jeanflop/post-ocr-correction huggingface dataset:
de Tite-Live (1531) et le Prince (1532), Machiavel a jugé les institutions non pas d’après des principes abstraits, ni au nom d’un idéal, mais uniquement au point de vue de leur utilité. C’est ce qui lui a permis de prétendre que le but justifiait les moyens. D’ailleurs, dans la pensée de Machiavel, l’utilitarisme n’était qu’un moyen et non pas une doctrine; il ne cherchait pas à énoncer des vérités scientifiques, il se bornait à établir des règles d’action. En réalité c’est Hobbes, le grand penseur anglais du XVIIe siècle, qui a été le premier à formuler la doctrine utilitariste au
a été le premier à formuler la doctrine utilitariste au point de vue scientifique. Il a ramené toute activité humaine au double mobile de la recherche du plaisir et de la fuite de la douleur. Hobbes jugeait la nature humaine avec sévérité et voyait dans le dicton : Homo homini lupus l’expression d’une profonde vérité. Aussi affirmait-il que l’état naturel précédant la civilisation avait été un état de guerre de tous contre tous. D’après Hobbes c’est l’instinct de conservation qui a amené les hommes à se grouper en société pour être à l’abri des incertitudes et des dangers que comportait
être à l’abri des incertitudes et des dangers que comportait l'état naturel. L’interprétation utilitariste des faits sociaux a été à la base des conceptions sociologiques des philosophes sensualistes. anglais, et notamment des théories de Locke et de Hume. Les encyclopédistes se sont placés souvent au même point de vue. Nous ne saurions aborder ici l’examen de leurs doctrines. Nous nous bornerons à exposer brièvement la pensée d’HELvÉTius qu’on a considéré à juste titre comme le précurseur de Bentham. D’après Helvétius « la sensibilité physique est la cause unique de nos actions, de nos pensées, de nos passions et de notre
actions, de nos pensées, de nos passions et de notre sociabilité » (1). « C’est pour se vêtir, pour parer sa maîtresse ou sa femme, leur procurer des amusements, nourrir soi et sa famille, et jouir enfin du plaisir attaché à la satisfaction des besoins physiques, que l’artisan et le paysan pensent, imaginent et travaillent. La sensibilité physique est donc l’unique moteur de l’homme » (2). « L'amour de nous-mêmes nous fait en entier ce que nous sommes » (3). De l’amour de nous-mêmes Helvétius déduisait l’amour du pouvoir. L’amour du pouvoir fondé sur celui du bonheur est l’objet commun
du pouvoir fondé sur celui du bonheur est l’objet commun de tous nos désirs, affirmait-il. Aussi les richesses, les honneurs, la gloire, l’envie, la considération, la justice, la vertu, l’intolérance, enfin toutes les passions factices dont l’existence suppose celle des sociétés, ne sont-elles en nous que l’amour du pouvoir déguisé sous ces noms différents (4). Helvétius critique Montesquieu d’avoir attribué à chaque forme de gouvernement un différent principe d’action : la crainte dans les Etats despotiques, l’honneur dans les monarchies, la vertu dans les républiques. S’il avait mieux approfondi son sujet, il aurait reconnu le même mobile d’action dans tous
sujet, il aurait reconnu le même mobile d’action dans tous : l'intérêt personnel diversement modifié selon les différentes constitutions des Etats et leurs diverses législations (5). Helvétius a insisté d’une manière particulière sur les fondements utilitaristes de la morale. Justice, vertu, bienfaisance, ont été ramenées par lui à des mobiles égoïstes. C'est l’intérêt seul qui dicte nos jugements, déclarait-il : l’intérêt personnel dicte le jugement des particuliers et l’intérêt général dicte celui des nations (1). L'estime du public pour les idées des hommes est toujours proportionnée à l’intérêt qu’il a de les estimer (2), tandis que l’amour de la vertu
de les estimer (2), tandis que l’amour de la vertu est toujours proportionné à l’intérêt que les hommes ont à la pratiquer (3). « La vertu n’est que le désir du bonheur des hommes ». Les peuples divers n’ont, dans tous les siècles et dans tous les pays, jamais accordé le nom de vertueuses qu’aux actions ou qui étaient ou du moins qu’ils croyaient utiles au public (4). Les passages suivants résument toute la sociologie d’HELvÉtius : L’intérêt et le besoin sont le principe de toute sociabilité (5). « Quelque stupides qu’on suppose les peuples, il est certain qu’éclairés par
stupides qu’on suppose les peuples, il est certain qu’éclairés par leurs instincts ils n’ont point adopté sans motifs les coutumes ridicules qu’on trouve établies chez quelques-uns d’eux... Les coutumes les plus ridicules et même les plus cruelles ont ... toujours eu pour fondement l’utilité réelle ou apparente du bien public » (6). Burlamaqui, homme d’Etat et professeur genevois, a eu le mérite d’avoir été le premier à développer clairement la théorie utilitariste au point de vue juridique. En ce qui concerne sa conception sociologique, elle était fondée sur la thèse que l'homme ne fait rien qu’en vue de son bonheur
que l'homme ne fait rien qu’en vue de son bonheur (7). Au sujet du bonheur, Burlamaqui nous donne l’explication suivante : « Entendez par le Bonheur cette satisfaction de l’Âme, qui naît de la possession du Bien : et par le Bien, tout ce qui convient à l’homme pour sa conservation, pour sa perfection, pour sa commodité ou pour son plaisir. L’idée du bien détermine celle du Mal, qui, dans sa notion la plus générale, désigne tout ce qui est opposé à la conservation, à la perfection, à la commodité ou au plaisir de l’homme ». Tandis que Burlamaqui introduisait
ou au plaisir de l’homme ». Tandis que Burlamaqui introduisait l’utilitarisme dans l’explication du phénomène juridique, Adam Smith a fait de l’égoïsme — donc de l’action utilitaire de l’homme, — la pierre angulaire de l’économie politique, la nouvelle science qu’il a fondée. Il est vrai que les physiocrates ont déjà été des économistes avant Adam Smith et celui-ci peut être compté, avec raison, parmi leurs disciples. Si, malgré cela, c’est Adam Smith qui est considéré comme le fondateur de l’économie politique, c’est qu’il a été le premier à asseoir l’économie politique sur les bases solides de la psychologie. C’est précisément
politique sur les bases solides de la psychologie. C’est précisément grâce à l’introduction de l’élément psychologique dans l’explication des phénomènes économiques que l’économie politique est devenue une science. C’est en expliquant la psychologie de l’homme qui produit, qui vend, qui achète, qui loue ou qui échange qu’Adam Smith a pu arriver à formuler les principales lois sociologiques qui dominent la vie économique. C’est là son grand mérite. Or, ce qui nous intéresse ici c’est le fait que d’après Adam Smith la loi psychologique qui préside aux actions de l’homme dans le domaine économique c’est l'égoïsme. C’est au IIe chapitre du
le domaine économique c’est l'égoïsme. C’est au IIe chapitre du livre premier de la Richesse des Nations (sous le titre : « Du principe qui donne lieu à la division du travail ») qu’Adam Smith a démontré que l’égoïsme est la véritable base de l’activité économique de l’homme. Voilà la partie essentielle de cette démonstration : Le penchant à trafiquer, à faire des trocs et des échanges d’une chose pour une autre, dit Adam Smith : « est commun à tous les hommes, et on ne l’aperçoit dans aucune autre espèce d’animaux, pour lesquels ce genre de contrat est aussi
espèce d’animaux, pour lesquels ce genre de contrat est aussi inconnu que tous les autres. Deux lévriers qui courent le même lièvre ont quelquefois l’air d’agir de concert. Chacun d’eux renvoie sa proie vers son compagnon, ou bien tâche de la saisir au passage quand il la lui renvoie. Ce n’est toutefois l’effet d’aucune convention entre ces animaux, mais seulement du concours accidentel de leurs passions vers un même objet. On n’a jamais vu de chien faire, de propos délibéré, l’échange d’un os avec un autre chien. On n’a jamais vu d’animal chercher à faire entendre à un autre, par
vu d’animal chercher à faire entendre à un autre, par sa voix ou ses gestes : ceci est à moi, cela est à vous ; je vous donnerai l’un pour l’autre. Quand un animal veut obtenir quelque chose d'un autre animal ou d’un homme, il n’a pas d’autres moyens que de chercher à gagner la faveur de celui à qui il s’adresse. Le petit caresse sa mère, et le chien qui assiste au dîner de son maître, s’efforce, par mille manières, d’attirer son attention pour en obtenir à manger. L’homme en agit de même avec ses semblables ; et quand
en agit de même avec ses semblables ; et quand il n’a pas d’autre voie à les engager à faire ce qu’il souhaite, il tâche de gagner leurs bonnes grâces par des flatteries et par des attentions serviles. Il n’a cependant pas toujours le temps de mettre ce moyen en œuvre. Dans une société civilisée, il a besoin à tout moment de l’assistance et du concours d’une multitude d’hommes, tandis que toute sa vie suffirait à peine pour lui engager l’amitié de quelques personnes. Dans presque toutes les autres espèces d’animaux, chaque individu, quand il est parvenu à sa pleine
d’animaux, chaque individu, quand il est parvenu à sa pleine croissance, est tout à fait indépendant; et tant qu'il reste dans son état naturel, il peut se passer de l’aide de toute autre créature vivante. Mais l’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c'est en vain qu’il l'attendrait de leur seule bienveillance. Il sera bien plus sûr de son fait en s’adressant à leur intérêt personnel, et en leur persuadant qu’il y va de leur propre avantage de faire ce qu’il souhaite d’eux. C’est ce que fait celui qui propose à un autre un marché quelconque
fait celui qui propose à un autre un marché quelconque ; le sens de sa proposition est ceci : Donnez-moi ce dont j’ai besoin, et vous aurez de moi ce dont vous avez besoin vous-même ; et la très majeure partie de ces bons offices qui nous sont si nécessaires, s’obtiennent de cette façon. Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière ou du boulanger, que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu'ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur humanité, mais à leur égoïsme ; et ce n’est jamais
humanité, mais à leur égoïsme ; et ce n’est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage ». En plaçant en tête de sa Richesse des Nations le texte que nous venons de citer, Adam Smith a fait une profession de foi utilitariste. Tout en reconnaissant le grand service qu’Adam Smith a rendu à la Sociologie en fondant l'économie politique sur l’égoïsme, on peut lui reprocher, cependant, d’avoir limité délibérément l’application du principe utilitariste au seul domaine économique. En effet, si Smith a fondé l’économie politique sur l’égoïsme, il a, par contre (comme nous l’avons
politique sur l’égoïsme, il a, par contre (comme nous l’avons vu au chapitre précédent), expliqué les rapports sociaux par l’altruisme. Comme Pribram le rappelle dans son étude sur l’origine de la philosophie individualiste, ce « dualisme » a fait l’objet de nombreux commentaires. Toutes les explications de la dualité de la pensée d’Adam Smith peuvent être ramenées aux quatre thèses suivantes : On a prétendu, d’abord, et c’était le plus simple, qu’Adam Smith avait changé d’idée et qu’en écrivant sa Richesse des Nations il avait abandonné le point de vue favorable à l’altruisme auquel il s’était placé en écrivant les
favorable à l’altruisme auquel il s’était placé en écrivant les Sentiments moraux. Cette interprétation ne saurait être acceptée, vu qu’Adam Smith a publié, quelques mois avant sa mort, en 1790, la sixième édition de sa Théorie des sentiments moraux sans modifier en quoi que ce soit les déclarations favorables à l’altruisme que cet ouvrage contient. On a attribué à Adam Smith le raisonnement que tenaient déjà au XVIIIe siècle, les philosophes sensualistes anglais et suivant lesquels l’altruisme n’était que l’une des formes de l’égoïsme. En acceptant ce point de vue il n’y aurait plus de contradiction dans la doctrine d’Adam
il n’y aurait plus de contradiction dans la doctrine d’Adam Smith. Malheureusement les faits s’opposent à cette interprétation. Dans la théorie des sentiments moraux Adam Smith oppose clairement l’altruisme à l’égoïsme, et comme nous l’avons vu au chapitre précédent, il entreprend lui-même la réfutation des idées de Hobbes, de Pufendorf et de Mandeville, lesquels, dit-il, commettent l’erreur d’attribuer la formation de la société non pas à la sympathie de l’homme vis-à-vis de son prochain, mais à l’intérêt qui l’oblige à demander son aide. Il déclare, en outre, que la sympathie ne saurait dans aucun sens être considérée comme un principe
ne saurait dans aucun sens être considérée comme un principe égoïste. On a aussi essayé d’interpréter les contradictions de la Richesse des nations et de la Théorie des sentiments moraux dans un sens opposé à l’explication que nous venons de donner. Adam Smith, disait-on, a ramené la vie sociale, en général, à l’altruisme, mais il était de l’avis qu’un domaine spécial de la vie sociale, celui de l’économie, était régi par l’égoïsme. Enfin Buckle a expliqué la dualité de la doctrine d’Adam Smith en disant qu’il faut envisager les deux ouvrages d’Adam Smith comme ne formant qu’une seule œuvre ;
ouvrages d’Adam Smith comme ne formant qu’une seule œuvre ; ils sont, en réalité, disait-il, les deux divisions d’un seul sujet : dans les Sentiments moraux Adam Smith étudie le côté altruiste (sympathique) de la nature humaine, dans la Richesse des nations il étudie son côté égoïste. Aucun de nous, continue Buckle, n’est exclusivement égoïste, ni exclusivement altruiste. Adam Smith sépare, au point de vue théorique, des qualités qui sont inséparables en réalité. Il nous semble que c’est l’explication de Buckle qui est la plus proche de la véritité. Ajoutons, d’ailleurs, que même en parlant d’altruisme, Adam Smith n’est pas
d’ailleurs, que même en parlant d’altruisme, Adam Smith n’est pas du tout aussi éloigné du point de vue de Hobbes qu’il le prétend. Quelques exemples suffiront à le prouver : Même dans sa Théorie des sentiments moraux, Adam Smith reconnaît l’importance décisive que l’égoïsme exerce sur nos actes, quand il déclare que la conservation de notre corps et sa santé semblent être les préoccupations que la nature recommande avant tout à chaque individu. En ce qui concerne l’Etat, Adam Smith reconnaît, sans autre, qu’il ne doit pas nécessairement son existence à l’altruisme. Il affirme qu’une société fondée sur l’égoïsme seul,
à l’altruisme. Il affirme qu’une société fondée sur l’égoïsme seul, sera, à défaut de sympathie mutuelle parmi ses membres, une société moins heureuse et moins agréable qu’une autre, mais il constate que la société peut subsister grâce à son utilité. En parlant de la sympathie mutuelle qui rapproche les hommes, Adam Smith consacre tout un chapitre à la preuve que la sympathie que nous ressentons pour les autres est une source de plaisir. D’ailleurs la première phrase des Sentiments moraux que nous avons déjà citée, fait ressortir clairement que, dans la pensée de Adam Smith, la sympathie a, au fond,
la pensée de Adam Smith, la sympathie a, au fond, des origines égoïstes. Adam Smith a attribué au point de vue utilitariste une telle importance qu’il a ramené même les sentiments esthétiques à l’utilité. Il a consacré le chapitre premier de la quatrième partie de la Théorie des sentiments moraux à la démonstration du rôle important que l’utilité joue dans toutes les branches de l’art. Il a introduit sa démonstration par la phrase suivante : « Chaque personne qui a examiné avec attention ce qui constitue la nature de la beauté a constaté que l’utilité est l’une des principales sources
beauté a constaté que l’utilité est l’une des principales sources de la beauté ». Il nous semble qu’en matière d’utilitarisme il serait difficile d’aller plus loin. 2 : Of the pleasure of mutual sympathy. Pour nous, le problème des contradictions d’Adam Smith peut avoir encore une autre explication. En appliquant à l’interprétation des phénomènes économiques le principe égoïste, Adam Smith ne s’est pas suffisamment rendu compte de l’importance et de la nouveauté de sa doctrine. Il n’a pas réalisé combien cette doctrine était contraire aux idées de l’époque : à la théorie du droit naturel et à l’optimisme béat des
la théorie du droit naturel et à l’optimisme béat des penseurs qui proclamaient la bonté naturelle de l'homme. De même que Grotius et Pufendorf, fondateurs du droit naturel, ignoraient l’antithèse profonde qui devait séparer un jour leur doctrine de celle du droit divin et essayaient de juxtaposer le droit divin et le droit naturel, Adam Smith, ne se doutait pas non plus que la proclamation de la loi psychologique de l’action égoïste de l’homme en économie politique entraînerait nécessairement l’abandon de la doctrine du droit naturel et ébranlerait les fondements mêmes du principe altruiste auquel il restait attaché comme moraliste
mêmes du principe altruiste auquel il restait attaché comme moraliste et comme professeur de théologie naturelle fondée sur une thèse métaphysique et non sur l’observation des faits. Comme nous l’avons dit plus haut, c’est généralement Bentham qu’on considère comme le véritable fondateur de la doctrine utilitariste. Précisons toutefois, que l’utilitarisme de Bentham est une règle de politique et de morale et non pas l’explication scientifique des mobiles de la volition. Ses Traités de la législation civile et pénale, son Introduction aux principes de la loi morale et de la législation, sa Tactique des assemblées législatives, ainsi que son Traité des
sa Tactique des assemblées législatives, ainsi que son Traité des sophismes politiques contiennent les principes et l’application de sa doctrine. Bentham a formulé sa doctrine à la première page même de son Traité de législation civile et pénale en déclarant : « Le bonheur public doit être l’objet du législateur : l'Utilité générale doit être le principe du raisonnement en Législation ». On voit que pour Bentham l’utilitarisme est un principe d’action en politique et non pas une doctrine de science pure. Pourtant, Bentham ne s’est pas contenté de parler de l’utilité au point de vue politique, il a analysé
de l’utilité au point de vue politique, il a analysé avec beaucoup de perspicacité les éléments psychologiques qui contribuent à la composer. Il a consacré un chapitre de son livre à l’examen des différentes espèces de plaisirs et de peines. Par là il a rendu un très grand service à l’étude scientifique des phénomènes sociaux. Bentham a déclaré : qu’il « a fallu un grand travail analytique pour dresser un catalogue complet des plaisirs et des peines simples. Ce catalogue même est d’une aridité qui rebutera bien des lecteurs; car ce n’est pas l’ouvrage du romancier qui cherche à plaire
ce n’est pas l’ouvrage du romancier qui cherche à plaire et à émouvoir, c’est le compte rendu, l’inventaire de nos sensations ». Bentham a distingué quinze espèces de plaisirs simples et onze espèces de peines simples. Les plaisirs simples sont : « 1) plaisirs des sens. 2) Plaisirs de la richesse. 3) Plaisirs de l’adresse. 4) Plaisirs de l’amitié. 5) Plaisirs d’une bonne réputation. 6) Plaisirs du pouvoir. 7) Plaisirs de la piété. 8) Plaisirs de la bienveillance. 9) Plaisirs de la malveillance. 10) Plaisirs de l’intelligence. 11) Plaisirs de la mémoire. 12) Plaisirs de l’imagination. 13) Plaisirs de l’espérance.
la mémoire. 12) Plaisirs de l’imagination. 13) Plaisirs de l’espérance. 14) Plaisirs d’association. 15) Plaisirs du soulagement ou de la délivrance. » Bentham remarque : « Tels sont les matériaux de toutes nos jouissances. Ils s’unissent, se combinent, se modifient de mille manières ; en sorte qu’il faut un peu d’exercice et d’attention pour démêler dans un plaisir complexe, tous les plaisirs simples qui en sont les éléments. » En ce qui concerne les peines simples elles sont les suivantes : « 1) Peines de privation. 2) Peines des sens. 3) Peines de la maladresse. 4) Peines de l’inimitié. 5)
3) Peines de la maladresse. 4) Peines de l’inimitié. 5) Peines d’une mauvaise réputation. 6) Peines de la piété. 7) Peines de la bienveillance. 8) Peines de la malveillance. 9, 10, 11) Les peines de la mémoire, celles de l’imagination, celles de la crainte. » Bentham ajoute : « Lorsqu’une même cause produit plusieurs de ces peines simples, on les considère comme une seule peine complexe. Ainsi l’exil, l’emprisonnement, la confiscation, sont autant de peines complexes qu’on peut décomposer, en suivant ce catalogue des peines simples. » « Tout le système de la morale, tout le système de la législation
système de la morale, tout le système de la législation portent sur cette base unique, la connaissance des peines et des plaisirs », déclare Bentham et il ajoute : « On ne peut influer sur la volonté que par des motifs, et qui dit motif dit peine ou plaisir. Un être à qui nous ne pourrions faire éprouver ni peine ni plaisir serait dans une entière indépendance à notre égard. » Bentham proclame : « Des plaisirs à répandre, des peines à écarter, voilà l’unique but du législateur. » Le grand mérite de la théorie de Bentham consiste dans sa
grand mérite de la théorie de Bentham consiste dans sa valeur psychologique. Mais ce n’est qu’au point de vue politique, de lege ferenda, qu’il a proclamé le principe utilitaire, en affirmant que les législateurs doivent se laisser guider par l’utile au lieu d’obéir à d’autres considérations. Il n’a, par contre, jamais formulé la thèse scientifique d’après laquelle c’est effectivement l’utilité qui a guidé les législateurs dans le passé et qui les guide dans le présent. En critiquant la « Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen » Bentham a reproché aux législateurs français qui l’avaient votée, de ne pas
reproché aux législateurs français qui l’avaient votée, de ne pas s'être laissés guider par l’utilité, mais d’avoir proclamé des principes abstraits, en application d’un « droit naturel » inexistant. L’un des défenseurs les plus éloquents de la doctrine utilitariste a été l’économiste Frédéric Bastiat qui compte parmi les chefs de l’école libérale française. Nous nous contenterons de citer ici un passage de ses Sophismes économiques. Cet ouvrage, qui porte comme épigraphe une phrase de Bentham, est une œuvre politique et non pas un traité de sociologie. Le passage que nous reproduisons, est, malgré son ton polémique, l’expression claire de la
reproduisons, est, malgré son ton polémique, l’expression claire de la pensée scientifique de l’auteur. « Je sais bien qu’on me reprochera (c’est la mode du jour) de donner pour base à la fraternité des peuples l’intérêt, le vil et prosaïque intérêt. On aimerait mieux qu’elle eût son principe dans la charité, dans l’amour; qu’il y fallut même un peu d’abnégation, et que, froissant le bien-être matériel des hommes, elle eût le mérite d’un généreux sacrifice. Quand donc en finirons-nous avec ces puériles déclamations? Quand bannirons-nous enfin la tartuferie de la science? Quand cesserons-nous de mettre cette contradiction nauséabonde entre nos
science? Quand cesserons-nous de mettre cette contradiction nauséabonde entre nos écrits et nos actions? Nous huons, nous conspuons l’intérêt, c’est-à-dire l’utile, le bien (car dire que tous les peuples sont intéressés à une chose, c’est dire que cette chose est bonne en soi), comme si l’intérêt n’était pas le mobile nécessaire, éternel, indestructible, à qui la Providence a confié la perfectibilité humaine ! Ne dirait-on pas que nous sommes tous des anges de désintéressement? Et pense-t-on que le public ne commence pas à voir avec dégoût que ce langage affecté noircit précisément les pages qu’on lui fait payer le plus
noircit précisément les pages qu’on lui fait payer le plus cher? Oh! l’affectation! l’affectation ! c’est vraiment la maladie de ce siècle. Quoi! parce que le bien-être, et la paix sont choses corrélatives, parce qu’il a plu à Dieu d’établir cette belle harmonie dans le monde moral, vous ne voulez pas que j’admire, que j’adore ses décrets et que j’accepte avec gratitude des lois qui font de la justice la condition du bonheur? Vous ne voulez la paix qu’autant qu’elle froisse le bien-être et la liberté vous pèse parce qu'elle ne vous impose pas de sacrifice? Et qui vous empêche,