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griffes. Pareillement, les « pouvoirs » de « tels ou tels ustensiles domestiques, de l'arc, de la flèche, de la massue, de toutes les armes tiennent à chaque détail de la forme : on la reproduira donc toujours fidèlement. En outre, non seulement les formes des objets leur donnent des « pouvoirs », mais encore elles restreignent la nature et la mesure de ces pouvoirs. Un changement quelconque apporté par la main de l'homme à l'état du sol, une construction, des terrassements, des travaux de mine, l'établissement d'une voie ferrée, la démolition d'un édifice, ou simplement une modification de sa forme, l'addition d'une aile peuvent être la cause des plus grands malheurs. Si, par hasard, « quelqu'un tombe subitement malade et meurt, dit M. Groot, sa famille est aussitôt prête à en imputer la responsabilité à quelqu'un qui s'est risqué à faire un changement dans l'ordre de choses établi, ou qui a fait une amélioration à sa propriété... On citerait beaucoup de cas où elle a pris d'assaut sa maison, détruit ses meubles, assailli sa personne... Aussi n'est-il pas étonnant que les Chinois ne réparent pas leurs maisons et les laissent tomber en ruine ». Les images plastiques, peintes, gravées ou sculptées sont considérées chez les primitifs, et même chez certains membres de sociétés déjà avancées, comme des êtres réels. « Pour les Chinois, écrit M. Groot, l'association des images avec les êtres devient une identification véritable. Une image peinte ou sculptée, et se rapprochant ainsi de très près de son modèle, est un aller et retour de la réalité vivante, une demeure de son âme, bien mieux, c'est cette réalité même. » Cette association si vivace est, en fait, à la base de l'idolâtrie et de l'adoration fétichiste des Chinois. Nous avions mis, disent les missionnaires jésuites, « les images de saint Ignace et de saint Xavier sur notre autel. Les Chinois les regardaient avec étonnement ; ils croyaient que ces images étaient des personnes vivantes ; ils demandaient si c'étaient des ondanks (pluriel de wakan, êtres surnaturels), c'est-à-dire ce qu'ils reconnaissaient par-dessus la nature humaine. Ils demandaient encore
ou sculptées sont considérées chez les primitifs, et même chez certains membres de sociétés déjà avancées, comme des êtres réels. « Pour les Chinois, écrit M. Groot, l'association des images avec les êtres devient une identification véritable. Une image peinte ou sculptée, et se rapprochant ainsi de très près de son modèle, est un aller et retour de la réalité vivante, une demeure de son âme, bien mieux, c'est cette réalité même. » Cette association si vivace est, en fait, à la base de l'idolâtrie et de l'adoration fétichiste des Chinois. Nous avions mis, disent les missionnaires jésuites, « les images de saint Ignace et de saint Xavier sur notre autel. Les Chinois les regardaient avec étonnement ; ils croyaient que ces images étaient des personnes vivantes ; ils demandaient si c'étaient des ondanks (pluriel de wakan, êtres surnaturels), c'est-à-dire ce qu'ils reconnaissaient par-dessus la nature humaine. Ils demandaient encore si le tabernacle était leur maison, et si ces ondanks s'habillaient des ornements qu'ils voyaient autour de leur autel ». L'image d'un être inconnu peut souvent inspirer aux primitifs un effroi extraordinaire. « J'avais une marmite à trois pieds de la figure d'un lion, dit le père Hennepin, dont nous nous servions dans le voyage pour cuire notre viande... Les barbares ne l'osèrent jamais toucher de la main sans l'avoir auparavant enveloppée de quelque robe de castor. Ils en donnèrent une si grande terreur à leurs femmes qu'elles la faisaient attacher à quelque branche d'arbre. Autrement, elles n'auraient osé se rendre, ni dormir même dans la cabane si elle y avait été. Nous voulûmes en faire présent à quelques chefs, mais ils ne voulaient ni l'accepter, ni s'en servir parce qu'ils croyaient qu'il y avait quelque esprit malin caché qui les aurait fait mourir. » III Les primitifs regardent leurs noms comme quelque chose de concret, de réel et surtout de sacré. Pour l'Indien, le nom n'est pas une simple étiquette. C'est une partie de son individu au même titre que ses yeux et ses sens. « Il croit qu'il aurait à souffrir aussi sûrement d'un usage malveillant fait de
nous servions dans le voyage pour cuire notre viande... Les barbares ne l'osèrent jamais toucher de la main sans l'avoir auparavant enveloppée de quelque robe de castor. Ils en donnèrent une si grande terreur à leurs femmes qu'elles la faisaient attacher à quelque branche d'arbre. Autrement, elles n'auraient osé se rendre, ni dormir même dans la cabane si elle y avait été. Nous voulûmes en faire présent à quelques chefs, mais ils ne voulaient ni l'accepter, ni s'en servir parce qu'ils croyaient qu'il y avait quelque esprit malin caché qui les aurait fait mourir. » III Les primitifs regardent leurs noms comme quelque chose de concret, de réel et surtout de sacré. Pour l'Indien, le nom n'est pas une simple étiquette. C'est une partie de son individu au même titre que ses yeux et ses sens. « Il croit qu'il aurait à souffrir aussi sûrement d'un usage malveillant fait de son nom que d'une blessure infligée à une partie de son corps. Cette croyance se rencontre dans les différentes tribus de l'Atlantique au Pacifique. » Sur la côte de l'Afrique occidentale, « il y a une connexion réelle et physique entre un homme et son nom : on peut donc blesser un homme au moyen de son nom... Le vrai nom du roi est secret ». Toutes sortes de précautions sont donc nécessaires. On évitera de prononcer son propre nom, celui d'autrui et surtout le nom des morts. Il y a, chez les Ba-ila, différentes sortes de noms. « Le nom de naissance est celui que l'on donne à l'enfant bientôt après qu'il est venu au monde, lorsque, avec le concours du devin, on s'est assuré de quel ancêtre il est la réincarnation... Ce nom est tonda (tabou). Il ne doit pas être employé à la légère et, bien que l'individu le garde toute sa vie, il est rigoureusement tonda pour lui de le prononcer... On donne donc un autre nom à l'enfant pour l'usage journalier. La raison de ce tabou, disent Smith et Dale, est que, en prononçant un nom, vous pouvez attirer le malheur sur cette personne ou
blesser un homme au moyen de son nom... Le vrai nom du roi est secret ». Toutes sortes de précautions sont donc nécessaires. On évitera de prononcer son propre nom, celui d'autrui et surtout le nom des morts. Il y a, chez les Ba-ila, différentes sortes de noms. « Le nom de naissance est celui que l'on donne à l'enfant bientôt après qu'il est venu au monde, lorsque, avec le concours du devin, on s'est assuré de quel ancêtre il est la réincarnation... Ce nom est tonda (tabou). Il ne doit pas être employé à la légère et, bien que l'individu le garde toute sa vie, il est rigoureusement tonda pour lui de le prononcer... On donne donc un autre nom à l'enfant pour l'usage journalier. La raison de ce tabou, disent Smith et Dale, est que, en prononçant un nom, vous pouvez attirer le malheur sur cette personne ou sur vous-même. » Remarquons que l'idée de la puissance du nom existait chez les Sémites. Par exemple, chez les Juifs, en cas de maladie mortelle, on se hâte de changer solennellement le nom du malade. Par ce changement de nom (chinouk hachera), l'être même est renouvelé et se fait un nouveau destin. James Darmesteter dit, à propos du nom secret, qu'au temps des Sassanides, le père disait à son fils un nom secret et un nom public. « Il lui disait à l'oreille le nom secret et proclamait à haute voix le nom public : le fils de Khosroès Anôshervan reçut le nom public (Siroès) et en secret le nom de Kobard. C'est une chose grande que de donner un nom. » Aux yeux des primitifs, un nom n'est donc jamais indifférent. Il implique une série de rapports entre celui qui le porte et la source d’où il provient. Il implique, en particulier, parenté et, par conséquent, protection. En ce sens, on attend faveur et influence de la source du nom, « que cette source soit la gens ou la vision qui, dans le rêve, a révélé le nom ». Les Chinois ont même une tendance à identifier les noms
nouveau destin. James Darmesteter dit, à propos du nom secret, qu'au temps des Sassanides, le père disait à son fils un nom secret et un nom public. « Il lui disait à l'oreille le nom secret et proclamait à haute voix le nom public : le fils de Khosroès Anôshervan reçut le nom public (Siroès) et en secret le nom de Kobard. C'est une chose grande que de donner un nom. » Aux yeux des primitifs, un nom n'est donc jamais indifférent. Il implique une série de rapports entre celui qui le porte et la source d’où il provient. Il implique, en particulier, parenté et, par conséquent, protection. En ce sens, on attend faveur et influence de la source du nom, « que cette source soit la gens ou la vision qui, dans le rêve, a révélé le nom ». Les Chinois ont même une tendance à identifier les noms avec les personnes qui les portent. Le primitif n’est pas moins soucieux de son ombre que de son nom ou de son image. « S’il la perdait, dit M. Lévy-Bruhl, il se considérerait comme irrémédiablement compromis. Ce qui atteint son ombre, l’atteint lui-même. Si elle tombe au pouvoir d’autrui, il a tout à craindre. Le folklore de tous les pays a popularisé les faits de ce genre. » Ainsi, en Afrique occidentale, « des meurtres sont parfois commis par le moyen d’un couteau ou d’un clou enfoncé dans l’ombre d’un homme ; si le coupable est pris sur le fait, il est exécuté aussitôt ». Le rêve, pour les primitifs, n’est pas comme pour nous « une manifestation d’activité mentale ayant lieu pendant le sommeil, une série plus ou moins ordonnée de représentations, auxquelles, une fois éveillé, le songeur ne saurait ajouter foi, parce que des conditions nécessaires à leur valeur objective font défaut ». Le rêve a, pour eux, une signification qui lui manque pour nous. « Ils y voent, dit M. Lévy-Bruhl, d’abord une perception actuelle aussi certaine que celle de l’état de veille. Mais c’est surtout pour eux une prévision de l’avenir, une communication avec les esprits,
a tout à craindre. Le folklore de tous les pays a popularisé les faits de ce genre. » Ainsi, en Afrique occidentale, « des meurtres sont parfois commis par le moyen d’un couteau ou d’un clou enfoncé dans l’ombre d’un homme ; si le coupable est pris sur le fait, il est exécuté aussitôt ». Le rêve, pour les primitifs, n’est pas comme pour nous « une manifestation d’activité mentale ayant lieu pendant le sommeil, une série plus ou moins ordonnée de représentations, auxquelles, une fois éveillé, le songeur ne saurait ajouter foi, parce que des conditions nécessaires à leur valeur objective font défaut ». Le rêve a, pour eux, une signification qui lui manque pour nous. « Ils y voent, dit M. Lévy-Bruhl, d’abord une perception actuelle aussi certaine que celle de l’état de veille. Mais c’est surtout pour eux une prévision de l’avenir, une communication avec les esprits, avec les âmes et les divinités, un moyen de se mettre en rapport avec leur ange gardien individuel et même de le découvrir. Leur confiance est entière dans la réalité de ce qui leur est connu par le rêve. » Chez les Cherokees, quand un homme rêve qu’il a été mordu par un serpent, « il faut qu’il suive le même traitement que s’il avait été mordu en effet ; c’est un « esprit serpent » qui l’a mordu, autrement l’œdème et l’ulcération se produiraient comme pour une morsure ordinaire, peut-être au bout de plusieurs années ». Dans ce cas, ce que le sauvage connaît en rêve ne peut être que vrai, réel, analogue à ce qu’il voit quand il est éveillé. Bien entendu, le primitif qui a eu un songe et qui risque sa vie sur la foi de ce songe n’ignore pas la différence entre ce rêve et la perception semblable qu’il aurait pu avoir étant éveillé. Mais comme sa perception, dit M. Lévy-Bruhl, à l’état de veille et son rêve sont également mystiques, cette différence ne lui importe pas. A nos yeux, l’objectivité réelle de la perception en mesure la valeur ; aux siens, cette considération est
mordu par un serpent, « il faut qu’il suive le même traitement que s’il avait été mordu en effet ; c’est un « esprit serpent » qui l’a mordu, autrement l’œdème et l’ulcération se produiraient comme pour une morsure ordinaire, peut-être au bout de plusieurs années ». Dans ce cas, ce que le sauvage connaît en rêve ne peut être que vrai, réel, analogue à ce qu’il voit quand il est éveillé. Bien entendu, le primitif qui a eu un songe et qui risque sa vie sur la foi de ce songe n’ignore pas la différence entre ce rêve et la perception semblable qu’il aurait pu avoir étant éveillé. Mais comme sa perception, dit M. Lévy-Bruhl, à l’état de veille et son rêve sont également mystiques, cette différence ne lui importe pas. A nos yeux, l’objectivité réelle de la perception en mesure la valeur ; aux siens, cette considération est secondaire, ou plutôt, il ne s’en préoccupe pas. Illustrons cette théorie sur le rêve par certains exemples frappants : Au Kamtchatka, « si quelqu’un veut obtenir les faveurs d’une jeune fille, il lui suffit de raconter qu’il a rêvé et qu’il les a eues ; elle considère alors comme un grand danger de lui refuser, car cela pourrait lui coûter la vie (à elle) ». Quelqu’un a-t-il besoin « de quelque objet que sa pauvreté l’empêche d’acquérir ; il n’a qu’à dire : « J’ai eu un rêve aujourd’hui ; je dormais dans la kukulanda de tel ou tel », aussitôt, l’autre en fait don en disant : « Prends-la, elle ne m’appartient plus », parce qu’il croit fermement que s’il ne la lui donnait pas, cela lui coûterait la vie ». Les Kurdes de l’Asie Mineure « se persuadent que si leur âme est bonne (ce qui a lieu quand ils se sont couchés après la prière du soir et l’ablution recommandée par le Coran), elle contracte avec les anges du Paradis une liaison si intime qu’elle est dans une espèce de béatitude céleste, et qu’alors, elle connaît tout ce qui lui est nécessaire par les songes qu’Allah leur
grand danger de lui refuser, car cela pourrait lui coûter la vie (à elle) ». Quelqu’un a-t-il besoin « de quelque objet que sa pauvreté l’empêche d’acquérir ; il n’a qu’à dire : « J’ai eu un rêve aujourd’hui ; je dormais dans la kukulanda de tel ou tel », aussitôt, l’autre en fait don en disant : « Prends-la, elle ne m’appartient plus », parce qu’il croit fermement que s’il ne la lui donnait pas, cela lui coûterait la vie ». Les Kurdes de l’Asie Mineure « se persuadent que si leur âme est bonne (ce qui a lieu quand ils se sont couchés après la prière du soir et l’ablution recommandée par le Coran), elle contracte avec les anges du Paradis une liaison si intime qu’elle est dans une espèce de béatitude céleste, et qu’alors, elle connaît tout ce qui lui est nécessaire par les songes qu’Allah leur envoie en signe d’amitié ou de vengeance quand leur âme est en état de péché. A leur réveil, ils ne doutent pas que leur âme n’ait vu réellement ce qui s’est présenté à elle en songe. Ils agissent conformément à cette ferme et aveugle persuasion avec une espèce de fatalité qui fait d’eux de véritables scélérats et de terribles fléaux pour le pays : ont-ils vu en songe quelque chose qu’ils convoitent et recherchent, ils n’ont aucune tranquillité qu’ils ne se soient rendus, bon gré, mal gré, possesseurs de cet objet ». Il va de soi que la différence des conditions sociales entre les Kurdes et les Indiens explique assez comment ce qui se fait chez ceux-ci de bonne amitié devient chez les Kurdes une occasion fréquente de crimes et de meurtres. Mais sans cette différence, l’analogie des obligations apparaît, et elle devient encore moins douteuse quand on remarque la cause que les Jésuites attribuent à cette nécessité. Pourquoi faut-il à tout prix que les rêves soient « mis en exécution » ? Parce que, comme le dit Charlevoix, « selon les Iroquois, toute maladie est un désir de l’âme, et on ne meurt que parce que le désir n’est
qui fait d’eux de véritables scélérats et de terribles fléaux pour le pays : ont-ils vu en songe quelque chose qu’ils convoitent et recherchent, ils n’ont aucune tranquillité qu’ils ne se soient rendus, bon gré, mal gré, possesseurs de cet objet ». Il va de soi que la différence des conditions sociales entre les Kurdes et les Indiens explique assez comment ce qui se fait chez ceux-ci de bonne amitié devient chez les Kurdes une occasion fréquente de crimes et de meurtres. Mais sans cette différence, l’analogie des obligations apparaît, et elle devient encore moins douteuse quand on remarque la cause que les Jésuites attribuent à cette nécessité. Pourquoi faut-il à tout prix que les rêves soient « mis en exécution » ? Parce que, comme le dit Charlevoix, « selon les Iroquois, toute maladie est un désir de l’âme, et on ne meurt que parce que le désir n’est pas accompli ». Enfin, un Indien de la Nouvelle-France se voit, dans un rêve, tombé au pouvoir d’une tribu ennemie. Le lendemain matin, il supplie ses amis « de l’attacher au poteau et de lui faire subir les tortures qu’on inflige aux prisonniers. Ses amis n’hésitent pas à lui rendre ce service, et il eut de telles brûlures qu’il lui fallut plus de six mois pour se guérir. Mais il s’était vu, en rêve, frappé d’un malheur, et comme le rêve est véridique, il se considérait comme condamné par les puissances invisibles : ses amis l’aident à subir cette condamnation ». Des rapports mystiques peuvent également s’établir entre certains êtres et certaines personnes, par suite desquels ces personnes ont le privilège exclusif de percevoir ces êtres. Ce sont des cas, dit M. Lévy-Bruhl, tout à fait analogues à celui du rêve. Le primitif, loin de considérer comme suspecte la perception mystique dont il est exclu, y voit, comme dans les rêves, une communication plus rare, partant plus significative, avec les esprits et les forces invisibles. Dans ce cas, l’expérience est particulièrement impuissante contre la croyance aux vertus des « fétiches » qui rendent invulnérable : on trouve toujours moyen d’interpréter
ce service, et il eut de telles brûlures qu’il lui fallut plus de six mois pour se guérir. Mais il s’était vu, en rêve, frappé d’un malheur, et comme le rêve est véridique, il se considérait comme condamné par les puissances invisibles : ses amis l’aident à subir cette condamnation ». Des rapports mystiques peuvent également s’établir entre certains êtres et certaines personnes, par suite desquels ces personnes ont le privilège exclusif de percevoir ces êtres. Ce sont des cas, dit M. Lévy-Bruhl, tout à fait analogues à celui du rêve. Le primitif, loin de considérer comme suspecte la perception mystique dont il est exclu, y voit, comme dans les rêves, une communication plus rare, partant plus significative, avec les esprits et les forces invisibles. Dans ce cas, l’expérience est particulièrement impuissante contre la croyance aux vertus des « fétiches » qui rendent invulnérable : on trouve toujours moyen d’interpréter l’événement dans un sens favorable à cette croyance. L’homme primitif se sent ainsi entouré « par une infinité d’êtres insaisissables, invisibles presque toujours, et toujours redoutables : souvent par les âmes des morts, toujours par une multitude d’esprits à personnalités plus ou moins définies ». En Chine, selon l’ancienne doctrine, « l’univers est rempli, dans toutes ses parties, par des légions de shen et de kvoei... Chaque être et chaque chose qui existe est animé soit par un shen, soit par un kioei, soit par les deux à la fois ». Chez les Fang, en Afrique occidentale, « les esprits sont partout : dans les rochers, dans les forêts, dans les rivières ». En fait, pour les Fang, la vie est une lutte continuelle entre les esprits corporels et spirituels. A côté de ces faits et d’un grand nombre d’autres semblables que l’on pourrait y ajouter, il importe de parler du monde surnaturel qui illustre au plus haut point le caractère mystique des primitifs. En effet, le primitif est plus que tout autre homme en proie à une crainte presque perpétuelle. Dans les représentations, toujours émotionnelles, que les primitifs se font des puissances invisibles, ce qui prédominera, déclare M. Lévy-Bruhl,
« l’univers est rempli, dans toutes ses parties, par des légions de shen et de kvoei... Chaque être et chaque chose qui existe est animé soit par un shen, soit par un kioei, soit par les deux à la fois ». Chez les Fang, en Afrique occidentale, « les esprits sont partout : dans les rochers, dans les forêts, dans les rivières ». En fait, pour les Fang, la vie est une lutte continuelle entre les esprits corporels et spirituels. A côté de ces faits et d’un grand nombre d’autres semblables que l’on pourrait y ajouter, il importe de parler du monde surnaturel qui illustre au plus haut point le caractère mystique des primitifs. En effet, le primitif est plus que tout autre homme en proie à une crainte presque perpétuelle. Dans les représentations, toujours émotionnelles, que les primitifs se font des puissances invisibles, ce qui prédominera, déclare M. Lévy-Bruhl, ce ne sont pas les traits qui les définissent, mais bien la peur qu’elles inspirent et le besoin de se protéger contre elles. Généralement, dans ces représentations, l’intensité de l’émotion supplée au défaut de netteté de l’objet. Un Arunta, par exemple, sous l’influence du rythme, du chant et de la danse, de la fatigue et de l’excitation collective, au cours d’une cérémonie, perd la conscience nette de son individualité et se sent mystiquement uni à l’ancêtre mythique qui était à la fois homme et animal. Peut-on dire qu’il se « représente », qu’il croit à l’homogénéité essentielle de ces deux natures? Non, sans doute ; mais il en a un sentiment profond et immédiat. De même, la terreur que lui inspire une puissance invisible qui va causer son malheur, ou peut-être sa mort, lui rend présente cette puissance avec une extraordinaire vivacité, encore qu’il n’en conçoive pas une idée nette. Les témoignages de la peur chez les primitifs sont nombreux. Ils disent souvent sous deux formes variées : « Le fond de nos idées sur les puissances invisibles, c’est la crainte qu’elles nous inspirent. » « Nous ne croyons pas ; nous avons peur. » Ce qu’ils veulent exprimer ainsi,
danse, de la fatigue et de l’excitation collective, au cours d’une cérémonie, perd la conscience nette de son individualité et se sent mystiquement uni à l’ancêtre mythique qui était à la fois homme et animal. Peut-on dire qu’il se « représente », qu’il croit à l’homogénéité essentielle de ces deux natures? Non, sans doute ; mais il en a un sentiment profond et immédiat. De même, la terreur que lui inspire une puissance invisible qui va causer son malheur, ou peut-être sa mort, lui rend présente cette puissance avec une extraordinaire vivacité, encore qu’il n’en conçoive pas une idée nette. Les témoignages de la peur chez les primitifs sont nombreux. Ils disent souvent sous deux formes variées : « Le fond de nos idées sur les puissances invisibles, c’est la crainte qu’elles nous inspirent. » « Nous ne croyons pas ; nous avons peur. » Ce qu’ils veulent exprimer ainsi, c’est l’élément fondamental et général de leurs représentations qui se rattachent aux êtres du monde surnaturel. Cet élément n’est pas lui-même représenté au sens propre du mot ; il est surtout senti, et aussitôt reconnu. Il serait utile à cet égard de savoir si cette catégorie affective appartient exclusivement à la mentalité primitive, ou si elle ne correspond pas plutôt à une attitude constante de l’homme en présence du surnaturel. Sans doute, elle est plus facile à discerner chez les primitifs, à cause du rôle si fréquent et si considérable que les représentations émotionnelles jouent dans leur vie. Mais elle se retrouve aussi, quoique moins apparente, dans les autres sociétés. Là où le mode de pensée conceptuelle s’est développé et imposé, nous dit M. Lévy-Bruhl, les éléments intellectuels ont pris une place de plus en plus importante dans les représentations relatives au monde surnaturel. « Une floraison de croyances est apparue alors, et souvent elle a fructifié en dogmes. Mais la catégorie affective du surnaturel subsiste cependant. Le fond émotionnel de ces représentations n’est jamais entièrement éliminé. Recouvert, enveloppé, transformé, il reste toujours reconnaissable. Aucune religion ne l’a ignoré. Initium sapientiae timor Domini. » Comment expliquer pourtant l’attitude si caractéristique