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et G. Cholvy sur le Moyen Âge et le XVIIIe siècle redoublent ceux qu’on a pu lire sous les mêmes signatures dans le recueil de chez Beauchesne. Nous n’y reviendrons donc pas. La diversité du recueil peut se rencontrer de deux manières. Tout d’abord quant au thème lui-même du « christianisme populaire », puis quant aux registres choisis pour en parler. C’est ainsi que J. Hadot affirme dès le début de sa contribution : « quand il s’agit d’étudier les formes du christianisme populaire, il semble que le plus ancien domaine à explorer soit celui de l’agape, ou, si l’on
domaine à explorer soit celui de l’agape, ou, si l’on préfère un terme plus général, celui des repas communautaires» (p. 25). Après un examen chronologique des pratiques des deux premiers siècles, l’auteur conclut : « ...on constate, dès l’origine, que le repas communautaire chrétien appartient au domaine du christianisme populaire, c’est-à-dire au christianisme ordinaire. Il ne s’agit pas d’un christianisme « plébéien »... Il s’agit d’un christianisme « populaire » où toutes les classes de la société se trouvent mélangées, mais dans lequel, évidemment, les hommes du peuple tiennent la place principale, au moins quant au nombre » (p. 56).
place principale, au moins quant au nombre » (p. 56). Dans cette inclusion, le sociologue prend acte du dossier de l’historien, mais trouve bien maigre la mise en problématique d’un « christianisme populaire ». Il semble que l’historien se soit laissé imposer un concept que son dossier n’appelle pas absolument et, pour ne pas tomber dans l’anachronisme, se contente d’une définition passe-partout qui ne le compromet pas. C. Vogel nous donne une description intéressante d’un « banquet funéraire paléochrétien » (pp. 61-78) ; sauf erreur de notre part, ce texte ne comporte aucun emploi du terme « populaire ». C’est
ne comporte aucun emploi du terme « populaire ». C’est sans doute mieux ainsi, pour la sérénité d’une étude archéologique. L’analyse de la culture et de la religion populaires attendra. P. Riché fournit une synthèse précieuse et vivante des pratiques religieuses pendant le haut Moyen Âge (pp. 79-104); mais, pas plus que les autres, il ne s’attarde aux aspects méthodologiques ou conceptuels : les notions de magie, de superstition, et bien sûr de culture populaire sont employées sans plus d’explication. Le dossier présenté par B. Vogler sur les pays rhénans au XVIe siècle (pp. 123-146) et celui signé par J.
au XVIe siècle (pp. 123-146) et celui signé par J. Matet et R. Pannet sur l’application du Concile de Trente dans le diocèse de Châlons-sur-Marne (pp. 147-170) méritent d’être lus parallèlement, car ils apportent des données qu’il serait intéressant de comparer sur l’attitude des deux réformes (protestante et catholique) par rapport aux formes religieuses « populaires ». Enfin, les analyses de B. Plongeron sur les fêtes à la fin de l’Ancien Régime (pp. 171-198) se distinguent par le souci de l’auteur de mettre en relief les intérêts divergents en lutte dans les pratiques qu’il décrit. Au total, on se trouve
dans les pratiques qu’il décrit. Au total, on se trouve devant une juxtaposition de dossiers dont on se demande à quoi on a voulu les faire servir. On ne sort pas de cette perplexité, bien au contraire, à la lecture des « réflexions » de la seconde partie du livre. Car, si l’on voit bien ce qu’apporte P. Ariès (pp. 227-240) à la conceptualisation du thème (même si l’on peut ne pas être d’accord), on voit moins comment cet auteur, qui se réfère au XVIe siècle, prétend aussi régler le problème du sens de « religion populaire ». Cet essentialisme
problème du sens de « religion populaire ». Cet essentialisme étonne de la part d’un historien. En fait, les historiens ont été invités à éclairer un débat pastoral contemporain et l’on voit bien dans les textes de L. de Vaucelles (pp. 241-257) et surtout de R. Pannet (pp. 259-311) que l’enjeu d’une discussion sur la religion populaire est à situer dans les conflits internes à l’Eglise catholique, ce qui anime une seconde sorte de diversité, non plus méthodologique, mais idéologique. Pour L. de Vaucelles, l’histoire atteste un clivage entre élites religieuses et masses et la pastorale consiste à gérer ce
religieuses et masses et la pastorale consiste à gérer ce clivage, à en contrôler les excès. R. Pannet, par contre, ne s’embarrasse pas de considérations de méthode : parler de la religion populaire, c’est polémiquer contre une forme de pastorale prônée par d’autres. La religion peut toujours être une prise de position, mais on peut s’étonner d’une pareille conclusion aux « dossiers de l’histoire ». 2. Religions et sociétés africaines 1. Pierre Teisserenc. — Le Dieu des Autres. Paris, Union générale d’Editions, 1975, 318 p. (coll. « 10/18 »). 2. Raymond Deniel. — Une Société paysanne de Côte d’ivoire. Les
Raymond Deniel. — Une Société paysanne de Côte d’ivoire. Les Ano. Abidjan, INADES, 1976, 226 p. 1. Sous un titre qui est aussi une sorte de programme, Pierre Teisserenc nous livre les matériaux d’une recherche et des éléments d’interprétation. Les matériaux ont été réunis, au début des années 1970, au Tchad. Dans un premier document (pp. 13-85), l’auteur réunit et classe de longs fragments d’entretiens avec des lycéens de Sarh (ex-Fort Archambault) ; le sociologue se contente ici de fragmenter le discours et de l’ordonner autour de quelques thèmes : relations jeunes/adultes, rapports entre lycéens, rupture avec le milieu d’origine
relations jeunes/adultes, rapports entre lycéens, rupture avec le milieu d’origine sous l’influence de la culture scolaire, devenir des croyances traditionnelles et perception du champ social, etc. Le second volet (pp. 87-228) est construit de la même façon; 80 entretiens (lycéens, jeunes cadres et étudiants) réalisés à N’Djamena (ex-Fort-Lamy) sont présentés autour des thèmes suivants : conversion et conflit de cultures, perte d’identité et conflits de morales. C’est dans une troisième partie (pp. 229-307) que l’auteur, reprenant ces documents et les résultats d’une enquête, intervient pour proposer une analyse toujours stimulante des médiations exercées par deux systèmes religieux (islam et christianisme),
des médiations exercées par deux systèmes religieux (islam et christianisme), dans le rapport vécu par les jeunes au passé traditionnel et à la culture occidentale. Le terrain choisi (lycéens) a l'avantage de fournir à l'état concentré les éléments de la crise culturelle d'une société, puisque l'école est par définition le lieu de la socialisation à la culture importée. Les lycéens sont donc à la fois acteurs et théâtre d'un conflit qui peut s'analyser à trois niveaux qui sont en interaction. La scolarisation les plonge dans un univers culturel qui s'oppose d'abord à celui de la famille. Elle inculque ensuite une
d'abord à celui de la famille. Elle inculque ensuite une interprétation du monde naturel et social qui rompt avec les cosmogonies et les morales traditionnelles. Elle initie enfin à une organisation sociale et à des institutions faisant appel à des rationalités étrangères au discours religieux reçu de la famille. A travers ces trois niveaux (et sans séparer l'école d'autres facteurs perturbants tels l'urbanisation, la monnaie, etc.), Pierre Teisserenc nous montre comment, à une perte d'identité culturelle répond une tentative de réinterprétation du passé perdu. Deux populations contrastées sont comparées : les lycéens d'Abéché (Fort-Lamy) et ceux de Sarh. Les premiers
les lycéens d'Abéché (Fort-Lamy) et ceux de Sarh. Les premiers sont presque tous musulmans, les seconds presque tous chrétiens. Dans le premier cas, la religion transmise sert de ciment social et organise une résistance culturelle à la colonisation. Dans l'autre, par contre, l'organisation tribale n'a pas été détruite par le christianisme et offre une moins forte résistance culturelle; les croyances traditionnelles n'ont pas tenu devant cette destructuration sociale. Dans ces deux contextes, l'influence de l'enseignement se différencie. A Sarh, c'est la rationalité qui est mise en cause et donc le rapport du lycéen à son groupe familial. A Abéché, c'est
rapport du lycéen à son groupe familial. A Abéché, c'est directement la religion, mais elle fonctionne comme sentiment d'identité collective, et donc la ligne de résistance tient beaucoup mieux. Du coup, ce qui dans le premier contexte est voué à devenir drame psychologique, ne met pas en cause en contexte musulman un individu isolé; tout au contraire, le groupe apporte à celui-ci une certitude de soi face à une culture scolaire qui lui demeure étrangère. Œuvre d'un homme de terrain, le livre de Raymond Deniel nous fait découvrir une enquête globale (démographie, économie et idéologie) sur les mutations d'une ethnie
globale (démographie, économie et idéologie) sur les mutations d'une ethnie ivoirienne. Le style est volontairement sobre, même si l'ensemble permettait une plus grande élaboration : c'est, nous dit l'auteur, que « ce livre s'adresse avant tout aux agriculteurs autochtones » (p. 23). Le champ d'enquête couvre quatre villages dont l'auteur analyse successivement les relations matrimoniales (démographie, mais aussi opinions sur le mariage, le couple, la polygamie), les rapports de pouvoirs et les conflits, la vie quotidienne (introduction d'une « rationalité » économique dans la vie domestique) et l'économie. Au centre du dispositif, une attention particulière est accordée à l'animation rurale,
du dispositif, une attention particulière est accordée à l'animation rurale, au mouvement coopératif et à l'école, dont sont analysées les influences sur les mentalités et les rapports sociaux. Deux chapitres sont consacrés aux religions (pp. 59-92). Dans le premier on trouve non seulement un dénombrement mais une analyse fouillée des caractéristiques de chaque groupe religieux ainsi que des passages entre animisme, islam et christianisme. Le second occupe une position centrale dans l'ensemble du travail, puisqu'il aborde les rapports entre la religion traditionnelle, les transformations socio-économiques et les deux religions de salut que sont l'islam et le christianisme. L'univers religieux traditionnel
salut que sont l'islam et le christianisme. L'univers religieux traditionnel des Ano oppose l'univers du Dieu (vie) à celui du mal (mort); le fétiche médiatise les deux univers : il dépend de l'homme et l'homme dépend de lui, sa force peut servir l'homme ou se retourner contre lui, « la relation homme/fétiche est donc une relation vie/mort sous le mode du don et de sa contrepartie, la dette ». Cette religion traditionnelle est une véritable économie de la force, une régulation des intérêts, des rivalités et des rapports d'autorité, autour de l'institution de la sorcellerie. Pour certains aspects islam et
de l'institution de la sorcellerie. Pour certains aspects islam et christianisme concurrencent et supplantent ce système : on y prend appui sur Dieu par les médiations du prêtre et du marabout. En chaque cas l'éthique religieuse régule autrement que par la force sacrée les rapports sociaux. Mais les conversions laissent subsister le soubassement traditionnel; chez les convertis au christianisme, « le soubassement traditionnel est encore solide », même si la pression du groupe le censure; les musulmans ont, avec le marabout, un substitut du fétiche et du divin, ce qui facilite l'intégration des codes traditionnels dans la nouvelle religion. Raymond
facilite l'intégration des codes traditionnels dans la nouvelle religion. Raymond Deniel conclut dans une perspective tout à fait voisine de celle de P. Teisserenc : les Ano passés à l'islam l'ont fait de façon homogène et l'islam est devenu dominant dans certains villages. Là, « les adeptes de cette religion sont demeurés longtemps rebelles aux courants extérieurs, parce qu'une seule et même idéologie cimentait leur union et assurait leur cohésion » (p. 198). Cependant l'étude manifeste le recul sensible de cette imperméabilité : l'animation rurale et les modèles culturels qu'elle véhicule et inculque, tendent à estomper les différences entre branches
véhicule et inculque, tendent à estomper les différences entre branches religieuses de l'ethnie. L'Autre et l'Ailleurs. Hommage à Roger Bastide. Présentation de J. Poirier et F. Raveau, Paris, Berger-Levrault, 1976, 512 p. Plus de quarante auteurs contribuent à faire connaître et à prolonger l'œuvre immense de R. Bastide (les principales publications occupent plus de 8 pages du livre). Les cent premières pages donnent une idée des contours de cette œuvre dont un disciple dit avec justesse qu'elle est « une sociologie des confins ». Plus exactement — car les textes ne sont pas des commentaires sur Bastide — les auteurs
ne sont pas des commentaires sur Bastide — les auteurs de cette section donnent une idée des objets, problématiques et aires culturelles qui s'entrecroisent dans l'œuvre. Des sociétés traditionnelles à leur maturation, du Maghreb au Brésil, de la communication à l'histoire, de l'Afrique noire au religions africaines du Brésil. Viennent ensuite quatre secteurs dont chacun est consacré à l'un des domaines couverts par Bastide : anthropologie sociale et culturelle (pp. 101-211), sociologie des religions (213-344), acculturation et contacts culturels (345-436), enfin psychiatrie sociale (437-500) où il fut un novateur. Au total : de tout, de bonne facture et pour tous
total : de tout, de bonne facture et pour tous les intérêts. Notons quelques auteurs à retrouver dans la galerie : G. Balandier, J. Besque, R. Mandron, Ch. Morazé, L.S. Senghor, J. Duvignaud, A. Leroi-Gourhan, H. Desroche, L.V. Thomas, Cl. Lévi-Strauss, etc. REPÈRES CONFLICTUELS Du champ de la théologie à celui de la sociologie par Henri DE LAVALETTE Institut Catholique de Paris L'histoire des rapports de la théologie systématique et de la sociologie religieuse n'a jamais été écrite, à ma connaissance. Les articles théoriques sur les rapports des deux sciences ont pour ainsi dire cessé depuis dix ans. Tout au
ont pour ainsi dire cessé depuis dix ans. Tout au plus, de la part des sociologues voit-on réapparaître, à l'occasion, un rappel de l'indépendance des disciplines, et chez les théologiens un appel au dialogue, concernant d'ailleurs surtout la théologie pastorale. Ce qui renforce la méfiance des sociologues : n'est-ce pas une tentative de sectorisation de la tâche sociologique et de maintien d'un discours qui échapperait au sociologue ? Cela peut provoquer des réactions d'humeur : Est-ce à dire que le « dialogue » entre théologie et sciences humaines est voué à l'échec ? Nous le croyons quant à nous sans
à l'échec ? Nous le croyons quant à nous sans vouloir engager personne d'autre. En tout cas, le théologien doit savoir que tout dialogue avec les sociologues ou autres praticiens des sciences humaines apporte surtout à ces derniers des dossiers pour analyses ultérieures, tout changement dans le discours théologique des éléments pour une sociologie de la connaissance. Mais si l'on passe des considérations épistémologiques explicites à l'intérêt pour les recherches sociologiques dans différentes disciplines théologiques, soit historiques (exégèse, histoire de l'Eglise) soit spéciales (sacramentaire, missiologie, morale et même droit canon), on s'apercevrait vite de l'importance croissante accordée aux travaux sociologiques,
on s'apercevrait vite de l'importance croissante accordée aux travaux sociologiques, même à des travaux de sociologie non religieuse. La théologie systématique sera-t-elle la dernière à être entraînée dans le courant ? En réalité, le travail est peut-être commencé. Surtout en ecclésiologie : la réception de Vatican II et les conflits de l'Eglise après le concile, la polysémie de concepts tels qu'Eglise locale, communion, sensus fidei, ministère, autorité, etc., appellent toute une série de recherches qui ne peuvent se dispenser d'enquêtes précises sur les pratiques et la transformation des traditions culturelles. Ce champ, si voyant et si urgent soit-il, ne sera
Ce champ, si voyant et si urgent soit-il, ne sera pas le nôtre dans cet article. Il a semblé plus fondamental de reprendre trois étapes de la recherche de la théologie systématique qui correspondent tout à la fois à des moments historiques dominants, et à des conceptions différentes de la tâche théologique et de la tâche sociologique. Nous avons retenu comme premier moment celui de l'affirmation de l'indépendance, moment qui reste encore présent surtout dans les documents pontificaux et chez certains sociologues « positivistes ». En second lieu, tout en maintenant fermement la différence des disciplines (Barth est exemplaire sur
maintenant fermement la différence des disciplines (Barth est exemplaire sur ce point), nous voudrions montrer comment la théologie peut donner à penser au sociologue (et nous évoquerons Weber), comme la sociologie (ici, l'école de Francfort) donne à penser aux « théologiens politiques ». Prenant acte enfin de l'importance de la métaphore économique, nous ébaucherons quelques réflexions sur son impact en sociologie et en théologie. 1. L'indépendance Si l'on pense seulement au statut universitaire, il n'y a pas de lutte des facultés. Selon le schéma célèbre d'A. Comte, ce n'est pas de la théologie, mais bien de la philosophie que la
de la théologie, mais bien de la philosophie que la sociologie a eu à s'émanciper pour faire reconnaître ses titres propres à l'autonomie scientifique. Des théologiens rivés aux théories médiévales pouvaient encore maintenir le titre de « reine des sciences » à la théologie, comme héritage traditionnel. La prétention des familles royales déchues et exilées ne gêne guère le jeu du pouvoir. La mention honorifique en première place de facultés de théologie dans les catalogues universitaires de certains pays concordataires n'est qu'un rappel symbolique de la recherche de l'unité du savoir qui animait autrefois « l'universitas ». L'absence de lutte
savoir qui animait autrefois « l'universitas ». L'absence de lutte a son explication toute normale dans la marginalisation même de l'intérêt proprement religieux à la religion. L'intérêt porté à la religion comme phénomène social ayant son explication sociale exclut toute considération de l'existence ou de la non-existence « pour elle-même » du dieu ou des dieux, objets de la croyance. Intéressé à la production et à la reproduction sociales des croyances, des représentations, des institutions, et même des théologies « légitimatrices », le sociologue de la religion professe, comme tout scientifique, l'« athéisme » méthodologique. Si des sociologues éprouvent encore
scientifique, l'« athéisme » méthodologique. Si des sociologues éprouvent encore le besoin de revendiquer leur autonomie face aux théologiens, ce peut être pour deux raisons : soit parce que leur clientèle étudiante n'a pas encore saisi la méthodologie propre de la sociologie et s'est inscrite en sociologie alors que la demande est en réalité une demande religieuse (cas fréquent aux Etats-Unis au début des années 70), soit parce qu'ils attribuent à l'ensemble des théologiens la méfiance, indiscutable, du magistère romain vis-à-vis de la sociologie religieuse toujours soupçonnée d'être « réductrice ». En réalité, on quitte vite l'affirmation polie de la
». En réalité, on quitte vite l'affirmation polie de la différence des objets formels de la sociologie et de la théologie, dès que l'on prête attention aux rapports de forces dans leur mouvance historique. A cet égard, la démarche de P. Berger nous semble particulièrement éclairante. Nous en suivrons les articulations principales. Tout d'abord, la déclaration d'indépendance : « Les questions soulevées à l'intérieur du cadre de référence d'une discipline empirique (et je voudrais souligner très fort que la théorie sociologique se situe à l'intérieur d'un tel cadre de référence) ne sont pas susceptibles de recevoir des réponses qui viendraient
ne sont pas susceptibles de recevoir des réponses qui viendraient d'une discipline non empirique et normative, extérieure donc à ce cadre de référence, — ce 2. P. BERGER, Comprendre la sociologie, Paris 1973. 3. Hélas, les documents récents du magistère romain ne modifieraient guère l'analyse d'A. ROUSSEAU, « Emploi du terme « sociologie » dans les textes du Magistère central de l'Église », Social Compass XVII/2 (1970), 309-320. Procédé serait aussi inadmissible que le procédé inverse... Les questions soulevées par une théorie sociologique doivent trouver leur réponse en des termes qui tombent à l'intérieur de son propre univers de discours.
qui tombent à l'intérieur de son propre univers de discours. Revendication légitime d'autonomie de la sociologie religieuse ? Bien sûr. Mais aussi délimitation du champ de la théologie comme discipline non empirique et normative. À première vue, il s'agit d'une modestie de la sociologie, qui se refuse à dépasser le cadre « empirique » de la formation et de la transformation des croyances dans les sociétés humaines, sans trancher de la vérité « dernière » de ces représentations (qui, quant à leur contenu, peuvent être contradictoires), car ce jugement ferait sortir du vérifiable empiriquement, et impliquerait l'adhésion à une croyance
sortir du vérifiable empiriquement, et impliquerait l'adhésion à une croyance déterminée, une prise de position qui ressort de la « foi » normative. (Que Dieu existe ou n'existe pas) — la parenthèse est ici méthodologique, le sociologue de la religion s'intéresse au fonctionnement social de la croyance comme fait social, et non à l'existence ou à la non-existence de Dieu. Le théologien pourrait triompher : en plus de la distinction d'objet formel, voici la vieille thèse de la subordination qui reparaît, sous forme de distinction entre questions avant-dernières et question dernière. Qu'on ne s'y trompe pas pourtant : l'affirmation méthodologique
dernière. Qu'on ne s'y trompe pas pourtant : l'affirmation méthodologique que la théologie, après tout, se situe dans un autre cadre de référence ne sera pas d'un grand secours. Cette assurance n'est susceptible de consoler que si l'on est fermement établi dans ce cadre de référence, si, pour ainsi dire, on a déjà sa théologie construite. La question existentielle, pourtant, est celle-ci : comment est-il tout simplement possible de se mettre à faire de la théologie ? Le coup de chapeau qui saluait la théologie dans une politesse distante s'accompagne d'un sourire apitoyé. Car la sociologie religieuse n'a aucune peine
d'un sourire apitoyé. Car la sociologie religieuse n'a aucune peine à revendiquer le titre de science. Discipline empirique, elle renvoie aux réalités vérifiables de ce monde et de notre histoire. Comment la théologie peut-elle s'établir comme science, puisque ses affirmations sont « invérifiables » scientifiquement ? De ce point de vue, la prétention « scientifique » de la théologie risque de n'être que la survivance de la naïveté, la naïveté des temps pré-modernes où l'objectivation de Dieu, en Réalité et Vérité suprême, jouissant d'une base de crédibilité universellement admise, n'était pas critiquée et saisie comme projection. La coupure introduite par
pas critiquée et saisie comme projection. La coupure introduite par la perte de la crédibilité commune conduit à une attitude critique. On est entré dans l'ère de la sécularisation. Face à la sécularisation et à la science sécularisée des religions, la théologie est placée devant une alternative, quasi mortelle quelles que soient les choix : Ou bien la théologie va essayer de maintenir l'ancien univers, où elle pouvait passer pour la « reine des sciences ». Mais alors elle se résigne à vivre dans un ghetto culturel et social. Ou bien elle choisira une stratégie d'« adaptation », — mais,
bien elle choisira une stratégie d'« adaptation », — mais, cherchant à devenir une science, elle se transformera en anthropologie et y perdra sa spécificité. Le levain isolé de la pâte ou le sel affadi, — on est loin, de toute façon, de l'Évangile. La position de P. Berger vaut ce que valent ses prémisses. Ne serait-il pas prisonnier d'une philosophie néo-positiviste, encore largement dominante aux États-Unis ? De même que, nous le verrons, Berger durcit ce qu'est la vérité pour les théologiens, de même suppose-t-il une certaine univocité de l'empiriquement vérifiable que les discussions philosophiques sur le « langage