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n’est pas à parité : c’est la réflexion théologique qui est demanderesse, elle se voit contrainte d’accepter les instruments de ses partenaires, faute de quoi elle cesse d’exister. Bien au-delà des « dialogues », il s’agit d’une question de vie ou de mort pour la théologie. L’affronter peut aussi être sa chance, celle de réaliser l’ambition secrète qui anime beaucoup de théologiens : offrir le discours critique de cette pratique qu’est la pratique croyante. Mais plutôt que de dessiner l’épure des possibles, il nous paraît préférable de partir d’un chantier concret et d’indiquer les premiers pas d’une démarche en ce
concret et d’indiquer les premiers pas d’une démarche en ce sens, quitte à vérifier jusqu’où elle peut conduire dans l’état actuel des choses ainsi que les questions qu’elle laisse en suspens. Nous le ferons en rendant compte d’un domaine sur lequel nous travaillons avec une équipe : celui des processus de transmission dans une société. À la suite de quoi, il sera plus aisé, marquant les limites du travail ainsi que ses exigences, d’indiquer les possibilités qu’il paraît ouvrir pour une réélaboration théologique qui, paradoxalement, se révelle neuve, en même temps qu’elle consonne avec les aspects les mieux reconnus de
temps qu’elle consonne avec les aspects les mieux reconnus de la tradition. Au point de départ, ce qui s’avère reconnu comme religieux et se veut explicitement rattaché aux références croyantes n’a pas, de ce seul fait, à être distingué et traité à part de tout autre comportement social. Il ne s’agit ni d’exclure ni d’isoler, mais de se situer en-deçà de la distinction du religieux et du non religieux dans la société. L’un des aspects du travail consistera en effet à rendre compte d’une telle distinction et du pourquoi de son émergence. Outre les décisions de procédure que cela implique
son émergence. Outre les décisions de procédure que cela implique (pour le choix du terrain, la constitution d’un corpus de documents, etc.), une telle requête conduit en premier lieu à déterminer une situation de départ permettant de saisir des mécanismes fondamentaux, antécédents par rapport à la distinction des formes sociales religieuses et non religieuses, et pouvant se révéler génériques par rapport à ces formes. Le choix du « transmettre » répondait à une telle requête. Il s’agit de saisir l’action sociale sous l’aspect de cette communication longitudinale qui assure la survie de tout groupe humain, assurant à la fois la
survie de tout groupe humain, assurant à la fois la « reproduction » du groupe et sa « production ». Il ne s’agit donc pas de l’étude d’un domaine particulier, par exemple l’éducation ou les mass-media, mais, au-delà des domaines particuliers et à travers eux, d’atteindre les mécanismes qui les fondent, assurent leur consistance et rendent compte de leur particularité. Pour reprendre la toute première formulation du travail : « Toutes les sociétés contemporaines (dont les Églises) s’interrogent sur la transmission d’une génération à l’autre de ce qui les constitue. Il s’agit d’étudier le fonctionnement du savoir, de l’apprentissage, de
Il s’agit d’étudier le fonctionnement du savoir, de l’apprentissage, de l’initiation dans une société, d’en caractériser les formes. Ceci pourra permettre ensuite de détecter ce dont est porteuse la « tradition de la foi » dans nos sociétés. » En somme, « le transmettre » nous apparaît, comme action sociale constitutive de toute société, en-deçà de la distinction entre un domaine religieux et un domaine non religieux. On voit la portée méthodologique d’un tel choix. Il ne s’agit pas de nier la pertinence d’une telle distinction ou de mêler toutes choses dans la confusion. Bien au contraire, il s’agit d’essayer
choses dans la confusion. Bien au contraire, il s’agit d’essayer de rendre compte des formes que prend une telle distinction et du pourquoi de ces formes. Par là-même on ne peut tenir pour acquise au départ la manière dont elles se présentent aujourd’hui. Ce serait prendre pour principe dans la réflexion des présupposés qui impliqueraient que déjà le problème soit résolu. Dans quelque sens que ce soit, du reste; en effet, il nous paraît qu'essayant de nous situer d'entrée de jeu en-deçà de la distinction du domaine religieux et du domaine non religieux, en déterminant comme objet de recherche un
domaine non religieux, en déterminant comme objet de recherche un processus social fondamental, nous évitons le double piège que l'on désigne habituellement par les mots de réductionnisme ou de concordisme. Il ne s'agit, en effet, ni de faire une analyse « non religieuse » de pratiques croyantes ni, à l'inverse, de tenter de préparer les voies d'une sorte de concordisme entre tous les domaines. Il ne s'agit ni d'exclure ni d'accorder, mais de saisir les mécanismes par lesquels se constituent les formes sociales repérées et émergent les différences. Un premier temps du travail est de construire une typologie des grands
temps du travail est de construire une typologie des grands modes de transmission repérés et d'en évaluer la pertinence. Comment fonctionne la transmission du savoir par l'enseignement, la transmission des techniques par l'apprentissage et, par le rituel initiatique, celle d'une identité ? On le voit, les concepts ne se correspondent pas terme à terme, et la typologie montre comment les systèmes de rapport dans les trois types se constituent différemment. On se trouve en présence de dispositifs sociaux différents. Tous mettent en jeu des éléments identiques, mais ils les combinent selon des régulations différentes. Ce qui nous intéresse est de
selon des régulations différentes. Ce qui nous intéresse est de saisir la logique de ces régulations et comment elles rendent possible l'opération du transmettre dans le double aspect qu'elle implique de répétitivité et de nouveauté. Par là-même, chacun des éléments mis en jeu prend un fonctionnement différent selon le type de dispositif et les régulations qu'implique celui-ci. Une double opération est dès lors possible : celle qui resitue chaque élément par rapport au dispositif qui le met en jeu et par là-même rend compte de ses divers types de fonctionnement et, à l'inverse, l'opération qui, partant des diverses configurations concrètes
et, à l'inverse, l'opération qui, partant des diverses configurations concrètes de la vie sociale, remonte aux fonctionnements qui les engendrent et aux éléments qu'ils impliquent. Ainsi ce qui concerne le pouvoir. Il est possible de le désigner comme explicatif des multiples formes du jeu social, si bien que tout comportement ou tout discours apparaît comme produit d'une situation conflictuelle et négociation de cette situation. Mais il existe des régularités dans les fonctionnements d'un tel jeu et il est possible de repérer des dispositifs de pouvoir. Les formes diverses du « transmettre » se caractérisent précisément par la mise en œuvre
transmettre » se caractérisent précisément par la mise en œuvre de divers dispositifs de pouvoir qui sont comme des régulations en quelque sorte préétablies, permettant d'affronter de manière économique la multiplicité des situations et négociations. Ainsi le rapport enseignant-enseigné, en ce qui concerne le savoir, se dessine selon une figure différente du rapport maître-disciple dans l'initiation, ou du rapport ouvrier-apprenti dans le travail technique. A partir de là, il apparaît que tout groupe humain tente de prendre position de manière particulière sur ces divers types de pouvoir. Chaque société prend figure des choix qu'elle opère quant à la combinaison des
figure des choix qu'elle opère quant à la combinaison des formes repérées. Il s'agit moins ici de décrire des types idéaux qu'en chaque cas particulier analyser les combinatoires mises en œuvre. Le rôle joué, par exemple, dans nos sociétés par la vulgarisation scientifique met en œuvre bien autre chose que le dispositif enseignant-enseigné du savoir. La vulgarisation fonctionne en bien des cas comme un dispositif initiatique. Si bien que, dans l'opération même du « transmettre » de la vulgarisation, les concepts de savoir et pouvoir ont des fonctions multiples. La manière dont nos sociétés les gèrent renvoie aux choix fondamentaux
manière dont nos sociétés les gèrent renvoie aux choix fondamentaux qui sont les leurs. Ceux-ci ne se jouent pas dans l'abstrait, mais précisément dans l'enchaînement du jeu du transmettre. Le même type de démarche peut s'opérer en ce qui concerne l'image du monde que se donne un groupe. Le transmettre, normalement, se veut le transmettre de quelque chose, d'un « contenu ». Il met en jeu, d'une manière ou d'une autre, des « connaissances ». Mais, dès que l'on s'interroge sur les dispositifs qui régulent cette circulation des connaissances dans un groupe donné, on voit se dessiner la possibilité d'une
un groupe donné, on voit se dessiner la possibilité d'une typologie analogue à celle que nous avons indiquée plus haut. Le savoir « objectif » encyclopédique qu'une certaine conception de la science représente, fonctionne de tout autre manière que l'expérience de l'ouvrier ou la sagesse de l'initié. Chacun de ces dispositifs rend possibles ou non certaines opérations. Dès lors des concepts comme idéologie, science, utopie, mais également doctrine ou enseignement, sont à ressaisir du point de vue de ces opérations, c'est-à-dire de la manière dont un groupe gère ses systèmes de représentations et leurs effets. Les glissements qui s'opèrent, par
de représentations et leurs effets. Les glissements qui s'opèrent, par exemple de la doctrine à l'expérience, ou les alternatives qui se proposent apparemment, par exemple entre le savoir critique et l'utopie, se manifestent alors comme les révélateurs d'autres opérations : ils indiquent un changement de dispositif qui implique, bien au-delà de l'aspect particulier de la connaissance, d'autres déterminations à la fois dépendantes de ce qui est et ouvrant à d'autres combinatoires. Dans le jeu du transmettre émergent différentes configurations sociales qui indiquent les choix fondamentaux de tel ou tel groupe. Une dernière illustration de la démarche peut être donnée à
Une dernière illustration de la démarche peut être donnée à propos du rituel. Il s'agit là d'un dispositif d'action symbolique opérant par lui-même. Il se trouve apparemment en régression, au moins dans ses formes institutionnalisées, dans nos sociétés. Il risque alors de n'apparaître que comme une survivance d'une sorte d'état antérieur de nos sociétés, ou bien comme une sorte de zone marginale ou souterraine par rapport aux formes de fonctionnement rationnel de nos sociétés. Mais lorsque l'on tente de le saisir comme un dispositif qui régule l'effectivité de certaines opérations, alors les figures que présente le rituel dans nos sociétés
alors les figures que présente le rituel dans nos sociétés renvoient aux éléments constitutifs du « comment » du transmettre. Une typologie dès lors peut se dessiner, car il existe de multiples dispositifs visant à assurer l'effectivité, le rituel étant l'un d'eux. Le mettre en parallèle avec d'autres dispositifs assurant l'effectivité du transmettre permet d'en saisir la portée et les limites. Certains débats actuels se révèlent alors porteurs de tout autre chose : par exemple entre une religion de l'engagement et une religion rituelle. L'un des aspects en cause est la vérification de l'efficacité de l'opération transmettre. Sur ce point
la vérification de l'efficacité de l'opération transmettre. Sur ce point aussi, les sociétés, à travers les configurations particulières, indiquent leurs choix fondamentaux. Ces brèves indications, choisies parmi d'autres et présentées de manière rapide, permettent de saisir la démarche mise en œuvre et d'en apercevoir la portée. Analyse de pratiques, elle tente de rendre compte de celles-ci dans leurs effets; d'où l'intérêt d'un concept comme celui de « dispositif de fonctionnement ». De même l'intérêt d'une typologie et la vérification de certaines combinatoires sur des figures particulières. Si une telle démarche est possible, pourquoi ne permettrait-elle pas de rendre compte, au
est possible, pourquoi ne permettrait-elle pas de rendre compte, au moins de manière partielle, de certaines configurations religieuses ou de leur fonctionnement ? On le voit, nous retrouvons ici la distinction que méthodologiquement nous avions dû récuser dans un premier temps. Mais nous ne la rencontrons pas comme venant de l'extérieur. Il ne s'agit pas d'une sorte de « seconde » étape théologique, qui viendrait se surimposer à une première étape dite anthropologique. Ni non plus de faire transposer plus ou moins frauduleusement des concepts d'une discipline à une autre pour tenter au passage de les baptiser en les dotant
pour tenter au passage de les baptiser en les dotant d'un sens chrétien. Dans l'opération du passage par l'analyse des dispositifs d'action peut-on dire que l'équation science de la société-théologie se soit transformée ? Nous formulons cette interrogation, car ainsi que nous l'avons déjà indiqué, il s'agit d'un travail en cours qui permet moins de donner des résultats encore hypothétiques que d'indiquer certains points repérés ou certaines questions qui demeurent. 1. Une problématique de l'émergence du groupe chrétien La question est celle-ci : comment fonctionne le groupe chrétien par rapport aux dispositifs repérés ? Ainsi que tout groupe, il assure
aux dispositifs repérés ? Ainsi que tout groupe, il assure sa survie par la mise en mouvement des divers types de transmission. Il assure l'enseignement d'un savoir, l'entraînement d'un apprentissage, et des formes de vie initiatiques. Comment les figures que prennent pour lui ces diverses opérations permettent-elles de saisir ce qui constitue ses choix, c'est-à-dire la manière dont il se pose parmi les groupes humains, prenant position sur les grands mécanismes de régulation de la vie sociale ? En somme, groupe social parmi d'autres, quels sont les choix qu'il opère, les dispositifs et régulations qu'il met en œuvre pour assurer
les dispositifs et régulations qu'il met en œuvre pour assurer son existence, sa continuité-nouveauté, sa reproduction-production ? En d'autres termes, il émerge comme un groupe ouvrant, par sa prise de position sur les fonctionnements sociaux eux-mêmes, certaines possibilités : que rend-il possible par son fonctionnement même ? Répondre à cette question entraîne une double série de procédures. En premier lieu, des procédures saisissant les figures actuelles du christianisme dans nos pays. Divers types s'y dessinent; il est possible d'en rendre compte à partir des modèles théoriques proposés. Qu'il s'agisse de figures individuelles, — ce que Linton aurait appelé la personnalité
figures individuelles, — ce que Linton aurait appelé la personnalité de base —, ou de figures collectives, elles nous semblent pouvoir s'expliquer, au moins sous certains aspects, comme la résultante de choix quant au mode du transmettre. Ainsi, pour ne prendre qu'un exemple, la « personnalité de base » du bon chrétien n'est pas celle du militant. Chacune représente une combinatoire particulière des éléments indiqués plus haut. La militance, par exemple, met en œuvre de manière prédominante le dispositif de l'apprentissage, notamment dans le champ collectif, entre autres politique. Ceci rend compte de sa fécondité, mais aussi les résistances rencontrées,
rend compte de sa fécondité, mais aussi les résistances rencontrées, car une telle transformation s'opère à partir de christianismes où prédominait l'initiatique. Celui-ci, du reste, n'est pas pour autant disparu : il resurgit dans certains groupes qui sont autant de figures nouvelles du dispositif initiatique. L'autre série de procédures est complémentaire de la première. Il s'agit de tenter de vérifier, à travers la diversité des figures chrétiennes, la possibilité d'une cohérence et d'une continuité. Les dispositifs mis en œuvre aujourd'hui sous le label chrétien sont-ils révélateurs d'un choix fondamental cohérent ? On voit la portée de la question, et nous
? On voit la portée de la question, et nous ne prétendons nullement y répondre de manière hâtive. Mais il nous paraît nécessaire de l'affronter, dès lors que l'on veut tenter un chemin qui n'évite pas la difficulté en s'échappant dans une attitude fidéiste. On pourrait formuler la question autrement : est-il possible de rendre compte du choix chrétien en tant qu'il s'inscrit dans les processus sociaux ? L'une des manières de faire serait de partir de l'Écriture. Comment les textes nous rendent-ils compte des choix du groupe Juif, puis Chrétien en ce qui concerne les processus analysés ? Le
Chrétien en ce qui concerne les processus analysés ? Le fait de reconnaître l'existence du Dieu d'Israël, puis de confesser le Seigneur Jésus ont marqué quels déplacements, quelle prise particulière en ce qui concerne le savoir, ou l'apprentissage, ou l'initiatique ? L'instrument élaboré pour les processus sociaux d'aujourd'hui peut se révéler fécond, mis en œuvre dans la tradition chrétienne. Et inversement ce que porte celle-ci pourra être manifesté dans sa cohérence et sa continuité. Le groupe chrétien apparaîtrait comme rendant possibles des figures nouvelles dans la production-reproduction de la société, et ceci au nom de ce qui le constitue particulier
et ceci au nom de ce qui le constitue particulier : la confession de la foi. 2. Confession de la foi et pratique sociale L'étonnant est que, reprise ainsi, la démarche théologique s'avère étonnamment féconde. Les dispositifs du transmettre tels que nous les avons repérés fonctionnent dans l'Écriture et dans la tradition croyante. Il est dès lors possible de saisir l'acte de foi, non pas comme dans un ailleurs de la culture contemporaine, mais comme l'un des possibles, ou ouvrant des possibles au sein de cette culture. Indiquons brièvement quelques aspects. Il s'agit de l'acte de confession de la foi,
aspects. Il s'agit de l'acte de confession de la foi, c'est-à-dire de l'acte d'un groupe d'hommes qui prend position dans l'existence et opère un certain nombre de choix, qui sont d'abord des choix de fonctionnements symboliques, à partir de cette prise de position fondamentale. Les caractéristiques de celle-ci sont repérables, on peut dire que l'acte de confession de la foi transgresse le rapport discours-réalité : il est pris de position sur l'au-delà du langage, ce que les théologiens médiévaux appelaient la res ultima, la réalité ultime, la communion de l'humanité en Dieu; il est pris de position sur le rapport
en Dieu; il est pris de position sur le rapport de l'individu au groupe, puisqu'il s'agit de l'acte le plus personnel et toujours tenu pour tel par la tradition, à la différence d'autres groupes religieux, et en même temps que nul ne peut confesser sa foi seul; il est enfin un acte de connaissance, puisqu'il porte sur des assertions précisées, et en même temps qu'il implique de soi une attitude profonde et des comportements : ce que la tradition appelle conversion du cœur. Enfin, ultimement, c'est un acte fondateur : celui de ce groupe particulier qui prend position sur l'existence
celui de ce groupe particulier qui prend position sur l'existence d'une manière paradoxale. À partir de là, il est possible de saisir et de tenter de vérifier en quoi le groupe chrétien représente un choix spécifique sur les dispositifs du transmettre dans toute société. Savoir, comportement, initiation, et les concepts corrélatifs, pouvoir, idéologie, rite peuvent être réélaborés en fonction de ce que pose la confession de la foi. Ce serait là l'œuvre d'une théologie dont les matériaux sont ceux de la tradition et dont les outils d'analyse et de rationalité sont ceux que nous avons esquissés. On le voit, une
sont ceux que nous avons esquissés. On le voit, une telle démarche consonne avec les affirmations les plus traditionnelles, par exemple que la foi est raisonnable mais non rationalisable. Elle n'est ni concordisme, ni aphasie ou discours inintelligible. Elle tente de situer la réalité chrétienne par rapport au champ de l'intelligence contemporaine en marquant à chaque fois la distance ou la consonance particulière qui caractérisent le christianisme. Une telle démarche est-elle différente de celle d'un Thomas d'Aquin attendant, dans les années 1240, les traductions d'Aristote pour élaborer son traité de la foi ? Elle ose parier sur une intelligence de
la foi ? Elle ose parier sur une intelligence de la foi, et tenter une fides quaerens intellectum pour aujourd'hui, c'est-à-dire faire la théologie et non répéter la théologie. Elle porte même une ambition qui va quelque peu plus loin : celle de faire, non seulement que la rationalité contemporaine éclaire les particularités de la tradition de foi, mais que, par un mouvement inverse, la tradition de la foi éclaire quelques-uns des problèmes des sociétés contemporaines. La fides quaerens intellectum appelle la fides ferens intellectum. En somme, la foi dans nos cultures apparaît comme bloc historique constitué, offrant des modèles
nos cultures apparaît comme bloc historique constitué, offrant des modèles particuliers qui sont autant de choix sociaux historiques. Dans l'exemple que nous avons mentionné, il s'agit des modèles du transmettre, mais une démarche analogue pourrait être entreprise à propos de quelque autre champ que ce soit. Dès lors la tâche de la théologie est de tenter d'être le discours de cette opération sur un champ donné. À ce prix elle retrouvera un intérêt, une place, dans la culture contemporaine, voire une fécondité. En conclusion, il nous faut brièvement indiquer quelques points d'attention qui constituent comme les requêtes méthodologiques d'une telle
points d'attention qui constituent comme les requêtes méthodologiques d'une telle démarche. Nous en indiquerons trois : 1. Déplacement du questionnement de départ. Déplacement par rapport à un discours théologique — légitime en son ordre — qui prend son point de départ soit dans les écritures, soit dans telle ou telle figure historique du christianisme. Dans un itinéraire tel que celui que nous tentons d'élaborer, ce sont les formes actuelles du christianisme qui sont le point de départ. La fides quaerens intellectum se construit à partir de ce qu'est le groupe croyant aujourd'hui. Et selon les instruments de l'analyse sociale aujourd'hui.
croyant aujourd'hui. Et selon les instruments de l'analyse sociale aujourd'hui. De là l'indication que nous avons illustrée : se situer en deçà de la distinction entre groupes religieux et non religieux, au niveau des processus sociaux fondamentaux. Ceci afin de permettre de saisir l'émergence du chrétien au niveau des fonctionnements. Dire ceci est refuser d'être pris dans une dichotomie croyance-non croyance, mais tenter de la surmonter et reconnaître que l'interrogation croyante est présente dès le départ, au moins à titre de possibilité. 2. Une réélaboration des conceptualisations. On l'a vu, c'est l'analyse de l'action sociale comme pratique qui nous offre
c'est l'analyse de l'action sociale comme pratique qui nous offre et les concepts théoriques et l'instrumentation, ouvrant ainsi, à notre sens, à la théologie la possibilité d'une approche neuve pour sa propre tâche. Avec un double risque : celui de croire immédiatement le travail achevé, ou à l'inverse celui d'en sous-estimer l'importance et la rigueur. D'une certaine manière il s'agit d'une tâche indéfinie, ce qui pour l'instant met en relief son caractère partiel : avancées limitées sur des chantiers particuliers. La seule condition du sérieux du travail étant la vigilance pour éviter les concordismes et reconnaître les écarts. En ce
pour éviter les concordismes et reconnaître les écarts. En ce sens le travail théologique est bricolage, comme toute acculturation. 3. Une autre conception des vérifications. C'est le concept de science qui est en cause ici, d'une part, et le concept de vérité pour le théologien, il n'est possible ici que de l'évoquer. Au-delà de telle ou telle discipline, c'est le mode de rapport à la réalité qui est en cause. Mais celui-ci, s'il peut se critiquer et se réfléchir, ne peut s'élaborer a priori. Il met en cause la vie et la mort du groupe et, par là, est de