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W.Chr. : Theorie zwischen Kritik und Praxis. Jürgen Habermas und die Frankfurter Schule, Stuttgart-Bad Cannstatt 1975. 6. RICŒUR, P. : art. cit. p. 28. 7. GADAMER, H.G. : Philosophie hermeneutique..., art. cit. p. 208. 8. Sur le concept de Vor-Urteil, cf. BOILEAU, A.M. : Pregiudizio, in Dizionario di Sociologia, Roma, Ed. Paoline 1976, 956-968. l'opposée par Habermas aux positions de Gadamer, qui nous a inspirés ici (avec toute la tradition classique de la sociologie de la connaissance à partir de l'historicisme allemand jusqu'à Mannheim et jusqu'aux développements contemporains de cette même discipline), se veut immanente à l'hermeneutique ; elle en
même discipline), se veut immanente à l'hermeneutique ; elle en est une sorte de métacritique. Le moteur de la compréhension humaine n'est pas seulement la « précompréhension » ou le « préjugé », mais bel et bien l'intérêt. Il n'y a pas de connaissance sans intérêt, dans aucun domaine du savoir. Cette affirmation est commune, dans sa généralité, tant au néo-marxisme francfortien (Habermas) qu'à la sociologie de la connaissance. Et c'est dans la perspective de la catégorie d'intérêt que notre intention se précise. Nous avons pris dès le départ une position critique par rapport à une grande partie de la
position critique par rapport à une grande partie de la production théologique contemporaine : elle nous paraît ne pas avoir suffisamment tenu compte des critiques adressées soit à la méthode historico-critique soit à la visée hermeneutique en général. Beaucoup de théologiens se meuvent encore ou dans l'univers de la « théologie de la parole » (Worttheologie) en glorifiant inconsciemment le texte dans son isolement, ou bien posent l'Église de façon volontariste comme instance apte à opérer une cohérence interprétative entre le texte et son « contexte ». Surtout cette façon mécanique très « catholique » de voir et de résoudre
mécanique très « catholique » de voir et de résoudre les problèmes exclut toute considération sur le 9. Cela est admis aussi, sans difficulté, d'un philosophe « herméute » comme P. Ricœur : « Je suis prêt à dire, avec Gadamer d'ailleurs, que chacune des deux théories parle d'un lieu différent, mais que chacune peut reconnaître la revendication d'universalité de l'autre d'une manière telle que la place de l'une soit inscrite dans la structure de l'autre » (art. cit. p. 27). 10. Ce terme, remis au premier plan des discussions épistémologiques par Habermas (avec sa notion d'« intérêt lié à
épistémologiques par Habermas (avec sa notion d'« intérêt lié à la connaissance » (Erkenntnissinteresse), est bien présent avant lui dans le vocabulaire philosophique et sociologique : on retrouvera une série de textes-témoignages dans l'anthologie éditée par P. MASSING et P. REICHEL sous le titre : Interesse und Gesellschaft. Definitionen-Kontroversen-Perspektiven, München, Piper 1977. Pour une analyse du terme « intérêt » tel qu'il est employé spécifiquement en sociologie allemande, cf. HUBER, B. : Der Begriff des Interesses in den Sozialwissenschaften, Zurich 1956. Pour ce qui concerne la tradition philosophique : NEUENOF, H. : Der Begriff des Interesses, Frankfurt, Suhrkamp 1973. rôle
H. : Der Begriff des Interesses, Frankfurt, Suhrkamp 1973. rôle de l'intérêt dans la connaissance théologique, en éliminant d'un seul coup la nécessité de faire appel à la sociologie de la connaissance : il n'y a pas de dialectique possible entre le texte et son contexte, puisque les intérêts épistémologiques qui président à leurs rapports sont par hypothèse cohérents. Ils sont, de fait, des intérêts gérés par la même instance, c'est-à-dire par l'institution-Église. La crise qui travaille le monde ecclésial contemporain ne pourra pas être perçue avec la profondeur requise, aussi longtemps que ses « intellectuels organiques » 11, c'est-à-dire
aussi longtemps que ses « intellectuels organiques » 11, c'est-à-dire les théologiens, ne seront pas en mesure d'entreprendre une analyse critique de leurs propres produits intellectuels, vus comme des produits générés selon les lois qui sont celles de toute production culturelle. Toute réflexion théologique devra donc être mise en rapport avec les intérêts des groupes qui la font naître et qui la gèrent. Cela n'empêchera pas que soit entreprise en même temps une opération visant à clarifier la relation entre ces intérêts et la structuration de l'institution-Église. Celle-ci se manifestera garante de la légitimité de la réflexion, et recevra simultanément
garante de la légitimité de la réflexion, et recevra simultanément de ses théologiens l'auto-légitimation requise pour sa continuité sociale. Application : le terme « père » La réflexion qu'on vient d'esquisser peut être maintenant appliquée de façon typologique à deux cas, dont le premier est l'attribution à Dieu du terme père. On ne veut évidemment pas étudier ici toutes les implications théologiques du terme, ni même les divers attributs qui lui sont généralement liés. On veut seulement montrer que ce terme, une fois entré dans le jeu du marché culturel, y compris dans celui de la théologie, obéit à des
y compris dans celui de la théologie, obéit à des lois qui sont les lois du marché. Dans ce sens le terme « père », selon la théorie de la communication, peut être analysé comme « code » qui renvoie à un émetteur et à un destinataire 12. Même en utilisant cette théorie, 11. Cf. pour cette interprétation gramscienne du rôle du théologien : RUGGIERI, G. : Sapienza e storia, Milano, Jacom Book 1971. 12. Cf. PIERCE, J.R. : Symbols, signals and noise the nature and process of communication, Californie 1961 ; MARTINET, A. : Elements de linguistique générale, Paris
1961 ; MARTINET, A. : Elements de linguistique générale, Paris 1961 ; BARTHES, R. Eléments de sémiologie, Paris 1964. on reste encore dans un contexte herméneutique, dans la mesure où l'on cherche à découvrir l'intention de l'auteur pour mettre en évidence les significations communicatives. On a déjà vu que cette perspective nous paraissait incomplète. Nous avons suggéré, pour cela, une intégration qui permette de sortir du cercle herméneutique, à travers une considération plus précise du contexte socio-culturel dans lequel toute production intellectuelle (le « texte ») à la fois naît et est reçue. Dans le même but, tout en restant
et est reçue. Dans le même but, tout en restant attachés à la théorie de la communication, nous avons pensé souligner particulièrement le rôle du code comme élément inséré dans les jeux culturels, et non seulement comme symbole qui serait choisi arbitrairement par l'émetteur. Vu que la communication est essentiellement bipolaire, il est clair qu'il faut tenir compte, en plus de l'intention de celui qui annonce le message (l'émetteur-producteur), du contexte dans lequel le message prend sa signification 13. Le terme « père », appliqué à Dieu, ne se soustrait pas à ces lois, mais il est lui-même lié aux
pas à ces lois, mais il est lui-même lié aux différents contextes socio-culturels dans lesquels il prend ses diverses significations. Il nous paraît donc fondamentalement incorrect d'affirmer que, dans un contexte de foi, le terme « père » ait une signification qui soit « tout autre ». Même si l'on admettait une telle originalité théologique, il resterait toujours à expliquer l'appropriation du terme par le récepteur, qui le recodifie selon les ridondances propres au contexte culturel. Le processus complet de la formation d'un code linguistique est complexe. Il faudrait mieux l'étudier à chaque fois et conjuguer les résultats purement linguistiques
l'étudier à chaque fois et conjuguer les résultats purement linguistiques avec les éléments qui font partie du monde socioculturel. Chaque « mot », dans ce réseau, peut subir des modifications de sens qui sont liées au changement structurel d'une société. Ce discours est valable au niveau tant « synchronique » que « diachronique » et on peut l'exemplifier à partir de chaque mot pris comme un paramètre. Le « mot » père, par exemple, joue linguistiquement de façon très différente selon son insertion dans un contexte respectivement patriarcal ou bien nucléaire. Quand on sait que le patriarcal, ou bien le
nucléaire. Quand on sait que le patriarcal, ou bien le nucléaire, ne touche pas seulement la filiale, mais aussi le contexte social dans son ensemble, on peut comprendre comment les significations différentes du mot impliquent en même temps tout le processus de la génération du sens. Cf. PALO, G. : Comunicazione, in : Dizionario teologico interdisciplinare, Marietti, Torino 1977, vol. 1. Le discours est devenu une banalité de dire que le terme « père » est socioculturellement lié à la réalité familiale, dans laquelle il revêt ses significations les plus concrètes. Dans le contexte qui est typique des écrits de
concrètes. Dans le contexte qui est typique des écrits de l'Ancien et du Nouveau Testament, la famille peut être caractérisée comme patriarcale, c'est-à-dire que sa structure fortement autoritaire est centrée sur le rôle paternel. Le « père » est certainement celui qui crée, qui donne la vie, qui prend soin des fils et de la femme, mais il est surtout le roi, celui qui a l'autorité, qui préside au petit royaume familial. Ces attributions paternelles sont aussi données à Dieu, et donc le terme « père », dans le marché culturel, ne pouvait pas ne pas assumer ces connotations, même
culturel, ne pouvait pas ne pas assumer ces connotations, même s'il était appliqué à Dieu. Le poids de la structure pèse tellement sur la production de cette signification que même les légitimations dogmatiques données à certains comportements divins sont tirées de ce réseau de significations. Pensons aux différentes « théories de la rédemption », où le « père » veut la réparation obtenue du « fils » à travers sa mort sanglante; pensons aux concepts de rétribution, de faute, de châtiment, de jugement de Dieu. Les argumentations propres à la théologie morale vont aussi dans cette direction et légitiment, par
théologie morale vont aussi dans cette direction et légitiment, par le biais de l'image du « dieu-père », un certain concept de famille, un rôle inférieur de la femme, la place prééminente du « mari-père ». Les documents pontificaux, de Léon XIII à Pie XII, sont sur ce point très éloquents. On ne nie pas pour cela que, à l'intérieur des textes révélés, ne soit à l'œuvre une activité de Korrektur (pensons à la parabole de l'enfant prodigue), mais on veut souligner l'influence que des structures sociales ont eue, et ont toujours, sur l'élaboration et la distribution symbolique de la
ont toujours, sur l'élaboration et la distribution symbolique de la signification du terme « père » appliqué à Dieu. Celle-ci ne reste pas isolée dans le monde aseptique des spéculations et élucubrations théologiques, mais s'enracine dans la praxis. On se trouve ici au cœur de la sociologie de la connaissance : pensée et réalité, symbole et structure sociale se conditionnent réciproquement. On voit de façon exemplaire comment un changement d'une structure sociale (la famille dans son passage du modèle patriarcal au modèle nucléaire) modifie aussi les représentations symboliques. Le père ne détient plus l'autorité de façon absolue, ou plus précisément
ne détient plus l'autorité de façon absolue, ou plus précisément les caractéristiques de cette autorité sont profondément changées : il n'est plus le « patron », mais celui qui rend possible l'autonomie du fils à travers une dialectique de « présence-absence », pensons au thème du désir du père, tel qu'il a été analysé de façon exemplaire par Freud. Nous soulignons seulement le fait qu'ici le même signifiant « père » change de signification. À l'intérieur du marché culturel le symbole subit une relecture différente. Cela porte à l'élaboration d'autres théologies : on développe la réflexion sur la présence-absence de
théologies : on développe la réflexion sur la présence-absence de Dieu (théologie négative), sur l'abandon entre le « père » et le fils (théologies de la croix), et sur l'autonomisation de ce dernier (théologies de la sécularité). La prolifération de ces théologies peut être interprétée comme une tentative de relecture, non encore organique et structurée, du terme « père ». À notre avis, la relecture devrait passer par une méthodologie plus cohérente, et tenir compte des quelques éléments qu'on s'est borné ici à esquisser : 1. dépasser une méthode purement philologique par l'usage d'une sémantique qui tiendrait compte des jeux
philologique par l'usage d'une sémantique qui tiendrait compte des jeux culturels ; 2. cette conceptualisation de la « présence-absence » est liée à des méthodologies pédagogiques nouvelles et à des conceptions anthropologiques correspondantes. Elle est surtout le résultat d'un processus complexe qui concerne la sémantique du mot « père », lequel est lié aux systèmes d'autorité et de pouvoir. Cela signifie aussi accepter une perspective de créativité qui ne peut pas ne pas interréagir sur la sphère de la foi, et qui engage un processus de révision et de nouvelle compréhension du « message générateur », vu comme intrinsèquement incarné
compréhension du « message générateur », vu comme intrinsèquement incarné dans l'histoire. Le mot « père » appliqué à Dieu peut devenir l'objet privilégié de cette méthodologie. 2. étudier l'univers symbolique théologico-religieux, en portant une attention particulière aux moments de production et de légitimation ; 3. reprendre le problème des différentes interprétations liées aux différents contextes, en introduisant la catégorie d'intérêt (Habermas) appliquée soit aux producteurs (classe dirigeante), soit au pouvoir en général, soit aux consommateurs ; 4. examiner comment ces lois président aussi à l'organisation du savoir théologique : il suffit de voir que la conception qui sépare dogme
il suffit de voir que la conception qui sépare dogme et morale obéit à certains intérêts et que l'application d'une méthodologie plus critique peut mettre la problématique dans une toute autre lumière. Autre exemple : le respect de la vie Pour mieux comprendre comment la sociologie de la connaissance nous donne des nouvelles perspectives pour l'examen des discours éthico-théologiques, analysons les mécanismes légitimatoires qui interviennent dans la problématique de l'avortement. On retrouve pratiquement partout l'axiome suivant : « Il faut respecter la vie, parce qu'elle est sacrée, et Dieu seul est souverain sur la vie ». Les termes employés ici
est souverain sur la vie ». Les termes employés ici : « respect » et « vie » ne sont pas aseptiques, mais il faut se demander, selon la méthodologie esquissée plus haut, quelle est la signification de « vie » et de « respect ». Le terme « vie » assume des significations différentes selon l'appropriation plus ou moins diffusée d'un univers symbolique, comme le montrent les discussions sur le commencement de la vie et tout ce qu'elles impliquent. Le terme de « respect » subit lui aussi des relectures différentes, liées aux différents contextes et intérêts. Citons les
relectures différentes, liées aux différents contextes et intérêts. Citons les exceptions devenues des règles qui autorisent le non-respect de la vie : la défense en cas de guerre, la condamnation à mort, la légitime défense. Le terme « sacré » appliqué à la « vie » subit pareillement des transformations liées à des contextes différents, et assume du même coup une force légitimatoire différente. C'est à la lumière de la sociologie de la connaissance, par exemple, qu'on peut démasquer l'identification entre « sacralité » et « intouchabilité » de la vie. Le terme « Dieu-père-souverain » assume évidamment des valences
vie. Le terme « Dieu-père-souverain » assume évidamment des valences diversifiées à l'intérieur de ces légitimations. Ces significations différenciées obéissent à des lois du consensus et d'intériorisation éthico-anthropologiques. D'autre part, on est bien conscient que toute anthropologie se développe en connexion avec un contexte socio-culturel déterminé : si une organisation sociale patriarcale n'est pas indifférente aux connotations des termes « père-dieu-souverain », « vie », « respect de la vie », etc., cela vaut d'autant plus pour le monde des légitimations, de la normativité, en d'autres mots pour le monde de la morale. Mais dans cet univers même de la
de la morale. Mais dans cet univers même de la morale il faut se demander qui préside à l'élaboration de la validité et de la permanence ou qui préside au changement de la normativité. Dans ce contexte la conscience, même du point de vue théologique, ne reste plus une instance purement répétitive, mais devient créatrice de valeurs. Le comportement subjectif constitue un segment possible dans la construction d'une vision du monde. Le théologien ne peut pas se soustraire aux lois qui président à la genèse et à la construction du monde symbolique qu'il veut analyser et approfondir. Il doit s'habituer
monde symbolique qu'il veut analyser et approfondir. Il doit s'habituer à considérer sa propre discipline comme un ensemble de produits répondant aux lois d'un marché culturel, mais d'un marché tout de même. La sociologie de la connaissance ne lui sera pas une aide au sens d'une science auxiliaire (ancilla), mais dans le sens d'une dimension toujours et nécessairement présente. Tout théologien devra donc toujours être en même temps un métathéologien de ses propres cogitations. Cette remarque ne s'impose pas au seul plan des individus, elle conduit à élaborer une nouvelle théorie de la naissance du consensus en théologie. Sur le
théorie de la naissance du consensus en théologie. Sur le problème du consensus en général : cf. SANTOLONI, M. : LA cattura del consenso sociale, Roma 1974 et Apel, K.O. : Transformation der Philosophie, Frankfurt, Suhrkamp 1973. L'instance magistérielle ne sera pas née, mais devra recevoir un nouveau « placement » dans l'univers de la production des contenus théologiques. Tout placement, et cela constitue notre conclusion, sera provisoire et relatif (relational, comme disait Mannheim), parce que tel est le statut soit des intérêts qui président à la connaissance, soit des analyses critiques qui essayent de les démasquer à partir d'un
analyses critiques qui essayent de les démasquer à partir d'un intérêt qui se veut émancipatoire. La différence entre relatif et relationnel provient explicitechement de K. Mannheim. À ce propos, cf. MANNHEIM, K. : Wissenssoziologie, Darmstadt, Luchterhand 1974. Sur le concept d'émancipation, cf. un essai de reconstruction historico-sémantique du concept : BONDOLFI, A., « Emancipation. Notes de lexicographie et de réception théologique », dans Autonomie, Dimensions éthiques de la liberté. Publié par l'Institut de Théologie morale sous la direction de C.J. Pinto de Oliveira. Fribourg, Editions universitaires 1977. CENTRE NATIONAL DE LA RECHERCHE SCIENTIFIQUE bulletin signalétique SCIENCES RELIGIEUSES La science ou
LA RECHERCHE SCIENTIFIQUE bulletin signalétique SCIENCES RELIGIEUSES La science ou l'histoire des religions est votre spécialité... Vous avez besoin d'une documentation scientifique à jour sur : la science des religions les religions de l'Antiquité Israël (Histoire, Talmud, Philosophie, Théologie, Sociologie) le Christianisme la Bible l'Islam les religions d'Afrique, d'Amérique, d'Océanie les religions d'Asie (hindouisme, bouddhisme, etc. le Bulletin signalétique Sciences religieuses dépouille et analyse pour vous, dans les meilleurs délais, 2 000 périodiques internationaux et un choix d’ouvrages, de mélanges et de thèses il vous propose un fascicule trimestriel comprenant — une partie « Analyses et signalements » (10 000
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Roger-Henri GUERRAND Ecole Pratique des Hautes Etudes Section des Sciences Sociales La sociologie est une Histoire prétendue réformée. Charles Péguy *. La Sociologie donne à ceux qui s'en occupent sérieusement une mentalité tout à fait spéciale. Elle donne aux sociologues un esprit de synthèse qui leur permet de saisir tous les détails, tous les événements, tous les actes posés par les hommes, ou par des groupes sociaux, dans leur ensemble sans bornes, définis ni par le temps ni par l'espace. Elle comprend chaque fait et chaque rapport social dans sa signification générale pour l’Homme et pour la Société. Pour elle,
signification générale pour l’Homme et pour la Société. Pour elle, les actes sociaux ne sont que des variations d'une multiplicité sans fin sur des tendances permanentes et générales dans l'Homme et dans la Société, parmi lesquelles elle découvre tout de suite la signification et la valeur déterminée. Ce texte lyrique ne date pas des premières années du XXe siècle. Il n'a pas été rédigé par un auditeur enthousiaste des cours de Durkheim. On le trouve sous la signature d'un professeur de l’Université de Louvain, Johan von Schmid, qui l'a écrit en 1952 2. En guise de question préjudicielle, des esprits
en 1952 2. En guise de question préjudicielle, des esprits curieux pourraient se demander s’il a jamais existé un tel éloge de l'historien célébré dans ses œuvres. Ils le chercheraient en vain, sauf dans la littérature de l’Antiquité. Et voici que de la 1. « De la situation faite à l’Histoire et à la Sociologie dans les Temps modernes », 3e Cahier de la 8e Série, 1906. 2. Mélanges Georges Smedts, Les Editions de la Librairie Encyclopédique, Bruxelles, pp. 659-664. catholique Louvain — bien connue cependant pour ses réticences envers la Sociologie française — arrive un jour un hommage inattendu
la Sociologie française — arrive un jour un hommage inattendu que Durkheim, Simiand et Mauss auraient grandement apprécié. De leur vivant, en effet, ils ne l’obtinrent que de leurs féaux. Or ces lignes semblent aujourd'hui furieusement démodées, revêtent même une apparence de pastiche ou de parodie à l’usage d’intellectuels au courant des arcanes du sérail universitaire. En 1977, le Sociologue comme maître-penseur d’une société, réformée par le radical-socialisme — très imprégné de nationalisme — et les loges maçonniques, est devenu un personnage de musée. L’Ecole des Hautes Etudes des Sciences Sociales (EHESS) l’a tué. Superbement indifférente à la division du
Sociales (EHESS) l’a tué. Superbement indifférente à la division du travail imposée en 1900 par Durkheim, qui établissait des chaires comme autant de forteresses, elle se permet, depuis longtemps déjà, d'effrayantes audaces dans le mélange des genres. On imagine la stupeur des sociologues militants d’avant 39 confrontés à l’intitulé de certains cours de l’EHESS : « Histoire et Sociologie de l’Occident médiéval » — par J. Le Goff — ou encore « Histoire et Sociologie de l’Occident moderne » — par J. Delumeau —, cours dont les titulaires n’ont pas fréquenté les chaires patentées de sociologie. Quelle instance suprême a
fréquenté les chaires patentées de sociologie. Quelle instance suprême a pu les autoriser à introduire en contrebande dans leur spécialité d’origine — l’Histoire — la « science » sociologique, qui dispose désormais de son propre cursus surveillé par des caciques attentifs à la délimitation des territoires ? De semblables initiatives doivent avoir un fondement rationnel, il faut essayer d’y voir clair dans cette apparente confusion. Une enquête s’impose. Emile Durkheim, père fondateur de la sociologie universitaire, reste encore, en France, un intouchable 3. Nul n’a osé, jusqu’ici, prendre sous sa responsabilité une thèse traitant de son milieu culturel, familial et