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intellectuels, et donc des théologiens (leur tâche même, « intellectus fidei », les agrège à cette catégorie), procéda sans doute d'une expérience pénible mais fréquente dans leur cas. Ces intellectuels en Amérique latine et partout ailleurs s'efforcent de réfléchir et de créer des idées pour promouvoir le bien commun. Il leur arrive de parler contre leurs intérêts au nom d'un peuple muet supposé incapable de reconnaître son vrai bien. Et ils finissent par découvrir que non seulement le peuple pour qui ils ont essayé de penser et de parler ne les comprend pas, mais que le grand courant de l'histoire les abandonne sur la rive lors des victoires populaires. Pour beaucoup d'intellectuels la conversion signifie donc une sorte de renoncement à soi-même. Au lieu d'enseigner, apprendre. Et pour se mettre à l'école du peuple il faut s'incorporer à lui, même mentalement, et abandonner l'attitude de soupçon habituelle chez les intellectuels qui voient toujours les gens du commun dans l'erreur. La crise des années soixante-quinze Sur cet arrière-fond, examinons à partir de cet exemple la crise de la théologie latino-américaine de la libération autour de 1975 et le glissement de la première vague à la seconde. Un point était clair. L'apparition de mouvements populaires ou populistes à l'intérieur ou à l'extérieur de l'Eglise avait montré que le peuple n'avait ni compris ni accueilli favorablement aucun aspect de la première théologie de la libération : il avait en fait réagi contre la critique des éléments prétendus oppressifs de la religion populaire et résisté aux nouvelles orientations pastorales qui tentaient de la réformer. La première théologie de la libération n'avait suscité espoir, enthousiasme et conversion que dans les milieux bourgeois intégrés à une culture européenne. L'intérêt des intellectuels pour les pauvres et les opprimés les avait rendus dangereux pour le statu quo, mais la persécution des bourgeois gauchistes dans toute l'Amérique latine ne suffisait pas à combler l'écart qui les séparait de la base. Il apparut donc que si les théologiens voulaient jouer leur rôle essentiel vis-à-vis du peuple, c'est-à-dire assumer la charge de comprendre la foi populaire, il leur fallait apprendre comment
de mouvements populaires ou populistes à l'intérieur ou à l'extérieur de l'Eglise avait montré que le peuple n'avait ni compris ni accueilli favorablement aucun aspect de la première théologie de la libération : il avait en fait réagi contre la critique des éléments prétendus oppressifs de la religion populaire et résisté aux nouvelles orientations pastorales qui tentaient de la réformer. La première théologie de la libération n'avait suscité espoir, enthousiasme et conversion que dans les milieux bourgeois intégrés à une culture européenne. L'intérêt des intellectuels pour les pauvres et les opprimés les avait rendus dangereux pour le statu quo, mais la persécution des bourgeois gauchistes dans toute l'Amérique latine ne suffisait pas à combler l'écart qui les séparait de la base. Il apparut donc que si les théologiens voulaient jouer leur rôle essentiel vis-à-vis du peuple, c'est-à-dire assumer la charge de comprendre la foi populaire, il leur fallait apprendre comment les opprimés vivaient leur foi. Enrique Dussel créa ainsi pour les théologiens et responsables de pastorale la formule « à l'école des pauvres ». Leonardo Boff parla d'une nouvelle « ecclésiogenèse », une Eglise née des pauvres (trad. fr. Eglise en genèse, Desclée, 1978), tandis que Gustavo Gutierrez donnait pour titre à son nouveau livre Le pouvoir historique des pauvres (Lima, 1979). Les théologiens, soucieux de jouer leur rôle de penseurs professionnels en matière religieuse pour les pauvres et les gens sans culture, commencèrent alors à se sentir appelés à unifier et structurer la façon dont les gens comprenaient leur foi, et aussi à légitimer et défendre les pratiques qui en découlaient. Bien entendu, tous les théologiens latino-américains n'admirent pas ce changement. Certains refusent toujours de renoncer à leur fonction critique fondamentale, car ils soupçonnent la théologie comme tous les autres éléments qui imprègnent l'ensemble de la culture, elle peut et doit, selon eux, être regardée comme un instrument d'oppression et donc comme une théologie non chrétienne. L'analyse des faits va si clairement dans ce sens que les théologiens de la deuxième vague ne peuvent éviter d'exprimer ce soupçon foncier. Revenons ici, à titre d'exemple, sur l'expérience de Leonardo Boff
titre à son nouveau livre Le pouvoir historique des pauvres (Lima, 1979). Les théologiens, soucieux de jouer leur rôle de penseurs professionnels en matière religieuse pour les pauvres et les gens sans culture, commencèrent alors à se sentir appelés à unifier et structurer la façon dont les gens comprenaient leur foi, et aussi à légitimer et défendre les pratiques qui en découlaient. Bien entendu, tous les théologiens latino-américains n'admirent pas ce changement. Certains refusent toujours de renoncer à leur fonction critique fondamentale, car ils soupçonnent la théologie comme tous les autres éléments qui imprègnent l'ensemble de la culture, elle peut et doit, selon eux, être regardée comme un instrument d'oppression et donc comme une théologie non chrétienne. L'analyse des faits va si clairement dans ce sens que les théologiens de la deuxième vague ne peuvent éviter d'exprimer ce soupçon foncier. Revenons ici, à titre d'exemple, sur l'expérience de Leonardo Boff essayant de dialoguer avec les communautés chrétiennes de base sur Jésus et la rédemption. Il ne peut s'empêcher de conclure que les théologiens doivent, selon ses propres termes, « remettre dans l'esprit du peuple la croix à sa vraie place ». Ce disant, il semble se comporter en théologien du premier mouvement de la théologie de la libération. Mais au commencement de son article se trouve une brève introduction qui contient le principe méthodologique du deuxième mouvement. Il y écrit « Dans une Église qui a opté pour le peuple, pour les pauvres et leur libération, l'étude principale de la théologie se fait au contact de la base. Qui est-ce qui évangélise le théologien ? Les fidèles qui témoignent de leur foi, de leur capacité à mettre Dieu dans toutes leurs luttes, de leur résistance à l'oppression dont ils ont habituellement à souffrir. » On perçoit sans doute la contradiction involontaire, mais certaine, entre affirmer qu'on a reçu la bonne nouvelle des pauvres en se mettant à leur écoute et, par ailleurs, prétendre redonner aux gens le sens véritable de la souffrance et de la croix. Comment une notion passive et fataliste de Dieu peut-elle évangéliser le théologien ? Arrivés
premier mouvement de la théologie de la libération. Mais au commencement de son article se trouve une brève introduction qui contient le principe méthodologique du deuxième mouvement. Il y écrit « Dans une Église qui a opté pour le peuple, pour les pauvres et leur libération, l'étude principale de la théologie se fait au contact de la base. Qui est-ce qui évangélise le théologien ? Les fidèles qui témoignent de leur foi, de leur capacité à mettre Dieu dans toutes leurs luttes, de leur résistance à l'oppression dont ils ont habituellement à souffrir. » On perçoit sans doute la contradiction involontaire, mais certaine, entre affirmer qu'on a reçu la bonne nouvelle des pauvres en se mettant à leur écoute et, par ailleurs, prétendre redonner aux gens le sens véritable de la souffrance et de la croix. Comment une notion passive et fataliste de Dieu peut-elle évangéliser le théologien ? Arrivés à ce point, nous saisissons le sens et nous comprenons la difficulté de cette évolution dans la théologie latino-américaine de la libération. Sans doute les deux formes de cette théologie partagent-elles la même intention essentielle : libérer ceux qui souffrent le plus des structures injustes sur notre continent et rendre humaines leurs conditions de vie, mais cela ne doit pas masquer le fait que nous voici en face de deux théologies différentes sous un seul nom : différentes dans leur portée, leur méthode, leurs présupposés et leurs conséquences pastorales. On peut, en conclusion, énumérer certaines des caractéristiques opposées de ces deux théologies de la libération en Amérique latine. Si nous considérons leur portée, les deux mouvements semblent dans une large mesure n'avoir pas répondu à l'attente qu'ils avaient suscitée. Il est maintenant clair que le premier mouvement n'a pas réussi à doter l'Église latino-américaine d'une théologie nouvelle débarrassée d'idéologies sous-jacentes, capable de traiter de façon libératrice les thèmes habituels de la pastorale : Dieu, la grâce, les sacrements, etc. Trois causes ont contribué à cet échec. La première était l'appellation. Au lieu de reprendre la théologie ancienne et de donner peu à peu un contenu nouveau à chaque branche, le
humaines leurs conditions de vie, mais cela ne doit pas masquer le fait que nous voici en face de deux théologies différentes sous un seul nom : différentes dans leur portée, leur méthode, leurs présupposés et leurs conséquences pastorales. On peut, en conclusion, énumérer certaines des caractéristiques opposées de ces deux théologies de la libération en Amérique latine. Si nous considérons leur portée, les deux mouvements semblent dans une large mesure n'avoir pas répondu à l'attente qu'ils avaient suscitée. Il est maintenant clair que le premier mouvement n'a pas réussi à doter l'Église latino-américaine d'une théologie nouvelle débarrassée d'idéologies sous-jacentes, capable de traiter de façon libératrice les thèmes habituels de la pastorale : Dieu, la grâce, les sacrements, etc. Trois causes ont contribué à cet échec. La première était l'appellation. Au lieu de reprendre la théologie ancienne et de donner peu à peu un contenu nouveau à chaque branche, le nouveau nom semblait désigner une théologie nouvelle et dangereuse, plus préoccupée de politique que de progrès sérieux de l'enseignement de la théologie dans les universités et les séminaires. À ce danger intrinsèque s'ajoutèrent bientôt pressions et menaces des autorités civiles et militaires vis-à-vis de l'Église pour lui faire éviter toute activité explicitement associée à la théologie de la libération. Ensuite, la nouvelle théologie, dûment étiquetée, n'atteignit pas seulement les théologiens, mais aussi de larges fractions des laïcs de la bourgeoisie. Dans cette mesure même elle créa dans toute l'Amérique latine un courant de doute et de critique sévère envers la religion populaire (appelée aussi et peut-être plus justement catholicisme populaire). Elle la jugeait oppressive et, tout compte fait, non chrétienne. Cette attaque provoqua une réaction grandissante des autorités ecclésiastiques qui s'efforçaient de maintenir les masses dans l'Église. L'accusation d'influence marxisante dans cette analyse de la relation entre religion et oppression fournit un motif facile, quoiqu'injuste, pour empêcher la majorité des théologiens de cette tendance d'enseigner dans les instituts, séminaires et facultés aux futurs responsables de la pastorale. Enfin, beaucoup de ces « théologiens de la libération » qui, grâce à ce nom, étaient à la mode internationalement sans être appréciés
activité explicitement associée à la théologie de la libération. Ensuite, la nouvelle théologie, dûment étiquetée, n'atteignit pas seulement les théologiens, mais aussi de larges fractions des laïcs de la bourgeoisie. Dans cette mesure même elle créa dans toute l'Amérique latine un courant de doute et de critique sévère envers la religion populaire (appelée aussi et peut-être plus justement catholicisme populaire). Elle la jugeait oppressive et, tout compte fait, non chrétienne. Cette attaque provoqua une réaction grandissante des autorités ecclésiastiques qui s'efforçaient de maintenir les masses dans l'Église. L'accusation d'influence marxisante dans cette analyse de la relation entre religion et oppression fournit un motif facile, quoiqu'injuste, pour empêcher la majorité des théologiens de cette tendance d'enseigner dans les instituts, séminaires et facultés aux futurs responsables de la pastorale. Enfin, beaucoup de ces « théologiens de la libération » qui, grâce à ce nom, étaient à la mode internationalement sans être appréciés pleinement de leurs églises respectives, se lancèrent dans une lutte sans merci et tout à fait inutile avec leurs pairs d'Europe et d'Amérique du Nord, comparant méthodes et lieux théologiques. En conséquence, vingt ans après ses débuts, la théologie de la libération latino-américaine passe son temps à se justifier plus qu'à élaborer un discours théologique. Dans quelle mesure le second mouvement de la théologie de la libération a-t-il atteint son objectif ? Non seulement il n'opère que depuis un temps limité, mais surtout l'objectif lui-même est assez modeste. Il devrait être clair que cette modestie fait partie de la conversion requise de l'intellectuel confronté aux intérêts et aux modes de pensée des gens. Cette conversion exige de renoncer à l'esprit critique et à la créativité qui caractérisent l'intellectuel et dont il doit se détacher pour devenir librement l'instrument du peuple. Religion populaire et diversité culturelle Si donc on essaye de mesurer exactement jusqu'à quel point le deuxième mouvement de la théologie de la libération a réussi ou non dans son projet, on peut seulement dire qu'il n'a atteint qu'à moitié son objectif, et à deux niveaux. Tout d'abord, il est vrai que ce deuxième mouvement a obtenu la sympathie d'une
qu'à élaborer un discours théologique. Dans quelle mesure le second mouvement de la théologie de la libération a-t-il atteint son objectif ? Non seulement il n'opère que depuis un temps limité, mais surtout l'objectif lui-même est assez modeste. Il devrait être clair que cette modestie fait partie de la conversion requise de l'intellectuel confronté aux intérêts et aux modes de pensée des gens. Cette conversion exige de renoncer à l'esprit critique et à la créativité qui caractérisent l'intellectuel et dont il doit se détacher pour devenir librement l'instrument du peuple. Religion populaire et diversité culturelle Si donc on essaye de mesurer exactement jusqu'à quel point le deuxième mouvement de la théologie de la libération a réussi ou non dans son projet, on peut seulement dire qu'il n'a atteint qu'à moitié son objectif, et à deux niveaux. Tout d'abord, il est vrai que ce deuxième mouvement a obtenu la sympathie d'une part importante de la hiérarchie. Comme nous l'avons déjà noté, la résistance au premier mouvement est venue de sa critique de la religiosité populaire ou simplement de sa manière de concevoir la religiosité. À cet égard, le deuxième mouvement a dissipé bien des soupçons en reconnaissant dans la religion des gens ordinaires un élément généralement libérateur. Là où l'Église se sentait particulièrement forte pour protéger le peuple, même contre les gouvernements et la répression, au Brésil par exemple, le deuxième mouvement fut largement accepté. La Conférence de Puebla aurait été, sinon une acceptation du mouvement, du moins un compromis entre lui et ceux qui voulaient une condamnation globale de la théologie de la libération. Cependant, quoi qu'on pense de la justification de la religiosité populaire, on ne peut méconnaître l'aspect politique de ce deuxième mouvement, autant ou même plus accentué que celui du premier. Le premier courant de la théologie de la libération a abordé les préoccupations politiques en redéfinissant la foi et donc en étudiant attentivement l'influence de cette foi sur l'activité politique des chrétiens. Le deuxième courant accepte, dans une certaine mesure, que la direction et le projet d'une politique de libération viennent du peuple lui-même. Quand le
gens ordinaires un élément généralement libérateur. Là où l'Église se sentait particulièrement forte pour protéger le peuple, même contre les gouvernements et la répression, au Brésil par exemple, le deuxième mouvement fut largement accepté. La Conférence de Puebla aurait été, sinon une acceptation du mouvement, du moins un compromis entre lui et ceux qui voulaient une condamnation globale de la théologie de la libération. Cependant, quoi qu'on pense de la justification de la religiosité populaire, on ne peut méconnaître l'aspect politique de ce deuxième mouvement, autant ou même plus accentué que celui du premier. Le premier courant de la théologie de la libération a abordé les préoccupations politiques en redéfinissant la foi et donc en étudiant attentivement l'influence de cette foi sur l'activité politique des chrétiens. Le deuxième courant accepte, dans une certaine mesure, que la direction et le projet d'une politique de libération viennent du peuple lui-même. Quand le théologien devient peuple, il donne encore davantage son appui à la revendication politique du peuple. Il existe aussi un autre niveau où nous avons à considérer les objectifs atteints par le deuxième mouvement, même s'il s'agit de succès bien modestes. Si profonde que soit la conversion du théologien au peuple, l'intellectuel ne peut pas totalement renoncer à l'esprit critique. En général, cette deuxième forme de théologie a tenté de donner des principes plus équilibrés, malgré son absence apparente d'esprit critique devant les réalités populaires. Le problème, pour elle, consiste « à sauver et promouvoir les valeurs chrétiennes de la culture populaire ». Pour ce faire, il faut y être immergé, mais sans fermer les yeux. Certes, une culture contient des éléments négatifs, mais en même temps un théologien y découvre de magnifiques aspects libérateurs. Sur ce point, on n'a pas, de beaucoup, obtenu les résultats escomptés. Contrairement à l'Amérique du Nord, l'Amérique latine constitue une vraie mosaïque de cultures à un degré et à une profondeur difficiles à imaginer de loin. Le problème ne réside pas dans l'existence d'immigrants d'Europe occidentale ou centrale il y en a, bien sûr et même d'immigrants apportant des cultures élaborées pendant des siècles en
l'intellectuel ne peut pas totalement renoncer à l'esprit critique. En général, cette deuxième forme de théologie a tenté de donner des principes plus équilibrés, malgré son absence apparente d'esprit critique devant les réalités populaires. Le problème, pour elle, consiste « à sauver et promouvoir les valeurs chrétiennes de la culture populaire ». Pour ce faire, il faut y être immergé, mais sans fermer les yeux. Certes, une culture contient des éléments négatifs, mais en même temps un théologien y découvre de magnifiques aspects libérateurs. Sur ce point, on n'a pas, de beaucoup, obtenu les résultats escomptés. Contrairement à l'Amérique du Nord, l'Amérique latine constitue une vraie mosaïque de cultures à un degré et à une profondeur difficiles à imaginer de loin. Le problème ne réside pas dans l'existence d'immigrants d'Europe occidentale ou centrale il y en a, bien sûr et même d'immigrants apportant des cultures élaborées pendant des siècles en Asie. Il s'agit en fait de cultures très anciennes, datant d'avant la conquête et la colonisation par l'Espagne et le Portugal des cultures pré-colombiennes, telles les civilisations des Aztèques, des Mayas, des Incas et autres civilisations indigènes moins importantes (celle des Guaranis des réductions jésuites, par exemple). Ces cultures ont formé des enclaves dans une civilisation occidentale apportée et imposée par les conquistadors. À quoi on devrait ajouter, dans bien des pays, l'introduction d'esclaves africains privés, par la violence de leur religion et contraints de devenir chrétiens. Il importe avant tout, sur ce point, de reconnaître que ces communautés, américaines ou africaines, ont réussi à sauvegarder leurs religions et cultures anciennes sous des noms, rites et dogmes chrétiens. Ces efforts gigantesques des cultures antiques pour survivre au choc grandissant de la culture moderne occidentale, soutenue par une économie de marché qui ne reconnaît aucune différence culturelle, n'ont été que récemment reconnus par l'Église. Et cette lutte a revêtu un caractère libérateur, car il s'agit en réalité du droit de ces peuples à maintenir leurs cultures propres. Celles-ci, d'ailleurs, fermées sur elles-mêmes, manifestent certaines valeurs qu'on peut qualifier de vraiment chrétiennes quand on les compare à celles de la société de
formé des enclaves dans une civilisation occidentale apportée et imposée par les conquistadors. À quoi on devrait ajouter, dans bien des pays, l'introduction d'esclaves africains privés, par la violence de leur religion et contraints de devenir chrétiens. Il importe avant tout, sur ce point, de reconnaître que ces communautés, américaines ou africaines, ont réussi à sauvegarder leurs religions et cultures anciennes sous des noms, rites et dogmes chrétiens. Ces efforts gigantesques des cultures antiques pour survivre au choc grandissant de la culture moderne occidentale, soutenue par une économie de marché qui ne reconnaît aucune différence culturelle, n'ont été que récemment reconnus par l'Église. Et cette lutte a revêtu un caractère libérateur, car il s'agit en réalité du droit de ces peuples à maintenir leurs cultures propres. Celles-ci, d'ailleurs, fermées sur elles-mêmes, manifestent certaines valeurs qu'on peut qualifier de vraiment chrétiennes quand on les compare à celles de la société de consommation et à l'individualisme grandissant de la culture urbaine occidentale. La deuxième théologie de la libération a donné une grande importance à ces valeurs. Mais peut-être n'a-t-elle pas tenu compte d'un élément anthropologique essentiel le caractère monolithique de ces cultures. Cela en partie par suite de leur nature primitive et en partie pour mieux se défendre. Bien des efforts pour « sauver des valeurs chrétiennes » en les séparant des valeurs opposées, spécialement celles des religions de ces peuples, ont échoué parce que les théologiens n'ont pas compris que tout est lié à une compréhension unitaire de l'existence. C'est une question de survie où tout changement (en religion par exemple) paraît terriblement dangereux. Ainsi donc, on dépense beaucoup d'énergie dans la pastorale actuelle vis-à-vis des gens qui appartiennent à ces cultures. Mais lorsqu'on tente de modifier légèrement rites, lieux, instruments de culte, conceptions religieuses, etc. le tout pour sauver les éléments chrétiens libérateurs et les plus valables on constate que cette dépense d'énergie n'apporte pas en général les résultats espérés. Si l'on considère maintenant le problème de la méthode, on peut s'appuyer sur des remarques de Jon Sobrino, un autre théologien de la libération qui a lui aussi évolué de