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et la mort du groupe et, par là, est de l'ordre d'un agir qui n'est point discours mais existence. BULLETIN DE SOCIOLOGIE DE LA RELIGION par André ROUSSEAU Institut Catholique de Paris et Centre Lebret 1. Sur la « religion populaire » 1. Recherche et Religions populaires. Colloque international 1973, A. Desilets et G. Laperrière (éd.). Montréal, Bellarmin, 1973, 204 p. 2. La Religion populaire. Approches historiques, B. Plongeron (dir.). Paris, Beauchesne, 1976, 238 p. 3. Le Christianisme populaire. Les Dossiers de l'Histoire, B. Plongeron et R. Pannet (dir.). Paris, Le Centurion, 1976, 316 p. Pour introduire à la lecture
Le Centurion, 1976, 316 p. Pour introduire à la lecture de ces trois dossiers, on s'attachera à cerner la façon dont est défini et fonctionne le concept de « religion populaire ». Si, en effet, dans la littérature abondante produite actuellement sur ce thème, on peut trouver un point commun, c'est précisément dans la difficulté à définir une problématique. On le verra sur l'échantillon ici présenté, les auteurs qui traitent de la religion populaire peuvent parler de la même chose, ils ne se donnent pas toujours le même objet. Recherche et Religions Populaires réunit les actes d'un colloque tenu à
et Religions Populaires réunit les actes d'un colloque tenu à l'Université de Sherbrooke en 1973. Les communications sont regroupées en deux parties distinctes. Dans une première, trois universitaires français traitent de l'Europe : XVIe-XVIIIe siècles (J. Delumeau), «Grand Siècle» (J. Séguy), «Aujourd'hui» (E. Poulat). La seconde partie est consacrée aux cantons canadiens de l'Est : problèmes des sources écrites (G. Pépin) et orales (G. Laperrière), étude d'un cas de possession démoniaque (B. Chaput). On sera sensible, dans cette seconde partie, à l'effort accompli par les chercheurs québécois pour exhumer les dossiers. Si nous soulignons cet aspect, c'est que le contexte
dossiers. Si nous soulignons cet aspect, c'est que le contexte socio-culturel d'une société dont l'identité a été destructurée par une certaine américanisation, manifeste à un très haut degré la difficulté d'accès à l'objet « religion populaire », mais en donne du même coup un profil : ne s'agit-il pas d'une religion qui n'a résisté qu'en se perdant (« vision des vaincus »), de ce qui a été plus ou moins exclu du champ, c'est-à-dire des règles du jeu religieux ? C'est bien le problème que pose d'emblée J. Delumeau (pp. 15-25). L'historien en quête de la « religion vécue »
15-25). L'historien en quête de la « religion vécue » est affronté à un obstacle infranchissable : « quand on croit atteindre l'étape populaire, on demeure prisonnier de la civilisation de l'écrit qui ne laisse filtrer la culture des masses qu'en la filtrant, en la colorant de ses préoccupations. Ainsi s'aperçoit-on que les Noëls les plus paysans sont transmis et recomposés par les lettrés des villes... » Passant en revue les grandes « sources » de documentation, J. Delumeau est amené à souligner leurs limites : Veut-on tirer des registres paroissiaux des indications sur la « moralité moyenne » d'une
paroissiaux des indications sur la « moralité moyenne » d'une population ? Il faut se rappeler que certains comportements « échappent aux registres », tels ceux des gens qui se marient tard. Veut-on analyser les documents issus des « visites pastorales », comment y repérer ce qui a été en fait négocié entre le pasteur et le visiteur ? qu'avaient intérêt à dire le curé d'une part, ses fidèles de l'autre ? comment le visiteur sélectionnait-il ses témoins ? etc. Dans ces tentatives de remonter au « populaire », quelque chose « échappe » : par la norme, par la
chose « échappe » : par la norme, par la domination culturelle, par le jeu des rapports de pouvoir. J. Delumeau croit surmonter ce handicap en analysant les « Rituels » dont le clergé se servait pour l'administration des sacrements, mais aussi pour les enterrements, bénédictions, exorcismes, prônes, etc. Deux pistes peuvent s'offrir à l'analyse de ces documents : chercher quel est le degré de pénétration et d'acceptation du rituel Romain, mais surtout, là où subsistent des rituels locaux, « observer comment l'Église officielle, dans ses prières, doit céder à la démarche et aux besoins très concrets des populations »
la démarche et aux besoins très concrets des populations » (p. 22). S'il semble bien venu de considérer les rituels comme résultat d'une transaction entre culture cléricale et culture des profanes, il nous semble cependant que la difficulté décrite précédemment par J. Delumeau demeure entière, car, si l'on n'a pas de trace concrète des « besoins » des populations, comment les retrouver dans les rituels ? ceux-ci demeurent bien une traduction des « besoins », mais c'est précisément le recodage qui fait problème. J. Séguy (pp. 35-57) fait avancer la position du problème en analysant le cas d'un évêque de
position du problème en analysant le cas d'un évêque de Cahors (Albin de Solminihac, 1593-1659), qui préconisait une prédication en « langue du peuple ». De cette analyse minutieuse et exemplaire, on peut dégager la clé méthodologique. J. Séguy établit une première distinction entre emploi de la langue du peuple et « populisme religieux » (p. 42) ; en d'autres termes, Solminihac prêche la religion savante et légitime, celle du Concile de Trente, en s'adressant à des fidèles les moins francisés dans leur idiome. D'où l'on peut tirer un principe généralisable à d'autres champs d'observation que le diocèse de Cahors
généralisable à d'autres champs d'observation que le diocèse de Cahors : l'emploi de la « langue du peuple » « vise à favoriser la pénétration dans les couches non francophones d'une orthodoxie et d'une orthopraxie relativement nouvelles », bref, à « réguler la piété du vulgaire » (pp. 42-43), à assurer le succès des doctrines légitimes. En se plaçant ainsi dans la perspective de la régulation sociale qui s'exerce dans le sein d'une « religion légale », J. Séguy est amené à proposer non pas une définition mais un mode d'analyse de la « religion populaire » ; il faut
d'analyse de la « religion populaire » ; il faut repérer le degré d'autonomie de formes religieuses par rapport à la « religion légale » et rapporter cette mesure aux différenciations sociales (ou, si l'on veut, aux rapports de classes). Bien loin donc de désigner par exemple des superstitions comme « populaires », on peut s'attacher à montrer que les couches sociales n'ont pas les mêmes « superstitions », qu'il existe des superstitions cultivées, etc. Du coup, voilà le terme « populaire » inutile, ou, au moins, équivoque, puisqu'il renvoie à la fois à la popularité d'une croyance et à
à la fois à la popularité d'une croyance et à la position des couches sociales qui l'intègrent à leur vécu. Ces dimensions se croisent mais ne coïncident pas; à ne s'en tenir qu'au degré d'autonomie, on fait de la religion populaire une essence, ou l'on se contente de reproduire des distinctions (populaire/savante, vécu/prescrit) théologiques et/ou normatives; à ne s'en tenir qu'aux couches sociales, on oublierait que la religion se joue dans un champ qui a ses lois, et qu'on ne peut « faire l'économie d'une réflexion sur les liens et sur l'agencement des liens qui unissent une religion ou des
sur l'agencement des liens qui unissent une religion ou des phénomènes religieux à leurs porteurs, définis en termes de différenciation sociale » (p. 57). Ces perspectives sont largement appuyées par la communication d'E. Poulat (pp. 69-79, pour qui le terme « populaires » renvoie chez historiens et sociologues à l'analyse des « écarts » temporels, culturels, idéologiques et psychologiques, qui structurent sociétés et religions. Toutes ces précisions et discussions méthodologiques peuvent être utiles pour aborder les deux recueils dirigés par B. Plongeron et R. Pannet. Disons même qu'elles peuvent aider le lecteur à y lever bien des équivoques. 2. La
le lecteur à y lever bien des équivoques. 2. La Religion Populaire, Approches Historiques, se présente comme un ensemble de « documents de travail », destiné à préparer un colloque du C.N.R.S. sur le même thème (17-19 octobre 1977). À ce titre, l'ouvrage ne vaut pas seulement pour ses communications mais par ses bibliographies, pistes de recherche et chronologies. Cinq historiens répondent à une entrée en matière du chanoine F. Boulard : « La religion populaire dans le débat de la pastorale contemporaine » (pp. 27-49). À s'en tenir à ce titre ainsi qu'au texte publicitaire de couverture, on pourrait
ce titre ainsi qu'au texte publicitaire de couverture, on pourrait croire que les historiens sont conviés à débrouiller un problème de pastorale, mais la préface d'André Latreille et l'avant-propos de Bernard Plongeron nous révèlent qu'il s'agit d'ouvrir un débat de méthode (pp. 16-17). Ce sont bien des questions de méthode qu'expose Francis Rapp en ouvrant sa communication sur le Moyen Âge. Parler de religion populaire exige, selon lui, qu'on élimine les jugements de valeur, qu'on sorte de la polysémie, qu'on demeure conscient du caractère partiel des matériaux analysables (pp. 51-52). Pourtant l'on demeure perplexe quand on constate que, poursuivant son
Pourtant l'on demeure perplexe quand on constate que, poursuivant son discours, l'historien prétend « déterminer le contenu du mot populaire » à partir d'une définition du christianisme qui n'a rien à envier à un manuel d'apologétique (p. 53). Que la question du salut des « idiotae » se soit posée dans le cadre d'un christianisme médiéval défini par les « litterati », et qu'elle ait orienté la pratique pastorale, voilà un fait dont il faudrait rendre compte, mais dont on voit mal comment il autorise à agréger dans le concept de « religion populaire » : « des hommes et
de « religion populaire » : « des hommes et des femmes dont l'étude n'est pas l'activité principale »... « des hommes et des femmes qui, vaille que vaille, accomplissent les actes prescrits par la loi de l'Église, mais n'ont ni la liberté d'esprit ni la formation nécessaire à l'approfondissement méthodique de leur vie religieuse »... « tous ceux que le message évangélique n'a pas complètement projetés hors de leur inquiétude », etc. Ce qui, bien évidemment, fait conclure : « le christianisme populaire c'est le christianisme de tout le monde » (p. 54). Le sociologue ressent le même malaise
monde » (p. 54). Le sociologue ressent le même malaise en consultant la communication suivante de P. Delumeau (pp. 99-107). S'y mélangent de nouveau des convictions personnelles et une typologie des formes religieuses. Si l'on peut toujours discuter les convictions, les typologies peuvent être utiles. Encore faudrait-il qu'elles obéissent à des principes d'élaboration et qu'elles éclairent un peu le problème posé. Mais J. Delumeau nous fait passer « d'autrefois à aujourd'hui et inversement », sans que ces voyages semblent très organisés. Si le Concile de Trente (triomphe d'une religion de l'écrit) sert de charnière aux périodes et de point de
l'écrit) sert de charnière aux périodes et de point de référence pour les dispositifs pastoraux, les typologies des formes religieuses, en revanche, ne sont pas le moins monde référées aux différenciations sociales. B. Plongeron traite des « mutations du "populaire" pendant la Révolution et l'Empire » (pp. 129-140). En fait, la communication trace quelques avenues dans l'historiographie et semble renoncer à toute ambition méthodologique en raison du caractère de « terre inconnue » de la « religiosité populaire » de cette période. Seule indication, il semble que l'auteur n'étende l'acceptation de « populaire » qu'aux « couches les plus humbles
de « populaire » qu'aux « couches les plus humbles ». Gérard Cholvy ne désespère pas si vite de se forger un outil d'analyse pour le XIXe siècle et les débuts du XXe (pp. 149-170). Parler de religion populaire, c'est d'abord, pour Gérard Cholvy, apprécier le degré d'autonomie de la « culture populaire » par rapport à celle de l'élite sociale; faire jouer ensuite, sur cette variable, l'influence de l'école et des rapports différents qu'ont à l'enseignement les hommes et les femmes. Comme l'enseignement fabrique une « culture pour le peuple », on verra apparaître une culture pour les femmes
peuple », on verra apparaître une culture pour les femmes (rationalisation des tâches domestiques, de l'élevage des enfants, etc.) qui ne sera peut-être pas sans incidence sur le rapport à la religion. La définition ensuite retenue pour la religion populaire nous semble en recul par rapport à ces premières remarques et à ce souci de construire activement l'objet : « religion vécue par le plus grand nombre — pour l'essentiel composé des classes populaires mais non exclusivement — par opposition à la religion prescrite » (p. 153). En recul, car il y manque une précision sur le statut des prescriptions
il y manque une précision sur le statut des prescriptions ou plus exactement sur leur source et que n'y sont plus prises en compte les institutions qui modifient les frontières de la religion et de la culture des classes populaires. En recul, enfin, parce que la notion de « vécu » ne nous semble que partiellement s'opposer à celle de « prescrit » : ne peut-on penser que les notions vécues sont d'anciennes prescriptions tombées en désuétude ou des normes concurrentes ? Si la suite de la communication met en question bon nombre d'idées reçues (sur l'ampleur de la déchristianisation
question bon nombre d'idées reçues (sur l'ampleur de la déchristianisation en particulier), il semble pourtant que la définition adoptée — et parce qu'elle se veut précisément définition de l'objet et non procédure pour l'analyser — échoue à rendre compte d'un phénomène tel que les limites de l'adaptation du catholicisme (échec auprès des hommes et des ouvriers) : faute d'avoir posé le problème en termes de différenciation sociale, Gérard Cholvy doit se borner à constater les limites de la diffusion d'une religion; d'ailleurs, le critère de la quantité (« religion du plus grand nombre») portait en germe cet échec, puisqu'il passe
plus grand nombre») portait en germe cet échec, puisqu'il passe par-dessus les conflits d'intérêts et la structure sociale elle-même. 3. CORRECTION ### 69-79, pour qui le terme « populaires » renvoie chez historiens et sociologues à l'analyse des « écarts » temporels, culturels, idéologiques et psychologiques, qui structurent sociétés et religions. Toutes ces précisions et discussions méthodologiques peuvent être utiles pour aborder les deux recueils dirigés par B. Plongeron et R. Pannet. Disons même qu'elles peuvent aider le lecteur à y lever bien des équivoques. 2. La Religion Populaire, Approches Historiques, se présente comme un ensemble de « documents de
Historiques, se présente comme un ensemble de « documents de travail », destiné à préparer un colloque du C.N.R.S. sur le même thème (17-19 octobre 1977). À ce titre, l'ouvrage ne vaut pas seulement pour ses communications mais par ses bibliographies, pistes de recherche et chronologies. Cinq historiens répondent à une entrée en matière du chanoine F. Boulard : « La religion populaire dans le débat de la pastorale contemporaine » (pp. 27-49). À s'en tenir à ce titre ainsi qu'au texte publicitaire de couverture, on pourrait croire que les historiens sont conviés à débrouiller un problème de pastorale, mais
historiens sont conviés à débrouiller un problème de pastorale, mais la préface d'André Latreille et l'avant-propos de Bernard Plongeron nous révèlent qu'il s'agit d'ouvrir un débat de méthode (pp. 16-17). Ce sont bien des questions de méthode qu'expose Francis Rapp en ouvrant sa communication sur le Moyen Âge. Parler de religion populaire exige, selon lui, qu'on élimine les jugements de valeur, qu'on sorte de la polysémie, qu'on demeure conscient du caractère partiel des matériaux analysables (pp. 51-52). Pourtant l'on demeure perplexe quand on constate que, poursuivant son discours, l'historien prétend « déterminer le contenu du mot populaire » à partir
« déterminer le contenu du mot populaire » à partir d'une définition du christianisme qui n'a rien à envier à un manuel d'apologétique (p. 53). Que la question du salut des « idiotae » se soit posée dans le cadre d'un christianisme médiéval défini par les « litterati », et qu'elle ait orienté la pratique pastorale, voilà un fait dont il faudrait rendre compte, mais dont on voit mal comment il autorise à agréger dans le concept de « religion populaire » : « des hommes et des femmes dont l'étude n'est pas l'activité principale »... « des hommes et
l'étude n'est pas l'activité principale »... « des hommes et des femmes qui, vaille que vaille, accomplissent les actes prescrits par la loi de l'Église, mais n'ont ni la liberté d'esprit ni la formation nécessaire à l'approfondissement méthodique de leur vie religieuse »... « tous ceux que le message évangélique n'a pas complètement projetés hors de leur inquiétude », etc. Ce qui, bien évidemment, fait conclure : « le christianisme populaire c'est le christianisme de tout le monde » (p. 54). Le sociologue ressent le même malaise en consultant la communication suivante de P. Delumeau (pp. 99-107). S'y mélangent de
communication suivante de P. Delumeau (pp. 99-107). S'y mélangent de nouveau des convictions personnelles et une typologie des formes religieuses. Si l'on peut toujours discuter les convictions, les typologies peuvent être utiles. Encore faudrait-il qu'elles obéissent à des principes d'élaboration et qu'elles éclairent un peu le problème posé. Mais J. Delumeau nous fait passer « d'autrefois à aujourd'hui et inversement », sans que ces voyages semblent très organisés. Si le Concile de Trente (triomphe d'une religion de l'écrit) sert de charnière aux périodes et de point de référence pour les dispositifs pastoraux, les typologies des formes religieuses, en revanche, ne
dispositifs pastoraux, les typologies des formes religieuses, en revanche, ne sont pas le moins monde référées aux différenciations sociales. B. Plongeron traite des « mutations du "populaire" pendant la Révolution et l'Empire » (pp. 129-140). En fait, la communication trace quelques avenues dans l'historiographie et semble renoncer à toute ambition méthodologique en raison du caractère de « terre inconnue » de la « religiosité populaire » de cette période. Seule indication, il semble que l'auteur n'étende l'acceptation de « populaire » qu'aux « couches les plus humbles ». Gérard Cholvy ne désespère pas si vite de se forger un outil
ne désespère pas si vite de se forger un outil d'analyse pour le XIXe siècle et les débuts du XXe (pp. 149-170). Parler de religion populaire, c'est d'abord, pour Gérard Cholvy, apprécier le degré d'autonomie de la « culture populaire » par rapport à celle de l'élite sociale; faire jouer ensuite, sur cette variable, l'influence de l'école et des rapports différents qu'ont à l'enseignement les hommes et les femmes. Comme l'enseignement fabrique une « culture pour le peuple », on verra apparaître une culture pour les femmes (rationalisation des tâches domestiques, de l'élevage des enfants, etc.) qui ne sera peut-être
domestiques, de l'élevage des enfants, etc.) qui ne sera peut-être pas sans incidence sur le rapport à la religion. La définition ensuite retenue pour la religion populaire nous semble en recul par rapport à ces premières remarques et à ce souci de construire activement l'objet : « religion vécue par le plus grand nombre — pour l'essentiel composé des classes populaires mais non exclusivement — par opposition à la religion prescrite » (p. 153). En recul, car il y manque une précision sur le statut des prescriptions ou plus exactement sur leur source et que n'y sont plus prises en
sur leur source et que n'y sont plus prises en compte les institutions qui modifient les frontières de la religion et de la culture des classes populaires. En recul, enfin, parce que la notion de « vécu » ne nous semble que partiellement s'opposer à celle de « prescrit » : ne peut-on penser que les notions vécues sont d'anciennes prescriptions tombées en désuétude ou des normes concurrentes ? Si la suite de la communication met en question bon nombre d'idées reçues (sur l'ampleur de la déchristianisation en particulier), il semble pourtant que la définition adoptée — et parce qu'elle
semble pourtant que la définition adoptée — et parce qu'elle se veut précisément définition de l'objet et non procédure pour l'analyser — échoue à rendre compte d'un phénomène tel que les limites de l'adaptation du catholicisme (échec auprès des hommes et des ouvriers) : faute d'avoir posé le problème en termes de différenciation sociale, Gérard Cholvy doit se borner à constater les limites de la diffusion d'une religion; d'ailleurs, le critère de la quantité (« religion du plus grand nombre») portait en germe cet échec, puisqu'il passe par-dessus les conflits d'intérêts et la structure sociale elle-même. 3. CORRECTION ### 69-79,
d'intérêts et la structure sociale elle-même. 3. CORRECTION ### 69-79, pour qui le terme « populaires » renvoie chez historiens et sociologues à l'analyse des « écarts » temporels, culturels, idéologiques et psychologiques, qui structurent sociétés et religions. Toutes ces précisions et discussions méthodologiques peuvent être utiles pour aborder les deux recueils dirigés par B. Plongeron et R. Pannet. Disons même qu'elles peuvent aider le lecteur à y lever bien des équivoques. 2. La Religion Populaire, Approches Historiques, se présente comme un ensemble de « documents de travail », destiné à préparer un colloque du C.N.R.S. sur le même thème
à préparer un colloque du C.N.R.S. sur le même thème (17-19 octobre 1977). À ce titre, l'ouvrage ne vaut pas seulement pour ses communications mais par ses bibliographies, pistes de recherche et chronologies. Cinq historiens répondent à une entrée en matière du chanoine F. Boulard : « La religion populaire dans le débat de la pastorale contemporaine » (pp. 27-49). À s'en tenir à ce titre ainsi qu'au texte publicitaire de couverture, on pourrait croire que les historiens sont conviés à débrouiller un problème de pastorale, mais la préface d'André Latreille et l'avant-propos de Bernard Plongeron nous révèlent qu'il s'agit
Latreille et l'avant-propos de Bernard Plongeron nous révèlent qu'il s'agit d'ouvrir un débat de méthode (pp. 16-17). Ce sont bien des questions de méthode qu'expose Francis Rapp en ouvrant sa communication sur le Moyen Âge. Parler de religion populaire exige, selon lui, qu'on élimine les jugements de valeur, qu'on sorte de la polysémie, qu'on demeure conscient du caractère partiel des matériaux analysables (pp. 51-52). Pourtant l'on demeure perplexe quand on constate que, poursuivant son discours, l'historien prétend « déterminer le contenu du mot populaire » à partir d'une définition du christianisme qui n'a rien à envier à un manuel d'apologétique
christianisme qui n'a rien à envier à un manuel d'apologétique (p. 53). Que la question du salut des « idiotae » se soit posée dans le cadre d'un christianisme médiéval défini par les « litterati », et qu'elle ait orienté la pratique pastorale, voilà un fait dont il faudrait rendre compte, mais dont on voit mal comment il autorise à agréger dans le concept de « religion populaire » : « des hommes et des femmes dont l'étude n'est pas l'activité principale »... « des hommes et des femmes qui, vaille que vaille, accomplissent les actes prescrits par la loi
vaille que vaille, accomplissent les actes prescrits par la loi de l'Église, mais n'ont ni la liberté d'esprit ni la formation nécessaire à l'appro Par rapport à cet ensemble, Le Christianisme Populaire présente d’une part des redites et, d’autre part, une diversité que le sous-titre — les dossiers de l’histoire — n’annonce pas. Plus encore que dans le recueil précédemment analysé, on oscille ici entre le débat pastoral et le problème de méthode historique, en mêlant les plans jusqu’à l’équivoque. Commençons par les redites : les textes de F. Rapp et G. Cholvy sur le Moyen Âge et le XVIIIe