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en ce qui concerne les relations de la symbolique biblique et de la symbolique hellénistique chez les Pères de l'Église. Elles ont sur bien des points ouvert des voies nouvelles. Certes, dans ces voies d'autres se sont avancés depuis les trente ans où ont paru les premières de ces études. De plus les nombreuses découvertes, tant littéraires qu'archéologiques, faites depuis, ont apporté un matériel nouveau. Je pense aux manuscrits de Qumrân et à ceux de Nag Hammadi, aux catacombes romaines de la Via Latina et du Viale Manzoni et aux stèles et mosaïques judéo-chrétiennes de Palestine. Mais le livre d'Hugo Rahner n'en constitue pas moins un répertoire incomparable de renseignements. De plus il est animé à la fois d'un humanisme culturel et d'un sens spirituel qui en font tout autre chose qu'un ouvrage de pure érudition, encore que l'érudition en soit impeccable. Le premier thème traité, celui de la naissance du Verbe dans le cœur, concerne plus la spiritualité que l'ecclésiologie. Rahner dégage bien les étapes qui d'Origène à Grégoire de Nysse conduisent à saint Bernard et à Tauler. Il montre comment cette nativité perpétuelle du Verbe dans l'Église repose d'abord sur des textes bibliques (Ego hodie genui le) et pauliniens, mais aussi utilise le thème du cœur comme source des Xoyo!, des pensées et des désirs. La symbolique de la lune, que Rahner aborde ensuite, avait été déjà en partie traitée dans son livre « Heidnische Mythen in christlicher Deutung ». Il en reprend surtout les aspects ecclésiologiques. Ici apparaît davantage encore l'interférence des symboliques païennes et bibliques. C'est chez Origène que les rapports de la lune et du soleil sont appliqués de façon régulière aux relations de l'Église et du Christ. La lune reçoit sa lumière du soleil, comme l'Église la reçoit du Christ. On notera aussi la symbolique de l'Église comme lune en tant que principe de fécondité et sa relation avec l'eau baptismale, en particulier chez Méthode (pp. 152-153). C'est ici en particulier que la dépendance à l'égard de la mystique lunaire païenne se fait sentir. Enfin la lune est le commencement du monde de la
pauliniens, mais aussi utilise le thème du cœur comme source des Xoyo!, des pensées et des désirs. La symbolique de la lune, que Rahner aborde ensuite, avait été déjà en partie traitée dans son livre « Heidnische Mythen in christlicher Deutung ». Il en reprend surtout les aspects ecclésiologiques. Ici apparaît davantage encore l'interférence des symboliques païennes et bibliques. C'est chez Origène que les rapports de la lune et du soleil sont appliqués de façon régulière aux relations de l'Église et du Christ. La lune reçoit sa lumière du soleil, comme l'Église la reçoit du Christ. On notera aussi la symbolique de l'Église comme lune en tant que principe de fécondité et sa relation avec l'eau baptismale, en particulier chez Méthode (pp. 152-153). C'est ici en particulier que la dépendance à l'égard de la mystique lunaire païenne se fait sentir. Enfin la lune est le commencement du monde de la lumière, comme l'Église. Une troisième étude porte sur les interprétations patristiques de Joh 7, 37-38. Rahner traite d'abord de la tradition alexandrine selon laquelle « les fleuves d'eau vives » jaillissent du cœur du croyant. À propos du mot XOLÀLCX, il montre bien qu'il est entendu par cette tradition au sens réaliste de la cavité du côté percé du Christ (p. 217). Il note par ailleurs les passages du Pseudo-Barnabé et de Justin, où il est fait allusion à la caverne du rocher, d'où jaillit la source. Mais je pense qu'on peut aller plus loin dans le rapprochement et que le texte de Joh. suggère l'assimilation du côté percé d'où jaillit l'eau et le sang à la cavité du rocher de Sion d'où Ezéchiel avait annoncé que jaillirait l'eau vive. Hippolyte souligne bien que le contexte est plus celui du Paradis (— Ezéchiel) que celui de l'Exode (p. 220). Rahner montre par ailleurs que l'eau jaillissant du côté du Christ crucifié est un instrument de l'Esprit qui sera répandu par le Christ glorifié. A ces études, un peu disparates, succède de la page 239 à la page 564, un magistral ensemble sur la symbolique ecclésiale du navire, dans son rapport
sens réaliste de la cavité du côté percé du Christ (p. 217). Il note par ailleurs les passages du Pseudo-Barnabé et de Justin, où il est fait allusion à la caverne du rocher, d'où jaillit la source. Mais je pense qu'on peut aller plus loin dans le rapprochement et que le texte de Joh. suggère l'assimilation du côté percé d'où jaillit l'eau et le sang à la cavité du rocher de Sion d'où Ezéchiel avait annoncé que jaillirait l'eau vive. Hippolyte souligne bien que le contexte est plus celui du Paradis (— Ezéchiel) que celui de l'Exode (p. 220). Rahner montre par ailleurs que l'eau jaillissant du côté du Christ crucifié est un instrument de l'Esprit qui sera répandu par le Christ glorifié. A ces études, un peu disparates, succède de la page 239 à la page 564, un magistral ensemble sur la symbolique ecclésiale du navire, dans son rapport avec l'allégorisation de l'Odyssée. Rahner reprend à nouveau ici un thème qu'il avait abordé dans son précédent ouvrage sur les mythes grecs, mais avec une amplitude beaucoup plus grande. Ces pages sont certainement ce qu'il a écrit de plus important. On regrette presque qu'elles ne constituent pas tout le volume, que les premières études, si intéressantes soient-elles, alourdissent un peu. Ici l'utilisation par les chrétiens de la symbolique hellénistique et en particulier homérique est mise en valeur comme elle ne l'avait jamais été. Sur ce point Rahner a été un grand précurseur. Des études ultérieures, comme celles de Pépin et de Courcelle, lui ont apporté des confirmations. En ce qui concerne plus particulièrement Homère, j'ai étendu son enquête à d'autres thèmes que le navire. Surtout les découvertes du Viale Manzoni et de la Via Latina ont apporté une illustration iconographique inespérée à son étude littéraire. Il est impossible d'entrer dans le détail de cet immense travail. Je signalerai seulement quelques thèmes intéressants. Rahner relève d'abord celui du Christ comme pilote du navire qui conduit à la patrie céleste. Vient ensuite celui des Sirènes. Rahner observe qu'elles sont tentatrices, mais aussi qu'elles sont savantes. Clément d'Alexandrie y voit le symbole de
que les premières études, si intéressantes soient-elles, alourdissent un peu. Ici l'utilisation par les chrétiens de la symbolique hellénistique et en particulier homérique est mise en valeur comme elle ne l'avait jamais été. Sur ce point Rahner a été un grand précurseur. Des études ultérieures, comme celles de Pépin et de Courcelle, lui ont apporté des confirmations. En ce qui concerne plus particulièrement Homère, j'ai étendu son enquête à d'autres thèmes que le navire. Surtout les découvertes du Viale Manzoni et de la Via Latina ont apporté une illustration iconographique inespérée à son étude littéraire. Il est impossible d'entrer dans le détail de cet immense travail. Je signalerai seulement quelques thèmes intéressants. Rahner relève d'abord celui du Christ comme pilote du navire qui conduit à la patrie céleste. Vient ensuite celui des Sirènes. Rahner observe qu'elles sont tentatrices, mais aussi qu'elles sont savantes. Clément d'Alexandrie y voit le symbole de la religion païenne, qui détourne de la science du Christ. Hippolyte y verra les hérésies (p. 257). Ulysse fixé au mât, c'est le chrétien attaché à la croix du Christ et qui par là échappe aux Sirènes. Vient alors la symbolique de la mer. Il y a son amertume. Elle a cela de commun avec les larmes. Elle est en rapport dans le paganisme avec les forces démoniaques. Elle symbolise le monde d'en-bas, dans lequel descend Hélios. Ces thèmes ont interféré avec les passages bibliques sur les monstres mythiques que symbolise la mer. La traversée de la Mer Rouge devient victoire sur eux chez Isaïe. Rahner a le mérite de montrer ici que les thèmes bibliques rencontraient des analogies dans le paganisme grec. Reste par ailleurs le thème de l'instabilité (αταξία) qui assimile la mer aux passions et qui, lui, est bien hellénistique. Le livre aborde ensuite le thème du navire, comme figure de l'Église, qui apparaît chez Hippolyte et Cyprien. Il donne à cette occasion une intéressante étude des diverses symboliques hellénistiques du navire, comme désignant la cité, l'âme, l'univers. Peut-être les origines judéo-chrétiennes du symbolisme sont-elles insuffisamment indiquées. Ici intervient un autre symbolisme qui est celui de σταυρός.
a cela de commun avec les larmes. Elle est en rapport dans le paganisme avec les forces démoniaques. Elle symbolise le monde d'en-bas, dans lequel descend Hélios. Ces thèmes ont interféré avec les passages bibliques sur les monstres mythiques que symbolise la mer. La traversée de la Mer Rouge devient victoire sur eux chez Isaïe. Rahner a le mérite de montrer ici que les thèmes bibliques rencontraient des analogies dans le paganisme grec. Reste par ailleurs le thème de l'instabilité (αταξία) qui assimile la mer aux passions et qui, lui, est bien hellénistique. Le livre aborde ensuite le thème du navire, comme figure de l'Église, qui apparaît chez Hippolyte et Cyprien. Il donne à cette occasion une intéressante étude des diverses symboliques hellénistiques du navire, comme désignant la cité, l'âme, l'univers. Peut-être les origines judéo-chrétiennes du symbolisme sont-elles insuffisamment indiquées. Ici intervient un autre symbolisme qui est celui de σταυρός. Le mot désigne la croix dans la symbolique chrétienne. Mais il désigne aussi une barque dans le langage hellénistique. D'où l'assimilation du navire à la croix salvatrice (pp. 341-345). On notera dans la même ligne le rapprochement des clous de la croix et des ferrures du navire (pp. 349-351). Mais d'autre part la croix est assimilée au mât du navire. Nous avons ici toute une symbolique, qui apparaît chez Justin. L'antenne (περιάγκη) donne au mât la forme d'une croix. Par ailleurs la voile de perroquet triangulaire au-dessus de l'antenne apparaît comme un trophée de victoire. Brillant dans le soleil au-dessus des vagues, elle est symbole de la gloire de la résurrection (pp. 382-385). En ce sens l'antenne marque la limite entre la misère et la gloire, et l'échelle (καθαرسία) de la croix conduit à la résurrection. Ces pages sont les meilleures du livre, à la fois dans leur rigueur scientifique et leur intensité visuelle. Au thème du navire, se rattache celui du naufrage. Ce naufrage peut être la mort, il est aussi l'hérésie (p. 446). On regrette ici que Rahner n'ait pu utiliser les Homélies d'Astérios, si riches en images. Dans la même ligne se situe la symbolique de la
d'autre part la croix est assimilée au mât du navire. Nous avons ici toute une symbolique, qui apparaît chez Justin. L'antenne (περιάγκη) donne au mât la forme d'une croix. Par ailleurs la voile de perroquet triangulaire au-dessus de l'antenne apparaît comme un trophée de victoire. Brillant dans le soleil au-dessus des vagues, elle est symbole de la gloire de la résurrection (pp. 382-385). En ce sens l'antenne marque la limite entre la misère et la gloire, et l'échelle (καθαرسία) de la croix conduit à la résurrection. Ces pages sont les meilleures du livre, à la fois dans leur rigueur scientifique et leur intensité visuelle. Au thème du navire, se rattache celui du naufrage. Ce naufrage peut être la mort, il est aussi l'hérésie (p. 446). On regrette ici que Rahner n'ait pu utiliser les Homélies d'Astérios, si riches en images. Dans la même ligne se situe la symbolique de la planche de salut pour la rémission post-baptismale des péchés (p. 456). Un chapitre particulier est consacré à l'Église comme « barque de Pierre », qui se rattache à Lc 5, 3. Vient ensuite le thème de l'arrivée au port. Il est lié à celui du calme de la mer (εὐκολία), qui est homérique. A propos du phare, Rahner suggère que la tour construite sur l'eau du Pasceur d'Hermas est un phare (p. 552). Cela ne me paraît pas du tout certain. Il mentionne Basile. Il faudrait ajouter Grégoire de Nysse, dans le Prologue de la Vie de Moïse. Enfin un chapitre plus récent et inédit sur l'Arche de Noé fait état des recherches sur la symbolique biblique du navire et sa relation à la théologie du « reste d'Israël ». Rahner montre bien l'antériorité par rapport à Tertullien de l'arche comme symbole de l'Église (p. 524). Il a raison de la trouver chez Clément de Rome, mais non de penser qu'elle est chez Barnabé (p. 519). Enfin il souligne à juste titre l'importance de la typologie de l'arche pour la théologie de l'Église, à la fois en ce sens que l'appartenance à l'Église est nécessaire au salut et que d'autre
qui est homérique. A propos du phare, Rahner suggère que la tour construite sur l'eau du Pasceur d'Hermas est un phare (p. 552). Cela ne me paraît pas du tout certain. Il mentionne Basile. Il faudrait ajouter Grégoire de Nysse, dans le Prologue de la Vie de Moïse. Enfin un chapitre plus récent et inédit sur l'Arche de Noé fait état des recherches sur la symbolique biblique du navire et sa relation à la théologie du « reste d'Israël ». Rahner montre bien l'antériorité par rapport à Tertullien de l'arche comme symbole de l'Église (p. 524). Il a raison de la trouver chez Clément de Rome, mais non de penser qu'elle est chez Barnabé (p. 519). Enfin il souligne à juste titre l'importance de la typologie de l'arche pour la théologie de l'Église, à la fois en ce sens que l'appartenance à l'Église est nécessaire au salut et que d'autre part l'Église contient des chrétiens de toutes catégories (p. 540). Le symbole de la couronne tient une place notable dans l'art et la littérature chrétienne des premiers siècles. Le problème de son origine a été discuté ces dernières années. E. Goodenough, K. Baus, A. Büchler ont affirmé qu'elle provenait de l'usage grec de couronner les vainqueurs dans les jeux. Avec H. Riesenfeld, j'ai défendu au contraire la thèse de l'origine juive de la couronne de feuillage, liée à l'idée de la vie éternelle 27. Ce symbolisme se rattache à l'usage de porter une couronne de feuillage à la Fête des Tabernacles, attesté par le Livre des Jubilés. Étant donné le sens messianique de la Fête, la couronne a symbolisé le règne de Dieu eschatologique. C'est à partir de là qu'on la trouve dans l'art funéraire juif. De là elle est passée dans la littérature judéo-chrétienne, Ascension d'Isaïe, Odes de Salomon, Pastor d'Hermas. Le P. Berkelmans, dans le livre qu'il consacre à la couronne des martyrs, se rattache à cette position, en étudiant les origines du symbolisme de la couronne, et reprend les exemples que j'avais donnés. Cependant il se sépare de moi sur un point important. Il admet que les
l'usage grec de couronner les vainqueurs dans les jeux. Avec H. Riesenfeld, j'ai défendu au contraire la thèse de l'origine juive de la couronne de feuillage, liée à l'idée de la vie éternelle 27. Ce symbolisme se rattache à l'usage de porter une couronne de feuillage à la Fête des Tabernacles, attesté par le Livre des Jubilés. Étant donné le sens messianique de la Fête, la couronne a symbolisé le règne de Dieu eschatologique. C'est à partir de là qu'on la trouve dans l'art funéraire juif. De là elle est passée dans la littérature judéo-chrétienne, Ascension d'Isaïe, Odes de Salomon, Pastor d'Hermas. Le P. Berkelmans, dans le livre qu'il consacre à la couronne des martyrs, se rattache à cette position, en étudiant les origines du symbolisme de la couronne, et reprend les exemples que j'avais donnés. Cependant il se sépare de moi sur un point important. Il admet que les judéo-chrétiens ont hérité du judaïsme le symbolisme de la couronne et que ce symbolisme était typiquement juif. Mais par contre il pense que les Juifs ont emprunté au milieu hellénistique l'usage de la couronne, lui donnant seulement un sens différent. Or ceci ne me paraît aucunement certain. Des travaux récents ont montré l'existence de la couronne de feuillage dans les milieux sémitiques. Le couronnement est le rite final du baptême mandéen, comme l'ont montré Rudolf et Segelberg. Le couronnement des vierges apparaît très tôt en milieu syrien, comme l'a établi Vöobus. Je ne vois donc aucune raison de modifier ma position. Quoi qu'il en soit de ce point, Berkelmans admet que, dans le judéo-christianisme et dans l'Apocalypse johannique, le symbolisme de la couronne vient de la signification messianique qu'elle avait dans le judaïsme. Il a d'ailleurs parfaitement raison d'ajouter qu'à ce sens est venu très tôt se mêler l'influence de la symbolique grecque de la couronne de victoire. C'est ce qu'on trouve déjà chez Philon et dans 2 Tim 4, 7-8. Par ailleurs, comme le remarque bien notre auteur, l'idée d'immortalité se substitue à celle de vie glorieuse (p. 61). Cette idée d'immortalité paraît se rattacher à un autre usage
ont montré l'existence de la couronne de feuillage dans les milieux sémitiques. Le couronnement est le rite final du baptême mandéen, comme l'ont montré Rudolf et Segelberg. Le couronnement des vierges apparaît très tôt en milieu syrien, comme l'a établi Vöobus. Je ne vois donc aucune raison de modifier ma position. Quoi qu'il en soit de ce point, Berkelmans admet que, dans le judéo-christianisme et dans l'Apocalypse johannique, le symbolisme de la couronne vient de la signification messianique qu'elle avait dans le judaïsme. Il a d'ailleurs parfaitement raison d'ajouter qu'à ce sens est venu très tôt se mêler l'influence de la symbolique grecque de la couronne de victoire. C'est ce qu'on trouve déjà chez Philon et dans 2 Tim 4, 7-8. Par ailleurs, comme le remarque bien notre auteur, l'idée d'immortalité se substitue à celle de vie glorieuse (p. 61). Cette idée d'immortalité paraît se rattacher à un autre usage de la couronne en milieu hellénistique, celui de la couronne d'amarante donnée aux morts (p. 67). À côté du symbolisme qui voit dans la couronne l'immortalité qui récompense le martyre, un autre apparaît où c'est le martyre lui-même dont la couronne désigne le caractère triomphal. Cette partie de l'étude de Berkelmans qui porte sur le symbolisme de la couronne des martyrs au IIIe et au début du IVe siècle est très complète et fouillée. Elle souligne les éléments importants de la signification revêtue par le martyre à cette époque. Chaque nouveau fascicule du Patristik Greek Lexicon nous apporte de nouveaux trésors. Et nous nous réjouissons en même temps du rythme rapide de la publication, qui en est à son avant-dernière étape. Celui dont nous parlons contient des articles considérables et de grande importance théologique. Ainsi en est-il de l'article TrveûjAa. La double ligne du 7e:u(J.ex hellénistique, comme âme, et du 7weutia biblique, comme nature divine, apparaît bien. L'article ôfAooûaioç est proprement exhaustif et rendra de grands services aux travaux de théologie trinitaire. De même aussi l'article oôata. On relèvera dans l'article roxpaSocnç la section consacrée à la « tradition apostolique comme source de la doctrine de l'Église complémentaire (additional) de
Berkelmans qui porte sur le symbolisme de la couronne des martyrs au IIIe et au début du IVe siècle est très complète et fouillée. Elle souligne les éléments importants de la signification revêtue par le martyre à cette époque. Chaque nouveau fascicule du Patristik Greek Lexicon nous apporte de nouveaux trésors. Et nous nous réjouissons en même temps du rythme rapide de la publication, qui en est à son avant-dernière étape. Celui dont nous parlons contient des articles considérables et de grande importance théologique. Ainsi en est-il de l'article TrveûjAa. La double ligne du 7e:u(J.ex hellénistique, comme âme, et du 7weutia biblique, comme nature divine, apparaît bien. L'article ôfAooûaioç est proprement exhaustif et rendra de grands services aux travaux de théologie trinitaire. De même aussi l'article oôata. On relèvera dans l'article roxpaSocnç la section consacrée à la « tradition apostolique comme source de la doctrine de l'Église complémentaire (additional) de l'Écriture » (col. 1015). Cette section prend un spécial intérêt à la lumière des discussions conciliaires sur la question des deux sources et apporte des témoignages patristiques peu connus à l'appui de la formule retenue par le Concile. Un des traits les plus intéressants de ce fascicule, comme des précédents, est le relevé des diverses significations des principaux symboles chrétiens. Un bon article traite de la symbolique de vu6g, qui peut désigner le Temple de Jérusalem, la demeure de Dieu dans l'humanité du Christ, dans l'Église, dans l'âme. L'article veçéXyj relève les divers épisodes des deux Testaments où la nuée est mentionnée et que citent les Pères. Très particulièrement intéressant est l'article TOxpàSeiaoç, qui constitue l'exposé le plus complet que je connaisse des divers symbolismes du mot et donne une idée des controverses au sujet de la localisation du Paradis. En ce qui concerne l'article ÇiiXov, qui est bon, je regrette que ne soit pas mentionné le sens de « cep de vigne » (Irénée, Adv. Haer. V, 2, 3), qui est important pour l'interprétation de Barn., XII, 1. Jean DANIÉLOU LIVRES ENVOYÉS A LA RÉDACTION (1966) ALSNET Sten, Fran Priestion den till Reglerad L'on (Act. Univ. Upsal. Stud. Hist.-Eccl.
est le relevé des diverses significations des principaux symboles chrétiens. Un bon article traite de la symbolique de vu6g, qui peut désigner le Temple de Jérusalem, la demeure de Dieu dans l'humanité du Christ, dans l'Église, dans l'âme. L'article veçéXyj relève les divers épisodes des deux Testaments où la nuée est mentionnée et que citent les Pères. Très particulièrement intéressant est l'article TOxpàSeiaoç, qui constitue l'exposé le plus complet que je connaisse des divers symbolismes du mot et donne une idée des controverses au sujet de la localisation du Paradis. En ce qui concerne l'article ÇiiXov, qui est bon, je regrette que ne soit pas mentionné le sens de « cep de vigne » (Irénée, Adv. Haer. V, 2, 3), qui est important pour l'interprétation de Barn., XII, 1. Jean DANIÉLOU LIVRES ENVOYÉS A LA RÉDACTION (1966) ALSNET Sten, Fran Priestion den till Reglerad L'on (Act. Univ. Upsal. Stud. Hist.-Eccl. Ups. 9). Uppsala 1966, Almquist & Wiksells, 478 p. (16 x 24), Kr. 40. AUGUSTIN, Sant'Agostino. Le Confessioni (ed. Pellegrino-Carena) (Nuova Bibliot. Agost.). Roma 1965, Citta Nuova, 531 p. (17 x 24), L. 5 000. AVERROÈS, Averroès' Commentary on Plato's Republic, ed. with an intr., trans., and notes by E. I. J. Rosenthal. Londres 1966, Cambridge Univ. Press, 339 p. (14 x 22), 84 s. BARR James, Old and New in Interpretation. Londres 1966, SCM Press, 215 p. (14 x 22), 30 s. BARTHELEMY-MADAULE Madeleine, Bergson adversaire de Kant (Bibl. de Phil. Cont.). Paris 1966, PUF, 276 p. (14 x 23). BENZ Ernst, Die russische Kirche und das abendländische Christentum. Munich 1966, Nymphenburger, 192 p. (12 x 22), DM, 12, 80. BEYSCHLAG Karlmann, Clemens Romanus und der Frühkatholizismus (Beitr. z. hist. Theol. 35). Tubingen 1966, Mohr, VII-396 p. (16 x 24), DM. 68. BOTTE, CASSIEN, DUBARLE... Le dimanche (Lex Orandi 39). Paris 1965, Le Cerf, 185 p. (13 x 20). BULTOT R., Dialogus de Mundi Contemptu vel Amore (Anal. Mediaev. Namur.). Louvain 1966, Nauwelaerts, 90 p. (16 x 25). CERFAUX L., L'itinéraire spirituel de saint Paul (Lire la Bible 4). Paris 1966, Le Cerf, 210 p. (12 x 19), 12