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drame ecclésial; ajoutez à cela des jugements toujours pondérés, d'une objectivité vérifiable, portés sur des situations parfois complexes, ainsi que le caractère complet de la documentation, — ce sont les qualités les plus immédiatement frappantes de cette excellente étude. Peut-être caractériserait-on au mieux les ambitions et la réussite de l'auteur, en le laissant résumer les conclusions de sa première partie : « La première phase des discussions fut déclenchée par le déplacement dans l'espace de certains groupes de théologiens romains, dont les idées commencèrent à s'infiltrer dans la chrétienté africaine. En condamnant Célestius, l'Église d’Afrique délimita sa position sur le
En condamnant Célestius, l'Église d’Afrique délimita sa position sur le problème du baptême des enfants; mais cette option ne trouva sa justification théologique qu'à travers les écrits augustiniens. La divulgation du De natura de Pélage engage une nouvelle phase de la controverse. L'issue de celle-ci demeurait cependant ouverte et un compromis restait possible. La mission d’Orose manqua, en fait, de réaliser la clarification espérée entre les positions adverses. La controverse se développa en Palestine, comme nous le verrons dans la partie qui suit, selon ses propres lois et mit en place des accents nouveaux. Les Africains, de leur côté, soumettront
place des accents nouveaux. Les Africains, de leur côté, soumettront ces événements à une sérieuse analyse et les réinterpréteront » (p. 44-45). L'aisance du style reflète la maîtrise du regard embrassant l'horizon entier de la crise, suivant avec acuité l'évolution de chaque thèse mise en jeu sur une scène internationale jusqu'à son ultime effet. Le sous-titre pourrait égarer le lecteur : « La position théologique des évêques romains durant la crise pélagienne de 411 à 432 ». Ces évêques sont Innocent Ier, Zosime, Boniface Ier, Célestin. Et au départ de la recherche fructueuse de Wermelinger il y a bien eu,
la recherche fructueuse de Wermelinger il y a bien eu, sur un conseil de Pierre Nautin, le projet d'examiner de très près la correspondance de ces papes, ce qui fut fait. Mais le poids d'Augustin semble avoir été de plus en plus contraignant au fil de cette enquête, si bien que la question initiale sur « la position théologique des évêques romains » s'est trouvée recouverte par de nombreuses autres questions, opportunes et inévitables. Restée au centre de la recherche, la question de départ aurait exigé une prospection beaucoup plus fouillée de l'arrière-plan idéologique, culturel, où la position romaine s'alimentait
fouillée de l'arrière-plan idéologique, culturel, où la position romaine s'alimentait vers le début du Ve siècle. En réalité, au cœur de cette étude, il n'y a ni la théologie de Pélage ni celle de l'Église romaine, mais les différentes étapes d'une controverse où Pélage et Rome furent progressivement obligés de se déclarer. L'aspect conflictuel des rapports entre Églises engagées dans ce débat, hautement dramatisé par la passion idéologique d'Augustin, la genèse lente et souvent aléatoire des décisions ultimes auxquelles conduisit la crise, voilà le véritable sujet traité par Wermelinger. Nous essaierons de résumer chacune des cinq parties de l'ouvrage. Tout
essaierons de résumer chacune des cinq parties de l'ouvrage. Tout commence avec la dénonciation de Célestius, réfugié à Carthage depuis l’été 410, à cause de l'invasion de l'Italie par les hordes d'Alaric. Son dénonciateur est Paulin, naguère secrétaire privé et diacre d'Ambroise, maintenant administrateur des biens de l'Église milanaise en Afrique du Nord, protégé et manipulé en la circonstance par Aurélius de Carthage. Romains et Italiens réfugiés viennent donc régler leur différend au sein de la communauté carthaginoise. Derrière cette querelle de premier plan joue, en réalité, la réaction d'auto-défense du provincialisme théologique d'Aurélius et de son épiscopat. Même là
du provincialisme théologique d'Aurélius et de son épiscopat. Même là tout n'est pas si simple, Aurélius n'est peut-être pas en accord réel avec l'épiscopat africain, à ce moment, dans la mesure précise où il apparaît comme le premier défenseur des idées qui seront canonisées dans le dogme du péché originel. A l'horizon idéologique de la crise naissante se pose la question de l'actualisation du mythe d'Adam en termes chrétiens : Adam était-il mortel de « naissance », ou non ? Comment se transmit sa faute ? Les enfants s'en ressentent-ils ? La diversité des Églises, en leurs milieux culturels respectifs,
? La diversité des Églises, en leurs milieux culturels respectifs, pousse les uns et les autres à démontrer que la tradition doctrinale qui leur est propre est aussi bien la tradition catholique. Or c'est un laïc, le tribun Marcellinus, qui fait intervenir l'évêque Augustin dans ce contexte, à propos de cet autre laïc, nommé Pélage. Wermelinger souligne à juste titre ces deux facteurs constants de la crise en train de se compliquer : le statut local de la théologie dans les Églises, le statut ecclésiastique des individus. Augustin tient un dossier tout prêt pour la réponse qu'on lui demande, c'est
dossier tout prêt pour la réponse qu'on lui demande, c'est le De peccatorum meritis et remissione. Mais il ne nomme pas encore Célestius, il omet toute allusion au verdict récent du tribunal d'Aurélius, à Carthage, et il ne semble pas vouloir s'engager plus avant dans cette discussion. Ainsi la crise apparaît conditionnée, pour une sérieuse part, en vertu de l'évolution intime d'Augustin. Viendra le moment, au terme d'un cheminement personnel, où l'évêque d'Hippone sera conduit à s'opposer systématiquement à Pélage et à ses amis. Sur les prémisses de cette évolution spirituelle, en 410, on n'apprend rien. Il faut suppléer l'étude
spirituelle, en 410, on n'apprend rien. Il faut suppléer l'étude de Wermelinger sur ce point par quelques pages plus imaginatives de Peter Brown. Une fois condamné, Célestius fait appel à Rome, mais sa démarche reste sans suite. Il part pour l'Orient, en faisant escale en Sicile où il rédige ses définitions, qui seront bientôt réfutées par Augustin dans le traité De perfectione iustitiae hominis; on trouve déjà dans cet écrit la matière des trois décisions ecclésiastiques à venir, portant sur le péché originel, le libre-arbitre et l'impeccabilité des saints. De cette époque datent les premières attaques d'Augustin contre Célestius et
cette époque datent les premières attaques d'Augustin contre Célestius et Pélage. Au De natura de celui-ci, il répond par un De natura et gratia où il ménage cependant toujours son adversaire qui s'était manifesté dès 400-402 par des remarques assez négatives sur le livre X des Confessions. La seconde partie du livre tourne autour de l'acquittement de Pélage au concile de Diospolis en 415. Le séjour de Pélage en Palestine fournit à l'ombrageux Jérôme le prétexte d'un de ces psychodrames théologiques dont il avait un besoin assez morbide. Pélage ne bronche pas et paraît ignorer ses susceptibilités, son agressivité latente.
bronche pas et paraît ignorer ses susceptibilités, son agressivité latente. Jérôme passe du mépris hautain au complexe de persécution, alors que la démarche de Pélage reste lente, mesurée, désintéressée. Le vieux Jérôme le juge en fonction de ses obsessions anti-origénistes dans un Commentaire sur Jérémie en effet déconcertant. Vingt ans plus tôt Jérôme avait été excommunié par Jean de Jérusalem. Etrange destin que celui de cet évêque Jean au grand cœur, qui avait d'abord vainement défendu Jean Chrysostome contre les injustes manœuvres de Théophile d'Alexandrie, dont Jérôme s'était tant réjoui, et qui maintenant se montrait prêt à défendre Pélage contre
et qui maintenant se montrait prêt à défendre Pélage contre ses accusateurs. Orose, l'Espagnol venu d'Afrique, lui remet le Liber apologeticus contre Pélage. A la rencontre qu'il organise, sans doute le 28 juillet 415, pour résoudre les difficultés créées par Jérôme, Orose et d'autres Latins, Pélage sera le seul d'entre ceux-ci capable de s'exprimer directement en grec. Alors qu'Orose et ses gens prétendent assimiler la position de Pélage à celle de Célestius déjà censurée à Carthage, Jean souhaite éclairer les fondements dogmatiques et scripturaires invoqués par Pélage. Un libelle d'accusation est enfin présenté contre ce dernier par deux évêques gaulois,
est enfin présenté contre ce dernier par deux évêques gaulois, politiquement compromis à la suite de l'usurpation de Constantin III (407-411) et manœuvrés par Jérôme et Orose, au concile de Diospolis, vers la fin de décembre 415. Wermelinger présente une analyse magistrale de ce libelle. A l'encontre de bien des idées reçues il parvient à en dégager un plan concerté selon des intentions hélas bien trop précises. Il réussit, en somme, à interpréter le moment palestinien de la crise sans y mêler le « système » pélagien qui sera condamné plus tard par les soins d'Augustin. En Palestine, on n'a
plus tard par les soins d'Augustin. En Palestine, on n'a pas réfléchi comme à Carthage sur le péché originel, sur le baptême des enfants ou la prière de demande, mais sur l'impeccantia concrète des justes. Augustin accusera Pélage d'avoir trompé ses juges, mais à la lumière du seul De natura et du commentaire pélagien sur les épitres de S. Paul, n'ayant pas encore acquis ni la Chartula defensionis ni le De libero arbitrio de Pélage. En 417-418, quand il lira ce dernier écrit, la politique ecclésiastique aura considérablement modifié les positions. La troisième partie est consacrée aux négociations de l'épiscopat
positions. La troisième partie est consacrée aux négociations de l'épiscopat africain avec Innocent de Rome, en 416-417. Après l'acquittement de Pélage à Diospolis, dont les actes ne seront pas communiqués parce que les Latins s'étaient présentés sans titres officiels de Carthage, les Africains se lancent dans une action de grande envergure pour faire prévaloir leurs thèses. Au début du printemps ou à l'automne 416 sont convoqués deux conciles indépendants, l'un à Carthage, l'autre à Milève. Les deux lettres synodales sont adressées à Innocent. Car Pélage et Célestius sont des membres de l'Eglise romaine. On reconnaît donc à Innocent le droit
de l'Eglise romaine. On reconnaît donc à Innocent le droit et le devoir de juger Pélage, au besoin de le condamner. On n'attend pas qu'il donne force de loi à une sentence africaine, condamnant une doctrine fausse de toute évidence... La décision de l'Eglise locale est souveraine en matière doctrinale, mais elle suppose la communion charismatique avec Rome plus qu'avec n'importe quelle autre Eglise (p. 88-93). Au demeurant, les deux lettres synodales sont des documents essentiels : « Une réflexion théologique poussée à un degré extrême sur le problème complexe de la grâce et de la liberté s'y trouve jointe
de la grâce et de la liberté s'y trouve jointe à une très remarquable finesse psychologique » (p. 82). Leur argument central est celui-ci: Pélage contredit par le De natura ses déclarations lénifiantes de Diospolis. Au printemps de 417, avant que la réponse d'Innocent n'atteigne l'Afrique, Augustin dédie à Aurélius de Carthage le De gestis Pelagii, où il prétend démontrer que la sentence carthaginoise contre Célestius en 411 a été ratifiée à Diospolis et qu'une même tradition biblico-ecclésiastique unit l'Afrique et la Palestine ! La réponse d'Innocent Ier est datée du 27 janvier 417. Elle est conçue selon une politique
du 27 janvier 417. Elle est conçue selon une politique générale d'intervention par décrétailles amorcée sous Sirice. Pélage offre une opportunité idéale dans ce sens. Innocent transforme donc les lettres synodales des Africains en appels à l'instance supérieure. Il opte pour l'opération chirurgicale d'une condamnation d'hérésie en accord avec les Africains, bien que son concept de la grâce soit beaucoup plus proche de celui de Pélage. Il néglige tout approfondissement doctrinal, mais veut sauver la réputation et la cohésion de son Eglise face aux insinuations venues de Carthage (p. 116-119). La quatrième partie, qui s'intitule « De la réhabilitation de
La quatrième partie, qui s'intitule « De la réhabilitation de Pélage et de Célestius à la triple condamnation de l'hérésie et de ses fauteurs dans les années 417-418 », expose des faits connus. Le procès romain sous Zosime, vers la fin de l'été 417, annule le verdict de Diospolis pour vice de forme (les deux accusateurs étaient incompétents pour délit d'infamie). La position d'Augustin paraît ignorée de Zosime. Mais Augustin redouble d'ardeur en attribuant une origine apostolique à sa théorie du péché originel, qu'il entend tirer de l'Écriture et de la Tradition. Zosime répond, le 21 mars 418, qu'il refuse
la Tradition. Zosime répond, le 21 mars 418, qu'il refuse de céder aux instances des Africains. Pélage n'est plus qu'un prétexte d'affirmer le primat romain dans un sens ou l'autre. Mais, le 18 mai 418, un grand concile fait le point, à Carthage, d'une controverse déjà vieille de sept ans. L'étude des canons de ce concile est, sans nul doute, la partie la plus excellente du remarquable travail de Wermelinger (p. 155-181). On y découvre, en particulier, comment ces canons restent en retrait par rapport aux thèses contemporaines d'Augustin et qu'ils ne supposent même aucun rapport direct avec lui. Enfin
qu'ils ne supposent même aucun rapport direct avec lui. Enfin et surtout, les Africains réussissent, à Ravenne, à obtenir un rescrit impérial contre les Pélagiens. Du coup, la Tractoria de Zosime, vers le début de juin 418, condamne toutes les personnes et les doctrines condamnées par les Africains. Cette « première encyclique papale », si peu glorieuse, s'est perdue. La cinquième partie présente « l'interprétation de la condamnation romaine par les adversaires et les partisans de la doctrine du péché originel »; à savoir certains évêques de la province d'Aquilée et Julien d'Eclane (voir ci-dessus, n° 18), parmi les adversaires;
et Julien d'Eclane (voir ci-dessus, n° 18), parmi les adversaires; Boniface et Célestius, successeurs directs de Zosime, parmi les partisans. Julien s'était spécialisé dans la chasse aux manichéens. Il reproche surtout à Augustin d'abuser de la masse illettrée par son zèle intellectuel, au lieu de régler les questions théologiques entre gens informés (p. 220). Mais quoi qu'il en soit, l'évêque d'Hippone justifie la triple condamnation du « pélagianisme » par Rome, l'Afrique et Ravenne, dans le traité De gratia Christi et peccato originali, un texte qui nous vaut encore dans cet ouvrage une analyse d'une grande finesse. Augustin fait même
cet ouvrage une analyse d'une grande finesse. Augustin fait même l'apologie de la tradition doctrinale constante et ininterrompue de l'Église romaine, non sans risquer l'une ou l'autre contre-vérité manifeste. Ce faisant, il ne connaît pas pour autant un primat doctrinal de Rome, mais il situe Rome à sa place déterminante selon son idée de la tradition catholique. Sans doute l'écclésiologie augustinienne serait-elle à creuser davantage en ces jours de triomphe où l'évêque d'Hippone récapitule en d'ultimes formules sa doctrine anti-pélagienne. On apprécierait mieux encore le sens de cette défense tactique de l'unité doctrinale entre Rome et l'Afrique. Après une contribution
de l'unité doctrinale entre Rome et l'Afrique. Après une contribution aussi éclairante à l'histoire des dogmes chrétiens, il reste à formuler le vœu qu'elle ne demeure pas isolée dans la carrière d'O. Wermelinger, mais qu'elle signifie plutôt l'amorce de travaux encore plus importants. Si O. Wermelinger a su renouveler la présentation d'un des combats décisifs de l'évêque d'Hippone, il n'a cependant pas innové dans l'ordre des méthodologies. C'est dans cet ordre que René NOUAILHAT tente de faire œuvre de pionnier par une « approche matérialiste des discours d'Augustin ». Le spiritualisme chrétien dans sa constitution, voilà un titre pour le
spiritualisme chrétien dans sa constitution, voilà un titre pour le moins sans grandes proportions avec l'initiative augustinienne ici soumise à une « lecture non-herméneutique » ! Cet essai se veut « matérialiste », en ce sens qu'on n'y interprète pas d'entrée de jeu les propos d'Augustin en fonction de leurs présupposés spiritualistes, et cela en particulier dans les deux dialogues De magistro et De libero arbitrio que G. Madec vient d'éditer dans la « Bibliothèque Augustinienne » (ci-dessus, n° 16). Donc rien de descriptif, pas d'apologétique passive. En fait, la première moitié de ce mince volume répète beaucoup de choses
première moitié de ce mince volume répète beaucoup de choses trop connues par ailleurs sur les débuts d'Augustin jusqu'à l'époque de Cassiciacum. Une certaine originalité d'écriture laisserait presque supposer par moments que l'auteur croit découvrir des traits également originaux et peu observés chez son héros. Une confusion gênante des points de vue respectifs de l'historien et de l'amateur de philosophie brouille constamment le dessein poursuivi, encore que cette manière de procéder puisse éveiller des curiosités profitables là où un exposé classique laisserait indifférent. La seconde partie est plus intéressante, elle tente d'appliquer à l'analyse du De magistro l'un ou l'autre
tente d'appliquer à l'analyse du De magistro l'un ou l'autre outil d'analyse en usage dans l'actuel structuralisme littéraire, après une rapide méditation sur le De libero arbitrio II. Les schémas sont suggestifs, séduisants; ils ne devraient pas empêcher de parler d'Anselme de Cantorbéry, non d' « Ambroise » (par attraction milanaise !), ou de distinguer correctement Marcellinus et Ammien Marcellin. D'une façon générale, il semblerait gratuit de vouloir imputer à Augustin l'invention de la forme même du « dialogue ». En réfléchissant sur ses compositions dialogales, il importe donc de rendre à la forme ce qui lui revient, comme au
rendre à la forme ce qui lui revient, comme au fruit d'une longue et sinueuse tradition, mais de scruter avec soin l'usage proprement augustinien de cette forme. Rien de « spiritualiste » n'étant lié à cette requête, elle devrait convenir à « l'approche » prônée. Quant aux intentions de cette dernière, elles conduisent à une dénonciation relativement banale du « spiritualisme augustien » (par ex., p. 133). Mais n'est-ce pas justement tomber dans les pièges dualistes du système culturel régnant la pensée d'Augustin, alors que celle-ci, certes marquée par ce système d'une façon indélébile, témoigne d'une dynamique innée qui lui
système d'une façon indélébile, témoigne d'une dynamique innée qui lui donne sa véritable identité et sa signification universelle ? On voit mal les avantages de méthode que procure dans ce cas « le matérialisme historique comme analyse globale des processus historiques », puisqu'il revient à dénoncer ce que le « spiritualisme » a dénoncé depuis belle lurette, et que son affirmation concernant Augustin débouche nécessairement sur le vide. Mais une intuition méthodologique d'un nouveau type est peut-être à l'œuvre malgré tout dans cette provocante anti-patristique. C'est encore de « spiritualisme » (« Lo spiritualismo nel suo discorso antropologico ») que
» (« Lo spiritualismo nel suo discorso antropologico ») que G. IAMMARRONE entend traiter à propos de ce qu'il appelle L'Attualità e inattualità di S. Agostino. L'évêque d'Hippone est abordé dans une perspective franchement ouverte sur la modernité, nullement selon les rites de la spécialisation augustini-sante. Le souci majeur de l'auteur, né en 1941 et actuellement professeur d'anthropologie chrétienne à la Faculté de théologie S. Bonaventure, à Rome, est de montrer que les Pères en général, Augustin en particulier, tiennent un genre de discours qui devrait intéresser les théologiens contemporains. Dans une mise en page un peu étrange et dans
Dans une mise en page un peu étrange et dans une collection où Karl Marx et S. Bonaventure font bon ménage avec l'apôtre Pierre, il s'agit là d'un livre généreux, optimiste et intelligent. L'auteur se montre à l'aise dans la pratique des langues et des pensers modernes. Les « structures » habituelles de l'anthropologie augustinienne se prêtent chez lui à des questionnements personnels et à une réflexion fondamentale sur la condition humaine qui ne sont pas dénués d'intérêt. La bibliographie témoigne de goûts éclectiques, avec des petites bévues du genre « Henry P., La vision d'Hostie ». Deux essais, de
« Henry P., La vision d'Hostie ». Deux essais, de style et de niveau très différents, complètent la série d'ouvrages présentés sous la rubrique augustinienne de ce bulletin. A. Di GIOVANNI se livre dans Mortalità ed essere in S. Agustino à une méditation d'une haute tenue sur ce qu'il appelle « la poétique de la mortalité » chez Augustin. La mort, phénomène vécu, est décrite avec la sensibilité de ce dernier, rendue signifiante avec sa foi, étendue à toutes les dimensions de l'existence humaine selon les principes de sa culture. Les variations sur ce thème laissent vibrer en profondeur l'âme
Les variations sur ce thème laissent vibrer en profondeur l'âme ardente et inquiète du grand Africain. Une seconde méditation s'attache aux notions de création et d'être dans les Confessions. Plus technique et plus proche du texte, elle témoigne d'une vaste information, mais surtout de la rigueur indépendante d'une pensée mûre sur un sujet métaphysique entre tous. Quelques pages pénétrantes esquissent pour terminer la part de l'héritage augustinien dans le projet actuel et la responsabilité communautaire d'une nouvelle Europe à construire. Aimé BECKER, « à l'écoute de saint Augustin », pasteur d'âmes, propose aux fidèles d'aujourd'hui L'appel des béatitudes, un appel
d'âmes, propose aux fidèles d'aujourd'hui L'appel des béatitudes, un appel en vertu duquel « saint Augustin nous entraîne vers l'authentique bonheur révélé par le Christ ». Par l'analyse chaleureuse de quelques thèmes appropriés de la prédication augustinienne et par une évocation très vivante, même pittoresque, du milieu où celle-ci se réalise, l'auteur, qui avait déjà publié un travail plus théologique, De l'instinct du bonheur à l'extase de la béatitude (1967), compose un livre de piété, de consolation, d'authentique spiritualité traditionnelle. IV. Auteurs et textes du Ve au VIIIe siècle (NOVI 27 à 36) 27. Quotvultdeus, diacre ami et correspondant d'Augustin
27 à 36) 27. Quotvultdeus, diacre ami et correspondant d'Augustin en 428, évêque de Carthage lors de l'invasion vandale, chassé par le roi Geiséric et réfugié en Campanie, revint grâce aux sagacités fécondes de Dom G. Morin (RB 31, 1914, 156-162) et de patrologues plus récents. Dans un somptueux volume R. BRAUN noue la gerbe de cette belle moisson littéraire. Le traité pseudo-prospérien, Livre des promesses et des prédictions de Dieu (SC 101, 1964, éd. R. Braun), ainsi que treize homélies pseudo-augustiniennes, se trouvent désormais restitués à Quotvultdeus dans une édition critique du plus haut niveau. La tradition manuscrite de
édition critique du plus haut niveau. La tradition manuscrite de chaque pièce éditée a formé l'objet de patientes recherches dont rendent compte une centaine de pages d'introduction. Le nouveau corpus textuel, doté d'un riche apparat biblique et de toutes les variantes utiles, ne couvre pas moins de 486 pages du Corpus Christianorum. Dans des Appendices sont jointes les deux lettres de Quotvultdeus à Augustin, la liste impressionnante des manuscrits non utilisés pour l'édition des homélies, l'attestation de Césaire d'Arles au sujet de ces dernières et la bibliographie. Les index occupent, à eux seuls, les 170 dernières pages du volume. L'intérêt
à eux seuls, les 170 dernières pages du volume. L'intérêt de cette édition est tel, qu'elle devrait bientôt susciter de nouvelles recherches dans l'ordre de l'histoire des doctrines. Quatre sermons de Quotvultdeus sont adressés aux catéchumènes, ils expliquent le symbole de foi et le « cantique nouveau ». Deux sont polémiques, l'un « contre les juifs, les païens et les ariens (les Vandales !) », l'autre « contre cinq hérésies » (celles des païens, des juifs, des manichéens, des sabelliens, des ariens). Une admirable homélie pour le mercredi-saint est construite à partir d'une exégèse de la parabole du semeur, elle