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dans le procès tensions et résolutions. Aussi le procès rituel est-il amené à produire son espace propre à la fois matériel, logique et interactionnel, où son « travail » puisse s'effectuer et ses actions signifiantes se déployer dans un temps plus ou moins investi et accompli. V. Turner développera ensuite d'une manière extrêmement originale la notion de liminalité, empruntee à Van Gennep, jusqu'à en faire une condition de bonne santé des civilisations et des sociétés, dans un jeu subtil de structure et d'anti-structure (1974). Pour simplifier, disons que V. Turner, en bon durkheimien, dégage le Rituel du soupçon de vanité
en bon durkheimien, dégage le Rituel du soupçon de vanité ou de pure aliénation, pour le restituer comme élément différentiel et différenciant de la vie sociale et des itinéraires individuels, dans un jeu permanent de conjonction-disjonction. L'œuvre de Winnicott, et sa grande portée théorique ne furent vraiment évidentes en France qu'avec une certaine eclipse du dogmatisme de fait attaché à l'obéissance lacanienne. On respectait l'œuvre du pédiatre, mais l'apparente simplicité de l'appareil théorique du psychanalyste anglais, son absence de rattachement clair à une école, le maintenaient assez loin des suiveurs. Avec les concepts d'objet transitionnel et d'espace potentiel, D. W.
Avec les concepts d'objet transitionnel et d'espace potentiel, D. W. Winnicott (1975) introduisait dans le domaine des études des faits de culture un outillage intellectuel d'un grand pouvoir compréhensif. Issus d'observations cliniques sur la psychogénèse de l'individu, ces concepts étaient présentés par l'auteur lui-même comme tout à fait utilisables dans une perspective plus large d'analyse de faits de civilisation ou de société : art, religion, habitat, urbanisme... J'ai tenté, pour ma part, de proposer à partir de la réflexion de Winnicott, un certain nombre d'éléments d'une anthropologie du Sanctuaire (Hameline, 1978c). J'en soulignerais volontiers deux aspects. Le régime « transitionnel
1978c). J'en soulignerais volontiers deux aspects. Le régime « transitionnel » qui affecte un certain nombre de conduites et d'objets dans la vie individuelle et collective n'est réalisable que moyennant un taux suffisant (cet adjectif est eminemment winnicottien...) de désfonctionnalisation, c'est-à-dire, pour parler bref, de détournement par rapport au régime explicite des intentions, des causes et des effets. Le concept de « jeu » est ici fondamental. Cette « désfonctionnalisation » suffisamment dosée est nécessaire pour un accueil des significations qui intéressent la globalité de la vie psychique et le rapport du moi à lui-même, à sa corporéité et à
rapport du moi à lui-même, à sa corporéité et à son environnement. Il est possible que nos liturgies aient sur ce point à s'interroger et à tempérer parfois certaines formes de crispation exagérément « fonctionnaliste ». Toutefois, la « suffisamment bonne » mesure qui sépare cette désfonctionnalisation indispensable à la scène transitionnelle, de la déréalisation autiste ou hallucinatoire ou, pour parler plus simplement, du régime général de l'évasion ou de l'idéalisation, reste un problème permanent, et cette fois inévitablement pratique, de toute Pastorale Liturgique. J'avais beaucoup insisté dans cet article de 1978 (qui, ce me semble, n'a pas été beaucoup
de 1978 (qui, ce me semble, n'a pas été beaucoup lu) sur la fragilité essentielle des phénomènes transitionnels, et sur ce fait que leur potentialité même, sorte de corps du vide, les rendait vulnérables à toutes les dérivés de défenses ou d'offensives : fétichisation, intimidation ostentatoire, défense maniaque, réconstitution d'un état de dépendance. La question dé passe le simple niveau de l'action celebrante et de l'intégration, en quelque façon dans le ministre lui-même, de l'espacement transitionnel, pour poser, à l'échelle du corps religieux tout entier et particulièrement de l'appareil ecclésiastique, le problème de la juste intégration de l'institution rituelle dans
le problème de la juste intégration de l'institution rituelle dans la mise en place et l'entretien de son système d'emprise : asservissement ou assujettissement ? — pour reprendre une subtile distinction de Saint-Evremont. Ethnologie ou la production de la Scène rituelle Une des caractéristiques les plus marquantes de l'espace transitionnel est sa capacité de réactiver des sensibilités, de remodeler les programmations perceptives, de rendre sensible au « charme » des voix. L'entendre y est premier, comme tout ce qui touche à la mémoire et au ré-entendre encore, avec une préférence pour ce qui est en même temps familier et inconnu.
pour ce qui est en même temps familier et inconnu. Cette priorité accordée à la production et à la communication, que nous appelions plus haut « indicible », est un des traits originaux d'un tout autre champ disciplinaire dont la fréquentation nous permit de poursuivre notre jeu de construction ritologique en y intégrant ce qu'on pourrait appeler le moment ethnologique. C'est à l'occasion d'une session d'études de l'Association Française de Sociologie religieuse, en 1973, que le Bureau de ladite Association (que présidait Jacques Maitre, à l'époque, et dont je faisais partie) me proposa de préparer une intervention un peu exploratoire
partie) me proposa de préparer une intervention un peu exploratoire du côté de l'éthologie des Rites, dans une perspective d'information mutuelle (trait qui était, je dois le dire, une heureuse caractéristique de cette estimable institution). Pour beaucoup d'entre nous, lecteurs plus assidus de Marcel Mauss ou de Max Weber, les travaux de Huxley, Tinbergen, Lorenz et, sur un axe différent mais convergent, de Bateson et de Goffman, s'ils étaient connus, ou, à tout le moins, identifiés, n'étaient pas intégrés à une anthropologie rituelle portant surtout sur les rites religieux contemporains et sur la Liturgie chrétienne, en particulier ! Je crois
et sur la Liturgie chrétienne, en particulier ! Je crois pourtant que c'est ce recours à une conceptualisation largement empruntée à la problématique des ethnologues qui a permis de donner un contenu élaboré au concept de « cérémonial », et, en particulier, de prendre en compte, autrement que comme un truisme, la dimension comportementale dans la production de la Scène Rituelle, de passer du jeu de rôle aux jeux de scène, si l'on peut dire. Avec G. Bateson (1971), et la proposition qu'il fait du concept d'ethos, que réutilisera aussi Pierre Bourdieu (1965, 1977), on assiste à une tentative de
Pierre Bourdieu (1965, 1977), on assiste à une tentative de cerner la manière dont un groupe social, voire un sous-groupe social, régularise en une sorte de syndrome d'indices comportementaux fortement redondants le répertoire des marques de la manifestation de soi et la forme expressive du rapport à autrui. Erwin Goffman (1972, 1973) développera surtout l'analyse des intrigues cérémonielles qui sont le fond obligé de la vie en groupe, et notamment le jeu réciproque des parades et des facades. C'est à partir de ces données, nous a-t-il semblé, qu'il était possible d'essayer de donner un contenu anthropologique à la notion de
d'essayer de donner un contenu anthropologique à la notion de Culte, paradoxalement assez délaisée des Ritologues depuis Durkheim et les Pères Fondateurs, en l'enrichissant par ailleurs d'éléments de la tradition théologique et spirituelle qui, dans ces domaines, fournit souvent l'exemple d'une auto-compréhension particulièrement riche et conceptuellement élaborée. Et il est possible que cet ajustement de parcours parvienne à compenser ce que certains points de vue antérieurs avaient de nécessairement réducteur du fait même de leur spécificité, et à faire réapparaître, sous un angle d'attaque plus ajusté, certaines données, comme, par exemple, le lien de l'institution rituelle à l'institution sociale et
exemple, le lien de l'institution rituelle à l'institution sociale et plus précisément à l'appareil ecclésiastique. Du point de vue ethnologique, qui dit culte dit cérémonial, ou conduites cérémonielles. Leur intériorisation dans les processus de « spiritualisation » de certaines religions n'en transforme pas la nature et la logique. Le culte apparaît comme un comportement relationnel à un objet de valeur et se manifeste dans des conduites spécifiques pouvant comporter ce que Durkheim appelait des rites négatifs (interdits, rites d'évitement ou de protection). Van Gennep parlait à ce propos de l'aspect « contagionniste » de certains rites, soulignant par là l'importance
« contagionniste » de certains rites, soulignant par là l'importance structurelle, en ce point, de la notion de contact, et donc d'une dimension proxémique, selon l'expression d'E. T. Hall (1973), pouvant aller jusqu'à intégrer la prehension manuelle, la manducation, le baiser ou, au contraire, la tenue réservée à distance. 11 nous a semblé que cette dimension proxémique de toute scène cultuelle pouvait être ramenée à un concept volontairement radical, de caractère exploratoire, bien entendu, pour lequel nous avons essayé de réactiver le pouvoir sémantique très ouvert du terme traditionnel de station. Ce point de vue accorde une priorité logique à
station. Ce point de vue accorde une priorité logique à la constitution de l'être-là « stationnel » qui rend possible l'expression de la relation ou de l'opération, toujours ainsi précédées de leur « espace potentiel ». Si cette priorité peut être dite logique, sa réalisation effective est toujours et nécessairement matérialisée dans les trois dimensions et articulée dans un espace de gravités et de poids réciproques. Nous avons même été jusqu'à affirmer l'essence « posturale » du culte, mêlant cette fois un peu de phénoménologie merleau-pontienne à l'apparemment plus prosaïque ethnologie. Cette instance cultuelle de l'praesentia ou, si l'on veut,
ethnologie. Cette instance cultuelle de l'praesentia ou, si l'on veut, de la « considération », qu'il faudrait sans doute distinguer de l'exercice proprement ascétique ou thérapeutique, permet de renouveler l'intérêt théorique (et pratique, car on voit sans peine les prolongements de l'une ou l'autre de ces données dans une sorte de grammaire de la célébration) des indices de présence et de leur résultante globale, que viennent précisément prendre en charge et modéliser, pour le meilleur et pour le pire, les régulations tacites ou explicites de l'ethos predominant. Nous avons accordé dans nos activités de formation et dans nos séminaires une
dans nos activités de formation et dans nos séminaires une place privilégiée aux indices acoustiques, et au régime général des productions sonores dans le Rite, le moyen étant ici aussi largement pertinent que le message, pour reprendre les expressions célèbres de McLuhan. D'un point de vue théologique, il faut sans doute aller plus loin et voir dans ces indices produits dans le cadre cérémoniel (et pas nécessairement « cérémonieux », nous tenons à le répéter) de véritables sacrements, c'est-à-dire des signes pour la foi (Hameline, 1988b). Mais il est possible qu'en ce point de notre cheminement, notre recherche se transforme
qu'en ce point de notre cheminement, notre recherche se transforme en opinion vehemens, et nos étudiants savent compenser par leur sagesse nos lamentations quelquefois trop appuyées sur le mauvais état chronique de l'écologie sonore de nos célébrations et surtout sur l'état de fréquent asservissement (et donc, avilissement) auquel est soumise la vox Ecclesiae. Et je dispense ici le lecteur d'un couplet obligé sur l'usage rarement raisonné du microphone. Cette extension momentanée de notre champ conceptuel vers celui de la Théologie et surtout de ce qui peut apparaître comme une sorte d'éthologie normative pose, on le devine aisément, un certain nombre
d'éthologie normative pose, on le devine aisément, un certain nombre de problèmes théoriques que nous ne pouvons pas aborder ici. À tout le moins elle exige une attention aux transformations que ne peut manquer de subir, dans cette perspective, le statut de l'assertion, la nature de la contradiction éventuelle et de l'argumentation. Par contre, elle fait apparaître avec une grande saillance un des partenaires de la Scène Rituelle que nous avions été conduit à laisser de côté quelque peu, je veux dire l'institution sociale religieuse et, plus précisément, dans le cas du culte chrétien, les Assemblées de fidèles et l'appareil
cas du culte chrétien, les Assemblées de fidèles et l'appareil ecclésiastique. Durkheim avait d'emblée postulé la prégnance intégratrice d'un corps social, qu'il baptisait « Église », pour fonder l'existence et l'efficacité globale des rituels. C'était donner à une forme de société religieuse une extension induite, que viendra réduire à bon escient la typologie de Max Weber et d'Ernst Troeltsch, dont Jean Séguy montrait avec art toute la portée heuristique (Séguy, 1980). Dans la perspective éthologique, orientée comme nous l'avons dit vers l'institution cérémonielle, la Scène Cultuelle se présente comme le lieu eminent de la qualification de l'appareil ecclésiastique en tant
lieu eminent de la qualification de l'appareil ecclésiastique en tant qu'appareil célébrant : une partie de l'honneur rendu à Dieu, pour parler comme le Catéchisme, rejaillit sur le Pontife et sur le ministère sacré. La Liturgie, lieu d'auto-manifestation du groupe religieux, est amenée à se dédoubler en quelque façon et à consacrer un grand nombre de marques, insignes, conduites cérémonielles, cortèges, à la qualification ainsi manifestée de son appareil célébrant. Nous avons essayé de situer dans cette perspective le développement du ceremonial du chant dans les Liturgies pré-carolingiennes (Hameline, 1982) et tenté de construire dans une perspective weberienne un concept
et tenté de construire dans une perspective weberienne un concept idéal-typique de « musique d'église » (1981a). Il va sans dire que l'étude d'un millenaire de l'histoire de la Liturgie montre à quel point cet aspect des choses a occupé une place de fait, sinon de droit, dans la conception et la réalisation du culte de l'Église. Contestations et Réformes se sont souvent jouées à ce propos. Le dernier Concile a essayé de rééquilibrer les données. Reste une question non résolue, ni en théorie ni en pratique : le Concile de Trente et surtout la Pastorale inspirée de la figure
de Trente et surtout la Pastorale inspirée de la figure et des travaux de S. Charles Borromée, si présent dans le mouvement liturgique français du XVIIe siècle, avaient essayé de définir et d'imposer un certain ethos de la liturgie et centraient une grande partie de leurs efforts sur la définition et la formation d'un certain style de sacerdoce célébrant, non sans se heurter aux contradictions propres à l'époque dite baroque d'une piété extravertie aux prises avec un modèle obsédant de l'homme intérieur (Hameline, 1984). La Pastorale Liturgique d'aujourd'hui est également à la recherche des variantes admissibles d'un comportement rituel et
à la recherche des variantes admissibles d'un comportement rituel et cérémoniel qui puisse donner un être de manifestation et de sociabilité à la Foi théologale, qui, dans le Culte, élit et nomme ses objets d'attachement (Hameline, 1987a, 1987c, 1988b). 11 resterait à dire combien, en ce point du parcours, qui n'est pas une fin logique et dont la totalisation, comme on a pu s'en rendre compte, est en cours, la réflexion ritologique et, comme on le voit sous forme de préoccupation de plus en plus prégnante, la juste conception de la tâche liturgique dans les exercices du Culte chrétien peuvent
la tâche liturgique dans les exercices du Culte chrétien peuvent gagner à intégrer les apports les plus assimilables des récents développements de la théorie des Actes de Langage. La notion-outil de « site illocutoire », outre sa belle prestance sonore, permet d'intégrer à la réflexion ritologique un des acquis les moins discutables de la théorie des Speech Acts due à Austin et à ses continuateurs (entre beaucoup : Searle, 1972). L'intérêt particulier de la Liturgie en cette matière réside dans le fait qu'elle met en scène explicitement, au point quelquefois d'inverser le rapport entre support et contenu, le cérémonial de
d'inverser le rapport entre support et contenu, le cérémonial de l'illocution. La mise en place du partenariat logique (disons avec Francis Jacques : « dia-logique ») de la communication et de la tactique linguistique revient dans l'espace liturgique à la constitution comportementale et cérémonielle d'un site où tenir et disposer médiations mobilières, instrumentales, et partenaires. La proxémique reprend ici ses droits, en particulier pour souligner la pertinence de l'orientation, pour ne rien dire du comportement intonatoire, des conduites linguistiques d'adresse ou des énoncés rapportés (Hameline, 1987a, 1988b). Liturgie, Musique d'église : « perspectives » historiques Le domaine des objets historiques
: « perspectives » historiques Le domaine des objets historiques est représenté dans notre champ d'intérêts et de recherches par des travaux concernant l'histoire des pratiques musicales et certains aspects de l'histoire de la Liturgie. Nous avons fait remarqué en commençant à quel point ces deux données pouvaient d'ailleurs être imbriquées et qu'il pouvait en résulter non pas tant un alourdissement et une diversion (voire un divertissement !) pour la recherche, mais plutôt, quand tout est pour le mieux, un affinement des analyses, une vérification sur un support culturel particulièrement « épiphanique » (on pourrait dire « symptomatique ») des
« épiphanique » (on pourrait dire « symptomatique ») des hypothèses émises par ailleurs sur l'organisation, les déplacements des intérêts sociaux, les conflits de sensibilité, la régulation du « bon goût », et tout ce qui concerne l'institution de l'apparence. Je voudrais faire remarquer aussi que le terme de « perspective » employé en tête de cette rubrique n'obéit pas, du moins dans mon intention, à un simple entrainement de plume, même s'il ne représente qu'un concept d'approche. En effet dans la plupart des points d'histoire que nous avons abordés se manifeste le souci de comprendre et, dans la mesure
se manifeste le souci de comprendre et, dans la mesure du possible, de décrire correctement comment se sont formés, non seulement les pratiques et les objets étudiés, mais les visions retrospectives auxquelles ils ont pu donner lieu, et en particulier les vulgates normatives établies à partir des connaissances du passé dont se nourrissent les processus de réforme et, suivant une même logique, mais avec inversion du signe, les intégrismes et les misoneismes de toutes espèces. C'est la grandeur et l'extrême intérêt du XIXe siècle de nous avoir légué à la fois les vulgates retrospectives les plus refabriquées (et pour nous,
fois les vulgates retrospectives les plus refabriquées (et pour nous, souvent, les plus prégnantes, si l'on songe, par exemple, aux modèles idéalisés de la Musique d'église) et le principe même d'une révision des visions, dont on sait bien toutefois qu'elle est un processus jamais totalement convertible en certitude ou en critère esthétique décisif. C'est pourquoi l'aventure moderne de la réappropriation encyclopédique et artistique de la « Musique Ancienne » qui, précisément, prend sa forme moderne dans les vingt premières années du XIXe siècle avec les travaux d'Alexandre Choron et François-J. Fétis (Wangermée, 1951, Hameline, 1973, 1977), pour l'obéissance de langue
Fétis (Wangermée, 1951, Hameline, 1973, 1977), pour l'obéissance de langue française, nous paraît passionnante, non seulement par les fruits artistiques qu'elle n'arrête pas de mettre au jour, mais aussi par l'autre trait de sa modernité : par l'exploration conjointe des conditions et des déterminations qui ont préside à la production des objets et aux rétro-visions auxquelles ils ont donné naissance. Ainsi, ayant de longues années de pratique de chef de chœur et travaillé sur ses pedagogies d'acquisition et de perfectionnement, et stimulé de près par l'effervescence de la recherche pedagogique (Hameline [Daniel], 1971), nous avons été amené à mettre en
(Hameline [Daniel], 1971), nous avons été amené à mettre en question une certaine vulgate culturelle qui, jusqu'à un point qu'il s'agissait d'ailleurs d'évaluer sans dogmatisme inverse, surdéterminait la pratique, l'enfermant dans une sorte de gangue sedimentaire de formes rêvées, de répertoires bloqués, et ethos vocaux inappropriés. Notre petit article de 1964 mettait en évidence le caractère musicologiquement paradoxal (et souvent artistiquement insoluble pour les mêmes raisons) de l'utilisation du répertoire des polyphonies vocales de la Renaissance par des formations chorales modernes, si éloignées, dans leurs possibilités structurelles (car il ne s'agissait pas, dans le cas, de leurs capacités artistiques), des
s'agissait pas, dans le cas, de leurs capacités artistiques), des conditions qui ont déterminé la structure compositionnelle des pièces et, en particulier, de la sociabilité musicale de leur communication. Le paradoxe était d'ailleurs porté plus loin, lorsque, dans une sorte de canonisation rétrospective du « chœur a cappella » (et à quatre voix mixtes), on conférait à ce modèle une vertu quasiment purificatrice et certainement une portée morale. Dans un tel cas, l'étude historique faisait apparaître, comme nous le signalions plus haut, et ce que l'on pouvait savoir des déterminations formelles de l'objet musical dans ses conditions originaires de production,
formelles de l'objet musical dans ses conditions originaires de production, et la constitution d'une rétrovision idéalisée, ancrée le plus souvent dans une pratique militante et dévouée à son objet. Nous avons à propos de la figure de Jean-Sébastien Bach esquisse l'analyse d'un processus comparable de « canonisation » (1987b). On pourrait également discerner un phénomène voisin dans la recherche de modèles fondateurs d'un véritable ethos du cantique français que font, au début de ce siècle, deux musiciens (et « folkloristes ») attachés à la renovation du chant d'église, Charles Bordes et Amédée Gastoué, ce dernier élisant un ancêtre, certes fort
et Amédée Gastoué, ce dernier élisant un ancêtre, certes fort remarquable, mais un peu arrangé pour la circonstance, dans la personne et l'œuvre du Chanoine Amélia, prédicateur du Midi toulousain au XVIIe siècle (Hameline, 1978b). Cette recherche du système (plus ou moins systématique, il est vrai) de légitimation rétrospective, de la mise en place et de la diffusion, spontanée ou volontaire, d'un modèle de pratique culturelle, s'intégrant plus ou moins bien au paysage général et à la hiérarchie des pratiques de distinction, fut l'objet d'une étude écrite par nous à la demande de notre ami Stéphane Caillat, à l'époque conseiller
la demande de notre ami Stéphane Caillat, à l'époque conseiller musical du Mouvement Choral A Cœur Joie, et soucieux d'ouvrir la pratique militante et « dévote », selon l'expression remarquable de Pierre Bourdieu (1965), à une connaissance moins dogmatique et moins courte de son répertoire et de ses antécédents immédiats, par quoi, d'ailleurs, nous engagions des pratiquants qui, sans doute, n'en demandaient pas tant, dans le cycle redoutable du « code établi », substitué au « code restreint » des possessions tranquilles et des intentions droites, pour reprendre le schème conceptuel de Basil Bernstein (1975), particulièrement pertinent dans la circonstance.
conceptuel de Basil Bernstein (1975), particulièrement pertinent dans la circonstance. Mais en outre ce travail, mettant en évidence l'ancrage de ces pratiques musicales dans la conjoncture urbaine et scolaire du XIXe siècle, nous permettait de faire apparaître une autre dimension de ce que nous appelions la critique de perspective, à savoir l'inscription des faits actuels dans la « moyenne durée », ou du moins dans un cycle rétro-spectif suffisamment étendu pour permettre de discerner les lignes tendancielles, les grands épisodes et les péripéties, et quelquefois aussi les failles et les ruptures d'un processus nous concernant encore en quelque façon. Notre