jeanflop/post-ocr-correction huggingface dataset:
Le chaos s'ordonnant, l'agitation devient action. Pour Peirce, la fixation de la bonne réponse est issue des essais et erreurs réalisés en vue de l'apaisement du malaise et de l'irritation initiale de l'être. De même chez Schutz (1962), c'est quand le doute est suspendu que le rite peut exister. Ainsi, loin d'être un ethos, une conduite naturelle, le rite est d'abord un fait façonné, construit et sélectionné en tant qu'acte réussi. Le rite que nous observons au quotidien est une construction devenue familière, mais ce n'est pas une construction purement mentale, résultat de l'activité d'un hermeneute en fauteuil. Cette construction
mentale, résultat de l'activité d'un hermeneute en fauteuil. Cette construction qui fixe les actes dans des signes est établie à partir des résultats d'actions qui ne sont pas planifiées a priori. Le rite est un fait, au sens où I. Meyerson écrivait qu'« un fait est une théorie familière » (I. Meyerson, 1954). Les rites sont des « artifices », des objets façonnés, fabriqués et interprétés par les êtres humains. Ils sont du sens objectif, des actes formels créés, possédant une permanence et une efficacité dans le temps. Au sens ethologiste du terme, l'ethos est un comportement peu souple et
ethologiste du terme, l'ethos est un comportement peu souple et peu variable propre aux espèces animales, et à l'espèce humaine en tant qu'elle est objet d'études zoologiques. La prescription À partir de ce socle de premières réponses efficaces mais aveugles, la conception des rites accède à un nouveau palier réflexif, où seront recherchés les motifs de ces actes. Il en va du rite comme du langage : ce n'est qu'après que les concepts existent dans une langue que la réflexion linguistique peut commencer, afin de comprendre les relations de la pensée aux catégories du langage qui la fondent. De même,
pensée aux catégories du langage qui la fondent. De même, après qu'une première bonne réponse s'est fixée dans le rite, la reprise interrogative sur son être peut advenir. Le rite est le résultat d'une première objectivation qui règle le monde d'une manière pragmatique, issue de l'expérience simple de l'éclosion d'un « ordre ab chaos » viable. À partir de là, il devient une matrice de significations, une réalité à partir de quoi s'ordonnent d'autres réalités encore confuses, comme les harmoniques d'une note. C'est à ce moment que le rite, par les significations de ses formes et de ses signes, devient
les significations de ses formes et de ses signes, devient un paradigme pour la compréhension et l'explication et de lui-même et d'autres réalités du monde. Ce processus a été analysé par I. Meyerson qui considérait la tendance à l'ontologie (on peut dire aussi à la réification) comme un processus inhérent à l'objectivation. L'objet, qu'il soit ethos du corps ou de la pensée, geste technique appliqué à la matière, au corps ou à la société, acquiert une certaine indépendance vis-à-vis de l'être qui l'a objectivé. Le processus de la naturalisation des rites fait partie de ce mouvement de réification. I. Meyerson
rites fait partie de ce mouvement de réification. I. Meyerson prend pour exemple le fait que l'humanité des dieux s'efface au profit de leur seule divinité, oubliant le contrat implicite qu'il n'y a de dieux pour l'homme que s'il y a l'homme pour faire être les dieux. L'objet acquiert son autonomie et devient, comme dans le cas des rites religieux, une source délavée d'existence et de prescriptions éthiques et idéelles. Le rite, une fois fixé par cette tendance à l'ontologie, provoque la régularité et la permanence des formes des objets et des êtres. En ce sens le rite est comme
et des êtres. En ce sens le rite est comme un tissage créé par l'objectivation et la réification, tissage dont l'existence même fait que les individus ne s'interrogent plus sur son comment et son pourquoi, mais sur l'efficacité attendue de son usage. Puis, par la prescription qu'il impose, le rite devient non seulement « ce qui est », mais aussi « ce qui doit être ». L'« objectivation seconde » est cette autonomie que l'homme accorde à ses créations. La naturalisation est l'oubli de l'humain créateur. Le rite devient accomplissement et respect d'un ordre inexpliqué, l'usage seul n'est plus satisfaisant
et respect d'un ordre inexpliqué, l'usage seul n'est plus satisfaisant et apaisant. Après l'apaisement aveugle, ce second temps de l'objectivation du rite fournit une explication du rite. Mais elle est elle-même rituelle. Car le mode impératif propre à l'interprétation de l'existence rituelle oublie, voire occulte, l'origine humaine du rite. La prescription peut être rituelle comme dans la loi mosaïque : « Tu dois... » Ce qui d'ailleurs ne préjuge pas de l'analyse a posteriori des retombées positives des expériences rituelles réussies. Ces deux perspectives ne sont pas exclusives. En s'engageant dans la voie de l'objectivation seconde, l'homme développe une première
dans la voie de l'objectivation seconde, l'homme développe une première explication de l'origine de ses actes qui par la réification, la tendance à l'ontologie et à l'autonomie reste intriquée au rite lui-même. L'approche constructionniste que nous avons adoptée permet ainsi d'expliquer la « perspective naturaliste » évoquée plus haut, qui accorde une antériorité et une autonomie au rite. 3. La reprise éthique Le rite est une matrice fixée d'actions et de significations. C'est une présence, un socle, l'Urgrund à partir duquel les actes et les représentations sont générés selon son paradigme propre. Le « Lebenswelt » est un monde construit,
paradigme propre. Le « Lebenswelt » est un monde construit, du sens objectif, un déjà-là, comme un sedatif existentiel créé par l'existence même pour lutter contre l'angoisse du rien. Le rituel est une construction qui, une fois posée, assure une régularité et une permanence créées et entretenues par l'homme. Pour le philologue et historien des idées qu'était E. Benveniste le rite indo-europeen est le fondement « tant religieux que moral de toute société ; sans ce principe, tout retournerait au chaos » (1966, p. 100). Le rite est « cosmos », c'est-à-dire qu'il est ordre, et ce selon deux acceptions.
», c'est-à-dire qu'il est ordre, et ce selon deux acceptions. D'abord au sens ethique de l'impératif, comme « ce qui doit être », ou « devant être », résultat d'une intention ou d'une volonté. Mais aussi au sens esthétique du mot, que l'on retrouve par exemple dans le français « ordonnancement », ou ce qui se manifeste à la sensation de l'homme (« aesthesis ») possède nécessairement une forme, une esthétique. Le rite tel qu'il apparaît dans l'usage de la racine indo-europeenne « *dhe » signifie : « poser d'une manière créatrice, établir dans l'existence, et non pas simplement laisser
manière créatrice, établir dans l'existence, et non pas simplement laisser un objet sur le sol » (ibid., p. 102). Le rite pose dans l'existence en ordonnant les formes d'une intention de manière créatrice. Bref, avant d'être répétition, le rite est création, ethique et esthétique. Abusant du neologisme, on pourrait écrire que le rite est « cosmethique », au sens de « cosmo-ethique ». C'est parce qu'il est une création reconnue comme telle qu'il peut alors devenir une source de questionnement, et cette fois de manière positive, c'est-à-dire sans angoisse : il est un quelque chose, un « oui », une
il est un quelque chose, un « oui », une acception première, qui supportera ultérieurement le « non ». G. Bachelard (1940) défendait l'idée d'une « philosophie du non », comme attitude épistémologique fondamentale à prendre vis-à-vis de la connaissance scientifique. La vérité n'est pas première, mais seconde, et l'interrogation des erreurs contenues dans les théories précédentes permet à l'homme de progresser vers plus de vérité. Par analogie, nous défendons l'idée d'une « phenomenologie du non » : si le « Lebenswelt », monde ritualisé suspendant le doute et son angoisse, est une construction résultant de la tendance première de
angoisse, est une construction résultant de la tendance première de l'esprit humain à objectiver ses créations, si les premières réponses à l'angoisse, créatrices d'un monde humain, cadre de vie, de sens et de formes, supportent dans un second temps les objectivations secondes, c'est-à-dire la tendance qu'ont les créations humaines à devenir des normes autonomes et indépendantes de leurs createurs, dans un troisième temps, se pose aujourd'hui la nécessité d'une objectivation tierce, celle de la raison d'être non seulement de tel ou tel rite, mais aussi du rite en tant que mode d'existence des êtres humains. Ni imposé par l'angoisse d'une
mode d'existence des êtres humains. Ni imposé par l'angoisse d'une existence sans réponse, ni imposé par l'injonction du « devant-être » propre à l'autonomie accordée aux puissances surnaturelles, l'homme aujourd'hui se pose face au rite qu'il sait en grande partie avoir créé, façonné et se demande : que veux-je faire pour ce monde et de ce monde ? Que faire du rite ? Et de quel rite ? La production de rites est devenue une activité de fabrication réfléchie par les organisations humaines, au même titre que les structures et les buts de toutes les autres institutions sociales, qu'elles soient
les buts de toutes les autres institutions sociales, qu'elles soient séculières ou religieuses. La découverte des actes réussis est passée du hasard de l'expérience subjective et sociale à la planification expérimentale, au sens scientifique du terme. Ainsi en très peu de temps, le rite a quitté l'ère de l'artisanat avec ses procédés et ses « coups de mains » ancestraux, souvent encore imprégnés de « gesta dei », pour celle de sa production scientifique et technique, assurée par les « ingénieurs rituelistes ». Nous sommes arrivés dans l'ère de l'instrumentalisation rationnelle, psycho-logique et sociale du rite. L'humanité n'est plus tout
rationnelle, psycho-logique et sociale du rite. L'humanité n'est plus tout à fait aveugle, elle produit du rite car elle sait ce que le rite produit. Le rite n'est plus un déjà-là, mais un acte intentionnel. Ce renversement impose une réflexion sur la « politique » des rites, et sur leur lien avec l'éthique personnelle et sociale. Pour les sujets, le rite devient le lieu d'une réflexion et du choix raisonné. Quel rite pour manifester et expérimenter quel Dieu et quelle éthique ? Pour les sociétés, si le rite est une réponse qui, au moins dans un premier instant, apaise «
réponse qui, au moins dans un premier instant, apaise « l'humanité » (J. Cazeneuve), comment penser les conflits qui adviennent entre différents « modes d'apaisement » selon les cultures et les individus ? En effet à l'occasion des mises en contact de plus en plus fréquentes entre les diverses traditions culturelles, on constate que l'apaisement des uns provoque parfois l'excitation des autres. Les rites sont aussi des « paix armées », qui défendent, en continuant d'exister, leurs types de réponses aux questions d'ordre cosmologique et anthropologique, centrées sur le sens (les pourquoi ? et pourquoi ?) de l'existence du monde
(les pourquoi ? et pourquoi ?) de l'existence du monde et des personnes. Le référent Bien que le référent soit l'élément déterminant du rite, il est celui dont on ne peut parler qu'avec beaucoup de difficultés. Car le référent est la réalité non manifeste, abstraite, fuyante, dont la présence est à jamais incertaine, que le rite se propose de manifester concrettement, par l'utilisation de techniques de substitution, principalement la mise en signes au moyen de mots, d'attitudes, de gestes, de comportements, de matériaux, ou d'objets... On peut classer les différents rituels en fonction de la nature de leur référent. Les
rituels en fonction de la nature de leur référent. Les rites religieux sont déterminés, ou plutôt finalisés par un référent métaphysique, au sens d'un Être ou d'un Principe situé en tout ou partie au-delà de la « physis ». Les rituels laïques mettent à sa place une valeur éthique, qui n'est d'ailleurs pas exclusive du métaphysique. Le rite assure la mise en relation, quelle que soit la nature de cette relation, en mettant en présence les substituts du référent et les sujets. La notion méyersonnienne d'objectivation seconde permettait de penser la prescription imposée par le référent lui-même aux acteurs :
la prescription imposée par le référent lui-même aux acteurs : « Tu dois experimenter ce rite pour entrer en relation avec moi... » Mais après avoir établi le troisième stade de l'objectivation du rite, celui de la reprise éthique, nous sommes obligés de suspendre pour l'instant notre analyse du référent, car son caractère d'œuvre humaine ne nous permet plus d'accéder immédiatement à ce qu'il est, sans auparavant tenter de comprendre les signes médians que les hommes ont institués pour le penser et l'expérimenter. Le signe Le signe forme le deuxième pôle de l'expérience rituelle. Trois fonctions différentes définissent son rôle
pôle de l'expérience rituelle. Trois fonctions différentes définissent son rôle dans le rite. Ce sont les fonctions de représentation, de signification, et d'intentionnalité ou d'incarnation. a) Le signe est représentation Il exprime concrettement, d'une manière accessible aux perceptions de l'acteur, le référent métaphysique au nom duquel, ou pour lequel, le rite existe. Le rite est fait de signes pour faire signe. Il est à la fois le substitut et un moyen de présentification du référent qui rarement se manifeste et s'exprime en tant que tel (les théophanies). La nature, l'authentification, et le déchiffrage des signes sont les enjeux classiques des
et le déchiffrage des signes sont les enjeux classiques des rites religieux. Nous ne chercherons pas une typologie des signes du rite. Mais pour fixer notre propos sur l'expérience que les rites génèrent chez les êtres qui les agissent, disons que les signes sont de nature différente selon les rites. Ils peuvent être des choses concrètes comme des matériaux, des instruments de culte, des éléments naturels... ou bien des concepts abstraits exprimés par les signes linguistiques, organisés en mythes, histoires, prières... ou des comportements humains, comme les gestes, les postures du corps, les chants. Selon cette perspective, le contenu de
du corps, les chants. Selon cette perspective, le contenu de la croyance, le mythe, est lui-même rituel. b) Les signes sont des œuvres Les signes sont des « œuvres » : en s'inscrivant dans le processus psychologique de l'objectivation (I. Meyerson), le rite, action devenue signe, entre dans un mouvement historique de transformation et devolution. Médiateurs entre l'homme et le monde de l'homme, ce sont des artifices façonnés qui présentifient le référent, dont toutefois la signification varie tout au long de leur histoire au-delà de leur aspect purement représentatif. Tous les signes peuvent ainsi faire l'objet d'une investigation historique concernant
les signes peuvent ainsi faire l'objet d'une investigation historique concernant l'objectivation de leur morphologie et leur signification. L'histoire des rites religieux a bien mis en évidence la double transformation qui a affecté la catégorie mentale et sociale de Dieu, mais aussi les transformations des signes de ses théophanies, de ses présences dans le monde. I. Meyerson disait que le rite est « consubstantiel de la foi et de la grâce ». C'est dire que dans le signe, il y a autant intention de signification de l'homme que présence de la chose représentée. Ce sont des œuvres humaines expressives d'une réalité
chose représentée. Ce sont des œuvres humaines expressives d'une réalité métaphysique. Les signes du rite sont non seulement une objectivation du référent extra-rituel, mais aussi et surtout ce à partir de quoi le sens devient possible. Pour le théologien F. Varillon (1981, p. 182), la foi se situant « toujours au plan de la signification », le signe ne peut être « quelque chose d'extérieur à la réalité » ; « il est la réalité même dans ce qu'elle a de plus profond». Les signes sont le mode d'accès à la pensée symbolique. Ils peuvent être les mots nécessaires pour
la pensée symbolique. Ils peuvent être les mots nécessaires pour structurer de leur maillage fin serré le monde et la représentation que le langage en donne dans la reconstruction qu'il autorise. Puis il y a tous les autres signes qui font sens lorsque certaines caractéristiques de leur morphologie et de leur matière évoquent analogiquement le référent extra-rituel, ou ses opérations, ses intentions, bref, ses manifestations. Ce peut être des objets, des personnes, des matériaux, des comportements, des rôles, etc. Les rapports du signe au référent sont traditionnellement envisagés de deux manières selon que l'on insiste sur l'analogie ou l'arbitraire de
manières selon que l'on insiste sur l'analogie ou l'arbitraire de la relation. Avec l'analogie, le référent vise dans le rite devient signe symbolique selon une opération universelle qu'on retrouve au fondement de toute pensée, et qui revient à associer deux choses selon leurs contiguités, spatiale ou temporelle, ou selon leur ressemblance. À l'opposé dans le monde du langage, la relation arbitraire du référent et du signe permet le détachement intéral des caractéristiques formelles du signe vis-à-vis de ce qu'il signifie. Dieu est dieu, Adonai, God ou Gott. Le mot lui-même se charge parfois de la présence et des caractéristiques de
se charge parfois de la présence et des caractéristiques de l'être à qui il se substitue. Alors, le signe opère à la place de ce qu'il signifie, investi des pouvoirs, des intentions et des connaissances du référent. On dira le mot pour la chose ou l'être. Les signes deviennent des instruments non seulement de pensée, mais aussi des techniques de relation et de manipulation du divin. Certaines formes de prières, les incantations magiques en sont des formes bien connues. a) L'intention de signifier et l'incarnation du signe Les signes du rite, paroles, gestes, matériaux sont des actes qui prennent tout
rite, paroles, gestes, matériaux sont des actes qui prennent tout leur sens dans les interactions effectives entre les sujets impliqués par leur existence. La conception de la parole comme acte de parole (les «speech acts» des linguistes pragmaticiens : J. Searle, 1962; voir aussi J. L. Austin, 1962) doit être étendue à tous les signes du rite. On ne peut les comprendre qu'en prenant en compte les intentions des personnes qui les vivent, et ce qu'elles veulent communiquer à autrui, lui donner à voir ou à entendre. Dans cette perspective, celui qui effectue le rite peut devenir lui-même signe, signe
celui qui effectue le rite peut devenir lui-même signe, signe incarne pourrait-on dire. Ce sont les figures du saint, du héros, de l'officiant... ces communicateurs qui « ont en commun », qui partagent et qui assurent la transmission entre le référent et les autres participants au rite. En tant que signes humains, ils lui donnent la vie et le maintiennent à l'existence, mais ce faisant, ils sont aussi ses instruments, et par leurs rôles, ou plus théâtralement par les personnages qu'ils incarnent, ils sont les éléments nécessaires à ce système de signes. En se laissant totalement façonner par le rite,
de signes. En se laissant totalement façonner par le rite, en modelant leur subjectivité au patron que le rite propose, ils en affirment la puissance à la face du monde. Cette incarnation volontaire peut être considérée comme une forme extrême de l'intention de communiquer commune à tous les acteurs du rite. 3. L'Acteur Nous venons de voir que l'acteur peut, dans certains cas, revendiquer une subjectivation par le rite qui consiste à laisser opérer en soi les actes, les pensées et les sentiments que le rite définit, jusqu'à ce que le sujet épouse l'acte prévu. Mais, volontairement ou non, selon
le sujet épouse l'acte prévu. Mais, volontairement ou non, selon la latitude que les sociétés laissent aux attitudes des individus, l'acteur, par sa simple participation, est un pivot essentiel du rite qui l'authentifie en subjectivant les objectivations du rite que sont les personnages, les rôles, les valeurs. L'opération du rite a besoin de lui pour survivre en tant que «symbole agi» (R. Guenon, 1953, p. 119) qui, avec la parole du mythe, manifeste et structure en acte et en pensée l'expérience des sujets. Avoir un sens, écrivait P. Ricoeur, c'est avoir une fin. Les significations des signes du rite finalisent
avoir une fin. Les significations des signes du rite finalisent l'existence des sujets. L'acteur fait partie du rite. En le faisant vivre, il devient l'un de ses signes. Lorsqu'il incarne le rôle d'un personnage prescrit par le rite, il peut transformer radicalement sa subjectivité première au profit du rôle objectif. Cependant, l'adéquation brute du sujet au rôle prescrit par le rite n'est pas la seule manière de l'expérimenter. Car le sujet invente des attitudes, c'est-à-dire des stratégies diversifiées face aux signes, aux significations et aux effets du rite. Malgré les différentes alienations, l'acteur reste la source de l'orientation de son
différentes alienations, l'acteur reste la source de l'orientation de son regard et de la direction de sa volonté. En ce sens, l'acteur n'est pas que personnage, il est aussi une Personne, au sens existentiel, personneliste du terme. L'acteur du rite est un centre de conscience libre, un auteur qui choisit une attitude et qui oriente son projet pour le monde et pour lui-même, qui recherche et découvre l'œuvre qu'il décide d'être. On peut esquisser une typologie succincte des attitudes de l'acteur vis-à-vis du rite et de l'expérience qu'il génère. Il peut exister une soumission passive ou au contraire une soumission
peut exister une soumission passive ou au contraire une soumission volontaire dans l'adhésion aux prescriptions du rite. Cette différence de soumission est classique dans les écoles coraniques lorsqu'il s'agit d'interpréter le mot « islam ». L'acteur peut aussi jouer le «comme si ?», ainsi que le proposaient B. Pascal et W. James. C'est une expérience du rite où l'acteur n'immerge qu'un fragment de son être. Ou bien le sujet se situe hors de l'attraction du rite, voire joue contre le rite ou encore se sent absolument indifférent. Les éléments du rite deviennent le centre d'un foyer autour duquel se distribuent
rite deviennent le centre d'un foyer autour duquel se distribuent concentriquement les attitudes des sujets, dessinant un bassin d'attraction ou de répulsion, un champ de forces positives ou négatives, selon que les éléments rituels et les attitudes resonnent en harmonie ou en contradiction. Le rite œuvre dans l'être qui se laisse d'abord attiré, puis écueiller par lui. Les attitudes de l'acteur face au rite sont en partie déterminées socialement (comme dans les sociétés à statuts par exemple), et en partie déterminées par le motif et la force de la croyance de chacun. La «force de la croyance» est le meilleur
de chacun. La «force de la croyance» est le meilleur prédicateur de la religiosité des agents (Glock & Stark, 1962). L'attitude de l'acteur détermine une part importante de l'expérience. C'est une dimension énergétique fondamentale de l'expérience rituelle puisqu'elle détermine le degré d'implication du sujet dans les visées du rite, en orientant son attente, en dirigeant son projet, en anticipant d'une certaine manière les effets attendus du rituel. Si le rite est une mémoire, un dépôt de significations et d'expériences objectivées dans des signes qui attendent ou se donnent pour être vécus et pensés, il assurera la subjectivation, le façonnage de
vécus et pensés, il assurera la subjectivation, le façonnage de la personne qui se laisse plus ou moins guider. C'est la notion traditionnelle du «chemin» ou de la «voie», où le rite est avant tout pédagogie. La personne qui s'ouvre aux signes laisse le projet du rite travailler en elle, faisant advenir une connaissance et, plus profondément selon le mot de Claudel, une connaissance (télologie du signe). Le rite est un «opérateur d'existence» au sens où G. Bachelard parlait du symbole comme un «opérateur d'image», une matrice générant des expériences, lieu d'une maïeutique perpétuelle. L'acteur est aussi la source des