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particulièrement vénérable de la nuit pascale aient conspiré à maintenir ici, exceptionnellement, un texte archaïque. Pour le reste du lectionnaire romain, le plus ancien document conservé est le Cornet de Wurzbourg, dont le fond remonte au premier tiers du VIIIe siècle, mais que nous n'atteignons que dans un exemplaire retouché peu après saint Grégoire. On n'y trouve que l'incipit et l'explicit des lectures non évangéliques de la messe; cela suffit pour constater que les péricopes correspondent à celles des épistoliers postérieurs, et qu'elles sont déjà Vulgate, non seulement pour le Pentateuque, les Rois, les Prophètes, mais aussi pour les Proverbes,
Pentateuque, les Rois, les Prophètes, mais aussi pour les Proverbes, pour Esther et Tobie, pour les Maccabées et pour les deux Sagesses deutéro-canoniques. Dans le Nouveau Testament, la distinction entre Vieille Latine et Vulgate est moins facile à établir, et je n'ai pas fait de contrôle; il n'y a guère lieu de douter que la Vulgate ne soit déjà présente, même si elle n'est pas d'une pureté exceptionnelle. À propos du lectionnaire romain, relevons une des conclusions de son plus récent historien : « Aucun des anciens livres liturgiques romains, sauf le lectionnaire et l'antiphonaire du troisième type, n'ont été
sauf le lectionnaire et l'antiphonaire du troisième type, n'ont été composés pour constituer des livres universellement valables, nous voulons dire, pour quelque année que ce soit. Chacun d'eux est né, en quelque manière, accidentellement. Il n'a pas été l'objet d'une entreprise systématique, comme il l'aurait été de la part d'un « réformateur moderne ». Le Pontife auquel il se rattache est avant tout le Président effectif et l'Organisateur « actuel » du culte qu'il célèbre. Il prépare ses formulaires au fur et à mesure, selon les besoins de l'année en cours. Ces-ci sont classés dans l'ordre même de leur utilisation.
cours. Ces-ci sont classés dans l'ordre même de leur utilisation. On pourra les recopier sur un codex, mais cela n'en fera pas un livre « universel », au sens que nous avons dit. » Sen, dans Colligere Fragmenta. Festschrift A. Dold, Beuron, 1952, pp. 144-179. 49. Ed. G. MORIN, Le plus ancien Comme ou lectionnaire de l'Église romaine, dans la Revue Bénédictine, 27, 1910, pp. 41-74. 50. A. CHAVASSE, Les plus anciens types du lectionnaire et de l'antiphonaire romains de la messe, dans la Revue Bénédictine, 62, 1952, pp. 67-68. Le troisième type, dont il est question ici, se constitue
Le troisième type, dont il est question ici, se constitue vers 700; il n'a pas dû naître sous le couvert d'une autorité suprême, car il se présente sous de multiples formes, qui appliquent chacune à sa façon un même principe de classement. De même pour les siècles précédents, quand on nous parle du Pontife qui organise le culte et préside l'assemblée, je ne sais s'il faut songer à son intervention immédiate; il était peut-être laissé aux clercs subalternes de réemployer, d'une année à l'autre, les péricopes traditionnelles, en parant aux complications du temps élastique après la Pentecôte ou du chevauchement
complications du temps élastique après la Pentecôte ou du chevauchement des dimanches sur les fêtes des saints. C'est en Espagne que semble se manifester en premier lieu un besoin de centralisation liturgique, correspondant à une unification politique précoce. Le concile de Lérida, dès 517, impose à toute la province de Tarragone la consuctudo psallendi vel ministrandi de l'Église métropolitaine. En 561, le premier concile de Braga reprend une prescription semblable pour tout le royaume suève. Enfin, en 633, le quatrième concile de Tolède dénonce comme un scandale la varietas ecclesiarum; à travers toute l'Espagne et la Gaule (!), il impose
à travers toute l'Espagne et la Gaule (!), il impose un seul ordo orandi atque psallendi pour les messes et les offices du soir et du matin, pour nous « qui una fide continemur et regno ». Ces canons ne mentionnent pas expressément l'uniformité des lectures bibliques; mais, pour le VIIIe siècle tout au moins, il est permis de la supposer, sur la base de la Vulgate. Saint Isidore, qui présidait le concile de Tolède de 633, opte en effet pour la version de Jérôme, d'une façon beaucoup plus décidée que son contemporain Grégoire le Grand. Énumérant les versions bibliques,
que son contemporain Grégoire le Grand. Énumérant les versions bibliques, il mentionne la Septante, Aquila, Symmaque, Théodotion, et les versions grecques anonymes (tout ceci est repris à Jérôme); en ce qui concerne le latin, il ne nomme que Jérôme, cujus interpretatio merito ceteris antefertur. Dans le De ecclesiasticis officiis, il traite expressément de la lecture liturgique; après y avoir mentionné les innombrables traducteurs du grec en latin, il conclut en faveur de Jérôme, dont l'édition sert en général partout dans toutes les Églises, pour la raison qu'elle est plus exacte et plus claire. Le ton pacifique de l'affirmation permet de
et plus claire. Le ton pacifique de l'affirmation permet de croire que l'uniformité régnait sur ce point depuis un certain temps. Bien entendu, cet accord de principe n'allait pas jusqu'à l'exigence d'un concordat cum originali approbato! Nulle part autant qu'en Espagne, la Vieille Latine ne prit aussi bien sa revanche en pénétrant, soit dans les marges, soit dans le texte lui-même, par interpolation. Pour la liturgie gallicane, nous avons déjà constaté que le vieux lectionnaire de Wolfenbüttel utilise le plus souvent la Vulgate. Il en va de même des livres postérieurs. Je n'ai pas connaissance des conditions dans lesquelles s'est
postérieurs. Je n'ai pas connaissance des conditions dans lesquelles s'est introduite la Vulgate, ni de textes épiscopaux légiférant à son sujet. En Angleterre, le concile de Clovesho de 747 veut mettre fin au conflit d'influences liturgiques entre traditions celtes et usages anglo-saxons; il prescrit l'adoption des livres romains. On peut y voir le premier pas d'une réforme liturgique, qui atteindra ensuite, grâce à saint Boniface, l'Allemagne, puis les Gaules. Cette décision n'inclut pas nécessairement la Vulgate, comme nous l'avons vu pour les lectures de la vigile pascale; on pourrait faire la même remarque au sujet du Psautier, resté pré-hiéronymien. D'autre
la même remarque au sujet du Psautier, resté pré-hiéronymien. D'autre part, la Vulgate avait déjà pénétré depuis bien longtemps, soit chez les Celtes, soit dans les monastères romanisants. Ces derniers avaient hérité des meilleurs textes de l'Italie méridionale, à la fin du VIIIe siècle au plus tard. Quant aux Irlandais, Patrick et Colomban s'appuient encore sur la Vieille Latine. Gildas (au VIe siècle, si le De excidio est authentique) emploie un texte mêlé. L'Octateuque, les Rois, les Actes sont Vulgate; les Évangiles et Paul sont proches de la Vulgate; les Chroniques et Esdras, Job et les Sapientiaux, la Prima Petri
Chroniques et Esdras, Job et les Sapientiaux, la Prima Petri ont un vieux texte. Les Douze Petits Prophètes sont Vieille Latine, sauf la fin de Malachie, qui, comme Isaïe et Jérémie, suit la Vulgate; il faut supposer que la dernière page des Douze, perdue par accident, avait été suppléée d'après le texte de Jérôme. De tels mélanges ne semblent pas dépendre d'une initiative officielle. On en trouve pour tous les goûts. Dès le VIe siècle, un manuscrit italien joint la Vulgate de Jérémie à Ezéchiel, Daniel et les Douze Prophètes Vieille Latine (Isaïe manquait sans doute). Très souvent, on trouve
Vieille Latine (Isaïe manquait sans doute). Très souvent, on trouve Esther, Tobie, Judith, ou quelque autre livre Vieille Latine dans une Bible Vulgate. Les Cantiques liturgiques, en particulier, peuvent garder leur texte archaïque dans le corps même d'un livre traduit par Jérôme. Il arrive qu'un manuscrit supplée par des dizaines de pages Vieille Latine les lacunes accidentelles de son modèle Vulgate. Au début du 11e siècle encore, un psautier d'Exeter donne les premiers psaumes dans le texte romain, puis continue selon le Gallican. Mieux encore : toute une famille de psautiers bénédictins, depuis le 9e siècle, prévoient pour le troisième
psautiers bénédictins, depuis le 9e siècle, prévoient pour le troisième nocturne de Noël deux Cantiques Vieille Latine, Isaïe 9 et 66, et un Cantique Vulgate, Isaïe 26; dom Morin, devant ce paradoxe, suppose que le troisième cantique aura été substitué à un autre, abandonné de bonne heure. De tels manuscrits composites rendent un peu arbitraire une statistique des témoins Vulgate et Vieille Latine. Voici quand même les chiffres qui ressortiraient des neuf premiers volumes du grand inventaire, en cours de publication, de tous les manuscrits latins antérieurs au 9e siècle. En cas de doute sur l'âge d'un manuscrit, la statistique
En cas de doute sur l'âge d'un manuscrit, la statistique le compte à la date la plus ancienne; en cas de mélanges de texte, elle le compte comme Vulgate. Sur 1462 manuscrits recensés, 280 sont bibliques. Trois peuvent remonter au 4e siècle, et donnent un texte vieux latin. Au 6e siècle, 15 Vieille Latine contre 24 Vulgate; au 7e siècle 11 contre 37; au 8e siècle, 15 contre 142. Les témoins tardifs de la Vieille Latine sont surtout des psautiers. Jusqu'au 6e siècle inclus, les témoins sont presque tous italiens; au 7e siècle, les italiens forment encore la majorité (7
au 7e siècle, les italiens forment encore la majorité (7 sur 11 Vieille Latine, 16 sur 37 Vulgate; 7 témoins anglais de la Vulgate dépendent en outre de modèles italiens); au 9e siècle, l'Angleterre et les missions anglo-saxonnes en Allemagne viennent ajouter une très importante contribution, respectivement 41 et 22 manuscrits de la Vulgate, contre 14 italiens. En présence de tels chiffres, il n'est pas possible d'admettre que c'est Charlemagne, l'autorité séculière, qui a fini par imposer la Vulgate à l'Église. Il est bien vrai que les Carolingiens ont tenu la main à la réforme et à l'uniformisation du lectionnaire,
la main à la réforme et à l'uniformisation du lectionnaire, du sacramentaire, puis de toute la Bible, et que les évêques ne sont intervenus dans le même sens qu'à la suite du pouvoir royal et dans sa mouvance. Mais la Vulgate était depuis longtemps en possession du terrain. Ce dont on sentait le besoin, à la fin du 9e siècle, c'était d'une réforme grammaticale et disciplinaire, non d'une option de critique textuelle. On a fort surfait l'importance, l'influence et le caractère officiel du travail d'Alcuin, en ignorant les essais antérieurs, parfois fort réussis, entrepris à Corbie, à Saint-Germain, à Metz,
parfois fort réussis, entrepris à Corbie, à Saint-Germain, à Metz, à Orléans, à Saint-Gall, et en faisant remonter à l'abbatiat d'Alcuin les chefs-d'œuvre calligraphiques de Tours du temps d'Adalar et de Vivien. Ici encore, les interventions de l'autorité viennent plutôt suivre et consacrer les initiatives des experts, les tendances manifestées spontanément dans toute l'Église. Sur un point particulier et fort important, Alcuin est contemporain et peut-être responsable du choix d'un des éléments constitutifs de la Vulgate. Jusque vers l'an 800, la liturgie romaine telle qu'elle s'était diffusée en Angleterre, en Allemagne et en Gaule, était restée fidèle à un vieux
Allemagne et en Gaule, était restée fidèle à un vieux psautier. L'Espagne, avec la recension « mozarabe » — on dirait mieux « wisigothique » — et Milan, avec sa recension revue sur le grec, avaient cherché à enrichir les textes locaux traditionnels, d'une façon élective et, somme toute, peu satisfaisante. L'Irlande semble avoir la première adopté, dans la liturgie, la recension hexaplaire de saint Jérôme, qui ailleurs ne servait qu'à l'étude en privé. C'est en Gaule, au temps de Charlemagne, qu'on constate tout d'un coup que ce psautier s'est uniformément imposé, au point de prendre désormais le nom de
uniformément imposé, au point de prendre désormais le nom de « gallican ». Les Anglo-Saxons, Bède, Aldhelm, Boniface, et encore Alcuin et même Rhaban Maur (mort en 856) citent de mémoire le Romain, comme le texte qui leur est familier. Vers 820, Smaragde hésite : dans son Diadème et son Commentaire de la Règle, on trouve 23 citations du type romain, contre 32 du gallican. Peu après, Loup, Agobard, Amalaire, Paschase, Jonas d'Orléans, Prudence de Troyes ont opté pour le Gallican. Une telle révolution, à une époque où tous les clercs devaient se sentir liés à un psautier connu par
clercs devaient se sentir liés à un psautier connu par cœur ne peut venir que d'une volonté souveraine. L'Angleterre n'adopta le Gallican que lors de l'invasion normande, qui introduit un clergé d'origine continentale. L'Italie le reçut avec la domination germanique, mais ce fut seulement sous le pontificat de Pie V que l'Italie l'accepta à Rome; encore la Basilique Saint-Pierre a-t-elle conservé jusqu'aujourd'hui le privilège de maintenir le vieux Romain. En Espagne, le Gallican ne s'implanta que lors de la ruine du rite mozarabe, sous Grégoire VII; c'est sans doute le seul pays où, au Moyen Âge, ce soit une intervention
seul pays où, au Moyen Âge, ce soit une intervention ecclésiastique qui ait décidé du choix. Nous pouvons passer rapidement sur l'histoire de la Vulgate, une fois celle-ci établie dans la liturgie occidentale. Des traductions en vieil anglais ou en vieil allemand apparaissent dès le IXe siècle entre les lignes des Évangiles et des Psautiers; mais avaient-elles un emploi liturgique ? On n'en voit pas de preuves dans les textes contemporains. En 868, Hadrien II autorise l'emploi liturgique du slavon, que confirme Jean VIII en 880. Grégoire VII marque un raidissement à cet égard, mais il ne réussit pas à
raidissement à cet égard, mais il ne réussit pas à supprimer entièrement l'usage. D'autre part, les versions françaises et italiennes, attestées respectivement depuis le XIIe et le XIVe siècle, n'ont jamais prétendu s'introduire dans la liturgie officielle. Quand des sectes vaudoises cherchent à se passer de l'intermédiaire du clergé, en 1199, Innocent III condamne la lecture de la Bible en langue vulgaire. Le concile de Toulouse de 1229 sera plus radical encore contre les Albigeois; en 1408, un concile d'Oxford reprend la même attitude contre Wicleff. Lorsque disparait le risque d'hérésie, personne ne semble estimer que ces condamnations doivent être
d'hérésie, personne ne semble estimer que ces condamnations doivent être prises au sens strict. À de multiples reprises, il y a eu des tentatives de révisions de la Vulgate sur le texte hébreu, parfois si radicales qu'elles équivalent à de nouvelles traductions. Mais ce sont des travaux d'école, qui n'intéressent pas immédiatement la liturgie. La première attaque de grand style contre la Vulgate fut l'œuvre de Laurent Valla (1407-1457), humaniste jusqu'au bout des ongles, critique si féroce que, d'après ses amis, ni Jupiter ni Pluton ne pourraient l'accueillir après sa mort, de peur de ne plus oser ouvrir la bouche
mort, de peur de ne plus oser ouvrir la bouche pour parler latin. En 1449, il écrivit In novum Testamentum ex diversorum utriusque linguae codicum collatione adversions, œuvre qui n'eut pas immédiatement une influence considérable. Elle vint à la pleine lumière quand Erasme la découvrit, à l'abbaye du Parc (Louvain), et la publia à Paris en 1505. C'est sur cette base qu'Erasme écrivit alors ses propres Adnotationes, puis ses Paraphrases du Nouveau Testament, et que se multiplient, avec la Renaissance et la Réforme, les versions nouvelles, aux prétentions plus littéraires ou doctrinales que liturgiques. Contrairement à ce qu'on pourrait croire
ou doctrinales que liturgiques. Contrairement à ce qu'on pourrait croire aujourd'hui, les docteurs trouvèrent matière à réflexion dans l'humanisme d'Erasme au moins autant que dans les principes exégétiques de Luther. La mise en question de la Vulgate venait saper les bases même de l'argumentation théologique. Erasme était resté en contact étroit avec Louvain, où l'on chercha à faire droit à ses innovations, sans rien sacrifier des valeurs traditionnelles. J. Latomus, en 1519, dans son De trium linguarum et studii theologici ratione dialogus, présente un système encore fort conservateur; il reste encore fidèle à l'idéal de la science abstraite médiévale, qui
encore fidèle à l'idéal de la science abstraite médiévale, qui va aux choses révélées par l'Écriture plus qu'à la personnalité humaine des écrivains sacrés; mais il renoue avec les textes originaux. Un de ses disciples, J. Driedo, humaniste hautement estimé d'Erasme, joignit à un esprit largement ouvert sur son temps un sens traditionnel des plus avertis; sous la pression des idées nouvelles, il prit une vive conscience de la portée de la tradition de l'Église, et en élabora une notion nuancée, fort étudiée aujourd'hui. Il vit, mieux que personne avant lui, la place que tiennent, dans l'interprétation de l'Écriture, et
lui, la place que tiennent, dans l'interprétation de l'Écriture, et l'enseignement de l'Église, et le travail intérieur de l'Esprit Saint, et l'étude personnelle; face aux humanistes, il mit aussi fort bien en relief combien ce serait appauvrir la Bible que de la ramener aux dimensions d'un document du passé, sans plus. Ces idées se trouvent, un peu éparses, dans le De ecclesiasticis scripturis et dogmatibus (Louvain, 1533). Quand s'ouvrit enfin le concile de Trente, les légats proposèrent, d'examiner en premier lieu l'Écriture et la Tradition, fondement des discussions théologiques. Les débats sont maintenant bien connus, grâce à l'édition des Actes,
débats sont maintenant bien connus, grâce à l'édition des Actes, des journaux des secrétaires, de la correspondance des légats et des traités des consulteurs. Il ne faut pas croire que le décret Insuper du 8 avril 1546, qui proclame l'authenticité de la Vulgate, corresponde à une opinion toute faite et non réfléchie d'un âge peu critique. Lorsque la cour de Rome, plus humaniste que les Pères de Trente, en vit la rédaction définitive, elle fut scandalisée. Le 9 mars, un mois avant la quatrième session, les légats avaient fait savoir au Secrétaire d'État, le cardinal Alex. Farnèse, qu'ils ne s'attarderaient
au Secrétaire d'État, le cardinal Alex. Farnèse, qu'ils ne s'attarderaient pas sur ces questions de principes : « De Scriptura Sancta et traditione brevius agi non poterat »." Ils n'avaient pas cru devoir lui rapporter le détail des projets discutés par les évêques. Un seul incident avait été signalé en propres termes; le 17 mars, le cardinal Marcel Cervin, alors le plus actif des trois légats, rapporte à Farnèse le vif débat qui oppose les cardinaux Pacheco et Madruzzi, au sujet de la prohibition des versions en langue vulgaire; il commente du reste : « Ce n'est pas chose d'importance
commente du reste : « Ce n'est pas chose d'importance »." J. LODRIO OR, La notion de tradition dans la théologie de Jean Driedo de Louvain, dans Ephemerides Theologicae Lovanienses, 26, 1950, pp. 37-53. Les documents sont publiés dans Concilium Tridentinum (= C. T.), ed. Societas Goerresiana; t. I ed. S. Merkle, Fribourg en Brisgau, 1901; t. V, ed. S. EHSES, ibid., 1911; t. X, ed. G. BUSCHBELL, ibid., 1916; t. XII, ed. V. SCHWEITZER, ibid., 1930. Voir aussi A. VACCARI, Esegesi ed esegeti al Concilio di Trento, dans Biblica, 26, 1946, pp. 320-327. C. T., X, p. 412, C.
26, 1946, pp. 320-327. C. T., X, p. 412, C. T., p. 421, C'est donc seulement au réçu du texte des décrets que le Secrétaire d'État se rend compte de leur teneur. Sa réponse du 17 avril ne montre aucun enthousiasme : « Quelques-uns considèrent que de recevoir aussi simplement comme authentique la traduction commune, sans parler de correction ni de révision, pourra prêter flanc à la critique; car il est manifeste qu'on y trouve des erreurs qui ne peuvent être attribuées aux seuls exemplaires imprimés »." Par le même courrier, B. Maffeo rapporte plus clairement les réactions romaines :
courrier, B. Maffeo rapporte plus clairement les réactions romaines : « Les décrets de la troisième (sic) session n'ont pleinement satisfait, ni les Révérends mes députés aux choses du Concile, ni non plus le Consistoire »." Plus librement encore, le propre frère du cardinal légat, J. B. Cervin, toujours à la date du 17 avril : « Eh bien, voilà votre session! On attendait la naissance d'un beau garçon, et le Concile a accouché d'une fille; encore est-elle estropiée! Toute la Congrégation et bien des amis regrettent et s'étonnent que vous ayez écrit « vetus et vulgata editio », sans
vous ayez écrit « vetus et vulgata editio », sans spécifier. On voit manifestement combien d'erreurs elle contient. » En usant des pseudonymes habituels, le même correspondant précise que le cardinal Sadolet regrette le décret, tandis que Caraffa, le futur Paul IV, se réjouit de la maladresse faite, tout en feignant de la déplorer. Le 29 mai, en dépit des explications fournies par les légats, le cardinal Farnèse ne voit toujours pas comment échapper aux difficultés soulevées par le décret; le mieux serait d'omettre tout ce paragraphe, mais que les légats réfléchissent encore aux moyens de le tempérer ou de
légats réfléchissent encore aux moyens de le tempérer ou de le clarifier. À beaucoup il déplaît (dà molestia); pourquoi en effet s'interdire de rejeter ladite édition, là où le sens de l'original hébreu ou grec ne concorde pas, ou bien est mal rendu en latin? Donner une édition critique de la Vulgate, comme le propose le Concile, éliminerait certaines erreurs, venues du temps et de la négligence, mais non pas celles, nombreuses, qu'on ne peut attribuer à ces causes. En fin de compte, Rome attendit longtemps avant d'approuver et de publier le décret, dans l'espoir de le voir amender. C'est
publier le décret, dans l'espoir de le voir amender. C'est sans doute le fait accompli, et l'accumulation de nouveaux soucis, qui finirent par entériner l'œuvre des Pères. Comment s'explique donc le texte approuvé par ceux-ci? Le 1er mars 1546, les Pères étant réunis en trois « classes » pour la discussion des abus concernant l'Écriture, l'archevêque d'Aix, A. Filheul, avait dénoncé la variété et la discordance des versions latines. Chacun avait longuement opiné, diffuse, sans arriver à une conclusion nette. À la Congrégation générale du 5 mars, une commission fut nommée, composée de Pères et de théologiens. Les 8 et
nommée, composée de Pères et de théologiens. Les 8 et 9 mars, les théologiens exposèrent leur avis, en présence du président de la commission, l'archevêque d'Aix, et du secrétaire, C., Musso, évêque de Bitonto. Parmi les orateurs, Battista Castiglioni, O.F.M., donna lecture d'un traité, qui servit de base au projet remis le 17 mars, par la commission préparatoire, à une nouvelle Congrégation générale. L'accueil fait à ce traité ne tient pas à l'autorité du P. Castiglioni, dont le nom est resté très obscur, mais à la valeur du fond, aussitôt très remarqué. Elles se situaient dans une tout autre perspective
très remarqué. Elles se situaient dans une tout autre perspective que les humanistes, considérant la Bible moins comme un texte littéraire que comme la Révélation conservée dans l'Église. Le livre à lui seul ne peut suffire à faire connaître la révélation du Christ; il est porté par l'autorité de l'Église, et nous arrive, secundum seriem successionis. On sent affleurer ici les considérations sur la Tradition, source secondaire de la Révélation, thème qui occupait au même moment le Concile. Appuyé sur Irénée, Origène, Hilaire et Augustin, le mémoire de Castiglioni s'attardait à l'étude de la Septante, version accomplie Spiritu sancto et
à l'étude de la Septante, version accomplie Spiritu sancto et prophetico, même là où, elle ajoute ou retranche à l'hébreu. Si ces textes étaient contrefaits, eux sur lesquels s'appuient les Apôtres, les Conciles, l'Église, C. T., V, pp. 21 et 22. Certains avis frisaient le ridicule : l'évêque de Pienza, F. M. Piccolomini, s'irritait qu'à la messe on lît des expressions non latines, et voulait condamner Kyrie Eleison, Deus Sabaoth, Alleluia, Paraclitus, Heloi lama sabachthani (ibid., p. 25). Le tractatus 65, C. T., XII, pp. 509-512. Jérôme Seripando, un des meilleurs esprits du Concile, en prit aussitôt des notes abondantes,