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d'amour » (p. 211). Telle est la ligne générale de l'ouvrage du P. Guindon. L'introduction dit pourquoi il a entrepris de l'écrire : il n'était pas inutile de vérifier le bien-fondé de l'autorité de s. Thomas que l'on présente aujourd'hui comme ayant opposé la nouvelle « loi d'amour » à l'ancienne « loi de crainte », de même que l'on insiste sur Rom. 8, 15 et sur le témoignage de s. Augustin : « Telle est la différence la plus brève et la plus évidente des deux Testaments : la crainte et l'amour. » Il s'est donc posé une seule
crainte et l'amour. » Il s'est donc posé une seule question : Comment Thomas d'Aquin conçoit-il le rôle de la crainte dans l'histoire du salut ? Et sa recherche s'inscrit dans une certaine problématique actuelle : « A notre époque où l'on découvre l'importance des facteurs anxiogènes dans le comportement humain, écrit-il, les chrétiens, pour leur part, n'ont jamais eu autant à cœur de prêcher une « religion d'amour » décantée de tout ce qui évoque, d'une façon ou d'une autre, la peur... Le chrétien, dit-on, est par la loi du Christ affranchi de la crainte » (p. 13). L'interrogation
du Christ affranchi de la crainte » (p. 13). L'interrogation fondamentale de l'ouvrage est donc : Si on analyse toutes les œuvres de s. Thomas, peut-on véritablement soutenir que, de son point de vue, la loi du Christ affranchit le chrétien de toute crainte ? Le P. A. Guindon n'omet pas de signaler les rapports de la crainte de Dieu à la justification de l'homme, car la crainte servile a sa place dans la « pédagogie de la conversion » : au titre de disposition, elle précède la justification (ibid., p. 150). On est donc un peu surpris de constater
p. 150). On est donc un peu surpris de constater que, traitant de la justification, le P. LECEA SAINZ ne dise rien sur le rôle de la crainte, lorsqu'il parle du mouvement vers Dieu que constitue la préparation éloignée à la justification. Même s'il ne tenait pas à s'inspirer d'une œuvre « de jeunesse » de s. Thomas : le De Veritate, q. 28, art. 4, ad 3 et 4, que cite A. Guindon (ibid. il eût pu faire état des remarques sur la crainte qu'il lisait dans l'œuvre « de la maturité » qu'est la Somme théologique, là même
de la maturité » qu'est la Somme théologique, là même où le Docteur Angélique se demande si le mouvement de la foi est requis pour la justification (la IIe, q. 113, art. 4). La crainte ne justifierait-elle pas l'homme ? En réalité, le P. L. S. consacre sa thèse de doctorat à un problème plus vaste : celui de la foi et de la justification en s. Thomas d'Aquin, et ses conclusions révèlent un projet plus précis : exposer, certes, la doctrine thomiste pour elle-même, mais encore la confronter avec l'enseignement du Concile de Trente sur la justification et chercher
l'enseignement du Concile de Trente sur la justification et chercher comment elle rencontre l'actuelle théologie qui subit encore une « transformation anthropologique », intervient dans le « dialogue œcuménique », rejoint, enfin, les aspirations du chrétien d'aujourd'hui à une vie spirituelle fondée sur la foi. L'attention de l'A. porte donc avant tout sur l'attitude des Pères du Concile de Trente qui, après d'ardentes discussions, ont adopté le Décret que nous connaissons sur la justification, lors de leur sixième session, le 13 janvier 1547 (Voir DENZINGER, Enchiridion Symbolorum, éd. 1953, p. 284-299). Certains souhaitaient s'inspirer du schéma aristotelico-thomiste des quatre causes,
284-299). Certains souhaitaient s'inspirer du schéma aristotelico-thomiste des quatre causes, efficiente, matérielle, formelle et finale, pour exposer le mystère chrétien du salut; certains, par exemple Seripando et Quizas, le premier, Général des Augustins, le second, Général des Dominicains, ainsi que Cervini, légat du Pape, refusaient de s'engager dans cette voie. La discussion aboutit au texte du C. 7 relatif à la nature de la justification de l'impie et à ses causes (Enchir., p. 227-228). On y enseigne que l' « unique cause formelle » de la justification est « la justice de Dieu, non celle par laquelle il est juste,
justice de Dieu, non celle par laquelle il est juste, mais celle par laquelle il nous fait justes » (Voir Augustin, De Trinitate 14, 12, 15), non pas en ce sens que nous serions seulement tenus pour justes, mais en ce sens que nous sommes véritablement justes et désignés comme tels. Le schéma que l'on voulait utiliser est présent, mais l'idée selon laquelle la foi est comme telle la « cause formelle de la justification » n'est pas avancée : il est seulement dit que l'impie reçoit du Christ « dans sa justification », avec la remise de ses fautes,
dans sa justification », avec la remise de ses fautes, la foi, l'espérance et la charité, que la foi sans l'espérance et la charité ne nous unit pas parfaitement au Christ et ne fait pas de qui la possède un membre vivant du corps du Christ... (c. 7). Aussi bien, à qui cherche à comprendre comment la foi justifie l'impie (Rom. 3, 22, 24), le Concile répond : « la foi est le commencement du salut de l'homme », le fondement et la racine de toute justification, puisque sans elle on ne peut plaire à Dieu (Hebr. 11, 6) ni
on ne peut plaire à Dieu (Hebr. 11, 6) ni participer à la filiation divine (c. 7). L'A. devait donc confronter sa lecture de s. Thomas, que cite explicitechement Seripando (p. 15), à la doctrine conciliaire : il le fait, après avoir traité de « la présence et de la fonction de la foi dans la préparation éloignée à la justification » (I), en deux sections intitulées : l'acte de foi à l'instant même de la justification (II), la foi cause formelle de la justification (III). Ce dernier thème rend évident ce qu'il y a de paradoxal dans la recherche
évident ce qu'il y a de paradoxal dans la recherche d'un auteur qui se situe d'ailleurs dans la ligne de Robert Bellarmin (1542-1621), et subit l'influence de S. Lyonnet, Flick-Alszeghy et W. Dettloff (Voir p. 72, notes 36 et 37). Le P. L. S. traite enfin de « la vie de foi » (IV) et il reprend ce thème dans ses « conclusions ». Le chapitre qu'il réserve à celles-ci révèle ses préoccupations les plus immédiates. Nous avons affaire à un thomiste que la réserve du Concile de Trente n'impressionne aucunement : il divise donc l'exposé-résumé de ses convictions en
aucunement : il divise donc l'exposé-résumé de ses convictions en trois paragraphes : 1 — Saint Thomas d'Aquin (p. 121-126), II — Saint Thomas et le Concile de Trente (p. 126-127), III — Saint Thomas d'Aquin et la théologie actuelle (p. 129-131) : sa transformation anthropologique (l'A. insiste sur le mouvement de la foi — motus fidei — émanant du libre arbitre), le dialogue œcuménique (théologie de s. Thomas sur la justification et théologies issues de la Réforme protestante : théorie de la « foi seule » — sola fides), la spiritualité du chrétien (dont la foi en laquelle se
la spiritualité du chrétien (dont la foi en laquelle se manifestent la force et la puissance de Dieu doit s'appuyer sur elle-même). L'ouvrage du P. L. S. est un extrait de sa thèse de doctorat en théologie soutenue à l'Université Grégorienne. Il est très souhaitable que l'intégralité du travail soit publiée, car l'A. a osé faire ce que les Pères du Concile de Trente n'ont pas cru devoir faire, ou ont refusé de faire : répondre aux Réformés en utilisant la doctrine de s. Thomas sur la justification. Selon L.S., l'homme ne se justifie d'aucune manière lui-même, mais il est
l'homme ne se justifie d'aucune manière lui-même, mais il est justifié « formellement » par la foi seule, et s. Thomas l'établit. La solution n'apparaissait pas avec une telle netteté aux théologiens et aux Pères du Concile de Trente. 9. On aimerait que soient édités les textes des commentaires des professeurs de Salamanque sur les questions de la Somme théologique relatifs à la foi comme cause formelle de la justification. Ainsi disposerait-on de documents qui renseigneraient l'historien des doctrines sur la polémique post-tridentine qui s'instaura sur ce point entre théologiens catholiques d'une part, réformés et humanistes d'autre part. Luis MARTINEZ
catholiques d'une part, réformés et humanistes d'autre part. Luis MARTINEZ FERNANDEZ poursuivra peut-être son enquête dans cette direction. Dans l'ouvrage qui nous retient, il apparaît plutôt préoccupé par les problèmes méthodologiques; le titre de son livre nous en assure : Sources pour l'histoire de la méthode théologique dans l'Ecole de Salamanque. Les textes qu'il édite ne concernent pas directement la foi, mais uniquement les dix premiers articles de la question première de la Somme théologique, qui sont groupés sous la rubrique générale : De sacra doctrina, qualis sit et ad quae se extendat. Le travail de L.M.F. fait suite au
quae se extendat. Le travail de L.M.F. fait suite au tome I dont se chargea le P. Pozo (1962) en publiant les cours de Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Melchior Cano et Ambrosio de Salazar sur le même sujet. Le P. Martinez ajoute donc à cette liste les noms de cinq autres théologiens qui professaient à l'École de Salamanque de 1561 à 1585 : Pedro de Sotomayor, Mancio de Corpore Christi, Bartolomé de Medina, Domingo Báñez, Juan Vicente de Astorga. Ces théologiens réagissent dans leur enseignement aux critiques des réformés et des humanistes : chacun peut interpréter soi-même l'Écriture,
réformés et des humanistes : chacun peut interpréter soi-même l'Écriture, seule est nécessaire dans l'Église la simple intelligence de l'Écriture, l'Écriture contient tout ce qui est nécessaire au salut (Pedro de Sotomayor, p. 41, n° 32-33). On réplique que dans l'Église est nécessaire la doctrine de la théologie, à laquelle se consacrent les auteurs scolastiques qui, au moyen du raisonnement, déduisent de nombreuses vérités des articles de foi et des vérités de l'Écriture (ibid., n° 33). Les « grammairiens » du temps (ibid.) ne peuvent donc reconnaître à quiconque le pouvoir d'interpréter l'Écriture (ibid., n° 32). Aussi bien, la «
pouvoir d'interpréter l'Écriture (ibid., n° 32). Aussi bien, la « théologie scolastique » n'est-elle ni oiseuse, ni inutile (p. 75, n° 128). La « doctrine sacrée » n'est rien d'autre que « la foi plus claire, plus brillante » et si les anciens ne virent pas en elle une « science », c'est qu'ils n'étaient pas « imprégnés de philosophie aristotélicienne » (ibid., p. 44, n° 40-41). Elle est à tel point nécessaire que sans elle on pourrait à peine posséder la foi et l'Écriture sainte. Comment, par exemple, à partir de Matth. 5, 28 : Qui viderit mulierem in
partir de Matth. 5, 28 : Qui viderit mulierem in corde suo, iam moechatus est in corde suo (sic), distinguerait-on péché véniel et péché mortel ? « Vix illud potest intelligi sine scholastica disciplina » (p. 45, n° 42). Ce n'est pas une boutade, si l'on en juge par la réponse de Pedro à cette remarque d'un étudiant : « J'ai demandé au Maître s'il est de foi que cette théologie est nécessaire. Il m'a répondu : ce n'est pas absolument de foi, et qui soutiendrait le contraire ne serait pas hérétique. Toutefois celui qui ne le dirait pas serait
pas hérétique. Toutefois celui qui ne le dirait pas serait suspect... Il semblerait appartenir à la faction des hérétiques, étant donné surtout que c'est là leur marteau le plus dur » (ibid.). « J'ai toujours cru, poursuit Pedro, je n'ai jamais douté qu'en peu de temps nous apprenons plus avec cette discipline que si pendant mille ans nous étudions sans elle l'Écriture (p. 44-47, n° 42). Il est bien évident que l'on traite en ces cours des « lieux théologiques » et que l'on insiste particulièrement sur l'Écriture. Bartolomé de Medina, par exemple, dit à quelles conditions on peut accepter
Medina, par exemple, dit à quelles conditions on peut accepter une argumentation « positive » fondée sur l'Écriture : elle doit résulter du sens voulu par l'Esprit Saint, être élaborée à partir de textes entiers et nullement corrompus, reposer sur des textes fournis par une édition approuvée et authentifiée dans l'Église (p. 281-283). Nous retrouvons donc le problème de la Vulgate, objet des discussions du Concile de Trente qui aboutirent aux déclarations de la IVe session (DENZINGER, Ench. Symb., 1953, n° 783-786). Selon Bartolomé, l'édition ancienne et vulgaire fut « définie », lors de cette session, comme « authentique et
définie », lors de cette session, comme « authentique et infaillible » (p. 283, n° 348; voir également Domingo Báñez pour qui « sacra scriptura principalius est in corde Ecclesiae quam in materialibus instrumentis », p. 359-362, et Juan Vicente de Astorga, p. 443-450). Báñez voit en « ceux qui, depuis le Maître des Sentences, consacrèrent leur activité à la doctrine sacrée en disputant et en résolvant les questions théologiques d'une manière brève, succincte et dialectique », les « théologiens scolastiques » dont l'autorité n'est pas seulement humaine, puisqu'ils sont des ministres de l'Église pour l'enseignement de la doctrine chrétienne
des ministres de l'Église pour l'enseignement de la doctrine chrétienne » (p. 370, n° 196). « Le plus grand d'entre eux est assurément s. Thomas dont en cas de désaccord entre théologiens sur des points importants on choisira l'opinion car elle est la plus sûre » (ibid., n° 197). Selon Juan Vicente, les théologiens scolastiques sont véritablement les docteurs et les maîtres de l'Église : ils sont ces docteurs que Dieu lui-même a donnés à celle-ci en qualité de ministres, selon Ephes. 4,11 et Luc 10,16 (p. 454, n° 269). Nous sommes très loin de Vatican II. IV. Thomas de
Nous sommes très loin de Vatican II. IV. Thomas de Sutton et Raoul le Breton (Nol 10 à 12) 10. Francis E. KELLEY édite le travail de THOMAS DE SUTTON sur le De Generatione et Corruptione et il utilise à cette fin le manuscrit d'Oxford, Merton Coll. 274, fol. 92 2b 121 2a, du XIVe siècle, qu'il décrit aux pages 42-44 de son Introduction et où l'on peut lire : « Quoniam autem primum. Hic terminatur expositio fratris Thome de Aquino et incipit expositio fratris Thome de Suthona. » Il s'agit d'une « expositio » conduite sous mode de «
s'agit d'une « expositio » conduite sous mode de « commentaire » (per modum commenti) et non sous mode de « questions » (per modum questionis). La précision est heureuse (p. 32); elle rend compte de l'allure générale de l'œuvre, mais elle ne doit pas faire oublier que l'auteur soulève des « doutes » à propos de l'enseignement d'Aristote et les résout, ainsi qu'il convient, comme autant de « questions ». Non moins que son prédécesseur, Thomas de Sutton a le souci de la meilleure version : il confronte donc parfois l'ancienne version gréco-latine du texte, parue dès le milieu
parfois l'ancienne version gréco-latine du texte, parue dès le milieu du XIIIe siècle, à la version arabo-latine de Gérard de Crémone, version dont il dit qu'elle est vera translatio (p. 60). Pense-t-il à cette dernière version quand il écrit : alia translatio (p. 118 et 138) ? L'éditeur ne le précise pas. Il faut, croyons-nous, signaler qu'en expliquant Aristote, Thomas de Sutton n'oublie pas qu'il est théologien. Le Philosophe note, par exemple, que Dieu a réalisé la perfection de l'univers en faisant que la génération soit ininterrompue (II, c. 10; 336 b 25-35). Or nous croyons qu'il n'y aura pas
336 b 25-35). Or nous croyons qu'il n'y aura pas toujours génération et corruption. Thomas formule donc une « question » sur ce point où s'affrontent, semble-t-il, pensée aristotélicienne et croyance chrétienne, et il montre, c'est le but poursuivi, que « bien pesée et bien discutée », la raison invoquée par le Stagirite « ne conclut pas contre la foi » (p. 191-194). Il en est de même en ce qui concerne la thèse d'Aristote (II, 10; 337 a 20-25) sur l'éternité du temps (p. 196-197). En commentant le De Generatione et Corruptione, Thomas d'Aquin se proposait d'étudier, à la
Generatione et Corruptione, Thomas d'Aquin se proposait d'étudier, à la suite du Philosophe, « la génération et la corruption des êtres qui naissent et périssent naturellement », de chercher « les causes et les raisons de ces processus », de dire en quoi consiste l'accroissement et l'altération, et si l'altération est de nature identique à la génération. Mais la mort (1274) interrompit son travail, alors qu'il achevait l'explication du chapitre cinquième du premier livre (Bekker 3.22 b 1). Dix ans plus tard environ, le frère prêcheur Thomas de Sutton poursuit l'œuvre du frère Thomas d'Aquin, et la conduit à son
l'œuvre du frère Thomas d'Aquin, et la conduit à son terme. Si l'on pense que ce dominicain d'Oxford acheva l'Explication par Thomas d'Aquin du Perihermeneias d'Aristote, on ne se trompe pas en estimant que la célébrité du maître parisien était grande chez les prêcheurs oxfordiens et que l'un de ceux-ci au moins avait compris le sens des efforts de son collègue de Paris : faciliter l'assimilation de la philosophie aristotélicienne. THOMAS DE SUTTON procédait en théologien lorsqu'il disputait et rédigeait (entre 1290 et 1295) les 34 Questions ordinaires que Johannes SCHNEIDER édite sur la base de sept manuscrits dont plusieurs
SCHNEIDER édite sur la base de sept manuscrits dont plusieurs datent du début du XIVe siècle. Ils appartiennent à deux familles : Vatican lat. Ottoboniani 1126 (O) et Oxford Merton College 138 (M) d'une part; Erfurt Amplonianus C.A. 20 369 (A), dont se rapprochent Assise Bibl. com. 196 (As) et Bâle, Bibl. univ. B. IV. 4 (B) d'autre part. Le manuscrit de Troyes, Bibl. de la ville 717 (T), qui rejoint celui de Toulouse, Bibl. de la ville 739 (Tl), reste isolé (p. 19+ 33+). L'authenticité de ces Questions groupées dès le début du XIVe siècle (p. 54+) est bien
dès le début du XIVe siècle (p. 54+) est bien assurée (p. 34+, 38+). Avant d'en donner le texte critique, J.S. consacre quatorze notices à des œuvres dont Thomas de Sutton est l'auteur ou qu'on lui a attribuées (p. 58+ 89+), mais surtout il expose avec grande pénétration la doctrine du Maître Oxfordien sur l'unité de la forme, la forme accidentelle, le principe d'individuation, la volonté et sa liberté, la connaissance de la substance, l'être et l'essence, l'analogie de l'être (p. 90+ 265+). Le texte même des Questions ordinaires occupe les p. 3-953 de l'ouvrage qui s'achève sur deux Indices.
les p. 3-953 de l'ouvrage qui s'achève sur deux Indices. Le premier est celui des citations. Sa très grande richesse risque d'induire en erreur dans la mesure où, si l'on n'y prend garde, on est porté à croire que Thomas de Sutton lui-même renvoie à tous les passages des auteurs mentionnés. J.S. a seulement voulu nous enrichir de son érudition, sans se douter peut-être qu'il se montrait plus historien des doctrines qu'éditeur. C'est ainsi qu'en ce qui concerne s. Thomas, j'ai relevé 695 citations : or le texte même des Questions ordinaires comporte uniquement quatre citations explicites de l'Aquinate :
Questions ordinaires comporte uniquement quatre citations explicites de l'Aquinate : Ja, q. 77, art. 1 (p. 119); De aeternitate mundi (p. 814); 1 Contra Gentiles, c. 32 (p. 900); De potentia, q. 7, art. 1 (p. 926). Un éditeur sérieux eût pu se borner à indiquer ces références; sans générosité excessive on peut lui reconnaître le droit de chercher les passages parallèles dans les œuvres de Thomas d'Aquin dont on sait avec certitude, puisqu'il les cite textuellement, qu'il les possédait. L'index des citations thomistes eût été plus réduit et le bénéfice en eût été certain pour ce qui touche à
bénéfice en eût été certain pour ce qui touche à l'histoire des idées. Mais on peut estimer que l'éditeur du texte est également un historien des idées : J.S. le montre si l'on en juge par l'ensemble de son ouvrage. On se demande toutefois s'il n'y a pas un certain risque d'orienter de la sorte la recherche historique à venir. L'Index thématique (p. 983-1009) est également très impressionnant. Il signale l' « interlocuteur » de Thomas de Sutton, par des remarques de ce genre : opinion d'Henri de Gand, de Godefroid de Fontaines, de Gilles de Rome, de Jean Duns
Godefroid de Fontaines, de Gilles de Rome, de Jean Duns Scot, de Jean Peckham, des Maîtres franciscains. Ces notations sont heureuses et nous les devons à la culture historique de l'éditeur. Si l'on tient compte de l'allusion à la condamnation de Paris de 1277, elles permettent de situer la réflexion du Maître Oxfordien par rapport aux théologiens de Paris. L'évocation explicite (p. 510) du syllabus parisien de 1277, à propos de la thèse condamnée selon laquelle il ne saurait exister d'intellects plus nobles les uns que les autres (prop. 124) et l'influence souterraine (question 7, p. 185-231) de ce même
et l'influence souterraine (question 7, p. 185-231) de ce même document à propos de la thèse, rejetée, d'une certaine conception de l'automotricité de la volonté (prop. 194), d'une part, — le rejet par Thomas de Sutton de l'opinion, « alors courante en Angleterre », selon laquelle en l'homme l'âme intellective et l'âme sensitive sont substantiellement diverses (p. 532) d'autre part, nous amènent à affirmer que, grâce à cette remarquable édition des Questions ordinaires de Thomas de Sutton, nous serons désormais mieux équipés pour connaître les relations entre Paris et Oxford et pour voir l'insertion de la réflexion de Thomas dans
et pour voir l'insertion de la réflexion de Thomas dans la problématique de son temps. 12. Winfried FAUSER, dans l'Avant-propos de son édition du Commentaire par RAOUL LE BRETON du troisième livre du De Anima d'Aristote, rappelle le jugement de Paul Fournier sur l'auteur et l'œuvre, dans l'Histoire littéraire de la France (t. 36, p. 175) : « Il nous a paru que ce traité (le commentaire entier du De Anima) méritait, entre toutes les œuvres de notre auteur, une attention particulière. En effet, les questions qui y sont débattues sont celles qui passionnaient l'attention des philosophes et des théologiens
sont celles qui passionnaient l'attention des philosophes et des théologiens du premier quart du XIVe siècle. » Raoul Le Breton, si nous en croyons P. Glorieux, fut Maître ès arts avant de devenir théologien (Répertoire des Maîtres en théologie au XIIIe siècle, t. 1, n° 225. Etudes de Philosophie médiévale XVII, 1933, et La Faculté des arts et ses maîtres, ibid. 1973, n° 375), et c'est comme professeur à la Faculté des Arts de Paris qu'il commenta le De Anima. W.F. n'édite que ce qui concerne le 3e livre, mais il permet de situer les questions qui naissent dans l'esprit
il permet de situer les questions qui naissent dans l'esprit de Raoul Le Breton, en publiant, à partir de Vatican Palat. lat. 1059, la liste des Questions correspondant aux 1er et 2e livres du De Anima. L'Introduction philosophico-historique qui précède l'édition comporte deux parties. L'une a pour objet : a) la vie et les œuvres de Raoul Le Breton : l'auteur y aborde le difficile problème de l'identité réelle du Maître (Radulphus Brito, Radulphus de Hotot) ; b) les œuvres de celui-ci; c) son Commentaire du De Anima : sa forme, les questions qu'il y soulève, l'opposition enfin entre exposition
forme, les questions qu'il y soulève, l'opposition enfin entre exposition « per modum commenti » et « per modum quaestionis ». L'autre partie envisage certains aspects de l'enseignement de Raoul : pluralité numérique des intellects, histoire du développement du problème du monopsychisme, prises de position du Maître ès arts sur l'unité de l'âme humaine, l'intellect comme forme substantielle du corps, l'unité numérique de l'intellect possible, la fonction de l'intellect agent. Très clairement présentée, l'édition repose sur les manuscrits Vatican lat. 845 (Va), Palat. lat. 1059 (V), Florence Bibl. naz. Conv. soppr. E. I. 252 (F), Angers Bibl. mun. 418 (405)
soppr. E. I. 252 (F), Angers Bibl. mun. 418 (405) (A), Paris Bibl. nat. lat. 12971 (P), que W.F. décrit, caractérise, compare et classe (p. 59-82). La lecture des Questions de Raoul commentant le De Anima révèle un aspect de sa sensibilité de croyant, surtout si l'on compare son travail à celui d'un de ses très illustres prédécesseurs, Siger de Brabant, qui en 1269-1270 avait expliqué per modum quaestionis le même livre du De Anima. (Voir Bernardo Bazan, Siger de Brabant, Quaestiones in tertium de Anima... éd. critique. Philosophes médiévaux XIII, 1972, p. 1-69). Siger, en effet, se montre avant