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elle s'efforce de découvrir les mille liens qui ont uni un esprit à tous les autres. L'histoire peut retrouver l'esprit inconscient au-delà ou si on veut au-dessus de l'esprit conscient mais la force manifestée par les révolutions ou pour les guerres n'est pour elle qu'une ouvrière aveugle au service des idées et des croyances, ouvrière facilement congédiée quand elle a exécuté son travail. Mettre en sociologie l'histoire au premier rang, c'est admettre implicitement que les sociétés sont des manifestations de l'esprit, d'un esprit d'abord inconscient sans doute, mais qui peut se reconnaître dans ses créations. Tout au contraire, la sociologie ethnographique ne voit guère à l'œuvre que des forces; le problème est de rendre compte de la formation des sociétés composées aux dépens des sociétés simples c'est la force qui, pour l'ethnographie, accomplit cette tâche; c'est en elle qu'est la cause unique de l'intégration et de la différenciation; et si derrière les guerres et les conquêtes on cherche des causes plus profondes, on trouve des faits économiques, c'est-à-dire la pression mécanique des besoins, force plus aveugle encore que celle des armées. Si le sociologue ethnographe fait une part à l'esprit, il ne lui voit jouer qu'un rôle subordonné et auxiliaire c'est la croyance superstitieuse, la crainte du guerrier mort, l'apothéose de la force qui vient en consacrer les œuvres et cimenter les sociétés. Si vous prenez les données ethnographiques pour point de départ, vous réduirez l'activité mentale, idées, sentiments, caractère à la condition d'un épiphénomène social qui reflète les événements sans jamais les déterminer. Puisque ces deux questions n'en font qu'une, elles appellent une même solution. Nous la trouvons dans cette correspondance tout à à l'heure indiquée entre l'automatisme et la différenciation sociale. Si la différenciation politique est inséparable de l'automatisme psychologique, si elle a pour conséquence la régression de l'immense majorité des membres de la société, il devient impossible d'y voir la loi du progrès social. Dès lors l'embryogénie des sociétés devient un non-sens et le but des études ethnographiques cesse d'être de suppléer aux lacunes de l'archéologie préhistorique. C'est donc à la science historique qu'il faut demander la
c'est la croyance superstitieuse, la crainte du guerrier mort, l'apothéose de la force qui vient en consacrer les œuvres et cimenter les sociétés. Si vous prenez les données ethnographiques pour point de départ, vous réduirez l'activité mentale, idées, sentiments, caractère à la condition d'un épiphénomène social qui reflète les événements sans jamais les déterminer. Puisque ces deux questions n'en font qu'une, elles appellent une même solution. Nous la trouvons dans cette correspondance tout à à l'heure indiquée entre l'automatisme et la différenciation sociale. Si la différenciation politique est inséparable de l'automatisme psychologique, si elle a pour conséquence la régression de l'immense majorité des membres de la société, il devient impossible d'y voir la loi du progrès social. Dès lors l'embryogénie des sociétés devient un non-sens et le but des études ethnographiques cesse d'être de suppléer aux lacunes de l'archéologie préhistorique. C'est donc à la science historique qu'il faut demander la véritable sociologie génétique, ainsi que le pensait Fustel de Coulanges. Les esprits systématiques s'obstinent à n'y voir qu'un stérile empirisme ou reproduisent un réquisitoire suranné contre les écarts de la philosophie de l'histoire. Cependant il n'y a pas de milieu, il faut ignorer la genèse des faits sociaux ou l'étudier historiquement. Les fanatiques, les prétendus artistes en organisation sociale seraient sans doute heureux de voir adopter généralement la première solution. Leur rôle étant de détruire, que leur importe les secrets de la naissance? Mais ceux qui attendent surtout de la sociologie la confusion des utopistes raisonnent autrement. Si imparfaite que puisse être la sociologie historique, elle leur sera précieuse en raison même de la défiance et de la réserve qu'elle enseigne. Quoi qu'on prétende, la sociologie historique conduit non seulement à une classification des sociétés, mais encore à des lois. Celui qui en analyse les données générales en voit ressortir une grande loi qui régit toutes les variations sociales connues c'est que la décroissance du rôle des facteurs externes dans la conduite collective précède régulièrement l'atténuation de la violence dans les rapports sociaux. Si on donne le nom de civilisation à l'action intelligente de l'homme sur les choses et qu'on
historiquement. Les fanatiques, les prétendus artistes en organisation sociale seraient sans doute heureux de voir adopter généralement la première solution. Leur rôle étant de détruire, que leur importe les secrets de la naissance? Mais ceux qui attendent surtout de la sociologie la confusion des utopistes raisonnent autrement. Si imparfaite que puisse être la sociologie historique, elle leur sera précieuse en raison même de la défiance et de la réserve qu'elle enseigne. Quoi qu'on prétende, la sociologie historique conduit non seulement à une classification des sociétés, mais encore à des lois. Celui qui en analyse les données générales en voit ressortir une grande loi qui régit toutes les variations sociales connues c'est que la décroissance du rôle des facteurs externes dans la conduite collective précède régulièrement l'atténuation de la violence dans les rapports sociaux. Si on donne le nom de civilisation à l'action intelligente de l'homme sur les choses et qu'on réserve le nom de droit à la répression de la violence dans les rapports sociaux, le développement de la civilisation précède partout et toujours le développement du droit. Les monarchies de l'ancien Orient, les cités grecques, l'empire romain, les sociétés germaniques, et, même de la Renaissance à la Révolution, l'Europe moderne nous présentent toujours un même contraste entre l'accroissement de l'expérience sociale et de l'activité collective et la persistance relative de la brutalité morale. On pourrait aller jusqu'à dire que le droit d'un âge répond toujours à la civilisation de l'âge précédent. Une seconde loi, c'est que le droit ne se développe régulièrement que là où les rapports entre les gouvernants et les gouvernés n'excluent pas totalement la discussion. L'organisation des civilisations inférieures tendant à faire de la personne un automate, il en résulte une nouvelle cause de ralentissement pour le progrès moral et juridique comparé au progrès industriel. Bien établies, ces deux lois, qui rendent compte des variations les plus importantes, et notamment du rôle des révolutions, c'est-à-dire des faits les plus propres à distinguer profondément la vie sociale de la vie organique, ces lois dispenseraient les sociologues de recourir à l'ethnographie pour la solution des problèmes pratiques. Il
moderne nous présentent toujours un même contraste entre l'accroissement de l'expérience sociale et de l'activité collective et la persistance relative de la brutalité morale. On pourrait aller jusqu'à dire que le droit d'un âge répond toujours à la civilisation de l'âge précédent. Une seconde loi, c'est que le droit ne se développe régulièrement que là où les rapports entre les gouvernants et les gouvernés n'excluent pas totalement la discussion. L'organisation des civilisations inférieures tendant à faire de la personne un automate, il en résulte une nouvelle cause de ralentissement pour le progrès moral et juridique comparé au progrès industriel. Bien établies, ces deux lois, qui rendent compte des variations les plus importantes, et notamment du rôle des révolutions, c'est-à-dire des faits les plus propres à distinguer profondément la vie sociale de la vie organique, ces lois dispenseraient les sociologues de recourir à l'ethnographie pour la solution des problèmes pratiques. Il est acquis que le droit et les mœurs de l'extrême barbarie ont persisté jusqu'au seuil des civilisations les plus fécondes qu'étudie l'histoire. L'histoire d'Israël nous met en présence d'un état moral et juridique qui n'a rien de bien supérieur à celui des populations canaques du XVIIIe siècle. Il en est de même des poèmes homériques. Or ce sont les mœurs et le droit que la sociologie pratique a toujours en vue. Néanmoins l'ethnographie ne sera pas inutile au sociologue, même s'il laisse de côté l'hypothèse du progrès par différenciation; elle lui permettra d'apporter aux lois historiques un surcroît de preuves. On peut aller jusqu'à dire qu'elle dépouillera ces lois du caractère empirique et leur conférera celui de lois rationnelles. Le grand enseignement de l'ethnographie, c'est en effet que la barbarie morale survit régulièrement à la disparition des causes économiques qui avaient pu l'imposer aux populations proprement sauvages. Dès qu'elle a eu atteint quelque rigueur scientifique, l'histoire est d'elle-même arrivée à la théorie des survivances; c'est en développant cette vue féconde qu'elle a pu se marier avec l'ethnographie. Là a été le grand mérite de l'auteur de La Cité antique lorsqu'il nous a montré des croyances identiques à celles des paysans
de même des poèmes homériques. Or ce sont les mœurs et le droit que la sociologie pratique a toujours en vue. Néanmoins l'ethnographie ne sera pas inutile au sociologue, même s'il laisse de côté l'hypothèse du progrès par différenciation; elle lui permettra d'apporter aux lois historiques un surcroît de preuves. On peut aller jusqu'à dire qu'elle dépouillera ces lois du caractère empirique et leur conférera celui de lois rationnelles. Le grand enseignement de l'ethnographie, c'est en effet que la barbarie morale survit régulièrement à la disparition des causes économiques qui avaient pu l'imposer aux populations proprement sauvages. Dès qu'elle a eu atteint quelque rigueur scientifique, l'histoire est d'elle-même arrivée à la théorie des survivances; c'est en développant cette vue féconde qu'elle a pu se marier avec l'ethnographie. Là a été le grand mérite de l'auteur de La Cité antique lorsqu'il nous a montré des croyances identiques à celles des paysans chinois et indous, à celles sur lesquelles reposait l'autorité dans la plus ancienne Égypte, à celles qui poussaient les hommes de la pierre polie à élever les tumulis, conservées au milieu des peuples qui créèrent la civilisation rationnelle et présentes à l'origine même du droit romain. Son erreur partielle fut peut-être d'y voir plus qu'une simple survivance. Or la théorie des survivances, fondée sur une induction rigoureuse, est la vérification exacte des lois que nous venons d'indiquer. Elle atteste que la violence des mœurs survit longtemps au développement de la civilisation et que le rôle de celle-ci est de la convertir peu à peu en un cérémonial symbolique. Religieux, civil ou juridique, le cérémonial atteste la longue persistance de l'état de guerre au milieu de l'état social. En revanche, ses variations prouvent clairement que le progrès social, loin d'être une différenciation, consiste dans l'atténuation des distinctions créées jadis entre les hommes par la victoire et la conquête. Spencer, Principes de sociologie. Les institutions cérémonielles, §§ 347, 356, 367, 377, 382, 391, 398, 407, 412, 415, 416 à 422, 427 à 433. Si l'ethnographie et l'histoire s'accordent à nous montrer une loi de passage de la civilisation matérielle à la civilisation
peut-être d'y voir plus qu'une simple survivance. Or la théorie des survivances, fondée sur une induction rigoureuse, est la vérification exacte des lois que nous venons d'indiquer. Elle atteste que la violence des mœurs survit longtemps au développement de la civilisation et que le rôle de celle-ci est de la convertir peu à peu en un cérémonial symbolique. Religieux, civil ou juridique, le cérémonial atteste la longue persistance de l'état de guerre au milieu de l'état social. En revanche, ses variations prouvent clairement que le progrès social, loin d'être une différenciation, consiste dans l'atténuation des distinctions créées jadis entre les hommes par la victoire et la conquête. Spencer, Principes de sociologie. Les institutions cérémonielles, §§ 347, 356, 367, 377, 382, 391, 398, 407, 412, 415, 416 à 422, 427 à 433. Si l'ethnographie et l'histoire s'accordent à nous montrer une loi de passage de la civilisation matérielle à la civilisation morale, l'action prépondérante de la pensée réfléchie sur les rapports sociaux est démontrée. L'esprit doit d'abord atténuer la concurrence vitale, œuvre qui comporte deux moments; il lui faut en premier lieu mettre fin à l'état sauvage en s'affranchissant du souci immédiat, dominant, de la recherche des subsistances, et telle a été l'œuvre de l'humanité préhistorique il doit ensuite mettre fin à l'état barbare, à l'état où chaque société doit consacrer tous ses efforts à ne pas être détruite par les sociétés étrangères: telle a été l'œuvre (incomplète à vrai dire) de l'ère historique qui nous a précédés. Durant ces deux premières phases, les rapports sociaux se constituent d'une façon inconsciente comme des conséquences indirectes d'une activité collective absorbée tout entière par l'une ou l'autre des formes de la concurrence vitale. Quand celle-ci a été réduite à la concurrence commerciale, l'esprit commence à s'appliquer directement aux rapports sociaux. La raison devient législatrice à l'égard de la conduite collective. Sa tâche est de substituer définitivement et partout l'état de droit à l'état de guerre, la discussion juridique à la querelle. Elle n'y peut réussir que par une réforme des caractères, un renouvellement de l'homme intérieur. A l'égard des institutions léguées par le
été l'œuvre de l'humanité préhistorique il doit ensuite mettre fin à l'état barbare, à l'état où chaque société doit consacrer tous ses efforts à ne pas être détruite par les sociétés étrangères: telle a été l'œuvre (incomplète à vrai dire) de l'ère historique qui nous a précédés. Durant ces deux premières phases, les rapports sociaux se constituent d'une façon inconsciente comme des conséquences indirectes d'une activité collective absorbée tout entière par l'une ou l'autre des formes de la concurrence vitale. Quand celle-ci a été réduite à la concurrence commerciale, l'esprit commence à s'appliquer directement aux rapports sociaux. La raison devient législatrice à l'égard de la conduite collective. Sa tâche est de substituer définitivement et partout l'état de droit à l'état de guerre, la discussion juridique à la querelle. Elle n'y peut réussir que par une réforme des caractères, un renouvellement de l'homme intérieur. A l'égard des institutions léguées par le passé, son rôle est bien souvent critique et négatif, mais on ne doit pas s'en étonner si on songe que ces institutions sont issues par contre-coup de l'état de guerre. On ne peut reprendre le voyage sans plier la tente et arracher du sol les pieux qui la soutiennent. Ainsi conçue, la sociologie reste l'anneau qui relie les sciences naturelles aux sciences morales, bien qu'elle se garde de confondre les concepts des unes avec ceux des autres. LA THÉORIE DE L'INDUCTION D'APRÈS SIGWART Nous voudrions profiter de la publication de la 2e édition de la Logique de M. Sigwart pour donner aux lecteurs de la Revue, en même temps qu'une idée de la logique proprement dite du philosophe allemand, un aperçu de sa philosophie générale. Nous choisirons à cet effet la théorie de l'induction. Il est presque impossible en effet de séparer la question de l'induction des plus importants problèmes de la philosophie. Toute théorie de l'induction repose d'abord sur une théorie de la connaissance et toute théorie de la connaissance suppose à son tour une métaphysique, ou tout au moins des vues métaphysiques. Aussi M. Sigwart n'a-t-il pu se dispenser de prendre position dans le débat entre l'empirisme et
conçue, la sociologie reste l'anneau qui relie les sciences naturelles aux sciences morales, bien qu'elle se garde de confondre les concepts des unes avec ceux des autres. LA THÉORIE DE L'INDUCTION D'APRÈS SIGWART Nous voudrions profiter de la publication de la 2e édition de la Logique de M. Sigwart pour donner aux lecteurs de la Revue, en même temps qu'une idée de la logique proprement dite du philosophe allemand, un aperçu de sa philosophie générale. Nous choisirons à cet effet la théorie de l'induction. Il est presque impossible en effet de séparer la question de l'induction des plus importants problèmes de la philosophie. Toute théorie de l'induction repose d'abord sur une théorie de la connaissance et toute théorie de la connaissance suppose à son tour une métaphysique, ou tout au moins des vues métaphysiques. Aussi M. Sigwart n'a-t-il pu se dispenser de prendre position dans le débat entre l'empirisme et le kantisme, et même d'indiquer la conception générale de l'univers à laquelle il se rattacherait. D'autre part, en se posant la question de la possibilité d'une application à la psychologie des procédés de l'induction scientifique, le logicien se trouve tout naturellement amené à se prononcer sur la nature des lois de la psychologie et par suite à donner son avis sur une question qui touche de nouveau à la métaphysique, celle des fonctions de l'esprit et des rapports du psychique avec le physique. Un des chapitres les plus intéressants du livre contient une véritable esquisse d'un système de psychologie qui, par certains points, est un système de métaphysique. Nous voudrions donc, tout en consacrant la plus grande partie de cette étude à la question logique de l'induction, donner un aperçu sommaire de la théorie de la connaissance, de la psychologie et même de la métaphysique de M. Sigwart. 1. Logique de la connaissance. La théorie de la connaissance de M. Sigwart ressemble par bien des points à celle de M. Wundt et à celle que professent plusieurs des métaphysiciens les plus autorisés de l'école française contemporaine. C'est une sorte de compromis entre l'empirisme et le kantisme. L'esprit a ses exigences,
de la psychologie et par suite à donner son avis sur une question qui touche de nouveau à la métaphysique, celle des fonctions de l'esprit et des rapports du psychique avec le physique. Un des chapitres les plus intéressants du livre contient une véritable esquisse d'un système de psychologie qui, par certains points, est un système de métaphysique. Nous voudrions donc, tout en consacrant la plus grande partie de cette étude à la question logique de l'induction, donner un aperçu sommaire de la théorie de la connaissance, de la psychologie et même de la métaphysique de M. Sigwart. 1. Logique de la connaissance. La théorie de la connaissance de M. Sigwart ressemble par bien des points à celle de M. Wundt et à celle que professent plusieurs des métaphysiciens les plus autorisés de l'école française contemporaine. C'est une sorte de compromis entre l'empirisme et le kantisme. L'esprit a ses exigences, ses besoins, on peut même dire ses lois constitutives, il n'est pas table rase ni miroir indifférent. Ainsi c'est en vertu de sa constitution que l'esprit, suivant Wundt, s'efforce de réduire l'ensemble des objets qu'il connaît à un système parfaitement un, excluant toute contradiction. La tendance qui nous porte à essayer d'embrasser les choses dans un tout un et harmonieux dont les parties soient liées nécessairement, le besoin d'unité et de nécessité est également, suivant Sigwart, l'expression de la constitution même du sujet pensant. D'un autre côté ni M. Sigwart ni M. Wundt ne renoncent à l'existence du monde extérieur. Il y a hors de nous des choses qui entrent en relation les unes avec les autres, qui ont par conséquent leur activité et leurs lois. Ainsi l'ordre des phénomènes dans l'espace et dans le temps peut être en un sens fondé sur les lois constitutives de l'esprit et en même temps correspondre à un ordre réel des choses. Nous reviendrons sur la grave difficulté que soulève une pareille métaphysique (car c'est bien là un système métaphysique), difficulté que ni M. Wundt ni M. Sigwart ne semblent résoudre d'une manière satisfaisante. Si l'esprit de son côté a ses lois et
essayer d'embrasser les choses dans un tout un et harmonieux dont les parties soient liées nécessairement, le besoin d'unité et de nécessité est également, suivant Sigwart, l'expression de la constitution même du sujet pensant. D'un autre côté ni M. Sigwart ni M. Wundt ne renoncent à l'existence du monde extérieur. Il y a hors de nous des choses qui entrent en relation les unes avec les autres, qui ont par conséquent leur activité et leurs lois. Ainsi l'ordre des phénomènes dans l'espace et dans le temps peut être en un sens fondé sur les lois constitutives de l'esprit et en même temps correspondre à un ordre réel des choses. Nous reviendrons sur la grave difficulté que soulève une pareille métaphysique (car c'est bien là un système métaphysique), difficulté que ni M. Wundt ni M. Sigwart ne semblent résoudre d'une manière satisfaisante. Si l'esprit de son côté a ses lois et si le monde est un système de réalités différentes de notre pensée, qui ont elles aussi leurs lois, on a quelque peine à comprendre pourquoi les choses devraient se plier aux exigences de notre pensée, pourquoi elles s'y soumettraient même partiellement. Il est vrai que cette difficulté peut paraître moins insurmontable si les choses, que nous connaissons, sans se confondre avec notre pensée, sont au moins de même nature que notre pensée. Par exemple l'action que des monades spirituelles exercent les unes sur les autres peut s'accomplir suivant des lois qui ont leur raison d'être dans la constitution de ces monades; dès lors aussitôt qu'une monade pense, elle trouve dans son fonds l'idée de ces lois. C'est ainsi que l'idéalisme pourrait se concilier avec le réalisme; cette conciliation paraît d'ailleurs être celle à laquelle a songé Leibniz. Mais avant de nous engager dans la voie de la critique, poursuivons l'exposition de la théorie de la connaissance de notre auteur. Il semble établi depuis Kant que la question de l'espace et du temps doive précéder toutes les autres et que de la théorie qu'un auteur professe sur la nature de l'espace et du temps dépende tout le reste de sa philosophie.
insurmontable si les choses, que nous connaissons, sans se confondre avec notre pensée, sont au moins de même nature que notre pensée. Par exemple l'action que des monades spirituelles exercent les unes sur les autres peut s'accomplir suivant des lois qui ont leur raison d'être dans la constitution de ces monades; dès lors aussitôt qu'une monade pense, elle trouve dans son fonds l'idée de ces lois. C'est ainsi que l'idéalisme pourrait se concilier avec le réalisme; cette conciliation paraît d'ailleurs être celle à laquelle a songé Leibniz. Mais avant de nous engager dans la voie de la critique, poursuivons l'exposition de la théorie de la connaissance de notre auteur. Il semble établi depuis Kant que la question de l'espace et du temps doive précéder toutes les autres et que de la théorie qu'un auteur professe sur la nature de l'espace et du temps dépende tout le reste de sa philosophie. M. Sigwart reconnaît la difficulté d'une explication purement empirique de l'ordre spatial que prennent nos sensations. Ce n'est pas parce qu'une multitude de terminaisons nerveuses nous apparaissent comme rangées l'une à côté de l'autre, qu'on expliquera d'une manière satisfaisante la formation dans l'esprit d'une image plane et surtout la représentation de la profondeur. Il ne faut pas oublier d'ailleurs que ces terminaisons nerveuses que nous voyons juxtaposées dans la rétine par exemple ne sont pas une chose en soi, mais une représentation. M. Sigwart pense donc que la nécessité de l'ordre spatial trouve son explication dans la nature même du sujet pensant et en cela il se rattache à Kant. Mais il ajoute que dans la manière dont s'arrangent nos sensations quelque chose pourrait dépendre d'un ordre objectif. L'esprit veut seulement la juxtaposition et la continuité des parties, mais non un certain ordre des parties juxtaposées et continues. En somme, dans l'espace tel qu'il nous apparaît, il y aurait une sorte de collaboration de l'esprit et du monde extérieur. Même doctrine sur le temps. Le temps est une forme de sensibilité en ce sens que l'esprit veut la continuité parfaite dans la succession comme il veut la continuité dans la