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la montagne qui domine Jéricho. Il y rencontre un enfant qui lui annonce qu'il verra les choses cachées. Nous sommes en présence du thème fondamental de la gnose judéo-chrétienne, qui est connaissance des choses cachées, c'est-à-dire des habitats célestes, au cours d'un voyage céleste. C'est en particulier le thème de l'Ascension d'Isaïe. Le rôle de l'enfant fait aussi partie de l'ésotérique juive, comme le note Böhlig (p. 16). La vocation de Paul est représentée comme une participation à la gnose que possèdent les Douze par le Christ ressuscité, qu'atteste également Clément d'Alexandrie. Paul est appelé à y avoir part. L'auteur en réfère certainement à 2 Co., 12, 2, quand il parle de l'enlèvement de Paul au troisième ciel. La montagne est aussi un thème classique de l'apocalyptique. La conception des dix cieux pose un problème. L'Ascension d'Isaïe ne connaît que sept cieux, l'Épître des Apôtres huit. La doctrine des dix cieux se trouve chez les valentiniens (Irénée, Adv. haer., I, 17, 1). Böhlig remarque que le Poimandrès hermétiste connaît un ciel au-delà du huitième (p. 17-18). Mais par ailleurs la conception des dix cieux se trouve chez les ophites. Elle reparaît dans le manichéisme. Elle semble d'origine orientale. En tout cas dans notre Apocalypse, elle ne dépend pas des valentiniens pour qui le neuvième et le dixième ciel correspondaient au soleil et à la lune. Elle relève d'une forme évoluée de l'apocalyptique, peut-être sous les influences hellénistiques. Mais les représentations astronomiques sont utilisées ici en fonction d'une cosmologie sacrée, qui la transpose en demeures célestes hiérarchisées, ce qui est le propre de l'apocalyptique. On remarquera que le huitième ciel est appelé ogdoade, comme dans l'Épître des Apôtres. Chacun de ces cieux a une porte, qui s'ouvre quand Paul se présente avec l'Esprit. La porte du septième ciel est gardée par un douanier (TELESTY) à qui Paul demande de lui ouvrir, ainsi qu'à l'Esprit. Mais il était déjà question de TELOSTY au quatrième ciel (col. 20, 1. 16). Il semble donc qu'il y en ait à chaque porte. Nous retrouvons ici à nouveau une conception de l'apocalyptique. Elle existe dans l'hellénisme.
cas dans notre Apocalypse, elle ne dépend pas des valentiniens pour qui le neuvième et le dixième ciel correspondaient au soleil et à la lune. Elle relève d'une forme évoluée de l'apocalyptique, peut-être sous les influences hellénistiques. Mais les représentations astronomiques sont utilisées ici en fonction d'une cosmologie sacrée, qui la transpose en demeures célestes hiérarchisées, ce qui est le propre de l'apocalyptique. On remarquera que le huitième ciel est appelé ogdoade, comme dans l'Épître des Apôtres. Chacun de ces cieux a une porte, qui s'ouvre quand Paul se présente avec l'Esprit. La porte du septième ciel est gardée par un douanier (TELESTY) à qui Paul demande de lui ouvrir, ainsi qu'à l'Esprit. Mais il était déjà question de TELOSTY au quatrième ciel (col. 20, 1. 16). Il semble donc qu'il y en ait à chaque porte. Nous retrouvons ici à nouveau une conception de l'apocalyptique. Elle existe dans l'hellénisme. Mais Scholem a montré ses origines juives dans le christianisme. Les TELOSTY ne laissent passer que ceux qui ont des passeports. Or on remarquera qu'avant de le laisser pénétrer dans l'ogdoade les TELOSTY demandent à Paul de lui montrer son signe (col. 23, 1. 24). Il s'agit peut-être ici du signe de la croix, comme le pense Böhlig. Ce rôle des TELOSTY concerne principalement l'ascension des âmes après la mort, mais aussi l'ascension du visionnaire. Jusqu'ici nous n'avons rencontré que des représentations apocalyptiques communes. Qu'en est-il de ce que voit Paul dans chaque ciel? Au quatrième ciel, il est invité d'abord à regarder ce qui se passe sur la terre. C'est en effet le quatrième ciel qui marque la frontière entre les anges qui s'occupent de la terre et ceux qui appartiennent à la liturgie céleste dans l'Épître des Apôtres. Par ailleurs il y contemple les peuples (des sauvés) (col. 20,1. 6). Les anges (d'en-bas) amènent une âme. Les gardiens du quatrième ciel l'empêchent d'entrer et la frappent de leurs fouets (TELOSTY). L'âme proteste. L'ange fait alors venir trois témoins, qui la convainquent d'avoir péché. L'ange alors la renvoie dans un corps qui avait été préparé. De même, à l'entrée
signe de la croix, comme le pense Böhlig. Ce rôle des TELOSTY concerne principalement l'ascension des âmes après la mort, mais aussi l'ascension du visionnaire. Jusqu'ici nous n'avons rencontré que des représentations apocalyptiques communes. Qu'en est-il de ce que voit Paul dans chaque ciel? Au quatrième ciel, il est invité d'abord à regarder ce qui se passe sur la terre. C'est en effet le quatrième ciel qui marque la frontière entre les anges qui s'occupent de la terre et ceux qui appartiennent à la liturgie céleste dans l'Épître des Apôtres. Par ailleurs il y contemple les peuples (des sauvés) (col. 20,1. 6). Les anges (d'en-bas) amènent une âme. Les gardiens du quatrième ciel l'empêchent d'entrer et la frappent de leurs fouets (TELOSTY). L'âme proteste. L'ange fait alors venir trois témoins, qui la convainquent d'avoir péché. L'ange alors la renvoie dans un corps qui avait été préparé. De même, à l'entrée du cinquième ciel se tient un grand ange avec une verge de fer et trois anges avec des fouets pour juger les âmes. Ce thème de la traversée des cieux après la mort par les âmes et des jugements qu'elles doivent subir de la part des gardiens des cieux fait partie de l'eschatologie judéo-chrétienne. Il a été repris par les valentiniens. Ceux-ci connaissent deux jugements à l'entrée du premier ciel et à l'entrée du huitième. Mais ce n'est pas ce que nous avons ici. Il s'agit donc à nouveau d'une tradition judéo-chrétienne. Mais plusieurs traits sont remarquables. D'une part le jugement a lieu, semble-t-il, à chacun des cieux jusqu'au cinquième. En second lieu, les témoins sont cités, ce qui donne davantage encore son caractère de jugement à la scène. Plus étonnant est le renvoi de l'âme dans un corps. Ici nous avons un trait difficilement conciliable avec l'orthodoxie. Les rapports que fait Böhlig avec IV Esdras paraissent étrangers à la question. Reste les cieux supérieurs. Dans le septième ciel, Paul voit un vieillard, à qui il demande de retourner au lieu d'où il vient. Il précise qu'il veut descendre dans le monde des morts, « pour faire la captivité captive
partie de l'eschatologie judéo-chrétienne. Il a été repris par les valentiniens. Ceux-ci connaissent deux jugements à l'entrée du premier ciel et à l'entrée du huitième. Mais ce n'est pas ce que nous avons ici. Il s'agit donc à nouveau d'une tradition judéo-chrétienne. Mais plusieurs traits sont remarquables. D'une part le jugement a lieu, semble-t-il, à chacun des cieux jusqu'au cinquième. En second lieu, les témoins sont cités, ce qui donne davantage encore son caractère de jugement à la scène. Plus étonnant est le renvoi de l'âme dans un corps. Ici nous avons un trait difficilement conciliable avec l'orthodoxie. Les rapports que fait Böhlig avec IV Esdras paraissent étrangers à la question. Reste les cieux supérieurs. Dans le septième ciel, Paul voit un vieillard, à qui il demande de retourner au lieu d'où il vient. Il précise qu'il veut descendre dans le monde des morts, « pour faire la captivité captive » (23, 1. 15-16). Böhlig suggère que le vieillard puisse être une allusion à Saturne, de qui relève la septième sphère planétaire. Et la chose est possible. Intéressante est l'allusion à Ep., 4, 8, qui est lui-même une citation de Ps., 68, 19. La « captivité » est identifiée à Babylone. Il n'est pas précisé si le lieu des morts est l'Hadès souterrain ou la région de l'air. Les deux habitats sont possibles. S'il s'agit d'une descente de l'Apôtre aux enfers, nous aurions là un nouveau témoignage de l'évangélisation des morts par les Apôtres, que nous trouvons par ailleurs dans le Pasteur d'Hermas. Par ailleurs le septième ciel est rempli d'une lumière plus grande que celle du soleil. Cette lumière pénètre jusqu'au sixième ciel. On remarquera qu'à l'inverse du gnosticisme dualiste, les sphères planétaires appartiennent au monde de Dieu et ne sont pas sous la domination des archontes mauvais. Ce seul trait suffirait à montrer combien notre traité est étranger au gnosticisme. Paul pénètre enfin dans les trois cieux supérieurs. De ceux-ci il est dit seulement que Paul y reçoit le baiser des autres Apôtres. Le symbole est celui de la paix céleste. Il a des analogies dans le gnosticisme
Babylone. Il n'est pas précisé si le lieu des morts est l'Hadès souterrain ou la région de l'air. Les deux habitats sont possibles. S'il s'agit d'une descente de l'Apôtre aux enfers, nous aurions là un nouveau témoignage de l'évangélisation des morts par les Apôtres, que nous trouvons par ailleurs dans le Pasteur d'Hermas. Par ailleurs le septième ciel est rempli d'une lumière plus grande que celle du soleil. Cette lumière pénètre jusqu'au sixième ciel. On remarquera qu'à l'inverse du gnosticisme dualiste, les sphères planétaires appartiennent au monde de Dieu et ne sont pas sous la domination des archontes mauvais. Ce seul trait suffirait à montrer combien notre traité est étranger au gnosticisme. Paul pénètre enfin dans les trois cieux supérieurs. De ceux-ci il est dit seulement que Paul y reçoit le baiser des autres Apôtres. Le symbole est celui de la paix céleste. Il a des analogies dans le gnosticisme valentinien. Mais il se trouve aussi dans la gnose chrétienne orthodoxe. Tel est ce remarquable petit traité, qui enrichit le dossier du judéo-christianisme. Il ne paraît avoir rien de commun avec le gnosticisme. On remarquera ses points de contact avec l'Épître des Apôtres, à la fois par sa conception des sept cieux et de l'ogdoade, par la division que marque le quatrième ciel — et aussi par le souci de rattacher Paul à la tradition des Apôtres. Il enrichit de plusieurs traits notre connaissance en l'apocalyptique. Il annonce à certains égards la gnose d'Origène, avec sa conception des nations célestes, de la chute dans les corps. On a l'impression d'un judéo-christianisme quelque peu hellénisé. L'ouvrage doit se situer à la fin du Second Siècle. Est-il identique à une Ascension Pauli, que les Caïnites et les Gnostiques utilisaient comme le note Böhlig? La chose n'est pas impossible. La première Apocalypse de Jacques qui suit l'Apocalypse de Paul relève du même genre apocalyptique. Il s'agit là aussi des secrets de l'ascension à travers les cieux, qui est l'objet de la gnose. Elle est constituée par deux dialogues de Jacques avec le Christ, l'un avant la Passion, l'autre après la résurrection. Le second
sept cieux et de l'ogdoade, par la division que marque le quatrième ciel — et aussi par le souci de rattacher Paul à la tradition des Apôtres. Il enrichit de plusieurs traits notre connaissance en l'apocalyptique. Il annonce à certains égards la gnose d'Origène, avec sa conception des nations célestes, de la chute dans les corps. On a l'impression d'un judéo-christianisme quelque peu hellénisé. L'ouvrage doit se situer à la fin du Second Siècle. Est-il identique à une Ascension Pauli, que les Caïnites et les Gnostiques utilisaient comme le note Böhlig? La chose n'est pas impossible. La première Apocalypse de Jacques qui suit l'Apocalypse de Paul relève du même genre apocalyptique. Il s'agit là aussi des secrets de l'ascension à travers les cieux, qui est l'objet de la gnose. Elle est constituée par deux dialogues de Jacques avec le Christ, l'un avant la Passion, l'autre après la résurrection. Le second a lieu sur une montagne appelée Gauguela (Galgala?). Ici il ne s'agit pas d'une ascension du visionnaire. Mais c'est le Christ qui est révélateur de la gnose, comme dans l'Apokryphon Joannis. L'importance donnée à Jacques est caractéristique de l'origine judéo-chrétienne du traité. Il est appelé Jacques le Juste, comme chez Hégésippe. Il y a une allusion à son martyre. Le thème central est celui de l'ascension de l'âme vers « Celui qui est » et de son affrontement avec les archontes planétaires. Cela veut dire d'abord que nous retrouvons les thèmes de l'apocalyptique commune. Il est question des retentissements. Il est question des divers cieux. Il est question d'interrogatoires. Mais nous sommes cependant dans un autre monde que celui de l'Apocalypse de Paul. Les cieux planétaires sont considérés comme le domaine des archontes. Il n'y a pas distinctions entre eux. Ils sont au nombre de Soixante-Douze à cause du nombre des douze archontes. Les archontes cherchent à empêcher l'âme de remonter vers l'Être. Un point particulièrement intéressant est la manière dont le Christ enseigne à Jacques, angoissé à l'idée d'avoir à affronter les archontes, comment il doit répondre aux questions de ceux-ci. À la question : « D'où viens-tu ?
Hégésippe. Il y a une allusion à son martyre. Le thème central est celui de l'ascension de l'âme vers « Celui qui est » et de son affrontement avec les archontes planétaires. Cela veut dire d'abord que nous retrouvons les thèmes de l'apocalyptique commune. Il est question des retentissements. Il est question des divers cieux. Il est question d'interrogatoires. Mais nous sommes cependant dans un autre monde que celui de l'Apocalypse de Paul. Les cieux planétaires sont considérés comme le domaine des archontes. Il n'y a pas distinctions entre eux. Ils sont au nombre de Soixante-Douze à cause du nombre des douze archontes. Les archontes cherchent à empêcher l'âme de remonter vers l'Être. Un point particulièrement intéressant est la manière dont le Christ enseigne à Jacques, angoissé à l'idée d'avoir à affronter les archontes, comment il doit répondre aux questions de ceux-ci. À la question : « D'où viens-tu ? », il devra répondre qu' « il est fils et qu'il vient au Père » (33, 17-18). À la question : « Où vas-tu ? », il devra répondre qu'il retourne là d'où il vient. Ceci veut dire que les archontes n'ont en lui rien qui leur appartienne. Or Irénée, dans sa notice sur les valentiniens, nous a conservé le texte d'un dialogue entre l'âme et les archontes, presque identique (I, 21, 5). Ceci nous assure donc dès maintenant que notre Apocalypse est d'origine valentinienne. Or ceci nous est confirmé par de nombreux autres traits : la désignation de la réalité suprême comme l'être « innommable et inexprimable » (24, 21-22); l'opposition de l'élément masculin et de l'élément féminin (24, 25-27) ; la conception des cieux comme sphère des archontes mauvais; le thème de la connaissance (yvcô-cnç) et de l'oubli (28, 7-8); l'opposition de la Sophia d'en-haut, « qui se trouve dans le Père », et de la Sophia d'en-bas, Achamoth, qui en est issue (35, 7-9) ; le Démiurge est le Fils d'Achamoth (36, 4). Toutes ces conceptions relèvent du système valentinien. Le rôle du « Seigneur » est intéressant à étudier dans cette perspective. « Il est venu
dans sa notice sur les valentiniens, nous a conservé le texte d'un dialogue entre l'âme et les archontes, presque identique (I, 21, 5). Ceci nous assure donc dès maintenant que notre Apocalypse est d'origine valentinienne. Or ceci nous est confirmé par de nombreux autres traits : la désignation de la réalité suprême comme l'être « innommable et inexprimable » (24, 21-22); l'opposition de l'élément masculin et de l'élément féminin (24, 25-27) ; la conception des cieux comme sphère des archontes mauvais; le thème de la connaissance (yvcô-cnç) et de l'oubli (28, 7-8); l'opposition de la Sophia d'en-haut, « qui se trouve dans le Père », et de la Sophia d'en-bas, Achamoth, qui en est issue (35, 7-9) ; le Démiurge est le Fils d'Achamoth (36, 4). Toutes ces conceptions relèvent du système valentinien. Le rôle du « Seigneur » est intéressant à étudier dans cette perspective. « Il est venu du Père (24, 30) dont il est l'image, pour faire connaître aux fils de Celui qui est ce qui leur est propre et ce qui leur est étranger » (25, 2-5). Le texte fait allusion à la Passion du Christ. Mais le Seigneur explique à Jacques que ce n'est pas lui qui a souffert et que ce n'est pas le peuple juif qui lui a fait du mal. Mais c'était l'image de ce qui concerne les archontes. Le vrai combat du Christ est son combat céleste contre les archontes. Il y a parallélisme entre le combat du Christ et celui de l'âme. On remarquera l'idée que ce qui concerne le Christ visible est l'image de ce qui concerne le Christ invisible. C'est là un caractère de la représentation valentinienne qu'a bien dégagé Sagnard. De plus il y a là une christologie décidément dualiste, où les événements de la vie de Jésus ne concernent pas le Christ d'en haut. Le caractère valentinien de l'Apocalypse est bien reconnu par Böhlig. On notera qu'un des traits caractéristiques du texte est l'exemplarisme. Les réalités terrestres sont figures des célestes. Nous l'avons indiqué pour la Passion du Christ. Les Juifs qui font souffrir Jésus sur
lui qui a souffert et que ce n'est pas le peuple juif qui lui a fait du mal. Mais c'était l'image de ce qui concerne les archontes. Le vrai combat du Christ est son combat céleste contre les archontes. Il y a parallélisme entre le combat du Christ et celui de l'âme. On remarquera l'idée que ce qui concerne le Christ visible est l'image de ce qui concerne le Christ invisible. C'est là un caractère de la représentation valentinienne qu'a bien dégagé Sagnard. De plus il y a là une christologie décidément dualiste, où les événements de la vie de Jésus ne concernent pas le Christ d'en haut. Le caractère valentinien de l'Apocalypse est bien reconnu par Böhlig. On notera qu'un des traits caractéristiques du texte est l'exemplarisme. Les réalités terrestres sont figures des célestes. Nous l'avons indiqué pour la Passion du Christ. Les Juifs qui font souffrir Jésus sur la terre sont la figure des archontes qui luttent contre lui dans le monde planétaire (25, 19). Les soixante-douze cieux ont certainement une relation à la tradition judéo-chrétienne des soixante-douze disciples. Dans un passage obscur il est question « de la figure des douze disciples et de leurs compagnes » (36, 1-2). Le mot TÛ7roç revient une troisième fois (30, 16). Ceci rappelle en particulier l'exégèse anagogique d'Héracléon, qui a influencé Origène. C'est à ce milieu valentinien que doit se rattacher notre texte. Cette Apocalypse de Jacques est suivie d'une (seconde) Apocalypse de Jacques. Ces deux ouvrages sont par ailleurs distincts d'un Apocryphe de Jacques qui se trouve dans le Codex I et qu'a étudié van Unnik. La seconde Apocalypse est à tous égards d'un caractère tout différent de la première. Le titre d'Apocalypse, bien qu'il soit en tête du texte, lui convient mal. Il s'agit plutôt d'un Martyrium Jacobi. Il a très peu de traits gnostiques. Et Böhlig a sans doute raison d'y voir une œuvre judéo-chrétienne utilisée et remaniée par des gnostiques. C'est là à nouveau une preuve des affinités du gnosticisme et du judéo-christianisme. Peut-être l'œuvre originelle est-elle à identifier avec les 'Avaêa0[xoi IOtxoooou qu'Épiphane range parmi
(36, 1-2). Le mot TÛ7roç revient une troisième fois (30, 16). Ceci rappelle en particulier l'exégèse anagogique d'Héracléon, qui a influencé Origène. C'est à ce milieu valentinien que doit se rattacher notre texte. Cette Apocalypse de Jacques est suivie d'une (seconde) Apocalypse de Jacques. Ces deux ouvrages sont par ailleurs distincts d'un Apocryphe de Jacques qui se trouve dans le Codex I et qu'a étudié van Unnik. La seconde Apocalypse est à tous égards d'un caractère tout différent de la première. Le titre d'Apocalypse, bien qu'il soit en tête du texte, lui convient mal. Il s'agit plutôt d'un Martyrium Jacobi. Il a très peu de traits gnostiques. Et Böhlig a sans doute raison d'y voir une œuvre judéo-chrétienne utilisée et remaniée par des gnostiques. C'est là à nouveau une preuve des affinités du gnosticisme et du judéo-christianisme. Peut-être l'œuvre originelle est-elle à identifier avec les 'Avaêa0[xoi IOtxoooou qu'Épiphane range parmi les œuvres ébionites (p. 26). Nous verrons en effet les traits ébionites de l'ouvrage. Celui-ci a un double intérêt. D'une part il a une composition rythmique et strophique remarquable que Böhlig étudie de près dans son introduction. Sa valeur littéraire est grande. En particulier la prière de Jacques avant sa mort est très belle. Par ailleurs l'ouvrage nous conserve les éléments de tradition judéo-chrétienne sur Jacques que Böhlig a bien analysés et qui recoupent des données fournies soit par Hégésippe, dans sa notice sur le martyre de Jacques que nous a conservée Eusèbe, soit par les Reconnaissances pseudoclémentines. Jacques est représenté prêchant sur la cinquième marche du Temple (Bec., I, 66); sa prédication suscite un tumulte (Rec., I, 70); il est précipité du pinacle du Temple (Eusèbe, II E, II, 23, 4-18). De plus notre apocryphe décrit le martyre de Jacques par lapidation, de manière conforme aux prescriptions du droit juif (p. 64). Notre texte apporte donc d'abord des éléments nouveaux, qui viennent confirmer les vues de Schöps, selon lesquelles les Reconnaissances clémentines et Hégésippe nous ont conservé une antique tradition judéo-chrétienne concernant Jacques. En second lieu l'ouvrage est dans sa plus grande partie une œuvre judéo-chrétienne. Il est à
mort est très belle. Par ailleurs l'ouvrage nous conserve les éléments de tradition judéo-chrétienne sur Jacques que Böhlig a bien analysés et qui recoupent des données fournies soit par Hégésippe, dans sa notice sur le martyre de Jacques que nous a conservée Eusèbe, soit par les Reconnaissances pseudoclémentines. Jacques est représenté prêchant sur la cinquième marche du Temple (Bec., I, 66); sa prédication suscite un tumulte (Rec., I, 70); il est précipité du pinacle du Temple (Eusèbe, II E, II, 23, 4-18). De plus notre apocryphe décrit le martyre de Jacques par lapidation, de manière conforme aux prescriptions du droit juif (p. 64). Notre texte apporte donc d'abord des éléments nouveaux, qui viennent confirmer les vues de Schöps, selon lesquelles les Reconnaissances clémentines et Hégésippe nous ont conservé une antique tradition judéo-chrétienne concernant Jacques. En second lieu l'ouvrage est dans sa plus grande partie une œuvre judéo-chrétienne. Il est à rapprocher en ce sens de l'Apocalypse de Paul. On notera en particulier 58, 18 où l'Esprit-Saint est assimilé à une vierge, ce qui suppose le genre féminin de rllah en hébreu. Enfin, les traits gnosticistes de l'ouvrage montrent qu'il est apparu dans un milieu judéo-chrétien hétérodoxe, pour qui Jacques était le premier des apôtres. Le dernier traité du Codex, l'Apocalypse d'Adam, relève d'un genre tout différent. Elle s'apparente à des œuvres comme l'Apocryphe de Jean ou le Livre de Baruch, résumé par Hippolyte. Elle présente par ailleurs un lien avec d'autres ouvrages de Nag Hammadi, où le personnage de Seth joue un rôle important. Le trait essentiel ici est qu'il s'agit de spéculations à partir de l'Ancien Testament. Notre traité commence par le récit, que fait Adam à Seth, de la création. Lui et Ève avaient été créés dans la gloire. Ève enseigne à Adam la gnose. Ils étaient supérieurs au Démiurge qui les avait créés. Mais celui-ci les « sépare » et ils perdent leur gloire. Il y a ici une allusion à l'androgyne. Il est question ensuite d'une vision où Adam voit toute la suite de l'histoire. Celle-ci est constituée essentiellement par le combat entre les descendants de