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Commentaire d'un bloc (chap. 59-98) emprunté au Commentaire sur le Timée de l'aristotélicien Adraste avait déjà été reconnue par Martin, Hiller et Switalski. L'affirmation est fondée sur le fait que le texte de Calcidius se retrouve pour une bonne part textuellement sous le nom d'Adraste dans un ouvrage mathématique de Théon de Smyrne. Il s'agit d'ailleurs de la partie de l'ouvrage de Calcidius qui traite des mathématiques et de la physique. Il est vraisemblable que Porphyre utilisait aussi Adraste dans son propre Commentaire. Mais l'amplitude de la citation d'Adraste chez Calcidius empêche qu'il dépende ici de Porphyre. C'est sans doute le Commentaire de Porphyre qui lui a donné l'idée de se référer directement à Adraste et de citer abondamment celui-ci. En ce qui concerne Origène, les chapitres 276-278 de Calcidius sont empruntés au Commentaire sur la Genèse du maître du Didascalie. Le texte est d'un grand intérêt pour l'interprétation platonisante du premier verset de la Genèse. Plus difficile est la question de Numénius. Nous avons dit que certaines doctrines de lui que nous trouvons dans le Commentaire y sont introduites par l'intermédiaire de Porphyre. Ceci est en particulier le cas de l'opposition de la félicité identifiée à Dieu et de la nécessité identifiée à la matière. Le texte de Calcidius rapporte explicitement la doctrine aux pythagoriciens et à Numénius. Mais précisément le fait que Numénius est nommé apparaît comme un argument pour que Porphyre soit l'intermédiaire, car Calcidius n'a pas l'habitude de nommer les auteurs qu'il utilise directement (p. LXXX) 15 bis. De même paraît-il en être pour les chapitres sur l'être (chap. 142-190). La doctrine vient de Numénius. On remarquera que Waszink situe celui-ci au début du IIIe siècle, avant Albinus. Mais le fait qu'Alexandre d'Aphrodise soit aussi utilisé dans le passage amène Waszink à penser qu'ici encore Porphyre a servi d'intermédiaire. De même aussi pour le Traité sur l'homme. Mais il semble bien par ailleurs que Calcidius ait utilisé directement l'œuvre de Numénius. Cela paraît en particulier le cas dans les passages où il est fait allusion à l'Ancien Testament. On sait que Numénius le connaît et en
la nécessité identifiée à la matière. Le texte de Calcidius rapporte explicitement la doctrine aux pythagoriciens et à Numénius. Mais précisément le fait que Numénius est nommé apparaît comme un argument pour que Porphyre soit l'intermédiaire, car Calcidius n'a pas l'habitude de nommer les auteurs qu'il utilise directement (p. LXXX) 15 bis. De même paraît-il en être pour les chapitres sur l'être (chap. 142-190). La doctrine vient de Numénius. On remarquera que Waszink situe celui-ci au début du IIIe siècle, avant Albinus. Mais le fait qu'Alexandre d'Aphrodise soit aussi utilisé dans le passage amène Waszink à penser qu'ici encore Porphyre a servi d'intermédiaire. De même aussi pour le Traité sur l'homme. Mais il semble bien par ailleurs que Calcidius ait utilisé directement l'œuvre de Numénius. Cela paraît en particulier le cas dans les passages où il est fait allusion à l'Ancien Testament. On sait que Numénius le connaît et en fait l'éloge. Mais il serait étonnant que Porphyre, très hostile aux Juifs et aux chrétiens, ait retenu ces passages. L'établissement du texte est très soigné. La fin de l'introduction traite de la tradition manuscrite. Waszink apporte peu de corrections au texte. J'en note deux qui paraissent excellentes. Page 245, Signi est corrigé en signiferi, d'après Grégoire de Nysse ὑποστοκο BaseService, pour désigner le rôle des sens par rapport à l'intelligence. Plus loin ralione est corrigé en deliberalione, qui donne un sens bien plus satisfaisant. De nombreuses notes donnent des parallèles dans la philosophie grecque. Les abondants Index achèvent de faire de ce livre un admirable instrument. Le travail de Waszink permet désormais un usage de l'œuvre de Calcidius fondé sur une base vraiment scientifique. 3. Deux ans après son édition du Commentaire de Calcidius, Waszink inaugure une série d'études où il reprend de façon plus développée les questions traitées dans son Introduction. Un premier fascicule traite de la première partie du Commentaire. Waszink revient d'abord sur l'apport d'Adraste. Il le confirme par de nouveaux arguments pour les chapitres 8-19; 32-50; 93-97; 108-112; 114-118. Une étude attentive des chapitres 101-107; 98-100, 113 aboutit à y reconnaître très vraisemblablement l'influence de Porphyre.
est corrigé en signiferi, d'après Grégoire de Nysse ὑποστοκο BaseService, pour désigner le rôle des sens par rapport à l'intelligence. Plus loin ralione est corrigé en deliberalione, qui donne un sens bien plus satisfaisant. De nombreuses notes donnent des parallèles dans la philosophie grecque. Les abondants Index achèvent de faire de ce livre un admirable instrument. Le travail de Waszink permet désormais un usage de l'œuvre de Calcidius fondé sur une base vraiment scientifique. 3. Deux ans après son édition du Commentaire de Calcidius, Waszink inaugure une série d'études où il reprend de façon plus développée les questions traitées dans son Introduction. Un premier fascicule traite de la première partie du Commentaire. Waszink revient d'abord sur l'apport d'Adraste. Il le confirme par de nouveaux arguments pour les chapitres 8-19; 32-50; 93-97; 108-112; 114-118. Une étude attentive des chapitres 101-107; 98-100, 113 aboutit à y reconnaître très vraisemblablement l'influence de Porphyre. On relève ici une intéressante discussion sur les différents sens du mot οὐρανοῦς. Waszink note qu'une définition donnée par 15 bis. Voir toutefois les objections de J.M.C. van den Winden dans les notes de sa réédition de Calcidius on Matter, Leyde, 1965, p. 7*-10*. Calcidius (velut visus nostri limitem), qui rattache à la fois οὐρανός à σποτός et à οὐράνιος, ne se retrouve que chez Philon et chez Grégoire de Nysse (p. 54). Enfin les chapitres 20-25 paraissent aussi d'origine porphyrienne. Waszink remarque l'emploi du mot mansio qui recouvre ζωή de Porphyre, pour désigner le repos de l'esprit en lui-même (p. 71). Waszink remarque au passage que l'expression curieuse compellenlia pour traduire ἀπαιτίοις a vient sans doute chez Calcidius de Macrobe, ce qui confirmerait la date de Calcidius au début du ve siècle. Il conteste d'autre part que saint Augustin ait connu Calcidius. 4. Le volume de Mélanges offert au professeur Hirschberger sous le titre Parusia porte tout entier sur le platonisme. Une partie des études qu'il contient concerne le platonisme à l'époque impériale et ses rapports avec le christianisme. Deux d'entre elles traitent d'images platoniciennes. M. Pierre Courcelle consacre quelques pages au thème de la cage (ἐνンピστρις) du corps
rattache à la fois οὐρανός à σποτός et à οὐράνιος, ne se retrouve que chez Philon et chez Grégoire de Nysse (p. 54). Enfin les chapitres 20-25 paraissent aussi d'origine porphyrienne. Waszink remarque l'emploi du mot mansio qui recouvre ζωή de Porphyre, pour désigner le repos de l'esprit en lui-même (p. 71). Waszink remarque au passage que l'expression curieuse compellenlia pour traduire ἀπαιτίοις a vient sans doute chez Calcidius de Macrobe, ce qui confirmerait la date de Calcidius au début du ve siècle. Il conteste d'autre part que saint Augustin ait connu Calcidius. 4. Le volume de Mélanges offert au professeur Hirschberger sous le titre Parusia porte tout entier sur le platonisme. Une partie des études qu'il contient concerne le platonisme à l'époque impériale et ses rapports avec le christianisme. Deux d'entre elles traitent d'images platoniciennes. M. Pierre Courcelle consacre quelques pages au thème de la cage (ἐνンピστρις) du corps où l'âme est enfermée (Phaed 82 e). Il montre que le thème a interféré dans la tradition avec celui de l'âme ailée (Phaed 246 et suiv.). Une autre ligne pourra être suivie dans la patristique grecque, celle du treillis à travers lequel l'âme voit la réalité — et qui est le corps ou l'Ancien Testament (Grégoire de Nysse, Hom. Cat, il 5; Langerbeck, 155). H. Dörrie consacre une étude à la signification du mot ἀποστολή. Il montre que le mot n'a jamais eu une valeur technique dans la philosophie grecque. Le seul courant où il prenne un sens précis est le gnosticisme. Le mot, impliquant l'idée d'une réalité non saisie en elle-même, mais dont l'existence est connue par quelque chose qui « émane » d'elle, était apte à exprimer ce qui subsiste de Dieu dans un monde qui lui est étranger. Les pages consacrées par Dörrie à l'usage d'àëtopie dans la théologie trinitaire sont décevantes et ne tiennent pas compte de l'importance de Sap 7, 25. Il aurait pu indiquer en outre qu'on trouve le mot non seulement chez Philon (p. 135), mais aussi chez Grégoire de Nysse pour indiquer la connaissance que l'homme peut avoir du Dieu caché par
le corps ou l'Ancien Testament (Grégoire de Nysse, Hom. Cat, il 5; Langerbeck, 155). H. Dörrie consacre une étude à la signification du mot ἀποστολή. Il montre que le mot n'a jamais eu une valeur technique dans la philosophie grecque. Le seul courant où il prenne un sens précis est le gnosticisme. Le mot, impliquant l'idée d'une réalité non saisie en elle-même, mais dont l'existence est connue par quelque chose qui « émane » d'elle, était apte à exprimer ce qui subsiste de Dieu dans un monde qui lui est étranger. Les pages consacrées par Dörrie à l'usage d'àëtopie dans la théologie trinitaire sont décevantes et ne tiennent pas compte de l'importance de Sap 7, 25. Il aurait pu indiquer en outre qu'on trouve le mot non seulement chez Philon (p. 135), mais aussi chez Grégoire de Nysse pour indiquer la connaissance que l'homme peut avoir du Dieu caché par les merveilles du monde ou les vertus de l'âme. Un texte intéressant de Plutarque le rapproche de 'Czvoe; « trace » (p. 135). La conclusion de Dörrie est que le mot « émanatisme » est de toutes manières impropre à désigner la pensée platonicienne et plotinienne. Son emploi à leur propos remonte à la description qu'en donnent, de manière contestable, Clément d'Alexandrie et Eusèbe de Césarée (p. 137). Trois études se rattachent aux mêmes thèmes que le livre de Kramer. Philip Merlan s'interroge sur les interprétations monistes ou dualistes de Platon dans la tradition platonicienne. Si l'on en reste, comme le font Xénocrate et Aristote, à l'opposition de la σοUDA et de l'àποφαροέ subsistent;, le dualisme est difficile à éviter. Mais le courant de Speusippe, en distinguant l'Un transcendant de l'Un principe des nombres, peut permettre de voir dans tout le processus cosmique un déploiement de ce qui était contenu en puissance dans l'Un transcendant. C'est semble-t-il, ce que fait Plotin, grâce à la notion d'une matière intelligible (p. 149). L'étude d'Heinz Happ porte sur l'interprétation de la doctrine des astres chez Aristote. Il est dommage que Happ n'ait pas utilisé le livre de Pépin « Théologie cosmique et Théologie
propos remonte à la description qu'en donnent, de manière contestable, Clément d'Alexandrie et Eusèbe de Césarée (p. 137). Trois études se rattachent aux mêmes thèmes que le livre de Kramer. Philip Merlan s'interroge sur les interprétations monistes ou dualistes de Platon dans la tradition platonicienne. Si l'on en reste, comme le font Xénocrate et Aristote, à l'opposition de la σοUDA et de l'àποφαροέ subsistent;, le dualisme est difficile à éviter. Mais le courant de Speusippe, en distinguant l'Un transcendant de l'Un principe des nombres, peut permettre de voir dans tout le processus cosmique un déploiement de ce qui était contenu en puissance dans l'Un transcendant. C'est semble-t-il, ce que fait Plotin, grâce à la notion d'une matière intelligible (p. 149). L'étude d'Heinz Happ porte sur l'interprétation de la doctrine des astres chez Aristote. Il est dommage que Happ n'ait pas utilisé le livre de Pépin « Théologie cosmique et Théologie chrétienne » qui porte sur le même thème. Par contre il mentionne le livre de Kramer. Happ souligne que la division de l'univers pour Aristote se ramène à l'opposition du monde astral et du monde sublunaire. Le premier moteur n'apparaît pas comme appartenant à une autre sphère d'être que le monde astral, dont il est le principe. Ceci rejoint les vues de Pépin. Happ observe que cette façon de voir les choses, si étonnante pour des modernes, vient de l'interférence, avec la métaphysique, d'une conception religieuse de la divinité des astres. Le texte le plus important est sans doute celui de Willy Theiler. Il touche directement la thèse de Kramer, mais pour s'en séparer. Theiler part de la remarque qu'entre Philon et Maxime de Tyr un certain nombre de convergences apparaissent en particulier dans l'interprétation du mythe du Phèdre. Il ne peut y avoir dépendance de Maxime par rapport à Philon. Il y a donc une source commune. Theiler pense que cette source est Eudore d'Alexandrie. Celui-ci vivait au 1er siècle avant notre ère. Philon a donc pu être son disciple. C'est un pythagoricien. C'est à ce titre que Kramer le citait à côté de Moderatos comme un chaînon de
monde astral, dont il est le principe. Ceci rejoint les vues de Pépin. Happ observe que cette façon de voir les choses, si étonnante pour des modernes, vient de l'interférence, avec la métaphysique, d'une conception religieuse de la divinité des astres. Le texte le plus important est sans doute celui de Willy Theiler. Il touche directement la thèse de Kramer, mais pour s'en séparer. Theiler part de la remarque qu'entre Philon et Maxime de Tyr un certain nombre de convergences apparaissent en particulier dans l'interprétation du mythe du Phèdre. Il ne peut y avoir dépendance de Maxime par rapport à Philon. Il y a donc une source commune. Theiler pense que cette source est Eudore d'Alexandrie. Celui-ci vivait au 1er siècle avant notre ère. Philon a donc pu être son disciple. C'est un pythagoricien. C'est à ce titre que Kramer le citait à côté de Moderatos comme un chaînon de la tradition pythagoricienne de l'Ancienne Académie, et plus particulièrement de Speusippe, conduisant à Philon. Theiler souligne plus encore que Kramer l'influence d'Eudore sur Philon. Mais selon lui, Eudore n'est pas l'héritier d'une tradition pythagoricienne qui viendrait de l'Ancienne Académie. Il est le créateur de cette tradition, l'initiateur du néo-pythagorisme qui allait connaître une telle fortune sous l'Empire (p. 209). On notera toutefois que Theiler et Kramer sont d'accord pour souligner l'importance de l'influence pythagoricienne d'Eudore sur l'œuvre de Philon. E.-R. Dodds publie en un petit volume les « Lectures » données par lui à la Queen's University de Belfast sous le titre « Pagan and Christian in an Age of Anxiety ». En quatre brefs chapitres, le grand scholar d'Oxford dégage de sa merveilleuse culture des aperçus très suggestifs sur la mentalité philosophique et religieuse de l'hellénisme païen et chrétien. Un premier chapitre traite des rapports de l'homme et du monde, en soulignant à la fois le sens de l'harmonie du cosmos et celui de la vanité de l'existence qui caractérisent les hommes de ce temps. Peut-être étend-il trop aux païens et aux chrétiens un pessimisme dualiste qui me paraît relever plus étroitement des courants gnostiques. Un second chapitre traite
allait connaître une telle fortune sous l'Empire (p. 209). On notera toutefois que Theiler et Kramer sont d'accord pour souligner l'importance de l'influence pythagoricienne d'Eudore sur l'œuvre de Philon. E.-R. Dodds publie en un petit volume les « Lectures » données par lui à la Queen's University de Belfast sous le titre « Pagan and Christian in an Age of Anxiety ». En quatre brefs chapitres, le grand scholar d'Oxford dégage de sa merveilleuse culture des aperçus très suggestifs sur la mentalité philosophique et religieuse de l'hellénisme païen et chrétien. Un premier chapitre traite des rapports de l'homme et du monde, en soulignant à la fois le sens de l'harmonie du cosmos et celui de la vanité de l'existence qui caractérisent les hommes de ce temps. Peut-être étend-il trop aux païens et aux chrétiens un pessimisme dualiste qui me paraît relever plus étroitement des courants gnostiques. Un second chapitre traite du « monde démonique », du goût du prétendre naturel, si commun à l'époque, chez les païens comme chez les chrétiens, et en particulier des songes et de la divinisation. Ici encore je ferai quelques réserves sur une assimilation parfois trop poussée du prophétisme judéo-chrétien et de la théurgie des mages. Les pages les plus intéressantes concernent les rapports de l'homme et du divin. Dodds étudie l'assimilation à Dieu, l'enthousiasme. Il a raison de souligner tout ce que dans cet ordre un Grégoire de Nysse doit à Plotin. J'admettrais même sa formule que « le mysticisme chrétien jaillit d'une source païenne » (p. 99). Mais il n'en résulte pas que « Grégoire ait eu la même expérience que Plotin » (Ibid.) Et je maintiens qu'il s'agit de deux réalités différentes, selon la formule que Dodds me reproche. Pour être plus précis, le mysticisme est une forme de la religion, comme le rite. Mais de même que les rites d'immersion ou de repas prennent un nouveau contenu du fait que le Christ agit par eux, de même en est-il de la mystique. Ce qui reste vrai dans les vues de Dodds, c'est que le christianisme assume les données de chaque paganisme,
mages. Les pages les plus intéressantes concernent les rapports de l'homme et du divin. Dodds étudie l'assimilation à Dieu, l'enthousiasme. Il a raison de souligner tout ce que dans cet ordre un Grégoire de Nysse doit à Plotin. J'admettrais même sa formule que « le mysticisme chrétien jaillit d'une source païenne » (p. 99). Mais il n'en résulte pas que « Grégoire ait eu la même expérience que Plotin » (Ibid.) Et je maintiens qu'il s'agit de deux réalités différentes, selon la formule que Dodds me reproche. Pour être plus précis, le mysticisme est une forme de la religion, comme le rite. Mais de même que les rites d'immersion ou de repas prennent un nouveau contenu du fait que le Christ agit par eux, de même en est-il de la mystique. Ce qui reste vrai dans les vues de Dodds, c'est que le christianisme assume les données de chaque paganisme, dans ce qu'elles ont de valables et qu'il présente ainsi toujours des traits communs avec le paganisme des pays où il se répand. Le dernier chapitre traite des relations entre païens et chrétiens. Il souligne d'abord l'hostilité montrée par les païens aux disciples du Christ et en décrit les étapes, en particulier au temps de Celse et au temps de Porphyre. Il en cherche les raisons : il y a le fait que les chrétiens apparaissaient comme une secte étrange à qui on attribuait des mœurs immorales; il y a le fait qu'on les rendait, à cause de leur « athéisme », responsable des malheurs publics. Mais le malentendu le plus profond, selon Dodds, était l'opposition de la science; et du logos, de la foi et de l'esprit scientifique. Cela me paraît contestable. Je suis frappé de voir qu'il y a plus de goût pour la science chez un Grégoire de Nysse que chez un Jamblique. C'est la mentalité néoplatonicienne qui est « magique ». Les chrétiens sont plus rationnels. Le livre de Dodds — et c'est son mérite — provoquera un renouveau de réflexion sur le grand thème « Antike und Christentum », à partir des données nouvelles que
en particulier au temps de Celse et au temps de Porphyre. Il en cherche les raisons : il y a le fait que les chrétiens apparaissaient comme une secte étrange à qui on attribuait des mœurs immorales; il y a le fait qu'on les rendait, à cause de leur « athéisme », responsable des malheurs publics. Mais le malentendu le plus profond, selon Dodds, était l'opposition de la science; et du logos, de la foi et de l'esprit scientifique. Cela me paraît contestable. Je suis frappé de voir qu'il y a plus de goût pour la science chez un Grégoire de Nysse que chez un Jamblique. C'est la mentalité néoplatonicienne qui est « magique ». Les chrétiens sont plus rationnels. Le livre de Dodds — et c'est son mérite — provoquera un renouveau de réflexion sur le grand thème « Antike und Christentum », à partir des données nouvelles que nous apporte son érudition. III. Histoire de la Christologie. 1. Aloys GRILLMEIER. — Christ in Christian Tradition. Londres, Mowbray, 1965, 528 p. 2. Jacques LIÉBAERT. — Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon. Handbuch der Dogmengeschichte III, a 1. Freiburg, Herder, 1965, 127 p. Trad. fr. : L'Incarnation. I. Des origines au Concile de Chalcédoine. Paris, Le Cerf, 1966, 227 p. 3. Juan OCHAGAVIA. — Visibile Patris Filius. A Study of Irenaeus Teaching on Revelation and Tradition. Orient. Christ. Anal. 171. Rome, Inst. Orient., 1964, 208 p. 4. Anton WEBER. — Archè. Ein Beitrag zur Christologie des Eusebius von Caesarea. New Stadt, Verlag, 1965, 183 p. 5. Manlio SIMONETTI. — Studi sull' Arianesimo. Rome, Editrice Studium, 1965, 201 p. 6. Pius MERENDINO. — Paschale Sacramentum. Eine Untersuchung über die Osterkatechese des hl. Athanasius von Alexandrien. Munster, Aschendorff, 1965, 894 p. 7. Carmelo CAPIZZI. — Pantocrator. Saggio d'esegesi letterario iconografica. Orient. Christ. Anal. 170. Rome, Inst. Orient, 1964, 369 p., 21 pl. 8. Franz NICOLASCH. — Das Lamm als Christussymbol in der Schriften der Väter. Vienne, Herder, 1963, 212 p. 9. GRÉGOIRE DE NAZIANZEB. — Lettres, I. Texte établi et traduit par Paul GALLAY. Paris, Les Belles Lettres,
L'Incarnation. I. Des origines au Concile de Chalcédoine. Paris, Le Cerf, 1966, 227 p. 3. Juan OCHAGAVIA. — Visibile Patris Filius. A Study of Irenaeus Teaching on Revelation and Tradition. Orient. Christ. Anal. 171. Rome, Inst. Orient., 1964, 208 p. 4. Anton WEBER. — Archè. Ein Beitrag zur Christologie des Eusebius von Caesarea. New Stadt, Verlag, 1965, 183 p. 5. Manlio SIMONETTI. — Studi sull' Arianesimo. Rome, Editrice Studium, 1965, 201 p. 6. Pius MERENDINO. — Paschale Sacramentum. Eine Untersuchung über die Osterkatechese des hl. Athanasius von Alexandrien. Munster, Aschendorff, 1965, 894 p. 7. Carmelo CAPIZZI. — Pantocrator. Saggio d'esegesi letterario iconografica. Orient. Christ. Anal. 170. Rome, Inst. Orient, 1964, 369 p., 21 pl. 8. Franz NICOLASCH. — Das Lamm als Christussymbol in der Schriften der Väter. Vienne, Herder, 1963, 212 p. 9. GRÉGOIRE DE NAZIANZEB. — Lettres, I. Texte établi et traduit par Paul GALLAY. Paris, Les Belles Lettres, 1964, 134 p. 1. Le P. Aloïs Grillmeier avait donné dans Chalcédoine un excellent exposé de l'histoire de la christologie aux premiers siècles. C'est cet exposé qu'il reprend dans un nouveau livre, mais considérablement enrichi en fonction des progrès de la recherche depuis une dizaine d'années. Je signalerai les points où ces progrès sont le plus notables. On relèvera d'abord la part toute nouvelle faite à la théologie judéo-chrétienne, au sens que j'ai donné au mot et que je suis heureux de voir le P. Grillmeier ratifier (p. 61-42). Les désignations du Christ comme Nom, Jour, Ange, Loi sont reprises et commentées. Le plus original est l'étude de la christologie des Oracles sibyllins et des évangiles apocryphes que j'avais laissé de côté. Les courants judéo-chrétiens hétérodoxes, ébionisme, adoptianisme et gnosticisme docétiste sont traités à part. Grillmeier aborde ensuite les pasteurs et docteurs, de Clément de Rome à Irénée. Sur le premier il aurait sans doute insisté davantage, s'il avait pu connaître le livre de Knoch, où Clément apparaît comme le plus ancien témoin de cette théologie christologique de l'histoire, inspirée du stoïcisme, qui sera dominante jusqu'à Eustathe d'Antioche et à Marcel d'Ancyre. L'étude sur Méliton a pu profiter des études