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religieuse une dignité humaine devant la mort. Par cette ritualisation, l'Église remplit une fonction sociale évidente, à défaut d'un autre mode d'expression alternatif, susceptible de solenniser les actes importants de l'existence. De ce point de vue, l'enterrement se situe tout à fait dans la logique des rites de passage. Pour compléter l'information, il convient de faire état des funérailles religieuses sans prêtre. Cette nouvelle ritualisation n'est certainement pas sans lien avec la diminution du nombre des prêtres, ni avec les prises de responsabilité des laïcs dans l'Église. Mais ce glissement tient sans doute à une evolution beaucoup plus fondamentale. Comment
tient sans doute à une evolution beaucoup plus fondamentale. Comment d'ailleurs ces phénomènes sont-ils perçus ? Dans une enquête réalisée auprès d'un échantillon national de prêtres, 92 % d'entre eux disent être d'accord avec cette nouvelle pratique. Mais l'ensemble des Français se montre beaucoup plus réservé. Dans une autre enquête récente, plusieurs questions ont été posées sur ce point. Je n'en retiendrai que quelques éléments. Le fait que pour « une bénédiction à l'église sans messe, certains prêtres confient l'organisation de la cérémonie à des laïcs », est apprécié diversément : « une évolution inévitable », 21 % ; «
: « une évolution inévitable », 21 % ; « une évolution regrettable », 36 % ; « ça n'a pas beaucoup d'importance », 35 % ; sans opinion, 8 %. Par ailleurs, 56 % de Français ne trouvent pas choquant le fait d'une absence de messe pour des obsèques religieuses, 47 % trouvent regrettable que « les prêtres n'accompagnent plus les morts jusqu'au cimetière ». Les autres se résignent ou sont indifférents. Dans son commentaire, S. Bonnet s'interroge : Faut-il mettre les prêtres en accusation ? Est-on en face d'une volonté systématique et réduuctive de changement ? Les funérailles
d'une volonté systématique et réduuctive de changement ? Les funérailles vont-elles être réduites « à l'état laique »? Assiste-t-on à une liquidation rituelle ? L'urbanisation fait-elle de la mort « un anéantissement total qui ne nourrira aucun printemps » ? Nombre d'observations viennent à l'appui de ce questionnement et toutes ces questions peuvent fort bien s'entendre. Mais, pour y répondre, faut-il se refugier dans la nostalgie et en appeler à une restauration ? Il serait sans doute plus urgent de s'interroger sur les fondements culturels du langage avec lequel il est possible d'établir la communication, réelle et symbolique, entre les
est possible d'établir la communication, réelle et symbolique, entre les hommes de ce temps. Au terme de ce parcours, je reviendrai sur divers aspects de cette réflexion. Les rites de passage constituent une ritualisation des actes marquant les principales étapes de la vie : naissance, adolescence, mariage, mort. La solennisation sociale qu'ils mettent en œuvre permet d'exprimer ce besoin impérieux d'une socialisation des rythmes familiaux, dans un enchaînement aussi inéluctable que la trajectoire biologique allant de la naissance à la mort. Ces rites de passage sont interdépendants, constituant une chaîne de pratiques à l'intérieur d'un système d'emprise. Or, à défaut
de pratiques à l'intérieur d'un système d'emprise. Or, à défaut d'autres systèmes organisés à cette fin, la religion catholique en France est le lieu d'expression de cette ritualisation. De ce fait, celle-ci a une signification culturelle autant que religieuse. Pratiquer le baptême, le mariage religieux ou souhaiter se faire enterrer à l'église, — et faire seulement cela —, est, tout en restant dans la sphère de gravité du catholicisme, une façon d'appartenir à une zone concentrique fort éloignée du centre, une façon de se marginaliser et quasiment de s'exterritorialiser. Ces pratiques ne signifient pas d'emblée un certificat d'identité catholique. Il
pratiques ne signifient pas d'emblée un certificat d'identité catholique. Il faut en tout cas s'interroger à leur sujet: sont-elles des pierres d'attente ou un sas de sortie ? Il convient d'abord de faire le point sur le plan statistique. Qu'en est-il notamment à propos du baptême ? La majorité des Français déclarent majoritairement être baptisés. Le premier sondage qui donne une information à ce sujet est un sondage de 1961, IFOP Vie catholique, sur l'Église catholique et les prêtres : 92 % se disent avoir été baptisés dans la religion catholique. Le pourcentage de 1961 ne varie guère par la
catholique. Le pourcentage de 1961 ne varie guère par la suite, même dans les enquêtes récentes. En septembre 1986 : 97 % de l'ensemble de la population se disent avoir été baptisés. En outre, compte tenu de ce score important, ce taux ne varie pratiquement pas en fonction du sexe, de la profession du chef de famille, des affinités politiques partisanes, peu en fonction de l'âge. Que représentent ces données statistiques ? Quand on se réfère à des chiffres établis par comptage, on obtient des taux nettement plus faibles que ceux qui proviennent d'un questionnement par sondage. « Des dénombrements
ceux qui proviennent d'un questionnement par sondage. « Des dénombrements précis de baptisés ont été réalisés à l'échelon national pour les années 1958 et 1968, ainsi que des séries annuelles de taux de baptêmes dans certains diocèses depuis 1958. Pour la France entière, en 1968, le rapport entre les baptêmes et les naissances était de 82,75 % et en 1958, il atteignait 91,71 %. Il faut donc enregistrer pour notre pays une baisse globale de 8,96 % sur les taux apparents de baptêmes en l'espace de dix ans ». En 1958, les sondages donnaient 92 % ; taux entièrement comparable
1958, les sondages donnaient 92 % ; taux entièrement comparable avec celui donné par dénombrement. En 1968 et après, l'écart ne cesse de se creuser entre sondages et comptages. En 1979, le rapport baptêmes-naissances passe à 67,5 %. Jacques Maitre, pour sa part, estime que, si le mouvement se poursuit uniformément, « le taux des baptêmes serait d'environ 50 % en l'an 2000, alors qu'il dépassait nettement 90 % en 1958 ». Je n'entrerai pas ici dans une discussion plus technique concernant le décalage qui existe entre sondages et comptages. Il faudrait alors analyser les différences de populations étudiées, les
Il faudrait alors analyser les différences de populations étudiées, les incidences des délais de baptême, des mouvements migratoires, prendre également en compte les baptêmes d'adultes... Pour plus de précision, on pourra se reporter aux ouvrages et articles donnés en référence au cours du paragraphe précédent. Ici, il importait surtout d'établir un état de la situation. Or, il apparaît que les résultats de sondages, fondés sur les affirmations subjectives des personnes interrogées, surevaluent la pratique du baptême. La tendance semble bien être nettement à la baisse. Et si cette baisse se confirme et vient à s'accentuer, c'est la porte d'entrée qui
confirme et vient à s'accentuer, c'est la porte d'entrée qui commande l'ensemble du système catholique qui se fermera. Julien Potel, « Les pratiques religieuses des catholiques de France », in Religion populaire et réforme liturgique, Paris, ed. du Cerf, 1975, p. 15. Du même auteur, Moins de baptêmes en France. Pourquoi ?, Paris, Cerf, 1974. Cf. également la note 16-60 du Secretariat de l'épiscopat, statistiques de baptêmes présentées par F. Boulard. 15. Cf. Julien Potel, Odette Sarda, « Naissances, baptêmes et participation au catéchisme. Evolution récente en France » in Maison-Dieu, n° 152, 1982. 16. Jacques Maitre, « L'évolution statistique
Maison-Dieu, n° 152, 1982. 16. Jacques Maitre, « L'évolution statistique du catholicisme en France depuis la Libération », in Les Français sont-ils encore catholiques ?, à paraître aux éditions du Cerf. Cela ne sera pas sans conséquence majeure et pour la socialisation religieuse des enfants, et pour le maintien dans le cercle d'emprise de l'Église de tous ceux qui se définissent comme non-pratiquants et qui représentent la majorité des catholiques attestant leur appartenance. Il faut ajouter que la politique de refus du baptême, pratiquée, selon une pédagogie ecclésiastique, pour ne pas compromettre l'intégralité et la légitimité de la foi, ne
pas compromettre l'intégralité et la légitimité de la foi, ne fera qu'accélérer le phénomène. Non sans lien, semble-t-il, avec ce processus de récession, on s'est interrogé, et notamment au cours des années 1970, sur le baptême. Plusieurs enquetes formulent des questions sur la nature du baptême, sur les motivations de la demande du baptême des enfants, sur les délais de ce baptême. Retenons seulement ici ce qui a trait aux motivations. Pourquoi demander le baptême des enfants ? Dans l'enquête SOFRES-Le Pèlerin, 43 % répondent « Car j'ai la foi en Jésus-Christ ». La coutume familiale s'affiche avec 36 %,
en Jésus-Christ ». La coutume familiale s'affiche avec 36 %, puis la possibilité de se marier à l'église. Il s'agit ici de réponses multiples. En 1975, l'échantillon est différent; mais on sollicite une seule réponse possible : 30 % feraient baptiser leurs enfants, parce qu'ils sont profondément croyants. Les autres alternatives sont le désir de faire plaisir au conjoint ou à la famille, l'habitude ou la possibilité de se marier à l'église par la suite. L'environnement familial, la tradition, le désir de s'inscrire dans la chaîne de production des rites sont des motivations plus fréquentes que la conviction proprement religieuse.
sont des motivations plus fréquentes que la conviction proprement religieuse. Toutefois, celle-ci affiche un taux relativement important. Pour prolonger cette observation, il est intéressant d'examiner une autre question, posée dans l'enquête de 1986, sur l'importance que l'on accorde au baptême des enfants, à leur formation religieuse, au mariage religieux. Première remarque : l'importance accordée à ces pratiques s'établit dans l'ordre : baptême des enfants, 73 % ; formation religieuse, 61 % ; mariage religieux, 51 %. Est-ce un hasard si cet ordre correspond à l'avancée dans la vie, depuis la naissance jusqu'à l'âge adulte ? On pourrait emettre l'hypothèse d'un
naissance jusqu'à l'âge adulte ? On pourrait emettre l'hypothèse d'un phénomène d'entropie de la fonction sociale du religieux, se produisant sur le parcours de l'existence. Deuxième remarque : on atteste davantage le fait de pratiquer les rites de passage concernés que le fait d'accorder une valeur à ces dites pratiques. Le mariage religieux servira ici d'illustration. Si 51 % accordent de l'importance au mariage religieux, 71 % affirment l'avoir célébré, 87 % de ceux qui se déclarent être mariés. Ces personnes mariées religieusement considèrent que ce mariage religieux a une très grande importance, pour 31 % d'entre elles ; une
très grande importance, pour 31 % d'entre elles ; une assez grande importance, 29 % ; peu d'importance, 17 % ; aucune importance, 22 %. On peut très bien se marier religieusement sans attribuer de valeur religieuse à cette pratique. Mais l'inverse peut aussi bien se présenter. Ainsi, 25 % de personnes se déclarant catholiques et n'étant pas mariées religieusement accordent de l'importance au mariage religieux. Entre une valeur attribuée à ces rites de passage et la pratique même de ces rites, il n'y a pas de liens systématiques et univoques. Ces liens ne s'établissent pas nécessairement en se plaçant
univoques. Ces liens ne s'établissent pas nécessairement en se plaçant sur un axe rectiligne et dans le sens valeur-pratique. Ce n'est pas notamment dans la dépendance de la seule orthodoxie que ces rites trouvent légitimité et justification. Ce n'est même pas forcément la référence religieuse, inscrite dans la définition de ces rites, qui entraîne l'adhésion à une valeur, ou fonde une pratique. La pratique des rites de passage obéit à des logiques diverses, déterminant une pluralité de significations. Si l'on est un catholique intégré, il y aura acquiescement au système proprement religieux de représentations, théologiquement structuré, sous-tendant et légitimant telle
proprement religieux de représentations, théologiquement structuré, sous-tendant et légitimant telle ou telle pratique. Mais il peut s'agir également d'un recours à un acte rituel qui se définit dans le champ religieux, et auquel on accorde une valeur, soit en raison du caractère religieux et festif de sa ritualisation dans un cadre confessionnel déterminé, — ce qui est encore la marque d'un attachement à un univers religieux, même si c'est dans la perplexité ou l'incertitude ; soit en raison de sa capacité à ritualiser les temps forts de l'existence, à défaut d'un autre mode d'expression alternatif. Une remarque analogue a déjà
d'un autre mode d'expression alternatif. Une remarque analogue a déjà été formulée précédemment à propos de l'enterrement. Dans ce dernier cas de figure, — concernant la majorité de la population catholique —, l'Église remplit une fonction sociale de fait, et non essentiellement; mais on peut se demander dans quelle mesure et jusqu'à quand, vu la récession que subissent actuellement ces rites de passage. On peut tout autant s'interroger sur le vide que créerait, en toute hypothèse, l'entière disparition de ces rites religieux et sur les conséquences qu'entraînerait sur la sociabilité elle-même une absence de ritualisation des grands rythmes de l'existence.
elle-même une absence de ritualisation des grands rythmes de l'existence. De nouvelles ritualisations Avant de conclure, il me semble nécessaire de revenir sur la pratique messalisante, plus particulièrement sur les nouvelles ritualisations autour de cette pratique. Si la récession que nous avons observée, pour la communion comme pour la messe, — et pour d’autres indicateurs également, — est en lien étroit avec les mutations culturelles de la modernité, elle l’est tout autant avec les diverses modalités de réstructuration de l’espace social. On ne peut pas parler de la pratique messalisante en dehors du contexte dans lequel, pour l'essentiel, cette pratique
en dehors du contexte dans lequel, pour l'essentiel, cette pratique était inscrite et faisait sens, sans évoquer notamment l’institution paroissiale comme cadre traditionnel et du pouvoir hiérarchique de caractère territorial, et du rassemblement communautaire. Cette institution paroissiale s’est heurtée à la segmentation socio-économique et socio-culturelle de la vie sociale, aux mutations d’une société industrialisée, sécularisée, mobile, constituant de groupes antagonistes, aux intérêts et aux idéologies divergents. Et l’idéologie unitaire qui nourrissait son action et légitimait la communauté de la paroisse, comme lieu de regroupement par-delà les divergences sociales, ne peut plus fonctionner comme telle. De nouvelles formes de ritualisation se
plus fonctionner comme telle. De nouvelles formes de ritualisation se sont mises en place. On peut en faire état succinctement. A l’occasion de rencontres organisées, telles que retraites spirituelles, réunions de groupes d’Action Catholique, réunions de catéchisme..., peuvent se célébrer des « messes de petits groupes ». Ces messes ont un caractère semi-privilé. Elles se célèbrent en dehors des lieux de culte officiels, et comme un rite placé en prolongement et à l’intérieur d’une activité définie d’emblave religieusement. Certes, ces messes contribuent au resserrement des liens de ceux qui les pratiquent, à savoir essentiellement des catholiques « intégrés ». Mais
pratiquent, à savoir essentiellement des catholiques « intégrés ». Mais elles reflètent une vitalité religieuse sectorisée, à la recherche d’une ritualisation plus souple, mieux adaptée, plus vivante, susceptible de pallier les insuffisances et la rigidité des pratiques officielles. Ces « messes de petits groupes » se sont multipliées et ont nécessité une régulation de la part de la Hiérarchie. Cependant, étant donné la nature de ces célébrations et l’absence d’enquêtes précises à leur sujet, il est bien difficile de mesurer leur importance numérique. La pratique messalisante peut prendre de tout autres significations lorsqu’elle est mise en œuvre à l’occasion de
autres significations lorsqu’elle est mise en œuvre à l’occasion de grands rassemblements. La dimension importante des assemblées ainsi réunies, leur caractère public ne sont pas les seuls aspects déterminants de ces nouvelles ritualisations. Celles-ci se diversifient, en effet, en fonction de la nature de ces rassemblements, de l’échelon territorial où ils se produisent, des groupes qui les constituent. Ainsi, des messes se célèbrent lors de réunions de synodes diocésains. Ces réunions, se définissant dans un cadre institutionnel, sont censées permettre le regroupement des forces vives d’un diocèse, — particulièrement responsables et militants —, et reconstituer le tissu ecclésial autour de
et militants —, et reconstituer le tissu ecclésial autour de l’Évêque. Le diocèse peut également mobiliser ses fidèles pour d’autres occasions : forum de communautés chrétiennes (Grenoble, 1985), anniversaire de diocèse (Le Havre, 1984 ; Pontoise, 1986), solennisation de la fête-Dieu (Dijon, Langres, Meaux, 1984...), ... Ce sont également certaines catégories de la population qui peuvent être conviées ; tel le grand rassemblement de 12 000 enfants au Palais omnisports de Paris-Bercy le 14 février 1988. En passant à l’échelon supérieur sur le plan territorial, — de la paroisse au diocèse —, on a toute chance de constituer une assemblée
diocèse —, on a toute chance de constituer une assemblée qui soit digne de ce nom et qui permette de revivifier la pratique messalisante, tout en reactivant la conscience d’appartenance. Toutefois, ces actions de remobilisation peuvent induire des effets contradictoires, dans la mesure où elles ne représentent qu’une réalisation fugitive et ne peuvent se reproduire, dans le déroulement de la vie ordinaire, à l’échelon des communautés locales. D’autres rassemblements avec messe ont un cadre national. Ils n’ont pas tous pour autant les mêmes caractéristiques, ni les mêmes significations. On doit d’abord mentionner les messes célébrées lors des voyages de Jean-Paul
d’abord mentionner les messes célébrées lors des voyages de Jean-Paul II. Pour mémoire, en France : Le Bourget, 1980, Lourdes, 1983, Lyon, Paray-le-Monial, 1986. Ces rencontres de masse touchent non seulement les fidèles au sens strict, mais aussi tous ceux et celles qui sont encore dans le cercle de l’emprise. Elles prennent place dans une stratégie de reconquête, qui appelle subordination du monde et de l’histoire au message évangélique et à l’institution de l’Église. Autres types de rassemblement, ceux des mouvements de nature confessionnelle. Quelques exemples : Le Mouvement Eucharistique des Jeunes ; en 1988, « 3 500 jeunes catholiques
des Jeunes ; en 1988, « 3 500 jeunes catholiques ont célébré une « Tague sans frontières » à Strasbourg ». La J.O.C. rassemble 40 000 jeunes à la Courneuve, le 6 mai 1990... Il s’agit alors de manifestations de forces militantes, organisées institutionnellement au sein de l’Église, et qui recouvrent soit de grands secteurs d’activité socio-économique, soit des mouvements éducatifs et apostoliques. En regard de ces grandes messes du militantisme, voire en concurrence, les rassemblements du Renouveau charismatique. On peut citer celui du Bourget, à l’occasion de la Pentecôte 1988. Cette fête de la Pentecôte 88 mérite d’ailleurs une
1988. Cette fête de la Pentecôte 88 mérite d’ailleurs une mention particulière, dans la mesure où elle offre un florilège assez significatif de rassemblements, dont la diversité illustre fort bien l’hétérogénéité des courants au sein de l’Église : outre les 15 à 20 000 charismatiques du Bourget, le Forum des communautés chrétiennes à Montpellier, organisé par l’Union des Œuvres Catholiques de France, un Congrès des vocations dans le diocèse de Soissons, des synodes diocésains et le pèlerinage traditionnaliste à Chartres. Concernant ces derniers, on ne saurait oublier les conflits qui ont entouré l'église de Saint-Nicolas-du-Chardonnet et celle de Pont-Marly ;
ont entouré l'église de Saint-Nicolas-du-Chardonnet et celle de Pont-Marly ; dans ces affaires, il s'agissait bien, entre autres choses, de défendre la messe de la tradition. Questions et enjeux L'inventaire des divers rassemblements avec messe, présenté ci-dessus, est sans doute incomplet. Il est cependant assez large pour provoquer la réflexion. Il ne peut être question ici de s'attarder à d'amples commentaires ; je me contenterai donc de lever quelques interrogations : 1. En effet, le Sacré et le Profane. Il devient plus difficile de délimiter l'espace du sacre et celui du profane. D'une part, ce ne sont pas les lieux
du profane. D'une part, ce ne sont pas les lieux de culte officiels, consacrés, qui servent le plus souvent d'espace à ces rassemblements. Les espaces empruntés servent, avant comme après, à de tout autres objectifs que celui d'un office religieux. Dans ces lieux choisis pour la circonstance, la manifestation religieuse, comme telle, apparaît comme une réalité très fugitive. D'autre part, en tant que manifestation de masse, nécessitant une organisation et des moyens d'action, de telles célébrations vont devoir trouver des modèles de référence dans les rituels sociaux du même ordre. Or, si la messe est une mémoire d'un sacrifice, si
Or, si la messe est une mémoire d'un sacrifice, si elle est à cet égard une ritualisation d'une dramaturgie, elle ne s'accommode pas pour autant, du moins en tout point, avec la logique des rituels du spectacle. Les techniques d'un show peuvent fort bien contribuer à une action de remobilisation, mais au risque d'une perte de substance, d'une contamination, par l'adoption d'un langage qui serait plus celui de la sensation que celui de la conviction. Il faut donner à voir, pas forcément à entendre et à s'engager. Certes, tout ceci ne signifie pas un abandon du sacré, mais en exprime
ne signifie pas un abandon du sacré, mais en exprime une autre forme dans laquelle le religieux n'est pas forcément censé se reconnaître. 2. Identité et pluralisme. La récession de la pratique messalienne n'est pas sans lien avec la crise d'identité du catholicisme en France. Elle en est l'un des symptômes, mais aussi l'un des facteurs. Dans cette perspective, les rassemblements de masse peuvent avoir une vertu de reconquête ; et d'abord dans le sens d'une remobilisation interne. Il s'agit alors d'une affirmation de soi comme Église, mais aussi comme courants dans l'Église. Il faut voir la plusieurs configurations possibles.
courants dans l'Église. Il faut voir la plusieurs configurations possibles. 3. Émotionnel et modernité. Cette question prolonge la précédente. La reconquête, point de mire des nouvelles ritualisations, s'appuie sur la perception d'une incapacité de la modernité à répondre aux aspirations et aux angoisses des hommes et sur la conviction que seule l'Église détient les vérités solutions d'un dépassement. Il y a, dans cette opposition manichienne, de lourdes incertitudes, et probablement de graves illusions. En fait, par-delà l'affrontement à la modernité critiquée et refoulée, on travaille essentiellement à l'émotionnel. Ce recours à l'émotionnel permet de créer un lien expressif. Comme tel,
à l'émotionnel permet de créer un lien expressif. Comme tel, il peut bien être une protestation contre un ordre social bloqué, contre une bureaucratisation de l'institution, contre des croyances fossilisées. Cette protestation est une chose. Sa prétention à être la réponse aux vrais problèmes que pose la rationalité propre à la modernité en est une autre. En effet, s'il y a lieu de dénoncer l'abus de pouvoir de la rationalité instrumentale, — celle qui émane de l'activité économique et de l'organisation de l'État —, c'est au nom même de la culture, à travers d'autres espaces de rationalité, ceux que développent