jeanflop/post-ocr-correction huggingface dataset:
COMPASS REVUE INTERNATIONALE DES ETUDES SOCIO-RELIGIEUSES VOL. XXV/1 1978 Mouvements charismatiques et socio-politiques Charismatic and Socio-Political Movements 1. The Charismatic Movement : Meaning and Diversity Le mouvement charismatique : significations et diversités Pierre HEGY Images of God and Man in a Catholic Charismatic Renewal Community Ralph LANE Jr. The Catholic Charismatic Renewal Movement in the United States : A Reconsideration. Pedro A. RIBEIRO DE OLIVEIRA Le renouveau charismatique au Brésil Albert DOUTRELOUX Perspective anthropologique sur un mouvement religieux actuel 2. Charismatics and the Political Life Les charismatiques et la vie politique Johannes TENNEKES Le mouvement pentecôtiste chilien et la politique
politique Johannes TENNEKES Le mouvement pentecôtiste chilien et la politique Christian LALIVE D'EPINAY Conformisme passif, conformisme actif et solidarité de classe Commentaire à l'article de J. Tennekes Enzo PACE Charismatics and the Political Presence of Catholics. The Italian Case 3. The « Socio-Politicals » Les « socio-politiques » André ROUSSEAU Chrétiens pour le socialisme et Action Catholique Ouvrière en France 4. Comparison's Attempt Essai de comparaison Paul RENY Jean-Paul RouLEAU Charismatiques et socio-politiques dans l’Eglise catholique du Québec Jean-Pierre HIERNAUX Jean REMY « Socio-political » and « Charismatic » Symbolic : Cultural Change and Transactions of Meaning Ce numéro et
: Cultural Change and Transactions of Meaning Ce numéro et les abonnements à la revue peuvent être commandés à : SOCIAL COMPASS / ADMINISTRATION S.H.2 Boîte 21 — Place Montesquieu, 1 1348 — Louvain-la-Neuve — Belgique RECENSIONS Maurice BELLET. — La théorie du fou. Desclée De Brouwer, 1977. Comment se déroule une psychanalyse ? M.B. se garde du piège qui consisterait à décrire une cure-type : il sait que cela n’existe pas. Il propose plutôt des notes de voyage, allées et venues au pays de la libre association, qui soulèvent au hasard du chemin une foule de questions, qu’on peut
au hasard du chemin une foule de questions, qu’on peut bien essayer de laisser en suspens, mais qui renaissent toujours avec obstination : « Qu’est-ce qui reste quand il ne reste rien ? Qu’est-ce qui précède le commencement ? Qu’y a-t-il au-delà de la limite infranchissable ? » (115) La psychanalyse ne répond pas. Elle ne saurait prétendre donner le Sens et venir occuper une place, tenue traditionnellement par la philosophie, voire par la théologie. Elle ne peut que laisser un lieu vide, sans tenter d’y mettre Dieu, ou l’Inconscient, ou l’Autre, ou quelque Instance que ce soit. N’empêche que
ou l’Autre, ou quelque Instance que ce soit. N’empêche que paraît à ce point l’urgence d’un ordre premier des choses. M.B. parle alors d’ « ensemble référentiel », d’ « englobant », d’ « interprétation englobante », c’est-à-dire d’un système de références, de présupposés, de croyances, qui est et restera toujours absolument nécessaire à l’homme pour ne pas sombrer dans l’inhumain et la folie. Le problème est qu’il a existé et qu’il existe plusieurs interprétations qui se présentent comme englobantes : sagesses constituées, partis politiques, sciences et religions. Elles ont leur processus de naissance, de développement, de mort. Et renaît
leur processus de naissance, de développement, de mort. Et renaît la question : comment remonter au-delà, ou en-deçà, au nœud premier, à l’originel ? Ce que M.B. recherche alors, c’est à approcher de ce point de naissance de l’homme. Point limite, impossible à dire, car il est antérieur à la parole : « le primordial est sans langage » (230). Tout récit de l’origine est déjà second, puisqu’il est expression, figure donnée à ce qui est en-deçà de lui. « Aller par là, c’est franchir le passage que nulle Nature ou nulle Raison n’assurent comme déjà fait » (237). Il
ou nulle Raison n’assurent comme déjà fait » (237). Il y a là de quoi stimuler la réflexion du théologien, pour l’aider à ne pas s’enfermer dans son « interprétation englobante » comme en un discours clos ou récupérateur. M.B. le lui propose : « La question primordiale, naissant là, est celle du Logos lui-même. Il est, pour nous, défini par l’interprétation englobante coutumière. Qu’il puisse être autre n’est pas, certes, lui opposer l’illogique ou l’irrationnel, mais laisser ouverte l’interrogation du Logos différent » (274). François COUREL (Paris). Xavier LÉON-DUFOUR et Charles PERROT. — L'annonce de l'Evangile (Introduction à la
et Charles PERROT. — L'annonce de l'Evangile (Introduction à la Bible, édition nouvelle; Tome III, Introduction critique au Nouveau Testament, volume 2). Paris, Desclée, 1976, 310 pages, 15 x 22. Entre 1957 et 1959, A. Robert et A. Feuillet publiaient les deux volumes de l’Introduction à la Bible. Vingt ans après, leurs successeurs achèvent de faire paraître une Nouvelle édition de ce manuel devenu classique. En 1973, H. Cazelles avait édité l'Ancien Testament (cf. RSR, 62, 1974, p. 397 s.); A. George, mort il y a quelques mois, et P. Grelot viennent de faire sortir, entre 1976 et 1977, les
Grelot viennent de faire sortir, entre 1976 et 1977, les cinq volumes de l’introduction critique au Nouveau Testament. L’ouvrage de X. LÉON-DUFOUR et C. PERROT forme le deuxième de ces cinq volumes; il est consacré aux évangiles synoptiques et aux Actes des Apôtres. X. LÉON-DUFOUR avait déjà traité les synoptiques dans l’édition de 1959. Il reprend une bonne partie de son texte, mais le transforme parfois profondément. Il fait passer l'évangile de Marc avant celui de Matthieu. Non qu’il croie davantage aujourd'hui à l’hypothèse des deux sources, mais pour être mieux en mesure de la discuter, à partir des mêmes
mieux en mesure de la discuter, à partir des mêmes bases que ses partisans. Dans l’évangile de Marc, il réduit le développement antérieur sur les titres de Jésus, pour se borner plus strictement aux perspectives de l’évangéliste. Le chapitre sur Matthieu est celui qui a le moins changé : l’auteur est plus réservé encore qu’autrefois sur l’hypothèse du Matthieu araméen, mais tient pour certaine l’existence de sources araméennes. À propos de Luc, il remet en question les thèses de H. Conzelmann sur la structure tripartite de l’histoire et l’évacuation de l’attente de la Parousie. Les principales nouveautés se trouvent dans
l’attente de la Parousie. Les principales nouveautés se trouvent dans les chapitres suivants. Le problème synoptique est exposé à nouveau (chapitre V), en tenant compte des études récentes. Celles-ci montrent que le système des deux sources, quelle que soit la fidélité de ses tenants, et malgré l’avantage de sa simplicité, qui la rend indispensable aux débutants, doit être sérieusement nuancé et complété. X.L.D. énumère avec netteté les points que ne peut expliquer la théorie classique. Il ne propose aucune explication d'ensemble et insiste plutôt sur la complexité des données. Aussi présente-t-il avec sympathie les hypothèses de M.-E. Boismard et surtout
présente-t-il avec sympathie les hypothèses de M.-E. Boismard et surtout celle de A. Gaboury, qui ouvre des voies neuves et autorise quelques affirmations nettes : les contacts littéraires ont eu lieu au niveau de la documentation présynoptique, plutôt qu'entre les textes actuels; Mt n'est pas un remanié de Mc; il est possible de déterminer, antérieurs aux trois évangiles, certains grands ensembles, dont il faudrait dessiner les perspectives christologiques diverses; la tradition orale accompagne constamment la transmission écrite; elle a joué en particulier avant la constitution des premiers ensembles et entre ceux-ci et la rédaction finale des ouvrages. Le chapitre VI
ceux-ci et la rédaction finale des ouvrages. Le chapitre VI est celui qui a subi la transformation la plus profonde. Plutôt que de chercher à identifier les sources des évangiles et la genèse de leur formation, l'auteur montre comment les différentes méthodes d'explication doivent jouer et se compléter. La Formgeschichte, comme analyse littéraire, identifie les différentes formes évangéliques et leurs milieux d'origine et de transmission, — comme étude historique, elle doit chercher à retracer le chemin qui, de ces formes, a fait naître un évangile, et c'est ici que beaucoup de travail reste à faire. Un facteur de renouvellement provient
de travail reste à faire. Un facteur de renouvellement provient enfin des recherches de structure : elles aussi portent sur l'analyse synchronique des textes, et sur leur capacité de reproduction diachronique, et complètent ainsi les analyses de la Formgeschichte. Le dernier chapitre, intitulé « les évangiles et l'histoire » est court, mais dense et vigoureux. X.L.D. y résume en quelques pages ses travaux et ses réflexions antérieures : les évangiles ne font pas de l'histoire mais de l'historique. Il y a des critères pour juger de la valeur historique des traditions : critères de la différence, à partir des traits
traditions : critères de la différence, à partir des traits inexplicables par le milieu d'origine, critères de la cohérence qui permettent de grouper, autour de données indiscutables, des textes dont la garantie est moins assurée. Ces deux critères doivent fonctionner ensemble; ils ne permettent pas de « reconstituer » la personnalité de Jésus, mais ils mettent en présence d'un personnage historiquement en place et qui pose au chercheur une question : « Qui suis-je ? » Il ne s'agit plus ici de l'histoire mais de l'historien. En répondant dans la foi, celui-ci ne s'évade pas de l'histoire, mais il pénètre
foi, celui-ci ne s'évade pas de l'histoire, mais il pénètre dans le mystère. Comparé à la première rédaction, l'exposé de X.L.D. a gagné sensiblement. Il offre, pour une longueur de texte identique et sans doute un peu moindre, une quantité importante de données nouvelles; il présente et situe, de façon rapide mais précise, les publications et les orientations récentes; il dessine avec plus de fermeté les perspectives possibles. La présentation de C. PERROT, elle, est entièrement neuve. Elle est nettement plus développée que l'exposé de L. Cerfaux dans la première édition (près d'un tiers). Mais on n'en fera pas un
édition (près d'un tiers). Mais on n'en fera pas un reproche à l'auteur, tout au contraire. Car son œuvre a un élan et une force qui la font lire d'un trait. Elle contient cependant toutes les données qu'on attend d'elle : une présentation littéraire qui, au-delà des résumés inertes, cherche à repérer les principes d'organisation de l'ouvrage et ses visées propres, — une étude critique du texte, de sa date, de ses sources et de sa formation, — un chapitre sur le caractère historique de l'ensemble, soit pour les morceaux consacrés à Pierre, soit pour ceux qui offrent avec les
consacrés à Pierre, soit pour ceux qui offrent avec les lettres de Paul des recoupements précieux, ou des divergences inquiétantes. De ces trois parties, la première, la plus développée d'ailleurs, est certainement la plus réussie. Elle accumule les remarques intéressantes, les détails significatifs, les perspectives originales. Les deux chapitres suivants ne sont pas moins solides, mais doivent beaucoup aux résultats acquis dans le premier chapitre. Une idée maîtresse de C. Perrot est que les Actes sont proprement une œuvre d'histoire. Ni une apologie : ils ne sont pas destinés aux autorités impériales. Ni un manifeste polémique en faveur de l'universalisme
autorités impériales. Ni un manifeste polémique en faveur de l'universalisme et de l'admission des païens dans l'Eglise. Ni une catéchèse faite pour donner un enseignement. Ni un exposé théologique fondant l'Eglise et ses institutions sur la déception née du retard de la Parousie. Littérairement, les Actes veulent être une histoire religieuse, l'histoire d'une révélation qui a commencé avec le peuple de Dieu et trouve son accomplissement dans l'œuvre de Jésus et la communauté chrétienne. L'auteur souligne la parenté de ce dessein avec le livre des Antiquités bibliques du pseudo-Philon, à peu près contemporain. Dans les deux ouvrages, même souci de
peu près contemporain. Dans les deux ouvrages, même souci de mettre en valeur la continuité de l'œuvre de Dieu. Cette continuité est l'un des traits majeurs de la composition et du style des Actes. D'un bout à l'autre, par une série de parallèles, de récurrences, de rappels et de liens, un thème s'affirme et domine, celui de l'unité de l'œuvre et du peuple de Dieu. Aux helléno-chrétiens pour lesquels il écrit son livre, l'auteur veut inspirer une conviction de base : dans un moment difficile où, ayant fait l'expérience de la persécution et se sentant exposés à son retour, ils
la persécution et se sentant exposés à son retour, ils peuvent s'inquiéter de leur faiblesse et douter de leur avenir, qu'ils n'oublient pas d'où ils viennent, l'événement fondateur qui les rattache à la communauté de la Pentecôte et au peuple de la promesse. Cette visée fait que les Actes sont une œuvre d'histoire. Elle ne fait pas que tout leur contenu ait la même valeur historique, selon nos critères modernes. Dans son dernier chapitre, avec beaucoup de discrétion et d'équilibre, C.P. montre comment la visée religieuse et théologique de l'historien, tout en se satisfaisant d'approximations parfois très larges, demeure fondée
tout en se satisfaisant d'approximations parfois très larges, demeure fondée sur la réalité de l'histoire. On devra d'ailleurs compléter ces données par celles que le même auteur fournit, au premier chapitre du volume suivant, sur «la vie et l'œuvre de saint Paul » (vol. 3, pp. 15-38). Ajoutons que, comme dans tous les volumes de la nouvelle édition, la bibliographie est particulièrement soignée. Non seulement chaque chapitre comporte (en fin du livre) une liste des ouvrages et des articles récents les plus importants, mais, dans le courant même de leur développement, les auteurs signalent souvent une étude qui leur paraît
développement, les auteurs signalent souvent une étude qui leur paraît significative. Jacques GUILLET, S.J. (Paris). Roberta C. CHESNUT. — Three Monophysite Christologies, Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug and Jacob of Sarug. London, Oxford University Press 1976. VIII + 158 pages. Il pouvait paraître opportun de comparer les théologies de ces trois écrivains contemporains d'un même patriarcat : Sévère d'Antioch (465-538 ?), Philoxène de Mabboug (440 ?-523) et Jacques de Saroug (451-521). L'auteur nous en donne les raisons (p. 2-3) : désir de mettre en présence un auteur grec (Sévère), au autre purement syriaque (Jacques), et un troisième capable de
au autre purement syriaque (Jacques), et un troisième capable de faire le lien entre les deux premiers (Philoxène), en introduisant la technicité du vocabulaire grec dans la tradition syrienne. Si la comparaison en matière christologique se comprend bien entre les polémistes Sévère et Philoxène, s'imposait-elle également avec Jacques de Saroug, homme irénique par excellence (p. 2-3) ? Ses Homélies et ses Lettres sont celles d'un pasteur, qui s'en tient à la foi de Nicée : « sa christologie est traitée comme une addition, une partie de la doctrine de la Trinité. La croyance en la Trinité suffit », remarque T.
Trinité. La croyance en la Trinité suffit », remarque T. Jansma (Nederlandsch Archief voor Kergeschiedenis, Deel 44, Afl. 1, 1960, p. 28). Jacques déclare lui-même qu'il entend définir sa foi dans « la Trinité suprême, où les polémiques et les pensées de scandale ne pénètrent pas » (Lettre 3 à Mar Thomas, CSCO 110, p. 21, lignes 2-7). Il veut avant tout prêcher l'amour, « qui aime beaucoup être augmenté » (Lettre 16 aux moines de Mar Bassus, ibid., p. 73, lignes 3-8). Dès lors, les précisions de vocabulaire, données par R.C. Chesnut, n'ont pas grande signification et ne corrigent
par R.C. Chesnut, n'ont pas grande signification et ne corrigent pas, de son propre aveu (p. 136), le flou des définitions auxquelles elle parvient. Le désir de l'auteur d'étudier les développements de la doctrine de Chalcédoine après 451 est très légitime, car ils ne sont pas clos à la mort de ces trois écrivains (vers 538 ou 542). Bien des concepts du ve siècle ne se préciseront qu'à l'époque des querelles des vii et vii siècles. C'est seulement au moment du retour en force de la foi chalcédonienne, vers les années 726, que le monophysisme vaincu se desséchera dans ses
années 726, que le monophysisme vaincu se desséchera dans ses formules et cessera de se développer (cf. Michel le Syrien, Chronique, XI, 20, éd. J.B. Chabot, Paris 1901, II 492 = IV 458). Aussi faudrait-il prolonger jusqu'en 787 ce que Mme Chesnut fait pour le ve et le début du vii siècle. L'analyse de la pensée de Sévère est menée avec précision; elle s'appuie sur l'examen des termes fondamentaux : « hypostase », « personne », « union » (p. 9 sq). On peut regretter que la terminologie d'Aristote n'ait pas été transposée dans le vocabulaire (reconstitué) de Sévère et
pas été transposée dans le vocabulaire (reconstitué) de Sévère et que quelques parallèles grecs-syriaques n'aient pas été proposés. L'auteur souligne une relation d'« icône » (p. 13, 15, 35) qui expliquerait, selon Sévère, l'union hypostatique dans le Christ (cf. Homélie cathédrale 81, PO XX/2 (n° 97), p. 356, ligne 3-4 : « l'âme présente l'effigie royale comme une drachme »). Cette étude gagnerait à être développée et poursuivie tout au long des trois siècles suivants. Par contre, les remarques sur les noms du Christ et les « théories » évagriennes (p. 36 sq.) nous paraissent hors de propos. La même
(p. 36 sq.) nous paraissent hors de propos. La même méthode est appliquée à Philoxène à propos des mots « changement » (p. 62), « confusion » et « mélange » (p. 68-69), mais avec moins de netteté que chez Sévère, car le vocabulaire syriaque, encore proche de celui d'Ephrem, n'a pas acquis une valeur aussi technique chez Philoxène (cf. A. de Halleux, Philoxène de Mabboug, sa vie, ses écrits, sa théologie, Louvain 1963, p. 387). On peut se demander pourquoi l'auteur en paraît surprise et ne se pose nulle part la question des traductions de Sévère : celles-ci, datant
part la question des traductions de Sévère : celles-ci, datant du vii-fin vii siècle, ont pu bénéficier d'une terminologie plus élaborée que celle dont disposait Philoxène au ve-début vii siècle. On notera enfin une analyse menée avec finesse (p. 70 sq.) des rapports âme-corps dans l'homme et dans le Christ ainsi que de leurs relations avec l'Esprit. L'étude sur Jacques de Saroug débute par des considérations sur son système « mythologique ». Cette expression nous paraît forcer la pensée de Jacques, qui utilise, sans doute, des images comme celles de « Grand Roi » ou de « Dragon », mais
« Grand Roi » ou de « Dragon », mais uniquement dans un sens poétique. L'auteur semble sous-estimer sa dépendance à l'égard d'Ephrem et de son archaïsme, ainsi que son constant recours à la Bible. Parler de « gnose » (p. 126 sq.) paraît déplacé à propos d'un écrivain qui accordait si peu de place à la raison et à la « scrutation » (comme l'auteur le reconnaît p. 140-141). Nous avons exprimé nos réserves quant à l'attribution à Jacques d'une christologie à prétentions systématiques. Sa crainte est de voir le Christ « coupé en deux », ce qui serait
le Christ « coupé en deux », ce qui serait à ses yeux le pire blasphème; mais son caractère peu spéculatif ne prend pas la peine d'expliciter les rapports âme-esprit-volonté dans le Christ. Enfin, de la citation d'He 4,15 (« un grand-prêtre éprouvé en tout... à l'exception du péché ») à laquelle Jacques ajoute « et à l'exception de la corruption », l'auteur (p. 122) tire la conclusion bien hâtive d'un aphthartodocétisme de Jacques (citation tirée de la Lettre 19 aux moines de Mar Isaac, o.c., p. 118, ligne 7) : il n'y a certainement ici qu'un doublet, analogue à
: il n'y a certainement ici qu'un doublet, analogue à celui de Sophrone de Jérusalem (vir s.) qui commente ce verset en lui ajoutant « et à l'exception de l'impureté » (B.M., Or. 8.606, f° 128 r°b, ult. lin.). Souhaitons que cette monographie en suscite de semblables pour faire mieux connaître la pensée trop longtemps délaissée des auteurs syriaques. Micheline ALBERT (Paris). Jean-Marie ESTRADE. Un culte de possession à Madagascar. Le Tromba. Anthropos 1977, 390 p. Un missionnaire dans le sud de Madagascar, se rendant proche des hommes qu'il côtoie, rencontre des « possédés du Tromba ». Ce phénomène de
rencontre des « possédés du Tromba ». Ce phénomène de « possession » n'est pas nouveau dans l'île. On le connaît de longue date sous des noms fort divers, et certains ouvrages le signalent ailleurs que dans l'aire géographique parcourue par l'auteur. Dans l'hypothèse d'une certaine unité culturelle de l'île, il est intéressant de faire le rapprochement entre Tromba, Bilo, Ramanenjana, Salamanga et ce que les auteurs anciens signalent sous les noms de Choréomanie ou Tarentisme. Voir à ce sujet, pour le Betsileo, la brochure du R.P. Trachez, S.J., Superstitions païennes en pays Betsileo, ou, dans la Revue de Madagascar
païennes en pays Betsileo, ou, dans la Revue de Madagascar (1re série), une thèse de médecine marquée, il est vrai, par le rationalisme des scientifiques de l'époque. Nous avons pu nous-même constater que certains nouveaux chrétiens, sous l'influence des missionnaires et des catéchistes, avaient tendance à tourner en dérision, du fait de l'évangélisation, ces phénomènes d'un autre âge; nous avons même pu assister à une parodie de Salamanga à Ambokongaka en pays Zafimaniry, à la frontière Est du Betsileo. Phénomène complexe donc, comme l'est aussi à bien des points de vue le phénomène charismatique du « Renouveau » en Occident.
vue le phénomène charismatique du « Renouveau » en Occident. L'auteur a su faire preuve de grandes qualités de sympathie tout en assurant le sérieux de son enquête chez les Antaisaka de Vangaindrano au sud de Farafangana. La qualité médiocre des clichés de la partie illustrée nuit à la présentation d'ensemble. Le procédé de reproduction ne permettait sans doute pas d'égaler l'excellente typographie du volume. Philippe BAUDEU, s.j. (Paris). André MÉHAT. — Comment peut-on être charismatique ? Seuil, 1976, 156 p. Confiant ce que le mouvement charismatique lui a peu à peu apporté, singulièrement dans la Pentecôte romaine de 1975,
à peu apporté, singulièrement dans la Pentecôte romaine de 1975, le professeur Méhat, spécialiste de patristique grecque, nous livre une manière de « Confession », au sens augustinien du terme. Longue quête d'une plénitude, jamais vraiment trouvée auparavant dans de multiples recherches inlassablement poursuivies, attente et préparation inconsciente de l'effusion de l'Esprit. Traversée d'un long désert, aboutissant au terme inespéré, à la fois très simple et totalement nouveau : « joie débordante quoique jamais délirante ». On ne saurait apprécier une telle confidence selon les normes habituelles de la recension. Mais il est permis sans doute de remercier un universitaire
Mais il est permis sans doute de remercier un universitaire de nous associer aussi simplement à sa prière, et de faire venir à nos lèvres l'Alleluia qu'il nous presse de dire avec lui... H. HOLSTEIN, s.j. (Paris). LIVRES ENVOYÉS À LA RÉDACTION (1978) AGOSTI Vittorio, Filosofia e religione nell'attualismo gentiliano (FDR/TeS 1). Brescia 1978, Paideia, 291 p. (15 x 21). L. 5.000. BACCHIOCCHI Samuele, From Sabbath to Sunday. A Historical Investigation of the Rise of Sunday Observance in Early Christianity. Rome 1977, PUG Press, 372 p. (15,5 x 23). BELLET Maurice, La Théorie du fou. Paris 1977, DDB, 277 p.
Maurice, La Théorie du fou. Paris 1977, DDB, 277 p. (14 x 21,5). BINET Eric, Le Sel et le feu. Célébrer et annoncer, Paris 1978, Centurion, 261 p. (13,5 x 21). BONAVENTURE, Sermones dominicales (ed. J.G. BOUGEROL) (BFSMA XXVII). Grottaferrata 1977, Quaracchi, 544 p. (16,5 x 24). BOYLE Marjorie O'Rourke, Erasmus on Language and Method in Theology. Toronto 1978, Univ. of Toronto Press, XIII/265 p. (15 x 23,5). BRIEND Jacques, SEUX Marie-Joseph, Textes du Proche-Orient ancien et histoire d'Israël (Ét. annexes de la BJ). Paris 1978, Cerf, 192 p. (13,5 x 18,5). F. 38. BRUCE F.F., Zeitgeschichte des Neuen Testaments.