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même de Dieu. Karl Barth, en effet, donne une pleine dimension trinitaire à la révélation. D'où le titre de ce chapitre; l'Être de Dieu comme révélation. Après avoir dégagé l'herméneutique de Barth en étudiant un écrit souvent négligé : La compréhension chrétienne de la révélation (1948), Eicher suit le développement de la pensée barthienne, de la dogmatique de 1927 centrée sur la proposition : Dieu dit... et développée en : le Révélant révèle la révélation, à la grande dogmatique où tout est centré sur la prédestination originaire dans le Christ. La révélation est donc le choix éternel que Dieu a
La révélation est donc le choix éternel que Dieu a fait pour Lui-même et pour nous par amour. En maintenant ce choix, Barth s'écarte totalement de l'idéalisme hégélien. Eicher fait enfin ressortir l'ambiguïté de la position « décisioniste » de Barth en discutant le reproche qui lui est souvent adressé de « positivisme de la révélation » (Offenbarungspositivismus). Un excursus traite du développement donné à la pensée barthienne par E. Jüngel. La contemplation de la figure de révélation (ch. 3) rassemble deux études, l'une sur R. Guardini, comme précurseur, et l'autre sur Balthasar, dont elle prend surtout en compte La
l'autre sur Balthasar, dont elle prend surtout en compte La Gloire et la Croix. Celle-ci est l'une des meilleures études du livre d'Eicher. Il a su tenir compte des indications données par Balthasar sur ses choix et ses intentions dans Rechenschaft, sans pour autant négliger la logique propre de la pensée (cf. notamment les deux paragraphes: conformisme catholique, non-conformisme théologique) et de la méthode phénoménologique. Alors que Vatican I définissait la révélation à partir du concept métaphysique de Dieu donné avant la révélation, et que Barth la déterminait comme prédestination libre de Dieu se déterminant Lui-même, Balthasar nous fait contempler
libre de Dieu se déterminant Lui-même, Balthasar nous fait contempler la figure du Christ comme Révélation. Mais la méthode phénoménologique comporte ses réductions eidétiques. Elle nous appelle à nous réfugier dans l'« évidence ». La vision de foi est soustraite à la pensée du monde. Les deux chapitres suivants, consacrés l'un à Rahner, l'autre à Pannenberg, mettent au cœur de leur recherche le lien entre la révélation que Dieu fait de Lui-même et la manifestation historique, la foi et la pensée. La transcendance immanente est le titre donné à l'approche de Rahner. Suivant le développement de la pensée rahnérienne, Eicher
de Rahner. Suivant le développement de la pensée rahnérienne, Eicher souligne bien comment la réflexion transcendantale conçue comme retour de l'être auprès de lui-même (bei sich sein) laisse place à l'historicité plus qu'à l'histoire. Le même défaut se retrouvera dans sa christologie la plus récente, si l'on considère le rapport entre l'idée de l'Incarnation et la révélation de fait en Christ : l'Incarnation historique est bien le point de départ effectif de la réflexion transcendantale sur l'Idée de l'Incarnation, mais l'intérêt porté à l'Incarnation effective rejoint davantage la contingence singulière de celle-ci que cette contingence saisie historiquement. Eicher nuance lui-même
de celle-ci que cette contingence saisie historiquement. Eicher nuance lui-même ce dernier jugement, qui demanderait une longue discussion. La transcendance de l'histoire universelle est la clé de la révélation selon Pannenberg. Après avoir expliqué les postulats philosophiques qui sous-tendent la théologie de l'histoire de Pannenberg, grâce auxquels est visée une révélation eschatologique de Dieu comme Sens de l'histoire, puis exposé pourquoi et comment la résurrection peut être la « prolepse de l'eschaton », Eicher, sensible à cet effort pour penser vérité et histoire, se demande tout de même si Dieu n'est pas introduit pour remplir un rôle anthropologique : rendre
n'est pas introduit pour remplir un rôle anthropologique : rendre possible la pleine constitution de la liberté du sujet dans l'histoire; et si, d'autre part, la résurrection, toute historique qu'elle soit, ne reste pas avant tout une intervention miraculeuse de Dieu. La deuxième partie de ce chapitre montre une autre version de la révélation comme Sens de l'histoire, celle de Moltmann. Dans l'histoire, c'est à la Croix qu'il est fait appel, à la révélation « sub contrario » où Dieu surmonte en lui-même l'opposition de la foi et de la non-foi. — Nouvelle mouture du barthisme ? On peut être
non-foi. — Nouvelle mouture du barthisme ? On peut être étonné de trouver, en un dernier chapitre, une étude de la révélation dans Vatican II. Il ne s'agit nullement d'exposer une synthèse supérieure aux précédentes. Au contraire, Eicher s'attache, après bien d'autres, à montrer le caractère composite de Dei Verbum, où les points de vue de la minorité et de la majorité sont juxtaposés. On y retrouve la substance de Vatican I, mais aussi une sensibilité à la révélation comme événement et à la tâche herméneutique. Par là Vatican II peut être pris comme soulignant l'urgence de la tâche théologique
peut être pris comme soulignant l'urgence de la tâche théologique qui est la nôtre. Cet ouvrage peut servir comme livre de consultation sur chacun des auteurs étudiés. Que ressort-il de l'ensemble ? Outre l'admiration que peut provoquer cette exposition du concept de révélation dans diverses théologies, — comme si l'on nous montrait les différentes facettes d'un diamant, — on peut retenir, avec Eicher, que la réflexion sur la révélation tente encore de répondre aux questions posées par l'Aufklärung sur la raison, la vérité et l'histoire. Et l'on pourra aussi remarquer l'importance de la confrontation des théologiens modernes avec Hegel, précisément
l'importance de la confrontation des théologiens modernes avec Hegel, précisément parce que celui-ci avait voulu opérer la réconciliation de l'Aufklärung et de la foi chrétienne, de l'Esprit et de l'histoire. Ce qu'Eicher aurait dû montrer davantage, c'est l'éclatement du système après Hegel, et aussi la perception, fragmentée et différente, des limites de la raison historique par la philosophie elle-même. Une perspective plus large aurait permis de tenir compte davantage du souci de Balthasar de situer la révélation face au développement de la philosophie (cf. Herrlichkeit III/1 : Im Raum der Metaphysik), mais aussi face au mythe, et à la réflexion
Metaphysik), mais aussi face au mythe, et à la réflexion moderne sur le mythe (cf. Balthasar, ibid., et Das Ganze im Fragment). Venant après le chapitre sur K. Barth, l'étude sur Balthasar aurait dû tenir compte davantage de son Karl Barth. — Enfin, mais Eicher lui-même en a conscience, c'est aussi les différentes herméneutiques de l'Écriture chez ces théologiens (et d'autres) qu'il faudrait explorer systématiquement pour répondre au sous-titre de son ouvrage. Sous le titre Heute von Gott reden (« Parler de Dieu aujourd'hui »), ont été réunies des conférences prononcées lors du cinquième centenaire de l'université de Tübingen. Parmi
prononcées lors du cinquième centenaire de l'université de Tübingen. Parmi les contributions, nous nous contenterons de mentionner « la pertinence éthique et théologique des sciences humaines » (W. Korff), « Dieu et la liberté » (J. Moltmann), « Dieu et la conscience dans l'éducation » (K.E. Nipkov), « la tragédie allemande à l'âge de la Réforme » (H.A. Oberman), « l'expérience de Dieu dans le dialogue entre les cultures » (P. A. Potter), « prédication dans la liturgie de la Parole œcuménique » (P. Stuhlmacher), « la question de Dieu et les sciences de la nature » (C. F. von
et les sciences de la nature » (C. F. von Weizsäcker). En continuité avec les ouvrages recensés plus haut, signalons plus particulièrement Dieu et l'Avenir par W. KASPER. La redécouverte de l'eschatologie par les exégètes (Weiss, Schweitzer) ne fait qu'anticiper sur le plan de la science ce qui deviendra un mouvement général de la théologie au XXe siècle après la première guerre mondiale : une rupture entre christianisme et culture bourgeoise. Mais il s'agit de bien plus que d'une rupture avec « l'ère constantinienne ». C'est la rupture avec l'hellénisation du Dieu biblique entreprise dès le IIIe et le IVe
du Dieu biblique entreprise dès le IIIe et le IVe siècles. Dieu n'est pas éternité hors du temps, mais puissance sur le temps (Zeitmachtigkeit). Il n'est pas substance, mais liberté absolue. Il n'est pas seulement « acte pur », mais potentia pura, non au sens de possibilité passive, mais active. Une fois reconnu ce terrain commun avec les théologiens de Dieu-Avenir, reste à spécifier l'avenir sur lequel porte l'espérance chrétienne. Elle ne porte ni sur le progrès (danger teilhardien), ni sur l'utopie révolutionnaire (danger des théologies de la libération). Ce que veut souligner Kasper, c'est que l'originalité de l'espérance chrétienne
que veut souligner Kasper, c'est que l'originalité de l'espérance chrétienne est dans la dimension actuelle de l'avenir chrétien. Dire que Dieu est Oméga est aussi dire qu'il est Alpha. Or la foi en Dieu créateur nous dit que Dieu n'est pas d'abord dans l'avenir, mais qu'il travaille en toutes choses dans le présent. Soyons prudents devant les dénonciations de l'onto-théologie comme totalement opposée au Dieu biblique. La création n'implique pas une relation statique, a-temporelle. Car l'être du monde est temporel et l'accomplissement n'est pas un retour à l'origine. Il est faux de poser un dualisme entre nature et temps. L'avenir
faux de poser un dualisme entre nature et temps. L'avenir saisi dans la foi nous renvoie au présent. Il ne s'agit pas d'une délivrance hors du monde, mais d'une délivrance du monde. Et cependant le présent est bien orienté vers l'avenir, sans qu'il y ait pour autant nécessité. C'est pourquoi l'espérance a place, comme espérance de cette terre. L'annonce anticipatrice de la venue de Dieu est bien au cœur du message chrétien. Mais la venue de Dieu est Communication de Soi et Amour réconciliant. L'amour assure ce qu'il promet, mais cette assurance ne signifie pas qu'on puisse en disposer. L'amour
cette assurance ne signifie pas qu'on puisse en disposer. L'amour demeure don, à-venir. L'amour n'est pas distance du présent, mais instauration de l'avenir, début et irruption. Nous n'avons donc pas un Dieu devant nous (faux infini), mais bien un Dieu avec nous. L'amour unit et réconcilie, et ainsi libère dans leur être propre ceux qu'il unit. Il confirme que l'on n'a pas son identité en soi-même, mais qu'on la trouve dans l'autre; que l'on est auprès de soi en tant que l'on est hors de soi, en tant qu'on se donne. — Bien que Kasper ne nomme pas Moltmann, on
donne. — Bien que Kasper ne nomme pas Moltmann, on voit clairement que cette conférence vise les positions de son collègue, pour les nuancer. G. LOHFINK a pris pour thème Dieu dans la prédication de Jésus. Quel est le dieu de Jésus ? Est-ce un Dieu différent de celui de l'A.T. (K. Holl), ou bien la seule nouveauté de Jésus est-elle l'annonce de la proximité de la Seigneurie de Dieu (R. Bultmann) ? Au lieu de répondre immédiatement, et de se concentrer sur un seul « trait » du Dieu annoncé par Jésus (fût-ce le Royaume à venir...), G. Lohfink
annoncé par Jésus (fût-ce le Royaume à venir...), G. Lohfink a choisi de relever d'abord les traits, même apparemment contradictoires, de la prédication de Jésus sur Dieu : Dieu du jugement et Dieu de miséricorde, Dieu proche et Dieu lointain, Dieu qui donne et Dieu qui exige, Dieu d'Israël et Dieu de tous les hommes. Ce choix, aussi nourri soit-il de la fréquentation des évangiles, n'entend pas être exhaustif. On ne peut éliminer les tensions qui sont présentes dans la prédication de Jésus, qui n'a rien d'un discours théologique, mais qui vise à induire des comportements et des attitudes face
qui vise à induire des comportements et des attitudes face à Dieu. Déplaçant la question initiale, les exégètes d'aujourd'hui soulignent de plus en plus et de mieux en mieux que l'originalité du Dieu de Jésus vient de la conformité entre le comportement du Dieu annoncé par Jésus et le comportement de Jésus lui-même, selon la formule de Bornkamm : « l'actualisation de la réalité de Dieu est le mystère propre de Jésus ». Jésus est l'exégète du Père. Aussi l'annonce de Dieu propre à Jésus provoque nécessairement une christologie. BULLETIN D'HISTOIRE DES IDÉES MÉDIÉVALES par Francis RUELLO Institut Catholique d'Angers
D'HISTOIRE DES IDÉES MÉDIÉVALES par Francis RUELLO Institut Catholique d'Angers 1. Denys et Jean Scot Erigène 1. Barbara FAES DE MOTTONI. — Il « Corpus Dionysianum » nel Medioevo. Rassegna di Studi : 1900-1972. Publicazioni del Centro di Studio per la Storia della storiografia filosofica di Roma, t. 3, 1977, 247 p. 2. Jean Scot Erigène et l'histoire de la philosophie. Laon, 7-12 juillet 1975. Colloques internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique, n° 561. Ed. du C.N.R.S., 1977, 484 p. 3. Iohannis Scoti Eriugenae... Expositiones in Hierarchiam Coelestem. Ed. Jeanne BARBET. C Chr. C M 31, Turnholti, 1975,
Ed. Jeanne BARBET. C Chr. C M 31, Turnholti, 1975, LIV + 368 p. 4. René ROQUES. — Libres sentiers vers l'érigénisme. Lessico intellettuale europeo IX. Edizioni dell'Ateneo, Roma 1975, 235 p. 5. Galteri a Sancto Victore et quorumdam aliorum sermones inediti triginta sex, rec. Jean CHÂTILLON. C Chr. C M 30, Turnholti 1975, XVIII + 396 p. III. Saint Thomas d'Aquin 6. Veritas et Sapientia. En el VII Centenario de Santo Tomas de Aquino. Obra publicada bajo la dirección de Juan J. RODRIGUEZ ROSADO y Pedro RODRIGUEZ GARCIA. Universidad de Navarra. Pamplona, 1975, 392 p. 7. André GUINDON. —
de Navarra. Pamplona, 1975, 392 p. 7. André GUINDON. — La pédagogie de la crainte dans l'histoire du salut selon Thomas d'Aquin. Recherches 15. Théologie. Collection dirigée par les Facultés de la Compagnie de Jésus au Québec. Desclée, Paris-Tournai ; Bellarmin, Montréal, 1975, 424 p. 8. Jesus Maria LECEA SAINZ, Sch. P. — Fe y justificación en Santo Tomas de Aquino. Pontificia Universitas Gregoriana. Facultad de Teología. Madrid, 1976, 152 p. 9. Luis MARTINEZ FERNANDEZ. — Fuentes para la historia del método teológico en la Escuela de Salamanca. Tomo II. Biblioteca teológica granadina 15. Facultad de Teología. Granada, 1973, VIII
Biblioteca teológica granadina 15. Facultad de Teología. Granada, 1973, VIII + 498 p. IV. Thomas de Sutton et Raoul le Breton 10. THOMAS DE SUTONA. — Expositionis D. Thomae Aquinatis in libros Aristotelis De Generatione et Corruptione Continuatio per Thomam de Sutona. Critical edition by Francis S. KELLEY. Bayerische Akad. der Wissenschaften. Veröffentlichungen der Kommission für die Herausgabe ungedruckter Texte aus der mittelalterlichen Geisteswelt. Band 6. München, 1976, 211 p. 11. THOMAS VON SUTTON. — Quaestiones ordinariae. Herausgegeben von Johannes SCHNEIDER. Bayerische Geisteswelt, Band 3, München, 1977, 279 + 1009 p. 12. Winfried FAUSER, S.J. — Der Kommentar des Radulphus
p. 12. Winfried FAUSER, S.J. — Der Kommentar des Radulphus Brito zu Buch III De anima. Radulphi Britonis Quaestiones in Aristotelis librum tertium De anima. Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters Neue Folge, Band 12, Münster 1974, VIII + 331 p. V. Les Chartreux 13. Charles ABBOT CONWAY. — The Vita Christi of Ludolph of Saxony and late medieval Devo­tion centred on the Incarnation. A Car, t. 34, 1 vol., 1976, 154 p. 14. Maria Serafina PISANI. — La certosa di Serra San Bruno nella storia del monachesimo. A Car, t. 26, 1976, 151 p. 15. Dom
monachesimo. A Car, t. 26, 1976, 151 p. 15. Dom Augustin DEVAUX. — La chartreuse de Sélignac. A Car, t. 24, 1 vol., 1975, 325 p. 16. Jacqueline LEGENDRE. La chartreuse de Lugny des origines au début du XIVe siècle, 1172-1332. A Car, t. 27, 1 vol., 1975, 204 p. James HOGG. — Rubricae cartusiae Gosnayensis (Ms. Grande-Chartreuse 1 Stat. 33). A Car, t. 23, 1 vol., 1974, 146 p. Jan DE GRAUWE. — Prosopographia cartusiana belgica. Avant-propos du Prof. Dr L. MILIS. A Car, t. 28, 1 vol., 1976, 360 p. Heribert ROSSMAN. — Die Geschichte der Kartause Aggsbach
360 p. Heribert ROSSMAN. — Die Geschichte der Kartause Aggsbach bei Melk in Niederösterreich. A Car, t. 29 et 30, 2 vol., 1976, 465 p. VI. De Saint Anselme à Luther Paul VIGNAUX. — De Saint Anselme à Luther. Études de philosophie médiévale. Hors série 1976, 491 p. 1. Denys et Jean Scot Erigène (N° 1 à 4) Mme Barbara FAES DE MOTTONI réalise son projet d'analyser les contributions scientifiques relatives aux versions et aux commentaires médiévaux du Corpus dionysien publiées entre 1900, date d'apparition des premières études sur ce thème, et 1972, date de l'édition critique du De divinis
thème, et 1972, date de l'édition critique du De divinis Nominibus d'Albert le Grand. Mais il convenait au préalable de dire quelles furent durant cette période les orientations de la critique moderne en ce qui concerne le Corpus dionysien au Moyen Âge : entrée de Denys en Occident, tradition manuscrite, versions et commentaires. Il était également très utile de tracer le profil historiographique des études les plus importantes sur le thème retenu : études, tout d'abord, de caractère général, études, ensuite, plus particulières sur les traducteurs et les commentateurs de Denys : Hilduin, Jean Scot Erigène, Hugues de Saint-Victor, Jean
Denys : Hilduin, Jean Scot Erigène, Hugues de Saint-Victor, Jean Sarrazin, Thomas Gallus, Robert Grossetête, (Pseudo) Pierre d'Espagne, Albert le Grand, Thomas d'Aquin. La seconde partie de l'ouvrage est d'ordre bibliographique : Mme de Mottoni résume et analyse en suivant leur ordre chronologique de publication les cent cinquante-cinq travaux qui parurent de 1900 à 1972. Ces mêmes travaux sont alors présentés sous forme de fiches bibliographiques qui renvoient aux auteurs cités auxquels on joindra Pierre Olivi, François de Meyronnes et Gerson, et aux résumés et analyses dont ils furent précédemment l'objet. Quatre Indices des manuscrits, des textes cités, des auteurs
l'objet. Quatre Indices des manuscrits, des textes cités, des auteurs et des thèmes traités complètent l'ouvrage. Depuis 1972, de nouvelles recherches sur le Corpus dionysien médiéval ont paru. Nous souhaitons que Mme de Mottoni poursuive son inventaire, ses analyses, ses classifications avec la même érudition, la même objectivité, la même rigueur et la même clarté. Elle permettra de mieux pénétrer dans l'univers de la culture médiévale et de percevoir sa rencontre avec celui de la culture contemporaine. Ses analyses montrent quels problèmes linguistiques, philosophiques et théologiques posent aujourd'hui encore l'entrée de Denys en Occident, ainsi que les versions et les
de Denys en Occident, ainsi que les versions et les commentaires dont son œuvre fut l'objet. 2. L'un de ses meilleurs connaisseurs, René ROQUES, écrit de Jean Scot Erigène : « Il représente sans doute l'ensemble littéraire, philosophique, exégétique et théologique le plus considérable et le plus élaboré de la pensée occidentale latine entre le Ve et le XIIe siècles. » Jean Scot n'eût pas été cela, s'il ne lui avait pas été donné de rencontrer, avec beaucoup d'autres certes, les œuvres de Denys. Cela apparaît dans les Actes du Colloque de Laon, organisé par R.R. Le titre des Actes,
Colloque de Laon, organisé par R.R. Le titre des Actes, Jean Scot Erigène et l'histoire de la philosophie, recouvre, en réalité, 44 communications, auxquelles il faut joindre les deux allocutions de Bernard POTTIER et de René ROQUES lui-même. Selon ce dernier, les unes, au nombre de 6, traitent des « sources chrétiennes ou non chrétiennes de l'Erigène »; 6 autres le replacent « dans l'histoire littéraire de son temps et dans l'histoire tout court »; d'autres, « de manière exclusive ou accessoirement, portent sur l'exégèse et le latin de Jean Scot et sur sa connaissance du grec »; 2 autres
Scot et sur sa connaissance du grec »; 2 autres sont consacrées à l'influence de Jean Scot « dans l'histoire de la philosophie » et « aux parallèles de l'érigénisme, conscients ou non, réellement dépendants ou non, que l'on peut relever dans des pensées aussi différentes que la Kabbale et l'hindouisme »; d'autres, au nombre de 5, exposent « le problème actuellement très débattu des manuscrits de Jean Scot et de son œuvre »; d'autres, enfin, posent la question « du traitement électronique des traités et des traductions de Jean Scot ». L'énoncé du titre des communications, qu'on lira en
Scot ». L'énoncé du titre des communications, qu'on lira en note, montre la richesse d'un Colloque dont nous ne pouvons que signaler le très grand intérêt, puisqu'il serait trop long d'analyser l'intégralité des communications. Leur lecture persuade de l'incontestable vérité du jugement de R. Roques sur Jean Scot Erigène : « Deux traits, dit-il, font de lui un personnage de tout premier plan. Par ses commentaires et ses traductions, il révèle au Moyen Âge occidental plusieurs ouvrages de l'antiquité profane, et, plus profondément, les traits essentiels de la patristique, latine et surtout grecque, représentés en particulier par Augustin, Grégoire de
et surtout grecque, représentés en particulier par Augustin, Grégoire de Nysse et Grégoire de Nazianze, Denys l'Aréopagite et Maxime le Confesseur. Intimement liée à ces divers courants, l'œuvre personnelle d'Erigène, le De divisione naturae surtout, présente, en matières littéraires, philosophiques, exégétiques et théologiques, le système le plus complet, le plus rigoureux et le plus original de la pensée latine entre le Ve et le XIIe siècles. » Ces paroles conduisent à penser que le titre du volume des Actes est trop court. Si l'on tient compte de l'actuelle spécificité sémantique du mot « philosophie » et de quelques autres que
du mot « philosophie » et de quelques autres que l'on rencontre souvent dans l'ouvrage, on peut, en effet, s'interroger sur l'exactitude d'un tel titre et souhaiter plus de précision pour indiquer la matière traitée au cours du Colloque. Qu'est-ce, en effet, réellement Jean Scot Erigène, surtout si l'on se réfère à la synthèse doctrinale qu'il présente dans son De divisione naturae, si ce n'est un « théologien » ? Selon Jean Scot, écrit R. Roques, « La connaissance vraie se situe essentiellement dans cet effort «anagogique» de l'intelligence qui, par-delà la dispersion et la multiplicité des «théophanies» sait retrouver
par-delà la dispersion et la multiplicité des «théophanies» sait retrouver l'unité de leurs causes primordiales et sa propre unité. L'intelligence doit, pour ainsi dire, détruire le monde pour rejoindre celui qui le crée, se rassembler en lui, dans l'intégrité originelle de sa propre nature, et même, par don de grâce, dépasser cette nature et accéder à la divinisation. Je ne vois pas en ces paroles l'expression définitive de la pensée d'un historien de Jean Scot Erigène qui présenterait ainsi la synthèse de ses analyses extrêmement fines de textes difficiles. Il me paraît plutôt qu'à travers elles on perçoit quelque chose
me paraît plutôt qu'à travers elles on perçoit quelque chose de ce qui fut l'intuition théologique de Jean Scot et, dès lors, de son expérience spirituelle. Cette intuition qui résulte d'une expérience spirituelle se laisse partiellement deviner dans les Expositiones super Hierarchiam coelestem dont Mlle J. BARBET, dans l'Introduction à son édition critique, décrit la tradition manuscrite. Nous ne saurions résumer cette Introduction : on y constate l'acharnement d'une éditrice en quête de son texte de base, dégageant au passage un point d'histoire littéraire, puisqu'on acquiert à sa lecture la certitude qu'en écrivant « en 1852, la Préface de son
certitude qu'en écrivant « en 1852, la Préface de son édition des œuvres de Jean Scot, Henri Joseph Floss ne soupçonnait pas l'extraordinaire complexité de la tradition manuscrite en ce domaine ». Aux études que nous venons d'évoquer, il faut ajouter un très utile opuscule récemment paru : Mary BRENNAN, A bibliography of Publications in the field of Eriugenian studies 1800-1975. Studi Mediaevali 3e série, XVIII, I, 1977, Centro italiano di Studi sull'alto medioevo. Spoleto, p. 401-447. Cette bibliographie réunit 586 titres, auxquels s'ajoute un Index des auteurs. Elle est préfacée par Werner BEIERWALTES, Président de la « Société pour