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conception de la substance. Que cette exception soit appelée catégorie ou non, peu importe, pourvu que le fait de la conception de l'être soit posé comme un fait réel et comme un fait distinct de l'aperception immédiate du phénomène, M. Gerlach a donc eu tort, selon nous, d'abord de séparer trop fortement les deux faits dans l'ordre du temps ensuite de n'avoir pas distingué dans ce qu'il appelle premier fait, deux opérations distinctes enveloppées dans une opération complexe. Je passe à la partie spéciale de la philosophie fondamentale. Les trois phénomènes particuliers de conscience qui la composent, sont, d'après M.
phénomènes particuliers de conscience qui la composent, sont, d'après M. Gerlach, la pensée ou la représentation (je me servirai indistinctement de l'un ou de l'autre mot), le sentiment et la volonté productrice. Développons la théorie de la représentation, ou de la pensée. Se représenter veut dire, d'après l'étymologie, se rendre une chose présente dans la conscience. Il y a trois conditions ou trois éléments de la représentation, le sujet ou le moi, un objet et la représentation même ou la conscience de la chose. Quoique la représentation soit le produit de l'activité humaine, nous lui supposons pourtant une cause extérieure
de l'activité humaine, nous lui supposons pourtant une cause extérieure et pour expliquer l'influence que les objets extérieurs exercent sur la détermination de notre activité, nous attribuons à l'âme la réceptivité. La réceptivité et l'activité sont donc les deux propriétés les plus générales de la faculté de se représenter ou de penser. On peut définir l'esprit, une spontanéité irritable. M. Gerlach distingue sévèrement la sensation de ce qu'il appelle l'intuition, expression qui correspond à notre mot idée. La sensation est passive; elle engage à l'intuition, elle ne la constitue pas l'intuition est une production de la spontanéité la sensation ne
l'intuition est une production de la spontanéité la sensation ne fait point partie de la conscience et de l'intuition l'esprit la conçoit seulement comme la condition nécessaire de l'intuition et de la conscience. M. Gerlach distingue aussi l'intuition en intuition extérieure et en intuition intérieure dans l'intuition extérieure, l'esprit se saisit immédiatement, par l'aperception, d'une chose extérieure présente; dans l'intuition intérieure, l'activité même, ou l'état du principe actif, est l'objet intérieur et présent qui est saisi par l'esprit. L'intuition extérieure précède l'intérieure. L'esprit s'arrête longtemps au monde matériel avant d'arriver à des représentations de lui-même. L'activité se développant peu à
à des représentations de lui-même. L'activité se développant peu à peu, le fait passer par degrés de la conscience pure de l'objet à ce développement de la vie où le sentiment et l'activité personnelle se joint à la conscience de l'objet ici commence la seconde direction de l'esprit, la direction de l'esprit sur lui-même. Souvent nous retrouvons en nous, après l'intuition, une image de l'objet qui nous en tient lieu et nous en rapporte à l'imagination. Comme il y a des représentations qui disparoissent et reparaissent, on attribue à l'esprit la mémoire c'est-à-dire à la faculté de reproduire à son
la mémoire c'est-à-dire à la faculté de reproduire à son gré ses représentations. Pour bien connaître la mémoire, il faut examiner la nature et les lois de la disparition et de la reproduction des représentations. On a vu précédemment que toute représentation est le résultat de l'activité de l'esprit la représentation disparaitra donc aussitôt que cette activité cessera; elle reparaîtra aussitôt que cette activité se répétera. L'affinité des représentations ou la liaison des idées, est la loi de la mémoire. Il n'est donc pas nécessaire pour expliquer la reproduction de nos représentations, d'avoir recours à l'hypothèse d'une continuation secrète des
nos représentations, d'avoir recours à l'hypothèse d'une continuation secrète des représentations la reproduction des représentations est le fruit de leur rappel, de leur rappel volontaire ou de l'activité de l'esprit la mémoire n'est donc pas le magasin passif de nos connaissances, c'est la continuité de l'activité de l'esprit. Cette continuité d'action sert de fondement à la conscience de notre existence précédente, à la notion de notre identité personnelle et par conséquent elle est la raison dernière de la continuité de la conscience. Cette théorie, qui n'appartient point à M. Gerlach, est célèbre; en Allemagne sous le nom de théorie de
est célèbre; en Allemagne sous le nom de théorie de la reproduction des idées. La mémoire, la faculté de reproduire, est ordinairement appelée imagination reproductive. Souvent aussi nous formons dans le passé des combinaisons nouvelles et arbitraires, qu'on appelle des fictions on les rapporte aussi à l'imagination productive ou la fantaisie. Les beaux-arts sont dans le domaine de cette faculté. Après avoir passé rapidement en revue les différentes facultés, M. Gerlach arrive à la réflexion, qu'il appelle aussi l'entendement dans un sens très-général, et qu'il définit, la faculté de retenir et de poursuivre librement sa pensée, malgré les impressions contraires
et de poursuivre librement sa pensée, malgré les impressions contraires organiques; l'entendement a trois fonctions, l'entendement dans un sens plus restreint ou la faculté d'arranger et de combiner ses idées, le jugement et la raison. L'intuition ne fournit que la connaissance des différents objets individuels, mais non la représentation d'un tout où de plusieurs parties harmoniques. C'est l'entendement qui nous donne ces représentations où idées générales et collectives, idées de genre et d'espèce. Les diverses manières par lesquelles l'entendement convertit l'individuel en général sont des jugements ces jugements s'exécutent en vertu de certaines lois de l'esprit, que le philosophe allemand
vertu de certaines lois de l'esprit, que le philosophe allemand appelle formes et qui, ayant la propriété de s'appliquer aux objets individuels et de les élever à quelque chose de général, sont appelées, en Allemagne, facultés de subsomption. La subsomption ou l'élévation du particulier au général est la fonction du jugement; les différentes manières dont se fait la subsomption, c'est-à-dire, l'application du général au particulier, sont appelées des schèmes. La raison, ou la faculté de conclure, élève les idées au plus haut degré de généralité; pour atteindre ce but, elle pose d'abord un jugement général comme une règle à laquelle
pose d'abord un jugement général comme une règle à laquelle elle soumet les jugements dont elle veut prouver la vérité telle est la raison logique, dont la théorie spéciale est la syllogistique. Je dois au public français de l'avertir que la plupart de ces dernières idées appartiennent à Kant, que M. Gerlach n'a pas cru devoir citer sans doute parce que les ouvrages de Kant sont assez connus en Allemagne. Avant M. Gerlach, Kant avait divisé toutes les facultés humaines en trois facultés principales, la sensibilité, l'entendement et la raison; la sensibilité qui perçoit les représentations individuelles, l'entendement qui les
la sensibilité qui perçoit les représentations individuelles, l'entendement qui les coordonne, et la raison qui les élève à la plus haute unité mais Kant ne distingue pas l'entendement du jugement, ce que paraît faire M. Gerlach. L'entendement, selon Kant, est la faculté de généralisation; ses différents actes sont les différents jugements lesquels s'exécutent en vertu de certaines lois qu'il appelle catégories lorsqu'il les considère en elles-mêmes, ou les rapporte à leur sujet qui est l'esprit humain, et qu'il appelle des schèmes lorsqu'il les applique ou, si l'on veut, lorsqu'il les impose à la nature extérieure. Le jugement, selon Kant, consiste
impose à la nature extérieure. Le jugement, selon Kant, consiste à subsumer, c'est-à-dire à rassembler des intuitions éparses sous une idée générale. M. Gerlach a profité de ces idées fécondes; mais souvent il a donné des noms différents aux mêmes choses, et le même nom à des choses différentes. Par exemple, il fait deux fonctions distinctes de l'entendement et du jugement ce qu'il aurait bien le droit de faire si dans sa théorie il y avait là deux choses différentes mais quelle différence y a-t-il entre le jugement qui subsume, pour me servir de cette expression, et l'entendement qui assemble
pour me servir de cette expression, et l'entendement qui assemble et donne les genres et les espèces! M. Gerlach a bien le droit aussi d'appeler schèmes ce que Kant appelait catégories mais ne vaudrait-il pas mieux se faire une langue à soi-même que d'adopter celle d'un autre, j'ai presque dit une langue reçue pour y être infidèle? Les catégories de Kant sont les diverses lois d'après lesquelles le jugement s'empare des objets individuels, et en prend connaissance. Les schèmes de Kant sont les fois intellectuelles, ou les catégories appliquées à la nature, considérées comme des lois de la nature. Je
la nature, considérées comme des lois de la nature. Je suis loin d'être entêté de toutes ces dénominations scholastiques mais elles couvrent dans Kant un dessein profond, celui de séparer fortement les lois de l'esprit humain considérées en elles-mêmes, et ces mêmes lois, appliquées à la nature, devenues lois de la nature, et de séparer par là le subjectif et l'objectif dans la connaissance humaine. Et puis Kant, à l'exemple d'Aristote, essaie de donner une liste complète des catégories et des schèmes ou lois de la nature, toutes recherchées vastes et profondes dont M. Gerlach n'a pas même exprimé le
et profondes dont M. Gerlach n'a pas même exprimé le résultat. Mais, si M. Gerlach rejette à cet égard la théorie de Kant, tout en adoptant son langage, par quelle autre théorie la remplace-t-il? Encore une fois, je suis loin d'imposer à M. Gerlach une théorie que j'admire sans l'adopter moi-même; mais le défaut d'une liste complète des catégories et des schèmes me parait laisser une grande lacune dans un ouvrage de philosophie fondamentale. Je crains que des juges plus sévères que moi ne reprochent à cette philosophie fondante d'avoir ne pas atteinte aux vraies difficultés, et de cacher des
ne pas atteinte aux vraies difficultés, et de cacher des aperçus un peu superficiels sous une classification facile et des formes méthodiques. Aperçois encore, dans l'analyse de la raison, des idées qu'on se dit saisir aisément au premier coup d'œil et qui s'évanouissent ou s'obscurcissent à un examen plus sérieux, parce qu'elles ne sont point ou qu'elles sont mal déterminées. Par exemple, que signifie nettement le paragraphe 69, que je traduis ici littéralement: "Quelque vaste que soit le champ de l'intuition et de l'entendement, l'homme est encore poussé à chercher un être, principe réel, fondement primitif de toute vie et
un être, principe réel, fondement primitif de toute vie et de tout phénomène. L'idée de cet être est l'idée de l'absolu dont la raison nous atteste la réalité." L'homme, dit M. Gerlach, est poussé à chercher un être. Que signifie cette expression être poussé à chercher? probablement une loi de la nature humaine, une loi de la raison humaine. Mais alors quelle est cette loi! pourquoi ne pas la décrire avant d'exprimer ce qui en résulte! Kant a prétendu que l'homme, constamment dominé par le besoin de sa plus haute unité, après avoir posé l'unité intérieure ou l'âme, l'unité extérieure
unité, après avoir posé l'unité intérieure ou l'âme, l'unité extérieure ou la matière, s'élève à cette unité absolue, principe réel et fondement primitif de tous les phénomènes. Mais cette acquisition de la raison, selon Kant, est extrêmement tardive, et, en dernière analyse, elle repose sur un besoin de la raison. Est-ce là ce que M. Gerlach veut dire, ou bien pense-t-il que la notion de l'absolu soit une appréhension et non un besoin de la raison, une appréhension spontanée qu'on peut ensuite revêtir d'une forme logique, mais qui d'abord ne procède en vertu d'aucun principe logique? Alors est-il bien vrai
procède en vertu d'aucun principe logique? Alors est-il bien vrai que la raison attende si longtemps pour apercevoir l'absolu, l'être fondamental! La raison ne l'aperçoit-elle pas d'abord aussitôt qu'elle aperçoit le relatif, le variable, et en général le phénomène? Je ne prétends pas qu'il en soit ainsi; mais je regrette que M. Gerlach ait tranché la difficulté au lieu de la résoudre. Après cette première partie, qui traite de la pensée en général, viennent deux autres parties sur le sentiment que l'auteur distingue de la sensation, et sur la volonté. Je les réserve pour un second et dernier article, qui
Je les réserve pour un second et dernier article, qui contiendra la doctrine morale de M. Gerlach. COUSIN. COURS ANALYTIQUE DE littérature générale, par M. R. L. Lemercier, membre de l'Institut de France (Académie française); tomes III et IV, in-8, Paris chez Nepveu, libraire, passage du Panorama, n.° 24, 1817. TROISIÈME ET DERNIER EXTRAIT. DANS ces deux volumes, M. Lemercier traite de l'épopée. Il distingue trois espèces l'héroïque, l'héroï-comique, la satirique. Il fixe au vingt-quatre le nombre des règles ou conditions: la plupart sont les mêmes que celles qu'il a précédemment indiquées, surtout pour la tragédie; les conditions particulières à
précédemment indiquées, surtout pour la tragédie; les conditions particulières à l'épopée sont notamment le merveilleux, les épisodes, la description, la narration. Sans m'astreindre à suivre la marche de l'auteur, je m'arrêterai aux parties les plus importantes de son travail, et je présenterai mes propres opinions sur quelques-uns des points principaux de sa doctrine. Après avoir défini l'épopée sérieuse un récit en vers d'une action héroïque et merveilleuse, définition qui me semble trop restreinte, il ajoute que l'action qu'elle célèbre doit être grande et noble c'est-à-dire intéresser les nations et exciter les sentiments élevés. Ainsi un acte magnanime, soit de piété,
les sentiments élevés. Ainsi un acte magnanime, soit de piété, soit d'humanité, soit de vaillance, tout digne qu'il est de fournir une matière aux chants du poète, ne doit pas être l'objet d'un poème épique il en est de même des expéditions bornées de quelques bourgades belliqueuses, des colonisations obscures, et de toute entreprise qui n'a pas fait époque dans les annales du monde. C'est donc une première preuve de bon esprit que donne le poète, quand il choisit une action capable d'exciter l'étonnement ou l'intérêt dans tous les lieux et dans tous les âges, quand il chante un événement
et dans tous les âges, quand il chante un événement recommandable à la mémoire de la race humaine entière, à cette qualité générale si l'épopée joint la qualité particulière d'être nationale, elle acquiert un brillant avantage qui rend son succès plus prévisible et plus facile. En parlant de la durée de l'action, M. Lemercier s'explique sur les récits étendus que le poète a le soin de mettre dans la bouche de l'un de ses personnages, afin d'exposer au lecteur des faits antérieurs qu'il n'aurait pu raconter lui-même qu'en donnant à son poème une trop grande durée et en dépassant les
son poème une trop grande durée et en dépassant les bornes ordinairement respectées, Virgile, consacre deux chants au récit de tout ce qui a précédé l'instant où son poème commence par la tempête qui jette Énée sur la côte d'Afrique. M. Lemercier observe très judicieusement que l'usage de ces récits n'est point une règle, mais un moyen pour introduire dans l'action, sans altérer son étendue ni blesser l'ordonnance poétique quelques détails antérieurs qui ne sont pas absolument dépendants de cette action. Disons-le non seulement cette forme n'est point de l'essence de l'épopée, mais il convient d'éviter, autant qu'on le peut,
de l'épopée, mais il convient d'éviter, autant qu'on le peut, ces sortes de récits qui souvent ralentissent la marche du poème, et dont Le Camoens a étrangement abusé puisque sa LusiADE se compose en grande partie d'un enchaînement de narrations que les personnages du poème se font dire tour à tour. Gama lui seul emploie trois chants à raconter l'histoire du Portugal, et les aventures de son passage au cap d'Adenastor. Le poème du Tasse est d'une composition si savamment combinée, qu'il n'a besoin d'aucun récit accessoire pour compléter l'exposition des faits qui constituent sa fable. Homère avait donné dans
des faits qui constituent sa fable. Homère avait donné dans l'Iliade l'exemple d'une pareille perfection qu'il n'a pu conserver dans l'Odyssée. Pour expliquer la règle de l'unité, qui est si nécessaire à la régularité du poème épique, M. Lemercier rapporte cette décision d'Aristote « La fable n'est point une par fonction du héros, comme plusieurs l'ont cru. Ceux qui ont composé des HÉRACLÉIDES, des THÉSÉSIDES ou d'autres poèmes semblables, étaient dans l'erreur; ils avaient cru, parce que Hercule était un, que leurs poèmes l'étaient aussi. » M. Lemercier vante l'unité de diction qu'on trouve dans l'ARGONAUTIQUE de Valérius Flaccus, et
de diction qu'on trouve dans l'ARGONAUTIQUE de Valérius Flaccus, et blâme la double action de l'ÉNEIDE; il soutient que, loin de louer Virgile d'avoir réuni dans le même poème l'action de l'Iliade et celle de l'Odyssée, il faut avertir de cette faute afin que des imitateurs ne la reproduisent pas. Le merveilleux étant à la fois l'essence et la difficulté de l'épopée, je crois utile d'examiner avec quelque détail la doctrine de l'auteur. M. de la Harpe s'était fait cette question Le merveilleux doit-il entrer nécessairement dans l'épopée? Et il avait répondu: Oui, à moins que le sujet n'en soit
avait répondu: Oui, à moins que le sujet n'en soit pas susceptible. M. Lemercier relève l'erreur de M. de la Harpe. Il est évident que quand une action n'est pas susceptible du merveilleux, telle ne peut être la matière d'un poème épique. Le merveilleux est un caractère essentiel, une condition absolue de l'épopée. M. Lemercier le distingue avec soin de l'extraordinaire et du sublime, qui s'y mêlent souvent, mais qui n'en sont pas l'essence. Pris génériquement le merveilleux est l'image sensible et personnifiée du surnaturel; pris spécialement, il est de trois sortes, le divin, l'allégorique le chimérique. J'aurai occasion de
trois sortes, le divin, l'allégorique le chimérique. J'aurai occasion de revenir sur cette division. L'auteur reconnaît que le merveilleux divin, c'est-à-dire, celui qui est produit par l'intervention de la divinité, doit avoir le premier rang. Pour réfuter la décision de Boileau, qui a paru rejeter l'emploi de ce merveilleux dans les sujets où il faudrait l'intervention du Dieu des Hébreux et des Chrétiens, M. Lemercier, entre autres raisons, s'autorise du succès des épopées de Milton ou de Klopstock; mais ne pourrait-on pas répondre à M. Lemercier que ces deux exemples ne sont pas entièrement concordants? Dans le Paradis perdu le
ne sont pas entièrement concordants? Dans le Paradis perdu le merveilleux n'est pas de l'invention du poète, mais de la nature du sujet; il est inhérent à l'action; il est le sujet même; et dans la Messianè, le héros étant un Dieu, le merveilleux se trouve peut-être en ce qu'il se revêt de la nature humaine pour la rédemption de l'homme. Il semble donc que, dans cette importante discussion littéraire, on ne doit pas citer ces deux poèmes, qui sont hors de pair ce point de littérature n'ayant pas été traité spécialement sous ce rapport, M. Lemercier me permettra d'ajouter
traité spécialement sous ce rapport, M. Lemercier me permettra d'ajouter mes propres réflexions à celles qui constituent sa doctrine. Homère compose son merveilleux, en montrant et faisant agir les dieux de l'Olympe, qui prennent parti les uns pour les Grecs, les autres pour les Troyens. Jupiter tout grand qu'il est au-dessus des autres dieux, est forcé de respecter et de faire exécuter les arrêts du Destin et qui demeure comme caché derrière la majesté du premier des dieux; mais on a remarqué qu'Homère, dans l'emploi de ce merveilleux, n'a offert qu'une personification des êtres moraux ce sont les passions et
qu'une personification des êtres moraux ce sont les passions et même les vertus représentées dans les personnages surnaturels qui combattent pour les Grecs ou pour les Troyens. On aimera sans doute à connaître comment Bossuet a considéré les dieux qui figurent dans les poèmes d'Homère. «Une des choses qui faisaient aimer la poésie d'Homère est qu'il chantait les victoires et les avantages de la Grèce sur l'Asie. Du côté de l'Asie, était Vénus, c'est-à-dire, les plaisirs, les folles amours et la mollesse; du côté de la Grèce, était Junon c'est-à-dire, la gravité avec l'amour conjugal, Mercure avec l'éloquence, Jupiter et
la gravité avec l'amour conjugal, Mercure avec l'éloquence, Jupiter et la sagesse politique, Du côté de l'Asie était Mars, impétueux et brutal c'est-à-dire, la guerre faite avec fureur du côté de la Grèce était Pallas, c'est-à-dire, l'art militaire et la valeur conduite par esprit. La Grèce depuis ce temps avait toujours cru que la sagesse et le courage étaient son partage naturel elle ne pouvait penser que la volupté, et, en soumettant ce joug, elle eût cru assujettir la vertu à la volupté, l'esprit au corps, et le véritable courage à une force insensée qui consistait seulement dans la multiplicité.
à une force insensée qui consistait seulement dans la multiplicité. Le pouvoir désintéressé connaît. Quoi qu'il en soit de cette opinion qui pourrait trouver des contradicteurs, il est du moins certain que cette belle allégorie des déités d'êtres moraux, représentées sous la personification des dieux d'Homère, est la plus sublime de ses conceptions, et commande et obtient l'admiration universelle. On sent combien ce même système de merveilleux perdit de sa force et de sa majesté, lorsque Virgile l'emprunta pour animer l'Énéide. Le charme de la nouveauté, le mérite de la création, manquaient au poète latin; mais du moins il reproduisit
création, manquaient au poète latin; mais du moins il reproduisit soigneusement ce qui était l'essence du merveilleux, la subordination des personnages surnaturels aux lois et à la volonté du Destin. Toutefois, par l'affectation qu'il mit à répéter presque à chaque chant que l'arrêt du Destin assurait irrévocablement le succès à Énée et la gloire aux Romains qui descendraient de lui, il détruisit beaucoup trop l'intérêt du poème, en ôtant tout prétexte à l'incertitude et à la curiosité du lecteur. Quand depuis l'établissement de notre religion, des poètes eurent à traiter des sujets hébraïques ou chrétiens, ils furent embarrassés dans le
des sujets hébraïques ou chrétiens, ils furent embarrassés dans le choix et l'emploi d'un merveilleux, stable. En effet, d'après pas quelques inconvenances à présenter les sujets secondaires du ciel les anges, les saints, l'État dans les querelles, des hommes et se disputant eux-mêmes àoccasion de ces querelles, C'est pourtant ce qu'ont fait le Trévirement et quelques autres poètes. J'avoue cependant que cette forme est celle qui se rapproche le plus du merveilleux d'Homère. Plusieurs poètes ont établi leur merveilleux en faisant lutter contre les saints les divinités fabuleuses dont l'existence, purement conventionnelle pour nous, ne peut se concilier avec l'idée
purement conventionnelle pour nous, ne peut se concilier avec l'idée d'un Dieu, maître unique et absolu. Un genre de merveilleux assez ordinairement consiste à soulever contre ce Dieu tout-puissant les puissances de l'enfer des chrétiens, que nous savons être effectivement soumises aux volontés immuables, mais encore aux justes et inexorables vengeances du Roi des cieux. Nous repoussons ces divers genres de merveilleux mais pourquoi ne produisent-ils sur nous aucune illusion! Notre imagination ne devrait-elle pas les adopter, comme elle adopte celles d'Homère? Je répondrai que, dans le merveilleux d'Homère, tout est pour nous de convention, et que, dans l'illusion dont