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horizon qui ne peut être remis en cause, faute de diversité et de points de comparaison. Le rite étant le seul mode d'existence, l'expérience du sujet s'y plie en conséquence. Le monopole idéologique agit toujours dans ce sens. Ici, l'interprétation des signes repose sur la « communauté d'interprétation » (J. Royce) qu'est le groupe, garant de l'authenticité de l'expérience. J. Bottero (1988), spécialiste des religions sémitiques anciennes, explicite parfaitement cette entrée dans le rite lorsqu'il écrit à propos du pèlerinage que « dans toutes les religions, le comportement et le culte sont toujours commandés par les représentations que l'on se
culte sont toujours commandés par les représentations que l'on se fait des Dieux ». Les représentations sociales du référent extra-rituel sont alors la source des contenus de la pensée et de l'expérience. Le signe conditionne l'expérience de l'acteur. Le rite et son contenu expérientiel ne sont plus obligatoirement des moyens de communication immédiate avec Dieu, car l'acteur sait que la représentation du divin dans les signes du rite est médialisée par sa culture d'appartenance. Le « relativisme culturel » médialise l'accès rituel au divin. Le rite est repris en tant que volonté affirmée de signifier la représentation que l'on se
que volonté affirmée de signifier la représentation que l'on se fait de Dieu, sa « visibilité ». Les signes sont les supports d'une activité hermèneutique, outils nécessaires à la maïeutique du sens à rechercher. L'expérience directe, immédiate, disparaît par l'interposition entre l'acteur et le référent des signes du rite. Dans le cadre d'une expérience médiate, non seulement l'activité maïeutique et herménéutique, mais aussi, comme nous l'avons vu plus haut, l'attitude adoptée par l'acteur déterminent l'expérience rituelle, en déterminant notamment la distance prise par rapport au rite : celle d'une foi pure et simple comme la requiert un Saint Jean de
pure et simple comme la requiert un Saint Jean de la Croix, ou celle du « comme si » du pari de B. Pascal. Parier n'est pas croire, mais au moins, c'est se mettre dans les dispositions de la foi. Autre « comme si », le pragmatisme religieux de W. James qui, jugeant la théorie à ses effets, demande aux individus de constater les effets de la théorie sur laquelle repose l'attitude. L'entrée par le « faire comme si » est une première victoire du rite, car il donne envie, il est attractif, il centre l'attention et l'intérêt sur ce
il est attractif, il centre l'attention et l'intérêt sur ce qu'il donne à vivre. À l'opposé du phénoménisme, une place prépondérante est donnée ici aux apprentissages de la signification des signes du rite. Les signes n'étant pas expérimentés immédiatement, l'expérience repose sur la transmission d'une culture et implique une pédagogie. Jean de la Croix en donne un très bel exemple lorsqu'il écrit à propos de l'expérience de la douceur ou de l'amertume dans l'accomplissement des appèts : «... Lorsqu'on met l'appétit en exécution il est doux et il paraît bon ; mais après on éprouve son amertume : ce que
; mais après on éprouve son amertume : ce que pourra bien juger celui qui s'y laisse emporter. Encore que je n'ignore pas qu'il s'en trouve d'aucuns si aveugles et si insensibles qu'ils ne le sentent pas, parce que ne s'acheminant pas à Dieu, ils ne voient pas ce qui les empêche d'arriver à Dieu. » (La Montée, p. 114, II, chap. 12). Jodelet 1988. C — Les incertitudes de l'expérience médiate. Reconnaître l'importance de la reconnaissance des signes peut, dans un premier temps, faire naître l'inquiétude de la nescience, lorsque la connaissance des signes vient à manquer : «
lorsque la connaissance des signes vient à manquer : « ... Qui va venir, c'est pour tous un mystère : nous ignorons les signes, et les cœurs peuvent soudain ne pas reconnaître qui vient. » (Joseph Brodsky, Poèmes, p. 128). Dans un contexte de disparition de l'expérience immédiate du rite, la question de la pertinence de l'expérimentation du rite est antérieure et indépendante du rite lui-même, et ni la croyance, ni l'attitude ne sont plus rituelles. Le sujet devient a priori extérieur au monde « proposé » par le rite, il est alors assailli par de nouvelles questions, et les
il est alors assailli par de nouvelles questions, et les incertitudes se multiplient. Qu'est-ce qui incite une personne qui determine librement ses attitudes et choisit ses croyances à experimer tel ou tel rite ? Qu'est-ce qui determine la force de l'attraction d'un rite quand on n'a pas encore expérimenté ses effets qui conduiront le sujet à le répéter ? Si tout signe et toute signification imposent une image trop humaine, ou donc chercher Dieu ? ou donc poser les regards, les mains, les pas, les pensées ? Si on sait que l'expérience s'ajuste à la représentation, si l'objectivation est prescriptive,
que l'expérience s'ajuste à la représentation, si l'objectivation est prescriptive, comment dès lors s'assurer de l'authenticité de la communication avec Dieu ? Le Dieu que signifie le rite qui manifeste et nourrit l'expérience et la mémoire des hommes, est-ce celui de l'Âge d'Or des débuts du monde, celui de la Parousie dernière ? Dieu peut-il être attendu au cœur de l'intériorité de l'être ou au contraire au sein d'une assemblée communautaire ? Est-ce le dieu qui abandonne le monde à son angoisse et à son péché ou celui qui partage l'existence, présence quotidienne immanente à l'être et aux choses comme
l'existence, présence quotidienne immanente à l'être et aux choses comme l'écrit le poète Brodsky : Dieu « sanctifie le toit et la vaisselle, / il partage équitablement la porte en deux. / Surabondant, c'est lui qui, samedi, / dans le chaudron fait cuire les lentilles ; / et somnolent, sur le feu il sautille, / et me fait des clins d'œil comme un ami » (Collines, p. 74). « Faute de croire Dieu dans les petites choses, on reste sans vrai rapport avec lui » écrivait S. Kierkegaard (1843, IV, A, 7, p. 433). Parfois, Dieu confine au Tout Autre,
A, 7, p. 433). Parfois, Dieu confine au Tout Autre, impersonnel principe métaphysique, un «Deus absconditus». Parfois, Dieu s'objective dans la théâtralité et l'esthétisme des spectacles du monde (Cosmos, Nature, Mystères...) qui génèrent une émotion ravissante. Parfois, il confine à l'exceptionnel, à l'inattendu, au monde du prodige. Est-ce l'expérience de l'extase ? Est-ce le sentimentalisme du quietisme d'une Mme Guyon ou de son expression plus nuancée chez Fénelon ? Dieu doit-il être recherché au dedans des chairs des corps ordinaires ou au contraire au dedans des corps extraordinaires, ceux du stigmate, de la douleur ou du plaisir, de la guérison
stigmate, de la douleur ou du plaisir, de la guérison inattendue ou de la maladie-châtiment ? Ce peut être les corps des ectoplasmes énergétiques des spirites, avec leur décor moderne chez les « levitants » du « New Age » qui rient leurs attentes de Dieu à la surnature, aux états modifiés de conscience, aux perceptions extra-sensorielles, aux manques... tout ce à propos de quoi Emmanuel Mounier aurait dit : « Il ne cherche pas l'authentique, il cherche le rare » (1946, p. 64). Ou encore Dieu n'est-il pas la denudation, la rencontre du Pauvre d'un Léon Bloy ? L'oubli
denudation, la rencontre du Pauvre d'un Léon Bloy ? L'oubli de soi, le martyre... ? Le vide, le désert, le silence... ? Toutes ces questions posées par le rite quand son accès n'est plus immédiate redeviennent les lieux d'un doute qu'on avait cru dans un premier temps définitivement écarté par le rite lui-même. 2. Les fonctions individuelles et sociales du rite Dans la deuxième partie, nous avons vu que le rite pouvait avoir de multiples fonctions tant individuelles que collectives : représentation, signification, lutte contre l'entropie, dynamogenie. Nous reprendrons ici en les illustrant ces deux dernières fonctions, mais, paraphrasant ce
en les illustrant ces deux dernières fonctions, mais, paraphrasant ce qu'écrivait L. Wittgenstein à propos des multiples fonctions du langage, nous prendrons garde d'oublier que les fonctions du rite sont aussi infinies que ses formes : danser, jouer, chanter, marcher, prier, se plaindre, signifier, s'occuper, dériver, endormir, lutter, tuer, aimer, mourir... A une époque du monde occidental où le religieux, sous la triple pression de la sécularisation, de la désécularisation et de la désacralisation (F. Isambert, 1977) n'apparait plus nécessairement là où on l'attend, nous avons donc relevé des pratiques quotidiennes qui illustrent un usage actuel, tant individuel que collectif,
quotidiennes qui illustrent un usage actuel, tant individuel que collectif, des rites. A — Fonctions individuelles de maintien de l'ordre Le rite religieux est une réponse, parmi d'autres possibles, aux questions que pose l'existence. Parfois, la vie quotidienne subit une perturbation importante ou une dégradation telle que les conduites de tous les jours ne parviennent plus à lui donner un sens. L'acteur doit alors se reconstituer, se reconstruire, soi et ses rites. La personne demande alors « réparation ». Après la mort d'un enfant, d'un mari par exemple, il s'agit de « redonner un sens à sa vie », de
de « redonner un sens à sa vie », de « refaire sa vie ». La participation aux rites religieux est vécue non seulement comme un anxiolytique dans les périodes de « life-crisis » (les « crises maintenance » de P. Berger, 1979), mais aussi comme une remise en ordre, un retablissement, une reconstruction. À la suite de Schleiermacher, cette fonction de correction est, selon Geertz (1973), le propre des rites religieux : « La perspective religieuse se différencie de celle du sens commun en ceci qu'elle se meut au-delà des réalités de tous les jours, vers celles qui sont
des réalités de tous les jours, vers celles qui sont plus élargies, en vue de les corriger et de les achever (completion). » Lorsque les rituels coutumiers s'avèrent impuissants à lutter contre le désordre, le rite religieux est attendu pour purifier et régénérer le monde souillé. En posant l'existence d'une réalité pure et ordonnée, un Dieu sans péché, l'acteur peut rechercher et espérer l'ordre qu'il institue. Les modalités de la participation à cet ordre, et de l'efficacité du rite régénérateur, varient selon les règles qu'enonce le rite et selon l'attitude observée par les acteurs. Dans l'exemple de la communion eucharistique,
observée par les acteurs. Dans l'exemple de la communion eucharistique, certains chrétiens, comme ils l'ont appris dans leur enfance, et comme ils l'ont toujours fait, estiment absolument nécessaire de participer au rite de la confession des péchés, l'actuelle cérémonie de pénitence et de réconciliation de l'Église catholique, qui leur assure une « remise à zéro », autorisant par la suite la régénération attendue dans l'ingestion de l'hostie. Pour d'autres, l'hostie est assimilée plus directement à un médicament, agissant sans autre forme cérémonieuse. En tant que remède aux maux, l'hostie, le signe divin efficace, souligne l'idée d'une « remise en état
signe divin efficace, souligne l'idée d'une « remise en état » du désordre, le remède à la maladie. Le rite peut avoir une fonction prophylactique en cas de crainte du désordre, d'un destin refusé, d'une déviation de l'histoire redoutée ou rejetée. Il s'agit alors d'éviter ce qu'on redoute. Les prières de protection, les gestes d'apaisement (faire brûler des cierges, reciter des prieres...) maintiennent l'ordre ou contiennent le désordre : « Faites que ceci n'arrive pas... » Des tractations sont menées avec l'au-delà : Si je fais ceci et cela, peut-être que Dieu fera ceci ou cela. Nous avons rencontré cette
que Dieu fera ceci ou cela. Nous avons rencontré cette femme, consacrée dès son enfance à la Vierge, qui la pria pour que son père malade meure le jour de l'Immaculée Conception, ce qui pour elle était le signe du destin bienheureux de son père paternel. Il mourut bien ce jour-là, et le désordre absolu de la mort fut, dans son esprit, vaincu. B — L'instrumentalisation des fonctions collectives du rite a) Découverte du pouvoir instrumental du rite La reprise sous l'angle éthique de la question du rite permet à l'homme de raison de raisonner l'expérience rituelle qu'il est amené
l'homme de raison de raisonner l'expérience rituelle qu'il est amené à vivre ou à refuser de vivre. Le rite manifeste le choix d'un certain dieu. « Dis-moi quelle est ta théologie, je te dirai quel est ton Dieu. » Les hommes, écrit A. de Walehens, « révèlent la réalité et se révèlent eux-mêmes par la réalité qu'ils ont choisi de révéler » (1958, p. 139). Prescription de normes éthiques et politiques, le rite modèle une anthropologie autant qu'une théologie, une pratique des hommes autant qu'une vision des dieux. Le rite crée l'événement par le découpage qu'il instaure du réel, mais
crée l'événement par le découpage qu'il instaure du réel, mais il est aussi événement par la création et la pérennité des catégories qu'il met en œuvre et qui rejaillissent bien au-delà de lui-même, sous forme d'habitudes mentales et comportementales dans la vie quotidienne. La philosophie husserlienne a bien établi le fait que l'expérience n'est jamais expérience à partir de rien, à partir d'un néant de conscience ou d'existence. Il n'y a pas de pureté de la conscience recueillant la source du réel au creux de son être. La conscience n'est pas « voraussetzunglos » (Husserl), c'est-à-dire ne supposant absolument rien
pas « voraussetzunglos » (Husserl), c'est-à-dire ne supposant absolument rien avant d'être. Toujours, l'expérience est construite en fonction de l'intention, et vécue à partir de l'intention portée sur telle ou telle chose. Aujourd'hui un choix est possible dans la réalisation non seulement de rites, mais aussi de tel ou tel rite. La rencontre et l'interpénétration des hommes et des cultures mettent en concurrence idéologique les rites disponibles qui répondent ou pas à la demande sociale de « religiosité ». C'est pourquoi, s'il y a choix, il y a raison du choix, et la reconnaissance et la pratique de tel rite
choix, et la reconnaissance et la pratique de tel rite correspond à un engagement éthique et politique précis. Le rite est soumis à l'épreuve de la validité de l'éthique du dieu qu'il donne à vivre. Dans un contexte poly-culturel fortement concurrentiel, les sujets expèrent le rite et le soumettent à l'épreuve des effets qu'il est censé générer. Le rite sera conservé s'il répond aux besoins des acteurs. La dimension pragmatique est au cœur de la création des rites, et peut-être encore plus certainement de leur maintenance. Si le rite ne fait plus advenir ce qu'on en attendait, il est abandonné
fait plus advenir ce qu'on en attendait, il est abandonné et relégué comme une épave sacrée. Et les effets attendus (et provoqués) des rites sont très différents selon les projets culturels et politiques des sociétés d'aujourd'hui. Nous assistons de nos jours à une très nette prise de conscience tant du pouvoir instrumental du rite en tant qu'outil performant de façonnement des consciences et des comportements individuels et collectifs que de sa plus grande instabilité. Cette prise de conscience que le rite oriente l'existence et qu'il est possible de l'infléchir s'accompagne chez certains de la volonté de renforcer le contrôle de
chez certains de la volonté de renforcer le contrôle de la pratique rituelle, alors même que les effets attendus sont parfois moins d'ordre proprement religieux que politique ou social. Ce siècle aura été, et de différentes manières, celui de la technologie du rite. Celui ou ceux qui possèdent le pouvoir de contrôler le rite, contrôlent également en partie ses normes éthiques et sociales. Le rite canalise la force de l'expression religieuse d'aspirations qui peuvent recouvrir n'importe quels besoins ou désirs humains, du pain aux armes en passant par l'amour et l'ordre. Le nom et les signes de Dieu apparaissent comme
l'ordre. Le nom et les signes de Dieu apparaissent comme un immense réservoir énergétique, gnoseologique et expérimental auquel peu de puissances temporelles hesiteraient à ne pas puiser. Le rite structure les comportements, les représentations et les attentes. Qui contrôle le rite contrôlera ce que le rite contrôle. C'est pourquoi le passage est aisé et rapidement établi entre le rite politique et la politique des rites (F. Longuet-Marx, 1988). Le rite est un pouvoir. Nombreux sont les sociologues qui ont pensé le rite comme le gardien de l'ordre social (Marx, Durkheim, Weber, Berger et Luckman, Bourdieu), pour autant que l'on contrôle
Weber, Berger et Luckman, Bourdieu), pour autant que l'on contrôle l'institution de ses signes, leur interprétation, et l'étendue de ses effets. Les rites produisent du sens, et le sens est toujours religieux (au sens du « religare »), car il intégre et structure la diversité des points de vue dans l'unité d'une représentation unifiée et ordonnée du monde. Les rites sont également devenus le lieu d'enjeux politiques, éthiques et donc théologiques importants, dans la mesure où ils restent pour les hommes d'aujourd'hui non seulement une force de structuration des comportements et des représentations, mais aussi une force motivationnelle. E. Durkheim
et des représentations, mais aussi une force motivationnelle. E. Durkheim a bien vu que le rite est une puissance dynamogène et gnoseologique fondamentale pour les sociétés, qu'il est un des éléments fondamentaux du mouvement des sociétés. En s'appuyant sur les buts fixes, sur les énergies individuelles assemblées autour d'un même centre idéationnel et motivationnel, les groupes se « soulevent » au-delà de ce qu'ils sont et tendent vers ce qu'ils se proposent de devenir. À la fois forces de cohésion et de crainte, les institutions religieuses attachent souvent les prescriptions rituelles nécessaires à l'obtention du but fixé par l'autorité divine
rituelles nécessaires à l'obtention du but fixé par l'autorité divine d'où leur pouvoir émane. De fait, l'interprétation sociologique de E. Durkheim est une laicisation d'un thème majeur du christianisme : l'homme se divinise en actualisant les catégories surnaturelles au dedans de son existence. Pour reprendre la formule d'Irénée de Lyon : « Deus homo factus est ut homo fieret Deus » : Dieu s'est fait homme pour que l'homme devienne Dieu. Trois stratégies sont possibles. La première opère un détournement de la religiosité en mettant en scène rituellement ce que l'on veut que l'on croie. La deuxième recherche la substitution
l'on veut que l'on croie. La deuxième recherche la substitution des rites religieux en place par la fabrication et l'instauration de nouveaux signes, ou de nouvelles interpretations. La troisième pratique le contrôle des institutions au nom desquelles ces rites sont dits opérants, c'est-à-dire les églises des différentes confessions. Il s'agit de contrôler le contrôle en quelque sorte. M. de Certeau écrivait que la religiosité, c'est de la croyance à la recherche de « crus ». Les rites séculiers du « monde moderne » créent des cérémonies collectives ou sont mis en scène et rendus visibles des objets de croyance, de
en scène et rendus visibles des objets de croyance, de l'exceptionnel théâtralise. Aujourd'hui, la transcendance et l'invisible ne sont plus de mode. On est « plus obligé de croire ce que l'on voit que de croire ce que l'on ne voit pas ». Aussi les pouvoirs produisent des simulacres à croire : rites, cérémonies, sondages... car le vu est « identifié à ce qui doit être cru ». La « localisation dernière du croire » est « dans le voir » (M. de Certeau). Les cérémonies politiques sont exemplaires de notre ère des technologies rituelles. L'analyse des besoins en rites
notre ère des technologies rituelles. L'analyse des besoins en rites des sociétés est mise à profit, la ou les rites religieux sont congédiés autoritairement ou abandonnés par désintérêt et inefficacité flagrante. E. Durkheim a bien montré que le religieux est l'hypostase de la cohésion sociale. La leçon des sciences sociales a été retenue. Comme l'armature religieuse qui entretenait la cohésion sociale disparaît, les pouvoirs tentent d'en créer de nouvelles, qui fixeront la religiosité en mal d'objet. On crée l'événement pour orienter l'avènement de ce que l'on souhaite. Jeux, détournement des intentions, dissimulation, la symbolique politique introduit le mystère, l'arcane, le
intentions, dissimulation, la symbolique politique introduit le mystère, l'arcane, le chiffre, la où regnent les appareillages technocratiques rationalisés (statistiques, sciences humaines...). Les signes du pouvoir et leur symbolique sont remplacés par le pouvoir des signes, des simulacres qui n'ont rien d'autre à cacher que leur propre fonction de fixateurs de la religiosité, de l'espérance de « cru » pour les malades de la croyance. D'ailleurs, la création de cérémonies par les ingénieurs rituelistes implique l'apprentissage du déchiffrement des signes. Les signes des rites politiques et diplomatiques ont leurs exégètes et leurs hermeneutes. Pour le plaisir intellectuel de la découverte, les
leurs hermeneutes. Pour le plaisir intellectuel de la découverte, les commentateurs recherchent la chose cryptée, le message caché, l'intention dissimulée. On fabrique et distribue de la mise en scène qui fixera l'attention, attachera l'émotion et orientera la signification. Comme pour le rite religieux, l'heure du bilan viendra, la force et la valeur des signes créés seront évalués non plus à ce qu'ils sont, mais à ce qu'ils substituent, et l'essaim de l'efficacité sera leur capacité de réponse aux besoins des hommes (C. Rivière, 1988). La stratégie de la substitution pose des questions ritologiques intéressantes. Elle se base sur l'idée suivante
des questions ritologiques intéressantes. Elle se base sur l'idée suivante : « C'est parce que les religions proposent des rites que les personnes se tournent vers elles » (Wilson, 1965, cité par Argyle). La forme cérémonielle des rites crée-t-elle la croyance dans le référent que l'on souhaite instituer ? On a vu que la capacité du rite à monopoliser l'attention, la signification et la motivation d'un rite est relativement labile. Les historiens ont bien mis en évidence l'utilisation de cette technique de détournement ou de changement de la signification des signes au moment de la christianisation du monde païen. Les
signes au moment de la christianisation du monde païen. Les techniques politiques utiliseront ultérieurement ce qui sera appelé « entrisme ». En URSS, la cérémonie de l'attribution du nom vient se loger tout naturellement dans la niche fonctionnelle que se réservait le baptême chrétien. À partir de 1955, les ingénieurs rituelistes soviétiques ont mis en effet en place un système de rites séculiers, civils et familiaux. Ils sont pratiqués au moment de l'attribution du nom, de la délivrance du passeport, du mariage, des funérailles, etc. Ils sont bâtis sur le vieil arsenal des signes religieux et cosmologiques toujours disponibles et
vieil arsenal des signes religieux et cosmologiques toujours disponibles et toujours nécessaires à la mise en scène, à la théâtralisation : on y retrouve le serment, l'autel, la profession de foi, les éléments naturels comme le feu, l'eau... Un article de la Pravda de 1984 précise leur rôle : « Ces rites sont un moyen efficace de lutte contre l'influence de la religion », disent les experts en sciences sociales et ritologie, ces ingénieurs de l'enchchantment des sociétés desenchantées. Ils leur revient d'édifier « l'Homme Nouveau » par une utilisation éducative, émotionnelle, ludique et esthétique des rites afin d'« inculquer
éducative, émotionnelle, ludique et esthétique des rites afin d'« inculquer une vision du monde scientifiquement matérielle » (Pravda, 18 oct. 1984, cité par Michel Sologoub, 1985). Les ingénieurs des techniques du contrôle social prennent le contrôle du rite, modifient ou évacuent les signes, les significations et les références sans importance ou rejetées pour le but qu'on s'est fixé. Du changement de la signification des signes est attendu un changement dans la direction de l'expérience. Le « Au Nom de... » qui structure le rite dans un au-delà de lui-même, le referent, aurait-il une efficacité indépendante de son contenu, Dieu, Loi,