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Par ailleurs, une sacramentaire qui intègre la perspective de la communication ne me semble pas pouvoir éviter de débattre avec d'autres lieux que l'expérience sacramentelle. Je pense à l'évangélisation et, plus largement, aux modes de communication symbolique qu'instaure la culture médiatique et qui, parfois, déstabilisent les sacrements, leur pratique et peut-être même leur « doctrine ». L'est-il autant qu'il le souhaite ? Ce n'est pas sûr. En tout cas, voici un ouvrage très significatif de ce qui se cherche aujourd'hui quand on parle de sacramentaire fondamentale. L'A. propose d'emblée sa perspective. Aux définitions classiques des sacrements il préfère une interprétation
perspective. Aux définitions classiques des sacrements il préfère une interprétation de la sacramentalité comme rencontre, relation, entre Dieu et l'humanité (ch. 1). Puis il analyse l'eucharistie comme structure radicale de tout sacrement (ch. II). Cela fait, il place le fait sacramentel dans l'ordre de la création, sans perdre de vue la réalité de la rencontre qui s'y présente (ch. III). Le ch. IV considère alors le mystère sacramentel du point de vue de Dieu et du mystère trinitaire. Vient ensuite une réflexion sur le septénaire (ch. V). Finalement, chaque sacrement est envisagé pour lui-même, l'A. distinguant les sacrements de l'initiation,
est envisagé pour lui-même, l'A. distinguant les sacrements de l'initiation, les sacrements de l'entretien ou de la maintenance ecclésiale (mariage et ordination), enfin les sacrements ayant pour rôle de soutenir l'Eglise en ses épreuves (pénitence et onction des malades). Ce qui caractérise ce livre et en fait sans doute l'originalité, c'est le caractère systématique, au bon sens du mot. L. a une thèse les sacrements sont lieux de rencontre entre Dieu et les hommes, ce qui implique une conception proprement chrétienne de la personne. Pour donner un contenu précis à ce que signifie la rencontre en question, il prend appui
ce que signifie la rencontre en question, il prend appui sur les données majeures et traditionnelles de l'eucharistie : anamnèse, épiclèse, présence, communion, offrande ou sacrifice. A son sens, ces structures organisent plus ou moins tout sacrement. Plus fondamentalement, l'acte de rencontre qui s'opère de la sorte lui semble pouvoir s'éclairer par la notion de « périchorèse » qu'il emprunte au langage des relations trinitaires. Ce programme se veut donc proprement théologique. L'A. ne cède guère aux attraits des réflexions actuelles sur la symbolique en sociologie ou en anthropologie. Il entend établir une intelligibilité chrétienne des sacrements et il y
entend établir une intelligibilité chrétienne des sacrements et il y parvient souvent. J'ajoute que le lecteur est heureux des dimensions pneumatologique et œcuménique de ces pages denses, précises et très attentives à la liturgie. Mais, si le souci de cohérence est manifeste, si bien des analyses sont heureuses (p.e. celle sur le « caractère » sacramentel (pp. 209-226), si l'A. surprend parfois agréablement par sa volonté de parler en son nom propre au lieu de débattre avec d'autres théologiens, je me suis demandé cependant si deux points ne faisaient pas question. Le premier, c'est celui qui concerne la « nouveauté
question. Le premier, c'est celui qui concerne la « nouveauté » voulue de cette approche. Il aurait été assez normal d'indiquer que E. Schillebeeckx a, dès 1957, présenté la perspective de la rencontre comme pouvant organiser la dogmatique chrétienne et les sacrements dans son livre fameux Le Christ sacrement de la rencontre de Dieu. Or ce nom et cet ouvrage ne sont pas cités dans la brève bibliographie des pp. 13-14. Si j'indique cette référence, ce n'est pas seulement pour une question d'antériorité chronologique. C'est surtout parce que le traitement de la catégorie de rencontre par les deux auteurs est
de la catégorie de rencontre par les deux auteurs est assez différent. S. a un propos christologique global tandis que L. s'attache par priorité aux sacrements et surtout cherche à interpréter la rencontre sacramentelle, y compris de la part de Dieu, avec les formes majeures de l'eucharistie. Ce dernier construit donc une sacramentaire plus élaborée que celle de S. Mais le schéma adopté par lui, du fait notamment de son usage répétitif, a quelque chose de contraignant et de rigide. En outre, comme toujours quand il est question de personne et de rencontre, on se demande si les analyses ne
et de rencontre, on se demande si les analyses ne pèchent pas par quelque abstraction, le problème étant toujours de savoir comment en pratique l'épure se réalise. En second lieu, je voudrais faire cas de la dominante eucharistique qu'a la sacramentaire de L. En l'occurrence l'A. ne se contente pas de présenter le sacrement de la cène comme source et sommet du septénaire. Il applique aux diverses célébrations sacramentales les structures de l'eucharistie. Voilà qui, sans être une totale nouveauté, est suggestif. Mais le baptême est-il assez honoré par ce traitement ? N'aurait-il pas quelque structure propre (le « une
traitement ? N'aurait-il pas quelque structure propre (le « une fois pour toutes », le caractère initiatique) et ne serait-il pas intéressant d'appliquer à l'ensemble des sacrements ces données baptismales essentielles ? Au fond, le livre de L. fait valoir une sorte d'alternative dans la sacramentaire actuelle. Ou bien l'ensemble sacramentel est organisé de manière très unifiée, autour de l'eucharistie. Ou bien il est envisagé de manière bi-polaire, autour du baptême et de l'eucharistie. La théologie et, bien entendu, les conséquences pastorales ne sont pas les mêmes selon que l'on adopte l'un ou l'autre parti. K. RAHNER a eu et
adopte l'un ou l'autre parti. K. RAHNER a eu et continue d'exercer une grande influence sur la sacramentaire catholique de ce siècle. Il est donc compréhensible que soient offerts à la lecture des textes d'origine variée, composés pour des circonstances diverses, par exemple à l'occasion d'un baptême, pour un mariage ou à l'occasion d'une première messe. Telle fut d'ailleurs la forme la plus fréquente de l'écriture rahnérienne, celle d'écrits théologiques et spirituels. Les sacrements de l'Église, publié en allemand en 1985 et traduit en français en 1987, présente aussi bien une sorte de méditation sur chacun des sacrements du septénaire,
une sorte de méditation sur chacun des sacrements du septénaire, l'ensemble étant précédé d'une introduction où se trouve fortement synthétisée la pensée de l'A. Il y est souligné que la grâce divine est universelle et présente à toute existence. Le Christ est sacrement de ce don, sacrement premier du salut. Et l'Église, « présence du Christ dans sa forme sociale, pour tous les temps et jusqu'à la fin, peut à juste titre être appelée le sacrement fondamental du salut de l'humanité » (13). Les sacrements sont des expressions historiques de cette grâce salutaire, au nom du Christ et à travers
cette grâce salutaire, au nom du Christ et à travers l'engagement de l'Église envers chaque croyant, cet engagement rejoignant l'être humain dans l'une des situations décisives de son existence. On connaît ces éléments de la sacramentaire de R. Le livre que voici n'a pas toutefois pour but de les rappeler. De ce point de vue, Les sacrements de l'Église ne répète pas l'ouvrage antérieur de R., Église et sacrements, paru en 1960 et publié en français en 1970. L'intérêt de ce petit livre se trouve plutôt dans le ton adopté par l'A., celui d'une méditation à base théologique, à la
par l'A., celui d'une méditation à base théologique, à la fois simple et très dense. Si ces textes ont eu effectivement des auditeurs, au moins sous leur forme orale, on se dit que ces auditeurs ont dû mobiliser au maximum les ressources de leur foi et de leur réflexion pour suivre l'orateur, mais que le message n'a pas dû les laisser indifférents. L'art de R. est de laisser parler l'Évangile de telle manière qu'il s'adresse tout ensemble au cœur et à l'intelligence. Il serait vain de souligner ici la force de cette théologie à la fois historique et spirituelle. Inutile
de cette théologie à la fois historique et spirituelle. Inutile également de redire combien la pensée de R. fait preuve de cohérence dynamique. Je me permettrai simplement de relever quelques impressions de lecture suscitées sans doute par les effets que commence à produire un premier recul du temps. En lisant R., on a assurément la conviction que le christianisme est tout à fait apte à rendre compte de lui-même dans la culture actuelle. Mais, en même temps, on a le sentiment que cette culture va se modifiant. R. a pensé et écrit pour amener l'expérience chrétienne à se réconcilier avec
et écrit pour amener l'expérience chrétienne à se réconcilier avec son temps. Mais ce temps, celui auquel il est attentif, n'est plus tout à fait le nôtre. R. veut trop justifier la pratique ecclésiale, y compris les processions eucharistiques (64-66) ou la différence entre les fautes graves et les péchés véniels (83-84). Peut-être lui arrive-t-il de céder de la sorte à cette « ingéniosité » qu'il reproche parfois à la théologie traditionnelle (91). Par ailleurs, certaines des insistances actuelles ne sont pas les siennes. Ce qui se comprend, certes. D'autant plus que certaines de ses réflexions, par exemple celles sur
plus que certaines de ses réflexions, par exemple celles sur le pardon sacramentel, ont de quoi équilibrer ce qu'a parfois d'unilatéral l'accent actuellement mis sur la réconciliation (71-93). Mais, à d'autres moments, on est surpris. Ce qui est dit « à l'occasion d'un baptême » ne fait aucunement mention du baptême des adultes. D'où cette formule un peu limitative désormais « Lors de notre baptême, nous étions aussi présents qu'un objet, pour ainsi dire » (34). Désormais, pourtant, il est des chrétiens qui ont été baptisés à l'âge de la connaissance et de la liberté. De même, à propos de
connaissance et de la liberté. De même, à propos de la confirmation, on s'étonne que l'effort mené pour distinguer confirmation et baptême ne mette pas en relief le rapport à l'œuvre que la tradition occidentale de la confirmation tient pour important dans l'initiation chrétienne. Mais tout cela est secondaire devant le témoignage d'une théologie aussi intelligente et aussi spirituelle. « Nous pouvons faire pousser une vie nouvelle à partir des racines plantées en nous par le baptême. » « En prenant de l'âge, nous allons à la rencontre de la véritable nature » de ce sacrement (35). 10-11. Il n'appartient
véritable nature » de ce sacrement (35). 10-11. Il n'appartient pas à ce Bulletin d'aborder comme telle la question œcuménique. Pourtant la sacramentaire actuelle ne peut aucunement faire l'impasse sur cette réalité, tant il y a là une stimulation ecclésiale et théologique des plus considérables. Je voudrais donc faire écho à deux ouvrages qui, l'un et l'autre, concernent la théologie des sacrements quand bien même leur objectif est plus large et porte sur l'ensemble des divergences entre les chrétiens aujourd'hui. Les deux livres sont parus en 1986 en France. Ils ont des équivalents en d'autres langues et d'autres pays. Le
ont des équivalents en d'autres langues et d'autres pays. Le premier, Face à l'unité, présente les textes officiels de la Commission mixte catholique-luthérienne de 1972 à 1985. Il y est question, pour ce qui nous occupe ici, de l'eucharistie (« le repas du Seigneur »), du ministère ecclésial et des formes conjointes de la communion entre les chrétiens (communion dans la foi, dans les sacrements et dans le service). Le second ouvrage, Le salut en Jésus-Christ dans les dialogues œcuméniques, est une thèse publiée par A. BIRMELÉ, luthérien et professeur à Strasbourg. Ce livre assume le contenu du précédent et
à Strasbourg. Ce livre assume le contenu du précédent et en élargit le propos puisqu'il porte sur l'ensemble des dialogues œcuméniques officiels récemment tenus ou actuellement en cours. C'est donc à ce second texte que je voudrais m'arrêter ici, du point de vue d'une sacramentaire fondamentale. Le livre de B. est d'une très grande qualité en raison de sa précision et de son souci de clarifier au maximum les malentendus possibles et les divergences subsistantes sous les consensus actuels. Il traite du baptême (351-361 et 408-409), de l'eucharistie (131-159 ; 324-333 ; 367-372 409-412), du ministère (159-203 ; 333-339 ;
324-333 ; 367-372 409-412), du ministère (159-203 ; 333-339 ; 372-375), du mariage (255-276) et de la sacramentalité de l'Église (203-253; 339-343 431-432). Par ce simple énoncé, on voit déjà presque cartographiquement où se nouent les débats contemporains. Je retiendrai simplement ce qui, à mon sens, me paraît constituer des enjeux majeurs. Le premier, probablement le plus important, porte sur la sacramentalité ecclésiale. On a vu par les recensions précédentes combien ce thème est présent actuellement dans la sacramentaire catholique (Rahner, Osborne, Ruffini, etc.). Mais, même chez les auteurs qui affichent un souci œcuménique, cette conception n'est guère vérifiée dans
affichent un souci œcuménique, cette conception n'est guère vérifiée dans une telle perspective. B. le fait d'excellente façon, dans son optique luthérienne. Sa question porte sur le sens exact de la formule catholique. De quelle manière l'Église qui se dit sacrement est-elle active, notamment dans les sacrements (250) ? Autrement dit quelle est son « instrumentalité » par rapport au Christ (225) ? Certes elle a une action. Mais cet agir est-il une « coopération » au salut opéré par le Christ (228) ? Peut-on considérer l'Église comme étant « sujet d'actes salvateurs» (228) ? B. insiste, quant à lui,
sujet d'actes salvateurs» (228) ? B. insiste, quant à lui, sur l'ambiguïté d'une sacramentalité de l'Église qui rendrait l'Église indiscrète. Il tient à la « transparence » de l'action ecclésiale par rapport à l'agir unique et radical du Christ (236, 242, 251). L'Église « n'a ni son origine ni sa finalité en elle-même » (242). Ce qu'elle fait, elle le reçoit. Il y a une « passivité » au cœur même de ce qu'elle entreprend, ce qui empêche de comprendre son action comme une « œuvre ». On aura perçu dans ces propos l'insistance bien connue de la Réforme. Mais
dans ces propos l'insistance bien connue de la Réforme. Mais on aura également senti que cet accent a aujourd'hui une force et une urgence renouvelées. Une sacramentaire fondamentale ne peut éviter de s'expliquer avec ce qu'il est désormais convenu d'appeler en France une « différence fondamentale » entre catholicisme et christianisme de la Réforme. Certains théologiens, mais pas tous, le perçoivent. Par exemple A. Ganoczy dans le livre cité plus haut (53-54 et 103). En deuxième lieu, je voudrais noter la question du mariage. Les Églises de la Réforme ne tiennent pas cette célébration pour sacramentelle, le fait est connu.
tiennent pas cette célébration pour sacramentelle, le fait est connu. Mais ce qui se passe aujourd'hui, c'est la rencontre, encore à peine esquissée, entre le refus protestant de la sacramentalité du mariage et la réflexion catholique sur cette sacramentalité, notamment dans le cas du mariage de baptisés devenus non croyants. B. souligne que, dans la tradition protestante, le mariage est « un lieu éthique », relevant de l'ordre de la création et non de l'ecclésiologie (261). Mais, en ce lieu éthique, « le croyant est appelé à vivre sa foi » (260), « les chrétiens vivent la justification par la
» (260), « les chrétiens vivent la justification par la foi, le salut en Christ » (262). Ce n'est donc pas une réalité « purement profane sans lien avec la foi » (261). Simplement « le mariage en lui-même ne sanctifie pas » (261), il « ne donne pas la grâce, il doit la recevoir » (260). On n'est évidemment pas obligé d'adopter cette théologie. Il me semble cependant que la question de la sacramentalité du mariage demande aujourd'hui à être reposée. Il se pourrait d'ailleurs que l'insistance protestante se conjoigne pour la réflexion catholique non seulement avec des problèmes
conjoigne pour la réflexion catholique non seulement avec des problèmes pastoraux comme celui du mariage de baptisés peu ou pas croyants mais également avec la difficile mise au point de la place de l'éthique dans le domaine sacramentel. Enfin le livre de B. pose à sa manière et une fois de plus le problème du rôle du christianisme orthodoxe dans la recherche sacramentaire actuelle. L'Orthodoxie est pour beaucoup dans le renouveau pneumatologique que connaît la théologie (mondiale) des sacrements. À l'égard de la sacramentalité de l'Église, elle n'a pas les prudences que le christianisme occidental se sent appelé à avoir
prudences que le christianisme occidental se sent appelé à avoir (430-432). Mais le problème récemment soulevé, en Crète en 1984 et à Bari en 1987, porte sur la reconnaissance par une Église des sacrements célébrés par l'autre, très particulièrement à propos du baptême (432-434). Le point de vue orthodoxe, c'est de ne pas se contenter pour cela d'une unité doctrinale, mais de faire dépendre l'unité sacramentelle de l'unité ecclésiale concrète et aussi d'une unité dans la manière de célébrer l'initiation chrétienne. Il n'est pas sûr toutefois que cette position soit indépassable. Le principe d'économie ou encore la manière dont des
indépassable. Le principe d'économie ou encore la manière dont des conflits baptismaux analogues furent résolus jadis, dans les premiers siècles de l'Église, montrent qu'il est des issues possibles. Cela dit, dans l'ordre de la réflexion sacramentaire, l'instance orthodoxe est à considérer avec précision. D'autant plus qu'on la retrouve, plus ou moins semblable, en d'autres débats présents, p.e. en ce qui concerne la place de la confirmation dans l'initiation chrétienne (cf. mon précédent Bulletin, RSR juillet-sept. 1987, 75/3, p. 413) ou à propos de l'ordination des femmes. À mon sens, il est indispensable de distinguer, en ces domaines où l'œcuménisme est
est indispensable de distinguer, en ces domaines où l'œcuménisme est difficile, trois types de problèmes. D'abord l'argumentation théologique proprement dite concernant le point en débat. Ensuite l'usage possible que font certains Occidentaux (catholiques surtout, mais aussi parfois protestants) des positions de l'Orthodoxie pour appuyer leurs propres choix ecclésiologiques ou pastoraux, choix souvent conservateurs. Enfin l'interprétation globale qu'implique probablement la question débattue, que ce soit du point de vue pneumatologique ou du point de vue ecclésiologique : souvent il n'y a pas un lien nécessaire entre ce qui est en discussion et la « sensibilité » qui se mobilise en l'occurrence.
et la « sensibilité » qui se mobilise en l'occurrence. En terminant ces quelques réflexions et pour souligner encore l'importance de l'œcuménisme en sacramentaire, je signalerai (simplement, faute de place) l'intérêt d'un ouvrage écrit par K. Lehmann et W. Pannenberg à la demande conjointe de l'évêque luthérien E. Lohse et du cardinal Ratzinger. Cet ouvrage, paru en Allemagne en 1986 et publié en Français en 1989 sous le titre significatif : Les anathèmes du XVIe siècle sont-ils encore actuels ? (Paris, Cerf), aborde la question des sacrements après celle de la justification. On a là, en près de 140 p.,
la justification. On a là, en près de 140 p., une excellente mise au point sacramentaire montrant notamment les convergences actuellement manifestes et aussi les points qui font encore difficulté. Voici un petit livre que je retiens pour sa valeur symbolique. D. MASSON qui s'est déjà signalée en France par son intérêt pour les trois monothéismes, juif, chrétien et musulman, publie une brève présentation de trois grands symbolismes religieux, l'eau, le feu, la lumière, à partir de la Bible et du Coran et aussi à partir des usages et formulaires liturgiques juifs, chrétiens et musulmans. L'essai n'a pas de prétentions
liturgiques juifs, chrétiens et musulmans. L'essai n'a pas de prétentions scientifiques mais il me semble significatif pour une sacramentaire actuelle. D'une part, parce que la théologie chrétienne ne peut ignorer les significations qu'ont, en d'autres univers spirituels et culturels, les symboles dont usent les sacrements. D'autre part, parce que leur interprétation doit être simultanément biblique et liturgique les gestes rituels ont une existence dans les Livres inspirés et dans les célébrations. Je voudrais, pour achever de présenter les tendances de la sacramentaire au cours de ces quatre ou cinq dernières années, regrouper des ouvrages qui ne sont pas directement théologiques
années, regrouper des ouvrages qui ne sont pas directement théologiques mais qui attestent la vitalité de recherches anthropologiques et historiques dont la théologie des sacrements tient évidemment un grand compte. Il se trouve que les documents qui me sont parvenus sont français. Mais le fait est purement conjoncturel et on voudra bien excuser ce qu'il pourrait avoir de naïvement partial. Voici tout d'abord un tout petit livre d'information sur la ritualité ou encore ce qu'on appelle parfois aujourd'hui la ritologie. Jean MAISONNEUVE vient de publier dans la collection « Que sais-je ? » un petit précis sur Les rituels. Cette
sais-je ? » un petit précis sur Les rituels. Cette présentation, brève et didactique, fait écho aux travaux majeurs dont la sacramentaire contemporaine a largement profité, ceux de Durkheim, E. Goffman, P. Van Gennep, R. Caillois et R. Girard. J'ai apprécié ce qui est dit sur les fonctions des rites (réassurance contre l'angoisse, médiation par rapport au divin, communication interpersonnelle ou sociale) et la distinction ferme établie entre les rites dits magico-religieux (pourquoi aucune place n'est-elle faite aux rites de bénédiction ?) et les rites de la société séculière et sécularisée (rites politiques, sportifs, musicaux, vestimentaires, etc.). Bref un livre
sécularisée (rites politiques, sportifs, musicaux, vestimentaires, etc.). Bref un livre commode et sans prétention, utile pour cela même. Beaucoup plus technique est l'ouvrage de R. TURCAN, Les cultes orientaux dans le monde romain. L'A. est un spécialiste de la religion romaine et du culte de Mithra. Voici qu'il élargit l'analyse en étudiant l'ensemble des dévotions importées d'Orient dans les sociétés romaines de l'Antiquité. Une telle étude est éclairante pour la compréhension du christianisme des origines, si du moins on veut découvrir mieux le sens de ces religions à mystère dont les premiers chrétiens se sont méfiés jusqu'au IVe siècle. On
les premiers chrétiens se sont méfiés jusqu'au IVe siècle. On relève, chemin faisant, l'importance de la soteriologie et aussi l'attirance des liturgies. Enfin je voudrais au moins signaler La raison des gestes dans l'Occident médiéval. L'auteur, Jean-Claude SCHMITT, s'est donné pour but d'analyser les gestes corporels et symboliques par lesquels le Moyen Âge occidental exprimait, au moins autant que par l'écrit et la parole orale, son sens de la vie. Largement appuyée sur l'iconographie, cette étude fait apparaître les représentations et les interprétations qui accompagnaient, au moins chez les lettrés, cet univers gestuel. Comme le disait Hugues de Saint Victor
cet univers gestuel. Comme le disait Hugues de Saint Victor au XIIe siècle, le geste est « motus et figuratio membrorum corporis » (177), il donne forme parlante au corps. Les théologiens trouveront dans ce livre des éléments qui leur sont bien connus (les gestes eucharistiques, 321-355) et d'autres qui leur sont peut-être moins familiers (p.e. les gestes des prédicateurs, 278-283). Surtout cet ouvrage manifeste au mieux comment la gestualité liturgique s'inscrit dans une culture gestuelle qui organise l'ensemble de l'existence. N'est-ce pas à cette condition que la liturgie peut opérer réellement ? Par ailleurs, la réflexion théologique a tout