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influences objectives du passé, ces perfections prétendues auxquelles on veut toujours nous ramener? J'avoue que je me suis donné quelque peine pour saisir le lien qui unit ce subjectivisme absolu à la critique philosophique des arts de l'antiquité, et que je n'y suis pas parvenu. De ce que les réalités objectives sont l'aliment de ma croissance spirituelle, suit-il la moindre conséquence contraire à notre thèse commune : le progrès est dans l'âme, éminemment subjectif? Il m'est impossible d'en découvrir une seule, et le subjectivisme absolu donne lieu à des suppositions si étranges que tout finit par tourner autour de vous, et qu'on tourne bientôt soi-même, sans faire un pas, comme une souris blanche dans sa cage. Voyons un peu. Je suppose donc, en dépit de ma nature, qu'en fait, je ne sais rien, absolument rien de ce qui est ou n'est pas hors de moi. Tout ce que je sais, tout ce que je connais dans l'espace et dans l'histoire, c'est ma création, je l'ai dessiné sans crayon sur le fond noir de mon cerveau. Ainsi, c'est moi qui ai composé le livre de M. Véron (ce qui, à beaucoup d'égards, ne laisse pas de me flatter beaucoup). En ce moment j'écris... dans l'idée que d'autres me liront? Allons donc! Sais-je vraiment qu'il y a des autres? Et comment le saurais-je, en effet, si les impressions élémentaires elles-mêmes qui me semblent provenir du contact de mon moi avec les êtres extérieurs à moi, sont un produit pur et simple de mon intelligence? C'est donc moi aussi qui ai créé l'antiquité, ses chefs-d'œuvre, ses grands poèmes : cela me gonflerait d'orgueil, n'était l'idée adjacente que c'est moi qui ai donné l'être en même temps, par cette génération mystérieuse, à ses folies, à ses tyrannies, à ses dépravations, à ses crimes. Je ne me serais jamais cru tant d'imagination. Mais alors je le demande en grâce, à quoi donc a servi toute la discussion précédente? S'il n'y a pas, s'il ne peut pas y avoir d'influence extérieure réelle sur mon esprit, pourquoi s'être fatigué à me démontrer que je ne devais pas
moment j'écris... dans l'idée que d'autres me liront? Allons donc! Sais-je vraiment qu'il y a des autres? Et comment le saurais-je, en effet, si les impressions élémentaires elles-mêmes qui me semblent provenir du contact de mon moi avec les êtres extérieurs à moi, sont un produit pur et simple de mon intelligence? C'est donc moi aussi qui ai créé l'antiquité, ses chefs-d'œuvre, ses grands poèmes : cela me gonflerait d'orgueil, n'était l'idée adjacente que c'est moi qui ai donné l'être en même temps, par cette génération mystérieuse, à ses folies, à ses tyrannies, à ses dépravations, à ses crimes. Je ne me serais jamais cru tant d'imagination. Mais alors je le demande en grâce, à quoi donc a servi toute la discussion précédente? S'il n'y a pas, s'il ne peut pas y avoir d'influence extérieure réelle sur mon esprit, pourquoi s'être fatigué à me démontrer que je ne devais pas en rester l'esclave? De plus, comment peut-il être question de création libre de mon intelligence dans tout cela? Est-ce que je suis libre de changer les choses qui peuplent ma mémoire, et de transformer, par exemple, Néron en Socrate, ou Rome en Pékin ? Je ne me lancerai pas dans la difficile question des rapports possibles entre le monde extérieur et notre perception intérieure. Tous ceux qui connaissent l'histoire de la philosophie, savent que c'est là une de ces impasses dans lesquelles la pensée peut s'engager, mais dont elle ne sort qu'en revenant sur ses pas. Eh ! sans doute, ce que nous connaissons du monde extérieur, c'est uniquement la sensation que nous croyons en avoir, fait subjectif que notre esprit rapporte invariablement à une cause extérieure, mais sans que rien, en dehors de notre foi innée et de sa nécessité, nous autorise à affirmer que la sensation est la traduction exacte de cette cause, ni même qu'elle en provienne réellement. Je le déclare franchement, c'est là une question sur laquelle, pour ma part, je saute à pieds joints. Pourquoi? C'est qu'insoluble en théorie, elle n'a aucune valeur pratique. Qu'on la résolve dans un sens ou dans l'autre, je n'en
la difficile question des rapports possibles entre le monde extérieur et notre perception intérieure. Tous ceux qui connaissent l'histoire de la philosophie, savent que c'est là une de ces impasses dans lesquelles la pensée peut s'engager, mais dont elle ne sort qu'en revenant sur ses pas. Eh ! sans doute, ce que nous connaissons du monde extérieur, c'est uniquement la sensation que nous croyons en avoir, fait subjectif que notre esprit rapporte invariablement à une cause extérieure, mais sans que rien, en dehors de notre foi innée et de sa nécessité, nous autorise à affirmer que la sensation est la traduction exacte de cette cause, ni même qu'elle en provienne réellement. Je le déclare franchement, c'est là une question sur laquelle, pour ma part, je saute à pieds joints. Pourquoi? C'est qu'insoluble en théorie, elle n'a aucune valeur pratique. Qu'on la résolve dans un sens ou dans l'autre, je n'en suis pas moins forcé de vivre, de penser, d'agir, comme si la réalité objective du monde extérieur était indubitable. Je n'en persisterai pas moins à distinguer le rêve de la veille, l'hallucination de la perception normale des objets. Notez que, dans la théorie du subjectivisme absolu, il n'y a pas moyen d'établir logiquement la moindre différence. Telle sera ma confiance, toujours confirmée par l'événement, qu'à telle sensation répond tel objet et telle qualité de cet objet, et que, dussé-je n'avoir par ma sensation aucune connaissance directe de ce que l'objet est en lui-même, du moins il n'y a rien d'arbitraire dans le lien mystérieux qui unit la substance aux attributs, et ceux-ci à mes sensations ; telle sera, dis-je, cette confiance, que par exemple, — et je ne conçois pas comment un subjectiviste absolu conséquent s'accorderait cette satisfaction — lorsque l'un de mes sens me laissera indécis, soit la vue dans le demi-jour, sur la nature d'un objet, je n'hésiterai pas à le palper ou à prêter l'oreille au bruit qu'il rend, afin d'éclairer mon jugement en comparant les sensations de genres divers qui en proviennent. En particulier, je trouve qu'il serait contraire à la loi la plus impérieuse de
moyen d'établir logiquement la moindre différence. Telle sera ma confiance, toujours confirmée par l'événement, qu'à telle sensation répond tel objet et telle qualité de cet objet, et que, dussé-je n'avoir par ma sensation aucune connaissance directe de ce que l'objet est en lui-même, du moins il n'y a rien d'arbitraire dans le lien mystérieux qui unit la substance aux attributs, et ceux-ci à mes sensations ; telle sera, dis-je, cette confiance, que par exemple, — et je ne conçois pas comment un subjectiviste absolu conséquent s'accorderait cette satisfaction — lorsque l'un de mes sens me laissera indécis, soit la vue dans le demi-jour, sur la nature d'un objet, je n'hésiterai pas à le palper ou à prêter l'oreille au bruit qu'il rend, afin d'éclairer mon jugement en comparant les sensations de genres divers qui en proviennent. En particulier, je trouve qu'il serait contraire à la loi la plus impérieuse de mon être, de m'imaginer que mes semblables n'existent qu'en vertu de l'activité de mon intelligence, et que, par conséquent, je n'ai aucun devoir à remplir envers eux. Je ne sais, en vérité, où M. Yéron peut voir qu'avec son système, la morale, la charité, la tolérance, ont cause gagnée. Comment donc est-ce que je suis tenu de tolérer et d'aimer les créations de mon cerveau quand elles me déplaisent ? D'ailleurs, est-il bien sûr que nous puissions, même en idée, nous émanciper complètement de l'objectivité? J'estime que ce qui n'est ni voulu, ni créé par moi, que ce qui m'est donné par mon être antérieurement à toute réflexion et même à toute connaissance, est et demeure objet, quand même je serais seul à exister, comme le moi absolu de Fichte. Maintenant, c'est un fait d'observation qu'en chacun de nous, le développement spirituel débute par un état inconscient, est soumis à des lois immanentes, et M. Véron, en formulant avec beaucoup de pénétrance la loi du progrès dans l'humanité, n'a fait que constater un élément objectif dans ce qu'il y a de plus subjectif au monde. D'où lui vient donc cette passion de subjectivité à outrance? Je crains qu'il ne soit
donc est-ce que je suis tenu de tolérer et d'aimer les créations de mon cerveau quand elles me déplaisent ? D'ailleurs, est-il bien sûr que nous puissions, même en idée, nous émanciper complètement de l'objectivité? J'estime que ce qui n'est ni voulu, ni créé par moi, que ce qui m'est donné par mon être antérieurement à toute réflexion et même à toute connaissance, est et demeure objet, quand même je serais seul à exister, comme le moi absolu de Fichte. Maintenant, c'est un fait d'observation qu'en chacun de nous, le développement spirituel débute par un état inconscient, est soumis à des lois immanentes, et M. Véron, en formulant avec beaucoup de pénétrance la loi du progrès dans l'humanité, n'a fait que constater un élément objectif dans ce qu'il y a de plus subjectif au monde. D'où lui vient donc cette passion de subjectivité à outrance? Je crains qu'il ne soit la dupe ici d'une idée fausse de la liberté, et que ce ne soit par amour de la liberté sur ce point qu'il se croie tenu de nier toute loi, toute objectivité s'imposant à l'âme. Il en veut beaucoup aux éclectiques, à cause de leur raison impersonnelle, autant qu'à l'Église, à cause de sa prétendue infaillibilité, et qu'à Voltaire, à cause de ce bon sens à courte vue dont il veut imposer les dictées à tout le monde. Il est certain que si les éclectiques regardent leur raison impersonnelle comme un soleil qui luit également dans toutes les intelligences, de telle sorte que ceux-là seulement ne voient pas clair qui ferment volontairement les yeux, les éclectiques ont tort, et que l'intolérance trouverait facilement à se légitimer à l'abri d'une pareille théorie. Cependant, je n'ai jamais vu d'éclectique refuser de reconnaître que chaque intelligence, bien que participant à la raison commune, est soumise à un développement qui diffère avec chacun de nous : ce qui ouvre la porte à toutes les variétés et à tous les droits de l'individualité. Je ne défends pas leur théorie, je me borne à constater qu'elle n'est pas aussi inconciliable qu'on le prétend avec la tolérance
à cause de sa prétendue infaillibilité, et qu'à Voltaire, à cause de ce bon sens à courte vue dont il veut imposer les dictées à tout le monde. Il est certain que si les éclectiques regardent leur raison impersonnelle comme un soleil qui luit également dans toutes les intelligences, de telle sorte que ceux-là seulement ne voient pas clair qui ferment volontairement les yeux, les éclectiques ont tort, et que l'intolérance trouverait facilement à se légitimer à l'abri d'une pareille théorie. Cependant, je n'ai jamais vu d'éclectique refuser de reconnaître que chaque intelligence, bien que participant à la raison commune, est soumise à un développement qui diffère avec chacun de nous : ce qui ouvre la porte à toutes les variétés et à tous les droits de l'individualité. Je ne défends pas leur théorie, je me borne à constater qu'elle n'est pas aussi inconciliable qu'on le prétend avec la tolérance et la liberté. Mais ce qui me frappe et m'étonne, c'est que M. Véron se fasse de la liberté la même idée vide que l'école éclectique a vulgarisée parmi nous, et qui règne encore incontestée dans nos écoles et dans notre littérature. Pour lui, la liberté, c'est l'arbitraire, car c'est l'absence de toute loi. « Que l'homme conçoive des idées par la contagion nécessaire des objets ou des êtres qui sont hors de lui, ou en vertu de la forme également nécessaire de son intelligence, du moment qu'il y a nécessité, la liberté disparaît (p. 588). » Ainsi, c'est bel et bien la création de nihilo, tant reprochée à la théologie, que M. Véron attribue à l'intelligence. Celle-ci n'a pas de constitution qui lui soit propre, qui détermine son travail, et par conséquent affecte les produits de ce travail. Voilà bien cette notion creuse de la liberté qui a donné si souvent une valeur imméritée à l'argumentation en sens contraire du fatalisme, et qui nous explique la popularité qu'à différentes époques, et de nos jours encore, en des pays où l'examen sévère de soi-même est un devoir religieux, a rencontré le dogme du serf arbitre. Il faut absolument rectifier cette
l'absence de toute loi. « Que l'homme conçoive des idées par la contagion nécessaire des objets ou des êtres qui sont hors de lui, ou en vertu de la forme également nécessaire de son intelligence, du moment qu'il y a nécessité, la liberté disparaît (p. 588). » Ainsi, c'est bel et bien la création de nihilo, tant reprochée à la théologie, que M. Véron attribue à l'intelligence. Celle-ci n'a pas de constitution qui lui soit propre, qui détermine son travail, et par conséquent affecte les produits de ce travail. Voilà bien cette notion creuse de la liberté qui a donné si souvent une valeur imméritée à l'argumentation en sens contraire du fatalisme, et qui nous explique la popularité qu'à différentes époques, et de nos jours encore, en des pays où l'examen sévère de soi-même est un devoir religieux, a rencontré le dogme du serf arbitre. Il faut absolument rectifier cette idée erronée. Ce n'est pas seulement un intérêt philosophique qui est en jeu. Cette notion de la liberté, transportée dans la politique, équivaut à celle de l'anarchie, du désordre, parce qu'elle ne reconnaît pas la réalité des lois immanentes de la société humaine, et par conséquent, fait les affaires de toutes les dictatures. IV Commençons par distinguer l'idée de nécessité de celle de fatalité. L'honnête homme qui refuse de tremper dans une action déloyale, parce qu'il en est incapable, parce qu'il aimerait mieux mourir que d'y prêter les mains, obéit à une nécessité intérieure, à celle de son être moral, qui n'est pas moins impérieuse que les autres quand elle se fait sentir. On ne dira pourtant pas qu'il est, en agissant ainsi, le jouet de la fatalité : au contraire, il a, par cela même, affirmé sa liberté. — Cette avalanche a englouti ces voyageurs : voilà un événement fatal, en ce sens que l'avalanche, force inconsciente, matière brute, a fait périr des hommes qui eussent bien voulu et n'ont pu s'y soustraire. Mais il n'ensuit pas encore que cet événement fatal ait été nécessaire. Il se peut que ces voyageurs aient été imprudents, qu'ils aient méprisé tous les
toutes les dictatures. IV Commençons par distinguer l'idée de nécessité de celle de fatalité. L'honnête homme qui refuse de tremper dans une action déloyale, parce qu'il en est incapable, parce qu'il aimerait mieux mourir que d'y prêter les mains, obéit à une nécessité intérieure, à celle de son être moral, qui n'est pas moins impérieuse que les autres quand elle se fait sentir. On ne dira pourtant pas qu'il est, en agissant ainsi, le jouet de la fatalité : au contraire, il a, par cela même, affirmé sa liberté. — Cette avalanche a englouti ces voyageurs : voilà un événement fatal, en ce sens que l'avalanche, force inconsciente, matière brute, a fait périr des hommes qui eussent bien voulu et n'ont pu s'y soustraire. Mais il n'ensuit pas encore que cet événement fatal ait été nécessaire. Il se peut que ces voyageurs aient été imprudents, qu'ils aient méprisé tous les avis qu'on leur avait prodigués, et qu'ils aient couru follement au-devant d'une mort quasi-certaine ; il se peut aussi que cette avalanche fût tout à fait improbable dans cette saison et dans ce passage. Dans le premier cas, la catastrophe se rapproche de la nécessité; dans le second, elle s'en éloigne. En d'autres termes, la nécessité, quand il s'agit de l'homme, s'accorde parfaitement avec l'adhésion, la connivence, la réflexion du sujet. Pour la fatalité, il n'y a pas de sujet, il n'y a qu'une série impersonnelle de causes et d'effets. La nécessité, qui fait que le sujet défend ou déploie sa vie propre, n'est autre chose que la condition de sa liberté et le contraire de la fatalité. Les partisans, si nombreux chez nous, du libre arbitre indifférent, aiment surtout à faire appel au sens intime. Ils n'observent donc pas que le sens intime atteste au contraire le caractère déterminé de tous nos actes. Je me suis laissé emporter par une passion favorite, malgré le sentiment que j'ai du tort que par là je me fais à moi-même ; ou bien, j'ai résisté à la tentation, malgré ce qu'il y avait de séductions dans l'objet que j'ai repoussé. Qu'est-ce à
éloigne. En d'autres termes, la nécessité, quand il s'agit de l'homme, s'accorde parfaitement avec l'adhésion, la connivence, la réflexion du sujet. Pour la fatalité, il n'y a pas de sujet, il n'y a qu'une série impersonnelle de causes et d'effets. La nécessité, qui fait que le sujet défend ou déploie sa vie propre, n'est autre chose que la condition de sa liberté et le contraire de la fatalité. Les partisans, si nombreux chez nous, du libre arbitre indifférent, aiment surtout à faire appel au sens intime. Ils n'observent donc pas que le sens intime atteste au contraire le caractère déterminé de tous nos actes. Je me suis laissé emporter par une passion favorite, malgré le sentiment que j'ai du tort que par là je me fais à moi-même ; ou bien, j'ai résisté à la tentation, malgré ce qu'il y avait de séductions dans l'objet que j'ai repoussé. Qu'est-ce à dire? Que j'ai fait preuve de libre arbitre pur, c'est-à-dire que je me suis décidé sans cause, sans autre motif que mon sic volo? Mais, nullement. Je me suis décidé dans le premier cas, parce que l'attrait de la chose défendue était plus puissant sur ma volonté que les avertissements de la raison et les répugnances du sens moral ; dans le second, par la raison inverse. Dans les deux cas, j'ai été déterminé par le degré de développement qu'a atteint ma nature humaine, laquelle, à la fois charnelle et spirituelle, partant de l'animalité pour arriver à la spiritualité pure, fait que, dans le cas supposé, je suis resté près du point du départ, ou me suis rapproché du point d'arrivée. Rien n'a lieu en vertu de rien, et il n'est pas un acte humain qui ne soit déterminé par l'état antérieur de l'agent. Voilà ce qu'atteste l'observation psychologique. Ceux qui prétendent le contraire ne se rendent pas compte, sans doute, du sophisme mortel qu'ils commettent, ou bien ils observent fort mal. La seule définition rationnelle de la liberté est celle qui y voit l'état d'un être qu'aucune force étrangère, intérieure ou extérieure, opposée à sa vie vraie, n'empêche de
de la raison et les répugnances du sens moral ; dans le second, par la raison inverse. Dans les deux cas, j'ai été déterminé par le degré de développement qu'a atteint ma nature humaine, laquelle, à la fois charnelle et spirituelle, partant de l'animalité pour arriver à la spiritualité pure, fait que, dans le cas supposé, je suis resté près du point du départ, ou me suis rapproché du point d'arrivée. Rien n'a lieu en vertu de rien, et il n'est pas un acte humain qui ne soit déterminé par l'état antérieur de l'agent. Voilà ce qu'atteste l'observation psychologique. Ceux qui prétendent le contraire ne se rendent pas compte, sans doute, du sophisme mortel qu'ils commettent, ou bien ils observent fort mal. La seule définition rationnelle de la liberté est celle qui y voit l'état d'un être qu'aucune force étrangère, intérieure ou extérieure, opposée à sa vie vraie, n'empêche de réaliser ses aptitudes ou sa destination réelle, telles qu'elles sont données, non choisies, par sa nature. On peut appliquer cette idée de la liberté à toute la série des êtres, en ayant soin d'observer qu'elle se complique à mesure qu'on monte. Ainsi les rouages d'un mécanisme jouent librement quand rien ne s'oppose à ce qu'ils tournent dans le sens et avec la vitesse que réclame le but en vue duquel ce mécanisme a été organisé. Une plante croît librement quand aucune manœuvre artificielle ne la force à prendre une direction qu'elle n'eût pas prise d'elle-même, et quand elle trouve, dans l'air, le sol et la température ambiante, les conditions favorables à sa croissance. L'oiseau dont on a coupé les ailes, n'est plus libre de voler ; le prisonnier a perdu sa liberté physique, celle dont jouit tout homme bien portant qui peut aller et venir sans en être empêché par des portes verrouillées. Comme être raisonnable, l'homme est libre à la condition que ni préjugés, ni autorité extérieure, ni maladie n'obstruent le mouvement naturel (pas du tout arbitraire) de sa pensée réfléchie. Enfin l'homme, comme être moral, est libre, lorsque l'esprit, devenu supérieur aux instincts égoïstes de l'animalité, domine sans
ne s'oppose à ce qu'ils tournent dans le sens et avec la vitesse que réclame le but en vue duquel ce mécanisme a été organisé. Une plante croît librement quand aucune manœuvre artificielle ne la force à prendre une direction qu'elle n'eût pas prise d'elle-même, et quand elle trouve, dans l'air, le sol et la température ambiante, les conditions favorables à sa croissance. L'oiseau dont on a coupé les ailes, n'est plus libre de voler ; le prisonnier a perdu sa liberté physique, celle dont jouit tout homme bien portant qui peut aller et venir sans en être empêché par des portes verrouillées. Comme être raisonnable, l'homme est libre à la condition que ni préjugés, ni autorité extérieure, ni maladie n'obstruent le mouvement naturel (pas du tout arbitraire) de sa pensée réfléchie. Enfin l'homme, comme être moral, est libre, lorsque l'esprit, devenu supérieur aux instincts égoïstes de l'animalité, domine sans entraves, conformément à sa nature morale développée, ses goûts, ses actes, sa vie entière. La liberté n'est donc pas du tout, comme on le dit vulgairement, la faculté de faire arbitrairement le bien et le mal. Jamais on ne fait arbitrairement l'un ou l'autre, et, quand on se décide pour l'un ou pour l'autre, c'est qu'on aime mieux l'un ou l'autre. Dans les êtres sans conscience et sans réflexion, elle est ou elle n'est pas. Dans les êtres qui se développent avec conscience et réflexion, elle est relative. J'entends par là que la liberté complète, réelle, de l'homme, est la perfection humaine, le but à atteindre. Nulle en actu au point de départ, notre liberté grandit avec la réflexion, qui, éclairée par l'expérience, nous rend attentifs aux maux et malaises qu'entraînent les choses contraires à notre nature et à notre destinée spirituelles. Mais c'est aussi une chose d'expérience, 1° que nous sommes loin de mesurer du premier coup d'œil toute l'étendue de la tâche morale et toute la délicatesse de la vraie moralité ; 2° que nous avons toute notre vie, quelque avancé que soit notre développement, à nous raidir contre les penchants immoraux, toujours puissants, de notre être terrestre.