jeanflop/post_ocr_correction2 huggingface dataset:
principales applications concrètes, soit à des problèmes scientifiques particuliers, tels que la division du travail, le crime et la peine, le suicide, la prohibition de l'inceste, soit à des questions pratiques spéciales, la fécondité des idées dominantes. M. Basch a gagné d'en pouvoir scruter les moindres détails. Après un examen des sources (Mendelssohn, Lessing, Winckelmann, Herder et Goethe, p. 1-85) il détermine d'après Schiller le concept du Naïf et celui du Sentimental (55-104) et leur application aux divers genres, poésie lyrique, épopée, drame, tragédie (105-157). Une discussion sur la méthode prépare une critique approfondie (p. 195-316); en séparant cette critique de l'exposé, auquel il lui faut bien se reporter sans cesse, M. Basch s'oblige à maintes répétitions, par où son livre est alourdi. La dernière partie montre l'influence exercée par la Poétique de Schiller. Un résumé trop bref déformerait la théorie et la critique ne retenons que l'objection fondamentale. La méthode de Schiller n'est ni psychologique, ni dialectique, ni surtout historique; elle est déductive, ou plutôt impérative. Pour Schiller, le Beau est une Idée de la Raison non pas un concept d'expérience, mais une norme déduite de l'idée pure de l'humanité parfaite. Selon la formule de Haym, Schiller déduit l'essence de la poésie de la nature de l'homme à l'aide de concepts empruntés à la philosophie kantienne, et cette essence de la poésie, il l'identifie avec son propre idéal poétique auquel il subordonne les différences historiques comme types logiquement nécessaires. À cette méthode, on conçoit que M. Basch en préfère une toute contraire, dont Herder a donné l'exemple, – une méthode « psychologique, historique, comparative, classificatrice et génétique ». Mais ne pourrait-on soutenir que dans le traité de Schiller l'apparence démonstrative dissimule une intuition, une expérience, nous dirions presque une expérimentation idéale ? Schiller, en lui-même, essaie tour à tour les différentes attitudes mentales dont il est capable soit comme producteur, soit comme admirateur de poésie; il vérifie jusqu'à quel point elles sont incompatibles, et par quelles démarches l'esprit peut passer de l'une à l'autre. Assurément une âme individuelle, même celle d'un homme de génie, ne peut de la sorte
de la poésie de la nature de l'homme à l'aide de concepts empruntés à la philosophie kantienne, et cette essence de la poésie, il l'identifie avec son propre idéal poétique auquel il subordonne les différences historiques comme types logiquement nécessaires. À cette méthode, on conçoit que M. Basch en préfère une toute contraire, dont Herder a donné l'exemple, – une méthode « psychologique, historique, comparative, classificatrice et génétique ». Mais ne pourrait-on soutenir que dans le traité de Schiller l'apparence démonstrative dissimule une intuition, une expérience, nous dirions presque une expérimentation idéale ? Schiller, en lui-même, essaie tour à tour les différentes attitudes mentales dont il est capable soit comme producteur, soit comme admirateur de poésie; il vérifie jusqu'à quel point elles sont incompatibles, et par quelles démarches l'esprit peut passer de l'une à l'autre. Assurément une âme individuelle, même celle d'un homme de génie, ne peut de la sorte épuiser toutes les possibilités esthétiques. Mais nous croyons à la nécessité d'une telle recherche subjective; sans elle, l'enquête objective ne donnerait que des résultats confus. Hegel. Choix de textes et étude du système philosophique, par Paul Archaincourt. 1 vol. illustré de 222 p., Paris, Louis Michaud, s. d. M. Archambault, tout en ayant pleinement conscience des difficultés de sa tâche, n'a pas reculé devant elle et on peut dire qu'il a tiré un très bon parti de la place restreinte dont il disposait les sujets traités dans les textes choisis par lui sont des plus importants, et son introduction, où il s'est servi de deux guides excellents (Herr et Noël), est, malgré sa trop grande brièveté (37 pages) aussi exacte qu'elle pouvait l'être et solide (remarquons pourtant qu'il y range (p. 13) dans le centre hégélien K. Michelet qui fut incontestablement de la gauche; et que dans sa bibliographie il oublie l'ouvrage fondamental sur Hegel, celui de Kuno Fischer). Le plus grave reproche qu'on pourrait faire à VI. Archambault est d'avoir emprunté ses extraits à la traduction Véra que tout le monde est d'accord pour trouver insuffisante. Peut-être aussi le choix des textes eût-il pu être fait selon un autre
tout en ayant pleinement conscience des difficultés de sa tâche, n'a pas reculé devant elle et on peut dire qu'il a tiré un très bon parti de la place restreinte dont il disposait les sujets traités dans les textes choisis par lui sont des plus importants, et son introduction, où il s'est servi de deux guides excellents (Herr et Noël), est, malgré sa trop grande brièveté (37 pages) aussi exacte qu'elle pouvait l'être et solide (remarquons pourtant qu'il y range (p. 13) dans le centre hégélien K. Michelet qui fut incontestablement de la gauche; et que dans sa bibliographie il oublie l'ouvrage fondamental sur Hegel, celui de Kuno Fischer). Le plus grave reproche qu'on pourrait faire à VI. Archambault est d'avoir emprunté ses extraits à la traduction Véra que tout le monde est d'accord pour trouver insuffisante. Peut-être aussi le choix des textes eût-il pu être fait selon un autre principe. M. Archambault remarque avec raison (p. H) que les Vorlesungen de Hegel ne peuvent être utilisées avec la même confiance que les œuvres publiées par lui; mais elles se prêtent mieux à une première lecture et surtout les pages relativement simples et extrémistes y sont moins rares que dans la Logique et la Philosophie de la Nature or tandis que celles-ci ont fourni à M. Archambault plus des trois quarts du volume, la Philosophie du Droit et la Philosophie de l'Histoire qui étaient considérées par les éditeurs des Œuvres comme particulièrement propres à introduire le lecteur novice dans la pensée de Hegel, n'y sont point représentées. Mais si l'on songe que, par la densité et la cohésion rigoureuse de ses développements, Hegel se prête mal à être découpé en morceaux choisis, on estimera que M. Archambault s'est heureusement acquitté de sa tâche difficile dans ce petit livre qui rendra des services. Schopenhauer, par M. RUYSSEN. 1 vol. in-8 de 296 p., Paris, Alcan, 1911. Depuis l'année 1874, où M. Ribot publia sa Philosophie de Schopenhauer, maints documents ont paru, qu'il n'avait pu consulter; les fragments de manuscrits choisis et édités par Grisebach ne remplissent pas moins de quatre volumes.
la Logique et la Philosophie de la Nature or tandis que celles-ci ont fourni à M. Archambault plus des trois quarts du volume, la Philosophie du Droit et la Philosophie de l'Histoire qui étaient considérées par les éditeurs des Œuvres comme particulièrement propres à introduire le lecteur novice dans la pensée de Hegel, n'y sont point représentées. Mais si l'on songe que, par la densité et la cohésion rigoureuse de ses développements, Hegel se prête mal à être découpé en morceaux choisis, on estimera que M. Archambault s'est heureusement acquitté de sa tâche difficile dans ce petit livre qui rendra des services. Schopenhauer, par M. RUYSSEN. 1 vol. in-8 de 296 p., Paris, Alcan, 1911. Depuis l'année 1874, où M. Ribot publia sa Philosophie de Schopenhauer, maints documents ont paru, qu'il n'avait pu consulter; les fragments de manuscrits choisis et édités par Grisebach ne remplissent pas moins de quatre volumes. Si ces notes ne changent rien aux grandes lignes du système, du moins en éclairent-elles un peu la rapide formation. D'ailleurs le livre de Ribot, si exact, si clair, si vivant, a le défaut d'être un peu bref; tandis que celui de Bossert subordonne l'exposé des doctrines à la biographie. Le temps était venu d'une étude complète, analytique et critique; M. Ruyssen y a mis tout son soin. A qui n'aurait pas lu les textes, il ne prétend point révéler les dons de verve caustique, d'éloquence et de poésie. Quand M. Ruyssen souligne d'abord l'irréductible originalité du volontarisme Schopenhauerien, peu s'en faut que celui-ci ne semble ouvrir, après la longue tradition intellectuelle, une ère nouvelle de la philosophie. Mais en fin de compte, il apparaît que cette métaphysique intuitive, qui se dérobe admirablement à la discussion, est bien intellectueliste. encore (en comparaison du pragmatisme), et de plus bien statique (car elle n'admet pas une évolution de la Volonté). On trouverait un plus réel volontarisme chez Renouvier, Boutroux et Hamelin. Maints passages du livre nous ramènent, parfois, par ressemblance, plus souvent par contraste – de Schopenhauer à Bergson. Il serait temps qu'on essayât de confronter, ces deux doctrines; mais ce n'en
Le temps était venu d'une étude complète, analytique et critique; M. Ruyssen y a mis tout son soin. A qui n'aurait pas lu les textes, il ne prétend point révéler les dons de verve caustique, d'éloquence et de poésie. Quand M. Ruyssen souligne d'abord l'irréductible originalité du volontarisme Schopenhauerien, peu s'en faut que celui-ci ne semble ouvrir, après la longue tradition intellectuelle, une ère nouvelle de la philosophie. Mais en fin de compte, il apparaît que cette métaphysique intuitive, qui se dérobe admirablement à la discussion, est bien intellectueliste. encore (en comparaison du pragmatisme), et de plus bien statique (car elle n'admet pas une évolution de la Volonté). On trouverait un plus réel volontarisme chez Renouvier, Boutroux et Hamelin. Maints passages du livre nous ramènent, parfois, par ressemblance, plus souvent par contraste – de Schopenhauer à Bergson. Il serait temps qu'on essayât de confronter, ces deux doctrines; mais ce n'en était pas le lieu dans un ouvrage d'histoire. Philosophes et Penseurs. Buchez (1766-1835); par G. Castella. 1 vol. in-16 de 64 p., Paris, Bloud, 1911. Sachons gré à M. Castella devoir porté son attention sur un penseur dont le rôle a été important dans l'histoire des idées politiques et sociales au XIXe siècle. Mais le livre satisfait mal la curiosité du lecteur. C'est une analyse de la métaphysique buchezienne empruntée, à peu d'exceptions près tout entière, à l'Introduction à la Science de l'Histoire; de 1833 or cette métaphysique, cette philosophie du progrès, offre extrêmement peu d'intérêt. Quant à l'essai de conciliation entre l'Évangile et les principes révolutionnaires des Jacobins de 1793, M. Castella en dit quelques mots, dans sa préface, et dans sa préface seulement. C'était pourtant le point capital. Il fallait montrer comment Buchez, du saint-simonisme orthodoxe, antichrétien et aristocratique, passa tout à la fois au spiritualisme catholique; et à une sorte de socialisme démocratique comment s'exprimait ainsi en lui le double mouvement d'idées qui conduisait tout à la fois l'esprit public français vers la révolution sociale de 1848 et vers la restauration catholique de 1850. Mais en vérité M. Castella laisse trop clairement apercevoir son ignorance du milieu
au XIXe siècle. Mais le livre satisfait mal la curiosité du lecteur. C'est une analyse de la métaphysique buchezienne empruntée, à peu d'exceptions près tout entière, à l'Introduction à la Science de l'Histoire; de 1833 or cette métaphysique, cette philosophie du progrès, offre extrêmement peu d'intérêt. Quant à l'essai de conciliation entre l'Évangile et les principes révolutionnaires des Jacobins de 1793, M. Castella en dit quelques mots, dans sa préface, et dans sa préface seulement. C'était pourtant le point capital. Il fallait montrer comment Buchez, du saint-simonisme orthodoxe, antichrétien et aristocratique, passa tout à la fois au spiritualisme catholique; et à une sorte de socialisme démocratique comment s'exprimait ainsi en lui le double mouvement d'idées qui conduisait tout à la fois l'esprit public français vers la révolution sociale de 1848 et vers la restauration catholique de 1850. Mais en vérité M. Castella laisse trop clairement apercevoir son ignorance du milieu intellectuel où s'est développée la philosophie buchezienne, lorsqu'il fait gloire à Buchez, d'avoir « trouvé, avant Auguste Comte, plusieurs idées que l'on attribuait couramment au penseur positiviste » (p. 6) ces idées, c'est Buchez qui les emprunte en réalité, Auguste Comte, disciple lui-même de Saint-Simon. La Sociologie de Proudhon, par C. Bouglé. 1 vol. in-18 de 296 p., Paris, A. Colin, 1911. Dans le mémoire que Fourier a laissé de Schopenhauer un des meilleurs prosateurs allemands. Délibérément il néglige l'écrivain et l'essayiste pour s'attacher au philosophe, et passe rapidairement sur les paradoxes, pour insister, comme il convient, sur toute sérieuse difficulté. Même dans les deux longues charades sur la Vie et le Caractère, il ne dit pas curiosités anecdotiques, rien qui ne nous prépare à mieux comprendre l'origine d'une pensée. Le chapitre sur les Sources fait avec raison leur part aux influences romantiques, avant même de mentionner celles des sciences naturelles et des religions. Celle de Kant nous est longuement exposée, comme déterminant, avec celle de Platon, la position même du Problème philosophique. Nous la retrouvons d'ailleurs au chapitre de la Représentation Schopenhauer a supprimé radicalement la distinction kantienne de l'entendement et de la sensibilité. Jamais on n'avait mieux montré
C. Bouglé. 1 vol. in-18 de 296 p., Paris, A. Colin, 1911. Dans le mémoire que Fourier a laissé de Schopenhauer un des meilleurs prosateurs allemands. Délibérément il néglige l'écrivain et l'essayiste pour s'attacher au philosophe, et passe rapidairement sur les paradoxes, pour insister, comme il convient, sur toute sérieuse difficulté. Même dans les deux longues charades sur la Vie et le Caractère, il ne dit pas curiosités anecdotiques, rien qui ne nous prépare à mieux comprendre l'origine d'une pensée. Le chapitre sur les Sources fait avec raison leur part aux influences romantiques, avant même de mentionner celles des sciences naturelles et des religions. Celle de Kant nous est longuement exposée, comme déterminant, avec celle de Platon, la position même du Problème philosophique. Nous la retrouvons d'ailleurs au chapitre de la Représentation Schopenhauer a supprimé radicalement la distinction kantienne de l'entendement et de la sensibilité. Jamais on n'avait mieux montré combien ce seul changement entraîne de conséquences. Sur le sujet de la Volonté, il n'y avait qu'à rassembler. Les déclarations de Schopenhauer; l'interprétation était plus délicate; en ce qui concerne l'Objective de la Volonté, la hiérarchie des Idées, la connaissance qui les atteint, et cette affirmation que l'homme individuel « peut être considéré, en un certain sens, comme sa propre idée »; quant aux difficultés que signale, tout à la suite – après Hartmann, Kuno Fischer et d'autres – dans la conception des rapports entre l'intellect et le cerveau, M. Boussen a bien vu qu'elles tiennent, toutes au langage, et qu'un commentaire idéaliste n'en laisse rien subsister. Le Pessimisme de Schiller et sa Théorie de l'Art achèment à sa Morale. « Aucun système, à notre connaissance, n'a remarqué qu'il n'y a pas dans ce système moins de trois morales, dont chacune est fortement liée avec la métaphysique dont elle procède et, cependant, ne s'accorde qu'imparfaitement avec les deux autres – une morale de la justice, une autre de la pitié, une troisième de l'abnégation » (cela sans compter la morale toute empirique, de simple prudence, que Schopenhauer a vécue et que résument les Aphorismes). Trois morales? Est-ce bien l'expression juste,
peut être considéré, en un certain sens, comme sa propre idée »; quant aux difficultés que signale, tout à la suite – après Hartmann, Kuno Fischer et d'autres – dans la conception des rapports entre l'intellect et le cerveau, M. Boussen a bien vu qu'elles tiennent, toutes au langage, et qu'un commentaire idéaliste n'en laisse rien subsister. Le Pessimisme de Schiller et sa Théorie de l'Art achèment à sa Morale. « Aucun système, à notre connaissance, n'a remarqué qu'il n'y a pas dans ce système moins de trois morales, dont chacune est fortement liée avec la métaphysique dont elle procède et, cependant, ne s'accorde qu'imparfaitement avec les deux autres – une morale de la justice, une autre de la pitié, une troisième de l'abnégation » (cela sans compter la morale toute empirique, de simple prudence, que Schopenhauer a vécue et que résument les Aphorismes). Trois morales? Est-ce bien l'expression juste, pour désigner trois doctrines nettement hiérarchisées? On peut les exposer séparément, et la dernière ne fonde pas les deux autres; mais comme elle tient plus fortement, plus profondément, à la métaphysique, elle les achève en les absorbant. Entre l'Introduction et la Conclusion de l'ouvrage, nous croyons sentir une différence, non de pensée, mais de ton. Sur la Propriété qui fonda sa gloire, Proudhon, en 1840, s'appuie entre autres arguments, pour critiquer la propriété, sur ce qu'il appelle la théorie de la « force collective ». Cent ouvriers, se divisant en escouades pour accomplir une besogne, y mettent un jour cent fois la valeur d'une journée de travail qu'il aurait pris un seul ouvrier chargé de toutes ces besognes à la fois! Donc, lorsque le capitaliste, le propriétaire, a payé, en salaires, autant de fois une journée de travail qu'il a employé d'ouvriers chaque jour, il n'est pas quitte avec ses ouvriers; car il monopolise, sans y avoir droit, le produit du travail collectif de ces ouvriers. Proudhon, dans une lettre contemporaine (Cor., vol. I, p. 238) semble considérer cet argument anti-propriétaire comme l'argument décisif de son livre. Dans un des derniers ouvrages qu'il ait écrits, la Théorie de la Propriété,
de pensée, mais de ton. Sur la Propriété qui fonda sa gloire, Proudhon, en 1840, s'appuie entre autres arguments, pour critiquer la propriété, sur ce qu'il appelle la théorie de la « force collective ». Cent ouvriers, se divisant en escouades pour accomplir une besogne, y mettent un jour cent fois la valeur d'une journée de travail qu'il aurait pris un seul ouvrier chargé de toutes ces besognes à la fois! Donc, lorsque le capitaliste, le propriétaire, a payé, en salaires, autant de fois une journée de travail qu'il a employé d'ouvriers chaque jour, il n'est pas quitte avec ses ouvriers; car il monopolise, sans y avoir droit, le produit du travail collectif de ces ouvriers. Proudhon, dans une lettre contemporaine (Cor., vol. I, p. 238) semble considérer cet argument anti-propriétaire comme l'argument décisif de son livre. Dans un des derniers ouvrages qu'il ait écrits, la Théorie de la Propriété, il dresse le bilan des vérités nouvelles dont il a été le démonstrateur et la première de ces théories, c'est, nous dit-il, la « théorie de la force collective » la « métaphysique du groupe ». M. Bouglé se demande donc s'il n'y aurait pas lieu d'insister plus qu'on ne le fait, sur les aspects « sociologiques » de la doctrine (de Proudhon), de faire voir qu'elle implique toujours un postulat, énoncé par M. Bouglé de la manière suivante : la réunion des unités individuelles engendre une réalité originale, quelque chose de plus et quelque chose d'autre que leur simple somme. Il reprend un par un les ouvrages de Proudhon, y met en lumière cette préoccupation « sociologique » constamment présente. Il le fait d'ailleurs sans pédantisme et sans outrance, s'attache à ne négliger aucun des aspects d'une pensée complexe, tourmentée, contradictoire, nous montre Proudhon disciple des économistes orthodoxes, disciple de Kant et de Hegel, ancêtre du matérialisme historique, pragmatiste, anarchiste, mais toujours et fondamentalement « sociologue » cherchant, dans toute l'histoire du genre humain, les manifestations de la « force collective », de la raison collective et s'efforçant à remplir « cet audacieux programme : forcer la raison collective
le fait, sur les aspects « sociologiques » de la doctrine (de Proudhon), de faire voir qu'elle implique toujours un postulat, énoncé par M. Bouglé de la manière suivante : la réunion des unités individuelles engendre une réalité originale, quelque chose de plus et quelque chose d'autre que leur simple somme. Il reprend un par un les ouvrages de Proudhon, y met en lumière cette préoccupation « sociologique » constamment présente. Il le fait d'ailleurs sans pédantisme et sans outrance, s'attache à ne négliger aucun des aspects d'une pensée complexe, tourmentée, contradictoire, nous montre Proudhon disciple des économistes orthodoxes, disciple de Kant et de Hegel, ancêtre du matérialisme historique, pragmatiste, anarchiste, mais toujours et fondamentalement « sociologue » cherchant, dans toute l'histoire du genre humain, les manifestations de la « force collective », de la raison collective et s'efforçant à remplir « cet audacieux programme : forcer la raison collective à consacrer le droit personnel » (p. 325). M. Bouglé, venant après tant d'autres commentateurs de Proudhon, a fait une « découverte » ce n'est pas un petit mérite. Mais comment se fait-il que les contemporains de Proudhon aient tous, sans exception, ignoré cette « image » de la philosophie proudhonienne que tous ses commentateurs posthumes, adversaires ou amis, l'avaient pareillement ignorée ? Nous irons plus loin, et nous demanderons comment se fait-il que, même après le livre de M. Bouglé, on puisse se tenir à l'interprétation traditionnelle, et se rendre le témoignage que l'on donne à Proudhon sa véritable place dans l'histoire des philosophies socialistes au XIXe siècle ? Il serait intéressant de débattre à fond cette question. Bornons-nous à indiquer sommairement comment on pourrait essayer de résoudre le problème. Ne saurait-on, peut-être, admettre que Proudhon a toujours eu cette préoccupation sociologique dont nous parle M. Bouglé, mais que toujours le tempérament, chez lui, a triomphé de la doctrine, et qu'il est resté, malgré lui-même, en dépit de son sociologisme, un dialecticien et un individualiste ? Ou mieux encore, cette théorie de la « force collective », comment faut-il l'interpréter ? A tous les utopistes du socialisme, Proudhon reproche
proudhonienne que tous ses commentateurs posthumes, adversaires ou amis, l'avaient pareillement ignorée ? Nous irons plus loin, et nous demanderons comment se fait-il que, même après le livre de M. Bouglé, on puisse se tenir à l'interprétation traditionnelle, et se rendre le témoignage que l'on donne à Proudhon sa véritable place dans l'histoire des philosophies socialistes au XIXe siècle ? Il serait intéressant de débattre à fond cette question. Bornons-nous à indiquer sommairement comment on pourrait essayer de résoudre le problème. Ne saurait-on, peut-être, admettre que Proudhon a toujours eu cette préoccupation sociologique dont nous parle M. Bouglé, mais que toujours le tempérament, chez lui, a triomphé de la doctrine, et qu'il est resté, malgré lui-même, en dépit de son sociologisme, un dialecticien et un individualiste ? Ou mieux encore, cette théorie de la « force collective », comment faut-il l'interpréter ? A tous les utopistes du socialisme, Proudhon reproche précisément, vers 1840, de transfigurer la société devant laquelle ils humilient l'individu faut-il croire que, par sa théorie de la « force » ou de la raison « collective », il ait relevé cette idole par lui-même abattue ? Il vaut mieux dire qu'il essaie d'en expliquer le prestige, le mystère, la mystification. Il emprunte aux économistes de l'école individualiste, à Adam Smith, à Germain Garnier, à Ricardo, leur philosophie de la division du travail, suivant laquelle la convergence des efforts se produit automatiquement sans la collaboration consciente des individus. Le mécanisme de l'échange produit spontanément les effets de la solidarité. Le mécanisme de la justice, si l'on peut risquer cette expression, produit spontanément les effets de la charité. Il n'y a pas là de mystère métaphysique ou même sociologique, mais simple application des lois de l'économie politique. De Kant à Bergson, réconciliation de la religion et de la science dans un spiritualisme nouveau, par C. Delbos. 1 vol. in-16 de 156 p., Paris, Alcan, 1911. La réconciliation de la religion et de la science était un des thèmes favoris de la philosophie d'il y a quarante ans. C'est cette réconciliation que Spencer, entre autres, se flattait de réaliser. La