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d’un mandat universel comme jadis de son autorité surnaturelle. Ce n’est pas assez dire. Force est bien de constater un essentiel désaccord de fond non réduit à ce jour, non réductible à vue d’observateur entre d’une part sa perspective de chrétienté profane « La norme suprême de la vie humaine est la loi divine elle-même, éternelle, objective et universelle. » -, d’autre part l’orientation a-religieuse d’un ordre international purement contractuel et conventionnel. Nul ne trouvera incongru qu’un Conseil parle « au nom de Dieu », mais, même si cet indicatif tombe dans des oreilles disposées, il ne passera pas le filtre institutionnel : il ne sera pas retenu comme essentiel au message, constitutif de sa teneur humanitaire. Par ailleurs, admettons la valeur objective et universelle attribuée à ce message par Vatican II : son caractère particulier ressort de son incapacité à faire sur lui un accord général. Dira-t-on alors, avec pragmatisme, que l’essentiel, c’est le résultat, satisfaction donnée aux requêtes présentées en matière de liberté religieuse ? Tout dépend ici de ce qu’on veut faire entendre, la doctrine catholique ou un droit fondamental. Dans ce monde où règnent voire dominent d’autres systèmes de conviction que le sien, suffit-il à l’Église, pour être entendue, d’un aggiornamento du discours qu’elle tenait à l’usage d’une société réputée chrétienne, ou doit-elle aussi prendre en compte les voix qui montent de son nouvel environnement ? Va-t-elle partir du dernier état de sa doctrine ou de l’état de la question dans l’opinion mondiale et les instances internationales ? Sera-t-elle partie prenante à un débat public activement engagé et largement ouvert, comme on l’a vu depuis ou s’en tiendra-t-elle à une parole magistrale ? Le thème de la liberté religieuse n’était pas au programme du Concile auquel il s’est progressivement imposé. Le magistère s’est alors senti devant la nécessité de s’expliquer avec son passé, mais s’est vite aperçu que la question était épineuse, qu’il ne suffisait pas de mobiliser le changement des conditions historiques pour en être quitte avec lui. Il fallait assurer une transition sans rupture, concilier nova et vetera, l'ouverture pastorale dans la continuité doctrinale
pour être entendue, d’un aggiornamento du discours qu’elle tenait à l’usage d’une société réputée chrétienne, ou doit-elle aussi prendre en compte les voix qui montent de son nouvel environnement ? Va-t-elle partir du dernier état de sa doctrine ou de l’état de la question dans l’opinion mondiale et les instances internationales ? Sera-t-elle partie prenante à un débat public activement engagé et largement ouvert, comme on l’a vu depuis ou s’en tiendra-t-elle à une parole magistrale ? Le thème de la liberté religieuse n’était pas au programme du Concile auquel il s’est progressivement imposé. Le magistère s’est alors senti devant la nécessité de s’expliquer avec son passé, mais s’est vite aperçu que la question était épineuse, qu’il ne suffisait pas de mobiliser le changement des conditions historiques pour en être quitte avec lui. Il fallait assurer une transition sans rupture, concilier nova et vetera, l'ouverture pastorale dans la continuité doctrinale : on s'arrêta à la huitième rédaction, qui suscita encore 249 opposants (plus d'un sur dix), réduits à 70 opiniâtres lors du vote final. Cet ecclésiocentrisme était peut-être le prix à payer pour sortir d'une problématique en béton. Tout autre scénario était-il donc hors de portée et, à la lettre, impensable ? Dignitatis humanae, n° 3. « C'est pourquoi chacun a le devoir, et par conséquent le droit, de chercher la vérité en matière religieuse » ce devoir présuppose une perspective déjà religieuse et disparaît à un horizon post-religieux. Tout se passe donc comme si, après des siècles de connivence entre Église et État, chacun rendait à l'autre la monnaie de la séparation, dans un même souci d'évitement mutuel. Pour les gouvernements, la religion relève des libertés individuelles ; pour le Concile, la réflexion s'arrête à la société civile et à la communauté nationale. II L'ÉLABORATION DU DOCUMENT Suivons le P. Hamer, maintenant cardinal, qui a participé à la rédaction du texte dès l'origine et en a écrit une histoire attentive. Le document initial, en trois chapitres, réservait le dernier à l'Église et l'État en mouvance chrétienne ; il contestait comme équivoque la formule courante « L'État doit un culte
impensable ? Dignitatis humanae, n° 3. « C'est pourquoi chacun a le devoir, et par conséquent le droit, de chercher la vérité en matière religieuse » ce devoir présuppose une perspective déjà religieuse et disparaît à un horizon post-religieux. Tout se passe donc comme si, après des siècles de connivence entre Église et État, chacun rendait à l'autre la monnaie de la séparation, dans un même souci d'évitement mutuel. Pour les gouvernements, la religion relève des libertés individuelles ; pour le Concile, la réflexion s'arrête à la société civile et à la communauté nationale. II L'ÉLABORATION DU DOCUMENT Suivons le P. Hamer, maintenant cardinal, qui a participé à la rédaction du texte dès l'origine et en a écrit une histoire attentive. Le document initial, en trois chapitres, réservait le dernier à l'Église et l'État en mouvance chrétienne ; il contestait comme équivoque la formule courante « L'État doit un culte à Dieu » et précisait qu'il n'en devait pas moins « servir Dieu par des actes qui correspondent à sa propre fin temporelle ». Il conduisit à un second document où société civile remplaçait État et auquel fut jointe une étude reçue sur les relations Église-État. De ce travail préparatoire sortit la première rédaction conciliaire : le chapitre sur la société civile disparaît au bénéfice de la conscience « qui désormais déplace le centre de gravité de l'ensemble du texte » ; y sont rappelées les condamnations du « monisme étatique », du « laïcisme », du « totalitarisme d'État ». Lors de la deuxième rédaction, un jésuite américain, le P. John Courtney Murray, expert du cardinal Spellmann, rappela l'importance du politique : il n'eut d'abord « qu'une influence réduite », plus agissante ensuite. Dès lors, jusqu'au sixième et dernier schéma, va prédominer le débat sur les droits de la conscience droite et de la religion vraie, entraînant celui sur la légitimité et l'opportunité de l'État confessionnel. Significative est l'orientation donnée au troisième schéma. Le Concile s'y sent interpellé par le monde : « La société contemporaine demande à l'Église ce qu'elle pense d'un régime d'où toute coercition humaine en
sortit la première rédaction conciliaire : le chapitre sur la société civile disparaît au bénéfice de la conscience « qui désormais déplace le centre de gravité de l'ensemble du texte » ; y sont rappelées les condamnations du « monisme étatique », du « laïcisme », du « totalitarisme d'État ». Lors de la deuxième rédaction, un jésuite américain, le P. John Courtney Murray, expert du cardinal Spellmann, rappela l'importance du politique : il n'eut d'abord « qu'une influence réduite », plus agissante ensuite. Dès lors, jusqu'au sixième et dernier schéma, va prédominer le débat sur les droits de la conscience droite et de la religion vraie, entraînant celui sur la légitimité et l'opportunité de l'État confessionnel. Significative est l'orientation donnée au troisième schéma. Le Concile s'y sent interpellé par le monde : « La société contemporaine demande à l'Église ce qu'elle pense d'un régime d'où toute coercition humaine en matière religieuse est bannie et légalement exclue (n° 1). L'Église répond. » C'est sans doute à la lumière de cette disposition d'esprit qu'il faut entendre la remarque de Mgr De Smedt, évêque de Bruges et rapporteur de la commission devant le Concile : « Laisser les décisions en matière de liberté religieuse uniquement au législateur civil paraît extrêmement périlleux » Ne faut-il pas reconnaître là l'ombre portée de la vieille théorie des deux pouvoirs, temporel et spirituel ? Cette ecclésiologie est-elle encore de mise ? Ne fait-elle pas obstacle à l'appréhension de notre univers politique et comment croit-elle communiquer avec lui sans langage commun, sans catégorie commune, sans protocole commun ? Dignitatis humanae souffre d'un défaut de croissance. La Déclaration avait son lieu naturel dans le droit fil de la Constitution Gaudium et Spes : « L'Église dans le monde de ce temps. » Elle y rencontrait de front la liberté religieuse de plus en plus perçue dans l'opinion publique comme un droit inaliénable de la personne humaine, consacré dans la plupart des constitutions étatiques, solennellement proclamée plusieurs fois déjà par les plus hautes instances et autorités politiques, et même plusieurs fois aussi « présentée comme une exigence de la
liberté religieuse uniquement au législateur civil paraît extrêmement périlleux » Ne faut-il pas reconnaître là l'ombre portée de la vieille théorie des deux pouvoirs, temporel et spirituel ? Cette ecclésiologie est-elle encore de mise ? Ne fait-elle pas obstacle à l'appréhension de notre univers politique et comment croit-elle communiquer avec lui sans langage commun, sans catégorie commune, sans protocole commun ? Dignitatis humanae souffre d'un défaut de croissance. La Déclaration avait son lieu naturel dans le droit fil de la Constitution Gaudium et Spes : « L'Église dans le monde de ce temps. » Elle y rencontrait de front la liberté religieuse de plus en plus perçue dans l'opinion publique comme un droit inaliénable de la personne humaine, consacré dans la plupart des constitutions étatiques, solennellement proclamée plusieurs fois déjà par les plus hautes instances et autorités politiques, et même plusieurs fois aussi « présentée comme une exigence de la Parole de Dieu » au sein du Conseil Œcuménique des Églises. Église catholique, que dis-tu de cette poussée irrésistible du monde moderne et des dispositions juridiques qui lui font droit ? La réponse suppose, bien sûr, qu'elle soit au clair, ou s'y mette, avec elle-même, mais elle est inséparable du questionnement qui la sollicite. Seule a chance d'être reçue une réponse qui aura bien saisi au préalable comment était posé l'ensemble de la question. La Déclaration n'est pas le fruit de cette ample perspective, mais d'un face-à-face œcuménique. Dans une allocution à l'Athénée pontifical du Latran (3 mars 1953), le cardinal Ottaviani avait expliqué pourquoi seules des « Églises hétérodoxes » s'étaient retrouvées au sein du Conseil œcuménique des Églises : « L'Église catholique, qui se sait déjà en possession tranquille de la vérité et de l'unité, ne devait pas, logiquement, être présente en vue de chercher cette union que les autres n'ont pas ». Pouvait-elle en rester à cet attentisme, et qu'advient-il si elle renonce à l'isolement où il la place ? Elle ne rencontre pas l'État et son laïcisme, mais des « frères séparés » dont la reconnaissance l'oblige à reconsidérer sa position. Ce fut ainsi que le
questionnement qui la sollicite. Seule a chance d'être reçue une réponse qui aura bien saisi au préalable comment était posé l'ensemble de la question. La Déclaration n'est pas le fruit de cette ample perspective, mais d'un face-à-face œcuménique. Dans une allocution à l'Athénée pontifical du Latran (3 mars 1953), le cardinal Ottaviani avait expliqué pourquoi seules des « Églises hétérodoxes » s'étaient retrouvées au sein du Conseil œcuménique des Églises : « L'Église catholique, qui se sait déjà en possession tranquille de la vérité et de l'unité, ne devait pas, logiquement, être présente en vue de chercher cette union que les autres n'ont pas ». Pouvait-elle en rester à cet attentisme, et qu'advient-il si elle renonce à l'isolement où il la place ? Elle ne rencontre pas l'État et son laïcisme, mais des « frères séparés » dont la reconnaissance l'oblige à reconsidérer sa position. Ce fut ainsi que le Secrétariat pour l'unité des chrétiens confia à une de ses sous-commissions l'examen du problème. Celle-ci privilégiée trois thèmes : la tolérance, la collaboration des catholiques à l'œuvre profane et terrestre avec ceux qui ne le sont pas, les devoirs de l'État dans ce cadre. Dans leur acception catholique, « profane » et « terrestre » n'avaient de sens qu'ordonnés à une fin supérieure, et non limités à leur détermination immédiate. Il en allait de même pour « État » : s'il n'est chrétien, il sera païen, avec tous les risques de dérive, Léviathan déchaîné quand il n'est plus enchaîné chrétiennement par l'Église. De cette défiance, démesurément grossie par Bernanos, on multiplierait sans peine les témoignages : elle attend son enquêteur. Dans le texte définitif de la Déclaration celui qui a été voté et promulgué -, l'État n'est pas nommé, mais il n'est pas absent. Les Pères disent potestas civilis ou potestas publica. Ce pouvoir : 1) dépasse sa fin et ses limites le « bien commun temporel » « s'il s'arroge le droit de diriger ou d'empêcher les actes religieux » ; 2) reste dans son droit s'il accorde un statut privilégié à telle ou telle confession, pourvu qu'il respecte
» et « terrestre » n'avaient de sens qu'ordonnés à une fin supérieure, et non limités à leur détermination immédiate. Il en allait de même pour « État » : s'il n'est chrétien, il sera païen, avec tous les risques de dérive, Léviathan déchaîné quand il n'est plus enchaîné chrétiennement par l'Église. De cette défiance, démesurément grossie par Bernanos, on multiplierait sans peine les témoignages : elle attend son enquêteur. Dans le texte définitif de la Déclaration celui qui a été voté et promulgué -, l'État n'est pas nommé, mais il n'est pas absent. Les Pères disent potestas civilis ou potestas publica. Ce pouvoir : 1) dépasse sa fin et ses limites le « bien commun temporel » « s'il s'arroge le droit de diriger ou d'empêcher les actes religieux » ; 2) reste dans son droit s'il accorde un statut privilégié à telle ou telle confession, pourvu qu'il respecte la liberté publique de toutes ; 3) répond à une aspiration universelle croissante en reconnaissant solennellement la liberté religieuse parmi les droits fondamentaux de la personne humaine. De ce fait, sont blâmés les régimes dont la pratique méconnaît les textes constitutionnels et les accords internationaux. Cardinal A. OTTAVIANI, L'Église et la Cité, Cité du Vatican, Imprimerie Polyglotte, 1963, p. 284. Par exemple, Jean Le Cour Grandmaison « Les progrès de l'étatisme, depuis deux cents ans, n'ont au fond pas d'autre cause que la déchristianisation croissante des institutions et des mœurs. Supprimez Dieu : César, c'est-à-dire l'État, prend tout et confisque la liberté » (Les Bases chrétiennes d'une constitution, Paris, Fédération nationale d'Action catholique, 1946, p. 6). Président de la FNAC et directeur de La France catholique, il ne demande pas le retour à un État confessionnel et à un catholicisme d'État comme alors en Espagne : il se serait reconnu dans le document initial du Secrétariat pour l'unité. Face à ce pouvoir, enfin, l'Église catholique précise sa conception extensive de la liberté religieuse. Ce n'est pas simplement la liberté personnelle de conscience, de culte, d'expression et d'association ; c'est aussi la liberté souveraine qui lui revient « en tant qu'autorité
la Cité, Cité du Vatican, Imprimerie Polyglotte, 1963, p. 284. Par exemple, Jean Le Cour Grandmaison « Les progrès de l'étatisme, depuis deux cents ans, n'ont au fond pas d'autre cause que la déchristianisation croissante des institutions et des mœurs. Supprimez Dieu : César, c'est-à-dire l'État, prend tout et confisque la liberté » (Les Bases chrétiennes d'une constitution, Paris, Fédération nationale d'Action catholique, 1946, p. 6). Président de la FNAC et directeur de La France catholique, il ne demande pas le retour à un État confessionnel et à un catholicisme d'État comme alors en Espagne : il se serait reconnu dans le document initial du Secrétariat pour l'unité. Face à ce pouvoir, enfin, l'Église catholique précise sa conception extensive de la liberté religieuse. Ce n'est pas simplement la liberté personnelle de conscience, de culte, d'expression et d'association ; c'est aussi la liberté souveraine qui lui revient « en tant qu'autorité spirituelle » d'institution divine, honorant un mandat divin. Cette exigence est-elle satisfaite par la reconnaissance sui generis sans équivalent que la communauté des États accorde au Saint-Siège ? Ce n'est pas dit. S'étend-elle aux Églises particulières dans le cadre de leurs États nationaux ? Le fait est que le droit commun du pays, sauf exceptions résiduelles, leur devient une seconde nature, même là où elles critiquent le carcan de son individualisme comme en France. Le problème de la personnalité juridique des établissements religieux semble en tout cas d'un autre ordre que la suprême indépendance du pouvoir spirituel personnifié par le successeur de Pierre et vicaire du Christ. La confiance de Paul VI avait associé Mgr Carlo Colombo, alors évêque titulaire et doyen de la Faculté de théologie de Milan, à l'examen du schéma en octobre 1964. Celui-ci savait fort bien il l'a écrit que « la conception de l'autorité et de la fonction qui prédomine dans les documents pontificaux jusqu'à Vatican II » correspond à une situation historique particulière, actuellement dépassée, « mais il s'en tient à un État qui, n'ayant ni les moyens ni les compétences pour pénétrer dans l'intime des consciences », doit considérer « tous les citoyens
commun du pays, sauf exceptions résiduelles, leur devient une seconde nature, même là où elles critiquent le carcan de son individualisme comme en France. Le problème de la personnalité juridique des établissements religieux semble en tout cas d'un autre ordre que la suprême indépendance du pouvoir spirituel personnifié par le successeur de Pierre et vicaire du Christ. La confiance de Paul VI avait associé Mgr Carlo Colombo, alors évêque titulaire et doyen de la Faculté de théologie de Milan, à l'examen du schéma en octobre 1964. Celui-ci savait fort bien il l'a écrit que « la conception de l'autorité et de la fonction qui prédomine dans les documents pontificaux jusqu'à Vatican II » correspond à une situation historique particulière, actuellement dépassée, « mais il s'en tient à un État qui, n'ayant ni les moyens ni les compétences pour pénétrer dans l'intime des consciences », doit considérer « tous les citoyens également comme cherchant la vérité ». Aucun État moderne ne raisonne en ces termes. Le Concile aurait-il pu aller plus loin ? Oui et non. Le document final est l'aboutissement d'une lente maturation, de longues discussions, de négociations ardues : sa possibilité nécessitait un compromis et des silences, mais sur le point central qui nous occupe, on peut difficilement parler d'une conscience forte ; l'attention des Pères était retenue ailleurs, en direction de la conscience et de la vérité, traçant sa voie entre individualisme et subjectivisme. Pourtant, ce qu'on aurait pu dire de l'État, trois experts nous permettent d'en juger : Mgr Pietro Pavan, le P. John Courtney Murray, s.j., le P. Henri de Riedmatten, o. p. Les deux premiers entrèrent en 1962 dans la Commission restreinte de rédaction du document et étaient experts au Concile ; le troisième était au service des O.I.C. 1) Mgr Pavan, créé cardinal par Jean-Paul II, était professeur à l'université pontificale du Latran. Il a été l'homme de Jean XXIII pour la conception et la rédaction de Pacem in terris (1963), axée sur la vie politique, les relations internationales et la communauté mondiale. Les commentateurs de l'encyclique ont tous relevé la nouveauté de son
le point central qui nous occupe, on peut difficilement parler d'une conscience forte ; l'attention des Pères était retenue ailleurs, en direction de la conscience et de la vérité, traçant sa voie entre individualisme et subjectivisme. Pourtant, ce qu'on aurait pu dire de l'État, trois experts nous permettent d'en juger : Mgr Pietro Pavan, le P. John Courtney Murray, s.j., le P. Henri de Riedmatten, o. p. Les deux premiers entrèrent en 1962 dans la Commission restreinte de rédaction du document et étaient experts au Concile ; le troisième était au service des O.I.C. 1) Mgr Pavan, créé cardinal par Jean-Paul II, était professeur à l'université pontificale du Latran. Il a été l'homme de Jean XXIII pour la conception et la rédaction de Pacem in terris (1963), axée sur la vie politique, les relations internationales et la communauté mondiale. Les commentateurs de l'encyclique ont tous relevé la nouveauté de son inspiration. « Chacun a le droit d'honorer Dieu suivant la juste règle de sa conscience et de professer sa religion dans la vie privée et publique » (no 14), et c'est un droit de nature (n° 28), antérieur à tout droit positif. La vie en société se fonde sur la vérité, repose sur la justice, se vivifie par l'amour et se réalise dans la liberté (no 35) : elle est une réalité d'ordre spirituel et moral, « universel, absolu et immuable dans ses principes », qui a son fondement objectif « dans le vrai Dieu transcendant et personnel » (no 38), et non sa source unique et première dans « la seule volonté des hommes » (no 78). Pourtant, « c'est justice de toujours distinguer entre l'erreur et ceux qui la commettent » (no 158), comme entre « de fausses théories philosophiques » sur les réalités sociales et les « mouvements historiques qui s'en inspirent » (n° 159) : la voie est ainsi ouverte à des collaborations jusqu'alors exclues (n° 160). L'encyclique laisse l'impression d'une liberté d'esprit et de ton qu'on ne sent pas au même degré dans la Déclaration. On y trouve une rapide notation (que reprendra celle-ci) sur
vérité, repose sur la justice, se vivifie par l'amour et se réalise dans la liberté (no 35) : elle est une réalité d'ordre spirituel et moral, « universel, absolu et immuable dans ses principes », qui a son fondement objectif « dans le vrai Dieu transcendant et personnel » (no 38), et non sa source unique et première dans « la seule volonté des hommes » (no 78). Pourtant, « c'est justice de toujours distinguer entre l'erreur et ceux qui la commettent » (no 158), comme entre « de fausses théories philosophiques » sur les réalités sociales et les « mouvements historiques qui s'en inspirent » (n° 159) : la voie est ainsi ouverte à des collaborations jusqu'alors exclues (n° 160). L'encyclique laisse l'impression d'une liberté d'esprit et de ton qu'on ne sent pas au même degré dans la Déclaration. On y trouve une rapide notation (que reprendra celle-ci) sur la tendance des constitutions à s'ouvrir sur « une charte des droits fondamentaux de l'homme » (n° 75). Elle était le fruit d'une enquête personnelle de Mgr Pavan sur la liberté religieuse dans une bonne centaine de constitutions des cinq continents. Ses résultats lui permirent de comparer juste avant la dernière session de Vatican II le droit civil à la liberté religieuse dans les États contemporains, selon les exigences de la personne humaine et dans les enseignements pontificaux. Mgr Pavan a eu l'occasion, en 1967, de commenter Dignitatis humanae. L'objet du droit qu'elle proclame « n'est pas constitué par le contenu des croyances religieuses », mais par les rapports des hommes entre eux dans la vie sociale. « C'est donc un droit qui appartient à tous, croyants et non-croyants ». Il se caractérise par une double immunité : ne pas être contraint, principe traditionnel ; ne pas être empêché, conquête moderne, liée à l'avènement d'une nouvelle forme d'État. La réalité ou l'aspiration contemporaine, ce sont donc des États de droit, c'est-à-dire « constitutionnels, démocratiques et sociaux ». À l'égard des droits de la personne et des valeurs de l'esprit (science, art, culture, religion), il leur incombe de les reconnaître, de