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et les comparer avec le canon romain classique. Contrairement au Seigneur à la fois sévère et clément de la liturgie classique romaine, — contrairement au Pantokrator byzantin qui domine toute l'abside, — et contrairement au Dieu féodal du moyen-âge, maintenant, il y a dans la liturgie le Dieu attentif à l'humanité qui est en route avec son peuple. Ce Dieu, compatissant à ceux qui souffrent, se manifeste dans la liturgie et cela, non en plénitude, mais « en passant » et « parfois brièvement ». Ainsi il nous précède aussi chaque fois de nouveau : comme un ordre de marche
chaque fois de nouveau : comme un ordre de marche vers un nouveau monde. Dans le prolongement de ce contexte se fait jour la conscience croissante que le Dieu de la liturgie chrétienne est souvent encore trop dominant et trop masculin. Le féminisme a souligné que la langue des symboles et l'action symbolique ne sont pas du tout innocentes. Il faut y ajouter que le Dieu masculin a une répercussion sur toute la liturgie dans laquelle il semble souvent que toute l'humanité serait masculine. Comparez les livres de Huub OOSTERHUIS, In het voorbijgaan, Utrecht, 1968 et Zien-soms even, Bilthoven, 1972.
In het voorbijgaan, Utrecht, 1968 et Zien-soms even, Bilthoven, 1972. De ce point de vue dans les pays anglophones la traduction liturgique officielle a été corrigée. Mais une telle correction n'est pas suffisante. Une transformation plus radicale sera nécessaire. Ce nouveau courant se fait jour surtout dans des textes nouvellement créés dans lesquels on s'adresse à Dieu avec les anciennes images bibliques comme cœur, entrailles, souffle et lumière. Dans un chant eucharistique de Maria de Groot le Christ est glorifié comme « l'homme qui nous nourrit avec son corps comme une mère et nous fait boire... » Un bon exemple
une mère et nous fait boire... » Un bon exemple est le chant sur Sara, dans lequel on trouve ces phrases : « Elle est une femme renommée. / Elle est une femme qui supporte des peuples /... Matriarcat Sara, étoile sur notre route dans laquelle la gloire d'Israël s'est manifestée / » Et une question cruciale dans ce contexte est celle de l'admission de la femme au sacerdoce. Avant Vatican II la messe de Requiem était une liturgie impressionnante. Les funérailles en latin étaient une solennité monumentale préformée, accomplie sans acception de personne. On pouvait l'accomplir malgré les changements
sans acception de personne. On pouvait l'accomplir malgré les changements de l'histoire de ce monde et des individus et malgré les différentes circonstances de la mort individuelle. L'uniformité et l'a-historicité du rituel n'étaient pas expérimentées comme une charge. C'était une liturgie qui cadrait avec la vision cosmique du monde. On peut caractériser cette liturgie comme une liturgie déductive c'est-à-dire une liturgie d'en haut ; le général est appliqué au particulier. La transcendance est exprimée comme une transcendance de haut en bas : une « trans-de-scendance » ; la ligne descendante était accentuée. Ce caractère déductif s'était renforcé à mesure que
était accentuée. Ce caractère déductif s'était renforcé à mesure que la liturgie était fixée comme pendant les quatre derniers siècles. À l'opposé de cette liturgie déductive, se trouve celle que je voudrais caractériser comme une liturgie inductive. Celle-ci procède d'une façon inverse. Il ne s'agit plus de la messe de Requiem, mais de ces funérailles. La liturgie inductive commence là où sont les gens et pas de l'autre côté. Il s'agit de ces gens qui sont confrontés avec ce défunt. Les proches parents et le défunt ont leur propre histoire. L'aide pastorale doit s'en rendre compte. Le pasteur n'est pas
L'aide pastorale doit s'en rendre compte. Le pasteur n'est pas dans le dialogue pastoral face à, mais auprès de ceux qui sont confrontés avec la mort. Il doit commencer chaque fois de nouveau, cherchant le mot et le geste adéquats. La liturgie s'accomplit dans le contexte de ce faire pastoral inductif. Aussi le pasteur doit opérer d'une façon inductive. Il doit disposer les proches parents afin qu'ils puissent assumer leur souffrance. Il s'agit d'une libération au nom de l'Évangile, dans la lumière de la foi chrétienne. Cet Évangile est servi par authenticité et on lui fait tort quand on prêche
par authenticité et on lui fait tort quand on prêche seulement « das reine Evangelium ». Ainsi on cherche à donner corps à une liturgie adéquate, c'est-à-dire reliée à cette situation. Du particulier on va au général, d'ici à l'autre côté. La transcendance est découverte et dévoilée peu à peu en partant de l' ici et maintenant. Il y a une ligne ascendante : de la trans-a-scendance. En partant de l'unique, on reprend ce qui a été déjà accompli souvent. Car il s'agit aussi, dans la liturgie inductive, d'un rituel dans lequel le moment de répétition est essentiel. Seulement la
dans lequel le moment de répétition est essentiel. Seulement la répétition est moins littérale ; elle s'accomplit d'une façon plus libre et créative. Cette liturgie inductive se lie mieux avec notre situation sociale et culturelle que la liturgie déductive. Car il s'opère dans notre société une grande différenciation et l'accent est mis sur le « saeculum », sur l'histoire individuelle et commune. Il ne faut pas isoler la liturgie de ce contexte. Elle a sa place dans la dynamique de l'histoire. Histoire veut dire : des événements qui sont chaque fois différents et uniques et qui demandent leur propre éclairage
fois différents et uniques et qui demandent leur propre éclairage et perspective. On ne peut les transfigurer et transfinaliser qu'en commençant ici et maintenant. Ainsi pendant les funérailles de mon jeune collègue, professeur d'Ancien Testament, nous avons mis sur le cercueil sa bible en hébreu, couverte de taches de doigts. Elle était ouverte à l'endroit du texte d'Isaïe 42, 1-4 qu'il avait choisi lui-même comme lecture pour ses funérailles et qui exprimait ce qu'il estimait de grande importance. C'est un simple exemple, parce qu'il y a beaucoup d'éléments — souvent très petits — dans lesquels on peut marquer qu'il s'agit
très petits — dans lesquels on peut marquer qu'il s'agit de ce défunt-ci et de ces proches parents-ci : la parole d'accueil, les oraisons, le porter du cercueil par la famille et les amis, la distribution des rôles, et cetera. Il s'agit de la célébration du mystère pascal ici et maintenant, à ce moment-ci. On peut en rendre compte sans que cette liturgie se replie sur elle-même. Il n'est absolument pas question de l'expression la plus individuelle de l'émotion la plus individuelle. Une telle liturgie est vraiment liée au pastoral le plus large. Elle en est une partie intégrale. Il
le plus large. Elle en est une partie intégrale. Il n'y a pas d'expression liturgique sans une préparation pastorale et sans les soins pastoraux qui suivent nécessairement. Enfin une liturgie inductive implique également que la liturgie est une partie de l'éventualité sociale et qu'elle a des conséquences éthiques dans la société. 2.4. Liturgie socialement pertinente Depuis le changement brusque de la sécularisation aux Pays-Bas il y a une forte aspiration à enlever la liturgie au climat du secteur privé. Eh bien, la sécularisation est précisément un processus qui a pour effet de séparer les principaux espaces de la vie publique
effet de séparer les principaux espaces de la vie publique de l'influence religieuse et du contrôle ecclésiastique. Alors que veut-on ? Il est clair qu'on n'a pas l'intention de créer une liturgie qui soit reconnue par la société moderne ; encore moins veut-on stipuler une situation monopolistique pour la liturgie. Dans une société sécularisée le temps des cloches de l'église qui le dimanche sonnent pour tous et le temps d'une large reconnaissance sociale sont passés. On y trouve une société ouverte et très différenciée avec beaucoup de courants spirituels et une grande tolérance. Dans cette société pourtant la liturgie aussi
une grande tolérance. Dans cette société pourtant la liturgie aussi veut être socialement pertinente. Elle doit l'être pour ceux qui y participent au regard de toutes les situations de leur vie et de toutes les questions fondamentales du moment. Une telle liturgie peut donner plus d'espoir à la vie ; et elle doit rendre le chemin plus accessible, ce qui est impossible sans engagement. Cela vaut également quand on célèbre les sacrements. Ainsi le baptême exprime aussi l'orientation vers le royaume de justice, le mariage l'engagement pour les autres, et les funérailles la perspective du pays où il est fait
les funérailles la perspective du pays où il est fait droit aux pauvres et où les puissants n'ont plus droit de cité. Et la célébration de l'eucharistie de chaque semaine ne peut pas négliger le fait qu'elle a pour archétype le repas de Jésus avec les publicains et les pécheurs. Une telle liturgie socialement pertinente mène à la thématisation de l'engagement, c'est-à-dire à une liturgie politique. On en trouve les premières ébauches à la fin des années soixante (D. Sôlle) et depuis ce temps ce type de liturgie chez nous a pris beaucoup de formes : de la prière politique
a pris beaucoup de formes : de la prière politique du soir jusqu'au jeûne pour la paix et à la veillée franciscaine contre les armes nucléaires à Woensdrecht. Elle exorcise les puissances de la pollution, de la mort et de la destruction. Et elle cherche explicitement — d'une façon rituelle — les chemins d'une nouvelle société, en vertu d'une autre distribution des biens et d'une autre hiérarchie des valeurs. La liturgie politique intègre en elle la « grande » histoire et elle est capable de s'intégrer à son tour sans se forcer, par exemple, dans la liturgie de la semaine
se forcer, par exemple, dans la liturgie de la semaine sainte. Ainsi dans une liturgie du vendredi saint on trouve la parole d'accueil suivante : Nous nous rassemblons ici pour la mémoire de la mort de Jésus de Nazareth... Condamné à mort par le gouverneur romain Ponce Pilate, il a été exécuté comme un esclave révolté... On a répandu, en lien avec l'évangile de la résurrection, la fable que le peuple juif est coupable de la mort de Jésus et qu'il a été rejeté par Dieu. Dans notre siècle on a vu et entendu comment, avec la collaboration de beaucoup
a vu et entendu comment, avec la collaboration de beaucoup de chrétiens, des millions de juifs ont été emportés, maltraités, affamés dans les camps, rassemblés dans des chambres à gaz. A l'heure actuelle nous commémorons tous ces assassinés du peuple juif, sœurs et frères de Jésus de Nazareth, abattus comme lui, — voyez comme ils étaient « envoyés à l'abattoir » et étaient « muets devant leurs tonneurs ». Que cette commémoration puisse empêcher qu'on injure et persécute jamais des juifs parce qu'ils sont juifs. Et que personne de nous ne prête jamais l'oreille à cette fable. Et que tous
ne prête jamais l'oreille à cette fable. Et que tous ceux qui prétendent être disciples de Jésus comprennent et reconnaissent qu'ils ont reçu d'Israël le nom de Dieu : « Dieu de la libération, Dieu des vivants, Lui tout seul ». 2.5. Donner corps à de nouveaux rites de passage Cette question est d'abord liée à celle qui a été traitée au § 2.1. Dans la société sécularisée les rites classiques de passage sont en crise. Pensons aux rituels de la naissance, de la puberté, du mariage et de la mort. De vrais rituels de passage, d'une certaine profondeur, font
mort. De vrais rituels de passage, d'une certaine profondeur, font défaut. Quand les grands rituels religieux de passage de la tradition n'ont plus lieu, normalement ils ne sont remplacés que par la visite à la naissance, l'invitation d'hôtes quand on va cohabiter, le dérailleur automatique à l'époque de la puberté et les funérailles en silence sans assistance de personne. Ici la nouvelle liturgie peut combler des lacunes dans notre société, soit comme expression de la religiosité commune, soit comme expression explicite de la foi chrétienne. Il y a un deuxième domaine où l'on cherche un « way of life »
domaine où l'on cherche un « way of life » aux Pays-Bas ces dernières années. De nouvelles lacunes profondes sont apparues dans notre vie pour lesquelles on n'a pas connu de rituels de passage dans le passé. Il s'agit de passages qui ne se trouvent pas ou qui, du moins, ne se produisent pas à ce degré en d'autres cultures. On peut signaler : la crise du divorce, du chômage, de l'incapacité de travail, l'abandon de la maison familiale par les enfants tandis que les parents restent seuls à un âge encore jeune, le passage à la retraite, le départ
âge encore jeune, le passage à la retraite, le départ pour la maison de retraite. Je suis convaincu qu'il est extrêmement important de chercher des rituels qui donnent du sens à ces passages. Il est impossible d'inventer ces rituels derrière son bureau. Ils doivent naître dans la vie même. Mais on peut formuler les conditions susceptibles de favoriser la naissance de ces rituels. D'abord il me semble important de réaliser la définition des rites de passage par A. van Gennep. Il ne s'agit pas seulement de deux éléments, du passage de la phase antérieure à la nouvelle. Il y a
de la phase antérieure à la nouvelle. Il y a toujours trois phases : a) la séparation par laquelle on quitte la position sociale antérieure, b) la période intermédiaire durant laquelle on exprime et rend supportable l'ambiguïté de sa position d'une façon rituelle, c) l'intégration dans le groupe social par laquelle on entre d'une façon rituelle dans sa nouvelle position. Suivant un rituel spécial un des éléments peut être plus accentué, par exemple la séparation dans le rituel des morts, l'intégration dans le mariage et la période de transition dans le noviciat et les fiançailles. Deuxième donnée : les rituels
le noviciat et les fiançailles. Deuxième donnée : les rituels de passage ont une certaine durée. Dans notre société on tend à les isoler de leur contexte et à les réduire à un événement qui s'accomplit dans un court espace de temps, par exemple en une heure. Le baptême et le mariage ne durent que trois quarts d'heure ou une heure. Mais les rituels de passage sont toujours emboîtés dans un contexte beaucoup plus large et ce contexte également est plein de rituels. Dans l'Eglise ancienne avant le baptême il y avait de nombreuses sessions rituelles. Troisième donnée : s'il
y avait de nombreuses sessions rituelles. Troisième donnée : s'il est vrai que les rites de passage sont enchâssés dans un contexte plus large, il n'empêche que, dans notre culture, ce contexte rituel est souvent beaucoup plus maigre et dans un certain sens plus caché qu'autrefois. C'est lié au fait que l'expérience du sens commence d'une façon inductive, au milieu de l'histoire, plus que dans des cultures antérieures. On ne peut pas simplement s'inspirer de modèles fixes. Ce fait est encore renforcé par la pluriformité des expériences, qui oblige, chaque fois de nouveau, à chercher les mots et gestes adéquats.
fois de nouveau, à chercher les mots et gestes adéquats. Plus qu'autrefois il est nécessaire d'articuler les rites de passage dans le contexte d'une assistance humaine ou/et de l'ensemble du pastorat. Le passage du seuil a également besoin de l'assistance du pastorat individuel et du groupe. Et ce pastorat, selon moi, n'est pas encore prêt suffisamment à signifier les moments rituels dans le processus pastoral et à les développer. Ainsi on pourrait accomplir un rituel quand on ferme le cercueil, poser une icône chez le défunt, et cetera. Sans doute il y a moins de moments rituels qu'autrefois, ils sont
il y a moins de moments rituels qu'autrefois, ils sont moins évidents et moins fixes, mais ils restent d'une grande importance comme cadre plus large d'un rite de passage plus concentré. Il n'y a pas beaucoup d'exemples de ces nouveaux rituels de passage. Depuis quelque temps on peut surtout signaler des rituels de divorce, qui achèvent tout un processus souvent très douloureux, qui connaît sans doute plusieurs moments rituels. A vrai dire, la prononciation du divorce par le juge est une sorte de rite de passage. Mais on peut se demander si cette base rituelle séculière est assez forte pour
demander si cette base rituelle séculière est assez forte pour l'expérience d'un rite de passage. En tout cas il arrive souvent que le rituel n'a pas accompli le passage et que le psychothérapeute insère dans son soutien des moments rituels comme d'écrire une lettre d'adieu, de jeter l'anneau dans la mer, et cetera. Mais tout cela reçoit une nouvelle dimension quand cela s'accomplit dans le contexte du pastorat. Le pasteur protestant néerlandais R. Nieuwkoop remarque que l'Eglise n'a pas seulement une tâche quand les hommes se perdent dans la mort, mais également quand ils se perdent dans la vie. Dans
mais également quand ils se perdent dans la vie. Dans ce cas l'Eglise a la charge de dresser la carte du désert et de chercher par quel chemin aller vers le pays promis. Cela peut se faire dans un dialogue pastoral et individuel. Ce contact est déjà plus qu'individuel du fait que le pasteur représente la dimension publique. Quand il constate qu'il est meilleur de se séparer, cela peut prendre le caractère d'une notification qui implique un moment public rituel. Ce moment rituel peut prendre corps selon les circonstances dans des prières et des rites de pénitence, de pardon et
des prières et des rites de pénitence, de pardon et de nouvel espoir. Viennent les moments rituels déjà nommés, comme l'écriture d'une lettre d'adieu, peut-être d'une autre adressée à des amis. Il y a eu aussi ces dernières années des publications dans lesquelles le passage du divorce est accompli d'une façon rituelle plus ou moins publique et concentrée. Dans ce cas, une réunion se fait en présence du pasteur et éventuellement des témoins du mariage et des enfants. Selon les circonstances, la famille, des amis ou des représentants de la communauté sont présents. Dans cette réunion s'accomplit un rituel, qui
communauté sont présents. Dans cette réunion s'accomplit un rituel, qui achève publiquement une phase et ouvre une phase nouvelle. C'est un rituel de passage dans lequel les expériences du moment sont exprimées : les sentiments du manque et éventuellement des fautes et la nouvelle perspective de l'avenir. Dans le cadre de cet article, je ne peux pas développer cet exemple. Je peux m'imaginer que d'aucuns auront des doutes sur un tel rituel. Je voudrais leur dire deux choses. D'abord, il s'agit d'un problème réel et sérieux, d'une nouvelle situation de passage pour laquelle n'existe jusqu'à maintenant aucun rituel. C'est la
passage pour laquelle n'existe jusqu'à maintenant aucun rituel. C'est la vie qui doit montrer si un tel rituel est réalisable. Ensuite, les rituels mentionnés ont leur origine dans des Églises protestantes. Je sais que dans l'Église catholique il y a la difficulté que le divorce, au sens juridique propre, est impossible. Quand bien même on l'accepte, la question reste : que faire quand le divorce est accompli ? En outre un tel rituel serait possible quand le tribunal ecclésiastique a prononcé une invalidation. Enfin, ces rituels de divorce peuvent avoir une fonction d'exemple, ils remplissent les conditions mentionnées et peuvent
une fonction d'exemple, ils remplissent les conditions mentionnées et peuvent inspirer la création d'autres rites de passage. 2.6. Redécouverte du non-verbal Ces dernières années, dans notre pays, s'est exprimée la forte conviction que la restauration de la liturgie s'est faite au détriment de beaucoup de chaleur et d'éléments sensoriels. Par rapport à la liturgie officielle, on se pose avec A. Nocent cette question. La restauration récente de la liturgie, souvent inspirée par un retour aux lignes sobres du passé et de l'antiquité, n'est-elle pas allée trop loin dans son retour à cet aristocratisme intellectuel caractéristique du génie romain de l'antiquité
à cet aristocratisme intellectuel caractéristique du génie romain de l'antiquité ? Quand on parcourt les rituels des différents sacrements, la célébration de l'eucharistie, l'année liturgique, il n'est pas difficile de se rendre compte de l'intention évidente d'être sobre et d'omettre, parfois d'une façon assez radicale, tout ce qui n'est pas fonctionnel. La liturgie nouvelle dénote une certaine pauvreté quant à l'élément non-verbal. Cela vaut aussi de la liturgie née à la base, on peut également y trouver les traits d'un certain intellectualisme et d'une pauvreté rituelle. Maintenant, on est plus sensible aux nombreux éléments qui contribuent à un rituel complet
sensible aux nombreux éléments qui contribuent à un rituel complet : l'authenticité des gestes et des actes symboliques, les mouvements, un juste aménagement de l'espace, l'éclairage, les vêtements, l'approvisionnement en éléments visuels, images, statues, fleurs, cierges, couleurs, le silence, le chant, le parfum, la mise en scène. La publication néerlandaise de H. Vrijdag est intéressante de ce point de vue : dans sa position de programmateur d'émissions liturgiques à la radio, il rassemblait ce qu'il trouvait à la base. La récolte est plus grande que prévu. Ses livres donnent de l'espoir, car il s'agit d'éléments vraiment essentiels pour un rituel
l'espoir, car il s'agit d'éléments vraiment essentiels pour un rituel authentique. 2.7. Répétition et créativité Une vision statique de la liturgie n'éprouve pas le besoin de créativité, la reprise des rituels suffit. La créativité se réduit au dévouement avec lequel on accomplit le rituel et aux accents personnels inévitablement mis par l'individu. Dans une vision dynamique de la liturgie, le rituel sans créativité est un rituel inanimé, il a besoin de créativité pour conserver sa force symbolique. On est conscient de la possibilité de la naissance de nouveaux rituels, du fait qu'ils ne peuvent être répétés comme rituels qu'après leur
fait qu'ils ne peuvent être répétés comme rituels qu'après leur naissance. À côté de ces nouveaux rituels, notre culture manifeste le besoin d'une assez grande créativité dans les rituels déjà existants. Bilan 3.1. Récemment, le liturgiste néerlandais J. Hermans publiait le livre De liturgievernieuwing in Nederland (Le renouvellement de la liturgie aux Pays-Bas). Selon lui, aux Pays-Bas, il y a eu une destruction du rituel chrétien, et cela sciemment. Ce sont surtout les spécialistes de la liturgie qui ont contribué à cette destruction. Je peux m'imaginer que cette publication, qui sera certainement traduite, renforcera au centre de l'Église et aussi
sera certainement traduite, renforcera au centre de l'Église et aussi en d'autres Églises locales l'impression qu'il s'est fait aux Pays-Bas une dé-ritualisation volontaire, un mouvement contre le rite ou, au moins, une déviation par rapport au rite chrétien. Moi-même et mes collègues liturgistes néerlandais avons une autre vision. Nous avouons qu'il y a une crise du rituel, mais nous entendons ce mot "crise" selon son origine grecque, comme un "choix". En effet, il est de plus en plus question d'une disparition de la liturgie conventionnelle. Mais en même temps apparaît une nouvelle vitalité des rites chrétiens à mesure qu'on prend
une nouvelle vitalité des rites chrétiens à mesure qu'on prend au sérieux l'inculturation de ce rituel dans notre culture sécularisée. Et après coup, il apparaît que ce qui était éprouvé comme une lacune ou comme une discontinuité est plutôt une forme plus digne de foi qui ne contredit point du tout la tradition. Même dans la société sécularisée comme telle, on trouve un renouvellement des rites. Un bon exemple est le rituel usité aux Pays-Bas au jour de l'anniversaire de la reine. Auparavant il y avait un défilé devant le palais de Soestdijk. Chez beaucoup prévalait l'opinion que ce rituel
palais de Soestdijk. Chez beaucoup prévalait l'opinion que ce rituel était dépassé. Quand Béatrix devint reine, elle abolit ce rituel. Le jour de l'anniversaire de la reine, elle rend visite à deux villes ou villages des Pays-Bas et cette visite est liée à une manifestation socio-culturelle des habitants. Cela cadre avec le nouveau modèle des nombreuses visites de travail qu'elle fait dans le pays pendant l'année et qui ont remplacé le coupé de ruban d'autrefois. Le nouveau rituel est plus digne de foi et articulé à la société néerlandaise, qui a été sécularisée aussi quant à la royauté. Dans cette