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environ 15 % de catholiques progressistes et critiques ; entre les deux on trouve un groupe du milieu de 65 %. Sa conclusion est qu'il faut parler d'une Eglise essentiellement pluriforme. La sécularisation s'est donc imposée dans les années soixante tout à coup d'une façon choquante. Les Pays-Bas devenaient brusquement un pays sécularisé. Ces développements se déroulaient aussi bien dans la société que dans l'Eglise, beaucoup plus vite que par exemple en Belgique qui connaît pour une partie la même région linguistique. Les catholiques qui, jusqu'à ce moment, formaient un bloc très fermé et ultramontain, étaient fortement confrontés avec le
bloc très fermé et ultramontain, étaient fortement confrontés avec le problème de la sécularisation. Plus qu'ailleurs ils ont appris ce problème à leurs dépens. Peut-être est-ce aussi lié avec le fait que les courants et réflexions spirituels du dehors pénètrent très vite dans la société néerlandaise et y sont incorporés. Il s'agit d'un petit pays doté d'une communication intense, dans lequel on est obligé d'apprendre plusieurs langues. Selon le sociologue de religion O. Schreuder, Schreuder, ce changement brusque était préparé déjà dans les années cinquante par le renouveau des intellectuels catholiques, par la nouvelle stratégie pastorale et par la critique
catholiques, par la nouvelle stratégie pastorale et par la critique de la morale matrimoniale classique : ces facteurs constituaient une matière explosive de la radicalité des développements aux Pays-Bas, au début des années soixante, qui faisait du bruit dans le monde. Quoi qu'il en soit, un livre comme Honest to God de J. Robinson "exerçait une grande influence sur beaucoup de gens, et c'était la même chose quant à la théologie de la mort de Dieu. Ces développements menaient partout au sentiment d'un grand vide. La question se posait avec acuité de savoir si l'on pouvait encore célébrer la liturgie
acuité de savoir si l'on pouvait encore célébrer la liturgie dans une société sécularisée. On lisait ce que Hamilton écrivait : « Je ne comprends pas comment la prédication, le culte, la prière puissent être pris au sérieux par le théologien radical » Il. Et on était confronté avec Altizer qui écrit : « La théologie moderne ne doit pas penser qu'elle n'est plus simplement que le serviteur d'une foi ancienne et d'un culte ancien, parce que la foi et le culte sont presque totalement privés d'intérêt » En outre, une grande influence était exercée aux Pays-Bas à la fin
une grande influence était exercée aux Pays-Bas à la fin des années soixante par la sociologie critique de l'École de Frankfurt et par la théologie politique. La révolte parisienne de 1968 et son idéologie étaient reprises très vite partout aux Pays-Bas. Quant à la théologie politique, plusieurs théologiens néerlandais avaient étudié auprès de J. B. Metz à Münster, mais ils étaient partisans d'une théologie plus radicale que celle de leur maître. Et ils posaient la question de la pertinence de la liturgie d'une façon insistante, également quant aux formes liturgiques renouvelées : La liturgie ne sert-elle pas de couverture à
renouvelées : La liturgie ne sert-elle pas de couverture à des dissensions politiques ? Ne fonctionne-t-elle pas comme un bandeau face aux problèmes réels ? Evidemment, elle peut protester, et plaida pour la justice et la paix. Mais dans ce cas-là n'est-elle pas plutôt une protestation romantique et un plaidoyer romantique ? Enfin la liturgie ne peut pas changer réellement les structures de la société et de l'Église. La liturgie et l'art recouvrent les blessures, le plus souvent prématurément, du manteau de l'amour. La liturgie n'a qu'une fonction marginale dans la société. Cette critique résonnait surtout dans le périodique Tegenspraak
la société. Cette critique résonnait surtout dans le périodique Tegenspraak qui était alors le porte-parole de la théologie politique dans notre pays. La crise signalée posait des questions vraiment nouvelles aux théologiens et surtout aux liturgistes. La question n'était plus comment on peut diminuer la distance entre la liturgie et le peuple, mais plus radicalement celle du sens de la liturgie même. Dans ce contexte les centres pastoraux organisaient partout dans notre pays des cours pour les pasteurs et les laïcs, qui avaient pour thème la sécularisation. Dans ces cours aussi le thème de la liturgie dans une société sécularisée
aussi le thème de la liturgie dans une société sécularisée était traité. On constatait que la sécularisation n'avait pas comme conséquence la fin de la liturgie tout court, mais seulement de la liturgie conventionnelle et qu'il était nécessaire de chercher de nouveaux chemins. Je suis conscient du fait que le concept de sécularisation n'est pas utilisé d'une façon uniforme. En général on l'emploie pour décrire la diminution de l'intérêt envers une autre réalité décisive, impliquant concrètement la diminution de la religiosité, la réduction de l'influence de la religion et l'adaptation de la religion. Un élément essentiel de la sécularisation est
de la religion. Un élément essentiel de la sécularisation est le processus social qui se manifeste partout dans notre société et qui en soi n'implique pas une tendance anti-religieuse ou anti-éclésiastique. C'est l'évolution d'une société close et statique vers une société ouverte et dynamique. On est tenté d'ajouter qu'il s'agit aussi du passage d'une société sacrée et religieuse vers une société non-sacrée et a-religieuse. Mais il n'est pas nécessaire de relier les adjectifs « clos » et « statique » avec le sacré et le religieux, et les adjectifs « ouvert » et « dynamique » avec le non-sacré et
ouvert » et « dynamique » avec le non-sacré et l'a-religieux. Selon moi la clé de la sécularisation réside dans la donnée que notre culture caractérise plus le monde comme saeculum que comme kosmos. Quand on désigne le monde avec le mot grec kosmos, on le voit surtout comme un ordre spatial et statique. Mais quand on le désigne avec le mot latin saeculum, on accentue davantage la dynamique de l'histoire. Dans la culture grecque et romaine on considérait le monde surtout comme kosmos, tandis que pour les Juifs le monde était surtout histoire, saeculum. Dans la culture chrétienne les
monde était surtout histoire, saeculum. Dans la culture chrétienne les deux concepts se rencontraient et la tension entre les deux se développait au profit du concept kosmos. Dans la vision cosmique du monde Dieu est vécu comme le premier ordonnateur, la force motrice immobile et la loi éternelle, et l'homme y est dépendant de la nature comme d'un ordre objectif en tout ce qu'il fait. Dans cet ordre objectif il est question d'un système théologique et éthique qui est immuable et qui est au-delà de l'histoire. Le séculier reçoit alors une signification péjorative comme ce qui n'est que transitoire, instable,
une signification péjorative comme ce qui n'est que transitoire, instable, temporel, corporel, contrairement au religieux perçu comme immuable, durable, incorporel et spirituel : et c'est à ce domaine que la liturgie appartient. Elle est une donnée intangible, constituée « d'en haut » par Dieu lui-même et par ceux qui sont le plus proches du monde divin : les ecclésiastiques, qui sont plus spirituels. Le sacré devient un contraire de l'histoire ; il est isolé de l'histoire comme quelque chose de supra-historique. Alors que, dans la vision du monde comme saeculum, le concept de l'histoire — et avec ce concept le
le concept de l'histoire — et avec ce concept le transitoire, l'instable et le dynamique — est spécifié d'une manière propre. On n'accepte plus que le sacré soit isolé de l'histoire d'une façon dualiste. Vivre dans la dynamique de l'histoire ou, avec d'autres mots, dans le monde du travail, de la famille, du mariage, et cetera, n'est plus nécessairement lié au non-sacré. Donc, dans cette vision du monde, le sacré ne se perd pas, mais il va fonctionner d'une autre façon : en liaison avec la dynamique de la tension entre le passé, le présent et l'avenir et avec la
entre le passé, le présent et l'avenir et avec la responsabilité humaine. Désormais le sacré n'est pas purement fixe. Nous le cherchons, comme la terre sous nos pieds et comme la main qui nous tient. Ainsi la sécularisation implique la fin d'une liturgie qui se meut trop dans un espace et un temps isolés, à côté de notre monde. La liturgie ne peut plus être un pas au-dessus du monde. Elle doit reconnaître l'homme et le monde dans leur réalité créée et historique. Ce qui est important, c'est que le Dieu du salut soit trouvé en Christ à l'intérieur de
Dieu du salut soit trouvé en Christ à l'intérieur de l'histoire, dans le hic et nunc. Et la communauté des fidèles pour sa part doit découvrir ce Dieu du salut chaque fois de nouveau à l'intérieur de l'histoire. Il est clair que dans la vision sécularisée la liturgie est pleinement plongée dans la dynamique de la tension entre passé, présent et avenir. Aussi n'est-il pas étonnant que dans cette nouvelle vision l'anamnèse, un concept-clé de la liturgie, a reçu une place centrale. Car il indique la mémoire des événements salutaires du passé dans le hic et nunc et leur tension
du passé dans le hic et nunc et leur tension vers l'avenir. Tout cela a des conséquences pour la forme concrète de la liturgie : les textes, les rites, les vêtements liturgiques et l'architecture. Cela ne veut pas dire que toutes ces choses doivent devenir aussi banales et quotidiennes que possible. La mise en forme du sacré dans une langue propre, des actions propres, un propre espace reste nécessaire. Mais il s'agit de ce propre dans la dynamique de l'histoire. Et cela s'applique aussi au ministère sacerdotal. Ce ministère n'est plus quelque chose de sacré isolé de la communauté chrétienne
plus quelque chose de sacré isolé de la communauté chrétienne située dans l'histoire contingente. Désormais il s'agit d'un être à la tête de la communauté comme un serviteur et de la fonction sacerdotale liturgique intégrée dans les fonctions kérygmatiques, pastorales et diaconales. Il est évident que tous les gens aux Pays-Bas n'ont pas intégré la sécularisation dans leur réflexion de cette manière. Il y en a qui s'enfuient en arrière et qui s'enferment dans leur ancien cloisonnement ultramontain. Surtout, par le choc des événements, une forte polarisation surgissait, qui continue aujourd'hui. La recherche d'un « way of life » Aux
aujourd'hui. La recherche d'un « way of life » Aux Pays-Bas la réflexion ne se bornait point du tout à la théorie. C'était une réflexion sur une pratique liturgique qui avait comme fin la recherche d'un « way of life ». Peut-être précisément cela est-il une chose typiquement néerlandaise. L'histoire néerlandaise est dominée déjà depuis des siècles par une vision qui se concentre sur l'orthopraxis et sur l'engagement dans la vie quotidienne. Les théologiens néerlandais sont, comme les peintres néerlandais, surtout intéressés par le paysage plat et la vie domestique, avec leur propre perspective de lumière et d'ombre. Ils sont
avec leur propre perspective de lumière et d'ombre. Ils sont intéressés par l'agir ordinaire de chaque jour dans ce monde et par la perception de l'homme aux prises avec ses questions et problèmes concrets. On peut penser aux tableaux et portraits de Rembrandt, Vermeer et Hals. Aussi la question du faire rituel était-elle surtout une question concrète : comment peut-on prier hic et nunc, dans une culture sécularisée, dans la petite et grande histoire des hommes et comment les chrétiens peuvent-ils agir rituellement d'une manière qui ait un sens véritable ? Déjà avant Vatican II existaient des centres d'expériences liturgiques
? Déjà avant Vatican II existaient des centres d'expériences liturgiques comme le « Werkgroep voor Volkstaalliturgie » à Amsterdam (H. Oosterhuis—B. Huybers), le « Boskapel », le « Pleingroep » à La Haye et le « Maastrichtse jeugdmis ». Dans ces centres on visait des célébrations acceptables comme telles. Les évêques néerlandais avaient l'intention de leur donner une place dans l'ensemble du renouvellement liturgique. En 1965 ils cherchaient un contact sur cette question avec Rome. Tout cela conduisit à la visite aux Pays-Bas d'A. Bugnini, secrétaire du Conseil postconciliaire de la liturgie. Après cette visite de Bugnini les évêques communiquaient
la liturgie. Après cette visite de Bugnini les évêques communiquaient qu'ils appréciaient les centres nommés d'expérimentation, et ils annonçaient qu'ils voulaient fonder un Centre pour le Renouvellement de la Liturgie. Mais ce Centre n'a jamais été érigé. Après ce temps-là les évêques n'ont plus jamais prononcé leur appréciation d'une façon aussi explicite. On peut considérer ce fait comme un indice significatif de l'histoire émouvante du rituel chrétien aux Pays-Bas après Vatican II. La recherche d'un « way of life » passionnait la base de l'Église de plus en plus et la stratégie liturgique épiscopale tombait dans une zone de tension
la stratégie liturgique épiscopale tombait dans une zone de tension pénible avec le centre de l'Église catholique. La question d'un rituel chrétien authentique dans une société sécularisée se maintenait en tout ce qu'elle comportait de véhément et d'urgent. On était convaincu que la liturgie et l'ordre socio-culturel s'étaient aliénés l'un de l'autre de plus en plus et que cette aliénation n'était pas neutralisée par les nouveaux livres liturgiques officiels. Mais les évêques n'avaient pas de marge suffisante d'action. Au contraire, en 1970 et 1971, Rome intervenait de manière forte par la nomination de deux évêques qui considéraient la recherche d'un
la nomination de deux évêques qui considéraient la recherche d'un nouveau « way of life » comme un abrutissement liturgique. Par les nominations d'évêques après 1980 cette tendance sera renforcée. La largeur d'esprit de l'époque du cardinal Alfrink était transformée en réserve et en esprit fermé. Et ceux qui étaient partisans d'une fuite en arrière, se sentaient confirmés. Du fait de ces développements une certaine route à deux voies s'est ouverte dans la liturgie : les livres liturgiques officiels étaient édités d'une telle manière que même les adaptations exigées par les edit de typiques n'avaient pas lieu. Sur ce point
les edit de typiques n'avaient pas lieu. Sur ce point ils sont vraiment différents des éditions des autres pays. Ce n'est que les années dernières qu'il y a eu un certain renversement. À côté de cela, il y avait une large évolution à la base. Par certains cette avancée a été décrite comme un retour funeste à l'état sauvage et comme une expérience sans issue. La liturgie devenait un point de cristallisation dans la polarisation. Pourtant une recherche de l'Institut catholique social-éclésiastique (Kaski) constatait en 1972 que le renouvellement liturgique aux Pays-Bas n'était pas du tout une affaire de sauvages.
aux Pays-Bas n'était pas du tout une affaire de sauvages. Au contraire, presque partout, il s'agissait du prototype romain de la liturgie et, à l'intérieur de ce prototype, il se faisait une recherche de nouveaux chemins. Comme je l'ai dit, cette recherche était une affaire typiquement néerlandaise. Mais, de l'autre côté, je veux souligner que les Pays-Bas étaient le point de cristallisation d'un problème beaucoup plus large de l'Europe occidentale, déjà esquissé en 1973 par Bugnini, secrétaire de la Congrégation pour le Culte Divin, comme le problème du devoir urgent de l'adaptation de la liturgie au caractère et aux traditions
de l'adaptation de la liturgie au caractère et aux traditions des différents peuples : parce que la liturgie doit naître spontanément de leur cœur et ne peut pas rester étrangère à leur culture et leur mentalité. Vraisemblablement, en écrivant cela, il pensait à l'inculturation tant dans la culture de l'Europe occidentale que dans les autres cultures. En tout cas depuis ce temps-là l'intérêt pour l'inculturation s'est augmenté. Seulement a-t-on trouvé suffisamment le « way of life » ? La liturgie officielle ne s'est-elle pas arrêtée trop au début du chemin qu'il faudrait suivre pour l'intégrer vraiment dans notre culture ?
qu'il faudrait suivre pour l'intégrer vraiment dans notre culture ? 2. Les chemins concrets Quels sont les chemins prospectés à la base aux Pays-Bas après Vatican II ? Je vais les esquisser à l'aide des thèmes : liturgie du seuil, liturgie modeste, liturgie inductive, liturgie socialement pertinente, donner corps à de nouveaux rites de passage, redécouverte du non-verbal et répétition et créativité. Il est impossible de traiter tous ces thèmes d'une façon détaillée. Mais cela n'est pas nécessaire. Il suffit de donner une idée de la façon dont on cherche et on a cherché une liturgie viable dans une société
et on a cherché une liturgie viable dans une société sécularisée. 2.1. Liturgie du seuil Après Vatican II l'Église catholique aux Pays-Bas était confrontée assez brusquement avec la donnée que beaucoup de gens ne participaient plus à la liturgie et quittaient l'Église institutionnelle. En même temps on pouvait constater que beaucoup de gens, dans le vide qui était né, se mettaient à la recherche d'un mystère qui dépasse le rationnel et le fonctionnel. La plupart des gens persistent dans la conviction qu'il y a, d'une façon ou d'une autre, quelque chose de plus entre le ciel et la terre. Et
chose de plus entre le ciel et la terre. Et ils parlent de ce qui nous dépasse, de la dimension de la profondeur, de la réalité vraie, du sens final de la vie, du fait que la vie a malgré tout pourtant un sens profond mystérieux. Il s'agit ici de ce qu'A. Vergote indique comme « le pré-religieux » et qui, chez W. Veldhuis, E. Mertens, J. van der Lans et O. Steggink, est nommé « le religieux ». Correction de la numérotation En partant de cette expérience, on ne dira plus si facilement que l'action rituelle n'exerce d'influence sur
dira plus si facilement que l'action rituelle n'exerce d'influence sur la réalité que par des moyens déficients. Au contraire : on peut découvrir de nouveau dans cette expérience le sens d'une praxis rituelle authentique. Dans ce cas-là il ne s'agit pas de pouvoir et de domination, mais de l'adoption d'une réalité qui nous dépasse. Le rituel nous fait vivre un mystère et un avenir plus grands que nous-mêmes. Eh bien, ces expériences et expressions du (pré-)religieux ne sont pas l'origine de la foi, mais elles forment l'espace et la terre nourricière qui peuvent être remplis par la révélation. Elles semblent
nourricière qui peuvent être remplis par la révélation. Elles semblent plus indispensables depuis le changement brusque de la sécularisation afin que le « disclosure » de la révélation soit possible. L'expérience du (pré-) religieux — qui peut aussi être indiqué comme « la spiritualité commune » — appartient aux praé-ambula fidei, c'est-à-dire au stade préliminaire de la foi dans lequel ou dans le prolongement duquel l'acte de foi peut être éveillé. Cet éveil de la foi en un Dieu personnel qui se révèle à moi, n'arrive pas en vertu de ces praé-ambula fidei, mais grâce au lumen fidei qui saisit
ces praé-ambula fidei, mais grâce au lumen fidei qui saisit le croyant. L'expression du (pré-)religieux est essentiellement importante dans la liturgie de notre culture. On a besoin d'une expression religieuse qui traduise le (pré-)religieux d'une façon authentique. Autant qu'on pouvait parler sur la nécessité d'une liturgie du catéchuménat dans l'Église ancienne, autant peut-on accentuer la nécessité d'une liturgie du seuil dans notre culture. Cette liturgie du seuil peut être une totalité autonome, par exemple une célébration de la naissance qui ouvre les participants au mystère final. Mais elle peut être aussi un « counseling » explicite vers l'expression de la
aussi un « counseling » explicite vers l'expression de la foi. Quoi qu'il en soit, il semble qu'aux points d'articulation de la vie on ait vraiment besoin de célébrations (pré-)religieuses à côté des sacrements. On pourrait se demander si c'est la tâche des pasteurs chrétiens de donner corps à de telles célébrations. On peut y répondre par une autre question : quand les pasteurs chrétiens ne le font pas, qui se chargera de cette tâche ? L'Église n'est pas seulement là pour ceux qui sont dedans. Et l'Église catholique a toujours adhéré à l'adage gratia supponit naturam. Quand la liturgie
toujours adhéré à l'adage gratia supponit naturam. Quand la liturgie du seuil invite et est orientée à l'expression liturgique de la foi, cette liturgie peut y être liée étroitement : comme « counseling » vers la liturgie de la foi ou comme contrepoint. Cette liaison peut avoir lieu d'une façon très spéciale : ainsi il y a des chants de Huub Oosterhuis qui ont un double-fond ; on peut les chanter comme une expression du (pré-) religieux, mais aussi — grâce au contexte immédiat et objectif ou au contexte vécu — comme une expression de la foi chrétienne. On peut
— comme une expression de la foi chrétienne. On peut penser à des textes comme : « En ce cas-là encore je m'accroche à toi / si tu veux ou non / sans conditions. / Je crierai : sauve-moi / ou quelque chose comme : / aime-moi » et : « Que nous nous remplissions avec l'air de la vie / et crierons : finalement nés ». On peut trouver un autre exemple dans la commémoration à Amsterdam le 21 mars 1982 de quatre journalistes néerlandais, assassinés à San Salvador, faite dans l'église de « Mozes en Aaron ». À
faite dans l'église de « Mozes en Aaron ». À la fin de la célébration le pasteur dit : « Quand je vous invite au service des prières, je suis conscient d'exprimer une invitation qui sera entendue de très différentes manières. Je sais qu'il y en a beaucoup parmi nous pour qui la prière est une affaire curieuse. Pour qui des mots comme Dieu et foi sont des mots curieux. Pourtant je vous invite, parce que je crois qu'il est possible d'entrer en terre sainte avec des sentiments divers et avec des opinions diverses, où il ne s'agit pas de
avec des opinions diverses, où il ne s'agit pas de déclarations ni de la majorité ni du pouvoir ni d'avoir raison, mais d'un respect profond de l'un pour l'autre. » Et nous prononçons encore une fois ces noms : Koos Koster, Jan Juiper, Joop Willemsen, Hans ter Laag. « Et nous pensons, et nous prions, et nous croyons que ces noms ne sont pas effacés, parce que ce n'est pas la violence qui a le dernier mot, mais l'espoir qui fait vivre. » Nous pensons et nous nous sentons unis avec leur famille, dans notre impuissance, dans notre fureur, dans
avec leur famille, dans notre impuissance, dans notre fureur, dans notre tristesse. Dieu, nous ne le comprenons pas. Pourquoi, pourquoi les avez-vous quittés ? Pourquoi, hommes, nous quittons-nous les uns les autres ? Pourquoi nous briment-nous les uns les autres... ? Pourquoi estimons-nous « l'avoir » (la propriété) plus important que « l'être » ? Pourquoi nous approprions-nous ce monde au lieu d'y jouer... ?... Nous sommes furieux et indignés profondément parce que la violence semble nous battre toujours de nouveau et que les faibles semblent contraints de perdre toujours. Dieu, nous ne le supportons pas. Parce que Jésus a
Dieu, nous ne le supportons pas. Parce que Jésus a dit qu'il nous faut nous lever et ne pas perdre courage. Alors, nous voici... Amis, levons-nous et sortons de ce lieu-ci. Le monde nous attend. Nous n'améliorerons pas ce monde jusqu'à la fin. Mais nous ferons ce dont nous ne voulons pas nous abstenir. Au nom de Dieu, faites-le conséquemment. Amen. Au lieu d'une liturgie qui est une sorte de miroir du monde divin, désormais, il s'agit plutôt d'une liturgie qui essaie chaque fois de trouver Dieu, ici et maintenant, au milieu de nos péripéties, comme notre plus profond fondement
au milieu de nos péripéties, comme notre plus profond fondement et notre perspective ultime. Dieu est cherché de bas en haut et cela s'accomplit par et dans Jésus de Nazareth et ce qui est advenu en lui. La christologie d'en haut est devenue une christologie d'en bas : Jésus et son histoire unique est l'accès au Dieu trinitaire. Ce qui dans la théologie d'aujourd'hui est exprimé réflexivement, est vécu et s'accomplit dans la liturgie nouvelle d'une façon actuelle et sensible. Il faut lire par exemple les prières eucharistiques d'Huub Oosterhuis et les comparer avec le canon romain classique. Contrairement au