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l'ideal que propose le rite et les effets comportementaux réellement observés chez ceux qui le pratiquent. La réalité authentique à laquelle les spectateurs mesureront l'efficacité du rite, à condition encore qu'il défende des valeurs éthiques en harmonie avec la société dans laquelle il évolue. Aujourd'hui, dans un contexte de désenclavement, de désenclavement et de laïcisation, l'adhésion éthique précède dans une grande mesure la pratique du rite. Beaucoup attendent des rites une mission dans le maintien de l'ordre. C'est pourquoi de nouvelles formes de la vie séculière, politique ou sociale se ritualisent. Mais aujourd'hui, nombreux sont les hommes qui savent que
ritualisent. Mais aujourd'hui, nombreux sont les hommes qui savent que d'autres hommes manipulent les dieux. Les rites sont devenus humains, trop humains, et l'éthique du rite est aussi importante que le rite éthique. Le rite, écrivait Ignace Meyerson, est l'œuvre du « double mouvement de la grâce et de la foi » qui sacre « l'union consubstantielle » de l'homme et de son Dieu. Aujourd'hui, la consubstantialité de l'homme et de son Dieu passe-t-elle encore par des rites ? Et quels rites pour quel Dieu ? Søren Kierkegaard au mois de mai 1842 notait, certainement avec crainte, dans son Journal
de mai 1842 notait, certainement avec crainte, dans son Journal : «... Et n'est-ce pas une énigme, plus profonde qu'aucune pensée surgie dans un cœur d'homme, celle que Dieu déteste toutes les cérémonies ? » (Extrait du Journal, mai 1842, frag. III A 240). BIBLIOGRAPHIE ARGYLE M. et BEIT-HALLAHMI : The Social Psychology of Religion ; London, Routledge & Kegan, 1975. AUSTIN J. L. : How to do Things with Words ; Oxford University Press, 1962. Trad. franc. : « Quand dire, c'est faire » ; Paris, Le Seuil, 1970. BENVENISTE E. : Le Vocabulaire des Institutions indo-européennes ; Paris,
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le sacré hors d'un contexte ecclésial qui l'a monopolisé en le définissant à son gré; nous tenterons de montrer, à travers les liturgies politiques, la signification que l'homme donne souvent aux structures du pouvoir social; puis nous montrerons dans la vie quotidienne, avec quelques exemples à l'appui, pourquoi et comment nombre de nos conduites sont ritualisées. Entre plusieurs acceptions du rite, l'une, au pôle ethnologique, renvoyant à toute conduite stéréotypée, répétitive et compulsive (rites de séduction chez l'animal, de soumission, de marquage d'un territoire), l'autre, au pôle religieux, qui fonde la répétition, la codification et la solennité d'actes symboliques sur
la répétition, la codification et la solennité d'actes symboliques sur la croyance en la force agissante d'êtres ou de puissances sacrées avec lesquels l'homme tente de communiquer en vue d'obtenir un effet déterminé, nous opterons pour une acception médiante et profane des rites, inspirée de Leach et Goffman qui soulignent: l'aspect à la fois concret et métaphorique d'informations stockées dans des objets, gestes et paroles symboliques; le renvoi de ces symboles, catalyseurs d'action, à des valeurs décisives pour la communauté et à forte résorption affective; la structure dramatique du rite, comportant progression des actions, réciprocité des rôles, définition des lieux
comportant progression des actions, réciprocité des rôles, définition des lieux et insertion dans une longue durée de l'effet d'interactions relativement brèves, exprimant des habitus sociaux, reproduits fréquemment et répondant aux normes d'une culture. Cette option nous paraît prudente en ce qu'elle répond à l'observation sociologique, sans que nous nous prononçons sur deux problèmes dont glosent en toute incertitude la plupart des hableurs: 1) Les conduites rituelles relèvent de structures biologiques de la gente animale et humaine; 2) Les conduites rituelles supposent l'existence de forces surnaturelles (qui ne sauraient être au maximum que de l'ordre du probable et du choix fideiste,
maximum que de l'ordre du probable et du choix fideiste, tout en répondant aux aspirations humaines). Le sacré dans le monde contemporain Pour expliquer la tendance permanente de l'homme à fabriquer du sacré, ne saurait-on invoquer, d'une part nos structures mentales inductrices et généralisantes, mais à partir d'un réel senti et vécu qu'elles ne parviennent pas totalement à réduire à du connu, d'autre part nos structures affectives selon lesquelles les pulsions insatisfaites à l'amour (Freud) et à la domination (Adler) se traduiraient par une mythologie de l'amour supreme personnifié, d'un bonheur post-mortem et par une attitude de respect et de
bonheur post-mortem et par une attitude de respect et de soumission à l'égard du supérieur fascinant et craint, cette attitude étant constitutive de la religiosité? Permanence de la doxa et du mythe Au moment où Michael Gazzaniga, un neurologue de Cornell, souligne « l'inévitabilité des croyances religieuses », parce que, dans le cortex cérébral, existeraient des modules qui incitent à croire que ce qui nous dépasse (transcendance?), qui nous domine (puissance) ou qui nous fait gravement problème (sens de la vie et de la mort), tend neurologiquement à s'organiser dans des systèmes d'explication concis, logiques et unifiés, tenant compte d'inferences
des systèmes d'explication concis, logiques et unifiés, tenant compte d'inferences à partir de notre environnement, mais supérieures au perçu, on espère appréhender la raison quasi biologique de multiples réveils religieux, des sectes, messianismes, intégrismes, à toute époque. On saisit mieux aussi pourquoi, dans un monde en rapide mutation, des croyances s'investissent, au moins temporairement, dans des objets auxquels est attribuée une valeur supérieure aux autres. Ces croyances, en marge des logiques de la science, apparaissent comme l'expression de notre pensée sauvage et magique. En d'autres termes, la modernité, à travers les adhésions de la doxa, ne révèle-t-elle pas un sens
les adhésions de la doxa, ne révèle-t-elle pas un sens du sacré quelque peu différent de ce qu'ont voulu définir des gens d'Église, en assimilant le sacré au religieux, le religieux à une religion (quitte à distinguer divin, saint et sacré), plutôt qu'à l'idée-affect qui suscite la religiosité en tant qu'attitude de déférence à l'égard de ce que nous maîtrisons peu ou pas du tout? Dans une modernité dont la religion oriente de moins en moins les activités, quelques secteurs de la vie sociale développent cependant des formes de fascination à l'égard de certains objets, idéaux, personnages ou phénomènes, considérés
à l'égard de certains objets, idéaux, personnages ou phénomènes, considérés comme plus ou moins mystérieux parce qu'au-delà des performances habituelles, ainsi que des réactions de crainte, eventuellement traduite ou conjurée par des rites, à l'égard des risques que pourrait comporter l'excès de proximité avec le domaine de l'autorité imperative et préservée (le pouvoir), du légitime indubitable (la science), de la force insoupçonnée (la soucoupe volante), du fonctionnement logique extraordinaire (l'ordinateur), ou de problèmes qui nous tourmentent (sexe et mort). Il faut lire dans la modernité un processus d'idéologisation incorporant des mythes: le mythe de la science substitut de la révélation,
mythes: le mythe de la science substitut de la révélation, le mythe de la transcendance des pouvoirs, le mythe de l'individu comme exaltation réactionnelle et recyclage d'une subjectivité menacée par l'homogénéisation de la vie sociale, le mythe du sexe comme libérateur d'une libido longtemps écrasée par les contraintes du surmoi, le mythe du travail auquel on adhère comme à un code et à une charte sociale, le mythe du changement perpétuel, parodie de la révolution, le mythe de l'immortalité qui soutient les expériences de cryogénisation des cadavres... Beaucoup de ces mythes appellent un culte, exprimé en des attitudes ritualisées, et
mythes appellent un culte, exprimé en des attitudes ritualisées, et constituent par l'ensemble des marques de déférence à l'égard des forces, pouvoirs et valeurs, que l'on suppose supérieures et transcendant l'individu. Les objets, symboles, comportements, idées, qui font partie des rites séculiers, sont aussi inquestionnables que ceux des rites religieux et peuvent avoir un aussi fort impact affectif et mobilisateur. Sacralité et autorité (du pouvoir, du savoir, du faire et du dire) ne manquent pas de dimensions communes, à tel point que, dans la zone par exemple des pouvoirs religieux et politiques, l'indubitable et le postulé sont affaire de degré
et politiques, l'indubitable et le postulé sont affaire de degré plutôt que d'espèce. Entre le rituel religieux et le laïque, la différence est plus idéologique que sociologique: le premier met en jeu un autre monde, le second simplement celui-ci (en le transcendantalisant, il est vrai), mais tous les deux soulignent des relations fortes des hommes avec la puissance de certaines valeurs spirituelles, économiques ou politiques. Tous les deux incorporent dans le réel du vu et du senti (le groupe et les symboles) des idéaux d'unité, de mieux-être, même si la dimension doctrinale s'affirme moins dans le rite séculier. Tous les
dimension doctrinale s'affirme moins dans le rite séculier. Tous les deux répondent à des questions de sens et d'efficacité, ne sont pas à mettre en question et portent une forte charge émotionnelle. L'hyperconcentration issue du rituel conduit à une certaine perte de contrôle de la conscience et donne l'impression d'une vie plus intense ainsi que d'une sorte d'accroissement des sentiments et du pouvoir de l'homme. Pouvoir et sentiment du pouvoir se lient étroitement, autant chez les puissants que chez les dominés, par un processus d'identification à la puissance de l'État ou du groupe. L'idéal-type du sacré Nous ne contestons pas
ou du groupe. L'idéal-type du sacré Nous ne contestons pas que ce qu'on appelle religion politique ou séculière ne soit religion que par analogie dans la mesure où les mythes ne sont pas objets de croyance ferme (mais une puissance peut être jugée surnaturelle, et on sacrifie sa vie pour sa patrie), ou les rites ne sont pas des obligations morales générales (pourtant on les pratique plus ou moins régulièrement et une violation peut faire craindre des sanctions extra-mondaines), ou il n'est guère d'organisation hiérarchisée et spécifique gérant de l'idéologie, de l'éthique et du rituel. Mais peut-on parler de la
de l'éthique et du rituel. Mais peut-on parler de la même manière du sacré par analogie, si le sacré n'est pas substance mais produit de l'intellect ou de l'imaginaire, donc labile ? Tout ideal-type se modifie par l'emploi d'un mot dans diverses langues et par différents usages dans une même langue. Or la réduction du nouveau à de l'ancien connu et l'extension du connu pour incorporer de l'inconnu, ne s'opèrent-elles pas à partir du principe de ressemblance ? En bref, un ideal-type est un produit non absolument stable en ce que certains de ses caractères sont sujets à redefinition. Et
que certains de ses caractères sont sujets à redefinition. Et n'est-ce pas souvent le raisonnement par analogie, fondé sur la comparaison et non sur l'identification, qui feede la recherche en provoquant le dialogue et donc l'avancée du savoir ? Il n'est ni interdit, ni infamant de réfléchir à partir d'analogies. Qui pousse ses pions peut se les faire manger, mais peut aussi progressivement faire échec à l'adversaire, ou du moins mettre en péril des positions estiment acquises. Ce sont ces positions que nous souhaitons entamer à propos des notions de sacré et de sacralité. D'évidence, la diversité des conceptions du
sacré et de sacralité. D'évidence, la diversité des conceptions du sacré d'un endroit à l'autre, d'une religion à une autre, nous impose une désubstantialisation du terme. Le fait que l'on ait conçu le sacré comme l'essence du phénomène religieux renvoie seulement à une communauté d'attitudes chez des hommes pratiquant différentes religions. Le sacré n'est pas substance mais idée suscitée par l'imagination et le sentiment, qui entraîne des comportements régulés de respect et de soumission. Pas plus qu'il ne peut s'identifier à l'une quelconque des religions institutionnalisées en ce qu'il dépasse chaque système de mythes, de rites et d'organisation religieuse, pas
chaque système de mythes, de rites et d'organisation religieuse, pas plus il ne peut se réduire à ce qui releverait d'un monde invisible dont l'existence postulée, sans preuves absolues, serait la source de toute loi, de tout pouvoir et constituerait un univers protégé réclamant une sorte de mise à distance physique. Au sacré, les peuples attribuent des contenus divers : genies, Dieu, Auguste, valeurs métaphysiques, puissances superieures mythifiées comme appartenant au domaine de l'indicible, inatteignable et informulable, de l'impératif catégorique, de l'inquestionnable institué, de l'arbitraire postulé, mais qui, en réalité, reportent dans l'invisible les raisons de l'ordre social et cosmique.
reportent dans l'invisible les raisons de l'ordre social et cosmique. Que l'ailleurs ou l'au-delà apporte à l'homme ses déterminations n'est qu'un postulat invérifiable (mystère, dit-on communément). Le sacré religieux, comme le sacré politique ou social, c'est l'au-delà de notre prise et l'au-delà de notre pouvoir ; c'est le mythe ou l'assurance intime (ce qui signifie la même chose) d'une totalité qui assumerait la charge de ce dont je ne suis pas responsable. Manière de théoriser l'impuissance ! Le sacré n'ayant que le sens qu'on lui suppose à travers une extériorité : ce qu'on en exprime verbalement et ce qu'on en
: ce qu'on en exprime verbalement et ce qu'on en ritualise, il apparaît que les hiérophanies, de theophanies qu'elles étaient, deviennent de plus en plus des kratophanies. Si la séparation sacré-profane est une constante de la vie religieuse institutionnalisée, les lignes de partage entre l'un et l'autre sont déterminées empiriquement dans le cadre de chaque religion par les autorités qui la professent. Ces limites varient selon la religion considérée (l'impureté du porc, le sacrement du mariage monogamique) et selon l'époque de son evolution historique (la lune n'est plus hiérophanie). En bref, les concepts de sacré et de profane ont bien
bref, les concepts de sacré et de profane ont bien cette élasticité que le théologien a tendance à contester, et la division sacré-profane n'a pas de caractère universel. Entre sacré et profane, Roger Caillois plaçait d'ailleurs un troisième terme : la routine, au confluent d'une semi-sacralisation du profane et d'une désacralisation par stéréotypie d'actions de plus en plus vides de sens. Que le sacré constitue un élément dans la structure de la conscience, comme le pense Mircea Eliade, ne signifie pas qu'il ne soit à inclure dans une vision des puissances, des charges émotionnelles et de leurs corollaires rituels, plus
puissances, des charges émotionnelles et de leurs corollaires rituels, plus étendue que ce à quoi le réduit une religion particulière. Le fait religieux se définit-il comme transcendance (M. Eliade), alors il renvoie à une expérience d'un pouvoir ou d'autre chose dont on ne peut affirmer que par adhesion intime qu'il s'agit de la réalité ultime (J. Wach) ou du « radicalement autre » (R. Otto), ou de la supreme félicité. C'est la croyance qui fabrique le sacré et qui le determine comme révélation. Une hiérophanie n'est pas manifestation du sacré en soi, mais croyance dans le fait qu'un être (personne,
en soi, mais croyance dans le fait qu'un être (personne, objet) renvoie symboliquement à un signifié autre ayant une consistance ontologique. En bref, une expérience intérieure se constitue fantasmatiquement des réalités extérieures. Elle se pense produite par l'action extérieure d'une entité valorisée comme sacrée par l'homme lui-même. C'est toujours l'homme qui décide de l'investissement par une puissance qu'il pense supérieure, d'un être, d'un animal, d'un objet, lequel fonctionne comme principe de conjonction du profane et du sacré. Que le sacré apparaisse comme structurellement incorporé à la conscience de l'homme religieux ne permet pas d'en inférer l'existence hors de cette conscience.
ne permet pas d'en inférer l'existence hors de cette conscience. Au fond, le sacré est-il autre chose que la croyance en une réalité supérieure qui donnerait sens à l'ordre du monde, lorsqu'on ignore les principes de cet ordre ? D'où ses épithètes de mystérieux, d'indicible, d'insaisissable. Une piété espiègle Bien qu'elles aient parfois erré, ce sont les sciences de l'homme, et non pas le discours théologique ou mystique, qui nous permettent de cerner le sacré dans la modernité, ou du moins une expérience non religieuse du sacré. Deux phénomènes sont entre autres à percevoir dans la modernité : d'une part
entre autres à percevoir dans la modernité : d'une part la présence de la religiosité, d'autre part le jeu espiègle du scepticisme et du désir de croire. Le détachement progressif des activités esthétiques, récréatives, éthiques, etc., de leur matrice religieuse originelle définit la laïcisation de la culture, mais, dans cette culture laïcisee, demeurent des structures fondamentales, celles de la religiosité, non pas la foi en tel dieu, mais le besoin de croire à quelque chose, non pas tel rite régulé par un code ecclesiastique, mais le désir d'une expression stéréotype et habituelle des émotions individuelles et collectives sous des formes