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Savonarole. A mesure que Michel-Ange vieillit, cette inquiétude chrétienne s'élargit dans son âme. Nous sommes trop tentés de ne voir en Michel-Ange que l'auteur du David ou des tombs des Médicis on oublie trop le côté profondément chrétien de sa vie et de beaucoup de ses œuvres. Aussi bien la chronologie nous invite-t-elle à réfléchir au fait que le grand Florentin a vu et souhaité les débuts de la Contre-Réforme. En outre, M. G. Papini s'attache à montrer avec combien de raison la première grande familiarité de l'artiste avec l'idée de la mort, un des principaux thèmes de toute son œuvre, depuis les Pietà jusqu'au Jugement dernier. L'auteur n'a donc pas voulu faire un travail de critique esthétique. Il s'est refusé à écrire en ce domaine une « abstraction de quintessence », et il faut l'en remercier pourtant, il sait, quand il le faut, analyser avec une pénétrante sensibilité les œuvres de Michel-Ange il suffit de lire, pour s'en convaincre, les quelques lignes consacrées à la Madonna della Scala ou aux figures allégoriques des tombs de la sacristie de S. Lorenzo. Le plan de l'ouvrage est simplement chronologique, mais M. G. Papini a composé chacune des trois grandes parties du livre d'une infinité de très courts chapitres ne dépassant pas quatre ou cinq pages. Ce procédé, très XVIIIe siècle, rend la lecture plus aisée pourtant, il étonne un peu et a sûrement l'inconvénient de trop fragmenter le texte. Détail toutefois car l'auteur a réussi dans son entreprise il a évité « l'ennuyeuse méticulosité des biographies scientifiques et la dangereuse légèreté des biographies romancées », ou, mieux, il a intégré les résultats d'une enquête scientifique dans un texte humain qui nous touche. Et, parce que l'enquête a été rigoureusement menée, ne serait-il pas possible d'espérer que le texte restant le même l'auteur publie de son livre une édition avec notes et références à l'égard de ceux qui savent bien comme M. G. Papini lui-même qu'on ne peut retrouver la vie qu'à partir des sources, c'est-à-dire, ici, des archives? Jean DELUMEAU. Ernst Walter ZEEDEN. Martin Luther und die Reformation im Urteil des
livre d'une infinité de très courts chapitres ne dépassant pas quatre ou cinq pages. Ce procédé, très XVIIIe siècle, rend la lecture plus aisée pourtant, il étonne un peu et a sûrement l'inconvénient de trop fragmenter le texte. Détail toutefois car l'auteur a réussi dans son entreprise il a évité « l'ennuyeuse méticulosité des biographies scientifiques et la dangereuse légèreté des biographies romancées », ou, mieux, il a intégré les résultats d'une enquête scientifique dans un texte humain qui nous touche. Et, parce que l'enquête a été rigoureusement menée, ne serait-il pas possible d'espérer que le texte restant le même l'auteur publie de son livre une édition avec notes et références à l'égard de ceux qui savent bien comme M. G. Papini lui-même qu'on ne peut retrouver la vie qu'à partir des sources, c'est-à-dire, ici, des archives? Jean DELUMEAU. Ernst Walter ZEEDEN. Martin Luther und die Reformation im Urteil des deutschen Luthertums. Fribourg-en-Brisgau, Herder, 1950; in-8°, x388 pages. Horst Stephan a publié, en 1907, un Luthers in den Wandlungen seiner Kirche et Franz Schnabel consacré quelques pages de ses Deutschlands geschichtliche Quellen und Darstellungen (t. I, 1931) au même sujet, « Die Wandlungen des protestantischen Luthersbild ». Depuis, protestants et catholiques n'ont cessé de « réinterpréter » Luther et le luthéranisme. Historien catholique, M. Zeeden fait de cette histoire des variations des « évangéliques », dans le jugement qu'ils portent sur leur maître et sur eux-mêmes, une sorte d'appendice au traité de Bossuet, avec le souci d'atteindre au plus profond de la notion que les protestants ont d'eux-mêmes et d'aider ainsi au colloque entre les deux religions chrétiennes. Pendant cent cinquante ans, nous dit-il, aux temps de l'orthodoxie luthérienne (de la mort du réformateur au début du XVIe siècle), la personne de Luther disparaît derrière son message. Luther et le luthéranisme appartiennent, en effet, alors aux théologiens, et de stricte doctrine. Après avoir rappelé ce que le réformateur a dit de lui-même, M. Zeeden passe en revue les témoignages de ses contemporains, Bugenhagen, Jonas, Coelius, Hans Sachs Luther est l'ange de Dieu, envoyé pour abattre le pape-Antéchrist. Ce fut la
catholiques n'ont cessé de « réinterpréter » Luther et le luthéranisme. Historien catholique, M. Zeeden fait de cette histoire des variations des « évangéliques », dans le jugement qu'ils portent sur leur maître et sur eux-mêmes, une sorte d'appendice au traité de Bossuet, avec le souci d'atteindre au plus profond de la notion que les protestants ont d'eux-mêmes et d'aider ainsi au colloque entre les deux religions chrétiennes. Pendant cent cinquante ans, nous dit-il, aux temps de l'orthodoxie luthérienne (de la mort du réformateur au début du XVIe siècle), la personne de Luther disparaît derrière son message. Luther et le luthéranisme appartiennent, en effet, alors aux théologiens, et de stricte doctrine. Après avoir rappelé ce que le réformateur a dit de lui-même, M. Zeeden passe en revue les témoignages de ses contemporains, Bugenhagen, Jonas, Coelius, Hans Sachs Luther est l'ange de Dieu, envoyé pour abattre le pape-Antéchrist. Ce fut la vision de Mélanchthon, malgré l'incompatibilité d'humeur qui finit par l'opposer à son maître et malgré la position nuancée qu'il gardait à l'égard du catholicisme Luther est le « rude médecin » que Dieu a directement inspiré. Les premiers historiens de la Réforme, Mathesius et Sleidan, ont la même assurance, et Flaccius Illyricus en fait une sorte de dogme, que le luthéranisme officiel reconnaîtra pendant plus d'un siècle c'est ce que M. Zeeden nomme la « Monumentalisierung » religieuse du réformateur. L'auteur, qui cite quelques médailles ultra-laudatives frappées au XVIe siècle en l'honneur de Luther, aurait tiré de curieux témoignages, numismatiques et littéraires, de l'énorme volume (1.600 p. in-folio) des Hilaria Evangelica où fut publié, en 1718, le compte rendu des fêtes auxquelles avait donné lieu, l'année précédente, le second centenaire de l'affichage des Thèses, et cela dans toute l'Europe luthérienne (y compris « Mömpelgard »). L'avènement du jétisme devait ramener Luther sur la terre et en faire, d'un ange parfois exterminateur, un saint dont la spiritualité commence à intéresser autant que la doctrine. En même temps, avec les hommes de l'Aufklärung, la conception de la Réforme bascule d'une théologie de la Révélation à une philosophie de la religion. La vénération
Flaccius Illyricus en fait une sorte de dogme, que le luthéranisme officiel reconnaîtra pendant plus d'un siècle c'est ce que M. Zeeden nomme la « Monumentalisierung » religieuse du réformateur. L'auteur, qui cite quelques médailles ultra-laudatives frappées au XVIe siècle en l'honneur de Luther, aurait tiré de curieux témoignages, numismatiques et littéraires, de l'énorme volume (1.600 p. in-folio) des Hilaria Evangelica où fut publié, en 1718, le compte rendu des fêtes auxquelles avait donné lieu, l'année précédente, le second centenaire de l'affichage des Thèses, et cela dans toute l'Europe luthérienne (y compris « Mömpelgard »). L'avènement du jétisme devait ramener Luther sur la terre et en faire, d'un ange parfois exterminateur, un saint dont la spiritualité commence à intéresser autant que la doctrine. En même temps, avec les hommes de l'Aufklärung, la conception de la Réforme bascule d'une théologie de la Révélation à une philosophie de la religion. La vénération pour Luther change totalement de motif, mais elle se maintient, et Lessing avoue qu'il a été parfois en danger de diviniser le réformateur. Celui-ci devient le héros de la liberté de conscience, au besoin en reconnaissant en lui quelques séquelles de l'intransigeance romaine, et on en oppose cette nouvelle version à une Église luthérienne officielle restée intégriste. Le jeune Frédéric commence par adopter ces vues dans une lettre de 1737 à Voltaire, il reconnaît à Luther et à Calvin, « de pauvres diables, d'ailleurs », le mérite de « s'être délivrés du joug des prêtres ». Plus tard, il devait écrire « Si j'avais vécu au temps de Martin Luther, je l'aurais soutenu de toutes mes forces »; il est vrai qu'il ajoute, plus ou moins plaisamment, « pour le pousser jusqu'au socinianisme ». C'est le philosophe qui parle là. L'homme d'État est reconnaissant à Luther d'avoir établi, dans le protestantisme, une religion qui, « ne dépendant de personne, est entièrement soumise à l'État », et qui a les deux grandes vertus d'être tolérante et de prêcher la résignation aux sujets. Aux alentours de la Révolution, avec Herder et ses émules, Luther est volontiers transformé en héros national et même
à une Église luthérienne officielle restée intégriste. Le jeune Frédéric commence par adopter ces vues dans une lettre de 1737 à Voltaire, il reconnaît à Luther et à Calvin, « de pauvres diables, d'ailleurs », le mérite de « s'être délivrés du joug des prêtres ». Plus tard, il devait écrire « Si j'avais vécu au temps de Martin Luther, je l'aurais soutenu de toutes mes forces »; il est vrai qu'il ajoute, plus ou moins plaisamment, « pour le pousser jusqu'au socinianisme ». C'est le philosophe qui parle là. L'homme d'État est reconnaissant à Luther d'avoir établi, dans le protestantisme, une religion qui, « ne dépendant de personne, est entièrement soumise à l'État », et qui a les deux grandes vertus d'être tolérante et de prêcher la résignation aux sujets. Aux alentours de la Révolution, avec Herder et ses émules, Luther est volontiers transformé en héros national et même en champion du nationalisme allemand. Mais le retour à l'orthodoxie lui redonne une valeur proprement spirituelle et Hamann, le « mage du Nord », avoue bonnement qu'il « luthérise » : « Les écrits de Luther sont ma lecture principale, mon pium desiderium, mon ultimum visibile ». En 1817, pour le troisième centenaire des Thèses, aurait pu nous dire M. Zeeden, le grand Claus Harms publia, avec le texte de Luther, quatre-vingt-quinze nouvelles thèses, du luthéranisme le plus affirmé. Il aurait fallu ajouter, il est vrai, que, au même moment, le successeur de Frédéric II, Frédéric-Guillaume III, mêlant les préoccupations politiques de celui-ci à son piétisme personnel, abandonnait Luther pour instaurer une religion d'État. Malheureusement, M. Zeeden s'arrête à ces débuts du XIXe siècle, se contentant d'indiquer que l'époque qui s'ouvre alors verra les historiens s'approcher de Luther, après les théologiens, les philosophes et les hommes d'État, pour s'intéresser, finalement, à la personne du réformateur. Un second volume doit contenir les documents qui soutiennent la présente étude. É. G. LÉONARD. Martin BUCER. Résumé sommaire de la doctrine chrétienne. Texte établi et traduit par François WENDEL. Paris, P. U. F., 1951 gr. in-8°, 103 pages. (Cahiers de la Revue d'Histoire et
le troisième centenaire des Thèses, aurait pu nous dire M. Zeeden, le grand Claus Harms publia, avec le texte de Luther, quatre-vingt-quinze nouvelles thèses, du luthéranisme le plus affirmé. Il aurait fallu ajouter, il est vrai, que, au même moment, le successeur de Frédéric II, Frédéric-Guillaume III, mêlant les préoccupations politiques de celui-ci à son piétisme personnel, abandonnait Luther pour instaurer une religion d'État. Malheureusement, M. Zeeden s'arrête à ces débuts du XIXe siècle, se contentant d'indiquer que l'époque qui s'ouvre alors verra les historiens s'approcher de Luther, après les théologiens, les philosophes et les hommes d'État, pour s'intéresser, finalement, à la personne du réformateur. Un second volume doit contenir les documents qui soutiennent la présente étude. É. G. LÉONARD. Martin BUCER. Résumé sommaire de la doctrine chrétienne. Texte établi et traduit par François WENDEL. Paris, P. U. F., 1951 gr. in-8°, 103 pages. (Cahiers de la Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses de Strasbourg, n° 33.) Le réformateur strasbourgeois bénéficie depuis une trentaine d'années d'un regain d'intérêt, qu'a publiquement manifesté la célébration à Strasbourg (le 25 février 1951) du quatrième centenaire de sa mort. Alors que l'on en était resté longtemps au Capito un Butzer de J. W. Baum (1860), avec quelques études de détail, notamment de J. M. Usteri, A. Lang et L. Buchsenschutz, les travaux à son sujet se sont multipliés depuis les approches de la première guerre mondiale, qu'il s'agisse de vues d'ensemble comme les Martin Bucer de Gustave Anrich (1914) et d'Hastings Eells (1931), de rapprochements de son œuvre avec celle de Calvin (G. Klingenburg, Das Verhältnis Calvins zu Butzer, 1912; W. van den Bosch, De ontwikkeling van Bucers praedestinatiegedachten voor het optreden van Calvijn, 1922; W. Pauck, Calvin und Butzer, dans le Journal of Religion de Chicago, 1929; Jacques Courvoisier, Bucer et l'œuvre de Calvin, dans la Revue de Théologie de Lausanne, 1933; Henri Strohl, Bucer et Calvin, dans le Bull. Soc. Hist. prot. fr., 1938), de ses rapports avec Luther (Id., Bucer interprète de Luther, dans Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, 1939), de ses rapports avec Luther (Id., Bucer interprète de Luther,
(1860), avec quelques études de détail, notamment de J. M. Usteri, A. Lang et L. Buchsenschutz, les travaux à son sujet se sont multipliés depuis les approches de la première guerre mondiale, qu'il s'agisse de vues d'ensemble comme les Martin Bucer de Gustave Anrich (1914) et d'Hastings Eells (1931), de rapprochements de son œuvre avec celle de Calvin (G. Klingenburg, Das Verhältnis Calvins zu Butzer, 1912; W. van den Bosch, De ontwikkeling van Bucers praedestinatiegedachten voor het optreden van Calvijn, 1922; W. Pauck, Calvin und Butzer, dans le Journal of Religion de Chicago, 1929; Jacques Courvoisier, Bucer et l'œuvre de Calvin, dans la Revue de Théologie de Lausanne, 1933; Henri Strohl, Bucer et Calvin, dans le Bull. Soc. Hist. prot. fr., 1938), de ses rapports avec Luther (Id., Bucer interprète de Luther, dans Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, 1939), de ses rapports avec Luther (Id., Bucer interprète de Luther, dans Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, 1939), de son rôle en Angleterre (A. Lang, Butzer in England, dans l'Archiv für Reformationsgeschichte de Tübingen, 1941; C. Hopf, Martin Bucer and the English Reformation, 1947) ou de sa théologie et de son ecclésiologie (J. Courvoisier, La notion d'Église chez Bucer dans son développement historique, 1933; W. Hosten, Christentum und nichtchristliche Religion nach der Auffassung Bucers, dans les Theologische Studien und Kritiken de Gotha, 1936; H. Strohl, Un aspect de l'humanisme chrétien de Bucer, dans la Revue de Strasbourg, 1938, et Bucer humaniste chrétien, dans les Cahiers de la Revue, 1939; R. Stupperich, M. Bucers Anschauungen von der Kirche, dans le Zeitschrift für Systematische Theologie de Berlin, 1940; C. Hopf, Martin Bucer's letter to John a Lasco on the Eucharist, dans le Journal of Theological Studies de Londres, 1947). Les œuvres de Bucer étaient, parallèlement, l'objet d'éditions et de traductions, et les Cahiers de la Revue de Strasbourg publièrent, de Jacques Courvoisier, la Traduction française du Commentaire de Bucer sur l'Évangile selon saint Mathieu (1933) et, de Henri Strohl, le Traité de l'Amour du prochain. Ils continuent cette utile œuvre de divulgation par l'édition que nous signalons ici. Ce Summarischer Vergriff der
son développement historique, 1933; W. Hosten, Christentum und nichtchristliche Religion nach der Auffassung Bucers, dans les Theologische Studien und Kritiken de Gotha, 1936; H. Strohl, Un aspect de l'humanisme chrétien de Bucer, dans la Revue de Strasbourg, 1938, et Bucer humaniste chrétien, dans les Cahiers de la Revue, 1939; R. Stupperich, M. Bucers Anschauungen von der Kirche, dans le Zeitschrift für Systematische Theologie de Berlin, 1940; C. Hopf, Martin Bucer's letter to John a Lasco on the Eucharist, dans le Journal of Theological Studies de Londres, 1947). Les œuvres de Bucer étaient, parallèlement, l'objet d'éditions et de traductions, et les Cahiers de la Revue de Strasbourg publièrent, de Jacques Courvoisier, la Traduction française du Commentaire de Bucer sur l'Évangile selon saint Mathieu (1933) et, de Henri Strohl, le Traité de l'Amour du prochain. Ils continuent cette utile œuvre de divulgation par l'édition que nous signalons ici. Ce Summarischer Vergriff der Christlichen Lehre und Religion die man zu Strasbourg hat nun in die XXVIII Jahre gelehret est aussi intéressant par les circonstances de sa publication que par son contenu. Circonstances particulièrement honorables pour Bucer tandis qu'à Wittenberg Melanchthon acceptait l'Intérim, le réformateur strasbourgeois, pourtant si près de lui par l'irénisme, repoussait les mesures impériales qui eussent anéanti la Réforme, et peu s'en fallut que l'on vît Strasbourg résister par les armes, comme le fit Magdebourg, animée par Amsdorf et Flaccius. Finalement, Bucer partit pour l'Angleterre (M. Wendel nous pardonnera la petite vanité d'ajouter à sa bibliographie sommaire l'article de H. Bornkamm, Martin Butzers letzter Brief. Sein Urteil über die englische Reformation und seine Stellung zum Interim in Deutschland, dans l'Archiv für Reformationsgeschichte, 1941). Mais le culte protestant fut sauvé à Strasbourg. L'occasion particulière de la publication du Résumé sommaire avait été la nécessité de répondre à un pamphlet dont l'auteur prétendait assimiler la doctrine et la pratique des réformateurs strasbourgeois à celles des anabaptistes insurgés de Munster. D'où une réfutation de cette assimilation et une confession de la foi enseignée à Strasbourg, en XXIX articles. Ce qui frappe le plus dans la Confession de foi, c'est la disproportion entre ce qui
les mesures impériales qui eussent anéanti la Réforme, et peu s'en fallut que l'on vît Strasbourg résister par les armes, comme le fit Magdebourg, animée par Amsdorf et Flaccius. Finalement, Bucer partit pour l'Angleterre (M. Wendel nous pardonnera la petite vanité d'ajouter à sa bibliographie sommaire l'article de H. Bornkamm, Martin Butzers letzter Brief. Sein Urteil über die englische Reformation und seine Stellung zum Interim in Deutschland, dans l'Archiv für Reformationsgeschichte, 1941). Mais le culte protestant fut sauvé à Strasbourg. L'occasion particulière de la publication du Résumé sommaire avait été la nécessité de répondre à un pamphlet dont l'auteur prétendait assimiler la doctrine et la pratique des réformateurs strasbourgeois à celles des anabaptistes insurgés de Munster. D'où une réfutation de cette assimilation et une confession de la foi enseignée à Strasbourg, en XXIX articles. Ce qui frappe le plus dans la Confession de foi, c'est la disproportion entre ce qui y traite du dogme et les articles (dixneuf !) qui concernent l'Église. Le dogme est vite expédié, sans aucune définition de la grande question contestée de la prédestination, et avec une insistance sur les bonnes œuvres qui marque bien le côté pratique de l'enseignement strasbourgeois. Par contre, beaucoup plus de la moitié de la Confession de foi est consacrée à l'organisation de l'Église, à ses ministères et à ses sacrements la sainte Cène elle-même semble relever de l'ecclésiologie plus que de la théologie. On comprend que le protestantisme français d'aujourd'hui, où le renouveau de la notion d'Église menace parfois de pousser jusqu'à l'ecclésiolâtrie, se plaise à trouver sa justification dans Bucer. Il n'est pas difficile à celui-ci de séparer la cause de la Réforme de celle des Munstériens, qui en est « le contraire sur de nombreux points l'Écriture sainte qu'ils ont rejetée, l'incarnation du Christ qu'ils ont niée, le royaume du Christ qu'ils ont situé sur le plan terrestre, le baptême des enfants qu'ils ont condamné, la Sainte Cène qu'ils ont anéantie, le saint mariage qu'ils ont souillé par la polygamie, l'autorité civile contre laquelle ils se sont insurgés ». Mais il se montre très soucieux de maintenir hors
la moitié de la Confession de foi est consacrée à l'organisation de l'Église, à ses ministères et à ses sacrements la sainte Cène elle-même semble relever de l'ecclésiologie plus que de la théologie. On comprend que le protestantisme français d'aujourd'hui, où le renouveau de la notion d'Église menace parfois de pousser jusqu'à l'ecclésiolâtrie, se plaise à trouver sa justification dans Bucer. Il n'est pas difficile à celui-ci de séparer la cause de la Réforme de celle des Munstériens, qui en est « le contraire sur de nombreux points l'Écriture sainte qu'ils ont rejetée, l'incarnation du Christ qu'ils ont niée, le royaume du Christ qu'ils ont situé sur le plan terrestre, le baptême des enfants qu'ils ont condamné, la Sainte Cène qu'ils ont anéantie, le saint mariage qu'ils ont souillé par la polygamie, l'autorité civile contre laquelle ils se sont insurgés ». Mais il se montre très soucieux de maintenir hors de cause, dans ces accusations de munstérianisme, ce qui atteignait, en fait, la conception réformée de la foi chrétienne. Par exemple, à l'imputation « Nous ne pourrions alléguer d'autre fondement de notre vocation, de notre activité que l'Écriture divine, comme l'ont fait aussi les gens de Munster », la réponse « Nous louons Dieu que nos pires ennemis nous rendent pareil témoignage », mais « les hommes de Munster sont allés à leur perte en abandonnant la divine Écriture et en lui préférant leurs fausses prophéties et de grands prodiges et tromperies de Satan ». Ces distinctions, essentielles, sont faites avec une remarquable netteté. Terminons à propos de la question (c'est la troisième partie du titre) « À qui il appartient de réformer les cérémonies extérieures du culte » par un rapprochement avec la doctrine de Calvin sur les autorités inférieures. On sait que, pour le réformateur français, ces autorités, en cas de carence ou d'indignité des supérieures, reçoivent automatiquement le droit, et le devoir, d'assumer le pouvoir, en prenant au besoin la tête d'une insurrection légitime que le peuple est trop mal instruit et trop irresponsable pour promouvoir. Application du même principe chez Bucer « Il est commandé aux
« Nous louons Dieu que nos pires ennemis nous rendent pareil témoignage », mais « les hommes de Munster sont allés à leur perte en abandonnant la divine Écriture et en lui préférant leurs fausses prophéties et de grands prodiges et tromperies de Satan ». Ces distinctions, essentielles, sont faites avec une remarquable netteté. Terminons à propos de la question (c'est la troisième partie du titre) « À qui il appartient de réformer les cérémonies extérieures du culte » par un rapprochement avec la doctrine de Calvin sur les autorités inférieures. On sait que, pour le réformateur français, ces autorités, en cas de carence ou d'indignité des supérieures, reçoivent automatiquement le droit, et le devoir, d'assumer le pouvoir, en prenant au besoin la tête d'une insurrection légitime que le peuple est trop mal instruit et trop irresponsable pour promouvoir. Application du même principe chez Bucer « Il est commandé aux autorités inférieures (ecclésiastiques et laïques) de ne pas permettre que le moindre des hommes soit insulté ou lésé injustement. Comment donc ne devraient-elles pas empêcher aussi, dans la mesure de leurs forces, que notre Dieu et Seigneur ne soit insulté et blasphémé, et que les pauvres âmes ne soient conduites à leur perdition éternelle? Certes, la réforme de la religion est au suprême degré de la compétence des autorités souveraines. Mais ceux qui, placés au-dessous de ces autorités et confirmés par elles, ont le pouvoir de bien gouverner comme des dieux ont, de ce fait aussi, reçu l'ordre d'empêcher avant tout que la Majesté éternelle de Dieu ne soit lésée et que les pauvres âmes ne soient perdues. » E. G. LÉONARD. Josef BOHATEC. Budé und Calvin. Studien zur Gedankenwelt des französischen Frühhumanismus. Graz, Bolhau, 1950 gr. in-80, vm + 491 pages. La caractéristique essentielle de Calvin est qu'il a réuni les trois Réformes, dogmatique, humaniste et piétiste, que le luthéranisme avait opposées, et qu'il a donné à son Église un État chrétien comme cadre et comme support. D'où l'importance et l'originalité du Calvin humaniste et du Calvin juriste auquel s'est consacré le plus grand des « calvinisants » d'aujourd'hui,