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juste titre parmi les perspectives strictement objectives de son étude du jeu mental, il lui fallait, en effet, observer comment les choses se sont, en fait, passées au cours de l'évolution scientifique, non comme elles auraient dû se passer, à supposer que les savants eussent été en possession, dès les origines de la science, d'une notion qui ne s'était pas encore développée dans l'esprit humain avec une force suffisante pour lui imposer sa contrainte. Comme toutefois, à un certain stade de cette évolution, les exigences de la raison se sont formulées devant l'esprit des savants, il a dû exposer aussi
formulées devant l'esprit des savants, il a dû exposer aussi à quel compromis ceux-ci s'étaient arrêtés entre ces exigences qu'ils ne pouvaient plus ignorer et une tradition scientifique qui, développée sur le principe d'un arbitraire ancien, ne pouvait sans danger être abandonnée en raison de la longue suite de raisonnements et d'expériences scientifiques qui s'étaient cristallisés autour d'elle. Traitant du bovarysme de l'idée générale, j'ai montré, au cours de divers développements (1), de quelle façon tout groupe d'hommes, auquel l'idée générale se propose comme un principe de suggestion, réagit à son égard pour son bien ou pour son mal. Pour
son égard pour son bien ou pour son mal. Pour son mal si, à l'instigation de la notion, il se forme de lui-même une conception en désaccord avec ses virtualités, avec le pouvoir de réalisation dont il est doué, pour son bien, si, rusant avec la notion, il la déforme au gré de ses intérêts véritables, s'il lui impose une signification différente de celle qu'elle lui proposait au lieu d'accepter qu'elle le déforme et le bovaryse. Or l'attitude des savants montre un très beau cas de ce triomphe de l'esprit sur l'idée et il m'a semblé que cette péripétie apparaissait
sur l'idée et il m'a semblé que cette péripétie apparaissait très nettement à travers les analyses de l'auteur de l'Explication dans les Sciences. Préoccupé de rechercher par quels accommodements toute une suite de beaux esprits scientifiques s'étaient accordés pour placer leurs travaux sous l'invocation du principe d'identité, M. Meyerson a très nettement distingué la métamorphose selon laquelle, par une modification progressive et insensible de son contenu, cette notion en était venue à se réaliser dans l'inversion presque totale de sa signification première, tandis que la formule où elle s'exprime était demeurée invariable. Penché sur les empreintes laissées dans les théories
demeurée invariable. Penché sur les empreintes laissées dans les théories scientifiques par l'esprit des savants avec plus de soin que les ethnographes sur les légendes et les croyances où la mentalité des demicivilisés a inscrit ses traces, il est revenu à deux reprises différentes sur cette métamorphose infligée au principe d'identité. Dans la réalité et la science, au chapitre VIII où il traite du principe de Carnot, il consacre une première fois un important développement à l'illusion d'identité. Il nie qu'il puisse y avoir entre les choses équivalence et que le signe égalité ait jamais une valeur absolue. « Le
le signe égalité ait jamais une valeur absolue. « Le chimiste, dit-il, qui, dans un laboratoire, tente de refaire une opération de chimie organique un peu compliquée, sait quelle ironie cache bien souvent ce signe d'égalité. » Et il constate que le principe de Carnot est constamment sous-entendu dans la physique entière. Or qu'énonce le principe de Carnot ? Il formule précisément une tendance des choses à se modifier dans le temps. « Qui dit phénomène, dit changement. Comment, dès lors, pourrait-il y avoir identité entre l'antécédent et le conséquent ? » Lorsqu'un physicien ou un chimiste transforme un phénomène
? » Lorsqu'un physicien ou un chimiste transforme un phénomène en un autre et constate qu'il y a égalité entre l'un et l'autre, il fait abstraction, est-il besoin de le dire ? de tout ce qui s'est passé, du changement lui-même que stipule le principe de Carnot et le signe égalité exprime, pour les initiés, que les deux termes sont égaux à la différence près qu'a introduite en eux le changement, ou qu'ils sont identiques, à la diversité près par où ils se distinguent. Et évoquant d'autres cas plus simples où l'équation n'en dissimule pas moins les mêmes différences :
où l'équation n'en dissimule pas moins les mêmes différences : « Ces choses-là ne nous choquent point, remarque M. Meyerson, nous n'avons pas un instant perdu de vue qu'il s'agit au fond d'une diversité et non d'une égalité. » C'est le constat explicite que le terme, d'un commun accord entre savants, et selon la même évolution secrète, chez des hommes possédés d'une même passion, en est venu, ayant perdu sa valeur absolue, à signifier autre chose que ce qu'il énonce. Et cela signifie aussi que l'esprit scientifique ne s'est pas laissé emprisonner dans une formule qu'il avait lui-même inventée, qu'il
laissé emprisonner dans une formule qu'il avait lui-même inventée, qu'il n'a pas perdu le pouvoir de réagir en fonction du réel et que, demeuré sensible à l'expérience, il a su bovaryser une notion qui manifestait sa disconvenance au réel au lieu de se laisser enfermer par elle dans une abstraction tautologique, au lieu de se laisser réduire à l'immobilité qu'elle implique. M. Meyerson ne s'en est pas tenu à ce premier constat et, au premier tome de son deuxième livre : De l'Explication dans les Sciences, il a repris la même mise au point. Il l'a introduite cette fois conformément
même mise au point. Il l'a introduite cette fois conformément à la méthode objective et historique qui inspire sa critique. Il nous l'a montrée se réalisant en un de ces esprits, et en l'un des plus puissants dont le mécanisme est précisément l'objet de son observation, chez Hegel dont la philosophie est, pour sa part la plus originale, la divulgation même de la ruse qui se cache, au fond du principe d'identité. Dans l'énoncé A=A, Hegel ne voit que l'expression d'une tautologie vide. Une telle formule, dit-il, est « dépourvue de contenu et ne conduit pas plus loin ». Mais,
de contenu et ne conduit pas plus loin ». Mais, ajoute-t-il, le principe d'identité est en réalité « d'essence non seulement analytique, mais encore synthétique ». Il « contient plus qu'il ne paraît signifier, à ravoir la différence absolue » et le fond de la pensée de Hegel est bien cela qu'il ne faut pas être dupe de l'aspect analytique de la formule, que le fait même selon lequel nous attestons l'identité entre deux choses suppose que nous avons introduit préalablement entre ces choses une différence par où elles sont distinctes, par où elles sont deux, en sorte qu'en appliquant
distinctes, par où elles sont deux, en sorte qu'en appliquant après cela le principe d'identité, nous signifions seulement faire abstraction de cette différence. « Pris à lettre, le principe d'identité est absurde, car un énoncé promet une différence entre le sujet et le prédicat alors que celui qui est en question n'accomplit pas ce que sa forme exige et Hegel en conclut que l'identité ne doit pas être comprise comme une identité absolue avec exclusion de la différence ». Ainsi notre esprit exige dans la différence l'identité et dans l'identité la différence. Il y a là évidemment une contradiction, mais
la différence. Il y a là évidemment une contradiction, mais c'est une contradiction nécessaire. L'autre, de négatif, la contradiction, la dispute, font partie de la nature de l'esprit. » C'est pourquoi « la logique ordinaire se trompe en déclarant que l'intellect exclut complètement de son intérieur la contradiction. Au contraire, toute conscience contient l'unité et la séparation, et par conséquent une contradiction ». De telles déclarations anticipent la logique du bovarysme qui, par un autre mode de déduction, s'oppose comme son contraire à la logique de l'identité, et selon laquelle toute notion, nécessairement inadéquate à son objet, n'a qu'une valeur
toute notion, nécessairement inadéquate à son objet, n'a qu'une valeur de métaphore par où elle saisit dans un à peu près la réalité toujours en fuite et traverse l'instabilité de la relation. Ce qu'il faut retenir ici de la théorie hégélienne, c'est qu'elle exhorte, à parler franc, le principe d'identité qui, dans la logique ordinaire, se dissimule dès l'abord comme absolu. Hegel, à vrai dire, brise les vitres et ses divulgations nous apprennent que, dans les milieux scientifiques et philosophiques, un sens nouveau, de son temps et depuis son époque déjà fort lointaine peut-être et difficile à fixer, s'était substitué,
déjà fort lointaine peut-être et difficile à fixer, s'était substitué, dans la formule du principe d'identité, au sens absolu qui y avait été anciennement inclus, un sens nouveau et qui impliquait avec l'autre contradiction. Telle quelle, cette divulgation est d'un grand prix. Elle nous montre. enseigne que l'évolution de l'esprit scientifique pourrait être comparée au cours d'une rivière dont l'écoulement se ferait en partie à ciel ouvert et en partie dans des couches plus ou moins profondes du sous-sol où elle se déroberait à la vue pour reparaître, sous un même nom, avec des eaux chargées de principes nouveaux, que
même nom, avec des eaux chargées de principes nouveaux, que l'analyse seule réussirait à distinguer. Cette analyse accomplie par Hegel nous laisse entendre que, dans le subconscient de la mentalité scientifique, le principe d'identité, au cours d'une évolution secrète et par une entente tacite entre les esprits possédés de l'instinct de connaître, s'est chargé d'éléments nouveaux qui ont transformé son contenu, qui l'ont rendu parfaitement apte à la besogne scientifique en l'accordant avec les exigences de la raison, tandis que, réapparu à la surface de la conscience commune, il y conservait, avec son nom, toutes les apparences de sa signification
conservait, avec son nom, toutes les apparences de sa signification ancienne. V. ÉMPIRIE DE PARTICIPATION COMME FORME ANCESTRALE DU PRINCIPAL'D'UNITÉ Des analyses précédentes relatives au principe d'identité -deux faits sont à retenir. Celui-ci d'abord: ce ne sont pas tes éléments logiques de l'esprit qui dirigent son activité et des croyances, fussent-elles absurdes, réussissent à procurer à l'homme un certain degré de connaissance du réel. Le second point peut se formuler ainsi au cours des expériences, des analyses et des recherches instituées par l'esprit, la croyance qu'il a formée et qui le guide se heurte à certains principes de la raison
le guide se heurte à certains principes de la raison qui s'interposent avec une force grandissante entre les éléments illogiques qu'elle renferme et le réel (que le réel ait une valeur objective ou qu'il soit une construction de l'esprit). En ces occasions l'esprit biaisé. Il modifie insensiblement sans doute et par degrés la signification intérieure de la croyance, mais lui conserve son nom. Il la bovaryse et la contraint d'exprimer, sous l'absurdité de l'énoncé, une signification différente et qui s'applique au réel avec efficacité. Or ce sont ces deux constatations suggérées par la critique épistémologique qu'il faudra enregistrer de nouveau
suggérées par la critique épistémologique qu'il faudra enregistrer de nouveau si, à la lumière des documents assemblés par les ethnographes et les sociologues (1), on considère le judaïsme de la mentalité chez les primitifs et les demi-civilisés. Qu'il soit mû par une pure curiosité de connaissance, qu'il soit mû par le désir de connaître les lois de la nature et les relations des phénomènes pour exploiter cette connaissance à son profit, l'homme primitif est animé de ces désirs avant d'être doté du pouvoir de les réaliser. Faute de connaître les causes et les relations véritables des phénomènes, il imagine des
causes et les relations véritables des phénomènes, il imagine des causes et des relations fictives. Sous l'empire de son désir de connaissance ou de puissance, il se persuade sans peine que ces fictions sont des vérités en vertu de ce mécanisme infaillible selon lequel un désir intense, à défaut d'éléments intellectuels qui le transforment en savoir, est transformé en croyance par les éléments de sensibilité qui lui sont essentiels. (1) V. notamment les ouvrages de M. van Gennep, "Mythologies et légendes, Mercure de France, et l'ouvrage théorique de M. Lévy-Brühl, précédemment cité, et du même auteur son livre le plus
précédemment cité, et du même auteur son livre le plus récent, La mentalité primitive, Paris, où la théorie s'illustre de la documentation la plus riche. M. Lévy-Brühl désigne, a-t-on déjà dit, sous le nom de principe de participation cet état de croyance collective. Le principe de participation agit sur tous les individus du groupe avec une autorité absolue. Il est entre eux un terme commun auquel tous accordent le même crédit, le même pouvoir d'explication. Il a pour eux la valeur d'une notion, de celles-là même auxquelles les civilisés donnent le nom de vérités. Or il en faut toujours revenir
le nom de vérités. Or il en faut toujours revenir à la maxime nietzschéenne il n'est pas nécessaire que quelque chose soit vrai, mais il est nécessaire que quelque chose soit cru vrai. De même que le principe d'identité, tenu par les savants pour une vérité, coordonne leurs efforts et fait progresser la science, de même le principe de participation crée entre tous ceux dont la foi unanime le vivifie, un lien qui assemble des règles et des rites et façonne une réalité sociale. Or il arrive parfois qu'à quelque moment, la fiction autour de laquelle s'est cristallisé le principe
moment, la fiction autour de laquelle s'est cristallisé le principe de participation entre en contradiction avec un nouvel état d'esprit qui, s'étant développé dans le groupe, a conféré aux principes de la raison une plus grande autorité, un pouvoir d'inhibition plus fort à l'égard des suggestions de l'arbitraire mental. Pour maintenir l'empire du principe de participation dans de telles circonstances, l'instinct mystique du groupe, fortement représenté en chacun des individus, ruse avec l'évidence, se défend par des procédés dont il est deux types principaux, et qui par leur analogie avec ceux dont les hommes modernes font usage témoignent entre des
ceux dont les hommes modernes font usage témoignent entre des stades fort distants de l'évolution humaine d'une remarquable constance intellectuelle. La première de ces manœuvres est de nature casuistique. Elle apparaît dans cet épisode emprunté par M. Lévy-Brühl au récit d'un explorateur de l'Afrique équatoriale (1). Celui-ci, ayant tiré sur un oiseau, le manque à deux reprises et, comme les nègres de la tribu expliquent que l'oiseau étant féérique ne peut être atteint par une balle, il l'abattrait, d'un troisième coup de son arme. Mais, à peine décontenancé par cette "brusque juxtaposition de la réalité à la fiction", les nègres
"brusque juxtaposition de la réalité à la fiction", les nègres argumentent que l'explorateur étant un blanc, les lois des fétiches ne peuvent valoir à son égard. Sans doute est-il superflu de souligner qu'un mode de justification n'a pas perdu de sa force dans les milieux civilisés. Si la prière exaucée ou non conserve toujours son prestige dans l'esprit des croyants, c'est que la foi leur suggère à tous, à quelque culte qu'ils appartiennent, une même subtilité, un même pouvoir de casuistique. En des événements de ce ordre la part objective du phénomène est toujours à la merci de sa part
du phénomène est toujours à la merci de sa part subjective. Le procédé du second type est, pour l'objet de cette étude, d'un intérêt plus direct. La manœuvre qu'il développe ne montre plus seulement l'analogie des modes de la mentalité prélogique avec ceux de la mentalité religieuse de notre époque, mais il montre la même analogie entre ces modes du prélogique et ceux-là même de l'esprit scientifique. Cette manœuvre consiste en effet en une transformation de l'élément mystique qui anime le principe de participation, ce principe, conservant sa dénomination, mais se voyant mis au profit d'une mentalité évoluée du groupe
se voyant mis au profit d'une mentalité évoluée du groupe par une évolution parallèle et subconsciente du sens qui y avait été primitivement indus. J'emprunte encore à l'ouvrage de M. Lévy-Bruhl un exemple de cette transformation de l'élément mystique d'une croyance en qui de son appropriation à des perspectives mentales modifiées. Il a trait à deux états de la voyance totémique relevés chez deux tribus de Peaux-robes d'Amérique parvenues à deux stades divers de l'évolution mentale. La croyance se manifeste sous sa forme extrême chez les Bororos, tribus du nord du Brésil. Les Bororos ont pour totem l'arara, qui est
du Brésil. Les Bororos ont pour totem l'arara, qui est un perroquet rouge et la croyance totémique a pour eux la signification d'une identité absolue A=A. Ils se conçoivent exactement comme des araras, comme des perroquets rouges. À la lettre, sans le moyen terme d'une métaphore, sans l'entremise d'un futur leur permettant de croire qu'ils deviendront après leur mort des araras. Les Bororos, dit M. von Steiner, l'explorateur à qui M. Lévy-Bruhl emprunte ce document, entendent qu'ils sont actuellement des araras comme si une chenille disait qu'elle est un papillon. « Ce n'est pas un nom qu'ils se donnent, ajoute
« Ce n'est pas un nom qu'ils se donnent, ajoute M. Lévy-Bruhl, ce n'est pas une parenté qu'ils proclament. Ce qu'ils veulent faire entendre est une identité essentielle » a. La croyance totémique apparaît donc chez les Bororos à l'état de pureté absolue, selon sa parfaite et primitive absurdité. Or voici qu'en Colombie britannique chez des tribus d'un développement mental un peu supérieur, chez les Thompsons, la même croyance se rencontre, mais transformée, aménagée de façon à choquer moins brutalement la réalité immédiatement apparente. Il n'y a plus pour les Thompsons identité entre l'individu et son totem. L'animal totem n'est
Thompsons identité entre l'individu et son totem. L'animal totem n'est plus qu'un ancêtre. Encore cet ancêtre n'est-il pas un animal comme ceux que nous voyons de nos jours. Ce n'est pas encore, comme le Canard sauvage d'Ibsen, dont la petite Hedvige déclare avec conviction que ce n'est pas un canard ordinaire, ce n'est pas encore un symbole et nous sommes loin, avec ces tribus mal évoluées, de la mentalité qui engendrera l'abstraction du symbole, mais c'est déjà un être légendaire, presque mythologique. Le totem des Thompsons est la loutre. Mais cette loutre ancestrale n'est pas celle qui se rencontre dans
cette loutre ancestrale n'est pas celle qui se rencontre dans les rivières de leur territoire, c'est un homme loutre et qui, comme toutes les bêtes d'antan, avait le pouvoir de prendre tantôt la forme humaine et tantôt la forme animale. « Les Thompsons, note M. Lévy-Bruhl, ont dans leur langue un terme spécial pour distinguer ces êtres mystiques d'avec les animaux ordinaires » a. Et cette notation précise à quel degré d'évolution est parvenu dans cette tribu le principe de participation que représente pour tous ses membres l'identification totémique. Si, après ce regard jeté sur l'humanité prélogique, on considère de
après ce regard jeté sur l'humanité prélogique, on considère de nouveau, avec des yeux accoutumés à la pénombre dans laquelle évolue le jeu mental, le rôle tenu par le principe d'identité dans l'évolution scientifique, il semble que le caractère illogique de cette évolution à ses débuts apparaîtra plus distinctement. Il semble aussi que cette participation d'éléments illogiques à l'organisation de la science causera moins d'étonnement. Après avoir constaté dans le grossissement des exemples empruntés aux époques prélogiques avec quelle facilité l'esprit successivement comprend sous le même terme, sous la même formule, sous la même idée générale des contenus très différents,
formule, sous la même idée générale des contenus très différents, le soupçon ne nous viendra-t-il pas que l'élasticité du mot et de l'idée générale que le mot, déjà et par surcroît, trahit en l'exprimant, a sa part dans ces mutations de sens qui semblent tout d'abord se passer dans l'esprit seul. Savons-nous quel est à tout moment, parmi ce lâche tissu du mot et de l'idée, le véritable sens entendu par l'esprit ? Ne peut-on supposer que l'esprit met à profit cette plasticité de l'abstraction où il se formule et que, tirant de lui-même cette substance spirituelle, comme l'araignée le
que, tirant de lui-même cette substance spirituelle, comme l'araignée le fil dont elle tisse sa toile et le long duquel elle évolue, il en use aussi pour se déplacer, se concevoir, d'un sens à un autre, dans un nouveau rapport avec les choses, pour progresser. Nous avons attribué au principe d'identité une première signification absolue et nous avons cru voir une ruse et une manœuvre dans l'interprétation par laquelle Hegel y introduit un sens très différent. Hegel toutefois ne semble pas l'entendre ainsi. Ceux-là ont tort, selon Hegel, qui attribuent au terme identité un sens absolu, qui n'y voient pas
au terme identité un sens absolu, qui n'y voient pas la diversité mêlée. Mais, plus ou moins distincte, les savants n'ont-ils pas eu toujours la conscience de ce mélange de l'autre et du même où le même toutefois donnait le ton et baptisait l'idée. Du moins, quand cette notion leur est exposée en termes analytiques, ne leur apparaît-elle pas comme une claire interprétation de ce qui existait, fût-ce inconsciemment, dans leur esprit ? Ne va-t-il pas de soi, s'il est question d'identité entre deux choses, qu'il faut abstraire pour s'entendre soi-même tout ce par quoi ces deux choses diffèrent ?
soi-même tout ce par quoi ces deux choses diffèrent ? Et n'est-ce pas nous qui fûmes naïfs en imaginant qu'un sens plus absolu ait jamais pu tenir dans la formule d'identité ? Ainsi quand l'explorateur colombien, interrogeant son guide, lui demanda si les Thompsons s'identifient réellement avec des loutres, celui-ci, rapporte-t-il, « sourit et secoua la tête ». Par la suite il expliqua la parenté mythologique qui unit les Thompsons à leur totem et par laquelle, selon l'interprétation de M. Lévy-Bruhl, est projetée dans l'ancêtre commun la participation mystique où s'exprime l'idée totémique. Ce sourire en dit long sur la
s'exprime l'idée totémique. Ce sourire en dit long sur la nature de l'esprit humain. Il laisse filtrer dans ses régions profondes un rayon d'une nuance singulièrement complexe. À sa lueur apparaît la lutte encore obscure qui se livre, sur le seuil de la conscience, entre une improvisation mentale de nature arbitraire et impulsive et les modes d'une sensibilité logique qui s'ébauche. L'intelligence s'éveille, hallucinée encore par les images du rêve subconscient. Elle poursuit un long rêve éveillé que dissipera, au cours d'une très lente aurore, la lueur grandissante du réel. Et dans le clair obscur de cet état ambigu elle
Et dans le clair obscur de cet état ambigu elle soupçonne déjà que les choses ne sont pas ce que son improvisation imagine qu'elles sont. Mais sa conception du réel, pour arbitraire qu'elle soit, lui est plus sûre jusqu'ici que la réalité objective sur laquelle elle ne peut encore exercer aucune prise. Elle en main tient les contours jusqu'à ce qu'ils se brisent à quelque arête diamantée de ce réel méconnu. Alors l'esprit de l'homme a ce sourire pour manifester qu'il n'était pas aussi dupe qu'on eût pu croire et ce sourire est le même sur les lèvres du sauvage
ce sourire est le même sur les lèvres du sauvage d'Amérique et dans les yeux clairs du savant voyant se diluer le fantôme de l'identité. Et cette analogie explique comment dans les deux cas une conception nouvelle remplace l'ancienne et, même quand elle en diffère par de fortes nuances, même quand elle la contredit, comment pourtant elle la continue, comme si la différence et la contradiction fussent dans les contours et dans la forme verbale des concepts, tandis qu'un même courant maintiendrait de l'un à l'autre et perpétuerait un même sens ésotérique et profond, un même principe d'explication. Or ce