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de la substance et des accidents, qui ruine les facilités que l'ancienne philosophie se donne avec la priorité de la substance sur les accidents, mais qui parfois dissout les êtres dans leurs manifestations. Dans le troisième niveau, il les organise, les unifie, et se démontre ainsi comme étant avec eux le Réel, ce que l'on pourrait appeler l'universel concret : ce qui est plus universel que l'idée générale abstraite, parce qu'il communique avec tout, et plus concret que le sensible. Ainsi le principe actif de l'unité et de la totalisation des phénomènes et les phénomènes eux-mêmes, la substance et les accidents entretiennent entre eux des rapports complexes; ils sont à la fois distincts et étroitement unis. Sans les accidents la substance est une abstraction, mais sans la substance les accidents sont une impossibilité. Comme elle présente quelques difficultés, cette analyse à trois niveaux, dont le troisième est la synthèse des deux premiers, pourrait être éclairée par un exemple. Soit la SNCF; elle est : 1° Des locomotives et des wagons qui roulent sur des rails. 2° Des horaires dans le Chartered, des calculs de toutes sortes, des diagrammes, des graphiques, des plans... et d'autre part des locomotives et des wagons. 3° La mise en rapport de ces horaires, de ces calculs, de ces graphiques... avec les locomotives et les wagons, et ainsi la production d'un service cohérent et régulier de trains pour les hommes. Avec l'accès à cette notion et à cette réalité d'un service cohérent et régulier pour des hommes on entre dans un nouveau type de réalité et de pensée : un secteur de la vie économique d'un pays, qui relève de l'économie politique et même de l'anthropologie. Il est clair que ce que nous atteignons en 3° est à la fois plus concret que ce que nous percevions en 2° et plus universel que les abstractions de 1°; car les abstractions de 1° restent intérieures à la sphère de la SNCF, tandis que le service cohérent et régulier pensé en 3° communique comme tel avec tous les secteurs de la vie économique et sociale du pays. Toutefois
3° La mise en rapport de ces horaires, de ces calculs, de ces graphiques... avec les locomotives et les wagons, et ainsi la production d'un service cohérent et régulier de trains pour les hommes. Avec l'accès à cette notion et à cette réalité d'un service cohérent et régulier pour des hommes on entre dans un nouveau type de réalité et de pensée : un secteur de la vie économique d'un pays, qui relève de l'économie politique et même de l'anthropologie. Il est clair que ce que nous atteignons en 3° est à la fois plus concret que ce que nous percevions en 2° et plus universel que les abstractions de 1°; car les abstractions de 1° restent intérieures à la sphère de la SNCF, tandis que le service cohérent et régulier pensé en 3° communique comme tel avec tous les secteurs de la vie économique et sociale du pays. Toutefois aucun de ces niveaux ne doit être escamoté : ils correspondent tous trois à des degrés d'existence et des étapes de la pensée. La substance n'a l'air d'un substrat matériel que pour la pensée qui cessant de penser et tombant dans les imaginations en vient à se représenter les concepts comme des choses sensibles; et elle n'a l'air d'une abstraction que pour la pensée qui se tient au second niveau, celui de l'analyse, où substance est pensée dans son opposition aux accidents. Mais en fait, la substance comprise en liaison avec les accidents, c'est-à-dire dans sa fonction active de les organiser, de les unifier et ainsi de leur donner l'être, est plus concrète que la réalité sensible et plus universelle que l'idée générale. Le grand mérite du second niveau où la substance est comprise dans son opposition aux accidents est de nous faire sentir qu'entre substance et accidents il peut y avoir un certain jeu. La substance ne peut pas être sans accidents, mais elle n'est pas assujettie à un ensemble d'accidents strictement défini et qui ne pourrait rien être d'autre que ce qu'il est. Cette autonomie de la substance par rapport à ses accidents est plus ou moins large
comme des choses sensibles; et elle n'a l'air d'une abstraction que pour la pensée qui se tient au second niveau, celui de l'analyse, où substance est pensée dans son opposition aux accidents. Mais en fait, la substance comprise en liaison avec les accidents, c'est-à-dire dans sa fonction active de les organiser, de les unifier et ainsi de leur donner l'être, est plus concrète que la réalité sensible et plus universelle que l'idée générale. Le grand mérite du second niveau où la substance est comprise dans son opposition aux accidents est de nous faire sentir qu'entre substance et accidents il peut y avoir un certain jeu. La substance ne peut pas être sans accidents, mais elle n'est pas assujettie à un ensemble d'accidents strictement défini et qui ne pourrait rien être d'autre que ce qu'il est. Cette autonomie de la substance par rapport à ses accidents est plus ou moins large selon les êtres; tout dépend, comme nous allons le voir, du degré de « mort » à son monde d'accidents, que la substance peut supporter sans cesser d'être elle-même; tout dépend de la vigueur de l'abstraction qu'elle peut exercer sur elle-même par rapport à ses accidents, sans cesser d'être elle-même. Avec cette remarque nous sommes introduits dans un nouveau développement, nécessaire pour que soit tout à fait élucidée cette notion de substance. Substance peut se dire de la pierre, d'une plante, d'un animal, d'un homme et même de Dieu, dans la mesure où chacun de ces êtres est fondamentalement principe actif qui unifie et totalise ses propres manifestations et les actions qu'il subit. Mais tous ces êtres ne sont pas au même degré un tel principe actif. Une pierre, en dépit de sa solidité compacte, est à peine substance. Ce qu'elle est en effet elle ne l'est pas tellement en elle-même que de par sa relation à tout le cosmos physique. Si la substance peut se dire du minéral, c'est bien plutôt le cosmos entier qui est substance que telle pierre, tel rocher, ou même telle montagne. En effet d'unité et de totalité philosophiquement remarquables nous n'en trouvons dans le
Avec cette remarque nous sommes introduits dans un nouveau développement, nécessaire pour que soit tout à fait élucidée cette notion de substance. Substance peut se dire de la pierre, d'une plante, d'un animal, d'un homme et même de Dieu, dans la mesure où chacun de ces êtres est fondamentalement principe actif qui unifie et totalise ses propres manifestations et les actions qu'il subit. Mais tous ces êtres ne sont pas au même degré un tel principe actif. Une pierre, en dépit de sa solidité compacte, est à peine substance. Ce qu'elle est en effet elle ne l'est pas tellement en elle-même que de par sa relation à tout le cosmos physique. Si la substance peut se dire du minéral, c'est bien plutôt le cosmos entier qui est substance que telle pierre, tel rocher, ou même telle montagne. En effet d'unité et de totalité philosophiquement remarquables nous n'en trouvons dans le minéral qu'au niveau du cosmos entier. Ici il faut se dépouiller rigoureusement de toute imagination représentative. Ce n'est pas sa masse physique qui confère au cosmos sa réalité métaphysique, pour autant qu'il en ait une : c'est l'unité totalisante qui conspire en lui pour lui faire produire la Vie et toutes les énergies et ressources nécessaires à la Vie. Ainsi la substance du cosmos se définit comme l'unité des processus par lesquels le cosmos physique est le cosmos physique et de la finalité selon laquelle il est pour la Vie. De même les plantes — le végétal —, qui détiennent une unité et une totalité immanentes bien plus fortes que celles du cosmos minéral ne sont finalement substance que dans la mesure où la totalité des processus immanents qui les constituent toutes et chacune sont pour cette vie supérieure qu'est la vie de l'animal et de l'homme. De même l'animal est pour l'homme. L'homme vérifie absolument la notion de substance parce qu'il est une unité totalisante qui émerge de tous les processus naturels qui le constituent et qui peut même s'affranchir de sa finalité immanente (lui-même comme être achevé en lui-même) et transcendante (Dieu qui est son principe et sa
toutes les énergies et ressources nécessaires à la Vie. Ainsi la substance du cosmos se définit comme l'unité des processus par lesquels le cosmos physique est le cosmos physique et de la finalité selon laquelle il est pour la Vie. De même les plantes — le végétal —, qui détiennent une unité et une totalité immanentes bien plus fortes que celles du cosmos minéral ne sont finalement substance que dans la mesure où la totalité des processus immanents qui les constituent toutes et chacune sont pour cette vie supérieure qu'est la vie de l'animal et de l'homme. De même l'animal est pour l'homme. L'homme vérifie absolument la notion de substance parce qu'il est une unité totalisante qui émerge de tous les processus naturels qui le constituent et qui peut même s'affranchir de sa finalité immanente (lui-même comme être achevé en lui-même) et transcendante (Dieu qui est son principe et sa Fin). Toutefois, bien qu’il soit absolument substance, il reste selon la dualité substance/accidents parce qu’il est un être fini; il n’est pas Dieu; c’est-à-dire qu’il n’est pas identité immédiate et simple de son agir changeant et de sa permanence, de ses manifestations dans le monde et de leur principe d’unité et totalité, de son en-soi pour-soi et de son pour-autrui. Voyons maintenant comment préciser le jeu possible entre la substance et ses accidents au sein d’un être, selon son degré d’être. Au niveau de la pierre ce jeu est pratiquement nul : dans une pierre substance et accidents sont bloqués l’un dans l’autre. Si on la « travaille » elle devient autre chose, une statue ou deux pierres ou une multitude de petites pierres, mais elle n’est plus elle-même. La plante par contre peut déjà se manifester sous des apparences assez changeantes, sans que ces changements accidentels ne la fassent cesser d’être ce qu’elle est : cet arbre par exemple. Cet arbre en hiver... ce même arbre au printemps... Mais l’homme, parce qu’il est substance en un sens absolu, est aussi le plus nommé par rapport à sa propre accidentalité naturelle. Il peut se manifester à travers les formes d’existence
et totalité, de son en-soi pour-soi et de son pour-autrui. Voyons maintenant comment préciser le jeu possible entre la substance et ses accidents au sein d’un être, selon son degré d’être. Au niveau de la pierre ce jeu est pratiquement nul : dans une pierre substance et accidents sont bloqués l’un dans l’autre. Si on la « travaille » elle devient autre chose, une statue ou deux pierres ou une multitude de petites pierres, mais elle n’est plus elle-même. La plante par contre peut déjà se manifester sous des apparences assez changeantes, sans que ces changements accidentels ne la fassent cesser d’être ce qu’elle est : cet arbre par exemple. Cet arbre en hiver... ce même arbre au printemps... Mais l’homme, parce qu’il est substance en un sens absolu, est aussi le plus nommé par rapport à sa propre accidentalité naturelle. Il peut se manifester à travers les formes d’existence les plus diverses. Il ne faut pas s’imaginer que sa permanence substantielle est due à la permanence de sa forme corporelle, laquelle est d’ailleurs affectée par des renouvellements continus de tous ses éléments constituants. Il faut comprendre en lui le rapport substance/accidents au niveau plus concret de son existence sociale dans un monde. Presque infinis sont les types de sociétés humaines. Un même homme (une même substance) peut être homme et se montrer tel dans les sociétés les plus diverses, dans la mesure où il saura s’abstraire d’une forme d’existence accidentelle, dans la mesure où il saura « mourir » à une forme d’existence pour renaître à une autre. Le même homme pourra ainsi vivre comme un Français, puis comme un Japonais... etc. On voit ainsi que le jeu signalé plus haut entre la substance et ses accidents sera d’autant plus grand et souple que l’être défini par cette substance et ses accidents sera davantage « par soi » — sera davantage substance — et sera plus capable de mourir à une accidentalité pour naître à une autre. Ces remarques constituent une approche du mystère de la transsubstantiation. Un élément qui est faiblement substance — le pain, le vin —
dans un monde. Presque infinis sont les types de sociétés humaines. Un même homme (une même substance) peut être homme et se montrer tel dans les sociétés les plus diverses, dans la mesure où il saura s’abstraire d’une forme d’existence accidentelle, dans la mesure où il saura « mourir » à une forme d’existence pour renaître à une autre. Le même homme pourra ainsi vivre comme un Français, puis comme un Japonais... etc. On voit ainsi que le jeu signalé plus haut entre la substance et ses accidents sera d’autant plus grand et souple que l’être défini par cette substance et ses accidents sera davantage « par soi » — sera davantage substance — et sera plus capable de mourir à une accidentalité pour naître à une autre. Ces remarques constituent une approche du mystère de la transsubstantiation. Un élément qui est faiblement substance — le pain, le vin — cesse d’être lui-même quand il vient à subir une négation transformante supérieure à ce qu’il peut porter — l’action de Dieu qui en fait son propre corps —. Et d’autre part le Christ, qui se dépouille par la plus radicale des morts de toute son existence accidentelle dans le monde naturel des choses et des hommes, peut accéder à un type d’existence accidentelle radicalement nouveau, celui de son être-nourriture, sans cesser d’être lui-même. Maintenant la notion de substance est suffisamment précisée. Il faut voir comment elle s’applique au pain et au vin dans notre eucharistie, et au corps du Christ. Ce qui fait que le pain et le vin sont substance, ce n’est ni leur poids, ni leur résistance au toucher, ni leur constitution physico-chimique, ni non plus leur structure atomique ou nucléaire. Le poids, la résistance tactile, la composition physico-chimique, la structure atomique sont de l’ordre de l’accident au même titre que la couleur ou la forme extérieure. Ce qui les définit comme substance c’est qu’ils sont nourriture. Avant d’être nourriture le pain était une substance naturelle : du blé qui ondule dans les champs. Par un travail humain cette substance naturelle a été niée comme substance naturelle et
naturel des choses et des hommes, peut accéder à un type d’existence accidentelle radicalement nouveau, celui de son être-nourriture, sans cesser d’être lui-même. Maintenant la notion de substance est suffisamment précisée. Il faut voir comment elle s’applique au pain et au vin dans notre eucharistie, et au corps du Christ. Ce qui fait que le pain et le vin sont substance, ce n’est ni leur poids, ni leur résistance au toucher, ni leur constitution physico-chimique, ni non plus leur structure atomique ou nucléaire. Le poids, la résistance tactile, la composition physico-chimique, la structure atomique sont de l’ordre de l’accident au même titre que la couleur ou la forme extérieure. Ce qui les définit comme substance c’est qu’ils sont nourriture. Avant d’être nourriture le pain était une substance naturelle : du blé qui ondule dans les champs. Par un travail humain cette substance naturelle a été niée comme substance naturelle et est devenue nourriture. De la sorte la notion de substance n’est plus vérifiée en cette nourriture que de façon affaiblie (substance naturelle niée), tandis que corrélativement le rapport de finalité à l’homme est renforcé : le pain est plus immédiatement et étroitement pour l’homme que le blé. Le pain comme nourriture est substance naturelle niée par un travail humain. C’est la loi universelle de tout ce qui devient nourriture humaine que de mourir à son être naturel. Et cette mort, cette négation subie, n’atteint pas seulement la surface accidentelle de la substance naturelle, elle atteint la substance même qu’elle transforme en autre chose qui ne vérifie plus que très faiblement la notion de substance; trop faiblement pour pouvoir rester soi-même si vient à s’exercer sur elle une action transformante trop puissante. Ce qui arrive quand l’homme mange le pain; ce qui arrive d’une autre manière quand le Fils de Dieu fait homme fait de ce pain son propre corps réduit à l’état de nourriture spirituelle. La nourriture à faire, tel a été le principe actif qui a réglé le travail humain qui a transformé le blé en pain; et c’est ce principe encore qui structure dans la miche de pain
nourriture est substance naturelle niée par un travail humain. C’est la loi universelle de tout ce qui devient nourriture humaine que de mourir à son être naturel. Et cette mort, cette négation subie, n’atteint pas seulement la surface accidentelle de la substance naturelle, elle atteint la substance même qu’elle transforme en autre chose qui ne vérifie plus que très faiblement la notion de substance; trop faiblement pour pouvoir rester soi-même si vient à s’exercer sur elle une action transformante trop puissante. Ce qui arrive quand l’homme mange le pain; ce qui arrive d’une autre manière quand le Fils de Dieu fait homme fait de ce pain son propre corps réduit à l’état de nourriture spirituelle. La nourriture à faire, tel a été le principe actif qui a réglé le travail humain qui a transformé le blé en pain; et c’est ce principe encore qui structure dans la miche de pain tout ce qui la constitue et la manifeste aux sens de l’homme, depuis les atomes et les molécules qui tombent sous les observations du physicien et du chimiste, jusqu’à la rugosité et la couleur de la croûte, qui tombent sous les sens de n’importe qui. Le pain comme nourriture n’est pas un aggrégat d’atomes et de molécules qui pourraient tous entrer dans la composition de corps qui n’auraient rien à voir avec une nourriture; ce ne sont pas ces atomes et ces molécules qui sont la substance. La substance du pain est un certain principe actif qui organise et unifie ces atomes et ces molécules selon un complexe qui est une nourriture de l’homme. Ce principe actif n'est pas une entité physico-chimique (1er niveau de notre précédente analyse), ni une idée générale de nourriture (2e niveau); c'est l'unité même d'une telle idée et d'une telle entité physico-chimique, c'est cela même que l'homme par son travail met de lui-même dans la nature en vue d'ordonner cette nature à le nourrir, plus exactement c'est cette nature transformée par ce travail. Ainsi le concept de nourriture, tel qu'il est utilisé par la réflexion théologique, ne relève ni des sciences physico-chimiques, ni même de
pas un aggrégat d’atomes et de molécules qui pourraient tous entrer dans la composition de corps qui n’auraient rien à voir avec une nourriture; ce ne sont pas ces atomes et ces molécules qui sont la substance. La substance du pain est un certain principe actif qui organise et unifie ces atomes et ces molécules selon un complexe qui est une nourriture de l’homme. Ce principe actif n'est pas une entité physico-chimique (1er niveau de notre précédente analyse), ni une idée générale de nourriture (2e niveau); c'est l'unité même d'une telle idée et d'une telle entité physico-chimique, c'est cela même que l'homme par son travail met de lui-même dans la nature en vue d'ordonner cette nature à le nourrir, plus exactement c'est cette nature transformée par ce travail. Ainsi le concept de nourriture, tel qu'il est utilisé par la réflexion théologique, ne relève ni des sciences physico-chimiques, ni même de l'art culinaire : il relève de l'anthropologie, c'est-à-dire de la philosophie de l'homme dans son monde, aux prises avec la nature et avec... le divin. Dans ces perspectives cette substance qui est nourriture peut être définie en bref et d'une façon assez formelle comme l'unité immanente d'une causalité et d'une finalité. La finalité en elle est cet être nourriture pour l'homme. La causalité en elle est l'ensemble des processus naturels qui produisent le blé et les processus mécaniques qui transforment le blé en pain. Et comme moyen terme de cette causalité et de cette finalité il y a le travail humain. Sans ces processus naturels et ce travail la fin à produire reste une idée abstraite; sans cette fin à produire le travail ne serait pas et ces processus naturels du blé qui pousse n'auraient finalement pas de sens. (Nous avons dit en effet que l'être et le sens de la vie végétale étaient d'être pour l'homme). La présente analyse donne à comprendre l'insuffisance des termes de « transfinalisation » et de « transsignification » quand on veut remplacer par eux celui de « transsubstantiation ». En effet ce n'est pas une finalité seulement, une signification, qui est convertie en
finalité. La finalité en elle est cet être nourriture pour l'homme. La causalité en elle est l'ensemble des processus naturels qui produisent le blé et les processus mécaniques qui transforment le blé en pain. Et comme moyen terme de cette causalité et de cette finalité il y a le travail humain. Sans ces processus naturels et ce travail la fin à produire reste une idée abstraite; sans cette fin à produire le travail ne serait pas et ces processus naturels du blé qui pousse n'auraient finalement pas de sens. (Nous avons dit en effet que l'être et le sens de la vie végétale étaient d'être pour l'homme). La présente analyse donne à comprendre l'insuffisance des termes de « transfinalisation » et de « transsignification » quand on veut remplacer par eux celui de « transsubstantiation ». En effet ce n'est pas une finalité seulement, une signification, qui est convertie en une autre, c'est une telle finalité, une telle signification en tant qu'elle informe les processus naturels et le travail humain qui aboutissent à la substance ayant cette fin, ce sens : ici, la substance qui a la finalité, la signification d'être nourriture naturelle de l'homme, et qui est convertie en une nourriture à finalité, à signification surnaturelle, et donc elle-même surnaturelle. Mais cette analyse montre aussi en quoi les termes de « transfinalisation » et « transsignification » explicitent un aspect essentiel de la transsubstantiation. On pourrait donc les employer, mais comme des précisions importantes, et non comme des concepts qui remplaceraient celui de transsubstantiation. Et c'est ainsi, nous semble-t-il, que l'encyclique « Mysterium fidei » avertit qu'il « n'est pas permis d'en rester simplement à ce qu'on appelle transsignification et transfinalisation », tout en reconnaissant plus loin « que les espèces du pain et du vin acquièrent une nouvelle signification et une fin nouvelle ». Si le dogme s'oppose à l'usage exclusif de « transfinalisation » et « transsignification », c'est aussi la philosophie qui s'y oppose. Car à moins de rester dans des abstractions, auquel cas on ne dit rien que d'extrinsèque et d'abstrait en parlant de «