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elle ne fait pas que Dieu cesse d'être Dieu, pas plus que l'union de votre corps n'a fait que votre âme cesse d'être un esprit. Pendant que vous êtes ici présents, votre âme peut être à mille lieues de ici par la pensée. Or, si votre âme n'était pas à la manière divine, si ses actions et ses opinions eussent votre être humain, comment se ferait-elle l'admiration de votre ami, était-elle un âne, elle sera suiveuse et facile à suivre. L'animal, bien entendu, ne peut se mêler de ce qui concerne sa nature ni de sa terreur face à son éternité, par quelque chose que ce soit. C'est pourquoi, si l'innéellé resiste par lui-même un être souverainement déterminé qui détermine tout. En se faisant homme, il découvre une plus noble et plus sérieuse existence humaine qu'il prévoie, et n'est déterminé par elle à aucun état ni à aucun acte incompatible avec son infinie nature. Raisonnons de même, messieurs, pour l'éternité qui n'est, en quelque sorte, que l'immensité appliquée au temps. Mais le rationalisme croit découvrir dans l'immuabilité divine une opposition formidable et, conséquemment, une pièce de conviction écrasante, contre notre affirmation dogmatique. L'union de la nature divine et de la nature humaine en une seule personne ne peut s'accomplir sans qu'il y ait modification des choses unies, et toute modification répugne à l'Être infiniment partait, dans lequel ne doit se produire aucune ombre de changement. À cette objection, l'obieur répond : que nous n'admettons toute modification réciproque dans l'union, parce qu'il n'y a pas mélange des natures. — Dans l'Homme-Dieu, la nature divine n'est pas attirée vers la nature humaine pour fusionner et se convertir en une autre nature; elle reste elle-même, appelant à elle une nature inférieure, non pour la changer en Dieu, mais pour qu'elle appartienne à un Dieu, tout en demeurant parfaite et distincte en sa personne. Et qu'on ne dise pas que des deux natures se forme un tout, dans lequel l'être s'ajoute à l'être, et la divinité joue le rôle subalterne de partie : c'est une pure fantaisie, à laquelle le rationalisme lui-même a répondu
nature humaine en une seule personne ne peut s'accomplir sans qu'il y ait modification des choses unies, et toute modification répugne à l'Être infiniment partait, dans lequel ne doit se produire aucune ombre de changement. À cette objection, l'obieur répond : que nous n'admettons toute modification réciproque dans l'union, parce qu'il n'y a pas mélange des natures. — Dans l'Homme-Dieu, la nature divine n'est pas attirée vers la nature humaine pour fusionner et se convertir en une autre nature; elle reste elle-même, appelant à elle une nature inférieure, non pour la changer en Dieu, mais pour qu'elle appartienne à un Dieu, tout en demeurant parfaite et distincte en sa personne. Et qu'on ne dise pas que des deux natures se forme un tout, dans lequel l'être s'ajoute à l'être, et la divinité joue le rôle subalterne de partie : c'est une pure fantaisie, à laquelle le rationalisme lui-même a répondu pour défendre le dogme naturel de la incarnation contre le panthéisme. Le fini créé n'ajoute rien à l'Être divin, de même, la nature humaine n'ajoute rien à l'être de la nature divine, pas plus que les zéros que l'on écrit aux décimales n'ajoutent à l'unité quand on l'a fixée. Dans la nature divine, le rationalisme nous conduit à la nature humaine. Et l'ange préside que cette nature. Personne ne l'a peut-être par quelques réflexions confusionnes qui se résument en ces deux mots : néant et grandeur. Par son néant, par sa grandeur, la nature humaine résiste énergiquement et obstinément au dogme catholique de l'incarnation. Quelle proportion, en effet, entre cette plénitude infinie de parfait être et l'étendue ou ne peut rien concevoir, et cette extrémité indéfinie qui ne répond que par ses contractions à l'être divin? — De cette manière, il nous faut voir dans l'être absolu, qui remplit le monde, aussi étrange que nous l'imaginons si un atome. Dieu voit tout. Dieu est tout, et le plus haut rendu de notre esprit est bien faible devant les voies douces qui se dérobent les idées divines de la vanité et nous condamnent à n'avoir que des mots, la plupart du
la nature divine, le rationalisme nous conduit à la nature humaine. Et l'ange préside que cette nature. Personne ne l'a peut-être par quelques réflexions confusionnes qui se résument en ces deux mots : néant et grandeur. Par son néant, par sa grandeur, la nature humaine résiste énergiquement et obstinément au dogme catholique de l'incarnation. Quelle proportion, en effet, entre cette plénitude infinie de parfait être et l'étendue ou ne peut rien concevoir, et cette extrémité indéfinie qui ne répond que par ses contractions à l'être divin? — De cette manière, il nous faut voir dans l'être absolu, qui remplit le monde, aussi étrange que nous l'imaginons si un atome. Dieu voit tout. Dieu est tout, et le plus haut rendu de notre esprit est bien faible devant les voies douces qui se dérobent les idées divines de la vanité et nous condamnent à n'avoir que des mots, la plupart du temps hésitantes et insuffisantes. Dieu peut fut, et nos forces découragées sombrent à ce qui inspire l'impossible. Dieu ne dépend de personne, et nous tenons de lui toutes choses. Dieu demeure, et nous pensions. Dieu est toujours jeune en sa tonne inaltérable substance, et nous sentons l'âpre dent de la mort dévorant notre périssable nature jusqu'à ce qu'elle en soit dispersée dans les éléments. Une si grande disproportion entre deux termes nous permet-elle de croire que leur union soit possible? Si, quand ainsi l'homme Dieu par commerce fît séculariser notre intérêt et notre être ne lui entrât pas : Va-t'en, je ne puis pas devenir Dieu? Oui, oublier cette disproportion, supposez que notre néant se laisse vaincre; voilà que Dieu est aux prises avec notre grandeur. Les natures inférieures subsistent en elles-mêmes sans prendre garde à leur subsistance; la nature humaine ne se possède pas la particularité, et elle a conscience de cette possession. Elle sait que tout son être est loin, et elle ne veut pas d'être dépourvue. Dieu ne le veut pas, parce qu'elle se le peut pas, parce qu'elle est tellement conduite par la particularité qu', si elle le comprit, elle cessât d'être une personne. Que Dieu
mort dévorant notre périssable nature jusqu'à ce qu'elle en soit dispersée dans les éléments. Une si grande disproportion entre deux termes nous permet-elle de croire que leur union soit possible? Si, quand ainsi l'homme Dieu par commerce fît séculariser notre intérêt et notre être ne lui entrât pas : Va-t'en, je ne puis pas devenir Dieu? Oui, oublier cette disproportion, supposez que notre néant se laisse vaincre; voilà que Dieu est aux prises avec notre grandeur. Les natures inférieures subsistent en elles-mêmes sans prendre garde à leur subsistance; la nature humaine ne se possède pas la particularité, et elle a conscience de cette possession. Elle sait que tout son être est loin, et elle ne veut pas d'être dépourvue. Dieu ne le veut pas, parce qu'elle se le peut pas, parce qu'elle est tellement conduite par la particularité qu', si elle le comprit, elle cessât d'être une personne. Que Dieu s'approche d'elle, qu'il la pénètre de sa bienfaisante action, elle y consent; mais qu'il s'omplisse d'elle par l'union personnelle, impossible! La place est prête. Vous effrayez pas de ces affirmations frappantes, messieurs; l'esprit tuméfié par les exagérations oratoires, voit fainement l'impossible là où il n'est pas. Gardons notre sang froid. J'vous ferai remarquer d'abord que la disproportion des termes dont il s'agit est ressemblable beaucoup à l'abîme immense que nous avons examiné ; au moment de notre conférence, et que je pourrais me dispenser de l'aire face à cette difficulté que l'on objecte par cela que on a certains modifiés son vêtement. Mais je ne veux pas qu'on dise que je me dérobe, et je réponds hardiment que la disproportion des termes dans une chose n'est point un obstacle invincible à la vérité; de tout, il nous l'a bien montré dans notre propre nature; et l'on pourrait dire, avec les saints-Pères, qu'en créant l'humanité, il s'était aidé au rapprochement plus étrange et plus subtil, et donnait au monde comme une ébauche de l'avenir ; forma futuri. Après l'infini et le fini, quoi de plus disproportionné que l'esprit et la matière ? L'esprit sublimé de Dieu et la matière engendrée par
J'vous ferai remarquer d'abord que la disproportion des termes dont il s'agit est ressemblable beaucoup à l'abîme immense que nous avons examiné ; au moment de notre conférence, et que je pourrais me dispenser de l'aire face à cette difficulté que l'on objecte par cela que on a certains modifiés son vêtement. Mais je ne veux pas qu'on dise que je me dérobe, et je réponds hardiment que la disproportion des termes dans une chose n'est point un obstacle invincible à la vérité; de tout, il nous l'a bien montré dans notre propre nature; et l'on pourrait dire, avec les saints-Pères, qu'en créant l'humanité, il s'était aidé au rapprochement plus étrange et plus subtil, et donnait au monde comme une ébauche de l'avenir ; forma futuri. Après l'infini et le fini, quoi de plus disproportionné que l'esprit et la matière ? L'esprit sublimé de Dieu et la matière engendrée par une autre matière ; l'esprit transcendant simple et indivisible, la matière composée d'une infinité d'éléments que l'on peut séparer les uns des autres ; l'esprit qui voit et qui se possède, la matière aveugle et sans connaissance d'elle-même ; l'esprit qui s'élève dans les sphères de l'intelligible et de l'éternel, la matière qui rampa sur un étroit espace et subit toutes les vicissitudes du temps ; l'esprit plein de nobles aspirations, la matière remplie d'instincts grossiers; l'esprit qui se détermine librement, la matière esclave de la fatalité ; l'esprit puissant, inaltérable, qui dit : À moi l'éternité, et la matière impuissante, victime des forces ennemies qui la dissolvent et rescomposent ses éléments. Encore une fois, quelle disproportion ! Et cependant, messieurs, l'esprit et la matière sont mis dans une même nature, et de leurs noces saintes résulte une union si intime, qu'ils disent tous deux le même moi : "Homme, tu es l'âme et tu dis : Je pense, j'aime, je veux, je suis libre, je suis immortel ; homme, tu es esprit et tu dis : Je bois, je mange, je souffre, je languis, je meurs. Quel étrange état ! Celui qui a fait cela ne se joue-t-il pas
la matière qui rampa sur un étroit espace et subit toutes les vicissitudes du temps ; l'esprit plein de nobles aspirations, la matière remplie d'instincts grossiers; l'esprit qui se détermine librement, la matière esclave de la fatalité ; l'esprit puissant, inaltérable, qui dit : À moi l'éternité, et la matière impuissante, victime des forces ennemies qui la dissolvent et rescomposent ses éléments. Encore une fois, quelle disproportion ! Et cependant, messieurs, l'esprit et la matière sont mis dans une même nature, et de leurs noces saintes résulte une union si intime, qu'ils disent tous deux le même moi : "Homme, tu es l'âme et tu dis : Je pense, j'aime, je veux, je suis libre, je suis immortel ; homme, tu es esprit et tu dis : Je bois, je mange, je souffre, je languis, je meurs. Quel étrange état ! Celui qui a fait cela ne se joue-t-il pas alors des dis proportions ? Et nous sied-il, portant dans nos flancs un si profond mystère, de lui disputer un mystère plus profond, comme si sa puissance n'était pas infinie ? Et peut-être, n'exagérons-nous pas notre être en présence de la perfection infinie. On a raison de dire qu'entre nous et Dieu la disproportion est immense si l'on ne consacre que ce que nous avons d'être. Mais que l'on considère encore notre capacité de recevoir, notre perfectibilité; n'est-elle pas immense elle aussi, et, en regard d'un Dieu immensément bon, ne suffit-elle pas pour établir une proportion qui balance la disproportion dont on se flatte si souvent à propos ? Jamais bien que cette perfectibilité de notre nature ne va pas jusqu'à pouvoir devenir l'infini. Mais qui parle de cela ? Qui a jamais dit, si ce n'est l'hérésie, que la nature humaine fût changée en Dieu ? Nous enseignons une union, et non une confusion. C'est assez pour nous que l'homme soit déifié parce que sa nature inaltérable est devenue la nature d'un Dieu ; nous n'avons pas besoin que Dieu se change en lui, ni que lui soit changé en Dieu. Rassurés sur les résistances de notre néant, rassurés-vous
et Dieu la disproportion est immense si l'on ne consacre que ce que nous avons d'être. Mais que l'on considère encore notre capacité de recevoir, notre perfectibilité; n'est-elle pas immense elle aussi, et, en regard d'un Dieu immensément bon, ne suffit-elle pas pour établir une proportion qui balance la disproportion dont on se flatte si souvent à propos ? Jamais bien que cette perfectibilité de notre nature ne va pas jusqu'à pouvoir devenir l'infini. Mais qui parle de cela ? Qui a jamais dit, si ce n'est l'hérésie, que la nature humaine fût changée en Dieu ? Nous enseignons une union, et non une confusion. C'est assez pour nous que l'homme soit déifié parce que sa nature inaltérable est devenue la nature d'un Dieu ; nous n'avons pas besoin que Dieu se change en lui, ni que lui soit changé en Dieu. Rassurés sur les résistances de notre néant, rassurés-vous aussi sur les résistances de notre grandeur. Notre nature ne peut pas être plus forte contre la prenquête de possession de Dieu, que notre corps ne l'est contre la prenquête de possession de l'âme. Or, c'est notre âme qui, s'emparant du corps, le fait subsister en elle-même et l'élève aux honneurs de la personnalité. Pourquoi une personne vivante ne pourrait-elle pas subsister en elle-même et en lors ? Il y a là un mystère, je le conçois; mais ce mystère ne devient répugnant que parce qu'il est aggravé, ou plutôt dénaturé, par un jeu mélangé de l'agression. On se représente comme doux athées deux personnalités luttant l'une contre l'autre dans l'arène d'une même nature, la plus forte s'emparant à déposer la plus faible d'un contrôle et d'un pouvoir légitime, la plus faible orient d'une voix agonisante : Je ne veux plus, je ne peux pas. Eh bien ! messieurs, ce combat est purement chimérique puisque la bonne raison est que la personnalité humaine, seule capable de résister aux violences divines, n'a jamais existé, ni n'a songé à exister dans l'homme-Dieu. La nature humaine qu'il a prise a été croisée au moment de l'union. Entendez-vous ? — Au moment même de
honneurs de la personnalité. Pourquoi une personne vivante ne pourrait-elle pas subsister en elle-même et en lors ? Il y a là un mystère, je le conçois; mais ce mystère ne devient répugnant que parce qu'il est aggravé, ou plutôt dénaturé, par un jeu mélangé de l'agression. On se représente comme doux athées deux personnalités luttant l'une contre l'autre dans l'arène d'une même nature, la plus forte s'emparant à déposer la plus faible d'un contrôle et d'un pouvoir légitime, la plus faible orient d'une voix agonisante : Je ne veux plus, je ne peux pas. Eh bien ! messieurs, ce combat est purement chimérique puisque la bonne raison est que la personnalité humaine, seule capable de résister aux violences divines, n'a jamais existé, ni n'a songé à exister dans l'homme-Dieu. La nature humaine qu'il a prise a été croisée au moment de l'union. Entendez-vous ? — Au moment même de l'union. Nous pouvons la concevoir avant qu'elle existe, comme une essence amalgamée de ses éléments et facultés, mais elle a besoin, pour devenir une réalité vivante, d'être terminée par une personnalité, d'être ainsi détachée et indépendante de toute autre substance et de pouvoir dire son moi. Eh bien ! c'est le Verbe de Dieu qui la termine, c'est le Verbe de Dieu qui lui fait dire son moi. Est-ce donc un déshonneur pour elle si, au premier instant de son existence, elle trouve son complément dans une personnalité divine plutôt que dans une personnalité humaine, si elle dit son moi divine plutôt que de ne le dire que humainement ? Est-elle moins réelle, moins solide, parce qu'elle est supportée par un moi divin, plutôt que par un moi tout humain ? Est-ce que notre corps se plaint, parce qu', au lieu de subsister seulement en animal, il reçoit la subsistance d'une âme intelligente et dit un moi raisonnable ? Ce redoute, pour la nature humaine les violences de Dieu ; au contraire, il faut l'estimer infiniment heureuse de recevoir immensément plus qu'il ne lui faut. On ne voit que les résistances de sa grandeur imaginaire : au contraire, il faut
le Verbe de Dieu qui la termine, c'est le Verbe de Dieu qui lui fait dire son moi. Est-ce donc un déshonneur pour elle si, au premier instant de son existence, elle trouve son complément dans une personnalité divine plutôt que dans une personnalité humaine, si elle dit son moi divine plutôt que de ne le dire que humainement ? Est-elle moins réelle, moins solide, parce qu'elle est supportée par un moi divin, plutôt que par un moi tout humain ? Est-ce que notre corps se plaint, parce qu', au lieu de subsister seulement en animal, il reçoit la subsistance d'une âme intelligente et dit un moi raisonnable ? Ce redoute, pour la nature humaine les violences de Dieu ; au contraire, il faut l'estimer infiniment heureuse de recevoir immensément plus qu'il ne lui faut. On ne voit que les résistances de sa grandeur imaginaire : au contraire, il faut admettre que sa perfectibilité réelle cède joyeusement à la grandeur divine qui l'attire. Vous voyez, messieurs, c'est en lui que je interroge le ciel et que l'on fouille nos en-tailles, on n'y peut rien trouver qui ne soit. L'intelligence chrétienne a des réponses qui écartent toutes les difficultés par lesquelles le rationalisme prétend justifier les lenvois de son orgueil et qui vous naw rent la tranquille passion des témoignages sur lesquels s'appuie le dogme de l'Homme- Dieu. Plus que cela, l'intelligence chrétienne a des intentions qui découvrent dans les natures divine et humaine de mystérieuses appétences dont se réjouit la foi. Disons un mot de ces appétences avant de conclure. Il est Lorsque je fais la distinction des natures, divine et humaine, que l'objet de ma science est complet, je ne l'explique pas, je l'admire. Dieu est bon, parce qu'il est le bien suprême; Dieu est bon, parce que son amour se porte à donner le bien qui est en lui. Que peut qui n'a le bien limité qu'un bien plus assoupli, et qui n'a rien de l'être, ou ne le ressent que d'avoir mesires, c'est se tromper. Mais ce n'est pas ce lui qui a le bien autant, ce
le rationalisme prétend justifier les lenvois de son orgueil et qui vous naw rent la tranquille passion des témoignages sur lesquels s'appuie le dogme de l'Homme- Dieu. Plus que cela, l'intelligence chrétienne a des intentions qui découvrent dans les natures divine et humaine de mystérieuses appétences dont se réjouit la foi. Disons un mot de ces appétences avant de conclure. Il est Lorsque je fais la distinction des natures, divine et humaine, que l'objet de ma science est complet, je ne l'explique pas, je l'admire. Dieu est bon, parce qu'il est le bien suprême; Dieu est bon, parce que son amour se porte à donner le bien qui est en lui. Que peut qui n'a le bien limité qu'un bien plus assoupli, et qui n'a rien de l'être, ou ne le ressent que d'avoir mesires, c'est se tromper. Mais ce n'est pas ce lui qui a le bien autant, ce qui est le bien même, peut s'épanouir sans rien perdre de sa plénitude. Veuillez trouver clair pour moi : il y a dans toute la nature une tendance à se communiquer. Je le sais, parce que le monde existe, parce que je suis, parce que je me vois le réceptacle des divers. L'immensité de l'univers, ses perfections et son harmonie, mon âme, mon corps, ma pensée, mon amour, ma liberté, mes aspirations vers l'éternité, tout cela est don de Dieu. Mais puisque Dieu est infini, dois-je penser qu'au tout autre est le dernier terme où s'arrête la tendance divine? Une infinie tendance ne me porte-t-elle pas à croire qu'elle ne sera satisfaite qu'après que Dieu aura communiqué son essence humaine à la créature, autant que la nature est capable de la recevoir. Il m'importait peu que je le aie conté devant moi extraordinaire, je me dis avec Bossuet : « Que ne fait pas entreprendre aux âmes courageuses l'amour de la gloire; aux âmes les plus vulgaires l'amour des richesses ; et toutes, enfin, tout ce qui porte le nom d'ambition. Rien ne coûte, ni périls, ni travaux, ni peines ; et voilà les prodiges dont l'âme humaine est capable.
des divers. L'immensité de l'univers, ses perfections et son harmonie, mon âme, mon corps, ma pensée, mon amour, ma liberté, mes aspirations vers l'éternité, tout cela est don de Dieu. Mais puisque Dieu est infini, dois-je penser qu'au tout autre est le dernier terme où s'arrête la tendance divine? Une infinie tendance ne me porte-t-elle pas à croire qu'elle ne sera satisfaite qu'après que Dieu aura communiqué son essence humaine à la créature, autant que la nature est capable de la recevoir. Il m'importait peu que je le aie conté devant moi extraordinaire, je me dis avec Bossuet : « Que ne fait pas entreprendre aux âmes courageuses l'amour de la gloire; aux âmes les plus vulgaires l'amour des richesses ; et toutes, enfin, tout ce qui porte le nom d'ambition. Rien ne coûte, ni périls, ni travaux, ni peines ; et voilà les prodiges dont l'âme humaine est capable. Que si l'homme, qui c'est que faiblesse, tente l'impossible : Dieu, pour contenter son amour, n'exaucera-t-il pas d'extraordinaire ? D'autant que, si la créature est complètement par les communions de Dieu, la gloire de Dieu y gagne; car la gloire de Dieu, c'est le manifesté de ses perfections dans son œuvre. Or, plus Dieu sera présent de son œuvre, plus Dieu sera dans son œuvre, plus son œuvre sera belle, rayonnante, digne de lui. Il est vrai que je ne vois pas de nécessité à ce que Dieu donne à lui-même cette gloire extérieure puisqu'il se satisfait pleinement, mais je sens bien que, puisqu'il a tant fait que de se communiquer, il est mieux qu'il se communique lui-même, qu'au bout de sa tendance et égale, autant qu'il est possible, l'ouvrage de sa toute-puissance à sa représentation éternelle et infinie. D'autre part, ai-je contemple la nature humaine, elle m'apparaît tourmentée par le constant désir de renforcer et d'augmenter ce qu'elle a d'être et de réalité. Non-seulement elle tend à s'assimiler tout ce qui est propre à étayer son instabilité et à la fixer afin d'être durable et à se dissoudre ; non-seulement elle obéit à une force qui la pousse à