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qui viennent ex Circumcisione et ex Gentibus. Ce thème est évoqué par lui à propos des heures de la prière. L'heure du milieu du jour, la sixième heure, n'est pas seulement celle où le Christ victoriam sua passionis perfecit (c. 34, p. 128), c'est d'abord celle où Pierre « signo parens et voce Dei monens instrucls est, ut omnes ad gratiam salutis admitteler, ut et emundandis Gentibus ante dubiteler » (ib.). L'épisode de Corneille, à travers la prière de celui-ci, était déjà évoqué au chapitre 32 (p. 124); le couple thématique Pierre-Corneille est donc, on le voit, l'expression de la victoire de Christ sur le mur de séparation entre les Juifs et les Gentils, comme ce sera le cas encore chez Cassien, toujours à l'occasion de la prière des différentes heures du jour. Il est donc bien assuré que le thème était connu des chrétiens fervents, et l'on ne doit pas oublier ce fait quand on interprète l'iconographie pétrinienne. L'on voit en tout cas que le thème des relations Juifs-Gentils était commun à la Traditio oralionis commentée selon Cyprien et à la Traditio Legis. L'on peut trouver là une confirmation de notre hypothèse. Dans notre note sur Santa Costanza, nous avons attiré l'attention sur le fait que, pour qui entre dans le monument, les deux absidioles à mosaïque qui se font face s'ordonnent selon un schème lui aussi emprunté à l'iconographie impériale. À gauche, dans la Traditio legis, le Christ est debout pour une proclamatio. À droite, il est assis, pour une largilio. La même séquence se trouve à l'arc de Constantin, d'abord I allocution, à gauche, ensuite le congiarium, à droite. La mise en valeur de cette structure nous a permis de formuler sur le sujet de l'absidiole de droite l'hypothèse selon laquelle il s'agirait de la glorification de l'empereur Constantin ou, en tout cas, d'une évocation des récompenses célestes. La même structure se retrouve à Naples. M. Maier a en effet, démontré que la structure de la décoration était telle que, pour celui qui entrait dans le monument, deux scènes se correspondaient, au fond du monument, en face
avons attiré l'attention sur le fait que, pour qui entre dans le monument, les deux absidioles à mosaïque qui se font face s'ordonnent selon un schème lui aussi emprunté à l'iconographie impériale. À gauche, dans la Traditio legis, le Christ est debout pour une proclamatio. À droite, il est assis, pour une largilio. La même séquence se trouve à l'arc de Constantin, d'abord I allocution, à gauche, ensuite le congiarium, à droite. La mise en valeur de cette structure nous a permis de formuler sur le sujet de l'absidiole de droite l'hypothèse selon laquelle il s'agirait de la glorification de l'empereur Constantin ou, en tout cas, d'une évocation des récompenses célestes. La même structure se retrouve à Naples. M. Maier a en effet, démontré que la structure de la décoration était telle que, pour celui qui entrait dans le monument, deux scènes se correspondaient, au fond du monument, en face de l'entrée, de part et d'autre d'une mosaïque aujourd'hui presque entièrement disparue qui devait représenter le baptême de Jésus (p. 59-60). Les deux scènes qui encadrent cette dernière sont, à gauche, la Traditio legis, à droite, une scène complexe réunissant les épisodes de Cana et de la Samaritaine, où le Christ est représenté assis, près du puits de Jacob, recevant de la Samaritaine ce vase d'eau qui est en réalité le symbole du don par Jésus de l'eau qui rafraîchit pour la vie éternelle. La place de cette dernière scène est expliquée par Maier comme faisant suite chronologiquement à la scène du centre, dans un processus circulaire commençant au baptême, mais l'auteur a bien remarqué que la place de la Traditio Legis ne peut s'expliquer pareillement par un ordre purement chronologique. Il nous semble que cette remarque s'applique aussi à la scène de droite. Sans 16. Nous nous inspirons des travaux, décisifs pour l'essentiel : W. N. SCHUMACHER, Dominus Legem Dat : Römische Quartals. 54 (1959), 1-39. Eine römische Apsiskomposition : ibid., 137-202. En ce qui concerne l'arc de Constantin, Mgr Ruysschaert a bien voulu nous faire remarquer que la séquence allocution — congiarium ne se trouve pas seulement à
Christ est représenté assis, près du puits de Jacob, recevant de la Samaritaine ce vase d'eau qui est en réalité le symbole du don par Jésus de l'eau qui rafraîchit pour la vie éternelle. La place de cette dernière scène est expliquée par Maier comme faisant suite chronologiquement à la scène du centre, dans un processus circulaire commençant au baptême, mais l'auteur a bien remarqué que la place de la Traditio Legis ne peut s'expliquer pareillement par un ordre purement chronologique. Il nous semble que cette remarque s'applique aussi à la scène de droite. Sans 16. Nous nous inspirons des travaux, décisifs pour l'essentiel : W. N. SCHUMACHER, Dominus Legem Dat : Römische Quartals. 54 (1959), 1-39. Eine römische Apsiskomposition : ibid., 137-202. En ce qui concerne l'arc de Constantin, Mgr Ruysschaert a bien voulu nous faire remarquer que la séquence allocution — congiarium ne se trouve pas seulement à la fin de la frise inférieure décrivant la geste de Constantin, mais également à l'un des registres supérieurs, l'attique, où elle est même amplifiée, puisque l'on a trois fois l'empereur debout répondant à trois fois l'empereur assis. 17. L'on aurait voulu représenter le « treizième Apôtre » dans son apothéose céleste, recevant, selon l'expression de la Vita Constantini, « la royauté perpétuelle et immortelle de son âme » (lib. 4 c. 67); royauté qui se serait manifestée temporellement dans les successeurs de l'empereur, à travers lesquels « il est apparu qu'il a retenu l'empire au-delà même de la mort, gouvernant toutes choses comme s'il était revenu à la vie » (lib. 7 c. 71). Les récits de ces chapitres et leur rapport avec la question de l'authenticité de la Vita ont été étudiés par R. KRAUTHEIMER dans sa contribution : Zu K. Apostelkirche in Constantinople, au volume Mullus. Festschift Th. Klauser (= Jahr. f. A. u. C. 1964) pp. 224-229. Le programme de Sainte-Constance pourrait être considéré comme une réplique à la crise de 359, au cours de laquelle les dépouilles de Constantin furent enlevées de l'église des Apôtres pour être déposées dans un mausolée distinct, malgré les protestations des
céleste, recevant, selon l'expression de la Vita Constantini, « la royauté perpétuelle et immortelle de son âme » (lib. 4 c. 67); royauté qui se serait manifestée temporellement dans les successeurs de l'empereur, à travers lesquels « il est apparu qu'il a retenu l'empire au-delà même de la mort, gouvernant toutes choses comme s'il était revenu à la vie » (lib. 7 c. 71). Les récits de ces chapitres et leur rapport avec la question de l'authenticité de la Vita ont été étudiés par R. KRAUTHEIMER dans sa contribution : Zu K. Apostelkirche in Constantinople, au volume Mullus. Festschift Th. Klauser (= Jahr. f. A. u. C. 1964) pp. 224-229. Le programme de Sainte-Constance pourrait être considéré comme une réplique à la crise de 359, au cours de laquelle les dépouilles de Constantin furent enlevées de l'église des Apôtres pour être déposées dans un mausolée distinct, malgré les protestations des dévots de l'empereur. Nous nous permettons du moins de suggérer cette hypothèse. nier la structure chronologique décelée par M. Maier, nous pensons qu'il faudrait insister sur la structure thématique : ce n'est pas par hasard que, de part et d'autre de la scène centrale, l'on trouve le couple contrasté du Christ assis et debout; ce couple devait exprimer les deux ordres de biens auxquels le baptisé est introduit : la Traditio legis évoquant la réconciliation ecclésiale — pax et concordia, la largitas du puits de Jacob et de Cana, le don de la vie éternelle — le refrigerium coeleste. 4, montée de Fourvière Lyon Pierre VALLIN, S. J. 18. J. KOLLWITZ, dans : Probleme der theodosianischen Kunst Roms (Riv. di arch. crist. XXXIX (1963) pp 191-233) défend la thèse de la priorité de l'art mural sur l'art des sarcophages dans l'apparition de la Traditio Legis (p. 207 note 24), mais attribue à l'art sépulcral l'élargissement de la scène à l'ensemble des Apôtres, aux côtés de Pierre et Paul (p. 220 et note 39). Un tel élargissement, dans notre hypothèse, aurait déjà marqué le programme des décorations de Santa Costanza : de chaque côté de l'absidiole consacrée à la Traditio Legis
Christ assis et debout; ce couple devait exprimer les deux ordres de biens auxquels le baptisé est introduit : la Traditio legis évoquant la réconciliation ecclésiale — pax et concordia, la largitas du puits de Jacob et de Cana, le don de la vie éternelle — le refrigerium coeleste. 4, montée de Fourvière Lyon Pierre VALLIN, S. J. 18. J. KOLLWITZ, dans : Probleme der theodosianischen Kunst Roms (Riv. di arch. crist. XXXIX (1963) pp 191-233) défend la thèse de la priorité de l'art mural sur l'art des sarcophages dans l'apparition de la Traditio Legis (p. 207 note 24), mais attribue à l'art sépulcral l'élargissement de la scène à l'ensemble des Apôtres, aux côtés de Pierre et Paul (p. 220 et note 39). Un tel élargissement, dans notre hypothèse, aurait déjà marqué le programme des décorations de Santa Costanza : de chaque côté de l'absidiole consacrée à la Traditio Legis prennent place les niches consacrées aux autres apôtres. BULLETIN D'HISTOIRE DES ORIGINES CHRÉTIENNES 1. Judéo-Christianisme et Gnosticisme. 1. Otto KNOCH. — Eigenart und Bedeutung der Eschatologie im theologischen Aufriss des ersten Clemensbriefes. Theophaneia 17. Bonn, Hanstein, 1964, 483 p. 2. Karlmann BEYSCHLAG. — Clemens Romanus und der Frühkatholizismus. Tübingen, Mohr, 1966, 396 p. 3. Barnabas and the Didache. — New Translation and Commentary by Robert A. KRAFT. The Apostolic Fathers. New-York, Nelson, 1965, 188 p. 4. Manfred HORNSCHUH. — Studien zur Epistula Apostolorum. Patristische Texte und Studien 5. Berlin, de Gruyter, 1965, 136 p. 5. Koptisch Gnostische Apokalypsen aus Codex V von Nag Hammadi herausgegeben, übersetzt und bearbeitet von Alexander BÖHLGEMANN und Pahor LABIB. Halle, Martin Luther Universität, 1963, 137 p. 6. Sasagu ARAI. — Die Christologie des Evangeliums Veritatis. Leyde, Brill, 1964, 141 p. 7. Wolfgang SCHRAGE. — Das Verhältnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition und zur den Koptischen Evangelien-übersetzungen. Berlin, Topelmann, 1964, 213 p. 1. L'Épître de Clément aux Corinthiens est un des textes les plus singuliers de la littérature chrétienne ancienne par les contrastes qu'elle présente. D'une part elle contient des éléments très primitifs : l'Évangile y est encore pour une part une tradition orale ; les
1966, 396 p. 3. Barnabas and the Didache. — New Translation and Commentary by Robert A. KRAFT. The Apostolic Fathers. New-York, Nelson, 1965, 188 p. 4. Manfred HORNSCHUH. — Studien zur Epistula Apostolorum. Patristische Texte und Studien 5. Berlin, de Gruyter, 1965, 136 p. 5. Koptisch Gnostische Apokalypsen aus Codex V von Nag Hammadi herausgegeben, übersetzt und bearbeitet von Alexander BÖHLGEMANN und Pahor LABIB. Halle, Martin Luther Universität, 1963, 137 p. 6. Sasagu ARAI. — Die Christologie des Evangeliums Veritatis. Leyde, Brill, 1964, 141 p. 7. Wolfgang SCHRAGE. — Das Verhältnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition und zur den Koptischen Evangelien-übersetzungen. Berlin, Topelmann, 1964, 213 p. 1. L'Épître de Clément aux Corinthiens est un des textes les plus singuliers de la littérature chrétienne ancienne par les contrastes qu'elle présente. D'une part elle contient des éléments très primitifs : l'Évangile y est encore pour une part une tradition orale ; les apocryphes judéo-chrétiens y sont utilisés. Par ailleurs elle témoigne d'un christianisme où les influences hellénistiques sont déjà très accusées. Et enfin, comme l'avait bien vu Harnack, elle présente un changement de perspective étonnant par rapport à l'ensemble du Nouveau Testament. Le livre d'Otto Knoch sur l'eschatologie de l'Épître constitue une remarquable mise au point de ces questions. À partir d'une étude vraiment exhaustive du texte, en particulier sur le plan du vocabulaire, il dégage les éléments utilisés par Clément et montre la réinterprétation que celui-ci en donne. Il parvient ainsi à déterminer avec une rigueur jamais atteinte la signification de l'Épître dans l'histoire du christianisme ancien. Quels sont d'abord les sources de Clément? Il y a en premier lieu l'Ancien Testament, utilisé d'après la traduction des LXX. Il tient dans l'œuvre de Clément une place immense. Knoch peut dire que la religion de Clément est l'Ancien Testament interprété chrétiennement (p. 56). Clément est tributaire en cela de l'Église primitive. Il use de l'Ancien Testament avec la même liberté que ses prédécesseurs. Il semble d'ailleurs dans bien des cas utiliser des Testimonia antérieurs où les citations de l'Ancien Testament étaient abrégées, modifiées, fusionnées. Ainsi Ps 2, 7 et Ps 110, 1
remarquable mise au point de ces questions. À partir d'une étude vraiment exhaustive du texte, en particulier sur le plan du vocabulaire, il dégage les éléments utilisés par Clément et montre la réinterprétation que celui-ci en donne. Il parvient ainsi à déterminer avec une rigueur jamais atteinte la signification de l'Épître dans l'histoire du christianisme ancien. Quels sont d'abord les sources de Clément? Il y a en premier lieu l'Ancien Testament, utilisé d'après la traduction des LXX. Il tient dans l'œuvre de Clément une place immense. Knoch peut dire que la religion de Clément est l'Ancien Testament interprété chrétiennement (p. 56). Clément est tributaire en cela de l'Église primitive. Il use de l'Ancien Testament avec la même liberté que ses prédécesseurs. Il semble d'ailleurs dans bien des cas utiliser des Testimonia antérieurs où les citations de l'Ancien Testament étaient abrégées, modifiées, fusionnées. Ainsi Ps 2, 7 et Ps 110, 1 qui se trouvent également groupés dans Hb., 1, 3-5 (p. 89); ainsi pour ML, 3, 1 et Is., 13, 22 (p. 129); ainsi pour Is., 16, 17. Clément utilise aussi des apocryphes juifs ou judéo-chrétiens. C'est le cas de la parabole de la vigne dans 23, 4, que Knoch étudie longuement et qui vient peut-être de l'Apocalypse d'Eldad et Modad (p. 116, voir aussi p. 144). Dans certains cas il est difficile de savoir, si on est en présence d'un groupe de Testimonia ou d'un fragment d'apocryphes, comme par exemple dans 50, 4 (p. 174-178). Je serais porté à voir dans ce passage un fragment de l'Apocryphe d'Ezéchiel, que Clément cite par ailleurs. Knoch n'a pu connaître l'article d'Annie Jaubert qui souligne les affinités qumraniennes de ces fragments apocryphes cités par Clément. Knoch ne se propose pas d'ailleurs une étude exhaustive de ces fragments. En ce qui concerne le Nouveau Testament, Knoch estime que Clément s'inspire encore d'une tradition orale des paroles de Jésus, mais qu'il connaît cependant les synoptiques. Il ignore par contre entièrement la tradition johannique. Il a sûrement connu un corpus des principales Épîtres pauliniennes, mais dont ne faisaient pas partie Eph. et Col. Il a connu
longuement et qui vient peut-être de l'Apocalypse d'Eldad et Modad (p. 116, voir aussi p. 144). Dans certains cas il est difficile de savoir, si on est en présence d'un groupe de Testimonia ou d'un fragment d'apocryphes, comme par exemple dans 50, 4 (p. 174-178). Je serais porté à voir dans ce passage un fragment de l'Apocryphe d'Ezéchiel, que Clément cite par ailleurs. Knoch n'a pu connaître l'article d'Annie Jaubert qui souligne les affinités qumraniennes de ces fragments apocryphes cités par Clément. Knoch ne se propose pas d'ailleurs une étude exhaustive de ces fragments. En ce qui concerne le Nouveau Testament, Knoch estime que Clément s'inspire encore d'une tradition orale des paroles de Jésus, mais qu'il connaît cependant les synoptiques. Il ignore par contre entièrement la tradition johannique. Il a sûrement connu un corpus des principales Épîtres pauliniennes, mais dont ne faisaient pas partie Eph. et Col. Il a connu 1 Pet. et Hb., mais certaines citations de l'Ancien Testament qui lui sont communes avec cette dernière viennent plutôt d'une source commune que d'une dépendance. Il reste que pour lui l'Écriture chrétienne par excellence est l'Ancien Testament. Mais il y a une dernière source, très importante pour comprendre la pensée de Clément et que l'un des mérites de Knoch est d'avoir clairement dégagée : c'est la liturgie de la communauté romaine. Knoch y rattache en particulier 19, 3-20, 12; 33, 2-6; 59, 3-61, 3; 64. Il montre qu'il ne s'agit pas là d'une création de Clément, car l'esprit de ces morceaux diffère du sien par son caractère plus mystique (p. 57). Ils se caractérisent par leur accent de piété cosmique que. Dieu y est appelé 8ECR7R6T7]Ç, Srj^BUPYOÇ, (36YJ0OÇ, 7RAVTE7R67TT7;Ç. Tous ces mots sont étrangers au Nouveau Testament et au judéo-christianisme palestinien. Mais Knoch, en référence aux travaux de Thyen, montre qu'ils se retrouvent dans la synagogue hellénistique, influencée par le stoïcisme. Ce point est l'une des plus intéressantes acquisitions du livre de Knoch. La liturgie de la communauté romaine à laquelle appartenait Clément est donc pour une bonne part une christianisation de la liturgie de la synagogue hellénistique de Rome.
de Clément et que l'un des mérites de Knoch est d'avoir clairement dégagée : c'est la liturgie de la communauté romaine. Knoch y rattache en particulier 19, 3-20, 12; 33, 2-6; 59, 3-61, 3; 64. Il montre qu'il ne s'agit pas là d'une création de Clément, car l'esprit de ces morceaux diffère du sien par son caractère plus mystique (p. 57). Ils se caractérisent par leur accent de piété cosmique que. Dieu y est appelé 8ECR7R6T7]Ç, Srj^BUPYOÇ, (36YJ0OÇ, 7RAVTE7R67TT7;Ç. Tous ces mots sont étrangers au Nouveau Testament et au judéo-christianisme palestinien. Mais Knoch, en référence aux travaux de Thyen, montre qu'ils se retrouvent dans la synagogue hellénistique, influencée par le stoïcisme. Ce point est l'une des plus intéressantes acquisitions du livre de Knoch. La liturgie de la communauté romaine à laquelle appartenait Clément est donc pour une bonne part une christianisation de la liturgie de la synagogue hellénistique de Rome. Elle lui emprunte le style de ses prières. C'est là ce qui explique pourquoi cette liturgie est si différente de celle de la Didachè, qui dépend de la liturgie de la synagogue palestinienne. Ainsi les différences des liturgies chrétiennes archaïques reflètent les différences des milieux juifs dont elles sont issues. Ceci intéresse directement le sujet du livre de Knoch. Car un caractère de cette liturgie romaine, par opposition à la liturgie syrienne, est l'absence de tout caractère eschatologique. Or ce trait se retrouve dans la pensée personnelle de Clément. Le tournant que marque Clément par rapport à l'eschatologie chrétienne, s'il représente une évolution dans le temps, est aussi lié localement aux tendances du judéo-christianisme romain. La détermination de la pensée de Clément par rapport à l'eschatologie constitue l'objet même de l'ouvrage. Knoch la dégage à travers une série d'analyses extrêmement précises portant sur trois points principaux : la nature de l'eschatologie, les attitudes intérieures, les catégories temporelles. Relevons quelques points essentiels. Le « royaume de Dieu » désigne exclusivement chez Clément le monde à venir (p. 104), qu'inaugurera la résurrection des corps (p. 136). L'avènement du Christ et l'Église qui le continue constituent donc seulement la dernière période de l'histoire
Ceci intéresse directement le sujet du livre de Knoch. Car un caractère de cette liturgie romaine, par opposition à la liturgie syrienne, est l'absence de tout caractère eschatologique. Or ce trait se retrouve dans la pensée personnelle de Clément. Le tournant que marque Clément par rapport à l'eschatologie chrétienne, s'il représente une évolution dans le temps, est aussi lié localement aux tendances du judéo-christianisme romain. La détermination de la pensée de Clément par rapport à l'eschatologie constitue l'objet même de l'ouvrage. Knoch la dégage à travers une série d'analyses extrêmement précises portant sur trois points principaux : la nature de l'eschatologie, les attitudes intérieures, les catégories temporelles. Relevons quelques points essentiels. Le « royaume de Dieu » désigne exclusivement chez Clément le monde à venir (p. 104), qu'inaugurera la résurrection des corps (p. 136). L'avènement du Christ et l'Église qui le continue constituent donc seulement la dernière période de l'histoire du monde présent (p. 109). La résurrection du Christ n'est plus l'inauguration du monde à venir, mais le fondement de la certitude dans la réalité de ce monde à venir (p. 143). Toutes les âmes descendent dans l'Hadès, dans l'attente de la résurrection eschatologique (p. 171). Ceci entraîne plusieurs conséquences. La question de la rétribution individuelle est au premier plan (p. 160) La proximité (èvyûç) de Dieu n'est plus celle d'une venue dans le temps, mais de l'omniprésence de Dieu au sens stoïcien (p. 188). La tribulation (ôxyiç) ne désigne pas les suprêmes combats qui précèdent le Jugement, mais les épreuves par lesquelles Dieu corrige les pécheurs (p. 194). Aussi bien le monde n'apparaît-il pas à Clément comme tombé au pouvoir de Satan. Le péché originel ne tient aucune place dans son œuvre (p. 305). La tendance au mal est seulement un effet de la liberté qu'il dépend de l'homme de redresser (p. 310). Satan n'est que le tentateur de Job (p. 207). La création reste foncièrement bonne (p. 300). Ceci est vrai en particulier de la société politique et économique (p. 201). La vision que Clément a du monde est celle d'un ordre harmonieux, cosmique et politique, inspiré de
La question de la rétribution individuelle est au premier plan (p. 160) La proximité (èvyûç) de Dieu n'est plus celle d'une venue dans le temps, mais de l'omniprésence de Dieu au sens stoïcien (p. 188). La tribulation (ôxyiç) ne désigne pas les suprêmes combats qui précèdent le Jugement, mais les épreuves par lesquelles Dieu corrige les pécheurs (p. 194). Aussi bien le monde n'apparaît-il pas à Clément comme tombé au pouvoir de Satan. Le péché originel ne tient aucune place dans son œuvre (p. 305). La tendance au mal est seulement un effet de la liberté qu'il dépend de l'homme de redresser (p. 310). Satan n'est que le tentateur de Job (p. 207). La création reste foncièrement bonne (p. 300). Ceci est vrai en particulier de la société politique et économique (p. 201). La vision que Clément a du monde est celle d'un ordre harmonieux, cosmique et politique, inspiré de l'optimisme stoïcien (p. 387). Cette création toutefois a normalement un commencement et une fin. En ceci Clément garde la vision historique judéo-chrétienne. À cette vision des choses correspondent des attitudes intérieures que Knoch étudie dans une série de précieuses monographies. Il relève l'importance chez Clément de dispositions religieuses qui relèvent plus de la piété hellénistique que du Nouveau Testament : πίστις (p. 225) ou ὑπόστονοι (p. 235); le christianisme est une ἡγεμονία. Annie Jaubert a noté que Josèphe désignait de même le judaïsme, sous des influences analogues. La vertu de religion est la plus importante. C'est dans cette perspective que les expressions spécifiquement chrétiennes sont réinterprétées : la « foi » exprime une piété confiante (p. 229); l' expectation se rapproche plus de la patience stoïcienne que de l'attente chrétienne (p. 253) ; la conversion est obéissance à la volonté de Dieu ; elle n'est pas spécialement liée au Christ, elle a déjà été prêchée par Noë (p. 269); l'amour s'exprime dans la soumission à l'ordre hiérarchique de l'Église. Quelle est alors dans cette perspective le contenu propre de ce qu'apporte le christianisme? Le Christ conduit à son achèvement le dessein de Dieu sur la création (p. 405). Il est