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de la profondeur. Il ne faut pas oublier d'ailleurs que ces terminaisons nerveuses que nous voyons juxtaposées dans la rétine par exemple ne sont pas une chose en soi, mais une représentation. M. Sigwart pense donc que la nécessité de l'ordre spatial trouve son explication dans la nature même du sujet pensant et en cela il se rattache à Kant. Mais il ajoute que dans la manière dont s'arrangent nos sensations quelque chose pourrait dépendre d'un ordre objectif. L'esprit veut seulement la juxtaposition et la continuité des parties, mais non un certain ordre des parties juxtaposées et continues. En somme, dans l'espace tel qu'il nous apparaît, il y aurait une sorte de collaboration de l'esprit et du monde extérieur. Même doctrine sur le temps. Le temps est une forme de sensibilité en ce sens que l'esprit veut la continuité parfaite dans la succession comme il veut la continuité dans la juxtaposition mais il n'est pas impossible que cet ordre de l'avant et de l'après que nous appelons le temps corresponde à un ordre réel des choses hors de nous, ordre qui d'ailleurs pourrait, si on le connaissait tel qu'il est en soi, différer beaucoup de ce que nous appelons temps. De cette manière l'ordre particulier que nos sensations prennent dans le temps pourrait avoir sa raison d'être hors de nous. Nous voyons apparaitre déjà dans cette théorie de l'espace et du temps, qui n'est que sommairement esquissée, la tendance de M. Sigwart à réduire les lois de l'esprit à des besoins, à des exigences assez vagues auxquelles l'expérience donne satisfaction et qui se précisent en présence des choses extérieures. En quoi consiste maintenant la connaissance de ces phénomènes, de ces choses qui nous apparaissent dans le temps et dans l'espace? On peut répondre en quelques mots connaître, comprendre c'est ramener la multiplicité à l'unité, c'est ranger les choses, les phénomènes dans un système qui forme un tout, c'est ensuite concevoir la nécessité de ce qui est, c'est-à-dire se rendre compte de la raison pour laquelle les choses sont ce qu'elles sont et ne pourraient être autrement. Le besoin d'unité se
De cette manière l'ordre particulier que nos sensations prennent dans le temps pourrait avoir sa raison d'être hors de nous. Nous voyons apparaitre déjà dans cette théorie de l'espace et du temps, qui n'est que sommairement esquissée, la tendance de M. Sigwart à réduire les lois de l'esprit à des besoins, à des exigences assez vagues auxquelles l'expérience donne satisfaction et qui se précisent en présence des choses extérieures. En quoi consiste maintenant la connaissance de ces phénomènes, de ces choses qui nous apparaissent dans le temps et dans l'espace? On peut répondre en quelques mots connaître, comprendre c'est ramener la multiplicité à l'unité, c'est ranger les choses, les phénomènes dans un système qui forme un tout, c'est ensuite concevoir la nécessité de ce qui est, c'est-à-dire se rendre compte de la raison pour laquelle les choses sont ce qu'elles sont et ne pourraient être autrement. Le besoin d'unité se trahit d'abord dans les efforts que nous faisons pour classer, c'est-à-dire pour réduire à un système dans lequel tout ait sa place déterminée, les concepts que nous nous formons des choses. Mais classer ne suffit pas. La variété infinie des choses rangées dans une sorte de tableau peut exciter notre étonnement et notre admiration, mais ranger n'est pas connaître. Connaître c'est proprement réduire à des lois qui nous fassent comprendre la nécessité de ce qui est. Il ne suffit pas de savoir qu'il y a tant d'espèces dans un genre, il faut comprendre pourquoi le genre se divise justement en tant d'espèces et ne peut en comprendre d'autres. Il ne suffit pas d'énumérer les caractères qui, réunis, forment un concept, il faut découvrir la loi qui relie ensemble ces caractères. Enfin et surtout une simple classification des phénomènes, c'est-à-dire des changements qui peuvent se produire dans les corps ne saurait satisfaire l'esprit, qui demande à savoir pourquoi les phénomènes se succèdent dans tel ordre plutôt que dans tel autre. En un mot l'esprit n'a pas seulement besoin d'unité mais encore de nécessité, et ce double besoin émane bien de sa constitution et n'est pas le résultat de l'expérience. Il y
étonnement et notre admiration, mais ranger n'est pas connaître. Connaître c'est proprement réduire à des lois qui nous fassent comprendre la nécessité de ce qui est. Il ne suffit pas de savoir qu'il y a tant d'espèces dans un genre, il faut comprendre pourquoi le genre se divise justement en tant d'espèces et ne peut en comprendre d'autres. Il ne suffit pas d'énumérer les caractères qui, réunis, forment un concept, il faut découvrir la loi qui relie ensemble ces caractères. Enfin et surtout une simple classification des phénomènes, c'est-à-dire des changements qui peuvent se produire dans les corps ne saurait satisfaire l'esprit, qui demande à savoir pourquoi les phénomènes se succèdent dans tel ordre plutôt que dans tel autre. En un mot l'esprit n'a pas seulement besoin d'unité mais encore de nécessité, et ce double besoin émane bien de sa constitution et n'est pas le résultat de l'expérience. Il y a donc en ce sens, ainsi que nous l'avons déjà dit, des lois de l'esprit, mais alors nous nous retrouvons en face de la question métaphysique que nous avons déjà posée le monde étant différent de notre pensée, comment appliquer à l'expérience les lois de notre pensée? M. Sigwart admet évidemment une certaine harmonie entre les choses extérieures et notre esprit, puisque nous ne sommes pas arrêtés dès le début des efforts que nous faisons pour comprendre le monde, c'est-à-dire pour le soumettre aux lois de notre esprit. Mais il ne veut pas que les lois de l'esprit soient en même temps lois des choses, à la manière kantienne. Les lois de l'esprit, dit-il, sont non pas des lois qu'il impose à la nature, mais des lois qu'il s'impose à lui-même dans l'étude de la nature. Ce sont des postulats de notre tendance à connaître les choses. Dès lors nous ne pouvons pas être absolument sûrs que l'expérience se soumettra entièrement aux lois de notre entendement; nous l'adapterons autant que possible à ces lois sans pouvoir jamais être absolument sûr que cette entreprise pourra être poussée jusqu'au bout. M. Sigwart précise sa pensée en assimilant les principes de la connaissance
évidemment une certaine harmonie entre les choses extérieures et notre esprit, puisque nous ne sommes pas arrêtés dès le début des efforts que nous faisons pour comprendre le monde, c'est-à-dire pour le soumettre aux lois de notre esprit. Mais il ne veut pas que les lois de l'esprit soient en même temps lois des choses, à la manière kantienne. Les lois de l'esprit, dit-il, sont non pas des lois qu'il impose à la nature, mais des lois qu'il s'impose à lui-même dans l'étude de la nature. Ce sont des postulats de notre tendance à connaître les choses. Dès lors nous ne pouvons pas être absolument sûrs que l'expérience se soumettra entièrement aux lois de notre entendement; nous l'adapterons autant que possible à ces lois sans pouvoir jamais être absolument sûr que cette entreprise pourra être poussée jusqu'au bout. M. Sigwart précise sa pensée en assimilant les principes de la connaissance aux principes de la pratique, les lois de l'intelligence aux lois de la conduite. Les lois morales donnent de l'unité à la conduite, elles tendent à la systématiser, il y a en morale comme en science, un idéal qui est celui de l'unité, de l'harmonie parfaite, et cet idéal n'est pas emprunté à l'expérience; mais si nous sommes assurés de pouvoir conformer en partie notre conduite à cet idéal, nous ne pouvons pas nous flatter de rendre jamais cette conformité absolue. La volonté s'efforce de soumettre à une loi, qu'elle s'impose à elle-même, les actes t. nicht Gesetze, welche der Verstand der Natur vorschreibt, vielmehr Gesetze welche er sich selbst in der Erforschung und denkenden Bearbeitung der Natur gibt. Sie sind apriorisch weil keine Erfahrung ausreicht sie in ihrer unbedingten Allgemeinheit uns zu offenbaren oder zu bestätigen. Sind Postulate und sind den Grundsätzen auf ethischem Gebiete verwandt. (Voir S 62, p. 22.) particuliers dont l'ensemble constitue notre vie morale, mais elle n'est pas sûre d'y réussir au moins complètement. La seule condition de la moralité comme de la science, c'est que la volonté, qui est en somme l'essence de notre être, ne rencontre pas dans l'expérience d'obstacles insurmontables. Or ces
pas emprunté à l'expérience; mais si nous sommes assurés de pouvoir conformer en partie notre conduite à cet idéal, nous ne pouvons pas nous flatter de rendre jamais cette conformité absolue. La volonté s'efforce de soumettre à une loi, qu'elle s'impose à elle-même, les actes t. nicht Gesetze, welche der Verstand der Natur vorschreibt, vielmehr Gesetze welche er sich selbst in der Erforschung und denkenden Bearbeitung der Natur gibt. Sie sind apriorisch weil keine Erfahrung ausreicht sie in ihrer unbedingten Allgemeinheit uns zu offenbaren oder zu bestätigen. Sind Postulate und sind den Grundsätzen auf ethischem Gebiete verwandt. (Voir S 62, p. 22.) particuliers dont l'ensemble constitue notre vie morale, mais elle n'est pas sûre d'y réussir au moins complètement. La seule condition de la moralité comme de la science, c'est que la volonté, qui est en somme l'essence de notre être, ne rencontre pas dans l'expérience d'obstacles insurmontables. Or ces obstacles insurmontables n'existent pas, l'activité unifiante de notre âme peut s'appliquer au domaine des faits, mais à cette application il n'y a pas de nécessité absolue et nous ne pouvons pas être absolument sûrs qu'elle pourra jamais être complète. Nous comprendrons maintenant la formation des principaux concepts directeurs de la connaissance et la valeur de ces concepts. Occupons-nous seulement de la substance et de la causalité. Un objet, une chose quelconque se présentent à nos yeux comme une somme de qualités sensibles que nous rapportons au même point de l'espace et qui changent tout en conservant entre elles certaines relations. En quoi consistera une explication scientifique de la chose ainsi représentée? D'après ce qui a été dit, comprendre la chose ou l'expliquer, ce sera réduire à l'unité ses qualités diverses et concevoir les lois nécessaires en vertu desquelles les éléments simples dont la chose se compose sont groupés, reliés ensemble de manière à se manifester à nos sens par telle et telle qualité. On voit que la première question et la plus importante est celle de la réduction à l'unité. L'antiquité avait, comme on sait, fort bien compris cette question et essayé à maintes reprises de la résoudre. Démocrite sentait
connaissance et la valeur de ces concepts. Occupons-nous seulement de la substance et de la causalité. Un objet, une chose quelconque se présentent à nos yeux comme une somme de qualités sensibles que nous rapportons au même point de l'espace et qui changent tout en conservant entre elles certaines relations. En quoi consistera une explication scientifique de la chose ainsi représentée? D'après ce qui a été dit, comprendre la chose ou l'expliquer, ce sera réduire à l'unité ses qualités diverses et concevoir les lois nécessaires en vertu desquelles les éléments simples dont la chose se compose sont groupés, reliés ensemble de manière à se manifester à nos sens par telle et telle qualité. On voit que la première question et la plus importante est celle de la réduction à l'unité. L'antiquité avait, comme on sait, fort bien compris cette question et essayé à maintes reprises de la résoudre. Démocrite sentait déjà que l'explication des choses ne pouvait se trouver que dans des éléments simples, capables de s'associer les uns aux autres suivant certaines lois; l'élément simple fut pour lui l'atome. L'idée d'atome est bien celle à laquelle il faut recourir pour rendre compte des choses de l'expérience, mais il est nécessaire d'élaborer cette idée de manière à la débarrasser de toute contradiction. Toute la question est de savoir si l'atome est étendu ou non. Si l'atome est inétendu, comme l'a pensé Leibniz et après lui un grand nombre de physiciens et de métaphysiciens, alors il n'implique plus la contradiction que renferme la notion d'atome étendu, mais il faut renoncer à la conception vulgaire de la réalité extérieure. Les choses réelles se composent d'atomes inétendus, c'est-à-dire spirituels, et alors les qualités sensibles par lesquelles les choses se manifestent à notre esprit résultent de la manière dont ces atomes, par suite de leurs groupements et des relations qui s'établissent entre eux, agissent sur notre âme. L'extension elle aussi est une qualité subjective, son objectivité consiste seulement en ceci qu'elle exprime en termes de conscience un certain ordre des atomes réels. En somme le jour où nous nous ferons une idée claire de
nécessaire d'élaborer cette idée de manière à la débarrasser de toute contradiction. Toute la question est de savoir si l'atome est étendu ou non. Si l'atome est inétendu, comme l'a pensé Leibniz et après lui un grand nombre de physiciens et de métaphysiciens, alors il n'implique plus la contradiction que renferme la notion d'atome étendu, mais il faut renoncer à la conception vulgaire de la réalité extérieure. Les choses réelles se composent d'atomes inétendus, c'est-à-dire spirituels, et alors les qualités sensibles par lesquelles les choses se manifestent à notre esprit résultent de la manière dont ces atomes, par suite de leurs groupements et des relations qui s'établissent entre eux, agissent sur notre âme. L'extension elle aussi est une qualité subjective, son objectivité consiste seulement en ceci qu'elle exprime en termes de conscience un certain ordre des atomes réels. En somme le jour où nous nous ferons une idée claire de la nature des atomes qui entrent dans la composition des choses et des lois suivant lesquelles ces atomes réagissent les uns sur les autres et sur notre esprit, le besoin d'unité et de nécessité, qui est l'essence de l'esprit scientifique, sera satisfait pour ce qui concerne les choses, leurs qualités et leur extension. On sait que c'est de cette manière que la chimie conçoit l'explication des corps. Un corps est une réunion d'atomes, reliés entre eux par certaines lois. La chimie seulement n'est pas encore arrivée à découvrir un atome partout semblable à lui-même, que postule la pensée scientifique. C'est encore le besoin d'unité et de nécessité qui nous conduit à l'élaboration d'un concept de l'action causale qui nous permette de ramener les changements que subissent les choses à une explication unique et nécessaire. Il faut noter tout d'abord le sens que dans la doctrine au fond toute réaliste de M. Sigwart prend le mot cause. Une cause n'est pas tant un phénomène qu'une chose (Ur sache). C'est la substance en tant qu'elle agit sur une autre substance et y détermine une modification. La preuve que la cause n'est pas seulement un changement accidentel, un phénomène, c'est que les corps
et leur extension. On sait que c'est de cette manière que la chimie conçoit l'explication des corps. Un corps est une réunion d'atomes, reliés entre eux par certaines lois. La chimie seulement n'est pas encore arrivée à découvrir un atome partout semblable à lui-même, que postule la pensée scientifique. C'est encore le besoin d'unité et de nécessité qui nous conduit à l'élaboration d'un concept de l'action causale qui nous permette de ramener les changements que subissent les choses à une explication unique et nécessaire. Il faut noter tout d'abord le sens que dans la doctrine au fond toute réaliste de M. Sigwart prend le mot cause. Une cause n'est pas tant un phénomène qu'une chose (Ur sache). C'est la substance en tant qu'elle agit sur une autre substance et y détermine une modification. La preuve que la cause n'est pas seulement un changement accidentel, un phénomène, c'est que les corps agissent souvent sur d'autres corps en vertu des forces permanentes qui résident en eux et sans éprouver aucune modification accidentelle. Ainsi la cause de la chute d'un corps c'est la force attractive qui réside d'une manière permanente dans la terre; à moins de soutenir que la terre, avec son attraction, n'est que la condition de la chute des corps et que la véritable cause de la chute d'un corps qui tombe d'une certaine hauteur, c'est son élévation à cette hauteur. Voilà ce que l'on est réduit à dire si l'on veut n'appliquer le mot cause qu'à un événement, à un changement accidentel. Or il est bien clair que l'élévation d'un corps à la hauteur de dix mètres n'est pas la cause de la chute de ce corps de dix mètres de haut. Cette élévation n'est qu'une condition, qui n'est même pas toujours nécessaire, puisqu'un corps peut tomber d'une hauteur de dix mètres sans avoir été préalablement élevé à dix mètres. C'est ce qui arrive quand une motte de terre tombe au fond d'un puits qu'on vient de creuser. S'il est vrai que la lune tombe à chaque instant vers la terre, cette chute n'a pas été précédée d'une élévation de
n'est que la condition de la chute des corps et que la véritable cause de la chute d'un corps qui tombe d'une certaine hauteur, c'est son élévation à cette hauteur. Voilà ce que l'on est réduit à dire si l'on veut n'appliquer le mot cause qu'à un événement, à un changement accidentel. Or il est bien clair que l'élévation d'un corps à la hauteur de dix mètres n'est pas la cause de la chute de ce corps de dix mètres de haut. Cette élévation n'est qu'une condition, qui n'est même pas toujours nécessaire, puisqu'un corps peut tomber d'une hauteur de dix mètres sans avoir été préalablement élevé à dix mètres. C'est ce qui arrive quand une motte de terre tombe au fond d'un puits qu'on vient de creuser. S'il est vrai que la lune tombe à chaque instant vers la terre, cette chute n'a pas été précédée d'une élévation de la lune à la hauteur dont elle tombe; toute cette partie paraît dirigée surtout contre Wundt qui a soutenu dans sa Logique que le concept de causalité ne devait pas s'appliquer à des substances, mais seulement à des phénomènes, à des changements (Ereignisse). D'où vient maintenant l'idée de la constance et de la nécessité causales? L'empirisme soutient évidemment à tort que c'est le spectacle de la régularité du cours de la nature qui nous conduit à l'idée de la constance du rapport de cause à effet. La nature en effet n'offre pas, au moins à l'observateur superficiel (qui est tout le monde), le spectacle d'une parfaite uniformité. Si notre pensée n'avait aucun moyen de dépasser l'expérience, elle aurait presque plus de raisons pour croire au hasard, à l'inconstance des causes de la nature que pour admettre une uniformité absolue et sans exception. Il faut une observation attentive et scrupuleuse pour s'assurer que les mêmes causes produisent invariablement les mêmes effets et que la quantité de l'effet ne dépasse jamais celle de la cause. Si donc nous croyons invinciblement à la régularité causale, si nous la cherchons là où un premier regard jeté sur les choses ne nous la révèle pas,
et de la nécessité causales? L'empirisme soutient évidemment à tort que c'est le spectacle de la régularité du cours de la nature qui nous conduit à l'idée de la constance du rapport de cause à effet. La nature en effet n'offre pas, au moins à l'observateur superficiel (qui est tout le monde), le spectacle d'une parfaite uniformité. Si notre pensée n'avait aucun moyen de dépasser l'expérience, elle aurait presque plus de raisons pour croire au hasard, à l'inconstance des causes de la nature que pour admettre une uniformité absolue et sans exception. Il faut une observation attentive et scrupuleuse pour s'assurer que les mêmes causes produisent invariablement les mêmes effets et que la quantité de l'effet ne dépasse jamais celle de la cause. Si donc nous croyons invinciblement à la régularité causale, si nous la cherchons là où un premier regard jeté sur les choses ne nous la révèle pas, c'est, si l'on peut ainsi parler, à cause du prix exceptionnel que cette régularité a pour notre esprit, aussi bien au point de vue pratique qu'au point de vue théorique. C'est donc pour une raison - si l'on peut ainsi parler - que nous affirmons, avant, et qui plus est, malgré l'expérience, que les successions causales sont constantes, et cette raison est-elle pas - c'est que l'uniformité causale nous garantit seule l'unité et la nécessité sans lesquelles nous ne pourrions penser le monde des phénomènes ni même y accommoder notre conduite. Le concept de la constance de l'action causale nous apparaît d'un autre côté comme une conséquence du concept de l'unité de substance, tel que notre pensée est contrainte par sa nature même à le former. Ces atomes immuables et homogènes doivent nécessairement être le siège de forces constantes qui se déploient toujours de la même manière. Il s'en suit que dans les mêmes circonstances les substances réagiront de même les unes sur les autres. En somme, tout ce qu'il y a d'essentiel dans le principe de causalité vient de notre fonds. C'est notre pensée qui veut la régularité et la constance dans la succession. Le rôle de l'expérience paraît
malgré l'expérience, que les successions causales sont constantes, et cette raison est-elle pas - c'est que l'uniformité causale nous garantit seule l'unité et la nécessité sans lesquelles nous ne pourrions penser le monde des phénomènes ni même y accommoder notre conduite. Le concept de la constance de l'action causale nous apparaît d'un autre côté comme une conséquence du concept de l'unité de substance, tel que notre pensée est contrainte par sa nature même à le former. Ces atomes immuables et homogènes doivent nécessairement être le siège de forces constantes qui se déploient toujours de la même manière. Il s'en suit que dans les mêmes circonstances les substances réagiront de même les unes sur les autres. En somme, tout ce qu'il y a d'essentiel dans le principe de causalité vient de notre fonds. C'est notre pensée qui veut la régularité et la constance dans la succession. Le rôle de l'expérience paraît être de fournir une matière à un concept que notre esprit élabore avant de l'avoir consulté c'est bien elle qui nous donne les rapports particuliers de causalité, mais c'est la raison qui donne l'idée de la relation causale en général. Nous nous en tiendrons à cet exposé très sommaire de la théorie de la connaissance de M. Sigwart, parce qu'il suffit pour comprendre la théorie de l'induction et qu'il contient d'ailleurs les traits essentiels de la doctrine du logicien allemand. On peut résumer cette théorie en quelques mots. L'esprit a sa constitution, il a ses lois qu'il applique ou plutôt cherche à appliquer autant que possible à l'expérience. C'est pour ramener l'expérience à ses lois constitutives, qu'il élabore, au moyen d'éléments qu'il puise avant tout en lui-même, les concepts de substance et de causalité, concepts qui d'un côté satisfont à ses exigences, et de l'autre s'accommodent à l'ordre réel des choses extérieures. Ces concepts sont ceux qui servent de fondement au raisonnement inductif, auquel nous arrivons maintenant. Quant à la théorie générale de la connaissance, nous y reviendrons pour en élucider quelques points et y faire aussi quelques objections. La quête de l'induction et la nature du raisonnement inductif. Si