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bond qu'il atteint la qualité infiniment parfaite! L'ARYEN. Mais je ne peux l'atteindre que si, comme dans mon exemple, je la vois d'abord, ou si elle est posée dans mon entendement comme une chose positive qui soit l'occasion, le but et non le résultat de toute marche ascendante de ma raison vers cet idéal. Ainsi, que j'admette Dieu d'abord, et je consens ensuite, si tu veux, à parler de sa perfection infinie. LE MÉTAPHYSICIEN. Alors tu commences à comprendre ce qu'ont dit ces philosophes? L'ARYEN. Moins que jamais! Je ne parle clairement de perfection que si d'abord un Être est posé, un Être inconcevable, dont on dirait non pas qu'il est la plus haute perfection à laquelle mon esprit puisse s'élever, mais qu'il est au-dessus de toute qualité saisissable par ma pensée. Et ces mots de perfection infinie appliqués à cet Être n'auraient alors pas d'autre sens que de marquer l'impossibilité où je serais de m'en faire une idée. Juge si je suis près de saisir ce que peut être cette idée claire de perfection infinie dont il a été tout à l'heure si longuement question, et de laquelle il s'agissait au contraire de faire sortir l'Être parfait! (Le Métaphysicien fatigué levait le dos tous les autres, excepté l'Atomiste, en l'original.) L'ARYEN. Toi dont l'indulgence semble n'avoir point de bornes, Protagoras, veux-tu me dire au moins ce que tu penses de tout cela? PROTAGORAS. Je pense qu'il est plus sage pour toi de renoncer à comprendre, parce que depuis le temps où tu vivais des mots nouveaux se sont formés dans le langage métaphysique, qu'il faut avoir entendu prononcer souvent autour de soi, auxquels il faut s'être habitué dès sa plus tendre jeunesse, pour les employer avec cette aisance qui dispense du souci exagéré de savoir s'ils ont un sens positif. A.t~ UNE MORALE MATÉRIELLE EST-ELLE IMPOSSIBLE? Comment l'homme doit-il se diriger dans la vie? Voilà le problème moral. Ce problème peut recevoir deux solutions et deux seulement sont possibles. L'homme est, en effet, une intelligence et il possède une conscience morale. Or, on ne voit pas, au moins au
fatigué levait le dos tous les autres, excepté l'Atomiste, en l'original.) L'ARYEN. Toi dont l'indulgence semble n'avoir point de bornes, Protagoras, veux-tu me dire au moins ce que tu penses de tout cela? PROTAGORAS. Je pense qu'il est plus sage pour toi de renoncer à comprendre, parce que depuis le temps où tu vivais des mots nouveaux se sont formés dans le langage métaphysique, qu'il faut avoir entendu prononcer souvent autour de soi, auxquels il faut s'être habitué dès sa plus tendre jeunesse, pour les employer avec cette aisance qui dispense du souci exagéré de savoir s'ils ont un sens positif. A.t~ UNE MORALE MATÉRIELLE EST-ELLE IMPOSSIBLE? Comment l'homme doit-il se diriger dans la vie? Voilà le problème moral. Ce problème peut recevoir deux solutions et deux seulement sont possibles. L'homme est, en effet, une intelligence et il possède une conscience morale. Or, on ne voit pas, au moins au premier abord, ce qui empêcherait l'intelligence humaine de découvrir pour quoi l'homme est né et d'en déduire ce qu'il doit faire; et, d'autre part, la conscience semble renfermer une solution toute prête de la question morale. Car, pendant qu'on cherche à comprendre comment il faut agir, elle ordonne d'agir d'une certaine manière; pendant qu'on se demande quel est le but de la vie et quelles routes on doit suivre pour l'atteindre, elle affirme sans donner de raisons qu'il faut se conduire de telle façon et non pas de telle autre. Affirmation tranchante et catégorique qui ne semble pas souffrir de réplique. Que doit donc faire l'homme entre son intelligence et sa conscience? Doit-il croire à la puissance de sa réflexion, suivre sa raison qui le pousse à n'agir qu'en connaissance de cause, chercher une formule intelligible de la moralité? Doit-il, au contraire, renoncer à fonder la science de la conduite sur la connaissance du but de la vie, et, par une abdication de l'intelligence, admettre que la vie morale consiste dans la soumission pure et simple aux ordres de la conscience instinctive? Solutions inverses, seules possibles, et grosses de conséquences. Car, avec elles, la nature de la moralité est radicalement
certaine manière; pendant qu'on se demande quel est le but de la vie et quelles routes on doit suivre pour l'atteindre, elle affirme sans donner de raisons qu'il faut se conduire de telle façon et non pas de telle autre. Affirmation tranchante et catégorique qui ne semble pas souffrir de réplique. Que doit donc faire l'homme entre son intelligence et sa conscience? Doit-il croire à la puissance de sa réflexion, suivre sa raison qui le pousse à n'agir qu'en connaissance de cause, chercher une formule intelligible de la moralité? Doit-il, au contraire, renoncer à fonder la science de la conduite sur la connaissance du but de la vie, et, par une abdication de l'intelligence, admettre que la vie morale consiste dans la soumission pure et simple aux ordres de la conscience instinctive? Solutions inverses, seules possibles, et grosses de conséquences. Car, avec elles, la nature de la moralité est radicalement différente. Est-ce qu'en effet c'est l'intelligence humaine qui doit faire la science de la conduite? C'est qu'alors elle peut résoudre ces deux problèmes : A quoi tend par essence la nature humaine? Par quels moyens l'homme conformera-t-il son existence actuelle à la fin idéale qu'il poursuit inconsciemment? La morale est dès lors la conclusion immédiate de la science de l'homme. Elle repose sur la connaissance des aspirations essentielles de la volonté. Elle est analogue aux arts techniques qui subordonnent leurs préceptes à la nature des objets qu'ils enseignent à construire. La volonté morale est celle qui connaît sa propre fin et les moyens d'y atteindre, celle qui fait ce qu'elle veut parce qu'elle sait ce qu'elle veut, celle, en un mot, qui est libre, et elle est d'autant plus morale qu'elle sait mieux en agissant bien qu'elle fait véritablement ce qu'elle veut et que par suite elle le fait plus facilement. Le devoir est ici déterminé par la nature du bien. C'est le résultat de l'acte qui juge la valeur de l'acte. Dans la formule du devoir c'est la matière de la condition qui détermine la nature de l'ordre. D'où le nom de morale matérielle qui s'applique à ce premier
dès lors la conclusion immédiate de la science de l'homme. Elle repose sur la connaissance des aspirations essentielles de la volonté. Elle est analogue aux arts techniques qui subordonnent leurs préceptes à la nature des objets qu'ils enseignent à construire. La volonté morale est celle qui connaît sa propre fin et les moyens d'y atteindre, celle qui fait ce qu'elle veut parce qu'elle sait ce qu'elle veut, celle, en un mot, qui est libre, et elle est d'autant plus morale qu'elle sait mieux en agissant bien qu'elle fait véritablement ce qu'elle veut et que par suite elle le fait plus facilement. Le devoir est ici déterminé par la nature du bien. C'est le résultat de l'acte qui juge la valeur de l'acte. Dans la formule du devoir c'est la matière de la condition qui détermine la nature de l'ordre. D'où le nom de morale matérielle qui s'applique à ce premier genre de morale. Est-ce, au contraire, dans l'obéissance à la conscience morale que doit résider la moralité véritable? Tout est renversé. Toute question sur la nature et sur la direction de la volonté humaine devient inutile. Le rôle du moraliste se réduit à résumer les ordres de la conscience dans une formule aussi générale que possible et à en déduire les différents devoirs de l'humanité. La volonté morale n'est plus celle qui agit conformément à sa nature en sachant qu'elle agit ainsi; c'est celle qui obéit parce qu'elle doit obéir, celle qui, interrogée sur la raison d'être de son obéissance, est incapable d'expliquer pourquoi elle obéit, celle qui renonce à comprendre l'ordre et croit que ce qui est ordonné doit être accompli uniquement parce qu'il est ordonné. Un acte est ici d'autant meilleur qu'il est le produit d'un plus grand effort. En un mot c'est l'intention qui préside à l'acte qui fait la valeur de l'acte. C'est la forme du devoir qui le justifie. D'où le nom de morale formelle qui s'applique à ce deuxième ordre de morale. Dans le premier cas, être moral, c'est hâter l'éclosion de sa nature. Connaître son propre amour, lui procurer son objet, telles doivent
une formule aussi générale que possible et à en déduire les différents devoirs de l'humanité. La volonté morale n'est plus celle qui agit conformément à sa nature en sachant qu'elle agit ainsi; c'est celle qui obéit parce qu'elle doit obéir, celle qui, interrogée sur la raison d'être de son obéissance, est incapable d'expliquer pourquoi elle obéit, celle qui renonce à comprendre l'ordre et croit que ce qui est ordonné doit être accompli uniquement parce qu'il est ordonné. Un acte est ici d'autant meilleur qu'il est le produit d'un plus grand effort. En un mot c'est l'intention qui préside à l'acte qui fait la valeur de l'acte. C'est la forme du devoir qui le justifie. D'où le nom de morale formelle qui s'applique à ce deuxième ordre de morale. Dans le premier cas, être moral, c'est hâter l'éclosion de sa nature. Connaître son propre amour, lui procurer son objet, telles doivent être les deux préoccupations de l'homme. L'intelligence est sanctifiée. Dans le second cas, être moral, c'est aller autant que possible contre sa nature. Car la nature nous invite à ne jamais rien faire que nous n'ayons compris pourquoi nous le faisons; et la morale exige de nous que nous nous soumettions à une loi parce qu'elle est loi et sans jamais nous demander pourquoi elle est loi. C'est la volonté qui est sanctifiée. Ainsi, selon que la science morale doit être conçue sous la première forme ou sous la seconde, selon que l'homme peut se diriger lui-même en connaissance de cause ou doit s'incliner devant l'ordre catégorique de la conscience, la nature de la moralité se transforme absolument. Le saint est celui qui fait le bien avec facilité en se disant, je fais ce que je veux en réalité, ou c'est, au contraire, l'homme qui croit en obéissant à sa conscience lutter contre les instincts les plus réels de sa nature et qui, néanmoins, par respect pour la loi morale, fait son devoir en souffrant. C'est donc une question capitale que celle-ci: la morale doit-elle être matérielle ou formelle? Le problème a cet avantage qu'on voit de suite où doivent
soumettions à une loi parce qu'elle est loi et sans jamais nous demander pourquoi elle est loi. C'est la volonté qui est sanctifiée. Ainsi, selon que la science morale doit être conçue sous la première forme ou sous la seconde, selon que l'homme peut se diriger lui-même en connaissance de cause ou doit s'incliner devant l'ordre catégorique de la conscience, la nature de la moralité se transforme absolument. Le saint est celui qui fait le bien avec facilité en se disant, je fais ce que je veux en réalité, ou c'est, au contraire, l'homme qui croit en obéissant à sa conscience lutter contre les instincts les plus réels de sa nature et qui, néanmoins, par respect pour la loi morale, fait son devoir en souffrant. C'est donc une question capitale que celle-ci: la morale doit-elle être matérielle ou formelle? Le problème a cet avantage qu'on voit de suite où doivent porter les recherches et ce dont dépend la solution. Car, si une morale matérielle est possible, elle est nécessairement la vraie. Dire qu'une morale matérielle est possible, c'est dire, en effet, qu'on peut découvrir la fin à laquelle tend, par essence, la nature humaine et la route qui permettrait d'y atteindre ou qui tout au moins en rapprocherait c'est dire, par conséquent, qu'on peut par le raisonnement déterminer la nature du bien et en conclure le devoir. Mais, si c'est là une tâche possible, la conscience cesse immédiatement d'être l'arbitre du bien et du mal. Elle devient, au contraire, un objet de critique. Qu'importent dès maintenant ses ordres? Les conclusions de la science du bien sont-elles d'accord avec les impératifs moraux? Sans doute alors l'homme moral agit comme sa conscience lui ordonne d'agir. Mais ce n'est que par accident. Car il ferait aussi bien ce qu'il fait s'il n'avait pas de conscience, et, s'il est d'accord avec cette conscience, ce n'est pas parce qu'elle est conscience mais parce qu'elle est bonne et parce qu'il le sait. Si je sais que je ne veux pas tuer et qu'on m'ordonne de ne pas tuer, l'ordre est tout à fait inutile; car, en
atteindre ou qui tout au moins en rapprocherait c'est dire, par conséquent, qu'on peut par le raisonnement déterminer la nature du bien et en conclure le devoir. Mais, si c'est là une tâche possible, la conscience cesse immédiatement d'être l'arbitre du bien et du mal. Elle devient, au contraire, un objet de critique. Qu'importent dès maintenant ses ordres? Les conclusions de la science du bien sont-elles d'accord avec les impératifs moraux? Sans doute alors l'homme moral agit comme sa conscience lui ordonne d'agir. Mais ce n'est que par accident. Car il ferait aussi bien ce qu'il fait s'il n'avait pas de conscience, et, s'il est d'accord avec cette conscience, ce n'est pas parce qu'elle est conscience mais parce qu'elle est bonne et parce qu'il le sait. Si je sais que je ne veux pas tuer et qu'on m'ordonne de ne pas tuer, l'ordre est tout à fait inutile; car, en ne tuant pas, ce n'est pas à lui que je m'obéirai, mais à ma seule volonté. Pourquoi me préoccuperais-je donc des ordres de ma conscience si je sais rationnellement que ce que je veux en réalité est aussi ce qu'elle ordonne? La science du bien est-elle, au contraire, en désaccord avec les ordres de la conscience? L'homme moral agira contre ces ordres. Sachant ce qui est bien, si la conscience lui ordonne autre chose, il sait en effet par cela seul qu'elle lui ordonne quelque chose de mauvais et que par suite il peut, il doit la mépriser. Il trouve dans la divergence de sa conscience et de sa science non pas une raison de suspecter celle-ci, mais un juste motif de condamner celle-là. M'abstiendrai-je d'une action que je sais bonne parce que le contraire m'est ordonné? Je jugerai bien au contraire que l'ordre qui m'est donné est un ordre mauvais. En un mot, possédant la connaissance rationnelle du bien et du devoir ce serait avoir un critère sûr de la valeur de la conscience morale. Par cette science, la conscience deviendrait la manifestation instinctive de nos aspirations les plus réelles ou, au contraire, une faculté trompeuse. Mais, dans un
avec les ordres de la conscience? L'homme moral agira contre ces ordres. Sachant ce qui est bien, si la conscience lui ordonne autre chose, il sait en effet par cela seul qu'elle lui ordonne quelque chose de mauvais et que par suite il peut, il doit la mépriser. Il trouve dans la divergence de sa conscience et de sa science non pas une raison de suspecter celle-ci, mais un juste motif de condamner celle-là. M'abstiendrai-je d'une action que je sais bonne parce que le contraire m'est ordonné? Je jugerai bien au contraire que l'ordre qui m'est donné est un ordre mauvais. En un mot, possédant la connaissance rationnelle du bien et du devoir ce serait avoir un critère sûr de la valeur de la conscience morale. Par cette science, la conscience deviendrait la manifestation instinctive de nos aspirations les plus réelles ou, au contraire, une faculté trompeuse. Mais, dans un comme dans l'autre cas, elle n'aurait pas second plan dans la direction de la vie. Elle ne serait plus pour l'homme moral qu'un accessoire inutile dont il pourrait ne tenir aucun compte. Pour pouvoir affirmer à l'homme comme le fait la morale formelle qu'il sera moral que par l'absolue soumission aux ordres de la conscience, il faut donc avoir démontré d'abord l'impossibilité de toute morale matérielle. Fatalement, une morale formelle doit se donner comme un pis-aller. Elle doit reconnaître de bonne grâce que toute morale matérielle possible se substituerait à elle et elle doit s'asseoir sur ses ruines. Le moyen, en effet, tant que je pourrai supposer que la connaissance du bien n'est pas inaccessible à ma raison, de me résigner à obéir à un ordre dont rien ne me prouve qu'il est bon? Tant qu'on peut espérer de découvrir un type rationnel de moralité grâce auquel on jugerait la conscience, on ne saurait admettre que la conscience nous juge. La morale ne sera donc formelle que si elle ne peut pas être matérielle. Ainsi la question de savoir si la morale doit être matérielle ou formelle et si, par conséquent, la moralité consiste dans la bonté naturelle ou dans
aux ordres de la conscience, il faut donc avoir démontré d'abord l'impossibilité de toute morale matérielle. Fatalement, une morale formelle doit se donner comme un pis-aller. Elle doit reconnaître de bonne grâce que toute morale matérielle possible se substituerait à elle et elle doit s'asseoir sur ses ruines. Le moyen, en effet, tant que je pourrai supposer que la connaissance du bien n'est pas inaccessible à ma raison, de me résigner à obéir à un ordre dont rien ne me prouve qu'il est bon? Tant qu'on peut espérer de découvrir un type rationnel de moralité grâce auquel on jugerait la conscience, on ne saurait admettre que la conscience nous juge. La morale ne sera donc formelle que si elle ne peut pas être matérielle. Ainsi la question de savoir si la morale doit être matérielle ou formelle et si, par conséquent, la moralité consiste dans la bonté naturelle ou dans l'obéissance respectueuse aux ordres de la conscience, se réduit en définitive à ce problème unique « une morale matérielle est-elle impossible? » C'est ce que Kant avait compris et c'est pourquoi, dans la Critique de la Raison pratique, il s'efforce avant tout de prouver l'impossibilité des morales matérielles. Ces morales sont de deux espèces. Lesunes mettent la fin de la vie humaine dans le bonheur, les autres dans autre chose que le bonheur. Aussi l'argumentation de Kant est-elle double il critique la possibilité de l'eudémonisme; il réduit toutes les morales matérielles au seul eudémonisme. Sa critique valable pour la morale du bonheur vaut aussitôt pour toutes les autres. La morale se propose d'indiquer aux hommes comment ils doivent se conduire. Donc il n'y aura pas de morale ou bien, dans la morale, tous les hommes trouveront la direction qu'ils doivent donner à leur vie. La morale ne sera pas ou ses lois auront une valeur universelle. Le principe de la morale devra par suite permettre l'établissement de lois de cette espèce. Si l'on veut juger la valeur d'un principe moral, il suffit de se demander si, ce principe une fois admis, on pourra en faire sortir une règle de conduite
sont de deux espèces. Lesunes mettent la fin de la vie humaine dans le bonheur, les autres dans autre chose que le bonheur. Aussi l'argumentation de Kant est-elle double il critique la possibilité de l'eudémonisme; il réduit toutes les morales matérielles au seul eudémonisme. Sa critique valable pour la morale du bonheur vaut aussitôt pour toutes les autres. La morale se propose d'indiquer aux hommes comment ils doivent se conduire. Donc il n'y aura pas de morale ou bien, dans la morale, tous les hommes trouveront la direction qu'ils doivent donner à leur vie. La morale ne sera pas ou ses lois auront une valeur universelle. Le principe de la morale devra par suite permettre l'établissement de lois de cette espèce. Si l'on veut juger la valeur d'un principe moral, il suffit de se demander si, ce principe une fois admis, on pourra en faire sortir une règle de conduite universelle. Ce sera là un critérium infaillible de la valeur de ce principe. Or l'eudémonisme prétend que la nature humaine tend par essence au bonheur et que le moraliste doit se contenter de chercher les moyens constants et généraux de produire le bonheur. Il pourra, selon Kant, chercher longtemps. Car le bonheur est fait de plaisirs conquis et de peines évitées. Les plaisirs et les peines dépendent de la sensibilité individuelle; par suite, ce qui aura causé du plaisir à une personne sera nécessairement incapable d'en causer à une autre et on ne pourra jamais dire d'une façon universelle : tel moyen conduit au bonheur; par conséquent, telle chose est bonne. Il est bien vrai que l'homme tend au bonheur. Mais il est vrai aussi qu'il n'y a pas d'objet dont la présence cause du bonheur partout et toujours et, par suite, qu'on ne peut tirer de cette proposition un système de conduite ayant une valeur universelle. L'eudémonisme a bien compris quelle est la fin essentielle de la nature humaine; il s'est trompé quand il a cru possible une science des moyens de procurer cette fin. Les autres morales matérielles n'ont en apparence de commun avec l'eudémonisme que leur méthode.
le bonheur est fait de plaisirs conquis et de peines évitées. Les plaisirs et les peines dépendent de la sensibilité individuelle; par suite, ce qui aura causé du plaisir à une personne sera nécessairement incapable d'en causer à une autre et on ne pourra jamais dire d'une façon universelle : tel moyen conduit au bonheur; par conséquent, telle chose est bonne. Il est bien vrai que l'homme tend au bonheur. Mais il est vrai aussi qu'il n'y a pas d'objet dont la présence cause du bonheur partout et toujours et, par suite, qu'on ne peut tirer de cette proposition un système de conduite ayant une valeur universelle. L'eudémonisme a bien compris quelle est la fin essentielle de la nature humaine; il s'est trompé quand il a cru possible une science des moyens de procurer cette fin. Les autres morales matérielles n'ont en apparence de commun avec l'eudémonisme que leur méthode. Elles aussi débutent en indiquant la fin à laquelle tend l'humanité tout entière; elles aussi prétendent déduire de cette fin les moyens d'y atteindre. Seulement elles substituent à cette proposition « l'homme tend au bonheur » une proposition du genre de celle-ci « l'homme tend au bien ou à la perfection ». Elles déterminent alors le concept du bien ou de la perfection et prétendent en faire sortir un système général de la conduite. Or, s'il est vrai que l'homme tend par essence vers une fin impersonnelle, il n'y a rien d'absurde à supposer que cette fin soit produite par des moyens constants et généraux. Si les morales de cette espèce sont fausses, elles doivent donc l'être pour une autre raison que la morale du bonheur. L'erreur doit résider dans le principe lui-même. Ce principe consiste à affirmer que l'homme tend naturellement au bien. Mais, pour Kant, la tendance et le désir ne sont possibles qu'autant qu'on attend de la présence de l'objet qu'on désire une satisfaction. Si l'on n'espère pas qu'un objet causera du plaisir, on ne le désirera pas. L'objet n'est aimable que par l'effet qu'il produit sur le sujet et qu'on aime. Par suite, c'est par un