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nature, qu'il faut retrouver le lingam sarira, ou du moins le fait que le sanskrit prétend expliquer par cette théorie. Mais il n'existe pas de fait de ce genre, et c'est l'imagination seule des philosophes indiens qui l'a supposé. Mais poursuivons Quarante et unième sloka de la Kārikā. « De même qu'une peinture n'existe pas sans un support qui la soutienne, de même qu'il n'y a pas d'ombre sans un poteau ou tel autre objet qui la cause, de même le lingam sans les éléments distincts est privé de support et ne peut subsister. » Les comparaisons dont se sert la Kārikā prouvent que l'auteur lui-même sent le besoin d'éclaircir ces théories; mais ces comparaisons jettent bien peu de lumières sur tant d'obscurités; et tout ce qu'elles nous apprennent, c'est que le lingam sarira n'a pas d'existence propre, et que s'il ne trouvait point un asile et un appui substantiel, il ne serait pas plus qu'itselfe; pas plus que l'ombre ne peut être sans l'objet qui la forme, pas plus que le tableau ne peut subsister sans la toile où les couleurs s'étalent et se combinent. Le lingam sarira est donc comme la forme de l'âme, inséparable d'elle et ne se confondant pas avec elle. Cependant ce n'est pas l'âme, comme on pourrait le supposer, qui est le support et l'asile du lingam sarira; l'âme n'est pas sa substance; le lingam n'est pas l'attribut de l'âme ce sont les éléments distincts qui le soutiennent. Mais quels sont ces éléments distincts ? C'est ainsi qu'on l'a vu dans l'un des slokas précédents, l'ensemble des corps qui sont de trois espèces subtils, engendrés et grossiers. Ces corps ont des caractères distincts à la différence des molécules rudimentaires qui n'ont pas de caractères distincts. C'est donc dans le corps ainsi compris que le lingam sarira doit se trouver c'est dans ces corps qu'il se réfugie, et c'est grâce à eux qu'il subsiste. En d'autres termes, le lingam est à la condition d'être uni à un corps, et sans le corps il ne serait point. Mais ici se présente une difficulté qui naît d'une
se confondant pas avec elle. Cependant ce n'est pas l'âme, comme on pourrait le supposer, qui est le support et l'asile du lingam sarira; l'âme n'est pas sa substance; le lingam n'est pas l'attribut de l'âme ce sont les éléments distincts qui le soutiennent. Mais quels sont ces éléments distincts ? C'est ainsi qu'on l'a vu dans l'un des slokas précédents, l'ensemble des corps qui sont de trois espèces subtils, engendrés et grossiers. Ces corps ont des caractères distincts à la différence des molécules rudimentaires qui n'ont pas de caractères distincts. C'est donc dans le corps ainsi compris que le lingam sarira doit se trouver c'est dans ces corps qu'il se réfugie, et c'est grâce à eux qu'il subsiste. En d'autres termes, le lingam est à la condition d'être uni à un corps, et sans le corps il ne serait point. Mais ici se présente une difficulté qui naît d'une variante dans le texte. Un commentateur semble lire que c'est dans les éléments indistincts, et non dans les éléments distincts que le lingam trouve son support. M. Wilson se range à-peu-près à la même interprétation, qui, comme il le dit, n'est pas seulement un changement d'érudition, mais un changement de doctrine. Gaoudapada est le seul à lire ainsi le texte de la Kārikā; et la différence ne tient absolument qu'à la manière dont on coupe les mots. La grammaire ne s'oppose pas plus à l'une des deux leçons qu'à l'autre, le rythme du vers s'y prête également; mais, quelle que soit l'autorité d'un commentateur indigène, et celle de M. Wilson je ne puis partager leur avis, et je préfère de beaucoup celui des autres commentateurs. C'est à la Kārikā elle-même qu'il faut s'adresser pour lever tous les doutes; et pour l'interpréter c'est elle seule qu'il faut consulter. Dans le sloka trente-huitième, il a été établi que les objets se divisent en deux grandes classes, les objets indistincts et les objets distincts. Les molécules rudimentaires formaient la première classe; la seconde était formée des objets distincts et parmi ces objets distincts, les corps subtils tenaient le premier rang, comme on l'a
doctrine. Gaoudapada est le seul à lire ainsi le texte de la Kārikā; et la différence ne tient absolument qu'à la manière dont on coupe les mots. La grammaire ne s'oppose pas plus à l'une des deux leçons qu'à l'autre, le rythme du vers s'y prête également; mais, quelle que soit l'autorité d'un commentateur indigène, et celle de M. Wilson je ne puis partager leur avis, et je préfère de beaucoup celui des autres commentateurs. C'est à la Kārikā elle-même qu'il faut s'adresser pour lever tous les doutes; et pour l'interpréter c'est elle seule qu'il faut consulter. Dans le sloka trente-huitième, il a été établi que les objets se divisent en deux grandes classes, les objets indistincts et les objets distincts. Les molécules rudimentaires formaient la première classe; la seconde était formée des objets distincts et parmi ces objets distincts, les corps subtils tenaient le premier rang, comme on l'a vu dans le sloka trente-neuvième. Le lingam sarira fait partie des corps subtils ou plutôt les lingam sarīras et les corps subtils se confondent et ne sont qu'une seule et même chose. Mais nous avons vu aussi comment le corps subtil, une fois déposé dans le sein maternel y revêt toutes les conditions dont il a besoin pour vivre. Là il est mis en rapport avec les éléments grossiers qui doivent lui donner une forme matérielle. Que toutes ces distinctions soient plus ou moins vraies, que toutes ces évolutions du corps subtil représentent plus ou moins exactement le développement physiologique de l'embryon peu importe. Mais dans ces théories bizarres et fausses, la Kārikā ne met jamais le corps subtil, le lingam sarira, qu'en contact avec les éléments qu'elle appelle des éléments distincts. Il s'en suit donc que c'est ainsi qu'il faut entendre le sloka quarante et unième; et la leçon proposée par Gaoudapada doit être rejetée. C'est dans les éléments distincts que le lingam sarira trouve un support, et non point dans les éléments indistincts. Ce qui me déterminé encore à préférer ce dernier sens, c'est que cette doctrine, qui me semble d'accord avec les slokas immédiatement précédents, ne l'est
toutes les conditions dont il a besoin pour vivre. Là il est mis en rapport avec les éléments grossiers qui doivent lui donner une forme matérielle. Que toutes ces distinctions soient plus ou moins vraies, que toutes ces évolutions du corps subtil représentent plus ou moins exactement le développement physiologique de l'embryon peu importe. Mais dans ces théories bizarres et fausses, la Kārikā ne met jamais le corps subtil, le lingam sarira, qu'en contact avec les éléments qu'elle appelle des éléments distincts. Il s'en suit donc que c'est ainsi qu'il faut entendre le sloka quarante et unième; et la leçon proposée par Gaoudapada doit être rejetée. C'est dans les éléments distincts que le lingam sarira trouve un support, et non point dans les éléments indistincts. Ce qui me déterminé encore à préférer ce dernier sens, c'est que cette doctrine, qui me semble d'accord avec les slokas immédiatement précédents, ne l'est pas moins avec le sloka dixhuitième. Dans ce sloka, la Kārikā reconnaissait la multiplicité des âmes et la personnalité, ne faisant que reproduire sur ce point essentiel les Sūtras mêmes de Kapila. La doctrine de la personnalité est un des traits caractéristiques du Śāṅkhya, et j'ai dû y insister avec la plus sérieuse attention. Je trouve que la théorie du linga śarīra n'est qu'une conséquence de celle-là et le linga śarīra est individuel, tout aussi bien que l'âme à laquelle il sert de véhicule à travers les mondes et les existences. Si le lingam est individuel, il faut que le support dans lequel il est placé le soit aussi; en d'autres termes, il faut que le support soit distinct, comme dit la Kārikā s'il n'était pas, s'il restait commun et confus, comme le sont les molécules rudimentaires, dénuées de caractères distinctifs, il ne pourrait remplir les fonctions qui lui sont assignées; il ne pourrait servir l'individualité à laquelle il serait attaché, s'il n'était pas lui-même individuel. Le sloka suivant de la Kārikā donne à cette explication un nouveau degré de vraisemblance et d'exactitude. Quarante-deuxième sloka de la Kārikā. C'est pour atteindre l'objet de l'âme que le lingam est produit par
la plus sérieuse attention. Je trouve que la théorie du linga śarīra n'est qu'une conséquence de celle-là et le linga śarīra est individuel, tout aussi bien que l'âme à laquelle il sert de véhicule à travers les mondes et les existences. Si le lingam est individuel, il faut que le support dans lequel il est placé le soit aussi; en d'autres termes, il faut que le support soit distinct, comme dit la Kārikā s'il n'était pas, s'il restait commun et confus, comme le sont les molécules rudimentaires, dénuées de caractères distinctifs, il ne pourrait remplir les fonctions qui lui sont assignées; il ne pourrait servir l'individualité à laquelle il serait attaché, s'il n'était pas lui-même individuel. Le sloka suivant de la Kārikā donne à cette explication un nouveau degré de vraisemblance et d'exactitude. Quarante-deuxième sloka de la Kārikā. C'est pour atteindre l'objet de l'âme que le lingam est produit par l'enchaînement des actes et de leurs conséquences, « et avec l'aide supérieure de la nature, le lingam remplit ses rôles divers, comme un acteur dramatique remplit tour-à-tour ses propres. Le but de l'âme, l'objet distinctif de l'esprit de l'homme en ce monde est simple c'est la libération formelle, que la science seule peut assurer. Mais l'objet de l'âme est double aussi, en ce sens qu'elle doit d'abord sentir et connaître les choses avant de les juger, et de se distinguer elle-même de tout ce qui l'entoure et de tout ce qui l'émeut. Il faut que l'âme perçoive par l'intermédiaire de l'intelligence, du moi et du manas, les informations que les sens lui apportent; elle en jouit en les recevant; mais elle ne doit pas s'arrêter à cette sphère trop peu élevée pour elle, et des choses qu'elle sent, elle doit passer bientôt à la considération de sa propre essence. Elle se distingue alors profondément des qualités de la nature et de toutes les choses; et c'est en comprenant cette différence qu'elle se délivre et conquiert le salut éternel. C'est donc uniquement en vue de la libération de l'âme que le linga śarīra est produit. Il s'attache à elle et vit
science seule peut assurer. Mais l'objet de l'âme est double aussi, en ce sens qu'elle doit d'abord sentir et connaître les choses avant de les juger, et de se distinguer elle-même de tout ce qui l'entoure et de tout ce qui l'émeut. Il faut que l'âme perçoive par l'intermédiaire de l'intelligence, du moi et du manas, les informations que les sens lui apportent; elle en jouit en les recevant; mais elle ne doit pas s'arrêter à cette sphère trop peu élevée pour elle, et des choses qu'elle sent, elle doit passer bientôt à la considération de sa propre essence. Elle se distingue alors profondément des qualités de la nature et de toutes les choses; et c'est en comprenant cette différence qu'elle se délivre et conquiert le salut éternel. C'est donc uniquement en vue de la libération de l'âme que le linga śarīra est produit. Il s'attache à elle et vit avec elle, jusqu'à ce qu'elle ait accompli toutes les épreuves qui lui sont imposées. C'est donc qu'entre les actes et les conséquences des actes, il y a des relations nécessaires, un enchaînement fatal que rien ne peut briser. Les actes sont la vertu et le vice; les conséquences, ce sont les récompenses ou les châtiments. Sans le lingam, l'âme inactive comme elle l'est par son essence resterait soustraite aux uns comme aux autres. La transmigration n'aurait pas lieu car les actes qui n'existeraient point n'auraient pas non plus à produire leurs infaillibles conséquences. Mais si cette âme passe spécialement d'une condition supérieure à une condition dégradée, tandis que telle autre, au contraire, s'élève d'une condition inférieure à une condition plus haute, il faut bien qu'il y ait une cause spéciale qui fasse monter l'une et descendre l'autre. Cette cause, c'est l'enchaînement des actes et des conséquences selon que dans une de ses existences l'âme s'est conduite, elle subit des traitements différents dans l'existence qui doit suivre. Le linga śarīra prend alors les formes diverses qui lui sont imposées parmi les possibilités parmi les animaux ou parmi les dieux il change de formes, de vêtements, et l'on dirait presque de costumes.
les récompenses ou les châtiments. Sans le lingam, l'âme inactive comme elle l'est par son essence resterait soustraite aux uns comme aux autres. La transmigration n'aurait pas lieu car les actes qui n'existeraient point n'auraient pas non plus à produire leurs infaillibles conséquences. Mais si cette âme passe spécialement d'une condition supérieure à une condition dégradée, tandis que telle autre, au contraire, s'élève d'une condition inférieure à une condition plus haute, il faut bien qu'il y ait une cause spéciale qui fasse monter l'une et descendre l'autre. Cette cause, c'est l'enchaînement des actes et des conséquences selon que dans une de ses existences l'âme s'est conduite, elle subit des traitements différents dans l'existence qui doit suivre. Le linga śarīra prend alors les formes diverses qui lui sont imposées parmi les possibilités parmi les animaux ou parmi les dieux il change de formes, de vêtements, et l'on dirait presque de costumes. C'est comme l'acteur, le comédien qui, suivant les besoins de la pièce, représente tantôt un dieu, tantôt un simple mortel, tantôt un roi, tantôt un pauvre berger. Tout de même quand le lingam est entré dans le sein qui doit le recevoir, il y devient indifféremment un éléphant, une femme ou un homme. Mais le lingam, malgré toutes ses transformations, n'est pas absolument indépendant. Il n'agit pas à son gré, et les transmigrations qu'il accomplit, rendues nécessaires par l'enchaînement des actes et des conséquences relèvent encore de la puissance souveraine de la nature. De même qu'un roi dans le royaume qui lui appartient fait de son pouvoir l'usage qu'il lui plaît, de même la nature fait prendre au lingam les conditions qu'elle lui assigne; c'est elle qui lui distribue ses rôles et qui le fait agir par l'intermédiaire des trois qualités qu'elle lui donne treize instruments c'est-à-dire l'intelligence, le moi et les onze organes de perception et d'action et, pourvu de tous ces secours indispensables, le lingam entre en scène et remplit une existence qui n'est pour lui qu'un rôle auquel un autre rôle succédera bientôt. Telle est donc l'idée précise que le lingam représente dans le Śāṅkhya il est
ou un homme. Mais le lingam, malgré toutes ses transformations, n'est pas absolument indépendant. Il n'agit pas à son gré, et les transmigrations qu'il accomplit, rendues nécessaires par l'enchaînement des actes et des conséquences relèvent encore de la puissance souveraine de la nature. De même qu'un roi dans le royaume qui lui appartient fait de son pouvoir l'usage qu'il lui plaît, de même la nature fait prendre au lingam les conditions qu'elle lui assigne; c'est elle qui lui distribue ses rôles et qui le fait agir par l'intermédiaire des trois qualités qu'elle lui donne treize instruments c'est-à-dire l'intelligence, le moi et les onze organes de perception et d'action et, pourvu de tous ces secours indispensables, le lingam entre en scène et remplit une existence qui n'est pour lui qu'un rôle auquel un autre rôle succédera bientôt. Telle est donc l'idée précise que le lingam représente dans le Śāṅkhya il est le véhicule de l'âme à travers les différentes existences, soit dans le monde des dieux soit dans le monde des hommes, soit même dans le monde des animaux. C'est lui qui la porte de monde en monde, tant que doivent durer ses migrations. Comme l'âme est inactive dans le système Śāṅkhya, et que le mouvement lui est par conséquent refusé, il a fallu imaginer à côté d'elle un être qui se chargeât en quelque sorte de la faire mourir. Cet être, c'est le linga śarīra; et de là vient que cette théorie tient une si grande place dans l'enseignement de la doctrine. La métempsycose serait impossible sans l'intervention du lingam, puisque l'âme ne pourrait pas elle seule passer d'un état à un autre. Pour compléter cette idée du lingam il faut de plus se rappeler l'étymologie de ce mot. Lingam signifie attribut; et la Singa Śāṅkhya est le corps d'attribut, le corps attribué, c'est-à-dire cette individualité qui distingue un être animé d'un autre être, qui lui donne sa forme propre et empêche de le confondre avec un autre. Le lingam aurait donc cette double fonction dans le système sānkhya, et d'achever la personnalité en lui donnant une forme matérielle et
Śāṅkhya, et que le mouvement lui est par conséquent refusé, il a fallu imaginer à côté d'elle un être qui se chargeât en quelque sorte de la faire mourir. Cet être, c'est le linga śarīra; et de là vient que cette théorie tient une si grande place dans l'enseignement de la doctrine. La métempsycose serait impossible sans l'intervention du lingam, puisque l'âme ne pourrait pas elle seule passer d'un état à un autre. Pour compléter cette idée du lingam il faut de plus se rappeler l'étymologie de ce mot. Lingam signifie attribut; et la Singa Śāṅkhya est le corps d'attribut, le corps attribué, c'est-à-dire cette individualité qui distingue un être animé d'un autre être, qui lui donne sa forme propre et empêche de le confondre avec un autre. Le lingam aurait donc cette double fonction dans le système sānkhya, et d'achever la personnalité en lui donnant une forme matérielle et de faire transmigrer l'âme. Il est à peine besoin de faire remarquer toute l'importance de ces deux fonctions prêtées au lingam. C'est l'annexe de l'âme, et, sans lui, elle ne pourrait être rien de ce qu'elle est. Le lingam ne disparaît et ne la quitte que quand elle est arrivée à la béatitude éternelle. On a dit dans le sloka quarante et un que le lingam était doué de certaines dispositions qui l'accompagnent durant ses existences successives. Ces dispositions ou plutôt ces conditions sont de diverses espèces : le lingam les subit-il, ne peut-il se les donner, ou ne peut-il s'en donner que quelques-unes ? C'est un point que le Sânkhya ne loue pas, et dans cette acquisition des dispositions qui doivent faire le salut ou la perte de l'âme, l'idée du libre arbitre n'apparaît pas un seul instant. Quarante-troisème sloka de la Kārikā. « Les dispositions sont absolues, naturelles et accidentelles, ce sont la vertu et le reste. Elles doivent être regardées comme appartenant à l'instrument, et aussi comme appartenant à l'effet ; les dispositions reçues dans l'utérus et les dispositions analogues sont de cette dernière classe. » Les dispositions ou conditions de l'être sont la vertu, la science,
à la béatitude éternelle. On a dit dans le sloka quarante et un que le lingam était doué de certaines dispositions qui l'accompagnent durant ses existences successives. Ces dispositions ou plutôt ces conditions sont de diverses espèces : le lingam les subit-il, ne peut-il se les donner, ou ne peut-il s'en donner que quelques-unes ? C'est un point que le Sânkhya ne loue pas, et dans cette acquisition des dispositions qui doivent faire le salut ou la perte de l'âme, l'idée du libre arbitre n'apparaît pas un seul instant. Quarante-troisème sloka de la Kārikā. « Les dispositions sont absolues, naturelles et accidentelles, ce sont la vertu et le reste. Elles doivent être regardées comme appartenant à l'instrument, et aussi comme appartenant à l'effet ; les dispositions reçues dans l'utérus et les dispositions analogues sont de cette dernière classe. » Les dispositions ou conditions de l'être sont la vertu, la science, l'impassibilité et le pouvoir surnaturel. À ces quatre dispositions fondamentales qui, toutes, dérivent de la bonté s'opposent quatre dispositions contraires, qui sont le vice, l'ignorance, la passion et l'impuissance. Celles-là viennent de l'obscurité. Ces dispositions essentielles varient d'individu à individu par la mesure dans laquelle chacun les possède et de là les nuances infinies des caractères moraux, où les proportions de ces qualités changent sans cesse. Les quatre premières ne sont possédées dans toute leur perfection que par les saints personnages, les vénérables rishis, et par ces hommes que leur science élève au rang des dieux. Voilà comment ces dispositions sont appelées absolues. À l'époque de la première création, Kapila, le saint fondateur du Sânkhya en était doué dans toute leur grandeur et leur pureté. Quant aux dispositions naturelles ce sont celles qu'on apporte en venant au monde; mais comme en naissant on a déjà vécu dans une existence antérieure on subit la juste influence de sa conduite passée. S'il on a bien vécu les dispositions sont meilleures si l'on a vécu dans la dégradation et le vice, les dispositions naturelles ne s'élèvent pas au-dessus de l'instinct des brutes, et l'on est destiné, dans la vie nouvelle qu'on va mener,
là les nuances infinies des caractères moraux, où les proportions de ces qualités changent sans cesse. Les quatre premières ne sont possédées dans toute leur perfection que par les saints personnages, les vénérables rishis, et par ces hommes que leur science élève au rang des dieux. Voilà comment ces dispositions sont appelées absolues. À l'époque de la première création, Kapila, le saint fondateur du Sânkhya en était doué dans toute leur grandeur et leur pureté. Quant aux dispositions naturelles ce sont celles qu'on apporte en venant au monde; mais comme en naissant on a déjà vécu dans une existence antérieure on subit la juste influence de sa conduite passée. S'il on a bien vécu les dispositions sont meilleures si l'on a vécu dans la dégradation et le vice, les dispositions naturelles ne s'élèvent pas au-dessus de l'instinct des brutes, et l'on est destiné, dans la vie nouvelle qu'on va mener, à reproduire les fautes d'une première existence, à moins que d'heureuses circonstances ne viennent tempérer ces fâcheux précédents. Ce sont alors des dispositions accidentelles que l'on contracte, et ces dispositions, tout accidentelles qu'elles sont, n'en exercent pas moins une influence favorable et puissante. Ce sont par exemple les leçons d'un maître éclairé, les enseignements profitables d'un pieux instituteur, qui ramènent l'être dépravé dans les voies du salut. La science procure à celui qui la reçoit et qui est assez sage pour la goûter, l'impassibilité, la domination sur les passions fatales; l'impassibilité engendre la vertu, et la vertu engendre à son tour la puissance surnaturelle. Il y a donc trois espèces de dispositions qui peuvent affecter le lingam : les dispositions accidentelles, les dispositions naturelles et les dispositions absolues. Mais dans l'être humain tel que nous le voyons, tel que nous pouvons l'observer nous-mêmes à quelle partie se rapportent les dispositions? La Kārikā répond qu'elles peuvent se rapporter tout à la fois à l'instrument et à l'effet. L'instrument et l'effet ne signifient point autre chose ici, comme l'attestent tous les commentateurs que l'intelligence et le corps. L'intelligence ainsi qu'on l'a vu plus haut, comprend l'organe interne tout entier, c'est-à-dire, cette triade