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L. KOENEN. Cologne, Gouder und Hansen, 1965, 123 p. 2. DIDYMUS DER BLINDE. — Kommentar zum Ecclesiastes. Lage 22 und 23 des Tura-Papyrus herausgegeben von L. LIESENBORGHS. Cologne, Gouder und Hansen, 1963, 211 p. 3. Aloys KEHL. — Der PsalmenKommentar von Tura. Quaternio IX. Papyrologica Coloniensia 1. Cologne. Westdeutscher Verlag, 1964, 233 p. 2. Luigi Franco PIZZOLATO. — La Explanatio Psalmorum XII. Studio letterario sulla esegesi di S. Ambrogio. Milan, Archivio Ambrosiano, 1965, 121 p. 3. QUODVULTDEUS. — Livre des Promesses et des prédictions de Dieu. Introduction, texte latin, traduction et notes de R. BRAUN. Sources chrétiennes 101-102. Paris, Le Cerf, 1964, 742 p. 4. SALONIUS. — Commentarii in parabolas Salomonis et in Ecclesiasten recensuit, apparatu critico et indicibus instruxit Carlo CURTI, Catane, Université, 1964, 193 p. 5. Hugo RAHNER. — Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter. Salzbourg, Otto Müller, 1964, 576 p. 6. Antonius J. BERKELMANS. — Martyrerkranz. Eine Symbolgeschichtliche Untersuchung im frühchristlichen Schrifttum. Analect. Gregor. 150. Rome, Université Grégorienne, 1965, 138 p. 7. G. W. H. LAMPE. — Patristic Greek Lexicon. Fascicle 4 ([J.e:Te:WP-LO"[J.CX-7tpOXCXTCXTLe'Yj[J.L) Oxford, Clarendon Press, 1965, p. 865-1152. 1. La publication des œuvres exégétiques de Didyme l’Aveugle, découvertes à Toura, inaugurée par le P. Doutreleau avec le Commentaire sur Zacharie, se continue. Le docteur Hagedorn prépare le Commentaire sur Job. Nous parlons plus loin du Commentaire sur les Psaumes. Leo Liesenborghs et Gerhard Binder nous donnent d'abord le premier cahier du Commentaire sur l'Ecclésiaste. Comme le remarque l'introduction, il s'agit plutôt de notes prises à un cours que d'un ouvrage composé. L’élève pose des questions auxquelles le maître répond. Par ailleurs on est en présence d'une tradition d'école bien caractérisée, qui est celle d'Alexandrie. Elle est substantiellement la même que celle de Philon et d'Origène. L'intérêt de Didyme est qu'il nous fait toucher davantage, précisément parce qu'il est peu original, combien nous avons ici une méthode déterminée, qui a ses règles et ses principes. Le grand principe est la distinction des sens de l’Écriture, en relation avec les degrés d’avancement spirituel. Les Proverbes s'adressent aux commençants et ont un caractère moral (pp. 5, 1.3); le
avec le Commentaire sur Zacharie, se continue. Le docteur Hagedorn prépare le Commentaire sur Job. Nous parlons plus loin du Commentaire sur les Psaumes. Leo Liesenborghs et Gerhard Binder nous donnent d'abord le premier cahier du Commentaire sur l'Ecclésiaste. Comme le remarque l'introduction, il s'agit plutôt de notes prises à un cours que d'un ouvrage composé. L’élève pose des questions auxquelles le maître répond. Par ailleurs on est en présence d'une tradition d'école bien caractérisée, qui est celle d'Alexandrie. Elle est substantiellement la même que celle de Philon et d'Origène. L'intérêt de Didyme est qu'il nous fait toucher davantage, précisément parce qu'il est peu original, combien nous avons ici une méthode déterminée, qui a ses règles et ses principes. Le grand principe est la distinction des sens de l’Écriture, en relation avec les degrés d’avancement spirituel. Les Proverbes s'adressent aux commençants et ont un caractère moral (pp. 5, 1.3); le Cantique des Cantiques s'adresse aux parfaits et traite des choses surnaturelles (wrèp xà ipuaixà); l'Ecclésiaste parle des choses physiques (tpuoixà); cette contemplation du monde a une double face : d'une part elle en montre le néant et par là se rapproche de l'éthique; de l'autre elle en fait une voie vers Dieu et prépare à la perfection. Elle correspond par là à un stade intermédiaire, celui des progressants. On voit comme nous sommes proches d'Evagre, dont Didyme est le maître, mais la comparaison avec le Commentaire sur l'Ecclésiaste, de Grégoire de Nysse, un peu antérieur, nous fait retrouver des vues analogues. Le point de départ est évidemment Origène. Mais on voit combien le système est cohérent et constant. La plus grande partie du cahier 1, qui est l'introduction au Commentaire, est une justification de cette méthode. Didyme est un esprit systématique. C'est en quoi il prépare Evagre. L'auteur est appelé « Ecclésiaste », bien qu'il soit nommé « Salomon » dans le Cantique des Cantiques. C'est qu'ici il parle à l’ensemble de Vzx.xlr,ai&lt;x, à la foule, tandis que dans le Cantique des Cantiques il parle en tant que « roi de la paix » aux parfaits (7, 24-25). L'Ecclésiaste est
vers Dieu et prépare à la perfection. Elle correspond par là à un stade intermédiaire, celui des progressants. On voit comme nous sommes proches d'Evagre, dont Didyme est le maître, mais la comparaison avec le Commentaire sur l'Ecclésiaste, de Grégoire de Nysse, un peu antérieur, nous fait retrouver des vues analogues. Le point de départ est évidemment Origène. Mais on voit combien le système est cohérent et constant. La plus grande partie du cahier 1, qui est l'introduction au Commentaire, est une justification de cette méthode. Didyme est un esprit systématique. C'est en quoi il prépare Evagre. L'auteur est appelé « Ecclésiaste », bien qu'il soit nommé « Salomon » dans le Cantique des Cantiques. C'est qu'ici il parle à l’ensemble de Vzx.xlr,ai&lt;x, à la foule, tandis que dans le Cantique des Cantiques il parle en tant que « roi de la paix » aux parfaits (7, 24-25). L'Ecclésiaste est donc un livre mixte. En fait Didyme y voit une interprétation littérale, qui correspond à l'aspect plus moral de diatribe contre le monde, et une exégèse anagogique (xaxà àvaycoyrjv) qui correspond à la contemplation physique, au sens origéniste. Quelques interprétations sont intéressantes à relever. Le « néant des biens sensibles » n'est pas une injure (XoiSopwv) à la création, qui est bonne; mais signifie le néant de ces biens par comparaison aux biens spirituels (8, 18-28). Ceci se retrouve chez Grégoire de Nysse, comme le relève Liesenborghs. Surtout les exégèses anagogiques sont typiquement origénistes; la terre qui reste immuable est l'Écriture (12, 16); le lever du soleil de justice est l'initiation (e:laCXY(ÙYLxW't"e:pCX) spirituelle de l'âme : c'est elle que désigne l'illumination (çam^éç) (13, 12); la mer est la vie humaine, parce que amère et instable, le navire est le corps (14, 25-39); descendre dans les profondeurs de la mer peut être le fait ou du péché ou de ceux qui viennent sauver les pécheurs. Tout ceci est typiquement origéniste. La dernière image paraît bien une allusion à la doctrine origéniste de la descente des âmes dans les corps pour les deux mêmes raisons. Enfin le cahier contient un certain nombre
» n'est pas une injure (XoiSopwv) à la création, qui est bonne; mais signifie le néant de ces biens par comparaison aux biens spirituels (8, 18-28). Ceci se retrouve chez Grégoire de Nysse, comme le relève Liesenborghs. Surtout les exégèses anagogiques sont typiquement origénistes; la terre qui reste immuable est l'Écriture (12, 16); le lever du soleil de justice est l'initiation (e:laCXY(ÙYLxW't"e:pCX) spirituelle de l'âme : c'est elle que désigne l'illumination (çam^éç) (13, 12); la mer est la vie humaine, parce que amère et instable, le navire est le corps (14, 25-39); descendre dans les profondeurs de la mer peut être le fait ou du péché ou de ceux qui viennent sauver les pécheurs. Tout ceci est typiquement origéniste. La dernière image paraît bien une allusion à la doctrine origéniste de la descente des âmes dans les corps pour les deux mêmes raisons. Enfin le cahier contient un certain nombre de données intéressantes pour la culture et le milieu alexandrins du temps. Il est question d'un arien, Seras, qui avait donné une exégèse littéraliste du Cantique (6,15); une intéressante remarque est faite sur les rapports de l'inspiration et de son instrument humain (7, 10). Un passage fait allusion au caractère pseudépigraphiques de certains apocryphes, avec allusions à l'Évangile de Pierre et à l'Évangile de Thomas; Didyme explique pourquoi la lecture en est interdite; il fait allusion au jugement porté sur eux par Clément d'Alexandrie et par un « évêque d'autrefois » (7, 33-8, 11); une allusion est faite à Prodicus (16, 11) et une autre à Leucippe (15, 17). On voit la richesse des éléments que nous apporte ce cahier. 2. Les cahiers 12 et 13 du Commentaire sur l'Ecclésiaste vont de 11, 7 à 12, 6. Ils ont été édités par Liesenborghs. Ils sont très intéressants pour l'histoire de la symbolique chrétienne, à cause de nombreuses images qui s'y rencontrent et dont Didyme donne les significations traditionnelles, quitte à les orienter dans le sens de son allégorisme origénien. La lune est l'Église, dont l'enseignement reflète le soleil de justice; les étoiles sont les anges, ministres du don divin; les
pseudépigraphiques de certains apocryphes, avec allusions à l'Évangile de Pierre et à l'Évangile de Thomas; Didyme explique pourquoi la lecture en est interdite; il fait allusion au jugement porté sur eux par Clément d'Alexandrie et par un « évêque d'autrefois » (7, 33-8, 11); une allusion est faite à Prodicus (16, 11) et une autre à Leucippe (15, 17). On voit la richesse des éléments que nous apporte ce cahier. 2. Les cahiers 12 et 13 du Commentaire sur l'Ecclésiaste vont de 11, 7 à 12, 6. Ils ont été édités par Liesenborghs. Ils sont très intéressants pour l'histoire de la symbolique chrétienne, à cause de nombreuses images qui s'y rencontrent et dont Didyme donne les significations traditionnelles, quitte à les orienter dans le sens de son allégorisme origénien. La lune est l'Église, dont l'enseignement reflète le soleil de justice; les étoiles sont les anges, ministres du don divin; les nuages sont les anges ou les apôtres (346, 24-347, 10). La noix, dont l'écorce est amère et le contenu savoureux, symbolise le (Tcôtxa et le nveûjjux (364, 1-7). Didyme énumère parfois les différents sens reçus : ainsi la maison peut désigner la vie active et contemplative, la crainte de Dieu, le monde, l'Église (348, 4-351, 15); de même avons-nous des symbolismes variés pour les fenêtres (353, 17-355, 2), pour la tourterelle (358, 12-360, 17). Les traits origénistes sont notables. Le châtiment a un caractère éducatif (345, 13) ; les didascales ont un ange qui les assistent (350, 20-22). On relève plusieurs allusions à l'apocatastase (355, 10; 21. Ceci est à ajouter au dossier du P. Hugo RAHNER. 22. Il existe chez Athanase une mise en garde contre les Apocryphes (Lettre fpsf 39). Mais on n'y trouve pas les expressions citées par Didyme. 23. Voir Hugo RAHNER, Symbole der Kirche, pp. 104-114. Voir le même ouvrage pp. 181-205 au sujet de l'eau vive qui jaillit dans le cœur (357, 26). 366, 25-26). Mais les passages où ces doctrines se rencontrent présentent des corrections qui visent à les atténuer (Introduction, p. 9). Il s'agit là de ces modifications d'origine monastique, qui se
le monde, l'Église (348, 4-351, 15); de même avons-nous des symbolismes variés pour les fenêtres (353, 17-355, 2), pour la tourterelle (358, 12-360, 17). Les traits origénistes sont notables. Le châtiment a un caractère éducatif (345, 13) ; les didascales ont un ange qui les assistent (350, 20-22). On relève plusieurs allusions à l'apocatastase (355, 10; 21. Ceci est à ajouter au dossier du P. Hugo RAHNER. 22. Il existe chez Athanase une mise en garde contre les Apocryphes (Lettre fpsf 39). Mais on n'y trouve pas les expressions citées par Didyme. 23. Voir Hugo RAHNER, Symbole der Kirche, pp. 104-114. Voir le même ouvrage pp. 181-205 au sujet de l'eau vive qui jaillit dans le cœur (357, 26). 366, 25-26). Mais les passages où ces doctrines se rencontrent présentent des corrections qui visent à les atténuer (Introduction, p. 9). Il s'agit là de ces modifications d'origine monastique, qui se trouvent aussi dans les manuscrits de Grégoire de Nysse. Il faut par ailleurs noter que Didyme souligne que le temps de la conversion cesse avec le Jugement. Il est possible qu'il y ait chez lui une volonté d'atténuer la pensée d'Origène, en fonction des controverses qui se développent alors. Origèniste est également la critique du mythe du Gnostique des « natures » immuables (349, 10). On relèvera enfin des éléments intéressants de culture grecque et juive. La distinction des trois ordres de biens, richesse, santé et honneur est grecque (341, 21-23). Que le mal est pure privation d'être (341, 10-14) peut venir d'Origène ou d'Athanase, mais aussi de Plotin. On retrouve cette doctrine chez Grégoire de Nysse. Un passage important traite de la distinction des trois puissances de l'âme. Il en résulte que le Cœur, qui est un TOXOÇ ou une YIPOXOÉIA, quand il demeure dans le STOIKOS, devient une SIAREXAS coupable, quand il pénètre dans le VOÛT (343, 8-24) 24. On notera le symbolisme de l'argent comme XYNOÇ YETPOCRATICOS (366, 14) et celui du saule (hébreu) (361, 1) comme chasteté. Liesenborghs renvoie à juste titre en note à Hugo Rahner pour le second trait. Enfin Didyme rapporte, d'après Eusèbe,
est également la critique du mythe du Gnostique des « natures » immuables (349, 10). On relèvera enfin des éléments intéressants de culture grecque et juive. La distinction des trois ordres de biens, richesse, santé et honneur est grecque (341, 21-23). Que le mal est pure privation d'être (341, 10-14) peut venir d'Origène ou d'Athanase, mais aussi de Plotin. On retrouve cette doctrine chez Grégoire de Nysse. Un passage important traite de la distinction des trois puissances de l'âme. Il en résulte que le Cœur, qui est un TOXOÇ ou une YIPOXOÉIA, quand il demeure dans le STOIKOS, devient une SIAREXAS coupable, quand il pénètre dans le VOÛT (343, 8-24) 24. On notera le symbolisme de l'argent comme XYNOÇ YETPOCRATICOS (366, 14) et celui du saule (hébreu) (361, 1) comme chasteté. Liesenborghs renvoie à juste titre en note à Hugo Rahner pour le second trait. Enfin Didyme rapporte, d'après Eusèbe, l'abandon du Temple par la Présence lors de la prise de Jérusalem (351, 3-7). Aloys Kehl publie de son côté le neuvième cahier du Commentaire sur les Psaumes, retrouvé à Toura, qui va de Ps 29, 1 à Ps 30, 33a. Une bonne introduction décrit d'abord le manuscrit avec ses caractéristiques, le vocabulaire, les citations scripturaires. Deux questions sont alors envisagées. La première est celle du genre littéraire. Il s'agit d'une explication du texte, au sens scolaire du mot et conformément aux méthodes des grammairiens alexandrins. Un certain nombre de traits montrent même qu'il s'agit sans doute de notes prises aux cours de l'auteur. Reste alors à déterminer qui est cet auteur? L'ouvrage est typique de l'exégèse allégorique alexandrine. Il se situe dans la ligne de Philon, de Clément, d'Origène. Il montre d'ailleurs que l'auteur est familier avec la tradition alexandrine. Il dépend de Philon et d'Origène (p. 45). Il est également tributaire de la philosophie profane. Kehl relève des traits qui se rattachent à Platon, mais aussi à Plotin (p. 44). Tout cela autorise Kehl à voir dans ce texte une œuvre de Didyme. Les différences avec d'autres traités, comme le De Trinitate, sur l'authenticité duquel Kehl ne partage
caractéristiques, le vocabulaire, les citations scripturaires. Deux questions sont alors envisagées. La première est celle du genre littéraire. Il s'agit d'une explication du texte, au sens scolaire du mot et conformément aux méthodes des grammairiens alexandrins. Un certain nombre de traits montrent même qu'il s'agit sans doute de notes prises aux cours de l'auteur. Reste alors à déterminer qui est cet auteur? L'ouvrage est typique de l'exégèse allégorique alexandrine. Il se situe dans la ligne de Philon, de Clément, d'Origène. Il montre d'ailleurs que l'auteur est familier avec la tradition alexandrine. Il dépend de Philon et d'Origène (p. 45). Il est également tributaire de la philosophie profane. Kehl relève des traits qui se rattachent à Platon, mais aussi à Plotin (p. 44). Tout cela autorise Kehl à voir dans ce texte une œuvre de Didyme. Les différences avec d'autres traités, comme le De Trinitate, sur l'authenticité duquel Kehl ne partage pas les doutes de Doutreleau (p. 47), viennent de la différence des genres littéraires. C'est ce caractère scolaire qui fait l'intérêt très particulier de notre traité et qui le distingue d'œuvres plus élaborées, comme les Traités sur les Psaumes de Grégoire de Nysse. On y est en présence de la tradition commune d'une école. Un des traits les plus intéressants est l'explication des mots. Nous sommes en présence d'un vrai traité de lexicographie. Le commentaire très riche de Kehl donne ici des éléments très intéressants. Prenons deux exemples. Le premier est le mot EXATAS, qui se trouve dans le titre du Ps 30. Didyme donne trois sens : la folie, la stupeur, la divinisation. Kehl montre que Didyme dépend de Philon, qui donne ces trois sens dans Her 249. Philon en ajoute un quatrième, RHPESIACHOAS, « la tranquillité de l'esprit ». Didyme ne le donne pas. Il aurait été intéressant de noter que Plotin écarte ce sens dans Enn V, 3, 7 : « La tranquillité de l'esprit (voulé rhexia) n'est pas une sortie de l'esprit hors de soi (voulé exatasis) ». Kehl montre que le sens que retient ici Didyme est le quatrième de ceux qu'énumère Philon. Mais ceci
tradition commune d'une école. Un des traits les plus intéressants est l'explication des mots. Nous sommes en présence d'un vrai traité de lexicographie. Le commentaire très riche de Kehl donne ici des éléments très intéressants. Prenons deux exemples. Le premier est le mot EXATAS, qui se trouve dans le titre du Ps 30. Didyme donne trois sens : la folie, la stupeur, la divinisation. Kehl montre que Didyme dépend de Philon, qui donne ces trois sens dans Her 249. Philon en ajoute un quatrième, RHPESIACHOAS, « la tranquillité de l'esprit ». Didyme ne le donne pas. Il aurait été intéressant de noter que Plotin écarte ce sens dans Enn V, 3, 7 : « La tranquillité de l'esprit (voulé rhexia) n'est pas une sortie de l'esprit hors de soi (voulé exatasis) ». Kehl montre que le sens que retient ici Didyme est le quatrième de ceux qu'énumère Philon. Mais ceci n'est que partiellement exact. Pour Didyme l'extase est le fait pour l'homme de sortir de sa KATAPHOS naturelle et de passer à un plan divin. C'est ce que nous retrouvons chez Origène, quoique en dise Kehl (p. 153). Mais chez Philon l'extase est décrite comme Mege xaxoixiox?) ts exel [jiavta (Her 249). Il y a là un élément nouveau, celui d'une sortie de soi suscitée par l'intensité de l'amour. Or cet élément n'apparaît pas chez Didyme, pas plus que chez Origène. Cela est sans doute dû à la réaction contre le montanisme chez ce dernier. Par contre pour Plotin (Enn VI, 9, 11) l'extase n'est pas la divinisation, comme le dit Kehl (p. 152), mais une sortie de soi, comme chez Philon. Chez Grégoire de Nysse, on trouve les deux sens, ce qui marque la double influence d'Origène et de Philon (ou de Plotin). (Voir Platonisme et théologie mystique, p. 261-274). Comme Grégoire commente les mêmes textes que Didyme, on aurait aimé que Kehl fît la comparaison. Une autre étude de mot intéressante est celle des sens de HYEVOTH. Didyme ne retient que ceux qui concernent l'homme. Il indique quatre sens : l'âme elle-même ou le voué; ou l'intention (yvL'Yj)
(Her 249). Il y a là un élément nouveau, celui d'une sortie de soi suscitée par l'intensité de l'amour. Or cet élément n'apparaît pas chez Didyme, pas plus que chez Origène. Cela est sans doute dû à la réaction contre le montanisme chez ce dernier. Par contre pour Plotin (Enn VI, 9, 11) l'extase n'est pas la divinisation, comme le dit Kehl (p. 152), mais une sortie de soi, comme chez Philon. Chez Grégoire de Nysse, on trouve les deux sens, ce qui marque la double influence d'Origène et de Philon (ou de Plotin). (Voir Platonisme et théologie mystique, p. 261-274). Comme Grégoire commente les mêmes textes que Didyme, on aurait aimé que Kehl fît la comparaison. Une autre étude de mot intéressante est celle des sens de HYEVOTH. Didyme ne retient que ceux qui concernent l'homme. Il indique quatre sens : l'âme elle-même ou le voué; ou l'intention (yvL'Yj) ou la conscience (to auvSévy[jtivov tt] ljuxli). C'est ce dernier sens qui est le plus intéressant. Kehl montre qu'il vient une fois de plus d'Origène. Celui-ci le définit « comme une sorte de pédagogue conjoint (sociatus = associé) à l'âme et un maître qui l'avertit du bien et lui reproche le mal » (p. 166). Kehl montre bien que cette notion de son équivalent dans certains emplois de Myose; chez Philon. J'ajouterai que ce sens de société se retrouve chez Justin. C'est l'impératif (rector) de la conscience. Mais l'emploi du mot société en ce sens paraît venir de la langue biblique. Il est à distinguer de société comme participation à la vie du Saint-Esprit. Kehl aurait pu renvoyer sur tout ceci aux justes remarques de Johannes Stelzenberger, « Syneidesis bei Origenes », pp. 21-22. Kehl remarque justement que ce société chez Origène et chez Didyme est distinct du vouloir, et parce que le vouloir est pour eux une puissance de l'âme et non un principe qui lui est uni, et parce que l'âme pécheresse se sépare de ce principe, ce qui n'est pas vrai du vouloir; (p. 164). À côté des explications des mots, on relèvera les symboles. Ici encore
le mal » (p. 166). Kehl montre bien que cette notion de son équivalent dans certains emplois de Myose; chez Philon. J'ajouterai que ce sens de société se retrouve chez Justin. C'est l'impératif (rector) de la conscience. Mais l'emploi du mot société en ce sens paraît venir de la langue biblique. Il est à distinguer de société comme participation à la vie du Saint-Esprit. Kehl aurait pu renvoyer sur tout ceci aux justes remarques de Johannes Stelzenberger, « Syneidesis bei Origenes », pp. 21-22. Kehl remarque justement que ce société chez Origène et chez Didyme est distinct du vouloir, et parce que le vouloir est pour eux une puissance de l'âme et non un principe qui lui est uni, et parce que l'âme pécheresse se sépare de ce principe, ce qui n'est pas vrai du vouloir; (p. 164). À côté des explications des mots, on relèvera les symboles. Ici encore ils correspondent à l'allégorisme scolaire d'Alexandrie. L'efipyn symbolise la Décologie et le noûvov la psychologie. On notera que Grégoire de Nissa donne une toute autre interprétation : le noûvov est la vertu intérieure, l'exposé sa manifestation extérieure (In Psalm., II, 6). Les murailles désignent d'abord les vertus et les pensées divines. Monter sur le sommet des murailles, c'est s'élever au-dessus du monde (12, 6-7). Mais les murailles sont aussi les idées des choses dans la pensée divine. Didyme utilise ici l'image de l'architecte (12, 16), qui se trouvait déjà chez Platon et chez Philon (p. 177). On notera que pour lui les idées sont la pensée de Dieu, ce qui est conforme à la tradition platonicienne depuis Xénocrate. Les murs peuvent aussi être les vertus archétypes. À propos des « yeux » et du « ventre » qui sont troublés (Ps 30, 10), Didyme explique qu'il s'agit ici non du corps, mais du vouloir. Les yeux le désignent dans son aspect de connaissance, le ventre en tant qu'il enfante les pensées. La première interprétation est platonicienne, la seconde fréquente chez Philon (p. 189). Plus loin les os sont les puissances solides de l'âme, qui soutiennent les autres, par ext0'8'Yj't'Lxéc;e;, xàç