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de Rome. Son idéal, comme celui de Joseph de Maistre, c'est l'arbitrage suprême exercé par les papes du moyen âge : « Pendant plusieurs siècles, dit-il, on a professé et pratiqué en Europe une doctrine, objet de vives critiques de la part de ceux qui n'ont jamais su la comprendre : l'intervention de l'autorité pontificale entre les peuples et les souverains. Cette doctrine n'était autre que le ciel, intervenant comme arbitre et juge pour mettre un terme aux désordres de la terre. » Sans doute l'arbitrage pontifical a pu être bienfaisant comme tout arbitrage désintéressé ; mais il ne l'a
bienfaisant comme tout arbitrage désintéressé ; mais il ne l'a été que lorsqu'il a su faire abstraction de l'intérêt qui lui est propre, lorsqu'il n'a pas subordonné les légitimes besoins de l'ordre temporel aux prétentions et aux exigences de l'ordre spirituel. En lui-même, c'est un principe funeste, et l'un des progrès les moins contestables des sociétés modernes a été de s'en affranchir en cherchant contre l'oppression de plus larges et plus sûres garanties. Le protestantisme, remarque Balmès, n'a exercé aucune influence sur la société européenne par ses doctrines. Son action, en effet, n'a eu rien de théologique. Elle ne tient
en effet, n'a eu rien de théologique. Elle ne tient ni aux dogmes propres de chacune de ses sectes, ni même au principe du libre examen qui leur est commun, tant que ce principe se renferme dans l'ordre religieux. S'il a été bienfaisant, c'est parce qu'il a favorisé l'indépendance de la pensée dans toutes les sphères où elle trouve à s'exercer. D'un autre côté, ce n'est pas non plus par ses dogmes que l'Eglise catholique a entravé la civilisation. Quelques-uns, à ne les considérer qu'au point de vue humain, ont donné aux esprits une impulsion salutaire ; mais cette impulsion
donné aux esprits une impulsion salutaire ; mais cette impulsion n'a été efficace, elle n'a contribué au progrès intellectuel et moral que lorsque les dogmes ont agi comme des idées, se soumettant à l'examen et se laissant insensiblement transformer par le travail de l'intelligence. Quant au principe d'autorité, que représente surtout l'Eglise catholique, ce n'est pas dans la théologie pure qu'il a été funeste, c'est dans son application à la civilisation tout entière. Dès les premiers siècles de l'Eglise et pendant tout le moyen âge, la pensée individuelle et les puissances sociales sentent le besoin de lutter contre l'envahissement de
puissances sociales sentent le besoin de lutter contre l'envahissement de l'autorité spirituelle. Parmi les adversaires, je ne dis pas de l'Eglise, mais des usurpations de l'Eglise, on trouverait les meilleurs esprits, et, en même temps, les plus étrangers à toute velléité d'hérésie, et, au premier rang, celui qui représente le plus complètement l'esprit du moyen âge, le poète de la Divine Comédie. La lutte n'a pas cessé dans les temps modernes; mais la victoire est depuis longtemps décidée, et la civilisation émancipée ne peut oublier qu'elle la doit au protestantisme d'abord, à la philosophie ensuite. Mais, soit sous la forme
d'abord, à la philosophie ensuite. Mais, soit sous la forme protestante, soit sous la forme philosophique, le progrès a été l'œuvre de la raison seule revendiquant ses droits dans le domaine qui lui est propre. Il n'en faut donc faire honneur à aucune communion religieuse considérée en elle-même ; il ne prouve la vérité dogmatique ni du protestantisme, ni du catholicisme ; il ne préjuge rien contre la conciliation de ces deux intérêts égale ment chers à Balmès, de la civilisation et de la foi catholique ; mais s'ils peuvent s'accorder, ce n'est qu'à la condition d'une séparation absolue entre
s'accorder, ce n'est qu'à la condition d'une séparation absolue entre eux, et, par conséquent, entre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel, entre la raison laïque et l'autorité ecclésiastique. III Si l'on pouvait dégager dans Balmès le métaphysicien de l'homme de parti, le premier n'aurait droit qu'à des éloges. C'est un esprit judicieux et élevé qui sait honorer la raison et l'humanité. Il ne croit point à la perversité originelle de l'homme : « Les méchants sont l'exception, non la règle. » Il ne croit pas davantage aux bienfaits de l'ignorance : « On a osé dire : le savoir est mauvais
« On a osé dire : le savoir est mauvais en soi ; les grands talents inclinent fatalement au mal. Blasphème contre l'intelligence et la bonté du Créateur ! La vertu aurait-elle donc besoin des ténèbres... ! Non, l'homme ne doit pas fuir la lumière par crainte du mal. La vérité ne redoute pas le grand jour. Le bien même n'est autre chose qu'une grande vérité. Plus une intelligence est éclairée, mieux elle connaît l'ineffable beauté de la vertu, et cette connaissance lui rend plus facile la pratique du bien. Presque toujours les sentiments participent des idées et s'élèvent avec
Presque toujours les sentiments participent des idées et s'élèvent avec elles ; les sentiments élevés sont déjà la vertu ou une disposition à la vertu. » Il a même, à l'égard des doctrines qui lui sont le moins sympathiques, une certaine impartialité générale, trop souvent démentie malheureusement dans ses jugements particuliers : « Je suis loin, dit-il, de confondre l'esprit philosophique du dernier siècle avec l'esprit du siècle présent ; à mes yeux, le panthéisme moderne n'est point un matérialisme pur, et jusque dans l'athéisme qui déshonore les doctrines de certaines écoles, il m'est doux de signaler des tendances spiritualistes.
certaines écoles, il m'est doux de signaler des tendances spiritualistes. » La Philosophie fondamentale contient toute la doctrine philosophique de Balmès. Le Critérium ou l'Art d'arriver au vrai n'est qu'un manuel de logique pratique, entremêlé, comme la Logique de Port-Royal, de réflexions morales. Des pensées ingénieuses, parfois profondes, presque toujours dictées par un bon sens élevé, y sont développées dans un style élégant, mais un peu diffus. C'est une causerie plutôt qu'un traité en forme. L'auteur y suit le mouvement de sa pensée, sans s'attacher à un ordre didactique. Un chapitre sur le choix d'une carrière se place entre une
chapitre sur le choix d'une carrière se place entre une théorie de l'attention et des considérations métaphysiques sur la possibilité et sur l'existence. Nulle question n'est approfondie dans ses principes, et si quelques pages affectent un caractère spéculatif et abstrait, elles ne servent qu'à relier entre eux, souvent d'une façon peu heureuse, les conseils et les exemples pratiques auxquels l'ouvrage emprunte tout son prix. Balmès a suivi, dans la Philosophie fondamentale, l'ancienne division de la philosophie en logique, métaphysique et morale. Il traite, dans le premier livre, de la certitude; dans les suivants, des sensations, de l'étendue et de l'espace,
dans les suivants, des sensations, de l'étendue et de l'espace, des idées, de l'idée de l'être, de l'unité et du nombre, du temps, de l'infini, de la substance, de la nécessité et de la causalité. Le dernier livre se termine par des principes de morale, rattachés à l'idée de causalité libre. Il n'y a point de place spéciale pour la psychologie; mais elle remplit et elle anime en réalité toutes les parties de l'ouvrage. Balmès pose la certitude comme un fait qu'il s'agit, non d'établir, mais d'expliquer. On a voulu la ramener à un critère unique. La science humaine aspire,
la ramener à un critère unique. La science humaine aspire, en effet, à l'unité; mais elle ne peut que s'en rapprocher sans l'atteindre. Elle rencontre partout la dualité : dans le moi et le non-moi, dans le contingent et le nécessaire, dans l'idéal et le réel. De là la vanité des systèmes qui partent d'un fait subjectif et contingent, comme la sensation, ou qui affirment, contre le témoignage de la conscience et du bon sens, l'identité universelle et absolue. Descartes n'est pas tombé dans cette erreur. Il a cherché, dans le Cogito, un point d'appui, non un principe. Il n'a
le Cogito, un point d'appui, non un principe. Il n'a pas prétendu faire un raisonnement, mais constater un fait primitif auquel se rattachent toutes nos connaissances. Son tort est d'être passé sans transition du simple fait de conscience à une proposition générale et nécessaire : le rapport de la pensée avec l'existence, et d'en avoir tiré un critère universel : l'évidence. L'évidence n'est que le critère des vérités de l'ordre idéal, c'est-à-dire des vérités nécessaires que Balmès ramène toutes à des propositions analytiques, fondées sur le principe de contradiction. Mais ce principe lui-même ne fait que supposer l'existence des choses,
ce principe lui-même ne fait que supposer l'existence des choses, il ne sort pas du monde des idées. Pour passer de l'ordre idéal à l'ordre réel, il faut un autre principe que Balmès appelle l'instinct intellectuel. C'est en vertu de cet instinct que nous croyons à l'existence des choses hors de nous et à leur conformité avec nos sensations et nos idées. C'est aussi le même instinct qui nous fait croire au témoignage de nos semblables. Il est, par essence, le critère du sens commun. La conscience, l'évidence, le sens commun, tel est donc, suivant Balmès, le triple critère de
commun, tel est donc, suivant Balmès, le triple critère de la certitude. Il est aisé de reconnaître, dans cette théorie de la certitude, surtout dans la part faite au sens commun, l'influence de l'école écossaise. Elle ne se reconnaît pas moins dans la théorie de la perception extérieure. Balmès distingue, comme Reid, la perception de la sensation. Il distingue également des simples perceptions, qui ne nous apprennent rien sur leur objet, la perception de l'étendue, c'est-à-dire d'une multiplicité continue, que nous plaçons nécessairement hors de nous. L'existence du monde physique nous est démontrée : 1° par l'enchaînement de nos sensations,
nous est démontrée : 1° par l'enchaînement de nos sensations, qui ne peut s'expliquer que par des causes extérieures, indépendantes de nous-mêmes; 2° par l'idée de l'étendue, qui est moins un objet de sensation que le réceptacle commun de toutes les choses sensibles. L'idée d'étendue est inséparable de l'idée de corps; mais Balmès refuse de placer, avec Descartes, dans l'étendue l'essence même des corps. Elle n'est qu'un ensemble de rapports que l'on peut concevoir à la fois dans l'ordre idéal ou du possible et dans l'ordre empirique ou du réel. Aussi elle préside également aux sciences géométriques et aux sciences
Aussi elle préside également aux sciences géométriques et aux sciences physiques. L'espace vide n'est pas un pur néant; mais ce n'est pas non plus une réalité distincte de l'étendue; c'est l'étendue abstraite, l'étendue possible et, dès lors, sans limites. Mais qu'y a-t-il sous ces rapports de coexistence qui constituent l'étendue? Balmès incline à y voir, avec Leibniz, des forces ou des causes actives; mais sa pensée, sur ce point, trahit une certaine hésitation : il croit que nous pouvons seulement conjecturer, mais non connaître l'essence réelle de la matière. L'étendue, en s'idéalisant sous la forme de l'idée d'espace, nous transporte
en s'idéalisant sous la forme de l'idée d'espace, nous transporte hors de la sphère des pures sensations. Elle met en jeu l'activité productrice de l'intelligence qui peut en faire sortir toutes les figures. Mais cette activité ne se déploie pas seulement dans les idées géométriques. Balmès réunit assez singulièrement sous le nom d'idées arithmétiques toutes les idées qui ne se rapportent pas proprement à l'étendue figurée. Ces deux catégories d'idées, géométriques et arithmétiques, correspondent, d'ailleurs, à des intuitions de l'expérience, soit externe soit interne, qui leur servent d'aliments. L'esprit passe sans cesse des faits aux idées et des idées aux
sans cesse des faits aux idées et des idées aux faits. Il n'a pas besoin, pour ce passage, des espèces intelligibles de la scolastique ou des formes vides de Kant. Il n'a besoin que d'une activité innée. Cette activité constitue la raison inhérente à tous les hommes, la raison universelle mais non impersonnelle. Elle s'aide du langage, mais elle ne procède pas du langage. Elle s'appuie sur le monde réel, mais, par le caractère nécessaire de ses conceptions, elle a pour objet le principe commun du monde idéal et du monde réel, l'être éternel et absolu. L'idée indéterminée de l'être
monde réel, l'être éternel et absolu. L'idée indéterminée de l'être est impliquée dans toutes nos idées. Elle ne s'en sépare pas par abstraction, mais par réflexion. Elle n'a pas son fondement dans l'idée de possibilité; mais, au contraire, la possibilité ne se conçoit que par la combinaison des idées d'être et de non-être; elle n'exprime que l'absence de répugnance ou de contradiction dans le passage du non-être à l'être. La possibilité pure constitue l'essence, qui ne se distingue de l'existence que par son caractère nécessaire. Il suit de là qu'elle n'est rien sans un être nécessaire : « La vérité,
n'est rien sans un être nécessaire : « La vérité, dit Balmès, n'est point athée : ôtez Dieu, plus de vérité. C'est aussi par la combinaison des idées d'être et de non-être que nous concevons les rapports de nombre, de temps, d'infini et de fini, de substance et d'accident, de cause et d'effet. Le nombre, en dehors de l'unité pure, implique distinction, c'est-à-dire négation ou exclusion réciproque des choses qu'il réunit dans une même idée. Le temps n'est qu'un rapport de succession, il n'exprime encore que l'exclusion d'un être par un autre être. Le temps réel n'existe que dans les
un autre être. Le temps réel n'existe que dans les choses, et le temps idéal n'est qu'une abstraction. Le temps indéfini n'est que la possibilité indéfinie de la succession des choses ; le confondre avec l'éternité divine serait placer en Dieu la succession, c'est-à-dire le non-être. Balmès distingue comme Descartes, l'infini de l'indéfini. L'idée de l'infini n'est négative qu'en apparence ; car c'est la négation d'une négation : la limite. Chaque chose, en elle-même, abstraction faite des autres choses, peut se concevoir comme infinie, c'est-à-dire comme dégagée des limites qui lui sont propres. Ainsi une ligne infinie, une étendue infinie,
lui sont propres. Ainsi une ligne infinie, une étendue infinie, un nombre infini. Cet infini relatif est objet de conception, non d'expérience. Il s'ensuit qu'on ne peut ni l'affirmer ni le nier dans la réalité. L'infini absolu est la plénitude, non la totalité de l'être. Il exclut nécessairement ce qui lui est contradictoire, c'est-à-dire un non-être, une limite. Parmi les choses que nous pouvons concevoir d'une façon déterminée, sous la forme d'intuitions, l'étendue matérielle, inséparable de l'idée de multiplicité et par conséquent de limites, ne saurait convenir à l'être infini, mais on doit lui attribuer l'intelligence et la volonté dégagées
mais on doit lui attribuer l'intelligence et la volonté dégagées des imperfections qu'elles présentent dans l'homme. C'est la théorie même de Descartes : « Pour connaître la nature de Dieu, autant que la mienne en était capable, je n'avais qu'à considérer toutes les choses dont je trouvais en moi quelque idée, si c'était perfection ou non de les posséder, et j'étais assuré qu'aucune de celles qui marquaient quelque imperfection n'était en lui, mais que toutes les autres y étaient. » (Discours de la méthode). L'idée d'être est déterminée par l'idée de substance. Le nom de substance convient à Dieu, car
de substance. Le nom de substance convient à Dieu, car il n'implique proprement que la permanence de l'être. Il ne convient pas à Dieu seul, car, s'il implique la non-inhérence d'un être à l'égard de tout autre être, il n'implique pas une indépendance absolue : confondre ces deux choses, voilà, suivant Balmès, tout le secret du panthéisme. La substance matérielle est l'objet d'une croyance nécessaire. La substance du moi se manifeste directement à la conscience dans tous les phénomènes intérieurs. Balmès combat, avec une grande force de logique et un sens psychologique très remarquable, les objections que Kant a élevées
sens psychologique très remarquable, les objections que Kant a élevées contre l'intuition du moi, sous le nom de paralogismes de la raison pure. Sa réfutation du panthéisme n'est pas moins solide. Sauf les idées d'être et d'unité, nous ne trouvons rien en nous qui ne condamne le panthéisme. Il est incompatible avec les idées de multiplicité, de distinction, de contingence et d'ordre, avec le sentiment de notre libre arbitre, avec les affections qui se rapportent à autrui. Loin que Spinoza puisse s'autoriser du principe de Descartes, il y trouve sa réfutation la plus complète dans la dualité irréductible de l'étendue
réfutation la plus complète dans la dualité irréductible de l'étendue et de la pensée et dans la certitude immédiate et absolue attribuée au fait de conscience : « Appelez à votre aide le sophiste le plus délicat, je le mets au défi de signaler une raison, je ne dis pas satisfaisante, mais spécieuse, en faveur de cette opinion que deux consciences individuelles appartiennent à une conscience commune, ou sont les consciences d'un même être. Rien n'est moins favorable au panthéisme que l'étude intelligente de l'esprit humain. » Jusqu'ici Balmès a plutôt fait appel à l'idée de Dieu qu'il n'a démontré
plutôt fait appel à l'idée de Dieu qu'il n'a démontré l'existence de Dieu. Il demande cette démonstration au principe de causalité. L'idée d'être nécessaire ne suffit pas pour prouver l'existence d'un être nécessaire; il faut y joindre la connaissance empirique des êtres contingents, que nous ne pouvons nous empêcher de concevoir comme des effets et de rapporter à une cause première. Le rapport de l'effet à la cause n'est ni un simple enchaînement logique, ni un rapport de succession. Il implique l'idée d'une force productrice, d'une activité. Si l'idée de cause n'exprimait que le premier degré d'une série, il n'y
cause n'exprimait que le premier degré d'une série, il n'y aurait point proprement de causes secondes. En y faisant entrer l'idée d'activité, nous devons reconnaître comme des causes dépendantes mais distinctes, toutes les choses qui manifestent une activité inhérente. Bien que nous ne puissions pénétrer l'essence de la matière, tout nous invite à la considérer comme active : « Loin de nous apparaître comme une masse inerte, le monde corporel développe à nos regards une activité d'une puissance prodigieuse. » En nous-mêmes, nous ne sommes pas réduits à supposer l'activité : nous la sentons dans tous les faits de conscience.
: nous la sentons dans tous les faits de conscience. La conscience est essentiellement active, même dans la sensibilité. Elle le est, au plus haut degré, dans la liberté. La conscience n'est pas d'ailleurs la seule forme de notre activité. Balmès ne doute pas que l'âme ne préside à la vie du corps, bien qu'elle n'en ait aucune conscience. Il ne doute pas davantage que l'âme ne subisse, dans sa propre vie, l'action insensible, soit des autres âmes, soit de l'esprit infini. Il en trouve la preuve dans le langage, agent de communication entre les âmes, et, par son origine
agent de communication entre les âmes, et, par son origine évidente ment divine, agent de communication entre l'âme humaine et son créateur. Balmès sort ici, dans l'intérêt de la révélation, de l'observation psychologique. Il incline à un mysticisme auquel s'était laissé également entraîner, dans le dernier développement de sa pensée, le plus profond des psychologues français, Maine de Biran. La distinction de la causalité efficiente et de la causalité finale sert de transition à Balmès pour passer à la morale. L'appropriation des moyens à une fin suppose l'intelligence et la liberté ; la liberté, dans les êtres dépendants, suppose une
liberté ; la liberté, dans les êtres dépendants, suppose une loi. Cette loi n'émane pas de la volonté arbitraire de Dieu ; elle n'a son principe en Dieu que comme les vérités métaphysiques elles-mêmes. Elle est « la représentation de l'ordre moral dans l'entendement divin ». Or, l'ordre moral est la coordination des créatures à Dieu, suivant leur degré de perfection. C'est en proportion de ces degrés de perfection que Dieu étend sur ses créatures l'amour infini qu'il a pour lui-même. L'amour de Dieu et de toutes les choses que Dieu aime, dans l'ordre même où il les aime, tel
Dieu aime, dans l'ordre même où il les aime, tel est donc le principe de la morale. Cette théorie, dont Balmès déduit brièvement les principales applications, est celle de Malebranche. Elle est très-élevée ; mais elle a le tort de faire reposer le devoir sur un sentiment, l'amour de Dieu, et de le subordonner à la connaissance empirique et toujours incomplète de l'ordre universel. Balmès n'a point édifié un système original. Sa philosophie n'est qu'un spiritualisme éclectique et sensé, parfois téméraire, quand il prétend venir en aide à la théologie; mais plus souvent encore d'une timidité excessive, quand il craint
mais plus souvent encore d'une timidité excessive, quand il craint de se heurter contre les dogmes. Outre une assez grande partialité dans la polémique, on peut lui reprocher l'abus des formules théologiques et des procédés algébriques. Il avait débuté par l'enseignement des mathématiques, et son exposition philosophique en garde la trace. Malgré ces défauts, la philosophie de Balmès tient une place très-honorable dans le mouvement spiritualiste du dix-neuvième siècle. Elle mérite surtout l'attention comme le plus remarquable effort qui ait été tenté en Espagne depuis plusieurs siècles pour y ranimer les études philosophiques. Quoique peu sympathique à l'état présent de
les études philosophiques. Quoique peu sympathique à l'état présent de sa patrie, Balmès aimait à y reconnaître des symptômes évidents de renaissance. « Malgré le trouble des temps, disait-il, il s'opère dans mon pays un développement intellectuel dont on connaîtra plus tard la portée. » La révolution nouvelle que traverse l'Espagne lui permettra-t-elle, en assurant à la fois la liberté et son repos, de réaliser les espérances du philosophe de Vich? Il les eût placées lui-même dans le triomphe d'une autre cause ; mais, de quelque façon que se produise le réveil de la pensée espagnole, il y aura certainement
le réveil de la pensée espagnole, il y aura certainement contribué par ses écrits et sa gloire devra en profiter. EMILE BEAUSSIRE. MAZAS LE SYSTÈME CELLULAIRE EN FRANCE lui L'ARRIVÉE A MAZAS Avant d'introduire à Mazas la population de la prison de La Force qui devait l'habiter, l'administration voulut faire un essai pour apprécier exactement le fonctionnement du nouveau système. Le 19 mars 1850, le personnel de la nouvelle prison entra en fonctions et reçut une cinquantaine de détenus qui avaient été extraits du dépôt de Saint-Denis. Ils furent répartis dans toutes les divisions, et pendant un mois et demi
dans toutes les divisions, et pendant un mois et demi ils servirent à expérimenter le nouveau système cellulaire qui devait être mis en application à Mazas. L'expérience répondit completement aux désirs de l'administration, et l'inauguration de Mazas eut lieu dans la nuit du 20 au 21 mai suivant. Pendant cette nuit les détenus de la prison de la Force furent transférés au nombre de 841 dans la nouvelle maison d'arrêt cellulaire qui, comme nous l'avons dit, devait hériter en même temps de la population et du nom de la prison qu'elle remplaçait, et s'appeler la Nouvelle Force. C'est donc par
qu'elle remplaçait, et s'appeler la Nouvelle Force. C'est donc par cette formidable inauguration que la souffrance, la honte et le désespoir prirent possession de cette demeure dont la population sortira le plus souvent pour être dirigée, après jugement ou arrêt, sur les maisons centrales, sur les bagnes et quelquefois sur la place publique où l'attend la suprême expiation. Il ne faut pas croire qu'une personne arrêtée entre à Mazas aussitôt son arrestation. L'incarcération dans cette prison a lieu après l'accomplissement de formalités importantes. Cette incarcération est, pour ainsi dire, la conséquence d'une condamnation préparatoire; en effet, le détenu y est