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l'empiriquement vérifiable que les discussions philosophiques sur le « langage ordinaire » ont rendue beaucoup plus problématique. La rumeur des Anges a d'ailleurs montré qu'il y était un peu plus sensible qu'on ne pouvait le supposer. Par ailleurs, les travaux d'Horkheimer et d'Habermas sur le fonctionnement social de « la science » ont montré abondamment les présupposés idéologiques et les implications politiques du scientisme. Ces sociologues-philosophes nous aident à renvoyer à la sociologie elle-même la question de sa propre stratégie. Si la sécularisation a vraiment rendu quasi impossible tout discours sensé sur Dieu, pourquoi s'occuper encore de la religion ?
sensé sur Dieu, pourquoi s'occuper encore de la religion ? On peut saisir la valeur idéologique et politique d'une science qui se voulait porteuse de progrès en émancipant des fumées de l'âge théologique, quitte à reconstruire une religion de l'humanité comme le voulait Comte, ou à réinvestir les énergies captées par la recherche du Ciel dans la transformation révolutionnaire, comme le voulait Marx. En quoi donc aujourd'hui peut consister la nouvelle Aufklärung ? À quelles conditions la science d'aujourd'hui peut-elle être libératrice ? Se placer sur ce terrain amène à ne plus considérer le discours scientifique comme clos en lui-même.
ne plus considérer le discours scientifique comme clos en lui-même. Il ne manque pas de sociologues pour le reconnaître, même à regret : « La critique des discours non sociologiques ne saurait dispenser le sociologue de la critique de son propre discours. Peut-être un discours véritablement aseptisé d'un point de vue scientifique est-il d'ailleurs, en dernière analyse, impossible. Ce qui ne dispense pas d'y tendre. » Au cas où l'on y parviendrait, on se rappellera, à toutes fins utiles et éventuellement éthiques, qu'un tel discours reste passible de critique quant à ses problématiques de base, en termes de rapports sociaux
à ses problématiques de base, en termes de rapports sociaux (de classes ou autres). On trouvera peut-être cette déclaration encore criticable : Pourquoi l'asepsie serait-elle un idéal ? Pourquoi ce balancement entre l'admission d'un discours méta-sociologique et le désir d'une sociologie des discours méta-sociologiques ? La clarification méthodologique est tout aussi nécessaire du côté des théologiens, pour que soit dégagé le sens des appels au dialogue dans le respect de l'indépendance des disciplines. Reprenons l'alternative stratégique de P. Berger : le ghetto ou l'adaptation. P. Berger ne raisonnait pas dans l'abstrait. Il avait devant les yeux deux modèles. Pour le
l'abstrait. Il avait devant les yeux deux modèles. Pour le ghetto, une certaine forme de barthesianisme dans l'Eglise luthérienne des U.S.A. à laquelle il appartenait, et pour l'adaptation, le succès apparemment foudroyant de la théologie dite « de la mort de Dieu ». Nous n'aurions pas de peine à trouver un équivalent dans la tradition catholique. C'est en des termes presque identiques qu'est née la crise du modernisme. Parce que la réflexion épistémologique était insuffisante, tant du côté des sciences (historique ou sociologique, alors enfermées dans le positivisme) que du côté des théologiens, on ne voyait pas d'alternative entre la
côté des théologiens, on ne voyait pas d'alternative entre la réaffirmation crispée du caractère normatif d'une vérité révélée, « possédée » par l'Eglise, et l'acculturation à la modernité, qui provoquerait l'abandon des dogmes anciens. On retrouvait une problématique de « double vérité », bien connue dans l'histoire de la théologie. Le refus d'une « double vérité » contradictoire peut conduire à plusieurs attitudes : Ou bien le repli dans le dogmatisme, c'est-à-dire la réaffirmation de la valeur hiérarchiquement supérieure de la vérité révélée. C'est alors la science qui doit se tromper quand elle affirme quelque chose qui est contraire à
tromper quand elle affirme quelque chose qui est contraire à l'expression traditionnelle du dogme. Ou bien la recherche d'un concordisme, en cherchant à ne retenir des affirmations scientifiques que celles qui illustrent la vérité dogmatique, en se fermant aux questions vraiment nouvelles posées par la science. Telles étaient les attitudes largement dominantes lors de la crise moderniste. Restait pourtant une autre possibilité, d'abord vécue pratiquement, puis formulée théoriquement. La création de notre revue est un témoin de cette autre position. Elle voulut suivre les sciences religieuses sur leur terrain propre, faisant le pari que la foi gagnerait à se confronter
faisant le pari que la foi gagnerait à se confronter à l'histoire réelle des dogmes. Les théologiens n'étaient d'ailleurs pas complètement dépourvus sur le plan théorique. Avant même la crise moderniste, J.H. Newman avait su élaborer une hypothèse pour rendre compte théologiquement de l'histoire des dogmes dans son Essai sur le développement de la doctrine chrétienne. Le va-et-vient entre la recherche des hypothèses théoriques sur le développement d'un dogme ou des dogmes et la recherche positive s'est poursuivi pendant plusieurs décennies. De grands théologiens (H. de Lubac et K. Rahner, pour ne prendre que deux exemples bien connus) ont pratiqué
pour ne prendre que deux exemples bien connus) ont pratiqué cette double recherche, positive et systématique. Dans cette voie, il est impossible de dire que la théologie ne se soucie pas des vérifications empiriques. La formulation dogmatique n'est pas tombée du ciel. Elle a une histoire précise. Elle doit être comprise à partir du contexte où elle est enracinée. Elle est donc l'expression historique, et donc relative, non-absolue, de la Réalité qu'elle affirme et signifie. À première vue, cette prise de conscience de l'historicité des formulations dogmatiques peut sembler ne constituer qu'un acquis très restreint. Dans la mesure où l'on
constituer qu'un acquis très restreint. Dans la mesure où l'on s'intéresse surtout à la genèse de formulations considérées comme définitives quand elle atteignait la valeur canonique de « dogmes », l'historicité reconnue portait surtout sur la tradition antérieure à leur incorporation dogmatique. N'étaient-elles pas supposées garder un sens permanent pour la suite des temps (et des cultures) ? En réalité la frontière entre l'histoire de l'évolution dogmatique et l'herméneutique est moins nette qu'il ne semble. Si l'on fait attention à la problématique dans laquelle une formulation dogmatique est née, on ne pourra, en effet, en attendre une réponse directe à
ne pourra, en effet, en attendre une réponse directe à des questions qui ne se posaient pas et qui sont nées ultérieurement à partir d'un autre contexte historique : il est impossible de trouver une réponse aux questions soulevées par le polygénisme dans le concile de Trente. D'autre part, l'histoire des dogmes a conduit à situer historiquement, et donc comme une phase de l'histoire de la théologie, celle où la notion et le rôle du « dogme » occupent une place centrale. Ce rappel, aussi sommaire soit-il, d'une période de l'histoire de la théologie catholique permet déjà de tirer deux
l'histoire de la théologie catholique permet déjà de tirer deux conclusions. La pratique de la théologie, et la réflexion de la théologie sur sa pratique montrent que l'intelligence de la foi ne peut progresser par une simple affirmation de l'indépendance de la foi et de la raison, ou par retranchement fidéiste dans la valeur supérieure de la Vérité révélée. C'est par l'activité critique de la raison, philosophique d'abord, puis historique, et en éprouvant dans son propre fonctionnement ses limites, que la théologie devient science. C'est pourquoi la théologie, sans porter atteinte à la distinction des domaines et des méthodes scientifiques,
atteinte à la distinction des domaines et des méthodes scientifiques, est demanderesse de dialogue. La seconde conclusion, toute brève qu'elle soit, n'est pas moins importante : l'intérêt qui muet ainsi la théologie au dialogue n'est pas avant tout un intérêt stratégique, défensif ou offensif, mais un intérêt de connaissance. Les considérations précédentes ne permettent pas encore de comprendre pourquoi la théologie se tourne aujourd'hui vers la sociologie. La théologie ne pouvait se cantonner dans l'histoire de l'évolution des dogmes. Elle devait aussi entreprendre l'exploration du sens qu'ils ont ou qu'ils peuvent avoir pour nous. Et ce fut l'efflorescence de l'herméneutique
peuvent avoir pour nous. Et ce fut l'efflorescence de l'herméneutique existentielle, dans sa double tâche de recherche de vérité vivante, actuelle, pratique, et de réflexion théorique sur l'implication de l'historien et de ses précompréhensions dans sa lecture de l'histoire. Et c'est à la fois la pratique de l'herméneutique et la critique des limites de l'existentialisme qui amènent à entendre les sociologues. L'une des premières règles de l'herméneutique est de prendre la mesure de la distance qui sépare le présent du passé historique. En pratiquant cette règle, les théologiens ont largement puisé dans les travaux des ethnologues et des historiens pour
puisé dans les travaux des ethnologues et des historiens pour définir les « modes de pensées » ou les « horizons culturels » des périodes passées, mais ils devaient aussi s'intéresser aux travaux sociologiques portant sur la culture d'aujourd'hui, sur le rôle de la religion et du christianisme dans la société, sur les transformations qui se produisent actuellement. On ne peut dénier, avec le recul que nous pouvons déjà prendre, que le nouvel enthousiasme de certains théologiens manquait d'esprit critique : on sourit en relisant le panégyrique de la « mégapolis » dans la Cité Séculière de H. Cox !
mégapolis » dans la Cité Séculière de H. Cox ! Au plan théorique, l'herméneutique existentielle s'est trouvée attaquée par un autre biais, celui de l'analyse des précompréhensions de l'herméute. C'est alors la position sociale du théologien herméneute qui est en cause et qui doit être saisie. Un très bel exemple de cet élargissement de l'herméneutique nous a été donné par D. Sölle dans sa discussion avec R. Bultmann. Cette analyse était peut-être moins nécessaire autrefois. Les théologiens représentaient un groupe homogène, ayant reçu la même formation et ayant pour même premier public celui des jeunes clercs en formation. Les différences
premier public celui des jeunes clercs en formation. Les différences étaient, au sens strict, des différences d'école. Une étude sociologique sur les théologiens aujourd'hui, sur leur position sociale, leur formation culturelle, leur public, les divers rôles qu'ils assument, et l'image qu'on en a, dans des différentes classes sociales et les divers pays et cultures, serait fort intéressante. Aussi intéressante que une sociologie des sociologues. Cette extrême diversité, qu'à la vérité nous constatons tous empiriquement, suffit à expliquer le silence actuel des débats sur la sociologie et la théologie. 2. Interdisciplinarité Karl Barth, dans l'Introduction à la Dogmatique, polémiquant avec les
Karl Barth, dans l'Introduction à la Dogmatique, polémiquant avec les théologiens catholiques qui faisaient référence à « l'analogie de l'être », va jusqu'à soutenir que le théologien ne connaît qu'un seul interlocuteur : l'hérétique. Il ne « dialogue » pas avec les philosophes. Formule outrée, qu'il n'a d'ailleurs pas matériellement appliquée, lui qui, dans son Histoire de la théologie protestante au XVIIIe siècle, a fait preuve de son intérêt pour les grands philosophes allemands de ce siècle. Derrière le paradoxe et la boutade, il y a pourtant une question sérieuse : à une assertion théologique s'opposent une critique et une
: à une assertion théologique s'opposent une critique et une autre réponse théologiques. Dans sa raideur, la position barthienne peut être éclairée selon divers points de vue que l'on peut distinguer : 1. Barth sait bien que sa position entraîne toute une conception des rapports de la philosophie et de la théologie, de la raison et de la foi, qui est elle-même justiciable d'un traitement philosophique. L'exemple de Kierkegaard était là, éclairant. Il est possible de voir Kierkegaard, dans une démarche philosophique, dénoncer l'étroitesse d'une raison systématique (l'hégélianisme danois), et même de saisir la cohérence de sa position philosophique et
même de saisir la cohérence de sa position philosophique et de sa foi chrétienne. Il est possible également de le lire comme un croyant cherchant à rendre compte de sa foi en Jésus-Christ. Les critères d'appréciation ne seront pas les mêmes. Il est même possible, Kierkegaard a cherché lui aussi à le faire, de cerner les relations entre les critères choisis en philosophie et en théologie, pour discerner les relations possibles, de similitude, d'opposition, etc. A condition que l'altérité des stades soit fermement maintenue. C'est en fonction même du Tout Autre recherché que le croyant est amené à s'interroger sur
Autre recherché que le croyant est amené à s'interroger sur ses représentations. Il ne veut pas s'arrêter à la représentation de l'Autre comme représentation. Rien dans cette position ne peut surprendre un théologien catholique. Dans les discussions de Vatican I sur le « pouvoir naturel » de connaître Dieu par la raison, les Pères avaient mis en relief la portée proprement théologique de leur affirmation : il ne s'agissait nullement de montrer que telle ou telle « preuve » de Dieu était valide à la lumière de la raison selon la juridiction de la raison. C'était au nom de la
la juridiction de la raison. C'était au nom de la foi en Dieu même qu'ils en venaient à poser cette affirmation anthropologique. À leurs yeux, c'était poser une contradiction intolérable de croire à la bonté même de Dieu créateur, suscivant la liberté de l'homme, et de lui refuser de donner le pouvoir de le reconnaître. La distinction barthienne de la foi et de la religion n'a pas d'autre sens. Barth ne nie nullement que l'homme se fasse des représentations de Dieu, ni qu'on puisse les mettre en rapport avec des « utilités » ou des « aliénations » sociales ou
« utilités » ou des « aliénations » sociales ou privées. Il ne nie pas davantage que le christianisme lui-même puisse être vécu à partir du besoin religieux. Comment le nierait-il, lui, héritier de la Réforme et contestataire de l'Église asservie en Allemagne ? Ce qu'il maintient, c'est que ce sont précisément des motifs théologiques, touchant non pas premièrement les besoins religieux mais l'accueil de Dieu tel qu'il s'est donné à nous (la foi), qui forment l'enjeu de la Réforme. De même l'Église confessante prendra naissance non point pour des motifs de discipline ou de politique, mais parce qu'il est
motifs de discipline ou de politique, mais parce qu'il est intolérable pour la foi que l'action du Saint-Esprit soit confondue avec le Volksgeist du peuple allemand. L'interdisciplinarité n'est pas chose difficile parce qu'il y aurait un territoire ou une chasse gardée. Elle l'est parce qu'on ne cherche pas la même chose. Même la discussion des théologiens entre eux, la manière dont ils reconnaissent, modifient, font fonctionner leurs critères propres est bien objet de recherche sociologique. Mais « la chose même » que recherche le sociologue, la production des rapports sociaux et de leur transformation, la place qu'y tient la religion,
et de leur transformation, la place qu'y tient la religion, et le discours sur la religion, ne sont pas la chose même que recherche le théologien : la vérité des rapports des hommes et de Dieu, en tant qu'elle est donnée et à faire. Le deuxième trait de la boutade barthienne mérite également qu'on s'y arrête : Barth reconnaît qu'il vaut la peine de dialoguer avec les hérétiques. Cela pourrait être une platitude. Après tout, il faut bien avoir des interlocuteurs, et le jeu des polémiques entre théologiens de diverses confessions, frères ennemis, est bien connu des historiens. On pourrait
confessions, frères ennemis, est bien connu des historiens. On pourrait encore y voir la simple reconnaissance, voire la recherche, des luttes idéologiques. Il en va autrement si nous situons le propos barthien dans le fil du développement précédent et en prêtant attention à la pratique barthienne. Nous avons insisté sur la conscience qu'avait Barth de l'originalité propre du discours théologique et de ses critères. Et c'est bien à propos des critères théologiques que Barth reconnaît la nécessité de discuter avec ses adversaires. C'est là, avant tout, que va s'opérer la critique théologique. Barth savait bien de quel lourd passé est
critique théologique. Barth savait bien de quel lourd passé est grevé ce terme d'« hérétique ». Il n'entend pas rallumer les bûchers ni s'enfermer dans une vérité possédée. Mais il a toujours mis en garde contre un œcuménisme au rabais, qui gomme les différences et cherche les compromis. Le dialogue avec les hérétiques consiste à se laisser questionner par des traditions différentes pour porter le débat non pas sur des points d'histoire, de vocabulaire et encore moins de politique ecclésiastique, mais sur les conditions d'une lecture croyante de l'Écriture, sur ce que rend possible la vie de l'Église et dans
ce que rend possible la vie de l'Église et dans l'Église, sur l'ampleur de la réconciliation qui nous donne accès à Dieu. Son œuvre majeure, la Dogmatique ecclésiastique, résume bien le propos : comment Dieu nous donne-t-il de vivre la Seigneurie de Jésus-Christ dans l'Esprit de façon concrète, en Église ? Le dialogue barthien, si théologiquement pur qu'il veuille être (ou devenir), ne peut manquer un questionnement en chaîne. Barth peut bien entendre ne discuter que d'une conception insuffisante et erronée de Dieu et d'un rapport faussé à la Seigneurie du Christ en dénonçant la théologie romaine de l'Église ou
du Christ en dénonçant la théologie romaine de l'Église ou de la papauté ; il pose en même temps un certain nombre d'hypothèses sur les origines d'une telle représentation défectueuse et sur les conséquences pratiques d'une telle théorie théologique. Retraduisons en un langage plus sociologique : le théologien, par sa critique, est amené à poser des hypothèses sur les relations entre l'idéologie, l'organisation, et les pratiques. Barth ne fait ici que reprendre et prolonger une très vieille tradition théologique. C'est à elle, — et non pas, bien sûr, à lui —, qu'il faut penser si l'on recherche l'origine de tout
—, qu'il faut penser si l'on recherche l'origine de tout un courant de la sociologie allemande, celui de Weber et de Tölltsch, qui s'inspireront des oppositions établies par les théologiens pour établir leurs typologies : prêtre-prophète, secte-église, etc. La sociologie historique rendra par ailleurs un service éminent à la théologie, en lui faisant découvrir des rapports beaucoup plus complexes entre la théorie et la pratique, précisément parce que les « types idéaux » sont trop grossiers pour cerner à eux seuls la réalité. Prenons l'exemple célèbre de Weber dans l'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme. La doctrine calviniste de la
protestante et l'esprit du capitalisme. La doctrine calviniste de la prédestination prétendait bien être un enseignement sur Dieu conduisant jusqu'à ses dernières conséquences logiques la coupure de la foi et des œuvres. Weber nous montre que, de cette théorie calviniste, peuvent sortir plusieurs pratiques, comme on le voit avec l'éthique puritaine susceptible d'engendrer ou un repliement angoissé dans la vie intérieure, ou un attachement aux conditions morales du succès commercial. Il y a certes une addition théorique particulière à cette pratique : le succès lié à la vertu de détachement de l'usage des biens serait un signe de la bénédiction
de l'usage des biens serait un signe de la bénédiction divine (et c'est un point théorique qui mérite une discussion théologique sur la nature des signes). Mais la thèse de Weber est une hypothèse élargie : bien loin de souligner les variations de l'éthique protestante pour elles-mêmes et en liaison avec leurs doctrines particulières, — comme l'aurait fait un théologien classique ou le fera un Barth —, il part de l'éthique capitaliste et en montre la source dans l'éthique protestante pour remonter jusqu'à la coupure-liaison qui lui paraît permettre, en terre de chrétienté, une attitude nouvelle. C'est ce qu'il prétend
terre de chrétienté, une attitude nouvelle. C'est ce qu'il prétend détecter chez Luther lui-même. Il montre alors l'ambivalence du Beruf luthérien, à la fois métier, terme en voie de sécularisation, et vocation, à connotation fortement religieuse. L'emploi luthérien est alors relié à tout l'ensemble théologique dans lequel il s'inscrit et qui permet cette ambivalence : la doctrine des deux Royaumes, le rapport de la foi et des œuvres, etc. L'exemple wébérien, qui voulait, entre autres, être une réfutation de la théorie simpliste de l'idéologie-reflet connue à travers l'œuvre de Kautsky, vaut aussi bien contre un idéalisme intempérant pour lequel les
vaut aussi bien contre un idéalisme intempérant pour lequel les idées seules mènent le monde. S'il est clair que les discussions calvinistes n'ont pas eu comme but explicite de fournir une justification à l'éthique capitaliste, il est non moins clair que celle-ci, dans une société encore profondément religieuse, pouvait se développer et s'épanouir grâce à un ensemble de représentations religieuses appropriées. Une classe sociale montante y trouvait, à ses propres yeux comme dans sa propagande, une crédibilité particulière. Sans qu'on ait besoin, là encore, de traiter les puritains d'hypocrites utilisant la religion pour leurs propres intérêts. Avec Weber, la sociologie
la religion pour leurs propres intérêts. Avec Weber, la sociologie est à la fois modeste et ambitieuse. Elle est modeste, car elle ne prétend pas établir un ordre de causalité linéaire entre les différents facteurs sociaux qu'elle prend en considération. Son centre d'intérêt est bien la société industrielle. Mais il estime ne pouvoir la comprendre dans sa genèse profonde que s'il saisit pourquoi elle ne s'est développée qu'en Occident. A partir de stades de développement économique comparables, les grandes religions ont-elles joué un rôle décisif dans l'évolution ultérieure ? Ses enquêtes de sociologie religieuse historique voulaient répondre à cette question.
enquêtes de sociologie religieuse historique voulaient répondre à cette question. Avec lui pas de choix d'une dernière instance finalement réductrice. Par là, Weber limite ses ambitions à l'étude de la transformation des rapports sociaux, laissant de côté la question d'une origine première de la religion. Mais cette modestie a pour envers l'ambition de dévoiler les interactions inconscientes qui règlent le jeu social. Est-il besoin de souligner qu'aucune histoire sérieuse de l'Église ne peut désormais se passer des apports de la sociologie ? De nouveaux recoupements apparaissent : réforme protestante et (contre)réforme catholique se trouvent rapprochées l'une de l'autre tout autant
(contre)réforme catholique se trouvent rapprochées l'une de l'autre tout autant qu'opposées. Une saisie beaucoup plus fine de ce que la foi mettait en jeu pour les différents groupes sociaux d'un territoire et d'une époque donnés permet de mieux cerner la réception de l'enseignement de l'Église, les variations du rôle social et de l'image du clergé, les oppositions reconnues et les oppositions latentes, les effets non voulus (les effets « pervers ») de rigidités ou de répétitions mécaniques dans de nouveaux contextes culturels. Peu à peu, c'est une histoire des témoignages et contre-témoignages successifs rendus possibles dans l'histoire effectivement vécue, —