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sait que les scolastiques ont privilégié la première de ces deux voies. Non qu'ils aient nié l'importance de la mort et de la résurrection de Jésus pour les sacrements : pour S. Thomas, leurs effets sont au contraire constamment présentés comme dérivant de la passion du Christ (cf. notamment la thématique, déjà développée par les Pères, de l'eau et du sang coulant du flanc de Jésus mort) ; quant à la résurrection, elle est constamment à l'arrière-plan de ce genre d'affirmation ; mais le fait qu'à l'époque elle était abordée à partir du mystère premier de l'incarnation du Verbe la
à partir du mystère premier de l'incarnation du Verbe la faisait apparaître « bien davantage comme la restitution du Verbe incarné à son état 'normal' (ou à ce qui 'aurait dû l'être'), un moment voilé par les abaissements consentis de la vie terrestre, que comme l'accès de l'homme Jésus à une nouvelle condition, consécutive à une vie de fidélité et de foi, aboutissement d'une véritable histoire de Jésus-Christ » Ce caractère trop faiblement historique de la christologie et de la sotériologie est fort sensible également dans la sacramentaire scolastique. Car, en ce qui concerne, non plus leur efficience de grâce,
en ce qui concerne, non plus leur efficience de grâce, mais leur nature même, ils sont présentés essentiellement comme les prolongements de la sainte Humanité du Christ jusqu'à nous — et plus précisément de son union hypostatique : ils « joignent le 'verbe' à la chose sensible, comme dans le mystère de l'Incarnation le Verbe de Dieu s'est uni à une chair sensible » 14. Une telle « conformation » n'est pas un simple décalque extérieur ; elle a une portée ontologique. On le voit bien lorsque S. Thomas analyse le mode 13. J. DORÉ, « La résurrection de Jésus
le mode 13. J. DORÉ, « La résurrection de Jésus à l'épreuve du discours théologique », dans Visages du Christ, RSR 1977, p. 283. 14. Thomas d'Aquin, S.T. III, 60, 6. Ce faisant, on se conforme tout bonnement aux évangiles, dont l'histoire de la rédaction remonte de la Pâque du Crucifié vers le début de sa vie publique (Marc), puis vers son enfance (récits bourrés de références pascales : Luc et Matthieu) et finalement vers le mystère du Verbe (4° évangile). On se conforme également aux anciennes confessions de foi, dont le foyer le plus archaïque fut la mort et
dont le foyer le plus archaïque fut la mort et la résurrection de Jésus (1 Co 15). On se conforme encore à l'histoire de l'année liturgique, qui a attendu le 4e siècle pour que soit célébré le Natale du Verbe dans la chair et qui ne connaissait, au départ, que la fête hebdomadaire de la Pâque (mort — résurrection — parousie) célébrée comme un tout chaque jour du Seigneur, puis solennisée dans la vigile pascale annuelle. On se conforme enfin à l'anamnèse eucharistique, centrée dans toutes les Églises sur la mort, la résurrection et l'ultime avènement du Seigneur Jésus, et
mort, la résurrection et l'ultime avènement du Seigneur Jésus, et ne mentionnant jamais l'incarnation alors même qu'au 4e siècle l'Église avait dû se battre prioritairement sur ce front contre les hérésies christologiques et trinitaires qui foisonnaient. Cette perspective pascale implique une assomption positive de l'histoire. Et doublement : d'une part, l'histoire singulière de Jésus, le Christ, laquelle requiert, pour trouver sa pertinence proprement théologique, et notamment pour que la « christicité » de ce Jésus prenne sens, l'ensemble de l'histoire biblique d'Israël ; d'autre part, l'histoire actuelle en tant que, par la Pâque du Christ et le don de l'Esprit,
par la Pâque du Christ et le don de l'Esprit, elle est devenue lieu d'inscription eschatologique du Royaume et du salut, et cela même s'il demeure vrai qu'elle continue de s'éprouver comme non encore sauvée — car « nous avons été sauvés, mais c'est en espérance » (Rm 8, 24). L'Église et, en elle, les sacrements, baptême et eucharistie notamment, apparaissent ainsi comme l'expression et le gage eschatologiques de cet « Homme nouveau » collectif, où « il n'y a plus Grec et Juif, circoncis et incirconcis, barbare, Scythe, esclave, homme libre, mais Christ » (Col 3, 10-11), et que
homme libre, mais Christ » (Col 3, 10-11), et que non seulement l'humanité, mais la création entière (Rm 8, 21), sont appelées à former. Cela donne évidemment aux sacrements un souffle que l'on avait trop oublié... Une telle perspective rejoint d'ailleurs en profondeur celle de la patristique où les mystères sacramentaux rituels étaient saisis dans la dynamique des mystères sacrés des Écritures relatifs au dessein bienveillant de Dieu sur l'ensemble de l'humanité et du cosmos, et notamment à la thématique irénéeenne de la récapitulation de toutes choses en Christ. Les sacrements viennent alors s'inscrire dans le cadre global de la
sacrements viennent alors s'inscrire dans le cadre global de la « sacramentalité fondamentale » de l'Église (Grundsakrament) et même plus largement, en dépendance de cette dernière, d'un certain niveau de « sacramentalité » de la création (cf. la notion de sacramentum naturae appliquée par les scolastiques au mariage, voire à la pénitence), double sacramentalité elle-même tout entière dépendante du « sacrement-source » (Ursakrament) qu'est le Christ. Mais on fait assez fréquemment aujourd'hui un certain nombre de reproches à cette ligne de pensée théologique. Trois d'entre eux apparaissent notamment : 1) « Qui trop embrasse mal étreint » : l'extension trop
« Qui trop embrasse mal étreint » : l'extension trop large de la catégorie de « sacramentalité » délie par trop celle-ci de l'ordre rituel qui est le sien ; 2) on tend à survaloriser la place de l'Église et 3) à méconnaître l'autonomie théologique de la création. Chacune de ces objections a sa pertinence, mais une pertinence partielle à nos yeux. III. Du « sacramentel » aux sacrements ? 1. L'extension de la catégorie de sacramentalité La première objection n'est pas la plus importante, mais il est vrai qu'une trop large extension du sacramentel a parfois conduit à des
trop large extension du sacramentel a parfois conduit à des approximations théologiques dont les retombées pastorales n'ont pas toujours été heureuses : à force de vouloir accrocher les sacrements à la sacramentalité de la « vie », pour réagir contre un « ponctualisme » rituel soupçonné de quelque relent de magie, on a parfois tellement distendu ceux-ci en « étapes » qu'on était en train de les noyer dans un ordre, celui de l'éthique, qui n'est précisément pas le leur ; on risquait du même coup d'en faire la simple émergence, festive et sociale, du « vécu » chrétien et
émergence, festive et sociale, du « vécu » chrétien et de méconnaître gravement ce qui s'impose à travers le tranchant de leur positivité rituelle instituée : leur fonction prioritaire d'expression du don gratuit de Dieu. Malgré ces risques, on peut cependant faire valoir, en faveur de la légitimité d'une assez large extension de la sacramentalité, plusieurs arguments. D'abord, sans aucunement nier ni la grandeur intellectuelle ni l'intérêt incontournable de la théorie scolastique qui devait amener, au 12e siècle, à préciser le concept de sacrement de la loi nouvelle (par différence, d'une part, avec les sacramentaux, d'autre part avec les sacrements
d'une part, avec les sacramentaux, d'autre part avec les sacrements de la loi mosaïque) et ainsi à faire émerger le septénaire consacré par les conciles de Florence et de Trente, une telle extension tente d'éviter l'un des risques majeurs de cette théorie. L'histoire de la sacramentaire montre en effet, depuis le Moyen Âge, qu'on a tendu à survaloriser les sept sacrements en raison de leur efficacité ex opere operato, à les enfermer dans une catégorie close et ainsi à les hypertropher, même si ce danger a été partiellement atténué par le rappel, à la suite des grands scolastiques, que le
le rappel, à la suite des grands scolastiques, que le concept en est analogique : chacun d'eux, signifie cette notion, ne réalise le concept de sacrement ni au même degré, ni de la même manière que les autres ; par ailleurs, le groupe des sept n'est pas sans lien avec les « sacramentaux ». Ensuite, et de manière plus positive, l'extension relative de la sacramentalité rejoint la large vision patristique du mystère sacramentum rappelée plus haut. Plutôt que d'être trop rapidement appréhendés selon leur « différence spécifique » telle qu'elle a été précisée depuis la scolastique, les sacrements sont d'abord
a été précisée depuis la scolastique, les sacrements sont d'abord situés comme un sous-ensemble parmi les multiples sacramenta du salut qu'attestent les Écritures, qu'il s'agisse d'événements rapportés dans les récits ou annoncés dans des oracles prophétiques, de dispositions législatives, d'institutions cultuelles (l'échelle de Jacob, le passage de la mer Rouge, l'eau jaillie du rocher, l'annonce de l'Emmanuel, la circoncision, le sacrifice pascal, etc.). On ne peut les couper de ce vaste ensemble mystérique, aux facettes multiformes, sans risquer, d'une part, de perdre de vue leur rapport avec la Parole dont ils sont, eux aussi, quoique selon leur modalité propre, la
ils sont, eux aussi, quoique selon leur modalité propre, la médiation (ce à quoi le triomphe du terme de sacramentum sur son concurrent mysterium qui en marquait davantage le rapport d'origine avec les Écritures a sensiblement conduit dans la théologie médiévale) et, d'autre part, d'aboutir à un extrinsécisme aux conséquences malheureuses. Compris au contraire à partir de cet ensemble, ils apparaissent d'emblée comme médiation de la Parole, médiation qui a ceci d'original que, de nature rituelle, la Parole y investit la corporéité du croyant au sein de la corporéité de l'Église — ce que la foi relit alors comme le
l'Église — ce que la foi relit alors comme le déploiement de la Parole en événement de salut : l'eschatologique advient dans la chair de l'histoire et du monde et, ainsi, le plus spirituel a « lieu » dans le plus corporel. Du même coup, l'investissement de la Parole, par l'Esprit, dans le corps même des croyants (collectif et individuel) donne à leur existence une dimension de « parabole visible » du salut : de « sacramentalité ». Conformément au kathôs johannique, le service qui a caractérisé la « pro-existence » de Jésus n'est pas seulement, pour reprendre un vocabulaire
» de Jésus n'est pas seulement, pour reprendre un vocabulaire fréquent chez S. Léon, exemplum extérieur pour ses disciples, mais aussi sacramentum. Commentant le lavement des pieds (quel sacramentum pour les Pères !), où l'« exemple » donné par Jésus à ses disciples vise à ce qu'ils fassent entre eux « selon ce que (kathôs) » lui-même vient de faire pour eux, X. Léon-Dufour déclare : « C'est Jésus lui-même qui dans ses disciples accomplit le service qui doit les caractériser. » Telle est donc la portée du kathôs johannique, ne craint-il pas d'écrire, que « la communauté est fondée
ne craint-il pas d'écrire, que « la communauté est fondée et se maintient par le service mutuel autant que par le culte eucharistique : le 'avoir part avec' (Jn 13, 8) correspond à la 'communion' (1 Co 10, 16)» . Par cette détermination christologique, l'éthique du service constitue la mémoire existentielle de ce dont l'eucharistie est la mémoire rituelle. Conformément à l'usage néo-testamentaire (paulinien surtout) du vocabulaire cultuel, c'est le quotidien lui-même qui, vécu dans la foi et la charité théologale, devient sacrifice spirituel, liturgie à la gloire de Dieu (cf. Rm 12,1, etc.). Cela non seulement permet, mais demande
(cf. Rm 12,1, etc.). Cela non seulement permet, mais demande que les célébrations sacramentelles soient saisies au sein de cette large sacramentalité de l'Église et, en elle, de l'exister chrétien dont elles constituent à la fois, selon le vocabulaire de la Constitution sur la Liturgie, la source et le sommet. Il n'est rien, en somme, de plus traditionnel. 2. « Sacramentalité » de l'Église ? Arrive alors la seconde objection, plus importante théologiquement. A trop accentuer la sacramentalité de l'Église, ne valorise-t-on pas trop la place et le rôle de cette dernière ? Ne convient-il pas, au contraire, comme le
cette dernière ? Ne convient-il pas, au contraire, comme le souligne P. Gisel, de marquer nettement le décalage existant entre l'Église et les sacrements ? Car l'Église est davantage faite par les sacrements (quoique pas exclusivement par eux) qu'elle ne les fait : elle en vit, mais elle n'en est pas maîtresse. C'est seulement métaphoriquement par rapport à l'ordre figurai que déploie l'eucharistie, que l'Église est corps du Christ, « et donc en ce sens, mais en ce sens seulement : sacramentelle » . Un tel rappel, de la part d'un théologien de confession protestante, est salutaire : la tradition
d'un théologien de confession protestante, est salutaire : la tradition catholique n'a-t-elle pas souvent tendu à gonfler par trop la fonction de l'Église et à oublier que les sacrements sont « sacrements de Dieu » ? Bien entendu, le catholique qui parle ici ne peut manquer de remarquer que précisément le concile de Trente, en déclarant que les sacrements « ont tous été institués par notre Seigneur Jésus-Christ » limitait du même coup le pouvoir de l'Église sur eux : elle ne peut porter atteinte à leur substantia, laquelle relève de cette institution divine. Il peut même ajouter que, selon
de cette institution divine. Il peut même ajouter que, selon la tradition la plus ferme de son Église, tout à fait fidèle en cela aux affirmations explicites des Pères grecs aussi bien que latins (p. ex. Jean Chrysostome et Augustin), l'action du « nous » ecclésial et, en elle (mais ce « en elle » semble avoir été parfois méconnu : cf. Thomas d'Aquin, à propos du prêtre qui consacre le pain eucharistique), celle du « je » du prêtre, ne se comprend que comme « ministérielle » : Dieu seul peut consacrer, et le « je » du ministre
seul peut consacrer, et le « je » du ministre n'est que le sacramentum du « je » du Christ lui-même auquel il est entièrement subordonné, selon la doctrine classique du in persona Christi. Tel est le statut théologique du ego dans le « je te baptise » ou « je te pardonne » — ce que le rituel actuel de la réconciliation met en relief en renversant l'ordre ancien de la parole d'absolution, c'est-à-dire en faisant précéder le « je vous pardonne tous vos péchés » par le « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit
au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit ». Pourtant, même s'il est donc parfaitement justifié théologiquement, cet ego latin porte, comme le montre l'histoire, à fixer l'attention davantage sur l'Église et le ministre que sur Dieu. De ce point de vue, la formulation déprécative des paroles sacramentelles qu'ont conservé généralement les Églises d'Orient (formulation remise en valeur par le concile à travers l'épiphanie sur les dons eucharistiques) est moins ambiguë. La fonction de l'Église et du ministre dans les sacrements est bien, en ce sens, d'ordre figural ; à condition toutefois que ce figural ne soit pas
; à condition toutefois que ce figural ne soit pas compris comme une simple figuration qui serait finalement extrinsèque à l'action de Dieu : ce pourquoi je préfère, pour ma part, recourir aux termes traditionnels de « sacramentel » ou de « ministériel ». Dans la même perspective, l'application à l'Église de l'expression paulinienne de « corps du Christ » est théologiquement dépendante, comme l'ont compris les Pères, de la participation de l'Église au corps eucharistique du Seigneur, et elle peut donc s'entendre de manière métaphorique ; à condition toutefois de rappeler, avec P. Ricoeur, que la métaphore est et
de rappeler, avec P. Ricoeur, que la métaphore est et n'est pas le réel auquel elle réfère : l'Église n'est pas le corps du Christ, puisqu'elle est toujours en train de le devenir eschatologiquement ; mais elle l'est aussi, puisqu'elle le devient, et que c'est précisément la grâce fondamentale de la participation à la table eucharistique (la res sacramenti) d'effectuer ce devenir (cf. l'épiphanie de communion). C'est d'ailleurs pourquoi les Pères voyaient communément la vérité de l'eucharistie dans le « devenir-corps » ecclésial, c'est-à-dire dans l'effectuation eschatologique du Christus totus — ce qui a permis à S. Augustin notamment d'écrire
— ce qui a permis à S. Augustin notamment d'écrire les admirables formules que l'on connaît, du style « soyez ce que vous voyez et recevez ce que vous êtes ». Dire que l'Église est « sacrement » de son Seigneur, c'est d'abord marquer qu'elle n'est que cela, qu'elle n'existe qu'à se recevoir de lui et en vue d'être le révélateur de lui aux nations ; c'est donc prioritairement souligner l'écart qui existe entre elle et lui — tout comme la nommer « corps du Christ », c'est d'abord marquer sa subordination totale à la « Tête » (Col 1).
sa subordination totale à la « Tête » (Col 1). Mais c'est dire aussi qu'elle est tout cela, lieu premier où le salut en Christ prend corps dans l'humanité, un salut qui n'est pas limité à sa dimension visible, mais qui n'advientrait pas dans le monde sans elle. N'est-ce pas cela qui fait qu'elle est, elle aussi, dans sa visibilité même, objet de la confession de foi ? Non pas que l'on croie « en » l'Église — préposition dynamique réservée à Dieu dans son mystère trinitaire ; mais l'on croit « l'Église », comme le dit le Symbole de
croit « l'Église », comme le dit le Symbole de Nicée-Constantinople. Cette confession de foi, dans sa différence avec celle qui concerne Dieu, indique très précisément ce qu'il en est de l'Église visible (et donc de l'Église-institution) comme « sacrement » : première œuvre de l'Esprit, elle appartient au troisième article du Credo ; mais elle est posée précisément comme œuvre créée par Dieu. Ici, comme ailleurs, la différence, symboliquement comprise, n'est pas disjonction, mais au contraire condition même de toute opération de communication. Sous le premier aspect, l'Église est seulement le destinataire passif de cette communication de la grâce
seulement le destinataire passif de cette communication de la grâce christique. Sous le second, elle devient elle-même agent (subordonné, bien sûr) dans la transmission de cette grâce qu'elle reçoit de Dieu et qui la constitue comme Église (cf. la remise par Jésus de son exousia messianique aux disciples et les péricopes matthéennes sur « lier/délier ») (Mt 16 et 18). Qu'il y ait danger de surévaluer la fonction de l'Église en tant qu'elle est appelée « sacrement » est un fait — lié essentiellement à l'oubli du premier aspect qui fonde le second. Mais, vue en perspective historique, la mise
fonde le second. Mais, vue en perspective historique, la mise en relief de la sacramentalité de l'Église à Vatican II visait précisément à parer ce danger particulièrement manifeste dans l'ecclésiologie curialiste des XIIIe et XIVe siècles — celle, monarchiste à visée théocratique, qui en est venue à appliquer au pape ce que l'on affirmait auparavant du seul Christ — et dans celle de l'époque moderne — celle, notamment, de la societas perfecta du Cardinal Robert Bellarmin et à promouvoir d'abord l'idée de « signe » qu'elle est appelée à être au milieu des hommes. Cependant, reprenant la doctrine traditionnelle du
au milieu des hommes. Cependant, reprenant la doctrine traditionnelle du sacrement comme « signe » et « moyen », le dernier concile n'en cherchait pas moins à réaffirmer le pouvoir actif de l'Église, un pouvoir qui cependant ne vient pas s'ajouter « synergétiquement » à celui de Dieu. La notion de « sacramentalité » vient justement affirmer cette médiation active de l'Église comme ne relevant pas d'une représentation synergétique. J'ai essayé de montrer, dans « Symbole et sacrement », comme K. Barth n'a jamais pu acquiescer à cette perspective et comment sa position « non-sacramentaire » (cf. Son « non
comment sa position « non-sacramentaire » (cf. Son « non catégorique » à la pourtant « très ancienne et très forte tradition ecclésiastique et théologique » concernant la sacramentalité du baptême comme événement de grâce est, de ce point de vue, en cohérence avec son ecclésiologie (l'Église comme instrument passif entre les mains de Dieu), sa christologie (élaborée finalement d'un point de vue pré-trinitaire et trans-christologique) et sa théologie de la création (dont l'être véritable se trouve dans la rédemption). La troisième objection est peut-être la plus importante. Parler d'une « sacramentalité » du monde, même si l'on module l'expression
« sacramentalité » du monde, même si l'on module l'expression par un « quasi » ou un « quodammodo », n'est-ce pas méconnaître de quelque manière l'autonomie du créé ? Si en effet c'est dans son investissement, grâce à l'Esprit, par la force ressuscitante du Christ que le créé trouve sa vérité, il perd sa propre valeur séculière. Comme s'il ne continuait pas sa course hors Église ; comme s'il ne pouvait être objet, selon les termes de P. Gisel, de bénédiction, mais seulement de rédemption... On a reproché, à juste titre, à la théologie d'avoir trop séparé les deux
juste titre, à la théologie d'avoir trop séparé les deux ordres de la création et de la rédemption, de les avoir simplement juxtaposés comme les panneaux d'un dyptique qui ne tiennent que par l'artifice d'une jointure extérieure. L'unité de la théodicée et de la théologie proprement chrétienne était mal assurée — voire contestable, dans la mesure où la première faisait office de propédeutique à la seconde qui, à son tour, venait la corriger. La réaction contre cette théologie classique a été particulièrement ferme, notamment avec K. Barth : le Dieu créateur, selon la Bible, c'est le Dieu d'Israël, le Dieu
créateur, selon la Bible, c'est le Dieu d'Israël, le Dieu de l'alliance, le Dieu de l'« histoire du salut ». La théologie catholique a emboîté le pas. Mais c'était au risque, comme l'a heureusement souligné ailleurs P. Gisel, de méconnaître la pertinence théologique de la création comme telle en sa positivité. De toute façon, les deux ordres de la création et de la rédemption ne peuvent être théologiquement bien articulés que si, comme en christologie (mutatis mutandis, bien sûr), on les unit sans les confondre. D'une part, ils sont à relier intrinsèquement l'un à l'autre ; en ce sens, il
relier intrinsèquement l'un à l'autre ; en ce sens, il est impératif de considérer la théologie de la création de l'humanité et du monde, du point de vue biblique, comme l'extension de celle de la « création » d'Israël comme peuple à travers l'Exode. Mais, d'autre part, ils sont à respecter chacun dans sa différence propre ; en ce sens, l'ordre même des textes bibliques (qui a aussi une fonction théologique), ainsi que le dogme de la création ex nihilo indiquent l'irréductibilité de celle-ci à la perspective historique précédente, pourtant nécessaire comme on vient de le rappeler : la notion
nécessaire comme on vient de le rappeler : la notion de création impose une butée incontournable, celle d'une positivité et d'une précédence. Ce double impératif peut être honoré si l'on rappelle que la création est une notion proprement théologique, et qu'en théologie chrétienne elle ne fait pas office de simple affirmation métaphysique concernant l'origine de l'univers. D'abord, elle est d'emblée œuvre de parole ( « Dieu dit... et cela fut » ) ; elle ressortir donc à l'ordre symbolique et ne peut, par conséquent, être déliée purement et simplement de la responsabilité de l'homme (même si l'on a raison de
la responsabilité de l'homme (même si l'on a raison de se méfier de l'idée, parfois émise, de « co-création »), ce qui vient immédiatement corriger le schème « technicien » d'une création vue comme la simple factualité d'un produit. Ensuite — autre élément essentiel qui vient contrer, cette fois, toute idée de nécessité émanatiste — Dieu en a fait un don libre et gratuit à l'homme ; la création aussi se tient donc dans l'ordre de la grâce. Ce dernier terme peut assurer la susdite liaison sans confusion : liaison, puisque la création est grâce ; non-confusion, puisque cette grâce,