jeanflop/post-ocr-correction huggingface dataset:
culture, à travers d'autres espaces de rationalité, ceux que développent tout particulièrement l'esthétique, l'éthique et la science que la critique a tout lieu d'être efficace. En ce point, le conflit est interne à la rationalité elle-même. L'univers religieux, où seuls les affects seraient reconstituants de repères significants et du lien social, ne peut être le lieu de résolution de ce conflit majeur. Depuis lors, la question essentielle n'est-elle pas de se demander comment la religion catholique pourra se situer par rapport à ces conflits internes à la rationalité et dans le cadre de la laïcité propre à notre société, autrement
le cadre de la laïcité propre à notre société, autrement que par une volonté de restauration ? Dans cette perspective, comment la foi pourrait-elle redevenir créatrice et instituante ? Dans les faits, les rassemblements dont il a été question précédemment peuvent bien, par divers réajustements, redonner vie et chaleur aux divers groupes qui en sont les acteurs. Mais ils opèrent, pour l'essentiel, dans le champ de la conviction et ne semblent pas, pour l'instant, infléchir la courbe d'une évolution, toujours orientée à la baisse. En dernière analyse, cette recission des comportements religieux, dont nous avons pu mesurer l'ampleur, trouve sans
comportements religieux, dont nous avons pu mesurer l'ampleur, trouve sans doute son explication essentielle dans l'inaptitude à répondre, dans l'ordre propre du religieux, aux interpellations fondamentales de la modernité. Lorsqu'en 1952, l'IFOP réalisa une enquête pour la revue halités sur « Le catholicisme en France », première grande enquête dans le domaine de la religion, il fut essentiellement question de pratique. Trente-sept questions sur quatre-vingt-dix-huit lui étaient consacrées. La pratique, — entendons la pratique messalienne —, était censée identifier la majorité des Français comme catholiques, signifier une appartenance, dans la mesure même où cette pratique presupposait l'adhesion et la conviction
mesure même où cette pratique presupposait l'adhesion et la conviction dans les autres dimensions du religieux. Tout autre est la situation actuelle. Si la pratique messalienne demeure un critère d'identification catholique, il n'est plus l'élément englobant et signifiant des autres aspects de l'identification ; il se relativise. Cette relativisation s'est produite d'abord au bénéfice de la croyance comme source de legitimation, puis au bénéfice du vécu, de l'expérience, de l'engagement personnel. Cette évolution reflète aussi bien les discours officiels que la thématique des sondages. En 1990, on se demande si un catholique peut se considérer comme pratiquant à partir des
un catholique peut se considérer comme pratiquant à partir des actions suivantes : prier, 80 % répondent oui; pratiquer la charité, la justice, 73 % ; aller à la messe régulièrement, 59 % ; être engagé dans un mouvement d'action catholique, 17 % ; regarder les émissions religieuses à la télévision, 39 % ; appartenir à une communauté, 32 %. On ne peut qu'être perplexe devant ce questionnement et les réponses recueillies. On est très loin de la conception intégrée et globalisante de l'enquête de 1952. Que veut dire ici « être pratiquant » ? Bien d'autres choses en réalité
« être pratiquant » ? Bien d'autres choses en réalité que le seul comportement proprement religieux. Sait-on encore de quoi l'on parle ? Avec cette polysemie, la notion même de pratiquant éclate, se dilue ; et la grande confusion de langage qui en découle risque de conduire vraisemblablement à une perte du sens. Est-ce le symptôme ultime de la recission ? Enquête CSA-La Vie, 12-19 avril 1990 réalisée auprès de 836 catholiques. 13. G. DORIVAL, M. HARL, O. MUNNICH. — La Bible grecque des Septantes. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien. Initiation au christianisme ancien. Le Cerf/C.N.R.S., Paris 1988. 14.
ancien. Initiation au christianisme ancien. Le Cerf/C.N.R.S., Paris 1988. 14. L'Exode. Traduction du texte de la Septante, Introduction et Notes par A. LE BOULLUEC et P. SANDEVOIR. La Bible d'Alexandrie. Le Cerf, Paris 1989. 15. Le Lévitique. Traduction du texte grec de la Septante, Introduction et Notes par P. HARLE et D. PRALON. La Bible d'Alexandrie. Le Cerf, Paris 1988. 1. C'est un précieux bénéfice de posséder enfin une étude ample et approfondie sur la méthode historique de Joseph. Nourri qu'il était des traditions propres de sa nation, comment ce dernier s'est-il inscrit, à sa façon certes mais non moins
dernier s'est-il inscrit, à sa façon certes mais non moins profondément, dans le courant ancien et complexe des grands témoins de l'historiographie grecque, hellénistique et greco-romaine ? Ce faisant, comment a-t-il traité le récit biblique, qu'il suit de plus ou moins près au long des onze premiers chapitres des Antiquités juives ? Dans une importante thèse soutenue à Barcelone et publiée en anglais, le Catalan P. VILLALBA VARNEDA a tenté de répondre à ces questions. Il s'est livré à un examen minutieux de l'ensemble de l'œuvre josephienne dans son rapport quasi système avec les procédures et les concepts de ces
quasi système avec les procédures et les concepts de ces grands prêcurseurs de langue grecque. À son tour, Joseph a su transformer les Ēpitōpēē («journaux») et les Ḳurípāsieues («mémoires») en histoire véritable. Comme chez Hérodote, Thucydide et Xénophon, comme pour Platon et Aristote et les historiens hellénistiques, la «cause historique» est chez lui la base d'une théorie que des formules ou des mots spéciaux (axia, cōpxtí, etc.) ne manquent pas d'annoncer. C'est dans sa description des guerres, celle qui conduisit à la chute de Jérusalem mais bien d'autres aussi menées dans le passé par le peuple d'Israël, que Joseph met
dans le passé par le peuple d'Israël, que Joseph met en œuvre la théorie étiologique. Celle-ci ne manque pas d'être marquée par le jeu de fonctions précises, transcendantes peut-on dire, désignées par les mots aA-acraop, &a~a~rc~, Cōl~J~i~V, eipappēvri, npovoia, &a~T). Qu'en est-il du concept d'histoire proprement dit? Notre ouvrage propose les fruits d'une vaste enquête chez les auteurs grecs. ἱστορία, de par son étymologie, signifie d'abord, comme chez Hérodote, «témoignage», «arbitre» et «juge». Chez Hérodote, champion de l'histoire narrative, le mot revient souvent dans le sens de recherche ou d'enquête, tandis que Thucydide, qui l'ignore, emploie pour sa part τῷ
tandis que Thucydide, qui l'ignore, emploie pour sa part τῷ ὑποσηπεῖς («composition», «traité»), et κρᾶτῷ προεῖς. Tenant de l'histoire philosophico-scientifique, celui-ci propose qu'intervienne la personnalité même de l'historien dans la procédure historiographique, ce qui donna les fameux discours directs qui caractérisent son œuvre tout comme pour une part, dans la Guerre des Juifs, celle de Joseph. De fait, il est tributaire de la philosophie des Sophistes, d'Empédocle aux présocratiques, pour qui la raison est plus grande que l'acte sensoriel. Pas étonnant dès lors que la vue et les sentiments soient subordonnés à l'acte personnel de l'historien. Dans les traités d'Hypocrate,
subordonnés à l'acte personnel de l'historien. Dans les traités d'Hypocrate, ἱστορίοις désigne la science. Chez les philosophes, qui en font un usage plus modéré, le mot équivaut à «science» ou «savoir». Il en va de même chez Démosthène. Aristote, qui fait un grand usage du terme, l'applique à l'approche des choses particulières tandis qu'il réserve ἱστορίки à celle des choses générales. Le concept d'histoire dont Joseph a hérité est donc le fruit complexe de plusieurs siècles de travail et de réflexion, non seulement chez les historiens mais aussi chez les poètes, les orateurs, les philosophes et autres savants. (L'histoire comme
poètes, les orateurs, les philosophes et autres savants. (L'histoire comme discipline distincte, avec ses praticiens et son objet propres, sa méthode et ses concepts, ne s'est dégagée que progressivement.) Pour les Grecs, l'histoire n'est pas essentiellement le récit du passé des hommes pas plus que d'abord, quel que soit au demeurant l'art de l'historien, une œuvre littéraire. Avant d'être écrite, elle est connaissance, l'investigation et la recherche n'étant que moyens à son service. Intellectuel juif solidement formé aux bonnes écoles de Juda, Joseph a su s'inscrire dans ce sillage historiographique que, tout jeune encore, dès l'âge de vingt-quatre ans à
que, tout jeune encore, dès l'âge de vingt-quatre ans à peine, et sans renier pour autant la doctrine de ses pères, il eut l'opportunité de découvrir à Rome dès l'an 71. Son vocabulaire historiographique est suffisamment éloquent. Le mot ἱστορίοις recouvre globalement toutes les possibilités sémantiques que l'on peut identifier chez les auteurs grecs. Quant à ὑποσηπεῖς («composer», «rédiger») et κριτήν («écrivain»), ils ont pour objet les événements contemporains de l'historien (à l'opposé, selon les grammairiens du IIe siècle, de l'ἱστορικὸς, qui écrit postérieurement aux faits). On retiendra surtout νομοθεσία («activité», «traité» historique), à comprendre en lien avec sa racine
(«activité», «traité» historique), à comprendre en lien avec sa racine νομοῦσθαι, qui désigne les affaires publiques et le pouvoir politique. La majeure partie de l'ouvrage de P. Villalba Varneda est constituée par son second chapitre (p. 64 à 241), intitulé «Ars narrandi». On y rencontre d'abord un développement sur le traitement par Joseph des personnalités d'Abraham (p. 74 à 80; passage critique et complété par L. H. Feldman dans Journal for the Study of Judaism XVII/2, 1987, p. 256) et d'Hérode (p. 81 à 88). On y trouve aussi la présentation des aspects structurels du récit historique de Joseph :
présentation des aspects structurels du récit historique de Joseph : la trame narrative avec les qualifications d'organisation et de gestion stylistique du récit; la hyperbole («exagération»), ou façon vigoureuse d'accentuer des faits qui étonnent, surpreendent ou même terrifient; l'ἑπόμετρον («description de détails»), destinée à enrichir le parcours narratif de digressions ponctuelles toujours instructives; l'anticipation historique. Il y a enfin la présentation des éléments personnels intervenant dans le récit : les paradoxes, les réflexions éthiques et philosophiques, l'eulogie et la censure, les prologues et les épilogues, les traits romanesques et dramatiques. On pourrait s'étendre encore sur l'ἔνθξις ('ʻrécit démonstratif»), oppose, des
On pourrait s'étendre encore sur l'ἔνθξις ('ʻrécit démonstratif»), oppose, des Polybe, à l'expose pur et simple des faits, que pratique Joseph, chez lequel ἔνθξις a le sens d'argumentation, de démonstration et de preuve. L'écriture est elle-même objet d'argumentation. On peut se reporter sur ce point aux explications que donne notre historien de la longévité des Patriarches (Antiquités I, 104-108). Quant aux sources, chose importante plus que toute autre, on nous propose un tableau très utile, avec une classification raisonnée, des passages bibliques utilisés ou omis par Joseph. (L. H. Feldman, cit., p. 256, apporte encore des compléments, après avoir fait
cit., p. 256, apporte encore des compléments, après avoir fait remarquer que l'auteur suppose trop rapidement que le texte biblique qu'utilise Joseph serait la Septante). Cet ouvrage de P. Villalba I Varneda n'est certes pas parfait. Néanmoins, il est une première construction qui pourra servir de base à d'autres recherches. Le travail que l'auteur a fait sur l'historiographie grecque comme source ou inspiration de la rhétorique de Joseph, est déjà chose précieuse. Sur ce fond, l'originalité juive, et la qualité culturelle, de l'œuvre de Joseph, n'en sont que plus visibles. Pour honorer l'une, la plus dense, des significations antiques du
Pour honorer l'une, la plus dense, des significations antiques du mot histoire, on peut dire que l'on est mieux apte désormais à saisir les articulations de la « connaissance » authentique de l'historien Flavius Joseph. Flavius Joseph parle à plusieurs reprises des Esséniens, auxquels il a consacré entre autres une large section de sa Guerre des Juifs (livre II, 119-161). Son inestimable témoignage a été déterminant pour l'identification, considérée par d'aucuns comme définitive, des fraternités de la mer Morte au groupe des Esséniens. Ce qui veut dire que l'on se servait des textes de Joseph pour éclairer ceux de Qumran.
servait des textes de Joseph pour éclairer ceux de Qumran. T. S. Beal a eu l'excellente idée d'inverser la démarche, et pour la première fois de partir des textes qumraniens pour mieux comprendre ce que Joseph nous dit des Esséniens. Ainsi, dans un beau petit livre de deux cents pages qui reprend une thèse soutenue, sous la direction de J. A. Fitzmyer, à la Catholic University of America, nous propose-t-il la totalité des textes, traduits et commentés selon cette procédure inédite. La conclusion va, un peu trop systématiquement sans doute, dans le sens de la thèse classique de l'identification. Un
dans le sens de la thèse classique de l'identification. Un tableau récapitulatif des parallèles et des différences entre Joseph et Qumran laisse vite entendre que, le nombre des dissonances étant minime par rapport au nombre des points communs, ceux-ci correspondant de surcroît à des choses essentielles ou importantes, ladite identification ne saurait faire de doute. Nous sommes heureux que ce livre existe. Le corpus essénien de Joseph ainsi présenté, sera largement utile. Nous devons faire cependant quelques remarques. Certes, l'historien juif a forcé la dose d'hellénisation de son texte, comme il l'avoue d'ailleurs à deux reprises s'agissant de la croyance
il l'avoue d'ailleurs à deux reprises s'agissant de la croyance à l'immortalité de l'âme (Guerre II, 154-158). Evidemment, il accentue jusqu'à l'excès, selon l'usage historiographique de la Sévaxrie, les traits propres des Esséniens, qui, pour lui, tout comme les Qumraniens, sont obligatoirement des « Juifs de souche » (II, 119). Etc. On peut s'interroger cependant sur les raisons qu'a Joseph de procéder ainsi. Il semble que les Esséniens représentaient, dans sa raison stratégique profonde, la quintessence et l'excellence de la judéité. On sait qu'à l'époque où il vint à Rome pour y passer ce qui sera la plus grande partie
pour y passer ce qui sera la plus grande partie de sa vie, les chrétiens étaient déjà bien organisés dans la Ville. Les livres du Nouveau Testament qui en témoignent dataient, pour certains, de bien des années. Des lors, comme cela peut être démontré par nombre d'autres moyens, ne peut-on pas penser que Joseph se sert des Esséniens, de leur mode de vie et de leur enseignement, pour faire pièce, par un argument robuste, à la jeune mais déjà vigoureuse communauté chrétienne ? La croyance, d'allure hellénique certes, à la seule immortalité de l'Âme, rencontrée par ailleurs dans une littérature
seule immortalité de l'Âme, rencontrée par ailleurs dans une littérature bien partie des Qumraniens, le Livre des Jubilés, le 1er Livre d'Hénoch, les Testaments des Douze Patriarches (en dehors de Qumran, il faut mentionner encore: Sagesse et IVe Macchabées), fait l'objet chez Joseph d'une attention tout particulièrement marquée. Ne doit-on pas voir dès lors, dans le couple josephien relatif aux Esséniens, âme-immortalité, la réplique au couple paulinien s'agissant des chrétiens, corps-résurrection ? Il serait aisé de poursuivre la démonstration. Nous pensons de plus que T. S. Beal aurait dû se montrer moins « paralléliste » dans sa démarche, plus nuancé
montrer moins « paralléliste » dans sa démarche, plus nuancé et donc plus ouvert dans ses conclusions, et surtout attentif à d'autres textes de la mer Morte, laissés dangereusement de côté dans une démonstration qui, plus que toute autre, ne pouvait se passer d'eux (voir F. Garcia Martinez dans son propre compte-rendu : Journal for the Study of Judaism XX/1, 1989, p. 87). Le fait qumranien est trop complexe, du point de vue de son histoire d'abord, laquelle postule de plus en plus une vraie préhistoire, pour que l'on soit tenté de clore un quelconque débat le concernant. Dans l'énorme
tenté de clore un quelconque débat le concernant. Dans l'énorme littérature consacrée à Flavius Joseph, il manquait un ouvrage de synthèse générale qui ait la morphologie et l'utilité d'un véritable manuel. Le chercheur danois P. Bilde, auteur de travaux déjà nombreux publiés dans sa langue nationale, a comblé ce vide, en anglais cette fois. Saluons l'ampleur, la quasi-exhaustivité, la documentation et l'actualité, la mesure et l'équilibre de cette magistrale introduction à Joseph dont on se doit de recommander tant la lecture que même la traduction. Tous les faits, biographiques et littéraires, politiques et religieux, textuels et autres, y sont présentés.
littéraires, politiques et religieux, textuels et autres, y sont présentés. Les problèmes les plus épineux, par exemple celui des dissemblances entre la Guerre et la Vie s'agissant de l'engagement de Joseph dans la Guerre en Galilée (p. 43-46), sont traités avec clarté et pertinence, tandis que pour chaque section, une bibliographie sélective se trouve dûment présentée. On recommandera tout spécialement les chapitres 4 (« Main Trends in Modern Josephus Research ») et 5 (« Interpreting Josephus »). Il existait des bibliographies classifiées et des états de la question, choses auxquelles sont tout particulièrement attachés les noms de L. H. Feldman
sont tout particulièrement attachés les noms de L. H. Feldman et de H. Schreckenberg. Il n'y avait pas cependant d'étude critique, et suffisamment didactique, des différents moments ou mouvements qui constituent l'histoire de la recherche sur Józef, de l'Antiquité à aujourd'hui, avec une attention plus grande aux années 1980-84. Cette étude nous est ici offerte. Quant à la comprehension de la personnalité et de l'idiologie de Flavius Józef, P. Bilde nous propose des pages éclairantes. Comme figure nationale juive, Józef serait à situer dans la lignée des représentants du libéralisme culturel auquel s'opposèrent les agents de la révolte hasmonéenne; dans
culturel auquel s'opposèrent les agents de la révolte hasmonéenne; dans l'orbite "cosmique" (ce mot est de nous) d'Hérode le Grand dans les abords des Sadducéens et de Philon; dans l'amertume convaincue des juifs d'Espagne de l'âge d'or, des juifs allemands de la Haskalah, etc. Ici, nous devons émettre quelques réserves, que d'autres éléments de ce Bulletin contribuent à préciser. Józef est à situer, dans la lignée fondamentale de Philon certes, son homologue et précurseur ailleurs dans la diaspora; mais, comme juif d'abord, il est à rapprocher essentiellement des agents de la restructuration du judaïsme opérée à Jérusalem. Il n'y a
la restructuration du judaïsme opérée à Jérusalem. Il n'y a chez Józef, loin de là, aucun plaidoyer pour l'assimilation (la question de l'Émancipation ne se posait pas à son époque). D'ailleurs, dans la suite de son chapitre, P. Bilde apporte de fait les correctifs qui s'imposent. En juif véritable et tenant de l'orthodoxie traditionnelle, notre historien est le témoin de l'espérance eschatologique contemporaine, celle des milieux apocalyptiques surtout. Bien plus, il est à saisir comme un nouvel Ézechiel, interprète prophétique des Écritures et des autres enseignements de ses Pères ou maîtres après la ruine du Temple et la faillite nationale.
maîtres après la ruine du Temple et la faillite nationale. Par ailleurs, comme historien et écrivain, il est le témoin, comme la Septante et Philon avant lui, comme le Nouveau Testament de son époque, de la rencontre positive et constructive entre le véhicule culturel grec et l'enseignement original juif. Tandis que le christianisme basculera dans le camp de l'univers culturel du monde grec ou gréco-romain, chez Józef, quoi qu'il en soit de sa langue et de ses choix stylistiques, le judaïsme sauvegardait l'essence et même la structure de sa tradition pluri-séculaire. L'œuvre de Józef est impressionnante et unique, de par
pluri-séculaire. L'œuvre de Józef est impressionnante et unique, de par son contenu certes mais aussi de par son histoire. Par son canal, nous possédons bien plus d'informations sur Hérode le Grand que sur toute autre figure de l'Antiquité grecque ou romaine, qu'il s'agisse d'Alexandre voire de César. De 1450 à 1700, il y eut davantage d'éditions imprimées des Antiquités juives et de la Guerre des Juifs que de tout autre écrit grec. La traduction que fit de Józef l'anglais Whiston en 1737, fut réimprimée deux cent dix-sept fois. Etc. Éminent connaisseur de l'historien juif, L. H. FELDMAN était plus que
connaisseur de l'historien juif, L. H. FELDMAN était plus que quiconque qualifié pour diriger une publication scientifique dont les contributions, au nombre de vingt-et-une, signées des meilleurs parmi les spécialistes actuels, s'attachent à éclairer les grandes questions joséphiennes. Nous lui devons donc un livre de 448 pages, co-signé par le savant japonais G. HATA et publié simultanément en anglais et en japonais. Cet ouvrage présente au lecteur suffisamment averti et motivé un précieux état de la recherche sur Józef en tant qu'interprète des Écritures, témoin des croyances, des pratiques et des courants des juifs anciens; sur ses sources et ses
des courants des juifs anciens; sur ses sources et ses caractéristiques historiographiques; sur la fiabilité de son œuvre face aux découvertes archéologiques; sur l'influence qu'eut Józef au Moyen Âge, à la Renaissance et durant la Réforme. La longue introduction de L. H. Feldman (p. 23-67) est un dialogue feutre avec chacun des auteurs du livre dont l'internationalité est frappante, puisque sont représentés: les U.S.A., Israël, la R.F.A., la Grande-Bretagne, le Japon et l'Irlande. Il convient de saluer ce livre comme l'instrument de travail nécessaire pour quiconque veut étudier Józef. Parmi quelques sujets, relevons Józef et Massada; les miracles dans les
quelques sujets, relevons Józef et Massada; les miracles dans les Mérites de Józef (notons cette phrase très juste de L. H. Feldman « We may here suggest that perhaps Josephus' de-emphasis on miracles reflects the talmudique view, possibly in reaction to the early Christian emphasis on Jews' alleged miracles », p. 42); Origine et Józef; l'illustration des manuscrits de Józef; Luther et Józef, etc. Nous aurions souhaité une étude sur les témoins textuels directs. Il est d'une grande importance, s'agissant de Józef, de sortir résolument de la représentation des deux figures classiques que l'on a trop spontanément de ce dernier:
figures classiques que l'on a trop spontanément de ce dernier: d'une part, celle du traître à la cause nationale des Juifs; de l'autre, celle du chrétien malgré lui. De fait, l'une et l'autre relèvent de la même vision ou évaluation, juive, des choses. Józef, que Jérôme appelle le « Graecus Livius » (dans la même Lettre XII, 35, Ad Eustochium, où il fait de Philon le « Platonici sermonis imitator »), est totalement ignoré ou méconnu de la littérature dite rabbinique tandis que, parallèlement, les chrétiens ont délibérément et pour une large part homogénéisé son œuvre. La question que l'on
une large part homogénéisé son œuvre. La question que l'on doit donc poser aujourd'hui, et à laquelle les connaisseurs doivent répondre, est celle de la relation entre la vie et l'œuvre de Józef et ce qui constitue la vraie tradition du judaïsme. M. BOHRMANN s'est attaché à cette tâche à partir de la Guerre des Juifs principalement. Pour ce faire, elle essaie de situer son analyse et son propos sur le terrain, « passionnant et piquant » si l'on en croit sa préface, de l'histoire des mentalités. Cette histoire, elle l'a fait avec, comme matériaux, des passages de l'Écriture, du
l'a fait avec, comme matériaux, des passages de l'Écriture, du Pentateuque principalement, et surtout du Talmud et de la tradition talmudique. À l'aide de ce corpus, l'auteur a voulu mettre en lumière ce qu'elle appelle la « mentalité des vaincus », de la guerre de 66-70 contre Rome où elle voit d'abord, en-deçà et au-delà de toute autre cause réelle, religieuse et politique, l'affrontement de deux cultures radicalement inconciliables. Elle propose une relecture de la Guerre qui tient compte, selon elle, des « affinités de Józef avec la tradition juive ». Ainsi tente-t-elle de démontrer qu'il y a accord entre