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s'imposait tandis que la traduction des Septante avait livré la Loi aux tenants de la culture grecque. Il vivait à Alexandrie, où l'hétérodoxie philosophique rayonnait depuis longtemps, et il devait obligatoirement compter avec celle-ci. Chez des représentants juifs de l'ouverture optimale à la culture grecque qu'il avait intimement fréquentés, les Thérapeutes très probablement, Philon découvrit un Commentaire allégorique, complet et cursif, du Pentateuque; œuvre qui allait jusqu'au bout de la logique méthodologique de l'allégorie hellénistique : la sécularisation totale du judaïsme, dépouillé de son histoire, de sa foi, de sa loi et de son culte, autrement dit de toute sa
loi et de son culte, autrement dit de toute sa lettre, forme et substance réunies, au profit d'énoncés de sens d'où l'absence radicale de temporalité et de spatialité chasse tout fondement et donc toute possibilité de survie de la Foi juive. Pour R. Goulet, ce Commentaire a existé, unique aux yeux et au su de Philon (à la différence de Brehier, Bousset et Stein, tenants de la plURALité), et l'on peut, au terme d'une patiente analyse — qui, dans l'ouvrage, couvre les pages 91 à 507 —, en découvrir les traces et même les vestiges dans les traités philoniens. Cette
traces et même les vestiges dans les traités philoniens. Cette reconstitution, dans notre docte étude, a été faite au long de deux parties : la première, qui vise à l'exhaustivité, couvre les dix-sept premiers chapitres de la Genèse; la seconde, bien plus sélective, s'attache au reste du Pentateuque. Un « trélibérateur » est donc opéré dans le « tohu-bohu philonien », et l'on distingue alors : d'une part, l'allégorie proprement dite, qui cherche à faire dire à la lettre autre chose que ce qu'elle semble dire d'autre part, la démotivation religieuse, les amplifications, excursus voire dérivés qui contrent ou cherchent
religieuse, les amplifications, excursus voire dérivés qui contrent ou cherchent à perdre les effets du commentaire systématique et cursif, afin de « lire dans le texte biblique un enseignement différent de la lettre, mais tout aussi religieux que le sens littéral éliminé ». Aussi, l'allégorie philonienne est-elle bien fade. De plus, dans le cours de la vie de Philon, elle ne cesse de perdre de son influence. Fortement présente au début, dans les dissertations philosophiques qui révèlent un oubli du particularisme juif bien proche de l'assimilation à l'hétérodoxie. elle s'estompe presque à la fin, lors des missions « pro judæis
presque à la fin, lors des missions « pro judæis » auprès de l'Empereur et, exégétiquement, dans les Questions et Réponses sur la Genèse et l'Exode où la lecture littérale vient explicitement doubler les survivances du flux allégorique (il est significatif que ces Quaestiones n'existent plus en langue grecque). Certes, cette Évolution, qui est une conversion véritable, s'explique par les conflits sociaux et les pogroms dont les juifs d'Alexandrie contemporains de Philon furent les victimes, mais aussi par la crise intellectuelle profonde de notre illustre auteur. Dudit Commentaire allégorique, connu peut-être de la Lettre d'Ariste et, plus probablement, du IVe
peut-être de la Lettre d'Ariste et, plus probablement, du IVe Livre des Macchabées, il n'est rien resté, et Philon, dans l'ambiguïté polémique et le caractère éc late de son œuvre distribuée en traités, en est à sa façon le seul témoin concret. C'est cette œuvre, peu cohérente scientifiquement mais combien homogène religieusement, qui a survécu, et influencé le christianisme. R. Goulet en appelle aux éditeurs des œuvres de Philon, qui devraient reconstituer, en dehors du découpage existant et par l'intervention d'un traducteur unique, ce qui s'avérera être la référence scientifique de l'Alexandrin. Et partant, les commentaires accompagnant la traduction devraient
de l'Alexandrin. Et partant, les commentaires accompagnant la traduction devraient citer, comme pertinentes et éclairantes, non plus les ressemblances mais bien les différences intra-philoniennes. Cette thèse indisposera nombre de « philoniens heureux » dont les travaux s'y trouvent oubliés (la bibliographie, d'une modeste page, ne comprend que dix-huit titres). Mais combien on peut se réjouir de l'énorme espace de respiration et de salubrité qu'elle ouvre à la science. La manière aujourd'hui classique et instituée dont on fait de Philon le creuset de la synthèse irréprochable et salvatrice de l'héllenisme et du judaïsme, risque d'être opportunément ébranlée. À lire cet important
du judaïsme, risque d'être opportunément ébranlée. À lire cet important ouvrage, on se persuade que Philon est globalement et en définitive bien plus juif qu'on ne le dit, et des lors, me semble-t-il, bien moins « chrétien » qu'on ne le croit. Le saut véritable dans le champ culturel occidental, grec et gréco-romain, n'est-il pas le fait précisément du christianisme ? Et somme toute, dans sa résistance ethique et confessante, Philon n'a-t-il pas sauvé l'orientalité constitutive de sa Foi nationale ? — Ces questions sont les miennes, non point celles de R. Goulet. 12. Au n° 9 de ce Bulletin,
de R. Goulet. 12. Au n° 9 de ce Bulletin, nous avons présenté l'édition en langue anglaise de la bibliographie philonienne de l'érudit italien, R. RADICE. Ce même cher chercheur, dont l'œuvre scientifique sur Philon est à ce jour importante, vient de publier un ouvrage de 440 pages où il affronte, à propos du thème « Platonisme et créationnisme », le problème central de l'interprétation de Philon. Il s'agit de Philon en tant que philosophe authentique et, ce faisant, en tant que médiateur obligé pour la reconstitution de la pensée patristique et aussi de la pensée gréco-persique, contemporaine ou postérieure.
patristique et aussi de la pensée gréco-persique, contemporaine ou postérieure. Philon n'est pas un auteur éclectique. Philosophiquement, il est platonicien (cf. la thèse de D. T. Runia sur l'utilisation philonienne du Timeée, présentée dans RSR 76, 1988, p. 73-74), et même le témoin vigoureux de son agent du Moyen Platonisme. Mais son platonisme est « réformé », dans le sens d'adapté aux concepts clés issus de l'enseignement biblique. Parmi ceux-ci, il faut tout particulièrement souligner le « créationnisme fondateur » dans le contexte de la culture philosophique où elle se manifeste, cette doctrine est celle qui se rapproche le plus
manifeste, cette doctrine est celle qui se rapproche le plus de celle de la « création ex nihilo ». Cet ouvrage, qui présente et discute, sous forme d'état de la question, les thèses antérieures (à partir des propositions de Wolfson principalement), va très loin et très profond dans l'étude des sources et complicités philosophiques de Philon. Comme tel et s'agissant de l'œuvre philosophique de Philon, il peut être un complément utile de la thèse de R. Goulet relative à l'œuvre exégétique de celui-ci. Mais, sans pouvoir argumenter ici davantage, je suis persuadé que, en dépit de la différence d'objet, la
suis persuadé que, en dépit de la différence d'objet, la problématique et la rigueur du second pourraient servir méthodologiquement la demarche du premier. 13. 14. 15. Dans notre précédent Bulletin (RSR 76, 1988, p. 70-71), nous avions salué, avec la publication de la Genèse, l'entreprise inspirée et animée par M. HARL, «La Bible d'Alexandrie». L'affaire continue. L'Exode et le Lévitique sont parus récemment. Les traducteurs, introducteurs et commentateurs, ont œuvre, avec plus ou moins de maîtrise, dans la ligne de l'inspiration et de la percée initiales. Dans ce cadre, on peut dire que le résultat est bien meilleur pour le
peut dire que le résultat est bien meilleur pour le Lévitique. On espère que les deux autres volumes annoncés, les Nombres et le Deutéronome, pourront disposer du Pentateuque dit d'Alexandrie en traduction française et pour se prononcer sur l'ensemble. On s'interrogera alors sur la finitude et sur l'utilité de cette publication au demeurant belle. À qui s'adresse-t-on ? Cette question globale contient toutes les autres. S'agit-il d'une Bible française, à lire comme toute autre mais reposant sur un seul textuel différent ? C'est peu probable, car d'abord le Pentateuque n'est pas la Bible, qui devrait comprendre les autres livres de
pas la Bible, qui devrait comprendre les autres livres de l'Ancien et du Nouveau Testament; et la chose ne conviendrait pas pour ce dernier, issu linguistiquement et univoquement de la Septante. D'ailleurs, ce n'est pas dans le Pentateuque que se trouvent les écarts textuels et littéraires significatifs ou importants, mais dans d'autres livres de l'Ancien Testament, achevés et souvent profondément transformés dans leur conversion grecque, et ce, en milieu juif ou chrétien mais pas forcément à Alexandrie. La traduction commence de ces livres, Job par exemple, où les écarts aussi bien textuels que doctrinaux sont nombreux et frappants, eût été
bien textuels que doctrinaux sont nombreux et frappants, eût été plus intéressante, y compris et même surtout pour l'histoire de l'évolution des idées théologiques et en quelque sorte pour l'archéologie des dogmes. On aurait eu là quelque chose d'analogue à la production targoumique, dont R. Le Deaut, on ose le répéter, nous a donné, pour sa part, un modèle d'édition française dont l'utilité se manifeste à bien des titres. Si l'on s'adresse, non plus au lecteur moyen voire cultivé de la Bible, non plus au théologien ni au historien des doctrines et des dogmes, mais au bibliste professionnel, ouvert par
doctrines et des dogmes, mais au bibliste professionnel, ouvert par nécessité scientifique à la critique textuelle, les résultats proposés, qui, compte tenu du programme méthodologique tracé, ne pouvaient être plus riches en la matière, seront largement insuffisants (comme l'a bien noté L. LABERGE dans Église et Théologie 20, Ottawa 1989, p. 471-474). On espère que, le Pentateuque achevé, les responsables et artisans de « La Bible d'Alexandrie » sauront prolonger leur travail bien au-delà de l'exercice académique dont ils nous ont offert les belles prémisses, pour satisfaire et les biblistes de métier, autrement dit la science, et les lecteurs de
de métier, autrement dit la science, et les lecteurs de la Bible, c'est-à-dire la culture. D'ailleurs, avec l'importante introduction à la « Bible grecque des Septantes », quasi la même équipe, en la personne de G. DORIVAL, de M. HARL et de O. MUNNICH, aux mêmes éditions du Cerf, nous donne les signes prometteurs sinon les gages de la réalisation possible du programme espéré. Il n'y avait pas en français de manuel de la Septante. Le voici, ample et documenté pour ne pas dire complet, et didactique. M. Harl, dans son avant-propos, le présente ainsi: « L'objet du présent manuel
son avant-propos, le présente ainsi: « L'objet du présent manuel est donc de faire le point sur les résultats récemment acquis en ces divers domaines: l'histoire de la langue grecque postclassique, l'étude des états textuels hébreu et grec, le judaisme hellénistique, l'exégèse juive et l'exégèse chrétienne. J'ajouterai, puisque c'est de notre propre domaine, la patristique grecque : comment la Septante a-t-elle été lue, reçue, comprise, par les écrivains chrétiens des premiers siècles et, d'une façon plus générale, par tous les chrétiens hellénophones qui l'ont utilisée ? Notre ouvrage se présente en trois parties correspondant aux trois principales voies d'approche des
en trois parties correspondant aux trois principales voies d'approche des études sur la Septante: son histoire (ses origines, sa constitution plénière, sa vie dans le judaisme) ; l'étude de son texte (ses états textuels révélés par la diversité de ses manuscrits, sa langue, ses divergences par rapport à l'hébreu « massorétique ») ; l'exégèse et la théologie fondées sur son texte (ce qu'elle a produit de spécifique dans le Nouveau Testament et chez les Pères grecs)... Notre ambition est de faire entrer de plein droit la Septante non pas seulement dans la culture biblique mais, d'une façon plus générale, dans
dans la culture biblique mais, d'une façon plus générale, dans la curiosité de quiconque prend goût aux textes de valeur universelle. » J'ai lu ce livre, attentivement, et je suis heureux de pouvoir y recourir. Même s'il va de soi que le travail n'a pas toujours été mené de première main, les informations y sont justes et précises, et les faits retenus pertinents. Je n'aurai pas posé les questions que j'ai posées quant au devenir de la traduction française de « La Bible d'Alexandrie » si je n'avais perçu dans cette introduction marquante, magistralement honnête cette fois, l'objet des omissions
cette introduction marquante, magistralement honnête cette fois, l'objet des omissions que j'ai justement signalées. Il y a dans ce manuel de la Septante, pas seulement implicitement d'ailleurs, les règles fiables du jeu pour l'usage des auteurs d'une Bible française nouvelle, Bible véritable mais différente de toute autre car réalisée sur la base exclusive du texte grec traditionnel. II. Mystique juive et tradition rabbinique 16. Peter SCHAFER. — Hekhalot-Studien. Texte und Studien zum Antiken Judentum (= TSAJ) 19. J.C.B. Mohr, Tübingen 1988. 17. David HALPERIN. — The Faces of the Chariot. Early Jewish Responses to Ezekiel's Vision. Texte und Studien zum
Early Jewish Responses to Ezekiel's Vision. Texte und Studien zum Antiken Judentum (= TSAJ) 16. J.C.B. Mohr, Tübingen 1988. 18. Konkordanz zur Hekhalot-Literatur. — In Zusammenarbeit mit Gottfried REEG, herausgegeben von Peter SCHAFER. II. Texte und Studien zum Antiken Judentum (= TSAJ) 13. J.C.B. Mohr, Tübingen 1988. 19. Pierre LENHARDT, Peter von der OSTEN-SACKEN. — Rabbi Akiba. Texte und Interpretationen zum rabbinischen Judentum und Neuen Testament. Arbeiten zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte (= ANTZ) 1. Institut für Kirche und Judentum, Berlin 1987. 20. Die Mischna. Ohalot (Zelte). Text, Übersetzung und Erklärung nebst einem textkritischen Anhang von Wolfgang BUNTE. Walter de
Erklärung nebst einem textkritischen Anhang von Wolfgang BUNTE. Walter de Gruyter, Berlin-New York 1988. 21. Midrash Sifrei Numeros. Version critique, introduction et notes par Miguel PEREZ FERNANDEZ. Biblioteca Midrashica 9. Instituto Jerónimo para la investigación bíblica, Valencia 1989. 16. A plusieurs reprises, depuis 1985 (RSR 73, 1985, p. 445-447 ; RSR 74, 1986, p. 150; RSR 76, 1988, p. 74-76), nous avons présenté des ouvrages, de textes ou d'études, relatifs à la mystique juive ancienne. Jusqu'au début des années 80, on ne connaissait guère, s'agissant de ce champ de recherches, que G. Scholem, auteur, entre autres, de Jewish Gnosticism. Merkabah
que G. Scholem, auteur, entre autres, de Jewish Gnosticism. Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition, 2e éd., New York 1965. Sans que pour autant il devienne caduc, depuis une dizaine d'années cet ouvrage se trouve concurrencé et sur nombre de points pour le moins nuancé par de nouvelles études. Connu par d'autres travaux sur le judaïsme ancien, le Berlinois P. SCHAFER s'impose aujourd'hui comme leader. On lui doit la publication des textes des Hekhaloth sous la forme d'une Synopse (1981), celle des fragments de la Guenizah, etc. Les Hekhalot-Studien que nous présentons ici, bien que reprenant des articles déjà publiés, s'inscrivent
présentons ici, bien que reprenant des articles déjà publiés, s'inscrivent dans une ligne déterminée de recherche et de critique, et à ce titre méritent une grande attention. Cet ouvrage comporte treize chapitres. Nous nous contenterons de faire écho au premier et au onzième, et surtout au dernier d'entre eux. Le chapitre 1 s'intitule « Tradition and Redaction in Hekhalot Literature ». L'auteur tente en effet de traiter critiquement le corpus des Hekhalot afin de déterminer dans ces textes quelle est la relation entre tradition et redaction. Pour ce faire, il passe en revue un corpus de neuf œuvres selon l'organisation
passe en revue un corpus de neuf œuvres selon l'organisation proposée par I. Gruenwald dans son livre Apocalyptic and Merkavah Mysticism (Leiden 1980). Sa méthodologie, qu'il rappelle en conclusion, est fort semblable à celle qu'il avait déjà formulée pour la littérature rabbinique dans son article « Research into Rabbinic Literature: An Attempt to Define the Status Quaestionis », JJS 37, 1986, 139-152. Le chapitre 11 a pour titre suggestif: « New Testament and Hekhalot Literature. The Journey into Heaven in Paul and in Merkavah Mysticism ». La question posée est celle du lien possible, par le biais d'une tradition commune,
celle du lien possible, par le biais d'une tradition commune, entre d'une part le fameux passage 2 Cor 12, 1-4 où Paul fait allusion à son enlèvement au paradis, et de l'autre le non moins fameux récit de l'entrée au paradis de quatre rabbins célèbres. Trois documents rabbiniques, la Tosephta d'abord puis les deux Talmuds connaissent cette tradition, repérable donc dès l'époque tannaïtique. Pour P. Schäfer, dans sa version la plus ancienne voire originelle, cette histoire est une allégorie, destinée à démontrer que, de quatre types de maîtres de la Torah, Akiba représentait le modèle idéal. Elle est passée sous
Torah, Akiba représentait le modèle idéal. Elle est passée sous cette forme rabbinique dans la littérature des Hekhalot, qui l'a intégrée. Quant à la relation possible avec la phrase de Paul, qui date de 55 ou 58, il faut être pour le moins prudent. On ne peut guère comparer le corpus et le système paulinien, de très longue date étudiés et réétudiés, avec les Hekhalot, dont l'étude ne fait que commencer. Le chapitre 13 s'intitule : « The Aim and Purpose of Early Jewish Mysticism ». Le premier courant mystique que l'on repère dans le judaïsme comme système littéraire véritable,
que l'on repère dans le judaïsme comme système littéraire véritable, a été appelé par G. Scholem « mystique de la Merkabah » (« Merkabah mysticism »), du fait qu'il était centré sur la vision du char divin décrit au premier chapitre d'Ézechiel. Ce genre (« gattung ») de littérature dans laquelle nous trouvons ladite mystique est dénommée littérature des Hekhalot. On y traite en effet des « halls ou « palais » célestes par lesquels le mystique doit passer pour parvenir au trône divin. Ce n'est par hasard que le mot hekhal a été repris de l'architecture du Temple, où
mot hekhal a été repris de l'architecture du Temple, où il désigne le vestibule situé face au Saint des Saints. G. Scholem, qui voit dans ces Mérites une étape littéraire marquante et non marginale du judaïsme rabbinique, entre l'apocalyptique ancienne et la Kabbale, est d'avis que les plus anciens de ces textes datent du IIIe siècle et qu'ils furent remaniés aux IVe et IIIe siècles. P. Schäfer reexamine radicalement ces théses, jusqu'ici classiques (I. Grunwald est pour une large part le disciple de G. Scholem). Il va de quelque façon s'employer à dissocier l'idéologie des Hekhalot du rabbinisme. La «
s'employer à dissocier l'idéologie des Hekhalot du rabbinisme. La « mystique juive », c'est pour lui un système de magie, visant, par l'artifice du voyage céleste et par la représentation de la liturgie des cieux, à l'expérience directe entre l'homme et Dieu. (C'est en définitive la vraie mystique.) Pour les rabbins, ceux de la Mishna et leurs successeurs directs, le salut ou la Redemption, quasi inconnue des Hekhalot, est, essentiellement, dépendante de l'interprétation des Écritures et de l'application de la Torah : il y a obligatoirement médiation. La Torah existe cependant pour les mystiques juifs, mais elle est directement accessible,
cependant pour les mystiques juifs, mais elle est directement accessible, par l'acte d'adjuration, d'importance première dans les Hékhalot. La révélation plénière n'est pas différente; elle est là, ici et maintenant, acquise par une connaissance directe, d'ordre magique. D'où la très grande indépendance que manifestent les Hékhalot par rapport à la Bible, et bien sûr au Messie. Des lors, cette littérature mystique ne peut-elle appartenir à l'univers des rabbins. Elle est juive, certes, mais émane d'un milieu d'« élus », d'une « élite contemplative qui, envers et contre tout, avait sa place dans le judaïsme. La littérature des Hékhalot utilise le
place dans le judaïsme. La littérature des Hékhalot utilise le précédent, bien connu des apocalypses, de la pseudonymie. Les paroles sont imputées à de grandes personnalités rabbiniques, presque exclusivement Rabbi Ishmaël et Rabbi Akiba. Ce qui veut dire que ces écrits mystiques se présentent comme s'ils avaient été écrits par ces deux maîtres, qui les couvraient de leur autorité. Ce fait de la pseudonymie rabbinique démontre deux choses : d'abord, que cette littérature des Hékhalot est post-rabbinique et dès lors bien plus tardive que la Mishna et ses premiers commentaires ensuite, que l'artifice de la fausse signature est bien la
ensuite, que l'artifice de la fausse signature est bien la preuve, sinon du rejet, du moins de la défiance que les milieux rabbiniques authentiques manifestaient à l'égard de ces mouvements mystiques. D. HALPERIN avait publié, en 1980, la thèse qu'il avait soutenue à Berkeley en 1979 et dont le titre est: The Merkabah in Rabbinic Literature (American Oriental Society, American Oriental Series 62). Durant les années qui suivirent, entre 1981 et 1984 exactement, et dans le prolongement direct de ce premier travail, il s'attacha à rédiger un gros livre, de 610 pages, The Faces of the Chariot. Ce monument scientifique
610 pages, The Faces of the Chariot. Ce monument scientifique comptera d'une façon décisive dans l'histoire de la recherche sur la mystique juive ancienne. Nous ne ferons que signaler l'influence freudienne qu'y revendique l'auteur dans ses diverses analyses. Ce sont en effet ces analyses et l'énorme champ d'investigation qu'elles désignent, qui retiendront avant tout notre attention. L'ouvrage porte sur le midrash de la Merkabah (« char ») d'Ézechiel, saisie chez un très grand nombre de ses témoins. Le chapitre premier est la reprise résumée de la thèse de 1979: il présente les textes rabbiniques relatifs à ladite Merkabah. On retiendra
présente les textes rabbiniques relatifs à ladite Merkabah. On retiendra tout spécialement qu'un passage tannaïtique, de la Tosephta, affirme que « beaucoup exposèrent la Merkabah mais ne la virent jamais ». Ceci fait allusion à la prédication synagogale. D. Halperin avance alors cette idée intéressante et tout à fait plausible : le fameux texte d'Ézechiel a dû servir de hâfara, c'est-à-dire de lecture prophetique accompagnant l'extrait de la Torah constitué par le récit de l'événement majeur du Sinai. Ce lien entre les deux textes, Ez 1 et Ex 19, aurait été fait le jour de la fête de Shavuot, la
été fait le jour de la fête de Shavuot, la Pentecôte juive. Le culte synagogal de la parole serait donc le Sitz im Leben quasi originaire des textes de la Merkabah, issus plus précisément de la célébration de la Pentecôte. Ce type de prédication mystique se serait heurté aux rabbins du courant de la Mishna. Nous possédons suffisamment de preuves de la volonté que manifesterent ces derniers de censurer déjà le récit biblique de la Merkabah. Au milieu du IIIe siècle, Origène rapporte que quatre passages de l'Écriture devaient être réservés à la dernière étape de la formation des jeunes
réservés à la dernière étape de la formation des jeunes Gen 1, le début et la fin d'Ézechiel et le Cantique. Les traditions selon lesquelles les autorités juives auraient voulu interdire le livre d'Ézechiel lui-même, datent probablement de la première moitié du IIIe siècle. Néanmoins, malgré la suspicion soutenue et les réserves croissantes des rabbins mishnaïques, on continua dans les synagogues à lire et à expliquer la Merkabah d'Ézechiel. Mais progressivement, la production de discours ou de textes ayant cette dernière pour noyau, se fit indépendamment de toute référence à l'Écriture et, de plus en plus, hors du contexte de