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il ne tombe que des idées des choses, puisque au dedans de nous, il ne peut y avoir que des phénomènes spirituels. Ces idées sont les images des choses, et l'intelligence est le miroir où elles se forment. Mais ce miroir réfléchit-il les choses fidèlement? Ces images sont-elles conformes ou non aux réalités qu'elles nous représentent? Nous ne le saurons jamais, ne possédant pas les modèles : voilà le scepticisme. Ce n'est pas Locke, entendez-le bien, que je cite; c'est M. Jouffroy. Dans cette exposition, tout est de lui, langage et pensée, principe et conséquences. Ce n'était guère la peine de traduire et de commenter Reid, pour oublier si vilement ses excellents préceptes concernant le danger des analogies, et pour rétablir, à la faveur de ces analogies périlleuses, la forme et le fond, les prémisses et les conclusions d'une doctrine à la réfutation de laquelle Reid a consumé sa vie, la doctrine idéale ou représentative. Ce qui donne de la gravité à cette erreur de M. Jouffroy, c'est qu'elle est aujourd'hui généralement admise. Elle est déjà dans les livres et dans la pensée de M. Cousin, masquée là par un art d'exposition incomparable, le même au fond et née de la même cause, d'un abus d'imagination et d'une métaphore, convertie en système. Pour M. Cousin comme pour M. Jouffroy, « le champ de l'observation philosophique, c'est la conscience, » et ce champ est fermé de toutes parts. Il faut y rentrer et « s'isoler de tout autre monde que celui de la conscience pour s'établir et s'orienter dans celui-là » « Le talent psychologique consiste à se placer à volonté dans ce monde tout intérieur, à s'en donner le spectacle à soi-même;... les années et l'exercice y révèlent bien des degrés de profondeur. » On retrouve ici, comme en beaucoup d'autres endroits des écrits de M. Cousin, les métaphores de M. Jouffroy, et quelques-unes de plus. Mais peut-être n'est-ce là, pour M. Cousin, qu'une façon de parler, un simple artifice de style? Oui sans doute, au début; mais peu à peu, l'esprit s'accoutume à l'image, prend le mot pour la
la même cause, d'un abus d'imagination et d'une métaphore, convertie en système. Pour M. Cousin comme pour M. Jouffroy, « le champ de l'observation philosophique, c'est la conscience, » et ce champ est fermé de toutes parts. Il faut y rentrer et « s'isoler de tout autre monde que celui de la conscience pour s'établir et s'orienter dans celui-là » « Le talent psychologique consiste à se placer à volonté dans ce monde tout intérieur, à s'en donner le spectacle à soi-même;... les années et l'exercice y révèlent bien des degrés de profondeur. » On retrouve ici, comme en beaucoup d'autres endroits des écrits de M. Cousin, les métaphores de M. Jouffroy, et quelques-unes de plus. Mais peut-être n'est-ce là, pour M. Cousin, qu'une façon de parler, un simple artifice de style? Oui sans doute, au début; mais peu à peu, l'esprit s'accoutume à l'image, prend le mot pour la chose, et la métaphore s'érige en théorie. Sans cela, d'où naîtrait ce fameux problème qui préoccupe si vivement le chef et les disciples de l'école : L'esprit a-t-il le droit de passer du sujet à l'objet, du moi au non-moi, de la psychologie à l'ontologie ? Assurément, ce n'est pas la nature qui pose cette redoutable question, puisqu'elle nous donne en même temps et du même coup, dans un acte parfaitement indivisible, le moi et le non-moi, comme opposés, en sorte que, pour nous, l'un n'est pas sans l'autre; en sorte encore que l'un ne est pas conclu de l'autre, à travers l'idée, mais connu intuitivement, directement et en lui-même. Où donc est la racine de ce problème, auquel la nature ne fournit pas même de prétexte? Elle est dans l'imagination, qui après avoir fait de la conscience une sphère close, d'où elle a exclu tout être autre que le moi, et creusé entre le moi et le non-moi un abîme, oblige le psychologue, séquestré dans ces vides profondeurs, à chercher en soi quelque notion « dont le développement régulier dépasse les limites de la conscience et atteinte des existences, » ou, plus figurément encore, un pont sur lequel il
la nature qui pose cette redoutable question, puisqu'elle nous donne en même temps et du même coup, dans un acte parfaitement indivisible, le moi et le non-moi, comme opposés, en sorte que, pour nous, l'un n'est pas sans l'autre; en sorte encore que l'un ne est pas conclu de l'autre, à travers l'idée, mais connu intuitivement, directement et en lui-même. Où donc est la racine de ce problème, auquel la nature ne fournit pas même de prétexte? Elle est dans l'imagination, qui après avoir fait de la conscience une sphère close, d'où elle a exclu tout être autre que le moi, et creusé entre le moi et le non-moi un abîme, oblige le psychologue, séquestré dans ces vides profondeurs, à chercher en soi quelque notion « dont le développement régulier dépasse les limites de la conscience et atteinte des existences, » ou, plus figurément encore, un pont sur lequel il puisse franchir l'abîme qui le sépare du monde et de Dieu. Vaine entreprise, que la nature heureusement nous épargne! Problème chimérique, que l'imagination seule peut résoudre, parce qu'elle seule le pose, et qui n'aboutit qu'à perpétuer dans l'école de stériles débats et des efforts dignes d'un meilleur but! Si je pouvais descendre maintenant dans le détail des théories psychologiques de nos maîtres, les exemples abonderaient. J'en indiquerai seulement un. Qui n'a été séduit, par la description que M. Jouffroy a donné de la sensibilité humaine? L'âme, sous l'influence de la sensation agréable, se dilate d'abord, puis se répand au dehors, puis revient sur soi en attirant l'objet; à ce triple phénomène de dilatation, d'expansion et d'attraction, correspond une série semblable de mouvements opposés, déterminés par la douleur : c'est la contraction, la concentration, l'aversion. Quoi de plus lumineux? Et aussi, quoi de plus artificiel et de plus imaginaire! Est-ce l'âme qui se contracte, qui s'épand, qui se dilate? Mais l'âme est simple, elle n'est point dans l'espace et n'a pas de mouvement. C'est donc le corps; et, comment nommer l'opération qui consiste à transporter à l'âme, guidé par une analogie menteuse, ce que fait le corps? On la nomme métaphore.
pouvais descendre maintenant dans le détail des théories psychologiques de nos maîtres, les exemples abonderaient. J'en indiquerai seulement un. Qui n'a été séduit, par la description que M. Jouffroy a donné de la sensibilité humaine? L'âme, sous l'influence de la sensation agréable, se dilate d'abord, puis se répand au dehors, puis revient sur soi en attirant l'objet; à ce triple phénomène de dilatation, d'expansion et d'attraction, correspond une série semblable de mouvements opposés, déterminés par la douleur : c'est la contraction, la concentration, l'aversion. Quoi de plus lumineux? Et aussi, quoi de plus artificiel et de plus imaginaire! Est-ce l'âme qui se contracte, qui s'épand, qui se dilate? Mais l'âme est simple, elle n'est point dans l'espace et n'a pas de mouvement. C'est donc le corps; et, comment nommer l'opération qui consiste à transporter à l'âme, guidé par une analogie menteuse, ce que fait le corps? On la nomme métaphore. Vous tombez donc sous le reproche qu'Aristote adressait à Platon; philosophe, vous faites des métaphores poétiques; vous nous donnez de vains mots pour des explications. Ce serait une longue et instructive histoire que celle des métaphores inventées ou consacrées par la philosophie. On y découvrirait la source de plus d'une aberration illustre. Je n'ai voulu ni écrire, ni même esquisser cette histoire; un volume y suffirait à peine. J'en ai seulement indiqué l'idée, et, si j'ose le dire, éclairé les principes. Je les ai appliqués à des faits contemporains, afin de leur donner un intérêt plus actuel et de signaler à tous, par d'illustres exemples, un vice qui compromet l'avenir de ce qu'il y a de meilleur peut-être et de plus fécond dans les opportunités philosophiques de notre siècle, je veux dire la psychologie. Je me résume, en finissant, par ces paroles d'un maître dont tout le monde peut accepter des leçons; elles me feront peut-être pardonner la rigueur des critiques qu'elles ont inspirées: « Il y a, dit M. de Biran, une lumière intérieure, un esprit de vérité, qui luit dans les profondeurs de l'âme, et dirige l'homme méditatif appelé à visiter ces galeries souterraines. Cette lumière n'est pas
aberration illustre. Je n'ai voulu ni écrire, ni même esquisser cette histoire; un volume y suffirait à peine. J'en ai seulement indiqué l'idée, et, si j'ose le dire, éclairé les principes. Je les ai appliqués à des faits contemporains, afin de leur donner un intérêt plus actuel et de signaler à tous, par d'illustres exemples, un vice qui compromet l'avenir de ce qu'il y a de meilleur peut-être et de plus fécond dans les opportunités philosophiques de notre siècle, je veux dire la psychologie. Je me résume, en finissant, par ces paroles d'un maître dont tout le monde peut accepter des leçons; elles me feront peut-être pardonner la rigueur des critiques qu'elles ont inspirées: « Il y a, dit M. de Biran, une lumière intérieure, un esprit de vérité, qui luit dans les profondeurs de l'âme, et dirige l'homme méditatif appelé à visiter ces galeries souterraines. Cette lumière n'est pas faite pour le monde; car elle n'est appropriée ni au sens externe ni à l'imagination; elle s'éclipse ou s'éteint même tout à l'endroit devant cette autre espèce de clarté des sensations et des images; clarté vive et souvent trompeuse qui s'évanouit à son tour en présence de l'esprit de vérité. » Voilà, me dira-t-on, bien des images, pour dire qu'il n'en faut pas faire. Oui; mais n'ai-je pas dit d'abord qu'elles sont inévitables? Ensuite, le danger n'est pas dans l'emploi des figures, il est dans la croyance qu'elles représentent exactement les choses. Enfin, pour reconnaître une faute, il n'est pas nécessaire d'en être exempt; le rôle de critique serait trop difficile. AMÉDÉ JACQUES. PHILOSOPHIE DE LA RELIGION DE HEGEL. PREMIÈRE PARTIE, I. La philosophie s'est, de tout temps, appliquée à rechercher l'origine et les fondements de la religion, et à distinguer ses éléments transitoires et apparents d'avec ses principes éternels et absolus. Dans l'antiquité, c'est Platon qui le premier s'est livré à cette recherche. Dans le Phédon, dans la République et les Lois, il pose les principes d'une religion rationnelle et philosophique qui doit servir de base à toute religion positive et populaire. Plus tard, l'école d'Alexandrie reprend la pensée
» Voilà, me dira-t-on, bien des images, pour dire qu'il n'en faut pas faire. Oui; mais n'ai-je pas dit d'abord qu'elles sont inévitables? Ensuite, le danger n'est pas dans l'emploi des figures, il est dans la croyance qu'elles représentent exactement les choses. Enfin, pour reconnaître une faute, il n'est pas nécessaire d'en être exempt; le rôle de critique serait trop difficile. AMÉDÉ JACQUES. PHILOSOPHIE DE LA RELIGION DE HEGEL. PREMIÈRE PARTIE, I. La philosophie s'est, de tout temps, appliquée à rechercher l'origine et les fondements de la religion, et à distinguer ses éléments transitoires et apparents d'avec ses principes éternels et absolus. Dans l'antiquité, c'est Platon qui le premier s'est livré à cette recherche. Dans le Phédon, dans la République et les Lois, il pose les principes d'une religion rationnelle et philosophique qui doit servir de base à toute religion positive et populaire. Plus tard, l'école d'Alexandrie reprend la pensée platonicienne, l'étend et la complète. Car, en présence d'une religion nouvelle, qui possède des dogmes et un enseignement précis et positifs, elle ne se renferme pas dans le domaine de la spéculation et de la science, mais elle s'efforce, elle aussi, de transporter ses doctrines dans la vie réelle, et de les traduire par des pratiques déterminées et populaires; et, se plaçant à un point de vue plus large et plus profond que celui de Platon, elle donne à ses théories un sens et une direction historiques, en les appliquant aux religions polythéistes de l'Orient et de la Grèce, et au christianisme lui-même. Ces tentatives n'avaient au fond d'autre origine que ce besoin incessant et éternel qu'éprouve l'esprit de concilier la raison et l'expérience, la science et l'histoire, besoin qui se manifeste à tous les degrés de l'existence, dans tous les objets sur lesquels s'exercent l'intelligence et l'activité humaines, dans la religion aussi bien que dans l'art, la politique et la science. Quand le christianisme eut conquis le monde, et que, par son enseignement à la fois théorique et pratique, il se fût emparé de la science et de la réalité, l'antagonisme de ces principes parut devoir cesser. Mais leur
de les traduire par des pratiques déterminées et populaires; et, se plaçant à un point de vue plus large et plus profond que celui de Platon, elle donne à ses théories un sens et une direction historiques, en les appliquant aux religions polythéistes de l'Orient et de la Grèce, et au christianisme lui-même. Ces tentatives n'avaient au fond d'autre origine que ce besoin incessant et éternel qu'éprouve l'esprit de concilier la raison et l'expérience, la science et l'histoire, besoin qui se manifeste à tous les degrés de l'existence, dans tous les objets sur lesquels s'exercent l'intelligence et l'activité humaines, dans la religion aussi bien que dans l'art, la politique et la science. Quand le christianisme eut conquis le monde, et que, par son enseignement à la fois théorique et pratique, il se fût emparé de la science et de la réalité, l'antagonisme de ces principes parut devoir cesser. Mais leur accord ne fut que momentané, ou, pour mieux dire, qu'apparent. De fait, lorsqu'il s'agit de déterminer, soit la forme extérieure du culte, soit l'esprit et la signification interne des dogmes, des controverses et des dissentiments s'élevèrent, dès l'origine, au sein même de la communauté chrétienne. Plus tard, quand l'Église fut constituée, et qu'en attribuant à un pouvoir suprême la faculté de prononcer en dernier ressort et de définir le sens des dogmes, on eut pourvu au maintien de son unité, ce désaccord se manifesta sous une autre forme. On éprouva d'abord le besoin de justifier la croyance chrétienne, et de donner à la foi une base rationnelle. « Celui qui ne s'efforce pas de comprendre, dit saint Anselme, ce que la foi nous enseigne, doit être, à mon avis, accusé d'indolence et de paresse d'esprit. » Ces mots tracent, pour ainsi dire, le programme de toute la science philosophique et théologique du moyen âge. Si l'on suit, en effet, attentivement le travail de cette époque, l'on verra qu'à travers les discussions subtiles et oiseuses, mais souvent profondes de la scolastique, soit que ces discussions s'établissent sur le terrain de la philosophie ou sur celui de la théologie, l'on verra, disons-nous,
constituée, et qu'en attribuant à un pouvoir suprême la faculté de prononcer en dernier ressort et de définir le sens des dogmes, on eut pourvu au maintien de son unité, ce désaccord se manifesta sous une autre forme. On éprouva d'abord le besoin de justifier la croyance chrétienne, et de donner à la foi une base rationnelle. « Celui qui ne s'efforce pas de comprendre, dit saint Anselme, ce que la foi nous enseigne, doit être, à mon avis, accusé d'indolence et de paresse d'esprit. » Ces mots tracent, pour ainsi dire, le programme de toute la science philosophique et théologique du moyen âge. Si l'on suit, en effet, attentivement le travail de cette époque, l'on verra qu'à travers les discussions subtiles et oiseuses, mais souvent profondes de la scolastique, soit que ces discussions s'établissent sur le terrain de la philosophie ou sur celui de la théologie, l'on verra, disons-nous, qu'une seule et grande pensée s'agite et se fait jour; c'est ce besoin profond et irrésistible de satisfaire aux lois de la pensée et de transformer la foi en l'élevant jusqu'à la raison. L'action de la science ne s'exerça d'abord que sur la forme. On essaya d'abord de mettre d'accord la doctrine chrétienne avec les lois formelles de l'intelligence, telles qu'elles se trouvent décrites dans la syllogistique d'Aristote; puis peu à peu — par suite du rapport intime qui existe entre la forme de la pensée et son objet, et parce que la logique d'Aristote découle d'une logique supérieure, de la logique interne et transcendante des idées — on fut naturellement amené à discuter le fond même du christianisme; et enfin ce mouvement, qui s'était d'abord renfermé dans l'enceinte de l'école et dans la région abstraite de la science, finit par éclater au grand jour, et par réaliser dans trois grands faits historiques, la philosophie carrée, à laquelle se rattache la philosophie du XVIIIe et du XIXe siècle, la réforme et la révolution française, trois faits qui, bien que distincts, bien que séparés par le temps et par l'espace, et par les conditions extérieures au milieu desquelles ils se sont
la doctrine chrétienne avec les lois formelles de l'intelligence, telles qu'elles se trouvent décrites dans la syllogistique d'Aristote; puis peu à peu — par suite du rapport intime qui existe entre la forme de la pensée et son objet, et parce que la logique d'Aristote découle d'une logique supérieure, de la logique interne et transcendante des idées — on fut naturellement amené à discuter le fond même du christianisme; et enfin ce mouvement, qui s'était d'abord renfermé dans l'enceinte de l'école et dans la région abstraite de la science, finit par éclater au grand jour, et par réaliser dans trois grands faits historiques, la philosophie carrée, à laquelle se rattache la philosophie du XVIIIe et du XIXe siècle, la réforme et la révolution française, trois faits qui, bien que distincts, bien que séparés par le temps et par l'espace, et par les conditions extérieures au milieu desquelles ils se sont accomplis, sont la manifestation et le triomphe d'un seul et même besoin, d'un seul et même principe, la liberté de la pensée, l'indépendance et la supériorité de la raison. Cette indépendance, et cette supériorité ont pris des formes diverses selon les objets auxquels elles s'appliquent. Dans l'État, c'est la liberté politique substituée au principe de l'autorité et du droit divin; dans l'art, c'est la spontanéité et le génie substitués à l'étude et à la routine; dans la science, c'est la libre recherche en général, et, à son plus haut degré, la philosophie. Or, la pensée qui s'applique librement à la connaissance des principes essentiels et constitutifs de la religion, c'est la philosophie de la religion. Mais y a-t-il, peut-il y avoir une philosophie de la religion? Sur quels fondements repose une telle science ? En quoi se distingue-t-elle de la religion proprement dite? Et quels sont les rapports qu'elle a avec elle? Pour bien se rendre compte des réponses que Hegel fait à ces questions, il faut jeter un coup d'œil sur les diverses solutions qu'on en a données avant lui. Suivant quelques philosophes, la religion n'est qu'un fait et une convention, mais elle ne repose sur aucun principe rationnel,
politique substituée au principe de l'autorité et du droit divin; dans l'art, c'est la spontanéité et le génie substitués à l'étude et à la routine; dans la science, c'est la libre recherche en général, et, à son plus haut degré, la philosophie. Or, la pensée qui s'applique librement à la connaissance des principes essentiels et constitutifs de la religion, c'est la philosophie de la religion. Mais y a-t-il, peut-il y avoir une philosophie de la religion? Sur quels fondements repose une telle science ? En quoi se distingue-t-elle de la religion proprement dite? Et quels sont les rapports qu'elle a avec elle? Pour bien se rendre compte des réponses que Hegel fait à ces questions, il faut jeter un coup d'œil sur les diverses solutions qu'on en a données avant lui. Suivant quelques philosophes, la religion n'est qu'un fait et une convention, mais elle ne repose sur aucun principe rationnel, sur aucun besoin réel de l'esprit humain. Ce qui a donné naissance aux institutions religieuses, ce sont des accidents, des causes fortuites et extérieures; c'est l'aspect des puissances de la nature, le bruit de la foudre, la vaste étendue des mers, le soleil, les astres, etc., et le sentiment de dépendance et de frayeur que l'homme éprouve en leur présence; ou bien c'est l'intérêt, la ruse et l'avidité des prêtres et des législateurs. Par là se trouve expliquée la différence des religions. Il en est des institutions religieuses comme des institutions politiques et comme de toute institution humaine en général : elles varient suivant les climats, l'aspect et la constitution physique du pays; elles sont obligées de s'accommoder aux temps, aux lieux, aux habitudes et aux traditions des peuples, de suivre ce mouvement, ce travail de l'esprit humain qui amène incessamment sur la scène de l'histoire des tendances, des intérêts et des besoins nouveaux. Ce qui prouve qu'il n'y a pas une religion vraie, une religion universelle et absolue. D'après cela, il y aura bien une histoire des religions, mais il n'y aura pas une philosophie des religions. Tout au contraire, la philosophie devra s'appliquer à détruire les erreurs, les
dépendance et de frayeur que l'homme éprouve en leur présence; ou bien c'est l'intérêt, la ruse et l'avidité des prêtres et des législateurs. Par là se trouve expliquée la différence des religions. Il en est des institutions religieuses comme des institutions politiques et comme de toute institution humaine en général : elles varient suivant les climats, l'aspect et la constitution physique du pays; elles sont obligées de s'accommoder aux temps, aux lieux, aux habitudes et aux traditions des peuples, de suivre ce mouvement, ce travail de l'esprit humain qui amène incessamment sur la scène de l'histoire des tendances, des intérêts et des besoins nouveaux. Ce qui prouve qu'il n'y a pas une religion vraie, une religion universelle et absolue. D'après cela, il y aura bien une histoire des religions, mais il n'y aura pas une philosophie des religions. Tout au contraire, la philosophie devra s'appliquer à détruire les erreurs, les préjugés et les superstitions que la religion a introduits dans le monde, et elle aura achevé l'éducation de l'humanité, lorsqu'elle l'aura mise à même de pouvoir se passer de toute religion. C'est là l'opinion des écoles sensualistes, opinion qui se trouve consignée dans les Vies d'Épiménée, de Lucien, de Lucrèce, dans le Catéchisme de Volney et dans l'Origine des cultes de Dupuis. Mais ici, comme lorsqu'il s'agit d'expliquer les lois de la connaissance, le sensualisme néglige l'élément essentiel et absolu des religions, et ne saisit que leur élément variable et extérieur. En effet, à côté de la diversité des institutions religieuses se trouve l'universalité du fait, laquelle ne peut être attribuée qu'à une loi également universelle, qui est supérieure et antérieure à toute convention et qui survit à tout changement. Quant à la ruse et à l'intérêt, ce sont bien là des éléments hétérogènes qui peuvent se glisser plus tard dans la religion, en modifier et en altérer le caractère primitif; mais ils n'en expliquent pas l'origine, pas plus qu'ils n'expliquent l'origine des institutions politiques. Car, on ne dupe pas l'humanité, et les peuples se seraient depuis longtemps affranchis du joug de ces institutions, qui ne profitent qu'à un petit