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qui est le faux, et le réalisme dont il prétend bien à tort sauvegarder les droits, et qui est le vrai. A l'égard de la morale de Kant, Jacobi a une attitude analogue. Il y trouve d'abord deux grandes idées qui concordent avec ses sentiments en premier lieu, l'idée que la moralité est absolument indépendante du principe de l'amour-propre; en second lieu, l'idée qu'elle donne accès à un monde supra-sensible. Mais ici encore l'analogie est superficielle et l'opposition profonde. Pour Kant, l'impératif catégorique n'est pas une révélation du cœur, il est l'expression de la raison il est le plus élevé des jugements synthétiques a priori; et d'autre part le monde supra-sensible, loin d'avoir une réalité qui prime et domine la vérité de la loi morale, est un simple postulat rationnel subordonné à l'affirmation du devoir. En d'autres termes, la morale de Kant exclut le mysticisme du sentiment et de la croyance au même titre que l'utilitarisme. On devine les critiques de Jacobi le bien doit agir sur nous par attrait et non par contrainte; la vertu idéale, c'est l'activité la plus personnelle d'une grande âme, qui ne s'inspire que d'elle-même. Dieu, la liberté, l'immortalité, loin d'être les accessoires de la moralité, en sont les principes essentiels la morale de Kant n'est donc que le fanatisme de la loi, naturellement lié à un formalisme impersonnel et abstrait. Il faut, au contraire, en morale, faire place à la vie, à l'originalité, au génie. C'est donc toujours par son réalisme comme le remarque M. Lévy-Bruh que Jacobi est empêché non seulement d'accepter les grandes doctrines, mais encore de les comprendre pleinement. Se déclarer contre tout système de philosophie, c'est, selon Schleiermacher, le trait caractéristique de la doctrine de Jacobi. A l'égard des systèmes post-kantiens, cette hostilité est de plus en plus nette et immédiate. Fichte a beau faire les premières avances, déclarer que son idéalisme englobe le réalisme de Jacobi sans le mutiler ni le réduire; il a beau insister sur la tendance commune de leurs deux doctrines, la tendance à justifier la personnalité, à consacrer la prééminence de l'action, à élever le
moralité, en sont les principes essentiels la morale de Kant n'est donc que le fanatisme de la loi, naturellement lié à un formalisme impersonnel et abstrait. Il faut, au contraire, en morale, faire place à la vie, à l'originalité, au génie. C'est donc toujours par son réalisme comme le remarque M. Lévy-Bruh que Jacobi est empêché non seulement d'accepter les grandes doctrines, mais encore de les comprendre pleinement. Se déclarer contre tout système de philosophie, c'est, selon Schleiermacher, le trait caractéristique de la doctrine de Jacobi. A l'égard des systèmes post-kantiens, cette hostilité est de plus en plus nette et immédiate. Fichte a beau faire les premières avances, déclarer que son idéalisme englobe le réalisme de Jacobi sans le mutiler ni le réduire; il a beau insister sur la tendance commune de leurs deux doctrines, la tendance à justifier la personnalité, à consacrer la prééminence de l'action, à élever le moi libre au-dessus de la nature Jacobi se montre peu disposé à regarder les choses de ce biais il ne consent à voir dans l'idéalisme transcendantal qu'une merveilleuse déduction de la pensée logique, analogue à la déduction mathématique, et en ce sens aussi légitime qu'elle, mais essentiellement inadéquate au réel; il se refuse également à reconnaître la source de la moralité dans ce moi pur, dépouillé de tout ce qui fait l'homme réel, vide de toute passion, de toute énergie forte, de tout amour. Il prend plaisir surtout à constater que le kantisme, dont découle la nouvelle doctrine, a été impuissant à empêcher le retour du dogmatisme métaphysique, et c'est là une nouvelle preuve de la vérité de sa doctrine à lui. Cette opposition de Fichte et de Jacobi, qui avait été tempérée à l'origine par des sympathies personnelles, finit par être tout à fait violente; dans une note de son opuscule satirique, Vie et opinions de Frédéric Nicolaï, Fichte, tout en reconnaissant les grands mérites et la grande action de Jacobi dans le passé, faisait allusion à un déclin possible de ses facultés Jacobi, d'autre part, traite la dialectique de Fichte de pitoyable galimatias; quand paraît la Destination de
il se refuse également à reconnaître la source de la moralité dans ce moi pur, dépouillé de tout ce qui fait l'homme réel, vide de toute passion, de toute énergie forte, de tout amour. Il prend plaisir surtout à constater que le kantisme, dont découle la nouvelle doctrine, a été impuissant à empêcher le retour du dogmatisme métaphysique, et c'est là une nouvelle preuve de la vérité de sa doctrine à lui. Cette opposition de Fichte et de Jacobi, qui avait été tempérée à l'origine par des sympathies personnelles, finit par être tout à fait violente; dans une note de son opuscule satirique, Vie et opinions de Frédéric Nicolaï, Fichte, tout en reconnaissant les grands mérites et la grande action de Jacobi dans le passé, faisait allusion à un déclin possible de ses facultés Jacobi, d'autre part, traite la dialectique de Fichte de pitoyable galimatias; quand paraît la Destination de l'homme, il accuse Fichte de plagiat, sans vouloir remarquer que l'antithèse du déterminisme et de la liberté, au début de l'ouvrge, est non une solution, mais la position d'un problème. On conçoit sans peine que, n'ayant pu s'accommoder de Fichte, Jacobi ait entièrement repoussé Schelling. Son dernier ouvrage, Des choses divines et de leur révélation, contient une critique de Schelling fort passionnée, mais très peu clairvoyante. Il considère le système de l'identité comme la forme la plus dangereuse de l'athéisme et du fatalisme, il se borne à lui opposer sur un ton d'irritation le dogme de la personnalité humaine. Jamais peut-être l'argumentation de Jacobi n'avait été moins sûre et moins décisive. Schelling le lui fit bien voir, il riposta rudement; il n'eut pas de peine à montrer que la doctrine réfutée par Jacobi n'avait rien de commun avec la sienne; puis, s'en prenant à la doctrine de la croyance, il en raille avec un acharnement impitoyable la faiblesse logique, il triomphe de son adversaire avec plus de justice que de générosité. M. Lévy-Bruhl insiste peu sur les rapports de Schelling et de Jacobi et il excuse, non sans apparence de raison, la brièveté de son analyse par la monotonie des
divines et de leur révélation, contient une critique de Schelling fort passionnée, mais très peu clairvoyante. Il considère le système de l'identité comme la forme la plus dangereuse de l'athéisme et du fatalisme, il se borne à lui opposer sur un ton d'irritation le dogme de la personnalité humaine. Jamais peut-être l'argumentation de Jacobi n'avait été moins sûre et moins décisive. Schelling le lui fit bien voir, il riposta rudement; il n'eut pas de peine à montrer que la doctrine réfutée par Jacobi n'avait rien de commun avec la sienne; puis, s'en prenant à la doctrine de la croyance, il en raille avec un acharnement impitoyable la faiblesse logique, il triomphe de son adversaire avec plus de justice que de générosité. M. Lévy-Bruhl insiste peu sur les rapports de Schelling et de Jacobi et il excuse, non sans apparence de raison, la brièveté de son analyse par la monotonie des redites de Jacobi. Cependant, il eût pu, ce semble, donner plus de place à l'étude du jugement porté par Schelling sur Jacobi dans une de ses leçons de 1833 sur l'histoire de la philosophie moderne. Il rappelle que, dans cette leçon, Schelling considère Jacobi « comme la personnalité la plus instructive peut-être de toute la philosophie moderne »; mais il ne dit presque rien de la critique qui suit et qu'il juge assez superficielle. Il me semble cependant que cette critique contient des vues intéressantes. D'abord Schelling n'estime pas que l'introduction du terme de raison pour désigner ce qui était appelé d'abord sentiment ou croyance ait marqué un simple changement dans les mots, il y voit l'indice d'un changement profond dans les dispositions et même dans la doctrine de Jacobi. Le grand mérite de Jacobi dans la première période de sa pensée philosophique, c'était d'avoir compris l'insuffisance de toute philosophie qui réduit tout à des rapports rationnels et qui ne comprend pas la nécessité d'un contenu empirique; c'était d'avoir saisi le lien qu'il y a entre une philosophie de la personnalité et une philosophie « historique » par là, il s'élevait au-dessus de la notion d'une vérité immédiatement existante et
instructive peut-être de toute la philosophie moderne »; mais il ne dit presque rien de la critique qui suit et qu'il juge assez superficielle. Il me semble cependant que cette critique contient des vues intéressantes. D'abord Schelling n'estime pas que l'introduction du terme de raison pour désigner ce qui était appelé d'abord sentiment ou croyance ait marqué un simple changement dans les mots, il y voit l'indice d'un changement profond dans les dispositions et même dans la doctrine de Jacobi. Le grand mérite de Jacobi dans la première période de sa pensée philosophique, c'était d'avoir compris l'insuffisance de toute philosophie qui réduit tout à des rapports rationnels et qui ne comprend pas la nécessité d'un contenu empirique; c'était d'avoir saisi le lien qu'il y a entre une philosophie de la personnalité et une philosophie « historique » par là, il s'élevait au-dessus de la notion d'une vérité immédiatement existante et immédiatement affirmée. C'est pour faire sa paix avec le rationalisme qu'il a substitué la raison au sentiment, et qu'il a enlevé à sa doctrine la part de vérité qu'elle renfermait. Il revenait ainsi à ce théisme abstrait et vide qu'il avait condamné. Comment d'ailleurs aurait-il pu, sinon par une décision arbitraire, accorder l'idée qu'il se fait de la raison et la croyance au Dieu personnel? Par raison, il entend en effet une faculté d'intuition immédiate, affranchie de toute relation et de tout devenir; mais précisément la personnalité suppose le devenir et la relation; sans la notion de développement, elle est inintelligible de telle sorte que l'objet de la raison, telle que la conçoit Jacobi, ce ne devrait pas être la personne, mais au contraire l'impersonnalité abstraite. Après avoir heureusement montré qu'un système qui n'est que rationnel ne peut saisir le réel, Jacobi reste incapable de se faire une idée du savoir complet. Il détourne ses yeux du savoir de l'entendement, qui n'est pour lui qu'un savoir négatif, dominé par la puissance de la nature et de la nécessité, et il s'interdit toute autre forme de savoir par son recours aux affirmations immédiates de la raison. Il ne peut donner rien
arbitraire, accorder l'idée qu'il se fait de la raison et la croyance au Dieu personnel? Par raison, il entend en effet une faculté d'intuition immédiate, affranchie de toute relation et de tout devenir; mais précisément la personnalité suppose le devenir et la relation; sans la notion de développement, elle est inintelligible de telle sorte que l'objet de la raison, telle que la conçoit Jacobi, ce ne devrait pas être la personne, mais au contraire l'impersonnalité abstraite. Après avoir heureusement montré qu'un système qui n'est que rationnel ne peut saisir le réel, Jacobi reste incapable de se faire une idée du savoir complet. Il détourne ses yeux du savoir de l'entendement, qui n'est pour lui qu'un savoir négatif, dominé par la puissance de la nature et de la nécessité, et il s'interdit toute autre forme de savoir par son recours aux affirmations immédiates de la raison. Il ne peut donner rien de scientifique ni sur Dieu, ni sur ce qui est opposé à Dieu, ni sur l'Absolu, ni sur les choses relatives; s'il eût compris que le vrai savoir, loin d'être un acte immédiat, se réalise par des médiations successives et progressives, il aurait cessé de tenir pour irréductible l'opposition de la nature et de l'esprit, de la nécessité et de la liberté, et il aurait compris la croyance, non comme un substitut, mais comme un ingrédient nécessaire de la science. Ces remarques ne manquent pas de force, et elles mettent bien en relief l'inconsistance de la pensée philosophique de Jacobi. Par horreur de ce qu'elle appelle le « fanatisme logique », la doctrine de Jacobi, simple expression de la personnalité de son auteur, n'est au fond, comme on l'a dit, qu'un « subjectivisme aristocratique ». Il est curieux de constater qu'elle manque radicalement à son intention, qui est de fonder l'affirmation du réel, en faisant dépendre cette affirmation de l'énergie de la croyance individuelle. Est-elle vraiment une philosophie? Et Hegel n'avait-il pas raison de dire que la philosophie commence juste où Jacobi s'arrête, qu'elle est précisément l'effort pour expliquer rationnellement les contradictions simplement signalées et arbitrairement résolues par Jacobi? Il
la nature et de l'esprit, de la nécessité et de la liberté, et il aurait compris la croyance, non comme un substitut, mais comme un ingrédient nécessaire de la science. Ces remarques ne manquent pas de force, et elles mettent bien en relief l'inconsistance de la pensée philosophique de Jacobi. Par horreur de ce qu'elle appelle le « fanatisme logique », la doctrine de Jacobi, simple expression de la personnalité de son auteur, n'est au fond, comme on l'a dit, qu'un « subjectivisme aristocratique ». Il est curieux de constater qu'elle manque radicalement à son intention, qui est de fonder l'affirmation du réel, en faisant dépendre cette affirmation de l'énergie de la croyance individuelle. Est-elle vraiment une philosophie? Et Hegel n'avait-il pas raison de dire que la philosophie commence juste où Jacobi s'arrête, qu'elle est précisément l'effort pour expliquer rationnellement les contradictions simplement signalées et arbitrairement résolues par Jacobi? Il ne suffit pas de déclarer incommensurables le logique et le réel pour s'attribuer le droit de prononcer sur le réel en dehors de toute logique. M. Lévy-BruhL qui loue volontiers quelques-unes des meilleures clairvoyances de Jacobi, n'est pas près de se laisser séduire par sa doctrine. Dans la remarquable préface de son livre, où il détermine les raisons générales qui donnent naissance aux philosophies de la croyance et du sentiment, il s'applique à montrer ce que ces philosophies comportent d'exclusivement individuel et d'arbitraire, non sans reconnaître d'ailleurs les services qu'elles peuvent rendre. « La fonction de la philosophie est au moins double faire apparaître d'abord la complexité et la profondeur des problèmes qui se posent à la raison, puis essayer de les résoudre par une conception rationnelle de l'univers dans son ensemble. Une philosophie de la croyance ou du sentiment est toujours faible sur ce second point mais elle a, en revanche, le mérite de mettre le premier dans tout son jour. Nulle ne montre mieux le mystère qui nous enveloppe de toutes parts, et que notre science purement relative ne peut percer » (xxix). Peut-être cependant faut-il dire que les philosophies de la croyance peuvent se présenter, malgré l'identité
de son livre, où il détermine les raisons générales qui donnent naissance aux philosophies de la croyance et du sentiment, il s'applique à montrer ce que ces philosophies comportent d'exclusivement individuel et d'arbitraire, non sans reconnaître d'ailleurs les services qu'elles peuvent rendre. « La fonction de la philosophie est au moins double faire apparaître d'abord la complexité et la profondeur des problèmes qui se posent à la raison, puis essayer de les résoudre par une conception rationnelle de l'univers dans son ensemble. Une philosophie de la croyance ou du sentiment est toujours faible sur ce second point mais elle a, en revanche, le mérite de mettre le premier dans tout son jour. Nulle ne montre mieux le mystère qui nous enveloppe de toutes parts, et que notre science purement relative ne peut percer » (xxix). Peut-être cependant faut-il dire que les philosophies de la croyance peuvent se présenter, malgré l'identité apparente des formules, avec des caractères bien divers. C'est ainsi que les néo-criticistes français semblent se rapprocher singulièrement de Jacobi quand ils dénoncent l'illusion de l'intelligibilité universelle, quand ils font du spinozisme le prototype de l'erreur, quand ils défendent contre le fatalisme des systèmes la liberté et la personnalité, quand ils font dépendre la certitude logique de l'affirmation volontaire du devoir. Mais à la base de leur théorie de la croyance il y a les vigoureux Essais de critique personnelle c'est-à-dire qu'il y a un idéalisme critique, qui est tout l'opposé du réalisme de Jacobi. Voilà pourquoi, à ce qu'il seems, toutes les philosophies de la croyance, quelque avis qu'on ait d'ailleurs sur elles, ne sauraient être indistinctement enveloppées dans le même jugement. Il reste que le livre de M. Lévy-Bruhls nous expose avec une grande abondance de détails précis, et dans un style vif et ingénieux, une doctrine dont l'importance historique est considérable, et qu'il contribuera pour une bonne part à accroître la connaissance, encore trop insuffisante chez nous, de la philosophie allemande. VICTOR DELBOS. Wilde. FRIEDRICH HENRI JACOBI A STUDY OF THE ORIGIN OF GERMAN REALISM. by Norman Wilde Columbia College, New-York, 1894. L'ouvrage de M. Norman Wilde
ils font dépendre la certitude logique de l'affirmation volontaire du devoir. Mais à la base de leur théorie de la croyance il y a les vigoureux Essais de critique personnelle c'est-à-dire qu'il y a un idéalisme critique, qui est tout l'opposé du réalisme de Jacobi. Voilà pourquoi, à ce qu'il seems, toutes les philosophies de la croyance, quelque avis qu'on ait d'ailleurs sur elles, ne sauraient être indistinctement enveloppées dans le même jugement. Il reste que le livre de M. Lévy-Bruhls nous expose avec une grande abondance de détails précis, et dans un style vif et ingénieux, une doctrine dont l'importance historique est considérable, et qu'il contribuera pour une bonne part à accroître la connaissance, encore trop insuffisante chez nous, de la philosophie allemande. VICTOR DELBOS. Wilde. FRIEDRICH HENRI JACOBI A STUDY OF THE ORIGIN OF GERMAN REALISM. by Norman Wilde Columbia College, New-York, 1894. L'ouvrage de M. Norman Wilde se divise en deux parties. Dans la première, il étudie les influences qui ont contribué à former la pensée de Jacobi; dans la seconde il étudie la doctrine elle-même, décomposée en certains éléments essentiels. Il explique d'abord, avec une abondance de considérations qui ne laissent pas parfois d'être un peu générales, ce qui revient au piétisme, au rationalisme, à l'empirisme et au spinozisme dans la constitution de cette philosophie du sentiment; il fait effort ensuite pour préciser le genre de réalisme professé par Jacobi, pour établir les rapports qu'il y a entre sa théorie de la connaissance et sa théorie de l'être. Une des questions les plus heureusement traitées est celle qui porte sur l'idée que Jacobi s'est faite de l'analyse de l'esprit humain, à la fois par opposition au rationalisme antérieur et par impuissance à saisir la portée de la critique kantienne; l'influence qu'ont eue sur lui Hume et les Écossais, pour la solution de ce problème, est assez exactement notée. V. D. Marcel Mauxion. LA MÉTAPHYSIQUE DE HERBART ET LA CRITIQUE DE KANT (1 vol. in-8, 339 p., Alcan, 1894). Kant commence enfin à être bien connu et compris en France, bien que nous manquions encore d'un ouvrage
générales, ce qui revient au piétisme, au rationalisme, à l'empirisme et au spinozisme dans la constitution de cette philosophie du sentiment; il fait effort ensuite pour préciser le genre de réalisme professé par Jacobi, pour établir les rapports qu'il y a entre sa théorie de la connaissance et sa théorie de l'être. Une des questions les plus heureusement traitées est celle qui porte sur l'idée que Jacobi s'est faite de l'analyse de l'esprit humain, à la fois par opposition au rationalisme antérieur et par impuissance à saisir la portée de la critique kantienne; l'influence qu'ont eue sur lui Hume et les Écossais, pour la solution de ce problème, est assez exactement notée. V. D. Marcel Mauxion. LA MÉTAPHYSIQUE DE HERBART ET LA CRITIQUE DE KANT (1 vol. in-8, 339 p., Alcan, 1894). Kant commence enfin à être bien connu et compris en France, bien que nous manquions encore d'un ouvrage d'ensemble sur sa philosophie. Nous connaissons aussi quelque peu Fichte, Schelling (dont la traduction toute prête n'attend qu'un éditeur), Hegel enfin, sur qui M. Lucien Heer vient de publier une savante étude dans la Grande Encyclopédie. D'autre part, sur Schopenhauer, outre le livre de M. Ribot, qui date déjà de 1874, nous n'avons pas moins de deux traductions, dont la meilleure est celle du regretté Burdeau. Herbart restait seul à connaître de cette lignée de philosophes allemands issus de Kant, malgré quelques chapitres de M. Ribot, encore dans sa Psychologie allemande contemporaine, et tout récemment une traduction et une analyse de la pédagogie de Herbart par M. Pinloche. Le livre de M. Mauxion vient donc fort à point compléter une période historique que nous connaissons désormais en entier. M. Mauxion était bien préparé à remplir cette tâche. Ancien élève de M. Boutroux, à qui il fait un reconnaissant hommage de son livre, c'est après avoir été admis d'abord à l'École polytechnique qu'il est entré à l'École normale, non pas dans la section des sciences, mais dans celle des lettres à cet esprit géométrique, dont parle Pascal, il joint aussi l'esprit de finesse, à un plus haut degré encore; ami des
1874, nous n'avons pas moins de deux traductions, dont la meilleure est celle du regretté Burdeau. Herbart restait seul à connaître de cette lignée de philosophes allemands issus de Kant, malgré quelques chapitres de M. Ribot, encore dans sa Psychologie allemande contemporaine, et tout récemment une traduction et une analyse de la pédagogie de Herbart par M. Pinloche. Le livre de M. Mauxion vient donc fort à point compléter une période historique que nous connaissons désormais en entier. M. Mauxion était bien préparé à remplir cette tâche. Ancien élève de M. Boutroux, à qui il fait un reconnaissant hommage de son livre, c'est après avoir été admis d'abord à l'École polytechnique qu'il est entré à l'École normale, non pas dans la section des sciences, mais dans celle des lettres à cet esprit géométrique, dont parle Pascal, il joint aussi l'esprit de finesse, à un plus haut degré encore; ami des réalités de la nature et de la vie, il a toujours été peu disposé à s'aventurer dans le transcendant, fût-ce pour y chercher la liberté, quand il désespère de la trouver ailleurs. Métaphysicien juste assez pour se mouvoir à l'aise parmi les subtilités de la métaphysique, il est plutôt psychologue par goût, observateur curieux des menus faits de l'âme humaine, et capable de les suivre jusque dans leurs éléments infinitésimaux. Mieux que personne donc M. Mauxion pouvait comprendre Herbart. Aussi avec quelle netteté il expose d'abord sa méthode. Herbart relève partout des contradictions dans nos concepts de ce qui est donné par l'expérience, et il les résout un peu à la façon des mathématiciens. A, par exemple, implique contradiction, c'est-à-dire qu'on trouve réunis en A, comme s'ils étaient identiques, deux termes M et N qui répugnent à cette identification; M est donc à la fois identique et non identique à N; autant dire qu'il y a deux termes aussi dans M, dont l'un est bien identique à N et l'autre ne l'est pas. Ce dédoublement de M permet donc de réduire la contradiction de moitié. Mais on peut dédoubler encore de la même manière la partie de M qui reste