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Rome prit le parti le plus sûr. L'empereur disait encore au Patriarche de Tournon : « Il est à craindre que le Pape, mal instruit par des gens ignorants, ne fasse quelque règlement qui, fondé sur de fausses informations, attirera infailliblement la ruine du christianisme dans mon empire. » Les historiens reviennent maintenant de ce jugement trop sommaire. Si l'Église chinoise ne s'est plus guère recrutée parmi les mandarins, elle a continué, malgré les persécutions, dans les milieux populaires. Parfois même, elle a poussé d'éclatants rameaux comme dans le Séoul-chouan aux XVIIIe et XIXe siècles. Quant à dire ce qu'elle
aux XVIIIe et XIXe siècles. Quant à dire ce qu'elle serait devenue si Rome n'avait pas condamné les rites chinois, ce sont là vaines conjectures : l'histoire ne se répète pas. BULLETIN DE THÉOLOGIE FONDAMENTALE par Henri DE LAVALETTE Institut Catholique de Paris 1. Die Frage nach Gott (Hg. J. RATZINGER, Qu.D. 56). Herder, Freiburg 1972, 176 pages. 2. Absolutheit des Christentums (Hg. W. KASPER, Qu.D. 79). Herder, Freiburg 1977, 156 pages. 3. Rainer FLASCHE. — Die Religionswissenschaft Joachim Wachs. De Gruyter, Berlin 1978, 322 pages. 4. Johannes FIGL. — Atheismus als theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzung in der Theologie
Atheismus als theologisches Problem. Modelle der Auseinandersetzung in der Theologie der Gegenwart (TTS 9). Grünewald, Mainz 1977, 288 pages. 5. Peter EICHER. — Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. Kösel, München 1977, 600 pages. 6. Martin HENGEL, Rudolf REINHARDT (Hg.). — Heute von Gott reden. Kaiser / Matthias Grünewald, München / Mainz 1977, 184 pages. 1. K. Lehmann, dans le rapport central de la session des dogmaticiens allemands, en 1971, qui avait pris pour thème la question de Dieu, Die Frage nach Gott, présentait bien la situation actuelle de la théologie fondamentale. Sa tâche traditionnelle était de relier le discours sur Dieu
Sa tâche traditionnelle était de relier le discours sur Dieu de la métaphysique et de la tradition critique de la philosophie au discours sur Dieu de la Bible. Or aujourd'hui, le discours métaphysique est mis en accusation. Mais peut-il y avoir une philosophie sur Dieu qui soit post-métaphysique ? Peut-on « penser » Dieu autrement ? D'autre part, l'athéisme ne peut plus être réduit à la folie de l'insensé. Une réflexion théologique sur l'athéisme s'impose à nous. Enfin, nous devons reconnaître qu'une lecture non fondamentaliste de la Bible nous met devant des langages sur Dieu très divers, situés culturellement, pleins
devant des langages sur Dieu très divers, situés culturellement, pleins de reprises et de rélectures, fragmentés. Une enquête critique sur le Dieu de la métaphysique devrait porter sur : 1. Le rapport entre histoire et Transcendance. Les théologiens aiment à dénoncer ce que manifestent le volontarisme et le déisme : l'histoire n'est pas prise au sérieux en tant qu'histoire ouverte; l'histoire et le monde sont mis au service de la transcendance en perdant leur signification propre. Trop souvent la médiation entre histoire et Transcendance est réduite par un platonisme non-réfléchi. Il faudrait mieux entendre la critique marxiste. 2. La fonctionnalisation
Il faudrait mieux entendre la critique marxiste. 2. La fonctionnalisation de l'idée de Dieu. La métaphysique ne s'intéresse pas à ce qu'il est pour les autres, mais à son identité immuable. Dans les temps modernes, Dieu a servi de fondement absolu, mais est vide au-delà de cette représentation. La métaphysique s'intéresse à l'Être, mais pas à l'être de cet Être, à la divinité de Dieu. La néo-scolastique a conservé la cosmothéologie. Elle n'a pas su intégrer la redécouverte kantienne de la personne dans sa dimension éthique-pratique. 4. Il serait urgent de reprendre le dossier patristique pour saisir la manière dont
de reprendre le dossier patristique pour saisir la manière dont les Pères ont mis en rapport le Dieu de la Bible et le Dieu des philosophes. Lehmann se contente, à propos du Dieu de la Bible, de souligner quelques traits qui sont mis en valeur de nos jours par les exégètes de l'A.T. : l'altérité de Dieu, qui va contre les interprétations « conformes » aux besoins et aux impulsions. Dieu ouvre une voie nouvelle. Il est le Dieu qui vient. Il est libre, et montre son indépendance par rapport aux puissances du monde, et aussi par rapport à tout
aux puissances du monde, et aussi par rapport à tout groupe particulier. Pour notre part, nous soulignerions volontiers les divergences d'interprétation des exégètes sur la compréhension de l'accomplissement de l'A.T. par le N.T. (et donc le rapport du Dieu de Jésus au Dieu de l'A.T.), et le rapport du Dieu d'Israël aux dieux des religions « étrangères ». Enfin, Lehmann tire quelques conclusions, qui sont des pistes de recherche : 1. Le mot Dieu ne doit être employé qu'en lien étroit avec la question du sens de la réalité dans son entière. 2. Le mot Dieu est lié à la
son entière. 2. Le mot Dieu est lié à la promesse d'une unité dernière indissoluble de sens et d'appel, d'être et de puissance (Machtigkeit). On ne peut donc se contenter d'une analyse transcendantale, ni faire du nom de Dieu simplement le chiffre de l'utopie (qui n'est pas et ne sera peut-être jamais, et qui connote un postulat et une nostalgie). 3. La transcendance et l'avenir de Dieu doivent articuler absence et présence de Dieu, négativité et don de Soi : « Gott ist mitten in unserem Leben jenseitig » (Bonhoeffer). Aussi le Dieu de la dogmatique chrétienne dépasse le concept
Aussi le Dieu de la dogmatique chrétienne dépasse le concept de l'absolu, au sens habituel du terme, par la possibilité et la réalité de sa relation à..., par sa personnalité. 2. Absolutheit des Christentums est également un ouvrage collectif issu d'une session des dogmaticiens de langue allemande à Salzburg en 1977. Dans sa forme, l'expression est typiquement allemande. Elle provient de la tradition hégélienne et a fait fortune dans la théologie protestante du XIXe siècle et au début du XXe. Comme l'explique K. Lehmann, face au nivellement des religions positives tenté par l'Aufklärung, pour Hegel les religions sont des étapes
tenté par l'Aufklärung, pour Hegel les religions sont des étapes que l'on doit reconduire dans l'unique figure de la religion absolue qu'est le Christianisme. L'Esprit est historien et l'histoire est Esprit. L'Absolu est le résultat de l'histoire du retour à Soi après la kénose de l'être en histoire. Pour Hegel, il est possible d'interpréter la réalité des religions non chrétiennes et de montrer la supériorité du christianisme. Le système hégélien une fois écroulé, la religion sera soumise soit à une réduction anthropologique, soit au relativisme historique. C'est cette dernière problématique qu'affronte Troeltsch dans Le caractère absolu du christianisme et l'histoire
qu'affronte Troeltsch dans Le caractère absolu du christianisme et l'histoire des religions (1902). À moins de se réfugier dans un panthéisme supranaturaliste, qui n'est que l'envers d'une affirmation autoritaire de l'institution religieuse, comme l'avait montré déjà l'Aufklärung, on ne peut que reconnaître le caractère relatif de toute religion historique. L'Absolu visé à partir du relatif est un idéal que l'on vise déjà par la foi et dont on s'approche par évolution vers lui. Dans le catholicisme, lorsque l'expression Absolutheit des Christentums est employée, ce que l'on vise c'est surtout le fondement de l'universalité de droit du christianisme. Si les théologiens
fondement de l'universalité de droit du christianisme. Si les théologiens allemands ont choisi ce thème, c'est parce que aujourd'hui les deux termes « Absolu » et « Christianisme » sont devenus problématiques en eux-mêmes : en quel sens Dieu est-il l'Absolu ? quel est le rapport entre le christianisme et la factualité historique des Églises et des religions ? Dans sa contribution, Lehmann donne quelques conseils et ouvre quelques pistes. Le terme « absolu » est facilement chargé de métaphysique grecque et mis en opposition immédiate avec le relatif, le changeant, l'historique. Il serait bien préférable d'insister sur la maîtrise
changeant, l'historique. Il serait bien préférable d'insister sur la maîtrise de Dieu sur l'histoire (Geschichtsmachtigkeit). Il faut également faire attention à ne pas isoler un « biblique chrétien » du rapport à l'Ancien Testament et, dans ce dernier, du rapport de l'Ancien Testament aux religions. Le mouvement de la révélation dans l'histoire intègre un échange avec les autres religions. La « chose » de la foi (son absolu) est l'amour de Dieu apparu définitivement dans l'histoire de Jésus et qui demeure dans l'Esprit, auquel on ne peut participer qu'en lui faisant confiance, et auquel on répond par la mission et
faisant confiance, et auquel on répond par la mission et le service. La dimension de l'avenir, de la praxis et de la communication appartient essentiellement à l'absolu de la foi chrétienne. La manifestation du caractère absolu du christianisme s'accomplit dans des personnes vivantes et des figures concrètes. Elle s'accompagne de tolérance et de respect de la liberté religieuse. E. Zenger, comme exégète de l'Ancien Testament, prend un exemple particulièrement frappant, et qui intéresse juifs, chrétiens et musulmans : Gn. 12, 1-4a, les commentaires qui en sont faits par les exégètes et les relectures qui se trouvent dans l'A.T. montrent une
et les relectures qui se trouvent dans l'A.T. montrent une grande variété d'interprétations, bien significative d'un problème ouvert. G. Lohfink, exégète du Nouveau Testament, constate d'abord chez Paul la double prétention à l'exclusivité et à l'universalisme du salut en Jésus-Christ. Remontant aux Évangiles, il note comment la mission de Jésus est tout à la fois concentrée sur Israël, dont il opère le rassemblement final, et ouverte sur le Royaume qui a un caractère universel. Jésus délie le lien entre Yahvé, ce peuple et cette terre : les Béatitudes, par exemple, ont une portée universelle. On peut méditer le texte du
ont une portée universelle. On peut méditer le texte du jugement en Mt.25 : le salut est promis non pas en fonction de l'appartenance à Israël ou à une communauté, mais dans la mesure où les hommes font la volonté de Dieu. Et pourtant ils sont ordonnés au Christ, qu'ils le connaissent ou non. H. Bürkle médite sur la prétention chrétienne face aux grandes religions. On retiendra surtout le fondement théologique de la tolérance : la vraie catholicité n'est pas encore un fait. Mais aussi que, par contact avec le christianisme notamment, les grandes religions manifestent aujourd'hui la même prétention
christianisme notamment, les grandes religions manifestent aujourd'hui la même prétention universelle, se déliant du sol et de la race. C'est en même temps, pour toutes les religions, un appel à se réinterpréter elles-mêmes à partir de ce qui est leur cœur. W. Breuning montre comment les théologiens modernes ont réagi face au relativisme historique de Troeltsch, en évoquant à tour de rôle les positions de Barth, Pannenberg, Schillebeeckx, Kasper et Rahner. Avec ce dernier, on peut conclure cette enquête : la volonté salvifique universelle de Dieu se manifeste dans la mort de Jésus, comme réelle et irréversible. Le signifié (le
mort de Jésus, comme réelle et irréversible. Le signifié (le salut) pose le signe (la mort et la résurrection) par lequel il agit. Cet exposé nous fait penser à l'un des points soulignés par Eicher (voir ci-dessous, 5°). Tout change lorsque la prétention du christianisme est mise en relation avec la communication que Dieu a faite de Lui-même par sa kénose en Jésus, au lieu d'apparaître comme une légitimation d'une prétention de domination ecclésiastique. La dernière contribution est donnée par Urs von Balthasar. Reprenant sa méditation sur Rom.9-11 (développée déjà dans son livre sur Martin Buber) il montre la signification
dans son livre sur Martin Buber) il montre la signification profonde de la non-conversion d'Israël pour toute l'histoire de l'Église. Comment comprendre l'influence énorme, surtout dans le monde anglo-saxon, de cet homme qui pourtant n'a pas fait école ? Comment saisir la continuité de la pensée entre le jeune Wach, qui a pour préoccupation essentielle de fonder théoriquement l'autonomie de la science des religions soit face à la pure description positiviste des phénomènes religieux, soit surtout face à la prétention de la théologie, et notamment de la théologie dialectique (la fameuse opposition foi-religion), et le Wach de la maturité qui,
fameuse opposition foi-religion), et le Wach de la maturité qui, devenu épiscopalien, soulignera de plus en plus l'apport de la science des religions à la théologie ? Comment enfin rendre compte du contraste entre la prétention théorique d'établir les conditions de possibilité d'une interprétation scientifique des religions, et les pauvres résultats des rares applications pratiques risquées par Wach ? L'impact de Wach tient, en partie, à sa conception de l'enseignement du « maître », dérivée de sa fréquentation du cercle élitiste et esthétique de George (version sécularisée du maître spirituel ?), mais aussi à la retraduction que les Américains opéreront
?), mais aussi à la retraduction que les Américains opéreront spontanément. C'est en positivistes qu'ils reprendront les typologies de Wach, — dont le mérite principal aura été d'avoir redonné du prestige à l'étude des religions. Ce qui commande son œuvre, une herméneutique largement inspirée de Dilthey et de Simmel, restera ignoré. L'étude de l'expérience religieuse et de sa restructuration tient chez lui à une théorie herméneutique de la compréhension des phénomènes religieux. La science anglo-saxonne prêtera à l' « expérience » ses connotations propres, behavioristes. Si l'on doit garder une grande reconnaissance au jeune Wach d'avoir voulu contre-distinguer la science
grande reconnaissance au jeune Wach d'avoir voulu contre-distinguer la science des religions d'une philosophie des religions, on ne peut que regretter sa trop grande dépendance vis-à-vis des philosophes de la religion du XIXe siècle. Il est alors trop rapidement entraîné à spéculer sur le rôle, l'essence ou l'idée de la religion, pour en déduire une phénoménologie. C'est ce qui explique, en dernière analyse, pourquoi Wach n'a pas éprouvé le besoin d'études de première main, sur le terrain. La dernière période de Wach inspire à Flasche des réflexions intéressantes. Il nous est possible de la lire autrement que comme un reniement,
est possible de la lire autrement que comme un reniement, apologétique et théologique, de l'autonomie de la science des religions. Ne peut-on y voir une transition, non encore réfléchie, vers une conception beaucoup plus réaliste de la tâche scientifique elle-même ? Aujourd'hui la science des religions s'oriente résolument vers la compréhension de l'expérience religieuse des croyants de groupes déterminés. Ce sont des hommes et des groupes qui ont un comportement, rituel et éthique, religieux, lié à des croyances et à des théologies, à une pensée religieuse. La science des religions, qui n'est d'ailleurs pas mûre pour une théorie générale de
qui n'est d'ailleurs pas mûre pour une théorie générale de la religion, a donc pour premier ancrage et lieu de vérification des groupes croyants. Le comparatisme n'est nullement exclu; au contraire, le sens de la science des religions n'est-il pas de permettre aux différents groupes de différentes croyances de se comprendre et de se respecter ? 4. Bien que la thèse de Johannes FIGL, Atheismus als theologisches Problem, dépasse les frontières confessionnelles, il est normal qu'elle ait pris pour point de départ la position de Vatican II. C'est elle, en effet, qui opère le passage de la condamnation au dialogue.
effet, qui opère le passage de la condamnation au dialogue. Il ne s'agit pas seulement de conjurer une menace, mais de décrire et de comprendre, tout en interprétant. Suivant de près les textes, Figl fait ressortir combien la préoccupation fondamentale du Concile reste celle du renouvellement de l'Église « ad intra ». Dans sa mission « ad extra », l'Église doit reconnaître la vocation et la dignité fondamentale de tout homme. L'athéisme ne saurait nous faire douter de la volonté salvifique universelle de Dieu. C'est également dans cette perspective que se comprend l'aveu d'une responsabilité partielle des chrétiens, dans leur
se comprend l'aveu d'une responsabilité partielle des chrétiens, dans leur contre-témoignage. On peut donc caractériser ce modèle comme celui de l'exhortation au dialogue avec les athées sur le thème de l'athéisme. Les modèles suivants entendent montrer comment les théologiens ont reçu cette exhortation et comment le thème de l'athéisme va pénétrer les théologies de plus en plus profondément. Voici d'abord les théologiens de la sécularisation et de la désacralisation, dont Gogarten est le chef de file. Figl étudiera également Metz, Kern, Mühlen, Dantine. Une première base commune à tous ces auteurs est de poser une distinction nette entre sécularité (dé-divinisation
auteurs est de poser une distinction nette entre sécularité (dé-divinisation du monde), — jugée positive en elle-même, et qui a ses origines dans la création (aspect démythifiant de Gn 1) ou dans l'Incarnation (selon Metz), bien qu'elle ouvre la possibilité de l'athéisme —, et sécularisme, fermeture du monde sur lui-même qui implique le rejet de Dieu. Une autre cause, souvent dénoncée, qui mène à l'athéisme, est l'hellénisation, l'ontologisation qui pénètrent le christianisme lui-même jusqu'à produire le déisme, glorification de la Loi impersonnelle. Bien que le mot ne soit pas employé par les théologiens allemands, on pourrait parler ici d'athéisme purificateur
par les théologiens allemands, on pourrait parler ici d'athéisme purificateur pour la théologie, renvoyée à annoncer plus fermement le Dieu de la Bible et à laisser le champ libre à la responsabilité terrestre de l'homme. L'athéisme fait entendre un certain nombre de requêtes anthropologiques qui obligent à des remises en cause de la théologie « traditionnelle ». Pourtant l'insuffisance de cette confrontation est apparue peu à peu même aux yeux des théologiens : au plan historique, on ne prend pas au sérieux les formes modernes d'athéisme, celles qui prétendent bien s'en prendre à « l'essence du christianisme ». C'est se
s'en prendre à « l'essence du christianisme ». C'est se donner la part trop belle que de tout ramener à un malentendu et de retrouver l'accord en criant haro sur le déisme. Le troisième modèle est anthropologique. Y sont rassemblés Rahner, Pannenberg et Welte. Ce sont trois anthropologies théologiques différentes. Mais c'est toujours à partir d'une analyse anthropologique que la question de Dieu se dévoile, et celle du sens de sa nomination. Qu'il s'agisse de la transcendentalité du Mystère, jamais totalement saisissable dans la réflexion, du sens total de l'histoire, qui ne peut être saisi que par prolepse, ou de
qui ne peut être saisi que par prolepse, ou de la méditation quasi-heideggerienne de Welte, un point les rassemble : l'insistance sur la théologie négative. Chez les deux premiers auteurs, cela se traduit par le thème de Dieu saisi dans la foi et l'espérance comme Avenir absolu de l'homme. Chez Welte, Dieu n'est présent que dans son absence éprouvée. Le côté « dangereux », inquiétant de l'affirmation de Dieu dans la foi et la possibilité de l'athéisme vont de pair. Le dernier modèle étudié est celui d'un essai pour surmonter l'alternative du théisme et de l'athéisme. Figl étudie successivement H.
l'alternative du théisme et de l'athéisme. Figl étudie successivement H. Braun, Sölle, Moltmann. Le rassemblement est peu convaincant. Il eût fallu ici étudier de beaucoup plus près les auteurs qui se sont attachés à donner une interprétation forte (mais jamais totalement la même) de la mort de Dieu (et éventuellement de la mort de l'homme) en tant qu'elle affecte le langage sur Dieu, la possibilité même de la théologie. Il faut souligner que le travail de Figl est entièrement restreint à l'aire culturelle allemande. Même dans ce champ restreint, on peut regretter qu'il ait limité son enquête aux livres de
peut regretter qu'il ait limité son enquête aux livres de grands théologiens. Un examen d'une revue spécialisée comme Dialog aurait été particulièrement intéressant. Les « modèles » choisis par Figl ne conviendraient que partiellement à d'autres cultures, où des formes plus spécifiques d'athéisme se font entendre avec force. Il faudrait d'abord les écouter et les comprendre. Le message de Vatican II n'a pas perdu son actualité. L'ouvrage volumineux de Peter EICHER, Offenbarung, n'est pas une thèse d'histoire qui nous montrerait la constitution du traité de la révélation, ou l'évolution du concept dans les théologies récentes. Ce n'est pas non plus
concept dans les théologies récentes. Ce n'est pas non plus une nouvelle construction systématique. Eicher a choisi de faire une enquête sur le fonctionnement du concept de révélation dans un certain nombre d'œuvres systématiques de théologiens contemporains. C'est plus une étude typologique que diachronique. D'une manière très générale, on peut dire que les théologies modernes, catholiques ou protestantes, ont été amenées à situer leur discours propre par rapport au discours philosophique, même sur Dieu, en tant que ce dernier prétend à l'autonomie. La révélation fonctionne, sous cet angle, comme un chiffre, ou une référence qui caractérise le donné théologique comme
chiffre, ou une référence qui caractérise le donné théologique comme donné par l'acte de Dieu se manifestant. D'autre part, dans la mesure où la théologie a voulu dépasser la représentation du donné révélé dans les formules doctrinales, elle s'est intéressée de plus en plus à la communication que Dieu fait de Lui-même dans le Christ, la foi, l'Église, l'eschaton, etc. La théologie fondamentale (qui réfléchit sur la révélation comme don) n'est plus restreinte à un « traité » particulier. Tout traité y reconduit, parce qu'il en développe un aspect. C'est pourquoi Eicher la nomme « principe » théologique. Source de
pourquoi Eicher la nomme « principe » théologique. Source de l'acte de foi, la révélation est également un événement qui, comme tel, demande à être situé dans le monde et l'histoire de l'homme. Six chapitres analysent autant de théologies possibles de la révélation. Seul l'épilogue dégagera les conclusions auxquelles conduisent les comparaisons de cette typologie. La première étude est consacrée à Vatican I et deux excursus portent, l'un sur la formation du traité de la révélation dans la théologie allemande du XVIIIe siècle, l'autre sur la systématisation de Garrigou-Lagrange. La révélation y est envisagée avant tout comme catégorie apologétique. Eicher
révélation y est envisagée avant tout comme catégorie apologétique. Eicher évoque d'abord l'histoire de la Constitution sur la révélation, son lien avec le Syllabus et l'herméneutique de Franzelin. Il montre l'unité de pensée entre la Constitution sur la révélation et celle sur l'Église. Toutes deux forment un cercle et se fondent l'une l'autre dans un champ conceptuel où prédominent l'autorité et le redoublement de la finalité dans la hiérarchisation des ordres naturel et surnaturel. Le fonctionnement du concept est celui d'une légitimation autoritaire tant de l'acte de foi, dont la certitude vient de l'obéissance à Dieu, que de ce qui
certitude vient de l'obéissance à Dieu, que de ce qui est cru, le dépôt de la foi (qui doit être cru parce que Dieu a parlé en fait). Face à la Raison de l'Aufklärung qui prétendait juger de tout et relativisait toute religion historique, la Révélation est l'indicateur du passage à l'ordre supérieur où doit être accepté tout ce que Dieu a dit parce qu'il l'a dit. Le deuxième type étudié est tout autant « extrinsèque » par rapport à l'Aufklärung. Mais il ne l'est plus par rapport à l'être même de Dieu. Karl Barth, en effet, donne une pleine