jeanflop/post_ocr_correction2 huggingface dataset:
de sa divinité au sens strict. Ainsi s'expliquerait l'accusation de blasphème qui suit immédiatement (14, 62). En plein accord avec F. Hahn, qui distingue à juste titre entre les ego eimi de Mc 6, 20 et 13, 6, et celui de 14, 62-63, nous croyons devoir récuser cette explication. Dans tous les emplois absolus de ego eimi que nous avons rencontrés jusque-là, aussi bien dans Jean que chez les Synoptiques (sauf Jn 8, 58, qui, nous l'avons vu, est à part), ego eimi n'a pas un sens clair pour les auditeurs immédiats ; c'est une énigme, ou, si l'on veut, une parole à double sens; la référence cachée à un idée permet de dépasser la signification banale et fonde le sens transcendant. Au contraire, en Mc 14, 62, le ego eimi n'a plus aucun caractère énigmatique, et il n'y a pas à supposer une signification plus profonde qui se rattacherait à un idée, puisque ego eimi n'est alors que la réponse affirmative à une question fort précise du grand prêtre. Au reste, la réponse prêtée au Christ par les textes parallèles de Mt. (26, 64 : cruélité) et de Lc (22, 70 : innocence) est plus discrète et plus nuancée : Jésus reconnaît que le grand prêtre ne se trompe pas sur son compte (« c'est toi-même qui l'as dit »), mais, en même temps, par la citation qu'il fait de Daniel (7, 13) et du Psaume 110 (remarquer l'opposition marquée par Matthieu, mais absente de Marc : 7i:XyjV ÀÉyÜ) Ô[ALV), il suggère qu'il a sa manière à lui de comprendre sa dignité messianique et sa transcendance, manière qui ne coïncide pas forcément avec les conceptions que le grand prêtre lui attribue. Plusieurs exégètes se demandent si la lecture au pied du témoignage (0, fam. 13,472, 543, 565, 700, 1071, géorg arm), Or) ne serait pas la leçon primitive de Marc, qui dans ce cas dirait la même chose que le premier et le troisième évangéliste. Le texte le mieux attesté du second évangile est assurément singulier, surtout quand on se souvient de sa réserve coutumière quand il s'agit de
: Jésus reconnaît que le grand prêtre ne se trompe pas sur son compte (« c'est toi-même qui l'as dit »), mais, en même temps, par la citation qu'il fait de Daniel (7, 13) et du Psaume 110 (remarquer l'opposition marquée par Matthieu, mais absente de Marc : 7i:XyjV ÀÉyÜ) Ô[ALV), il suggère qu'il a sa manière à lui de comprendre sa dignité messianique et sa transcendance, manière qui ne coïncide pas forcément avec les conceptions que le grand prêtre lui attribue. Plusieurs exégètes se demandent si la lecture au pied du témoignage (0, fam. 13,472, 543, 565, 700, 1071, géorg arm), Or) ne serait pas la leçon primitive de Marc, qui dans ce cas dirait la même chose que le premier et le troisième évangéliste. Le texte le mieux attesté du second évangile est assurément singulier, surtout quand on se souvient de sa réserve coutumière quand il s'agit de la question messianique. De toute manière, si Mc 13, 6 et 6, 20 p. peuvent être regardés comme des parallèles valables aux ego eimi absolus du quatrième évangile, il convient d'en exclure Mc 14, 62. Venons-en maintenant aux ego eimi avec qualification, si nombreux dans Jean. Sous cette forme précise, ils sont absents des Synoptiques. Cependant, à la suite de C. K. Barrett, on peut leur trouver dans Marc, Matthieu et Luc deux sortes d'équivalents. Il convient de mentionner en premier les passages synoptiques où le moi de Jésus est mis fortement en relief par un èyco que l'usage grec normal ne justifie pas. Ce phénomène a été étudié avec soin par K. L. Schmidt. Il concède d'ailleurs volontiers que, jusqu'à un certain point, le substrat sémitique pourrait en rendre compte. En effet l'araméen ajoute aisément un « je » au verbe personnel sans qu'aucune insistance spéciale soit exprimée. En outre, dans plusieurs langues sémitiques (araméen biblique, syriaque, hébreu postcanonique), on emploie facilement le participe accompagné d'un pronom personnel (première et seconde personne) à la place de notre présent. Cependant ces phénomènes grammaticaux ne sont pas constants. Par ailleurs, due à des hommes qui avaient une certaine connaissance du grec,
ils sont absents des Synoptiques. Cependant, à la suite de C. K. Barrett, on peut leur trouver dans Marc, Matthieu et Luc deux sortes d'équivalents. Il convient de mentionner en premier les passages synoptiques où le moi de Jésus est mis fortement en relief par un èyco que l'usage grec normal ne justifie pas. Ce phénomène a été étudié avec soin par K. L. Schmidt. Il concède d'ailleurs volontiers que, jusqu'à un certain point, le substrat sémitique pourrait en rendre compte. En effet l'araméen ajoute aisément un « je » au verbe personnel sans qu'aucune insistance spéciale soit exprimée. En outre, dans plusieurs langues sémitiques (araméen biblique, syriaque, hébreu postcanonique), on emploie facilement le participe accompagné d'un pronom personnel (première et seconde personne) à la place de notre présent. Cependant ces phénomènes grammaticaux ne sont pas constants. Par ailleurs, due à des hommes qui avaient une certaine connaissance du grec, la langue des Synoptiques est autre chose que le simple décalque d'un original sémitique. En tout cas, K. L. Schmidt pense, avec raison, semble-t-il, que le substrat sémitique est impuissant à expliquer « l'indéniable insistance avec laquelle », même dans les Synoptiques, « Jésus se rend témoignage à lui-même » (p. 43). Il prend comme premier exemple l'eyco de Mc 9, 25, et il écrit : « Au démon de l'enfant épileptique, Jésus dit : Moi, je te l'ordonne... Il n'existe pour ainsi dire aucune traduction ou commentaire récent dans lequel cet ego, extrêmement surprenant en grec, ait été pris en considération. La Vulgaire constitue une mémorable exception quand elle traduit : Ego praecipio tibi. Tandis que Luther et Calvin dans leur traduction ne marquent pas cet ego, une récente traduction française écrit : « Je te le commande, moi » (Oltramare). Un exégète anglais dit : « It is I who command thee » (A. E. Rawlinson, St Mark, 1925, p. 120). Et un exégète allemand parle d'un « je souverain » (herrscherliches Ich, Lohmeyer, Markus, 1937, p. 189). Cette traduction et ce commentaire expriment exactement ce qu'il y a dans le texte grec. S'il ne s'agissait que du
(p. 43). Il prend comme premier exemple l'eyco de Mc 9, 25, et il écrit : « Au démon de l'enfant épileptique, Jésus dit : Moi, je te l'ordonne... Il n'existe pour ainsi dire aucune traduction ou commentaire récent dans lequel cet ego, extrêmement surprenant en grec, ait été pris en considération. La Vulgaire constitue une mémorable exception quand elle traduit : Ego praecipio tibi. Tandis que Luther et Calvin dans leur traduction ne marquent pas cet ego, une récente traduction française écrit : « Je te le commande, moi » (Oltramare). Un exégète anglais dit : « It is I who command thee » (A. E. Rawlinson, St Mark, 1925, p. 120). Et un exégète allemand parle d'un « je souverain » (herrscherliches Ich, Lohmeyer, Markus, 1937, p. 189). Cette traduction et ce commentaire expriment exactement ce qu'il y a dans le texte grec. S'il ne s'agissait que du fait de commander, et non de la personne de celui qui commande, le verbe serait en grec parfaitement superflu, et par conséquent ne serait pas là... En insistant sur son propre moi, Jésus élève une prétention proprement divine qui n'a pas de meilleur analogue que les autoproclamations de Dieu dans le Deutéro-Isaïe. Le même K. L. Schmidt cite encore : « Moi, je vais aller le guérir » (Mt. 8, 7) ; « Voici que moi je vous envoie » (Mt. 10, 16; dans le passage parallèle de Luc 10, 3, les meilleurs manuscrits n'ont pas ego); « Et si moi je chasse les démons par Béelzébul... » (Mt. 12, 27 ; Luc 11, 19) ; « Voici que moi je vous envoie des prophètes... » (Mt. 23, 34 : il est significatif que cette parole soit mise par Luc dans la bouche de la Sagesse divine personifiée : 11, 45); « Moi, j'ai senti une force sortir de moi » (Luc 8, 46); « Moi, j'ai prié pour toi (Pierre) » : Luc 22, 32 etc. Il convient également de mentionner le solennel « mais moi je vous dis » du Sermon sur la montagne (Mt. 5, 22, 28,
le Deutéro-Isaïe. Le même K. L. Schmidt cite encore : « Moi, je vais aller le guérir » (Mt. 8, 7) ; « Voici que moi je vous envoie » (Mt. 10, 16; dans le passage parallèle de Luc 10, 3, les meilleurs manuscrits n'ont pas ego); « Et si moi je chasse les démons par Béelzébul... » (Mt. 12, 27 ; Luc 11, 19) ; « Voici que moi je vous envoie des prophètes... » (Mt. 23, 34 : il est significatif que cette parole soit mise par Luc dans la bouche de la Sagesse divine personifiée : 11, 45); « Moi, j'ai senti une force sortir de moi » (Luc 8, 46); « Moi, j'ai prié pour toi (Pierre) » : Luc 22, 32 etc. Il convient également de mentionner le solennel « mais moi je vous dis » du Sermon sur la montagne (Mt. 5, 22, 28, 32, 34, 39, 44). Certes ce langage rappelle celui des discussions rabbiniques. Mais, comme le note R. Schnackenburg, la ressemblance dans la formulation est toute superficielle, car « il est parfaitement clair que Jésus ne veut pas opposer son opinion aux conceptions d'autrui comme ferait un scribe (il devrait d'ailleurs la fonder sur la Loi). C'est à l'ensemble de la tradition reçue, telle qu'elle fut enseignée aux générations d'autrefois, et surtout déjà la génération du désert, qu'il oppose avec autorité une intelligence tout à fait nouvelle, et radicalement plus sévère, de la volonté de Dieu ». E. Stauffer a raison d'affirmer qu'en s'exprimant ainsi Jésus met fin à une époque de l'histoire religieuse et en inaugure une autre entièrement dépendante de son moi. Comparant ce langage aux ego eimi de Jean, C. K. Barrett conclut : « The declaratory « 1 » also belongs to the synoptic christological statements, though here characteristically, instead of eimi, we have a finite verb ». Outre la mise en avant du moi de Jésus, un autre correspondant synoptique des ego eimi johanniques avec qualification serait constitué, selon Barrett, par les paraboles qui commencent par ces mots : « Le Règne de Dieu est semblable
la fonder sur la Loi). C'est à l'ensemble de la tradition reçue, telle qu'elle fut enseignée aux générations d'autrefois, et surtout déjà la génération du désert, qu'il oppose avec autorité une intelligence tout à fait nouvelle, et radicalement plus sévère, de la volonté de Dieu ». E. Stauffer a raison d'affirmer qu'en s'exprimant ainsi Jésus met fin à une époque de l'histoire religieuse et en inaugure une autre entièrement dépendante de son moi. Comparant ce langage aux ego eimi de Jean, C. K. Barrett conclut : « The declaratory « 1 » also belongs to the synoptic christological statements, though here characteristically, instead of eimi, we have a finite verb ». Outre la mise en avant du moi de Jésus, un autre correspondant synoptique des ego eimi johanniques avec qualification serait constitué, selon Barrett, par les paraboles qui commencent par ces mots : « Le Règne de Dieu est semblable à. » A vrai dire, un tel rapprochement n'est légitime que pour qui admet que Jésus est beaucoup plus que le messager du Règne et que celui-ci est lié d'une certaine façon à sa personne. De même que le « mystère du Règne » (Marc 4, 11 ; Mt. 13, 11 ; Luc 8, 10) n'est confié qu'à des privilégiés, tandis que les autres reçoivent un enseignement parabolique, de même les rapports ineffables entre le Père et l'homme Jésus, qui est aussi le Fils de Dieu, demeurent ignorés des sages et des habiles et ne sont révélés qu'aux petits (Mt. 11, 25-27; Luc 10, 21-22). Le mystère du Règne, dit fort bien C. E. B. Cranfield, consiste précisément en ce qu'il est venu de manière inattendue « en la personne, la parole et l'œuvre de Jésus... Seule la foi peut reconnaître le Fils de Dieu dans l'humble figure de Jésus de Nazareth. Le secret du Règne de Dieu est le secret de la personne de Jésus ». Les mêmes miracles, qui démontrent que la Basileia est en voie d'inauguration, font. SCHNACKENBURG, Règne et Royaume de Dieu, Essai de Théologie Biblique (traduit de l'allemand par R. MARLÉ), Paris, 1964, p. 96-134;
11 ; Luc 8, 10) n'est confié qu'à des privilégiés, tandis que les autres reçoivent un enseignement parabolique, de même les rapports ineffables entre le Père et l'homme Jésus, qui est aussi le Fils de Dieu, demeurent ignorés des sages et des habiles et ne sont révélés qu'aux petits (Mt. 11, 25-27; Luc 10, 21-22). Le mystère du Règne, dit fort bien C. E. B. Cranfield, consiste précisément en ce qu'il est venu de manière inattendue « en la personne, la parole et l'œuvre de Jésus... Seule la foi peut reconnaître le Fils de Dieu dans l'humble figure de Jésus de Nazareth. Le secret du Règne de Dieu est le secret de la personne de Jésus ». Les mêmes miracles, qui démontrent que la Basileia est en voie d'inauguration, font. SCHNACKENBURG, Règne et Royaume de Dieu, Essai de Théologie Biblique (traduit de l'allemand par R. MARLÉ), Paris, 1964, p. 96-134; J. J. VINCENT, The Parables of Jesus as Self-Revelation dans Studia Evangelica, vol. I, Akademie-Verlag, Berlin, 1959, p. 79-99. 73. Sur la relation entre ces deux passages, cf. L. CERFAUX, Les sources scripturaires de Mt. 11, 25-30, dans Ephemerides Theologicae Lovanienses, 30 (1954), 740-741; 31 (1955), p. 331-342. 74. The Gospel according to St Mark, p. 156-157. en même temps connaître celui qui l'inaugure et sont des signes du salut eschatologique qui est arrivé en sa personne (Mt. 11, 4 sq. = Lk 7, 22 sq.) 75. Les expulsions de démons montrent que la Basileia, comprise, non pas comme un domaine, mais comme une intervention divine dans l'histoire, est déjà venue en la personne de Jésus (Lk 11, 20 = Mt. 12, 28) 76. Le logion de Lk 17, 20-21 signifie sans doute que dès maintenant, grâce à la venue de Jésus sur la terre, « le Règne de Dieu est au milieu de vous » 77. Mais cette présence du Règne est mystérieuse comme l'est la personne même de Jésus; elle ne saurait être repérée comme on observe par exemple l'apparition d'un astre. Venons-en maintenant à quelques paraboles du Règne. Pour acquérir le trésor ou la perle précieuse du
Gospel according to St Mark, p. 156-157. en même temps connaître celui qui l'inaugure et sont des signes du salut eschatologique qui est arrivé en sa personne (Mt. 11, 4 sq. = Lk 7, 22 sq.) 75. Les expulsions de démons montrent que la Basileia, comprise, non pas comme un domaine, mais comme une intervention divine dans l'histoire, est déjà venue en la personne de Jésus (Lk 11, 20 = Mt. 12, 28) 76. Le logion de Lk 17, 20-21 signifie sans doute que dès maintenant, grâce à la venue de Jésus sur la terre, « le Règne de Dieu est au milieu de vous » 77. Mais cette présence du Règne est mystérieuse comme l'est la personne même de Jésus; elle ne saurait être repérée comme on observe par exemple l'apparition d'un astre. Venons-en maintenant à quelques paraboles du Règne. Pour acquérir le trésor ou la perle précieuse du Règne, il faut « vendre tout ce que l'on a » (Mt. 13, 44-46); il faut faire la même chose, « vendre tout ce que l'on a », c'est-à-dire se débarrasser totalement de l'obstacle de la richesse, pour devenir disciple de Jésus (Mt 10, 17-21; cf. Mt. 19, 16-21; Lk 18, 18-22) 78. L'option pour ou contre le Règne est une option pour ou contre la personne de Jésus; ainsi s'explique un des aspects de la parabole si discutée du semeur (Lk 4, 1-9 par.) : elle a été prononcée à un moment de l'existence du Sauveur où il avait partiellement échoué. Que l'instauration eschatologique du Règne de Dieu puisse, jusqu'à un certain point seulement d'ailleurs, dépendre de la bonne volonté 75. Cf. A. RICHARDSON, The Miracle-Stories of the Gospels, London, 1941, p. 38 sq.; E. SJOBERG, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, Lund, 1955, p. 230 sq.; R. SCHNACKENBURG, Règne et Royaume de Dieu, p. 100 sq. Dans La signification fondamentale du premier miracle de Cana et le symbolisme johannique, Revue Thomiste, 1965, p. 533 sq, nous notons que, même dans les Synoptiques, les miracles de Jésus sont en relation avec le salut qu'il apporte; par sa doctrine du
18, 18-22) 78. L'option pour ou contre le Règne est une option pour ou contre la personne de Jésus; ainsi s'explique un des aspects de la parabole si discutée du semeur (Lk 4, 1-9 par.) : elle a été prononcée à un moment de l'existence du Sauveur où il avait partiellement échoué. Que l'instauration eschatologique du Règne de Dieu puisse, jusqu'à un certain point seulement d'ailleurs, dépendre de la bonne volonté 75. Cf. A. RICHARDSON, The Miracle-Stories of the Gospels, London, 1941, p. 38 sq.; E. SJOBERG, Der verborgene Menschensohn in den Evangelien, Lund, 1955, p. 230 sq.; R. SCHNACKENBURG, Règne et Royaume de Dieu, p. 100 sq. Dans La signification fondamentale du premier miracle de Cana et le symbolisme johannique, Revue Thomiste, 1965, p. 533 sq, nous notons que, même dans les Synoptiques, les miracles de Jésus sont en relation avec le salut qu'il apporte; par sa doctrine du « signe » Jean n'a fait que souligner davantage et systématiser cette conception qui remonte au Jésus de l'histoire. 76. Cf. W. G. KÜMMEL, Verheissung und Erfüllung. Untersuchungen zur eschatologischen Verkündigung Jesu, Zurich, 1953, p. 99 sq.; R. MORGENTHALER, Kommerzielles Reich, Zurich, 1952, p. 37 sq.; H. SCHNACKENBURG, Règne et Royaume de Dieu, n. 104 sq. 77. Cf. R. OTTO, Reich Gottes, p. 98 sq. 78. Sur ce dernier passage, qui ne doit pas être compris comme une option proposée au jeune homme riche entre deux voies, l'une ordinaire et l'autre plus parfaite, cf. R. SCHNACKENBURG, Le Message Moral du Nouveau Testament, p. 49. Le paradoxe de la parabole du semeur est qu'elle associe à la venue de l'ère eschatologique la possibilité d'un libre choix de la part de l'homme : Dieu agit en Jésus, et cependant les hommes ne sont pas contraints de se soumettre à son action ! Ce qui vient d'être dit jette une vive lumière sur quelques parallélismes remarquables entre les Synoptiques et le IVe évangile. Dans les trois Synoptiques, le Règne, dans son modeste état initial et dans son magnifique état final, est comparé à une humble semence qui devient un grand arbre; dans Jean
Royaume de Dieu, n. 104 sq. 77. Cf. R. OTTO, Reich Gottes, p. 98 sq. 78. Sur ce dernier passage, qui ne doit pas être compris comme une option proposée au jeune homme riche entre deux voies, l'une ordinaire et l'autre plus parfaite, cf. R. SCHNACKENBURG, Le Message Moral du Nouveau Testament, p. 49. Le paradoxe de la parabole du semeur est qu'elle associe à la venue de l'ère eschatologique la possibilité d'un libre choix de la part de l'homme : Dieu agit en Jésus, et cependant les hommes ne sont pas contraints de se soumettre à son action ! Ce qui vient d'être dit jette une vive lumière sur quelques parallélismes remarquables entre les Synoptiques et le IVe évangile. Dans les trois Synoptiques, le Règne, dans son modeste état initial et dans son magnifique état final, est comparé à une humble semence qui devient un grand arbre; dans Jean (12, 24) c'est la personne même de Jésus qui est le grain de blé jeté en terre pour porter beaucoup de fruit. Dans Mt. 7, 13-14, qui exploite le thème traditionnel des deux voies, l'homme est invité à passer par « la porte étroite », la seule qui donne accès au Royaume, ou encore à emprunter « la voie resserrée », la seule qui « mène à la vie »; dans Jean (10, 7, 9; 14, 6) Jésus est tout à la fois la porte, la voie, la vie. Dans les Synoptiques, conformément à l'imagerie prophétique, la Basileia est plusieurs fois comparée à une vigne (Mt 12, 1-12 par. ; Mt. 20, 1-16) ; dans le IVe évangile c'est Jésus qui est la vigne (15, 1-6). Dans Luc (15, 4-7; Cf. Mt. 18, 12-14) la volonté miséricordieuse de Dieu à l'endroit des pécheurs (= la Basileia conçue comme une grâce salvifique) est comparée à un berger qui, ayant perdu une de ses cent brebis, abandonne momentanément les quatre-vingt-dix-neuf autres pour se mettre à la recherche de la brebis égarée; dans Jean (10, 11-16) Jésus est le bon pasteur qui, à la différence du mercenaire, défend ses brebis contre le loup
au Royaume, ou encore à emprunter « la voie resserrée », la seule qui « mène à la vie »; dans Jean (10, 7, 9; 14, 6) Jésus est tout à la fois la porte, la voie, la vie. Dans les Synoptiques, conformément à l'imagerie prophétique, la Basileia est plusieurs fois comparée à une vigne (Mt 12, 1-12 par. ; Mt. 20, 1-16) ; dans le IVe évangile c'est Jésus qui est la vigne (15, 1-6). Dans Luc (15, 4-7; Cf. Mt. 18, 12-14) la volonté miséricordieuse de Dieu à l'endroit des pécheurs (= la Basileia conçue comme une grâce salvifique) est comparée à un berger qui, ayant perdu une de ses cent brebis, abandonne momentanément les quatre-vingt-dix-neuf autres pour se mettre à la recherche de la brebis égarée; dans Jean (10, 11-16) Jésus est le bon pasteur qui, à la différence du mercenaire, défend ses brebis contre le loup ravisseur et même donne sa vie pour elles. Au reste, cette appellation de pasteur, Jésus la prend déjà implicitement en Mt. 15, 24 : « Je n'ai été envoyé qu'aux brebis perdues de la maison d'Israël », et surtout dans la description des assises de la Parousie de Mt. 25, 31-46 où elle revêt un sens aussi transcendant qu'en Jn 10 : en effet, en séparant les bons des méchants, « tout comme le berger sépare les brebis des boucs », Jésus s'attribue une fonction jamais départie au Messie dans les textes prophétiques, et qui, dans l'Ancien Testament, est aussi strictement réservée à Yahvé que la création : le jugement final de l'humanité. La grande différence entre Mt. 25, 31-46 et Jn 10, 11-16, c'est que le premier morceau vise la fin du monde, et le second le temps de l'Église. Voici encore une coïncidence d'un autre ordre. Nous l'avons dit, les ego eimi johanniques, soit à l'absolu, soit avec prédicat, ont comme source vétérotestamentaire principale les oracles du Deutéro-Isaïe. En plus de Daniel, c'est également surtout le Deutéro-Isaïe qui est la base de la prédication de la Basileia dans les Synoptiques. Friedrich l'a fait remarquer : on retrouve dans
31-46 où elle revêt un sens aussi transcendant qu'en Jn 10 : en effet, en séparant les bons des méchants, « tout comme le berger sépare les brebis des boucs », Jésus s'attribue une fonction jamais départie au Messie dans les textes prophétiques, et qui, dans l'Ancien Testament, est aussi strictement réservée à Yahvé que la création : le jugement final de l'humanité. La grande différence entre Mt. 25, 31-46 et Jn 10, 11-16, c'est que le premier morceau vise la fin du monde, et le second le temps de l'Église. Voici encore une coïncidence d'un autre ordre. Nous l'avons dit, les ego eimi johanniques, soit à l'absolu, soit avec prédicat, ont comme source vétérotestamentaire principale les oracles du Deutéro-Isaïe. En plus de Daniel, c'est également surtout le Deutéro-Isaïe qui est la base de la prédication de la Basileia dans les Synoptiques. Friedrich l'a fait remarquer : on retrouve dans cette prédication les traits essentiels du message d'Is. 40-55 : l'instauration eschatologique du Règne de Dieu, l'entrée des Gentils dans l'histoire du salut, la mise en relief parallèle des notions de justice, de pardon et de paix. Il est probable que le mot « évangile » lui-même, pris au sens primitif d'annonce d'une bonne nouvelle (Mt 1, 1, 14, 15; 8, 35; 10, 29; 13, 10; 14, 9...) ne vient pas du monde profane, où il était usité au sujet des avènements impériaux considérés comme autant de manifestations de la Divinité, mais bien plutôt d'Is. 40, 9; 52, 7; 60, 6; 61, 1, par l'intermédiaire des Septante qui, en tous ces passages, ont employé le verbe eùayycX^o^ai. Taylor a cru pouvoir écrire au sujet de Marc : sa christologie est « très élevée, aussi élevée que toute autre christologie du Nouveau Testament, y compris celle de Jean ». Cette juste observation peut être appliquée aux trois Synoptiques : alors qu'un regard superficiel aurait pu nous faire croire que leur doctrine christologique et celle de Jean sont irréductibles l'une à l'autre, un examen attentif nous a montré qu'au contraire elles communiquent en profondeur et que l'une est beaucoup plus riche, l'autre