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lieu d'une maïeutique perpétuelle. L'acteur est aussi la source des transformations qui affectent le rite. En effet, les signes du rite et les expériences qu'ils génèrent ont une histoire: ils sont créés (processus d'objectivation), ils croissent (complexification), ils changent de sens ou d'intensité (obsolescence), et parfois meurent. C'est que l'acteur qui donne vie au rite devient un expérimentateur qui, après avoir appris, transforme les significations des signes ou modifie son attitude vis-à-vis d'eux. L'acteur est créateur : nous l'avons vu à propos du processus de l'objectivation psychologique dans les œuvres que sont les signes, résultat d'un travail d'appropriation du monde
que sont les signes, résultat d'un travail d'appropriation du monde et de ses questions. Puis les différents acteurs, au long de l'histoire culturelle, complexifient les signes, plutôt qu'ils ne les modifient. On constate, tant historiquement que géographiquement, que le réservoir des signes est moins fourni que celui de leurs significations qui peuvent changer sans que ces derniers se modifient. Il y a un excès de significations par rapport aux signes disponibles. La christianisation des éléments naturels (les eaux du baptême, le feu des cierges, le souffle de l'Esprit Saint...) ou encore des temporalités du calendrier (Noël au solstice d'hiver...), ou
encore des temporalités du calendrier (Noël au solstice d'hiver...), ou la reprise chrétienne de la fête de la Pâque juive sont des exemples bien connus d'appropriation, de détournement, et de complexification. Les signes du rite peuvent exister identiquement alors que les personnes modifient, superficiellement, ou de fond en comble, leurs significations. Les rites sont établis par les institutions pour transmettre et perpétuer des matrices d'expériences. Le rite est mémoire qui, au sens ancien du terme, écrit M. de Certeau, « est ce qui désigne une présence à la pluralité des temps et ne se limite donc pas au passé »
temps et ne se limite donc pas au passé » (1980, T. I, p. 357). Ce faisant, ces institutions supposent pour réaliser les buts du rite la présence d'éléments relativement fixes qui guident les sujets dans une même direction qui permet une prise sur la pensée et le comportement du sujet. De même suppose-t-on que les signes transmis ne veulent pas dire n'importe quoi, qu'ils sont un dépôt de significations et des lieux de détermination d'une expérience précise. Cependant, il faut constater que l'expérience est une interaction entre l'acteur et les autres composants du rite. Car de fait, l'expérience rituelle
les autres composants du rite. Car de fait, l'expérience rituelle n'est pas un dépôt de signes en attente de ramassage par un sujet inexperimenté, qui n'aurait qu'à les recueillir. La signification des signes et l'expérience qu'ils font naître en chacun dépendent de la personne qui leur donne vie et sens en les agissant, en les faisant travailler avec ce qu'elle est, sait et veut par ailleurs. Si les signes ne signifient pas n'importe quoi, comme ce peut être le cas dans certains rêves, il faut tout de même se rappeler que leurs significations ne leur sont pas non plus intrinsèques.
que leurs significations ne leur sont pas non plus intrinsèques. Le sens des signes est bien sûr fonction de leur cohérence interne en tant que système symbolique, mais aussi et surtout de leur cohérence externe lorsqu'ils sont confrontés à d'autres systèmes symboliques qui contribuent tout autant à la formation de la signification. Les signes du rite et l'expérience qu'ils ont mission de générer n'ont pas une signification indépendante de l'acteur qui leur donne vie et qui les intégre à sa propre culture. En ce sens, l'intensité téléologique du rite, au sens de la génération d'expériences systématiques et relativement identiques, reste
sens de la génération d'expériences systématiques et relativement identiques, reste faible. Ceci separe nettement la technique rituelle de la technique proprement dite, malgré son indéniable production d'effets. Les significations et les expériences du rite sont perméables aux attitudes et aux variations culturelles. La volonté de fixer par une transmission rituelle la signification et la force de communication des signes se heurte en permanence à la dégradation des signes et de leur sens dû à la puissance de renouvellement et de création présente dans l'histoire de l'humanité. Pour user d'une terminologie classique en ritologie, les effets du rite peuvent être produits
classique en ritologie, les effets du rite peuvent être produits « ex opere operato », provenant de l'œuvre opérée sur les signes du rite. Dans ce cas, l'attitude de l'agent qui pratique le rite n'est pas prise en compte. Lorsqu'est introduite l'attitude du sujet dans la détermination de l'expérience rituelle, il est dit que le rite agit « ex opere operantis », par l'œuvre de l'opérant. Cette distinction n'est pas exclusive, certains rites n'agissent que si les deux conditions sont réunies. (Plusieurs interprétations des effets du rite eucharistique vont dans ce sens.) Lorsque les attitudes vis-à-vis du rite deviennent possibles,
ce sens.) Lorsque les attitudes vis-à-vis du rite deviennent possibles, c'est-à-dire lorsque la personne émerge du personnage, qu'elle s'affirme dans un projet personnel d'existence, et qu'elle devient une conscience libre de douter de la pertinence de la qualité des réponses apportées, elle se retrouve en position d'expérimentateur, qui analyse les conditions et les effets du rite, ainsi que les voies de son amélioration. Mais une attitude interrogative dans la recherche de la signification et de la finalité du rite oblige la personne à abandonner le repos d'une prescription des significations des signes. Elle devient le lieu d'un doute. Le «
des signes. Elle devient le lieu d'un doute. Le « Lebenswelt » n'est alors plus posé comme un déjà-là atemporel, comme la seule réponse possible d'existence, mais comme une certaine réponse, venant peut-être d'autres contées ou d'autres temps, qui peut, ou non, être reprise en tant que vecteur du projet personnel que chacun se fixe pour sa propre existence et plus généralement pour celle du monde. Par l'expérimentation des rites et l'analyse des réussites et des échecs qu'ils produisent, l'acteur adopte une stratégie cognitive performante. L'acteur n'est plus un individu passif, ou aveugle, mais une personne libre et active qui
passif, ou aveugle, mais une personne libre et active qui construit les significations du monde. La personne expérimentatrice, à l'instar du scientifique, observera les résultats de sa pratique rituelle et des expériences qui lui sont données à vivre. Le rite sera poursuivi en cas d'évaluation positive de ses résultats, ou modifié dans sa forme, si certains signes ne sont plus le lieu de l'éclaturation d'une signification et de génération de l'expérience attendue ou espérée, ou encore purement et simplement abandonné si l'expérimentateur découvre qu'aucun bénéfice, qu'aucun résultat positif n'est produit. Dans ce cas l'indifférence survient, voire une opposition destructrice si
Dans ce cas l'indifférence survient, voire une opposition destructrice si les effets produits sont contraires aux effets souhaités. Les signes induisent un champ de significations qui, à leur tour, dessinent un eventail d’expériences, lieu de l’actualisation de la personne qui structure sa pensée à partir des catégories et des schèmes d’action du rite. Mais ce modelage est travaillé par les résultats des expériences passées. Questionner le rite à partir de ce qu’il produit, à partir de ses effets, fut l’une des constantes de l’école pragmatique américaine. Dans la première partie, nous disions que le rite se fabrique aveuglement à partir
nous disions que le rite se fabrique aveuglement à partir d’essais antérieurs qui ont réussi, et qui ont donc permis d’atteindre le but souhaité. Trois effets majeurs de l’expérience rituelle ont été mis en lumière : la maintenance de l’ordre ou la lutte contre la dégradation et l’entropie, la dérivaison, et enfin la dynamogenie. a) Le rite institue et assure la maintenance d’un ordre dans le monde. Pour Durkheim, Mauss, ou Levi-Strauss en France, de même que pour l’école interactionniste-symboliste anglo-saxonne (Goffman, Royce...), le rite religieux est une information, une construction de la réalité humaine. Le religieux est considéré comme
construction de la réalité humaine. Le religieux est considéré comme une sphère autonome de l’activité humaine, en relation aux autres éléments culturels (économie, technique...), au moyen de laquelle les sujets élaborent le sens et la valeur des objets et des êtres, ordonnent et structurent le monde. Il peut s’agir aussi de lutter contre les dégradations, l’entropie, auxquelles sont soumis le monde et les êtres. Rites de réparation, de guérison ou de prophylaxie, ou bien encore rites apotropaïques ou de régénération et de purification, ils luttent contre l’écoulement dégénérant du temps. Pour M. Eliade, la répétition rituelle du geste divin inaugural
Pour M. Eliade, la répétition rituelle du geste divin inaugural est un remède à l’obsolescence inherente à la vie des hommes, des hommes du temps de la Chute, aurait dit saint Thomas, remède contre l’existence temporelle, dégradée et degradante. C’est la mémoire contre l’oubli, la tentative de maintenir les choses « comme avant », donc « comme il faut ? », « comme cela doit etre ». En même temps, en répondant à ces impératifs normatifs, la règle assure la continuité d’une conception sociale qui a réussi, puisque c’est d’abord elle qui maintient à l’existence cette communauté-ci. Une communauté qui
elle qui maintient à l’existence cette communauté-ci. Une communauté qui ne perpétuerait plus ses rites mourrait en tant que société, puisqu’elle était une expression consubstantielle de ces rites-là. Le rite est conçu comme un rempart à la dégradation, mais il est aussi un rempart à l’innovation. Plus qu’une création, il est une palingénésie permanente. b) Un certain nombre de théories en sciences humaines développent une conception dérivativiste du rite. Qu’il soit structure secondaire, au sens de l’Ecole Culturelle américaine (A. Kardiner, M. Mead), ou structure réactive, le rite détourne les pulsions (S. Freud), régule la violence (K. Lorenz), détourne comme
pulsions (S. Freud), régule la violence (K. Lorenz), détourne comme un sédatif le sens de l’histoire (K. Marx), détourne les énergies individuelles vers des buts collectifs (E. Durkheim). S. Freud et certains psychanalystes à sa suite ont défendu une théorie dérivativiste du rite. Dans son travail princeps de 1905, S. Freud décrit un type précis de comportements qui surviennent lors de certaines pathologies mentales telles que l’obsession. Caractérisés principalement par leur répétition immotivée, ces comportements sans finalité apparente, très pauvres en contenu ideationnel ou pragique, dominent l’existence de sujets qui ne peuvent s’empêcher de les exécuter. L'impossibilité de ne pas
ne peuvent s’empêcher de les exécuter. L'impossibilité de ne pas les exécuter et leur répétitivité conduisent S. Freud à les assimiler aux comportements observés par les religieux. D’une manière abrupte, disons que, pour S. Freud, l’insensé de la signification et de la répétition des rites manifeste la nécrose du vivant et la névrose de la psyché qui les agite. Les rites permettent à des « tensions pulsionnelles » produites par la « censure », fonction psychologique propre à la psychanalyse, de se libérer dans des actes moteurs ou ideationnels tout en étant détourées de leur but initial interdit. En occupant
en étant détourées de leur but initial interdit. En occupant à des fins inutiles ces énergies en trop plein, le sujet névrosé calme l’angoisse attachée au désir de commettre des actes interdits. Le rite religieux, à l’instar du rite pathologique, assurerait une fonction de dérivaison en créant un ordre fixe, qui détermine et masque le désir réel. En premier lieu, on peut toutefois affirmer que tout ce qui est répétitif ne peut être assimilé à du rite, même si ce dernier est dans une certaine mesure répétitif par nature. En second lieu, rien n’empêche d’accomplir pathologiquement n’importe quel acte répétitif,
second lieu, rien n’empêche d’accomplir pathologiquement n’importe quel acte répétitif, et donc, en effet, pourquoi pas les rites religieux. Enfin, la pauvreté évidente des actes répétitifs des obsessionnels est sans aucune mesure avec la richesse des éléments constitutifs des rites et de leurs effets. Dans la sociologie religieuse d’E. Durkheim, le rite assure une fonction de cohésion sociale. Cette cohésion est issue du sentiment de puissance créé par certaines expériences collectives, où les volontés de chacun se melant aux volontés des autres semblent créer une puissance supérieure et autonome possédant une existence et une force indépendante. La cohésion sociale résulte
une existence et une force indépendante. La cohésion sociale résulte alors du partage des symboles transmis et actualisés par le rite. « Les rites, écrit E. Durkheim, « sont les moyens par lesquels le groupe social se réaffirme périodiquement » (1912 ; 1968, p. 553). L’illusion provient du fait que les hommes prirent longtemps la force qui émanait de leur assemblée pour celle des dieux. Le rite détourne les énergies individuelles au profit de la collectivité. Alors que pour S. Freud le rite dessert la vie en la névrosant par ses répétitions sans signification, pour E. Durkheim, il sert la
ses répétitions sans signification, pour E. Durkheim, il sert la collectivité en lui fournissant un cadre cognitif, émotionnel et intentionnel collectif. Pour K. Marx, le rite assume cette double fonction. Il est une illusion issue de l’aliénation propre aux temps de la « préhistoire » de l’humanité pas encore advenue au communisme, une occultation idéologique, mais une illusion nécessaire puisque le rite est un puissant sédatif, comme le rapporte le slogan trop courant de la religion « opium du peuple ». Le rite soulage, c’est un palliatif dans l’attente d’un bien-être à venir, fruit de formes sociales inaliénables à créer.
bien-être à venir, fruit de formes sociales inaliénables à créer. Une quatrième théorie dérivativiste est soutenue par l’éthologiste K. Lorenz. Le rite détourne l’agressivité en assurant la régulation des comportements. Le rite fixe une règle d'existence qui permet de maintenir l'ordre au sein du monde vivant en évitant l'affrontement direct et effectif. Ce peut être vrai dans une certaine mesure, mais nous savons que les sociétés humaines, à la différence des sociétés animales, ont su créer des rites de violence et les appliquer aussi avec violence. Avec l'effet dynamogénique, nous abordons le type du rite propitiatoire, rite d'appel, de communication
abordons le type du rite propitiatoire, rite d'appel, de communication ou de participation à la puissance divine (Luc de Heusch, 1973). Il ne s'agit plus pour les acteurs de maintenir, de régénérer, mais d'augmenter, d'éléver, de vivifier ce qui existe déjà. Pour E. Durkheim, on a vu que cette fonction d'accroissement énergétique fut au fondement des développements culturels et historiques des sociétés. En effet, dans une histoire où domine le progrès et non plus la dégénération, les sociétés en se fixant des projets collectifs futurs, des buts techniques, ethiques, ou spirituels à atteindre, se dépassent, se surelevent au-delà et au-dessus
spirituels à atteindre, se dépassent, se surelevent au-delà et au-dessus de ce qu'elles sont déjà, utilisant le surcroît de puissance qui se manifeste lors de l'exercice des rites collectifs. Le rite est un catalyseur d'énergies individuelles au profit de la collectivité, l'énergie décuplée qu'il communique en retour aux individus qui y participent, les dynamogenisant. III L'ÉCONOMIE DE L'EXPÉRIENCE RITUELLE Selon leur culture, les acteurs adoptent des attitudes variables face au rite, et expérimentent à divers degrés ce qu'il donne à vivre. Le rite est une matrice de pensées et d'actions orientant l'expérience des sujets. « Le rituel est d'abord praxis,
orientant l'expérience des sujets. « Le rituel est d'abord praxis, action sur le monde et sur d'autres hommes », écrit Luc de Heusch (1974, p. 230). Mais le rite est aussi une gnoseologie, il est connaissance. Opérateur d'existence, il façonne les pensées et les comportements par ses signes (paroles et gestes), au sens de substituts assurant une communication, du moins, une évolution, ou une mise en relation avec le référent absent. La troisième partie concernera l'économie de l'expérience rituelle, c'est-à-dire son mode de fonctionnement que nous envisagerons dans son déroulement temporel: entrée dans le rite, maintien du rite et devenir
temporel: entrée dans le rite, maintien du rite et devenir du rite et de l'acteur lorsque le rite est accompli. I. Les rites d'initiation à l'expérience rituelle Pendant longtemps, on a cru que la croyance permettait l'existence des rites. À l'opposé, L. Wittgenstein, précurseur en cela des théories anthropologiques modernes, fut le premier à établir l'homologie du rite et du mythe. « Ce qui est caractéristique de l'acte rituel (...), écrivait-il, ce n'est pas du tout une conception, une opinion, qu'elle soit en l'occurrence juste ou fausse, encore qu'une opinion, une « croyance », puisse être elle-même également rituelle, puisqu'elle
une « croyance », puisse être elle-même également rituelle, puisqu'elle fait partie du rite » (1931, 1982, p. 20). Son commentateur, J. Bouveresse, poursuit et se demande « comment l'opinion pourrait-elle expliquer le rite si elle est elle-même rituelle ? » (1973, p. 217). Nous avons analysé les conséquences produites par les différentes interprétations du rite sur les acteurs qui l'expérimentent. Une confrontation s'installe entre l'explication que fournit un rite sur son propre fonctionnement et des interprétations non rituelles. Du « point de vue des hommes... », le rite religieux est une expérience réussie de la communication de l'homme et
est une expérience réussie de la communication de l'homme et de Dieu, transmise dans l'espace et dans le temps par la fixation de son sens et de son but. Le rite est alors une théopraxie, une expérience fixée de la relation des hommes à Dieu. Alors que, « du point de vue des dieux... », le rite est expérimenté comme l'action de Dieu vers l'homme. En ce sens le rite est une théophanie, une manifestation des dieux. Selon le « point de vue » adopté, le rite fournit des clés de lecture différentes sur son propre mode de fonctionnement et
de lecture différentes sur son propre mode de fonctionnement et d'efficacité. Avant d'être un champ de signification et d'expérience, le rite doit être un champ d'attraction. Car le rite n'existe que par les sujets qui lui donnent vie, en incarnant les signes ou en opérant des actes. La manière dont le rite attire les sujets détermine un mode d'interprétation et de communication spécifique avec le référent. Nous chercherons donc quels sont les modes d'initiation de l'acteur à l'expérience rituelle, comment est inaugurée la relation entre l'acteur et le référent, qu'il soit principe, valeur, dieux ou Dieu. Comme dans toute communication,
soit principe, valeur, dieux ou Dieu. Comme dans toute communication, celle qui peut s'instaurer entre le référent et les acteurs implique « avoir en commun », au sens du partage d'une signification possédée en commun par les êtres qui entrent en relation, mais aussi le passage, le transfert de signification de l'un à l'autre au sens des voies de « communication ». A — L'expérience immédiate du référent Si des sujets expèrent spontanément des états d'être qu'ils authentifient comme des manifestations du référent, ils adhèrent au rite qui permet leur reproduction. L'expérience religieuse est attribuée à des manifestations « naturelles
reproduction. L'expérience religieuse est attribuée à des manifestations « naturelles », au sens de la « religion naturelle » du Ier siècle, ou bien surnaturelles. L'apparition de ces signes est considérée alors comme une véritable initiation (F. Champion, D. Hervieu-Leger, 1986). Selon cette entrée dans le rite, l'adhésion provient de la recherche et de l'obtention d'effets « remarquables », de « phénomènes » au sens des « signes » du Nouveau Testament. L'extraordinaire du signe est le gage de l'authenticité du religieux de l'expérience. Dieu est rare, et d'une certaine manière inhumain ou surhumain : ses signes doivent donc l'être
manière inhumain ou surhumain : ses signes doivent donc l'être aussi, d'où l'espérance, l'attente et la recherche des théophanies miraculeuses. Les recherches contemporaines sur les « états modifiés de conscience » (EMC), qui prolongent la tradition « phénoméniste » du mysticisme très matérialiste du 18e siècle, ou bien les expériences de certains groupes religieux qui recherchent et attendent des signes concrets et directs du divin rendent parfaitement compte de cette recherche de l'exceptionnel, du miracle, du prodige, de « phénomènes » au moyen de rites appropriés. Le pragmatisme de W. James, à la charnière des 19e et 20e siècles, perpétua
James, à la charnière des 19e et 20e siècles, perpétua cette idée qu'une profonde relation existe entre les phénomènes paroxystiques et les phénomènes religieux. Poursuivant les idées en cours à la fin du XVIIIe siècle avec le mesmerisme, certains états limites comme la mediumnité, l'hypnose, les transes ou l'hystérie furent l'objet d'études religieuses « expérimentales » car, écrivait W. James, « We learn most about a thing when we view it in its most exaggerated form. This is true of religious phenomena as of any other kind of facts » (cite par G. Maire, 1933, p. 39). Un deuxième accès
(cite par G. Maire, 1933, p. 39). Un deuxième accès à l'expérience rituelle attribue au référent lui-même les causes de l'entrée de l'acteur dans le rite : c'est la révélation où sont donnés les signes, leurs significations, mais aussi où sont déterminées les attitudes des agents eux-mêmes. La théologie de la grâce dans le christianisme repose sur l'idée que Dieu, ou le Christ, est un opérateur efficace, source de l'attitude, donc de l'intention et de l'implication de l'acteur. Le sacrement agit « ex opere operantis Christi ». La foi est infusée directement par Dieu dans les sujets qui s'orientent alors
infusée directement par Dieu dans les sujets qui s'orientent alors vers les signes (Initiation Théologique, 1961, T. IV, p. 451-452). Plus « technique », au sens où la magie est une technique, la théorie métaphysique de René Guénon repose sur l'idée que le rite est une voie de communication entre le référent (Existence Universelle, Principe Spirituel...) et les acteurs à condition que lors de son accomplissement « toutes les règles prescrites aient été convenablement observées (1953, p. 110). C'est à une « correspondance qui relie entre eux tous les degrés de l'existence universelle », permettant une « communication » de
de l'existence universelle », permettant une « communication » de « notre état humain » avec « tous les états supérieurs de l'être » (ibid., p. 153) qu'est attribuée l'action d'un Principe supreme. M. Eliade ne fait que reprendre cette conception lorsqu'il met au fondement du geste rituel la répétition, au niveau anthropologique, du geste divin qui s'est déroulé «in illo tempore », c'est-à-dire au plan cosmogonique. Le rite est un « axis mundi » qui relie efficacement les différents plans de l'existence selon certaines correspondances. Selon cette conception, le rite agit« ex opere operato », par l'œuvre de l'opération
rite agit« ex opere operato », par l'œuvre de l'opération elle-même, c'est en cela qu'il se rapproche de la technique. La troisième entrée immédiate dans le rite concerne l'imprégnation sociale qui dès la naissance sculpte les représentations, les pratiques et les attentes. Nous avons longuement exposé précédemment cette conception du rite comme étant le fondement du « Lebenswelt». Les sociétés ou les communautés autarciques sont bâties sur des rites qui ne peuvent être confrontés à d'autres modes d'existence des actes et des pensées humaines. Elles dessinent pour leurs sujets un horizon qui ne peut être remis en cause, faute de