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nous pensons devoir apporter aux conclusions de ces deux auteurs. L'idée fondamentale de E. Schweizer est que, si la formule avec ego eimi suivi d'une qualification se rattache sans nul doute à un style de révélation qui se retrouve un peu partout, non seulement dans le monde ancien sémitique, mais encore aux Indes et au Mexique (mais rarement en Grèce), cependant les textes johanniques conservent leur profonde originalité et n'ont guère de vrais correspondants que dans les écrits mandéens. Même les parallèles vétérotestamentaires, si souvent invoqués, ne sont que fort imparfaits. En effet, d’une part, des divers prédicats attribués à Jésus par Jean : lumière, berger, porte, pain de la vie, route, vigne... il n’est guère que celui de berger qui se trouve formellement appliqué à Yahvé dans l’Ancien Testament. D’autre part, dans le reste de la Bible, on trouve assurément des formules du genre de celles-ci concernant Yahvé : je suis (je serai, j’ai été), tu es, il est une forteresse, un refuge, un bouclier, un roc, une muraille, un diadème etc. (Is. 25, 4; 26, 4; 28, 5; Jl. 4, 16; Za. 2, 9; Ps. 9, 10; 18, 2, 31 ; 28, 8-9) ; ou encore : tu es le roc de mon salut, ma lumière, ma force, mon refuge etc. (Ps. 89, 27; 95, 1 ; Mi. 7, 8; Is. 12, 2; Jr. 16,19). Mais les textes johanniques diffèrent de ceux-là en ce que le ego eimi y est suivi d’un prédicat déterminé au moins par l’article (je suis la porte, la voie), et souvent aussi par un adjectif (authentique, vrai), ou encore par un complément au génitif (le pain de la vie, la lumière du monde). Dans les phrases johanniques ainsi constituées, l’accent est mis principalement sur le moi du Christ qui joue le rôle d’un prédicat plus que d’un sujet (« C’est moi qui suis ») et s’oppose à tous les faux sauveurs. Alors que dans l’Ancien Testament Yahvé n’est que comparé à un bouclier, à un roc, à une citadelle (je ferai pour toi, pour Israël l’office d’un bouclier, je serai pour toi comme
es le roc de mon salut, ma lumière, ma force, mon refuge etc. (Ps. 89, 27; 95, 1 ; Mi. 7, 8; Is. 12, 2; Jr. 16,19). Mais les textes johanniques diffèrent de ceux-là en ce que le ego eimi y est suivi d’un prédicat déterminé au moins par l’article (je suis la porte, la voie), et souvent aussi par un adjectif (authentique, vrai), ou encore par un complément au génitif (le pain de la vie, la lumière du monde). Dans les phrases johanniques ainsi constituées, l’accent est mis principalement sur le moi du Christ qui joue le rôle d’un prédicat plus que d’un sujet (« C’est moi qui suis ») et s’oppose à tous les faux sauveurs. Alors que dans l’Ancien Testament Yahvé n’est que comparé à un bouclier, à un roc, à une citadelle (je ferai pour toi, pour Israël l’office d’un bouclier, je serai pour toi comme une forteresse etc.), Schweizer va jusqu’à dire que dans le quatrième évangile les mots pasteur, pain, lumière etc., loin d’être appliqués à Jésus comme des métaphores, ne réalisent leur plein et véritable sens qu’avec lui, les autres pasteurs, pains ou lumières n’étant tels que de manière impropre ou métaphorique. La théorie de Schweizer a le grand mérite de bien mettre en évidence l’originalité de la pensée et de l’expression johanniques. On ne peut toutefois l’accepter entièrement. Bien que les formules de Jean aient une portée ontologique et soient beaucoup plus que de simples métaphores (ce qui ferait qu’elles ne seraient employées au sujet de Jésus qu’en vertu d’une comparaison sous-entendue), néanmoins, ainsi que le note justement le P. Benoit « leur expression littéraire est bien d’ordre allégorique, et, quand Schweizer le nie, c’est qu’il opère avec les schémas de Jülicher, dont on sait qu’ils sont trop rigides ». Par ailleurs la dépendance du quatrième évangile par rapport aux écrits mandéens n’est guère vraisemblable, en dépit des analogies vraiment frappantes que l’on observe entre ces écrits et ceux de Jean. À l’inverse de Schweizer, K. Kundsin estime que la comparaison objective faite entre eux, soit au point de vue de la
théorie de Schweizer a le grand mérite de bien mettre en évidence l’originalité de la pensée et de l’expression johanniques. On ne peut toutefois l’accepter entièrement. Bien que les formules de Jean aient une portée ontologique et soient beaucoup plus que de simples métaphores (ce qui ferait qu’elles ne seraient employées au sujet de Jésus qu’en vertu d’une comparaison sous-entendue), néanmoins, ainsi que le note justement le P. Benoit « leur expression littéraire est bien d’ordre allégorique, et, quand Schweizer le nie, c’est qu’il opère avec les schémas de Jülicher, dont on sait qu’ils sont trop rigides ». Par ailleurs la dépendance du quatrième évangile par rapport aux écrits mandéens n’est guère vraisemblable, en dépit des analogies vraiment frappantes que l’on observe entre ces écrits et ceux de Jean. À l’inverse de Schweizer, K. Kundsin estime que la comparaison objective faite entre eux, soit au point de vue de la forme littéraire, soit en ce qui regarde le contenu, met toujours l’originalité du côté de Jean, et le caractère dérivé du côté du mandéisme. Dans une enquête antérieure à celle de Kundsin et beaucoup plus vaste, puisqu’elle a pour objet l’ensemble des doctrines gnostiques et mandéennes que l’auteur compare à la théologie johannique, E. Percy aboutit déjà à des conclusions négatives semblables à celles de Kundsin. En ce qui touche les rapports de Jean avec l’Ancien Testament, H. Zimmermann apporte à la thèse de Schweizer de précieux remaniements. Il concède qu’il serait vain de chercher dans l’Ancien Testament des correspondants exacts pour chacune des affirmations christologiques de Jean : je suis la lumière du monde, la porte, la vigne, le pain de la vie... En revanche il attira l’attention sur un fait important : dans l’Ancien Testament la formule de révélation fondamentale : « je suis Yahvé » reçoit de nombreux développements tels que ceux-ci : on remplace Yahvé par un adjectif ou des expressions imagées : je suis le premier et le dernier, ton bouclier, ta forteresse, ton médecin....; on ajoute à Yahvé des périphrases qui soulignent le caractère unique du vrai Dieu : « Voyez maintenant que c’est
la théologie johannique, E. Percy aboutit déjà à des conclusions négatives semblables à celles de Kundsin. En ce qui touche les rapports de Jean avec l’Ancien Testament, H. Zimmermann apporte à la thèse de Schweizer de précieux remaniements. Il concède qu’il serait vain de chercher dans l’Ancien Testament des correspondants exacts pour chacune des affirmations christologiques de Jean : je suis la lumière du monde, la porte, la vigne, le pain de la vie... En revanche il attira l’attention sur un fait important : dans l’Ancien Testament la formule de révélation fondamentale : « je suis Yahvé » reçoit de nombreux développements tels que ceux-ci : on remplace Yahvé par un adjectif ou des expressions imagées : je suis le premier et le dernier, ton bouclier, ta forteresse, ton médecin....; on ajoute à Yahvé des périphrases qui soulignent le caractère unique du vrai Dieu : « Voyez maintenant que c’est moi qui suis moi et qu’il n’est point de Dieu à côté de moi; c’est moi qui fais mourir et qui fais vivre, qui blesse et qui guéris » (Dt. 32, 39). « C’est moi, moi qui suis Yahvé; en dehors de moi, pas de Sauveur » (Is. 43, 11). La conclusion de Zimmermann est la suivante : de même que ego eimi à l’absolu est dans Jean le pendant de la grande formule de révélation « je suis Yahvé », de même les formules johanniques en ego eimi avec qualification sont au fond des dérivations de l’ego eimi absolu, exactement comme dans l’Ancien Testament la formule de révélation reçoit diverses équivalences et divers développements. Tout cela nous paraît fondamentalement juste, mais quelques précisions importantes semblent devoir être apportées à cette explication. Nous l’avons dit, les ego eimi johanniques à l’absolu ne correspondent pas à « je suis Yahvé », mais à « c’est moi » du Deutéro-Isaïe, et Jésus de cette façon ne fait que suggérer le mystère de son être divin sans l’affirmer brutalement; ce que n’importe quel auditeur pouvait du moins observer, c’est que le Christ mettait ainsi son « moi » en avant de façon absolument
La conclusion de Zimmermann est la suivante : de même que ego eimi à l’absolu est dans Jean le pendant de la grande formule de révélation « je suis Yahvé », de même les formules johanniques en ego eimi avec qualification sont au fond des dérivations de l’ego eimi absolu, exactement comme dans l’Ancien Testament la formule de révélation reçoit diverses équivalences et divers développements. Tout cela nous paraît fondamentalement juste, mais quelques précisions importantes semblent devoir être apportées à cette explication. Nous l’avons dit, les ego eimi johanniques à l’absolu ne correspondent pas à « je suis Yahvé », mais à « c’est moi » du Deutéro-Isaïe, et Jésus de cette façon ne fait que suggérer le mystère de son être divin sans l’affirmer brutalement; ce que n’importe quel auditeur pouvait du moins observer, c’est que le Christ mettait ainsi son « moi » en avant de façon absolument insolite. Pareillement les formules johanniques avec ego eimi suivi d’un prédicat n’ont pas pour véritables parallèles tous les développements vétérotestamentaires de la formule de révélation « je suis Yahvé », mais bien plutôt les seuls textes, avant tout deutéro-isaïens, où Yahvé, sans se nommer explicitement, déclare solennellement L'ement, en mettant son « moi » en avant, que c'est lui l'unique Sauveur, à l'exclusion de tous les faux dieux et de tous les faux sauveurs du paganisme. Schweizer soutient avec raison au sujet des formules johanniques qu'elles sont une répudiation de toutes les conceptions erronées du salut; on voit combien le contexte du Deutéro-Isaïe est semblable à celui où, suivant Schweizer, nous plonge l'auteur du quatrième évangile; il n'est donc nul besoin de faire appel aux écrits mandéens! Il vaut la peine de citer un certain nombre de ces textes; ce n'est que rarement d'ailleurs que la version des LXX pourrait être ici de quelque secours; en effet il ne s'agit pas en l'occurrence de simples coïncidences verbales, mais de ressemblance profonde quant aux idées exprimées. Nous nous inspirons surtout dans nos citations de la Bible de la Pléiade : « C'est moi qui ai annoncé, sauvé et fait savoir, non
son « moi » en avant, que c'est lui l'unique Sauveur, à l'exclusion de tous les faux dieux et de tous les faux sauveurs du paganisme. Schweizer soutient avec raison au sujet des formules johanniques qu'elles sont une répudiation de toutes les conceptions erronées du salut; on voit combien le contexte du Deutéro-Isaïe est semblable à celui où, suivant Schweizer, nous plonge l'auteur du quatrième évangile; il n'est donc nul besoin de faire appel aux écrits mandéens! Il vaut la peine de citer un certain nombre de ces textes; ce n'est que rarement d'ailleurs que la version des LXX pourrait être ici de quelque secours; en effet il ne s'agit pas en l'occurrence de simples coïncidences verbales, mais de ressemblance profonde quant aux idées exprimées. Nous nous inspirons surtout dans nos citations de la Bible de la Pléiade : « C'est moi qui ai annoncé, sauvé et fait savoir, non pas un dieu étranger parmi vous » (43, 12) ; « C'est moi, oui c'est moi qui efface tes transgressions pour l'amour de moi » (43, 25); « C'est moi qui dis de Jérusalem : qu'elle soit habitée... C'est moi qui dis à l'abîme : sois à sec... C'est moi qui dis à Cyrus : mon berger » (43, 26-28); « C'est moi qui irai devant toi et aplanirai les pentes... C'est moi qui forme la lumière et qui crée les ténèbres » (45, 2, 7) ; « C'est moi qui ai fait la terre et créé l'homme...; c'est moi, ce sont mes mains qui ont étendu les cieux; c'est moi qui l'ai suscité (Cyrus) dans ma justice » (45, 12-13); « C'est moi, oui c'est moi qui ai parlé; c'est moi qui l'ai convoqué et l'ai fait venir, et son entreprise réussira » (48, 15) ; « C'est moi qui incriminerai tous ceux qui sont en dispute avec toi, c'est moi qui sauverai tes fils » (49, 25) ; « C'est moi, oui c'est moi qui vous réconforte » (51, 12); « C'est moi, oui c'est moi qui vous réjouirai » (51, 11). Il arrive à l'impie Babylone d'usurper
qui dis à Cyrus : mon berger » (43, 26-28); « C'est moi qui irai devant toi et aplanirai les pentes... C'est moi qui forme la lumière et qui crée les ténèbres » (45, 2, 7) ; « C'est moi qui ai fait la terre et créé l'homme...; c'est moi, ce sont mes mains qui ont étendu les cieux; c'est moi qui l'ai suscité (Cyrus) dans ma justice » (45, 12-13); « C'est moi, oui c'est moi qui ai parlé; c'est moi qui l'ai convoqué et l'ai fait venir, et son entreprise réussira » (48, 15) ; « C'est moi qui incriminerai tous ceux qui sont en dispute avec toi, c'est moi qui sauverai tes fils » (49, 25) ; « C'est moi, oui c'est moi qui vous réconforte » (51, 12); « C'est moi, oui c'est moi qui vous réjouirai » (51, 11). Il arrive à l'impie Babylone d'usurper ce langage essentiellement divin; « Moi et nul autre » (47, 8, 10), mais un tel orgueil luciférien ne fera que précipiter sa chute. L'affinité entre ces autoproclamations et les textes johanniques est des plus remarquables. Dans les deux cas l'accent est mis avec une force extraordinaire sur le moi divin qui agit : ego eimi, c'est moi qui... Dans le Deutéro-Isaïe, Yahvé multiplie les promesses, mais elles se ramènent toutes à celle-ci : c'est moi qui suis l'unique Sauveur, et elles ont toutes comme présupposé nécessaire cette grande vérité : c'est moi seul qui suis (le vrai Dieu). On peut donc parler d'une certaine antériorité de l'ego eimi de Yahvé par rapport à toutes les espérances eschatologiques dont il est la source. Il en va de même dans le quatrième évangile. L'accent y est mis sur le moi divin du Christ, source unique pour les hommes de tous les biens surnaturels dont ils ont besoin; ils ne peuvent vivre surnaturellement sans nourriture, sans lumière, sans pasteur...; « c'est moi qui suis le pain de la vie, la lumière, le pasteur... » Cet ego eimi du Christ est antérieur à tous les prédicats, qui ne sont que des explicitations diverses
divin qui agit : ego eimi, c'est moi qui... Dans le Deutéro-Isaïe, Yahvé multiplie les promesses, mais elles se ramènent toutes à celle-ci : c'est moi qui suis l'unique Sauveur, et elles ont toutes comme présupposé nécessaire cette grande vérité : c'est moi seul qui suis (le vrai Dieu). On peut donc parler d'une certaine antériorité de l'ego eimi de Yahvé par rapport à toutes les espérances eschatologiques dont il est la source. Il en va de même dans le quatrième évangile. L'accent y est mis sur le moi divin du Christ, source unique pour les hommes de tous les biens surnaturels dont ils ont besoin; ils ne peuvent vivre surnaturellement sans nourriture, sans lumière, sans pasteur...; « c'est moi qui suis le pain de la vie, la lumière, le pasteur... » Cet ego eimi du Christ est antérieur à tous les prédicats, qui ne sont que des explicitations diverses de son contenu, et ont les mêmes caractéristiques que lui. Autrement dit, les dons du Christ ne peuvent se séparer de sa personne : Jésus donne le pain de la vie en se donnant lui-même (6, 35, 51...); il n'apporte pas seulement la lumière, il est la lumière (8, 12); il ne peut garantir à Lazare la résurrection que parce qu'il est lui-même la résurrection (11, 25); il ne montre pas seulement le chemin qui conduit au Père, il est lui-même ce chemin (14, 6). Tous ces bienfaits, qui en définitive se ramènent à celui de la vie divine, renvoient au Christ qui a la vie en lui-même (5, 26), est proprement la vie (11, 25; 14, 6) et peut donner la vie en abondance (cf. 10, 10). Une différence importante sépare cependant les textes du Deutéro-Isaïe de ceux de Jean. S'il est vrai que dans les deux cas les ego eimi suivis d'une qualification ou d'affirmations diverses concernant le salut des hommes ne sont pas autre chose que des explicitations et des développements de l'ego eimi à l'absolu, dans le Deutéro-Isaïe il n'y a aucune ambiguïté du fait que c'est de toute évidence le Dieu d'Israël qui s'exprime par
il ne peut garantir à Lazare la résurrection que parce qu'il est lui-même la résurrection (11, 25); il ne montre pas seulement le chemin qui conduit au Père, il est lui-même ce chemin (14, 6). Tous ces bienfaits, qui en définitive se ramènent à celui de la vie divine, renvoient au Christ qui a la vie en lui-même (5, 26), est proprement la vie (11, 25; 14, 6) et peut donner la vie en abondance (cf. 10, 10). Une différence importante sépare cependant les textes du Deutéro-Isaïe de ceux de Jean. S'il est vrai que dans les deux cas les ego eimi suivis d'une qualification ou d'affirmations diverses concernant le salut des hommes ne sont pas autre chose que des explicitations et des développements de l'ego eimi à l'absolu, dans le Deutéro-Isaïe il n'y a aucune ambiguïté du fait que c'est de toute évidence le Dieu d'Israël qui s'exprime par la bouche du prophète. Dans Jean au contraire un mystère plane toujours sur le sens précis des textes, du fait que celui qui tient un tel langage est un homme dont il est vraiment bien difficile de penser qu'il est Yahvé et qui d'ailleurs se refuse obstinément à le dire franchement. C'est ce qui explique que les deux grandes paraboles allégoriques du quatrième évangile, le bon pasteur et la vigne, et aussi d'autres formules johanniques avec ego eimi, peuvent être comprises et sont en fait interprétées par les commentateurs à deux niveaux différents : le niveau simplement messianique et le niveau transcendant et divin. Il est sinon certain, du moins généralement admis que la parabole allégorisante du bon pasteur renferme d'abord une référence au Messie, bien que Lagrange hésite, non sans motif, à y voir une claire revendication messianique, que les auditeurs auraient été à même de comprendre d'emblée. Dans le monde oriental ancien, y compris la Bible, aussi bien que dans le monde grec (cf. Homère), les divinités, les rois et les grands hommes sont facilement appelés les pasteurs de leurs peuples. Comme David, la figure par excellence du Messie, avait été berger, il y avait une raison de
franchement. C'est ce qui explique que les deux grandes paraboles allégoriques du quatrième évangile, le bon pasteur et la vigne, et aussi d'autres formules johanniques avec ego eimi, peuvent être comprises et sont en fait interprétées par les commentateurs à deux niveaux différents : le niveau simplement messianique et le niveau transcendant et divin. Il est sinon certain, du moins généralement admis que la parabole allégorisante du bon pasteur renferme d'abord une référence au Messie, bien que Lagrange hésite, non sans motif, à y voir une claire revendication messianique, que les auditeurs auraient été à même de comprendre d'emblée. Dans le monde oriental ancien, y compris la Bible, aussi bien que dans le monde grec (cf. Homère), les divinités, les rois et les grands hommes sont facilement appelés les pasteurs de leurs peuples. Comme David, la figure par excellence du Messie, avait été berger, il y avait une raison de plus pour se représenter le Messie sous les traits d'un pasteur : Mi. 5, 3; Ez. 37,24; cf. Ps. 78, 70 s. Déjà dans les Synoptiques à l'arrière-plan des passages qui parlent de la brebis perdue (Mt. 18, 12-14; Lc 15, 3-7), des brebis dispersées d'Israël (Mt. 9, 36; 48. Dans le prologue johannique, le Logos incarné et son action sont mis en parallèle avec Moïse et la Loi (Jn 1, 17). Il se peut qu'en même temps qu'ils se réfèrent à l'Ancien Testament, les ego eimi de Jean avec qualification soient destinés à opposer le « moi » de Jésus à la Torah. C'est ce que pense O. PRUNET, (La morale chrétienne d'après les écrits johanniques, Paris, 1957, pp. 19-20), qui cite à l'appui de son assertion le texte suivant de J. BONSIRVEN : « Les qualités de la Torah sont symbolisées chez les rabbins par les éléments auxquels la Torah est assimilée. Elle est eau, vin, huile, miel, lait; car, comme ces éléments, elle produit la lumière et la vie. Lumière : l'huile donne la lumière; elle illumine le monde et dissipe l'obscurité où l'on trébuche... L'huile donne la vie; pareillement la Loi donne la vie des deux
Dans le prologue johannique, le Logos incarné et son action sont mis en parallèle avec Moïse et la Loi (Jn 1, 17). Il se peut qu'en même temps qu'ils se réfèrent à l'Ancien Testament, les ego eimi de Jean avec qualification soient destinés à opposer le « moi » de Jésus à la Torah. C'est ce que pense O. PRUNET, (La morale chrétienne d'après les écrits johanniques, Paris, 1957, pp. 19-20), qui cite à l'appui de son assertion le texte suivant de J. BONSIRVEN : « Les qualités de la Torah sont symbolisées chez les rabbins par les éléments auxquels la Torah est assimilée. Elle est eau, vin, huile, miel, lait; car, comme ces éléments, elle produit la lumière et la vie. Lumière : l'huile donne la lumière; elle illumine le monde et dissipe l'obscurité où l'on trébuche... L'huile donne la vie; pareillement la Loi donne la vie des deux siècles; par là elle est semblable à l'eau vive. Comme le vin elle réjouit. Comme le pain et les autres aliments, elle donne la vie... Enfin elle procure la paix. » 49. Évangile selon saint Jean, p. 279 : « Jésus ne dit nulle part aussi nettement qu'il est le pasteur. Est-ce donc ici une claire revendication messianique? Il ne semble pas, parce qu'il s'appuie moins sur les droits du Messie comme roi-pasteur que sur les devoirs d'un bon berger, tels qu'il les a décrits dans la parabole, montrant maintenant qu'il ira jusqu'à donner sa vie pour son troupeau. Si donc il est le Messie, ce n'est pas le Messie national et vainqueur, c'est un Messie de dévouement et de sacrifice, comme celui des Synoptiques (Mt 10, 45; Mt 20, 28). C'est bien le ton qui convenait avant la Passion de Jésus. » 50. Cf. C. K. BARRETT, commentaire, p. 310. 10, 6, 16; 15, 24) et de la séparation des brebis et des boucs lors du jugement parousiaque (Mt. 25, 32 sq.), on entrevoit le personnage du Messie pasteur. C'est lui qui est mis au premier plan en Jn 10. Mais Jésus en ce passage n'est-il que le Messie,
pasteur. Est-ce donc ici une claire revendication messianique? Il ne semble pas, parce qu'il s'appuie moins sur les droits du Messie comme roi-pasteur que sur les devoirs d'un bon berger, tels qu'il les a décrits dans la parabole, montrant maintenant qu'il ira jusqu'à donner sa vie pour son troupeau. Si donc il est le Messie, ce n'est pas le Messie national et vainqueur, c'est un Messie de dévouement et de sacrifice, comme celui des Synoptiques (Mt 10, 45; Mt 20, 28). C'est bien le ton qui convenait avant la Passion de Jésus. » 50. Cf. C. K. BARRETT, commentaire, p. 310. 10, 6, 16; 15, 24) et de la séparation des brebis et des boucs lors du jugement parousiaque (Mt. 25, 32 sq.), on entrevoit le personnage du Messie pasteur. C'est lui qui est mis au premier plan en Jn 10. Mais Jésus en ce passage n'est-il que le Messie, le nouveau David d'Ezéchiel 34, 24? Le soutenir serait certainement demeurer très en deçà de ce que suggère le texte. A la fin de l'oracle du fils de Buzi, on lit : « Et l'on saura que c'est moi, Yahvé leur Dieu, qui suis avec eux, et qu'eux la maison d'Israël, ils sont mon peuple, oracle du Seigneur Yahvé. Et vous, mes brebis, vous êtes le troupeau que je fais paître, et moi, je suis votre Dieu, oracle du Seigneur Yahvé » (34, 30-31). En termes équivalents Yahvé s'attribue ici de manière exclusive la qualité de pasteur parfait, et cela du seul fait qu'il est Yahvé. Il faut donc penser que le nouveau David mentionné un peu plus haut dans le même oracle (v. 24) ne sera pasteur que dans une subordination totale à Yahvé, et simplement comme son représentant. Or en Jn 10, Jésus n'est pas seulement pasteur de cette façon-là ; il est le pasteur unique tout comme Yahvé dans Ézéchiel, et cela pour ce motif fortement suggéré qu'il ne fait qu'un avec Yahvé ou avec Dieu le Père : « Je suis le bon pasteur; je connais mes brebis et mes brebis me connaissent, comme le Père