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indéniable que le travail de M. P. Ernst présente un très grand intérêt et qu'il est très utile en ce sens qu'il provoque la réflexion et qu'il peut être, voire qu'il est l'occasion de recherches plus approfondies. Sans doute nous conviendrons avec lui que la trajectoire de l'Apologie qu'il vient de décrire, correspond exactement à ce que Pascal avait en tête en 1658 lorsqu'il prononça la conférence de Port-Royal. Mais, et c'est là que l'auteur pêche par défaut, il faut ajouter qu'elle correspond également à ce que Pascal avait en vue. Réduire l'Apologie aux vingt-sept liasses et aux trois cent
vue. Réduire l'Apologie aux vingt-sept liasses et aux trois cent soixante-quinze fragments qu'elles contiennent, nous semble bien arbitraire. Il est plus que probable qu'en griffonnant ces réflexions qui lui venaient comme au hasard des circonstances, Pascal songeait à ce grand ouvrage dont il rêva jusqu'à sa mort ; sans doute il peut se faire que certaines d'entre elles fussent destinées à quelque autre travail, comme d'aucuns l'ont affirmé pour le Paris; mais de là jusque-là mettre toutes, nous allons dire, dans ce même sac, il y a de la marge. D'autant plus qu'en examinant de plus près ce fragment A.P.R.,
D'autant plus qu'en examinant de plus près ce fragment A.P.R., l'auteur pouvait aisément trouver des ramifications qui donnaient plus d'ampleur à l'Apologie. Nous allons essayer de le montrer sur deux points : les relations de la raison et de la foi, le péché originel. Commençons par le second point ; nous comprendrons mieux le premier ensuite. S'il est question du péché originel dans le fragment A.P.R. et dans les liasses classées de la Copie, il en est aussi traité dans les textes non classés du même recueil, en particulier dans le fragment 323 de l'édition Lafuma et dans le fragment
le fragment 323 de l'édition Lafuma et dans le fragment 325 de la même édition, tous les deux d'ailleurs rattachés par l'éditeur à la liasse n° 11 intitulée A.P.R. Des deux, le second est le plus important, car il rattache à la dialectique pascalienne les passages qui concernent la faute du premier homme : « Incompréhensible que le péché originel soit et qu'il ne soit pas. » C'est donc à un vaste mouvement de pensée que se relie la liasse A.P.R. Et la limiter aux seuls textes classés de la Copie, c'est en somme la priver de son véritable éclairage.
Copie, c'est en somme la priver de son véritable éclairage. Et voilà qui nous reporte à la question fondamentale de toute l'apologétique au XVIIe siècle, question qui va départager les apologistes en deux grandes classes, la question des rapports de la raison et de la foi. Les uns que nous appelons des « rationnels » ou mieux des thomistes, car ils invoquent pour se justifier la Somme contre les Gentils, commencent par établir l'existence de Dieu par des preuves purement rationnelles, scolastiques ou autres, puis passent à la preuve de la religion chrétienne. De ceux-là, Pascal ne veut pas, d'abord
la religion chrétienne. De ceux-là, Pascal ne veut pas, d'abord parce que leurs arguments frappent peu et sont rapidement oubliés, ensuite et surtout parce qu'ils risquent de conduire au théisme qui est plus à redouter que l'athéisme, enfin parce qu'ils supposent une clarté qui n'existe pas, le Dieu de la révélation étant un dieu caché qui se révèle à ceux qui le cherchent dans la sincérité d'un cœur rempli d'inquiétude. Pascal se rattache donc aux apologistes que nous appelons « irrationnels » ou mieux « augustiniens » parce qu'ils invoquent pour se justifier le « Credo ut intelligam » formulé
pour se justifier le « Credo ut intelligam » formulé par l'évêque d'Hippone. Seulement là encore Pascal fait preuve d'originalité, car, tandis que les apologistes augustiniens de l'époque recourent à la valeur du témoignage pour amener le libertin à s'agenouiller, lui, en tant que savant, ne le peut pas, le témoignage n'ayant aucune valeur dans le domaine scientifique, et l'on est dans ce domaine tant que n'est pas formulé l'acte de foi, sous l'influence de la grâce efficace dans l'humilité du cœur. On voit ici l'importance de la dialectique pascalienne excellemment formulée dans le fragment La 325 (Br 230) :
excellemment formulée dans le fragment La 325 (Br 230) : « Incompréhensible que Dieu soit, et incompréhensible qu'il ne soit pas, que l'âme soit avec le corps, que nous n'ayons pas d'âme; que le monde soit créé, qu'il ne le soit pas, etc. ; que le péché originel soit et qu'il ne soit pas. » Nous rappelons que ce texte dont l'importance est évidente, ne se trouve pas dans les textes classés de la Copie. Par là, nous ne voulons nullement condamner l'étude de M. Ernst ; elle est valable pour la méthode employée, qui consiste à tenir un compte
pour la méthode employée, qui consiste à tenir un compte minutieux du manuscrit; nous demandons seulement à l'auteur de la reprendre en lui donnant beaucoup plus d'ampleur. JULIEN-EYMARD d'Angers. J. POULENC, Deux registres de religieux décédés au grand couvent de Paris au XVIIe siècle, dans Archivum franciscanum historicum, t. LIX, 1966, PP. 323-384. Les Archives nationales dans la série LL 1508 LL 1529 contiennent nombre de documents intéressant l'histoire des Frères Mineurs. Plusieurs ont été déjà l'objet d'une publication et d'une étude. Les registres nécrologiques LL 1525 et LL 1526 sont restés inédits ; ils font l'objet du présent travail.
sont restés inédits ; ils font l'objet du présent travail. Le premier est un registre de sacristie où l'on inscrivait régulièrement les convois auxquels la communauté devait envoyer des représentants. On peut y relever une liste des séculiers inhumés dans l'église. Des notes marginales concernant des services funèbres demandés en ville révèlent des détails intéressant l'économie interne et la vie du couvent. Le second recueil comprend un obituaire et les listes des gardiens ainsi que des docteurs célèbres. Les noms des uns et des autres sont donnés avec les notices latines qui les accompagnent ; des notes abondantes livrent sur
latines qui les accompagnent ; des notes abondantes livrent sur chacun d'eux d'intéressants détails. Les historiens trouveront dans ces documents des renseignements non seulement sur la vie franciscaine à ces dates, mais aussi sur la vie des bourgeois parisiens à cette époque. JULIEN-EYMARD d'Angers. F. GRANNEL, Letters of Daniel Papebroch, S. J. to Francis Harold, O.F.M. (1665-1690), ibid., t. LIX, pp. 385-455. La décision prise par J. Bolland en 1629 d'étendre ses recherches sur le culte des saints dont il devait être question dans les Acta sanctorum, eut pour effet une vaste correspondance adressée à tous les érudits d'Europe qui
une vaste correspondance adressée à tous les érudits d'Europe qui s'intéressaient à l'hagiographie. C'est ainsi que nous possédons trente-trois lettres écrites entre 1665 et 1690 par le fameux bollandiste D. Papebroch au franciscain F. Harold, neveu de Wadding, bibliothécaire du collège Saint-Isidore à Rome. Cette correspondance coïncide avec la publication du troisième volume des Acta qui concerne les mois de mars, avril et mai, et les saints franciscains dont la fête est célébrée à cette période de l'année. Du point de vue hagiographique le lecteur éprouvera le désappointement qu'éprouvait le jésuite devant les maigres renseignements que lui fournissait son correspondant.
jésuite devant les maigres renseignements que lui fournissait son correspondant. Du point de vue psychologique par contre, des renseignements précieux nous sont donnés sur les méthodes des bollandistes et leurs exigences ; renseignements précieux sur les conditions de l'édition et de la vente. Le texte de ces trente-trois lettres est donné in-extenso, avec des notes qui les remettent dans leur contexte. JULIEN-EYMARD d'Angers. M. LACOMBE, La thèse non créationiste de l'idée de l'étendue intelligible dans les premières Œuvres de Malebranche, dans Revue de l'Université d'Ottawa, t. XXXVIII, 1968, pp. 144-156. La pensée de Malebranche n'est pas sans poser de grandes
La pensée de Malebranche n'est pas sans poser de grandes difficultés aux historiens de la philosophie. En effet tout en restant fidèle à sa thèse fondamentale, il se voit obligé, sous le coup des objections qui lui sont faites, à gauchir sans cesse pour répondre à ses adversaires. D'où chez lui de multiples nuances et la nécessité de justifier continuellement ses dernières positions à la lumière des œuvres de jeunesse. C'est ce qu'entreprit l'auteur de cet article sur un point tout particulier : y a-t-il eu chez lui passage de la thèse créationiste des idées à la thèse non créationiste
la thèse créationiste des idées à la thèse non créationiste des idées ? Autrement dit y a-t-il contradiction entre la Recherche de la vérité (1664) et les Eclaircissements (1678) en passant par les Conversations (1676) ? Pour l'auteur, Malebranche a évolué sans se contredire et toutes les pensées subséquentes à la Recherche de la vérité sont déjà contenues dans cet ouvrage. Cette affirmation l'illustrera en laissant se dérouler chronologiquement le thème fondamental de la vision en Dieu. Dans la Recherche de la vérité, pour Malebranche la vision en Dieu repose sur trois données : l'existence d'idées en Dieu, l'incompatibilité entre
sur trois données : l'existence d'idées en Dieu, l'incompatibilité entre l'idée d'infini et l'homme, et l'atteinte de Dieu par l'homme. L'esprit est apte à la vision en Dieu, puisqu'il aperçoit Dieu, l'infini, sans que cette perception de l'infini soit équivalente à une compréhension complète de l'infini. Or, l'infini ne peut pas être représenté par quelque chose de créé : l'être sans restriction, l'être immense, l'être universel ne peut être aperçu par une idée c'est-à-dire par un être particulier, par un être différent de l'être universel et infini. Il est donc nécessaire de dire que l'on connaît Dieu par lui-même. Dans
nécessaire de dire que l'on connaît Dieu par lui-même. Dans les Eclaircissements Malebranche, la vision en Dieu étant établie, s'attarde au statut de l'idée pour lui attribuer les attributs propres à l'être divin. C'est alors qu'il se heurte à l'idée d'étendue, car à première vue il n'y a pas d'étendue en Dieu. Le philosophe résout cette difficulté en disant que si l'on a une idée claire de l'étendue, et si l'idée intelligible n'est que Dieu, Dieu a une étendue en lui, étendue sur le modèle de laquelle il a fait l'univers, étendue qu'il connaît puisqu'il l'a faite et il ne
l'univers, étendue qu'il connaît puisqu'il l'a faite et il ne peut la connaître qu'en lui-même. Ainsi dans cet ouvrage la pensée de Malebranche apparaît comme une reprise de plus en plus lucide d'un thème ancien. JULIEN-EYMARD d'Angers. L. CEYSSENS, Paray-le-Monial et le jansénisme, dans Revue d'histoire ecclésiastique (Louvain), t. LXII, 1967, pp. 70-74. Il est communément admis, déclare le R.P. L. Ceyssens, que les révélations de Paray-le-Monial furent, dans l'intention de Dieu, une réfutation pratique du jansénisme; et il cite à ce propos l'encyclique Miserentissimus Redemptor de Pie XI sur le culte dû au Sacré-Cœur. Deux expressions sont à relever
le culte dû au Sacré-Cœur. Deux expressions sont à relever dans ces quelques lignes pontificales, cette hérésie étant dénoncée représentant Dieu non pas comme un Père, objet d'amour, mais comme un juge redoutable. Pour mettre au point cette déclaration l'auteur de cet article étudie les textes des révélations faites à sainte Marguerite-Marie et il montre que Dieu y est représenté comme le Dieu de justice; puis analysant les passages qui ont trait à la communion fréquente il conclut que la pratique recommandée par le Christ à la voyante était celle que permettait l'usage en cours dans les communautés religieuses féminines,
que permettait l'usage en cours dans les communautés religieuses féminines, c'est-à-dire deux fois par semaine, puis en plus, par privilège spécial, la communion tous les premier vendredi du mois. Quant aux dispositions requises, elles ne se bornent pas à l'absence de péché, mais elles vont jusqu'à l'absence d'attachement au péché, ce qui, dit le P. L. Ceyssens, ne concorde pas avec les directives des antijansénistes. Nous nous demanderons ici simplement si l'auteur a bien compris les conseils de ceux qu'il appelle les « antijansénistes ». Sans doute ceux-ci, comme le dit Yves de Paris, disent que pour communier fréquemment il
dit Yves de Paris, disent que pour communier fréquemment il suffit de s'être confessé et d'avoir reçu l'absolution de ses péchés mais ils n'excluent pas pour autant l'effort continu pour se débarrasser de ses mauvaises tendances ; la preuve en est que le même Yves de Paris appelle sacrilèges les communions de ces « petites coquettes dont la vie fait un cercle de vanités, de crimes et de communions, qui laissent le matin les mauvaises pratiques qu'elles vont reprendre l'après-dinée et qui s'approchent de ce redoutable sacrement, comme elles s'acquitteraient d'une visite et veulent ainsi paraître tout ensemble mondaines et
d'une visite et veulent ainsi paraître tout ensemble mondaines et dévotes ». Au fond ce que les « antijansénistes » demandent comme condition préalable à la communion fréquente, c'est l'intention droite que demandait saint Pie X, et n'est-ce pas l'absence de cette intention droite, que, dans ses révélations à la sainte visitandine, le Sacré-Cœur dénonce chez ces religieuses qu'il condamne et qu'il désigne du doigt ? JULIEN-EYMARD d'Angers. E. TESSON, Relecture des Provinciales, dans Recherches des sciences religieuses, t. LIV, 1966, pp. 537-567. S'appuyant sur l'excellente édition des Provinciales par M. l'abbé L. Cognet (édition dont nous avons rendu compte
M. l'abbé L. Cognet (édition dont nous avons rendu compte en son temps cf. XVIIe siècle, n° 76-77, pp. 122-123), l'auteur de cet article, sans vouloir reprendre dans sa totalité le procès intenté par Pascal aux théologiens de son temps, essaie d'en examiner certains aspects. Il examine tout d'abord les questions disputées sur la grâce. Déjà il prend Pascal en défaut. Par deux fois celui-ci déclare qu'il n'est pas de Port-Royal; or, dit l'éditeur dans son Introduction, il est avéré qu'Arnauld et ses amis n'étaient pas de purs documentalistes, mais qu'ils prirent une part active à la rédaction des Lettres,
qu'ils prirent une part active à la rédaction des Lettres, en retravaillant le texte du premier jet. Faut-il retourner contre Pascal l'accusation d'équivoque que lui-même porta contre ses adversaires ? Une distinction subtile semble disculper le mensonge, car, remarque l'abbé L. Cognet, Pascal n'a jamais fait partie des solitaires ; le P. E. Tesson répond que le Port-Royal dont il s'agit ici n'est pas celui de la solitude mais celui des théologiens, et il n'est pas douteux que Pascal a travaillé avec eux et pour eux. L'on peut aussi mettre en cause la polémique, car il est avéré que tout
en cause la polémique, car il est avéré que tout polémiste a tendance à gauchir les faits dans le sens de ses thèses; et l'on sait que le frère de Jacqueline n'échappait pas toujours à l'emportement. Pascal, il est vrai, pourrait répondre qu'il s'agit de l'Evangile qu'il faut défendre contre ceux qui le corrompent. Cette réponse ne vaut pas en l'occurrence, car il s'agit ici d'une querelle relative à la grâce et que plusieurs attitudes sont possibles qui peuvent toutes se défendre. Nous ne sommes pas en face d'un problème mais d'un mystère : dans ce domaine aucune réponse ne
mais d'un mystère : dans ce domaine aucune réponse ne pourra jamais apaiser les esprits ; un peu de libéralisme est donc de mise en pareil cas. Il est vrai, et le P. E. Tesson n'a pas vu cette explication, que le Pascal des seizième et dix-septième Provinciales n'est pas tout à fait semblable à celui des quatre premières ; à force d'être documenté, il a fini par se faire une opinion personnelle ; de 1657 à 1658 il a rédigé ses Écrits sur la grâce et il peut fort bien, à ces dates, se passer du concours des théologiens
bien, à ces dates, se passer du concours des théologiens ses amis ; à ce compte il aurait raison de dire qu'il n'est pas de Port-Royal, même du Port-Royal théologique. C'est déjà une explication valable ; la gêne cependant demeure et en l'occurrence l'on peut dire que le polémiste l'a emporté sur le théologien. La même difficulté se retrouve à propos des casuistes et des accusations portées contre eux. Car suivant l'abbé L. Cognet la part de Pascal paraît assez réduite et sa documentation, considérée en elle-même, frappe par son manque d'étendue et son peu d'originalité. Il est vrai qu'Escobar
manque d'étendue et son peu d'originalité. Il est vrai qu'Escobar que Pascal a lu deux fois en entier, peut être considéré comme le merveilleux condensé de la casuistique des jésuites et que ce condensé tombe dans un milieu austère qui ne pouvait que réagir avec violence. Sans doute, mais alors Pascal écrivait pour ce milieu, et comment alors pouvait-il dire qu'il n'était pas de Port-Royal ? En englobant la Compagnie de Jésus dans une accusation globale, ne commettait-il pas à son égard la calomnie qu'il reprochait à ses adversaires de commettre à l'égard de ses amis ? Au fond, le
commettre à l'égard de ses amis ? Au fond, le débat était dirigé contre le probabilisme, dont la condamnation pouvait paraître évidente à des Arnauld comme à des Nicole, « a fortiori » à des Barcos. Cependant, si de tous temps, il est des cas où le probabilisme s'impose pour résoudre des problèmes de conscience, il s'imposait plus encore en cette première moitié du XVIIe siècle qui est, comme la nôtre, une période de transition. Aux problèmes anciens, celui du duel par exemple, sans cesse s'ajoutaient des problèmes nouveaux qui demandaient des solutions nouvelles ; derrière cette bataille il y
demandaient des solutions nouvelles ; derrière cette bataille il y a tout un arrière-plan sociologique qui exigeait une adaptation, ou pour parler le langage d'aujourd'hui, un aggiornamento. Les règles n'étant pas encore fixées, il y a eu des abus, et le laxisme a certainement existé, en quoi Pascal a raison ; mais il fallait aussi chercher des règles nouvelles, et c'est là que Pascal a tort : en fait, il est d'un conservatisme étroit, ce qui paraît nettement en deux cas, celui « des péchés d'ignorance » que personne maintenant n'admet plus, et l'accusation de complot portée contre la Compagnie
n'admet plus, et l'accusation de complot portée contre la Compagnie de Jésus, accusation que tous maintenant trouvent ridicule. Au fond c'est toujours le même problème, celui des rapports de l'Église et du monde, problème qui demande beaucoup de souplesse, nous dirions « d'esprit de finesse », et ne peut-on pas entendre qu'en l'occurrence Pascal en a manqué ? Reste une dernière question, celle de l'amour de Dieu. Pascal, dans la dixième Provinciale, attaqua le P. Antoine Sirmond, qui avait été déjà l'objet d'une sévère algarde de la part de J.P. Camus. Ce bon jésuite enseignait « qu'on n'est obligé qu'à
Camus. Ce bon jésuite enseignait « qu'on n'est obligé qu'à observer les commandements sans aucune affection à Dieu, pourvu qu'on ne le haïsse pas ». Au fond nous avons là l'opposition perpétuelle entre le légalisme qui mesure l'amour à l'observation d'une loi considérée comme expression d'une volonté suprême, et l'amour pur dont la mesure est d'aimer sans mesure. Pour juger sainement en prenant du recul, il faudrait reconstituer le climat sociologique du XVIIe en s'aidant des expériences de notre temps. L'on pourrait alors s'apercevoir que du légalisme à l'amour vécu il n'y a pas d'obstacle infranchissable ; la loi comme
il n'y a pas d'obstacle infranchissable ; la loi comme expression du bon plaisir divin est pour l'amour une occasion de s'exprimer et même de se délivrer des scrupules qui le paralysent, comme l'amour à son tour revalorise la loi en y voyant un moyen de se dépasser et de se donner dans le sens même du Seigneur Dieu. Les victimes de Pascal étaient aussi des confessors qui approchaient les âmes de plus près, qui prenaient des problèmes journaliers forcément complexes une conscience de plus en plus aiguë, et qui s'efforçaient en partant d'un niveau moralement bas ou psychologiquement malade
s'efforçaient en partant d'un niveau moralement bas ou psychologiquement malade de les conduire sinon vers les sommets de la perfection du moins vers une austérité de plus en plus exigeante. La preuve en est que tous ces moralistes que l'on dit relâchés étaient pour eux-mêmes d'une sévérité excessive et qu'ils écrivaient à côté de leurs casuistiques des ouvrages qui prônaient la crainte du Souverain juge, la haine du péché, l'amour de la pénitence et la pratique minutieuse des devoirs d'état. Tel est dans son ensemble l'excellent article que nous venons de résumer. Nous sommes heureux d'y trouver de nombreux rapprochements
de résumer. Nous sommes heureux d'y trouver de nombreux rapprochements avec notre époque, qui permettent de mieux comprendre celle de Pascal. Nous regrettons peut-être une vue trop hâtive des aspects sociologiques du XVIIe siècle ; ce n'est pas un reproche, mais un regret car jusqu'ici les incidences de la morale sur les mutations sociales du XVIIe siècle français n'ont pas encore été l'objet d'une étude approfondie. Le P. E. Tesson signale à ce sujet les travaux du P. Jean-Claude Dhotel : Les origines du catéchisme moderne d'après les manuels imprimés en France de 1541 à 1660. Il serait bon d'étudier
en France de 1541 à 1660. Il serait bon d'étudier dans cette perspective les écrits publiés contre les jansénistes avant 1657. L'on verrait que le principal reproche porté contre « les nouveaux hérétiques » se résume en ce simple mot : Vous accablez les hommes. En bref ce qui a manqué au Pascal des Provinciales, moraliste en chambre, c'est de ne pas avoir approché les âmes, en s'asseyant dans un confessionnal. JULIEN-EYMARD d'Angers. SECOND DE TURIN, Action et prière. Difficulté d'une synthèse au XVIIe siècle d'après le P. Philippe d'Angoumois (t 1638), dans Revue d'ascétique et de mystique, t. XLIII,
(t 1638), dans Revue d'ascétique et de mystique, t. XLIII, 1967, pp. 393-423. Deux grands courants de spiritualité se partagèrent l'attention des capucins français, au début du XVIIe siècle : l'un venant de Benoît de Canfield s'inspirait de la mystique flamande, l'autre venant d'Yves de Paris s'inspirait de saint François de Sales; l'un prônait une mystique abstraite anéantissante; l'autre prônait une mystique humaniste animée par un optimisme qui n'avait rien de béat. Benoît de Canfield écrivit sa Règle de perfection vers 1602 ; Yves de Paris publia ses Heureux succès de la piété en 1632, donc trente ans plus tard.
de la piété en 1632, donc trente ans plus tard. Durant ces trente années il en fut qui essayèrent une synthèse de ces deux tendances, tel, par exemple, Laurent de Paris dans son Palais de l'amour divin. Philippe d'Angoumois, fondateur avec le duc de Ventadour de la Compagnie du Saint-Sacrement, fit des essais dans le même sens. A cet effet il publia toute une série d'ouvrages qui sont, pour le P. Second de Turin, l'occasion d'analyses serrées du plus haut intérêt. Nous avons déjà rendu compte des premiers parus (cf. XVIIe siècle, n° 75, 1967, pp. 89-90; n° 79, p.
XVIIe siècle, n° 75, 1967, pp. 89-90; n° 79, p. 938, pp. 134-135) ; ce nous est une joie en même temps qu'un devoir de continuer ces recensions. Rappelons toutefois que l'œuvre du capucin comprend deux cycles, le cycle lyonnais et le cycle parisien et que ses œuvres intéressent tantôt les dames sous le nom de Florence, tantôt les hommes sous celui d'Hermogène. La mythologie fleurit en tous ces traités cachant sous des divinités païennes de nombreux personnages contemporains. Le premier problème qui se pose est d'ordre littéraire. Il s'agit en effet, non pas de savoir si l'on peut ou
en effet, non pas de savoir si l'on peut ou même si l'on doit soigner son style à la manière de saint François de Sales, mais bien s'il est loisible de l'orner d'histoires romanesques pour mieux se faire comprendre et des lectrices et des lecteurs. Déjà J.P. Camus s'était posé cette question et l'avait résolue par l'affirmative. Philippe d'Angoumois fait de même. La dévotion doit être « raisonnable », c'est son expression. Pour être « raisonnable » il ne faut pas être ennuyeux, et, pour ne pas être ennuyeux, il est indispensable de soigner son style, et de recourir, s'il