jeanflop/post_ocr_correction2 huggingface dataset:
de la volonté, du sentiment ce serait donc une vie « homogène », en ses attributs les plus essentiels et les plus précieux, avec la vie présente. La question est de savoir si les lois de la nature sontwill toujours absolument exclusives de toute persistance indéfinie du vouloir et de la pensée, ainsi que de leurs organes les plus immédiats, peut-être invisibles. La-dessus, on peut discuter pour ou contre, sans faire un bond hors des conditions de toute pensée. De même, quand je passe à un autre des plus grands problèmes philosophiques, quand je me demande si l'univers a une fin suprême à laquelle il tend, si même en général il y a des fins quand je recherche si, d'après ce que nous en connaissons, ce monde est bon ou mauvais, beau ou laid, heureux ou malheureux, en un mot quand je me demande si, en général, le réel est beau ou laid, heureux ou malheureux, en une word, quand je discute le problème du pessimisme et de l'optimisme, je ne spécule pas sur des choses absolument étrangères à ma pensée, car je fais partie de cet univers et, s'il a un but, je tend moi-même au but où aspire son effort; mon histoire individuelle se confond, comme un épisode, avec l'histoire universelle mon bonheur ou mon malheur fait partie de la destinée heureuse ou malheureuse du grand tout il pleure ou sourit en moi et avec moi. Quand je me demande des plus hautes, celles dont je m'impose à moi-même le respect et l'accomplissement, je ne cherche pas ce qui a lieu dans un royaume de chimères, qui ne serait qu'une patrie poétique et un refuge pour l'imagination je me demande, au contraire, si la direction normale de ma volonté n'est pas celle de toute volonté, si je n'ai pas dans tous les êtres des besoins essentiels, qui s'ignorent encore, pour l'idée dont je pourrais être la réalisation. Enfin, quand je m'efforce de remonter à quelque réalité initiale d'où procèdent toutes choses, s'il y en a une, je ne cherche pas à saisir un absolu insaisissable; je cherche à
son effort; mon histoire individuelle se confond, comme un épisode, avec l'histoire universelle mon bonheur ou mon malheur fait partie de la destinée heureuse ou malheureuse du grand tout il pleure ou sourit en moi et avec moi. Quand je me demande des plus hautes, celles dont je m'impose à moi-même le respect et l'accomplissement, je ne cherche pas ce qui a lieu dans un royaume de chimères, qui ne serait qu'une patrie poétique et un refuge pour l'imagination je me demande, au contraire, si la direction normale de ma volonté n'est pas celle de toute volonté, si je n'ai pas dans tous les êtres des besoins essentiels, qui s'ignorent encore, pour l'idée dont je pourrais être la réalisation. Enfin, quand je m'efforce de remonter à quelque réalité initiale d'où procèdent toutes choses, s'il y en a une, je ne cherche pas à saisir un absolu insaisissable; je cherche à communiquer plus intimement avec un principe communicable, quel qu'il soit, matière ou esprit, puisque en fait il se communique à moi et aux autres êtres, puisse en fait il m'est intérieur ainsi qu'à tous les autres. Il est des hommes qui éprouvent le besoin de personnifier ce principe suprême des choses, et de là viennent les religions; ils font alors de l'absolu une puissance absolue, une intelligence absolue, une bonté absolue. Ils croient qu'une divinité sans rapport avec l'homme occuperait dans la pensée et dans l'univers une vraie sinécure; que l'homme ne s'inquiéterait point de ce qui lui est absolument étranger et indifférent. Si la douleur et la misère attendent l'âme, garde l'audace soi-même, ferme à jamais l'immense pit. Cette humanisation du divin est-elle légitime? Un prophète métaphysicien doit examiner. Il ferait sans doute maintes objections à l'existence d'un Dieu qui ne serait que l'homme plus grand, mais ces objections mêmes prouvent qu'on discute sur des choses ont un sens, et un sens expérimental. Aussi ne saurait-on accorder à Schopenhauer que la philosophie doive s'occuper exclusivement de « ce monde. » Laissé les dieux en repos, dit-il, je les espère qu'ils feront de même à mon égard. Cette boutade n'est
choses, et de là viennent les religions; ils font alors de l'absolu une puissance absolue, une intelligence absolue, une bonté absolue. Ils croient qu'une divinité sans rapport avec l'homme occuperait dans la pensée et dans l'univers une vraie sinécure; que l'homme ne s'inquiéterait point de ce qui lui est absolument étranger et indifférent. Si la douleur et la misère attendent l'âme, garde l'audace soi-même, ferme à jamais l'immense pit. Cette humanisation du divin est-elle légitime? Un prophète métaphysicien doit examiner. Il ferait sans doute maintes objections à l'existence d'un Dieu qui ne serait que l'homme plus grand, mais ces objections mêmes prouvent qu'on discute sur des choses ont un sens, et un sens expérimental. Aussi ne saurait-on accorder à Schopenhauer que la philosophie doive s'occuper exclusivement de « ce monde. » Laissé les dieux en repos, dit-il, je les espère qu'ils feront de même à mon égard. Cette boutade n'est pas sérieuse la métaphysique doit embrasser et interpréter la totalité de l'existence et l'ensemble des choses concevables, soit que « ce monde l'épuise, soit qu'il ne l'épuise pas. C'est une question qu'on ne doit pas préjuger: Il faut laisser, comme disait Stuart Mill, « toutes les portes ouvertes, même celle qui donne sur le septième ciel. » En somme, la possibilité ou l'impossibilité de la métaphysique dépend de la manière dont on conçoit le rapport de la pensée à la réalité. Ou bien la pensée est séparée de la réalité et fait de manière à la penser comme elle n'est pas, semblable à un miroir inexact qui représenterait nécessairement une maison quand il aurait représenter un homme; encore y aurait-il toujours un rapport déterminé entre la fausse apparence et la réalité. En ce cas, cependant, il est clair que toute spéculation sur le réel me serait interdite. Mais aussi je puis laisser ce prétendu réel dans le vide où il se cache, il est pour moi comme s'il n'était pas. Ou bien il y a une certaine harmonie fondamentale entre la pensée et la réalité, soit parce qu'elles se ramènent à une identité ultime, soit parce que l'âme a produit
qui donne sur le septième ciel. » En somme, la possibilité ou l'impossibilité de la métaphysique dépend de la manière dont on conçoit le rapport de la pensée à la réalité. Ou bien la pensée est séparée de la réalité et fait de manière à la penser comme elle n'est pas, semblable à un miroir inexact qui représenterait nécessairement une maison quand il aurait représenter un homme; encore y aurait-il toujours un rapport déterminé entre la fausse apparence et la réalité. En ce cas, cependant, il est clair que toute spéculation sur le réel me serait interdite. Mais aussi je puis laisser ce prétendu réel dans le vide où il se cache, il est pour moi comme s'il n'était pas. Ou bien il y a une certaine harmonie fondamentale entre la pensée et la réalité, soit parce qu'elles se ramènent à une identité ultime, soit parce que l'âme a produit la pensée et a dû s'y empreindre, soit enfin parce que c'est la pensée même qui conçoit la réalité. En ce cas, l'homme ne peut sans doute se faire une conception adéquate et comme une image parfaite de la réalité totale pourtant, il peut trouver des points de repère dans l'expérience, qui atteint la réalité partielle il peut se former, sur l'ensemble des choses, une conception inexacte et inadéquate, mais qui pourtant se conformera au tout. Cette conception sera encore en partie symbolique; comme les symboles ont été des traductions de la système métaphysique seront des traductions de la religion humaine; mais les symboles n'iront pas tous pour cette raison dans une voie de plus ou moins de vérité. On pourrait concevoir entre eux des degrés, selon qu'ils seront des projections plus ou moins prochaines et déformées. L'aveur qui se représentait la couleur écarlate puis abolissait avec l'idée la trompette s'en formait une conception plus vraie que s'il se tenait ainsi informé comme un son doux de flûte. Les rêves n'ont été vraiment que les symboles, en partie théologiques en partie cosmiques, explicites non plus dans le langage de l'essence mais dans celui de l'imagination et du sentiment, ils n'ont
l'expérience, qui atteint la réalité partielle il peut se former, sur l'ensemble des choses, une conception inexacte et inadéquate, mais qui pourtant se conformera au tout. Cette conception sera encore en partie symbolique; comme les symboles ont été des traductions de la système métaphysique seront des traductions de la religion humaine; mais les symboles n'iront pas tous pour cette raison dans une voie de plus ou moins de vérité. On pourrait concevoir entre eux des degrés, selon qu'ils seront des projections plus ou moins prochaines et déformées. L'aveur qui se représentait la couleur écarlate puis abolissait avec l'idée la trompette s'en formait une conception plus vraie que s'il se tenait ainsi informé comme un son doux de flûte. Les rêves n'ont été vraiment que les symboles, en partie théologiques en partie cosmiques, explicites non plus dans le langage de l'essence mais dans celui de l'imagination et du sentiment, ils n'ont pas montré une valeur très grande. Mettez-vous sur le merci ranime le dualisme des européens et le panthéisme des anthropomorphes sous prétexte qu'il y a mi-chemin entre ces religions et l'objet mystérieux. A vrai dire, l'objection des kantiens repose sur une définition paradoxale de la réalité, qu'ils placent hors de la boite pensée. Ils supposent deux mondes séparés l'un de l'autre: phénomènes et choses en soi, apparences sans réalité et réalité sans analogies; selon nous, il n'y a qu'un univers. Le monde des phénomènes, c'est la réalité partielle le monde des choses, c'est la réalité totale. Par les faits de conscience, par les sensations, par les pensées, par les volontés, nous pénétrons donc déjà dans la réalité même par la porte des phénomènes, nous sommes déjà entrés dans ce monde des choses en soi dont nous-mêmes faisons partie ?720M?r et ?722M?. La métaphysique n'est donc plus nécessairement une science transcendante et vaine elle est un savoir immanent, portant sur le réel, savoir vrai, quoique incomplet, – d'autant plus vrai que nous y réunissons plus indissolublement les choses objectives et la conscience prétendue subjective par laquelle nous mêlons notre vie à la vie du tout. Les sciences particulières n'ont pour objet
la boite pensée. Ils supposent deux mondes séparés l'un de l'autre: phénomènes et choses en soi, apparences sans réalité et réalité sans analogies; selon nous, il n'y a qu'un univers. Le monde des phénomènes, c'est la réalité partielle le monde des choses, c'est la réalité totale. Par les faits de conscience, par les sensations, par les pensées, par les volontés, nous pénétrons donc déjà dans la réalité même par la porte des phénomènes, nous sommes déjà entrés dans ce monde des choses en soi dont nous-mêmes faisons partie ?720M?r et ?722M?. La métaphysique n'est donc plus nécessairement une science transcendante et vaine elle est un savoir immanent, portant sur le réel, savoir vrai, quoique incomplet, – d'autant plus vrai que nous y réunissons plus indissolublement les choses objectives et la conscience prétendue subjective par laquelle nous mêlons notre vie à la vie du tout. Les sciences particulières n'ont pour objet qu'un fragment de la même réalité. Cette idée même de l'univers, du grand tout, est métaphysique. Au point de vue des sciences étroitement positives, que savons-nous si les êtres forment une vraie totalité, une unité quelconque embrassant toutes choses, un, plutôt qu'une série discontinue de phénomènes sans lien, une dispersion météoritique jaillissant dans le temps et dans l'espace, en un mot ce que Plotin appelait « une mauvaise tragédie faite d'épisodes » ? La limite est une des idées directrices que la science confirme de plus en plus, mais dont elle ne peut fournir l'entière vérification. Le dieu Pan est fils de notre pensée. De là la nécessité d'une étude supérieure qui ramène à l'unité l'expérience entière, en l'interprétant au moyen des données mêmes qu'elle fournit c'est la métaphysique. Schopenhauer comparait les savants à ces ouvriers de Genève qui ne font toujours que l'unique des verres de montre, l'autre que des ressorts, l'autre que des chaînes: le philosophe est l'horloger qui de ces parties fait un tout, et un tout capable de marcher à l'unisson de notre sens commun avec une inexactitude de mieux en mieux corrigée l'heure de l'univers. Il en résulte que la première condition requise pour qu'une
météoritique jaillissant dans le temps et dans l'espace, en un mot ce que Plotin appelait « une mauvaise tragédie faite d'épisodes » ? La limite est une des idées directrices que la science confirme de plus en plus, mais dont elle ne peut fournir l'entière vérification. Le dieu Pan est fils de notre pensée. De là la nécessité d'une étude supérieure qui ramène à l'unité l'expérience entière, en l'interprétant au moyen des données mêmes qu'elle fournit c'est la métaphysique. Schopenhauer comparait les savants à ces ouvriers de Genève qui ne font toujours que l'unique des verres de montre, l'autre que des ressorts, l'autre que des chaînes: le philosophe est l'horloger qui de ces parties fait un tout, et un tout capable de marcher à l'unisson de notre sens commun avec une inexactitude de mieux en mieux corrigée l'heure de l'univers. Il en résulte que la première condition requise pour qu'une théorie métaphysique soit désormais légitime, c'est de pouvoir toujours se traduire en termes d'expérience, de pouvoir se ramener à cette analyse radicale de l'expérience et de la pensée dont nous avons parlé. La philosophie ne doit plus se construire avec de pures idées être, non-être, unité, pluralité, substance, absolu, etc. La métaphysique transcendante se perdait dans les conceptions abstraites et dans les termes généraux. L'effet des longues manipulations et transformations qu'elle leur faisait subir, c'était de leur retrancher graduellement tout contenu réel et de les rendre à la fin intraduisibles en aucun fait d'expérience. On arrivait ainsi à cet étrange résultat: étant donnés un monde physique et même des consciences individuelles, les systèmes d'idées abstraites ou de noms généraux. C'est comme si on voulait, du nombre cinq, tirer une fleur réelle à cinq pétales, une églantine. De là ces luttes interminables entre les systèmes. On pourfendait des ombres, toujours transpercées et toujours reformées, dans le Valhalla métaphysique. La seconde condition requise pour une théorie métaphysique, c'est d'être une généralisation de l'expérience même, mais une généralisation vraie et non apparente. Souvent les métaphysiciens, par une fausse interprétation du platonisme, ont cru généraliser en retranchant tout le positif des choses particulières pour
La métaphysique transcendante se perdait dans les conceptions abstraites et dans les termes généraux. L'effet des longues manipulations et transformations qu'elle leur faisait subir, c'était de leur retrancher graduellement tout contenu réel et de les rendre à la fin intraduisibles en aucun fait d'expérience. On arrivait ainsi à cet étrange résultat: étant donnés un monde physique et même des consciences individuelles, les systèmes d'idées abstraites ou de noms généraux. C'est comme si on voulait, du nombre cinq, tirer une fleur réelle à cinq pétales, une églantine. De là ces luttes interminables entre les systèmes. On pourfendait des ombres, toujours transpercées et toujours reformées, dans le Valhalla métaphysique. La seconde condition requise pour une théorie métaphysique, c'est d'être une généralisation de l'expérience même, mais une généralisation vraie et non apparente. Souvent les métaphysiciens, par une fausse interprétation du platonisme, ont cru généraliser en retranchant tout le positif des choses particulières pour ne conserver qu'un signe commun, un cadre vide être pur, être en soi, unité absolue, etc. Pour rapprocher les choses dans une même idée, on en excluait tout ce qui les constitue ce qu'elles sont; on s'entretenait illusoire qui recouvrait simplement une abstraction, c'est-à-dire une élimination de la réalité vivante au profit d'une sorte de réalité idéelle. Au contraire, étendre à l'univers tel qu'il est, éléments irréductibles découverts par l'analyse au fond de toute expérience, placer par exemple en toutes choses, soit une sensibilité rudimentaire, telle que la « sensibilité prémusculaire » de certains psychologues, soit l'analogue de l'origine et de l'appétit, c'est faire une généralisation qui, vraie ou fausse, aboutit à un rapprochement des choses mêmes et non plus seulement des idées, à une vraie paradoxaison des de tous les êtres. Le problème de la synthèse métaphysique, tel qu'on le conçoit dans la philosophie contemporaine, est donc le suivant : quelle est la donnée d'expérience qui, en vertu de l'expérience même, c'est-à-dire, d'une part, de l'analyse psychologique et, d'autre part, des derniers résultats de la science actuelle, se prête le mieux à la généralisation et permet d'interpréter l'univers entier en termes d'expérience? Est-ce la force, comme le croit M.
au profit d'une sorte de réalité idéelle. Au contraire, étendre à l'univers tel qu'il est, éléments irréductibles découverts par l'analyse au fond de toute expérience, placer par exemple en toutes choses, soit une sensibilité rudimentaire, telle que la « sensibilité prémusculaire » de certains psychologues, soit l'analogue de l'origine et de l'appétit, c'est faire une généralisation qui, vraie ou fausse, aboutit à un rapprochement des choses mêmes et non plus seulement des idées, à une vraie paradoxaison des de tous les êtres. Le problème de la synthèse métaphysique, tel qu'on le conçoit dans la philosophie contemporaine, est donc le suivant : quelle est la donnée d'expérience qui, en vertu de l'expérience même, c'est-à-dire, d'une part, de l'analyse psychologique et, d'autre part, des derniers résultats de la science actuelle, se prête le mieux à la généralisation et permet d'interpréter l'univers entier en termes d'expérience? Est-ce la force, comme le croit M. Spencer est-ce la sensation, comme le croit M. Taine; est-ce le vouloir, comme le croit Schopenhauer? L'unité à laquelle aboutira la synthèse ainsi entendue ne sera plus une abstraction, comme dans l'ancienne ontologie, puisque cette synthèse aura consisté à trouver dans l'expérience même, quelque fondement ou élément concret qui puisse être commun à tous les phénomènes, soit extérieurs, soit intérieurs. Sans doute cette généralisation, cette induction universelle conservera un caractère hypothétique, que présentent elles-mêmes les inductions les plus hardies des sciences positives, mais elle ne sera pas pour cela arbitraire, puisqu'elle s'appuiera sur l'analyse de plus en plus radicale et sur les résultats de plus en plus généraux de notre expérience. IV. comment apprécier la certitude, tout au moins la probabilité de ces grands essais de synthèse philosophique on on s'entends d'embrasser l'ensemble des choses, comme du sommet d'une montagne on embrasse l'horizon ? La probabilité même est-elle admissible en métaphysique? Un théorème de géométrie n'est pas seulement vrai, il est faux ne doit-il pas en être ainsi des constructions métaphysiques, qui semblent avoir pour objet quelque chose de plus ? Cette objection, comme les précédentes, n'est valable que contre la métaphysique « exclusivement rationnelle ». Celle-ci essaie de se
être commun à tous les phénomènes, soit extérieurs, soit intérieurs. Sans doute cette généralisation, cette induction universelle conservera un caractère hypothétique, que présentent elles-mêmes les inductions les plus hardies des sciences positives, mais elle ne sera pas pour cela arbitraire, puisqu'elle s'appuiera sur l'analyse de plus en plus radicale et sur les résultats de plus en plus généraux de notre expérience. IV. comment apprécier la certitude, tout au moins la probabilité de ces grands essais de synthèse philosophique on on s'entends d'embrasser l'ensemble des choses, comme du sommet d'une montagne on embrasse l'horizon ? La probabilité même est-elle admissible en métaphysique? Un théorème de géométrie n'est pas seulement vrai, il est faux ne doit-il pas en être ainsi des constructions métaphysiques, qui semblent avoir pour objet quelque chose de plus ? Cette objection, comme les précédentes, n'est valable que contre la métaphysique « exclusivement rationnelle ». Celle-ci essaie de se fonder sur des idées de la raison pure ayant un caractère de nécessité absolue; par là elle s'oblige elle-même à être, comme la géométrie, absolument démonstrative et certaine, ou à n'être rien pas de milieu. A vrai dire, cette métaphysique rationnelle ne saurait rencontrer que les univers de la pensée de l'être, qui enveloppent toutes choses de leur immutabilité au plus apparent, comme le ciel fixe des anciens enveloppait le planétarium. La métaphysique qui cherche non pas seulement les formes, mais le contenu de l'expérience, ne saurait avoir les caractères de l'ontologie ou de l'éthique spinoziste elle est surtout constructive, et l'induction admet la probabilité. « L'appréciation des probabilités, disait déjà Leibniz, devrait faire partie de la philosophie; j'y ai souvent songé. » Mais comment mesurer les degrés de probabilité philosophique? Dans ce calcul on n'a pas besoin, comme M. de Hartmann de mettre en avant tout un appareil d'algèbre. Même dans les sciences positives, par exemple en histoire en astronomie dans les sciences naturelles, il y a des probabilités qui ne se prêtent pas à la mesure mathématique et qui, cependant, n'échappent point à l'appréciation logique. Selon nous, chaque système doit être d'abord considéré en soi, avant toute confirmation
de l'être, qui enveloppent toutes choses de leur immutabilité au plus apparent, comme le ciel fixe des anciens enveloppait le planétarium. La métaphysique qui cherche non pas seulement les formes, mais le contenu de l'expérience, ne saurait avoir les caractères de l'ontologie ou de l'éthique spinoziste elle est surtout constructive, et l'induction admet la probabilité. « L'appréciation des probabilités, disait déjà Leibniz, devrait faire partie de la philosophie; j'y ai souvent songé. » Mais comment mesurer les degrés de probabilité philosophique? Dans ce calcul on n'a pas besoin, comme M. de Hartmann de mettre en avant tout un appareil d'algèbre. Même dans les sciences positives, par exemple en histoire en astronomie dans les sciences naturelles, il y a des probabilités qui ne se prêtent pas à la mesure mathématique et qui, cependant, n'échappent point à l'appréciation logique. Selon nous, chaque système doit être d'abord considéré en soi, avant toute confirmation de l'expérience. À ce premier point de vue, un système sera d'autant plus probable qu'il sera plus simple dans ses principes et plus riche dans ses conséquences, de manière à expliquer un plus grand nombre d'idées et de faits, tout en restant toujours d'accord avec lui-même. Dans les mathématiques, étant donnés des nombres qui se suivent au hasard et irrégulièrement, on peut toujours trouver diverses formules qui les lient, mais la meilleure sera toujours celle qui est le plus simple et la plus complète. De même en philosophie, les faits intérieurs et extérieurs sont comme des points donnés en lesquels il faut tracer la ligne la plus simple et le plus court chemin. Ou plutôt, un système est un organisme dont l'efficacité et la consistance dépendent de la nécessité et de la cohérence des principes et des lois. Schopenhauer en arrive jusqu'à dire que l'unique condition d'une vraie philosophie, c'est la consistance logique, qui est en même temps conforme à ce que Leibniz appelle dynamisme, une véritable nécessité. L'esprit, comme la nature, obtient les grands effets avec la moindre dépense de force. Comprendre les choses, c'est réduire de plus en plus à l'unité la diversité des impressions sensibles et de