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— sur la nature traditionnelle de la liturgie, — sur le lien étroit entre une vraie notion de l'Église et un accomplissement intelligent des rites sacrés, — et sur quantité de matières aussi importantes et pareillement négligées aujourd'hui, — renferme bien des phrases d'or qu'on ne sera peut-être pas moins surpris d'y découvrir que tant de connaissances ébouriffantes et de réflexions désopilantes. Louis de Rouvroy (deuxième duc de Saint-Simon) lui non plus ne bavait pas dans sa trompe de chasse quand il sonnait le hallali de certaines idées reçues. Louis BOUYER. H. FOERSTER : Liber Diurnus Romanorum Pontificum, Bern, 1958,
BOUYER. H. FOERSTER : Liber Diurnus Romanorum Pontificum, Bern, 1958, 458 pp. Parmi les sources non strictement liturgiques, il est deux documents anciens qu'un liturgiste ne saurait ignorer : ce sont le Liber Pontificalis et le Liber Diurnus Romanorum Pontificum. Alors que M. Vogel vient de nous donner une réédition du Liber Pontificalis de Duchesne enrichie d'un volume d'additions et de corrections (voir La Maison-Dieu, 53, pp. 169-170), c'est une édition nouvelle du Liber Diurnus que nous offre M. Hans Foerster. On sait que le Liber Diurnus est connu à travers trois manuscrits principaux : un manuscrit romain (actuellement au
travers trois manuscrits principaux : un manuscrit romain (actuellement au Vatican) publié successivement par Holstein (1658), Rozière (1869) et Sickel (1889); un manuscrit parisien de l'ancien Collège de Clermont publié par Garnier (1680) et malheureusement égaré depuis lors; un manuscrit milanais de la Bibliothèque ambrosienne publié en 1921 par A. Ratti, le futur Pie XI. L'intérêt de la nouvelle édition est de présenter successivement le texte des trois manuscrits. Chaque formulaire donne la référence aux deux autres (v. gr. V 84 = C 65 = A 60), ce qui permet une rapide confrontation des trois textes, sans nous empêcher cependant
une rapide confrontation des trois textes, sans nous empêcher cependant de regretter une édition synoptique. Ce qu'on regrettera davantage, c'est que le volume soit dépourvu de tables détaillées et de ces Indices vocabulorum qui rendent si précieuses l'édition du Pontifical romain au moyen âge d'Andrieu, ou celle du Liber Pontificalis de Vogel. P. J. V. Grumel : Traité d'études byzantines. I : La chronologie. Presses Universitaires de France, Paris, 1958, XII-487 pp. La Bibliothèque byzantine publiée sous la direction de Paul Lemerle s'est ouverte en 1958 par ce monument dû à l'érudition patiente, exacte et modeste du P. Grumel, de
à l'érudition patiente, exacte et modeste du P. Grumel, de l'Institut français d'études byzantines. Ce volume est un instrument de travail désormais irremplaçable pour tous les byzantinistes; il est en outre, de fait, une sorte de somme des questions touchant à la chronologie chrétienne primitive et médiévale, du moins pour l'Orient. Ères bibliques et civiles, calendriers, computs pascals : ces problèmes, entre beaucoup d'autres, sont traités d'une manière aussi approfondie que méticuleuse et c'est dire l'importance, pour les liturgistes, d'une source, austère certes en sa présentation, mais dont l'étude les dispensera, pour bien des sujets, de recherches techniques d'une extrême
dispensera, pour bien des sujets, de recherches techniques d'une extrême difficulté. Cet avantage, ils le devront au savant spécialiste qui résuma, en ce gros ouvrage, toute une vie de travaux méthodiques sur la question des modes de datation employés dans les textes byzantins. « Parmi ces moyens de datation, dit l'auteur, le plus communément employé dans les sources est le calcul des années depuis le commencement du monde, ou ère mondiale. Ce calcul a pour présupposé essentiel, commun à tous les chronographes, une interprétation littérale du premier chapitre de la Genèse sur les six jours de la Création et un
Genèse sur les six jours de la Création et un système astronomique qui y correspond. » Calcul qui n'a que des rapports indirects avec les deux résultats actuels et durables de la chronologie antique, l'ère chrétienne d'une part, le calendrier chrétien de l'autre, et qui par conséquent risquerait de nous paraître fastidieux si ce n'était l'admiration qu'éprouve l'esprit devant la méthode stricte et rigoureuse grâce à laquelle le P. Grumel reprend de fond en comble la critique des résultats jusqu'ici donnés, « certaines explications n'ayant d'autre autorité que le nom illustre qui les abrite ». La première partie, la plus
illustre qui les abrite ». La première partie, la plus importante de l'ouvrage, concerne donc l'origine des ères mondiales, tandis que la seconde traite des Cadres chronologiques (mesures de temps), et que la troisième est consacrée à des Tableaux chronologiques très utiles à consulter, mais évidemment impossibles à résumer. Parlons donc de la première partie, qui est de beaucoup la plus originale, encore que la dernière ne soit pas la moins méritoire. Trois éléments, nous apprend l'auteur, interviennent dans la détermination des ères mondiales. 1) Le monde doit durer six mille ans, sa durée devant correspondre aux six jours de
mille ans, sa durée devant correspondre aux six jours de la Création et « mille ans étant comme un jour aux yeux du Seigneur ». Idée qui apparaît dans l'Épître à Barnabé comme première source chrétienne, mais qui était vraisemblablement déjà courante chez les Juifs et que les Pères apostoliques ont reprise en l'enrichissant, Clément d'Alexandrie et Hippolyte plaçant déjà l'avènement du Christ dans le sixième millénaire. 2) Le deuxième élément est la chronologie de la vie de Jésus et spécialement la date de sa mort. Des évangélistes, saint Luc seul donne un point d'appui en marquant la prédication du
seul donne un point d'appui en marquant la prédication du Baptiste à la quinzième année de Tibère, donnée imprécise, hélas, et qui fournira des résultats tout différents selon qu'on prendra pour base les Synoptiques ou saint Jean. Du choix entre leurs présentations dépendra la date qu'on assignera à la mort de Jésus-Christ. 3) Enfin, le troisième élément qui interviendra pour fonder l'ère mondiale n'est autre que le comput pascal, car la première année du monde (première année du cycle utilisé pour déterminer Pâques) « devait comporter des caractères liés aux phases de la lune, à l'équinoxe de printemps », etc.
phases de la lune, à l'équinoxe de printemps », etc. Ainsi « la première préoccupation des chrétiens en matière de supputation du temps a été la détermination de la fête de Pâques ». Ces principes énoncés, le P. Grumel expose en dix chapitres : L'ère mondiale et l'ère chrétienne des premiers computistes et chronographes; La chronologie de la vie et de la Passion du Christ dans les trois premiers siècles; Le cycle lunaire pascal de dix-neuf ans; Les Théories sur l'origine des ères mondiales; L'ère protobyzantine; L'ère alexandrine; Les réformes du comput pascal sous Justinien; La formation de l'ère byzantine;
du comput pascal sous Justinien; La formation de l'ère byzantine; Le cycle solaire de vingt-huit ans; L'ère et le cycle des Arméniens; enfin L'ère des Romains et des Géorgiens. Cette simple énumération ne peut donner qu'une faible idée de la complexité des questions traitées. Pour la chronologie d'Hippolyte, le P. Grumel part des travaux de M. Richard. La question nous intéresse parce qu'Hippolyte est à la base d'une tradition chronologico-liturgique qu'on peut appeler romaine ou occidentale. Hippolyte mettant l'équinoxe au 25 mars fixe à cette date, d'après M. Richard, le premier jour de la Création. C'est aussi le jour de
premier jour de la Création. C'est aussi le jour de la Passion du Christ (dans la Table pascale) et sa naissance est au 25 décembre (dans le Commentaire sur Daniel, iv, 23). Cette naissance est toutefois placée au 2 avril dans la Table pascale, et cela en l'an — 2 de notre ère (5.502 de son ère mondiale), tandis que le Commentaire sur Daniel lui assigne l'an 5.500. Le P. Grumel présente une nouvelle solution de ces difficultés par une très ingénieuse interprétation de la Table d'Hippolyte. Pour lui la Création hippolytienne n'a pas lieu à l'équinoxe, mais le dimanche
Création hippolytienne n'a pas lieu à l'équinoxe, mais le dimanche 5 avril, et son système a l'intérêt de faire coïncider la Table pascale, le Commentaire sur Daniel et même la Chronique d'Hippolyte (sauf, à vrai dire, en ce qui concerne les dates du 25 décembre et du 2 avril). La Passion est bien à l'an 29 de notre ère, comme pour Tertullien dans son Adversus Judeos. On sait que la Table pascale d'Hippolyte ne coïncidait pas réellement avec le cours de la lune : le P. Grumel pense que son Explication perdue indiquait un moyen de réajustement. Le computiste de
Explication perdue indiquait un moyen de réajustement. Le computiste de la corrige à sa manière et place la naissance du Sauveur le 28 mars, en -4 de notre ère, la Passion en 28, le 9 avril. Puis on abandonne le système et l'on adopte un nouveau cycle pascal basé sur le cycle lunaire de quatre-vingt-quatre ans. Le P. Grumel ne parle pas de l'origine astrologique qu'assignent à cette supputatio romana, avec de bons arguments, et J. B. de Rossi et M. H. Stern (dans son importante étude sur Le calendrier de 354). Ce cycle ne paraît pas avoir été lié
de 354). Ce cycle ne paraît pas avoir été lié originairement à une ère mondiale, ce qui confirmerait l'opinion que je cite. On peut regretter que le P. Grumel n'ait pas fait une étude approfondie du chronographe de 354. Certes Hippolyte, écrivant en grec, ayant eu de l'influence en Orient, rentre à ce titre dans un programme essentiellement byzantin, mais il n'en est pas moins romain. Or, le chronographe latin de 354, qui l'utilise abondamment, plaçant comme lui la Passion à l'an 29 de notre ère, est aussi le premier à fixer, cette fois contre l'opinion d'Hippolyte, la naissance du
à fixer, cette fois contre l'opinion d'Hippolyte, la naissance du Christ en l'an 754 de Rome, calcul qu'on attribue généralement à Denys le Petit et qui, par celui-ci, détermina notre ère chrétienne. Y avait-il une tradition romaine de cette date de 754 ab Urbe condita et Denys le Petit la trouva-t-il à Rome ? Sujet digne de tenter la sagacité du P. Grumel. Avec tous ces auteurs des trois premiers siècles, nous sommes dans la conception, basée sur les Synoptiques, d'une chronologie brève de la vie publique du Sauveur, qui n'aurait comporté qu'une seule année. Pour presque tous, la Passion
n'aurait comporté qu'une seule année. Pour presque tous, la Passion a lieu un vendredi, quatorzième jour de la lune. Le P. Grumel combat l'idée d'une tradition primitive de la Passion au 25 mars : cette date, à l'origine, est uniquement celle qui ressort du comput hippolytien encore qu'elle dût devenir par la suite traditionnelle en Occident. De même la tradition orientale de la Résurrection en ce même 25 mars proviendrait uniquement du comput d'Africanus et de celui d'Anatole de Laodicée. Cependant, au début du 4e siècle, Eusèbe de Césarée adopte, d'après saint Jean, l'idée que la vie publique dura trois
d'après saint Jean, l'idée que la vie publique dura trois ans et demi, et cette chronologie longue s'impose à tout l'Orient. Le mérite d'Anatole est surtout d'avoir appliqué au comput pascal le cycle lunaire de dix-neuf ans, le « nombre d'or » de Méton. Ce cycle, qui devait supplanter tous les autres, est étudié par le P. Grumel d'une manière très approfondie. En plaçant la création du soleil au 25 mars, Anatole aboutit de lui-même, pour la Résurrection du Christ, à la même date du calendrier, en mettant au début de son cycle l'année qui suivit celle de la Création.
de son cycle l'année qui suivit celle de la Création. Notre auteur prouve que ce cycle commençait en réalité l'an 258, l'ère mondiale aboutissant, pour cette année-là, à un multiple de dix-neuf plus un. La première réforme du cycle eut lieu sous Dioclétien : c'est le cycle alexandrin, avec équinoxe au 21 mars. La première année du nouveau cycle fut l'année égyptienne 303-304 : c'est l'ère de Dioclétien ou ère des Martyrs. On comprendra l'impossibilité de résumer ici les savantes discussions du P. Grumel sur l'origine des ères mondiales, ou plutôt sur les théories (surtout celles de Schwartz et de
plutôt sur les théories (surtout celles de Schwartz et de Rühl) concernant cette origine. Il en est de même pour les chapitres très techniques qui relatent l'évolution des travaux de comput à partir du 6e siècle, laquelle devait continuer jusqu'à Denys le Petit (qui conserva le cycle de dix-neuf ans, mais remplaça les années de Dioclétien par celles du Christ), pour l'Occident, tandis que, pour les Byzantins, une réforme de Justinien devait enlever au cycle alexandrin son caractère officiel. C'est l'œuvre du Chronicon paschale. Depuis le 3e siècle on avait remarqué que le cycle solaire de vingt-huit ans permettait de
remarqué que le cycle solaire de vingt-huit ans permettait de trouver, non pas comme le cycle lunaire de dix-neuf ans le quantième du mois, mais le jour de la semaine où tombe la lune et donc la date du dimanche de Pâques. On ne sait qui eut le premier l'idée de combiner les cycles solaire et lunaire et d'en fournir ainsi un de 532 ans (28 x 19). De ce cycle il existe plusieurs formes étudiées par le P. Grumel dans les derniers chapitres de sa première partie, avant de traiter des ères et des cycles des Arméniens et de
traiter des ères et des cycles des Arméniens et de ce que ceux-ci appellent l'ère des Romains, d'où dérive la chronologie des Géorgiens. La deuxième partie de l'ouvrage (Les cadres chronologiques) est certes plus accessible et peut-être eût-il été plus pédagogique de la placer en tête puisqu'on y définit les termes employés dans la première partie. Suivie d'une précieuse bibliographie, elle est aussi moins originale. Son intérêt est de résumer clairement la matière et d'une façon, semble-t-il, fort complète. Signalons, sur l'indiction byzantine, une savante étude personnelle qui n'est pas sans incidences liturgiques. Vient la dernière partie, avec une table
sans incidences liturgiques. Vient la dernière partie, avec une table chronologique générale s'étendant sur vingt-cinq grandes pages et allant de l'an 1 de l'ère chrétienne à l'an 1525, un tableau des cycles pascals, solaire et lunaire, dans les ères dionysienne, byzantine et alexandrine, la concordance de l'ère chrétienne avec les années de l'hégire jusqu'en 1504, toute une série de tableaux spéciaux, dont celui des années ayant la même date de Pâques et un calendrier perpétuel des Pâques byzantines suivi des dates des fêtes en dépendant. Enfin les calendriers liturgiques byzantin, arménien, copte, syrien jacobite, syrien nestorien et musulman. Précieux outil
arménien, copte, syrien jacobite, syrien nestorien et musulman. Précieux outil de travail que complète toute une série de listes historiques civiles et ecclésiastiques, sans parler de la table des éclipses solaires et lunaires, des comètes et des tremblements de terre. N.-M. DENIS-BOULET. Pasquale TESTINI : Archeologia cristiana, Nozioni generali dalle origini alla fine del Secolo VI, Rome, Desclée de Bief, 1959, 774 pages, 435 illustrations et 3 hors-texte. La publication du nouveau manuel d'archéologie chrétienne de M. P. Testini est un événement non seulement pour les étudiants qui veulent s'initier à cette science, mais pour tous ceux qui s'y intéressent.
à cette science, mais pour tous ceux qui s'y intéressent. Un de ses prédécesseurs, C. M. Kaufmann, dans la préface de son ouvrage, citait le mot de F. X. Kraus en 1873 disant que l'archéologie chrétienne devait « obtenir sa place dans l'enseignement théologique; les candidats au sacerdoce, dans la mesure correspondante aux exigences de l'époque, doivent être capables de trouver, dans l'apparition juvénile de la primitive Église, les traits aimables de celle qu'ils honorent comme la mère de leur vie spirituelle ». C'était fort bien dit et l'exigence est toujours de saison. Pourtant Kaufmann lui-même, et notre cher vieil
toujours de saison. Pourtant Kaufmann lui-même, et notre cher vieil André Pératé dans son Archéologie chrétienne de la collection Picard où, à vrai dire, il ne traitait que l'iconographie, mais avec une acuité qui en faisait, dès 1892, le précurseur des thèses actuelles, et Orazio Marucchi, disciple direct du père de la science des Catacombes, J. B. de Rossi, dans son Manuale di Archeologia cristiana, plusieurs fois réédité et complété, et Leclercq, dans son Manuel en français, tous sont absolument dépassés. M. Testini a raison de dire qu'avoir pensé, comme il le fit, à réviser et à mettre à jour
il le fit, à réviser et à mettre à jour Marucchi était un peu « comme vouloir renouveler le miracle de Lazare ». L'abondance inouïe des faits nouveaux observés depuis cinquante ans, l'accroissement démesuré du matériel archéologique accumulé, non seulement pour Rome et l'Occident (seul objet, à vrai dire, étudié autrefois dans ce genre de livres), mais pour tout le monde méditerranéen, l'irruption, dans le domaine de l'archéologie chrétienne, des études orientales concernant sépulture, architecture, arts figurés, le progrès continu de l'histoire chrétienne elle-même en général, de la philologie grecque et latine, donc de l'épigraphie, et surtout de la patristique
et latine, donc de l'épigraphie, et surtout de la patristique : tout cela donne à l'entreprise de M. Testini une ampleur d'objet qui la fait déborder de beaucoup l'extension normale d'une scolarité même supérieure. Pour rendre son dessein réalisable, l'auteur s'est d'abord débarrassé de l'iconographie, qui n'est pas le domaine de son propre enseignement à l'Institut pontifical d'archéologie chrétienne, dont il est secrétaire, et dont un iconographe très distingué, Mgr de Bruyne, est directeur. On comprend cette exclusion, mais on la regrette, parce que la parole de Kraus, que j'ai citée plus haut, se justifie surtout par l'étude des monuments
citée plus haut, se justifie surtout par l'étude des monuments figurés qui, seuls avec les inscriptions, constituent vraiment un langage par lequel l'Église des premiers siècles, complétant sa littérature contemporaine, dit sa pensée, sa foi, son espérance, exprime le Christ. Sans les monuments figurés, et bien que l'esprit du manuel de M. Testini ne soit pas exempt parfois d'une certaine apologétique, l'impression dominante est négative, surtout en matière funéraire, où la thèse est d'ailleurs de montrer, même par l'épigraphie, que « l'archéologie, comme histoire des monuments des siècles les plus antiques et des peuples qui en sont l'expression, demeure aussi,
antiques et des peuples qui en sont l'expression, demeure aussi, pour le christianisme primitif, le meilleur témoignage de l'héritage et de la continuité du monde romain ». C'est un point de vue, et qui a sa grande part de vérité. On ne reprochera pas à M. Testini de s'en être tenu à un aspect partiel du matériel total de sa science : c'est bien le contraire qu'il a fait. Il dit très justement en commençant que le premier but en est de « préparer méthodiquement le matériel scientifique », si le second est de « poursuivre la reconstruction synthétique de
le second est de « poursuivre la reconstruction synthétique de la vie chrétienne en toutes ses manifestations ». Disons tout de suite qu'à notre humble avis le premier point de vue, celui de l'analyse, a mieux servi M. Testini que celui de la synthèse. Après un premier livre de propédeutique : définition, sources et histoire de l'archéologie chrétienne, où il ne montre pas toujours une compétence aussi parfaite que dans la suite, l'auteur traite de la topographie cémétériale en un second livre de deux cent cinquante pages, qui est une mine de renseignements exacts et touffus, appuyés sur une multitude
mine de renseignements exacts et touffus, appuyés sur une multitude de références au bas des pages, dont on ne saurait trouver nulle part, me semble-t-il, l'équivalent. Ce n'est pas que nous partagions toutes les idées de l'auteur sur tous les points; il a ses propres hypothèses, ce qui est juste et d'ailleurs inévitable : peut-être les présente-t-il parfois avec des expressions si vives qu'on les confondrait facilement avec les faits. Mais, sur ce terrain, l'érudition de M. Testini, surtout en ce qui concerne les cimetières romains, apparaît immense, appuyée qu'elle est sur celle de savants comme M. Enrico Iosi, ou
est sur celle de savants comme M. Enrico Iosi, ou comme M. Carlo Cecchelli, à qui il a dédié son œuvre, ainsi qu'au P. Antonio Ferrua, lequel lui a fourni le même genre d'appui dans le domaine épigraphique. Le troisième livre, en effet, traite de l'épigraphie chrétienne, cela en plus de deux cents pages. Le quatrième livre enfin, consacré aux édifices de culte, en comporte encore deux cent vingt : avant la paix de l'Église, puis, après la paix, éléments généraux, catégories de basiliques, baptistères, typologie, et regard géographique sur les édifices de culte de tout le monde chrétien antique,
les édifices de culte de tout le monde chrétien antique, soit quatorze paragraphes rien que pour ce dernier chef. C'est tout un monde qui est, non seulement évoqué, mais analysé, à l'aide d'un très grand nombre d'illustrations. On admirera un pareil travail, inspiré par l'idée ambitieuse de donner « une vision œcuménique des monuments de l'antiquité chrétienne ». Ce n'est pas un petit éloge de dire que, malgré l'absence de la partie iconographique, l'auteur a, somme toute, réalisé cet énorme projet avec la clarté pédagogique désirable et une immense érudition, très soucieuse de n'être jamais en retard d'une découverte ou
très soucieuse de n'être jamais en retard d'une découverte ou d'une étude nouvelle. M. Testini nous a donné le manuel actuel de l'archéologie chrétienne, conforme aux thèses enseignées à Rome en 1958. Ceci dit, nous nous permettrons bien quelques critiques. Et d'abord, de notre point de vue de liturgistes, nous regrettons qu'à la page 22, M. Testini (déjà desservi par une coquille d'ailleurs corrigée dans sa feuille d'errata) n'ait pas mieux expliqué ce que sont les livres liturgiques antiques. Le sacramentaire n'est pas suffisamment décrit par le fait qu'il contient les « oraisons fondamentales » et forme « le noyau
les « oraisons fondamentales » et forme « le noyau central » du missel : les lectionnaires, les antiphonaires sont mal caractérisés comme « sections distinctes » et « recueils propres » si l'on ne commence pas par dire que c'étaient les livres des lecteurs et des chantres, tandis que le sacramentaire était exclusivement sacerdotal. Et surtout il aurait fallu dire un mot des ordines qui sont les seuls livres liturgiques, avec certaines parties des sacramentaires, à avoir un intérêt pour l'archéologie. Regrettons aussi que l'auteur ait cru devoir répéter, concernant les messes stationnales, une tradition remontant à Grisar et
concernant les messes stationnales, une tradition remontant à Grisar et peut-être à Pompeo Ugonio, comme quoi « un bon nombre d'éléments topographiques peuvent être reconnus dans les prières, qui reflétèrent l'ambiance où elles étaient récitées » : il n'est pas facile de citer des textes de prières tirés des messes stationnales et appuyant cette affirmation si ce n'est ceux du jeudi de la mi-carême dont Grégoire II fit une fête des saints Côme et Damien. Quant aux rapports des lectures évangéliques avec les églises stationnales, si l'on peut à la rigueur en trouver quelques exemples dans les messes des jeudis
rigueur en trouver quelques exemples dans les messes des jeudis de carême (?), M. Testini n'a pas eu la main heureuse en citant comme typique le choix de la péricope de la Résurrection de Lazare pour la station à Saint-Eusèbe. Nous savons en effet qu'en ce quatrième vendredi de carême, le texte magnifique, à résonance pascale et baptimale, était en relation directe avec l'un des trois grands scrutins primitifs (d'abord fixé à un dimanche, puis reporté en ce jour de semaine) et non avec « l'ambiance typiquement funéraire » d'un cimetière païen de l'Esquilin antérieur à l'époque d'Auguste, puisque Mécène,