mort et non après ? Cette objection n'en est pas une. Chronologiquement antérieure à la mort du Christ, l'eucharistie est toutefois instituée au cours du même et unique acte de la Passion, de la mort et de la Résurrection du Christ. Entre la Cène et la Croix il y a priorité réciproque. La Cène suppose la Croix dans la mesure où elle est institution d'une nourriture spirituelle qui requiert un travail de mort et de résurrection. Inversement la Croix suppose la Cène dans la mesure où le sacrifice du Christ au Père, qui dans l'événement se présente comme l'exécution d'un condamné, doit être signifié aux hommes pour lesquels il est accompli. L'autre difficulté tient à ce que cette réflexion sur le sacrement de l'eucharistie a pour principe que le Christ se rend présent comme nourriture. S'en suit-il dans la pratique que la messe et la communion doivent être seules prônées, au détriment du reste du culte eucharistique traditionnel : ostention de l'hostie, adoration publique du Saint Sacrement hors de la messe, processions, saluts, veillées, dévotion privée de la visite au Saint Sacrement, et plus généralement conservation des espèces eucharistiques dans les tabernacles? Certainement pas. Toutes ces manifestations, culte en dehors de la messe, depuis la visite privée au Saint-Sacrement jusqu'aux adorations solennelles, a sa place et sa place fondée dans le dogme eucharistique lui-même. Pour s'en convaincre il n'est que de rappeler ce que nous avons dit en commençant relativement au dessein d'union réalisé par Dieu au moyen de l'incarnation et de l'eucharistie. Pour penser ce dessein le symbolisme du repas est insuffisant; c'est au symbolisme de l'amour nuptial entre personnes qu'il faut recourir, puisqu'aussi bien d'ailleurs il est biblique. La communion eucharistique est l'instant de l'intimité la plus étroite, mais à comprendre comme relation d'Époux à Épouse, l'un devenant la chair de l'autre, et non pas seulement comme
ostention de l'hostie, adoration publique du Saint Sacrement hors de la messe, processions, saluts, veillées, dévotion privée de la visite au Saint Sacrement, et plus généralement conservation des espèces eucharistiques dans les tabernacles? Certainement pas. Toutes ces manifestations, culte en dehors de la messe, depuis la visite privée au Saint-Sacrement jusqu'aux adorations solennelles, a sa place et sa place fondée dans le dogme eucharistique lui-même. Pour s'en convaincre il n'est que de rappeler ce que nous avons dit en commençant relativement au dessein d'union réalisé par Dieu au moyen de l'incarnation et de l'eucharistie. Pour penser ce dessein le symbolisme du repas est insuffisant; c'est au symbolisme de l'amour nuptial entre personnes qu'il faut recourir, puisqu'aussi bien d'ailleurs il est biblique. La communion eucharistique est l'instant de l'intimité la plus étroite, mais à comprendre comme relation d'Époux à Épouse, l'un devenant la chair de l'autre, et non pas seulement comme manducation d'une nourriture dans un repas fraternel. Or l'intimité conjugale, pour ne pas tomber dans le charnel — où risquent de faire aussi tomber d'une autre manière des représentations trop alimentaires de la communion eucharistique — se prépare, s'entoure et se prolonge par des relations interpersonnelles qui puisent en elle leur chaleur et lui valent en retour la signification spirituelle la plus haute. L'intimité conjugale est même essentiellement relation de personne à personne; la fusion des corps est intimité spirituelle. De même la communion eucharistique ne sera ce qu'elle est que si elle s'entoure d'un culte où se développent très largement les relations de personne à personne, dont elle est le centre et le nœud. Or ces relations ne peuvent se développer que selon les rapports fondamentaux qui existent entre les hommes. Ce sont ces mêmes rapports qui structurent le dialogue de Dieu et des hommes à travers la révélation et l'histoire du salut : rapport du serviteur au Seigneur, rapport de l'homme et de la femme. Le rapport du serviteur au Seigneur se développera dans le culte eucharistique par l'adoration, dans la messe ou hors de la messe, et les honneurs rendus. Le rapport homme/femme, celui de l'intimité époux/épouse,
leur chaleur et lui valent en retour la signification spirituelle la plus haute. L'intimité conjugale est même essentiellement relation de personne à personne; la fusion des corps est intimité spirituelle. De même la communion eucharistique ne sera ce qu'elle est que si elle s'entoure d'un culte où se développent très largement les relations de personne à personne, dont elle est le centre et le nœud. Or ces relations ne peuvent se développer que selon les rapports fondamentaux qui existent entre les hommes. Ce sont ces mêmes rapports qui structurent le dialogue de Dieu et des hommes à travers la révélation et l'histoire du salut : rapport du serviteur au Seigneur, rapport de l'homme et de la femme. Le rapport du serviteur au Seigneur se développera dans le culte eucharistique par l'adoration, dans la messe ou hors de la messe, et les honneurs rendus. Le rapport homme/femme, celui de l'intimité époux/épouse, sera plutôt vécu dans les manifestations plus intimes, plus individualisées de la dévotion privée, encore que même dans son culte public l'Église s'adresse au moins parfois au Seigneur comme à son Époux. La conservation des espèces eucharistiques en dehors de la messe paraît la condition nécessaire pour le développement très large de ces relations; elle va de soi pour celui ou celle qui a l'âme de l'épouse ou au moins de l'ami. Aussi jamais rien ni personne, aucun promoteur de la seule messe communautaire, au détriment des autres formes du culte eucharistique, et sous le prétexte de conclusion théologiques erronées, ne détournera l'Église de rendre, même hors de la messe, des honneurs publics à son Seigneur présent dans le Saint Sacrement. Jamais rien ni personne ne détournera l'épouse du « Cantique » de passer des heures au pied du tabernacle. Édouard POUSSET LES ÉGOI COÏTI CHRISTOLOGIQUES DU QUATRIÈME ÉVANGÈILE LA RÉVÉLATION ÉNIGMATIQUE DE L'ÊTRE DIVIN DE JÉSUS DANS JEAN ET DANS LES SYNOPTIQUES II. Rapport entre les « ego eimi » absolus et la révélation évangélique de l'Être divin de Jésus Les ego eimi à l'absolu sont, on vient de le voir, une révélation essentiellement énigmatique de l'être divin de
large de ces relations; elle va de soi pour celui ou celle qui a l'âme de l'épouse ou au moins de l'ami. Aussi jamais rien ni personne, aucun promoteur de la seule messe communautaire, au détriment des autres formes du culte eucharistique, et sous le prétexte de conclusion théologiques erronées, ne détournera l'Église de rendre, même hors de la messe, des honneurs publics à son Seigneur présent dans le Saint Sacrement. Jamais rien ni personne ne détournera l'épouse du « Cantique » de passer des heures au pied du tabernacle. Édouard POUSSET LES ÉGOI COÏTI CHRISTOLOGIQUES DU QUATRIÈME ÉVANGÈILE LA RÉVÉLATION ÉNIGMATIQUE DE L'ÊTRE DIVIN DE JÉSUS DANS JEAN ET DANS LES SYNOPTIQUES II. Rapport entre les « ego eimi » absolus et la révélation évangélique de l'Être divin de Jésus Les ego eimi à l'absolu sont, on vient de le voir, une révélation essentiellement énigmatique de l'être divin de Jésus, dont le sens profond ne pouvait être compris que plus tard. En cela ils sont en pleine harmonie avec d'autres formules de révélation de l'être divin de Jésus que nous offrent non seulement le quatrième évangile, mais même les Synoptiques. De longs développements pourraient être consacrés à justifier ce que nous venons de dire. Nous bornerons notre enquête aux deux points suivants. Tout d'abord nous montrerons que les ego eimi à l'absolu du quatrième évangile sont beaucoup plus proches qu'on ne le croirait au premier abord des nombreux ego eimi suivis d'une qualification (je suis le pain de la vie, la lumière, le bon pasteur, la porte, la résurrection et la vie, la voie, la vérité et la vie, la vigne...) qui sont, comme chacun le sait, une des grandes caractéristiques des enseignements du Christ johannique. En second lieu nous chercherons dans quelle mesure ce langage, celui du Révélateur divin, comme le dit fort bien Bultmann, si étranger au premier abord aux Synoptiques, y a cependant des antécédents. Le quatrième évangile : ego eimi absolus et ego eimi avec qualification. Les ego eimi johanniques suivis d'une qualification ont donné lieu à une littérature assez considérable. Nous-même avons déjà eu
que nous venons de dire. Nous bornerons notre enquête aux deux points suivants. Tout d'abord nous montrerons que les ego eimi à l'absolu du quatrième évangile sont beaucoup plus proches qu'on ne le croirait au premier abord des nombreux ego eimi suivis d'une qualification (je suis le pain de la vie, la lumière, le bon pasteur, la porte, la résurrection et la vie, la voie, la vérité et la vie, la vigne...) qui sont, comme chacun le sait, une des grandes caractéristiques des enseignements du Christ johannique. En second lieu nous chercherons dans quelle mesure ce langage, celui du Révélateur divin, comme le dit fort bien Bultmann, si étranger au premier abord aux Synoptiques, y a cependant des antécédents. Le quatrième évangile : ego eimi absolus et ego eimi avec qualification. Les ego eimi johanniques suivis d'une qualification ont donné lieu à une littérature assez considérable. Nous-même avons déjà eu l'occasion d'en étudier certains aspects. Ici nous n'en parlerons que dans la mesure où cela intéresse directement l'objet de notre recherche. Deux travaux surtout nous ont particulièrement servi : celui de E. Schweizer et celui de Zimmermann. Nous dirons dans les pages qui suivent les corrections ou les précisions que nous pensons devoir apporter aux conclusions de ces deux auteurs. L'idée fondamentale de E. Schweizer est que, si la formule avec ego eimi suivi d'une qualification se rattache sans nul doute à un style de révélation qui se retrouve un peu partout, non seulement dans le monde ancien sémitique, mais encore aux Indes et au Mexique (mais rarement en Grèce), cependant les textes johanniques conservent leur profonde originalité et n'ont guère de vrais correspondants que dans les écrits mandéens. Même les parallèles vétérotestamentaires, si souvent invoqués, ne sont que fort imparfaits. En effet, d’une part, des divers prédicats attribués à Jésus par Jean : lumière, berger, porte, pain de la vie, route, vigne... il n’est guère que celui de berger qui se trouve formellement appliqué à Yahvé dans l’Ancien Testament. D’autre part, dans le reste de la Bible, on trouve assurément des formules du genre de celles-ci concernant Yahvé :