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indissoluble de l'infini et de la pensée. D'où il suit qu'il y a une religion, comme il y a une philosophie de la religion, puisque toutes deux répondent à un besoin, à une loi de l'esprit humain, et qu'à ce titre, elles sont toutes deux nécessaires et légitimes. Il faut, en effet, qu'il y ait un rapport, entre elles; car s'il n'y a aucun rapport, l'on aura deux religions, une religion philosophique et une religion positive, qui différeront par leur essence, ce qui ne peut s'admettre; et de toute façon il faudrait que la philosophie, après avoir justifié sa religion, expliquât aussi la religion positive, ce qui implique nécessairement un rapport primitif entre la philosophie et la religion. Mais, d'un autre côté, il faut qu'elles diffèrent; car, si elles sont identiques, il faudrait les réduire à une seule et effacer la religion ou la philosophie de la religion. Or, pour supprimer la philosophie de la religion, il faudrait supprimer la philosophie elle-même; car, nous venons de le voir, la religion entre dans le domaine de l'investigation philosophique. Mais la philosophie de la religion ne saurait non plus remplacer la religion positive. On peut d'abord, à ce sujet, invoquer l'expérience. Ainsi, si la philosophie a exercé une action plus ou moins directe, plus ou moins apparente sur l'établissement et le développement des institutions religieuses, nulle part elle n'a pu se substituer à la religion. C'est là un fait universel, et son universalité prouve qu'il a sa raison dans la nature même des choses. En effet, les religions positives s'adressent aux masses et au plus grand nombre, tandis que la science, à quelque objet qu'elle s'applique, et de quelque source qu'elle vienne, ne peut être que le partage d'un petit nombre d'intelligences; car le loisir, la méditation, des aptitudes et une éducation spéciales en sont les conditions essentielles. Vouloir rendre la science universelle, ou, comme on dit, populaire, c'est tenter une entreprise irréalisable, et qui est contraire à la notion même de la science. Il faut donc maintenir la religion et la philosophie de la religion, et les maintenir avec leurs différences
si la philosophie a exercé une action plus ou moins directe, plus ou moins apparente sur l'établissement et le développement des institutions religieuses, nulle part elle n'a pu se substituer à la religion. C'est là un fait universel, et son universalité prouve qu'il a sa raison dans la nature même des choses. En effet, les religions positives s'adressent aux masses et au plus grand nombre, tandis que la science, à quelque objet qu'elle s'applique, et de quelque source qu'elle vienne, ne peut être que le partage d'un petit nombre d'intelligences; car le loisir, la méditation, des aptitudes et une éducation spéciales en sont les conditions essentielles. Vouloir rendre la science universelle, ou, comme on dit, populaire, c'est tenter une entreprise irréalisable, et qui est contraire à la notion même de la science. Il faut donc maintenir la religion et la philosophie de la religion, et les maintenir avec leurs différences et leurs rapports. Mais cela soulève une nouvelle difficulté. On ne voit pas aisément, en effet, en quoi elles peuvent différer, et si elles diffèrent, on demandera où est la vérité, et laquelle des deux il faudra préférer, ou bien si la vérité se fractionne, pour ainsi dire, et se partage entre elles, ce qui ne saurait se concevoir. Si, d'un autre côté, elles sont en rapport, on demandera quelle est la nature de ce rapport, si c'est un rapport interne et essentiel, ou bien un rapport accidentel et extérieur. Dans les deux cas, l'on concevra difficilement qu'on les laisse subsister toutes les deux, et qu'on ne puisse les ramener à une seule en faisant disparaître leurs différences. Cette difficulté ne peut être levée qu'en déterminant la nature de la connaissance philosophique et ses rapports avec la religion. La philosophie et la religion ont un seul et même objet, car elles recherchent, toutes les deux, l'essence des choses, l'éternel, l'absolu, Dieu. Elles ne peuvent, par conséquent, différer que par la manière dont elles s'appliquent à la connaissance et à la contemplation de cet objet, c'est-à-dire par la forme. Il est, en effet, de l'essence de toute religion de présenter Dieu
partage entre elles, ce qui ne saurait se concevoir. Si, d'un autre côté, elles sont en rapport, on demandera quelle est la nature de ce rapport, si c'est un rapport interne et essentiel, ou bien un rapport accidentel et extérieur. Dans les deux cas, l'on concevra difficilement qu'on les laisse subsister toutes les deux, et qu'on ne puisse les ramener à une seule en faisant disparaître leurs différences. Cette difficulté ne peut être levée qu'en déterminant la nature de la connaissance philosophique et ses rapports avec la religion. La philosophie et la religion ont un seul et même objet, car elles recherchent, toutes les deux, l'essence des choses, l'éternel, l'absolu, Dieu. Elles ne peuvent, par conséquent, différer que par la manière dont elles s'appliquent à la connaissance et à la contemplation de cet objet, c'est-à-dire par la forme. Il est, en effet, de l'essence de toute religion de présenter Dieu sous la forme du symbole, et de voiler ainsi la nature divine en y introduisant un élément variable et fini. La philosophie, au contraire, ne s'attache qu'à l'universel et à l'infini; elle ne s'arrête pas au signe et à la représentation sensible, mais elle pénètre par la pensée dans la nature intime de son objet. La religion, quelle que soit la conformité de ses dogmes avec la raison, s'adresse, avant tout, à la foi et à la croyance, et elle en appelle à la tradition et à l'autorité. La philosophie tient compte des croyances et de la tradition; mais elle les contrôle, les épure, les élève, en quelque sorte, au-dessus d'elles-mêmes, en y portant la lumière de la raison et de la libre recherche, et en les ramenant à leur source réelle et primitive. Ainsi, l'identité de l'objet auquel elles s'appliquent, voilà le lien de la religion et de la philosophie, et, la forme sous laquelle cet objet se présente à la conscience philosophique et à la conscience religieuse, voilà leur différence. Mais ce n'est là, dira-t-on, qu'une différence extérieure et qui ne justifie pas suffisamment la distinction de la philosophie et de la religion. C'est de cette manière, en
nature intime de son objet. La religion, quelle que soit la conformité de ses dogmes avec la raison, s'adresse, avant tout, à la foi et à la croyance, et elle en appelle à la tradition et à l'autorité. La philosophie tient compte des croyances et de la tradition; mais elle les contrôle, les épure, les élève, en quelque sorte, au-dessus d'elles-mêmes, en y portant la lumière de la raison et de la libre recherche, et en les ramenant à leur source réelle et primitive. Ainsi, l'identité de l'objet auquel elles s'appliquent, voilà le lien de la religion et de la philosophie, et, la forme sous laquelle cet objet se présente à la conscience philosophique et à la conscience religieuse, voilà leur différence. Mais ce n'est là, dira-t-on, qu'une différence extérieure et qui ne justifie pas suffisamment la distinction de la philosophie et de la religion. C'est de cette manière, en effet, qu'on pourrait être amené à considérer une différence de forme au premier coup d'oeil. Cependant, à quelque point de vue que l'on se place, que l'on considère la pensée ou son objet, la connaissance ou l'être, il est aisé de voir que la forme constitue un élément essentiel des choses. Même, que l'on admette une ou plusieurs substances, c'est toujours par la forme qu'il faudra expliquer les déterminations et les différences des êtres. Quant à la connaissance, on peut dire qu'en général il n'y a entre la science et l'ignorance qu'une différence purement formelle; car, pour celui qui sait, comme pour celui qui ignore, pour celui qui possède la science, comme pour celui qui n'a qu'une opinion et une croyance, l'objet de la pensée peut être exactement le même. En outre, si nous pénétrons plus avant dans la constitution intime des choses, nous trouverons qu'il doit y avoir un point où la forme et l'être, la pensée et son objet coïncident et se confondent, un point où l'objet est transformé par la pensée, et où celle-ci est, à son tour, déterminée et façonnée par l'objet. Il faut distinger, à cet égard, dans les choses l'essence et l'apparence, un élément
choses. Même, que l'on admette une ou plusieurs substances, c'est toujours par la forme qu'il faudra expliquer les déterminations et les différences des êtres. Quant à la connaissance, on peut dire qu'en général il n'y a entre la science et l'ignorance qu'une différence purement formelle; car, pour celui qui sait, comme pour celui qui ignore, pour celui qui possède la science, comme pour celui qui n'a qu'une opinion et une croyance, l'objet de la pensée peut être exactement le même. En outre, si nous pénétrons plus avant dans la constitution intime des choses, nous trouverons qu'il doit y avoir un point où la forme et l'être, la pensée et son objet coïncident et se confondent, un point où l'objet est transformé par la pensée, et où celle-ci est, à son tour, déterminée et façonnée par l'objet. Il faut distinger, à cet égard, dans les choses l'essence et l'apparence, un élément invisible et absolu et un élément visible et contingent. Les phénomènes de la nature ne sont qu'un appareil ici; par rapport à Dieu, comme par rapport aux lois de la nature elle-même. La pensée qui cherche l'essence et l'absolu dans ces phénomènes n'est pas adéquate à son objet; et c'est là ce qui engendre l'illusion et l'erreur. Il faudra donc amener un changement dans la forme de la pensée, pour que. L'objet, s'offre à l'intelligence tel qu'il est en soi et dans sa réalité intime. Or cette forme ne saurait être indifférente et étrangère à l'objet, mais il faut qu'il y ait entre elle et l'objet une connexion telle que celui-ci ne puisse se manifester à la pensée qu'à l'aide de cette forme, et que cette forme soit, à son tour, un élément intégrant de l'objet lui-même. C'est là ce qui constitue le vrai, et c'est là aussi le sens de ce mot fondamental de la philosophie hégélienne, que toute vérité est une réalité, et réciproquement, que toute réalité est une vérité. Il suit de là que si l'objet de la religion et de la philosophie est identique quant à son fond, il se transforme au contact de la pensée
là ce qui engendre l'illusion et l'erreur. Il faudra donc amener un changement dans la forme de la pensée, pour que. L'objet, s'offre à l'intelligence tel qu'il est en soi et dans sa réalité intime. Or cette forme ne saurait être indifférente et étrangère à l'objet, mais il faut qu'il y ait entre elle et l'objet une connexion telle que celui-ci ne puisse se manifester à la pensée qu'à l'aide de cette forme, et que cette forme soit, à son tour, un élément intégrant de l'objet lui-même. C'est là ce qui constitue le vrai, et c'est là aussi le sens de ce mot fondamental de la philosophie hégélienne, que toute vérité est une réalité, et réciproquement, que toute réalité est une vérité. Il suit de là que si l'objet de la religion et de la philosophie est identique quant à son fond, il se transforme au contact de la pensée philosophique; et, par conséquent, s'il est vrai que la connaissance philosophique est la connaissance par excellence, ce sera dans la conscience du philosophe que l'absolu se manifesterará sous la forme la plus pure et la plus vraie, et que la religion elle-même trouvera sa dernière et plus haute justification. Mais la solution de cette question n'éclaircit qu'une face du problème, et elle laisse subsister deux objections, dont l'une naît précisément du rapport de la philosophie et de la religion, et l'autre, de leur différence. S'il y a, en effet, une religion philosophique cachée au fond de toute religion, d'où vient qu'il y a plusieurs religions? Car, de même qu'il ne peut y avoir qu'une seule religion rationnelle, de même il semble qu'il ne devrait y avoir qu'une seule religion positive. Et, d'un autre côté, si la différence de la religion et de la philosophie est telle qu'elles ne peuvent jamais s'identifier et se confondre, l'on demandera ce que fait la philosophie à la religion, quelle est l'influence qu'elle exerce sur l'établissement et le développement des institutions religieuses. Dire qu'il y a une philosophie de la religion, c'est dire que la religion est une partie de la philosophie. On ne saurait
la solution de cette question n'éclaircit qu'une face du problème, et elle laisse subsister deux objections, dont l'une naît précisément du rapport de la philosophie et de la religion, et l'autre, de leur différence. S'il y a, en effet, une religion philosophique cachée au fond de toute religion, d'où vient qu'il y a plusieurs religions? Car, de même qu'il ne peut y avoir qu'une seule religion rationnelle, de même il semble qu'il ne devrait y avoir qu'une seule religion positive. Et, d'un autre côté, si la différence de la religion et de la philosophie est telle qu'elles ne peuvent jamais s'identifier et se confondre, l'on demandera ce que fait la philosophie à la religion, quelle est l'influence qu'elle exerce sur l'établissement et le développement des institutions religieuses. Dire qu'il y a une philosophie de la religion, c'est dire que la religion est une partie de la philosophie. On ne saurait donc bien saisir le sens des solutions que Hegel donne de ces questions, sans jeter un coup d'oeil sur l'ensemble de son système. Suivant Hegel, l'objet de la philosophie est la connaissance de l'idée. L'absolu, c'est l'idée, laquelle se divise et se spécifie en une série de déterminations, dont chacune constitue un mode de l'idée, ainsi qu'un degré et une face de l'existence. Celle idée et cette série d'idées ne se produisent point au hasard et suivant des rapports arbitraires et extérieurs, mais elles sont liées par des rapports nécessaires et éternels, ci, elles forment un organisme interne, et comme une trame indestructible sur lesquelles sont assises l'unité et la vie du monde. Mais l'idée hégélienne n'est pas l'idée telle que la conçoit l'idéalisme ordinaire. Cet idéalisme ne voit, en effet, qu'un élément, un seul aspect de l'idée, ou bien il saisit les idées d'une manière fortuite et extérieure, et les place, pour ainsi dire, mécaniquement l'une à côté de l'autre, sans montrer leur enchaînement, et leur nécessité internes ; ce qui fait qu'au lieu de posséder l'idée en son entier, l'idée concrète, comme l'appelle Hegel, il n'a qu'une abstraction, et qu'il se trouve en présence d'idées opposées, d'une contradiction
constitue un mode de l'idée, ainsi qu'un degré et une face de l'existence. Celle idée et cette série d'idées ne se produisent point au hasard et suivant des rapports arbitraires et extérieurs, mais elles sont liées par des rapports nécessaires et éternels, ci, elles forment un organisme interne, et comme une trame indestructible sur lesquelles sont assises l'unité et la vie du monde. Mais l'idée hégélienne n'est pas l'idée telle que la conçoit l'idéalisme ordinaire. Cet idéalisme ne voit, en effet, qu'un élément, un seul aspect de l'idée, ou bien il saisit les idées d'une manière fortuite et extérieure, et les place, pour ainsi dire, mécaniquement l'une à côté de l'autre, sans montrer leur enchaînement, et leur nécessité internes ; ce qui fait qu'au lieu de posséder l'idée en son entier, l'idée concrète, comme l'appelle Hegel, il n'a qu'une abstraction, et qu'il se trouve en présence d'idées opposées, d'une contradiction qu'il ne peut concilier, et qui le jette dans le doute et le scepticisme, auxquels il n'échappe que par une inconséquence, ou en mutilant la réalité et en supprimant la moitié des êtres. L'idée concrète est une triade ; elle est d'abord elle-même, puis son contraire, et enfin leur unité. Ainsi le vrai n'est ni dans l'être, ni dans le non-être, ni dans la cause, ni dans l'effet, ni dans le temps, ni dans l'espace, etc., etc. L'être et le non-être, la cause et l'effet, le temps et l'espace sont des éléments essentiels du vrai, mais ce n'est que par leur identification dans un troisième terme, dans le devenir, le mouvement, etc., qu'ils atteignent à leur complète réalité. Tout le travail de la pensée consiste à poser un élément de l'idée, — moment immédiat — à saisir dans cet élément un élément contraire, — moment de médiation, d'analyse — et à trouver un troisième terme qui concilie et unit les deux premiers, puis à dégager de ce troisième terme une nouvelle détermination qui enveloppe les précédentes, et qui, à son tour, engendre une détermination opposée, laquelle se trouve conciliable avec la première dans une troisième, et ainsi de suite, jusqu'à
Ainsi le vrai n'est ni dans l'être, ni dans le non-être, ni dans la cause, ni dans l'effet, ni dans le temps, ni dans l'espace, etc., etc. L'être et le non-être, la cause et l'effet, le temps et l'espace sont des éléments essentiels du vrai, mais ce n'est que par leur identification dans un troisième terme, dans le devenir, le mouvement, etc., qu'ils atteignent à leur complète réalité. Tout le travail de la pensée consiste à poser un élément de l'idée, — moment immédiat — à saisir dans cet élément un élément contraire, — moment de médiation, d'analyse — et à trouver un troisième terme qui concilie et unit les deux premiers, puis à dégager de ce troisième terme une nouvelle détermination qui enveloppe les précédentes, et qui, à son tour, engendre une détermination opposée, laquelle se trouve conciliable avec la première dans une troisième, et ainsi de suite, jusqu'à ce qu'on s'élève à une existence, à une idée suprême qui efface et absorbe toutes les contradictions dans son unité. C'est là la vie et le mouvement éternels de la pensée, et, partant, la vie et le mouvement éternels de la réalité. Ainsi, les idées et la méthode suivant laquelle les idées se développent, voilà les éléments essentiels de ce système. Les idées constituent la matière, l'essence des choses, la méthode, la forme de leur existence et de leurs rapports. Au-dessus comme au fond de chaque idée, il y a l'idée en soi et pour soi, l'idée absolue. Mais que faut-il entendre ici par idée absolue? L'idée absolue n'est pas, pour Hegel, une idée purement simple, mais elle est simple et triple à la fois : simple et une, en tant qu'idée, triple, en tant qu'elle enveloppe trois déterminations, trois modes essentiels dans son unité. L'idée existe d'abord dans un état d'indétermination et de simple virtualité : c'est l'idée logique. La Logique contient les déterminations les plus générales des êtres, telles que les déterminations et les rapports essentiels de la qualité, de la quantité, de l'essence, de la cause et de l'effet, du jugement et du raisonnement, du mécanisme et
les idées se développent, voilà les éléments essentiels de ce système. Les idées constituent la matière, l'essence des choses, la méthode, la forme de leur existence et de leurs rapports. Au-dessus comme au fond de chaque idée, il y a l'idée en soi et pour soi, l'idée absolue. Mais que faut-il entendre ici par idée absolue? L'idée absolue n'est pas, pour Hegel, une idée purement simple, mais elle est simple et triple à la fois : simple et une, en tant qu'idée, triple, en tant qu'elle enveloppe trois déterminations, trois modes essentiels dans son unité. L'idée existe d'abord dans un état d'indétermination et de simple virtualité : c'est l'idée logique. La Logique contient les déterminations les plus générales des êtres, telles que les déterminations et les rapports essentiels de la qualité, de la quantité, de l'essence, de la cause et de l'effet, du jugement et du raisonnement, du mécanisme et du dynamisme, etc., etc. Mais arrivée à la limite extrême de son évolution logique, l'idée sort de cette existence formelle et indéterminée, et se donne par sa vertu propre, et comme poussée par une nécessité interne, une existence objective et déterminée dans la Nature. C'est, en effet, l'idée qui engendre la nature; c'est un principe invisible et idéal qui façonne la matière, qui construit les organes de l'animal, comme le système planétaire, qui règle la circulation de la sève dans l'intérieur de la plante, comme le mouvement des astres autour de leur orbite, et c'est l'unité de ce principe et l'enchaînement interne de ses développements qui fait l'unité et l'harmonie de la Nature. Seulement l'idée n'existe pas dans la nature comme elle existe dans la Logique. Ici, en effet, l'idée a une forme générale et absolue, et rien ne vient troubler la régularité de ses développements, ni altérer la pureté parfaite de ses déterminations. Dans la Nature, au contraire, l'Idée s'oppose et devient comme extérieure à elle-même: tous les produits qu'elle engendre ont une forme individuelle et apparaissent comme juxtaposés l'un à l'autre sans lien et sans rapport interne; ce qui fait que son unité brise, et que la contingence
la nature; c'est un principe invisible et idéal qui façonne la matière, qui construit les organes de l'animal, comme le système planétaire, qui règle la circulation de la sève dans l'intérieur de la plante, comme le mouvement des astres autour de leur orbite, et c'est l'unité de ce principe et l'enchaînement interne de ses développements qui fait l'unité et l'harmonie de la Nature. Seulement l'idée n'existe pas dans la nature comme elle existe dans la Logique. Ici, en effet, l'idée a une forme générale et absolue, et rien ne vient troubler la régularité de ses développements, ni altérer la pureté parfaite de ses déterminations. Dans la Nature, au contraire, l'Idée s'oppose et devient comme extérieure à elle-même: tous les produits qu'elle engendre ont une forme individuelle et apparaissent comme juxtaposés l'un à l'autre sans lien et sans rapport interne; ce qui fait que son unité brise, et que la contingence et le hasard se glissent dans la vie du monde. Il y a donc contradiction entre la Logique et la Nature. Mais c'est de cette contradiction même que sort une troisième forme de l'existence, supérieure aux deux premières, et qui les enveloppe dans son unité. Celle existence, c'est l'Esprit. L'Esprit, c'est toujours l'Idée, mais ce n'est plus l'idée indéterminée et abstraite, telle qu'elle existe dans la sphère de la Logique; ce n'est pas non plus l'idée à l'état de dispersion et d'isolement, telle qu'elle existe dans la Nature, mais c'est l'idée concrète, et déterminée, c'est l'idée qui se prend elle-même pour objet, qui refait, pour ainsi dire, la Nature en l'élevant à la forme pure et universelle de la pensée, en saisissant l'enchaînement interne de ces parties, c'est enfin l'idée douée de conscience et de liberté. L'Esprit, c'est-à-dire la pensée et la liberté, sont la fin de la Nature et de la Logique. L'Esprit pense la Logique et la Nature, et il ne les pense que parce qu'il les contient et les résume toutes les deux. Et ce n'est pas là une pensée morte et vide, une pensée qui ne touche, pour ainsi dire, qu'à la surface de son objet,