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sous peine de péché; on veut éviter les conclusions inexactes auxquelles conduirait l'assimilation avec le grand Office. Le Petit Office, que les sœurs le récitent en commun ou en leur particulier, est obligatoire comme les autres exercices de piété prescrits par les constitutions et règlements, sans obligation directe sous peine de péché. Les Normes ne mentionnent pas d'autre Office que l'antique et vénérable Petit Office de Beata. En ces dernières années, le Saint Siège a formellement approuvé le Petit Office de l'Immaculée Conception et le Petit Office du Sacré-Cœur; mais il ne semble pas qu'il en ait autorisé la récitation
il ne semble pas qu'il en ait autorisé la récitation en commun par les communautés religieuses, comme exercice de règle. Les constitutions ne pourraient donc imposer l'un ou l'autre de ces offices que pour la récitation privée. Quant aux offices non approuvés, les constitutions n'en parleront pas; et si elles en parlaient, Rome en supprimerait aussitôt la mention. 4. Le chapelet. — Cet exercice de piété envers la sainte Vierge, le plus populaire, le plus répandu, est adopté par toutes les familles religieuses, sans exception, que je sache. Un grand nombre ont même pris le chapelet comme un insigne extérieur
nombre ont même pris le chapelet comme un insigne extérieur et leurs membres le portent fixé à leur ceinture. Chaque Institut jouit d'ailleurs de toute liberté pour donner la préférence à telle ou telle forme du chapelet ou rosaire, à telle ou telle méthode pour le réciter. Cependant les Normes, tout en recommandant instamment la récitation du chapelet, ne supposent pas qu'elle doive être nécessairement imposée par les constitutions; elle pourrait donc être laissée à la dévotion privée. Les règlements peuvent prescrire le chapelet en commun, du moins à certains jours. — « Art. 157. On recommande encore instamment à
jours. — « Art. 157. On recommande encore instamment à toutes les sœurs la récitation quotidienne du tiers du Rosaire, en commun ou en particulier ». — Quant aux autres dévotions connues sous le nom de « chapelets », parce qu'elles supposent l'usage des « grains » destinés à compter, les constitutions ne pourront les prescrire que si elles sont formellement reconnues par l'Église : tels sont, par exemple, le chapelet de Notre-Dame des Sept-Douleurs, la Couronne séraphique, etc. 5. La messe. — La sainte messe est le premier et le plus important de tous les actes de religion; celui,
le plus important de tous les actes de religion; celui, par conséquent, qui doit occuper la première place dans la vie de piété des religieuses. Aussi toutes les constitutions prescrivent-elles l'assistance quotidienne à la messe, sauf à tenir compte des circonstances qui la rendraient impossible ou trop difficile. Rien de plus simple, en effet, pour les communautés qui ont leur chapelle et leur aumônier; pour les autres, l'assistance à la messe dépendra des exigences du service paroissial, des distances, de la présence du prêtre, et d'autres circonstances. Notons enfin que, pour être inscrite aux constitutions, l'assistance à la messe n'est
pour être inscrite aux constitutions, l'assistance à la messe n'est pas obligatoire pour les religieuses sous peine de péché, autrement que pour les simples fidèles. — « Art. 158. Toutes les sœurs assisteront chaque jour au sacrifice de la Messe, autant que possible ». Rapprochons de la messe un autre exercice de piété cher à la dévotion de tous: la visite au Saint Sacrement. Les Normes n'en parlent pas, sans pour cela l'exclure, et il est facile de voir pourquoi. On ne veut pas paraître imposer ou recommander un exercice qui obligerait les sœurs à quitter leur maison comme pour
qui obligerait les sœurs à quitter leur maison comme pour observer un point de règle; car toutes les communautés n'ont pas de chapelle, et celles qui ont une chapelle n'ont pas pour cela le droit d'y garder le saint Sacrement. On conçoit donc dans les constitutions un article prescrivant ou du moins recommandant la visite quotidienne au Saint Sacrement, mais avec les réserves voulues : « autant que possible »; ou encore : « si les sœurs peuvent facilement se rendre à l'église »; ou bien : « si elles ont l'indulgence de conserver le saint Sacrement dans leur chapelle
ont l'indulgence de conserver le saint Sacrement dans leur chapelle ». 6. L'examen de conscience. — Cet exercice, pour lequel les sœurs ne dépendent pas de l'extérieur, est obligatoire et doit figurer dans toutes les constitutions. Celles-ci ne devront pas cependant entrer en de minutieux détails; tout au plus pourront-elles prescrire, suivant l'usage, l'examen de conscience sous la double forme bien connue : l'examen général et l'examen particulier. Le reste sera utilement renvoyé au Directoire. — « Art. 159. De même elles devront toutes chaque jour faire l'examen de leur conscience ». 7. La retraite annuelle. — « Art. 155.
conscience ». 7. La retraite annuelle. — « Art. 155. Chaque année elles feront les exercices spirituels pendant au moins huit jours ». Tandis qu'on exige dix jours pour les retraites préparatoires à la prise d'habit et à la profession, on se contente ici de huit jours, pratiquement d'une semaine, sans cependant interdire une retraite plus prolongée. Certains Instituts prescrivent même, à des intervalles plus éloignés, des exercices spirituels pendant un mois. À ces exercices de piété, pratiqués par toutes les familles religieuses, sauf quelques rares divergences, les constitutions de chacune d'elles pourront ajouter telles ou telles autres prières, soit
chacune d'elles pourront ajouter telles ou telles autres prières, soit en commun, soit en particulier. Ainsi la prière du matin et celle du soir, dont les Normes ne parlent pas, soit parce qu'elles sont jointes à l'oraison, soit parce qu'elles peuvent être les prières liturgiques; ainsi encore l'Angelus; ainsi des prières spéciales pour l'œuvre dont s'occupe la congrégation, ou pour les bienfaiteurs, et autres exemples de ce genre. Il serait oiseux d'entrer en plus de détails. Bornons-nous aux deux recommandations que fait l'art. 160 des Normes : ne pas surcharger d'exercices de piété les communautés ni les individus, et n'introduire
d'exercices de piété les communautés ni les individus, et n'introduire dans les exercices de communauté aucune dévotion qui ne soit pas approuvée par l'Église. Les prières vocales trop nombreuses nuisent aux œuvres qui sont, après tout, le devoir d'état des religieuses; s'il est malaisé de faire place à ces prières dans une journée surchargée, on est entraîné à des manquements qui deviennent une source d'inquiétudes de conscience; ou, si on est réduit à les accomplir précipitamment, elles deviennent une charge inutile, pour ne pas dire nuisible. La recommandation relative aux dévotions non approuvées trouve particulièrement son application par rapport aux
dévotions non approuvées trouve particulièrement son application par rapport aux Litanies. On ne doit réciter publiquement que les Litanies approuvées, à savoir les diverses formes des Litanies des Saints, celles du saint Nom de Jésus, celles du Sacré Cœur et celles de Lorette; toutes les autres ne sont permises que pour la récitation privée, encore doivent-elles être munies d'une approbation épiscopale. — « Art. 160. On aura soin cependant de ne pas trop multiplier les exercices extérieurs de piété à faire par la communauté. Il n'est pas non plus permis d'introduire pour l'exercice public des dévotions non approuvées par l'Église
d'introduire pour l'exercice public des dévotions non approuvées par l'Église ». L'article 161 se rapporte aux exercices du culte à l'égard du Saint Sacrement. Sans songer à critiquer ce qui se passe dans nos communautés, rappelons, avec les Normes, que de droit commun un indic pontifical est nécessaire pour que l'on puisse garder le Saint Sacrement dans les chapelles des religieuses. Les bénédictions et saluts, et plus encore l'exposition du Saint Sacrement nécessitent l'autorisation épiscopale, soit à chaque fois, soit plutôt par concession écrite durable. Noter que pour pouvoir exposer le Saint Sacrement ou avoir un salut, il n'est pas
le Saint Sacrement ou avoir un salut, il n'est pas nécessaire d'être autorisé à avoir habituellement la sainte réserve. Évidemment cet article 161 n'est pas destiné à figurer sous cette forme dans les constitutions ; mais il rendra la rédaction de celles-ci plus prudente. On n'y mentionnera la visite du Saint Sacrement, les saluts, l'adoration du Saint Sacrement exposé, que sous les réserves et conditions des permissions à obtenir. « Art. 161. Les Sœurs se souviendront qu'elles ne peuvent, sans la permission du Siège Apostolique, conserver dans leurs églises le Saint Sacrement de l'autel; de même qu'elles ne peuvent l'exposer
Saint Sacrement de l'autel; de même qu'elles ne peuvent l'exposer à la vénération publique sans la permission de l'Ordinaire (Const. Conditœ, part. II, n° 3) ». Les deux derniers articles de ce chapitre n'ont besoin d'aucun commentaire. « Art. 162. Les Sœurs de toutes les classes doivent se réunir pour faire les exercices de piété quotidiens de communauté; la supérieure ne peut en exempter les Sœurs coadjutrices ou converses, si ce n'est dans les cas particuliers où de justes raisons l'exigent. — Art. 163. Quant aux Sœurs, soit choristes, soit converses, retenues par leurs fonctions pendant le temps de la
converses, retenues par leurs fonctions pendant le temps de la prière en commun, la supérieure leur accordera un autre temps libre, pendant lequel elles pourront vaquer à de pieuses lectures et à la prière, surtout à l'oraison mentale ». A. BOUDINHON. (A suivre.) DE LA CODIFICATION DU DROIT CANONIQUE (suite). La collection des Fausses Décrétales, mentionnée à la fin de notre dernier article, marque une étape importante dans l'histoire de la codification du droit ecclésiastique. N'ayant à en parler ici que sous ce rapport, nous nous abstiendrons d'aborder les problèmes historiques soulevés par ce recueil. Rappelons seulement les conclusions généralement
historiques soulevés par ce recueil. Rappelons seulement les conclusions généralement admises aujourd'hui. C'est sans doute au Mans, sous l'influence, sinon par l'œuvre de l'évêque Aldric, que fut rédigée cette collection, en 850 environ. Ce n'est pas une œuvre entièrement apocryphe; l'auteur a pris pour base l'importante collection espagnole ; mais il y a inséré, outre plusieurs apocryphes déjà existants, des lettres de sa composition, qu'il attribue aux papes des premiers siècles, depuis Clément jusqu'à Sylvestre et Damase. Aucun texte de concile n'est falsifié ni interpolé; et les interpolations et falsifications sont rares pour les décrétales depuis Sirice. L'auteur se présente
sont rares pour les décrétales depuis Sirice. L'auteur se présente comme un évêque, préoccupé de la réforme ecclésiastique ; il emprunte le nom, sinon la personnalité de l'illustre docteur de Séville, saint Isidore, sauf à s'appeler en outre Peccator ou Mercator. De la même fabrique, à la même date, sortait une œuvre toute semblable pour les textes du droit civil; sous le nom d'un certain Benoit, Benedictus Levita, diacre de l'église de Mayence, parut un recueil de Capitulaires en trois livres, où les documents authentiques n'occupent qu'une place restreinte ; les pièces apocryphes s'inspirent des mêmes préoccupations que celles de
les pièces apocryphes s'inspirent des mêmes préoccupations que celles de la collection canonique. Enfin, c'est à la même source qu'il faut encore rattacher les Capitula sous le nom d'Angilramme, évêque de Metz. Les Fausses Décrétales, acceptées de confiance, aussi bien que les textes authentiques qui leur servaient de passeport, devinrent une des sources les plus exploitées par les auteurs des collections canoniques des siècles suivants. Ce n'est qu'au XVIe siècle qu'on éleva des doutes sur leur authenticité; après des discussions trop peu partiales de part et d'autre, leur caractère apocryphe fut reconnu par tout le monde et personne ne le
fut reconnu par tout le monde et personne ne le révoque en doute aujourd'hui. Sans prétendre innocenter la méthode employée par le faussaire, on reconnaît qu'il se proposait un but très louable, la réforme ecclésiastique ; en particulier, il voulait protéger les évêques contre les tentatives de dépossession de leurs sièges, et augmenter en leur faveur les garanties de la procédure ainsi que de leur recours au Pape. De même, sans soutenir que les Fausses Décrétales n'ont eu aucune influence sur le développement du droit canonique, on admet qu'elles ne l'ont pas faussé, et en particulier qu'elles n'étaient pas destinées
l'ont pas faussé, et en particulier qu'elles n'étaient pas destinées à étendre frauduleusement les pouvoirs du Pape, ainsi que le soutenaient autrefois les protestants. Même réduite à ces limites, l'influence de la collection du pseudo-Isidore fut considérable. Elle était la dernière venue des collections chronologiques; elle faisait place à presque tous les documents de toutes les régions d'Occident ; elle était d'ailleurs fort bien rédigée. Publiée à une époque où le droit canonique avait déjà reçu une puissante impulsion vers l'unité, elle accentua encore ce mouvement, ne fût-ce qu'en présentant les principes réformateurs sous le couvert de l'autorité pontificale. Et
les principes réformateurs sous le couvert de l'autorité pontificale. Et comme, à partir du IXe siècle, on abandonne les collections chronologiques pour les collections systématiques, rangées par ordre de matières, c'est le recueil du pseudo-Isidore qui est la mine la plus largement exploitée par les auteurs des nouvelles collections, lesquels d'ailleurs ne soupçonnaient aucunement le caractère apocryphe de plusieurs des documents par eux utilisés. Désormais la codification prend une autre forme. On ne se borne plus à reproduire les documents anciens ou récents d'après l'ordre de leur apparition, plus ou moins exactement observé ; on fait un travail plus personnel.
moins exactement observé ; on fait un travail plus personnel. Les collections canoniques prennent l'allure de traités, où les textes sont rapprochés d'après leur objet. Chaque auteur suit le plan qui lui convient; sans doute plusieurs des plans adoptés ne sont pas d'une logique très satisfaisante; il n'importe. De tous ces textes rapprochés se dégage un système juridique d'ensemble, encore imparfait, mais qui n'en constitue pas moins un progrès marqué sur l'état antérieur. Nous sommes encore bien loin de l'œuvre magistrale de Gratien ; il est cependant permis de la pressentir. La comparaison s'impose d'autant plus que plusieurs des compilations
pressentir. La comparaison s'impose d'autant plus que plusieurs des compilations des IXe et Xe siècles sont, comme l’œuvre de Gratien, de véritables traités, où l'auteur prend la parole et formule des règles ou des conclusions canoniques, à l'appui desquelles il allègue les textes. Pendant cette période qui s'étend de la fin du IXe siècle à la publication du décret de Gratien, vers 1148, on compte bien une quarantaine de collections systématiques, d'inégale valeur et d'inégale diffusion, qui toutes ont préparé, à des degrés divers, la renaissance juridique du XIIe siècle. Il serait hors de propos de vouloir les énumérer ici
Il serait hors de propos de vouloir les énumérer ici ; qu'il me suffise d'avoir indiqué leur caractère commun et de mentionner les principales. De la fin du IXe siècle, date la remarquable collection dite Anselmo dedicata. Au commencement du XIe, nous rencontrons le traité, fort répandu, de Réginon, abbé de Prüm, De synodalibus causis et disciplinis ecclesiasticis, manuel de visite pastorale. Après avoir mentionné le traité de l’abbé de Fleury, Abbon, mort en 1004, nous trouvons l'œuvre canonique la plus répandue au XIe siècle, l'énorme compilation en vingt livres de Burchard, évêque de Worms, le Brocard, comme on l'appelait.
de Burchard, évêque de Worms, le Brocard, comme on l'appelait. L'auteur a connu et utilisé toutes les collections antérieures ; il s'est préoccupé de faire un traité pratique, laissant tomber les canons hors d'usage et cherchant à concilier les textes plus ou moins contradictoires. Vers la fin du XIe siècle, le mouvement de réforme inspiré et dirigé par Hildebrand se manifeste sur le terrain de la législation ecclésiastique, par la publication de plusieurs importantes collections, destinées à mettre en lumière les principes réformateurs et les droits du Siège apostolique. Après le premier manuel canonique de la réforme au XIe siècle,
le premier manuel canonique de la réforme au XIe siècle, signalé par M.P. Fournier, il faut citer les recueils d'Anselme, évêque de Lucques, du cardinal Deusdedit, de Bonizon, évêque de Sutri, enfin le Polycarpe du cardinal Grégorius, échelonnés de 1085 à 1100. De la même époque, et se rattachant aussi à la réforme de Grégoire VII, quoique composée hors de Rome, date la célèbre Panoplie d’Yves de Chartres, œuvre très remarquable, très bien rédigée dans sa brièveté, et qui reçut une grande diffusion. Nous pouvons omettre les collections qui se placent entre Yves de Chartres et Gratien, pour arriver aussitôt
placent entre Yves de Chartres et Gratien, pour arriver aussitôt à la compilation hors de pair du maître Bolonais, au Decretum par excellence. Quoique préparée et rendue possible par les travaux de ses devanciers, l'œuvre de Gratien les surpasse grandement par sa valeur personnelle et son ampleur. Il serait difficile d'exagérer son influence sur la formation du droit canonique, dont le Décret devient aussitôt le manuel unique pour renseignement et la pratique, situation qu'il a gardée longtemps encore après la publication des autres parties du Corpus Juris. Sans méconnaître les défauts de l'ouvrage, défauts d'ordre historique et critique plutôt que
défauts de l'ouvrage, défauts d'ordre historique et critique plutôt que juridique, il est permis d'affirmer que Gratien s'est approché du premier coup de la perfection possible, au point qu'on n'a composé aucun autre travail du même genre, pas plus qu'on n'a fait un autre Livre des Sentences après l'œuvre de Pierre Lombard. Ces deux ouvrages, presque contemporains (Gratien n'est antérieur que de deux ans environ), devaient avoir des destinées semblables : acceptés comme manuel d'enseignement dans les universités, ils ont été glosés et commentés par tous les illustres maîtres des XIIe et XIIIe siècles suivant leur spécialité. C'est à eux
XIIe et XIIIe siècles suivant leur spécialité. C'est à eux que se rattache l'admirable efflorescence théologique et canonique de la belle période de l'École. Je n'ai pas à décrire ici le Décret de Gratien, que tout canoniste doit connaître et avoir feuilleté; je n'ai à en parler que sous le rapport de la codification. Or, la codification ne fut pas le but premier et immédiat de Gratien; ce qu'il se proposait d'abord, c'était de faire un traité de droit canonique, d'exposer un système d'ensemble de la législation de l'Église. Ce travail, il ne pouvait le faire qu'en se reportant aux
travail, il ne pouvait le faire qu'en se reportant aux textes ; mais ces textes, il ne les trouvait tous réunis dans aucun recueil ni officiel ni privé; c'est pourquoi il les insère et les allègue in extenso au cours de sa dissertation personnelle, où il expose ses idées, résout les objections juridiques et s'efforce de concilier les textes opposés, réalisant ainsi le titre primitif de son œuvre : Concordantia discordantium canonum. Ainsi le Décret n'était que secondairement et par voie de conséquence un recueil de textes ; mais, considéré comme recueil de textes, il eut et garda une influence
comme recueil de textes, il eut et garda une influence bien plus durable que comme cours de droit canonique. Jamais, en effet, les documents législatifs ecclésiastiques, canons des conciles, lettres des Papes, décisions épiscopales, extraits des Pères, lois civiles même, n'avaient été aussi complètement réunis, rapprochés et discutés. Sans doute Gratien s'était contenté, le plus souvent, de les emprunter aux collections antérieures, sans s'imposer de remonter aux sources; mais il a étendu le champ de ses recherches aussi loin qu'il était possible à son époque. Ils sont bien peu nombreux, les textes canoniques de quelque valeur, que Gratien n'a pas
les textes canoniques de quelque valeur, que Gratien n'a pas connus et cités, depuis les canons des Apôtres et les versions des conciles grecs jusqu'aux décisions du concile de Latran de 1054 et aux plus récentes décrétiales des papes du XIIe siècle. Un recueil si complet, où tous les textes connus étaient groupés suivant leur objet, devait fatalement supplanter toutes les anciennes collections, et c'est ce qui se produisit en effet. Sauf de rares exceptions, les canonistes ne connaîtront plus les textes canoniques antérieurs au XIIe siècle que par le Décret de Gratien. Et plus tard, lorsque les travaux de
Décret de Gratien. Et plus tard, lorsque les travaux de nombreux et illustres docteurs auront élaboré un système complet et scientifique du droit ecclésiastique, on négligera presque totalement les Dicta Gratiani, mais on continuera à citer et à alléguer les textes d'après sa collection. En sorte que le Décret, principalement composé comme manuel de droit canonique, cessa d'être considéré comme tel, et ne fut plus qu'une collection de textes, semblable à celles qu'il avait remplacées, mais toujours en honneur, parce qu'elle ne fut elle-même remplacée par aucune autre. Et cela est si vrai que l'on voit les canonistes du XVIe
est si vrai que l'on voit les canonistes du XVIe siècle, par exemple, sans parler des plus récents, citer et commenter tel ou tel canon du Décret, sans même se demander si ce n'est pas un des textes que Gratien avait écartés dans ses conclusions. Le malheur est que les auteurs ont ainsi maintenu et même maintiennent encore les attributions erronées de certains textes, empruntées par Gratien à ses devanciers; si Gratien était excusable, les canonistes modernes ne le sont pas. Quelle a été, quelle est encore, la valeur du Décret de Gratien comme recueil de lois ecclésiastiques? Cette question,
Décret de Gratien comme recueil de lois ecclésiastiques? Cette question, nous n'avions eu à nous la poser pour aucun des recueils signalés jusqu'ici ; mais le Décret de Gratien faisant encore partie du Corpus Juris, c'est un des documents que la commission de codification doit considérer: il est donc indispensable de savoir quelle est son autorité. — Le Décret de Gratien se trouve dans une situation officielle intermédiaire assez difficile à préciser. Tout d'abord, il n'est pas, il ne peut pas être un code officiel, dont chaque texte serait loi ecclésiastique, par le fait même de son insertion dans le
ecclésiastique, par le fait même de son insertion dans le recueil. Qu'il ne soit pas un code officiel, c'est ce qui résulte de sa composition. Œuvre due à l'initiative privée, il n'a jamais été présenté à l'Église par le souverain législateur comme recueil authentique des lois canoniques; et l'on sait que la prétendue approbation que lui aurait donnée le Pape Eugène III est pleinement apocryphe. Mais il y a plus : le Décret n'aurait pu, si même on l'avait voulu, être approuvé comme code officiel, au sens que nous attachons aujourd'hui à ce mot. Il aurait fallu canoniser le traité
aujourd'hui à ce mot. Il aurait fallu canoniser le traité de Gratien, ses dicta, et tout son système; il aurait fallu donner force de loi simultanément aux textes opposés que le maître cherchait à concilier entre eux; ce serait tout simplement impossible. Au reste cette idée d'un code officiel n'était pas alors une préoccupation, et l'Église n'avait jamais encore connu de code de ce genre. Ce qu'on voulait, tout au plus, c'était la garantie de la vérité, de l'authenticité des textes allégués ; on ne songeait pas à leur groupement dans un recueil approuvé comme tel. La conclusion est donc