jeanflop/post-ocr-correction huggingface dataset:
amis qui donnent leur secours pour assurer la liberté. L’objet commun, le monde de la communauté, se crée par l’effort incessant des éducateurs. Les « éducateurs » ne sont pas seulement les parents et les professeurs, — ce sont tous les hommes qui ont « une science » supérieure, qui connaissent les choses et les peuvent dominer. De ce savoir supérieur dérive le prestige des parents envers les enfants, le prestige du prêtre envers le laïque, le prestige du roi, qui sait l’art des armes, et le prestige du savant qui connaît tous les secrets de la nature. On se
qui connaît tous les secrets de la nature. On se soumet à la domination de ces « savants », de ces éducateurs, comme se soumettent les enfants à la toute-puissance des parents. La lutte contre les choses qui oppose résistance à notre liberté règle la hiérarchie au sein de l’élite sociale composée de ces savants de diverses catégories. Quand les guerres sont permanentes et des hommes étrangers menacent notre liberté, ce sont les rois qui ont le premier mot, quand la nature est ennemie les savants auront le premier rang, et quand les dieux ne sont pas bienveillants, alors les
et quand les dieux ne sont pas bienveillants, alors les prêtres auront la tâche de conduire le peuple en le tenant de remplir les rites propres à plier la volonté de ces puissants êtres. Le résultat de notre esquisse du problème de la liberté humaine peut être résumé en peu de mots. La nature, comme totalité des choses-objets, est régie par la nécessité mécanique ; la société, comme totalité des sujets, est régie par des lois de la liberté, ou, tout court, par la liberté. Entre l’individu, le sujet isolé qui doit lutter continuellement pour sa liberté et dont la
qui doit lutter continuellement pour sa liberté et dont la liberté est menacée à chaque moment par des sujets plus forts, donc plus libres, s’interpose, dans l’espèce humaine, la société, comme un milieu favorable au plus grand développement de la liberté individuelle, pourvu qu’une éducation rationnelle crée les conditions d’une coopération entre les individus, en les faisant vivre dans le même monde. A l’élaboration de ce monde commun doivent concourir, et on ne saurait trop insister sur ce point, la morale, la religion, la politique, la science, les arts. Une telle éducation intégrale seulement pourrait atteindre le but préconisé par
telle éducation intégrale seulement pourrait atteindre le but préconisé par Platon : une communauté parfaite des hommes libres qui se soumettraient volontairement aux normes sociales. Mais, hélas ! quelle distance sépare les communautés humaines concrètes, historiques, de la République idéale de Platon ! Les difficultés ont augmenté depuis, d’autant plus que les sociétés ont dépassé de beaucoup les limites de la communauté imaginée par Platon et que les luttes entre les communautés humaines sont devenues plus terribles et se livrent pour la domination de la terre, terme sans sens précis pour le temps de Platon. Luttes entre États, nations, races,
pour le temps de Platon. Luttes entre États, nations, races, Églises, trusts économiques, classes sociales, familles, déchirent l’humanité d’un bout à l’autre du monde. D’autre part, des savants de toutes catégories : moralistes, prêtres, politiques, économistes, etc., vantent leurs théories pour remédier les maux, pour rétablir l’ordre et la paix, et surtout pour sauver la liberté ! Qu’ils cèdent à croire que leurs remèdes peuvent sauver l’ordre et empêcher l’anarchie et la chute de la civilisation ! Qu’ils s’entendent entre eux pour appliquer des méthodes appropriées au problème qu’ils veulent résoudre ! Ce ne sont pas les méthodes de la
résoudre ! Ce ne sont pas les méthodes de la physique qu’on peut appliquer dans le domaine où règne la loi de la liberté. Là est surtout la clef pour la solution du problème de la paix entre les nations, entre les classes sociales, entre les individus-chefs de familles. Le moyen politique, la force, ne suffit pas pour établir l’ordre et la paix, comme le moyen économique, l’argent, ne peut avoir aucune valeur civilisatrice, si on agit contre la loi de la liberté, si on viole les lois morales, religieuses, etc. Le petit traité de Kant sur la paix perpétuelle
etc. Le petit traité de Kant sur la paix perpétuelle éclaircit bien un aspect du problème. Mais on devrait approfondir et analyser ce problème dans toute sa complexité qui s’est dévoilée surtout dès que la sociologie a tenté de maîtriser cette diversité éblouissante des faits sociaux, essayant à les ordonner d’après un principe d’unité. Pour résoudre ce problème, la plus courte voie parut être aux sociologues d’assimiler les faits sociaux aux faits physiques, de les définir comme choses en les considérant soumises aux lois mécaniques (physiques). C’est bien l’erreur initiale et l’aberration la plus funeste du scientifisme sociologique. Heureusement à
et l’aberration la plus funeste du scientifisme sociologique. Heureusement à cette direction sociologique « déterministe », s’opposa de bonne heure une réaction vigoureuse pour défendre le principe de la liberté dans la théorie et la pratique sociale. De cette école « de la liberté humaine » de M. Gaston Richard, tient M. Emile Lasbax, qui dans sa Sociologie dialectique a tracé la voie d’une nouvelle théorie sociale. Dans la société humaine, dans la Cité humaine, l’esprit se délivre de la contrainte des choses matérielles et agit d’après les lois de la liberté. Dans le rythme de l'univers la société joue
la liberté. Dans le rythme de l'univers la société joue le rôle du balancier entre la tendance de liberté absolue de l’individu et la nature physique soumise à la nécessité mécanique. Dans la société s’organise l’activité des sujets d’après les lois de la liberté, d’après des normes sociales qui ouvrent à l’homme la voie de dominer la nature-objet et de la plier à ses désirs. Dans la technique sociale, dans « l’art de gouverner », on doit chercher la clef pour le progrès de la civilisation. Seulement une technique sociale fondée sur le principe de la liberté, sur la souveraineté
fondée sur le principe de la liberté, sur la souveraineté de l’esprit, du savoir, a créé le progrès et le peut soutenir. Traian Braileanu, Professeur de Sociologie à l’Université de Cernauti (Roumanie). NOTES ET DISCUSSIONS LES ÉDUCATEURS DE L’ESPAGNE CONTEMPORAINE La double publication dont nous allons rendre compte fait partie de la bibliothèque des hautes études hispaniques où déjà avaient paru dix-huit volumes, les uns, en majorité sur l'archéologie de l’Espagne, d’autres sur son art, sa poésie, sa religiosité. Celle-ci a pour auteur un membre de l’école des hautes études hispaniques, installée depuis le début du siècle à la Casa
hispaniques, installée depuis le début du siècle à la Casa Velázquez de Madrid, sous la direction de l’Institut de France et des Universités françaises du Midi. Les deux volumes qui la composent appellent l’attention sur un aspect de la vie espagnole contrastant heureusement avec cette guerre civile dont le tableau quotidien attestera aux siècles futurs que le nôtre savait raffiner la barbarie. Ajoutons que présentées comme thèses à l’Université de Poitiers, où enseigne un historien apprécié des révolutions espagnoles, M. Sarrailt, ils ont valu à leur auteur, aumônier du lycée d’Angoulême, le grade de docteur dans les meilleures conditions. Nous
d’Angoulême, le grade de docteur dans les meilleures conditions. Nous conseillerions au lecteur de ces livres de lire en premier lieu la traduction des lettres de Julián Sanz del Río. C’est là en effet que nous est présentée la naissance du mouvement d’idées exposé tout au long dans les Krausistes. Une fois de plus la philosophie sociale, en dépit d’un préjugé vulgaire, nous oblige à tenir compte d’une forte individualité. En 1875 Manuel de la Revilla, disciple indépendant de Sanz del Río, faisait paraître à Madrid quelques lettres de son ancien maître. Cette publication ne devait pas être rééditée et
ancien maître. Cette publication ne devait pas être rééditée et est devenue rare aujourd’hui. Il est heureux pour elle qu’elle ait trouvé un traducteur français. Les lettres de Río sont adressées les unes à José de la Revilla, père et les autres à Francisco de Paula de Canalejas. Elles sont complétées par une note de leur auteur sur Hegel et par une lettre dont Amiel était l’destinataire. Il fallait rattacher cette correspondance à la vie de son auteur et au développement de sa pensée. C’est à quoi répond une ample introduction, prélude indispensable à l’œuvre principale sur les Krausistes espagnols.
introduction, prélude indispensable à l’œuvre principale sur les Krausistes espagnols. Elle nous renseigne sur les origines de Sanz del Río, né le 13 mars 1814 à Torre Arevalo, d’une famille rurale de la Vieille-Castille, orphelin à dix ans, élevé par un chanoine dont il était le neveu et destiné d’abord au sacerdoce auquel il renonça pour l’étude et l’enseignement du droit. Cette étude oriente ses méditations vers la philosophie morale. Une traduction espagnole du Cours de droit naturel d’Ahrens lui fait connaître un aspect de la philosophie allemande qui lui est sympathique. Ayant adressé au ministère un mémoire en vue
est sympathique. Ayant adressé au ministère un mémoire en vue de faire créer une chaire de philosophie du droit à l’université de Madrid, il bénéficie du libéralisme relatif du gouvernement d’Espartero et, en 1843, est chargé d’une mission en Allemagne « pour s’y perfectionner dans la langue et la connaissance des systèmes philosophiques du pays ». Il traverse la France et la Belgique, s’entretient à Paris avec Victor Cousin, à Bruxelles avec Ahrens qui l’initie à la philosophie de Krause et lui recommande l’université de Heidelberg, où elle est en faveur. Rentré en Espagne, il refuse une chaire de philosophie
faveur. Rentré en Espagne, il refuse une chaire de philosophie pour se donner plus complètement aux études allemandes et composer diverses œuvres, notamment une Théorie des sensations, une Dissertation sur les sciences naturelles et des Aphorismes moraux et politiques. En janvier 1854, il est nommé à une chaire d’histoire de la philosophie à Madrid et la fait servir à la diffusion de la doctrine de Krause, en vue de l’adapter à l’esprit espagnol. En 1860 il publie El sistema de la Filosofía, puis son œuvre principale Idéal de la Humanidad para la vida. La première de ces œuvres est mise
para la vida. La première de ces œuvres est mise à l’index, et la seconde censurée par le Conseil de l’instruction publique. Il doit rentrer dans une retraite où le suivent les témoignages unis de la sympathie de l’université de Heidelberg et d’un Congrès de philosophie tenu à Prague. Il en est tiré par la révolution de septembre 1868. Sa mort suit de près sa réintégration dans sa chaire. Le célèbre critique Menendez Pelayo, trop longtemps l'oracle des hispanisants français, ne voulant voir dans le Krausisme rien de plus qu’une rupture avec la tradition espagnole s’en était pris à son
rupture avec la tradition espagnole s’en était pris à son initiateur, en le dépeignant comme un esprit paresseux dont le hasard d’une rencontre à Bruxelles avec Ahrens avait seul fait le disciple et l’apôtre d’un obscur représentant du panthéisme allemand. M. l’abbé Jobin démontre l’injustice de cette appréciation. L’analyse des lettres de Del Rio et de la notice sur Hegel met sous les yeux des lecteurs les pièces essentielles du procès. Au moment où Del Rio arrive en Allemagne la doctrine de Hegel est encore au zénith de l'enseignement universitaire. Pourquoi donc cet ardent Espagnol, déjà rebuté par l’éclectisme de
Pourquoi donc cet ardent Espagnol, déjà rebuté par l’éclectisme de Cousin, où il avait discerné l’indigence des idées sous le faste des phrases, ne se fait-il pas hégélien? L’influence d’Ahrens est sans doute ici décisive, mais elle-même serait peu explicable si l’on oubliait que Del Rio est obsédé par le problème du fondement et de la valeur du droit et qu’à cet égard l’hégélianisme, apothéose de l’étatisme prussien, lui donne beaucoup moins de satisfaction que la théorie de la liberté organique du disciple de Krause. Il approuve donc le maître comme il avait approuvé le disciple. A Heidelberg, il acquiert
comme il avait approuvé le disciple. A Heidelberg, il acquiert la conviction de la vérité inhérente au système de Krause et de son applicabilité à la vie. Métaphysicien de tendance, convaincu qu’il est possible d’aller de l’intuition du moi à celle de l’Être absolu, il compare la philosophie allemande à la pensée espagnole et il leur trouve un trait commun : l’intériorité, aptitude espagnole autant qu’allemande. Cependant il n’est nullement un psychologue, car il conclut à la nécessité de choisir entre la subjectivité individuelle, qui éveille le doute et la compréhension objective, où il voit le retour à un état
compréhension objective, où il voit le retour à un état mental antécédent, capable de dissiper l’obscurité de la pensée en l’enveloppant d’une clarté spontanément éveillée (lettre II). La supériorité du second terme de l’alternative lui paraît évidente. Il croit cependant en apporter la preuve en énonçant ce triple fondement : 1° le rôle d’un état d’intériorité antécédent à toute éducation ; 2° l’antériorité d’une connaissance du réel sur toute instruction; 3° l’idée que l’individu n’est qu’une partie d’un Grand Tout. Loin d’affaiblir l’importance de l’éducation, ces principes en fondent la méthode. La suite des lettres nous montre leur auteur soucieux
méthode. La suite des lettres nous montre leur auteur soucieux d’adapter cette métaphysique allemande à l’esprit espagnol, ce qui devait être en effet l’épreuve de sa carrière. Il s’attache d’abord à prouver (lettre III) que la langue espagnole n’est pas pour lui un obstacle. Il y constate une aptitude remarquable à s’enrichir en conservant et même en perfectionnant son caractère propre, l’alliance de la douceur et de la plénitude intérieure. Si les langues modernes obéissent à une tendance plus analytique que synthétique, elles le doivent peut-être à l’influence des penseurs, mais la perfection à atteindre serait de pouvoir exprimer le
mais la perfection à atteindre serait de pouvoir exprimer le sentiment et l’âme autant que la pensée. Les lettres adressées à Canalejas attestent la même préoccupation. La valeur attribuée à la spontanéité de l’esprit, la notion d’un double Moi, un temporel, l’autre éternel, celle d’un rapport entre la forme interne de la pensée et la liberté rationnelle, deviennent les promesses d’un accord entre le Krausisme et la tradition des penseurs espagnols (lettres V et VII). Soulignons enfin l'importance que Del Rio accorde à sa notice sur Hegel auquel il reconnaît le mérite d’avoir plus que Fichte et Schelling fécondé le
le mérite d’avoir plus que Fichte et Schelling fécondé le criticisme de Kant et soumis la réalité entière à l’unité formelle de la pensée mais sans faire autre chose cependant qu’une philosophie de l’histoire, une synthèse du passé (pp. 155-156). Les lettres de Sanz del Rio nous le présentent comme un semeur d’idées. A pleines mains il jetait le grain. Mais sur quel terrain tombait-il? C’est ce que nous apprend le volume sur les Krausistes. Passons sur les résistances officielles, celles de ces maîtres que les exigences de l’ordre matériel imposent périodiquement à une nation étrangère, en raison même des
imposent périodiquement à une nation étrangère, en raison même des fatalités naturelles et historiques, à cette discipline volontaire qui seule permet la pratique de la liberté. Del Rio les prévoyait, mais il avait l’espoir que le temps travaillait à les écarter si l’on réussissait à donner à la nation une nouvelle éducation intellectuelle et morale. À vrai dire, il ne l’attendait pas de la science, au sens étroit du terme car il redoutait, ainsi que ses lettres en font foi, pour la moralité populaire le conflit brutal du déterminisme scientifique et de la croyance aux interventions surnaturelles. C’est pourquoi il
et de la croyance aux interventions surnaturelles. C’est pourquoi il lui fallait, comme à Auguste Comte à la fin de sa carrière, une philosophie de la nature qui fût harmonieuse à la philosophie de l’esprit. C’est pourquoi aussi il s’adressait avec confiance à cette autre tendance de la religiosité espagnole, celle qui s’est incarnée en Thérèse d’Avila, la tendance à la vie intérieure. Aussi, bien différent de Comte, s’abstenait-il d’écarter la notion du Moi. Il la prenait pour point d’appui tout autant que Maine de Biran, sauf à charger la spéculation métaphysique d’y distinguer un moi temporel et un moi
spéculation métaphysique d’y distinguer un moi temporel et un moi éternel, un phénomène et un noumène, distinction qui le rapprochait des successeurs de Kant, Fichte et Krause. Sanz del Rio ne pouvait être entendu que d’une élite ; c’est elle qu’il s’attachait à former, plein de confiance en l’action qu’elle était appelée à exercer sur la pensée et la conscience de l’Espagne. Quelque réponse que l’événement ait faite à ses espérances, son action sur une élite, disons même sur une pléiade d’esprits et l’œuvre de cette pléiade sont dignes du plus haut intérêt. C’est ce tableau que nous trouvons peint
plus haut intérêt. C’est ce tableau que nous trouvons peint de main de maître dans la thèse principale de M. l'abbé Jobit sur les Krausistes. Chacun des chapitres de ce livre mériterait une analyse propre, mais elle excéderait le cadre d’un compte rendu et nous devons nous borner à une vue d’ensemble, à une vue synthétique apportant cependant une réponse à ces trois questions : 1° qu’est-ce que le Krausisme en lui-même ; 2° quelle influence a-t-il exercé réellement sur l’Espagne; 3° son influence intellectuelle et morale, sinon religieuse, peut-elle survivre à son influence politique? L’étude des lettres de Sanz
survivre à son influence politique? L’étude des lettres de Sanz del Rio répondait déjà en partie à la première question. Elle est reprise dans deux chapitres des Krausistes (Chapitre II Les hommes et les œuvres. Chapitre III Le problème métaphysique). Considéré en lui-même, soit dans sa formule allemande, soit dans l’interprétation qu’en a donnée son grand disciple espagnol, le Krausisme peut être défini « une philosophie sociale sans postulat positiviste et une religion humanitaire sans agnosticisme et surtout sans athéisme ». Cette philosophie ne peut être équitablement qualifiée de panthéisme. Même en Allemagne elle ne présente que des analogies superficielles
Même en Allemagne elle ne présente que des analogies superficielles avec le spinozisme. La filiation du Krausisme est Kantienne, mais il s’allie aux systèmes post-Kantiens en raison de l’inquiétude que fait éprouver à ses auteurs la conception des rapports du sujet et de l’objet. Le Krausisme débute comme la philosophie de Fichte, par une analyse du Moi qui le conduit à distinguer un Moi universel du Moi proprement individuel et par suite à dépasser l’individualisme psychologique. Mais ce n’est encore que la préface d’une synthèse consistant à s’élever du Moi à Dieu considéré comme « un absolu concret ». Cependant
à Dieu considéré comme « un absolu concret ». Cependant le Krausisme ne saurait être défini comme une philosophie purement mystique. C’est du moins, selon l’expression de Jobit, un mysticisme totalitaire car l’humanité y est présentée comme la parfaite expression de l’essence divine et la Société humaine comme l’expression visible de Dieu. Le problème moral se pose en fonction de cette métaphysique, si imprégnée d’humanisme (chapitre IV, pp. 110-188). Le fondement absolu de la morale est l'identité de l’Être et du Bien. Là est le passage de la philosophie première à la philosophie pratique. Celle-ci présente une forme et une
à la philosophie pratique. Celle-ci présente une forme et une matière. La forme est l’identité du Moi éternel et de l’humanité. Être moral est affaire de raison et de volonté (p. 112). Ce qui est constant dans la nature de la volonté est l’affirmation du Moi éternel, non du Moi temporel et changeant. Quant à la matière de la morale, ce n’est autre chose que la question sociale : d’où la nécessité d’une étude historique des principales institutions humaines, étude qui à la différence du positivisme et de l’évolutionnisme en montre l’imperfection et la déharmonie. Le Krausisme conclut pratiquement à
montre l’imperfection et la déharmonie. Le Krausisme conclut pratiquement à la solidarité des hommes et des êtres. Il conclut aussi à une éducation des interprètes du droit, l’ordre et le droit étant inséparables car le désordre n’est que l’hypertrophie d’une sphère de vie (p. 118). Considéré dans ses origines et ses tendances le Krausisme était un mouvement spécifiquement allemand. En Espagne il ne pouvait faire l’objet que d’une adoption : adoption d’ailleurs fructueuse et dont Ueberweg a constaté la profondeur (p. 263). L’espoir de Sanz del Rio qui n’attendait de son action, au début tout au moins, que la réconciliation
son action, au début tout au moins, que la réconciliation de la morale avec l’esprit de la Science et la régénération de l’enseignement à ses divers degrés, était que le progrès de l’éducation préparerait une heureuse transformation des mœurs politiques. Il ne poussait pas ses disciples aux luttes de la presse et de la tribune. Aussi l’œuvre du réformateur social n’est-elle pas comparable à celle du réformateur intellectuel. D’accord avec les survivants les plus éminents de l'école Krausiste, Posada par exemple, l’abbé Jobit distingue dans l’histoire du Krausisme espagnol deux périodes que sépare l’année 1875. La première atteste l’existence d’une
périodes que sépare l’année 1875. La première atteste l’existence d’une école philosophique homogène, la seconde celle d’un fractionnement, témoignant encore une réelle vitalité. Si à ses débuts, le Krausisme espagnol est un système bien défini, ce n’est plus, après 1875, qu’une manière commune de sentir et l’attestation d’une inquiétude féconde dont les caractéristiques sont d’ailleurs l’esprit métaphysique d'harmonisation, le culte religieux de la Science et un souci dominant de moraliser la société. Du vivant de Del Rio et après lui, l’influence de l’école Krausiste s’est exercée sur la philosophie du droit, sur la philosophie de l’histoire, sur la sociologie comparée,
droit, sur la philosophie de l’histoire, sur la sociologie comparée, sur l’économie appliquée et la question ouvrière et enfin sur les rapports de la politique et de l’éducation. Sur tous ces points, l’on ne peut faire autre chose que recommander la lecture attentive du chapitre IV. Tentons cependant d’en ramener les doctrines à quelques formules. Après Del Rio le grand représentant de la philosophie du droit est Giner de los Rios dont la "Persona social" n’est pas inconnue en France. Il s’attache à dépasser l’antithèse de la personnalité et de la Société en montrant qu’il y a dans le droit
la Société en montrant qu’il y a dans le droit autre chose qu’une contrainte sociale et en identifiant toute personnalité juridique à un État. Ainsi compris le droit conduisait l’école à la philosophie sociale par l’intermédiaire d’une philosophie de l’histoire traitant des origines du droit. Elle pensait y trouver la confirmation de son postulat sociologique, c’est-à-dire l’organicité du tout social. M. Adolphe Posada a pu distinguer parmi les sociologues espagnols ceux qui font de la sociologie l’objet direct de leur étude (Gonzalez Serrano, Sales y Ferré, Gumersindo de Azcarate, Santamaria de Paredes, noms auxquels le sien doit être ajouté) et
de Paredes, noms auxquels le sien doit être ajouté) et ceux qui ont cherché à introduire la méthode sociologique dans les disciplines voisines (Dona Concepcion Arenal, Buylla, Perez Pujol). Si méritables qu’aient pu être les efforts de ces derniers, M. Jobit a dû les négliger pour analyser les principales œuvres des autres et en dégager quelques idées, notamment celle de la finalité comme forme humaine de la causalité (Gonzalez Serrano), celle d’un conflit entre la stabilité des institutions et le dynamisme de la pensée et d’un rapport entre les révolutions et les réactions illégitimes (Giner de los Rios); celle d’une