jeanflop/post_ocr_correction2 huggingface dataset:
non résolus. Il ne pourrait être que l'intelligence arrivée à son suprême degré de tranquillité, à la certitude définitive et absolue. Une intelligence à laquelle il resterait un doute ne serait pas en effet dégagée de toute volonté. Car douter, c'est chercher encore une solution, c'est n'être pas satisfait des synthèses d'idées qui se sont construites dans l'esprit, c'est attendre, c'est désirer une conception nouvelle. L'être qui doute, c'est celui qui conçoit une intelligence supérieure à la sienne; et, si le désir ne peut exister dans une existence parfaite, cette existence ne pourrait être que celle d'une intelligence adéquate à elle-même et en même temps à toutes choses, intelligence intuitive qu'il nous est à peine donné de concevoir et qui cependant ne nous apparaît pas comme impossible. Et, peut-être, l'existence parfaite pourrait-elle être autre chose encore que cette intelligence pleinement consciente et certaine. Mais nous ne saurions concevoir en elle rien de plus et il faut que nous y concevions cela. Rien de plus; car qu'y a-t-il de plus dans les êtres que nous connaissons que ce que nous avons énuméré? et nous avons vu que rien d'autre que l'intelligence ne peut être commun au parfait et à l'imparfait. Il faut que nous y concevions cela car tout ce que l'existence conçue comme parfaite peut renfermer, elle doit le renfermer, et l'intelligence est toujours possible, puisqu'elle peut être à elle-même son propre objet et qu'en se comprenant elle-même elle comprendrait toute chose, puisque tout est en elle et par elle. Une existence parfaite serait donc nécessairement une science parfaite. Ce serait l'idée des Idées se réfléchissant sur elle-même. L'être parfait, ce serait l'Etre-Science. Il en résulte qu'étant donnée la nature de la fin que poursuit toute volonté, un système de conduite au moins se trouve justifié. La perfection ne pouvant être conçue que sous la forme de l'intelligence absolue, tous les actes tendant à développer l'intelligence humaine seront bons, tous les actes nuisibles à cette intelligence seront mauvais. Et ces qualifications auront une valeur éternelle et universelle, car la volonté ne saurait changer de nature et la perfection ne saurait
faut que nous y concevions cela car tout ce que l'existence conçue comme parfaite peut renfermer, elle doit le renfermer, et l'intelligence est toujours possible, puisqu'elle peut être à elle-même son propre objet et qu'en se comprenant elle-même elle comprendrait toute chose, puisque tout est en elle et par elle. Une existence parfaite serait donc nécessairement une science parfaite. Ce serait l'idée des Idées se réfléchissant sur elle-même. L'être parfait, ce serait l'Etre-Science. Il en résulte qu'étant donnée la nature de la fin que poursuit toute volonté, un système de conduite au moins se trouve justifié. La perfection ne pouvant être conçue que sous la forme de l'intelligence absolue, tous les actes tendant à développer l'intelligence humaine seront bons, tous les actes nuisibles à cette intelligence seront mauvais. Et ces qualifications auront une valeur éternelle et universelle, car la volonté ne saurait changer de nature et la perfection ne saurait varier. Produire la perfection ne peut donc manquer d'être toujours pour la volonté un sûr moyen d'atteindre à son but. Un critérium est donc défini à l'aide duquel il serait, on le voit, facile de se diriger dans la vie. Avec lui et par lui une morale matérielle est possible. Mais, va-t-on dire, si la fin que poursuit la volonté humaine justifie ce système de conduite, n'en justifie-t-elle pas également d'autres? La morale ne va-t-elle pas dès lors être obligée de se déclarer indifférente entre plusieurs conceptions de la vie? L'homme ne serait-il pas par elle laissé perplexe à l'issue de plusieurs voies tout à fait différentes? Serait-ce bien une morale qu'une science dans laquelle on pourrait puiser la justification égale d'actes peut-être inverses? Serait-il bien un homme qui, dans une science dans laquelle on pourrait puiser la justification égale d'actes peut-être inverses, aurait le droit de choisir librement? Serait-il bien libre de choisir librement? Serait-il bien libre de choisir librement si la morale lui montrait deux chemins, l'un d où il saurait certainement atteindre à son but, l'autre où il serait certainement éloigné de son but, et n'en donnerait au hasard la raison que la seule liberté de l'homme?
Mais, va-t-on dire, si la fin que poursuit la volonté humaine justifie ce système de conduite, n'en justifie-t-elle pas également d'autres? La morale ne va-t-elle pas dès lors être obligée de se déclarer indifférente entre plusieurs conceptions de la vie? L'homme ne serait-il pas par elle laissé perplexe à l'issue de plusieurs voies tout à fait différentes? Serait-ce bien une morale qu'une science dans laquelle on pourrait puiser la justification égale d'actes peut-être inverses? Serait-il bien un homme qui, dans une science dans laquelle on pourrait puiser la justification égale d'actes peut-être inverses, aurait le droit de choisir librement? Serait-il bien libre de choisir librement? Serait-il bien libre de choisir librement si la morale lui montrait deux chemins, l'un d où il saurait certainement atteindre à son but, l'autre où il serait certainement éloigné de son but, et n'en donnerait au hasard la raison que la seule liberté de l'homme? La morale, en lui montrant deux chemins, ne lui donnerait-elle pas seulement l'apparence de la liberté, puisqu'en fait il ne pourrait pas prendre celui qui est mauvais? La morale, en lui montrant deux chemins, ne lui donnerait-elle pas seulement l'apparence de la liberté, puisqu'en fait il ne pourrait pas prendre celui qui est mauvais? La morale l'expliquerait; et, entre eux, elle laisserait le choix aux individus, quitte à classer les systèmes de conduite d'après la plus ou moins grande brièveté de la route par laquelle ils conduiraient l'être au but que poursuit la volonté. La géographie enseigne plusieurs voies pour conduire en un point; d'aucuns disent une infinité. La morale indiquerait de même plusieurs façons d'être bon. Mais elle n'en serait pas moins une science rationnelle et, par suite, la nature de la moralité ne serait pas changée, ce qui est l'essentiel. Le saint serait toujours celui qui, en choisissant une des voies que la science morale aurait justifiées, saurait qu'en le faisant il fait ce qu'il veut, il est libre. Qu'il nous soit, cependant, permis de le dire en passant, il serait bien invraisemblable que rationnellement un autre moyen que la production de l'existence parfaite pût être jugé bon,
celui qui est mauvais? La morale l'expliquerait; et, entre eux, elle laisserait le choix aux individus, quitte à classer les systèmes de conduite d'après la plus ou moins grande brièveté de la route par laquelle ils conduiraient l'être au but que poursuit la volonté. La géographie enseigne plusieurs voies pour conduire en un point; d'aucuns disent une infinité. La morale indiquerait de même plusieurs façons d'être bon. Mais elle n'en serait pas moins une science rationnelle et, par suite, la nature de la moralité ne serait pas changée, ce qui est l'essentiel. Le saint serait toujours celui qui, en choisissant une des voies que la science morale aurait justifiées, saurait qu'en le faisant il fait ce qu'il veut, il est libre. Qu'il nous soit, cependant, permis de le dire en passant, il serait bien invraisemblable que rationnellement un autre moyen que la production de l'existence parfaite pût être jugé bon, étant donnée la fin que poursuit toute volonté. On ne pourrait, en effet, supprimer le vouloir qu'en substituant à l'état actuel de l'être soit le non-être, (ce qui serait une solution radicale), soit un état différent de l'être. Or, depuis Platon, il n'est plus à démontrer qu'il est impossible de concevoir le non-être absolu, le contraire de l'être. Et comment, par suite, pourrait-on découvrir les voies qui mèneraient à ce non-être qu'on ne connaît pas? Et d'autre part il n'y a qu'un seul état de l'être dont on puisse affirmer a priori que nécessairement il sera privé de toute volonté. Cet état c'est l'état de perfection. Il en résulte que toute morale qui chercherait la destruction de la volonté dans autre chose que dans l'effort pour produire la perfection serait fatalement une espèce d'empirisme. Sans doute sa direction serait morale; mais elle ne pourrait se donner comme une science, c'est-à-dire affirmer que, nécessairement, si l'état qu'elle conseille de produire est produit, la volonté sera supprimée. Dira-t-on, par exemple, que le suicide est le vrai moyen d'atteindre à la suppression du vouloir? Qu'est-ce qui prouve qu'avec la série de phénomènes que nous appelons la mort l'être réel soit détruit? Sans doute
concevoir le non-être absolu, le contraire de l'être. Et comment, par suite, pourrait-on découvrir les voies qui mèneraient à ce non-être qu'on ne connaît pas? Et d'autre part il n'y a qu'un seul état de l'être dont on puisse affirmer a priori que nécessairement il sera privé de toute volonté. Cet état c'est l'état de perfection. Il en résulte que toute morale qui chercherait la destruction de la volonté dans autre chose que dans l'effort pour produire la perfection serait fatalement une espèce d'empirisme. Sans doute sa direction serait morale; mais elle ne pourrait se donner comme une science, c'est-à-dire affirmer que, nécessairement, si l'état qu'elle conseille de produire est produit, la volonté sera supprimée. Dira-t-on, par exemple, que le suicide est le vrai moyen d'atteindre à la suppression du vouloir? Qu'est-ce qui prouve qu'avec la série de phénomènes que nous appelons la mort l'être réel soit détruit? Sans doute cela est possible. Mettons que ce soit probable. Peut-on dire cela est certain, cela est nécessaire? et n'est-ce pas un empirique que celui qui risque en accomplissant un acte de faire justement le contraire de ce qu'il veut en réalité? Dira-t-on que l'ascétisme, en nous détachant de toute chose par l'exercice simple de la volonté contre elle-même, est autant et plus que l'intellectualisme dans le sens du bien? Ici encore il y a empirisme. L'ascète ne tue pas en lui la volonté; il la dissimule; il ne supprime pas le désir; il l'empêche d'éclater au dehors, et c'est à force de volonté qu'il semble n'avoir plus de volonté. Chez lui le vouloir n'est pas détruit. Il est plus exalté que partout ailleurs, mais il est exalté contre lui-même. L'empirique croit que le but est atteint; il ne l'est qu'à la surface; il ne l'est qu'en apparence. Il ne l'est pas en réalité. Il semble donc bien que le seul système vraiment rationnel de la conduite doive être celui où l'on prouve a priori que dans un certain état de l'être la volonté ne saurait aucunement exister, celui qui propose par suite à cette volonté qui aspire à se détruire de
l'exercice simple de la volonté contre elle-même, est autant et plus que l'intellectualisme dans le sens du bien? Ici encore il y a empirisme. L'ascète ne tue pas en lui la volonté; il la dissimule; il ne supprime pas le désir; il l'empêche d'éclater au dehors, et c'est à force de volonté qu'il semble n'avoir plus de volonté. Chez lui le vouloir n'est pas détruit. Il est plus exalté que partout ailleurs, mais il est exalté contre lui-même. L'empirique croit que le but est atteint; il ne l'est qu'à la surface; il ne l'est qu'en apparence. Il ne l'est pas en réalité. Il semble donc bien que le seul système vraiment rationnel de la conduite doive être celui où l'on prouve a priori que dans un certain état de l'être la volonté ne saurait aucunement exister, celui qui propose par suite à cette volonté qui aspire à se détruire de s'efforcer sans cesse vers la production de cet état. Quoi qu'il en soit, qu'il n'y ait, comme nous le pensons, qu'un seul ou qu'il y ait plusieurs moyens d'atteindre à la fin que poursuit toute volonté, il est tout à fait certain qu'il y en a au moins un, qu'on peut le déterminer, et que par suite la dernière des difficultés qui pouvaient rendre la morale matérielle impossible trouve une solution satisfaisante. Ainsi, non seulement, malgré une opinion souvent admise, l'impossibilité de toute morale matérielle n'a pas été démontrée, mais même elle ne peut pas être démontrée. Une morale rationnelle est possible et devant elle la morale de la conscience doit s'incliner. Ce n'est pas du respect de l'ordre, de l'agenouillement devant la loi morale que dépend la moralité. Elle naît chez l'homme de l'intelligence distincte de ce qu'il veut et des moyens d'aller où il veut. L'homme vraiment bon est celui qui est bon avec joie parce qu'il sait qu'en étant bon il satisfait les aspirations les plus essentielles de son être; c'est celui qui fait le bien en sachant qu'en agissant comme il agit il devient ce qu'il veut être. NOTE SUR LE TEXTE DES REGULA AD DIRECTIONEM
peut le déterminer, et que par suite la dernière des difficultés qui pouvaient rendre la morale matérielle impossible trouve une solution satisfaisante. Ainsi, non seulement, malgré une opinion souvent admise, l'impossibilité de toute morale matérielle n'a pas été démontrée, mais même elle ne peut pas être démontrée. Une morale rationnelle est possible et devant elle la morale de la conscience doit s'incliner. Ce n'est pas du respect de l'ordre, de l'agenouillement devant la loi morale que dépend la moralité. Elle naît chez l'homme de l'intelligence distincte de ce qu'il veut et des moyens d'aller où il veut. L'homme vraiment bon est celui qui est bon avec joie parce qu'il sait qu'en étant bon il satisfait les aspirations les plus essentielles de son être; c'est celui qui fait le bien en sachant qu'en agissant comme il agit il devient ce qu'il veut être. NOTE SUR LE TEXTE DES REGULA AD DIRECTIONEM INGENII DE DESCARTES L'inventaire des papiers de Descartes, fait à Stockholm, le 14 février 1650, comprend vingt-trois articles, dont un, l'article F, est ainsi conçu: "Neuf cahiers reliés ensemble, contenant partie d'un Traité des Règles utiles et claires pour la direction de l'esprit en la recherche de la vérité." Une copie complète de cet inventaire se trouve à Leyde, dans la Bibliothèque de l'Université, collection Hênes. Elle a été publiée d'abord en Hollande, puis en France par la Revue internationale de l'Enseignement, numéro du 15 novembre 1894. Mais dès 1653 Pierre Borel, dans son Compendium utrum Cartesii, avait donné un sommaire latin de cet inventaire, où on lisait également ceci: "Codices novem de Regulis utbissimis et claris ad ingenii directionem ad veritatis inquisitionem." Les papiers de Descartes furent laissés par les héritiers à M. Chanut, ambassadeur de France en Suède, l'hôte et l'ami du philosophe, à qui il avait fait ériger un monument à Stockholm. Chanut en fit présent à son beau-frère Clerselier, qui mieux que personne pouvait s'occuper de leur publication. Mais les papiers n'arrivèrent à Paris qu'en 1651 et y subirent la mésaventure que l'on sait: le bateau qui les transportait coula au fond de la Seine; on
copie complète de cet inventaire se trouve à Leyde, dans la Bibliothèque de l'Université, collection Hênes. Elle a été publiée d'abord en Hollande, puis en France par la Revue internationale de l'Enseignement, numéro du 15 novembre 1894. Mais dès 1653 Pierre Borel, dans son Compendium utrum Cartesii, avait donné un sommaire latin de cet inventaire, où on lisait également ceci: "Codices novem de Regulis utbissimis et claris ad ingenii directionem ad veritatis inquisitionem." Les papiers de Descartes furent laissés par les héritiers à M. Chanut, ambassadeur de France en Suède, l'hôte et l'ami du philosophe, à qui il avait fait ériger un monument à Stockholm. Chanut en fit présent à son beau-frère Clerselier, qui mieux que personne pouvait s'occuper de leur publication. Mais les papiers n'arrivèrent à Paris qu'en 1651 et y subirent la mésaventure que l'on sait: le bateau qui les transportait coula au fond de la Seine; on réussit cependant à les repêcher, et, entre autres, les cahiers qui contenaient les Règles furent sauvés du naufrage. En voici des preuves. Ces quelques pages ont été écrites comme contribution à une édition nouvelle des Œuvres complètes de Descartes. L'initiative de cette édition a été prise par la Revue de l'Atelier de l'histoire de la philosophie, où M. Émile Boutroux publiait en 1891 un article à ce sujet; la même Revue donne tous les renseignements sur le mode de publication et de souscription. On est instamment prié de faire parvenir à M. X. Léon (Paris, rue des Mathurins, 39) toutes les communications qu'on jugera utiles au bon succès d'une œuvre que le Ministère de l'Instruction publique a prise aussitôt sous son patronage, et qui, ni en France ni à l'étranger, ne saurait laisser aucun philosophe indifférent. D'abord Clerselier donna communication des Règles aux auteurs de l'Art de penser, ou Logique de Port-Royal, comme ceux-ci le déclarent dans une note de la IVe partie, chap. 1, dès leur première édition, en 1662: "La plus grande partie de ce que l'on dit ici des questions a été tirée d'un manuscrit de Descartes, que M. Clerselier a eu la bonté de prêter. Et
l'Atelier de l'histoire de la philosophie, où M. Émile Boutroux publiait en 1891 un article à ce sujet; la même Revue donne tous les renseignements sur le mode de publication et de souscription. On est instamment prié de faire parvenir à M. X. Léon (Paris, rue des Mathurins, 39) toutes les communications qu'on jugera utiles au bon succès d'une œuvre que le Ministère de l'Instruction publique a prise aussitôt sous son patronage, et qui, ni en France ni à l'étranger, ne saurait laisser aucun philosophe indifférent. D'abord Clerselier donna communication des Règles aux auteurs de l'Art de penser, ou Logique de Port-Royal, comme ceux-ci le déclarent dans une note de la IVe partie, chap. 1, dès leur première édition, en 1662: "La plus grande partie de ce que l'on dit ici des questions a été tirée d'un manuscrit de Descartes, que M. Clerselier a eu la bonté de prêter. Et ce passage correspond à une partie des règles XIII et XIV (cf. édit. Garnier, 1835, t. III, p. 11)-16 et 426-431). Puis Clerselier lui-même, après avoir publié trois volumes de Lettres de Philosophie de Descartes en 1657, 1659 et 1667, plus un volume de traités inachevés, L'homme de René Descartes, la formation du mot, le monde ou traité de la lumière, en 1664, annonçait dans sa dernière préface, en septembre 1666, qu'il lui restait entre les mains, de cette riche succession de feu Monsieur Descartes, de quoi faire encore "un Volume de Fragments". En 1673, dans la 3e édition française des Œuvres, l'auteur de la préface, René Descartes, revient sur cette promesse: "il (M. Clerselier) donnera bientôt au public avec des éclaircissements nécessaires, ces précieux fragments qu'il a promis il y a longtemps, et que ses grandes occupations ne lui ont pas encore permis de mettre au jour". Or de quoi s'agissait-il, sinon apparemment des Règles, et d'autres manuscrits que Leibniz allait bientôt copier en partie chez Clerselier lui-même, en 1675 et 1676, pendant son séjour à Paris? Malebranche, que le premier volume d'œuvres posthumes avait ému si fort en 1664, paraît bien avoir eu aussi communication du manuscrit des
la formation du mot, le monde ou traité de la lumière, en 1664, annonçait dans sa dernière préface, en septembre 1666, qu'il lui restait entre les mains, de cette riche succession de feu Monsieur Descartes, de quoi faire encore "un Volume de Fragments". En 1673, dans la 3e édition française des Œuvres, l'auteur de la préface, René Descartes, revient sur cette promesse: "il (M. Clerselier) donnera bientôt au public avec des éclaircissements nécessaires, ces précieux fragments qu'il a promis il y a longtemps, et que ses grandes occupations ne lui ont pas encore permis de mettre au jour". Or de quoi s'agissait-il, sinon apparemment des Règles, et d'autres manuscrits que Leibniz allait bientôt copier en partie chez Clerselier lui-même, en 1675 et 1676, pendant son séjour à Paris? Malebranche, que le premier volume d'œuvres posthumes avait ému si fort en 1664, paraît bien avoir eu aussi communication du manuscrit des Règles, si l'on en juge par certains passages de sa Recherche de la Vérité, 1674-1675 (laquelle a justement le même titre que ces Règles de la direction de la verité, comme on les a aussi appelées). Mais le temps manqua sans doute à Clerselier pour publier "le volume de fragments" qui lui restait encore. Du moins, avant de mourir, en 1684, il avait pris des mesures pour en assurer la publication: il léguait, par testament, les manuscrits de Descartes à l'abbé J.-B. Legrand, avec 500 livres destinés à ceux qui auraient la capacité suffisante pour revoir ces manuscrits et les mettre en ordre et en état d'être imprimés. Parmi ces papiers se trouvaient sûrement les neuf cahiers des Règles. En effet, Adrien Baillet, à qui Legrand communiqua tous ses trésors pour composer la Vie de René Descartes (2 vol. in-4°, 1691), non seulement cite à plusieurs reprises les Règles, t. I, p. 1H, et t. II, p. 477, 479, 481, 483 « Cartes. et de Direct. Ing. Reg. 4 ms; Regul. ment. cité d. Ms; Regl. 2 Dirig. Ing.; Règles mss. de la direct. de resp. et Regl. 2 dirig. t. yeleM. ms. »; il en donne aussi le dessein
qui lui restait encore. Du moins, avant de mourir, en 1684, il avait pris des mesures pour en assurer la publication: il léguait, par testament, les manuscrits de Descartes à l'abbé J.-B. Legrand, avec 500 livres destinés à ceux qui auraient la capacité suffisante pour revoir ces manuscrits et les mettre en ordre et en état d'être imprimés. Parmi ces papiers se trouvaient sûrement les neuf cahiers des Règles. En effet, Adrien Baillet, à qui Legrand communiqua tous ses trésors pour composer la Vie de René Descartes (2 vol. in-4°, 1691), non seulement cite à plusieurs reprises les Règles, t. I, p. 1H, et t. II, p. 477, 479, 481, 483 « Cartes. et de Direct. Ing. Reg. 4 ms; Regul. ment. cité d. Ms; Regl. 2 Dirig. Ing.; Règles mss. de la direct. de resp. et Regl. 2 dirig. t. yeleM. ms. »; il en donne aussi le dessein et le plan, t. II, p. 404-406, avec la division en trois parties, de 12 règles chacune, en tout 36 règles « Mais, ajoute-t-il, en perdant l'auteur, on a perdu toute la dernière partie, et la moitié de la seconde ». Surtout, et ceci est encore plus important, Baillet traduit ailleurs, t. I, p. 112-115, presque toute la règle 4; ce long passage, pour n'avoir pas été mis entre guillemets, n'en est pas moins une traduction assez fidèle, comme on peut s'en assurer en le comparant au texte latin des Règles, p. 10, 11 et 12, des Opuscula posthuma (Amsterdam, 1701), ou bien aux pages 68-71, t. III des Œuvres philosophiques de Descartes, édit. Garnier (Paris, 1935). Il ne restait plus qu'à publier le texte lui-même, et on l'eût trouvé sans doute dans l'édition de Descartes que l'abbé Legrand préparait; mais il n'eut pas le temps de la donner; car il mourut en 1704, et un professeur de philosophie, du nom de Marmion, à qui il avait légué les manuscrits de Descartes avec les 500 livres de Clerselier, mourut aussi au commencement de 1705, avant d'avoir pu rien publier. Il restituait, par testament, les manuscrits et la somme d'argent à