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la lâcheté et je me défie de cette confusion du devoir social avec l'intérêt personnel. Car, enfin, vous voyez sans doute où cette confusion peut mener, et c'est encore ce que je reproche à la solidarité définie par ses analogies avec la dépendance ou la relativité. Prenons-y garde ! Elle est en train de devenir un autre nom, un masque de l'égoïsme et elle le sera le jour où l'on admettra couramment que notre intérêt peut être, à chacun de nous, une cause d'obligation. Ici encore, je n'exagère point. Quelqu'un a écrit : « Les animaux qui servent à la nourriture de l'homme de génie ou de l'homme de bien devraient être contents, s'ils savaient à quoi ils servent. Tout dépend du but, et si un jour, la vivisection sur une grande échelle était nécessaire pour découvrir les grands secrets de la nature vivante, j'imagine les êtres, dans l'extase du martyre volontaire, se y Offrir couronnés de fleurs. » Ce n'est qu'un commentaire de la parole que je rappelais récemment : Hominem quis vivit senis. Il y a une manière de concevoir la solidarité qui consiste à faire du sacrifice du plus grand nombre la condition de ce qu'on nomme le talent ou le génie de quelques-uns. On a même fondé là-dessus toute une théorie, des grands hommes ou du « surhomme ». Et vous savez sans doute par quels sophismes on la justifie, en établissant qu'un Alexandre ou un César ont rendu plus de services à l'humanité que toute cette foule anonyme et obscure dont ils ont fait la matière de leur gloire. Preuve nouvelle, Messieurs, si nous en avions besoin d'une, qu'il nous faut garder de jouer avec les mots ; que nous ne nous sommes jamais moins entendus sur celui de solidarité que depuis que tout le monde s'en sert ; et que, peut-être, ne s'est-on pas aperçu de ce que l'on faisait, mais on a rarement commis d'erreur plus redoutable que du jour qu'on l'a confondu avec les mots de dépendance et de relativité. Si maintenant on voulait montrer, jusqu'en économie sociale ou politique, le danger
le talent ou le génie de quelques-uns. On a même fondé là-dessus toute une théorie, des grands hommes ou du « surhomme ». Et vous savez sans doute par quels sophismes on la justifie, en établissant qu'un Alexandre ou un César ont rendu plus de services à l'humanité que toute cette foule anonyme et obscure dont ils ont fait la matière de leur gloire. Preuve nouvelle, Messieurs, si nous en avions besoin d'une, qu'il nous faut garder de jouer avec les mots ; que nous ne nous sommes jamais moins entendus sur celui de solidarité que depuis que tout le monde s'en sert ; et que, peut-être, ne s'est-on pas aperçu de ce que l'on faisait, mais on a rarement commis d'erreur plus redoutable que du jour qu'on l'a confondu avec les mots de dépendance et de relativité. Si maintenant on voulait montrer, jusqu'en économie sociale ou politique, le danger de cette manière de comprendre la solidarité, je ne sais si le mouvement syndical qui en est l'application récente, ne m'en fournirait pas un exemple assez significatif. N'est-il pas curieux, en effet, que les mêmes théoriciens le favorisent de tout leur pouvoir, qui excellent à mettre en lumière ce que l'on appelait autrefois les défauts ou les vices de l'esprit de corps ? Et m'accuseriez-vous de jouer à mon tour sur les mots, ou d'abuser d'une métaphore, si je disais que la solidarité, telle qu'on nous la définit, par la perpétuelle comparaison que l'on en fait avec un organisme, n'est précisément qu'un autre nom, plus pompeux et plus équivoque, de l'esprit de corps. L'esprit de corps, c'est la préférence qu'un corps, comme tel, donne systématiquement à ses propres intérêts, bien ou mal entendus, sur des intérêts qu'il croit qui lui sont étrangers, et le devoir qu'il en déduit pour lui de s'opposer à ces derniers. Sa morale, c'est de durer, et, dans la nature, nous voyons qu'en effet c'est la morale de tous les organismes. Pour moi, Messieurs, je suis frappé de voir que, dès que l'on essaye d'organiser une solidarité internationale sur la base de l'interdépendance des intérêts, ce
l'on appelait autrefois les défauts ou les vices de l'esprit de corps ? Et m'accuseriez-vous de jouer à mon tour sur les mots, ou d'abuser d'une métaphore, si je disais que la solidarité, telle qu'on nous la définit, par la perpétuelle comparaison que l'on en fait avec un organisme, n'est précisément qu'un autre nom, plus pompeux et plus équivoque, de l'esprit de corps. L'esprit de corps, c'est la préférence qu'un corps, comme tel, donne systématiquement à ses propres intérêts, bien ou mal entendus, sur des intérêts qu'il croit qui lui sont étrangers, et le devoir qu'il en déduit pour lui de s'opposer à ces derniers. Sa morale, c'est de durer, et, dans la nature, nous voyons qu'en effet c'est la morale de tous les organismes. Pour moi, Messieurs, je suis frappé de voir que, dès que l'on essaye d'organiser une solidarité internationale sur la base de l'interdépendance des intérêts, ce qu'on nous propose d'abord, c'est de former des « unions douanières », ayant pour objet de grouper « les intérêts européens en face de la concurrence américaine ». Eh quoi! les Américains ne sont donc pas des hommes? Dès qu'on essaye d'organiser la solidarité nationale, je suis frappé de voir qu'on ne la pose qu'en l'opposant, et qu'elle se ramène tout de suite à la formule du « Chacun chez soi, chacun pour soi ». Le commencement de la solidarisation consiste-t-il donc à s'isoler du reste du monde? Et dès qu'on essaye d'organiser la solidarité ouvrière, je suis frappé de voir qu'entre les citoyens d'une même nation, entre les fils de la même patrie, tous ensemble, anarchistes, socialistes ou collectivistes, c'est à qui provoquera, déchaînera et envenimera ce qu'on appelle la guerre des classes. Mais, Messieurs, je ne veux point insister. Ce n'est pas ici mon domaine. Je ne suis point un économiste, ni même un sociologue il me suffit de parler en moraliste et, de ce point de vue, le moment est venu de préciser la distinction nécessaire. Car, encore une fois, et pour les raisons que je vous ai données dès le début de ce discours, je ne
qu'on ne la pose qu'en l'opposant, et qu'elle se ramène tout de suite à la formule du « Chacun chez soi, chacun pour soi ». Le commencement de la solidarisation consiste-t-il donc à s'isoler du reste du monde? Et dès qu'on essaye d'organiser la solidarité ouvrière, je suis frappé de voir qu'entre les citoyens d'une même nation, entre les fils de la même patrie, tous ensemble, anarchistes, socialistes ou collectivistes, c'est à qui provoquera, déchaînera et envenimera ce qu'on appelle la guerre des classes. Mais, Messieurs, je ne veux point insister. Ce n'est pas ici mon domaine. Je ne suis point un économiste, ni même un sociologue il me suffit de parler en moraliste et, de ce point de vue, le moment est venu de préciser la distinction nécessaire. Car, encore une fois, et pour les raisons que je vous ai données dès le début de ce discours, je ne repousse absolument ni le mot ni l'idée de Solidarité. Ce serait tirer sur mes propres troupes ! Je demande seulement qu'on l'explique, et, s'il se peut, qu'on le définisse. Puisque nous n'entendons pas la même chose sous le même mot, je demande qu'on le dise; et je demande, quand on ne s'entend point au fond, que l'on ne se fasse point de ce qu'on est tout seul d'accord. Je demande, si la solidarité morale, ou sociale même n'a rien de communs le nom, –propter egestatem linguam, à cause de sa pauvreté linguistique; da passion de l'âge, de l'humanité a sa propre solidarité naturelle, physiologique ou organique, je demande que l'on s'en rende compte. Je demande qu'on ne recrute point dés adhérents de ses doctrines, des approbateurs, des disciples; et des électeurs, en évaluant, au moyen d'un vocable sonore, sur les sentiments qu'ils ont et que l'on ne partage point. Et je demande enfin que, de part et d'autre, dans cette question de la Solidarité, on consente à voir quelle est non seulement la distinction nécessaire, mais le vrai point, le point vif du débat. Ici, Messieurs, la question s'élève; et nous nous retrouvons en présence des trois erreurs que, pour
ne s'entend point au fond, que l'on ne se fasse point de ce qu'on est tout seul d'accord. Je demande, si la solidarité morale, ou sociale même n'a rien de communs le nom, –propter egestatem linguam, à cause de sa pauvreté linguistique; da passion de l'âge, de l'humanité a sa propre solidarité naturelle, physiologique ou organique, je demande que l'on s'en rende compte. Je demande qu'on ne recrute point dés adhérents de ses doctrines, des approbateurs, des disciples; et des électeurs, en évaluant, au moyen d'un vocable sonore, sur les sentiments qu'ils ont et que l'on ne partage point. Et je demande enfin que, de part et d'autre, dans cette question de la Solidarité, on consente à voir quelle est non seulement la distinction nécessaire, mais le vrai point, le point vif du débat. Ici, Messieurs, la question s'élève; et nous nous retrouvons en présence des trois erreurs que, pour mon humble part, je ne cesse de combattre. La première, qui consiste à ne vouloir point voir que, avant tout, la question sociale, toute question sociale est une « question morale ». Je n'en parlerai pas davantage aujourd'hui elle nous entraînerait à de trop longs développements. Mais je voudrais vous dire quelques mots de la seconde, qui n'est autre que la confusion des « lois qui régissent, comme l'on dit, l'évolution des sociétés humaines », avec celles qui régissent l'évolution des espèces animales et je voudrais surtout appuyer sur la troisième, qui consiste dans la confusion du savoir et du devoir, ou, si vous l'aimez mieux, de la morale avec la science. Il me semble qu'à cet égard, tous ceux qui se servent du mot de Solidarité devraient, en s'en servant, se tenir en garde contre la métaphore dont leur théorie n'est qu'un développement. « Dire que le langage est un organisme, écrivait il n'y a pas longtemps un philologue éminent, et le même qui a fait entrer dans la circulation de la science le mot de Sémantique, dire que le langage est un organisme, c'est obscurcir les choses et jeter dans les esprits une semence d'erreur. On pourrait dire
dire quelques mots de la seconde, qui n'est autre que la confusion des « lois qui régissent, comme l'on dit, l'évolution des sociétés humaines », avec celles qui régissent l'évolution des espèces animales et je voudrais surtout appuyer sur la troisième, qui consiste dans la confusion du savoir et du devoir, ou, si vous l'aimez mieux, de la morale avec la science. Il me semble qu'à cet égard, tous ceux qui se servent du mot de Solidarité devraient, en s'en servant, se tenir en garde contre la métaphore dont leur théorie n'est qu'un développement. « Dire que le langage est un organisme, écrivait il n'y a pas longtemps un philologue éminent, et le même qui a fait entrer dans la circulation de la science le mot de Sémantique, dire que le langage est un organisme, c'est obscurcir les choses et jeter dans les esprits une semence d'erreur. On pourrait dire aussi bien que l'écriture est un organisme. On pourrait dire que le chant, la religion, le droit, tout ce qui compose la vie humaine forme autant d'organismes ». C'est précisément ce que disent nos solidaristes. Mais, si je suis d'accord avec M. Bréal pour ne voir qu'un mot « trompeur » dans ce mot d'organisme, je suis très loin d'y voir avec lui ce qu'il appelle un « mot creux ». Trompeur? peut-être! Obscur? assurément! Mais ni creux, ni vide, et, au contraire, plein de sens. Organisme, matière organique, nature organisée, c'est, Messieurs, le nom que nous donnons à ce que nous ne pouvons pas comprendre, et sous lequel nous déguisons notre éternelle ignorance. Dire du langage qu'il est un « organisme » c'est dire du langage qu'il y a dans son évolution quelque chose qui échappe à nos prises, ou, si vous l'aimez mieux, une serrure qui résiste à la clé de toutes nos éruditions. Pareillement, dire de la société qu'elle est un « organisme », c'est dire qu'il y a dans la constitution sociale quelque chose qui nous dépasse, ou quelque chose au moins qui résiste à toute analyse, et ne s'explique par aucune analogie, similitude ou comparaison.
» dans ce mot d'organisme, je suis très loin d'y voir avec lui ce qu'il appelle un « mot creux ». Trompeur? peut-être! Obscur? assurément! Mais ni creux, ni vide, et, au contraire, plein de sens. Organisme, matière organique, nature organisée, c'est, Messieurs, le nom que nous donnons à ce que nous ne pouvons pas comprendre, et sous lequel nous déguisons notre éternelle ignorance. Dire du langage qu'il est un « organisme » c'est dire du langage qu'il y a dans son évolution quelque chose qui échappe à nos prises, ou, si vous l'aimez mieux, une serrure qui résiste à la clé de toutes nos éruditions. Pareillement, dire de la société qu'elle est un « organisme », c'est dire qu'il y a dans la constitution sociale quelque chose qui nous dépasse, ou quelque chose au moins qui résiste à toute analyse, et ne s'explique par aucune analogie, similitude ou comparaison. Et qu'y a-t-il, d'ailleurs, de plus simple, à entendre, si dans la nature même, en histoire naturelle ou en physiologie, l'organisme, c'est la vie? et la vie, c'est dans l'être vivant ce que n'expliquent ni la physiologie, ni la physico-chimie. Ce qui est organisé, c'est ce que nous pouvons bien décrire, définir même, mais non pas expliquer. J'ajoute, Messieurs, que de même que dans la nature un nouvel ordre de choses commence quand on passe de l'inorganique à l'organique, de ce qui ne vit point à ce qui vit, ainsi, un nouvel ordre de choses commence, et, en quelque manière, s'inaugure quand de l'ordre de la nature nous passons à l'ordre social. En ce sens, on ne saurait trop le dire et le redire, il y a vraiment un « Règne humain ». Quelque chose commence avec l'homme, et, pour me servir de l'un de ces mots que les philosophes affectionnent, notre humanité n'est pas en nous, ni dans l'histoire, un épiphénomène de notre animalité. Que l'on insiste donc, autant qu'on le voudra, sur. Les rapports de l'homme et de l'animal, ou sur les liaisons du physique et du moral, il restera toujours vrai que, ce qu'il y a de
décrire, définir même, mais non pas expliquer. J'ajoute, Messieurs, que de même que dans la nature un nouvel ordre de choses commence quand on passe de l'inorganique à l'organique, de ce qui ne vit point à ce qui vit, ainsi, un nouvel ordre de choses commence, et, en quelque manière, s'inaugure quand de l'ordre de la nature nous passons à l'ordre social. En ce sens, on ne saurait trop le dire et le redire, il y a vraiment un « Règne humain ». Quelque chose commence avec l'homme, et, pour me servir de l'un de ces mots que les philosophes affectionnent, notre humanité n'est pas en nous, ni dans l'histoire, un épiphénomène de notre animalité. Que l'on insiste donc, autant qu'on le voudra, sur. Les rapports de l'homme et de l'animal, ou sur les liaisons du physique et du moral, il restera toujours vrai que, ce qu'il y a de proprement humain en nous, étant d'un autre ordre, ne relève pas des mêmes méthodes, ni des mêmes principes, ni de la même science, par conséquent, que ce qu'il y a d'animal. Là, Messieurs, est l'erreur de ceux qui se sont autrefois proposé de « souder... », comme ils disaient, les sciences sociales ou morales aux sciences physiques ou naturelles. L'intention même était contradictoire, si l'on ne débute pas, sans doute, évidemment, par supprimer, par méconnaître, au tout au moins par dénaturer les phénomènes dont il s'agit de rendre compte. Cela est, trop simple, de dire qu'étant donné l'homme, c'est-à-dire un être doué d'intelligence et de volonté, il faut poser, pour l'étudier, que ni sa volonté ni son intelligence ne le distinguent substantiellement d'un être qui n'en aurait pas. A plus forte raison, si cet être, comme l'homme, est capable de moralité! Je n'invoque, ici, remarquez-le bien, Messieurs, ni la religion, ni la philosophie, mais la simple évidence. Si le sens de la « moralité » nous distingue de l'animal, c'est manifestement une pétition de principe que de chercher dans ce que nous pouvons avoir d'animal le fondement de la moralité. C'est pourquoi les solidaristes n'y ont pas plus réussi qu'avant
sciences sociales ou morales aux sciences physiques ou naturelles. L'intention même était contradictoire, si l'on ne débute pas, sans doute, évidemment, par supprimer, par méconnaître, au tout au moins par dénaturer les phénomènes dont il s'agit de rendre compte. Cela est, trop simple, de dire qu'étant donné l'homme, c'est-à-dire un être doué d'intelligence et de volonté, il faut poser, pour l'étudier, que ni sa volonté ni son intelligence ne le distinguent substantiellement d'un être qui n'en aurait pas. A plus forte raison, si cet être, comme l'homme, est capable de moralité! Je n'invoque, ici, remarquez-le bien, Messieurs, ni la religion, ni la philosophie, mais la simple évidence. Si le sens de la « moralité » nous distingue de l'animal, c'est manifestement une pétition de principe que de chercher dans ce que nous pouvons avoir d'animal le fondement de la moralité. C'est pourquoi les solidaristes n'y ont pas plus réussi qu'avant eux les évolutionnistes, et je ne crois pas que personne y réussisse après eux. Si nous ne sommes pas comme hommes une exception dans la nature, nous ne sommes cependant hommes qu'en tant que nous nous distinguons du reste de la nature; et cette observation, qui suffit à mettre un abîme entre les sciences morales ou sociales et les sciences de la nature, suffit également à nous assurer qu'il n'y a pas de morale scientifique. Entendons-nous bien, sur ce dernier point. Je ne dis pas qu'il ne puisse y avoir et qu'il n'y ait, peut-être, une « science de la morale » ou, en d'autres termes, je ne nie point, Messieurs, que les définitions de la morale, et ses déductions, et ses méthodes ne soient susceptibles de tout autant de rigueur, de précision ou de clarté, que les vérités les plus certaines de la physique ou de la géométrie. Vous ne le voudriez point! Je ne nie même pas qu'une certaine méthode générale, faite, pour ainsi parler, de circonspection, de prudence; de défiance même, et « scientifique », donc, à ce titre, ne puisse et ne doive être appliquée à l'étude de la morale. Mais, ce que je nie, c'est
abîme entre les sciences morales ou sociales et les sciences de la nature, suffit également à nous assurer qu'il n'y a pas de morale scientifique. Entendons-nous bien, sur ce dernier point. Je ne dis pas qu'il ne puisse y avoir et qu'il n'y ait, peut-être, une « science de la morale » ou, en d'autres termes, je ne nie point, Messieurs, que les définitions de la morale, et ses déductions, et ses méthodes ne soient susceptibles de tout autant de rigueur, de précision ou de clarté, que les vérités les plus certaines de la physique ou de la géométrie. Vous ne le voudriez point! Je ne nie même pas qu'une certaine méthode générale, faite, pour ainsi parler, de circonspection, de prudence; de défiance même, et « scientifique », donc, à ce titre, ne puisse et ne doive être appliquée à l'étude de la morale. Mais, ce que je nie, c'est que l'on puisse tirer une morale des données de la science, en général, ou d'une science quelconque, en particulier et, précisément, c'est ce que j'ai tâché, Messieurs, de vous montrer dans cette analyse ou dans cette critique de l'idée de Solidarité. C'est aussi ce que j'ai voulu dire quand j'ai parlé naguère des faillites de la science, et, à ce propos, Messieurs, je vous demande pardon d'y revenir encore aujourd'hui, mais je suis bien forcé de faire comme ce personnage « qui disait toujours la même chose parce que c'était toujours la même chose » et il ajoutait, et j'ajoute volontiers avec lui, que, « si ce n'était pas toujours la même chose, il ne dirait pas toujours la même chose ». Que le reproche en retombe donc sur le savant illustre qui écrivait tout récemment dans un remarquable Essai sur les Relations entre la Physique expérimentale et la Physique mathématique : « Les gens du monde sont frappés de voir combien les théories scientifiques sont éphémères. Après quelques années de prospérité, ils les voient successivement abandonnées, ils voient les ruines s'accumuler sur les ruines; ils prévoient que les théories aujourd'hui à la mode devront succomber à leur tour à
parlé naguère des faillites de la science, et, à ce propos, Messieurs, je vous demande pardon d'y revenir encore aujourd'hui, mais je suis bien forcé de faire comme ce personnage « qui disait toujours la même chose parce que c'était toujours la même chose » et il ajoutait, et j'ajoute volontiers avec lui, que, « si ce n'était pas toujours la même chose, il ne dirait pas toujours la même chose ». Que le reproche en retombe donc sur le savant illustre qui écrivait tout récemment dans un remarquable Essai sur les Relations entre la Physique expérimentale et la Physique mathématique : « Les gens du monde sont frappés de voir combien les théories scientifiques sont éphémères. Après quelques années de prospérité, ils les voient successivement abandonnées, ils voient les ruines s'accumuler sur les ruines; ils prévoient que les théories aujourd'hui à la mode devront succomber à leur tour à bref délai; et ils en concluent qu'elles sont absolument vaines. C'est ce qu'ils appellent la faillite de la science. » Mais non, point du tout, cher Monsieur et illustre confrère, non, ce n'est point du tout là ce qu'appelle la faillite de la science; et vous vous êtes forgé vous-même le monsieur dont vous triomphez. Nous savons comme vous que des « théories » qui tombent avec fracas les unes sur les autres, nous savons parfaitement que les faits antérieurs sont indépendants des faits actuels; nous savons aussi qu'un fait acquis est un fait acquis; qu'une vérité démontrée est une vérité démontrée. Si nous sommes « frappés de voir combien les théories scientifiques sont éphémères », ce n'est qu'en tant que, de ces « théories scientifiques », et au nom de leur « absolue certitude », on a prétendu tirer des conclusions qui ne pouvaient rien avoir de plus solide qu'elles-mêmes et les faire servir à trancher des questions qui ne sont point de leur compétence. A ceux qui se sont flattés d'édifier toute une morale sur la base hypothétique de la doctrine évolutive, nous avons voulu dire : premièrement, qu'avant de fonder une morale sur la « sélection naturelle
le monsieur dont vous triomphez. Nous savons comme vous que des « théories » qui tombent avec fracas les unes sur les autres, nous savons parfaitement que les faits antérieurs sont indépendants des faits actuels; nous savons aussi qu'un fait acquis est un fait acquis; qu'une vérité démontrée est une vérité démontrée. Si nous sommes « frappés de voir combien les théories scientifiques sont éphémères », ce n'est qu'en tant que, de ces « théories scientifiques », et au nom de leur « absolue certitude », on a prétendu tirer des conclusions qui ne pouvaient rien avoir de plus solide qu'elles-mêmes et les faire servir à trancher des questions qui ne sont point de leur compétence. A ceux qui se sont flattés d'édifier toute une morale sur la base hypothétique de la doctrine évolutive, nous avons voulu dire : premièrement, qu'avant de fonder une morale sur la « sélection naturelle » et sur la « concurrence vitale », il convenait d'avoir mis hors de doute l'existence même de cette « concurrence » ou de cette « sélection »; et nous avons secondement voulu dire que les questions morales n'étaient pas plus dans la dépendance de l'histoire naturelle que de la linguistique. Bien loin qu'on le puisse donc écarter dédaigneusement, le problème est toujours actuel. Il l'est tellement, vous l'avez vu, Messieurs, que toute la doctrine de la Solidarité n'est au fond qu'une tentative de plus pour opérer le rattachement de la morale à l'histoire naturelle, pour en faire une province de la Biologie. Il naîtra de la science une morale naturelle, voilà, Messieurs, ce que nous entendons répéter tous les jours, et les solidaristes ajoutent que cette morale en est déjà née. J'ai tâché de vous montrer le contraire, et que de l'inutilité de ces tentatives renouvelées, et avortées, ce qui se dégageait, Messieurs, avec un éclat de jour en jour plus vif et pur, c'était l'immortelle vérité de la parole de Pascal : "De tous les corps ensemble on ne saurait en faire réussir une seule pensée, cela est impossible, et d'un autre ordre. De tous les corps et