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parce qu'il n'est pas ». Notre conclusion ne néglige-t-elle pas cependant les difficultés sérieuses que nous avions, chemin faisant, opposées à une pensée de l'Origine ? Faut-il purement et simplement retourner au modèle plotinien ou spinoziste, en négligeant la critique de la nécessité dont Cournot nous a rappelé l'urgence ? Peut-on purement et simplement réintroduire la finalité, ne fût-ce que comme harmonie d'un monde organisé ? Notre réponse portera sur deux points. La remise en cause du modèle d'intelligibilité que nous avions lié à une recherche de l'origine (quelle qu'elle soit) n'exclut pas, à l'intérieur du monde, la considération de
soit) n'exclut pas, à l'intérieur du monde, la considération de totalités provisoires où les séries causales obéissent à un déterminisme strict, ou se soumettent éventuellement à un certain ordre, que nous pouvons par habitude appeler final. Il est à peine besoin de justifier la loi de causalité, encore que R. Ruyer et M. Serres la rattachent, l'un au fonctionnement des formes et à des mécanismes spécifiques, l'autre à la constitution de « conjonctions codées » ou « d'entrelacs connectés »; mais il semble nécessaire de justifier ici l'introduction de la finalité, à cause de son ambiguïté et de la polysémie
finalité, à cause de son ambiguïté et de la polysémie de ce terme. Nous nous croyons autorisé à le faire, car, lorsque R. Ruyer ou M. Serres critiquent cette notion, ils entendent toujours la finalité-intention, alors qu'ils présupposent implicitement ou explicitement la finalité-harmonie; tout simplement parce que l'un et l'autre ne renoncent pas à la causalité formelle en définissant les choses comme des formes ou comme des écritures (M. Serres); or, au minimum, la finalité n'est-ce pas l'intégrité de la forme ? En outre, on ne saurait sans contradiction ramener la finalité à une illusion rétrospective, en faisant de la
la finalité à une illusion rétrospective, en faisant de la fluctuation simplement aléatoire la seule raison de la genèse des formes, parce que, dans deux cas au moins, il semble que la forme comme organisation manifeste son efficacité et ne puisse être conçue comme un simple résultat : dans le cas des êtres vivants, tels qu'ils fonctionnent concrètement, et dans le cas de la connaissance. En reproduisant un processus aléatoire ou causal et en vérifiant l'efficacité de ses conjectures, l'intelligence impose bien un primat du tout et de la forme. Bien plus, si nous pensons que la finalité est toujours
Bien plus, si nous pensons que la finalité est toujours plus ou moins liée à une intention possible, cela n'est pas une raison suffisante pour écarter cette notion, car aucune expérience de laboratoire ne peut vérifier l'absence de finalité dans un processus, pour la raison indépassable qu'elle est elle-même finalisée au sens le plus courant du terme et de la manière la plus déterminée. Mais, d'un autre côté, cette reconnaissance de divers types d'intelligibilité n'est pas une restauration de la nécessité spinoziste ou du finalisme leibnizien. La manière même dont nous avons reconnu la nécessité de l'Origine nous interdit de
nous avons reconnu la nécessité de l'Origine nous interdit de lier cette affirmation à la possibilité de déterminer la série des causes ou l'ordre des fins de manière univoque. Si l'interférence aléatoire des séries causales, que Cournot nous a appris à penser, met en cause la nécessité univoque, la contradiction ou la multiplicité des fins met en cause une harmonie naïve de la nature ou une théodicée trop rapidement triomphante. La contradiction constitutive du fini se manifeste bien dans l'impossibilité des interprétations totalisantes. Dire le monde contingent, n'est-ce pas reconnaître son impuissance à se poser comme une véritable totalité ?
son impuissance à se poser comme une véritable totalité ? Notre réflexion sur l'origine s'est donc transformée progressivement en justification de l'existence de Dieu; mais, en faisant de la contingence le signe et même le seul signe de l'origine, n'avons-nous pas simplifié et appauvri l'élévation de l'esprit vers son Origine ? Il est vrai que deux voies au moins pouvaient être invoquées, que nous avons délibérément négligées : la preuve par les causes efficientes et la preuve par les causes finales. Pourquoi ? Que la pensée de la cause efficiente puisse servir de fil conducteur pour une philosophie de l'Origine,
puisse servir de fil conducteur pour une philosophie de l'Origine, nous en avons pourtant la preuve dans la philosophie de Spinoza, puisque l'origine est essentiellement causa sui. Mais Spinoza ne s'appuie pas sur le principe de causalité pour remonter du monde comme effet jusqu'à Dieu comme cause; toute connaissance vraie étant connaissance par les causes, c'est plutôt l'inverse qui est légitime : « puisque de toutes les autres choses Dieu est la première cause, la connaissance de Dieu va donc, selon la nature des choses, avant celle de toutes autres choses ». L'attitude de Spinoza se conçoit si l'usage scientifique
choses ». L'attitude de Spinoza se conçoit si l'usage scientifique de la notion de causalité n'est jamais qu'horizontal : « (légitime) tant qu'elle consiste à établir la connexion entre êtres ou événements dont l'existence est donnée dans l'expérience humaine », précise L. Brunschvicg; dans le cas contraire, on se livre aux effusions d'un exercice purement magique du langage. Ainsi, du monde fini comme effet, on ne passerait point à la Cause première. Il est clair ici que Brunschvicg est tributaire du kantisme et solidaire de l'appauvrissement kantien du sens de la causalité efficiente; mais on pourrait bien accorder à Kant
la causalité efficiente; mais on pourrait bien accorder à Kant « qu'aucun concept intellectuel... ne peut produire aucune proposition synthétique comme celle de causalité », dit Hegel, sans lui accorder l'impossibilité de s'élever conceptuellement au-dessus du sensible et de dépasser l'expérience, car il n'est pas nécessaire à l'homme « pour s'élever au-dessus du sensible de faire usage de la détermination de causalité », ni « de prendre la détermination de la causalité comme moyen de passage dans l'autre dans lequel passe le contingent », car le contingent est passage en son autre, et cet autre est bien plutôt que la
son autre, et cet autre est bien plutôt que la causalité la Nécessité absolue ou la Substantialité. Au contraire, c'est le mouvement même du fini en tant que contingent qui va nous aider à penser la notion de causalité de manière authentique, à accomplir notre pensée de la causalité. Accomplir la notion de causalité, c'est abolir l'extériorité de la cause et de l'effet sans supprimer la différence. Dieu est cause de soi, en tant qu'il est processus d'auto-distinction, et non simple substance. Nous pouvons opérer une transformation similaire à partir de la notion de Fin, car le monde de l'expérience
de la notion de Fin, car le monde de l'expérience ne donne jamais que des finalités contradictoires parce que limitées, et penser la vraie finalité, c'est l'arracher à la finitude. « La fin n'est véritable que lorsque le médiatisant et le moyen, de même que la réalité, sont identiques avec la fin : ainsi la fin est présente comme ayant la réalité en elle-même et n'est pas quelque chose de subjectif, d'unilatéral, dont les moments sont en dehors d'elle. Ceci est la vérité de la fin; la relation finale dans la finitude est au contraire le non-vrai ». La fin
la finitude est au contraire le non-vrai ». La fin accomplie peut alors définir le pur vouloir de soi du divin et de la volonté infinie. La contingence comme passage, dans la fragilité de son mouvement contradictoire, est donc bien le pur signe de l'Origine. 3. Liberté, différence, création Nous voudrions dans cette dernière série de réflexions poser les linéaments d'une philosophie de l'Origine apte à résoudre les difficultés que nous avons rencontrées. Si la contingence est le symbole fragile de l'Origine, si l'être contingent a origine, il n'est pas son Origine, et ne permet pas de la comprendre; l'Origine
son Origine, et ne permet pas de la comprendre; l'Origine nécessaire doit être saisie comme origine, c'est-à-dire comme liberté. Si la causalité s'accomplit dans la causa sui, si la finalité s'accomplit dans le pur vouloir de soi, la nécessité s'accomplit dans la Liberté. Nos conclusions se résumeront en trois formules : l'Origine est liberté, l'Origine est différence, l'Origine est création. L'Origine est liberté, parce que la nécessité de l'Origine ne peut être que la nécessité d'un acte qui, en se posant, se justifie. La grandeur du spinozisme, c'est d'avoir posé la nécessité de l'Origine; sa limitation irréductible est de n'avoir
la nécessité de l'Origine; sa limitation irréductible est de n'avoir pas saisi la nécessité se posant elle-même : auto-position absolue. L'antinomie de l'origine (troisième antinomie) est, chez Kant, l'antinomie de la liberté et de la causalité. A la thèse d'après laquelle « la causalité selon les lois de la nature n'est pas la seule dont puissent être dérivés tous les phénomènes du monde. Il est encore nécessaire d'admettre une causalité libre pour l'explication de ces phénomènes », la Critique de la raison pure oppose cette antithèse : « il n'y a pas de liberté, mais tout arrive dans le monde
a pas de liberté, mais tout arrive dans le monde uniquement suivant des lois de la nature » (p. 348-349). La justification de la thèse, c'est que « la loi de la causalité se contredit dans sa généralité illimitée », d'où il faut admettre « une spontanéité absolue des causes, capable de commencer par elle-même une série de phénomènes qui se déroulera suivant les lois de la nature » (p. 348); tandis que le commentaire de l'antithèse objecte que, « quand bien même on admettrait une faculté transcendantale de liberté pour commencer les changements du monde, ce pouvoir ne devrait,
pour commencer les changements du monde, ce pouvoir ne devrait, du moins, être qu'en dehors du monde » (p. 351) : ce serait la liberté absolument inconditionnée que les philosophes ont vue dans le premier moteur, « cette cause librement agissante qui a commencé d'abord et d'elle-même cette série d'états » (p. 352). Cependant, poser la liberté comme origine ou l'origine comme liberté, c'est rencontrer immédiatement la difficulté que Kant s'oppose à lui-même : « Avec un pouvoir pareil de liberté, affranchi des lois, c'est à peine si on peut encore penser la nature, puisque les lois de cette nature
encore penser la nature, puisque les lois de cette nature seraient incessamment modifiées par l'influence de la liberté, et le jeu des phénomènes... serait aussi troublé et rendu incohérent » (p. 353). Plus généralement, comment le fait de la liberté pourrait-il être intelligible ? On n'échappe à cette difficulté qu'en comprenant, non seulement que l'acte d'une liberté absolue est pleinement intelligible, mais qu'il est le seul à être intelligible de part en part. La liberté absolue est logos ou elle n'est pas. Logos, la liberté absolue échappe aussi bien à la nécessité naturelle qu'à la contingence absurde. L'Origine est différence.
la nécessité naturelle qu'à la contingence absurde. L'Origine est différence. La liberté, qui est origine, est position de soi et intelligibilité, c'est-à-dire auto-détermination. Penser la liberté dans toute sa rigueur et sa plénitude, c'est s'efforcer de penser Dieu avant la création du monde. C'est ce que Spinoza ne réussit point. Son Dieu, unité complexe d'essences infinies, ne peut être cause libre qu'en ne laissant rien subsister hors de soi; c'est pourquoi le monde, comme ensemble de déterminations finies, est un effet de Dieu qui subsiste en Dieu. Mais Spinoza ne parvient pas à justifier les déterminations finies; elles restent éternellement
parvient pas à justifier les déterminations finies; elles restent éternellement présupposées; si toute détermination est négation, la détermination finie ne pourrait d'ailleurs être comprise en Dieu que si la négation même y était introduite. Inversement, la liberté demeurerait abstraite et vide, si elle ne parvenait pas à se déterminer. Auto-détermination, ce terme doit donc être compris au sens le plus rigoureux comme la liberté qui pose elle-même ses propres déterminations. Se nier comme universalité abstraite et vide, c'est se poser comme ensemble des déterminations finies ou système des déterminations et des raisons. Il y a une logique de la Liberté,
des raisons. Il y a une logique de la Liberté, qui est l'expression nécessaire de toute intelligibilité. Mais la négation n'a de sens que si elle n'est pas annulation, dispersion, éparpillement, et par conséquent non seulement si l'origine contient ses propres déterminations (c'est la vérité permanente de la causalité immanente spinoziste), mais encore si la négation de la négation permet ce retour de l'Origine à elle-même, qui est la marque de toute vie. L'origine est différence, mais différence sinon abolie du moins surmontée. Plotin avait déjà formulé les conditions nécessaires de toute philosophie de l'Origine; mais, en séparant les moments
de toute philosophie de l'Origine; mais, en séparant les moments de la Liberté en autant d'hypostases, il rendait impossible cette pleine possession de soi de l'Origine qui est le seul signe de sa plénitude. L'Origine manifeste ainsi l'identité du commencement et du terme, par où nous pensions échapper au mythe; mais elle réalise aussi l'identité de la causalité et de l'effectivité, de l'identité et de la différence et, en poursuivant une fin, elle ne poursuit rien d'autre qu'elle-même. Etre nécessaire est un nom traditionnel de l'Origine, mais ici, si on nous permet de renverser la formule traditionnelle, la nécessité n'est
nous permet de renverser la formule traditionnelle, la nécessité n'est rien d'autre que la Liberté déployée et comprise. L'Origine est création. L'origine comme auto-distinction est création, création de soi par soi qui porte en soi son autre et le surmonte; dans ce mouvement, la Liberté s'accomplit totalement en triomphant de sa propre négation. Mais en disant que l'Origine est création, nous voulons dire quelque chose de plus. Si la logique comme logique de la liberté et de l'autodétermination est la pensée de Dieu avant la création du monde, il faut penser la création du monde, ou du moins en former
penser la création du monde, ou du moins en former la possibilité, puisque la création, comme acte d'une liberté, reste toujours décision singulière. Or, la possibilité de la création du monde est inscrite dans l'intelligibilité spéculative que nous avons empruntée à Hegel46. Il s'agit d'un mouvement de retour à soi qui suppose la différence et le dessaisissement comme la condition première d'un retour à l'unité. Certes, le mouvement de différenciation interne est toujours repris et surmonté, mais il rend possible un mouvement de dessaisissement plus radical, par lequel l'Origine « instituerait ce qui la différencierait d'elle-même »47. Dieu crée librement,
instituerait ce qui la différencierait d'elle-même »47. Dieu crée librement, c'est-à-dire qu'il pose librement son autre, non pas la différence en soi, mais soi-même dans la différence. La liberté absolue pose un monde comme monde fini (contingent), c'est-à-dire la distance du commencement et de la fin, de la causalité et de la finalité, donc la pluralité des raisons et l'éclatement du sens, mais un univers aussi où l'esprit peut récapituler un sens qui, sans lui, se disloquerait. 2. La dialectique de la création Mais peut-être l'effort que nous tentons est-il déjà réalisé dans la Logique de Hegel, s'il est vrai
déjà réalisé dans la Logique de Hegel, s'il est vrai que, pour ce dernier, « c'est du fondement que surgit le commencement qui se présente comme l'immédiat ». En effet, « la vérité concrète, la dernière et la plus haute vérité de tout être », c'est l'esprit absolu, lequel, au terme, « se présente dans toute sa liberté sous la forme d'un être immédiat et procède à la création d'un monde qui contient tout ce qui était impliqué dans le développement qui a précédé ce résultat » (t. I, p. 60). De même, dans le Tome II, Hegel souligne que
60). De même, dans le Tome II, Hegel souligne que « les choses finies, dans leur indifférente variété, ont pour caractéristique d'être contradictoires en soi, d'être fragmentées et de retourner à leur fondement » (p. 71), c'est-à-dire à leur unité négative; c'est le propre de l'être accidentel ou contingent de « retourner au fond dont il a émergé », mais par ce retour, « il pose le fond d'une façon telle qu'en le posant il se pose lui-même » (p. 72, c'est nous qui soulignons). Pour comprendre la création, il suffirait ici de penser rigoureusement la liberté de l'esprit absolu
suffirait ici de penser rigoureusement la liberté de l'esprit absolu et la positivité du contingent, qui est non seulement ce qui, dans son être, fait référence à son non-être, mais également ce qui, dans son non-être, fait référence à l'être, puisqu'il émerge du fond. Il ne suffit donc pas de voir dans la contingence le signe de l'Origine, il faut voir dans la création la réalité de la contingence. Ne risquons-nous pas ici de confondre théologie biblique et philosophie ? Sûrement pas. Dire que le monde est créé ou tenter de penser philosophiquement la création, ce n'est pas prétendre que
de penser philosophiquement la création, ce n'est pas prétendre que nous pouvons constater qu'il commence dans le temps, puisque précisément le temps commence avec lui. Nous pensons, au contraire, avec Saint Thomas, que cette affirmation est une affirmation de foi. Dire que le monde est créé, c'est reconnaître sa radicale dépendance à travers sa dialectique indéfinie de naissance et de mort. Si, à travers notre effort pour le penser comme un tout, l'Univers manifeste ses contradictions, il signifie par là même l'Etre nécessaire, nécessaire parce que libre, et non libre parce que nécessaire, qui le constitue. L'Origine est liberté absolue
parce que nécessaire, qui le constitue. L'Origine est liberté absolue qui se distingue en elle-même et d'elle-même. Cette conclusion rend raison pleinement de nos analyses. Si le monde, parce que créé, n'est pas un tout suffisant, l'impossibilité de le totaliser, sur laquelle Michel Serres fondait la validité de l'épistémologie épicurienne, est bien plutôt la conséquence rigoureuse de sa condition de créature, impensable en dehors de cette condition. Comment pourrions-nous pénétrer dans les secrets de Dieu ? demandait déjà Leibniz, qui pourtant s'y est essayé ! En revanche, M. Serres va trop loin quand il propose, pour rendre raison des mondes
trop loin quand il propose, pour rendre raison des mondes organisés, de faire porter à la science la responsabilité d'une intelligibilité désarticulée. D'ailleurs, l'affirmation d'une irréductible pluralité, les images de la chute nécessaire et des hasards miraculeux ne traduisent-elles pas la prétention inconsciente de totaliser l'Univers, d'en lire localement et d'en pénétrer globalement le secret ? En revanche, admettre une intelligibilité dispersée, multiplier les modèles, reconnaître la causalité et la finalité, la continuité et la discontinuité, la nécessité même et le hasard, n'est-ce pas comprendre que l'origine se donne dans le monde par la distance et l'intervalle, dans la dissociation
le monde par la distance et l'intervalle, dans la dissociation et les affrontements ? Le témoignage de l'esprit L'Origine se signifie dans la fragilité du monde et des choses; rechercher l'origine des choses et du monde, c'est dire leur contingence; mais la réalité de la contingence, c'est la création; c'est pourquoi nous ne pensons pas que la question de l'origine renvoie purement et simplement à la référence de l'existant à son être, ni que l'origine signifie toujours et nécessairement un pur acte d'exister, ni que la question de l'origine des choses soit indépendante de la question du mode de leur
choses soit indépendante de la question du mode de leur production. Cependant, notre recours à la notion de contingence et l'indifférence relative aux questions traditionnelles de la causalité et de la finalité risquent de produire un malentendu. La création du monde n'est-elle pas effacement de Dieu ? Que deviennent, dans notre perspective, la Bonté de la création, l'harmonie du Cosmos et la nécessité des événements où s'exprimerait la toute-puissance divine ? Comment l'Origine qui se signifie dans la pure contingence peut-elle se manifester dans le Monde et dans l'histoire ? Les cieux chantent-ils la gloire de Dieu et la mémoire
Les cieux chantent-ils la gloire de Dieu et la mémoire des peuples peut-elle conserver ses hauts faits ? Il importe d'écarter tout d'abord le profond malentendu que révèlent de semblables objections. Dire que le Monde, parce qu'il est contingent, est librement créé, c'est bien évidemment poser son intelligibilité avec son existence. Seulement, si Dieu est l'origine de l'information que l'univers manifeste dans son organisation, cette information est originellement suffisante. L'Origine absolue ne donne pas son information au monde comme le ferait un ingénieur qui compose un programme fini pour sa calculatrice, ou un mécanicien qui prévoit de réparer les usures
calculatrice, ou un mécanicien qui prévoit de réparer les usures provoquées par un trop long fonctionnement. La correspondance de Leibniz avec Clarke serait très éclairante sur ce point. Mais, de surcroît, si l'information est suffisante, elle n'est pas toujours ni nécessairement lisible. Leibniz nous a prévenus : le monde est, de toutes les façons, ordonné, mais cet ordre n'est pas incompatible avec des détours infinis, ni, ajouterions-nous, avec une intelligibilité simplement locale. Mais, alors, pouvons-nous dire avec Leibniz que notre monde est le meilleur des mondes possibles ? En un sens, renouvelé, mais qui n'est peut-être pas loin du sens
sens, renouvelé, mais qui n'est peut-être pas loin du sens réel de l'affirmation leibnizienne, nous pouvons répondre oui à cette question. Ce monde est le meilleur, car il est celui où se produit le miracle de l'esprit. L'esprit est la vérité de la nature, car il en révèle et il en maîtrise les contradictions, ou encore il en achève et il en manifeste l'intelligibilité. Que l'esprit soit la vérité de la nature, la science déjà suffit à l'attester en tant que la raison scientifique « est reprise active de potentialités qui sont inscrites dans la nature, sous forme d'une intelligibilité
qui sont inscrites dans la nature, sous forme d'une intelligibilité qui demande à se dire »; d'une part, « le discours scientifique, dans ses propres articulations, redouble celles de la nature », mais d'autre part, « celle-ci appelle, par sa constitution même, ce redoublement, et on peut dire même que c'est par lui seulement qu'elle peut devenir totalement elle-même ». Si le monde est intelligible, alors l'intelligence ne saurait être un accident, et ceux qui soutiennent le contraire, en imaginant des mondes où les formes et l'esprit ne seraient que des miracles, rendent impossibles et inintelligibles leurs propres affirmations. Si
des miracles, rendent impossibles et inintelligibles leurs propres affirmations. Si la nature est intelligible, elle tend vers l'intelligence qui la découvre et, en la découvrant, l'accomplit. Mais si l'esprit est la vérité de la nature, il en est aussi le but. Que l'esprit soit le but de la nature, on pourrait sourire d'une affirmation aussi naïve, et elle le serait si elle prétendait autoriser une reconstitution optimiste de l'évolution des espèces biologiques; mais ce n'est pas de cela qu'il s'agit. Nous n'avons pas dit l'homme comme espèce, mais l'esprit, l'homme en qui s'éveille l'esprit. De ce point de vue l'objection
en qui s'éveille l'esprit. De ce point de vue l'objection courante, empruntée à B. Russell : n'importe quelle espèce pourrait se croire le terme et la fin de l'évolution biologique, est bien superficielle; aussi superficielle que la remarque de Spinoza selon laquelle la pierre qui tombe en chute libre, prenant conscience de sa chute, pourrait croire qu'elle tombe librement. Non seulement cette objection méconnaît que seul l'homme reconstitue son propre passé et celui des autres espèces, mais elle ne souligne pas assez que si, par la connaissance, l'homme peut imaginer des reconstitutions multiples et hiérarchisées du passé et du cosmos,