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XIII, 1972, p. 1-69). Siger, en effet, se montre avant tout soucieux de présenter ce qu'il croit être la pensée authentique d'Aristote (et d'Averroès) et l'on n'oublie pas sa remarque à propos de l'éternité ou de la création dans le temps de l'intellect : « ... Positio Aristotelis probabilior est quam positio Augustini. Si igitur credatur Aristoteli, planum est quod non est credendum Augustino. Si vero credatur Augustino, erit aequaliter » (ibid. p. 8). Raoul Le Breton, traitant de l'incorruptibilité de l'âme intellective, tient que celle-ci est incorruptible parce qu'elle est créée par Dieu immédiatement (p. 131-135); il veut que
est créée par Dieu immédiatement (p. 131-135); il veut que soient « conformes à la foi et à la vérité » sa réponse à la question : « pour que l'intellect connaisse tout, doit-il être seulement en puissance à l'égard de tous les intelligibles ? » (p. 139) et sa réponse à la question : « l'intellect est-il forme substantielle du corps ? » (p. 148). Il professe « selon la foi et la vérité » que le monde n'est pas éternel, tout en reconnaissant la difficulté de l'établir philosophiquement (p. 171-172). Il dit, enfin, que « selon la foi,
(p. 171-172). Il dit, enfin, que « selon la foi, la vérité et, semble-t-il, le Philosophe lui-même, l'intellect n'est pas numériquement un en tous les hommes, mais qu'il est multiple » (p. 164). L'attitude beaucoup plus nuancée que celle de Siger s'explique certainement en partie par les Condamnations portées par Etienne Tempier en 1270 et 1274, et elle est d'autant plus remarquable qu'elle est celle d'un Maître ès arts. Un autre intérêt du Commentaire de Raoul le Breton apparaît lorsque l'on étudie sa façon de traiter le problème de savoir « si l'Intellect agent est une puissance de notre âme
« si l'Intellect agent est une puissance de notre âme », car il rencontre la théorie selon laquelle l'Intellect agent est la cause première (p. 204-205), ainsi que cette autre question : « L'intellect possible peut-il connaître l'intellect agent ? ». ce qui introduit l'idée d'une union entre les deux intellects, le second étant la perfection du premier (p. 223), non moins que la thèse selon laquelle notre intellect pourraît connaître ici-bas les substances séparées (p. 276-292). Raoul le Breton dit à propos de cette question : « Quam Philosophus movet in littera et non solvit » (p. 276). Le
movet in littera et non solvit » (p. 276). Le commentateur pouvait donc imaginer. Cinquante années plus tard, vers 1355, le théologien Jean de Ripa s'en donnera à coeur joie lorsqu'il se demandera, dans le Prologue de son Commentaire sur les Sentences, « si selon Aristote et son Commentateur Averroès la première intelligence peut être, pour toute intelligence située en dessous d'elle, connaissance théologique béatifique », sans information et inhérence (éd. A. COMBES, t. 1, p. 307-384). V. Les Chartreux (Not 13 à 19) 13. Selon LUDOLPH DE SAXE (1295 environ — 1377), dominicain puis chartreux, le chrétien doit modeler
environ — 1377), dominicain puis chartreux, le chrétien doit modeler sa vie sur celle du Christ. Les Évangiles tiennent dans sa Vita Christi, objet des études de Charles ABBOT CONWAY, une place prépondérante : leur enseignement inspire les chrétiens aux divers stades de leur évolution spirituelle (incipientes et parvuli, proficientes, perfecti). Celle-ci consiste à se rendre le Christ présent (Vita Christi, I, 2), car cette imitation permet d'atteindre le sommet de la religion (ibid., 54). Un rapport nécessaire existe donc entre la vie chrétienne et la vie du Christ. Mais Ludolphe perçoit celle-ci dans un cadre théologique, d'ailleurs traditionnel, dont
Ludolphe perçoit celle-ci dans un cadre théologique, d'ailleurs traditionnel, dont le mystère central est celui de l'Incarnation. En conséquence et en raison des implications du concept d'Incarnation, Ludolphe traite : 1) de la nature de l'homme composé de corps et d'âme, 2) du premier péché qui consista dans le fait pour la raison de consentir aux sollicitations des sens, 3) du rôle que le « sensible » joue dans notre Rédemption au niveau sacramentel (l'occasion de la chute devenant ainsi l'occasion du redressement), 4) de la « visibilité » de Dieu en ce qu'il a créé, malgré l'imperfection congénitale de
Dieu en ce qu'il a créé, malgré l'imperfection congénitale de l'image divine, — à cet égard on notera que, selon Ludolphe, chaque créature dit à sa manière ce qu'est Dieu (quid est Deus), ce qui laisse entendre que, pour ce spirituel-spéculatif, une théologie affirmative du nom divin est possible —, 5) de la légitimité d'une lecture typologique ou sacramentelle des réalités et événements du monde même physique, 6) de la christologie révélée par les Évangiles, mais enracinée dans la vie trinitaire, 7) du double choix, enfin, qui s'offre à l'homme entre le Ciel et l'Enfer et du modèle qui lui
entre le Ciel et l'Enfer et du modèle qui lui est proposé : le Verbe incarné, pour qu'il évite l'Enfer et atteigne le Ciel. La Vita Christi est donc l'Évangile (en réalité les quatre évangiles coordonnés en un seul récit) théologiquement interprété. En lisant le travail de Ch. A. C., nous pensions à cette remarque de Charles Harold Dodd : « Une des tâches qui attend encore la pensée chrétienne est la disposition des éléments de la vie humaine de Jésus dans les catégories de la théologie » (Saint Paul aujourd'hui, 1964, p. 122-123). Mais quelles sont « les catégories
aujourd'hui, 1964, p. 122-123). Mais quelles sont « les catégories de la théologie » aujourd'hui ? Elles semblent, dans cette perspective, préexister à l'Évangile et Ludolphe de Saxe laisse son lecteur sur une impression de ce genre : à sa manière et à son époque, il paraît ordonner Jésus-Christ « à un schéma de référence préconçu », pour reprendre une expression de W. Kasper dans son exposé sur « la problématique de la christologie contemporaine» (Jésus le Christ, p. 19. Cogitatio fidei 197,6). 14 à 19. Ces ouvrages ne rentrent pas, au moins directement, dans les perspectives de cette rubrique.
pas, au moins directement, dans les perspectives de cette rubrique. Nous tenons cependant à les signaler, car nul ne peut mettre en doute qu'il existe un rapport entre l'idéal de vie spirituelle des Chartreux et les structures carthusiennes. Celles-ci conditionnent celui-là, qu'elles présupposent cependant car il en est l'explication dernière. Cela apparaît dans le mémoire de Madame PISANI sur la chartreuse de Serra San Bruno en Calabre et dans le livre du P. DEVAUX sur la chartreuse de Sélignac (Ain), fondée en 1212. On fit passer dans les faits à Sélignac des conceptions de Guigues le Chartreux sur les moyens
Sélignac des conceptions de Guigues le Chartreux sur les moyens de s'unir à Dieu : renforcement des observances classiques, dépouillement aussi radical que possible en ce qui concerne spécialement la vie liturgique, le jeûne, le silence, l'office, la solitude (ou le « désert »), — l'esprit de solitude se manifestant surtout par l'attachement effectif à la vie en cellule, favorable à une « prière solitaire ». De son côté, par ses recherches sur la chartreuse de Lugny (Côte d'Or) des origines (1172) au début du XIVe siècle, Mlle Jacqueline LEGENDRE montre que les Chartreux surent dès leurs débuts, ainsi que
montre que les Chartreux surent dès leurs débuts, ainsi que le signalait d'ailleurs le P. Devaux, incarner leur idéal dans un contexte socioculturel mouvant et l'adapter sans l'entamer. C'est ce que firent les membres de la chartreuse de Gosnay (Pas-de-Calais), fondée en 1320, sur le plan liturgique. On possède les Rubricae cartusiae Gosnayensis : le Dr HOGG les publie à partir du manuscrit 1 Stat. 33 de la Grande Chartreuse. Il s'agit d'une compilation rédigée entre 1515 et 1542, à Gosnay même, dont les sources principales sont les Statuta antiqua (1259), les Nova Statuta (1368) et la Nova compilatio (1509).
(1259), les Nova Statuta (1368) et la Nova compilatio (1509). Or, à Sélignac, on avait adopté et élagué le rite de l'Église de Grenoble. L'important ouvrage de Jan DE GRAUWE, dont l'érudition est extraordinaire, pose, pour une période qui s'étend de 1314 à 1796, le problème de l'activité intellectuelle carthusienne dans les « provinces de Picardie ». L'A. recense 2726 religieux à chacun desquels il réserve une notice dont il indique les sources. Nous voudrions pouvoir communiquer ici le détail de nos investigations dans l'austère travail de J. de G., conduites en vue d'établir les statistiques de ceux qui, durant
conduites en vue d'établir les statistiques de ceux qui, durant les siècles retenus, furent parmi les chartreux, moines ou frères, « auteurs », « copistes » et « traducteurs » et par là même en vue de vérifier l'exactitude de ce qu'écrit le P. D. sur les chartreux : « Eux-mêmes, s'ils copiaient beaucoup, composaient peu ». Nous sommes parvenus à ces résultats : la grande période des « auteurs » va du XVe au XVIIe siècle, avec une large avance pour le XVe; la grande période des « copistes » comprend les XVe et XVIe siècles, spécialement le XVe;
» comprend les XVe et XVIe siècles, spécialement le XVe; la période des « traducteurs » recouvre le XVIIe siècle. Le XVe siècle l'emporte donc sur les autres en ce qui concerne « auteurs » et « copistes ». Si cela signifie qu'il l'emporte également au plan d'une spéculation théologique de qualité, on peut se demander si cela tient à la présence d'universitaires parmi les chartreux de la province; j'en ai compté 29 et j'ai noté que le XIVe siècle n'en possède aucun, que le XVIe en possède 18, le XVIIe, 2. Je me suis demandé quels chartreux de la
XVIIe, 2. Je me suis demandé quels chartreux de la province picarde s'intéressaient aux controverses sur la théologie mystique autour du problème de la Docte Ignorance. Le livre ne satisfait pas ici la curiosité. Mais la curiosité se déplace et grâce à elle on peut pénétrer à l'intérieur de la chartreuse d'Aggsbach (Autriche). C'est la raison pour laquelle mon attention fut spécialement attirée par les chapitres que Héribert Rossmann consacre à la bibliothèque de cette chartreuse. Pour ceux qui s'intéressent, par exemple, à la théologie mystique du chartreux Hugues de Balma (fin du XIIIe siècle), dont le traité Viae Syon
Balma (fin du XIIIe siècle), dont le traité Viae Syon lugent, édité parmi les œuvres de s. Bonaventure (éd. PELTIER, t. 8, 1866, p. 1-53, est en cours d'édition critique, et à la Théologie mystique du chartreux Nicolas Kempf, dont le traité a été récemment édité dans les Analecta carthusiana t. 9, 1973 (voir R.S.R. 1975, Bulletin, t. 63, n° 4, p. 637-641), la bibliothèque d'Aggsbach est précieuse car elle possède l'œuvre de Hugues de Balma, source de Nicolas Kempf dans son Tractatus de Mystica theologia. Kempf, au XVe siècle, s'est intéressé à la problématique de la Docte Ignorance pour
s'est intéressé à la problématique de la Docte Ignorance pour laquelle, sous le priorat de Vincent, les religieux d'Aggsbach s'étaient passionnés après avoir lu le Viae Syon lugent de Hugues et la réponse qu'il donne à la question de savoir « si l'âme selon son affectivité peut tendre vers Dieu et l'aimer sans connaissance intellectuelle préalable et concomitante ». Lorsque Vincent rédigeait son Tractatus contra Gersonem en 1453 (éd. E. VANSTEENBERGHEN, Autour de la Docte Ignorance, 1914, p. 189-201), il trouvait en Hugues de Balma un très précieux appui doctrinal. Il lui semble qu'à la différence de la théologie mystique
Il lui semble qu'à la différence de la théologie mystique de Gerson, celle de Hugues est fondée sur les ouvrages de Denys et de ses Commentateurs (ibid., p. 195-196). Il pouvait les consulter dans la bibliothèque de son monastère. On y trouvait également la Vita Christi de Ludolphe de Saxe dont nous parlions plus haut. VI. De Saint Anselme à Luther (N° 20) Il ne peut s'agir d'analyser les vingt-neuf études de M. Paul VIGNAUX groupés sous le titre : De Saint Anselme à Luther. Son « témoignage » liminaire évoque les circonstances, parfois lointaines, de leur genèse et, plus
évoque les circonstances, parfois lointaines, de leur genèse et, plus récentes, de leur réunion en un volume « hors série » de la collection « Etudes de Philosophie médiévale ». Si, conformément à la suggestion de l'Auteur, on joint à ces textes les articles parus dans le Dictionnaire de Théologie catholique (1931) sur Nicolas d'Autrecourt, Guillaume d'Occam — son originalité philosophique et théologique —, le Nominalisme, et les livres publiés en 1934, Justification et prédestination au XVIe siècle : Duns Scot, Pierre d'Auriole, Guillaume d'Occam, Grégoire de Rimini, Luther commentateur des Sentences (Livre I, dist. XVII), ainsi que La pensée
des Sentences (Livre I, dist. XVII), ainsi que La pensée au Moyen Age (1938), on voit comment, ayant succédé à Monsieur Etienne Gilson, le 30 mars 1934, à l'École Pratique des Hautes Études, section des Sciences religieuses, P.V. dépassa « le champ délimité d'une histoire de la philosophie au Moyen Âge pour explorer avec la même objectivité celui, plus vaste et moins connu, des théologies de la même époque ». Afin d'orienter son travail « par-delà l'histoire de la philosophie vers l'histoire des théologies », le jeune directeur d'études projeta d'« envisager la pensée spéculative du Moyen Âge latin en
d'« envisager la pensée spéculative du Moyen Âge latin en elle-même et du point de vue synthétique d'où généralement elle s'est considérée, point de vue auquel l'homme médiéval se jugeait incapable d'accéder par des forces simplement humaines, auquel il s'estimait élevé par la grâce de la révélation évangélique transmise dans l'Église » (p. 14). Aussi bien P.V. situe-t-il l'École « sous le toit de l'Église » pour « comprendre le travail plusieurs fois séculaire qui s'y est accompli, travail au premier chef théologique » (ibid.). Il apparaît, en effet, si l'on étudie les textes eux-mêmes, en les situant d'ailleurs dans
l'on étudie les textes eux-mêmes, en les situant d'ailleurs dans leur environnement culturel, que « la spéculation scolastique se situe à la rencontre de deux traditions : l'une, issue de l'Évangile, qui a reçu des Pères de l'Église sa forme première, l'autre, issue de la réflexion philosophique, spécialement de celle d'Aristote et de ses interprètes, grecs ou arabes, plus ou moins néo-platoniciens ». Si le jugement sur la réflexion philosophique et ses sources ne vaut, en rigueur de termes, que pour le XIIIe siècle et les siècles suivants, puisque la réflexion « philosophique » du IXe au XIIe siècle trouvait
réflexion « philosophique » du IXe au XIIe siècle trouvait ailleurs son inspiration générale, — que l'on pense à s. Anselme, à Jean Scot Erigène, à l'École de Chartres et à l'École de Saint-Victor, pour autant qu'elle s'occupât de philosophie, et quelle que fût, au cours de cette longue période, l'influence de certaines œuvres d'Aristote traduites et commentées par Boèce (P.V. s'est expliqué sur ce point dans : La Pensée au Moyen Âge et : La philosophie au Moyen Âge) —, il reste qu'à l'époque dont il parle en ce moment, la rencontre de cette double tradition se présente comme
moment, la rencontre de cette double tradition se présente comme un « lieu de possible synthèse » mais tout d'abord comme un lieu de « conflit ». Cela signifie qu'avant de continuer la philosophie antique, la théologie fut, au XIVe siècle notamment, une source de critique de l'héritage philosophique, voire même une critique philosophique de cet héritage. Pour qu'elle devienne cela, la théologie devait se placer au plan de la simple raison naturelle. C'est ce que fit Jean Duns Scot lorsque, par exemple, il traite de l'existence de Dieu-un et lorsqu'il s'interroge sur la possibilité du Dieu-trine, et nous savons
lorsqu'il s'interroge sur la possibilité du Dieu-trine, et nous savons qu'il prit la même attitude à propos de la volonté divine. Mais l'on voit immédiatement que la philosophie médiévale, en sa fonction critique à l'égard de telle ou telle conception philosophique alors régnante, se situe « dans le temps de l'Église ». Un article de P.V. écrit en 1974, publié dans le volume que nous présentons, porte ce titre : La philosophie médiévale dans le temps de l'Église. Il s'inspire d'études antérieures qui traitent de la « critique de la philosophie par la théologie ou par elle-même sur les instances
philosophie par la théologie ou par elle-même sur les instances de la théologie ». (Voir La Philosophie au Moyen Âge, 2e éd. 1944, p. 238 et l'exposé Sur l'histoire de la philosophie au XIVe siècle (1949) réédité dans ce livre.) Il convient donc de ne pas oublier cette caractéristique de la critique philosophique du Moyen Âge, critique émanant de la théologie ou inspirée par elle, quand on veut saisir l'arrière-plan des études de P.V. sur les rapports de la « philosophie » et de la « théologie » au XIVe siècle. C'est, en tous cas, notre façon de suivre l'Auteur.
siècle. C'est, en tous cas, notre façon de suivre l'Auteur. dans les études qu'il conduisit, au cours de sa carrière, sur un certain nombre de thèmes tels que : relation du conceptualisme de Pierre d'Auriole à sa théologie trinitaire (1934), humanisme et théologie chez Jean Duns Scot (1936), la nature humaine dans la pensée médiévale (1938), le Nominalisme au XIVe siècle (1948), l'histoire de la philosophie au XIVe siècle (1948), la condition d'une métaphysique médiévale : Jean Duns Scot (1953), dogme de l'incarnation et métaphysique de la forme chez Jean de Ripa (1959), l'être comme perfection selon François de Meyronnes
de Ripa (1959), l'être comme perfection selon François de Meyronnes (1962), recherche métaphysique et théologie trinitaire chez Jean Duns Scot (1962), le concept de forme intensive dans l'œuvre de Jean de Ripa (1964), philosophie chrétienne et théologie de l'histoire (1964), de la théologie scolastique à la science moderne (1965), processus in infinitum et preuve de Dieu chez Jean de Ripa (1967), immensité divine et infinité spatiale (1967), être et infini selon Duns Scot et Jean de Ripa (1968), la preuve ontologique chez Jean de Ripa (I Sent. dist. 2 q. 1) (1970), les dimensions métaphysiques du salut (1971), infini, liberté
1) (1970), les dimensions métaphysiques du salut (1971), infini, liberté et histoire du salut (1972), Jean de Ripa, Hugues de Saint Victor et Jean Scot sur les théophanies (1975). À la thèse selon laquelle la « philosophie médiévale » se situe « dans le temps » ou « sous le toit de l'Église », on pourrait objecter, par exemple, que certains maîtres parisiens de la Faculté des Arts, vers la fin du XIIIe siècle, conçurent différemment le statut de la philosophie : on peut reconstituer l'essentiel de leur pensée sur ce point à l'aide de certaines propositions censurées par Étienne
ce point à l'aide de certaines propositions censurées par Étienne Tempier en 1270 et 1277. Celui-ci, évêque de Paris, entouré de son équipe de théologiens, s'en prend à des opinions dans lesquelles les historiens actuels voient l'expression de ce qu'ils nomment « avicennisme latin » (R. de Vaux) ou « aristotélisme avicennisant » ou même « néoplatonisme » (F. Van Steenberghen) — quelques formules rejetées en 1270 en sont l'écho — et « aristotélisme hétérodoxe », ou « intégral », ou « rationaliste » ou « radical » (F. Van Steenberghen) dont témoignent quelques censures de 1277. Tempier « condamne
Steenberghen) dont témoignent quelques censures de 1277. Tempier « condamne » treize thèses en 1270 et « excommunie » ceux qui les professent; il agit donc comme homme d'Église. Mais son attitude est identique lorsqu'en 1277 il estime que les Artiens ont dépassé les limites de leur propre faculté (propriae facultatis limites excedentes). Lui et son équipe jugent donc en théologiens de limites philosophiques à ne pas franchir : cela signifie que d'une certaine manière la philosophie demeure « sous le toit de l'Église ». Thomas d'Aquin, en 1270, reconnaît l'autonomie de la réflexion philosophique lorsqu'il rédige son De Unitate
l'autonomie de la réflexion philosophique lorsqu'il rédige son De Unitate intellectus, car il n'hésite pas, lui, théologien, à se placer exclusivement sur le plan philosophique pour discuter contre les Averroïstes du problème concernant l'unité de l'intellect. Ainsi, d'une thèse philosophique, le théologien qu'il est instaure une critique philosophique. Plus tard (1354-1355), un autre théologien, Jean de Ripa, dans son prologue à sa Lectura sur le premier livre des Sentences de Pierre Lombard, annonce surtout, mais parfois actualise, une critique philosophique de thèses aristotélico-averroistes, qu'il expose cependant avec une évidente complaisance, pour montrer que si l'on vise l'essentiel, à savoir la
pour montrer que si l'on vise l'essentiel, à savoir la distinction entre forme immutante et forme informante, ce qu'il avance au plan théologique sur la manière dont Dieu est, dans la vision béatifique, forme immutante mais non informante de l'intellect possible humain n'est pas si étrange que cela paraît, puisque les philosophes — Aristote et son Commentateur Averroès — ont imaginé quelque chose d'analogue pour expliquer l'ultime félicité de l'homme par le rapport d'immutation sans information de l'intellect possible humain par l'Intellect agent. À sa manière, P.V. répond donc à la question de savoir ce qu'est devenue la « philosophie
la question de savoir ce qu'est devenue la « philosophie » comme « vision générale du monde » et comme « discipline scientifique » dans le milieu culturel chrétien du XIVe siècle, spécialement chez les théologiens; mais ce que l'on vient de dire montre que les rapports entre ces derniers et les philosophes (Aristote, anciens commentateurs, nouveaux exégètes de la Faculté des Arts, etc.) ne sont pas toujours iréniques; P.V., qui parlait de « conflit » entre eux, illustre ce point d'histoire dans ses études sur l'infini, la liberté et l'histoire du salut (1972), sur la philosophie chrétienne et la
l'histoire du salut (1972), sur la philosophie chrétienne et la théologie de l'histoire (1964), sur la recherche métaphysique et la théologie trinitaire chez Jean Duns Scot (1962), et principalement peut-être sur l'ouvrage de Monsieur Étienne GILSON : Jean Duns Scot, Introduction à ses positions fondamentales, paru en 1952 (C.r. dans la revue Critique, t. 69, 1953). Ayant posé cette question : « Est-il nécessaire qu'une doctrine soit surnaturellement révélée à l'homme en son état actuel, doctrine à laquelle il ne peut atteindre par la lumière naturelle de l'intellect ? » (Ordinatio; éd. BALIC, t. I, p. 1), Duns Scot remarque
(Ordinatio; éd. BALIC, t. I, p. 1), Duns Scot remarque : « Sur cette question, il y a controverse entre philosophes et théologiens » (in ista quaestione videtur controversia inter philosophos et theologos, ibid., p. 4). L'admirable façon dont Duns Scot mène le débat (ibid., p. 1-58; voir Lectura; éd. BALIC, t. XVI, p. 1-21) révèle, dans le texte même du maître franciscain, « une critique de la philosophie par la théologie », pour autant que, « dans sa condition présente », qui résulte du péché, l'homme est incapable de « connaître par la philosophie distinctement sa fin », et
« connaître par la philosophie distinctement sa fin », et « une critique de la philosophie par elle-même », en ce sens que la réflexion de Duns Scot, s'épanouissant à l'intérieur de sa foi, inclut une discussion avec les philosophes « dans leur propre langue » et sur leur propre terrain, c'est-à-dire valable « en pure raison ». Cette discussion, note P.V. se développe du côté de Duns Scot « sur un fond théologique », mais elle prend forme de « critique philosophique », où l'on découvre des « éléments d'introduction philosophique à la théologie » sur la nécessité de
d'introduction philosophique à la théologie » sur la nécessité de laquelle on s'interroge, car l'homme ne peut rester indéterminé, indécis à l'égard de son salut personnel. La fécondité de ce « conflit », de cette double « critique » est extraordinaire. Suivre dans le détail cette « controverse » permet, par exemple, de suivre Duns Scot dans la « lecture » des textes philosophiques dont il dispose; de voir comment il distingue en l'homme la nature en tant que telle et son état de fait; la façon dont il conçoit l'amplitude réelle d'un intellect — le nôtre — capable de