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est, elle aussi, inintelligible. Car, vouloir, c'est juger qu'une chose est bonne et que, par conséquent, elle doit être faite. Or nous n'avons que deux façons de juger qu'une chose est bonne. Ou bien le jugement est prononcé d'après les simples impressions de la sensibilité individuelle alors on considère comme bon ce qui cause du plaisir, comme mauvais ce qui cause de la douleur. Mais, comme nous l'avons montré, il n'existe de sensibilité qu'autant qu'une tendance est donnée logiquement antérieure à elle. Sans tendance, cette première façon de vouloir serait donc impossible. Ou bien le jugement est prononcé d'après une détermination rationnelle du bien; mais, pour un être indifférent, c'est-à-dire pour un être qui ne tendrait à rien, il ne peut y avoir ni bien ni mal, puisque rien ne pourrait le satisfaire ni le contrarier. Le bien, c'est ce qu'on veut, plus précisément ce à quoi on tend par essence; autrement dit, les choses sont bonnes non pas parce que nous les désirons, mais parce que nous désirons, et où il n'y a pas désir il n'y a pas plus de bien que de plaisir. Dire « ceci est bien », c'est dire « c'est ceci que nous voulons en réalité; c'est à produire ceci que notre nature nous pousse irrésistiblement ». La seconde forme du jugement sans lequel il n'y a pas volonté n'est donc possible comme la première que si l'être qui juge est un être actif, un être qui tend à quelque chose. La tendance est au fond de la volonté; elle en est l'âme et l'idée d'une volonté qui serait une puissance tout à fait indéterminée est absolument inintelligible. Par suite, il n'est pas admissible que chez un être conçu comme parfait il existe aucune volonté. L'activité en général (et non seulement la simple tendance) est donc liée d'une façon nécessaire à l'imperfection et nous pouvons sans crainte continuer notre raisonnement. Car la volonté est un fruit naturel de l'existence imparfaite et l'imparfait seul peut vouloir. Il sera facile dès lors de comprendre que la direction de toute tendance est donnée dans sa définition et
en réalité; c'est à produire ceci que notre nature nous pousse irrésistiblement ». La seconde forme du jugement sans lequel il n'y a pas volonté n'est donc possible comme la première que si l'être qui juge est un être actif, un être qui tend à quelque chose. La tendance est au fond de la volonté; elle en est l'âme et l'idée d'une volonté qui serait une puissance tout à fait indéterminée est absolument inintelligible. Par suite, il n'est pas admissible que chez un être conçu comme parfait il existe aucune volonté. L'activité en général (et non seulement la simple tendance) est donc liée d'une façon nécessaire à l'imperfection et nous pouvons sans crainte continuer notre raisonnement. Car la volonté est un fruit naturel de l'existence imparfaite et l'imparfait seul peut vouloir. Il sera facile dès lors de comprendre que la direction de toute tendance est donnée dans sa définition et que la volonté porte en elle-même sa propre fin. Elle ne peut, en effet, que tendre par essence à sa propre destruction. Car elle ne saurait être conçue que comme un état transitoire. Née d'un défaut, elle ne peut manquer de rechercher ce qui supprimera ce défaut, or ce qui le supprimera une fois donné, il est inévitable qu'elle cesse d'être. Et comme ce n'est jamais en réalité un objet qu'on veut mais l'impression que cet objet produit sur le sujet, on ne saurait nier que la volonté aspire à se supprimer en produisant ce qui l'engendre par son absence. La tendance tend à ne plus tendre. Elle tend à s'anéantir. Sa fin est sa fin aux deux sens du mot but et achèvement. Vouloir, c'est vouloir ne plus vouloir; et nous ne saurions rechercher un objet qu'autant que sa présence est l'occasion de la suppression au moins momentanée de notre tendance, de notre effort, de notre volonté. En fait, nous croyons généralement, au contraire, que nous voulons ce qui nous fait plaisir et non pas ce qui suspend notre volonté. C'est que, par leur nature, le plaisir et la douleur accompagnent nécessairement la satisfaction et la contrariété véritable. Nous
le supprimera une fois donné, il est inévitable qu'elle cesse d'être. Et comme ce n'est jamais en réalité un objet qu'on veut mais l'impression que cet objet produit sur le sujet, on ne saurait nier que la volonté aspire à se supprimer en produisant ce qui l'engendre par son absence. La tendance tend à ne plus tendre. Elle tend à s'anéantir. Sa fin est sa fin aux deux sens du mot but et achèvement. Vouloir, c'est vouloir ne plus vouloir; et nous ne saurions rechercher un objet qu'autant que sa présence est l'occasion de la suppression au moins momentanée de notre tendance, de notre effort, de notre volonté. En fait, nous croyons généralement, au contraire, que nous voulons ce qui nous fait plaisir et non pas ce qui suspend notre volonté. C'est que, par leur nature, le plaisir et la douleur accompagnent nécessairement la satisfaction et la contrariété véritable. Nous l'avons montré précédemment l'une et l'autre ne s'expliquent que par la supposition d'une tendance favorisée ou contrariée. Le plaisir accompagnera donc toute suppression totale ou momentanée de la tendance, la douleur sera liée à la tendance perpétuée. Ils seront les compagnons inséparables et peu durables du passage à la satisfaction réelle et au réel mécontentement. Quoi d'étonnant dès lors à ce que nous nous tromquions sur la raison véritable de notre acte? Plaisir et douleur sont intenses. Ils se font remarquer par leur netteté. Ils nous en imposent. Nous croyons désirer l'un et fuir l'autre; mais en cela nous sommes les jouets d'une illusion. Car notre désir ne peut tendre jamais qu'à sa suppression, et c'est ce besoin de l'anéantissement du désir qui est, alors même que nous ne nous en apercevons pas, la raison véritable de nos actes. Nous pensons courir après le plaisir, éviter la douleur. En réalité nous voulons ne plus vouloir; nous fuyons ce qui prolonge le vouloir. Le plaisir et la douleur sont liés comme du dehors à ce qu'il y a de réel dans la satisfaction. Nous ne cherchons et nous ne fuyons que leurs causes et c'est par erreur que nous croyons les
réelle et au réel mécontentement. Quoi d'étonnant dès lors à ce que nous nous tromquions sur la raison véritable de notre acte? Plaisir et douleur sont intenses. Ils se font remarquer par leur netteté. Ils nous en imposent. Nous croyons désirer l'un et fuir l'autre; mais en cela nous sommes les jouets d'une illusion. Car notre désir ne peut tendre jamais qu'à sa suppression, et c'est ce besoin de l'anéantissement du désir qui est, alors même que nous ne nous en apercevons pas, la raison véritable de nos actes. Nous pensons courir après le plaisir, éviter la douleur. En réalité nous voulons ne plus vouloir; nous fuyons ce qui prolonge le vouloir. Le plaisir et la douleur sont liés comme du dehors à ce qu'il y a de réel dans la satisfaction. Nous ne cherchons et nous ne fuyons que leurs causes et c'est par erreur que nous croyons les chercher et les fuir eux-mêmes. Le raisonnement nous force donc à admettre que toute tendance, tout désir, toute volonté ont nécessairement pour fin leur suppression propre. L'absolu repos ne peut pas ne pas être l'objet de toute recherche. Nous désirons par essence la mort de tout désir. Aussi bien, l'expérience vérifie-t-elle aisément les conclusions précédentes. Je désire manger. Ce désir tend à sa satisfaction. Or qu'y a-t-il dans la satisfaction de ce désir? Deux éléments. La présence d'un objet et un état du sujet. Laquelle de ces deux choses désire-t-on donc en réalité? Est-ce d'avoir l'objet ou est-ce, au contraire, d'être dans l'état produit par cet objet? Il est clair que c'est cet état qui est la fin et que la présence de l'objet n'est par rapport à lui qu'un moyen. En effet, si j'ai faim et que par un artifice quelconque je trouve moyen de faire cesser ma faim sans manger, je pourrai aussi bien désirer à l'occasion faire cesser ma faim par cet artifice que la faire cesser en mangeant. Ce n'était donc pas manger que je désirais, mais ne plus désirer manger. La fin réelle du désir était la suppression du désir. C'est l'état du sujet qui
vérifie-t-elle aisément les conclusions précédentes. Je désire manger. Ce désir tend à sa satisfaction. Or qu'y a-t-il dans la satisfaction de ce désir? Deux éléments. La présence d'un objet et un état du sujet. Laquelle de ces deux choses désire-t-on donc en réalité? Est-ce d'avoir l'objet ou est-ce, au contraire, d'être dans l'état produit par cet objet? Il est clair que c'est cet état qui est la fin et que la présence de l'objet n'est par rapport à lui qu'un moyen. En effet, si j'ai faim et que par un artifice quelconque je trouve moyen de faire cesser ma faim sans manger, je pourrai aussi bien désirer à l'occasion faire cesser ma faim par cet artifice que la faire cesser en mangeant. Ce n'était donc pas manger que je désirais, mais ne plus désirer manger. La fin réelle du désir était la suppression du désir. C'est l'état du sujet qui importe au sujet. La présence de l'objet n'est jamais par rapport à cet état qu'un moyen. On croit désirer un objet; on désire en réalité la disparition de son désir, l'absence de sollicitation, c'est-à-dire encore la tranquillité, le calme, le repos. Et il ne faudrait pas croire que le plaisir qui accompagne la satisfaction tout entier l'objet réel du désir. S'il l'était, sa cessation engendrerait un nouveau désir. Or, en réalité, le plaisir ne dure qu'un instant; puis il se produit un état où l'on ne jouit plus mais où l'on ne désire plus. Après le plaisir qui accompagne la cessation de la faim, le passage de l'appétit à la satisfaction, il y a une ère de repos où l'on ne désire plus manger et où l'on ne jouit plus d'avoir mangé. Produire cet état-là est, selon toute apparence, le but réel que poursuit notre désir. Cependant on ne saurait nier que l'homme peut désirer le plaisir. Mais ce n'est pas en tant que plaisir qu'il le désire alors. C'est en tant qu'objet de satisfaction. Le plaisir n'est jamais fin par lui-même; il n'est que moyen par rapport à la fin, et, si je le désire, c'est que je désire
qui accompagne la satisfaction tout entier l'objet réel du désir. S'il l'était, sa cessation engendrerait un nouveau désir. Or, en réalité, le plaisir ne dure qu'un instant; puis il se produit un état où l'on ne jouit plus mais où l'on ne désire plus. Après le plaisir qui accompagne la cessation de la faim, le passage de l'appétit à la satisfaction, il y a une ère de repos où l'on ne désire plus manger et où l'on ne jouit plus d'avoir mangé. Produire cet état-là est, selon toute apparence, le but réel que poursuit notre désir. Cependant on ne saurait nier que l'homme peut désirer le plaisir. Mais ce n'est pas en tant que plaisir qu'il le désire alors. C'est en tant qu'objet de satisfaction. Le plaisir n'est jamais fin par lui-même; il n'est que moyen par rapport à la fin, et, si je le désire, c'est que je désire ne plus le désirer, c'est-à-dire que, par sa présence, il supprime mon désir. Il est possible, par suite, que le plaisir soit pour quelque chose dans mes désirs divers; mais c'est que je désire à la fois ne plus désirer l'objet qui est cause de plaisir et ne plus désirer le plaisir qui accompagne sa présence. La cause finale véritable, c'est toujours l'absence de désir. C'est parce que je tends à ne plus tendre que je tends à produire tout le reste, le plaisir y compris. On pourrait répéter cette analyse à propos de tous les désirs; on aboutirait toujours au même résultat. Et cela était évident puisque a priori il était nécessaire que la cause véritable de notre amour pour les choses fût notre désir de ne plus désirer. Ainsi, a priori et a posteriori, l'activité apparaît comme un état incomplet, comme un état qui, par suite, tend à se détruire en se complétant et tendra éternellement à cette destruction. La fin de la tendance est donnée avec la tendance elle-même; elle fait partie de sa définition, de sa nature. Ce sont deux termes inséparables et l'on peut dire d'une façon absolue s'il y a une activité, elle tendra
le plaisir qui accompagne sa présence. La cause finale véritable, c'est toujours l'absence de désir. C'est parce que je tends à ne plus tendre que je tends à produire tout le reste, le plaisir y compris. On pourrait répéter cette analyse à propos de tous les désirs; on aboutirait toujours au même résultat. Et cela était évident puisque a priori il était nécessaire que la cause véritable de notre amour pour les choses fût notre désir de ne plus désirer. Ainsi, a priori et a posteriori, l'activité apparaît comme un état incomplet, comme un état qui, par suite, tend à se détruire en se complétant et tendra éternellement à cette destruction. La fin de la tendance est donnée avec la tendance elle-même; elle fait partie de sa définition, de sa nature. Ce sont deux termes inséparables et l'on peut dire d'une façon absolue s'il y a une activité, elle tendra à sa propre destruction. Toute activité est donc par sa fin constamment identique à elle-même à travers le temps et à travers les êtres puisque c'est à sa nature même qu'elle doit sa direction et qu'il y a liaison nécessaire entre l'une et l'autre. Les volontés sont au fond identiques. Et, si tous les êtres paraissent ne pas vouloir la même chose, c'est qu'en réalité ils ignorent la direction de leur propre vouloir et que, ne sachant ni ce qu'ils veulent ni les moyens de le faire, ils agissent au hasard et sans direction. Toute vie humaine, mieux que cela, toute vie est aspiration; et ce n'est pas au bonheur que l'être aspire, c'est à l'absence de désir à l'absence d'effort. Vouloir, répétons-le, c'est vouloir ne plus vouloir. Et c'est à cette fin qu'inconsciemment l'être imparfait tend par nature. Fin essentiellement impersonnelle puisque l'imperfection entraîne l'activité et que l'activité contient son but dans sa propre définition. La première des questions dont la solution préjuge de la possibilité d'une morale matérielle est donc susceptible d'une solution. Oui, l'homme est à même de prendre conscience de la fin nécessaire vers laquelle le pousse sa volonté tout entière. Et cette fin n'est pas
Et, si tous les êtres paraissent ne pas vouloir la même chose, c'est qu'en réalité ils ignorent la direction de leur propre vouloir et que, ne sachant ni ce qu'ils veulent ni les moyens de le faire, ils agissent au hasard et sans direction. Toute vie humaine, mieux que cela, toute vie est aspiration; et ce n'est pas au bonheur que l'être aspire, c'est à l'absence de désir à l'absence d'effort. Vouloir, répétons-le, c'est vouloir ne plus vouloir. Et c'est à cette fin qu'inconsciemment l'être imparfait tend par nature. Fin essentiellement impersonnelle puisque l'imperfection entraîne l'activité et que l'activité contient son but dans sa propre définition. La première des questions dont la solution préjuge de la possibilité d'une morale matérielle est donc susceptible d'une solution. Oui, l'homme est à même de prendre conscience de la fin nécessaire vers laquelle le pousse sa volonté tout entière. Et cette fin n'est pas particulière à l'individu. Elle est la même pour tous les hommes, pour tous les êtres. S'il est possible par suite de découvrir des moyens d'atteindre à cette fin, l'homme peut devenir libre. Il peut savoir en agissant s'il fait bien ce qu'il veut. Et, comme tout être veut en réalité ce qu'il veut lui-même, il peut sans crainte ériger la maxime de sa conduite en loi universelle. Il peut dire sans restriction « tel acte est bon », « tel acte est mauvais ». Il peut vivre une science; il peut savoir comment il faut vivre. La nature du bien est déterminable. Le bien est l'anéantissement de toute volonté. Le devoir peut-il en être déduit? Tout est là. Il ne reste plus, en effet, qu'un cas où toute morale matérielle serait impossible. Ce serait si la fin à laquelle aspire toute volonté était de telle nature qu'on ne pût découvrir aucun moyen sinon d'y atteindre, du moins de s'en rapprocher. On saurait alors ce que serait le Bien, mais on ne pourrait savoir quelle serait la conduite vraiment bonne. L'homme resterait privé d'une morale rationnelle. Entre l'utilitaire et celui qui aurait distingué la fin réelle du vouloir, il y aurait
ce qu'il veut lui-même, il peut sans crainte ériger la maxime de sa conduite en loi universelle. Il peut dire sans restriction « tel acte est bon », « tel acte est mauvais ». Il peut vivre une science; il peut savoir comment il faut vivre. La nature du bien est déterminable. Le bien est l'anéantissement de toute volonté. Le devoir peut-il en être déduit? Tout est là. Il ne reste plus, en effet, qu'un cas où toute morale matérielle serait impossible. Ce serait si la fin à laquelle aspire toute volonté était de telle nature qu'on ne pût découvrir aucun moyen sinon d'y atteindre, du moins de s'en rapprocher. On saurait alors ce que serait le Bien, mais on ne pourrait savoir quelle serait la conduite vraiment bonne. L'homme resterait privé d'une morale rationnelle. Entre l'utilitaire et celui qui aurait distingué la fin réelle du vouloir, il y aurait cela de commun que connaissant ou croyant connaître le but de la vie, ils seraient également incapables de tirer de leur science des conclusions valables. La morale rationnelle avorterait au moment où elle serait le plus près de se constituer. Heureusement, il nous est dès à présent facile de comprendre que la morale matérielle échappe à ce dernier danger. La façon même dont nous avons démontré que la volonté ne pouvait tendre qu'à son anéantissement nous en fournit la preuve. Un être conçu comme parfait, disions-nous en effet, ne saurait être conçu comme possédant une volonté. La volonté tendant essentiellement à ne plus vouloir, ce serait donc pour elle un moyen sûr d'atteindre à la fin qu'elle poursuit que de produire une existence parfaite. Si, par suite, on peut déterminer ce que serait nécessairement une telle existence, par cela seul, tous les actes qui directement ou indirectement nous rapprocheront ou nous éloigneront de la perfection conçue devront obtenir une qualification morale. Or, de tout ce qui compose notre être, il ne paraît pas impossible de déterminer ce qui seul pourrait subsister dans une existence supposée parfaite, ce dont le développement indéfini nous rapprocherait par suite indéfiniment de cette existence-type. Une
que la morale matérielle échappe à ce dernier danger. La façon même dont nous avons démontré que la volonté ne pouvait tendre qu'à son anéantissement nous en fournit la preuve. Un être conçu comme parfait, disions-nous en effet, ne saurait être conçu comme possédant une volonté. La volonté tendant essentiellement à ne plus vouloir, ce serait donc pour elle un moyen sûr d'atteindre à la fin qu'elle poursuit que de produire une existence parfaite. Si, par suite, on peut déterminer ce que serait nécessairement une telle existence, par cela seul, tous les actes qui directement ou indirectement nous rapprocheront ou nous éloigneront de la perfection conçue devront obtenir une qualification morale. Or, de tout ce qui compose notre être, il ne paraît pas impossible de déterminer ce qui seul pourrait subsister dans une existence supposée parfaite, ce dont le développement indéfini nous rapprocherait par suite indéfiniment de cette existence-type. Une existence de ce genre, nous l'avons prouvé, ne saurait, en effet, posséder aucune volonté ni, par suite, aucune sensibilité. Elle ne pourrait donc être qu'une existence absolument indifférente à laquelle rien ne pourrait nuire et que rien ne pourrait satisfaire. A l'état parfait, l'être ne pourrait donc pas se représenter un corps comme celui que nous appelons le nôtre, c'est-à-dire un corps soumis au rythme de l'assimilation et de la désassimilation. Car un corps de ce genre est nécessairement menacé dans son existence du moment où, par la désassimilation, il se désagrège. La condition de la persistance est, pour lui, l'emprunt au milieu dans lequel il se trouve et, par suite, il y a nécessairement pour ce corps du favorable et du défavorable, par suite aussi un corps de ce genre ne pourrait être représenté comme le sien par l'être à l'état de perfection. Donc ou bien l'être parvenu à la perfection ne se représenterait pas à lui-même sous la forme d'un corps, ou bien s'il se représentait ainsi, ce serait sous la forme d'un corps immuable et qui se suffirait absolument. Peu importe dès lors la question de savoir si cette représentation lui serait ou ne lui serait pas
un corps comme celui que nous appelons le nôtre, c'est-à-dire un corps soumis au rythme de l'assimilation et de la désassimilation. Car un corps de ce genre est nécessairement menacé dans son existence du moment où, par la désassimilation, il se désagrège. La condition de la persistance est, pour lui, l'emprunt au milieu dans lequel il se trouve et, par suite, il y a nécessairement pour ce corps du favorable et du défavorable, par suite aussi un corps de ce genre ne pourrait être représenté comme le sien par l'être à l'état de perfection. Donc ou bien l'être parvenu à la perfection ne se représenterait pas à lui-même sous la forme d'un corps, ou bien s'il se représentait ainsi, ce serait sous la forme d'un corps immuable et qui se suffirait absolument. Peu importe dès lors la question de savoir si cette représentation lui serait ou ne lui serait pas donnée. Car un corps sans besoin est un élément négligeable et il n'y a pas à en tenir compte. L'être parvenu à la perfection ne pourrait donc plus avoir de commun avec nous que l'intelligence, mais non pas une intelligence semblable à la nôtre, pour laquelle il existe des problèmes non résolus. Il ne pourrait être que l'intelligence arrivée à son suprême degré de tranquillité, à la certitude définitive et absolue. Une intelligence à laquelle il resterait un doute ne serait pas en effet dégagée de toute volonté. Car douter, c'est chercher encore une solution, c'est n'être pas satisfait des synthèses d'idées qui se sont construites dans l'esprit, c'est attendre, c'est désirer une conception nouvelle. L'être qui doute, c'est celui qui conçoit une intelligence supérieure à la sienne; et, si le désir ne peut exister dans une existence parfaite, cette existence ne pourrait être que celle d'une intelligence adéquate à elle-même et en même temps à toutes choses, intelligence intuitive qu'il nous est à peine donné de concevoir et qui cependant ne nous apparaît pas comme impossible. Et, peut-être, l'existence parfaite pourrait-elle être autre chose encore que cette intelligence pleinement consciente et certaine. Mais nous ne saurions concevoir en elle