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le premier des apôtres. Le dernier traité du Codex, l'Apocalypse d'Adam, relève d'un genre tout différent. Elle s'apparente à des œuvres comme l'Apocryphe de Jean ou le Livre de Baruch, résumé par Hippolyte. Elle présente par ailleurs un lien avec d'autres ouvrages de Nag Hammadi, où le personnage de Seth joue un rôle important. Le trait essentiel ici est qu'il s'agit de spéculations à partir de l'Ancien Testament. Notre traité commence par le récit, que fait Adam à Seth, de la création. Lui et Ève avaient été créés dans la gloire. Ève enseigne à Adam la gnose. Ils étaient supérieurs au Démiurge qui les avait créés. Mais celui-ci les « sépare » et ils perdent leur gloire. Il y a ici une allusion à l'androgyne. Il est question ensuite d'une vision où Adam voit toute la suite de l'histoire. Celle-ci est constituée essentiellement par le combat entre les descendants de Seth, qui sont les gnostiques, et les descendants de Cham et de Japheth. Ceux-ci cherchent à anéantir les gnostiques par le Déluge d'abord, puis par le feu. Ils construisent treize royaumes. Mais l'histoire s'achève par la manifestation de Phoster et la conversion des peuples. Le thème fondamental est évidemment d'origine juive. Il n'est pas sans rappeler le Livre des Jubilés. L'opposition des deux races n'est pas sans évoquer les textes de Qumrân. Les spéculations de la Genèse sont un trait caractéristique du judaïsme du temps. Par ailleurs ce judaïsme présente des caractères ésotériques. Il s'agit essentiellement d'une gnose cachée, communiquée à travers une tradition. On relève des allusions à Noë et à Salomon, mais aussi à des anges qui ont nom Abrasax, Sablo, Gamaliel. Nous sommes en plein ésotérisme. Il est question de Deucalion, des Piérides, de Panthéon. Mais ces éléments sont secondaires. Deux questions se posent : celles de la relation du traité au gnosticisme et au christianisme. En ce qui concerne la première, il présente le trait caractéristique de l'opposition entre le Démiurge créateur et l'autre Dieu. Ce dualisme est l'élément caractéristique du gnosticisme. Mais par ailleurs, comme l'Apocryphe de Jean, le traité ne présente aucun contact avec
juive. Il n'est pas sans rappeler le Livre des Jubilés. L'opposition des deux races n'est pas sans évoquer les textes de Qumrân. Les spéculations de la Genèse sont un trait caractéristique du judaïsme du temps. Par ailleurs ce judaïsme présente des caractères ésotériques. Il s'agit essentiellement d'une gnose cachée, communiquée à travers une tradition. On relève des allusions à Noë et à Salomon, mais aussi à des anges qui ont nom Abrasax, Sablo, Gamaliel. Nous sommes en plein ésotérisme. Il est question de Deucalion, des Piérides, de Panthéon. Mais ces éléments sont secondaires. Deux questions se posent : celles de la relation du traité au gnosticisme et au christianisme. En ce qui concerne la première, il présente le trait caractéristique de l'opposition entre le Démiurge créateur et l'autre Dieu. Ce dualisme est l'élément caractéristique du gnosticisme. Mais par ailleurs, comme l'Apocryphe de Jean, le traité ne présente aucun contact avec les doctrines valentiniennes. Il représente un état antérieur du gnosticisme, tel qu'on peut entrevoir qu'a été celui d'un Satornil. Il rejoint les doctrines des Séthiens ou des Naasséniens d'Irénée et d'Hippolyte. Ce gnosticisme apparaît comme se développant à partir d'un ésotérisme juif, qui devient un dualisme cosmologique à la fin du Ier siècle. Comme l'a fait justement remarqué George W. Mac Rae, Böhlig paraît exagérer la part de mythologie iranienne. Les données juives sont prépondérantes. Plus difficile est la question de savoir s'il y a des éléments chrétiens? Aucune allusion explicite n'est faite à un personnage chrétien. De nombreux traits cependant trouvent dans le christianisme leur contexte le plus vraisemblable : la mission de l'Illuminateur et la conversion des peuples, sa désignation comme Logos, son origine divine et son incarnation; les allusions à une maternité virginale; le fait qu'il accomplit « des signes et des miracles »; il souffre dans sa chair; de nombreuses allusions sont faites au baptême; les disciples de l'Illuminateur « reçoivent son nom sur l'eau ». Mac Rae a relevé plusieurs de ces indices. Il conclut pourtant, comme Böhlig, que ces traits ne sont pas chrétiens. Mais à la différence de celui-ci, il en cherche l'origine
du Ier siècle. Comme l'a fait justement remarqué George W. Mac Rae, Böhlig paraît exagérer la part de mythologie iranienne. Les données juives sont prépondérantes. Plus difficile est la question de savoir s'il y a des éléments chrétiens? Aucune allusion explicite n'est faite à un personnage chrétien. De nombreux traits cependant trouvent dans le christianisme leur contexte le plus vraisemblable : la mission de l'Illuminateur et la conversion des peuples, sa désignation comme Logos, son origine divine et son incarnation; les allusions à une maternité virginale; le fait qu'il accomplit « des signes et des miracles »; il souffre dans sa chair; de nombreuses allusions sont faites au baptême; les disciples de l'Illuminateur « reçoivent son nom sur l'eau ». Mac Rae a relevé plusieurs de ces indices. Il conclut pourtant, comme Böhlig, que ces traits ne sont pas chrétiens. Mais à la différence de celui-ci, il en cherche l'origine dans l'Ancien Testament — et en particulier dans les chapitres d'Isaïe sur le Serviteur. Il est sûr qu'à la rigueur chacun de ces traits peut trouver des explications hors du christianisme. Böhlig rattache l'importance donnée au baptême aux sectes baptistes juives prémandéennes. Mais il est sûr aussi que c'est seulement dans le christianisme qu'on trouve rassemblés les divers thèmes que nous présente l'Apocalypse. Par ailleurs l'Apocryphe de Jean, avec laquelle elle présente des contacts, est une œuvre essentiellement judéo-gnostique, mais reprise par des chrétiens. Nous serions tentés de penser qu'il y a ici un phénomène inverse. Il s'agirait d'un gnosticisme juif, mais qui n'ignore pas la prédication chrétienne. Il est certain que le gnosticisme est né dans un milieu où juifs et chrétiens étaient en contact. Les influences réciproques du gnosticisme juif et du gnosticisme chrétien sont certaines. Elles ont pu jouer sous des formes différentes. Nous en aurions ici un exemple. Si nous comparons les quatre ouvrages de notre Codex, on ne peut qu'être frappé à la fois de ce qui leur est commun et de ce qui les distingue. Ils ont en commun de relever des genres littéraires typiques du bas-judaïsme : deux sont des apocalypses, un un
dans le christianisme qu'on trouve rassemblés les divers thèmes que nous présente l'Apocalypse. Par ailleurs l'Apocryphe de Jean, avec laquelle elle présente des contacts, est une œuvre essentiellement judéo-gnostique, mais reprise par des chrétiens. Nous serions tentés de penser qu'il y a ici un phénomène inverse. Il s'agirait d'un gnosticisme juif, mais qui n'ignore pas la prédication chrétienne. Il est certain que le gnosticisme est né dans un milieu où juifs et chrétiens étaient en contact. Les influences réciproques du gnosticisme juif et du gnosticisme chrétien sont certaines. Elles ont pu jouer sous des formes différentes. Nous en aurions ici un exemple. Si nous comparons les quatre ouvrages de notre Codex, on ne peut qu'être frappé à la fois de ce qui leur est commun et de ce qui les distingue. Ils ont en commun de relever des genres littéraires typiques du bas-judaïsme : deux sont des apocalypses, un un martyre; le dernier une exégèse haggadique. Mais ils nous présentent en même temps des courants fort divers : l'Apocalypse de Paul relève de la gnose judéo-chrétienne orthodoxe, l'Apocalypse d'Adam d'un gnosticisme juif archaïque, la première Apocalypse de Jacques appartient au gnosticisme valentinien, la seconde à un gnosticisme judéo-chrétien archaïque. C'est dire à la fois que nous avons une confirmation des origines juives du gnosticisme et un témoignage de sa complexité. Depuis sa publication en 1956, l'Évangile de vérité, qui est l'un des plus importants des documents découverts à Nag Hammadi, a été l'objet de multiples études. H.-Ch. Puech et G. Quispel y ont relevé des traits qui l'apparentent au gnosticisme de Valentin; E. Schenke a noté par contre ses analogies avec les Odes de Salomon; E. Segelberg en a souligné les résonances liturgiques. Dans un excellent travail, le chercheur japonais Sasagu Arai cherche à dégager ce qu'il faut conclure de ces remarques qui sont également valables. D'une part le caractère gnostiste du traité paraît évident. Il apparaît d'une part dans le motif central qui est celui de la connaissance du vrai moi, dont le Christ est le révélateur, et de l'autre dans le dualisme cosmologique, qui voit dans le monde
dire à la fois que nous avons une confirmation des origines juives du gnosticisme et un témoignage de sa complexité. Depuis sa publication en 1956, l'Évangile de vérité, qui est l'un des plus importants des documents découverts à Nag Hammadi, a été l'objet de multiples études. H.-Ch. Puech et G. Quispel y ont relevé des traits qui l'apparentent au gnosticisme de Valentin; E. Schenke a noté par contre ses analogies avec les Odes de Salomon; E. Segelberg en a souligné les résonances liturgiques. Dans un excellent travail, le chercheur japonais Sasagu Arai cherche à dégager ce qu'il faut conclure de ces remarques qui sont également valables. D'une part le caractère gnostiste du traité paraît évident. Il apparaît d'une part dans le motif central qui est celui de la connaissance du vrai moi, dont le Christ est le révélateur, et de l'autre dans le dualisme cosmologique, qui voit dans le monde matériel un résultat du péché. Mais, si Arai affirme contre Schenke ce gnosticisme fondamental, il lui accorde que la doctrine du traité présente des différences notables avec celle des valentiniens et en représente en tous cas une simplification. Par ailleurs l'Évangile de vérité présente des caractères, qui l'apparentent à la théologie judéo-chrétienne. Telle est en premier lieu la désignation du Fils par l'expression « le Nom ». J'avais souligné le caractère judéo-chrétien du thème. Arai le remarque à son tour. L'expression est étrangère à Valentin. Mais elle apparaît chez Théodote. Elle était chez Philon. Ceci oriente vers le milieu alexandrin. Il en est de même de la doctrine du Livre céleste, qui contient le dessein de Dieu sur le monde (p. 97-99). La christologie de l'Évangile de vérité n'est pas docète; mais elle présente le thème judéo-chrétien de la descente cachée (p. 89). La Passion tient beaucoup plus de place que chez les valentiniens. Toutefois, comme le relève Arai, elle n'est interprétée ni comme expiation, ni comme manifestation de l'amour, mais comme dépouillement du monde issu de l'égarement (TrXavr). Que conclure de cette double série de remarques? Il s'agit d'une variante du valentinianisme, mais où le système est simplifié et
théologie judéo-chrétienne. Telle est en premier lieu la désignation du Fils par l'expression « le Nom ». J'avais souligné le caractère judéo-chrétien du thème. Arai le remarque à son tour. L'expression est étrangère à Valentin. Mais elle apparaît chez Théodote. Elle était chez Philon. Ceci oriente vers le milieu alexandrin. Il en est de même de la doctrine du Livre céleste, qui contient le dessein de Dieu sur le monde (p. 97-99). La christologie de l'Évangile de vérité n'est pas docète; mais elle présente le thème judéo-chrétien de la descente cachée (p. 89). La Passion tient beaucoup plus de place que chez les valentiniens. Toutefois, comme le relève Arai, elle n'est interprétée ni comme expiation, ni comme manifestation de l'amour, mais comme dépouillement du monde issu de l'égarement (TrXavr). Que conclure de cette double série de remarques? Il s'agit d'une variante du valentinianisme, mais où le système est simplifié et où des éléments de théologie orthodoxes sont présents. Contre H.-Ch. Puech, Arai estime que ceci peut difficilement représenter une forme primitive de la doctrine de Valentin. Celle-ci, dans le prolongement de l'Apocryphe de Jean, devait avoir un caractère plus complexe. Par contre ce souci de simplification — et aussi de rapprochement par rapport à l'orthodoxie — paraît caractériser certains disciples de Valentin. C'est en particulier le cas de Jules Cassien (p. 123). L'Évangile de vérité présente aussi des points de contact avec Théodote. Il semble donc qu'il faille y voir une œuvre de l'école valentinienne d'origine alexandrine et de la seconde moitié du Second Siècle. Mais, s'il faut reconnaître dans l'Évangile de vérité une œuvre gnosticiste, il n'en reste pas moins qu'elle incorpore de nombreux éléments qui viennent de la tradition ecclésiale commune. C'est le cas pour certains thèmes théologiques judéo-chrétiens. C'est aussi le cas pour des données liturgiques qu'a relevées Segelberg. Nous avons des allusions à l'onction (p. 109), à l'Eucharistie (p. 95). Sagnard avait fait la même remarque pour Théodote. L'Évangile de vérité est donc par là un témoin précieux du christianisme alexandrin antérieur à Clément sur lequel nous possédons si peu de données. Il nous met en
rapprochement par rapport à l'orthodoxie — paraît caractériser certains disciples de Valentin. C'est en particulier le cas de Jules Cassien (p. 123). L'Évangile de vérité présente aussi des points de contact avec Théodote. Il semble donc qu'il faille y voir une œuvre de l'école valentinienne d'origine alexandrine et de la seconde moitié du Second Siècle. Mais, s'il faut reconnaître dans l'Évangile de vérité une œuvre gnosticiste, il n'en reste pas moins qu'elle incorpore de nombreux éléments qui viennent de la tradition ecclésiale commune. C'est le cas pour certains thèmes théologiques judéo-chrétiens. C'est aussi le cas pour des données liturgiques qu'a relevées Segelberg. Nous avons des allusions à l'onction (p. 109), à l'Eucharistie (p. 95). Sagnard avait fait la même remarque pour Théodote. L'Évangile de vérité est donc par là un témoin précieux du christianisme alexandrin antérieur à Clément sur lequel nous possédons si peu de données. Il nous met en présence d'un développement de la théologie judéo-chrétienne, différent de celui de la Syrie et de celui de l'Asie-Mineure, et qui correspond au milieu des prédécesseurs de Clément, en particulier de Pantène. Je voudrais donner de ceci un exemple. On trouve dans l'Évangile de vérité un passage où le Christ « cloué sur la croix » est présenté comme devenant « un fruit de la gnose du Père » (18, 24-27; Arai, p. 95). Or nous rencontrons un passage tout à fait parallèle chez Clément, où la croix, comparée à l'arbre de vie, donne le fruit de la gnose (Strom v, 11, 72, 2). Il s'agit là d'une spéculation sur la croix comme arbre de vie et sur son fruit, où interviennent Pr 3, 18; Gn 2, 9; Ps 1, 3. Mais le trait le plus remarquable est l'identification de l'arbre de vie et de l'arbre de gnose. Or il est curieux que nous retrouvons la même identification dans l'Épitre à Diognète (XXII, 3-8), qui se rattache précisément à ce même milieu alexandrin antérieur à Clément et que Marrou propose même d'attribuer à Pantène. Ainsi, en même temps qu'il ajoute une pièce au dossier du gnosticisme, l'Évangile de vérité est un
cloué sur la croix » est présenté comme devenant « un fruit de la gnose du Père » (18, 24-27; Arai, p. 95). Or nous rencontrons un passage tout à fait parallèle chez Clément, où la croix, comparée à l'arbre de vie, donne le fruit de la gnose (Strom v, 11, 72, 2). Il s'agit là d'une spéculation sur la croix comme arbre de vie et sur son fruit, où interviennent Pr 3, 18; Gn 2, 9; Ps 1, 3. Mais le trait le plus remarquable est l'identification de l'arbre de vie et de l'arbre de gnose. Or il est curieux que nous retrouvons la même identification dans l'Épitre à Diognète (XXII, 3-8), qui se rattache précisément à ce même milieu alexandrin antérieur à Clément et que Marrou propose même d'attribuer à Pantène. Ainsi, en même temps qu'il ajoute une pièce au dossier du gnosticisme, l'Évangile de vérité est un précieux document sur les origines du christianisme en Égypte. 7. L'excellent travail consacré par Wolfgang Schrage à l'évangile de Thomas porte moins sur le contenu même de celui-ci que sur sa relation à la tradition synoptique. L'ouvrage contient de nombreux parallèles avec celle-ci. Tout le monde en est d'accord : il est une interprétation gnostique de cette tradition. Il relève de l'exégèse gnostique du Nouveau Testament. C'est là déjà un point intéressant. Nous savions que les gnostiques avaient très tôt pratiqué l'exégèse du Nouveau Testament. Nous en avons des exemples nombreux dans la notice d'Irénée sur Ptolémée, dans les fragments du commentaire sur Jean d'Héracléon conservé par Origène. À cet égard un des intérêts du livre de Schrage consiste dans les nombreux parallèles qu'il apporte entre les exégèses de notre Évangile et celle d'autres traités gnostiques. Mais Schrage relève aussi des parallèles avec Clément d'Alexandrie et Origène. Ceci montre qu'une exégèse gnostique du Nouveau Testament a aussi existé en dehors des gnostiques. Pour Clément et Origène, il y a aussi un enseignement ésotérique de Jésus. Et la tradition synoptique doit être interprétée en fonction de cette gnose. La question qui se pose ici est celle de savoir si l'exégèse gnostique
il est une interprétation gnostique de cette tradition. Il relève de l'exégèse gnostique du Nouveau Testament. C'est là déjà un point intéressant. Nous savions que les gnostiques avaient très tôt pratiqué l'exégèse du Nouveau Testament. Nous en avons des exemples nombreux dans la notice d'Irénée sur Ptolémée, dans les fragments du commentaire sur Jean d'Héracléon conservé par Origène. À cet égard un des intérêts du livre de Schrage consiste dans les nombreux parallèles qu'il apporte entre les exégèses de notre Évangile et celle d'autres traités gnostiques. Mais Schrage relève aussi des parallèles avec Clément d'Alexandrie et Origène. Ceci montre qu'une exégèse gnostique du Nouveau Testament a aussi existé en dehors des gnostiques. Pour Clément et Origène, il y a aussi un enseignement ésotérique de Jésus. Et la tradition synoptique doit être interprétée en fonction de cette gnose. La question qui se pose ici est celle de savoir si l'exégèse gnostique hétérodoxe a précédé l'autre. Pour ma part je ne le crois pas. Mais une fois acquis que l'Évangile de Thomas est une interprétation gnostiste de la tradition synoptique, une seconde question se pose qui est celle de savoir la forme de cette tradition qu'il nous fait atteindre. C'est un problème analogue à celui qui se pose pour de nombreux textes du Second Siècle. Les parallèles avec le Nouveau Testament impliquent-ils la dépendance des Synoptiques sous leur forme actuelle ou relèvent-ils d'une transmission orale ou écrite? Massaux, Koester ont traité la question pour les auteurs judéo-chrétiens. Mais elle se pose aussi pour les gnostiques. Il y a une question de l'apport des écrivains gnostiques à l'histoire de la tradition synoptique. Or on sait que l'Évangile de Thomas a posé à cet égard une question particulièrement importante. De nombreux auteurs, que Schrage énumère dans son introduction, Quispel avant tout, mais aussi, avec plus de mesure, Puech et McL. Wilson, ont pensé que l'Évangile de Thomas nous ferait atteindre un état de certains logia antérieur à celui dont témoignent les synoptiques et qui rejoindrait une tradition araméenne primitive. L'objet principal du livre de Schrage est d'examiner cette question. Il le fait au moyen
analogue à celui qui se pose pour de nombreux textes du Second Siècle. Les parallèles avec le Nouveau Testament impliquent-ils la dépendance des Synoptiques sous leur forme actuelle ou relèvent-ils d'une transmission orale ou écrite? Massaux, Koester ont traité la question pour les auteurs judéo-chrétiens. Mais elle se pose aussi pour les gnostiques. Il y a une question de l'apport des écrivains gnostiques à l'histoire de la tradition synoptique. Or on sait que l'Évangile de Thomas a posé à cet égard une question particulièrement importante. De nombreux auteurs, que Schrage énumère dans son introduction, Quispel avant tout, mais aussi, avec plus de mesure, Puech et McL. Wilson, ont pensé que l'Évangile de Thomas nous ferait atteindre un état de certains logia antérieur à celui dont témoignent les synoptiques et qui rejoindrait une tradition araméenne primitive. L'objet principal du livre de Schrage est d'examiner cette question. Il le fait au moyen d'une étude minutieuse de tous les logia de notre Évangile qui présentent des parallèles avec les synoptiques. Les conclusions de Schrage sont que la thèse de Quispel ne repose pas sur des arguments sérieux. Les raisons apportées d'abord en faveur de l'antériorité de la tradition connue par l'Évangile de Thomas à partir de la forme des logia ne sont pas valables : leur caractère plus court, ou inversement le développement de certaines images, le groupement de thèmes séparés dans les Synoptiques, les formules d'introduction (p. 7) peuvent beaucoup mieux s'expliquer à partir d'une réélaboration des synoptiques par l'auteur ou les auteurs de l'Évangile de Thomas. Ceci apparaît en particulier à la présence d'éléments rédactionnels venant certainement de Luc ou de Matthieu. Quant aux « aramaïsmes », la comparaison minutieuse établie par Schrage entre nos logia et les traductions coptes des synoptiques montrent qu'ils sont davantage des « coptismes » secondaires que des « aramaïsmes » primaires. Toutefois, si Schrage exclut la présence dans l'Évangile de Thomas d'éléments venant d'une tradition araméenne indépendante des synoptiques, il ne veut pas dire pour autant que l'Évangile repose exclusivement sur la forme des Évangiles synoptiques la plus commune. Ainsi les rapprochements proposés par Quispel
à partir de la forme des logia ne sont pas valables : leur caractère plus court, ou inversement le développement de certaines images, le groupement de thèmes séparés dans les Synoptiques, les formules d'introduction (p. 7) peuvent beaucoup mieux s'expliquer à partir d'une réélaboration des synoptiques par l'auteur ou les auteurs de l'Évangile de Thomas. Ceci apparaît en particulier à la présence d'éléments rédactionnels venant certainement de Luc ou de Matthieu. Quant aux « aramaïsmes », la comparaison minutieuse établie par Schrage entre nos logia et les traductions coptes des synoptiques montrent qu'ils sont davantage des « coptismes » secondaires que des « aramaïsmes » primaires. Toutefois, si Schrage exclut la présence dans l'Évangile de Thomas d'éléments venant d'une tradition araméenne indépendante des synoptiques, il ne veut pas dire pour autant que l'Évangile repose exclusivement sur la forme des Évangiles synoptiques la plus commune. Ainsi les rapprochements proposés par Quispel avec le texte « occidental », s'ils ne prouvent pas la survivance d'un texte araméen primitif, montrent par contre que nous avons dans l’Évangile de Thomas la présence de variantes anciennes. De même il n'est aucunement exclu qu'il n'y ait l'écho d'une tradition orale de certains logia, comme c'est le cas pour la Didaché ou pour Barnabé. C'est dire que, si l'importance de l'Évangile de Thomas pour l'histoire de la tradition du Nouveau Testament n'est pas celle que certains ont pensé, elle n'en reste pas moins très grande. C'est à ce titre que le travail de Schrage, en même temps qu'une contribution à l'histoire de l'exégèse gnostique, constitue un instrument de travail indispensable. On y trouve rassemblés tous les éléments d'une comparaison entre l'Évangile de Thomas et les synoptiques. Le travail avait déjà été commencé par McL. Wilson et par Kasser. Mais Schrage le pousse plus loin. Son livre est un apport de premier ordre à l'histoire si intéressante du texte du Nouveau Testament au Second Siècle. II. Platonisme et Christianisme. 1. H.-J. KRÄMER. — Der Ursprung des Geistesphilosophie, Amsterdam, Schippers, 1964, 480 p. 2. Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus, edidit J.-H. WASZINK. Plato latinus IV. Leyde, Brill, 1962,