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pas être celles dont procède l'empire exercé par Jacques sur Jean. En résumé, il y a une causalité psychologique et par conséquent des lois de la psychologie. La découverte de ces lois est seulement rendue tout particulièrement difficile par la complexité des phénomènes de conscience d'abord et par la diversité de nature des actions causales qui paraissent agir sur nos états internes. En effet, tout fait psychique peut relever à la fois d'une action purement psychique, d'une action organique et d'une action sociale, exercée, il est vrai, à travers l'organisme et avec le concours des causes psychiques pures. Malgré tout, la psychologie étant soumise au principe de causalité est donc une science, et les procédés de l'induction peuvent lui être appliqués. Conclusion. Nous avons exposé dans ses grandes lignes la théorie de l'induction et de la détermination des lois dans la science, telle que M. Sigwart l'a exposée dans le second volume de sa logique. Nous avons fait précéder l'exposé de cette théorie d'un aperçu de la théorie de la connaissance et de la métaphysique du maître allemand et nous l'avons fait suivre d'une esquisse de sa psychologie. Il nous semble que dans cette doctrine, il faille distinguer deux choses : une partie purement logique, la théorie de l'induction, et une partie qui appartient à la philosophie générale, à la métaphysique même, la théorie de la nature et de l'origine de notre connaissance et la théorie des lois de l'esprit. La logique de M. Sigwart nous paraît fort acceptable. Que l'induction ne soit pas une forme logique distincte du raisonnement, qu'elle se réduise à une série de déductions, dont les majeures nous sont suggérées par l'observation et dont les conclusions doivent être vérifiées par l'observation et l'expérimentation, c'est ce qui nous semble à peu près indiscutable. Aristote en somme avait raison de croire qu'il n'y a réellement qu'une seule manière de raisonner, qui est le syllogisme déductif, et d'ailleurs nombre de logiciens français, en rejetant l'étude de l'induction hors de la logique formelle, ont reconnu par là même que l'induction n'était pas une forme de raisonnement à mettre en parallèle
: une partie purement logique, la théorie de l'induction, et une partie qui appartient à la philosophie générale, à la métaphysique même, la théorie de la nature et de l'origine de notre connaissance et la théorie des lois de l'esprit. La logique de M. Sigwart nous paraît fort acceptable. Que l'induction ne soit pas une forme logique distincte du raisonnement, qu'elle se réduise à une série de déductions, dont les majeures nous sont suggérées par l'observation et dont les conclusions doivent être vérifiées par l'observation et l'expérimentation, c'est ce qui nous semble à peu près indiscutable. Aristote en somme avait raison de croire qu'il n'y a réellement qu'une seule manière de raisonner, qui est le syllogisme déductif, et d'ailleurs nombre de logiciens français, en rejetant l'étude de l'induction hors de la logique formelle, ont reconnu par là même que l'induction n'était pas une forme de raisonnement à mettre en parallèle avec la déduction. Laissant donc de côté la partie purement logique de la doctrine de Sigwart, nous voudrions présenter quelques courtes remarques sur la partie métaphysique et psychologique. Les principaux points de la philosophie générale de M. Sigwart sont en résumé les suivants : La manière dont l'esprit explique et comprend les choses lui est imposée non pas par le monde extérieur, mais par sa nature propre. Sur ce point, M. Sigwart se sépare du pur empirisme et se rapproche de Kant. Pourtant, et ici notre auteur abandonne Kant, le monde que la pensée a pour objet de rendre intelligible n'est pas l'ensemble de nos représentations, c'est bien un monde de réalités, indépendantes de nous et capables d'exercer une action causale non seulement les unes sur les autres, mais encore sur notre âme. Et ces réalités, quoique différentes de l'esprit, ayant leurs lois à elles tandis que l'esprit a les siennes, peuvent être comprises par l'esprit. Leurs lois sont donc en harmonie avec les lois de notre pensée. Enfin un troisième point de doctrine important est l'action réciproque de l'esprit et des réalités extérieures à l'esprit, choses matérielles ou autres esprits. Ce sont les choses qui déterminent dans notre conscience
comprend les choses lui est imposée non pas par le monde extérieur, mais par sa nature propre. Sur ce point, M. Sigwart se sépare du pur empirisme et se rapproche de Kant. Pourtant, et ici notre auteur abandonne Kant, le monde que la pensée a pour objet de rendre intelligible n'est pas l'ensemble de nos représentations, c'est bien un monde de réalités, indépendantes de nous et capables d'exercer une action causale non seulement les unes sur les autres, mais encore sur notre âme. Et ces réalités, quoique différentes de l'esprit, ayant leurs lois à elles tandis que l'esprit a les siennes, peuvent être comprises par l'esprit. Leurs lois sont donc en harmonie avec les lois de notre pensée. Enfin un troisième point de doctrine important est l'action réciproque de l'esprit et des réalités extérieures à l'esprit, choses matérielles ou autres esprits. Ce sont les choses qui déterminent dans notre conscience l'apparition de sensations, de représentations, d'émotions, etc., et d'autre part notre esprit est capable de modifier les choses. Ces trois propositions contiennent évidemment tout un système philosophique dont la critique ne pourrait tenir en quelques lignes. Bornons-nous à quelques indications sommaires. Nous avons déjà dit que le système de M. Sigwart n'est admissible que si les réalités extérieures à l'esprit sont de même nature que l'esprit. Rien n'indique d'ailleurs absolument que M. Sigwart répugne à cette hypothèse. L'esprit est pour lui, dans son essence la plus intime, activité, volonté, et les choses extérieures sont également par essence des forces, des activités. Nous avons dit que si les choses sont semblables à l'esprit on peut comprendre d'abord que les lois auxquelles obéissent les choses soient en même temps les lois de l'esprit et puissent par conséquent être contenues en puissance dans l'esprit avant toute expérience. En second lieu l'action réciproque de l'esprit et des choses ne peut devenir intelligible que si la substance des choses a les mêmes caractères que celle de l'âme consciente. On arrive ainsi à un système qui, à part l'action réciproque des substances, ressemble beaucoup à la monadologie de Leibniz. Seulement, si l'on se place à ce
Sigwart n'est admissible que si les réalités extérieures à l'esprit sont de même nature que l'esprit. Rien n'indique d'ailleurs absolument que M. Sigwart répugne à cette hypothèse. L'esprit est pour lui, dans son essence la plus intime, activité, volonté, et les choses extérieures sont également par essence des forces, des activités. Nous avons dit que si les choses sont semblables à l'esprit on peut comprendre d'abord que les lois auxquelles obéissent les choses soient en même temps les lois de l'esprit et puissent par conséquent être contenues en puissance dans l'esprit avant toute expérience. En second lieu l'action réciproque de l'esprit et des choses ne peut devenir intelligible que si la substance des choses a les mêmes caractères que celle de l'âme consciente. On arrive ainsi à un système qui, à part l'action réciproque des substances, ressemble beaucoup à la monadologie de Leibniz. Seulement, si l'on se place à ce point de vue, y a-t-il une raison suffisante pour réduire le facteur a priori de l'esprit à une tendance assez vague vers l'unité et la nécessité ? S'il est admis que par suite d'une identité de nature avec les choses, ou d'une harmonie préétablie, etc., l'esprit dans ses pensées est soumis à des lois qui répondent à celles de la nature, on ne voit pas bien pourquoi la pensée ne trouverait en elle que d'aussi vagues indications sur les lois qui régissent le monde. Kant a bien vu que la loi fondamentale de l'esprit était l'unité, mais il a cru que les lois plus particulières, qui sont la condition de la réduction des choses à l'unité, appartenaient également à l'esprit. Il semble qu'il faille choisir entre deux conceptions des rapports de l'esprit et du monde : ou nous ne savons rien a priori du monde, et alors nous sommes prêts à penser tout ce que l'expérience voudra bien offrir à nos sens, ou nous savons antérieurement à l'expérience tout ce qui peut rendre l'expérience intelligible. La grande difficulté lorsqu'on admet que l'esprit a une constitution propre et par conséquent des lois indépendantes de l'expérience et pourtant valables pour l'expérience est
soumis à des lois qui répondent à celles de la nature, on ne voit pas bien pourquoi la pensée ne trouverait en elle que d'aussi vagues indications sur les lois qui régissent le monde. Kant a bien vu que la loi fondamentale de l'esprit était l'unité, mais il a cru que les lois plus particulières, qui sont la condition de la réduction des choses à l'unité, appartenaient également à l'esprit. Il semble qu'il faille choisir entre deux conceptions des rapports de l'esprit et du monde : ou nous ne savons rien a priori du monde, et alors nous sommes prêts à penser tout ce que l'expérience voudra bien offrir à nos sens, ou nous savons antérieurement à l'expérience tout ce qui peut rendre l'expérience intelligible. La grande difficulté lorsqu'on admet que l'esprit a une constitution propre et par conséquent des lois indépendantes de l'expérience et pourtant valables pour l'expérience est de s'arrêter et de dire l'esprit sait ceci a priori, mais non cela. Ainsi pourquoi l'esprit qui postule a priori la nécessité, ne pourrait-il formuler également a priori la loi de causalité universelle sous sa forme mécanique et par suite les lois plus particulières qui sont, M. Sigwart le reconnaît, la condition de la nécessité? Comment l'esprit pourrait-il être seulement en partie l'auteur de la coordination des phénomènes dans l'espace et dans le temps? En somme c'est tout ou rien. Les grands aprioristes, Descartes, Leibniz, ont cru que nous pouvions trouver en nous non pas une partie de l'univers, mais tout l'univers, et l'on sait que le principal reproche que firent à Kant ses successeurs idéalistes fut d'avoir fait dériver de l'expérience la matière même à laquelle l'esprit devait appliquer ses lois. Et pourtant Kant allait jusqu'à croire que la situation de telle sensation en tel point de l'espace et du temps, était l'effet des lois de la pensée et pouvait par conséquent, au moins théoriquement, être découverte a priori, ce qui équivaut à dire que toutes les lois du monde, générales et particulières, que l'ordre des faits de détail même est l'œuvre de notre esprit et par conséquent est
la condition de la nécessité? Comment l'esprit pourrait-il être seulement en partie l'auteur de la coordination des phénomènes dans l'espace et dans le temps? En somme c'est tout ou rien. Les grands aprioristes, Descartes, Leibniz, ont cru que nous pouvions trouver en nous non pas une partie de l'univers, mais tout l'univers, et l'on sait que le principal reproche que firent à Kant ses successeurs idéalistes fut d'avoir fait dériver de l'expérience la matière même à laquelle l'esprit devait appliquer ses lois. Et pourtant Kant allait jusqu'à croire que la situation de telle sensation en tel point de l'espace et du temps, était l'effet des lois de la pensée et pouvait par conséquent, au moins théoriquement, être découverte a priori, ce qui équivaut à dire que toutes les lois du monde, générales et particulières, que l'ordre des faits de détail même est l'œuvre de notre esprit et par conséquent est connaissable a priori. Ce qui est par-dessus tout inadmissible c'est que l'esprit, ayant ses lois, auxquelles le monde commence à satisfaire, auxquelles la nature répond en partie, il ne soit pas sûr que l'univers entier puisse s'accorder avec ses lois. S'il y a harmonie entre la pensée et les choses, cette harmonie ne peut qu'être fondée sur la nature métaphysique des réalités et alors être complète et s'étendre à tout. Encore une fois ou bien le monde n'a rien de commun avec l'esprit ou il a tout commun. Un Mill peut bien se demander si le monde obéit partout, a toujours obéi et obétera toujours à des lois nécessaires, mais non un philosophe qui déclare que la nécessité est une exigence de la pensée à laquelle jusqu'ici l'expérience a toujours satisfait. Si les choses satisfont même un jour à cette exigence c'est qu'elles sont pénétrées des lois de la pensée et alors elles y satisferont toujours, à moins que l'esprit lui-même ne change de nature; mais cela n'est pas possible, car alors la pensée ne serait plus la pensée. Telles sont les questions que nous semble soulever la théorie de la connaissance esquissée par M. Sigwart. Ces questions sont, il
cette harmonie ne peut qu'être fondée sur la nature métaphysique des réalités et alors être complète et s'étendre à tout. Encore une fois ou bien le monde n'a rien de commun avec l'esprit ou il a tout commun. Un Mill peut bien se demander si le monde obéit partout, a toujours obéi et obétera toujours à des lois nécessaires, mais non un philosophe qui déclare que la nécessité est une exigence de la pensée à laquelle jusqu'ici l'expérience a toujours satisfait. Si les choses satisfont même un jour à cette exigence c'est qu'elles sont pénétrées des lois de la pensée et alors elles y satisferont toujours, à moins que l'esprit lui-même ne change de nature; mais cela n'est pas possible, car alors la pensée ne serait plus la pensée. Telles sont les questions que nous semble soulever la théorie de la connaissance esquissée par M. Sigwart. Ces questions sont, il est vrai, d'ordre métaphysique, et le logicien qui écrit un livre sur les méthodes des sciences peut se défendre d'avoir voulu s'engager sur un pareil terrain. Mais peut-on éviter de se prononcer sur la nature de l'esprit connaissant et sur ses rapports avec le monde connu quand on traite la question de la certitude scientifique? Non évidemment et M. Sigwart l'a si bien compris qu'il nous fait entrevoir sa théorie de la connaissance et la métaphysique dont elle dépend. C'est qu'en effet la métaphysique seule peut conférer à la science son droit à l'existence. Si donc le logicien ne se prononce pas nettement sur la question de l'harmonie du monde et de l'esprit, s'il ne démontre pas cette harmonie, la possibilité de la science restera douteuse, et l'on n'évitera pas le probabilisme reproché si justement à Stuart Mill. Nous avons dit que l'action réciproque du physique et du psychique nous semblait pouvoir être admise à une condition, c'était que l'âme et le corps ne fussent pas, comme l'étendue et la pensée de Descartes, de nature différente. Un système de métaphysique analogue à celui de Herbart et de M. Wundt, réduisant toute réalité à des sortes de monades inétendues et actives,
question de la certitude scientifique? Non évidemment et M. Sigwart l'a si bien compris qu'il nous fait entrevoir sa théorie de la connaissance et la métaphysique dont elle dépend. C'est qu'en effet la métaphysique seule peut conférer à la science son droit à l'existence. Si donc le logicien ne se prononce pas nettement sur la question de l'harmonie du monde et de l'esprit, s'il ne démontre pas cette harmonie, la possibilité de la science restera douteuse, et l'on n'évitera pas le probabilisme reproché si justement à Stuart Mill. Nous avons dit que l'action réciproque du physique et du psychique nous semblait pouvoir être admise à une condition, c'était que l'âme et le corps ne fussent pas, comme l'étendue et la pensée de Descartes, de nature différente. Un système de métaphysique analogue à celui de Herbart et de M. Wundt, réduisant toute réalité à des sortes de monades inétendues et actives, peut seul rendre intelligible cette communication de la réalité que l'on appelle esprit avec celle que l'on appelle matière. Mais alors se pose une question à laquelle tout lecteur désirera une réponse. S'il y a vraiment dans le monde l'unité que réclame la pensée, peut-il y avoir une différence essentielle entre l'action que les corps exercent les uns sur les autres, entre celle que les atomes matériels exercent sur l'esprit et celle que l'esprit à son tour exerce sur ces atomes? Si l'on répond négativement, et une réponse négative semble bien s'imposer, alors l'action du Soi est de même nature que l'action mécanique des corps. La volonté alors pourrait ne pas être une illusion, mais la liberté en serait une. M. Sigwart déclare bien que le déterminisme s'impose au logicien, parce que l'induction et par suite la science le supposent. Mais il a bien soin d'ajouter que l'on n'a pas le droit de déclarer que ce qui n'est qu'un principe régulateur de la recherche scientifique, soit une loi de la réalité, et dans différents passages de son livre il semble préoccupé d'échapper à un déterminisme trop absolu. Il tient à ce que l'action des volontés humaines les unes sur les
entre l'action que les corps exercent les uns sur les autres, entre celle que les atomes matériels exercent sur l'esprit et celle que l'esprit à son tour exerce sur ces atomes? Si l'on répond négativement, et une réponse négative semble bien s'imposer, alors l'action du Soi est de même nature que l'action mécanique des corps. La volonté alors pourrait ne pas être une illusion, mais la liberté en serait une. M. Sigwart déclare bien que le déterminisme s'impose au logicien, parce que l'induction et par suite la science le supposent. Mais il a bien soin d'ajouter que l'on n'a pas le droit de déclarer que ce qui n'est qu'un principe régulateur de la recherche scientifique, soit une loi de la réalité, et dans différents passages de son livre il semble préoccupé d'échapper à un déterminisme trop absolu. Il tient à ce que l'action des volontés humaines les unes sur les autres ne soit pas une illusion et quand il proteste contre l'application à la psychologie du principe de la conservation de la force, il semble bien se ranger à l'opinion de M. Wundt, à savoir qu'aucune formule précise et constante ne peut exprimer la réaction de la volonté aux excitations reçues du dehors, qu'il serait absolument chimérique de vouloir découvrir une équivalence mathématique entre l'activité créatrice d'un poète et les influences organiques et sociales qui s'exercent sur son esprit. Or il nous semble que les principes mêmes de l'induction exigent d'abord qu'il y ait un déterminisme universel. Si dans le monde une seule réalité, notre esprit, échappe à la nécessité, rien ne pourra nous garantir que d'autres réalités n'y échappent pas également. S'il y a dans l'âme un principe de liberté et si l'âme, comme le postulat d'unité semble l'exiger, est de même nature dans son fonds que toute autre réalité, la science peut craindre que le même principe de liberté ne se rencontre partout et ne rende chimérique la recherche des lois nécessaires. Nous ajouterons que non seulement la volonté doit être déterminée, mais encore qu'elle doit être déterminée par des lois identiques à celles qui s'appliquent à toute
reçues du dehors, qu'il serait absolument chimérique de vouloir découvrir une équivalence mathématique entre l'activité créatrice d'un poète et les influences organiques et sociales qui s'exercent sur son esprit. Or il nous semble que les principes mêmes de l'induction exigent d'abord qu'il y ait un déterminisme universel. Si dans le monde une seule réalité, notre esprit, échappe à la nécessité, rien ne pourra nous garantir que d'autres réalités n'y échappent pas également. S'il y a dans l'âme un principe de liberté et si l'âme, comme le postulat d'unité semble l'exiger, est de même nature dans son fonds que toute autre réalité, la science peut craindre que le même principe de liberté ne se rencontre partout et ne rende chimérique la recherche des lois nécessaires. Nous ajouterons que non seulement la volonté doit être déterminée, mais encore qu'elle doit être déterminée par des lois identiques à celles qui s'appliquent à toute la nature; dans ce cas, il pourra sans doute y avoir action réelle des volontés humaines les unes sur les autres, mais cette action ne sera pas d'une autre nature, et ne s'accomplira pas suivant d'autres lois que l'action des corps sur les corps. S'il y a deux espèces de déterminisme, un déterminisme absolu régnant sur le monde des corps, et un demi-déterminisme présidant aux rapports de l'âme et du corps, alors l'unité de la science est brisée, les mêmes molécules de carbone ou d'oxygène, circulant dans les cellules cérébrales, obéiraient tantôt au déterminisme absolu de la causalité mécanique, tantôt au déterminisme de la causalité psychique? Et d'autre part, qui nous garantirait que le domaine du demi-déterminisme se réduit au psychique? qui en tracera les limites exactes? Comment saurait-on alors, quand on entreprendra une étude quelconque, à quelle espèce de phénomènes on a affaire et sur quel terrain on va marcher? En résumé, si le principe de l'induction est applicable à la psychologie, si la loi de causalité préside aux rapports des faits de conscience les uns avec les autres et avec les faits physiques, le besoin d'unité qui caractérise notre esprit nous contraint à admettre l'hypothèse d'un déterminisme unique,
déterminisme, un déterminisme absolu régnant sur le monde des corps, et un demi-déterminisme présidant aux rapports de l'âme et du corps, alors l'unité de la science est brisée, les mêmes molécules de carbone ou d'oxygène, circulant dans les cellules cérébrales, obéiraient tantôt au déterminisme absolu de la causalité mécanique, tantôt au déterminisme de la causalité psychique? Et d'autre part, qui nous garantirait que le domaine du demi-déterminisme se réduit au psychique? qui en tracera les limites exactes? Comment saurait-on alors, quand on entreprendra une étude quelconque, à quelle espèce de phénomènes on a affaire et sur quel terrain on va marcher? En résumé, si le principe de l'induction est applicable à la psychologie, si la loi de causalité préside aux rapports des faits de conscience les uns avec les autres et avec les faits physiques, le besoin d'unité qui caractérise notre esprit nous contraint à admettre l'hypothèse d'un déterminisme unique, dominant à la fois le monde des corps et le monde des esprits. Et si les faits ne concordent pas avec cette hypothèse, alors il faut renoncer à mettre le monde en harmonie avec l'esprit et déclarer la certitude scientifique impossible. Nous avons pensé devoir présenter ces quelques remarques sur la philosophie générale de M. Sigwart, parce que la position intermédiaire qu'il a adoptée entre le kantisme et l'empirisme, position qui a paru séduire un certain nombre d'esprits dans ces derniers temps, semble attaquable sur certains points. Est-il possible de s'y maintenir ? Il serait téméraire de l'affirmer ou de le nier. Mais il est certain que, pour tenter de la conserver, il faut édifier une métaphysique précise. Quelle est au juste la métaphysique du demi-kantisme contemporain? Nous répéterons en terminant que l'ouvrage de M. Sigwart est avant tout une logique et qu'il convient de le lire tout d'abord en logicien. On sera vite séduit alors par la grande netteté que l'auteur apporte à tous les sujets qu'il traite et par les vues ingénieuses dont il abonde. Peu d'auteurs ont traité de l'induction d'une manière aussi magistrale. Les chapitres sur la détermination inductive des concepts, sur la détermination des lois