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et contre-témoignages successifs rendus possibles dans l'histoire effectivement vécue, — la Wirkungsgeschichte de la tradition chrétienne, dirait Gadamer —, qui commence à s'écrire. De même que certains théologiens partent des différentes communautés chrétiennes attestées dans le Nouveau Testament et de leurs saisies respectives de la nouveauté de Jésus par rapport tant à l'Ancien Testament qu'à leur contexte propre pour poser la question christologique, en s'appuyant sur les oppositions et la communion de ces christologies particulières, peut-être serons-nous à même un jour de tenter une « pneumatologie d'en bas », à partir d'une histoire de l'Église mieux comprise. Bien sûr, il
partir d'une histoire de l'Église mieux comprise. Bien sûr, il reste toujours possible au sociologue — et il n'y manque pas — de s'interroger sur cet intérêt nouveau des théologiens pour une histoire marquée par la sociologie religieuse et, plus largement, pour la faveur de concepts nouveaux tels que celui d'Église-communauté ou de peuple de Dieu. Et il est vrai que cet « intérêt » s'explique aussi par l'analyse d'une Église qui n'est plus une puissance traitant avec les Princes, mais une Église « pluraliste » dans une société elle-même diversifiée. Là où le sociologue décèle des stratégies, conscientes ou
diversifiée. Là où le sociologue décèle des stratégies, conscientes ou inconscientes, soit de la part des autorités de l'Église, soit de la part des « clercs », le théologien, dans son vocabulaire propre, parlera de tentations, de discernement des « signes des temps » (ou, dans une terminologie plus ancienne, de discernement des esprits). Est-ce la faiblesse des théologiens de moraliser ainsi les politiques en introduisant des jugements de valeur ? Tout dépend ici de la qualité du moraliste. Il est tout de même remarquable que la typologie des stratégies de puissance, conscientes et inconscientes, ait d'abord été découverte par
de puissance, conscientes et inconscientes, ait d'abord été découverte par les moralistes et les spirituels. D'autre part, il serait illusoire de croire que l'analyse des stratégies puisse, quand elle débouche sur les choix politiques, faire abstraction de critères moraux. Les sociologues le reconnaissent volontiers lorsqu'ils en viennent à discuter des stratégies qui se déploient dans le développement même de leur science (et notamment des stratégies de leurs employeurs), et de leur propre stratégie de sociologues : constituent-ils une nouvelle caste d'« experts » qui acquiert un nouveau pouvoir de manipulation, ou bien visent-ils à répandre la possibilité d'un pouvoir de
ou bien visent-ils à répandre la possibilité d'un pouvoir de décision un peu plus éclairé ? L'honnêteté des sociologues qui posent cette question critique vis-à-vis d'eux-mêmes peut éclairer les clercs et les théologiens sur les dangers qui les menacent éventuellement lorsqu'ils prétendent « utiliser » les analyses sociologiques pour l'élaboration de nouvelles stratégies pastorales. Comment éviter le néo-cléricalisme qui utilise son savoir pour manipuler ? Une théologie pratique doit être une théologie critique même vis-à-vis de ses propres « intérêts ». Ces préoccupations sont devenues beaucoup plus courantes chez les théologiens depuis que s'est développé le courant dit de «
théologiens depuis que s'est développé le courant dit de « théologie politique ». Aussi bien chez Moltmann que chez Metz nous retrouvons la même découverte, grâce à l'analyse socio-politique fortement inspirée des travaux de sociologie de l'école de Francfort, d'un inconscient largement véhiculé jusqu'ici et qui s'offre à un traitement désormais « critique ». Dans sa Théologie de l'Espérance 21, Moltmann, au chapitre 5, dévoile explicitement les ambiguïtés non résolues par le simple discours qu'il a tenu dans les chapitres précédents. Les rapports sociaux qui sont ceux de ses lecteurs présumés induisent un type de pratique très déterminée : ces
présumés induisent un type de pratique très déterminée : ces chrétiens risquent de rechercher une légitimation de relations intersubjetives chaudes et étroites dans de petites communautés qui trouveraient ainsi un surcroît d'âme compensateur d'une société froide et anonyme par ailleurs. Moltmann retient la leçon des sociologues. Un tel comportement, bien loin de gêner le fonctionnement des structures qui créent cet anonymat et cette froideur, tendrait plutôt à les rendre subjectivement supportables. Ainsi Moltmann prenait acte qu'il n'y a pas de discours théologique politiquement « neutre ». Non remis en cause explicite par une critique précise, les rapports sociaux existants tendent
explicite par une critique précise, les rapports sociaux existants tendent à se reproduire. Metz fit une expérience analogue. Il se rendit compte que sa Théologie du monde 22, qui voulait légitimer la sécularité, ou, pour employer son langage, la « mondaineté du monde », était abstraite et ambiguë. Sans analyse socio-politique du « monde » un peu plus précise, — et de l'héritage de l'Église tout aussi bien —, son apologie de la sécularité ferait-elle autre chose que conforter les valeurs dominantes des classes au pouvoir ? 21. Kaiser Verlag, Munich 1964 ; Le Cerf, Paris 1970. 22. J.-B. METZ,
Munich 1964 ; Le Cerf, Paris 1970. 22. J.-B. METZ, Pour une théologie du monde, Le Cerf, Paris 1971. Mais aussi une Église et une théologie qui refusent et dénoncent les tentations absolutistes ou idolâtriques de la politique. (Telle est la fonction de la « réserve eschatologique », puis de la « mémoire subversive de Jésus-Christ » dans la théologie de Metz). En prétenant attention au fonctionnement effectif d'une théorie (juridique ou théologique) religieuse dans une société culturellement située, en courte ou en longue durée, la théologie politique a permis une confrontation entre les intentions avouées ou proclamées et les
une confrontation entre les intentions avouées ou proclamées et les pratiques effectives. La critique mutuelle des théologies politiques, notamment le débat entre théologies politiques européennes et théologies de la libération latinoaméricaines, a souligné l'importance de prendre explicitement en considération le rapport entre le conditionnement social (et l'analyse que l'on en fait) et la théologie produite. Les latinoaméricains ont dénoncé à l'envie les limites, encore inconscientes, de leurs collègues européens, universitaires de pays riches économiquement et culturellement, et qui oublient de situer leur discours par rapport au cri et à l'état présent du Tiers-Monde. Faire une critique socio-culturelle de la position
présent du Tiers-Monde. Faire une critique socio-culturelle de la position théologique des européens, n'est pas réduire leur discours à cette dimension. C'est les mettre en garde contre une collusion possible, c'est les inviter à tenir compte dans leur pratique théologique de ce que tout théologien admet en théorie depuis l'Évangile : que Dieu parle par ses pauvres. Et le pauvre, c'est le spontanément exclu. Quand on oublie la voix du pauvre, le message, prétendument universel, se voit dénoncé comme idéologique. L'herméneutique de la théologie politique rejoint ici l'analyse sociologique. 3. Le déplacement actuel Les repères précédents ne suffisent pourtant pas
Le déplacement actuel Les repères précédents ne suffisent pourtant pas à rendre compte de la situation actuelle, qui est en train de se modifier. Pour la décrire, il nous faut parcourir une boucle : Les théologiens se mettent à pratiquer la sociologie religieuse. La sociologie religieuse s'inscrit de plus en plus dans la sociologie générale, marquée par le primat de l'économique. Les problèmes économiques, étudiés sociologiquement, suscitent de nouvelles interrogations aux théologiens. Cette troisième manière d'aborder les rapports de la sociologie et de la théologie a peu fait l'objet, jusqu'ici, de communications écrites. Elle correspond à une expérience d'ailleurs encore
de communications écrites. Elle correspond à une expérience d'ailleurs encore trop rare. Peu nombreux sont les théologiens qui acceptent de pratiquer le métier de sociologue. Mais ceux qui le font éprouvent cette transformation par laquelle la ou les questions théologiques qu'ils s'étaient posées au départ apparaissent, après l'étude sociologique, ou sans objet ou moins intéressantes que des questions nouvelles que l'enquête sociologique a fait naître. Quelque chose d'analogue advient d'ailleurs dans la pratique des sciences du langage, ou à la suite d'une psychanalyse. Comme si le pouvoir critique et le renouvellement du questionnement, qui étaient autrefois l'apanouement de la philosophie,
renouvellement du questionnement, qui étaient autrefois l'apanouement de la philosophie, s'expérimentaient mieux désormais au contact des « sciences humaines ». Au lieu d'analyser ce déplacement à travers des témoignages, nous nous contenterons de noter quelques interrogations nouvelles suscitées par la référence sociologique au champ et au langage économiques. C'est une des constantes de l'histoire de la sociologie religieuse (nous avons rappelé ici même les noms de Comte et de Weber) ; dans les enquêtes et sondages, l'un des paramètres les plus utilisés est celui de l'appartenance socio-professionnelle ; et, qu'ils soient américains ou français, les auteurs contemporains multiplient les comparaisons
soient américains ou français, les auteurs contemporains multiplient les comparaisons économiques pour parler de la religion : pour P. Berger, les Églises américaines ressemblent à autant de firmes commerciales qui « vendent » des biens religieux en s'adaptant aux consommateurs selon des procédés de « marketing » bien établis dans la société capitaliste américaine. On sait aussi tout l'usage que fait P. Bourdieu du « capital culturel » appliqué à l'art et à la religion. La notion de « bien symbolique » a fait fortune ! La notion d'« intérêt », bien plus lourde de sens divers dans la réflexion
», bien plus lourde de sens divers dans la réflexion d'Habermas, se trouve parfois aplatie en son sens commercial chez certains sociologues. Une telle référence, massive, à la sphère économique appelle plusieurs remarques qui peuvent se regrouper autour des divers sens que l'on peut donner à cette « détermination économique en dernière instance ». Un premier sens, restreint, ne soulève guère de polémiques. Il consiste à prendre acte de l'importance primordiale des rapports économiques dans la société moderne, contredistinguée en cela des sociétés anciennes où s'exerçaient d'autres « dominantes ». La pratique sociologique peut ainsi être saisie comme manifestant cette
La pratique sociologique peut ainsi être saisie comme manifestant cette primauté et cherchant à en vérifier les modalités. On peut alors se demander si les théologiens tirent vraiment parti de cet effort d'analyse sociologique. Trop souvent nous nous contentons de généralités. Un signe en est peut-être le succès qu'ont eu, chez les théologiens allemands, les théoriciens de l'école de Francfort. C'est surtout du jeune Marx que ceux-ci s'inspirent. Combien de théologiens n'en tireront que des vues générales ! On peut déjà, certes, se réjouir du fait que J.B. Metz ait appris à ne plus parler de la liberté en termes
appris à ne plus parler de la liberté en termes purement métaphysiques, qu'il ait saisi le phénomène de « privatisation » de la religion comme envers, d'abord, de la société libérale-marchande, puis de la société de consommation, mais on peut regretter que si peu de théologiens s'intéressent, à sa suite, au fonctionnement de l'« économisme », dénoncé par Marx dans le Capital et étudié de plus près par de nombreux sociologues. Au contraire, dans la Représentation, D. Solle a su tenir compte, de façon très suggestive, des représentations, au sens philosophique du terme, qu'induit le rôle du représentant, au sens
philosophique du terme, qu'induit le rôle du représentant, au sens commercial cette fois, pour pratiquer une herméneutique théologique critique de la représentation du Christ (Stellvertretung) qui est l'un des concepts-clés de la Réforme (souvent traduit par substitution). C'est ici, semble-t-il, qu'il conviendrait de saisir tout l'intérêt des discussions marxistes en cours sur le sens même à donner à « l'économique en dernière instance ». Une bonne partie de ces discussions portent sur les textes mêmes de Marx et/ou d'Engels et relèvent des études historiques marxiennes. Mais, au cœur de ces affrontements sur des textes, se joue une bataille qui met
affrontements sur des textes, se joue une bataille qui met précisément en cause la portée des « analogies » économiques que nous avons constatées plus haut. Ou bien l'on garde l'image d'un édifice, dont la base nous est donnée par le développement des forces productives et les rapports sociaux de production, que l'on pourrait étudier en eux-mêmes, et à quoi viennent s'ajouter différents étages ou superstructures, dont on affirme certes l'indépendance relative. On peut bien alors affirmer la domination historique de telle ou telle superstructure à telle ou telle époque, elle n'en reste pas moins une dérivée de la base
elle n'en reste pas moins une dérivée de la base économique. On garde suffisamment de jeu pour éviter une simple production des idéologies et de la religion en « reflet » pur et simple. Mais on n'échappera guère à la nécessité d'expliquer la production même de la religion à partir d'un certain état des rapports de production. Ou bien l'on critiquera cette image de l'édifice. Il ne s'agit plus d'isoler les rapports économiques en eux-mêmes, comme s'ils formaient un ensemble clos. Ce que l'on veut affirmer, alors, par la thèse de l'« économique en dernière instance », c'est que tous
de l'« économique en dernière instance », c'est que tous les rapports sociaux jouent dans le rapport économique. L'isolement de l'économique comme science séparée dans l'économie classique est lui-même le produit d'une réification des rapports sociaux, réification qui porte d'ailleurs en elle-même toute une série de contradictions. Dans une telle perspective, on ne sera pas porté à chercher une dérivation originaire de la religion (peur devant la nature, et besoin de sécurisation par exemple), mais plutôt à voir comment le religieux est investi dans l'économique. Comprendre que l'économie primitive du don et du contre-don des cueilleurs-agriculteurs sur brûlis ne vise
don et du contre-don des cueilleurs-agriculteurs sur brûlis ne vise pas seulement la subsistance contre la faim, mais implique déjà une certaine organisation de l'égalité relative contre le danger mortel de la violence aveugle, c'est entrer dans l'ordre symbolique qui se joue déjà au sein même des rapports économiques. Les conséquences pour la sociologie actuelle sont considérables. Sans rien renier des analyses sur la sécularisation ou sur la privatisation des formes religieuses explicites et explicitement reconnues comme telles, on pourra s'intéresser aussi aux contre-effets de la réification. Retrouver le sacré dissimulé, occulté, qui se joue dans notre société. Au-delà des
dissimulé, occulté, qui se joue dans notre société. Au-delà des indications de Marx, déjà précieuses, sur le fétichisme de l'argent, tel me semble être le sens des recherches de Th. Luckmann sur la Religion invisible, ou encore celui de nombreuses publications de M. Desroches. Il est facile de deviner qu'une plus grande attention aux réalités économiques entraîne un renouvellement du questionnement théologique. J'en prendrai deux exemples. Le premier m'est inspiré par une célèbre étude de Parsons sur les professions à honoraires. Parsons y montre que ce système de rétribution a concerné les professions où se jouent la vie ou la
concerné les professions où se jouent la vie ou la mort du client : le médecin, l'avocat, le prêtre. L'honoraire manifeste cette dépendance exceptionnelle, bien différente de celle qu'instaure le salariat. (Les réflexions théologiques sur le salariat éventuel des prêtres ne touchent généralement qu'aux rapports prêtres-évêques.) Le second exemple se rapporte au mariage. La pratique française juxtapose au mariage religieux le mariage civil à la mairie, ressenti comme légalisant le contrat surtout dans ses effets économiques. L'aspect symbolique du contrat est fort peu perçu. C'est pourquoi il donne peu lieu à une fête. Le mariage religieux qui le suit se
à une fête. Le mariage religieux qui le suit se trouve spécialisé dans la célébration festive du couple qui se forme et de son éthique de conviction. Est-il alors possible de donner une signification univoque au refus de mariage, soit civil soit religieux, d'un certain nombre de jeunes de classe moyenne ? On ne comprendrait pas la réticence des théologiens devant l'emploi indiscriminé du vocabulaire des « biens symboliques », si l'on ne se souvenait du paradoxe de l'histoire de la théologie : la grâce elle-même a été traitée comme une chose, voire un capital précieux dans nos échanges avec
une chose, voire un capital précieux dans nos échanges avec Dieu. Langage petit-bourgeois, qui a relayé celui de l'utilité sociale de la religion, et qui triomphe après les soupçons et condamnations de l'« amour désintéressé » des quiétistes. Est-il besoin de souligner que l'évocation de la grâce est justement repérable là où don et contre-don risquent de perdre leur valeur symbolique de reconnaissance mutuelle de libertés en communication pour dégénérer en appréciation de cadeaux utiles ? Certes, il est toujours possible d'élargir le questionnement : la libre reconnaissance mutuelle qui se signifie dans le don et le contre-don ne peut-elle
se signifie dans le don et le contre-don ne peut-elle pas elle-même être considérée comme « un bien », et même le bien le plus précieux ? Il serait facile de montrer que c'est, en effet, à ce niveau symbolique que les Pères de l'Église appelaient ta agatha (« les biens ») ce que nous nommons « grâce ». Sans faire appel à la théologie, le marxisme peut nous faire entendre ce dont il s'agit dans « les biens symboliques », et nous donner l'une des raisons pour lesquelles il nous est si difficile d'y accéder. Car ce que Marx
nous est si difficile d'y accéder. Car ce que Marx veut montrer, c'est bien la possibilité objective d'un nouvel ordre économique, la société socialiste, où les rapports économiques actuels étant transformés, les rapports sociaux ne seront plus dominés par le rapport de forces qu'est la lutte des classes. Il n'est pas nécessaire d'adopter les solutions communistes pour entendre la question posée par Marx : ne pas prendre au sérieux la lutte des classes serait oublier le caractère prophétique de l'accès à la gratuité symbolique, et produirait des effets « pervers ». Les Pères de l'Église avaient su intégrer l'accès à
». Les Pères de l'Église avaient su intégrer l'accès à la gratuité, dans l'histoire biblique, comme une disposition divine, une « économie » de la grâce divine elle-même ; de nos jours, les théologiens ne sauraient se dispenser de cerner les transformations sociales qui occultent ou dénaturent un message de « grâce », ni de prendre en compte les pratiques des groupes croyants qui éprouvent et l'ambiguïté et la possibilité d'accès à un tel message. Les résultats de l'évolution actuelle tant de la sociologie religieuse que de la théologie confinent au paradoxe. On pourrait penser que la théologie n'a jamais
au paradoxe. On pourrait penser que la théologie n'a jamais été plus prête à entendre la voix de la sociologie religieuse. Elle accepte que celle-ci lui montre la particularité de son discours, les conditions auxquelles parler de gratuité n'est pas un blasphème. Elle devient plus discrète, et même presque tentée par le silence. Elle prend peut-être mieux la mesure de son audace, dans un monde si marqué par les conditionnements économiques. Mais, au même moment, la sociologie religieuse éprouve, semble-t-il, quelque peine à se situer elle-même, devant le poids de la sociologie économique. Les théologiens seraient-ils, une fois de plus,
la sociologie économique. Les théologiens seraient-ils, une fois de plus, en retard sur l'évolution culturelle ? Découvriraient-ils la sociologie religieuse au moment même où celle-ci entre en crise ? Les mises en question actuelles de l'économisme nous invitent à tout le moins à questionner ces apparences... Il y a peu de temps encore, la prétention traditionnelle de la théologie d'être une science soulevait toutes sortes d'objections de la part des scientifiques modernes. Ne reconnaissait-elle pas que le théologien exerce son rôle dans une institution précise, — son Église ; que la connaissance réflexive qu'il pouvait avoir de son objet —
la connaissance réflexive qu'il pouvait avoir de son objet — la foi — dépendait largement des conditions subjectives du locuteur ; que sa science n'était pas faite pour s'achever en elle-même, mais pour se prolonger dans une pratique (celle de la charité) ; qu'elle ne pouvait se couper d'une histoire, d'une tradition qui, pour elle, faisait autorité ? Ainsi la théologie exposait ouvertement toutes les raisons qui la distinguaient de ce qu'on nommait communément « la science ». Elle hésitait à se situer dans le champ moderne des sciences, préférant parfois se nommer elle-même « sagesse ». Or voici que
parfois se nommer elle-même « sagesse ». Or voici que la faiblesse apparente de la théologie se retourne en force. Grâce, entre autres, à la sociologie de la science, il apparaît maintenant que la théologie disait, d'une manière encore peut-être naïve, et seulement pour elle-même, ce qui est la condition de toute science lorsqu'elle veut devenir critique. C'est dans le fonctionnement d'une société que la science opère et se développe ; il n'existe pas d'observateur « neutre », et l'activité scientifique doit prendre en compte le sens que le savant donne à son entreprise ; la science ne peut se
donne à son entreprise ; la science ne peut se désintéresser de ce qu'elle rend possible, ni de ce qui, dans le possible futur, ne relève pas d'elle ; une épistémologie scientifique ne peut se couper de l'histoire des sciences et des traditions qu'elle porte, etc. La théologie aurait-elle, par avance, exposé les racines de l'arbre de la science ? Elle qui semblait si en retard, était-elle, finalement, en avance ? Aucun triomphalisme ne saurait accompagner cette question du théologien. Car d'une part la théologie n'a pas su éviter le piège de s'imposer comme science par la force, et d'autre
piège de s'imposer comme science par la force, et d'autre part, elle ne cesse de bénéficier de l'apport critique des autres sciences. Les repères conflictuels lui sont toujours nécessaires. REPÈRES POUR UN DIALOGUE Institut Catholique de Paris Ces quelques pages voudraient illustrer la relation dialectique qui parcourt toute notre recherche, entre le champ religieux et le champ de l'investigation sociologique. Si, dès l'entrée, il apparaît que la confusion de ces champs ou leur distinction radicale ne sont pas sérieusement tenables, la voie des échanges possibles n'en est pas pour autant clairement tracée. Notre réaction aux questions d'un théologien n'a ici
clairement tracée. Notre réaction aux questions d'un théologien n'a ici d'autre prétention que de baliser nos recherches divergentes sur un objet partiellement commun ; les repères que nous proposerons, pour n'être souvent émis que sous le mode négatif, n'en sont pas pour autant fermés à des avenirs communs. 1. Méandres épistémologiques... J.M. : Pourquoi le sociologue, quand il entre en dialogue avec un théologien, suppose-t-il, comme point de départ, que son discours se trouve engagé dans une « situation polémique » dont l'initiative agressive est mise à la charge du théologien ; il soupçonne que son discours va être soupçonné...