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par goût, observateur curieux des menus faits de l'âme humaine, et capable de les suivre jusque dans leurs éléments infinitésimaux. Mieux que personne donc M. Mauxion pouvait comprendre Herbart. Aussi avec quelle netteté il expose d'abord sa méthode. Herbart relève partout des contradictions dans nos concepts de ce qui est donné par l'expérience, et il les résout un peu à la façon des mathématiciens. A, par exemple, implique contradiction, c'est-à-dire qu'on trouve réunis en A, comme s'ils étaient identiques, deux termes M et N qui répugnent à cette identification; M est donc à la fois identique et non identique à N; autant dire qu'il y a deux termes aussi dans M, dont l'un est bien identique à N et l'autre ne l'est pas. Ce dédoublement de M permet donc de réduire la contradiction de moitié. Mais on peut dédoubler encore de la même manière la partie de M qui reste contradictoire à N, et continuer ainsi de suite. A chaque dédoublement nouveau la contradiction se trouve réduite de moitié, et comme ces dédoublements peuvent se répéter indéfiniment, N se trouve finalement identique à toute la série M', M", M" etc., à laquelle on a réduit M en le divisant, et la contradiction s'évanouit. Ainsi, en mathématiques, il suffit de dédoubler indéfiniment les côtés d'un polygone régulier, pour le rapprocher ainsi d'une circonférence, si bien qu'à la limite ces côtés cessent d'être une ligne brisée pour devenir une courbe parfaite. Et Herbart en conclut, au point de vue de la métaphysique, que derrière les apparences sensibles, qui sont relativement simples, se trouve comme fondement une pluralité indéfinie d'éléments qui seuls sont véritablement réels (p. 50-52 et 58-68). Voilà ce que M. Mauxion explique fort bien, et si l'on veut voir en ce genre une merveille de prestidigitation dans le style comme dans la pensée, qu'on lise les quelques pages où il fait d'après Herbart la critique de l'idée du moi (p. 210-219). Mais la partie où M. Mauxion excelle est encore la psychologie. Il a sur l'espace et le temps, et sur leur construction dans notre esprit, des pages dont la
la contradiction s'évanouit. Ainsi, en mathématiques, il suffit de dédoubler indéfiniment les côtés d'un polygone régulier, pour le rapprocher ainsi d'une circonférence, si bien qu'à la limite ces côtés cessent d'être une ligne brisée pour devenir une courbe parfaite. Et Herbart en conclut, au point de vue de la métaphysique, que derrière les apparences sensibles, qui sont relativement simples, se trouve comme fondement une pluralité indéfinie d'éléments qui seuls sont véritablement réels (p. 50-52 et 58-68). Voilà ce que M. Mauxion explique fort bien, et si l'on veut voir en ce genre une merveille de prestidigitation dans le style comme dans la pensée, qu'on lise les quelques pages où il fait d'après Herbart la critique de l'idée du moi (p. 210-219). Mais la partie où M. Mauxion excelle est encore la psychologie. Il a sur l'espace et le temps, et sur leur construction dans notre esprit, des pages dont la valeur. Rapproche mosquées ouique avait donné un avant-goût; de même sur la causalité et aussi la substance, où il montre fort bien qu'après toutes les spéculations critiques de Kant, le problème psychologique subsiste entier et reste toujours à résoudre; enfin sur l'idée du moi, et la manière dont peu à peu elle s'élabore dans l'esprit de l'enfant (p. 195-202). Après cette excellente exposition de la métaphysique de Herbart, qui remplit la moitié du volume, M. Mauxion emploie l'autre moitié à une comparaison entre elle et la critique de Kant, un peu comme autrefois, en 1875, M. Nolen comparait déjà la critique de Kant et la métaphysique de Leibniz. Mais cela ne rappelle-t-il pas un peu trop ces exercices d'école, plus ou moins analogues aux parallèles littéraires entre Corneille et Racine, par exemple, Bossuet et Fénelon, etc., et qu'on pourrait bannir de l'histoire de la philosophie comme on l'a fait déjà de celle des littératures? Tout au plus dira-t-on que de marquer fortement en quoi Herbart ressemble à Kant, en quoi il en diffère, cela aide à mieux comprendre Herbart lui-même, et M. M. nous donne en effet là-dessus de fort bonnes remarques, mais qui auraient gagné peut-être à se fondre
peu elle s'élabore dans l'esprit de l'enfant (p. 195-202). Après cette excellente exposition de la métaphysique de Herbart, qui remplit la moitié du volume, M. Mauxion emploie l'autre moitié à une comparaison entre elle et la critique de Kant, un peu comme autrefois, en 1875, M. Nolen comparait déjà la critique de Kant et la métaphysique de Leibniz. Mais cela ne rappelle-t-il pas un peu trop ces exercices d'école, plus ou moins analogues aux parallèles littéraires entre Corneille et Racine, par exemple, Bossuet et Fénelon, etc., et qu'on pourrait bannir de l'histoire de la philosophie comme on l'a fait déjà de celle des littératures? Tout au plus dira-t-on que de marquer fortement en quoi Herbart ressemble à Kant, en quoi il en diffère, cela aide à mieux comprendre Herbart lui-même, et M. M. nous donne en effet là-dessus de fort bonnes remarques, mais qui auraient gagné peut-être à se fondre dans l'exposé du système (p. 234-245, etc.). Ce qui fait d'ailleurs l'intérêt de son livre, c'est bien la position que prend Herbart à l'égard de Kant. Herbart est un philosophe réaliste, mais comme on pouvait l'être après Kant, c'est-à-dire réaliste à demi seulement; de même, il est empiriste, mais toujours empiriste à demi; de même avec cela dogmatiste ou métaphysicien seulement à demi; et rien n'atteste mieux la profondeur de la révolution kantienne que de voir ceux-là même qui réagissent contre elle en subir à ce point l'influence. En revanche (et ceci vient bien aujourd'hui à son heure), Herbart ne transige pas sur les droits de la science; il les rappelle et les proclame sans réserve. La science est une chose, et la morale une autre; et si l'on discute sur la primauté de l'une ou de l'autre, le philosophe sait bien à laquelle des deux il donne la préférence. Là-dessus l'opposition entre Kant et lui est formelle, et il ne déplaît pas à M. Mauxion d'y insister (p. 285, 318, 320, 323-5, etc.). C'est même là ce qu'il y a de plus caractéristique, comme direction d'esprit, chez Herbart, ainsi que sa répugnance à admettre l'ancienne psychologie, cause de toutes
empiriste à demi; de même avec cela dogmatiste ou métaphysicien seulement à demi; et rien n'atteste mieux la profondeur de la révolution kantienne que de voir ceux-là même qui réagissent contre elle en subir à ce point l'influence. En revanche (et ceci vient bien aujourd'hui à son heure), Herbart ne transige pas sur les droits de la science; il les rappelle et les proclame sans réserve. La science est une chose, et la morale une autre; et si l'on discute sur la primauté de l'une ou de l'autre, le philosophe sait bien à laquelle des deux il donne la préférence. Là-dessus l'opposition entre Kant et lui est formelle, et il ne déplaît pas à M. Mauxion d'y insister (p. 285, 318, 320, 323-5, etc.). C'est même là ce qu'il y a de plus caractéristique, comme direction d'esprit, chez Herbart, ainsi que sa répugnance à admettre l'ancienne psychologie, cause de toutes les erreurs de Kant, selon lui (théorie des facultés de l'âme, division des catégories, etc.), et ce goût décidé du réel ou de l'être pour lui-même, qui lui faisait admirer surtout la critique kantienne de l'argument ontologique, lorsque Kant reproche à ceux qui le soutiennent de considérer trop la perfection, par rapport à l'être, comme une qualité additionnelle et surérogatoire, quelque chose d'esthétique et de moral enfin, qui n'est plus la position absolue de l'être même. Ainsi, par-dessus les philosophies, non seulement de Leibniz et de Descartes, mais d'Aristote et de Platon, Herbart va rejoindre celles de Parménide et de ces antiques penseurs qu'Aristote appelait des « physiologues »; et il était bon qu'après Kant, à côté d'un partisan du « rationnel réel comme Hegel, et d'un philosophe de la volonté comme Schopenhauer, il y eût un métaphysicien qui se dît cependant ami du réel tout pur, comme Herbart. C. A. Raymond Thamin. SAINT AMBROISE ET LA MORALE CHRÉTIENNE AU IVe SIÈCLE. (In-8, 492 pages; Paris, Masson, 1895.) En 1884, M. Thamin publiait Un problème moral dans l'antiquité, étude sur la casuistique stoïcienne, que l'Académie des sciences morales a couronné, et plus tard un petit livre intitulé Education et Positivisme,
par rapport à l'être, comme une qualité additionnelle et surérogatoire, quelque chose d'esthétique et de moral enfin, qui n'est plus la position absolue de l'être même. Ainsi, par-dessus les philosophies, non seulement de Leibniz et de Descartes, mais d'Aristote et de Platon, Herbart va rejoindre celles de Parménide et de ces antiques penseurs qu'Aristote appelait des « physiologues »; et il était bon qu'après Kant, à côté d'un partisan du « rationnel réel comme Hegel, et d'un philosophe de la volonté comme Schopenhauer, il y eût un métaphysicien qui se dît cependant ami du réel tout pur, comme Herbart. C. A. Raymond Thamin. SAINT AMBROISE ET LA MORALE CHRÉTIENNE AU IVe SIÈCLE. (In-8, 492 pages; Paris, Masson, 1895.) En 1884, M. Thamin publiait Un problème moral dans l'antiquité, étude sur la casuistique stoïcienne, que l'Académie des sciences morales a couronné, et plus tard un petit livre intitulé Education et Positivisme, qui en est à sa deuxième édition. Sa thèse sur saint Ambroise tient, et au-delà, les promesses de ses précédents ouvrages, et montre dans leur plein épanouissement les belles qualités qui y apparaissaient déjà plus qu'en germe. Faisons vite quelques critiques, pour être ensuite plus libre de louer. Après une vie de saint Ambroise (p. 4-49), qui sert d'introduction brillante et rapide, et lorsqu'on s'attendait à passer immédiatement à l'étude de son œuvre même, on la perd de vue, au contraire, pendant plus de cent cinquante pages, et on s'attarde longuement avec Philon, Origène, Clément d'Alexandrie, d'une part, et de l'autre Cicéron, sous prétexte qu'ils ont tous été par leurs ouvrages les maîtres de saint Ambroise. Ce n'est pas qu'on retrouve cependant les idées de Philon dans l'œuvre de saint Ambroise, au moins dans une bonne partie de son œuvre; et d'ailleurs Philon est encore à l'étude, et avant que nous ayons sur lui, ce qui ne peut tarder, un ouvrage de fond, ce qu'en dit M. Thamin paraît non pas superficiel, mais tout de même il en dit trop ou trop peu, trop pour le sujet qu'il traite, trop peu pourtant eu égard à l'importance du personnage. De même
vie de saint Ambroise (p. 4-49), qui sert d'introduction brillante et rapide, et lorsqu'on s'attendait à passer immédiatement à l'étude de son œuvre même, on la perd de vue, au contraire, pendant plus de cent cinquante pages, et on s'attarde longuement avec Philon, Origène, Clément d'Alexandrie, d'une part, et de l'autre Cicéron, sous prétexte qu'ils ont tous été par leurs ouvrages les maîtres de saint Ambroise. Ce n'est pas qu'on retrouve cependant les idées de Philon dans l'œuvre de saint Ambroise, au moins dans une bonne partie de son œuvre; et d'ailleurs Philon est encore à l'étude, et avant que nous ayons sur lui, ce qui ne peut tarder, un ouvrage de fond, ce qu'en dit M. Thamin paraît non pas superficiel, mais tout de même il en dit trop ou trop peu, trop pour le sujet qu'il traite, trop peu pourtant eu égard à l'importance du personnage. De même l'influence de Cicéron sur le christianisme formerait à elle seule tout un ouvrage, dont le traité de saint Ambroise serait le principal chapitre; M. Thamin a voulu au moins l'esquisser entièrement, après saint Ambroise aussi bien qu'avant, ne craignant pas de nous mener à travers le moyen âge jusqu'à la Renaissance. Ce que l'auteur a dépensé d'érudition dans cette partie de son livre, et les jolies trouvailles qu'il y raconte, et les remarques souvent profondes dont il les relève, tout cela ne compense pas tout à fait l'impatience que l'on a d'arriver enfin au vrai sujet. M. Thamin s'est trop défié de ce sujet; il a craint que saint Ambroise tout seul ne fût pas une thèse suffisante, et pourtant il en a montré à merveille l'importance vraiment capitale dans l'histoire de nos idées morales. De quoi s'agit-il, en effet? De la mainmise par le christianisme sur la morale païenne. Cette-ci se trouvait admirablement exposée dans le traité Des Devoirs de Cicéron (quoi qu'en puissent dire de nos jours les adversaires du philosophe); saint Ambroise va donc annexer ce traité philosophique, comme une riche province, au domaine de la religion, et l'exploiter au nom du Christ. Jusque-là les chrétiens n'avaient
Renaissance. Ce que l'auteur a dépensé d'érudition dans cette partie de son livre, et les jolies trouvailles qu'il y raconte, et les remarques souvent profondes dont il les relève, tout cela ne compense pas tout à fait l'impatience que l'on a d'arriver enfin au vrai sujet. M. Thamin s'est trop défié de ce sujet; il a craint que saint Ambroise tout seul ne fût pas une thèse suffisante, et pourtant il en a montré à merveille l'importance vraiment capitale dans l'histoire de nos idées morales. De quoi s'agit-il, en effet? De la mainmise par le christianisme sur la morale païenne. Cette-ci se trouvait admirablement exposée dans le traité Des Devoirs de Cicéron (quoi qu'en puissent dire de nos jours les adversaires du philosophe); saint Ambroise va donc annexer ce traité philosophique, comme une riche province, au domaine de la religion, et l'exploiter au nom du Christ. Jusque-là les chrétiens n'avaient pour la conduite de la vie que les préceptes de l'Évangile, qui bientôt, sous le nom de "conseils à l'adresse des parfaits", serviront surtout dans les cloîtres mais pour rester dans le monde, on avait besoin d'une doctrine plus humaine, au bon sens du mot, et saint Ambroise l'emprunte à Cicéron. On se trouve avec lui comme au confluent où toute l'antiquité païenne vient mêler ses ondes à ce ruisseau sorti des lacs de Galilée, et en fait aussitôt un fleuve, qui prend d'ailleurs la teinte et la saveur des eaux nouvelles. Son traité Des Devoirs est une conciliation des anciennes idées et de l'esprit nouveau c'est l'antiquité tout entière qui passe au christianisme, à condition, bien entendu, d'en prendre les couleurs, et M. Thamin excelle à montrer par de fines analyses ce que deviennent les vertus antiques, une fois christianisées. Ce ne sont plus les mêmes, et pourtant ce sont encore bien elles la religion qui les adopte, et qui s'accroît ainsi d'une belle lignée venue d'ailleurs, ne leur fait pas perdre pour cela leur caractère originel, et le monde n'a consenti à devenir chrétien qu'en gardant le plus possible du paganisme. Ajoutons que l'œuvre de saint Ambroise venait
Cicéron. On se trouve avec lui comme au confluent où toute l'antiquité païenne vient mêler ses ondes à ce ruisseau sorti des lacs de Galilée, et en fait aussitôt un fleuve, qui prend d'ailleurs la teinte et la saveur des eaux nouvelles. Son traité Des Devoirs est une conciliation des anciennes idées et de l'esprit nouveau c'est l'antiquité tout entière qui passe au christianisme, à condition, bien entendu, d'en prendre les couleurs, et M. Thamin excelle à montrer par de fines analyses ce que deviennent les vertus antiques, une fois christianisées. Ce ne sont plus les mêmes, et pourtant ce sont encore bien elles la religion qui les adopte, et qui s'accroît ainsi d'une belle lignée venue d'ailleurs, ne leur fait pas perdre pour cela leur caractère originel, et le monde n'a consenti à devenir chrétien qu'en gardant le plus possible du paganisme. Ajoutons que l'œuvre de saint Ambroise venait à point; et même il était temps qu'il incorporât au christianisme tout le meilleur de la morale païenne un peu plus tard, c'eût été impossible. Saint Augustin allait bientôt jeter l'anathème et l'interdit sur ces vertus païennes, qu'il ne craindra pas d'appeler "des vices", splendida vitia, dira-t-il, parce qu'elles n'ont leur fondement que dans le cœur de l'homme et ne s'appuient que sur l'orgueil humain. Or, selon lui, toute vertu vraiment digne de ce nom doit venir de Dieu seul; c'est une faveur, c'est une grâce divine. Mais les philosophes de l'antiquité pensaient que l'homme n'est point par lui-même incapable de vertu; c'est même la seule chose qu'il ne demande pas aux dieux ceux-ci ne sauraient la lui donner, et il ne peut compter que sur lui pour l'acquérir. "Heureux est orare Jovem, qui dat et auget" "Det vitam, det opes sequum mi animum ipse parabo." Mais saint Augustin, avec sa doctrine de la grâce, considérera, au contraire la vertu comme un pur don de Dieu, et un don gratuit, une céleste rosée qui tombe où elle veut, comme ces pluies du ciel qui vont aussi bien se perdre dans l'océan ou le désert que féconder les terres déjà cultivées
leur fondement que dans le cœur de l'homme et ne s'appuient que sur l'orgueil humain. Or, selon lui, toute vertu vraiment digne de ce nom doit venir de Dieu seul; c'est une faveur, c'est une grâce divine. Mais les philosophes de l'antiquité pensaient que l'homme n'est point par lui-même incapable de vertu; c'est même la seule chose qu'il ne demande pas aux dieux ceux-ci ne sauraient la lui donner, et il ne peut compter que sur lui pour l'acquérir. "Heureux est orare Jovem, qui dat et auget" "Det vitam, det opes sequum mi animum ipse parabo." Mais saint Augustin, avec sa doctrine de la grâce, considérera, au contraire la vertu comme un pur don de Dieu, et un don gratuit, une céleste rosée qui tombe où elle veut, comme ces pluies du ciel qui vont aussi bien se perdre dans l'océan ou le désert que féconder les terres déjà cultivées et ensemencées. Saint Ambroise, par bonheur, ne professe pas encore cette doctrine qui creusera un abîme entre le christianisme et le paganisme saint Ambroise reste un classique, et il a quelque chose de l'optimisme et on peut même dire du naturalisme des classiques pour lui la nature humaine est bonne, ou du moins n'est pas entièrement corrompue, et elle peut encore produire d'elle-même le bien, comme l'enseignaient les sages de l'antiquité. Saint Ambroise, qui est certainement un saint, est encore un sage au sens antique du mot saint Augustin ne sera plus qu'un saint. On comprend mieux alors les vrais termes du problème moral que M. Thamin pose dans sa conclusion du traité Des Devoirs de saint Ambroise et de celui de Cicéron, lequel répondrait le mieux aux besoins du temps présent? ou quelle est dans nos consciences, à la fin de notre siècle, la part du christianisme, et quelle est celle du paganisme? Parmi les chrétiens d'aujourd'hui, combien le plus souvent pensent et agissent en païens! et quant à ceux qui se croient le plus dégagés du christianisme, ils restent encore profondément chrétiens. Mais que veulent dire ici ces noms de païens et de chrétiens? et celui-ci surtout ne
ou du moins n'est pas entièrement corrompue, et elle peut encore produire d'elle-même le bien, comme l'enseignaient les sages de l'antiquité. Saint Ambroise, qui est certainement un saint, est encore un sage au sens antique du mot saint Augustin ne sera plus qu'un saint. On comprend mieux alors les vrais termes du problème moral que M. Thamin pose dans sa conclusion du traité Des Devoirs de saint Ambroise et de celui de Cicéron, lequel répondrait le mieux aux besoins du temps présent? ou quelle est dans nos consciences, à la fin de notre siècle, la part du christianisme, et quelle est celle du paganisme? Parmi les chrétiens d'aujourd'hui, combien le plus souvent pensent et agissent en païens! et quant à ceux qui se croient le plus dégagés du christianisme, ils restent encore profondément chrétiens. Mais que veulent dire ici ces noms de païens et de chrétiens? et celui-ci surtout ne prête-t-il pas à l'ambiguïté? Un chrétien n'est-il pas avant tout un homme qui croit au Christ comme fils de Dieu et comme Dieu lui-même, qui le prie, en conséquence, et qui joint à la pratique des vertus évangéliques certains rites accomplis en mémoire de Jésus? Voilà sans doute le vrai chrétien. Mais si l'on peut encore être chrétien sans la prière et sans les sacrements, ce n'est que d'une façon toute philosophique et morale, qui n'est peut-être pas la moins mauvaise, sans doute, mais qui n'a plus rien de religieux, au sens positif du mot. Est-ce ainsi que l'entend M. Thamin dans sa conclusion? Alors il a raison, et le christianisme imprègne de plus en plus nos idées et nos sentiments (encore faudrait-il voir si certaines vertus dites chrétiennes ne sont pas le produit des temps nouveaux, et si, bien que conformes sans doute à l'esprit de l'Évangile, sinon toujours à la lettre, elles ne doivent pas leur apparition tardive à un progrès de la conscience humaine aussi bien qu'à l'action directe et immédiate de la bonne nouvelle apportée par Jésus). Posé de la sorte le problème de M. Thamin est tout philosophique, et non pas religieux on se demande
chrétien. Mais si l'on peut encore être chrétien sans la prière et sans les sacrements, ce n'est que d'une façon toute philosophique et morale, qui n'est peut-être pas la moins mauvaise, sans doute, mais qui n'a plus rien de religieux, au sens positif du mot. Est-ce ainsi que l'entend M. Thamin dans sa conclusion? Alors il a raison, et le christianisme imprègne de plus en plus nos idées et nos sentiments (encore faudrait-il voir si certaines vertus dites chrétiennes ne sont pas le produit des temps nouveaux, et si, bien que conformes sans doute à l'esprit de l'Évangile, sinon toujours à la lettre, elles ne doivent pas leur apparition tardive à un progrès de la conscience humaine aussi bien qu'à l'action directe et immédiate de la bonne nouvelle apportée par Jésus). Posé de la sorte le problème de M. Thamin est tout philosophique, et non pas religieux on se demande si nous sommes païens ou chrétiens, comme on pouvait se demander autrefois si le monde était stoïcien ou épicurien, Mais n'est-ce pas faire déchoir de la doctrine chrétienne des hauteurs où elle prétend se maintenir? C'est rompre, en effet, ses attaches avec le ciel et en faire une morale de la terre comme les autres, la plus noble et la plus sainte sans doute, mais qui est toute de la nature et de l'homme. Car enfin ces païens d'aujourd'hui, ou plutôt ces incroyants qui sont tout imprégnés de christianisme, ces "pieux et libres penseurs", comme on les a si bien appelés, en usent avec la morale chrétienne exactement comme saint Ambroise en a usé avec celle des philosophes païens. Ils l'ont démarquée et pour ainsi dire débaptisée ils l'ont laïcisée et rendue tout humaine, sans croire et sans recourir, pour la mettre en pratique, à aucune intervention ou assistance surnaturelle de la grâce divine. Sauf cela (mais cela n'est-il pas tout?) ils sont encore chrétiens, et à ce compte qui donc oserait ne pas l'être? Peut-être, en effet, la morale sans lier sa fortune à celle de la spéculation transcendante, et tout en gardant son indépendance, traverse-t-elle les mêmes phases