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mesure où la fonction économique de tous ces objets est, en réalité, proche de zéro, il devient clair que leur utilité est strictement symbolique. Et le parallèle s'impose avec les pyramides d'Egypte, érigées avant tout pour affirmer la grandeur sacrée de l'Etat et la puissance charismatique de ses souverains. Les manifestations, relativement évidentes, de cette religion originale n'ont pas échappé à de nombreux spécialistes qui ont tenté d'en percer la vraie nature. Malheureusement, ils ont fait fausse route, car ils se sont contentés, pour cela, de se reporter aux textes des « classiques du marxisme » et aux écrits des
des « classiques du marxisme » et aux écrits des dirigeants soviétiques. Et il est normal qu'au terme de leur étude, ils aient donné à cette religion le nom de « marxisme-léninisme » ou, plus simplement, de « léninisme ». Or, pour que leur démarche ait été complète, il aurait fallu qu'ils se réfèrent surtout à ces « textes » bien particuliers que sont les rituels collectifs — et, en général, le comportement rituel des citoyens soviétiques — dont l'interprétation cognitive permet d'éclairer d'un jour nouveau le système qu'ils sous-tendent. Une telle méthode d'approche, inspirée de Robertson Smith, fait apparaître
Une telle méthode d'approche, inspirée de Robertson Smith, fait apparaître la religion soviétique non plus comme une synthèse de valeurs dogmatiques et de théories doctrinales, mais comme l'ensemble de ces rituels et règles strictement obligatoires qui sont l'essence même des religions primitives. Naturellement, nous donnons ici au terme « primitif » l'acception qui est la sienne en anthropologie. Si nous nous sommes permis de l'appliquer à l'URSS, c'est que contrairement aux tenants de l'évolutionnisme, nous pensons que n'importe quelle société moderne et industrialisée est susceptible, dans certaines conditions, de se transformer en société primitive. Ce qui est le cas de
transformer en société primitive. Ce qui est le cas de l'Union soviétique, d'autant plus qu'avant la révolution, ce pays contenait déjà en lui les germes d'une éventuelle primitivisation. N'oublions pas, par exemple, qu'en dépit du millénaire de son baptême, que l'on vient tout récemment de célébrer, la Russie est un pays « où le paganisme est resté longtemps sous-jacent, et a imprégné, pratiquement jusqu'à nos jours, de nombreux domaines de la vie spirituelle du peuple » Autre caractéristique fondamentale de la Russie et de son histoire, et qui n'a fait que renforcer l'élément primitif tout en affaiblissant les racines du
que renforcer l'élément primitif tout en affaiblissant les racines du christianisme dans le peuple russe : la tendance de cet immense empire à reculer toujours plus loin ses limites géographiques et à englober, dans son orbite culturelle, nombre de « populations païennes ». On comprend alors pourquoi les Russes, à peine christianisés et peu portés à l'évangélisation, ont subi très facilement l'influence des diverses croyances observées par les peuples colonisés, qu'ils soient de Sibérie, d'Asie Centrale ou du Caucase. La Russie a donc payé l'élasticité de ses frontières culturelles par une « primitivisation » spirituelle de son peuple. Comme le
une « primitivisation » spirituelle de son peuple. Comme le rappelle l'anthropologue Marc Augé : « Rien de plus étranger au paganisme que l'idée de mission ; chez les païens, ce sont les vainqueurs qui empruntent leurs dieux aux vaincus : c'est vrai des Romains en Orient, c'est vrai en Afrique » Et c'est vrai, pouvons-nous ajouter, en Russie — plus particulièrement dans ses provinces de Sibérie — où il n'était pas rare de voir se convertir au chamanisme non seulement de simples colons, mais également des prêtres envoyés par Moscou. Une foi aussi fluctuante ne pouvait résister à la
Moscou. Une foi aussi fluctuante ne pouvait résister à la tourmente révolutionnaire, et l'on comprend pourquoi les Russes, dans leur majorité, se sont si facilement détachés du christianisme au lendemain de 1917. En fait, ce peuple qui renie massivement son Christ, qui se livre à des autodafés proprement rituels d'icônes et s'adonne à des destructions véritablement carnavalesques d'églises, est bien un peuple embrasé tout entier par une explosion de paganisme, qui s'est propagée dans tout le pays avec la véhémence et l'exaltation qui caractérisent la nation russe. Faisant le bilan d'observations ethnographiques effectuées par ses étudiants dans des villages des
d'observations ethnographiques effectuées par ses étudiants dans des villages des régions de Léningrad, Novgorod, Tchérépovets et Mourmansk, le célèbre ethnologue W. Bogoraz (Tan) remarquait, dès 1924 : « L'âme paysanne, solide comme un arbre aux racines profondes et puissantes, a été bouleversée par la révolution ; elle s'est mise à douter de ce qui paraissait jusqu'alors immuable. Et les paysans ont commencé à tenir ce raisonnement : « Peut-être n'y a-t-il pas de Dieu ? Le tsar, lui, a bien cessé d'exister. Alors, à quoi bon aller prier à l'église, observer les fêtes et payer les prêtres. On peut vivre
observer les fêtes et payer les prêtres. On peut vivre sans tout ça ! » Ainsi s'explique l'attitude de cette vieille femme, particulièrement pieuse : « Se levant de table, elle se tourne, comme de coutume, vers le coin aux icônes afin de se signer et de remercier Dieu pour le pain quotidien reçu. Mais elle se reprend et déclare : au fait, c'est vrai, Dieu n'existe pas. » Comme le résument les collaborateurs de Bogoraz : « L'indifférence envers la religion et le refus d'observer les pratiques religieuses sont aujourd'hui devenus monnaie courante. » La grande victime de cette
aujourd'hui devenus monnaie courante. » La grande victime de cette indifférence est donc avant tout la religion chrétienne. Car par ailleurs, dans cette même Russie septentrionale, on a pu assister à un retour aux pratiques magiques et à la renaissance d'un culte des idoles accompagné de sacrifices animaux. À croire que la « conscience primitive » d'une grande majorité de Russes a mal assimilé les notions universelles du christianisme et l'idée d'un Dieu unique. C'est ce que Dostoïevski, par exemple, fait dire à Ivan Karamazov, un héros de son roman Les Possédés : « Le but de tout mouvement populaire,
Les Possédés : « Le but de tout mouvement populaire, dans tout peuple et en toute période de son existence, est uniquement la quête de Dieu, d'un Dieu à lui, nécessairement de son Dieu propre, et la foi en lui comme dans le seul vrai (...) Par conséquent, un seul parmi les peuples peut détenir le vrai Dieu, quand même les autres auraient leurs dieux particuliers et grands. L'unique peuple 'porteur de Dieu' est le peuple russe... » Du point de vue ontologique, on peut donc dire que, pour les Russes, la Révolution d'Octobre a été en quelque sorte l'occasion
Russes, la Révolution d'Octobre a été en quelque sorte l'occasion séduisante de voir aboutir leur quête d'un Dieu national, seul « vrai » Dieu, qu'ils ont naturellement tenté d'imposer aux autres peuples. Le philosophe S. A. Askoldov, souligne dès 1918 l'« ardeur religieuse » qui caractérise la révolution, mais une ardeur « en négatif par rapport au christianisme ». Remarque qui s'est vérifiée de façon inattendue et bien curieuse en Sibérie, où les indigènes prirent au pied de la lettre les « prêches » des bolcheviks de Léningrad. L'écrivain mansi Youvan Chestalov rapporte ainsi les propos perplexes de ses compatriotes
Youvan Chestalov rapporte ainsi les propos perplexes de ses compatriotes : « Qui c'est, ce Révolution ? Si c'est un esprit, quel genre d'esprit est-ce ? Noir ou blanc ? Bon ou méchant ? Que va-t-il exiger ? Un grand ou un petit sacrifice ? Un sacrifice sanglant ou non ? » Ainsi, la pensée sauvage des indigènes, pénétrée par la soviétisation, fit-elle facilement siennes les idées diffusées par les Russes : les Mansi inclurent donc dans leur panthéon chamanique le dieu Révolution, pour l'adorer selon leurs rituels traditionnels. Dans sa manière d'appréhender la révolution, le peuple russe a procédé,
sa manière d'appréhender la révolution, le peuple russe a procédé, au fond, comme ces indigènes sibériens. Chez les uns comme chez les autres, les nouveaux maîtres se sont retrouvés investis des fonctions surnaturelles reconnues aux précédents : l'Ours chez les Mansi le Tsar-Dieu pour les Russes. La civilisation soviétique a donc élaboré, sur les ruines des cultures originales qu'elle a détruites, sa religion propre : le soviétisme. Les cultes et rituels nouveaux sont devenus la véritable pattern maintenance du système mais, à longue échéance, ils ont contribué aussi à le perdre, car ils en ont accaparé les ressources matérielles pour
perdre, car ils en ont accaparé les ressources matérielles pour leur unique profit. Mais maintenant que le caractère absurde de ces cérémonies qui cimentaient la société a été constaté, maintenant que les plus grandes fêtes soviétiques se sont vidées de leur sens, que les idées de Lénine ont perdu leur contenu sacré et que lui-même a cessé d'être un objet d'idolâtrie unanime, une question se pose à nous : d'où ces millions de Soviétiques vont-ils pouvoir tirer les forces qui leur permettront de surmonter le formidable vide spirituel où ils se trouvent plongés ? Alors que presque tout le monde
se trouvent plongés ? Alors que presque tout le monde semble persuadé que cette société ne saurait ZIVOV, B. A. USPENSKIJ, CAR-BOG, «Semioticeskie aspekty sacralizacii monarhiia v Rossii» (Le Tsar-Dieu, aspects sémiotiques de la sacralisation du monarque en Russie), in B. A. USPENSKIJ (ed.), jazyki kultury i problemy perevodimosti, Nauka, Moscou, 1987, pp. 471-513. Le terme adopté par Talcott Parsons. A la veille du 73e anniversaire de la Révolution d'Octobre, il y eut, en U.K.S.S., de nombreuses propositions visant à suspendre « cette fête hypocrite et mensongère » et à la remplacer par une « Journée de deuil national ».
la remplacer par une « Journée de deuil national ». Il a fallu l'intervention de M. Gorbatchev pour qu'un décret présidentiel impose un défilé militaire afin que soit respectée une tradition en faillite. Néanmoins, dans certaines Républiques fédérées, l'ukaze de Gorbatchev n'a pas été appliqué. Voir, par exemple : Sophie SHIHAB, «Défilé morose sur la place Rouge», Le Monde, 9 novembre 1990, p. 8. 1990, la cinquième année de la Péréestroïka, a été marquée par la critique de la politique de Lénine, jusqu'alors intouchable, et surtout par la démolition de nombreuses statues le représentant. Les démocrates les plus décidés ont
nombreuses statues le représentant. Les démocrates les plus décidés ont même proposé d'enterrer son corps pour en finir avec le mausolée. Ce sont les personnalités les plus à droite qui s'accrochent encore au culte de Lénine. C'est le cas, par exemple, de Ligatchev qui, en octobre 1990, a déclaré à un correspondant du «Washington Post» « Pour moi, Lénine est un saint. » Par contre, au cours d'un meeting ayant eu lieu un mois auparavant à Léningrad pour revendiquer que cette ville soit débaptisée, on a pu lire cette pancarte «Changer ville du diable contre ville de saint», c'est-à-dire Saint-Pétersbourg.
«Changer ville du diable contre ville de saint», c'est-à-dire Saint-Pétersbourg. devoir sa guérison qu'aux miracles de la seule économie, nous ne pouvons pas ne pas nous rappeler ces sages réflexions de Marx : «Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement dans des conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé. La tradition de toutes ces générations mortes pèse d'un poids très lourd sur le cerveau des vivants» . Ainsi, pour un anthropologue familier de cette société et qui n'adhère pas aux propositions du déterminisme économique, rien de surprenant
n'adhère pas aux propositions du déterminisme économique, rien de surprenant à ce qu'en cinq ans, la Péréestroïka n'ait en gros rien fait d'autre que s'attaquer aux anciens rituels au lieu de chercher à se donner une solide structure économique. A l'heure où le Parti communiste « n'est plus le Parti, mais continue de respecter ses rites » , les formations politiques ou sociales nouvelles, voire des formations religieuses telle l'Eglise païenne russe, toutes en quête d'autres cultes et cérémonies, s'adonnent à des meetings et des débats interminables, et multiplient les défilés où monarchistes, cosaques et autres nationalistes s'exhibent avec d'anciens
défilés où monarchistes, cosaques et autres nationalistes s'exhibent avec d'anciens uniformes et des étendards miraculeusement conservés. On le voit, l'existence des innombrables «Commissions pour la promotion des traditions, fêtes et rituels soviétiques» (voir supra) se trouve pleinement justifiée. Car la Péréestroïka est parvenue au summum de son « ardeur religieuse ». K. MARX, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, 1969, p. 15. P. BRIANÇON, «Moscou, tout fout le camp», Libération, 10 octobre 1990, p. 22. La première liturgie de la nouvelle Eglise païenne de Moscou s'est tenue dans un parc de cette ville au mois de mars 1990. On
parc de cette ville au mois de mars 1990. On a pu remarquer, parmi ses adhérents, un homme qui, quelques jours auparavant, était allé se recueillir sur la tombe de Staline pour commémorer sa mort (le 5 mars). Au cours du rituel, un tract, distribué aux passants, expliquait en ces termes, les causes de la mort accidentelle d'un « sioniste » « Il a été touché par l'éclair de Perun » (Dieu de la foudre chez les Slaves anciens). Atmoda, Riga, 2 avril 1990, p. 4. Pour la seule ville de Moscou, le nombre de meetings et manifestations légales a
de Moscou, le nombre de meetings et manifestations légales a augmenté de 50 % entre 1989 et 1990. USSR Today. Soviet Media News and Features Digest. Compiled by Radio Liberty Monitoring, N° 798, 1990, p. 1. Lorsqu'au cours d'un meeting, à Léningrad, les monarchistes, regroupés sous un gonfalon à l'effigie de Saint Pierre, demandèrent que l'on rende immédiatement à la ville son ancien nom, le représentant de l'Union des Démocrates leur a rétorqué avec humour : « Dans ce cas-là, nous aurons demain un Comité régional du Parti Communiste de Saint-Pétersbourg, un Siège du KGB de Saint-Pétersbourg, etc. Ce ne
Saint-Pétersbourg, un Siège du KGB de Saint-Pétersbourg, etc. Ce ne sont pas seulement les noms qu'il faut changer, mais la vie elle-même! » Voir Smena, Léningrad, 11 septembre 1990. RITUALITÉ ET THÉOLOGIE par Louis-Marie CHAUVET Institut Catholique de Paris Il est devenu relativement commun aujourd'hui en théologie sacramentaire de prendre en compte les modalités propres du langage rituel qui constituent les sacrements. Mais il y a manière et manière de le faire. C'est précisément cette manière qu'on voudrait interroger ici. On établira d'abord la nécessité du passage par la ritualité (I). Puis on s'interrogera sur la position de cet élément
(I). Puis on s'interrogera sur la position de cet élément anthropologique dans un parcours qui se veut proprement théologique (II). On se demandera alors en quel sens il peut être légitime, théologiquement toujours, d'étendre la notion de « sacramentalité », en direction notamment de l'Eglise et même de la création (III). On en reviendra finalement à la ritualité elle-même, telle qu'elle s'atteste dans un rituel concret, celui de l'eucharistie : on tentera de montrer quel bénéfice la théologie chrétienne comme telle, c'est-à-dire comme discours de la foi, peut tirer d'un sérieux travail sur le rituel tel qu'il se donne dans
sérieux travail sur le rituel tel qu'il se donne dans sa positivité d'institué (IV). I. Un passage obligé de la sacramentaire «Sacramentum est in genere signi» Cette formule de S. Thomas d'Aquin prend d'autant plus de relief que, se trouvant dans la Somme Théologique, elle corrige celle du Commentaire des Sentences où le sacrement était posé in genere causae et signi. Cette correction est intentionnelle : Thomas a alors mis en relief le fait que « jamais la causalité n'est un caractère constitutif d'une essence » et il peut l'écarter de celle des sacrements de manière d'autant plus facile qu'il
de celle des sacrements de manière d'autant plus facile qu'il pose simultanément comme le premier de leurs effets, non plus leur rôle médicinal, très lié à l'idée de causalité, mais leur finalité positive de sanctification : signum rei sacrae in quantum est sanctificans homines. Il n'en écarte pas pour autant la cause au bénéfice du seul signe. Car il a bien conscience qu'il s'agit d'un type de cause sui generis, le signum ayant en l'occurrence ceci de tout à fait singulier qu'il ne signifie que par mode de causalité. C'est pourquoi celle-ci revient en force dès la troisième question de
pourquoi celle-ci revient en force dès la troisième question de son traité de sacramentis in communi ; avec même une force plus affirmée que précédemment, puisque la causalité sacramentelle n'est plus simplement dispositive, mais perfective : les sacrements exercent leur effet propre, étant entendu qu'ils ne le font que comme des instruments totalement subordonnés à Dieu, la cause principale. Le bénéfice de l'opération n'est pas mince. D'une part, il consacre en quelque sorte la réaction du 12e siècle contre l'hégémonie de la définition d'Isidore de Séville où sacramentum, rattaché à sacrum secretum, portait l'accent sur le « voile » (tegumentum)
sacrum secretum, portait l'accent sur le « voile » (tegumentum) qui cache le secret divin, au bénéfice de celle d'Augustin où, rattaché au contraire à sacrum signum, le sacrement marque l'expression visible du mystère de Dieu en Christ. D'autre part, situer le sacrement comme signe, c'est équivlement déclarer que le premier chemin du discours sacramentaire ne peut être que celui de la célébration elle-même, là où précisément sont mis en œuvre les signes expressifs du salut de Dieu. Ce chemin pourtant, Thomas ne l'a guère pris en compte ; pas plus en tout cas que ses contemporains. Le langage du
plus en tout cas que ses contemporains. Le langage du sacramentum, à savoir celui du rituel tel qu'il existe à l'époque, n'est guère pris en compte qu'à propos des possibles defectus qui invalideraient le sacrement ou comme prétexte à ces multiples allégories dont les scolastiques du 13e siècle étaient encore friands. On aurait pourtant pu éviter bien des impasses si l'on s'en était tenu à cette sorte de loi première de la sacramentaire qu'on peut énoncer ainsi : puisque le sacrement est « dans le genre du signe » et que le discours sacramentaire a pour objet les pratiques rituelles
que le discours sacramentaire a pour objet les pratiques rituelles de l'Église, il n'est pas d'autre moyen d'exprimer la res divine qui y est offerte que de partir de la manière même dont l'Église, dans la fidélité à la Parole bien sûre, le célèbre. Impossible, dans cette perspective, de traiter de la présence eucharistique du Seigneur « en soi », c'est-à-dire indépendamment du matériau institué par le Christ (du pain et du vin, soit des réalités dont l'essence est intrinsèquement constituée par leur rapport à l'homme), des paroles citées (notamment le hyper, ce « pour » relationnel qui contraint à
le hyper, ce « pour » relationnel qui contraint à penser la présence comme un adesse et non comme le simple esse d'un étant-subsistant), des gestes (ceux du don et de la fraction, qui, comme paroles incorporées, viennent visibiliser l'intentionnalité de la parole énoncée) ; plus largement d'ailleurs c'est aux prières d'épiclèse et d'anamnèse qui l'encadrent et au sein desquelles il prend sens que le récit de l'institution doit être rapporté et, finalement, à l'ensemble du « programme » de la prière eucharistique, elle-même située dans la dynamique architectonique de la célébration, notamment de la constitution de l'assemblée comme Église
la célébration, notamment de la constitution de l'assemblée comme Église et de la réception des Écritures comme Parole. De même, la prise en compte sérieuse du nous liturgique — qui faisait dire à P. Lombard qu'un prêtre coupé de l'Église ne pouvait célébrer validement la messe, puisqu'il ne pouvait pas dire offerimus, quasi ex persona Ecclesiae dans l'anamnèse — aurait dû contribuer à équilibrer une théologie du prêtre trop unilatéralement portée à gonfler la fonction de celui-ci au détriment de celle de l'église et à éviter de séparer de l'ensemble des prières de la messe où le prêtre parle in
des prières de la messe où le prêtre parle in persona ecclesiae le récit de l'institution où il serait censé ne plus parler qu'in persona Christi (Thomas). Cette recherche de qualité allait par ailleurs de pair avec la redécouverte de la richesse symbolique des liturgies anciennes auxquelles, moyennant les adaptations jugées convenables, il a été fait largement retour (trop peut-être, d'un point de vue pastoral...). b) La pastorale n'a, bien entendu, pas été étrangère à tout ce mouvement théologique. Un malaise certain régnait par rapport à la liturgie, à laquelle on reprochait, ainsi qu'à la théorie sacramentaire qui la sous-tendait,
on reprochait, ainsi qu'à la théorie sacramentaire qui la sous-tendait, d'être trop « chosifiante », « ponctualiste », « individualiste ». Un tel jargon était certes peu rigoureux conceptuellement ; il était en outre largement injuste envers la théorie. Il n'en manifestait pas moins le désir d'un nouveau type de langage théologique où le « vécu » quotidien des croyants serait pris en compte dans son rapport avec la liturgie et les sacrements et où l'Église prendrait le pas, dans la problématique, sur les individus. On assista ainsi, favorisée par la réforme liturgique, à toute série d'accentuations nouvelles : contre
la réforme liturgique, à toute série d'accentuations nouvelles : contre une attention excessive à l'ex opere operato, on demandait d'abord que les signes soient « parlants » ; contre un discours qui semblait par trop réifier la grâce ou les grâces, conférées « au moment où » le sacrement est reçu, on entendait relier celui-ci avec l'ensemble de l'existence croyante déjà tissée d'une certaine « sacramentalité » ; contre des représentations et des conduites qui paraissaient trop marquées par l'individualisme, on entendait rappeler que l'événement sacramentel est toujours, et prioritairement, d'Église. On exploita fortement le thème de la « sacramentalité
d'Église. On exploita fortement le thème de la « sacramentalité » de l'Église (sur lequel on reviendra) en l'appliquant le plus souvent à la communauté célébrante : si celle-ci ne porte pas le souci pastoral de l'accueil des immigrés, si elle n'est pas concrètement « confirmante » de la foi des jeunes et ne se préoccupe pas suffisamment de leur accompagnement (en aumônerie, en JOC, etc.), si elle n'est pas acteur en faveur de la réconciliation entre groupes rivaux dans la commune, n'est-elle pas un contre-signe lorsqu'elle célèbre le baptême comme l'accueil dans l'Église, la confirmation ou le sacrement de
comme l'accueil dans l'Église, la confirmation ou le sacrement de la réconciliation ? Quel baptême ou quelle eucharistie pour quelle Église ? La question est allée jusque sur ce terrain, proche du politique. Ce type de questionnement pastoral n'était pas dénué d'ambiguïté : à vouloir trop lier le sacrement avec « la vie », ne courait-on pas un risque de réduction du mystère, et ne faisait-on pas trop de la célébration sacramentelle la « récompense » en quelque sorte de ce que l'on jugeait (d'après quels critères ?) avoir « valablement » vécu ? À trop presser la communauté d'être
valablement » vécu ? À trop presser la communauté d'être le signe vivant de ce qu'elle célèbre, ne donnait-on pas dans un élitisme ruineux pour l'Église et n'oubliait-on pas que le Christ est venu « non pour les justes, mais pour les pécheurs » ? Tout cela pouvait entraîner vers une sorte de néo-pélagianisme au plan de l'anthropologie chrétienne, de sectarisme au plan ecclésiologique, de malthusianisme au plan de la réglementation pastorale. Il n'empêche que, malgré ces risques — pas toujours évités, hélas ! —, le questionnement ci-dessus évoqué a contribué à redonner à la pastorale liturgique et sacramentelle un