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contribué à redonner à la pastorale liturgique et sacramentelle un souffle évangélique et missionnaire dont elle avait bien besoin et dont nous sommes aujourd'hui largement bénéficiaires. Tout cela supposait une pastorale attentive à la qualité des signes de la célébration, et, puisque ceux-ci ne peuvent être assumés chrétiennement que moyennant une (ré-)initiation, au « cheminement » nécessaire pour la plupart des chrétiens. c) Or, ces redécouvertes théologiques et ces nouveaux accents pastoraux se situaient à peu près à la même époque (celle des années 60-70) où les recherches des sciences humaines commençaient à attirer l'attention des théologiens. Les travaux des
humaines commençaient à attirer l'attention des théologiens. Les travaux des ethnologues sur la ritualité leur faisaient découvrir qu'il y avait là un mode d'expression et même un « jeu de langage » spécifique, provenant d'un fonds archaïque propre, relevant de lois particulières et exerçant des effets symboliques vitaux aux plans social, institutionnel, identitaire et psychique. La linguistique, de son côté, les conduisait vers une prise de conscience de l'extrême variété des actes de langage (ou de quasi-langage, si l'on entend par là ces modalités non verbales de parole que sont les gestes et les postures) dans la liturgie, de l'intérêt
les gestes et les postures) dans la liturgie, de l'intérêt qu'il y avait à y distinguer, soit, avec E. Benvéniste, ce qui relève du « discours » ou du « récit », soit, avec J. L. Austin, de la dimension illocutoire du langage (distinguée du locutoire et surtout du perlocutoire) et de son expression paradigmatique dans les performatifs où le langage advient véritablement comme « acte » symboliquement efficace, soit encore, avec R. Jakobson, de telle ou telle fonction dominante du discours (phatique, conative...). Il fallait en outre analyser le statut des pronoms personnels, interroger de manière critique la rhétorique
statut des pronoms personnels, interroger de manière critique la rhétorique classique et notamment son présupposé selon lequel le symbole n'est que le prolongement ornementé du signe — ce qui revenait à dire que l'idéal normatif du langage serait l'univocité —, et prendre en compte, par conséquent, la poétique, donc aussi la modalité expressive propre aux tropes, notamment aux métaphores (P. Ricoeur), etc. Simultanément, la philosophie du langage suscitait un vaste intérêt : quel type de rapport le langage effectue-t-il entre le sujet et le réel ? Qu'en est-il du référent ? Le langage est-il simplement un instrument, sans doute le
? Le langage est-il simplement un instrument, sans doute le plus précieux de tous, que l'être humain (supposé logiquement préexistant à lui) aurait à sa disposition ? N'est-il pas plutôt contemporain du sujet ? Ne fournit-il pas, en quelque sorte, la « matrice », la médiation au sein de laquelle le sujet advient et s'entretient comme sujet ? Celui-ci n'est-il pas toujours-déjà pris dans son ordre, c'est-à-dire dans l'ordre symbolique de la culture ? Et s'il en est ainsi, fait-il fondamentalement autre chose, en parlant, que de répondre ? De répondre à l'« Autre » socio-culturel et traditionnel qui l'habite
répondre à l'« Autre » socio-culturel et traditionnel qui l'habite depuis le ventre maternel ; de répondre aux figures parentales qui, tissant l'inconscient de chacun, continuent de le hanter ; de répondre finalement, peut-être, à la « parole silencieuse de l'être » (Heidegger) ? En tout cas, qu'y a-t-il de plus efficace symboliquement que le langage en tant que, avant d'être étiquetage des étants et instrument de connaissance, il est communication entre sujets et médiation de reconnaissance ? Un processus mortifère du point de vue psychique — processus qui, non rarement d'ailleurs, aboutit à la mort physique par suicide —
rarement d'ailleurs, aboutit à la mort physique par suicide — est à l'œuvre en tout être humain auquel nulle parole de reconnaissance n'est adressée par le truchement du discours (ou qui le croit). « L'homme ne vit pas seulement de pain, mais de la parole... » La théologie en général, et la sacramentaire en particulier, ont ainsi pu largement bénéficier de ces recherches ethnologiques et linguistiques, ainsi que sociologiques, et des nouvelles problématiques qui les ont permises. Si l'objet du discours sacramentaire est celui, pratique, du langage rituel au sein duquel est donnée par Dieu et reçue, moyennant la foi,
duquel est donnée par Dieu et reçue, moyennant la foi, la grâce du salut, si donc, en d'autres termes, la res sacramenti n'advient pas autrement que dans la médiation concrète du sacramentum et selon le mode d'expression propre à ce type de langage particulier qu'est la ritualité, comment le discours de l'intellectus fidei aurait-il pu éviter d'accueillir les ressources nouvelles que lui offraient l'anthropologie et la philosophie du langage, même si certaines d'entre elles demeurent encore problématiques ? Du même coup, il fallait tracer un nouveau sillon théologique dans le champ de la sacramentaire, sillon évidemment marqué par une attention
champ de la sacramentaire, sillon évidemment marqué par une attention prioritaire aux signes ou, mieux sans doute, aux symboles constitutifs de la célébration. Plus que jamais en tout cas, la ritualité apparaissait comme un passage obligé du discours sacramentaire. Si tout le monde s'accorde sur ce passage obligé, en revanche la question de sa place dans la démarche proprement théologique demeure discutée. Faut-il aller « du symbolique au symbole » ou « du symbole au symbolique » ? demande, par exemple, P. Gisel. En fait, la question, apparemment simple, que pose l'auteur est double : (a) Convient-il d'aller de l'ordre
pose l'auteur est double : (a) Convient-il d'aller de l'ordre symbolique, c'est-à-dire de ce qui structure l'humanité de l'homme, vers le symbole tel qu'il est déterminé chrétiennement dans les sacrements ? La question, à ce niveau, porte sur le passage de l'anthropologique au théologique, (b) Convient-il, par ailleurs, d'aller de l'ordre symbolique propre à l'Eglise vers le symbole sacramentel, c'est-à-dire d'une notion large du « sacramentel » appliquée à la sacramentnalité de l'Eglise et même, en amont d'elle quoique pas indépendamment d'elle, à une certaine sacramentalité de la création, vers le sacrement proprement dit ? C'est à cette double question
le sacrement proprement dit ? C'est à cette double question que l'on va s'attacher dans ce qui suit. II. De l'anthropologique vers le théologique ? Ainsi va le discours théologique : il s'inscrit toujours dans le sillage de discours antérieurs qu'il vient, selon les cas, ou renforcer ou, au contraire, contester. L'option anthropologique de « Symbole et Sacrement » a sûrement été déterminée par le désir, fréquemment exprimé dans les années 70, de réagir contre un discours théologique qui, trop sûr de lui-même en quelque sorte et de ses propres principes, n'honorait pas suffisamment le souci de s'enraciner aussi dans
principes, n'honorait pas suffisamment le souci de s'enraciner aussi dans les nouveaux savoirs et les nouvelles questions venus des sciences de l'homme et évoqués plus haut. L'intention est sans doute bonne, mais où conduit-elle la théologie chrétienne ? P. Gisel craint que le choix de la voie qui va de l'anthropologie vers la théologie, choix effectué dans le désir légitime et même, à certains égards, salutaire de réagir contre l'« extrinsécisme » sacramentaire trop fréquent dans la théologie classique, ne conduise à un passage trop immédiat du régime de l'exister humain à celui de la foi, à un gommage, partiel
humain à celui de la foi, à un gommage, partiel du moins, de la singularité chrétienne et, finalement, à une nouvelle apologétique où le « chrétien » vient fleurir trop commodément sur le terreau de l'« humain » : on aurait là, par conséquent, une belle illustration de la fonction idéologique de la théologie. Le risque est évident, et pas seulement — il faut même dire : pas d'abord — du côté de la sacramentaire : il l'est prioritairement du côté même de la christologie. Les symboles sacramentels ne sauraient être pensés comme le simple accomplissement des grands symboles rituels
être pensés comme le simple accomplissement des grands symboles rituels où s'exprime le désir de l'homme d'entrer en communication avec Dieu. En d'autres termes, ils ne sont pas le simple chiffre des espérances de l'humanité. Car, si accomplissement de l'humain il y a en eux, c'est moyennant un décrochage, puisque, pour le chrétien, l'humain est déterminé par le primat du christologique et la différence de l'eschatologique : le rapport de l'anthropologique au théologique est nécessairement médiatisé, en christianisme, par le passage christologique ; il y a trois termes, et non pas deux. Moyennant donc le respect de ces trois instances
pas deux. Moyennant donc le respect de ces trois instances et, en elles, du primat du christologique, le chemin qui va de l'anthropologique au théologique — chemin qui part donc d'« en bas », mais qui n'est en toute hypothèse tenable chrétiennement que si, comme en christologie encore, il se croise, à un moment donné, avec celui qui part d'« en haut » — a le double avantage de donner au sacrement une épaisseur à la fois anthropologique et historique. L'épaisseur anthropologique des sacrements Dans cette perspective, on s'attache d'abord à ce qui constitue l'être humain comme sujet, à savoir
à ce qui constitue l'être humain comme sujet, à savoir l'ordre symbolique du langage et de la culture, ordre de l'échange réversible puisqu'il n'est de sujet que dans un rapport à d'autres sujets : sujets ancestraux qui ont entretenu et transmis ce qui nous parvient comme tradition, aussi bien que sujets sociaux contemporains partageant peu ou prou le même « monde » sous l'instance tierce de l'« Autre » qui leur permet de « s'entendre ». Un tel ordre symbolique advient à chacun, depuis le ventre maternel, comme un donné sur lequel il n'a pas prise : il ne relève
sur lequel il n'a pas prise : il ne relève donc pas de l'instrumentalité — ce qui supposerait que le sujet lui serait, au moins logiquement, précédent —, mais de la médiation, c'est-à-dire d'une matrice (culturelle et langagière) qui est originaire au sens où elle est toujours-déjà contemporaine de l'avènement de chacun. Les surdéterminations culturelles particulières de cette structure fondamentale du sujet humain sont à penser dans la même perspective. Ainsi en va-t-il de celles qui font un sujet chrétien. La matrice où il est engendré comme tel est celle de l'Église comme institution confessante, avec sa langue — celle
de l'Église comme institution confessante, avec sa langue — celle qui lui vient de la tradition apostolique et dont les règles sont codées dans la confession de foi —, sa symbolique rituelle héritée du judaïsme avant d'être inculturée au monde gréco-romain, son organisation ministérielle, ses accents éthiques, etc. Les sacrements, en tant qu'ils sont reconnus comme « institués par Jésus-Christ », appartiennent à cet ordre symbolique propre à l'Église, mais ils n'en sont pas le tout. Ils ne prennent sens au contraire que situés par rapport, notamment, aux Écritures (et à ce qui relève de leur explicitation sous mode de
à ce qui relève de leur explicitation sous mode de discours théologique et dogmatique) et à l'éthique. C'est au sein de cette structure, où chaque élément ne prend sens que dans son rapport aux autres, qu'il faut les comprendre. Une telle structure reprend, en la surdéterminant, une structure anthropologique fondamentale, soit l'ensemble cohérent formé par les trois pôles du connaître (cf. les Écritures, et, en dépendance d'elles, les discours théologiques), du reconnaître (cf. les sacrements et, plus largement, les célébrations liturgiques) et de l'agir (cf. l'éthique). Au sein de cette structure, les sacrements ont pour particularité irréductible de relever d'un
structure, les sacrements ont pour particularité irréductible de relever d'un « jeu de langage » original : celui de la ritualité. Le discours sacramentaire s'attache donc prioritairement au sacramentum en tant qu'expression rituelle. On dégage alors d'emblée un certain nombre de lois caractéristiques du procès rituel : son caractère d'« urgence », c'est-à-dire d'expression relevant d'une pragmatique plus que d'une sémantique, puisqu'il vise toujours à opérer quelque chose qui est d'ordre, non pas technique, mais symbolique, à savoir l'établissement ou le rétablissement d'une (nouvelle) relation entre les puissances invisibles et les hommes, ainsi que, du même coup, entre ces derniers
les hommes, ainsi que, du même coup, entre ces derniers ; — son hétérotopie, à savoir le fait qu'il introduit les participants sur une autre scène que celle du quotidien, à travers un langage, un lieu, un temps, des objets, des gestes et postures, des agents qui ont tous pour caractéristique de relever d'un autre ordre que celui qui règle l'agir quotidien, agir « technique » régi par l'« utilité » et finalisé prioritairement par la transformation du monde ; — son programmation, soit le fait qu'il est toujours reçu d'une tradition que l'on fait généralement remonter au fondateur, mythique
d'une tradition que l'on fait généralement remonter au fondateur, mythique ou historique ; — sa réitérabilité, ou le fait qu'il est exécuté identiquement de génération en génération aux grandes « saisons » de la vie humaine ou de la vie sociale, ou aux saisons du temps cosmique ; — son économie symbolique, ou le fait que les symboles y sont des condensés du système des valeurs fondatrices du groupe souvent elles-mêmes codées dans leurs mythes (valeurs de parenté ou d'organisation sociale, valeurs cosmiques, économiques, éthiques...) et que, du même coup, « un peu de » ceci ou de cela suffit
« un peu de » ceci ou de cela suffit pour convoquer en quelque sorte le monde de l'homme et de la nature ; — son fonctionnement « indiciel », ou le fait qu'il vise à « positionner » chacun dans le groupe, à lui conférer une identité, un statut et un rôle, donc aussi des droits et des devoirs, par opposition au fonctionnement « analogique » qui caractérise, par exemple, le comportement éthique. La relecture proprement théologique de ces lois ne doit pas conduire, on l'a dit, à la mauvaise apologétique qui considérerait les sacrements chrétiens comme la fine
mauvaise apologétique qui considérerait les sacrements chrétiens comme la fine fleur d'une anthropologie de la ritualité comprise comme modalité de l'être-homme : le caractère idéologique d'un tel discours, où les chrétiens sont toujours les meilleurs au bout du compte, saute aux yeux. Les sacrements ne se justifient aucunement à partir de quelque anthropologie que ce soit. Les scolastiques l'avaient eux-mêmes reconnu, qui parlaient seulement de « convenance » des sacrements par rapport à la « nature humaine ». Ces derniers ne peuvent se justifier que par référence, toute contingente, aux Écritures, et donc, finalement, à leur « institution » par
Écritures, et donc, finalement, à leur « institution » par le Christ, sur fond de tradition juive. Et cela ne peut se faire que dans la foi : entre ce que l'historien peut dire concernant par exemple le rapport entre le Jésus prépascal et le baptême, celui de Jean infléchi par Jésus dans le sens de sa mission, et la reconnaissance qu'il s'agit là d'un sacrement, il y a la brèche de la résurrection ; et donc nécessairement la brèche de la foi. Par conséquent, ce que l'on peut découvrir par la science exégétique comme annonce par le prophète Jésus
par la science exégétique comme annonce par le prophète Jésus du Royaume qu'il déclare venir à travers lui ne peut être reconnu comme « sacrement », c'est-à-dire comme avènement eschatologique de ce même Royaume désormais inauguré en lui, que moyennant une herméneutique proprement chrétienne qui relève de l'Eglise comme communauté confessante. Pourtant, le fait n'en demeure pas moins : les sacrements sont des actes de langage rituel, et, à ce titre, ils reprennent les grandes lois de la ritualité avec ses profondes résonances anthropologiques. Pour qui est en quête de l'intelligence de sa foi, il y a un chemin qu'il
l'intelligence de sa foi, il y a un chemin qu'il ne peut pas ne pas explorer. — De par leur caractère « magique » ou pragmatique, ils ont la prétention d'agir ex opere operato. Certes, la portée théologique d'une telle prétention n'est pas déductible du fait que tout rituel vise la même chose — l'établissement d'une communication symbolique avec Dieu de par son exécution même, pourvu qu'elle soit reconnue comme légitime dans ses modalités d'agent, d'exécution, de lieu, de temps... Mais cela donne une cohérence à cette affirmation tenue dans la foi : on ne se contente plus de la
la foi : on ne se contente plus de la simple référence à l'efficacité du Debar Yahweh, référence par ailleurs évidemment nécessaire pour le croyant. — De même, on ne déduira pas de l'« hétérotopie » du rituel quelque « pierre d'attente » pour la révélation du rapport entre les sacrements et l'avènement eschatologique du Royaume ; on y verra tout au plus l'expression codée du « désir » de l'être humain qui ne peut vivre sur le simple registre de l'utilité et de la satisfaction de « besoins » d'objets et qui est ainsi constitué qu'il est toujours en
d'objets et qui est ainsi constitué qu'il est toujours en « demande » de reconnaissance symbolique — « l'homme ne vit pas seulement de pain... » ; sans avoir rien de théologiquement contraignant, cela donne également une cohérence à la foi au sacrement comme « Parole sortie de la bouche de Dieu » et proposée en nourriture de « vie éternelle » à l'homme. — Quant à la « programmation » de tout rituel, on n'en tirera pas la conclusion que les sacrements ont été institués par Jésus-Christ, affirmation qui, épistémologiquement, n'est pas de l'ordre de la science historique (même
épistémologiquement, n'est pas de l'ordre de la science historique (même si celle-ci a aussi quelque chose à dire en ce domaine, comme on l'a indiqué précédemment), mais relève de l'herméneutique croyante. Mais on pourra y voir combien cette affirmation théologique (et même dogmatique), assouplie, comme il se doit, par la critique historique et sociologique, entre en résonance avec cette dimension inaliénable de l'être-homme qu'est l'inscription dans une généalogie, la référence à une tradition, l'habitation par une mémoire collective. De même, en ce qui concerne la réitérabilité du rituel. — Le fait, par ailleurs, que la ritualité fonctionne selon un principe
fait, par ailleurs, que la ritualité fonctionne selon un principe d'« économie » tient à sa nature proprement symbolique. Or, parce que le symbole se tient dans l'ordre de l'alliance (réussie ou non...) ou de la reconnaissance entre sujets comme sujets, il ne relève pas de la « valeur » : valeur utilitaire, valeur cognitive, valeur affective ou émotionnelle, valeur morale... Cela aussi a une pertinence sacramentaire : d'une part, il suffit, en effet, d'un peu d'eau ou d'un peu de pain et de vin (au risque de céder à la tentation du trop peu, sous ce prétexte, ce qui
la tentation du trop peu, sous ce prétexte, ce qui rend l'acte rituel « insignifiant ») pour que tout l'ensemble de « la terre et du travail de l'homme » soit présenté à Dieu dans la foi comme « création » ; d'autre part, cette sobriété sacramentelle eu égard à la grandeur du mystère célébré exprime bien symboliquement le caractère provisoire et précaire d'un monde, reconnu et vécu simultanément comme déjà et pourtant pas encore sauvé. La relecture théologique de ces constitutifs du langage rituel donne aux sacrements un poids anthropologique qui les inscrit fortement dans le corps même de
anthropologique qui les inscrit fortement dans le corps même de l'humanité : corps de tradition, corps de culture, corps d'univers, traversés par le corps du désir individuel en sa singularité pour chacun. Inscription, faut-il ajouter, d'autant plus forte que l'« intentionalité » fondamentale du procès rituel relève d'archaïsmes sociaux et individuels qui ne fonctionnent pas d'abord sur le plan des intentions et de la conscience que chacun peut en prendre, mais qui n'en sont que plus lourds d'« humanité » ; que plus lourds aussi, par conséquent, d'ambiguïtés psychiques (les rites et la névrose obsessionnelle...), sociales (les rites comme coquilles
rites et la névrose obsessionnelle...), sociales (les rites comme coquilles vides de contenu où seul importe le « contenant », le déploiement des marques d'appartenance à une religion donnée et, par là, à une culture ou à un milieu social), politiques (les manipulations des « cérémonies » par le pouvoir), spirituelles aussi (substitution plus ou moins magique de l'efficacité rituelle à la Parole et à ses interpellations éthiques...). Mais n'est-ce pas précisément tout cela la « chair » que le Christ a assumée pour la sauver ? Et n'est-ce pas ce que les sacrements, à travers leur modalité rituelle, avec
ce que les sacrements, à travers leur modalité rituelle, avec son intentionalité de communication, mais aussi avec ses multiples pièges psychiques et sociaux, aussi bien qu'éthiques et spirituels, nous offrent comme visibile verbum (Augustin) ? Car ils sont d'abord Parole, Parole-événement, si bien que le langage rituel ne devient sacrement que converti par cette Parole portée vivante à la mémoire de l'Eglise par l'Esprit. Mais ils sont Parole « visible », livrée au risque du corps : du corps traditionnel et institutionnel de l'Église, comme de son corps actuel de « nous » commun ; du corps cosmique « présentifié
« nous » commun ; du corps cosmique « présentifié » dans le pain, le vin, l'eau ou les cendres et reçu comme création de Dieu ; du corps individuel du croyant mis en scène selon les multiples possibilités de la voix, du silence, des gestes, des postures, des démarches. C'est pourquoi, visant le meilleur, les sacrements sont toujours menacés du pire. 2. L'épaisseur historique des sacrements Cette « épaisseur » anthropologique des sacrements se double simultanément d'une épaisseur historique : les rites du baptême ou de l'eucharistie ne sont pas directement tombés du ciel. C'est essentiellement vers le judaïsme,
pas directement tombés du ciel. C'est essentiellement vers le judaïsme, officiel ou plus marginal, que l'on se retourne alors : baptême de Jean, repas rituels de fête, imposition des mains à significations multiples (guérison, bénédiction, transmission d'une charge), onctions (à portée variable, elles aussi, selon que l'huile y servait d'onguent ou que, parfumée, elle venait parfaire la « régénération » que procure un bain), processus disciplinaire d'intégration dans la communauté ou d'exclusion, etc... Le Jésus historique n'a pas inventé de nouveaux rites : il a repris ceux du judaïsme de son époque, les infléchissant dans le sens de son message
son époque, les infléchissant dans le sens de son message d'annonce du Royaume. Les communautés apostoliques les reprendront, y percevant dans la foi la participation à ce Royaume inauguré de manière décisive par sa résurrection. Théologiquement, ce point de départ permet d'enraciner sérieusement le salut en Jésus-Christ dans l'histoire concrète et d'éviter la tentation de réduire celle-ci à la simple fonction de cadre, plus ou moins extérieur, ou de « théâtre », dans lequel Dieu jouerait sa partition tout seul. On peut alors reconnaître à l'histoire — celle même du judaïsme dans toutes ses dimensions religieuses, culturelles, sociales, politiques —
judaïsme dans toutes ses dimensions religieuses, culturelles, sociales, politiques — une authentique pertinence théologique pour l'intelligence de la foi en Jésus comme « Christ », en sa mort « pour nous » et, même si cette proposition n'a pas la même importance dogmatique que les précédentes, comme « auteur » des sacrements de l'Église. Dans cette perspective, on est enclin à penser ces derniers non pas d'abord dans le sillage de l'union hypostatique, mais dans celui du mystère pascal du Christ compris dans toute son extension historique et eschatologique. On sait que les scolastiques ont privilégié la première de ces