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lui ? Est-il vrai par conséquent que ce soit de lui-même à lui-même, et sans égard à rien d'étranger et d'extérieur, qu'il se forme les notions de point, de ligne, de figure de surface et de solide ? Est-ce en lui, dans son intime et pure spiritualité, dans sa simplicité et son unité qu'il trouve et perçoit l'étendue ses dimensions et ses proportions ? Il est permis d'en douter et même de le nier; il faudrait au moins l'expliquer. Mais poursuivons notre analyse et sans nous arrêter aux excellents chapitres que l'auteur a consacrés, après Spinoza, à Malebranche, à Fénelon, à Bossuet et à Leibniz, disons seulement que nous eussions désiré qu'il se fût étendu un peu plus sur Fénelon et qu'il l'eût surtout suivi du Traité de l'existence de Dieu et des lettres sur la métaphysique jusque dans ses opinions les moins autorisées et même jusque dans ses sublimes irrégularités, comme les appelle Bossuet. Nous eussions aussi aimé à trouver l'auteur plus complet sur Leibniz il ne discute point assez avec lui certainement. Sans doute, nous mettons toujours plus ou moins du nôtre dans ces idées nous y mettons notre pensée ses lois son action, sa force d'abstraction et de déduction tout un travail qui nous est propre; mais l'objet lui-même l'y mettons-nous ? le le tirons-nous de nous-mêmes pour l'y produire et l'y établir, et cette existence idéale que l'on suppose que nous lui donnons, est-ce en nous que nous en avons le modèle et l'exemplaire ? Non certainement et ce qui est vrai c'est que sans être une science comme une autre la géométrie a cependant son objet comme une autre comme la théodicée en particulier dont sous ce rapport on a tort de la dissocier; elle a même à cet égard ceci de commun avec elle, que c'est aussi du parfait, du parfait dans son genre comme la théodicée dans le sien qu'elle s'occupe et raisonne. Seulement son parfait à elle n'est pas du même ordre que celui de la théodicée, il est de l'ordre physique, tandis que l'autre est de l'ordre moral. Dieu ou le
de déduction tout un travail qui nous est propre; mais l'objet lui-même l'y mettons-nous ? le le tirons-nous de nous-mêmes pour l'y produire et l'y établir, et cette existence idéale que l'on suppose que nous lui donnons, est-ce en nous que nous en avons le modèle et l'exemplaire ? Non certainement et ce qui est vrai c'est que sans être une science comme une autre la géométrie a cependant son objet comme une autre comme la théodicée en particulier dont sous ce rapport on a tort de la dissocier; elle a même à cet égard ceci de commun avec elle, que c'est aussi du parfait, du parfait dans son genre comme la théodicée dans le sien qu'elle s'occupe et raisonne. Seulement son parfait à elle n'est pas du même ordre que celui de la théodicée, il est de l'ordre physique, tandis que l'autre est de l'ordre moral. Dieu ou le parfait dans la bien voilà l'objet de la théodicée, une œuvre de Dieu la matière l'étendue à mesurer le parfait mesurable, voilà l'objet de la géométrie. Nous ne croyons donc pas que par son essence elle soit plus vide de réalité que la théodicée elle-même. Elles sont chacune à part au nom de la raison une très-valable affirmation de quelque chose qui est en soi et non pas seulement selon une vue de notre esprit. Toutes les questions directement ou indirectement du domaine de la théodicée, celle par exemple du mal dans la création, et dans la condition humaine en particulier, sur laquelle il pouvait avoir à étendre à expliquer, ou même à corriger, tout en l'admettant au fond la doctrine des Essais et cette lacune qu'on remarque ici dans la critique on la retrouvera plus tard dans la théorie, lorsque après avoir, dans sa conclusion établi les trois principaux attributs de Dieu, il s'arrêtera court en quelque sorte et nous laissera avec plus d'un désir de savoir tant sur le caractère même de Dieu, comme modérateur du monde moral que sur le monde moral lui-même. Sous ce rapport l'auteur du Mémoire n° 3 s'est montré plus complet. Avant de
au nom de la raison une très-valable affirmation de quelque chose qui est en soi et non pas seulement selon une vue de notre esprit. Toutes les questions directement ou indirectement du domaine de la théodicée, celle par exemple du mal dans la création, et dans la condition humaine en particulier, sur laquelle il pouvait avoir à étendre à expliquer, ou même à corriger, tout en l'admettant au fond la doctrine des Essais et cette lacune qu'on remarque ici dans la critique on la retrouvera plus tard dans la théorie, lorsque après avoir, dans sa conclusion établi les trois principaux attributs de Dieu, il s'arrêtera court en quelque sorte et nous laissera avec plus d'un désir de savoir tant sur le caractère même de Dieu, comme modérateur du monde moral que sur le monde moral lui-même. Sous ce rapport l'auteur du Mémoire n° 3 s'est montré plus complet. Avant de finir sur le XVIIe siècle, dans le Mémoire n° 6, nous y releverons encore moins un défaut qu'une omission. N'y avait-il rien à y introduire sur les idées de Hobbes et de Gassendi en matière de théodicée, et puisqu'on avait cru avec raison devoir donner quelque place à des doctrines analogues dans le XVIIIe siècle pourquoi avoir oublié celles des auteurs du Leviathan et du Syntagma Philosophicum? De l'histoire de la théodicée au XVIIIe siècle nous passons avec l'auteur à celle de la théodicée au XVIIIe siècle; nous quittons par conséquent le cartésianisme pour des écoles qui en sont plus ou moins différentes, et nous commençons par celles qui en sont le moins. Ce sont celles de l'Angleterre et de l'Écosse. L'auteur nous parle d'abord de Newton et de Clarke. Le morceau qu'il leur consacre, aussi distingué par l'élégance de l'analyse, l'heureux choix des citations, l'exactitude des explications, que par la justesse de la plupart des remarques qu'il y mêle, ne nous laisserait qu'à louer si là encore, à propos du temps et de l'espace, nous ne retrouvions son opinion sur l'essence de la géométrie, et si après une discussion quelque peu indécise sur ces difficiles questions, plus porté pour
analogues dans le XVIIIe siècle pourquoi avoir oublié celles des auteurs du Leviathan et du Syntagma Philosophicum? De l'histoire de la théodicée au XVIIIe siècle nous passons avec l'auteur à celle de la théodicée au XVIIIe siècle; nous quittons par conséquent le cartésianisme pour des écoles qui en sont plus ou moins différentes, et nous commençons par celles qui en sont le moins. Ce sont celles de l'Angleterre et de l'Écosse. L'auteur nous parle d'abord de Newton et de Clarke. Le morceau qu'il leur consacre, aussi distingué par l'élégance de l'analyse, l'heureux choix des citations, l'exactitude des explications, que par la justesse de la plupart des remarques qu'il y mêle, ne nous laisserait qu'à louer si là encore, à propos du temps et de l'espace, nous ne retrouvions son opinion sur l'essence de la géométrie, et si après une discussion quelque peu indécise sur ces difficiles questions, plus porté pour Leibniz, mais sans cependant prendre précisément parti contre Newton et Clarke il ne finissait par dire que l'immensité et l'éternité de Dieu sont réelles mais que le temps et l'espace qui y ont cependant rapport, qui y ont leur raison, ne le sont pas. Il y a là au moins une apparence de contradiction. Du reste, on ne saurait mieux s'exprimer qu'il ne le fait sur ces deux attributs de Dieu pris en eux-mêmes, lorsqu'il définit l'un l'éternité, cette absolue immutabilité d'essence en regard de l'écoulement des choses qui changent, et l'autre, l'immensité, cette puissance à la fois simple et infinie de produire un nombre infini d'existences, sans s'y répandre ni s'y épuiser; et qu'il n'y touche d'ailleurs qu'avec cette réserve et ce respect qu'inspire aux esprits sérieux l'approche des choses saintes, en leur sanctuaire le plus impénétrable et le plus profond. De Newton et de Clarke l'auteur passe à Hume, sur lequel nous ne l'arrêterons pas, et par divers intermédiaires il arrive à l'école écossaise, dont nous lui demanderons un peu plus compte. Nous ne trouvons pas en effet qu'il l'ait assez exactement appréciée et même suffisamment fait connaître. Il ne s'occupe guère avec elle que de certains points
une apparence de contradiction. Du reste, on ne saurait mieux s'exprimer qu'il ne le fait sur ces deux attributs de Dieu pris en eux-mêmes, lorsqu'il définit l'un l'éternité, cette absolue immutabilité d'essence en regard de l'écoulement des choses qui changent, et l'autre, l'immensité, cette puissance à la fois simple et infinie de produire un nombre infini d'existences, sans s'y répandre ni s'y épuiser; et qu'il n'y touche d'ailleurs qu'avec cette réserve et ce respect qu'inspire aux esprits sérieux l'approche des choses saintes, en leur sanctuaire le plus impénétrable et le plus profond. De Newton et de Clarke l'auteur passe à Hume, sur lequel nous ne l'arrêterons pas, et par divers intermédiaires il arrive à l'école écossaise, dont nous lui demanderons un peu plus compte. Nous ne trouvons pas en effet qu'il l'ait assez exactement appréciée et même suffisamment fait connaître. Il ne s'occupe guère avec elle que de certains points de métaphysique, qui sans doute ont rapport à la théodicée, mais ne sont pas cependant la théodicée elle-même, et il oublie trop qu'elle n'a pas seulement disserté du principe de causalité, et du principe des causes finales en général mais qu'elle en a aussi fait de très-sages applications aux attributs moraux de Dieu et à l'action de sa Providence. De là en particulier son omission de l'ouvrage de D. Stewart, sur les facultés actives et morales de l'homme, dans lequel, en vue de la morale, se trouve, et même avec des développements étendus, une très-saine doctrine de théodicée. C'est un mélange d'histoire et de considérations théoriques, de littérature philosophique, si on peut ainsi le dire, et de raisonnements spéculatifs, c'est par-dessus tout la constante expression d'un profond sentiment de ferme et calme confiance, de bonne espérance et de satisfaction de cœur qui en font un morceau plein à la fois de solidité de persuasion et presque d'agrément et quand on entend cet excellent et judicieux esprit dans un de ses moments de retour sur lui-même, dire avec cette simplicité de conviction : "Il est agréable de penser que les recherches des philosophes partout où elles ont pénétré, ont trouvé le
moraux de Dieu et à l'action de sa Providence. De là en particulier son omission de l'ouvrage de D. Stewart, sur les facultés actives et morales de l'homme, dans lequel, en vue de la morale, se trouve, et même avec des développements étendus, une très-saine doctrine de théodicée. C'est un mélange d'histoire et de considérations théoriques, de littérature philosophique, si on peut ainsi le dire, et de raisonnements spéculatifs, c'est par-dessus tout la constante expression d'un profond sentiment de ferme et calme confiance, de bonne espérance et de satisfaction de cœur qui en font un morceau plein à la fois de solidité de persuasion et presque d'agrément et quand on entend cet excellent et judicieux esprit dans un de ses moments de retour sur lui-même, dire avec cette simplicité de conviction : "Il est agréable de penser que les recherches des philosophes partout où elles ont pénétré, ont trouvé le monde soumis à l'uniformité régulière du même plan;" on ne peut s'empêcher de se laisser gagner à une philosophie qui après les avoir d'ailleurs au préalable très-fortement établies, présente ses conclusions sur ce ton et dans ce langage il ne déplaît pas même qu'à l'occasion il s'y mêle sous forme d'arguments indirects quelques traits tels que ceux-ci : "Comment savez-vous, disait un voyageur à un pauvre arabe du désert qu'il y a un Dieu ? De la même manière répliqua l'arabe, que je reconnais les pas d'un animal aux traces qu'il laisse empreintes sur le sable." N'est-il pas convenable, disait un sauvage de Sumatra à l'un de ses compagnons qui lui faisait voir une montre, de penser que le soleil est une machine de même nature? Qui le remonte, lui dit son compagnon? Qui? répliqua-t-il mais c'est Allah. L'auteur du Mémoire n° 6 reproche à l'école écossaise d'avoir méconnu l'argument cartésien de l'existence de Dieu elle n'en a pas du moins méconnu l'esprit qui consiste à s'appuyer en matière de théodicée sur des données psychologiques. Mais Dugald Stewart, principalement dans la suite de ses preuves diverses du gouvernement de la Providence, s'il ne développe peut-être pas assez expressément, ne néglige
d'arguments indirects quelques traits tels que ceux-ci : "Comment savez-vous, disait un voyageur à un pauvre arabe du désert qu'il y a un Dieu ? De la même manière répliqua l'arabe, que je reconnais les pas d'un animal aux traces qu'il laisse empreintes sur le sable." N'est-il pas convenable, disait un sauvage de Sumatra à l'un de ses compagnons qui lui faisait voir une montre, de penser que le soleil est une machine de même nature? Qui le remonte, lui dit son compagnon? Qui? répliqua-t-il mais c'est Allah. L'auteur du Mémoire n° 6 reproche à l'école écossaise d'avoir méconnu l'argument cartésien de l'existence de Dieu elle n'en a pas du moins méconnu l'esprit qui consiste à s'appuyer en matière de théodicée sur des données psychologiques. Mais Dugald Stewart, principalement dans la suite de ses preuves diverses du gouvernement de la Providence, s'il ne développe peut-être pas assez expressément, ne néglige pas cependant celle qu'on peut tirer de l'ordre moral, et il a soin de dire quelque part « Malgré l'intérêt qui s'attache aux spéculations physiques, on trouve plus de plaisir encore à démêler l'uniformité de dessein déployé dans l'ordre moral. » Enfin au chapitre des attributs moraux de Dieu, il réunit avec diligence un ensemble de très judicieuses observations, fort propres à justifier la Providence de la présence du mal moral comme de toute autre espèce de mal dans la condition humaine. Certes, comme conception, ce n'est peut-être pas là de la grandeur, mais c'est du moins ce qui lui est souvent si nécessaire pour la contrôler, la contenir ou la corriger, nous voulons dire l'expérience et la commune sagesse, dans ce qu'elles ont de plus plausible et nous engageons l'auteur qui ne les dédaigne pas loin de là, qui les recherche même avec un soin curieux, de faire dans ce dessein une nouvelle visite à l'école écossaise outre que ce sera une justice à lui rendre, il en pourra rapporter quelques bonnes parties pour son œuvre. En allant avec lui de l'Écosse à la France, on ne va pas précisément du semblable au semblable, et d'une génération d'esprits prudents
réunit avec diligence un ensemble de très judicieuses observations, fort propres à justifier la Providence de la présence du mal moral comme de toute autre espèce de mal dans la condition humaine. Certes, comme conception, ce n'est peut-être pas là de la grandeur, mais c'est du moins ce qui lui est souvent si nécessaire pour la contrôler, la contenir ou la corriger, nous voulons dire l'expérience et la commune sagesse, dans ce qu'elles ont de plus plausible et nous engageons l'auteur qui ne les dédaigne pas loin de là, qui les recherche même avec un soin curieux, de faire dans ce dessein une nouvelle visite à l'école écossaise outre que ce sera une justice à lui rendre, il en pourra rapporter quelques bonnes parties pour son œuvre. En allant avec lui de l'Écosse à la France, on ne va pas précisément du semblable au semblable, et d'une génération d'esprits prudents réglés et respectueux on passe à une race de penseurs, qui n'est plus ni de même humeur ni de même conduite, qui n'a ni même dessein ni même action, et qui, son chef en tête, ardente, irritable, téméraire née pour l'attaque et n'y épargnant rien, est bien plus occupée en matière de théodicée à renverser qu'à édifier. Aussi, à l'exception de Rousseau, qui sent et admire, de Montesquieu, qui respecte, de Turbot, qui approfondit et qui croit nous n'osons pas dire de Voltaire qui varie trop qui surtout paraît trop mécontent du monde pour le passer à Dieu, et s'en moque trop sincèrement pour le lui imputer à providence, les autres d'Alembert lui-même quand il dit son secret, mais surtout Diderot dans les moments où il s'emporte, et d'Holbach constamment, et selon un système suivi, professent sans détour l'idée d'un Dieu-nature avec laquelle prend fin toute philosophie religieuse. L'intérêt n'est donc plus avec eux de discuter des affirmations, mais de combattre des négations touchant les attributs moraux de Dieu et c'est ce qu'a fait l'auteur avec son habileté ordinaire mais peut-être sans s'étendre assez, et surtout sans marquer par de suffisants rapprochements les rapports de cette espèce de naturalisme, fruit
matière de théodicée à renverser qu'à édifier. Aussi, à l'exception de Rousseau, qui sent et admire, de Montesquieu, qui respecte, de Turbot, qui approfondit et qui croit nous n'osons pas dire de Voltaire qui varie trop qui surtout paraît trop mécontent du monde pour le passer à Dieu, et s'en moque trop sincèrement pour le lui imputer à providence, les autres d'Alembert lui-même quand il dit son secret, mais surtout Diderot dans les moments où il s'emporte, et d'Holbach constamment, et selon un système suivi, professent sans détour l'idée d'un Dieu-nature avec laquelle prend fin toute philosophie religieuse. L'intérêt n'est donc plus avec eux de discuter des affirmations, mais de combattre des négations touchant les attributs moraux de Dieu et c'est ce qu'a fait l'auteur avec son habileté ordinaire mais peut-être sans s'étendre assez, et surtout sans marquer par de suffisants rapprochements les rapports de cette espèce de naturalisme, fruit de l'esprit philosophique en France au XVIIIe siècle, avec ces autres systèmes, œuvre de la spéculation métaphysique en Allemagne au XIXe. Le génie, les procédés, la science, et l'intention philosophique ne sont pas sans doute de part et d'autre les mêmes, et M. de Schelling a une hauteur et une ampleur d'intelligence, un sentiment et une connaissance des choses de la nature et Hegel une vigueur et une souplesse de dialectique, une force d'invention et de combinaison dans le cercle de ses données, et tous deux un désintéressement de pensée dans la poursuite de leurs fins, qui ne permettent pas de les assimiler dans leur personne et leur rôle, aux hommes que nous venons de nommer. Mais quant aux résultats généraux et aux plus graves conséquences de leurs doctrines, quant à l'état où elles sont tombées entre les mains de leurs disciples ils n'échappent certainement pas à quelques fausses analogies, avec ces philosophes, et sur plus d'un point même leur puissance de conception s'est trouvée comme devancée et prévenue par cette fougue toujours prête qui s'appelle Diderot, et cette logique fanatique d'athéisme qui se nomme d'Holbach. C'est ce que n'a point assez indiqué l'auteur du Mémoire n° 6, et ce
ampleur d'intelligence, un sentiment et une connaissance des choses de la nature et Hegel une vigueur et une souplesse de dialectique, une force d'invention et de combinaison dans le cercle de ses données, et tous deux un désintéressement de pensée dans la poursuite de leurs fins, qui ne permettent pas de les assimiler dans leur personne et leur rôle, aux hommes que nous venons de nommer. Mais quant aux résultats généraux et aux plus graves conséquences de leurs doctrines, quant à l'état où elles sont tombées entre les mains de leurs disciples ils n'échappent certainement pas à quelques fausses analogies, avec ces philosophes, et sur plus d'un point même leur puissance de conception s'est trouvée comme devancée et prévenue par cette fougue toujours prête qui s'appelle Diderot, et cette logique fanatique d'athéisme qui se nomme d'Holbach. C'est ce que n'a point assez indiqué l'auteur du Mémoire n° 6, et ce qu'a mieux fait observer celui du Mémoire n° 3, lorsque vers la fin de son travail il dit en terminant son examen de la philosophie Allemande « C'est ainsi que le panthéisme idéaliste de Fichte, le panthéisme naturaliste ou objectif de M. de Schelling, le panthéisme absolu de Hegel ont abouti de concert à un athéisme matérialiste fort peu différent de celui.. [de certains philosophes français de l'âge précédent] nouvelle preuve que la spéculation germanique fait fausse route depuis près d'un demi-siècle, et qu'en croyant avancer elle n'a réussi qu'à se mettre à la suite de notre XVIIIe siècle. Encore le XVIIIe siècle français savait-il ce qu'il voulait et le voulait-il résolument etc. ». Nous aurions désiré quelques réflexions en ce sens dans le Mémoire n° 6. Mais quand l'auteur en vient à considérer en eux-mêmes les principaux représentants de la philosophie allemande, il n'en saisit et n'en juge pas moins, avec beaucoup d'exactitude et d'art, les points essentiels de leurs systèmes touchant la théodicée. Ainsi, selon Kant, Dieu n'a comme tout le reste, qu'une existence relative, subjective, du pur fait du moi; ou, s'il en a une plus sérieuse c'est grâce à une contradiction dont on peut bien faire
abouti de concert à un athéisme matérialiste fort peu différent de celui.. [de certains philosophes français de l'âge précédent] nouvelle preuve que la spéculation germanique fait fausse route depuis près d'un demi-siècle, et qu'en croyant avancer elle n'a réussi qu'à se mettre à la suite de notre XVIIIe siècle. Encore le XVIIIe siècle français savait-il ce qu'il voulait et le voulait-il résolument etc. ». Nous aurions désiré quelques réflexions en ce sens dans le Mémoire n° 6. Mais quand l'auteur en vient à considérer en eux-mêmes les principaux représentants de la philosophie allemande, il n'en saisit et n'en juge pas moins, avec beaucoup d'exactitude et d'art, les points essentiels de leurs systèmes touchant la théodicée. Ainsi, selon Kant, Dieu n'a comme tout le reste, qu'une existence relative, subjective, du pur fait du moi; ou, s'il en a une plus sérieuse c'est grâce à une contradiction dont on peut bien faire honneur à la sagesse de l'auteur de la Critique à la liaison pratique mais aux dépens de celui de la Critique de la Raison pure contradiction du reste, sur laquelle il ne faut peut-être pas trop insister, car c'est aussi de Kant que sont ces paroles « Pour dire vrai, cette impossibilité même où nous sommes de concevoir comme possible la parfaite harmonie du bonheur et de la vertu, sans supposer une cause morale du monde, est purement subjective ». Quant à Fichte, il est très clair, très constant, et par lui-même avoue que son Dieu n'est qu'une détermination, qu'une position, que l'œuvre et la création même du moi. Si celui de M. de Schelling est moins sujet et plus objet, s'il est l'objet-sujet, l'absolue identité, cette unité qui a tout en elle, et, en tirant tout d'elle, ne fait que se développer elle-même et se produire sous ses différentes formes et à ses différents degrés d'être, sans rien distinguer de soi par conséquent sans créer, il n'en est pas plus le vrai Dieu, le Dieu de l'homme et du monde; il n'est que le Dieu-homme sous l'une de ses faces, et le Dieu-monde sous l'autre. Le Dieu de Hegel