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l'empirisme comment se forme dans notre conscience l'image du monde. Si nous recherchons ce que doit être la psychologie de la connaissance, nous voyons, dit M. Uphues, que la connaissance a d'abord exclusivement, puis éminemment pour objet, ce qui est différent de la conscience, c'est-à-dire le transcendant. Toute recherche scientifique portant sur la connaissance doit donc porter avant tout sur la connaissance du transcendant. Elle ne doit pas se demander s'il est possible de connaître ce transcendant ou s'il existe réellement, car de telles questions sont du domaine de la métaphysique. La psychologie recherche simplement comment se réalise cette connaissance du transcendant. Or, comme cette connaissance n'est qu'un fait de conscience, elle ne nous donne aussi qu'une image du transcendant la décrire est le premier objet de la psychologie de la connaissance. Le grand écueil de cette psychologie, c'est qu'elle nous entraîne facilement dans les abîmes de la métaphysique et nous devons prendre garde d'y tomber. Pour se rendre intelligible, le philosophe doit supposer 1° l'image du monde dont se contente le vulgaire; 2° l'existence du transcendant. Il importe peu qu'il admette ou non la réalité de cette existence. Il lui suffit de remplacer le transcendant par les faits de conscience qui le représentent pour nous et d'éliminer ainsi toute hypothèse métaphysique. Cette psychologie ainsi dépouillée de son élément métaphysique va, dira-t-on, devenir individuelle et se limiter aux états de conscience propres à l'observateur. Il en serait en réalité ainsi, s'il n'était pas possible de comparer les états de conscience d'autrui avec les siens. Mais n'est-ce pas faire intervenir une hypothèse métaphysique? Non, car les mouvements expressifs et le langage suffisent pour nous expliquer la possibilité de cette comparaison. Ainsi nous établissons une liaison nécessaire entre les impressions auditives produites par nos paroles et les mouvements musculaires du larynx; par suite, quand nous entendons un son de voix étranger, nous en déduisons par un raisonnement analogique l'existence d'un larynx semblable au nôtre. Deux remarques importantes s'imposent encore. La première, c'est que la réflexion à laquelle nous devons des représentations, des jugements, etc. nous fait connaître de nouveaux faits de conscience
conscience qui le représentent pour nous et d'éliminer ainsi toute hypothèse métaphysique. Cette psychologie ainsi dépouillée de son élément métaphysique va, dira-t-on, devenir individuelle et se limiter aux états de conscience propres à l'observateur. Il en serait en réalité ainsi, s'il n'était pas possible de comparer les états de conscience d'autrui avec les siens. Mais n'est-ce pas faire intervenir une hypothèse métaphysique? Non, car les mouvements expressifs et le langage suffisent pour nous expliquer la possibilité de cette comparaison. Ainsi nous établissons une liaison nécessaire entre les impressions auditives produites par nos paroles et les mouvements musculaires du larynx; par suite, quand nous entendons un son de voix étranger, nous en déduisons par un raisonnement analogique l'existence d'un larynx semblable au nôtre. Deux remarques importantes s'imposent encore. La première, c'est que la réflexion à laquelle nous devons des représentations, des jugements, etc. nous fait connaître de nouveaux faits de conscience qui, s'ils précèdent la connaissance des faits de conscience primaires, en doivent être soigneusement distingués et ne peuvent nullement en être considérés comme les éléments. La seconde, c'est qu'on ne doit pas envisager les états de conscience comme ayant une durée continue. Ils naissent et meurent, et, quand on dit qu'ils renaissent, on entend par là qu'il se produit de nouveaux faits de conscience semblables aux premiers. L'hypothèse de Herbart, que les représentations disparaissent au seuil de la conscience où elles continuent d'exister, implique l'existence de faits de conscience inconscients, ce qui est contradictoire. La psychologie de la connaissance étant surtout descriptive exige une méthode essentiellement analytique; elle recherchera les caractères des états de conscience, elle en distinguera les diverses faces et elle prendra pour premier objet d'étude les caractères les plus généraux, mais la méthode analytique doit être complétée par la méthode génétique. Cela posé, M. Uphues recherche d'abord ce qu'est la conscience, puis quel en est le contenu primitif (c'est-à-dire la perception) et enfin comment se forme en nous l'image du monde. Il définit le rôle de la mémoire et de la réflexion et nous montre comment nous arrivons à avoir conscience d'objets distincts de nous; cette conscience
qu'ils renaissent, on entend par là qu'il se produit de nouveaux faits de conscience semblables aux premiers. L'hypothèse de Herbart, que les représentations disparaissent au seuil de la conscience où elles continuent d'exister, implique l'existence de faits de conscience inconscients, ce qui est contradictoire. La psychologie de la connaissance étant surtout descriptive exige une méthode essentiellement analytique; elle recherchera les caractères des états de conscience, elle en distinguera les diverses faces et elle prendra pour premier objet d'étude les caractères les plus généraux, mais la méthode analytique doit être complétée par la méthode génétique. Cela posé, M. Uphues recherche d'abord ce qu'est la conscience, puis quel en est le contenu primitif (c'est-à-dire la perception) et enfin comment se forme en nous l'image du monde. Il définit le rôle de la mémoire et de la réflexion et nous montre comment nous arrivons à avoir conscience d'objets distincts de nous; cette conscience résulte de ce que nous portons toute notre attention sur l'image qui est en nous; de cette façon, nous arrivons à faire abstraction de la conscience et à considérer l'image comme un objet en soi. Il nous expose ainsi quels sont les caractères propres à la perception: elle n'est pas un savoir nominal (nament'ches tVt'ssen), elle est unité, elle est intuition. De plus, nous ne pouvons rien savoir de son accord avec l'objet transcendant tout ce qui est certain pour nous, c'est l'accord de la perception avec la représentation qu'elle éveille en nous. M. Uphues nous enseigne enfin que les notions de chose, d'individualité, d'existence continue, d'étendue, de lieu, de mouvement, ont été abstraites de nos sensations. Prenons par exemple la notion d'étendue. La vue et le toucher nous permettent d'éprouver des sensations simultanées qu'il nous est impossible de ramener à une sensation unique plus forte ou qualitativement différente; de cette donnée, la réflexion fera sortir l'idée d'étendue à trois dimensions. En résumé, la généralisation, l'abstraction, la réflexion, voilà les facteurs de notre image du monde. Nous sommes donc en présence d'une profession de foi nettement empirique. L'auteur a su donner à son ouvrage un caractère personnel en prenant franchement
un savoir nominal (nament'ches tVt'ssen), elle est unité, elle est intuition. De plus, nous ne pouvons rien savoir de son accord avec l'objet transcendant tout ce qui est certain pour nous, c'est l'accord de la perception avec la représentation qu'elle éveille en nous. M. Uphues nous enseigne enfin que les notions de chose, d'individualité, d'existence continue, d'étendue, de lieu, de mouvement, ont été abstraites de nos sensations. Prenons par exemple la notion d'étendue. La vue et le toucher nous permettent d'éprouver des sensations simultanées qu'il nous est impossible de ramener à une sensation unique plus forte ou qualitativement différente; de cette donnée, la réflexion fera sortir l'idée d'étendue à trois dimensions. En résumé, la généralisation, l'abstraction, la réflexion, voilà les facteurs de notre image du monde. Nous sommes donc en présence d'une profession de foi nettement empirique. L'auteur a su donner à son ouvrage un caractère personnel en prenant franchement position pour le phénoménalisme absolu, sans toutefois accompagner son exposition généralement claire d'un lourd appareil scientifique; il est toujours resté purement et simplement philosophe. Du reste, M. Uphues est aussi un profond érudit dans un chapitre sur la formation du concept d'âme dans la philosophie grecque et dans un appendice consacré aux théories de la conscience et de la perception chez Platon et Aristote, il montre qu'il est aussi pénétré des doctrines des grands penseurs de l'antiquité que de celles des psychologues contemporains. M. Uphues nous promet encore deux nouveaux ouvrages relatifs l'un à la théorie du jugement, l'autre à la psychologie de la volonté; nous espérons qu'ils ne seront pas moins intéressants que cette psychologie de la connaissance. L. GRANDGEORGE. Julius Baumann. VON UNDLEGENDEN PSYCHOLOGISCHEN HATSAUHEN ZU FUNDGRUNGEN WISSENSCHAFTLICHEN WELT UND LEBENSANSICHT, etc. Stuttgart, P. Neff, ts;)'),5p.in-8). Ce petit volume est des plus clairs et des plus sensés qu'on puisse lire. M. Baumann a voulu, le sous-titre de l'ouvrage l'annonce expressément, indiquer le terrain commun où les diverses conceptions du monde et de la vie se rencontrent nécessairement et pourraient être conciliées. Ce terrain est celui des faits scientifiques; il ne s'agit que de les bien interpréter, de les
consacré aux théories de la conscience et de la perception chez Platon et Aristote, il montre qu'il est aussi pénétré des doctrines des grands penseurs de l'antiquité que de celles des psychologues contemporains. M. Uphues nous promet encore deux nouveaux ouvrages relatifs l'un à la théorie du jugement, l'autre à la psychologie de la volonté; nous espérons qu'ils ne seront pas moins intéressants que cette psychologie de la connaissance. L. GRANDGEORGE. Julius Baumann. VON UNDLEGENDEN PSYCHOLOGISCHEN HATSAUHEN ZU FUNDGRUNGEN WISSENSCHAFTLICHEN WELT UND LEBENSANSICHT, etc. Stuttgart, P. Neff, ts;)'),5p.in-8). Ce petit volume est des plus clairs et des plus sensés qu'on puisse lire. M. Baumann a voulu, le sous-titre de l'ouvrage l'annonce expressément, indiquer le terrain commun où les diverses conceptions du monde et de la vie se rencontrent nécessairement et pourraient être conciliées. Ce terrain est celui des faits scientifiques; il ne s'agit que de les bien interpréter, de les comprendre. M. Baumann ne partage pas tout à fait, dit-il, l'opinion de ceux qui réduisent la philosophie à une collection systématique des données des sciences particulières. Une pareille systématisation ne lui en semble pas moins devoir être fructueuse, et lui-même il expose ici les grands faits scientifiques avec beaucoup de richesse, en les groupant sous des questions fondamentales qui renferment à peu près toute la connaissance humaine et impliquent toutes les hypothèses métaphysiques. Qu'est-ce qu'on entend, dans les sciences, par expliquer et comprendre ? Les propriétés des choses sont-elles ce qu'elles paraissent être, ce qu'elles sont dans la perception ? L'astronomie nous apprend-elle quelque chose sur l'univers, en sa totalité ? Quels sont les rapports de l'organique à l'inorganique ? Jusqu'à quel point le darwinisme a-t-il changé l'ancien concept de finalité ? L'homme continue-t-il simplement le règne animal, ou bien le dépasse-t-il ? Que nous apprend sur l'homme la préhistoire ? L'intelligence humaine est-elle conditionnée seulement en tant que sensation et mouvement, ou l'est-elle aussi comme mémoire, imagination, pensée logique, conscience ? La personnalité a-t-elle des conditions physiques ? Le moral dépend-il de ces conditions ? Les représentations religieuses sont-elles innées, ou sorties du culte des ancêtres et du rêve
richesse, en les groupant sous des questions fondamentales qui renferment à peu près toute la connaissance humaine et impliquent toutes les hypothèses métaphysiques. Qu'est-ce qu'on entend, dans les sciences, par expliquer et comprendre ? Les propriétés des choses sont-elles ce qu'elles paraissent être, ce qu'elles sont dans la perception ? L'astronomie nous apprend-elle quelque chose sur l'univers, en sa totalité ? Quels sont les rapports de l'organique à l'inorganique ? Jusqu'à quel point le darwinisme a-t-il changé l'ancien concept de finalité ? L'homme continue-t-il simplement le règne animal, ou bien le dépasse-t-il ? Que nous apprend sur l'homme la préhistoire ? L'intelligence humaine est-elle conditionnée seulement en tant que sensation et mouvement, ou l'est-elle aussi comme mémoire, imagination, pensée logique, conscience ? La personnalité a-t-elle des conditions physiques ? Le moral dépend-il de ces conditions ? Les représentations religieuses sont-elles innées, ou sorties du culte des ancêtres et du rêve ? Les sciences occultes dépassent-elles la vie normale de l'esprit ou lui restent-elles inférieures ? Sur toutes ces questions, M. Baumann donne des informations précises. Partout il cherche à faire la part exacte de ce qui est expliqué scientifiquement et de ce qui peut être abandonné aux tentatives d'explication philosophique. Si nous prenons, par exemple, l'homme dans la série animale, nous voyons bien, dit-il, l'évolution de l'organe cérébral dans la série; nous voyons encore que la sensation et la conscience n'apparaissent qu'avec le système nerveux et le cerveau. Ces derniers sont donc des conditions nécessaires, et cependant on ne peut pas dire que les nerfs et le cerveau expliquent et font comprendre l'activité psychique. Expliquer, c'est rapporter une série de faits à une autre série de faits, c'est montrer qu'elles sont de même espèce. Or les corps sont discontinus, ils occupent un lieu dans l'espace, tandis que la sensation et la conscience n'ont pas de lieu ni de quantité. L'image même d'une longueur positive n'a pas de longueur, l'image d'un poids réel n'a pas de poids, etc. Impossible, au reste, de ramener le développement scientifique, avec les darwinistes, au point de vue biologique et pratique. L'accommodation au milieu n'implique ni
Si nous prenons, par exemple, l'homme dans la série animale, nous voyons bien, dit-il, l'évolution de l'organe cérébral dans la série; nous voyons encore que la sensation et la conscience n'apparaissent qu'avec le système nerveux et le cerveau. Ces derniers sont donc des conditions nécessaires, et cependant on ne peut pas dire que les nerfs et le cerveau expliquent et font comprendre l'activité psychique. Expliquer, c'est rapporter une série de faits à une autre série de faits, c'est montrer qu'elles sont de même espèce. Or les corps sont discontinus, ils occupent un lieu dans l'espace, tandis que la sensation et la conscience n'ont pas de lieu ni de quantité. L'image même d'une longueur positive n'a pas de longueur, l'image d'un poids réel n'a pas de poids, etc. Impossible, au reste, de ramener le développement scientifique, avec les darwinistes, au point de vue biologique et pratique. L'accommodation au milieu n'implique ni la science, au sens moderne de ce mot, ni les arts qui reposent sur elle. Wallace, contrairement à Romanes, estime que les facultés mathématiques, musicales, artistiques, ne sont nullement indispensables à l'existence matérielle de l'homme, et qu'elles échappent ainsi à la loi générale de sélection. Non seulement, donc, le « spirituel » ne paraît pas correspondre exactement au « matériel », mais dans toutes les formes de l'intelligence, même les plus simples, il existe des éléments qui ne peuvent tirer leur origine que du « psychique ». Montrer cela, c'est une question de véritable philosophie. On pense à bien des choses qui n'ont jamais été données dans la sensation. Le possible, l'idéal, jouent un rôle immense dans la poésie, dans la pensée. La pensée, enfin, obéit à des lois générales, qui se vérifient sans doute de plus en plus par l'expérience, mais qui ne se laissent pas déduire directement de la pure sensation. On sait d'ailleurs à quelles erreurs arrive l'esprit humain, quand il prend ses représentations pour la raison des choses. À la philosophie il appartient de scruter de plus près ces éléments de la pensée substance, cause, infini, lois logiques, régularité des phénomènes. À elle de rechercher comment
spirituel » ne paraît pas correspondre exactement au « matériel », mais dans toutes les formes de l'intelligence, même les plus simples, il existe des éléments qui ne peuvent tirer leur origine que du « psychique ». Montrer cela, c'est une question de véritable philosophie. On pense à bien des choses qui n'ont jamais été données dans la sensation. Le possible, l'idéal, jouent un rôle immense dans la poésie, dans la pensée. La pensée, enfin, obéit à des lois générales, qui se vérifient sans doute de plus en plus par l'expérience, mais qui ne se laissent pas déduire directement de la pure sensation. On sait d'ailleurs à quelles erreurs arrive l'esprit humain, quand il prend ses représentations pour la raison des choses. À la philosophie il appartient de scruter de plus près ces éléments de la pensée substance, cause, infini, lois logiques, régularité des phénomènes. À elle de rechercher comment l'esprit humain, bien que soumis à des conditions physiques, est une unité formelle de faits de conscience et enveloppe un contenu formel de concepts, qu'il emploie souvent d'une manière erronée. À elle, enfin, de décider s'il n'est rien d'immortel en l'esprit ainsi déterminé, et si, grâce à une excitation appropriée, la substance pensante ne serait pas capable de développer à nouveau la conscience. La religion idéalise le sentiment et l'imagination; elle a besoin du contrôle de la science et de la philosophie. La science recourt aussi à l'idéalisation, comme à un moyen d'exactitude, par exemple dans les mathématiques, et elle parvient aussi à l'hypothèse. La philosophie doit aller au-delà encore et chercher les raisons dernières, sans se détacher pourtant de la science. À elle de nous dire s'il peut exister une religion scientifique, et si le lien des causalités internes du monde peut être pensé comme Esprit. En résumé, « la philosophie, différente de la science, va aux principes derniers d'explication, au-delà desquels on est assuré de n'en pouvoir accepter d'autres. Ces principes doivent être généraux et nécessaires, c'est-à-dire que nulle intelligence humaine ne doit pouvoir se refuser à les reconnaître. De tels principes de pensée, généraux et nécessaires, semblent
la substance pensante ne serait pas capable de développer à nouveau la conscience. La religion idéalise le sentiment et l'imagination; elle a besoin du contrôle de la science et de la philosophie. La science recourt aussi à l'idéalisation, comme à un moyen d'exactitude, par exemple dans les mathématiques, et elle parvient aussi à l'hypothèse. La philosophie doit aller au-delà encore et chercher les raisons dernières, sans se détacher pourtant de la science. À elle de nous dire s'il peut exister une religion scientifique, et si le lien des causalités internes du monde peut être pensé comme Esprit. En résumé, « la philosophie, différente de la science, va aux principes derniers d'explication, au-delà desquels on est assuré de n'en pouvoir accepter d'autres. Ces principes doivent être généraux et nécessaires, c'est-à-dire que nulle intelligence humaine ne doit pouvoir se refuser à les reconnaître. De tels principes de pensée, généraux et nécessaires, semblent purement formels ainsi les principes logiques et mathématiques, les concepts de cause, de substance. On ne saurait, pour cela même, leur trouver un contenu que dans leurs rapports avec l'expérience, avec la science, et, comme il faudrait néanmoins dépasser l'expérience et la science en philosophie, on est conduit à fonder, sur les conclusions qu'elles entraînent, des hypothèses vérifiables. On travaillera longtemps encore à une pareille métaphysique. Les données certaines des sciences resteront son vrai terrain; les linéaments principaux de la métaphysique une fois esquissés, on en poursuivra sans cesse la justification patiente dans les sciences qui s'élargissent et s'approfondissent. Aussi longtemps que nulle hypothèse dépassant le savoir empirique ne sera prouvée être la seule désignée et vérifiable, aussi longtemps il n'y aura pas de savoir philosophique. Mais ce ne sera pas pour cela le scepticisme laplacien reste à un effort continuel vers de nouvelles découvertes scientifiques, propres à jeter quelque lumière sur les éléments derniers. » L. ARREAT. Robert Schellwien, En GEIST DER NEUEREN PHILOSOPHIE, Teil (Leipzig, A. Janssen, 1895). L'esprit, et son contenu, l'être, n'existent pour nous nulle part ailleurs que dans l'esprit de chaque homme; l'esprit même, qui domine en une société d'hommes à un moment donné, n'est
sur les conclusions qu'elles entraînent, des hypothèses vérifiables. On travaillera longtemps encore à une pareille métaphysique. Les données certaines des sciences resteront son vrai terrain; les linéaments principaux de la métaphysique une fois esquissés, on en poursuivra sans cesse la justification patiente dans les sciences qui s'élargissent et s'approfondissent. Aussi longtemps que nulle hypothèse dépassant le savoir empirique ne sera prouvée être la seule désignée et vérifiable, aussi longtemps il n'y aura pas de savoir philosophique. Mais ce ne sera pas pour cela le scepticisme laplacien reste à un effort continuel vers de nouvelles découvertes scientifiques, propres à jeter quelque lumière sur les éléments derniers. » L. ARREAT. Robert Schellwien, En GEIST DER NEUEREN PHILOSOPHIE, Teil (Leipzig, A. Janssen, 1895). L'esprit, et son contenu, l'être, n'existent pour nous nulle part ailleurs que dans l'esprit de chaque homme; l'esprit même, qui domine en une société d'hommes à un moment donné, n'est que le produit de la vie collective, et, en tant qu'esprit objectif, n'a pas d'existence en dehors de la collectivité. Lorsque les Églises nous parlent d'un esprit saint qui agirait du dehors sur l'humanité, ce ne sont là que suppositions et dogmes. » Ainsi s'exprime à peu près M. Scheliwien. Et ce qu'il veut dire, c'est que l'homme passe de l'état d'inconscience à l'état de conscience, de l'ignorance au savoir, par sa propre force; cette force serait le dépôt, en lui, de la puissance créatrice de l'être absolu. Il se place donc sur le terrain de Descartes et de Spinoza; la première partie de son travail est consacrée à l'exposition de leur doctrine, point de départ, juge-t-il, de la philosophie nouvelle. Avec ces deux penseurs, cependant, nos idées apparaissent toujours comme les messages de l'être; leur philosophie est un idéalisme objectif; ils transportent la causalité dans l'être, et l'idéal subjectif leur reste caché encore. Selon Descartes, les images de nos sens témoignent de l'être dont elles émanent; nous ne savons d'ailleurs jusqu'à quel point elles coïncident avec l'être. En revanche, le concept que nous avons de l'être absolu ne laisse pas voir de différence entre l'essence et l'existence notre idée