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idée soit aussi la source des autres idées », parce qu'elle est l'idée d'un être unique, infini, c'est-à-dire « l'être total hors duquel il n'y a pas d'être 2 ». Mais, si « c'est en regardant les choses évoluer depuis leur origine, qu'on peut... en avoir la vue la plus juste », observe Aristote, il n'en demeure pas moins que « la nature d'une chose, c'est sa fin », c'est « ce que chaque chose est, une fois sa croissance achevée 3 ». Le passé essentiel de la chose nous demeure caché dans son obscurité. L'origine est moins ce qui
demeure caché dans son obscurité. L'origine est moins ce qui inaugure dans la discrétion d'une première croissance que ce qui institue une chose dans l'éclat d'une croissance achevée et d'une figure singulière. Ce qui préside à la naissance n'apparaît et ne resplendit qu'au terme, si bien que le secret de l'origine semble voué davantage à la représentation mythique qu'à la pensée conceptuelle. Le fait initial nous échappe et « ne se laisse pas cerner par l'analyse (toute histoire des origines est expression imaginative) 4 ». Le symbole de l'origine est moins la source que le désir; nous sommes renvoyés moins
moins la source que le désir; nous sommes renvoyés moins à l'obscurité d'un passé essentiel qu'à l'attrait d'un avenir absolu. Le principe éternellement immobile de tout mouvement et de toute genèse attire tout être comme la perfection suprêmement désirable de son aspiration. Tout ce qui devient, dans le mouvement de sa croissance et de sa corruption, aspire moins à sa propre perfection qu'à la perfection de la nature entière ou plus exactement, à travers la fragilité de son achèvement, exprime l'harmonie universelle qui monte vers le principe. « Le premier moteur est donc un être nécessaire, et, en tant que
moteur est donc un être nécessaire, et, en tant que nécessaire, son être est le bien et c'est de cette façon qu'il est principe » : par cette affirmation, Aristote veut écarter les solutions imaginaires de ceux qui font naître toutes choses de la Nuit (les « théologiens ») ou du Chaos (les « physiciens ») 5. 2. Traité de la réforme de l'entendement, trad. C. Appuhn, Garnier 1949, p. 28 et 42. 3. Politique 1, 2, 1252ab, Les Belles Lettres, Paris 1960. 4. Henri DUMÉRY, Philosophie de la Religion, t. I, p. 70, PUF, Paris 1957. 5. La Métaphysique,
t. I, p. 70, PUF, Paris 1957. 5. La Métaphysique, Livre A , 7, 1072b,10; 6, 1071b,25; trad. J. Tricot, Vrin, Paris 1953, t. II, p. 680 et 668. La cosmologie d'Aristote est finaliste, mais ne traduit pas une intention créatrice. Cf. D. DUBARLE, « La nature chez Hegel et chez Aristote », Archives de Philosophie, 38/1, 1975. A l'opposé, pour Spinoza, faire du bien la cause finale de toute genèse, c'est « mettre la nature à l'envers ». Mais il n'entend nous renvoyer ni aux prestiges de la Nuit ni à la confusion de l'indéterminé : en saisissant l'Origine
ni à la confusion de l'indéterminé : en saisissant l'Origine comme causalité productrice, il veut montrer que « toutes choses sont en Dieu, et que tout ce qui arrive, arrive par les seules lois de la nature infinie de Dieu et découle de la nécessité de son essence ». Et Aristote n'entend pas non plus céder aux fictions de la finalité (intentionnelle), mais montrer que « les mêmes choses ont toujours existé, soit selon un cycle, soit en vertu d'une autre loi, puisque l'acte est antérieur à la puissance. Si donc il y a un cycle constant, il doit persister
donc il y a un cycle constant, il doit persister toujours quelque cause, agissant de la même manière. D'un autre côté, si l'on veut expliquer génération et corruption, il faut admettre qu'il y a une autre cause encore, éternellement en activité, tantôt dans un sens, tantôt dans un autre ». Nous sommes renvoyés ici à la même conclusion : l'éternité du mouvement comprise à partir de la perfection métaphysique de l'Origine. Les deux voies esquissées sont moins exclusives qu'il ne paraît si, nous conduisant l'une et l'autre à l'unité et à l'unicité d'un Principe, elles nous invitent toutes deux à
à l'unicité d'un Principe, elles nous invitent toutes deux à penser l'origine sans céder aux prestiges du mythe et de l'imagination. La multiplicité des êtres n'est intelligible que dans l'unité qui les engendre. Mais nous n'échapperons définitivement au mythe qu'en pensant rigoureusement l'identité de ce qui est encore ici séparé, c'est-à-dire l'identité de l'origine et de la fin. Cette formule signifie moins la solution des contradictions du mouvement que l'abolition de l'intervalle que continue de présupposer toute genèse. C'est en un sens radical que toute origine est origine absolue : penser l'origine, c'est tenter d'abolir toute présupposition en pensant le
penser l'origine, c'est tenter d'abolir toute présupposition en pensant le cercle d'un retour à soi qui coïncide avec un premier commencement. Il n'y a origine que si un tel cercle est pensable et infiniment reproductible. Penser l'Origine, c'est donc, liant sa problématique aux contradictions de l'unité et de la totalité, du temps et du mouvement, de la causalité et de la finalité, tenter d'exposer et de résoudre des contradictions qui ne sont rien d'autre que les contradictions du fini. Mais si les contradictions du fini consistent à poser, comme séparé et divisé, ce que l'origine maintient dans son unité, alors
et divisé, ce que l'origine maintient dans son unité, alors il faut comprendre que la question de l'origine manifeste son urgence en l'être capable de poser et de vivre la séparation qu'il abolit : je veux dire l'esprit. Commencement, fondement, achèvement Un auteur récent, Mme Gabrielle Dufour-Kowalska, qui a tenté de penser avec une rigueur assez rare l'essence de l'origine insiste sur l'impossibilité de présupposer un savoir de l'origine : « l'expression d'origine n'est point obscure : elle est vide » (p. 20). L'esprit qui veut la concevoir ne peut s'en tenir à sa notion simple, il doit la développer
s'en tenir à sa notion simple, il doit la développer « dans la notion composée d'origine de quelque chose » (p. 10-11), qui est « une certaine relation dont on peut dire qu'elle représente pour tout être donné son immanence métaphysique » (p. 47). Ainsi, « l'origine est toujours origine de ce qui est déjà » (p. 104) et caractérise le rapport de l'existant à son être (p. 82), ce qui nous interdit de confondre l'origine avec un mode quelconque de production (p. 90). Ces définitions s'éclairent si nous les appliquons à Spinoza : « Le concept de l'Origine absolue
appliquons à Spinoza : « Le concept de l'Origine absolue — Nature naturante ou Dieu comme cause libre — doit être achevé par le concept de l'Origine de toutes choses, c'est-à-dire par le concept de Dieu dans son rapport à la Nature naturée, comme cause de ses modes » (pp. 171-172). On pourrait s'étonner que Spinoza soit le modèle d'une recherche de l'origine de ce qui est déjà, s'il est vrai qu'il ne pose et ne conçoit rien en dehors de Dieu; mais c'est le comprendre avec profondeur, si effectivement Spinoza se contente toujours, et malgré qu'il en ait, de
Spinoza se contente toujours, et malgré qu'il en ait, de présupposer le fini et les choses singulières (ce qui existe déjà). Mais peut-être une telle situation n'est-elle que la conséquence du refus de lier la question de l'origine à une modalité de production, genèse ou création ? Écrire en particulier que l'origine « ne signifie jamais un devenir d'existence mais l'acte pur d'un exister » (p. 90), n'est-ce pas méconnaître que l'acte d'exister de la chose finie est l'acte d'une existence en devenir ? Nous essayerons de penser l'origine, toute origine, dans cette perspective. On peut donc accorder à Mme
origine, dans cette perspective. On peut donc accorder à Mme Dufour-Kowalska que la pensée de l'origine est vide (p. 8), puisque le vide auquel l'esprit est renvoyé « ne condamne nullement cette notion à l'arbitraire de définitions nominales » (p. 28) : constituant « une expression signifiante authentique », elle « exige au contraire une définition fondée sur l'essence de la chose qu'elle détermine déjà en la situant au-delà de toute signification» (p. 28-29). Le terme d'origine, dans la confusion des significations et des pressentiments, nous impose en même temps une unité de sens qui définit une essence déterminée :
une unité de sens qui définit une essence déterminée : Le vocable d'origine évoque immédiatement une relation dynamique de priorité par quoi il rassemble deux idées distinctes : celle d'un état premier et celle d'une action productrice, relatifs à une réalité donnée. Cette relation est elle-même projetée sous la forme d'une représentation spatio-temporelle. L'origine de quelque chose signifie une priorité chronologique et dynamique qui produit l'image d'un commencement ou plutôt d'un « commencer » actif situé par rapport à la chose dans un passé producteur de son fait présent. L'origine pour un existant, c'est son premier événement, c'est-à-dire rien d'autre
pour un existant, c'est son premier événement, c'est-à-dire rien d'autre que son avènement ou sa naissance dans le temps et l'espace. Nous reconnaissons l'intérêt et l'importance de ce texte, même et surtout si notre propre interprétation s'éloigne de celle de l'auteur. Il nous montre que s'interroger sur l'origine, c'est inévitablement s'interroger sur l'existence de l'être fini, saisi dans son devenir spatio-temporel, qui est le signe et le lieu de sa finitude; ensuite, en désignant la forme de l'action productrice (représentation spatio-temporelle), il nous invite à découvrir qu'il est impossible de supprimer l'écart qui sépare toute chose de son origine, ni
supprimer l'écart qui sépare toute chose de son origine, ni la distance à l'intérieur de l'origine, et par quoi toute quête de l'origine est pensée de l'Origine absolue : l'origine est différence. Enfin, et là nous nous séparerions de Mme Dufour-Kowalska, si l'origine est avènement, l'acte par lequel un existant se rapporte à son être n'est pas pensable hors de tel ou tel mode de production. En outre, ce texte nous invite, dans la mesure où il signale une pluralité de significations, à organiser la structure conceptuelle qui définit la notion d'origine, et c'est ce que nous allons faire maintenant.
notion d'origine, et c'est ce que nous allons faire maintenant. 1. L'originel, l'originaire et l'original Le vocable d'origine met en présence d'une pluralité de représentations, concepts et images, qui n'est pas désordonnée ou, plus exactement, qu'il est possible d'ordonner en utilisant les adjectifs dérivés : originel, originaire, original. L'originel renvoie à la naissance dans la discrétion et la modestie des premiers commencements; l'original (on nous permit cette convention), à la singularité de la réussite et de l'achèvement; l'originaire, à la vertu créatrice d'un fondement toujours présent et toujours efficace. Nous pouvons ainsi tracer un triangle de l'origine susceptible de fournir
pouvons ainsi tracer un triangle de l'origine susceptible de fournir un modèle d'intelligibilité. Mais le fondement originaire, qui dépasse le temps puisqu'il est présent au début comme au terme, n'est pas autre chose que l'essence, comme origine active ou nature d'où provient la chose même. Si l'essence, comme présence active, peut être pensée, vers le passé, comme cause efficiente et, vers l'avenir, comme cause finale, elle est radicalement cause formelle. ESSENCE OU FONDEMENT ORIGINAIRE Cause formelle Cause finale et cause efficiente sont deux manières équivalentes de représenter la même efficacité, et le temps (la contingence étant provisoirement réservée) n'exerce qu'une
et le temps (la contingence étant provisoirement réservée) n'exerce qu'une fonction de dévoilement. La cause matérielle rend possible l'actualisation en dissociant l'essence d'elle-même. Ainsi la recherche de l'essence de l'origine conduit vers l'origine comme essence. Nous retrouvons la définition de Heidegger (à propos de l'œuvre d'art) : « Origine signifie ici ce à partir de quoi et ce par où la chose est ce qu'elle est, et comment elle l'est. Ce qu'une chose est en son être tel, le 'quoi' en son 'comment', nous l'appelons son 'essence'. L'origine d'une chose, c'est la provenance de son essence. La question de l'origine
c'est la provenance de son essence. La question de l'origine de l'œuvre d'art pose celle de sa provenance essentielle ». Mais si la question de l'origine (d'une réalité quelconque) est la question de sa provenance essentielle, cela ne peut signifier qu'une chose : non seulement l'essence est origine, mais a origine. Non seulement, « l'idée concentre dans une unité qui est sa raison d'être ce que le devenir déroule (et donc trahit) comme nouveauté perpétuelle », dit J. Trouillard, mais chaque idée, ou chaque essence, porte en elle l'efficacité du tout dont elle émane, car « une essence doit être
tout dont elle émane, car « une essence doit être considérée comme une relation au système universel ». Pour Plotin, le monde intelligible, dans son unité et son efficacité, exprime l'origine elle-même, puisque l'intelligence soutient « par sa merveilleuse nature tous les êtres qui d'eux-mêmes tomberaient » (Ennéades, V, 9, 5). L'être, comme tout, c'est-à-dire l'intelligence et l'intelligible, est moins l'origine que la trace de l'origine, mais il exprime parfaitement la surabondance première. Chaque être comme essence porte cette efficacité de l'être en lui : « Le tout véritable, s'il est réellement le tout, doit non seulement être toutes choses,
est réellement le tout, doit non seulement être toutes choses, mais être un tout en ce sens qu'il ne manque de rien » (III, 7, 4). Cette plénitude n'est qu'un autre nom de la fécondité génératrice qui s'exprime ailleurs dans l'image d'un enveloppement comme pure présence et éternité : « Disons que l'Intelligence est la même chose que les êtres; elle les contient tous en elle, non comme en un lieu, mais parce qu'elle se contient elle-même. Là-bas, tous les êtres sont ensemble et néanmoins séparés » (V, 9, 6). La description plotinienne du monde intelligible correspond assez bien aux
La description plotinienne du monde intelligible correspond assez bien aux exigences d'une philosophie de l'origine, telles que nous les avions précédemment représentées. L'Univers qui se déploie à travers la multiplicité des essences organisées et hiérarchisées et se concentre dans l'unité féconde d'une énergie agissante est bien le modèle métaphysique de l'origine qui fonde la multiplicité temporelle et rend raison des genèses. Les catégories fondamentales de cette conception sont celles de totalité, essence et harmonie. Harmonie, car la multiplicité des essences s'organise de façon à imiter le mieux possible le bien; essence, car « chaque chose est ce qu'elle est grâce
essence, car « chaque chose est ce qu'elle est grâce à son essence » (VI, 7, 2); totalité, « car il faut que toute chose qui est de Dieu contienne toutes choses, les contienne toujours, et que l'avenir y soit déjà présent » (VI, 7, 1). « L'intelligence possède sa raison d'être et, par conséquent, chacun des êtres qui sont en elle la possède; mais ces êtres sont tels qu'ils n'ont pas besoin qu'on demande pourquoi ils sont; dès qu'ils possèdent l'être, ils ont en eux la cause de leur existence » (VI, 7, 2). Totalité, nécessité, harmonie En cherchant
existence » (VI, 7, 2). Totalité, nécessité, harmonie En cherchant chez Plotin une possible philosophie de l'origine, nous avons découvert l'importance centrale du tout intelligible; cette conception s'accorde avec le modèle d'intelligibilité que nous avions proposé à partir d'une analyse terminologique : l'essence comme origine s'explique dans la durée et s'implique dans la totalité. Mais, ce faisant, nous risquons de méconnaître, sinon l'origine de la chose, du moins la chose dont il y a origine. Plotin lui-même invite à réfléchir sur cette tentation ou cette difficulté; insistant sur la suffisance parfaite du tout véritable, il remarque : « si rien
parfaite du tout véritable, il remarque : « si rien ne lui arrive, il n'y a pour lui ni futur ni passé » (III, 7, 4); en revanche, enlever aux choses engendrées leur avenir et (ajouterions-nous) leur passé, c'est les dénaturer ou les détruire, car « l'être ne leur était pas inhérent, c'est clair, puisque de l'être leur est advenu dans le passé et doit leur advenir plus tard » (III, 7, 4). Penser l'origine des choses finies dans leur durée propre, c'est-à-dire leur croissance et leur corruption, ce n'est pas seulement renvoyer à leur essence et à la totalité
pas seulement renvoyer à leur essence et à la totalité où cette dernière puise son efficacité, c'est aussi poser le problème de la causalité. La causalité se ramène ici à l'aspiration d'un être à posséder l'essence même dont il est séparé; Plotin nous dit que l'univers sensible a un avenir parce qu'il aspire à l'être. Cette proposition pourrait être généralisée : chaque chose, aspirant à sa propre essence, tend vers son origine; mais, chaque chose conspirant avec toutes les autres, l'unité de l'Univers sensible s'exprime dans une finalité-harmonie. « Si cet univers n'est pas, comme le monde intelligible, intelligence et
cet univers n'est pas, comme le monde intelligible, intelligence et raison, il participe à l'une et à l'autre. Il a besoin d'harmonie, parce que l'intelligence concourt en lui avec la nécessité; la nécessité l'attire vers le mal et le fait échapper à la raison, parce qu'elle est elle-même dénuée de raison; l'intelligence domine pourtant la nécessité » (III, 2, 2). Une telle conclusion fait cependant éclater les insuffisances du système que nous avons présenté, car il n'est pas possible de ramener la causalité à l'aspiration, la nécessité à l'harmonie, ni la cause efficiente à la cause finale. D'une part, l'aspiration
la cause efficiente à la cause finale. D'une part, l'aspiration de la chose sensible vers son essence répond à l'enchaînement rigoureux des raisons dans l'essence même : « Ce qui là-bas était déjà présent (à l'être) arrive à la naissance plus tard en autre chose. Si donc ce qui doit arriver à la naissance est déjà présent en elle, il est nécessaire qu'il y soit, comme si il avait été prévu pour l'avenir; il existe afin qu'elle ne manque de rien à ce moment » (VI, 7, 1). L'origine est bien ici pour la chose ce passé essentiel où elle
bien ici pour la chose ce passé essentiel où elle découvre sa cause productrice. D'autre part, l'universelle liaison des essences doit s'exprimer dans l'interaction des choses qui ne constituent un univers harmonieux qu'à la condition de se prêter à la causalité réciproque. « De même que, dans notre univers composé de parties multiples, toutes les choses s'entrelacent, et que, comprenant tout, il comprend aussi la raison d'être de chaque chose; de même que, en chaque objet, la partie est envisagée dans son rapport au tout...; de même et bien plus encore toutes les parties du monde intelligible se rapportent à
encore toutes les parties du monde intelligible se rapportent à l'ensemble et chacune d'elles à elle-même » (VI, 7, 2). C'est Spinoza qui prendra conscience de ces deux exigences avec toute la netteté désirable, quand il définira toute finalité comme la traduction inversée de la causalité réelle et fera de la détermination indéfinie des choses singulières l'expression de leur origine infinie. La proposition XXVIII du Livre I de l'Ethique doit être intégralement citée : Toute chose singulière, autrement dit toute chose qui est finie et possède une existence déterminée, ne peut exister ni être déterminée à produire un effet si
peut exister ni être déterminée à produire un effet si elle n'est déterminée à exister et à produire cet effet par une autre cause, qui est elle aussi finie et possède une existence déterminée; et, à son tour, cette cause ne peut non plus exister ni être déterminée à produire un effet si elle n'est déterminée à exister et à produire un effet par une autre, qui est elle aussi finie et possède une existence déterminée, et ainsi à l'infini (p. 392). L'infinité de l'Origine s'exprime donc ici dans la série indéfiniment recommencée de la détermination causale et la nécessité
série indéfiniment recommencée de la détermination causale et la nécessité n'est rien d'autre que la connexion parfaitement déterminée des causes efficientes. Cette signification de la nécessité causale apparaît plus clairement encore si nous examinons la définition du déterminisme que Spinoza propose dans le Livre II de l'Ethique, en se limitant au monde des corps. Non seulement une chose singulière (finie et déterminée) ne peut produire un effet que si une autre chose de même nature la détermine à le faire (c'est-à-dire : la liaison ou plutôt la connexion indéfinie des choses est l'expression de leur production éternelle); mais, en outre,
choses est l'expression de leur production éternelle); mais, en outre, si l'on considère exclusivement le monde des corps, il faut dire qu'un corps quelconque, en mouvement ou au repos, n'a pu être déterminé à l'un ou à l'autre que par un autre corps quelconque et ainsi de suite à l'infini (Lemme III, p. 425). Cette connexion des causes qui nous permet de rattacher chaque essence singulière à une autre, ou chaque corps en mouvement ou en repos à un autre, se fonde sur la puissance de l'Origine, puisque chaque essence singulière se rattache à une autre essence singulière qui la
singulière se rattache à une autre essence singulière qui la détermine, dans la mesure où l'une et l'autre sont la puissance infinie de Dieu en tant qu'elle est déterminée précisément. Une chose finie ne peut "découler de Dieu ou de quelque attribut de Dieu, en tant que cet attribut est affecté d'une modification qui est éternelle et infinie"; elle doit donc "découler de Dieu, c'est-à-dire être déterminée à exister et à produire un effet par Dieu ou par quelque attribut de Dieu, en tant que cet attribut est modifié d'une modification qui est finie et possède une existence déterminée" (Prop.
modification qui est finie et possède une existence déterminée" (Prop. XXVIII, démonstration, p. 393). Car "la puissance, grâce à laquelle tout ce qui est dans la nature existe et exerce une action, ne saurait différer de la puissance éternelle de Dieu". Si la même puissance se déploie dans la diversité et les relations des choses singulières, il va de soi qu'il n'y a aucune incompatibilité entre l'affirmation d'une connexion nécessaire des choses et le caractère d'expression définie et déterminée de Dieu que constitue chaque essence. Mais ne pourrions-nous pas douter de cette compatibilité ? On peut se demander si la
de cette compatibilité ? On peut se demander si la recherche indéfinie des causes ne nous suggère pas un sens de l'origine différent de celui qui se manifeste dans l'effort pour saisir chaque chose singulière comme l'effet déterminé de l'efficacité divine. Chez Spinoza lui-même, l'unité de l'origine constituante peut être maintenue, parce que la nécessité causale est ramenée à la nécessité absolue, qui s'exprime en Dieu par l'identité de l'essence et de l'existence. On peut douter cependant qu'une telle réduction soit, au sens strict du mot, nécessaire. En effet, Spinoza présuppose sans cesse le fini, c'est-à-dire les choses singulières et
présuppose sans cesse le fini, c'est-à-dire les choses singulières et déterminées dans leur durée et leur forme, sans reconnaître paradoxalement l'originalité de leur statut. L'étude de l'origine requiert l'examen des notions de cause efficiente et de connexion causale. L'analyse de Cournot, dans son Essai sur les Fondements de la connaissance et sur les caractères de la critique philosophique, peut être reprise : "Nous remontons d'un effet à sa cause immédiate; cette cause, à son tour, est conçue comme effet, et ainsi de suite, sans que l'esprit conçoive dans l'ordre des événements, et sans que l'observation puisse atteindre aucune limite à