jeanflop/post-ocr-correction huggingface dataset:
puisque la création est grâce ; non-confusion, puisque cette grâce, même si elle fut comprise historiquement à partir de celle de l'Exode et demande du même coup à être mise en rapport avec cette dernière, n'est pas de l'ordre de la « rédemption » et laisse ainsi le monde créé à son autonomie. Par conséquent, si parler d'une sacramentalité de l'univers est possible, ce doit être moyennant précision : on précisera notamment que la reprise eschatologique du créé au sein du mystère de Pâques et de Pentecôte ne vient pas abolir son autonomie, celle-ci ayant quelque chose à dire théologiquement
abolir son autonomie, celle-ci ayant quelque chose à dire théologiquement en ce qui concerne le rapport de Dieu à l'humanité et à l'univers. On parlera donc plutôt, en ce domaine, de quasi sacramentalité, le « quasi » ayant pour fonction de souligner le caractère analogique que requiert le double décrochage eschatologique de la notion de sacramentalité : par rapport aux sacrements (premier analogué) et par rapport à l'Église. On n'en conserve pas moins l'idée de sacramentalité. Idée théologiquement précieuse, puisqu'elle dit, d'une part, que la chair du monde, investie, par l'Esprit, de la force ressuscitante de Jésus son Seigneur unique,
l'Esprit, de la force ressuscitante de Jésus son Seigneur unique, est en genèse de ce monde nouveau qu'ont annoncé les prophètes et l'Apocalypse ; et, d'autre part, que, de ce monde nouveau, le créé n'est que sacrement, figure fragile donc, fragilité tenant précisément à son autonomie. Malgré donc la nécessaire prudence que requiset son emploi, la catégorie de sacramentalité appliquée au sens large a l'avantage de situer les sacrements proprement dits au sein d'un ensemble dynamique qui leur donne une place significative dans l'histoire humaine en gestation du Royaume de Dieu. Elle évite, d'un côté, l'un des risques d'un trop
Dieu. Elle évite, d'un côté, l'un des risques d'un trop sommaire point de départ d’« en haut », à savoir une lecture « eschatologiste » de cette histoire, où le salut tomberait brusquement du ciel et où, par conséquent, le monde ne serait que le cadre extérieur où Dieu jouerait en quelque sorte tout seul la dramaturgie du salut. Car, investi par l’Esprit de la puissance du Ressuscité (ce dont l’Église et, en elle, les sacrements, sont précisément la marque pour la foi), le monde n'est pas « sacralisé » pour autant : il est laissé à son autonomie et
pour autant : il est laissé à son autonomie et donc à sa fragilité; et c’est en cette fragilité même que Dieu risque son salut son salut offert « en sacrement », justement; on est tenté d’écrire ici : « seulement en sacrement... ». Mais, d’un autre côté, la position ici défendue évite également l’un des risques de la lecture opposée de l’histoire, trop unilatéralement d’« en bas » : une lecture « finaliste », où le salut serait comme le simple épanouissement ultime des efforts éthiques de l’humanité et où, par conséquent, l’eschatologie serait réduite à une téléologie. Car
où, par conséquent, l’eschatologie serait réduite à une téléologie. Car non seulement, le salut n’est qu’en genèse dans le monde, mais encore ce devenir lui-même est donné comme une grâce venue d’ailleurs, au gré d’une rupture eschatologique : ce qu’attestent éminemment les sacrements, justement. Les rites sacramentaux mettent précisément en évidence cette rupture. On peut penser ici notamment au langage verbal et gestuel, si expressif, de la communion eucharistique : on y présente aux participants le corps du Christ, à quoi ils n’ont d’autre réponse à fournir que l’amen de la foi, sans aucun commentaire concernant leur théologie propre ou
la foi, sans aucun commentaire concernant leur théologie propre ou leurs états d’âme, et que le geste de réception du pur don de Dieu déposé entre leurs mains. Une telle conduite rituelle marque bien la butte ou la résistance des sacrements par rapport à toute velléité de les réduire à la simple floraison terminale d’une vie chrétienne qui n’aurait été alimentée que par des générosités éthiques. Le rite, c’est sa fonction, vient trancher. En régime chrétien, cette coupure relève de la trouée eschatologique opérée par Pâques et Pentecôte. Lex orandi, lex credendi : il y a là, du côté de
lex credendi : il y a là, du côté de la liturgie dans son tissu rituel lui-même, un lieu théologique assurément majeur. IV. La butte des sacrements L'exemple de la communion qui vient d'être donné manifeste que, quoi qu'il en soit du point de départ, c’est toujours la pratique concrète par l’Église de tel ou tel sacrement qui sera au cœur du discours sacramentaire. Le rituel donc; mais le rituel compris d’emblée selon son « jeu de langage » propre. On veut dire par là que la ritualité n’y joue pas seulement un rôle de décor plus ou moins extérieur,
pas seulement un rôle de décor plus ou moins extérieur, mais qu’elle est constitutive de la textualité du texte liturgique, donc de son essence même. Oui, P. Gisel a raison de souligner avec force que le sacrement fait face, qu’il tranche, qu’il s'impose, que cela tient à son caractère d’institué et que, par conséquent, on ne peut le justifier que par la référence toute empirique et contingente aux Écritures. Dans Symbole et Sacrement, j’ai précisément tenté moi-même de développer une théologie de la présence eucharistique du Christ dans cette perspective. Je me permets d’y revenir pour conclure cette contribution afin
Je me permets d’y revenir pour conclure cette contribution afin d’illustrer sur un exemple précis pas n’importe lequel, assurément ! — l’apport possible de la ritualité au discours proprement théologique. Rappelons, au préalable, qu’un rite (l’imposition des mains, par exemple) ne trouve sa pertinence que de par son lien, « symbolique » justement, avec les autres symboles qui forment l'ensemble rituel (et, par-delà, avec l’ensemble des valeurs qui forment le système culturel du groupe). Faute de quoi, isolé, il est livré à l’imaginaire de chacun, donc littéralement désymbolisé. On notera donc d’abord que la présence du Christ dans l’eucharistie advient,
donc d’abord que la présence du Christ dans l’eucharistie advient, selon le rituel de l’ensemble de la messe, comme la cristallisation de sa présence constituant l’assemblée comme Église et de sa présence dans les Écritures lues en son nom comme Parole de Dieu. Elle apparaît ainsi comme le « précipité », sous mode de pain et vin, de la Parole qui vient nourrir la foi. C’est donc dans le sillage de cette dynamique liturgique qu’est prononcée la prière eucharistique. Celle-ci est l’expression par excellence de la mémoire de l’Église : mémoire du passé en action de grâces (première partie) et
mémoire du passé en action de grâces (première partie) et mémoire d’avenir en supplication eschatologique (3e partie). Le rapport entre les deux est assuré par la partie médiane, soit celle qui est centrée sur la venue-en-présence du Christ sous le mode proprement sacramentel du pain et du vin, moyennant l’Esprit Saint. Tendue à partir de l’hiér du Golgotha (lui-même compris comme l’« intégrale » de l’existence de Jésus, le Christ, comme existence-pour Dieu et pour ses frères les hommes, et relu comme « selon les Écritures ») en direction de l’avenir de la Parousie, cette présence ne peut être réduite
l’avenir de la Parousie, cette présence ne peut être réduite à la simple évocation d’un disparu, à la manière des banquets funéraires grecs. Inversement, sa vectorisation par le « déjà » eschatologique du salut par la croix ne permet pas de la laisser au rang de la simple attente juive. Enfin, parce qu’elle n’advient qu’au sein de la double distance du passé de l’histoire et de l’avenir parousiaque, elle ne peut être appréhendée à la manière gnostique comme une présence « pleine » en quelque sorte. Cette non-plénitude ne conduit nullement à une sorte de « comme si » qui
nullement à une sorte de « comme si » qui en méconnaîtrait la vérité : elle est au contraire ce qui caractérise le concept même de « présence » dès lors qu’elle n’est pas réduite à la simple factualité de ce qui s'étend sous les yeux mais respecte l’altérité de tout sujet. Au cœur de la prière eucharistique, nous rencontrons le récit de l'institution. Or, celui-ci ne trouve sa signification proprement chrétienne et eucharistique que dans son rapport avec l'épichèse sur les dons qui le précède et l'anamnèse qui le suit : la présence eucharistique du Ressuscité est l'œuvre de
suit : la présence eucharistique du Ressuscité est l'œuvre de l'Esprit ; il s'agit donc d'une présence « spirituelle », présence de somapneumatikon, pour reprendre l'expression sans doute quelque peu provocatrice de 1 Co 15, 44, qui est irréductible à tout mode de présence intra-mondaine. Par ailleurs, cette présence se réalise dans la « mémoire » que l'Église fait de la Pâque de Jésus, ce qui rappelle que, théologiquement, c'est la catégorie de « mémoire » qui commande celle de la « présence », et non l'inverse. En outre, comme on l'a déjà noté plus haut, la prise en compte
on l'a déjà noté plus haut, la prise en compte sérieuse du texte rituel (récit au passé avec citation de la double parole de Jésus sur le pain et la coupe, et notamment avec la préposition hyper, geste de fraction et de don qui vient visibiliser, comme une « parole incorporée », la visée de cet hyper, le matériau du pain et du vin, réalités constitutivement faites pour l'homme) contraint à comprendre la présence comme relation-de-don, comme adesse. Enfin, la même attention prêtée au rituel fait apparaître le hiatus littéraire que crée le récit de l'institution dans la prière eucharistique
que crée le récit de l'institution dans la prière eucharistique : ce récit est en effet enchâssé dans un discours de prière, ce qui permet de passer sans aucune transition du vous de la citation adressé par Jésus aux disciples lors de la Cène au nous actuel de l'assemblée. Ce qui semble un simple détail littéraire n'est évidemment pas secondaire théologiquement, puisqu'il manifeste le statut singulier de la pièce littéraire en question : elle se présente en effet, littérairement, comme un récit de l'Église sur Jésus à la Cène ; mais elle fonctionne en fait, de par sa constitution liturgique
mais elle fonctionne en fait, de par sa constitution liturgique même (et, dès le Nouveau Testament, il en était déjà ainsi, puisque ce récit existait déjà comme texte liturgique indépendant avant d'être inséré dans la version longue des récits de la passion) comme discours du Seigneur Jésus à l'Église. C'est bien pourquoi, en le racontant, celle-ci procède à son exécution ; elle l'« exécute » comme récit pour le faire venir à sa vérité de parole du Seigneur à elle adressée. C'est toute la théologie du « mémorial », et plus largement de la présidence de l'assemblée par le Christ
plus largement de la présidence de l'assemblée par le Christ pascal, qui s'annonce en cette brisure littéraire ; qui s'y annonce non point sous le mode discursif de la discipline appelée « théologie », mais sous le mode symbolique de l'« -urgie » rituelle. La rupture littéraire, oserons-nous dire en ce sens, est l'expression symbolique de la rupture eschatologique elle-même. Oui, le sacrement « s'impose », il « tranche », et il ne peut se justifier, en dernière instance, que par sa référence à Jésus, le Christ, qui l'a institué. Cela est si vrai que, en prenant le pain et
Cela est si vrai que, en prenant le pain et le vin comme et parce que Jésus l'a fait, en redisant les paroles comme et parce qu'il les a dites (selon la tradition apostolique), l'Église confesse en acte, en acte symbolique, ce qu'elle professe sous mode de discours dans son Credo : son Seigneur unique, c'est bien Jésus de Nazareth. Et c'est précisément dans cet acte liturgique, là où elle se tient concrètement sous la seigneurie de Jésus, qu'elle mène sa confession de foi à sa vérité. Si le récit de l'institution n'a pas la forme linguistique d'un « performatif
de l'institution n'a pas la forme linguistique d'un « performatif », il en a bien pourtant, de par son essence rituelle « -urgique », toute la portée. La lex orandi en tout cas apparaît bien, ici encore, comme un lieu théologique majeur. Dans sa texture même, toujours, le rituel manifeste par ailleurs que si la présence du Christ est en vue de la communion (seconde épichèse, notamment, où cette communion apparaît comme double : par la communion au corps eucharistique du Christ, l'Esprit effectue la communion à son corps ecclésial), elle est pourtant réalisée antérieurement à celle-ci (ce qui fait
elle est pourtant réalisée antérieurement à celle-ci (ce qui fait l'« excellence » de l'eucharistie par rapport aux autres sacrements qui, comme le baptême, ne se réalisent que in suscipiente, c'est-à-dire au moment où ils sont conférés, comme l'avaient noté les scolastiques). Or, cette précédence de la présence par rapport à son usage, à laquelle il faut ajouter son extériorité ou sa matérialité — celle du pain et du vin qui font face — est ambiguë. En raison même de cette antériorité et extériorité « matérielles » du sacrement où elle se donne, elle est sans doute la plus menacée
elle se donne, elle est sans doute la plus menacée de dérivation idolâtrique, voire fétichiste, de toutes les affirmations de la foi — ce dont l'histoire des pratiques, voire parfois de la théologie, donnerait maints exemples. Pourtant ces mêmes raisons d'antériorité et d'extériorité conduisent à y discerner la figure la plus radicale de l'interdit d'idolâtrie qui est fait au croyant. Or, l'idolâtrie se caractérise « par la soumission du dieu aux conditions humaines de l'expérience du divin » 30. Dans cette perspective, son objet peut être non seulement une statue de pierre ou de bois, mais, plus subtilement, le discours
de pierre ou de bois, mais, plus subtilement, le discours ou le concept apparemment le plus affiné de Dieu ou encore l'engagement éthique apparemment le plus généreux en son nom : la tentation d'asservir Dieu en l'assignant à demeure, en l'« utilisant » jusque pour les causes les plus « religieuses » ou les plus « généreuses », est évidemment présente en chacun. Or, parce que le sacrement tranche, parce qu'il fait face, parce qu'il le fait, dans l'eucharistie, d'une manière radicale, il figure précisément l'irréductibilité de Dieu, du Christ, de l'Évangile à nos concepts, discours, idéologies ou expériences. Nous
de l'Évangile à nos concepts, discours, idéologies ou expériences. Nous avons là par conséquent la plus haute expression de l'interdit d'idolâtrie. Pour les raisons susdites, la présence eucharistique du Christ avant et après la communion, quoique donnée en vue de celle-ci (on se rappellera ici que la finalité première de la conservation des espèces consacrées est la communion des malades et des absents, comme le montre l'histoire et comme l'a rappelé Vatican II), décèle donc, tout en la recélant, la « différence » de Dieu devant laquelle, en effet, il ne reste plus au croyant qu'à fléchir le genou. La
ne reste plus au croyant qu'à fléchir le genou. La butée sur le corps, donc sur la matière (mais la parole verbale est aussi matière, ce que l'on oublie trop souvent...), fait office de résistance symbolique qui fait voler en éclats tout désir, assurément idolâtrique, de main-mise sur Dieu, sur le Christ-Seigneur ou sur la gestion de l'Esprit. Ajoutons encore que la texture même du rituel s'oppose à la tentation, pas si rare, hélas ! de manipulation psychique ou sociale de la présence eucharistique, tentation favorisée notamment par la figure sacramentelle du pain comme réalité compacte et close : cette
sacramentelle du pain comme réalité compacte et close : cette clôture en effet est destinée, déjà par la nature même du pain liée au partage du repas, mais plus encore par la nature de l'eucharistie dont la réalité (comme le montre l'épiclèse de communion et comme la théologie la plus classique n'a cessé de le rappeler) est la réalisation eschatologique du corps ecclésial du Christ dans l'histoire (le Christus totus d'Augustin, Tête et Corps), à être défaite par la fraction du pain. La brisure du pain-corps du Christ, brisure constitutivement faite pour l'unité de tous, introduit rituellement un vide symbolique
faite pour l'unité de tous, introduit rituellement un vide symbolique qui manifeste bien, pour le croyant, l'impossibilité d'« utiliser » Dieu : s'il s'inscrit quelque part, il n'y est jamais circonscrit. Dans le même sens, le rapport, au moment de la liturgie de la communion, entre les trois gestes que sont le don mutuel de la paix (rapport fraternel à autrui, mais « dans la charité qui vient du Christ »), la démarche de communion (rapport au Christ ressuscité, mais lié au rapport de charité avec les membres de son corps) et, entre les deux, la fraction du pain (rapport,
corps) et, entre les deux, la fraction du pain (rapport, de niveau égal si l'on peut dire, au Christ dont le corps est rompu et à autrui, puisque ce corps est rompu pour l'unité de tous), manifeste nettement l'impossibilité aussi bien de réduire le Christ à son corps ecclésial que de les séparer. L'eucharistie n'est-elle pas précisément le grand « mystère sacramentum » du « mariage » indissoluble du Christ et de l'Église (cf. Ep. 5) ? Conclusion Le développement précédent n'avait d'autre visée, dans le cadre de cette contribution, que de manifester sur exemple l'intérêt incontournable de la prise
que de manifester sur exemple l'intérêt incontournable de la prise en compte de la ritualité pour la théologie sacramentaire. Faut-il partir du symbole rituel pour élargir vers le symbolique, ou l'inverse ? Les deux itinéraires sont théologiquement possibles. Mais, en toute hypothèse, le passage par le symbole est bien au cœur de la démarche sacramentaire. RITE ET CONTRE-RITE ? par Laurent GAGNEBIN Faculté Libre de Théologie Protestante de Paris I. Introduction : Opposition Dans la mesure où il est impossible de présenter ici un panorama, même sous forme de simple esquisse, des questions touchant la déritualisation et la re-ritualisation dans
esquisse, des questions touchant la déritualisation et la re-ritualisation dans les milieux du protestantisme francophone contemporain, il me paraît indispensable de resserrer notre sujet, de telle manière que des enjeux décisifs soient clairement indiqués et quelques données, — d'ordre bibliographique surtout, —, signalées. Cette approche se veut donc plus suggestive qu'exhaustive. Pour répondre à cette nécessité me conduisant à d'inévitables choix, je ne retiendrai principalement, sous la dénomination du rite, que ce qu'il est convenu d'appeler, dans le protestantisme, les actes pastoraux, à savoir le baptême, la confirmation, la bénédiction nuptiale et le service funèbre. Ce sont eux qui me
nuptiale et le service funèbre. Ce sont eux qui me serviront ainsi régulièrement d'exemple et de référence. Le rite de la cène exigerait, à lui seul en effet, compte tenu de son importance et de l'abondante littérature qui le concerne, un traitement spécifique, des développements beaucoup plus longs, une enquête plus fouillée. Cela dit, il nous faut d'emblée noter que sur les quatre actes pastoraux retenus de façon un peu emblématique dans la présente étude, un seul, pour les protestants, correspond à un sacrement proprement dit le baptême ; en revanche, sur ces quatre rites, trois sont définis comme sacrements
revanche, sur ces quatre rites, trois sont définis comme sacrements par le catholicisme romain. S'il ne fallait garder, pour nos analyses, qu'un seul rite, c'est bien celui du service funèbre que j'aurais alors privilégié ; il est le seul dont l'examen et l'histoire ne soient pas aussitôt infléchis par des jugements théologiques a priori concernant le sacrement et sa définition ; il est, dans ce sens-là, le rite par excellence. Il me semble important d'introduire ici une remarque au sujet du baptême en tant que sacrement. J'estime que pour comprendre correctement le baptême, comme rite, il n'est pas très pertinent
correctement le baptême, comme rite, il n'est pas très pertinent de l'éclairer par la notion (si obscure et peu opératoire en l'occurrence) de sacrement, en le comparant et l'associant par exemple à la cène. Tout compte fait, le baptême des enfants, — dont je ne conteste pas qu'il soit un sacrement, —, a en réalité plus de proximité et de points communs avec les autres rites de passage que sont les actes pastoraux qu'avec l'eucharistie en tant que sacrement. Je regrette que dans une série de textes consacrés aux actes pastoraux (dans leur problématique de « rite et parole »)
pastoraux (dans leur problématique de « rite et parole ») parue dans la revue Etudes théologiques et religieuses, en 1986, on n'ait pas retenu le cas du baptême, probablement parce qu'on y voyait un sacrement à conjurer avec la question de la communion et non à celle des rites de passage proprement dits. Cette perspective et cette manière d'aborder le baptême ne peuvent que nous faire passer à côté d'une vérité essentielle : le baptême, comme la confirmation, le mariage et le service funèbre, est un rite et un rite de passage d'abord. CORRECTION ### Pour les raisons susdites, la
de passage d'abord. CORRECTION ### Pour les raisons susdites, la présence eucharistique du Christ avant et après la communion, quoique donnée en vue de celle-ci (on se rappellera ici que la finalité première de la conservation des espèces consacrées est la communion des malades et des absents, comme le montre l'histoire et comme l'a rappelé Vatican II), décèle donc, tout en la recélant, la « différence » de Dieu devant laquelle, en effet, il ne reste plus au croyant qu'à fléchir le genou. La butée sur le corps, donc sur la matière (mais la parole verbale est aussi matière, ce
la matière (mais la parole verbale est aussi matière, ce que l'on oublie trop souvent...), fait office de résistance symbolique qui fait voler en éclats tout désir, assurément idolâtrique, de main-mise sur Dieu, sur le Christ-Seigneur ou sur la gestion de l'Esprit. Ajoutons encore que la texture même du rituel s'oppose à la tentation, pas si rare, hélas ! de manipulation psychique ou sociale de la présence eucharistique, tentation favorisée notamment par la figure sacramentelle du pain comme réalité compacte et close : cette clôture en effet est destinée, déjà par la nature même du pain liée au partage du
par la nature même du pain liée au partage du repas, mais plus encore par la nature de l'eucharistie dont la réalité (comme le montre l'épiclèse de communion et comme la théologie la plus classique n'a cessé de le rappeler) est la réalisation eschatologique du corps ecclésial du Christ dans l'histoire (le Christus totus d'Augustin, Tête et Corps), à être défaite par la fraction du pain. La brisure du pain-corps du Christ, brisure constitutivement faite pour l'unité de tous, introduit rituellement un vide symbolique qui manifeste bien, pour le croyant, l'impossibilité d'« utiliser » Dieu : s'il s'inscrit quelque part,
l'impossibilité d'« utiliser » Dieu : s'il s'inscrit quelque part, il n'y est jamais circonscrit. Dans le même sens, le rapport, au moment de la liturgie de la communion, entre les trois gestes que sont le don mutuel de la paix (rapport fraternel à autrui, mais « dans la charité qui vient du Christ »), la démarche de communion (rapport au Christ ressuscité, mais lié au rapport de charité avec les membres de son corps) et, entre les deux, la fraction du pain (rapport, de niveau égal si l'on peut dire, au Christ dont le corps est rompu et à
dire, au Christ dont le corps est rompu et à autrui, puisque ce corps est rompu pour l'unité de tous), manifeste nettement l'impossibilité aussi bien de réduire le Christ à son corps ecclésial que de les séparer. L'eucharistie n'est-elle pas précisément le grand « mystère sacramentum » du « mariage » indissoluble du Christ et de l'Église (cf. Ep. 5) ? Conclusion Le développement précédent n'avait d'autre visée, dans le cadre de cette contribution, que de manifester sur exemple l'intérêt incontournable de la prise en compte de la ritualité pour la théologie sacramentaire. Faut-il partir du symbole rituel pour élargir