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aucune condition nouvelle (όριστον ιπερζοῦντες. Gal. II, 6) mais au contraire (ἀλλά δόξαστον. Ibid., 7), ils lui tendirent la droite en signe d'union (ἔσχισαν τὴν χερ_hresult. Ibid., 9) ayant reconnu l'origine et la mission divine de « l'Évangile des incirconcis (ἴδιον Σιναϊτικόν. Gal. II, 7, 9); ils comprirent que Celui qui agissait pour Pierre auprès des circoncis, agissait aussi pour Paul auprès des Gentils (Ibid., 5). Or ceux qui se sont ainsi conduits envers Paul et ont donné à son Évangile de pareilles marques d'assentiment, de l'aveu de Paul lui-même, n'ont-ils pas pu et dû tenir précisément le langage que
n'ont-ils pas pu et dû tenir précisément le langage que leur prêtent les Actes? Qu'on lise leurs discours en face de ces déclarations de saint Paul et que l'on compare Les deux principaux orateurs des Actes, Pierre et Jacques, figurent dans l'Épître parmi ceux qui ont protesté de leur union avec Paul. L'incident d'Antioche, que raconte ensuite saint Paul, montre encore davantage que saint Pierre pensait et agissait comme saint Paul. Celui-ci lui reproche une défaillance dans un cas particulier, une inconséquence mais Pierre s'était mis à vivre d'habitude en communion avec les Gentils. « Toi qui vis equilibrium (οὐκ
communion avec les Gentils. « Toi qui vis equilibrium (οὐκ ολὼς ἀρέσει), lui dit saint Paul dans son reproche; et plus loin, quand il veut montrer à Pierre que la nouvelle conduite de celui-ci, l'acte de se séparer des Gentils convertis comme s'ils étaient toujours des païens, est en contradiction avec ses propres principes, son raisonnement implique que Pierre admet tout comme lui qu'on est justifié non par la loi, mais par la foi. « Nous juifs de naissance, ayant reconnu que nul n'est justifié par les œuvres de la loi, mais par la foi de Jésus, nous aussi avons
loi, mais par la foi de Jésus, nous aussi avons cru au Christ Jésus afin d'être justifiés par la foi du Christ et non par les œuvres de la loi. H as-tu donc, saint Paul lui-même suppose chez saint Pierre pareil principe pourquoi ne veut-on voir qu'un langage d'emprunt dans le discours des Actes, quand Pierre dit « C'est par la grâce du Christ Jésus que nous croyons être sauvés de la même façon que ceux-ci, les Gentils? » On dirait presque que saint Paul, dans le discours d'Antioche, a vu la circonstance solennelle, c'est-à-dire la mission de Jérusalem, où
vu la circonstance solennelle, c'est-à-dire la mission de Jérusalem, où saint Pierre a proclamé ces principes, avec lesquels, dans un moment de faiblesse, il met en contradiction sa conduite. Ces remarques faites sur le style et le ton particulier à chacun des récits, la concurrence dans les lignes générales se présente aisément, d'autant plus remarquable que les récits paraissent plus indépendants l'un de l'autre et d'un tout autre accent. Il s'est élevé dans l'Église, une vingtaine d'années; après sa fondation, une forte discussion comme L'Épître, les Actes; la contradiction et les données chronologiques qu'ils fournissent en remontant à partir de
les données chronologiques qu'ils fournissent en remontant à partir de l'emprisonnement de Paul à Césarée, comme celles de L'Épître, prises indépendamment et dans un autre sens depuis la conversion de Paul, nous ramènent approximativement à la même date. La discussion a pour objet la condition d'admission des Gentils dans l'Église, c'est-à-dire leur liberté vis-à-vis de la Loi, en particulier elle porte sur la circoncision. Cet objet est suffisamment indiqué quand saint Paul parle de « sériaque ou veut attenter à l'évangile des incirconcis » finalement. Après quoi, surtout quand il mentionne le cas de Tite (Gal. II, 3), auquel on
mentionne le cas de Tite (Gal. II, 3), auquel on avait voulu appliquer la prétention générale dont parlent les Actes. L'issue du débat est la même dans les Actes et dans l'Épître il se termine ici et là en faveur des Gentils convertis. Enfin le rôle des acteurs principaux est déterminé d'une façon semblable ce sont les mêmes divisés en trois groupes dans les deux récits Paul et Barnabé, apôtres et défenseurs des Gentils, la fraction mécontente qui suscite la dispute entre eux les Apôtres de Jérusalem. On ne met pas en doute que l'attitude des deux premiers groupes, des
pas en doute que l'attitude des deux premiers groupes, des deux extrêmes; ne soit la même dans les deux récits, mais celle des Apôtres est-elle présentée de façon différente ? Pas davantage ce ne sont pas eux qui soulèvent la question, mais une fraction à côté d'eux, remarquent bien les Actes 1, et ceux qui réclament n'agissent pas sous le patronage des Apôtres. Saint Paul, dans l'Épître, ne les représente pas avec moins de force comme gens qui sont sans mission, qui s'introduisent d'eux-mêmes et furtivement dans ses relations avec les Apôtres. Il les distingue donc des Apôtres aussi positivement,
les Apôtres. Il les distingue donc des Apôtres aussi positivement, et même plus énergiquement que les Actes. Dans les Actes et dans l'Épître, ce sont ces faux frères qui sont les rivaux de saint Paul; ici et là, les Apôtres sont d'accord avec saint Paul dans l'Épître c'est dit en quelques mots, mais bien expressifs aussi; dans les Actes, les discours de Pierre et de Jacques, dans la décision finale, mettent en scène la même attitude. Il reste encore un doute : Saint Paul, dans l'Épître, ne parle-t-il pas avec une certaine ironie des Apôtres quand il les désigne quatre
une certaine ironie des Apôtres quand il les désigne quatre fois en quelques lignes sous ce titre : Ceux qui sont réputés quelque chose ? au moins indirectement, par là ne les présente-t-il pas comme des adversaires ? Cette ironie, si ironie il y a, viserait-elle les Apôtres, que saint Paul n'aurait pas Act. XV, 1, 5, rives. TtvËs rôv aîtô r/jç cdpéasaiÇTâu <pccpi<rcd(ùv. z Act. XV, 24, Ttvkçk^Yiuâv ÈEs/Sovreç. aie oit âistjTeilxue&cc. 3 To'jç TTccaûaax.zavç, ézu3a.dil(povç. Tofç doxoiJGvj. zâv doy.o-jvtaa/ elvxi rt.oî doy.oûvziç.oî Soxoûvzzç orvloi elvau.. II, 2, 6, 9 ? En effet, la plupart des commentateurs anciens entendent
9 ? En effet, la plupart des commentateurs anciens entendent l'expression ? moins constaté leur accord avec lui, et ceci nous suffit pour faire coïncider son récit avec celui des Actes dans les grandes lignes. Mais, disons-le bien haut, l'ironie ne peut viser les Apôtres. Le supposer, ce serait porter atteinte à la sincérité de saint Paul; à moins qu'il n'y ait en lui le oui et le non ce dont il se défend bonâ fide sans ironie et plutôt comme un hommage rendu à la réputation dont jouissaient les Apôtres c'est un èyzwp.ioi/ pour saint Chrysostome (in h. l.:
Apôtres c'est un èyzwp.ioi/ pour saint Chrysostome (in h. l.: xaï TitxXiv ov TO sivou àvaipâv Toùç doiiovvrâç <p7)ffiv, alla y.oà tyjv twv 'àllcùV ̃Kapot.la.[j.(iâvav yv&ifwjv. Ce que B. de Péquigny (in h. l.) rend heureusement « Hoc verbum videbantur non tollit rei veritatem sed famam addit veritati. » Ces paroles de saint Chrysostome résument bien l'impression de la plupart des anciens, et beaucoup d'interprètes modernes la partagent; cfr. ElHeott, Alford, ed. 1884, B. Weiss, Handb. d.N. T. § 14 n. 7,1886. En elle-même l'expression oi dov.ovvTeç, prise seule, ne comporterait pas ironie, comme en plusieurs passages d'auteurs profanes elle
comporterait pas ironie, comme en plusieurs passages d'auteurs profanes elle équivaudrait à oi ïiïiTtp.oi, cfr. Theodoret. in h. l., ou à oi ïvdoEpi efr. Theophylacte, in h. l., Hésychius mais ce qui lui donne ici une portée singulière, c'est la répétition à sepeu d'intervalle d'un terme qui n'est pas ailleurs employé pour désigner les Apôtres ce sont plus encore, les additions aux y. v. 6, 9 $ok. ekvai Tt, orûÀot zîvou. la première surtout a quelque chose qui sonne mal, par ex. Gai. VI, 3 efr. I Cor. III, 7, Act. V, 35. Il est bon de constater que quelques
Act. V, 35. Il est bon de constater que quelques interprètes grecs, malgré l'explication courante, ont ici senti, dans l'expression, un ton de blâme et, l'appliquant aux Apôtres mêmes, s'en tirent par leur théorie de Voiy.ovopia, efr. Œcumenius in h. l. et Photius cité ap. Œcumen.; quelques latins aussi, saint Augustin, Pelage, dans leur Comment. in h. i. au v. 6 prennent l'expression en mauvaise part, mais ils ne l'appliquent pas aux Apôtres ce qui est une faute manifeste. — L'expression s'explique plutôt comme le ol vttepliav àitôatoloi de Il Cor. XI, 5 XII, 11, dirigée non contre les Apôtres,
Cor. XI, 5 XII, 11, dirigée non contre les Apôtres, leur titre et leur mission, que saint Paul reconnaît si expressément aux v v. suivants 7-9, mais contre la manière dont les judaïsants les exaltent et se prévalent d'eux. Notons que dans la Vulg. la pointe d'ironie est beaucoup plus accusée et paraît atteindre directement les Apôtres, non seulement parce que le texte actuel ajoute partout esse aliquid, qui dans le grec ne se trouve qu'une fois au v. 6, mais surtout parce qu'il rend le participe dox.ovvTSç par l'imparfait qui videbantur; ce qui écarte davantage le sens de ol
qui videbantur; ce qui écarte davantage le sens de ol Soy.. pris absolument, et nous reporte au moment de la réunion de Jérusalem, tandis que le présent ramène aussitôt l'esprit à la réputation surfaite et exclusive que les judaïsants sont en train de répandre et que les fidèles Galates n'acceptent que trop. (L'Amiatinus, comme le texte du Comment. de saint Jérôme, n'a qu'une fois le esse aliquid la vieille Vulg., telle que la représente le Claromontanus, traduit par le présent au v. 6 quividentur.) Dès lors avec l'imparfait, l'opposition si accusée entre le àitb tmv dov.ovvrtùV ihicd ti et la
accusée entre le àitb tmv dov.ovvrtùV ihicd ti et la parenthèse ônoloi 7Tore ffsca se trouve bien amoindrie, et de plus le traducteur latin prend kotz pour l'adverbe (aliquando) et c'est plutôt la particule donnant à éiroîot le sens de qualescumque, comme l'a bien vu le traducteur syriaque. Dans un passage si important, il ne faut négliger aucune nuance. si fort (II Cor. I, 1-19), il ne peut se prévaloir de l'accord si entier qui a eu lieu entre lui et les Apôtres, déclarer leur mission divine comme la sienne qu'il compare à celle de Pierre l, les tenir par
qu'il compare à celle de Pierre l, les tenir par conséquent comme ministres du même Évangile, reconnaître leur autorité au point d'aller conférer avec eux de peur de courir ou d'avoir couru en vain 2 ou même aller les voir par honneur et déférence 3, et en même temps, dans un même récit, vouloir les dénigrer, se moquer d'eux! Ce n'est pas possible. Il faut donc chercher une autre adresse pour ses pointes ironiques. Or elle n'est pas difficile à trouver. Quels adversaires saint Paul a-t-il en vue dans toute l'Épître? Les judaïsants qui portent le trouble en Galatie et
l'Épître? Les judaïsants qui portent le trouble en Galatie et qui, dans leurs attaques personnelles contre saint Paul, le mettent en opposition avec les autres Apôtres; autant ils diminuent son autorité, autant ils relèvent, exaltent celle des autres, ne parlant d'eux qu'avec des titres pompeux. Saint Paul les prend dans leurs propres filets et leur dit: "Oui, ceux qu'on exalte devant vous, Galates, que vous avez en si haute estime, qu'on répute les colonnes, eh bien! ceux-là même ont reconnu mon évangile, m'ont donné leur droite en signe d'union." À qui va l'ironie? À ceux dont on démasque le jeu,
qui va l'ironie? À ceux dont on démasque le jeu, qui se servent du nom des Apôtres comme d'un bouclier pour leur propre doctrine, ou d'une arme contre saint Paul, et un peu aussi aux trop crédules Galates qui se sont laissés duper par ces titres pompeux, mais nullement aux Apôtres eux-mêmes, dont saint Paul a peint en termes si expressifs la loyale conduite sans un mot de réserve. Ce qui a fait illusion, c'est que l'ironie est bien en effet à propos des Apôtres, mais non contre les Apôtres; c'est aussi que l'on a lu ce passage (Gal. 11,1-10)
c'est aussi que l'on a lu ce passage (Gal. 11,1-10) en le détachant du reste de l'Épître et on a oublié les vrais adversaires que saint Paul y a constamment en vue depuis le premier mot jusqu'au dernier; c'est enfin, et plus encore, qu'on a étudié le morceau avec les préjugés d'école, bien décidé à y trouver trace de l'antagonisme de saint Paul et des Apôtres de Jérusalem et à faire flèche de tout bois. Quand on a constaté les rapports des deux récits dans les grandes lignes, les divergences sur les accessoires perdent de leur intérêt. Seraient-elles, réelles, qu'elles
sur les accessoires perdent de leur intérêt. Seraient-elles, réelles, qu'elles ne porteraient pas atteinte à la réputation de sincérité, et même, dans une certaine mesure, d'exacte information chez l'historien. Mais, examinées de plus près, la plupart des divergences signalées, sinon toutes, se réduisent à des circonstances racontées par l'un, négligées par l'autre et qui, ne s'excluant pas, peuvent être complémentaires. Il suffira le plus souvent de les indiquer pour le reconnaître. Dans l'Épître, saint Paul va à Jérusalem sur un ordre d'en haut; dans les Actes, il y est envoyé par l'Église d'Antioche. Saint Paul relate le fait personnel, comme
par l'Église d'Antioche. Saint Paul relate le fait personnel, comme on doit s'y attendre; l'historien le fait public, ils ne s'excluent pas. C'est ainsi que, dans les Actes mêmes, quand l'auteur raconte les événements qui accompagnèrent le premier voyage de saint Paul à Jérusalem, il nous apprend que, menacé par les Juifs, l'Apôtre, s'éloigna sur les instances des frères; mais saint Paul, parlant de lui-même, a pu nous donner un détail plus intime dont les circonstances l'amènent à parler; dans le discours au peuple, il déclare que son zèle pour la cité sainte l'y aurait retenu, mais il a quitté
la cité sainte l'y aurait retenu, mais il a quitté la ville à la suite d'une vision. Dans l'Épître, on parle de Barnabé et de Tite comme compagnons de saint Paul dans les Actes, Tite n'est pas mentionné. Les Actes nomment les délégués principaux de l'Église d'Antioche, non les compagnons personnels du reste, ils supposent positivement qu'il y eut avec Paul d'autres compagnons que Barnabé; et les Actes mentionment la réclamation des Pharisiens convertis comme s'ils faisaient allusion à la pression exercée sur les compagnons de saint Paul: on Béatrépreuve. Dans l'Épître, Paul vient pour faire reconnaître la liberté de
Dans l'Épître, Paul vient pour faire reconnaître la liberté de son apostolat; dans les Actes, c'est pour qu'on dispense les païens convertis du joug de la Loi. Il est clair que les deux choses s'impliquent l'une l'autre. Nous avons dit pourquoi saint Paul n'est amené dans l'Épître à parler de la question personnelle. D'ailleurs, dans les Actes, la lettre des Apôtres et des Anciens renvoie une phrase qui approuve et loue la mission de Barnabé et de Paul auprès des Gentils et, d'autre part, dans l'Épître, l'expression caractéristique en myjikwv tHç dy.f,a@va-ia.ç donne assez à entendre qu'on admis les Gentils
tHç dy.f,a@va-ia.ç donne assez à entendre qu'on admis les Gentils à partager les bienfaits de l'Évangile sans la circoncision. Dans les Actes, il s'agit d'une assemblée publique; dans l'Épître, d'entrevues privées avec les Apôtres. Encore une fois, celles-ci ne s'excluent pas celles-là; avant tout l'historien rapporte le fait public. Saint Paul ne veut parler que de ses rapports particuliers avec les Apôtres; sur ces rapports, il a semé des doutes malveillants. Il constate que dès le début ils ont été d'accord avec lui son intention en se rendant à Jérusalem n'était que de conférer avec eux. Les mécontents provoquèrent la
n'était que de conférer avec eux. Les mécontents provoquèrent la réunion générale. Au reste, dans la phrase où il parle de ces entrevues privées avec ceux-ci, la nuance qu'introduit la particule k, opposant ces réunions privées à d'autres ou à un autre, fait allusion à une réunion publique. L'Épître ne parle pas du décret que rapportent les Actes, et cependant saint Paul n'aurait pas manqué de l'alléguer contre les judaïsants de Galatie, si cela avait existé, disent tout court ceux qui récusent le témoignage des Actes, s'il eût été déjà, disent ceux qui par cette divergence veulent prouver que la
disent ceux qui par cette divergence veulent prouver que la visite à Jérusalem de l'Épître est antérieure à celle du chapitre XV des Actes. Répondons d'abord à ces derniers. Qui prouve trop ne prouve rien. Leur argument irait beaucoup plus loin qu'ils ne veulent car il s'ensuivrait non seulement que la visite dont parle l'Épître, mais encore que l'Épître elle-même est antérieure à cette visite des Actes ce qui est inadmissible, ce que personne ne soutient. L'argument doit donc pécher par quelque endroit en nous tournant du côté des autres opposants, nous allons le voir. Contre ceux-ci, il suffit de
opposants, nous allons le voir. Contre ceux-ci, il suffit de rappeler encore une fois que saint Paul veut seulement constater son accord personnel avec les autres Apôtres du reste, en notant qu'on a admis et reconnu les évangélistes, il suppose suffisamment ce qui fait le fond de la décision de Jérusalem. Mais ne reste-t-il pas bien étrange que saint Paul n'allège pas ce décret, qui, semble-t-il, aurait fermé la bouche aux judaïsants ? De même, peut-on ajouter, n'est-il pas encore plus surprenant, si le décret existe, que saint Paul, traitant dans les Épîtres aux Corinthiens et aux Romains la question
dans les Épîtres aux Corinthiens et aux Romains la question des viandes immolées ou des aliments, ne dise rien du décret qui a prévu le cas ? Bien plus, la solution qu'il donne ne cadre pas avec celle de Jérusalem il interdit la manducation de ces viandes à raison du scandale et là seulement où il peut y avoir scandale, tandis que le décret l'interdit simplement. Dans l'Épître aux Galates, le silence au sujet du décret de Jérusalem se comprend aisément, si l'on considère la teneur et la portée de ce décret. Il répondait strictement et d'une façon toute pratique
ce décret. Il répondait strictement et d'une façon toute pratique à la difficulté qu'on avait soulevée à Antioche et à Jérusalem il ne répondait plus à la position nouvelle qu'avaient prise les judaïsants. Quand nous aurons étudié leur évolution après la réunion de Jérusalem, ceci ressortira clairement. On s'était demandé à Jérusalem faut-il obliger les Gentils à la circoncision et aux observances légales ? Non, avait-on répondu solennellement mais la lettre du décret ne paraissait pas toucher au côté doctrinal de la question de plus elle ne parlait que des Gentils, ne disait rien des Juifs, et par conséquent semblait
Gentils, ne disait rien des Juifs, et par conséquent semblait laisser intactes leurs obligations vis-à-vis de la Loi. Grâce à cette lacune, l'erreur judaïsante put se reformer en ligne plus compacte et peut-être plus dangereuse derrière ce décret. Les Juifs restent toujours soumis à la Loi, dira-t-on; donc ils doivent s'abstenir, "comme avant, de tout commerce avec les Gentils" déduction en apparence si rigoureuse qu'avec elle on intimidera Pierre à Antioche. Si les Gentils, ajoutera-t-on, veulent entrer en communion directe avec nous, qu'ils reçoivent le signe de la circoncision et deviennent ainsi, comme nous, vrais fils d'Abraham, véritables héritiers de
deviennent ainsi, comme nous, vrais fils d'Abraham, véritables héritiers de la promesse. On admettait bien les Gentils à la foi sans la circoncision, comme l'avait décidé l'Église de Jérusalem, mais de par la Loi on devait s'abstenir de communiquer d'une façon intime avec eux. On les traitait comme des prosélytes de la foi auxquels le décret paraissait les vouloir assimiler, et en les tenant ainsi à l'écart, on les contraignait moralement à judaïser, comme saint Paul le reprocha à saint Pierre quand celui-ci se sépara d'eux à Antioche. Or, après cette évolution, saint Paul pouvait-il opposer le décret de Jérusalem
cette évolution, saint Paul pouvait-il opposer le décret de Jérusalem aux judaïsants ? S'il avait essayé de le faire, aussitôt ils avaient la réponse prête et triomphante "Mais, c'est vous qui dépassez la décision de Jérusalem nous en sommes les stricts et fidèles observateurs" Et, en effet, nous le verrons, Paul dépassait la lettre du décret, mais il en était le véritable et autorisé interprète selon l'esprit il en déduisait sans reculer ni hésiter toutes les conséquences. Cependant il eût été difficile de faire entendre raison sur ce point à des adversaires opiniâtres et d'engager la lutte sur le texte
des adversaires opiniâtres et d'engager la lutte sur le texte du décret. Élevé dans les écoles juives de ce temps, aux pieds de Gamaliel, Paul connaît l'infirmité de ces discussions, de cette casuistique rabbinique sur les dires des Anciens, qui est en train de s'élaborer oralement, et qui doit au siècle suivant se déposer par écrit dans la Mischna pour être encore développée dans la Qemarà de Tiberias et dans celle de Babylone. Il s'est bien gardé de lancer dans cette voie la doctrine chrétienne lui, Apôtre, non de par les hommes, ni par l'intermédiaire d'aucun homme mais par la
les hommes, ni par l'intermédiaire d'aucun homme mais par la voie de l'Esprit où Saint Paul reçoit et communique la doctrine sans intermédiaire comme il la voit, non à travers le décret de Jérusalem, mais en elle-même, en Jésus-Christ offrant pour tous, Juifs et Gentils, une suffisante réparation et vivant d'une même et seule vie en tous les croyants, Juifs ou Gentils. C'est en se plaçant à ce point de vue élevé qu'il espère avoir plus facilement raison contre la judaïsance et monter qu'elle porte une atteinte essentielle à la doctrine chrétienne de salut. La démonstration a un bien autre
doctrine chrétienne de salut. La démonstration a un bien autre intérêt pour toutes les générations suivantes, que si l'apôtre s'était borné à discuter les termes du décret de Jérusalem; nous comprenons qu'il l'ait laissé de côté et nous ne nous en plaignons pas. Le silence de saint Paul sur la décision de Jérusalem, dans l'Épître aux Galates, ne peut donc pas servir d'arme contre l'existence de cette décision. S'il ne l'allègue pas, c'est que ne répondait plus aux besoins de la lutte au moment où il écrivait l'Épître; c'est que l'Apôtre avait une réponse plus décisive et plus pleine. Quant
l'Apôtre avait une réponse plus décisive et plus pleine. Quant au silence sur le décret dans les Épîtres aux Corinthiens et aux Romains à propos des viandes immolées et de la distinction des aliments, que prouve-t-il ? Au premier abord il paraît singulier. Mais remarquons que l'existence même de discussions sur les viandes immolées à Corinthě et de scrupules au sujet des aliments chez certains fidèles timorés à Rome, suppose précisément une mesure générale, sur les applications de laquelle on ne s'entend pas, les uns étant disposés à en exagérer le sens et la portée, les autres enclins à s'en
le sens et la portée, les autres enclins à s'en affranchir trop complètement, au mépris de la conscience des faibles, sous prétexte que la voie n'est rien, ou que, pour le fidèle, il n'y a plus rien d'impur. Saint Paul s'empresse d'écarter les interprétations étroites et erronées, qui justifieraient ces abstentions en supposant une certaine réalité dans l'idole ou une certaine impureté inhérente aux choses elles-mêmes mais encore ici, au lieu d'insister. sur des dispositions locales et temporaires, il remonte un principe supérieur, au vrai principe sur lequel ces obligations se basent et se mesurent: la charité. De même que
se basent et se mesurent: la charité. De même que Jésus crucifié est le centre de la théologie de saint Paul, le foyer lumineux dans lequel il découvre d'abord, contre les erreurs judaïsantes, la pleine suffisance de la réparation offerte sur la croix, l'absolue gratuité du salut et son égale répartition pour "tous" Juifs et Gentils, et plus tard, contre les premières tendances de gnose chrétienne, l'unité de vie dans le corps de l'Église et la plénitude de la divinité dans Celui par qui Dieu s'est réconcilié le monde. De même le pivot sur lequel roule tout l'ordre moral en