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résumer. Le Commentaire de la Métaphysique devrait être la partie essentielle de cette étude; mais le mémoire n° 2 l'écarte sans aucune raison valable, et quant au mémoire no 1, qui se flatte de l'analyser exactement, il résume en réalité d'une manière très imparfaite la métaphysique d'Aristote sans paraître se douter qu'il s'agissait moins d'exposer une fois de plus cette doctrine que de savoir si Alexandre l'a fidèlement interprétée. Même défaut dans la partie consacrée aux ouvrages personnels d'Alexandre. Les deux auteurs croient avoir assez fait lorsqu'ils ont énuméré les unes après les autres les différentes questions traitées par Alexandre,
unes après les autres les différentes questions traitées par Alexandre, ou, comme l'auteur du mémoire n° 1, quand il a reproduit les titres des trente-neuf chapitres du plaisir. Il ne leur vient pas à l'esprit de chercher le plan de l'ouvrage et de dégager la pensée du philosophe. On ne saurait, après les avoir lus, se faire une idée précise ni même une idée quelconque de la doctrine d'Alexandre sur la liberté, ni des raisons pour lesquelles il l'a soutenue. Enfin, dans la troisième partie, ni l'un ni l'autre des deux auteurs n'a été fidèle aux promesses de son titre
deux auteurs n'a été fidèle aux promesses de son titre et ne traite la question expressément comprise dans le programme de l'Académie, qui est la place occupée par Alexandre parmi les commentateurs d'Aristote. Sauf Averroès et saint Thomas, ces commentateurs ne sont pas nommés. La question essentielle à laquelle tout devait être subordonné, celle de savoir si Alexandre d'Aphrodisias a exactement interprété la philosophie d'Aristote, n'est pas effleurée. La Nature de l'Universel, les rapports de l'Universel et de l'Individu, le mélange des Corps, les rapports de l'âme et du Corps, de Dieu et du Monde, de l'Intellect actif et de
de Dieu et du Monde, de l'Intellect actif et de l'Intellect passif, tels sont quelques-uns des points sur lesquels l'interprétation d'Alexandre a paru à quelques critiques particulièrement sujette à caution. Aucune de ces difficultés n'est mentionnée dans les deux mémoires. C'est toujours la pensée indivise d'Aristote et d'Alexandre que les deux auteurs s'attachent à résumer. C'est ainsi que dans sa conclusion l'auteur du mémoire n° 1 nous représente cette doctrine comme également éloignée du matérialisme qui doute et du mysticisme qui endort. Que dire enfin de cette assertion exprimée par le même auteur que la méthode d'Aristote et d'Alexandre est
le même auteur que la méthode d'Aristote et d'Alexandre est précisément celle de la science moderne? En résumé, les deux mémoires présentés au concours ne répondent pas au vœu de l'Académie. Ils n'éclaircissent aucun point de la philosophie d'Alexandre d'Aphrodisias et, loin d'ajouter à ce qu'on savait déjà, ils ne s'élèvent même pas au niveau atteint par les historiens antérieurs. Ils demeurent fort au-dessous du chapitre d'Édouard Zeller dans la philosophie des Grecs et des quelques pages consacrées à Alexandre par M. Ravaisson dans le deuxième volume de l'Essai sur la métaphysique d'Aristote. Ces deux ouvrages ne sont pas mentionnés
la métaphysique d'Aristote. Ces deux ouvrages ne sont pas mentionnés par les deux auteurs. Dans ces conditions, la section de philosophie a été unanime à penser qu'il n'y avait pas lieu de décerner le prix Victor Cousin. Le rapporteur, V. BROCHARD. CONCOURS POUR LE PRIX SAINTOUR Bien que la philosophie allemande se soit répandue parmi nous dès l'époque de la Révolution et ait été passionnément exaltée ou combattue dans tout le commencement du XXe siècle, il est remarquable qu'elle n'a guère été étudiée dans le détail, au propre point de vue de l'histoire, que jusqu'à Kant inclusivement. En vain l'Académie
vue de l'histoire, que jusqu'à Kant inclusivement. En vain l'Académie provoque-t-elle, dès 1844, des recherches spéciales sur ce sujet, en mettant au concours l'Examen critique de la philosophie allemande. Ce concours donna naissance au solide ouvrage de Wilm et au pénétrant et élégant rapport de Charles de Rémusat, mais ne put déterminer, à propos de la philosophie allemande, un mouvement d'esprit comparable à celui qui se produisit dans les autres domaines de l'histoire de la philosophie. On continua à s'inspirer, parfois très largement, de Fichte, Schelling, Hegel on rendit en beau langage, clair, subtil ou poétique, ce qu'on avait retiré
beau langage, clair, subtil ou poétique, ce qu'on avait retiré soi-même de la lecture de ces auteurs. Mais, à part quelques traductions et articles de Revues, on ne publia guère de travaux analytiques impartiaux et approfondis sur les philosophes allemands postérieurs à Kant. Ces dernières années ont vu naître de bonnes études, telles que celle de M. Ribot sur Schopenhauer, ou celle de M. Mauxion sur Herbart. Toutefois les parties les plus difficiles et les plus célèbres de la métaphysique allemande proprement dite restent peu explorées. Vous avez voulu que ces parties, comme les autres, fussent étudiées de près suivant
ces parties, comme les autres, fussent étudiées de près suivant les principes de la méthode historique, afin de compléter notre connaissance d'un ensemble d'idées qui a tenu une grande place dans la vie du peuple allemand, afin aussi de nous mettre à même de juger, d'une façon vraiment compétente, de la valeur de ces idées. Et vous avez mis au concours, pour le prix Saintour, à décerner en 1900, la philosophie de Fichte; pour le prix du Budget, à décerner en 1902, la philosophie de Schelling. La philosophie de Fichte, qui fait l'objet des mémoires dont j'ai à vous rendre
qui fait l'objet des mémoires dont j'ai à vous rendre compte, présente un intérêt général très vif, puisque Fichte a joué un rôle important dans l'histoire politique de l'Allemagne, et qu'il s'est glorifié de faire de sa vie pratique la réalisation de sa philosophie. Et si l'on étudie le système dans le détail, on rencontre plusieurs problèmes d'une grande importance, fort agités parmi les historiens de la philosophie. D'abord, quel est le rapport véritable de Fichte à Kant, dont Fichte se dit l'héritier direct et le continuateur légitime? En 1862, Ed. Zeller proposait aux jeunes philosophes cette devise "Rückgang auf
Ed. Zeller proposait aux jeunes philosophes cette devise "Rückgang auf Kant", retour à Kant. Il entendait par là qu'avec Fichte, la philosophie critique avait dévié, parce qu'elle s'était écartée de la voie tracée par Kant lui-même, et que le développement légitime et conséquent de la critique de la raison pure devait aboutir à une philosophie tout autre que l'idéalisme des Fichte, des Schelling et des Hegel. Qui a raison, de Fichte ou des néokantiens allemands ? Ce n'est pas tout. La philosophie de Fichte, considérée en elle-même, soulève une grosse difficulté. Est-elle une ou est-elle double ? Selon Schelling, il
difficulté. Est-elle une ou est-elle double ? Selon Schelling, il y a deux philosophies de Fichte, dont la seconde, formée sous l'influence de Schelling lui-même, est le renversement de la première. D'après cette interprétation, de 1794 à 1800, Fichte est idéaliste dans un sens subjectif. L'absolu n'est pour lui qu'un idéal irréalisable. Après 1800, au contraire, Fichte part de l'absolu, comme de la première des réalités, et professe que seule cette réalité donne un sens à notre science, un objet à notre action. Dans sa première philosophie, il aurait fait dépendre l'être de l'action, et la religion de la morale;
dépendre l'être de l'action, et la religion de la morale; dans la seconde, il aurait suspendu l'action à l'être, et placé le principe de la morale dans la tendance de l'homme à se reposer au sein de Dieu. Cette interprétation compte, aujourd'hui même, de nombreux partisans, tels que Windelband, tandis que Kuno Fischer voit un progrès continu dans le passage de la première à la deuxième philosophie. De quel côté est la vérité ? Il est intéressant également de déterminer au juste, non seulement l'influence de Fichte sur ses successeurs, mais l'importance actuelle des idées de Fichte. Car il existe
mais l'importance actuelle des idées de Fichte. Car il existe aujourd'hui même, notamment en Allemagne, de véritables disciples de Fichte, tels que Bergmann, professeur à Marbourg, et Eucken, professeur à Jena. L'un des problèmes qui nous préoccupent le plus est, proprement, la question centrale de la philosophie de Fichte : quel est le rapport de la connaissance à l'action, de la science à la morale, de la nécessité des lois de la nature à la conscience et à la liberté ? Il ne peut qu'être fructueux de méditer sur cette question à la suite de Fichte, après avoir, aussi fidèlement
question à la suite de Fichte, après avoir, aussi fidèlement que possible, marqué, à cet égard, sa place dans l'histoire de la pensée humaine. Dans aucun des trois mémoires que nous avons entre les mains, la philosophie de Fichte n'a été étudiée d'une manière complète aux différents points de vue que nous venons d'indiquer. Mais l'un d'entre eux apporte une contribution vraiment importante à l'histoire de cette philosophie. Nous ne pouvons parler du mémoire n° 2, portant pour devise cette phrase de Fichte "Erkenntniss ist unfähig, Endzweck zu sein", que pour l'écarter. Ce travail n'est autre chose que la traduction
pour l'écarter. Ce travail n'est autre chose que la traduction pure et simple d'un ouvrage de Fichte, l'Essai d'une critique de toute révélation, traduction défectueuse d'ailleurs, tant au point de vue de l'allemand qu'au point de vue philosophique. Vient ensuite le mémoire n° 1, avec cette double devise "Dans une nation parfaite chaque citoyen regarde comme sienne propre la destinée d'un autre citoyen" (Fichte) et "Je n'ai pas peur du doute, j'ai peur de l'obscurité" (Jouffroy). Ce travail, qui compte 378 pages, est le fruit de lectures nombreuses et variées, comme en témoigne la série des auteurs cités, laquelle est
comme en témoigne la série des auteurs cités, laquelle est tout à fait considérable. Le P. Didon, Emilio Castelar, le P. Gratry, Nietzsche, Treitschke, Nesselrode, Flourens, Thiers, Diderot, Manteuffel, Wieland, etc., y alternent avec Jouffroy, Janet, Caro, Havet, V. Cousin, Bouillier, Bersot, Levasseur, Gebhart, Lachelier, Fouillée, Ch. Lévêque, Franck, et Gottlieb Fichte. L'auteur met bien en lumière certains traits essentiels du caractère et de la philosophie de Fichte : l'étroite relation de sa personne et des adjectifs ; le sens des réalités très vif chez ce sublime idéaliste ; le souci de la vie physique, sociale, naturelle, chez ce spiritualiste
souci de la vie physique, sociale, naturelle, chez ce spiritualiste enclin au mysticisme. Il voit bien notamment que, dans ce système, en apparence individualiste, les hommes sont à ce point solidaires, que nul ne peut se réaliser comme personne et comme être libre, qu'en concourant avec ses semblables à l'avènement du règne de la raison et de la liberté. Le moi qui s'isole peut être un moi individuel il n'est pas ce moi large et ouvert, conscience de l'universel et du divin, union intime d'une personne avec les autres personnes, qui constitue proprement le moi humain. On peut louer aussi
qui constitue proprement le moi humain. On peut louer aussi chez l'auteur du mémoire n° 1 la préoccupation de discerner, à travers les formules parfois très personnelles du philosophe, le rapport de ses doctrines à cette philosophie éternelle, œuvre, non d'un individu, mais de l'esprit humain en général, dont Leibnitz a fait ressortir la réalité. En ce sens, l'auteur n'a pas tort de dire que la formule initiale de la philosophie de Fichte est la conscience, comme source de la science et de la morale; et la formule finale dignité personnelle et amour d'autrui. Mais les mérites réels de ce
personnelle et amour d'autrui. Mais les mérites réels de ce travail n'en compensent qu'insuffisamment les imperfections. D'une part, l'auteur donne une biographie étendue et banale de Fichte, qu'on ne lui demandait pas; d'autre part, il ne traite que très incomplètement la philosophie de Fichte, qui était le sujet proposé. La théorie de la science, partie maîtresse du système, est à peine touchée. L'auteur, après avoir cité quelques formules, se hâte, nous dit-il (p. 148), de « secouer la terminologie de l'école pour revenir au but essentiel de la morale philosophique, qui est de savoir, l'être se sentant, ce qu'il faut
qui est de savoir, l'être se sentant, ce qu'il faut faire ou ne pas faire ». Nulle distinction, par conséquent, dans ce mémoire, d'une première et d'une deuxième philosophie de Fichte nulle recherche des phases par lesquelles a passé le philosophe. Ni son idéalisme transcendantal, ni son réalisme religieux ne sont exposés méthodiquement et caractérisés. L'auteur circule à sa guise à travers les questions traitées par Fichte, s'arrêtant sur celles qui comportent des rapprochements avec nos doctrines modernes, et développant les pensées de Fichte à sa manière. À vrai dire, il indique une division générale de la philosophie de Fichte.
il indique une division générale de la philosophie de Fichte. Il l'emprunte à l'écrit sur la Destination de l'homme. Cet emprunt est très discutable car, contrairement à l'assertion de l'auteur qui veut (p. 63) que l'ouvrage sur la Destination de l'homme soit le plus important des ouvrages du philosophe, Fichte lui-même nous avertit que cet écrit n'est pas destiné aux philosophes de profession, mais au grand public. Et cet écrit, dans le développement historique de la pensée de Fichte, ne représente qu'un moment de transition. Quoi qu'il en soit, les trois degrés de la réflexion que distingue ici Fichte: douter,
trois degrés de la réflexion que distingue ici Fichte: douter, savoir croire, pouvaient fournir à l'auteur du mémoire une division claire et intéressante, s'il avait approfondi ces phases de la pensée dans le sens du philosophe. Mais il les entend dans un sens banal et sans portée. D'ailleurs, il ne se conforme pas au plan qu'il avait annoncé, mais traite, à peu près exclusivement, des questions morales. Si l'on abordait le détail des expositions de l'auteur, on serait amené à constater qu'elles reproduisent des idées courantes ou développent des thèses modernes plus ou moins voisines de celles de Fichte, plutôt
modernes plus ou moins voisines de celles de Fichte, plutôt qu'elles ne traduisent les observations et réflexions de l'auteur sur le texte même du philosophe. À propos de la philosophie de Kant, point de départ de celle de Fichte, l'auteur reproduit (p. 41) l'assertion triviale suivante la doctrine théorique et la doctrine morale du philosophe seraient deux systèmes contraires, qu'aucun artifice de logique ne saurait concilier. Il ne fait aucun effort pour caractériser la méthode de Fichte. Il y voit une sorte de débauche syllogistique. Il parle à maintes reprises du syllogisme allemand, comme si l'un des faits les plus
du syllogisme allemand, comme si l'un des faits les plus éclatants de l'histoire de la philosophie depuis Descartes n'était pas d'abord la substitution de l'enchaînement mathématique à la syllogistique, opérée par Descartes, puis la substitution de la dialectique constructive à la déduction mathématique, réalisée par Fichte lui-même. Il donne de la philosophie de Fichte une idée fausse en la présentant comme l'expression par excellence de la philosophie du sentiment (p. 15-58). Et la chronologie elle-même souffre de cette erreur; car l'auteur en vient à présenter Jacobi comme un disciple de Fichte. Fichte n'entendait nullement croire sans comprendre, par un pur
Fichte. Fichte n'entendait nullement croire sans comprendre, par un pur mouvement du cœur. « Chez moi, disait-il, le mouvement du cœur ne naît que de la clarté parfaite. » (Lettre du 5 nov. 1799.) Toute vérité, selon Fichte, doit être conquise par l'effort de la dialectique, loin que l'impulsion de l'instinct puisse jamais suffire à produire en nous la connaissance. Enfin, lorsque l'auteur définit ailleurs (p. 325) la philosophie de Fichte la moralisation de l'intérêt, il emploie une formule qui ne peut qu'égarer le lecteur. Car rien ne ressemble moins à ce qu'on appelle d'ordinaire intérêt que cette joie de
à ce qu'on appelle d'ordinaire intérêt que cette joie de participer à l'avènement de la raison et de la liberté, à la création de la cité de Dieu, que Fichte promet à l'homme vertueux. Superficiel ou arbitraire dans l'interprétation de la doctrine, le mémoire n° 1 est souvent inexact dans le détail. La biographie omet (p. 54), dans la liste des ouvrages composés par Fichte, les Fondements de la théorie de la science, qui sont à Fichte ce que la Critique de la raison pure est à Kant. La mention des ouvrages est faite en des termes tels qu'il semble
des ouvrages est faite en des termes tels qu'il semble que l'auteur ne les ait pas eu entre les mains. Ailleurs (235), Fichte est donné comme postérieur à Hegel. Les citations grecques sont incorrectes (p. 93). Le style manque de simplicité et souvent de clarté. L'imagination, dit l'auteur (245), est, comme le regard, altruiste par essence. Et ailleurs (223) « Fichte fait de l'action une vertu et de ses résultats un profit dont l'idéalité voulue corrige l'âpreté possible. » Ces imperfections ne nous ont pas permis, malgré les mérites de travail et de curiosité d'esprit que présente le mémoire n°
travail et de curiosité d'esprit que présente le mémoire n° 1, de vous proposer ce mémoire pour une récompense. Reste le mémoire n°3, dont la devise se compose 1° d'une parole de Fichte Frei sein ist nichts, aber werden ist der Himmel; 2° de deux vers de Schiller Und ob alles in ewigem Wechsel kreist, Es beharret im Wechsel ein ruhiger Geist. Cette double devise est très ingénieuse, car elle caractérise à merveille la première et la seconde philosophie de Fichte. L'auteur, d'ailleurs, se propose, et d'exposer cette double philosophie, et de montrer que la seconde ne fait que compléter
et de montrer que la seconde ne fait que compléter et confirmer la première. Désireux, avant tout, de fournir une étude consciencieuse et approfondie, l'auteur a déterminé avec précision et circonscrit son domaine. «Dans cette exposition, dit-il (p. 484), c'est l'esprit de la philosophie de Fichte qu'on a tenté de dégager, soit qu'on examinât la doctrine elle-même, soit qu'on cherchât le rapport de cette doctrine avec les systèmes antérieurs, avec celui de Kant en particulier. Pour tout dire, on a essayé de comprendre, de repenser la philosophie de Fichte on n'a pas prétendu la juger. Ainsi limitée, cette tâche n'aura
n'a pas prétendu la juger. Ainsi limitée, cette tâche n'aura peut-être pas été vaine, si elle réussit à faire mieux comprendre le sens et l'intérêt d'une grande philosophie, encore mal connue en France, et qui n'est pas, comme on le croit quelquefois sur les apparences, une simple spéculation hasardeuse et le jeu d'une imagination subtile, mais un développement nécessaire de la tradition historique, et comme l'achèvement de la pensée critique, inaugurée par le doute provisoire et le Cogito de Descartes, fondée d'une manière durable par Kant. Même ainsi bornée, la tâche reste considérable, et l'auteur reconnaît lui-même que, malgré la
tâche reste considérable, et l'auteur reconnaît lui-même que, malgré la grande étendue de son ouvrage, qui ne remplit pas moins de 488 pages de grand format, le programme qu'il s'est tracé n'est pas complètement exécuté. À vrai dire, il nous semble que l'exposition est parfois un peu redondante, et qu'un travail ultérieur, en resserrant certaines parties, donnera de la place pour plusieurs recherches importantes, sans accroître notablement les proportions de l'ensemble. Parmi les sujets que nous aurions aimé voir traiter directement par l'auteur, conformément à son intention même, nous mentionnerons l'état de la philosophie dans le milieu où a grandi
l'état de la philosophie dans le milieu où a grandi Fichte, les problèmes qu'on y agitait, notamment les difficultés ou lacunes qui avaient été signalées dans le système de Kant par Jacobi, Reinhold, Schulze, Maimon, Beck puis l'éducation philosophique de Fichte, son caractère, ses tendances, l'histoire de la formation de son système puis la querelle relative à l'accusation d'athéisme et le rapport de cette querelle avec le développement des doctrines de Fichte puis l'influence qu'il a pu recevoir de Schelling, de Schleiermacher, de Schiller et des romantiques; d'une manière générale, les circonstances historiques qui peuvent contribuer à faire mieux connaître
les circonstances historiques qui peuvent contribuer à faire mieux connaître et comprendre les doctrines du philosophe. L'auteur, certes, a bien raison de faire passer en première ligne l'étude des textes, et de chercher à discerner l'économie de l'édifice plutôt que l'origine des matériaux dont il est formé. Mais comme la philosophie de Fichte est plutôt le mouvement progressif d'un esprit qu'un système composé une fois pour toutes, il importe de se rendre compte de la part qu'a pu avoir dans ce mouvement l'influence ou la sollicitation des circonstances. On peut également souhaiter que l'auteur, par quelques traits empruntés aux ouvrages
également souhaiter que l'auteur, par quelques traits empruntés aux ouvrages pratiques de Fichte, tels que les Discours à la nation allemande, nous montre à l'œuvre ces doctrines, qui, dans la pensée de Fichte, ne sont pas des idées pures, mais des actions et des excitations à l'action. L'œuvre de Fichte, pour être pleinement comprise, veut être considérée dans son ensemble, dans sa forme visible comme dans son fond spirituel; car c'est dans la vie sociale, selon Fichte, que l'esprit se réalise. L'auteur s'est strictement enfermé dans l'étude des grands ouvrages métaphysiques de Fichte et dans la recherche de la caractéristique
métaphysiques de Fichte et dans la recherche de la caractéristique de ses doctrines, comparées à celles des prédécesseurs. Dans ce domaine, il est difficile de déployer plus de zèle, plus d'attention scrupuleuse, plus d'intelligence, plus d'habileté à démêler les fils les plus ténus de ces subtiles et complexes théories, que n'en manifeste, d'un bout à l'autre, ce large et solide travail. Chaque partie essentielle de la philosophie de Fichte, suivant l'ordre donné par le philosophe lui-même, est tour à tour analysée d'une façon vraiment complète. De nombreuses références maintiennent un contact continuel avec le texte. Et plusieurs études historiques très
contact continuel avec le texte. Et plusieurs études historiques très approfondies achèvent de déterminer les idées du philosophe, par la comparaison avec les doctrines qui les ont préparées. Nous ne pouvons que donner quelques exemples. Dans un premier livre l'auteur étudie la méthode et l'esprit du système. Il montre fort bien que Fichte n'eût pas dû, comme il le fait, traiter avec une sorte de mépris la méthode analytique de Kant, parce que seule une analyse préalable rend possible la synthèse que lui-même a en vue. D'autre part, il ne paraît pas, dit l'auteur du mémoire, que la dialectique a
paraît pas, dit l'auteur du mémoire, que la dialectique a priori de Fichte mérite le reproche d'idéalisme extravagant que souvent on lui adresse. Fichte ne méconnaît pas la vanité de toute pensée contradictoire avec l'expérience. Mais il estime que le rôle de la philosophie n'est pas simplement, comme celui des sciences, de coordonner nos connaissances expérimentales. La philosophie veut exposer, dans sa forme nécessaire et éternelle, l'enchaînement des déterminations de la conscience qui sont les conditions de l'expérience même. Partir de l'expérience et y ajuster ses raisonnements exprès, serait, pour elle, imiter un mauvais mathématicien qui, connaissant d'avance le résultat
elle, imiter un mauvais mathématicien qui, connaissant d'avance le résultat de l'opération qu'il effectue, se guiderait, dans son calcul, non sur la règle de ce calcul, mais sur le résultat auquel il sait qu'il doit aboutir. Pas plus que le calcul du géomètre, la dialectique du philosophe ne doit être pipeuse. Or, si cette dialectique est parfaitement sincère et désintéressée, l'accord ou le désaccord des résultats avec l'expérience sera un sûr critérium de la valeur des principes et des raisonnements. Après avoir montré avec beaucoup de soin comment le principe de Fichte n'est pas un concept proprement dit, analogue à