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elle n'existe pas. Puisqu'il s'agit d'une réponse interprétative, il ne faut pas y chercher un exposé exhaustif; elle laisse donc en vigueur les cas qu'elle laisse en dehors de sa perspective, par exemple la messe du premier vendredi du mois; de même demeurent éventuellement valables les interprétations coutumières répondant aux normes de la coutume légitime. Il faut se réjouir de voir ainsi la situation Clarifiée heureusement, c'est-à-dire que l'obligation des prières après la messe est désormais indiscutablement réduite. C'est tout ce que pouvait faire, une simple réponse. Mais il faut souhaiter davantage : leur suppression radicale. L'histoire complexe de ce
souhaiter davantage : leur suppression radicale. L'histoire complexe de ce fâcheux appendice de la messe lue a été retracée dans les Ephemerides liturgicae, t. 69, 1955, pp. 54-60. Cet article cherchait à en justifier l'institution et à la faire apprécier : l'auteur s'étonnait que, de toutes parts, on cherche à en restreindre au minimum l'obligation comme d'une chose odieuse! Il fait entendre ainsi une note discordante et surprenante dans le concert des liturgistes qui depuis cinquante ans ont écrit sur ce sujet. Ceux-ci ont relevé avec sévérité l'incohérence de ces Preces avec le style de la messe; mais leurs arguments
Preces avec le style de la messe; mais leurs arguments n'ont pas eu grande influence sur la masse du clergé qui ne goûtait guère la liturgie; aussi a-t-on cru y répondre en précisant que les Preces constituaient un pium exercitium, non un acte liturgique (ce qui est vrai, les rubriques les ayant toujours ignorées). Pourtant, il y a des raisons plus générales de souhaiter leur disparition, puisque ce souhait dépasse largement les milieux de spécialistes. Car elles constituent en elles-mêmes, indépendamment du fait qu'elles s'ajoutent à la messe, un assemblage composite, disparate et prolixe qui se ressent trop de l'époque
composite, disparate et prolixe qui se ressent trop de l'époque de leur création : Pie IX et Léon XIII ont multiplié les exercices de ce genre, dans le temps où les Congrégations religieuses allongeaient leurs prières de règle jusqu'à les rendre fastidieuses. L'esprit de prière en souffrait. Or, contre ces superfétations, notre époque a réagi vivement dans tous les domaines : le décret de simplification des rubriques de 1955 a montré combien une telle réaction était saine; c'est la surcharge d'offices votifs et de dévotion accumulés sous Léon XIII qui a provoqué les décrets de saint Pie X pour la
a provoqué les décrets de saint Pie X pour la restauration du bréviaire. Dans la logique de ces réformes, on ne peut que s'étonner de la persistance des prières léonines jusqu'à notre époque. Peut-être cette persistance s'expliquait-elle par l'importance des objectifs de prière assignés par les papes à leur récitation. Léon XIII les avait institués pour obtenir la solution de la Question romaine; après les accords du Latran, Pie XI les a fait dire en vue de demander la conversion de la Russie. Cette cause mérite en effet nos instantes supplications et justifie les invitations pressantes que Pie XII a
supplications et justifie les invitations pressantes que Pie XII a adressées au peuple chrétien à diverses reprises. Mais il faut reconnaître que le moyen n'est pas adapté à la fin : des prières routinières et longues, dites dans le brouhaha du départ après la messe, surtout dites quotidiennement, ne peuvent retenir la ferveur du peuple, tandis qu'elles sont fastidieuses aux chrétiens plus formés. En attendant qu'on ait retrouvé une place et un style pour une Oratio fidelium liturgique regroupant tous les besoins de l'Eglise2 (et supprimant du coup les oraisons imposées à longueur d'année, les prières diverses prescrites au prône
imposées à longueur d'année, les prières diverses prescrites au prône et tout ce que nous y ajoutons de nous-mêmes), on verrait plus volontiers l'établissement d'une journée annuelle de prière, par exemple le jour des saints Cyrille et Méthode, à la manière de ce qui se fait pour les Missions. A.-G. M. 2. Cf. P.-M. Gy, Signification pastorale des prières du prône dans La Maison-Dieu, 30, 1952, pp. 125-136. Réception du sacrement de baptême Parfois, tel ou tel sacrement, du fait des circonstances dans lesquelles il est administré, perd largement de son sens. C'est alors le devoir de l'évêque de le
son sens. C'est alors le devoir de l'évêque de le restituer. Or le sacrement de baptême est ici ou là, depuis quelque temps, dans ce cas. Voici donc, à son sujet, quelques rappels, auxquels nous donnons un caractère obligatoire à partir du 1er mai. 1) La sagesse des règles canoniques et une heureuse compréhension de la vraie liturgie baptismale doivent écarter, hors du danger de mort, le baptême privé connu sous le nom d'ondoiement. En conséquence, ce danger mis à part, l'ondoiement reste formellement interdit dans tout le diocèse, maternités comprises. Seul est autorisé le baptême solennel : c'est ce
comprises. Seul est autorisé le baptême solennel : c'est ce qui est conforme au Droit de l'Église. 2) Les baptêmes isolés, ou plus ou moins en série, conférés dans les maternités à des enfants qui ne sont pas en péril de mort, sont aussi un abus, fussent-ils solennels. Quand l'enfant est bien portant (cas habituel), le cadre normal du baptême est l'église paroissiale, là où les parents de l'enfant ont leur domicile. Ce communiqué « à lire en chaire » a paru dans La Voix Diocésaine de Besançon du 31 mars 1960, n° 12, pp. 139-140. Dans l'administration du baptême
mars 1960, n° 12, pp. 139-140. Dans l'administration du baptême solennel, il faut suivre tous les rites et faire toutes les cérémonies que prescrit le Rituel romain avant et après le baptême. Ces rites et cérémonies varient selon qu'il s'agit d'adultes ou d'enfants; mais l'Ordinaire, pour une cause grave, peut permettre d'employer pour les adultes les rites prévus pour les enfants (c. 775, § 2). On doit se servir, dans le baptême solennel, de l'eau baptismale (bénie à la vigile de Pâques). Nous permettons cependant le baptême solennel à la Maternité si l'enfant ou la mère, pour raisons de santé,
Maternité si l'enfant ou la mère, pour raisons de santé, y demeure plus de quinze jours. Dans ce cas, le sacrement est administré de préférence par le propre curé de l'enfant, à la chapelle ou dans un lieu décent : c. 776. On fera de même si le baptême en paroisse offrait des difficultés de réputation, MM. les curés et aumôniers rappelleront aux parents l'obligation que l'Église impose de faire baptiser leurs enfants sans retard. Qu'est-ce à dire? Comme la mère, généralement, si elle est allée dans une clinique, rentre chez elle dix ou douze jours après sa maternité, le
chez elle dix ou douze jours après sa maternité, le baptême est à placer dès ce retour (ou quelques jours seulement après). Si des circonstances empêchent d'aller à l'église, le baptême solennel aurait lieu à la maison, selon les indications canoniques. Si la maternité est placée dans la ville où elles habitent ou si la naissance a lieu à leur domicile, les familles vraiment chrétiennes auront à cœur de ne pas attendre le délai autorisé. (Mais alors, la mère étant absente du baptême, ainsi, peut-être, que les parrain et marraine, MM. les curés faciliteront la fête de famille qui marque
MM. les curés faciliteront la fête de famille qui marque l'arrivée d'un nouvel enfant de Dieu, par une cérémonie à l'église paroissiale.) Ces mesures importantes ne visent qu'un but : empêcher que le baptême soit considéré comme une simple formalité! lui rendre au contraire, tout son sens. Cela redonnera à tous — père et mère, parrain et marraine — l'estime de la dignité inouïe qu'est celle du chrétien. Le baptême, en effet, donne à l'enfant son premier caractère sacré, et lui transmet, avec la grâce sanctifiante, la vie même de Dieu. Hors le cas de péril de mort, on ne
Dieu. Hors le cas de péril de mort, on ne peut inaugurer une telle vie que dans une atmosphère de vraie fête selon Dieu : fête familiale, à l'intérieur de la paroisse. Rappelons-le aussi en passant : les prénoms de baptême ne mettent pas l'enfant sous la protection de quelque vedette de cinéma! mais sous la protection d'un saint. Cela seul est beau et cela seul est sérieux. † MARCEL-MARIE, Archevêque de Besançon. LE NOUVEAU RITUEL DU MARIAGE POUR LES DIOCÈSES BELGES L'archidiocèse de Malines, en Belgique, a pris l'initiative de présenter à l'approbation romaine un rituel de mariage, refonte
de présenter à l'approbation romaine un rituel de mariage, refonte de deux rituels anciens employés encore, avec certaines retouches, l'un dans le diocèse de Malines, l'autre dans celui de Liège. Les autres diocèses belges se servaient du rituel romain, très pauvre, il faut bien le dire, en y mêlant çà et là quelques timides usages propres. Le travail a porté presque exclusivement sur le rite du mariage lui-même, tandis que le formulaire de la bénédiction nuptiale, toujours dit en latin, reste identiquement celui du missel romain avec ses rubriques. Le rite du mariage proprement dit peut se diviser en sept
rite du mariage proprement dit peut se diviser en sept étapes : rite d'entrée, allocution, échange des consentements, confirmation du consentement par le curé, bénédiction des anneaux, échange des anneaux, prière de forme litanique dite par toute l'assemblée à l'intention des époux. Le curé attend les fiancés à l'entrée de l'église. Après une aspersion déjà prescrite avec sa formule : « aspergat vos Deus rore gratiae suae » dans le vieux rituel liégeois, le cortège s'avance vers l'autel au chant du psaume 127. Quand tous sont arrivés dans le chœur, le curé dit l'oraison Actiones nostras. Les fiancés sont ensuite
le curé dit l'oraison Actiones nostras. Les fiancés sont ensuite interrogés sur leur libre consentement : « N. N., êtes-vous venu librement et de plein gré pour contracter mariage avec N. N. ici présente? » La même question est posée à la fiancée. Toute cette première partie se célèbre en langue usuelle. Vient ensuite l'allocution dont le rituel donne en supplément un modèle assez classique et quelque peu neutre. I. Ritus celebrandi matrimonii sacramentum. Approuvé à Rome le 24 juin 1958. Malines, Éd. H. Dessain. 2. On en trouvera le texte ancien dans MARTÈNE, De antiquis ecclesiae ritibus, t. II,
texte ancien dans MARTÈNE, De antiquis ecclesiae ritibus, t. II, lib. I, cap. 9, art. v, Ordo XIV, p. 138. Ed. de Venise, 1783, On trouvera fort heureux cet accueil des fiancés au porche de l'église et le chant d'un psaume qui supprime la « marche nuptiale » et donne au cortège, souvent très profane, une atmosphère chrétienne. On remarquera que l'oraison Actiones nostras n'est guère originale; mais on n'a sans doute pas voulu donner au rite de l'entrée plus d'importance qu'il n'en a et, d'autre part, on tient à invoquer la grâce du Seigneur avant le geste qui va
invoquer la grâce du Seigneur avant le geste qui va être posé. Après l'allocution, le rite du mariage va commencer. Le curé impose l'étole sur les deux mains droites que les fiancés tiennent jointes ensemble et, chacun à leur tour, sous la dictée du curé, ils prononcent la formule suivante : « Moi, N. N., je vous donne à vous, N. N., que je tiens ici par la main, ma foi de mariage, et je vous prend pour ma légitime épouse devant Dieu et sa sainte Église. » Ancienne formule dont la base est commune à bien des rituels. On
dont la base est commune à bien des rituels. On peut se demander, maintenant que dans les célébrations liturgiques on emploie le « tu », si le « vous » est heureux dans la version française. Puis, le curé, en langue latine cette fois, prend acte du consentement donné devant lui : « In nomine sanctae matris Ecclesiae, matrimonium per vos contractum ratifico, confirmo ac benedico : in nomine. » Excellente transformation du formulaire du rituel romain actuel qui, semble moins attentif à la théologie du mariage : « Ego coniungo vos in matrimonium. » Toute l'assemblée est ensuite prise
coniungo vos in matrimonium. » Toute l'assemblée est ensuite prise à témoin de l'engagement qui vient d'être contracté par les époux : « Et vous tous qui êtes ici présents, je vous prends comme témoins de cet engagement sacré. Ce que Dieu a uni, que l'homme ne le sépare point. » Les plus anciens rituels, comme notre actuel rituel romain, ne connaissaient que l'anneau de l'épouse, et la formule de la bénédiction ne faisait allusion qu'à un seul anneau. Le rituel belge, rompant avec cette tradition, a mis la formule au pluriel et a donné à l'échange des anneaux une
au pluriel et a donné à l'échange des anneaux une solennité que les anciens rituels accordaient à la tradition par le mari de l'unique anneau à son épouse. « Recevez cet anneau bénit, au nom du Père. » Chacun des époux prononce cette phrase en passant l'anneau au quatrième doigt de son conjoint. Le rituel s'abstient de préciser de quelle main il s'agit. On comprend que la pastorale du mariage et le désir d'insister sur la fidélité mutuelle des époux aient amené à passer de la bénédiction d'un seul anneau et de sa tradition par le mari, à la composition
et de sa tradition par le mari, à la composition d'un rite nouveau, où sont bénits deux anneaux que s'imposent mutuellement les deux conjoints. Sans doute e accuserait-on d'archaïsme celui qui regretterait cette nouveauté. Les conditions actuelles de la chrétienté postulent peut-être cette insistance. Mais il ne faudrait pas pour autant oublier la signification antique de l'unique anneau de l'épouse qui la désigne comme soumise à son mari, ainsi que le veut saint Paul. La promotion de la femme et un faux égalitarisme ne doivent pas faire oublier la traditionnelle et toujours actuelle réalité de la condition du mariage chrétien
et toujours actuelle réalité de la condition du mariage chrétien dans lequel la femme est soumise à son mari, comme l'Église au Christ. Si la femme est soumise à son mari, ce n'est pas là, aux yeux de l'Église, infériorité, puisque la femme va recevoir tout spécialement une sorte de consécration. On peut donc se demander légitimement si l'aspect pastoral de l'échange des anneaux n'est pas un peu trop recherché et s'il ne serait pas tout aussi important de rappeler encore, comme les rituels anciens le faisaient, la noble condition de la femme dans la soumission à son mari. Le
de la femme dans la soumission à son mari. Le rite du mariage achevé, et ici le rituel belge innove tout à fait et très heureusement, le curé exhorte l'assemblée à une prière litanique commune pour les deux époux : « Mes bien chers frères, maintenant que ce mariage a été célébré suivant les formes prescrites, prions le Dieu tout-puissant, afin que cette union, dont il est l'auteur, se maintienne par sa grâce. » « Agenouillons-nous et prions. » Le curé continue : « Ce que vous avez vous-même uni, daignez, Seigneur, le protéger toujours par votre bénédiction et le
daignez, Seigneur, le protéger toujours par votre bénédiction et le sceller à jamais par le lien d'un amour sincère. » Tous reprennent : « Nous vous en prions, écoutez-nous. » Suivent cinq autres demandes. En bref, on peut ramener à cinq points l'intérêt de ce nouveau rituel : un rite d'entrée qui donne une atmosphère chrétienne à l'assemblée, l'emploi de la langue usuelle (sauf pour la confirmation du consentement par le curé, la bénédiction des anneaux, la bénédiction nuptiale), la ratification du mariage dont l'Église se déclare témoin, la tradition mutuelle des anneaux, l'introduction d'une oratio communis en conclusion du
mutuelle des anneaux, l'introduction d'une oratio communis en conclusion du rite nuptial. On ne peut nier que ce rituel marque un bon pas en avant. Appliqué conjointement à l'Instruction romaine du 3 septembre 1958 sur la musique sacrée, il peut rendre à la célébration du mariage un sens que des usages profanes lui avaient souvent fait perdre. Il n'était pas possible que ce rituel fût parfait et, sans doute, plusieurs projets de leurs auteurs ne purent-ils voir le jour. Outre des réserves graves à faire sur l'élégance et même la correction de la version française, on peut regretter, puisqu'on était
correction de la version française, on peut regretter, puisqu'on était en si bonne voie, qu'on se soit arrêté en chemin et qu'on n'ait pas poussé plus loin et plus profondément la refonte. Il ne s'agit pas d'innover sans souci de la tradition et de créer de toutes pièces un rite selon une fantaisie du moment; mais des restaurations comme celle de la semaine sainte nous autorisent à ne pas craindre d'aller jusqu'au bout dans un travail de remaniement. Nos réflexions porteront simplement sur deux points : la place du rite du mariage, la bénédiction nuptiale. Depuis que l'Église est devenue
du mariage, la bénédiction nuptiale. Depuis que l'Église est devenue le témoin du mariage de ses fidèles dans une liturgie de l'échange du consentement, celui-ci s'est toujours accompli avant la célébration de la messe, et, jusqu'à une époque tardive, sous le porche de l'église. Mais cette longue tradition est-elle si dogmatiquement lourde qu'elle ne puisse être revisée? Si l'Église agissait ainsi, c'est qu'elle était héritière en ce point de vieilles traditions familiales et locales. Quand elle a voulu être elle-même officiellement et liturgiquement témoin du consentement matrimonial, elle a tenu à montrer qu'elle entendait bien n'être que témoin du mariage,
à montrer qu'elle entendait bien n'être que témoin du mariage, et le rite, jadis familial, s'est accompli « in facie ecclesiae ». Mais, depuis longtemps, la conscience chrétienne a perdu le souvenir de ce que le consentement était un rite familial auquel l'Église s'est mêlée comme premier témoin. Si le chrétien averti sait que les conjoints se donnent eux-mêmes le sacrement, il sait, et ceci gagnerait à être mieux mis en relief, que tout sacrement est relié à la Croix et au Sacrifice de la messe. Dès lors, en rompant avec l'usage traditionnel, mais qui a perdu presque toute sa
avec l'usage traditionnel, mais qui a perdu presque toute sa raison d'être, de recevoir le consentement des époux avant la messe, n'y aurait-il pas un grand avantage pastoral à insérer le rituel du mariage dans la messe elle-même ? La restauration de la semaine sainte nous donne un exemple d'une semblable préoccupation : le lavement des pieds, toujours pratiqué en dehors de la messe et placé maintenant après la proclamation de l'Évangile, répond bien à un souhait de réalisme. Ne trouverait-on pas au moins aussi impérieux ce souci pastoral qui consisterait à souligner comment le mariage, avec les autres sacrements,
consisterait à souligner comment le mariage, avec les autres sacrements, est relié à la messe? On voit comment le rituel belge pourrait facilement s'adapter à pareille insertion. Le psaume d'entrée serait celui de l'Introït. Après la proclamation de l'Évangile, viendrait normalement l'homélie qui évincerait plus facilement en cet endroit le style de panégyrique des discours de mariage. L'oratio communis, telle qu'on la conçoit dans le présent rituel, retrouverait sa vraie place en ce moment. Puis commencerait le rite du mariage. On ne voit pas pourquoi le rituel du mariage, comme celui de la profession monastique, par exemple, ne pourrait pas
celui de la profession monastique, par exemple, ne pourrait pas s'insérer après l'oremus de l'offertoire, suivi de l'oratio communis qui précéderait l'échange des serments et les rites connexes. Seconde remarque : à propos de la bénédiction nuptiale. Sans insister davantage sur notre souhait de la voir prononcée en langue usuelle, n'est-il pas regrettable qu'on ne lui ait pas rendu plus de solennité? Le plus grand nombre des rituels anciens prescrivaient au prêtre de chanter cette bénédiction, précédée du dialogue de la préface, mains étendues sur les époux. Ils inséraient ce chant, non pas entre le Pater et son embolisme, mais
chant, non pas entre le Pater et son embolisme, mais « antequam dicatur Pax Domini ». Peut-être n'est-il pas opportun, à notre époque, de restituer le geste de prostration des époux durant cette bénédiction. Mais, ici encore, n'y a-t-il pas une possibilité de rendre plus sensible et plus apparente la signification profonde de cette bénédiction et de mieux marquer qu'elle est, selon l'antique rubrique ad uxorem benedicendam, une consécration de la femme? Ne suffirait-il pas pour cela de faire monter les époux à l'autel, la femme s'agenouillant sur le marchepied, le mari restant debout et tenant la main sur l'épaule
le mari restant debout et tenant la main sur l'épaule de sa femme durant toute la bénédiction? Usage nouveau que celui-ci, mais, semble-t-il, bien dans la ligne de pensée traditionnelle. On doit regretter aussi qu'on n'ait pas profité de cette refonte pour reprendre dans la messe la vieille préface du Gélasien et le Hanc igitur. Ces remarques et ces suggestions ne visent pas à infirmer la valeur d'un beau travail. L'effort belge pour le renouvellement du rituel du mariage est un premier pas; il fera réfléchir et portera ses fruits. Dom ADRIEN NOCENT, moine de Maredsous. LA PASTORALE LITURGIQUE EN
Dom ADRIEN NOCENT, moine de Maredsous. LA PASTORALE LITURGIQUE EN ESPAGNE Le 12 mars dernier, un tragique accident d'automobile, sur la route de Tolède à Madrid, a coûté la vie à S. Exc. Mgr Francisco Miranda Vicente, évêque auxiliaire de Tolède et président de la Junta nacional de Apostolado liturgico, ainsi qu'au chanoine Casimiro Sanchez Aliseda, professeur de pastorale à l'Université de Salamanque, secrétaire de la Junta. C'est une perte très dure pour le jeune Mouvement liturgique espagnol. Mgr Miranda dirigeait le travail avec enthousiasme, sagesse et une ténacité qu'aucune difficulté n'arrêtait. Leur amitié nous était bien chère, entretenue par
difficulté n'arrêtait. Leur amitié nous était bien chère, entretenue par de fréquentes rencontres en Espagne, en France ou même à Rome. Pour leur rendre hommage, nous reproduisons ici les deux articles qu'ils avaient publiés dans Incunable de novembre 1959, à l'occasion de la Campagne nationale de la messe, décidée par la Conférence des métropolitains, et dont ils étaient les animateurs. Nous prierons pour eux et pour la continuation de leur œuvre. A.-G. M. LA CAMPAGNE NATIONALE DE PARTICIPATION À LA MESSE par S. Exc. Mgr Francisco MIRANDA VICENTE, évêque auxiliaire de Tolède, président de la Junta nacional de Apostolado liturgico
de Tolède, président de la Junta nacional de Apostolado liturgico La Conférence des Cardinaux et Archevêques d'Espagne, dans sa dernière réunion de printemps, a souligné l'opportunité de la campagne de deux ans en vue de susciter la participation des fidèles à la sainte messe et a recommandé à la Junta nacional de Apostolado liturgico de proposer aux Commissions diocésaines de l'Apostolat Liturgique les modalités que cette campagne pourrait revêtir afin que ces Commissions puissent les soumettre à la décision de leurs évêques. La Junta a rédigé en temps utile le plan de campagne publié dans le n° 5 de son
plan de campagne publié dans le n° 5 de son Bulletin d'Informations. Celui-ci a été adressé à tous les délégués diocésains; les nouvelles qui nous parviennent des diocèses d'Espagne nous montrent que le plan est en cours de réalisation. Quelques idées tirées de ce plan nous permettront d'indiquer ce que nous pouvons tous faire pour contribuer à cette participation active et consciente de nos fidèles au Saint Sacrifice. Les fidèles désirent vivement cette participation, comme le montre la docilité avec laquelle ils suivent les directives de leur clergé lorsqu'il se décide à faire œuvre de pastorale liturgique. Les fruits en
décide à faire œuvre de pastorale liturgique. Les fruits en sont copieux, et abondantes les grâces de sanctification pour les âmes. Les Commissions diocésaines Se conformant aux règles de sagesse que leur dictent leurs prélats respectifs, vivement désireux de promouvoir cette campagne, les Commissions diocésaines ont déjà déployé une grande activité pour faire connaître aux fidèles le sens de la participation à la sainte messe et ses modalités. Nous d'abord. La campagne doit commencer d'abord par le clergé, clergé séculier et régulier. Les nouvelles qui nous parviennent sont encourageantes. De plus en plus fréquemment, nous voyons qu'on célèbre des semaines