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l'absence —. La présence « personnelle et spirituelle » permet de rejoindre l'aimé dans son « en-soi » et son « pour-soi » avec toute l'intensité d'une présence réelle telle qu'elle se produisait au premier temps en présence locale, dans un « être-là » immédiat. Inversement dans ce troisième temps la présence locale qui au premier était toute matérielle, s'élève à la riche intériorité de la présence « personnelle et spirituelle ». Il y a synthèse de celle-ci avec « l'être-là » sensible. Telle est pour les élus la présence du Christ au ciel ; telle fut — à un moindre degré — la présence du Christ aux apôtres dans les apparitions consécutives à la résurrection, et telle est enfin, pour la foi pure de l'Église rassemblée, la présence eucharistique du Christ. Ainsi pensées dans l'unité, la présence comme « être-là » de l'en-soi qui est pour-soi et les relations qui développent cette présence en-soi ne sont pas deux types de réalités extérieures l'une à l'autre et connectées seulement du dehors. La présence — j'entends ici « l'être-là » de l'en-soi — est l'unité simple des relations se recueillant dans l'unité du sujet qui est ainsi pour-soi et qui est là. C'est cette présence comme « être-là », qui faute d'être pensée, risque de se dégrader dans la représentation d'une présence toute matérielle d'une chose inerte dans un lieu. C'est contre cette dégradation que se sont élevés quelques esprits disant que la présence eucharistique du Christ n'est « pas statique ». Quant aux relations elles sont la présence se diversifiant elle-même pour les autres auxquels elle est présente : communication par la parole, le geste, et leur synthèse qui est le don de soi. Ainsi les relations ne sont pas des compléments secondaires de la présence matérielle, de l'être-là : elles en sont le développement nécessaire. De la sorte, la vérité est qu'il n'y a pas moins de densité ontologique dans les relations par quoi un sujet est pour les autres, agissant, se donnant ou subissant, que dans leur unité simple par quoi le sujet est « en-soi » et
là. C'est cette présence comme « être-là », qui faute d'être pensée, risque de se dégrader dans la représentation d'une présence toute matérielle d'une chose inerte dans un lieu. C'est contre cette dégradation que se sont élevés quelques esprits disant que la présence eucharistique du Christ n'est « pas statique ». Quant aux relations elles sont la présence se diversifiant elle-même pour les autres auxquels elle est présente : communication par la parole, le geste, et leur synthèse qui est le don de soi. Ainsi les relations ne sont pas des compléments secondaires de la présence matérielle, de l'être-là : elles en sont le développement nécessaire. De la sorte, la vérité est qu'il n'y a pas moins de densité ontologique dans les relations par quoi un sujet est pour les autres, agissant, se donnant ou subissant, que dans leur unité simple par quoi le sujet est « en-soi » et est-là. Inversement, il n'y a pas, il ne doit pas y avoir moins d'ouverture aux autres et d'activité communicatrice de soi-même dans l'unité simple d'un sujet qui est-là, que dans ses relations effectives aux autres. Selon cette unité distincte de la présence comme « être-là » et des relations, il faut dire ceci : de même que sans la présence spatio-temporelle du Christ dans le monde naturel et humain, il n'y aurait pas de kénose, d'annonce évangélique, de sacrifice de la croix, de même que sans la glorieuse présence du Christ à l'univers, assumant tout le monde naturel et humain dans son corps de ressuscité, il n'y aurait pas de Ressuscité resplendissant au ciel pour tous les élus et se manifestant sur la terre aux témoins de la résurrection, de même sans la présence substantielle du Christ dans l'eucharistie il n'y aurait pas de don de soi-même comme nourriture qui rassemble et sustente le corps mystique qui est l'Église. En un mot, la fin n'est pas sans le moyen. Mais de même à l'inverse et plus encore, le moyen n'a de raison d'être qu'en fonction de la fin; et c'est pourquoi sans les relations du Christ à ses contemporains, aux
faut dire ceci : de même que sans la présence spatio-temporelle du Christ dans le monde naturel et humain, il n'y aurait pas de kénose, d'annonce évangélique, de sacrifice de la croix, de même que sans la glorieuse présence du Christ à l'univers, assumant tout le monde naturel et humain dans son corps de ressuscité, il n'y aurait pas de Ressuscité resplendissant au ciel pour tous les élus et se manifestant sur la terre aux témoins de la résurrection, de même sans la présence substantielle du Christ dans l'eucharistie il n'y aurait pas de don de soi-même comme nourriture qui rassemble et sustente le corps mystique qui est l'Église. En un mot, la fin n'est pas sans le moyen. Mais de même à l'inverse et plus encore, le moyen n'a de raison d'être qu'en fonction de la fin; et c'est pourquoi sans les relations du Christ à ses contemporains, aux témoins de la résurrection, aux élus du ciel, sans le don de soi comme nourriture aux croyants qui communient, bref sans ces fins, le moyen n'aurait aucun sens : l'être-là du Verbe incarné dans le monde spatio-temporel ne serait rien d'intelligible, son être-là dans la Gloire ne serait rien non plus, et son être-là dans le sacrement ne serait pas même l'être-là d'une pierre dans un désert. C'est comme nourriture que le Christ est présent dans l'eucharistie. Nous venons d'analyser ce concept de présence et nous avons indiqué les diverses relations personnelles aux hommes, qu'implique cette réalité d'une nourriture. Apportons maintenant une dernière précision relative à cette nourriture en tant qu'elle est chair du Christ. Cette précision d'ailleurs ressort de ce qui vient d'être dit. Nous recevons la chair du Christ. Mais nous n'en sommes pas nourris en tant qu'elle est chair naturelle : muscles, viscères... Elle ne nous transforme pas physiquement dans le Christ, mais spirituellement par le travail en nous de l'Esprit-Saint. L'eucharistie est la nourriture spirituelle du corps mystique du Christ : c'est du corps devenu spirituel de Jésus-Christ que se nourrit le corps mystique. Ce corps devenu spirituel est son corps historique, mais broyé et transformé
plus, et son être-là dans le sacrement ne serait pas même l'être-là d'une pierre dans un désert. C'est comme nourriture que le Christ est présent dans l'eucharistie. Nous venons d'analyser ce concept de présence et nous avons indiqué les diverses relations personnelles aux hommes, qu'implique cette réalité d'une nourriture. Apportons maintenant une dernière précision relative à cette nourriture en tant qu'elle est chair du Christ. Cette précision d'ailleurs ressort de ce qui vient d'être dit. Nous recevons la chair du Christ. Mais nous n'en sommes pas nourris en tant qu'elle est chair naturelle : muscles, viscères... Elle ne nous transforme pas physiquement dans le Christ, mais spirituellement par le travail en nous de l'Esprit-Saint. L'eucharistie est la nourriture spirituelle du corps mystique du Christ : c'est du corps devenu spirituel de Jésus-Christ que se nourrit le corps mystique. Ce corps devenu spirituel est son corps historique, mais broyé et transformé par le travail de la Passion et de la mort, de telle sorte qu'il est libéré de sa matérialité naturelle particulière et ressuscite en corps spirituel. Toutefois le corps eucharistique du Christ n'est pas son corps spirituel en son état de gloire. C'est le corps historique dans son passage de l'état charnel à l'état spirituel de la gloire. Le corps eucharistique du Christ est donc le corps du Christ tel qu'il est devenu pour nous par son travail dans la Passion, c'est-à-dire à la Cène et sur la Croix, afin de pouvoir être par nous saisi et mangé. III. Nourriture et substance. Pour exprimer qu'en cet état de nourriture c'est le Christ lui-même qui est présent, ce Christ que des hommes ont vu, entendu et touché, et qui demeure désormais dans la Gloire, l'Église emploie le mot de substance : dans l'eucharistie le Christ est présent en sa substance totale; et il y est présent parce que la substance du pain et du vin a été convertie en la substance de son propre corps. À la lumière de notre précédente analyse sur la notion de « présence » il est clair qu'avec ce terme de substance on désigne le côté
l'état charnel à l'état spirituel de la gloire. Le corps eucharistique du Christ est donc le corps du Christ tel qu'il est devenu pour nous par son travail dans la Passion, c'est-à-dire à la Cène et sur la Croix, afin de pouvoir être par nous saisi et mangé. III. Nourriture et substance. Pour exprimer qu'en cet état de nourriture c'est le Christ lui-même qui est présent, ce Christ que des hommes ont vu, entendu et touché, et qui demeure désormais dans la Gloire, l'Église emploie le mot de substance : dans l'eucharistie le Christ est présent en sa substance totale; et il y est présent parce que la substance du pain et du vin a été convertie en la substance de son propre corps. À la lumière de notre précédente analyse sur la notion de « présence » il est clair qu'avec ce terme de substance on désigne le côté par lequel un être, qui d'ailleurs a nécessairement rapport à d'autres, est « en-soi et pour soi ». On voit donc déjà que le langage de substance appuie sur un côté de la « présence » : l'en-soi qui est-là, au risque de masquer l'autre. Toutefois on pourra se convaincre que ce risque ne s'en suit pas nécessairement si l'on se remémore le sens global de la catégorie de substance, dans la perspective scolastique, et sa relation nécessaire à la catégorie de l'accident. Que signifie au juste ce mot de substance et quel service rend-il au dogme eucharistique? Voilà maintenant ce qu'il faut préciser. La réponse à ces questions requiert une certaine élaboration de la notion de substance; on ne peut pas ici se dispenser de tout effort de réflexion philosophique si l'on veut sortir des incertitudes qui, au moins pour un esprit moderne, pèsent sur ce mot et cette notion. Cette notion de « substance » avait un rôle essentiel dans la philosophie ancienne. Elle a été critiquée, redéfinie, ou même remplacée dans les philosophies plus modernes. Quant aux sciences positives elles l'éliminent par méthode : elles ne s'occupent pas de la réalité qu'elle recouvre. Pourtant ce terme n'en
que ce risque ne s'en suit pas nécessairement si l'on se remémore le sens global de la catégorie de substance, dans la perspective scolastique, et sa relation nécessaire à la catégorie de l'accident. Que signifie au juste ce mot de substance et quel service rend-il au dogme eucharistique? Voilà maintenant ce qu'il faut préciser. La réponse à ces questions requiert une certaine élaboration de la notion de substance; on ne peut pas ici se dispenser de tout effort de réflexion philosophique si l'on veut sortir des incertitudes qui, au moins pour un esprit moderne, pèsent sur ce mot et cette notion. Cette notion de « substance » avait un rôle essentiel dans la philosophie ancienne. Elle a été critiquée, redéfinie, ou même remplacée dans les philosophies plus modernes. Quant aux sciences positives elles l'éliminent par méthode : elles ne s'occupent pas de la réalité qu'elle recouvre. Pourtant ce terme n'en désigne pas moins une réalité permanente et comporte un sens dont aucune philosophie ni même le sens commun ne peuvent se passer. Tout être de l'univers, depuis la pierre jusqu'à l'homme, se présente sous un double aspect : un côté de stabilité et de permanence relative, et un côté de mouvement et de changement; l'un pourrait être assez bien identifié avec le côté de « l'en-soi », l'autre avec le côté du « pour autrui », car c'est toujours par des influences exercées sur d'autres ou subies de leur part qu'un être se meut et change. L'ancienne philosophie systématisait cette expérience très commune du double aspect des êtres en déclarant que tout être est substance une et pluralité d'accidents. La substance est le principe qui fournit leur consistance aux accidents, les organise en un tout, les ramène à l'unité de l'être concret, que cet être soit un caillou ou un homme. Quant aux accidents, ils sont les manifestations multiformes et changeantes de la substance, ou les altérations qu'elle subit du dehors. Si la pensée philosophique relâche son effort d'intelligence, la substance tend à être représentée comme une sorte de substrat qui se tient sous les accidents ou derrière eux, et
mouvement et de changement; l'un pourrait être assez bien identifié avec le côté de « l'en-soi », l'autre avec le côté du « pour autrui », car c'est toujours par des influences exercées sur d'autres ou subies de leur part qu'un être se meut et change. L'ancienne philosophie systématisait cette expérience très commune du double aspect des êtres en déclarant que tout être est substance une et pluralité d'accidents. La substance est le principe qui fournit leur consistance aux accidents, les organise en un tout, les ramène à l'unité de l'être concret, que cet être soit un caillou ou un homme. Quant aux accidents, ils sont les manifestations multiformes et changeantes de la substance, ou les altérations qu'elle subit du dehors. Si la pensée philosophique relâche son effort d'intelligence, la substance tend à être représentée comme une sorte de substrat qui se tient sous les accidents ou derrière eux, et les accidents comme la surface mobile en perpétuelle agitation. C'est cette manière de représenter la substance et les accidents qui a donné lieu aux critiques de la philosophie moderne et des sciences. Pour ces dernières, les êtres qu'elles observent, décrivent, analysent, mesurent et reconstruisent (si elles peuvent!) ne sont que des manifestations, des phénomènes. Sous les phénomènes, derrière les phénomènes il n'y a rien que d'autres phénomènes; un phénomène renvoie à un autre et ainsi indéfiniment dans l'univers. Ainsi les sciences modernes ne rencontrent-elles jamais la substance, et cela de par leurs méthodes mêmes. Toutefois la réflexion philosophique sur les sciences oblige à remarquer que même si elles ne s'en occupent pas pour eux-mêmes, les sciences supposent des centres d'unité et de totalisation dans les phénomènes. Un phénomène renvoie à un autre phénomène et à la série totale des phénomènes qui manifestent un objet, un organisme, un psychisme humain, un univers. Cette série totale est à la fois de l'ordre phénoménal et hors de l'ordre phénoménal : partout impliquée par les phénomènes relatifs à une unité quelconque, elle échappe toujours à la perception et à la mesure scientifique, mais c'est en elle que s'achève l'acte humain de connaissance. Tout être
des manifestations, des phénomènes. Sous les phénomènes, derrière les phénomènes il n'y a rien que d'autres phénomènes; un phénomène renvoie à un autre et ainsi indéfiniment dans l'univers. Ainsi les sciences modernes ne rencontrent-elles jamais la substance, et cela de par leurs méthodes mêmes. Toutefois la réflexion philosophique sur les sciences oblige à remarquer que même si elles ne s'en occupent pas pour eux-mêmes, les sciences supposent des centres d'unité et de totalisation dans les phénomènes. Un phénomène renvoie à un autre phénomène et à la série totale des phénomènes qui manifestent un objet, un organisme, un psychisme humain, un univers. Cette série totale est à la fois de l'ordre phénoménal et hors de l'ordre phénoménal : partout impliquée par les phénomènes relatifs à une unité quelconque, elle échappe toujours à la perception et à la mesure scientifique, mais c'est en elle que s'achève l'acte humain de connaissance. Tout être est la série indéfinie de ses manifestations phénoménales et en même temps l'unité totalisante, la totalité unifiante des phénomènes, de soi indéfinis, qui le signalent et le constituent même. Cette unité, cette totalité ne sont pas chose inerte; c'est le principe actif qui organise, unifie et totalise les phénomènes relatifs à un certain être; il est immergé en eux et en même temps il a par rapport à eux une originalité qui le met à part. Qu'est-il au juste? Rien qui se puisse toucher, voir ou mesurer. Est-ce donc une pure idée abstraite? Non plus. Ou plutôt disons que pour l'instant il se présente bien à notre intelligence comme une idée abstraite : un quelque chose qui d'abord confondu dans les phénomènes en est dégagé et distingué. Nous avons dit en effet que la série totale des phénomènes était et n'était pas de l'ordre phénoménal. Ce qui nous gêne ici c'est cette situation ambigüe d'un principe à la fois réel à la manière des phénomènes et irréel à la manière de l'idée abstraite. Mais cette ambiguïté ne se fait sentir que parce que nous avons commencé une opération intellectuelle qui n'est pas achevée : nous sommes passés de l'ordre des
à un certain être; il est immergé en eux et en même temps il a par rapport à eux une originalité qui le met à part. Qu'est-il au juste? Rien qui se puisse toucher, voir ou mesurer. Est-ce donc une pure idée abstraite? Non plus. Ou plutôt disons que pour l'instant il se présente bien à notre intelligence comme une idée abstraite : un quelque chose qui d'abord confondu dans les phénomènes en est dégagé et distingué. Nous avons dit en effet que la série totale des phénomènes était et n'était pas de l'ordre phénoménal. Ce qui nous gêne ici c'est cette situation ambigüe d'un principe à la fois réel à la manière des phénomènes et irréel à la manière de l'idée abstraite. Mais cette ambiguïté ne se fait sentir que parce que nous avons commencé une opération intellectuelle qui n'est pas achevée : nous sommes passés de l'ordre des phénomènes perçus et mesurés à l'ordre de leur principe actif d'unité et de totalisation, et cela par abstraction; mais nous n'avons pas encore reconnu pour lui-même l'ordre de réalité propre de ce principe. Au niveau de cette abstraction, phénomènes et principe actif de leur unité et totalité sont saisis dans leur mutuelle opposition, qui est celle de la réalité sensible et de l'idée générale abstraite. Nous n'en pouvons rester là : une idée générale n'exerce par elle-même aucune action unifiante et totalisante au sein des choses; c'est donc que le principe actif, en elles, par quoi s'opère cette action n'est pas seulement idée générale abstraite. Il nous reste ainsi à atteindre le niveau de réalité supérieure — métaphysique — propre à ce principe. A ce niveau de réalité supérieure, ce principe actif ne sera pas seulement représenté comme une idée générale opposée à la réalité sensible, il sera l'activité synthétique bien plus réelle que la réalité sensible immédiate et bien plus universelle qu'une idée générale, l'activité de synthèse à l'œuvre dans les phénomènes et conçue comme telle. Il va de soi qu'au niveau de cette activité supérieure, il faut distinguer bien des degrés et non hypostasier ce principe actif en
leur mutuelle opposition, qui est celle de la réalité sensible et de l'idée générale abstraite. Nous n'en pouvons rester là : une idée générale n'exerce par elle-même aucune action unifiante et totalisante au sein des choses; c'est donc que le principe actif, en elles, par quoi s'opère cette action n'est pas seulement idée générale abstraite. Il nous reste ainsi à atteindre le niveau de réalité supérieure — métaphysique — propre à ce principe. A ce niveau de réalité supérieure, ce principe actif ne sera pas seulement représenté comme une idée générale opposée à la réalité sensible, il sera l'activité synthétique bien plus réelle que la réalité sensible immédiate et bien plus universelle qu'une idée générale, l'activité de synthèse à l'œuvre dans les phénomènes et conçue comme telle. Il va de soi qu'au niveau de cette activité supérieure, il faut distinguer bien des degrés et non hypostasier ce principe actif en autant d'êtres valant absolument en soi qu'il n'y a dans l'univers de centres en quoi les phénomènes trouvent une unité et une totalisation relatives. Ce principe actif peut être appelé en chaque être sa substance; il faut donc dire que cette notion de substance se vérifie très diversement selon le degré de chaque être. Nous y reviendrons. L'analyse que l'on vient de faire dégage ainsi trois niveaux d'existence et de pensée : 1° Les phénomènes, c'est-à-dire le monde sensible perçu. 2° Les idées générales abstraites, définies dans leur opposition au monde sensible et atteintes par une première réflexion de notre entendement. A ce niveau le principe actif d'unité et de totalité des phénomènes constituant un objet est encore retenu dans une abstraction et se définit par opposition au réel sensible du premier niveau ; comme tel il semble avoir moins de réalité que le sensible. En fait, il est en passe de se révéler avec une réalité supérieure à celle des purs phénomènes. Si ce principe est appelé substance, il faut nommer accidents les phénomènes qui le manifestent ou l'affectent. Il est bien vrai que le couple de catégories substance / accidents relève d'une systématisation philosophique assez différente de celle
degré de chaque être. Nous y reviendrons. L'analyse que l'on vient de faire dégage ainsi trois niveaux d'existence et de pensée : 1° Les phénomènes, c'est-à-dire le monde sensible perçu. 2° Les idées générales abstraites, définies dans leur opposition au monde sensible et atteintes par une première réflexion de notre entendement. A ce niveau le principe actif d'unité et de totalité des phénomènes constituant un objet est encore retenu dans une abstraction et se définit par opposition au réel sensible du premier niveau ; comme tel il semble avoir moins de réalité que le sensible. En fait, il est en passe de se révéler avec une réalité supérieure à celle des purs phénomènes. Si ce principe est appelé substance, il faut nommer accidents les phénomènes qui le manifestent ou l'affectent. Il est bien vrai que le couple de catégories substance / accidents relève d'une systématisation philosophique assez différente de celle — plus moderne — qu'implique notre présente analyse; mais nous pouvons nous en tenir à l'équivalence que nous proposons, et nous dispenser d'entrer dans toutes les différences de perspectives caractérisant la philosophie scolastique et une philosophie moderne. Tandis qu'une philosophie moderne, de par sa méthode, fait valoir une réciprocité dialectique de la substance et des accidents, qui ruine les facilités que l'ancienne philosophie se donne avec la priorité de la substance sur les accidents, mais qui parfois dissout les êtres dans leurs manifestations. Dans le troisième niveau, il les organise, les unifie, et se démontre ainsi comme étant avec eux le Réel, ce que l'on pourrait appeler l'universel concret : ce qui est plus universel que l'idée générale abstraite, parce qu'il communique avec tout, et plus concret que le sensible. Ainsi le principe actif de l'unité et de la totalisation des phénomènes et les phénomènes eux-mêmes, la substance et les accidents entretiennent entre eux des rapports complexes; ils sont à la fois distincts et étroitement unis. Sans les accidents la substance est une abstraction, mais sans la substance les accidents sont une impossibilité. Comme elle présente quelques difficultés, cette analyse à trois niveaux, dont le troisième est la synthèse des