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une sorte de conversion chrétienne au moins en ce qui concernait les conséquences sociales de la foi. Faute de tenir compte de ce contexte, on peut aisément tomber dans l'erreur de prendre la théologie de la libération pour une branche particulière de la théologie, créée récemment, consacrée à la « libération » et victime d'une certaine inflation. Une autre erreur, due à l'ignorance de ce contexte, consiste à croire que la théologie de la libération vient d'une manière particulière de comprendre la théologie politique européenne. Avant de rien connaître de la théologie politique, si tant est qu'elle existât alors, l'étudiant, employant avant tout la notion de fonction sociale des idéologies, avait déjà découvert que notre culture entière, indépendamment de l'intention directrice initiale, fonctionnait au bénéfice des classes dirigeantes. Nul besoin d'être marxiste pour découvrir cette vérité de bon sens. Il est vrai pourtant qu'à l'université bien des étudiants chrétiens durent à leurs camarades marxistes de percevoir le fait et de s'en préoccuper. De plus, les étudiants chrétiens ne pouvaient faire autrement que d'inclure la théologie (l'intelligence de la foi chrétienne) dans les mécanismes idéologiques qui structurent l'ensemble de notre culture. Et par « l'ensemble de notre culture » il faut entendre que les idéologies élaborées par les classes dirigeantes à leur profit imprègnent la société entière, puisqu'elles pénètrent l'esprit même de leurs victimes. Incapables d'employer les outils sophistiqués du soupçon idéologique dans une culture regardée comme impartiale et identique pour toutes les classes sociales, les pauvres et les marginaux se voyaient amenés à accepter des éléments déformés et cachés de l'oppression qui justifiaient leur condition, et parmi eux une théologie déformée et oppressive. Des étudiants chrétiens aux théologiens qui travaillaient avec eux, ce soupçon idéologique permit de discerner ce que la théologie devait devenir et comment un théologien devait œuvrer pour démasquer les éléments antichrétiens dans une société dite chrétienne. Pour rendre plus concrètes ces réflexions, recourons à un exemple. Parmi des milliers d'autres, j'en choisirai un seul puisqu'il nous aidera par la suite à décrire le glissement de la première théologie de la libération à la seconde. Après un
entendre que les idéologies élaborées par les classes dirigeantes à leur profit imprègnent la société entière, puisqu'elles pénètrent l'esprit même de leurs victimes. Incapables d'employer les outils sophistiqués du soupçon idéologique dans une culture regardée comme impartiale et identique pour toutes les classes sociales, les pauvres et les marginaux se voyaient amenés à accepter des éléments déformés et cachés de l'oppression qui justifiaient leur condition, et parmi eux une théologie déformée et oppressive. Des étudiants chrétiens aux théologiens qui travaillaient avec eux, ce soupçon idéologique permit de discerner ce que la théologie devait devenir et comment un théologien devait œuvrer pour démasquer les éléments antichrétiens dans une société dite chrétienne. Pour rendre plus concrètes ces réflexions, recourons à un exemple. Parmi des milliers d'autres, j'en choisirai un seul puisqu'il nous aidera par la suite à décrire le glissement de la première théologie de la libération à la seconde. Après un mois d'expériences pastorales dans l'un des États les plus pauvres du Brésil, Leonardo Boff, un franciscain brésilien, raconte qu'il s'efforça de réfléchir sur la foi chrétienne, c'est-à-dire de faire de la théologie, avec ces membres pauvres et incultes des communautés chrétiennes de base (dans « Teologia à Escuta do Povo », Revista Eclesiástica Brasileira, 41, março 1981, p. 65). Il eut du mal à établir dialogue et communication entre des niveaux de culture si différents. Une fois au moins le dialogue se développa quand il demanda « Comment Jésus nous a-t-il rachetés ? » Beaucoup répondirent « Par sa croix ». D'autres formulèrent la même idée en des termes légèrement différents « Par ses souffrances ». Boff rappelle sa réaction devant ces réponses des chrétiens de la base. Ses réflexions peuvent nous éclairer elles montrent en effet, sur un point théologique particulier, l'attitude globale de soupçon qu'un étudiant d'université est supposé ressentir envers la religion populaire et son rôle dans une société d'oppression comme la nôtre. Boff écrit « Je me suis posé la question pourquoi ces gens associent-ils immédiatement rédemption et croix ? Sans aucun doute parce qu'ils n'ont pas appris le caractère historique de la rédemption, je veux
», Revista Eclesiástica Brasileira, 41, março 1981, p. 65). Il eut du mal à établir dialogue et communication entre des niveaux de culture si différents. Une fois au moins le dialogue se développa quand il demanda « Comment Jésus nous a-t-il rachetés ? » Beaucoup répondirent « Par sa croix ». D'autres formulèrent la même idée en des termes légèrement différents « Par ses souffrances ». Boff rappelle sa réaction devant ces réponses des chrétiens de la base. Ses réflexions peuvent nous éclairer elles montrent en effet, sur un point théologique particulier, l'attitude globale de soupçon qu'un étudiant d'université est supposé ressentir envers la religion populaire et son rôle dans une société d'oppression comme la nôtre. Boff écrit « Je me suis posé la question pourquoi ces gens associent-ils immédiatement rédemption et croix ? Sans aucun doute parce qu'ils n'ont pas appris le caractère historique de la rédemption, je veux dire du processus de libération. Peut-être cela tient-il à ce que leur vie n'est faite que de souffrances et de croix, la croix que la société a réussi à leur faire porter sur les épaules. Un Jésus qui se borne à souffrir ne libère pas, il engendre le culte de la souffrance et le fatalisme. Il importe de remettre la croix à sa vraie place dans l'esprit des gens du peuple. La praxis, sans oublier l'orthodoxie. Cet exemple peut illustrer la méthode et le but de cette première théologie de la libération. Cette théologie ne part pas d'une liste systématique de problèmes regroupés par une logique interne pour donner à chacun une réponse orthodoxe et crédible. Elle procède à la fois d'un engagement à mettre sa réflexion au service des pauvres et des opprimés, et d'une analyse de leur praxis lorsqu'on découvre que cette praxis est associée par le biais de la théologie aux mécanismes oppresseurs de la culture entière. Cette étude de la praxis vise à formuler une théologie chrétienne capable de transformer cette praxis en la rendant plus libératrice, c'est-à-dire de tendre à une orthopraxie. Donc, à éviter passivité et fatalisme. La description du contexte devrait écarter deux
la souffrance et le fatalisme. Il importe de remettre la croix à sa vraie place dans l'esprit des gens du peuple. La praxis, sans oublier l'orthodoxie. Cet exemple peut illustrer la méthode et le but de cette première théologie de la libération. Cette théologie ne part pas d'une liste systématique de problèmes regroupés par une logique interne pour donner à chacun une réponse orthodoxe et crédible. Elle procède à la fois d'un engagement à mettre sa réflexion au service des pauvres et des opprimés, et d'une analyse de leur praxis lorsqu'on découvre que cette praxis est associée par le biais de la théologie aux mécanismes oppresseurs de la culture entière. Cette étude de la praxis vise à formuler une théologie chrétienne capable de transformer cette praxis en la rendant plus libératrice, c'est-à-dire de tendre à une orthopraxie. Donc, à éviter passivité et fatalisme. La description du contexte devrait écarter deux préjugés superficiels et erronés. Le premier consiste à croire que la théologie de la libération vient de la pratique, et le second imagine qu'elle fait de l'orthopraxie au lieu de l'orthodoxie le critère principal de ses solutions. La passivité et le fatalisme chez les gens du peuple appartiennent au côté pratique de leur vie ce ne sont pas des problèmes intellectuels sur leur foi qui demanderaient des solutions théoriques. La praxis constitue donc un point de départ grâce au soupçon systématique, on tâche de découvrir tous les rapports possibles entre une conduite oppressive et déshumanisante, et une compréhension semblablement aliénante de la foi chrétienne. En ce sens, et en ce sens seulement, la première forme de la théologie de la libération a insisté sur la valeur de la fonction herméneutique de la praxis. Il ne s'agit pas de minimiser cet aspect. Mais les théologiens sérieux d'Amérique latine ne cherchent pas à réduire la théologie à des réponses plus ou moins superficielles et spontanées aux problèmes perçus par les chrétiens dans leur vie quotidienne. Le deuxième point découle du premier. Quand nos théologiens insistent sur la valeur de l'orthopraxie par rapport à l'orthodoxie, ils ne disent pas qu'ils préfèrent la première
pratique de leur vie ce ne sont pas des problèmes intellectuels sur leur foi qui demanderaient des solutions théoriques. La praxis constitue donc un point de départ grâce au soupçon systématique, on tâche de découvrir tous les rapports possibles entre une conduite oppressive et déshumanisante, et une compréhension semblablement aliénante de la foi chrétienne. En ce sens, et en ce sens seulement, la première forme de la théologie de la libération a insisté sur la valeur de la fonction herméneutique de la praxis. Il ne s'agit pas de minimiser cet aspect. Mais les théologiens sérieux d'Amérique latine ne cherchent pas à réduire la théologie à des réponses plus ou moins superficielles et spontanées aux problèmes perçus par les chrétiens dans leur vie quotidienne. Le deuxième point découle du premier. Quand nos théologiens insistent sur la valeur de l'orthopraxie par rapport à l'orthodoxie, ils ne disent pas qu'ils préfèrent la première à la seconde ou qu'ils ne s'intéressent pas au développement historique des dogmes chrétiens en tant que vrai critère théologique. Ils tiennent à l'orthodoxie autant que les autres. Ils doivent cependant reconnaître que le point de départ de leur réflexion théologique est très lié aux faits concrets d'hétéropraxie clairement visibles, tels le dolorisme et le fatalisme. Nous vivons dans les pays les plus chrétiens et aussi les plus inhumains qui soient. Nous ne pouvons escamoter le problème de la liaison entre les deux faits. Ce qui apparaît au début comme point de départ heuristique et déclenche les enquêtes théologiques doit aussi se retrouver dans un terme final adéquat, encore que vague et insaisissable l'orthopraxie. L'humanisation et la libération des gens en chair et en os devraient donner jusqu'à un certain point la mesure de nos réussites théologiques, si provisoires et ambiguës soient-elles. C'est pourquoi cette première théologie de la libération se donna pour but de reconstruire, dans la mesure du possible, l'ensemble de la théologie. Fidèles à la fois à l'orthodoxie et à l'orthopraxie, nous ressentions la nécessité de dégager de l'idéologie notre langage et notre message sur Dieu, l'Eglise, les sacrements, la grâce, le péché, la signification de Jésus-Christ,
tels le dolorisme et le fatalisme. Nous vivons dans les pays les plus chrétiens et aussi les plus inhumains qui soient. Nous ne pouvons escamoter le problème de la liaison entre les deux faits. Ce qui apparaît au début comme point de départ heuristique et déclenche les enquêtes théologiques doit aussi se retrouver dans un terme final adéquat, encore que vague et insaisissable l'orthopraxie. L'humanisation et la libération des gens en chair et en os devraient donner jusqu'à un certain point la mesure de nos réussites théologiques, si provisoires et ambiguës soient-elles. C'est pourquoi cette première théologie de la libération se donna pour but de reconstruire, dans la mesure du possible, l'ensemble de la théologie. Fidèles à la fois à l'orthodoxie et à l'orthopraxie, nous ressentions la nécessité de dégager de l'idéologie notre langage et notre message sur Dieu, l'Eglise, les sacrements, la grâce, le péché, la signification de Jésus-Christ, et ainsi de suite. Nous n'éprouvions aucun désir de créer une nouvelle branche de la théologie qui parlerait de la libération, ni de faire de la libération le centre explicite de l'ensemble de la théologie à la place de n'importe quel autre thème. En ce sens, le titre donné à ce courant théologique après la parution du livre fameux de Gustavo Gutiérrez, Théologie de la Libération, nous fit sans doute de la publicité, mais contribua aussi à donner une idée quelque peu déformée de notre dessein. Nous jugions indispensable de débarrasser de l'idéologie notre interprétation habituelle de la foi chrétienne par là l'Eglise entière pourrait donner à notre peuple une compréhension de la foi plus fidèle à l'Evangile de Jésus et plus capable de rendre humaine la vie de toutes les personnes et classes sociales de notre continent. Cette libération de la théologie devait évidemment, grâce à la pastorale, atteindre les diverses classes sociales selon un rythme différent. Le milieu naturel de cette tendance nouvelle était constitué par l'université, autrement dit par la bourgeoisie. Les sociologues regardent d'habitude cette classe sociale comme la plus mobile et la plus créative de toutes elle tend à susciter des coups d'Etat de droite
ce courant théologique après la parution du livre fameux de Gustavo Gutiérrez, Théologie de la Libération, nous fit sans doute de la publicité, mais contribua aussi à donner une idée quelque peu déformée de notre dessein. Nous jugions indispensable de débarrasser de l'idéologie notre interprétation habituelle de la foi chrétienne par là l'Eglise entière pourrait donner à notre peuple une compréhension de la foi plus fidèle à l'Evangile de Jésus et plus capable de rendre humaine la vie de toutes les personnes et classes sociales de notre continent. Cette libération de la théologie devait évidemment, grâce à la pastorale, atteindre les diverses classes sociales selon un rythme différent. Le milieu naturel de cette tendance nouvelle était constitué par l'université, autrement dit par la bourgeoisie. Les sociologues regardent d'habitude cette classe sociale comme la plus mobile et la plus créative de toutes elle tend à susciter des coups d'Etat de droite lorsqu'elle croit l'ordre social ou ses intérêts menacés, ou à travailler à restructurer et libérer la société lorsqu'elle a mauvaise conscience. Ainsi, au lieu des opprimés, ce furent les milieux bourgeois, à commencer par les étudiants, qui accueillirent les premiers éléments de cette théologie de la libération, les appelant à une joyeuse conversion et à un nouvel engagement. En tant que bourgeois, ces gens percevaient clairement qu'ils appartenaient au camp des oppresseurs et qu'ils étaient plus ou moins associés à une idéologie favorable à leurs intérêts. En tant que chrétiens, ils éprouvaient un désir grandissant de combattre pour libérer les pauvres et les marginaux, mais ils se sentaient aussi prisonniers d'idées oppressives qu'ils avaient toujours regardées comme partie intégrante de leur foi. Une nouvelle manière de comprendre cette foi devint ainsi, pour beaucoup de chrétiens bourgeois, la force libératrice qui leur permettrait d'entrer à fond dans un nouveau type d'engagement chrétien pour la libération, fût-ce aux dépens de leurs intérêts matériels et de leurs privilèges. Nous croyions alors et certains d'entre nous le croient encore que ce mouvement parmi les membres les plus actifs et les plus créatifs de l'Eglise finirait par atteindre tôt ou tard tous les opprimés du
une joyeuse conversion et à un nouvel engagement. En tant que bourgeois, ces gens percevaient clairement qu'ils appartenaient au camp des oppresseurs et qu'ils étaient plus ou moins associés à une idéologie favorable à leurs intérêts. En tant que chrétiens, ils éprouvaient un désir grandissant de combattre pour libérer les pauvres et les marginaux, mais ils se sentaient aussi prisonniers d'idées oppressives qu'ils avaient toujours regardées comme partie intégrante de leur foi. Une nouvelle manière de comprendre cette foi devint ainsi, pour beaucoup de chrétiens bourgeois, la force libératrice qui leur permettrait d'entrer à fond dans un nouveau type d'engagement chrétien pour la libération, fût-ce aux dépens de leurs intérêts matériels et de leurs privilèges. Nous croyions alors et certains d'entre nous le croient encore que ce mouvement parmi les membres les plus actifs et les plus créatifs de l'Eglise finirait par atteindre tôt ou tard tous les opprimés du continent, grâce aux activités pastorales de l'Eglise dans sa nouvelle orientation et dans l'annonce de son nouveau message. Ainsi la première théologie de la libération marchait-elle vers un but lointain et de grande portée. Mais il se produisit quelque chose de différent. LA SECONDE THÉOLOGIE UNE THÉOLOGIE À L'ÉCOLE DES PAUVRES Un nouveau milieu pour l'activité théologique était apparu par le développement même de cette première théologie de la libération : les gens du peuple. Ce contexte existait déjà dans la plupart des pays d'Amérique latine, mais on le découvrit pour ainsi dire grâce à des mouvements populaires ou populistes qui firent du bruit au début et plus encore à la fin de la décennie 1970-1980. Dans ce nouveau contexte de l'activité théologique, il faut se défaire des idées habituelles sur deux points l'un concernant les fondements intellectuels de la théologie, l'autre la notion habituelle et simpliste qui voit dans les pays du tiers monde seulement des sociétés pauvres et économiquement sous-développées. On peut partir d'un de ces puissants mouvements populaires d'Amérique latine le péronisme d'Argentine. Peron fut élu et réélu librement président d'Argentine, et son gouvernement dura plus de dix ans jusqu'à un coup d'Etat militaire à la fin
PAUVRES Un nouveau milieu pour l'activité théologique était apparu par le développement même de cette première théologie de la libération : les gens du peuple. Ce contexte existait déjà dans la plupart des pays d'Amérique latine, mais on le découvrit pour ainsi dire grâce à des mouvements populaires ou populistes qui firent du bruit au début et plus encore à la fin de la décennie 1970-1980. Dans ce nouveau contexte de l'activité théologique, il faut se défaire des idées habituelles sur deux points l'un concernant les fondements intellectuels de la théologie, l'autre la notion habituelle et simpliste qui voit dans les pays du tiers monde seulement des sociétés pauvres et économiquement sous-développées. On peut partir d'un de ces puissants mouvements populaires d'Amérique latine le péronisme d'Argentine. Peron fut élu et réélu librement président d'Argentine, et son gouvernement dura plus de dix ans jusqu'à un coup d'Etat militaire à la fin des années cinquante. Peron partit en exil et resta en Espagne près de vingt ans. Une autre élection libre lui redonna un nouveau mandat présidentiel qui se termina par sa mort. Que se passa-t-il chez les intellectuels et les théologiens durant ces vingt années d'exil de Peron ? Lors de son départ, l'Argentine était profondément divisée dans le domaine politique. Pour des raisons différentes et compréhensibles, les classes supérieures, la haute bourgeoisie, les intellectuels et la majorité de la hiérarchie catholique s'opposaient totalement à Peron. La petite bourgeoisie et la classe ouvrière, tant en ville qu'à la campagne, restèrent ardemment péronistes pendant ces vingt ans. L'hostilité des intellectuels envers Peron durant son premier passage au pouvoir tenait à son idéologie politique vague, faite de nationalisme de droite avec des éléments apparentés au fascisme et à l'antisémitisme. Les intellectuels combattaient Peron par attachement à la démocratie et au peuple lui-même. Les échecs successifs de bien des juntes et de certains gouvernements civils non péronistes amenèrent les intellectuels en général, et les catholiques en particulier, à réfléchir sur leur position politique antérieure. Ils découvrirent, semble-t-il, les raisons de leur erreur et se convertirent au péronisme par sympathie pour cette majorité populaire toujours
son départ, l'Argentine était profondément divisée dans le domaine politique. Pour des raisons différentes et compréhensibles, les classes supérieures, la haute bourgeoisie, les intellectuels et la majorité de la hiérarchie catholique s'opposaient totalement à Peron. La petite bourgeoisie et la classe ouvrière, tant en ville qu'à la campagne, restèrent ardemment péronistes pendant ces vingt ans. L'hostilité des intellectuels envers Peron durant son premier passage au pouvoir tenait à son idéologie politique vague, faite de nationalisme de droite avec des éléments apparentés au fascisme et à l'antisémitisme. Les intellectuels combattaient Peron par attachement à la démocratie et au peuple lui-même. Les échecs successifs de bien des juntes et de certains gouvernements civils non péronistes amenèrent les intellectuels en général, et les catholiques en particulier, à réfléchir sur leur position politique antérieure. Ils découvrirent, semble-t-il, les raisons de leur erreur et se convertirent au péronisme par sympathie pour cette majorité populaire toujours opprimée sous les divers régimes, mais toujours fidèle à son vieux chef. Aussi, à son retour d'exil, Peron disposa-t-il, en plus de l'appui monolithique de sa majorité populaire d'antan, du soutien de la majorité des intellectuels, et en particulier d'une « nouvelle » théologie de la libération. Cette conversion des intellectuels, et donc des théologiens (leur tâche même, « intellectus fidei », les agrège à cette catégorie), procéda sans doute d'une expérience pénible mais fréquente dans leur cas. Ces intellectuels en Amérique latine et partout ailleurs s'efforcent de réfléchir et de créer des idées pour promouvoir le bien commun. Il leur arrive de parler contre leurs intérêts au nom d'un peuple muet supposé incapable de reconnaître son vrai bien. Et ils finissent par découvrir que non seulement le peuple pour qui ils ont essayé de penser et de parler ne les comprend pas, mais que le grand courant de l'histoire les abandonne sur la rive lors des victoires populaires. Pour beaucoup d'intellectuels la conversion signifie donc une sorte de renoncement à soi-même. Au lieu d'enseigner, apprendre. Et pour se mettre à l'école du peuple il faut s'incorporer à lui, même mentalement, et abandonner l'attitude de soupçon habituelle chez les intellectuels