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rituel chrétien dans une société secularisée ? Dans les années 60, la sécularisation croissante de la société provoqua aux Pays-Bas une crise brutale et aiguë du rituel : non seulement les pratiques religieuses accusaient une baisse considérable, mais encore beaucoup se demandaient si la liturgie pouvait garder un sens dans une société sécularisée. Des théologiens et des liturgistes (de toutes confessions chrétiennes) réfléchissaient alors que la liturgie devait reconnaître l'homme et le monde dans leur réalité créée et historique, se situer résolument dans un monde historique, c’est-à-dire séculier, prendre en compte le quotidien de la vie, et qu'elle pourrait, à
compte le quotidien de la vie, et qu'elle pourrait, à ce prix, garder place et sens et remplir sa mission évangélique dans une telle société. Ils se mirent donc à expérimenter des voies nouvelles, soit pour donner une expression religieuse à ce qu'il y a de « pré-religieux » dans le sens de la vie de bien des gens (liturgie du seuil), soit pour donner à l'expression de la foi une forme liturgique plus proche de la vie, plus inductive, plus socialement pertinente (et en ce sens politique), mieux inculturée et donc plus prête à inventer les nouveaux rituels de
et donc plus prête à inventer les nouveaux rituels de passage dont notre culture éprouve le besoin. Denonces par certains comme des déviations ou des entreprises de déritualisation, ces nouveaux rites, malgré leurs déficiences, n'en attestent pas moins la vitalité du rituel, en lien réel avec la tradition et en consonance reconnue avec la société. Liturgical Crisis in Holland. How to give body to Christian ritual in a secularized society ? During the 60’s the growing secularisation of society provoked in Holland a serious and brutal crisis about ritual: not only did religious practice undergo a considerable drop in numbers,
only did religious practice undergo a considerable drop in numbers, but many asked if the liturgy could keep its meaning in a secularized society. Both theologians and liturgists (of all Christian denominations) were thinking at that time that the liturgy should recognize man and the world in their created and historical reality. It should resolutely place itself in a historical world, that is to say, one that is secular. It was time to take into account daily life and at that price the liturgy could keep its place and meaning, thereby filling its evangelical mission in such a society. They
thereby filling its evangelical mission in such a society. They saw themselves, then, experimenting in new ways, either to give a religious expression to that which was « pré-religieux » in the meaning of the life of many people (liturgie du seuil), or to give to the expression of faith a liturgical form closer to life, more inductive, more socially pertinent (and in this sense political), more into the culture and therefore prompter to invent new rituals of passage of which our culture was in need. Denounced by some as deviations or attempts at déritualisation, these new rites, in spite
deviations or attempts at déritualisation, these new rites, in spite of their deficiencies, nonetheless attested to the vitality of a ritual in real connection with tradition and in recognised harmony with society. Boris CHICHLO. — Le pouvoir des rites en U.R.S.S. Dès la Révolution d'Octobre, les autorités soviétiques se préoccupèrent de substituer aux rites religieux de nouveaux rituels publics qui prirent la place des anciennes fêtes religieuses dans le nouveau calendrier soviétique. Nous nous intéresserons ici à la « Compétition Socialiste », dont l'institution remonte à 1929, et qui s'est rapidement enracinée dans la mentalité religieuse du peuple et dans
rapidement enracinée dans la mentalité religieuse du peuple et dans l'économie du pays, transformant la première et déformant la seconde. Cette institution a engendré un véritable rituel de type « magico-religieux », et cela montre que la société soviétique, contrairement aux analyses matérialistes fréquentes chez les observateurs occidentaux, a un fonctionnement plus symbolique qu'économique et qu'on peut la rapprocher, à cet égard, des communautés « primitives » au sens où en parlent les anthropologues, tel Pierre Clastres : « des sociétés sans économie par refus de l'économie ». La ritualisation de la société soviétique témoigne de la permanence en elle
de la société soviétique témoigne de la permanence en elle de l'élément religieux. La destruction du christianisme a provoqué une explosion de religiosité païenne et magique, qui s'est rélogée dans les nouvelles fêtes du socialisme. Sur les ruines des cultures originales qu'elle a détruites, la civilisation soviétique a élaboré sa religion propre : le soviétisme. Qu'est-ce qui va combler le vide spirituel laissé par sa disparition ? The Power of Rites in the U.S.S.R. From the beginning of the Revolution of October, Soviet authorities were concerned with finding a substitute for religious rites — new public rituals to take the
for religious rites — new public rituals to take the place of religious festivals in the new Soviet calendar. Our interest here is with « Socialist Competition », whose institution goes back to 1929, and which was rapidly rooted in the religious mentality of the people and in the economy of the country, transforming the first and deforming the latter. This institution gave birth to a veritable ritual of the « magico-religious » type. This shows that Soviet society, contrary to frequent materialistic analyses by occidental observers, has a functioning that is more symbolic than economic. One can compare it,
that is more symbolic than economic. One can compare it, in this sense, to "primitive" societies in the sense that anthropologists speak, such as Pierre Clastres : "societies without economy through refusal of economy". The ritualization of Soviet society witnesses the permanence of the religious element in it. The destruction of Christianity provoked an explosion of pagan religiosity and magic, which integrated itself into new socialist festivals. On the ruins of original cultures that it destroyed, Soviet civilisation elaborated its own religion : socialism. What will fill the spiritual void left by its disappearance ? Louis-Marie CHAUVET. — Rité et
left by its disappearance ? Louis-Marie CHAUVET. — Rité et théologie. Dans le catholicisme français des années 60-70 les nouvelles orientations pastorales issues du Concile se sont jointes aux recherches des théologiens en sciences de l'homme et en philosophie du langage pour ramener la théologie et la pratique sacramentaires sur le terrain concret de la ritualité du symbolisme du rite. Mais peut-on abandonner le symbole sacramentel du salut chrétien aux lois générales qui structurent le symbolisme anthropologique ? — Non certes. Les sacrements se définissent fondamentalement par leurs relations à la personne de Jésus-Christ, aux Écritures, au Royaume de Dieu
la personne de Jésus-Christ, aux Écritures, au Royaume de Dieu à venir. Cela ne les empêche pas d'être des actes de langage rituel, profondément enracinés dans une symbolique corporelle et sociale, non moins que dans l'histoire culturelle et religieuse du judaïsme, une histoire qui trouve son accomplissement, au regard de la foi chrétienne, dans l'Église. Ne court-on pas alors le risque de survaloriser la « sacramentalité de l'Église » au détriment tant de la souveraineté de Dieu que de l'autonomie du créé ? Le danger existe, mais une juste conception de cette sacramentalité permet de l'éviter : elle n'est que
de cette sacramentalité permet de l'éviter : elle n'est que signe et médiation de l'action de Dieu et elle est en consonance avec la création en tant que celle-ci est elle aussi de l'ordre de la liberté et de la grâce. Le caractère institué du langage rituel (on le voit bien dans le cas de l'eucharistie) est de nature à prévenir des dérives idolâtriques. Ritualité et théologie. In French Catholicism during the 60's and 70's the new pastoral orientations of the Council were joined with theologians' research in the humanities and the philosophy of language. In this way theology and
and the philosophy of language. In this way theology and sacramental practice were brought back to the concrete ground of ritual, of the symbolism of the rites. But can the sacramental ritual of Christian salvation be abandoned to the general laws that structure anthropological symbolism ? — Certainly not. The sacraments are fundamentally defined by their relation to the person of Jesus Christ, to the Scriptures, to God's Kingdom to come. That does not stop them from being acts of ritual language, profoundly rooted in a corporal and social symbolism. And this no less than in a cultural and religious
And this no less than in a cultural and religious history of Judaism, a history that finds its fulfillment, in the eyes of Christian faith, in the Church. Don't we run the risk, then, of over-valuing the « sacramentality of the Church » to the detriment both of the sovereignty of God and the autonomy of the created ? The danger exists, but can be avoided by an exact conception of this sacramentality : it is only the sign and mediation of the action of God and it is in harmony with creation in so far as the latter is
harmony with creation in so far as the latter is also in the order of freedom and grace. The established character of ritual language (we see this clearly in the case of the Eucharist) is of a nature to protect us from idolatrous errors. Laurent GAGNEBIN. — Rite ou contre-rite ? Autour des années 50 l'opposition tranchée marquée par le barthianisme entre foi et religion provoquait dans les milieux réformés, et d'abord chez les pasteurs, une nette dépréciation, allant chez certains jusqu'au refus, des « actes pastoraux » considérés comme des rituels de religiosité populaire qui ne répondent pas à
des rituels de religiosité populaire qui ne répondent pas à l'interpellation de la foi au Christ. Plus récemment, tandis que plusieurs théologiens privilégiaient, les uns le retour aux sources bibliques, d'autres la prise en compte de l'expérience vécue, une nouvelle théologie pratique s'inspirait de la méthode de corrélation pour éviter les pièges d'une démarche exclusivement déductive ou inductive et estimait pouvoir écouter les demandes religieuses de rites de passage sans les opposer a priori aux réponses de l'Évangile. Mais cette pratique implique qu'une tension dialectique soit maintenue entre ces demandes et ces réponses, pour conduire de l'attendu à l'inattendu, du
et ces réponses, pour conduire de l'attendu à l'inattendu, du rite naturellement captateur du divin (mais la prédication aussi peut fonctionner comme rite) au contre-rite dans lequel se révélera l'Évangile de la Croix. Rite or counter-rite ? During the 60's, stiff opposition, marked by the Barthian controversy between faith and religion, provoked in reformed circles and especially its ministers, a clear depreciation or even refusal of « pastoral actions ». They were considered as rituals of vulgar religiosity which did not answer to the call to faith in Christ. More recently, while many theologians favor either a return to biblical
recently, while many theologians favor either a return to biblical sources or the importance of lived experience, a new practical theology follows the method of correlation in order to avoid the traps of an exclusively deductive or inductive approach. It also feels able « to listen » to religious questions about rites of passage without opposing them a priori to the answers of the Gospel. But this practice implies that a dialectical tension be maintained between these questions and answers, in order to lead from the expected to the unexpected, from the rite that naturally captures the divine (preaching can
from the rite that naturally captures the divine (preaching can also function as rite) to the counter-rite in which the Gospel of the Cross will reveal itself. Henri BOURGEOIS. — Sortie théologique. Cet article de conclusion fait l'évaluation, du point de vue de la théologie des sacrements, des questions sur la ritualité posées dans ce recueil. Theological outcome. This concluding article offers an evaluation, from the viewpoint of sacramental theology, of the questions concerning ritualism discussed in this collection. N.B. Nous avions annoncé un article sur les pratiques religieuses dans des populations immigrées en France, qui ne nous a pas
des populations immigrées en France, qui ne nous a pas été livré. N.B. : We had planned an article on religious practices in immigrant populations in France, which we did not receive. LA CRISE DE LA LITURGIE AUX PAYS-BAS Comment donner corps au rituel chrétien dans une société sécularisée ? par Gerard LUKKEN Faculté de Théologie de Tilburg, Pays-Bas En 1946 la Fédération des Associations Liturgiques aux Pays-Bas a organisé un congrès international à Maastricht. On voulait faire l'inventaire du Mouvement Liturgique et donner le signal de départ à de nouvelles activités. On s'était aperçu qu'il avait été question d'un
nouvelles activités. On s'était aperçu qu'il avait été question d'un point culminant dans la participation liturgique pendant la deuxième guerre mondiale. Mais lorsqu'après la guerre la vie se normalisait, les pratiques liturgiques devenaient problématiques. La fréquence de l'assistance à la messe diminuait d'une façon inquiétante. Et on estimait que la distance établie entre liturgie et peuple en était la cause. Donc il s'avérait nécessaire de faire descendre la liturgie de son piédestal et de la faire plus proche du peuple. En ce temps-là on ne pouvait pas deviner qu'on ne recueillerait les fruits mûrs du Mouvement Liturgique qu'après deux décennies.
recueillerait les fruits mûrs du Mouvement Liturgique qu'après deux décennies. On peut constater qu'aux Pays-Bas la Constitution de Vatican II concernant la liturgie (1963) était accueillie cordialement et que beaucoup de gens comptaient sur une reprise de la participation à la liturgie. Mais la Constitution conciliaire n'a pas pu retourner en sens inverse la tendance descendante qui avait commencé avant Vatican II. Au contraire, en 1966 encore 64,4 % des catholiques participaient à la liturgie du week-end ; en 1988 cette participation tombait à 15,9 %. La courbe descendante ne s'est pas encore arrêtée. Quant au baptême et au mariage
s'est pas encore arrêtée. Quant au baptême et au mariage il est vrai que les chiffres sont plus élevés, mais la tendance descendante continue également. En 1960, 45,2 % de toutes les naissances aux Pays-Bas étaient baptisées et en 1988, 27,3 %. Quant au mariage de deux catholiques les chiffres sont : en 1970, 90 % et en 1985, 69 %. L'assistance à la messe de Pâques est encore relativement élevée : en 1988, 35,7 %. Une exception intéressante concerne les funérailles, la confirmation et la première communion : la participation à ces rituels n'est relativement pas diminuée. En 1988
participation à ces rituels n'est relativement pas diminuée. En 1988 le chiffre des funérailles revenait encore à 96 %. Dans cet article je me propose de traiter de la crise de la liturgie catholique aux Pays-Bas après Vatican II et de son contexte. En outre j'entends indiquer comment on a réfléchi à cette crise et quelles issues on a cherchées. Enfin je ferai le bilan. I. La crise du rituel aux Pays-Bas La crise du rituel en général Des mots comme rite et rituel recevaient une connotation négative aux Pays-Bas surtout depuis les années soixante. On commençait à considérer les
surtout depuis les années soixante. On commençait à considérer les rituels comme des cadres purement stéréotypés : ils aboutissent facilement à un comportement malhonnête et hypocrite ; ils cachent les différences d'opinions et les conflits. Le psychothérapeute néerlandais Onno van der Hart, qui lui-même pratique des rituels dans sa psychothérapie, signale une tendance à tenir les rituels pour dépourvus de sens et à considérer le comportement rituel d'un œil critique. La crise des rites dans la société néerlandaise est aussi évidente à d'autres égards. Les rituels d'ouverture et de clôture d'autrefois sont souvent abandonnés depuis les années soixante ou ceux
d'autrefois sont souvent abandonnés depuis les années soixante ou ceux qui y participent sont peu nombreux. On peut penser à l'ouverture de l'année académique pendant laquelle on organise des réunions. Le passage de la semaine de travail au week-end se déroule à pas feutré. C'est la même chose pour le changement des saisons. Certaines personnes ont des problèmes avec toutes sortes de commémorations : avec des fêtes nationales et des célébrations comme le dies natalis de l'université ; dans notre université à Tilburg on continue tout simplement les cours et les réunions pendant la session académique. On a encore des
les réunions pendant la session académique. On a encore des rites de passage, qui visent plus loin. Les rituels de puberté qui marquent l'entrée dans l'adolescence font absolument défaut. Le processus du passage s'accomplit sans bruit comme s'il était question d'un changement de vitesse automatique. Aussi, selon Onno van der Hart, on trouve de temps en temps des difficultés de détachement entre parents et enfants, tellement compliquées qu'il y a besoin de psychotérapie. Le rituel de mariage est de plus en plus remplacé par la cohabitation, qui n'est accompagnée que de peu d'éléments rituels. Les rituels de naissance sont habituellement
de peu d'éléments rituels. Les rituels de naissance sont habituellement assez maigres. Et les rituels autour de la mort et de l'enterrement vont vraiment mal. Il arrive de plus en plus qu'on enterre ou incinère les défunts en silence. Le sociologue néerlandais Zijderveld parle d'une société-staccato ; il veut dire que la vie dans notre société avance souvent par secousses faute d'actions rituelles. C'est comme si nous sautons à cloche-pied d'une époque à l'autre, parce que nous ne disposons pas de rites de passage pour franchir les seuils nombreux de notre vie. De l'autre côté il faut constater aussi que
notre vie. De l'autre côté il faut constater aussi que de nouveaux rituels sont nés précisément depuis les années soixante. Souvent ce sont des rituels de protestation : grèves de la faim, marches de la paix, occupations de locaux, s'enchaîner à la grille d'une centrale nucléaire, des tribunaux, veilles et cetera. Les hippies connaissaient de nombreux rituels. Le mouvement féministe s'est intéressé explicitement aux rituels. Les historiens leur accordent plus d'intérêt. Quelques éléments ont été élaborés dans G. LUKKEN, Geen leven zonder rituelen, 3e éd. Hilversum, 1988. Rituelen in psychotherapie. Overgang en bestendiging, Deventer, 1984 (2e éd.). BILAN Quelques éléments
Overgang en bestendiging, Deventer, 1984 (2e éd.). BILAN Quelques éléments ont été élaborés dans G. LUKKEN, Geen leven zonder rituelen, 3e éd. Hilversum, 1988. Rituelen in psychotherapie. Overgang en bestendiging, Deventer, 1984 (2e éd.). Et depuis les années quatre-vingt on connaît de nombreuses nouvelles classifications de lifestyle et des rituels qui les accompagnent (pensez par exemple aux rituels des yuppies). Pourtant j'ai l'impression que le côté négatif est dominant, puisque, d'une part, souvent les rituels font simplement défaut et que, d'autre part, beaucoup de nouveaux rituels sont tellement passagers qu'on peut se demander s'ils sont de vrais rituels. La crise
peut se demander s'ils sont de vrais rituels. La crise du rituel catholique Dans les années soixante les catholiques des Pays-Bas étaient confrontés à une donnée paradoxale : lorsque le Mouvement Liturgique devenait du fait de Vatican II une affaire de toute l'Eglise, précisément à ce moment-là la liturgie était plongée dans une crise profonde. Inspirés par le concile, ils quittaient le bâtiment de la vieille cathédrale dans lequel le sacré avait une place explicite et où la présence divine était tangible. Mais arrivés en dehors de ces frontières, ils découvraient combien ils étaient gênés. Dans l'ordre socio-culturel beaucoup de
découvraient combien ils étaient gênés. Dans l'ordre socio-culturel beaucoup de rites étaient en train de disparaître sans qu'ils fussent remplacés par d'autres. Et précisément parce que, à ce moment-là, on prenait conscience qu'on ne peut pas détacher la liturgie de l'ensemble de l'ordre socio-culturel, le rituel chrétien était plongé dans une crise profonde. L'assistance à la messe diminuait de plus en plus, la participation aux grands rituels chrétiens de passage manifestait une courbe descendante. Les rituels qui stabilisent la vie étaient aussi impliqués dans la crise : la participation à la messe pendant la semaine, la prière du matin et
la messe pendant la semaine, la prière du matin et du soir, la prière avant et après le repas, la visite de l'église pendant la journée, et cetera. Esquisse du contexte de la crise Jusqu'aux années soixante aux Pays-Bas on trouvait une société très modérée et traditionnelle. Les Eglises y jouaient un rôle important. Elles étaient debout comme des colonnes fixes et imprégnait tous les segments de la société jusqu'aux organisations séculières. Beaucoup de gens s'étonnent du compartimentage de la radio-diffusion néerlandaise d'aujourd'hui : une diffusion catholique, plusieurs protestantes, une autre socialiste, mais cela n'est qu'un reste du compartimentage d'autrefois.
autre socialiste, mais cela n'est qu'un reste du compartimentage d'autrefois. Vers les années soixante, le passage agité de ce pays très peuplé à une société urbaine et industrialisée atteignait un point culminant. Et soudain les colonnes immuables se mirent à chanceler. Quant aux laïques ou personnes sans appartenance ecclésiale : les premiers chiffres dont on dispose sont de l'an 1879. Cette année-là, ils étaient une catégorie négligeable de 0,3 %. En 1960 leur nombre atteignait 21 % ; en 1966, 33 % ; en 1979, 42 % ; en 1985, 47 % ; en 1987, 49 %. Entre 1900 et
47 % ; en 1987, 49 %. Entre 1900 et 1960 ce procès de déchristianisation se manifestait surtout dans l'Eglise Réformée. Depuis 1960 il est apparu aussi dans l'Eglise catholique : en 1960, 37 % des Néerlandais étaient catholiques ; à présent, le chiffre est de 28 % à 29 %. On peut constater que ce processus s'est accélééré depuis 1960 et qu'il y a maintenant à peu près autant de personnes dans l'Eglise qu'en dehors. Aux Pays-Bas l'appartenance à l'Eglise aujourd'hui n'est pas du tout un automatisme ; il s'agit plus qu'ailleurs vraiment d'un choix. Cette situation a pour
s'agit plus qu'ailleurs vraiment d'un choix. Cette situation a pour contrepartie une grande participation active des membres de l'Eglise. Quant aux tendances parmi les catholiques : en 1981 le sociologue de religion G. van Tillo distinguait entre les catholiques cinq groupes : les orthodoxes sévères (environ 10 %), les orthodoxes (environ 20 %), les orthodoxes libéraux (30 %), les libéraux (environ 30 %) et les catholiques marginaux (environ 10 %). En 1985 un autre sociologue de la religion H. Hilhorst parlait d'environ 20 % de catholiques traditionnels ou conservateurs versus environ 15 % de catholiques progressistes et critiques ; entre