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devienne enfin une idée, une pensée qu'il y ait une intelligence capable de penser, comme le sens est capable de sentir et de recevoir des impressions. Le Sânkhya mérite donc tous nos éloges; et la doctrine qu'il a soutenue est la vraie, si d'ailleurs il n'a pas su en tirer toutes les conséquences qu'elle renferme. J'ai déjà insisté sur cette louange; mais je ne crains pas d'y insister encore le sujet est si important et il a été si souvent méconnu qu'il est juste de signaler à toute l'estime de l'histoire de la philosophie, un système qui a trouvé la vérité presque du premier pas tandis que tant d'autres l'ont cherchée pendant des siècles sans pouvoir l'atteindre. Sans doute le Sânkhya, dans ses Sûtras si concis, dans la Kārikā même qui ne l'est guère moins, ne nous a pas transmis ces analyses si développées et si délicieuses, que nous a données au dix-huitième siècle la philosophie écossaise. Mais le résultat qu'il a conquis et le résumé qu'il livre à nos méditations sont de ceux qu'on n'obtient qu'après de bien longs efforts. Ce n'est pas en un jour ce n'est pas en un seul essai qu'on arrive si sûrement au vrai. Il a fallu des élaborations bien attentives et bien lentes pour savoir assigner si positivement aux phénomènes les caractères qui les distinguent. Il a fallu sans doute bien des polémiques avec les écoles rivales pour parvenir enfin à fonder un système qui résistât à leurs attaques. Si nous en jugeons par le spectacle que nous offre notre propre histoire, l'histoire de l'esprit humain dans le monde occidental il nous sera facile de deviner ce qu'il en a coûté à la philosophie indienne pour porter des fruits aussi mûrs. Nous ne saurons peut-être jamais pour l'Inde la succession des pénibles travaux qui ont préparé ce grand résultat; l'histoire de la philosophie, privée des informations nécessaires, ne pourra peut-être jamais nous dire par quels degrés a passé la science pour arriver enfin à ces inébranlables doctrines; mais, dans l'ignorance même où nous sommes, dans l'ignorance où nous resterons toujours selon toute apparence
Il a fallu des élaborations bien attentives et bien lentes pour savoir assigner si positivement aux phénomènes les caractères qui les distinguent. Il a fallu sans doute bien des polémiques avec les écoles rivales pour parvenir enfin à fonder un système qui résistât à leurs attaques. Si nous en jugeons par le spectacle que nous offre notre propre histoire, l'histoire de l'esprit humain dans le monde occidental il nous sera facile de deviner ce qu'il en a coûté à la philosophie indienne pour porter des fruits aussi mûrs. Nous ne saurons peut-être jamais pour l'Inde la succession des pénibles travaux qui ont préparé ce grand résultat; l'histoire de la philosophie, privée des informations nécessaires, ne pourra peut-être jamais nous dire par quels degrés a passé la science pour arriver enfin à ces inébranlables doctrines; mais, dans l'ignorance même où nous sommes, dans l'ignorance où nous resterons toujours selon toute apparence ce que nous savons clairement, ce que nous pouvons affirmer, c'est que des doctrines de cet ordre supposent avant elles de bien longs siècles de recherches infructueuses. J'ai déjà eu plusieurs fois l'occasion dans ce qui précède de faire remarquer qu'au-dessus de l'organe interne au-dessus de l'intelligence, le Sânkhya plaçait l'âme, but suprême et dernier auquel aboutissent tous les phénomènes inférieurs qui se succèdent, depuis la sensation jusqu'à l'intelligence elle-même. L'âme seule peut donner à l'homme, par la science la libération définitive qu'il cherche, le salut éternel qu'il désire. C'est donc à l'âme que tout se rapporte, et les êtres de ce monde, au milieu desquels l'homme est placé et dont il jouit, et les qualités de la nature, et les phénomènes du dehors et tous ceux du dedans. L'âme est le centre commun où l'univers converge tout entier; c'est pour elle que la nature, les sens et l'intelligence accomplissent chacun leurs fonctions respectives. C'est pour l'âme que l'univers est fait c'est grâce à elle qu'il est connu, et si elle ne le connaissait pas l'univers serait àpeu-près comme s'il n'était point. La Kārikā reproduit fidèlement cette doctrine. Trente-sixième sloka de la Kārikā. « Ceux-ci pareils à la lampe allumineuse
l'âme, but suprême et dernier auquel aboutissent tous les phénomènes inférieurs qui se succèdent, depuis la sensation jusqu'à l'intelligence elle-même. L'âme seule peut donner à l'homme, par la science la libération définitive qu'il cherche, le salut éternel qu'il désire. C'est donc à l'âme que tout se rapporte, et les êtres de ce monde, au milieu desquels l'homme est placé et dont il jouit, et les qualités de la nature, et les phénomènes du dehors et tous ceux du dedans. L'âme est le centre commun où l'univers converge tout entier; c'est pour elle que la nature, les sens et l'intelligence accomplissent chacun leurs fonctions respectives. C'est pour l'âme que l'univers est fait c'est grâce à elle qu'il est connu, et si elle ne le connaissait pas l'univers serait àpeu-près comme s'il n'était point. La Kārikā reproduit fidèlement cette doctrine. Trente-sixième sloka de la Kārikā. « Ceux-ci pareils à la lampe allumineuse portant les caractères qui les distinguent les uns des autres, et offrant toutes les différences des qualités, présentent à l'intelligence l'objet entier de l'âme après l'avoir éclairé de leur lumière. » Ainsi les rôles divers des sens, de l'intelligence et de l'âme sont très-nettement résumés dans ce sloka. Les sens sont en quelque façon la lampe qui doit porter la lumière et l'éclat de la science dans les ténèbres intérieures. Sans eux, et sans les clartés qu'ils nous donnent en nous informant de ce qui se passe dans le monde, l'intelligence, plongée dans la nuit, ne pourrait à elle seule dissiper l'obscurité qui l'environne. Les sens apportent la lumière, c'est-à-dire l'impression qu'ils reçoivent de l'objet spécial qui les meut. Ils sont revêtus de chacun des caractères distinctifs qui les séparent. Les impressions de l'ouïe ne peuvent être confondues avec les impressions de la vue; celles de la vue avec les impressions du toucher, etc. Chaque sens en rapport avec l'extérieur n'y puise que les éléments qui lui sont propres, et n'introduit que ces éléments-là dans la sphère du dedans. De plus, les sens, limités chacun à leurs fonctions propres, sont soumis à l'action commune et universelle des trois qualités. Ces
sont en quelque façon la lampe qui doit porter la lumière et l'éclat de la science dans les ténèbres intérieures. Sans eux, et sans les clartés qu'ils nous donnent en nous informant de ce qui se passe dans le monde, l'intelligence, plongée dans la nuit, ne pourrait à elle seule dissiper l'obscurité qui l'environne. Les sens apportent la lumière, c'est-à-dire l'impression qu'ils reçoivent de l'objet spécial qui les meut. Ils sont revêtus de chacun des caractères distinctifs qui les séparent. Les impressions de l'ouïe ne peuvent être confondues avec les impressions de la vue; celles de la vue avec les impressions du toucher, etc. Chaque sens en rapport avec l'extérieur n'y puise que les éléments qui lui sont propres, et n'introduit que ces éléments-là dans la sphère du dedans. De plus, les sens, limités chacun à leurs fonctions propres, sont soumis à l'action commune et universelle des trois qualités. Ces trois qualités, déjà nommées si souvent sont, ainsi qu'on se le rappelle, la bonté, la méchanceté, l'indifférence; en d'autres termes, les impressions des sens peuvent être bonnes, mauvaises ou indifférentes. C'est une loi à laquelle aucune n'échappe et le mélange infini de ces qualités, variant sans cesse de degré et de nuance, constitue l'infinie diversité de la nature. Grâce aux modifications de leur propre essence, grâce aux modifications des qualités du dehors, les sens apportent à l'intelligence l'objet entier tel que l'intelligence doit le sentir, le connaître et le penser. Cet objet est lumineux pour elle, les sens l'entourent de la clarté spéciale qui est le privilège de chacun d'eux cet objet est doué des qualités qui colorient tous les êtres de ce monde; il ne reste plus à l'âme que de le percevoir sous la forme qui lui est propre, et de l'employer, comme tous les autres matériaux qu'elle recueille, à ce grand et difficile édifice de son salut. Telle est donc selon la Kârikâ l'élaboration successive des idées. L'intelligence, ou pour prendre une expression plus juste et plus exacte, le grand organe, le mahat, est l'intermédiaire supérieur des sens et de l'âme il est directement en relation avec
de nuance, constitue l'infinie diversité de la nature. Grâce aux modifications de leur propre essence, grâce aux modifications des qualités du dehors, les sens apportent à l'intelligence l'objet entier tel que l'intelligence doit le sentir, le connaître et le penser. Cet objet est lumineux pour elle, les sens l'entourent de la clarté spéciale qui est le privilège de chacun d'eux cet objet est doué des qualités qui colorient tous les êtres de ce monde; il ne reste plus à l'âme que de le percevoir sous la forme qui lui est propre, et de l'employer, comme tous les autres matériaux qu'elle recueille, à ce grand et difficile édifice de son salut. Telle est donc selon la Kârikâ l'élaboration successive des idées. L'intelligence, ou pour prendre une expression plus juste et plus exacte, le grand organe, le mahat, est l'intermédiaire supérieur des sens et de l'âme il est directement en relation avec elle, et l'est médialement avec eux. Nul objet ne peut du dehors parvenir jusqu'à l'âme, qu'il ne passe par ce grand organe, de qui il reçoit une forme définitive seule acceptable à l'esprit. On pourrait comparer cette transmission des sensations jusqu'à l'âme et cette hiérarchie des principes depuis les organes inférieurs de l'action jusqu'au grand organe qui est presque l'âme elle-même, cette hiérarchie de fonctions que présente l'administration d'un grand royaume. « De même que les chefs d'une bourgade, dit Vâchetspati Misra, perçoivent les taxes des villageois, et les remettent au gouverneur du district; de même que le gouverneur local les transmet au ministre, et que le ministre les reçoit pour l'usage du roi; de même le manas, après avoir reçu les sensations des organes extérieurs les transmet au moi; le moi les transmet à l'intelligence qui est comme l'intendant supérieur et qui les prend à sa charge pour le compte et l'usage du souverain c'est-à-dire de l'âme. » Tels sont aussi les devoirs des organes inférieurs: tous à leur manière, ils concourent au but définitif de l'esprit, qui est la libération mais sans l'intelligence ou le grand organe, ils ne pourraient servir à ce résultat final. Ils ne communiquent
inférieurs de l'action jusqu'au grand organe qui est presque l'âme elle-même, cette hiérarchie de fonctions que présente l'administration d'un grand royaume. « De même que les chefs d'une bourgade, dit Vâchetspati Misra, perçoivent les taxes des villageois, et les remettent au gouverneur du district; de même que le gouverneur local les transmet au ministre, et que le ministre les reçoit pour l'usage du roi; de même le manas, après avoir reçu les sensations des organes extérieurs les transmet au moi; le moi les transmet à l'intelligence qui est comme l'intendant supérieur et qui les prend à sa charge pour le compte et l'usage du souverain c'est-à-dire de l'âme. » Tels sont aussi les devoirs des organes inférieurs: tous à leur manière, ils concourent au but définitif de l'esprit, qui est la libération mais sans l'intelligence ou le grand organe, ils ne pourraient servir à ce résultat final. Ils ne communiquent pas avec l'âme, et c'est l'intelligence qui seule est en rapport avec elle pour lui offrir leurs secours et leur utile coopération. Trente-septième sloka de la Kârikâ. « Non-seulement l'intelligence accomplit tout ce qui est nécessaire pour que l'âme puisse jouir de chacune des choses » mais c'est elle encore qui distingue la subtile différence de la nature et de l'esprit. Dans ce sloka le double rôle de l'intelligence à l'égard de l'âme, apparaît nettement. L'intelligence en recueillant toutes les informations des sens, éclaire l'âme et la met en état de jouir de toutes les choses du monde. L'âme qui seule est sensible, peut alors éprouver le plaisir ou la peine, de même qu'elle peut encore rester indifférente tout en sentant les choses, si les choses ne méritent ni sa sympathie ni sa répulsion. Les trois qualités n'ont agi sur l'univers et sur les sens les sens divers n'ont agi sous l'impulsion des qualités; le manas n'a reçu les sensations le moi ne les a appliquées à la conscience; l'intelligence, sous forme d'idées n'a transmis toutes ces richesses à l'âme, que dans ce but unique, que l'âme pût en jouir, en d'autres termes, les sentir et les connaître. Voilà la
qui distingue la subtile différence de la nature et de l'esprit. Dans ce sloka le double rôle de l'intelligence à l'égard de l'âme, apparaît nettement. L'intelligence en recueillant toutes les informations des sens, éclaire l'âme et la met en état de jouir de toutes les choses du monde. L'âme qui seule est sensible, peut alors éprouver le plaisir ou la peine, de même qu'elle peut encore rester indifférente tout en sentant les choses, si les choses ne méritent ni sa sympathie ni sa répulsion. Les trois qualités n'ont agi sur l'univers et sur les sens les sens divers n'ont agi sous l'impulsion des qualités; le manas n'a reçu les sensations le moi ne les a appliquées à la conscience; l'intelligence, sous forme d'idées n'a transmis toutes ces richesses à l'âme, que dans ce but unique, que l'âme pût en jouir, en d'autres termes, les sentir et les connaître. Voilà la première fonction de l'intelligence et le premier service qu'elle rend à l'âme comme un ministre fidèle et dévoué. Mais ce n'est pas tout; l'intelligence va plus loin, et, en tant qu'intelligence, c'est elle qui distingue la subtile différence de l'esprit et de la nature, condition essentielle de l'éternelle libération, seule garantie du salut de l'homme. Tant que l'esprit de l'homme n'a pas su discerner sa propre essence, et tant qu'il se confond avec la nature au sein de laquelle il vit, il n'y a point pour lui de délivrance possible; il reste enchaîné, et rien ne peut briser les liens qui l'oppriment. La religion a beau lui promettre à l'aide des pratiques saintes, la liberté qu'il cherche elle ne la lui donne pas, ou si elle la lui donne, c'est une liberté fausse; car elle ne dure point et l'homme, ramené en ce monde, y subit de nouveau les douleurs qu'il voulait fuir. Il n'y a que la science, il n'y a que la philosophie qui puisse sauver l'âme; c'est le premier et suprême axiome du Sânkhya; il n'y a que la science qui puisse libérer éternellement l'esprit de l'homme; et la science, c'est l'intelligence qui l'assure dans toute sa
garantie du salut de l'homme. Tant que l'esprit de l'homme n'a pas su discerner sa propre essence, et tant qu'il se confond avec la nature au sein de laquelle il vit, il n'y a point pour lui de délivrance possible; il reste enchaîné, et rien ne peut briser les liens qui l'oppriment. La religion a beau lui promettre à l'aide des pratiques saintes, la liberté qu'il cherche elle ne la lui donne pas, ou si elle la lui donne, c'est une liberté fausse; car elle ne dure point et l'homme, ramené en ce monde, y subit de nouveau les douleurs qu'il voulait fuir. Il n'y a que la science, il n'y a que la philosophie qui puisse sauver l'âme; c'est le premier et suprême axiome du Sânkhya; il n'y a que la science qui puisse libérer éternellement l'esprit de l'homme; et la science, c'est l'intelligence qui l'assure dans toute sa vérité dans toute sa puissance. On n'est pas digne de la libération tant qu'on ne sait pas faire ces distinctions profondes, et se dire « Ceci est la nature l'équilibre pondéré des trois qualités la bonté, la méchanceté, l'obscurité; ceci est l'intelligence; ceci est le moi; ceci est l'ensemble des cinq éléments subtils, ceci est l'ensemble des onze organes; ceci est l'ensemble des cinq éléments grossiers; ceci enfin, qui est absolument distinct de tout le reste, c'est l'âme. » n'y a que celui dont l'intelligence comprend cela qui obtienne la libération. Voilà donc l'intelligence, la Bouddhi, rétablie dans la grandeur et la dignité qui lui appartiennent. Plus haut, et dans une première étude, l'intelligence n'apparaissait dans le système sankhya qu'avec des caractères peu relevés. Issue de la nature aveugle, elle semblait participer encore des ténèbres qui couvrent le principe d'où elle était sortie; (Voir plus haut, sloka 22.) on aurait dit que l'intelligence se confondait à-peu-près avec l'instinct, dont il était bien difficile de la distinguer. Antérieure au moi dans la série des vingt-trois principes elle n'en recevait rien, ou du moins on pouvait le croire. Bien plus, on pouvait supposer qu'elle ne lui transmettrait rien et cette contradiction d'une
cinq éléments subtils, ceci est l'ensemble des onze organes; ceci est l'ensemble des cinq éléments grossiers; ceci enfin, qui est absolument distinct de tout le reste, c'est l'âme. » n'y a que celui dont l'intelligence comprend cela qui obtienne la libération. Voilà donc l'intelligence, la Bouddhi, rétablie dans la grandeur et la dignité qui lui appartiennent. Plus haut, et dans une première étude, l'intelligence n'apparaissait dans le système sankhya qu'avec des caractères peu relevés. Issue de la nature aveugle, elle semblait participer encore des ténèbres qui couvrent le principe d'où elle était sortie; (Voir plus haut, sloka 22.) on aurait dit que l'intelligence se confondait à-peu-près avec l'instinct, dont il était bien difficile de la distinguer. Antérieure au moi dans la série des vingt-trois principes elle n'en recevait rien, ou du moins on pouvait le croire. Bien plus, on pouvait supposer qu'elle ne lui transmettrait rien et cette contradiction d'une intelligence inactive et irraisonnable était d'autant plus choquante, qu'elle se trouvait dans un système qui prétend être fondé tout entier sur la raison. Mais ici l'intelligence a recouvré tous ses droits; le Sânkhya lui reconnaît tous ses titres, et il la place à ce degré supérieur où elle domine tout, si ce n'est l'âme qu'elle éclaire. Elle est le premier ministre de l'âme et les trésors qu'elle lui amasse, en les puisant dans le monde, sont les seuls que le sage estime et qu'il recherche. L'intelligence instruit l'âme et la sauve. Je n'ai pas besoin d'insister sur la vérité de cette doctrine, elle est frappante; et quoi qu'il reste encore à savoir si Kapila fait bien de séparer si profondément l'intelligence de l'âme en tirant l'intelligence du sein de la nature, et en isolant l'âme absolument dans une catégorie distincte, on peut affirmer, dès à présent que le rôle assigné par lui à l'intelligence est parfaitement vrai, en ce sens qu'elle est la seule condition de la science et du salut. Nous essayerons plus tard de comprendre ce qu'est la véritable essence de l'âme dans la solitude où la met Kapila; et les erreurs que nous pourrons alors lui reprocher
si ce n'est l'âme qu'elle éclaire. Elle est le premier ministre de l'âme et les trésors qu'elle lui amasse, en les puisant dans le monde, sont les seuls que le sage estime et qu'il recherche. L'intelligence instruit l'âme et la sauve. Je n'ai pas besoin d'insister sur la vérité de cette doctrine, elle est frappante; et quoi qu'il reste encore à savoir si Kapila fait bien de séparer si profondément l'intelligence de l'âme en tirant l'intelligence du sein de la nature, et en isolant l'âme absolument dans une catégorie distincte, on peut affirmer, dès à présent que le rôle assigné par lui à l'intelligence est parfaitement vrai, en ce sens qu'elle est la seule condition de la science et du salut. Nous essayerons plus tard de comprendre ce qu'est la véritable essence de l'âme dans la solitude où la met Kapila; et les erreurs que nous pourrons alors lui reprocher n'ôteront rien aux vérités qu'il a découvertes et que nous avons dû signaler. Ici se termine la partie vraiment psychologique de la Kārikā; et les slokas suivants ne nous offriront guère que des fragments plus ou moins réguliers de la cosmologie assez étrange que nous connaissons déjà et une théorie de la transmigration. Il faut se rappeler que dans l'énumération des vingt-cinq principes commençant à la nature et finissant à l'âme l'intelligence occupait la seconde place. Le moi a été confondu dans l'intelligence, où pénètre aussi le manas puisque cette triade forme l'organe intérieur dans lequel l'intelligence prédomine sur les deux autres termes. Après l'intelligence et le moi venaient les cinq éléments subtils, les cinq molécules élémentaires; et c'est d'elles que s'occupe la Kārikā dans le sloka suivant, dont le sujet se rattache à ce qui précède par le lien secret que je viens d'indiquer. Trente-huitième sloka de la Kārikā. « Les molécules élémentaires n'ont pas de caractères distincts et c'est d'elles qu'viennent les cinq éléments grossiers. Ceux-ci, au contraire, ont des caractères distincts; car ils sont agréables, pénibles ou indifférents. Les cinq molécules élémentaires sont, comme on se le rappelle, produits par le moi. (Voir plus haut, slokas 22,
de la transmigration. Il faut se rappeler que dans l'énumération des vingt-cinq principes commençant à la nature et finissant à l'âme l'intelligence occupait la seconde place. Le moi a été confondu dans l'intelligence, où pénètre aussi le manas puisque cette triade forme l'organe intérieur dans lequel l'intelligence prédomine sur les deux autres termes. Après l'intelligence et le moi venaient les cinq éléments subtils, les cinq molécules élémentaires; et c'est d'elles que s'occupe la Kārikā dans le sloka suivant, dont le sujet se rattache à ce qui précède par le lien secret que je viens d'indiquer. Trente-huitième sloka de la Kārikā. « Les molécules élémentaires n'ont pas de caractères distincts et c'est d'elles qu'viennent les cinq éléments grossiers. Ceux-ci, au contraire, ont des caractères distincts; car ils sont agréables, pénibles ou indifférents. Les cinq molécules élémentaires sont, comme on se le rappelle, produits par le moi. (Voir plus haut, slokas 22, 24.) Ces molécules n'ont pas de caractères distincts, (Voir plus haut, sloka 34.) et cependant les sens d'intelligence peuvent les percevoir. Ces molécules sont en quelque sorte les rudiments des sensations; ce sont elles qui, déposées dans les objets, font, par leur nature diverse, que ces objets peuvent tomber sous la prise des divers organes des sens. Elles sont ainsi qu'eux au nombre de cinq la molécule du son correspond à l'organe de l'ouïe; la molécule de la tangibilité correspond à l'organe du toucher; la molécule de la forme correspond à l'organe de la vue; la molécule de la sapidité correspond à l'organe du goût; enfin la molécule de l'odorabilité correspond à l'organe de l'odorat. Les molécules rudimentaires s'interposent ainsi entre les sens et les objets; elles sortent du moi pour donner aux choses leurs caractères propres et elles reviennent au moi sous les informations spécifiques que le manas lui donne en les empruntant aux sens. D'ailleurs, ces molécules rudimentaires, bien qu'elles revêtent les choses de caractères spécifiques n'ont pas elles-mêmes de caractères distincts; et les sens ne pourraient les saisir, si elles ne venaient se localiser dans les choses. C'est grâce aux choses qu'elles prennent un corps, et qu'elles