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la doctrine trinitaire de Novatien, la première qui ait vu le jour sous le ciel romain. Il s'efforce de la situer à sa place de pionnier dans le cadre de la latinité chrétienne. En « Addenda » (p. 48-50), on trouve une liste assez longue des différences textuelles par rapport à l'édition de Diercks au CC, Ser. lat. IV. Le texte latin s'accompagne d'un apparat critique, les références scripturaires exceptionnellement rares dans un écrit de ce genre sont jointes à la traduction italienne. Un commentaire abondant et des notes (p. 195-306) précèdent deux index (citations bibliques et auteurs anciens), ainsi
195-306) précèdent deux index (citations bibliques et auteurs anciens), ainsi qu'un glossaire fort utile. La bibliographie couvre à peine une page. 7. P. SINISCALCO publie une « Étude sur la Passio S. Maximiliani », un centurion passé au christianisme, objecteur de conscience fameux dans l'antique Église latine, traduit devant le tribunal du proconsul à Theveste (Numidie) vers la fin du IIIe siècle. Le texte de la Passio est curieusement relégué dans un Appendice de 75 lignes (p. 159-161), en attendant son édition critique par Fr. Dolbeau. La première partie de ce vénérable document, celle qui relate l'interrogatoire du candidat au
ce vénérable document, celle qui relate l'interrogatoire du candidat au martyre, se trouvait sans doute déjà rédigée vers 313 dans l'état où nous la possédons. Chaque mot du texte complet est soigneusement exploré. Ainsi l'analyse exhaustive de ce petit écrit très célèbre en son genre offre une initiation commode à la littérature des « passions de martyrs » prise dans son ensemble, telle que l'Église constantinienne en produisit l'abondante floraison. Il. Le IVe siècle chrétien (Nol 8 à 15) 8. Pour mémoire signalons d'abord une publication bien connue des spécialistes, l'édition par A. LOCHER (Tübingen) de Marinus Victorinus. Commentaires sur
l'édition par A. LOCHER (Tübingen) de Marinus Victorinus. Commentaires sur les épîtres de Paul aux Galates, aux Philippiens, aux Éphésiens. Cet apport critique à l'étude du savant rhéteur devenu chrétien et, sur le tard, exégète des lettres pauliennes s'ajoute au bel ouvrage de Pierre Hadot qui révéla ces commentaires de Victorinus au public français en 1971. Locher put encore profiter des suggestions textuelles de P. Hadot dans la confection de son apparat critique. 9. Manlio SIMONETTI (Rome) édite le De fide de Grégoire d'Elvire dans la série « Corona Patrum » (voir ci-dessus, n° 6). L'absence de bibliographie veut sans
» (voir ci-dessus, n° 6). L'absence de bibliographie veut sans doute montrer à quel point cet auteur, mêlé aux principales crises doctrinales de son temps, fut négligé par les patrologues jusqu'à ces jours récents où il eut les honneurs d'un tome du Corpus Christianorum. Partisan convaincu de l'homoousios nicéen, ensuite adversaire du priscillianisme (voir ci-dessous, n° 12), Grégoire succéda à Lucifer de Cagliari comme chef des « lucifé-riens » (voir ci-dessous, n° 13). L'introduction de Simonetti reproduit pour l'essentiel des exposés qu'on peut lire dans ses Studies sull'arianesimo et dans sa contribution aux Mélanges Pellegrino. Cette dernière, fort instructive, concerne
sa contribution aux Mélanges Pellegrino. Cette dernière, fort instructive, concerne surtout la double rédaction du De fide aduersus lutos Helvenses. Tout ce qui revient à la seconde rédaction est reporté dans l'apparat critique du présent texte. Le commentaire (p. 125-212) bénéficie de la vaste culture patristique du professeur romain, un des principaux interprètes actuels du dogme chrétien au IVe siècle. Un glossaire original, un index scripturaire et une liste des renvois aux autres œuvres de Grégoire terminent le volume. Dans son édition de l'Apologie de David (« Sources Chrétiennes » n° 239) Pierre HADOT propose une initiation magistrale au labeur
n° 239) Pierre HADOT propose une initiation magistrale au labeur de l'évêque Ambroise de Milan. Il le saisit sur le vif dans sa prédication orale, sa méditation personnelle des psaumes, sa lecture des auteurs chrétiens plus anciens de langue grecque, mais aussi dans son ambition littéraire, ses réactions politiques, la conscience vive de ses responsabilités morales. On se réjouit autant des efforts déployés en vue d'obtenir un texte critique mieux assuré, basé sur celui de C. Schenkl dans le CSEL (1897) et sur de nouvelles collations de manuscrits. Ce travail est dédié, comme tant d'autres en cours de publication, à
est dédié, comme tant d'autres en cours de publication, à la mémoire de Marcel Richard. Un appendice est consacré au « texte grec des fragments des commentaires sur les Psaumes de Didyme et d'Origène utilisés par Ambroise » dans cette Apologia David (p. 49-58). La traduction de M. Cordier paraît très fidèle et d'une lecture agréable. Ce précieux petit volume de « Sources Chrétiennes » pourrait fournir à tout étudiant une excellente entrée dans l'univers mental, peut-être déconcertant, et l'environnement culturel, ici sobement esquissé, d'un des plus prestigieux chefs de l'Église antique. Hervé SAVON a publié aux Études Augustiniennes une
l'Église antique. Hervé SAVON a publié aux Études Augustiniennes une œuvre d'une rare qualité où il étudie les réactions, les méthodes, les intentions plus essentielles, de Saint Ambroise devant l'exégèse de Philon le Juif. Les cinq opuscules sur lesquelles il a concentré ses recherches formeraient sans doute la « partie la plus ingrate d'une œuvre peu attrayante » pour des critiques restés étrangers à « l'incontestable renouveau que connaissent en ce moment les études ambrosiennes » (p. 7); ce sont « le De paradiso de 377 environ », le De Cain peut-être de peu postérieur, le De Noe qui évoque
Cain peut-être de peu postérieur, le De Noe qui évoque « la situation ayant immédiatement suivi la mort de Valens », le De Abraham II rédigé à une date « point trop éloignée de celle du De Noe » (p. 17), enfin un De fuga sans doute composé « très peu de temps après 388 » (p. 18). Seul ce dernier texte semble avoir été prêché avant de trouver sa forme littéraire où nous le lisons. Si la datation des cinq traités impose encore l'une ou l'autre conjecture inévitable, leur ordre ne fait pas de doute, pas plus que leur
ordre ne fait pas de doute, pas plus que leur caractère « philonien » prononcé. Le plan de l'ouvrage de Savon respecte cet ordre et suit la démarche d'Ambroise durant plus d'une dizaine d'années au début de son épiscopat, selon qu'il découvre d'abord Philon et opte résolument pour son allégorisme (De paradiso), qu'il le critique et le christianise avec une constante et ingénieuse vigilance (De Noe, De Cain, De Abraham II), qu'il s'en serve enfin librement et à sa juste convenance dans une composition plus autonome (De fuga). Ce faisant, Savon ne procède pas directement à « la recherche des
Savon ne procède pas directement à « la recherche des sources. Fondée en majeure partie sur des emprunts déjà signalés, la présente étude s'attache à les interpréter » (p. 10). L'objet précis de cette étude serait plutôt de comprendre la portée exacte et le sens variable de « tout ce qui fait la différence entre l'original philonien et l'adaptation ambrosienne » (ibid.), bref de définir « les méthodes de travail d'Ambroise, les buts qui sont les siens, les idées qui servent de cadre à son exégèse » (p. 11). Posant le problème de la « plus petite unité significative »
le problème de la « plus petite unité significative » dans le texte antique impitoyablement passé au crible de l'analyse des sources, Savon réagit contre toute interprétation qui se réclamerait de parcelles isolées d'un discours d'Ambroise réduit en poussière. « La phrase est rarement chez lui un tout autonome, une entité stable qui garderait l'essentiel de sa signification, une fois isolée » (p. 12). Dans « le jeu subtil qui s'établit entre le modèle et l'adaptation », il faut souvent sauter d'un passage à un autre au fil du traité examiné et l' « on s'aperçoit alors qu'Ambroise amende et
examiné et l' « on s'aperçoit alors qu'Ambroise amende et rectifie parfois très profondément les énoncés qu'il semblait au premier abord se borner à traduire » (p. 13). Fort de ces précisions et de ces indications de méthode, l'auteur développe en quatre parties et sur presque 400 pages ses observations sur les cinq petits écrits ambrosiens qui ont inspiré et orienté sa recherche, exemplaire à plus d'un titre. La « rencontre avec l'exégèse de Philon » est illustrée par le De paradiso, « coup d'essai exégétique de l'évêque dont l'installation à Milan est encore récente, ... seul ouvrage où Ambroise
à Milan est encore récente, ... seul ouvrage où Ambroise cite le nom de Philon » (p. 23). Cette rencontre ne fut pas vécue comme un coup de foudre. D'une part, elle se produisit par personnes interposées, appartenant à une tradition d'exégèse déjà ancienne où Origène occupe la place la plus éminente. À des objections rationalistes contre le récit biblique sur le paradis des origines, Ambroise répond en vertu d'une catéchèse héritée en bonne part des Églises grecques, où certains traits de l'exégèse philonienne avaient contribué depuis plusieurs générations à modeler l'explication chrétienne des Écritures. D'autre part, lorsque le nouvel
modeler l'explication chrétienne des Écritures. D'autre part, lorsque le nouvel évêque milanais invoque de son propre chef l'autorité de Philon, il fait aussitôt une remarque tranchante comme un verdict sans appel : « quoniam spiritalia Iudaico non capiebat affectu, intra moralia se tenuit ». Savon étudie les deux niveaux de cette rencontre initiale. Au plan de la réfutation directe, Ambroise se trouve aux prises avec Apelle. Nous avons aperçu cet ancien disciple de Marcion, devenu l'inspirateur d'une secte indépendante, à propos du traité de Tertullien, La chair du Christ (voir ci-dessus, n° 1), que Savon ne mentionne pas. « Apelle
ci-dessus, n° 1), que Savon ne mentionne pas. « Apelle semble imprégné de rationalisme hellénique » (p. 34). Cela ne fait aucun doute. Mais pour des raisons tacites, qui tiennent peut-être simplement à la nature des réponses qu'Ambroise oppose au lointain auteur des Syllogismes, Savon ne suggère jamais que ce dernier compta, du moins aux yeux de Tertullien et d'Origène, parmi les doctrinaires des « hérésies » gnostiques. L'objection d'Apelle, tirée du fait que le premier homme de la Bible n'était encore qu'un parvulus, renvoie à une idée analogue de saint Irénée, mais exploitée dans un sens antignostique à l'avantage
saint Irénée, mais exploitée dans un sens antignostique à l'avantage de la pédagogie providentielle du Créateur, maître de l'histoire du salut final. La réponse d'Ambroise serait peut-être mieux accentuée dans sa propre spontanéité, contrastée partiellement avec celle du docteur de Lyon. Au plan où Ambroise abandonne la discussion dialectique pour contourner la position adverse par un recours à l'allégorisme, et où il produit une opinion, utile à son propos, de Philon d'Alexandrie, Savon présente admirablement la « grille exégétique où les matériaux philoniens devront venir s'insérer » (p. 56). Cette grille profite de l'allégorisme du maître alexandrin, tout en s'inspirant
grille profite de l'allégorisme du maître alexandrin, tout en s'inspirant des évidences de l'apologétique antijuive. Appuyée sur la dialectique paulinienne de la lettre et de l'esprit, de l'ancien et du nouveau Testament, elle garde la typologie en honneur dans la catéchèse judéo-chrétienne et y mêle une pratique de l'allégorie plus imprégnée de culture profane comme c'est le cas dans le littéralisme moralisateur de Philon, le tout étant placé « sous la commune autorité de saint Paul » (p. 61). Si les traditions variées de la culture philosophique invitaient Philon, exégète de la Loi, à « se tourner vers la nature
de la Loi, à « se tourner vers la nature pour la comprendre », les réalités « spirituelles » régissant le « programme exégétique d'Ambroise » poussent celui-ci à dénoncer la vanité intrinsèque de la nature, à « en comprendre le néant pour s'en détourner » (p. 69). Certes, « dès le moment où il s'initiait aux catégories exégétiques de son milieu, Ambroise, sans le savoir sans doute, subissait déjà l'influence de l'Alexandrin » (p. 81), d'où la facilité avec laquelle il citera celui-ci en insérant ses emprunts dans des cadres « eux-mêmes philoniens »; mais le christianisme ouvrait à
cadres « eux-mêmes philoniens »; mais le christianisme ouvrait à l'évêque milanais des perspectives mystiques qui ne pouvaient que rester insoupçonnées du savant juif, trop souvent absorbé dans « des spéculations cosmologiques et des jeux dialectiques ». Peut-être devrait-on mieux souligner, dès le départ, le principe christique de l'exégèse ambrosienne. Savon le signalera avec beaucoup de pertinence par la suite. Rien n'est dit non plus, au cours de cette mise en place fondamentale des critères herméneutiques d'Ambroise, sur la communauté de pensée chrétienne qui explique dans une large mesure, comme Savon lui-même le rappelle, les débuts de l'évêque dans son
Savon lui-même le rappelle, les débuts de l'évêque dans son rôle pastoral d'interprète autorisé des Ecritures. La seconde partie s'institue « Ambroise censeur de Philon ». Elle s'attache à l'analyse du De Cain et du De Noe pour retracer tour à tour à travers l'exégèse d'Ambroise sa « critique et altération des thèmes philosophiques », sa « polémique contre le judaïsme » et ses « précautions antiariennes ». Elle présente ensuite, à partir d'une étude approfondie du De Abraham II, l'attitude d'Ambroise à l'égard de la « religion cosmique ». Sur ces différents points les mobiles et les intentions de
Sur ces différents points les mobiles et les intentions de l'évêque censurant son modèle juif s'expliquent toujours en fonction de sa profession de foi nicéenne. Les procédés de la censure sont repérés avec un soin extrême : gommages, additions, interpolations, répartition modifiée des éléments d'un emprunt, touches imperceptibles par la reprise d'un même terme cité dans des contextes différents. L'auteur excelle dans l'art d'expliciter avec finesse tout ce qui entre dans l'intelligence des passages philoniens dès lors qu'Ambroise les repense et les fait entrer dans son propre discours. Aussi dévoile-t-il le fond de la mentalité ambrosienne en des formules heureuses
le fond de la mentalité ambrosienne en des formules heureuses qui abondent. L'anthropologie supposée par De Cain lui fait noter : « De même qu'Ambroise simplifie les énoncés moraux de Philon et les dépouille de ce qu'ils pouvaient garder de technicité philosophique au profit de l'édification immédiate, de même il substitue à l'anthropologie de son prédécesseur, étroitement liée à la physique, une psychologie toute concrète de praticien et non plus de spéculatif » (p. 93), « où il est visiblement bien plus à son aise et qui s'accorde avec la tradition romaine comme avec les tâches et les soucis de
tradition romaine comme avec les tâches et les soucis de l'épiscopat » (p. 94). Il est normal qu'une telle analyse conduise à souligner surtout ce qui distingue et sépare l'exégèse ambrosienne de son modèle philonien partout où un contact littéraire devient perceptible entre les œuvres comparées. On n'en reste pas moins impressionné par la culture commune qui relie, par delà les changements survenus pendant quatre siècles, l'évêque chrétien et le philosophe juif. Lorsque Savon fait observer avec raison tout ce qui éloigne l'illumination baptismale de celle, purement immanente, par le logos philonien, il se borne à enregistrer « l'opposition de
logos philonien, il se borne à enregistrer « l'opposition de ces deux schémas » (p. 96). Cependant une même dialectique joue dans les deux cas, opposant un état ancien de l'âme insatisfaite et un degré nouveau de certitude; une même aspiration vers des réalités transcendantes enfin accessibles s'institutionnalise soit « dans une démarche de type philosophique », soit sous « la double référence collective de l'initiation sacramentelle et des Ecritures authentifiées ». « L'appartement à une même tradition » (p. 175) au sein de cette continuité culturelle est bien illustrée par les réponses philoniennes, « toujours d'actualité », qu'Ambroise «
par les réponses philoniennes, « toujours d'actualité », qu'Ambroise « reprend à son compte dans son De Abraham » (p. 143), au sujet de certaines questions précises liées à la religion cosmique. Le chapitre consacré au traitement de ces questions dans le liber secundus sur Abraham est l'un des plus riches de l'ouvrage. Savon démontre avec éclat, sans se ménager aucune peine, qu'il serait parfaitement injuste de traiter Ambroise comme un plagiaire pressé, maladroit ou superficiel. La troisième partie montre comment « Ambroise christianise Philon », par priorité à la lumière du De Cain, mais aussi en revenant sur le
lumière du De Cain, mais aussi en revenant sur le De paradiso. Le premier de ces traités fournit d'abord un remarquable exemple de correction ponctuelle, remarquable surtout parce que Savon est le seul critique à respecter délibérément la leçon unanime des manuscrits, contre l'avis de tous les éditeurs ou traducteurs. « Manducabant pascha... pedes suos calciamento-rum exeuntes vinculis... » (I, 8, 31). Ces sandales enlevées paraissaient contredire le récit d'Ex 12 et l'on ajoutait donc un non devant exeuntes. Mais Savon expose d'une façon convaincante le sens pascal et spirituel entièrement renouvelé que prennent chez Ambroise les pieds nus des
entièrement renouvelé que prennent chez Ambroise les pieds nus des fidèles. Il saisit l'occasion de cette retouche discrète pour élucider les secrets « de trois procédés d'adaptation d'Ambroise : la surimpression qui fait coïncider ici deux épisodes de l'Exode et combine leur valeur symbolique; l'anticipation, par laquelle l'écrivain ou l'orateur annonce le thème qu'il va introduire en infléchissant celui qu'il achève de développer; enfin la christianisation d'un épisode vétéro-testamentaire qui n'est plus, comme chez l'Alexandrin, le reflet historique d'une réalité supraterrestre, mais l'annonce figurative de ce qui sera vérité en Jésus » (p. 213). Les « techniques de transposition »
Jésus » (p. 213). Les « techniques de transposition » appliquées à Philon au cours de la retractatio plus complexe qui remplit le troisième chapitre du De paradiso portent sur le sens chrétien des quatre fleuves du paradis originel. On y retrouve « celle de la surimpression », Ambroise joignant à l'image de la « source qui sort du sol de l'Eden... celle de la source et des fleuves d'eau vive qui jaillissent de la poitrine du croyant » selon le quatrième Evangile (p. 240). Mais il y a encore le procédé « de l'adaptation » d'un « niveau évangélique
le procédé « de l'adaptation » d'un « niveau évangélique » à la construction de Philon, transformant du coup toutes les proportions de celle-ci; ou « celui de l'identification », les allégories hellénisantes laissant transparaître d'emblée des images ou des paraboles évangéliques (p. 241). « Philon est plus classique, Ambroise plus baroque. Les cours d'eau s'étaient en quelque sorte figés chez le premier, ... ils coulent à nouveau chez Ambroise, emportés par l'élan d'une théologie de l'Incarnation » (p. 224). Tout adonné à la saisie de cet élan spirituel, si prodigieusement créateur de sens dans la christianisation de Philon par
prodigieusement créateur de sens dans la christianisation de Philon par le « jeune » évêque, Savon ne semble se poser aucune question sur l'étonnante familiarité d'Ambroise avec les Écritures, les Lettres pauliniennes, l'évangile johannique, que cet élan reflète jusqu'en ses moindres instants. Comment apprécier la formation préalable et la maturité de l'exégète milanais, attestées précisément par la page du De paradiso ici scrutée ? Nul doute que la finesse extrême des analyses d'Hervé Savon invitera plus d'un lecteur à repenser en son entier, avec une attention nouvelle, l'itinéraire chrétien d'Ambroise. Ces lecteurs seront d'ailleurs agréablement surpris par le festin qui
Ces lecteurs seront d'ailleurs agréablement surpris par le festin qui leur est préparé au dernier chapitre de cette troisième partie, le plus long et le plus brillant de tout l'ouvrage (p. 243-325). Il s'agit encore une fois d'une retractatio ambrosienne, mais explorée cette fois-ci à partir d'un passage peu remarqué du De Cain (I, 4, 14) renvoyant au très ancien apologue « d'Hercule adolescent sollicité par le Vice et par la Vertu ». L'évêque réinterprète « le vieux débat de Volupté et de Vertu » à la lumière de la liturgie, « en lui donnant pour couronnement l'évocation symbolique du
liturgie, « en lui donnant pour couronnement l'évocation symbolique du baptême et de l'Eucharistie » (p. 325). La quatrième partie consiste à examiner « l'assimilation des thèmes philoniens » dans le traité De fuga saeculi, bien connu pour ses emprunts au De fuga et inventione de l'Alexandrin, mais dont Savon éclaire la structure concertée, l'originalité consciente, même lorsque la dépendance devient littérale. « On dirait parfois qu'Ambroise joue avec ces fausses ressemblances : il possède à un point extrême l'art de reprendre une formule en la dépouillant de son sens originel » (p. 378). Une autre conclusion générale de l'ouvrage
originel » (p. 378). Une autre conclusion générale de l'ouvrage porte sur les intentions doctrinales d'Ambroise : « Ce que l'évêque de Milan traque au long des pages et jusque dans les recoins du texte de Philon, c'est l'idée d'un monde trouvant en soi sa consistance... C'est l'idée d'un bonheur qui ne suppose point une transmutation de l'homme... C'est enfin cette subordination du Logos et cette hiérarchie de puissances qui semblent laisser le vrai Dieu dans un infranchissable éloignement » (p. 381-382). Ces lignes suggèrent à peine la richesse exceptionnelle des observations accumulées dans l'ouvrage de Savon, faisant passer sans
des observations accumulées dans l'ouvrage de Savon, faisant passer sans cesse de l'étude des formules littéraires à l'histoire des idées, des traditions classiques de la philosophie au recours biblique mis en œuvre dans la catéchèse des Églises antiques. Une telle synthèse devrait paraître lourde, l'analyse incessante des textes devenir fastidieuse; il n'en est rien. Aucune vaine répétition, l'exposé demeure sobre malgré son ampleur et garde toujours une discrète élégance. sénateurs à cause du grief de sorcellerie et de manichéisme, c'est d'abord la nature de la « prophétie charismatique » dont il usait dans l'espoir de réformer la chrétienté espagnole de
il usait dans l'espoir de réformer la chrétienté espagnole de son temps, c'est aussi la tradition des écrits apocryphes parvenus entre les mains de ce laïc cultivé et rigoriste, mais enclin cependant à pratiquer des formes originales d'évangélisme. L'auteur consacre tous ses soins à établir et à détailler le dossier exhaustif des sources d'information sur Priscillien. Il en dégage un exposé nuancé, d'une précision et d'une ampleur inhabituelles, de son enseignement, qu'il explique à partir de son arrière-plan biblique, gnostique et populaire. « The evidence suggests, in short, that while Priscillian was not a Manichee, his doctrine is not... explicable
Priscillian was not a Manichee, his doctrine is not... explicable simply in terms of ascetic influences from the Egyptian desert. He has a place in the long line of Christians who have sought for hidden mysteries in the Bible or in nature... » (p. 19). Les circonstances politiques, les erreurs de jugement imputables à Priscillien et à ses plus proches amis, les démarches de leurs adversaires, bref tout ce qui concourut à précipiter l'issue fatale, ainsi que le retentissement de celle-ci sur les différentes Églises d'Occident, c'est ce qui est développé dans la seconde moitié de l'ouvrage. La Galicie resta