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Sans doute. Pour une raison bien simple : la Science ne connaît pas le Sens ultime auquel le sociologue, ici, se réfère curieusement. Si le théologien a quelque chose à craindre, ce n'est pas l'excès de prétention — qui se dénoncerait d'elle-même — du discours scientifique, c'est plutôt sa modestie; car il peut arriver qu'en expliquant « un peu », il explique « trop », si son explication paraît « suffisante ». En effet, une fois démontré que le discours religieux est le produit d'un champ social, il n'est évident, ni a priori ni a posteriori, qu'il ait encore besoin
ni a priori ni a posteriori, qu'il ait encore besoin d'une autre explication, qu'il pourrait aussi provenir d'un arrière-pays... Il est vrai que le sociologue, à ce point, invite le théologien à la modestie : à ne pas confondre son discours avec l'objet même de la foi. Distinction fort juste, mais fort difficile à poser dans ses justes limites,... surtout de la part d'un sociologue. Car la foi n'existe pas en dehors d'un langage où elle s'exprime, et comment le ou plutôt un langage de foi — le simple « je crois en Dieu le Père tout-puissant » —, comment
je crois en Dieu le Père tout-puissant » —, comment les langages des Écritures révélées échapperaient-ils au conditionnement du champ social, c'est-à-dire à une explication sécularisante qui serait, en fait, le « dessaisissement » du Sens révélé ? Sans avoir eu besoin de faire appel aux théories des sociologues, la « démythologisation », préconisée depuis bien longtemps par Bultmann, déjà nommé, procède de cette constatation que le langage révélé lui-même est le produit d'une socialisation culturelle. Les théologiens qui s'engagent dans cette voie, même sans en faire un dogme, ne savent pas jusqu'où elle les conduira, — sauf qu'ils ont
savent pas jusqu'où elle les conduira, — sauf qu'ils ont la conscience et la volonté qu'elle les conduira, dans la foi, au dépouillement des représentations de la foi. — Le théologien serait-il ici plus critique que le sociologue qui cherche à le rassurer ? La méprise serait grande. Cette question touche au plus profond le problème épistémologique de la rencontre du discours théologique et du discours sociologique. Le théologien se doit d'y répondre de son côté. Mais le sociologue, s'il se préoccupe, lui aussi, du « Sens ultime » du discours croyant, ne doit pas s'étonner qu'on lui demande des
discours croyant, ne doit pas s'étonner qu'on lui demande des explications supplémentaires. S'il n'est de sociologie réelle que scientifique, il ne s'ensuit pas que tout discours de sociologue ait — comme par nature — les attributs de la science. Surtout lorsqu'il s'agit des sciences de l'homme où le praticien se doit toujours d'être, d'un côté ou de l'autre, l'ethnologue de sa propre culture. Il y a là une ambition dont l'effet est souvent imprévu, tant les formes multiples de récupération idéologique nous guettent. Je tiens à redire ici que la « modestie » du scientifique n'est en rien morale, elle
« modestie » du scientifique n'est en rien morale, elle est la condition première — épistémologique et méthodologique — de la validité de son travail. Pierre Bourdieu remarquait le 11 octobre 1977 dans une interview au Monde : « une des leçons de la science sociale, ce sont les limites de toute action orientée par la seule théorie sociale. Le scientisme enferme toujours la virtualité d'un terrorisme. En progressant, la science sociale a appris ses limites. » Il n'y a donc dans ces pages aucun désir de rassurer le théologien. Ou plutôt, en situant socialement et culturellement l'espace proprement sociologique,
Ou plutôt, en situant socialement et culturellement l'espace proprement sociologique, il y a la volonté de préciser en quoi les produits théologiques et les discours croyants sont traitables scientifiquement. Seuls les théologiens qui prétendraient maîtriser globalement les significations des hommes ou, ce qui est plus fréquent qu'on ne le croit, parleraient comme s'ils avaient ce pouvoir total, ressentiraient le propos sociologique comme une agression. Mais ce serait tout autant le cas pour des analyses historiques, linguistiques, politiques ou se référant à la psychologie analytique, par exemple... Ceci nous conduit à indiquer que les sociologues se préoccupent du « sens ultime
indiquer que les sociologues se préoccupent du « sens ultime » dans la seule mesure où ce dernier est objet de langage pour certaines catégories de population et joue un rôle dans la formation de l'ethos culturel d'hommes et de groupes. En tant qu'il est un lieu de référence sociale et structure les langages ou les relations de nos contemporains. Faire apparaître les principes sociaux de la genèse de ce « Sens » et sa fonction dans des expressions déterminées ne saurait être la même chose que de prétendre maîtriser — fût-ce au nom d'une science mythique — la validité
— fût-ce au nom d'une science mythique — la validité philosophique, morale ou religieuse de cette expression. Nous sommes donc perpétuellement renvoyés au caractère limité des sciences de l'homme. De nombreuses citations de scientifiques conscients de l'espace épistémologique de leur recherche pourraient renforcer notre propos. Mais l'essentiel n'est pas là, il est dans le conflit entre des stratégies de suffisance que vous dénoncez justement comme une menace de déviation chez les sociologues, probablement parce que j'ai longuement évoqué les inquiétudes parallèles à l'égard des théologiens. Au-delà de ce conflit d'appréhensions, je crois pouvoir affirmer que, si toute production humaine peut
je crois pouvoir affirmer que, si toute production humaine peut être — du moins en droit — transformée en objet sociologique, il ne s'ensuit pas que cette science rende compte du tout de l'homme, de la société et de l'histoire. Certes, à vous théologiens, cette « explication sociologique » peut vous apparaître sécularisante. Elle l'est en effet. Mieux, elle n'est scientifique que dans la mesure où elle établit le champ des relations « séculières » dans lesquelles les messages révélés et les pratiques croyantes ont une existence sociale. Cette « explication » n'est sociologique que parce qu'elle est « sécularisante
explication » n'est sociologique que parce qu'elle est « sécularisante ». Qu'il n'y ait aucun malentendu sur ce point : la sociologie est, de droit et de fait, sécularisante. Ce qui a comme conséquence théorique, qu'elle ne peut rendre compte ni théologiquement de la théologie, ni chrétiennement de la foi. Elle n'opère aucun « dessaisissement du Sens révélé », car à aucun moment les sociologues comme tels n'entendent s'en saisir. Ils laissent cette question ouverte aux théologiens et aux croyants ; et s'ils sont l'un et l'autre à la fois, ils vivent cette différence comme une rupture de leur propos,
ils vivent cette différence comme une rupture de leur propos, une relation dialectique dont la fécondité, tant théologique que sociologique, n'est pas sans intérêt, car ils ne peuvent être des hommes d'un seul discours. En concluant, nous en arrivons à un point capital. Vous vous demandez à quoi vous sert la sociologie puisque vous avez Bultmann. D'autres posent la même question à partir de Marx. L'enjeu ne serait-il pas alors celui de la suffisance d'un capital culturel qui, aujourd'hui, définirait socialement les théologiens. Si certains d'entre eux émigrent religieusement vers la linguistique, la psychologie, la politique et parfois la sociologie,
la linguistique, la psychologie, la politique et parfois la sociologie, ne serait-ce pas qu'ils éprouvent quelque inquiétude quant à la pertinence sociale de leur discours ? Et là qu'empruntent-ils réellement à ces disciples séculières ? Une « anthropologie », des techniques, des légitimations ? Il y a des transferts qui sont des stratégies de récupération, et d'autres des déplacements d'intérêt. Il serait bon de clarifier au plan épistémologique des systèmes de rapports dont le flou engendre les malentendus. Ce n'est pas sur le plan de la morale que je pose ce problème mais en fonction d'une certaine idée de la
ce problème mais en fonction d'une certaine idée de la science que je tiens de Bachelard et de quelques autres, dont notre approche critique ne peut techniquement faire l'économie. Si la théologie cherche à s'imposer socialement comme la reine des batailles et le Savoir ultime, elle est culturellement marginalisée par toutes les pratiques scientifiques qui font de leur marginalité la raison même de leur qualité technique. Et ce à quoi les sciences de l'homme provoquent la théologie, c'est moins à ces émigrations clandestines dont nous venons de parler qu'à une meilleure délimitation épistémologique de ses pratiques et de ses fins.
meilleure délimitation épistémologique de ses pratiques et de ses fins. Elles ne sont en rien l'instance critique des représentations de la foi qui appellerait à quelque dépouillement, car en matière culturelle il n'y a pas de dépouillement qui ne soit ultime. Mieux encore, en sociologie de la connaissance la pratique du dépouillement est elle-même traitable scientifiquement, tout comme l'est la pratique « populaire » des multiples discours croyants ou culturels... Il n'est donc aucun Aventin culturel, aucun refuge théorique où un discours d'homme pourrait se retirer pour garder l'autonomie absolue de ses productions et maintenir l'ultime pouvoir critique. C'est bien
de ses productions et maintenir l'ultime pouvoir critique. C'est bien ce qui fait que, bon gré mal gré, parce que théologiens et sociologues pratiquent le discours, ils ne peuvent pas ne pas se parler. Pour être polémique, ce double discours se doit d'être dialectique, au sens où il engendre dans l'un et l'autre champ des questions nouvelles, des paroles différentes et des articulations risquées. À mon sens, et là je sors de mon domaine sociologique, le propos théologique, pour être lui-même, doit être message d'action. Il est lié à des pratiques sociales qui débordent le champ et la rigueur de
pratiques sociales qui débordent le champ et la rigueur de la science, sans pour autant les négliger ; les discours liés à l'action des hommes et des sociétés sont contraints d'enjamber l'analyse et d'établir, au nom de valeurs fondatrices, des priorités. La théologie, science de l'action chrétienne — y compris dans sa visée contemplative —, se fonde alors sur l'ailleurs de la science. Encore doit-elle pour être raisonnable mieux situer cette dernière. Il ne s'agit pas de plaider en termes subjectifs pour la reconnaissance de « nouvelles cultures », comme s'il y avait en matière culturelle un passage décisif du
s'il y avait en matière culturelle un passage décisif du passé au présent ou à l'avenir, mais de prendre en considération dans l'élaboration de la parole de l'Église et dans la réflexion théologique, des évolutions contemporaines dans le rapport au savoir, et cela de façon différenciée selon les champs culturels. Puissent ces quelques pages avoir mieux fait apparaître ce rôle constitutif de relations sociales joué par cet ethos culturel dont le catholicisme a été, en Europe occidentale, l'un des plus puissants vecteurs. LE DEUXIÈME COLLOQUE PAUL TILLICH se tiendra au Centre Culturel « Les Fontaines » dans le cadre du
Centre Culturel « Les Fontaines » dans le cadre du Centre de Recherches Interdisciplinaires de Chantilly (60500) du 29 avril 1978, à 14 heures, au 1er mai, à 14 heures Thème : Histoire et Royaume de Dieu La responsabilité du Colloque est assurée par : M.F. CHAPEY, Professeur aux Facultés Catholiques de Lyon, et M.G. SIEGWALT, Professeur à la Faculté de Théologie Protestante de Strasbourg Secrétariat : F. Chapey, 4, rue du Beuvray, 71400 AUTUN J. Gellard. — Pouvoirs et stratégies dans le gouvernement d'un diocèse Les caractéristiques propres à une organisation telle qu'un diocèse n'empêchent pas qu'elle puisse s'analyser
une organisation telle qu'un diocèse n'empêchent pas qu'elle puisse s'analyser en termes de mécanismes politiques. L'étude, dans une dizaine de diocèses français, des processus d'élaboration d'une réforme dans la rémunération du clergé permet de dégager quelques-uns des aspects de la structure et des ressorts du pouvoir dans ces diocèses, les problèmes du gouvernement diocésain, et les stratégies des divers acteurs impliqués. The characteristics proper to an ecclesiastical organization such as a diocese do not preclude the identification of its political mechanisms. A study of the ways of working out a reform in the compensation of clerics, in some ten dioceses
reform in the compensation of clerics, in some ten dioceses of France, reveals some aspects of both the structure and the springs of power in these dioceses, the problems of diocesan government and the manoeuvres of the different actors. A. Bondolfi et G. Palo. — Sociologie de la connaissance et méthodologie théologique L'intention herméneutique contemporaine a pour limite de réduire l'historique aux jeux du langage. La sociologie de la connaissance permet d'éviter cette réduction, en montrant que le moteur de la compréhension humaine n'est pas le seul préjugé, mais aussi l'intérêt enraciné dans la réalité des faits sociaux. Deux exemples
l'intérêt enraciné dans la réalité des faits sociaux. Deux exemples illustreront le conditionnement réciproque des représentations symboliques et des structures sociales. The limitation of the contemporary hermeneutical intention is the tendency to reduce the historical to a play of language. This reduction can be avoided by the sociology of knowledge which shows that the dynamism behind human understanding is not simply prejudice but also interest rooted in the reality of the social tissue. Two examples illustrate how symbolic representations and social structures condition one another. R.H. Guerrand. — Histoire et sociologie L'article évoque les polémiques de Durheim et de ses
sociologie L'article évoque les polémiques de Durheim et de ses émules contre les travaux des historiens. Mais, constatant que les sociologues n'ont pas mieux réussi à établir des lois, tandis que les historiens évoluaient, de leur côté, vers l'étude des groupes sociaux et des mentalités, il conclut que la sociologie a échoué à s'imposer comme science distincte de l'histoire, tout autant que comme base d'une politique rationnelle. The article recalls the controversy directed by Durkheim and his disciples against certain historical research. But it is pointed out that sociologists have been no more successful in establishing laws, whereas historians for
been no more successful in establishing laws, whereas historians for their part have progressed in the study of social groups and mental habits. Sociology, therefore, has failed to impose itself as a science in its own right, distinct from history, nor can it be considered as the basis of rational policy. J. Audinet. — Action, confession, raison Après avoir montré que la théologie, pour offrir un discours critique de la pratique croyante, s'expose à la démarche sociologique, l'article analyse les dispositifs de transmission à l'œuvre dans toute société et dans l'Église. Il vérifie l'originalité propre au groupe chrétien. Il énumère
l'Église. Il vérifie l'originalité propre au groupe chrétien. Il énumère les conditions méthodologiques d'une jointure de l'intérêt culturel et de l'intérêt théologique. The author first demonstrates that theology cannot hold a critical discourse on religious practice without taking into account the sociological approach to the question. The article then examines the transmission mechanisms at work in any society and in the church. The originality of the christian group is verified, and the methodological conditions necessary for linking the cultural and theological interests are enumerated. H. de Lavalette. — Repères conflictuels. Du champ de la théologie à celui de la sociologie
Du champ de la théologie à celui de la sociologie Les rapports théoriques entre sociologie de la religion et théologie sont examinés à travers trois moments historiques. D'abord la revendication d'indépendance réciproque (P. Berger face à la sécularisation). Puis le questionnement mutuel : dans le maintien de leurs différences (K. Barth), la théologie peut donner à penser aux sociologues (M. Weber), comme la sociologie (École de Francfort) aux « théologiens politiques » (Metz, Moltmann). Enfin, la primauté du champ économique entraîne une nouvelle problématique, tant sociologique que théologique. Three moments of history have been chosen to examine the theoretical relationships
of history have been chosen to examine the theoretical relationships between the sociology of religion and theology. Firstly the claim to enjoy mutual independence (P. Berger deals with the problem of secularisation). Then the stage of mutual questioning : Whilst maintaining their distinctive characteristics (K. Barth), theology can be food for thought for sociologists (M. Weber), as can sociology (School of Frankfurt) for those who elaborate political theology (Metz, Moltmann). Finally, the central role taken over by economics entails new approaches, both in theology and in sociology. LIVRES ENVOYÉS À LA RÉDACTION (1977) ANTON Angel, La Iglesia de Cristo. El
LA RÉDACTION (1977) ANTON Angel, La Iglesia de Cristo. El Israel de la Vieja y de la Nueva Alianza (BAC 15). Madrid 1977, Editorial Catolica, xxm-819 p. (15 x 24). ATHANASE D'ALEXANDRIE, Contre les paiens. 2e ed. revue et corrigée (SC 18 bis). Paris 1977, Cerf, 224 p. (12,5 x 19,5). F. 172. ATTRIDGE Harold W., First-Century Cynicism in the Epistles of Heraclitus (Harvard Th. S. XXIX). Missoula 1976, Scholars Press, 92 p. (15 x 23,5). ATTRIDGE Harold W. The Interpretation of Biblical History in the Antiquitates Judaicae of Flavius Josephus (HDR 7). Missoula 1976, Scholars Press, 204 p. (13,5
Josephus (HDR 7). Missoula 1976, Scholars Press, 204 p. (13,5 x 21,5). $ 4.50. BASEVI Claudio, San Agustín. La Interpretación del Nuevo Testamento (CT). Pamplona 1977, Ediciones Universidad de Navarra, 380 p. (15,5 x 24,5). BEAUDE P.M., Jesus oublie. Les Évangiles et nous (Essais). Paris 1977, Cerf, 208 p. (13,5 x 19,5). F. 35. BESSON G., JOSSUA J.-P., LION A..., Dossier Jesus. Recherches nouvelles. Paris 1977, Chalet, 174 p. (18 x 22). BIANCHI Ugo, Prometeo, Orfeo, Adamo. Tematiche religiose sul destino, il male, la salvezza. Roma 1976, Edizioni dell'Ateneo & Bizzarri, 300 p. (15 x 21,5). L. 5.000. BLAIS Martin,
Bizzarri, 300 p. (15 x 21,5). L. 5.000. BLAIS Martin, Réinventer la morale, Montreal 1977, Fides, 160 p. (14 x 19). BOGART John, Orthodox and Heretical Perfectionism (SBL/DS 33). Missoula 1977, Scholars Press, 190 p. (13,5 x 21,5). BOISSET Louis, Visages insolites de Jesus, Paris 1977, Centurion, 179 p. (13,5 x 21). BOURGEOIS Henri, Libérer Jesus. Christologies actuelles. Paris 1977, Centurion, 276 p. (13,5 x 21). BRUNERS Wilhelm, Die Reinigung der zehn Aussätzigen und die Heilung des Samariters Lk 17, 11-19 (FzB 33). Stuttgart 1977, KBW, 444 p. (15 x 23,5). DM. 54. BURGESS Joseph A., A History of the
23,5). DM. 54. BURGESS Joseph A., A History of the exegesis of Matthew 16, 17-19 from 1781 to 1965. Ann Arbor 1976, Edwards Brothers, 270 p. (15 x 23). BUSSE Ulrich, Die Wunder des Propheten Jesu. Die Rezeption, Komposition, und Interpretation des Wundertradition im Evangelium des Lukas (FzB 24). Stuttgart 1977, KBW, 512 p. (15 x 23,5). DM. 46. CANIVET Pierre, Le monachisme syrien selon Théodoret de Cyr (TH 42). Paris 1977, Beauchesne, 320 p. (13,5 x 21,5). F. 72. CENACCHI Giuseppe, Il lavoro nel pensiero di Tommaso d’Aquino (ST 5). Roma 1977, Coletti, 193 p. (17 x 24). CERETI
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MENDES Candido, Justice, Faim de l'Église, Paris 1977, Desclée, 144 p. (13,5 x 20,5). F. 28. MOLTMANN Jürgen, Neuer Lebensstil. Schritte zur Gemeinde. München 1977, Kaiser, 153 p. (13 x 20,5). DM. 15,80. MOREAU Emile, De bouche à bouche. La Bible. Transmission vivante (Lumière du monde). Montsurs 1977, Resiac, 212 p. (12,5 x 19). NEUSCH Marcel, Aux sources de l'athéisme contemporain. Cent ans de débats sur Dieu. Paris 1977, Centurion, 318 p. (13,5 x 21). OTT Elisabeth, Thomas Merton. Grenzgänger zwischen Christentum und Buddhismus, Würzburg 1977, Echter, 208 p. (12.5 x 20,5). DM. 19,80. PALO Gianangelo, Per una lettura del