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il fait le même geste avec un cheveu qu’il arrache. Cela n’a pas la signification d’une offrande, mais cela fait partir, avec quelque chose de lui-même, les mots mensongers prononcés par l’homme, de sorte qu’ils ne peuvent plus exercer de mauvaise influence sur lui. Autrement, l’embarcation où il est monté pourrait couler, ou bien il pourrait être happé par un crocodile ». Les Ao-Nagas procèdent d’une manière un peu différente. Si un homme « a de mauvais rêves, et que le medecine man lui dise qu’ils annoncent une mort, apotia, dans sa maison (c’est la pire souillure imaginable), il faut qu’il célèbre une cérémonie pour écarter cette calamité... On prend sur chaque personne de la maison un cheveu, un fil de son vêtement... On en fait un paquet, que le medecine man attache au cou d’une chèvre. Le sacrifiant la frotte avec ses doigts d’un peu de sa salive ; il lui crache dans la bouche et il déclare que, désormais, elle lui est substituée à lui-même. Le medecine man fend la tête de la chèvre et lui dit d’emporter tout le mal avec elle. Puis le sacrifiant et le medecine man retournent droit au morung (maison des hommes), sans parler à personne en chemin. Ils se baignent alors, puis l’homme pour qui le sacrifice a été célébré doit se rendre de nouveau au morung et se fumiger avec un feu allumé exprès, avant de pouvoir rentrer chez lui. Tout cela montre dans quelles conditions les primitifs se trouvent sous l’empire de la crainte. Les puissances invisibles les hantent. Ils ne peuvent vivre en paix vis-à-vis de ce monde surnaturel qu’en accomplissant fréquemment certains rites, certains devoirs émanant de la collectivité. Mais ce monde surnaturel devient en quelque sorte tangible dans la personnification du mythe. Les mythes que nous trouvons dans les œuvres littéraires sont pour nous des fictions, même s’ils ont leurs racines dans le folklore. Il n’en est pas de même pour la mentalité primitive, de caractère foncièrement mystique. Les mythes sont pour elle des êtres, des personnages réels. Chez les Marind-Anim (Nouvelle-Guinée hollandaise), le mythe constitue le
parler à personne en chemin. Ils se baignent alors, puis l’homme pour qui le sacrifice a été célébré doit se rendre de nouveau au morung et se fumiger avec un feu allumé exprès, avant de pouvoir rentrer chez lui. Tout cela montre dans quelles conditions les primitifs se trouvent sous l’empire de la crainte. Les puissances invisibles les hantent. Ils ne peuvent vivre en paix vis-à-vis de ce monde surnaturel qu’en accomplissant fréquemment certains rites, certains devoirs émanant de la collectivité. Mais ce monde surnaturel devient en quelque sorte tangible dans la personnification du mythe. Les mythes que nous trouvons dans les œuvres littéraires sont pour nous des fictions, même s’ils ont leurs racines dans le folklore. Il n’en est pas de même pour la mentalité primitive, de caractère foncièrement mystique. Les mythes sont pour elle des êtres, des personnages réels. Chez les Marind-Anim (Nouvelle-Guinée hollandaise), le mythe constitue le fondement de toutes les grandes fêtes, où paraissent des acteurs masqués qui représentent des Berna, c’est-à-dire des « ancêtres » des temps fabuleux, doués de pouvoirs surnaturels. M. Wirz, qui a fait des mythes la base de son étude sur les Marind-Anim, dit que, sans eux, il n’aurait jamais compris la mentalité, ni les institutions de cette tribu. Une remarque précieuse de M. Elkin permet de pénétrer un peu plus avant dans l’idée que les Australiens se font de leurs mythes sacrés et secrets, fondement assigné par la tradition à tout ce qui est vital pour eux, dans la nature qui les entoure comme dans leurs institutions. « On les désigne, dit-il, par un terme : altjira (chez les Aranda), dzugur (chez les Aluridja), bugari (chez les Kardjeri), lalau (chez les Ungarinyin), qui a un grand nombre de sens, lesquels se réfèrent tous à l’époque, passée depuis longtemps, où les héros civilisateurs et les ancêtres ont établi la civilisation de la tribu, institué ses cérémonies et ses lois. » Ce terme, outre ces diverses acceptions, signifie aussi « rêve » ou « rêver ». Mais pour les indigènes, « cela ne veut pas dire qu’il s’agisse de quelque chose purement
la mentalité, ni les institutions de cette tribu. Une remarque précieuse de M. Elkin permet de pénétrer un peu plus avant dans l’idée que les Australiens se font de leurs mythes sacrés et secrets, fondement assigné par la tradition à tout ce qui est vital pour eux, dans la nature qui les entoure comme dans leurs institutions. « On les désigne, dit-il, par un terme : altjira (chez les Aranda), dzugur (chez les Aluridja), bugari (chez les Kardjeri), lalau (chez les Ungarinyin), qui a un grand nombre de sens, lesquels se réfèrent tous à l’époque, passée depuis longtemps, où les héros civilisateurs et les ancêtres ont établi la civilisation de la tribu, institué ses cérémonies et ses lois. » Ce terme, outre ces diverses acceptions, signifie aussi « rêve » ou « rêver ». Mais pour les indigènes, « cela ne veut pas dire qu’il s’agisse de quelque chose purement imaginaire ; au contraire, le mot désigne une réalité spirituelle ». Comme nous l’avons vu plus haut, le songe pour les primitifs est aussi réel que ce qui est perçu à l’état de veille. Or, pour ces esprits, le rêve qui « constitue une de ces révélations, devait donc être proche parent du mythe, qui en est une autre ». C’est encore chez les Marind-Anim que la mythologie, très développée, très touffue, tourne autour des Dama, à qui elle attribue la « création » des espèces vivantes, animales et végétales des îles et des mers, de la terre ferme, des groupes humains et de leurs institutions : bref, de tout ce qui existe aujourd’hui. Toutefois, remarque avec justesse M. Lévy-Bruhl, « la présence des termes tels que : alchera, ungud, wondjina, bugari, dema, naropo et autres semblables, a fait voir comment certaines tribus australiennes et papoues distinguent, sans les séparer, le monde de l’expérience ordinaire et le monde surnaturel. Elles sont préoccupées de ce dernier au moins autant que de l’autre. Les leurs croyances touchant les êtres et les faits de ce monde surnaturel se sont exprimées dans les mythes. » En ce sens, il y a un contraste très
proche parent du mythe, qui en est une autre ». C’est encore chez les Marind-Anim que la mythologie, très développée, très touffue, tourne autour des Dama, à qui elle attribue la « création » des espèces vivantes, animales et végétales des îles et des mers, de la terre ferme, des groupes humains et de leurs institutions : bref, de tout ce qui existe aujourd’hui. Toutefois, remarque avec justesse M. Lévy-Bruhl, « la présence des termes tels que : alchera, ungud, wondjina, bugari, dema, naropo et autres semblables, a fait voir comment certaines tribus australiennes et papoues distinguent, sans les séparer, le monde de l’expérience ordinaire et le monde surnaturel. Elles sont préoccupées de ce dernier au moins autant que de l’autre. Les leurs croyances touchant les êtres et les faits de ce monde surnaturel se sont exprimées dans les mythes. » En ce sens, il y a un contraste très frappant entre la conception des primitifs et la nôtre. Un monde pour nous, naturel ou surnaturel, peu importe, est un cosmos. Il implique « l’idée d’un ordre, d’une hiérarchie, d’une disposition rationnelle des éléments dont il se compose : bref, l’idée d’un tout organisé, dont l’unité rappelle plus ou moins le consensus des innombrables cellules d’un corps vivant. Or, (pour ne rien dire ici du monde de la nature) le monde surnaturel de ces Papous et de ces Australiens n’est pas bâti sur ce modèle. Les forces qu’ils y sentent présentes agissent chacune pour elle-même. Les ancêtres mythiques se distinguent des autres créatures : ils ne sont pas soumis aux conditions de l’existence humaine. Éternels incréés, ils n’ont pas eu besoin de naître et ne connaissent pas la mort. « Au commencement (c’est-à-dire dans la période mythique), est-il dit dans un mythe des Aranda, vivait à Ankota un homme qui était sorti de terre sans avoir ni père, ni mère. » Leur action s’exerce hors du temps et, par conséquent, elle n’a pas de fin. Leur présence quand ils se sont transformés, par exemple, en arbres, en rochers, etc., se lit à livre ouvert, au seul aspect de la configuration
le consensus des innombrables cellules d’un corps vivant. Or, (pour ne rien dire ici du monde de la nature) le monde surnaturel de ces Papous et de ces Australiens n’est pas bâti sur ce modèle. Les forces qu’ils y sentent présentes agissent chacune pour elle-même. Les ancêtres mythiques se distinguent des autres créatures : ils ne sont pas soumis aux conditions de l’existence humaine. Éternels incréés, ils n’ont pas eu besoin de naître et ne connaissent pas la mort. « Au commencement (c’est-à-dire dans la période mythique), est-il dit dans un mythe des Aranda, vivait à Ankota un homme qui était sorti de terre sans avoir ni père, ni mère. » Leur action s’exerce hors du temps et, par conséquent, elle n’a pas de fin. Leur présence quand ils se sont transformés, par exemple, en arbres, en rochers, etc., se lit à livre ouvert, au seul aspect de la configuration du sol. Voici un exemple de caractère synthétique qui illustre d’une manière particulière l’esprit mythique. Pour les tribus de Salishans et Salaptin, « la terre fut autrefois un être humain et aujourd’hui encore elle est vivante ; mais elle a été transformée et nous ne pouvons la voir comme nous voyons une personne. Cependant, elle a des jambes, des bras, une tête, un cœur, de la chair, des os et du sang ; le sol est sa chair ; les arbres et les plantes, ses cheveux ; les rochers, ses os et le vent son haleine... Old one (le Vieux), le héros transformateur, après l’avoir métamorphosée, prit un peu de sa chair et en fit des boulettes, comme font les gens avec de la boue ou de l’argile. De ces boulettes, par transformation, il créa les êtres de ce monde d’autrefois : c’étaient des hommes, et cependant en même temps des animaux. » Dans les tribus d’Australie et de la Nouvelle-Guinée, les héros civilisateurs se distinguent par des caractères constants. « Aucun ne connaît la mort, aucun n’a commencé d’être : ce sont les éternels incréés (aitjirangamitjina, de Strehlow), appelés par Spencer et Gillen numbakulla, mot qui signifie « venus
voyons une personne. Cependant, elle a des jambes, des bras, une tête, un cœur, de la chair, des os et du sang ; le sol est sa chair ; les arbres et les plantes, ses cheveux ; les rochers, ses os et le vent son haleine... Old one (le Vieux), le héros transformateur, après l’avoir métamorphosée, prit un peu de sa chair et en fit des boulettes, comme font les gens avec de la boue ou de l’argile. De ces boulettes, par transformation, il créa les êtres de ce monde d’autrefois : c’étaient des hommes, et cependant en même temps des animaux. » Dans les tribus d’Australie et de la Nouvelle-Guinée, les héros civilisateurs se distinguent par des caractères constants. « Aucun ne connaît la mort, aucun n’a commencé d’être : ce sont les éternels incréés (aitjirangamitjina, de Strehlow), appelés par Spencer et Gillen numbakulla, mot qui signifie « venus de rien, tenant d’eux-mêmes leur existence ». Souvent, un clan et l’espèce animale ou végétale dont il porte le nom et que l’on appelle son totem, ont pour ancêtre commun un de ces personnages mythiques. Ainsi, le numbakulla, qui est l’ancêtre du clan très important des Achilpa (chats sauvages), « au cours de longs voyages, créa nombre de traits essentiels du pays et décida de l’emplacement où devaient se trouver les autres locaux associés aux divers clans : les Achilpa (chats sauvages), Erliu (émou), Arura (kangourou), Udnirringita (witchetty grub), Irriakura (yelka), Emora (opossum), etc. En parcourant la contrée, il n’y a pas seulement créé des montagnes, des fleuves, des plaines et des dunes; il a encore donné l’être à toutes sortes d’animaux et de plantes. » D’autre part, la formule : « Toutes choses ont une existence invisible aussi bien qu’une visible », s’applique, dit M. Lévy-Bruhl, aux plantes et aux animaux comme aux autres êtres de la nature. En ce sens, aux yeux des primitifs, la nature ambiante est peuplée d’êtres qui signifient pour eux beaucoup plus de choses que ne nous en révèle notre expérience limitée aux données « positives ». Tous les ancêtres mythiques sont pour eux
au cours de longs voyages, créa nombre de traits essentiels du pays et décida de l’emplacement où devaient se trouver les autres locaux associés aux divers clans : les Achilpa (chats sauvages), Erliu (émou), Arura (kangourou), Udnirringita (witchetty grub), Irriakura (yelka), Emora (opossum), etc. En parcourant la contrée, il n’y a pas seulement créé des montagnes, des fleuves, des plaines et des dunes; il a encore donné l’être à toutes sortes d’animaux et de plantes. » D’autre part, la formule : « Toutes choses ont une existence invisible aussi bien qu’une visible », s’applique, dit M. Lévy-Bruhl, aux plantes et aux animaux comme aux autres êtres de la nature. En ce sens, aux yeux des primitifs, la nature ambiante est peuplée d’êtres qui signifient pour eux beaucoup plus de choses que ne nous en révèle notre expérience limitée aux données « positives ». Tous les ancêtres mythiques sont pour eux mi-hommes et mi-animaux (ou végétaux). Souvent le changement de forme s’accomplit instantanément et sans que le mythe en fasse mention. L’animal est devenu homme, ou l’homme animal, ou bien l’individu participe à la fois des deux natures. En voici un exemple : « Le crocodile (dewa) et l’aigle (dema) étaient frères. Ils habitaient à l’embouchure du Bian, sur la rive gauche, près de l’île Walinau. Le crocodile vivait sur la plage, l’aigle sur un grand arbre, au bord de la mer. Un jour, les frères aperçurent deux jeunes filles qui s’avançaient sur la plage. Le jeune homme-aigle (il s’était vite transformé en homme) leur cria : » — Où voulez-vous aller? » — Nous voulons passer à Walinau, où il y a une fête, mais nous ne trouvons pas de canot pour traverser. » — Ne vous tourmentez pas, répliquèrent d’une seule voix le crocodile-jeune homme et l’aigle-jeune homme, nous allons vous porter de l’autre côté de l’eau. Alors une des jeunes filles s’assit sur le dos du crocodile-jeune homme, l’autre sur celui de l’aigle-jeune homme. Au même moment, ils reprirent leur forme animale. Rapidement, le crocodile rampa jusque dans la mer avec sa proie et l’aigle vola avec la
frères. Ils habitaient à l’embouchure du Bian, sur la rive gauche, près de l’île Walinau. Le crocodile vivait sur la plage, l’aigle sur un grand arbre, au bord de la mer. Un jour, les frères aperçurent deux jeunes filles qui s’avançaient sur la plage. Le jeune homme-aigle (il s’était vite transformé en homme) leur cria : » — Où voulez-vous aller? » — Nous voulons passer à Walinau, où il y a une fête, mais nous ne trouvons pas de canot pour traverser. » — Ne vous tourmentez pas, répliquèrent d’une seule voix le crocodile-jeune homme et l’aigle-jeune homme, nous allons vous porter de l’autre côté de l’eau. Alors une des jeunes filles s’assit sur le dos du crocodile-jeune homme, l’autre sur celui de l’aigle-jeune homme. Au même moment, ils reprirent leur forme animale. Rapidement, le crocodile rampa jusque dans la mer avec sa proie et l’aigle vola avec la sienne jusqu’à son nid dans l’arbre... Il y vécut avec elle; elle finit par s’échapper. » La transformation instantanée de deux jeunes hommes, si prodigieuse, si extraordinaire, s’explique aisément aux yeux du Papou par le pouvoir des dema. La Revue de Paris publiera prochainement une légende de Nouvelle-Calédonie : L’Anguille et le Poisson-Lune, recueillie par M. Mariotti, qui illustre ce thème (N. D. L. D.). Voici un autre exemple qui n’est pas moins curieux : « Un homme arriva une fois à un étang où se trouvaient bon nombre d’oies. Elles avaient retiré leurs vêtements et étaient devenues des femmes; elles nageaient dans l’étang. L’homme parvint jusque près d’elles sans être vu et s’empara de leurs « vêtements de plumes »... Elles les réclament; il les rend à toutes excepté à deux. Finalement, il garde la dernière femme, l’emmène chez lui et l’épouse. Bientôt, elle est enceinte et elle donne naissance à deux enfants. Un jour que son mari était sorti, elle trouva des ailes d’oiseau. Elle les emporta chez elle, et les cacha derrière les couvertures de peau qui tapissaient les murs. Son mari s’étant absenté de nouveau, elle attacha ces ailes sur elle-même et sur ses deux enfants.
et le Poisson-Lune, recueillie par M. Mariotti, qui illustre ce thème (N. D. L. D.). Voici un autre exemple qui n’est pas moins curieux : « Un homme arriva une fois à un étang où se trouvaient bon nombre d’oies. Elles avaient retiré leurs vêtements et étaient devenues des femmes; elles nageaient dans l’étang. L’homme parvint jusque près d’elles sans être vu et s’empara de leurs « vêtements de plumes »... Elles les réclament; il les rend à toutes excepté à deux. Finalement, il garde la dernière femme, l’emmène chez lui et l’épouse. Bientôt, elle est enceinte et elle donne naissance à deux enfants. Un jour que son mari était sorti, elle trouva des ailes d’oiseau. Elle les emporta chez elle, et les cacha derrière les couvertures de peau qui tapissaient les murs. Son mari s’étant absenté de nouveau, elle attacha ces ailes sur elle-même et sur ses deux enfants. Alors elle et eux se transformèrent en oies et s’envolèrent au loin. » Sous le « vêtement de plumes », remarque M. Lévy-Bruhl, ces femmes sont des oies; sans lui, ces oies sont des femmes. Selon M. Wirz, les mythes ne sont pas seulement, dans leur ensemble, une sorte de genèse. Ils expliquent, en outre, « la parenté totémique, qui, si l’on ne connaissait pas les mythes, resterait tout à fait inintelligible ». Le totémisme des Arunta et des autres tribus de l’Australie centrale, disent Spencer et Gillen, est fondé « sur l’idée de la réincarnation des ancêtres de l'Alchera qui, dans un grand nombre de cas, étaient regardés comme des transformations réelles d’animaux ou de plantes ou d’objets inanimés, tels que l’eau, le vent, le soleil, la lune, les étoiles ». En ce sens, déclare M. Elkin, la « philosophie » totémique des indigènes unit l’homme à la nature en un tout vivant qui est symbolisé et maintenu par les complexes des mythes, des cérémonies et des emplacements sacrés. D’autre part, les mythes et les légendes racontent l’enfance prodigieuse des futurs héros. A peine nés, ceux-ci savent parler, marcher et fabriquer des armes. En quelques jours, ils acquièrent la
genèse. Ils expliquent, en outre, « la parenté totémique, qui, si l’on ne connaissait pas les mythes, resterait tout à fait inintelligible ». Le totémisme des Arunta et des autres tribus de l’Australie centrale, disent Spencer et Gillen, est fondé « sur l’idée de la réincarnation des ancêtres de l'Alchera qui, dans un grand nombre de cas, étaient regardés comme des transformations réelles d’animaux ou de plantes ou d’objets inanimés, tels que l’eau, le vent, le soleil, la lune, les étoiles ». En ce sens, déclare M. Elkin, la « philosophie » totémique des indigènes unit l’homme à la nature en un tout vivant qui est symbolisé et maintenu par les complexes des mythes, des cérémonies et des emplacements sacrés. D’autre part, les mythes et les légendes racontent l’enfance prodigieuse des futurs héros. A peine nés, ceux-ci savent parler, marcher et fabriquer des armes. En quelques jours, ils acquièrent la taille et la force des adultes. Ainsi, dans un conte des Bassoutos, une femme, qui seule a échappé à un massacre, mit au monde un garçon dans une étable. « Elle le déposa à terre et le quitta une minute ou deux pour se mettre en quête de quelque chose qui pût servir de lit à son bébé. Quand elle revint, elle trouva un homme assis là, qui tenait deux ou trois lances dans sa main, avec un collier d’osselets autour du cou. Elle s’écria : — Hallo ! Où est mon enfant? — C’est moi, répondit-il. Alors, il lui demanda ce qu’étaient devenus les gens, le bétail, les chiens, et elle le lui dit. » Enfin, pour les tribus d’Australie et de Nouvelle-Guinée, on considère « en général, comme indispensable que les cérémonies de multiplication et de fécondité soient célébrées ». Autrement, la vie du groupe social serait plus que compromise. Or, il semble, dit M. Lévy-Bruhl, que « dans l’esprit des Marind-Anim, qui assistent à ces cérémonies, la participation désirée se réalise essentiellement par une imitation. Les dema, par le moyen de leur orgie sexuelle, ont eu le pouvoir de « créer » telle ou telle espèce ;
qui pût servir de lit à son bébé. Quand elle revint, elle trouva un homme assis là, qui tenait deux ou trois lances dans sa main, avec un collier d’osselets autour du cou. Elle s’écria : — Hallo ! Où est mon enfant? — C’est moi, répondit-il. Alors, il lui demanda ce qu’étaient devenus les gens, le bétail, les chiens, et elle le lui dit. » Enfin, pour les tribus d’Australie et de Nouvelle-Guinée, on considère « en général, comme indispensable que les cérémonies de multiplication et de fécondité soient célébrées ». Autrement, la vie du groupe social serait plus que compromise. Or, il semble, dit M. Lévy-Bruhl, que « dans l’esprit des Marind-Anim, qui assistent à ces cérémonies, la participation désirée se réalise essentiellement par une imitation. Les dema, par le moyen de leur orgie sexuelle, ont eu le pouvoir de « créer » telle ou telle espèce ; les hommes d’aujourd’hui, « en imitant » ces orgies, participent à ce pouvoir et rendent l’espèce féconde ». Aussi, selon F.-E. Williams, les mythes ne fournissent-ils pas seulement « des moyens en vue de la navigation, mais encore pour d’autres entreprises de toute sorte, qu’il s’agisse d’amour, de guerre, de pêche, de produire la pluie ou de quoi que ce soit. Le magicien doit savoir les parties des mythes appropriés qui se rapportent à l’entreprise considérée ». Ainsi, quand un homme va faire la cour à une femme, « il se donnera, s'il le connaît, le nom de Maraï — synonyme extrêmement secret du nom de la lune. Dans le mythe, la lune est un homme extraordinairement séduisant. En prenant ce nom, l’amant s’identifie à cet homme à la lettre. Il ne murmure pas : « Maraï, aide-moi à conquérir cette femme. » Mais il pense, même sans rien murmurer : « Je suis Maraï en personne et je l’aurai. » La participation-imitation apparaît d’une manière encore plus claire dans l’exemple suivant : « Un pêcheur, qui allait tirer des poissons (avec son arc), se donnait « pour Kivavia lui-même. Il n’implorait pas la faveur et l’aide de ce héros