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celui mentionné plus haut et paru dans les quatre numéros successifs d'Etudes théologiques et religieuses en 1986. III. Conclusions : Tension I. L'écoute et l'empathie, dont j'ai parlé plus haut, ne sauraient conduire à une attitude théologique passive et soumise, en quelque sorte, à la seule demande des uns ou des autres, purement et simplement modelée sur elle. Il y a, par conséquent, dans toute méthode authentique de corrélation, une tension vivante existant entre ce que la demande religieuse attend et ce que l'Evangile répond et propose. Il en va ainsi, non seulement parce que, comme le disait Wilfred Monod,
ainsi, non seulement parce que, comme le disait Wilfred Monod, « De tous nos instincts, l'instinct religieux est celui qui a le plus grand besoin d'être évangélisé » mais parce que le message chrétien se situe toujours entre nos demandes religieuses et l'irruption de la grâce, les appels de l'homme et les réponses surprenantes du Dieu de Jésus-Christ. Nous sommes ainsi placés devant les signes d'une Crèche et d'une Croix, finalement taillées dans le même bois, signes paradoxaux, tant il est vrai que l'homme naturel et religieux ne va pas chercher là les symboles de la gloire divine et de
chercher là les symboles de la gloire divine et de la Toute-puissance. Ainsi, comme j'aime à le répéter, le Messie est toujours à la fois attendu et inattendu. Plusieurs théologiens contemporains ont, — assurément à l'intérieur de pensées très différentes —, cherché à exprimer cette tension spécifiquement évangélique : Tillich, par exemple, parle, en postulant une corrélation, des questions existentielles et des réponses de l'Evangile ; Bultmann, lui, en mettant en évidence la réalité de la précompréhension, de l'attachement et 30. Nous signalons plus particulièrement dans cette série : P. BOHLER, « Pour un usage évangélique du rite », in
BOHLER, « Pour un usage évangélique du rite », in Etudes théologiques et religieuses, 1986/2, pp. 237-244. 31. W. MONOD, Dans quel sens le christianisme est-il une religion?, Lausanne, La Concorde, 1926, p. 12. 32. Cf. L. GAGNEBIN, « Le sens du culte », op. cit. (supra, note 17), pp. 13-14. d'opposition. Les paraboles de Jésus, comme on a pu le montrer, ne fonctionnent-elles pas avec un certain suspense, une chute inattendue, tout en partant d'un univers familier et proche ? On passe ainsi, avec elles, du paysage au dépaysement. Là où je dis attendu et inattendu, Pierre Bühler et
Là où je dis attendu et inattendu, Pierre Bühler et Pierre-Luigi Dubied, eux, disent jeu et contre-jeu. Cette dernière expression est toute proche de celle qui a donné son titre à la présente étude : « Rite et contre-rite ? ». Que veut exprimer exactement, avec toutes ces expressions duelles, la tension dialectique, dont je souligne ici le caractère indispensable dans le cadre d'une méthode de corrélation? Nos demandes religieuses concernant les actes pastoraux et les rites, quels qu'ils soient, recherchent toutes et toujours une sécurité ; par le rite nous voulons maîtriser ce qui nous dépasse, domestiquer, objectiver ou
nous voulons maîtriser ce qui nous dépasse, domestiquer, objectiver ou rationaliser (dirait Bultmann en parlant de la démythologisation) la Transcendance ; nous cherchons ainsi, aussi bien par nos paroles que par nos gestes, à emprisonner, cadrer le divin et le sacré. Loin de dépendre de Dieu, nous voulons qu'il dépende de nous, loin de vouloir trouver en Dieu le sens de notre existence, nous voulons nous le donner à nous-mêmes sans rien devoir à personne ni reconnaître nos limites et notre finitude. Or c'est à elles que nous renvoie sans cesse la grâce de Dieu en Jésus-Christ. La proclamation de
cesse la grâce de Dieu en Jésus-Christ. La proclamation de l'Evangile de la Croix est une mise en question de notre auto-suffisance, de notre auto-nomie, et, par là, d'une certaine compréhension et demande naturelle de ritualité. J'appelle donc « contre-rite », ce rite en quelque sorte purifié de tout humanisme trompeur ou, pour parler comme Pierre Bühler, cet « usage évangélique du rite » ainsi rendu, restitué à la seule grâce et à la seule puissance de Dieu. Le 33. Cf. P. TILLICH, Théologie systématique, t. 1, Paris, Planète, 1970, pp. 123-134; L'existence et le Christ, Lausanne, L'Age d'Homme, 1980,
pp. 123-134; L'existence et le Christ, Lausanne, L'Age d'Homme, 1980, pp. 12, 24-28; R. BULTMANN, Foi et compréhension, t. I, Paris, Seuil, 1970, pp. 500-516. 34. J. F. HABERMACHER, « Jésus, conteur d'histoires la narration dans les paraboles », in La narration. Quand le récit devient communication, collectif, Genève, Labor et Fides, 1988 (pp. 131-144), pp. 134, 139. 35. P. BOHLER, « Foi et religion. Pour une reprise actuelle d'un vieux débat », op. cit. (supra, note 21), p. 283; P.-L. DUBIED, L'athéisme : une maladie spirituelle?, Genève, Labor et Fides, 1982, pp. 175-180, où l'auteur parle précisément des actes
Fides, 1982, pp. 175-180, où l'auteur parle précisément des actes pastoraux. On se référera principalement, au sujet de l'expression rite et contre-rite, à : O. BAUER, « La confirmation, rite ou contre-rite?», in Cahiers de l'Institut Romand de Pastorale, 1990/5, pp. 14-21, plus particulièrement, pp. 20-21. 36. Cf. supra, note 30 « Pour un usage évangélique du rite », plus particulièrement, pp. 23-24. 37. P.-L. DUBIED, ibid., p. 179. Il ne s'agit ni de les écarter et rejeter, ni de les condamner, mais dans la tension de l'attendu-inattendu, c'est-à-dire, en répondant à leur attente et à leur demande, de les
répondant à leur attente et à leur demande, de les placer sous le plus implacable de tous les jugements, celui de la grâce, face à la plus vive de toutes les interpellations, celle du Dieu de Jésus-Christ, devant la plus libre de toutes les décisions, celle de la foi. Je voudrais apporter, en conclusion, une première précision. Contrairement à ce que nous, protestants, pensons trop souvent et que laissent entendre plusieurs des textes consacrés à « rite et parole » dans la petite série d'articles sur les actes pastoraux d'Etudes théologiques et religieuses de 1986, il n'y a pas le
théologiques et religieuses de 1986, il n'y a pas le rite objectivant et mythologisant, d'une part, et, d'autre part, une parole forcément non-aliénante et correspondant à une lecture ou une interprétation existentiale des textes bibliques. La parole et les mots, les textes et les discours, nos définitions et nos prédications, sont le piège par excellence de la Divinité, de l'Autre, ou de l'autre aussi. Le protestant est trop enclin à dénoncer une objectivation de Dieu, une manipulation de la Transcendance, dans et par le rite ou le sacrement. Il oublie alors que cette même objectivation et manipulation, il la pratique
alors que cette même objectivation et manipulation, il la pratique sans cesse par ses mots, eux aussi dérisoires : « Seul Dieu parle bien de Dieu ». D'autre part, et les enquêtes, qui montrent de plus en plus qu'on tient viscéralement et fortement au rite de la prédication et pourtant qu'on ne l'écoute pas, le prouvent : la prédication fonctionne dans le protestantisme comme un... rite institutionnel ! Il doit avoir lieu, presque magiquement, malgré nous et indépendamment de l'intelligence qu'on en a ; peu importe. L'essentiel est que, par lui, s'est opérée la présentification du divin en réponse à
lui, s'est opérée la présentification du divin en réponse à notre attente diffuse du religieux. J'ai dit, en parlant de la tension existant entre l'attendu et l'inattendu, que cette polarité duelle correspond à une démarche et suppose une marche. Nous sommes conduits ensemble à vivre, par les surprises de la grâce, un cheminement authentique, un véritable déplacement. Il est de la plus grande importance de souligner ici ce mot ensemble. Il n'y a pas, d'un côté, le vulgum pecus, les gens, les non-initiés, les impurs, avec leurs demandes bassement et sottement religieuses et triviales, et, de l'autre, les clercs avec
sottement religieuses et triviales, et, de l'autre, les clercs avec leur sagesse, leur savoir, leurs bonnes réponses, des pasteurs qui seraient du bon côté de la barrière et, à la limite, qui n'auraient plus rien à apprendre des surprises de la grâce et de ce Messie toujours inattendu. Nous sommes tous, sans exception et toujours, fidèles et infidèles, croyants et incroyants, surpris par l'Evangile et, pourtant, totalement désireux de nous en passer ou d'en faire notre chose, ce qui revient au même. « N'est pas seulement athée un savoir qui nie Dieu, mais, beaucoup plus profondément, tout savoir qui s'affirme
nie Dieu, mais, beaucoup plus profondément, tout savoir qui s'affirme savoir sur Dieu », écrit André Malet. Pour qui, plus et mieux que les clercs, Dieu ne serait-il pas, hélas, un objet ? Cette manière de nous considérer tous ensemble comme devant sans cesse, clercs et laïcs, pasteurs et fidèles, parcourir le chemin coûteux d'un certain renoncement et d'une certaine lucidité, — non déprise d'un certain humour—, nous conduisant du rite au contre-rite au cœur de l'Evangile et de notre condition humaine, pourra seule faire sauter la citadelle du cléricalisme que représentent trop souvent nos paroisses. Des murs s'écrouleront ici
que représentent trop souvent nos paroisses. Des murs s'écrouleront ici devant la même Parole interpellant des hommes et des femmes en tous points identiques. Sortie théologique par Henri BOURGEOIS Faculté de Théologie de Lyon Peut-être le moment est-il venu de penser autrement à propos des rites. Du moins quand ces rites sont envisagés du point de vue de la foi. En suggérant ce déplacement à la fin de ces deux numéros des RSR et en le faisant (audacieusement ?) au nom de la théologie, je n'entends pas céder à quelque prurit de fin de siècle ni à quelque prétention récurrente
prurit de fin de siècle ni à quelque prétention récurrente mais toujours ambiguë de la réflexion théologique. Je ne veux pas appeler à un changement de « paradigme » : ce serait trop vite dit. Je me contente de souhaiter un renouvelement de terrain ou d'attention. Pour le dire tout net, en effet, j'ai l'impression que la sacramentaire présente et — plus largement — la ritologie chrétienne et théologique continuent à bénéficier de trois apports extraordinairement précieux et finalement récents : le renouveau historique, l'innovation anthropologique et l'aiguillon œcuménique. Mais ces trois sources pourraient bien laisser apparaître des signes d'épuisement.
ces trois sources pourraient bien laisser apparaître des signes d'épuisement. Les analyses se répètent ou deviennent sophistiquées, les débats se font abstraits. Il ne s'agit certes pas de renoncer à tout cela, ni à la recherche biblico-historique ni à l'anthropologie du symbole et du sujet symboliquement instauré ni à l'écart indispensable entre les sensibilités et traditions du christianisme. Mais je crois qu'il nous faut aussi autre chose. Et, à mon sens, les deux numéros des RSR que je cherche à assumer brièvement ici plaident (plus ou moins) pour ce changement, en vue du siècle qui vient. Comment dire en quelques
en vue du siècle qui vient. Comment dire en quelques mots ce que pourrait être cette nouveauté ? Il me semble que la sacramentaire actuelle, européenne mais aussi nord-américaine, n'est nullement indigne de la culture ou des cultures de ce temps. La ritologie ne la prend pas au dépourvu. Ni la « symbolo-gie » ! Mais elle ne me paraît pas assez pratique. Oh, je le sais bien, la théologie n'a pas à vouloir être immédiatement rentable. Et la revendication pour la pratique ne manque pas de subtile idéologie dans nombre de propos présents. Mais tout de même ! Les
nombre de propos présents. Mais tout de même ! Les articles que les RSR versent à nos débats et réflexions obligent à se demander si la sacramentaire de ce temps ne laisse pas impensés des domaines considérables de l'expérience rituelle. Je veux parler du travail individuel et social, parfois stratégiquement organisé et parfois conjoncturellement « bricolé », auquel le rite donne lieu. Je le répète, nous n'avons pas à tourner la page et à oublier ce que notre siècle nous a appris sur la ritualité. Cela d'autant moins que ce savoir n'est ni tout à fait constitué ni pleinement assumé
savoir n'est ni tout à fait constitué ni pleinement assumé par les théologiens. Mais nous avons à compléter ou à élargir nos perspectives et nos intérêts. Et peut-être à théologiser sur des chantiers qu'il faudrait ouvrir sans tarder. Je vais m'expliquer en formulant quelques propositions sans doute discutables. 1. Les rites relèvent d'expériences globales dont ils ne sont qu'un élément. Ce que nous ne savons pas bien penser, c'est leur intégration concrète en ces globalités. Ce premier propos pourra sembler paradoxal. On peut dire, en effet, que la phénoménologie, l'anthropologie en ses diverses formes et la sociologie, finalement la théologie,
en ses diverses formes et la sociologie, finalement la théologie, ont beaucoup fait pour rompre l'isolement des rites et pour les restituer à plus grand qu'eux. Par exemple, quand la théologie catholique cherche à explorer une éventuelle sacramentalité de l'Eglise, voire du créé, comme le fait ici L.-M. Chauvet, l'opération vise bien à intégrer l'acte rituel, chrétien en l'occurrence, dans un ordre d'ensemble. De même P. Oliviéro et T. Orel analysent finement les fonctions individuelles et sociales des rites. Ce qui relie évidemment ces pratiques à l'existence et à l'histoire des personnes et des groupes. Et cependant il me semble
des personnes et des groupes. Et cependant il me semble que le rattachement du rite à son contexte porteur et significatif demeure assez formel. Voyez en effet comment l'entreprise est conduite. On reconnaît aujourd'hui que le rite a une épaisseur, une consistance, peut-être même une objectivité. Comme y insiste J.-Y. Hameline, c'est une configuration et un processus. Disons : une célébration, au moins dans les cas les plus typiques. C'est cette densité propre, avec la « logique » qu'elle suppose, qu'il s'agit d'intégrer à l'existence et à l'histoire. La question se pose pour les rites qui ont un usage chrétien
se pose pour les rites qui ont un usage chrétien mais elle vaut, aujourd'hui surtout, pour toute ritualité. Quelle réponse lui apporter ? La réponse théologique pourrait bien avoir, en l'occurrence, une valeur exemplaire. D'une part, tout est tenté pour intégrer le rite : il a des pierres d'attente dans le créé, il est régulé par une Eglise qui se reconnaît partiellement en lui, il est relié à l'histoire évangélique et à la Parole révélatrice, il est acte de foi et pas seulement religion de l'homme. D'autre part, le rite défend son autonomie. Il résiste, c'est une « butte »,
défend son autonomie. Il résiste, c'est une « butte », il tranche, il marque un écart ou même une rupture. Au mieux, comme le propose L. Gagnebin, il se prête à une « corrélation ». Voilà qui est de grande importance. Les rites, sans doute en christianisme mais probablement aussi dans les divers champs humains de leur exercice, sont et ne sont pas intégrables aux autres formes et aux autres logiques de l'expérience individuelle et sociale. S'il en est ainsi, nous pouvons alors rejoindre la conjoncture actuelle telle qu'elle est présentée et analysée en ces deux numéros de la Revue.
présentée et analysée en ces deux numéros de la Revue. Dans cette perspective, je ferai deux remarques. La première, c'est que la fameuse « modernité » à laquelle bien des intellectuels se réfèrent intervient ici comme une « autonomisation » des sphères de notre expérience. Les intuitions de M. Weber s'avèrent réalistes. Par conséquent les rites seront désormais, sauf brutale inversion de la culture occidentale, un domaine propre, tout comme les domaines de la croyance, de l'appartenance et du comportement quotidien. Tout cela qui est évidemment articulé n'est pourtant jamais réductible à l'unité. La difficulté présente que connaissent les rites
réductible à l'unité. La difficulté présente que connaissent les rites chrétiens n'est donc pas un dérapage temporaire ou une distorsion accidentelle. Elle est, si j'ose dire, statutaire. Ensuite, seconde observation, je me demande s'il ne faut pas analyser de plus près le fonctionnement rituel et, en particulier, les effets ou les fonctions des rites. C'est entendu, le rite ne se réduit pas à ses effets. On ne le respecte pas en sa dignité ou son « excellence » en l'instrumentalisant. Mais les effets sont pratiquement très importants. Or qu'en est-il ? Dans la liste établie par P. Oliviéro et T.
? Dans la liste établie par P. Oliviéro et T. Orel, j'ai l'impression que les effets conservateurs dominent largement sur la créativité ou la liberté ou encore la jouissance individuelle. Est-il possible de changer cet état de choses ? L'avenir des rites et notamment des rites chrétiens dépend sans doute de la réponse à cette question. 2. La pratique des rites a beau être régulée socialement et même institutionnellement, elle n'en est pas moins d'abord individuelle dans les cultures occidentales actuelles. La théologie doit donc (laborieusement) prendre en compte ce fait. Beaucoup d'observateurs parlent aujourd'hui du recentrage des significations sur
fait. Beaucoup d'observateurs parlent aujourd'hui du recentrage des significations sur la vie individuelle ou, tout au plus, sur des réseaux mobiles et peu institués. Il me semble que la ritualité est entrée en Occident dans cette forme d'expérience. Que cela soit difficile à accepter par les grands corps sociaux, notamment par les Eglises, cela se comprend. Mais le fait est là et c'est dans ce contexte que l'Evangile est à annoncer. Il me semble dès lors que notre « ritologie » est un peu trop constituée du point de vue des responsables sociaux qui entendent contrôler l'exercice et le sens
des responsables sociaux qui entendent contrôler l'exercice et le sens des rites ou du point de vue d'observateurs et d'analystes qui se veulent autant que possible moins impliqués dans les besognes du pouvoir, mais trop peu du point de vue des acteurs qui n'ont pas de pouvoir officiel sur les rites et qui, cependant, les vivent et les comprennent à leur manière. Il y a bien peu d'enquêtes sur ce point. Le public ou les « fidèles » sont des types idéaux constitués en dehors des acteurs et sans que les « gens » puissent, osent ou sachent dire leur
les « gens » puissent, osent ou sachent dire leur propre interprétation. Sans majorer la portée de cette opinion commune, largement souterraine et sans moyens d'expression, je voudrais du moins me demander si la sociologie, la phénoménologie, l'anthropologie et la théologie n'auraient pas à modifier ce qui est parfois unilatéral dans leur discours. La pratique effective des rites n'est pas simple affaire d'application, comme si les dispositifs réglés par la tradition ou par les autorités étaient préconstitués et n'avaient qu'à être mis en acte. Il ne suffit pas de repérer l'ambiguïté insurmontable des rites et d'indiquer les dérives possibles de
l'ambiguïté insurmontable des rites et d'indiquer les dérives possibles de leur usage. Il y a plus à faire. À mon sens, il faut donner un statut culturel puis théologique aux situations que l'on observe. La manière de vivre les rites fait partie de leur sens. Je crois que cette avancée pourrait mettre en relief deux attitudes significatives. La première est la grève de certains rites. Elle n'implique pas forcément une critique du système social ou ecclésial, car elle peut vouloir dire que société et Église n'ont pas, n'ont plus compétence et juridiction en la matière, ou encore que d'autres pratiques
et juridiction en la matière, ou encore que d'autres pratiques rituelles, décalées, gérées autrement, s'offrent pour remplacer les grands rites longtemps obligatoires. L'autre attitude, qui m'a l'air d'apparaître, est la « recatégorisation » des gestes rituels : on les pratique mais en leur donnant une autre signification que celle qui est officiellement garantie ou encore en mélangant leur sens à l'aide d'autres valeurs empruntées à d'autres rituels analogues ou voisins. La question théologique porte donc sur la place que l'on peut faire en sacrementaire à ces formes d'appropriation ou de recul dont la théologie classique n'était guère soucieuse, sauf pour
recul dont la théologie classique n'était guère soucieuse, sauf pour les condamner. C'est sur cette base que pourrait être envisagée la manière dont les données collectives de la ritualité peuvent trouver ou retrouver du goût pour nos contemporains. Le thème d'un dépassement éthique du rite tend à devenir courant aujourd'hui et il a quelque prestige. Cependant il pourrait bien représenter une fausse sortie par rapport à la crise actuelle de la ritualité. Ce n'est un secret pour personne : l'éthique se fait actuellement en Occident très hégémonique. En deçà ou au-delà des croyances de toutes sortes, elle appelle à un
au-delà des croyances de toutes sortes, elle appelle à un consensus minimum indispensable pour la vie commune, en particulier pour la démocratie. Rien d'étonnant, par conséquent, si l'on est aujourd'hui porté à souligner que les rites ont une composante éthique (« reconnaissance de la place marquée », dit J.-Y. Hameline) et qu'ils sont en principe orientés vers les choix réfléchis que demande la vie quotidienne. Dans les deux cahiers des RSR sur les « enjeux du rite », ce thème est présent à plusieurs reprises. La théologie, quant à elle, n'a pas de peine à emboîter le pas, d'autant moins
n'a pas de peine à emboîter le pas, d'autant moins qu'elle a pour cela un motif propre, le souci d'éviter l'idolâtrie du sacré ritualisé et le désir d'honorer le rapport à autrui dont la tradition biblique a assez marqué le caractère décisif. Pourtant je m'interroge et, pour tout dire, je résiste. Certes je comprends bien que le rite ne soit pas clos sur lui-même et que sa visée d'altérité passe par la recherche et le débat éthiques. Et j'admets tout à fait que le rite ainsi « éthicisé » ne soit pas indiscrètement envisagé comme une « œuvre » ignorant
soit pas indiscrètement envisagé comme une « œuvre » ignorant la grâce divine, dans la mesure où son orientation éthique est de l'ordre de l'inspiration ou du renforcement des énergies (P. Oliviéro-T. Orel) et non du calcul ou du pouvoir auto-suffisant de l'homme. Cela dit, je me demande s'il n'y a pas quelque motif idéologique dans ce prurit éthique qui affecte nos sociétés et parfois nos Églises. En voyant que la spiritualité ou la mystique sont devenues privatisées, en percevant aussi que les rites sont en crise, les groupes sociaux et ecclésiaux n'auraient-ils pas tendance à surévaluer les questions morales,
et ecclésiaux n'auraient-ils pas tendance à surévaluer les questions morales, évidemment urgentes et pratiques, en estimant plus ou moins consciemment qu'ils ont là une base suffisante pour s'identifier ? Au fond, le rite serait remplacé par l'éthique. Tout comme jadis, dans un ordre tout à fait différent, la christologie apparaissait à certains comme pouvant remplacer un Dieu dont la mort était tenue pour un fait acquis. Je ne crois pas, quant à moi, que l'éthique soit le salut du rite. Je m'explique. Ou bien le mot « éthique » est pris dans un sens très large au point de désigner
pris dans un sens très large au point de désigner toutes les significations et toutes les références du rite. Mais alors cet élargissement écrase le problème pratique et rend impossible toute analyse un peu précise. Ou bien l'éthique désigne la réflexion pratique et théorique des individus et des groupes sur leur existence concrète et sur ses enjeux, avec ce que cela implique de travail d'analyse et de décision éclairée. Mais alors le rite n'est pas d'un grand secours. On peut, bien sûr, le mobiliser en ce sens, ce que font les défenseurs de la ritualité habituelle. Mais, en fait, l'éthique